רקע
אהרן דוד גורדון
יא. הכרה וחוויה אצל החיה ואצל האדם
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות

התרבות האנושית הלכה והולכת עד היום בדרך של פעולה חוזרת לא שלימה בין שני מיני ההשגה – החוויה וההכרה. הככה מוכרח להיות? האדם מרגיש הכרח להאמין אחרת, מרגיש הכרח להאמין, כי עוד היה יהיה אחרת. אולי היה צורך, שהאדם יכיר קודם כל את כוחו המיוחד, את כוח הכרתו היתירה על של כל החי, שההכרה תספיק להתבלט, להתחזק, לתפוס את מקומה המיוחד בחיים ובעולם, שהאדם ישתחרר קודם-כל משעבודו הבהמי אל הטבע או מבערות עצמו. איך שהוא – והדבר הזה הטביע את חותמו על כל מהלך החיים האנושיים. עיקר יתרונה של ההכרה האנושית התבלט בסגולתה להתפתח, להתרחב ולהתעמק לאין-סוף. אולם יתרון זה תקלה מרובה ותעייה מרובה קשורות בו. חיי האדם נעשו בכוח הכרתו היתירה נאורים, מושכלים, אנושיים, אבל באותה המידה עצמה פקעה מהם שלימותם הקוסמית. כל בריה חיה מלבד האדם מידת הכרתה מתאימה בדיוק ובצמצום לצרכי חייה, לפי מה שהיא הנה על פי מקומה הקוסמי, לא פחות ולא יותר. בכוח הכרתה היא שומרת על קיומה ומפרנסת את קיומה הפרטי והמיני, עד כמה שזה נכנס בחשבון העליון, הקוסמי, עד כמה שזה דרוש על יפי ההתאמה העליונה, ההתאמה ההדדית והכוללת של כל מה שחי והווה. כל השאר: טעם החיים, הנאת החיים, ומאידך גיסא – רעיון החיים, אחריות החיים, כל זה עושה החוויה בעצמה, בכוח החיוני של הבריה החיה. הבריה החיה – חיה, ואת הנימוק והחשבון כאילו נותן ועושה הטבע בעצמו בכוח החיים שבבריה החיה. הבריה החיה, אפשר לאמור – אולי בהגבלה ידועה, – חיה רק את הרגע ההווה בזמן ואת ההיקף שהיא תופסת במקום, אבל את זה היא חיה בשלימות. בשעה ובמקום שהיא רואה את עצמה בטוחה מסכנה, היא חיה את בטיחותה בשלימות, – אין זכר המוות מחשיך את זוהר חייה; ובשעת סכנה או בשעת אבדן חייה, גם אז היא חיה את זה בשלימות, בדיוק באותה הבחינה, שמחייב הטבע העולמי. בשעה ובמקום שיש לפניה למלא תאוותה, היא ממלאה אותה בשלימות; ובשעה שאין לפניה למלא תאוותה ואין הגוף חסר אותו הדבר המאווה, אין לפניה זכר אותה התאווה. אין התאווה מתעוררת בה שלא לצורך ואינה משחיתה את טעמם הטבעי של חייה. רודפת היא למלא את תאוותה רק בשעה שיש לה בזה צורך חיוני. כל זה כאילו אומר, כי בבריה חיה כל כוחותיה, רגשותיה, תאוותיה, מידת הכרתה מתאימים לתעודתם וממלאים את תפקידם בשלימות.

