רקע
אהרן דוד גורדון
יב. הגורם הקוסמי בדת
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות

מתוך אספקלריה זו קרוב לראות, כי מהלך כל התרבות העליונה של האנושיות, מהלך הדעות בספירות הפילוסופיה, הדת, המוסר, האמנות, וכן מהלך הרוחות והזרמים בספירת החיים הקיבוציים, – כי מהלכם של כל אלה מסובב מחלישות כוח השגת החיים לא פחות ממה שהוא מסובב מתגבורת השגת ההכרה ומהתפתחות החיים הקיבוציים. למשל: האמונה באלוהים, ביתר דיוק, הוודאות בנוגע לשכליותה מבחינה עליונה, נעלמה של ההוויה, בנוגע לשכליותו של הנעלם, רפתה במידה שהתפתחה ההכרה ורבתה הדעה, אבל לא פחות מזה גרמה לירידת הוודאות חלישות שפע החיים, קהות הרגשת האחדות עם ההוויה העולמית, הבאה מהתרחקות האדם מהטבע. ההרגשה החיה של האחדות הזאת כוח ודאותה לא פחות גדול מכוח כל הוכחה שבעולם, יותר נכון, היא עצם כוח הוודאות. כי על כן אתה מוצא, למשל, שני הוגי דעות, שווים בערך בכוח הכרתם, ברוחב דעתם, במידת האמת שלהם, שאחד מהם מחייב את שכליותו של הנעלם והשני שולל, רק מפני שנפשו של הראשון יותר מפולשת לספירת ההוויה בלי אמצעי, מפני שנפשו יותר פיוטית. והוא הדין בדעות המוסריות, והוא הדין בטעם היופי, והוא הדין בזרמים ובמלחמות שבחיים הקיבוציים, התלויים בטעם החיים של האדם, במה שהאדם רואה את נעימות החיים, את אושר החיים, אם במילוא תביעותיהם של האינסטינקטים התחתונים והרגשות הבינוניים, או במילוא תביעותיהם של הרגשות העליונים, יותר נכון של כל הרגשות, העליונים עם התחתונים, בהתאמה שלימה. וזה שוב תלוי, מצד אחד, במידת שפע החיים, ומצד שני, במידת כוח ההכרה ועשרה. אם שני הצדדים פועלים במידה שווה, טעם החיים שלם, וממילא סיפוק החיים שלם, החיים שלימים, ואם אחד משני הצדדים פועל על חשבון השני, הטעם לקוי באותה המידה, והחיים לקויים.

פה צריך להביא בחשבון את כוח החיים הקיבוציים, את כוח הטעם הקיבוצי על טעמו של כל פרט ופרט מהקיבוץ. כוח הטעם הקיבוצי גדול על טעמו של הפרט לא רק בדברים חיצוניים, כגון בתלבושת, בדירה, בכלים וכו', כי אם גם בכל היקף החיים. כשהקיבוץ מוצא טעם בחיי עיר עם כל המתייחס לזה, הוא משקיע בהם את כל כוחותיו, כלומר מכריח שלא מדעת בעלים את כל הפרטים להשקיע בהם את כל רצונם, את כל מרצם, את כל כוחותיהם הגופניים והרוחניים, בכדי להשביח את החיים האלה, לשפרם, להוסיף כל מיני טעמים, כל מיני נעימות, ואפילו להוסיף להם אור ורעיון. ובגבור חיי העיר, מתפתחים ביתר תוקף גם הנטיות והתאוות המתייחסות לזה, וכל זה פועל על הפרטים למשכם בחזקה לחיי העיר, פועל עליהם שימצאו בהם את הטעם העליון של החיים. ולעומת זה עושים הפרטים את כל אשר ביכלתם, גם כן, כמובן, שלא מדעת, להריק את חיי הטבע מכל טעם ותוכן. הטבע מקבל אופי של חנות למכולת וגם, אם תרצה, לכל צרכי החיים, החמריים עם הרוחניים, אבל של חנות, של מחסן, ולא של מקור חיים כשהוא לעצמו, גם מבלי להביא בחשבון מה שהוא ממלא את הצרכים הממשיים. השדה הזרוע, היער, למשל, נערכים בכך וכך מידות תבואה או בכך וכך מידות עצים, בכך וכך כסף; הבהמה, החיה, העוף – במשקל הבשר או במחיר העור, הצמר, כוח העבודה, וכן הלאה והלאה. יחס אחר לטבע שהוכנס לרשותו של האדם איננו קיים. וכל זה פועל על כל הנוגעים בדבר, ואפילו על שאינם נוגעים בדבר, בלי הפסק, בכל עת ובכל שעה. מכאן אפשר לראות בבהירות איזו השפעה יכולה פה להיות מצד הטבע על האדם. אין פלא, כי האדם נעשה דומה לצמח פרזיטי, המחוסר כוח יצירה לינוק חיים מקרני האור של השמש ומגלי הרוח של הארץ. אחרת היא, אם נצייר לנו רגע, כי הקיבוץ רואה את טעם החיים בחיי הטבע. באופן כזה היו הפרטים, גם מדעת וגם שלא מדעת, משקיעים את כל כוחותיהם הגופניים, השכליים והנפשיים, בכדי להשביח, לשפר, להנעים ככל האפשר את חיי הטבע, היו מבקשים ומוצאים בהם את כל האור ואת כל האושר, שיש למצוא בהם, היו שואפים להשיג ומשיגים את טעמם של חיי יצירה, היו רואים בכל עת ובכל שעה לא רק את עצמם, לא רק את האדם, כי אם עולם ומלואו, היו רואים, כי יש עוד מקום לחיות, מקום לעבודה וליצירה, מקום לאין ערוך יותר גדול ממה שיש לשער. וכן הלאה והלאה. וגם פה היו מתפתחים הנטיות מהרגשות המתאימים, הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והתאוות התחתונות נרגעות, מבריאות, שבות לטבעיותן. כל זה היה שוב חוזר ופועל על כל פרט למשכו בחזקה לחיי טבע, היה פועל עליו שימצא את הטעם העליון בחיי טבע.

