¹

ר' משה איסרלש נולד לאביו ר' ישראל באשכנז ואביו גלה לקראקה ויקח את בנו הקטן אתו שמה. את שנת מולדתו לא נדע בדיוק. אגדה נפוצה, כי חי רק ל“ג שנה וחבר ל”ג ספרים ומת בשנת של“ג בל”ג בעמר, רק הדבר האחרון אמת; כי כן חרות על מצבתו, כי מת בל“ג בעֹמר, ואך בשנת של”ב. הגאון ר' חיד“א ז”ל ואחרים סוברים, כי הרמ“א האריך ימים עד שבעים ושמונים שנה; אבל החוקרים האחרונים כבר הוכיחו, שהרמ”א לא חי כי אם כארבעים שנה. אביו ר' ישראל איסרלש היה גם הוא חכם גדול, ובאשר ברכהו ד' בעֹשר, היה מצֻין בצדקה ומעשים טובים כאחד גדולי הנדיבים. והגדולה בכל הטובות, אשר עשה לבני עמנו, היא, כי חנך לנו בן סגֻלה, כי נתן לארץ פולן העניה בתורה ודעת מקֹדם — רב ומורה להפך אותה לארץ מלאה חכמים וסופרים, חריפים ובקיאים ולהיות צבי לכל הארצות בתקופה האחרונה של תולדות ישראל.

רֻבי תורתו למד הרמ“א ז”ל מפי רבו וחותנו ר' שלום שכנא ז“ל, אשר היה תלמיד מֻבהק לר' יעקב פֹלק ז”ל, אבי כל חכמי פולן. בית הכנסת הקרוא על שמו בקרקה לא בנה הוא כי אם אביו לכבוד בנו. כנראה לִמֵד שם את תלמידיו הרבים. בטעות מחזיקים את הרמ“א לרב אב”ד בקרקה; הוא היה רק ראש ישיבה ולא אב“ד. ולא בשביל שלא הכירו בני קהלתו את גאונותו; כי בכל קצוי תבל ידעו עוד בימי חייו, כי הוא מאור הגולה, ומארצות קרובות ורחוקות נהרו אליו מאות צעירים לקחת מפיו תורה ורֹב גאוני ישראל של הדור הבא אחריו היו תלמידיו, יכול לעלות על הדעת, כי כבר שרר אז שֹחד ומשא פנים בשלטון קהלת קרקה, כברֹב הקהלות בימינו, ובעבור זה לא נבחר הרמ”א לרב, אבל באמת לא יכל הרמ“א להיות אב”ד בקרקה כי על מצבת גיסו הג' ר' יוסף כ“ץ ז”ל בעל “שארית יוסף” הקבור אצלו חרות, כי היה אב“ד בקרקה יותר מחמשים שנה ומת בשנת שנ”א. ואם כן היה הרמ“א בעת שנבחר גיסו לאב”ד עוד צעיר מאד, וגיסו האריך ימים אחריו כשמונה עשרה שנה, אע"פ שהיה זקן ממנו.

לא פה המקום לדבר על פרשת גדֻלת הרמ“א בהלכה ובאגדה בספריו הנחמדים “דרכי משה”. “תורת חטאת” ו”תורת העולה" ועוד. נכתֹב רק דברים אחדים בתור דבר בעתו בל“ג בעמר, שהוא יום פטירתו על הגהותיו לשלחן ערוך, אשר בהן נעשה עמוד התוך, אשר כל בית ישראל נשען עליו. המעלה החיצונה לחבור הגהותיו היתה, כי הוא הכין ספר דומה לש”ע של ר' יוסף קארו ז“ל בן דורו; בתוך כך השלים הרי”ק את ספרו וישלחהו לקראקה להדפיסו, ובענותו הגדולה בטל הרמ“א את ספרו ויוסף רק הגהות לשו”ע. לפי הצורה מדמים, כי המחבר עקר והרמ“א טפל לו; ובאמת נעשה שלחן ערוך, מה שהוא לכל בית ישראל רק על ידי הרמ”א. יסוד חדש ונפלא מצא הרמ"א להעמיד עליו את כל ההוראה והוא מנהג ישראל. ויען שתורתו היא תמצית דעת העם כֻלו, לכן נעשו דבריו לקו ולמשקֹלת בכל בית ישראל.

____________

אסור למוד מקרא בלילה אין כתוב בשום מקום וגם לא מנהג, שלא ללמד נ“ך בלילה. אם איזה אחרון כתב לבניו או לתלמידיו “אין לקרא מקרא בלילה (באר היטב ס' רל“ח סק”ב) כבר נעשה מזה אסור חמור. השומרים הם, שונאי תנ”ך את כל הכתוב בבאר היטב מראש ועד סוף? ישגיחו בראשונה על אחרים ועל עצמם להתמיד בתנ”ך בימים לקים עכ“פ והגית בו יומם”. ואחרי כן נפלפל אתם, אם יש להם הרשות לבטל את סוף מצות הקב“ה ליהושע “והגית בו יומם ולילה”. ואך בינינו נדע, כי לא לאסֹר למוד תנ”ך בזמן מן הזמנים כונו האחרונים. כי אך לזאת שמו חכמינו תמיד את לבם למשֹך אותנו אל כל המקצועות, לבל נהיה שרועים וצולעים, לאמר נוטים לצלע אחת וזונחים את יתר הצדדים. אם ראו חז“ל את התלמידים נוטים אחרי המשנה, חבבו בעיניהם את התלמוד, וכאשר התנפלו כֻלם על הגמרא ויזנחו את המשנה, שבו לדרש להם “הוי רץ למשנה יותר מן גמרא (ב“מ ל”ג.) והחכם האחרון הזה ראה בלי ספק בתלמידיו נטיה לעסֹק ביום ובלילה רק במקרא ולכן אמר “אין לקרא מקרא בלילה”, למען יהיו פנוים בלילה ללמֹד תורה בע”פ, למען ישלשו את זמנם “שליש במקרא, שליש במשנה ושליש בתלמוד” (קדושין ל.) ובעבר זה אמרו (ב“מ ל”ג) “העוסקין במקרא מידה ואינה מידה”. וגדולה מזאת עשו פעם שאסרו לקרֹא בכתבי הקֹדש בשבת במנחה, למען יהיו פנוים לשמֹע הלכות ואגדות, שאין זמן נאות לזה יותר משבת במנחה (שבת קט"ז: ) אע”פ שהיה מלפנים המנהג להפטיר אז בכתובים, כמו שמפטירים תמיד בנביאים.

חזון הנביאים, אשר נאמר, בעת שהיינו יושבים על אדמתנו והתֹכן מלא אורה ושמחה, מתאים יותר ליום ודברי חז“ל, אשר נאמרו בגלות הדומה ללילה מתאימים יותר ללילה. דומה לזה “אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית” (ברכות י“ב. ע”ש ברש"י). בנוח האדם בערב אחרי טרדות היום הוא ראוי יותר לעבודת המֹח מאשר לעבודת הלב; לעֻמת זה הוא חצי הלילה האחרון שירי מאד עוד יותר מכל היום וחזון אחרית הימים שבישעיה מובן ומתקבל יותר על הלב באשמֹרת הבקר. ואין זמן מסֻגל יותר לתהלה ותפלה מהשעה, שהאדם מעורר בה את השחר, ולכן בחרוה קדמונינו לסליחות. ורב אשי אמר בטוב טעמו על דהע”ה (ברכות ג': ) “עד חצות לילה היה עסוק בד”ת, מכן ואילך בשירות ותשבחות“. ודומה לזה אמרו במדרש תנחומא פ' תשא, כשהקב”ה היה מלמדו תורה בכתב היה יודע, שהוא יום, וכשהוא מלמדו על פה משנה ותלמוד, היה יודע שהוא לילה".

אלה הן עצות טובות של חלוקת שעות וקביעת עתים ללמודים שונים לכל אדם לפי עניניו ולפי תכונתו. אבל לגזֹר גזרה חמורה, שלא ללמֹד תנ“ך בלילה, יצאה רק מאלה הרודפים לומדי תנ”ך גם ביום, כאשר כתבנו. עכ“פ אין בכח אחרון לעשות זאת יחידי. והנה בכל ספרי חז”ל והראשונים אין רמז מזה, ורבי“ל נהג לאמר מזמורים אחרי ק”ש בשכבו על מטתו כמסֻפר בירושלמי (ברכות פ"א). ואם לצֹרך שעה נשים לב, עלינו להכריז עתה בתתק“ס שופרות, שצריכים ללמֹד תנ”ך, משנה וגמרא יומם ולילה, שאין שלֹשת עמודי חכמתנו אלה דוחקים בדורנו איש את רגלי רעהו, כי כֻלם יחדו נזנחו בשני המחנות ונדחו מפני למודים קלי ערך, גנובים מהגוים, אשר עוד “החשך יכסה ארץ וערפל לאמים”.

וכמו שמסביר לנו הרמב“ם ז”ל בפרושו לאבות, כי הצדוקים שנאו גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה, ורק מיראתם את העם התכחשו להתלות בפשוטי המקראות: כן גם אלה המרחיקים למוד תנ“ך בלילה ויש מהם אף ביום המכים ורודפים את ההוגים בספרי חוזי יה. הם שונאים את כל התורה; ורק מיראתם את העם מתכחשים להיות אוהבי תורה שבעל פה ושונאי תורה שבכתב כי הדורות שלפנינו הגו בגמרא יותר מבתנ”ך. ולו קמו כרודפי התלמוד, היו בני עמנו רוגמים אותם ולכן הם כובשים את שנאתם לתורת משה וספרי חז“ל ומגלים את שנאתם לנביאים וכתובים, שהם מקור החכמה והצדק ומפיהם אנו חיים, כבר קרא ישעיה הנביא ע”ה למורדי אור “עטלפים וחפרפרות” ולמה לא ירדפו את העוסקים בו, במקום שידם תקיפה ומקרא מלא נאמר ליהושע בן נון ו“הגית בּו יומם ולילה”.

__________

השאלה על בנין בית הבחירה, שהנָה מצוה בכל זמן שאפשר לקימה, ולפי דעת חז“ל בכמה מקומות (וכן לפי דעת אכה"ג בסדור הברכות של שמונה עשרה ) בנין ביהמ”ק קודם לימות המשיח, ואיך נדע את צורת הבית? לדעת הרמב“ם ז”ל הכותב (בה' בית הבחירה פ“א ה”ד) “בנין העתיד להבנות, אע”פ שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפֹרש ומבֹאר" לא קשה: כי לפי דעתו תרבה הדעת בימות המשיח ואז "יודע לכֹל לאיזה דבר היה משל ומה ענין רמזו בהם). (ה' מלכים פי“ב ה”א), ולא רק בזמן המלך המשיח תרבה החכמה, כי גם בכל תקופת הגאֻלה אף בהכנות הקודמות לו.

