סבורים היו בני אדם, שכל עם שלו ושקט, שלום לו מבית ומחוץ ופרנסתו מצויה בשפי – עם כזה מפקח מתוך הרחבת הלב ומתוך קורת רוח על צרכיו הרוחניים ומרבה את רכושו התרבותי. לפיכך סיים הרמב"ם את חיבורו הגדול “משנה תורה” בציור אידיאלי לעתיד לבוא:
“לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם, ולא כדי שירדו בנכרים, ולא כדי שינשאו אותם העמים, ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי עולם הבא… ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר, ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם”.
מעין זה צייר גם שפינוזא את ההתקדמות התרבותית של האדם. כנראה השפיעו עליו בנידון זה דברי הרמב"ם – אלא הוא, שעמד בתחילת ימי ההתקדמות הטכנית הוסיף עוד מדעתו, שגם הטכניקה מביאה ברכה מוסרית לעולם. היא ממעטת את העבודה ומקילה עולה. בני אדם פנויים מתוך זה מן העבודה הקשה, עבודה המפרכת את הגוף, ופונים לעבודה למודית, שמביאה לידי אצילות רוחנית. אילו היה שפינוזה חי בדורנו, היה בא לידי הכרה שאין ההתקדמות הטכנית מעשרת את האדם בחייו התרבותיים הרוחניים. אין היא מקילה את עול העבודה, אלא פוטרת אותו מכל עבודה ועושה אותו מדרס למכונה. היא, המכונה, שולטת באדם ועל פי הרוב מסלקתו גם מן העבודה וגם ממזונותיו. על מדוכה זו יושבים עכשו ומעיינים בפרובלימה קשה זו מבלי למצוא לה פתרון ראוי.
עם ישראל לא חכה מעולם ל“שעת הכושר” כדי שיתקדם בחייו התרבותיים, לא היה אומר: “לכשאפנה אשנה” – שמא לא יפנה. אילו חכה לימי שלום ושלוה כדי להתקדם ברוחו, לא היה עושה את רכושו התרבותי ולא היה מעשיר את אוצר קניניו הרוחניים. בתוך טרדות הזמן, כשהיה נע ונד ולא ידע היום, היכן יניח למחר את ראשו, במצב כזה היה עוסק בתורתו וגם הכניס אל אוצרו המוסרי מה שלקט ואסף מן החוץ. הוא היה תלמיד ומבין כאחד; לומד ומלמד. זוהי סגולתו המיוחדת, ובה עשה את חילו הרוחני. לא שלט בו הזמן, אלא הוא שלט בזמן. לא השפיעו עליו המאורעות להסיח את לבו ודעתו מצרכיו הרוחניים, כי הם היו יקרים וחביבים לו מצרכיו החמריים.
ומה שיש בעם ישראל בכלל, מוצאים אנו בכמה וכמה מחכמיו וגדוליו בפרט. לקיים את התורה מעוני – זו היתה מדה גדולה לחכמי ישראל. נודעים לנו כמה אנשים מצוינים, שהעשירו את עמנו עושר רוחני קיים לדורות וחייהם היו שלשלת ארוכה של תלאות וצרות הבאות מתוך ריש ומחסור, טרגדיות תכופות זו אחר זו. ומה שהוא מצער ומסגף ביותר: הטרגדיות האלה היו שתקניות וחשאיות: דאגת פרנסה תמידית, שהיתה מנקרת במוחם, תלאות ביתיות, שהיו מלפפות אותם כל ימי חייהם, יסורים נפשיים מדכאים את הרוח. ובמצב כזה היו מתגברים הגבורים העלובים האלה על כל המניעות והעכובים והשקיעו את עצמם בדברי תורה וחכמה, להמציא מזון רוחני לבני דורם ולבאים אחריהם ולקיים בזה את עמנו, שהרי אלמלא עמלם הרב, מסירת נפשם, היה עם ישראל מתוקף גלותו לאומה מחוסרת תרבות ולבסוף היתה כלה מן העולם.
אחד מאלה המצוינים בעמנו, עשירים בחכמה ועניים בפרנסה, שאפילו מקום מנוחה להניח את ראשם היה חסר להם כל ימיהם, היה אברהם בן מאיר אבן עזרה מטוליטולה. מעטים בחכמי ישראל כמותו, שהאירו את עיני בני דורם ואת עיני בני הדורות הבאים אחריהם עד קרוב לזמננו. במובן ידוע היה החכם המסכן הזה “השאור שבעיסה”, כח תוסס, מניע ודוחה בעמנו בכל דור ודור. בספריו פקח את עיני המשכילים הצמאים לדעת; אבל עוד יותר מזה: הוא הכניס רוח ספקנית1 אל מחנה ישראל, רוח הספק והפקפוק בכל המסור והמקובל. אין דבר מעכב את ההתקדמות האנושית כהדבקות באמתיות מסורות ומקובלות – אפילו שיהיו אמתיות וודאיות ומוחלטות. לצורך ההתקדמות האנושית טוב הספק והפקפוק באמתיות מקיומן וקביעתן. השלטון הגמור של אמתיות כאלה מביא לידי קפאון וממעט את פעולת הכח השכלי של האדם; הספק מביא לידי תסיסה נפשית, ואם לשעתה היא מקלקלת והורסת סופה לבנות ולהגדיל את הכחות הפועלים.
אברהם בן עזרא אִחד בהכרתו ובידיעותיו את כל בניני התרבות שבימיו. הוא היה מדקדק בשפה העברית, מבאר את ספרי המקרא, אחד ממשוררי השפה העברית המצוינים בתקופה ההיא, תוכן ומהנדס. אמרו עליו מקטרגיו ומקטיניו, שברוב הענינים היה שטחי ולא הביא שום מקצוע לידי גמר. ואולם לא שטחי היה; ידעותיו היו שלמות ועמוקות. אלא על פי הרוב עסק בספרו במצב של טלטול דרכים בעוני ומחסור. לפעמים החלישו המאורעות את כשרונו העצום והמעיטו את כח היצירה שבו. על זה הוא מתאונן בעצמו בשירו הנודע: “נדוד הסיר אוני”. נראה שלא רק מזמן צאתו ממדינות ספרד היה נע ונד, אלא עוד קודם לזה. שהרי הוא מעיד על עצמו: “לפנים בנעורים הכינותי שירים… בכל מקום גרתי, ספרים חברתי וסודות בארתי”. הוא ציור של חכם מסכן נע ונד. כמותו היה אמנם בדור מאוחר גם יהודה חריזי. ואולם זה היה מליץ ומשורר ובמקצת גם פטפטן ומתלוצץ. אברהם בן עזרא היה אדם גדול בתורה ובחכמה ובשירה העברית. אדם כזה מרגיש את מצב עניותו ושפלותו החברתית יותר ויותר. צריך היה לעזרת נדיבים ואותה לא מצא תמיד, ואם מצאה היתה הנדבה מעטה ובשתה מרובה. השכים לבית השר – אמרו: כבר רכב; אחר לבוא – אמרו: כבר שכב. כך הוא מתאונן באחד מאפיגרמיו. הוא תולה זה במזלו; אוי לאדם “שנולד בלי כוכב”. ובאחת ממהתלותיו, אשר התל בו בעצמו, הוא אומר, שאילו היה סוחר בנרות, לא חשכה השמש מעולם; ואלו היה סוחר בתכריכים, לא היה אדם מת. הכל תלוי, לפי דעתו, במזל, בכוכב. ידוע הוא, כי נמשך אברהם בן עזרא כל ימיו אחר האסטרולוגיה והאמין בשלטון הכוכבים ומערכתם על מאורעות האדם. זהו אחד מן הנגודים וההפכים שבטבע האדם. אברהם בן עזרא, אדם חכם ומבין ומשוחרר מכמה דעות מקובלות, האמין בהשפעת הכוכבים ובהשפעת צרופי המספרים. כנראה, פטר את עצמו מתוך אמונה זו מן האחריות על מעשיו. אדם נתון בהשפעת המזלות אינו אחראי על פעולתו, ואולם באמת לא “מזלו” גרם לו, אלא טבע אישיותו.
