_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

שלטון השׂכל[1]

אחד העם

לתוכן הענינים

 

(לזכר הרמב"ם)

בפעם הראשונה זכה עתה יום מותו של הרמב"ם, אחר עבור עליו שבע מאות שנה,להכּבד בכל ארצות הגולה כיום זכרון לאומי רב-ערך.  בשנות-המאות הקודמות אין אנו מוצאים שזכרו אבותינו, כי מלאו כך וכך מאות שנה למוֹת הרמב"ם, וכל שכּן שלא עשׂו פומבי לדבר, כמונו היום, אם כי קרוב היה הרמב"ם אל לבם הרבה יותר משקרוב הוא אל לבנו עתה, או ביֶתר דיוק – מפני שקרוב היה הרמב"ם אל לבם הרבה יותר.  אבותינו לא הרגישו צורך בדבר, לזכור יום מותו של האיש, אשר בעיני רוחם ראוהו לפניהם כמו חי תמיד, אשר בכל שאלותיהם העיוניות והמעשׂיות אליו יום יום דרשו ומפיו תורה בקשו, כאִלו בתוכם היה מהלך.  בדורות ההם כמעט מן הנמנע היה ליהודי יודע ספר – ויודעי ספר הן היו אז רוב היהודים – שיעבור עליו אף יום אחד בלי זכר הרמב"ם, כמו שמן הנמנע היה, שיעבור עליו יום בלי זכר ציון.  בפסקי הלכות, בעניני מדות ומוסר, בחקירות דתיות ופלוסופיות – בכל פינות שפנה היהודי בלמודו היה מוצא בהכרח את הרמב"ם כראש המדבּרים, שהכל, ואף המתנגדים לדעותיו, שותים בצמא את דבריו.  ומי שלא היה קובע עתּים לתורה, הרי בכל אופן היה מתפלל בכל יום וחותם תפלתו שחרית ב"אני מאמין", ואיך ישכח את האיש שקבע את ה"עיקרים" לדת ישׂראל?

אבל עכשיו – אִלו קם מקברו יהודי מבני הדורות ההם והיינו רוצים להסביר לו באופן בולט, עד כמה נתרחקנו מאבותינו, – די היה, כמדומה לי, להגיד לו, שעכשיו אפשר שיקרא אדם מאמרים וספרים עברים במשך זמן רב, וזכר הרמב"ם לא יעלה לפניו אפילו פעם אחת.  וזה לא מפני שכבר יש לנו תשובות מספיקות על כל השאלות הרוחניות שהציקו לאבותינו, עד שאין לבנו פונה עוד ל"פלוסופיא קדומה" של הרמב"ם, – אלא מפני שהשאלות עצמן נמחקו אצלנו מ"סדר היום", מפני ששמענו אומרים, כי בזמן הזה אין אנשים מן הישוב נזקקים עוד לשאלות רוחניות, אלא לענינים "ארציים" ומוחשיים בלבד.  ואם הרמב"ם בימיו נגרר אחר אריסטוֹ שאמר, כי "חוש המישוש חרפּה הוא לנו", – אנו עכשיו נגררים אחר אלו שאומרים, כי ה"רוחניות" חרפּה היא לנו ורק מה שאפשר למשש בידים הוא דבר הראוי לשׂימת לב.  ולפיכך, כשהזכירו לנו בשנה זו, שמלאו שבע מאות שנה למות האיש אשר בו היו קשורים חיי עמנו הרוחניים בכל אותן השנים, עשׂה הדבר רושם גדול בכל תפוצות ישׂראל, כאִלו התעורר רוח עמנו על ידי הזכרון הזה והרגיש פתאום מעֵין "געגועים" לימים שעברו, כשהיה מוכשר עוד – למרות כל "הצרה היהודית" – לפנות למעלה ולבקש פתרונים לא רק לשאלת לחם לאכול ו"מקום ללון"...

אך אם כה או כה, הנה היה עתה הרמב"ם ל"גבּוֹר היום", שהכל מסיחים בו.  הרבה דרשות נדרשו והרבה מאמרים נכתבו לכבודו בשנה הזאת, אבל עד כה לא ראיתי מי שהשתמש במקרה הזה בשביל להוציא מתחת הגל של המיטאפיסיקא הישנה, שאנו רחוקים ממנה כל-כך, את הרעיון המרכזי של הרמב"ם, ולהראות, איך יצאו לו מן הרעיון הזה השקפותיו הדתיות והמוסריות, שעליהן רעשה היהדות זמן רב ושהשאירו אחריהן רושם עמוק בהתפתחות רוח עמנו.  ולפי שלא נעשׂה הדבר על ידי אחרים, רוצה אני לנסות כוחי בעשׂיתו.  אם גם הבקיאים בשיטת הרמב"ם ימצאו כאן איזו הארה חדשה מאיזה צד – מה טוב, ואם לאו – אין רע.  כי לא לגלוֹת חדשות באתי בזה, אלא לחזור על הישנות בסדר ובסגנון הנראים לי כחדשים וכמסוגלים יותר להסביר את הענין לבני הדור החדש, שאינם "ממלאים כרסם" עוד בספרות ימי הבינים.

_______

 

א

אם ראוי הרמב"ם להקרא בשם יוצר שיטה חדשה? – שאלה זו, שנתחבּטו בה מחבּרים שונים, נוּכל להניח למחבּבי "שמות".  כי באמת, בין שנקראהו בשם זה או לא, – הן לא נוּכל להכחיש, מצד אחד, כי ההנחות היסודיות, שעליהן בנה הרמב"ם את שיטתו, לא לו הן, כי לקחן כמעט במלואן מתוך הפלוסופיא של אריסטו, בצורה שקבּלה בכלי שני של הערביאים, שערבבו בה הרבה מתורת האפלטוֹנים החדשים; ואולם, מצד אחר, אי אפשר להכחיש גם זאת, כי הרמב"ם הרחיק ללכת עד קצה התולדות המוסריות היוצאות מתוך ההנחות ההן, – דבר שלא עשׂו היוָנים והערביאים, בעלי ההנחות עצמם, ובזה היה הוא, הרמב"ם, באמת למשמיע חדשות, שלא נאמרו מפי אחרים לפניו, אם כי כלולות היו בהכרח הגיוני באותם המשפטים היסודיים שקבּל מאחרים.

כדי להבין איפוא שיטתו המוסרית של הרמב"ם, מוכרחים אנו להכּיר אותן ההנחות המיטאפיסיות שעליהן נבנתה.  ההנחות ההן רחוקות כל-כך מן המושׂגים הפלוסופיים והמדעיים של זמננו, עד שלא בנקל יוּכל בן דורנו לקלטן בשכלו.  אבל בדורות ההם האמינו גם גדולי החכמים, שההפשטות הדקות האלה הן הן גופי חכמה, המאומתים במופתים שאין להרהר אחריהם.  ולא יפּלא על כן, כי גם הרמב"ם היה בטוח בלי שום פקפוק, שהתורה "המדעית" הזאת היא קצה גבול ההשׂגה האנושית ולא תוּכל להשתנות ולהתחלף לעולם.  וכל-כך גדל בטחונו זה, עד שלא נמנע מלתת לה, לתורה זו, צורה של "הלכות פסוקות", כאִלו מפי הגבוּרה נאמרה[2].

ואלו הם ראשי פרקים מאותן ה"הלכות", כפי הדרוש לעניננו:

"כל הגופים שלמטה מן הרקיע מחוברים מחומר וצורה"[3].  והצורה האמורה כאן אינה "הצורה המפורסמת אצל ההמון, שהיא תמונת הדבר ותארו", – אלא "הצורה הטבעית", כלומר עצמוּתו של דבר, שבּו "היה למה שהוא", בהבדל משאר הנמצאים שאינם ממינו[4].

"לעולם אין אתה רואה חומר בלא צורה או צורה בלא חומר, אלא האדם הוא שמחַלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מחומר וצורה"[5].  כי מאחר שהצורה היא העצמות, שבּה המצוּי הוא מה שהוא, הנה יהיה חומר בלי צורה – מצוי בלי מציאות עצמית לו, כלומר, הפשטה שׂכלית בלבד.  ואין צריך לאמור, שצורה בלי חומר אינה במציאות בעולם השפל, שכולו "גופים"[6].

"טבע החומר הוא, שלא תתקיים בו צורה, אלא יפשוט צורה וילבש אחרת תמיד".  וטבעו זה של החומר הוא מקור "ההוָיה וההפסד" בעולם, בעוד שהצורה, לפי טבעה, אינה שואפת לתמורה ולא ישׂיגה ההפסד אלא "מפני התחבּרה לחומר".  ועל כן "הצורות המיניות כולן מתמידות ועומדות", אם כי באישים מתחלפים, ההולכים ובאים; אבל הצורות האישיות נפסדות וכלות בהכרח, בהיות מציאותן אפשרית רק בחבּוּר עם חומר מוגבל[7].

"נפש כל בשׂר היא צורתו", והגוף הוא החומר שבו מתלבשת הצורה זאת.  "לפיכך, כשיפּרד הגוף, שהוא מחוּבּר מן היסודות, תאבד הנפש, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף" ואין לה קיום תמידי אלא במין, ככל שאר הצורות[8].

"הנפש אחת היא, אבל יש לה פעולות רבות חלוקות", ומפני זה מדבּרים הפלוסופים על חלקי הנפש, "ואינם רוצים לאמר בזה, שהיא מתחלקת כהחָלק הגופים, אלא שהם מונים רק פעולותיה החלוקות".  ובמובן הזה חלקי הנפש הם חמשה: הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר והשׂכלי.  ארבעת החלקים הראשונים משותפים לאדם ולשאר מיני בעלי חיים, אם כי "כל מין מבע"ח יש לו נפש אחת" עצמית לו, שפועלת בו באופן מיוחד, ואינה דומה, למשל, הרגשת האדם להרגשת החמוֹר וכו'.  ואולם היתרון העיקרי של נפש האדם הוא מה שנוסף בה החלק החמישי – השׂכלי, והוא "הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישׂכּיל ובו יקנה החכמות ובו יבדיל בין המגוּנה והנאָה מן הפעולות"[9].

ויוצא מזה, שאין בין נפש האדם ובין נפשות שאר בעלי חיים, אלא שהראשונה עשירה יותר בכוחותיה, כן בכמותם וכן באיכותם, אבל בעצמותה גם נפש האדם היא, כמו "נפש כל בשׂר", רק צורה הדבוקה בחומר, שאינה מצויה אלא עם הגוף.  ובהפּרד הגוף ליסודותיו, תכלה גם היא בכל חלקיה, וגם החלק השׂכלי בכלל.

את התוֹלדה הקיצונית הזאת הוציאו כבר מתורת אריסטוֹ איזו ממפרשיו הקדמונים (אלכסנדר אפרודיסי).  היו אמנם מפרשים אחרים, שלא יכלו להפּרד מן האמונה בהשארוּת הנפש והשתדלו לפרש דברי אריסטו באופן מתאים לאמונה זו, בהוציאם את "החלק השׂכלי" מכלל "הצורה הטבעית" ויחסוּ לו מציאות נבדלת ונצחית[10].  אבל הרמב"ם היה "הגיוני" יותר מדי בשביל שלא לראות את הסתירה הפנימית שבפרשה זו, ועל כן אחז בדעת הקיצוניים, עם היות הדעה הזאת מתנגדת בהחלט לאמונת השארוּת הנפש במובן האישי, ששלטה כבר בימיו בכל תפוצות ישׂראל.  ואִלו עמד הרמב"ם רק בדעה זו בלבד, היה בהכרח חוזר להשקפת היהדות הקדמונית, שאנו מוצאים בתורת משה: כי נצחי הוא לא האיש הפרטי, כי אם העם; הצורה הלאומית היא "המתמידה ועומדת", כהצורה המינית בבעלי חיים, והאישים המתחלפים הם החומר לצורה זו[11].  ואז היתה גם כל שיטתו המוסרית של הרמב"ם שונה הרבה ממה שהיא עתה.

אבל הרמב"ם קבּל מן הערביאים עוד רעיון אחד, כמלואים לתורת אריסטו, ואת הרעיון הזה הרחיב והשלים ועשׂאהו יסוד היסודות לשיטתו המוסרית, ועל ידי זה קבּלה השיטה הזאת צורה חדשה, אוֹריגינלית, שבּה נתמזגו יחד היסוד החברתי והיסוד האישי.

עיקרו של הרעיון הזה הוא: כי אמנם הכוח השׂכלי, הנמצא באדם בשעת לידתו, אינו אלא אחד מכוחות הנפש, שהיא אחת בכל חלקיה ונפסדת כולה בהפסד הגוף.  אבל הכוח הזה אינו אלא "כוח הכנה", שעושׂה את בעליו מוכשר להשׂיג המוּשׂכּלות, והפסדו מחויב על כן, אם נשאר כל ימי קיומו במצבו הראשון, בתור "כוח הכנה" שלא יצא לפעולה.  ואולם אם משתמש האדם בכוחו זה והגיע להשׂיג המוּשׂכּלות בפועל, הנה בזה יצא גם השׂכל עצמו מן הכוח אל הפועל וקנה לו מציאוּת עצמית, המתמידה ועומדת לעולם, כאותן המושׂכּלות שקלט לתוכו ונעשׂה אחד עמהם.  אנו מבדילים איפוא בין "השׂכל ההיוּלאני", הניתן לאדם בשעת יצירתו ואינו אלא "כוח בגוף", ובין "השׂכל הנקנה", שקונה לו האדם על ידי עמלו בהשׂגת המושׂכּלות.  השׂכל הזה "אינו כוח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמתּי".  ועל כן אינו נפסד בהפסד הגוף, אלא עומד וקיים לנצח, כשאר "השׂכלים הנבדלים"[12].

ומאחר שצורת כל נמצא היא.  כמו שידענו, אותה העצמוּת המיוחדת, שבּה הנמצא הוא מה שהוא ובה הוא נבדל משאר הנמצאים, – הנה הדבר מבואר, ש"השׂכל הנקנה", הנותן לבעליו מציאות נצחית, הוא הוא העצמוּת של האדם שזכה לכך, כלומר, צורתו האמתּית, שבה הוא נבדל משאר בני אדם: הללו כולם צורתם היא הנפש ההוה ונפסדת הניתנת לאדם בשעת יצירתו, בעוד שהוא, בעל "השׂכל הנקנה" גם הנפש אינה לו אלא כמין "חומר", וצורתו העצמית היא "הדעה היתרה", "צורת הנפש", שקנה לו על ידי השׂגת "הדעות הפרוּדות מן החומר"[13].

ובזה נפרד איפוא מין האדם לשני מינים, אשר ההבדל שביניהם גדול הוא מזה שבין מין האדם בכללו ושאר מיני בעלי חיים: שהאדם נבדל מבעלי חיים רק במה שהוא בעל צורה מיוחדת לו, אבל תכוּנת צורתו דומה היא לתכוּנת צורתם של שאר מיני בעלי חיים, שכזו כן זו כלה ונפסדת באיש; בעוד שהצורה המיוחדת של בעל "השׂכל הנקנה" גם תכוּנה מיוחדת לה: שהיא קיימת לעולם גם בהפּרדה מן החומר, לא כשאר הצורות שבעולם השפל, אלא כאותן "הצורות הנבדלות" שבעולם העליון[14].

עד כאן הלך הרמב"ם אחר הערביאים, אבל בעוד שהפלוסופים הערביאים עמדו פה ולא הוסיפו לירד לעמקו של הרעיון הזה ולהגיע עד קצה תולדותיו, – הנה הרמב"ם לא עמד בחצי הדרך ולא נרתע לאחוריו מפני התולדות היותר קיצוניות.

