_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

על שתי הסעפים

מאת אחד העם

לתוכן הענינים

 

שאננה היא היהדות האנגלית.  עקבות האנטיסימיטיסמוס אמנם נראו בארץ כה וכה, גם סמני "עבדות בתוך חירות" לא יחסרו בחיי העדה מבפנים, אבל, אחרי כל אלה, איתן ובטוח הוא מצב היהודים פה יותר מבארצות אחרות, והדאגה לעתידותיהם, עם כל המסתעף ממנה, אינה תופסת בלבם מקום גדול כל כך.  ועל כן גם חייהם הפנימיים הולכים ומתפתחים בדרך יותר "נורמלית", כלומר בלתי מושפעים הרבה מסבות חיצוניות וצדדיות, כי אם נובעים בעיקרם מן המקור הפנימי של הכחות הרוחניים שבקרב העדה עצמה, לפי מצבם בכל עת.  ודבר זה הוא שגרם גם לתנועת הריפורמא הדתית שתאחר לבוא לארץ הזאת.  בימי תגבורת התנועה באשכנז נסו אמנם מתי מספר לחקות את האשכנזים גם באנגליה.  אבל הנסיון הקטן הזה נשאר בנבולו הצר ולא נראו בו סימני כשרון להתפתחות.  וזה לפי שהסבה החיצונית, המדינית, אשר עזרה אז הרבה להתעוררות התנועה באשכנז: – החפץ להחליש על ידי זה שנאת עם הארץ ולהקל השגת האימנציפציא – לא היתה חזקה למדי באנגליא, בהיות שם גם אז מצב היהודים, וכן היחס בינם ובין עם הארץ, טוב הרבה יותר מבאשכנז, אף כי איזו הגבלות מדיניות עוד היו קיימות.  רק בתקופה האחרונה, כשהמצב הרוחני בקרב העדה מבפנים נשתנה על ידי החנוך והחיים, ודור חדש קם בקרבה אשר נתרחק בדעותיו ובהרגשותיו מרוחה של היהדות: – רק אז נולדה פה תנועה של "ריפורמא", המתפתחת עתה לעינינו, בתור תולדה מחויבת מן המצב הפנימי.  ולפי ששונה היא תנועה זו מן האשכנזית בסבותיה, לכן שונה היא ממנה גם בתכונתה.  באשכנז, שיצאה בעיקרה מתוך שאיפות מעשיות, היתה גם בתכונתה מעשית, ובעת שהשתדלו גייגר וחבריו, מצד אחד, לשנות את המנהגים הדתיים ולהתאימם יותר עם מה שנראה להם כצורך העת, – באותה עת עצמה הטעימו, מצד אחר, את רוממותם של היסודות הפנימיים – הדתיים והמוסריים – המיוחדים להיהדות, והשתדלו להבליט את ההבדל שבינה ובין הדת הנוצרית.  ואולם באנגליא באה התנועה ממקור רוחני: מתוך הכרתם הפנימית של רבים מן היהודים, כי קרובים הם קורבת-רוח להחברה הנוצרית הסובבת אותם, והיהדות העתיקה, כפי שנמסרה להם מאבותיהם, אינה מושכת עוד את לבם, לא רק בחיצוניותה, כי אם גם בפנימיותה, באותן ההשקפות היסודיות שבהן היא נבדלת מן הדת הנוצרית.  ולפיכך פונה פה התנועה בעיקרה כלפי פנים, לשנות רוחה של היהדות ולערער יסודותיה ההיסטוריים, כדי למעט דמותה המיוחדת לה ולקרבה ככל האפשר אל ההשקפות הנוצריות השולטות בחברה הכללית.

     עוד לפני שלש עשרה שנה התחילה תנועה זו באנגליא בתוך חבר צעירים, אשר ביושר לבם הביעו שאיפתם ומטרתם בשפה ברורה:

     "אנו נאבקים בלי הרף עם השקפות חדשות, שאין אנו מרשים לעצמנו לגלותן מלבא לפומא, בהיותן מתנגדות לכל המסור ומקובל לנו.  לפי ההשקפות ההן, ההבדל בינינו ובין עם הארץ הוא עתה רק חיצוני ומלאכותי בלבד.  סימני גזע מיוחד כבר קשה על הרוב להכיר בנו, ודעותינו הדתיות שוות כמעט לאלו של התיאיסטים והמיחדים האמתיים"[1].

     ולפי שקשה היה להם עם זה לצאת מתחום היהדות לגמרי ולעבור למחנה "התיאיסטים והמיחדים האמתיים", לכן נולד בלבם הרעיון להשיג מטרתם בדרך הפוכה: לשנות תכנה הפנימי של היהדות עצמה עד שלא תהא כוללת אף היא אלא אותן הדעות היסודיות של "התיאיסטים והמיחדים האמתיים", ואז – כך חשבו אז בתמימותם – יבואו הללו לחסות בצל היהדות, ו"ההבדל החיצוני והמלאכותי" יבטל ככה באופן נוח ונאה.

     התנועה הזאת לא קבלה אז אמנם צורה מוגבלת, ואחר זמן מה נעלמו עקבותיה ולא נשמע קולה בחוץ עוד.  אבל מבפנים, בעמקי החיים, לא חדלו הסבות שהולידוה מלהמשיך פעולתן בחשאי, עד שפרצה שוב ממעמקים בעת האחרונה אל פני השטח העליון של חיי היהדות באנגליא, והפעם נתגלתה בצורה יותר מוחשית ומתקרבת אל מטרתה בהכרה יותר ברורה.  סוף סוף הבינו בעליה, שאף אם היהדות שלהם תהא מלמדת אותה התורה עצמה של הכתות הנוצריות "הליברליות", עדיין יהיה "הבדל חיצוני ומלאכותי" ביניהם ובין עם הארץ, כל זמן שלא תקבל "יהדותם" עם זה גם את המקור, שממנו שואבות הכתות האלה את תורתן, ולא תודה יחד עמהן, ש"הברית החדשה" היא "המלה האחרונה" של ההתפתחות הדתית והמוסרית, וישוע הנוצרי – ההתגשמות היותר שלמה של האידיאל הדתי והמוסרי.  כי בעניני הדת בני אדם מוקירים לא אך את הדעות המופשטות כשהן לעצמן, כי אם – אולי עוד ביתר עז – את השרשים ההיסטוריים והפסיכולוגיים, שמהם צמחו הדעות האלה בקרב לבם.  ויפה אמר שטיינטהאל עוד לפני הרבה שנים, שאם יבוא יום ודת חדשה – דת פילוסופית לרוח העת – תאחד את היהודים והנוצרים, לא יחדל גם אז הפירוד ביניהם בגלל השאלה: מה היה הגורם היותר חשוב ללדת הדת ההיא – התנ"ך או האבנגליון?

     ובכן החליטו מתקני היהדות באנגליא להסיר גם את המכשול הזה מעל דרך "האחדות" ועמדו והכריזו, שהברית החדשה (או, לפחות, האבנגליון) צריכה להחשב כחלק מן היהדות – החלק היותר נאה, וישוע הנוצרי צריך להחשב כנביא בישראל – הנביא היותר גדול.  הדבר הזה הוא בלי ספק צעד "לפנים" על דרך "התפתחות" ידועה שעדיין לא הגיעה לסופה, ועל כן לא יפלא, שאין המתקנים האלה מרגישים, כמה מן הזרות יש במצבם עתה, באותה ערבוביא של יסודות מתנגדים זה לזה, שקיומו של האחד הוא בטולו של השני.  לפי שכך היא תמיד דרך ה"התפתחות", ובזה נבדלת היא מן ה"מהפכה", שהאחרונה סותרת את הישן בבת אחת ושמה את החדש במקומו, בעוד שהראשונה סותרת ובונה חלקים חלקים, ומפני זה, עד שהיא מגיעה לסוף בנינה, מלאה היא נגודים והפוכים, יסודות ישנים וחדשים המשמשים בערבוביא, עם היותם זרים זה לזה וחבורם יחד עושה רושם של "קריקטורא" על העומדים מבחוץ, מבלי שירגישו בזה העומדים מבפנים.  גם ה"יהדות" המתוקנת הזאת, שרוצה להיות יהודית ואבנגלית כאחת, כלומר שני הפכים בנושא אחד, – יש לה זכות הקיום בתור מדרגה שבאמצע ה"סולם", שדרך בה עוברת ההתפתחות לסוף מטרתה.  במדרגה זו חושבים עדיין, שאפשר לתת את האבנגליון בצד התנ"ך והתלמוד, אבל במדרגה שלאחר זו יהיו רואים ומכירים, שאין אלה יכולים להתקיים זה בצד זה.  אלא זה על גב זה, וכשזה קם, זה נופל.  גם הנוצרים הראשונים עברו בסולם הזה וחשבו מתחלה את "בשורתם" כחלק מן היהדות.  אבל כשהגיעו לגמר התפתחותם, הכירו, שהאבנגליון הוא בטולה של היהדות בעצם יסודה, ונפרדו מזו לגמרי.

