זכותו של הרמב“ם כהוגה דעות פילוסופי היא בעצם כפולה: אריסטוטליסציה של היהדות ויוּדאיזאציה של האריסטוטליות. אריסטוטליסאציה של היהדות מה משמע? אין זו אומרת, שהרמב”ם היה הראשון להכניס את תורת אריסטו לתוך תחומי היהדות, אלא שלפניו לא נעשה הדבר בעקביות שיטתית כזאת, כמו שאנחנו פוגשים אותה דוקא אצל גאון־מחשבה זה. אצל ר' אברהם אבן דאוד, למשל, בספר “אמונה רמה”, יש מגמה להשלים בין שתי התורות, זו של היהדות וזו של הפילוסוף היווני, אבל אצל הפילוסוף היהודי הזה, שקדם לרמב“ם, יש יותר שאיפה להקבלה והתאמה בין התורות השונות מאשר להתחדרות הדדית. לא כן אצל הרמב”ם; הוא תפס לראשונה את הפרובלימות הנידונות בכל בהירותן, בלא להעלים עין מן הניגודים שבין תורת משה ותורת אריסטו, ואח“כ חיפש את נקודת המגע בין שתיהן ויצר מזיגה חדשה, מזיגה לדורות. במה שיבוא להלן נשתדל לבאר, על יסוד הבעיות היותר נכבדות אצל הרמב”ם, את הכיוון הכפול של עבודתו המחשבתית, היינו ייווּן היהדות וייהוּד היוונות, כמו שהיא מוצגת במשנתו הפילוסופית של אריסטו. ביחוד נדגיש את “התיהדותו” של אריסטו אצל הרמב"ם, מאחר שהמלומדים הזניחו את השאלה החשובה הזאת בתיאור שיטתו הפילוסופית של הנשר הגדול, ר' משה בן מימון.

נתחיל בתיאור האלהים אצל שני הפילוסופים, העברי והיווני. אצל אריסטו עצם הוייתו של האל או, יותר נכון של האלהות, היא המחשבה הצרופה העליונה. הואיל והמושג והצורה הם זהותיים אצל אריסטו, נמצא, שהאלהות כמצוי מוחלט ושכל עליון כוללת בקרבה את כל הצורות הנצחיות. השכל המשכיל והמושכל הם אחד אצל אלהים, יען כי מחשבת אלהים היא “מחשבת המחשבה”, כלומר מחשבת עצמו, ובחשבו את עצמו הוא חושב את הישות האמיתית, הצורתית. – הניאואפלטוניים לא הסתפקו בכך ושללו מאת האלהות גם את המחשבה, אשר השאיר לה אריסטו כפונקציה עצמותית יחידה. הניאואפלטוניים יצאו בשם האחדות המוחלטת של אלהים, כי אם נאמר שאלהים מגלם בקרבו חוץ מן ה“אחד”, המונאדה הטהורה, גם את השכל, הרי מנופצת האחדות, ובמקומה הוכנסה שניות של האחד והשכל. והנה האריסטוטליים של ימי הביניים נמשכים בזה יותר אחרי הניאואפלטוניים מאשר אחרי אריסטו, וממילא באו לתפיסה של אלהות מופשטה מכל וכל, בלי כל תיאור וכינוי, ללא רצון וחפץ.

הרמב“ם כיהודי טוב ראה את התהום הנפערת בין תורה זו ובין היהדות. בלא לעזוב את שטח הפילוסופיה האריסטוטלית הנהו מתאמץ להחזיר לאלהים את החיים האישיים, כמו שעשה לפניו ר' שלמה בן גבירול אשר היה ניאואפלטוני, ואף על פי כן לא נמנע מלהכניס לתוך שיטתו את “המיסתורין של הרצון האלוהי”. גם הרמב”ם הלך בדרך זו להתקרב אל המושג האלוהי של היהדות. או במלים אחרות: האלהות של אריסטו נעשתה שוב לאלוהי המקרא.