קודם כל הציב הרמב"ם גבולות לתוכן ההשׂגה ואופן ההשׂגה, אשר על ידה יגיע האדם ל"שׂכל הנקנה".  אם אנו אומרים, שהשׂכל יוצא אל הפועל ונעשׂה מצוּי נצחי על ידי השׂכּילוֹ את המוּשׂכּלות והתאחדוֹ עמהם לעצם אחד[15], – הנה בהכרח שהמושׂכּלות עצמם יהיה תכנם דברים הנמצאים בפועל ומציאותם היא נצחית.  כי איך אפשר שיבּרא דבר נמצא בפועל וקיים לנצח על ידי השׂגת דבר שהוא עצמו אינו נמצא בפועל או שמציאותו אינה נצחית? ובזה אנו מוציאים מכלל המושׂכּלות שהשׂגתם מביאה לידי "השׂכל הנקנה": א) את המדעים הכוללים רק חוקים מופשטים ולא ביאור הדברים שבמציאות, כמו ההנדסה וההגיון; ב) את המדעים המלמדים לא מה שיש במציאות, אלא מה שצריך לעשׂות בשביל להשׂיג מטרות ידועות, כמו תורת המוסר והיופי; ג) את ידיעת הצורות האישיות, שאין להן אלא מציאות זמנית בדבּוּק עם החומר, כמו תולדות אנשי שם, וכדומה.  כל אלו הידיעות, אע"פ שהן מועילות, וקצתן גם מוכרחות, בתור הכנה קודמת, הנה כשהן לעצמן אינן מוכשרות להוציא את השׂכל אל הפועל.  ואיזו הם המושׂכּלות שהשׂגתם מוציאה את השׂכל אל הפועל? אלו שתכנם הוא המציאות האמתּית והנצחית.  המציאות הזאת כוללת (מלמטה למעלה): א) הצורות המיניות של כל הנמצאים בעולם השפל, שהן, כמו שידענו, "מַתמידות ועומדות"; ב) הגרמים השמימיים, שעם היותם מורכבים מחומר וצורה, הם קיימים לעולם; ג) הצורות הנפרדות מחומר (האֵל והשׂכלים הנבדלים)[16].  – כל זה הוא ביחס לתוכן ההשׂגה, אבל גם ביחס לאופן ההשׂגה יש כאן הגבלה רבת ערך מאד, הנובעת מעצם הרעיון, והיא: שתהא ההשׂגה באה לאדם על ידי פעולת השׂכל עצמו, כלומר, שישׂיג האדם אמתּות המציאות על פי מופתי השׂכל, ולא שתהא האמת מקובלת בידו מאחרים בתור אמונה בלבד.  כי באופן האחרון הרי אין ההשׂגה אלא דבר חיצוני, שהשׂכל לא השתתף בו בפועל, ותחסר איפוא אחדוּת השׂכל עם המושׂכּל, שהיא זו המוציאה את השׂכל אל הפועל[17].

ועתה נראה, מה הן התולדות המוסריות היוצאות מן הרעיון הזה.

השאלה על דבר התכלית האחרונה של המציאות כולה – היא בעיני הרמב"ם שאלה בטלה, לפי שאין ביכלתנו למצוא לה תשובה מַספּקת.  כי על כל תכלית שנמצא אפשר לחזור ולשאול: מה היא תכלית התכלית? וסוף סוף אנו מוכרחים לאמור: "כן רצה האל או כן גזרה חכמתו".  אבל עם זה מסכים הרמב"ם לדעת אריסטו ותלמידיו, שהתכלית הקרובה של כל הנמצאים בעולם השפל – הוא האדם.  כי ב"התמדת ההוָיה וההפסד" בכל מיני הנמצאים רואים אנו כעין שאיפה מצד החומר להגיע לצורה היותר שלמה שאפשר ("שיתהוה ממנו השלם שאפשר להתהווֹת ממנו"), ומאחר "שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם", הנה "אם יאָמר, כי כל הנמצאים מתחת גלגל הירח הם בעבורו – יהיה אמת מזה הצד"[18].

ואם האדם הוא התכלית הקרובה של כל הנמצאים בארץ, הרי "הוצרכנו לחקור כמו כן, למה נמצא האדם ומה היתה כוונת יצירתו".  ומובן הדבר, שלפי השקפת הרמב"ם על נפש האדם, יש כבר תשובה מוכנת לשאלה זו: ככל המציאות החמרית, כן גם מציאות האדם תכליתה היא: "שיתהוה ממנו השלם שאפשר להוות ממנו", – ומי הוא השלם הזה, אם לא בעל "השׂכל הנקנה", שהגיע לצורה היותר שלמה שאפשר לו לאדם להשׂיג? – תכלית חיי האדם היא איפוא: "לצייר בנפשו המושׂכּלות".  כי "אך החכמה היא אשר תוסיף על כוחו הפנימי ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד.  שהרי היה אדם בכוח וחזר אדם בפועל, והאדם קודם שישׂכּיל וידע הוא נחשב כבהמה"[19].

ואם הדבר כן, היש עוד מקום לשאלה: מה היא החובה המוסרית היותר גדולה ומה הוא הטוב המוסרי היותר שלם? בלי ספק אין לך חובה מוסרית גדולה מזו: שיתאמץ האדם להשׂיג תכליתו שבשבילה נוֹצר, ואין לך טוב מוסרי יותר שלם מהשׂגת התכלית הזאת.  כל שאר פעלי האדם הם רק "לקיים עמידתו, כדי שישלם בו הפועל האחד ההוא"[20].

ובזה הגענו לקריטריוֹן מוסרי חדש ול"שנוי-ערכין" גמור בנוגע למעשׂי האדם בבחינתם המוסרית.  כל מעשׂה יש לו ערך מוסרי, אם בחיוב או בשלילה, רק במדה שהוא עוזר או מפריע את האדם בהשתדלותו להשׂיג תכלית מציאותו – הוצאת שׂכלו אל הפועל.  "טוב" במובן המוסרי הוא כל מה שעוזר לזה, ו"רע" – כל מה שמזיק לזה.  ואם על פי ההשקפה הזאת נַציב מדרגות "המעשׂים הטובים" בסולם המוסרי, יהיו "עליונים למטה ותחתונים למעלה".  במדרגה היותר עליונה עומד, כמובן, "הפועל האחד ההוא" המוליך ישר אל התכלית  השׂגת המציאות הנצחית בדרך המופת, כלומר למוּד חכמת הטבע ומה שאחר הטבע.  אחרי כן יפּרד הסולם לשני ראשים, הראש האחד – לתלמוד, והשני – למעשׂה.  מצד התלמוד יש חשיבות מוסרית ביחוד ללמודי ההנדסה וההגיון, שידיעתם היא הקדמה מוכרחת להבנת המציאות בדרך המופת, ואחריהם במעלה הם הלמודים שמטרתם היא כשרון המעשׂה (תורת המוסר וכו'), אחר כי המעשׂים עצמם, שהלמודים האלה עסוקים בהם, אינם אלא אמצעים להשׂגת המדרגה העליונה.  ונמצא למודם רק אמצעי לאמצעי[21], ומצד המעשׂה יש גם כן מדרגות מדרגות.  אלו ממעשׂי האדם, שמטרתם היא הספּקת הצרכים הגופניים, יש להם ערך מוסרי חיובי רק במובן מוגבל: עד כמה שהם מועילים להרחקת הצער הגופני ופזוּר הנפש, כדי שיוכל האדם להתמַכּר במנוחה להשׂגת המוּשׂכּלות[22].  גבוהים על אלו הם המעשׂים המתיחסים ל"שלימות המדות", לפי שהשלימות הזאת היא תנאי מוכרח להשׂגת החכמה האמתּית.  "שהאדם כשהיה רודף תאוות ומגבּיר המורגשות על המושׂכּלות ומעביר שׂכלו לתאוותיו, לא יתוַדע בו הכוח האלהי, ר"ל השׂכל"[23].  ערך מוסרי בעצם אין איפוא גם ל"שלימות המדות", כמו שאין ערך כזה לשאר עניני החיים המעשׂיים, ורק יחוסו של כל דבר להשׂגת התכלית השׂכלית הוא המגביל את ערכו המוסרי[24].

ומתוך השקפתו זו קבע הרמב"ם את הכלל: שהמדות הטובות הן "הבינוניות הרחוקות משתי הקצוות מרחק שוה"[25].  הכלל הזה לקוּח אמנם מתורת המדות של אריסטו.  אבל אריסטו לא נתן קריטריוֹן מוסרי יותר גבוה, שעל פיו נמצא את הנקודה ה"בינונית" בכל ענין, בהיות בעיניו באמת כל המדות הטובות רק נימוס נאה, שהיוָני המנומס צריך להחזיק בו ולהרגיש עם זה מעצמו, בטוב טעמו, איזו היא הנקודה הרחוקה מן הכיעור שבשתי הקצוות.  ואולם הרמב"ם היהודי עשׂה את הכלל הזה ליסוד מוסרי אמתּי, בקבעו יחד עם זה תכלית מוסרית עליונה, שהמדות הטובות הן "הצעות" לה[26] ושעל פיה אנו צריכים ויכולים להבדיל בין הקצוות ובין "הדרך הממוצעת".  כי הקצוות הן המרחיקות את האדם מהשׂגת תכליתו השׂכלית, בהיותן עלולות להזיק לבריאות גופו או למנוחת נפשו, והדרך הממוצעת היאה מקרבת אותו לתכליתו[27].

ואולם בכל האמור עדיין לא נפתרה בשלימותה שאלתנו על דבר תכלית מציאותו של מין האדם בכללו.  אנו יודעים כבר, שהמין האנושי כולל באמת שני מינים בעלי צורות שונות: מין "האדם בכוח" ומין "האדם בפועל".  האחרון אמנם אינו בא לעולם כמין בפני עצמו מתּחלת ברייתו, אלא יוצא בדרך ההתפּתחות מתוך הראשון.  אבל דרך ההתפּתחות הזאת ארוכה מאד ותלויה בתנאים רבים וקשים, עד שרק אנשים מעטים, ולפעמים רק "אחד בדור", זוכים להגיע עד סופה, בעוד שהרוב היותר גדול של המין האנושי נשאר תמיד במצב "האדם בכוח".  וחזרה איפוא השאלה למקומה: מה היא תכלית מציאותם של כל המון בני האדם, "אשר לא יציירו מושׂכּל לנפשם"? כי הנה באמרנו, שכל המציאות החמרית היא בגלל מציאות האדם אין הכוָנה בזה, שכל שאר הנמצאים הם אך "רע מוכרח" בשביל להגיע אל המצוּי המכוּוָן, כלומר, אך נסיונות שלא עלו יפה מצד הטבע בעמלו להגיע ל"התהוות השלם שאפשר להתהוות", כאוּמן שאינו בקיא במלאכתו ועושׂה המון כלים מקולקלים עד שמצליח לעשׂות אחד מתוקן.  השקפה כזו מתנגדת למה שאנו רואים מן החכמה הנפלאה שביצירת הטבע, המעידה על היות ה"אוּמן" בעל יכולת לעשׂות מעשׂהו באופן מתאים למה שמכוון בו.  ובכן עלינו להניח, "כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים"; כי הטבע בדרך הלוכו אל "התהוות השלם", יצר גם כל מיני הבריות הללו לתועלתו של אותו השלם עצמו, אם למאכלו או "לתועלתו בזולת המאכלים", באופן שכלל הנמצאים בעולם השפל הוא לא רק סולם להגיע להתהווּת האדם, כי אם גם אמצעי להתמדת קיומו של האדם אחר שנתהוָה.  ויוצא איפוא מזה, כי גם כל אלה אלפי רבבות בני אדם "אשר לא יציירו מושׂכּל לנפשם" אי אפשר שתהיה מציאותם לבטלה, כאותם הכלים המקולקלים שאינם מכוּוָנים לתכליתם, המתגוללים בבית האוּמן עד שיאבדו מאליהם.  בהכרח שיש במציאותם של האנשים האלה איזו תועלת, כמו במציאות שאר מיני הבריות שבארץ.  ומה היא איפוא התועלת הזאת? – התשובה על זה כלולה כבר בעצם השאלה: ככל שאר הנמצאים הארציים, גם מין "האדם בכוח", נמצא בודאי לתועלת "השלם", כלומר לתועלת "האדם בפועל".  ובהסכם עם זה מחליט הרמב"ם, "שהאנשים האלה נמצאו לשתי סבּות.  האחת, להיות משמשים לאחד ההוא ("השלם").  מפני שהאדם חסר מאד ויצטרך לדברים רבים, ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד המלאכות שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה? על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשׂים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכּו מזומן ותהיה החכמה מצויה.  והסבּה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מועטים מאד, ועל כן נברא ההמון לעשׂות חברה לחכמים, שלא יהיו שוממים"[28].

ובכן, מציאות הרוב האנושי יש לה תכלית לעצמה, הנבדלת מתכלית מציאותו של המועט הנבחר.  זה האחרון תכלית מציאותו היא בו בעצמו, במה שבּו מתגשמת הצורה היותר שלמה בעולם השפל.  אבל תכליתו של הרוב היא לא בעצם מציאותו, כי אם במה שעל ידו נבראים התנאים המוכרחים למציאותו של המועט: החברה האנושית עם כל קניניה הקולטוריים (במובן החמרי), שבלעדיהם אי אפשר "שתהיה החכמה מצויה".

וזה הכנסנו לתורת המוסר יסוד חדש – היסוד החברתי.

כי אִלו היה כל אדם ואדם יכול להגיע למעלת "האדם בפועל" מבלי היות זקוק לעזרת החברה האנושית, שתכין לו את צרכיו, – אז היה גם הקריטריוֹן המוסרי רק אישי בלבד ומסוּר בידי כל אחד לעצמו על פי הפוֹרמוּלא שיצאה לנו למעלה: כל מה שעוזרני להשׂגת תכליתי השׂכלית – זהו הטוב המוסרי שלי, וכל מה שמפריעני מזה – הוא הרע המוסרי שלי.  אבל אם השׂגת התכלית העליונה אפשרית היא רק למועטים, והאפשרות הזאת באה רק על ידי מציאות החברה של המרובים, שתעודתה היא לברוא את התנאים היותר נאותים להתהווּת "השלם", – הנה יוצא לנו מזה קריטריוֹן מוסרי חדש, חברתי: כל מה שמועיל להשתלמותה של החברה באופן הדרוש לתעודתה – זהו הטוב המוסרי, וכל מה שמזיק לזה – הוא הרע המוסרי.  ומן הקריטריון המוסרי הזה אינם יכולים לשחרר עצמם לא המרובים ולא המועטים.  אין צריך לאמור המרובים, שאין למציאותם תכלית אחרת זולתי השתתפותם בעבודת החברה, וממילא אין להם שום קריטריון מוסרי אחר זולתי החברתי.  אבל גם המועטים, המוכשרים להשׂיג את התכלית העליונה ויש להם אפוא קריטריון מוסרי אישי, – גם הם, במקום שהקריטריון האישי שלהם מתנגד אל החברתי, מחויבים להשתעבד לזה האחרון.  כי כל מה שתוסיף החברה להשתלם ותקל דאגת הצרכים הגופניים, תגדל גם האפשרות להתהווּת השלם ביתר תדירוּת ובמספר יותר גדול, ונמצא שמצד התכלית העליונה של המין האנושי בכללו – אשר בה מקור החובה המוסרית – שלוֹמה של החברה חשוב יותר מזה של איש אחד פרטי, אפילו הוא מן השלמים המועטים[29].

על פי השקפה זו, כל ענפי העבודה האנושית המועילים להשתלמות החברה והקלת עוֹל צרכי החיים – יש להם ערך מוסרי, בהיותם עוזרים מעט או הרבה ליצירת "הסביבה" הנחוצה בשביל שתצא אל הפועל הצורה היותר שלמה ביחידי סגולה המוכשרים לכך.  מפני זה חושב הרמב"ם, למשל, גם את "המלאכות היפות" (אם כי לפי שיטתו, כמובן, אין לו להיופי ערך עצמי) בכלל הדברים המועילים להשׂגת התכלית האנושית.  "כי הנפש תלאֶה והמחשבה תֵעכר בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשׂית המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש ואז ישוב למזגו השוה; כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון הענינים הנאים עד שתסור ממנה הליאות".  ועל כן "עשׂית הפתּוחים והציורים בבנינים ובכלים ובבגדלים" אינם "מעשׂה הבל"[30].