     ואם מסופק אתה בתכונתה האמתית של תנועה זו ולאן הוא נוטה צא וקרא את הפירוש גל שלשת האבנגליונים הראשונים, שהוציא לפני זמן מה ראש התנועה מר ק. ג. מונטיפיורי[2].  המחבר אינו מסתיר מאתנו, שכתב ספרו זה בשביל קוראים יהודים,כדי להביאם לידי הכרה, שהברית החדשה צריכה לתפוס מקום נכבד בתוך היהדות בזמן הזה, אם כי מתוך "השקפה יהודית"[3]. וחושב הוא המחבר, שיוצא ידי חובת השקפה יהודית במה שמשתדל להראות בכמה מקומות, כי גם "תורת הרבנים" אינה גרועה כל כך כמו שיתארוה מחברי הברית החדשה ומפרשיה, וכי בכמה דברים התרוממה גם היהדות העתיקה עד למעלת האבנגליון, ולא עוד אלא שבאיזו פרטים השקפת היהדות צודקת יותר[4].  אבל בכלל נושב מתוך הספר הזה רוח זר כל כך לעצם תכונתה של היהדות, עד שכל מי שעדיין היהדות חיה בלבו אי אפשר שלא יראה כאן כבאספקלריא מאירה, שהכנסת האבנגליון אפשרית היא רק לתוך יהדות שנתרוקנה מרוחה האמתי ולא נשאר ממנה אלא "גוף" מת.

     אין ספק אמנם שצדק המחבר באמרו, כי "פירוש יהודי" על הברית החדשה הוא דבר נחוץ בזמן הזה (מבוא, ע' XVII, XVIII, CI). חיים אנו בתוך "סביבה" נוצרית וקולטים לתוך רוחנו את הקולטורא שלה, שהרבה השקפות והרגשות "נוצריות" מעורבות בה, ועל כן צריך שנכיר את המקור, שממנו נובעות אותן ההשקפות וההרגשות, כדי שנדע להבחין בין אלו ובין היסודות הקולטוריים הכללים.  אבל "פירוש יהודי" זה צריך שיהיה רחוק מכל כונה של פולימיקא ופרופגנדא לצד זה או זה, ולא יהיה המכוון בו אלא להבין את התורה האבנגלית על בוריה, להגביל בבהירות מדעית את תכונתה ויסודותיה ובמה נבדלת היא מן היהדות.  לא כאותה "בהירות מדעית" של המפרשים הנוצרים (שמר מונטיפיורי שותה בצמא את דבריהם), היוצאים מתוך הנחה קודמת, שתורת האבנגליון גבוהה ונעלה היא על תורת היהדות וכל "מדעותם" איה באה אלא להראות, איך לאשר רת הכלל הזה על ידי הפרטים.  כשמדברים בשם "המדע", צריך להכיר קודם כל, שבמקצוע הדת והמוסר אי אפשר לקבוע קריטיריון מדעי כללי ומוחלט, בשביל למדוד בו את התורות השונות ולהוציא משפט על פיו, שזו "גבוהה" מזו. הכל הוא רק יחוסי במקצוע זה, והבא למדוד מביא עמו קנה-מדה מן המוכן בלבו הוא, בהסכם לנטיותיו הסובייקטיביות, חנוכו וסביבתו. ואנו היהודים, שמצבנו בתור מועט בכל מקום גורם לנו להמצא תמיד תחת השפעת "טנדנציות" שונות, הסותרות ומחלישות זו את זו, – אנו אפשר  שמוכשרים אנו מפני זה יותר מאחרים להבין הבנה אובייקטיבית גם השקפות שאינן שלנו.  ועל כן ראוי היה באמת, שימצא "פירוש יהודי" – לא "פניגיריקוס יהודי" – על הברית החדשה. ואולי היו אז גם יהודים מבני מינו של המחבר מכירים, שאפשר להתיחס בכבוד ובצדק לדת זרה לנו, מבלי לעצום עין אם זה מראות את התהום המבדיל בינה ובינינו.

     ועל תכונתו של "התהום" הזה רוצה אני לרמז כאן בדרך קצרה, אע"פ שענין גדול כזה יכול להתפרש כל צורכו רק בספר שלם, אלא שהשעה נראית לי צריכה לכך, ואולי  לא באנגליא לבדה...

____

 

     אלו בא לפנַי אותו גוי שבקש ללמוד כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת, הייתי אומר לו: "לא תעשה לך פסל וכל תמונה – זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא".  כי אמנם התכונה העיקרית של תורת היהדות, שבה נבדלת משאר התורות, היא נטיתה המוחלטת להרים את ההכרה הדתית והמוסרית למעלה מכל צורה מוחשית מוגבלת ולקשרה בלי אמצעי באידיאל מופשט שאין לו "כל תמונה".  וכי יכולים אנו לצייר לעצמנו את הדת הנוצרית בלי ישוע או אפילו את הדת המושלמנית בלי מחמד?  הראשונה רואה את ישוע כאלהים.  אבל לא זה הוא העיקר.  גם אלו נשאר "בר אנשא", נביא, כמחמד אצל המושלמנים, לא היה משתנה הדבר בעיקרי: התקשרותה של ההכרה הדתית והמוסרית בתמונה אנושית ידועה, שנחשבת לאידיאל של השלמות המוחלטת ושהאמונה בה היא חלק עצמי מן הדת, אשר לא תצויר בלתה.  רק היהדות לבדה אינה קשורה בתמונה אנושית כזו.  האידיאל של השלמות המוחלטת היא בעיניה אך אלהים לבדו, ואך אותו צריכה ההכרה הפנימית של האדם "לשוות לנגדה תמיד", בשביל "להדבק במדותיו".  האדם, אף היותר שלם, אינו נקי ממגרעות וחטאים ואינו יכול לעמוד כאידיאל למני הרגש הדתי השואף להדבק במקור השלימות.  משה בחטאו מת, ככל אדם, ולא היה אלא שלוחו של מקום לנתינת התורה על ידו, אבל לא נתקשרה תמונתו בעצם הדת, כחלק ממנה.  באופן שמורי היהדות בעת מאוחרת לא מצאו שום זרות בדברי אחד מחבריהם, שאמר בפשיטות: "ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קדמו משה" (סנהדרין, כ"א.).  וכי יכול מוחו של נוצרי, למשל להלום רעיון כזה: "ראוי היה פולוס שתנתן "הבשורה" על ידו, אלמלא קדמו ישוע"?  – ואין צריך לאמור, ששאר הנביאים אין צורתם האישית קשורה בעצם היהדות. גדולי הנביאים – הושע, עמוס, ישעיה וכו' – אין אנו יודעים כלל מי ומה היו.  צורתם האישית עברה כצל, ואך דבריהם נשתמרו מדור לדור, מפני שלא דבריהם היו, כי אם – "דבר ה' אשר היה להם".  גם המשיח המקווה לעתיד לבוא עיקר חשיבותו היא לא בו בעצמו, אלא במה שיהיה שלוחו של מקום להביא גאולה לישראל ולעולם.  "ימות המשיח" מעסיקים מחשבותיהם של חכמי ישראל הרבה יותר מן המשיח עצמו.  והיה בניהם, כידוע, גם מי שלא האמין כלל במשיח אישי, אלא בגאולה בלתי אמצעית על ידי האלהים בעצמו, ולא נחשב בשביל זה לכופר.

     והתכונה הזאת של היהדות היתה אולי הסבה הראשית שעצרה בעדה מלהתפשט בעולם.  נפשו של אדם בכלל קשה לה למצוא ספוקה באידיאל מופשט שאין לחושים תפיסה בו, ורגשות הלב נוחים יותר להתלהב כשהם פונים כלפי אדם.  לפני נצחונה של הדת הנוצרית היו היונים והרומאים מאשימים את היהודים, שאין להם אלוה, כי אלהות שאין לה "כל תמונה" לא נחשבה בעיניהם למאומה.  וכשהגיעה שעתו של אלהי ישראל להיות לאלהי העמים, לא יכלו אלו בכל זאת לקבל מרותו מבלי לשתף עמו אידיאל אלהי בצורת אדם, כדי לשכך את הצורך המורגש בלב לאידיאל יותר קרוב.