מכאן אנו למדים, כי המקום שתופסים החיים הקיבוציים ביצירת היחיד הוא לאין ערוך יותר גדול, והעיקר יותר עמוק ממה שרגילים לחשוב, – יותר נכון, כי החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים, ואם הוא חוזר ופועל על הקיבוץ, הרי רק משלו הוא נותן לו. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים והעצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחידי באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה לעולם יוצא ממצב הבהמיות. כל צורתו המיוחדת וכל מקומו המיוחד של היחיד בחיים מתגלים ומסתמנים מתוך החיים הקיבוציים. יחודו, עצמותו באופי, ברגש, במחשבה, בלשון, בדעות, בשירה, באמנות, אינו אלא סגנון מיוחד, עצמי בנוסח הכללי של האופי הקיבוצי, של החיים הקיבוציים, והוא אינו אפשרי אלא מתוך שנמצא מוכן לפניו, מתוך שהקיבוץ יצר בשביל כל הפרטים שבו אופי אנושי, רגש, מחשבה, לשון, דעות, שירה ואמנות אנושיים. הרוח הקיבוצית, החיים הקיבוציים מושלים בעצם פנימיותו של היחיד, ברגשותיו, במחשבותיו, בעצם אותם הרגשות והמחשבות, שהנם לכאורה קניינו המיוחד, המתנגד לרוחו ולחייו של הקיבוץ. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות. כי על כן אפשר לומר, כי אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד ובין הכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם בעצמם. היחידים הבולטים, אם הן בולטים בעצם קומתם ומתוך עצם עלייתם, ולא מתוך עמידה על ערמת נייר מדושן דעות, מחשבות, שירה או על ערמת הדשן של נייר נשרף, בהבל פיהם, – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד ובסתירה לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים, ובמידה שכוחם גדול ועלייתם עלייה, הם מעלים את החיים הקיבוציים לאשר יש להעלותם, ובאותה המידה ובאותה הדרך שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה.

הדבר המחשיך פה, כמו בהרבה עניינים חשובים אחרים, את דרך המחשבה הוא, מה שאין מביאים בחשבון את המומנט הלאומי שבחיים הקיבוציים. דוקא במקומות שהמומנט הלאומי הנהו עיקר, במקומות שהאומה פועלת בתור אישיות, בתור אדם קיבוצי – ורק בתור פעולת אישיות קיבוצית, יש לפעולתה ערך של חיים וכוח של חיים, – דוקא במקומות כאלה רואים באומה צמצום ודולגים עליה. הבאים בשם המדע המדויק וגם הבאים בשם האידיאליות העליונה, גם הבאים בשם היחיד וגם הבאים בשם הכלל – מאוחדים בדעה, כי הדרך לחיים המבוקשים היא מן היחיד אל האנושיות בלי אמצעי, כי הקיבוץ הלאומי הוא דבר מקרי, מיכני ואינו משמש אלא מעבר לקולקטיב עליון, לאנושות, כי החיים הלאומיים אין להם ערך עליון בפני עצמם וכל ערכם נמדד במידה שהם מתקינים את היחיד לחיים אנושיים כלליים. לראות את האומה כראות בריה חיה בפני עצמה, לראות בחיי האומה כשהם לעצמם את יסודם של החיים האנושיים, – הרי זהו צמצום, אם לא טמטום. כך היא הדעה. מובן, כי החיים באים ומטפחים להם לבעלי דעה זו על פניהם והופכים להם את קערתם על פיה, – והנה להם ניגודים וסתירות בכל אשר יפנו, שהרי במציאות אין קיבוץ אנושי אחד ואין חיים אנושיים כלליים, במציאות יש רק אומות, והאנושות אינה אלא אבסטרקציה או סיכומן הכולל של כל האומות. אין שום אדם בעולם חי חיים אנושיים סתם, אבל כל אדם חי חיים לאומיים, אם חייה של אומתו או של אומה אחרת. מי שמוציא עצמו מן האומה, בבקשו חיים יותר רחבים, רואה את צל החיים כחיים, והצל הרי הוא תמיד הולך וגדל במידה שהחמה שוקעת. את הדרך לחיים המבוקשים אין למצוא ואין לבקש מחוץ לחיים. האישיות של היחיד אינה אלא תא באישיות הקיבוצית של האומה, ורק במידה שהיא מקבלת חיים מהאישיות הלאומית ומוסיפה חיים לאישיות הלאומית, בה במידה היא תא חי ובריא, בה במידה היא אישיות שלימה, גדולה, עמוקה, כבירה. גם בטבע העולמי אין אטומים בודדים מצטרפים לצירופים חדשים כי אם בקבוצות ידועות, בהרכבות ידועות. כך הוא סדרו של עולמנו. הכל נפרד לאטומים, והכל מתחבר, מצטרף ומתאחד למולקולים, לתאים, לאברים וכן הלאה, עד לשלמות עליונה, אין-סופית. האדם, היחיד, כמו כל בריה חיה, מורכב מתאים ומאברים, והוא בעצמו אינו אלא תא בגוף האומה, כמו שהאומה אינה אלא אבר בגוף האנושות, האנושות גופה אינה אלא תא בגוף הטבע החי, והטבע החי אינו אלא אבר בטבע כדור הארץ. כדור הארץ גופו אינו שוב אלא תא בשיטת השמש, שאינה גם היא אלא אבר בעולם הגדול, המוכר על ידי הכרתנו, וכן הלאה, הסוף – מי יודע אותו? הסוף נעלם באין-סוף. ואין לחשוב, כי עובדה זו, קביעותו זו של היחיד בתור תא בתוך יתר התאים, פוגמת בחירותו ובשלמותו של היחיד. להיפך, יש לחשוב, כי לעומת אין-סוף זה שבהתפשטות יש אין-סוף גם במצומצם. מי, למשל, יוכל להגיד, כי בכל אטום אינו כלול בצמצום מה שכלול בהתפשטות בעולם הגדול? אבל אם האטום אינו בגדר השגתנו, – הנה באישיות האנושית בוודאי כלול – כלול, כמובן, בשבילה – מה שכלול בעולם הגדול; שהרי אם לא כן, אם לא מה שהיא משיגה מהעולם הגדול, הרי אין לפניה עולם גדול כלל. בזה כל גדולתה של האישיות האנושית בכלל. אבל עיקר כוחה של האישיות הפרטית בתור אישיות, בתור עצמות מיוחדת, הוא לא במה שהיא משיגה מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הגלוי, שאינו רשות היחיד, כי אם רשות הרבים, – עיקר כוחה ויחוּדה הוא במה שהיא משיגה בלי אמצעי מצד החיים, מצד הסוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הנעלם, המושג לכל אישיות באופן אחר, באופן מיוחד, עצמי לה. דומה, כי כל אישיות היא באמת ‘אני’ של העולם בצורה מיוחדת לה.