ואמנם הדבר הזה, כי נבואות יחזקאל בבנין הבית וחנֻכתו נאמרו על הבנין העתיד הוא מחלֹקת ר' יהודה ור' יוסי (מנחות מ"ה.) “ר' יהודה אומר: פרשה זו אליהו עתיד לדרשה; אמר לו ר' יוסי מלואים הקריבו בימי עזרא, בדרך שהקריבו בימי משה”. ר' יוסי החוקר בתולדות ישראל, מחבר “סדר עולם”, נוטה בענינים כאלה תמיד לפשטות ולפכחות ולפי דעתו נאמרו כל הנבואות של יחזקאל הנוגעות לבנין הבית, על בית המקדש, אשר בנה בימי זרֻבבל. השנויים המעטים, אשר נמצא בין צורת הבית ביחזקאל וצורת הבית במסכת מדות, באו מזה, כי הֹרדֹס, אשר חדש את הבית בשנת תשמ“ב, אע”פ שבנהו כמתכֻנתו, ע“פ הלל ושמַי וחבריהם, למען חנוף לעם להתחבב אצלו, עשה בו מעט שנויים לטובה. והבית, אשר תארוהו התנאים שאחרי החרבן ע”פ קבלת ר' אליעזר בן יעקב, הוא בנין הֹרדֹס ולא בנין זרבבל.

ואף אם לפי זה אין לנו צורת הבנין העתיד כלל בנביאים, עתיד הוא להבנות ע“פ נביא, ששלש המצות, אשר צרף ר' יוסי (סנהדרין כ:) “להעמיד מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה” כֻלן ע”פ נביא, כי במלך כתוב: “אשר יבחר ד' אלקיך בו”, בעמלק “מחה אמחה את זכר עמלק” ובבנין בהמ“ק “אל המקום אשר יבחר ד' אלהיך בו”. ואע”פ שבנין בה“מ קודם לימות המשיח גם חדוּש הנבואה קודם לו, כאשר חתם האחרון בנביאים את נביאתו ביעודו “הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ד' הגדול והנורא”. על שיבת הנבואה לישראל סדרו לנו אכה”ג את השניה בברכות המדברות על גאֻלת ישראל. וזה הוא שאנו אומרים “השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה”, שופטים אלו סנהדרין ויועצים אלו נביאים.

והתמיה על רש“י ז”ל הרואה בבנין בה"מ של אש דברים כפשוטם, שהוא דן בהם להלכה (ר“ה ל. ד”ה “לא צריכא”)? לא בשביל שהאגדות אינן עקר, אין מביאים מהן ראיה, כי אם להפך בשביל שהם עקרים גדולים, שלא כל איש מבין אותן. ההלכות הן מעות של נחשת וסלעים של כסף, שרק ברבוין הן מצטרפות לשקלי זהב — והאגדות לכתחלה פנינים ואבנים טובות; רק לאבני חמד צריכים מבינים גדולים ובפרוטות של נחשת הכל בקיאים.

_________

מחלֹקת ישנה היא אם משכן הנפש במֹח או בלב. כל העמים הקדמונים האמינו כי גם עבודת המחשבה והעיון וגם עבודת הרגש והרצון נעשות בלב. הסברה הזאת מיֻסדת בנסיון שבכל יום ויום שדֹפק הלב משתנה לפי מצב הנפש. העמים החדשים סוברים, כי מקום המחשבה במֹח ומקום הרגש בלב; כי מהרגשים מתפעל הלב יותר לפי מראה עיניו. גם בתפלה שלפני הנחת תפלין שהיא מיסוד ר“י בעל הטורים (טור א“ח ס' כ”ה), יש הרעיון הזה. חוקרי גוף האדם שבזמננו מיחסים את כל פעֻלות הנפש, אף את הרגשות למֹח לבדו; ומ”מ אינם יכולים לכחשו שהלב מתפעל מעבודת המֹח ואחריו גם כל האברים הנזונים בדם הלב. טרם הגיע המדע בזמננו למדרגה זאת לתת פתרון שלם לשאלה החמורה הזאת. בדברים רבים לא הגיעו עוד חכמי זמננו למדרגת חז“ל בידיעת גוף האדם ומכל שכן בידיעת נפש האדם והשאלה הזאת עוברת לשני המקצועות ויושבת במקום החתך. גדולי התנאים חלוקים בזה; בילקוט (תחלת משלי) “היכן החכמה מצויה? ר' אליעזר אומר בראש. ר' יהושע אומר בלב, עכ”פ המחלֹקת רק על עקר פעֻלת הנפש וראשיתה, שלכל הדעות היא מתפשטת בכל הגוף ועינינו רואות את קֹשט מאמר ריב”ל (ברכות י.) “מה הקב”ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף". כל העיון הזה איננו נוגע עוד לשמוש הלשון, שהנהו נמשך תמיד אחר לשון בני אדם ואחרי מראה עיניהם. גם החכמים היודעים שהשמש איננה מקפת את הארץ כי אם להפך היא סובבת את השמש פעם אחת בשנה וסובבת על צירה בכל מעת לעת, אין אומרים בשום שפה חדשה: “הנה עתה פנה החלק מהארץ, שאנחנו יושבים בו, אל מול השמש” כי אם הכל אומרים: “השמש יצא” “השמש עלה”. ממה שדברו הנביאים תמיד על הלב בתור משכן הנשמה לכל פעֻלותיה, אין עוד ראיה, כי סברו כן, ואפשר, שהיתה דעתם כר' אליעזר, שהחכמה מצויה במֹח או כדעת חכמי זמננו שאף הרגש מצוי במֹח.

_______

השאלה למה קראו מיסדי החלֻקה בארץ ישראל אותה על שם ר' מאיר בעל הנס? במה הצטין התנא ר' מאיר יותר מכל החכמים לקרֹא את החלֻקה רק על שמו? יש אומרים כי בתחלה נקראה על שם הרמב“ן (רבי משה בן נחמן), כי הוא תקן את החלֻקה, ובאשר כתבו קֻפת רמב”ן בראשי תבות, שכחו האחרונים על מה רומזים האותיות האלה ויסבו אותן על שם ר' מאיר בעל נס.

תשובה. הרמב“ן לא יסד את החלֻקה, כי אם חִדֵש את הישוב בירושלים (ה' כ"ו), אחרי אשר החריבוהו הנוצרים פעמים אחדות בעת מסעי הצלב, משנת ד' תתנ”ט והלאה. ואמנם החלֻקה החלה בסוף המאה השלישית לאלפנו אחרי גרוש ספרד בימי מהר“י בירב רבו של ר' יוסף קארו בעל ב”י ומה“רל בן חביב. כי ספרד גרשה את היהודים ותוגרמה פתחה את שעריה לפניהם ואז הלכו רֹב החכמים והקדושים להאחז בא”י ועל ידי זה גדל הישוב בירושלם ועוד יותר בצפת. ואך אחיהם הסוחרים ונטילי הכסף לא הלכו אחריהם, כ“א התישבו ביתר מדינות תוגרמה קֻשטא סלֹניקי, איזמיר וכו‘), ואך זאת עשו, כי החזיקו את אחיהם היושבים לפני ד’ במאֹדם. זוהי ראשית החלֻקה, אשר עברה אח”כ מהספרדים גם אל האשכנזים, בעלות גם אלה אחרי אחיהם אל הארץ הקדושה. ואף השם “קופת רמב”נ" מכֻנה באמת על שם התנא ר' מאיר בימיו אחרי כבות הזיק האחרון של ישועה קרובה בא“י במפלת בר כוכבא בביתר ומות רבו ר”ע ויתר עשרת הרוגי מלכות בחרב רומי הרשעה, עלתה השאלה בראשונה: ותורתנו מה תהא עליה? על שֻלחן חכמינו אם לא טוב לבקש מפלט לישראל בבבל.

חבל חכמים אמרו לעשות מעשה כדעה הזאת ובהגיעם לגבול, חזרו בהם ואמרו “ישיבת א”י שקולה כנגד כל המצות" (ספרי פ' ראה על פסוק כי יכרית) ורק אחד מהם ר' חנינא בן אחי ר' יהושע, הלך באמת לנהר פקוד בבבל ויסד שם סנהדרין, להיות טבור כל ישראל ואף לעַבר שנים ולקבֹע חדשים ברכות ס“ג, ירושו' סנהדרין פ”א ה“ב. וכנראה חפץ לבנות שם גם בית מקדש (“אחיה יבנה מזבח, חנניא ינגן בכנור”) (שם ס"ד.) והרבה עמלו החכמים אז לבטל המרכז הבבלי ולהשיב לא”י את כבודה. גם רשב“ג מחמיר מאד ביציאה מא”י לח“ל מ”ר רות פ“א: אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל מוצא ליקח אפילו סאה בשקל, לא יצאו ישראל חוצה לארץ. אבל בין כל חכמי דורו הפליג בדבר ר' מאיר במאמרו (ירוש' שבת פ“א סוף ה”ג) “כל מי שהוא קבוע בא”י… מובטח לו, שהוא מחיי העה”ב“. בשטת ר”מ ור“ש הלך גם ר' זירא, אשר עלה ארצה ישראל בעת תקֹף הגזרות שם ובשטת ר' חנניה הלך רב יהודה אשר אמר כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה” (כתובת ק"י: ), אע“פ שישיבת א”י היתה בדורות האלה, בנס וישיבת בבל ברֶוַח, וממש כזה היה גם הישוב הצפַתי, בעת אשר נוסדה בו החלֻקה לעֻמת מצב הספרדים באסיה (הקטנה) ולכן קראו את החלֻקה בשם ר“מ בעל הנס להצדיק את מעשיהם, שהם סומכים על הנס. והנב של ר”מ נראה שאיננו הנס ידוע (ע“ז י”ח.) אלא אחר מענין חבת א“י של ר' מאיר (ירוש' כלאים פ“ט ה”ג) “ר' מאיר אידמך ליה באסיה, אמר, אמורון לבני ארעא דישראל הא משיחכון דידכון. אפילו כן אמר לון, והבו ערסי על ניף ימא” לפרוש הספור ההוא כנראה, שר”מ מת באסיה ובהצטערו על הדבר, צוה לפני מותו לשום את גופו במטה בים והוא צף מעצמו בים הגדול עד א"י “משיחכון דידכון”.