הוא ידע הרבה מן האמת, וביחוד בחקר המקרא העלה בשכלו כמה פרטים שלא נתנו בימיו להאמר ברבים. לא יחיד היה בזה: כי בדורו וגם בדורות קודמים לו פרסמו קצת חוקרי המקרא דברים זרים לסתם הקוראים, שנראים כדברי מינות וכפירה. ואולם אין אנו יודעים, אם באמת נאמרו כל הדברים האלה מפי חכמים אחרים, והראב“ע הביאם כדי לחלוק עליהם – או אפשר כי “ערום יערים הוא”: הם דברי עצמו, מה שחידש מדעתו ברוח הבקורת, אלא שמתוך יראת ההמון תלה לפעמים דברי ספק אלה באחרים והוא “חולק עליהם”. כמה מבארי המקרא, שמביא הוא כדי לחלוק עליהם, נודעים לנו רק מתוך ספריו ואין אנו יודעים אם באמת מצא בספריהם כן והוא משים את עצמו כועס ומקנא את קנאת קדושת המקרא; או שהכל הם דברי עצמו, מה שהכניס אל חקר המקרא בהעלמה ובערמה. זוהי חקירה מדעית חשובה לעצמה. הראב”ע לא היה מכלל המאמינים בכל דבר וגם לא מכלל אלה המעיזים פניהם וטוענים בבירור מספיק על המקובל. לא היה בו אומץ לב לגלות פנים בתורה שלא כהלכה; אבל לא קבל על עצמו את עולה ולא נשתעבד לה. אדם כזה אינו יוצא ידי חובתו לא להמון המאמינים ולא למשכילים מבקשי אמת מדעית. המאמינים התמימים חושדים אותו במינות וכפירה, והמשכילים דורשי האמת מוצאים בו צביעות וחנופה.
לפעמים יסד הראב“ע את חבוריו ומאמרי חקירותיו בהתאמה לאותו מצב שהיה נמצא בו לפי שעה. חכם מסכן, נצרך לבריות, על כרחו שנושא פנים למטיביו ומפרנסיו. אין מן הראוי לסמן זה בשם “חנופה וצביעות” – שהרי אין סימנים אלה אלא בחנפים וצבועים במתכוון. לפעמים משפיע המצב החמרי על מהלך הרעיונות שלא במתכוון. האדם מרמה את עצמו; נראה בעיניו, שכך הוא חושב ומהרהר באותה שעה. הראב”ע כתב על פי רוב בסיוע של איזה נדיב, אשר אספו אל ביתו והספיק לו פרנסתו לשבועות או לחדשים או לשנים. צפוי היה לתמיכתו וכפף את קומתו לפניו. זולת זה אפשר, שבאמת היה נוטה2 לפעמים לשעבודן של הדעות המקובלות. אין האדם היקש הגיוני שיהיו הרהוריו ומחשבותיו מתקדמים והולכים בקו ישר עד המדרגה העליונה! אלא יש בהם מעלות ומורדות. ובפרט אותו אדם שמתאמץ בכוחותיו הנפשיים להשתחרר מן המסורת. לפעמים הוא חוזר לאותן הדעות המקובלות, שבהן היה נלחם זמן רב. לי נראה שזהו טבע אישיותו של הראב"ע. רוח הבקורת שבו היה עולה ויורד; לפעמים נמלט משעבודו להמסורת, ולפעמים היה חוזר אליה לעת רעה ועצבון שנפלה עליו.
דוקא בני אדם כמותו עלולים למצב נפשי כזה. מי שמרבה להרהר ולבקש את האמת מתקרב מזמן לזמן אל נקודה זו, נקודת האמת, וגם יזוע ממנה. בפירושו לתורה נתכוון הראב“ע לחקור אחרי פשוטו של מקרא, מבלי לשאת פנים למדרש התורה. בפירושיו לשאר ספרי המקרא היה צריך רק להבנה עמוקה ומדעית, כדי לפרש את המקראות לפי עומק פשוטם. לא כן בפירוש התורה, שהרבה והרבה היתה נדרשת מימות הסופרים עד זמנו. צריך היה לפי זה לשחרר את עצמו תחילה מן השעבוד לפירוש המקובל, מדרש הלכה ומדרש אגדה, כדי להבין במקרא לפי פשוטם של הדברים. עם כל זה נראה לפעמים, שגם במקצוע זה לא הגיע לאותה מדרגה של חכמי צרפת, שהיו שקועים בלמוד תורה שבעל פה. בדור אחד, כמעט בו בזמן, עמדו לישראל שני מפרשי התורה: רבנו שמואל בן מאיר נכדו של רש”י (אחיו של רבנו תם) והראב“ע. רשב”ם היה, כנודע, אחד מעמודי ההוראה התלמודית, והראב“ע עסק כל ימיו בחכמה ובפילוסופיה. שורת הדין נותנת, שהיה הראב”ע עולה על הרשב“ם בבקשת הבנת התורה על פי פשוטה. ואולם לא כן הדבר. ידוע הוא, כי יסד הרשב”ם את פירושו לתורה על הפשט בהתאמצות גלויה לשחרר את המקרא משעבוד המדרש – הן מדרש הלכה והן מדרש אגדה. אני אומר במתכוון: מדרש הלכה. שהרי מוצאים אנו להרשב"ם פירוש המקרא על פי פשוטו, אף על פי שסופר בזה ענינים חשובים במצוות שמעיות; למשל, בנוגע למצות תפילין ולמצות השבת.
