לוגו
פילון האלכסנדרוני : הסופר וספריו, ומשנתו הפילוסופית
פרק:
מיקום ביצירה:
0%

 

הקדמה

חיים אנחנו בתקופה של קבוץ גליות על כל התופעות החיוביות והשליליות הכרוכות בתהליך היסטורי זה. סימני גאולה וחבלי משיח משמשים בערבוביה. בשעה הרת מאורעות זו שאיפתנו העקרית היא אחת: השיבה למולדת, כעין נוֹסטוֹס לאומי גדול דוגמת הנוֹסטוֹס (השיבה) של הגבור הראשי באפופיאה ההומרית – אודיסֶוס. השיבה למולדת צריכה להיות כאחת שיבה לאוצרות הרוחניים והתרבותיים של העם מן הדורות השונים. אין שיבה בלי תשובה. עלינו לתקן את המעוות ואת העזובה ביחס ליצירה היהודית העתיקה, ועל בני זמננו שומה לאסוף ולקבץ נדחים ונשכחים מן הזמנים שעברו, ולהשיב אותם למלכות הרוח שלנו.

סופר כזה שנשכח כמעט מבני עמנו, אבל הִרבה להפרות את המחשבה, להכניף את הדמיון ולהשגיב את הרגש של עמים אחרים, הוא ההוגה היהודי הגדול פילון איש אלכסנדריה. גם הוא מוכרח להגאל בגאולת העם.

פילון מייצג מזיגה תרבותית יהודית-יונית מימי בית שני. תקופה זו מסומנת בהיסטוריה כללית בשם תקופה הלניסטית. הסופרים ההלניסטיים קרובים הם בכלל לרוח האדם האירופי באופן מחשבתו ותגובתו על תופעות תרבותיות שונות ובדרכי התבטאותו. מי שקרא ספרי ההיסטוריון פוליביוס או את החבורים של הסופר ההלניסטי=רומי סנקה מרגיש, כמה מודרניים הם הסופרים ההלניסטיים מן הדורות הללו. ומכל שכן שהסופרים היהודיים=הלניסטיים קרובים הם לעברי בעל השכלה, גם כיהודים וגם כהלניסטים. זה מתאמת ביחוד בנוגע לפילון האלכסנדרוני. יש והוא מדבר על שאלות תרבותיות שונות שהן אקטואליות גם בימינו, וגם הפתרון שהסופר נותן לבעיות הנידונות לא הפסיד את חשיבותו האקטואלית. מבחינה זו אין לערוך לפילון אפילו את ההוגים העבריים מימי הבינים. בקצור, מפני כמה טעמים לא יתכן שיפָּקד מקומו של פילון או ידידיה – כמו שכינה אותו ר' עזריה מן האדומים – בשעת תחית התרבות העברית במולדתנו הנבנית.

המונוגרפיה הזאת על פילון היא פרי מחקרים מיוחדים שנעשו במשך הרבה שנים. שורה של חבורים פרסמתי בשפות שונות על הספרות היהודית=הלניסטית בכלל ועל פילון בפרט. בספר הזה שאינו נועד למומחים בלבד מוסר אני בעיקר רק את המסקנות האחרונות של המחקרים האמורים, המובאים בהערות למקומות הנדונים.

לאחרונה חובה נעימה לי להביע את תודתי הרבה לידידי הנאמן אברהם יוסף שטיבל שאיפשר את הוצאת הספר לאור, וכאחת נתן הנדיב הזה, שהוא באמת נדיב=לב, דחיפה חדשה ליהדות הפולנית, כי תתעורר מתרדמתה, בה היתה שקועה בשנים האחרונות ללא יצירה ספרותית עברית. הספר הזה פותח שורה של ספרים ממקצוע המדע והספרות היפה, העתידים להופיע בקרוב.

יקבל נא “יישר כוח” לבבי אברהם יוסף ידיד מידידו של ידידיה.


ורשה ער“ח ניסן התרצ”ז.

מ. ש


 

מבוא


התנגשות היהודית הראשונה עם ההשכלה היונית.

תרגום השבעים.

הבאור של אריסטובול לתורה.

אגרת אריסטיאס.

מכבים ספר ד'.

ספר חכמת שלמה.

ערך החכמה בכתבי הקודש.

החכמה בספר בן סירא.

סיכום.

מבוא

בעקבות הנצחונות המדיניים המזהירים של אלכסנדר הגדול בארצות המזרח הלך הכיבוש הרוחני של הארצות האלה על ידי התרבות היונית. המושבות היוניות המרובות אשר יסד אלכסנדר המקדוני, ואחרי מותו גם יורשיו הנקראים בשם דיאדוכים (diadochi), שימשו מרכזים לתרבות ההלניסטית וסייעו לביצורה ולהתפשטותה של תרבות זו במדינות המזרח העתיק1. אמנם על כל המושבות ההלניסטיות עלתה בערכה העיר אלכסנדריה אשר נוסדה בשנת 332 לפני הספירה הנהוגה במקום השתפכות מי הנילוס לתוך הים התיכון. כבירת המלכים המצרים משוֹשֶלֶת התלמיים היתה אלכסנדריה למשגב גדול של היצירה הרוחנית היונית. החשיבות התרבותית של העיר הזאת גדלה ביחוד אחרי שתלמי השני המכונה פילאדלפוס (284—274) יסד בה את המוסיאון המהולל אשר יצא לו שם בעולם העתיק כ“בית ועד של אנשי מעלה” – לפי הביטוי של הסופר הרומי אמייאנוס מרצלינוס2. גם לספריה המלכותית אשר בנה השליט הנאור הזה יצאו מוניטין בכל ארצות הישוב. המלך הזה הזמין לחצר מלכותו גם מלומדים ומשוררים ידועים לשם. הוא הראה לפי האגדה גם כן התענינות מרובה בתורת היהודים, כמו שנראה להלן.

הקסם והזוהר של בירת התלמיים פעלו גם על היהודים אשר באו לשם או מארץ מצרים עצמה, מקום מושבם של היהודים מאז עוד מן התקופה הפרסית (יֵב – אלפאנטינה), או מארץ ישראל, אלה מרצון כמהגרים חפשיים ואלה מאונס כשבויי מלחמה. היהודים שבאו לאלכסנדריה התישבו בעיר הזאת בשכונות מיוחדות3. מספר יהודי מצרים, וממילא גם יהודי אלכסנדריה, הלך וגדל במאה השלישית לפני ספירת הנוצרים כאשר ארץ יהודה היתה משועבדה לתלמיים. גם במאה השניה, בתקופת השמד של אנטיוכוס אפיפנס ברחו הרבה יהודים מארץ ישראל למצרים מפני הרדיפות הקשות והממושכות מצד הסורים.

המהגרים היהודים רכשו להם על נקלה את ידיעת השפה היונית, עד כמה שלא ידעו את השפה הזאת עוד מארץ ישראל מתוך מגע ומשא עם היונים אשר מספר מושבותיהם בארץ ישראל היה גדול. בעתים הראשונות, כאשר היהודים אך הכירו את התרבות היונית במצרים, התחילו לסגל להם יסודות שונים של התרבות הזאת. היווּן המודרג והממושך של היהודים האלה יכול היה להביא אותם במרוצת הזמן לידי טמיעה גמורה. אולם הרעיון של אחדות הבורא והמוסר של הנביאים שהיו נטועים עמוק בלב היהודים מנעום מהתבולל לגמרי בסביבה היונית האלילית. אחרי תקופה קצרה של הערצה עורת שהעריצו היהודים את העולם החדש אשר הכהה את עיניהם בברק חיצוני נפלא, נפקחו לאט לאט עיני היהודים לראות את הצדדים השליליים של החיים המוסריים והדתיים של שכניהם היונים. התעוררות חוש הבקורת לגבי תרבות היונים היתה כאחת חהנחה להתהוות מזיגה חדשה של תרבות יהודית=הלניסטית אשר מצאה את ביטוייה בספרות יהודית חדשה בשפת יון. המרכז הראשי של התרבות היהודית הזאת היתה אלכסנדריה של מצרים. במובן התרבותי היתה אלכסנדריה ליהודי התפוצה היונית כמעט מה שירושלים היתה ליהודי ארץ ישראל, ולפיכך רגילים לסמן את הספרות האמורה כספרות יהודית=אלכסנדרונית, או בקיצור – אף כי שלא בצדק – כספרות אלכסנדרונית.

על סף הספרות האלכסנדרונית עומד התרגום היוני של התורה, הוא תרגום השבעים. לתרגום זה, אשר הוא התרגום הראשון בספרות האירופית, יש ערך מרובה בשביל התפתחות התרבות בכלל. הוא גילה לעם היוני אפקים חדשים ונתן לו את האפשרות לחדור לתוך חוג של אידיאות חדש אשר היה עד הנה סגור ומסוגר לפניהם. אמנם חשיבות מיוחדה היתה לעובדה זו בשביל יהודי אלכסנדריה אשר מקרבם יצא התרגום הזה. תרגום כתבי הקודש לשפה היונית גרם כביכול להתקדשות השפה הזאת. במשך הזמן נוצרה האמונה, שהמתרגמים עשו את עבודתם מתוך הארה עליונה והשראת השכינה, עד שיחסו להם מעלת נביאים. ענין התרגום הקל ליהודים לקבל רעיונות שונים מאת היונים ולתת להם זכות אזרחית בתוך מסגרת היהדות. בעקבות קידוש השפה נתקדשו כמעט גם כן תורות שונות של היונים, וביחוד אותן שהיו קרובות לרוח התורה ולמוסר המונותיאיסטי של תורת היהודים. ולפיכך אין להתפלא, אם יהודי אלכסנדריה, ועמם הרבה משכניהם היונים, חגגו מדי שנה בשנה ברוב פאר חג מיוחד במינו, הוא חג תרגום התורה, ובזה רצו להדגיש את הערך התרבותי העצום של המפעל הזה4. החלום על “יפיותו של יפת” העתידה לשכון באהלי שם5 התחיל לקבל צורה ממשית בתרגום זה של ספרי המקרא, מורשת בני שם, לשפת היונים צאצאי יפת6.

מסביב לתרגום השבעים התרקמו אגדות שונות. המקור היותר עתיק של האגדות האלה היא אגרת אריסטיאס (מאה א' לפני ספה"נ), באגרת הזאת מסופר, שהתרגום יצא לפעולות הודות להתעניינותו הפרטית של המלך תלמי השני אשר שאף להעשיר את הספרות היונית על ידי הכנסת הספרים הקדושים של היהודים לתוך האוצר הרוחני של היונים. האגדה הזאת איננה קלוטה מן האויר, כי באמת היה לתלמיים הראשונים יחס חיובי ליהודים וליהדות. וכך מראה הכתובת של בית הכנסת היותר עתיק אשר נתגלה בסכידיה (Schedia) בקרבת אלכסנדריה שתלמי השלישי (245–221) הגה חבה ליהודים, ולכן הקדישו היהודים את מקדשם זה לזכרו של המלך החסיד7. למרות זאת קשה להכריע, עד כמה יש ליחס את ראשיתו של תרגום השבעים לתלמי הב' עצמו. על כל פנים מגיעות התחלותיו של התרגום היוני הזה, היינו חמישה חומשי תורה, עד למאה השלישית לפני ספה“נ, ואחרי שנתרגמו החלקים החשובים האלה של התורה, התחילו לתרגם גם יתר ספרי התנ”ך ליונית, באופן שרוב הספרים מכה"ק נתרגמו עוד בתקופת התלמיים המצריים. הפוליטיקה המתונה של התלמיים גרמה להתקרבות הדדית בין היהודים והיונים, והחישה בעונה אחת את התקדים של התיונות מודרגה ואטית של יהודי אלכסנדריה.

נמנו וגמרו, שאי=סבלנות וקפדנות מיוחדות הן לננסי הרוח, בעוד שמתינות דתית ולאומית סימן היא לשאר רוח ולגודל נפש. וכך נשתמר במסורת היהודית זכר ליחסו הרצוי של הכובש הגדול אלכסנדר המקדוני אל היהודים והיהדות8, כי אלכסנדר הגדול היה לא בלבד כובש ארצות, אולם גם כובש לבות אנשים ועמים שלמים. הליכותיו של אלכסנדר היו למופת לתלמיים, יורשיו, אשר לא השתמשו מעולם בכוח האזרוע לשם הפצת התרבות היונית בין העמים הנכנעים להם, כמו שעשו הסלֶבקיים הסורים שהיו למחצה ברברים. וההיסטוריה הוכיחה, ששיטת התלמיים היתה נכונה, כי קלעה אל המטרה. דוקא התלמיים השיגו את חפצם בלא להשתמש בכפיה דתית, ואילו הסלבקיים, וביחוד אנטיוכוס אפיפנס אשר רצה לכפות על היהודים הר כגיגית, לא הפיקו את זממם וגרמו לתגובה כבירה מצד היהודים נגד היונית בכלל. השליט המשוגע אנטיוכוס רצה להכריח את יהודי ארץ ישראל בחזקת היד לקבלת הפולחן האלילי של היונים, והתוצאה היתה התמרמרות עצומה בארץ והחרמת התרבות היונית בכלל על כל תופעותיה, הן השליליות והן החיוביות. יהודי ארץ ישראל הדירו עצמם מכל השפעה זרה במשך הרבה דורות, בעוד שיהודי אלכסנדריה למדו להבחין בין התוך והקְליפה. את האחרונה זרקו, ואת הראשון סיגלו להם בהדרגה. כמורה דרך שיש להם תרגום השבעים, שהיה בבחינת חולין שנעשו על טהרת הקודש, חולין מפאת השפה, וקודש מצד התוכן.

לתרגום השבעים יש חשיבות גדולה בשביל ההתפתחות הספרות האלכסנדרונית מכמה פנים. לכל לראש יש לציין קיומן של מגמות ידועות אשר הטביעו את חותמן על שיטת התרגום והתוו כאחת את הכיוון להתפתחות ספרות זו להבא. מתכוין אני לשאלת תרגום הביטויים השונים שבתורה המכילים קוים גשמיים בתאור אלהים, היינו המקומות אשר בהם אלהים מוצג כבעל גוף (אנתרופומורפיות) או כבעל הרגשה אנושית (אנתרופופתיות). בתרגום השבעים ניכרת השאיפה להרחיק כל מיני ביטויים גשמיים כאלה מאת אלהים. אמנם מגמה דומה ידועה גם מן התרגומים הארמיים לתורה9 אשר נתחברו בארץ ישראל. את החזיון הזה אפשר לבאר על ידי התהליך של צרוף וזכוך היהדות אשר ראשיתו נעוץ כבר בספרי הנביאים ובספרות התלמודית הקדומה. ברם העובדה האמורה כשהיא לעצמה היא בת חשיבות מרובה, הואיל וכל הסופרים היהודיים – הלניסטיים נשענים דוקא על התרגום היוני בצורתו הצרופה. וכך נמצא ביהושע ד' א' "כוח ד' " dynamis theu)) במקום "יד ד' " או בישעיהו ו' א' במקום: ושוליו (מלאים את ההיכל) – וכבודו (doxa autu )10.

גם מובן מאליו, שה טקסט היוני של תרגום השבעים היה יותר מסוגל להכניס רעיונות כלליים פילוסופיים לתוך המקרא מאשר המקור העברי. את הדבר אפשר להראות על פי הדוגמאות דלקמן: המלה העברית “צלם” בפסוּק: “ויברא אלהים את האדם בצלמו” (בראשית א' כ"ז) אינה מכילה כל רמז לפילוסופיה. לא כן בתרגום השבעים. שם נמסרה המלה העברית הזאת במלה היונית “איקון” (eikon). מילה זו מזכירה את האידיאה האפלטונית במובן של דמות כללית לעצמים מוחשים בודדים, שכן אפלטון רגיל לסמן את האידאה בשם איקון-תמונה, דמות. נמצא, שהביטוי היוני מכיל, או יכול להכיל, יותר מאשר הביטוי העברי המקביל שבתורה. בעובדה זו השתמשו באמת הפרשנים ההלניסטיים של כה“ק והכניסו לתוך התורה את האידיאולוגיה, או תורת האידיאות, של אפלטון11. – דוגמא אחרת. בספר שמות אנחנו קוראים: “ויעל משה ואהרן… ויראו את אלהי ישראל” (כ"ד ט' וכו'). המלים האחרונות נמסרו בתרגום השבעים: ויראו את המקום אשר שם עמד אלהי ישראל. ובכן מקום תחת אלהים סתם. מכאן בא לפי דעתי הביטוי המאוחר מקום במובן של אדנות אלהית. וכך מכונה ר' תדיר בספרות התלמודית במלה מקום. מענין שכאשר שכחו את מקור הכינוי הזה התחילו לדרוש אותו כמין חומר וגילו בו רעיון פאנתיאיסטי: “מפני מה מכנין שמו של הקב”ה וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם ואין עולם מקומו”12. יוצא מזה שתרגום השבעים גרם בעקיפין לבאור הפילוסופי הזה אשר יסודו לפי דעתי באי הבנה.

יתר על כן, המלומד דייסמן13 הראה, שכבר על ידי התרגום היוני של השם המפורש בלבד הוכנס בלי משים יסוד אוניברסלי חדש לתוך התורה. בשם המפורש בצורתו העברית דבק משהו מן האלהות הלאומית, ואפילו בספרים האחרונים מכתבי הקודש אשר בהם מקבל גם השם וגם המושג הזה אופי כללי, מורגש עוד המוצא הלאומי העברי כבר בצלצול עצמו של השם בן ד' אותיות. לא כן במלה היונית המקבילה, היא “קיריוס” (kyrios) אשר משמעותה סתם: אדון, ואין בה אפילו שמץ של לאומיות עברית. לצורה זו היה כוח משיכה גדול לגבי היונים, וביחוד לגבי הפילוסופים שביניהם, אשר נטו לזַהות את האדון האוניברסלי של היהודים עם אותו שיצא להם מן הספיקולציה הפילוסופית. ובכן גם כאן מקבל התרגום העברי נעימה חדשה שלא היתה מורגשת במקור העברי.

ברם אין להוציא מזה את המסקנה, שבאמת נעוצים כבר בתרגום השבעים יסודות פילוסופיים אשר הכניסו המתרגמים לתוכו במחשבה תחלה. המלומדים הנוטים למצוא השפעת הפילוסופיה חיונית בתרגום היוני לתורה כגון גיפררר ודיני14, רגילים להסתמך בין השאר על הפסוק הראשון בתורה. את המלים: “והארץ היתה תהו ובהו״ מתרגמים השבעים: “והארץ היתה בלתי נראית ואי=מסודרה”. לפי סברת המלומדים האלה מתאים זה אל ההגדרה הפילוסופית אשר אפלטון נותן למושג של החומר15. ברם את התרגום היוני של הפסוק הנזכר אפשר להסביר בלא לקבל כל השפעה פילוסופית. הארץ היתה “בלתי נראית” מפני החושך אשר הסתיר הכל לפני בריאת העולם; היא היתה גם ״אי=מסודרה” לפני התבדלות המים באשר הצמחים טרם כיסו את פני היבשה.

כמו כן אין ראיה מן התרגום היוני לישעיהו מ“ה י”ח. שם כתוב ״כה אמר ד׳ בורא השמים הוא האלהים יצר הארץ ועשה הוא כוננה". השבעים מתרגמים: אשר הראה (katedeixen) את הארץ במקום יצר. גם בזה רצה דיני למצוא זכר למשנתו של אפלטון על האידיאות. לפי דעתו רצה המתרגם להביע את הרעיון, שמתחלה היתה "הארץ״ סמויה מן העין כאידיאה, ואחר כך בכוחו של בורא העולם נוצרה הארץ הגשמית הנתפשת בחוש הראות כהתגלמות הארץ השמימית, היא האידיאה. אפס, כי אין צורך בכל אלה, משום שכונת המתרגם היתה באמת פשוטה מאוד. הארץ היתה מתחלה נסתרת ובלתי נראית מפני המים שהיו מכסים אותה, ולא נתגלתה לעין הרואה אלא אחרי התקוות המים אל מקום אחד (בראשית א' ט') ובריאת המאורות (שם ט"ו).

הנה הבאנו שני מקומות מן התרגום היוני אשר לפי דעת מלומדים שונים עלולים הם יותר מאחרים להוכיח את השפעת הפילוסופיה היונית על תרגום השבעים. ומאחר שגם למקומות האלה אין כל כוח הוכחה כאמור, מעתה אין צורך להביא מקומות אחרים שהם מפוקפקים גם בעיני החוקרים המקבלים את ההשפעה הנזכרה. ולפיכך אפשר להחליט, כי תרגום השבעים אינו מראה עוד בתכנו הרכבה של יסודות יהודיים ויוניים. אמנם התמזגות היסודות האלה הוכנה במדה מרובה על ידי התרגום הזה. ערכו של תרגום השבעים בשביל הספרות האלכסנדרונית על החשיבות שיש לתרגומי המקרא השונים בשביל הספריות של עמי אירופה המערבית.

התקדשות שפת בני יפת כשפת התרגום הראשון של כתבי הקודש סלל את הדרך ליהוד תוכן המחשבה היונית. אמנם התנגדה לכך מסורת עתיקה אשר לא הפסידה לעולם את קדושתה בעיני היהודים שהיו מפוזרים בתפוצות הגולה לארצותיהם. אולם לאידך היהודים אשם הרגישו רעב לדברי חכמה המיוחד לעם ישראל, לא יכלו להדיר עצמם מ"חכמת יונית״ אשר היו לה מעריצים אפילו בין חכמי התלמוד הקדומים. מתוך ההכרה שלי חכמת יון באו גם לידי הוקרה של חכמה זו. היהודים התחילו לכבד את היצירות המובחרות של הרוח היוני. ביחוד מצאו היהודים חפץ בתורתו הנשגבה של אפלטון על האידיאות. לאור התורה האפלטונית הזאת ראו את כל הבריאה בבחינת "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה״. גם תורת המוסר של חכמי הסטואה (stoa) אשר שאפה להש­ליט בעולם שלטון בלי מצרים את הצדקות (aretê, virtus) היתה קרובה מאוד לרוח היהדות. ואף על פי כן הורגש בזה־ קושי, שהרי כל התורות היפות האלה צמחו על קרקע האלי­לות העומדת בנגוד גמור אל הרעיון היסודי של היהדות, היא אחדות הבורא. הדבר גרם גם בלי ספק לקרב פנימי קשה בלב טובי היהודים בתפוצה ההלניסטית. אמנם קשה היתה הבחירה בין שתי תרביות של שני עמים שונים הרחוקים בדעותיהם אחד ממשנהו כרחוק מזרח ממערב. לכאורה היה צורך לבחור בין המוסר של חכמי הסטואה ובין אותו של נביאי ישראל, בין תורת האידיאות של אפלטון ובין האידיאות של תורת משה. התוצאה של הקרב הממושך היתה פשרה בין שתי התרביות. במקום לבחור בין אפלטון ובין משה בחרו היהודים – בשניהם.

הסופר היהודי הראשון אשר התאמץ להשלים בין היונות והיהדות, ובין הפילוסופים היוניים ומשה רבם של ישראל, היה אריסטובולוס. על הסופר הזה אנחנו יודעים רק מעט מזער. הסופר של הכנסיה הנוצרית אבסביוס בספרו "ההכנה לאבנגליון״16 הציל לפליטה שני קטעים מתוך החבור לתורה של אריסטובול. הסופר הזה פנה בספרו אל המלך תלמי. לפי אבסביוס הכונה היא לתלמי הששי המכונה פילומטור (145–181)17. אין כל טעם להטיל ספק במציאותו ההיסטורית של אריסטובול כמו שעשו מלומדים אחדים בבקרתיותם המופרזה. כמו כן אין כל יסוד לסברת אֶלטר אשר לפיו אריסטובול חי אחרי פילון ועליו הוא נשען18. קרוב לודאי שאריסטובול חי במחצית הראשונה של המאה השניה לפני הספירה הרגילה. אריסטובול הוא אישיות חידתית, לפי אבסביוס היה אריסטובול פֶרִיפֵטֶטִיקָן, ובכן נמשך אחרי הפילוסופיה של אריסטו. ברם על יסוד הקטעים שנשתמרו אצל אבסביוס אפשר לחשוב אותו לאחד הפיתאגוראיים החדשים. וכך מבאר אריסטובול את ענין קדושת שבת והשביתה ביום הזה על יסוד קדושת המספר שבעה. זה מראה על השפעה ניאופיתאגוראית, שכן באולפנה הניאופיתאגוראית תפשה הספיקולציה המספרית מקום נכבד, ובה הכירו בקדושתם של מספרים שונים, כמו שאנחנו מוצאים גם אצל פילון, ביחוד בספרו על בריאת העולם19. מלא חידות ומעורפל הוא גם סגנונו של אריסטובול. בנוגע לתוכן מוצאים אנחנו נקודות מגע בינו ובין פילון, ויש אפילו מקומות אשר הודות למקבילות אצל פילון יכולים אנחנו להבין כשורה את דברי אריסטובול, באופן שספרי פילון משמשים באור לבאור הזה על התורה אשר מחברו היה אריסטובול.

אריסטובול מתאמץ להסביר למלך תלמי את האנתרופומורפיות שבתורה, שלביטויים הגשמיים במקרא יש רק ערך של השאלה בלבד, ובאמת אלהים הוא גם לפי המקרא ישות רוחנית טהורה. הסופר משתדל גם להראות, שהמקרא מכיל תורות פילוסופיות עמוקות. אריסטובול אינו מסתפק בכך, הוא נועז אפילו להביע את הדעה, שהפילוסופים הגדולים העתיקים, כפיתאגוראס, סוקראטס ואפלטון, שאבו את חכמתם מתורת משה זולת זה משתמש הסופר הזה לשם סנגוריה על היהדות בשירים פסֶבדאֶפיגרפיים המיוחסים לגאוני השירה היונית. בפי הומירוס והסיודוס, אבות השירה הזאת, הושמו חרוזים מתאימים המעידים על – קדושת שבת. גם את המשורר אוֹרפֵוְס הוציאו מתוך הערפל המיתולוגי וצוו לו לתת כבוד לאלהי ישראל ולהכריז על אמתות אחדותו, והשגחתו בעולם ובכל יציר כפיו. אין זו אומרת, שאריסטובול עצמו חיבר את החרוזים המזויפים האלה. יותר נראה, שאריסטובול מצא כבר לפניו מן המוכן את השירים הפסבדאפיגרפיים, ובחשבו אותם לאמיתיים השתמש בהם בתום לב לשם מטרה סנגורית20. ואם כך הדבר, הרי ראיה, שעוד בימי אריסטובול שלטה מגמה חזקה בין היהודים לגשר גשרים בין היהדות והיונות, ולשם זה המציאו את החרוזים האמורים. החרוזים נועדו גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ. את היהודים בני עמם אשר היו מפקפקים באפשרות של פשרה בין שני עולמות זרים, היו צריכים לקרב על ידי הנמוק, שהומירוס מסכים לדעת משה, ואת חבת היונים לתורת משה היו עומדים לרכוש על ידי ההוכחה, שמשה מסכים לדעת הומירוס.

והנה התעוררה השאלה, כיצד למלא את התהום החוצצת בין השקפת העולם של המקרא המצטיינת בפשטותה הקדמונית ובין המחשבה המבוגרה של החוקרים היונים אשר היתה פרי התפתחות ארוכה של העיון הפילוסופי המדויק? ראינו למעלה, שהיהודים ההלניסטיים הכניסו נופך משלהם לתוך השירה היונית בצורת “תחיבות” שונות, בכדי להראות, כי כבר המשוררים העתיקים של השבטים היוניים הכירו באמתות כללי היהדות. אבל מה שהיה אפשר לעשות במשוררים הקדמונים מתקופת הילדות של עמי יון, היה מן הנמנע בשדה הפילוסופיה היונית המשוכללה והמרוכזה במהלך הרעיונות ובביסוס ההגיוני. וכך למשל לא תצוירנה תחיבות יהודיות ממין זה בכתבי אריסטו, בי כבר במבט הראשון היו בולטות כאיזה יוצא דופן אשר לא יהלום אותו מקומו בין הנמוקים המשולבים והמהודקים בכבלי המחשבה המוצקה. נמצא, ששיטת התחיבות לא היתה נותנת בפינה זו כל תוצאות רצויות. ולפיכך היו יהודי אלכסנדריה אנוסים להשתמש בתחבולה אחרת בכדי ליצור את הקשר הדרוש בין ההשקפה המקראית ובין אותה של הוגי דעות עמוקות מקרב היונים. השיטה הזאת הוא הבאור האלגורי של כתבי הקודש. בעזרת שיטה זו אפשר היה להסיר כל מעצור מדרך המזיגה התרבותית החדשה ולקרב את המקרא אל הפילוסופיה היונית. בקשר עם הבאור האלגורי של פילון נראה עוד, כי גם הפילוסופים היונים עצמם השתמשו בשיטת הבאור האלגורי במקצוע המיתולוגיה היונית. להלן נוכח גם כן, שהיהודים למדו הרבה בנידון זה מאת רבותיהם היונים. אמנם אצל אריסטובול מוצאים אנחנו רק את ההתחלות של שיטת באור זו. הבאור אצל אריסטובול מסתובב במסגרת צרה של הסברת האנתרופומורפיות והמתקתן לפי הכלל, שיש להרחיק כל גשמיות מאת אלהים הנעלה על כל דמות ודמיון21.

המגמה של אריסטובול היא דומה אם-כן לשאיפה המתבטאת בתרגום השבעים. אם למשל התרגום היוני של התורה מוסר את הביטוי ״יד ד׳ ״ במלים ״כוח ד' ", הרי אריסטובול מסביר, שידי ד׳ הנזכרות במקרא מסמלות את הכוחות האלוהיים הפועלים בתבל ומלואה. וכך צריכים לתפוש, לפי אריסטובול, גם ביטויים אחרים אשר בהם מיוחסים לאלהים חלקים שונים של גוף האדם. הנמוק של הסופר מזה משמש איפוא מלואים לתרגום השבעים, היות והוא מצדיק את השינויים שנעשו בתרגום הזה לשם הרחקת כל דמות גופנית והרגשה אנושית מאת אלהים כרוחני מוחלט.

אריסטובול מבאר על פי השיטה האמורה גם את המליצות שבתורה שבהן מתואר אלהים כעצם מתנועע כדרך בני אדם. גם לזה יש כמובן רק ערך של השאלה בלבד. אם כתוב למשל, שד' יורד על האדמה, משמע, שד' מגלה לבני תמותה את רצונו בצורת חוקים ומצוות, או – כפי שמתבטא אחרי כן פילון22 – זהו רמז לרוח הקודש אשר אלהים “מוריד”, כלומר משרה על אנשי מעלה. – "עמידת ד' " או "שביתת ד' " מורות על יציבות חוקי הטבע אשר אלהים נתן להם “עמידה” וקיום איתן. אלהים “מדבר” מתוך מעשיו ומפעליו העצומים. ברוח דומה היה כתוב בודאי כל הבאור הרחב והמקיף אשר חיבר על התורה אריסטובול הפריפטטיקן23

כל הבאור האלגורי של אריסטובול היה איפוא, כנראה, חוזר על ציר אחד, היא הרחקת הגשמיות. הביטויים הנדונים בתורה הומתקו בעזרת שיטת באור סמלי זו, באופן שרוחניותו של אלהים נשמרה בכל טוהרה. אמנם את הבאור האריסטובולי הולם יותר השם באור מטאַפוֹרי מאשר באור אלגורי. הראשון מתגבל לביטויים בודדים המתפרשים על פי שיטת ההשאלה גרידא, בעוד שהשני מוציא מידי פשוטם פסוקים, ואפילו תאורים שלמים, ונותן להם תוכן אחר לגמרי. את ההבדל הזה עלינו לשוות נגד עינינו בדברנו על השפעת האלגוריה היונית כשיטת באור על הספרות היהודית=הלניסטית. יען כי בה בשעה שהבאור האלגורי לא היה נפוץ ביותר בארץ ישראל, הרי הבאור המטאפורי הוא שכיח מאד במדרש הארצישראלי. נמצא, שאלה שהיו מפרשים את המקרא על פי שיטת ההשאלה כאריסטובול לא היו זקוקים ללמוד זאת מאת היונים. אמנם אריסטובול שאב הרבה רעיונות פילוסופיים מתורת היונים, אבל מזה אין ראיה, שגם בנוגע לבאור עצמו, היינו לשיטה הפרשנית, היה הוא תלוי ברבותיו היונים. ולהפך העובדה, שאין אנחנו מוצאים אצל אריסטובול את הבאור האלגורי הקיצוני המפותח והמסועף, כמו שהוא נמצא למשל אצל פילון, אשר סמך בזה על האולפנה הסטואית24, עובדה זו מראה, כי אריסטובול לא נמשך בנידון זה אחרי דוגמאות זרות.

למרות זאת פרושו של אריסטובול לתורה הצעיד קדימה את התהליך של התקרבות הדדית בין היהדות והיונות מכמה פנים. ראשית הכניס הסופר הזה לתוך היהדות יצורים מחשבתיים חדשים הלקוחים מתורת ההילנים, ונתן להם הודות לבאוריו את הסמכות העליונה של ספר הספרים, היא תורת משה. שנית סלל אריסטובול לבאים אחריו את הדרך לבאור האלגורי על ידי הבאור המטאפורי אשר קיבל אופי של שיטה פרשנית יציבה ומסקנית.

ערך דומה יש לספר שנכתב על ידי סופר אלמוני אשר חי לפי המלומדים, וביחוד לפי דעת פולוס וונדלנד שהוציא לאור את הספר הזה25, במאה הראשונה לפני הספירה הרגילה מתכוין אני לאגרת אריסטיאס, או יותר נכון פסבדו אריסטיאס,26. האגרת הזאת היא יצירה ספרותית על יסוד האגדה ע״ד התהוות תרגום השבעים. באגרת זו מתאר אריסטיאס היוני כעד ראיה כביכול לאחיו פילוקרטס, כיצד בא לידי גמר התרגום היוני של התורה. המלך תלמי השני – מספר אריסטיאס – שלח על פי עצת דמטריוס איש פאלירוֹן, הספרן בספריה המלכותית, שני צירים אנדריאס ואריסטיאס, כותב האגרת, לארץ יהודה לאלעזר הכהן הגדול. תפקיד הצירים היה להציע לפני הכה״ג את בקשת המלך, לשלוח אליו מצרימה אנשים חכמים אשר ידעו לתרגם כהוגן את התורה ליונית. הכהן הגדול מילא את משאלת המלך בנפש חפצה. הלאה מסופר באגרת ברחבה על התשורות היפות אשר המלך שלח בשביל הכהן הגדול ועל היופי של ירושלים בירת יהודה וביחוד על תפארת בית המקדש המתנוסס על הר ד׳ בירושלים.

אריסטיאס שהוא עצמו יוני מתפעל מעוצם חכמת היהודים ומשלמותה של התורה האלהית כמקור החכמה הזאת. אריסטיאס מספר גם על שיחתו עם הכה״ג ועל הוכוחים רבי-הענין אשר נהל המלך עם המתרגמים העברים אחרי בואם מצרימה. אלה, במספר של שבעים ושנים (המספר הרגיל של שבעים – תרגום השבעים – אינו מדויק), ששה מכל שבט ושבט של שבטי ישראל (כאילו היו קימים עוד בתקופה זו שנים עשר שבטי ישראל!), עשו את מעשה התרגום בדיקנות נפלאה, עד שכל האנשים השתוממו על חכמתם המרובה. כל הספר הזה שנתחבר בצורת אגרת הנהו מהלל ארוך אחד אשר הושם בפי היונים לכבוד התורה והאומה הישראלית27.

מחבר האגרת היה יהודי הלניסטי. הוא ידע כנראה את את ספרו של אריסטובול. על זה מעידים מקומות מקבילים אצל שני הסופרים28. כאריסטובול גם מחבר האגרת נוטה לתורת אריסטו, ומכאן הרמזים התכופים שאנחנו מוצאים באגרת על הצורך לשמור על שביל הזהב, או על הדרך הממוצע (mesotês,metriopatheia) כיסוד המוסר המעשי (אגרת סע' קכ״ב, רכ״ג ועוד). את הכלל הזה של המטריופתיה המיוחדה לתורת המוסר של אריסטו מיחס בעל האגרת גם לתורת משה, כמו שעשה בימי הבינים ר׳ משה בן מימון אשר העמיד גם הוא את מוסר היהדות על היסוד האריסטוטלי הזה. חוץ ממקצוע המוסר אין לפסבדו-אריסטיאס כל התענינות בשביל הפילוסופיה במובנה המצומצם. הוא מוצא חפץ רב בשאלות הנוגעות לחיים המעשיים, ובמסגרת זו בלבד מתאמץ הוא להשלים בין היהדות והיונות. המחבר שם בפי אריסטיאס היוני את הדעה הנמצאת גם אצל אריסטובול, כי אליבא דאמת מעריצים היהודים והיונים אותו אל עצמו וההפרש הוא רק בשם. "הם (היהודים) עובדים לאותו אל, אל אדון העולם ויוצרו, אשר גם יתר האנשים וגם אנחנו נעבדהו, אולם אנחנו נכנהו בשם אחר היינו בשם זוס״ (אגרת סע' ט"ו)29. במלים האלו פונה כביכול אריסטיאס אל תלמי המלך.

אמנם היהדות איננה ענין של אמונה והשקפה בלבד, אלא גם תורה הדורשת קיום מצוות ומעשים ממשיים. בזיהוי של אלהי ישראל עם אלהי היונים הושם לב רק למצע העיוני המשותף לשתי התרביות; נשאר עוד להוכיח, שהמצוות המעשיות של תורת היהודים אינן עומדות בנגוד אל הרציונאליות של הפילוסופיה היונית. יכול היות, שכבר אריסטובול טיפל בבאור המצוות האלה. ביחוד נחוץ היה לבאר את ענין המאכלות האסורים, היות והנושא הזה עורר תמיד וכוחים חריפים בין היונים והיהודים. הללו ראו באסורים אלה סימן לשנאת הבריות (misanthrôpia), מאחר שהאסורים האלה מנעו את היהודי מלסעוד יחד עם מי שאינו בן ברית, וממילא הכבידו את החיים החברותיים בין שני העמים30. קרוב לודאי, שכבר אריסטובול נגע בשאלות האלה בבאוריו לתורה; הוא השתדל כנראה לבאר, שהאסורים האמורים מתאימים לדרישות ההגיון ברוח תורת אריסטו, וממילא קל היה אחר כך ל“הוכיח” כי כל הפילוסופיה של הפריפטוס לקוחה היא מן התורה ומספרי הנביאים31. שירר סובר, שלספרו של אריסטובול לא היתה צורה של באור סתם המקביל לסדר הפסוקים והפרשיות של כה“ק, אלא ה״באורים” של הסופר הזה הכילו הצעה שיטתית של התורה בשלמותה, הן של החלק הספורי והן של החלק החוקי, דוגמת ההצעה הניתנת לנו בספרי פילון32. מובן, שבהצעה כזאת היה אריסטובול אנוס לתת נמוק הגיוני לדינים השונים של התורה. אפס, כי אין לנו בנדון זה כל רמזים ברורים בקטעים המעטים שנשארו לפלטה. ולפיכך פסבדו=אריסטיאס הוא בשבילנו הסופר ההלניסטי הראשון אשר נתן באור אלגורי לדינים המעשיים של תורת משה.

כאן צריכים אנחנו לציין, שאין זה עוד באור אלגורי במשמעותה המדויקה של המלה. יען כי האלגוריה בתורת שיטת באור מבטלת לגמרי את פשט הדברים, ואילו באגרת אריסטיאס נתפשים הדינים כפשוטם ממש כמו שהם כתובים בתורה, אלא שהסופר נותן להם טעמים סמבוליים פחות או יותר עמוקים. במקרה כזה נסמן את הבאור ביתר דיוק כבאור סמלי או סמבולי.

אריסטובול קורא לשיטת הבאור שלו שיטה "פיסית״. בזה נשען הוא על הטרמינולוגיה היונית אשר גם בה מסמן מונח זה את הבאור האלגורי של ספורי הבדים מן המתולוגיה היונית. גם פס.–אריסטיאס מדבר על המובן ה״פיסי״ שיש למצוות התורה (סע׳ קע״א). בעזרת השיטה הפיסית מראה המחבר הזה, כי דוקא מצוות התורה הן הן הביטוי הטהור של התבונה הישרה. וכך טמאות הן הבהמות שאינן מפריסות פרסה, כי ההפרסה סמל היא להפרשה, כלומר: להערכה מוסרית אשר מענינה להבחין בין טוב לרע. חוץ מהפרסת פרסה יש עוד סימן טהרה אחר, היא העלאת גרה. הסימן הזה מסמל לפי השיטה הפיסית את ההתבוננות וההסתכלות אשר באמצעותן מעלה האדם על זכרונו את החובות הרובצות עליו ואת תפקידו בחיים (סע׳ ק״ו וכו'). רעיון דומה נעוץ במצוות הנוגעות בטקס הדתי ובפולחן. המצוות מסוג זה מסמלות את גודל אלהים הצופה הכל והמשגיח בכל (סע׳ קנ״ז וכ')33.

וכך מתאמת גם כאן הכלל הנזכר, ש״החוקים האלוהיים הם הבבואה של התבונה הישרה" (סע׳ קס״א). המלים האלה הן אופייניות, כי לפנינו מונח לקוח מתורת הסטואה, והוא: התבונה הישרה (orthos logos). ענינו הוא התאמת החיים אל חוקי הטבע לפי הסיסמה של הסטואה, כי תכלית המוסר היא לחיות בהתאם לטבע (homologmenôs tê physei zên). בספרות האלכסנדרונית מזדהה אם=כן החוק האלוהי עם חוק הטבע, מכאן יוצאת המסקנה הישרה: מצוות התורה נובעות מחוק הטבע. אותו רעיון נמצא אח"כ גם אצל פילון ואצל יוסף בן מתתיהו34. אצלם יש לרעיון זה ערך מרובה. באגרת אריסטיאס מוצאים אנחנו, עד כמה שידיעותו מגיעות, בפעם הראשונה את הזיהוי, של התורה העברית עם המושג הסטואי "התבונה הישרה״.

הכלל של התאמה גמורה בין היהדות ובין חוק הטבע מצא כנראה הד בין יהודי התפוצה היונית. הכלל הזה משמש רעיון ראשי לדרשה ההלניסטית אשר נשתמרה לנו מן המאה הראשונה לפני ספה"נ35 והיא ידועה בשם ״מכבים ספר ד^'^ ״. הדרשה הזאת לחנוכה מזכירה הן בתכנה והן בסגנונה את הטפוּס של הדיאטריבה (diatribe) היונית, היא הרצאה פילוסופית פופולארית שהיתה נהוגה בין הקיניקים cynici)) והסוטאיקאיים. הרעיון היסודי של הדיאטריבה היהודית הנזכרה36 הוא הכלל של הסטואה על הנחיצות להשליט את השכל (logismos) על הרגש וההתפעליות. ברם השכל שאצל הסטואה מקבל אצל הדרשן היהודי תואר חדש, הוא השכל החסוד (eusebês logismos) אשר ישים לו תמיד את החוק האלוהי לקו ומשקולת37. הדרשן מראה את השלטון המוחלט של השכל על יסוד דוגמאות לקוחות מעינויי היהודים אשר כמכבים אמתיים מסרו את נפשם על קדושת השם בימי הרדיפות והשמד של אנטיוכוס אפיפנס. בהתמכרם למצוות אלהים בכל לבם התגברו הקדושים על היסורים הנוראים אשר סבלו מכף הסורים. את הכוח הכביר לעמוד בנסיון הקשה נתן להם השכל החסוד, הוא היסוד הנפשי המוצק והאיתן אשר נבצר מיכולת האדם להכניע אותו ולדכאו.

העריץ הסורי רצה לכפות את המכבים לעבור על חוקי התורה ולאכול בשר חזיר. אך לשוא. הקדושים עמדו לפני המלך לבלי חת, וסרבו למלא את הפקודה. אמנם אין לראות עדיין את הקשר הישר בין האיסור של אכילת בשר חזיר ובין התבונה הישרה וחוק הטבע. גם לכאורה אין לאיסור זה ולא כלום עם ארבע המדות הטובות היסודיות אשר היו מקובלות באולפנה הסטואית ואשר הדרשן מרבה לדבר עליהן במבוא לדרשתו. אבל כך הדבר הוא רק לפי המבט הראשון, כי המעמיק לחדור לתוך רוח התורה יכיר לנכון, שכל המצוות שרשן בחוק הטבע. ״לכן לא נגָאל את נפשותינו באכילת בשר טמא. הן נאמין, כי התורה מאת ד׳ היא, ובורא העולם רצה בנו ונתן לנו את תורתו בהתאם אל הטבע שלנו38. כי התיר לנו את המאכלות הנאים לנפשותינו ואסר לאכול מן הבשר הזר להן" (מכבים ד', ה׳ כ"ד–כ״ו). ההשקפה היא איפוא דומה לאותה של בעל אגרת אריסטיאס.

הדרשן אינו מבאר בפרטות את טעמי הדינים הבודדים הנוגעים לאסור והתר, מפני שאלה היו כנראה ידועים לקהל השומעים. אמת שהעריץ הסורי אשר אליו פונה אחד מן המכבים המעונים במלים הנזכרות לא היה מחויב לדעת, כי התורה מקבילה לחוק הטבע לפי הנוסח של הסטואה; אבל בעיקר הדבר הלא כל הנאומים הארוכים של הסבלנים הקדושים בדרשה זו39 לא למלך הסורי הם מכוונים, אלא לקהל היהודים אשר לפניו מטיף הדרשן את דרשתו; והנה הקהל הבין היטב את הענין. מוכח מכאן, שהבאור הסמבולי היה נפוץ מאוד בין היהודים ההלניסטיים, מאחר שהדרשן היה יכול להתחשב בכך, כי כל שומעיו יבינו את הרמזים הסמבוליים האמורים.

ראינו אם כן, שכבר לפני פילון נעשו מאמצים שונים לקרב חכמת שם לתרבות יפת. את המטרה הזאת השתדלו היהודים ההלניסטיים לממש בעזרת הבאור המטאפורי והסמבולי שהם נתנו למקרא. זולת זה נוצרו במרוצת הזמן אידיאות שונות שהתפשטו בתפוצה ההלניסטית והיו לקנין כללי לכל היהודים אשר חיו בתפוצה זו. אחת מן האידיאות הללו הוא הרעיון, שהתורה היא הגילוי והביטוי המלא של חוק הטבע.

הרעיון הזה הנהו מבוסס על ההנחה, שיש לתורה האלוהית ערך כללי אוניברסאלי. השקפה דומה, שגם היא מצאה לה מהלכים בתוך היהדות ההלניסטית, רמוזה גם בספר חשוב אחר מן הספרות ההלניסטית, הוא הספר חכמה שלמה. הספר הזה נתחבר בסוף המאה השניה או בראשית המאה הראשונה לפני הספירה הרגילה. מוצאו הוא ממדינת מצרים ההלניסטית40. על המוצא הזה מעידה העובדה, שהמחבר מקדיש הרבה מקום לענין פולחן הבהמות והחיות; והנה הפולחן המתועב והמוזר הזה אשר המחבר מרבה לגנותו היה שכיח בתקופה זו רק במצרים. חוץ מזה מכיל הספר ח“ש בפרקיו האחרונים (י“א–י”ט) דרוש ארוך על יציאת מצרים ועל המכות שהביא ד' על המצרים מדה כנגד מדה, באופן שכל אחת מן המכות היתה מתאימה לאיזה חטא שחטאו המצרים לגבי בני ישראל. ה”הגדה ההלניסטית לחג הפסח״ – ארשה לי להשתמש בביטוי הבלתי מדויק של קויפמן קוהלר41 – הכלולה בדרוש הזה מכילה גם סימנים בהירים להתענינותו של הדרשן במצב הפוליטי של יהודי מצרים בתקופה ההלניסטית42. מכל אלה יוצא, שהספר נכתב־ במולדתו של פילון שחי כשנים או שלשה דורות אחר־ התחברות הספר.

בספר הזה המיוחס לשלמה המלך מדובר בקשר עם בגדי הכהן הגדול במלים האלה: "על בגדו המגיע לרגליו היה כל העולם כלו״ (י״ח כ"ד). המלים הסתומות האלה מקבלות הארה נכונה מתוך השואה עם המקומות המתאימים אצל פילון (חיי משה ח“ב סע׳ קי”ז) ויוסף ב״מ (קדמי ג׳ ז׳ ז׳). אצלם אנחנו קוראים, שהחלקים השונים של בגדי הכה״ג היו מזכירים בצבעיהם את ארבעת היסודות אשר מהם מורכב הקוסמוס. בגדי הכה״ג היו איפוא הסמל של הקוסמוס, כשם שחוקי התורה הם הגילוי הבהיר של החוקיות השולטת בטבע. לכל המקומות האלה יש מגמה משותפת אחת, היא הדגשת האופי האוניברסלי של היהדות.

– מחבר הספר ח״ש מפיר גם את הבאור הסמבולי. בספר במדבר כ״א ח׳ וכו' מסופר על נחש הנחושת אשר עשה משה במדבר בכדי לרפא את ישראל מנשיכת נחשים. כל איש מן הנשוכים נתרפא בהרימו עיניו אל נחש הנחושת. בספר ח״ש ט״ז ו' קוראים אנחנו שנחש הנחושת הוא “סמל ההצלה” (symbolon sôtêrias). דומה לזה גם אצל פילון בספרו על עבודת האדמה סע' צ“ז וכו'. פילון נותן לנו באור מפורט לסמל הזה של הנחש. הנחש הזוחל על הארץ סימן הוא לתאוה גשמית, ארצית; הנחש הכבול והתלוי משמש סמל להתגברות על התאוות (enkrateia). גם לבאורים סמבוליים אחרים בספר ח”ש אפשר למצוא מקבילות אצל פילון. המקבילות האלה מקלות עלינו את הבנת כונתו של הסופר הזה. שכן פילון בלקטו חומר לבאורים האלגוריים לתורה הכניס לתוכם גם את הבאורים הסמבוליים אשר מצא לפניו43. ברם ערכו העיקרי של הספר ח״ש אינו במה שנשתמרו בו שיורי סמבוליסטיקה פרשנית. חשיבותו של הספר הזה היא יותר בשדה התפתחות המחשבה הפילוסופית. הספר חכמת שלמה, כאשר יעיד עליו כבר שמו, שייך לאותו הסוג של הספרות היהודית העתיקה אשר התוכן שלה היא ההסתכלות בערך החכמה ובהתגלמותה בבריאה לתופעותיה השונות. מספרי התנ"ך מטפלים בענין החכמה ביחוד שנים, ספר משלי ואיוב, אף כי עקבותיה של הספיקולציה החכמתית אפשר למצוא גם בספרים אחרים, כגון בישעיהו ותהלים. מושג החכמה לובש בספר משלי ואיוב צורה של האנשה (personificatio), והנהו מכיל כבר הגרעינים של אותה הספיקולציה הפילוסופית אשר התפתחה אח״כ בקשר עם ענין החכמה. וכך אנחנו מוצאים את מהלל החכמה בספר איוב:

״והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה.

לא ידע אנוש ערכה ולא תמצא בארץ החיים.

תהום אמר לא בי היא וים אמר אין עמדי…

והחכמה מאין תבוא ואי זה מקום בינה.

ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה.

אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה.

אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה״

(איוב כ“ח י”ב וכו').

החכמה אשד לא תמצא לא בארץ ולא בתהום בודאי בחרה למושב לה את השמים. פה מובע הרעיון, שאלהים השתמש בחכמה כבכלי שרת בבראו את העולם, כאשר “מים תכן במדה״ (פסוק כ"ה44). הפרט הזה חשוב מאד בשים לב אל התפקיד הקוסמי שקיבל אח”כ הלוגוס אצל פילון. כמו החכמה העברית כן הלוגוס ההלניסטי הוא ה“סיבה המכשירית” (causa instrumentalis) של התהוות העולם.

אמנם אין העולם נברא באמצעות החכמה, מן ההכרח, שהיא עצמה היתה קיימת לפני העולם, הקיום הקדום (praeexistentia) של החכמה הוא התוכן של הפרק השמיני בספר משלי:

"ד' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז.

מעולם נסכתי מראש מקדמי ארץ.

באין תהמות חוללתי באין מעינות נכבדי מים.

בטרם הרים הטבעו לפני גבעות חוללתי.

עד לא עשה ארץ וחוצות וראש עפרות תבל.

בהכינו שמים שם אני בחקו חוג על פני תהום.

ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום

משחקת לפניו בכל עת".

(משלי ח׳ כ"ב וכו').

באותם התחומים אשר בספרי המקרא נשאר המושג של החכמה גם בספר חכמת בן-סירא. הספר הזה אינו מראה ­עדיין כל אותות השפעה מאת שיטה פילוסופית יונית איזו שהיא. החכמה מצטיינת באותם הקוים אשר ניתנו לה בספר משלי ואיוב. החכמה היא נצחית ומקומה אצל אלהים. ״כל חכמה מאת ד׳ ועמו היא לעולמם" (ב״ס א׳ א׳ הוצאת סג"ל ירושלים תרצ״ג). היא היתה קיימת עוד לפני בריאת העול. "לפני כל נבראה חכמה וערמת תבונה מעולם״ (א׳ ד׳). במקום אחד מתקשרת הפריאכסיסטנציה של החכמה עם נצחיותה. “מעולם בראש בראני ועד עולם לא אחדל״ (כ״ד י׳) – אומרת החכמה על עצמה. ואם החכמה מכריזה: ״אנכי מפי עליון יצאתי”, (שם ג'), הרי כבר בדרגה העתיקה ההיא שהיא עוד כמעט דרגה מקראית, אשר אין לה שיח ושיג עם הפילוסופיה היונית, יש לנו הזיהוי של החכמה והמאמר האלוהי. באופן דומה מזדהה אצל פילון, כמו שנראה להלן, הלוגוס (המאמר) והסופיה (החכמה). אפס, כי דרך כלל אין לנו רישומים חדשים לתאור החכמה אצל בן סירא45. העמקת המושג הזה לא באה אלא בהשפעת הפילוסופיה היונית אשר עקבותיה נראות בעליל בספר חכמת שלמה.

כבר השפה והסגנון של הספר ח“ש מעידים על השפעה יונית כבירה, שהרי אין להטיל ספק בדבר, כי השפה היונית היא בעקר שפת המקור בחלק הפילוסופי של הספר46. המלך שלמה מרצה בחלק הזה על מהותה של החכמה העליונה בפנותו אל חבריו לשלטון, אל המלכים ומושלי המדינות. הסופר לא לחנם כנראה לבש מלכות, כי זה נתן לו את הזכות להרעים ביתר עוז נגד הפשעים השונים אשר אנשי סביבתו ההלניסטית היו שקועים בהם, וביחוד נגד הפולחן האלילי כשורש הפשעים האלה. המלך שלמה או, יותר נכון, מחבר הספר ח”ש ביקר באולפנה היונית ושם סיגל לו את כל הלמודים אשר נכנסו במסגרת החנוך הכללי בתקופה זו. את יסודות החנוך שקיבל מחבר הספר ח"ש אפשר למצוא במילים אשר הוא שם בפי המלך שלמה: "כי ד' נתן לי הכרה נכונה של המצואים (פילוסופיה), לדעת תכונת תבל וכוח היסודות (=קוסמולוגיה). ראשית העתים, אחריתן ומחציתן (=כרונולוגיה), תנועת השמש לחליפותיהן ותמורת התקופות. מחזור השנים ומשטר הכוכבים (=אסטרונומיה). תכונת נפש חיה וחמת חיות פרא (=זואולוגיה). כוח הרוחות ושיחות האנשים (=דיאלקטיקה ופסיכולוגיה). הצמחים למיניהם וסגולות השרשים (=בוטניקה) (ח“ש ז' י”ז–כ'). למקום זה יש חשיבות עצומה, כי מכאן מכירים אנחנו את המקצועות שהיו מהווים את תוכן החנוך אצל היהודים ההלניסטים47. על עצם העובדה, שהמחבר התחנך ברוח ההשכלה היונית, מראה הסגנון המלאכותי, המלא מליצות פיוטיות וגם השמוש בהקשים מורכבים (ביחוד ו׳, י"ז– כ'). המחבר מביע אותות הכרה ליונים בשל התקדמותם במקצוע מדעי הרוח (י״ג טי). פסבדו– שלמה מכיר גם את תורתו של אבהימרוס (Euhemeros) אשר לפיה התאלהותם של האלים היוניים יסודה בטעות, יען כי אלה הם באמת רק אנשים שהגיעו לידי התאלהות מתוך אי=הבנה. המחבר של הספר ח״ש נותן לבאור הזה של ראשית האמונה הפוליתיאיסטית, הידוע בשם אבהמיריסמוס, גון מיוחד וחדש משלו (י״ד י״ב וכו').

אשר להשכלתו הפילוסופית של הסופר צריך להודות שהיא לא היתה עמוקה ביותר. המחבר בודאי לא קרא מעולם את ספרי הפילוסופים הגדולים מבין היונים. לעומת זה בקיא הוא בטרמינולוגיה הפילוסופית של האולפנות היוניות השונות, ובטרמינולוגיה זו משתמש הוא בספרו. השאיבה ממקור שני או שלישי היא בכלל קו משותף לכל הסופרים המתפלספים מן התקופה הזאת. כך עשו גם סנקה ופלוטארך. ולפיכך אין ליחס חשיבות יתרה לספר ח״ש מפאת ההשקפה הפילוסופית, כמו שעשו מלומדים אחדים48. לאידך יש אצל סופרנו רמיניסצנציות ברורות משיטות פילוסופיות שונות, וביחוד ממשנת הפיתאגוראיים, האפלטוניים והסטואיקאיים. חוסר השקפה פילוסופית מסוימה יסודו פשוט בזה שהסופר המתפלסף שלנו לא היה פילוסוף המונחים הפילוסופיים המרובים בספר ח״ש הם פרי הכרה שטחית של הדעות הפילוסופיות ששלטו בזמן ההוא49. הסופר מדבר על בריאת העולם “מחומר נעדר צורה” (י"א י״ז:ex amorphu hylês). מן הביטוי הזה מוציא Bois (עמ׳ 265) את המסקנה, שסופרנו מניח את מציאותו של חומר קדמון נצחי; לעומת זה סובר הייניש50, כי המחבר אינו חולק על הכלל של בריאת יש מאין. בעצם קשה להכריע, אם הסופר רצה לתת למליצה האמורה על החומר הנעדר צורה כונה יותר עמוקה. רעיונות פילוסופיים אחרים מזכיר הוא רק דרך אגב, כאילו חפץ רק להראות, כי הרעיונית האלה אינם זרים לו. כאן באים בחשבון: הענין של קיום הנפש לפני כניסתה בגוף האדם, היא הפריאכסיסטנציה (ח׳ י״ט–כ')51 ונצחיות הנפש (ו' י"ח). בפרק י״ח ט״ו נותן הסומר הערכה שלילית לגוף: ״כי גוף בן חלוף יכבד על הנפש ומשכן חומר ידכא שכל רב-רעיונות“. סבל הנפש תחת לחץ הגוף מתואר כאן במלים דומות לאותן שאצל אפלטון (פידון (81c52. השקפה זו מתאימה אל השניות האפלטונית של-הגוף והנפש. ברם אותנו מענינת ביחוד השאלה, מהי הצורה אשר בה מופיעה החכמה בספר חכמת שלמה? והנה לא יכבד להוכיח, כי הסופר נתן למושג זה צבעון פילוסופי בהיר ברוח ההשכלה היונית. שכן בכתבי המקרא אשר בהם מתגלה אלהים לאדם באופן ישר, נתפשת החכמה יותר כמכשיר בידי אלהים, ואילו בספר ח”ש ניתן לחכמה תפקיד של תווך בין אלהים והעולם. את החזיון הזה אפשר לבאר על יסוד ההתפתחות המודרגה של תקדים הטראנסצנדנטליסציה של אלהים. הרעיון שד׳ הוא עצם מופשט אינו יכול להשלים עם התפישה הקדומה, שד׳ בא במגע ישר עם האדם והבריאה. ומכיון שחלו שינויים שונים בהשקפה אשר לאופן פעולת אלהים על העולם, התחילו כאחת להביט באופן אחר על מהותה ותפקידה של החכמה השמימית. במקום ההערצה של החכמה הזאת בכה״ק באה עכשו האלהתה של חכמה זו. החכמה המתווכחת בין אלהים ויציריו מתקרבת לאט לאט אל המושג של כוח אלהי. ולכן אין תימה, אם החכמה כ״אמנית הכל״ (ח״ש ז' כ״א) מקבלת גם את התואר של ״הכל – יכולת״ (ז׳ כ״ג pantodynamos) המיוחדה לאלהים. ובנוגע להשפעה היונית על הספיקולציה הסופיולוגית, ר״ל הספיקולציה העומדת בקשר הדוק עם המושג “סופיה״ (חכמה), יש לציין פרט חשוב אחד. מעשרים ואחד הכינויים אשר בהם מתוארת החכמה בספר ח”ש לקוחים רובם מן הטרמינולוגיה הסטואית, אלא ששם מיחסים את הכינויים האלה לנשמת העולם בהתאם אל השיטה הפילוסופית של הסטואה. והנה כבר בספרות החכמה העתיקה (משלי, איוב ובן סירא מוצאים אנחנו "שבח החכמה״ אשר בו מתַנה הסופר את גודלה) ורוב מעלתה של החכמה. השבח הזה לובש בספר ח״ש צורה של מהלל נפלא ונהדר, גדוש מליצות וכינויים נשגבים: ״אשרי בה רוח משכיל, קדוש, יחיד במינו, מרובה חלקים, עדין, קל-התנועה, זך, טהור, בהיר, שלם, דורש טוב, מעמיק לראות, אמיץ, פועל חסד, אוהב אדם, איתן, תמים, חפשי מדאגה, כל-יכול, צופה הכל, חודר לכל הרוחות" (ז׳ כ״ב–כ"ג). מענין, שהסופר אינו מגביל עצמו אל הסטואה, אלא הוא לוקח גם משהו מן הפילוסופיה של אנאכסאגורס (Anaxagoras). שהרי הפילוסוף הזה אשר היה הראשון להכניס לתוך הפילוסופיה היונית את היסוד הרוחני הטהור (nŭs), סימן את היסוד הזה בכינוי ״עדין" (leptos), ובכן באותה מלה עצמה אשר סופרנו מכנה בה את החכמה53. ברם בעיקר מראים הכינויים המובאים לעיל את השפעת הסטואה, והביטוי ״עדין" הוא רק אחד מבין עשרים ואחד כינויים הנמצאים בהמנון אשר חיבר בעל הספר ח“ש לכבוד החכמה54. הרימיניסצנציות האמורות מוכיחות למדי, עד כמה ההשפעה היונית עלולה היתה לפתח את מושג החכמה בספרות האלכסנדרונית. אמנם קשה להגדיר בברור את טיב החכמה וערכה בספר ח”ש. הדמיון ליסוד הרוחני של אנאכסאגורס, וביחוד לנשמת העולם שאצל הסטואה, יכול להביא אותנו לידי כך, שנזהה את החכמה עם האלהות עצמה. אבל הרמזים המרובים לספד משלי ואיוב נותנים טעם מספיק לסברה, כי יש לנו עסק עם פירצוף מושג החכמה בלבד דוגמת ההאנשה הנמצאת בספרי המקרא האלה. יש גם שהחכמה בספר ח“ש משמשת רק תואר אלהי, ובמקרה זה מזכירה היא את ״מדת הרחמים״ בספרות התלמודית55. בכל זאת הדעה העיקרית היא, שהחכמה היא כח מתווך בין הבורא והבריאה. אפשר אם-כן לומר דרך כלל, שהחכמה הולכת כאן ומתקרבת אל המושג של רשות רוחנית עצמאית או למושג של העצמת (hypostasis) יסוד פועל בעולם ומלואו. בהגדרה זו מוכרחים אנחנו להסתפק, אם לא נרצה למצוא בספר ח׳״ש יותר מאשר מחבר הספר היה חפץ והיה יכול להכניס לתוכו. יש עוד לציין, שהמחבר מדבר בנשימה אחת על ה״דבר״ (לוגוס) וה”חכמה" (סופיה) בקשר עם בריאת העולם:

“אשר עשית הכל בדברך ובחכמתך כוננת אנוש”

(ט׳ א׳–ב').

ובמקום אחר מותאר הדבר הכל-יכול בצורת מלאך היורד מן השמים מלפני כסא הכבוד על הארץ להביא כליון חרוץ על המצרים: “והנה ירד דברך הכל-יכול מן השמים מלפני כסא מלכותך כגבור מלחמה איום בקרב הארץ הנכונה לכליה. וכחרב חדה יביא אתו פקודתך הנמרצה בהתיצבו ימלא הכל חרדת מות ובלכתו ראשו יגיע השמימה” (י׳׳ח ט״ו–ט"ז). המלומד ניפררר (עמ' 236) מוצא בזה ראיה, שהספיקולציה הפילונית על ה“דבר” או על המאמר האלוהי היא באמת קדומה מפילון עצמו. ברם ההאנשה של הדבר ידועה היא כבר מן המקרא56. יוצא מזה, שההאנשה כשהיא לעצמה אין לה שיח ושיג לא עם הפילוניות ולא עם ההלניסציה של המחשבה היהודית בכלל. אמנם התמונה של המלאך הטס משמים ארצה מזכירה אליבא דאמת יותר את האל הרמיס משירת הומירוס מאשר את המלאך המקראי57, באופן שגם בפרט הזה אפשר להכיר בברור את הצביון היוני של התאור.

חשיבות מרובה יש לפי דעתי לכינוי ״הכל-יכול" (pantodynamos) הניתן כאן למאמר האלוהי. ראינו כבר למעלה, שהתואר הזה מיוחס לחכמה. בשים לב לעובדה, שהחכמה והמאמר מסומנים בכינוי אחד, אפשר להגיד, שכאן יש לנו כבר הרישומים הכלליים של הכיוון אשר בו עתידה היתה להתפתח הפילוסופיה האלכסנדרונית שבימי פילון. ההתפתחות הזאת שואפת: א) להעביר את כינויי החכמה על המאמר האלהי; ב) להפוך את ההאנשה (פרסוניפיקציה) להעצמה (היפוסטאסיס). דבר אחד תלוי בחברו, היות והמאמר, או הדבר, המזדהה עם המלאך הנהו ענין יותר ממשי מאשר החכמה המופשטה. בה בשעה שהחכמה נוטה יותר להאנשה משמש המאמר יסוד מתאים יותר להעצמה של הכוחות האלוהיים.

נעיף עוד פעם עין על דרכי מחקרנו ועל התוצאות שעלו לנו ממנו עד הנה. הנה עקבנו אחרי התהליך של התמזגות המונותיאיסמוס היהודי עם הפילוסופיה היונית. המזיגה הזאת התחילה להתגשם עם הופעתו של התרגום היוני לכתבי הקודש. בתקופה הבאה אחרי המאורע החשוב הזה פוגשים אנחנו את השאיפה להשלים בין שני העולמות בעזרת הבאור המטאפורי (אריסטובול) והסמבולי (אגרת אריסטיאס). ביחוד פורה היה הרעיון לגשר גשרים בין החכמה המקראית ובין הספיקולציה הפילוסופית של היונים. על יסוד הפרשנות ההרמוניסטית שמגמתה היתה לפשור בין היהדות והיונות התחיל המחבר של הספר חכמת שלמה לבנות את הבנין המפואר של המחשבה היהודית-הלניסטית. פסגת הבנין הזה הם כתבי פילון האלכסנדרוני.

בכתבים האלה נזכרים תדיר באורים אלגוריים של פרשניים פילוסופיים קדומים. מבין הסופרים אשר הכרנו עד עכשיו. רק אריסטובול ראוי לשם פרשן פילוסופי, כי בספרים האחרים של הספרות האלכסנדרונית הפרשנות היא רק ענין טפל ואינה מהווה את תכנם העיקרי. מן הפרשנות ה״פריפטטית״ של אריסטובול נשתמרו לנו רק שברי שברים, ומן הספרים האלגוריים העתיקים הנזכרים אצל פילון אין לנו כלום, ולא נדע לא את מחבריהם ולא את שמות הספרים. כיצד לבאר את הגורל הקשה של הספרים האלה שנגזרו לכליה ולשכחה? ומה סיבת הפסק-דין החמור אשר הוציא עליהם הזמן המבלה והמכלה הכל? התשובה פשוטה. ספרי פילון הם הנהר הגדול אשר לתוכו השתפכו כל האפיקים הספרותיים הנדונים שקדמו ליצירת פילון. ובאמת אין כלום בשדה הפרשנות אצל אריסטובול ופסבדוֹ=אריסטיאס מה שלא נמצא אחרי כן אצל פילון. ולפיכך אירע כאן המקרה הרגיל, שהספרים האחרונים משכיחים את הראשונים. ומכיון שלפילון לא היו יורשים רוחניים בפינה זו, בגלל הירידה המדינית, הכלכלית והרוחנית של הקהלה היהודית באלכסנדריה, לא יצא גזר דינו לשכחה כמו אלה שקדמו לו. אפס כי בירידת היהדות האלכסנדרונית בלבד אין כדי לבאר את עליתו של פילון בספרות היהודית-הלניסטית. בלי ספק היו לפילון מעלות אישיות גדולות אשר גרמו, כי הסופר הזה ניצל מפגעי הזמן וזכה בימינו לזוהר חדש ולקהל מכבדים ומעריצים. הכרת הצד האישי של פילון האלכסנדרוני תהיה תעודתנו הקרובה בספר הזה.


 

חלק ראשון: פילון האלכסנדרוני – הסופר וספריו

פרק א. חיי פילון

נעורי פילון, סביבתו וחינוכו.

נסיעותיו.

התפתחות השקפותיו.

פילון בתור דרשן.

הפרעות באלכסנדריה והמלאכות של פילון לרומי.

פילון בסוף ימיו.

אגדות על פילון.


פילון הוא הדמות המרכזית בספרות היהודית-הלניסטית והסמל היותר בהיר של השאיפה ליצירת מזיגה תרבותית של היהדות והיונות. טרם שהיה ביכלתו להגשים את המזיגה הזאת בשדה השכל, בשטח המחשבה הפילוסופית, מימש פילון אותה בלב וברגש. הוא היה חדור אהבה עמוקה ורגש כבוד למשורר מחסד עליון הומירוס ולאפלטון ה„אלהי“, וכאחת קשור היה בכל נימי לבו לעמו ולמורשת אבותיו. ולפיכך חשב פילון לתעודת חייו לנטוע זמורת ההשכלה היונית בכרם המסורת היהודית. הנמוק השכלי צריך היה לשמש סעד ומשען להגשמת התפקיד שהטיל עליו הרגש הכביר אשר קינן עמוק בלבו.

פילון היה בעל אופי טהור, נשמה זכה מאין כמוה. הוא שאף אל הנעלה והנשגב, ומאס בכל דבר שפל ונקלה. בן דורו בארץ ישראל היה הילל אשר שימש דוגמא למתינות נפלאה ולאהבת הבריות במובן היותר רחב. סיסמתו של הילל היתה: מה ששנוא לך לא תעשה לרעך58, וטוב לבו היה למשל בפי האנשים. פילון היה כביכול הילל אלכסנדרוני והסיסמה של הלז היתה גם סיסמתו59.

פילון נולד באלכסנדריה בקירוב בשנת 20 לפני הספירה הנהוגה. סופר הכנסיה הנוצרית הירונימוס מודיע, שפילון היה מזרע כהנים60. לפי יוסף בן מתתיהו61 היה הוא אחיו של האלאבארך האלכסנדרוני ליסימכוס אלכסנדר, מה שמראה, כי פילון היה ממשפחה אריסטוקרטית יהודית באלכסנדריה. האלאבארכט היה משרה פיסקלית עליונה למגבית מסים ומכסים והיה קשור בכבודים גדולים ובזכיות רבות62. אלכסנדר ליסימכוס היה כנראה גם המנהיג הרוחני של יהודי אלכסנדריה, וקרוב לודאי, שבעת רדיפות היהודים באלכסנדריה בימי הקיסר קאיוס קאליגולה היה הוא אחד מן הצירים אשר נשלחו מאת יהודי אלכסנדריה במלאכות אל הקיסר להגן לפניו על זכיות היהודים. אותו שם הקיסר אח"כ בבית הכלא בגלל השנאה הכבושה אשר הגה ליהודים שכפרו באלהותו. אלכסנדר ליסימכוס היה ידידו של קלודיוס והאפיטרופוס של אנטוניה, אם קלודיוס וגרמניקוס. אחרי הרצחות הקיסר קאליגולה (ש.41) התקסר קלודיוס ברומי. הוא השיב על כנו את ידידו אלכסנדר, האלאבארך היהודי, והחזיר לו כל הכבודים והזכיות שהיו לו מאז.

האלאבארך האלכסנדרוני השתדך גם כן בזרע המלוכה משושלת ההורדוסיים. בנו מרקוס התארש עם ביריניקי אחות אגריפס הראשון. יתר על כן, רק הודות לתמיכה הכספית של האלאבארך יכול היה אגריפס להגיע אח"כ למלכות. כל הידיעות הללו אשר מוסר לנו יוסף בן מתתיהו בקדמוניותיו מראים על הקשרים המרובים של בית האלאבארך עם העולם הרחב בכלל ועם המדינה היהודית בפרט63.

למרות מה שאלכסנדר התרועע עם מלכים ושליטים נשאר הוא יהודי טוב ונאמן לעמו. על מסירותו לדת אבותיו מעידה העובדה, שהוא קישט בנדיבות רבה את שערי בית המקדש בירושלים בכסף וזהב64. לאידך היה בית האלאבארך מיוּון במדה מרובה. בשים לב אל העובדה, שיהודי אלכסנדריה לא הצטיינו בכלל בידיעות עמוקות במקצוע היהדות, אפשר לשער, כי בביתו של עשיר ובעל שררה גדולה כאלכסנדר שרר רוח של התבוללות תרבותית. חוץ מזה קשה לחשוב, שרומית אצילה כאנטוניה היתה מרגישה עצמה בטוב בביתו של אחד החרדים היהודים. מן המתינות התרבותית המופלגה היתה עוד רק פסיעה אחת להתנכרות גמורה. הדבר קרה באמת, כרגיל, בדור השני. טיבריוס אלכסנדר בנו של האלאבארך בגד בדת אבותיו65, ולכן עלה לגדולה. כנציב מצרים רדף הוא קשה את היהודים, את אחיו מלפנים. הוא היה המפקד הראשי במחנה טיטוס במצור ירושלים וגרם לחורבנו של אותו בית המקדש אשר אביו הרבה לפאר ולקשט אותו ממיטב כספו ביד נדיבה66.

הידיעות האלה נותנות לנו את האפשרות להכיר את הסביבה המשפחתית של פילון. הוא קיבל חנוך הלניסטי, והשפה היונית היתה לו, לפי עדות עצמו67, שפת האם. הוא היה מרגיש קרבה פנימית לתרבות היונים. ולא זו בלבד, אלא הוא ידע גם כן, שכל המכיר את השפה של איזה עם, הריהו מתקרב אל העם הזה ומתחבר עמו במדת-מה68.

פילון הראה משחר ילדותו חבה גדולה למדע. בנפשו היה טבוע רצון כביר לרכוש לו תמיד ידיעות חדשות. במדע מצא מרגוע לנפשו ברגעי הסער והזעם של חייו69. הפִילוֹמַתִּיָה, ההתמדה בלמוד, הוא הקו הקיים של אופיו. בילדותו למד הוא את המקצועות הכלליים הנקראים בשם למודים „אנקיקליים“ (encyclia), ואלה הם: חשבון (אריתמטיקה), תכונה (אסטרונומיה), תורת הוכוח (דיאלקטיקה), חכמת המדידה (גיאומטריה), דקדוק, זמרה ודברנות (ריטוריקה)70.

הלמודים האלה הם, לפי שהורה פילון אח"כ, תנאי נחוץ לא בלבד להתקדמות בפילוסופיה, אלא גם להשגת שלמות מוסרית. במקום אחד71 מבאר פילון בפרוטרוט את הערך הגדול שיש למקצועות הבודדים של החנוך, ומבליט את הצד המוסרי שיש לכל אחד מהם. המקום הזה אופיני הוא מאד לגבי דרכי המחשבה של פילון. הלמודים הכלליים לא זו בלבד שמכינים אל העיון הפילוסופי, אולם הם גם עלולים לנטוע בנפש הרכה של החניך את גרעיני המוסר ולהתוות דרכי חייו בעתיד. ואם הדבר כך, מן הנחוץ, שהלמודים הנדונים יכילו את היסודות של חיי המוסר עצמם. וכן הדבר באמת לפי דעת פילון. כך למשל הדקדוק – במובן העתיק והרחב של המלה „גרמטיקה“, כלומר: פילולוגיה – נותן לחניך את האפשרות להכיר נכונה את המשוררים והסופרים, ולהבחין בין היצירות שיש להן ערך חנוכי חיובי ובין היצירות המשפיעות לרע על נפש הקורא. אפילו הגיאומטריה מזככת ומצרפת את נשמת החניך. הלא ענינה להורות „תַּשְׁוָאוֹת“, וגורמת ממילא להעמקת החוש וההבנה לשויון החברתי: והרי שויון הוא אבי היושר. בדומה לזה מבאר גם פילון את הערך המוסרי של יתר הלמודים הכלליים.

הרעיון הזה הוא חשוב מאד מפני שבו משתקף ההבדל היסודי שבין ארץ ישראל ובין אלכסנדריה. בא"י החשיבו היהודים רק אותם הלמודים אשר יש להם ערך מעשי בחיי הדת. התכונה וההנדסה נחוצות היו לשם חשבון העתים וקביעת החגים. למטרות דומות היה צורך בחכמת המדידה (עירוב, כלאים וכיוצא בהם)72. לעומת זה לא היו מיחסים ערך רב לחכמות האלה כשהן לעצמן. לא כן באלכסנדריה. למרות ההערצה המרובה שרחשו יהודי אלכסנדריה לתורת אבותיהם, היו מטפחים מתוך חבה גם את הלמודים המדויקים אשר למדו מאת היונים. ולא זו בלבד, אלא שהתורה עצמה אצלה כביכול שמץ מקדושתה על הלמודים החולוניים, ו„חכמה יונית“ קיבלה ככה כעין הסכמה דתית. להלן נראה עוד, כיצד הדרשנים האלכסנדרוניים השתדלו להוכיח בעזרת הבאור האלגורי, כי הלמודים הנקראים בשם „אנקיקליים“ ממצוות התורה הם; לפי שעה נסתפק בקביעת העובדה, שהחנוך היוני אשר קיבל פילון בנעוריו היה מתאים, או יותר נכון, מותאם, לחנוך היהודי ברוח התורה והמסורה.

מובן, שמעולם לא עלה על דעת יהודי התפוצה היונית לחשוב, כי החנוך הכללי בלבד מספיק לאדם היהודי. המדע האנקיקלי אינו יכול למלא את מקום הפילוסופיה האמתית, היא התורה האלהית אשר פילון מזהה אותה עם הפילוסופיה. פילוסופיה זו היא כאחת פסגת המוסר. ולפיכך מוצא פילון לנחוץ להגביל את ערכה של החכמה היונית, ז"א החנוך הכללי. פילון מודה, שהחנוך הזה אינו מביא עוד לידי שלמות מוסרית, אבל למרות זאת מכיר הוא בערכים האנושיים הכלליים הנעוצים בו. „דרוש, אם לא לשם השגת השלמות המוסרית, הרי למצער בשביל חיי החברה, לקבל חנוך ממקצוע האמונות העתיקות ולעקוב אחרי האגדות הישנות ואחרי המעשים המהוללים אשר כותבי הקורות וכל המשוררים למיניהם השאירום למזכרת לבני זמנם ולדורות הבאים… ולהכיר את כתבי האנשים העוסקים בחקירת הענינים הללו…“73. הרי ההשקפה המתונה של יהודי אלכסנדריה על ערך החנוך היוני הכללי, גם בנוגע למדעי הרוח (מיתולוגיה והיסטוריה) אשר היו מהווים חלק מן החנוך הזה.

בדרגה של החנוך הכללי הכיר פילון את שירתם של הומירוס והסיוֹדוס, את ה„ביבליאה“ של היונים, וגם את המשוררים הליריים, ולכל לראש את הטרגיקנים היוניים אשר פילון מרבה לצטט אותם74. כבר בימי עלומיו הרגיש פילון, כנראה, נטיה ברורה לספרות רצינית. וכך, אשר לליריקנים, מוצאים אנחנו אצלו ציטטות מן תיאוגניס, סולון ופינדאר, אבל אין לנו אפילו ציטטה אחת מן הליריקה האירוטית. מתוך הנטיה הזאת לקרוא רק ספרים רציניים ובעלי משקל ספרותי אפשר לבאר את העובדה, שפילון היה בקיא גדול בטרגדיה היונית. זאת אפשר להכיר מן הציטטות המרובות ומן המקומות אשר בהם פילון מחקה את סגנון הטרגיקנים. דומה, שהחנוך ברוח היהדות השפיע על פילון בבחירתו זו של חומר הקריאה. שכן לרוח היהדות זרה היתה הפזיזות וקלות הדעת הקובעות את הקו היסודי של הליריקה האירוטית והקומדיה היונית75.

פילון הכיר את הטרגדיה היונית לא רק מתוך ספרים, אלא גם מבית החזיון. וגם בזה רואים הפרש גדול בין יהודי א“י ויהודי הגולה. בא”י נחשב בקור התיאטרון לחטא גדול, ויוסף ב“מ אומר בקשר עם התיאטרון והאמפיתיאטרון אשר בנה הורדוס בירושלים, כי המוסדות האלה זרים הם ליהדות. גם יתר המשחקים מביאים „לבטול גמור של המנהגים אשר היהודים מרבים להוקיר אותם“76. גם חכמי התלמוד אסרו את הבקור של „תיאטראות ובתי קרקסאות“ משום „מושב לצים“77, ויהודים מבקרים בתיאטרון היו כנראה בערים היוניות שבא”י חזיון נדיר מאד. לא כן התפוצה ההלניסטית. שם ידעו היהודים לפשור בין התיאטרון כמוסד תרבותי ובין היהדות. אופינית מאד היא הכתובת שנמצאה בחורבות התיאטרון היוני במילט באסיה הקטנה: „זהו מקום היהודים המכונים גם בשם יראי ד’“78. ובכן יהודי מילט לא מצאו כל סתירה בין יראת ד' ובין ביקור תיאטרון. פילון היה גם בנדון זה יהודי הלניסטי. הוא בעצמו מספר לנו כמסיח לפי תומו, שהיה פעם בתיאטרון להצגת טרגדיה אחת של אבריפידס. מקום יפה אחד מתוך הטרגדיה עשה רושם כביר על השומעים, וכמובן גם על פילון79. הענין הוא טבעי ופשוט בעיני פילון, ואין כל חשש מתעורר בלבו נגד התיאטרון. יתר על כן, הוא ביקר גם ב„בתי קרקסאות“, וכעד ראיה הוא נותן לנו תאור מקרב האתליטים בלא שירגיש את הצורך להצטדק על שהשתתף ב„מושב לצים“80. ואין להתפלא על הדבר, שהרי יהודים הלניסטיים נאמנים למסורת כגון יחזקאל הטרגיקן חיברו אפילו בעצמם דרמות על נושאים לקוחים מן המקרא. ואפשר שהציגו אותן גם על הבימה. והקטעים של הדרמה על יציאת מצרים אשר נשתמרו מאת יחזקאל האלכסנדרוני הטרגיקן יוכיחו81. אמור מכאן, שמה שנחשב בא"י לאיסור חמור הוכר באלכסנדריה כגורם חנוכי חשוב.

כמו אחיו ליסימכוס התחנך גם פילון באוירה של מתינות דתית והתבוללות תרבותית. אמנם כמו אצל אחיו האלאבארך (על בגידת בנו כבר דברנו למעלה) לא גרמה המתינות לאדישות לגבי המסורת הדתית, וההתבוללות התרבותית היתה רחוקה כרחוק מזרח ממערב משלילת היהדות. אין אם-כן, תימה שעל יד ההשכלה הכללית תפשה ידיעת היהדות מקום נכבד בחנוכו של פילון.

אשר לצד היהודי בחנוכו של פילון אין הסופר עצמו מוסר לנו פרטים ברורים. בנדון זה אנוסים אנחנו להשתמש בשיטת הנתוח וההקש, ר"ל, שמן המדרגה של ידיעת היהדות המתגלית בכתבי פילון עלינו להקיש על החנוך היהודי של הסופר בכלל.