_________

השאלה בפרוש המשניות לרמב“ם (סנהדרין פ"י במשנת כל ישראל, ביסוד השמיני) “וזה כי דבר ד' בזה הש”י וית' ממאמר “הכופרים”. ברמב”ם שלפנינו הוצאת טשרנֹביץ כתוב “הש”י ויתר ממאמר הכופרים“, ויש בזה עוד שגיאה אחת קטנה, כי צ”ל כמאמר הכופרים. וכונת הרמב“ם ז”ל היא, כי המאמין, כי נִתּנה תורה מן השמים בכלל ואך חלקים ממנה נוספו ע“י משה, הנהו לכאורה סובר סברה עקשת, שיש בה סתירה עצומה, כי איך אפשר, שבמפעל הבא מאת ד' משמים תהיה ערבוביה של מעשה ידי אדם הלא הש”י קנא ונוקם לשולחים יד בקֹדש להעיב את טהרתו? ולכן מסביר הרמב“ם ז”ל קצת את דעת הטפשים, כי הם לשטתם, שמתפארים, שהאל, אשר הם מאמינים בו, איננו קנא ונוקם, כי אם רחום ולכן ותר גם על זה, אם שלוחו, משה הוסיף דברים מדעתו והם הולכים בחכמתם העמֻקה לבֹר “את הלב מתוך הקליפה” בלשון הרמב“ם ז”ל שם. כי הם אינם ותרנים ואך את הש“י הם עושים לותרן “וזה כי דבר ד' בזה הש”י ויתר כמאמר הכופרים”.

המאמר השגור בפי העולם “המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעולם הבא” איננו נמצא בצורה הזאת בשום מקום בספרות חז“ל. וכבר עסקו בזה בדרך פלפול פני יהושע (ב"מ נט.) ור' יוסי שאול ז”ל בהגהותיו ליו“ד (סי' שמ“ה ס”א) ור' בנימין אריה הכהן ויס ז”ל בשו“ת “אבן יקרה” (ח“א, יו” ס' נ"ו). לפי הפשט מקור הדבר בתוה”ק “ואך את דמכם לנפשותיהם אדרֹש”, שהתורה מטלת שם עֹנש גם על ההורג רעהו וגם על ההורג עצמו. להורג אחרים אפשר להיות עֹנש גם בעולם הזה, אבל הורג עצמו ענשו רק בעוה"ב וזה הוא אחד המקומות. אשר פרשה בה תורת משה את הענין של תחית המתים או השארת הנפש.

והרמב“ם ז”ל כתב בה' דעות (פ“ז ה”ג) “אמרו חכמים שלש עברות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעוה”ב: ע“ז וגלוי עריות ושפיכות דמים”. הנה פה כבר יש העונש של אין לו חלק לעוה“ב למאבד עצמו לדעת, שהתורה משוה הורג עצמו להורג אחרים, והכל בכלל שפיכות דמים. אבל גם לדברי רמב”ם אלה מבקשים נושאי כליו מקור. באמת המקור (בירושלמי פאה פ“א מ”א) “ארבעה דברים שנפרעים מן האדם בעוה”ז והקרן קימת לעוה“ב ואלה הן: ע”ז גלוי עריות, שפיכות דמים ולשון הרע כנגד כֻלם. והרמב“ם ז”ל לשטתו (ה' תשובה פ“ח ה”א). שאין בעוה“ב עֹנש אחר אלא אבדן הטובה וא”כ אם יש לעברה קרן קימת לעוה“ב אין לבעליה חלק לעוה”ב, ואמנם לפי דעת הרמב“ן ז”ל החולק עליו בשער הגמול ואומר שהענשים הם חיוביים ולא שליליים, עוד נוכל לאמר “השופך דמים אין לו חלק לעו”ה “והמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעו”ה ע“פ הירושלמי, שהקרן קימת לו לעוה”ב. כי לדעת הרמב“ן, שהנהָ גם דעת גדולי התנאים, אין שום נפש נכרתת ואובדת כי אם נושאת את עונה וחיה לעוה”ב. וכל מי שאמרו בו חכמים “אין לו חלק לעוה”ב, הפרוש לפי שטתם; אין לו חלק טוב כי אם חלק רע, ולצדיקים גנוזה טובה לעוה"ב.

______

ר“י אלבו ז”ל כתב בעקרים פ“א מ”א, שאי אפשר לאמר, שמי שאינו מאמין בביאת המשיח נקרא כופר. שא“כ גם ר' הילל (סנהדרין צט.) האומר “אין להם משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיה” בכלל זה. לפי רש”י ז“ל המפרש “אלא הקב”ה ימלֹך בעצמו ויגאלם לבדו” לא קשה כלל על הרמב“ם ז”ל, ואפשר לאמר כדבריו, שהכופר בכלל הגאֻלה נקרא כופר; ור' הלל דחה רק את אמונת הגאולה ע“י אדם? — הטענה הזאת כנגד ר”י אלבו ז“ל צודקת בלי כל ספק, אבל איננה קֻשיא; שהוא לא דקדק כן בדברי ר' הלל להבדיל בין ימות המשיח ועוה”ב; אם אנחנו דקדקנו כן לפי פרש“י, אשרינו מה טוב חלקנו; אבל אין לתפוש בעבור זה חכם, שלא העמיק בזה ככל הצֹרך, כי הדבר הזה עמֹק הוא מאד ותלוי בדעת שמואל הנביא על המלוכה, שאף התנא ר' יוסי רואה במנוי מלך מצוה. וספרי האחרונים אין עוסקים כלל בעוה”ב שאחרי ימות המשיח אלא בעוה“ב שאחרי המות. ובאמת שם עוה”ב משֻתף לשני הענינים האלה הרחוקים זה מזה. ומאמרים רבים, אשר נאמרו בספרי חז“ל על עוה”ב, לא נאמרו אלא על הזמן שאחרי ימות המשיח אשר “יכרת משיח ואין לו” (דניאל ט' כ'). — חוץ מזה כון ר“י אלבו לחלוש את אמונת המשיח בשביל הוכוחים הרבים שהתוכחו אז אתם הכמרים ושהכרחו בני ישראל יושבי ספרד להשתתף בהם (ורי"א בעצמו היה ראש המתוכחים), שאמונת המשיח היא יסוד דתם והוא עצמו רומז שם על זה ואמת הדבר, שהעקר הי”ג מעקרי הרמב“ם איננו מפֹרש בגמרא. כי י”ב הראשונים כלולים במשנת חלק (סנהדרין צ'.) למעין היטב שם וברמב“ם ה' תשובה פ”ג “באלו, שאין להם חלק לעוה”ב. ואך לדעת הרמב“ם ז”ל תחית המתים הנזכרת שם כוללת גם היא שני הדברים הנזכרים: השארת הנפש ועולם התקון. וכל ענין תחית המתים נאמר בתחלה בנבואת יחזקאל על תחית העם. וא“כ גם בזה הדין עם הרמב”ם ז"ל.

__________

תערובה רבה באה ברֹב ספרי התלמוד ונושאי כליו והפוסקים בשמות הכתות אשר נטו מדרך האמת והקבלה בישראל ובשביל הבֹלשת, אשר לא התירה, בזמנים שונים ובמדינות שונות, לכתֹב דבר רע על המינים, שהם נוצרים מזרע ישראל. ויש אשר יראו מפני זה המחברים והמעתיקים להזכיר לרעה גם את האפיקורסים ואת הצדוקים ואת הקראים ואת הכותיים. ומזה באה מבוכה רבה, שברֹב המקומות אין מבינים כלל את הכתוב בספרים. עוד נכתב אי"ה פעם בארֻכה על כתות הנפילים. כעת נזכיר אותם לתקופותיהן בקצרה:

הבוגדים בסוף תקופת אכה“ג, אשר זנו אחרי דרכי יון נקראים בספרות חז”ל אפיקוֹרסים, ובספרינו, אשר נכתבו ביונית, הם נקראים “הלניסטים” ובתרגום עברי שבזמננו “מתיונים”, אחרי נצחון החשמונאים לא היו עוד אפיקורסים. אבל עוד השאירו תסיסה בעם בדעותיהם, והם התגלגלו בצדוקים, אשר נעשו למפלגה נכבדת מעת אשר עבר אליהם המלך החשמונאי יוחנן הרקנוס בשנת ג' תר“נ. הריבות והמלחמות בין הפרושים והצדוקים ארכו עד סוף מלכות החשמונאים בשנת תשכ”ד. בימי בית הֹרדֹס קטנה מפלגת הצדוקים וקולה לא נשמע עוד, עד אשר נסה הכהן הגדול חנין לבית ביתות כעשר שנים לפני החרבן לחדש אותה. אלה הם הביתוסים, אשר נצח אותם רבן יוחנן בן זכי. אחרי החרבן לא נשאר עוד שריד ופליט מצדוקים וביתוסים. תחתיהם קמו המינים והם היהודים המאמינים בישוע הנוצרי. בוכוחי חכמי ישראל אתם נפגע בכל ימי התנאים שאחרי החֻרבן ובימי האמוראים. בימי הגאונים [רב יהודי ורב דודי אחיו] בשנת ד' תק"כ יצא ענן מהכלל ויסד את כת הקראים. הוא יסד אמנם את שטתו על יסוד הדעות של הצדוקים בנוגע לתורה שבעל פה, אבל בחיים לא נמצא עוד כל זכר לצדוקים בימיו רק מתוך הגמרא ידע ענן את מציאות הצדוקים בימי הבית.

על פי זה יש להגיה בכל מקום “אפיקורסים” בזמן אכה“ג, “צדוקים” בימי החשמונאים, “ביתוסים” בימי ריב”ז, “בימי התנאים והאמוראים ו”קראים" מימי הגאונים והלאה, בטעות בא השם “קראים” במשנה מגלה כ“ד: ובמשניות שם הגרסה “מינים” ובאמת צריך להיות צדוקים; כי רק הם הניחו תפלין על המצח ועל פס היד, כדי לקים “על ידך ו”בין עיניך” כפשוטו; לעֻמת זה בטלו הקראים את מצות תפלין כליל. מה שכותב הרמב"ם בפרושו לאבות, שהצדוקים והקראים הם אחדים, כונתו רק בשטתם, אבל לא במציאות ומה שכותב בעל המאור ועוד פוסקים, שהנשמר מלאכֹל חמים בשבת, בודקים אחריו, שמא מין הוא, כונתם לקראים ולא למינים ולא לצדוקים, כי שתי הכתות האלה לא החמירו מעולם, שלא להטמין על שבת.