על יסוד הבנה אמתית בדברי תורה בא הרשב“ם לידי הכרה, כי מנהגנו לקיים את השבת בבטול כל מלאכה מערב עד ערב סותר לפשט המקראות בספור מעשה בראשית. נאמר בתורה: ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד – הרי הכוונה ברורה. יום ראשון למעשה בראשית נסתיים בבוקר. ועל דרך זה גם בשאר ששת ימי בראשית עד יום הששי שסופו היה בבוקר. לפי זה תחילת השבת ביום השביעי בצאת השמש וסופו למחרת היום גם כן עם זריחת השמש. ומצאנו בענין צום הכפורים שנאמר בו (ויקרא כ“ג, ל”ב): מערב עד ערב תשבתו שבתכם. אנו לפי השקפתנו המדעית נאמר: מכאן ראיה, כי סתם יום שבתון מבוקר ועד ערב וכאן בא המקרא להוציא מכלל זה; או שנאמר, שזוהי אחת הסתירות מפרשה לפרשה שכמותן מוצאים אנו הרבה בתורה. הרשב”ם לא מִצה אמנם עומק הדין, אלא פירש את המקרא על פי פשוטו. כך היתה שיטתו – מדרש התורה למעשה לחוד ופירוש המקרא על פי עומק פשוטו לחוד.
פירוש התורה להרשב“ם הגיע לידי הראב”ע (אינו אומר בפירוש שלספרו של הרשב"ם הוא מכוון – אבל כך הוא בלי ספק). הוא ישב אז (בשנת ד' אלפים תשע מאות ותשע עשרה, בארבעה עשר לטבת) בעיר לינדרש, וכשראה את דבריו קצף או נצטער צער גדול. הרי דברי החכם הצרפתי מורים, כי שביתת מלאכה ביום השבת אינה מערב עד ערב, אלא מבוקר ועד בוקר. אמנם לא הורה הרשב“ם כזה הלכה למעשה; אבל זה היוצא מדבריו. התרגש הראב”ע ונדב לבו אותו להגן על “קדושת השבת” וליסד על זה את מאמרו הנודע “אגרת השבת”. לפי דבריו נזדמן לו לקרוא פירוש זה ביום השבת. בכעסו קרע את הדפים באמרו: “טוב לחלל שבת אחת, ולא יחללו ישראל שבתות הרבה, אם יראו זה הפירוש הרע”. ודאי שאין אלה אלא דברי מליצה. חלילה שחילל הראב“ע את השבת ו”עשה עבירה לשמה“. ואיך השיב על דברי הרשב”ם? אחרי רוב צעקות וגניחות ואחרי בירורים מרובים (אמתיים ומוטעים) בתכונה ובגיאוגרפיה מביא כמה מקראות לסתור “דעה נפסדת” בהבנת פשט המקרא. בכל דבריו אפשר למצוא סמך וראיה רק מדברי המקרא בנוגע לצום יום כפור שהבאתי למעלה. וכבר ביררתי, שגם ראיה זו היא קלושה ובפרט לגבי חוקר מבין כהראב“ע. מה ראה לדברי קנטור אלה? אפשר שכתב מה שכתב רק לכבוד מארחו שישב בביתו! ואפשר שבאמת קנא את קנאת השבת, שכבר הרגילו לשבות בו מן הערב ועד הערב. לפי דבריו יש בפרוש הרשב”ם מעין “חלול השם”; הוא חשש כי “נהיה כולנו ללעג וקלס בעיני הערלים”.
זוהי אחת הדוגמאות לדברי הראב"ע וסברותיו שמהם נכיר את תכונותיו הנפשיות ויחוסו למסורת הדתית.
בעיקר השפיע הראב“ע על בני דורו ועל הדורות הבאים אחריו עד קרוב לזמננו, עד שנות המאה הי”ט, בפירושיו לספרי המקרא. היו עוסקים בפירושים אלה ונהנים מהם הנאה מדעית מרובה. באמת לא נמצא כמותו בעברית מימי הבינים ועד עתה. בהקדמתו לפירוש התורה מציע הראב“ע פרטי פירוש המקרא, את אשר עשו הקודמים לו. הוא הבין במקצוע זה על אמתותו. קצת המפרשים הכניסו בפירוש התורה דברי מדרש וקצתם הכניסו דברי פילוסופיה. אלה ואלה נטו מעומק פשוטו של מקרא. הוא, שהיה מדקדק ויודע השפה העברית על בוריה ועם זה ידע את השפה הערבית ידיעה מספקת, היה מסוגל מאוד לעבודה מדעית זו. בפירושיו לספרי המקרא העמיק בכללי דקדוק הלשון וביחוד הכניס את השיטה הדקדוקית מיסודם של אבן ג’נח ושל חיוג' אל פירושו, בניגוד לרש”י שנמשך אחר שיטתו של מנחם בן סרוק, שבה החזיקו חכמי צרפת ואיטליה. אין ספק, שגם בזה מוצאים אנו התקדמות מרובה. זהו בנוגע לביאור המלות, שגם הוא יסוד גדול בהבנת המקרא. זולת זה מצטיין הראב"ע בכשרון טבעי בחקר המקרא ובהבנתו. סקירתו היתה חודרת, ובהרבה מקראות סתומים הצליח לסלק את הקושי ולהאיר את עיני הקוראים בהבנתם. העיקר בפירושיו, ובפרט בפירוש התורה, הוא בהבנת הענינים. ידיעותיו היה מרובות וגם עמוקות, ועל יסוד ידיעותיו אלה פקח את העינים להכיר את האמת בשחרור גמור מן הפירושים המקובלים שנוסדו על מדרש התורה.