קודם כל מתיצבת השאלה בנוגע לידיעת השפה העברית אשר היא תנאי מוקדם לקריאת התורה בשפת המקור ולהבנתה המדויקה. את השאלה הזאת לא הכריעו המלומדים בהחלט. ואין להתפלא על הדבר, היות וכתבי פילון מראים מצד אחד אותות של ידיעה עמוקה בנדון זה, ומצד שני מכילים הכתבים האלה שגיאות גסות המעידות על חוסר כל ידיעה בשפה העברית. שכן פילון רגיל להשתמש באֶטימוֹלוֹגיוֹת עבריות בכדי לתת חזוק לבאוריו ולדרשותיו על התורה. האטימולוגיות הן על פי רוב מסובכות מאד בהיותן נגזרות משרשים עבריים ומתבניות לשוניות בלתי רגילים. ברם, איך לבאר מאידך גיסא את העובדה, כי מוצאים אנחנו תדיר אצל פילון שגיאות המוכיחות, שלסופר לא היתה אפילו ידיעה כל שהיא בשפה העברית? האמת ניתנה להאמר, שהמלומדים לא פתרו את הקושי, אלא התאמצו להמתיקו ולהחלישו, ובכן חשבו למשל, שפילון ידע אמנם את השפה העברית, אלא שהידיעה הזאת היתה קלה ושטחית; או יחסו את השגיאות האמורות לחוסר חוש פילולוגי82. אולם השגיאות נוגעות בדברים יסודיים, עד שבשום אופן אין לתרצן במה שהחוש הלשוני לא היה מפותח כהלכה אצל פילון. והנה דוגמאות: פילון אינו יודע, שהמלה אדם מסמנת בעברית גם שם פרטי (=אדם הראשון) וגם את המין (=אנוש)83. – במקור העברי נמצאים שני שמות אלהיים, שם הויה ושם אדנות. תרגום השבעים מוסר את השם הראשון במלה „קיריוס“ (kyrios), והשם השני במלה „תיאוס“ (theos), והנה פילון שלא ידע לאיזה שם בתורה מתאים קיריוס (=אדון) ולאיזה שם תיאוס (=אל( הפך את הסדר והכניס תוך כך ערבוביה גדולה בדרשותיו84. בשים לב לשגיאות כאלה ולכיוצא בהן85 מוכרחים אנחנו להוציא את המסקנה, כי השפה העברית היתה לפילון זרה לגמרי86. אמור מכאן, שכל אותן האטימולוגיות העבריות המראות על ידיעה עמוקה בפינה זו, כאמור, לקוחות הן ממקורות אחרים. המקורות האלה הם ספרי באור ודרש של סופרים שונים אשר חיו לפני פילון. פרשנים כאלה שקדמו לו מזכיר פילון תדיר בספריו בלא לפרוט בפירוש את שמותיהם87.

נמצא, שפילון הכיר את התורה רק מתרגום השבעים. לתרגום זה הוא מיחס אותה הקדושה שיש למקורה העברי. המתרגמים הם בעיני פילון כנביאים אשר זכו להשראת השכינה. על התרגום היוני נשען פילון גם במקומות שבהם מתרחק התרגום לגמרי מן המקור העברי. יש ופילון מדגיש אלו ביטויים מיוחדים ובונה עליהם תלי תלים של דרשות, אף על פי שאין לביטויים אלה כל יסוד במקור העברי. די לקרוא אחד מספרי פילון לתורה בכדי להכיר את אמתות הדבר. אין איפוא כל ספק, שפילון רכש לו את ידיעת היהדות אך ורק בשפה היונית.

ואין להתפלא על הדבר, שהרי ידיעת השפה העברית היתה באלכסנדריה חזיון בלתי נפרץ. בודאי ידעו את השפה העברית רק היהודים אשר הם עצמם או אבותיהם באו לשם ישר מארץ יהודה. אנאלוגיה ידועה יכול לשמש מצב הדברים בימינו אנו בארצות המערב. את השפה העברית יודעים כמעט רק יהודי המזרח שבאו לשם כמהגרים. וגם אלה הולכים ומתבוללים חיש מהר, עד שהדור השני או השלישי אינו יודע כבר להשתמש בשפה זו, ועל פי רוב אפילו לקרוא בה. ועד כמה שמכירים בכלל את השפה העברית בארצות המערב, הרי זה רק הודות למה שהעברית נשתמרה כלשון הקודש בבית הכנסת כשפת התפילה והעבודה. והנה באלכסנדריה של מצרים הפסידה השפה העברית גם את ערכה הפולחני יחד עם התקדשות תרגום השבעים; שהרי קריאת התורה והתפילה התקיימו בשפה היונית88. לזה מתאימה גם העובדה, כי בזמנים ההם נתרבה מספר היונים המכונים בשם „יראי ד’“ (phobumenoi ton theon) שהיו מבקרים בבתי הכנסיות והקשיבו לתפילה ולדרשות, ובכן הבינו כנראה את התפילות. מה שיתכן אך, אם נניח שעבודת אלהים התקיימה בשפה היונית. ועד, קרוב לודאי, שתרגום התורה ליונית בא בעיקר לשם סיפוק צורך פולחני, מאחר שקריאת התורה היתה חלק יסודי מעבודת אלהים עוד בתקופה קדומה מאד. ומכיון שהיהודים שכחו כבר את השפה העברית, נאלצו לתרגם את התורה לשפה המדוברת. מובן, שאין מכאן סתירה לעובדה, כי עוד מומנטים אחרים גרמו להתהוות תרגום זה. וכך היה התרגום נחוץ גם כלפי-חוץ לשם סנגוריה על היהדות ולהפצתה בין היונים. אלה האחרונים מצאו חפץ בתורה גם כביצירה ספרותית. אבל גם בהשתכחות השפה העברית בין יהודי אלכסנדריה יש להתחשב כבאחת הסיבות הראשיות להתהוותו של התרגום היוני לתורה.

פילון מזכיר תכופות מפרשי תורה שהתנגדו לדרוש האלגורי. הסופר חולק אמנם עליהם, אבל הוא מתיחס אליהם ברגש כבוד ואהדה. על הפרשנים השמרנים האלה אין אנחנו מוצאים אצל פילון כל פרטים ברורים. אפשר לשער, שאלה היו תלמידי חכמים אשר עזבו את מולדתם הארצישראלית והתיישבו במצרים. פילון הרגיש כעין „חולשה“ ל„יהודי מזרח“ אלה – אם מותר להשתמש במושג זה – ואפילו העריץ אותם. יסוד החולשה היה מה שהפרשנים האמורים ידעו לקרוא את התורה במקורה העברי. ומכאן גם היחס של חבה אל הפשטנים האלה, למרות מה שהם לא הכירו בזכותה של האלגוריה אשר הוא אבן פנה בספרי הבאור לתורה של פילון. אפשר גם לשער, שלארצישראליים היו במצרים גם בתי כנסיות משלהם ושם היו מתפללים עברית. לעומת זה היתה השפה היונית השפה היחידה אשר ידעו היהודים שגרו באלכסנדריה מדורות. יש גם לשים לב לעובדה הכללית, שידיעת שתי שפות היתה בתקופה העתיקה תופעה נדירה, ונמצאה רק אצל יחידי סגולה. וזה היה המצב גם בין יהודי מצרים ההלניסטית. אלה חשבו את הפוליס היונית למולדתם והתגאו בזכיות האזרחות אשר קבלו אותן, לפי טענתם, מאת אלכסנדר הגדול בכבודו ובעצמו ביסדו את העיר היונית אלכסנדריה. היהודים הגנו תמיד על עמדתם משפטית זו בכל תוקף כלפי כל נסיון שנעשה מצד התושבים היונים לקפח את זכיותיהם. ומדי פעם בפעם כאשר חלו חילופי גברא בשלטון השתדלו היהודים לקבל מן השליט החדש אשור זכיותיהם, כמו שעשו היהודים בימי הבינים אשר שמרו בכל מאודם על ה„פריביליגיות“ שלהם.

בהזדמניות כאלה הזכירו היהודים תמיד, כי הם השתתפו במסעות מלחמה בימי התלמיים הראשונים, וכי היתה להם השפעה מרובה על מהלך הענינים הפוליטיים במצרים מאז. בנמוקים אלה נתנו היהודים חזוק לתביעותיהם המשפטיות. ובאמת צריכים להודות, שבמצרים ההלניסטית היה שכיח מאד הטפוס של יהודי הלוחם בעד הפוליס היונית, מה שמזכיר טפוס דומה של היוסלביצ’ים בהסטוריה הפולנית. די להזכיר את חוניו הרביעי ודוסתאי, ואח"כ חלקיה וחנניה בני חוניו מפקדי הצבא המצרי בימי תלמי הששי (204–181) המכונה פילומטור וקליאופטרה השלישית (116–101)89.

אמנם הנאמנות לארץ מולדתם החדשה לא החלישה את חבתם של יהודי מצרים לארץ מכורתם, היא ארץ ישראל, המולדת המשותפת לכל היהודים. הגילוי החיצוני של החבה הזאת היו השקלים והמתנות העצומות אשר שלחו היהודים תמיד לבית המקדש שבירושלים. ואף על פי שהיה ליהודי מצרים מקדש משלהם שנבנה על ידי חוניו הרביעי בליאונטופוליס במצרים, ושם היו מקריבים קרבנות וזבחים כמו בירושלים, מכל מקום רק בבית המקדש הירושלמי בלבד הכירו כל היהודים בארצות פזוריהם כבמרכז הפולחן האלוהי. יתר על כן, אפילו יהודי מצרים עצמם לא החשיבו את מקדש חוניו כאותו שבא“י. גם יתכן, שלבית המקדש בליאונטופוליס היה רק ערך מקומי ונועד בעקר בשביל המושבה הצבאית כבית מקדש „גאַרניסוני“ של החיילים היהודים אשר השתקעו בסביבה זו90. איך שיהא, מציינת היא העובדה, שפילון אינו מזכיר מספריו אפילו פעם אחת את מקדש חוניו, בעוד שהוא מתאר מתוך התפעלות רבה את עבודת אלהים ואת הטקס החגיגי בבה”מ הירושלמי אשר אותו הוא הכיר בהיותו שם בין עולי רגל, כמו שנראה להלן.

כשהתעורר בימינו אנו רעיון התחיה ושיבת היהודים אל מולדתם ההיסטורית העתיקה, נשמעו מכל צד ועבר חששות וספקות, אם אפשר להשלים בין השאיפה הזאת ובין החובות המוטלות על היהודים כאזרחי המדינות שבהן יושבים הם מדורות רבים. והנה מענין הדבר, שפילון ויהודי אלכסנדריה בכלל לא ראו בכגון זה כל קושי וכל יסוד להסוסים. לפי דעתם אפשר לקשר את הנאמנות אל המולדת החדשה עם המסירות אל המולדת העתיקה, לציון. פילון משתמש כאן במושגים שהיו שגורים בעולם העתיק. כי אם למשל ערים יוניות גדולות כאתונא, קורינתוס וכדומה שלחו את העודף של אוכלוסיהן לארצות אחרות ויסדו שם מושבות חדשות, הרי המתיישבים היו כאילו בני מולדת כפולה, היא הארץ אשר יצאו משם והארץ אשר באו לשם. הארץ אשר בה השתקעו היתה מולדתם החדשה, והפוליס אשר משם נשלחו חשבו ל„מטרופולין“, כלומר: העיר-האם (mêtro-polis, השוה בעברית: עיר ואם). בכדי לשמור על הקשר התמידי עם העיר-האם היו המתיישבים שולחים מלאכיות חגיגיות ומתנות למולדתם העתיקה לימות החגים הדתיים והחגיגות הלאומיות. כך בקירוב מגדיר פילון גם את יחסם של יהודי אלכסנדריה אל מדינת מושבם מצד אחד ואל ארץ יהודה מצד שני. אלכסנדריה היא המולדת החדשה של יהודי הפוליס הזאת, וציון – המטרופולין.

בית המקדש שבירושלים היה לפילון הסמל של המולדת הישנה. הפטריוטיות הסאקראלית כביכול לגבי א"י עולה בד בבד עם הפטריוטיות החולונית, האלכסנדרונית. וכן הדין בנוגע ליהודים אחרים מכל תפוצות אירופה ואסיה. „הם חושבים לעיר מכורתם את העיר הקדושה אשר בה עומד על תלו בית המקדש לאל עליון, ואת הארצות אשר נחלו לשבתם מאבותיהם ומאבות אבותיהם מדורי דורות מחבבים הם כמולדתם, שכן בהן נולדו וגדלו“91.

היהודים האלכסנדרוניים חשבו אם-כן את אלכסנדריה למולדת שלהם, כשם שקראו לשפה היונית „השפה שלנו“. המשורר הרומי אגיוס היה אומר על עצמו בשל טעמים דומים, שיש בקרבו „נשמה משולשת“ (tria corda). והנה ליהודי אלכסנדריה אשר התגאו באזרחותה של פוליס מהוללה כאלכסנדריה92, ויחד עם זה לא הזניחו את הקשר עם ארץ אבותיהם הישנה, היתה כביכול נפש כפולה. כפילות הנפש, ולא פזור הנפש. אל היהודים האלה שהיו בעלי „נשמה יתרה“ השתייכה ביחוד משפחת האלאבארך האלכסנדרוני והתושבים היהודים העתיקים, ועליהם נמנה גם פילון האלכסנדרוני93.

קצת לא בהיר הוא יחסו אל פילון אל הלאומיות היהודית. שאלה זו לא הוצגה בכלל בעולם העתיק באותו הדיוק שאנחנו רגילים להעמידה בזמננו. פילון אינו מנתח את המושג של הלאום. הוא מדבר סתם על העם היהודי כעל דבר פשוט וטבעי. ברם בשים לב לשיטה האידיאליסטית שלו אין כמעט ספק, שלמושג „עם“ יש אצלו מובן יותר רוחני, תרבותי מאשר גזעי. לפילון אין שאלה של „גזע ודם“ קיימת; הצד התרבותי, האֶתי ולא הצד האֶתני הוא המכריע. הוא אמנם אינו מבטל את הלאומיות היהודית, אבל הוא מעמיק אותה ונותן לה תוכן נעלה94.

החנוך היהודי של פילון מורכב היה מחלק עיוני ומחלק מעשי. מתוך כתבי פילון אפשר לפעמים לשמוע נעימה מיוחדה של התמכרות כבירה למסורת היהדות. עליה הוא מדבר בביטויים מלאי התלהבות ורוך רומנטי כאחת. מענין מקום אחד בספר „על החוקים המיוחדים“ (ח“ד סע' קמ”ט וכו'). אל הפסוק: לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים (דברים י"ט ד') אומר פילון: „המצוה הזאת ניתנה לא בלבד כדי למנוע את האיש משוד וחמס בעניני קרקעות ותחומי נכסים, אלא היא מתיחסת גם-כן לשמירת מנהגי אבות. כי המנהגים הם חוקים בלתי כתובים ותורות הראשונים. הם אינם חרותים על עמודים ולא על ניר אשר יאכלהו עש, כי אם בלבות חברי עדה אחת. כי מן היאות, שהילדים יירשו לא רק את נכסי אבותיהם, אולם גם את מנהגיהם, שהרי במנהגים האלה התחנכו וגדלו משחר ילדותם. ולא יזלזלו במנהגים אלה מפני שלא נמסרו להם בכתב, שכן מי שמקיים את המצוות הכתובות, אינו ראוי כל כך לשבח, היות והוא נרתע רק מפני הלחץ וירא מפני העונש; ואילו השומר את (המנהגים) שאינם כתובים, הריהו מראה את גודל נפשו, ומשום כך זוכה לתהלה“95. במלים האלה נותן פילון ביטוי לחויה הפרטית שלו. החבה הגדולה של הפילוסוף הזה לדינים ולמנהגים העתיקים אשר לא תמיד יכולים הם לעמוד בפני הבקורת החמורה של השכל, יסודה הוא במה שהמנהגים האלה נחרתו עוד בנפשו של הסופר בימי ילדותו.

פילון הצעיר הקשיב לפרקים לוכוחים שהתוכחו חכמי ישראל בהלכה. באלכסנדריה היתה קיימת מועצה עליונה של זקנים יהודים דוגמת הסנהדריה הירושלמית96. המועצה הזאת שנקראה בשם גירוסיה (gerusia) היתה כנראה מורכבת משבעים ואחד חברים97. המועצה היהודית היתה אינסטנציה עליונה גם בענינים מדיניים, וגם, ובשורה ראשונה, בדברים הנוגעים לחיים הדתיים. למועצה היה גם יפוי כוח בשאלות משפטיות, שהרי ליהודי אלכסנדריה היתה יוריסדיקציה משלהם, הן במקצוע המשפט האזרחי והן במקצוע המשפט הפלילי98. בשים לב אל העמדה הכבודה שתפשה משפחת פילון בחיי הקהלה היהודית באלכסנדריה, אפשר לשער שפילון היה בא תדיר במגע ומשא עם חברי ה„סנהדריה“ האלכסנדרונית. בידיעות שפילון רכש לו באופן כזה משדי ההלכה היה הוא יכול להשתמש אחר כך בחברו את ספרו הגדול „על החוקים המיוחדים“99.

בארץ יהודה היתה ההלכה המשפטית של התנאים שייכת לתורה שבעל פה שאסור למסור אותה בכתב בצורה קבועה ומסוימה. לא כן באלכסנדריה של מצרים. כאן לא ראו היהודים בזה כל חטא לקבוע בכתב את התורה שבע“פ, והתחילו לכתוב את ההלכה כבר בזמן קדום. על זה מעידים ספרים שונים מן הספרות האלכסנדרונית המכילים חומר של הלכות100. חוץ מזה התקיימה בא”י מחלוקת בין הצדוקים והפרושים בנוגע לשאלות הלכותיות שונות. הפרושים נשענו על המסורת ובארו על יסודה את התורה שבכתב, והצדוקים היו מזלזלים בתורה שבע"פ, והכירו רק בסמכותה של התורה שבכתב. והנה באלכסנדריה התפתחה הלכה מיוחדה שהיתה אמנם קרובה מאד לאותה של הפרושים, אבל היתה גם שונה ממנה מפנים שונים.

יתכן גם כן, שבאלכסנדריה נשתמרה הלכה קדומה, בעוד שבא“י נדחקה ההלכה העתיקה על ידי הלכה חדשה. במקרים כאלה מסתבר ההפרש בין ההלכה שאצל פילון ובין אותה שבא”י מתוך כך, שפילון שמר על הצורה ההלכותית העתיקה101.

העובדה הזאת מעידה בכלל על אי-תליותם של יהודי אלכסנדריה בתנאי ארץ ישראל102. אצל פילון אנחנו מוצאים הרבה פעמים הלכות מתאימות אל הבאור הצדוקי של המקומות הנדונים בתורה. ויש שמוצאים אנחנו באור שונה לגמרי מזה שהיה ידוע ומקובל בא"י. העובדה הזאת מפיצה אור על עבודת הסנהדריה האלכסנדרונית אשר פילון נשען עליה במדה מרובה, ואשר ממנה שאב הרבה מידיעותיו בהלכה ישר או בעקיפין.

באלכסנדריה לא היתה ידועה שיטת הפלפול החריף וה„עוקר הרים“. זאת יש להדגיש כלפי הדעה הרווחת בין מלומדים שונים (פרנקל, זיגפריד, ריטטר) שפילון ידע וטיפח את השיטה הוכוחית הזאת שהתאזרחה בישיבות ארץ ישראל ובבל. יהודי אלכסנדריה, אשר חנוכם היה רב-צדדי בהתאם לדרישות הסביבה והחיים, לא היו יכולים להקדיש את כשרונותיהם לוכוחים שבהם היו חכמי התלמוד „מנגחים זה את זה בהלכה“. חוץ מזה היתה התפתחות הפלפול התלמודי באלכסנדריה כמעט בלתי אפשרי[ת] גם מפני טעם אחר. הפלפול נשען על התורה בצורתה המקורית, כי במקור יש ערך לכל מלה ומלה ולכל תג ותג לפי דעת חכמי התלמוד, בה בשעה שבטקסט היוני של תרגום השבעים אפשר היה לדרוש מלים זעירות כגון „גמין, אכין ורקין“ רק במדה מוגבלה103. אמור מכאן, שהשקלא וטריא התלמודית לא נכנסה לתוך מסגרת החנוך של יהודי אלכסנדריה, וממילא אינה שייכת ליסודות החנוך של פילון האלכסנדרוני.

חוץ מן המסורת ההלכותית היתה קיימת גם מסורת המתיחסת לחלק הספורי של התורה, ובכן מסורת אגדותית. באגדה הורחבו ספורי המקרא במדה מרובה, והדמ[ו]יות המקראיות קבלו קוים מקסימים חדשים. מתכונות האגדה שהיא מכניפה את הרעיון והמחשבה והיא חביבה מאד על השדרות הרחבות של העם. האגדה השאירה עקבותיה גם בספרות ההלניסטית-יהודית, ועוד לפני פילון לבשה כאן האגדה צורה דרשנית, כגון בחלק הדרוש של הספר חכמת שלמה (פרק י“א-י”ט). חומר אגדותי עשיר נמצא גם בספרי פילון. ויש ואנחנו מוצאים אותם היסודות של האגדה גם אצל פילון וגם בספרות הארצישראלית. לא תמיד אפשר להכריע את שאלת הראשוניות ז“א, את הבעיה, אם האגדה הנדונה מקורה בא”י ומשם הועברה למצרים או להפך104. יותר מכלן היו חביבות האגדות המספרות אודות אבות האומה הישראלית. הדמיון העממי הנלהב לא הסתפק בספורים הנמצאים בתורה, אלא הוסיף משלו דברי שבח לכבוד הראשונים אשר הניחו את היסוד לקיום האומה ותרבותה. הד חזק לאגדות העממיות האלה מוצאים אנחנו גם בכתבי פילון.

יוצא מזה, שהחנוך היהודי של פילון היה מבוסס ביחוד בשלשה יסודות, והם: התורה בתרגום הע', המסורת ההלכותית והאגדה שגם היא נתפשטה בתפוצות הגולה. זולת זה מזכיר פילון תכופות פרשני מקרא שהיו רגילים להשתמש בשיטת באור אלגורי. על זה נדבר להלן בקשר עם הדרוש האלגורי של פילון. לפי שעה יש להדגיש, שידיעת המקרא אצל פילון היתה כוללת בתוכה גם אופני באור שונים של המקרא. ביחוד ידועים היו דרכי באור שונים לחמשת חומשי תורה, ואילו ביתר כתבי המקרא לא היו מרבים לטפל. בזה אפשר לבאר את החזיון, כי פילון ממעיט לצטט את ספרי הנביאים והכתובים, ויש אפילו ספרים אחדים (חמש מגלות, יחזקאל וספר דניאל) אשר פילון אינו מביא אותם אפילו פעם אחת בכתביו. הספרים האלה היו כנראה מוזנחים בתפוצה ההלניסטית בתקופה הזאת או לא היו ידועים שם כלל וכלל105.

חשיבות גדולה יש גם לעובדה, שבתפוצה היונית התיחסו היהודים בהערצה מיוחדה למשה אבי הנביאים. על זה מעידה כל הספרות האלכסנדרונית, וקודם כל הספר „חיי משה“ של פילון. הערצה זו של הנביא, בה' הידיעה, גרמה להזנחת הנביאים. נמצא, שידיעת החומש היתה המקצוע הראשי בחנוך היהודי של פילון האלכסנדרוני.

ועוד גם זאת. פילון אינו מביא אפילו פעם אחת את הספרים הגנוזים והחיצוניים106. את הספרים האלה פילון לא הכיר כמעט כלל, ועד כמה שהכירם – כגון את הספר חכמת שלמה, מה שאני מראה במקום אחר107 – לא יחס להם סמכות מרובה, ולכן נמנע מלהזכירם. בנדון זה דומה פילון לחכמי א"י, כי גם הם היו מזלזלים בספרות העממית אשר אליה שייכים בעקר הספרים החיצונים, וביחוד הספרים האֶסכאַטוֹלוֹגיים והאַפוֹקאַליפטיים שביניהם. פילון הפילוסוף והקלאסיקן לא מצא חפץ בספרות זו שהיא פרי הדמיון וההזיה ההמונית.

למעלה דברנו על ההשכלה הכללית אשר פילון סיגל לעצמו כהכנה פילוסופית. לדרגה הזאת של החנוך הכללי היוני מקבילה בחנוך היהודי ידיעת המקרא לפי הפשט. גם ההלכה והאגדה מסתמכות, למצער באופן פורמלי, על המקרא כפשוטו. אמנם הבאור האלגורי של התורה עומד בהתאם לשכלה היונית העליונה, היא הפילוסופיה, שכן בעזרת הבאור הזה חושפים את הגרעין הפילוסופי העמוק שבתורה אשר המלה הפשוטה משמשת לו רק קליפה חיצונית בלבד. רואים מכאן, כי בה בשעה שההשכלה ה„אנקיקלית“ היונית והדרגה הנמוכה של החנוך היהודי אין להם זו עם זו ולא כלום, הרי בשלב העליון של שני מיני החנוך היסודות היהודיים מתקשרים ומשתלבים ביסודות היוניים. שהרי האלגוריסטיקה כבאור פילוסופי איננה אפשרית אלא על יסוד ידיעת הפילוסופיה, וממילא טבעי הדבר, שהפילוסופיה היונית תקדם לבאור האלגורי, מאחר שהלז מסתמך על הראשונה.

בהדרכת מוריו היונים הכיר פילון הצעיר את הפילוסופיה היונית על שיטותיה השונות. בספרו על ההשגחה שכתב בימי נעוריו מובאות (שם, ח“א, סע' כ”ב) דעותיהם של הפילוסופים היונים הראשונים, אנאכסימנדר, אנאכסימנס ועוד. ברם אין לחשוב, שפילון קרא את ספרי הקוסמולוגים האלה במקורם. לא ממנו ולא מקצתו. ודאי יש לנו כאן עסק עם קטעים נבחרים אשר היו מוציאים בצורת ספרי למוד לשימוש ולתרגילים בבית הספר. לאידך פילון מצא חפץ רק באותן השיטות הפילוסופיות אשר היו במדת-מה קרובות לרוח היהדות. ולפיכך הפילוסופיה ההילוֹזוֹאיסטית היונית הקדומה שאינה מכירה בבריאה כל יסוד רוחני לא משכה את לבו של פילון. כמו כן פילון לא קיבל השפעה מן האסכולה האֶלֶאַטית שנוסדה על ידי כסֶנופַנס איש קולופון (שם ח“ב ל”ט וכו'). אמנם כּסנופנס הכריז על אחדות אלהים, אבל המוניסמוס המופשט של הפילוסוף הזה התנגד לתפישת אלהים כאישיות חיה ופעילה, ובכן לאלהי היהדות108.

פילון הצעיר הכיר לנכון את תורת הפיתאגוראיים על ערך המספרים109. גם הרקליט מצוטט אצלו בקשר עם הזדהות הנגודים110. הירקליט מכונה „גאון מהולל בתשבחות“; אבל למרות ההערצה הזאת, או דוקא מפני ההערצה הזאת, לא הרבה פילון להשתמש בשיטת הגאון הפילוסופי ההוא, כשם שהמשורר הרומי הוראציוס לא נועז לחקות את המשורר היוני פינדאר אשר אותו הוא מרומם למעלה מכל שבח ותהלה. העובדה הזאת היא חשובה מאד, היות וראשית משנתו הפילוסופית של פילון נעוצה בתורת הירקליט שהיה הראשון לתפוש את הלוגוס תפישה פילוסופית, אונטולוגית. אשר לאנאכסאגורס שהכניס בראשונה את היסוד הרוחני (נוּס) לתוך הספיקולציה הפילוסופית היונית, פילון מתנה את שבחו בהתפעלות עצומה, אבל כל המהלל הזה משתייך יותר לאופיו האישי של הפילוסוף מאשר לפילוסופיה שלו. פילון משתומם על גודל רוחו של אנאכסאגורס שמאס בכל עניני עולם הזה והקדיש את עתותיו להסתכלות והתבוננות בהתרחקו משאון החיים ומתענוגיהם111. פילון מתבטא גם כן במלים מלאות התלהבות על הפילוסוף ה„קדוש“ אנאכסארך איש אבדירה אשר עמד כגבור לפני שליטי תבל ולא זע ולא נע מפניהם. הלה הצהיר לעריץ של האי קפריסין, כי יש אמנם ביכלתו לשרוף את גויתו של אנאכסארך, אבל קצרה ידו מנגוע לרעה באנאכסארך עצמו112.

פילון דבק בכל נפשו בתורת אפלטון. אפלטון האלוהי – כך מסמן אותו פילון113 – הזכיר את נביאי ישראל בסגנונו הנעלה והנשא הרווי התפעלות דיתיראמבית, וביחוד במקומות שבהם הוא עובר מן הנמוקים ההגיוניים המסובכים אל המיתוס עמוק-הרעיון. המטפיסיקה של אפלטון המבוססת בתורת האידיאות קרובה היא במדה מסוימה אל התפישה הטרנסצנדנטלית של האלהות בתורת היהדות. ולפיכך קיבל פילון אח"כ לתוך משנתו הפילוסופית את היסודות היותר מהותיים בפילוסופיה האפלטונית. בספרו על בריאת העולם תאר פילון את מעשה בראשית ברוח אפלטון, וכאחת השלים בין ספר בראשית העברי ובין „ספר בראשית“ היוני, הוא הדיאלוג האפלטוני „טימאיוס“ העוסק ביצירת העולם.

על יד האידיאולוגיה האפלטונית תופשת תורת הסטואה מקום נכבד אצל פילון. כאן הוא מצא את המושג של הלוגוס ההירקליטי בצורה מפותחת כבר מאד. האידיאל של החכם (סופוס) הסטואי, היודע לכבוש את יצרו, ומשום כך הוא בן חורין לחלוטין, היה גם האידיאל של פילון, ואבות האומה הישראלית מתוארים אח"כ אצלו בהתאם לאידיאל זה.

לעומת זה קשה היה למצוא פשרה בין תורת אריסטו על קדמות העולם ובין יסודות היהדות אשר בריאת העולם בידי ד' היא אחד מעיקריה הראשיים. פילון מתאמץ לסתור את דעתו זו של אריסטו בספרו על נצחיות העולם. מאידך גיסא מכיר פילון דעות שונות אחרות מתורת אריסטו ומתיחס אליה בחיוב בבאוריו לתורה. מתורת אריסטו לקוחה חלוקת הקנינים לשלשה סוגים: קניני הגוף, קניני חוץ (כגון הכבוד והעושר) וקניני הרוח114. גם הכלל, שצריכים להמנע מקצוניות מוסרית וללכת בדרך הממוצע (metriopatheia), או בשביל הזהב, שכיח מאד הנהו אצל פילון115. על ההשקפה המתונה הזאת השפיעה ג"כ תורת ההרמוניה של פיתאגורס.

אל כל הפילוסופים היונים מתיחס פילון ברגש כבוד עמוק, בין שהוא מסכים לדעותיהם ובין שהוא מתנגד להן. יוצאים מן הכלל הם תלמידי אפיקורוס. „הכפירה האפיקורסית“116 מעוררת את זעם פילון המתון, ועליה הוא מדבר בכעס ובבוז. בזה מזכיר הוא את היחס של חכמי התלמוד אל ה„אפיקורסים“. המלה „אפיקורס“ היא בתלמוד, כידוע, שם נרדף לכל מיני כופרים ופושעים. פילון מוכיח את אפיקורוס בשל שני דברים: שהוא מיחס לאלהים סגולות חושיות גסות; ושנית, שהוא כופר בהשגחה האלוהית117.

בתקופה ההליניסטית המאוחרה נפוצו מאד הדרשות הפילוסופיות הפופולאריות המכונות „דיאטריבות“ (diatribae), שחוברו ברוח המוסר הקיני-סטואי. הדרשות האלה הושמעו ברשות הרבים, כגון ביציעי עמודים (porticus), במוסיאונים, בספריות ובבנינים צבוריים אחרים מפי דרשנים קבצנים אשר נעו ונדו מעיר לעיר לשם הטפת מוסר. הדרשות של ה„מגידים“ היוניים האלה מוסבות היו על נושאים מסוימים (topoi, loci communes) שנתקבלו במרוצת הזמן כתוכן קבוע של הדיאטריבה הקינית-סטואית. המגידים האמורים עוררו את קהל השומעים לחיות חיים פשוטים וטבעיים, המטירו חרפות וגדופים על האנשים המתפנקים והרודפים אחרי חיי מותרות וכדומה. מכיון שהדרשות נועדו לקהל רחב, נתנו להן אופי עממי וצורה פופולארית כאמור. פילון ביקר בודאי לעתים תכופות את הדרשות הנזכרות וסיגל לעצמו גם את הטכניקה וגם את התימטולוגיה שלהן. בספרי פילון פוגשים אנחנו את הנושאים של הדיאטריבה היונית118 בצורה המתאימה לאופיה של הדיאטריבה. זכות יתרה יש לפילון, כי העביר את הדרשה היונית לתחום היהדות, וכאילו יהד אותה במה שהביא אותה בקשר עם פסוקי התורה ועם נושאים לקוחים מן המקרא. כך למשל מקשר פילון את התביעה המוסרית האמורה לחיות חיים טבעיים ופשוטים בענין אכילת מצה בפסח, כ„לחם עוני“. בראשית השנה הטבעית בחודש האביב צותה התורה לאכול מצה זכר לדרישה המוסרית של התאמת החיים לחוקי הטבע. שכן המצה היא סמל למתנות הטבע, בעוד שהחמץ מורה על תוצרת מלאכותית שאינה מקבילה לטבע119. יתכן, שכבר לפני פילון נמצאו דרשנים יהודים שהרכיבו את הדיאטריבה היונית בפרדס היהדות, כשם שהיו לפילון מקדימים בשדה האלגוריסטיקה בכלל. איך שיהא, פילון בשבילנו הבא-כח הראשי של הדיאטריבה היהודית שיצאה מאהלי יפת והתאזרחה במשכנות שם120.

מובן מאליו, שלשם הכרת הדיאטריבה היונית לא היה לפילון צורך במורים יוניים. הדיאטריבה היתה בבחינה „חכמה בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה.“ והנה פילון אינו מזכיר בשום מקום גם את מוריו אשר הדריכו אותו במקצוע הפילוסופיה המדויקה ואשר הקנו לו את ידיעת השיטות השונות של המחשבה היונית. אולם אין לפקפק, שהמורים האלה היו יונים אמתיים ולא יהודים הלניסטים. סימנים שונים מעידים, שפילון שאב את ההשכלה הכללית מפי מורים שהיו יונים מבטן ומלידה. ראשית מוכיח זאת הסגנון הקלאסי של פילון אשר אין בו שמץ פסול ז’רגוני. השפה האפלטונית הנקיה של פילון והסגנון המיופה והמנופה שלו הולידו את האמרה: „או אפלטון מפלן או פילון מאפלטן“121. שנית מראה על זה העובדה, שפילון אינו מביא אפילו אחד מן החרוזים המזויפים אשר – כפי שראינו במבוא לספר הזה – בדו אותם מלבם סופרים יהודיים הלניסטיים ויחסו אותם לסופרים יוניים קלאסיים למען הגדיל כבוד עם ישראל וכבוד תורתו בין היונים. חרוזים ממין זה התפשטו מאד בתקופה זו ואם פילון נזהר מהשתמש בהם, גרמו לכך כנראה מוריו היונים המשכילים אשר למדוהו להבחין בין הומירוס האמתי ובין הומירוס „היהודי“ המעיד על אחדות הבורא וקדושת השבת122.

קרוב לודאי, שפילון יצא לנסיעות שונות בכדי להכיר את היחסים התרבותיים באימפריה הרומית. קודם כל הוא בקר ברומי אשר עמה עמד אחיו אלכסנדר האלאבארך בקשר תמידי כאפיטרופוס של אנטוניה בת מרקוס אנטוניוס ואמו של קלודיוס, מי שהתקסר ברומי אחרי הרצחות קאיוס קאליגולה. פילון עצמו מדבר בשבחן ובערכן הרב של הנסיעות המדעיות שמטרתן היא „חקירת הענינים העלולים להביא לנפש עונג ותועלת גם יחד“. פילון מוסיף: „כי יחס האנשים אשר לא עזבו מעולם את מולדתם לאלה שיצאו ממנה לשם תיור כיחס העורים לאנשים המרחיקים לראות“123. אפס, כי פילון שלא הצטיין ביזמה אישית יתרה לא הרגיש עצמו בטוב הרחק מארצו ומבית משפחתו, והשתדל לקצר לפי האפשר את זמן שהיתו בנכר בערים רחוקות. „אמנם אלה שיצאו לנסיעות שואפים לשוב עד מהרה ולראות את מולדתם ולברך אותה ולחבק את קרוביהם ולשיש אלי גיל בראותם את ידידיהם היקרים אשר עליהם היו מתגעגעים. ויש שיתקוף אותם כוסף עצום לבני משפחתם ויזניחו את הענינים אשר לשמם נשלחו בראותם, כי הם הולכים ונמשכים זמן רב מדי“124. מתוך המלים האלה אפשר לשמוע הד של חויה אישית. פילון היה „ברא דאמא“ טפוסי המסור למשפחתו; הוא היה גם „ברא טבא“ ונאמן לעיר מולדתו אשר אותה אהב ובה דבק בכל נימי לבו.

את אי-חפץ לנסיעות שהיה מיוחד לו עצמו, מיחס פילון גם – למשה רבנו. ככה הוא מבאר את האיסור להקריב קרבנות מחוץ לירושלים: „זולת זה לא הרשה (המחוקק) לזבוח בבית לאלה שרצונם בכך, אלא צוה להם ללכת שמה (לירושלים) מאפסי הארץ ולבקר בבית המקדש. הדבר שימש לו אבן בוחן בטוחה להכיר את כונת לב האנשים. כי מי שאין בדעתו להקריב מתוך מחשבה טהורה וזכה נבצר ממנו להתגבר על יצרו ולעזוב את ידידיו וקרוביו ולצאת למרחקים“125. אין כל ספק בדבר, שפילון מונה את עצמו בין אלה שעלו לירושלים עיר הקודש, כדי להקריב שם קרבנות מתוך מחשבה טהורה וזכה. ועוד, במקום אחד אנחנו קוראים בפירוש, שפילון עלה בצעירותו לירושלים בין עולי רגל, בכדי להתפלל שם ולהקריב קרבנות126.

בעיר ציון הרגיש פילון, כמה אמיץ הקשר בינו, הסופר ההלניסטי, ובין כלל ישראל. „כי על כן היהודים באים בים וביבשה לאלפים ולרבבות מערים רבות, ממזרח וממערב, מצפון ומדרום, אל בית המקדש, והוא משמש להם מקלט משותף שאנן וחוף מבטחים מפני החיים הסואנים מרובי-הדאגות. פה מקוים הם למצוא מרגוע לנפשם ולבלות בנעימים זמן-מה ולהנפש, ולפרק מעליהם עול הטרדות המעיק עליהם משחר ילדותם. מלאי תקוות טובות מקדישים הם את ימי המנוחה, אשר אליהם נשאו את נפשם, למעשים טובים ולעבודת אלהים. אנשים אשר לא ידעו איש את רעהו מקודם מתקשרים בקשרי ידידות, ובעת הקרבת הקרבנות והנסכים נוצרת אצלם התמזגות הרגשות מתוך אחוה ואחדות שלמה“127.

במלים אלה נתן פילון עצמו את התשובה על השאלה: אם נסיעתו לא“י השאירה בלבו ובנפשו עקבות ניכרות? התוצאה הקיימת של הנסיעה הזאת היתה התמזגות הרגשות (krasis ethôs). זאת היא התשובה הנכונה לשאלה זו, אלא שצריך לתת לה מובן שונה במקצת מן הרגיל. כאן בעמדו על הקרקע הארצישראלי התגבשה אצל פילון הגישה היהודית לפתרון בעיות פילוסופיות יוניות. פילון הצעיר כתב כאחד ההלינים והתפלסף כאחד ההלינים. אח”כ חל בו שינוי יסודי: היהדות וההליניות התמזגו והיו ליהדות הלינית128. התרקמות הרגשות בנפש פילון גררה אחריה התמזגות שני היסודות, היהודי וההליני, בלבו ובמוחו של פילון המבוגר.

בתאור הלך נפשם של עולי הרגל לירושלים אשר קראנו למעלה נמצא פרט אחד שהוא לפי דעתי עשוי להבליט את אופן הרגשתו ומחשבתו של פילון עצמו. בתאור האמור מדבר פילון על החיים שטופי-הדאגות שמפניהם בורחים האנשים בשימם להם מנוס ומפלט בחיי ההסתכלות החפשיים מטרדות העולם הזה ומהרפתקאותיו. המלים האלה מזכירות מקום אחר בכתבי פילון שהנהו עלול להפיץ אור על התאור הנזכר. הנה במבוא לחלק השלישי של הספר „על החוקים המיוחדים“ מתאונן פילון על שנטרד מגן עדן של עולם המחשבה והושלך לתוך גלי החיים הצבוריים הסואנים והרועשים והמפכים בשצף קצף. פילון מתגעגע על הימים המוצלחים בעבר, שבהם היה יכול להתמכר להתבוננות בדברים העומדים ברומו של עולם. והנה נשתנו הזמנים. ענינים צבוריים הכריחו אותו לעזוב את החיים השלוים והשאננים, והוא שקוע בים של צרות ודאגות המשביתות מנוחת נפשו. פילון מתפלל לאלהים, שימהר להוציאו מן התהום אשר זרקוהו בה זרמי החיים השוטפים בעוז. לאחרונה בא הרגע המקווה ולפילון ניתנה האפשרות לשוב באין מפריע לעבודתו העיונית. הכרונולוגיה של כתבי פילון אינה מרשה לנו להביא את המקום הזה בקשר עם מלאכותו של פילון אל הקיסר קאיוס קאליגולה, שהרי המלאכות הזאת התקיימה – כמו שנראה להלן – בשנת 40 לספירת הנוצרים.

פילון היה אז כבר כבן ששים שנה – על זה ידובר למטה – ואילו הספר „על החוקים המיוחדים“ הוא אחד מספרי פילון הקדומים129. הילכך נראה, שכאן מדובר על איזו משרה צבורית שהוטלה על פילון הצעיר מטעם משפחתו או עכ"פ בסיועה130. בני משפחתו רצו, כנראה, להטות את פילון הצעיר לדרך הקריֶרה המשרדית. אמנם פילון מאס בכל פקידות לשכנית, שהרי הוא דבק בעבודה המדעית שאותה הוא חשב במובן ידוע לעבודת אלהים, כשם שהוא רגיל לסמן את הדרוש על התורה כמדרגה הקרובה למעלת הנבואה. את כיסופיו וערוגיו לחיי שקט ושלוה שהיו מיוחדים לו עצמו, יחס פילון כדרכו לאחרים, ובנדון שלנו – לעולי רגל בירושלים שלפי תאורו גם הם מבקשים כמוהו מזור לנפשותיהם הכואבות והדויות על חיק אם ציון הקדושה.

אמנם אצל פילון מוצאים אנחנו גם נטיה לפשרה עם החיים המעשיים. הענין הוא בעקר כך, שבכתבי פילון מימי צעירותו גוברת המגמה הפרושית והסגפנית השוללת את חיי החברה, ואפילו את חיי המשפחה. בהתמכרו מתוך התלהבות אל העיון והמדע אשר הוא חשב אותו כביכול לאצילות מרוח אלהים, פילון אינו מוצא חפץ בחיים היום-יומיים הפשוטים. לפרקים נפגוש אצלו אפילו ביטויים של בוז בנוגע לחיי המדינה והמשפחה. הוא מראה על הדאגות הקשות הכרוכות בהם, ומשום כך מונעים הם את האדם מלמלא את תעודתו, היא בקשת האמת. המנוסה מן החיים היא דרך ההצלה היחידה לאדם הנזהר מנפול ברשת החמדה והתאוה הגופנית131. האידיאל של פילון הוא אז ההתבודדות (monôsis). אמנם החיים תובעים וגם עושים את שלהם וכך מספר פילון: „גם אני עזבתי תכופות את קרובי, ידידי ומולדתי, והלכתי למקומות בודדים ברצותי לחזות בעיני רוחי שמץ מן הדברים הראויים להחזות, אבל לא הפקתי מזה כל תועלת… כי לא שינוי המקום גורם לאדם, שיהיה טוב או רע, אלא אלהים“132. ושוב במקום אחר133 מוצאים אנחנו אצל פילון הבנה גמורה לחיים הצבוריים. דוקא החכם צריך לפי זה לתת לאחרים דוגמא של יושר, טוהר לבב והסתפקות במועט בעסקו בצרכי צבור, ורק אחר שמילא את חובותיו הצבוריות הרשות בידו להתמכר לחקירה עיונית.

מקומות כאלה רבים הם אצל פילון. מובן, שיש כאן חוסר עקביות. אבל הרי אי-מסקנות שכיחה מאד אצל סופרנו. יש שהיא באה מפני כך שפילון השתמש במקורות שונים, ויש שמצב הרוח, בו נמצא פילון ברגעים ידועים, השפיעו עליו בהערכתו את החיים המעשיים. לאידך אפשר למצוא גם בספרי פילון המאוחרים מקומות המעידים על הנטיה להסתלק מבמת החיים, ולעסוק בחכמה ובתורה לשמה. ברם דרך כלל אפשר להגיד שיש אצל פילון התפתחות בנידון זה. הכיוון של ההתפתחות היא התגברות המגמה להכיר בערך החיים המעשיים (bios praktikos) כמדרגה קדומה והכנה אל חיי ההסתכלות (bios theorêtikos), ורק אלה האחרונים הם בעיני פילון האידיאל והתכלית האחרונה של האיש בחייו עלי אדמות.

אשר לחיי המשפחה יש עוד לציין, שפילון מגנה תדיר את הנשים ומתיחס לכל המין הזה באי-חפץ, ולפעמים אפילו באיבה גלויה. אמנם אנחנו מוצאים גם בספרות היונים, וביחוד בפילוסופיה שלהם, דברי גנאי על הנשים. גם בספרות התלמודית רבים המקומות אשר בהם מדובר על נחיתות ערכן של הנשים. אבל מן הצד השני נמצא גם אצל חכמי יון וגם אצל חכמי התלמוד מקומות שבהם מפליגים בשבח האשה, וביחוד בתורת עקרת הבית ואם לבניה, בה בשעה שאצל פילון בספריו המרובים אין למצוא אפילו משפט אחד לכבוד הנשים134. ולא זו בלבד, אלא שבקשר עם תאור כת האסיים שנמנעו מנשוא נשים קוראים אצל פילון דברים חריפים מלאי גנאי והתמרמרות נגד הנשים והנשואין: „אין כאשה לאהבה עצמית ולקנאה. גם יש לה הכשרון לצודד במחמאותיה את לב הגבר… האשה תדע להשתמש בדברי חנופה ובתחבולות שונות כדרך המשחקות על הבימה, ותאחוז עיני האנשים ואזניהם ותסמא עיני השכל… והבעל אשר אשתו הקסימה אותו בשיקויי אהבה… יהפך לעבד, מי שהיה בן חורין לשעבר“135. כהנה וכהנה מדבר פילון ברשעת הנשים ובתהפוכותיהן…

חושבני, שאיש אשר יש לו השקפות כאלה על הנשים אינו מסוגל להיות בעל אשה ומשפחה. ולפיכך אפשר לשער שפילון לא נשא אשה מעולם. ואין לתמוה על הדבר, שכן בתקופה ההיא חוגים שונים בקרב היהודים אשר הכריזו על הרווקות (הן על אותה של הגברים והן על אותה של הנשים) כעל דבר רצוי וישר בעיני אלהים. ראיה לדבר האסיים והתירפבטים אשר לא נשאו נשים מפני טעמים דתיים. מענין, שגם המחבר המתפלסף של הספר חכמת שלמה נוטה לחשוב את הרווקות של האנשים והנשים לזכות, אף על פי שהוא עצמו לא היה לא מן האסיים ולא מן התירפבטים136. וכך קוראים אנחנו אצלו: „אשרי העקרה בל נטמאה…“ (ח“ש ג' י”ג). „טוב שכול בצדקה, כי זכרה לנצח. וגם לאלהים וגם לאדם תודע“ (שם ד' א'). דעות כאלה התפשטו אז כנראה בין היהודים, ומחבר ספר חכמת שלמה מכריז עליהן כעל דברים ידועים לבני דורו. וכן הדבר אצל פילון. הוא לא הסתפח אמנם על אחת הכתות, אבל הוא רוחש אהבה וכבוד לאסיים ולתירפבטים, וכמוהם גם הוא שאף לנצחיות, לא בהקמת זרע, אלא בעזרת הצדקוּת „הבתולה הנצחית“, כמו שפילון רגיל להתבטא. ואף גם זאת. בספרו על חיי הסתכלות, אשר פילון כתב על כת התירפבטים קוראים אנחנו, שבני הכתה הזאת אינם נושאים נשים בגלל „תשוקתם העזה לחכמה“ (סע' ס"ח). זה מזכיר את האמרה של הסגפן והשקדן התלמודי בן עזאי, שהיה מצדיק את רווקותו במלים: „נפשי חשקה בתורה“137. פילון היה שקדן לא פחות מבן עזאי, אלא שבא"י היה הטפוס של בן עזאי נדיר מאד, ואילו ביהדות ההלניסטית היה זה חזיון שכיח, והרווקות לא היתה ענין של אנשים „שנטרפה דעתם מפני חכמתם“, כמו שמסופר בתלמוד על התנא המופלא הנזכר138.

אמנם יש לנו זכר אצל הסופר סטבאיוס לאשת פילון שהצטיינה בצניעות יתרה. האשה הזאת נשאלה פעם אחת, מדוע היא איננה מתקשטת באבנים טובות ובמרגליות כיתר הנשים בנות מעמדה. והיא ענתה, כמסופר, כי אין לה צורך בכל אלה, מפני שבעלה הוא תכשיטה ותפארתה. ברם השם הוא מסולף אצל סטובאיוס, וכל הספור הזה אינו מתיחס באמת לסופר שלנו139. פילון שאף תמיד אל ההזדוגות המסטורית של נשמתו בשרשה האלוהי. הביטוי „נשואי קודש“ (hieros gamos, ברומית מתאים לזה המושג: deo nubere) שכיח הוא אצל פילון. מי שחלם על ה„זווּג הקדוש“ עם השכינה לא היה מוכשר לרדת אל העולם השפל ולחיות שם חיי משפחה כיתר בני תמותה.

והנה מתעוררת השאלה: מכיון שפילון לא התערב בעניני צבור וגם בחיי משפחה לא מצא חפץ; במה הוא מילא אם-כן את התביעה האמורה של חיים מעשיים כמדרגת הכנה לחיי התבוננות? הסופר עצמו אינו נותן תשובה על זה בשום מקום מספריו140. הדבר כרוך לפי דעתי באופי הדרשני של רוב כתבי פילון, היינו אלה המכילים דרשות אלגוריות לתורה, המבנה של החבורים הנידונים מזכיר תדיר את הדרשות שנשתמרו במדרשי א“י. לשם ביסוס רעיון אחד מובאים גם אצל פילון וגם במדרש פסוקים מפסוקים שונים המתבארים בהתאם לנושא הדרוש ולמהלך הרעיונות המובעים בו141. אצל פילון נמצאים עוד יסודות הוֹמיליטיים אחרים, כונתי לצד הטכני של הדרשה, כגון הפניה אל קהל השומעים השכיחה מאד אצל פילון, ודרכי הסיום של הפרקים המהווים יחידה הומיליטית. במקרים כאלה אפשר למצוא אצל פילון לעתים תכופות סיום של דברי תנחומים או תפלה קצרה, המשמשת כאחת סיכום וחזרה על תמצית הדרוש142. את הסגולות האלה של הדרוש נמצא אח”כ גם אצל סופרי הכנסיה הנוצרית אשר השתמשו בכתבי פילון ולמדו הרבה ממנו. אצל פילון אפשר להבחין אפילו שני מיני דרשות. יש דרשות שנועדו לקהל רחב, ויש כאלה אשר בהן פונה פילון אל חוג מצומצם של יחידי סגולה. הדרשות מן הסוג השני מצטינות באופי מסטורי וסודי143. בדרשות הסודיות מזהיר פילון את השומעים לבלתי פרסם את הרזים של המסטורין הקדושה, כגון את התורות הנעלות על מהות אלהים והכוחות האלהיים, או על הקשר המיסטי בין הנפש הזכה, שהיא בבחינת „בתולה בלתי מגואלה“, עם אלהים. במקרים כאלה נמצא גם סיום חגיגי בסוף הדרוש. לפרקים פונה הדרשן בסיום כזה אל נפשו הוא בצורה הידועה לנו מן הדיאטריבה היונית, וביחוד מן ה„הרהורים“ של הקיסר הפילוסוף מרקוס אברליוס144. יש אם כן יסוד מספיק להשערה, שפילון בדברו על התפקיד החברותי אשר כל אחד משוחרי האמת וממבקשי האלהים – וממילא גם הוא עצמו – מחויבים למלאו, התכון לפעולתו זו כדרשן וכמטיף. נמצא, שבית הכנסת (proscuchê) היה שדה פעולתו העקרי של פילון. שם היה דורש ביונית לפני קהל של שומעים נאורים ומשכילים אשר כמוהו גם הם היו חדורי וספוגים רוח התרבות ההלניסטית, ויחד עם זה חשבו את עצמם ל„רֵעים נאמנים ותלמידים מסורים“ של משה אבי הנביאים והפילוסופים, לפי הביטוי הרגיל של פילון145.

ביקש פילון לישב בשלוה ולבלות את כל ימיו בין כתלי בית הכנסת ובית המדרש השאנן והשקט ובמעבדתו המדעית, והנה קפץ עליו רגזם של צוררי ישראל האלכסנדרוניים. בסוף ימיו של פילון באו זמנים קשים לישראל שהכריחו אותו לעזוב את עבודתו הספרותית ולעלות על במת החיים המדיניים הסואנים והרועשים. פילון ראה עצמו פתאום מוקף אוירה של שנאה כבושה ומשטמה איומה שחרגו ממסגרותיהן בשאפן לשוד ורצח. איש עדין-הרגש ובעל נשמה זכה כפילון, anima candida ממש, נפגש עין בעין ברשעה שפלה ובזויה. שינויים רבים חלו באלכסנדריה בימי שלטון הרומים. עברה תקופת הליברליות המהוללה של השליטים היונים משושלת התלמיים לבלתי שוב עוד. את מקומה של הפוליטיקה הליברלית שהיתה מיוחדה לתלמיים ירשה אי-מתינות גזעית וחוסר סבלנות תרבותית. באלכסנדריה פרצו פרעות נגד היהודים המזכירות באכזריותן את ימי השמד של העריץ הסורי אנטיוכוס אפיפנס.

הסיבות שגרמו לשנאת היהודים באלכסנדריה היו שונות146. חוץ מן הנגודים הגזעיים והדתיים פעלו עוד נגודים כלכליים. העובדה, שבין היהודים היו גם עשירים גדולים כהאלאבארך היהודי, רוטשילד האלכסנדרוני, שימשה בלי ספק חומר לתעמולה אנטישמית, אם כי פילון אינו מזכיר את הפרט הזה. טעם שתיקתו מובן, שהרי האלאבארך היה אחיו. לזה הסתפחו עוד גורמים מדיניים שונים, כגון העמדה הלויאלית של היהודים כלפי שלטון הרומי. היהודים הראו בכל הזדמנות אותות נאמנותם לשלטון הרומי, בעוד שהיונים היו נוטים למרוד בכובש הרומי, בשאפם לעצמאות מדינית שהיתה להם בתקופת התלמיים. אמנם הפורעים הגסים לא היו פטריוטים גדולים, ועקר מגמתם היתה סתם להרוג ולגזול, אבל הם השתמשו בסיסמאות פטריוטיות, בכדי למשוך אחריהם הרבה מן היונים בעלי תרבות שהיו חובבים את מולדתם באמת ובתום לבב.

בנאמנות היהודים לרומי כרוך עוד ענין אחר, הוא ענין הפריבילגיות היהודיות. הרומים בהכירם את נאמנות היהודים הרשו להם דברים שהיו אוסרים ליונים, כגון יסוּד חברות ועריכת אספות פומביות. שכן ליונים שהיו חשודים בנטיה למרד נאסר יסוד אגודות וחבורות (thiasoi ברומית conventus, collegia), יען כי הרומים נוכחו, שבחבורות של הפטריוטים היונים אשר תעודתן היה כביכול טיפוח החיים הדתיים, היו מארגנים מרדים נגד רומי תחת מסוה הפולחן הדתי, ולכן ביטלו הרומים את החבורות האלה; ואילו ליהודים היו מרשים להתאסף לשם עבודת אלהים ומגבית כספים בשביל בית המקדש בירושלים. הזכיונות האלה של היהודים עוררו את חמתם וקנאתם של אנשי אלכסנדריה היונים שהיו ידועים בעולם העתיק כהפכפכנים שונאי סדר ומשטר147. ובכן שונות היו הסיבות שגרמו לשנאת היהודים במצרים ההלניסטית148.

אמנם בימי שלטונו של הקיסר אבגוסטוס (31 לפני ספה“נ – 14 אחרי ספה”נ) אשר דאג ל„שלום הרומי“ (pax Romana) ושמר על הסדר והמנוחה בכל האימפריה, שרר שקט גם במצרים. בימי טיבריוס (14–37) הורע בכלל מצב היהודים בקיסרות הרומית. השליט-יחיד הזה צוה לגרש את היהודים מרומי בהטותו אוזן למלשינות המיניסטר הכל-יכול סיאנוס, צורר היהודים. אולם טיבריוס הכיר לסוף נכלי סיאנוס אשר רצה לשלוח יד בקיסר עצמו, אחרי שגרם לרציחת דרוסוס בנו של הקיסר טיבריוס. סיאנוס נידון למיתה בשנת 31 לספה"נ. בעונה אחת עם כשלון סיאנוס שינה טיבריוס לטובה את יחסו ליהודים. הוא הרשה ליהודים אשר גורשו מרומי לשוב אל העיר ולחיות לפי חוקי אבותיהם באין מעצור. שלטונו של הקיסר נכה-הרוח וזעום-הנפש אשר הסופרים הרומים, וביחוד טציטוס, תארו אותו כשונא הבריות, הביא ברכה למדינות הקיסרות הרומית. הוא דאג לשלום הפרובינציות, ומאלה שנתמנו לנציבי המדינות השונות דרש שיתנהגו עם נתיניהם במדת החסד. הוא שינן להם את האמרה, כי מסגולת הרועה הטוב לגוז רק את צאנו, ולא לקרוע את עורה מעל בשרה…

ולפיכך גם הנציב הרומי באלכסנדריה אבלוס אוויליוס פלאקוס שמר על המנוחה והסדר באלכסנדריה כל עוד עין הקיסר טיבריוס היתה צופיה על עניני הפרובינציות, לבל ינצלו אותן הפקידים הרעים הלהוטים אחרי הכסף והחושבים את שררתם להזדמנות טובה להתעשר חיש מהר על חשבון נתיניהם. יורש כסאו של טיבריוס, קאיוס קאליגולה (38 – ראשית השנה 41) הראה גם הוא רצון טוב בחדשים הראשונים לממשלתו. דומה היה, ששב תור הזהב מימי אבגוסטוס. ברם קאיוס חלה מחלה אנושה כעבור זמן קצר אחרי התקסרותו, וסכנת מות היתה מרחפת על המושל הצעיר שהיה אז כבן עשרים וחמש שנים. ואף כי נתרפא ממחלתו זו, לא היתה הרפואה שלמה. את מקום מחלת הגוף תפשה מחלת הרוח. אחד מגילוי המחלה החדשה היה שגעון הגדלות בצורת האלהה עצמית.

קאיוס לא היה הראשון להמציא את האלהת השליטים בכלל, ואותה של מושלי רומי בפרט. המנהג הוא עתיק מאד, והנהו ידוע מקורות מצרים ופרס. גם שם העריצו את המושלים כאלים ובני אלים וחלקו להם כבוד אלוהי וקבעו להם פולחן מיוחד. בתקופה ההלניסטית נפוצה הערצת השליטים בין היונים, ואח“כ גם בין הרומים. כבר אלכסנדר הגדול שפתח את התקופה הזאת נערץ כאל. גם התלמיים המצריים והסלבקיים הסוריים הואלהו על ידי נתיניהם149. ברומי הונהג פולחן השליטים על ידי סוּללה וקיבל יתר תוקף בימי יוליוס קיסר ואבגוסטוס. יוליוס קיסר דרש בפירוש, שיבנו לשמו מקדשים ברומי, מה שלא עשה אבגוסטוס. אבל הוא היה מרוצה מאד מן הפולחן הזה שהתפשט ביחוד בארצות המזרח150. ואפילו בא”י בנה הורדוס מקדש לשם אבגוסטוס בקיסריה שע"ג הים ובסבסטי שבשומרון. אמנם שליטי רומי אלה הנהיגו את הפולחן הנידון בעצם מפני טעמים מדיניים, היות ופולחן השליט נחשב כאחת לביטוי של נאמנות ומסירות לרומי. גם גרם הפולחן הזה, ששלטון רומי היה מורגש כדבר שבקדושה, יען כי הערצת הקיסר או הגֶניוס שלו היתה מסמלת גם את ההכנעה לפני הגניוס או השר של האומה הרומית. נמצא, שהפולחן האמור היה בו יותר משום פוליטיקה מאשר משום הערצה דתית אמתית. וכך תפש את הענין גם אבגוסטוס. המרחק הרב שבינו ובין האלים הובלט בכינויו של אבגוסטוס וגם של יוליוס קיסר שקדם לו. השליט אינו „אֵל“ (deus) ממש, אלא „אלוהי“ (divinus). רק משוררים כוורגיליוס והוראציוס השתמשו בחופש המיוחד להם וחלקו מחמאות לאבגוסטוס בקראם לו בשם אל. גם הקיסר טיבריוס היה מתון מאוד בנדון זה, ורק קאיוס היה הראשון שלא הסתפק בכינוי „אלוהי“, אלא דרש בלי כרכורים שיכירו באלהותו כב„זֶוס הרומי החדש“. הוא היה גם הראשון להנהיג את ההשתחויה בפישוט ידים ורגלים הנקראת „פרוסקיניסיס“ (proskynêsis) לפני הדר אלהותו. והפרוסקיניסיס צריכה היתה לבטא את הזהות השלמה של הקיסר והאלים.

מציינת העובדה שכאשר אלכסנדר הגדול דרש מאת נתיניו את הפרוסקיניסיס התקוממו נגדו המצביאים היונים. הם הרגישו את הדבר לעלבון גדול. מה שנאה לברברים הפרסים אשר היו כורעים ומשתחוים לפני „מלכי המלכים“ שלהם, לא יתכן להלינים בני חורין. והנה בימי קאיוס לא נועז כל עם, לרבות את הרומים היהירים במסורת החופש שלהם, להתריז כלפי השליט-יחיד אשר שגעון הגדלות תקפהו. רק היהודים לא כרעו ברך לפני האל הרומי החדש. הם לא יכלו להשלים עם הרעיון של התאלהות אנוש, כשם שדחו כמעט בעונה אחת את התורה החדשה על „התאנשות“ אלהים. את הסירוב הזה של היהודים שמאנו להכיר באלהותו של הקיסר חשב ההמון האלכסנדרוני להזדמנות נפלאה לעשות שַׁמות ביהודים ה„כופרים“, שבקשי ערפם לא רצו לתת כבוד אלוהי לשליט-יחיד כיתר עמי האימפריה הרומית.

בשנת 38 לספה“נ החלה פרשת העינויים הקשים של יהודי אלכסנדריה. הפרעות הראשונות פרצו בעיר זו בקשר עם ביקור אגריפס הראשון אשר נתמנה זה לא כבר למלך יהודה. עד עכשו היה אגריפס ברומי, והנה נסע למולדתו לקחת את רסן השלטון בידו. בדרכו לא”י סר אגריפס לאלכסנדריה. יהודי אלכסנדריה ערכו לאורח מכובד זה קבלת פנים נהדרה, בפרט מאחר שהמלך היהודי עמד בקשרי ידידות עם האלאבארך היהודי אלכסנדר. הכבוד אשר נחל אגריפס מאת התושבים היהודים עורר את חמת האספסוף האלכסנדרוני, כאילו אגריפס גזל את כתר מלכות שלו מהם, מן האלכסנדרוניים. בראש ההמון עמדו שני פקידי העיר ששמשו באיזו משרה עירונית כמזכירים או כסופרים של השלטון המקומי. שם הראשון איסידורוס, ושם השני לאמפון אשר זכה בגלל אכזריותו לכינוי „זרזיר העט“ (kalamosphaktês). הם התחילו בהיתולים וגמרו בשפיכות דמים. בראשונה הסתפקו במחזות של צחוק והלצה שערכו בתיאטרון, ושם שפכו את חצי לעגם על המלך היהודי מתוך בדיחות טפלות המתאימות לטעם הגס של ההמון. לסוף התנפלו על בתי הכנסיות של היהודים והעמידו בהם פסילי הקיסר. ה„פטריוטים“ – כפי שמסמנים אותם אחדים מן המלומדים בני דורנו ברצותם להצדיק את הפורעים – אשר שנאו את היהודים מפני נאמנותם, כביכול, לרומים, מדכאי חופש היונים, כפו אם-כן בעצמם על היהודים את פולחן הקיסר הרומי! אמנם מנהיגי ההמון עשו זאת בערמה נפלאה151. הם ידעו מראש, שהיהודים לא יתנו לחלל את מקדשיהם ויסירו משם את הפסילים, וממילא תהיה לפורעים אמתלה לעשות ביהודים כרצונם, כי על כן מורדים במלכות הם. בחשבונם זה לא טעו, ובאמת הצליחו לבצע את זממם לפי התכנית הקבועה מראש. ומה היתה עמדת הנציב פלאקוס אשר עליו היתה מוטלת האחריות בעד הסדר והמנוחה במדינה?

השינוי האישי בשלטון הקיסרות השפיע לרעה על מצב נפשו ואופיו של הנציב הרומי במצרים פלאקוס. אותו הנציב אשר היה ממלא את תפקידו כהלכה עד הנה, נסחף עכשו אחרי הזרם והתחיל להסית בעצמו את ההמון למעשי אונס ואלָמות בהוציאו פקודות שונות לרעת היהודים יושבי אלכסנדריה. הוא לא התנגד לשוד ורצח, ואפילו השתתף בהם בעצמו, אמנם בעקיפין, ולקח את חלקו בביזה. במצות הנציב נאסרו חברי מועצת היהודים באלכסנדריה. במקום לעשות קץ לתעלולי הפורעים הרשה הנציב לענות נשים וליסר זקנים. ואם היהודים התעוררו למלחמת הגנה נענשו קשה כמורדים בשלטון. המהומות באלכסנדריה שימשו בנין אב לפרעות ביהודים לדור דור.

כאשר תועבות הנציב הגיעו למרום פסגתן, קפצה עליו הפורענות כשואה פתאום מכף הקיסר עצמו, אשר ענין אלהותו שימשה לנציב אַמתלה לקרוע את העור מעל נתיניו היהודים. הנציב נדון לעונש גלות בגלל חטאים ישנים, כי הוא התנגד למינוי קאיוס ליורש עצר בחיי טיבריוס קיסר. אחרי שפלאקוס גורש לאי [ה]בודד אנדרוס באו עליו בלשי הקיסר ורצחוהו באכזריות איומה.

דומה היה, שפילון יביע את שמחתו לאיד שונא עמו. אבל פילון זכר את הפסוק „בנפול אויבך אל תשמח“ (משלי כ“ד י”ז). בקשר עם התפשותו של פלאקוס בידי שליחי קאיוס מבטא פילון בתפלה זכה את הרעיון, שאסור לשמוח באבדן האויב, גם אם הוא ראוי לעונש קשה. „וכאשר נודע ליהודים, כי פלאקוס נפל ברשת והושם במאסר, פרשו את ידיהם לשמים, והתחילו לומר שירים ותשבחות לאלהים אשר עיניו פקוחות על מעשי בני אדם. ואלה דבריהם: רבון! לא נשמח למפלת האויב, הן התורה הקדושה נטעה בלבנו רגשי אנוש. אולם בצדק נודה לשמך על שחמלת וחסת עלינו והמתקת לנו את הצרות הארוכות והתכופות“152.

אולם סאת היסורים של יהודי מצרים לא נתמלאה עדין, כנראה, והיו צפויות להם עוד צרות חדשות. האינסטינקטים השפלים של האספסוף לא שקטו מזעפם, והדמגוגים הנזכרים הרבו לגרות אותם נגד אנשים חדלי-כוח ואובדי-עצות. הטרגיות של מצב היהודים האלכסנדרוניים מתבטאת במה שהם נאלצו לפנות לעזרה אל השוטה המסוכן אשר ישב על כס הקיסרים הרומיים. היהודים שלחו מלאכות אל הקיסר לרומי ובראשה העמידו את פילון, איש ישר לא ידע ערמה, אשר עליו אומר בצדק ההיסטוריון: „בהיותו איש הגון, לא ידע לשנוא כהוגן“153. הוא היה הבא-כוח היותר נעלה של האידיאלים העילאיים אשר טופחו והתפתחו ביהדות האלכסנדרונית. בעונה אחת שלחו גם היונים מאלכסנדריה מלאכות אל הקיסר. בראש הצירים היונים עמד הדמגוג האלכסנדרוני, המפורסם יותר לגנאי מאשר לשבח, הוא הפילולוג אפיון.

הבלשן אפיון הוא הטפוס של עני ברוח שעלה לגדולה. אפיון היה מגזע מצרי154, אבל הוא ריכז בנפשו את כל החסרונות של היונים, ביחוד את קלות דעתם והתרברבותם, בלא שסיגל לו אפילו אחת מן התכונות הטובות של היונים. אפיון רגיל היה לנסוע ממקום למקום ומעיר לעיר ולהכריז על ה„תגליות“ המדעיות שלו ממקצוע השפה והספרות. אפיון ידע הכל, לפניו נגלו כל תעלומות חכמה והוא לבדו פתר את כל הפרובלימות הספרותיות הקשות, כגון את הבעיה על חיי אבי המשוררים היונים הומירוס וסוד יצירתו. הומירוס בכבודו ובעצמו נראה אליו בחזיון ליל וגילה לו את סתרי שירתו. ככה העביר אפיון את הצעקנות הדמגוגית לשדה החקירה המדעית. בצדק נתן הקיסר טיבריוס לבלשן השחצני הזה שם-לואי ההולם אותו מאד: „מרעיש עולמות“, והסופר הרומי פליניוס קורא לו „התוף של תהלת עצמו“155.

לאידך העביר אפיון גם כן את המדעיות כביכול לשדה הדמגוגיה, וכך היה לאבי האנטישמיים העיוניים עד היום הזה156. אצלו אפשר למצוא כל הטענות נגד היהדות והיהודים, ואפילו את ראשית ה„ראסיסמוס“157. שכן בכתבי פלסתר שלו היו רמזים ברורים לנחיתות הגזע העברי, ובקורות מצרים שלו תאר אפיון את היהדות כמכלל המדות הרעות והנשחתות, כגון שנאת הבריות, כפירה באלהים וכדומה. יתר על כן, אצל אפיון נמצא אפילו הענין של עלילת דם בצורת הרצאה רצינית והיסטורית כביכול158. הבדיות האלה הציע הבלשן הזה בטוּב טעם לפי חוקי הדברנות היונית, ותיבל אותן במליצות יפות ומסולסלות ובנימוקים היסטוריים – למראית עין. יוסף ב"מ שמר בספרו המלא ענין „נגד אפיון“ על התורות האלה של האנטישמיות העיונית. ויש להוסיף, שעד היום הזה מלעיטים האנטישמיים הספרותיים את קוראיהם ב„שיריים“ מן השולחן הערוך של האנטישמיים האלכסנדרונים ובראשם אפיון. הסופר הזה היה אם-כן האיש המתאים להמונים הרועשים ולחלאת העם באלכסנדריה. שכן רק איש כזה שהיה „גמיש“ כל כך בעבודתו המדעית, ויותר מזה בהשקפתו המוסרית, יכול היה להצדיק בידענותו הגדולה, בתורת הגזעיות וכדומה, את תועבות ההמון. ההמון לא הבין אמנם את הנמוקים האנטישמיים העמוקים והמחוכמים של בלשני אלכסנדריה, אבל הוא הוציא מהם בפשטותו את המסקנה הפשוטה: להשמיד ולהרוג…

גורל המלאכות אל קאיוס נחתך מראש לרעת היהודים. הלא קאיוס ידע כבר, שהיהודים, הם בלבד, מסרבים להכיר באלהותו, לשוא התאמצו הצירים היהודים, וביחוד פילון, מנהיג המלאכות היהודית, לשכך את רוגז הקיסר בטענה, שהיהודים מקריבים קרבנות בעד הקיסר בבית המקדש בירושלים ומתפללים לשלומו. הקיסר לא היה מרוצה מזה. ומה בכך – ענה קאיוס, שאתם מקריבים בעדי, אם אין אתם מקריבים לשמי? זולת זה לא היה קאליגולה מן האנשים שאפשר לשדל אותם בנמוקים שכליים. הוא היה רץ ממקום למקום בעת הראיון שנתן לשתי המלאכיות, היהודית והיונית, יחד באחד מפרדסיו. בלא לחכות לתשובת הצירים הציג להם שאלות משאלות שונות, אחת אוילית מחברתה. לשוא התאמץ פילון לבאר לקיסר את ענין הריב בין היהודים והיונים; הקיסר שסע אותו מדי פעם בפעם ולא נתן לו לגמור את דבריו. לשמחתם הגדולה של היונים שלח קאליגולה את הצירים היהודים מעליו במלים: „האנשים האלה ראויים יותר לחמלה מאשר לנזיפה בגלל סרובם להכיר באלהותי“.

הדבר אירע בשנת 40 לספירה הנהוגה. זהו התאריך היחידי הבטוח מחיי פילון. מכיון שפילון היה אז כבר זקן, ושיבה זרקה בשערותיו – לפי דברי הסופר עצמו בתחלת הספר המלאכות אל קאיוס159 – משערים שהוא היה אז כבן ששים („בן ששים לזקנה“ פרקי אבות ה', כ"ד), או במלים אחרות, שנולד בקירוב בשנת 20 לפני הספירה הרגילה. מובן שאין בזה כל ודאות, כי אפשר גם כן, שהוא היה אז כבר בן שבעים שנה („בן שבעים לשיבה“ שם) או יותר. מכאן ואילך אין לנו כל ידיעה ברורה מחיי פילון. אמנם בשים לב אל העובדה, שפילון כתב עוד ספרים שונים בקשר עם המאורעות של השנים 38–40, יש יסוד להשערה, שהוא חי עוד למצער שנים אחדות אחרי המאורעות הללו. הוא ראה במפלתו של קאיוס „זוס הרומי החדש“ בראשית שנת 41. מן הפאפירוסים שנתגלו בימינו רואים, שהקיסר החדש קלודיוס ענש קשה את דַבָּרֵי ההמון באלכסנדריה, למרות מה שהוא עצמו לא רחש חבה יתרה ליהודים. בודאי השפיעה על הקיסר גם הידידות הפרטית עם האלאבארך היהודי ועם משפחת פילון בכלל. ולא זו בלבד, אלא שהקיסר קלודיוס מזכיר אפילו בפירוש בפאפירוסים את העָול הגדול שנעשה לידידיו היהודים. זה התרחש כנראה עוד במשך השנה 41, בתחלת ממשלתו של קלודיוס. ליהודים הוחזרו זכיותיהם והחופש הדתי והתרבותי. מנהיגי האספסוף, מחוללי הפרעות, איסידורוס ולאמפון נענשו עונש מות, וההמון האלכסנדרוני העלה את זרזירי העט האלה למדרגת קדושים…

על המאורעות האלה כתב פילון בספרים שלא נשתמרו לנו כלל, או נשתמרו רק קטעים מהם. לפילולוג האלכסנדרוני אפיון „המרעיש עולמות“ התיחס פילון בבוז ובשאט נפש. פילון אינו מזכיר אפילו את שמו, ולולא הספור של יוסף בן מתתיהו בקדמוניותיו (י"ח ח' א') לא היינו יודעים כלום על תפקידו של אפיון בעת הפרעות והמהומות באלכסנדריה. פילון רצה, כנראה, למחות את זכר הבלשן-הבלש האלכסנדרוני ולדין אותו למיתה מוסרית, כשם שהקיסר קלודיוס הוציא את פסק דינם של שני הדמגוֹגים הנזכרים למיתה גופנית.

על מותו של פילון אין אנחנו יודעים כלום. מסביב לדמותו המזהירה התרקמו אגדות נוצריות חסודות. אבסביוס בספרו השני של „קורות הכנסיה הנוצרית“ שולח את פילון עוד פעם לרומי ומצוה לו להקריא את ספרו „המלאכות אל קאיוס“ בסינאט הרומי בימי קלודיוס. לפי ספורו של סופר נוצרי אחר הירונימוס פגש פילון ברומי את פולוס השליח160. לפי נוסחה אחרת קיבל פילון אפילו את הנצרות, ואח"כ זנח אותה161. האגדות האלה מראות, שסופרי הכנסיה הנוצרית הרגישו את גודל ערכו של סופרנו לגבי הפילוסופיה של הדת בכלל, ולגבי התיאולוגיה הנוצרית בפרט. אמנם פילון עצמו היה מעורה ומושרש בקרקע היהדות. הוא היה בן נאמן לעמו „הרגיל לצאת ברצון לקראת המות כאילו לקראת אל-מות, לבלתי הפר אפילו אחד, גם הקל ביותר, מחוקי האבות. כי הדבר הזה הוא כמו בבנינים, שאם יזיזו רק אריח אחד מהם יתרופפו ויתמוטטו גם יתר החלקים מפני החלל הריק שבהם, ואף אם למראית עין יעמדו הכן, סופם לההרס“ (המלאכות סע' קי"ז). המלים האחרונות נכתבו כאילו מתוך רוח נבואה, כי כעבור זמן קצר קם האנטינומיסמוס הנוצרי אשר בראשונה חתר הוא רק תחת חלקים ידועים מן היהדות, ולאחרונה שאף לקעקע את היסודות המוצקים של המונותיאיסמוס העברי המוחלט.


פרק ב. כתבי פילון

א. חבורים פילוסופיים: על נצחיות העולם. על חרות הצדיק. על ההשגחה. על השכל של החיות.

ב. כתבי באור ודרוש: על בריאת העולם. על אברהם. על יוסף.

ג. חיי משה. על עשרת הדברות. על החוקים המיוחדים. על המדות. על שכר ועונש. שאלות ותשובות. דרשות לתורה. על הכרובים. על קרבן קין והבל. על שהרע אורב לטוב.

על צאצאי קין. על הנפילים. על שד' אינו משתנה. על עבודת הלשונות. על הגירת אברהם. היורש דברי אלהים. על הכינוס לשם חכמה. על המנוסה והפגישה. על שינוי השמות. על החלומות.

ד. ספרים היסטוריים=סנגוריים: נגד פלאקוס. המלאכות אל קאיוס. המלצה על היהודים. היפותיטיקא. על חיי הסתכלות.


כל תקופה ותקופה בחיי פילון מקבילה [ל]יצירה ספרותית מסוימה העומדת בקשר הדוק עם ההתפתחות הרוחנית של הסופר. התפתחות זו מראה כיווּן כפול. מצד אחד חלו במשך הזמן שינויים בהשקפת פילון על בעיות ספרותיות ומדעיות שונות. ומצד שני נשתנו הנושאים עצמם אשר עוררו התענינות הסופר בתקופות השונות של יצירתו. התחלפות הנושאים היתה שוב כרוכה בשינוי הצורה הספרותית ובשיטות מתאימות. ולפיכך החלוקה של כתבי פילון הניתנת להלן על יסוד השתנות התוכן והצורה של הספרים הבודדים מקבילה בעיקר אל החלוקה הכרונולוגית, עד כמה שהכרונולוגיה של כתבי פילון התבררה בכלל במצב הנוכחי של החקירה הנידונה. בה במדה שפילון הלך והתבגר בשנים ובכשרון היצירה הלך ונשתנה גם התוכן וגם המבנה החיצוני של כתביו.

היצירה הספרותית של פילון נחלקת לשלשה סוגים, והם:

א) חבורים פילוסופיים טהורים;

ב) כתבי באור ודרוש על התורה;

ג) ספרים היסטוריים-סנגוריים162.


א. החבורים הפילוסופיים הטהורים יש שאינם מכילים כל זכר ורמז ליהדות או שהיהדות היא בהם רק טפל קל בלבד. החבורים האלה באים מימי עלומיו של פילון וחותם של תרגילי אולפנה יונית טבוע עליהם. הציטטות מכתבי הקודש מעטות הן, יסודות היהדות בכלל מובאים רק אגב אורחא. החבורים האלה נכתבו בהדרכת המורים היונים של פילון הצעיר, ואלה, כנראה, לא היו נוטים לצרף ולאחד אלמנטים תרבותיים שונים כיהדות ויונות. החבורים של פילון מימי בחרותו אינם משתנים בהרבה מאלה שנכתבו בימי בגרותו מבחינת השפה והסגנון. השפה היא אַטית קלאסית ומתובלת בביטויים עתיקים ומליצות פיוטיות. אל הסוג הזה של החבורים הפילוסופיים שייכים הספרים:

1. De aeternitate mundi (על נצחיות העולם)163. שתי שאלות מהוות את תוכן הספר: ענין קדמות העולם וכליונו. אשר לשאלה הראשונה מביא הסופר נמוקים שונים מן הפילוסופיה האריסטוטלית, וביחוד מספרי הפילוסופים תיאופראסטוס וקריטולאוס, המעידים על קדמות העולם. כאחד סותר הסופר את דעת חכמי הסטואה שלפיה נהרס ונחרב העולם במחזורים מסוימים של שנים בתבערה כללית קוסמית (ekpyrôsis), ואח"כ הוא הולך שוב ומתחדש לפי הסדר הקיקלי. לכאורה הדבר תמוה, שפילון מחייב את קדמות העולם בנגוד לתורת היהדות, ואפילו בנגוד לדעת עצמו164. אבל יש לשים לב, כי הספר הזה לא נשתמר בשלמותו, וקרוב לודאי שבחלק האבוד הביא פילון ראיות לסתור את דעת חכמי הפריפטוס, תלמידי אריסטו165. לעומת זה אין ספק, שפילון מסכים באמת לדעת האריסטוטליים, עד כמה שאלה חולקים על חכמי הסטואה ודוחים את התבערה הקוסמית166. על כל פנים אין טעם לפקפק, שהספר על נצחיות העולם יצא תחת ידי פילון167. סגולות הסגנון מראות באופן ברור ונעלה על כל ספק, שפילון ולא אחר הוא המחבר של הספר168. הספר הזה של פילון משמש כלי מחזיק ברכה לקורות הפילוסופיה העתיקה, היות ובו נשתמרו קטעים לקוחים משיטות פילוסופים שונים. חשיבות הקטעים היא לפעמים גדולה מאד, משום שלא תמיד ידועות לנו הדעות הנידונות ממקום אחר.

הספר על נצחיות העולם מצטיין דרך כלל באופי פילוסופי, ורק במקום אחד מובאים שני פסוקים מן התורה. והנה דוקא שני פסוקים אלה מכריעים לפי דעתי במגמת הספר. הפסוק הראשון בתורה סותר את דעת אריסטו על קדמות העולם, והפסוק בראשית ח' כ"ב („עוד כל ימי הארץ זרע וקציר… ויום ולילה לא ישבתו“) מכיל פירכה לדעת חכמי הסטואה על הקאטאסטרופה הקוסמית (על נצחיות העולם סע' י"ט). נמצא, שלדעת פילון אין העולם קדמון כמו שמחליט אריסטו, אבל גם אינו נפסד כסברת חכמי הסטואה.

2. Quod onmis probus liber (על חרות הצדיק). פילון מתאמץ להוכיח את אמתות הפאראדוכס הסטואי, שרק החכם והצדיק הוא בן חורין באמת169. בחבור זה מראה פילון כבר יותר עצמאות במה שמחפש סמוכין לפאראדוכס הזה מחיי היהודים. שכן בין הדוגמאות השונות השאובות מחיי היונים, הפרסים וחכמי הודו מביא פילון גם את האסיים היהודים אשר גם הם מגשימים בחייהם את האידיאל של החכם והצדיק, וממילא גם הם זוכים לאותה המדרגה של חרות גמורה. לכת האסיים מוקדש פרק שלם, והוא משמש מקור חשוב להכרת הכתה הזאת170. כחסרון מורגש מה שפילון מדקלם יותר מדי בפרק הזה בהשתמשו במליצות דברניות תחת למסור לנו פרטים ממשיים; אבל גם אלה נמצאים בתאור הזה, ומכאן חשיבותו. פילון הרגיש כאילו „חולשה“ לגבי הכתה ההיא, ועוד באחד מספריו האחרונים שב הוא אל הנושא הזה שהיה חביב לו מאד. יש לציין, שהסנגורים של היהדות בתקופה העתיקה נתנו לכתה זו של סגפנים יהודים צבעון פילוסופי והשווּ אותם לפילוסופים היונים. וכך מדמה יוסף בן מתתיהו את האסיים לפיתאגוראיים היונים171. אצל פילון האסיים הם סטואיקים יהודיים, בעוד שאצל יוסף ב"מ מתאימה ה„פילוסופיה“ של הפרושים, ולא אותה של האסיים, לתורת חכמי הסטואה.