המקורות ליציאת הקראים מכלל הרבנים הנם: “אגרת רב שרירא גאון ו”ספר הקבלה" לראב"ד וחוץ מזה במקומות רבים בספרי הדורות ההם.

__________

י“ג היסודות אשר מנה הרמב”ם ז“ל בפרוש המשניות בחלק, עם כתות המינים והאפיקורסים והכופרים, אשר מנה ביד החזקה (פ' תשובה פ“ג ה”ז) הם אחד שכל מה שהוא נותן לפנינו בפרוש המשניות בחיוב שי”ג דעות אלה הן יסודות התורה ועלינו לדעתן ולהאמין בהן הוא נותן בה' תשובה בשלילה, שמי שאיננו מאמין בדעות האלה, הנהו מין אפיקורס או כופר. ואם ראינו כי הרמב“ם ז”ל מביא מחקר אחד בשני המקומות, יכולים אנו לראות עוד דבר נכבד, כי רק בי“ב יסודות דבריו בשני המקומות עולים בד בבד ויסוד י”ג הוא אחד בפה"מ ואחר בה' תשובה. כיצד?

ה' היסודות הראשונים הנוגעים לאמונתנו בד‘: א) מציאותו, ב) יחודו, ג) רוחניותו, ד) קדמותו, ה) יחידותו (שלילת אמצעים, שכדי להתפלל אליהם) מנויים בסדר הזה בחלק ובה’ תשובה: ופה הוא קורא לכל כופר באחת מחמש דעות אלה מין. שני מיני עולם הבא: ביאת הגואל ותחית המתים מנוים גם בחלק וגם בה' תשובה באחרונה. חסרים עוד ששה עקרים אמצעיים ובהם יש סתירה בדבריו: בפה“מ הוא מונה שנים בנבואה: נבואה סתם ונבואת מרע”ה, שנים בתורה: תורה מן השמים ונצחיות התורה, ושנים ביחס הקב“ה אל בני האדם: ידיעת מעשינו וגמול. לעֻמת זה הוא מצרף בה' תשובה את שני העקרים של נבואה עם עקר הידיעה (כנראה היה בזה לפני הרמב“ם ז”ל הרעיון של חבור שמים וארץ, בנבואה הקב"ה מגלה לבני אדם את דעתו ובידיעה הוא יודע את דעתם) וקורא לשוללים, אחת מג' האמונות האלה, אפיקורסים. וגם בתורה הוא מונה שם שלשה עקרים ולא שנים; כי אמונת תורה מן השמים נחלקת לשתים: תורה שבכתב ותורה שבע”פ; עם עקר נצחיות התורה הם ג' עקרים ולפי זה שלשה הם הכופרים בתורה. תחת עקר תורה שבע"פ הנוסף בה' תשובה חסר איפוא עקר הגמול.

כמובן החלוק רק במנין ולא בדעות; כי בפה“מ הוא מצרף תורה שבכתב ותורה שבע”פ לעקר אחד וביד החזקה הוא מצרף את אמונת הגמול עם אמונת עולם הבא לעקר אחד; כי עקר הגמול לעתיד לבוא. ורק זאת הננו רואים, כי הרמב“ם ז”ל שם את לבו למלא את המספר י“ג (כנגד י“ג מדות רחמים וי”ג מדות ההגיון של ר' ישמעאל). באחרית ימיו חפץ להבליט יותר את האמונה בתורה שבע”פ, כי עמד במלחמה תמידית עם הקראים ולכן עשה ממנה עקר לבד. ולבלי להעדיף על המספר י“ג, כלל גמול בעולם הבא (”את הצדיק ואת הרשע ישפט האלקים… ועל כל המעשה — שם" ומספר י"ג במקומו עומד.

__________

הדבור ביוצר לפ' זכור “ואם כל המועדים יהיו בטלים, ימי הפורים לא נבטלים”, לקוח מירושלמי (מגלה פ“א ה”ה) ר' יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידים לבטל וחמשת ספרי תורה אינם עתידים לבטל; מאי טעמא קול גדול ולא יסף“; רשב”ל אומר אף מגלת אסתר והלכות אינן עתידות לבטל… וזכרם לא יסוף מזרעם“. הרמב”ם ז“ל העתיק את הדברים (ה' מגלה סוף פ"ב) והראב”ד ז"ל כתב עליו “לא יבטל דבר מכל הספרים שׁאין ספר, שאין בו למוד; אבל כך אמרו, אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם, מגלה לא תבטל מלקרותה בצבור”. ואפשר, שכון המשורר גם לפשרה שבגמ' (ר“ה י”ח: ) שכל המועדים שבמגלת תענית בטלו חוץ מחנֻכה ופורים.

ואמנם כבר עסקו בזה תנאים, אם כל המצוות נוהגות לימות המשיח. דעת בן זומא (ברכות י"ב: ) שאין מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח. רב יוסף אומר (נדה ס"א: ) “מצוות בטלות לעתיד לבא”. ואע“פ שמתוך הענין יוצא שם, שאיננו מדבר בימות המשיח כי אם בגופי המתים, שמֻתר להלביש אותם כלאים, “שכיון שמת אדם, נעשה חפשי מן המצוות”, יש כעין זכר לדבר, שבזמן מן הזמנים לקחו את המאמר הזה לימות המשיח. ומה ששאלת מהעקר של נצחיות התורה, אמת שמרֹב המקומות בתלמוד נראה, שגם לכלל ישראל ולב”ד הגדול אסור להוסיף מצוה או לגרֹע, ובשביל זה נשתנה אזהרת “לא תוסיף ולא תגרע” “לא תוסיפו ולא תגרעו”, אחת ליחיד ואחת לצבור. ומ“מ יש בזה מחלֹקת חכמים ודעת רב חסדא (יבמות פ"ט: ) “שב”ד מתנין לעקור דבר מן התורה”. וע' מו"נ (ח“נ פמ”ה) וביחזקאל (כ' כ"ה). כל הענין הנהו נכבד ונשגב ממנו, שלא נוכל להכריע בו.

____________

בבא מציעא כ“ז: “תא שמע: חמור בסימני אוכף”, על זה מעירות התוס' “כריתא היא”, הגמרא מנסה להביא ראיה, שסימנים מן התורה, ממה שהננו אומרים, כי לשם זה כתוב בתורה חמור בין האבדות, למכן נלמד מזה, שמחזירים חמור אף בסמני אוכף אם אין סמנים בחמור גופו. ומדברי רש”י נראה, שרק מדברי רבא הדורש “חמור לסימני אוכף” הראיה, ומכיון שאין מביאֹים ראיה מדברי אמורא בדרך “תא שמע”, עלינו לאמר, כי הראיה היא מהכתוב מיתור הלשון. כן אפשר לפרש דעת רש“י האומר “ת”ש, דאוקמינן לעיל, חמור לסימני אוכף אתא”. אבל באמת אין ראיה זאת מכרעת, שהלא אחרי כן דוחה הגמרא “אימא בעדי אוכף”. ואם כל הראיה רק מיתור הלשון מהכתוב גופו, אין עוד שום ראיה, שנוכל לאמר, שחמור בא לעדי אוכף ואין עוד יתור. וא“א לאמר, שבתחלה לא עלתה על דעת המקשן, שׂהכתוב מדבר בעדי אוכף, שהלא ממקום שבא יכל לדעת זאת, כי רבא בעצמו אומר כן “הוה אמינא… אבל חמור בעדים דאוכף וסימנים דאוכף אימא לא מהדרינן ליה, כתב רחמנא חמור…” ואם כן עוד איננו מבינים את כל הראיה, שמנסה הגמרא להביא מהדרשה “חמור בסימני אוכף”, ששברה בצדה, שהיא באה לעדי אוכף. לכן מפרשות התוס', שכל הדרשה הזאת כלשונה “חמור בסימני אוכף” היא כריתא ולא מיתור הלשון לבד היא הראיה, כי אם מלשון הבריתא. ובכל זה דוחה התלמוד “אימא בעדו אוכף”. ובזה הוא מגיה הבריתא שכידוע לא היו המשניות והבריתות כתובות ואע”פ שדקדקו לשנות בלשון רבותיהם, השתנו המשניות והבריתות בלי משים לפי סברת לומדיהן ולכן התירו להם האמוראים תמיד לנסח אותן לפי דעתם.

_________

ענין אזור בשעת התפלה הוא דין הגמרא (שבת י.) וש“ע (א“ח סי' צ”א ס"ב). והטעם הוא להפסיק בין החלק העליון של הגוף, המח והלב המקֻשטים בתפלין, מהחלק התחתון של הגוף, מושך התאוה, ובזה מראה האדם, כי הוא רוצה להתעלות ולשעבד את גופו לנשמתו. הדין הזה נוהג בכל הברכות ולא רק בתפלה, אלא שאם יש אזור בבגדים צריכים בעוד אזור למעלה רק בעת התפלה וזה כבוד שמים וקוראים על זה “הכון לקראת אלקיך ישראל”. לפי דעת מג”א (ס"ק א') אין צריך לאזור איש, שאיננו אוזר בלא זה דרך כבוד. ועל זה סומכים חרדי אשכנז בדורנו, אבל לא הכל מודים בזה לבעל מג"א.

גם כסוי הראש מנהג ישן בישראל ולא חדשתו אמו של ר' נחמן בר יצחק (“כסי רישיך מי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא”, שבת קנ"ו: ). הוא נמצא כמה פעמים בגמ'; ורק אמו נזהרה מאד בדבר, שלא לתת את בנה הקטן ללכת אף שעה מועטת בגלוי ראש. וכן נזהר בזה רב הונא בריה דרב יהושע (שבת (קי"ח: ) “תיתי לי ללא סגינא ד' אמות בגלוי ראש” וקדושין (לא.) רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגלוי ראש, אמר שכינה למעלה מראשי") הטעם הוא משום צניעות כדברי ב“י (א"ח סי' ח') גלוי ראש הנה חֻצפה ועזות; כי טבע איש, שיש בו בֹשת פנים לכסות את כל גופו והראש בכלל, אלא שגלוי ראש איננה כל כך פריצות כגלוי יתר חלקי הגוף המכסים. גם גוים מכסים את ראשם בחוץ מרגש צניעות ורק מנהג של שגעון ואלילות נהגו בבתי תפלה ואח”כ גם בבית לראות דרך כבוד בגלוי ראש ויהודים טפשים מחקים את המנהג התפל הזה, שאין לו שחר. כסוי הראש מביא לידי יראת שמים ככל מדה של צניעות “וכל המתביש לא במהרה הוא חוטא” ובמכלתא (סוף יתרו) “למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו מגיד שהבשת מביאה לידי יראת חטא”. באשר אזירת המתנים וכסוי הראש הן לבישות שיש בהן רגשי קֹדש, הזכירו אכה“ג בברכותיהן שם ישראל ולא כן ביתר ברכות השחר “אוזר ישראל בגבורה”. עוטר ישראל בתפארת”.