פירוש הראב“ע לתורה היה פרוזדור להשכלה ולהבנה מדעית וזה שחבב אותו על המשכילים. וכנגדם היתה עינם של התמימים האדוקים צרה בפירוש זה והיו חושדים בו, שדבריו מטים לצד מינות. ובפרט רמזיו בנוגע לבקורת המקרא, שנאמרו אמנם בהעלם רב, בגלוי טפח ובכסוי טפחים, היו כסילון ממאיר בעיני “שלומי אמוני ישראל”. ידוע הוא שנסתייע בהם שפינוזא, והם נקודת המוצא לבקורת המקרא המדעית. בימי הבינים ובדורות מאוחרים היו קצתם מתאמצים לחפות על הראב”ע ולהוציאו מחשד זה, שהוא בכלל “כי דבר ה' בזה”. המציאו לרמזיו ישובים דחוקים להוציאם חוץ לכוונתם. זולת זה עמד להראב“ע חוסר־הבנה בכמה מפירושיו – כלומר: על הרבה מרמזיו שסותרים דברי תורה שבעל פה ופונים דרך לחקר המקרא עברו הראשונים בלי הבנה, שהרי כן סגנונו ודרך פירושו, להעלים את כוונתו האמתית. לפעמים הוא מראה את עצמו כאילו מחזק הוא דברי חכמים ומביא סיוע להם, ובאמת אינו אלא סותרם ומוכיח הפך סברתם. למשל, בענין איסור אכילת חלב ובענין הפירוש האמתי במצוות “ממחרת השבת”. בקריאה שטחית נראה שבא לסתור דעת הצדוקים ואחרי הדיוק בדבריו רואים אנו שהוא מסייע להם. דוקא שיטה זו, לגלות טפח ולכסות טפחים, להציע דעתו וסברתו ברמזים סתומים, מצאה חן בעיני המשכילים. שהרי גם הם היו נמצאים במצב כזה, להיות משוחררים בסתר אהלם ומראים את עצמם נכנעים וכפופים למסורת בפני ההמון. ואולם גם מתוך השקפתנו החפשית וגם מתוך חרותנו הגמורה בהסברת דברי מקרא נייחס עדיין ערך גדול לפירושי הראב”ע. ערך זה אינו רק היסטורי, אינו שייך רק אל העבר; פרושיו הם יצירה מדעית שיש לה ערך קיים.
הראב“ע גינה את אלה המפרשים שקדמו לו, שהכניסו ענינים זרים אל תוכן המקרא, להוציא את הדברים חוץ לכוונתם האמתית. הוא חלק גם על רב סעדיה גאון, שלפעמים פירש את המקראות על דרך הפילוסופיה. אבל הוא עצמו הכניס לפעמים דברי פילוסופיה אל תוך פירושו במקום שנזדמן לו לבאר איזה דבור מקראי. למשל, תיכף בתחילת פירושו לתורה בירר את השקפתו, שאין הבריאה במובן “בריאת יש מאין”, אלא המצאת צורה לחומר היולי שקדם לבריאה. דבר זה הסביר בבירור פילולוגי בנוגע לפועל “ברא” בעברית. בזמנו היה זה עיקר גדול בהבנת המציאות ויחוס הבורא אל הבריאה. הרבה והרבה נסתבכו חכמי ישראל בשאלה זו, שהיתה להם יסוד השקפתם הדתית. זוהי שאלת “קדמות העולם”, קדמות החומר ההיולי שקבל צורה באמצעות הבריאה. הראב”ע נטה בכלל אחרי השיטה האפלטונית החדשה, שאותה למד מדברי הפיטן שלמה בן גבירול. את הפיטן והפילוסוף הזה העריץ מאד והפליג בשבחו. לפעמים רמז בהעלם גדול לברר את טבע האלהים ויחוסו להמציאות. למשל באמרו, שאלהים יודע הכל דרך כלל ולא דרך פרט. והיוצא מזה, שאין ההשגחה האלהית נופלת בפרטים, באישי המין, אלא במינים. ולזה יחובר גם מה שהסביר הראב“ע, כי ידיעת אלהים היא ידיעת עצמו (וזוהי גם מה שהסביר שפינוזא), אבל לא דעת העתיד. לאותה השאלה החמורה, שאלת “הידיעה והבחירה”, שלא מצאו לה חכמי ישראל תשובה ברורה – איך לאחד ידיעת אלהים עם הבחירה של האדם? – המציא הראב”ע ישוב פשוט: אלהים יודע את עצמו ולא את העתיד. לפי זה אין ידיעתו מגבלת את הבחירה של האדם. אלא בה במדה, ששחרר הראב"ע את האדם מהשפעת הידיעה לעתיד של האלהים, בה במדה שעבד אותו לגזרה קודמת מצד מערכת הכוכבים. הוא לא הוציא את האדם משעבוד לחרות, כי אם משעבוד לשעבוד. ורק בני אדם שלמים בשכלם ובהשגה שכלית יוצאים מגדר זה; הם בני חורין לגמרי (גם מעין זה אנו מוצאים בתורת המדות לשפינוזא).
את רמזיו הפילוסופיים פזר הראב“ע בפירושיו לספרי המקרא. לא יסד שיטה שלמה בפילוסופיה בכללה ובפרטיה. נראה, שהרבה עסק בפרובלימות אלה והרבה קבע במוחו; ואולם לא סידר את דעותיו הפילוסופיות להמציא לעצמו השקפת־עולם שלמה; ועוד פחות מזה הצליח ליסד על הרהוריו אלה ספר בבירור כל השאלות האלה. לעת זקנתו (בשנת תתקי“ח או תתקי”ט) יסד בעיר לונדריש את ספרו הפילוסופי “יסוד מורא” בשנים־עשר שערים. ספרו זה כתב הראב”ע במהירות גדולה לכבוד מטיבו שנתארח בביתו. אין לו שום ערך מדעי. הוא מתאמץ להמציא איזה טעם מוסרי למצוות התורה וגם לחזק ולקיים את אמתות התורה שבעל פה. בסוף ספרו מסביר הוא את טבע האלהים בהסברה הנדסית גיאומטרית. זהו החידוש בחיבור “יסוד מורא”.
אגב: באמצע שנות המאה הי“ט עסקו חכמי הדור הרבה בהבנת ספר זה ובעיקר בבירור הצעותיו ההנדסיות והגיאומטריות, שבקצת פרטים אינן מובנות די צרכן; אפשר שנפלה טעות בדבריו, אם בכתב יד או בדפוסים הראשונים. גם שד”ל התאמץ לברר את דברי הראב“ע ולסלק את הקושי שבהם. ידיעתו בחכמת ההנדסה היתה מספקת לאדם חוקר ומבין כמותו שלא היתה חכמה זו מקצוע מיוחד לחקירותיו, ידיעתו זו היתה ידיעת מהנדס “בעל־בית”. יצא יעקב אייכנבוים, אחד ממשכילי הדור ברוסיה, והשיג על שד”ל, שלא הספיק לברר את כל דברי הראב“ע הסתומים. דברי השגתו על שד”ל, לא הצטיינו בנימוס ספרותי. כך היה על פי הרוב דרכם של הסופרים העברים לפני מאה שנה – לא נמנעו מלהכניס לתוך דבריהם גם קצת דברי חידודים לקנטר את אלה שכנגדם. שד“ל כעס על הדברים האלה, שראה בהם עלבון כבודו, עלבון חוקר, שכבר יצא לו שם משך י”ג שנות עבודתו המדעית. אמר אייכנבוים להשיב על דברי שד“ל בהוסיפו חידודים על הראשונים. וכך היתה תחילת דברי תשובתו: “אלה תולדות שם – שם בן שלש עשרה שנה ויולד את הבל”. דברי חידוד אלה, שודאי היו מצערים ועוקצים את שד”ל האיסתניס והמפונק לא נתפרסמו בימיו אלא כמה שנים אחרי מות שד“ל ואייכנבוים. – הראב”ע עצמו היה מחבב דברי קינתור כאלה עוקצים ובוטים. למשל, בפירושו לפ' שמות (כא, לה) מביא סברת בן זוטא “כי רעהו תואר לשור… ואין לשור רֵע רק בן זוטא לבדו”.
