_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

א. ד. גורדון

אברהם לוינסון

תרגם מיידיש שמשון מלצר

© כל הזכויות שמורות.  החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

לתוכן הענינים

 

לזכר

אבי נחמן ז"ל

מוקדש

 

א

לא פועל, לא הוגה-דעות, לא סופר, לא איש-מפלגה במובן המקובל והמשומש של המלה, אלא משהו יותר מזה: יוצר של פולחן חדש, של חיים חדשים, של דת העבודה[1] , בשביל היחיד, בשביל העם, בשביל האנושות. 

אין היא חדשה.  היא אולי העתיקה מכל הדתות הקיימות וההולכות ונעלמות.  היא ניתנה לאדם הקדמון. 

אך בגלגולי הדורות של תקופת ההיסטוריה נשכחה, הפכה חולין, היתה עבודת-אלילים.  משתחווים לאלהוּת, משום שהיא נותנת גשם, משום שהיא נותנת לחם.  העבודה אינה תעוּדה, אלא מקצוע.  הטבע, הקוֹסמוֹס, ה"אין-סוף" – ענין של פרנסה וריווח והכנסה. 

אך פרנסות יש רבות: טובות, גדולות וקלות מן העבודה. 

והאדם סטה מן הטבע, פנה עורף למקור-הקדומים הנצחי של החיים.  פנה עורף, אך אף-על-פי-כן לא עזבו.  משום שהאדם חי בחיקו של הטבע, נושם את אוירו, יונק ממנו את חיוּתו הגופנית והרוחנית.  האיכר הופך אותו ללחם, והמשורר – לשירה.  הטבע עצמו תובע את חובו מן האדם החוטא. 

אך האדם היהודי חוטא יותר מכל האחרים.  אין הוא תובע מן הטבע והטבע איננו תובע ממנו. נפסק ביניהם הקשר האחרון.  ולא בשל חטאיו שלו  האדם היהוּדי חוטא הוּא אלא בשל חטאיהם של אחרים...

לשוב ולחדש את הקשר הזה שנפסק – קרא גורדון.  לחשל חוּליה חדשה בשלשלת-הזהב האינסופית, ששמה קוסמוס. 

הוא דרש: שהחוּליה הזאת לא תהיה מזויפת, שתהיה מזהב אמיתי, ותוכל לעמוד במבחן-הזהב כשלשלת כולה. 

החוליה הזאת שמה: עם עובד. 

זהו רעיון-היסוד, שלטש אותו, פיתחוֹ והעמיקו במשך שנים בקבוצת דגניה. 

שם בדגניה השקטה והעמלה, בשעת בין-השמשות, בזמן תפילתן של שיבלי-הזהב כבדות-המלילה ורשרוּשו המרוּגש של חורש האיקאליפּטוּסים הצעיר, נתחדשה ברית-הקדוּמים של העם היהודי עם הטבע, עם כלל-האנושות, עם הקוסמוס.  נתחדשה בלי פרעות ביהודים, בלי לגיונות של יהודים, בלי הצהרות למען היהודים, נתחדשה על-ידי ריח שׂדהּ של דגניה, על-ידי רוּח-אדמתה של דגניה, שקראה בשעות של שלוה ליצירה ולהפראה.  ואת רוח-האדמה השקטה הזאת שמע וקלט גורדון לבדו, קלט אותה ויצר ממנה תוֹרה, תורת-חיים חדשה, פולחן-עבודה טהור, מזוקק ומעמיק במוּסרו. 

יצר אותו מעצמו, בלי עזרתם והשפעתם של אחרים, בלי שמות ומוּבאוֹת של גדולי-עולם.  אפשר שלא הכיר בהם, אפשר שלא הכיר אותם כלל.  ולשם מה?  תורת-חיים אין עושים ממה שנאגר בספריות.  את החיים אין מבקשים בצירופי-אותיות מתים.  מספיקv בשבילו הספריה הקטנה של הטבע בדגניה ביצירותיה הצערות מצא מה שביקש: את רוח-העולם הנצחי. 

וברוח-העולם הזה יצק את היסוד לבניין שיטת-החיים שלו.  

אמנם, במובן הספרוּתי אפשר שלא השתלט יפה על החומר.  הבנין האדיר של תורתו חסר צורה מושלמת, תואם ארדיכלי ודיוק אמנותי.  הוּא חזר על עצמו הרבה בפרטים, טשטש את קווי-ההיקף הראשיים של הרעיון על-ידי השלמות וסטיות תכוּפות.  אך זו היתה תוצאה מעצם מהותה של תחושת-העולם שלו.  מחשבתו ביקשה להקיף את האינסופי, לתפוס את הבלתי-נתפס ולהביע את הבלתי-מוּבּע.  לא עניינו אותו עובדות ממשיוֹת בוֹדדוֹת, התרחשויות בוֹדדוֹת כשהן לעצמן.  עוּבדה יחידה זוֹ אוֹ אחרת עניינה אוֹתוֹ רק בה במידה שהיא מקרבת אוֹתוֹ לבעיה הראשית, למטרת-החיים העיקרית.  כשהוא מדבר על ה"איחוּד", על האוּניברסיטה אוֹ על "המשבּיר" – הוא רואה בכל מקום תופעות המאשרות את תפיסת-עולמו אוֹ מתנגדוֹת אליה. גורדון אינו אלא מחפּשׂ יסוד-עולם, מבקש, בדומה לארכימדס, נקוּדת-משען, כדי להפוך את עולם-התוהו ולברוא על חורבותיו עולם חדש. המלים החביבות עליו הן: נקוּדת-הכובד, עיקרון, יסוד, מרכז.  הוא מחפש את היסוד, את נקוּדת-המשען.  והוא מוצאו בעיקרון של העבודה. 

ואותו הוּא מניח כיסוד לתורת-החיים שלו, התוֹרה בדבר שיחרוּר האדם. 

 

ב

אך מי הוא הנושא והמגשים של שיחרוּר האדם: הכלל או הפרט, הלאום או היחיד? 

ואנוּ מקבלים תשובה ציורית: "האומה היא כעין משפך", אשר מצדו הרחב, הקולט, הוא קולט לתוכו את ההוויה לאין-סוף, ומצדו המצומצם, דרך צנורו המרכז, הוא מכניס את הכל לתוך נשמתו של היחיד"[2].  שניהם, גם הכלל וגם הפרט, גם היחיד וגם הלאום, הם גורמים פעילים וממשיים בתהליך של שיחרוּר האדם.   גורדון דוחה את הסוציאליזם עם יחסי-הביטול שלו הדימוקרטי-כביכול אל היחיד ואל האינדיוידוּאַליזם, עם התבדלוּתו האריסטוקרטית-כביכול מן ההמונים.  אין עם בלי היחידים הכלוּלים בו, כשם שאין יחיד מחוץ לעמו.  היחיד, המשפּחה, העם, הגזע, האנוֹשוּת – כולן הן תצוּרוֹת, שונות לפי היקפן, אבל שוות לפי טבען האוֹרגני.  טיפּוּס של תצוּרה אחת הוּא איחוּד אוֹרגני של טיפוּסים מתצוּרה נמוּכה יותר.  אך אין זה סכוּם אריתמטי, אלא סכוּם רוּחני-פסיכוֹלוֹגי, שהוּא גדול יותר מן הסך-הכל של החלקים הכלוּלים בו בדיוק כשם שהיחיד הוא צירוּף אוֹרגני של איברים שונים, תאים ופרוּדוֹת, המקבלים את חיוּתם על-ידי נשמתו של האדם, כך גם העם, הלאוֹם, הוא איחוּד אוֹרגני של יחידים, מאורגן במשפּחות, המקבל את חיוּתוֹ על-ידי נשמת-עם משוּתפת.  התפתחוּתו של רוּח האדם הולכת מן היחיד אל האנוֹשוּת דרך כל דרגות-הביניים, בהתפתחות הדרגתית, בלי קפיצות.  "אין האדם חי בחלל האויר, בתוך ה"אנושוּת";  כל אדם חי בתוך עמו את חיי עמו (או את חיי עם זר), אף אם יהיה לבדו יחיד במדבר".  אי אפשר – אומר גוֹרדוֹן – לקפוץ מן היחיד ישר אל האנוֹשוּת המוּפשטת.  ודווקא את הקפיצה הבלתי-טבעית הזאת עושים רבים מן הלוחמים למען אידיאלים גדולים, הרואים את הלאום או כמצב-של-מעבר בחיים האנוֹשיים, שנידון להיעלם ולעבור מן העולם, או שהם נוהגים באומה כמו באם זקנה, שתומכים בה מתוך אהבה רבת-שנים ורגש-הוקרה.  גורדון הורס את המחיצה האחרונה בין היחיד וּבין האומה.  אדרבה, האומה לא זו בלבד שאינה מחיצה וסייג, אלא היא גשר-של-זהב, המוליך את היחיד דרך האומה אל הטבע.   יתר על-כן: האומה היא האדם.  הם מהווים זה את זה, משווים צורה זה לזה.  האדם מהווה את עמו והעם מהווה את האדם שלו. 

"האומה יצרה את הלשון (כלומר בעצם את המחשבה האנושית), את הדת (כלומר בעצם את חשבון העולם, את ביטוי היחס האנושי אל העולם), את המוסר, את השירה, את החיים החברתיים, במובן זה אפשר לאמור, האומה יצרה את האדם"[3]. 

בניסוחו הפילוסופי הקצר של גורדון נקרא הדבר: עם-אדם.  מצד אחד האדם המחודש, האדם-אדם, ומן הצד האחר העם המחודש, עם-אדם.  עם – לא בתורת קיבוּץ-אנשים מדיני, לא בתורת מוּשג סוציאלי, ואף לא בתורת חברה תרבוּתית-פסיכולוגית, אלא עם – בתורת אדם קולקטיבי, שבו מתרכזות שאיפותיו העליונות של האדם-הפרט ותבונתו העליונה של הטבע. 

אך היחס הזה אינו קיים בין היחיד ובין עם סתם, אלא בין היחיד ועמו שלו.  אוּלם במקום שבאים במגע אורגני היחיד הממוצע עם העם הזה שם מתחיל התהליך המחריב של טשטוּש-עצמי, של הסתגלות וטמיעה, של טפּילוּת רוּחנית.  הטשטוּש העצמי מתבטא, לפי הגדרתו של גורדון, בויתור על עצמיוּת אינדיוידוּאלית, בהפסקת יחסו של היחיד אל עצמו הוּא.  היחס הגדול בין ה"אני" הפרטי ובין "אני-העולם", התפּתחותו השלימה והכל-צדדית של ה"אני"העצמי וחייו המלאים – זאת היא מהותו ועצמיוּתו וזה הוא יעוּדו של היחיד. 

כל יחיד נברא בצלם אלהים, והוא בחינת בורא-עולם בזעיר-אנפין, הבונה לו את עולמו.  "האדם – אומר גורדון – מתחיל מן היחיד, מן היחיד שבכל אדם.  רק בנפש היחיד יש מקום ליחסים גדולים.  יחס גדול אל עצמו הרי זה אומר יחסים גדולים אל הכל – אל הטבע, אל האדם, אל כל מה שחי ואל כל מה שהיה"[4].  היחיד בּוֹנה את עולמו מתוכו, מבפנים כלפּי-חוּץ, והוא לוקח מן החוץ רק מה שמתאים לעצמיוּתו;  אך הטשטוּש מתחיל בשעה שהיחיד מתחיל לראות את עצמו מחוצה לעצמו, מחוצה לאוּמתו.  במקום לבנות את עולמו, הוא קולט עולם זר, מנהגים זרים, לשון זרה, והוּא סובר, כי שלו הם.  וכך הוא מתחיל לאט-לאט חי חיים של טפּילוּת רוחנית, חיים על חשבונן של תרבוּיות זרות, ומביא לידי ביטולה הגמור של עצמיוּתוֹ שלו.  וכך נחרב, על-ידי חוסר-ההכרה או מתוך סנוורים, "אני" אנושי, עולם מלא...  שכן אצלנו היהוּדים, כל המאבד נפש אחת כאילוּ איבד עולם מלא.  המתאבדים הרוחניים הללוּ אינן יודעים, שאין בעולם שוּם מדע ושוּם אידיאל, שיהיה שווה בערכו ל"אני" אחד, משום שמדע הנקנה במחיר ה"אני" אינו מדע, והאידיאל הנקנה במחירו – אינו אידיאלי. 