גם בנוגע לספר הזה של פילון הובעו ספקות, אם ליחס אותו לפילון. אבל ההסוסים הנידונים אינם מבוססים. אמנם יש סתירות ידועות בין הספר הזה ובין הספר „המלצה על היהודים“ אשר גם שם נותן פילון תאור מחיי האסיים. אבל הסתירות מתבארות מתוך העובדה, שאת הספר האחרון כתב פילון אחרי שהיה כבר בארץ ישראל והכיר את חיי האסיים כעד ראיה, ואילו בספרו „על חרות הצדיק“ השתמש פילון רק במקורות ספרותיים172. החבור „על חרות הצדיק“ הוא חלק שני מספר גדול אחד. הנושא של החלק הראשון האבוד היה הפאראדוכס הסטואי המקביל לפאראדוכס האמור, והוא: שכל רשע הוא עבד (משועבד לתאוותיו).

3. De providentia (על ההשגחה). זהו חבור בשני ספרים בצורת דיאלוג בין פילון ובין בן אחיו טיבריוס אלכסנדר על ענין ההשגחה האלוהית. הכופרים בהשגחה הם משני סוגים: האפיקורסים, ז"א מצדדי השיטה הפילוסופית של אפיקורוס, והאקדמיה המאוחרה, ועל כלם הפקפקן קרניאדס (Karneades) מן האקדמיה הזאת. טענות משוללי ההשגחה הן: רשע וטוב לו צדיק ורע לו; וגם קיום הכוחות האיתנים שבטבע אשר בחרגם ממסגרותיהם אינם מבחינים בין טוב לרע, ועוד טענות דומות. פילון בהשענו על הנמוקים של הסטואה מראה, שד' משגיח על הכל ואינו מניח את העולם לתעלולי המקרה ותגרת ידו, כמו שחושבים האפיקורסים והפקפקנים האקדמיים. אשר לענין טוב ורע בכלל מוכיח הוא שלא מה שאנחנו חושבים לטוב הנהו תמיד טוב, ולהפך, יש שהדבר נחשב לרע והוא טוב באמת. בחבור זה רואים בקיאות מרובה בספרות הפילוסופית היונית. פילון מכנה בשם „קדושים“ ו„אלוהיים“ פילוסופים יונים שונים כגון כסֶנוֹפנס, מי שהניח את היסוד לפילוסופיה האיליאַטית וזֶנוֹן המיסד של האולפנה הסטואית ואחרים.

באבתנטיות של החבור אין איש מטיל כבר ספק אחרי הנמוקים הברורים של החכם וונדלנד173. החבור נשתמר רק בשפה הארמינית, חוץ מקטעים יוניים אצל אבסביוס בספרו „על ההכנה האבנגליונית“ VIII 14, VII 21, וכו', התרגום המקובל הוא התרגום הלטיני של אבכר 174.

לשם הכרת סביבתו של פילון חשובה העובדה, שבן שיחתו של פילון בדיאלוג זה הוא טיבריוס אלכסנדר, בנו של אלכסנדר האלאבארך. יתכן, שפילון רצה בזה לחזק את אמונתו של אלכסנדר הצעיר בהשגחת אלהים. אבל פילון לא השיג את המטרה, כי טיבריוס פנה עורף ליהדות והשתמד, כמו שראינו למעלה בתאור חיי פילון. הוא עשה זאת בודאי בגלל אדישותו בעניני דת ואמונה, כי שויון נפש הוא ראשית הכפירה והבגידה. דיאלוג שני בין פילון ובין אחיו ליסימכוס הוא:

4. Alexander sive de eo quod rationem habeant bruta animalia (על השכל של החיות). נקודת מוצא משמש ספר שכתב אלכסנדר בן ליסימכוס על הנושא הזה. אלכסנדר ששאב ממקור אקדימי175 השתדל להוכיח, כי גם החיות מחוננות בדעת ותבונה. לשם זה מובאות דוגמאות שונות מחיי הבהמות והחיות. אולם פילון עצמו (בחלק השני) משתמש בנמוקים שאובים מן הסטואה לסתור את דעת אלכסנדר. ליהדות אין כל זכר בספר זה. אף על פי כן קרוב לאמת, שההשקפה האנתרופוצנטרית של ספר בראשית אשר לפיה נברא הכל בשביל האדם, השפיעה על פילון ללכת בשיטת הסטואה. כמו בהרבה דברים אחרים מתאימה תורת הסטואה גם בנדון זה לתורת היהדות.

גם לחבור הזה של פילון יש חשיבות מרובה לגבי קורות הפילוסופיה העתיקה. מכאן רואים גם כן, שלא פילון בלבד, אלא גם בני משפחתו עסקו בשאלות פילוסופיות. זולת קטעים יוניים אחדים נשתמר החבור רק בשפה הארמינית. התרגום המקובל הוא אותו של אבכר. בשביל קביעת הכרונולוגיה של החבור חשוב הוא סע' כ“ז המכיל זכר לקונסולט של גרמניקוס. הלה חל לפי ההיסטוריון דיון קאסיוס (LVI, 27) בשנת 12 אחרי ספה”נ. מזה אנחנו מקבלים את התאריך העליון של התחברות הספר, כלומר למדים אנחנו שהוא לא נתחבר אלא אחרי השנה 12 לספה"נ176.

ב. האופי של הספרים מן הסוג השני אינו אחדותי. אחדים מהם מתקרבים אל הצורה של באורים לתורה לפי סדר הפרשיות והפסוקים. אלה אפשר לסמן בשם ספרים אנאליטיים-אֶכסֶגֶטיים. בספרים האלה מכריע היסוד האלגורי. לספרים אחרים מן הסוג השני יש אופי יותר סינתיטי. מקיפים הם מקצועות שלמים של הספרות המקראית, הן מן החלק הספורי של התורה והן מן החלק החוקי. בקבוצה זו של ספרי פילון משמש הפסוק כמשמעו ציר אשר עליו סובבים הענינים, והאלגוריה מופיעה רק זעיר פה זעיר שם, והיא ממלאת תפקיד ממדרגה שניה. את הספרים האלה נכנה בשם סינתיטיים-אכסגטיים. המלומדים Massebieau, Bréhier177 הוכיחו בראיות חותכות, כי אצל פילון הולכת ומתגברת במרוצת הזמנים הנטיה לאלגוריסציה. יוצא מזה, שיש להקדים את זמן התחברותם של הספרים הסינתיטיים לזה של הספרים האנאליטיים. הללו נכתבו אם-כן בתקופה קודמת, כאשר פילון לא היה עדיין כל כך קיצוני בבאור האלגורי. – בראש הספרים הסינתיטיים עומד:

1. De opificio mundi (על בריאת העולם). התורה מתחילה בספור על בריאת העולם. השאלה „מה טעם פתח בבראשית“178 מעסיקה כבר את סופרנו. פילון מבאר זאת על פי הכלל הידוע לנו כבר, כי התורה היא הביטוי הבהיר של חוקי הטבע שנקבעו מששת ימי בראשית (ראה מבוא עמ' 30)179. ולפיכך תופש ענין בריאת העולם את המקום הראשון במקרא, ללמדך, שהחוקיות הטבעית היא המקור לחוקי התורה. המקרא מלמד אותנו כאחת, שעל ידי קיום המצוות נעשה האיש לאזרח העולם כולו, לקוסמופוליט במובן פילוסופי. האידיאל הסטואי של החכם הקוסמופוליטי הוכנס אם-כן על ידי פילון לתוך התורה כבר בראשיתה.

פילון שואף להשלים בין הספור המקראי על בריאת העולם ובין האידיאולוגיה (= תורת האידיאות) של אפלטון180. מתחלה ברא ד' את עולם האידיאות, ואח"כ את העולם הנראה והמוחש. העולם הזה הוא הבבואה של העולם האידיאלי181. הסיבה אשר הניעה את ד' לברוא את העולם, היא טובו וחסדו, וכלי השרת שבו הגשים ד' את מחשבתו הוא המאמר האלוהי, הלוגוס. הספור המקראי מכיל סתירות בנוגע לבריאת העולם. וכך אנחנו קוראים במקום אחד, שד' ברא בבת אחת זכר ונקבה (בראשית א' כ"ז), ובמקום אחר מסופר, שבתחלה נוצר אדם, ואחריו, וממנו, נבראה חוה (שם ב' ז'). כיצד לקיים את שני הפסוקים הללו? פילון מדגיש לראשונה את הקושי שלא נפתר אלא בזמן החדש. מבקרי המקרא באו לידי מסקנה, שבאמת יש לפנינו שני מקורות שונים נגודיים שעורך המקרא חיבר אותם יחד בתארו את מעשה בראשית. פילון לא חלם עוד על פתרון קיצוני כזה. את הסתירה האמורה מיישב הוא על ידי יצירה כפולה. הפסוק אשר לפיו זכר ונקבה יחד נבראו, מדבר על בריאת האדם של האידיאה. באידיאה אין הבדל המינים קיים, כי היא מכילה את יסוד המציאות של האדם סתם; ואילו בעולם הארצי, המוחש, קדמה בריאת זכר לבריאת נקבה182.

פילון מקדיש הרבה מקום לערך של מספר ימי בראשית הבודדים, וביחוד מיחס הוא קדושה מרובה למספר שבעה. בקדושת השבעיה מבאר הוא את ערכו של יום השביעי כיום שבת183. הספקולציה המספרית הזאת יסודה בתורת הפתגוראיים על הערך הריאלי והיוצר של המספר. הפתגוראיים החדשים היו מרוממים ומנשאים למדרגה עליונה מספרים שונים, ועל כלם הרימו את השבעיה (hebdomas) למעלת קדושה184.

לגבי הספרות המדרשית חשובה מאד העובדה, שיש נקודות מגע שונות בין הספר של פילון על בריאת העולם ובין המדרשים, וביחוד המדרשים המאוחרים. וכך גדול הוא מספר המקבילות בין פילון ובין המדרשים מזמן מאוחר, פרקי רבי אליעזר ומדרש תדשא. מכאן רואים בעליל, שהמדרשים המאוחרים מכילים לפעמים חומר קדום שמוצאו עוד מלפני תקופת התלמוד. יתר על כן, יש מקומות במדרשים האלה שאפשר להבינם רק מתוך השואה עם המקומות המתאימים שאצל פילון. אם אנחנו קוראים למשל במדרש פרקי ר"א, שד' „קיבץ את עפרו של אדם הראשון מארבע פנות הארץ, לבן שחור אדום ירוק“ (פרק י"א), הרי קשה להבין, מה ענין ארבעת הצבעים הללו. ברם לפי פילון נברא האדם מכל ארבעת היסודות (על בריאת העולם סע' קמ"ח), בכדי שיהיה „קוסמופוליט“ גם בהרכבו החמרי. והנה ארבעת היסודות של פילון היו לארבעה צבעים במדרש פרקי רבי אליעזר185.

נמצאנו למדים, שיש כאן לפנינו אגדה פילוסופית יהודית-הלניסטית שלבשה צורה גסה עממית במדרש הארצישראלי. זהו חזיון שכיח, והוא ידוע לכל בעלי מקצוע. כמו כן רבו נקודות מגע בין פילון ומדרש תדשא. המקבילות הנדונות מלותיות הן, באופן שאין לפקפק בדבר, שמדרש תדשא תלוי בפילון, ישר או בעקיפין. זאת אנחנו רואים כבר במלים הראשונות של המדרש הזה. שניהם, פילון והמדרש, מבארים באופן דומה ובבטויים דומים, כי הנטיעות והצמחים נבראו ביום השלישי לפני המאורות, אשר לא נוצרו אלא ביום הרביעי, להודיע את גבורת ד' שלא נבצר ממנו להצמיח הכל בלי מאורות (מדרש תדשא פרק א‘; פילון על בריאת העולם סע’ מ"ה). דוגמא אחרת. פילון מדבר (שם סע' קי“ד–קכ”ג) בקשר עם קדושת יום השביעי על ערך המספר שבעה בקוסמוס ובחיי האדם (שבעה כוכבי לכת, שבעה חלקים בגוף האדם, שבעה גילים בחיי האיש). כל אלה נמצא בפרוטרוט גם במדרש תדשא186.

אחרי שפילון תאר את תולדות אדם וחוה עובר הוא מן הפשט אל הדרוש האלגורי. אדם הוא השכל האנושי, חוה סמל החושניות, הנחש – התאוה. השכל מתחבר אל החושניות בסרסורותו של הנחש שבאדם, הוא היצר הפנימי המושך את האדם לחיי חמדה. תוצאת ההזדוגות הזאת של אדם וחוה, של השכל והחושים, היא ירידת חיי הרוח, הגירוש מן הגן עדן. יש להוסיף, שכאן כבר המקרא עצמו אומר דרשוני דרוש אלגורי, היות ומדובר פה על עץ הדעת ועץ החיים בתוך הגן (בראשית ב' י“ז, ג' כ”ב). לדעת פילון מסמלים העצים הללו שתי מדות טובות, התבונה ויראת ד'. האדם מפסיד את הסגולות הנפשיות האלה בהשתעבדו לחיי החושים אשר הסמל שלהם היא חוה.

בסוף הספר על בריאת העולם מסכם פילון את דבריו ומוציא מהם חמש מסקנות הנתפשות כחמשה עקרי הדת והם: א) מציאות אלהים, ב) אחדות אלהים ויחידותו, ג) חדוש העולם, ד) יחידות העולם (להוציא מדעת אלה המניחים מספר רב של עולמות, כגון האַטומיסטים היוניים), ה) השגחת אלהים. בזה נעשה הנסיון הראשון לקבוע עקרים בתורת היהדות187.

שנינו למעלה, שהתורה היא לדעת פילון הגילוי החיצון המקביל לחוקי הטבע. אמנם פילון אינו מסתפק בהפשטה זו בלבד. טרם שהתורה האלוהית ניתנה על הר סיני היא התגשמה בדמיות הזכות והנעלות של אבות הזרע האנושי בכלל, והאבות של האומה הישראלית בפרט. פילון מתאר את הדמיות האלה כהתגשמות (incarnatio) של ה„חוקים הבלתי כתובים“ (agraphoi nomoi) העומדים למעלה מכל תחוקה אנושית, מלאכותית. ברוח זה נכתב הספר:

2. De Abrahamo (על אברהם). גם בספר הזה פוגשים אנחנו כפילות פרשנית. הנפשות המקראיות נתפשות פעם כדמיות היסטוריות, ופעם כסמלים לאידיאות שונות. אברהם ההיסטורי משמש מופת ודוגמא מבחינת החסידות והצדקות. הוא מקבל עליו באהבה את פקודת ד' לעזוב את בית אביו וארץ מולדתו ולהתחיל לחיות חיים חדשים, בהניחו את היסוד לאמונה באחדות הבורא בין גויי הארץ. הוא מצטיין במדה טובה של הכנסת אורחים (קבלת המלאכים). עקדת יצחק מעידה על התמכרותו השלמה לאלהים מתוך אהבה עזה נפלאה. חוץ מזה מרכז אברהם בקרבו כל הסגולות הטובות של החכם הסטואי. המעלה הראשונה של חכם זה היא תקיפות בדעה. החכם שולט ביצרו ואינו נרתע מפני מעצורים חיצוניים ופנימיים. תקיפות כזאת הראה אברהם בקשר עם עקדת יצחק. גם במות אשתו האהובה שרה נתן אברהם אות ומופת לרגש כבוד אישי כביר שקינן בלבו. בשעת אסונו הגדול ידע אברהם לעצור ברוחו ולשמור על המדה הנאה והקצב, בלא להשפיל עצמו ליבבות מתוך קינה ונהי כדרך הנשים הבכייניות והצעקניות. שהרי אברהם הכיר, שמעשים כאלה אינם נאים לחכם האמתי188. אל המדות האלה מצטרפות עוד מעלות טובות אחרות שלא היו קרובות כלל לרוח היונים, והן: אמונה ותקוה. זהו בנוגע לאברהם כדמות היסטורית.

אברהם של הפשט משמש דוגמא לצדקות; אברהם של הדרוש האלגורי הוא סמל הצדקות. אברהם באלגוריה הנהו אחת מן החוליות בשלשלת התפתחות מוסרית-דתית. פילון מבחין שתי שלישיות (triades) של נפשות אלגוריות במקרא. השלישיה (trias) הראשונה הם: אנוש, חנוך ונח. אלה מייצגים באלגוריה שלש מדות ראשונות שהן בבחינת פרוזדור לשלמות מוסרית: תקוה, תשובה ויושר. השלישיה העילאית השניה היא: אברהם, יצחק ויעקב, אבות העם העברי. באלגוריה הם שלש מדרגות עליונות של התפתחות מוסרית, או שלש דרכים המובילות להשגת השלמות. בהתאם לתורת אפלטון ואריסטו מורה פילון, ששלמות זו נקנית או בעזרת התלמדות (mathêsis) או בכשרון הטבוע בלב האדם (physis), או מתוך הרגל תמידי (askêsis)189. והנה אברהם הוא באלגוריה סמל ההתלמדות. במדרש הארצישראלי (ויקרא רבא י"ד ב') מסופר על אברהם „שהכיר מעצמו להקב“ה ולא היה אדם שלימד אותו“190. אברהם הגיע א”כ בדרך התלמדות עצמית אל המעלה העליונה של ההכרה, היא הכרת האמת על מציאות אלהים והשגחתו. באלגוריה נעשה אברהם עצמו הסמל של התלמדות. הסמל תופש איפוא באלגוריה מקום הדוגמא באגדה העממית כאמור.

בנגוד לאברהם המתקדם לאט לאט אל האמת בדרך ההכרה והעיון המדעי המסובך, הרי יצחק הוא הטפוס של הכרה בלתי-אמצעית הודות לכשרון טבעי. יצחק – כשמו כן הוא – הנהו בן הצחוק והחדוה, משום שהשמחה מיוחדה לאדם התופש את האמתיות העמוקות תפישה ישרה ללא מאמצים וללא ליאות.

ולאחרונה יעקב הוא סמל התרגיל והשינון. כל חייו הם שלשלת ארוכה של עמל וקרבות, הוא הטפוס של הלוחם התמידי המתאבק „עם אלהים ועם אנשים“ (בראשית ל“ב כ”ח).

לכל אחד מן האבות הקדיש פילון ספר מיוחד. אמנם לנו נשתמר רק הספר על אברהם, אבל כבר מן המקומות המועטים מתוך הספר הזה מכירים אנחנו בשרטוטים כלליים את דרכי האלגוריסטיקה של ענין האבות בשתי פנים. פעם הוא מדבר עליהם בכללות כעל שלשה המהווים שלישיה נעלה אחת, ופעם הוא מדבר בפרוטרוט על כל אחד ואחד מהם בלא להביא אותו בקשר הדדי עם יתר האבות. דרוש מפורט כזה נשאר לנו, כאמור, רק על אברהם.

בדרוש הזה מסמל אברהם את היסוד השכלי (nus). אברהם, השכל, מתחבר עם שרה, הצדקוּת לזיווּג נשגב ונעלה רוחני. לזוג הזה צפויה סכנה מפאת היסוד הארצי, הגשמי (פרעה, בראשית י"ב י' וכו'). אמנם החכם מתגבר לסוף על כל המכשולים – הצדקוּת מוסיפה להזהיר ולהבריק בכל עוצם זיוה ויפעתה. – לפני אברהם מופיעים שלשה אנשים (בראשית י"ח ב') – משמע, שהרוח הגיע להכרת המצוי הראשון ושני תאריו הראשיים, מדת החסד ומדת הדין. מהפכת סדום ועמורה ויתר הערים החוטאות רמז היא להכנעת החושים (חמש ערים – חמשה חושים); אברהם נפרד מאת לוט (שם י"ג ט') – זו אומרת, שאברהם מזניח את הקנינים הארציים. הקרב הנפשי מוצג גם כן במלחמת אברהם עם המלכים (שם י"ד ח' וכו'). חמשת המלכים חמשת החושים הם, וארבעת המלכים רומזים לארבעת מיני ההפעליות (affectus): חמדה, תאוה, פחד ועצבון. החכם יוצא מן הקרב הנפשי הזה וידו על העליונה, וזוכה למעלת ידיד ד' (ראה ישעיה מ"א ח').

בתאור השלישיה הכפולה האמורה מובלט יסוד ההתקדמות. בהשתוות אל השילוש הראשון של אבות הזרע האנושי: אנוש, חנוך ונח, מהווה השילוש השני צעד קדימה בהתפתחות הרוח האנושי. – על השילוש הכפול נוסף עוד „ביוס“ (bios) אחד הקובע ענין בפני עצמו, ואינו מכיל רעיון של התקדמות ביחס אל התאורים הקודמים, זהו הביוס של יוסף בספר:

3. De Josepho (על יוסף). לפנינו דוגמא לביוס מדיני (bios politikos) במובן כפול, כדוגמא בהוראה פשוטה וכטפוס במובן אלגורי.

בתאור שפילון מתאר את יוסף כדמות היסטורית מדגיש הוא מתחלה את המומנטים שהכשירו את יוסף להיות שליט גדול וממלא מקומו של פרעה. יוסף היה תחלה רועה טוב ונאמן, ובזה התכונן לשלטונו בעתיד כ„רועה העם“191. הוא הכין את עצמו לתפקיד זה גם בעבודתו החרוצה כעבד בבית פוטיפר ובכבשו את יצרו בנסיון אשתו. השלטון בתאוות הגוף הוא תנאי מוקדם לשררה מדינית מופתית.

ההיסטוריונים היוניים היו רגילים לשים בפי גבוריהם נאומים מתאימים למצב הענינים המתוארים, בלא ששאפו לעורר בלב הקורא את האמונה, שהנאומים האלה הם מקוריים ונאמרו באמת בזמנם על ידי הנפשות הפועלות. כך עושה גם פילון בספרו על יוסף. אצלו מטיפים בשעת הכושר גם יוסף וגם אחיו, ומשמיעים נאומים ארוכים מחוברים לפי חוקי הדברנות היונית בסגנון הדקלום המסולסל. וכן עשה גם יוסף בן מתתיהו בקדמוניותיו בשימו בפי אבות האומה העברית נאומים מלאכותיים מצועצעים ומלוטשים. אם למשל יוסף בן יעקב משמיע דרשה ארוכה באזני אשת פוטיפר, אכוּלת-תאוה בשרית עזה וקשה כשאול, על התביעה המוסרית לחיות חיי צניעות ופרישות, הרי הדרשה היפה הזאת לא מצאה אוזן קשבת אצל האשה העגבנית; לעומת זה מצאו חפץ בדקלומים כאלה – הקוראים של ספרי פילון. התאור הדרמטי החי והמגוון מתאים היה לטעם הקורא ההלניסטי, הן בן ברית והן שאינו בן ברית, שבשבילו נועד הספר.

יוסף שבאלגוריה טפוס הוא של מדינאי, והוא מסמל את החיים המדיניים על כל יתרונותיהם וחסרונותיהם. שלשת האבות הקודמים לו (אברהם, יצחק ויעקב) מציגים את הגשמתה של „התבונה הישרה“ (orthos logos) של חכמי הסטואה. התבונה הישרה מתבססת על חוק הטבע, והחיים לפי הטבע הם האידיאל של החכם הסטואי. לא כן המדינאי. משא נפשו הוא לא חוק הטבע, אלא החוק האנושי, או האמנה החברותית המשמשת תוספת לחוק הטבע. יוסף משמע: תוספת (prosthema). המדינאי מציית לדמוס (dêmos), להמון שאינו מסוגל לפעול פעולה ממשית (הסריס פוטיפר = דמוס, המון). הוא נתפש גם כן ברשת התאוה האורבת לנפשו (אשת פוטיפר). אולם המדינאי העילאי, האמתי, אינו נכנע לפני הדמוס ומואס בדמגוגיה. הוא המנהיג ולא המונהג, הדַבָּר המדביר תחתיו את ההמון ההפכפך והפזיז. מנהיג כזה הוא יוסף.

יוסף הוא גם פותר חלומות; חלום הם כל חיי האדם. הרעיון, שהחיים הם כחלום יעוף, מפותח כאן ברוח הפילוסופיה של הסקיפסיס192. מי שתופש את הגה השררה בכפו עליו לרדת למעמקי החיים ולפתור את החלום הזה, חלום החיים, ולסגל לכך את כל פעולתו המדינית. – ככה בא אחרי השלישיה הטהורה הכפולה של מעלות טובות (אנוש, חנוך ונוח; אברהם, יצחק ויעקב) „טפוס מעורב“ מורכב מיסודות חיוביים ושליליים של החיים, כשם שמורכבים הם החיים עצמם.

יוסף „הטיפולוגי“ של האלגוריה הריהו אם-כן בכלל רחוק מן השלמות, כמו שהשילוש הראשון עומד במדרגה נמוכה ביחס לשילוש השני של אבות עם ישראל. אולם כשם ששם בא שילוש שלם אחרי השילוש הבלתי מושלם, כך יש לנו אחרי הביוס המדיני של יוסף ביוס אחר שגם הוא מדיני במדה מרובה, והוא מהווה מדרגה עליונה בפנה זו. ובזה אנחנו עוברים אל הביוס של משה בספר:

4. De vita Mosis (חיי משה) בשני חלקים193. הביוס של משה נבדל מן הקודמים בזה, שמשה נתפש בו רק כדמות היסטורית. הרמזים האלגוריים מועטים הם וקלים. את הדמות המרכזית הזאת של היהדות לא יכול גם פילון להפוך לסמל וטפוס. זולת זה שימש משה מחוקק היהודים נושא לפולמוס וסנגוריה מצד האנטישמיים הספרותיים היונים ומצד הסופרים ההלניסטיים-היהודים. אלה מאשימים ואלה מצדיקים, אלה מחייבים ואלה מזכים. הסימול של דמות משה יכול היה להחשב בצדק כויתור מצד היהודים לטובת הקטגורים היונים. אלה יכולים היו לטעון, שהיהודים מבלתי יכולת להגן על משה המחוקק ההיסטורי שמים במקומו את משה הטיפולוגי.

בנוגע להערכת דמות משה אצל היונים והרומים יש לציין, שגם ביניהם היו הדעות מחולקות. יש שחשבו את משה לפילוסוף גדול והביעו את השתוממותם על גודל האיש ועוצם חכמתו, שיסד את הפולחן הפילוסופי הטהור בלא להשתמש באמצעים אנתרופומורפיים כפסל ומסכה194. לעומת זה היה משה רבם של ישראל מטרה לחצי לעג ובוז בספרות האנטישמית. האפיונים והליסימכים למיניהם התאמצו להמציא בדיות מבדיות שונות, בכדי להשפיל את כבוד המחוקק העברי. הספר „חיי משה“ נועד לשמש מענה, ולוא בלתי ישר, לכתבי פלסתר הללו. תחת להכנס בעובי הפולמוס הזר לרוחו ולהוכיח את אפסות טענותיהם של האנטישמיים, משתדל פילון לתת לנו תמונה אידיאלית של משה אבי הנביאים. באופן כזה נמלט פילון מן הנחיצות הקשה לו לענות לצוררי ישראל כאולתם.

את האופי הסנגורי של הספר „חיי משה“ מבחינים כבר במבוא אל הספר הזה. את העובדה, שכותבי הקורות היוניים עברו על משה בשתיקה, מסביר המחבר מתוך הרגש של תחרות וקנאה שסיבתו היה גודל האיש משה ורום מעלתו. ספרו זה של פילון נועד בראש וראשונה לקוראים יוניים195 הרוצים להכיר את פרשת חייו של המחוקק העברי. נמצא, שהספר „חיי משה“ שייך באמת לסוג של ספרי פילון הסנגוריים. אמנם סדר הענין דורש לטפל בביוס של משה בקשר עם תאור חיי האבות, ולכן נדבר עליו במקום הזה.

הספר „חיי משה“ נמנה על הסוג של הביוגרפיות האידיאליות שלהן שימש דוגמא הביוס הרומנטי של המלך כורש בספר „חינוך כורש“ מאת הסופר כְסֶנוֹפוֹן. ביוגרפים ממין זה מגבבים קוים ושרטוטים אידיאליים בתאור גבוריהם, בכדי שיצא מזה ביוס של שליט פילוסוף המתאים אל הכללים של השליט העילאי, כמו שנקבעו בספרות העתיקה196. חוץ מזה נוצרה במרוצת הזמנים טכניקה מסוימה בביוגרפיה ההלניסטית בנוגע לדרכי התאור ואופן הרצאת המאורעות מחיי הגבורים שעליהם מוסב הספור. אמנם תאור ההתפתחות הרוחנית של הגבורים נעשה כמעט לדבר סטיריאוטיפי בספרות הביוגרפית ההלניסטית. בהתאם לטכניקה זו מתואר גם משה אצל פילון197. בעקר התאור נמצאים ארבעה יסודות המקבילים לתפקידו המרובע של משה כמלך, מחוקק, כהן ונביא198.

בהיותו עוד ילד הצטיין משה בסגולות הנפש והגוף. הטפוס של ה„ילד הפלאי“ לא היה זר בביוגרפיה ההלניסטית. אופיני הדבר, שפילון מזכיר גם מורים יוניים מהֶלַס (!) בין מחנכיו של משה הקטן בחצר פרעה. – כיוסף היה גם משה רועה צאן, והתעסקות זו היתה למשה הכנה מתאימה לשלטונו בעתיד. משה הוא גם במדרש בנין-אב לטפוס של „רעיא מהימנא“ (buono pastore) המתמכר בכל מאדו לצאן מרעיתו199. כך חייו של משה – ממשיך פילון – הם שלשלת ארוכה אחת של פעולות ומעשים מתוך מסירות נפש וכונה טהורה לא על מנת לקבל פרס. משה הראה גם את מדת ההסתפקות באופן שאין למעלה ממנו, ובזה הגשים את האידיאל של החכם הסטואי.

בשלמותם של חוקי התורה, וממילא גם באותה של משה המחוקק, הכיר גם המלך תלמי השני פילאדלפוס, ולכן צוה לתרגם את התורה יונית. במקום זה מכניס פילון אכסקורס ארוך על התהוות תרגום השבעים. האכסקורס מתאים – להוציא פרטים אחדים – לספור הנמצא באגרת אריסטיאס על אותו ענין. אצל פילון קוראים אנחנו, שהיהודים והרבה מן היונים היו חוגגים מדי שנה בשנה את שמחת-התרגום, כעין „שמחת תורה“ הלניסטית, בהכירם את הערך הרב של התרגום הזה לא בלבד בשביל הקהלה היהודית, אולם גם בשביל כל האנושות. ובאמת ההיסטוריה של התרבות האירופית הוכיחה את נכונות ההשקפה הזאת.

הודות למעלותיו המוסריות והשכליות נועד משה להיות כהן ונביא, היודע והמודיע לבאי עולם עצת עליון. מאלף הוא לפי דעתי פרט אחד שבו משתנה התאור של פילון מאותו שבתלמוד. בכל מקום שמסופר בספרות התלמודית על פטירת משה, שם אתה מוצא גם יללות ויבבות של הנביא שקשה לו להפרד מעולם הזה מפני טעמים שונים200. לא כן אצל פילון. משה אינו מראה אצלו אפילו צל של עצבון. מי שחי כל ימיו בהתאם לאידיאל של החכם והפילוסוף הסטואי, חפשי מכל הפּעלוּת, לא יתנכר לאידיאל זה גם ברגעיו האחרונים. משה הפילוני חי כפילוסוף ומת כפילוסוף.

אחר שפילון תאר לנו את בריאת העולם וחיי אבות העם העברי שהגשימו במעשה ובפועל את „החוקים הבלתי כתובים“ של הטבע וחוק המוסר הנצחי, נותן הוא הצעה שיטתית של החוקים הכתובים בתורה. אלה האחרונים הם אמנם פרי התגלות השכינה, אבל באמת גם הם מבוססים על חוקי הטבע. את כל „החוקים המיוחדים“ של התורה אפשר לפי דעת פילון להעמיד על מספר מוגבל של חוקים כלליים, כעין „אבות“ שבתלמוד, אשר מהם מסתעפות „תולדות“. החוקים הכלליים הם התוכן של עשרת הדברות שניתנו לישראל ישר מאת ד' בנגוד ליתר המצוות שנמסרו לישראל בתיווכו של משה כשליח ד'. לחוקים – „האבות“ האלה כלעקרונים ממדרגה עליונה מוקדש הספר:

5. De decalogo (על עשרת הדברות)201. בשאפו לתת הצעה שיטתית של המסורת החוקית היהודית מצא פילון סעד ועזר בסדר עשרת הדברות. הוא הכיר לנכון, שהדברות נסתדרו לפי כלל הגיוני. הדברות הראשונות עוסקות במצוות שבין אדם למקום, אלה הן המצוות הדתיות; והאחרונות מטפלות בענינים שבין אדם לחברו, ובכן הן מצוות מוסריות. בין הראשונות והאחרונות עומדת המצוה של כבוד אב ואם. מצוה זו משמשת מעבר מן החובות הדתיות אל המוסריות. שהרי ההורים תופשים כביכול עמדה ממוצעת בין אלהים ורעהו של האדם. אלהים וההורים הם „השותפים“ ליצירת הבנים, וממילא זוכים הם לקבל מעין כבוד שנותנים לאלהים. זהו מוטיב ידוע גם מן הספרות התלמודית וגם מן הספרות היונית202.

הספר „על עשרת הדברות“ נושא במקומות שונים אופי של ויכוח ופולמוס. פילון נלחם לא בלבד בצורות הגסות של עבודת אלילים, אולם גם בצורתה ה„פיסית“, ז"א הפילוסופית, של דת חכמי הסטואה. אלה ראו באלים רק סמלים ליסודות קוסמיים, ויצאה להם מזה דת בלי אלהים. הערצת האלים היתה באמת רק הערצת האלמנטים של הבריאה. לפני פילון יצא נגד הפולחן הזה של האלמנטים מחבר הספר „חכמת שלמה“ (י"ג ב'). ובכן יש לפנינו, כנראה, מוטיב קיים שבו השתמשו סנגורי היהדות בתקופה ההלניסטית נגד הדת הקלאסית של היונים העתיקים.

בספר „על עשה"ד“ יש הרבה נקודות מגע בין הדרשות של פילון ובין מדרשי ארץ ישראל. כדוגמא נציין רק מקום אחד, אשר מבארי פילון לא שמו לו לב עד הנה. בפרק כ' מתבונן המחבר בדבר, למה ברא ד' את העולם בששה ימים, מאחר שבכחו היה להוציא את העולם מחשכת התהו ובהו במאמר פיו או במחשבה בלבד. התירוץ הוא, שד' רצה לתת בזה דוגמא של עבודה ממשית לכל באי עולם. הפסוק: „ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לד' אלהיך לא תעשה כל מלאכה“ מכיל לדעת פילון מצוה כפולה, של עבודה בששת ימי המעשה ושל מנוחה בשבת. בהתאם לדרישה המוסרית של הִדָּמוּת לד' (imitatio dei) עלינו לחקות את אלהים גם בעבודה וגם בשביתה203. הרעיון, שלא רק השביתה בשבת, אלא גם העבודה בימות החול היא מצוה דתית, נמצא גם במדרש קדום: ששת ימים תעבד. רבי אומר הרי זו גזרה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצות עשה של שבת, כך נצטוו על המלאכה (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי הוצאת הופמן עמ' 107).

פילון מבאר ומרחיב כל אחת ואחת מעשה"ד. כך למשל מרחיב הוא את הדברה: לא תשא את שם ד' אלהיך לשוא, באופן שאסור בכלל להשבע אפילו על האמת, באין נחיצות מרובה. על האדם לעמוד תמיד בדבורו בין שנשבע ובין שלא נשבע, כי דבורו של האדם הוא כשבועה. זאת היתה, כידוע, גם תורת האסיים והפרושים על הערך של ה„הן צדק“, ונראה שמשם עברה הדעה הזאת גם אל הברית החדשה204.

אמנם יותר מכל הורחבו הדברות על ידי כך, שפילון השתדל להראות, שכל המצוות שבתורה שרשן בעשה“ד. אולם פילון לא הוכיח את אמתות הדבר, ולא יכול כמובן להוכיח זאת בפרוטרוט. דומה אפילו, שפילון התכוין יותר להשתמש בדברות כביסוד חלוקה לשם סדור שיטתי של המצוות המרובות של התורה מאשר להסיק את המצוות הבודדות מן הדברות בדרך הקשה הגיונית205. איך שיהא, פילון הוא בשבילנו הראשון שהציע את חלוקת המצוות לפי עשה”ד, בעוד שבספרות התלמודית אפשר למצוא לכל היותר רמזים קלושים לדבר, וגם אלה מפוקפקים מאד206. בספרות הגאונית הרי ר' סעדיה גאון נותן לנו לראשונה את החלוקה האמורה באזהרתו:

„אנכי אש אוכלה וגיחרת [=ונוהרת] מכל הנהרות

ודברו כאש ונוצצותיה הרבה מצות

בכל דבור זוהרות

בחכמתו כוללת בעשרת הדברות

תרי"ג מצוות להורות וכו’“.

הרעיון הזה, שכל המצוות תלויות בעשה“ד, נמצא אח”כ גם אצל ר' יהודה הלוי ואחרים207. רואים מכאן, כמה פורה היה הרעיון של פילון – (אם הוא עצמו המציא אותו באמת, ולא היו לו מקדימים בענין זה) – לתלות ב„חוקים ראשיים“ (kephalaia nomôn) את כל המצוות הבודדות. סדור המצוות האלה ובאורן מהווים אצל פילון התוכן של הספר:

6. De specialibus legibus (על החוקים המיוחדים) בד' חלקים. מכיון שמטרת החבור הגדול והנהדר הזה שאפשר לסמנו כ„משנה תורה הלניסטי“, היתה לתת הצעה שיטתית של החוקים אשר עליהם מבוסס הצד המעשי של החיים הדתיים, לא היה כאן כר נרחב לאלגוריה. הדברים נתפשים כמשמעם, רק פה ושם מיוחס לחוקים איזה רעיון סמבולי עמוק, בלא שמוציאים את הפסוק עצמו מידי פשוטו. כך למשל נותן פילון באור סמלי למצות אש תמיד יוקדת על המזבח (ויקרא פרשה ו'). אש תמיד היא, לפי הבאור הזה, הניצוץ האלוהי בנפש האדם אשר עלינו לשמור עליו לבל ידעך אורו. הבאור הסמבולי הזה אינו מבטל כמובן את המצוה המעשית להדליק אש תמיד במקדש אלהים.

בראש החלק, או הספר הראשון „על החוקים המיוחדים“ מעמיד פילון את הענין של ברית מילה בלי קשר עם עשה“ד. הדבר היה כנראה אקטואלי מפני התקפתם של צוררי היהדות על המצוה הזאת, ולכן חשב פילון לנחוץ להסביר את המצוה ההיא כבר בפתח ספרו הגדול. בין הנמוקים הנידונים נמצאים נמוקים היסטוריים, אלגוריים, ואפילו פיסיולוגיים. אשר להיסטוריים מזכיר פילון שהדבר נהוג גם אצל עמים אחרים, כגון אצל המצרים. הנמוק הפיסיולוגי הוא, שהמילה שומרת על האדם ממחלות מדבקות שונות של העור. אח”כ עובר הוא אל המצוות השונות לפי סדר עשה"ד.

הספר הראשון מטפל בשתי הדברות הראשונות, שתוכנן היא שלילת הריבוי ביחס לאלהים, עם כל המצוות התלויות בזה. כבר כאן עלינו לנגוע בשאלה חמורה אשר חוקרי ספרי פילון נתקלים בה ביחוד בזמנים האחרונים. השאלה היא, איזה ערך יש לנורמות היוּרידיות, כלומר המשפטיות, המפותחות אצל פילון בחבור הכולל הזה. והנה החוקר גודאנאף208 סובר, שהנורמות האלה לקוחות הן מחיי היהודים באלכסנדריה, ושהן שימשו קו ומשקולת לסנהדריה היהודית במצרים, וממילא היה להן ערך מעשי. אחרת היא דעתו של היינמן209. הוא חושב, שלענינים המשפטיים אצל פילון יש ערך של הלכה אקדימית בלבד. הנורמות האמורות יצאו לו, כדעת המלומד הזה, לפילון, רק מן הפירוש אשר הוא נתן לפסוקי התורה. והנה הפרוש נשען על עצם הפסוק כמו שהבין אותו פילון, או על החיים המשפטיים ההלניסטיים הכלליים לפי שהכירם פילון מסביבתו, מן השמוש היום-יומי. את השמוש המשפטי ההלניסטי הכניס פילון, לפי דעת היינמן, לתוך המקרא, כמו שעשה עם הפילוסופיה היונית אשר שילב אותה עם פסוקי התורה. אמנם היינמן אינו מבטל את האפשרות של קיום סנהדריה באלכסנדריה אשר ההלכה המשפטית שלה היתה שונה מאותה שבא“י, אלא שלדעתו אין לזה ראיה מספרי פילון. נמצא, שצריכים תמיד להביא בחשבון גם את האפשרות הזאת. השאלה האמורה מתעוררת כבר בספר הראשון על החוקים המיוחדים בסעיפים נ”ג וכו'. שם מדובר על העונש של האיש הבוגד בדת אבותיו והולך לעבוד עבודה זרה, במלים דלקמן: „ובצדק הותר לכל קנאי להוציא את העונש (עונש מות) לפעולות תיכף ומיד בלא להעמיד את הפושע לפני שופטים, לפני מועצה או לפני שררה וכו’“. גודאנאף (עמ' 34) מוצא בזה ראיה, שהמשפט העצמי של העם (lynch) היה נוהג בין יהודי מצרים, ושהסנהדריה סבלה את המשפט הזה בעברה החמורה של עבודה זרה. ובאמת למרות הטענות המבוססות של היינמן (עמ' 223) אין מן הנמנע, שזה לקוח מן החיים, היות ומקרים כאלה ידועים גם מחיי היהודים בא"י תחת שלטון הרומים210.

משלילת הפוליתאיסמוס עובר פילון לחיוב המונותיאיסמוס. בקשר עם זה מדובר על עבודת אלהים בבית המקדש. אופיני הדבר אצל פילון, שהוא משתמש במקורות יוניים, בכדי לפתח איזה רעיון הנמצא בספרי הנביאים. גלוי וידוע, שאין הנביאים נוטים ליחס לקרבנות ערך יתר. הדבר עומד בקשר עם העמקת הרגש המוסרי וזכוך החיים הדתיים. והנה גם פילון בדברו על הקרבנות מדגיש הוא, שאין לד' חפץ בזבחים ועולות, אלא במחשבה טובה וכונה רצויה. אמנם במקרה כזה משתמש הוא דוקא במליצות מסוימות המראות, כי את דעתו זו שאב הוא מתורת היונים, וביחוד מספרו של תיאופראסטוס, תלמידו של אריסטו, על החסידות. שכן עובדה היא, כי גם הפילוסופים היוניים הגיעו להכרה זו, שהכל הולך אחר כונת הלב211. נמצא, שפילון ידע יותר את תיאופראסטוס מאשר את ספרי הנביאים עמוס וישעיהו…

הספר השני על החוקים הבודדים עוסק בשבועה ונדר בקשר עם הדברה „לא תשא“. בתפישת ענין השבועה משמשים אצל פילון בערבוביה יסודות יהודיים ויוניים. נתוח היסודות האלה שימש לחכם היינמן נקודת מוצא למחקריו החודרים והמקיפים על היסודות של ההלניסמוס היהודי בכלל.

בדברה הרביעית (שמירת שבת) כרוך אצל פילון ענין החגים בכלל. היינמן (עמ' 106 וכו') הראה, שפילון השתמש בתאור החגים שלו במקור קיני. השפעת תורת הקיניקים אפשר להבחין כבר ברעיון, שחיי הצדיק הם חג ממושך אחד. דעה זו נמצאת כבר אצל דיאוגינס, אבי הכתה הפילוסופית הזאת212. ברם אף על פי שבעצם הצדק עם המלומד הנזכר, שהרי פילון משתמש כאן אפילו במליצות קיניות, צריך גם כן להתחשב באפשרות, שגם בין היהודים ידוע היה מושג כעין זה. אין איפוא מן הנמנע, כי בנידון דידן המושג היהודי של הצדיק הזוכה „ליום שכלו שבת“ השפיע על פילון בבחירת החומר.

בספר ב' מדובר עוד על הדברה החמישית (כבוד אב ואם) ועל הענשים הכרוכים בכל חמש הדברות הראשונות.

הספר השלישי עוסק בדברה השלישית והשביעית. הדברות האלה נותנות לפילון הזדמנות מתאימה לגלות את תועבות התרבות המושחתה והנפסדה של העולם העתיק אשר לא היו שכיחות כלל בין היהודים, כנשואי עריות (ביחוד נשואי האחות) שהיו נפוצים במצרים ההלניסטית, משכב זכור, שהאל זוס עצמו היה להוט אחריו (ענין גאנימדס) וכדומה (לדברה ו'); ושילוח העוללים על ידי האבות שלא רצו לגדל את בניהם. תועבה זו היתה נהוגה ביחוד באשפרטה, אבל שכיחה היתה גם במצרים ההלניסטית213 (לדברה ז').

תוכן הספר הרביעי הן הלכות גנבה (דברה ח'), עדות שקר (דברה ט') ומתן הוראות שונות איך לדכא את התאוות הגופניות ולשרשן מלב האדם (דברה י'). – איסור מאכלות שונים מבוארים אח"כ באופן כזה, שהנזירה ממאכלות אסורים גורמת לצרוף הנפש. לסוף נוספו עוד פרקים אחדים על היושר, בחירת השלטון, מלחמה ושלום וכדומה.

ארבעת הספרים „על החוקים המיוחדים“ מעוררים את השתוממותנו על החומר הענקי שנצטבר בהם מעולם המושגים הדתיים-מוסריים והמשפט היהודי והיוני אשר באו כאן לידי התמזגות; אבל הספרים הללו מפליאים אותנו כאחת במה שאין בהם. כך למשל אין בהם זכר לרעיון הברית בין ד' וישראל, והלא הרעיון הזה הוא אבן פנה ביהדות. גם אין למצוא אצל פילון בפרוש זכר לרעיון הקדושה, שהוא כולל בקרבו את מהותה של היהדות ותמציתה. את החסרון הזה אפשר להסביר רק על ידי זה, שפילון היה חי באוירה של אידיאות הלניסטיות ובה זרות היו הדעות האלה אשר יש להן ערך יסודי ועקרי ביהדות המקורית.

ראוי עוד לציין, שפילון אינו מדבר על ענין התגלות אלהים בקשר עם המצוות. אין זו אומרת, שפילון אינו חושב את תורת משה לפרי גלוי השכינה. אמנם אצל פילון יש למושג זה אופי יותר רחב ועמוק מאשר אותו של האינספירציה המלותית. יוצא מזה שגם האישיות של המחוקק באה לידי ביטוי בתוכן התחוקה. לאידך מכריע אצל פילון הנמוק השכלי של המצוות. המצוות אינן טובות מפני שניתנו מאת ד', אלא להפך, הן ניתנו מאת אלהים, משום שהן טובות וצודקות. ובכן לא התגלות אלהים היא העקר, אלא הנכונות הפנימית, האיממננטית של המצוות המבוססות על אדני ההגיון והתבונה הישרה. את התפקיד הזה, להוכיח את ערכן העצמאי של המצוות, שיווה פילון תמיד לפניו, ואותו הוא ממלא באופן נפלא לפי מדת יכלתו.

בספר הרביעי על החוקים המיוחדים אומר פילון, שיש מצוות יותר מקיפות אשר לא יכירן מקומן בין המצוות הפרטיות והמיוחדות, היות והן נובעות לא מתוך דברות או מצוות בודדות, אלא מרוח התורה והמסורה בכלל. ומכיון שאי אפשר היה ללחוץ מצוות כאלה לתוך מסגרת עשרת הדברות, הקדיש להן פילון חבור מיוחד כתוספת לחבורו הגדול על החוקים. התוספת הזאת נושאת את השם:

7. De virtutibus (על המדות הטובות). תוכן התוספת הן שלש מעלות טובות: הגבורה (andreia), אהבת הבריות (philanthrôpia) והחסידות (eusebeia). בקשר עם אהבת הבריות מדבר פילון גם על היחש (eugeneia). מן המאמר על החסידות נשתמר רק חלק קטן, והוא: על התשובה (metanoia). בהתאם להגדרה האפלטונית מעמיד פילון את הגבורה על ההכרה והתבונה. הגבורה נבדלת מן העזות בזה, שהיא נשענת על השכל. גבורה ואומץ רוח נחוצים לא רק במלחמה, אלא גם בעתותי שלום, בקרב הממושך של החיים. הגבורה צריכה ללכת יד ביד עם היושר. הסופר מביא דוגמאות שונות מן התורה לגבורה ואומץ רוח במובן החיובי של המושג.

משה רבנו הגשים בחייו את האידיאל של אהבת הבריות. פילון מוכיח את הדבר בראיות לקוחות מחיי בחיר הנביאים. גם חוקי משה חדורים פילאנתרופיה בהוראה המקורית של המלה (= אהבת אנשים) ובמלוא מובנה. הסופר מציע מדרגות שונות של המושג פילאנתרופיה. מושג זה מקיף את כל האנשים ללא הבדל, גם אהבת השונא.

אמת מדה לאהבת הזולת האמתית הוא היחס אל החלשים והעזובים, כגון שבויי מלחמה ועבדים. עלינו לאהוב ולהיטיב גם לאלה. – הסופר עובר אחרי כן אל החלשים שבין החלשים, הן הבהמות והחיות המנוצלות על ידי האדם, ואין דואג לצערן ולמכאובן. דינים שונים בתורה מראים, כי עלינו להשתתף לא רק בצער אנשים, אבל גם בצער בעלי חיים בכלל. ואפילו על האילנות והצמחים יש לחוס, כי גם בהם יש כעין רוח חיים. האדם צריך לחקות את אלהים מבחינת מדת החסד והחמלה. המאמר הזה של פילון על אהבת הבריות הוא ביטוי נשגב למושג ולרגש של ההומניות במובן היותר רחב.

במאמר על היחש מורה פילון, כי האריסטוקרטיה האמתית היא זו של הרוח המתבססת על זכות עצמו (ולא על זכות אבות). אצילים הם הגרים בין היהודים. הם שמו להם למופת את אברהם אשר עזב בית אביו ומולדתו כדי להתחיל חייו מחדש בארץ חדשה214. הד להשקפה זו על זרע אברהם „לפי הרוח“ נמצא בברית החדשה כידוע.

בסוף ספר ויקרא נמצאים יעודים טובים למקיימי המצוות ואיומי עונש לאלה המזניחים את דרך הטוב. בדומה לזה עשה פילון בתתו בסוף חבורו על החוקים המיוחדים את התוספת השניה:

8. De praemiis et poenis (על שכר ועונש). השכר והעונש הם לא בלבד אישיים, אולם גם חברותיים ולאומיים. בדברו על היעוד הלאומי מתמלא פילון התלהבות נביאית, ומתאר לנו מתוך התפעלות עצומה את תקופת המשיח; אז ישלוט השלום בכל העולם וכל עמי הארץ יפנו אל אלהים השוכן בציון.

בזה נגמרה הקבוצה הסינתטית-אכסגיטית של ספרי פילון. אלה מתחילים במעשה בראשית ומגיעים עד לאחרית הימים, לימות המשיח.

בספרות היונית היו ידועים פרושים בצורת שאלות (aporiai) ותשובות (lyseis). כבר אריסטו כתב באור כַּאטֶיכֶיטִי כזה לשירת הומירוס. פילון הנהיג את הצורה הפרשנית הזאת בספרות היהודית-הלניסטית215 בספרו:

9. Quaestiones et solutiones (שאלות ותשובות). מהן נשתמרו לנו ששה ספרים: ארבעה לספר בראשית ושנים לספר שמות. ומיתר הספרים נשארו רק קטעים216. הבאור לספר בראשית מגיע עד לבראשית פרשה כ“ח פסוק ט'. שני הספרים לספר שמות מוסבים רק על שתי פרשיות של הספר הזה, פרשה י”ב וכו'. חוץ מקטעים יוניים ולטיניים שנשארו לפלטה אצל סופרים יונים ורומיים, וביחוד אצל סופרי הכנסיה הנוצרית כאַמברוֹסיוס, נשתמרו הספרים הנזכרים רק בשפה הארמינית (תרגום לטיני של אבכר). החבור הזה של פילון מצטיין בהקבלה של שני יסודות, של הבאור לפי הפשט ושל הדרוש לפי האלגוריה. אחרי הבאור „לפי המלה“ (ad litteram) בא ברגילות הדרוש האלגורי „לפי הרעיון“ (ad mentem). השאלות והתשובות הן קצרות, ניכרת שאיפה להמנע מסטיות ומדיגרסיות, ובזה נבדל החבור הנידון מיתר הספרים האכסיגיטיים של פילון. למרות האופי האחדותי של החבור אפשר לראות, כי במקצת הבאורים היסוד האלגורי הולך ומתגבר על הפשט217.

מפאת הסגולות האלה של החבור שו"ת משמש חבור זה מעבר מן הספרים הסינתיטיים-אכסיגיטיים של פילון אל הספרים האנאליטיים-אכסיגיטיים שלו, שבהם תופשת האלגוריה בהחלט את המקום הראשון. לספרים האלה אפשר לקרוא בקצור גם בשם: אלגוריים. המבנה של הספרים הללו רופף במדה מרובה. גורמים לזה הדיגרסיות והאכסקורסים שהמחבר מרבה להכניס בספריו במדה שהעבודה הפרשנית הולכת ומתקדמת218. למרות התפוצצות מסגרת הדרוש על ידי הכנסת עצמים זרים שונים אפשר למצוא תמיד בספרים הנידונים איזה נושא מסוים אשר מסביב לו מתרכזים הענינים. את החזיון הזה אפשר להסביר על יסוד האופי הדרשני של הספרים האלגוריים האלה. שכן הספרים האלגוריים הם קובץ של דרשות; והנה היסוד האלגורי נותן לדרשה את האופי האחדותי, והנושא המסוים הריהו הבעיה אשר לה מוקדש הדרוש. קרוב לודאי, שהספרים האלגוריים האמורים הם פרי הפעולה הדרשנית שפילון התחיל בה בגיל המבוגר, הספרים האלגוריים מכילים את החבורים:

10. Legum allegoriae (דרשות לתורה) בשלשה ספרים. בספר הראשון מתבארים הפסוקים בראשית ב' א’–י"ז. השמים והארץ, אשר מדובר בפסוק על שכלולם, מורים על האידיאה כיסוד השמימי, הרוחני ועל היסוד הארצי, הגשמי. שניהם נקבעו בידי השכל האלוהי. ה„עשב“ (ב' ה') הם העצמים הנתפשים בחושים, והמבוע (במקרא: האד) המשקה את האדמה הוא השכל האנושי. האדם המחונן בכל מכשירי ההכרה, החושניים והרוחניים, מגיע לגן עדן (ב' ח'), למשכן החכמה. ארבעה נהרות משקים ומפרים את הגן (ב' י'), אלה הן ארבע המדות הטובות היסודיות של הסטואה: חכמה, הסתפקות, גבורה ויושר219.

הספר השני „דרשות לתורה“ מוסב על בראשית ב' י"ח – ג' א'. אדם הוא סמל הרוח, חוה – החושיות, הבהמות והחיות המשועבדות לאדם (ב' י"ט וכו') הן ההפעליות (affectus), הנחש הוא התאוה. בלי צרופם של היסודות הללו התחושה וחיי החושים בכלל הם בלתי אפשריים. החיים האלה מתאפשרים על ידי התחברות היסודות הנזכרים תחת הנהגת אדם, הרוח האנושי.

בין הספר השני והשלישי חוצץ ליקוּי, שכן הספר הג' אינו מתחיל אלא בבאור לבראשית ג' ח'. פשע האדם – הרוח הוא במה שהוא מציית לאשה – לחושניות, ולנחש – לתאוות, ומוציא מתוך ידו את רסן השלטון הנאה ליסוד הרוחני ההגמוני. ושוב יש ליקוי בטקסט, ובחבור הבא:

11. De cherubim (על הכרובים) יש לפנינו המשך לבראשית ג' כ"ד. שם מסופר על הכרובים ועל „להט החרב המתהפכת“ אשר שמרו את „דרך עץ החיים“. פילון מביא לענין הכרובים באורים שונים בשם פרשנים קדומים; אולם דעתו היא, ששני הכרובים רומזים לשני הכוחות האלוהיים, מדת החסד ומדת הגבורה, והחרב היא המאמר האלוהי המתווך בין שני הכוחות.

רק חלק קטן מן הספר „על הכרובים“ מוסב באמת על הכרובים. רוב הספר מכיל דרשה אשר הנושא שלה הוא הבאור הסמלי של קין (ד' א') כטפוס של רשע וכופר בעקר המנשא את ה„אני“ שלו למעלה מכל (philautia). הנגוד לקין הוא הטפוס של האדם המכיר באפסותו לעומת אלהים הכל-יכול. הטפוס הזה הוא יעקב.

אל האמנות הדרשנית של פילון שייכת האכסמפליפיקציה (exemplificatio) אשר באמצעותה רעיון ראשי מפותח ומוסבר על יסוד דוגמאות שונות. טכניקה דומה ידועה גם כן מן המדרש הארצישראלי אשר בו יש מונח קיים לאמצעי ספרותי זה, היא הפתירה (להבדיל מן הפתיחה)220. דוגמא לטכניקה דרשנית זו יש לנו אצל פילון בחלק השני של הספר „על הכרובים“. החלק הזה שייך באמת אל החבורים שיבואו להלן, ובהם מתחבר הוא מפאת תכנו. החבורים האלה הם:

12. De sacrificio Abelis et Caini (על קרבן קין והבל).

13. Quod deterius potiori insidietur (על שהרע אורב לטוב).

הערך הטיפולוגי כביכול של הדמות המקראית קין הורחב באופן שכזה, כי קין מסמל את כל המדות המגונות של הסופיסטיקה, המתימרת והמתרברבת. לאידך הבל הוא הסמל של הצדקות. קין מציג גם את הרדיפה אחרי התאוה, ולסוף גם את התאוה עצמה. קין והבל מזכירים את שתי הנשים המופיעות לפני הירקלס בעמדו על פרשת דרכים, ההאנשה של הצדקות ושל החמדה. זולת זה הריהו קין הסמל של הרשעות221 אשר כתופעת-לואי נצחית דבקה בזרע האנושי; ולכן אין התורה מזכירה את מותו של קין, משום שהרשעה אינה בת תמותה. הבל מת, או יותר נכון, הוא ממית את עצמו, כלומר את נטיתו לחושניות, אבל זאת היא רק מיתת הגוף. הבל חי וקים במובן של חיי הרוח. ה„מיתה“ של הבל ערובה נאמנה היא לחיים אמתיים, וב„חיים“ של קין חבויים גרעיני כליון ומיתה222.

והנה „מרשעים יצא רשע“ אומר משל הקדמוני (שמואל ב' כ“ד ט”ו), ולכן אין בני קין טובים מאביהם. בתולדותיו של קין עוסק החבור:

14. De posteritate Caini (על צאצאי קין). הסופיסטיקה היא כעין פקעת של מגרעות שונות, וצאצאי קין מתבארים כסמלים לחסרונותיהם של הסופיסטים המתגנדרים. כל צאצאי קין נתפשים כנפשות „שחורות“ ואבות הטומאה. דמיות בהירות העומדות בנגוד אל בני קין מוצא פילון בצאצאי שת שהנהו אצלו כאילו הבל הצדיק שעמד לתחיה223.

אחרי ליקוי במקור מתחיל הטקסט בחבור:

15. De gigantibus (על הנפילים). תוכן החבור היא האלגוריסציה של הספור המקראי על בני האלים שבאו אל בנות האדם (בראשית ו' ד'). הספור התמוה הזה על הזדווגות מלאכים לבנות תמותה היה מגרה תמיד את הדמיון של הפרשנים היהודים, ואח“כ גם הנוצרים שכתבו באורים לתורה בשפה היונית224. פילון מבאר את הענין בעזרת משנת אפלטון על הסוגים השונים של הנשמות. אלה הן בעקר שמימיות או ארציות. הנשמות הארציות שואפות לחבורת הבריות הגשמיות הקרוצות מחומר, והן עוזבות את מקום משכנן בספירות העליונות. חוץ מזה קיים עוד מין ממוצע של נפשות התופשות מקום בינוני בין השמימיות והארציות225. ובכן בתורה מדובר לפי זה על הנשמות אשר מוצאן האלהי, השמימי הועם בעטיה של השאיפה לענינים גשמיים ולחמדה חושנית (בנות אדם). והתוצאה של ירידת נשמות זו היא, שד' מסתלק מן הארץ (ו' ג'), כי רוח ד' והחולשות הארציות הם שני נגודים עזים אשר לא יתאחדו לעולם. חלק מן הספר „על הנפילים“ היה לפנים החבור שקבל אח”כ שם מיוחד, והוא:

16. Quod deus sit immutabilis (על שד' אינו משתנה). ד' מביע רגש חרטה על שברא את האדם ההולך אחרי יצרו הרע (בראשית ו' ה' וכו'). חרטה זו מתנגדת לתפישה הפילוסופית הזכה על אלהים כשלמות מוחלטת לא יחול בה שינוי ותמורה226. הדבר עומד בקשר עם שאלת האנתרופומורפיות והאנתרופופתיות בתורה בכלל. לביטויים הגשמיים על אלהים יש לפי הסברת פילון ערך חנוכי. התורה מדברת בלשון בני אדם, בכדי לחנך אותם במדת הטוב והחסידות. אמנם האיש המעמיק לחשוב נזהר מלהבין את הביטויים האלה כפשוטם.

בהמשך החבור עובר פילון אל הפסוק בראשית ו' ח' וכו‘. בקשר עם הפסוק „ונח מצא חן בעיני ד’“ מבאר פילון את המושג חסד ד’. למקום זה יש ערך תרבותי-היסטורי עצום, שכן המושג הזה של החסד האלוהי עבר אח"כ לתיאולוגיה הנוצרית ותפש מקום נכבד מאד בפילוסופיה של אבגוסטינוס. המושג הפילוני „כאריס“ (charis) משמש העמקת המושג המקראי „חסד“ והשגבתו.

בקשר עם ההערכה האישית של נח אצל פילון יש למצוא הרבה נקודות מגע בין סופרנו ובין המדרש הארצישראלי227.

אחרי ליקוי גדול באים שני חבורים:

17. De agricultura (על עבודת האדמה).

18. De plantatione (על עבודת הכרם).

שני החבורים היו לפנים חבור אחד, ומוסבים הם על הפסוק בראשית ט' כ': „ויחל נח איש האדמה ויטע כרם“. עבודת האדמה ונטיעת הכרם מתבארות בשיטת ההשאלה כטפוח הכשרונות הטובים הטבועים בנפש האדם וביעור הסירים והקוצים מתלמי הלב והשכל.

החבור „על עבודת הכרם“ מכיל דרשה פילוסופית פופולארית המכונה „דיאטריבה“ (diatribe). השאלה, אם מותר לחכם להשתכר – זהו התוכן של הדיאטריבה – נפתרת בחיוב. החומר לדרשה זו על השכרון לקוח מן הפילוסופיה הפופולארית היונית228. דיאטריבה זו מצטיינת במבנה המיוחד לנאום בבית המשפט, והיא משמשת פארודיה לנאום מטפוס זה. קרוב לודאי, שהדיאטריבה האמורה נתחברה כנאום למסבה (logos symposiakos). ובכן יש לנו עסק עם דקלום הידוע היטב מן הספרות העתיקה. גם פילון לא מאס בדקלומים מבדחים כאלה כשדעתו היתה זחה עליו. הדיאטריבה הנידונה איננה שייכת אל עצם הנושא על הטפוח הרוחני של ההכנות או הזימונים (dispositiones) הנפשיים הרצויים.

לעניין השכרות הקדיש פילון עוד ספר אחד אשר בו מעובד אותו נושא שבדיאטריבה האמורה, אמנם כבר באופן רציני, זהו הספר:

19. De ebrietate (על השכרון). לספר זה מקביל משנהו:

20. De sobrietate (על הפכחון). שכרותו של נח (בראשית ט' כ"א) נדרשת ע"פ אלגוריה. היין הוא סמל הפריצות והבערות. המסקנות הן הפוכות מאותן שבדיאטריבה הנזכרה על השכרון. הספר „על הפכחון“ עוסק ביחוד באלגוריסציה של שלשת בני נח שם, חם ויפת. שלשה בנים שלשה סוגי קנינים הם: קניני הגוף (חם), קניני חוץ, כגון עושר וכבוד (יפת) וקניני הרוח (שם).

מפאת הגורמים החיצוניים שהניעו את פילון לכתוב את ספריו מאלף מאד הנהו הספר:

21. De confusione linguarum (על בלבול הלשונות). הספר הזה מכיל רמזים לסכסוכים ואפילו לחכוכים בין האוכלוסיה היונית והיהודית באלכסנדריה. מרגישים כבר אוירה של מתיחות שהביאה לסוף לפרעות בשנת 38. אפס כי לא חסרו ליהודים צוררים ואויבים גם במחנם הם. אלה שונאי-בית, מומרים שפנו עורף לדת אבותיהם ולעמם. מזיקים אלה היו תמיד מסוכנים לעם שממנו יצאו ובו בגדו. הם היו בכל הזמנים לרועץ בגוף העם העברי בגולה. הבגידה היא חזיון שכיח דוקא אצל חלשים בין חזקים ואצל מעטים בין מרובים. וזה היה גורל היהודים מאז ומקדם. הבוגדים נתנו לשמצה את כבוד עמם, בכדי לרכוש להם אמון בקרב החברה הזרה אשר למענה בגדו באחיהם. כך עשו גם המומרים האלכסנדרוניים. הם קראו בדיוק את התורה והוציאו ממנה את המקומות אשר אופי אגדי טבוע עליהם, ועשו את כל היהדות ללעג ולקלס בהראותם את ה„מגוחך“ שבאגדות העבריות האלה. וככה גם את הספור המקראי על דור ההפלגה ובנין המגדל בארץ בבל שראשו צריך היה להגיע אל השמים השוו עם אגדות דומות מן המיתולוגיה היונית (הומירוס אודיססיאה XI 341 וכו'). בהשואה זו רצו להראות שני דברים; ראשית, שבנין מגדל גבוה כזה הוא רחוק כל כך מן המציאות, עד שאין ליחס תמימות ילדותית כזאת גם לבני קדם; ושנית, אם נשתקף על כל הספור כעל מיתוס בלבד, גם אז המיתוס היוני יעלה מפאת יפיו בהרבה על המיתוס העברי. כך הבאישו האנשים האלה את ריח היהדות בעיני המשכילים היונים. נגד המומרים והבוגדים האמורים פונה פילון בספרו „על בלבול הלשונות“229.

תשובתו של פילון היא ממין הטענה. ראשית כל משתדל הוא להוכיח, כי גם אם נקח את המקרא כפשוטו, נמצא שהספור העברי נאה הוא מן המיתוס היוני המקביל. ברם פילון אינו מסתפק בכך, הוא מוצא בספור על דור ההפלגה רעיון פסיכולוגי-מוסרי עמוק. פילון מבחין שני מינים של הרמוניה נפשית, הרמוניה של מעלות טובות והרמוניה של מגרעות וחסרונות. זו האחרונה באה לידי התגשמות כשכל הכוחות הנפשיים נמצאים במצב של ירידה והתנונות, וכלם כאחד שואפים לערער את היסודות של בריאות הנפש. מגדל בבל או בלבול הלשונות הנהו סמל להרמוניה דיסהרמונית מבחינת „תזמורת-תצרומת“ פסיכית כזאת.

אחרי האלגוריסציה של הדמיות השחורות שבתורה, עובר פילון בעקבות הספור המקראי אל האלגוריסציה של הדמיות הבהירות. אלגוריסציה זו מהווה את התוכן של ספרים אחדים, והם:

22. De migratione Abrahami (על הגירת אברהם). הנסיעות השונות של אברהם נדרשות כמדרגות שונות בהתפתחות הרוח. אברהם הוא פילוסוף המתמכר תחלה לאסטרולוגיה (אברהם בכשדים)230, אחרי כן מתעסק הוא בהכרה חושית, נסיונית (אברהם בחרן), ולסוף הוא עוזב את מולדתו „הארצית“ („לך לך מארצך וממולדתך“ בראשית י"ב א'), בכדי להגיע אל המטרה האחרונה, להכרת אלהים. אברהם השתחרר מכבלי הגוף והחושים. שמו אברהם „העברי“ רומז עליו, כי הוא נמצא מעבר השני של החיים, כלומר חוץ מתחומי חיי הגוף ותאוותיו (סע' כ')231. מי שמגיע למדרגה כזאת זוכה להיות היורש של הקנינים הרוחניים (בראשית ט"ו ד'). לפיתוח הרעיון הזה מוקדש הספר:

23. Quis rerum divinarum heres (היורש דברי אלהים)232. כבר השם עצמו של הספר מעורר ענין מיוחד, יען כי המושג הפילוני הזה של „הירושה הרוחנית“ מצא אח"כ הד בברית החדשה233. חבורו של פילון מכיל הרבה אכסקורסים. החשוב שביניהם הוא זה המתאר את הפונקציות הקוסמיות של המאמר האלוהי ככוח מבחין ומסדר יסודות הבריאה (Logos tomeus). בספר הזה נמצא גם כן תאור של התלהבות מיסטית; כאן נעשה גם נסיון למַצות את המהות של החויה הדתית ההיא. למרות האכסקורסים האמורים יש לספר אחדות דרשנית, ובסוף הספר מופיע שוב הנושא הראשי, הוא הענין של המורשה האלוהית הרוחנית. – את המדרגות השונות של התקדמות אברהם שמצאנו בספר „היורש“ נפגוש עוד בספר אחר, והוא:

24. De congressu eruditionis gratia (על הכינוס לשם חכמה). השלבים בסולם המעלות אשר בו מתנשא אברהם כטפוס של החכם לפסגת השלמות, מוצגים בצורה של קשרי נשואין וזיווגים שונים. ה„כינוס“, או הקשר של אברהם עם הגר (בראשית ט"ז ג') רומז להכנה הכללית, האנקיקלית שהיא הפרוזדור להיכל הפילוסופיה; והקשר של אברהם עם שרה הריהו הסמל של המדרגה הפילוסופית העליונה234. האלגוריסציה הזאת של הגר ושרה כשתי מדרגות בשאיפה לשלמות מצאה מחקים בין מיסדי הכנסיה הנוצרית. וכך מסמלות הגר ושרה אצל פולוס את הברית הישנה והחדשה235.

לפיתוח האלגוריה האמורה של שתי הדמיות המקראיות מוקדש גם הספר:

25. De fuga et inventione (על המנוסה והפגישה). בריחת הגר מלפני שרה (בראשית ט"ז ו') מתבארת ברוח האלגוריה הנזכרה על היחס שבין ההשכלה האנקיקלית והחכמה העליונה, הפילוסופיה.

תופעה רגילה היא בעתותי מהומות, שאנשים אשר אינם מוצאים חפץ בחיים סואנים ורועשים כאלה בורחים למדבריות ומסתתרים שם, או מבלים את חייהם בבתיהם בהתבודדות. כזה היה המצב גם בין הרומים בתקופה שאנחנו עומדים בה. הטובים מבין הרומים שלא יכלו לשאת את שגעון הקיסרים, הסתלקו מכל עניני המדינה ובילו את ימיהם בבדידות (recessus) הרחק משאון החיים. בספרו „על המנוסה“ מגנה פילון את הבריחה הזאת מן החיים המדיניים והחברותיים. פילון פורט מיני בריחה ומנוסה שונים, וביניהם גם הבריחה האמורה מחיי החברה. אותו פילון שהיה משבח לפנים את ההתבוננות וההסתכלות, בא עכשו לידי הכרה, שהזנחת החיים הצבוריים המעשיים בעתים קשות לעם ראויה היא יותר לגנאי מאשר לשבח. ולפיכך מתנגד הוא לבריחה האמורה. בספרו זה התכוין פילון בלי ספק לבני עמו באלכסנדריה, שהשתמטו מן החיים הצבוריים בצוק העתים.

שנינו למעלה, שהנסיעות וקשרי הנשואין שבמקרא מסמנים באלגוריסטיקה של פילון התקדמות רוחנית ומוסרית. ערך דומה מיחס הסופר לשינויי שמות. ביסודם של שינויי השמות בתורה כגון אברם-אברהם, שרי-שרה, יעקב-ישראל, מונחות תמורות פנימיות המובילות להתחדשות הנפש והרוח. לענין זה הקדיש פילון את הספר:

26. De mutatione nominum (על שינוי השמות) לבראשית י“ז א’–כ”ב. פילון דורש את השמות המקראיים לפי השיטה האלגורית. וכך הנהו יעקב, לפי שידוע לנו כבר, סמל להתחנכות והתרגלות במעשים טובים (askêsis). יעקב ש„עקב“ את אחיו סימן הוא להתגברות והתאמצות, הוא ה„אתליט“ הרוחני – ביטוי רגיל חביב על סופרי הכנסיה הנוצרית, ונראה שקבלוהו מפילון – המתאבק ומתלבט במכשולים שונים. שינוי השם מיעקב – לישראל ענינו, שה„מתגושש“ הרוחני הגיע למדרגה של הכרת אלהים ל„ראית ד’“ ומחזה שדי236. בדומה לכך דורש פילון גם שמות ושינויי שמות אחרים הנמצאים במקרא.

החבור האלגורי האחרון שנשתמר מכתבי פילון הוא:

27. De somniis (על החלומות). מחמשת הספרים אשר פילון כתב על הענין הזה נשארו רק שנים. בראש הספר השני שלנו נותן הסופר חלוקת החלומות בהתאם למשנתו של הפילוסוף פוסידוניוס237. ובכן החלומות החזיוניים – ורק בהם אנחנו מדברים – מתחלקים לשלשה סוגים לפי מוצאם ולפי מדרגת בהירותם: א) חלומות הבאים ישר מאת ד‘; אלה מצטיינים בבהירות גמורה; ב) חלומות הנוצרים מתוך דבקות נפש האדם בנפש העולם – (החלומות החזיוניים האלה מזכירים את הנבואה הנובעת משכל הפועל אצל הרמב"ם) –. חלומות מסוג זה הם מלאי חידות, אבל אפשר לפתור בלי קושי מרובה את החידות האלה. ג) החלומות אשר הדחיפה הישרה אל המחזה הכלול בהם יוצאת מן הנשמה האישית, הפרטית של האדם. גם אלה מכילים גרעין של נבואה, אמנם רק בצורה מצועפה ומערפלה238. והנה בשני הספרים „על החלומות“ שנשתמרו לנו מדובר על הסוג הראשון והשני של החלומות הנבואיים. החכם מאסיביו 239 בהשענו על רמזים שונים מביע את ההשערה, ששני הספרים שלנו היו לפנים הספר הד’ והה‘. אולם מתיצבת השאלה: מה היה התוכן של שלשת הספרים הראשונים? לפי דעת המלומד הזה הקדיש פילון את שני הספרים הראשונים לענין החלומות בכלל, ובספר הג’ כתב על החלומות מן הסוג הראשון, היינו על אלה הנשלחים ישר מאת ד', ובהם מודיע אלהים לאדם בבהירות את העתיד לבוא (למשל חלום אבימלך, בראשית כ' ג')240. בספר הראשון שלנו מתבארים שני חלומות של יעקב, חלום הסולם (בראשית כ“ח י”ב) וחלום הצאן (שם ל"א י'). בספר השני מדובר על החלומות של יוסף (בראשית פרשה ל"ז), של עבדי פרעה ושל פרעה עצמו (שם פרשה מ’–מ"א).

אמנם פילון אינו מגביל עצמו למתן פתרון אלגורי לסתם חלומות. ענין החלומות מעורר בקרבו את הרעיון הסקיפטי אשר הכרנו אותו למעלה (עמ' 118), שכל החיים אינם אלא חלום ממושך אחד. בקשר עם זה יש לנו בספר ב' על החלומות דיאטריבה על אפסות חיי האדם. מכאן עובר הסופר להטפת מוסר נגד חיי המותרות. פילון מרים על נס את הפילוסופים הסגפנים שבארץ הודו הנקראים גימנוסופיסטים (gymnosophistai), הכל כמו בדיאטריבה ההלניסטית. ממקור הלניסטי שאב פילון בודאי גם את הידיעות על השחצנות של הגרמנים אשר בגאות לבם נועזים הם להלחם באיתני הטבע. הם מחקים את אחשורוש ((Xerxes הפרסי אשר הצליף בשוטים את גלי הים ברצותו להכניע ולשעבד עולם ומלואו. התרופה לכל מחלות הנפש האלה, ללהיטות אחרי התאוות והמותרות ולחוצפה הגרמנית הפורצת את התחומים אשר הטבע קבע לבני תמותה, משמשת ההתבוננות בחיי אנוש עלי אדמות. האדם בהכירו, כי חייו הם כחלום יעוף, יזהר מן המדות המגונות האלה.

בספר השני על החלומות מספר פילון על עריצות הנציב הרומי באלכסנדריה אשר גמר אומר להעביר את היהודים על חוקי תורתם, וביחוד להביא אותם לידי חלול שבת. ענין שמירת שבת היה מאז לזרא לעולם האלילי, והשבת היהודית שמשה מטרה לחצי לעגם של הסופרים היונים והרומים. והנה משירת הוראציוס ומהתוליו של יוּבנליס (Juvenalis) ומכתבי סנקה יודעים אנחנו, כי אלה שלעגו ליהודים המבלים „חלק שביעי מחייהם“ מתוך בטלה, התחילו באחרונה הם עצמם להתפעל מן הקסם והחגיגיות המרחפת על השבת היהודית. זה עורר שוב תגובה עצומה מצד השמרנים הקלאסיים שהביטו בעין צרה על ה„חדושים“ היהודיים המתקבלים בין בני עמם. אל החוגים האלה של השמרנים שייך היה אם כן גם הנציב הרומי באלכסנדריה; הכונה היא כנראה לנציב אוויליוס פלאקוס שנכיר אותו בקשר עם המאורעות של שנת 38241. רצה הנציב להכריח את היהודים לעשות מלאכה בשבת, והקניט את היהודים גם במעשיו וגם בדבוריו. ברצותו להרגיז את היהודים שומרי השבת השתמש הוא לגבם בפלפול הסופיסטי דלהלן: „אם יתנפלו עליכם אויבים לפתע פתאום, או הנהר (נילוס) הוא שיעבור על גדותיו וישטוף את הארץ, או אש תתלקח, או תבוא עליכם מכת ברק, ורעב, ומגפה, ורעש אדמה, או צרות אחרות, אם בידי אדם ואם בידי שמים – כלום תשבו אז בבתיכם בחבוק ידים… ולא תעשו מאומה נגד רצונכם לפקוח הנפש? שמא תשבו בבתי הכנסיות שלכם ותערכו שם אספות, כרגיל, ותהגו בספריכם הקדושים ותבלו את הזמן בדרשות ארוכות ובבאורי חכמת אבותיכם? הלא במקרים כאלה תשליכו אחרי גוכם את כל הענינים הנזכרים כדי להציל את נפשותיכם ונפשות אבותיכם ובניכם… והנה אנכי כמביא עליכם כל אלה? סערה, מלחמה, שטפון, הולם רעם, כפן ומגפה ורעש אדמה המקעקע הכל“ (על החלומות ספר ב' סע' קכ"ג וכו'). לא לחנם התרועע הנציב עם ליצני אלכסנדריה. מהם למד ללעוג לאידם של המדוכים והנענים. אולם היהודים בחרו לסבול כל צרה שלא תבוא עליהם מכף הפקיד הרומי העריץ מאשר לחלל את חוקי אבותיהם.

בספר „על בלבול הלשונות“ מרגישים אנחנו את הסערה שהולכת הלוך וקרוב. החבור על החלומות מקיץ אותנו מן החלום היפה אשר חלמנו בעולם הפלאות והקסמים של האלגוריות המצודדות את הרגש והדמיון, ומעמיד אותנו על קרקע המציאות הקשה, על סף המרטירולוגיה של יהודי מצרים בכלל ויהודי אלכסנדריה בפרט. מנקודת השקפה זו יכול החבור על החלומות לשמש מעבר אל הסוג השלישי של כתבי פילון, והם:

ג. הספרים ההיסטוריים-סנגוריים שנכתבו או בעת הרדיפות והמהומות עצמן, או רק בקשר עמהן. בראש הספרים האלה עמדה לפנים הטרילוגיה ההיסטורית של פילון:

נגד סיאנוס, נגד פלאקוס והמלאכות אל קאיוס242. הספר הראשון מן הטרילוגיה, זהו נגד סיאנוס, אבד אמנם, אבל אפשר עוד להכיר את תכנו ומגמתו על פי רמזים שונים הנמצאים בספרים ההיסטוריים האחרים243. בספרו נגד סיאנוס תאר פילון את פרשת היסורים שסבלו היהודים ברומי בימי שררת סיאנוס (19–31), המיניסטר הכל-יכול של הקיסר טיבריוס. המיניסטר הזה חרש רעות גם על הקיסר טיבריוס מיטיבו ואיש חסדו, וכיון שידע, כי היהודים יתנגדו לתועבותיו, רצה להשמידם (המלאכות אל קאיוס סע' ק"ס). סיאנוס רגיל היה לגרות את הקיסר ביהודים. הוא השתמש בהזדמנות אחת, שיהודים אחדים רימו אשה אצילה רומית ושמה פולביה. הם לקחו ממנה כסף בשביל בית המקדש הירושלמי כביכול ומעלו בכסף הזה, כפי שידוע לנו מספורו של יוסף ב"מ בקדמוניותיו (י"ח ג' ה'). בהסתת סיאנוס גרש טיבריוס את היהודים מרומי, והרבה מצעירי ישראל צוה לחטוף לצבא ולשלוח אותם אל האי סרדיניה, בכדי שילחמו שם בלהקות השודדים אשר קננו באי ויפלו מכפם, או שימותו מחמת האקלים הקשה והמסוכן ששלט באי סרדיניה. לסוף נתגלו תועבותיו של סיאנוס. נודע לקיסר, כי סיאנוס הרג את בנו דרוסוס ושרצה לשלוח יד בו עצמו. סיאנוס הומת (ש. 31), והקיסר טיבריוס ביטל בעונה אחת את הגזרות שהוציא על היהודים בגלל פשעי רמאים אחדים. „ולאלה שנתמנו לנציבים בכל המדינות פקד טיבריוס להרגיע את בני עמנו בערים השונות, כי העונש לא יוטל על כלם, אלא על החייבים בלבד, והם רק מתי מספר“ (המלאכות סע' קס"א). – את מגמת הספר נגד סיאנוס אפשר להכיר על יסוד שני הספרים האחרים של הטרילוגיה אשר נשתמרו לנו. הראשון מהם הוא:

1. In Flaccum (נגד פלאקוס). פילון היה יותר היסטוריון מחסד המקרה מאשר מחסד עליון. אמנם הוא תאר את התלאות אשר מצאו בימיו את בני עמו באיטליה (נגד סיאנוס), במצרים (נגד פלאקוס), במצרים ובארץ יהודה (המלאכות אל קאיוס), בכדי להראות את השלטון המוחלט של ההשגחה האלהית בעולם. בספר „נגד פלאקוס“ מספר פילון על הצרות שסבלו היהודים באלכסנדריה בימי – ובמדה מרובה גם מידי – הנציב פלאקוס בשנת 38 לספה"נ. בספר הזה ניכרת אצילות רוחו של הסופר. פילון אינו מעלים עין מן המעלות הטובות של הנציב, כמו שעושה יוסף בן מתתיהו. פילון מדגיש בפירוש, שפלאקוס היה פקיד טוב והתנהג כהלכה במשך שש שנים בימי הקיסר טיבריוס. אולם היחסים האיומים שהשתלטו בימי העריץ האכזר קאיוס קאליגולה פעלו לרע גם על נפש הנציב. ולא זו בלבד, אלא אחר שפלאקוס נמצא גלמוד ובדד באי אנדרוס אשר לשם גלה מטעם קאיוס (ראה למעלה עמ' 95) התודה הוא על חטאיו וצידק על עצמו את הדין כנבוכדנצר ואנטיוכוס בשעתם. ברם אין משוא פנים בדין. על הנציב נגזר, כי מותו יכפר על תועבותיו. פילון מתאר את מותו הנורא והמחריד של הנציב בהתאם אל הכלל הידוע מן הספרות התלמודית „מדה כנגד מדה“, לא משום שאיזה רגש נקמה היה מקנן בלבו – כמו שחושבים מלומדים אחדים אשר לא חדרו לתוך נפשו של הסופר, ולא הכירו את המניעים הפנימיים שלו – אלא מפני שכך דורשת מדת היושר. ועוד, „התופעות החיצוניות המלַוות את סופו של הפושע עושים רושם כביר על הקוראים והצופים. הן מעלות על לבם את רעיון ההקבלה מן החטא והעונש ומעוררות בנפשם את המחשבה, שיש כוח עליון השליט על כל“. במלים האלה מוסר אחד המלומדים החדשים244 את הרעיון של מדה כנגד מדה בכלל, עד כמה שהעונש בא בידי שמים. הגדרה זו מתאמתת גם בנוגע לפילון. הסופר רחוק הוא מנקמה גסה, הוא היה רוצה אפילו למחוק מלבו את זכר המאורעות הנוראים ולאטום את אזני רוחו משמוע את צעקות הקרבנות האומללים שנפלו חלל באשמת הנציב. הלא הנציב עצמו היה רק קרבן רשעתו וזדון לבו של הקיסר המטורף והמשוגע. אמנם פילון רוצה להשאיר את זכר פרשת התלאות לדורות הבאים, למען ידעו, כי ד' לא הסיר את השגחתו והנהגתו מן העולם, ואת עמו לא יטוש לעד. האמונה חזקה בהשגחת ד'245 ובחמלתו על עם ישראל הניעה את פילון לכתוב את הספר נגד פלאקוס אשר אופי של סנגוריה במובן האציל של המלה טבוע עליו. מניעים נפשיים דומים פעלו על פילון בכתבו את הספר:

2. Legatio ad Caium (המלאכות אל קאיוס). בחלק הראשון של הספר מתאר פילון את מעשי אכזריותו של הקיסר קאיוס קאליגולה אשר עולל ברומי. הוא רצח אוהביו וקרוביו, התמכר לתאוות בהמיות שפלות ועקר מלבו כל רגשי נוחם ונטיה אנושית עד – שעשה עצמו אלוה. התאור עובר מרומי לאלכסנדריה. פה גורמת ההתאלהות של קאיוס לתוצאות חריפות וחמורות (ראה למעלה עמ' 94). המחבר חוזר על ענין הפרעות באלכסנדריה הידועות לנו כבר מן הספר „נגד פלאקוס“. היהודים בוחרים צירים ושולחים אותם במלאכות אל הקיסר לרומי. והנה פילון מתאר לנו את גורל המלאכות בצבעים בהירים. ביחוד מענין הראיון של הצירים עם קאיוס. הראיון הזה היה לטרגיפרסה: המשחקים כביכול הם הצירים היהודים, מקום העלילה הולך ומשתנה, יען כי הקיסר העצבני אינו יכול לעמוד במקום אחד; הוא רץ מארמון לארמון, והיהודים אחריו במעלות הארמון עולים ויורדים. את המשחק המוזר הזה מלווים צחיקות והתולים טפלים של היונים, ואפיון ה„מרעיש עולמות“ בראשם. – המלאכות עצמה היא רק אפיסודה, אמנם חשובה, בספר הזה, ובאמת אין השם „המלאכות אל קאיוס“ הולם את הספר, ונראה שהשם אינו בא מאת הסופר עצמו, אלא מאיזה מעתיק מאוחר.