     לא פה המקום לדבר על הסבה שהולידה בלב עם ישראל את הנטיה לאידיאל דתי ומוסרי מופשט, בניגוד לשאר העמים.  אבל, תהיה הסבה מה שתהיה, החזיון עצמו קיים ועומד זה אלפי שנה, וכל זמן שעם ישראל לא נשתנה בעיקר עצמותו ולא היה ל"אחר", אי אפשר לו לקבל השפעה דתית מתוך ספר כהאבנגליון, העושה לנושא הדביקות הדתית והחקוי המוסרי לא את האלהות המופשטת לבדה, כי אם – בראש ובראשונה – בן אדם ילוד אשה, אחת היא אם יקראו לו בן אלהים, משיח או נביא.  עם ישראל לא יוכל לקבל בהתלהבות דתית, כדבר ה', דברי אדם המדבר בשם עצמו, לא – "כה אמר ה'", כי אם – "אני אומר לכם".  "אני" זה, כשהוא לעצמו, סבה מספקת היא להרחיק את היהדות מן האבנגליון עד עולם. וכשהמחבר מדבר בהתלהבות על דבר ההתרוממות הדתית והמוסרית הבאה מתוך דביקות בישוע, בתור אידיאל של הקדושה והשלימות, וניכר מתוך סגנונו, שכונתו להכניס "דביקות" זו גם לתוך תחומה של היהדות (CVII, 210, 527), – הרי הוא מעיד בזה רק על עצמו ועל חבריו בדעות, שכבר זרה להם התכונה העצמית של היהדות, שאינה מכירה קדושה ושלימות אידיאלית באדם.  "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם" – זו היא יהדות. אבל, "קדושים תהיו כי קדוש המשיח", או "הנביא", – אידיאל כזה אמנם מוכשר אולי יותר להלהיב ולרומם את הלבבות בשאר העמים, אך לעולם לא יצית אש דת בלב עם ישראל, אלא אם כן תיבש בו תחלה הלחלוחית האחרונה של יהדות אמתית.  ולא לחינם קראו קדמונינו את האלהים בשם "הקדוש ברוך הוא", כי אין לה להיהדות קדוש בהחלט זולתי האל האחד.  היו אמנם בזמנים שונים כתות "מסטיות" בישראל, אשר מדעת או שלא מדעת קבלו השפעה מן החוץ ונטו מעט או הרבה מדרך היהדות בדבר זה.  אבל ה"כת" אינה אלא חזיון זמני וחלקי, התגלות איזה יסוד זר שחדר לרוח העם בתקופה ידועה.  וכמו שהראתה ההיסטוריא שלנו, סופן של כתות כאלו להבטל מאליהן או לצאת מכלל ישראל.  כת הולכת וכת באה – והיהדות לעולם עומדת.

     ונטיה היסודית הזאת של עם ישראל, להתרומם על "כל תמונה" בחיים הדתיים והמוסריים, נראתה לא רק ביחס אל האידיאל הדתי ןהמוסרי, כי אם גם ביחס אל המטרה הדתית והמוסרית.  כבר נאמר ונשנה הדבר פעמים רבות ואין צורך לבארו באריכות, שתורת היהדות רואה מטרתה לא ב"גאולתו" של האיש הפרטי, כי אם בהצלחתו והשתלמותו של "הכלל", של העם, ובאחרית הימים – של המין האנושי כלו, כלומר, מושג קבוצי, שאין לו תמונה מוחשית מוגבלת.  בתקופה היותר פוריה של היהדות, תקופת הנביאים ו"מתן תורה", לא היה לה עוד שום מושג ברור על דבר "השארות הנפש" ושכר ועונש אחר המות, וכל התלהבותם הדתית והמוסרית שאבו הנביאים ותלמידיהם לא ממקור זה, כי אם מתוך ההכרה, שבנים הם ל"העם הנבחר", אשר נועד מאת האלהים, לפי אמונתם, להגשים בחייו הלאומיים את הדת והמוסר במובנם היותר נעלה.  וגם בזמן מאוחר, אחר שגלות בבל הרסה את החיים הלאומיים החפשיים ועל ידי כך חדרה לתוך ההכרה הדתית השאיפה ל"גאולה אישית", – גם אז לא חדלה המטרה העליונה של היהדות מהיות קבוצית.  לבקיאים בספרות היהודית אין זה צריך לראיות, ושאינם בקיאים די להם לזכור את התפלות שב"סדר" ומחזור, בשביל להכיר, כי אך המועט מהן סיבב על הצרכים האישיים של היחיד, והרוב עוסק בעניני האומה והאנושיות בכללה.

איזו משתי אלו המטרות "גבוהה" מחברתה? – כבר הרבו על זה דברים עד לאין סוף והאמת היא שאי אפשר כלל לקבוע בזה "סולם של ערכין".  יכול אדם להגיע למדרגה היותר גבוהה בחייו הדתיים והמוסריים בין שהוא נושא עיניו למטרה זו או זו.  אלא שהגאולה האישית ודאי יותר קרובה ללבם של רוב בני אדם ומסוגלת יותר להלהיב דמיונם ולעורר רצונם להשתלמות דתית ומוסרית.  ואם היהדות, בהבדל משאר הדתות, מחבבת יותר את המטרה הקבוצית, אין זה אלא שגם פה נגלתה אותה הנטיה להפשטה ושלילת הצורה המוחשית, המיוחדת לעם ישראל.  וכל זמן שנטיה זו תהיה קיימת, כלומר כל זמן שלא יאבד עמנו את עצמותו, לא יוכל יהודי אמתי להרגיש חבה יתרה לתורת האבנגליון, העומדת כולה – למרות השתדלותו של מר מונטיפיורי להמתיק את הדבר (211, 918) – רק על הרדיפה אחר הגאולה האישית לבדה.

ועוד בדבר אחד, אולי היותר נכבד, נגלתה אותה הנטיה עצמה: בדבר הבסיס המוסרי.  מליצה שגורה בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק, ומוסר האבנגליון – על האהבה.  אבל כמדומה לי, שלא כל המדברים על ההבדל הזה ירדו לסוף כוונתו.  על הרוב רואים בזה הבדל המדרגה בסולם מוסרי אחד העומד על בסיס אחד: שתי התורות מִתְכַּוְנות להלחם עם האיגואיסמוס, אלא שלדעת הנוצרים, השיגה דתם בזה מדרגה יותר גבוהה, והיהודים מכחישים את הדבר.  ככה מראים המפרשים הנוצרים בגאון על הכלל החיובי של האבנגליון: "מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם" (מתיא, ז', י"ב; לוקס, ו', ל"א), ומונים בו את היהדות, שאין לה אלא הכלל השלילי של הלל: "דעלך סני לחברך לא תעביד".  ומר מונטיפיורי מהסס בדבר ואינו יכול להחליט, אם באמת הכלל החיובי מקיף בכונתו יותר מן השלילי, או שהלל וישוע שניהם לדבר אחד נתכונו.  אבל זה ברור לו, שאלו נגלה פתאום באיזה מקום מאמרו של הלל גם כן בצורה חיובית, היו יהודים שמחים על זה, והנוצרים עצבים (550).

ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של "פחות" או "יותר", כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי.  ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי.  ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם "המציאה", אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות.

כאמור, שורש ההבדל הוא גם כאן בנטית היהדות ליסודות מופשטים.  התורה המוסרית של האבנגליון רואה לפניה את האדם האישי בתמונתו המוחשית, עם יחוסו הטבעי לעצמו ולאחרים, והיא מבקשת להפוך את היחס הזה ולהטות את החיים האישיים מן ה"אני" אל ה"אחר", מן "איגואיסמוס" ישר אל "איגואיסמוס" הפוך.  כי אמנם ה"אלטרואיסמוס" האבנגלי אינו בעצם אלא "איגואיסמוס" הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית, אלא שה"איגואיסמוס" עושה את ה"אחר" אמצעי לתועלת ה"אני", וה"אלטרואיסמוס" עושה את ה"אני" אמצעי לתועלת ה"אחר".  ואולם היהדות הסירה מתורת המוסר את היחס הסובייקטיבי והעמידתה על בסיס אובייקטיבי מופשט: – על הצדק המוחלט, הרואה את האדם בתור ערך מוסרי עצמי, בלי הבדל בין "אני" ובין "אחר".  על פי השקפה זו, רגש הצדק שבלב האדם הוא השופט העליון על מעשיו ומעשי אחרים כאחד.  הרגש הזה צריך להשתחרר מן היחוסים האישיים, כאלו הוא בריה בפני עצמה, וכל בני אדם, וגם "אני" בכלל, צריכים להיות שוים לפניו.  כולם, וגם "אני" בכלל, חייבים לפתח חייהם וכחותיהם עד מקום שידם מגעת, וכולם חייבים עם זה לעזור איש את אחיו בהשגת מטרה זו, כפי יכולתם, וכשם שאין לי רשות להרוס חייו של אחר בשביל חיי אני, כך אין לי רשות להרוס חיי אני בשביל חייו של אחר.  כי שנינו בני אדם וחיי שנינו ערך אחד להם לפני כסא הצדק.