לא כן האדם, לפי הצורה שנתנה לו תרבותו, יצירת ההכרה שהתפתחה על חשבון החיים. כל עצמה של ההכרה האנושית היתירה הוא שהיא יתרה, יתירה במעלה ויתירה במידה מכפי הצורך לקיומו הגופני, הפרטי והמיני של האדם. ושני צדי היתרון או העודף הזה, העודף במעלה והעודף במידה, נוחים לבוא לידי ניגוד ביניהם. עודף ההכרה האנושית במעלה, באיכות, מכפי הצורך לחיים הגופניים, אין בו סתירה לחיים בתור כוח קוסמי, ועוד להפך, בהיותו פרי פעולה חוזרת שלימה בין השגת החוויה ובין השגת ההכרה, הוא בא להביא לידי גילוי את האור הנעלם שבחיים. מה שאין כן מצד העודף במידה, שמבחינת החיוניות הוא אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים, בהיותו פרי פעולה חוזרת לא שלימה בין השגת החוויה וביו השגת ההכרה. טבע הדבר מחייב, כי בעודף הכרתו על מידת הצורך לחייו הגופניים השתמש האדם קודם כל להרחבתם ולהשבחתם של עצם חייו הגופניים. הגנה מפני המזיקין בטבע החי והדומם, פרנסת צרכי הקיום הפרטי והמיני עלו לאדם לאין ערוך יותר יפה מאשר ליתר בעלי החיים, ובאותה המידה עלו גם חייו יותר יפה מחייהם הם, וכן גדל כוחו עליהם ובאותה המידה גם ערכו בעיני עצמו. ועודף ההכרה הלך הלוך וגדול במידת הרחבת חיי האדם, במידה שהאדם הוסיף ביצור, הספקה, הרחבה לחייו הגופניים, כי יש כאן פעולה חוזרת. והאדם בא להוסיף על חייו הגופניים מתוכם, מצד ההנאה שבחיים הגופניים, על ידי גירוי תאוותיו, למען היותן עֵרות בכל עת, על ידי חידוד עצם כוח התאוות ועל ידי הוספת קסם לדבר המאווה. הוא נעזר בזה בכוחותיו מספירת הרוח: בכוח הדמיון, בכוח היצירה, ברגש היופי. כוח הדמיון עזר לו להלהיב את תאוותיו בכל עת ולחדדן עד סוף מידת האפשר, ורגש היופי עם כוח היצירה עזרו לו לתת צורה נחמדה לדבר המאווה, ויתר הכוחות עזרו למלא את סיפוקן. מעתה לא היו עוד התאוות הגופניות רק אמצעי לצורך קיומו הפרטי והמיני של האדם, כמו שהדבר נוהג בקרב יתר בעלי החיים בתוקף ההכרח הטבעי, כי אם נעשו למטרה בפני עצמה ובמובן ידוע גם ליסוד החיים, מה שהביא לעתים לא רחוקות לא רק לשחיתות הרוח, כי אם גם לשחיתות הגוף. בעלי העושר בקרב הרומאים הקדמונים מדורות הירידה היו נוהגים, לפי המסופר, אחרי אכלם לשובע מכל מיני מעדנים, לתחוב אצבע לתוך לועם ולהקיא את הנאכל, בכדי שתהיה להם האפשרות ליהנות שוב ממאכלי תאווה. לא קשה לשער עד כמה מידה כזאת מזיקה לבריאות הגוף. ואשר לתאווה המינית, עד כמה היא נעשתה מטרה בפני עצמה, עד שלעתים לא רחוקות מקדימים בכוונה מוות למה שהתאווה באה להוליד, ועד כמה היא משחיתה גוף ונפש יחד, הרי אין צורך להביא ראיות. כעין ענף מהתאווה המינית היא התאווה להתקשט ולהתהדר, המביאה, למשל, את הפרא לסבול יסורים קשים, בכדי לקשט את גופו בכתובת קעקע נהדרה בעיניו. לא רחוקה מזה התאווה של בני תרבות לתלבושת עשירה, לדירה ולכלים עשירים וכדומה, שהעיקר בכל אלה לא סיפוק הצורך החיוני שבהם, אף לא סיפוק רגש היופי – כמו שיש רצון לחשוב, – כי אם סיפוק התאווה להתהדר, להתגדל, להתגדר. אולם לא די גם בזה. ככל שיגביר האדם את תאוותיו, ככל שיתן לנושאי תאוותיו צורה נחמדה, ככל שימלא את תאוותיו, – לא יספיק עדיין להעסיק את כל הכרתו, עדיין ישאר לו עודף הכרה, שמבחינת החיוניות, היא, כאמור, אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים. והאדם בא למלא את החסר, להוסיף חיים לעצמו מחייהם של אחרים על ידי שעבוד רצונם וכוחם של אחרים לרצונו. כך נולדה, וביחוד התפתחה, תאוות השלטון, וכך נולדה גם תאוות העושר, שאינה גם היא אלא אחת מצורות השלטון. הצד השווה שבהם, ששניהם יונקים יניקה פרזיטית מחייהם של אחרים. הוסף לכל זה מצד אחר, כי הכרתו היתירה של האדם הגבירה בו את הפחד מפני המוות או העמיקה בו את הרגשת הטרגיות שבמוות, את הרגשת האפסות שבחיים שיש עמהם מוות, עד כי דיה הרגשה זו בלבד להביאו למאוס בחיים, – הוסף עוד את זה והיתה התמונה שלמה.