ברם, איך אפשר היה להשלים בין תורת אריסטו ובין מושג של אלוהים בעל מרץ ורצון? מטרה זו הושגה באמצעות תורת הכינויים. אמנם, לפי הכלל יש רק שני מיני כינויים אלוהיים, כינויי פעולה וכינויי שלילה. הראשונים הם פרי הרגשתנו הסוביקטיבית. אנחנו מביעים בעזרתם לא מה שאלוהים הנהו כשהוא לעצמו, אלא איך הוא נראה לנו על סמך פעולותיו בעולם ומלואו; והאחרונים מבטאים לא מה שאלוהים הנהו, אלא מה שהוא אינו. אנחנו יכולים לומר, למשל, שאלוהים אינו סכל, אבל לא שהוא חכם. אבל כך הוא הדבר רק בעקרון: למעשה, מקבלים הכינויים השליליים אופי אחר לגמרי. ערך מכריע יש להשקפה, שאין אנחנו יכולים לבטא כלום על עצמותו של אלוהים מפני שהוא מתנשא בשלמותו על כל שלמות אנושית לאין ערוך. יוצאת מזה שלילה לשם חיוב, ודווקא החיוב ולא השלילה הפורמאלית מהווה את תמצית תורתו של הרמב"ם על מהות אלוהים. הוא משתמש, אם־כן, בכינויים, הן באלה של פעולה והן באלה של שלילה, כדי להראות על אלוהים כעל יסוד פעולה נמרצה ורצונית, או כעל אישיות שלמה בתכלית השלמות.

ההפרש היסודי בין הרמב“ם ואריסטו בנוגע לאישיות אלוהים מתגלה ביחוד בשאלה של בריאת העולם. בשיטת אריסטו אין מקום לבריאה בזמן. בריאה כזו אפשרית היא רק על יסוד החלטה אישית, והאלהות, שאינה אישיות, אינה יכולה בזמן מן הזמנים לבוא לידי החלטה כזאת. כי אם אין רצון – החלטה מנין? ולפיכך העולם הוא בהכרח נצחי, לדעת אריסטו. בניגוד גמור לכך עומדת השקפת הרמב”ם. אלוהים יכול על יסוד שכלו השלם ורצונו הנעלה, שהוא, אליבא דרמב"ם, רק פונקציה של השכל, לברוא עולם בזמן מסויים, מאחר שההחלטה החפשית מיוחדה לאישיות.

בזה עברנו כבר לתורת הרמב"ם על העולם. אם נחפש אחרי איזה סמל, המציג לנו את ציור הקוסמוס אצל אריסטו, נקבל כתמונה מתאימה ביותר שלשלת אין־סופית. חוליה אחת נאחזת ומהודקת בחברתה באופן שאין מפלט ומנוס למי שהוא כבול בשלשלת זו. השלשלת היא החוקיות הטבעית, חוקיות של ברזל, המקיפה “עולם האלים והאנשים”. הכל מתהווה בדיוק לפי חוקיות זו באין כל יוצא מן הכלל. הכל שואף ממטה למעלה. החומר, אמנם, פושט צורה ולובש צורה יותר שלמה ויותר משוכללה, אבל זה נעשה בתוקף החוק הטבעי. יתר על כן, אין כל שאיפה הפוכה ממעלה למטה. האלהות המניעה היא בלתי מוּנעת, ואין כל התפעלות ורצייה, וממילא גם שאיפה, חלה בה. – בא הרמב“ם ונתן ציור עולם אחר, שאפשר להשוותו אל סולמו של יעקב, אשר “מלאכי אלוהים עולים ויורדים בו”. יש התיחסות הדדית בין אלוהים והעולם, בין הבורא והבריאה. לא בלבד הבריאה שואפת לאלוהים וחותרת להתקרב לשלמותו, אולם גם אלוהים רוצה בתיקון העולם. הרצון האלוהי מוגשם על ידי המלאכים העולים והיורדים, הם “השכלים הנפרדים” של הספירות השמימיות אצל הרמב”ם. הספירה השמימית התחתונה, הקרובה לעולם זה, היא מישכן השכל הפועל, והוא המתווך בין אלוהים והעולם, והוא המשפיע את הצורות לכל העצמים. ממנו באה הנבואה והוא “שר העולם”, הנזכר בתלמוד – לפי פירוש הרמב“ם. השכל הפועל, שהוא אצל אריסטו חלק מנפש האדם והוא מקופל בה, נעשה כאן ל”שכל נפרד" דוגמת הלוגוס שאצל ידידיה האלכסנדרוני והרצון האלוהי אצל ר' שלמה בן גבירול. אריסטו לא חלם על אפשרות כזאת של תיווך בין השכל האין־סופי והאדם; ואילו הרמב"ם העברי לא יכול לוותר על קשר ושילוב בלתי פוסק עם אלוהים. במקום החוקיות הסמויה השתלטו מעתה השכל והרצון.