 

ג

מתוך דחיפה פנימית של טבעו עומד האדם בקשר עם העולם הסובב אותו, עם החיים.  הקשר הזה עניינו הוא תהליך ההכרה, תפיסת החיים.  מהותה של ההכרה הזאת היא בכך, שהנושא-המכיר תופס את המושא של הכרתו, כלומר, חי עמו ובתוכו.  גורדון מבחין שני מיני תפיסה: התפיסה על-ידי הכרה והתפיסה על-ידי חוויה.  הראשונה תופסת את ה"הוויה" על-ידי העובדה של קיוּמו ועל-פי גילוּייו החיצונים: היא תופסת רק מה שהווה, אך לא מה שמתהווה, תופסת חלקים-חלקים, בהתאם להתהווּתה ולגידולה של ה"הוויה".  בדרך זו מכיר האדם, למשל, דברים שאינו בא עמהם במגע על-ידי החיים האוֹרגניים, כגון על-ידי חקירה מדעית, על-ידי ניסויים במעבדה וכיוצא באלה.  התפיסה השניה, התפיסה על-ידי חוויה, תופסת את ה"הוויה" ואת ה"התהווּת" על-ידי כך שהיא חיה ומרגישה את ה"הוויה" בכל אחידוּתה וכלליוּתה ובכל התהליך של "התהווּתה".  אפשר, למשל, שיהא אדם נמצא בקוטב-הצפון ויהא כותב חיבּוּרים מדעיים על החום והחמימוּת.  זה נקרא, להשיג על-ידי הכרה.  לשם –כך חייב אדם להיות מלומד, פיסיקאי.  אך יכול אדם להשיג את החמימות בדרך בלתי-אמצעית, על-ידי חוויה והרגשה, ביום-קיץ חם, או גם בחורף בחדר מוּסק;  לשם כך אין דרוּשה לאדם הכשרה מדעית, אלא דרוש לו חוּש בריא ותקין.  נושא התפיסה על-ידי הכרה הוא היחיד, יוצר הפילוסופיה, המדע, האמנות.  כנגד זה נושאה של ההכרה על-ידי חוויה הוא העם, על-ידי קשרוֹ הבלתי-אמצעי אל הטבע, אל החיים, על-ידי יצירתו האורגנית.  העם הוּא גם יוצרה של השפה, הדת והאמנות, בה במידה שיש להן אופי לאוּמי. 

שתי דרכי-התפיסה הללו משלימות זו את זו ומשפיעות זו על זו בהתאם לקשר ההדדי ולשיתוף-הפעולה של היחיד והעם. 

במידה שהיחידים עצמיים ועמוקים יותר בדעותיהם, בה במידה חיוּנית, מקורית ורב-צדדית יותר אישיוּתו של הלאום.  ההשפּעה ההדדית הזאת שבין היחיד והלאום מתקיימת בדרך תקינה רק במקרה שפעולתן של שתי דרכי-התפיסה הללו תקינה היא, זאת אומרת, כשהיחיד יש לו התנאים המתאימים להתפּתחות ההכרה שלו, וכשהעם חי חיים בריאים ותקינים בתוך הטבע ועם הטבע. 

אך ארע ההפך מזה: האדם התרחק מן הטבע.  בשל-כך נחלשו ונקהו שתי דרכי-התפיסה.  אמנם התפיסה על-ידי ההכרה התקדמה התקדמות גדולה במדע, באמנות, בשירה.  אך במובן הקוֹסמי הרי זו התפּתחוּת חד-צדדית, מצומצמת.  אין לה אפקים, אין לה מעוף עולמי, ובמידה שהיא מרחיקה יותר היא נעשית מוּכנית יותר, נטוּלת-פירות, חסרת-נשימה.  "אנו חיים – אומר גורדון – בתקופה של עניוּת-הרוּח, עקרוּת במחשבה, בשירה, ביצירה.  מבקשים מקורות למחשבה ולשירה בספירות הדמיוניות השוֹנוֹת והמשוּנוֹת ביותר, מחפשים מקורות רומנטיים, דיקדֶנטיים, אי-ראציוֹנליים ומיסטיים.  מחפּשׂים ציפרים כחוּלות שונות, וכיוצא בהן.   האם לא כדאי להשפּיל קצת לרדת, לחפש מעט בעולם השפל של העבודה והטבע?"

אך יותר עוד סבלה ההכרה על-ידי חוויה.   דבר זה הוכיחה ביותר מלחמת-העולם האחרונה.  במקום הרגשות האנושיים העליונים באו לידי ביטוי היצרים הבהמיים, הזוֹאוֹלוֹגיים, של עדרי-אדם.  מקומה של האומה תפסה המלוכה המשטרתית עם המיליטריזם הלוחם שלה, עם שאיפתם האימפּריאליסטית לכבוש עמים אחרים ועל חורבנם לבנות את עצמם כמעצמה.  הלאום, המשעבד את עמיו ועמים אחרים, מאבּד אותה שעה הוא עצמו את תכונת-הלאום שלו, מוחה מעל עצמו את פרצוּפו הלאוּמי-האמיתי, ובזה גם את האנושי-קוֹסמי.  כל החיים בכללם איבּדוּ את זהרם הראשוני, את תכנם הטבעי, ונעשו ממוּכּנים.

דבר זה הכרח היה שיעורר תגוּבה מצד רוּח האדם, שאיפה גבוהה-יותר לחדש את החיים האנושיים, לתקן את החברה הקיימת ואת סדריה, לעשות את תנאי-החיים מושלמים וקלים יותר, לגאול את היחיד ואת הכלל. 

וכך נוצרו במשך הדורות האחרונים תורות שונות: חברתיות, מוּסריות ואסתֶטיות, שהציבו לעצמן כמטרה את חידוּשו וגאוּלתוֹ של היחיד או של האנושות.  כנפוץ וכמכוּבד ביותר מכל התורות האלה מקובּל הסוציאליזם. 

האם זוהי התשובה הנכונה? 

 

ד

"מכל הסתירות, שהאדם מוצא בחיים ובעולם, מתוך האספקלריה של ההכרה, הסתירה היותר תהומית היא ההכרה בעצמה, היא המולידה את כל הסתירוֹת"[5].  ההכרה איננה לגבי גורדון יסוד חזק ובטוח כדי לבנות עליו השקפת-עולם.  ההכּרוֹת סוּבּייקטיביות הן, ולפיכך הן רבות במספר ושונות, כנגד זה ההוויה החיצונית אוֹבּייקטיבית היא ויחידה.  ביניהן מבדילה מחיצה, החיים הממשיים.  ההכרה אינה יכולה לתפוס את ה"הוויה" אם אינה פועלת על-ידי החיים.  אם נשתמש במונחים הקודמים, הרי פירוש הדבר: התפיסה על-ידי ההכרה אי-אפשר להבדילה מן התפיסה על-ידי החוויה.  לפיכך מתיחס גורדון באי-אמון אל כל התורות המדעיות והפילוֹסופיות, שמטרתן לתקן את האנושוּת ולעשותה מושלמת יותר, והן מבוססות על השכליוּת המופשטת ואינן נותנות דעתן על השכל הגבוה-יותר של החיים, של הטבע.  פסק-הדין של מלומד זה או אחר, עד כמה הגיוֹני שיהיה מתוּכנן ומנוּסח במוחו, עדיין אינו מבטל ואינו משיב לשאלות הנצחיות, לספיקות ולדרישות, המתהווים בחייו של כל יחיד.  אף אין זה פלא, כי דווקא נושאיהם של הרעיונות הנשגבים והיפים ביותר מסתלקים מהם לעתים קרובות ועושים בדיוק את ההיפך, כשהם מתנגשים פנים אל פנים עם החיים הממשיים.  האמת הגדולה-ביותר של תורת-חיים אנוֹשית נבחנת ומתקיימת רק ב"וחַי בהם"...  היסוד האנושי-הקוֹסמי הזה חסר בכל התיאוריות הבנוּיות דרך הפשטה, ואת היסוד הזה אין גורדון מוצא גם בתורת-החיים החדישה והנפוצה, בסוציאליזם. 

כשבא גורדון לנתח את הסוציאליזם אין הוא מתבונן בו מנקוּדת-ראוּת סוציאלית-מדינית, ולא מנקודת-הראות של מהותו המדעית וסיכוייו ההיסטוריים, אלא הוא רואה אותו אך ורק כאיש-המוסר, בהתוויתו ובהתגשמוּתו בשעה זו. 

הסוציאליזם – לפי דעתו של גורדון – אין בו כוח מספיק של שלילה ואין לו ערך אנושי-קוסמי.  הבולשֶוויזם עם שלטון-המועצות שלו ועם הדיקטאטוּרה הפּרוֹליטארית שאף בהרבה פחות מן הסוציאליזם לחידוש כללי אנושי-קוסמי.  אך כנגד זה היה לו לבּוֹלשוויזם כוח-שלילה עצום של הר-געש, כוח שנתגלה בו הטבע הרוסי-הלאומי הרחב יותר משנתגלה בו הרוּח של ההכרה הסוציאל-פוליטית. השלילה הזאת, שאין לה דוגמה בתולדותיהן של כל התנוּעות המהפכניות עד-עתה, החריבה הכל, לא רק את הממשל המדיני והכלכלי הישן, אלא גם את עולם המסורת והרומנטיקה ("זשיוואיא צרקוֹב", פרוֹלֶטקוּלט וכיוצא באלה).  אבל ההריסה הגמורה הזאת, שעקרה את העם עם כל שרשיו הלאומיים והאנושיים-קוֹסמיים, הכינה בנשמת-העם הרוסית המרדנית המרוקנת קרקע לתפנית חדשה, שתשאף למלא את ריקנוּתה הרוחנית בתוכן חיובי חדש, אנושי-קוֹסמי[6]. 

ואילו הסוציאליזם החדיש, רך-הגוּף וחלוּש-האופי, אפילו בטחון מועט זה אינו נותן לנו.  הסוציאליזם – אומר גורדון – הוא ההיפך הגמוּר מן הלאומיוּת.  הסוציאליזם בנוּי כולו על הטכניקה ועל הייצוּר, בשעה שהלאומיות בנוּיה על העבודה ועל היצירה.  כבר בהבדל-היסוד הזה עצמו מוצא גורדון את הסיבּות לכך, שהסוציאליזם נפוץ יותר ומתקבל יותר על דעת ההמונים.  "הסוציאליות העמידה את תיקונם ואת חידושם של החיים האנושיים בעיקר על תיקון הסדר החברתי ולא על תיקוּנו וחידוּשו של רוח האדם.  מובן, כי יש פה פעוּלה הדדית, חוזרת, בזה לא יכחש שום מוח חושב.  אבל ההבדל הוא במה שמבליטים יותר, במה שעושים עיקר.  הסוציאליות עשתה עיקר את החיים החיצוניים, את הגורמים האובייקטיביים של החיים, שהם, במידה שיהיו מתוקנים, לא רק ישביתו את החיים, כי אם גם יתקנו את האדם, ולא התחשבה במידה מספקת בגורמים הסובייקטיביים של האדם"[7].  שיטת-הדידוקציה הזאת של הסוציאליזם הכרח היה שתביא בעקביותה לידי טשטוּש גמוּר של היחיד, שאינו אלא בּוֹרג במנגנוֹן-העבודה הקוֹלקטיבי, שלגבי ההמון אינו אלא יחיד אריתמטי.  בזה מתבארת גם הדוֹגמַטיוּת, הרוח הדוֹקטרינרית היבשה, המציינת את כל המנהיגים והחסידים של הסוציאליזם, שאין מחייבים אותם החיים הממשיים, הגמישים, אלא ההלכה התיאוֹרטית, הבנוּיה והקבוּעה-מראש. 