מה שמתעלם בעיקר מן העין, מה שאין שום אפשרות להכניסו לגדר של ודאות ממשית, של הוכחה הגיונית, ומפני כך ישנן כל האפשרויות לבטלו כבטל דבר שאין לו שחר, הוא המומנט הקוסמי שבלאומיות. באומה יש לא רק מומנט משפחתי, המאחד את בני האומה ברגש של קרבת גזע ושל אחדות היסטורית, כי אם גם מומנט קוסמי, המאחד את בני האומה בהשגה שלפני כל רגש, בהשגה הבאה מתוך תהום הנפש, ממקום איחודו של טבע האומה עם טבע ארץ מולדתה וגידולה. איחוד החיים הקיבוציים האנושיים עם חיי הטבע בא על פי עצם מהותו בצורתם הלאומית של החיים הקיבוציים. האומה היא הצינור הטבעי לאותם החיים, שיצרו אותה. היא הרי נולדה וגדלה מתוך אותו הטבע, שהיא באה להתאחד עמו, היא הרי עצם ביטויו האנושי השלם. הביטוי האנושי מתוך עצם הטבע העולמי הוא אישיותה, עצמותה של האומה, כשם שאישיותו העצמית של היחיד הוא הסגנון העצמי, המיוחד לאותו היחיד, של אותו הביטוי.

המומנט הקוסמי שבלאומיות מתגלם ביחוד בדת הלאומית. רגילה הדעה, כי הדת היא דבר נבדל לגמרי מהלאומיות וכי יכולים לפי זה להיות בני דתות שונות באומה אחת, מבלי אשר השלימות הלאומית תיפגם על ידי כך במשהו. הדעה הזאת שרשה באותה ההשקפה המקובלת, הרואה בדת לא דבר מן החיים, כי אם דבר מיסטי, שכל עיקרו בצדו המסור והמקובל. הדת, לפי ההשקפה הזאת, היא האמונה בגילוי האלהות, בגילוי אמיתיות נצחיות ותורת חיים מן השמים עם כל המחוייב מזה והמתייחס לזה, ולא דבר נובע מעצם הטבע האנושי, ממקום דיבוקו בטבע העולמי. זוהי אותה האמונה, שנתנה מקום להתפשטותה כל דת אחת – למשל, הדת הנוצרית וכדומה – בקרב עמים רבים ושונים. חזיון זה הוליד סתירה עצומה וקרע שאין לאחותו בין שאיפתה הטבעית של רוחם העצמית לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית המיוחדת לה, למצוא, בגדר השגתנו, – הנה באישיות האנושית בוודאי כלול- כלול, כמובן, בשבילה– מה שכלול בעולם הגדול: שהרי אם לא כן, אם לא מה שהיא משיגה מהעולם הגדול, הרי אין לפניה עולם גדול כלל. בזה כל גדולתה של האישיות האנושית בכלל. אבל עיקר כוחה של האישיות הפרטית בתור אישיות, בתור עצמות מיוחדת, הוא לא במה שהיא משיגה מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הגלוי, שאינו רשות הרבים, – עיקר כוחה ויחודה הוא במה שהיא משיגה בלי אמצעי מצד החיים, – מצד הסוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצגו הנעלם, המושג לכל אישיות באופן אחר, באופן מיוחד, עצמי לה. דומה, כי כל אישיות היא באמת ‘אני’ של העולם בצורה מיוחדת לה.

מה שמתעלם בעיקר מן העין, מה שאין שום אפשרות להכניסו לגדר של ודאות ממשית, של הוכחה הגיונית, ומפני כך ישנן כל האפשרויות לבטלו כבטל דבר שאין לו שחר, הוא המומנט הקוסמי שבלאומיות. באומה יש לא רק מומנט משפחתי, המאחד את בני האומה ברגש של קרבת גזע ושל אחדות היסטורית, כי אם גם מומנט קוסמי, המאחד את בני האומה בהשגה שלפני כל רגש, בהשגה הבאה מתוך תהום הנפש, ממקום איחודו של טבע האומה עם טבע ארץ מולדתה וגידולה, איחוד החיים הקיבוציים האנושיים עם חיי הטבע בא על פי עצם מהותו בצורתם הלאומית של החיים הקיבוציים, האומה היא הצינור הטבעי לאותם החיים, שיצרו אותה. היא הרי נולדה וגדלה מתוך אותו הטבע, שהיא באה להתאחד עמו, היא הרע עמן ביטויו האנושי השלם. הביטוי האנושי מתוך עצם הטבע העולמי הוא אישיותה, עצמותה של האומה, כשם שאישיותו העצמית של היחיד הוא הסגנון העצמי, המיוחד לאותו היחיד, של אותו הביטוי.

המומנט הקוסמי שבלאומיות מתגלם ביחוד בדת הלאומית. רגילה הדעה, כי הדת היא דבר נבדל לגמרי מהלאומיות וכי יכולים לפי זה להיות בני דתות שונות באומה אחת, מבלי אשר השלימות הלאומית תיפגם על ידי כך במשהו. הדעה הזאת שרשה באותה ההשקפה המקובלת, הרואה בדת לא דבר מן החים, כי אם דבר מיסטי, שכל עיקרו בצדו המסור והמקובל. הדת, לפי ההשקפה הזאת, היא האמונה, בגילוי האלהות, בגילוי אמיתיות נצחיות ותורת חיים מן השמים עם כל המחוייב מזה והמתייחס לזה, ולא דבר נובע מעצם הטבע האנושי, ממקום דיבוקו בטבע העולמי. זוהי אותה האמונה, שנתנה מקום להתפשטותה של דת אחת – למשל, הדת הנוצרית וכדומה – בקרב עמים רבים ושונים. חזיון זה הוליד סתירה עצומה וקרע שאין לאחותו בין שאיפתה הטבעית של רוחם העצמית לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית המיוחדת לה, למצוא מעצמה בדרך התפתחות מודרגת את יחסה העליון המיוחד לה אל ההוויה העולמית, ובין חשבון העולם והחיים של הדת, פרי רוחה של אומה אחרת, שהגיעה מצד זה למדרגת התפתחות יותר גבוהה. ההפסד שנגרם לרוח אותם העמים מתוך שעמדה מהתפתח התפתחות עצמית מצדה העיקרי, מצד דבקותה בעצם מקור השפע העליון, בעצם ההוויה העולמית, לא יכול להתמלא במה שנתנה מן המוכן הדת שנתקבלה, לוּ אפילו נתנה חשבון עולם וחיים עליון על כל עליון, אמיתיות נצחיות, דעות ודרך חיים שאין למעלה מהן. ובזה יש לבאר הרבה והרבה קלקולים בחייהם של אותם העמים והרבה ליקויים ברוחם. וחלק לא קטן, החלק המתעלם יותר מן העין, ולפיכך גם היותר עמוק, משנאת הנוצרים לעם ישראל שרשו בעובדה הזאת, אם כי פחות מכל אשם בזה עם ישראל. עקב זה מקבלים אותם העמים בקלות דתות שונות, מבלי שירגישו בזה פירוד מבני עמם, ובפרט כשהם חיים על אדמתם ויש להם די קשרים חיים, המאחדים את בני האומה זה עם זה. את כוחו של המומנט הקוסמי שבלאומיות, המתגלם בדת, יש לראות ביתר בהירות באומה, שדתה היא פרי רוחה ושנוסף לזה היא עקורה מאדמתה ופזורה בארצות אחרות, בקרב עמים אחרים – בעם ישראל. יאמרו מה שיאמרו, – לולא כוחה של דת ישראל, לא היה עם ישראל מתקיים בתור עם עד היום.