יחד עם הספר „נגד פלאקוס“ ועם הספר האבוד אשר שמו היה כנראה „נגד סיאנוס“ היתה המלאכות, ובכן כל הטרילוגיה ההיסטורית, חלק מחבור גדול בן חמשה ספרים אשר הנושא שלו היה „על המדות“ (Peri aretôn)246. יכול היות שפילון רצה לסמן בביטוי זה את אומץ רוחם של הקדושים שסבלו עינויים קשים וסרבו להכיר באלהותו של הקיסר, ולא נתנו לחלל את מקדשיהם בהשליכם משם את פסילי קאיוס. דמיון לדבר יש לנו בספר מכבים ד'. גם שם מיחס המחבר את המדות הטובות של חכמי הסטואה לקדושים שמסרו נפשם על קדושת השם בימי השמד של אנטיוכוס אפיפנס247.

כמכבים אמתיים הראו עצמם גם יהודי מצרים וגם יהודי ארץ ישראל שנמצאו במצב דומה לזה של יהודי מצרים. כי בו בזמן ששהו הצירים היהודים האלכסנדרוניים ברומי הפתיעה אותם שמועה נוראה מא“י. הקיסר קאיוס צוה להעמיד את פסלו כ„זוס רומי חדש“ בבית המקדש בירושלים. שגעונו של אנטיוכוס אפיפנס „התגלגל“ מחדש במפלצת זו שעל כס הקיסרים. כיהודי אלכסנדריה גמרו גם יהודי א”י לעמוד על נפשם, ולא לתת לחלל את מקדש ד'. על צד היהודים עמד עכשו אחד מחסידי אומות העולם הגדולים בהיסטוריה, הוא הנציב הרומי בסוריה פובליוס פטרוניוס. הוא סיכן את נפשו ודחה פעמים אחדות את ביצוע פקודת הקיסר להעמיד פסל בהיכל. תחת למלא אחר הפקודה תיכף ומיד, כרגיל, התחיל הוא בחליפת מכתבים עם הקיסר בכונה לדחות כפי האפשר את יום הפורענות. הדבר הגיע לידי כך, שקאיוס התקצף מאד על הנציב, וצוה לו במכתב לאבד עצמו לדעת בגלל התפגרותו במלוי פקודתו של השליט-יחיד הרומי. וכבר היה כפשע בינו ובין המות, והנה הגיעה הבשורה על הרצחות הקיסר בינואר שנת 41, ונושעו כאחד גם פטרוניוס וגם היהודים248.

כמו בספר „נגד פלאקוס“ מספר פילון גם ב„המלאכות“ על השלטון הטוב של „גבור“ התאור, הוא קאיוס, בחדשים הראשונים להתקסרותו. כעבור זמן קצר תקפה אותו מחלה עזה, וכאשר קם מערש דוי הכירו, שנכנסה בו רוח תזזית (Lytta) ושגעון (Mania), שני דימונים איומים, וטרפו את דעתו. השגעון הגיע למרום פסגתו בהתאלהותו של הקיסר. פילון מתאר באמנות נפלאה את סימני ההיסטיריה בשגעון הקיסר.

את התוצאות השליליות של המלאכות יודעים אנחנו כבר (לעיל עמ' 98). כאן נפסק הספור במקום שהסופר אומר להתחיל ב„פרשת הגאולה“ (palinôdia). בחלק הזה סיפר פילון בודאי על הרצחות העריץ. שם דובר גם כן על העונש שסבלו הדימגוגים האלכסנדרוניים מכף הקיסר החדש קלודיוס. מה שאין אנחנו מכירים מן „המלאכות“ בגלל אבדן „פרשת הגאולה“ אפשר ללמוד מן הפאפירוסים שנתגלו בימינו אנו.

אל הספרים הסנגוריים שייך גם כן הספר:

3. Apologia pro Iudeais (המלצה על היהודים). יתכן, שהספר הזה היה חלק מחבור גדול הנושא בכתבי-יד את השם:

4. Hypothetica מה משמע השם הזה? הנה כבר בספר „חיי משה“ מתמיה את הקורא אופן הנמוק של פילון. תורת משה מוצגת כאות ומופת לשלמותו של משה המחוקק, כאילו הוא היה המחולל ומוליד של התחוקה המקראית ולא אלהים עצמו. ואף על פי כן אין לחשוב, שפילון מפקפק בגילוי השכינה כעובדה היסטורית ובאופי ההתגלותי של התורה. זאת הוא מדגיש בפירוש במקומות שונים. אולם אם נשים לב, שהספר „חיי משה“ נכתב בעקר בשביל קוראים יוניים, כמו שראינו למעלה (עמ' 131), יסתבר לנו הכל. לאופן הצעתו זה יש רק ערך של הנחה והשערה, ובכן של היפותיסיס. למי שמאמין, כי משה קבל את התורה מפי הגבורה, אין צורך בראיות ובמופתים להוכיח את גודל האיש, כי העובדה עצמה, שמשה זכה לנבואה, הנה ראיה מספיקה. לא כן הדבר, אם יש לנו עסק עם יונים. לגביהם משתמש פילון בשיטה ההיפותיטית הזאת: נניח אפילו, שהצדק אתכם, כלומר שתורת משה היא רק המצאתו של האיש משה; הנה גם אז השלמות המוסרית המשתקפת בתורה זו עדות נאמנה היא לגודל רוחו ורוממות נפשו של האיש. ומכאן, לפי דעתי, שם הספר Hypothetika, כלומר הנחות והשערות249.

פילון מכניס כאן בעל שיחה מדומה, כמו שהדבר נהוג בדיאטריבה היונית, באופן שהספר לובש צורת דיאלוג. הלה טוען: משה רבכם רמאי היה250. כמה אצילה ונשגבה היא הרמאות הזאת – עונה פילון – שהיא מתבטאת בתורות נשגבות ובמוסר נעלה! היהודים כבשו את ארץ כנען ללא צדק ויושר – טוען שוב הלז. נניח, שכך הדבר באמת – משיב פילון –, הרי מכאן ראיה לגבורתם לחוסן גופם ונפשם251. – משה נתן חוקים טובים וישרים, והוא הורה לבני אדם אהבת הזולת ויתר מדות טובות שהן בעצמן נעלות ורמות, אם באו מתוך השראת שכינה והארה עליונה ואם לא. השיטה ההיפותיטית היא אם-כן לסופר ענין של תכסיס כלפי משטיני היהדות. התכסיס הוא: אי אפשר לדרוש מן היוני שהוא יאמין בתורה מן השמים, אבל גם הוא אנוס להכיר ברוממותה של התורה המכריזה התביעה המוסרית: מה ששנוא לך לא תעשה לחברך252.

מן הספר „היפותיטיקה“ יש לנו רק קטעים מועטים שנשתמרו אצל אבסביוס (הכנה אבנגליונית, VIII 5–7). לספר „המלצה על היהודים“ שייכים שני קטעים (שם VIII 10–18 ואילך) המתיחסים אל כת האסיים שפילון מרבה בשבחם גם בספר „על חרות הצדיק“. ברם בין שני התאורים של אותה כתה, ב„המלצה“ וב„על חרות הצדיק“ יש סתירות שונות. כך למשל גרים האסיים לפי המסופר בספר „על חרות הצדיק“ רק בכפרים בגלל תעובם את העיר ואת תרבותה המקולקלת והמושחתת; ואילו ב„המלצה“ קוראים אנחנו על אסיים הדרים בערים. אמנם צריך לשים לב, שבין כתיבת הספר „על חרות הצדיק“ ובין ה„המלצה“ עברו כמה שנים, שכן את הספר הראשון כתב פילון בצעירותו, ואת השני בזקנותו, ובמשך הזמן הכיר הסופר פרטים שונים מחיי הכתה ההיא, שלא היו ידועים לו בעת חברו את הספר הראשון. מאחר שמחוץ ליוסף בן מתתיהו אין לנו כמעט כל מקור אחר לאסיים253, יש לקטעים אלה של פילון חשיבות עצומה. אמנם שני הסופרים, גם פילון וגם יוסף ב“מ, מכניסים יסודות זרים ושירטוטים הלניסטיים לתוך תאור הכתה היהודית הזאת. יוסף ב”מ מתאר את האסיים כעדה פילוסופית, ופילון נותן לתאור צבעון קיני-סטואי. חוץ מזה שינה פילון הרבה מתוך הנטיה לדקלומים ולסלסולי לשון. ברם אחרי השואה מדויקה של שני הסופרים אפשר על פי רוב להוציא מן החומר הנידון גרעין היסטורי254.

הקטעים על האסיים שאצל פילון הם מהלל ארוך אחד. פילון מתַנה את הליכותיהם ודרך חייהם ואת הארגון האידיאלי של הכתה. האסיים מואסים בתענוגי עולם הזה, אינם נושאים נשים, אין אצלם קנין פרטי, ומה שיש לאחד יש לכלם, וכיוצא בזה מן המעלות השונות. – פילון מהלל גם כן כתה אחרת שהיא דומה בהרבה לאסיים, אם כי לנו קשה לומר דבר ברור על היחס ההדדי שבין שתי הכתות. הכת השניה היא זו של התרפבטים (Therapeutai), ולכתה זו מקודש הספר:

5. De vita contemlativa (על חיי הסתכלות)255. במשך שנים רבות היו המלומדים מטילים ספק באבתינטיות הספר הזה. יש שמצאו בו אפילו סתירות לספרים אחרים שהם בודאי מאת פילון. אמנם לא יקשה ליישב את הסתירות האלה. אחרי הנמוקים המוצקים של המלומדים וונדלנד וקוניביארי256 נשתתקו הספקות לגמרי. התרפבטים נשתנו מן האסיים בזה, שהקדישו כל חייהם אך ורק לחיי התבוננות. לעדת התרפבטים נתקבלו גם כן נשים, בתולות אשר לא ידעו איש, וחשבו עצמן לאריסותיו של אלהים. הדבר מזכיר השקפת הנוצרים, אבל עלינו לשים לב, שזרמים כאלה נפוצו גם ביהדות ההלניסטית (לעיל עמ' 86)257. על כל פנים אין כל טעם ליחס את הספר הזה לסופר נוצרי ולחשוב את התרפבטים לנזירים נוצריים. ועוד, פילון עצמו ביטל למפרע כל השערה ממין זה בהדגישו את האמונה באחדות הבורא המוחלטת אצל התרפבטים. פרטים אחרים מחיי הכתה המופלאה הזאת, כגון האספות בשבתות ובחגים, מתאימים למה שאנחנו מכירים מתוך ספרי פילון, יוסף ב“מ ומן הברית החדשה על המוסדות הדתיים היהודיים בתקופה ההיא. הסעודות המשותפות, ובכלל החיים על יסוד קנין משותף שעליהם מדבר סופרנו בחבורו על התרפבטים, כל אלה מקבילים לדרכי חייהם של האסיים. אף על פי כן יש בתאור הכתה הזאת הרבה מן החדוש. לכל לראש מתמיה אותנו המוסד הקיים שלהם, הוא „חדר ההתבודדות“, שנקרא סמניאון (semneion) אשר בו בילו חברי הכתה רוב ימיהם מתוך התבוננות בעניני הדת ובתעודת הנפש. הכתה בחרה למושב לה ביחוד מקומות עזובים במצרים אשר בה נתיסדו אח”כ גם בתי הנזירים הנוצריים הראשונים. יש בזה יותר ממקרה גרידא. בית הכנסת העברי שימש דוגמא לכנסיה של הנוצרים, והסמניאון של התרפבטים היה למופת למנזר של הנוצרים.

הנה עברנו בזה על כל כתבי פילון שנשארו לפלטה, ובמקצת גם על הספרים שאמנם אבדו, אבל זכרם נשתמר באיזה אופן שהוא, והכרנו על יסוד הספרים האלה את כיוון ההתפתחות של יצירת פילון. הוא התחיל בספרים פילוסופיים כלליים שבהם יש לתורת היהדות תפקיד טפל, עד כמה שהיא בכלל באה שם לידי גילוי. זאת היא היצירה הספרותית של פילון מימי בחרותו. מכאן ואילך אפשר לראות מגמה של שיבה ליהדות ולנושאים לקוחים ממנה. את המעבר מן הכתבים הפילוסופיים אל הספרים היהדותיים נותן הבאור האלגורי, שכן בעזרתו יכולים לטעת זמורת הפילוסופיה בכרם המסורת היהודית. השיטה האלגורית מופיעה תחלה בצורה צנועה, ולסוף היא דוחה את רגלי הפרשנות המלותית הנשענת על הפשט. את מקום המלה (lexis) יורש הרעיון (dianoia). חבת היהדות מביאה את פילון לאהבת העם היהודי. אהבה זו היא המניע הראשי בתקופה האחרונה של יצירת פילון. ביצירה הסנגורית של התקופה הזאת שם לו פילון למטרה את ההגנה על היהודים יותר מאשר ההמלצה על היהדות. נמצא, שהאלגוריסטיקה הפילונית היא היא שגשרה לו את גשר הזהב בין חבת המדע, הפילוסופיה במובן המקורי, האטימולוגי, ובין חבת היהדות, ובעקיפין גם בין העולם הרחב ובין העם העברי. לשיטה אלגורית הזאת המחוללת פלאות, בקרבה רחוקים ובהשלימה בין שתי תרביות הזרות זו לזו, נקדיש את הפרק הבא.


פרק ג. האלגוריה כשיטת באור

אלגוריה, השאלה סמל.

האלגוריה כשיטת באור אצל היהודים והיונים.

באור אלגורי קוסמולוגי.

באור אלגורי פסיכולוגי. מקדימי פילון בדרוש האלגורי.

הבאור האלגורי כמסטורין.

כללי הבאור הזה.

סיכום.

Que serait devenue l’humanité,

si, depuis dix-huit siècles, elle avait

entendu la Bible avec les lexiques de

Gesenius ou de Bretschneider? On ne

crée rien avec un texte que l’on com-

prend trop exactement. L’interpretation

vraiment féconde [est ce] qui, dans

l’autorité acceptée une fois pour toutes,

sait trouver une réponse aux exigences

sans cesse renaissantes de la nature

humaine… (E. Renan)258)


הסופר הרומי קבינטיליאנוס, התיאוריטיקן הגדול של תורת הדברנות הגדיר את האלגוריה כ“השאָלה ממושכת” (metaphora continuata). זאת אומרת, שההשאלה היא היסוד הראשי של האלגוריה, והתנאי המוקדם המאפשר את התהוותה. אמנם היסוד הראשי אינו היסוד היחידי. שכן מן ההשאלה לבדה כביטוי ציורי בודד, כגון “שורה של שנים”, “עין ההשגחה” וכדומה, לא תצא עוד אלגוריה אשר מטבעה לשנות לגמרי את תוכן הספור ולתת לכל הענין רעיון אחר לגמרי מאותו הנמצא בדברים כמשמעם. בכדי לקבל אלגוריה מן ההשאלה נחוצה היא עזרת הסמבוליקה. בסמבוליקה יש היסוד של המשכיות החסר בהשאלה. שורה של תמונות בודדות מתאחדות בסמבוליקה לשלמות מחשבתית אחת. אמנם לא הרי הסמבוליקה כהרי האלגוריה. הסמבוליקה נבדלת מן האלגוריה בזה, שהיא אינה מבטלת את המשמעות הפשוטה של התאור כמו שעושה האלגוריה, אלא היא ממציאה מהלך רעיונות אחר חדש, ומעמידה אותו ביחס של הקבלה אל הפשט. יוצא מזה, שבסמבוליקה יש לנו הקבלה של שתי חטיבות רעיוניות, הפשט והרמז, ואילו באלגוריה יש רק חטיבה אחת חדשה הדוחה את חברתה; הרמז אינו מקביל אל הפשט, אלא הוא מבטל את הפשט ותופש את מקומו. האלגוריה קיצונית היא ואינה סובלת פשרה, ובזה היא דומה אל ההשאלה, כי גם בהשאלה אי אפשר לקיים את הפשט (כגון ה“עין” בהשאלה: עין ד', או ה“אצבע” בהשאלה: אצבע אלהים) יחד עם המחשבה הרמוזה בו (“עין ד'” = השגחה וכדומה). ובזה אנחנו מגיעים אל ההגדרה של האלגוריה. האלגוריה נוטלת מן ההשאלה את היסוד של האֶכְסְקלוּסִיבְיות בבטלה לגמרי את הפשט, ומן הסמבוליקה לוקחת היא את ההמשכיות במה שהיא מחברת תמונות בודדות למהלך רעיונות אחד. האלגוריה היא אם-כן הרצאה ציורית הנשענת על שני היסודות, על האכסקלוסיביות של ההשאלה ועל ההמשכיות של הסמבוליקה259.

נקח לדוגמא את המראה הנהדר של הנביא יחזקאל בחזון העצמות (יחזקאל ל"ז). ד' מראה ליחזקאל עצמות יבשות ההולכות ולובשות גידים ובשר. רוח מחיה את הפגרים, והשלדים מתעוררים מתרדמת מות. כל אלה רואה הנביא במחזה, אמנם הוא אינו מבין את ענין הדברים. הפלא שד' עשה עם הפגרים – למה הוא מרמז? לזה בא מהלך רעיונות חדש מקביל לתאור המאורע שראה הנביא. העצמות היבשות הם גולי יהודה בארץ בבל, הפגרים המתים הם העם המשולל תקוה. זאת היא סמבוליקה אשר איננה מכחישה את העובדה, שהנביא ראה באמת מה שראה. והנה נצייר לנו, שהנביא לא ראה כלום, אלא שמע קול ד' אומר לו, כי הפגרים יתעוררו ויקומו לחיים חדשים. הנביא השומע את הדבר מבאר לעצמו, כי אמרי שדי מכוונים לגולים חדלי-און ואובדי-עצות, שבלבם כבה שביב התקוה האחרון, ואלהים עתיד להפיח בלבם תקוות חדשות. במקרה כזה יהיה לנו עסק עם אלגוריסציה של דברי ד' על ידי הנביא. האלגוריה תהיה מורכבת משורה של השאלות המהוות המשך רעיוני אחד. ובכן: הפגרים הם השאלה לאנשים מחוסרי תקוה, רוח ד' המחיה את העצמות הנהו ביטוי ציורי לתוחלת המעודדת את לב האדם. במקום המחזה הממשי והבאור הסמלי, ובכן במקום ההקבלה בין הפשט והרמז, יהיה לנו במקרה של אלגוריסציה רק הרעיון הנרמז, בעוד שהפשט הוא בלתי ממשי260.

האלגוריה כשיטת באור או האלגוריסטיקה היא לרוב ההפך מן האלגוריה הספרותית. כי ביסודה של זו האחרונה נמצא תמיד איזה רעיון פחות או יותר עמוק. אחרי שהרעיון הוא כבר ברור ומגובש מחפשים אחרי מליצות ציוריות לשם המחשת הרעיון הנידון. באלגוריסטיקה אנחנו מוצאים ע“פ רוב את ההפך מזה. מתחלה ניתנות מלים פשוטות, ואח”כ מחפשים אחרי איזה רעיון חדש שחפצים להכניסו לתוך המלים האלה באופן פחות או יותר מלאכותי. אבל הצד השוה שבין האלגוריה והאלגוריסטיקה הוא שילוב איזה רעיון עם מלים בעלות תוכן אחרי לגמרי. המלים האלה הן הביטוי החיצוני של הרעיון באמת (אלגוריה), או הן רק נחשבות לביטוי של הרעיון הזה (אלגוריסטיקה). אם למשל ישעיהו הנביא מדבר על הכרם שבעליו היו משקים ומטפחים אותו מתוך התמסרות וחבה גדולה, ואח"כ הנחילם הכרם אכזבה מרה (ישעיהו פרק ה'), הרי זו אלגוריה; ואם פילון מוצא בספור המקראי על הגן-עדן וארבעת הנהרות המשקים והמפרים אותו רק משל לשלמות מוסרית המיוסדה על ארבע המדות הראשיות (חכמה, הסתפקות, גבורה ואושר)261, הרי זו אלגוריסטיקה השואפת להכניס רעיונות פילוסופיים זרים לתוך המקרא. האלגוריה מבליטה איזה רעיון באופן ציורי ומקרבת אותו בעזרת התמונה אל הדמיון והשכל; ואילו האלגוריסטיקה מאפילה על הרעיון הפשוט ומרחיקה את האדם מן התפישה הטבעית והאמתית של הענין.

יותר קרוב אל האמת הוא הבאור המטפורי, כלומר בעזרת ההשאלה, והסמבולי, שהרי גם אנחנו משתמשים בשפה היום-יומית במליצות מושאלות; ומצד שני יש באמת ערך של סמלים לפעולות שונות שלנו, ובפרט לפעולות דתיות, אשר ביסודן מונח איזה תוכן מחשבתי מתאים. והנה הבאור המטפורי והסמבולי הובילו בהדרגה אל הבאור האלגורי. יען כי הבאור המטפורי והסמבולי הם הם שאפשרו את הבאור האלגורי, כשם שהמטפורה (ההשאלה) והסמבול (הסמל) משמשים נקודת מוצא לאלגוריה הספרותית האמתית262.

שנינו כבר בפרק הראשון של הספר הזה, שהבאור המטפורי והסמבולי היו ידועים בספרות האלכסנדרונית זמן רב לפני פילון. הסופר הזה יכול היה אם-כן להשען בבחינה זו על דוגמאות עתיקות מן הפרשנות לתורה. אם התורה מדברת על “יד ד'”, אין להבין את הפסוק כפשוטו–זאת הורה כבר הפילוסוף היהודי אריסטובול. זהו באור מטפורי, שהרי גם אנחנו רגילים לדבר על “יד ד'” ועל “אצבע ד'” במובן דומה. וכך מורה באמת גם פילון במקומות שונים, שצריכים להבין את הכינויים הגשמיים של ד' במקרא כהשאלות גרידא, כי לביטויים אלה יש רק ערך חינוכי. גם חכמי התלמוד מבארים באופן כזה את הביטויים הגסים שבמקרא המיוחסים לד'. במקרה זה אומרים: דברה תורה כלשון בני אדם, או: אנו מכנים אותו (את אלהים) לשכך (יותר נכון מאשר: לשבר) את האוזן263.

כזאת ניתן להאמר גם על הבאור הסמבולי. הבאור הזה נמצא גם באגרת אריסטיאס. ביחוד מרבה פילון להשתמש בשיטת באור בהסבירו דינים שונים של התורה בחבורו “על החוקים המיוחדים”. הבאור הסמלי ידוע גם לחכמי התלמוד, כגון: מדוע צותה התורה לקחת אתרוג בחג? מפני שהאתרוג דומה ללב264 או: מפני מה אמרה תורה לרצוע אוזן העבד שאינו רוצה לצאת לחרות? “לפי ששמעה [האוזן] מהר סיני: כי לי בני ישראל עבדים, עבדי [הם ולא עבדים לעבדים] ופרק ממנו עול שמים והמליך עליו עול בשר ודם, לפיכך אמר הכתוב תבוא אוזן ותרצע שלא שמרה את מה ששמעה”265.

גם האלגוריסטיקה ידועה בספרות התלמודית. ככה נזכרים בתלמוד ובמדרש דרשנים קדומים בשם “דורשי רשומות” ו“דורשי חמורות”. אלה הוציאו את הפסוק מידי פשוטו בדרשותיהם. וכך בארו דורשי רשומות למשל את הפסוק “ולא מצאו מים” (שמות ו' כ"ב): “לא מצאו דברי תורה שנמשלו למים” (מכילתא לפסוק זה), או (שם פסוק כ"ה): ויורהו ד' עץ, הראהו דברי תורה שנמשלו לעץ. דרשות כאלה נמסרו לנו גם בשם דורשי חמורות266. חוץ מזה נדרש ספר שיר השירים באופן אלגורי כשיחה בין אלהים וכנסת ישראל. אמנם לאלגוריסטיקה התלמודית חסרה אותה היציבות והשיטתיות המיוחדת לפילון. גם התוכן של האלגוריה הפילונית שונה הוא לגמרי מאותו שבאלגוריה התלמודית. נמצא, שאת הדוגמא אשר עליה נשען פילון בדרשותיו האלגוריות צריכים לחפש חוץ מתחומי היהדות. ובזה אנחנו באים אל האלגוריסטיקה היונית שהיתה לעינים לדרשן היהודי-הלניסטי שלנו.

הנה כל מסורת דתית מוצאת את ביטויה בספרים קדושים שבני הדת ההיא מכבדים ומעריצים אותם. לספרים אלה יש ע“פ רוב אופי קאַנוני, אם כי האופי הזה אינו תנאי נחוץ להערצה זו. שירת הומירוס למרות מה שלא נחשבה בעיני היונים לקאנונית היתה יקרה מאד ללבם, לא בלבד כאפּוס לאומי השומר על זכרון התקופה הקדומה של הֵירוסים וסתם גבורים לאומיים, אלא גם, ולכל לראש, כמקור למסורת דתית. ברם כבר בימים עתיקים התעוררה תגובה נגד המסורת הזאת. במאה הששית לפני ספה”נ יצא כסֶנוֹפַנס איש קולופון נגד שירת הומירוס והסיודוס, משום שבה מיוחסות לאלים חולשות אנושיות. והנה באו אחרים והמציאו את הבאור האלגורי ברצותם להציל את המשוררים הגדולים והנערצים האלה של עם היונים. זאת אנחנו למדים מאפלטון ב“מדינה” שלו. הבאור האלגורי נתפתח באופן שיטתי על ידי הסטואיקאים ובאולפנה הפרגמונית. ראש האולפנה בפרגמון באסיה הקטנה היה במאה השניה לפני ספה"נ קרטס איש מללוס267.

האלגוריסטיקה היונית, העוסקת ביחוד בשירת הומירוס, יוצאת מתוך ההנחה, שהומירוס אמת ותורתו אמת, ואין בה אף שמץ דופי. מעתה, אין להבין כפשוטם את ספורי הבדים שלו על האלים, הואיל והפשט מתנגד לאמונה הפילוסופית הצרופה. בתאורי התאוות של אלי אולימפוס והקרבות הרצופים והממושכים שביניהם נעוץ אם-כן רעיון “פיסי”, כלומר פילוסופי, עמוק. בבאור הפיסי הזה מכריע היסוד הקוסמולוגי. התוצאה מזה היתה, שהאלים כאילו נענשו בעד החטאים והפשעים שעשו במיתולוגיה היונית, והעונש היה – שהפסידו את מציאותם האישית… ונהפכו ליסודות הטבע. בבאורו של אבסטאתיוס (Eustathios)268 לשירת הומירוס (A397) “זֶוס אבי האלים והאנשים” מסמל את האיתר (aithêr), הוא השכבה העליונה של האויר, והירַה אשתו היא השכבה התחתונה של האויר (ביונית: aêr), פוסידון אחי זוס – מים, אתינה בתו של זוס – אדמה. ובכן יש לנו ארבעת היסודות לפי משנת הפילוסוף אֶמְפֶדוֹקלס. שכן האיתר הוא יבש ויוקד (ומכאן שמו: aithein = יקד), ומציג את כוח האש כאחד היסודות, ושלושת האלים האחרים הם: רוח, מים, עפר כאמור. הבריתות אשר האלים כורתים ביניהם והקרָבות שלהם רומזים על תקדימים שונים בטבע, ובעקר על התחברות היסודות והתמזגותם (בריתות) ועל התפזרותם של היסודות האלה והתפרדותם (קרבות). קשרי הידידות והחכוכים בין האלים הם כאחד הסמלים של שני הכוחות היסודיים בפילוסופיה של אמפדוקלס, הם האהבה או הידידות (philia) והשנאה (neikos) הקוסמית, מה שמתאים לכוח המשיכה והדחיפה בטרמינולוגיה של הפיסיקה החדשה. שני הכוחות האלה הוציאו את העולם מן התהו ובהו, והם הם הסבה להתבדלות היסודות ולהתמזגותם. ואם למשל באיליאס של הומירוס הֶפַיסטוֹס בנו של זוס מתווך בין זוס והירה ומביא שלום בין אל ואשתו, הרי זה משמע, שכוח האש, או איכות החום המסומל בהפיסטוס, משותף גם לאיתר (זוס) וגם לאויר (הירה). תפקידו של הפיסטוס אצל הומירוס הוא רק הביטוי האלגורי לפעולה של ה“ידידות” הקוסמית. זהו באור אלגורי-קוסמולוגי.

מין אחר באלגוריסטיקה היונית הוא הבאור האלגורי-פסיכולוגי. בנגוד למין הראשון מטפל הלה בחיים הפנימיים הנפשיים של האדם. הספורים המיתולוגיים מציגים לפי הבאור הזה תהליכים שונים בחיי הנפש. אַכִילְלֶס כובש את כעסו בעצת אתינה, משמע, שהשכל (אתינה) משקיט את התרגזות הנפש של הגבור הזה. דיאוֹמֵידֶס מכניע את אפרודיטה, הכונה היא, שדיאומידס הפקח משתמש בקלות הדעת (אפרודיטה) של האויב להתנפל עליו ולנצחו269. המפלצות הנכנעות בידי הירקלס במיתולוגיה היונית, הן חסרונות מוסריים שונים של האדם שהגבור הכובש את יצרו מתגבר עליהם. באלגוריסטיקה זו נתפשים הגבורים אכיללס, דיאומידס והירקלס כדמיות היסטוריות אמתיות270. אחרת מאשר בבאור הקוסמולוגי שבו היו האלים לסמלים מופשטים שאין בהם רוח חיים.

דרך כלל אפשר להגיד, שהבאור האלגורי-פסיכולוגי אינו מפותח די צרכו באלגוריסטיקה היונית. חוץ מזה אין לתורת המוסר ערך גדול בבאור זה. אמנם שירת הומירוס היתה לאחרונים למין ספר קדוש אשר אפשר למצוא בו כל עניני מוסר, והביוֹס של המשורר העתיק הזה אצל פסבדו-פלוטארכוס יוכיח כי בו מיוחסות כל התורות הנעלות במקצוע המוסר לאביר השירה היונית הזה. אולם את התורות האלה מוצאים בדרך ההקש מן התוכן של הספורים לפי הפשט, ולא באמצעות באור אלגורי של האפוס. ובאמת אפשר להראות, שהגבור אודיסס, למשל, נתפש בספרות ה“תיאולוגית” היונית רק כדוגמא, ולא כסמל של השלמות המוסרית.

אופי אחר יש לאלגוריסטיקה היהודית-הלניסטית כמו שהוא מפותחה אצל פילון. אלגוריסטיקה זו נבדלת מן היונית מארבעה פנים:

1. הקו היסודי של האלגוריסטיקה היהודית הוא פסיכולוגי-מוסרי. בהתאם לרוח היהדות אשר בה כל המצוות, הן הדתיות והן המוסריות, מוצא אחד להן, הוא הרצון האלוהי.

2. גם הצד המוסרי מואר ומתואר באלגוריסטיקה היהודית מנקודת ראות של הדת. שירת הומירוס נהפכה באלגוריסטיקה היונית לספר למוד ממקצוע הקוסמולוגיה והפסיכולוגיה, בעוד שהמקרא היה בבאור האלגורי האלכסנדרוני כעין תורה ממדרגה עליונה. היא פונה אלינו בתביעות מוסריות-דתיות ברוח הפילוסופיה הזכה והנשגבה, בכדי לצרף בהן את הבריות. הפסיכולוגיה באלגוריסטיקה היהודית היא רק אמצעי, הואיל והיא נותנת לנו את האפשרות להכיר את המנגנון הפנימי של נפש האדם. וגדולה הכרה זו, משום שהיא מביאה לידי התקדמות מוסרית. נוסף על זה, האלגוריסטיקה הפסיכולוגית-מוסרית של הדרשנים היהודים באלכסנדריה היא יותר קיצונית מאשר היונית. האופי הקצוני של האלגוריסיטקה היהודית נשקף בזה.

3. שהדמיות המקראיות הן סמלים – ולא דוגמאות בלבד – למדות טובות. הן מאבדות כביכול את מציאותן ההיסטורית. אודיסֶוס היוני היה אצל הפרשנים היונים לאות ומופת כגבור נלחם בהרפתקאות שונות של החיים. יעקב העברי הוא הטפוס של “אתליט” רוחני המתגבר על כל המכשולים העומדים לשטן על דרכו להתקרב אל השכינה ולזכות למחזה שדי (ישראל). גם דמיות מקראיות אחרות נתפשות כסמלים למצבים (tropoi) שונים של הרוח והנפש. ומשום כך אפשר לסמן את האלגוריסטיקה היהודית בשם אלגוריסטיקה טרופולוגית בשים לב לקו הזה המיוחד לה כאמור.

בזה קשור עוד קו אופיני אחר של האלגוריסטיקה היהודית. מכיון שהדמיות המקראיות מציגות מצבי נפש שונים, מן הנחוץ לשלב באיזה אופן שהוא את המצבים הבודדים של הנפש (tropoi tês psychês) ולקשרם אחד במשנהו. מכאן הרישום האופיני הרביעי של האלגוריסטיקה היהודית אשר בה.

4. האָפניות (modalitates) הבודדות של הנפש מתקשרות לתמונה אחדותית של התפתחות הכוחות השכליים והמוסריים החבויים בה. אם למשל אנוש הוא סמל של התקוה, חנוך – של התשובה, ונח – של היושר, הרי לפנינו שלשלת התפתחות מן המצב של התקוה הפסיבית עד למעלת הצדק אשר אותותיה נשקפות בפעולות ממשיות.

יתכן, שנקודת המוצא לרעיון הפורה של שלוב האפניות הרוחניות הבודדות לשלמות אחת של התפתחות נפשית, היו שינויי השמות המצויים במקרא. על הענין הזה כתב פילון, כידוע לנו כבר, ספר מיוחד “על שינוי השמות”, וכך למשל נשתנה שמו של עבד משה מהושע ליהושע (במדבר י“ג ט”ז). אין זה ענין של מה בכך. השם הוא כביכול חלק מאישיותו של האדם, ושינוי השם הוא הביטוי לדרגה חדשה בנפש האדם. בנוגע ליהושע מסמן שינוי שמו מעבר ממצב רוח סתמי, בלתי ברור ובלתי מוגדר, למצב של שלמות271 באופן דומה מבאר פילון גם שינויי שמות אחרים במקרא. באור של שינויי שמות היה נחוץ לשם הצלת כבוד התורה וסמכותה. יען כי היו כאלה שלעגו למסורת היהודית המיחסת ערב רב לענינים טפלים כשינויי שמות272 לפי דעת פילון מראה שינוי השם של איזו דמות מקראית על מדרגה חדשה בחיים הרוחניים של הדמות הנידונה. זהו יסוד ההתפתחות הרוחנית בנוגע לדמיות הבודדות. והנה אח"כ התעורר הרעיון, שגם בין הדמיות השונות של המקרא יש למצוא את היסוד הזה של התפתחות פנימית, באופן שבין הדמיות הבודדות נוצר קשר אמיץ והדוק. והתוצאה של המחשבה הזאת היתה, שהאלגוריסטיקה היהודית בכלל קבלה אופי של טרופולוגיה המיוסדה בהתפתחות פסיכולוגית-מוסרית.

מן האמור רואים, שלמרות תליוּתה של האלגוריסטיקה היהודית-הלניסטית באלגוריסטיקה היונית, שמרה היא על אופיה המיוחד273 ואין לתמוה על העובדה הזאת, מאחר שדרכי המחשבה של הדרשנים היהודיים היו שונים מאלה של היוניים, וגם במקצוע התענינותם נבדלו אלה מאלה. התוצאה מזה היתה, שאת מקום האלגוריה הקוסמולוגית של היונים תפשה האלגוריה המוסרית-דתית עם נופך חשוב של יסודות פסיכולוגיים אצל הדרשנים היהודיים. לזה נוסף עוד יסוד ההמשכיות, כאמור, ויצאה מכאן אלגוריה סינתיטית שתכנה הן קורות ההתפתחות של הרוח האנושי.

אולם גם הכיוון הפיסי-קוסמולוגי לא היה זר לגמרי באלגוריסטיקה היהודית. אצל פילון נשתמרו אלגוריות פיסיות שונות שהן דומות בתכנן לאלגוריסטיקה היונית. אלה מובאות אצל סופרנו בשם פרשנים או דרשנים אחרים. וכך בארו הם את הספור על שני הכרובים בגן העדן, ששני הכרובים מציגים שני חצאי כדור הארץ, ו“החרב המתהפכת” היא סמל השמש. או לדעת אחרים, שני הכרובים הם שני הגלגלים, זה של שבעת כוכבי לכת וזה של כוכבי שֶׁבֶת, והחרב המתהפכת הם השמים המסתובבים בתנועה בלתי פוסקת274. את ההשפעה היונית אפשר לראות בעליל בדרוש אלגורי אחר שבו ה“אבות” בפסוק: “ואתה תבוא אל אבותיך בשלום” (בראשית ט“ו ט”ו) הם ארבעת היסודות, אבות הבריאה כלה. ואם אברהם שב אחרי מיתתו לחיק “אבותיו”, משמע לפי זה, שהגוף מתפרד לאותם היסודות אשר מהם התרקם, ומהם מתהווים כל העצמים בעולם. המקום הזה שאצל פילון275 – ובפרט אם נשים לב לכל המאמר המדבר על האכיות השונות הקשורות בכל אחד ואחד מן היסודות– מתאים לגמרי לאלגוריה יונית דומה אצל סטובאיוס276 וככה נטעו דרשנים אחדים בכרם הדרשנות היהודית זמורת זר של האלגוריסטיקה היונית ברוח הדת ה“פיסית” של חכמי הסטואה.

דרשנים אחדים מבין היהודים ההלניסטיים הרחיקו עוד ללכת. פילודמוס, חסיד נלהב של תורת אפיקורוס, מוסר לנו אלגוריה ההופכת את האלים לאבי גוף האדם… האֵלָה דימיטר היא הכבד, דיוניסוס– התחול, אפולון– המרה. קורות האלים מסמלים לפי זה תהליכים פיסיולוגיים! בבאורים אלה ירדו אלי אולימפוס עד לשאול תחתיה. באלגוריה הקוסמולוגית הפסידו אמנם האלים את ישותם האישית, אבל נשאר להם הכבוד של יסודות עולם ומלואו. עכשו איבדו האולימפיים שארית כבודם, והורדו ממרומי על ומחוג השמים למדרגה שפלה של תקדימים גופניים. זה נעשה באמצעות הבאור האלגורי-פיסיולוגי. והנה הבאור המוזר הזה מצא גם הוא מהלכים בין הדרשנים היהודים המיוונים. היו כאלה שפרשו ע“פ הבאור הזה את הספור המקראי על הגן עדן. “עץ החיים בתוך הגן” (בראשית ב' ט') הוא לדעת דרשנים אלה הלב השוכן באמצע הגוף, והוא מקור החיים הפיסיולוגיים ומרכזם277. פילון מדבר מתוך היתול עוקץ על “הרופאים הרפים” האלה בין הדרשנים, בלא להכנס בוכוחים רציניים עם הבאורים הגסים של ה”פיסיולוגים" מבין הדרשנים. פילון לא מצא חפץ בפרושים הקוסמולוגיים, ומכל שכן שהיה אנוס לדחות את הבאורים הפיסיולוגיים.

והנה בכל המקומות האלה נותן פילון באור אחר המתאים לרוח האלגוריסטיקה המוסרית היהודית. על ענין הכרובים כבר דברנו למעלה. “אבותיו” של אברהם הם, לדעת פילון, לא היסודות, אלא האידיאות הזכות והטהורות שביניהן זוכה לשכון הפילוסוף האמתי אחרי עזבו את העולם העכור ועמק הבכא הזה278. עץ החיים בגן עדן היא הצדקוּת (aretê, virtus) הכללית שממנה מסתעפות המדות הטובות הבודדות כענפים מגזעי האילן. התוצאה של הבאורים האלה היתה, שהתורה עצמה נשארה “עץ חיים” במובן הדתי-מוסרי הודות לכיוון הפסיכולוגי-מוסרי המכריע באלגוריסטיקה היהודית.

פילון מביא בשם דרשנים אחרים לא בלבד אלגוריות פיסיות שהוא דוחה אותן ומראה את בטלותן, אלא הוא מצטט גם פרושים אלגוריים שונים של הכיוון המוסרי-דתי שאותם הוא משבח וגם מחקה במקומות אחרים מספריו. פילון מדבר כמו כן על אלגוריסטים קדומים ש“קראו את התורה יותר ברוחם מאשר בעיניהם”279. הדרשנים האלה בארו את התורה ע“פ השיטה האלגורית באופן קבוע280. הם לא הגבילו את עצמם לאותם המקומות שבתורה שהאלגוריסציה שלהם נחוצה היא בגלל האופי המיתולוגי של הפסוקים הנידונים. האלגוריסטים האלה שחיו לפני פילון יצאו מתוך ההנחה, כי “דברי המקרא הם ע”פ רוב רק סימנים חיצוניים הנראים בעין לרעיונות טמירים בלתי נראים”281. בחוג הדרשנים האלה התגבשו רעיונות וכללים מסוימים לבאור התורה שהיו במשך הזמן לקנין משותף של כל הפרשנים המצדדים בזכות הבאור האלגורי. בין הדעות המקובלות היה, כנראה, למשל גם הרעיון על דבר היצירה הכפולה של האדם, היינו של האדם באידיאה ושל האדם הגשמי, הארצי282. יתר על כן, אפילו המושג של הלוגוס האלוהי היה ידוע לפי פילון, ובמושג זה השתמשו כבר לפניו בדרשות אלגוריות מתאימות283. לנו יקשה מאד, ולפעמים אי אפשר לגמרי, לקבוע את התחומים של עצמאות פילון כפילוסוף וגם כדרשן. לא פה המקום להאריך בזה, כי השאלה קשה היא ומסובכת284. ולפיכך נסתפק פה בקביעת העובדה, שלפילון היו מקדימים שונים במקצוע האלגוריסטיקה המוסרית-דתית. על הדרשנים ה“פילוניים” האלה שלפני פילון נשען הסופר הזה הן מבחינת התוכן של דרשותיו והן מבחינת השיטה הדרשנית.

בקשר עם זה יש לשים לב עוד לעובדה חשובה אחת, והיא, שפילון מסמן במקומות שונים את הבאור האלגורי כמסטורין. את ההשקפה הזאת, שהאלגוריסטיקה היא ענין של סוד, מצא פילון כבר אצל מקדימיו285. אמנם גם כאן אין הדבר ברור, לאילו דרשנים שקדמו לו מתכוין הסופר286. אבל הענין עצמו נעלה הוא על כל ספק, שפילון מצא אצלם את התפישה הזאת של האלגוריה כתורת רזים287. הבאור האלגורי הוא לפי זה כעין מחזה נבואי, ורק האיש המחונן מאת ד' במדרגת הנבואה במדת מה, יכול גם לחדור לתוך תוכו של הפסוק ולהסיר ממנו את הצעיף המסתיר אותו. אמנם בכל זאת נקודת המוצא של הבאור האלגורי היא בעצם רציונאליסטית, מאחר שהבאור רוצה לפשר בין הפילוסופיה והדת וליישב סתירות פנימיות שונות בכתבי הקודש. אולם האלגוריה נעשית לסוף יותר ויותר עצמאית ומקבלת מטרה בפני עצמה. כי לאחרונה אין האלגוריה מסתפקת כבר בהשלמה והתאמה גרידא בין הדת והדעת, אלא מחפשת מבעד ל“אות המתה” את מקור התורה הנצחית. בכתבי הקודש מתחיל להשתקף הקוסמוס, גם הגדול וגם הקטן, על כל יחסיו המיסטיים ההדדיים. מזה יוצא, שצריכים להבחין שני דברים: נקודת המוצא ההגיונית והרציונאלית מצד אחד, וההשקפה הרליגיוסית – מיסטית מצד שני. זו האחרונה סוללת את הדרך אל האכסיגיסה הגנוסטית המתבססת על הבאור הפנֶבְמַטי “לפי הרוח”, והיא יוצאת מתוך ההנחה, שרק הפנבמטיקן, איש הרוח, ז"א מי שרוח הקודש שורה עליו, מסוגל להבין סתרי התורה288. ברם אין זה מעניננו לצלול במים האדירים של הגנוסיס; זולת זה נמצאות אצל פילון רק ההתחלות של הזרם המיסטי, הגנוסטי289. ולפיכך די לנו בהדגשת העובדה, שחוץ מן המומנט השכלני יש עוד מומנט מיסטי, סודי, בבאור האלגורי של פילון.

זה בנוגע לצד ההיסטורי של הבאור האלגורי אצל פילון. עכשיו עלינו לשים לב לצד הטכני של הבאור הזה. ברם טרם שנעבור לעצם הענין יש לברר את השאלה: מהו אצל פילון היחס בין המלה המקראית ובין הרעיון האלגורי המיוחס לה? גם בזה מתבלט ההבדל בין האלגוריסטיקה היונית ובין היהודית. באלגוריסטיקה היונית נדחה הפשט בהחלט באין מקום לפשרות, עד כמה שהדבר נוגע לעלילות האלים. הדבר יובן לנו, אם נזכור, שה“מקרא כפשוטו” בטקסטים היוניים, כשירת הומירוס והסיודוס, מספר על עוונות פליליים ופשעים קשים של האלים. התיאולוגיה היונית נאלצה אפוא להשתמש בשיטה קיצונית, בכדי להציל את הדת הקלאסית מהתנונות ומכליון גמור. אמצעים חצאיים לא היו עשויים לעצור בעד הירידה המוסרית שהוסבה על ידי המיתולוגיה. סיפורי הבדים על הפשעים של דרי אולימפוס היו בעיני האנשים המעמיקים לחשוב ולהתבונן בשאלות מוסריות כעין מחלה דתית-מוסרית. הילכך היו מסמנים את הבאור האלגורי, שהיה צריך לבער את שרשי המחלה ההיא, כ“תרופה” של המיתוס290. יותר המחלה היתה אנושה, יותר קיצונית היתה התרופה. הקיצוניות הזאת התבטאה בשני אופנים: ראשית, פשטו האלים את צורתם האישית ולבשו צורה של איתני טבע סמויים ומשוללי-רצון ללא ישות אינדיבידואלית כיסודות קוסמיים. אכן הדת ה“פיסית” של הסטואה היתה דת בלי אלים. התיאולוגיה המיתה את הדת. שנית, נדחה הפשט בשתי ידים והוחרם מטעם התיאולוגים של האולפנה הפילוסופית הזאת. לא כן באלגוריסטיקה היהודית. האנתרופומורפיות של המקרא לא העליבו כל כך את היהודי המשכיל כמו האנתרופומורפיות של המיתולוגיה היונית. חוץ מזה דוחה המקרא עצמו במקומות שונים את הציור האנתרופומורפי של אלהים ואוסר לדמות את אלהים אל הבריאה (למשל איסור פסל ומסכה). ע"פ רוב די היה להשתמש בבאור מטפורי בלבד, ובלי השיטה הקיצונית של האלגוריה אפשר היה להרחיק את הגשמיות מאת ד' ולהסיר את אבני הנגף מנתיבות התורה.

גם אין להעלים עין מן העובדה, שהסבות שגרמו אל האלגוריסציה של המסורת בכלל היו שונות אצל היונים מאשר אצל היהודים. אצל היהודים פעלו טעמים פילוסופיים בכיוון של האלגוריסציה, בעוד שהיונים נאלצו לדרוש את המיתולוגיה שלהם “כמין חומר” מפני טעמים מוסריים. שכן בתורה העברית אין תאורים העלולים לפגוע בחוש מוסרי עדין ומפותח בגלל אילו חולשות חושניות של אלהים. הן המניע הראשי שהביא את האולימפיים לידי עברות שונות היתה האהבה המינית, ואילו במקרא אין בכלל מקום לאירוטיקה, יען כי בכה“ק אין כידוע אפילו מלה לסמן אלהות נקבית כ”אֵלָה" או “אלילה”. והנה הטעמים המוסריים פעלו באלגוריסטיקה היונית ביתר עוז מאשר הנמוקים הפילוסופיים בדרוש היהודי– הלניסטי; הלא עניני מוסר היו תמיד מושכים את הלב ואת המחשבה יותר מאשר בעיות מטפיסיות. ומכאן האופי המתון של הבאור האלגורי בספרות היהודית. מצד אחד רחוקים הם הדרשנים היהודים מלהכניס כוחות טבעיים עורים וסמויים לממלכת הלב והרגש שהם שרשי הדת והאמונה; ומצד שני אין הם מבטלים לגמרי את הפשט, אף כי העדיפו על הפשט את ה“רוח” של התורה במובן הסמלי.


כלל גדול הוא אצל פילון: יחס הפשט אל הרעיון הסמלי כיחס הגוף אל הרוח291. זה נוגע ביחוד לחלק החוקי של התורה. מי שמערער את היסוד הגופני כביכול של התורה, כלומר את הפשט, הריהו עוקר את שרשי החיים הדתיים, כי הדת אינה יכולה להתקיים בלי טקס ופולחן חיצוני. בין יהודי אלכסנדריה היו הרבה שהזניחו את המצוות המעשיות של התורה. הם טענו, כי אין ערך לפעולות חיצוניות, והכירו רק ברעיון האלגורי שהם עצמם הכניסוהו לתוך התורה. אלה היו הספיריטואליסטים הקיצוניים. מחוגים כאלה יצא אחר כך האנטינומיסמוס הנוצרי כידוע292. פילון נלחם בכל תוקף בספיריטואליסמוס הקיצוני הזה.

האמת צריכה להאמר, כי הספיריטואליסטים היו יותר עקביים מאשר פילון. מאחר שחשבו איזה פסוק בתורה לאלגוריה, הרי כבר אין כל ערך לפשט, ואם זהו ענין של מצוה או עברה, אין הפשט מחייב לא לעשות המצוה ולא להמנע מעברה. אבל גם זה דורש הגבלה ידועה. ראשית אין לערבב את הסמבוליקה עם האלגוריה. אותם הספיריטואליסטים שבאלכסנדריה הרשו לעצמם למשל לחלל שבת ולהזניח את ברית אברהם מפני שהם חשבו את כל אלה לסמלים. בנידון זה הצדק בלי ספק עם פילון (הגירת אברהם שם)293, כי כל סמל זקוק לאיזה נושא ריאלי, והנושא הוא המצוה כפשוטה. חוץ מזה מדגיש פילון את הערך של ה“שם-טוב” בקשר עם הפסוק “ואגדלה שמך” (בראשית י"ב ב'). הוא אומר, שעלינו להתחשב בדעת הבריות, שהרי בין אנשים אנחנו חיים ולא במדבר. זהו מומנט חדש וחשוב מאד בשביל פילון שהכיר את הערך החברותי של המצוות המעשיות. הדעה הזאת דומה היא לזו שאנחנו רגילים לסמן אותה כנחיצות לחיות ב“סגנון חיים יהודי”. בתפישתו זו פילון עושה כבר פשרה על חשבון שיטתו האלגורית לטובת החיים הצבוריים, היות וכל חברה אנושית דורשת מחבריה מעשים ממשיים המשמשים סימן מובהק להשתייכות היחידים הבודדים לחברה זו או אחרת.

אמנם חסרה עקביות אצל פילון בנוגע לחלקים הספוריים שבתורה, כי גם כאן רגיל פילון לקיים את המלה יחד עם ה“רוח” שלה. זאת הכרנו בקשר עם אבות האומה הישראלית. פילון נותן לנו הקבלה של שני תאורים, אחד לפי הפשט והשני לפי הרעיון האלגורי. יתר על כן, יש במקרא מקומות שהם נעלים כל כך בתכנם המלותי, עד שהאלגוריה לא היתה יכולה להוסיף כלום על הערך המוסרי של התאור או הספור. בכגון זה מתאמת הכלל: כל המוסיף גורע. במקרים כאלה יותר טוב היה שלא ל“השגיב” את הפסוק בעזרת האלגוריה, בשביל שהפסוק הוא כבר נשגב מאד במובנו הפשוט.

והנה מתיצבת השאלה: מתי עלינו להשתמש באלגוריה? השאלה הזאת נובעת מן התנאים הספציפיים של האלגוריסטיקה היהודית. אשר לאלגוריסטיקה היונית יתכן, שהיה צריך להפוך את השאלה: מתי יש להמנע מן האלגוריה? הואיל והנחיצות היתה גדולה להרחיק עד כמה שאפשר לחלוטין את הפשט בשל התוכן הבלתי אלוהי על האלים, שהיה מעליב את רגש הדת והמוסר. בנדון זה יש לנו הכלל של פילון: יש להשתמש בבאור האלגורי, אם הפשט מכיל איזה תוכן בלתי נאות. כאן באים בחשבון מקרים שונים. ובכן: יש שהפשט עומד בנגוד להשקפה הפילוסופית על אלהים ועל העולם, או שהספור המקראי אין לו סתם שחר, אם נקחהו לפי הפשט, או שבטקסט נעוצה איזו סתירה פנימית294. בכל אחד מן המקרים האמורים הבאור האלגורי הוא נחוץ וצריכים להשתמש בו בכדי להחלץ מן הקושי.

אמנם אם הטקסט זקוק לבאור אלגורי, מן הצורך, שהוא עצמו יאמר דרשוני, כלומר, הטקסט עצמו מוכרח לתת נקודת משען לבאור זה. גם פה יש אפשריות שונות. האמצעי הרגיל לעבור מן המלה אל הסמל בקשר עם איזו דמות מקראית הוא הבאור האטימולוגי של השם. מעטים המה השמות אצל פילון שלא נעשה הנסיון לבאר אותם בעזרת האטימולוגיה, עד כמה שענין הנפשות הנידונות נדרש ע"פ שיטת האלגוריה. רק במקרה יוצא מן הכלל לוקחים את השירטוט הראשי האופיני של הדמות המקראית ושמים אותו לנקודת מוצא לאלגוריסציה בלא להשתמש באיטימולוגיה. כך הדבר עם אונן. האיש הזה שלא רצה להקים שם לאחיו (בראשית ל"ח ט') מסמל באלגוריה על יסוד השירטוט הזה את הטפוס של האיש האוהב רק עצמו, ובכן את האנוכיות המגונה295. במקרה זה מוצאים את הסמל אך ורק במעשי האיש ולא בשמו. אבל זהו מקרה יוצא מן הכלל כאמור. ברגילות מתחילים מבאור השם, ועליו נשענת כל האלגוריה, כגון יעקב– ישראל (הלוחם, האוחז בעקב אחיו זוכה למעלת האיש אשר ישוּר, כלומר יראה אל ברוח הנבואה), וכדומה.

זהו בנוגע לנפשות, ואשר לדברים שונים מתבססת האלגוריה על השויון (homoiotês) וההשואה. לוקחים איזה שירטוט אופיני של העצם הנידון, ועל השירטוט הזה משעינים את האלגוריה. כך למשל מציג השמש את שכינת אלהים וזוהר יקרו, או מסמל את כוח השכל באדם, בשביל שהשכל הוא אור הנפש האנושית296. ולסוף, דבר אחד יכול לשמש סמל למושגים שונים ומשונים. הדבר תלוי בשירטוט או הרישום שהדרשן בורר לו לנקודת מוצא של הדרוש האלגורי. וכך הנהר המרווה והמפרה את האדמה סמל הוא למאמר האלוהי המחיה הכל297. אבל הנהר הוא גם סמל לשפת האדם כ“מבוע” או “מבול” של מלים298. היו איפוא אופנים שונים להעלות את פשט הכתוב למדרגת אלגוריה. בכלל, שערי אלגוריה לא ננעלו מעולם, ואם פילון מדבר לפרקים על החוקים (Kanones, nomoi) של האלגוריה, כונתו בודאי לדרכי הדרוש האמורים, שהם יסודות הבאור האלגורי של הטקסט המקראי.

נקיף לאחרונה בסקירה קצרה את התוצאות ממחקרנו בדבר השיטה האלגורית של פילון. ראשית כל קבענו את העובדה, שהאלגוריסטיקה היהודית-הלניסטית נבדלת בכמה פנים מחברתה היונית. מה שמַפלֶה אותה ביותר מן האלגוריסטיקה היונית הוא, שהדרוש האלגורי היהודי מסתובב בחוג של אידיאות מוסריות ודתיות. מנקודת ראות פסיכולוגית שואפת אלגוריסטיקה זו לתאר את העליה המודרגת והבלתי-פוסקת של האנושות בסולם המעלות הטובות. הדמיות המקראיות השונות הן שלבים שונים בסולם זה שראשו מגיע השמימה. ועוד שנינו, שמצדדי הכיוונים הקיצוניים שהתאמצו להציג את המקרא כקובץ של ידיעות ממקצוע הקוסמולוגיה, או אפילו הפיסיולוגיה, לא מצאו הד על קרקע היהודת ההלניסטית. הפרשנים המעולים השתדלו גם כן להמנע מן הקיצוניות של ה“רוחניים” (הספיריטואליסטים) שהתיחסו בזלזול גמור לפשט הפסוק ולמסקנות הנובעות ממנו. אצל פילון המייצג את הדרשנים המתונים מוצאים אנחנו הקבלה בין “הגוף והרוח” של התורה, בין הפשט והרמז. האלגוריה דוחה את הפשט, אם הלה מכיל איזה קושי הגיוני או פילוסופי. חוקי האלגוריה נועדו לשמש תריס מפני הקיצוניות וההפרזה הסמבוליסטית במקצוע הבאור האלגורי. השיטה האלגורית יצרה מסגרת ליצירת מזיגה עילאית של המסורת היהודית והמחשבה היונית. את התוכן של המזיגה הזאת נשתדל להציע בחלק השני של הספר הזה המוקדש למשנתו הפילוסופית של פילון האלכסנדרוני.


 

חלק שני: משנתו הפילוסופית של פילון האלכסנדרוני


Sa philosophie libérale et pure

est, en quelque sort, l’arche d’alliance,

où le génie Israélite et le génie grec

se touchent du front et des ailles,

comme Ies Chérubins du Tabernacle

biblique, en s’inclinant vers le même

Dieu.299


(Paul de Saint-Victor)


השיטה הפילוסופית

פילון הוא בקורות היהדות הבא כוח הראשון של השאיפה הבהירה והמחושבה מראש לפשר בין הדת והדעת או, לפי הנוסח המאוחר, בין האמונות והדעות. מה שעשו הסופרים ההלניסטיים שקדמו לו רק באקראי, עשה פילון באופן שיטתי ועקבי. “הפילוסופיה איננה בשבילו אמצעי התאור; כמו כן הוא אינו מצטמצם לפרטים גרידא במסירת השקפות אשר הוא קבל אותן מאחרים, אלא הוא חושב את היהדות בכלל לתורה פילוסופית המכילה שיטה פילוסופית משוכללת”300. פילון מבצע את הפשרה האמורה בין היהדות והיונות ע“פ רוב בצורה של באורים ופרושים לתורה. בעקר הדבר האמין הוא עצמו, שהפילוסופיה היונית כלולה וטמירה בתורת משה, אלא שצריכים לדעת את הבאור הנכון של התורה, בכדי לקלוף ולחשוף את הרעיון הפילוסופי של הפסוק מתוך הקליפה החיצונית של המלים. “הפוך בה והפוך בה דכולא בה” – אמרו אח”כ חכמי התלמוד. זאת היתה בודאי גם דעת פילון. אולם מנקודת ההשקפה הבקרתית הסדר הוא הפוך, כי לא האלגוריה “מוצאת” סתם את הרעיון בתורה, אלא להפך הרעיון ממציא את האלגוריה. ובכן “בראשית היה הלוגוס”, כלומר הרעיון, ואחריו בא הבאור שבעזרתו מוצאים כביכול את הרעיון הכלול בפסוק. גם אנחנו גורסים: הפוך בה דכולא בה, אבל במובן אחר, כלומר, שרק על ידי הפיכת הסדר אפשר למצוא כל מיני חכמות בתורה. ובכן מה שהיה מבחינת מאוחר (hysteron) לגבי פילון, היינו הפילוסופים ש“נמצאה” בתורה, הרי הוא באמת בבחינת מוקדם (proteron) בשבילנו. בשיטה הפילוסופית זו של פילון המונחת ביסוד הפרשנות שלו עלינו לעסוק בחלק הזה של ספרנו.


פרק א'. המטפיסיקה

  1. האל: הכינויים החיוביים והשליליים. הכינויים המוסריים והשכליים.

  2. הלוגוס והכוחות המתווכים:

A. הלוגוס, החכמה והאידאה.
הלוגוס הסטואי והפילוני.

א. יחס הלוגוס אל האלהים.

ב. הלוגוס והעולם.

ג. הלוגוס והאדם.

B. הכוחות האלהיים. הלוגוס והכוחות.
הערך הקוסמי של הכוחות.

התיאודיצאה הפילונית.

העולם האידיאלי.

  1. העולם. בריאת העולם.

ההשגחה.

אחדות העולם.

האסטרונומיה והאסטרולוגיה.

הערך המוסרי של הקוסמוס.

* *

מטפיסיקה

בחלוקת החומר נִשָׁעֵן בעקר על דברי פילון עצמו. אצלו אנחנו קוראים: “מן היאות אפוא, שהאנשים אשר כתרו ברית ידידות עם החכמה, ישתוקקו לראות את המצוי (=אלהים); ואם אין זה ביכלתם, הרי למתער ישתדלו לראות את התמונה שלו, הוא הלוגוס הנעלה בקדושתו, ואחרי כן גם את הדבר היותר שלם בין העצמים המוחשים – העולם הזה. שכן הפילוסופיה אין ענינה אלא להכיר את אלה הכרה נכונה”301. האל, הלוגוס והולם מהווים אם-כן את תוכן המטפיסיקה הפילונית. בהתאם לחלוקה והסדר שניתנו לנו על ידי הסופר עצמו נטפל תחלה בתורתו על אלהים, ואחר כך בלוגוסופיה שלו על ענין הכוחות האלוהיים המתווכים התלויים בה. המקום האחרון יתפוש העולם שהוא כר פעולת הכוחות האלה.


  1. האל.

כל קונצפציה טרנסצנדנטלית על מהות אלהים שיש בה משום עקביות רעיונית מובילה בהכרח למסקנה האחרונה, שלאלהות המרוממה מעל העולם והבריאה אי אפשר ליחס כל כינויים אישיים חיוביים. אנחנו יכולים אמנם להביע, מהו אלהים בשבילנו, ואלו סגולות יש ליחד לפי דעתנו לאלהים, בהשען על פעולותיו בעולם המופיעות בצורה מסוימה. ברם זה יהיה רק משפטנו הסוביקטיבי המסתמך על ההערכה אשר אנחנו מעריכים את אותותיה של הפעולה האלוהית. באמרנו למשל, שד' הוא טוב וצדיק, מבטאים אנחנו בזה את הרעיון, ששלטון אלהים הנשקף בגורל העולם מביא אותנו לידי כך, כי ניחס לד' את מדת החסד והיושר. אפס, אין זה משמע, שכך הוא באמת ד' כשהוא לעצמו מחוץ לנסיון שלנו.

זהו בנוגע לאלהי הפילוסופיה. לא כן אלהי הדת. לאל המחוסר סגולות אישיות אי אפשר לפנות בתפלות ותחנונים ולעבוד אותו. אלהות משוללת כינויים, וביחוד כינויים מוסריים, אינה יכולה להיות ענין לפולחן והערצה דתית. הפילוסופיה מסתפקת בהשערה גרידא מה שאלהים ישנו לפי הסברה הסוביקטיבית שלנו, או מה שהוא אינו; ואילו הדת כדעת אלהים רוצה גם להכיר מהו אלהים במציאות ובאמת בלי כל תליות באופן מחשבתנו. ומכאן העמדה הבלתי ברורה של האיש המאמין והמחונן ברגש דתי שהוא כאחד פילוסוף. הוגה דעות ופילוסוף רליגיוטי כזה היה גם פילון.

פילון רגיל לגבב כינויים שליליים ביחס לאלהים. האל אינו משתנה302, ולכן הוא גם כן בלתי מורכב303, כי השינויים והתמורות יסודם בהרכבת היסודות304, ואין זה נוגע לאלהים; כמו כן הוא אינו תלוי במי שהוא305, וכדומה מן התארים השליליים. פילון הוא אבי התיאולוגיה השלילית, עד כמה שהוא עקבי בדעותיו. תיאולוגיה זו התפתחה אח“כ באולפנה הניאואפלטונית. פלוטינוס מיסד האולפנה הזאת (205–270) יצא מתוך המושג של האחד (to hen) המוחלט. כל הגדרה וכל תאור משמע הכנסת ריבוי לתוך האחדות וניפוץ האחדות הזאת. הכלל הזה, שאין ליחס לאלהים כל כינוי עצמי חיובי חוזר ונשנה אח”כ בכל הפילוסופיה היהודית של ימי הבינים, החל מן ר' בחיי אבן פקודה וכלה בר' משה בן מיימון ונושאי כליו, אלא שהרמב"ם נתן את הביטוי היותר מדויק לענין זה306. ובצדק מחליט הושיק307, שכל תורת הכינויים של ימי הביניים נעוצה כבר במשנת פילון. יותר מכמה ספרים מן הספרות המאוחרה חשוב המאמר של פילון שד' הוא נטול-האיכות (apoios) 308.

ברם פילון אינו מראה את העקביות הפילוסופית הדרושה בנידון זה, ואפשר למצוא אצלו מקומות שונים שבהם ניתנים לאלהים כינויים בצורה חיובית. פילון נבדל מזה מן הניאואפלטוניים, כי הם שמרו על המסקנות הזאת. ההבדל בין פילון והאפלטוניים החדשים יסודו בסיבות שונות. הסיבה החשובה והעקרית היא לפי דעתי נקודת המוצא. פלוטינוס יוצא מתוך האחדות המוחלטת, והרי כל מדה המיוחסת למצוי הראשון עלולה היא לפורר את האחדות הזאת; ואילו ביסוד התיאוֹלוגיה השלילית של פילון מונח לא המושג של אחדות, אלא של שלמות מוחלטת. כל מדה אנושית איזו שהיא – והרי אנחנו יכולים לתפוש רק מדה כזאת – היא אי-שלמות כלפי אלהים. ומכאן הנטיה אצל פילון ליחס לאלהים את הכינויים החיוביים, עד כמה שהם אינם פוגמים בשלמותו. עקביות אמנם אין כאן, אבל המגמה של פילון מסתברת על ידי ההשואה הזאת עם מגמת האפלטוניים החדשים.

זולת זה יש עוד להביא בחשבון גם גורמים אחרים. ראשית, יש להבחין בין כינויי עצם המיוחסים למהותו של אלהים ובין כינויי פעולה שהם רק פרי ההתבוננות שלנו וההסתכלות בתופעותיו של הכוח האלוהי בטבע. בין הכינויים האלה הבחינו הפילוסופים של ימי הבינים בכל הבהירות, ואם אצל פילון לא נאמר הדבר בפירוש, הרי מכללא איתמר“; שכן המדות העקריות של אלהים, החסד והמשפט, הטוב והיושר, הן אצל פילון היפוסטאסות (hypostaseis) מעוצמות של כינויי הפעולה. והנה כינויי הפעולה יכולות להיות חיוביות, בעוד שכינויי העצם הם רק שליליים. – שנית, אין להעלים עין מן העובדה, שהכינויים השליליים עוברים לפרקים בלי משים מן השלילה אל החיוב. כך למשל המאמר: ד' אינו משתנה, מקבל צורה חיובית: ד' קיים ועומד תמיד בעינו, או, יותר מזה, המאמר: ד' אינו בלתי טוב, נהפך בקלוּת למשפט: ד' הוא טוב, ז”א ששלילת השלילה מובילה אל החיוב. במקרים כאלה העקר נשארה אמנם השלילה, והחיוב הוא חוסר דיקנות, באופן שהסתירה האמורה קיימת רק למראית עין.

ולאחרונה צריכים לשים לב לעובדה, שפילון הוא גם דרשן, ויש שבתורת כזה מדבר הוא אלינו כלשון התורה וכבעל רגש דתי כביר שאינו זקוק לדיקנות דיאלקטית. פילון הפרשן או הדרשן אינו מתאים תמיד לפילון הפילוסוף, כשם שאפלטון המשורר אינו מסכים תמיד לאפלטון הפילוסוף; ולפיכך יש שהמיתוס שהוא שכיח אצל אפלטון, מכיל דברים המתנגדים להשקפות הפילוסופיות של אפלטון עצמו.

והנה בעצם הדבר האופי השלילי של משפטי פילון על ד' עומד בקשר הדוק עם כל השיטה של פילון, עם השניות הקיצונית של הרוח והחומר, ובצורה מורחבה – של אלהים והעולם. בין אלהים והעולם אין כל דמיון309. האיסור של עשית תבנית ודמות לאלהים הועבר כביכול לשדה הספקולציה הפילוסופית310.

אמנם האיסור הזה מוסב לא בלבד על מה ש“על הארץ מתחת”, אולם גם על מה ש“בשמים ממעל”. והנה במרומי על נמצא עולם האידיאות, ועל כולן מתנשאת האידיאה של הטוב. פילון מְזַהֶה את אלהים עם האידיאה של הטוב כמו שעושה אפלטון. אבל הזיהוי הזה אינו יכול להתקיים בפני המגמה לשלילה גמורה. אלהים אינו אחד עם האידיאה של הטוב, הואיל והוא עדיף מעצם הטוב311. למרות הצורה החיובית יש גם למאמר זה ערך של שלילה. מה שמודגש כאן הוא לא הרעיון, שד' עולה על האידיאה של הטוב, אלא העדר הזהות בין אלהים והאידיאה הזאת.

מובן שלילי בעקר יש גם לרעיון, ש“ד' מתנשא על המונדה (יחידה, monas) ועולה בזהרו על האחדות”312. מימי הרליגיולוג מאכס מילר רגילים להבחין בין הינותיאיסמוס (henotheismus), אחדות אלהים, ובין מונותיאיסמוס, יחידות אלהים. המונותיאיסמוס העברי מתבטא דוקא בזה, שד' הוא לא בלבד אחד, אלא גם יחיד, יתכן, שרעיון דומה פעל על פילון בנסוח הנזכר אשר הוא ניסח את הרעיון של היחוד. זה מכוון לכל לראש כלפי משנת הפיתגוראיים שהכירו אמנם באחדות אלהים, אבל לא הגנו על יחידותו313. הרעיון עצמו של פילון, שד' עולה על כל מין אחדות, חוזר ונשנה בפילוסופיה היהודית של ימי הבינים. הביטוי היותר בהיר לכך נתנו ר' שלמה בן גבירול ב“כתר מלכות”, ור' בחיי אבן פקודה בספר חובות הלבבות בשער היחוד314. גם הרמב"ם קבע כעקר: “שהבורא יתברך שמו הוא יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים”. ברם אצל פילון יש לענין התנשאות אלהים על המונדה ערך יותר שלילי. האחדות היא בימת שלילת הריבוי315.

האחדות היא גם פנימית, כלומר אלהים כשהוא לעצמו הוא עצם פשוט אשר אין להוסיף עליו ואין לגרוע ממנו. ומכאן הבטול של כל תאוּר אנתרופומורפי, משום שהאנתרופומורפיה מתבססת על ההרכבה. גם פילון וגם הפרשנים ההלניסטים שקדמו לו הטילו על עצמם את התפקיד להרחיק מאת ד' כל גשמיות המובעת בפסוקי התורה באמצעות הבאור הסמבולי. אבל לפני פילון לא נמצא פרשן אשר יצא באופן כה נמרץ ומוחלט נגד המגשימים, ר"ל נגד אלה המיחסים לאלהים צורה והִפָּעלוּת אנושית. תאור גס כזה של אלהים הריהו לא בלבד סימן לבערות איומה316, אלא הוא גם עוון פלילי317. המלים החריפות והקשות של פילון מזכירות את הקנאה הקדושה של הפילוסוף כסנופנס איש קולופון אשר המטיר חצי זעמו על הומירוס בשל תאורו שתאר את האלים כבשר ודם. אולם כסנופנס מגנה יותר את האנתרופופתיות אשר בהן מוצגים האלים כמשועבדים לחולשות ולתאוות אנושיות; ואילו פילון מתעב כבר את האנתרופומורפיות. לדעת פילון מן הנחוץ, שד' יהיה חפשי לא רק מן החולשות “האנושיות ביותר”, אלא גם מכל שויון ודמיון לבני אדם. למרות הצורה הקלאסית אשר פילון הלביש בה את רעיונותיו הנידונים נשמע מתוך המאמר הזה כעין בת קול של המלים הרועמות והמלאות פתוס נבואי: “אל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש” (ישעיהו מ' כ"ה).

בהעדר האיכיות קשור אצל פילון העלם שמו של אלהים318. השם הוא לפי דעת חכמי הסטואה הבבואה של העצם המסומן בו, יען כי השפה האנושית נתהוותה באופן טבעי (kata physin). הילכך בשמות, או במלים המציינות עצמם שונים, משתקפים הקוים האופיניים של העצמים האלה. נמצא, שאלהים הבלתי-איכותי הוא גם נעדר שם. פילון מסתמך בזה על הביטוי בפסוק שמות ג' י“ד: אהיה אשר אהיה, ומחליט, שד' בכלל נקרא רק: המצוי, או היש ההווה, שכן פילון קרא בתרגום השבעים למקום זה: היש (ho ôn)319. על אלהים אפשר רק להגיד, שהוא נמצא, ולא מה הוא. מציאות ד' היא אם-כן הבסיס המוצק היחיד לדעת אלהים, והיא גם כן האמת היחידה על אלהים שהאדם יכול לתפוש אותה הודות לבהירותה המופלגה320. משה אבי הנביאים בעצמו לא יכול לראות את “פני אלהים” (שמות ל"ג כ'), ז”א את מהותו של אלהים, כי נבצר מכוח השכל להגיע לידי הכרה זו321. פילון מבחין אפוא בין הכינוי של המציאות ובין יתר הכינויים. אלה אינם חופפים את מהות אלהים בהיותם פרי הדידוקציה ההקשי שלנו, ואילו כינוי המציאות הוא דבר אוביקטיבי, והוא חל על אלהים באופן ישר.

פילון מכיר את המופת הקוסמולוגי למציאות השם. העולם והסדר השולט בו מורים על אלהים כעל סבה פועלת322. ויותר מכל מוכיח זאת הרוח האנושי הגובר על יתר הכוחות הפסיכיים כמנהיג ומדריך. התפקיד הזה של רוחנו האישי רומז לאלהים כלרוח העולם. מה שמתאמת בעולם הקטן, משמש בנין-אב לעולם הגדול323. אמנם גם המופת הזה מן המיקרוקוסמוס על המאקרוקוסמוס מיוסד על ההיקש שלנו, או במילים אחרות, על הפונקציות של השכל האנושי; נמצא שגם בדרך זו נכיר רק את הצל של אלהים ולא אלהים עצמו324. ואם הדבר כך גם בנוגע לעצם מציאות אלהים, אמור מעתה שגם את הכינוי של המציאות אי אפשר ליחס לאלהים, מאחר שאין כל שויון בין מציאותו ובין מציאות העולם. אפס, כי פילון אינו מוציא את המסקנה הזאת לגבי הכינוי של מציאות אלהים325.

כבר הזכרתי, שאצל פילון נמצאים משפטים על אלהים גם בצורה חיובית. את העובדה הזאת בארנו באופנים שונים. נקודת הראות העקרית והעקרונית היא אמנם, כי רק כינוי המציאות אפשר לבטא באופן חיובי ולא כינויים אחרים. אבל גם לאלה ניתן אצלו כר נרחב, ולוּא רק בהגבלה זו, כי הם אינם אלא תוצאה של הרגשתנו האישית שאנחנו מרגישים את אלהים, או של הריפלכסיה שלנו על יסוד עקבות פעולת ד' בעולם. אחרי שפילון יצא בהגבלות כאלה ידי חובתו כפילוסוף בעל דעות פחות או יותר מדויקות, כבר לא היה מעצור לפניו לקיים כינויי אלהים שונים, הן מטפיסיים והן מוסריים. עוד פסיעה אחת, ולפנינו יופיע אלהי המקרא וההיסטוריה הישראלית בכל הדרו. האל הזה הוא אישי, וכאחד נמצא בכל וכולל הכל. אמנם אי אפשר לומר על אלהים, שהוא נמצא באיזה מקום, כי ד' הוא למעלה מן המקום, והביטוי “באיזה מקום” מכיל את המושג של התפשטות בחלל, מה שלא יתכן לומר לגבי אלהים. ועוד, “אלהים הוא מקומו של עולם, ואין עולם מקומו”. המאמר הזה ידוע גם מן הספרות התלמודית, אבל הוא נמצא לראשונה אצל פילון 326 וקרוב לודאי, שהמושג הזה הזר לרוח התלמוד לקוח מן הפילוסופיה האלכסנדרונית. ברם לפי דעת פילון אפשר לומר, שד' נמצא בכל מקום, אם הכונה היא שלילית, כלומר שאינו נמצא ב“איזה מקום”327.

פילון אינו מסתפק בזה. כבר בספר חכמת שלמה אנחנו מוצאים הד בהיר לפאנתיאיסמוס הסטואי. וכך אנחנו קוראים במבוא א' ז':

כי רוח ד' מלא תֵבל

והכולל הכל יחד יבין כל הגה328.

מליצות כאלה יש הרבה בספר הזה. ואין תימה בדבר, כי בתורת הסטואה על הרוח החודר עולם ומלואו הרגישו יהודי אלכסנדריה קורבה עם דברי הנביא: “מלא כל הארץ כבודו” (ישעיהו ו' ג'). גם מליצות נשגבות אחרות של נביאי ישראל על גודל ד' המופיע בכל, הזכירו את משנת הסטואה. מובן, שהדמיון בין התורה ובין הסטואה היה באמת שטחי וחיצוני, כי לדברי הנביאים יש הוראה יותר פאנאנתיאיסטית מאשר פאנתיאיסטית329. מכל מקום דמיון ידוע היה, מה שגרם להתחבבות המליצות הפאנתיאיסטיות של הסטואה על היהודים ההלניסטיים בכלל ועל פילון בפרט. מליצות אלה, כגון: ד' חודר (diêkei) או מפלש (diachôrei) בכל (dia pantôn) שכיחות הן מאד אצל הסופר הזה. אמנם עלינו לדעת, שיש כאן יותר ענין של “שתוף שמות”, ובאמת אין למליצות אלה ולא כלום עם המוניסמוס החמרי של תורת הסטואה.

מכיון שד' הוא מקור כל המציאות, וחוץ ממנו אין דבר הווה אלא מתהווה, אפשר לומר בנוסח הסטואה, שד' הוא הכל בלא לזַהות את האלהות עם העולם, כמו שעשו הסטואיקאים הפאנתיאיסטים. האלהות היא אחת, והיא גם הכל. “הן כל העולם אינו כדאי להיות מקומו ומעונו של אלהים, הואיל ואלהים הוא מקום עצמו, והוא ממלא את עצמו, והוא מספיק לעצמו, ואת כל העצמים הפגומים הריקים וחסרי-התוכן הוא הממלא והמקיף בלא להיות מוקף על ידי כל עצם שהוא, כי על כן הוא עצמו אחד והכל330.

אלהים הוא יסוד הפעולה הנצחית. כבר אריסטובולוס לא הבין כפשוטו את הספור המקראי על דבר שביתת ד' ביום השביעי. הוא התוכח עם אריסטו שלדעתו העולם הוא קדמון, ואלהים מוצג אצלו כעצם מניע בלתי מונע, ככה שהוא דן כביכול את אלהים ל“בטלה ארוכה” וממושכה331. ובאמת הבטלה עומדת בנגוד למהות ד'. דומה לזה אומר פילון: "אלהים לא יחדל לעולם מברוא, אלא כשם שבטבע האש לשרוף ובטבע השלג לקרר, כך היצירה מטבעו של אלהים היא. יתר על כן, אלהים הוא מקור פעולה לכל המצויים האחרים332.

לרעיון על דבר הפעילות הבלתי פוסקת של אלהים מחס פילון חשיבות מרובה, שכן בעזרת הרעיון הזה אפשר גם להוכיח, שהעולם נברא על ידי אלהים, ושהוא לא יחרב בזמן מן הזמנים. יען כי אם נניח, שהעולם הוא קדמון כדעת אריסטו, או שהוא נדון לכליה בעתיד (הסטואה), נמצא, שאלהים או שבילה או שיבלה עתותיו מתוך בטלה ואפס פעולה333. לענינים האלה הקדיש פילון ספר מיוחד “על נצחיות העולם”, מה שמראה על הערך הגדול אשר הוא יחס לזה. הפעילות המתמדת של אלהים מתאימה גם לרוח היהדות, והיא מוצאת ביטוי יפה בתפלה: “המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית”. את המונח הפילוסופי לכך לקח פילון אמנם מן הסטואה בתארו את אלהים כיסוד פועל, אבל גם כאן חוצצת תהום בין ההשקפה הסטואית ובין זו של פילון. היסוד הפועל בתורת הסטואה הוא הביטוי להכרחיות החוקית הכובלת במוסרותיה את כל ההויה, בעוד שהיסוד הפועל אצל פילון יוצר מתוך רצון חופשי ומתוך השאיפה להרבות את הטוב והאושר בעולם. הרעיון הזה מונח גם ביסוד התפלה העברית הנזכרה למרות הצורה הפופולארית שלה. אמור מכאן, שיסודות שונים השתזרו בדעתו זו של פילון על הפעילות האין-סופית של אלהים.

באותו מקום, שד' נקרא “יסוד פועל”334 מתואר ד' גם בכינויים מוסריים ושכליים. “משה בהגיעו למרום פסגת הפילוסופיה… הכיר את הנחיצות לקבוע ביש שני יסודות, יסוד פעיל ויסוד סביל. הוא גם הכיר, כי היסוד הפעיל הוא רוח העולם הטהור והזך, הטוב מן הצדקות, המשובח מן החכמה והמעולה מעצם הטוב ומעצם היופי”. בהגדרה זו של אלהים כרוח העולם (ho tôn holôn nûs) מכירים על נקלה את הטרמינולוגיה הסטואית, ובמלים האחרונות של המשפט הזה יש רמז ברור לאידאות האפלטוניות של הטוב והיפה. נמצא, שאלהים מתנשא למעלה מן האידיאות היותר נשגבות. ומכיון שהאידיאה של הטוב היא אצל אפלטון אחת עם האלהות, אמור מכאן, שפילון מרומם במתכוין את אלהי ישראל מעל לאלהותו של אפלטון. בזה יש מסקנוּת גמורה. מאחר שהטוב הוא אצל פילון, כמו שנראה להלן, אחד מכוחותיו של אלהים, נמצא, שהאידיאה של הטוב תופשת מדרגה נמוכה מעצם ה“יש” או המצוי הראשון, הוא אלהים.