כך, בעצם כוח הכרתו היתירה, הלך האדם, החל מהתלבושת וגמור בתאוות השלטון, הלוך והתחבא והתעלם מרוח חיי העולם, מאחיו האדם, מעצמו, הלוך והתכנס לתוך קליפתו כצב זה לתוך שריונו, הלוך והיקרע והתרחק מהטבע, הלוך והתבצר בתוך חומותיו התרבותיות המיכניות. החיים האנושיים התרבותיים הסתמנו בתור דבר שואף לצד שכנגד מהלך החיים הקוסמיים, כאילו תאמר: הטבע האנושי הסתמן בתור דבר שואף לקבל צורה של רקמה פתולוגית בגוף הטבע העולמי. פה הסתמנו הנקודות הראשונות של המגמה, שקיבל מעתה מהלך החיים האנושיים, שכל התאוות והרגשות בצורתם האנושית, כל האמונות והדעות, כל השירה והאמנות, כל המאורעות והמעשים בחיים האנושיים אינם אלא ביטוייה החיוניים. המגמה היא: מבחינה סוביקטיבית – משלטון עליון של השגת החיים הנהוג בטבע החי, להשתתפות השגת ההכרה בשלטון העליון של הטבע האנושי, משם – להתעלות ההכרה מעלה מעלה עד לשלטון עליון ולשלטון יחיד; מבחינה אובייקטיבית – מן הטבע, היער והשדה אל הכפר, העיר והכרך; מבחינת החיים הקיבוציים – מן המשפחה, השבט, האומה אל המדינה ואל החברה.