_________

השואלים ברש“י בשם המכילתא בתחלת יתרו “איני יודע, מי השתחוה למי כשהוא אומר, איש לרעהו, מי הקרוי איש, זה משה”, איך אפשר ללמד “וישתחו”, שהוא לשון יחיד מן “וישאלו איש לרעהו” הכתוב בלשון רבים? באמת אין כונת המכילתא, שמשה לבד שאל ליתרו לשלום ויתרו לא שאל למשה, כי כתוב בל”ר וההוראה היא חוזרת: איש לרעהו, יתרו למשה ומשה ליתרו. ואך זה קשה, למה כתבה התורה “איש לרעהו”, האם כדי הוא יתרו להקרא רֵעַ משה בחיר האדם? ואך התורה חפצה להורותנו, כי מרע“ה התהלך עם חותנו כְרֵעַ ובדבורו לא הבליט, שהנהו גדול ממנו. והראיה, שהביא המכילתא, איננה מהשם איש, כי גם ביתרו מצאנו “ויואל משה לשבת את האיש”, אלא הפסוק והאיש משה ענו מאד… והפרוש הוא “מי הקרוי איש במקום הזה ומי ראוי להקרא איש (דין בר נש"), זה משה, “האיש משה גדול מאד” והאיש משה ענו מאד”; “מאן דהוא רבי הוא זעיר”. ואע”פ ששניהם שאלו איש לרעהו לשלום, לא השתחוה ונשק אלא אחד. (“וישתחו וישק לו” בל"י). “איני יודע, מי השתחוה למי ומי נשק למי?” אם תאמר, שיתרו השתחוה לחתנו איש האלקים ונשׁק לו מאהבתו אותו, איך אפשר, שמשה לא גמל לו את אותות הכבוד והאהבה לעשות כמעשהו, הלא גם בפסוק הזה ראינו, כי לא התגאה על יתרו, כי אם התרועע אתו כדומה לו והדבר מבֹאר ממקום אחר? “הוה אומר, לא השתחוה ולא נשק אלא משה לחמיו”. ולכן השתחויה ונשיקה בל“י שאלת שלום בל”ר וא"כ “וישתחו וישק לו” מוסב על משה הזכור בתחלת הפסוק ולשלשת הפעלים נושא אחד “ויצא משה לקראת חותנו וישתחו וישק לו”.

___________

שאלת רש“י ז”ל (מדברי הילקוט) “לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם” איננה על ההתחלה, כ“א על תכלית ספורי המאֹרעות בתורה, שבאמת יש להם ערך גדול להחכימנו ולבוננו ולהישירנו על דרך האמת. כי תוה”ק מָרכבת מעיון ומעשה (בלשון הכתוב “תורה ומצוה”) ובכל פסוק מספורי ימות עולם תלי תלים של אמונות ודעות הנכבדות עוד יותר מהמצוות (“טובה שיחתן של עבדי אבות מתורתם של בנים”) וכן אמר המחוקק האלקי בשירתו “זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור..,” ור' יצחק הזכיר, כפי הענין שעמד בו, את דבר חלֻקת הארצות לעמים, שגם אותה שמענו מהחלק הספורי שבתורה. וכמובן תולדות שמים וארץ ותולדות אדם קודמות למצות (החדש הזה לכם) בזמן ובמעלה.

___________

השאלה על “כבתולה חגורת שק על בעל נעוריה” איננה קשה כל כך, כי גם הארוש נקרא בעל ועם זה האשה בתולה, המקונן רוצה לצין בזה את מצב הארושין של ציון, אשר טרם נמלאוּ בה דברי הנביאים בשום זמן, להיות טבור העולם ומשם תצא תורה לכל העמים; בכל התקופות, ואף בזמן שבית המקדש היה קים, היתה “ציון המצינת” רק משאת נפש ולכן בדמיון המשוררים והמקוננים ציון עודנה בתולה ומצפה על בעל נעוריה ישראל, שעתיד להיות עם סגֻלה. מליצות דומות לאלה נמצאות הרבה בדברי הנביאים וכן “בתולת בת ציון”. באשר גם הארוס נקרא בעל ורק הנשוא נקרא איש אמר על עצם הרעיון הזה הושע הנביא (ב' י"ח) ו“היה ביום ההוא נאם ד' תקראו אישי ולא תקראי לי עוד בעלי”.

__________

בענין הסתירה, אשר בסוטה מ“ט. אילמלא תפלתו של חבקוק היו ב' ת”ח מתכסים בטלית אחת ועוסקין בתורה ובסנהדרין כ. ושבימי ר“י בר' אלעאי היה באמת כן ועוד רע מזה. שהיו ששה תלמידים מתכסים בטלית אחת ועוסקים בתורה. כל הדבר איננו כי אם מליצה לעניות מֻפלגת ולפני כן (שם בסוטה) השתמש במליצה אחרת “היו כל ישראל מוכרי רבב”. בזה הראה ר' אלעא בר ברכיה על הטוב המוסרי הכרוך בעניות (”יאי עניותא לישראל… שבכל זה בטלוה הנביאים בתפלתם מפני קשיה. ומה בכך אם בזמן מן הזמנים, היינו באמת, כל העם וביחוד התלמודים, עניים מדֻכים? אין זו סתירה.

____________

קדימת אשה לבית בדבור העשירי בדברות ראשונות וקדימת בית לאשה בדברות האחרונות, תלוי בשנוי הלשון של המדה. בדברות הראשונות ותאוה בדברות האחרונות. לפי דעת חז“ל (מכלתא יתרו) מתאוה במחשבה וחומד במעשה. שם מובאת הראיה, כי החומד איננו בדבור (ר"ל בדבור הפנימי במחשבה) לבד מהכתוב “לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך”. מזה ראיה, שרק הרצון החזק שנהפך למעשה המביא לידי לקיחה, נקרא חמדה וכן “לא יחמד איש את ארצך בעלותך”, שאין הפרוש, שלא יתאוו בלב כי אם שלא יקחו. והתאוה היא בלב כמו “כי תאוה נפשך לאכל בשר”. ולפי דעת חכמינו שם שני הדברים אסורים: “לא תחמד ולהלן הוא אומר לא תתאוה לחיב על התאוה בפני עצמה ועל החמדה בפני עצמה”. הדבר הזה איננו חלק ע”פ הגיון ישר; כי שתי אזהרות צריכות להוציא זו את זו: ובזה אין החמדה בכלל התאוה כי אי אפשר לחמֹד מבלי להתאוות בראשונה. בזה התקשה רבי “כיצד יתקימו שני מקראות הללו?” ועל זה ענה בטוב טעם “לומר לך שאם התאוה, סופו לחמֹד כי באמת לא תחמֹד ולא תתאוה בדבר אחד נאמרו כמו זכור ושמור. כי תאוה וחמדה אינן אלא שתי מדרגות של רעה אחת. בצאת ישראל ממצרים, ארץ הטֻמאה והשחיתה צֻוו בראשונה על המעשה, ואחרי ארבעים שנה כאשר הזדככו נפשותיהם, צֻוו גם על המחשבה הטהורה. וכן נמצא את החלק הגדול של תורה שבלב (חובת הלבבות, המצות המּנויות ב“מדע”, הספר הראשון שבי“ד ספרי הרמב”ם) במשנה תורה. את הדבר הזה באר מרע”ה באמרו “ולא נתן ד' לכם לב לדעת ועינים לראות ולב לשמע עד היום הזה”.

מלבד חלוק המדרגות בתוך נפש המתאוה, שיש רגש חזק המביא לידי מעשה, ורגש קל, שׁאינו מביא לידי מעשה, חלוקות התאוות גם ע“פ החפצים, אשר עליהם תתפשטנה. הדברים, שנפש האדם חומדתם יכולים להיות חביבים לו מצד עצמם או מצד ערכם בחלוף. הראשון נקרא בעל תאוה והשני בוצע בצע: מקור התאוה ברגש ומקור הבצע בחשבון. החלוק הזה גדול מאד והוא מחלק את המון גלמי בני האדם לשתי מפלגות של תועים בדרכי החיים. בשביל זה צותה התורה על חמדת בית (בצע) לבד ועל חמדת אשה (נבלה) לבד, אע”פ ששניהם דבור אחד (העשירי). (הנוצרים הטפשים מונים אותם לשני דברות). גם עבד ואמה שור וחמור הם חפצים. שיש בעצמם צֹרך לשרת את בעליהן, אבל סתם חומד בית הנהו זומם ובוצע על מנת למכרו ולהעלות בדמיו.

בדברות האחרונות, אשר נוסף בהן גם אסור התאוה על אסור החמדה, נשמרה תורתנו למנות אשה בן יתר החפצים, אשר אסרה בהם התאוה, כי כלל גדול בתורתנו שאיננה דורשת אלא דברים שאפשר לכל אדם לקימם. הרהורי עברה קשים ורעים לפי דעת חז“ל מאד; ובכל זה מעטים הם היכולים למשל ברוחם, שלא לבא לידי הרהור: ולכן הוציאה תורתנו הקדושה בדברות האחרונות את האשה מכלל הדברים, אשר הזהירה בהם גם על התאוה ותאסֹר רק את החמדה בפרוש לאמר, שרק התאוה המביאה לידי איזה מעשה כעור נאסרה בפרוש. בשביל זה לא הֻתרה עוד התאוה, שהנה עכ”פ מטמאת את הלב אלא, שלא נאסרה בפירוש וההפך ממאמר רבי הנ"ל הוא “מי שאינו חומד סופו שלֹא להתאוות”.