איני יודע דוגמא יותר נאה להשקפה זו מן הברייתא הידועה: "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב.  דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו.  עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך" (בבא מציעא, ס"ב.). – אין אנו יודעים מי היה בן פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו, שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו.  בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס.  אבל מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו.  ובענין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל.  את מי?  הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו בידו לשמרם ושמירת פקדון שבידך קודמת לשמירת פקדון שביד חברך.

אבל כשבא אדם לפני רבא ושאלהו, מה יעשה, ששר אחד רוצה להרגו, אם לא יהרוג הוא את פלוני, – השיבהו רבא: "ליקטלך ולא תקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי" (פסחים, כ"ה:).  רש"י, שחודר על הרוב לעומק הכוונה ב"חוש היהדות" שבו, הבין גם פה את הדבר לאמיתו ומפרש: "כלום באת לשאול על כך אלא מפני שאתה יודע שאין מצוה עומדת בפני פקוח נפש, וסבור אתה שאף זו תדחה מפני פקוח נפשך.  אין זו דומה לשאר עבירות.  דממה נפשך יש כאן אבוד נפש... מי יאמר שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה, דילמא של זה חביבה טפי עליו".  – אלו בא אדם בשאלה כזו לפני כהן נוצרי, היה זה בודאי מתחיל דבריו בהתלהבות על חובתו של אדם למסור נפשו לטובת הזולת, "לשאת את צלבו" בעקבות ה"משיח", כדי שיזכה למלכות שמים וכו' וכו'.  אבל מורה היהדות שוקל את השאלה במאזני הצדק האובייקטיבי: "מכיון שבין כך ובין כך יש כאן אבוד נפש, ומי יאמר איזו משתי הנפשות חביבה יותר לפני המקום, לפיכך אין "פקוח נפש" שלך מרשה לך לעבור על "לא תרצח".  "צא לֵיהָרֵג ואל תהרוג!"  ואולם, אלו היה הדבר להפך, שבא אדם ושאל: פלוני יוצא ליהרג, ואני יכול להצילו בתתי נפשי תחתיו, מה אעשה?" – היה רבא משיב: "יֵהָרֵג פלוני, ואל תאַבד חייך בידים.  שהרי ממה נפשך יש כאן אבוד נפש, ומאי חזית דדמא דההוא גברא סומק טפי, דילמא דמא דידך סומק טפי".  כי מתוך השקפת היהדות, דם כל אדם "סומק" במדה אחת בשוה וכל נפש "חביבה לפני המקום", בין "אני" ובין "אחר", ועל כן אין אדם חפשי לעשות בחייו כעושה בתוך שלו ואינו רשאי לאמור: "הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך?" (רמב"ם, הלכות רוצח, י"א, ה').  יודעת היא אמנם ההיסטוריא של היהדות הרבה מקרים של "מסירת נפש" שזכרם יקר וקדוש לכל הדורות, אבל זו היא לא מסירת נפש אחת בגלל שמירת נפש אחרת בדומה לה, כי אם מסירת נפשו של אדם על "קדוש השם" (האידיאל הדתי והמוסרי), או "לטובת הכלל" (המטרה הדתית והמוסרית).

וכשם שמחייב הצדק להתרומם על הרגש בנוגע להבחנה בין "אני" ו"האחר", כך הוא מחייבנו לעשות זאת גם בנוגע להבחנה בין אחר ואחר.  ועוד לפני ארבעים שנה העיר ר' אברהם גייגר – אותו האיש שהמתקנים עכשו רואים בו את אביהם ברוח – כי מצות היהדות: "ודל לא תהדר בריבו", היא חזיון מוסרי שאין דוגמתו[5].  כל התורות האחרות אינן מזהירות אלא על משא פנים לעשירים ולגדולים, והאבנגליון, כידוע, הוא עצמו נושא פנים לעניים ומפריז בשבחם וגדולתם "במלכות שמים".  כל זה טוב ויפה מצד רגשות הלב, אבל מוסר הצדק מתגבר על הרגש ואומר: הרחמנות מידה טובה היא אמנם, ואם יש בידך לעזור לעני, חובתך לעזור, רק אל יביאוך רחמיך להטות כף הצדק, עד שתהדר דל בריבו!

הרברט ספנסר רואה בחזון לבו מרום קצה של ההתפתחות המוסרית לעתיד לבוא בזה, שרגש האלטרואיסמוס יתהפך לאינסטינקט טבעי, עד שלא יוכל אדם למצוא עונג יתר גדול מן העבודה לטובת אחרים.  כיוצא בזה רואה גם היהדות, פי שיטתה היא, סןף ההתפתחות המוסרית לעתיד לבוא במה שהצדק יהיה לאינסטינקט בלב הטובים שבבני האדם, עד שלא יצטרכו להתבונן הרבה בשביל להבחין בין המעשים לפי מדת הצדק המוחלט, אלא בסקירה אחת, בודאיות של אינסטינקט, ירגישו בפגימת הצדק היותר דקה, והשפעת היחוסים האישיים והמעמדות החברתיים לא תעשה כל רושם עליהם, כי בעמקי לבם ישב "דיין אמת" וישפוט מישרים על כל פעולה, בלי כל יחס אישי אל הפועל או הנפעל, אם "אני" הוא או "אחר", עשיר או דל.  ולפי שקשרה היהדות תקוותיה המוסריות לעתיד לבוא בביאת המשיח, יחסה אל המשיח גם המדרגה המוסרית הזאת, ואמרה עליו, שיהיה "מורה ודאין" (סנהדרין, צ"ג:) על סמך הכתוב: "והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט" (ישעיהו, י', ג'), "לפי שהריח היא הרגשה קלה, אומר לדבר קל שבהרגשה ריח... כלומר במעט הבנה ירגיש בני אדם הטובים ורעים" (פי' הרד"ק שם).

אבל ההתפתחות הזאת צפונה בחיק העתיד הרחוק, ועכשיו, שהמין האנושי עודנו חסר "חוש-צדק" טבעי, ואפילו הטובים שבבני אדם אהבת עצמם או נטית לבם עלולה לעור עיניהם שלא מדעתם, שלא להבחין בין טוב לרע – עכשיו הכל זקוקים עדיין ל"אבן בוחן", לאיזה "כלל יסודי, שיעזור לכל אחד להשמר מלהכריע מאזני הצדק לתועלתו או נטיתו הפרטית. ואת הכלל הדרוש נתן לנו הלל: "דעלך סני לחברך לא תעביד".  האלטרואיסמוס אומר תחת זה: "מה שתחפוץ שיעשו אחרים לך, עשה גם אתה להם".  או במלים אחרות: קח היקפו של האיגואיסמוס והעמד במרכזו "אחר" במקום "אני", והרי לפניך חובתך בכל מלואה.  אבל היהדות אינה יכולה למצוא מבוקשה בכלל הזה, לפי שהיא מבקשת להעמיד במרכז לא את ה"אחר", כי אם את הצדק המופשט, המשוה "אני" ו"אחר", ואין מקום לצדק היקפו של האיגואיסמוס אלא בתמונה שלילית: מה שהאיגואיסמוס אינו רוצה לעצמו – ודאי מדת הצדק היא שלא לעשות כן גם לאחרים, אבל מה שהאיגואיסמוס רוצה לעצמו – זהו דבר שאין לו גבול, ואם תחייב את האדם לעשות כן לאחרים, הרי אתה מטה כף הצדק כלפי ה"אחר" נגד ה"אני".