הסוציאליזם חד-צדדי הוא ומיכני.  חד-צדדיוּתו קבוּעה בעקרונותיו: חמריוּת ומלחמת-מעמדות.  אך המוּשגים הללוּ הם תוצאה של ההכרה, שהיא היוֹצרת את הסתירות הגדולות-ביותר.  בתיאוֹריה קייימים חמריות ואידיאליזם כשתי רשוּיות עצמאיות ונבדלות זו מזו, אך בחיים אינם קיימים כך.  "בחיים אין חומר בלי רוח,  ואין רוח בלי חומר"[8], כך בחייו של כל גוף חי, וכך גם בחייו של כל גוף קוֹלקטיבי.  החד-צדדיוּת הזאת היא שגרמה לאוֹפיוֹ המיכני של הסוֹציאליזם.  אין לו נשמה משלו, תנוּעה משלו, כוחות-מניעים פנימיים משלו.  הוא מוּנע על-ידי הכוח החיצון המנוּגד לו, הנקרא קפּיטאליזם.  בזה מתבּאר גם היסוד הבינלאומי בסוציאליזם.  "מטעם זה עצמו לא ריכּז הסוציאליזם את שדה מלחמתוֹ בקפּיטאליזם בתוך העם, ששם היה מתבלט כוחה של העבודה לא רק בתור כוח אקוֹנוֹמי בלבד, כי אם בתור כוח יצירת החיים של העם בכלל, והיתה המלחמה מכוּונת בכלל ובכל פרטיה לא רק נגד ניצול העובדים, כי אם גם נגד ניצול העם, נגד ניצול כוח העם, שהקפּיטל עושה בו לא מה שנחוץ יותר לעם, כי אם מה שמביא יותר רווח לבעליו.  – – הסוציאליזם העביר את המלחמה לשדה בינלאומי, לשדה-פעולתו של הקפּיטל ורוּח-פעוּלתו של הקפּיטל;  ובזה כאילוּ הריק או הפשיט את העבודה מתכנה החיוני, מכוחה הלאומי, ועשה אותה לכוח מיכני, הנגרר אחרי הקפּיטל, שאין לו שוּם כוח חיוּני, שוּם צורה לאוּמית ושוּם חשבון לאוּמי או אנוֹשי מלבד חשבון הכיס של בעליו"[9]. 

אם נתבונן בתיאוֹריה הסוציאליסטית לאור המציאות, נראה אותה מסוּבּכת בסבך של סתירות, נראה בה חיי- מעשה שאינם סוציאליסטיים, נראה בה יצור מיכני וחסר רוח, בלא נשמה ובלא "וחַי בהם"...

הקפּיטל נלחם בפּרוֹלטריון על-ידי – הפּרוֹלטריון.  את חמרי-הנפץ בשביל המלחמה הקפּיטליסטית, את הצבא, את המשטרה וכיוצא-באלה – ממציא הפּרוֹלטריוֹן, אנוס לכך על-ידי כוחו הוּא עצמו.  בשעה שפרצה מלחמת-העולם התייצבו הסוציאליסטים לשירותן הגמור של המלוכות הנלחמות.  ולאחר שנכנסו אל המיניסטריונים (כגון בצרפת, בפולין ובארצות אחרות) הסתלקו הסוציאליסטים לחלוּטין מתורתם הסוציאליסטית. 

ביחוד אָפייני הוא המאבק בין המפלגות הסוציאליסטיות עצמן, בתוך ומסביב לאינטרנציונלים, שאינו קטן ממאבקו כנגד הקפּיטליזם.  המאבק הזה הביא לידי כך, שמחנה-עובדים אחד נלחם במחנה-עובדים אחר, עונה בבתי-סוהר, ירה ושחט מנהיגי-פועלים ויחידים (כמו,למשל, בגרמניה, ברוסיה, באיטליה ובמקומות אחרים), תמך בממשלות בּוּרגניות במלחמתן נגד מעמד-הפועלים, לחץ ושיעבד את האינטליגנציה, את בעלי-המלאכה וביחוּד את האיכּרים ואת האיכּרים-הצעירים, יסוד-העבודה של כל עם, שאינו נוח – כבעלי-רכוש זעירים – להילחץ אל מיטת-הסדום של תורת-המעמדות, הנשענת בעיקר על מעמד העובדים בבתי-החרושת. 

והיחיד הסוציאליסטי?  לגביו אין קיימת כלל התורה הסוציאליסטית.  הוא, מנהיג-המפלגה הסוציאליסטי, הרופא, האמן, המלומד או הפקיד המסחרי, מותר לו אותו זמן עצמו להיות בעל-רכוש, מותר לו לקבל שכר או רווח שאינו בהתאם לעבודתו, מותר לו לנהל אורח-חיים, שהוא סותר בכל דבר את רוּח-העבודה. 

הסוציאליזם הוא, כאמור, סתירה גמורה אל הלאומיות, ובמוּבן זה עקביים בלי ספק יותר הסוציאליסטים הישנים, שנלחמו בלאומיות.  הסוציאליזם של ימינו  סטה מעל דרכו העקרונית, מחפּשׂ פּשרות, סופג צביון לאוּמי, ובזה רק טשטש את פּרצופו כתיאוריה ואידיאולוגיה. 

תורת-החיים הגואלת של האנושוּת היא הלאומיות.   הלאומיות יש בה היסוד הקוֹסמי, המקור של יצירה עצמאית.   הלאומיות, בניגוּד לסוציאליזם, אינה שואפת לתיקונם של תנאי-חיים אובּיקטיביים, להשבחתן של צוּרות-עבודה חיצוניות, אלא היא מכוּונת אל האדם עצמו.  הלאומיות קשה לה יותר להיתפס, קשה יותר להגדירהּ.  הלאומיות אין לה תיאוריה ופרוֹגרמה מסוּימת.  "החיים – אומר גורדון – הולכים בלי דרך,  מתחדשים ומתחדשים בלי תכנית". 

הלאומיות – בניגוּד לסוציאליזם – שואפת להעמיק ולהעשיר את האינדיוידואליות של היחיד ולעשותה עצמיית יותר, בשביל להגיע מן האינדיוידואלי דרך הלאומי אל המדרגה האוניברסלית של ה"הוויה".  גם הלאומיות יש לה מאבק, מאבק נרחב ועקשני יותר מן הסוציאליזם, – מאבק לא בין שני מעמדות, אלא בין כל העם ובין הטפּילים שבו.  את המטרה הסופית של המאבק הזה רואה גורדון בחידוש החיים, שעניינו השבחה יסודית של האדם.  חידוש האדם פירוּשו חידוּש עצמו, פיתוּח התודעה של האישיות האינדיוידואלית, פיתוח רגש העבודה והיצירה, רגש האחריות הגבוהה-יותר של האישיות לכל עבודה ויצירה משלו אן משל אחרים.  חידוּש האדם, מתגשם על-ידי חינוך עצמי, שאין עניינו הגבלה עצמית או ביטול-היש, השתעבדות לחוקים יבשים, הפיכת נשמה חיה לדבר מיכני, אלא חינוך עצמי בתוך החיים ועל-ידי החיים, בעצם התהליך של יצירת החיים. 

 

ה

מה טיבו של חידוש החיים והאדם? 

האדם – סובר גורדון – מוכרח להשיג את האפשרוּת לחיות חיים שלימים.  את המושג הזה של שלימות לא צריך לתפוס במובן האריתמטי.  האדם האנוכיי, בעל-התאוה, רודף השלטון והכבוד, מביא לידי חיים רק את הספירות התחתונות, ולכל-היותר האמצעיות, של ה"אני" שלו, אך אינו מביא לידי חיים את הספירות העליונות, אותן המוליכות אל העולמות הקוסמיים.  האדם צריך לפתוח את נשמתו לפני כל הטבע, לפני האינסוף הקוֹסמי, לא מתוך מניעים אסתיטיים, מדעיים או דתיים, אלא למען החיים עצמם.  האדם צריך להרגיש בכל מהותו, כי הוא והקוֹסמוֹס – חד הם.  "האדם – אומר גורדון – צריך להשתחרר מן האדם, מן האדם המצומצם", מאיש-המוח היבש, מן המיכניות, מן ההיפּנוֹזה החברתית, ולשוב אל חיק הטבע, אל האינסוף– אך לשוב לא כעבד, אלא כבן-חורין. 

ההתחדשות הזאת כיווּניה שנַים: התחדשות הטבע האנושי על-ידי הטבע הקוֹסמי, והתחדשות הטבע הקוֹסמי על-ידי האנושי. 

טבע-העולם צריך לחדול מלהיות חנות פּרטית של היחיד.  יש לחדול מלשקול אותו במאזנים, מלמדוד באַמה ומלחשב בכסף מזומן.  אסור למשכּן את כתרו של הטבע.  האדם חייב לשנות את יחסו אל הטבע;  הוא חייב לעמוד לא מחוצה לטבע, אלא להימצא בתוכו.  כל אורח-חייו, עבודתו היומיומית, לא זו בלבד שאינם צריכים להשפּיל, אלא הם חייבים להרים את כבודו וערכו של הטבע.  בפרט זה ניצבים פני האנושות ובפני כל יחיד לעצמו קשיים גדולים, שיש להילחם בהם ולהתגבר עליהם.  הקשיים האלה עיקרם הוא בצורך להילחם בשמרנותו של האדם ובכוח-ההתמדה שבו, שהם לא כל-כך תוצאה של טבע רע, כמו שהם תוצאה של היפּנוזה חברתית, של מוֹדה רוּחנית מסוּיימת, המשתלטת על נשמת האדם בדיוק כמו המוֹדה של הבגדים[10].  הנה מקיימת האנושות התרבותית תקנון חסר-רוח של התלבושת האנושית, המזיקה לגוף האדם, ואף-על-פי-כן אין עולה על דעתו של שום אדם להתקומם כנגד המוֹדה הזאת.  אדרבה, כמו במוֹדה של הלבושים, כן מוצאת האנושוּת גירוי ועונג בצוּרות-חיים מזיקות ובלתי-טבעיות.  זה כוחה של ההיפּנוזה הרוּחנית, המפוצצת את האידיאלים הטובים-ביותר, אינה מניחה להם להתגשם, הופכת את האידיאלים לסתירתם הגדולה ביותר.  בכוחה של ההיפּנוזה הזאת הביא האידיאל של אהבה-לכל-אדם את האנטישמיוּת, האהבה-לאלהים – את האוֹטוֹ-דה-פה, ואידאל החופש – את הגילוֹטינה. 

שיחרור היחיד – זהו השלב הראשון של שיחרור האנושות.  השלב ההדרגתי השני הוא – המשפּחה. 

המשפחה תופסת בשיטתו של גורדון מקום נכבד ביותר.  בה, כמו בטיפּה של מים, משתקפת השמש הגדולה של ההתחדשות האנושית.  המשפּחה איננה רק שלב-מעבר מן היחיד אל העם ואל האנושות, אלא היא עצמה אנושות בזעיר-אנפין.  כאן ישנם כל החוטים, הגופניים והנפשיים, הרוחניים והמוסריים, שמהם נטווים ונארגים כל החיים הקוֹלקטיביים, אך מלבד החוטים הללו, המקשרים בני-אדם מדור אחד, קיימים במשפחה גם חוטים סמליים או ממשיים, המקשרים את הדור החי עם הדורות שהיו מצד אחד ועם הדורות שיהיו מצד שני. 