הדבר הזה, חושב אני, מחייב אותנו להתייחס ביתר רצינות לדבר, ששימש לנו כוח קיום בכל משך גלותנו, שבו אולי סוד קיומנו, לבקר מחדש את הדעות וההשקפות עליו, לברר לעצמנו מה הוא בעצם אותו הדבר המשונה, הנותן כל כך הרבה, שבכל אופן נתן לנו כל כך הרבה ושאין בו, לפי ההשקפה הרגילה בזמננו, כלום. אין לך בעולם דבר, שהיחס אליו מצד בני אדם חושבים ומרגישים יהיה כל כך שונה מן הקצה אל הקצה, כמו הדת. מצד אחד, הערצה במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שכל חיי האדם וכל חיי העולם תלויים בו: ומצד שני – ביטול במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שאין לו שחר, המביא רק הפסד לבני האדם. אין לך בעולם דבר, שכל כך ירומם את רוח האדם, כל כך יחזק ויעמיק בו את רגש האחריות העליונה, שכל כך יאמץ את הרצון עד למסירות נפש: ומצד שני – שכל כך יטמטם את רוח האדם, שכל כך יקהה בו את רגש האחריות, שכל כך יביאהו לעשות כל מעשה רשע וכל תועבה (די להזכיר את המולך והבעל והבכחוס בימי קדם ועת האינקביזיציה בימי הביניים), כמו הדת. אין לך בעולם דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לחדש חיי עם ואדם – כמו למשל, בימי צמיחת הדת הנוצרית והדת האיסלמית, – ומצד שני – לעכב את מהלך החיים, להתאבן ולאבן את המחשבה ואת הרגש, כמו שאנחנו רואים בכל הדתות משעה שנתקבלו ונתקדשו. אין לך דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לאחד את בני האדם, לנטוע בקרבם אהבה טהורה איש לרעהו, ומצד שני – להפריד בין בני האדם, לזרוע בלבם שנאת מוות איש לרעהו. והעיקר, כי עד היום אין ההפכים פוסקים, וכשם שאתה לכאורה רואה, מצד אחד, ירידה גמורה של הדת, כך אתה מוצא, מצד שני, חיפושים דתיים, כמיהה לגילויי דת חדשים, שגם אותם, אם להתייחס כראוי לנפש האדם, אין לבטל כלאחר יד. אין רוח האדם יכולה, ודוקא במידה שהיא עמוקה בה במידה אינה יכולה, להרגע בלי דת. התייחס אל הדת איך שתרצה, דון אותה לשבח או לגנאי, – בכל אופן כל זה מעיד יותר ממאה עדים על כוח חיים גדול במידה שאין למעלה ממנו, על תהום של חיים שאין בכוח ההכרה לרדת לסוף עמקה.

האגדה דורשת על הכתוב ‘נוטה צפון על תהו’, כי בברוא אלהים את העולם הניח צד אחד, את הצד הצפוני, בלתי גמור, כאומר: יבוא האדם, החכם בעיניו, וינסה את כוחו, אם יוכל לגמור את זה, נשאיר לאגדה לדרוש מה שתדרוש, אם העולם הגדול נשאר בלתי גמור מצד צפון או לא, אבל יכולים אנחנו להחליט בביטחה גמורה, כי בנפש האנושית, בעולמו של האדם, יש בוודאי צד אחד שלא נגמר, צד מפולש לתהום ההוויה, בבחינת ‘נוטה צפון על תהו’, וכי כל תוכן חייו של האדם הוא לנסות את כוחו, לשאוף לגמור מה שאין לגמור. עבודתו בדרך זו אינה בטלה, כי היא עצם עבודת החיים, עצם יצירת החיים, עצם השגת החיים. האדם לא ישיג בשכלו לעולם את הנעלם, אבל חיה יחיה אותו בתור מומנט של יצירה, של איחוד עליון, של התאמה עליונה. אבל המומנט הזה איננו דבר קבוע ועומד, כי אם דבר שבחיים, המתחדש והולך מרגע לרגע, המוסיף השגה והולך. הוא אינו אלא השגה עליונה, יחס עליון אל כל פרטיות, אל כל מה שיש לאדם יחס אליו, הוא אינו אלא החיים האנושיים מצדם הפונה אל החיים העולמיים, הוא – הדת. העבודה לכלכלת החיים מצד זה היא עבודת הדת. עבודת הדת היא לפי זה עצם עבודת החיים, רק מצדם הקוסמי, עצם העבודה הקוסמית של החיים, אם נכון לאמור כן, עצם היצירה שבחיים. זוהי עבודה של השגה מצד החיים, של שאיבה ממקור ההוויה העולמית בלי אמצעי, כמו שעבודת ההכרה היא עבודה של השגה מצד ההכרה, של שאיבה ממקור הטבע הגלוי. ובמובן זה אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה, הנותנת לו את האפשרות להשיג השגה יתירה, בלי אמצעי, את הצמח, את החי, את האדם, את הכל העולמי, לראות בלי אמצעי מתוך כל אלה את האחדות המוחלטת, את ההתאמה העליונה, את השכל הנעלם שבהוויה העולמית, את שויון זכות החיים והחוויה של כל אלה, עבודה העשויה להעלות באופן כזה את עצמותו למעלת עצמות מתוך עצם הכל העולמי, – אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה כזאת, הוא עובד עבודה דתית יותר ממי שמקיים בדחילו ורחימו את כל מצוות הדת המסורה והמקובלת.