גם "כלל גדול בתורה" (כמו שקרא לו ר' עקיבא): "ואהבת לרעך כמוך", אע"פ שבצורתו החיצונית נראה כחיובי, באמת שלילי הוא לפי מובנו האמתי.  אלו רצתה התורה לאמר, שחייב אדם לאהוב את רעהו עד שיקריב לו חיי עצמו, היתה אומרת: "ואהבת לרעך מִמֶּךָּ". אבל אם אוהב אתה את רעך כמוך, לא פחות ולא יותר, הרי נטית הלב שקולה ואין לה הכרע לא לצדך ולא לצד רעך.  וזהו באמת מה שנתכונה התורה לאמור: אל תתן לאהבת עצמך להכריע את הכף לצדך, אלא אהוב את רעך כמוך, ואז ממילא יהיה הצדק מכריע ביניכם ולא תעשה לחברך דבר שהיית חושב לעול ביחס אל עצמך[6].  וראיה לדבר, שזו היא הכונה האמתית, שהרי באותה פרשה נאמר להלן: "וכי יגור אתכם גר בארצכם לא תונו אותו, כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך" (ויקרא, י"ט, ל"ג ול"ד).  פה הכונה גלויה, שאהבה "כמוך" מוסבה על "לא תונו אותו", והשוה הכתוב גר לאזרח, לאמור לך, שאף ביחס אל האזרח אין הכונה אלא שלא תהא האהבה העצמית גוברת על הצדק.  – ואולם בתורת האבנגליון קבלה מצות "ואהבת לרעך כמוך" כונה אלטרואיסטית, שחייך טפלים לחיי רעך.  ומצד זה אפשר להצדיק מעט מה שרגילים הנוצרים ליחס פסוק זה להאבנגליון, כאלו שם נאמר ראשונה, ולא בתורת משה.  באמת, הכונה שהם מכניסים בפסוק זה, לא לתורתנו היא, כי אם להאבנגליון[7].

אבל עלינו לזכור עוד גם זאת, שבלבד ביחס בין איש ואיש, יש עוד יחס מוסרי יותר חשוב, והוא זה שבין עם ועם, יחס הדורש גם הוא איזה "כלל גדול", בשביל לשום גבול להאיגואיסמוס הלאומי, המסוכן להתפתחות המוסרית הכללית אולי יותר מן האיגואיסמוס האישי.  ואם מצד זה נסתכל בהבדל שבין היהדות והאבנגליון, בנוגע אל הבסיס המוסרי, הנה נראה מיד, שהאלטרואיסמוס של האבנגליון אינו מסוגל כלל לשמש בסיס ליחוסי העמים זה לזה.  העם אינו יכול להאמין בשום אופן, שהשפלת עצמו והותור על זכיותיו לטובת עמים אחרים – הן הן חובותיו המוסריות; אדרבא, כל עם מרגיש ומכיר, שחובתו המוסרית היא לשמור על כבודו ולהשתמש בזכיותיו בשביל ליצור לעצמו תנאי חיים טובים, שבהם יוכל לפתח כחותיו הפנימיים בכל מלואם.  ולפי שלא יכלו העמים הנוצרים להעמיד את יחוסם זה לזה על הבסיס המוסרי של דתם, נשאר אצלם האיגואיסמוס הלאומי בהכרח השליט היחידי בדברים שבין עם לעם, ונתרומם ה"פטריוטיסמוס" במובנו של ביסמרק וחבריו למעלת "בסיס מוסרי" שאין למעלה הימנו. – ואולם תורת הצדק של היהדות אינה מצומצמת בחוג הצר של היחס האישי בלבד.  במובנה של היהדות יכול גם עם שלם לקיים מצות "ואהבת לרעך כמוך" ביחוסו לשאר העמים.  כי אין מצוה זו מחייבתו להקריב חייו וכבודו לטובת עמים אחרים.  חובתו של כל עם, כחובתו של האיש הפרטי, היא, להפך: לחיות ולהתפתח עד קצה גבול יכלתו, אלא שמחויב עם זה להכיר גם בזכותם של העמים האחרים למלאות חובתם זו באין מפריע, ולא יהיה ה"פטריוטיסמוס", כלומר האיגואיסמוס הלאומי, מביאהו להשיג גבול הצדק ולהתמלא מחורבנם של עמים אחרים[8].  ולפיכך יכלה היהדות להגיע עוד לפני אלפי שנה עד האידיאל הגדול של "לא ישא עוד גוי אל גוי חרב", בהיות האידיאל הזה באמת אך תולדה הגיונית מוכרחת מתוך רעיון הצדק המוחלט, שהונח ביסודה של היהדות.

שלשלת הרעיונות הכלליים האלה, אפשר היה להמשיך עוד על הרבה והרבה עמודים.  וכמו כן לא קשה היה למלאות עוד הרבה והרבה עמודים בביאור ההבדלים שבין הדתות בפרטים שונים, כדי להראות, שאין הפרטים אלא תוצאות ההבדל הכללי והיסודי בעצם תכונתן של שתיהן, ושכל "פשרותיו" ו"הכרעותיו" של מר מונטיפיורי, שעל ידיהן הוא אומר לעשות "שלום" בין היהדות והאבנגליון, אין להם שום ערך אמתי, לא עיוני ולא מעשי.  אבל מאחר שלא באתי בזה לכתוב ספר, הנני מסתפק, בנוגע לכלל הענין, ברמזים הקצרים שבאו עד כה, ובנוגע לפרטים, אעמוד בזה רק על אחד מהם, שהמחבר עצמו מעיד על חשיבותו היתרה, וממנו יקיש הקורא על השאר.

 

--------------

 

תורת היהדות התירה לבטל את הנשואים על ידי גט, ותורת האבנגליון אסרה את הדבר, אם איסור מוחלט, כנוסח מרקוס (י', ב'—י"ב) או "מלבד על דבר ערוה", כנוסח מתיא (י"ט, ג'—י"ב)  ובזמננו עכשו, כשכל האומות הנוצריות מתאבקות עם איסור הגירושין שקבלו מן האבנגליון ומשתדלות לבטלו או לצמצמו בחוג צר, – וכי צריך עכשו עוד להוכיח ברוב דברים, שהיתר הגירושין גם שלא על דבר ערוה הוא דבר המתאים לדרישת המוסר החברתי?  ומכיון שעיקר מטרתה של היהדות היא חברתית, לא יפלא כי התיחסה גם לשאלה זו בהסכם לרוחה הכללי ופסקה הלכה כבית הלל, שהתירו את הגירושין לא רק על דבר ערוה, כי אם גם בגלל סבות אחרות שגרמו להפריד בין הלבבות של האיש והאשה.  כי לא הסבה היא העיקר בזה, אלא המסובב, פירוד הלבבות בתוך הבית, שגורם רעה מוסרים לחיי המשפחה וחנוך הבנים.  ונסיון ארוך הראה לה להיהדות, שאין לה להתחרט על פסק הלכה זה.  גם שונאי ישראל אינם יכולים להכחיש, שחיי המשפחה בישראל התרוממו למדרגה מוסרית גבוהה.  וחזיון כזה אינו בא "בדרך נס", בנגוד להשפעת החוקים השולטים בעם, ומה גם בעמנו, שהשפעת חוקי התורה על חייו היתה גדולה כל כך בכל הזמנים[9].  צריך אמנם להודות, שהיתר הגירושין היה מתחלה אך זכותו של הבעל לבדו.  האיש מגרש את אשתו ולא האשה את אישה.  על יסוד ההשקפה הקדומה – השקפה שעדיין שלטונה גדול בכל העולם – כי האיש הוא העיקר, והאשה אינה אלא "עזר כנגדו", – הקפידו קודם כל על האיש, שמצבו הוא בבית יהא מתאים לחובותיו המוסריות, בתור אבי המשפחה, ולא יהיה אנוס על פי החוק לחיות עם אשה מאוסה עליו ולהוליד "בני שנואה".  אבל מכיון שנולדה ההכרה, שחיי האישות אינם סובלים כפית הלב, אם כי היתה מצומצמת בראשונה רק ביחס לצד אחד: – האיש, אי אפשר היה שלא תתפשט לאט לאט גם ביחס אל הצד האחר: – האשה.  וכה נולדו החוקים של "כופין אותו להוציא" (כתובות פרק ז'), חוקים שהרחיבו זכות האשה לדרוש ולקבל גט מבעלה על כרחו, על פי כפית בית דין, בגלל דברים רבים ושונים.  באופן שבאמת אי אפשר לאמור בהחלט, שלפי תורת היהדות אין האשה יכולה לגרש את בעלה.  במקרים הנזכרים הרי בעצם הדבר האשה היא המגרשת, אע"פ שהבעל הוא הנותן את הגט.  כי העיקר הוא, רצונו של מי מכריע, ולא – ידו של מי נותנת.  ונטיה זו לשחרור האשה הלכה ונתפתחה עד שהגיע לפסקו של הרמב"ם, שאם האשה אומרת: מאוס עלי בעלי ואיני יכולה לחיות עמו, אע"פ שאינה נותנת שום טעם מיוחד לשנאתה אותו, כופין את הבעל להוציאה, "לפי שאינה כשבויה שתבעל לשָנוא לה" (הלכות אישות, י"ד, ח').  פה אנו מוצאים השקפת היהדות על הנשואים בהתפתחותה השלמה:  הנשואים הם חבל מוסרי-חברתי ששני קצותיו הם בשני הלבבות, ואם נפסק החבל בקצהו האחד, אם בלב האיש או בלב האשה, אבדו הנשואים את ערכם המוסרי ובטולם יפה להם.  אמנם, הפוסקים שאחרי הרמב"ם לא יכלו להתרומם למושג שווי המינים במדה כזו ולא הסכימו לפסק הרמב"ם בכל מלואו.  אבל דבר זה לעצמו, שהאבטוריטט היותר גדול הוציא הלכה זו מתוך תלמודו (ובאמת יש לה על מה שתסמוך בתלמוד, עי' מגיד משנה שם), הוא אות נאמן על תכונת הטנדנציא הצפונה בתורת הגירושין של היהדות ולאן היא מוליכה בדרך ההתפתחות הישרה.