כללו של דבר: החברה היא העומדת בין שני "מיני" האדם ומקשרת אותם יחד.  ל"האדם בפועל", היא משמשת כאמצעי להשׂגת תכליתו, ול"האדם בכוח", היא התכלית עצמה שבשבילה נברא.  האדם הזה, שכשהוא לעצמו אינו אלא בריה זמנית, הוָה ונפסד ככל שאר בעלי חיים, – צריך איפוא להסתפק בנחמה זו: שמציאותו הזמנית אינה בכל זאת לבטלה.  בהיותו אבר מן הגוף החברתי המוליד את השלמים הנצחיים ובהיותו עוזר גם הוא בעבודתו, יהיה באיזה ענף שיהיה, להתהווּת השלמים הללו.

וכה חוזר ומתקרב הרמב"ם להשקפת היהדות הקדמונית – שעשׂתה את חיי הכלל תכלית לחיי הפרט – אחר שנראה תחלה כמתרחק ממנה, בהציבו את "השלם" היחידי, בעל "השׂכל הנקנה", כמטרה יחידה לחיי המין האנושי בכללו.

והנה בהשקפה ראשונה אפשר אמנם למצוא דמיון ידוע בין תורת המוסר של הרמב"ם ובין תורה אחרת, שנתפרסמה כל-כך בזמן האחרון – תורת ניטשה: גם שתיהן רואות תכלית מציאות מין האדם ביצירת הטופס האנושי היותר שלם וגם שתיהן עושׂות את הרוב לכלי תשמישו של המועט שבּו מתגשם הטופס העליון.  אבל באמת נבדלות שתי התורות זו מזו הבדל עצמי ואין כאן אלא דמיון חיצוני בלבד.  ראשונה, אין תכוּנת "האדם העליון" של ניטשה דומה כלל לתכוּנת "האדם בפועל" של הרמב"ם.  ניטשה, היוָני ברוחו, רואה את השלימות העליונה בהרמוניא שלמה של כל היתרונות הגופניים והרוחניים.  אבל הרמב"ם, כיהודי אמתּי, מצמצם הכל בנקודה אחת מרכזית ומשליט יסוד רוחני – השׂכל – על כל השאר.  ושנית, אין יחוסו של "האדם בפועל" אל החברה כזה של "האדם העליון": האחרון מבקש מוֹצא לכוחותיו בעולם שמחוצה לו, שואף להגשמת רצונו בפעולה ואינו סובל כל מעצור על דרכו, ועל כן מלחמת עולם לו עם החברה האנושית, השׂמה גבול לרצונו ומניחה מכשולים על דרכו בחוקיה המוסריים, שנוצרו לא לפי צרכיו האישיים, אלא לפי צרכי הרוב.  אבל "האדם בפועל" של הרמב"ם אין מגמתו התגשמות רצונו בעולם החיצוני, כי אם – השתלמות צורתו בעולמו הפנימי, ואינו דורש מן החברה אלא שתספיק לו צרכיו ההכרחיים, בשביל שיוּכל לבקש שלימותו הפנימית במנוחה, ועל כן אינו חושב את החברה לאיבתו, כי אם, להפך, רואה בה בעלת בריתו, שרק בעזרתה אפשר לו להשׂיג תכליתו ובשלומה יהיה גם לו שלום.

_______

 

ב

בכוָנה נמנעתי עד כה מלערבב עניני הדת ביסודי המוסר של הרמב"ם, כדי להראות, שבאמת בנה הרמב"ם את שיטתו בתורת האדם רק על יסודי הפלוסופיא בלבד ולא ותּר מאומה מהשקפותיו הפלוסופיות בשביל לפשר ביניהן ובין ההשקפות הדתיות ששלטו בימיו בישׂראל.  ובכל זאת אין ספק שהיה הרמב"ם בעל דת והאמין באלהוּתה של תורת משה, אלא שהשקפתו על מהות הדת ותעודתה וערכּה היתה חדשה ושונה לגמרי מן ההשקפה המקובלת בעם, בהשארו נאמן גם פה, על שׂדה הדת עצמה, לאותן ההנחות היסודיות, שעליהן בנה תורת המוסר.

אם בכלל מניחה הפלוסופיא מקום להאמונה במציאות "דת אלהית", כלומר תורה נתונה לבני אדם מאת אלהים על ידי התגלותו ליחיד או לרבים בדרך היוצא מגדר הטבע? – השאלה הזאת תלויה בשאלה אחרת: אם העולם קדמון ומחויב המציאות, כדעת אריסטו, או הוא מחודש ברצון האל, כמקובל בתורת היהדות.  באופן הראשון הרי כל העולם "הוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו", וממילא אין מקום להתגלוּת האלָהוּת, המשׂדדת מַערכת הטבע, "ותפול התורה בכללה".  אבל אם העולם הוא מחודש והטבע אינו איפוא גם הוא אלא התגלוּת הרצון האלהי בזמן ובאופן שגזרה חכמתו, – הנה לא מן הנמנע הוא עוד, שהרצון האלהי יתגלה שנית בזמן מן הזמנים באופן מתנגד אל המנהג הקבוע.  ועל כן "עם האמנת חדוּש העולם תהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה בזה הענין".  לפי שאם נשאל: "למה שׂם ה' נבואתו בזה ולא נתָנה לזולתו, ולמה נתן תורתו לאומה מיוחדת ולא נתָנה לאומה אחרת, ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו וכו' וכו', – יהיה מַענה אלו השאלות כולן: כן רצה או כן גזרה חכמתו, כמו שהמציא העולם, כשרצה, על זאת הצורה, ולא נדע רצונו בזה"[31].

והנה ידוע, כי הרבה עסק הרמב"ם בשאלת חדוש העולם ובחן אותה מכל צד, כדי לדעת, אם יש ממש באותם המופתים שהביאו הקודמים לו על קדמוּת העולם או על חדושו, ועם זה לא חש להודות, שאם היה מוצא "מופת חותך" על קדמוּת העולם, לא היה דוחה את המופת מפני הכתוב בתורה.  אבל עיונו הפלוסופי הביאהו לידי מסקנא, שבאמת אין שום מופת חותך לא על החדוּש ולא על הקדמוּת, ולפי "שקדמוּת העולם לא התבאר במופת, אין צריך שיודחו הכתובים", ונוּכל על כן להאמין בדעת החדוש, "המקובלת מצד הנבואה", מבלי לחטוא בזה לשׂכלנו[32].

ומכיון שהנַחנו, כי העולם מחודש, הנה גם התגלוּת האלָהוּת אפשרית היא, ואין השׂכל מונע אותנו מלהאמין במה שמקובל באומתנו מדור דור: שבזמן ידוע ניתנה לעמנו "תורה מן השמים" על ידי בחיר הנביאים, אשר נגלָה עליו השפע האלהי באופן מיוחד והורהו מה שידבּר לעמו בשם האלהים[33].  ואין לשאול על זה, כאמור למעלה, מפני מה ניתנה תורה זו לנו ולא לאחרים, בזמן זה ולא בזמן אחר.  אבל מה שיש לשאול – הוא: מה היא תעודתה של התורה האלהית ומה באה לתקן – שהרי לא יתּכן להאמין, שירצה האל לשׂדד מַערכת הטבע בלי שום תועלת ותכלית.  ואם לא נוּכל לירד לסוף כוָנת החכמה האלהית בכל הפרטים, הנה בכלל צריכים ויכולים אנו לברר לעצמנו, לאיזו מטרה ניתנה לנו הדת האלהית ובמה תוּכל לעזור לבני אדם בהשׂגת תכליתם[34].

והנה הדבר מבואר, כי לא תוּכל הדת האלהית, לא בחלקה העיוני ולא בחלקה המעשׂי, להוליך את האדם ישר לתכליתו העליונה: הוצאת שׂכלו מן הכוח אל הפועל.  כי התכלית הזאת תושׂג כמו שידענו, לא על ידי מעשׂים טובים וגם לא על ידי ידיעת אמתּות המציאות בדרך הקבּלה, כי אם רק על ידי פעולת השׂכל עצמו, בהגיעו אל האמת בדרך הארוכה של המופת המדעי.  ואם אין בכוחה של הדת להעלות את בעליה למדרגת "האדם בפועל" בלי אמצעי, הנה בהכרח שכל עיקרה לא באה אלא לתקן את האמצעים הנחוצים להשׂגת התכלית הזאת, כלומר, את החברה האנושית, היוצרת תנאֵי מציאותו של "האדם בפועל".  מטרת הדת היא איפוא: "תקוּן הנפש ותקוּן הגוף" של החברה בכללה, בשביל לעשׂותה מוכשרת להעמיד מקרבּה "אנשים בפועל" במספר היותר גדול שאפשר.  בהסכם למטרתה זו צריכה הדת להיות המונית בהכרח, כלומר לכוון למודיה ומצוותיה לא ליחידי-סגולה, השואפים אל השלימות האחרונה, אלא לכל המון בני החברה, בבתה להם: א) את הדעות האמתּיות בצורה נאותה להבנת ההמון; ב) חוקי המוסר האישי והחברתי המתאימים ביותר לשלום החברה והצלחת אישיה; ג) חוקי העבודה הדתית המכוּוָנים לחנך את העם, בהזכירם לו תמיד את הדעות האמתּיות ואת החובות המוסריות[35].  בשלשת הדרכים האלה – אשר האחרון שבהם הוא אך אמצעי לחזוּק השנים הראשונים – באה הדת להרים מצבה הקולטורי של החברה, כדי לפנות דרך לפני היחיד "השלם", שימָצא מראשית ימיו בתוך חברה מתוקנת בדעותיה ומוסרה הטוב, ולא יצטרך לבזבז כוחותיו במלחמה חיצונית בעד "תקון הגוף" עם תנאי החיים הקשים של חברה פרועה ובמלחמה פנימית בעד "תקון הנפש" עם הדעות הכוזבות, שנטעה בלבו חברה זו, – אלא מיד כשמתגלה בו הכשרון והרצון להגיע למעלת השלמים, הוא מוצא כל התנאים הרצויים מוכנים לפניו והולך ומתקרב לתכליתו בלי מעצור.

כך הבין הרמב"ם – וכך מוכרח היה להבין לפי שיטתו – תעודתה של הדת האלהית.  ומאחר שהוברר לו עם זה, על יסוד ראיות שׂכליות שונות, כי תורת משה היא היא הדת האלהית[36], – הנה הדבר מובן, שלא היה בלבו שום ספק, כי התורה הזאת בחלקה העיוני כוללת בהכרח את "הדעות האמתּיות" (כלומר, הדעות הפלוסופיות שהוא חשבן לאמתּיות), אם כי בצורה המונית, ובחלקה המעשׂי – את המוסר האישי והחברתי באופן מתאים אל התכלית הנרצה, לפי שיטתו, ואת העבודה הדתית המכוּונת ביותר לחנוך החברה בדעות ובמוסר.

ופה מַתחילה עבודתו הקשה של הרמב"ם.  כי בבואו מזוין במשפט ה"אַפּריאוֹרי" הזה אל חדרי התורה פנימה, מצא שם, כמובן, הרבה והרבה ענינים עיוניים ומעשׂיים, שהם לפי פשטם ההפך הגמור ממה שהיה צריך להמצא שם, לפי המשפט הנזכר.  הדעות הכלולות בתורה נראות כמתנגדות לגמרי אל האמתּיוֹת הפלוסופיות היותר יסודיות בשיטתו של הרמב"ם, והמעשׂים המצוּוים בתורה כוללים דברים הרבה שקשה לכונם אל המטרה החברתית של הדת האלהית בהסכם אל השיטה הזאת.  ומה צריך היה הרמב"ם לעשׂות? לפשר בין האמת הפלוסופית והאמת הדתית, כמו שעשׂו רבים לפניו, – לא יכול.  כי כל פשרה אין פירושה אלא ותּוּר משני הצדדים, ומי שמאמין, כהרמב"ם, שהשׂגת האמת בדרך המופת היא תכלית מציאות האדם והדרך היחידה להצלחתו הנצחית, איך יוּכל לוַתּר אפילו על משהו מן האמת הזאת בשביל אמת אחרת, הפחותה ממנה בערכה, בהיותה באה רק בדרך הקבּלה? ובכן נשארה לו בהכרח רק דרך אחת: לשעבּד את הדת בהחלט לדרישת הפלוסופיא, כלומר, לפרש דברי התורה באופן שתהא מתאימה בכּל אל האמת הפלוסופית ותמַלא בכל חלקיה את התעודה שחלקה לה הפלוסופיא.

וההכרח הפנימי הזה עשׂה נפלאות.  ביגיעה עצומה המציא הרמב"ם דרכים שונים ומשונים לפירוש התורה ובאומנות רבה מצא סמוכים לפירושיו במלים ומאמרים נפרדים המפוזרים במקרא ובתלמוד, עד שהגיע לבסוף לעשׂות את הדת למה שהיא צריכה להיות לפי אמונתו.

והנה לא פה המקום לבאר בפרטות דרכי-הפירוש של הרמב"ם, אשר לנו בזמן הזה אינם עוד אלא כעין "מצבת זכרון", המעידה על רפיון כוחה של "המלה הכתובה" במקום שכוח חי בנפש עומד כנגדה ודורש ממנה לעשׂות "הן" שלה "לאו" ו"לאו" שלה "הן".  כוח נפשי כזה הביא את הרמב"ם להפוך "אלהים חיים" של תורת משה למושׂג פלוסופי מופשט, שאין בו כלום זולתי סכום של שלילות שונות; לעשׂות את ה"צדיק" של היהדות לפלוסוף שזכה ל"שׂכל הנקנה", את "העולם הבא" שבתלמוד – לדביקות השׂכל הנקנה ב"שׂכל הפועל", את ה"כּרֵת" שבתורה – להפסד הצורה בהפּרד החומר, וכן הלאה, הכל בהסכם להאמת הפלוספית שלו, בלי שום שנוי[37].

גם החלק המעשׂי של הדת אך בדרך רחוקה אפשר היה לשעבּדו לאותם היסודות הכלליים, שיֵצאו לו להרמב"ם מתוך שיטתו הפלוסופית.  ביחוד קשה היה הדבר ביחס לחוקי העבודה הדתית, שבהרבה מהם לא תֵראה כלל התועלת החנוכית לחזוּק הדעות האמתּיות והחובות המוסריות.  אבל גם בזה עשׂה ההכרח הפנימי את שלו, והרמב"ם מצא סוף סוף "טעמים" חנוכיים לכל החוקים הדתיים, ואף לאלו שלכאורה מסוגלים הם, להפך, לחַזק דעות כוזבות ולעורר נטיות מתנגדות אל המוסר, כמו, למשל, הקרבנות וכל המתיחס להם[38].  ואולם, אחר כל העמל, הוכרח הרמב"ם לבוא לידי הנחה זרה מאד: שיש טעם למצוות רק בכלליהן, אך לא בפרטיהן ודקדוקיהן, שנתּנו רק משום שאי אפשר לכלל בלא פרטים, יהיו איזו שיהיו[39].