________

נכונה היא הערתך על האמור בסוטה (ב.) “כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה אמר הכי, אין מזוגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו”, שלכן אמר את מאמרו זה בפתיחת סוטה, למען הסיר את הפליאה, מה מקום לסוטה בבית אדם כשר; ולכן גלה ר“ל את דעתו, שבאמת יש מקום לחשׂד גם את המשקה מים מאררים ולא רק את השותה. וכנראה כון לזה גם רש”י ז"ל בפרושו “מזוגין לאדם אשה לפי מעשׁיו צנועה לצדיק ופרוצה לרשע”. הנה דקדק לרמז על המדות האלה: צניעות והפכה, למען נבין את מקום המאמר בראש המסכת הזאת.

והמעמיקים לשאֹל, מה יהיה לפי דעת ר“ל גורל האשה הכשרה, אשר נשאה לאיש כשר, הכל לפי שורת הדין של ההשגחה העליונה ואחרי כן הורע האיש, האם בשביל זה מָכרחת גם היא לחטֹא? באמת דקדק ר”ל “אין מזוגין לאדם” הוא דבר איפוא רק על זמן הנשואין “באשר הוא שם”. ואם השחית אחרי כן את דרכו, אין בחירתו מכרחת את בחירתה ומכל מקום הוא פועל עליה לרעה. אמת שההשפעה הזאת מגבלת את בחירתה; אבל זה איננו מחזה בודד; כי בן אדם תלוי במעשיו באלפי עלילות, אשר יעוללו עליו הענינים והנפשות אשר הוא בא בנגיעה אתם מרגע לדתו עד אחרית ימיו, וכל הקרוב קרוב יותר לפעֹל עליו לטובה או לרעה, כדברי הרמב"ם (ה' דעות פ“ו ה”א) דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחביריו, ונוהג כמנהג אנשי מדינתו.

לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד, כדי שילמד ממעשיהם ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחֹשך, כדי שלא ילמד ממעשיהם.

ובאשר אין קרבה גדולה מקרבת איש ואשתו (אשתו כגופו), הם גם משפיעים זה על זו וזו על זה יותר מהכל; ומכל מקום אין בהשפעה הזאת כבכל ההשפעות שבעולם שום עוות הדין בבא המֻשׁפעים על שכרם או בקבלם את ענשם. כי כל הענינים המגבילים את בחירתם ינכו להם ביום הדין. ורק החלק הקטן של בחירתם החפשית נשקל בכף המאזנים.

ולכן אפשר שבן אדם יעשה רשעות ולא יהי רשע ויעשה צדק ולא יהיה צדיק.

כמובן אין נפש אדם יכולה לבחון את הדברים; כי האדם יראה בעיני בשר את המעשים ולא את הגורמים ואין לו לבית דין של מטה אלא מה שעיניו רואות והחשבון הזה עם הנסיון לא יעשה, בלתי אם בדעתו של יודע תעלֻמות.

והקרבן הזה הנהו היקר בכל הקרבנות, יש בן אדם שמותר על ממונו ולא על כבודו, על כבודו ולא על חייו ולא על הכרתו.

ביחוד הטובים באדם אין יכולים לותר על הכרתם ורֹב המוסרים את נפשם בתנועות של מרד הם מהסוג הזה; אמנם יש מהם, שמשליכים את נפשם מנגד מאהבת עמם; ואך רֻבם מהיותם תלויים בשכלם והכרתם.

באברהם אבינו הצטרפו שני הדברים יחדו; הוא היה נלחם מימי ילדותו (“בן ג' שנים הכיר אברהם אבינו את בוראו”) למגר את הפסילים ולבער אחרי אמונת הבל ומשאות שוא, שהגרועה בכֻלן הנה להקריב אדם לשם עבודת אלהים ולעשות נפשות לתורת אמת ואמונה טהורה — ועתה עליו לעשות בידיו, את אשר תעב כל ימיו.

כמו כן היה אברהם אבינו אוהב אדם עד אין קץ, רחמן ומלא חסד; הוא מצא את המצוה של הכנסת אורחים, שעודה נחלת צאצאיו, בני ישראל ובני ישמעאל עד היום הזה; הוא שפך את נפשו לפני ד' להציל את אנשי סדום הרעים והחטאים ובסוף עליו לשחֹט בעצם ידו את בנו יחידו אהובו.

אבל א“א לא הרהר אחרי מצות בורא כל העולמים כי אם אמר לשכלו הס, בעת שהתנגש עם מצות אדון השכל ואבי הרחמים. לשתי הנקֻדות האלה רמזו אנשי כנה”ג בתפלת “וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם”.

מזה אין לנו ללמֹד, שהמצוות הן כנגד השכל כאשר יעשו זאת חוגים ידועים.

___________

השאלה על אברהם אבינו ע“ה מה חשב לו בשמעו מצות ד' להקריב את בנו, כי הלא זה הוא נגד רצון הקב”ה להקריב קרבן אדם? כבר עמדו בזה הקדמונים ותמצית דבריהם הוא, כי באמת לא יכול אברהם אבינו להבין את הדבר בשום אופן; מכל מקום קבל מצות ד' נגד שכלו וזה הוא נסיונו הגדול, ולולא כן יכול השואל לשׁאל, למה אנחנו מזכירים תמיד את עקדת יצחק לטובה? הלא היו לנו בני אדם מוסרים את נפשם על קדֻשת ד' לאלפים ולרבבות ויש מהם במיתות קשות ואכזריות כמו ר' עקיבא וחבריו; ואך הם עשו זאת בדעת ובהכרה, כי הם מביאים בזה ברכה לעולם.

וכבר למד אחד הגבורים של מסירות נפש ר' עקיבא את ר' שמעון תלמידו שאין לאדם למסר את נפשו זולת אם להביא בזה תועלת גדולה לעם כמאמרו (פסחים קי"ב.) אם בקשת לחנק, היתלה באילן גדול" אך אברהם אבינו חפץ לעשות את מעשהו נגד שכלו והכרתו.

___________

החשבון המקֻבל איננו מתאים אל החשבון של כתבי הקדש. והספק איננו בתקופות הראשונות כי אם בתקופת אנשי כנסת הגדולה אחרי חתימת תנ“ך. בימי קדם מנו למלכים ולמאֹרעות נכבדים (יציאת מצרים). בימי אנשי כנסת הגדולה החלו למנות למלכות יון (מלכות סליק מלך יון ג' ת"נ). המנין הזה התקים הרבה בישראל אף אחרי שלא היה עוד ממלכות יון שריד ופליט, החשבון של ב”ע נחשב בראשונה על ידי התנא ר' יוסי בסדר עולם על ידי צרוף כל הזמנים שבכתבי הקדש ושבתקופות המאֹחרות עד ימיו. בגמרא נמצא רק מעט מהמנין הזה. אף הגאונים מנו למנין מלכות יון. ורק מן הצד גם לב“ע. בימי הקדמונים השתמשו בחיים במנין ב”ע; ורק בשטרות לא שנו את המנהג העתיק למנות למלכות יון, ולכן קבל אז את השם “מנין שטרות;” רק הרדב“ז מהאחרונים, בתחלת המאה הרביעית לאלפנו, בטל את מנין השטרות וינהג תחתיו את המנין לב”ע אף בשטרות.

אם מצרפים את כל השנים של תנ“ך מלמעלה — וזאת עשה ר”י בבקֹרת נמרצה וחריפות נפלאה ועליו נסמך בכל החשבונות שבכתבי הקדש — ואת החשבון למלכו יון לעֻמתה, חסרה רק טבעת אחת בפרק הראשון של אנשי כנסת הגדולה. בימי מלכות פרס, שלא היה אז על זה שום מקור בתולדותינו. מאיזה מקור זר שאב את הרשימה “מלכות פרס לפני הבית לדרבי יוסי שנה” (ע"ז ט.) באמת האריכה מלכות פרס לפני הבית קרוב למאתים שנה. את זאת ידענו לא רק מתולדות היונים ומלחמותיהם עם הפרסיים, (תקופת הפריחה של היונים בעצם הזמן ההוא החסר) כי אם גם בתולדותינו הכתובות ב“כתובים אחרונים” ובספרי יוסף פלביוס.

בספרי “כרובים” אמנם אין הדבר מפֹרש, אבל נרגיש הרבה, כי כבר אז בימי הנביאים האחרונים ומיסדי כנסת הגדולה, עזרא ונחמיה ארכה מלכות פרס יותר מל“ד שנה; כי בנין הבית כלה בשנת שש לדריוש (עזרא ו' ט"ו); אחריו היה בנו אחשורוש שבמגלת אסתר; זה אמנם איננו מפֹרש בתנ”ך ולולא היו מקורות אחרים, יכלנו לאחד את אחשורוש שבעזרא (ד' ו') שהיה בן כֹרש לפני דרויש וכן הוא דעת הקדמונים. אחרי אחשורוש מלך ארתחשסתא בנו, אשר מלך ארבעים שנה לפי מסֹרת סופרי יון, אשר חיו בדור ההוא וגם אצלנו נזכר (בנחמיה י"ג ו') “בשנת שלושים ושתים לארתחשסתא”.

הננו מוצאים איפוא גם אצלנו יותר מל“ד שנה אם לא נדחק לאמר: “הוא כורש, הוא דריוש, הוא ארתחשסתא” (ר”ה ג: אין בזה כל רע; חשבון מקֻבל לבד ועל פיו נמנה וחשבון יוצר מתוך בקֹרת לבד ועליו נסמך.

________

כונת הראב“ע ז”ל בפ' תרומה (כ"ו ב) בפסוק “אֹרֹך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה” בשם אחרים, שמדת כ“ח כנגד כ”ח מחנות הלבנה, על החלונות, אשר הלבנה תבקע לה בכל יום ויום במסלולה. כי בכל יום מימי החֹדש הלבנה משנה את מצבה, ובמקום שהיא זורחת או שוקעת ביום אחד, איננה שבה לזרֹח ולשקֹע עד סוף החֹדש. ואע“פ שזמן חֹדש כ”ט ימים, י“ב שעות ותשצ”ג חלקים, באמת הלבנה משלימה את הֶקפה בקרוב לכ“ח ימים, אלא שהלבנה מקפת את הארץ בכ”ח ימים ובתוך כך הרחיקה גם הארץ מעט בהקפתה את השמש במשך השנה ולכן אין הלבנה מגיעה אל נקֻדתה הראשונה, עד אשר יעבֹר עוד יום וחצי.