אולם מאחר שחיי כל אדם, בכל מקום שהוא חי אותם בכל שלמותם, הם יצירה משותפת של כל בני אומתו, יצירת האישיות הקיבוצית של האומה, נמצא, כי עבודת הדת היא עבודת החיים הלאוּמיים מצדם הקוסמי, היצירה שבחיים הלאומיים. מצד זה היא מקיפה את כל החיים. אף אמנם כך הן הדתות הפרימיטיביות, כך היא גם דת ישראל. עבודת הדת היא התגלות הנפש הקיבוצית, הלאומית, העצמות הקיבוצית, הלאומית לעצמה, התבטאות ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי של כל אחד מבני האומה. את זה אתה רואה ביחוד בחגים הלאומיים, שהנם רגעים שבהם מרגישה האומה את עצמה כעין נפש קיבוצית אחת הקשורה בנפש העולם כולו, שהנם כעין רגעים של עליית נשמה לאומית. כל אחד מבני האומה, במידה שהוא קשור לאומתו, מרגיש את זה בכל תוקף, בכל כוח החיים שבו. פה מזדווג המומנט ההיסטורי, שהנו התפשטות החיים הלאומיים בזמן, כמו שחיי האומה בהווה הם התפשטות החיים הלאומיים במקום. ‘חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים’… בשעה שאדם מישראל אומר את הדברים האלה, הוא באמת מרגיש את עצמו – כמובן, במידה שהוא בעל הרגשה, – כאילו הוא יצא ממצרים.

שני המומנטים האלה, המומנט הקוסמי והמומנט ההיסטורי, טבעם שונה ודרך פעולתם שונה. המומנט הקוסמי, יסוד ההתהוות, החיים והיצירה, מחייב, כי עבודת הדת, עבודת החיים מצדם הקוסמי, כפי שאפשר היה לראות מכל האמור, מתחדשת ומחדשת בכל עת ובכל שעה כעצם עצמותה של האומה. במה דברים אמורים: לוּא הייתה האומה מתחדשת, לוּא היתה האומה חיה בתוך הטבע, חיה את הטבע יותר ויותר, שואבת חיים ממקור ההוויה, במידה שההכרה שואבת דעת ממקור הטבע הגלוי. אולם המומנט ההיסטורי – ההיסטורי באותו המובן, שהוא מתקיים בכל משך היסטוריותה של האומה, – המומנט ההיסטורי, יסוד ההוויה, ההתמדה והקיום, דרכו להיות קבוע ועומד ולהתקיים באותה הצורה שלבש בראשונה. המומנט הקוסמי הוא חלקו של היחיד, חלקו של ה’אני' הפרטי ב’אני' הקיבוצוי, הלאומי, והמומנט ההיסטורי הוא חלקם של הרבים, חלקו של ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי. בלי קיבוץ הרי אין היסטוריה במובנה העצמי. והקיבוץ, הרבים, הרי הוא תמיד יותר מתמיד, יותר אינרטי, יותר קונסרבטיבי מהיחיד.

הדת, כמו שראינו, צמחה לא מתוך הכרה ברורה, כי אם מתוך התייתה נפש ודמדומי הכרה, צמחה, כמו שטבע הדבר מחייב, מצד הגלוי, הממשי, מצד הצורה. הדבר הזה הביא לידי כך, שגם בהתפתחות הדת הלאה התפתחה הצורה על חשבון התוכן. התוכן הדתי שכולו דבר פנימי לאדם, ששרשיו בתהום הנפש האנושית, וגזעו עם נופו צומחים ועולים בכל רחבי הנפש וההכרה עד סוף המחשבה העליונה, הוא בעיקר חלקו של היחיד, של כל יחיד, אם כי לא רק בתור יחיד, כי אם גם בתור פרט מהכלל, שהרי הדת היא בעצם הנקודה המאחדת את כל אישי האומה לאישיות קיבוצית אחת, את כל ה’אני’ים האישיים ל’אני' לאומי אחד, והעשויה לאחד, על פי מהותה האמיתית, את כל האומות לאנושות אחת. וכן הלאה. ומאחר שהתקדמות המחשבה והזדככות הרוח האנושית בכלל באות בעיקר על ידי יחידים, הרי שהתוכן הדתי היה עלול ללכת רגל בגרל עם המחשבה והרוח המתקדמות, ולהתעלות ביחד עמהן ובמידה אחת עמהן. אולם הצורה הדתית, הגלויה, הממשית, בעיקר יצירת הדמיון, היא בעיקר חלקו של הכלל, של הקיבוץ, של האומה.

מובן, כי הקיבוץ מתפתח ביתר מתינות מהיחיד, בכלל מטבעו של הקיבוץ הוא שהוא יותר אינרטי מהיחיד. כי על כן נשארה תמיד צורת הדת מאחורי המחשבה המתקדמת והרוח המזדככת. היא היתה תמיד מפגרת, נחשלת, ואין פלא, כי לאחרונה נתאבנה. הלא כך הוא בכלל טבעו של כל מוסד קיבוצי, כמו הסדר המדיני, החברותי וכדומה, אם כי על הרוב אין מוסדות כאלה מגיעים לידי התאבנות כזאת (אצל הסינים, למשל, הגיעו גם אלה לידי התאבנות), מצד אחד, מפני שאין להם לאלה שרשים כל כך עמוקים בנפש האדם ואינם עלולים לפי זה להתקדש בעיני העם במידה כזאת, ומצד שני – מפני שהם יותר ממשיים ונוגעים יותר בענייניהם הממשיים של החיים. כך נתקדשה הצורה הדתית, עד שהתוכן נעשה טפל לה. הדבר הגיע לידי כך, שהנפש העמוקה בעלת הרגש הדתי העמוק והמחשבה העליונה היתה מוכרחת להסתגל, לבקש פשרות עם הצורה הדתית שנתיישנה ונתאבנה או להתבודד ולהתייחד בפינה מיוחדת לה לעצמה וכאילו להיקרע מנפש האומה, בניגוד גמור לשאיפה העליונה של הדת. אין פלא, כי לאחרונה הלכה המחשבה החיה, המבקשת, הסוקרת והחוקרת ועמה הנפש החיה, השואפת להתחדשות, הלוך והתרחק מהדת בכלל.