 

אבל נטיה אחרת לגמרי מתגלה בהשקפת הברית החדשה על הנשואין והגירושין (מתיא ומרקוס, שם, ופולוס, "אל הקורינתים", א', ז').  כמו בכל תורת האבנגלית, כן גם פה הגאולה "האישית" היא היסוד העקרי, ובשביל גאולתו האישית נוח לו לאדם שלא ישא אשה כלל, אלא "יסבול" ויהיה "סריס למען מלכות שמים".  אבל מי אשר "אין כחו רב לו לסבול", הותר לו לבוא בברית עם אשה.  ואולם הברית הזאת היא גם היא אישית, המיוסדת על מסתורין דתיים, ולא מעשה מוסר חברתי, ועל כן אינה יכולה להבטל, אף אם מביאה רעה להחיים החברתיים.  "בימי הבריאה מקדם זכר ונקבה ברא אותם אלהים וכו' והיו שניהם לבשר אחד, ואם כן אינם עוד שנים, כי אם בשר אחד, ואשר על כן את אשר חבר האלהים אל יפריד אדם".  על פי השקפה זו, אחת היא אם אהבה או שנאה שולטת בין הזוג, אם חבורם יפה או לא לחיי המשפחה והחברה, – אין כל זה משנה כלום בעצם הדבר: האלהים חברם, ואיך יעיז אדם להפרידם?[10].

 

וכך הבינה את הדבר לאמתו הכנסיה הקתולית, ובהסכם עם זה בנתה המון בתי מקלט, המלאים נזירים ונזירות, ואסרה את הגירושין בהחלט, מבלי שים לב לכל התולדות המעציבות של האיסור הזה, המרעילות חיי המשפחה ומשחיתות מדותיהם של רבבות אנשים ונשים.  גם שאר הכנסיות הנוצריות, שלא הגיעו לידי קיצוניות כזו, לא יכלו בכל זאת להשתחרר מן ההשקפה האבנגלית ועד העת האחרונה היו משתדלים להגביל ולצמצם היתר הגירושין כמעט עד לבטולו.  אבל עכשו סוף סוף מתחילה ההכרה להתפשט בין כל העמים הנוצרים, שהשקפה זו בכללה אינה מביאה ברכה לעולם, ובה הם הולכים ומתקרבים יותר ויותר להשקפת היהדות[11].

אבל התיאולוגים הנוצרים, מפרשי האבנגליון, הרי אינם אינם יכולים לותר על הכלל הגדול שבידיהם, שתורת האבנגליון מיוסדת תמיד על השקפה מוסרית גבוהה מזו של היהדות, ולכן בקשו ומצאו גם פה דרך – אם כי דרך רחוקה – לאַמת את כללם.  באיסור הגירושין, אומרים הם, לא נתכוין ישוע אלא לשם מחאה נגד עוות הדין של היהדות ביחס אל האשה, שהבעל יכול לגרש את אשתו, והיא אינה יכולה לגרש אותו, ולפיכך שלל ישוע זכות זו גם מן האיש, שלא יהיה לו יתרון בזה על האשה.  ובכן, הרי לכם "פרוגרס" מוסרי, מלחמה בעד האשה נגד הפראות המזרחית של היהדות וכו' וכו'.  שמא תשאל: אם היתה המטרה להשוות האשה לאיש, הרי אפשר היה להשיג מטרה זו בדרך יותר משוכללת: לתת זכות הגירושין גם לאשה?  ולפי נוסח מתיא, שהותר לבעל לגרש את אשתו על דבר ערוה מצדה, מפני מה אין שם אף רמז לזכות האשה לדרוש גט על דבר ערוה מצד הבעל?[12]  איפה היא כאן ההגנה על זכיות האשה? – על שאלות גלויות ופשוטות כאלה אין המפרשים משיבים כלום.  אבל גם בלי שאלות יתרות הדבר ברור לכל הקורא את הדברים באבנגליון בלי "הנחות" קודמות, שאף הרהור קל לא עלה על לב אומרם להלחם מלחמת האשה על ידי אסור הגירושין, ואין כל זה אלא בדותא תיאולוגית, בשביל להציל את "השיטה".

ועתה בוא וקרא מה שכתב על הענין הזה "המפרש היהודי" (ע' 235—242, 508—510, 688—692).  מי שאין לו פנאי או רצון לקרוא כל תת"ש העמודים של הספר, די לו לקרוא אך את העמודים המוקדשים לשאלה זו, ויכיר מתוכם באופן מספיק את הרוח האמתי השולט באותו המחנה שהמחבר הוא "מצביאו".  כנזיר נוצרי שזה עתה יצא מבית מקלטו ואבנגליון בידו ואינו רוצה לדעת מאומה מן הדעות השולטות עכשו בעולם שמסביב לו, – עומד המחבר ושופך חמתו פעם אחר פעם בדברים גסים וקשים על תורת הגירושין של היהדות.  "לחרפתו הנצחית של הלל", התיר הוא את הגירושין גם שלא על דבר ערוה, והיהדות, "לאסונה הגדול", פסקה הלכה כמותו.  אבל "החוש המוסרי הנאמן" של ישוע הביאהו לשים אצבעו על "המקומות הלקוים" של היהדות, והמקום הזה היה "היותר לקוי מכולם".  ועל כן "בשום ענין אחר לא היתה התנגדותו של ישוע לתורת הרבנים רבת ערך יותר מבזה" (ע' 235), וכך הולכים ונמשכים הדברים "במליצות שונות".  גם את "המלחמה בעד האשה" לא שכח המחבר לקבל מאת המפרשים הנוצרים וחוזר עליה פעמים ושלש, גם כן בסגנון של תוכחה קשה להיהדות ושבח והודיה לישוע (240 ועוד), מבלי להרגיש עם זה, שהמפרשים הנוצרים המציאו את "המלחמה" הזאת מאונס, מפני שהבינו, שעצם איסור הגירושין לא נראה בו כלל פרוגרס מוסרי, לפי השקפת בני דורנו.  אבל מי שהיתר הגירושין שלא על דבר ערוה הוא בעיניו "חרפה נצחית" ו"אסון גדול", הרי אין לו צורך עוד לבדות את המלחמה בעד האשה, בשביל למצוא את ה"פרוגרס" הנחוץ בתורת האבנגליון כאן.  ולא עוד אלא ש"המלחמה" הזאת קרובה "להפסד" מ"לשכר".  שאם באמת היתה כונת האיסור להשוות אשה לאיש, הרי בהכרח שהיה האיסור מוחלט (אף על דבר ערוה), מאחר שלא התירו גם לאשה לדרוש גט על דבר ערוה.  והנה המחבר עצמו מודה, שאיסור הגירושין במקום דבר ערוה הביא רעה רבה (242).  ואיה איפוא "החוש המוסרי הנאמן"?  "קשיות" כאלה, וגם סתירות פשוטות, אפשר למצוא עוד בדברי המחבר על הענין, אלא שאיני רואה צורך לעמוד על זה בפרטות יתרה.  מי שיקרא כל הדברים במקומם הוא יוכח מעצמו, שאין כאן לא הגיון ולא מדע ולא משפט אמת בלי משא פנים, כי אם התמכרות סמויה להאבנגליון, שאף שלומי אמוני הנוצרים יכולים היו לקנא בה.