כל הענין מיֻסד על הדעה הכללית של קדמונינו, כי המשכן וכליו היו בכללים והפרטים רמזים על העולם הגדול. וכן עשר יריעות לדעתם רמז על עשרת הגלגלים המקיפים את הארץ והיריעות אשר על המשכן הן כמו שמים, ע"פ “נוטה שמים כיריעה”. ומקום קדש הקדשים היה י' “בחשבון מעוקב” (כן צ"ל שם באבן עזרא ולא “חשבון מעוקם”) והפרוש הוא עשר אמות באֹרך וברֹחב ובגֹבה. אם שני ממדים (אֹרך ורֹחב) שווים, קוראים לזה מרֻבע, ואם כל שלשת הממדים (ארך ורחב וגבה שווים קוראים לזה מעֻקב.

עשרת הגלגלים, אשר דברו עליהם רבותינו חכמי ספרד, יסודתן בתכונה הישנה של תלמי וּמהם שבעה כוכבי לכת או מזלות: שבתי, צדק, מאדים, חמה, נֹגה, כוכב, לבנה. מעל לשבעת הכוכבים האלה, הקבועים כל אחד בגלגלו ומקיפים את הארץ כגלדי בצלים, יש עוד שלשה גלגלים לפי דעתם: גלגל יומי, גלגל הכוכבים הקימים ועל כֻלם השכל הפועל (הגלגל הנותן כח לכֻלם).

כל השטה הזאת נושנה ולפי תורת התכונה החדשה ישנם תשעה כוכבי לכת: חמשה מתוך השבעה הנ“ל והם שבתי, צדק, מאדים, נגה וכוכב. הששי הוא הארץ. שני כוכבי לכת נגלו בדורות האחרונים והם אורנוס ונפטון וקבוצה של מאות כוכבי לכת קטנים “מזלונים”² אשר היו מלפנים מזל אחד הכל יחדיו תשעה. ע”פ חשבון משערים, כי יש עוד שנים, יחדו אחד עשר כוכבי לכת או מזלות. אלה הנם אחד עשר כוכבים של חלום יוסף (במשל ולא בנמשל).

__________

מה שאנו מדברים עם הבורא ית' בלשון נוכח ונסתר כאחד, מלבד כי כן הוא דרך כבוד בלשוננו (“ידבר נא עבדך דבר באזני אדני”) כבר באר זאת הרשב“א ז”ל בטוב טעם. כי הננו מראים בזה, כי ידיעת עצמותו ית' נמנעת אצלנו — ובכל זה הוא קרוב לנו מאד מצד מעשיו בכל רגע. לשון נסתר אומר איה מקום כבודו; לשון נוכח אומר: “ממקומך מלכנו תופיע”.

_______

בדבר הראב“ע בפ' שלח על הפסוק “וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום”. “יש מקץ שהוא תחלה ויש מקץ שהוא סוף ויתכן להיות ראש ארבעים”. הראב”ע, ז“ל מוצא, שלשון הכתוב איננה חלקה, כי כל מנין צריך להתחיל מנקֻדה ידועה ופה איננו יודעים, אימתי מתחילים ארבעים היום! ואם נאמר, כי מ' יום מתחילים משעת צאת המרגלים לתור את הארץ, אין הדבר מפֹרש. ולכן מסתפק הראב”ע, אם אולי היעוד “מקץ ארבעים יום” איננו מוסב על וישובו" כי אם על “מתור הארץ” ומקץ הוא מתחלה. ואם כן כונת הכתוב: וישובו אחרי תוּרם את הארץ מראשית ארבעים יום. קץ בהוראת תחלה נמצא במליצת “מן הקצה ועד הקצה” וכן בירמיה (ל“ד, י”ד) “מקץ שבע שנים תשלחו איש אחיו העברי”. והלא אינו עובד כי אם שש שנים? ואיך פרוש “מקץ שבע שנים” מראשית השביעית. הראב“ע מסתפק גם בפסוק מקץ שבע שּׁנים תעשה שמטה” (פ' ראה) אם הפרוש בתחלת השנה השביעית. ואמנם קבלת חז"ל “שביעית אינה משמטת אלא כסופה”.

המאמר (שבת ל: ) כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכוינה שנאמר שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר… אל תקרא שושנים אלא ששונים“. אומר הרש”ל: ושהמקשה “מנא לן” “תכוינה”, אמינא, דסמיך אסיפא דקרא “ידיו גלילי זהב ממלאים בתרשיש וגו'”. יש דורשים פה גימטריאות ואין צורך. לדעת הרש“ל גלילים כמו גלגלים, כנוי למלאכים, ותרשיש, שהנהו ע”פ פשוטו אבן טובה מתנוצצת, כנוי לשלהבת הרוחנית של המלאכים ובעבור זה הם נקראים גם שרפים. ציורים כאלה ישנם בישעיה (ו‘, ו’) ויחזקאל (ו' ב') וע' בגמרא (יומא ע"ז: ). הפיטנים משתמשים הרבה בשם תרשיש בהוראה זו. וכן דורש רב את הפסוקים בשה“ש לפי דעת הרש”ל: אם אין השפתים הרכות והענֻגות כשושנים (ידועה היא הדרשה על סוגה בשושנים) מספיקות, תבאנה הידים השורפות כגחלי אש, אבני אקדח ותרשישים.

__________

ענין עיר לוז (סוטה מ"ו: ), מיֻסד על הדעה האמורה ביומא: נ“ג, נ”ד.) בשם ר"ש ועולא, שכל מקום שנאמר “עד היום הזה” לעולם הוא “ועד היום הזה” מוסב על הקורא את הספר בכל הזמנים. ואם יאמר בארון “ויהיו שם עד היום הזה” נוכל ללמֹד מזה, כי הארון לא יצא מן ההיכל או מתחתיו לעולם ובמקומו נגנז. וכן אם כתוב (שופטים א' כ"ו) “וילך האיש ארץ החתים, ויבן עיר ויקרא שמה לוז היא שמה עד היום הזה”, היא צריכה לעמֹד לעולם.

והתנא בעל המאמר מוצא סמוכים לדבריו במציאות, כי עמדה לוז במשבר בימי סנחריב ובימי נבוכדנצר ועודה קימת בזמנו וצובעים בה תכלת.

וענין “אף מלאך המות אין לו רשות לעבֹר בה וכו' מפֹרש במקום אחר (סנהדרין צ"ז): בעיר קושטא שלא שנו בדבורם “ולא הוה מיית איניש מהתם בלא זימניה”, בדמות אגדה מלמדנו שם ר' טבות. שמקור המות היה לכתחלה השקר (“לא תגעו בו”) וכן עד היום הזה אין איש מת בלא עתו אלא מחמת שקר כי “אין מיתה בלא חטא” (שבת נ"ה:). ואף אם לדעת אחרים יש מיתה בלא חטא “בעטיו של נחש”, מיתה בלא זמן ודי אין בלי חטא: כי הלא זה איננו בכלל גזרת הנחש. ואם לא ירצה איש לדבר שקר בשום אופן, איך יחטא והוא בוש בחטאו ומסתירו. מכחש בו, וכן אמר מרע”ה “כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. לאמר: אם תרצה להתאים הדבור והמחשבה והמעשה יחדו, כל התורה דבר אחד וקרוב אליך מאד.

*

המשערים בסנהדרין (י"ב). כי קבעו את החֹדש בלוז ולא בלוד, והטעם שקבעו את המקום בלוז בימי הגזרה, למען יהיו שם בטוחים בשביל שלוז עמדה בכל הסערות בימי סנחריב, נבוכדנצר והרומיים ולא חרבה, ובשביל זה לקחו אתם תכלת מלוז, למען הראות, כי שם עבּרו את השנה במקום בטוח, אין השערה זו עומדת בפני הבקֹרת, כי לוז הנה חוץ לארץ, בארם (בשופטים “ארץ החתים”) ואין מעברין את השנה בחוץ לארץ, ואף בדיעבד איננה מעֻברת. ולדעת חנניה איש אוני אף “אם עיברוה בגליל, אינה מעוברת”. (סנהדרין י"א:) ולכן הלכו תמיד לעבר שנים ולקבֹע חדשים ללוד, הקהלה האחת, אשר נשארה לפליטה ביהודה אחרי חרבן ביתר ויבנה. הדבר מפֹרש בחולין (יב.) “מעשה בר' סימאי ור' צדוק שהלכו לעבר השנה בלוד” ובירושלמי (פ“א ה”ג): “ומעשה בכ”ד קריות של בית רבי, שנכנסו לעבר השנה בלוד“, ואין ט”ס במקומות האלה לוד תחת לוז כי בירושלמי שם מפֹרש, שלוד, שעברו בה השנה, היא ביהודה. יש לזה עוד כמה ראיות ואין להאריך. כנראה כונת השואל ששם (בסנהדרין י"ב.) יש לגרֹס לוד תחת לוז ולמחֹק את כל ההערה “ומאי ניהו תכלת”, שאיננה מהתלמוד כי אם מאיזה תלמיד טועה, אשר גרס לוז ויפרש בטעות ע“פ סוטה מ”ו: גם זה ישתקע לא יאמר.

*

המנהג, להוסיף בתפלת מוסף של ר“ח בשנה מעֻברת עד ר”ח ניסן “ולכפרת פשע”, בא מימים קדמונים מימי הרומיים, אשר גזרו קשות על קדוש חדשים ועבור שנים כידוע (סנהדרין יב). בימים האלה לא יכלו ללכת ברחובות ולהכריז כי קֻדש החֹדש, או כי נתעברה השנה וגם בבתי כנסיות העמידו הרומיים מורדי אור שוטרים למנֹע אותם מזה. ולכן עשו להם על זה רק סימנים והעם הבין את הרמזים, על ידי תפלת מוסף של ר“ה ידעו, כי קָדַש החדש ולמען הודיע, כי השנה נתעברה, מצאו להם עצה כזאת למנות שנים עשר דברים בכל חדש: “לטובה ולברכה, לששון ולשמחה לישועה ולנחמה, לפרנסה ולכלכלה, לחיים טובים ולשלום, למחילת חטא ולסליחת עון”, בר”ח אדר שני הוסיפו עוד דבר י“ג “ולכפרת פשע” להראות כי עתה חֹדש השלשה עשר. ענין מחילה וסליחה וכפרה בר”ח מוסב על שעיר חטאת כמובן".