ברוּר, כי התחדשוּתה והשבחתה השלימה של האנושוּת דורשת בשורה הראשונה הבראה רוחנית וגופנית של אותם הגורמים, המהווים אורגנית את האנושוּת.  מן ההכרח ליצור תנאים טבעיים בריאים, שבהם יוכלו האיש והאשה למלא את תפקידם האנושי-קוֹסמי הגבוה-ביותר: שכל  אחד מהם יעמיק את האינדיוידואליות של עצמו על-ידי האינדיוידואליות של שותפו בחיי-המשפּחה, וירימו אותה למדרגה העליונה באינדיוידואליות של הילד שיביאו לעולם.  הילד, הדור השני, צריך להיות ההשבחה וההשלמה של האינדיוידוּאליות של ההורים, ולכך צריכה להיות מכוּונת כל השיטה של חינוך-הילדים החדש.  השיטה הזאת מבוססת של שני עקרונות:

א. חינוּך ילדים צריך להתחיל בחינוּך-העצמי של ההורים.  ההורים רגילים בדרך-כלל להקל בערכו של חינוּך הילדים, והם סוברים, כי עצם העובדה שהם-הם ההורים מזכה אותם לחנך את הילד ולכתוב על "הלוּח החלק" של נשמת הילד ככל העולה על רוּחם.  דבר זה גורם לכך, שהם מעבירים אל הילד בדרך מיכנית את האינדיוידוּאליות הפגוּמה, הבלתי-שלמה ובלתי-מוסרית של עצמם, ובמקום לחדש הם מקלקלים את הדור החדש ונוטעים בו את מומיהם ופגימותיהם.  ההורים חייבים לעסוק בחינוך-עצמם ובהשלמת-עצמם שיהיו ראויים מבחינה רוחנית לחנך את ילדיהם.

ב. מן ההנחה הזאת נובעת השניה: חינוך הילדים מן ההכרח שיהיה מתגשם על-ידי ההורים עצמם, ולא על-ידי זרים, כפי שהדבר נהוג בין רוב הבריות.  גורדון מתנגד התנגדוּת מוחלטת לשיטה של חינוך ציבורי, שעל-ידו נפסק לגמרי הקשר הטבעי האורגני בין ההורים ובין הילדים ומיטשטש היסוד הראשי של החינוּך, עיצוּב האינדיווידוּאליות, שכבר היא נתונה בדמו  של הילד.  נשמתו של הילד, שפועלים עליה כמה כוחות אינדיוידוּאליים, שאין להם קשר עמה, נפגמת ונשחתת ומאבדת את יחוּדה.  המלט הגופני של בנין המשפחה, קשר הדם בלבד, אינו מספיק בשביל לקיים את המשפחה.  יש הכרח לחזק את הבנין הזה על-ידי מלט רוחני, שנותן אותו החינוּך הבריא, הטבעי. 

אך בחיי המשפחה עדיין אין מקלים החיים הטבעיים הקולקטיביים את כל תיקונם ואינם מגיעים לידי התגלוּת שלמה.  את התיקוּן המלא ביותר מקבלים חיי האדם בתוך המשפחה הגדולה, האומה ודוקא האומה, המתווכת בין היחיד ובין האנושות, שנועדה ליצור את ההרמוניה הגדולה ביותר בחיי האדם, דוקא היא נשארה מפגרת בהתפתחותה. 

בכוח נבואי אמיתי מדבר גורדון על ירידתה הגדולה של האומה.  "האו+מה – אומר גורדון – נשארה עומדת בהתפתחותה בשלב של האדם הקדמון".  כל-כמה שמוגזמת צורתה של ההנחה הזאת, הנה יש בה גם אמת נוראה.  דבר זה הוכיחה בבהירות יתירה מלחמת העולם, ובבהירות גדולה עוד יותר אולי הוכיח השלום על כל מסקנותיו.  אף-על-פי-כן נהנית האומה תמיד והיא נהנית גם כיום מ"חסינות" מיוחדת: חוץ מכמה חכמי-מוסר אין שוּם אדם עוסק בחידושה המוסרי של האומה.  המדע, התחיקה, הפילנטרופיה – כולם עוסקים ביחיד בלבד, אבל לא באומה.  יתר על כן: האומה המציאה לה מוסר משלה וקיבלה עליה "הכשר" כל-עולמי.  את היחיד אוסרים בבית-הכלא על החטא הקטן שבקטנים, אבל האומה בתורת שכזו, והיחיד בשם האומה, יכול לעשות את המעשים הנוראים, המגונים והאכזריים ביותר, והם נחשבים כמעשי-גבורה, ועל שעשתה אותם היא מקבלת תודה ואותות-הצטיינות.  ברור, שהאומה זקוקה לתיקון הגדול-ביותר, להתחדשות היסודית-ביותר. 

ואם כל אומה דורשת התחדשוּת, אומתנו אנו על אחת כמה וכמה.  אמנם אומתנו ניזוקה פחות מכל האומות האחרות מבחינה מוסרית; אין אנו עושים מלחמות, אין אנו כובשים עמים, אין אנו מכניעים ארצות.  מצפוננו הלאומי אינו מוכתם בשפיכות-דמים וברצח-אחים.  אבל אנו סבלנו ועודנו סובלים יותר מכל אומה אחרת בעולם.  אנו צריכים באותה שעה עצמה גם לגאוּלה לאומית וגם להתחדשות לאומית, כעם נרדף ומשועבד, שאין לו קרקע משלו, שהוא תלוש מן הטבע, שאינו משתתף ביצירה האנושית הלאומית, שנפגם ונתמַמֵם מבחינה גופנית, רוחנית ומוסרית בתנאים האיומים של פיזורו על-פני העולם.  התחדשוּתנוּ הלאוּמית מן ההכרח שתתגשם על-פי המתכוֹן האנושי-הכללי היחיד: שיבה שלמה אל הטבע, וקודם-כל אל ארצנו שלנו, ארץ-ישראל.  כאומה נרדפת יותר, סובלת יותר ויחד עם זה מוסרית יותר – מחויבים אנו יותר מאחרים לדאוג לתיקוננו הלאומי.  "תחייתנו הלאומית איננה השתחררות והתחדשות לאומית גרידא, תחייתנו הלאומית היא כעין תחיית-המתים, יצירה חדשה שאין דוגמתה.  וביצירה בכלל, ובפרט ביצירה כזו, נוהג הכלל: תפסת הכל – תפסת, לא תפסת הכל – לא תפסת כלום".[11]

ההתחדשות הלאומית הזאת, ההתחדשות בבת-אחת של היחיד, המשפחה והאומה, מבוססת על היסוד הכל-עולמי, הכל אנושי, של עבודה ויצירה.

 

ו

העבודה – זו היא המלה הגואלת.  מה התוכן, שמכניס גורדון למושג הזה, הפשוט והפּופּוּלרי כל-כך, ובכל-זאת רבו הפירושים הניתנים לו?

העבודה – זוהי ההתפרקות ממרץ גופני או רוחני במטרה ליצור ערכים חדשים מסוימים.  העבודה, לפי תפיסתו של גורדון, צריכה להשביח את החיים לא רק מבחינה טכנית, לא רק ליצור עושר ורכוש, ערכים נחוצים או בלתי-נחוצים; העבודה צריכה ליצור ולגלות את החיים עצמם, לא להיות אמצעי להספקת הצרכים האנושיים, אלא להוות היא-עצמה צורך חיים ומטרת-חיים.  העבודה יש לה עוד תפקיד אחד, הרבה יותר עמוק.  העבודה צריכה לתת לאדם את ההזדמנות להתמזג עם הטבע, לתפוס אותו לא רק על-ידי ההכרה, אלא גם ובעיקר על-ידי החוויה.  העבודה הזאת פותחת לפני האדם מקור חדש, אוצרות חדשים, מעוררת בו רגשות חדשים וחוויות חדשות, יחסים חדשים, עולם חדש, חיים חדשים.  האדם מידבק אורגנית אל הטבע, מתערה בחיי הטבע, מתמזג עמו לאחד. 

האם כזה הוא האדם שעד-עתה? 

..."ברגעים שכאלה ייתפס לב-האדם במעין רגש שבגֵאוּת-עולם, שבטוהר-שמים.  עמקוּת-תהומות תחדרהו.  ויש אשר ידמה בנפשו, כי הנה גם הוא שולח שרשים לתוך האדמה שהוא חופר בה, שגם הוא, ככל הצומח מסביבו, ניזון מאור קרני-השמש, ממזון השמים;  כי חי אף הוא חיים משותפים את כל עשב זעיר שבזעירים, את כל פרח ואת כל אילן, מעמיק לחיות בתוך מעמקי-הטבע, עולה מתוכם וגדל למעלה אל מרחבי העולם הגדול... "[12]

זהו הרעיון הלאומי, האנושי-הקוסמי, של העבודה, של העבודה העברית, המתגשמת על הקרקע, על הקרקע העברית.  אדמה עברית ועבודה עברית – אלה הם שני הקטבים של התחדשותנו הלאומית.  אחד בלי האחר הוא סתירה לעצם מהותה של התחיה הלאוּמית.  אי-אפשר שתבוא התחיה הלאוּמית היהוּדית על-ידי עבודת זרים, כשם שאי-אפשר שתבוא בארץ זרה.  במובן זה הכרח הוא שיבוא שינוי גמור בפסיכולוגיה של הגלות ושל ארץ-ישראל. 

בדיוק כשם שהעם היהוּדי זקוק לגאולה, כן זקוקים לגאוּלה גם הקרקע וגם העבודה.  הקרקע צריכה להיגאל על-ידי הקרן הקיימת לישראל, צריכה להיות מוּלאמת, כלומר, ליעשות רכוּשו של העם היהוּדי.  כי מלבד הטעמים הלאוּמיים והמוסריים, אין אנו יכולים להרשות לעצמנוּ בארץ-ישראל הקטנה את המוֹתרות של פיאודלים, של בעלי אחוזות גדולות שהם עצמם אינם עובדים.  יחד עם זה יש לגאול גם את העבודה.  את רעיון הגאוּלה הלאומית הפכו לרעיון של פרוטה, ניגשים אליו עם העט ביד, בלשון החישובים של כדאי או לא כדאי.  האדמה, הנחלה, חייבת להביא כל כמה שאפשר יותר הכנסה, והואיל והעבודה העברית יקרה יותר מן העבודה הערבית, צריך לוותר על העבודה העברית לטובת העבודה הערבית.  את מקומו של הרעיון הגואל הגדול של עבודה העברית תפס חשבון-הרווחים של "עבודה-זרה".   החשבון הזה אינו עולה יפה אפילו מנקוּדת-הראות המסחרית בלבד, אך במובן הלאומי פירוּשו פשיטת-רגל גמוּרה של כל רעיון-התחיה שלנוּ.  במקום תחיה לאוּמית יש לנו המשך הטפּילות הכלכלית הקודמת, יש לנו גלות ארצישראלית. 

"מודה אני ומתוודה, אומר גורדון, כי אין בשבילי דבר יותר נורא מתחיה פרזיטית.  אם יחיד חי על עמל אחרים, הרי זו שאלה סוציאלית רגילה לא רק בקרבנוּ, אשר כל בעל נפש מבקש לה פתרונים על-פי דרכו: הסוציאליסט על-פי דרכו, והמבקש אדם חדש וחיים חדשים – בדרך אחרת.  אולם כי תבוא אומה המבקשת את תחייתה, אומה המתיימרת לנושאת דגל הצדק המוחלט, אומה שיש לה בבית-גנזיה רכוּש של אלפים שנה של יסוּרים שאין דוגמתם בעולם, – כי תבוא אוּמה [כזאת] ותייסד את תחייתה על פרזיטיוּת, היש לך בעולם ירידה נוראה כזו?!  אם יש דברים, שעדיין לא ברא השטן בשביל האדם, כי עתה ירידה כזו בודאי אחד מהם, אם לא טרח השטן ביחוד בשבילנוּ, היוצאים מן הכלל בכל דבר, לברוא גם ירידה יוצאת מן הכלל.  ומודה אני ומתוודה: לוּלא האמנתי, כי תחייתנוּ וגאוּלתנוּ לא תבואנה אלא על-ידי עבודת אחרים, הייתי בורח מפה, כבורח מתוך ההפיכה, לכל אשר יביטו עיני ולכל אשר ישאוני רגלי: כל גלות וכל מיני פורענוּיות­ ולא תחיה פרזיטית ולא גאולה פרזיטית!"[13]

העבודה צריכה להשתנות ממקור של פרנסה ורווחים למקור של יצירה, של התחדשות, של סיפוק רוחני הגבוה ביותר.  כל יחיד חייב הוא-עצמו לעבוד;  לא להשתמש בעבודה עברית או לא-עברית זרה, אלא לעבוד הוא-עצמו, במו ידיו, יחד עם בני-ביתו, עבודה גופנית.  העבודה אינה צריכה להיות משא כבד, הכרח ואונס לגבי האדם.  היא צריכה להיות את שהיא באמת, היעוד האנושי היחיד, המטרה העליונה של החיים.  "בעל-כרחך אתה חי"...  ההבדל ­ – אומר גורדון – ביני ובינך הוא רק בהדגשה;  על איזה חלק מהמאמר: "על כרחך אתה חי", כל אחד משנינו מדגיש, אתה מדגיש על "על כרחך", ואני על "אתה חי". 