יותר נקל היה לו להרמב"ם לשעבּד לשיטתו את החוקים המוסריים שבתורה.  בנוגע לעצם החוקים האלה, לא היה הדבר צריך על הרוב לדרכים מיוחדים בשביל למצוא בהם תועלת לחיי החברה, אחר כי התורה עצמה הטעימה הרבה פעמים את התועלת הזאת, הגלויה וניכרת גם מאליה ברוב המצוות ממין זה.  אבל בנוגע למדרגתן של המצוות האלו בסולם הערכים המוסריים, מוכרח היה הרמב"ם לָכוֹף את הדת בדרכים המיוחדים לו עד שתסכים לשיטתו, שהמעשׂים הטובים – המוסריים והדתיים כאחד – עומדים בתחתית הסולם, בהיות להם רק ערך של הכנה מוכרחת, אישית וחברתית, בשביל להגיע אל הטוב המוסרי העליון – שלימות השׂכל.  היחס הזה של הרמב"ם אל המעשׂים המוסריים, שראינוהו למעלה בתור הנחה פלוסופית, נשאר בכל תקפו גם אחר שנתקדשו המעשׂים האלה קדוּשה דתית, ולא שנתה איפוא הדת בתורת-המוסר הפלוסופית של הרמב"ם אלא זה בלבד: שעשׂתה גם את העבודה הדתית עם כל חוקיה לחובה מוסרית, השוָה בערכה לשאר החובות המעשׂיות, בהיותה גם היא אחד מן הדרכים לקרב את המין האנושי להשׂגת הטוב המוסרי העליון באישים הנבחרים.

ובכן, מה היא "הדת האלהית", כלומר תורת היהדות, על פי שיטת הרמב"ם?

בדעותיה העיוניות היא מיטאפיסיקא המונית, ובמצוותיה המעשׂיות, – אֵיתיקא ופדגוֹגיא חברתית.  להביא את האדם לשלימותו האחרונה אין בכוחה, וכל תעודתה היא רק לתקן את החברה – כלומר, ההמון – לפי הדרוש לחפצו של האדם השלם.  ועל כן אין הדת למעלה מן השׂכל, אלא למטה ממנו, כמו שההמון, אשר למענו נוצרה, הוא למטה מן האדם השלם: השׂכל הוא השופט העליון, והדת משוּעבּדת לו בהחלט ואינה יכולה לבטל משפטיו אפילו במשהו.  כי האל, אשר נתן באדם את הכוח השׂכלי להשׂיג בו את האמת ולהגיע על ידו למציאות נצחית, לא יוּכל יחד עם זה לדרוש מן האדם, שיאמין בדבר המתנגד לאותה האמת עצמה המושׂגת בשׂכל, אשר היא תכלית מציאותו וקצה הצלחתו.  ואף אם יעשׂה הנביא אותות ומופתים בשמים ובארץ ועל סמך זה ידרוש מאתנו שנאמין לו, כי נגלתה לו בדרך הנבואה אמת "אלהית" המתנגדת אל השׂכל, – אין להאמין לדבריו "ואין להביט לאוֹתותיו".  "כי השׂכל המכזיב עדותו יותר נאמן מן העין שהיא רואה אותותיו"[40].

ואולם כל זה אינו פוחת מאומה מן החובה הכללית והנצחית לשמור כל מצוות הדת האלהית במעשׂה.  הדת היא, כהטבע, יצירה אלהית, שבּה נתגשם הרצון האלהי בתמונת חוקים קבועים.  וכמו שחוקי הטבע הם נצחיים ושולטים בכּל, בלי יוצא מן הכלל, אם כי תועלתם היא אך כללית, ויש "שיתחייב מהם נזקים פרטיים", – כן היא גם "ההנחה התורית מוחלטת וכוללת לכּל", ולא תשתנה ולא תתחלף "לפי עניני האנשים והזמנים המתחלפים".  כי היצירה האלהית היא "הדבר השלם בתכלית השלימות שאפשר במינו",  ומה שהוא בתכלית השלימות, הרי כל שנוי או חלוּף לא ישלימהו, כי אם, להפך, יחַסר משלימותו[41].  הדת ניתנה אמנם על ידי נביא, שבּו דבק השפע האלהי, אבל מאחר שניתנה, כבר יצאה מתקופת היצירה והיתה, כהטבע לאחר יצירתו, בריה עומדת ברשות עצמה, שאפשר לחקור ולהבין חוקיה בכוח השׂכל, אך לא לשנותם ולבטלם בכוח הנבואה.  יש אמנם שעל פי הרצון האלהי, שהושׂם בטבע המציאות עוד בשעת היצירה, יכול הנביא לשנות לשעה קלה מנהגו של עולם באיזה פרט, כדי לתת "אות" על אמתּוּת נבואתו[42], ובהסכם עם זה יכול הנביא גם כן לבטל דבר מן התורה דרך ארעי, כהוראת שעה לצורך מיוחד.  אבל כשם שאין בכוחו של הנביא לשנות או להחליף לגמרי איזה חוק מחוקי הטבע, כן אין בכוחו לעשׂות כזאת גם ביחס לחוקי התורה.  ואפילו להכריע בין דעות מתנגדות בדבר הסובל פירושים שונים – לא יוכל הנביא בכוח נבואתו, לפי שדעתו חשובה בזה רק מצד היותו חכם, ולא מצד היותו נביא, ועל כן אינה מַכרעת יותר מדעת חכם אחר שאינו נביא, ו"אם אלף נביאים, כולם כאליהו ואלישע, יהיו סוברים סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברים הפך הסברא ההיא, – אחרי רבים להטות והלכה כדברי אלף החכמים וחכם, לא כדברי אלף הנביאים הנכבדים".  כי "לא הרשנו ה' ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים אנשי הסברות והדעות"[43].

כל האמור עד כה, בפרק זה ושלפניו, די בו כמדומה לי, לתת מושׂג ברור מהשקפותיו היסודיות של הרמב"ם על תעודת האדם וחובותיו המוסריות והדתיות.  אך קודם שנעבור מזה להתבונן על האופנים, שבהם נסה הרמב"ם לעשׂות השקפותיו אלה לקנין העם, ועל הרושם שעשׂתה שיטתו על התפתחות היהדות, – מן הראוי עוד להזכיר כאן, כי הרמב"ם עצמו נתן לנו תמצית שיטתו באופן בולט שאין למעלה הימנו, בחלקו את בני האדם לכתות כתות, לפי מעלתם בסולם השלימות.  את שאיפתו של האדם לשלימות "צורתו" מדמה הרמב"ם לשאיפת בני המדינה "להיות עִם המלך בהיכלו", ועל פי הדמיון הזה הוא מוצא במין האנושי שש כתות זו למעלה מזו:

א) אנשים שהם לגמרי "חוץ למדינה" והם הפראים שאין להם שום דת ונימוס, "לא מדרך העיון ולא מדרך קבּלה", "ודין אלו כדין בעלי חיים שאינם מדבּרים".

ב) אנשים "אשר הם במדינה, אלא שאחוריהם אל בית המלך ומגמת פניהם לדרך אחרת", וכל מה שיוסיפו ללכת בדרכם "יוסיפו רוֹחק מבית המלך" – אלו הם "בעלי אמונה ועיון אלא שעלו בידם דעות בלתי אמתּיות, אם מטעוּת שנפלה בידם בעת עיונם, או שקבּלו ממי שהִטעם… ואלו יותר רעים מן הראשונים, והם אשר יביא הצורך בקצת העתים להרגם ולמחות זכר דעותיהם, שלא יתעו זולתם".

ג) "הרוצים לבוא לבית המלך, אלא שלא ראו בית המלך כלל", – והם "המון אנשי התורה, ר"ל עמי הארץ העוסקים במצוות".

ד) "המגיעים אל הבית והולכים סביבו, מבקשים למצוא השער", – הם "המאמינים דעות אמתּיות מדרך קבּלה ולומדים מעשׂה העבודות", אבל "לא הרגילו בעיון שרשי התורה".  ובמעלה אחת עמהם הם אלו שמתעסקים "בחכמות הלמודיות (מתימטיקא) במלאכת ההגיון".

ה) "אנשים שכבר נכנסו לפרוזדור" – הם הללו "שהכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת" או אלו שלמדו "והבינו הענינים הטבעיים" (פיסיקא).

ו) אנשים שהגיעו למעלה היותר עליונה: "להיות עם המלך בתוך הבית" – הם "שהבינו האלהיות (מיטאפיסיקא), שהגיעו לדעת מופת מה שנמצא עליו מופת וידעו מן הענינים האלהיים אמתּת כל מה שאפשר שתוָדע אמתּתו ויתקרבו לאמתּת מה שאי אפשר בו אלא להתקרב אל אמתּתו"[44].

בחלוקה הזאת הטעים הרמב"ם את תורתו המוסרית בשׂפה ברורה וברוח קרה ושקטה, כאִלו אין כאן שום דבר המסוגל להרגיז את הלבבות! אנו עכשיו אמנם נרגיש ביחוד התקוממות הרגש המוסרי בלבנו נגד משפטו האכזרי של הרמב"ם על בני הכתה השניה, "שעלו בידם דעות בלתי אמתּיות", אע"פ שמבינים אנו עם זה, כי איש הגיוני כהרמב"ם, שהלך בכל ענין עד לסוף תולדותיו, אי אפשר היה לו לבלתי הוציא גם את התולדה הזאת מתוך אותה השיטה הפלוסופית, אשר "הדעות האמתּיות" היו לה הרבה יותר מ"דעות" בלבד, ביחסה להן את הסגולה הנפלאה, להפוך את הכוח השׂכלי שבנפש למצוי נבדל ונצחי, וראתה על כן בהפּוּכן "סכנת נפשות" ממש.  ואולם בתקופת הרמב"ם, שרדיפת בני אדם על "דעות בלתי אמתּיות" היתה רגילה ביותר, אם כי לא בשם הפלוסופיא, אלא בשם הדת, – לא עשׂתה גם האכזריוּת הפלוסופית הזאת שום רושם ולא יצאו עליה עוררים.  אבל לעומת זה נזדעזעו הלבבות עד היסוד בגלל משפט אחר היוצא מחלוקה זו, והוא: "כי הפלוסופים העוסקים בטבעיות ואלהיות יש להם מדרגה יותר גדולה מהעוסקים בתורה"[45].  ומי שיודע, מה היתה לאבותינו בימים ההם מדרגת "העוסקים בתורה", הוא לא יתפּלא על כי "רבים מהחכמים והרבנים" באו בשביל כך לידי החלטה, כי "זה הפרק לא כתבוֹ הרב, ואם כתבוֹ – צריך גניזה, והיותר ראוי לו – השׂריפה"[46].

התמימים האלה לא ראו, כי "זה הפרק" לא ניתן לגניזה או לשׂריפה אלא ביחד עם כל שאר "הפרקים" הכלולים בשיטתו של הרמב"ם, אשר הביאוהו בהכרח עד "המלה האחרונה" הזאת.  אבל היו אז בישׂראל עוד אחרים, שהבינו את הדבר יותר וגזרו באמת שׂריפה על כל "הפרקים" יחד – ואליהם עוד נשוב במה שיבוא.

_______

 

ג

שלטון השׂכל! – וכי יכולים אנו עכשיו, אחר המאה הי"ח והי"ט, להרגיש כל גָדלה ועמקה של "המהפכה" הרוחנית, שהיתה כלולה בשתי המלים האלה בתקופת הרמב"ם?

הכל יודעים, שהתּכוּנה היסודית של רוח האדם בימי הבינים היתה: יחס שלילי אל השׂכל האנושי והעדר-אמונה בכוחו להיות למורה דרך החיים ולהביא את האדם להצלחתו האמתּית.  השׂכל היה כמעט שׂנוא ובזוּי, כמסית ומַדיח מסוכן, המסיר לב האדם מאחרי האמת והטוב, וכל שומר נפשו ירחק ממנו.  לשאלותיו היסודיות על דבר העולם והחיים בקש בן הדורות ההם דוקא תשובות שלמעלה מן השׂכל; כל מה שהיתה התשובה יותר פשוטה ומובנת לשׂכלו, יותר היתה חשודה בעיניו ולא הניחה את דעתו, וכל מה שהיתה יותר זרה ומתנגדת אל השׂכל הבריא, יותר היתה נושׂאת חן ומתקבּלת על הלב.  "אני מאמין בדבר, מפני שהשׂכל מַרחיקו" – הפתגם הידוע הזה של אחד מאבות הכנסיה הנוצרית היה אז אבן-הפנה בחיים הרוחניים של כל עמי הקולטורא, הנוצרים והמושׂלמים יחד, וגם בגבול היהדות שלט בכל תקפּו.  לא אך המון העם, כי אם גם ראשיו ומוריו בכללם האמינו אז בפשטי הכתובים ומאמרי התלמוד, אף במקום שמתנגדים הם אל השׂכל נגוד גמור.  מושׂגים גסים ומגושמים מאד, שאין השׂכל סובלם כלל, על דבר תכוּנת האלהות ויחוסה אל האדם ועל דבר נפש האדם ועתידותיה "בעולם הבא" – היו אז כמעט לקנין כללי, וגם "חכמי התורה" החזיקו בהם בכל עוֹז, לפי שכך מצאו "כתוב" במקרא או בתלמוד, ומה שכתוב – הוא למעלה מן השׂכל, ואין משגיחים ב"עז פנים" זה המטיח דברים כלפי מעלה.  בהסכם עם השקפה יסודית כזו היו, כמובן, גם הערכים המוסריים היותר גדולים: – ידיעת "מה שכתוב" וקיום כל הכתוב.  תעודת השׂכל היתה לא להבין את העולם והחיים, כי אם להבין את הכתוב על דבר העולם והחיים, וכל מה שמַרבּה אדם מישׂראל להפוך ולהפוך בדברים הכתובים ולדקדק בפרטיהם, בעיון ובמעשׂה, עד לאין סוף – הרי זה משובח[47].

אחדים מחכמי ישׂראל נסו אמנם גם לפני הרמב"ם להכניס בתורת היהדות מושׂגים יותר מושׂכּלים, שסגלו להם מתוך הפלוסופיא הערבית.  אבל הנסיונות האלה הקיפו רק את הפרטים, בעוד שהכלל היסודי נשאר כשהיה: שעבּוּד השׂכל לדברים הכתובים ובטוּל אמתּוֹתיו מפני האמת הדתית שלמעלה ממנו.  הגדול שבראשוני הפלוספים הדתיים בישׂראל, רב סעדיה גאון, מבאר יחס השׂכל אל הדת במשל הזה: "מי ששקל מממונו אלף זוז" וחִלק סכומים שונים לאנשים רבים "ורוצה לאַמת אצלם במהרה מה שנשאר מן הכל, והוא אומר שהנשאר הוא ת"ק זוז וישׂים ראיתו שקילת הממון, וכאשר ישקול אותו מהרה וימצאנו ת"ק זוז, התחייבו להאמין מה שאמר להם".  אבל אפשר שיהיה בין האנשים ההם איש "מתון", שיחפוץ למצוא את הנשאר גם "מדרך החשבון", על ידי צירוף הסכומים הנחלקים ונכּוּים מן הסך הראשון[48].  והנמשל הוא, כמובן, שהדת היא "שקילת הממון", הנותנת לנו את האמת "מהרה" באופן בלתי אמצעי, שאין אחריו שום מקום לספק, והשׂכל הוא ה"חשבון", שיכול אדם להשתמש בו, אם הוא "מתון" ויש לו פנאי לדבר, בשביל לקיים על ידו את האמת, שנתבררה לו כבר בדרך הבטוחה והקצרה של ה"שקילה".  אבל הדבר מובן מאליו, שאין בכוח החשבון לשנות את הסכום שמצאנו על ידי השקילה, ואם יש הבדל בין זה לזו, הרי "הממון השקוּל" לא יתוסף עליו ולא יגָרע ממנו מאומה בשביל כך, ובהכרח שהטעוּת היא ב"חשבון".  – השקפה כזו על השׂכל ויחוסו אל הדת משותפת היתה לכל חכמי ישׂראל, אשר עמלו לפני הרמב"ם לעשׂות שלום בין הדת והפלוסופיא.  העמל הזה היה בעיניהם אך "רע מוכרח", שקבּלוהו עליהם רק מפני שראו בזה צורך הדור, אבל בעמקי לבם היו נוטים אחרי הדת לבדה ולא עלה על דעתם כלל להשליט עליה את השׂכל[49].  בדבר הזה נשתווּ אל הפלוסופים הדתיים מן הערביאים, וכמוהם בחרו על כן מתוך הדעות הפלוסופיות לא אלו שמתאַמתות יותר במוֹפתי השׂכל, כי אם אלו שמאַמתות יותר את אמונתם הדתית.  "הם לא נמשכו – מלגלג הרמב"ם על ה"פלוסופים" ממין זה – אחר הנראה מענין המציאות, אבל יסתכלו איך צריך שתהיה המציאות עד שתהיה ממנה ראיה על אמתּת זאת הדעה (הדתית)", ולא שׂמו אל לבם, כי "אין המציאות נמשכת אחר הדעות, אבל הדעות האמתּיות נמשכות אחר המציאות[50].