אלהים מתואר אצל פילון גם בקוים של החכם הסטואי אשר רחקו ממנו כל מיני חולשות, וזרה לו ההפכפכנות ושרירות הלב והרגש. האידיאל של החכם הסטואי אשר אינו מוצא את התגשמותו בעולם הזה, מתממש על ידי אלהים. “אלהים בלבד הוא שמח, והוא בלבד עליז, ולו בלבד נאה להתענג על שלום רב335, ללא כל קרב; חפשי הוא מדאגה ופחד, צרה לא ידע, וכל הכנעה רחוקה ממנו, אינו מרגיש צער וליאות, ומלא הוא אושר בלי מצרים336, כאן ובמקומות אחרים מודגשת גם השלמות של אלהים337, ובשלמות כרוכה יציבות ואי השתנות. בדבר השלם אין התמורה חלה, כי האפשרות של תמורות והצורך בהן מתנגדים למושג השלמות338. אצל פילון אנחנו מוצאים גם כינויים מקראיים ממש, כגון מדת החמלה (במקרא: רחום וחנון) הממתיקה את העונש. ד' רוצה ברחמיו להציל את הרשע מכליון גמור ולכן מעביר הוא על מדותיו339. אפלטוני ומקראי כאחד הוא הכינוי של אלהים כאבי העולם340. ראוי לציין, שאלהים נקרא אצל פילון גם אבי היופי341. הרעיון המובע בכינוי זה הוא אמנם בלתי רגיל בספרות היהודית, ודון יהודה אברבנאל ב”שיחות אהבה" שלו היה הסופר היהודי הראשון, ודומה שגם היחידי, שפיתח את רעיון אצילות היופי מאת אלהים342; אבל גם בספר חכמת שלמה נקרא אלהים “יוצר היופי” (ח“ש י”ג ג'). מזה רואים, שהאידיאל של “הטוב והיפה” (kalokagathia) מצא לו נתיבות ללבות היהודים ההלניסטיים343.

בנגוד לכינויים הפילוסופיים שהם פרי המחשבה והעיון, מתגלה בכינויים המקראיים, ואם אפשר לומר כך, המיתולוגיים, רגש דתי עֵר ועמוק. אמנם יש לשים לב גם לעובדה, שאפילו הכינויים המיתולוגיים הם מסוגננים בצורה פילוסופית במשנתו של פילון על הכוחות האלוהיים – עליהם ידובר להלן –, שכן פילון מזניח את הדיקנות הפילוסופית רק במקום שאין דיוק כזה דרוש. הרי התורה עצמה “דברה כלשון בני אדם” בשאפה “לשכך את האוזן”. ברם במקום שקשר הרעיונות דורש זאת מנתח הוא את היסודות המיתולוגיים באיזמל הבקורת הפילוסופית, כי על כן פילון היה לא בלבד פילוסוף דתי, אלא גם פילוסוף של הדת.

ממה שנאמר עד הנה נמצאנו למדים, שפילון אינו מסתפק בשלילה גרידא, אלא הוא עובר מן השלילה, או יותר נכון, מהעדר השלילה – כלשון הרמב“ם – אל החיוב בנוגע לכינויי אלהים. הרעיון המרכזי הוא, שמהותו של אלהים אינה יכולה לשמש נושא להכרת האדם. לעומת זה אפשר לתאר את מדותיו ומעלותיו של אלהים על יסוד מעלליו ועקבות פעולותיו בטבע. הרעיון הזה היה כנראה מקובל בין היהודים בכלל. יוסף בן מתתיהו, שלא היה פילוסוף כלל, מביע אותו בדיקנות של הגדרה: “אלהים הוא שלם ומאושר ומכלכל הכל, הוא מספיק לעצמו ולכל, והוא ראשית ותוך ותכלית, והוא נגלה במעשיו ובחסדו”344. במדה ששלילת האיכות הרחיקה את אלהים ה”בלתי מתאַיֵך" מן העולם הזה ומן התפישה האנושית, קרבו כינויי הפעולה את אלהים אל העולם ואת הפילוסופיה אל תורת משה.

2. הלוגוס והכוחות המתווכים.

A. הלוגוס.

תפקיד דומה של תיווך בין אלהים והעולם, וכאחת בין ההשקפה הפילוסופית ובין המסורת היהודית, יש ללוגוס במשנת פילון. הלוגוס הוא אילן שגדל על קרקע היהדות ההלניסטית אשר הואר והוקרן משמש הפילוסופיה היונית, ושרשיו מגיעים לשכבה האחרונה של הספרות המקראית. כבר במבוא לספר הזה שנינו, מה היה דרך התפתחותו של מושג החכמה הנמצא במקרא. שם ראינו, שכבר מן הספרות החכמתית העתיקה מנצנצים ועולים סימני הלוגוסופיה345, שהיתה עתידה להטביע את חותמה על הפילוסופיה האלכסנדרונית. התקדמות המדעים הפילוסופיים בין היהודים ההלניסטיים סייעה להעמקת המושג של הלוגוס ולהגברת חשיבותו בספקולציה הנידונה. יותר ויותר הורגש ההבדל היסודי והמרחק שבין הספירות של ההויה האמתית ובין העולם של ההתהוות, בין הרוח והחומר, ובאותה מדה הורגש גם הצורך למצוא חוליה מתווכת לחבר את היסודות השונים והנגודיים. אל הטרנסצנדנטליות של אלהים במקרא הצטרפה השניות האפלטונית של עולם האידיאות ועולם העצמים החמריים. בכדי ליישר את הנגודים וליישב את הסתירות במערכת המציאות לא הספיקה כבר לא החכמה של המקרא ולא הסופיה שבספרות שאחרי המקרא. את מקום הסופיולוגיה תפשה עכשו הלוגוסופיה.

שהרי אין זה בודאי סתם מקרה מה שפילון קיבל לתוך שיטתו את המושג לוגוס ודחה למדרגה שניה את החכמה המקראית. יתכן, שהמין הדקדוקי השפיע על הברירה ההיא במדת מה. שם עצם במין נקבה לא היה מתאים לסַמֵל – והרי כל מלה איננה באמת אלא סמל – את יסוד הפעילות הקוסמית, וזהו ענין הלוגוס. פילון מרבה להדגיש בספריו את האופי השלילי והסביל של היסוד והמין הנקבי, ועצם העובדה, כי החכמה או הסופיה היא מין נקבה, מביאה אותו במבוכה. ברם זה היה יכול לשמש גרם צדדי, ולא סבה מכרעת. הסבה של הזנחת החכמה והעדפת הלוגוס על החכמה היא כנראה יותר עמוקה.

צריכים גם לשים לב, שלפילון היה מן המוכן עוד מושג ומונח אחד, היינו: אידיאה, שאותה פילון מזַהה תכופות עם הלוגוס. ואף על פי כן לא האידיאה, אלא הלוגוס נשאר הציר שעליו סובבת הפילוסופיה של פילון. פה נמצא לדעתי המפתח לפתרון בעיתנו. לאידיאה האפלטונית יש יותר אופי פאראדיגמטי, כלומר זה של דוגמא ומופת, מאשר אופי דינמי, משמע זה של כוח ותנועה. זהו באמת עקר הטענה הידועה שטען אריסטו על האידיאולוגיה של אפלטון, כי האידיאה שלו משוללה המומנט של מרץ ופעילות. פילון רצה כנראה לבצר את שיטתו הפילוסופית ולשמור עליה מפני ההוכחה הזאת, ולכן העדיף הוא את מונח הלוגוס על האידיאה. אבל לא המונח עקר, אלא הוראתו ותכנו. בעצם המושג לוגוס, משמע מאמר, שהוא כפרי המחשבה ענין שיצא ממצב למצב, מן המחשבה לבטוי הלשוני, במושג זה כלול ממילא יסוד התנועה. היסוד הדינמי והמוֹטוֹרי אינו נמצא בחכמה שהיא מציגה מצב סטאטי, קיים ועומד, ולפיכך אין המונח חכמה מסוגל לבטא את הפעילות המיוחדה ללוגוס בתפישה הפילוסופית.

נוסף על זה היה הבטוי לוגוס חשוב מאד לגבי הספקולציה הפילוסופית שלו. הודות למובנים השונים של המלה הזאת אפשר היה להביא אותו בקשר עם פונקציות קוסמיות ומטפיסיות שונות. לוגוס משמע מאמר, שכל ורעיון346. מונח רב-משמעות כזה היה מתאים מאד לשיטה שהיא במדה ידועה פרי הסינקרטיסמוס הפילוסופי המכיל יסודות שאולים מחוגים תרבותיים שונים. לוגוס – שכל הוא החכמה המקראית, וכאחת השכל הסטואי כרוח העולם; לוגוס – רעיון היה עשוי להזדהות עם האידיאה האפלטונית; ללוגוס – מאמר היתה המעלה המיוחדה, שהוא מסמל כביכול את יסוד הפעולה והתנועה כאמור.

ועוד אחת. גם המלה “חכמה” וגם “סופיה” כמושג כללי וסתמי אינה סובלת את הרבוי. לא כן הלוגוס, והנה לפילון היה נחוץ הרבוי ברצותו לזהות את הכוחות הרוחניים, את “המאמרים” (logoi), עם המלאכים שבמקרא, כמו שנראה להלן.

הנה כי כן שונים היו הנמוקים שהניעו את פילון להכניס את הבטוי הזה לתוך השיטה אשר הציגה לה למטרה להשלים בין השקפת המקרא והמחשבה היונית. מונח גמיש דרוש היה לשיטה גמישה זו. – אחר שבארנו את משמעות המלה לוגוס והטעמים שגרמו להתקבלותו בשיטת פילון, נעבור למתן הגדרה יותר מדויקת של מהות הלוגוס ולהצעת הפונקציות שיש ללוגוס בשיטה זו.

לתורת הלוגוס יש היסטוריה שלמה משלה בפילוסופיה היונית347. תפקיד נכבד היה ללוגוס אצל הירקליט ובמשנת הסטואה. ערך הלוגוס אצל הירקליט הוא בלתי ברור והוא מחכה עדיין לפתרון. אפשר אפילו לפקפק, אם בכלל יעלה בידי המלומדים בזמן מן הזמנים לברר כהוגן את עמדתו של הירקליט בנדון זה. הקושי העקרי נעוץ בסגנון הפתגמי אשר לא הרשה לסופר העמקן הזה לפתח את המושגים ביתר בהירות. את הירקליט אפשר להשוות בבחינה זו עם הספר החיצוני “חכמת שלמה”, שגם הוא נכתב בסגנון אפוריסטי, ולכן קשה לתפוש כהלכה את המושג של החכמה בספר הזה ולהגדירו כדבעי. אמנם דבר אחד בהיר אצל הפילוסוף הזה אשר בצדק ניתן לו שם=לואי “חשוך” (skoteinos), היינו שיש ללוגוס פונקציות שכליות ומוסריות בכל ההויה. הלוגוס משמש בבחינה זו דוגמא לרציונאליזציה ואתיסציה של האדם348. כיסוד המשטר החוקי השורר בעולם מכיל הלוגוס אצל הירקליט גם גרעיני שלמות איסתטית. לאידך קשה לומר איזה דבר ברור על הערך האונטולוגי, המציאותי, של הלוגוס אצל הפילוסוף הזה.

אופי אונטולוגי מוחלט מקבל הלוגוס בתורת הסטואה. לוגוס הוא כאן האלהות המפלשת את העולם, והוא בעונה אחת זיהותי עם העולם. הלוגוס כרוח העולם הוא חמרי כמו העולם עצמו אשר הוא חלק מחלקיו. בנוגע לעצמותו הריהו חומר עדין המזכיר את היסוד החמישי (quinta essentia) של אריסטו. הלוגוס של הסטואה שייך אם=כן לאותה הספירה עצמה של הישות כמו העולם, או, יותר נכון, כמו יתר חלקי העולם. הלוגוס של הירקליט שהוא מנקודת ראות שלנו יותר סוביקטיבי, ואצל הפילוסוף הזה משמש הוא בטוי להתגשמות הסדר וההרמוניה האחדותית בעולם, מקבל בסטואה אופי אוביקטיבי וגם חמרי בהתאם לכל השיטה הפילוסופית של הסטואה, היא הפאנתיאיסמוס המטריאליסטי.

הלוגוס הפילוני נבדל הבדל יסודי מן המושג המקביל בסטוֹאה. הלוגוס הוא בסטואה בבחינת היינו הך עם האלהות הכלולה בעולם, ועקר העקרים הוא, שאין מחוץ לעולם כלום; ואילו לפי דעת פילון אין ישות אמתית מחוץ לאלהים. ללוגוס הפילוני יש מציאות רק במדה שהוא מקבל אותה מאת אלהים אשר הלוגוס הוא תמונתו וצלו, בעוד שהחומר שהוא כשלעצמו אי=ישות (to mê on) מקבל את קיומו הממשי מאת הלוגוס. בהדרגה משולשת זו: אֵל, לוגוס, חומר יחס החומר אל הלוגוס כיחס הלוגוס אל אלהים, היינו החומר הוא הצל של אלהים. בסטואה החומר הוא הכל, אצל פילון – אפס. הלוגוס תופש אצל פילון עמדה ממוצעת בין אלהים והחומר אחרת מאשר בתורת הסטואה.

הלוגוס שאצל פילון מכיל יסודות שונים, אפלטוניים וסטואיים, כמו שנראה עוד להלן. היסודות האפלטוניים מופיעים ביחוד במקומות שהלוגוס מתקרב בהם מפאת תכנו המטפיסי לאידיאה האפלטונית. אולם אשר למדרגת הלוגוס בהשתלשלות המציאות הלוגוס הפילוני אינו חופף לא את האידיאה האפלטונית ולא את הלוגוס הסטואי. אפלטון מיחס מציאות מוחלטת לאידיאה מפני שהיא אינה חמרית, והסטואה מיחסת ישות ממשית ללוגוס דוקא מפני שהוא חמרי; ואילו פילון למרות תליות שיטתו בבחינה גיניטית משני הכיוונים הפילוסופיים האלה, מציע לנו קונצפציה חדשה לגמרי. הלוגוס הוא כביכול דו-פרצופי: לגבי אלהים שהוא אין-סוף, הלוגוס הוא אפס, וביחס לחומר אשר הוא אפס, הלוגוס הוא אין-סוף.

והנה הלוגוס מתווך לא רק בין האל והעולם בכלל, אלא גם בין האל והאדם בפרט, היות והאדם מתיחד כיצור מחונן בשכל וברגש מוסרי ודתי. כאן יש לנו פונקציה חדשה של הלוגוס. השניות האונטולוגית של היש והבלתי-יש כרוכה בשניות מוסרית של הטוב והרע. יוצא מזה תפקיד כפול של הלוגוס. התפקיד הזה משתרע על שדה השניות האונטולוגית והמוסרית. בהתאם למגמה הכללית של המונותיאיסמוס היהודי התצפית המוסרית קשורה קשר אמיץ והדוק בתצפית הדתית. הלוגוס הוא אם-כן ערובת ההתפתחות הדתית והמוסרית שבה מתקרב האדם לאלהים. אותו לוגוס החונן לאדם חיים מחסד אלהים, מעניק גם תוכן מוסרי לחיים אלה.

מכל אלה יוצא שעלינו להשתמש בחלוקה משולשת בהציענו את ערך הלוגוס. תחלה נעסוק א. ביחס הלוגוס לאלהים, אחרי כן נדבר ב. על תפקיד הלוגוס בעולם. לאחרונה ניחד את הדבור על האדם בשים לב לצד השכלי והמוסרי-דתי של בחיר היצירים. מעתה ג. יחס הלוגוס לאדם יתפוש מקום שלישי במחקר שלנו.

א. יחס הלוגוס אל אלהים. אצל פילון מוצאים אנחנו בענין זה בטויים הסותרים אחד את חברו. פעם הלוגוס הוא כינוי אלוהי ופעם ישות רוחנית עצמאית. פעם הלוגוס הוא רק האנשה (personificatio) ופעם הוא העצמה או היפוסטאסה (hypostasis) ריאלית. והנה הסטואה הבחינה בין שני מיני לוגוס אצל האדם הפרטי: לוגוס פנימי (logos endiathetikos) וחיצוני (l. prophorikos). הלוגוס הפנימי כרעיון הוא אבי הלוגוס החיצוני כמאמר. והנה גם הלוגוס האלוהי הוא כפול לפי דעת פילון349. מעתה, צריכים להבחין בין לוגוס איממננטי, פנימי ובין לוגוס נאצל, חיצוני350. נמצא שיש לנו שני מיני לוגוס או, יותר נכון, שתי דרגות של לוגוס אחד, כשם שחכמי הסטואה השקיפו על הרעיון והמאמר כעל שתי תופעות של ענין אחד351. בדרגה הראשונה הלוגוס אינו נפרד מאת אלהים, בדרגה השניה הוא מתיחד ומקבל אופי עצמאי ודינמי כאחת352. במלים אחרות: הלוגוס הראשון המשמש כינוי בלבד הוא לוגוס – רעיון אלוהי, והשני הוא לוגוס – מאמר ופעולה, אומר ועושה.

ברצות אלהים לברוא את העולם אָצַל מקרבו ובקרבו את עולם האידיאות, ואחרי כן עשה כמתכונתו את העולם הנראה. עולם האידיאות כלול בלוגוס האלוהי האיממננטי353. כמו במדרש הארצישראלי354 נמשל עולם האידיאות אצל פילון לתמונה המרחפת לפני עיני הבנאי הרוצה לבנות עיר. “ובכן כשם שהעיר אשר הבנאי צייר לו מראש במחשבתו אין לה מקום חוץ ממנו, אלא היא רשומה כחותם בנפשו, כך אין לעולם האידיאות מקום אחר חוץ מן הלוגוס האלוהי אשר סידר כל אלה”. את ההשואה הזאת יש להבין כמשמעה וכפשוטה. כמו שתכנית האדריכל355 אינה קיימת מחוץ למוחו של האדריכל, כך כל מציאותו של הלוגוס איננה בדרגה זו אלא ברעיון האלוהי. הדבר מתאים לגמרי למה שאמרנו על הלוגוס הפנימי, שהרי גם במקום שהובא כבר356 מקבילות האידיאות ללוגוס הפנימי357.

פילון בדברו על המקום הידוע מספר משלי שלמה על תפקיד החכמה בבריאת העולם358, הנהו מיחס לחכמה אותן הסגולות שהוא מוצא בלוגוס359. ויש אפילו שהוא מזהה את החכמה עם הלוגוס360. הלוגוס כרעיון הוא אחד עם החכמה. גם הרעיון וגם החכמה אין להם מציאות עצמאית מחוץ לאלהים. ברם אם נערוך את החכמה אל הלוגוס הדינמי, כי אז הדבר מובן, שהחכמה תתפוש מקום ראשון, והלוגוס ימָצא במדרגה שניה, או בבטוי אחר: יחס הלוגוס אל החכמה יהיה אז אותו עצמו כיחס הלוגוס החיצוני אל הפנימי. וכך אנחנו קוראים אצל פילון, שהנהר היוצא מעדן (בראשית ב' י') רומז ללוגוס האלוהי “היות והוא נובע מן החכמה כנהר”361. במובן זה עמדת החכמה ב“פמליא של מעלה” מסומנת במה שהיא נקראת אם הלוגוס362. נמצא שבדרגה הזאת של הלוגוס אשר עליה מדובר כאן הלוגוס מזדהה פעם עם החכמה (לוגוס פנימי) ופעם הוא נתפש כעצם אשר נגזר מן החכמה (לוגוס חיצוני). יוצא מזה, שלמרות השינויים שישנם בין החכמה המקראית ובין הסופיה הפילונית נשאר ליסוד השכלי הזה אותו הערך אשר ניתן לו במקרא. שהרי גם אצל פילון יכולה החכמה להכריז על עצמה: ר' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז (משלי ח' כ"ב).

ב. הלוגוס והעולם. על הערך הפאראדיגמטי של הלוגוס כבר דברנו למעלה. פילון משתמש במליצות שונות לשם סימון הלוגוס כדוגמא במעשה בראשית. הלוגוס נקרא: תמונה, חותם, אידיאה וכדומה. כשמדובר על עצם היצירה יש לנו ענין עם הלוגוס הדינמי. במקרה כזה הלוגוס הוא מכשיר או כלי שרת ליצירה363. כמו בפילוסופיה היונית שאחרי אריסטו בכלל מבחין גם פילון ארבע סבות בקשר עם התהוות העולם. הסבות מנוסחות כתשובות על השאלות: על ידי מי, היא הסבה הפועלת (causa efficiens), ממה, היא הסבה החמרית (c. materialis), באמצעות מה, או בעזרת מה, היא הסבה המכשירית (c. instrumentalis) ולשם מה, היא הסבה התכליתית (c. finalis)364. חוץ מזה נמצא עוד אצל פילון רמז לסבה הדוגמאית (c. formalis) על השאלה: לפי מה. והנה הסבה הפועלת בבריאת העולם היא אלהים, והסבה המכשירית הוא הלוגוס. על יתר הסבות נדבר עוד במקומן.

אין בידינו להכריע, אם הלוגוס נתפש במקום זה כאישיות. גם ערך האידיאה אצל אפלטון אינו די בהיר בפנה זו. ברם האישיות של הלוגוס מבוטאת בפרוש במקום אחר: “כי אבי כל היקום הוליד את הבן הזה הגדול בין הבנים אשר במקום אחר הוא קורא לו: בני בכורי, והלה כשנולד חיקה את דרכי אביו וברא את המינים השונים בדוגמאות הראשוניות”365. האישיות של הלוגוס מצאה כאן את הבטוי היותר בהיר.

אמנם המעט שד' ברא את העולם, כי יש נחיצות גם לפרנסו ולכלכלו ו“לחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית”. בלי השגחה תמידית היה העולם חוזר לתהוּ ובהו. אמנם יש יציבות בארבעת היסודות (אש, רוח, מים, עפר), אבל חוץ מן היסודות, שהם מתמזגים בצרופים ובהרכבים שונים, יש גם חלל ריק. כיצד אפשר לבאר את החזיון, שהיסודות אינם מתפזרים בחלל, ומהו הכוח המרתק אותם? זאת היא מפעולת הלוגוס. “מי שרוצה להחלץ מן הקושי המסובך הזה, עליו להודות בלי כרכורים, כי נבצר מכל כוח חמרי לסבול את משא העולם. ושהלוגוס הבלתי נפסד של האל הנצחי הוא המשגב והמבצר הבטוח של כל העצמים”366. במשנת הסטואה ידוע המושג הכסיס (הידוק – hexis) ככוח קוסמי המדבק והמשלב את העצמים המוחשים. הכוח הזה יסודו בעצמוּת פנבמטית, רוחית (רוח – pneuma)367. הרוח הזה הוא כמובן רחוק מן הרוחניות, והפנבמה של הסטואה היא גם כן חמרית. אצל פילון ממלא הלוגוס, שהוא כלו רוחני, את מקום ההכסיס הרוחית של הסטואה. הודות ללוגוס מתלקטים ומתלכדים היסודות, ואין העצמים מתפלגים לחלקיהם הראשוניים. “לוגוס הבכור מקיף את כל העולם ומתעטף בו כמו בשמלה”368. ושוב אנחנו קוראים: “הלוגוס הוא הכֶבֶל של כל העצמים, כאמור, והוא מחבר את כל החלקים ומהדק אותם לבל יתפזרו ויתפלגו”. כמו היסוד הרוחי הסטואי גם היסוד הרוחני שאצל פילון הוא גם ה“דבק” וגם ההרמוניה של הקוסמוס.

והנה ההרמוניה היא לא בלבד אחדות ושלמות, אלא יותר מזה איחוד והשתלמות, ז“א, שההנחה לכל הרמוניה היא מציאותם של נגודים ה”מתהרמנים“, כלומר, מתאחים ומתאחדים עד לכדי התאמה שלמה. במקום שאין נגודים, אין גם הרמוניה אמתית. השקפה זו מונחת ביסוד הרעיון של הירקליט אשר גם אצלו תפקיד הלוגוס הוא ישוּר הנגודים וישוּב הסתירות שקמו בעטיה של המלחמה, הפולמוס (polemos) הנצחי בין היסודות הקוסמיים. הוא היה אומר: “היא המחלוקת והוא השלום, ומן הנגודים נוצרת הרמוניה כלילת יופי”369. ומכאן פונקציה חדשה של הלוגוס אצל פילון. זהו לוגוס ה”מחלק" (logos tomeus) והמפריד. תורה זו על פעולת ההפרדה של הלוגוס מיוחסת להירקליט בקשר עם ההרמוניה הקוסמית שלו, בעוד שפילון מיחס את התורה ההיא לא להירקליט אלא – למשה, רבם של ישראל. החיות שנגזרו לחלקים בברית בין הבתרים (בראשית ט"ו י') רומזות לפי דעת פילון לפעולתו זו של הלוגוס כמבתר ומפלג370.

ברם יש מקום לשאלה, אם לוגוס עצמו מממש את עבודת הפילוג הזאת? לדעת פילון עושה זאת אלהים באמצעות הלוגוס371, משמע, שהאידיאה של החלוקה היא איממננטית בעצם אלהים, ואילו החלוקה עצמה נעשית על ידי הלוגוס בדרגה הדינמית. למעלה שנינו, כי החכמה היא אחת עם האידיאה כרעיון אלוהי. וממילא יש בזה עקיבות גמורה, אם במקום אחר372 אנחנו קוראים אצל פילון: “החכמה הקדושה היא היסוד לחלוקת העצמים אשר לפיה373 מתבדלים הנגודים”. החכמה היא אם-כן הדוגמא, והלוגוס – המכשיר של ההרמוניה. בשים לב לאופי האישי של הלוגוס נוכל להגדיר אותו בתפקידו זה כנושא ההרמוניה העולמית ומחוללה.

ג. הלוגוס והאדם. נקודת מוצא לקביעת יחס הלוגוס לאדם הוא הפסוק בראשית א' כ“ז. שם מסופר על בריאת האדם בצלם אלהים. הספור הזה הורגש מאז כאבן נגף בחוג הפרשנים ההלניסטיים, כשם שהתלבטו בו אח”כ הפרשנים הפילוסופים והמתפלספים של ימי הבינים. הרי הספור הזה של המקרא מתנגד לא רק לפילוסופיה, אבל גם לרוח המקרא עצמו, אם נשקיף עליו מנקודת המבט של התפישה הכללית המתבטאת בו. במקום שאלהים לא נוצר בצלם האדם – כמו אצל מחייבי הרבוי – אין גם מקום לספור, שהאדם נברא ממש בצלם אלהים. כפילון גם אח“כ הרמב”ם מחליט, ש“צלם” ו“דמות” הם כאן רק השאָלה בשביל דמיון רוחני שיש בין אלהים ונפש האדם. “אשר לדמיון הזה אל יחשוב מישהו, כי בסגולת הגוף יסודו; שהרי מצד אחד אין לאלהים צורת אדם, ומצד שני לא ידמה הגוף האנושי לאלהים, אלא ענין הצלם נאמר על הרוח כמדריך הנפש. במתכונתו של אותו הרוח האחד, הרוח של הכל, נוצר הרוח של כל אחד ואחד מן האישים הפרטיים, והוא כביכול האל של הגוף, והלה נושא אותו בקרבו כנשוא איש פסל אל. הן נדמה, שהרוח האנושי הוא באדם מה שהמנהיג הגדול הוא בעולם כלו. כי הוא רואה הכל ואינו נראה, ובה בשעה שעצמותו לא ניתנה להכרה, תופש הוא את העצמוּת של המצויים האחרים”374.

אמנם פילון אינו מסתפק בזה. כי אם יש דמיון איזה שהוא, ולוּא רק רוחני, בין ד' ואדם, הרי נקבע בזה איזה יחס ישר בין אלהים והעולם; והנה ד' צריך להיות חפשי מכל יחס, כי היחס עלול להגביל את מהותו של אלהים. והנה הלוגוס המתרץ את כל הקושיות והבעיות פותר גם את הקושי הזה. האדם לא נברא “בצלם” אלהים, אלא “לפי הצלם” של אלהים, ז"א בצלם הלוגוס אשר הוא דמות אלהים375. “כשם שאלהים הוא הדוגמא בשביל התמונה, כך התמונה (=הלוגוס) היא הדוגמא בשביל אחרים”376. מובן, שכל הדרוש הזה אין לו כל בסיס במקור העברי של הפסוק. אמנם פילון לא ידע את השפה העברית ונשען רק על תרגום השבעים היוני377.

ראוי להזכיר מה שהערתי כבר במבוא לספר הזה (עמ' 16), שהמקור היוני גרם בכלל למתן באור פילוסופי לספור המקראי על בריאת העולם. המלה העברית “צלם” אינה נושאת כל צביון פילוסופי, לעומת זה יש משמעות פילוסופית למלה המקבילה ביונית “איקון” (eikôn), ביחוד אצל אפלטון. במלה “איקון” מסומנה האידיאה האפלטונית. הכלל הידוע לכל חוקרי קורות השפות, שהשגיאה היא יסוד פורה בהתפתחות השפה, מתאמת בצורה אחרת ביחס לפילון. הודות לאי-ידיעתו את השפה העברית היה הוא יכול ל“גלות” במקרא רעיונות פילוסופיים שאין המקור העברי הולם אותם; ובזה התווה פילון את הדרך לפילוסופים מדורות מאוחרים. בשביל הרמב“ם המלה “צלם” מורה כבר על “הצורה המינית אשר היא ההשגה השכלית” (מו“נ ח”א פ"א). הידיעה של שפת המקור לא היתה כבר מעצור בשביל הרמב”ם… זה אגב אורחא.

חוץ מן הלוגוס והאדם הארצי מכיר פילון עוד את האדם של האידיאה. מתחלה נוצר האדם של האידיאה, שהוא “דו-פרצופי”, בלתי מיני378, ואחר כך האדם הארצי. ההבדל המיני היא התוצאה של הבריאה השניה הזאת. האדם של האידיאה הוא יותר קרוב אל הלוגוס, ויש שפילון מיחס לו אפילו את הכינויים של הלוגוס. מכל מקום אין הוא בבחינת היינו הך עם הלוגוס379, שכן גם עולם האידיאות אינו זהותי עם הלוגוס. להלן נראה, שמקומו של עולם האידיאות הוא באמצע בין הכוחות האלוהיים ובין העולם הגשמי, אולם כבר כאן יש להדגיש פרט חשוב אחד שהוא הוטעם כבר על ידי פרוידנתל380. המלומד הזה מראה, שתורת האידיאות עובדה על ידי פילון ביתר דיקנות מאשר אצל אפלטון אבי האידיאולוגיה בפילוסופיה היונית, וכך למשל אין לרוח האנושי כל אידיאה מתאימה בשיטה האפלטונית. הרוח הזה כשהוא לעצמו נתפש כביכול כאידיאה. מה שאין כן אצל פילון. לכל עצם אישי יש אצלו אידיאה כללית, גם לעצם רוחני381. לפיכך קובע פילון גם אידיאה כללית של הרוחניות. כתוצאה לענין זה אנחנו מקבלים את הסדר דלקמן: אלהים, לוגוס, אדם אידיאלי כללי, הנקרא גם “איש אלהים”, ואדם ארצי פרטי, אישי.

יחס הלוגוס אל האדם מקבל חשיבות מיוחדה בקשר עם התפקיד המוסרי – דתי של הלוגוס. הוא חונן לאדם דעת טוב ורע, והוא הכהן המשמש במקדשנו הפנימי, נפש האדם, והוא בעונה אחת הדיין המוכיח – המצפוּן של האדם. “וכאשר יכנס בנפשנו פנימה הכהן האמתי, המצפון, כזוהר אור זך וטהור, נכיר את מזמותינו הבלתי רצויות לנשמה ואת מעשינו הרעים והמגונים אשר נעשה מחוסר ידיעת הדברים המועילים”382. הכהן שעליו להכריע, אם הבית טמא טומאת נגע או טהור הוא (ויקרא י"ד) – הוא הלוגוס המטהר והמזכך את נשמותינו מסיגי החטאים. הלוגוס – הכהן מוציא לפעולות את צרוף הנפש האנושית (katharsis). הכהן הגדול אהרן אחי משה הוא באלגוריה הלוגוס הקדוש383. לפי המדרש היה אהרן אדם עליון מפני ששרתה עליו רוח הקודש384. אצל פילון תופש הלוגוס גם כן עמדה ממוצעת בין אלהים ואדם385. הפונקציה הקאתארטית הזאת, שענינה צרוף הנשמות, מקיפה כמובן כל בני אדם, ותורת משה, או היהדות בכלל, איננה תנאי להשגת המדרגה של תשועת הנפש. הלוגוס המוסרי שהוא כאחד לוגוס קוסמי שמר גם כאן על אופיו האוניברסלי. “כי התורה רצתה, שהוא (הכהן הגדול) יתרומם ממעל לטבע האנושי ויתקרב לטבע האלוהי ויתפוש כאילו עמדה ממוצעת בין שניהם, כדי שהאנשים יפנו באמצעותו לחסד אלהים, ואלהים יעניק לאנשים חן וחסד בידי עבדו”386. באופי האוניברסלי של הלוגוס מצא בטוי גם באלגוריה אחרת שהיתה נפוצה בספרות היהודית – הלניסטית. בגדי הכהן הגדול מזכירים לפי אלגוריה זו את היסודות הקוסמיים387. הכהן הגדול הוא בשביל פילון כאילו לוגוס מבשר ודם. שתדלנותם של שניהם, של הלוגוס ושל הכה"ג, לפני המקום, היא לטובת כל האנושיות388.

הלוגוס – הכהן הגדול אשר פילון מסמן אותו כישוּת מיוחדה במינה, שאיננה לא אל ולא אדם, מזכיר את הדימונים ב“מסבת אפלטון”. הדימונים של המיתולוגיה היונית מתוארים שם באופן דומה כבריות התופשות מקום בינוני בין אלהים ואדם. ואין בדבר תימה, מכיון שלדעת פילון הדימונים אצל הפילוסופים היונים הם באמת אותו ענין עצמו מה שהמלאכים במקרא389. ומאידך גיסא הלוגוס הוא אצל פילון מלאך הפנים המתיצב לפני אלהים. פילון משתמש גם ברבוי “מאמרים” (logoi) מן לוגוס – מאמר. “המאמרים” הם תופעות שונות של הלוגוס האחד והמיוחד, והם זהותיים עם המלאכים שבמקרא390. נמצאנו למדים, שיש לפנינו מזיגה של אַנגֶלולוגיה מקראית, דימונולוגיה יונית ולוגוסופיה אלכסנדרונית.

פילון רגיל להדגיש את רבוי השמות של הלוגוס. השמות מסמלים פונקציות שונות של הלוגוס391, ובתורת כהן גדול או שר הפנים (archangelos) מופיע הוא בתפקיד הקאתארטי האמור של צרוף נפשות וזכוכן. בתפקיד הזה מעלה הלוגוס את תפלות האדם לשמים ומוריד כביכול את השמים לאדם בהעניקו לו שלות הנפש ותשועתה. אין לכחד, שבתפקיד זה של הלוגוס יש הרבה מן היסודות הארצישראליים. כבר בספר דניאל ניתן למלאך גבריאל תפקיד דומה. גם בספרות החיצונית והגנוזה חזיון שכיח הוא, שהמלאך מיכאל או גבריאל מתווכים בפולחן בין אלהים ועמו כמלאכים העומדים בין השמים ובין הארץ392. ואם הדבר כך שוב יש לנו סובלימציה (sublimatio) פילוסופית של אמונות עממיות יהודיות בעזרת קונצפיה לוגוסופית מתאימה.

במקום הזה צריך שיאמר גם מה שאין ליחס ללוגוס הפילוני בשום פנים. כי בקראנו, שהלוגוס כבנו בכורו של אלהים מכפר לפני אביו על העולם, ומשכין שלום בין אלהים ואנשים כמליץ יושר, פרקליט (parakletos)393, המתחנן (hiketês)394 לפני קונו, עולה בלבנו המחשבה שיש קורבה ספקולטיבית בין פילון והברית החדשה. ובאמת עובדה היא, שהלוגוסופיה היהודית=הלניסטית הניחה את היסוד לקונצפציות שונות בתיאולוגיה הנוצרית395. ברם יש להדגיש, שבלוגוס הפילוני אין כלום מן הגופניות של משיח גשמי מטבעו, או אפילו רק מגושם, דוגמת המשיח הנוצרי מן האבנגליון של יוחנן. פילון לא ניתק מעולם את הקשר עם הפילוסופיה. ולפיכך אין ללוגוס הפילוני צורה נראית ומוחשה396. אמנם הלוגוס הוא אצלו כביכול אל שני397. אבל פילון יודע, שלא בלבד האדם לא יהיה לעולם לאלהים, אבל גם אלהים לא יהיה לעולם לאדם398. גופניות הלוגוס מן הנמנע היא בשיטה פילוסופית המיוסדת על השניות של חומר ורוח כמו אותה של פילון. הגוף הוא יסוד סביל, ואילו הלוגוס כיסוד דינמי, פעיל, הוא ההפך מן הגוף. ולפיכך מאמר כזה שאנחנו קוראים באבנגליון של יוחנן: “הלוגוס היה לבשר” (א' י"ד), הנהו אצל פילון בגדר הנמנעות. ולאידך פילונית היא הדעה “הכל נהיה על ידו ומבלעדיו לא נהיה כל אשר נהיה” (יוחנן א' ב'). – האופי הרוחני המוחלט של הלוגוס הפילוני מופיע בבהירות גמורה גם ביחסו אל הכוחות האלהיים; אליהם עלינו לעבור עכשו לפי סדר הענין.


B. הכוחות האלוהיים.

מתחלה רצה אלהים לברוא את העולם במדת הרחמים – מספרת האגדה הארצישראלית –, אמנם חשש, שמא ירבו האנשים לחטוא; אחר כך חפץ לברוא אותו במדת הדין, אולם הכיר, שהעולם לא יוכל להתקיים. לסוף חבר את מדת הדין עם מדת הרחמים וברא את העולם399. ענין שתי המדות העקריות של אלהים רווח בתיאולוגיה העברית, וראשיתו מגיע לתקופה קדומה לפני פילון. באגדה הנזכרה על התחברות שתי מדותיו של אלהים, מדת הדין ומדת הרחמים, מתגלם האופי היסודי של היהדות בכלל. היהדות היא, כידוע, דת של ריצוי וכפרה, ולא של פדות וגאולה, ז"א, שהאדם צריך לפייס את אלהים בזכיותיו הממשיות, ובקיום המצוות הוא מתחטא לפני קונו, ואינו “נגאל” באורח תשועה פלאית. הפילוסוף העברי אחד העם בהשענו על האגדה המדרשית הנזכרה אומר, שאלמלי שלטה רק מדת החסד, כי אז חזר העולם לתהו ובהו מוסרי400. חסד אלהים מלווה רק את האדם המתקדם בדרך הצדק והטוב, ואינו כמו בנצרות התוצאה של איזה אקט סקרמנטלי. אמנם אין האדם יכול להתקיים בלי סיוע ממרום, ולכן: “הבא לטהר מסייעין אותו”, אבל גורל האדם נמצא בעקר בכפו הוא. מכאן האופי הווֹלוּנטריסטי והאנרגיסטי של היהדות. לזה מתאימה המתיחות בין שתי מדותיו של אלהים. והאדם שהתרצה עם קונו גורם כאילו ליחוד מדותיו, וכל התקדמות מוסרית שרשה בהרמוניה זו של המדות. הרעיון הזה מונח לפי דעתי ביסודה של תורת פילון על הכוחות האלוהיים, הכוח הפועל והכוח השולט401.

על יחס הלוגוס לכוחות האלה מדבר פילון בברור בספרו “שאלות ותשובות לשמות” ח“ב ס”ח. הסופר נותן לנו את ההדרגה דלקמן: היש המוחלט (ho ôn), הלוגוס ושני הכוחות האלוהיים, הפועל והשולט. כוחות אלה נובעים מן הלוגוס, והם זהתויים עם השמות: אלהים (theos) ואדני (kyrios). פילון מדבר על הכוחות כמו על אישיות, מה שמזכיר את המדרש שבו נמלך אלהים במדותיו כשעלה ברצונו לברוא את האדם402. המדרש מזהה גם כן את שני שמותיו של אלהים האמורים עם שתי מדותיו היסודיות403. אצל פילון מתנשא הלוגוס מעל לכוחות. בזה מובע רעיון עמוק, שהכוחות אינם פועלים דרך מקרה, אלא הכל מחושב ומכוון בהתאם לדרישותיה של החכמה העליונה (לוגוס= תבונה). הלוגוס ההירקליטי מיישר ומיישב את הנגודים; הלוגוס הפילוני משמש שווי משקל והרמוניה בין הכוחות האלוהיים. “שנים הם הכוחות העליונים והראשונים, החסד והשלטון. בחסד נוצר הכל והשלטון רודה בכל יציר. היסוד השלישי המאחד את שניהם הוא הלוגוס הנמצא בתוֶך. ולפיכך הודות ללוגוס אלהים הוא השליט והמטיב כאחד”404. מה שאמרנו למעלה (עמ' 217) על ההרמוניה של הנגודים בעולם, ניתן להאמר גם לגבי הכוחות, היות וגם בשבילם הלוגוס כמחלק ומפריד הוא סבת התפרדותם405. מעתה, ההרמוניה של הכוחות יוצאת מן הנגוד שביניהם. אותו לוגוס עצמו הוא המנתק והוא המרתק, הוא המפריד והוא המצמיד.

הערך הקוסמי של הכוחות הוא אותו של הלוגוס, עד כמה שהלה מאגד את היסודות הקוסמיים406. הכוחות המהדקים את החלקים השונים של העולם ממלאים אז את התפקיד של ה“מאמרים”, כלומר, את תפקיד הלוגוס הנתפש כמכלול של הכוחות קוסמיים, ובמקרה שכזה המאמרים והכוחות הם ענין אחד, היינו גילויים שונים של הלוגוס.

האופי המיוחד של הלוגוס בא לידי בטוי בקשר עם שאלת הטוב והרע בעולם, ובכן עם התיאודיציאה שאצל פילון. האל הוא הטוב. יתר על כן, הוא עולה בטובו על עצם האידיאה של הטוב. והנה מתעוררת השאלה: ומנין בא הרע לעולם? קודם כל יש להבחין בן רע לרע, בן רע אמתי לרע מדומה. וכך למשל העונש הוא רק רע מדומה, כי הפורענות הנשלחת מאת ד' מטרתה היא להחזיר את האדם למוטב ולתקן את מדותיו407. אבל יש גם רע אמתי, הוא הרע המוסרי. מי נטע את הנטיה לרע בלב האדם? לאלהים אי אפשר ליחס זאת, וגם מדת החסד ויתר הכוחות החלקיים המסתעפים ממנה, אשר פילון פורט אחדים מהם, לא הסבו את הרע. נשאר רק מוצא אחד מן העקא, והוא שהרע בעולם יסודו באותם הכוחות אשר נאצלו ממדת הדין. סוף דבר: “המעין של חסד אלהים השופע לנצח לא יעָכר באיזה רע שהוא, אמתי או מדומה”408.

הדבר מובן מאליו, שהכוח היוצר אשר אינו משתתף כלל ברע, גובר על הכוח השולט שהוא כאחת הכוח המעניש. פילון אוהב להדגיש את הרעיון, שמדת הטוב והחסד עולה על מדת הדין והפורענות409. היחס הזה מובלט במדרגות השונות של הכרת אלהים וההתקדמות המוסרית אצל פילון. בהדרגה זו תופש הכוח השולט עמדה נמוכה מן הכוח היוצר. “התורה מצווה למי שיכול להתקדם במהירות, לחתור בלי הרף אל הלוגוס האלוהי העליון כלמקור החכמה. ומי שאינו כל כך קל להתקדם, יפנה אל הכוח השולט”410. נמצא, שיש לנו שלש מדרגות של התקדמות שכלית ומוסרית. את אלהים אי אפשר לשכל האנושי לתפוש; משול הוא לשמש אשר נבצר מכוח עיני האיש להביט בו411. האדם יכול להכיר רק את הלוגוס אשר בדמותו הוא נברא. בלוגוס מתרכזים כל הכוחות האלוהיים. אולם רק הנפש הזכה והצרופה בתכלית הצרוף יכולה להתנשא ממעלה לכל מספר עד לאחדות המוחלטת412. בהשתוות אל המונדה האין-סופית הזאת הלוגוס כאחוד הכוחות אינו אלא מונדה יחוסית. ומי שלא הגיע גם אל האחדות היחוסית ולא זכה לראות את הכוחות המאוחדים בלוגוס, עליו להסתפק בהכרת אחד מן הכוחות האלה בבדידותם. וגם בזה יש מדרגות שונות, כי מי שהשיג בשכלו את הכוח היוצר הריהו תופש את האמת תפישה יותר מלאה ושלמה ממי שהתרומם רק אל הכוח השליט.

בכל ההדרגה הזאת אין הכרת הכוחות מטרה בפני עצמה, אלא אמצעי בלבד לתפישת המצוי הראשון. גם אין ההכרה השכלית כשהיא לעצמה התכלית המבוקשת היחידה. העקר היא ההשתלמות המוסרית, יען כי בראותנו בעיני הרוח את זוהר הכוחות האלוהיים מתאמצים אנחנו לפַתח את היסודות הנפשיים שלנו המתאימים לכוחות הללו. וכך מקבילה אהבת אלהים בלב האדם למדת החסד של אלהים. את האלהים כטוב ומיטיב אפשר לאהוב, בעוד שיראת אלהים הנה כביכול הבבואה של הכוח השולט כשהוא משתקף בנשמת האדם413. אלהים שהוא “אבינו מלכנו” מעורר רגש אהבה כאב, ורגש היראה-כמלך. בעזרת הכוחות מגיעים אנחנו להכרת אלהים במדת ההכנה הנפשית שלנו, ומתקרבים אליו “בלכתנו בדרכיו”. את ערך הרעיון הזה בשביל תורת המוסר של פילון נכיר להלן.

השלשלת של היֵשים האלוהיים איננה מסתיימת עוד בכוחות האלוהיים. בין הכוחות והעולם הגשמי נמצא עולם האידיאות414. לכל עצם אישי מתאימה אידיאה כללית. ואם נרשה לנו להשתמש בשפה המיסטית של התיאוגוניה, נקבל נוסחא כזאת: היש הכללי והמוחלט הוליד את המאמר, המאמר הוליד את הכוחות, הכוחות – את העולם האידיאלי, והעולם האידיאלי – את העולם הגשמי. ערכו של פילון הוא בנדון זה גדול מאד, לא בלבד משום שהוא היה יותר עקיב מאפלטון אבי האידיאולוגיה בנוגע לקביעת ההקבלה בין האידיאה הכללית ובין הישות האישית415, אלא חשיבותו של פילון מתגלית עוד יותר מזה בפנה מוסרית-דתית. הלוגוס כמלאך הפנים וכהן גדול אָצַל קצת מאישיותו גם על העולם האידיאלי. העולם הזה הוא הפאנתיאון הרוחני של כל האידיאות416. העצמים הנראים והמוחשים הם בבחינת חול ביחס לתכונה הטהורה והקדושה של העצמים הרוחניים הבלתי נראים417. האופי הסַקרלי של עולם האידיאות כלול במוצאו של העולם הזה, היות והוא הסתעף מן הכוחות האלוהיים. ולכן יש לאידיאות גם כן פונקציות דומות לאלה של הלוגוס והכוחות האלוהיים, ואם רק בצורה שונה קצת. מודיפיקציה זו באה לרגלי האופי השאול והמותנה של האידיאות ביחס ללוגוס, ולכל לראש ביחס לכוחות האלוהיים שהם “האידיאות של האידיאות”418.

חזיון אופיני הוא בכלל אצל פילון, שכל החוליות הממוצעות בין הבורא והבריאה יש להן חלק באלהים, גם בעצם ישותו הריאלית וגם בסגולותיו, הן השכליות והן המוסריות – סקרליות. וכך יש ללוגוס לא בלבד ערך קוסמי, אלא הוא גם מקור כל המעשים הטובים419. הסמל שלו הוא הנהר היוצא מעדן הנפרד לארבעה ראשים, לארבע המדות היסודיות420. הלוגוס “משקה את המדות”421, ונותן להן תוכן וכיוון, אבל הוא “משקה” גם את העולם במדות טובות ומראה לבאי עולם את הדרך לשלמות מוסרית. כפילות קוסמית – מוסרית נמצאת גם בחוליות האחרות שהן בעקר רק גילויים שונים של הלוגוס. כל הדרגות הממוצעות האלה מהוות “ממלכת כהנים” עילאית של כוחות על-טבעיים החוסים בצל כנפי הלוגוס האלוהי.


3. העולם.

הלוגוס, הכוחות האלוהיים והקוסמוס האידיאלי משמשים אצל פילון לולאות המשלבות את האלהות עם העולם. מהו הדבר המכשיר את הלוגוס ואת היֵשים הרוחניים התלויים בו למלא את התפקיד הזה? פילון עונה: הלוגוס מסוגל למילוי תעודה זו מפני כפילות טבעו, יען כי הוא אינו לא בלתי נוצר כאלהים ולא נוצר כעולם422. זה ניתן להאמר גם לגבי הכוחות המתווכים האחרים. ואף על פי שפילון אינו מסביר כהלכה את ענין הכפילות האמורה, לא יקשה להשלים את הליקוי על יסוד תורת פילון על בריאת העולם. תורה זו מיוסדת בעצם על הדיאלוג האפלטוני “טימאיוס” המטפל בנושא זה. ובכן החומר הוא נצחי, בלתי נברא. את ההשקפה הזאת מצאנו בספרות האלכסנדרונית בספר חכמת שלמה423. הכלל של בריאה יש מאין לא היה מעולם לעקר היהדות424. עוד במאה הי“ד החליט ר' לוי בן גרשון ואחריו במאה הט”ו דון יהודה אברבנאל, שאלהים ברא את העולם מחומר קדמון נעדר צורה. זאת היתה גם דעת ר' שלמה בן גבירול במאה הי"ב. אלהים לא יכול לברוא את החומר, לפי דעת פילון, כי החומר הוא הנגוד לאלהים. החומר הוא אמנם נצחי כאלהים, אבל הוא שונה תכלית שנוי מאלהים מפאת אופן קיומו. אלהים קיים כיסוד פועל ויוצר, ואילו החומר הוא יסוד סביל425. החומר הוא בלתי-איכותי כאלהים426, אבל גם הדמיון הזה הוא באמת רק מדומה, לא ממשי. העדר האיכיות ביחס לאלהים משמעו רק, שאין בכוח שכל האדם להגדיר את מהות אלהים על יסוד סגולות מסוימות. ובכן אי-איכותיות זו ענינה באמת רק מיעוט הבנת האדם וקוצר שכלו. לא כן כשאנחנו מדברים על החומר הבלתי איכותי, כי אז מיחסים אנחנו פגם ולקוי לעצם החומר. לחומר יש מציאות רק בכוח; הוא יכול להיות דבר מה ברצות אלהים427. אבל אין לו כשלעצמו מציאות ממשית. פילון בתארו את החומר רגיל לגבב קוים שליליים לקוחים מן האולפנה האקדמית של אפלטון ותלמידיו. אפשר אפילו לומר, לדעת פילון, שהחומר הנהו הבלתי-יש, אבל יחד עם זה עלינו להודות, שהוא הנהו, כלומר, שיש לו מציאות איזו שהיא.

ולפיכך יש להחליט, שד' יצר (משמע: נתן צורה), או ביתר דיוק: עיצב את העולם, אבל לא שברא אותו יש מאין428. ולכן כתוב בתורה “וייצר (בתרגום השבעים eplasen=קרץ) ד' אלהים את האדם” (בראשית ב' ז') ולא ויברא, כי החומר היה קיים כבר לפני היצירה. אמנם יש לבעל דין לחלוק ולומר, הרי כתוב במקום אחר “ויברא (בתרגום הע' epoiêsen) אלהים את האדם” (שם א' כ"ז). לזה עונה פילון, שכאן באדם אחר הכתוב מדבר. מתחלה נברא האדם השמימי, הוא האדם של האידיאה, ואחריו נוצר האדם הארצי בצלמו של האדם האידיאלי.

נמצא, שיש לנו שלש מדרגות בהשתלשלות המציאות: א) ד' בלתי נברא, ב) אידיאה ברואה, ג) עולם גשמי נוצר, אבל לא נברא. מובן, שגם הלוגוס הבלתי חמרי ברוא הוא ביחס לאלהים. עדיפותו של הלוגוס לגבי העולם שרשה דוקא במה שהלוגוס נברא מאת אלהים והוא טהור מכל חומר גשמי קדום. ולכן הוא גם מסוגל למלא את תפקיד המתווך בין אלהים והעולם: יבוא הלוגוס הנברא (דרגה ב') ויתווך בין אלהים הבלתי נברא (דרגה א') ובין העולם הנוצר ובלתי נברא (דרגה ג')429.

פילון נלחם בדעת אלה מבין הפילוסופים החושבים, כי העולם בכלל ­­— לא בלבד החומר — הוא נצחי. השקפה זו מתנגדת למושג של השגחת אלהים, עד כמה שהשגחה זו נובעת מרצון האל האישי ואינה רק בטוי בלבד לסדר בלתי משתנה והכרחי של חוקי הטבע כמו בסטואה. ההשגחה במובן המדויק היא התוצאה של הדאגה, שהאב דואג לבנו והאומן לפועל כפו. כאפלטון רגיל גם פילון לסמן את אלהים כאבי עולם ומלואו (patêr tôn holôn). המקרא והאקדמיה האפלטונית הסכימו לדבר אחד. העולם הוא טוב לפי המקרא, משום שהוא מעשה ד‘. בספור על בריאת העולם חוזר ונשנה המאמר “וירא אלהים כי טוב”. ולאידך מאחר שהעולם הוא טוב, גורם הוא קורת רוח ליוצרו: "ישמח ד’ במעשיו" (תהלים ק“ד ל”א). וכן הדבר גם אצל אפלטון. “האל שמח בהביטו על הדמות המתנועעת והחיה של האלים הנצחיים”430.

אצל אפלטון הסבה לבריאת העולם היא טובו של אלהים. מאחר שאלהים מספיק לעצמו ואין כל חסרון דבק בו, לא היה לו צורך לברוא את העולם בשביל עצמו. “האל ברא את העולם בטובו, יען כי השתוקק בחסדיו המרובים, שהכל יהיה דומה לו מבחינת הטוב והשלמות”431. הרעיון הזה מתאים גם כן לרוח היהדות, שכן בתפלת יום יום מודה האדם היהודי לקונו במלים “המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית”. הרעיון, שחסד אלהים ואהבתו הניעו אותו לברוא את העולם נרמז גם בספר חכמת שלמה י“א כ”ג–כ"ו:

אך אתה מרחם על כל כי תוכל כל…

כי אתה אוהב כל המצואים

ולא תתעב מאומה מכל אשר עשית

ולא כוננת דבר לוּ שנאתהו…

אתה תחוס על כל כי לך הוא

אדון חפץ בחיים432.

פיתוח הרעיון הזה נמצא אצל פילון. אבל בין תפישתו של פילון ובין אותה של אפלטון יש גם הפרש גדול. אצל אפלטון יש לטובו של אלהים מובן יותר כללי קוסמי, והאבהות של אלהים היא רק ל“שבר את האוזן”; ואילו אצל פילון זהו הבטוי למדת החסד והרחמים של האל האישי, אשר הוא לא בלבד מופיע בעולם, אבל גם מתגלה לבאי עולם. הסבה של בריאת העולם היא מדת הטוב “הנעלה מכל כוחות אלוהיים והיא מקור החסד”433. התוצאה של מדה זו היא ההרמוניה של העולם. אמנם נשארו הרבה פגמים בתבל, אבל אלה באים בהכרח בעטיו של החומר. לחסד אלהים אין חקר, אבל כוחות היצירים הקרוצים מחומר מוגבלים הם ואינם מספיקים לקבל שפעת הטוב434. הרי לפנינו נמוק חדש חשוב בתיאודיציאה הפילונית. חולשת הברואים אשר אין ביכלתם לשאת את קרני אור החסד האלוהי מעכבת בעד שלטון הטוב בעולם.

מן העובדה, שהעולם הוא יציר כפו של אלהים, נובעת עוד סגולה אחת של העולם, היא אחדותו הפנימית ויחידותו. גם אפלטון הורה את יחידות העולם435. פילון מתווכח מתוך אלוסיה בהירה עם דמוקריטוס ואפיקורוס אשר הניחו מספר בלתי מוגבל של עולמות בקוסמוס. אצל פילון כרוכה אחדות העולם באחדות הבורא כיסוד המונותיאיסמוס המוסרי. אחד מן העקרים הנמצאים בסוף הספר “על בריאת העולם” הוא: העולם הוא אחד מפני שגם אלהים הוא אחד.

אחדות העולם ענינה כענין אחדות הנפש האנושית אשר גם היא מורכבת מכוחות בודדים הנבדלים אלה מאלה במהותם ובתפקידם. לכוחות היותר עדינים בעולם הקטן מקבילים גרמי השמים בעולם הגדול, כי הם החלקים היותר נעלים בקוסמוס. כאפלטון גם פילון מסמן אותם כ“אלים נראים”, ומרבה לכבד את חכמי התכונה המטפלים ב“תיאולוגיה” זו. הדבר עומד בקשר עם הכבוד הגדול שחלקו בימי פילון לאסטרונומיה, ואפילו לאסטרולוגיה. “כשם שבצדק אפשר לכנות את השמים בשם מלך העולם המוחש בהיותם המעולים בין כל הברואים, כך אפשר לסמן את ידיעת מעשי השמים שבה עוסקים התוכנים, וביחוד הכשדים, כמלכת החכמות”436. מכאן רואים, שפילון לא קבע תחומים בין האסטרונומיה ובין ה“חכמה הכשדית” שהיתה מפורסמת בעולם העתיק, היא האסטרולוגיה. ואין פלא, שהרי פילוסוף עמקן כמו פוסידוניוס איש אפאמיה מסוריה התאמץ לבסס את הערך המדעי של האצטגנינין על יסוד התורה אודות הסימפתיה הקוסמית המקיפה כל חלקי העולם; ומכאן הסיק ענין ההשפעה ההדדית שיש לחלקי הקוסמוס אלה על אלה, וביחוד למערכת השמים על גורל האדם437.

ראוי להזכיר, שגם התלמוד מיחס ערך רב לאסטרולוגיה או, לפי שהיא נקראת שם, לחכמת האצטגנינין438. גם הפילוסופים היהודים מימי הבינים מאמינים כלם בהשפעה עצומה שיש לגרמי השמים על חיי האדם. אמנם עובדה היא, שבספר “על ההשגחה” (ח“א קע”ז וכו') שכתב פילון בימי עלומיו מגנה הוא את התופעות השליליות של חכמת הכשדים, ובפרט את הניחוש ע"פ האצטגנינות. שם מביע הסופר את הדעה הנכונה, כי הניחוש על יסוד מרוצת הכוכבים מבטל את האמונה בהשגחת אלהים. פילון דוחה שם גם את האמונה בכוח הכל-יכול של הגזרה (fatum), ובעונה אחת גם את הדעה, שמערכת הכוכבים מכרעת בגורל האיש, באופן שאין עצה ואין תבונה נגד שלטונה הבלתי מוגבל. פילון מראה, שדעות כאלה שוללות מאת אלהים את האפשרות לסדר את עניני העולם כחפצו וכרצונו. בדעתו זו עמד פילון על קרקע היהדות המקורית439. “כה אמר ד' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה” (ירמיהו י' ב'). אמנם פילון בהיותו כבר קשיש הנהו מראה נטיה ידועה לפשרות לטובת האצטגנינות. פילון רגיל גם כן לקשר את האסטרונומיה עם האסטרולוגיה, ובדברו על אחת מהן מזכיר הוא תוך כדי דבור את רעותה440. האסטרונומיה כמלכת החכמות אָצלה שמץ מהודה ומזיוה על אחותה העלובה, האסטרולוגיה. לזה גרם הביסוס הפילוסופי כביכול שניתן לחכמה זו על ידי פילוסופים שונים כאמור. תורת הסימפתיה הקוסמית הקסימה את פילון הזקן, ומכאן חולשתו לגבי הניחוש האצטגניני441.

חכמת התכונה היא אחת המדרגות המובילות להכרת אלהים, משום שבעזרתה מכירים את שלטון אלהים בעולם, אבל המדרגה הזאת היא אחת מן הנמוכות ואין להסתפק בה. יוצא מזה, שחכמת הכוכבים איננה בשום אופן מעצור בדרך ההתקדמות, אלא שצריכים להתעלות מעל למדרגת הכרה זו ולא להתעכב ולעמוד בה. בסולם ההכרה עלינו להתנשא מעל לשלשה שלבים, והם: הקוסמוס הגדול, הקוסמוס הקטן והקוסמוס האידיאלי. הדרגה הראשונה עוסקת בקוסמוס בכלל ובחכמת התכונה בפרט, היות שגרמי השמים הם החלק היותר נכבד בקוסמוס. הקוסמוס, או העולם, הקטן כתוכן הכרה מכיל הדרישה הסוקרטית או הדֶלפית של הכרה עצמית. שכן סוקרטס אבי האתיקה העיונית היה מהתל בפילוסופים אשר סבובי הגלגלים ויתר תופעותיהם משביתים את מנוחתם – כפי עדות כסנופון בראשית “זכרונותיו” –, והקהיל קהלות ברבים ודרש, כי על האדם לדרוש לידי הכרת עצמו, באשר הכרה זו מאפשרת את ההשתלמות המוסרית. את הכלל “דע את עצמך” הרימו על נס התרפים בדלפוי בשם האל אפולון השוכן שם. אשר לפילון והריהו מפקפק, אם ביכלתו של האדם להגיע לאיזו ידיעה ברורה בנוגע לאהדה (הסימפתיה) ההדדית של גרמי השמים ולהשפעתם על דרי ארץ442. ולפיכך לדעתו דרך יותר בטוחה היא הכרת עצמו. ברדת האדם לתוך עמקי מהותו, היא ה“אני” שלו, ולתוך חדרי נשמתו, יכיר את אפסותו ואת תליותו בעולם עליון. אולם ההכרה העצמית היא רק תחנת בינים ולא מטרה אחרונה. תכלית האדם היא התקרבותו לאלהים, והדרך למעלה זו הוא הקוסמוס האידיאלי. ומאחר שהנפש האנושית מכילה ניצוצות מן העולם של האידיאות, נמצא, שהתביעה הדלפית, ר“ל ההכרה העצמית, היא גם כן רק אחד מן הפרוזדורים המובילים להיכל האמת, להכרת אלהים, כמו ההתבוננות בתופעות השמימיות. חקירת עניני ה”אלים הנראים" והאני האישי מביאה את האדם להכרת מיעוט ערכו ולמדת ההכנעה. מי שהגיע למדרגה זו, הוא כבר קרוב לידיעת אלהים, יען כי "מי שאינו מוקיר את עצמו מכיר את היש המוחלט443.

למעלה שנינו, שיש להכרת הקוסמוס חשיבות לגבי ההתקדמות הרוחנית, משום שבסדר הקוסמי מתגלמת השגחת אלהים בעולם. פילון רגיל להשתמש במופת הנקרא פיסיקו-תיאולוגי להוכיח את מציאות אלהים. קיום הקוסמוס וההרמוניה השוררת בו מראים בעליל לא בלבד על מציאות אלהים, אולם גם על השגחתו ביציריו. אפס כי בזה לא נדלה עוד ערך הקוסמוס. העולם שנברא על ידי אלהים הוא הבבואה של הקוסמוס האידיאלי, וכאחת כר פעולה לכוחות האלוהיים. ביחסו ערך כזה לקוסמוס מתקרב סופרנו למשנת הסטואה על האיממננציה של “מאמרים” או “כוחות מזריעים” (logoi spermatikoi המפלשים את העולם ומצמידים את העצמים כמדת מתיחות היסודות, אף כי לאידך גיסא הלוגוס הוא אצל פילון בעקר טרנסצנדנטי בגלל מוצאו האלוהי. יתכן גם כן, שעל פילון השפיעה הערצת היסודות שהיתה רוֹוַחַת בתקופה ההלניסטית בקשר עם הדת ה“פיסית” של חכמי הסטואה444. הגורמים האלה עלולים היו להגביר אצל פילון את המגמה לסוביקטיביסציה של יסודות העולם. היסודות שייכים אצלו ל“סוד אלהים”445. כמו הלוגוס נקרא גם הקוסמוס “בן אלהים”446, וכמוהו גם הקוסמוס ממלא תפקיד הכהן המכפר447. בדומה לכך מעביר פילון גם יתר תעודות הלוגוס על הקוסמוס.

אצל פילון יש לפסוק של התורה גוף ורוח. הגוף הוא האות, והרוח – הרעיון הפילוסופי החבוי באות. והנה גם האות היא קדושה כ“תשמיש מצוה” בהיותה הלבוש למחשבה עמוקה ונעלה. העולם האידיאלי והגשמי מהווים את מציאות היש הכללי, והישות הכללית היא כעין ספר נפלא אשר אותיותיו הם חלקי הקוסמוס הארצי, וה“רוח” שלו הוא הקוסמוס העילאי של הכוחות האלוהיים.


פרק ב. תורת המוסר

1.תורת התכלית. התצפית המוסרית בפסיכולוגיה ואנתרופולוגיה.

חלוקת הפונקציות הפסיכיות .

א. הגוף. הערכה של קנייני הגוף.

ב. החושיות. ערך החושים בשביל חיי הרוח.

ג. הרוח. הצד הפסיכולוגי והמוסרי של הרוח.

האפאתיה הסטואית.

חלוקת ההפעליות.

דרכי ההתקדמות המוסרית.

ההדמות לאלהים.

  1. תורת החובות. אהבת הסולת.

כבוד הבריות.

דבר אמת.

הצניעות, העבודה, הפרישות, המשיחויות. רעיון השלום.

1. האתיקה הפורמלית או תורת התכלית.

על יחס האתיקה למקצועות הפילוסופיים האחרים כותב פילון בזה הלשון: „תוכן הפילוסופיה מהווים לפי תורת הראשונים שלשה ענינים, אשר אפשר להשוותם לשדה: הפיסיקה היא האילנות והנטעים, האתיקה – הפירות אשר לשמם נטעו את הצמחים, הלוגיקה – הסייג והגדר“448. פילון עקיב הוא בהערכה זו שהעריך את הלמודים הבודדים של הפילוסופיה. הפיסיקה והלוגיקה כאילו משועבדות הן לאתיקה, ועליהן לסַפֵּק את הנימוקים המדעיים הנחוצים לביסוסה של תורת המוסר. כל הלומד פיסיקה ולוגיקה לשם עצמן בלא לקשר אותן עם תורת המוסר דומה הוא לאיש המטפח פרדס, אבל הוא מזניח את פירותיו. יוצאת מן הכלל בהערכה זו היא לכאורה התיאולוגיה הנחשבה בפילוסופיה העתיקה לחלק מן – הפיסיקה. ברם אליבא דאמת גם זה מתאים להערכה האמורה, משום שאלוהים הוא אצל פילון גם כן המקור של השלמות המוסרית. מעתה בלי דעת אלהים אין גם תורת מוסר. אפשר אם-כן לומר דרך כלל, שכל יתר החכמות הן אצל פילון כשפחות האתיקה, ורק בה תלויה זכות קיומן. אין אפוא תימה, אם לא נמצא אצל פילון רק רעיונות חדשים מעטים ממקצוע המדעים המדויקים, שהרי הם אינם כל עצמם אלא בבחינת נושאי כליה של החכמה העליונה, היא תורת המוסר. חשיבות הבעיות הפיסיות וההגיוניות ניבטת אצל סופרנו בקשר עם הצד העיוני והמעשי של המוסר, או עם תורת התכלית (de finibus) ותורת החובות (de officiis) לפי החלוקה העתיקה של תורת המוסר.

אשר לבעיות האמורות באים בחשבון בעקר שני מקצועות פילוסופיים: הפסיכולוגיה השייכת בפילוסופיה היונית לפיסיקה, ותורת ההכרה. עד כמה שזו האחרונה אינה מטפלת בנתוח פסיכולוגי של תהליכי ההכרה, אלא היא רוצה לבחון את הערך האוביקטיבי שאפשר ליחס להכרה האנושית, יש לנו עסק או עם הלוגיקה, תורת ההגיון, או עם דיאלקטיקה, תורת הוכוח לשם בירור מושגים. בפינה זו מתנהג פילון כאֶקלֶקטיקן בהביאו דעות פילוסופיות שונות מן האולפנות היוניות למיניהן ובהשענו על כלן בבאוריו לתורה. – ­בפרק הזה המוקדש לאתיקה הפילונית נשים לב לדעות הללו רק במדה שהן משמשות נקודת מוצא או נקודת שילוב לפתרון בעיות מוסריות. בעשותנו כך נתאים למגמת פילון עצמו. יען כי כך היא דרכו של פילון, שכשהוא מדבר למשל על פעולות החושים, מדגיש הוא תיכף ומיד, שההסתכלות בחיי החושים צריכה להביא לידי מסקנות מסוימות שיש להן ערך בחיים המעשיים. „בהגותכם אפוא בענינים האלה תשקטו ותשקדו עליהם, בכדי שתכירו כפי מדת יכלתכם את טבעו של כל אחד ואחד (מן החושים) ואחרי שתכירו לנכון את סגולותיהם הטובות והרעות תבחרו בראשונות ותברחו מן האחרות“449. אותו דבר עצמו הוא גם ביחס לשאלות הקשורות בתורת ההכרה450. וכך נלחם פילון תכופות בסובייקטיביות הקיצונית של הסופיסטים שלפיהם אדם הוא מדת כל הדברים, ואין קנה-מדה אוביקטיבי קיים להכרת המציאות לאמתה. על „ממללי מלל“ אלה ממחנה הסופיסטים פילון רגיל להמטיר גדופים וחרפות. במלחמתו זו שואף פילון להראות את בטלות נמוקי הסופיסטים הכופרים גם כן באפשרות של הנחת בסיס מוצק לתורת המוסר. שלילת ההכרה היא אצל הסופיסטים כאחת שלילת יסודי המוסר. פילון הנהו גם בנדון זה בן זמנו ודורו. התפתחות הפילוסופיה היונית הלכה יותר ויותר בכיוון של קביעת כללים מעשיים בשביל אלו הרוצים ללכת בדרך הישרה. השאלה היסודית גם אצל יהודים וגם אצל היונים בני דורו של פילון היתה: איזוהי הדרך הישרה שיבור לו האדם? הודות לתגבורת הצד המעשי על היסוד הספקולטיבי התקרבה הפילוסופיה היונית לרוח היהדות שהיא תורת חיים. מתפקידו של פילון היה אם-כן למצא פשרה בין הדרישות המוסריות של חכמי יון ובין אותן של המסורת היהודית.

היסודות העיוניים של האתיקה הפילונית נעוצים בפסיכולוגיה. לחלוקת התקדימים הפסיכולוגיים בנפש האדם מתאימות מדרגות שונות של הערכה מוסרית. אפס כי אין החלוקה הזאת קבועה ויציבה. במקומות שונים אצל פילון מוצאים אנחנו גם יסודות חלוקה שונים. מן הצורך לבאר מיד את העובדה הזאת, בכדי להמלט מאי-הבנה. בפתרון הקושי אפשר להסתייע באנאלוגיה מן האלגוריסטיקה היונית. בה היו מיחסים להומירוס כל מיני חכמה שבעולם ובאמצעות הבאור האלגורי הכניסו לתוך שירתו דעות פילוסופיות שאולות מאולפנות שונות הסותרות אחת את רעותה; הכל לפי הכלל: הפוך בה והפוך בה דכולא בה. מחבר הספר „חיי הומירוס“ מצוה לגבור של שירת הומירוס, לאודיסוס או להומירוס עצמו, לשנות מדי פעם בפעם את דעותיו הפילוסופיות. ולפיכך צדק כמובן סנקה451 במה שגינה את השיטה הזאת העושה את הומירוס פעם לסטואיקאי, פעם לאפיקורס ופעם לפֶרִיפַטֶטִיקָן, ז"א לחסיד הפילוסופיה האריסטוטלית452. כך הדבר גם אצל פילון אשר באנתרופולוגיה שלו נתקלים אנו בחלוקות הנפש לקוחות לסרוגין מאפלטון, מאריסטו, ולסוף גם מן הסטואה. מן האקדמיה שאובה החלוקה של הנפש: שכל, אומץ וחמדה453. זאת היא החלוקה המשולשת (trichotomia) הידועה של אפלטון. האיתור (localisatio) של הכוחות הנפשיים האלה בחלקים שונים של הגוף454 נותן לפילון את האפשרות לדרוש אלגורית אותם המקומות שבתורה אשר החלקים האמורים נזכרים בהם455. נמצא שלחלוקה האפלטונית של כוחות הנפש יש אצל פילון רק ערך אכסיגיטי, פרשני. – חוץ מזה מוצאים אנחנו אצל פילון חלוקה משולשת אחרת של הנפש: החלק המשכיל, המרגיש והמזין456. החלוקה הזאת היא אריסטוטלית. חלוקה זו ניתנה במקום אחר יחד עם החלוקה האפלטונית457.

פילון בהציעו את החלוקות האלה נמשך אחרי הצורך הפרשני כאמור. זולת זאת גרמה להצעה זו גם המגמה להראות, כי משה הכיר כבר כל השיטות הפילוסופיות, ולפניו נגלו כל תעלומות חכמה. ברם פילון מיחס חשיבות יסודית רק לחלוקה אחת. הנפש מתחלקת לפיה לשנים: לחלק שכלי ולחלק בלתי שכלי, היא החושיות; ואם נביט על העניין מנקודת השקפה של הנצח – לחלק נצחי וחלק חולף. לחלוקה זו גרמה בודאי השניות המוסרית. והנה בשעה שאנחנו מדברים על הנפש במובן רחב וכולל, הכונה היא לשני חלקיה, גם לחלק השכלי וגם לחלק הבלתי שכלי; ואם אנחנו לוקחים מלה זו במובן מצומצם, הרי הכונה היא רק לחלק השכלי, לרוח, שהוא „הנפש של הנפש“. רק הרוח בא מן הנשימה הקדושה (pneuma hagion) של אלהים, ורק הוא אינו בן-חלוף, ואילו החושיות קשורה קשר גיניטי עם הגוף וסופה כסופו458.

בהתאם לזה עלינו לדבר תחלה על ערך הגוף אצל פילון, ואח"כ על אותו של שני חלקי הנפש הראשיים, הכל מנקודת השקפה של הערכה מוסרית. הערכה זו היא העקר אצל פילון, ולכן גם אנחנו נעסוק בה בראש ובראשונה. רק זעיר שם נציע גם דעת פילון על ערך החלקים האלה מנקודת מבט של אפשרות ההכרה, עד כמה שפילון נגע גם בזה בקשר עם ההערכה המוסרית.


א. הגוף

התורה חושבת את הדם ליסוד חיוני: „כי נפש הבשר בדם הוא“ (ויקרא י“ז י”א). לזה מתנגדת דעת חכמי הסטואה, שלפיה מקור החיים היא נשימה (פְנֶבְמָה) עדינה, חמרית. ברם גם התורה מדברת על נשימה חיונית אלהית: „ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה“ (בראשית ב' ז'). כאן המקרא עצמו כאילו הראה ברמיזה את הדרך לפשור בין שתי הדעות. „נפש הבשר“, ז"א היסוד של החיים הגופניים, הוֶוגֶטַטִיביים הוא אמנם הדם, אולם הפנבמה שהיא אצל פילון בלתי חמרית, שלא כדעת חכמי הסטואה, היא שורש חיי הרוח459. הגוף משמש מדור לשבעת הכוחות, היינו לחמשת החושים, לדבור ולכוח המיני המקים זרע. הגוף הוא כאילו כלי המחזיק את הנפש460.

בזה כרוכה נקודת ראות כפולה. מצד אחד הקשר של הנפש עם הגוף נחוץ הוא גם כן מפאת החיים הרוחניים461; ומצד שני הקשר הזה אינו צריך להיות קשר של „אחוה ואחדות“462. שכן בה במדה שהפנבמה עולה על הדם, והרוח על החומר, גם היסוד השכלי צריך להתגבר על היסוד הגופני. ובכן בהשואה עם הרוח מתבלטת אפסוּת הדם והגוף.

באתיקה העתיקה הבחינו, כמו שנזכר לעיל, שני חלקים, עיוני ומעשי. החלק העיוני עסק בשאלת תכלית הטוב. בחלק זה השתדלו הפילוסופים הקדמונים לברר, מהו הקנין היותר נעלה אשר על האדם לשאוף אליו בכל מאודו, ומהי התכלית (ביונית telos, ברומית finis, כגון ציצרון: De finibus) של החיים המוסריים. החלק המעשי עסק בחובות (ביונית kathêkonta, ברומית officia כגון ציצרון: De officiis) ממשיות של האדם לגבי עצמו, לגבי חברו והמדינה. החלק השני, המעשי היה כמובן מיוסד ומותנה בהנחות עיוניות, וכן בחלק הראשון. ולפיכך עלינו להציג את השאלה: מהי תכלית חיי המוסר אצל פילון? והנה פילון מחלק את הקנינים לשלשה: קניני הרוח, קניני הגוף וקניני חוץ. הקנינים החיצוניים הם עושר, כבוד וכדומה. מתוך ההערכה השלילית של קניני הגוף בהשואה עם קניני הרוח נובעת מאליה המסקנה, שהקנינים הגופניים – (וגם החיצוניים הדומים להם) - אינם תכלית חיי האדם. הקנינים האלה, כמו יופי וכוח פיסי, הם בני חלוף; בהשתוות לקניני עדי-עד של הרוח הקנינים הראשונים הם כצל עובר463. לקביעת העובדה השלילית הזאת, שקניני הגוף אינם תכלית המוסר, עלינו להתגבל לפי שעה, היות ובהערכת הגוף אנחנו עוסקים.

פילון מרחיק עוד ללכת. הגוף הוא לא בלבד בן חלוף, אלא גם ענין שדרכו להזיק. ביחוד עלול הוא לגרום הזק, כשהוא מושך אחריו את הרוח ומביא אותו לידי התנכרות לתעודתו ולתפקידו בחיים. ראשית הכשלון הוא קשר „הידידות“ הנזכר בין הרוח והגוף, ובסוף הרוח משתעבד לגמרי לשלטון הגוף. במצב כזה נמצא הרוח ה„ארצי“, המגושם (philosômatos). סמל קיים של ירידה מוסרית זו הוא אצל פילון פרעה מלך מצרים. מצרים היא סמל חיי הגוף הגסים464. בפרעה, בשונא הנצחי של חיי הרוח, נלחם תמיד משה איש האלהים, שהוא מציג לפעמים גם את השכל הצרוף465.

ולאחרונה יש שפילון מתאר את הגוף כדבר נפסד ומתועב. תנאי מוקדם נחוץ לכל התקדמות מוסרית הוא שעבוד שלם והכנעה גמורה של הגוף. הפנבמה האלוהית שבאדם כאילו אינה יכולה לדור בכפיפה אחת עם היסוד הגופני, הגשמי. „כי אם יתרומם הרוח למרומי-על ויחדור לתוך סוד אלוה, ישנא ויתעב את הגוף“466.

ב. החושים.

בין החושים והגוף קיים קשר אמיץ. יש בזה, אם אפשר לומר כך, משום קרבת דם, כי הדם הוא הסובסטנציה של אותו חלק הנפש אשר ממנו באות התחושות467. החושים תופשים מקום ממוצע בין הגוף והרוח. דומה הוא ערך החושיות, או פעולות החושים. היא עומדת על הגבול של שני עולמות, של העצמים החמריים ושל המציאות הרוחנית468. ומכאן כפילות אופיה של החושיות. היא נחוצה בשביל חיי הרוח469, ומכל מקום שייכת היא אל החלק הבלתי שכלי של הנפש, ומשותפת היא לאדם ולבהמה. החושים שמקומם בגוף נפגמים גם על ידי חסרונותיה של הגופניות. החושים הם מוגבלים כמו הגוף גם בזמן וגם במקום, היות וכל תחושה היא התוצאה של איזו הרגשה זמנית, והיא קשורה תמיד בזמן הנוכחי. אפשר אמנם לחדש את הרשמים באמצעות כוח הדימוי, אבל הזכרה זו איננה כבר מפעולת החושים אלא מזו של הרוח470.

יתר על כן, פילון מיחס לרוח גם את ההשגים של ההכרה החושית. לחושים יש כשרון תפישה רק בכוח, והכשרון הזה יוצא לפעולות רק בעזרת הסובסטנציה הפנבמטית של הרוח471. בלי עזרת הרוח נרדמת החושיות במכשיריה. חוה סמל החושיות והחושניות, כלומר חמדת החושים, נוצרה מ„צלעותיו“, ז"א מכוחותיו של אדם, הוא הרוח. החושים מוּנעים על ידי גרויים חיצוניים, אמנם אך הרוח מעבד את הרשמים באופן שמהם מתהווים דימויים וציורים מסוימים ובהירים. ובאמת אפשר להגיד, שלא העינים הן הרואות, ולא האזנים הן השומעות, אלא הרוח הוא הרואה באמצעות העינים, והוא השומע בעזרת האזנים472. הרוח מחיה את החושים, כשם שאלה מחיים את הגוף. מעתה, הרוח גובר על החושים ועל הגוף, והפנבמה, הנשימה האלוהית, עולה על הדם החמרי.

ג. הרוח.

כל הכרה מתאפשרת רק על ידי הרוח. תפקידו הוא, כמו שראינו, כפול. הוא גורם לכך, שהחושים מגיבים על הגרויים החיצוניים, והוא כביכול מכניס אותם לתוך הנפש פנימה. החושיות בלי עזרת הרוח תשאר בכוח לבד, באין דבר אחר שיוציאה מכוח אל הפועל. ברם פעולת הרוח בשדה ההכרה החושית היא עוד יותר רחבה. בהפכו את הרשמים לדימויים ובחדשו את התחושות בעזרת הזכרון473 מניח הוא את היסוד לחיים שכליים.

לא מצער מזה הוא ערך הרוח במקצוע החיים המוסריים. אכן רוח הוא באנוש, והוא הנותן לו את אנושותו. ממנו נובעות גם המעלות הספקולטיביות אשר הגדולה והנשגבה ביניהן היא דעת אלהים. בעזרת הרוח מבחינים אנחנו גם כן את העניינים המתאימים לחוק הטבע. שכן הכלל הסטואי של הצורך לחיות בהתאם לטבע הוא גם אצל פילון אבן פינה לתורת המוסר, אלא שכלל זה מזדהה אצלו עם החיים לפי רצון אלהים וחוק התורה כבטוי ישר של הרצון ההוא. פילון רגיל גם כן להשתמש ברעיון האפלטוני על חובת האדם להִדַמות לאלהים (homoiôsis tô theô) רעיון זה הוא גם אחד מיסודי היהדות474. אולם הצורה הפילוסופית מראה, שפילון נשען בזה יותר על אפלטון מאשר על המסורת היהודית. גם הדרישה של חיקוי אלהים אינה אומרת אלא, שמחוּיבים לקיים את מצוות התורה כגילוי בהיר של המוסר הנעלה. נמצא, ששלש הדרישות, כלומר: א. החיים בהתאם אל הטבע, ב. אל התורה, ג. אל מדותיו של אלהים, תוכן אחד להן, היא ה„פיסיס“. המלה הזאת (physis) מסמנת בטרמינולוגיה של הסטואה גם את הטבע וגם את אלהים – ובכן: deus sive natura –, והיא המטרה של חיי האדם ותכלית המוסר.

בספרות הפילוסופית החדשה ידועה הבעיה על מוצא האתיקה ושרשיה. שואלים, אם האתיקה אבטונומית היא או הֶטֶרונומית – לפי הביטוי של קנט – כלומר, אם היא נובעת מן המבנה הפסיכי ומן החוקיות הפנימית של רוח האדם, או היא הוטלה עלינו מבחוץ, בצורת תחוקה מדינית, דתית וכדומה. שאלה כזאת לא היתה קיימת כלל בשביל פילון. לדעת פילון אין המצוות מחייבות אותנו מפני מוצאן האלוהי, אלא להפך, הן נתנו מאת אלהים, משום שהן מחייבות אותנו כחוקי הטבע. יתר על כן, יש כאן יותר מחיוב, כי בקיום המצוות יש אפילו מן ההכרח הטבעי. אמור מכאן, שהמצוות המוסריות הן כאחת גם טבעיות וגם אלוהיות, גם אבטונומיות וגם הטרונומיות. האתיקה היא אבטונומית מפאת ביסוסה הטבעי, והטרונומית בגלל האופי הדתי הטבוע עליה בהיותה פרי התגלות השכינה ומתן תורה475.