ולא זו בלבד אלא שאצל הרמב“ם כל הקוסמוס חדור הוא תשוקה ותנועה. בתנועת הגלגלים בא לידי גילוי הכוסף הגדול להתדמות לד' הפשוט והנצחי על ידי התנועה הסיבובית הפשוטה והנצחית. “יתחייב גם כן מזה שיהיה לגלגל תשוקה למה שיציירהו והוא הדבר, הוא האהוב, והוא האל יתעלה שמו… בהיות הגלגל כוסף להידמות במה שהשיג והוא הענין ההוא המצויר בתכלית הפשיטות ואין שינוי בו כלל… ולא התחדשות והטוב ממנו שופע תמיד” (מורה נבוכים ח"ב פרק ד'). בשכלים הנפרדים של הגלגלים ובשכל הפועל מצא הרמב”ם את האַנגֶלולוגיה המקראית, בה בשעה שאצל אריסטו אין מלך ואין מלאך; יש רק חוקיות טבעית, והמושגים על מלכות אלוהים וסיעת מלאכיו שייכים למיתולוגיה ההמונית ואין לפילוסוף עסק בהם.

שאיפה זו, להכניס מוטיבים רצוניים במקום חוקיות מיכאנית, נמצאת גם כן בתורת הרמב"ם על האדם. כלפי הדיטירמיניסטים השונים מבין היוונים והערביים מגן הרמב“ם על הבחירה החפשית של האדם. שכן אין איש אמיתי בלי אישיות, וזו יסודה בפעולה חפשית הנובעת מתוך רצון חפשי. כלפי האורתודוכסיה המושלמית, אשר ייחסה הכל לגזירת אלוהים ושללה מאת האדם כל יזמה עצמאית בחשבה להעלות בזה את כל־יכולתו של אלוהים, מטעים הרמב”ם, שבהנחת הבחירה החפשית של האדם אין משום הגבלת כוח אלוהים, הואיל ואלוהים עצמו השאיר כר נרחב לבחירה זו, וגם ההגבלה האמורה יסודה בכוח אלוהים וחפצו.

האדם משיג את ערכו השלם הודות להשגחה הפרטית של אלוהים על האדם. אריסטו הכיר רק בהשגחה מינית, והשגחה זו ענינה תכליתיות טבעית, בעוד שאצל הרמב“ם ההשגחה של אלוהים על הזרע האנושי היא גם פרטית ואישית, וטיבה של השגחה זו היא תכליתיות מחושבה ורצויה. גם בזה מטעים הרמב”ם את הצד האישי של האדם, שהוא עולם בפני עצמו, ולכן ההשגחה הפרטית חלה עליו, עד כמה שהוא מתרומם בכוח שכלו על יתר בעלי־חיים.