וכשאנו מציירים לעצמנו היטב את המצב הכללי הזה, אי אפשר שלא נשאל: איך נהיה הדבר, כי בתקופה וב"סביבה" כזו הגיע הרמב"ם לתורת "שלטון השׂכל" בצורתה היותר קיצונית? אמנם, אם נחפוץ להסתפק בתשובה כל שהיא, נוּכל לאמור, כי מאחר שנטה הרמב"ם אחר שיטת אריסטו בתמונתה הערבית, לא יכול עוד בעל הגיון עמוק כמוהו לעמוד בחצי הדרך ולבלתי ראות כל התולדות היוצאות מן השיטה הזאת.  אבל בראותנו, איך שקד הרמב"ם בחבּה יתרה, הרבה יותר מרבותיו הנכרים, לפתּח ולהרחיב רעיון "שלטון השׂכל" עד לתורת-חיים שלמה וכוללת, ובדעתנו עם זה גם את חבּתו לתורת היהדות שצריכה היתה, להפך, לעורר בו נטיה לא להרחבתו, כי אם לצמצומו של "שלטון השׂכל", – מוכרחים אנו להודות, כי ההגיון לבדו לא היה כוחו גדול להוליד חזיון כזה, לולא נמצא כאן גם איזה כוח פסיכולוגי, איזה מניע פנימי, שמשך את הרמב"ם לצד השׂכל עד הקצה האחרון.

ואת המניע הפנימי הזה נמצא, כמדומה לי, בזכרנו את המצב המדיני של היהודים בימים ההם.

כידוע, גברה אז בין ה"מושׂלמים" רוח הקנאה לדתם, עד שבהרבה ארצות גזרו שמד על בני דתות אחרות, והמון רב מבני ישׂראל, שקשה היה להם להפּרד ממקום מגורם, קבּלו  עליהם דת מוחמד, אם כי אך למראית עין.  בין הארצות ההן היתה גם ספרד הדרומית, ארץ מולדתו של הרמב"ם, אשר היה אז, בראשית השמד שם, נער כבן י"ג.  אם אמת מה שמחליטים סופרי ההיסטוריא החדשים, כי גם הוא, הרמב"ם, יחד עם כל בית אביו, המירו אז דתם באונס – דבר זה עדיין לא הוברר בהחלט.  אבל אין ספק, שאף אם באיזו תחבולה ניצל הרמב"ם מהמרת הדת בפרהסיא, מוכרח היה בכל זאת להסתיר יהדותו, מפני חמת המציק, כל אותן השנים הרבות שחי בספרד ואחרי כן בעיר פאס שבאפריקא – שמשם יצאה גזרת השמד ראשונה ושם שלטה הקנאה הדתית ביתר עוז – עד שהצליח לבסוף לבוא אל המנוחה במצרים, והוא אז כבר כבן שלשים.  ימי התפתחותו של הרמב"ם עברו עליו איפוא במצב הנורא הזה: מסביב לו שקר וחנופה דתית; היהדות מסתתרת בחדרי חדרים, ונושׂאיה מוכרחים לשׂאת מַסוה על פניהם בצאתם מפתח ביתם החוצה.  וכל זה מפני מה? מפני שמוחמד קרא לעצמו "נביא" ועשׂה, לפי דברי מאמיניו, אותות ומופתים, למען יאמינו בו, ובכוח הנבואה הזאת נתן תורה חדשה וגִלה "אמתּוֹת" חדשות, שהכל חייבים להאמין בהן, עם היותן מתנגדות לשׂכל.  מצב זה עשׂה בהכרח רושם עמוק על איש צעיר בעל רוח טהורה ומבקש אמת, כהרמב"ם, ואי אפשר שלא הרגיש בכל רגע עומק הצער שבחיים כאלה, ואי אפשר, על כן, שלא התפתחה בלבו גם התנגדות עצומה לאותו המקור, שממנו נובעת הקנאה הדתית, כלומר להאמונה העוֶרת בהאמת הנבואית, אשר תבוּז למוֹפתי השׂכל, בהשענה על "מופתים" שלמעלה מן הטבע.  האמונה העורת הזאת היא שהביאה את ה"מושׂלמים" לָכוֹף את היהודים, שיקבּלו את האמת של הנביא החדש, והיא היא שהביאה אחרי כן גם רבים מאותם היהודים עצמם, כשהתרגלו מעט מעט במצבם החדש, לפקפק ביהדותם ולשאול לעצמם: מפני מה אין אנו יכולים להאמין באמת בנבואתו של מוחמד, כמו שאנו מאמינים בנבואתו של משה? אם משה עשׂה נפלאות, הרי אפשר שגם מוחמד עשׂה, ובמה נוּכל להבחין בין תורתו של זה לתורתו של זה, עד שנאמר בדרך ודאית: זו אמת וזו שקר?[51]

והרשמים האלה, שהשפיעו בתמידוּת על מהלך התפתחותו של הרמב"ם במשך שנות ילדותו ובחרותו, צריכים היו להטות רוחו בחָזקה אל "הצד שכנגד", אל השׂכל, עד שהביאוהו להכניע את האדם – וגם את ה"אלהים" כביכול – לפני השליט העליון הזה, אשר בו תוּכל היהדות לבטוח, שלא יתן לשום נביא חדש, הבא ותורתו בידו, לנגוע בה לרעה.  כי מאחר שקבּלה עליה היהדות שלטון השׂכל ומסרה לו חותם ה"אמת", הנה לא יקשה עוד להוכיח במופתים שׂכליים, כי הדת האלהית הראשונה היא גם הדת האלהית היחידה, אשר לא תשתנה ולא תתחלף לעולם, ואף אם יבואו אלפי נביאים כמוחמד וירבו אותותם לאין חֵקר, לא נאמין לתורתם החדשה, כי יפה מופת אחד של השׂכל מכל מוֹפתי הנבואה[52].

ואפשר שיש כאן עוד סבּה אחרת, המונחת גם היא במצב היהודים האנוסים בימים ההם.  האנוסים האלה יכלו אמנם לחיות בין כתלי ביתם על פי דת ישׂראל, כי לא הגיעו ה"מושׂלמים", כהנוצרים אחרי כן, להמצאת "אינקוויזיציא" הבודקת בחוֹרים ובסדקים; אבל בכל זאת מוכרחים היו היהודים, כנראה מדברי הרמב"ם עצמו, לעבור על מצוות התורה פעמים רבות, כשאי אפשר היה לקיימן מבלי לעורר חשד בלב אדוני הארץ.  הדבר הזה גרם, כמובן, צער גדול להאומללים האלה, ויש שבאו מתוך כך לידי יאוש, באמרם לנפשם: מה בצע כי נשאר נאמנים לאמונת אבותינו בלבנו, אם אין ביכלתנו להשמר במעשׂה מעבירות קלות וחמוּרות, ונמצאנו בין כך ובין כך יורשים גיהנם?[53] יתּכן על כן, כי הרגש המכאיב הזה עזר גם הוא למשוך את הרמב"ם – אם כי שלא מדעתו – אחר תורת "שלטון השׂכל", אשר לפיה "השלימות האחרונה אין בה מעשׂים ולא מדות, ואמנם היא דעות בלבד"[54], ואפשר אם כן שיקנה לו האדם עולמו על ידי השׂיגו את הדעות האמתּיות, אף כי אנוס הוא לפעמים לעבור על מצוות הדת האלהית במעשׂה.

איך שהוא, אם מסבּות אלו או אחרות, – בכל אופן אנו מוצאים, שעוד בימי בחרותו של הרמב"ם, כשיצא ראשונה מסתר חדרו אל העם, כבר היתה שיטתו זו משוכללת וסדורה בלבו לכל פרטיה, ומני אז לא עשׂה בה עוד כמעט שום שנוי עד יומו האחרון[55], כי אם הקדיש כל כוחו לפרסמה בתוך עמו ולמנות על פיה את החסרונות, אשר מצא בחיי היהדות בימיו.

והחסרונות האלה היו גדולים מאד.  היהדות, כפי שמצא אותה הרמב"ם בימיו, לא מלאה כלל את תעודתה של "הדת האלהית".  את "הדעות האמתּיות" לא שאב העם מתוכה; אדרבא, מתוך שהבין כל דבריה כפשוטם, הגיע למושׂגים מוטעים על דבר אלהים ואדם ונתרחק איפוא על ידה עוד יותר מן "השלימות האחרונה".  וגם את חובותיו המעשׂיים, המוסריים והדתיים, לא בנקל יכול היה העם בכללו לדעת מתוך ספרי הדת.  כי בשביל להוציא הלכה למעשׂה צריך היה "לשׂחות בים התלמוד" ולבלות כל הימים ב"הוָיות דאביי ורבא" – דבר שאפשר היה רק ליחידים ולא להמון העם.  ועתה הגע בעצמך! הרי כל עצמה של הדת לא באה אלא לתקן את החברה בכללה, לדבּר אל ההמון בלשון שהוא שומע, ואם ההמון אינו מבין דבריה ואינו יכול ללמוד מתוכה לא את הדעות האמתּיות ולא את החובות המעשׂיים, – הרי לא הושׂגה המטרה החברתית של הדת וכל קיומה אינו אלא לבטלה.

המצב הזה עורר בלב הרמב"ם עוד בבחרותו חפץ נמרץ לעמוד בפרץ ולשוב ולעשׂות את היהדות מוכשרת למַלאות תעודתה הכפולה: העיונית והמעשׂית, בתור "הדת האלהית" היחידה.  למטרה זו נחוץ היה, מצד אחד, לגלוֹת לכל העם בצורה נאותה לו את "הדעות האמתּיות" הכלולות בתורה, ומצד אחר – להוציא את המצוות המעשׂיות מתוך ה"ים" של הפלפול התלמודי וללמדן בדרך שפוטה וקצרה, שיהיו נוחות לזכרון ושגורות בפי העם.

ואולם אז, בהיות הרמב"ם עוד צעיר לימים, לא מצא עדיין עוז בלבבו לכבוש לו דרך לעצמו וליתן כל תוכן הדת על פי שיטתו בכלי חדש לגמרי.  ועל כן בחר בדרך כבושה כבר לפניו והחליט למַלאות צורך זמנו בהשענו על אותו הספר, שנועד גם הוא בזמן חבּוּרו למלוּי צורך דומה לזה במקצת – הוא ספר המשנה.  בתמונת פירוש למשנה נסה איפוא הרמב"ם לתת לבני דורו את החסר להם: צירוף הדעות ובירור המעשׂים.  בכל ענין מסופק במשנה הוא מודיע את ההלכה הפסוקה בתלמוד, ובכל מקום שיש רמז במשנה לאיזו "דעה" עיונית הוא משתמש במקרה זה בשביל לבאר את "הדעות האמתּיות"[56].  הדבר הזה האחרון היה, כמובן, חשוב בעיניו ביחוד, ועל כן לא נמנע מלהרחיב לפעמים דבריו בענינים כאלה הרבה יותר מכפי הראוי ל"פירוש" במובן הרגיל[57]. וכה עלה בידו להכניס לפירושו, מלבד המון הערות מפוזרות, גם מאמרים שלמים על עניני האמונות והדעות, בתמונת "הקדמות" לחלקים שונים מן המשנה[58].

הרבה עמל הרמב"ם בחבּוּרו זה, שהתחילוֹ והשלימוֹ בימי עניוֹ ונדודיו.  ואמנם הצליח להוציא מתחת ידו ספר נאה ומתוקן, שעדיין עולה הוא גם עתה על פירושי המשנה שנתחברו אחריו.  אבל את מטרתו העיקרית – מלוּי תעודתה של הדת – שבשבילה טרח כל הטורח הזה, לא השׂיג הספר את מטרתו.  הרבה הלכות מאוחרות, שאין להן אחיזה במשנה, לא יכלו למצוא בו מקום, וגם אלו שבאו בו – באו מפוזרות ומפורדות.  בלי סדר נכון, באשר "אין סדר למשנה" עצמה.

ואז נגש לחבּוּר ספרו "משנה תורה".  במקום פירוש למשנה של רבי, יצר הרמב"ם הפעם משנה שלו, חדשה כולה גם בתכנה וגם בסדורה[59].  פה מצאו להן מקום כל "ההלכות המעשׂיות", הדתיות והמוסריות, וכל "הדעות האמתּיות" בתמונה היותר נאותה להבנת ההמון, בשׂפה יפה וברורה ובסדר הגיוני ישר, דבר דבר במקומו הראוי לו, הלכות פסוקות בלי הוָיות ופלפולים, דעות מבוארות בלי הצעות ומופתים, – בקצרה, כל מה שהדת האלהית צריכה לתת, וכמו שהיא צריכה לתת, בשביל למַלאות תעודתה[60].

ובפעם הזאת רשאי היה הרמב"ם לחשוב, כי מלא את חובתו לעמו ודתו והשׂיג את המטרה שהציב לו. בזמן קצר נתפרסם חבּוּרו הגדול בכל תפוצות ישׂראל והועיל הרבה לא רק להרחיב בעם ידיעת המצוות המעשׂיות, כי אם גם לצרף מושׂגי האמונה של ההמון וליתן להם צורה חדשה.  הדעות היותר "חפשיות" והיותר מתנגדות למושׂגי-הדת המקובלים לבשו בספר הזה צורה "תמימה" של "הלכות" דתיות, ובהיותן מוּצעות בלשון המשנה ובמבטאים רגילים בספרי הדת הקדמונים, לא הכּיר העם, עד היכן הדברים מגיעים, וקלט את המושׂגים החדשים כמעט בלי התנגדות, אם כי לא בטהרתן הפלוסופית, אך בתמונה של אמונות דתיות, כמו שזו היתה באמת כוָנת הרמב"ם עצמו, בהסכם לשיטתו: שתהא הדת מלמדת את האמת הפלוסופית להמון העם בתמונת אמת "אלהית", שאינה צריכה ראיות.

ואולם בזה עוד שָלמה עבודתו של הרמב"ם.  ב"משנה תורה" תקן את הדת מצד תעודתה החברתית, כלומר לפי צרכי הרוב ההמוני, ועוד נשאר לו לתקנה גם מצד תעודת החברה עצמה, כלומר לפי צרכי המועט הנבחר.  צרכי הרוב דרשו להלביש את האמת הפלוסופית צורה דתית, וצרכי המועט דרשו, להפך, למצוא ולגלוֹת את האמת הפלוסופית תחת הלבוש הדתי.  כי המועט הזה, אשר "משכוֹ השׂכל האנושי והשכּינוֹ במשכּנוֹ", אשר ידע והבין את הפלוסופיא השלטת אז עם כל הקדמותיה ומופתיה, הוא ראה בהכרח את התהום העמוקה שבין פלוסופיא זו ובין תורת היהדות לפי פשטה; ממנו אי אפשר היה להסתיר את הנגוד הפנימי על ידי איזה לבוש חיצוני, להשכיח את הסתירות הפרטיות על ידי איזו תשובה כללית.  מה יעשׂה איפוא איש מבני המועט הזה, אם הוא לא רק פלוסוף, אך גם "שלם בדתו", "שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמתּת תורתנו"? – הרי בהכרח הוא נמצא תמיד "במבוכה ובהלה": "אם שימָשך אחר שׂכלו ויחשוב שהשליך פנות התורה, או שלא ימשך אחר שׂכלו, אך ישליכהו אחר גוו, ויראה עם זה, שהביא עליו הפסד ונזק בתורתו, ושישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות (כלומר פשטי הכתובים), והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב לב ובמבוכה גדולה"[61].