ואולי כדאי, בשביל שלמות התמונה, להוסיף עוד רק זאת.  כשמגיע המחבר לסוף הדברים במתיא, המרוממים את "הסריסים למען מלכות שמים", עומד הוא נבוך ותוהה (690, 691).  ניכר הדבר, שהרגש המוסרי בלבו מתקומם נגד זה.  אבל... כמה רכה לשונו!  פה לא תמצאו דברים מעין "חרפה נצחית" וכדומה;  פה הוא משפיל קולו בהכנעה ויראת הרוממות ומבקש אמתלאות בשביל ללמד זכות על האבנגליון, עד שאי אפשר כלל להכיר בו אותו "שופט עליון", אשר לפני זה לא ידע רחם בדינו הקשה על "המקום הלקוי" שנראה לו בתורת אבותיו. החזיון הזה אמנם אינו דורש באור, אלא שנזכרתי בנבואתו של המחבר במבוא הספר (ע' XIX), שהמבקרים הנוצרים בודאי יראו בו "יהודי יותר מדי", והמבקרים היהודים – "נוצרי יותר מדאי", ורוצה אני אך להעיר, שהחזיון הנזכר יעיד עליו גם לפני המבקרים היהודים, כי בדבר אחד, לפחות, הוא באמת "יהודי יותר מדי"...

------------

על פי כל האמור, אולי יחשבו רבים, שספר כזה לא היה ראוי כלל לטפל בו כל כך.  ואפשר שמן הצד המדעי והספרותי הדבר כן הוא באמת.  אבל – כמו שכבר רמזתי למעלה – בתור גלוי הנפש של חלק ידוע בבני עמנו, ראוי הוא הספר לשימת לב מיוחדת. בו מתיצבים לפנינו יהודים חדשים, שלא ידעה ההיסטוריא שלנו עד כה, יהודים שפג מלבם כל הצער הגדול של אבותיהם על גלות האומה ועל "גלות השכינה", ובכל זאת הם שרוים בצער: – צער של בדידות בלי טעם.  רואים הם, שהלך לו העולם לדרכו, והיהודים נשארו עם תורתם לבדם. הבדידות הזאת לא קשה ביותר לסבלה, כל זמן שהיהודי מכיר או מרגיש בנחיצותה, בגלל שמירת האידיאלים הקדושים לו.  אבל היהודים האלה, שההבדל שבינם לבין עם הארץ נראה להם "חיצוני ומלאכותי", וכל עצמה של היהדות אינה להם עוד אלא "ירושה" חביבה הנשמרת משום "כבוד אב", – הם ודאי אינם יכולים עוד להרגיש צורך אמתי בבדידות זו, ועל כן שואפים הם להפטר ממנה בדרכים שונים.  לפני שלש עשרה שנה האמינו, שישיגו מטרתם בהעמידם את היהדות על איזו דעות כלליות של ה"תיאיסטים".  עכשיו מכירים הם, שזה לא יספיק, והרי הם הולכים "לפנים" ומצרפים לזה גם את ישוע והאבנגליון.  דבר זה בולט בהרבה מקומות מן הספר שאנו עסוקים בו, ואביא בזה אחד מן היותר ברורים:

"אם היהדות לא תתפשר עם האבנגליון, הנני נוטה להאמין, שתהיה מוכרחת להשאר תמיד דת שבקרן זוית, בעלת השפעה מועטת ומשוללת כח ההתפשטות.  היהודים האורתודוכסים יאמרו, כמדומה לי, שאינם צריכים ליותר מזה.  אבל היהודים הליברלים אין מן הראוי שיסתפקו במועט כל כך" (ע' 906).

ואנו יכולים אמנם להבין את מצב נפשם של היהודים האלה, אבל גם הם עצמם צריכים היו להבין מצבם על אמתותו, ואז היו מכירים, שהמצב הזה אין לו שום שייכות לשאלת "אורתודוכסים וליברלים" במובן הרגיל.  יכול יהודי להיות ליברל שבליברלים, מבלי לשכוח עם זה, שהיהדות נולדה בקרן זוית וחיתה תמיד בקרן זוית, בדולה מן העולם הגדול, בלתי מובנת לו, ועל כן – שנואה עליו.  כך היה המצב לפני לידתה של הדת הנוצרית וכך נשאר גם אחרי כן.  עדיין לא הגיעה ההיסטוריא לבאר באופן מתקבל על הלב, איך נהיה הדבר, שבתוך אומה אחת קטנה בקרן זוית שבאסיא נולדה השקפה דתית ומוסרית מיוחדת במינה, השקפה שהשפיעה כל כך על שאר העולם ויחד עם זה נשארה זרה כל כך לשאר העולם ועד היום אינה יכולה לא לכבשו ולא להכבש על ידו.  כל החזיון ההיסטורי הזה, למרות המון הפתרונים שכבר המציאו לו, עדיין סימן השאלה מלוהו.  אבל כל יהודי אמתי, בין שהוא "אורתודוכס" או "ליברל", מרגיש בעמקי לבו, שיש ברוח עמנו איזה דבר מיוחד – אם כי לא נדע מה הוא – אשר הטהו מן הדרך הסלולה לשאר העמים והביאהו לברוא את היהדות על אותם היסודות שבשבילם הוא נתון עמה עד היום "בקרן זוית", מבלתי יכולת לותר עליהם.  מי שיש בלבו עדיין הרגשה זו – ישאר בפנים, ומי שאבדה לו כבר הרגשה זו – יצא.  לפשרה אין כאן מקום.

לונדון, ז' תמוז תר"ע.

-------

 

הוספה למאמר הקודם[13]

 

בכתבי את מאמרי האחרון, הייתי בטוח, שכל הקוראים המשכילים יכירו תכונתו המיוחדת של מאמר זה, למה בא ולמי הוא פונה, ולא יערבו בו מושגים שאינם ממינו ולא ידינוהו מתוך השקפות שמחוץ לגבולו.

אבל – כנראה מדברי בקורת שנתפרסמו בכה"ע – טעות היתה בידי, ועלי עתה לכתוב "פירוש" לדברי עצמי.  לא נעימה אמנם מלאכה זו, אבל "ההכרח לא יגונה".  ואולם עדיין אני חושב, שאין מן הצורך להרחיב הדבור בפרטי הענין, ודי בהערה קצרה להעמיד את הקוראים על "הנקודה" הרצויה, שממנה יֵרָאֶה להם כל הדבר בצורתו האמתית, וממילא יפלו כל אותן הטענות שמקורן בערבוב המושגים.

מאמרי הנזכר עומד כלו מחוץ לגבול שאלת היהדות במובנה הלאומי החדש.  הוא פונה ליהודים שעדיין תורת היהדות ממלאה את רוחם, בין שהם "לאומיים" או שאינם "לאומיים" (במובן הרגיל), והוא משתדל על כן לדבר בלשון המובנת ומקובלת לאלו ולאלו, מבלי לנגוע במושגים ודעות המפרידים בין אלו ולאלו.  כל מגמתו היא רק לברר את השאלה שנתעוררה בזמן האחרון: אם יש אפשרות לעשות "פשרה" בין תורת היהדות ותורת האבנגליון, בשביל להוציא עי"ז את היהדות מתוך "קרן זוית" שלה אל "העולם הגדול".  השאלה הזאת, המתעוררת עכשו לפעמים גם בין יהודי המזרח בדרך עיונית, כבר היתה באנגליא ואמיריקא לשאלה מעשית, שעתידה אולי להביא מהומה במחנה ישראל שם.  כל שאלה ממין זה, כשיצאה כבר מחוג העיון המופשט, בירורה קשה ביותר, בהיותה נוגעת בנימי הלב ומעוררת התרגשות והתמרמרות, העלולות לסמא את עיני השכל.  ולפיכך, מי שרוצה באמת להועיל לבירור הענין, ולא להוסיף בלבול לשם נצחנות בלבד, הוא ישתדל לצמצם דבריו רק בגבול השאלה הנדונה וישמר מלערבב בה שאלות אחרות, אפילו אם הן קרובות לגבולה מאיזה צד, אלא שאינן מעצמותה. כך, למשל, אין לנו עסק כאן עם השאלה, עד כמה נתגשמה תורת האבנגליון בחייהם של העמים הנוצרים, או תורת היהדות – בחייהם של ישראל.  כבר נמצאו מבקרים שבאו בטענה על שלא הטעמתי את ההבדל בין שתי הדתות מצד זה, מבלי להבין, שבכונה לא נגעתי בו, מפני שאינו מן הענין.  כי לא ההתגשמות בפועל היא מה שבעלי ה"פשרה" באים לאחד, כי אם את התורות כשהן לעצמן "בצורתן הטהורה".  וכן השתדלתי להתרחק כאן מן השאלה הישנה, איזו משתי התורות נראית לנו "גבוהה" מחברתה, לפי שעל ידי זה אנו נמשכים לוכוח שאין לו סוף, בלי שום תועלת לעצם הענין, אחר שבין כך ובין כך עדיין שאלת ה"פשרה" במקומה עומדת, בהיותה מיוסדת, ככל "פשרה" על הכלל: "את הטוב נקבל ואת הרע לא נקבל", ואם תורה זו או זו גבוהה מחברתה, הנה עוד יותר גבוהה תהיה התורה הבוררת לעצמה את הטוב שבשתיהן.  – ומאותה סבה עצמה אין לנו לנגוע פה גם בשאלת הדת והלאומיות, כלומר, אם אפשר להיות יהודי לאומי מבלי להחזיק אם זה בתורת היהדות. לפי שה"פשרה" שאנו עסוקים בה כאן מקומה רק על שדה התורה ונוגעת איפוא רק לאלה שהתורה היא חלק מלאומיותם או כל לאומיותם.  אבל אלה מן הלאומיים שאין התורה עוד חלק מנשמתם היהודית – מה להם ולה כי יסכימו או יתנגדו לפשרה בינה ובין תורות אחרות?  אל יהודים כאלה אין אנו פונים כאן ורואים אנו אותם, ביחס לענין זה, כאלו אינם במציאות.