המדרגה העליונה של ההשגחה היא הנבואה. בשיטת אריסטו אין מקום לנבואה, שכן הוא תופס את ההשגחה כתכליתיות חזקית וטבעית, וממילא לא ייתכן שאלוהים יבחר באיש מן האנשים ויעשה אותו לשליח־נביא. עם החזרת היסוד הספונטאני בהליכות העולם נשאר מקום גם לנבואה של שליחות ותעודה. מתורת אריסטו נשתמר בפינה זו רק קו אופייני אחד, היינו הצד ההכרתי של הנבואה. הנביא הוא כאחת פילוסוף; אבל לא פילוסוף בלבד. השכל הפועל, המשפיע גם את הנבואה, מכיל בתוכו גם את יסוד ההכרה העילאית וגם יסוד המלאכיות, כאמור. הנביא הוא כאילו פילוסוף ומלאך, איש־אלוהים במובן המדוייק. תפיסה זו של איש אלוהים זרה היא לפילוסוף מסטאגירה.

האריסטוטליות והיהדות משתלבות גם בתורת המוסר של הרמב“ם. המוסר יסודו בפסיכולוגיה. מחמשת כוחות הנפש באים בחשבון רק הכוח המרגיש, המתאווה והחושב, ואילו הכוח הזן והמדמה אינם ענין של הערכה מוסרית, מאחר שאין לשכל שלטון עליהם. המוסר מוסב או על תיקון הגוף או על תיקון הנפש. כרופא ידע הרמב”ם לנכון את הערך של בריאות הגוף בשביל בריאות הנפש. תורת הבריאות היה אצלו ענין דתי ומצוה מן התורה. ולפיכך מקדיש הוא לדבר זה הרבה מקום ב“ספר המדע” שלו. נקיון הגוף סימן הוא לטהרת הנפש. הרמב“ם מראה הבנה מרובה בשביל “חילוץ עצמות” כמו התגוששות ויתר תרגילי הגוף. העבודה הפיסית משמשת “תיקון האמונה והעולם” (פירוש המשניות לאבות פ“א ה”י). אבל הטיפוח המופרז של הגוף על חשבון הרוח מביא לטמטום הנפש, ולכן יש לשמור גם בזה על “שביל הזהב”, היא הדרך הממוצעת. מענין, שהרמב”ם נותן הערכה מוסרית לחומר וצורה, שהם אצל אריסטו רק סוגים של היש סתם ולא של מוסר. החומר הוא “האשה הזונה” בספר משלי, אשר היא מטה אחריה לב האדם ומרחיקה אותו מחיי עולם. ברם, אם החומר מציית לצורה, ז"א לרוח, הריהו בבחינת “אשת חיל”, ויוצר הארמוניה נפלאה עם הצורה (מורה נבוכים ח“ג פ”ח). אמור מכאן, שתיקון הגוף נחוץ לשם תיקון הנפש, אבל התפקיד ההגמוני שמור לרוח.

גם חיי המוסר במובן המצומצם אינם אלא מדרגה של הכנה לתיקון הנפש במובן השכלי. וכך נחוצים חיי המדינה למי שרוצה להשתלם בבחינת השכל. ולפיכך המוסר החברותי הוא קודם בזמן לתיקון השכלי של הרוח, אבל השלמות השכלית היא קודמת במעלה.

בנוגע למוסר החברותי יש לציין, כי הרמב“ם מדגיש את החובה של אהבת הזולת גם בנוגע לעבדים וזרים, ואפילו עם בעלי חיים צריך האדם להתנהג בחמלה וברחמים. כדאי גם להזכיר את יחסו של הרמב”ם לגבי הגרים, מה שמראה, כי הדעה הידועה של רב חלבו “קשים גרים לישראל כספחת”, היתה רק דעת יחיד ונדחתה בגלל התנגדותה לרוח היהדות. והנה דברי הרמב"ם בענין זה: “אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה שתי מצוות עשה, אחת מפני שהוא בכלל ריעים, ואחת מפני שהוא גר, והתורה אמרה ואהבתם את הגר, ציוה על אהבת הגר כמו שציוה על אהבת עצמו שנאמר: ואהבת את יי' אלוהיך. הקדוש ברוך הוא עצמו אוהב גרים שנאמר: ואוהב גר” (הלכות דעות פ“ו ה”ד).