וכשאנו זוכרים, איך הבין הרמב"ם דבר "התעצמוּת" השׂכל והיותו למצוי נפרד על ידי "ציור המוּשׂכּלות" – נבוא לידי הכרה, שה"מבוכה" הזאת של "היחידים השלמים", כשהיא לעצמה, צריכה היתה להחָשב בעיניו לא אך כדבר בלתי רצוי, אלא כסכנה עצומה ביחס אל התכלית העליונה של המין האנושי.  כי איך יוכלו "נבוכים" כאלה להגיע לסוף השלימות, ל"שׂכל הנקנה", אם מפקפקים הם באמתּותה של האמת השׂכלית, בראותם אותה מתנגדת אל האמת הדתית, ולא יתאחד בהם איפוא השׂכל עם המושׂכּל אחדות מוחלטת עד שיהיו שניהם לעצם אחד? ואם הדת האלהית מביאה היא עצמה "הפסד ונזק" להמועט הנבחר, הרי יצא שׂכרה בהפסדה ולא הועילה כלום במה שתקנה את הרוב ההמוני והסירה בזה את המכשולים החברתיים, מעל דרך המועט הזה.

חֶסרון גדול כזה צריך היה להמנוֹת; צריך היה להרגיע רוח ה"נבוכים" שיוכלו להתמכּר במנוחה להשׂגת המושׂכּלות, מבלי לחשוב עם זה "שהשליכו פנות התורה".  ואת זאת הציב לו הרמב"ם למטרה בספרו האחרון: "מורה נבוכים".  הספר הזה הוא כעין "חשבון הנפש" של הרמב"ם עצמו; בו הוא מראה לתלמידיו הנבוכים אותם הדרכים, שבהם הגיע הוא עצמו להשקיט מבוכת נפשו.  ואולם אנו, אחר כל האמור, אין לנו צורך עוד להרבות דברים פה על הספר הזה.  "הדעות האמתּיות" הכלולות בו – כבר ידענו תמציתן מן המבואר למעלה, וגם הדרכים שבהם הוא "מגַלה" אותן הדעות בדברי התורה – כבר רמזתי למעלה על תכוּנתם הכללית, ובפרטיהם אין חפץ למטרתנו פה.  כי אחת היא לנו, איך שעבּד הרמב"ם את הדת אל השׂכל; העיקר הוא – עצם השעבּוּד.  ובמובן זה אפשר ללַמד כל התורה כולה של ה"מורה" על רגל אחת: לכו – אומר הוא אל ה"נבוכים" – אחרי השׂכל לבדו, ואת הדת תפרשו באופן שתסכים אל השׂכל.  כי השׂכל הוא תכלית האדם, והדת – אך אמצעי אל התכלית.

אִלו כתב הרמב"ם "מורה נבוכים" לפני כתבו "משנה תורה", היה בודאי קונה לו שם "כופר בעיקר", וספרו לא היה עושׂה רושם עמוק לא במחנה המאמינים התמימים ולא במחנה ה"נבוכים".  הראשונים היו פונים לו עורף ומשתדלים להשכיח זכרו מישׂראל, כמו שעשׂו לכמה ספרים אחרים אשר ראו בהם סכּנה לאמונתם, והאחרונים לא היו אף הם מקבּלים דבריו כתורה שלמה ולא היו מוצאים בו אלא נסיון של אחד מחבריהם לצאת מן ה"מבוכה", נסיון שבהרבה פרטים לא עלה יפה ואינו יכול להניח את הדעת.

אבל "מורה נבוכים" נכתב אחר "משנה תורה", אחר שכבר נחשב הרמב"ם לראש חכמי התורה והיה גדול ומכובד בכל תפוצות הגולה במדה שאין למעלה ממנה, ועל כן לא יכול עוד גם "מורה נבוכים" להוריד את מחַבּרו מגדולתו, וברצון או באונס קבּלו בני דורו מידי הרמב"ם גם את מנחתו זו.  המאמינים, אף כי התרעמו ורגזו באהליהם, לא העיזו בכל זאת, כל עוד היות הרמב"ם בחיים, להתנפל עליו בגָלוּי; וה"נבוכים" – הם קבּלו את הספר בעליצות נפש ובלי כל בחינה ובקורת שתו בצמא את דבריו, אשר בהם מצאו את המנוחה שחסרה לנפשם: הן לא איזה "מתחכּם", כי אם ראש חכמי ישׂראל, מאור הגולה, הוא ההולך לפניהם פה כעמוּד אור, להאיר את דרכם, ואיך לא תנוח דעתם ב"מורה" כזה?

ואולם אחר מותו של הרמב"ם, כשסר פחדו מעל הקנאים, פרצה, כידוע, מלחמה גדולה על אדותיו, אשר ארכה כמאה שנה.  ראשי הדת, אשר הורגלו מאז "לגנוז" כל ספר שאינו לפי רוחם, לא יכלו להתאפּק ולשתוק, בראותם, זאת הפעם הראשונה, ספרים "המהפּכים את הקערה על פיה", כ"מורה נבוכים" ו"ספר המדע", מתפשטים בעם בלי מעצור וחביבים ומכובדים עליו כמעט יותר מכל שאר הספרים שהכניסו לאוצר היהדות מורי העם וחכמיו[62].  פרטי המלחמה הזאת ידועים לבקיאים, ולא באתי בזה לכתוב תולדות התקופה ההיא.  רק על זאת ראוי להעיר, שרוב מתנגדי הרמב"ם אז לא הכּירו היטב את החדוש העיקרי, שהכניס הוא לתוך היהדות.  הכל אמנם חשו, כי תורתו של הרמב"ם מביאה "מהפכה" שלמה בהשקעות האומה, אבל לא הכל הבינו, מה היא "נקודת-הכובד" של המהפכה הזאת.  על הרוב הראו המתנגדים רק על איזו פרטים, שמצאו בהם כפירה באמונה המקובלת, למשל, כפירה בתחית המתים, בגיהנם וגן-עדן וכדומה, ורק אחדים מהם הבינו, שעיקר המהפכה היא לא ביחוסו של הרמב"ם לפרט זה או זה, כי אם במה שהוריד את הדת בכללה מעל כסא-המשפט העליון והושיב את השׂכל במקומה; במה שעשׂה ליסוד היסודות, כי "כל מקרא שיבוא המופת על הפכו אין שומעים לו", אלא מפרשים אותו בהסכם עם המופת השׂכלי[63].

ודבר זה – שחרור השׂכל משעבּוּדוֹ לאַבטוֹריטט חיצוני – הוא הוא המפעל הגדול והקיים לדורות, שבשבילו היה הרמב"ם תמיד יקר וחביב כל-כך לכל מבקשי אור ודעת בעמנו.  השיטה העיונית, שבשבילה טרח הרמב"ם כל הטורח הזה מנעוריו עד יומו האחרון, עברה ובטלה מן העולם זה כבר ביחד עם המיטאפיסיקא הערבית שעליה נבנתה; אבל התולדה המעשׂית שיצאה מתוך השיטה הזאת: שחרור השׂכל – נשארה קיימת ועומדת ורִשומה ניכר בהתפתחות הרוח בישׂראל מאז ועד עתה.  כל איש ישׂראל שיצא מ"בית המדרש" הישן ועבר את הדרך הקשה והמלאה תמרורים, מן האמונה העורת אל השׂכל החפשי, אי אפשר שלא נפגש בראשית דרכו עם הרמב"ם, אשר עודד את רוחו והיה לו מבטח-עוז בצעדיו הראשונים, היותר קשים ומסוכנים...  ובדרך הזה הן עבר לא רק מנדלסון, כי אם גם שפינוזא[64], ולפניהם ואחריהם המון אנשי-רוח, שהרבה מהם קנו להם שם טוב אחרי כן, אם בגבול היהדות או מחוצה לה.

ושטחיות היתה מצד שד"ל, בהאשימו את הרמב"ם, כי "אמונתו במהות הנפש" גרמה לעבדוּת השׂכל בקרבנו, כי "קבע הלכה מה אנו חייבים להאמין ומה אנו חייבים שלא להאמין", בעוד שלפני זה לא היתה האמונה מוקפת חומה "ולא אסרו בזיקים דעות החכמים לבלתי יאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות"[65].  והנה לא פה המקום להראות, כמה התרחק שד"ל מן האמת ההיסטורית, ביַחסו "חירות הדעות" להיהדות שלפני הרמב"ם.  די לנו לזכור דבריהם ומעשׂיהם של מתנגדי הרמב"ם בימי המלחמה – והם הלא היו בודאי נאמנים להיהדות הישנה – בשביל לדעת, מה טיבה של "חירות" זו.  אבל בנוגע להרמב"ם, לא שׂם שד"ל אל לבו, כי אם אמנם הביאתהו "אמונתו במהות הנפש" לחשוב דעות ידועות לחובה, הנה מקור החובה לא היה עוד האַבטוֹריטט החיצוני, כי אם השׂכל האנושי עצמו, ובזה הרי ניטלה היכולת מן החובה הזאת "לאסוֹר בזיקים דעות החכמים".  כי מיד כשבאים החכמים לידי הכּרה, שהשׂכל האנושי אינו מחייב כלל דעות אלו ואלו, שחשבָן הרמב"ם לחובה, הנה מחויבים הם, לפי שיטת הרמב"ם עצמו, "להאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות", ולא לפי מה שראו עיני הרמב"ם בטעות.  במלים אחרות: כשאנו באים לשפוט שיטתו של הרמב"ם מצד פעולתה על היהדות, אין לנו להביט אל י"ג העיקרים, שקבע לחובה על פי שיטה זו, כי אם – אל עיקר כל העיקרים: שלטון השׂכל.  כי מי שמשחרר את השׂכל מן הכפיה החיצונית בכלל הרי בזה הוא משחררהו ממילא גם מכפיתו שלו ואינו יכול עוד לחשוב שום דעה לחובה אלא כל זמן שהיא מחויבת מן השׂכל.  למה איפוא הדבר דומה? למי שהושיבוהו בבית האסורים ומסרו בידו המפתחות.  וכי אפשר לאמור עליו, שהוא "אסור" ומשולל חירות?[66]

_______

 

ד

ובזה השלמתי מה שחפצתי להגיד על דבר "שלטון השׂכל" בשיטתו של הרמב"ם ויכול הייתי לחתום פה את המאמר, אלא שרצוני להוסיף עוד הערות אחדות גם על דבר "שלטון" אחר – שלטון הרגש הלאומי.  בזמננו זה, כשאנו מתבוננים בצורתו הרוחנית של אחד מגדולי האומה, ואפילו אם שבע מאות שנה מבדילות בינו ובינינו, אי אפשר שלא נחפוץ לדעת גם כן, אם ובאיזו מדה נכּרו בצורה זו סימני אותו הרגש הנחשב בעינינו עתה כאבן הפנה בחיי היהדות.

ואולם השאלה הזאת כוללת באמת שתי שאלות שונות, אשר ביחס אל הרמב"ם – גם תשובותיהן שונות.  שאלה אחת היא: אם הכּיר הרמב"ם שלטונו של הרגש הלאומי ברוח העם וחלק לו בדעת וכוָנה ברורה מקום חשוב בתורת היהדות? ושאלה אחרת: – אם יש למצוא סימני שלטונו של הרגש הלאומי ברוח הרמב"ם עצמו שלא מדעתו, ככוח טבעי הפועל מאליו?[67]

על השאלה הראשונה אי אפשר להשיב בחיוב, ויותר נוטה הדבר לצד השלילה.  אִלו הכּיר הרמב"ם הכרה ברורה, עד היכן מגיע כוחו של הרגש הלאומי בחיי היהדות וכמה גדול חלקו בהתפתחות צורתה, היה בלי ספק משתמש בזה לביאור הרבה מעניני היהדות אשר יסודם ברגש הלאומי, כמו שעשׂה ר' יהודה הלוי; לפחות, לא היה משתדל, להפך, לתת לענינים כאלה צורה אחרת, קוֹסמוֹפּוֹליטית.  כשהוא מבקש, למשל, טעמי המצוות, היה מוצא בנקל, שהרבה מהן לא באו אלא לחַזק רגש האחדות הלאומית, ולא היה אומר על דבר החגים, "שיש בהן תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני אדם בקבּוּצים המדיניים"[68], וכן לא היה אומר, בדבּרו על הגאולה העתידה, כי "לא נתאַווּ החכמים והנביאים לימות המשיח אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגשׂ ומבטל, כדי שיזכו לחיי העוה"ב"[69].  אמנם באיזו מאגרותיו, ביחוד באלו שנכתבו לחזוק הלבבות בעת צרה לאומית, אנו מוצאים לפעמים דברים חמים על גורלו ותעודתו של עם ישראל[70].  אבל דברים בודדים ומקריים כאלה אינם יכולים לשנות את המשפט היוצא בהכרח מתוך כלל תורתו של הרמב"ם, והוא: כי לא הכיר ערכּו של היסוד הלאומי בתורת היהדות ואל חלק לו את המקום הראוי לו בביאור עניניה[71].

לעומת זה מראים חזיונות שונים, שבלב הרמב"ם עצמו היה הרגש הלאומי חי ופועל שלא מדעתו במדה מרובה כל-כך, עד שהביאהו לפעמים גם לסור מדרך ההגיון ולהכּשל שלא כמנהגו בהפכים שאין להם טעם ויסוד בשיטתו העיונית.  ומצד זה יוכל הרמב"ם להיות לנו למופת, שגם האדם היותר "הגיוני", עם כל התאמצותו להשליט את השׂכל לבדו בכל מחשבותיו ומעשׂיו, – אי אפשר שלא תמָצא בעמקי לבו איזו פנה נסתרה, אשר שלטון השׂכל לא יגיע אליה ואין-אונים הוא להכניע לפניו את ה"מורדים", העולם משם להפריע את ה"סדר" הקבוע...

את הדבר הזה מוצא אני ביחוד בענין העיקרים, שקבע הרמב"ם לדת ישׂראל ושעליהם החליט, שאם "נתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורס ומצוָה לשנאו ולאַבּדוֹ"[72].  הרעיון על דבר הצורך לברר עיקרי הדת ולשׂימם לחובה על כל העם – הוא באמת תולדה מחויבת מכל שיטתו של הרמב"ם, כמו שידענו כבר.  אבל, בהסכם לשיטתו, צריך היה הרמב"ם לכלול במספר העיקרים רק אותן "הדעות האמתּיות", שבלעדיהן אין הדת האלהית יכולה להתקיים או למַלאות תעודתה, כמו שכך הם באמת כל העיקרים שקבע, זולת השנַים האחרונים: ימות המשיח ותחית המתים.  ואיך איפוא הגיע הרמב"ם למנות גם שני אלה בין עיקרי דת ישראל?