סיבוב הראב“ע בארצות אדום גרם ליצירה מדעית בחכמת הלשון העברית ודקדוקה. הספרדים התקדמו הרבה במקצוע זה אלא שהם כתבו את דבריהם ערבית. חכמי ישראל בצרפת ואיטליה לא נענו לספריהם. הם ידעו רק את מחברת מנחם בן סרוק שהיתה כתובה עברית ונמשכו אחריו בהבנת בנינה של השפה העברית. יסוד שיטה זו היתה השניות בשרשי הלשון, וזה גרם לכמה טעויות ולקושי מרובה בהבנת המקרא. רש”י, אחד ממפרשי המקרא החשובים ביותר, הרגיש לפעמים מעצמו את טעויותיה של שיטת השניות; אבל לא ידע איך לשחרר את עצמו מספקות אלה. הראב“ע, שהיה בקי בספרי המדקדקים הספרדים הכתובים ערבית, יסד בפעם הראשונה ספרי דקדוק בבירור יסודות הלשון העברית, יסודות שיטת השילוש. אין מן הצורך לפרט את ערך ההתקדמות בידיעת הלשון מתוך ספרי דקדוק של הראב”ע. בדורות הראשונים היו מיחסים לו את כל ההתקדמות הזאת; היא יסדה והוא פנה לה דרך. ואולם לא מצאו בכל ספרי דקדוק שחיבר (מאזנים, צחות, יסוד דקדוק, שפת יתר, ספר השם, שפה ברורה, חידה על אותיות אהו“י ואותיות מ”ן) ענין שלם ומסוים. שד“ל, שנתיחס להראב”ע מתוך רגש אנטיפתי, חרץ משפטו, כי ספריו נכתבו בלי צחות ובלי מאזנים. בעצם הדבר יצדק משפטו. הראב“ע לא זכה כל ימיו לשבת בשלוה ולצמצם את מחקרו במקצוע אחד, שהיה מצוי אצלו. ידיעותיו היו מרובות וזה גרם לו להרבות ספריו במקצועות שונים לפי ההזדמנות. בעיקר: כפי שהיה צריך לעשות בקשת מטיביו כפעם בפעם, למצוא חן בעיניהם ולקבל שכרו. מתוך זה מוצאים אנו הרבה מן ההכפלה בספריו וגם בפירושיו לספרי המקרא (כנודע יסד פירושו לתורה בשני טופסים). הוא חזר אחר דבריו והמציא להם צורות שונות; ויש בזו מה שאין בזו. עם כל זה היה הוא מורה הלשון לפזורי ישראל וגם לחכמי אומות העולם בכמה מאות שנה, דוקא מתוך שכתב את דבריו עברית. רק בימינו נתגלו המקורות שמהם שאב הראב”ע ויודעים אנו שלא חידש בהם הרבה – או אפשר שלא חידש בהם כלום. גם דברי חכמה ומחקר אינם נקראים תמיד על שם אומרם אלא רק על שם זה שדרש אותם ברבים. מעין זה אנו רואים גם בספרי הפילוסופיה הישראלית של ימי הבינים, שהיו כתובים ערבית. לא מחבריהם זכו בהם את הרבים, אלא מתרגמיהם; ואלמלא הם היו משתכחים מישראל אפילו בהיותם נמצאים גנוזים בבתי אוסף ספרים. כמה וכמה ספרי חכמה ומדע נכתבו בעמנו, שבשעתם וכמה דורות אחרי כן עשו רושם גדול והשפיעו הרבה על ההתקדמות התרבותית – לא בלשונם המקורית, אלא מתוך תרגום עברי.
גם בשירה העברית הצטיין הראב“ע. הוא היה אחד המשוררים הספרדים המצוינים. קצת מפיוטיו הנעלים נקבעו בסדרי תפילה בנוסח3 ספרד ומהם גם מעטים בנוסח אשכנז. שיריו הדתיים הם ממיטב הליריקה המחשבית. אמנם מטבע הפיוט הדתי שיהא בולט בו הרגש ולא השכל; מיטבו הוא בהתפעלות נפשית מתוך יחוס פנימי של נפש האדם ליוצרה. זהו יסוד השירה הדתית של שלמה בן גבירול ושל יהודה הלוי. ואולם דוקא היהדות קולטת אל תוכה גם את הפעולה המחשבית. היא אינה נזונית רק מן הרגש, אלא גם מן ההכרה השכלית. מובן כי השירה הדתית אינה עומדת רק על השכל, אלא צריכה היא גם ליסוד חשוב מצד ההתפעלות. – הכרת הבורא תלָוֶה לאהבת הבורא. רואים אנו בטבע הרמב”ם, שהיה כולו שכל, כולו מחשבה שלא היה מסוגל כל עיקר לפיוט דתי. פיוטיו המעטים הקבועים בסדרי תפלה של הספרדים אינם מעוררים את הלב ואינם מספיקים מזון לנפש האדם הצמאה לאלהים. ואולם הראב"ע לא היה מושפע כולו רק מן המוח החושב, אלא גם מן הלב המרגיש. פיוטיו הדתיים הם לפי זה הרכבה מוצלחת של השכל והרגש, של ההכרה המחשבתית ושל ההתפעלות הנפשית. הם עושים רושם גדול על קוראים בעלי מחשבה והרגשה אסתתית, ולפיכך קובעים הם מין לעצמם; לפעמים מוצאים אנו בהם מין רזיגנציה הבאה מתוך הסתכלות ברורה וחפשית במאורעות העולם. אינם דברי יאוש, בטוי הצער שאין לו פיוס ונחמה, אלא הרכנת ראש בפני המאורעות, מעין קבלת יסורים באהבה.