גם אותה האומה היחידה, שעל פי עצם טבעו של מקום הולדת דתה כאילו היתה מצוּוה ועומדת להיות שקועה כולה, בכל נפשה ובכל מחשבתה בכלליות ההוויה ושבאמת הגיעה בהתפתחות דתה למדרגה עליונה, לאחדות אלהות מוחלטת, – גם עם ישראל לא ניצל מהשלטת הצורה על התוכן, ומתוך כך – מהפסק בהתפתחות דתה וגם מירידתה. ולא רחוק לחשוב, כי הרבה גרמה לזה העובדה, שיתר עמי התרבות, שהיתה לעם ישראל נגיעה בהם, נשארו שקועים באלילות. רואים אנחנו, למשל, כי הנביאים לא היו רחוקים מהדרך לביטול הקרבנות, בעוד אשר השבים מגלות בבל והבאים אחריהם, שהיו בלי ספק מושפעים הרבה מהעמים האחרים העלו את הקרבת הקרבנות למעלה של קדושה כזאת, שגם היום עדיין מתפללים המתפללים על השבת עבודת הקורבנות לדביר בית אלהים. או במקום ‘מאותות השמים אל תחתו’, ‘לא תנחשו ולא תעוננו’ וכו' נולדו אמונות בהשפעת ליקוי המאורות וכדומה, נולדו מיני סימנים, לחשים, סגולות קמיעות וכו', – כידוע. בכלל לעומת רוחם החיה והיוצרת, לעומת מעופם של התורה והנביאים, – איזה צמצום! וכן לא קשה לראות, כי עם ישראל לא קיבל את הטוב, שהיה לו לקבל מעם יון, את המחשבה העמוקה, את המדע, השירה והיצירה, שהיו בוודאי מביאים ברכה להתפתחות כל עצמותו ובכלל זה – גם להתפתחות דתו, בעיקר מפני שעם זה היה שקוע באלילות ובמוסר של אלילות. ולאחרונה יצאה מדת ישראל דת חדשה, שבאה לכאורה להשיב לתוכן הדתי את כבודו הראשון ושבאמת קלקלה גם את התוכן וגם את הצורה. במקום אֵל יחיד ומיוחד בהחלט באה אלהות משולשת, במקום השאיפה של האדם, של כל אדם ‘צלם האלהים’ לאיחוד מוחלט עם האין-סוף ועמה האחריות העליונה של כל אדם, בא איש ביניים – ‘בן אלהים’ שקיבל עליו את התפקיד של האיחוד ואת כל האחריות העליונה; במקום השאיפה לתקן עולם במלכות שדי, לחדש את החיים הארציים, באה שאיפה למלכות שמים וכן הלאה.

בכלל אפשר לאמור, כי העיכוב הזה בהתפתחות הדת הוא הוא בעצם עיכוב בהתפתחות הרוח האנושית, ביחוד מצדה הקיבוצי, הלאומי, מצד תפקידה ליצור חיים אנושיים. הדת, לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר, הרי היא היחס האנושי הטהור הנפשי והמושכל כאחד אל עצם ההוויה ואל כל גילוייה, היא כוח חיוני, כוח המניע את החיים, ולא כוח מקפיא ומאבן. צורת הדת – היא לפי זה צורת החיים הלאומים הטהורים, ביטויה של הנפש הקיבוצית, הלאומית בשאיפתה לגילוי עצמותה העליונה ולחייה העליונים. זוהי כעין ביטוי למוסיקליות העליונה של הנפש הקיבוצית, הלאומית, כעין מנגינה מצורפת מכל הקולות של כל נפשות האומה, כפי שהיא באה לידי ביטוי במקהלה המוסיקלית, בחיים הלאומיים. כל קול יש לו ערך בפני עצמו, אבל הערך המוסיקלי של צירוף הקולות רק מתעלה על ידי כך, על ידי ערכו של כל קול בפני עצמו ולפי מידת ערכו. במקצת מורגש זה בחג לאומי דתי. שום חג פרטי או חברותי לא ישיג אותה המוסיקליות, שיש בחג לאומי דתי, כמובן, במקום שהחוגגים הם לאומיים ודתיים באמת ובתמים. חיים טבעיים טהורים, חיים בתוך הטבע ועם הטבע, חיים, שהם הביטוי השלם, הנפשי והמושכל כאחד של רגש האיחוד העליון והאחריות העליונה, – הנה הדת האמיתית. הביטוי החי הזה, הביטוי במעשה, בכל החיים, – הנה ההודאה באלהים, בשכל נעלם מכל רעיון יותר מאשר כל הודעה בהכרה ברורה. אך כשהאדם מתרחק מהטבע, ובמידה שהוא מתרחק ומסתמא ממנו, מתחילים לפעול שני הגורמים: התעוורות הטבע האנושי מצדו הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מצד אחד, ואינרטיותו, קונסרבטיביותו של הקיבוץ, מצד שני, והם שעושים את הדת, את צדה הדוגמטי ואת צדה המעשי כאחד, לדבר קבוע ועומד לדורות עולם, לדבר מאובן, כאילו אין בדת אלא שארית הפליטה מעושר שמלפנים, אבל לא הון חי, מתחדש ומחדש. רגילה הדעה, כי הדת כבר עבר זמנה, כמו-כן רגילה הדעה, כי הדת היא צמצום, נזירות משמחת החיים, הממעטת דמותם של החיים. אולם על פי האמת היא חיים לאין-סוף והתפשטות אין חקר. אם האדם עולה, אם יבוא יום, שהאדם יעמיק להשיג מה הטבע לו, לעצם עצמותו ולעצם חייו, יעמיק לדעת לחיות את הטבע, אז, יש לחשוב, ידע, אז ישאף לחיות את הדת, כמו שהוא שואף היום לחיות חיים של אסתטיקה.

כל הנאמר בזה נאמר לא בכדי להשיב לדת את כבודה הראשון, לא בכדי לעורר ולחדש את הדת, להעמידה על יסודותיה העצמיים ולתת לה צורה מתאימה. דברים כאלה אינם נעשים על פי הדיבור. פה לא עניין של דעות, אך לא של אמונה, כי אם עניין של חיים מצדם היסודי, המקורי, העולמי. כל עוד אין לאדם בטבע אלא תפיסה של הכרה, ולא תפיסה של חיים, כל עוד אין הוא רואה בטבע אלא קבלן, אם עיוור או לא עיוור, המספק לו את כל צרכיו, אם החמריים או הרוחניים, אם על פי הזמנתו או שלא על פי הזמנתו, כל עוד אין יחסו אל הטבע אלא יחס של עבד פשוט או יחס של עבד כי ימלוך, – אין מקום לדת במובנה העליון, ולא יועילו כל הטפות, כל ביאורים והוכחות, אף לא כל אמונה. ואם אחרת תהיה, – לא יהיה צורך בכל אלה. עיקר הכוונה במה שנאמר היה להראות, כי הדת נולדה לא מתוך בערות, לא מתוך אינסטינקטים חשכים, כמו הפחד, הערצת האבות וכדומה – אלה היו לדת רק בבחינת מיילדת, אבל לא בבחינת מוליד, – כי אם מתוך שכך חייבה הנפשיות האנושית, הטבע האנושי; כי הדת היתה למה שהיתה, לדבר שבא לאדם מחוץ לטבע האנושי, ומתוך כך נעשתה לדבר קבוע ועומד ונתאבנה, לא משום שמהותה בכך, כי אם משום שהתרבות האנושית עוד לא מצאה את דרכה הנכונה.