וכבר בדורות הקרובים להרמב"ם נמצאו מחוקרי ישׂראל, שעמדו על השאלה (ביחוד בדבר אמונת המשיח), ועם זה העירו בצדק, שהבא למנות את העיקרים צריך קודם כל להגביל בדיוק את המושׂג הכלול בשם "עיקר", כדי לדעת איך להבחין בין הראוי והבלתי ראוי להקרא בשם זה[73].  ובאמת נפלא הדבר, כי יכול הרמב"ם לשכוח כלל הגיוני פשוט כזה, והפּלא יגדל עוד יותר, בזכרנו, כי הרמב"ם עצמו, כשבא במקום אחר למנות תרי"ג מצוות, זכר היטב, שאי אפשר לעשׂות זאת באופן הדרוש מבלי לברר תחלה את "השרשים שראוי לסמוך עליהם", בשביל להוציא מתוך המון הצווּיים שבתורה את המצוות הראשיות, שהן כאִמוֹת לכל השאר.  ועל כן שפך חמתו על מוני המצוות שקדמוהו, כי עשׂו זאת בלי דעת ונכשלו בשגיאות רבות, והוא עצמו העמיד תחלה י"ד "שרשים", שעל פיהם הלך אחרי כן לבטח דרכו במנינו[74].  ואם במנין המצוות המעשׂיות כך, על אחת כמה וכמה במנין עיקרי האמונה! ואיך איפוא נהיה הדבר, כי נגש הרמב"ם למנין העיקרים בלי שום הצעה קודמת על דבר "השרשים שראוי לסמוך עליהם" בענין גדול כזה?

הנני חושב על כן, כי לא שגיאה מקרית כאן לפנינו, כי אם אחד מאותם החזיונות המעידים על היות הרגש הלאומי חזק בלב הרמב"ם כל-כך, עד שנצח גם את ההגיון.  כי אמנם, אִלו בא הרמב"ם להגביל את המושׂג "עיקר" מצד מובנו הדתי בלבד, לא היה יכול למצוא בו אף פנה קטנה בשביל האמונה הלאומית בגאולה העתידה, אבל הוא הרגיש עם זה, כי תקוַת התחיה הלאומית בעתיד היא תנאי הכרחי לקיום האומה, ובלי קיום האומה הן לא יצויר גם קיום דתה.  וההרגשה הזאת היא שהֵסבּה הפעם את עיניו של הרמב"ם מדרישת ההגיון ולא נתנה לו לברר לעצמו היטב מהות העיקרים הדתיים בכלל, כדי שיוכל למנות בתוכם גם אותה האמונה הלאומית, שבּה תלוּי קיום האומה, אם כי אין לה יחס ישר לקיום הדת מצד עצמה[75].

וכך הוא הדבר גם באמונת תחית המתים.  האמונה הזאת היתה חביבה ויקרה מאד לעמנו בגלותו.  כל איש ישׂראל סבל צרות הגלוּת לא לבדו, כי אם בתוך עמו, ולבו היה מלא כעס ומכאובים לא על צערו הפרטי בלבד, כי אם גם על צער האומה כולה; ואם על צערו הפרטי יכול היה להתנחם ב"חלק לעולם הבא", במנוחתו בגן עדן לאחר מותו, – הנה צערו הלאומי לא יכול להסתפק בזה ודרש אף הוא תנחומים לו באושר הלאומי לעתיד לבוא.  ובהיות אז "אחדות כל הדורות בגוף האומה" בלתי מורגשת עוד כל-כך לאישי העם, כבשנים קדמוניות, עד שיכלו להתנחם "בטוב אשר ימצא את עמם באחרית הימים ועיניהם לא תראינה", – לכן אחזו בכל תוקף באמונת תחית המתים, שמִלאה את הצורך לגמוּל אישי בעד הצער הלאומי של כל אחד מבני העם: כשם שהשתתף כל אחד בצערה של האומה בדורו, כן יזכה לראות – בעיניו ממש! – בנחמתה וישועתה לעתיד לבוא[76].  האמונה הזאת היתה איפוא כעין מלואים לאמונת הגאולה; שתיהן יחד חִזקו רוח העם ונתנו בו כוח לשׂאת עוֹל הגלוּת ולהתקיים בתוך ים של צרות, בבטחונו להגיע בעתיד קרוב או רחוק אל החוף המקוּוה.  ולפיכך, כשמצא הרמב"ם במשנה (ראש פרק חלק), שהכופר בתחית המתים אין לו חלק לעוה"ב, לא הרגיש צורך "לפרש" את הדברים בהפך מכוָנתם הפשוטה, כמו שהיה מנהגו לעשׂות תמיד, כשה"שיטה" דרשה זאת, אלא קבּל כאן את הענין כפשטו ועשׂהו "עיקר" בהסכם לרגש לבו ובניגוד להגיון שיטתו.

ונפלא הדבר, שהרמב"ם עצמו היה נבוך בענין תחית המתים ולא יכול לברר, מפני מה הוא מחזיק באמונה זו, אשר לא בנקל אפשר לחַבּרה עם השקפתו על הנפש ו"העולם הבא".  במנותו את העיקרים בפירוש המשנה, עבר על העיקר הזה בחפזון ופטרוֹ בשתים שלש מלים, כאִלו ירא להתעכּב כאן, שלא ישׂיגהו ההגיון וישאלהו שאלה שאין עליה תשובה.  וכן ב"משנה תורה" לא ביאר את העיקר הזה כלל, לא בראשיתו, בדבּרו על "יסודי התורה", ולא בסופו, במקום שמדבּר על ימות המשיח.  וכשנמצא אחרי כן מי שחשדוֹ על פי זה, כי באמת אינו מודה בתחית המתים כפשוטה (תחית הגוף) אלא "מפרשה" במובן תחית הנפש בעוה"ב (שעל זה הרחיב הדבּור בכמה מקומות מספריו), – כעס מאד על החושדים אותו בכך וכתב מאמר שלם בשביל להוכיח, כי מעולם לא חשב להוציא תחית המתים מידי פשטה וכי מאמין הוא, להפך, שמחויבים אנו לקבּל את הדבר דוקא במובנו הפשוט, ואין בזה שום סתירה לא למה שכתב בספריו ולא לשיטתו בכלל[77].  אבל כל הוכחותיו במאמר הזה קלושות מאד והדברים בכללם עושׂים רושם כאִלו הוא עצמו אינו מכיר היטב מה שבנפשו: מרגיש הוא, שאינו יכול לוַתּר על אמונה זו, עם היותה זרה לשיטתו, אבל בבקשו טעם לדבר, מפני מה חשובה בעיניו אמונה זו כל-כך, אינו מוצא אלא בדוחק גדול.  ואמנם, איש כהרמב"ם אי אפשר היה לו, לפי טבעו, להודות לעצמו, שהוא מכריע את הכף לצד הרגש נגד ההגיון, ועל כן התאמץ להצדיק הדבר לפני ההגיון, אך לא עתה בידו[78].

את הנגוד הזה בין ה"שיטה" ובין הרגש הלאומי אנו מוצאים גם כן ביחוסו של הרמב"ם אל הלשון העברית.  מצד שיטתו לא ראה, כמובן, שום הבדל בין לשון ולשון, כי העיקר הוא הרעיון השׂכלי, ולא לבושו החיצוני.  ועל כן הוא מחליט, שהדבּוּר "לא יאָסר ויוּתר ויאָהב וימָאס מצד הלשון, אלא מצד ענינו, שאם יהיה הענין מעלָה, יתחייב לאמרו באיזה לשון שתהיה, ואם יהיה פחיתוּת – באיזה לשון שתהיה אסור לאמרו[79].  על פי השקפתו זו עשׂה גם מעשׂה וכתב רוב ספריו לא בעברית, כי אם בערבית, בחשבו, שבהיותם כתובים בלשון השגורה בפי הכל בזמנו ובמקומו, יביאו יותר תועלת לעצם ה"ענין".  רק ספר "משנה תורה" כתב עברית, וזה גם כן לתועלת הענין, בחפצו להשתמש בלשון המשנה, כדי לכבּד את הספר על העם, שיראה בו מעֵין משנה חדשה, וכדי להבליע עם זה בנעימות לשון המשנה אותן "הדעות האמתּיות", אשר אך ב"כלי-קודש" אפשר היה לקדשן ולהכניסן תחת כנפי הדת.  כל זאת עשׂתה השיטה.  אבל באגרותיו של הרמב"ם אנו מוצאים רשמים ברורים, שאחר גמר פעלוֹ גבר בלבו הרגש הלאומי על ה"שיטה" והיה מצטער על שלא כתב גם שאר ספריו עברית, ולא עוד אלא שחשב באמת לחזור ולכתבם בעצמו בלשון עמו, כדי "להוציא יקר מזולל ולהשיב גזלה אל הבעלים".  אבל רפיון כוחו בזקנותו לא נתנהו להוציא מחשבתו לפעולה, וכה נדחה הדבר עד שתורגמו הספרים לעברית על ידי אחרים, קצתם עוד בחיי המחַבּר, וכמה שׂמח הרמב"ם על זה – נראה ברור מתוך מכתבו למַעתיק ה"מורה"[80].

ואולם באמת אין צורך לבקש עקבות הרגש הלאומי בענינים חלקיים מעבודת הרמב"ם, כי גם כל העבודה הזאת בכללה היא סוף סוף בלתי מובנת כל צרכה בלי השתתפותו של הרגש הזה.  ממה שקדם ידענו אמנם, כי בעמלו של הרמב"ם למַלאות חסרונות הדת – הלך לשיטתו, בהכירו את הצורך לעשׂות את הדת מוכשרת למלוּי תעודתה מצד הדעות ומצד המעשׂים, והוא עצמו בודאי האמין, שכל יגיעתו באה רק ממקור ההכרה הזאת, בהיותו מחויב לעשׂות מה שהשׂכל דורש ממנו.  אבל אנו בזמן הזה, שלפי השקפותינו הפסיכולוגיות, אין ההכרה השׂכלית לבדה מספיקה להביא את האדם לידי מעשׂה הדורש יגיעה רבה, אלא אם כן מלַוה את ההכּרה גם רגש חזק, המעורר את הרצון בלי הרף להתגבּר על כל המעצורים, – אנו אין אנו יכולים לצייר לנו אפשרותה של עבודה רבת-עמל, בלי רגש מניע.  וכשנבקש את הרגש היותר נאות לזה, לפי תכוּנת העבודה, לא נמצא זולת הרגש הלאומי.

כי הנה, מצד אחד, ידענו, שהחוקים הדתיים לא היו בעיני הרמב"ם אלא אמצעי חנוכי לחזוּק הדעות והמדות הטובות, ועם זה ראה בחלק גדול מהם (הקרבנות וכל ה"עבודה" הקשורה בהם) רק תפיסת הרע במיעוטו, כלומר שבאו רק לצמצם בגבול צר את המנהג הרע, שנשתרש בעם מימי קדם ואי אפשר היה לעקרו לגמרי; וכל זה רק ביחס לכלל החוקים, אבל פרטיהם, כמו שראינו למעלה, נחשבו בעיניו כמשוּללים כל טעם וכוָנה.  ואיש בעל השקפות כאלה עושׂה לילות כימים, במשך עשׂר שנים, בשביל לקבּץ בעמל אין-קץ את כל החוקים האלה ולסדרם בדיוק גדול עד פרטי פרטיהם! מי שמכּיר בטיבה של העבודה הקשה, שצריך היה הרמב"ם לעבוד עד שקבּץ נדחי ההלכות מכל מקומות פזוריהם, הוא יודה בהכרח, כי עבודה כזו אין אדם מוכשר לה – אף אם הוא מכּיר בתועלתה מצד ידוע – אלא אם כן יש בלבו חבּה יתרה לגוף הנושׂא, באופן שעושׂה מלאכתו לא רק מהכּרת התועלת, אלא מאהבה.  מה הוא איפוא הדבר, אשר קשר לב הרמב"ם אל עבודתו זאת, אם לא הרגש הלאומי, שחבּב עליו תורת עמו ומנהגיו הקדומים גם במקום שהשיטה העיונית לא מצאה בהם חשיבות יתרה?

ומצד אחר, גם עמלוֹ של הרמב"ם להפוך אמונת היהדות לשיטה פלוסופית גמורה – צריך היה אף הוא לעזרת הרגש הלאומי.  מבינים אנו אותם הפלוסופים הדתיים העמלים לעשׂות "פשרה" בין הדת והפלוסופיא: הם באים לכך מתוך הרגש הדתי, בחפצם להציל את הדת מן הסכּנה הנשקפת לה מצד השׂכל, ומשתמשים לזה בתכסיס ידוע: להלביש את הדת צורה פלוסופית מבחוץ, כדי להוסיף חזוּק לתכנה העצמי מבפנים.  אבל מי שמחליט מראש, כהרמב"ם, שאין כאן שום מקום לפשרה, אלא הדת מוכרחת, אם תחפוץ ואם תמאן, ללַמד רק מה שבאה עליו הסכּמת השׂכל, – בעל השקפה כזו, כשאנו רואים אותו מקדיש כוחו וזמנו בלי ליאוּת בשביל "לטהר" את האמונה הדתית מכל מה שלמעלה מן השׂכל ולהפוך את תכנה העצמי לשיטה פלוסופית בלבד, וכל זה בדרכים ארוכים ורחוקים, אשר לא תמיד תבוא עליהם "הסכּמת השׂכל", – הרי בהכרח אנו שואלים לעצמנו: מתוך איזה רגש שבלבו שאב אדם זה את הכוח החיובי, עוז הרצון, הדרוש לעבודה קשה כזו? הרגש הדתי הן באמת לא הרויח כלום בזה שחדלה הדת מהיות "שׂוררת בביתה" וניטלה ממנה סגולתה העיקרית: להוליך את האדם להצלחתו הנצחית בדרך ישרה המיוחדת לה.  "הרגש הפלוסופי" – אם אפשר לאמור כן – היה מרויח יותר, אִלו היה הרמב"ם מחליט לעצמו ומורה לדומים לו לעשׂות כמו שעשׂו כל החוקרים החפשיים לפניו ולאחריו: להניח דבר האמונה להמון המאמינים ולהסתפק לנפשו בתורת השׂכל לבדו.  אבל הרגש הלאומי – הוא אמנם הרויח הרבה מאד במה שדת היהדות, הנחלה הלאומית היחידה שנשארה לפליטה לעמנו לאַחד את פזוריו בגולה, היתה ל"אמת" פלוסופית, מוקפת חומת-ברזל של מוֹפתי השׂכל, אשר (לפי אמונתו העמוקה של הרמב"ם) לא יתמוטטו לעולם, וכמוהם גם היא, היהדות, בטוחה איפוא מפּחד אויב לנצח נצחים...

_______

ובכן הגענו סוף סוף לידי הכּרה, כי גם הרמב"ם, כשאר חכמי ישׂראל, היתה אחרית מטרתו בעבודתו הגדולה – אם כי אולי שלא בכוָנה ברורה – לעשׂות את היהדות בתכנה ובצורתה למבצר-עוז, שבּו תוכל האומה לבטוח, כי לא יפּסק קיומה בגלוּתה.  ההבדל הוא רק זה: שלפני הרמב"ם היו רואים את הבטחון במה שהיהדות היא למעלה מן השׂכל, ובא הרמב"ם ואמר: לא כך, אלא הבטחון הוא במה שהיהדות היא – השׂכל.

 

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה

 



[1]        נדפס ב"השלח" כרך ט"ו חוב' פ"ה–צ' (תרס"ה).

[2]        בספרו "משנה תורה", הלכות יסודי התורה פרק א'–ד'.

[3]        שם פרק ד' הלכה א'.  – במקום "חומר" משתמש הרמב"ם במלת "גולם", ואני בחרתי במלה ששמושה למושׂג זה יותר רגיל.  גם בשאר מקומות שהבאתי פה דברי הרמב"ם כלשונם הרשיתי לעצמי לפעמים לעשׂות שנויים קלים בלשון, כדי להקל ההבנה למי שלא הורגל בסגנון ימי הבינים.

[4]        מורה נבוכים חלק א' פרק א'.

[5]        יסודי התורה שם הלכה ז'.

[6]        בעולם העליון, כידוע, מניחה הפלוסופיא של אריסטוֹ מציאוּת צורות "הפרוּדות מן החומר", והם "השׂכלים הנפרדים" (או "השׂכלים הנבדלים") הנאצלים זה מזה וקיימים לעולם (עי' יסוה"ת שם ומורה נבוכים ח"ב פ"ד).