הצורה האנושית של הטבע והחיים האנושיים מתחילה בדת. הדת, מבחינת עצם מהותה היסודית, היא הרגשת האחדות המוחלטת של כל ההוויה וההתאמה העליונה המוחלטת, אותה השגת החיים, שנתרכזה להשגה של הכרה בצורת רגש, הרגש הדתי; ומבחינת מקומה בין יתר היסודות של הנפש האנושית, היא כעין מעבר מהשגת חיים להשגה של הכרה ברורה, כעין השגת חיים מוארה על ידי ההכרה או כעין השגת חיים מושכלת, אם יש לומר כן. ההכרה משתתפת בה בעיקר בתור מהווה השגה רגשית, אינטואיטיבית, ולא בצורת השגה של דעת ברורה. ומטעם זה הועילה הדת קודם כל להתהוות עולם האצילות ועולם היצירה, כמו המוסר, השירה, האמנות, שעמדו בתחילה על יסוד הדת ושימשו לדת, לצורך עבודת האלהות ותיאור האלהות. בכלל אין לדת יסוד אחר ולא הבעה אחרת ולא אמצעי בירור והוכחה אחרים מלבד הרגש וכלי מבטאו של הרגש. ומטעם זה, בכל מקום שבאה ההכרה להאיר יותר את הדת, לבארה ולבררה על פי דרכה, היא כבר הוציאה אותה מכלל דת והביאה אותה לכלל מטפיסיקה או מיסטיקה, שאין להן בעצם שום יסוד. ולא עוד אלא שמתוך כך, מתוך שההכרה נכנסה לרשות שאינה שלה, לא האירה מה שהיתה יכולה וצריכה להאיר וביטלה מה שלא היה לה שום רשות לבטל. העוסקים בבירור מהותה של הדת רגילים, למשל, לראות את מרכז עיונם בנושא האוביקטיבי של הדת: מתוך חיובה של מציאות אלהים הם רואים את חיובה של הדת, ומתוך שלילת המציאות האלהית מסתברת להם גם שלילת הדת. ומאחר שאת מציאות האלהות אין לחייב ואין לשלול בכוח ההכרה, נמצא, כי הדת היא מין דבר תלוי על בלימה או פשוט דבר שאין לו שחר. הדבר הזה בא מתוך שמחליפים את צורת ביטויה של הדת בעצם הדת, את הטפל בעיקר. הדת היא כולה סוביקטיבית (לפיכך אתה מוצא דת גם במקום שאין עמה אמונה באלהים, למשל – דת בודהה), אלא שסוביקטיביות זו מיוחדת במינה, ולפיכך לא התחוורה צורתה האמיתית כל צרכה. פה – צד הנפש האנושית, המפולש לעצם ההוויה העולמית, מקום דיבוקה ואיחודה של הנפש האנושית עם נפש העולם, אם יש לומר כן, כאילו היא וההוויה העולמית חדא היא, דומה, כי מה שהיא משיגה בלי אמצעי, מה שהיא מרגישה וחושבת מתוך השגת חיים בלתי אמצעית, ההוויה העולמית משיגה, מרגישה וחושבת לתוכה. פה כל אוצרה או כל מקורה של האישיות, כל מה שנותן לה אפשרות להיות עצמית מתוך עצם ההוויה. האדם, ביחוד בשעה שהוא משתחרר מכבלי בני האדם ומחבלי בני האדם ומהבלי בני האדם, בשעה שהוא רואה את עצמו יחידי בתוך הבריאה העולמית ומרגיש צורך להתייחד עם הבריאה העולמית, או בשעה שהוא משתתף עמה ביצירה ומרגיש צורך להשתתף עמה ביצירה, – האדם תופס את הבריאה האין-סופית הזאת או נתפס על ידי הבריאה הזאת בתור דבר מאוחד בהחלט עם עצמו, תופס את עצמו מחוּיֶה ברוח חיים אחת עמה, חי עם כל מה שחי ולתוך כל מה שחי, הווה עם כל מה שהווה ולתוך כל מה שהווה, כאילו ה’אני' שלו הוא ה’אני' של כל ההוויה הזאת, וכל חלקי ההוויה הזאת, כל חזיונות הטבע והחיים, כל מה שחי והווה, ובכלל זה הוא עצמו, אינם אלא פרטים בכלליות מוחלטת אחת, בהתאמה עליונה אחת, שהוא חי אותה כולה. אם לא כן, מאין, למשל, באדם, הרגש של השתתפות במה שהיה, הווה ויהיה בכל הבריאה האין-סופית הזאת? מאין הצער העולמי, ההשתתפות בצערו של כל מה שחי, של כל מה שסובל צער? מאין הדאגה למה שיהיה אחרי מותו? מאין באדם בשעת עלית נשמה זו, בשעת התמזגות חייו בחיי העולם, – מאין באדם רגש הזכאות, שהוא מרגיש את עצמו זכאי בכל, וביחוד מאין רגש האחריות, שהוא מרגיש את עצמו אחראי לכל? לא קשה לאמור: דמיונות. אבל כל דמיון של הרגשה, במקום שאין ההרגשה בכלל לקויה, יש לו שרשים ברגש ממשי או בתאווה ממשית, – והשורש הזה הרי הוא המבוקש בנידון דידן.