 

ז

החייאתו של העם היהודי תבוא על-ידי החייאתה של ארץ-ישראל, המרכז הלאומי שלנוּ, לבה וגופה של היהדוּת הכל-עולמית.  אך בשביל שמחזור הדם יהיה כתיקנו דרוש לא רק לב בריא, אלא גם מצב בריא ותקין של שאר חלקי הגוף.  החייאתו של הישוּב היהוּדי בארץ-ישראל חייבת משום כך לבוא בהקבלה לחידוּשה של יהדוּת הגולה, עם שיקומה הסוציאלי-הכלכלי ועם הפרודוקטיביזציה שלה.  העבודה הזאת, זו הקריה עבודת-ההווה, נחוּצה במידה שווה לזו שיש לעשותה בארץ-ישראל, וקשה כמותה.  ניתוחה של המציאות היהודית מוכיח, כי בפרט הזה אנוּ עומדים עוד לפני ההתחלה.  בדיבורים החותכים ביותר מאפיין גורדון את המציאוּת היהודית: "אנוּ טפּילים שנטפלוּ לידיים זרות, למוחות זרים, לנשמות זרות, לחיים זרים".  באכזריות נבוּאית הוא מתאר את עם הסרסוּרים, הסוחרים הזעירים, הספסרים, מפקיעי-השערים, העושה כל דבר שבעולם, ורק לא את הדבר שהוא צריך לעשות.  "חסרה לנו העבודה – לא עבודה מהכרח, כי אם עבודה, שהאדם קשור אליה קשר אורגני, טבעי, ושהעם קשוּר על-ידה אל אדמתו ואל תרבוּתו, הצומחת מאדמתו ומעבודתו.  אמנם גם בני עמים אחרים לא כוּלם עובדים, גם בקרבם ישנם רבים, המואסים בעבודה ומבקשים להם דרכים לחיות על עבודת אחרים, אבל עם חי גופו פועל את פעולתו באופן טבעי, וגם העבודה היא מפעולותיו האורגניות ונעשית באופן אורגני.  עם חי יש לו תמיד רוב גדול, שהעבודה היא להם טבע שני.  לא כן אנחנו.  אנחנו כוּלנוּ מואסים בעבודה, ואפילוּ העובדים אינם עובדים אלא מתוך הכרח ומתוך תקוה בלתי-פוסקת להיחלץ ממנה בזמן מן הזמנים ולחיות "חיים טובים".  – – די אופייני במובן הזה המאמר: "בזמן שישראל עושים רצונו של מקום – מלאכתם נעשית על-ידי אחרים".  אין זו מימרה גרידא.  הרעיון הזה, אם מדעת ואם שלא מדעת, נהפך בקרבנו להרגשה בלתי-מוּכרת ולטבע שני.[14]

גורדון שונא את ההצטדקות הלאוּמית ב"סיבות היטוריות שגרמוּ למצב הזה" ואת לימוּד-הסניגוריה של רכי-הלב.  לא חיפוּש הסיבות ומציאתן הוּא הדבר המעניין אותנו,  אלא קביעת העובדות.  לאור העובדות מופיע העם היהודי לרוב כעם לא פרודוּקטיבי, המיוצג הרבה בצורות הנחשלות-ביותר של מסחר זעיר, חנוונוּת, רוכלוּת וסרסרוּת, עם הנראה כחטוטרת על גופם של עמים אחרים.  והואיל והחייאתה של ארץ-ישראל היא תהליך ממושך, המקיף בדרך בלתי-אמצעית רק חלק קטן מן העם היהוּדי, צומח מכאן תפקידנו השני, להחיות את הגולה על היסודות שעליהם מבוססת החייאתה של ארץ-ישראל, כלומר, על יסוד פרודוּקטיביזציה של המוני העובדים היהוּדיים, על יסוד שינוי מיבנה-השכבות הסוציאלי, שהעם בעל המבנה הכלכלי הבלתי-בריא ונטול-הקרקע, שבניו הם אנשי-אויר ומנחם-מנדלים, יהיה לעם הקשוּר קשר אורגני אל הקרקע, עם עובד ויוצר.  הפעולה הזאת תיצור את האפשרוּיות להבנה הדדית בינינו ובין שכנינוּ, ליחסים אנושיים יותר מצדם.  ההתקשרוּת אל האדמה תחזק גם את הקשר אל ארץ-ישראל, משוּם ש"עם חי ועובד עשוי להיות יונק משרשו, – והשורש הוּא בארץ-ישראל". 

 

ח

גורדון, השולל את צורתה העכשוית של האנושוּת, מן ההכרח הוּא שיהיה דן לחובה גם את דמוּתה הנוכחית של תרבוּתה.  אין הוּא בחינת רוּסוֹ או טולסטוי, אין הוא קורא את האנושות לשוּב מן התרבוּת אל הטבע.  אדרבה, התרבוּת, הטכניקה, המדע, האמנוּת, האסתיטיקה – הם מכשיר נחוּץ בתהליך ההתחדשות האנושית.  הוּא נלחם רק כנגד אותה תרבוּת, שסגרה את האדם בד' האמות הדחוקות של הכרך וניתקה אותו ממעיינות-החיים הטבעיים, מן הכפר.  התרבוּת של ימינו היא – בחלקה הגדול והמכריע – תרבות רכושנית, טכנית, שגרמה למיכניזציה של נשמתו החיה של היחיד והמיתה את כל יצריו האינדיוידוּאליים היוצרים.  זו היא תרבוּת של העיר.  אנוּ זקוקים ל"תרבות חדשה כזאת, שתהיה לא עירונית, ואפילו לא כפרית, כי-אם אנושית-קוסמית בלי אמצעי, תרבוּת מהמקור הראשון, ממקור הטבע והחיים בתוך הטבע ועם הטבע, תרבוּת של התמזגות החיים האנושיים בחיי עולם, והיצירה האנושית – ביצירה העולמית.  הכל, החל בחיים הגופניים וגמור בחיים הנפשיים והשכליים: המדע, המחשבה והיצירה העליונות, – הכל צריכים להיות יונקים יניקה בלתי-אמצעית ובלתי-פוסקת מעצם המקור הראשון הזה".[15]  הטכניקה היוצרת בידי הפועלים מכשירים לרצח ולהשמדה, חייבת לשמש מתווך בין אדם לאדם וּבין אדם לטבע, חייבת לשמש את צרכיהם ההכרחיים של גופו ונפשו, חייבת להקל עליו בשדה ובבית ובבית-המלאכה ולהשביח את תנאי יצירתו.  "מה לי אסתיטיקה, שירה, מה לי בלטריסטיקה, ספרות, אמנות, מה לי יפי הרוּח או אצילות הרוּח, עליית נשמה של עצמו – חיים!  חיים בכל מלואם ושלימותם, חיים גדולים, עליונים.  חיי עולם!  החיים צריכים לאמר שירה.  האדם צריך להיות יצירה חיוּנית.  מהחיים אסוּר להסיח דעת אף לרגע.  ומה הן ספרות – הספרוּת היפה – והאמנוּת וכו', אם לא אמצעים להסיח דעת מהחיים, לברוח מהחיים לעולם של יופי, של מחשבה, שירה ויצירה?  אסור לברוח, אסוּר להתעלם – או חיים או מוות, מוות ממש !  דבר שלישי אין".[16]

וגורדון לא ברח. 

בהיותו סופר, עבד יחד עם זה למען עצמו ולמען עמו במחרשה ובאֵת.  ביום היה חורש את האדמה ועוקר את היבלית,  ובלילה היה מקמט את מצחו וחולם את החלום הנפלא של עם-העבודה.  גורדון נתן בגופו הוא את הדוגמה הראשונה ליצירת תרבוּת של עבודה.  הוא אפילוּ לא ראה את עצמו כסופר, אלא כ"קורא-עובד". 

וכשם שהיה מחמיר עם עצמו, כך היה מחמיר גם עם כל הסופרים, האמנים וכל האינטיליגנציה העובדת.  כשדן על "הסתדרות העובדים הכללית", שלפי דעתו יש בה לא ערך ארגוני-מקצועי בלבד, אלא גם ערך חינוכי, בתורת אירגוּנו של האדם העובד בגוּפו-הוּא וחי מיגיע-כפיו, דרש בקנאות עקבית את טיהור ה"הסתדרות" מכל היסודות הבלתי-עובדים. 

"איזה מקום יש בהסתדרות העובדים למורים, לסופרים, לרופאים, לפקידים וכדומה? – – איננו אומר בזה לפסול את עבודתם של כל אלה – – עבודתם יכולה להיות חשובה לא פחות מעבודתנו אנו.  אבל בהסתדרוּת הבאה בעיקר לגשם את רעיון העבודה הגופנית ממש ולהפיץ את הרעיון הזה על-ידי עבודה גופנית ממש, הבאה להפוך עם בלי ידיים לעם עובד ויוצר את חייו בידיו ממש ולהיות החלוץ העובד לפני העם בעבודתו זו – איזה מקום יש בהסתדרות כזאת לבעלי מקצועות אינטליגנטיים, ויהיו היותר מועילים והיותר חשובים? – לכל היותר יש בה מקום לאותם המורים והחובשים וכדומה, של עובדים, החיים ועובדים את עבודתם המקצועית בתוך קבוצה, אשר מכיון שהם נמצאים תמיד וחיים בתוך הקבוצה, אין להוציאם מכלל הקבוצה".[17]

אפשר שבזה החמיר גורדון יתר על המידה.  אבל עמדתו זו מתבארת במרחק הרב, המבדיל לדאבוננו את האינטליגנציה העברית מאידאל-העבודה.  בכאב עמוק קובע גורדון, כי דווקא אנשים פשוטים, חולמים תמימים, מוסרים את נפשם על הגשמת חלומם, נושאים במשא הכבד של הרעיון ופתרונו, בשעה שאנשי-הרוח הרשמיים, הסופרים והמשוררים, המיועדים לטפח את אידיאל-החיים ולסבול את יסורי-לידתו, הללו או שהם עומדים מנגד או שהם מסתפקים בחלומות-אויר "רוחניים", שאינם מחייבים שום אדם בחיים הממשיים בשום חובות, אינם מטילים שום אחריות ואינם דורשים שום עבודה. 

בין אלה האחרונים מתכוון גורדון לאחד-העם.  הוא, גורדון, איש הרוחניות, נלחם בכל כוחו כנגד אחד-העם.  בשום פנים לא היה יכול להבין תורה לאומית בדבר "מרכז רוחני", שהיא בנויה על טפּיליוּת לאומית.  "מה מעטים עדיין הרואים בעבודה עיקר מעיקרי התחיה – אומר גורדון – עד כי, למשל, אדם כאחד-העם, שאין להטיל ספק במסירותו לרעיונו, משלים עם עבודה זרה בבנין המרכז הרוחני שלו (מרכז רוחני מיוסד על פרזיטיות לאומית!)"