בהערת הראב“ד על הרמב”ם (ה' מגלה פ“ב ה' י”ח) בענין בטול ספרי נ“ך לימות המשיח אין לנו להרבות במחלֹקת. נאמר הפעם, שהראב”ד איננו משיג על הרמב“ם כי אם מעיר עליו ועל מאמר הירושלמי, וקרוב, שגם הרמב”ם מודה בזה כי “לא יבטל דבר מכל הספרים, שאין ספר, שאין בו למוד, אבל כך אמרו, אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם, מגלה לא תבטל מלקרות בצבור”. והמאמר, (נדרים כ"ב: ) אילמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד" איננו מתנגד לזה. הסברה נותנת, כי לולא חטאו אבותינו, לא היו באים עלינו אויבים ולא היינו נכנעים ולא היה צֹרך במושיעים ושופטים ומלכים, ואז לא היו לנו תולדות ובכן לא היה מקום לכל ספורי הנביאים. הדעות הנשגבות אשר בֹחזון הנביאים היו אמנם נִתָּנות לנו; אבל לא בצורה הזאת של תוכחה והבטחה לעתיד, כי אם בדרך חכמה ובמעשה. אבל מכיון שכבר יש הספרים האלה, בוַדי לא תגע בהם יד אדם לשרפם חלילה. כי כֻלם קדושים ומחֻכמים, אלא שלא יקראו עוד בצבור. בשביל שלא יתאימו עוד אל עולם התקון, שאיננו צריך לתוכחה ולא לספורי מלחמות. ומסוף ישעיה נראה, שגם בעת השלום הכללי, שחרב איננה עוברת עוד בארץ והצדק לבדו מושל בכל, יהיה צֹרך לבני אדם לצאת בעיון ובדמיון מהמצב המאֻשר, שהם שרויים בו, ולהנות ברשע ופשע של ימי קדם, וזה יהיה להם למשמרת, בלי לשוב עוד לכסלה, כמו שהיה צֹרך לאבותינו בארץ ישראל לספר יציאת מצרים לדעת, כי הנם בני חורין, ולו רק זכרו היטב את עבודתם במצרים. וזה כנראה כונת ישעיה באמרו “ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי… והיו דראון לכל בשר”.

__________

בשבת (קי.) מבאר רש“י: כורכמא ריקשא כרכום של גן קרו”ג אוריינטייל, ובמגלה (כד: ) מבאר רש“י על סטיס: קרוג אעפי”כ אינם אחד, כי סטיס וכורכמא הם צמחים רחוקים זה מזה. כורכמא הנהו, כרכום הידוע באשכנזית בשם הערבי ספרן. שמו הצרפתי שמביא רש“י Croe הנהו רומי ומקורו בעברית כרכם ובארמית כורכמא או קורטמא (פסחים מ"ב: ) כרמא דרישקא הנהו מין כרכֹם משֻבח. בימי קדמונינו הצרפתים קראו לכרכֹם טוב Croe Orientel לאמר הבא ממזרח וכן לעז גם רש”י בבא מציעא ק“ז: אלא ששם הנהו משֻבש קצת ורש”י בעצמו פרש (בבא בתרא כ"ה.) את המלה אריענט “ולי נראה שכך קורים למזרח בלשון לעז”. ואך סטיס הנהו הצמח, שצובעים בו תכלת. שמו ביונית Jsotis ובאשכנזית: וואיד. וכן פרש“י במקומות רבים והרמב”ם (בשביעית פ“ז מ”א) מפרש “ויקָרא כן, מפני שיקצרוהו ויצמח והוא לעולם ספוח; “הטבע הנהו ישנו באמת לצמח הנ”ל, שצובעים בו תכלת, שנקצר שלש פעמים בשנה. וא”כ לכאורה דברי רש“י במגלה כד: אשר לעז סטיס קרוג וכן בפסחים נ”ו: אשר לעז שם סטיס מוריקא קרוג (מוריקא איננו צרפתי כי אם ארמי וכן בתרגום נרד וכרכום (שח“ש ד' י”ש) (רשק ומוריקא) תמוהים, אבל אין כונת רש“י, שהסטיס הוא כרכום ממש, אלא שבא לחלק אותו מקוצה, שגם הוא מין וואיד כמו שרש”י לעז בפסחים נ“ו:; ולכן אמר, שהסטיס הוא מין קוצה שמערבים בה כרכום; וע' רמב”ם (ה' שבת פ“ד הי”ד) שהי' שמים איסטיס בתוך מי כרכום. כנראה קוצה הוא העברי של הצמח בשביל שכֻלו מלא כעין מחטים, שעוקצים מעט כקוצים.

_______

התמיה על הרד“ק, אשר כתב בהקדמתו שמספות, אשר נפלו בכתבי הקֹדש בגלות בבל יש מקומות, שאינם נקראים כמו שנכתבים — ובגמ' נדרים ל”ז : קריין ולא כתיבן וכתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני“. גם דעת הרד”ק נמצאת לחז“ל הקדמונים. על הנקֻדות שבתורה יש דרשות במקומות רבים ובסנהדרין מ”ג : גם על הנקֻדות של לנו ולבנינו ; ואולם באבות ד“ת פל”ד נקוד על לנו ולבנינו ועל ע' שבעד, למה ? אלא כך אמר עזרא, אם יבא אליהו (נכונה יותר הגרסה האחרת “אם יבא משה”) ויאמר לי ; מפני מה כתבת כך ? אומר אני לו, כבר נקדתי עליהן ; ואם אומר לי : פה כתבת, אעביר נקֻדה מעליהן" זאת אומרת, כי עזרא בדק את המקומות המסֻפקים והנראים כמיֻתרים, כי ירא לשלֹח יד בתורת ד' ולהגיה מדעתו, ולכן נקד להעיר את הקוראים שאולי יש לקרֹא באופן אחר. קרוב הדבר, כי שתי הדעות אמת, שיש מקומות שהנקֻדות והכתובים נכתבו לכתחלה בכונה לדרשה ויש מקומות שנוספו אחרי כן ע"י עזרא ואנשי כנסת הגדולה להעיר על הספקות.

_______

ותנשמת שבשרצים “טלפא” Talpa ברומית ובצרפתית taupe ובאשכנזית “מוילוואורף” על שם חפרו את האדמה בפיו, ושניהן “אין להן עינים”, לאמר; יש להן עינים קטנות מאד, המתרחבות בלילה עד כדי ראיה וביום כמעט אין רשומן נכר ולכן שני היצורים האלה אינם רואים ביום כי אם בלילה. מעט הטבע הזה ישנו לכל נפש חיה ; כי גם עיני בני אדם אינן יכולות להציץ ישר אל השמש ולעֻמת זה הן מתרחבות בלילה ובאפלה וביחוד נכרת התכונה הזאת בחתולים. ואך הטבע לבלי לראות ביום כי אם בלילה ישנו רק לשני המינים הנזכרים. ולכן יש להם שמות משֻתפים: “תנשמת”, “בות” “וקורפדאי”. ולכן היו גם לסמל מורדי אור בישעיה ובתהלים “נפל אשת בל חזו שמש”; כי החפרפרה נקראת בתרגום ובתלמוד “אשות”, וכן בתלמוד במקומות רבים. ובאשר גם העטלף יבוא תמיד בתנ“ך ובתלמוד בתור עוף מורד אור, אין ספק, כי גם הוא מין תנשמת שבעופות כי באמת ישנן משפחות רבות במין “פלעדערמויז” או “פלאטטערטיער” ותנשמת ועטלף המנוים יחדו הם כמו “דאה ואיה” שבתורת כהנים “וראה ואיה ודיה.” שבמשנה תורה, שכֻלם מינים קרובים לדעת חז”ל והם מיני “פאלקע”, לפי דעתי, וא“כ אין כל סתירה בפרש”י. באמרו בפרושו לתורה על תנשמת שבשרצים אין לה עינים" ובסנהדרין (צ"ח..) על עטלף ואין לה עינים“. כי באמת לשניהם או לשלשתם אם נחלק בין העטלף מהתנשמת שבעופות הקרובה לו, אין עינים גדולות נראות ורואות ביום. ורש”י לא חש לתת תרגומים שונים לתנשמת שבעופות ועטלף הקרובים, או לא ידע גם הוא, איזה מין נקרא תנשמת ואיזה מין עטלף ולהבנות הענין הלא יספיק לנו לדעת, כי שׁניהם מין “פלעדרמויז” מין עוף מורד אור. מבכורות ד' ז' למדנו שהעטלף עוף מיניק ועופות מיניקים הם באמת כל המשפחה הנקראת באשכנזית “פלאטטערטיערע” ורק חכמי הטבע מונים אותם בין המיניקים ותוה“ק בין העופות ושניהם אמת. ובענין “קורפדאי” בברכות י”ז: נלחץ רש“י לפרשו חפרפרה, באשר לא מצאנו בכל מקום העטלף בשם “קורפדאי” ובחולין נקראת כן החפרפרה ולפי פרושו עלינו לדחק, שהגמרא בא למעט באמרו " כל מיני עופות יפין לחלום חוץ מקריא וקיפופא וקורפדאי. (כן יש לקרא בד' ולא בר') רק את שני הראשונים, שהם מיני עופות ולפי דרכו השמיענו, שגם החפרפרה רעה לחלום. ואך אמת הדבר, שהפירוש הזה דחוק הוא ומטעם הזה התירו להם לחלק על מאורם של ישראל רש”י ז“ל ולחדש, שגם “קורפדאי” שם משֻתף לחפרפרה ועטלף כמו “בית” “ותנשמת” וראיה הבאתי לדברי מקפוד, וקפוד שבישעיה המנוי גם הוא בין העופות. ומעתה זכינו גם לפרוש “קפוד” אשר בישעיה (ל“ד י”א) הנהו עוף בלי כל ספר כמפֹרש בעינינו: “שמה קננה קפוז ותמלט” ורש”י פרש שם “צואיטא” (chouette) וינשוף נאכטאיילע ושם בפרק י“ד פרש “הריצון” (herisson) (אנקה, אינאל) ולפי פרושי “קפד” שבפרק ל”ד הוא עטלף וזה שבפרק י"ד או גם הוא עטלף או חפרפרה, שהרי אפשר, שגם “קפֹד” שם משותף כמו קורפדאי, גם מזה נראה, שקורפדאי שבברכות עטלף ולא חפרפרה, שרק העטלף בריה משֻנה בבנין גופו ולא חפרפרה ורק הבריות המשֻנות סימן כפּיל וקוף וקיפוף וכוס וינשוף רע לפי אמונת העם.