מצד ההכרה, רואה האדם את הכל נפרד ממנו או גם מתנגד וסותר לו, רואה, כי לא הכל מושג לו או כי הכל נעלם ממנו, כי העיקר אין ההכרה תופסתו. והוא תוהה ובוהה על העיקר הזה, בעוד הכרתו במצב פרימיטיבי, ורואה בו יש ממשי, כל עוד אין הכרתו מפותחה כל צרכה, וקורא לו אלהים, – והוא שואל על העיקר הזה, כשהכרתו מפותחה כל צרכה, שואל: היש אלהים אם אין? אבל ההכרה אינה יודעת לענות על זה כלום, ההוויה שיש ליחס לו היא מבחינה שאינה מושגה בהחלט להכרה. ואין צריך לומר, כי העיקר הזה אינו בגדר היחסים שבגבול ההכרה, כמו: ‘לפני העולם’, ‘ביחד, בסמן אחד עם העולם’, ‘מחוץ לעולם’, ‘בתוך העולם’ וכדומה. וכן אין ההכרה יכולה לשפוט כלום על שכליותו. אם תאמר: ‘שכל נעלם’ הרי אין שכליותו בגדר השגתה. כי על כן, אם תאבה ואם תמאן, אתה אומר, כי כל השמות מעין: ‘מונותיאיזם’ ‘פוליתיאיזם’, ‘פנתיאיזם’, ‘תיאיזם’, ‘אתיאיזם’, הבאים לשמש מוצג על הנעלם ועל יחוסו אל העולם, אינם אלא מלים בלי תוכן, מלבד מה שמסומנות בהן צורות התעייה, שתעתה ותועה רוח האדם, בבקשה בספירת ההכרה מה שאין שם. ברור בהחלט רק, כי העיקר – נעלם. לנעלם אפשר לקרוא ‘אלהים’, אבל אין להגיד עליו ‘יש’ או ‘אין’, לפי מובנם של המושגים האלה בגבול ההכרה. ברור, כי עוורונו של הנעלם אינו מושג להכרה יותר משכליותו, ואפשר לפי זה להגיד ‘שכל נעלם’, אבל שוב לא באותו המובן שיש למושג ‘שכל’ בגבול ההכרה.

זהו כל מה שיש להגיד מבחינת ההכרה, מבחינת האוביקטיביות. החיוב בא מצד הסוביקטיביות, מצד השגת החיים. במידה שהאדם מרגיש בכל ישותו את האיחוד העליון, אבל ביחוד את אחריות עצמו העליונה, בה במידה הוא מחייב את האלהות, את השכל הנעלם, במובן המבואר בזה. מה שההסתכלות והנסיון והעובדות המתקבלות בדרך זו הם לגבי ההכרה, הנם לגבי ההשגה החיונית, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דבקות כל עצם האדם בעצם הטבע, יניקתו אי-האמצעית מעצם חיי הטבע. מבחינה זו אפשר לאמור, כי שלושת הרגשות העיקריים, המציינים ביחוד את האדם מיתר בעלי החיים – הרגש הדתי, רגש המוסר ורגש היופי – הם שלושה צדדים של דבר אחד, ויסוד כולם, הנקודה ההנדסית שבכולם, הוא הרגש הדתי, שהתיצר מתוך השגת החיים בלי אמצעי.

רגש המוסר אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה מבחינת האחריות העליונה, שבא בהתאמה לשם שימוש בחיים הממשיים. העמדת המוסר דוקא על אותה התביעה של התבונה העליונה, שהנה בניגוד לנטיות הטובות של הלב האנושי ולמעלה מהן, ראשיתה במושג על תעודת האדם להיות נזר הבריאה, להצטיין, להתגבר על טבעו האנושי הפשוט, בכדי שיהיה ראוי לקבל שכר עליון, אם מאלהים או מעצמו, בצורת הכרת ערכו העליון של עצמו. את החירות העליונה המבוקשת במוסר יש לבקש לא בכל פעולה ופעולה כשהיא לעצמה, שבזה אין האדם באמת בן-חורין, בהיותו נתון בתוך רשת של סיבות פועלות עליו מכל הצדדים, – החירות העליונה היא בבחירת הדרך לחיים בכלל: אם דרך חיי התרבות המכנית, המובילה בהכרח לחיים אי-מוסריים או בדרך חיי הטבע, הנותנת אפשרות לחיות חיים יותר רצויים. וגם פה הבחירה היא בעיקר ביד האומה בכללה, היוצרת את החיים הממשיים.