יותר משהתאבנה הדת התאבן המושג על דבר הדת. כשעולה במחשבה המושג ‘דתי’, מצטייר במוח החושב דבר מה קבוע ועומד, שנוצר לפני אלפי שנים (החובה על בעל הדת להאמין – בדרך נסים ונפלאות), דבר מה שיש בו בכלל דעות ומעשים שאין הדעת סובלתם, שבשביל כך יש צורך במין רגש מיוחד, שקוראים לו אמונה, בכדי להאמין בהם, דבר מה שאינו עלול להתפתח, להתחדש, לפרנס את המחשבה החדשה ואת הרוח החדשה, כי אם לכל היותר להסתגל על ידי פשרות קלושות ומסופקות או פשוט דמיוניות וכוזבות למחשבה ולרוח של ההמון החדש. לזה קוראים דת היסטורית בהבדל מדת פילוסופית, שאינה רחוקה הרבה מאבסטרקציה יבשה, ואין בה כל רוח חיים. אולם מוסד, שאינו מתפתח ואינו מתחדש ביחד עם החיים המתחדשים, אינו מוסד היסטורי, כי אם מוסד מיתולוגי, אף אמנם המחשבה המתקדמת בזמננו מביטה על הדת כעל מיתולוגיה, כעל מין שיר ערש מיישן מימי ילדותה של האנושות, העלול גם היום ליישן ילדים גדולים ושעל פי האמת כבר עבר זמנו ומצווה לבערו מן העולם בתור דבר משכר ומשחית את הנפש.

המושג המאובן הזה על הדת ועל אלהים משפיע על כל מהלך המחשבה והרגש בנטייה זו יותר ממה שרגילים להביא בחשבון. מותר, כמדומה, לאמור כי יותר מתוך מושג מאובן כזה מאשר מתוך מחשבה חיה ורגש חי יוכל אדם חושב ומרגיש להחליט בוודאות של גבורה או של תמימות, כי אלהים מת, מבלי לשים אל לב, כי מת רק המושג שנתיישן ונתאבן על דבר אלהים, אבל לא אלהים, לא הנעלם, שאתה נתקל בו בכל אשר אתה חושב ומרגיש, אבל אינך תופסו ואינך משיגו, שאתה נחבט בו בכל אשר אתה חי את עצמך, בכל אשר אתה מרגיש, חושב, מדבר, מבלי לדעת מה הוא ומאין הוא בא. הנעלם לא ימות לעולם, אף אם ימנו ויגמרו כל חושבי מחשבות וכל יודעי מדע שבעולם, כי הכל גלוי וידוע וברור, כי יסודו של עולם עיוור.

כי הדת ירדה לא משום שנפקחו עיני האדם לראות, כי הנעלם עיוור, כי הטבע העולמי עיוור (כאילו יש למוח האדם תפיסה בעיוורון כזה!), כי אם מתוך שלא נפקחו עיני האדם לראות, כי הטבע האנושי הולך ומתעוור מצדו היותר חשוב, מצד דיבוקו במקור חייו, בעצם הטבע העולמי. אין דבר המבליט כל כך את ההתעַורות הזאת של הטבע האנושי כמו היחס אל הדת. הרגש הדתי, יסוד כל הרגשות העליונים בנפש האדם, היחס הדתי, יסוד כל בנין עולמו וכל התחדשות עולמו של האדם, – דבר חיוני יסודי זה מה גורלו בתרבות האנושית? איזה נטייה נתנה התרבות האנושית לכוח היסודי הזה לפעול בחיים האנושיים, איזה מנגנון ניתן לו להניע, איזה תפקיד למלא? הרגש האסתטי, שאינו אלא מעין אור חוזר מאור הרגש הדתי, שאינו תופס אלא את הצד החיצוני, את הצורה של מה שהרגש הדתי תופסו מעצם פנימיותו, מתוך תוכו, – הרגש האסתטי זכה להתפתח, לתפוס מקום רחב בחיים התרבותיים על חשבון הרגש הדתי, להיבנות מחורבנו. הדת היתה לדבר שמחוץ לחיים, שמעל לחיים, לדבר שירד אלינו מן השמים, אשר המאמין מאמין, כי אסור לנגוע בו, ושולל ממנו באופן כזה את כל חיוניותו, את כל כוחו לחדש את החיים, לפי מידת התפתחות ההכרה; ומי שאינו מאמין רואה בו דבר שבדמיון, שברגשנות ילדותית, מיסטיקה תפלה, שאין לו לאדם הגון אלא לעקור אותם מלבו ולהתרפא מהם. ועד כמה יחס כזה לדבר שיסודו בנפש האדם מביא לידי שטחיות המחשבה והנפשיות, לידי טשטוש הצורות ולידי ירידת שפע החיים, לא קשה לראות למי שרוצה לראות.