אחר הערה קצרה זו אחשוב, שיבינו הקוראים את הדברים שבסוף מאמרי כמו שהבנתים אני, ולא כפרוש מבקרי.  הדברים ההם מכוונים כלפי בעלי הפשרה הנזכרת, שצר להם המקום ב"קרן זוית" ורצים הם לשנות פני היהדות בהסכם לתורת האבנגליון, בשביל לצאת "למרחב".  להם אני אומר: תורת היהדות היא מה שהיא, ואינה יכולה להיות ההפך ממה שהיא.  רוח עמנו הוא שיצר אותה כמו שהיא, על יסודות מיוחדים לה לבדה.  ואע"פ שאין אנו יכולים לבאר בדרך מדעית, מה הוא אותו דבר ברוח עמנו" אשר הטהו מן הדרך הסלולה לשאר העמים" ביסודי הדת והמוסר.  אבל החזיון כשהוא לעצמו עומד וקיים, "וכל יהודי אמתי, בין שהוא אורתודוכס או ליברל, מרגיש בעמקי לבו" במציאות ההבדל היסודי בין תורת היהדות והתורות האחרות.  הדברים המוטעמים בזה ("בין שהוא אורתודוכס או ליברל") מראים גלוי, שאין הכונה פה, שכל יהודי אמתי מחויב להחזיק רק בהשקפה אחת מוגבלת על תוכן היהדות היסודי, אלא – שכל יהודי אמתי מרגיש בכלל במציאות הבדל יסודי כזה, שאינו נותן לה לתורת היהדות לצאת מ"קרן זוית" שלה ולהתאחד עם התורה השולטת בעולם שמסביב לה.  ו"מי שאבדה לו כבר הרגשה זו", – ובשביל כך הוא מתאוה להוציא את היהדות מ"קרן זוית" שלה ע"י פשרה עם האבנגליון – "יצא" – הוא עצמו, ואל יטרח לחנם למשוך גם את היהדות עמו.  כי – "לפשרה אין כאן מקום".

ונזהר הייתי בלשוני ואמרתי: "מרגיש", "הרגשה", – ולא "מכיר", "הכרה".  כדי שלא יובנו הדברים, כאלו כל יהודי אמתי מבין בהכרח את היהדות בדרך אחת מוגבלת.  הרגשה במציאות איזה דבר אינה אלא הכרה כללית, "אינסטינקטיבית", שאינה מגבילה את הדבר בפרטיו על יסוד העיון השכלי.  לאמר לך:  שאין כאן השקפה אחת שהיא חובה על הכל, אלא הרגשה אחת המשותפת לכל "היהודים האמתיים" ("יהודים" – במובן היהדות) – הרגשת מציאותו של הבדל יסודי בין תורת היהדות והתורות האחרות.  ואפשר שיפרש לו "יהודי אמתי" את ההבדל הזה בהסכם לדעתי, או בדרך אחרת, אורתודוכסית או ליברלית, ואפשר גם שיסתפק בהרגשתו בלבד ולא ישתדל כלל לתת לה צורה של השקפה שכלית מוגבלת.

אבל כל זהירותי לא הואילה כלום, והנה בא מבקר ומפרש, שהרגשה זו, שאני מדבר עליה, כונתה: "הרגשת התוכן של היהדות לפי הבנתו הפרטית של אחד העם".  שמעתם מימיכם הרגשה מתיחסת לתוכן מוגבל לפי הבנה פרטית של איש אחד?

 

לונדון, ד' חשון תרע"א.

--------------

נדפס "בהשלח" כרך כ"ג חוב' ב' (אב תר"ע)

 

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה



[1] Jewish Quarterly Review, 1897.

        ועי' מאמרי "שמות שנתרוקנו מתוכנם" (עפ"ד, III, ע' 22-27).

[2] The Synoptic Gospels by C.G. Motefiore. London 1909. 2 Vols.

[3] עי' הקדמה ומבוא ע' XVIII XIX , C CVIII, ועוד במקומות שונים.

[4] הערות כאלה נמצאות באמת בכל חלקי הספר (עי', למשל, 498 – 503, 691 ואילך, ובהרבה מקומות אחרים).  ועול הוא מצד איזו ממבקריו היהודים, שעברו על זה בשתיקה ותארו את הספר כלו אך מעין כתב-שטנה על היהדות.

[5]  Das Judentum und seine Geschichte. (2-te Ausgabe), S. 26.

[6] [אחר שנדפס המאמר בפעם הראשונה העיר אחד ממבקריו בלשון אנגלית, שכבר עמד המהרש"א (חדושי אגדות, שבת ל"א ע"א) על עיקרו של דבר, כי כונת הכתוב שלילית. והנני מצטער על שנעלם זה ממני בעת כתבי את המאמר ולא אמרתי דבר בשם אומרו.]

[7] יון סטוארט מילל כותב: "למען הצדק ביחס למחוקק הגדול של היהודים, חובה לזכור תמיד, שמצות "ואהבת לרעך כמוך" כבר נמצאה בתורת משה, וכמה תמוה הדבר, שנמצאה היא שם" (Three Essays on Religion, 2-nd Ed., p. 89).  ודאי, אלו הבין מילל את המצוה ע"פ כונתה המקורית, לא היה תמה על "שנמצאה היא שם".  אבל גם בעל הגיון עמוק כמהו לא יכול להשתחרר מהשפעת החנוך והסביבה ולא ראה, שהכניסו בפסוק זה כונה המתנגדת לפשוטו.

[8] אם לא אשגה, היה הפלוסוף הרוסי, וולדימיר סולוביוב, הראשון אשר נסה להעמיד יחס העמים זה לזה על הבסיס המוסרי של מצות "ואהבת לרעך כמוך".  ולא לחנם היה הפלוסוף הזה, כידוע, הוגה כל ימיו בתורת היהדות ומחבבה במדה בלתי מצויה בין הנוצרים.

[9] מר מונטיפיורי אמנם אינו מודה בזה.  לפי דעתו, המצב המוסרי של חיי המשפחה בישראל בא לא בעקב החוקים, אלא למרות החוקים.  ואם תשאלוהו: איך יתכן הדבר?  הוא משיב: כבר היה מי שאמר, שאין היהדות נשמעת לחוקי הסבה והמסובב, ויש שאתה רואה טנדנציא ידועה בחיי היהדות, שתולדותיה ההגיוניות צריכות היו להיות כך וכך, ובפועל אתה מוצא את ההפך (ע' 235).  – כמה פשוטה ונוחה היא שיטה כזו ב"פלוסופיא של ההיסטוריא"!

[10] גם לפי נוסח מתיא, המתיר את הגירושין על דבר ערוה, אין זה אלא (כמו שהעירו איזו מן המפרשים הנוצרים) מפני שעל ידי החטא מתחללת קדושת הנשואים והחבור האלהי בטל מאליו. אבל ההשקפה היסודית אחת היא בשתי הנוסחאות.

[11] גם באנגליא עצמה כבר נתעוררה השאלה הזאת בכל תקפה, עד שהממשלה הוצרכה להושיב ועד מיוחד, שיבקש דרכים להקל את הגירושין, ואנשים בעלי דעה ונסיון כבר חוו דעתם לפני הועד, שהגבלת היתר הגירושין גורמת רעה רבה.

[12] באנגליא עד היום נוהג החוק לפי רוחו של מתיא, שדבר ערוה באשה היא סבה מספקת לבטול הנשואים, אך לא דבר ערוה באיש.

[13] נדפס במכה"ע "הד הזמן", ט' חשון תרע"א, בשם "מכתב אל העורך".