בהזדמנות זו ראוי להזכיר כמה שונה ואחרת תפיסת רעיון-העבודה אצל תלמידו של אחד-העם, אצל משוררנו הלאוּמי הגדול ח.נ. ביאליק.  כמעט בסגנון אחד דיברו שניהם, ביאליק וגורדון, המשורר הוגה-הדעות והוגה-הדעות בעל הלך-רוח השירי.  בנאום שנשא ביאליק בועידת התרבות של "התאחדות" בברלין (1922), אמר בין השאר:

"כל שלש התקופות – של החינוּך הדתי, החינוּך ההשכלתי והחינוּך הלאומי-הרומנטי – לא גידלו דור יוצר, דור בעל רצון חזק, שאנו צריכים לו כל כך.  להיפך: הן הקימו דור הרוצה ליצור ואינו יכול.  הסיבה לכך היא הגלות.  מה פירושה של תיבה זו?  חיינו מכוּונים תמיד אל התכלית.  היהודי רואה כל דבר כדבר-שבאקראי, משל לאדם השוהה באכסניה, בדירה עראית.  הוא מבקש תמיד משהו אחר, תכלית.  ומה שנוגע לתכלית אין נפקא מינה, באיזו דרך מגיעים אליה.  אבל תכלית קשה בכלל למצוא, לפיכך כל חיי היהודי הם תעיה בלא הכרה ברורה ובלא תוכן מסוים.  הגלות הרחיקה את רוּח- העם מן המעשה, הרגילה אותו שלא להתחשב בעובדה, הרגילה אותו לחיות בהפשטוֹת". 

ושוּב: "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס".  ורק בשעה שאדם עושה את העבודה באהבה, מאהבה אל העבודה, בלי ליתן את הדעת על כך אם היא מכניסה רווח או לאו, רק אז הוא משיג בה את התכלית העליונה שהיא יכולה אליה.  מן הסך-הכל של מעשים קטנים, שאין מבקשים לקבל שכר על עשייתם, מצטרפת התכלית האמיתית". 

ולבסוף: "אנו צריכים למורים, היודעים לעבוד ויודעים ללמד לעבוד, שיעשו את רעיון-העבודה לתפקידם המרכזי רק בדרך זו נוכל לחנך דור, היודע לעבוד ולגאול"... [18]

הקשר שבין רעיון העבודה ובין התרבוּת פירושו ממילא גם קשר בינו ובין חינוך-העבודה.  בית-הספר, בדומה לעבודה, מקיף חלק נכבד של חיי האדם.  בית-הספר מעצב את דמותו של הדור החדש, יוצר את האדם החדש בשביל החיים החדשים.  ברור הדבר שבית-הספר, בכל שלביו, חייב להכין את התלמיד אל החיים, כלומר: אל חיי העבודה והעובדים.  גורדון מדבר בלגלוג על אותם הרועדים כל-כך מפני ה"רוחות", כלומר, מפני ההשׂכלה הגבוהה.  בניגוד לחלק מתנוּעת-העבודה, שבשנים שלפני מלחמת –העולם התנגד לייסוד אוניברסיטה, גילה גורדון דעתו כחסיד נלהב של האוניברסיטה.  "אם מכתלי האוניברסיטה יבואו אנשים לעבודה – והתקוה תעודדנו כי חלק ידוע ודאי שיבוא – כי אז גם אלה אשר יבואו מן העבודה אל האוניברסיטה ילכו אליה בדרך הנכונה, בדרך המסתעפת מתוך חיים ועבודה ומוליכה שוב אל חיים ועבודה.  מזה תצא תועלת גם לשתיהן: לעבודה ולאוניברסיטה יחד".[19]

 

ט

התרבות הלאומית – זהו הביטוי הרוּחני לאינדיוידוּאליות של העם, לנשמתו של העם.  אם נשמתו של עם יש לה מלבד תוכן משלה גם צורה, הרי צורתה של נשמת-העם היא הלשון.  אם נכונה האימרה ש"הסגנון הוא האדם", כי אז ראוּי הדבר לגרוס, בודאות, כי "הלשון היא האומה", ובזכות יתירה עוד משֶל היחיד יכול העם לומר: הלשון – זו אני!  וכשם שסגנונו של אדם אינו יכול להיות אלא אחד, כן יכולה גם לשונו של "עם-אדם" להיות רק אחת.  ואצלנו זוהי הלשון העברית.  אמנם בצדה של הלשון הלאומית יכולות להתקיים ומתקיימות למעשה גם לשונות אחרות, שמשתמשים בהן חלקים מסויימים של העם, גדולים או קטנים.  אך עצמיותה השלמה והעליונה של האומה באה על ביטויה אך ורק בלשון ההיסטורית-הלאומית האחת ויחידה, שהיא יצירה משותפת של דורות יוצרים. 

אמנם בארץ-ישראל מדברים גם יידיש, רוסית ולשונות אחרות.  אבל היחוּד שבעבודה, כיסוד של החיים האנושיים-הקוסמיים, הכרח הוא שיביא גם בארץ-ישראל לידי יחוּד הלשון.  כהוכחה מביא גורדון את העוּבדה, שרוב הפועלים והפועלות מדברים עברית (מה שנתאשר בהבלטה יתירה בספירה האחרונה), בשעה שרוב האיכרים ה"קולוניסטים" מדברים יידיש.  עוּבדה זו תיראה אָפיינית ביתר-יחוּד אם ניתן דעתנו על-כך, שהאיכרים הם תושבים ותיקים בארץ, ואילו החלק המכריע של הפועלים הם חלוצים, שבאו לארץ אך לפני זמן מועט.  כבר היום הזה עברית היא הלשון השלטת בארץ-ישראל, הלשון היחידה של בתי-הספר, העתונות, הספרות והחיים הציבוריים-הרשמיים והלשון המכרעת בבית וברחוב.  אך עם גידולה והרחבתה של העבודה העברית, תדחַק הלשון העברית לחלוטין את שרידיהן של הלשונות והדיאלקטים, שמשתמשים בהם בני הישוּב – תהליך שכבר התחיל והוא הולך ומתגשם לעינינו. 

והלשון העברית בגולה?  קשה לקבוע את גורלה ולהינבא מראש על דרך התפתחותה.  בדבר זה  יצטרכו להכריע היהודים עצמם, כל קיבוץ יהוּדי במקום-מושבו.  אבל דבר אחד ברור: תחייתה של הלשון העברית בארץ-ישראל תקרין את השפעתה על כל העם היהודי ותחזק עוד יותר את הקשר המקשר את העם היהודי אל ארץ-ישראל ואל העבודה העברית. 

 

י

א.ד. גורדון שקבע במאמריו את היסודות העיוניים של תורתו, היה בחיי-המעשה רחוק מהפשטוֹת תיאורטיות, מיחס סביל וקריר אל החיים.  לפי אופיו ומזגו החברתי היה קנאי, בעל קיצוניוּת, שבעקביוּת של ברזל, בעקשנוּת ובלהט של מאמין אדוק שמר על העקרונות של השקפת-עולמו.  אך זה לא היה פנטיזם נטול-רוח.  הוא שמר על העקרון, לא היה מוכן לשום פשרה לגביו, כנגד זה התיר סטיות שונות ורבות בצורת ההגשמה, אם רק נבעו מעקרון-היסוד שלו או לפחות לא עמדו בסתירה אליו. 

כידוע, חי גורדון ועבד בדגניה במשך שנים עם קבוצת-העובדים שם.  הקבוצה כצורה שיתופית של ישוב-עובדים היתה לו הקרובה ביותר, והוא האמין בנצחונה המוחלט.  אך האם זוהי הצוּרה הגואלת היחידה?  בתנאיו של המשק הלאוּמי הצעיר שלנו, הנמצא עוד בשלב של גידוּל וצמיחה, ועדיין לא יצא מתחום הניסוּיים הלאומיים-הכלכליים, משק שצורתו רכה עדיין וגמישה, לא רצה גורדון להיות פוסק בשאלה הזאת.  לגביו היה נטול-ספיקות ובלתי-משתנה עקרון אחד: שצורת-ההתישבוּת הקודמת, המבוססת על אינטרס אישי מצוּמצם, על היזמה הפרטית, על ההון הפרטי ועל הרכוּש הפרטי, עם כל מסקנותיהם החמריות והמוסריות, מן ההכרח שתחדל מן הארץ ובמקומה תבוא צוּרת-התיישבות חדשה, שערוּבה בה להגשמת גאוּלתנוּ הלאומית. הערבוּת הזאת כלוּלה בשמירת עיקרים מסוּימים, כגון: אדמה לאוּמית, עבודה עצמית, עזרה הדדית, שוויון האשה, וכיוצא באלה.  ומשום כך הוא מחייב כל צוּרת-התיישבוּת, המבוססת על העיקרים הללו.  בהיותו בונה ומפתח את הקבוצה כצוּרה המשקית שבה הוּא רואה את הגשמתה המלאה-ביותר של תורתו, הן במוּבן הכלכלי, הן במוּבן המוסרי והן במובן האנושי-הקוסמי הכללי, קיבל גורדון אף-על-פי-כן בברכה את הרעיון של מושב-העובדים, לפי שעלה במחשבתו של אליעזר יפה, ובמאמר מיוחד קבע את עיקריה הרעיוניים של הצוּרה החדשה הזאת של ישוּב-עובדים.  אמנם מושב-העובדים נבדל בעצם מבנהו החברתי מן הקבוּצה ואינו בנוּי על היסוד השיתוּפי, אלא על היסוד האינדיוידוּאלי של משקי-איכרים קטנים יחידים (עם שמירה על צורת-השיתוּף בעניינים בעלי אופי כללי), אבל מושב-העובדים, בדיוק כמו הקבוּצה והרבה צוּרות משקיות אחרות, הוא הגשמתם של אותם עיקרים עצמם ברעיון-העבודה. 

כנגד זה התנגד גורדון בהחלט לכל כניעה ופשרנוּת, לכל רכרוּכיוּת ומתן-הנחות על חשבון רעיון-העבודה.  אבל גם זה לא היה פנטיזם עיוור ללא תנאי. 

בהילחמו בעד עבודה עברית והלאמת הקרקע, הודה גורדון בהכרח לעבוד במושבות העבריות, משום שאמצעיה של הקרן-הקיימת עדיין היו מוגבלים ולא היו לה אפשרוּיות להעסיק את הפועלים על קרקעותיה, והודה בהכרח של רכישת קרקעות על-ידי אנשים פרטיים.  אבל הוא נלחם כנגד שני אלה כשיטת-העבודה שלנו, כדרך-עבודה ושיטת-התיישבוּת של תנועת-העבודה בארץ-ישראל.  הוּא הזהיר כנגד הסכנה של ויתוּר הדרגתי, תחת לחצה של המציאוּת היומיומית וההתפשרוּת היומיומית – על עיקרי-היסוד של ציונות-העבודה, הזהיר שלא להפוך את העקרונות הגדולים היפים לעובדות קטנות ורעות. 

"כל שיטת העבודה הישובית, שאינה עומדת על היסוד הזה של הלאמת הקרקע ושל עבודה בתור כוח יוצר ומחייה, הוא רע, אם כי לפי שעה רע הכרחי, שאין אנחנו יכולים ובמובן ידוּע אוּלי גם איננוּ רשאים להתנגד לו, מפני שלפי שעה אין עוד היסוד, שאנחנו שואפים להעמיד עליו את הישוב, די איתן.  אבל בשוּם פנים אין אנחנוּ רשאים להרחיב את דרך השיטה ההיא על חשבון דרך שיטתנוּ אנוּ.  עובדים אנחנוּ במושבות הקיימות מפני שלפי שעה אין די עבודה על אדמת הקופה הלאומית, משלימים אנחנוּ עם רכישת אדמה על-ידי יחידים, מפני שלפי שעה אין די כסף בקוּפה הלאוּמית.  אבל בשום פנים איננוּ רשאים להכניס את זה לכלל הדברים שאנחנוּ שואפים אליהם.  איננוּ רשאים – אם הלאמת הקרקע איננה בעינינוּ מלה ריקה, אם התחייה בכלל איננה בעינינו מלה ריקה"...[20]

כך כתב גורדון בשנת תרע"ד.  זו לא היתה עמדה קיצונית תחת לחצו של המאבק, שהתנהל אז נגד העבודה העברית, ותחת השפעתן של אותן מגמות-הפשרה, שהשתלטו על חבריו.  זו היתה עמדתו של אדם, שמטבעו שנא את חוסר-השלימות, את חוסר עמוד-השדרה, את הרכרוכיות והפשרנות. 