כשם שהשפיע שלמה בן גבירול על הראב"ע בפילוסופיה ובהבנת כחות הנפש, כך השפיע עליו גם בשירה העברית. כשנסתכל ביצירות הפיוטיות של שלמה בן גבירול ושל יהודה הלוי מוצאים אנו הבדל גדול, עיקרי, ביניהן. שירת יהודה הלוי היא דתית ולאומית; ואולם הרגש הדתי מתגבר בה על הרגש הלאומי. היא כולה בטחון באלהי ישראל, דבקות גמורה ביוצר. היסוד הלאומי שבשירתו הוא בעיקר דתי. לפיכך הוא מתקרב אל האלהים בגעגועים דתיים, שמהם נובעים גם געגועים לאומיים. שלמה בן גבירול יסד את שירתו הדתית על היחוס הפנימי של נפש האדם ליוצרה. היסוד הלאומי שבשירתו הוא בהסתכלות היסטורית, בהבטה אל העבר. אין בשירתו אותה ההתרוממות, אותו הבטחון הגמור ביעודים הלאומיים, שמוצאים אנו בשירת יהודה הלוי. כבר עמדו הראשונים על תכונתו המיוחדת של הפיטן הנעלה הזה – הוא משורר הפסימיות. גם בשיריו הדתיים וגם בשיריו הלאומיים רואים אנו אותו מצטער ועגום. ביחוסו אל האלהים הוא יודע ומכיר את חולשת הטבע האנושי, שאין האדם זוכה להתקרב אל השכינה האלהית. ובשיריו הלאומיים הוא יודע את העבר המוצלח בדורות הראשונים, ולעומתו הוא רואה בהווה את רוב הצרות, את שפלות העם ודלותו. אינו מוצא לנפשו מרגוע ביעודים לעתיד לבוא; אלה אינם מנחמים ואינם מפייסים אותו פיוס גמור.
שונה הראב"ע בשירתו משלמה בן גבירול רק בזה, שבמקום היאוש, הפסימיות הגמורה, מוצאים אנו בו רק רזגנציה. הוא מקבל יסורים באהבה. שיריו הלאומיים הם געגועים לעבר המוצלח ומין פשרה עם מאורעות ההווה. בימיו היו רדיפות והשמדות שבאו על ישראל באפריקה ובספרד ובגרמניה ובצרפת. קשה היה מאד להתגבר על הצער הלאומי ולהשקיט את המית הלב. הוא אינו מטיח דברים כלפי מעלה, בשאלה תוקפת ופולחת את הלב: “העל אלה תתאפק ה' תחשה ותעננו עד מאד”. הוא מציע את שאלותיו בהכנעה הבאה מתוך הרכנת הראש בפני המאורעות:
אַיֵּה נְבוּאוֹת נְבִיאִים קְדוּמִים
לָעָם מְפֻזָּר בֵּין הָעַמִּים?
בְּגָלוּת וּבְדַלּוּת הוּא יוֹשֵׁב מַשְׁמִים,
כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים.
בְּיַד יִשְׁמָעֵאל לְבוּז הָיִינוּ;
נַסְנוּ אֶל אֱדוֹם – לֹא חָיִינוּ;
וְלֹא אָמְרוּ: מַה זֹּאת עָשִׂינוּ;
אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ!
רָעַת בֵּן בְּכוֹר הִבְהִילָתְהוּ;
אִם חַטָּאתוֹ אָז הִגְלָתְהוּ –
גְּבוּרַת אָב לֹא הִצִּילָתְהוּ:
חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ.
הֵיךְ בַּת נָדִיב בְּיַד זָר מְכָרָהּ?
כִּי זָכוּר אֲנִי בְּתוֹרָה הוֹרָה:
אִם יִמְכֹּור אִישׁ בִּתּוֹ – וְעָבְרָה
לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ.
מָכוּר בְּלִי הוֹן רַבּוּ מוֹשְלָיו,
לִפְנֵי אֵל חַי יַרְבֶּה מְשָׁלָיו,
אוּלַי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו עָלָיו,
וּבָא גוֹאֲלוֹ הַקָּרוֹב אֵלָיו.
מעין זו גם שירת הגעגועים, שתחילתה צער ובכיה וסופה פיוס ונחמה:
אַיֶּלֶת עַל דּוֹד עָגְבָה, יוֹם יוֹם לִרְאוֹתוֹ תָאֲבָה.
בַּלַּיִל בִּרְחוֹבוֹת סָבְבָה, עַד תִּמְצָא אֶת שֶׁאָהֲבָה.
אַךְ פָּנֶיךָ, אֵל, חָלְתָה, וּלְהִתְפַּלֵּל לְךָ הִרְבְּתָה.
בַּת לֹא תָלִין אִם חֻלְּתָה וּבְמַכָּה נַחֲלָה הֻכְּתָה,
כִּי עַל חַטָּאתָהּ הָגְלְתָה, אַחֲרֵי נִסְתְּרָה – גֻלְּתְה;
וּבְשׁוּרָהּ שִׁמְשָׁהּ יֶחֱשַׁךְ, יָמִים מִקֶּדֶם חִשְּׁבָה,
זָכְרָה מִקֶּדֶם עֵת מְשַכְתָּהּ בַּעֲבוֹתוֹת הָאַהֲבָה.
רָעְיָתִי, מַה־תִּשְׁתּוֹחֲחִי, חִזְקִי אִמְצִי, אַל תַּחְפְּזִי,
מַעֲלֵךְ וְחֲטָאַיִךְ דְּחִי, וּבְמַעֲלוֹת יֹשֶׁר אֶחֱזִי,
וּלְאוֹיַבְתֵּךְ תֹּאמְרִי: שְׂחִי עֵת קִרְיַת מוֹעֲדֵךְ תֶּחֱזִי.
מֵעֵינַיִךְ מִנְעִי בֶכִי, הֲסִירִי מִלֵּב דְאָבָה;
יַד לֹא אֶרֶף מִמֵּךְ כִּי עַזָּה כַּמָּוֶת אָהֲבָה.
הַצָּר בִּרְאוֹתוֹ מַחֲלַת לִבִּי, כִּי רָוַח לַעֲנוֹת
הֵחֵל לָשִׁיר עַל מַחֲלַת וַיּוֹסֶף אוֹתִי לְעַנּוֹת,
וַתּוֹסֶף לֵאמֹר מַחֲלַת: עוֹד מַה תּוֹחִילִי לַעֲנוֹת,
עַל תֹּהוּ לִבֵּךְ תִּסְעֲדִי, בִּנְבוּאַת שֶׁקֶר נִכְתְּבָה
אֵי אַפִּרְיוֹן עָשָׂה יְדִידֵךְ, תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה?
מַה תֵּאָנְחִי, יַעֲלַת צְבִי? בִּי שִׂמְחִי, כִּי בָךְ אֶשְׂמְחָה.
אַךְ עַד יַעֲבֹר זַעַם חֲבִי, אַחַר עֵינַיִךְ אֶפְקְחָה,
וּשְׁבוּתֵךְ אָשִׁיב מִשְּבִי וַאֲקַבֵּץ עֵדָה נִדָּחָה,
נַחֲלֵי זָרִים אִם יַעֲלוּ, בִּי נִשְבַּעְתִי, לֹא אָכְזְבָה,
מַיִם רַבִּים לֹא יוּכְלוּ לְכַבּוֹת אֶת הָאַהֲבָה.
אלה הם אנחות חבויות, דמעות שתקניות.