ידוע הוא גם מכתבו של הרמב“ם אל הגר עובדיה מארץ ישראל. מן המכתב הזה אנו למדים, שלפי דעת הרמב”ם, האחדות הלאומית אינה אחדות של דם אלא של רוח. לזה יש חשיבות מיוחדה בזמננו אנו בעת תגבורת השגעון הגזעי בעולם. תורת הגזעיות מעמידה הכל על הדם, וממילא על החומר, בעוד שהרמב"ם חושב את החומר הבלתי מרוסן והמשתלט על הרוח לאשה החותרת תחת שלטון בעלה – השכל (ר' גם מו“נ ח”א פי"ז).

מענין, שהרמב"ם הראה מתינות מרובה גם לגבי דת הנוצרים והמושלמים, ואת ישו הנוצרי ומוחמד מייסדי הדתות האלה חושב הוא לסוללי דרך לקראת התקופה המשיחית, מפני שהם גרמו להפצת דעות מונותיאיסטיות שונות בין העמים (הלכות מלכים פי“א ה”ד בטקסטים הבלתי מוגהים ע"י הצנזורה).

עיקר המוסר הוא, כפי שאמרנו, שלמות שכלית. זאת הורה גם אריסטו. אף על פי כן, יש גם בנידון זה הפרש עצום בין הרמב“ם ואריסטו; ההכרה, שאצל אריסטו היא יותר הכרה של המוח, ואצל הרמב”ם מודגש תמיד הרעיון ש“האהבה היא כפי ההשגה” (מו“נ ח”ג פנ"א ועוד). בעקבות האהבה באה השמחה. נמצא, שההכרה השכלית רחוקה היא מלהיות יבשה ופושרת, אלא יש לה תופעות־לואי רגשיות, והן האהבה והשמחה הנובעות מתוך ההכרה. הצעד הראשון לאהבת אלוהים היא הכרת הטבע ונפלאותיו. המדרגה העליונה של ההכרה היא דעת אלוהים. היא כוללת בתוכה כל כך מן העריבות והשמחה, עד שתביא לפעמים לידי התפרדות הנפש מן הגוף מגודל הכוסף והתשוקה לאלוהים, זהו הסוד של מיתת נשיקה (מו"נ שם)…

זה ראוי לתשומת לב מיוחדה כלפי אלה, הרגילים לסמן את הרמב“ם כרַציונאליסטן קיצוני. כדי להכיר את בטֵלוּת הדעה הזאת די לקרוא שני מקומות אצל הרמב”ם, אשר מהם הראשון מדבר על ההכרה כעל השראת השכינה, ובשני מתואר רגש האהבה הנובע מתוך ההכרה. המקום הראשון נמצא בפתיחה לספר מורה נבוכים: “ולא תחשוב, שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו. לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבהו יום… והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר… וזאת היא מדרגת גדול הנביאים”… זאת היא נקודת המוצא של ההכרה. והנה התוצאה של תקדים מחשבתי זה. ההכרה מביאה כאמור לידי אהבה. “וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את יי' אהבה גדולה יתרה עזה מאד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת יי' ונמצא שוגה בה תמיד כאילו חולה חולי האהבה, שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אשה… יתר מזה תהיה אהבת יי'… וכל שיר השירים משל הוא לענין זה” (הלכות תשובה פ“י ה”ג).

מן האמור מכירים בעליל, שהרמב“ם התרחק הרבה מאריסטו גם במקום שהוא לכאורה קרוב אליו מאד במונחיו ומושגיו. קליארכוס, תלמידו של אריסטו, מספר בשם רבו – כפי שאנחנו יודעים מן המאמר הקודם – שבשעת שהייתו באסיה הקטנה פגש בפילוסוף יהודי אחד. יהודי זה למד הרבה מפי אריסטו בכבודו ובעצמו, אבל מדי פעם בפעם הוסיף אילו דברים משלו. היהודי האלמוני הזה, שהיה בן דורו של הגאון הפילוסופי היווני יכול לשמש בנין־אב לרמב”ם. לכל רעיון פילוסופי מוסיף הוא תמיד איזה נופך אופייני משלו – נופך היהדות.