שש שנים לאחר-מכן, לאחר שמלחמת-העולם רבת-הדמים זעזעה מבחינה כלכלית את כל הישוב הארצישראלי והכריחה רבים מן הטובים שבנו לעשות שינוי-ערכין ולהסתגל זמנית אל המציאות הכלכלית הקשה, נשאר רק קולו של גורדון בלבד חזק כשהיה ובלא שינוי, כמלפנים. 

"בכוח הריאליוּת של המציאות הקיימת, במידת הפשרנוּת עם המציאוּת הרקוּבה הזאת לא נרחיק ללכת.  מביני החיים, בוני הישוּב שלנוּ, מחזיקים בכל תוקף במידת הפשרנוּת ומטיפים לפשרנוּת בדיבוּר, בדפוּס ובמעשה, כיד ההטפה הטובה עליהם (למשל, איניציאטיוה פרטית וקנין פרטי בקרקע לשם גאוּלת הארץ, עבודה זרה לשם פוליטיקה וכו' וכו').  ובדרך הפשרנוּת, ורק בדרך הפשרנוּת הם אומרים להביא את גאוּלתנוּ"[21]. 

גורדון קָבל על-כך, ששיטת-ההתיישבות של תנועת-העבודה בארץ-ישראל אין לה חסידים קיצוניים, שבלעדיהם אין אפשרית הגשמתם של תפקידים גדולים;  ועל-כך שאנו מתקדמים צעד אחד ונסוגים שניים.  רעיון מהפכני דור עקשנות, כוח-החלטה, יושר-הקו ואמונה בעצמו, בכוח העושים.  את הרעיון הזה יכול היה להפיץ ולהטיף לו רק גורדון לבדו:  היתה לו המתנה האלהית של קנאות, שהיא צירוּף של מזג יצירתי גדול ורגש-אחריוּת גדול. 

 

יא

בחשאי ובלחישה היו מתפלאים על דבר אחד:  על המפלגתיוּת שלו.  אפילוּ החברים שהם חפשיים מדעות קדומות כאלה, נראה להם בלתי-מובן הזיווּג הזה של השקפת-עולם אוּניברסלית עם התפקיד הלוחם, המפלגתי-הצר, שמילא בשעות מסוימות במפלגה.  בשעה שצפה ועלתה בתנועת-העבודה הארצישראלית שאלת ה"איחוּד", התכנית של מיזוּג גמוּר של שתי המפלגות הנפרדות ("אחדות העבודה" ו"הפועל הצעיר") ויצירת מפלגת פועלים אחת, היה א.ד. גורדון אחד המתנגדים החריפים ביותר לאיחוד הזה, ובשוּרה של מאמרים הסביר את עמדתו המתנגדת.  מובן מאליו, שבמלחמה הזאת לא נאבק גורדון על הפירמה, על השלט, על השם, אלא על התוכן.  לגבי גורדון השם אין בו ממש.  האמת היתה נעלה אצלו ויקרה לו יותר מכל אריסטו ואפלטון שבעולם.  ובזמן שהיה גורדון מגיע לידי פלוגתא עקרונית עם המפלגה, לא היה חושש לבקר אותה ביקורת חריפה במאמריו. 

גורדון היה שונא תכלית שנאה את המפלגתיוּת הצרה עם הפּרוגרמות שלה ועם הפוליטיקה שבה.  ואם הוקיר את "הפועל הצעיר", הרי היה זה באמת משום כך, ש"הפועל הצעיר" לא היה מעולם, לפי דעתו, מפלגה פוליטית במובן המקובל. 

""הפועל הצעיר" היה היחידי בין כל המפלגות וההסתדרוּיות שלנוּ, שלא נישא בזרם, לא קיבל תורה, לא פנה לאחוריו או לצדדים ולא עסק בפוליטיקה, אם עליונה ואם לא עליונה.  הוא ידע לבקש דרך לעצמו ועיניו לנוכח הביטו, אל אשר לפניו, אל החיים בלי אמצעי – – הוא לא ביקש סוציאליות, לא סוציאליות פוליטית ולא סוציאליות יוצרת (אם ישנם בעבודתו אילו צדדים דומים לסוציאליות יוצרת, הרי כך הם החיים, אבל לא דרכה דרכו ולא רוחה רוחו) – הוא לא ירא לבקש מה שאין לו עוד שם רשמי, מה שעוד לא נולד, אלא שעוּבּרו טמוּן בתהום נפש האומה, בתהום כל נפש יהוּדית חיה.  הוא לא הלך על גשר של ברזל ולא על גשר של נייר, החזק והבטוּח, כמו שאנחנוּ רואים, עוד יותר מגשר של ברזל.  בטחון רשמי לא היה לו, לא בטחון פוליטי ולא בטחון מדעי, אבל הוא ידע או הרגיש, כי גאולת ישראל, כמו גאולת האנושות בכלל, לא תבוא אף באחת מהדרכים הידוּעות, כי את הדרך צריך עוד לבקש, לבקש בעמל גוף ורוּח, ביסוּרים, במסירות נפש, לבקש בעצם החיים ובעבודת החיים".[22]

"הפעל הצעיר" היה בשבילו ענין הרבה יותר גדול, הרבה יותר גמיש ממפלגה.  כל מפלגה יש לה עיקרים כתובים משלה, "פרוגרמה של נייר" מוגדרת ודרך סלוּלה משלה. ואילו תכניתו של גורדון לא היתה אלא החיים עצמם, ודרכו – הדרך המוליכה אל העם, ושתיהן בלתי-מוגדרות הן ועדיין אין להן שם.  המפלגה יש לה בטחון, ודאוּת באמיתה ובנצחונה.   וגורדון – מפלגתו שלו מאמינה ב"אפשר" הגדול, שלמענו כדאי למסור את הנפש.  המפלגה מבוססת על שכבה מסוימת, על מעמד, וגורדון רואה לפניו את העם-העובד כוּלו. המפלגה גדולה במאבקה, בהכרה המעמדית שלה, בבגרותו של רגש-השנאה אל המדכאים. וגורדון – כוּלו אהבה, אהבה בלתי-מוגבלת אל העם ואל ענוּתו הגדולה.  "אנו נלך אל העם.   אתו יחד, בתוך הבוץ והרקבון שהוא שרוּי בו, נצפה לגאולה, לגאולתו שלו ולגאולת האנושות. ואפשר נחפש ונמצא דרך, שהגאולה תעלה ותצמח באמת מתוך הבוץ והרקבון הזה.  גם על האפשר כדאי למסור את הנפש, משום שגם האפשר מדבר אל לבנו יותר מכל הודאיות של הסוציאליזם בכל צורותיו". 

גורדון נלחם כנגד ה"איחוד" בהגינו על רעיון-העבודה, שאינו סובל פוליטיקה, ולא דימגוגיה ולא מליצה סוציאליסטית.  אבל גם למעשה לא היה האיחוד בּר-ביצוּע, משום שהמדובּר היה בשתי דרכי-עבודה שונות, שתי שיטות שונות ושתי דרכי-פעוּלה שונות.  באותו זמן – אמר גורדון – ש"אחדות העבודה" היתה עסוּקה באיגוּד העולמי של "פועלי-ציון" ובאינטרנציונל, העלה "הפועל הצעיר", אחרי מאבק קשה וארוך עם ההנהלה הציונית, את הסיסמה של העליה השלישית,  אירגן אותה במקומות וביצע אותה בהצלחה בחיים.  דבר זה אינו מקרה, כשם שאין מקרה בכך, שדוקא "אחדות העבודה" הסוציאליסטית היתה החלוצה הלוחמת למען הגדוד.  וסתירה כזאת, הנובעת מתוך הבדלים רעיוניים עמוקים בין שתי המפלגות, אסור היה לכסות עליה במלה חסרת-התוכן "איחוד".  בניגוד ל"איחוּד" הצר, הקטן, העמיד גורדון את האחדות הרחבה והשלמה של העם העובד, אחדות שבלעדיה לא תיתכן תחייתו הלאומית והאנושית של העם. 

 

יב

גורדון לא היה איש הפוליטיקה.  דבר זה היה מדגיש בכל הזדמנות ותמיד היה מתרחק מן הפוליטיקה.  יוצא מכלל זה היה יחסו אל השאלה הערבית, שבשבילו לא היתה, דרך אגב, בעיה פוליטית, אלא שאלה ספוגה רוח מוסרית גבוהה של תורת-הלאומיות שלו.  בחריפות יתירה התקיף את מצדדי הלגיון, כשם שהתנגד בכלל לכל צורה של צבאיות.  בדיבוּרים נחרצים נלחם ברעיון של מדיניות-אגרוף, שהובאה מן החוץ וניטעה על קרקע יהודית, נלחם בה גם מטעמים מעשיים וגם מטעמים מוסריים.  למעשה לא היה שלטון החרב מעולם שלטון מוחלט.  בחיי האנושות, אם נראה אותם בהמשכיותם ההיסטורית, החרב מעולם לא ניצחה.  מי שניצח אתמול בכוחה של זכוּת-האגרוף, למחר הוא עתיד להיות העבד המנוּצח.  מליצה נבובה היא, כי ארץ נכבשת בדם.  בכוח האגרוף הגס אין  יכולים לבסס את חייה של האנושות.  דבר זה הוכיחה בהבלטה יתירה מלחמת-העולם הגדולה.  את השטחים הפּוֹלניים, הצ'כיים ואחרים לא ניצחה החרב הגרמנית, לא בעלי-הקרקעות הגרמניים הגדולים, ולא השיטה של הַטְמָעָה לאומית בכוח, אלא האיכרים הפּולניים או האיכּרים הצ'כיים, שישבו בהם ועיבדו את אדמתם במו ידיהם.  על-כן נלחם גורדון בכל כוחו נגד הלגיוניזם, בראותו בו תוצאה של היפנוזה חברתית. 

גורדון הודה כמובן ב"הגנה העצמית", אירגון ההגנה הלאומי, אבל לא בצורה של קבוּצות צבאיות מאוּרגנות, אלא – אם אפשר לומר כך – כהגנה עצמית אזרחית (כמו, דרך משל, "השומר"), שבה תפקיד ההגנה קשוּר בעבודה היומיומית.  ההגנה העצמית הכרח היא, שכפו אותו עלינו מן החוץ, אבל לא מקצוע והתעסקות.  בלגיונות וב"גדודים" ראה את הסתירה העמוקה-ביותר לעקרונותיה של הגאולה היהוּדית, את החילול הרע ביותר של דגל תחייתנו, שעליו מתנוסס חזוננו הנבואי: "לא ישא גוי אל גוי חרב"...

לא, לא בחרב ולא בדם נגאל ומתחדש העם.  הנוזל הקדוש היחיד, המשמש מלט לבנין חייו של עם, זוהי זיעת העמל.  ארץ נכבשת רק על-ידי עבודה ויצירה על אדמתה.  זוהי חובתנו, ועל-כך יש לנו זכוּת, זכוּת היסטורית.  אבל אין הוא מודה באותן זכוּיות היסטוריות, הנשענות על זכרונות רומנטיים ערטילאיים.  זוהי מליצה ריקה שאין בה ממש.  זכוּיותינו ההיסטוריות אינן בלתי-מוגבלות.  אפשר שיפקע תקפן, אם לא ישתמשו בהן.  "יש לנו זכוּת היסטורית על הארץ, והזכות נשארה בידינו, כל זמן שכוח חיים ויצירה אחר לא קנה אותם קנין שלם". 