דוגמאות משיריו הליריים, שהם הסתכלות בטבע נפש האדם וביחוסה אל אלהים:
אֵיךְ תֶּחֱשֶׁה נַפְשִׁי וּמַאֲוַיָהּ
לִהְיוֹת עֲדֵי תִדְבַּק בְּצוּר הֶחְיָהּ.
בָּהּ מַעְיְנֵי חָכְמָה וּמִמֶּנָּה
תַּשְׁקֶה קְצִירֶיהָ וְזֶה פִּרְיָהּ.
רִקְמַת גְּוִיָּתָהּ מְהֻדָּרָה
תִּדְמֶה לְכַלָּה תָעֲדֶה עֶדְיָהּ.
מַהְלֵל אֱלֹהֶיהָ יְסַפֵּר דּוֹר
אֶל דּוֹר וְעַם נִבְרָא יְהַלֵּל יָהּ.
* *
אִמְרַת יְחִידָה לְיָחְיד יָאֲתָה
נַפְשִׁי לְצוּרָהּ נִכְסְפָה גַם כָּלְתָה.
בַּעֲלַת פְּעָלִים בְּכֹחַ אוֹנָהּ,
אוֹת עַל הֱיוֹתָהּ וְחַיֵּי יֶשְׁנָהּ
אַף כִּי יְסוֹד לָהּ וּמִקְרֶה אֵינָהּ,
עָמְדָה תְּכוּנָה לְגֵו לֹא בָלְתָה.
חַיִּים מְקוֹרָהּ… אֱמֶת הָיְתָה.
רַבּוֹת תְּכוּנוֹת בְּגֵו נִרְכָּבוֹת,
יַחַד עֲרֵבוֹת בְּקִרְבָּה שָׁבוֹת,
עֵינָהּ כְּשֶׁמֶשׁ בְּאֶפֶס עָבוֹת,
הֵיכָל מְתוֹאָר לְשִׁבְתָּהּ בָּנְתָה.
כִּי מִבְּשָׂרָהּ הוֹד מְחוֹלְלָהּ חָזְתָה.
הַכֹּל בְּלִי עֵת בְּשִׂכְלָהּ רוֹאָה.
טֶרֶם בְּכֹחָהּ, תְּהִי נִמְצָאָה
דֵּעָה לְפוֹעֵל – וְאַחַר יָצְאָה.
תִּשָּׂא וְהִיא כִנְשׂוּאָה דָמְתָה
עַד יַאֲדִירָהּ אֵל לְרַחֲמָיו פָּנְתָה.
מָעוֹן! בְּךָ נִתְכְּנָה קוֹמָתִי,
אַיִן יְרִיבַי, וְהוּא חוֹמָתִי,
אָשִׁית לְמָקוֹם לְךָ נִשְמָתִי.
אִם תַחֲרִישׁ מִקְּרֹא לְךָ – מֵתָה,
אָכֵן יְעִירָהּ זִכְרְךָ וּבוֹ חָיְתָה.
הרבה סבל הראב“ע בחיי נדודיו מפגעי הזמן. מאורעות חייו השפיעו על עבודתו המדעית וגם על שירתו. עם כל זה אין אנו מוצאים בכל ספריו ושיריו שנאת החיים. יש בהם לפעמים דברי קינה והתאוננות על גורלו, אבל לא דברי כעס וחימה. ולצד השני מוצאים אנו בשיריו לפעמים דברי קטרוג כלפי אלה שכנגדו; אבל אינו מלכלך את עטו ואת שירתו בלגלוג גרידא. דוגמא לזה רואים בשירו הנודע: נדוד הסיר אוני. יש בו מן ההתמרמרות על רוע מזלו וגם על אחד מחכמי הדור ברומי, אגב “יוני”, שכפי הנראה הקניט אותו, אבל לכל דבריו אלה מדה ושיעור. דברי קינתו אינם יאוש גמור ומוחלט ולגלוגו אינם דברי בדיחות. החכם המסכן יודע את ערכו וחס על כבוד עצמו – לא מתוך יהירות אלא מתוך הכרת הנימוס, מה שראוי לאדם משכיל ומבין כמותו. יכולים אנו לומר, כי מדה זו היתה טבעית בו. גיטה אמר על לסינג, שלפעמים השפיל את עצמו מתוך שידע והכיר בטבעו שבכחו להתרומם בכל רגע. מעין זה יכולים אנו לחרוץ משפט על הראב”ע: בספריו וגם בשיריו התרחק לפעמים מן הנקודה הראויה, אלא שתמיד היה בכחו המוסרי לשוב אליה.
מאורעות חייו יכולים אנו להקיף במלות מעטות: ריש ומחסור ונדודים. הוא נולד בשנת ארבעת אלפים תתנ“ב בעיר טוליטולה בספרד. מה שאירע לו כל הימים בהיותו בארצו אין אנו יודעים; אלא כבר שערתי למעלה, שגם שם היה גולה ממקום למקום. מארצו הוציאה אותו “חמת המציקים”, ואין אנו יודעים מה אירע לו ומה הכריחו לברוח משם. לפי דבריו ירד בשנת תת”ק (ואז מלאו לו כבר ארבעים ושמונה שנים) לרומי “בנפש נבהלת”. ואולם על פי עדותו של תלמידו שלמה פרחון הקדים ראב“ע לצאת מארצו ויחד עם ר' יהודה הלוי הלך לאפריקי – כנראה למדינת קירואן. דבר זה מסופק בעיני. מדברי עצמו אנו למדים שהגיע למצרים ונתעכב שם איזה זמן. אמרו עליו, שהיה גם בארץ ישראל ובהודו (בהודו היה שבוי); וגם זה מוטל בספק. הוא הוציא לעז על השומרונים שנסחו בתורתם: בראשית ברא אשיטא במקום אלהים. זה אינו מכריע, כי היה בארץ ישראל; שהרי גם במצרים היתה בימיו קהלה שומרונית. אבל לעזו על האחים בני אפרים אינו אלא בדותא. משער אני אופן טעותו זו. גם השומרונים היו נזהרים מלהוציא את שם האלהים לבטלה ולפיכך נהגו לומר כאחיהם היהודים כנוי “השם”. בני מזרח, ובכללם גם היהודים הספרדים במערב וגם האיטלקים, אינם מבטאים אות ה' כנהוג אצלנו בגרמניה ופולין, אלא רק a גרידא. וזולת זה מנהג בני מזרח להטעים בדיוק אות מ' סופית כאילו מושכת אחריה הברת a, זה שמעתי מפי מזרחיים פעמים אין מספר: הם מבטאים ים כאילו נכתב ימא; כיוצא בזה מצרים – מצרימה, ירושלים – ירושלימה (ולזה מוצאים אנו סמוכים בתלמוד). וכבר הוכחתי במקום אחר, שכך היה גם מבטא העם של בני בבל, ועל פי זה יובן לנו כנוי שמות עבריים שמצאו בדורנו בניפור. שמע הראב”ע את השומרונים קוראים: בראשית ברא השם וטעה בהבנת הדברים כאילו הוציאו מפיהם: בראשית ברא אשימא.