המוסר העליון, כפי שמחייב השכל הפשוט, עומד על הטבעיות השלימה של הטבע האנושי, על הרגשת האחדות העליונה במידה כזאת, שהאדם נותן את נפשו על מה שהיא מחייבת מתוך הכרח פנימי, למשל, אבל האֵם בקרב בעלי החיים הנותנת את נפשה על הצלת פרי בטנה, פה, יש הכרח מתוך השגה חיונית בלתי-אמצעית בנפש האם, כי פה עומד בסכנה חלק מעצמה, החלק היותר חשוב לה, והיא נדחפת בכוח פנימי לתת את נפשה בכדי להציל את החלק מעצמה היותר חשוב לה מנפשה היא. פה אין חובה ואין מוסר במובן האנושי, אבל יש חיים במדרגה עליונה. יאמרו: איגואיזם. אבל לוּא היה כך כל האגואיזם האנושי, אפשר היה להחליט בבטחה גמורה, כי אין בעולם מידה עליונה מאיגואיזם. ובאמת לא הייתי חושש לאמור, כי כל שאיפת האנושיות לחיים עליונים – אם יש באמת שאיפה כזאת – אינה אלא שאיפה להשיג איגואיזם עליון כזה.

וגם רגש היופי אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה, רק מבחינת ההתאמה העליונה, ומצדו האוביקטיבי הרגשת ההתאמה העליונה, כפי שהיא באה לידי גילוי להשגת ההכרה בצורת חזיונות הטבע והחיים. זהו, אפשר כמדומה לאמור, הקריטריון האמיתי של היופי האמיתי, הטבעי, שאינו פרי הרגשה משוחדה משום תאווה נעלמה ולא פרי הרגשה פתולוגית, זהו היופי העליון בכל צורותיו.

אולם מצד זה, מצד הסובייקטיביות, מצד העלאת השגת החיים למעלת הרגשה חיה ומושכלת, לא התקדם הטבע האנושי ולא עלה, ועוד להיפך. האדם ידע לנצל את הטבע מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, בשיעור מספיק, אם לא יותר מדי, אולם מצד החיים, מצד הסוביקטביות, לא לקח כלום, ועוד להיפך. הוא ידע רק לבזבז, אבל לא להוסיף על מה שניתן לו, כדרך שהוא עשה מצד האוביקטיביות. הוא ראה את עושר החיים ואת אושר החיים מצד האוביקטיביות, ולא ראה את כוח החיים ואת שפע החיים, העושים את עצם החיים לאושר עליון, מצד הסוביקטיביות. אותם הרגשות העליונים, שהתייצרו בקרבו מתחילת ברייתו מתוך השגת האחדות ההוויתית, כמו רגש הדת, רגש המוסר, רגש היופי, רגש היצירה, רגש הרחמים, האהבה, הצדק, האמת, הקדושה וכו', שנתנו לו כל כך הרבה ושהיו יכולים לתת לו הרבה והרבה יותר, נשארו לו, וגם הם נחלשו במידה גדולה, אבל להוסיף להן כוח, לחדשם ואולי – מי יודע? – אולי גם להוסיף עליהם רגשות עליונים חדשים, – על זה לא חשב כלל, אם לא לחשוב למחשבה כזאת את ההזיות, של המיסטיקה החדשה האומרת לסחוט מתוך האופל של הנפשיות הלקויה אור וחיים דמיוניים, במקום לזכות מיד הטבע במה שיש לזכות באורח טבעי.


המלצות קוראים
תגיות