מובן מאליו, שבדברנו על הטבע האנושי הכונה לטבעו העילאי ולא לכוחות השפלים „האנושיים ביותר“ של האדם. והנה בעזרת הרוח מכירים אנחנו את הדברים המתאימים לאדם האמתי, ל„האדם שבאדם“, לחלק הרוחני והשכלי של נפשו. נמצא, שהרוח הוא גם האמצעי וגם התכלית של חיי המוסר, הוא הדרך והוא המטרה. הרוח – נוּס (nûs) הוא באתיקה הפילונית מה שהמאמר – לוגוס הוא במטפיסיקה שלו; או יותר נכון, הנוּס כל עצמו אינו רק גילוי ידוע של הלוגוס. ומכאן האופי האחדותי במשנתו הפילוסופית של פילון. מצד אחד יש לנו גורם רוחני, הוא הלוגוס, כיסוד קוסמי, ומצד שני הוכנסו חוקי הקוסמוס לתוך תורת המוסר. העובדה שהלוגוס „בן אלהים“ קבל ערך קוסמי, הביאה לידי ספיריטואליסציה, או אפילו לידי אתיסציה כביכול של הקוסמוס; ומאידך גיסא הנחת חוק הקוסמוס, הפיסיס, ליסוד האתיקה, גרם, אם אפשר לומר כך, לקוסמיסציה של תורת המוסר. עולם היצירה וכר פעולת הרצון, המטפיסיקה והאתיקה, כרוכים וקשורים יחד אצל פילון. הכבל המאחד את ההויה עם הרצון הוא הלוגוס כיסוד רוחני476.

למעלה הכרנו את ההערכה השלילית של הגוף והגופניות אצל פילון. והנה כאן כשאנחנו קובעים את השלטון המוחלט של הרוח אצל פילון יש להוסיף, שנמצאים אמנם מקומות שונים אצל סופרנו אשר בהם ניכרת הנטיה לפשרות שונות לטובת הגוף, ואפילו לטובת החמדה הגופנית והחושנית (hedonê). על המקומות האלה דנתי בחבור מיוחד המוקדש בעצם לניתוח המקורות שמהם שאב פילון את החומר הנדון477. ברם תעודתנו הנוכחית היא מתן הרצאה כללית על תורת המוסר של פילון בהתאם לשלמות שיטתו ולרוחה. והנה יאות להדגיש, שהרוח הזה הוא תיאולוגי בהחלט. במקומות שפילון הוא באמת „פילוני“, ז"א שהוא נאמן לעצמו ולשיטתו, מביע הוא רגש של בחילה ותעוב כלפי החולשות האנושיות, ואזי פילון רחוק הוא תכלית הריחוק מלהעריך בחיוב את תענוגי עולם הזה והויותיו478. הגופניות והחושניות מוחרמות לחלוטין בשם הרוח והשכל. „כל גופניות חוסמת את הדרך הנעלה המובילה לאלהים ולענינים הנצחיים שאין ההפסד חל עליהם. דע, כי הדרך הזאת היא דרך החכמה; היא דרך המלך הישרה, ואם ילך בה השכל יגיע למחוז חפצו. מטרת הדרך היא דעת אלהים והכרתו. את המסלה הזאת ישנא ויתעב ויחתור לערער אותה כל חובב הגופניות, כי בין הדעת ובין חמדת הבשרים קיים נגוד עצום שאין למעלה ממנו479.

בשים לב לנגוד גדול כזה אין מקום לכל פשרות. בעל אגרות אריסטיאס קבל לתוך האתיקה היהודית את הכלל הפֶרִיפַטֶטִי של המטריופתיה (metriopatheia) היא הדרך הממוצעת או שביל הזהב. סופר זה הכיר לנכון, שהמטריופתיה מתאימה יותר לרוח היהדות כתורת חיים. וכך עשה גם הרמב"ם בזמנו בקבעו את הכלל של הדרך הממוצעת ליסוד המוסר. את מקום „שביל הזהב“ תפש „דרך המלך“ אצל פילון. מי שהולך בשיטת אריסטו ומחייב את הדרך הממוצעת ושואף לפשור בין המוסר השלם ובין המטריופתיה, הריהו לדעת פילון מתאמץ לשוא לגשר גשרים בין הארציות והנצחיות. בין הרוח והגוף חוצצת תהום עמוקה מני שאול. מה שאינו מקרב אל אלהים מרחק ממנו. הילכך על האדם לשאוף ככל האפשר לשרש מקרבו כל החולשות וההפעליות. דוגמה ישמש לנו לא אהרן הרודף שלום, אלא משה התקיף בדעתו, העשוי לבלי חת, אשר לא ירתע מפני הקרב הנצחי בין הגוף והרוח. הסיסמה שלו היא „לא מטריופתיה, אלא אפתיה גמורה“480.

עד כאן הכל כהלכה ברוח המוסר של הסטואה. האידיאל של החכם התגלם לדברי פילון במשה החכם והנביא. החכם הסטואי מצטיין בתקיפות הדעת, עד שכל המאורעות המתרחשים בעולם אין בכוחם להשבית את שלות נפשו. הוא גובר על כל הענינים השפלים ושומר בכל על חירותו הפנימית, אשר תעמוד בפני כל סערות החיים ולא תתכנע בשעת זעזועי הנפש והפעליותיה. עד הנה יש לנו הנוסח הסטואי הרגיל. מכאן ואילך בא הנופך היהודי אשר פילון הוסיף על האידיאל האמור. החכם של הסטואה מגיע למדרגה העליונה אך ורק בכוחו הוא ובעוצם רוחו. הוא נושא בחֻבו גרעיני השלמות המתגלים בחופש מכל פגעי החיים, באפתיה (apatheia). החכם משיג את מטרתו בלי עזרת האלים, ואפילו נגד רצונם. מה שאין כן אצל פילון. האפתיה שלו מתקרבת אל הסגפנות הדתית וכל ערכה הוא בזה, שהיא מקרבת את האדם לאלהים. תכלית חיי המוסר היא מחוץ לאדם, במחזה שדי (horasis theu) ובהכרת (gnôsis) אלהים. פילון חושב לפושעים גדולים את האנשים המיחסים לרוח האנושי, ובכן להם עצמם, את מעלת השלמות המוסרית, אבי השחצנים היהירים האלה הוא אדם הראשון אחרי חטאו אשר הסתתר מפני אלהים (בראשית ג' ח'). „כי מי שבורח מפני אלהים, יחשוב את עצמו למקלט בטוח. הן שנים הם היסודות הרוחניים. רוח העולם ומלואו, הוא אלהים, והרוח האישי. מי שבורח מפני רוחו האישי, ישים לו למנוס את הרוח הכללי“481. זוהי נעימה חדשה זרה לתורת הסטואה ולמחשבה היונית בכלל, נעימה דלא מעלמא הדין, היהירות המיוחדת לחכמי הסטואה הומתקה ורוככה על ידי המעלה היהודית של הכנעה לפני בורא עולם מבחינת: „הצנע לכת לפני ד' אלהיך“.

גם כללים אחרים של הסטואה מובאים אצל פילון בצורה פחות או יותר בולטת בהתאם למגמה הראשית של היהדות הרואה באלוהים מקור כל השלמות. וכך מוצאים אנחנו אצלו את החלוקה הסטואית של הפעליות הנפש, שהן ארבע: חמדה, תאוה, פחד ועצבון482. ולאידך יש גם חלוקה של [ה]מדות הטובות: חכמה, גבורה, הסתפקות ויושר483. אמנם אצל פילון נובעות כל המדות הטובות מאת אלהים, ומצד שני החסרונות הם העדר החלק האלוהי בנשמת האדם. פילון אוהב להשתמש במליצה ציורית של השקאת (potismos) הנפש על ידי אלהים. החכמה האלוהית היא, כמו שראינו למעלה (עמ' 136), הגן עדן שבתורה, וארבעת הנהרות היוצאים ממנו הם ארבע המדות הטובות של הסטואה. החכמה האלוהית „משקה“484 ומרוה את הנשמה ומכינה אותה אל „האור הזרוע“ משפע אלהים485. ריח הגן עדן המקראי נודף אצל פילון מן „המדות הטובות“ היבשות והשדופות של האולפנה הסטואית. פילון הוציא את המדות האלה מכתלי בית המדרש היוני ונטע אותן בכרם האתיקה המונותאיסטית, וכאילו הפיח בהן חיים חדשים בהעניקו להן מחמימותה ומאורה של שמש היהדות. נקודת המוצא היא אמנם אחת בסטואה ובמשנת פילון, הוא שלטון הרוח על הגוף והחושים, אולם אצל חכמי הסטואה המדות הן רק דרישותיו או, יותר נכון, גזרותיו של הרוח, ואילו אצל פילון הן ענין של עבודת אלהים.

פילון איננו הבא-כח היחידי של הכוון הסגפני ביהדות מן התקופה ההלניסטית. עקבות הכוון הזה נמצאות עוד אצל בן סירא. בקשר עם האמונה המוזרה בחטא הקדמוני הרובץ על כל הדורות486 נוצר רגש של חטאיות כללית. רגש כזה מושך אחריו תמיד מגמות סגפניות. ושוב בספר חכמת שלמה יש נטיה לרווקות, הן של האיש והן של האשה487. חוץ מזה נערך כאן הגוף באופן שלילי. „כי גוף בן חלוף יכבד על הנפש ומשכן חומר ידכא שכל רב עשתונות“ (ח“ש ט' ט”ו)488. התורה הפיתגוראית-אפלטונית המתעבת את הגוף והגופניות הורמה על נס באולפנה הניאו-פיתגוראית. יתכן שמכאן באה הנטיה האסקיטית אל האסיים, אל „הפיתגוראיים היהודיים“. כמו שמכנה אותם יוסף בן מתתיהו. וכן הדין בנוגע לתרפבטים אשר תאור חייהם נשתמר בספרו של פילון „על חיי ההתבוננות“. איך שיהא, נשארו אצל פילון עקבות הזרמים שהיו מפכים ביהדות ההלניסטית. פילון שהיה משולל האפשרות לחדור לרוח היהדות המקורית מחוסר ידיעת השפה העברית, חשב את הנטיות האסקיטיות-דתיות אצל בני דורו לבטוי ברור של מהות היהדות489. מובן שבעזרת הבאור האלגוריה אפשר היה למצוא לכל אלה סעד וסמך בתורה. האלגוריה גרמה ליהוד האתיקה הסטואית. וככה „נתיהדה“ האסקיסה הניאופיתגוראית בהלכה והסגפנות האסית במעשה.

המגמה של פילון להשקיף על שאלות מוסריות מנקודת ראות תיאולוגית, מתבטאת אצלו גם בקשר עם תורת הדרכים המובילות לשלמות המוסרית. שלש הן הדרכים: התלמדות (mathêsis), התרגלות (askêsis) וכשרון טבעי (physis)490. הדרך האחרונה, הכשרון הטבעי, היא הראשונה במעלה. חוץ מזה מבחין פילון, לפי תורת הסטואה, בין אנשים מושלמים (teleioi) ובין מתקדמים (prokoptontes)491. והנה האנשים הנשענים על הלמוד ועל התרגיל ושינון הם מסוג המתקדמים ולא מן המושלמים. תוכן הלמוד הוא כמובן שונה וערכו תלוי בזה, אם ענינו המדע הקיקלי הכללי, או הכרה עצמית סוקרטית, או מלכת החכמות, היא התכונה, או דעת אלהים, היא התיאולוגיה. ברם גם בדרגה האחרונה, כאשר תוכן הלמוד מהווים „מסתרי קודש“ של אלהים, מעלת המתלמד לא תגיע עוד למדרגת האיש המחונן בטבע מאושר, בפיסיס עילאית. דרך הלמוד הקשה והמאומץ מובילה לידי „שמיעת“ אלהים; הפיסיס נותנת לאדם את היכולת ל„ראות“ את אלהים. הפיסיס עולה על הלמוד במדה שחוש הראות, שהוא חד וקולע ישר אל המטרה, עולה מבחינת הבהירות והוודאות על חוש השמע, שהרי אינה דומה שמיעה לראיה492. דומה הוא היחס בין הפיסיס והאסקיסיס, היא התרגיל. יעקב ה„אסקיט“ מוכרח להתגבר על מכשולים רבים ועצומים העומדים לשטן על דרך האיש המתקדם, עד שזוכה לעמוד בשורה אחת עם יצחק, ילד השחוק והנועם המחונן בטבע מוצלח493.

ברם, מה טיבו של הטבע המוצלח הזה המסומל על ידי יצחק? כאן מתרחק פילון מאת אריסטו שממנו לקח את כל התורה הזאת על שלש המסלות המובילות אל השלמות. פילון הרגיש בסכנה הכרוכה בענין הטבע המאושר או הגאוניות הטבעית. הכרה בגאוניות כבמדרגה עליונה עלולה לתת חזוק לטעות של הסופיסטים והסטואיקאים אשר עליה דברנו כבר, שלפיה האדם עצמו הוא מקור שלמותו ואינו תלוי בכל כוח שלמעלה ממנו. יוצאת מזה שגיאה כפולה, הגיונית ומוסרית. בנוגע להכרה השכלית גורמת הערצה עצמית כגון זו להשרשת הדעה הכוזבת (oiêsis) המיחסת לשכל האנושי דברים היוצאים מגדר יכלתו494. ובמקצוע המוסר לובשת השגיאה האמורה צורה של אהבת עצמו מכוערה (philautia) אשר הסמל שלה הוא בתורה קין רוצח אחיו495. הכשרון הטבעי יכול במקרה כזה לגרום למחלה מוסרית. ולפיכך נותן פילון למעלת הפיסיס אופי אחר מזה שיש לה בפילוסופיה היונית. הפיסיס היא אצל פילון שתיל עדין ורך הנטוע בנפש האדם בידי אלהים הנוטע בלבנו חיי עולם, והוא המפרנס והמכלכל אותו ומאיר בזהר שכינת קדשו496. „כי בתת אלהים להביט בתעלומות חכמה בלי ליאות ובלי עבודה, יתגלה לנו לפתע פתאם אושר של שפע והצלחה“497. חכמה ממין זה „נקנית מאליה“ (automathês Sophia). האופי המיסטי של החכמה הזאת מתואר במלים: „אולם כאשר תזרח שמש החכמה הנקנית מאליה בלא שחכינו וקוינו לה, ותפקח את עין הנפש העצומה, ותהפוך אותנו ממקשיבי דעת לצופי דעת, בשימה בשכלנו את כוח הראות החד מכל החושים במקום כוח השמע הכהה, כי אז אין כבר צורך לפטם את האזנים במלים“498.

אחר שהגענו למרום פסגת מחשבתו של פילון, אל המדרגה אשר אין בה כבר חפץ בעיונים ספקולטיביים, ומקום הראייה הפילוסופית תופשת הראיה הנבואית, נעיף עוד פעם עין על יסודות השלמות המוסרית מנקודת המבט של התכליתיות. לכל לראש רואים אנחנו את האופי הנוֹאֶטי, ההכרתי, של אתיקה זו. גם במדרגת הראייה וגם במעלת הראיה[.] המטרה האחרונה היא ההכרה של היש המוחלט. ומכאן הערך המכריע שיש אצל פילון למעלתו הנואיטיות. זה מזכיר את תכלית המוסר אצל אריסטו, כי גם בתורת המוסר שלו האושר והסיפוק (eudaimonia) הנואיטי הם התכלית העליונה; אלא שאצל פילון הכל שואף אל אלהים וההכרה האמתית היא דעת אלהים. מעניֵן שבשטח זה נפגשים פילון והרמב“ם אשר גם הוא נתן למושג נואיסיס (noêsis) כיוון תיאולוגי, למרות מה שהוא נמשך בעקר אחרי אריסטו499. שניהם, פילון והרמב”ם, מעדיפים את השלמות הנואיטית בלא לזלזל במצוות מעשיות. תפישה זו של מוסר היהדות אינה מתאימה להשקפות חכמי התלמוד. לאלה התורה היא בראש וראשונה תורה של מעשים טובים. אמנם לפילון – ובו אנחנו עוסקים כעת – החוק הממשי של התורה הוא הנושא של איזה סמל עמוק, והכרת הסמל חשובה מעצם קיום החוק. הדבר טבעי לגבי פילון שמאס בכל גופניות, כי הוא מבכר חובת ההסתכלות על „חובות האיברים“, אם אשתמש בבטוי השגור אצל ר' בחיי אבן פקודה, האתיקן היהודי הגדול מימי הביניים. גם ר' בחיי מעדיף את „נפש“ המצוות על ה„גוף“ שלהן, אלא שאצלו תופשת הכוונה מקום המחשבה אצל פילון. אולם הכל הולך למקום אחד, כי מאחר שתכלית המוסר היא ההדמות לאלהים שהוא עצם רוחני מוחלט, הרי דרך הרוח, אם הכונה ואם המחשבה, היא הדרך היחידה המובילה ישר אל המטרה. אמנם האדם אינו יכול להיות „נשמה ערטילאית“, ולכן דרך ארץ קודמת לעיון, אבל היא קודמת רק בזמן ולא במעלה.

בזה נגענו כבר בקו אופיני שני של האתיקה הפילונית, הוא הקו התיאולוגי. המוסר מיוסד אצל פילון, כמו אח“כ אצל קנט, במציאות אלהים כיסוד הסדר המוסרי של העולם. אולם אלהים הוא לא בלבד האינסטנציה האחרונה של המוסר, אלא גם הדוגמא, ובכן היסוד הצורתי, של חיי המוסר. שנינו למעלה, שהכלל הסטואי ע”ד החיים המתאימים לחוק הטבע מנוסח אצל פילון כחיים מתאימים לטבע אלוהי. ומכאן נובעת הדרישה של אַפַתַּיה אשר ענינה שרוש ובעור ההפעליות והנטיות החושניות. האתיקה הפילונית מקבלת ככה אופי של אסקיטיות.

אסקיטיות זו עומדת בקשר אמיץ עם השניות של חומר ורוח שגרמה במקצוע המטפיסיקה להכנסת כוח מתווך בין אלהים והעולם. הלוגוסופיה המטפיסית והסגפנות האתית שתיהן ממקור אחד יצאו, מן הטרנסצנדנטיות של אלהים כעצם רוחני מוחלט. אלהים אינו יכול לבוא במגע ישר עם החומר, והאדם השואף לחקות את מעשי אלהים מוכרח להשתחרר מכבלי הגוף. הדרישה של הדמות לאלהים (imitation dei) היא אצל פילון כאחת דרישה של סגפנות.

ברם הסגפנות הלוחמת בגוף ובחושים היא רק מצב חולף ומדרגת בינים. מי שהשיג את האפתיה השלמה על ידי הכנעת הגופניות, הנהו כבר חפשי מלבטי האסקיסה; מקום התאבקות והתלבטות יורשת השתתפות בחכמה אלהית „הנקנית מאליה“. לפי ספור המקרא נלחם יעקב עם אלהים או עם מלאך, ואחרי קרב קשה הוא מתגבר עליו (בראשית ל“ב כ”ט); לפי הפרוש של פילון נלחם יעקב לא באלהים אלא לאלהים, והוא מתגבר על-עצמו. הזדווגות המיסטית והתקרבות לסוד אלוה היא הפרס בעד הקרב הקשה הזה. יעקב נהפך לישראל: לפני הסגפן נפתחים שערי המסטורין. במקום „השמיעה“ המיגעת, היא „הראיה“ והנמוק ההגיוני, באה „הראיה“ המיסטית, היא האינטואיציה הנבואית. מעתה אין כבר צורך במחשבה דיסקורסיבית. הפילוסוף מצא מנוח למחשבתו המטולטלה תחת כנפי השכינה.

2. האתיקה המעשית או תורת החובות

בהציעי למעלה את היסודות של האתיקה הפילונית ראינו, שהתיאוריה (theôria) במובנה המקורי והאטימולוגי כראית אלהים היא המטרה האחרונה בשאיפה לשלמות. אולם מן ההכרח שתיאוריה זו תשאר תיאוריה בלי תוצאות מעשיות בשביל אנשים פשוטים. והנה יעקב עצמו, הטיפוס של האיש החותר אל האמת והלוחם לאלוהים, היה מתחלה איש המעשה טרם שעבר למדרגה של התבוננות ו„התהלכות“ עם אלהים. יתר על כן, פילון עצמו מגנה את הספיריטואליסטים הקיצוניים המכירים רק ברוח של המצוות ומזניחים את „גופן“, ז"א, שחושבים עצמם פטורים מן המצוות המעשיות, מאחר שלפי דעתם חדרו אל הכוונה והרעיון המסומל במצוות אלהים. „ויש איזה אנשים שהגיעו לדעת, שדברי התורה יכללו אותות ורמזים לדברים רוחניים נעלים, וישתדלו לבד בהבנת הרמזים ההם, ונקלים בעיניהם פשטי הדברים והמעשה בהם ולא יחשבום הרבה; וזו קלות דעת תחשב אצלנו; והעיקר הוא להשתדל בשניהם, לחזור ולהעמיק בסתרי התורה, ולשמור לעשות את הנגלות בה לפנינו. – והנה האנשים ההם עושים בזה כאילו היו נפשות בלי גוף או כאילו היו במדבר בודד, מבלי דעת מאומה מן הקשר והחבור שיש בקהל מדיני בתושבי עיר ובנפשות בית אב; ולאלה האנשים תלמד המכתב הקדש שאין להקל בשם הטוב או לסור מקיום דברי המנהגות שהנהיגו בני אדם קדושים וגדולים מאשר ימצאון עתה בינינו. וכי בשביל שאפשר שנודע לנו סוד השבת… האם בשביל זה נחלל החוקים התוריים ונבער אש ונעבוד האדמה… ביום קודש?.. הכלל, אם נחשוב כי יספיק לנו בענין הרוחני המכוון ברמזי התורה בהחזיקנו לבד ברוחני בשים אותו נגד עינינו, הנה יבוטלו המקדש ועבודתו וכל המצוות בכללן“ (על נסיעת אברהם סע' 89 ואילך, תרגום ר' נחמן קרוכמל, מורה נבוכי הזמן שער י“ב, הוצאת ש. רבידוביץ עמ' קע”ח וכו'). ואין הדבר כך, משום ש„בין הרעיון, הדבור והמעשה צריכה להיות התאמה הדדית“500. בצד המעשי הזה של המוסר, או בחלק המוסר שהראשונים קראוהו בשם „תורת החובות“ (de officiis) עלינו לטפל כעת. בחלק הזה נגביל עצמנו לענינים היותר אופיניים, והעשויים להפיץ אור על אופן המחשבה של פילון בפרט ושל היהדות ההלניסטית בכלל.

הדרישה של הִדַּמות לאלהים מטילה עלינו את החובה לגמול חסד לזולת501. לכאן שייך גם הצו המוסרי של אהבת הרֵע גם בצורתו השלילית: מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך502. המצוה של אהבת הרע נתפשת ברוח האתיקה האוניברסלית שבה אין ההבדלים הדתיים והלאומיים משמשים חַיִץ בין איש לאיש ובין עם לעם. לערכו של האדם יש רק אבן בוחן אחת, והיא הצדקוּת האישית. ואם השליח של הברית החדשה רגיל לפנות בדברים קשים כגידים נגד היהודים המתרברבים ברום יחשם503 הרי בעצם קדם לו כבר פילון האלכסנדרוני. הוא קורא בזעם קודש: „מה לנו ולאנשים המתימרים ביחוסם? הלא היחוס הזה הוא קנין אחרים ולא שלהם! זולת זה יש לחשוב אותם לאויבי עם היהודים וכל העמים כולם. הם שונאי עמם, משום שהם מורים את בני עמם להתפקר ולהזניח את החיים הבריאים והמוצקים בהשענם על זכות אבותיהם. הם גם שונאי כל יתר העמים האחרים, מפני שאם אלה יגיעו אפילו למרום השלמות, (לפי דעתם) לא יועיל להם הדבר כלום, יען כי אבותיהם ואבות אבותיהם לא היו כשרים. כלום יש תורה אחרת מסוכנה מזו אשר לפיה הרשעים שהם בני טובים לא יעָנשו, והצדיקים שהם בני רשעים יקופח שכרם? הן התורה מעריכה כל איש ואיש כמו שהוא בלא לשבח או לגנות בגין הזכיות של הקרובים או בגלל תועבותיהם“504. במלים החריפות האלה יש למצוא כעין מחאה נגד דעה ידועה שהיתה רווחת בין היונים והיהודים ונפוצה אח"כ גם בין הנוצרים. ענין הדעה הזאת הוא כוח „זכות אבות“ (אצל הנוצרים thesaurus meritorum) העומדת לבנים חוטאים ופושעים בעת צרה למרות שאין להם כל זכיות משלהם505. לפי דעת פילון דוקא הזכות והצדקות האישית היא המכריעה. אין „עם סגולה“ בלי זכות עצמית. העם זוכה לבחירתו ולשליחותו רק, אם הוא מטביע על חייו אופי של קדושה, ורק אם יתקן את דרכיו, או, לפי הבטוי המקראי, ילך בדרכי אלהים, יזכה להיות „עם קדוש לאל קדוש“506.

פילון מדגיש את המושג של כבוד הבריות המשותף לכל האנשים ללא הבדל גזע ודת. הכבוד הזה יסודו בעובדה, שכל האנשים נוצרו בצלם אלהים, או, יותר נכון, בצלם הלוגוס. „כל אדם דומה ללוגוס האלוהי במובן הרוחני בהיותו הבבואה של טבעו המאושר507. ולכן כל חטא אשר יחטא איש ביחס לחברו הריהו בכלל חלול הקודש, יען כי אין יקר, אין קדוש מן האדם, ואין דומה לאלהים יותר ממנו“508. כלפי מוסד העבדות שהיה מוּכר בכל העולם העתיק כמוסד משפטי, מדגיש פילון שויון כל האנשים ללא הבדל. הכרת השויון מרוממת ומזככת את הנפש509. אהבת הזולת צריכה לכלול גם זרים וגברים ואפילו שונאים510, הואיל וגם הם נבראו בצלם אלהים511.

באהבת הבריות כרוכה המצוה לחמול על בעלי חיים בכלל. כחכמי התלמוד מוצא גם פילון במצוות שונות של התורה את האיסור של „צער בעלי חיים“ – לפי הביטוי התלמודי. מצוות אלה512 ניתנו לשם צרוף נפש האדם, שלא יבוא לידי אכזריות המטמטמת את הלב. ובכן גם זה קשור בתביעה המוסרית לשמור על כבוד האדם ולחקות את דרכי אלהים הרחום והחנון513.

האדם שומר על כבודו בדברו תמיד את האמת ובהתרחקו מן הכזב. בנחיצות לקיים עדות האיש ע"פ שבועה יש משום פגיעה בכבוד האדם המכיר את ערכו המוסרי. בימי פילון נזהרו ביחוד האסיים מלהשבע בכלל. ההערכה השלילית עברה כנראה מחוג האסיים אל הנוצרים ולתוך הברית החדשה514. פילון אינו מביע בעצם אלא את ההשקפה אשר שלטה בתקופה ההיא. גם חכמי הסטואה הורו, כי השבועה עומדת בסתירה אל האידיאל של החכם515. ואם כן הדבר, הרי לפנינו אחד מן הרעיונות שהיו מונחים אז ברוח הזמן. וכך אנחנו קוראים אצל פילון: „לפי דין תורה, אם איש ישר מאַשֵר איזה דבר בדבורו, הרי זה כשבועה בטוחה ומוצקה, רחוקה מכל שמץ כזב ומיוסדת על אדני האמת“516. ובמקום אחר: „אין דבר קדוש בחיים מן האמת“517. כבוד האדם עולה אפוא בד בבד עם האמתיות, כי שתי המעלות האלה משלימות ומקיימות אחת את חברתה.

ברם צריך להזהר מאד, שרגש הכבוש לא יהפך ליהירות. כבר ראינו למעלה, שפילון מחרף את השחצנות של הסופיסטים, ואפילו זו של הסטואיקאיים. בשמור האדם על כבודו הריהו חולק בזה כבוד לחלק האלוהי שבאדם; אך הגאוה היא ההפך מזה, כי מתוך רגש הגאוה שואף האדם כאילו לרומם את היסוד האנושי שבאדם למדרגה של אלהות. הגאוה היא מקור חסרונות מוסריים שונים. מהם יוכל האדם להמלט אם יתאמץ לרכוש לו את מדת הצניעות518.

בצניעות כרוכה שוב החבה לעבודה. שכן אם היוני מאס בעבודה פיסית וסימן אותה כ„באנאלית“ (banausos)519, הרי ההערכה השלילית הזאת של העבודה נבעה מתוך גאוה לאומית ומעמדית מופרזה. העבודה היתה בעיניהם ענין לעבדים וברברים ולא ליונים בני חורין. פילון מתרחק לגמרי מן ההשקפה הקלאסית הזאת שהיא דעת אפלטון ואריסטו. פילון מורה, שמתפקיד האדם לחקות את אלהים גם בעבודתו בששת ימי המעשה וגם בשביתתו בשבת520. ערך העבודה הוא מוסרי ודתי, שכן אין דת בלי עבודה. כמו המדות המוסריות של הסטואה כן המעלות הדתיות נקנות ומטופחות על ידי העבודה. העבודה „מחייה“ את המדות כמו שהמזון מחייה את הגוף521.

פילון דורש תכופות גם צניעות במובן של פרישות וטהרת המדות. כיתר סנגורי היהדות בתקופה זו, כגון מחברי ספרי חזון הסיבילה ויוסף בן מתתיהו, פונה גם פילון נגד התועבות והתהפוכות של היונים בחיי המין. ביחוד מראה סופרנו על הנבלות המתקיימות ב„עצרות קודש“ של היונים בימי אידיהם. פילון מציג ליונים למופת את חגי היהודים ואת האספות הכרוכות בהן אשר תכליתן לטהר את הלבבות ולהעמיק את החיים הדתיים522. היונים צריכים אפוא ללמוד בנדון זה מן היהודים, כי הצניעות והפרישות הן היסוד המוצק של חיי המשפחה והחברה523.

צוררי היהודים (אפיון, ליסימאכוס וכדומה) היו רגילים להוכיח את היהודים בשל שנאת הבריות (misanthrôpia), כי הם נשענו על הצד החיצוני של מצוות שונות אשר הרחיקו את היהודים מאת שכניהם היונים, כגון מאכלות אסורים, יין נסך וכיוצא בזה. צוררי היהודים ראו במצוות כאלה את המגמה להתבדלות סתם מתוך איבה לגזע האנושי, ולא השתדלו לחדור לתוך הענין ולהבין את טעמי המצוות האלה. כלפי ההוכחה של שנאת הבריות מדגיש פילון את האופי החברותי של מוסר היהדות, אשר מטרתו היא לנטוע „שלום, אחוה ורגש השתוף. המדות האלה נותנות את היכולת למשפחות בודדות, וגם לערים, לעמים ולמדינות, ובכלל לכל הזרע האנושי, להשיג פסגת האושר“.524 השאיפות הנעלות האלה מוצאות את בטוין ברעיון המשיחיות והשלום הנצחי המקיף והשלום הנצחי המקיף כל יצירי תבל525.

ראוי להוסיף, שענין – השלום לובש אצל פילון צורה של פַציפיסמוס שיטתי. התגשמות מלאה של האידיאל הפציפיסטי מוצא סופרנו אצל האסיים שאינם משתמשים כלל בנשק526, כשם שהם מגשימים גם את האידיאל של החרות הכללית על ידי בטול מוסד העבדות527. השלום הוא בן השויון528. וכמו שבמשנה „אין כלי מחזיק ברכה אלא השלום“529, כך אצל פילון הנהו השלום הקנין הטוב מכל530. ואם בתלמוד השלום הוא שמו של אלהים531, הרי אצל פילון אלהים הוא השלום עצמו532. בכלל יש לפילון השקפה מסוימה על השלום כעל יסוד החיים התרבותיים. נתוח המקורות אשר עליהם נשען פילון בדעותיו אלה, מראה, שגם בענין זה התמזגו אצל פילון אלמנטים תרבותיים שונים, יהודיים ויוניים533.

מן האמור למעלה על היסודות העיוניים של האתיקה הפילונית ועל תורות פילון ממקצוע המוסר המעשי, רואים, כי האתיקה של פילון מצטיינת בהוּמַניות אצילה שאינה ניתנת להסגר בתחומים צרים של לאומיות או דתיות. אתיקה זו נושאת אופי דתי אוניברסלי. האתיקה הפילונית היא חלק מן הדת, היינו אותו חלק העוסק ביחס האדם לחברו. ואם עבודת אלהים תכליתה לקרב את האדם אל קונו, הרי האתיקה שהיא גם כן עבודת אלהים, עלולה לסול את הדרך אל המטרה הזאת. שהרי אנו מתקרבים לאלהים על ידי חיקוי מדת טובו, ובכן על ידי הגשמת הדרישה המוסרית של אהבת הזולת. יותר מה שהאדם הוא אדם, כלומר יותר מה שהוא מממש את האידיאל של האנושות, יותר הוא מִדַּמה לאלהות.

אולם לא יתכן, שמלוי החובות המוסריות יוביל לידי פריקת עול המצוות הדתיות. עלינו להיות כאחת גם אוהבי הבריות וגם ידידי אלהים534. בידידות זו האחרונה נטפל בפרק הבא.

 

פרק ג. רעיונות דתיים

אמונה.

בטחון.

תשובה.

אהבת אלהים ויראתו.

שאלת הבחירה והמצפון.

מנחת דל.

האירוס הרילגיוסי.

תורת הנבואה וחסד אלהים.

האמונה באלהים היא הנשמה של חיי הדת. אמתוּת הדבר הכיר גם פילון, ולכן מסמן הוא את האמונה כ“מלכת המדות הטובות” 535. האמונה שמרה אצל פילון על אופיה ההכרתי. להאמין בד' משמע להכיר אותו, עד כמה שהדבר בגדר יכולת אדם. האמונה באלהים היא בבחינה זו דומה לכל אמונה הנובעת מתוך הכרה, שהענין הוא כך ולא אחרת536. אברהם ומשה היו ראשי המאמינים, משום שהגיעו לפסגת ההכרה. האמונה איננה אפוא נקודת מוצא בלבד, אלא גם התכלית של חיי הרוח והרמה אשר כל המשיג אותה זוכה למלוי תעודותיו, וכאחת להתמלאות משאלות לבו בחייו. מן התקופה ההלניסטית נשתמרו לנו שני מקומות מציינים על ערך האמונה, אצל פילון ואצל פולוס השליח. הלה מדגיש את ערך האמונה בקשר עם הקונצפציה הידועה בשם “אמונה מצדיקה” (fides iustificans), כלומר אמונה הבאה במקום צדקה ומעשים טובים537. השליח של הכנסיה הנוצרית משתמש כאן בשיטת הפלפול תחת לחדור לתוך הפרובלימה מנקודת ראות של חויה רליגיוסית עמוקה ומסובכה. ולכן אין להתפלא, אם האמונה אצל פולוס משוללת נעימה נפשית מלבבת. הילכך כולם מודים, שיש בפנה זו מעלה יתרה לתפישת האמונה אצל פילון על זו שאצל פולוס 538; והמלומד בוסֶט מכנה בצדק את פילון בתואר כבוד "הפסיכולוג הגדול הראשון של האמונה הדתית 539. האמונה היא אמנם התוצאה של ההכרה, אבל היא איננה זהותית עם העובדה של ההכרה. “רק האמונה באלהים היא הטוב האמתי והיציב, היא נחמה בחיים, מלוי תקוות טובות, חופש מצרות, מקור האושר, תריס מפני הפורענות, מורת החסידות, גורל מוצלח. היא נותנת תקון שלם לנפש המחפשת סעד ומשען בעִלה העליונה אשר היא כל-יכולה ורוצה בדברים הטובים מכל…” 540 ואין זה המקום היחידי שאנחנו מוצאים אצל פילון בטויים עזים וכבירים של השתפכות נפש כמעט לירית לכבוד “המלכה בין המעלות הטובות”, מה שמעיד על העוצם והעומק של החויות הרליגיוסיות אצל פילון האלכסנדרוני.

האמונה איננה לפילון רק ענין של השקפה ורגש בלבד. אין אמונה בלי בטחון. ובטחונו של האדם באלהים ניכר בהליכותיו, בחיים המעשיים ובכל הפעולות המהוות תוכן החיים האלה. מי ששם בטחונו בקניני גוף או בעניני חוץ, הריהו מראה, עד כמה רחוק הוא מייחל לאלהים 541. זולת זה האידיאל של פילון היא לא האמונה הבאה תמורת פעולות ממשיות, כמו אצל פולוס, אלא אמונה פעילה המוצאת את בטויה בחיי יום יום. הנה כי כן, אין אמונה באלהים בלי הגשמת רצון אלהים. האמונה כהכרה ואמונה כחיקוי תארי אלהים בפועל ובמעשה, כל אלה אינם אלא צדדים שונים, צד פנימי וצד חיצוני, של אֶתוס דתי אחד. הרגש, הרעיון והרצון מהווים אחדות בלתי-ניתקת המכוונת למטרה אחת, היא ההדמות לאלהים542.

למעלה שנינו, שהאמונה היא מלכת המדות; ומי הן השפחות? או במלים אחרות: מהי הדרגה הראשונה של החויה הדתית, אם האמונה היא הפסגה של החיים הדתיים? המדרגה הראשונה הוא אצל פילון רגש התקוה. ראשית המושג “תקוה טובה” (kalê elpis) נעוצה עוד בספרות היונית הקלאסית 543. אצל פילון תופשת התקוה המקום הראשון בשלישיה הנמוכה של המעלות הטובות: תקוה, תשובה וצדקה. “התקוה היא הנטע הנחוץ מכל אשר זרע אלהים באדמה פוריה, בנפש המשכלת” 544. התקוה היא מקור החיים בכלל, ומקור החיים הדתיים בפרט 545. היא כתובה ורשומה בשער ספר תורת האדם 546. שם כתוב וחתום כי “רק החדור תקוה טובה הנהו בכלל אדם” 547. התקוה נבדלת מן האמונה בזה, שמטרת האדם איננה עוד בהירה במצב נפש זה. זאת היה מדרגה של יחול וציפוי סתם ללא תכלית ברורה. להאמין יכול רק מי שמבין ומכיר את הענין אשר אליו מתיחסת האמונה; ואילו לקוות יכול כל מי שמרגיש את הכוסף לאלהים אשר הולך ומתעורר בנפשו מתוך דמדומי רגש עמומים. לתקוה אין עוד הכוח לתת לחיים כיוון ברור. היא מכילה אמנם בקרבה גרעיני אמונה, אבל היא איננה עוד אמונה ממש. האמונה היא מנת חלקם של יחידי סגולה; למדרגת התקוה מגיעים גם פעוטי הנפש והרוח. מן אנוש, סמל התקוה 548 עד לאברהם, אבי המאמינים, הדרך רחוקה וקשה.

המדרגה השניה היא התשובה. למדה זו יש אצל פילון ערך יותר שלילי מאשר חיובי. לא עשית הטוב, אלא ההתרחקות מן הרע מיוחדה לדרגה זו. ולפיכך מן הנחוץ שעשית הצדק תשמש מלואים למדה הזאת. אמנם כבר התשובה כשהיא לעצמה היא צעד גדול ונכבד בדרך ההתקדמות. פילון הולך בשיטת הסטואה, ומורה שכל עברה משאירה בנפש את עקבותיה כפגם נצחי שאין לו תקנה עולמית549 אולם פילון היה אנוס לעשות פשרה לטובת השקפה יותר מתונה. לרוח הזמן היתה מתאימה יותר סבלנות ונטיה לכף זכות לגבי החוטאים ששבו בתשובה. המאמר התלמודי: “מקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם עומדין”550, מתאים יותר לרוח המסורת היהודית. חוץ מזה היתה הקפדנות של חכמי הסטואה עשויה לגרום לקשיים שונים בשים לב לעובדה, שדוקא בתקופה זו הלך מספר הגרים מבין היונים והרומים הלוך ורב. יתכן, שהודות לעובדה זו הזניח פילון את תורת הסטואה, ועבר ממנה להשקפה שהיא יהודית ביותר, בהביעו את הדעה המתונה, כי העקר הוא לב טוב וישר, והוא המביא לנפש תרופה מוסרית551. "חיי החטא הקודמים נמחים… כאלו לא היו מעולם552. כאן המלה היונית: metanoia, משמע: חרטה, מתקרבת אל המושג העברי: תשובה553. ענינו היא התחדשות מוסרית והתרצות אדם לפני קונו. בחטאו מתרחק האיש מאת אלהים, התשובה היא השיבה לאלהים, למקור החסד והטוב. ככה ניתן אצל פילון תוכן עברית למלה יונית554.

המצע הפסיכולוגי של התשובה הפילונית אינו אחדותי. כאן נפגשים בעקר שני מניעים רגשיים: היראה והתקוה. מן הרגש הראשון באה הדחיפה הישרה לתקון המדות, והשני נותן חיזוק ויציבות להחלטת האדם שגמר בדעתו לחזור למוטב555. הפושע שאינו מאמין באפשרות לרַצות אל אלהים, אינו מוכשר להתחדשות מוסרית. איש כזה לא יגיע למדרגת התשובה, כי מתוך היראה יבוא לידי יאוש. רק כשהתקוה הולכת בד בבד עם היראה יש מקום לתשובה גמורה.

ברם גם בעל התשובה עומד עוד בכלל על מדרגה נמוכה של החויה הרליגיוסית, הואיל והוא מתפעל מפחד אלהים ולא מאהבתו. בהשתוות לאהבת אלהים שהיא חפשית מכל פניות צדדיות, יראת אלהים היא רגש דתי נמוך. שכן מי שמקיים את רצון אלהים בכדי להמלט מעונש הבא בעקב החטא, הוא אינו מעריץ את אלהים הערצה לשמה 556. אמנם גם ליראת אלהים יש ערך חנוכי חשוב מאד לגבי אנשים שאינם מסוגלים לחויות דתיות עמוקות ביותר. פילון מקשר את הענין הזה עם שאלת האנתרופומורפיות שבתורה. הפחד מפני אלהים יסודו במה שהאנשים רגילים לתאר לעצמם את אלהים בצורת אדם הנרגז והמתקצף. אך אלה שיש להם מושג יותר נשגב על מהות אלהים יכולים להשיג את המדרגה של אהבת ד'. “כל המצוות שבתורה שניתנו לשם חסידות, מביאות – עד כמה שאני רואה – או לאהבת המצוי (המוחלט) או ליראתו. האהבה מיוחדה לאלה שאינם מיחסים לאלהים, למצוי (העליון), לא חלק מחלקי אדם ולא רגש (אנושי), כי אם מעריצים אותו כמו שהוא בהתאם אל המושג של אלהות. ליתר האנשים מיוחד הפחד”557. השקפה זו על מהות הרגשות הדתיים יסודה באופי האינטלקטואליסטי שיש בעקר לחסידות הפילונית. הכרת אלהים מביאה לידי אהבת אלהים, ומי שתופש את האלהים תפישה בלתי נכונה, הריהו אינו מוכשר להתרומם מעל לרגש הנמוך של פחד ויראה.

חוץ מזה מביא פילון את הדבר בקשר עם הכוחות האלוהיים. הפחד נובע, כמו שראינו למעלה (עמ' 231), מן הכוח השליט, והאהבה מן הכוח היוצר. האהבה עולה על היראה כשם שמדת החסד גוברת על מדת הדין558.

ברם המושג של יראת אלהים משתמע לשתי פנים. יראה זו משמע גם פחד פשוט מפני העונש, אבל משמעותה יכולה להיות גם יראת הרוממות שענינה רגש של יראה מעורב ברגש של הכנעה לפני איזו אישיות נעלה559. היראה מן הסוג השני היא לדעת המשורר גיתי המהות של חיי הדת560. דומה, שגם פילון מבחין בין שני מיני יראה, בה בשעה שהפחד (phobos) הוא רגש שפל, הרי יראת הרוממות (eulabeia) רגש זך וטהור, והוא רגיל להתקשר עם רגש אהבה561.

נוסף על זה יש לשים לב גם לצד הווֹלונטאריסטי בקשר עם אהבת אלהים אצל פילון. לאהבה זו יש שלשה פרצופים, באשר היא רגש, הכרה ורצון. אהבת אלהים כהכרה היא מושג מזוקק ומצורף על אלהות החפשית מכל שמץ גשמיות. היסוד הרצוני מתבטא בשאיפה לחיות חיי מוסר בהתאם לתורת אלהים. "את החיים המתאימים לרצון אלהים מסמן משה כאהבת אלהים562.

אשר לערך הרצון בכלל הרי הדבר כרוך בענין הבחירה החפשית. פילון הוא הסופר היהודי הראשון שנתן בטוי פילוסופי לשאלה זו. כי את הבחירה החפשית אפשר אמנם להוציא מפסוקים שונים שבתורה, כגון “ובחרת בחיים” (דברים ל' י"ט), אבל בתורה אין עוד כל פרובלימה בנדון זה, כי הבחירה החפשית היא בתורה כדבר פשוט ומובן מאליו, ובכן יש לנו עסק עם ה“חוש הכללי”, הפרימיטיבי. לא כן אצל פילון. ענין הבחירה נתן כבר לפני פילון מקום לוכוחים ולחלוקי דעות בין חסידי האולפנות היוניות. ביחוד שללו את הבחירה חכמי הסטואה בהתאם אל הדֶטֶרמיניסמוס שלהם שהיה התוצאה הישרה של הפאנתיאיסמוס הסטואי. לעומת זה חייב אריסטו בפרוש את הבחירה ונתן לה את הביסוס המדעי הראשון בתורת המוסר שלו563. ממנו עבר הענין אל הפלוסופיה של ימי הבינים, גם אל הפילוסופיה היהודית-ערבית אשר הסתעפה ממנה564. ברם פילון נמשך בשיטתו הפילוסופית במדה מרובה אחרי הסטואה, וביחוד באתיקה שלו, וממילא היתה צפויה לו הסכנה, שגם בשאלת הבחירה יגרר אחריה. אבל כאן דוקא הכיר פילון בהדיא את התהום החוצצת בין היהדות ובין הסטואה, והדגיש בפרוש את חופש הבחירה של האדם. האדם המחונן בשכל הוא גם חפשי, כי השכל עומד למעלה מן ההכרח והלחץ (anankê). להכרח משועבדות רק החיות שאין להן נפש משכלת. “כי נפש זו בלבד זיכה אבי היצורים בחופש ושחרר אותה מכבלי ההכרח להיות בת חורין. הוא נתן לה את הקנין הנכבד והמיוחד לה, את הבחירה, עד כמה שהיא יכולה לקבל אותו. יען כי בעלי חיים אחרים שנפשותיהם משוללות היסוד המיוחד הנועד לחרות, היינו היסוד השכלי, משועבדים הם ומרוסנים…565. פילון מקשר את חופש הרצון בענין הגמול, כי רק מפני שהאדם הוא חפשי בפעולותיו, נושא הוא את האחריות בעד עצמו, וממילא יש מקום לשכר ועונש; ולולא החופש הזה לא היה ראוי לשכר ועונש, והיה דינו כדין הבהמות והחיות566. להלן נראה. שלדעת פילון נחוץ חסד אלהים בכל התקדמות מוסרית, ואין השתלמות בלי סיוע מן השמים, אבל אין זה שולל מן האדם את הבחירה567. בהסתמכו על הפסוק דברים ל' י”ט מדגיש פילון גם כן את ערך המצפוּן כשופט פנימי של הנפש המעביר לפני כסא המשפט את מעללי אנוש, ומעריך אותם נכונה בהסכם עם הכללים של התבונה הישרה.

כבר העובדה עצמה של פירוט החויות הדתיות השונות אצל פילון מראה, שהדתיות הפילונית רחוקה היא מאותה שרגילים לסמן בשם דתיות ריטואלית. לעשית המצוות יש ערך דתי רק אם היא נובעת מתוך מחשבה רצויה. פילון ממשיך את תורת הנביאים בכיוון של הפנמה והעמקה של חיי הדת. גם חכמי התלמוד מדגישים תדיר את הערך המרובה שיש לענין הכונה בקיום מצוות התורה568. אמנם פילון הוא גם יהודי קלאסי, אם אפשר לומר כך. אצלו נמצא לפרקים אפילו התנשאות למדרגת הפתוס של הנביאים העברים. חוץ מזה יש אצלו מקומות שבהם מתבטאים רגשות דתיים כה עמוקים, עד שאין למצוא דוגמתם בכל הספרות היהודית עד לימות בחיי אבן פקודה אשר כניאואפלטוני קרב הוא ברוחו לפילון האלכסנדרוני. וכך אומר פילון, שהחיים הדתיים המשוללים פנימיות הרגש והלב, ראויים יותר להקרא בשם עבודת פרך מאשר עבודת אלהים569. “שהרי אין עבודת אלהים אמתית, אלא חסידות הנובעת מתוך עומקה של הנפש האוהבת את אלהים”570.

אצל פילון נמצא גם כן את המושג “מנחת הדל” החביבה מאד על אלהים. מושג זה קבל ערך מרובה בתיאולוגיה הנוצרית571. “גם אם יביא אדם זבחים למאות לא ימצא אלהים בהם חפץ, כי לו הכל ואין לו צורך בשום דבר. אולם אלהים ישמח במחשבות טובות ובאנשים העושים מעשים טובים. מהם מקבל הוא מנחות שעורים ודברים זולים כדברים יקרים, ואפילו יותר מהמה; גם אם בכלל לא יקריבו מאומה מלבד נפשותיהם ויגיעו אל השלמות העליונה, הרי בזה יביאו קורבן טוב מכל”572. ראוי להעיר. שרעיון דומה נמצא גם בפילוסופיה היונית573, וגם בספרות הארצישראלית574. גם בנידון זה נפגש הגאון העברי עם גאון עם היונים. והנה זכות גדולה לפילון שהרגיש את הקורבה הפנימית שיש כאן בין היהדות והיונות, והשתמש בכך לשם העמקת החיים הדתיים של יהודי אלכסנדריה אשר נתחנכו על ברכי התרבות היונית575.

העמקת החיים הדתיים מתגלה אצל פילון בתגבורת החויות הרליגיוסיות. אהבת אלהים מגיעה בגודל עוזה למדרגה של אֶרוס אלוהי. גם בזה יש נקודות מגע בין נביאי ישראל ובין חכמי יון. לנביאי ישראל ולאפלטון היוני משותף ה“שגעון האלוהי” (theia mania) במובנו האציל והנשגב כמצב נפש של התלהבות, אלא שאצל אפלטון הארוס הוא יותר פילוסופי מאשר דתי. פילון ה“מפלטן” סיגל לו את האידיאות האפלטוניות, אמנם יחד עם זה נשאר הוא על קרקע היהדות. הארוס הפילוסופי של אפלטון נהפך לארוס רליגיוסי אצל פילון. “כאשר השכל החדור אהבה (erôs) אלוהית יגיע מתוך מאמצים קשים ונמרצים עד לקודש הקדשים, ישכח בהתלהבותו את כל העולם, ישכח גם את מציאותו הוא”576. לפילון היו בחייו רגעים כאלה של התלהבות עצומה וקדושה. בשביל מצב נפש כזה יש לו אפילו מונח מיוחד: הִתָּפשוּת על ידי אלהים577, משמע שהאדם חדור כלו שפע אלוהי. תנאי מוקדם למצב זה הוא השעבוד וההכנעה השלמה של החושים לרצון אלהים. בו בזמן שהארוס האפלטוני מוביל מן היופי הגופני אל האידיאה של היופי, הארוס הפילוני שולל לגמרי את הגופניות578.

ועוד הפרש גדול אחד יש בין הארוס האפלטוני ובין זה של פילון. אצל אפלטון מגביר הארוס את כח המחשבה וממריץ אותה לעבור מעולם התופעות הפרטיות והחלקיות לעולם הצורות הכלליות, ואילו באכסטאסה הפילונית תופשת האינטואיציה המיסטית את מקום ההכרה המודרגת של השכל. במקום הראייה באה הראיה – לפי הבטוי של ר' יהודה הלוי. "כאשר יזרח האור האלוהי, ישקע המאור האנושי, וכאשר ישקע הלז, יופיע הלה בזהרו. זהו חזיון מצוי אצל עדת הנביאים: השכל יעזוב אותנו בבוא עלינו רוח אלהים, וישוב אלינו כאשר הלה יסתלק ממנו. כי לא יתכן, שהיסוד הנצחי ידור בכפיפה אחת עם היסוד החולף579. המלים האלה מתבטאת ההשקפה העתיקה על מהות האנתוסיאסמוס (enthusiasmos), היא ההתלהבות והדבקות כיסוד פסיכולוגי של הנבואה, או יותר נכון, של הניחוש הנבואי, אצל היונים. לפי השקפה זו נעשה הנביא לכל שרת של אלהים, כענין "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה580. במצב כזה ממלאת רוח הקודש (theion pneuma) כל נפש האדם הנעתקת מתוך העולם הזה, וניצבת על הגבול של התמותה והנצח581. וכשם שבדרגה הנמוכה משתחרר האדם מכבלי הגופניות, כך מורחקים במדרגה זו הכוחות השכליים מתוך החויה הפנימית של האיש אשר שרתה עליו רוח נבואה.

יש לציין, שהפרוֹפֵיטולוגיה היהודית נשארה במדרגה זו עד לימות ר' אברהם אבן דוד והרמב“ם. אלה הבליטו את ערך התנאים הפסיכיים של הנביא וכוחותיו הפנימיים (השכל, הדמיון) שהם מוּנעים ומוּגברים מאת השפע האלוהי. בהשען על הפילוסופים היונים רגיל פילון גם כן להדגיש יותר מדי את הצד המאנטי של פעולת הנביא כחוזה עתידות, בעוד שאצל הרמב”ם למשל יש לחזון עתידות רק ערך טפל (מורה נבוכים ח“ב פרק ל”ח). לאידך מודגשת אצל פילון יותר ההתלהבות והתרוממות הנפש מתוך עריגה וכסיפה עצומה לאלהים כלמקור ההארה העליונה. איך שיהא, פילון תופש מקום נכבד מאד בקורות הפרופיטולוגיה היהודית582.

ראינו כבר למעלה, שלפילון עצמו היו בחייו רגעים כאלה אשר לפתע פתאום הרגיש, כי ערה עליו אלהים רוח ממרום, והאיר את נפשו בעוצם זהרו הכביר. פילון יחס את ההפעלות הזאת לחסד אלהים, כמו שפילון מיחס בכלל ערך גדול לחסד עליון בספריו השונים. “בלי חסד אלהים נבצר מן האדם להשתחרר מכבלי הארציות”583. פילון הוא מקדימו של אבגוסטינוס, הפילוסוף של הכנסיה הנוצרית העתיקה, שפיתח ביחוד את המושג של חסד אלהים בקשר עם תורת הפדות וגאולת הנפש שלו584. פילון עצמו זכה אם-כן לחסד זה, והוא שהכשיר אותו להתלונן בצל השכינה, להתהלך עם אלהים וליהנות מן האור הנאצל.

התהלכות זו עם אלהים היא יותר ענין של התחברות (communio) ודבקות מאשר התאחדות (unio) והתמזגות עם אלהים585. בנגוד אל הפאנתיאיסמוס הסטואי ואל התורה הנובעת ממנו על אחדות העולם כלו, וממילא גם אחדות אלהים ואדם, מדגיש פרוידנתל בצדק את האוקסיונליסמוס (occasionalismus) הטרנסצנדנטלי כביכול של פילון586. כל תופעת החיים הן לפיו התוצאה של פעולות הזדמנותיות היוצאות מתוך רצונה של אלהות טרנסצנדנטית. והנה בסטואה אין גם מקום לחסד אלהים. שלמות החכם הסטואי נובעת בהכרח ובאופן אורגני מתוך טבע האלהות שהיא אחת עם העולם, מה שאין כן אצל סופרנו. אצלו כרוך ענין החסד באוקסיונליסמוס שלו. אלהים המחדש בטובו את מעשה בראשית, מחדש בטובו גם את “טובו”, כלומר את חסדו, לבאי עולם לפי הכלל של האוקסיונליסמוס. ברם אוקסיונליסמוס זה הוא כאחת טרנסצנדנטלי, ולפיכך אין אצל פילון התמזגות גמורה של הנפש עם אלהים גם במצב של הארה מיסטית ו“הזדווגות קדושה” (hieros gamos). גם הנביא הוא “איש הגבול” (methorios) בהשארו על הגבול של שני עולמות. האדם יכול להתקרב לאלהים, אבל תמיד תשאר מתיחות בין השאיפה והתכלית, ומרחק עצום בין הטבע האנושי והטבע האלוהי. הגבול והמרחק קיימים לא בלבד במדרגה של העיון הפילוסופי, כי אם גם בפסגת המחזה הנבואי. הפילוסוף המשתמש בראייה מתהלך לפני אלהים, הנביא שכוחו בראיה מתהלך עם אלהים. אולם שניהם רחוקים מהתמזג עם האלהות אשר שמה לטבעה חוק וגבול ולא יעבור.


 

פרק ד. סיום

הערכה כללית של תורת פילון.

השפעתו של המדרש והפילוסופיה העברית.

השפעת פילון על האפלטוניים החדשים והתאולוגים הנוצרים.

השיבה לפילון בתקופת הריניסאנסה.

הספרות החדשה.

השאיפה של היהדות ההלניסטית לגשר גשרים בין עולם המחשבות והאידיאות ההלניסטית ובין המונותיאיסמוס היהודי התגלמה באופן מוחלט ובהיר בשיטת פילון. הוא היה הראשון בספרות היהודית שהציג לו את המטרה הברורה להשלים בין הדת והדעת, בין מה שנתון לאדם היהודי כמורשת אבות ללמוד ולשמור, ובין מה שנטול על האדם ביהודי בתוקף דרישת השכל לחקור מתוך עצמאות בקרתית. פילון קדם בעמדתו זו לפילוסופים היהודים מימי הבינים שהוא סלל להם את הדרך בעקיפין, וביחוד לניאואפלטוניים שביניהם. עמדת פילון היתה קשה מזו של הפילוסופים היהודים המאוחרים מפני כמה טעמים. הקושי הגדול היה כמובן בזה, שהוא היה הראשון לנסיון זה של עשית פשר בין “האמונות והדעות”. אבל חוץ מזה נתקל פילון גם בלבטים אחרים. הפילוסופים המאוחרים היו כידוע כלם תלמידי חכמים שהצטיינו גם בספרות התנ"כית וגם במקצוע התלמוד והמדרש. הם רגילים להביא לכל דבר ראיה מן השכל, מן התורה ומן הקבלה; ואילו פילון היה מחוסר ידיעות מקוריות ומוצקות מן המסורת היהודית בכלל, ומן התורה ידע בעקר רק את החומש בתרגום השבעים. ולפיכך אתה מוצא, שהוא מביא לעתים רעיונות יהודיים עתיקים בשם פילוסופים יוניים. כמה היה פילון יכול לקרב למשל את הפילוסופיה היונית אל היהדות, אלמלי היה מראה מן התורה ומן הקבלה, כי הרעיון של הִדַּמות לאלהים על ידי חיקוי מעשיו ודרכיו, הידוע מתורת אפלטון, הוא גם אחד מיסודות היהדות, כמו שעשה באמת הניאואפלטוני המאוחר ר' יוסף אבן צדיק! אצל פילון נמצא לזה לכל היותר אלו רמזים עמומים ובלתי בטוחים, יען כי הסופר הרגיש יותר את רוח היהדות מאשר הכיר אותו.

מובן שאין להאשים בזה את פילון. עלינו לשים לב, כי הידיעה המקורית של היהדות לא היתה שכיחה בתפוצה ההלניסטית, וש“עם הארצות” היתה שם תופעה כללית. אלכסנדריה ההלניסטית מזכירה בנדון זה את הקהלות היהודיות הגדולות של ארצות המערב בימינו. ואם המלומדים רגילים לסמן את אלכסנדריה בכלל כ“פריס העתיקה”, הרי גם בנוגע ליהודים בפרט הולמת השואה זו את המציאות ההיסטורית. חלק מסוים של יהודי אלכסנדריה התיחס ליהדות בשלילה. מביניהם יצאו מומרים כטיבריוס אלכסנדר ועברינים. אלה השתמשו בנמוקים שונים, בכדי להצטדק כביכול על שפרקו מעליהם את עול היהדות. עד כמה שאפשר לדון על יסוד כתבי פילון היו הרבה מבין היהודים, שבקיצוניותם פנו עורף לכל מסורת אבות, ואפילו לכל תחוקה אנושית. בדעותיהם הקיצוניות האלה, שבהן מזכירים הם את ה“רדיקליים” היהודיים בזמננו, נמשכו היהודים הללו אחרי הקיניקים (cynici), אשר הרימו על נס את החיים הפרימיטיביים והחרימו כל משטר קבוע וסדר חוקי כ“מצות אנשים מלומדה”, ז“א, שהאנשים המציאו בנגוד לחיי הטבע. אבל הקיניקיות הזאת של היהודים היתה רק למראית עין. הם נהנו מכל ההשגים התרבותיים והאמצאות שהמציאו אנשים שלא לפי הטבע כביכול, אבל בטענתם האמורה השתמשו הם, בכדי להשתחרר מסבל המסורת היהודית. זה היה אפוא כעין “קיניקיסמוס טרקליני” – דוגמת ה”קומוניות הטרקלינית" בזמננו, – של אנשים המתפנקים על טוב התרבות, וענין החיים הפרימיטיביים שימש להם סיסמה בלבד ככסות עינים.

בין יהודי מצרים ההלניסטית היו גם ספיריטואליסטים, רוחניים, שטענו, כי אין ערך למצוות המעשיות, מאחר שכל התורה היא רק קובץ של אלגוריות וסמלים. היו גם יהודים – מה שחשוב ביותר – אדישים אשר יהדותם היתה תלויה בשערה. אלה לא לקחו חבל בחיים היהודיים, ורק פעם אחת בשנה, ביום הכפורים, בקרו את בית הכנסת מתוך איזה צורך מורשתי בלתי ברור “שמתחת לסף ההכרה” הדתית והלאומית587. אלה לא הרגישו בודאי את יהדותם עד לפרעות שהחלו בשנת 38 לספה"נ, ורק אז האפיונים עוררו בלבם את “ההכרה” היהודית. ולאחרונה היו יהודים שמרנים נאמנים למסורת אבות וחדורי אהבה ליהדות. מבין אלה היה גם פילון. והנה צד שוה אחד היה לכל יהודי אלכסנדריה – להוציא את המהגרים החדשים, את “יהודי המזרח” שהתגוררו בעיר זו –, היא התמצאות קלושה ורפה בספרות היהודית המקורית. ולפיכך הדבר מעורר השתוממות, כי למרות החסרון הזה המשותף ליהודים בני עירו הפליא פילון לבֹר מבין היסודות ההלניסטיים רק אלה המתאימים לרוח היהדות.

שכן עקר זכותו של פילון מתבססת בברירה הזאת של החומר. הוא ספג לתוכו אלמנטים שונים מן השיטות הפילוסופיות היוניות, אבל כלם מראים איזו קורבה פנימית בין שני העולמות, היהודי והיוני. מתורת אפלטון לקח פילון את האידיאולוגיה, כלומר, את תורת האידיאות, ואת השניות שבין עולם האידיאות ובין זה של העצמים החמריים; מן הירקליט קלט הוא את רעיון ההרמוניה הקוסמית; מן הסטואה שאל את הלוגוס והמוסר הנעלה; מן הקיניסמוס – המגמה לחיים פשוטים וטבעיים ולהתרחקות מן המותרות. ומה שמפליא ביותר הוא, שפילון חפש ומצא אצל הפילוסופים היוניים חזוק לרגש הדתי ולהעמקת החויות הדתיות (ערך הכונה, מנחת הדל וכדומה). בזה עלה פילון על הפילוסופים היהודים המאוחרים. כי אם נמצא אצל אלה האחרונים יסודות פילוסופיים מאולפנות שונות, הרי הדבר בא משום שלא ידעו להבחין בין המקורות. מכיון שהפילוסופים מימי הבינים לא ידעו לשאוב מן המקור היוני, ואין ביניהם אפילו אחד שקרא את אפלטון, אריסטו או פלוטינוס בשפת המקור היונית, ממילא היו אנוסים להשען על תרגומים ובאורים מאוחרים שבהם התמזגו כבר יסודות שונים, ואפילו נגודיים, מתורת אפלטון, אריסטו, הניאואפלטוניים, הקלאם וכו', כידוע לבעלי מקצוע. לא כן פילון; אצלו היתה הספיגה והקליטה האמורה של אלמנטים שונים התוצאה של אפקיו הרחבים ושל ההרגשה הנכונה, שהאלמנטים הנדונים מתאימים לרוח היהדות.

כר התענינותו של פילון הוא יותר רחב מזה של הפילוסופים היהודים המאוחרים. כך למשל נמצא אצלו דעות שונות על ענין המדינה והשלטון. הוא מטפל בסוגים שונים של המשטר המדיני, ומנתח כל אחד ואחד מהם. הוא נותן הערכה מבוססה של תרבות בני דורו, הוא גם חורץ משפט על המדות הנשחתות של היונים, כגון התועבות בחיי המין, השלכת ילדים שאין הוריהם רוצים לגדלם, הוללות בימי אידיהם וכיוצא בזה. פילון מתלבט בשאלות שונות העומדות ברומו של עולם, הן הכלל והן היהודי. כך למשל שואף פילון לפתור את הבעיה על היחס שבין הלאומיות והקוסמופוליטיות. פילון היה קוסמופוליט אולי במדה יתרה מן הסטואיקאיים, ומכל מקום היה הוא גם יהודי לאומי. לאומיותו היא אמנם יותר אֶתית מאשר אֶתנית588. אבל הוא מחייב אותה בהחלט. עם ישראל הוא עם סגולה, אמנם התגלות ד' אפשרית היא גם אצל עמים אחרים, מאחר שהלוגוס, שמאתו נובע השפע העליון, הוא אוניברסלי. אבל עובדה היא, שד' לא התגלה רק לעם ישראל, בעוד שיתר העמים לא פיתחו את הזימונים, כלומר הדיספוסיציות הנטועות גם בלבם, ולכן לא זכו להתגלות השכינה. פילון מרחיק עוד ללכת. הרגש הלאומי משמש לו נקודת מוצא ונותן לו את הדחיפה לתפישה יותר אוניברסלית, לחבוק זרועות עולם. זאת היא הקוסמופוליטיות החיובית שענינה הרחבת הרגש הלאומי עד לכדי הקפת האנושות כלה. וכך מקבלות אצלו גם המצוות המעשיות ערך אוניברסלי הודות לביסוס המוסרי שפילון מתאמץ לתת להן. המעבר מן הלאומיות אל הקוסמופוליטיות מתבטא אצלו באתיסציה של המצוות ובאוניברסליסציה של התורה בכלל (חוקי התורה – חוקי הטבע). הכהן הגדול כסמל הלוגוס הקוסמי המקריב קרבנות לטובת כל האנושות589 הוא הבטוי הדתי-מוסרי הבהיר של שלוב הלאומיות והקוסמופוליטיות.

באמונתו הזכה והצרופה מזכיר פילון את הפילוסופים היהודים מימי הבינים שהושפעו מתורת האפלטוניים החדשים, וביחוד את ר' בחיי אבן פקודה ור' יהודה הלוי. לראשון דומה הוא באהבת אלהים “עד לכדי כלות הנפש”, ולשני גם בהשקפתו ההיסטוריוסופית. כמו ר' יהודה הלוי מוצא גם פילון אצבע אלהים בצורת השגחה מיוחד בקורות עם ישראל. בספריו ההיסטוריים (נגד פלאקוס, המלאכות אל קאיוס) משתדל פילון להראות, שעין ההשגחה צופיה תמיד על עם ישראל. בהתפתחות המאורעות בימי טיבריוס וקאליגולה רואה פילון את האידיאה של הצדק האלוהי שהולכת ומתגשמת590. גם תורת הנבואה אצל פילון דומה היא לזו של ר' יהודה הלוי591. זולת זה משותף לשני הסופרים הרוך, עדינות הרגש והטעם האיסתיטי המפותח.

ברם פילון ידע, כי היהדות אינה ענין של אמונה בלבד, אלא גם של עבודה ממשית, של קיום מצוות. פילון לא מצא אמנם חפץ באותן הפלוגתות הדקות שבין הפרושים והצדוקים שהיו מזעזעות את ארץ ישראל בזמנו. הוא הכיר בלי ספק את הכתות האלה בשהותו בא"י, ואף על פּי כן אינו מזכיר אותן אף פעם אחת בספריו מפני הטעם הפשוט, שלא יחס ערך רב לדקדוקי הלכות ששימשו סלע מחלוקת לשתי הכתות. סוף סוף גם הפרושים באדיקותם וגם הצדוקים בשמרנותם היו יהודים מסורים בכל נפשם ליהדות592. לפיכך העלים פילון עין מן המחלוקת בין הפרושים והצדוקים שכנראה חשב אותה לענין מקומי בלבד בלי חשיבות מרובה, בעוד שהוא התענין מאד בכת האסיים ותאר אותה בספריו.

והנה אשר להלכה היה פילון הראשון שהכניס סדר מוצק במסורת ההלכותית. הנסיון של פילון להציע את כל המצוות שבתורה לפי סדר עשרת הדברות בספרו “על החוקים המיוחדים” היה מפעל ענקי בשעתו שלא מצא דוגמתו עד לימי ר' יהודה הנשיא. אלמלי היה פילון מזוין גם במנגנון התלמודי ובידיעה מקורית של ההלכה המאוחרת, כמו שהיא התפתחה בימי בית שני, כי אז בלי ספק היה יכול לחולל גדולות גם במקצוע זה. פילון העולה על הרמב"ם בנמוק המצוות של התורה, לא היה נופל ממנו בסדור ההלכות ובכוח ההכרעה. ברם דא עקא, לפילון היתה חסרה הידיעה המקורית והחסרון הזה היה בעוכריו, וגרם גם לכך, שהפילוסוף הזה נשתכח כמעט לגמרי מתוך הקהל היהודי, בעוד שהפילוסופים המאוחרים נתחבבו על העם הודות לסמכותם הגדולה במקצוע הספרות התלמודית. ובזה עוברים אנחנו אל השאלה אודות השפעת פילון על הדורות שבאו אחריו.

עובדה היא, שפילון השפיע על הספרות היהודית רק במדה פעוטה. אמנם זה נוגע רק להשפעה הישרה של פילון, בעוד שדעות פילוניות שונות חדרו בעקיפין גם לתוך הספרות המאוחרה דרך צנורות שונים שאין בידינו כעת לסמנם. והנה הסבות שגרמו להשתכחות שם פילון בין היהודים במשך דורות רבים שונות הן. אחת הסבות כבר נזכרה, והיא אי-ידיעת היהדות המקורית. כל המסתכל בעובדה, כמה סייע הספר “משנה תורה” להציל את הספר “מורה נבוכים” של הרמב"ם, יבין את הערך הרב שהיתה ללמדנות התלמודית לגבי עמדת הפילוסופים היהודים מימי הבינים בין בני עמם. לפילון חסרה היתה הלמדנות הזאת, וזה חתך את גורלו לכמה דורות.

להרחקת פילון מתוך היהדות גרמה במדה מרובה גם הלוגוסופיה שלו. אחר שהנוצרים קבלו לתוך תורתם החדשה את הלוגוס המתווך בין אלהים והעולם, ויחסו לו את כל הפונקציות הקאתארטיות שיש ללוגוס בן אלהים, ונוסף על זה הלבישו אותו גוף מבשר ודם על ידי מה שזיהו אותו עם משיחם, הורגש כבר הלוגוס כזמורת זר בתורת היהדות. אמנם היהודים ההלניסטיים, למשל היהודי המשכיל אצל הפילוסוף האפלטוני קלסוס593, התיחס בחיוב אל הלוגוסופיה הפילונית, אבל יהודי המזרח מצאו בו פסול פוליתיאיסטי. הרגשה זו מתבלטת אצל ר' סעדיה גאון594. לאידך אין זה מקרה גרידא, שהפילוסוף הניאואפלטוני ר' שלמה בן גבירול המחייב את הלוגוס ומזהה אותו עם הרצון האלוהי, מצא חסידים דוקא בין התיאולוגים הנוצרים, וביחוד בין הפרנציסקנים ובראשם דונס סקוטוס595, אשר חשבו אותו לאחד משלהם. גורל הספר “מקור חיים” של רשב“ג היה כגורל ספרי פילון. שני הפילוסופים האפלטוניים היהודים, פילון ורשב”ג – הלה כמובן רק בתורת פילוסוף – הורחקו ממחנה ישראל לדורות רבים.

חשוב מאד בשביל עניננו היה עוד גורם מדיני. סמוך למות פילון החלו קרבות קשים וממושכים של העם העברי נגד הכובש והלוחץ הרומי. באו זמנים אשר לא הספר, אלא הסייף נועד להתוות דרך להתפתחות ההיסטורית. המאורעות בא"י שהביאו לסוף לחורבן הארץ מצא הד חזק גם באלכסנדריה, מה שהסב שוב תגובה מפאת צוררי ישראל במצרים ההלניסטית. האפיונים והלמפונים שוב הרימו ראש, ובתוך הצעקות הגסות והפראיות של הדמגוגים האלכסנדרוניים לא נשמע קול דממה דקה ועדינה כזה של פילון, אציל הרוח. במשך ההתקוממויות התכופות של יהודי מצרים, מימי אספסיינוס עד טריינוס, נשמד רוב הישוב היהודי החזק במדינה זו. בינתים גדלה ורבתה העדה הנוצרית הגדולה באלכסנדריה. אמנם טעות היא לחשוב, שיהודי אלכסנדריה נטמעו בין הנוצרים596, אבל מספר היהודים נתמעט מפני הטעמים האמורים. למרות זאת היו היהודים עוד חלק נכבד מתושבי העיר, והם היו גם מכריעים במחלוקת הממושכה בין הנוצרים והאליליים, שנקראו “הלינים”, לטובת ההלינים אנשי בריתם. מצב זה נמשך עד לימי הקיסר תיאודוסיוס השני, ובימי השליט הזה שהיה ככלי שרת בידי הכמרים והנזירים, גרש ראש הנזירים המצריים, הקנאי האכזר קירילוס (414) את היהודים מאלכסנדריה אחרי שהחריב את בתיהם ואת בתי הכנסיות שלהם. חזרו ונשנו המאורעות מימי קאיוס קאליגולה, אלא שמה שנעשה אז בשם “זוס הרומי החדש” עשו עכשו הנוצרים שליטי העיר בשם תורת האהבה והחמלה. הזכיונות שניתנו ליהודים עוד מימי אלכסנדר הגדול, בונה העיר, ומכף יורשיו הדיאדוכים, הופרו על ידי המושלים הנוצרים החדשים597. אמנם תיכף אחרי כיבוש אלכסנדריה בידי הערבים (641) מוצאים אנחנו שוב יהודים רבים באלכסנדריה598. אבל מכל גדולתה של הקהלה העתיקה נשאר רק צל, ולא יותר. הרמה התרבותית ירדה פלאים במרוצת הזמנים. רק יחידי סגולה בודאי ידעו עוד קצת יונית, וספרי פילון נשארו כאבן שאין לה הופכים, עד כמה שלא נתרגמו חלקם לשפה הערבית.

ובאמת בעונה אחת עם גרוש היהודים מאלכסנדריה על ידי הנזירים הנוצרים מיסודו של קירילוס גורש כמעט גם פילון – מתחומי היהדות. פה ושם מוצאים אנחנו הד קלוש לרעיונותיו של הפילוסוף האלכסנדרוני בספרות היהודית, אבל שמו אינו נזכר בשום מקום599. בנוגע לספרות התלמודית אפשר לפעמים להראות, כי המדרש הפילוסופי היהודי-הלניסטי עבר בצורה מגושמה ועממית לתוך האגדה התלמודית600. גם ספקולציות מיסטיות מסוימות שבמדרש ובאגדה מראות עקבות השפעה אלכסנדרונית601. סימני השפעה זו ניכרים ביחוד במדרשים המאוחרים, ועל כלם במדרש פרקי ר' אליעזר602. הפתעה עצומה היא לנו ביחוד, כשאנחנו מוצאים במדרש מאוחר, “מדרש תדשא”, מקומות שונים שהם מקבילים מלה במלה לדרשותיו של פילון603. עובדה זו לא הוחשבה עוד כהוגן על ידי המלומדים, כי היא מראה לנו בעליל, שבימי הבינים הקדומים היה עוד בידי היהודים חומר אגדי שנשתלשל באיזה אופן שהוא מן המקור האלכסנדרוני, ונשתמר בצורה די מקורית. העובדה הזאת מצדיקה את הדעה, שבתקופה היהודית-ערבית היו במציאות אלו תרגומים של כתבי פילון, אף על פי ששם הסופר אינו נזכר בפירוש. נמצא, שעל כל פנים עברו רעיונות פילוניים ידועים בדרכים שונות גם לתוך הספרות הרבנית.

והוא הדין בנוגע לספרות הפילוסופית מימי הבינים. הבאור האלגורי-פילוסופי נפוץ הוא מאד בספרות זו, וביחוד שכיח הוא אצל הרמב"ם. אולם רק בנוגע לר' סעדיה גאון אפשר להניח, שהוא הכיר את הבאורים של פילון מתוך איזה תרגום ערבי, ואילו אשר לפילוסופים אחרים, הן יהודים והן קראים, וגם בנוגע לספרות המקובלים בא בחשבון רק איזה מִצוּע בלתי ברור דרך הספרות הפילוסופית הערבית604. כאן צריכים להבחין שני דברים: הרעיונות הפילוניים כמו שהם, והפרושים הפילוסופיים העומדים בקשר עם הרעיונות האלה. – נתחיל מר' סעדיה גאון.

יחסו של ר' סעדיה גאון (892 - 942) הוא בכלל שלילי גם בנוגע ללוגוסופיה הפילונית וגם לגבי הבאור האלגורי. על ההערכה השלילית של הלוגוס דברנו כבר. והנה אשר לאלגוריסטיקה יש להעיר, שבימי רס“ג היתה כנראה קיימת סיעה של אלגוריסטים קיצוניים דוגמת הספיריטואליסטים בימי פילון. בין הפרושים האלגוריים השונים המובאים אצל רס”ג בשם האלגוריסטים האמורים, יש כאלה שמזכירים פרושים דומים אצל פילון, כגון: החמץ היא באלגוריה זנות605. או: תדשא הארץ דשא עשב רומז לשלום הגופות606. הדבר היה מסוכן ביחוד בקשר עם “המצוות השמעיות”, ומכאן התרגזותו של רס“ג על הספיריטואליסטים האלה ועל האלגוריסטים בכלל607, אף על פי שבעצם מסכים הוא לפילון, כי במקרים ידועים יש להוציא את הפסוק מידי פשוטו ולפרש אותו “בדרך העברה”, כלומר ע”פ שיטת האלגוריה608.

יותר הבנה ונטיה לרעיונות פילוניים אפשר למצוא אצל הפילוסופים הניאואפלטוניים בתקופה זו. וכך מביא הקראי בנימין בן משה הנהאוונדי (ראשית המאה הט') את הדעה, שד' ברא את העולם באמצעות מלאך. לפי דעת החכם הקראי הזה ברא ד' את האדם בצלם המלאך, כשם שאצל פילון נברא האדם בצלם הלוגוס609.

הדבר מקבל יותר בהירות אצל ר' שלמה בן גבירול (1020 – 1070) בספרו “מקור חיים”. בספקולציה הפילוסופית על הערך המטפיסי של רצון אלהים רגיל רשב“ג לזהות את הרצון עם המאמר610. ראוי לציין, שהזיהוי הזה של המאמר עם הרצון האלוהי ידוע גם מפילוסופים אחרים שחיו לפני רשב”ג ואחריו611. אמנם הענין דורש עדיין באור: מה הביא את רשב“ג להכניס כעקר את הרצון במקום המאמר הפילוני שהוא דומה אליו בתפקידו כיוצר העולם?612 כסברוני, שהסבה יסודה יותר בפילולוגיה מאשר בעצם התפישה הפילוסופית. כי אין בשום שפה שבעולם מלה דומה ברב משמעותה למלה היונית “לוגוס”613. גם במלה “מאמר” מורגשת יותר האנתרופומורפיה מאשר ב”לוגוס" היוני, שמשמע: רעיון, מחשבה, והוא משמש אפילו בטוי להתאמה גמורה ולהרמוניה נפלאה. הרי אותו דבר הביא את המפרשים כרס“ג ור' אברהם אבן עזרא לבראשית ט' ג' לבאר את הבטוי “ויאמר אלהים” כאילו היה כתוב “ד' רצה”. באין אם-כן מלה מתאימה ללוגוס בחר רשב”ג להשתמש במלה רצון, שהיא מביעה את הצד העקרי שבמושג האמור, היינו את היסוד הדינמי והמוטורי של הלוגוס.

על הזהות שבין המאמר הפילוני והרצון הגבירולי מעיד לפי דעתי פרט חשוב אחד שלא הושם לו לב עד הנה. בדברנו על הלוגוס הפילוני ראינו שפילון מבחין שתי דרגות של הלוגוס: הלוגוס האיממננטי והטרנסצנדנטי. הלוגוס האיממננטי הוא באלהים, ואינו משתנה כלום מעצמותו, ורק בשעה שהוא מתחיל לפעול כלפי חוץ נבדל הוא מאלהים ונעשה חטיבה בפני עצמו614. פרצוף כפול כזה יש גם לרצון הגבירולי. “הרצון בהסתלק הפעולה ממנו, נעשה דבר אחד עם המהות, ואם נביט עליו בתור פועל הוא שונה מהמהות”615. הפרט הזה עשוי לפי דעתי להכריע בפרובלימה המסובכה מאד בנוגע ליחס גבירול לפילון האלכסנדרוני.

עקבות ההשפעה הפילונית העקיפה אפשר למצוא גם במקצת דעותיו הפילוסופיות של ר' אברהם אבן עזרא (1092– 1167). והנה דוגמא אחת. לפי דעת פילון נברא תחלה הלוגוס בצלם אלהים, ואח“כ האדם בצלם הלוגוס. דומה לזה אומר ראב”ע בפרושו לפסוק בראשית א' כ“ו: “והנה בצלם אלהים מלאך”. המלאך ממלא אצל ראב”ע גם את מקומו של האדם השמימי אצל פילון. פילון מיחס את הפסוק “זכר ונקבה ברא “אותם” לאדם השמימי של האידיאה, היות והוא מכיל את האידיאה של האדם סתם ללא הבדל המין, וראב”ע מיחס זאת למלאך. “והוא (המלאך) נברא זכר ונקבה”616.

דרך כלל אפשר אם-כן להגיד, שהשפעת רעיונותיו של פילון היתה יותר גדולה על הפילוסופים היהודים שנמשכו במדה מסוימה אחרי הניאואפלטוניות617 מאשר על האריסטוטליים שביניהם. וכך אפשר למצוא אצל הרמב"ם עקבות ההשפעה הפילונית רק בבאורים אלגוריים דומים618, בעוד שההתאמה הענינית בין שני הסופרים, כגון החשבת הדרך הממוצעת בחיי המוסר, באה מתוך המקור הפילוסופי המשותף להם. גורל פילון בספרות הפילוסופית היהודית כרוך הוא מעתה בהתגברות האפלטוניות על האריסטוטליות בתקופת הריניסנסה, שבה גילו מחדש את אפלטון כמקור להתחדשות הרוח ולהומניות שלמה רבת-צדדים.

ברם טרם שנעבור לתקופה זו עלינו לחקור, באיזו מדה ניכרת השפעת פילון מחוץ לתחומי היהדות אשר ממנו גורש פילון האישי לדורות רבים, באופן שאפילו אלה שהשתמשו בדעותיו לא ידעו את שמו, או לא רצו להזכירו. והנה מחוץ ליהדות באים בחשבון פילוסופים יוניים, יודענים (גנוסטיקאים) ותיאולוגים נוצרים. מובן, שבעקר נמשכו אחרי פילון האפלטוניים המאוחרים והניאואפלטוניים אשר היו קרובים לפילון בהשקפותיהם הפילוסופיות. מהם היו אפילו כאלה שעסקו באלגוריסטיקה היהודית-אלכסנדרונית. וכך למשל חיקה הפילוסוף הסורי נוּמֶניוס (סוף המאה הב') את שיטת הבאור הזאת, כשם שבכלל הושפעה תורת המתווכים שלו (תפקיד הדימיאורגוס, האל השני, בעולם) מן הלוגוסופיה הפילונית. נומניוס עצמו כתב אפילו באורים ממין זה לתורת משה ולנביאים619, ובא למסקנה המזכירה את דעת פילון, והיא כי “אפלטון אינו אלא משה מדבר בשפת אטיקה היונית”620. לאידך היו גם כאלה שהתיחסו בשלילה לאלגוריסטיקה הזאת וכך פונה נגד הבאור האלגורי הפילוסוף האפלטוני קלסוס (Celsus) שהיה בן דורו של נומניוס, וכנראה יליד אלכסנדריה. הוא הכיר את ספרי פילון, ואפילו ניצל אותם במדה גדושה בבקורת שלו שביקר את תורת משה והנביאים621. גם מבקרי מקרא אחרים מבין האפלטוניים והניאואפלטוניים, כגון הפילוסוף הסורי פורפיריוס והקיסר יוליאנוס, שאבו בעקיפין מן האכסגיטיקה הפילונית622.

אמנם עקר חשיבותו של פילון היא במה שהוא השפיע על הפילוסופיה הניאואפלטונית אשר קלטה רעיונות פילוסופיים יסודיים מתוך שיטת פילון. הרעיונות האלה הם: האי-איכותיות של אלהים שפילון נתן לה בטוי בהיר ומוחלט; הלוגוס של פילון כמתווך בין אלהים ואדם מופיע בצורת השכל הנפרד נוּס) של פלוטינוס (?205 – 270), מיסד השיטה הניאואפלטונית; ההתחברות האכסטאטית עם אלהים המתוארת אצל פלוטינוס בבטויים דומים לתאור החויה הנפשית הזאת אצל פילון. הנסבות האלה וכיוצא בהן מביאים מלומדים אחדים לידי מסקנה, שפלוטינוס הכיר את ספרי פילון ונשען עליהם במדה מרובה623.