הגשמת זכוּיותינוּ ההיסטוריות על-ידי יצירת מרכז-עבודה בארץ-ישראל – זהו רעיונה ותכנה של הציונות.  עוסקים איפוא בדימגוגיה אותם פוליטיקנים ערביים ואחרים, המאשימים את הציונות בשאיפה לדכא את הערבים.  ההתיישבות בארץ-ישראל איננה מלחמה כנגד התושבים המקומיים, אלא תחרות של שלום בשטח העבודה והיצירה.  הזכוּת הזאת, הזכות להפרות שטחי-אדמה שהיו עזובים דורי-דורות, הזכות להפיץ תרבות וליצור חיים – זוהי הזכות הטבעית העליונה, שאין יכול לבטלה שום כוח שבעולם, זוהי הזכות האנושית היסודית, שאפשר להשתמש בה בכל מקום, בכל שטח-קרקע של כל העולם, שעדיין אין שולטת בו הזכות הליגלית של עבודה. 

משום כך אין קיים בעל-בית ערבי של הארץ, בדיור כשם שאין קיים בעלים יהודי או אחר על ארץ-ישראל.  השטח השומם, השייך לאפנדי הערבי הגר אי-שם בקאהיר או בבירוּת, ואיננו מעובד או הוא מנוצל על-ידי משק של שוד, עדיין מצפה לבעלים חוּקיים.  ואותו בעלים יהיה מי שיזדרז ראשון לשחרר את הקרקע משפלותה ולהחיותה בזיעת-אפיו, בעבודה. 

זהו השלב הראשון של ההתקרבות היהוּדית-ערבית, על-ידי העמדת שני העמים-האחים של שויון-זכוּיות סוציאלי.  יחד עם ההתקרבות האוֹבּייקטיבית הזאת צריכה לבוא גם ההתקרבות הסוּבּייקטיבית, התרבותית-פּסיכולוגית, שאי-אפשר לה שתתגשם על-ידי משא-ומתן שבדפוס או בעל-פה, ולא במיצוּעם של דיפּלוֹמטים מן החוץ, ולא על-ידי מדיניות זו או אחרת, אלא על-ידי עבודה משותפת, על-ידי יצירת חיים משותפים. 

בחיים החדשים הללו יווצרו גם יחסים חדשים עליונים-יותר, לשון חדשה משותפת, שתתהווה בשיתוּף-הפעוּלה היומיומי של שני הגורמים הלאומיים.   כוח-החיים החדש הזה יהווה גם אותה חומת-ברזל, שתגן עלינו בפני כל התככים והרכילויות, כנגד פרעות והתנפלויות מצד יסודות ריאקציונרים מסוימים.

"החיים חזקים מכל חורבן החיים".  האיחוד הלאומי יביא לנו בתהליך-התפתחותו ההיסטורי את איחודו של הגזע, יביא לידי כל-שמיות, כביטוי של המזרח המחוּדש, השב לתחיה, והוא מצדו יהווה את שלב-המעבר לאנושות המשוחרת. 

 

יג

האם עתיד הרעיון הלאומי היהודי להתגשם?  על שאלות כגון אלה עדיין לא השיב מעולם שום אדם. 

גורדון הקדיש לא שעה אחת להרהורים בעניין הזה, אבל הוא הציג בעיה זו בדרך נרחבת, מעמיקה יותר:  רעיון או דמיון בלבד?  האם מתקדם בכלל הרעיון האנושי ושואף לצורות עליונות-יותר, או אולי כל רעיון בדבר חידוש רוח האדם אינו אלא דמיון-שוא?  אלה היו הרהוריו של גורדון בימיו האחרונים.  "השאלה היא לא מצדם האובייקטיבי של החיים וההוויה;  אם החיים וההוויה מסוּגלים לתת לאדם יותר חיים ממה שהוא חי, אם יש בהם יותר תוכן ויותר אור ממה שהוא משיג – – השאלה היא מצדה הסובייקטיבי של הרוח האנושית: אם הרוח האנושית מסוגלת להתרחב, להתעמק, לגדול מצד כוחה, לתפוס את החיים והעולם תפיסת חיים יתירה על תפיסת ההכרה"[23].  גורדון מאמין בכשרו- זה של הרוח.  כחו=ט-השני עוברת האמונה הזאת בכל מחשבותיו, בכל מה שכתב.  כל פעולתו הפּוּבליציסטית וכל חייו האישיים של גורדון הם הליכה בלתי-פוסקת בדרך הזאת. 

"הדרך הזאת איננה הדרך של הסתכלות ונסיון, אלא הדרך של שיבה אל הטבע, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דרך העבודה והיצירה.  והכוח הפועל והיוצר איננו האישיות האינדיוידואלית, כמו במדע ובאמנות, אלא האישיות הקוֹלקטיבית, האישיות הקוסמית, העם".  העם גואל את עצמו בכוחות עצמו, ביצירתו, שהיא ההצדקה היחידה לקיומו ולדרישותיו. 

שום כוחות מן החוץ, שום גורמים חיצוניים, שום הצהרות, אין בכוחן לגאול עם.  "אנחנו מעמידים את הכל על העם" – הכריז גורדון בועידה בפראג – לא בכוחות מבחוץ ולא בחסדם של אחרים ניוושע.  חסד לאומים – חטאת.  עם אינו צריך לקבל את תחייתו ואת גאולתו לא בחסד ולא בצדקה.  כוחו בו בעצמו.   אנחנו באנו לארץ-ישראל לפני כל חסדים, לפני שש-עשרה שנה, בעוד לא היו לנו שום מחשבה ושום חלום על הצהרות, בטוחים בכוחות עצמנו, בכוח העם.  וגם היום העיקר הוא כוח עצמנו, כוח העם, רצון העם, מרצו ומסירות-נפשו של העם".[24]  הרצון הזה ומסירות-הנפש הזאת באו לידי ביטוי בחלוציות, שבלעדיה אי-אפשר לה לארץ-ישראל שתיבּנה.  "לא רק לידיים אנו זקוּקים כאן – כותב גורדון במכתביו הנודעים מארץ-ישראל – אנו מתפללים שיחד עם הידיים, אשר תעבודנה מתוך מאמץ, תהיה גם נשמה אשר תחיה חיים מאומצים, עשירים, נעלים;  תעבוד גם מחשבה אשר תאיר הארה מאומצת את כל צורת-העבודה, את כל פני החיים, את כל הסבל והמצוקות.  אנו מניחים כיום את הבסיס לבנין חיינו החדשים, ונחוץ הדבר שהבסיס הזה ייבּנה אבנים גדולות, מוצקות.  כוחות דורשת ארץ-ישראל מאת העם העברי, כוחות כבירים, עשירים, רכוש רוחני;  רכוש חמרי לא יעשה כאן כלום בארץ-ישראל, בכל אופן לא ייצוֹר כלום.  אם נוציא מן הכלל את הקרן הקיימת לעם ישראל ושאר מוסדות ממין זה, המשמשים את הקרקע הלאומי, נוכל כמעט לאמור שארץ-ישראל פונה אל העם העברי בשאלה ששאל אברהם אבינו: "תן לי את הנפש, והרכוש קח לך!"[25]. 

אם גורדון לא העריך כראוי את חשיבותו של ההון החמרי בבניינה של ארץ-ישראל, הנה היו לכך סיבות היסטוריות.  אנו יודעים יפה, כמה אוצרות-כסף של נדבנים הלכו לאיבוד ונתנו לנו במקום גאולה – גלות חדשה.  עבודת-הבנין לא הצליחה ולא יכלה להצליח, משום שלא היה לה קנה-מידה גדול, ומשום שלא היה לה אידאל נשגב.  "את נשמת האדם יכול להלהיב ולמשוך אחריו רק רעיון שהוא נרחב, גדול כגודלו של עולם, רעיון גואל ומעודד, הפותח לפני האדם את השערים לחיי-עולם, ולא רעיון מוּגבּל, המצמצם א היקף-החיים ומטשטש את צלם האדם"...

החלוציות – זו היתה תשובתו החיה של העם לרעיון-העבודה, ובה, בגידולה הנוסף ובהתפתחוּתה, נתונה הערובה. 

 

יד

כך חי, חלם ולימד אהרן דוד גורדון.  עד שנלקח מאתנו אל חיי הנצח... 

נצח?  גם על-כך רשם ביומנו כמה מילים. 

נצח?  האם קיים נצח של שֵם?  האם קיימת נצחיות לגבי החיים, שתוכל לעמוד ולהתקיים אחרי המוות?  ואף-על-פי-כן שואף האדם להנציח את שמו.  אחד עושה זאת בספרים, אחד במחשבות, שלישי – בתגליות, רביעי – באומנוּת, וחמישי – במעשים. 

לשם מה?  מה נפקא מניה לגבי הנצח, מה היה שמו של פלוני?  לשם מי?  מי יזכיר בעוד אלפי דורות את השמות הגדולים והיפים ביותר?  כיצד?  איך יכולה להיקבע לנצח דמות חיה, לא מופשטת, בזכרונו של האדם?  האדם הפרט אינו יכול לעבור אל הנצח.  הוא גל חולף-עובר בים-הנצח של החיים. 

נצחית לגבי היחיד היא רק אותה השפעה סמויה ומחייה, שהוא, היחיד, משאיר בתוך החיים, בחזקו בה את רוח-היצירה ורוח-ההתחדשות של החיים. 

נצחי יכול להיות אדם לא על-ידי ירושתי המתה, אלא על-ידי ירושתו החיה, בעם. 

וזאת היא השארת-הנפש של גורדון.  זה הוא הנצח שלו.  לא בזיכּרון האנושי החלש, לא בנאומים ובמאמרים מוגבלים, לא בדורות-העתיד שאינם עתידים להיות אסירי תודה, אלא בזכרונו של הטבע הנאמן, בזכרונה של אדמת-המולדת, שרוחה הגדולה של דגניה הופכת אותה משממה בת אלפי שנים למרכז של עבודה ויצירה. 

 

תרפ"ד

מיידיש: ש. מלצר.

 

© כל הזכויות שמורות.  החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה



[1]המושג "דת העבודה" לא א.ד. גורדון הוא שיצר אותו ואין לייחס לו את יצירת דת עבודה.  מושג זה השתרש בחיי הציבור ובתנועת העבודה בארץ הודות לרשימה שפירסם ר' בנימין בשנת תרע"ב ב"הפועל-הצעיר".  שם הרשימה "דת העבודה" ונושאה – כיבוּש העבודה.  ברשימה המשפטים האלה: "ענין העבודה העברית אינו ענין של פוליטיקה, של "טובת הישוב" גרידא.  הוא יותר מזה.  הוא מתרומם ונכנס לתוך אותו העולם שממנו הדתות יונקות – – כאשר נתגלוּ בקהל לפני מספר שנים מאמיני העבודה הראשונים לא הבין איש את שפתם – – אך לאט-לאט התחילה דברת האנשים האלה להכות שרשים בלבבות.  מטבע הדתות שהן מתפשטות במהירות.  גם לדת-העבודה קרה כדבר הזה". (העורך).

[2]"לבירור רעיוננו מיסודו".

[3]"חשבוננוּ עם עצמנוּ".

[4]"הערכת עצמנו".

[5]"לבירור רעיוננו מיסודו".

[6]"עבודתנוּ מעתה".

[7]שם

[8]שם

[9]שם.

[10]"לבירור רעיוננוּ מיסודו".

[11]   "לבירור רעיוננו מיסודו".

[12]"מכתבים לגולה", מכתב ראשון.

[13]"מקוצר רוח".

[14]"העבודה".

[15]"לבירור תפקידו של 'המשביר' ".

[16]"רשימות אחרונות". 

[17]"לבירור תפקידו של 'המשביר'".

[18]"ארבעטס-פאלק", מס' 1.

[19]"מכתבים לגולה". מכתב ד'. 

[20]"מקוצר רוח".

[21]"לבירור רעיוננוּ מיסודו".

[22]"מתוך מועקה נפשית".

[23]"רעיון או הזיה".

[24]"עם אדם".

[25]"מכתבים לגולה" מכתב רביעי.