[7]        מו"נ ח"ג פ"ח.

[8]        יסודי התורה שם הלכה ח' וט'.

[9]        שמונה פרקים פרק א'.

[10]       עי' מונק: Le Guide des Égarés I pp. 403–308 (note).

[11]       עי' "על פרשת דרכים" I, ע' י"ב–י"ג.

[12]       מו"נ ח"א פרק ע' וע"ב ועוד בהרבה מקומות.  – על דבר פרטי הענין הזה עי' מונק שם ומַחבּרתו של ד"ר שייער: Das psychologische System des Maimonides. Frankfurt a/M.  1845.

[13]       ה' יסודי התורה פרק ד' הלכה ח' וט'.

[14]       יש רגלים לדבר, שהרמב"ם צייר לו את המציאות הנצחית של בעלי "השׂכל הנקנה" אחר המות לא כמציאות אישית, כל אחד לעצמו, אלא כמציאות אחת כללית, שבה מתאחדים כולם בתור מצוי נבדל אחד.  עי' מו"נ חלק ג' פרק כ"ז וה' יסודי התורה שם ופרק ב' הלכה ה'–ו'.  וכבר העיר על זה ד"ר יואל במַחבּרתו: Die Religionsphilosophie des Mose ben Maimon.  Breslau 1876 (S. 25, Anmerkung).

[15]       עי' מו"נ ח"א פרק ס"ח.

[16]       לפי חלוקת המדעים בימים ההם, כלולות כל הידיעות האלה של המציאות האמתּית בחכמת הטבע ומה שאחר הטבע (פיסיקא ומיטאפיסיקא).

[17]       כל זה מפוזר במקומות שונים בספרי הרמב"ם, קצת בפירוש וקצת ברמז (עי' למשל, מו"נ ח"ג פרק נ"א).  וד"ר שייער במַחבּרתו הנזכרת (פרק ג') היה הראשון שהעיר על ההגבלות האלה בפרטות.  – בכלל צריך לזכור, כי הרמב"ם לא ביאר בשום מקום את שיטתו כולה על הסדר בדרך הגיונית, ואנו מוכרחים על כן להשתמש, בשביל להכיר שיטתו כמו שהיתה סדורה בלבו, במאמרים בודדים מפוזרים וברמזים וקטעי-משפטים, שפלט קולמסו אגב אורחא, וגם ללמוד סתום מן המפורש ולהבין דבר מתוך דבר.

[18]       מו"נ ח"ג פרק י"ג, וע' הקדמה לפי' המשניות סדר זרעים.

[19]       הקדמה הנזכרת.

[20]       שם.

[21]       עי' מו"נ ח,ג פרק נ"א.  הרמב"ם לא הטעים שם את ההבדל שבין הלמודים המעשׂיים ובין ההנדסה וההגיון, לפי שלא הוצרך לכך למטרתו באותו הפרק, אבל ההבדל יוצא מאליו בהכרח הגיוני.

[22]       עי' מו"נ שם פרק כ"ז ונ"ד והלכות דעות פרק ג' וד'.

[23]       הקדמה לסדר זרעים.

[24]       יחוסו של הרמב"ם אל "שלימות המדות" בולט ביחוד מזה, שהוא קורא לה "שלימות הגוף", בניגוד אל "שלימות הנפש", שהיא השלימות השכלית (מו"נ ח"ג פרק ח"ז).

[25]       עי' הלכות דעות פרק א' ושמונה פרקי פרק ד'.

[26]       מו"נ ח"ג פרק נ"ד.

[27]       עי' שמונה פרקים סוף פרק ד' וראש פרק ה'.  לאצארוס (Ethik des Judentums, I. Anhang 14) לא שׂם לבו להבדל זה שבין אריסטו והרמב"ם, ועל כן נראה לו זר ביותר מה שהכניס הרמב"ם את המדה הבינונית של אריסטו בתורת המוסר של היהדות.

[28]       הקדמה לסדר זרעים.

[29]       עי' מו"נ ח"ג פרק כ"ז ול"ד.  ע"ד יחס המועט אל המוסר החברתי לא דבּר אמנם הרמב"ם מפורש, אבל השקפתו על זה ניכרת מתוך דבריו בפרקים הנזכרים ועוד בהרבה מקומות.

[30]       שמונה פרקים פרק ה'.

[31]       מו"נ ח"ב פרק כ"ה.

[32]       מו"נ ח"ב פרק כ"ה ופרק ט"ז.

[33]       דעות הרמב"ם על אופני התגלות האלהות ומהות הנבואה בכלל ונבואת משה בפרט – מבוארות בכמה מקומות בספריו וביחוד במו"נ ח"ב מן פרק ל"ב עד סוף החלק ובמשנה תורה ה' יסודי התורה פ"ז.  אבל למטרתנו פה אין לנו צורך להכניס עצמנו בחקירות כאלה, ודי לנו לדעת, כי גם בזה לא יצא הרמב"ם חוץ לשיטתו: הנביא הוא בעיניו "האדם בפועל" היותר שלם, והשפע האלהי בא לו להנביא באמצעות אותו השׂכל הנבדל ("שׂכל הפועל"), שלפי השיטה הפלוסופית שאחז בה הרמב"ם, – הוא הממונה על העולם ובעזרתו יוצאות מן הכוח אל הפועל כל הצורות וגם "צורת הנפש" בכלל.

[34]       עי' מו"נ ח"ג פרק כ"ו.

[35]       מו"נ ח"ג פרק כ"ג וכ"ח, ועי"ש ח"ב פרק ל"ד ומ'.

[36]       עי' מו"נ ח"ב פרק ל"ט ומ', וביחוד – "אִגרת תימן".

[37]        כל הענינים האלה מבוארים, כידוע, בכל ספרי הרמב"ם במקומות רבים שאין לפרטם.

[38]       ע"ד טעמי המצוות עי' מו"נ ח"ג פרק כ"ו–מ"ט.

[39]       למשל, הקרבנות בכללם יש להם טעם, אבל "היות הקרבן האחד כבשׂ ואחד אַיל והיות מהם מספּר מיוחד, זה אי אפשר לתת לו עילה כלל.  שהצורך מביא להיות שם חלקים שאין להם סבּה, ובאמרך: למה היה כבשׂ ולא היה אַיל? השאלה ההיא בעצמה היתה מתחייבת אִלו נאמר איל במקום כבשׂ; וכן: למה היו שבעה כבשׂים ולא שמונה? כן היו שואלים אם היו שמונה".  (מו"נ שם פרק כ"ו).

[40]       הקדמה לסדר זרעים.

[41]       מו"נ ח"ב פרק ל"ט וח"ג פרק ל"ד.

[42]       עי' מו"נ ח"ב פרק כ"ט ושמונה פרקים פרק ח'.

[43]       הקדמה לסדר זרעים, וע' ה' יסודי התורה פרק ט' ויו"ד.

[44]       מו"נ ח"ג פרק נ"א.

[45]       עי' פירוש רבי שם טוב למו"נ הנ"ל.

[46]       שם.

[47]  את המצב הקולטורי של בני עמו בדורו תאר הרמב"ם עצמו בהרבה מקומות מספריו ואגרותיו.  ראה, למשל "מאמר תחית המתים".

[48]  "האמונות והדעות", הקדמה.

[49]  רבי יהודה הלוי, עם כל עומק ידיעתו בפלוסופיא של זמנו, לא נמנע מלגלוֹת דעתו בהחלט, כי "מי שקבּל את התורה קבּול שלם, מבלי שיתחכּם בה בשׂכלו, הוא מעוּלה ממי שיתחכּם בה וחקר" (כוזרי, ב', כ"ו).

[50]       מו"נ ח"א פרק ע"א.

[51]       ע"ד מצב רוחם של האנוסים היהודים אז עי' דברי הרמב"ם ב"מאמר קדוּש השם" ו"אגרת תימן".

[52]       ע' למעלה פרק ב'.  ביחוד ראוי לשׂום לב לדברי הרמב"ם על הנבואה בהקדמתו לפי' המשניות – ספר שנתחבּר, כידוע, באותם הימים שהיה הרמב"ם שרוי בין האנוסים – אשר מקצתם הבאתי שם.  הדברים ההם כתובים בסגנון חד ו"חותך" כל-כך, עד שאי אפשר לחשבם לדברים עיוניים, שנאמרו להלכה בלבד, וניכר מתוכם, שמכוּוָנים הם למטרה מעשׂית בקשר עם חזיונות החיים, אשר הרגיזו לב הרמב"ם בשעת כתבוֹ.

[53]       על כל זה יש רמזים ברורים בדברי הרמב"ם ב"מאמר קדוּש השם".

[54]       מו"נ ח"ג פרק כ"ז.

[55]       בהקדמת ספרו הראשון (פי' המשניות) כבר נמצאים כל עיקרי שיטתו, שנשמרו אחרי כן גם בחתימת ספרו האחרון (מו"נ ח"ג פרק נ"א).

[56]       עי' הקדמה לפי' המשניות.

[57]       "ואין זה המקום להביא הדבר הזה, לולא אשר כוַנתי, כשיבוא זכר דבר בענין האמונה, לבאר בו מעט.  כי יקר בעיני ללמד עיקר מעקרי הדת מכל אשר אלמדהו" (סוף ברכות).

[58]       ביחוד חשובות מצד זה: הקדמה לסדר זרעים, הקדמה לפרק חלק (שהכניס בה כל עיקרי הדת) והקדמה למסכת אבות ("שמונה פרקים").

[59]       מתוך דבריו בהקדמתו יוצא ברור, שראה את ספרו כעין "משנה" של רבי בצורה חדשה, ונראה (אע"פ שלא אמר כן מפורש), שעל זה רצה לרמז גם בשם הספר: "משנה תורה".

[60]       כידוע, חשדו רבים את הרמב"ם, שהיתה מגמתו בספרו לבטל למוד התלמוד לגמרי.  החשד הזה יכול להוָלד רק על ידי העדר הכרה ברורה בעיקר מטרתו של הרמב"ם בספרו זה.  והרי גם את "הדעות" נתן כאן בצורת הלכות פסוקות: וכי יעלה על הדעת לחשדו, שרצה בזה לבטל למוד הפלוסופיא בדרך הארוכה של ההצעות והמופתים – אותו הלמוד, שנחשב בעיניו לתכלית המין האנושי? אלא האמת היא, שהיתה לנגד עיניו התעודה החברתית של הדת, ולפיה בא ליתן גם את הדעות וגם את המצוות המעשׂיות בדרך קצרה ונאותה להמון העם והניח ליחידי סגולה לירד לעמקן של אלו ואלו ולדעתן בטעמיהן מן המקורות הראשונים.

[61]       פתיחה למורה נבוכים.

[62]       אחר שנתפרסם ספר ה"מורה" נפקחו עיני רבים וראו, שהדעות האלו עצמן כלולות גם באותן "ההלכות התמימות" שב"משנה תורה", ביחוד בחלקו הראשון: "ספר המדע", ומני אז נפסל גם ספר זה בעיניהם ורדפוהו יחד עם ה"מורה".

[63]                    עי' אגרת ר' יהודה אלפאכר אל הרד"ק: קובץ תשובות הרמב"ם (דפוס ליפסיא) חלק ג' דף א' ע"ב ואילך.

[64]                    עי' מַחבּרתו של ד"ר יואל: Spinoza's Theologisch-Politischer Traktat auf seine Quellen geprüft.  Breslau 1870.

[65]              עי' כרם חמד, ג', ע' 70–67.

[66]              אגב אעיר, כי עוד "קלקול" שני מיחס שם שד"ל להרמב"ם: שבעשׂותו את הדעות לעיקר השלימות, בטל בזה לגמרי את ההבדל בין צדיק ורשע, שהרי "גם גנוֹב רצוֹח ונאוֹף יוכל הפלוסוף לקנות לו חיי העוה"ב, ולאו בזכותא תליא מלתא".  טענה זו כבר נשמעה גם מפי מתנגדי הרמב"ם בימי הבינים, אבל באמת טעות היא.  בהרבה מקומות מטעים הרמב"ם, שבלי שלימות מוסרית קודמת אי אפשר לאדם להגיע לשלימות הדעות באופן הדרוש להשׂגת השׂכל הנקנה.  ראה, למשל, דבריו בהקדמה לסדר זרעים, שהבאתי למעלה (ע' שנ"ח).

[67]      [אע"פ שמושׂג ה"לאומיות", לפי הגדרתו עכשו, נתחדש רק בזמן האחרון, הרי הרגש הלאומי מצוי היה בעמנו בכל הזמנים, וגם הכרת מציאותו וערכו נגלתה בספרותנו בכל תקופותיה, מן המקרא והתלמוד עד ספרות החסידות, אם כי קראוהו לפנים בשמות אחרים ("אהבת ישׂראל" וכו').  ואולם לא בכל הדורות ובכל הלבבות נמצא את הרגש הזה ואת הכּרתו במדה אחת ובצורה אחת, וע"כ יש ויש מקום לשאול על דור פלוני או על חכם פלוני: מה היה יחוסו אל הרגש הלאומי? ואפשר היה לכתוב ספר שלם מלא ענין על תולדות הרגש הלאומי וההכרה הלאומית בישׂראל, צורותיהם השונות בזמנים שונים, עליתם וירידתם ואופני התגלותם בחיי האומה וברוח גדוֹליה בכל תקופה.  – ולא היה הדבר צריך להאָמר, לולא נמצאו מלגלגים על הפרק הזה בלהג הרבה והבנה מועטה.].

[68]            מו"נ ח"ג פרק מ"ג, וקרוב לזה – גם בפרק מ"ח.

[69]            סוף "משנה תורה".

[70]            עי' "אגרת תימן" ו"מאמר קדוּש השם".

[71]            אחד מחכמי ישראל באשכנז, שכתב מַחבּרת מיוחדת על דבר תורת המוסר של הרמב"ם (Dr. D. Rosin, Die Ethik des Maimonides. Breslau 1876), כשהגיע לפרק "הלאומיות" (עמוד 148), לא מצא בכל "משנה תורה" אלא שתי הלכות, שיש בהן מעֵין חובות היהודי לעמו.  אבל באמת גם שתי ההלכות שהביא (הלכות תשובה פרק ג' הלכה י"א, וה' מתנות עניים פרק י' הלכה ב') מטעימות יותר את האחדות של בני דת אחת.

[72]       הקדמה לפרק חלק.

[73]       עי' ר"י אלבו, "עקרים", מאמר א' פרק א'.

[74]       עי' הקדמתו לספר המצוות.

[75]       על הדבר הזה כבר העירותי לפני כמה שנים במאמרי "עבר ועתיד": "על פרשת דרכים" I, ע' פ"ב.

[76]       עי' שם ע' י"ב–י"ג.

[77]       עי' מאמר "תחית המתים".

[78]       שד"ל (במקום הנזכר) נראה כחושד את הרמב"ם, שכל דבריו במאמר תחית המתים לא יצאו מן הלב ובאו רק להוֹנות את הבריות בכוָנה, כדי להסתיר את כפירתו באמונה זו.  אבל כמה זר ומשונה חשד כזה ביחס לאיש כזה, אשר לא ירא לכפור בפומבי גם בהשארת הנפש וליתן צורה חדשה לכל שאר האמונות היסודיות של היהדות! ואמנם הקורא את המאמר הנזכר בלי משפט קדום יוָכח בלי ספק, כי באמת ובתמים מגין הרמב"ם על אמונת תחית המתים, אלא שלא יכול למצוא בנפשו את יסודה האמתּי, בבקשו אותו לא בלב, כי אם בשׂכל.

[79]       פי' המשניות אבות פרק א', י"ז.

[80]       עי' אגרותיו למר יוסף בן גאבר, לקהל לוניל ולרבי שמואל אבן תבון (קובץ תשובות הרמב"ם, דפוס ליפסיא, חלק ב' דף ט"ו, כ"ז ומ"ד).