גם היודענים הכירו את הדעות והבאור של פילון והשתמשו בהם. בחוג היודענים מצאה הד כביר גם הלוגוסופיה וגם אלגוריות שונות העומדות בקשר עם שיטת פילון בכלל624.

אמנם לכל לראש גברה השפעת פילון על הספרות התיאולוגית הנוצרית. רעיונות תיאולוגיים שונים מן המין הנידון מוצאים אנחנו באבנגליון, באגרותיו של פולוס ואצל סופרי הכנסיה הנוצרית625. הספקולציה הלוגוסופית של יוחנן, סופר האבנגליון הנקרא על שמו, נשענת על תורת הלוגוס שאצל פילון למרות השנוי העצום שיש בין פילון והאבנגליון בעצם תפישת הלוגוס. חיקוי בהיר של האלגוריסטיקה הפילונית מוצאים אנחנו באולפנה התיאולוגית הנוצרית שבאלכסנדריה במאה השניה והשלישית. סופרי הכנסיה הנוצרית היונית מזרחית קלֶמֶנס (150 – 215) ואוריגנס (185 – 254), שניהם מאלכסנדריה, מייצגים את הכיוון האלגוריסטי הזה. הם מזכירים תכופות את פילון ומשמשים תדיר בשיטת האלגוריה שלו ברוח הלוגוסופיה, בכדי להוכיח, שהתורה העברית – אצלם: הברית הישנה, – שימשה דוגמה לפילוסופי יון העתיקים. על קריאת ספרי פילון שקד גם אבסביוס מקיסריה שבא“י (262 – 310?). הוא השאיר לנו רשימה של כל ספרי פילון בספרו “קורות הכנסיה” ב' י”ח. הוא הוציא גם קטעים מתוך ספרי פילון והציע אותם בספרו “הכנה לאבנגליון”. הודות לסופר הזה של הכנסיה הנוצרית מכירים אנחנו גם סופרים יהודים הלניסטיים אחרים, כגון חזקיה האלכסנדרוני הטרגיקן ואריסטובול הפריפטטיקן. שכן אבסביוס הכניס לתוך הספר “ההכנה לאבנגליון” קטעים גם מספריהם. יתר על כן, כל כתבי-היד שיש לנו מספרי פילון השתלשלו ממוצא אחד, היא הספריה התיאולוגית של פאמפיליוס מקיסריה. “פילון היהודי” – כך כינו אותו בקיסריה, למען הבדל מסופרים יונים אחרים ששמותיהם כשמו – צריך היה לספק נשק אפּולוגטי לא בלבד נגד ההלנים האליליים, אולם גם נגד עמו העברי, שהוא סימן אותו כ“כהן האנושות כלה”. שם בקיסריה הנוצרית זיפו בודאי גם מקומות שונים מספרי פילון, והזיופים האלה נשארו בהם עד היום הזה, באין מסורת אחרת של כתבי יד אשר בעזרתם אפשר להרחיק את הסיגים האלה מתוך כתבי פילון.

לאחרונה חדר פילון גם לתוך הכנסיה הנוצרית הרומית-מערבית. בפילון השתמש אמברוסיוס (340 – 397) בבאורים האלגוריים שלו. הוא תרגם והכניס לתוך באוריו הרבה מפרושי פילון וסלל לו את הדרך אל התיאולוגיה המערבית (אבגוסטינוס ועוד).

והנה אחרי נדודים ארוכים מצא פילון את דרכו בחזרה אל היהדות במאה הט"ו והלאה בקשר עם תנועת הריניסאנסה שהקיפה באיטליה גם את יהודי המדינה הזאת. לפי שאפשר לראות מן הספר “מאור עינים” של ר' עזריה מן האדומים היתה ידיעת פילון נפוצה בתקופה זו626.

מבין ההומניסטים של הדור ההוא ראוי לציין את דון יהודה אברבנאל (Leona Ebreo 1460– 1521) ואת עזריה מן האדומים. הלז ב“שיחות אהבה” שלו (Dialoghi di Amore) מראה עקבות ברורות של ידיעת הלוגוסופיה הפילונית. כפילון מזהה גם הוא את המאמר עם החכמה האלוהית627, וכפילון גם הוא שואף להוכיח את יחס הזהות בין תורת משה ותורת אפלטון628. בקרבה הפנימית שבין פילון ודון יהודה אברבנאל הרגישו כבר יש“ר מקאנדיאה ור' עמנואל אבוהב629. בשים לב לעובדה האמורה, כי בימי ר' עזריה מן האדומים, שהיה בן דורו הצעיר של דון יהודה אברבנאל, ידיעת פילון היתה נפוצה באיטליה, אין להטיל ספק בדבר, שגם דון יהודה אברבנאל הכיר את ספרי פילון, אף כי אינו מזכיר אותו בשמו630. ר' עזריה מן האדומים (1513– 1578) הוא הראשון שקורא את פילון בשמו בפרוש. בהתאם למגמה הפּוּריסטית של התקופה ההיא “שיעבר” הוא את שמו של פילון וקרא לו “ידידיה” (פיליה=ידידות). הוא הכיר את פילון מן התרגומים הלטיניים, כי ידיעתו ביונית היתה קלושה. ר”ע חולק על פילון בענין קדמות החומר (עיין הוצאת קאסל עמ' 112 וכו') ומקדיש לו פרקים שלמים (פרק ג‘-ו’). בהערכתו את פילון מהסס הוא בין חיוב לשלילה631, אמנם מרגישים שר“ע הכיר בערך הגדול שיש להתעמקות בספרי פילון לגבי התנועה ההומניסטית בין היהודים632. ר”ע יודע את השגיאות העקריות של האלגוריסטיקה, אבל יחד עם זה הוא נוכח לדעת, שספרי פילון מכילים רעיונות נשגבים שונים המתאימים לרוח התורה והיהדות.

מספרו של ר' עזריה מן האדומים הכיר את פילון הפילוסוף האמסטרדמי ברוך שפינוזה. וכאשר במחצית הראשונה של המאה התשע עשרה התחיל זרם ההשכלה לחדור יותר ויותר לתוך היהדות האירופית, קם הומניסטן עברי אחד, חסיד האידיאליסמוס הספקולטיבי הגרמני, הוא ר' נחמן קרוכמל אשר בספרו “מורה נבוכי הזמן” ושער י“ב (חידות מני קדם) הראה מחדש על ה”למודים הרמים" ו“הרמזים הרבים במקרא” של פילון. בזמננו אנו התגברה ההתענינות ביצירת פילון בעולם היהודים בכלל, ובמחנה העברים בפרט633. לאלה השואפים להתחדשות היהדות על היסודות של הומניות עברית, משמש פילון סמל של התמזגות התרבות היהודית והאירופית, אשר שרשיה נעוצים בהשכלת יון העתיקה. החיאת פילון והניאואפלטוניים היהודים634 עלולה לתת דחיפה ותוקף לשאיפה הישנה בצורה מחודשת, לקרב את משה לאפּלטון ואת הר סיני להר אולימפוס.


  1. על יסוּד הערים ההלניסטיות כתב ספר מיוחד אביגדור צ'ריקובר Die hellenistischen Städtergründungen על אותו עניין כתב בקיצור גם בספרו העברי עה“נ היהודים והיונים בתקופה ההלניסטית ע”מ 66 ואילך.  ↩

  2. 15Mareellinus XXII, Ammianus  ↩

  3. על התישבות היהודים במצרים בתקופה ההלניסטית ראה קלוזנר, היסטוריה ישראלית ח"ב עמ‘ 205 וכ’ וכו'.  ↩

  4. פילון חיי משה ה“ב סע' מ”א.  ↩

  5. מס‘ מגלה ט’ ע"ב.  ↩

  6. השוה מס‘ מגלה ט’ ע“א ומדרש בראשית רבא פל”ו ח'.  ↩

  7. על בית הכנסת הזה ראה שמואל קרויס Synagogale Altertümer 263  ↩

  8. המקום הראשי אצל יוסף בן מתתיהו, קדמוניות י"א ח‘ ד’–ה'. גם בספרות התלמודית (מגלת תענית פרק ט' ועוד) מסופר על היחס הרצוי של אלכסנדר ליהודים.  ↩

  9. ראה Maybaum, Anthropomorphien und Anthropopathien bei Onkelos und den spättteren Targumim; Ginsburger, Die Anthropomorphismen in den Targumim (Zeitschrift f. protest. Theologie 1891).  ↩

  10. לישעיהו ו‘ א’ השוה גם תרגום ירושלמי: ומזיו יקריה אתמלי היכלא.  ↩

  11. על זה הראה יעקב הורוביץ בספרו Untersuechungen über Philons unb Platons Lehre von der Weltschöpfung 64.  ↩

  12. מדרש בראשית רבא ס“ח ט' כדרוש לפסוק ויפגע במקום. אותו הדרוש נמצא גם אצל פילון, על החלומות ה”א קי“ח. לפי השערתי נתקבל מתחלה הכינוי מקום במובן של אדנות, ואח”כ דרשו פסוקים שונים שבהם נמצאת המלה הזאת, מכיון שלא ידעו כבר את שורש הכנוי הזה. עיין גם בספרי Die allegorische Exe–gese des Philo aus Alexandreia (Giessen 1929),30.),  ↩

  13. A. Deissmann, Hellenisierung des semitischen Monotheismus, Neue Jahrb. f. d. klass. Altertum 1903, 151–178.  ↩

  14. Gfrörer, Philo und die jüdisch–alexandrinische Philosophie, Stuttgart 1831, II 8 ff` Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch–alexandrinischen Philosophie, Halle 1831, II 1–72. לעומת זאת יש להשוות את הדברים הזהירים של החוקר Bois, Essai sur les origins de la philosophie judeo–alexandrine, Paris: 890, 130 sqq  ↩

  15. Platon, Timaios 51 a. את הדעה הזאת שבמלים הראשונות של התרגום הע' יש רמז לחומר קדמון, נמצאת כבר אצל הקיסר יוליאנוס בספרו “נגד הגליליים” הוצאת ניימן 172.  ↩

  16. Eusebius Praeparatfo evangelica VII 10, XIII 12.  ↩

  17. לפי קלמנס האלכסנדרוני (Clemens Alexandrinus, Stromata I 22) אריסטובול שלנו הוא אחד עם אריסטובול רבו של תלמי הנזכר בספר מכבים ב‘ א’ י'.  ↩

  18. שדעת אלטר (Elter, De gnomologiorum graecorum historia atque origine 230 sqq) אינה נכונה, הראתי בספרי על הבאור האלגורי (גרמנית) עמ' 7.  ↩

  19. ההד של הספיקולציה הזאת בקשר עם קדושת שבת נש במדרש ויקרא רבא פכ“ט: כל השביעים חביבין לעולם… בימים שביעי חביב וכו', ראה גם פסקתא דרב כהנא פסקא כ”ג.  ↩

  20. כאחת הראיות לדבר, שאריסטובול לא זייף בעצמו את החרוזים, יכולה לשמש גם העובדה, שהוא משתמש במשורר אַראַטוס בדיקנות גדולה (Eusebius, Praep. evang.XII. השוה J. Freudenthal, Hellenistische Studien 167.  ↩

  21. על הדרוש האלגורי בספרות היונית לפי פילון כתבתי במאמר עה“נ המדרש ההלניסטי בכ”ע “סנה” ורשה תרפ"ט. השוה גם מאמרי הלטיני De Celso Platonico Philonis Alexandrini imitatore, Eos 1932/33,215 sqq.  ↩

  22. פילון שאלות ותשובות לספר שמות ח“ב מ”ה.  ↩

  23. קלמנס האלכסנדרוני (Stromata V, 14 97) מעיד, שאריסטובול חיבר ספרים בעלי כמות גדולה על ספרי המקרא.  ↩

  24. על הערך הגדול שהיה לבאור האלגורי אצל חכמי הסטואה ידובר להלן בפרק מיוחד המוקדש לשיטת הדרוש של פילון.  ↩

  25. Aristeae ad Philocratern Epistula ed. Paulus Wendland, Lipsiae MCM. על הכרונולוגיה של האגרת כותב וונדלנד במבוא לתרגום הגרמני אצל, Kautzsch, Apokryphen und Pseudepigraphen des alten Testaments T, II  ↩

  26. בחבור שלי שנמצא עדין בכתב–יד אני משתדל להוכיח שבעל אגרת אריסטיאס חי בתקופת יוחנן הורקנוס. בשאלה זו נוגע אני גם במאמרי עה“ג בעל אגרת אריסטיאס כסנגור היהדות בכ”ע “ציון” תרצ"ו עמ‘ 133 וכו’.  ↩

  27. יהושוע גוטמן במאמרו עה"נ מוצאה ומגמתה העקרית של אגרת אריסטיאס הנרן X עמ' 59–42 מוצא באגרת את השאיפה לתאר את ארץ יהודה כארץ פלאים ואי מאושרים. על המגמה של רומנטיסציה באגרת זו ראה גם: Bickermann, Zeitschrift f.d. Neutest. Wissenschaft XXIX 294.  ↩

  28. השוה Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament II 85.  ↩

  29. דומה לזה אריסטובול אצל אבסביוס Praep. evang XIII 12–17. ההזדהות הזאת נמצאת גם אצל ההסטוריון דיודורוס איש סיקיליה 2.,12 I.  ↩

  30. השוה לדוגמא את הטענה של צוררי ישראל בספר מכבים ג‘ ג’ ד'.  ↩

  31. קלמנס האלכסנדרוני Stromata V 14, 97.  ↩

  32. שירר E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, 762  ↩

  33. עד כמה תורת הפיתאגוראיים השפיעה על הבאורים הסימבוליים האלה, וביחוד בנוגע לטומאתן של החיות הטורפות (סע' ק"א) השווה היינמן I. Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung (Breslau 1932) 499 באור סמבולי דומה לענין החיות הטורפות הפסולות למזבח נמצא גם במדרש קהלת רבא ג' לפסוק ואלהים יבקש את נרדף. הצד השוה בין פס.–אריסטריאס והמדרש הוא הבאור שהחיות שאינן עולות לגבוה סיבת פסילותן היא מה שהן טורפות ואלהים מתעב את האכזריות.  ↩

  34. פילון על בריאת העולם סע‘ ג’ ועוד, יוסף בן מתתיהו קדמוניות מבוא ד'. הרעיון הזה מונח ביסוד המאמר האגדי: היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם (תנחומא הוצאת בובר בראשית אות ה‘; מדרש בראשית רבא א’ ועוד).  ↩

  35. עיין צ'רלס 654 II.  ↩

  36. את האופי הזה של הספר מכבים ד' הכיר לנכון E. Norden, Die antike Kunstprosa I 417.  ↩

  37. הערכה פילוסופית של הספר מכבים ד' על יסוד השואה עם תורת המוסר של הסטואה ראה עכשו: Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (München 1933), 32.  ↩

  38. הכונה אל הטבע האנושי שלנו, להוציא מדעת היינמן אשר בספר הנזכר על השכלת פילון עמ' 159 סובר שהכונה לטבע היהודי שלנו, ובכן לטבע המיוחד לנו כליהודים ואין דעה זו מתקבלת על הלב.  ↩

  39. הד קלוש נשתמר לזה גם בתלמוד במסכת גיטין נ“ז ע”ב בספור על עינויי האשה ושבעת בניה.  ↩

  40. על הכרונולוגיה והמוצא של הספר אני דן בפרוטרוט בהוצאה העברית של הספר חכמת שלמה.  ↩

  41. Kaufmann Kohler, Jewish Encyclop. XII 539 על הדרוש ההלניסטי הזה פרסמתי חבור מיוחד בירחון הברסלויאי למדעי היהדות, כרך 78 (1934) עמ' 575–558. לפי דעתי אין כאן הגדה של פסח, אלא מדרש הלניסטי שלם על יציאת מצרים.  ↩

  42. רמז בהיר למלחמת היהודים נגד קפוח זכיותיהם במצרים ההלניסטית נמצא בפרק י“ט פסוק ט”ז.  ↩

  43. על האלגוריה והסמבוליקה בספר ח"ש כתבתי בפרוטרוט בספרי על הבאור האלגורי עמ‘ 12 וכו’.  ↩

  44. הרעיון הזה מובע ביתר בהירות במשלי ג‘ ב’  ↩

  45. החומר הנוגע לענין החכמה אצל ב"ס מלוקט אצל Bois עמ‘ 188 וכו’ ואצל צ‘רלס 306 I וכו’.  ↩

  46. החלק הראשון של הספר ח“ש, הוא החלק החזיוני (פרק א‘–ד’), היה בודאי עברי במקורו. נתוח מפורט של הספר נותן אני במבוא אל התרגום העברי העומד להופיע. הספרות לשאלת שפת המקור נמצאת אצל קלוזנר, היסטוריה ישראלית ח”ר עמ‘ 40 וכו’. שם גם הערכה של היסודות הפילוספיים שבספר ח"ש.  ↩

  47. לשאלה זו ראה מאמרי עה“נ החנוך היהודי במצרים בתקופה ההלניסטית, ”דבר המורה" (ורשה) שנה ב‘ עמ’ 25 ואילך.  ↩

  48. (E. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee, Berlin 1886; H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie Judéo–alexandeine, Paris 1890.  ↩

  49. היינמן (I. Heinemann, Posidonioś metaphysische Schriften I, Breslau 1921,152) משער שסיפרנו נשען על הספר הפופולארי של הפילוסוף פוסידוניוס עה"ש Protreptikos (הדרכה לפילוסופיה), ובספר זה מצא סופרנו גם כן ציטטות מתוך ספרי הרקליט ואפלטון.  ↩

  50. P. Heinisch, Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit (Münster i W, 1908), 49  ↩

  51. לנושא זה הקדיש ספר שלם Ch. Porter, The pre–exis=tence of the Soul in the Book of Wisdom, Chicago 1908.  ↩

  52. “ויש להניח, שגופני זה הוא מעיק וכבד וארצי ונראה, ואף נשמה כזו, שיש בה ממנו, נעשית כבדה וכו' ” (תרגום הלר ב“כל כתבי אפלטון” ח“א בעריכת קלוזנר ירושלים תרפ”ט עמ' 294). – על הרעין השגור אצל אפלטון: הגוף הוא הקבר של הנשמה (ביונית:sôma–sêma, לזה מתאים בעברית: קֶרֶב – קבר) ראה מאמרו עה“נ קרב – קבר ב”בדרך" 1934 גליון 17.  ↩

  53. אנאכסאגורס אצל אפלטון בדיאלוג “קראטילוס” D 412. מזה כמובן אין עוד ראיה, שהמחבר של הספר ח"ש השתמש בכתבי אנאכסאגורס, או אפילו שידע את אפלטון במקורו. ראה הייניש עמ' 32.  ↩

  54. בנוגע למספר הכינויים כדאי להשוות את המדרש ספרי האזינו ש“ו לפסוק: כי שם ד' אקרא: ”נמצינו למדים, שלא הזכיר משה שמו של מקום אלא לאחר כ“א דבר. ממי למד? ממלאכי השרת וכו' ”. חושבני, שהתאמה זו בין הספר ח"ש והספרי איננה מקרה ב.  ↩

  55. התואר philanthrôposז' כ"ג מתאים למדת החסד והרחמים.  ↩

  56. “וישלח דברו וירפאם” (תהילים ק"ז כ'). השוה ירמיהו כ“ג כ”ט.  ↩

  57. בספר דברי הימים א' כ“א ט”ז (מובא אצל צ'רלס) כתוב רק, שהמלאך עמד בין הארץ ובין השמים, בעוד שבספר ח"ש טס הדיבור מן השמים ארצה, כמו שעושה הרמיס ברגילות בשירת הומירוס. ראוי לציין, כי גם באלגוריסטיקה היונית ידועה היא האלגוריה: הרמיס–לוגיס (במובן כפול: גם כמאמר וגם כשכל).  ↩

  58. תלמוד בבלי מס' שבת ל“א ע”א.  ↩

  59. בקטעים של כתבי פילון אצל מנגאי, Mangey II 629. האמרה ה„היללית“ הזאת נמצאת גם בספר טוביה (נתחבר במאה הב' לפני ספה"נ) ד‘ ט"ו ובצוואות השבטים (מאה א' לפני ספה"נ) ח’ (ב') א‘. רעיון דומה גם באגרת אריסטיאס סע’ ר"ז. אל המקום הזה אצל פילון השוה J. Bernays, Gesammelte Abhandlungen II 275 ועכשו גם אצל היינמן, I. Heinemann, Philons griechische und jüdische Bildung (Breslau 1932) עמ' 352 ואילך.  ↩

  60. Hieronymus, De viris illustribus II  ↩

  61. קדמוניות י"ט ה‘ א’.  ↩

  62. על המשרה הזאת ראה את המאמר של ביקרמן בהאנציקלופדיה היהודית הוצאת אשבל 88 II  ↩

  63. על זה כתבתי בפרוטרוט במאמרי הפולני עה"נ אילי הכסף היהודיים בעולם העתיק (מאמר ב': רוטשילד האלכסנדרוני) בשבועון „אופיניה“ 57, 1933.  ↩

  64. יוסף ב"מ מלחמת היהודים ה‘ ה’ ג'.  ↩

  65. יוסף ב“מ קדמוניות ב‘ ה’ ב'. זה מזכיר את המשומד אנטיוכוס מאנטיוכיה בימי טיטוס. גם הוא היה בן להורים מיוחסים, ואביו היה אחד מטובי הקהלה היהודית בעיר הזאת. כטיבריוס אלכסנדר גם אנטיוכוס נעשה אח”כ לצורר יהודים, מלחמת היהודים ז‘ ג’ ג‘ וכו’.  ↩

  66. מלחמ‘ ה’ ה‘ ג’.  ↩

  67. לשפה היונית קורא פילון „השפה שלנו“ (hêmetera dialektos) על הכינוס לשם תורה סע' מ"ד.  ↩

  68. פילון על בלבול הלשונות סע' י"ג.  ↩

  69. על החוקים המיוחדים ח"ג סע‘ ד’.  ↩

  70. על יסודות החנוך של פילון השוה מאמרי „החנוך היהודי במצרים בתקופה ההלניסטית“ בכ"ע דבר המורה (ורשה) שנה ב‘ עמ’ 82 וכו'.  ↩

  71. על הכינוס לשם תורה סע' ט"ו ואילך.  ↩

  72. על הלמודים האלה בתלמוד ראה B. Zuckermann, Das Mathematische im Talmud, Breslau 1878. את הערך השמושי של ה„חכמות הטבעיות“ מדגיש עוד ר‘ יהודה הלוי: „הטבעיות מהם צריך אליהם בעבודת הארץ לדעת הכלאים ולהזהר מהשביעית וכו’“. ערך דומה יש אצלו גם ליתר החכמות הטבעיות כגון לתכונה והנדסה ורק לזמרה מיחס ר‘ יהודה הלוי חשיבות מיוחדה, כוזרי מאמר ב’ ס“ד. גם במאמר ד' כ”ט מחליט רי"הל, שחכמי ישראל התעסקו בתכונה לשם מצוות התורה „לא בכונה ללמד התורה ההיא פליאות ותמיהות“.  ↩

  73. על קרבנות הבל וקין סע‘ ע"ח וכו’.  ↩

  74. הציטטות מתוך הספרות היונית מלוקטות אצל Carl Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testatments 137 f  ↩

  75. יש להוסיף שם המחבר האלמוני של הקאנון, היא הרשימה של סופרים וספרים הנקראים בבית הספר, הידוע לנו מאת דיוניסיוס איש האליקארנאסוס והדברן הרומי קבינטיליאנוס, לא הכניס לתוך קאנון זה את הליריקה האירוטית היונית, וגם לא את הקומדיה העתיקה. ראה על זה המאמר של ראדרמאכר: Pauly–Wissowa–Kroll, Real – Encyclopädie d. class, Altert. XX (1919), 1874 sqq s.v. Kanon  ↩

  76. קדמ‘ ט"ו ה’ א'.  ↩

  77. ראה למשל מדרש איכה רבתי פתיחה ג', הוצאת בובר 5: „אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבון העולמים מימי לא נכנסתי בבתי תיאטריות ובתי קרקסאות של אומות העולם ושחקתי עמהם“. מקומות אחרים על ענין זה אצל שמואל קרויס Monumenta Talmudica V 136 f.  ↩

  78. A. Deissmann, Licht vom Osten 326 דייסמן (שם 327) מדגיש בצדק את ההפרש העצום בין יהודי א"י ובין יהודי הגולה היונית בנוגע להערכת המוסד התרבותי הזה.  ↩

  79. על חרות הצדיק סע' קמ"א.  ↩

  80. שם סע' כ"ו.  ↩

  81. הוצאה מדעית של הקטעים: Ezechielis Judaei Exagoge rec. J. Wienecke 1931 אל השאלה, אם המחזה על יציאת מצרים נועד רק לקריאה או גם בשביל הבימה ראה ויניקי שם 117 וכו'.  ↩

  82. לתרוצים כאלה נוטה גם הפרופסור יוסף קלוזנר, פילוסופים והוגי דעות (ירושלים תרצ"ד) כרך א‘ עמ’ 66 וכו'. ואין כאן המקום להאריך, כי על זה יחדתי את הדבור בספרי Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia, 20 ff..  ↩

  83. זה יוצא מתוך הספר דרשות לתורה ח"א סע‘ ז’. בקשר עם הפסוק: ויצו ד' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל (בראשית ב' ט"ו) מביע פילון את תמהונו „על איזה אדם מדובר כאן, הלא הוא נזכר פה בפעם הראשונה“! השגיאה באה מתוך כך, שתרגום השבעים מוסר עד כאן את המלה „אדם“ כשם מיני (=אנוש) ולא כשם פרטי. פילון שלא ידע עברית ולא יכול להשוות את המקור העברי חשב, שבאמת נזכר השם אדם כאן, גם במקור, רק בפעם הראשונה!  ↩

  84. על זה הראה כבר זכריה פרנקל בספרו Über den Einfluss der palästinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik 26 ff. בגלל השגיאה היסודית יצא לפילון בדרשותיו שהשם הויה מורה על מדת הדין, והשם אלהים על מדת רחמים להפך מאשר במדרש, אשר שם ה‘ הוא מדת החסד ואלהים – מדת הדין. על פרנקל וגם עלי חולק מרמורשטיין, Jewish Quarterly Review 1931/32, 235 sqq.. מרמורשטיין מחליט, שבמדרש הקדום נדרשו השמות האלוהיים באמת כמו שהם מבוארים אצל פילון. ראה גם ספרו של מרמורשטיין The old Rabbinic Doctrine of God I (London 1927), 45 sqq. ברם מן המקומות המעטים שמביא מרמורשטיין יוצא רק, שלא תמיד היו הדרשנים מבחינים בין השמות האלוהיים, או שלא שמו לב להפרש זה, אם ביטוי אחד היה מדבר נגד זה. אם אנחנו קוראים למשל במדרש ש„יד ה’“ משמע מכת דבר (רות רבא ב‘ כ’), הרי המדרש נשען על „יד‘“ ולא על „ה’“. או במלים אחרות „יד ה‘“ היא מדת פורענות לא מפני שכתוב ה’, אלא למרות מה שכתוב ה‘. וכן הדין גם בנוגע למקומות אחרים שמביא מרמורשטיין. על כל פנים לא הביא מרמורשטיין אפילו מקום אחד מכל הספרות התלמודית אשר בו עומד השם ה’ כמדת הדין בנגוד לשם אלהים כמדת רחמים. השוה גם את דברי ל. פינקלשטיין בכ"ע JQR 1930, 363 וגם הערתו של R. Marcus בקובץ Jewish Studies in memory of G. A. Kohut (New York 1935), 477.  ↩

  85. שגיאות אחרות אספתי בחבורי הנזכר על הבאור האלגורי של פילון האלכסנדרוני עמ' 21 ואילך.  ↩

  86. דעתי זו הוכרה לאחרונה על ידי מלומדים שונים כהיינמן, המומחה הגדול בספרות הפילונית, וע“י Helmut Schmidt בחבור Die Anthropologie Philons von Alexandria Leipzig (Diss). לעומת זה לא הצלחתי לשדל את הפרופסור הנכבד יוסף קלוזנר לא בכתב ולא בע”פ. ראה מאמרו פילון היהודי באוסף שלו „פילוסופים והוגי דעות“ ירושלים תרצ"ד עמ' 67 ואילך. קלוזנר מתאמץ לפי האפשר ליהד או אפילו ל„שעבר“ את פילון. בזה יש הפרזה כמו בשאיפה להדגיש ביותר את עצמאותו של פילון. למשל: ורק מפיו יכול היה לצאת הפתגם הנהדר: „אין שום אדם עבד מטבעו“ (עמ' 86); ובאמת זהו פתגם סטואי ידוע. הדבר מסתבר מתוך החבה שקלוזנר רוחש בצדק לפילון כל„בנו היקיר“ של האומה הישראלית (עמ' 91).  ↩

  87. בשאלה של הבחנת המקורות אצל פילון עוסק W. Bousset, Jüdisch–Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom 1915. המלומד הזה הבחין את המקורות ע"פ הסתירות והנגודים הפנימיים הנמצאים בספרי פילון. אמנם השיטה הזאת מניחה כר נרחב לדעות סוביקטיביות. והנה בספרי על הביאור האלגורי הכנסתי קריטריון אוביקטיבי והראיתי, שפילון השתמש בעיקר בשני מקורות, האחד תיאולוגי, אדוקי והשני חולוני, ליברלי. האטימולוגיות העבריות נמצאות רק במקומות שפילון שאב אותם מן המקור הראשון, התיאולוגי, ואילו במקומות החולוניים אין אפילו אטימולוגיה אחת!!עבריות נמצאות רק במקומות שפילון שאב אותם מן המקור הראשון, התיאולוגי, ואילו במקומות החולוניים אין אפילו אטימולוגיה אחתחולוני, לי בפרשת המקורות של כתבי פילון עוסקים גם: H. von Arnim, Quellenstudien zu Philon von A. M. Adler, Studien zu Philon von A. Breslau 1929; Philolog. Untersuchungen XI (1888) 101 ff.  ↩

  88. זאת היא גם דעת אלבוגן I. Elbogen, Jüdischer Gottesdienst22ור,  ↩

    1. גם בארץ ישראל עצמה התפללו היהודים ההלניסטים כלומר אלה שבאו לשם מן התפוצה היונית, בשפה היונית. השוה ירושלמי סוטה פרק ז‘ הלכה א’ למשנה „אלו נאמרין בלשונם.. קרית שמע ותפלה“ מוסיפה הגמרא: „ר' לוי בר חייה אזל לקיסרין שמע קלון קריין שמע אלוניסטין“.
  89. יוסף ב“מ נגד אפיון ח”ב פרק ה‘ סע’ מ"ח וכו'.  ↩

  90. זאת היא דעת צ‘ריקובר, היהודים והיונים בתקופה ההלניסטית עמ’ 287 וכו'.  ↩

  91. נגד פלאקוס סע' מ"ו (לפי תרגומי שנמצא בכ"י).  ↩

  92. על השאלה המסובכה בנוגע למצב המשפטי ולמשטר הקהלה של יהודי אלכסנדריה כתב לאחרונה ישראל אוסטרזצר (Ostersetzer) „לברור מצבם המשפטי של יהודי אלכסנדריה בתקופת רומא“ בכתבי המכון לחכמת ישראל בורשה כרך ג' (ורשה תרצ"א), 122–77.  ↩

  93. על מושג המולדת הכפולה אצל פילון ראה גם מאמרי החנוך היהודי במצרים בתקופה ההלניסטית, דבר המורה ש"ב עמ' 31.  ↩

  94. היינמן, על השכלת פילון 568. על השקפה דומה של ר' סעדיה גאון נדבר עוד למטה.  ↩

  95. המלים האחרונות מזכירות את אריסטו (Rhet. I 14 p. 1375a, 15 sqq): „מי שחוטא נגד החוקים הבלתי כתובים פשעו גדול. כי זהו מיוחד לבעל אופי טוב, שהוא עושה את הצדק בלי הכרח חיצוני. והרי את החוק הכתוב מקיימים מפני הלחץ, מה שאין כן בחוק הבלתי–כתוב“. עיין ההערה של היינמן למקום המצוטט אצל פילון בתרגום הגרמני למקום זה בהוצאה הגרמנית של כתבי פילון II 289,1. דומה לזה נמצא גם בתלמוד ירושלמי ברכות פרק א‘ הלכה ד’: חביבים דברי סופרים מדברי תורה. עיין גם תלמוד בבלי מס‘ עבודה זרה ל“ה ע”א. השוה בכר, אגדת אמוראי א“י ח”א עמ’ 51. – ראוי להעיר, שיש חלוקי דעות בין המלומדים בנוגע למושג „החוק הבלתי–כתוב“ (agraphos nomos) אצל פילון. לפי דעת ריטטר B. Ritter, Philo und die Halacha עמ‘ 14, הכונה לתורה שבעל–פה. אחרי ריטטר נמשך גם שטראק, H. Strack, Einleitung in Talmud und Midrash, 9. לעומת זה מוצא הירצל R. Hirzel, Agraphos Nomos, Abh. d. Sächs. Ges. d. Wissensch. Philol. Hist. Klasse XXI. בבטוי הזה אצל פילון רק את המושג היוני שמשמעותו הוא חוק המוסר הטבעי אשר לא מצא ביטוי בתחוקה המדינית, אלא במנהג הטוב. את הדעה הזאת מפתח ומבסס היינמן בכ"ע Hebrew Union College Annal IV עמ’ 145 ואילך. הוא מחליט, שאין אצל פילון כל זכר למושג של תורה שבע“פ. „החוקים שאינם כתובים“ הם אצלו או החוק הטבעי או מנהגי העם סתם. והנה בעיקר הדבר, לפי דעתי, הצדק עם היינמן, שכן פילון רגיל להשתמש במונחים ומושגים יוניים טהורים, שאין להם שייכות ישרה ליהדות. עם כל זאת הנני חושב שפילון לא זו בלבד שהכיר בכלל את המושג של תורה שבע”פ, אלא אפילו רמז למושג זה, ולוא במונחים יוניים, במקומות שונים, וביחוד בקטע שנשתמר אצל אבסביוס Praep. Evang. VIII 7, 6. שם מדובר על המצוות שהן או מנוסחות בחוקים או שהן מתבססות על מנהגים ודינים שלא נכתבו. „הדינים שלא נכתבו“ (agrapha nomima) – כלום אינם רמז לתורה שבע“פ? ואם היינמן חושב לאפשר, שחכמי התלמוד הכירו את המושג היוני של החוק הבלתי כתוב (שם עמ' 163), מדוע הדבר מן הנמנע, שפילון הכיר את המושג היהודי המקובל? גם הביטוי „המסורת הבלתי כתובה“ (agraphos paradosis) בס' על החוקים המיוחדים ח”ד סע' ק“ן מכיל כנראה רמז לתורה שבע”פ.  ↩

  96. פילון נגד פלאקוס סע' ע"ד.  ↩

  97. השוה מס‘ סוכה נ“א ע”ב. ראה גם ריטטר עמ’ 15 וכו'.  ↩

  98. למסקנה זו בא פוכס Die Juden Ägyptens 91 וגם J. Juster, Les Juifs dans l‘Empire Romain II 114 ראה גם Erwin R. Goodenough, The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt 17 sqq. ז’וסטר (2, 150 II) מוציא מן הכלל את משפט המות. אבל היהודים היו יכולים להציע פסק–דין כזה לפני הנציב הרומי ולקבל אישור ממנו להוציאו לפעולות.  ↩

  99. על השאלה, אם, ועד כמה משתקפת בהלכה הכלולה בספר הזה של פילון היוריסדיקציה של הסנהדריה האלכסנדרונית, נדבר להלן בקשר עם ספרי פילון הבודדים. ברם אין ספק, שפילון הכניס לתוך ספרו „על החוקים המיוחדים“ אלמנטים שונים אשר הספיק להכירם באופן המתואר כאן.  ↩

  100. ריטטר עמ' 8.  ↩

  101. השוה ג. אלון, לחקר ההלכה של פילון בכ“ע תרביץ ש”ה (תרצ"ד) 36–28, 246–241 ש“ו (תרצ"ה) 37–30. אלון נוטה בכלל ליחס לפילון ידיעה מוצקה בהלכה של א”י, להוציא מדעת היינמן העוקב תמיד אחרי השפעות הלניסטיות ומגביל ידיעת התחוקה היהודית אצל פילון למדה פעוטה ביותר.  ↩

  102. מובן, שאין לכחד, כי היתה לתנאי א“י השפעה ידועה על ההלכה האלכסנדרונית. עיין מס' נדה ס”ט ע"ב: שנים עשר דברים שאלו אנשי אלכסנדריה את ר‘ יהושע בן חנניה וכו’.  ↩

  103. את המקומות הנדונים ליקט Siegfried Carl, Philo von A. als Ausleger des A T 168 ff. דרשות על יסוד מלות היחס וכדומה שם עמ‘ 174 וכו’.  ↩

  104. לענין זה הקדשתי ספר מיוחד Philo und der Midrasch (Giessen 1931).  ↩

  105. המלומד רייל, Ryle, philo and Holy Scripture XXXII, מסביר את העובדה הזאת, כי ספרי הנביאים והכתובים לא היו עדין מתורגמים כלם יונית בימי פילון. ואין זה נכון, כי פילון מביא באמת גם ספרי נביאים וכתובים, אלא שהוא עושה את הדבר במדה זעירה מאד. החכם היינמן (השכלת פילון 427,4) סובר, כי טעם הדבר הוא מה שפילון ידע את התורה בעקר מן התפלה והקריאה בבית הכנסת. ומכיון שהקריאה בנביאים לא היתה קבועה והתקיימה רק לסרוגין, לא היו ספרי הנביאים שגורים כל כך בפי הבריות. על קריאת ההפטרה בימים העתיקים ראה Elbogen, Der Jüdische Gottesdienst2, 175  ↩

  106. רייל XXXII וכו'  ↩

  107. במאמרי על הספר הזה בכ"ע Monatsschrift für Geschichte u. Wissensch d. Judent. 1931, 566 sqq  ↩

  108. על ההפרש היסודי שבין תפישת אלהים אצל כסנופנס ובין אותה של היהדות ראה J. Freudenthal, Die Theologie des Xenophanes 16. השוה גם את ספרי „היהדות והיונות“ (פולנית, ורשה–קרקוב 1929) עמ‘ 17 וכו’.  ↩

  109. על הספקולציה המספרית אצל פילון אפשר לקרוא כעת אצל Stähle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandria 1931  ↩

  110. פילון, היורש דברי אלהים סע‘ רי“ד. אותו רעיון של התהוות הרמוניה מתוך נגודים נמצא גם כן בספר שו”ת לספר בראשית ח"ג, ה’. השוה לזה Bousset, Jüdisch–Christlicher Schulbetrieb 24. לפי דעת המלומד הזה שאב כאן פילון ממקור יהודי וכבר במקור שימשה תורת הירקליט יסוד לדרשות על התורה. ראה גם Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie 226 ff.  ↩

  111. על נצחיות העולם סע‘ ד’.  ↩

  112. על ההשגחה ח“ב סע' י”א.  ↩

  113. את הכינוי הזה לא נמצא בספרות היהודית עד לדון יהודה אברבנאל אשר גם הוא מדבר ב„שיחות האהבה“ שלו (Dialoghi di Amore) על „אפלטון האלהי“ (il divino Platone).  ↩

  114. ראה על בלבול הלשונות סע‘ טז’ והערתי למקום הזה בתרגום הגרמני של כתבי פילון 106,2 V; השוה גם על אברהם סע‘ רי"ט. זכר לחלוקה זו של אריסטו (Eth. I 8, 1098d, 12) מצאתי במדרש תנחומא הוצאת בובר מטות אות ז’: „ילמדנו רבנו: כמה מתנות טובות נבראו בעולם? כך שנו רבותינו: שלש מתנות ברא הקב“ה בעולם חכמה וגבורה ועושר“. חכמה – קניני הרוח; גבורה – קניני הגוף; עושר – קניני חוץ. אמנם יש למצוא בזה רמז בפסוק ירמיה ט' כ”ב וכו‘; אבל משם דוקא יוצא ההפך, שאין הסגולות האלה נחשבות לכלום כלפי המדה של ידיעת אלהים. ראה חבורי „לחקר מדרשי ילמדנו“ בספר היובל לכבוד משה שור, כתבי המכון לחכמת ישראל ורשה תרצ"ה, עמ’ 15 הערה 27.  ↩

  115. ראה למשל הדרוש היפה לפסוק „דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאל“ (במדבר כ“א י”ז) אצל פילון על החוקים המיוחדים ח“ד קס”ז וכו‘. „דרך המלך“ הוא הדרך הממוצע בין שתי הקצוות. גם המלים „לא נטה ימין ושמאל“ נדרשות באופן דומה על צאצאי קין סע’ ק“א וכו'. הרעיון הזה שכיח מאד בספרות ימי הבינים, כגון הרמב”ם מורה נבוכים ח“ג, ל”ג.  ↩

  116. על צאצאי קין סע‘ ב’.  ↩

  117. על ההשגחה ח"א, נ'. השוה לזה ציצרון De natura deorum I 48. בעצם הדבר אפיקורוס לא היה כלל כופר בעקר, הוא כתב אפילו ספר „על יראת שמים“. ראה ציצרון שם I 115. על מציאות האלים ועל האמונה בהם כתב בחיוב גם הסופר האפיקורסי פילודמוס בספריו השונים.  ↩

  118. ראה לזה P. Wendland, Philo und die kynisch–stoische Diatribe (1893). בספר החשוב הזה מלוקטים הנושאים של הדיאטריבה היונית כמו שהם מעובדים אצל היונים ואצל פילון.  ↩

  119. על החוקים המיוחדים ח“ב סע' קנ”ט. היינמן, השכלת פילון עמ‘ 142 וכו’ סובר, שלפני פילון היתה כאן דרשה של קיניקים יהודיים, וכבר הם שלבו את כללי החיים של הפילוסופיה היונית במצוות התורה. אבל יסודות קיניים–סטואיים מפוזרים גם ביתר דרשותיו של פילון. ומעתה קשה להכריע, מתי היו לפני פילון דרשות מן המוכן אשר הוא רק עיבד אותן וסיגנן מחדש, ומתי הוא עצמו המציא את דרכי השלוב של היסודות השונים.  ↩

  120. על הספר מכבים ד‘ כדיאטריבה יהודית–הלניסטית דברנו כבר למעלה במבוא עמ’ 30 וכו'. על ההשפעה של הדיאטריבה היונית על המדרש הארצישראלי ראה מרמורשטיין The Background of the Haggadah, Hebrew Union College Annual 1929, 184 sqq. וגם מאמרי: Die homiletische Peroratio im Midrasch HUCA 1931–32, 370 f.  ↩

  121. לאמרה זו השוה הירונימוס De viris illustribus c. 11 והלקסיקון של Suidas ע"ע.  ↩

  122. השוה Massebieau et Bréhier, Chronologie de la vie et des oeuvres de Philon, Revue de l'Histoire d. Rel. 1916, 32  ↩

  123. גם בן סירא מדבר בשבח הנסיעה לשם הכרת אנשים וארצות, ומשום כך החכם „בארץ עמים יעבר וכו'“ (ל"ט, ו'). זאת היתה השקפה רווחת בתקופה ההלניסטית.  ↩

  124. על אברהם סע' ס"ה.  ↩

  125. על החוקים המיוחדים ח“א, ס”ח. פילון אינו מיחס לקרבנות כשהם לעצמם ערך רב, העקר היא הכונה. לשם הכונה משלים הוא גם עם פפועולת ההקרבה עצמה שאינו נוטה להלל אותה מפני עמדתו הפילוסופית. ראה – Krüger, Philo und Josephus als Apologeten des Judentums 27, 31.  ↩

  126. על ההשגחה ח“ב, ק”ז. אם נבין את המקום הזה כך, שפילון הקריב בידי עצמו את הקרבנות, תהיה מכאן ראיה לעדותו של הירונימוס (ראה תחלת הפרק הזה), שפילון היה מזרע כהנים.  ↩

  127. על החוקים המיוחדים ח“א, ס”ט.  ↩

  128. השקפה דומה במקצת על פילון מצאתי אח"כ אצל אברהמס בספר Permanent values of Judaism 57. על יחסו של פילון לירושלים שם עמ‘ 59, 63 וכו’.  ↩

  129. 35 Massebieau – Bréhier  ↩

  130. מכיון שהקובלנה הזאת של פילון נמצאת במבוא לחלק ג' של הספר על החוקים המיוחדים אשר תכנו הוא בעקר המשפט האזרחי והפלילי של התורה, חושב Goodenough (עמ' 9, 12), שיש לנו כאן עסק עם איזו משרה של פילון כשופט או כדיין בסנהדריה האלכסנדרונית. ההכרעה תלויה בזה, אם נסכים בכלל לדעת המלומד הזה, שהנורמות המשפטיות בספר על החוקים המיוחדים היה להן בסיס ממשי בחיי היהודים באלכסנדריה. על זה ידובר בקשר עם ספרי פילון הנידונים בפרק הבא. ברם אם גודאינאף רוצה להוציא מן המקום הזה וממקומות דומים אחרים את המסקנה בנוגע לרב–צדדיותו של פילון כאיש מחונן בכשרון המעשה ויודע לשחות עם זרם החיים, (ראה ביחוד גודאינאף עמ‘ 12 וכו’, ראה ג“כ את מאמרו של המלומד הזה עה”נ Philo and public Life בכ"ע Journal of Egyptian Archeology 12 עמ' 79–77 ) צריכים להגיד, כי המלומד הזה החטיא את המטרה. עכ"פ יוצא מן המקום ההוא בספר על החוקים המיוחדים ההפך ממה שרוצה למצוא בו גודאינאף.  ↩

  131. על שכר ועונש סע‘ י"ז ועל המנוסה סע’ כ“ט. את הדרישה הזאת של המנוסה מן החיים מגשימים לפי התאור של פילון חברי כת התירפבטים במלואה. ראה על חיי הסתכלות סע' י”ח וכו'.  ↩

  132. דרשות לתורה ח“ב, פ”ה.  ↩

  133. על המנוסה סע‘ כ"ה וכו’.  ↩

  134. העובדה הזאת מדגיש היינמן, על השכלת פילון עמ' 237. שם (עמ' 236) נמצא גם חומר השואה מענין על הערכת הנשים אצל חכמי יון ואצל חכמי התלמוד. ראה גם Franz Geiger, Philon von Alexandreia als sozialer Denker (Stuttgart 1932) 42 ff.  ↩

  135. פילון אצל אבסביוס Praep. Evang. VIII 11, 14 sq. לפי התרגום העברי שלי שנמצא בכ"י.  ↩

  136. ראה הבאור האנגלי למקום זה אצל צ'רלס.  ↩

  137. תלמוד בבלי יבמות ס“ג ע”ב.  ↩

  138. תוספתא ברכות פ“ג ה”ד.  ↩

  139. במקום פילון צריך לקרוא: פוקיון, כמו שהראה J. Bernays, Phokion 125.  ↩

  140. ואין לחשוב שהוא השקיף על עבודתו הספרותית כעל חיים מעשיים, שכן גם העבודה הזאת שייכת לפי הדעה הרווחת בעולם העתיק לחיי ההסתכלות (vita contemplativa).  ↩

  141. למבנה המורכב של הדרשות הפילוניות הקדיש ספר שלם Maximilian Adler, Studien zu Philon von Alexandreia (Breslau 1929). יש להצטער, שמחבר הספר לא השתדל להשוות את התוצאות אשר הגיע אליהן על יסוד נתוח ספרי פילון עם האספים של המדרשים הארצישראליים.  ↩

  142. דוגמאות אחדות אסף J. Freudenthal, Die Flavius Josephus beigelegte Schrift über die Herrschaft der vernnuft 137 ff. על הסיום המדרשי בכלל ראה מאמרי Die homiletische Peroratio im Midrasch, Hebrew Union College Annual 1931–32, 353–371. על אמנות הסיכום אצל פילון שם 356, 361.  ↩

  143. את ההבדל הזה הכיר Renan, Philon d'Alexandrie et son oeuvre, Revue de Paris 1894.  ↩

  144. אפוסטרופה אל הנפש על הכרובים מ“ד וכו‘ ועוד. סיום חגיגי שם סע’ נ”ב.אenan, Philon d'Alexandrie et son oeuvre, Revue de Paris 1894.nnual1931–32, 353–371.nuft 137 ff.שר המיסטי בין הנפש הזכה, שהיא בב  ↩

  145. רמז להשקפה זו על פילון אפשר למצוא בספר P. Wendland, Die hellenistisch–römische Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum3, 204  ↩

  146. על הפרעות באלכסנדריה ועל סבותיהן השונות כתבתי בחבורי הפולני עה"נ הטרילוגיה ההיסטורית של פילון בירחון היהודי–פולני שנה ד‘ (1934) עמ’ 425–402.  ↩

  147. על זה מעידים גם פילון נגד פלאקוס סע' י"ז וגם סופרים בלתי יהודיים: Curtius IV, 5; Seneca ad Helviam 19,6; Dio Cassius XXXIX 58 ועוד סופרים אחרים.  ↩

  148. אל הסיבות השונות של האנטישמיות האלכסנדרונית ראה ביחוד: August Bludau, Judenverfolgungen im alten Alexandria (Münster i. W. 1906), 44 ff. הספרות החדשה לענין האנטישמיות העתיקה נאספה אצל היינמן במאמרו Antisemitismus, Pauly–Wissowa Real–Encyclop. d. class. Altert. Suppl. V ואצל צ'ריקובר, היהודים והיונים 364 ואילך.  ↩

  149. לענין הפולחן של המושלים בעולם העתיק ראה P. Wendland, Hellenistisch–römische Kultur 124 ff.  ↩

  150. שם עמ' 147.  ↩

  151. ב„פקחות שטן“ מסמן את התחבולה הזאת Wellhausen, Israelit. Geschichte4, 355.  ↩

  152. נגד פלאקוס סע' קכ"א.  ↩

  153. Th. Mommsen, Römische Geschichte V 519  ↩

  154. על המוצא המצרי של אפיון ראה יוסף ב“מ, נגד אפיון ח”ב רל“ח. למרות הכרכורים של ווילריך (Willrich, Juden und Griechen vor der makkabäischen Erhebung 172 ff) אשר רשם את אפיון, אביו לדעה, במגלת יוחסין של אצילי יון. אין להטיל ספק באמתות דברי יוסף ב”מ. ראה Dessau, Geschichte der römischen Kaiserzeit II 266, 1.  ↩

  155. על ההתגנדרות והיהירות המופרזה של אפיון ועל הכינויים „מרעיש עולמות“ (cymbalum mundi) ו„התוף של תהלת עצמו“ (propriae famae tympanum) ראה Plinius Hist. Nat. 30, 26; Seneca epist. 8; Gellius Noctes Atticae V 14. גם יוליוס וולהויזן (Isr. Gesch4, 356) מסמן את אפיון במלים „גבור שכוחו בפיו ובקולמסו“.  ↩

  156. על אפיון כאבי האנטישמיות העיונית ראה מאמרי בכ"ע גלים שנה ב' (תר"ץ) גליון 1. לעומת זה מפוקפק הדבר, אם אפשר לסמן כאנטישמי את הפילוסוף היוני פוסידוניוס למרות מה שאפיון חשב אותו למקדימו. השוה את המאמר היסודי והתמציתי של היינמן Antisemitismus, Pauly–Wissowa, Real–Encyclop d. class. Altert. Suppl. V (1929).  ↩

  157. הטענה הזאת נמצאת כבר אצל אפולוניוס מולון, יוסף ב“מ נגד אפיון ח”ב, י"ד: „גזע היהודים נופל בטבעו מכל יתר העמים הברברים“. גם בזה מתאמת הפסוק: אין כל חדש תחת השמש…  ↩

  158. על המוצא הספרותי וההיסטורי של עלילת הדם בתקופה העתיקה ראה E. Bickermann, Ritualmord und Eselkult, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft d. Judent. 1927, 255 ff.  ↩

  159. ואפילו אם נחשוב את המלים: „עד כמה אנחנו הישישים עודנו ילדים! אמנם אשר לגוף זרקה בנו שיבה“ (המלאכות סע‘ א’) לרימיניסצנציה מאת אפלטון טימאיוס B22 כדעת וונדלנד (P. Wendland, Berliner Philolog. Wochenschrift 1898, 350 f.). יש יסוד לסברה, שפילון משתמש באלוסיה זו בכדי לסמן את גילו. חוץ מזה אומר פילון על עצמו גם במקום אחר בספר הזה: „ואני זקנתי והשכלתי הוסיפה לי בינה“ (המלאכות סע' קפ"ב).  ↩

  160. Suidas s.v. Philon` Hieronymus, De viris illustribus c. 11  ↩

  161. E. Herriot, Philon le Juif (Paris 1898) 135. E. v. Dobschütz, Begegnungen und Briefwechsel in Geschichte und Legende, Gesch. Studien A. Hauck zum 70 Geburstag, Leipzig 1916, 4.  ↩

  162. לחלוקת כתבי פילון ראה L. Cohn, Einteilung und Chronologie der Schriften Philos, Philologus supplementband 7 (1899)  ↩

  163. בהבא ניתנים השמות של כתבי פילון בלטינית, כמו שרגילים לצטט אותם בספרות המדעית, והשם העברי נמסר בסוגרים – הספר הראשון נקרא גם בשם De incorruptibilitate mundi (על שהעולם הוא בלתי נפסד).  ↩

  164. המלומד קומנט F. Cumont בהוצאת הספר הזה (ברלין 1891) במבוא הלטיני מביע את הדעה, שלפי פילון העולם הוא קדמון באמת.  ↩

  165. זאת היא דעתו של וונדלנד P. Wendland, Berliner Philolog. Wochenschrift 1891, 1029 ff.  ↩

  166. לתורה זו של הסטואה אשר לפיה חלה הקאטאסטרופה של העולם במחזורים ידועים, אפשר למצוא רמז במדרש בראשית רבא פרשה ט‘. שם נאמר, שד’ היה בורא עולמות ומחריבן טרם שיצר את העולם הזה.  ↩

  167. ראה שירר ח"ב הוצאה ב‘ עמ’ 864.  ↩

  168. קומנט (כלעיל) XXII–XVI.  ↩

  169. הרעיון מזכיר את הדרוש על הפסוק: „והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות" (שמות ל“ב ט”ז); מה חרות? חירות (שמות רבא פ' ל"ב). שם אמנם מדובר על חירות מדינית, אבל במקום זה נוסף עוד דבר אחר: חירות ממלאך המות, והוא גם יצר הרע כידוע.  ↩

  170. תרגום עברי של הפרק החשוב הזה על האסיים נמצא אצל יוסף פלעש: „ספר כתות מני קדם… מן כת האיסים וכת תרפתא… ספר מהם בלשון יון הרב ר' ידידיה אלכסנדרי ז“ל בספר אחד המכונה בשם חיי ההתבוננות ובקצת ספרו כל צדיק חפשי“ (פראג 1838). פלעש העתיק את הפרק הזה בהשמטות וסירוסים שונים כדרכו מתרגום לטיני. תרגום עברי חדש שלי נמצא בכ”י.  ↩

  171. קדמוניות ט"ו י‘ ד’.  ↩

  172. השוה לשאלה זו ביחוד E. Krell, Gymn. Programm, Augsburg 1896.  ↩

  173. P. Wendland. Philos. Schrift Über die Vorsehung (1892) 88 f.  ↩

  174. Paralipomena Armena per P. Jo. Baptistam Aucher Venet. 1822.  ↩

  175. על הספר הזה וביחוד על מקורותיו השוה את החבור הלטיני של Georgius Tappe Gottingae MCMXII.  ↩

  176. כהן (כלעיל) עמ' 391.  ↩

  177. כלעיל, אחרת כהן בחבור המובא למעלה.  ↩

  178. לשון רש"י אל הפסוק הראשון של התורה (על פי מדרש תנחומא הוצאת בובר בראשית י"א): ולמה כתב מבראשית?  ↩

  179. אם ד‘, לפי המדרש (ב"ר פרשה א'), מביט בתורה ובורא את העולם, הרי נעוץ בזה הרעיון, שחוקי הטבע כלולים הם בחוקי התורה. השוה גם מדרש ויקרא רבא פל"א לפסוק אם בחוקותי תלכו: חקים שבהם חקקתי את השמים ואת הארץ וכו’.  ↩

  180. לענין זה מוקדש ספרו של יעקב הורוביץ Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, Marburg 1900.  ↩

  181. לפי דעת פילון הביט ד‘ בעולם האידיאות וברא את העולם הארצי, הגשמי (סע' י"ח). במלים דומות מתאר המדרש בראשית רבא פרשה א’ את בריאת העולם: כך היה הקב“ה מביט בתורה ובורא את העולם. התורה תופשת א”כ במדרש מקום האידיאות אצל פילון. ראה הערת כהן למקום זה בתרגום הגרמני של כל כתבי פילון.  ↩

  182. על הקושי הנזכר עמדו ג“כ חכמי התלמוד ברכות ס”א ע“א, עירובין י”ח ע“א. גם התירוץ של התלמוד במקום האחרון מזכיר את פילון: „כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו וכתיב זכר ונקבה בראם, הא כיצד? בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולסוף נברא אחד“, אלא שאצל פילון הבריאה „במחשבה“ (=אידיאה) היא בריאה אמתית ויסודית, וממנה נשתלשלה היצירה השניה; אחרת מאשר בתלמוד אשר שם „המחשבה“ לא יצאה לפועל. אמנם השוה שם ג”כ את הבטוי: „שתי יצירות הואי“. לכל אלה ראה את ספרי הגרמני „פילון והמדרש“ בראש הספר.  ↩

  183. לקדושת המספר הזה בקשר עם קדושת שבת אצל אריסטובול ובמדרש ראה למעלה מבוא עמ' 21 הערה 2.  ↩

  184. על הערך של השבעיה אצל פילון השוה Conybeare, Philo about the Contemplative Life 101. על הספקולציה המספרית אצל פילון בכלל ראה חוץ מספרו של Staehle שהוא מוקדש כלו לענין זה גם Robbins, Arithmetic in Philo, Jud. Class, Phil. 1931 345 sqq. קדושת העשיריה (dekas) גם בספר יצירה.  ↩

  185. ראה לזה את ספרי פילון והמדרש עמ‘ 5. חומר של מקבילות נמצא גם בהערות לתרגום העברי של הספר הזה מאת יצחק מן (כתבי פילון האלכסנדרוני מתורגמים ויונית לעברית ספר ראשון: על בריאת העולם תרגo יצחק מן, ערך בצרוף מבוא והוספות משה שובה, ירושלם תרצ"א). על זה הוסיף עוד נופך מסוים ישעינו זונֶה ב„קרית ספר“ שנה ט’ 158–155. השוה לענין ארבעת הצבעים שבפרקי ר“א את מאמרי „בית המקדש – עולם קטן“, „בדרך“ (ורשה) שנה ה' (1936) מספר כ”ב.  ↩

  186. אל היחס שבין פילון ומדרש תדשא ראה א. אפשטיין Revue des Études Juives XXI 80 sqq. XXII 1 sqq.  ↩

  187. לחשיבות המקום הזה השוה דוד ניימרק, תולדות הפילוסופיה בישראל כרך א‘ עמ’ 40. מכיון שפילון מוציא את חמשת העקרים מן הספור על בריאת העולם, לא היה מקום לתחית המתים והשארות הנפש. ובזה סרה מעל פילון תלונת ניימרק. לאידך אי אפשר לחשוב את יחידות העולם לעקר היהדות. הטעם שנותן פילון, כי העולם הוא אחד, מפני שד' הוא אחד (סע' קע"א), אין בו כדי ליחס לדעה זו ערך יסודי. רואים מכאן, שההתחלה שנעשתה על ידי פילון לנסח תורות עקריות (לא במובן הדוגמטי) של היהדות, רחוקה עדיין הרבה מן השלמות הענינית וההגיונית גם יחד.  ↩

  188. הפילוסוף האקדימי קראנמור (ראה ציצירון Tusc. III 12) הורה בספרו „על האבל“, שעל החכם לשמור על המדה הנאותה גם בעצבון ואבל. ראה תרגום גרמני של כל כתבי פילון 148 I הערה 1.  ↩

  189. אפלטון פידרוס D 269; אריסטו Ethica Nicom. B 1103 a 14 sqq.  ↩

  190. בדומה לזה אצל יוסף ב"מ קדמוניות א‘ ז’ א'. אברהם מכיר את אלהים מתוך הסתכלות בסדרי בראשית.  ↩

  191. על הרעיון הזה ראה להלן בקשר עם משה.  ↩

  192. על המקור הסקיפטי מראה H. von Arnim, Quellenstudien zu Philo 94 ff.  ↩

  193. הספר נמצא בתרגום עברי שנעשה ע"פ תרגום לטיני בידי יוסף פלעש: „חיי משה… הרב ר' ידידיה האלכסנדרי המכונה פילון היהודי וכבר נעתק ללשון רומי ועתה נעתק ללשון עברי… פראג 1838“. התרגום הראשון הזה של אחדים מספרי פילון (אחרים יוזכרו עוד להלן) הוא עבודה מן המין הגרוע. המתרגם נוהג בטקסט זלזול גמור. הנה הודאת בעל דין: „השמטתי ואחסרהו ללא מצאתי בו צרוך (!)… והוספתי לפעמים קצת דברים כדי ליפות הענין…“ (מבוא ל„חיי משה“). התרגום מלא סרוסים והשמטות (גם של מאמרים שלמים). ההערות מכילות לרוב פלפולים, ופעם (עמ‘ 13 וכו’) אפילו „סוגיא“ שלמה. בקצור: עבודה בטלנית.  ↩

  194. הדעה הזאת על משה נמצאת אצל הסופר היוני Strabon XVI 2, 35–39 ואצל Varro (נשתמר אצל אבגוסטינוס De civitate dei IV 31). שניהם, סטראבון וגם וארון שאבו לפי דעת המלומדים מספריו של הפילוסוף היוני–סורי פוסידוניוס. השוה E. Norden, Jahve und Moses in hellenist. Theologie, Harnack Festgabe 292 ff.. השוה ג“כ היינמן.Poseidonios über die Entwicklung der jüd. Religion בירחון הברסלויאי למדעי היהדות כרך ס”ז עמ‘ 133 וכו’, גם מאמרו של המלומד הזה באנציקלופדיה הריאלית של פוליוויסובה XXVI, 359 ואילך.  ↩

  195. זאת היא גם דעת Ervin B. Goodenough. דעה זו מנמק הוא במאמר שפרסם לאחרונה Philo's Exposition of the Law and his De vita Mosis, Harvard Theological Review 27, 109–125 נגד דעתו של Massebieau.  ↩

  196. השווה פ. וונדלנד Die hellenistisch–römische Kultur3, 205, 2  ↩

  197. על אמנות התאור של פילון ביחוד בספר „חיי משה“ ראה מאמרו של Anton Priessnig, Die literarische Form der Patriarchenbiographien des Philon von A. בירחון הברסלויאי 1929, עמ‘ 143 וכו’.  ↩

  198. משה הוא מלך גם במדרש. ראה מדרש תנחומא הוצאת בובר שמיני אות ג‘: ומשה… מלך ונביא. לכהונתו של משה השוה מס’ זבחים ק“א ע”ב: משה רבנו כהן גדול היה. ראה גם ספרי פילון והמדרש (גרמ'), עמ' 46.  ↩

  199. „מי שהוא יודע לרעות את הצאן… יבא וירעה בעמי“ (מדרש שמות רבא פ"ב ב'). ראה גם מדרש שוחר טוב לתהלים ע“ח כ”א, הוצ' בובר 357: אמר הקב"ה הואיל (ודוד) יודע לרעות את הצאן יבא וירעה את צאני, אלו ישראל…  ↩

  200. ראה מס‘ בבא בתרא ט“ו ע”א ומדרש דברים רבא פרשה י“א. דומה, שהיו בין חכמי ישראל גם כאלה שהיו מרגישים, כי הבכיה איננה לפי כבודו של משה. מענינת בבחינה זו השיחה בין משה עם נפשו: „והיה משה מסיח עם נפשו ואמר: נפשי תאמר… שראית אותן בוכין ובכית עמהן? אמרה לו: את עיני מן דמעה“ (דברים רבא שם). מובן, שהתפישה ה„סטואית“ הזאת מתנגדת למה שמסופר אח”כ על תחינת משה „שהתעטף שם והתפלש באפר וכו’.“  ↩

  201. תרגום עברי של פלעש כלעיל.  ↩

  202. „השוה הכתוב כבוד אב ואם לכבוד המקום… שלשה שותפין הן באדם: הקב"ה ואביו ואמו“ (בריתא במס‘ קידושין ל’ ע"ב). לספרות היונית ראה אריסטו Diog. Eth. Nicom. 1165a 24; Laert. VII 120. ראה לזה גם היינמן על השכלת פילון עמ' 253 ואילך.  ↩

  203. אל המקום החשוב הזה ראה מאמרי עה“נ רעיון העבודה בישראל בכ”ע ראשית (ורשה) שנה ב‘ עמ’ 50.  ↩

  204. אל האסיים השוה יוסף ב“מ מלחמת היהודים ב‘ ח’ ו'. על ה„הן צדק“ ראה ספרא לספר ויקרא י”ט ל“ו. לדעות דומות גם אצל הפילוסופים היונים ראה היינמן עמ‘ 48 וכו’. ברית החדשה מתי ה' ל”ד וכו'.  ↩

  205. ראה על החוקים המיוחדים ח“א סע' קל”ב וכו'.  ↩

  206. כמה מוזר הדבר, אם מלומד כיחיאל מיכל גוטמן (בחינת המצות דו“ח של בית המדרש לרבנים ברסלוי תרפ”ח עמ' 58) עוקב אחרי כל זכר קל בספרות התלמודית (יבמות מ“ז ע”ב, ירושלמי תענית פ“ד ה”ה, מדרש בראשית רבא פי"א י') לשלב את התרי“ג מצוות בעשה”ד ובא אל המסקנה: „התאמצות הזאת יסודה בפולמוס נגד הנוצרים“ (עמ‘ 59 וכו’). ושוב הוא מודה, „שקבוצות של כל המצוות מכוונות לעשרת הדברות“ לא נתגלו עד עתה (עמ' 60), ונעלם מעיני המלומד הזה, שהענין מפותח בבהירות ובפרטות מופתית אצל פילון האלכסנדרוני, אע“פ שפילון אינו מכיר את המספר של תרי”ג!  ↩

  207. „עשרת הדברים הם אמות התורה ושרשיה“ (כוזרי א' פ"ז). „עשרת הדברים ותולדותיהם והם התורה“ (שם ב' כ"ח). – מבין הקראים עשה את הנסיון להוכיח שכל מצוות התורה שרשן בעשה“ד, נסי בן נח, שחי לפי דעת רוב המלומדים במאה הי”א, בספרו „ספר פלס באור המצוות“ (חלק ממנו אצל פינסקר ליקוטי קדמוניות, עמ‘ 37 וכו’ ובנספחות עמ' 2 ואילך). –  ↩

  208. Ervin B. Goodenough, The Jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt, New Haven 1929  ↩

  209. היינמן בירחון הברסלויאי למדעי היהדות 1930, 363 וכו' ובספרו היסודי Philons griechische und jüdische Bildung 66 (בקצור: על השכלת פילון) ובמקומות שונים.  ↩

  210. אל השאלה הזאת, אם ועד כמה קיים היה משפט „לינץ“ בימי בית שני (הביטוי הרגיל בתלמוד: „קנאים פוגעין בו“) ראה כעת אלון, תרביץ שנה ו‘ עמ’ 30 וכו‘ וכו’.  ↩

  211. לדבר יש אפילו מונח מיוחד: logikê thysia (קרבן הנפש), וענינו שהקרבן האמתי הוא מה שהאדם מקריב נפשו או „משעבד תאות ומחשבת לבו לעבודתו יתברך שמו“ לפי הנוסח של התפילה העברית הידועה. על ענין logikê thysia ראה את החומר המלוקט אצל Lietzmann, Handbuch zum Neuen Testament לאגרת פולוס אל הרומים י"ב א'. זאת היא בעצם הכונה של כל הדרשות השונות הנמצאות במדרש ויקרא רבא לפסוק ונפש כי תקריב. בכל הדרשות הנידונות יש צד שוה אחד, היינו „שהנפש“ היא ההשלמה, כלומר הפירוש הוא „ונפש כי תקריב“ שהאדם מקריב את נפשו לאלהים.  ↩

  212. Plutarchus, De tranquilitate animi 20.  ↩

  213. ראה לזה Schubart, Ägypten von Alexander bis Muhammed 126, 137 ומאמרי בכ"ע הפילולוגי Eos, 1936 עמ' 473.  ↩

  214. גם המדרש שוחר טוב לתהלים קמ“ו ט' (הוצאת בובר עמ' 536) מעריך כהוגן הקרבן הגדול שמביא הגר בעזבו את אוהביו וקרוביו ופונה לעבודת אלהים „כך אמר הקב”ה טובה גדולה צריך אני להחזיק לגר שהניח משפחתו ובית אביו ובא אלי. לכך אני מצוה עליו: ואהבת את הגר“. השוה מ. גוטמן Das Judentum u. seine Umwelt 83.  ↩

  215. בצורה זו משתמש לסרוגין גם דמטריוס הכרונוגרף שחי כמה דורות לפני פילון. ראה את באוריו למקומות אחדים במקרא אצל יעקב פריידנתאל בספרו Alexander Polyhistor עמ' 45, 77. השוה גם Paul Krüger, Philo u. Josephus als Apologeten des Judentums 15, 7.  ↩

  216. קטעים מספרי פילון בכלל נאספו בספרי המלומדים Wendland, Harris..לאברהם העברי, רב אסטרולוגוספר הזה בהוצאה הגרמנית של כתבי פילון 99 התנונות, וכלם כאחד שואפים לערר את היסודות של בריאות הנפש. מי בספר שו"ת של פילון השתמשו הפרשנים הנוצרים, ביחוד אמברוסיוס ופרוקופיוס העזתי. קטעים חדשים מבאורי אמברוסיוס לתורה הוציא לאור לאחרונה הנס לוי Neue Philotexte in der Überarbeitung des Ambrosius, Berlin 1932. המלומד הזה (עכשו באוניברסיטה הירושלמית כיוחנן לוי) מכין הוצאה חדשה של ספרי פילון אשר נשתמרו בארמינית.  ↩

  217. על כל פנים יש קשר הגיוני מוצק בין הבאורים האלגוריים של הפסוקים הבודדים המתיחסים לענין אחד, כגון לענין המבול בספר השני של השו"ת לבראשית. ולכן אין אני יכול להסכים לדעתו של הפרופ' היינמן אשר במכתבו שכתב אלי מחליט הוא, כי במדרש הארצישראלי יש למצוא יותר ריכוז ואחדות רעיונות בפתוח הרעיונות מאשר בחבורי פילון.  ↩

  218. נתוח מפורט של שמונה מספרי פילון המכילים דרשות לתורה (על הכרובים, על קרבן הבל וקין, על שהרע אורב לטוב, על צאצאי קין, על הנפילים, על שד' אינו משתנה, על עבודת האדמה, על השכרון) מפאת הצורה הספרותית נתן מכסימיליאן אדלר בספרו Studien zu Philon von A. Breslau 1929.  ↩

  219. אלגוריה פסיכולוגית דומה של ר‘ שלמה בן גבירול (עדן – השכל העליון, הנחש – הכח המתאוה) נשתמרה בבאור הארוך של ר’ אברהם בן עזרא לספר בראשית ג' כ"א (הוצאת פרידלנדר עמ' 40).  ↩

  220. על ערך הפתירה במדרש ראה פיליפ בלוך Studien zur Aggadah בירחון הברסלויאי למדעי היהדות שנה 1885, עמ‘ 264 ואילך. עליו חולק עכשו היינמן בדו"ח של הסמינריון הברסלויאי לשנת 1935 עמ’ 18 וכו'. עכ"פ חלק גדול של הפתירות מכיל דוגמאות היסטוריות לשם באור פסוקים, ואין כאן המקום להאריך.  ↩

  221. מענין, שבמדרש מאוחר אחד (ילקוט הראובני) מתוארים הבל וקין כשני סמלים: „הבל מלאך חסד היה, קין מלאך המות“. והנה מלאך המות הוא אחד עם יצר הרע כידוע.  ↩

  222. רעיון דומה, ש„הרשעים בחייהם נקראים מתים“, ידוע גם מן המדרש והתלמוד וגם מן הספרות היונית.  ↩

  223. השוה גם פרקי ר' אליעזר פרק כ"ב: „עד שנולד שת שמעשיו דומין למעשה הבל“.  ↩

  224. השוה את דבריו של Leisegang בתרגום הגרמני של כתבי פילון IV 5, 91  ↩

  225. ענין זה של הנפשות השונות מפותח אח"כ אצל הניאואפלטוניים, וביחוד אצל פלוטארך בספר De genio Socratis 591 sqq. בפילוסופיה היהודית של ימי הבינים תופש הענין הזה מקום חשוב בספר שנתחבר על ידי פילוסוף אלמוני ניאואפלטוני יהודי „על מהות הנפש“ (מעני אל–נפש). הספר הזה מיוחס לא בצדק לר' בחיי אבן פקודה.  ↩

  226. הקושיא הזאת נשנית אצל קלסוס הפילוסוף הניאואפלטוני מן המאה הב‘ שהשתמש בספרי פילון כמו שהראיתי בחבורי הלטיני על קלסוס De Celso Platonico בכ"ע Eos 1932–1933 עמ’ 216. גם מן המדרש בראשית רבא פכ“ח („גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה, אמר לו: אין אתם אומרים שהקב"ה רואה את הנולד… והא כתיב ויתעצב אל לבו“) רואים, שהפסוק הזה נתן לקטגורי היהדות מקום להתגדר בו. טענה זו עוברת אח”כ גם לבקורת המקרא של חיוי הבלכי ששאב את החומר שלו במדה מרובה מן המאניכאיים. על זה יש לי חבור מיוחד בכ"י.  ↩

  227. בספרי עה“נ פילון והמדרש עמ‘ 19 ואילך אספתי את החומר הנידון. שם השויתי בין השאר את המקום אצל פילון „על אברהם“ סע’ ל”א: „(אלה תולדות נח) – הן המדות הטובות והמעשים הטובים התלויים בהם“ עם המדרש ב“ר פ”ל ו‘. שם מדובר ג"כ על התולדות של נח: „מהן פירות הצדיק חיים? מצוות ומעשים טובים“. אין ספק, שיש קשר ישר בין פילון והמדרש בתפישה הסמבולית של תולדות נח, להוציא מדעת היינמן שחולק עלי בירחון הברסלויאי 1932 עמ’ 266.  ↩

  228. ראה H. von Arnim, Quellenstudien zu Philo, Philol. Unters. 1888, 101–140. H. Lewy, Sobria ebrietas 27, 2; 38 sq.  ↩

  229. ראה הערה שלי בתרגום הגרמני של הספר הזה בהוצאה הגרמנית של כתבי פילון 99 V.  ↩

  230. השוה מדרש בראשית רבא פמ“ד י”ב: „נביא אתה ואין אתה אסטרולוגוס“. מס' נדרים ל“ב ע”א: „צא מאצטגנינות שלך“.  ↩

  231. בדומה לזה במדרש ב“ר פמ”ב ח': „לאברהם העברי, רב יהודה אמר כל העולם כלו לעבר אחד והוא מעבר אחד“.  ↩

  232. תרגום עברי מאת פלעש (פראג 1830).  ↩

  233. אגרת פולוס אל הרומים ח' י"ז.  ↩

  234. לתפישה זו של שרה כסמל השלמות העליונה יאות להשוות את המדרש: „וישמע אברהם לקול שרה – לקול רוח הקודש“ (ב“ר פמ”ה ב'). ראה גם מס' סנהדרין ס“ט ע”ב.  ↩

  235. אגרת פולוס אל הגלטים ד'.  ↩

  236. פילון גוזר כנראה את השם ישראל מן: שוּר (=חזה), אל, כלומר: מחזה אלהים. אבל אפשר גם מן: איש רואה אל.  ↩

  237. השוה ציצרון De divinatione I 30, 64. על היחס שבין פילון ופוסידוניוס שעליו נשען גם ציצרון ראה M. Apelt, De rationibus quae Philoni Alexandrino cum Posidonio intercedunt Commeat, Philol. Jenens. VIII 130 sq.  ↩

  238. ראה המבוא לספר הראשון. ויותר מזה לספר השני „על החלומות“.  ↩

  239. Massebieau (כלעיל) עמ' 29.  ↩

  240. נגד מאסיביו יצא לאחרונה מאכסימיליאן אדלר בירחון הברסלויאי למדעי היהדות 1936, עמ‘ 163 וכו’. אדלר נשען על קטעים מספרים אלה וסובר שבהם דובר על הופעת אלהים בכלל, גם בהקיץ.  ↩

  241. אמנם פילון אינו מזכיר את הענין של חלול שבת מתוך אונס בספר שכתב נגד פלאקוס. אבל אין ראיה מכאן, שהספר על החלומות אינו מתכוין לפלאקוס כמו שסובר כהן Einteilung und Chronologie der Schriften Philos 428 f. לעומת האכזריות שהראה פלאקוס אח"כ לגבי היהודים היה הענין של חלול שבת דבר של מה–בכך, וזכרו עלול היה להחליש את הרושם של התאור, ולכן נמנע פילון מלהביאו.  ↩

  242. על הטרילוגיה הזאת אני דן בפרוטרוט בחבורי עה"נ הטרילוגיה ההיסטורית של פילון בירחון היהודי–פולני שנה ד' (1934), 425–402 ובמבוא אל התרגום העברי של כתבי פילון ההיסטוריים (נגד פלאקוס, המלאכות אל קאיוס וקטעים על האסיים) העומד להופיע בתל אביב.  ↩

  243. רמזים לספר „נגד סיאנוס“ נמצאים גם כן במלים הראשונות והאחרונות של הספר „נגד פלאקוס“.  ↩

  244. B. Jacob, Auge um Auge, Berlin 1929, 101. דומה לזה מצאתי בספר עקרים לאלבו מאמר ד‘ פרק ט’: „העונשים החלקיים המגיעים לרשע מדה כנגד מדה, שמזה ילקח ראיה, שיש משגיח שופט בצדק“. אשר לסופו של פלאקוס מדגיש פילון בפירוש בספרו נגד פלאקוס סע‘ ק"ע וכו’, וביחוד סע‘ קפ"ט, שעינויי מותו של הנציב מלשעבר באו מדה כנגד מדה. – גם המיתה של אנטיוכוס מתוארת בספר מכבים ב’ (ט‘ ה’ ועוד) לפי הכלל הזה של ה„טאליון“ (talio) השמימי. – יש להוסיף שבדרוש על יציאת מצרים בספר חכמת שלמה (פרק י“א–י”ט) משמש הרעיון של מכ“מ ציר שעליו סובב כל הדרוש. כל המכות ששלח ד' על מצרים מוסברות לפי הכלל של ה„טאליון“. לענין זה הקדשתי חבור מיוחד עה”נ מדרש הלניסטי על יציאת מצרים בירחון הברסלויאי למדעי היהדות, 1934 עמ' 575–558.  ↩

  245. במקום אחר (על שד' אינו משתנה קע“ג–קע”ז) מיחס פילון את גורל העמים והתמורות ההיסטוריות לפעולת הלוגוס האלוהי, כשם שהסופרים ההלניסטיים רגילים לראות בקורות העמים תגרת יד הגזרה או המקרה (טיכי). ראה E. Täubler, Tyche 75 ff. אל התפישה ההיסטוריוסופית של פילון השוה עכשו Fr. Geiger, Philon von A. als aozialer Denker 82 ff.  ↩

  246. ונראה דעת שירר Geschichte d. jüd. Volkes III4, 679–682, שהספר הראשון היה כעין מבוא כללי, אח"כ באה הטרילוגיה האמורה: נגד סיאנוס (לפי שירר עסק הספר האבוד גם במעשי המשגיח הרומי פילאטוס בא"י), נגד פלאקוס והמלאכות. החלק החמישי הכיל את האפילוג הרצוי מימי הקיסר החדש קלודיוס שענש את צוררי היהודים במצרים, וליהודים החזיר את זכיותיהם. על שירר חולק כהן (Einteilung u. Chronologie der Schrifton Philos 422–424) ואין דעתו עקר.  ↩

  247. לדעת המלומד ובר (Weber, Hermes 1915, 73 ff.) הכונה למדותיו של אלהים שנקם את נקמת עבדיו הצדיקים והתמימים, אשר סבלו לשם שמים על לא עול בכפם.  ↩

  248. על המאורעות האלה השוה את מאמרו של קלוזנר, רגע גדול בחיי האומה, השלח כרך כ“א, 12–19, 108–114 והיסטוריה ישראלית ח”ג 227–244.  ↩

  249. באורים אחרים לשם הזה ראה Stählin, Hellenistisch–jüdisci Literatur (Christ. Griech. Litteraturgeschichte II I6) 646 f. על נכונות באורנו מראה הקטע אצל אבסביוס, הכנה אבנגליונית VIII 6, 6. שם נאמר בפירוש: נניח (hypothômetha) שהיהודים היו מוגי לב ומתי מעט וכו'. אח"כ ראיתי שכבר עמד על זה וונדלנד: Paul Wendland, Die Therapeuten und die philonische Schrift vom beschaulichen Leben, Jahrbücher f. class. Philologie, Supplementband, 22, 714.  ↩

  250. טענה זו ידועה גם מן הספרות המדרשית. גם האמצעי הספרותי להכניס בעל שיחה (interlocutor) מדומה ידוע מן המדרש. שם שכיח הבטוי: „ואם לחשך אדם“ וכדומה. המלומד מרמורשטיין בחבורו The Background of the Haggadah. Hebrew Union College Annual 1929, 184 sqq. מוצא בזה עקבות השפעת הדיאטריבה היונית במדרש.  ↩

  251. הדבר מכוון כלפי צוררי ישראל שהאשימו את היהודים בחמסנות ובעונה אחת גם בפחדנות. לדעת פילון לא ימלט אחד משנים. ממה נפשך, אם היהודים פחדנים הם, הרי יכלו לכבוש את ארץ כנען רק בעזרת אלהים, וממילא אינם חמסנים; ואם חמסנים הם, ובשקר יחסו את כיבוש הארץ לרצון אלהים, שוב אינם מוגי לב ופחדנים. טענה זו שהיהודים הם ליסטים, כי כבשו ארץ לא להם, ידועה גם מן התלמוד למדי. ראה עכשו הנס (יוחנן) לוי Ein Rechtsstreit um den Boden Palästinas im Altertum בירחון הברסלויאי 1933 84–99, 172–180 ומנחם שטיין בכ“ע ציון, ירושלים התרצ”ד עמ' 6.  ↩

  252. על השתלשלותו של הכלל המוסרי הזה הנמצא בספרות היהודית–הלניסטית, בברית החדשה, בתלמוד ויש גם דוגמתו בספרות היונית, ראה J. Bernays, Gesammelte Abhandlungen II 225 ועכשו היינמן, על השכלת פילון עמ‘ 354 וכו’. בשיטה דומה משתמש לאחרונה החשמן פוילהבר בהמלצתו על היהדות (Kard. Faulhaber Judentum, Christentum, Germanentum): „אין דבר אחרת: או–או, או שנאמין, כי ספרי הקודש נכתבו בהשראת השכינה; או נאמר לעם העברי: אתה הגזע היותר מחונן במעלות טובות בקורות העולם“.  ↩

  253. הסופר הרומי פליניוס בספר Hist. Naturalis V 17 מזכיר את האסיים רק ברמז, ובתלמוד אין כל זכר מפורש לכתה זו.  ↩

  254. נסיון ממשי מתאים עושה אני במבוא ובהערות אל הקטעים הלקוחים משני הספרים, מ„על חרות הצדיק“ ומ„המלצה“ שאחדתי אותם בתרגום העברי שלי שנמצא עוד בכ"י.  ↩

  255. הספר נמצא בתרגום העברי של פלעש יחד עם הספר „חיי משה“, „על עשרת הדברות“ והקטע על האסיים מן הספר „על חרות הצדיק“. לקטעים על האסיים שאצל אבסביוס לא הושם לב.  ↩

  256. Wendland, Die Therapeuten und die philonische Schrift vom beschaulichen Leben, Jahrbuch f. class Philologie, Supplementband 22 (1896), 639–772. F. C. Conybeare, Philo about the contemplative life, Oxford 1895.  ↩

  257. גם היינמן במאמרו האחרון Die Sektenfrömmigkeit der Therapeuten בירחון הברסלויאי 1934, 104–117 משתדל למצוא סמוכין בין מנהגים שונים של כת התרפבטים ובין תורת היהדות הרשמית והמקורית. אשר לרווקות מענין שגם הפילוסוף העברי אברהם בר חייא בספרו הגיון הנפש 37 ע"א מדבר בשבח חיי הרווקים, מפני שגם הנביאים לא נשאו נשים.  ↩