ברומי כתב את פירושו לקהלת, הוא החיבור הראשון שנכתב בימי נדודיו, ואחר כך השלים את פירושו לחמש מגלות ולספר איוב, וכתב ס' “מאזנים” בדקדוק הלשון העברית. סמוך לשנת תתק“ד ישב בלוקה וחבר שם ספרו “שפת יתר” – “להציל את ר' סעדיה גאון מיד אדונים קשה” (תשובה לאדונים, או דונש בן לברט, לטענותיו על רב סעדיה גאון). מלבד זה חבר שם ס' “היסוד” בדקדוק. בשנת תתק”ה השלים את פירושו לספר ישעיה. בתחילת שנת תתק“ו היה בעיר מנטובה ושם השלים את ספרו “צחות”. מתחילת שנת תתק”ו עד שנת תתק“ז חזר הראב”ע על ערים וארצות שונות, אלא שאין אנו יודעים היכן שהה כל הימים ההם. בימי טלטולו נודעו לו מאורעות השמד שהיה בקהלות ספרד, כאשר “יצאה חרב בן תמרה לעולם” (השמד החל בקהלות אפריקה הצפונית בשנת תתק"ב ונתפשט קצת שנים אחרי כן בקהלות ספרד), ויסד על המאורעות האלה את קינתו: “אהה, ירד עלי ספרד רע מן השמים” (דיואן ס' 179).
לראב“ע היה בן יחיד ושמו יצחק. העיד יהודה חריזי (תחכמוני שער ח') על בנו של הראב”ע כי “בבואו לארצות המזרח, כבוד ה' לא עליו זרח; והסיר מעליו מעילי הדת היקרים ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים”. מובן הדברים ברור. יצחק בן הראב“ע קבל על עצמו את דת האיסלאם – אם באונס או ברצון. הראב”ע יעד על מאורע זה קינה: אבי הבן קרב לספד (דיואן סמן כ"ה). בזמננו נמצא דיואן של יצחק אבן עזרא, ומזה אמרו להכחיש את עדותו של יהודה חריזי – לא היו דברים מעולם, שהרי אלמלי כן לא היה מחבר שירים עברים. אין לנו שום יסוד לעשות את יהודה חריזי בדאי. שיריו העברים של יצחק אבן עזרא אינם מוכיחים כלום. גם הרמב“ם עמד שנים רבות בגיות למראית עין, ובימים ההם יסד את חיבורו החשוב, פירושו למשנה. ולא עוד אלא שדוקא בימים ההם קבע שלשה־עשר עיקרים של תורת משה, “עשה אזנים לתורה” וגזר על כל אדם מישראל שנתקלקל לו אחד מי”ג עיקריים אלה שהוא “כופר ומין”. לי נראה, שגם דברי האב בקינתו מעידים, שלא הספיד את המת, אלא את המרוחק. שהרי כן הוא מקונן: “כי אל ממך רחק את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק”.
בשנת תתקס“ו סבב הראב”ע בערי פרובינצא ונתקבל שם בכבוד גדול, בימי שבתו בעיר בדרש במדינת פרובינצא חבר את “ספר השם” לכבוד שני נדיבים: אברהם בן חיים ויצחק בן יהודה. עוד בשנה ההיא, בימי הקיץ, יצא הראב“ע מבדרש ושהה בעיר רודיס אשר בצרפת הדרומית ושם השלים במרחשון תתקט”ו את פירושו לר' דניאל, ובאלול של אותה שנה – את פירושו לתרי־עשר. בימים ההם, בהיותו בן ס“ד, חלה מחלה קשה, ואחד הנדיבים משה בן מאיר תמך בו בימי חליו. לו הקדיש הראב”ע את פירושו הארוך לתורה, שהשלימו בשנת תתקי“ז. כנראה, שהה הראב”ע בימים ההם, אחרי קומו ממטת חליו, בצרפת הצפונית ושם יסד שירים שקולים לכבוד אחד מחכמי צרפת המפורסמים הוא רבנו יעקב (רבנו תם) נכדו של רש“י. וגם רבנו יעקב השיב לו בשירים שקולים. מן השירים נכיר את יחוס חכמי צרפת לגדולי המשוררים הספרדים. רבנו תם היה אחד הראשונים או הראשון, שיסד שירים עברים שקולים, ועל זה תמה הראב”ע וכתב לו קצת ביהירות:
וּמִי הֵבִיא לְצָרְפָתִי בְּבֵית שִׁיר
וְעָבַר זָר מְקוֹם קֹדֶשׁ וְרָמָס?
וְלוּ שִׁיר יַעֲקֹב יִמְתַּק כְּמוֹ מָן,
אֲנִי שֶׁמֶשׁ, וְחַם שִׁמְשִׁי וְנָמַס.
רבנו תם השיב לראב"ע בענוה, כמעט בהכנעה:
אֲבִי עֶזְרִי יְשִׁיבוּהוּ סְעִפָּיו
אֲשֶׁר נָתַן יָדָיו בֵּין אֲגַפָּיו,
אֲנִי עֶבֶד לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה
וְאֶקוֹדָה וְאֶשְׁתַּחֲוֶה לְאַפָּיו.
על זה השיב הראב"ע בדברי פיוס וביראת הכבוד לרבנו תם:
הֲנָכוֹן אֵל אֲבִיר עַם־אֵל וְרוֹעָם
לְהַשְׁפִּיל רֹאשׁ בְּמִכְתָּב אֶל בְּזוּי עָם?
וְחָלִילָה לְמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים
אֲשֶׁר יִקּוֹד וְיִשְׁתַּחֲוֶה לְבִלְעָם.
בשנת תתקי“ח שהה הראב”ע בעיר לונדון (לונדריש) ושם יסד את ספרו בפילוסופיה הדתית “יסוד מורא”, ובחודש טבת תתקי“ט חיבר את “אגרת השבת”. בראשית שנת תתקכ”א נמצא עוד הפעם בפרובינצא, בעיר נרבונה, ושם עסק באצטגנינות וכתב את “ספר הלוחות”. משם חזר לאיטליה ושהה בעיר רומי, ובשנת תתקכ“ז, היא שנת פטירתו, סיים את פירושו הקצר לתורה. עוד הפעם חזר לצרפת, וכנראה היה בדעתו לחזור לספרד. הוא מת בדרך, בקלאהורה, בעיר הגבול בין נבארה וארגון, ביום א' אדר תתקכ”ז (1167) בן שבעים וחמש שנה. בני דורו נתנו סימן לדבר: “ואברהם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרון אף העולם”.