  258. “מה היה גורל האנושיות, אלמלי היתה מפרשת את התורה והמלונים של גסניוס ובריטשניידר בידיה? אין יוצרים כלום על יסוד טקסט המתבאר מקרא כפשוטו ממש. הבאור הפורה באמת הריהו זה, אשר באורים ותומים שנתקבלו פעם לחוק ולא יעבור, יכול הוא למצוא תמיד תשובה לשאלותיו של הטבע האנושי המתחדשות בלי הרף”.  ↩

  259. את היסוד של המשכיות באלגוריה הרגישו גם חכמ האגדה הארצישראלית בדרשם את ספר שיר השירים ע“פ שיטת האלגוריה. ראה מדרש שה”ש רבא פרשה א'. שם מדמים ספר שה“ש ”לבאר עמוקה מלאה מים… ולא היתה בריה יכולה לשתות ממנה, בא אדם וספק לה חבל בחבל משיחה במשיחה התחילו הכל דולין ושותין“. המדרש ממשיך: ”כך מדבר לדבר ממשל למשל עמד שלמה על סודה של תורה“. הביטויים ”חבל בחבל… ממשל למשל" מזכירים את המושג metaphora continuata (השאלה ממושכת) של קבינטיליאנוס.  ↩

  260. מענין שהתנאים חולקים בדבר, אם ענין המתים שהחיה יחזקאל אמת היה או רק משל היה (סנהדרין צ“ב ע”ב). אולם אין זה נוגע לשאלתנו, כי העובדה עצמה, שהנביא ראה את המחזה הנידון אינו מוטל בספק. וחולקים רק בזה, אם למחזה של הנביא מתאים היה איזה מאורע ריאלי.  ↩

  261. עשיתי מספר חיפושים ומצאתי מספר הגדרות של ארבע מידות, אך הן לא תואמות את אלה שמוזכרות כאן. אלא אם מדובר בארבע מידות שפילון הגדיר.  ↩

  262. להלן נשתמש במלה אלגוריסטיקה לסמן את השיטה של הבאור האלגורי להבחין מן האלגוריה כצורה ספרותית. במקום שאין צורך בהבחנה זו בא הביטוי אלגוריה במשמעות כפולה, כצורה ספרותית וכשיטת באור.  ↩

  263. ראה את המלון של לוי לתלמוד ולמדרשים ע"ע: שכך.  ↩

  264. מדרש ויקרא רבא פרשה ל' אות י"ד.  ↩

  265. תוספתא בבא קמא פרק ז‘ ו’. שם גם הדרוש היפה על המזבח שהתורה אסרה להניף עליו ברזל “מפני שהחרב סימן פורענות והמזבח סימן כפרה”. קרוב לזה הוא הדרוש הטיפולוגי במדרש לפי הכלל: מעשי אבות סימן לבנים.  ↩

  266. לכך השוה מאמרי Allegorische Auslegung בהאנציקלופדיה היהודית הוצאת אשכול ח"ב עמ' 333 ואילך, ואת המבוא לספרי על הבאור האלגורי של פילון (גרמ'). בשיטת הבאור האלגורי בתלמוד ובמדרשים ובדרגות הקודמות לשיטת באור זה (באור מטפורי, סמבולי) עוסק עכשו היינמן בספרו Altjüdische Allegoristik (ברסלוי 1936). הספר הזה נוגע באלגוריה ההלניסטית רק דרך אגב.  ↩

  267. שווה לבדוק את הנתונים האלה. לא הצלחתי למצוא אישושים לנושא.  ↩

  268. חוץ מאבסטאתיוס אשר שמר לנו בבאורו להומירוס מסורת אכסיגיטית עתיקה, יש עוד מקורות אחרים בשביל האלגוריסטיקה היונית. המקורות הראשיים הם: פסבדו–פלוטארכוס, “התיאולוגיה” של הירקליטוס וקורנוטוס. חומר עשיר מלוקט אצל Carolus Reinhardt, De Graecorum theologia capita duo (Berolini 1910). Wehrli, Zur Geschichte der allegorischen Deutung Homers (1928).  ↩

  269. Cornutus, Theologiae graecae compendium cap. 30.  ↩

  270. קיצונית היא האלגוריסציה של גבורי האפוס היוני אצל פילודימוס (Usener Epicurea 410). אגממנון הוא – איתר, אכיללס – שמש, הקטור – ירח וכן הלאה. השוה ריינהאַרדט עמ' 89.  ↩

  271. על שינוי השמות סע‘ קב"א וכו’. הרעיון הזה נשען על נתוח אטימולוגי. לתפישה דומה של יהושע כסמל השלמות במדרש הארצישראלי ראה ספרי פילון והמדרש עמ‘ 50. למדרש שמות בספרות האגדית הארצישראלית ראה היינמן על האלגוריסטיקה היהודית העתיקה עמ’ 29. הוא מעיר, שגם בתורה יש מדרש שמות, אבל שם הדבר קשור בלידה, ואלו במדרש דורשים את השמות בהתאם לאישיותה של הדמות המקראית, כמו שהיא התפתחה אח"כ. גם אצל פילון מסתמך מדרש שמות על האופי של הדמות הנידונה.  ↩

  272. שם סע‘ ס"א וכו’.  ↩

  273. דעתו של טרייטל (L. Treitel, Ursprung, Begriff und Umfang der allegorischen Schrifterklärung, Philonische Studien Breslau 1915, 111–122) שהאלגוריסטיקה הפילונית היתה “אך ורק פרי הרוח היהודי המעדיך את ההפשטה על הדברים המוחשים וכו'”, דורשת אם כן הגבלה מרובה.  ↩

  274. על הכרובים סע‘ כ"א וכו’  ↩

  275. היורש דברי אלהים סע‘ רפ"א וכו’.  ↩

  276. Stobaios I 10, 11 ראה גם Vita Homeri cap. 97.  ↩

  277. דרשות לתורה ח“א סע' נ”ט.  ↩

  278. שו“ת לבראשית ח”נ י"א.  ↩

  279. על החוקים המיוחדים ח“א רי”ד.  ↩

  280. שו“ת לשמות ח”ב ע"ב ועוד.  ↩

  281. על החוקים המיוחדים ח“ג קע”ח.  ↩

  282. זה יוצא מתוך דברי פילון בשו“ת לבראשית ח”א ח'.  ↩

  283. השוה על החלומות ח“א קי”ח.  ↩

  284. לבעיה זו הקדשתי בעקר את ספרי Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia (Giesson 1929).  ↩

  285. השוה על הכרובים מ"ח (האלגוריסטים אינם נוטים לגלות את סודותיהם לאנשים אחרים), על אברהם ר‘ ועוד. את המקומות אספתי בספרי על הבאור האלגורי עמ’ 39 וכו'.  ↩

  286. בספרי שם הבעתי את ההשערה, שהשקפה מיסטית זו לקוחה מחוגי האסיים והתרפבטים שגם הם דרשו את התורה לפי האלגוריה. אמנם דעה דומה ידועה גם מן הספרות התיאולוגית היונית.  ↩

  287. על זה מראה גם היינמן בכ"ע (1925) Morgen I עמ‘ 7 וכו’.  ↩

  288. אל הבאור האלגורי בגנוסיס הנוצרית השוה H. Leisegang Die Gnosis 37 f לייסגנג מראה גם על יסודות גנוסטיים אחרים אצל פילון, כגון ענין ה“שבעיה הבלתי מגואלה כבתולה” הנוצרת מן האין–סוף כיסוד הנקבי אשר ממנו נאצלות האידיאות כצורות העצמים (שם 50). זה מתאים לערך המספר שבעה אצל פילון.  ↩

  289. אופיני הוא בשביל ההפרש שבין פילון והגנוסיס המאוחרה שזו האחרונה ממציאה בעצמה דרשות מיתיות ויוצרת אפילו המנונים וספורים מיתיים, “פנבמטיים” בכונה תחלה, ואילו אצל פילון נמצא רק את האלגוריסטיקה, ולא את האלגוריה במובן המדויק כאמור לעיל. ראה לייסגנג עמ' 39. אני מדגיש את ההגבלה הזאת כלפי לייסגנג שבמאמר בקורת על ספרי Die allegorische Exegese des Philo aus A. שפירסם בכ“ע 1930 Deutsches Literatur–Blatt 2 17/1. הוא מראה נטיה חד–צדדית למיסטיפיקציה ביחס לאלגוריה הפילונית בהשקיפו על פילון כעל ”תיאולוג מיסטי".  ↩

  290. הירקליט מסמן את האלגוריסטיקה כסם חיים נגד סם המות (antipharmakon) של המיתוס. ראה לזה Lobeck, Aglaophamus I 15/sq.  ↩

  291. על הגירת אברהם סע‘ צ"ג שם סע’ צ‘ וכו’ על היחס של פילון אל הספיריטואליסטים, אל “הנשמות הערטילאיות”, כמו שקורא אותם פילון. ראם גם ספרי על הבאור האלגורי עמ' 33.  ↩

  292. כך מורה למשל ענין חמץ בפסח לפי התלמוד על ה“שאור שבעיסה” אשר בלב האדם, הוא יצר הרע (ברכות י“ז ע”א). דומה לזה אצל פילון שו“ת לשמות ח”א ט“ו. ראה גם על הכינוס לשם חכמה סע' קס”א–קס"ח. האנטינומיסמוס של הברית החדשה (אגרת פאולוס אל הקורינתיים א‘ ה’, ו‘–ח’) מבטל לגמרי את איסור אכילת חמץ בפסח בחשבו את כל הענין הזה לאלגוריה– (ג"כ כשעור שבעיסה כבתלמוד)– בלבד ולא יותר. אנטינומיסטים– ספיריטואליסטים כאלה מכיר גם ר‘ סעדיה גאון, אמונות ודעות מאמר ז’ עמ' 112: איסור חמץ אלגוריה לחמדת בשרים.  ↩

  293. להערכת המקום הנזכר ב“על הגירת אברהם” וחשיבותו בשביל חסידות פילון ראה Treitel, Philonische Studien Heinisch, DerEinfluss Philos auf die älteste christliche Exegese S4.  ↩

  294. את המקומות הבאים בחשבון ליקט C. Siegfried. Philo als Ausleger des Alten Testaments 165 ff. מענין הדבר, שגם אצל ר‘ סעדיה גאון מוצאים אנחנו כללים דומים לבאור בדרך “תוצאות והעברות”, כלומר, לבאור האלגורי. את הפסוק יש להוציא מידי פשוטו, אם “מה שנראה וידוע ממנו (=הפשט) מביא אל אחד מארבעה דברים: אם להכחיש מוחש… או להשיב מה שיש בשכל… או לסתור דבר אחר כתוב… או להכחיש מה שקבלוהו קדמונינו” (אמונות ודעות, מאמר ז' תחית המתים). אל היחס בין רס"ג ופילון נדבר בסיום הספר הזה. השוה גם ר’ אברהם אבן עזרא בהקדמה לפרושו על התורה: “ואם הדעת לא תסבול הדבר, או ישחית אשר בהרגשות יחבר, אז יבקש לו סוד”. ראה גם רמב“ם מורה נבוכים א' מבוא; ע”א. ב‘ כ“ה; כ”ז; ל"ב. ג’ נ"א.  ↩

  295. על שד‘ אינו משתנה סע’ ט"ז.  ↩

  296. על החלומות ח“א סע' ע”ב וכו'.  ↩

  297. שם ח“ב רמ”ב.  ↩

  298. שם ח“ב רס”ב.  ↩

  299. “הפילוסופיה המתונה והצרופה שלו (של פילון) היא כעין ארון הברית, אשר עליו הגאון הישראלי והגאון היוני נוגעים אחד במשנהו בפניו ובכנפיו, ופונים שניהם לאל אחד כמו הכרובים במשכן שבתורה”.  ↩

  300. Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (München 1933), 33.  ↩

  301. על בלבול הלשונות סע' צ"ט.  ↩

  302. בספר על שד' אינו משתנה במקומות שונים.  ↩

  303. שם סע‘ פ"ב וכו’.  ↩

  304. על נצחיות העולם כ"ח.  ↩

  305. על שד' אינו משתנה נ"ז ועוד.  ↩

  306. על היחס בין התפיסה הפילונית ותורת הכינויים של הרמב"ם ראה – Samson Weisse, Philo von A. und Moses Maimonides (Halle 1884), 2½ ff.  ↩

  307. J. Husik, Hist. of mediaeval jewish philosophy XXVII  ↩

  308. על שד‘ אינו משתנה נ"ה ועוד. ד’ הוא “בלתי מתאייך” בשפת הרמב"ם.  ↩

  309. דרשות לתורה ח"א סע‘ א’.  ↩

  310. שם נ"א.  ↩

  311. על שכר ועונש סע‘ מ’.  ↩

  312. שם.  ↩

  313. E. Zeller, Die Philosophie der Gríechen III4 2, 132 f.  ↩

  314. השוה “כתר מלכות”: “אתה אחד ולא כאחד הקנוי והמנוי, כי לא ישיגך רבוי ושנוי, לא תואר ולא כנוי”. – ביטוי דומה אנחנו קוראים בשער היחוד אצל ר' בחיי אבן פקודה, ואפשר שהוא נשען בזה על הרשב"ג שחי לפניו ושהוא הכיר את ספריו כסברת רוב המלומדים.  ↩

  315. באור יכולות לשמש המלים הנזכרות מן השיר כתר מלכות של הרשב"ג: אתה אחד… כי לא ישיגך רבוי ושנוי.  ↩

  316. על קרבן קין והבל סע' צ"ה.  ↩

  317. על בלבול הלשונות סע' קל“ד: ”כפירה גדולה מני ים ומכל תבל ומלואה“. קרל זיגפריד בספרו Philo als Ausleger des A T מוצא בצדק במלים אלה סימני התרגזות. לפי דעת הרמב”ם אין ל“כופרים” כאלה חלק לעולם הבא.  ↩

  318. גם ר' יהודה הלוי מקשר שלילת הכינויים עם עניין שמות אלהים. ראה דוד קויפמן בספרו Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters 154 ff.  ↩

  319. על שינוי השמות י“א. יש לציין, שבכל זה יש הרבה נקודות מגע בין פילון והרמב”ם אשר גם הוא מקשר את ענין השמות האלוהיים עם התארים. השם “אהיה אשר אהיה” מביע, לפי הרמב“ם, שד' הוא מחויב המציאות (מורה נבוכים ח”א פרק ס“ג. אחריו נמשך ר‘ חסדאי קרשקש אור ד’, א‘, ג’, ה'. גם השם הויה. הוא השם המפורש, ענינו: ”להיותו מורה לא על תאר, אבל על מציאותו לבד“ (שם). בכל אלה גם בבאור השם אהיה אשר אהיה, חיקה את הרמב”ם, ובעקיפין את פילון, אלברטוס מאגנוס Comment. In Sent. I dist. 2 cap. 14 ראה Guttmann Die Scholastik d. 13. Jahrhunderts in ihren Beziehungen z. Juden–tum 90, 1 תומאס איש אקבינו בספרו Contra Gent. I  ↩

    1. ראה לכך J. Guttmann, Das Verhältnis des Thomas von Aquino zum Judentum 41.
  320. ראה גם הרמב“ם מו”נ ח“א נ”ח: לא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו; ושם ח“א נ”ט: “לא ישיגהו הדעות, ולא ישיג מה הוא, אלא הוא”. השוה Weisse (כלעיל) עמ' 27, 22.  ↩

  321. על שינוי השמות י“א. ראוי להעיר, שגם הרמב”ם (מו“נ ח”א נ"ד) עוסק בפסוק זה ובא למסקנות דומות. למשאלת משה ש“בקש ממנו יתעלה שיודיעהו עצמו ואמתתו” ענה ד‘: לא תוכל לראות פני. עיין שם. אל המובן הסמבולי של “פנים” ראה שם פרק ל“ז: ”והוא גם שם מציאות… ומזה הענין ופני לא יראו אמתת מציאותי כמו שהיא לא תושג“. את הפרוש הזה של הפסוק שמות ל”ג כ’ קבל מאת הרמב"ם מיסד האולפנה של הפראנציסקנים אלכסנדר איש האַלס בספרו Summa theologiae I qu. 2 m. 1 a. 4.. ראה לזה J. Guttmann, Die Scholastik 42, 1.  ↩

  322. על החוקים המיוחדים ח' אל"ה ועוד.  ↩

  323. על אברהם ד'.  ↩

  324. דרשות לתורה ח“ג צ”מ.  ↩

  325. הרמב“ם היה בודאי יותר מסקני בהחליטו, שאין בין מציאות השם ומציאות האדם רק שתוף השם בלבד. אחרי הרמב”ם נמשך גם ר‘ יוסף אלבו בעקרים ב’ פרק א'.  ↩

  326. ראה למעלה ח"א מבוא עמ' 17.  ↩

  327. דרשות לתורה ח“ג נ”א; על קרבן קין והבל סע' ס"ז.  ↩

  328. ליסוד הסטואי שבפסוק זה ראה באורי לתרגום הספר חכמת שלמה בספרים החיצונים כרך א‘ (תל אביב תרצ"ז) עמ’ תע"ד. שם מסרתי גם את המונחים הסטואיים המתאימים.  ↩

  329. פאנאתיאיסמוס (panentheismus) משמע, שהכל כלול בד‘, אבל ד’ אינו כלול בכל, ז"א בקוסמוס.  ↩

  330. דרשות לתורה ח“א מ”ד. המליצה הפאנתיאיסטית “אחד והכל” היא סטואית.  ↩

  331. ראה מבוא עמ‘ 20 וכו’. לבעיה זו של פעילות ד' השוה דוד ניימרק תולדות הפילוסופיה הישראלית (גרמ') 386, 1 II.  ↩

  332. דרשות לתורה ח"א ה'.  ↩

  333. אל הנמוק הזה השוה גם את ציצרון De natura deorum I 21, פילון על ההשגחה ח"א ו‘; על בריאת העולם ז’.  ↩

  334. על בריאת העולם ח'.  ↩

  335. יש להזכיר, שלפי התלמוד “שמו של אלהים שלום” (מס‘ שבת י’ ע"ב). ראה לזה ספרי על הבאור האלגורי עמ' 51.  ↩

  336. על הכרובים פ"ח.  ↩

  337. על החוקים המיוחדים ח“ב נ”ג.  ↩

  338. על שד' אינו משתנה כ"ו.  ↩

  339. על בריאת העולם קס"ט.  ↩

  340. שם ח'.  ↩

  341. על בלבול הלשונות ק"ג. את התקון שעשיתי בטקסט היוני בהערותי לתרגום הגרמני בהוצאה הגרמנית של כל כתבי פילון (“אלהי הכול” במקום “אלהי היופי”, holôn תחת kalôn) אני מוצא עכשו למיותר.  ↩

  342. דון יהודה אברבנאל Leone Ebreo, Dialoghi di Amore 319 (הוצאת קאראמילה). אלהים הוא “המקור שממנו נובע היופי הראשון והחכמה העליונה” (fontana onde emana la prima belezza et somma sapienza). להערכת המקום המענין הזה ראה קלוזנר, דון יהודה אברבנאל ופילוסופית האהבה שלו, תרביץ שנה ג‘ עמ’ 93. על כל זה דן אני בפרוטרוט בחבורי עה“נ ארוס בפילוסופיה היהודית ב”רבעון הפילוסופי" הפולני קרקוב 1935 עמ' 304–259.  ↩

  343. אצל יוסף מ“ב נמצא רק, ש”ד' נעלה ביפיו על כל דמות בת חלוף" (נגד אפיון ח“ב סע' קס”ז).  ↩

  344. נגד אפיון ח“ב סע' ק”מ. בשל המקום הזה ועוד מקומות דומים זיכה דוד ניימרק, תולדות הפילוסופיה בישראל ח“ב עמ' 424, את יוסף ב”מ בתואר של מטפיסיקן. הוא אומר: “ולא עוד אלא שנראה שבגדר המטפיזי של מושג אלוה יוסיפוס הגדיל מרבו (=פילון!) ורב המטפיזיקה ביהדות העתיקה בדיוק ובבהירות”. ואין זה אלא הפרזה המיוחדת לעמקן מפולפל זה.  ↩

  345. הביטוי הזה מסמן אמנם רק: תורת הלוגוס, אבל יש לו חוץ מזה מעלה יתרה מה שהוא מזכיר בהדיא את הקשר בין הלוגוס הפילוני ובין החכמה המקראית, או הסופיה של הספרות החיצונית וההלניסטית.  ↩

  346. השוה מאמרו של ליאופולד כהן, Zur Lehre vom Logos bei Philo, Judaica, Festschrift Cohen 322.  ↩

  347. על ענין הלוגוס נכתב הספר Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (Oldenburg 1872). הספר הזה לא הפסיד את ערכו גם אחרי הספר השני על אותו ענין: Anathon Aall, Geschichte der Logosidee (Leipzig 1896 – 1899), בשני כרכים. הספר של אאלל מכיל גם את תורת הלוגוס בספרות הנוצרית, אבל אינו מגיע לספרו של היינצי לא בעמקות ולא בבהירות.  ↩

  348. השוה היינצי, 57, אאלל 55.  ↩

  349. חיי משה ח“ב קכ”ז. פה מבאר פילון את ענין האורים ותומים כסמל הלוגוס הכפול. “שכן הלוגוס הוא כפול גם בקוסמוס וגם בטבע האדם”. השוה גם על הגירת אברהם ע“א וע”ח.  ↩

  350. זאת היא דעת היינצי (עמ' 232). עליו חולק צללר בקורות הפילוסופיה של היונים III8 2, 423.  ↩

  351. עיין צללר III8 1, 67: “הרעיון והמאמר הם לפי תורת הסטואה היינו הך. אותו לוגוס שהוא רעיון כל עוד שהוא נמצא בחזה האדם, נהפך למאמר ברגע צאתו ממנו”.  ↩

  352. ערך כפול דומה יש לרצון האלוהי אצל ר' שלמה אבן גבירול. לענין הזה נשוב עוד בסיום הספר.  ↩

  353. על בריאת העולם כ'.  ↩

  354. מדרש בראשית רבא בראש הפרשה הראשונה. את מקום עולם האידיאות תופשת כאן התורה אשר בה “היה הקב”ה מביט ובורא את העולם".  ↩

  355. על תפישה דומה אצל דון יהודה אברבנאל השוה קלוזנר, דון יהודה אברבנאל ופילוסופית האהבה שלו בב“ע תרביץ ש”ג 92 וכו'.  ↩

  356. בספר חיי משה ח“ב קכ”ז ממשיך פילון בהסברת ענין הלוגוס הכפול: “אשר למציאות בכלל יש לוגוס אחד של האידיאות הרוחניות הדוגמאיות שמהן הוצמד העולם השכלי, ויש לוגוס של העולם הנראה אשר הוא דמותן של האידיאות הללו ותבניתן וממנו נשתכלל העולם המוחש הזה. גם אצל האדם יש לוגוס פנימי וחיצוני וכו' ”.  ↩

  357. לזה לא שם לב צללר בדחותו שלא בצדק, לפי דעתי, את דברי היינצי על הלוגוס האלוהי הכפול.  ↩

  358. ראה מבוא עמ‘ 35 וכו’.  ↩

  359. על המדות ס“ב; על השכרון ל”א.  ↩

  360. על שהרע אורב לטוב קט“ו – קי”ח ובמקומות שונים.  ↩

  361. על החלומות ח“ב רמ”ב.  ↩

  362. על המנוסה ק"ט וכו'.  ↩

  363. דרשות לתורה ח“ג צ”ו.  ↩

  364. על הכרובים קכ"ו. השוה Seneca Epist. 68, 8 sqq.  ↩

  365. על בלבול הלשונות ס"ג.  ↩

  366. על עבודת הכרם ח'.  ↩

  367. השוה לזה E. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie 85 sq.  ↩

  368. על המנוסה ק“י וכו'. תמונה דומה ללוגוס המתעטף בקוסמוס ידועה מן המדרש: ”כשביקש הקב“ה לברוא את העולם נתעטף באורה וכו' ” (תנחומא הוצאות בובר בראשית אות י').  ↩

  369. Die Vorsokratiker (Berlin 1903) 67, 8.  ↩

  370. היורש דברי אלהים רי"ד.  ↩

  371. שם ק"פ.  ↩

  372. על המנוסה קצ"ו.  ↩

  373. כך צריכים לתרגם: לפיה, ולא בעזרתה, שכן החכמה בתורת אידיאה היא דוגמא, ובכן סבה פורמלית אשר לפיה נעשית החלוקה, בעוד שהלוגוס הוא המכשיר (הסבה המכשירית causa instrumentalis) של החלוקה. על הסבות האלה ראה למעלה עמ' 215.  ↩

  374. על בריאת העולם ס“ט. דומה לזה בתלמוד ברכות י' ע”א: מה הקב“ה מלא כל העולם אף הנשמה מלאה את כל הגוף, מה הקב”ה רואה ואינו נראה, אף נשמה רואה ואינה נראית וכו‘. ראה גם מדרש שוחר טוב לתהלים ק"ג ד’. הרעיון הזה ידוע ממשנת הסטואה. החכם הסטואיקאי דיוגנס הבבלי הורה, שהאלהות מפלשת את העולם כמו שהנשמה חודרת את הגוף (Philodemus, De pietate ed. Gomperts 82) כמו כן אומר סנקה (Epist. 65, 24) הנפש היא באדם מה שאלהים הוא בעולם. המלומד ברגמן J. Bergmann, Die stoische Philosophie und die jüd. Frömmigkeit בספר היובל לכבוד הרמן כהן עמ‘ 151 סובר, שלא פילון בלבד, אלא גם חכמי התלמוד השפעו מן הסטואה, כי הבטוי: “הקב”ה מלא כל העולם" מתאים לפנתיאיסמוס של המסטואה יותר מאשר לטרנסצנדנציה של ד’ בתורה. – בנוגע להרמב“ם ראה מורה נבוכים ח”א פרק א': “הצלם רומז להשגה שכלית”.  ↩

  375. היורש דברי אלהים רל"א.  ↩

  376. דרשות לתורה ח“ג צ”ו.  ↩

  377. השבעים מתרגמים “בצלם אלהים” (בראשית א' כ"ז): kat‘ eikona = לפי הצלם. מציינת העובדה, שדבר דומה חדר גם לתוך המדרש, למרות מה שאין לספקולציה זו נקודת אחיזה במקור העברי. וכך נמצא במדרש שמות רבא פרשה ל’: “שהאדם נברא בדמות מלאכי השרת”. ראה גם מדרש בראשית רבא פרשה י“ד: ”אמר הקב“ה הרי אני בורא אותו בצלם ובדמות מן העליונים”.  ↩

  378. על ההד אשר מצאה תורה זו במדרש (אדם הראשון – אנדרוגינוס, דו–פרצופין) ראה ספרי פילון והמדרש עמ' 2. גם ליצירה כפולה יש רמז במדרש ב“ר פרשה י”ד: “וייצר שתי יצירות, יצירה מן התחתונים ויצירה מן העליונים”. הענין הוא בעקר אחד.  ↩

  379. השוה היינצי על תורת הלוגוס 261.  ↩

  380. Max F'reudenthal Die Erkenntnislehre Philos von A. (Berlin 1891) 30,3/  ↩

  381. דרשות לתורה ח"א א'.  ↩

  382. על שד' אינו משתנה קל"ה.  ↩

  383. דרשות לתורה ח“א ע”ו.  ↩

  384. מדרש ויקרא רבא פכ“א (בסוף): ”וכהן גדול לא אדם היה? אלא שהיה רוח הקודש שרוי עליו“. בספרי פילון והמדרש עמ' 8. הבאתי בשגיאה את המלים הקודמות ”ומי יאמר שאדם היה", שבאמת אינן מוכיחות כלום. אחרי התיקון הזה תסור מעלי ההשגה של היינמן בספרו על השכלת פילון עמ' 575.  ↩

  385. על החלומות ח“ב ל': ”והוא איננו, אם אפשר לומר כך, לא אל ולא אדם".  ↩

  386. על החוקים המיוחדים ח“א קט”ז. זה מזכיר את מיכאל השר הגדול שעומד ומקריב קרבן לפני אלהים בבית המקדש של מעלה (מס' חגיגה י“ב ע”ב). אבל בזה משתקף דוקא ההפרש בין פילון והמדרש: הכהן הגדול הפילוני הוא אוניברסלי, ומיכאל הוא כידוע שר ישראל בלבד.  ↩

  387. בקשר עם זה עומד כמובן גם הבאור האלגורי הקוסמולוגי של בית המקדש שנמצא אצל פילון (המקומות מלוקטים אצל היינמן עמ‘ 57 וכו’) וגם אצל יוסף בן מתתיהו שהוא נותן בספר השלישי של קדמוניותיו מדרש אלגורי מפורט של חלקי בית המקדש הבודדים (החצר רומזת ליסוד העפר והמים, המקדש עצמו – לשמים, שבעת נרות המנורה – לשבעת כוכבי לכת וכדומה). הבאור הקוסמולוגי של בה"מ עבר למדרש תדשא. שם אנחנו קוראים בפרק י‘ וכו’: קערות כסף שתים עשרה כנגד שני עשר מזלות, מנורת זהב יש לה שבעה נרות כנגד שבעה מאורות בעולם. המושג: הנפש – מזבח (“מזבח הזהב נמשל כנפשו של אדם”) הוא לקוח מאת פילון.  ↩

  388. על החלומות ח“א קמ”א.  ↩

  389. מיותר כמעט להעיר, שבתקופה הקלאסית וההלניסטית לא נעשו עדיין הדימונים (daimones) לשדים ומזיקים, והם עוד אלהיות לחצאין המשפיעות טובה לאדם.  ↩

  390. על בלבול הלשונות כ“ח ועוד במקומות שונים. יש מוצאים לזה רמז בתלמוד מס' חגיגה י”ד ע“א: ”מכל דבור (=לוגוס) שיצא מפי הקב“ה נברא מלאך”. ראה C. Siegfried, Philo von A. als Ausleger des AT 220.  ↩

  391. לזה לא שם לב Bréhier, Les idées de Philon 132.  ↩

  392. על תפקיד דומה של המלאך מיכאל בתלמוד נרמז כבר למעלה עמ' 222 הערה 5.  ↩

  393. חיי משה ח“ב קל”ד. השוה Zeller III3 2, 372, 5; Aall I 202. המושג הזה שכיח גם בספרות התלמודית, כגון: “הקונה מצוה אחת קונה לו פרקליט אחד” (אבות ד' י"א), או: “פרקליטין של אדם תשובה ומעשים טובים” (מס' שבת ל“ב ע”א). המשיח הנוצרי הוא בספרות התואולוגית הנוצרית הפרקליט בה' הידיעה כמובן.  ↩

  394. היורש דברי אלהים ר"ה.  ↩

  395. וכך מחליט למשל הארנאק A. Harnack, Zeitschrift f. Theologie und Kirche 2 (1892), 213 “הלוגוס אשר הוכנס כאן (בפרולוג האבנגליות של יוחנן) הוא הלוגוס של היהדות האלכסנדרונית, הלוגוס של פילון”. הספרות לענין זה עשירה היא מאד, אמנם כבר הפילוסוף האפלטוני מן המאה השניה קֶלסוס פתר את השאלה כהוגן. בספרו “דבר אמת” (Alethês Logos II 31) אומר אצלו היהודי ההלניסטי אל הנוצרי אשר עמו הוא מתווכח: גם אנחנו מודים, שהלוגוס הוא בן אלהים, אבל אתם הנוצרים מתחכמים בקראכם בשם לוגוס לא אותו הקדוש והטהור, אלא בן אדם… ראה מאמרי De Celso Platonico Philonis Alexandrini Imitatore Eos XXXIV 107.  ↩

  396. על המנוסה ק"א.  ↩

  397. על החלומות ח“א ר”ל.  ↩

  398. המלאכות אל קאיוס קי“ח. אמנם כאן כתוב: ”יותר קל לאלהים להיות לאדם מאשר לאדם להיות לאלהים“, אבל זאת היא רק צורה דבּרנית. בכדי להדגיש, שדבר אחד הוא בלתי אפשרי לחלוטין, משווים אותו עם דבר אחר שהוא גם כן בלתי אפשרי, ואומרים שאפילו אם הדבר השני יתקיים, הדבר הראשון לא יהיה ולא יקום. צורה זו (adynaton) נמצאת גם בתנ”ך, כגון: התשכח אשה עולה… גם אלה תשכחנה ואנכי לא אשכחך (ישעיהו מ“ט ט”ו). וכך רצה גם פילון להמחיש, כביכול, את שגעונו של קאיוס שכאדם בשר ודם רצה להיות לאלהים. אני מדגיש זאת כלפי היינמן אשר בספרו על השכלת פילון 566.4 הוא מעיר, שמאמר דומה לאותו שבמלאכות אל קאיוס סע' קי“ח ”לא יצויר ביהדות המקורית", ובאמת נעלמה מעיני היינמן העובדה האמורה.  ↩

  399. “אמר הקב”ה: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים, הרי חטיוה סגיאין, במדת הדין, היאך העולם יכול לעמוד, אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, והלואי יעמד" (מדרש בראשית רבא פרשה י"ב בסוף).  ↩

  400. אחד העם במאמרו “מדת הדין ומדת הרחמים” על פרשת דרכים ח“א עמ' 141 ברלין תרס”ב.  ↩

  401. אופני באור אחרים לראשית התורה הפילונית הזאת אצל Bréhier עמ‘ 136 וכו’.  ↩

  402. מדרש ב"ר פרשה ח‘. אלהים מתיעץ במדותיו שהן: חסד, אמת וכו’.  ↩

  403. עיין מס' סנהדרין ל“ח ע”א. השוה לענין זה ז. פרנקל Über den Einfluss der palästinensischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik 26 f.  ↩

  404. על הכרובים כ"ז.  ↩

  405. היורש דברי אלהים קס"ו.  ↩

  406. על ההֶכסיס (אגוד) של האלמנטים על ידי הלוגוס ראה למעלה עמ' 216.  ↩

  407. על בלבול הלשונות קע"א.  ↩

  408. שם קפ"ב.  ↩

  409. על שד‘ אינו משתנה ק“ח. הכלל, שמדת פורענות מעוטה ומדת טובה מרובה, ידוע מן המדרש. ראה למשל מכילתא לשמות י”ד ד’. ההתאמה בין פילון והמדרש היא כאן מלותית. ראה זיגפריד עמ‘ 211 וכו’.  ↩

  410. על המנוסה צ"ז וכו'.  ↩

  411. על החלומות ח“א ע”ב. תמונה רגילה גם אצל הפילוסופים היהודים המאוחרים, כגון בחיי אבן פקודה בשער היחוד: “ואכן נטריח שכלנו להשיג ענין עצם כבודו… נפקד שכלנו והכרתנו… כמו שיקרה עינינו בהביטנו אל עין השמש וכו'”.  ↩

  412. על אברהם קכ“ב. במקום הלוגוס יש לנו כאן היש המוחלט והכוחות. האדם הבלתי שלם מכיר בדמיון את השילוש, והשלם – את האחדות המוחלטת. לשילוש האמור של אלהים ושני כוחותיו רומזים שלשת האנשים שנראו לאברהם. מענין שגם הנוצרים מצאו בפסוק הזה ראיה לאמונת השילוש שלהם. ראה ר‘ סעדיה גאון אמונות ודעות מאמר ב’ אחדות: ”ואחרים חושבים בענין וירא אליו ד‘ וכו’ ואומרים, שזה הענין אשר נראה לאברהם הנקרא בשם הזה הוא שלשה, כי הוא פירש אחריו שלשה אנשים נצבים. ואבאר, כי אלה הם סכלים…“. ראה גם פרוש אבן עזרא לפסוק הזה (בראשית י"ח ב'): ”קצת אמרו, כי השם ג' אנשים הוא אחד ולא יתפרדו. והנה שכחו…".  ↩

  413. על המנוסה כלעיל.  ↩

  414. שאלות ותשובות לשמות ח“ב ס”ח. ראה E. Herriot Philon Le Juif. 240.  ↩

  415. ראה למעלה עמ' 221.  ↩

  416. היורש דברי אלהים ע"ה.  ↩

  417. על הכינוס לשם חכמה כ"ה.  ↩

  418. שו“ת לשמות ח”ב ס"ג.  ↩

  419. על צאצאי קין קכ"ז.  ↩

  420. שם קכ"ח.  ↩

  421. שם קכ“ט. הרעיון של ”השקאה רוחנית“ ידוע מן המדרש. ראה ספרי פילון והמדרש עמ‘ 31. 47. על זה יש להוסיף מדרש רבא לקהלת ב’ כ”ד: “כל אכילה ושתיה שנאמר במגילה הזאת, בתורה ובמעשים טובים הכתוב מדבר”. השוה גם הבטוי בספר חכמת בן סירא ט"ו ג': לחם שכל ומי תבונה.  ↩

  422. שו“ת לשמות ח”ב ס"ח ובמקומות שונים.  ↩

  423. עיין לעיל מבוא עמ' 39.  ↩

  424. אמנם בספר מכבים ב‘ פרק ו’ פסוק כ“א שם הסופר בפי האם של שבעת הבנים הקדושים את המלים: ”כי אלהים עשה את השמים ואת הארץ ואת כל אשר בם מבלתי–יש“. אבל ראשית נקרא החומר אצל אפלטון ”בלתי– יש“ (to mê on); ושנית גם אם נניח, שהמלים האלה מכוונות לבריאה יש מאין, אין מכאן ראיה, שהשקפה זו נתקבלה כעקר אשר אין לחלוק עליו. — עיין גם בספר העקרים לר‘ יוסף אלבו מאמר ראשון פרק ב’ שנשען על הרמב”ם (מו“נ ח”ב פ' כ"ה). הוא אומר בפירוש, כי “אין מהכרח התורה להאמין יש מאין”.  ↩

  425. על בריאת העולם ח'.  ↩

  426. שם כ"ב.  ↩

  427. שם כ"א.  ↩

  428. שם קל“ד; דרשות לתורה ח”א ל“א. מאלפת היא ההשואה עם ר' אברהם אבן עזרא לפסוק בראשית ברא: רובי ממפרשים אמרו שהבריאה להוציא יש מאין… והנה שכחו ויברא אלהים את התנינים… וטעמו לגזור ולשים גבול נגזר והמשכיל יבין”. לקדמות החומר אצל ראב"ע השוה Orschansky, Abraham Ibn ­— Esra als Philosoph (Breslau 1900), 14 f.  ↩

  429. בהבא לא נבחין בין בריאה ליצירה. כי ההבחנה המלאכותית הזאת אינה נחוצה למטרתנו.  ↩

  430. Timaios 37 c. השוה J. Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung (Marburg 1900), 9  ↩

  431. טימאיוס 29e.  ↩

  432. לרעיון השוה גם באורי לתרגום מקום זה, ספרים חיצונים ח“א (תל–אביב תרצ"ז) עמ' תצ”ו.  ↩

  433. על שד‘ אינו משתנה ק"ח ועוד. גם האפלטונים היהודים בימי הבינים מורים שד’ ברא את העולם בגלל טובו וחסדו. כך החליט למשל כבר הפילוסוף היהודי הראשון בתקופה זו יצחק ישראלי בספר היסודות שלו הוצאת פריד עמ' 57.  ↩

  434. על בריאת העולם כ"ב וכו'.  ↩

  435. טימאיוס 31a.  ↩

  436. על הכינוס לשם חכמה ג'.  ↩

  437. השוה היינמן Poseidonios' metaphysische Schriften (Berlin 1921) I 133; K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie (1926), 53.  ↩

  438. ראה למשל מס' שבת קנ“ו ע”א: מזל מחכים מזל מעשיר. על ההורוסקופים בקשר עם לידת האדם תחת מזלות שונים עיין שם. לעניין זה מוקדש הספר Erich Bischoff Babylonisch– Astrales im Talmud (Leipzig 1907).  ↩

  439. השוה ספרי עה“נ היהדות והיונות (פולנית) עמ' 24. גם בתלמוד אפשר למצוא התנגדות לחכמת הכשדים (=הכלדים). ראה פסחים קי”ג ע“ב: ”מנין שאין שואלים בכלדים שנאמר תמים תהיה עם ד' אלהיך".  ↩

  440. כגון על הגירת אברהם קע"ח.  ↩

  441. שם ק“פ וכו'. הנטיה לפשרה מובעת במלים: ”אמנם משה הסכים, כנראה, לדעה זו על היחס ההדדי בין החלקים ועל האהדה (sympatheia) הכללית, היות ולפי תורתו יש רק עולם נברא אחד… אמנם בהשקפתו על אלהים מתרחק הוא מבעלי דעה זו. שכן הוא אינו חושב לאל עליון לא את העולם ולא את נפש העולם. גם אינו מיחס לתנועות הכוכבים את הסבות הראשונות של הדברים המתרחשים לבני אדם וכו' ".  ↩

  442. על החלומות ח“א נ”ג.  ↩

  443. שם ח"א ס'.  ↩

  444. בענין זה מטפל הספר – Diels, Elementum במקומות שונים. זכר להערצת האלמנטים בין האליליים נמצא גם בספר חכמת שלמה י“ג ב': ”אך אש או רוח או אויר חולף או חוג הכוכבים או מים אדירים או מאורות השמים חשבו לאלים שרי העולם".  ↩

  445. על המדות ע"ג.  ↩

  446. המושג: קוסמוס – בן אלהים עבר אח"כ אל הגנוסיס היא תורת היודענים. על המושג הזה אצל שמעון האמגושי אבי הגנוסיס, שהיה בן דורו של פילון ראה Leisegang, Gnosis 95.  ↩

  447. על החוקים המיוחדים ח“א צ”ו וכו'.  ↩

  448. על עבודת השדה י"ד. החלוקה של פילון לקוחה מן הסטואה העתיקה השוה Arnim Veterum Stoicorum Fragmenta II 38;

    Paul Barth Die Stoa (Stuttgart 1922) עמ' 28 על היסודות של הסטואה בפילוסופיה ההלניסטית–יהודית בכלל ואצל פילון בפרט שם 162–172.  ↩

  449. על הגירת אברהם קפ"ט  ↩

  450. חומר נאסף בספר M. Freudenthal, Die Erkenntnislehre Philos von A. 13, 10 ראה גם E. Herriot, Philos le Juif 288 sq.  ↩

  451. Seneca Epist. 88  ↩

  452. השקפות פילוסופיות נגודיות בספר Vita Homeri בפרקים 136, 137, 150. סנקה מוציא מזה את המסקנה הנכונה, שאין בשירת הומירוס אפילו שיטה פילוסופית אחת, מאחר שיש בה כל מיני פילוסופיה.  ↩

  453. דרשות לתורה ח"א ע' ובהרבה מקומות אחרים.  ↩

  454. השכל הוא בראש, הרוח או האומץ – בחזה, החמדה והתאוה – בחלק התחתון של הגוף. אפלטון טימאיוס 69 d.  ↩

  455. למשל דרשות לתורה ח“ג קי”ד וכו'.  ↩

  456. שו“ת לבראשית ח”ב נ"ט.  ↩

  457. היורש דברי אלהים נ"ה וכו'.  ↩

  458. על האנתרופולוגיה של פילון כתבו לאחרונה: Joseph Gross, Philons von Alexandreia Anschaungen über die Natur des Menschen, Tübingen (Diss.); Helmut Schmidt, Die Anthropologie Philons von Alexandreia, Leipzig (Diss.).  ↩

  459. שם.  ↩

  460. על שהרע אורב לטוב קס"ח ואילך.  ↩

  461. שם ט"ו.  ↩

  462. על צאצאי קין ס"א ואילך.  ↩

  463. שם קי"ב.  ↩

  464. על פרעה ומצרים ראה על שה‘ אינו משתנה קי“א; דרשות לתורה ח”א ע“ז. ועוד במקומות שונים. האלגוריה הזאת: מצרים – חיי הגוף עברה אח”כ אל הגנוסים. ראה Leisegang, Genosis עמ’ 140, 143 (כתב האופיטים– הנחשנים), 366 (בספר הגנוסטי Pistis Sophia).  ↩

  465. משה נלחם במצרי – בגופניות, דרשות לתורה ח“ג ל”ז וכו‘. – משה הוא סמל התבונה הטהורה, על הכינוס לשם חכמה קל"ב. גם בגנוסיס (אצל שמעון האמגושי) משה הוא הלוגוס. ואם משה הפך במרה את המים המרים למתוקים (שמות ט“ו כ”ה), הרי זה משמע לפי הדרוש של היודענים (הגנוסטיקאים), שהלוגוס ממתיק ומקל את הדרך הקשה של הכרת אלהים (גנוסיס). ראה לייסיגנג עמ’ 77. דומה לזה הוא הדרוש על מי מרה אצל פילון בספר על צאצאי קין קנ"ו.  ↩

  466. דרשות לתורה ח“ג ע”א.  ↩

  467. היורש דברי אלהים נ"ה.  ↩

  468. על שׂינוי השמות קי"ח.  ↩

  469. על הכרובים ס‘. בחבורי על הבאור האלגורי עמ’ 44 השתדלתי להוכיח שפילון השתמש כאן במקור חולוני העומד בנגוד להשקפות התיאולוגיות של פילון עצמו. אמתות השערתי זו מוּכחה גם מאופן התאור אשר פילון מתאר כאן מתוך התול את הרוח האנושי כסמוי וחדל אונים (על הכרובים נ"א). אמנם בעצם הדבר היה גם פילון יכול להכיר בנחיצות החושיות בשביל חיי הרוח, לא בלבד במובן של רע הכרחי.  ↩

  470. דרשות לתורה ח“ב מ”ג.  ↩

  471. שם ל"ו וכו'.  ↩

  472. השוה פרוידנתל תורת ההכרה של פילון 61. כדאי להשוות עם זה ר‘ יהודה הלוי כוזרי ד’ נ‘: „ כאשר קראו העינים רואות והדבר שהראות בו זולתם והיא הנפש“. וביתר ביאור אלבו עקרים ב’ כ"ח: „כי אמרנו שהעין רואה והאוזן שומעת והראות והשמע אינם אלא לנפש והעין והאוזן כלים יגיע הפועל ההוא באמצעותם“.  ↩

  473. דרשות לתורה ח"ב ט‘ וכו’.  ↩

  474. הכלל הזה שעקרו בתורה („והייתם קדושים כי קדוש אני“) קבל אח“כ את ניסוחו הידוע במאמר של אבא שאול: „הוי דומה לו, מה הוא חנון ורחום אף אתה חנון ורחום“ (מס' שבת קל“ג ע”א). מן המקומות המרובים במדרש אני בורר רק אחד, והוא מדרש תנחומא הוצאת בובר בחקתי אות ו': „אמר הקב”ה כל מי שעושה כמעשי יהא דומה לי… יהא שוה לי… יאָמר לו קדוש כשם שנאמר לי קדוש“. הרעיון הזה שגור גם באגרת אריסטיאס. את חשיבות הרעיון הזה הדגיש גם הרמב“ם. ראה מורה נבוכים ח”א נ“ד (בסוף): „ כי תכלית מעלת האדם ההדמות בו יתעלה כפי היכולת, כלומר שנדמה פעולותינו כפעולותיו“. ושם ח”א ס"ט (בסוף): ואם כן הוא ית' תכלית כל דבר האחרון ותכלית הכל גם כן ההדמות בשלמותו כפי היכולת“. ראה גם M. Lazarus, Die Ethik des Judentums I 87 ff.  ↩

  475. השקפה דומה על מוסר היהדות בכלל גם אצל לזרוס: I 95 f.. השוה גם Abrahams, Permanent values in Judaism 70.  ↩

  476. גם אצל הרמב"ם „מזדהית המציאות והאתיקה במקורן ובמוצאן“ Z. Diesendruck, Die Teleologie des Maimonides, Hebrew Union College Annual V (1928), 521  ↩

  477. הספר הע“נ הבאור האלגורי ביחוד עמ' 41 ואילך. לכאן שייך בעקר המקום המתורגם ע”י ר‘ נחמן קרוכמל במורה נבוכי הזמן שער י"ב הוצאת שמעון רבידוביץ עמ’ קע"ח. „אתם המשתוקקים להנזר מן העולם לחיי המנוחה והדומיה וההתבודדות, מה הטוב אשר פעלתם בשקידתכם עד הנה בחברה עם עמיתיכם (בכדי שנאמין היות הבדלכם עתה אמת נכון מאת אלוהים?) וכי תבוזו העושר, האם היה לכם עושר ולא הסיר לבבכם מאחרי הצדק? וכי תתראו כאלו נמבזה בעיניכם מנעמי החושים, ההייתם ממעטים ההנאות כאשר היה לאל ידכם להגיע אליהן? הנכם מואסים את הכבוד, איה הענוה והצנע לכת, כשהייתם אולי מכובדים ונשאים?… שקדו ועשו לראשונה במעשים הצריכים לחיים…“ ( על המנוסה סע' 35 ואילך).  ↩

  478. להוציא מדעת Goodenough אשר במבוא שלו לספר The jurisprudence of the Jewish Courts in Egypt הוא נוטה להשקיף על פילון כעל איש „חולוני“ לגמרי. ובאמת הסופר הזה לא ירד לעומק הענין.  ↩

  479. על שד‘ אינו משתנה קמ"ב וכו’.  ↩

  480. דרשות לתורה ח“ג קכ”ט.  ↩

  481. שם ח“ג כ”ח וכו'.  ↩

  482. על אברהם רל"ו.  ↩

  483. על צאצאי קין קכ"ח ועוד.  ↩

  484. על ההשקאה הרוחנית ראה למעלה עמ' 136. לכאן שייך גם כן המאמר המיסטי במדרש: „למה היו קוראין אותו שמחת בית השואבה? שמשם היו שואבין רוח הקודש“ (פסיקתא רבתי א‘, הוצאת איש שלום א’ ע"ב ובמקבילות).  ↩

  485. דרשות לתורה ח“א ס”ד וכו'. השוה על צאצאי קין כלעיל.  ↩

  486. „מאשה תחלת עון ובגללה גוענו יחד“ (חכמת בן סירא כ“ה כ”ח, הוצאת סגל עמ‘ מ’).  ↩

  487. ראה למעלה עמ' 86.  ↩

  488. זאת היא רימיניסצנציה מספרו של אפלטון פידון 81 c. השוה לכך H. Bois, Essai sur les Origines de la Philosiphie Judeo – alexandrine 282 sq. ראה גם באור שלי בספרים חיצוניים ח“א (תל אביב תרצ"ז) עמ' תצ”א.  ↩

  489. משגיאה זו נשמר הפילוסוף הראשון בתקופה היהודית–ערבית ר' סעדיה גאון. גם הוא קבל את החלוקה המשולשת ממשנת אפלטון ועוד תורות דומות, ומכל מקום הלך בשיטת אריסטו ויחס ערך גדול גם לקניינים גופניים וחיצוניים.  ↩

  490. על המוצא האריסטוטלי של תורת הדרכים ראה למעלה עמ' 115.  ↩

  491. דרשות לתורה ח“ג קל”ה.  ↩

  492. על בלבול הלשונות ע"ב. ראה הערתי למקום זה בתרגום הגרמני של כתבי פילון V 121, 1.  ↩

  493. על החלומות ח“א קע”א וכו'.  ↩

  494. על הכרובים ע"א ועוד.  ↩

  495. על שהרע אורב לטוב ל"ב ובמקומות שונים.  ↩

  496. על הערך של הפיסיס במובן של טבע נפשי מאושר, ראה גם C. G. Montefiore, Florilegium Philonis, Jewish Quarterly Review VII (1894), 159.  ↩

  497. על שד' אינו משתנה צ"ב.  ↩

  498. על קרבן קין והבל ע"ח. על טיבו של הטיפוס הזה ויחסו לתורת היונים על הטבע של הגאון ראה גם האנס לוי Sobria ebrietas עמ' 54 ואילך.  ↩

  499. על תעודת האדם „ללמוד דעות אמתיות באלהות“ שהיא אצל הרמב“ם המדרגה העליונה בסולם הערכים ראה שמואל אטלס, לתורת ההכרה של הרמב”ם, כתבי המכון לחכמת ישראל בורשה, כרך ד‘ תרצ"א עמ’ 59.  ↩

  500. על המדות קפ"ד.  ↩

  501. על החוקים המיוחדים ח“ד ע”ג. גם התלמוד מבין כך את ענין הדמות לאלהים. ראה למשל מס‘ סוטה י“ד ע”א: להלך אחרי מדותיו של הקב“ה, מה הוא מלביש ערומים… אף אתה הלבש ערומים, הקב”ה ביקר חולים… אף אתה בקר חולים. הקב“ה ניחם אבלים… אף אתה נחם אבלים, הקב”ה קבר מתים… אף אתה קבר מתים“. השוה גם מה שאמרנו למעלה עמ’ 252 וכו'. החומר התלמודי על רעיון ההדמות לאלהים מלוקט אצל מרמורשטיין Jüd. Studien, Joseph Wohlgemuthe gewidmet (1928) 144 ff.  ↩

  502. פילון אצל אבסביוס Preaparatio evangelica VIII 7 (קטע מן הספר האבוד של פילון Hypothetica ).  ↩

  503. גם בספרות התלמודית מצא הד הוכוח בין היהודים והנוצרים על ענין זה. המדרש מכיר טענת הנוצרים האומרים ליהודים: אנחנו משל ישראל. ראה ברגמן Jüd. Apologetic 133 ff.  ↩

  504. על המדות רכ"ו.  ↩

  505. את המושג „זכות אבות“ מכיר גם סנקה (Seneca, De beneficiis IV, 32). לפי סנקה גומלים האלים חסד לאבות בזכות הבנים ולבנים בזכות האבות. ראה המאמר של ברגמן Die stoische Philosophie und die jüdische Frömmigkeit, Judaica, Cohen–Festschrift 159. ראה גם מ. לזרוס Ethik des Judentums I 28, 438. אחרת חושב על היחוס הקיסר מארקוס אברליוס, הרהורים I, 11. דעות הקיסר הזה הן בכלל קרובות לרוח היהדות לעתים תכופות, מה שסייע כנראה להתהוות האגדה התלמודית על „אנטונינוס ורבי“. לפי דעת רוב החוקרים אנטונינוס זה הוא בעקר הקיסר מארקוס אברליוס אנטונינוס. כדאי גם לציין, שהקיסר הפילוסוף הזה מתנגד גם לתורת הגזע המַפְלה בין היונים כעם סגולה ובין „הברברים“, כלומר כל יתר האומות. כלפי תורה זו שיסודה במשנת אריסטו מטעים מארקוס אברליוס את שויון האנשים והגזעים. „גדולה היא הקורבה בין האדם הבודד ובין כל הגזע האנושי. היא נשענת לא על הדם והזרע, אלא על שותפות הרוח“ (XII, 26). המושג זכות אבות ידוע גם בתיאולוגיה השומרונית Montgomery, The Samaritans 231.  ↩

  506. על השכר קכ"ג. במלים האלה מוצא אני רמז לדרישה של חיקוי אלהים בצורה המקראית „קדשים תהיו כי קדוש אני ד' אלהיכם“ (ויקרא י"ט ב')  ↩

  507. על בריאת העולם קמ"ד.  ↩

  508. על החוקים המיוחדים ח“ג פ”ג.  ↩

  509. שם ח“ב ס”ח וכו‘. פילון מפתח כאן את הרעיון, שהעבדות מתנגדת לחוק הטבע, כי כל האנשים בני חורין מטבעם. על הרעיון הזה בספרות היונית ראה היינמן על השכלת פילון 330 ואילך. השקפה דומה בתלמוד ירושלמי כתובות ה’, הלכה ה‘: „ר’ יוחנן כל מה דהוה אכיל יהיב לעבדיה והוי קרי עלויהו הלא בבטן עושני עשהו ויכונני ברחם אחד“ (איוב ל“ג ט”ו).  ↩

  510. על השכר ק"ס.  ↩

  511. נמוק זה ידוע מן המשנה פרקי אבות ג‘ י’. שם מבוססות זכיות האדם בתור שכזה על יסוד העובדה, שהאדם נברא בצלם אלהים.  ↩

  512. מצוות כאלה הן: איסור בישול גדי בחלב אמו, אשר פילון מבין כפשוטו, לא כאיסור בשר בחלב בכלל (על המדות קל"ד וכו'). מצוות אחרות מסוג זה הן: לא תחסום שור בדישו (שם קמ"ה), המצוה להשאיר את הנולד שבעה ימים תחת אמו וכדומה. ראה לכך מאמרי עה"נ עולם החיות במקרא ובתלמוד ב„ירחון היהודי“ (פולנית) ורשה 1932 עמ' 463.  ↩

  513. מענין שגם בתרגום ירושלמי לפסוק „שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו“ (ויקרא כ“ד כ”ז) יש הוספה: „עמי בני ישראל היכמא דאבונן רחמין בשמיא כן תהוון רחמין בארעא“. הנמוק הוא אם כן דומה לאותו של פילון.  ↩

  514. מתי ה' ל“ז: אחד יהיה דברכם הן הן לא לא. אותו דבר גם בתלמוד בבא מציעא מ”ט ע"א. מקומות אחרים מלוקטים אצל D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi (Petersburg) 1832, 94.  ↩

  515. ראה היינמן בספרו על השכלת פילון עמ‘ 82 וכו’.  ↩

  516. על החוקים המיוחדים ח"ב ב'.  ↩

  517. על עשרת הדברות קל"ח.  ↩

  518. שם סע‘ ד’ וכו'.  ↩

  519. ראה Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte II 2 394.  ↩

  520. על עשרת הדברות ק'.  ↩

  521. על קרבן קין והבל ל“ז. על ערך העבודה אצל פילון ראה עכשיו Franz Geiger, Philon v. A. als sozialer denker (Stuttgart 1932), 78 ff. גם בתלמוד יש לעבודה ערך דתי. אפשר אפילו לדבר על הערך הדתי של „תורת המפעלים והמעשים“ לפי הבטוי של לוקי (Locke). שהרי העבודה מביאה לאדם שכר טוב לעולם הבא (ברכות ח' ע"א). השוה גם ר‘ סעדיה גאון מאמר ו’ הנהגת האדם, שמקדיש לערך העבודה „שער“ מיוחד. אל הנגוד בהערכת העבודה בין היהודים והיונים ראה את ספרי „היהדות והיונות“ עמ' 46. לכל הענין הזה השוה גם את מאמרי עה”נ רעיון העבודה בישראל בכ“ע „ראשית“ ש”ב (ורשה תרצ"ד) 51–49, 87–84.  ↩

  522. על החוקים המיוחדים ח“א קצ”א וכו‘. באופי הרציני של החגים היהודיים הכיר כבר תיאופראסטוס תלמידו של אריסטו. ראה Th. Reinach, Texts grecs et latins relatifs au judaisme 8. על הפריצות היונית „אשר שמרו עליה כהניהם וקדשוה בברכתם“ מדבר גם תיאודור מוִמסֶן. ראה התרגום הגרמני של כתבי פילון II 64,3. השוה גם תלמוד מס’ מגלה י“ב ע”ב.  ↩

  523. על עשרת הדברות קכ"א וכו'.  ↩

  524. על המדות קי"ט.  ↩

  525. על השכר פ"ז וכו'. התאור של התקופה המאושרה, בה ישלוט שלום גם בין החיות והבהמות, ידוע גם מן הספרות העברית (ישעיהו פרק י"א) וגם מן היונית (כגון תיאוקריטוס, היראקליטוס 86 וכו'). ראה לענין זה, E. Norden, Die Geburt des kindes 52, 1.  ↩

  526. על חיי התבוננות ע"ח.  ↩

  527. על חרות הצדיק ע"ט.  ↩

  528. היורש דברי אלהים קס"ב.  ↩

  529. משנה עוקצין ג' י"ב.  ↩

  530. חיי משה ח“א ש”ד.  ↩

  531. מס‘ שבת י’ ע"ב.  ↩

  532. על הכרובים פ"ו.  ↩

  533. היסודות היוניים מלוקטים אצל היינמן, השכלת פילון עמ' 140 ואילך.  ↩

  534. על עשרת הדברות ק"ט וכו'.  ↩

  535. על אברהם ר"ע.  ↩

  536. השוה Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament (Leiden 1855), 83–105; Montefiore, Florilegium Philonis J QR VII 538 sq  ↩

  537. אגרת פולוס אל הרומים ד‘ א’–ה‘: "ומה נאמר אפוא על אברהם אבינו מה זה השיג לפי הבשר. כי אם נצדק אברהם מתוך המעשים לו התהלה אבל לא לפני אלהים. כי מה אמר הכתוב והאמין אברהם בד’ ויחשבה לו צדקה. הנה הפועל לא יחשב לו שכרו לפי החסד כי אם לפי החובה. אבל לאשר איננו פועל כי אם מאמין במצדיק את הרשע אמונתו תחשב לו לצדקה".  ↩

  538. מציין זאת Windisch, Die Frömmigkeit Philos und ihre Bedeutung für das Christentum (Leipzig 1906), 111. למרות מה שהסופר הזה נוטה בכלל להקטין את זכיותיו של פילון.  ↩

  539. 447Bousset – Gressmann, Die Religion des Judentums (Tübingen 1926).  ↩

  540. על אברהם רס“ח. עם המהלל הלירי הזה לכבוד האמונה אצל פילון אפשר להשוות רק מקום אחד בספרות התלמודית, הוא במכילתא לפסוק ”ויאמינו בד‘ ובמשה עבדו" (שמות י“ד ל”א). והנה הקיצור של המקום החשוב הזה: בשכר שהאמינו ישראל בד’ שרתה עליהם רוח הקודש. לא ירש אברהם אבינו העולם הזה והעולם הבא אלא בזכות אמונה. היא פותחת את השער לאלהים. היא מקור השמחה. ואין הגליות מתכנסות אלא בשכר אמונה.  ↩

  541. שם רס"ג.  ↩

  542. על הגירת אברהם קל"ב.  ↩

  543. את המקומות מן הספרות היונית העתיקה אסף Franciscus Novotny, Eos XXXIII (1930–31) 351 sqq. הוא אינו מביא את פילון, וכנראה לא הכיר אותו. כי לולא זאת היה נמנע מלהחליט, שהמושג “תקוה טובה” הוא בלתי ידוע ביהדות, ושזה היה חדוש גדול בברית החדשה הנשענת על הספרות היונית (שם 357). יותר נראה, שהברית החדשה (אל הרומים א‘, ט“ו י”ג; אל הקולוסיים א’ כ"ז ועוד) שאבה מן היהדות ההלניסטית.  ↩

  544. על השכר י'.  ↩

  545. שם י“א. השוה מדרש בראשית רבא פרשת צ”ח (בקיצור): הבל בקווי, קדושת השם, חנינה, סליחה בקווי…  ↩

  546. על אברהם י"א.  ↩

  547. על שהרע אורב לטוב קל"ט.  ↩

  548. על אברהם מ“ז; על השכר י”ד. יש לציין, שבין הפילוסופים היהודים המאוחרים גם ר‘ יוסף בן צדיק ב“עולם הקטן” שלו, מונה את התוחלת בין המדות הטובות: “מצות הנפש החכמה… הם ארבעה… הראשון המדע השני הצדק והשלישי התוחלת והרביעי הענוה” (ספר עולם הקטן הוצאת יעללינעק ליפסיה תרי"ד, עמ' 38). אותו חיקה מחבר הספר שבילי אמונה d 98: קח שרשי הענוה עם עלי התוחלת והתקוה וכו’. ראה לזה S. Horovitz, Der Mikrokosmos des Josef iba Saddik (Jahres – Bericht des jüdisch–theolog. Seminars Breslau 1903) VI, 27 הורוביץ מתקשה הגם בבאור המדה הזאת אצל ר‘ יוסף בן צדיק, מפני שלא ידע את פילון. – נתוח והערכה של התקוה והתוחלת יש אצל ר’ יוסף אלבו עקרים מאמר ד‘ פרק מ"ז וכו’. ראה את מאמרי “תקוה טובה” בכ“ע ”דרך“ ורשה תרצ”ה גליון ל"ט.  ↩

  549. על החוקים המיוחדים ח“א ק”ג. הדעה הסטואית הנדונה נמצאת אצל סנקה Seneca, De ira I 16. ראה התרגום הגרמני של כתבי פילון II 40, 1.  ↩

  550. מס' ברכות ל“ד ע”ב.  ↩

  551. על המדות קע"ט.  ↩

  552. על אברהם י"ט.  ↩

  553. יאות להעיר, שחכמי הסטואה הדגישו בתשובה רק את הצד השלילי של הדבר, היינו החרטה, ולכן הרחיקו אותה מן החכם. בדומה לכך דוחה גם שפינוזה את התשובה והחרטה. ראה P. Barth, Die Stoa מהדורה ד‘ עמ’ 192 וכו'. הבנה ידועה לענין התשובה מראה הסטואיקאי המאוחר אפיקטט. השוה A. Bonhöffer, Epiktet und die Stoa 303.  ↩

  554. תופעה דומה אפשר למצוא בקשר עם המושג “חסד” אלהים שהוכנס לתוך המלה היונית charis, שמשמעה: חן, נועם כמו gratia ברומית. על ענין זה של השתנות המובן המקורי של המלים היוניות אצל פילון לא עמדו עוד החוקרים המקצועיים. על בטוי אחד, הוא המושג “שלום” אשר נכלל במלה eirenê אצל פילון, עמד היינמן, השכלת פילון 414.  ↩

  555. על המנוסה צ"ט.  ↩

  556. השוה ספרי לדברים ו‘ ג’: “הפריש הכתוב בין העושה מאהבה לעושה מיראה”.  ↩

  557. על שד' אינו משתנה ס"מ.  ↩

  558. על המנוסה צ"ח.  ↩

  559. השוה את ספרי “היהדות והיונות” עמ' 34. על זה יש להוסיף, שגם בבטוי הרומי metus dei נעוץ המושג של יראת הכבוד (pietismus). השוה J. Bernays, Gesammelte Abbandlungen II 77.  ↩

  560. גיתי (Goethe, Wilhelm Meister Wanderjahre) מבחין בין פחד (Furcht) ובין יראת הכבוד (Ehrfurcht). רמז להבחנה זו מוצא אני כבר בספרי לדברים י“ז י”ט: “מורא מביא לידי… יראה”. שני מיני יראה אנחנו מוצאים גם אצל ר‘ בחיי אבן פקודה, חובות הלבבות י’ פרק ו': “והיראה שני פנים, אחד מהם יראת ענשי ונסיונו… והשני יראה לכבודו ורוממותו ועוצם גבורתו”.  ↩

  561. על הכרובים כ"ט. השוה גם Montefiore, JQR VII 530, 4. עיין גם בספר Rudolf Otto, Das Heilige 22 (Gotha 1929), 30. לפי דעת החוקר הזה מונח ביסוד המושג eulabeia הענין של Mysterium tremendum. את ההפרש בין phobos ובין eulabeia מסביר כבר קלמנס האלכסנדרוני באופן דומה לשלנו: Clemens Alex. Strom. II, 450.  ↩

  562. על צאצאי קין ס"ט.  ↩

  563. אריסטו אתיקה של ניקומכוס III c 1–7.  ↩

  564. לשאלה זו מוקדשים הספרים: L. Stein, Die Willensfreiheit in der jüd. Philosophie des Mittelalters (Berlin 1882). L. Knoller, Das Problemder Willensfreiheit in der älteren jüd. Religionsphilosophie (Berlin.(1884 ראה גם מאמרי עה“נ לבעית חירות הרצון אצל ר' חסדאי קרקש בכ”ע בדרך 1936, גליון מ"ד.  ↩

  565. על שד' אינו משתנה מ“ד. ראה גם שו”ת לבראשית ה“ד ס”ד.  ↩

  566. על שד‘ אינו משתנה שם וסע’ מ"ה.  ↩

  567. יש להעיר שהמלומדים שטיין וקנוללר אשר עסקו בשאלה של חופש הרצון בפילוסופיה היהודית לא הזכירו אפילו את שמו של פילון, למרות שהוא היה הראשון בפילוסופיה היהודית לתת לשאלה זו נמוק פילוסופי.  ↩

  568. ידועים המאמרים כמו “מצוות צריכות כונה” (ברכות י“ג ע”א), או “אחר כונת הלב הן הן הדברים” (מגלה כ' ע"א) וכדומה. לערך הכונה בספרות התלמודית והרבנית, ראה H.G. Enelow, Kawwana, The Struggle for Inwardness in Judaism (Studies in Jewish Lit. issued in honour of K. Kohler), Berlin 1913, 82–107.  ↩

  569. על שהרע אורב לטוב כ"א.  ↩

  570. חיי משה ח“ב ק”ח.  ↩

  571. עיין לזה Dalman, Jesus–Jeschua 209.  ↩

  572. על החוקים המיוחדים ח“א רע”א וכו'.  ↩

  573. אפלטון חוקים 955e. להשקפתו הנשגבה והאצילה של תיאופראסטוס בנידון זה ראה I. Bernays, Theophrasts Schrift über die frömmigkeit 65 ff. JQR VII 536: Seneca De beneficiis I 6. Heinemann, Phlons Bildung 69.  ↩

  574. משנה מנחות י“ג י”א והגמרא שם ק“ד ע”ב, ברכות י“ד–ע”א (“אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון לבו”). לגבי המושג “מנחת הדל” חשוב ביחוד מדרש ויקרא רבא ג‘ ה’ (מנחת הדל חשובה מזבחי אגריפס המלך וכדומה).  ↩

  575. מציינת היא העובדה, שהפילוסוף ההלניסטי הסורי פוסידוניוס, אשר אין מן הנמנע שידע כעד ראיה את עבודת אלהים בירושלים (חי בימי יוחנן הורקנוס), שבח את צניעות הפולחן הדתי של היהודים שקבלוהו מאת משה רבם (Strabon XVI2, 36).  ↩

  576. על החלומות ח“ב רל”ב  ↩

  577. theolêpteisthai על הכרובים כ"ז.  ↩

  578. אל האכסטאסה הפילונית השוה הורודצקי, המסתורין בישראל כרך א' (תל–אביב תרצ"א), ק“ד–קכ”ב. Leisegang, Der heilige Geist I (1919), 209 ff. בענין של השגעון או השרון האלוהי עוסק האנס (יוחנן) לוי בספרו הגרמני Sobria ebrietas, Beihefte zur ZNW 9 (Giessen 1929) במקומות שונים.  ↩

  579. היורש דברי אלהים רס"ד וכו.  ↩

  580. ראה למשל פלוטארכוס Def. orac. 40. הנפש נעשית לכלי שרת של אלהים. (organon theu). השתתפות של רוח האדם בעצם האקט של הנבואה היא זעירה מאד. על הנבואה האכסטאטית שאצל פילון בנגוד לתפישה העברית המקורית ראה עכשיו A. Heschel, Die Prophetie (Kraków 1936) 15 sqq. שם נמצא חומר מענין מיוסף בן מתתיהו המייצג את התפישה היהודית ומפילוסופי ימי הבינים הנוטים ליחס ערך לאכסטאסה. שם גם הספרות המדעית הנידונה.  ↩

  581. על החלומות ח“ב ר”ל.  ↩

  582. לתורת הנבואה אצל פילון ראה: N. Sandler, Das Problem der Problem der Prophetie in der jüd. Religionsphilosophie עמוד 8 וכו‘ (השקפה שטחית) H.Leisegang, Der Heilige Geist במקומות שונים וביחוד עמ’ 150 וכו‘ וכו’; השקפה נכונה ומבוססת על תורת הנבואה אצל פילון ועל הקשר שבין הכרת החכם ובין זו של הנביא (של שתיהן יסוד אחד, היא השראת השכינה) נותן האנס לוי Sobria ebrietas (גיסן 1929) עמ‘ 57 וכו’; Erich Fascher, Prophetes, eine sprach – und religionsgeschichtliche Untersuchung, Giessen 1927, 162–154.  ↩

  583. על הפכחון קמ"ה.  ↩

  584. אצל אבגוסטינוס כרוך הענין בחטא הקדמוני שממנו יטהר חסד אלהים רק את המאמין, היינו את הנוצרי בלבד בעוד שיתר האנשים נדונים בכליה ולבור שחת. מובן, שפילון כיהודי טוב רחוק מספקולציות “פלאיות” כגון זו.  ↩

  585. למרות שפילון מדבר על הזיווג הקדוש (hieros gamos) של נפש האדם עם אלהים צריכים להשקיף על הקשר המיסטי הזה מתוך הגבלה מסוימת. להוציא מדעת לייסגנג (Leisegang, Gnosis 32) שרואה בזה ענין של התאחדות מיסטית (unio mystica) גמורה, לעומת זאת השוה את המאמר של Friz Heinemann בכ"ע Morgen כרך א‘ (1925) עמו’ 488: פילון הוא אֶכסטאטיקן ולא מיסטיקן. על ההפרש בין האכסטאסה היונית ובין זו של פילון שם.  ↩

  586. M. Freudenthal, Eerkenntnislehre Philos 14 ff.  ↩

  587. תאור חשוב ומענין על היהודים “של יום אחד בשנה” (כעין “יהודי מזכיר” שלנו) נמצא בספר על החוקים המיוחדים ח“א קפ”ו בקשר עם יום כפור.  ↩

  588. כדאי להשוות עם זה גם דעת ר‘ סעדיה גאון אמונות ודעות מאמר ג’: “אומתנו איננה אומה כי אם בתורותיה”. בֵרוּר מושג הלאומיות בפילוסופיה היהודית מחכה עוד למחקר מיוחד. אשר לפילון הרי הוא רגיל בכלל לזלזל בקרבה של “בשר ודם”. עם זה עומדת בקשר השקפתו על היחוס האמתי שאינו לפי הבשר, אלא לפי הרוח. השוה גם Franz Geiger, Philon von Alexandreia als sozialer Denker (Stuttgart 1932), 37ff  ↩

  589. על החוקים המיוחדים ח“א קס”ח וכו‘. גם התלמוד מכיר קרבנות לטובת כל האנושות. ראה את ספרי היהדות והיונות עמ’ 50. יש עוד להוסיף מדרש שוחר טוב לתהלים ק“ט (הוצאת בובר רל“ג ע”א): ”אנו מקריבים… ואנו מתפללים עליהם… הוי: תחת אהבה ישטנוני ואני תפלה". המקבילות אצל בובר שם.  ↩

  590. את המומנט הזה משתדל אני להבליט במבוא לתרגום כתבי פילון ההיסטוריים שנמצא עוד בכתב–יד.  ↩

  591. עם מה שאמרנו למעלה עמ‘ 286 וכו’ השוה למשל כוזרי ה‘ כ’: “כי דבור הנביאים בעת שלובשת אותם רוח הקודש בכל דבריהם מכוון מן הענין האלהי ואין לנביא דבר בבחירה”.  ↩

  592. השקפה זו, שהצדוקים היו יהודים טובים, לאומיים ודתיים, ובבחינת הדת אפילו שמרנים מופרזים, הולכת וחודרת יותר ויותר לתוך חוגי המלומדים. הדעה ההפוכה, היינו, שהצדוקים היו כופרים הלניסטיים, או למצער יהודים פושרים ואדישים (כך חושב עוד דובנוב), נעשה לדבר שעבר זמנו.  ↩

  593. Origenes Contra Celsum II 31. היהודי מסכים שם ג"כ, שהלוגוס הוא בן אלהים, אבל רק במובן מטפיסי.  ↩

  594. רס“ג אמונות ודעות מאמר שני: ”ומצאתי קצתם חושב… שלבורא מלה קדמונה לא סרה ברואה וכו'“. רס”ג דוחה את הדעה הזאת כזרה ליהדות. למקורות אחרים אשר בהם מתנגד רס"ג לתורת פילון ראה J. Guttmann, Die Religionsphilosophie de Saadia (Göttingen 1882), 48.  ↩

  595. ראה גוטמן Die Scholastik des Dreizehnten Jahrhunderts (Breslau 1902), 60–85.  ↩

  596. גם המלומד אברהמס Abrahams, Permanent values in Judaism 59 מתנגד לדעה השטחית הרווחת בין ההיסטוריונים, שלפיה התבוללו היהודים בין הנוצרים באלכסנדריה. יש להוסיף, שבין הסופרים הנוצרים במצרים אשר שם היתה עריסת התיאולוגיה הנוצרית במאות הראשונות לספירתם, אין אנחנו מוצאים אפילו יהודי אחד שהתנצר, לעומת זה יודעים אנחנו למשל את הסופר היהודי מא"י אפיפניוס שהשתמד ועבר למחנה הנוצרים (מאה ד').  ↩

  597. על המאורעות האלה ראה H.J.Bell, Juden und Griechen im römisehen Alexandreia (Leipzig 1926), 47 f.  ↩

  598. ראה דובנוב Weltgeschichte de jüd. Volkes III 412.  ↩

  599. יאות להזכיר שהמלומד אלעזר פינקלשטיין Louis Finkelstein, Is Philo mentioned in Rabbinic Literature? Journal of Biblical Literature 53, 142–149 עשה נסיון מענין להראות, כי פילון נזכר בספרות התנאית, אלא ששמו נשתמש למלה “פלוני”. לפי דעת פינקלשטיין היה השם של פילון נמצא במקום המובא במדרש תנאים הוצאת הופמן על “פלוני” ובתוספתא יבמות ג‘ ד’ (מס' יומא ס“ו ע”ב), אם “פלוני” מזומן לחיי עולם הבא. להשערה זו יש כוח הוכחה מועט. גם הכרונולוגיה אינה מתאימה ביותר.  ↩

  600. לנושא הזה הקדשתי את מאמרי “המדרש ההלניסטי” סנה (ורשה) ש“א כרך א‘ עמ’ 141 וכו'. ראה עכשו גם מאמרו של א. מרמורשטיין ”תרביץ“ שנה ה' (תרצ"ד) 134–145 עה”נ רעיונות האגדה וקורות הזמן. מרמורשטיין מוצא באגדות תלמודיות אחדות עקבות השפעתו של פילון (שם עמ‘ 135 וכו’, עמ‘ 139 וכו’).  ↩

  601. D. Neumark, Geschichte d. jüd. Philosophie I 40,84.  ↩

  602. ראה למעלה עמ‘ 111 וכו’.  ↩

  603. לעיל עמ' 223, הערה 1,  ↩

  604. השוה לכך את מאמרו של א. פוזננסקי Revue des Études Juives (1905), 10 sqq.  ↩

  605. רס"ג אמונות ודעות מאמר ז‘ (תחית המתים). לבאור האלגורי של ענין חמץ אצל פילון ראה לעיל עמ’ 181.  ↩

  606. רס“ג שם. פילון דרשות לתורה ח”א כ“ד. ה”עשב" באלגוריה – עצמים מוחשים.  ↩

  607. “כל המצוות השמעיות… ישימם כלם משלים, כי אפשר שיסברו בם סברות, ואם יקבל זה על עצמו יצא מכלל תורת ישראל” (שם).  ↩

  608. ראה למעלה עמ' 182. הערה 1.  ↩

  609. המקומות נאספו ע"י פוזננסקי באוצר ישראל כרך ג‘ עמ’ 127. פוזננסקי מעיר: ויוכל להיות, כי בנימן היה מושפע מפילון אשר ספריו נודעו כפי הנראה גם בארצות בבל ופרס בהעתקה מזרחית (שם עמ' 128).  ↩

  610. המקומות אצל קלוזנר במבוא לתרגום העברי של הספר “מקור חיים” מאת בלובשטיין (ירושלים תרפ"ו) עמ' נ"ד.  ↩

  611. השוה רס“ג אמונות ודעות מאמר ב': ”ואמרו שדבר הבורא עושה… כי העושה עשה הדברים… או באמרו או בחפצו או ברצונו“. דומה לזה בכוזרי ב‘ ו’: ”קרא אותו אתה חפץ או דבר“. ראה גם הרמב”ם במורה נבוכים ח“א פרק ס”ה: “בדבר אלהים דומה לאמרו: בחפץ אלהים”. ראה גם אבן עזרא לבראשית א‘ ג’. מובן שהמושג דבר או רצון הוא רחוק מהיות כאן היפוסטאסה עצמאית כמו המאמר אצל פילון.  ↩

  612. הבאור של קלוזנר (שם עמ' נ"א), כי יש בזה השפעת התפלה העברית בצורת “יהי רצון” אינו עלול להשביע רצון החוקר, ביחוד מאחר שבספר מקור חיים אין בכלל זכר ורמז ליהדות.  ↩

  613. ראה למעלה עמ' 209.  ↩

  614. ראה למעלה עמ‘ 212 וכו’.  ↩

  615. מקור חיים שער חמישי ל“ז (תרגום בלובשטיין עמ' 213). ראה לכל השאלה הזאת גם את מאמרי עה”נ הרצון האלהי אצל ר' שלמה בן גבירול בשבועון “בדרך” (ורשה) ש“ג (1934) מספר כ”ב.  ↩

  616. על השויון בין פילון וראב“ע בתפישת הפסוק הראשון בתורה, שאין הכונה לבריאת יש מאין, דברנו כבר למעלה עמ' 234,4. מקומות אחרים המזכירים את תורת פילון נמצאים בספר L. Orschansky, Abraham JBN–Esra als Philosph (Breslau 1900), 31 f. כוח ההוכחה של המקומות האלה הוא לפי דעתי קלוש. אורשנסקי משער, שראב”ע הכיר את דעותיו של פילון בשהותו זמן ידוע בין יהודי יון.  ↩

  617. על נקודות המגע בין פילון ור‘ יהודה הלוי וגם בין פילון ור’ יוסף בן צדיק דברנו כבר במרוצת הרצאתנו (על ר‘ יהודה הלוי עמ’ 3, 251, 259; על ר‘ יוסף בן צדיק עמ’ 5, 277). גם על אברהם אבן דאוד שספג לתוכו הרבה מן היסודות הניאואפלטוניים מחליט דוד ניימרק – אמנם במקצת הפרזה כדרכו – כי עמד “תחת השפעת ספריו של ידידיה האלכסנדרוני שבלי ספק אבן דאוד שאב מתוכם (או אלי רק מתוך כלי שני)”, (תולדות הפילוסופיה בישראל ח"ב 323), ביחוד בתורת המלאכים שלו (שם 327).  ↩

  618. למעלה עמ' 198. 220.  ↩

  619. IV 51. Origenes Contra Celsum  ↩

  620. Numenius אצל קלמנס האלכסנדרוני 150, 22 Stromata I ואצל אבסביוס Praeparatio Evangelica XI 10,14.  ↩

  621. דעתי זו מנמק אני בחבורי De Celso Platonico Philonis Alexandrini imitatore, Eos 1931–32 205–216.  ↩

  622. לענין זה הקדשתי ספר גרמני מיוחד על הנושא בקורת המקרא בספרות ההלניסטית המאוחרה (לבוב 1935).  ↩

  623. כך קוראים אנחנו אצל Zeller, Die Philosophie der Griechen III 2,2,384 אמנם אין להפריז בנדון זה. ראה P. Wendland, Hellenist röm. Kultur 211 וכ"ע Gnomon 1928, 652, 2 (מאמרו של הארדר).  ↩

  624. ראה H. Leisegang, Gnosis במקומות שונים.  ↩

  625. חומר רב מלוקט אצל C. Siegfried 303 ff.. ראה גם את הספר של הייניש Paul Heinisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese 30 if. וגם P. Bart, Stoa עמ' 176.  ↩

  626. מאור עינים א‘, קי,ב הוצאת קאסל 129. ר’ עזריה הכיר, כי הדרשות של פילון מתאימות לפעמים לאגדות ארץ ישראל. וכך הוא כותב בפרק ד' של ספרו מאור עינים: “הדברים הטובים אשר נמצאו בידידיה הנזכר נאותים לתורתנו”. ראה גם שלמה בארון: Azariah de Rossis Attitude of Life, Jewish Stud. In Memory of Abrahams (New York 1927) 13,4.  ↩

  627. Il verbo é la sapienza. השוה שיחות אהבה הוצאת קאראמלה 345,348,352.  ↩

  628. Il platonico é il mosaic. ראה שם 351 – 356.  ↩

  629. ראה קלוזנר, דון יהודה אברבנאל ופילוסופית האהבה שלו. תרביץ ש“ג ספר א' ירושלים תרצ”ב עמ' 69.  ↩

  630. אל המסקנה הזאת בא קלוזנר במאמר הנ"ל עמ' 93.  ↩

  631. ראה את מאמרו של שלמה בארון כלעיל.  ↩

  632. ראוי להעיר, שר"ע היה בכלל הראשון שהפנה את תשומת לבו לספרות היהודית–הלניסטית (תרגום השבעים, אגרת אריסטיאס ויוסיפוס פלויוס).  ↩

  633. על התרגומים העבריים של ספרי פילון שהם סימני התענינות זו ראה למעלה בפרק המוקדש לספרי פילון הבודדים, כבר רנ“ק תרגם מקומות אחדים מכתבי ידידיה בספרו מורה נבוכי הזמן הוצאת רבידוביץ עמ' קע”ו וכו‘. דוגמא מן התרגום הקשה המלא גרמניסמים (את הקטעים תרגם הוא מגרמנית) נתתי למעלה עמ’ 255. 1. 264 וכו'.  ↩

  634. ביחוד שם לו את התעודה הזאת למטרה יונוביץ בהוציאו בעברית את הספר “מקור חיים” של רשב"ג ואת הכרך הראשון של כתבי פילון.  ↩