התעוורות זו של הטבע האנושי מצד החיים או התפתחות זו של ההכרה על חשבון החיים התחילה, כמובא למעלה, בעצם ילדותה של האנושות, עם התחלת התרבות. אולם לידי מהלך ניכר הגיעה עם מעברו של האדם מחיי יער ושדה לחיי עיר וכרך. הצרכים החדשים, הענינים החדשים, היחסים החדשים, הסיחו את הדעת ואת הנפש מענייני טבע. התרבות הצרכים והעניינים, המשא-ומתן עם אנשים שונים על עניינים שונים, לא לשם הספקת צורך בלתי אמצעי, כי אם לשם מטרה רחוקה, הועילו לפתח באדם ביתר עוז את ההכרה, ביחוד של האוביקטיביות, של הכוח להבחין הבחנה מושכלת בין מה שמתרשם מן המציאות ומתחלק בנפש ובין מה שיש במציאות. אבל באותה המידה עצמה הם החלישו את הסוביקטיביות, את הקשר החי שבין האדם ובין הדברים החיים ושאינם חיים, שהוא בא במגע-ומשא עמהם. יחסו של האדם אל כל מה שיש לו יחס אליו הלך ונעשה יותר מושכל, אבל פחות חי. האדם בן הטבע, כמו כל יתר בעלי החיים, אינו יודע יחס של שויון נפש, יחס אינדיפרנטי, – הוא יודע או לאהוב או לחמוד או לבחול, להעריץ או לבוז, יחס של קרבה או יחס של רחיקות: מה שאינו נוגע לו נגיעה ישרה בלתי-אמצעית, אם לטובה או לרעה, אינו תופס שום מקום בנפשו, והרי הוא בשבילו כאילו אינו במציאות. את בן משפחתו, כל זמן שזה לא נגע בו לרעה או לא העיר באיזה אופן את חמתו, הוא אוהב, או מרגיש אליו קרבת משפחה, – ומשהעיר את חמתו, לא ייבצר ממנו לקום ולהרגו, וכן הלאה. בכפר, וביחוד בעיר, מתוך המגע-ומשא עם אנשים ודברים שונים, שאין לו שום יחס נפשי בלתי אמצעי אליהם, אבל יוצאת לו מהם תועלת, קרובה או רחוקה, לומד האדם להתייחס בשויון נפש לאותם האנשים ולאותם הדברים, שאינם בשבילו אלא בבחינת אמצעים לתכלית מבוקשה. מכאן – המומנט של שויון נפש בכלל, ההולך ומתפתח, ההולך ונבלע בתוך כל הרגשות, אף היותר חיים. מובן, כי בתוך היחסים ההולכים ונעשים יותר ויותר מורכבים, אין שויון הנפש יכול להישאר על טהרת צורתו, בעירום גמור. מכאן – היחסים המזויפים, הרגשות המזויפים, הזיוף והשקר בכלל; מכאן – הנימוסים המקובלים והשקרים המוסכמים, מכאן – השניות בנפש האדם ובחייו: חיי האדם לעצמו, חיים עירומים, חיים כמו שהם לחוד, וחיים עם אחרים, חיים מלובשים, מקושטים, משורינים ומזוינים לחוד. מכאן – הניגודים והסתירות בין תביעות היחיד ובין תביעות חיי הכלל. בכלל כל החיים האנושיים, עד כמה שהם פרי ההכרה האנושית היתירה, כאילו הועמדו על ידי כך על החיצוניות, על הצורה, כאילו האדם משיג מה שהוא משיג וחי מה שהוא חי מצד הצורה ולפנים ולא להיפך. אין פלא, כי לאחרונה נמצא פה מקום לדעה, כי הצורה היא הכל, כי אין כל תוכן לצורה, כי אין מלבד הצורה כלום.

אמנם, בעקב שויון הנפש כרוכה האוביקטיביות הנפשית, שהועילה להגות את האיגואיזם מספירת הנפש העליונה, אולם שויון הנפש ביחוּסים נפשיים אינו אוביקטיביות נפשית, – הוא הסטרא דשמאלא של זו. שויון הנפש הוא, אם אפשר לאמור כן, האובייקטיביות של האיגואיזם, על ידו נעשה האיגואיזם מצורף ומזוקק. אין שום רגש רע, כגון שנאה ונקמה חיות, בלתי-אמצעיות, יודע לדרוש כל כך הרבה קרבנות ולהגיע למידה כזאת של אכזריות כמו שיודע שויון הנפש, החשבון הקר, בשעה שיש לאיגואיזם צורך בזה, או כמו שיודעות השנאה, הנקמה וכדומה, כשמזדווג אליהן שויון הנפש, החשבון הקר. שום פראים, בעודם במצב של פראות גמורה, ושום חיות רעות לא ישפכו כל כך הרבה דם ולא יגיעו באכזריותם לידי מידה נוראה כזו, כמו שעשו ועושים עמים בעלי תרבות, החל מבעלי התרבות היותר שפלה וגמור בבעלי התרבות העליונה, מתוך שויון נפש וחשבון קר.

כך חוסמת תרבות האדם המזויפת את נפש האדם מחייה העליונים. אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הצמצום החוסמים אותה מחייה העליונים, כמו בוּדהה. אבל בוּדהה ואחריו שופנהאואר מצאו, כי אין מוצא אחר מן המבוכה הנוראה, שקוראים לה חיי אדם, אלא שלילת החיים בכלל, שלילת הרצון לחיות. זהו, לדעתם, האידיאל היחידי, הנותן נשמה ורעיון בחיים, שאדם, במידה שהוא מתרומם מעל פני המחשבה וההשגה השטחית, יכול וחייב לשאוף אליו. אבל כיצד לשאוף אל האידיאל הזה? הם ראו, כמובן, כי איבוד עצמי לדעת אינו שלילת הרצון לחיות, כי אם חיוּב הרצון, שהרי רק מבלתי יכולת להשיג את החיים הרצויים בא אדם לידי איבוד עצמו לדעת. ובכלל, לפי תורתם, אין המיתה מכלה את הרצון, הממלא את העולם וכל אשר בו, האחד בכל הצורות והגילויים הרבים והשונים שבעולם, החי והקיים בכל גילוייו החולפים ועוברים. שלילת הרצון היא פרישות מוחלטת, ביטול היש מוחלט, אופן חיים כזה השולל כל מה שהרצון מחייב: כל תאווה, כל חמדה, כל קשר נפשי, כל בקשת עונג, נעימות ואושר, כל נטיה לעונג, לנעימות, לאושר, – והמחייב לעומת זה כל מה שהרצון שולל: מסירות נפש על האמת ועל כל מידה עליונה וכן הלאה. מתוך כך יגיע האדם למנוחה מוחלטת, לשלילת הרצון – לשלילת רצונו הפרטי ומתוכה לשלילת הרצון בכלל, – לאפיסות מוחלטת או לנירוַנה: לנירוונה יחסית בחייו ולנירוונה מוחלטת ככלות חייו, או מתוך נירוונה יחסית יבוא לאט לאט, דרגה אחר דרגה, לידי נירוונה מוחלטת.

נניח למיסטיקים את ההנחה המיסטית, כי מתוך שאדם אחד או אפילו כל בני האדם ישיגו את הנירוונה, ישוב הרצון העולמי, ישוב כל העולם לאפס מוחלט. עד כמה יש אמת, לא רק אמת הגיונית כי אם גם אמת עולמית, הוויתית בהנחה זו, ישפטו הם. אנחנו נתבונן, אם בכלל אפשר לאדם להשיג את הנירוונה, כלומר את שלילת הרצון ואת שלילת החיים המוחלטת. שאיפה לנירוונה, שאיפה לשלילת הרצון, – האם אין כאן סתירה מניה וביה? מה היא שאיפה, אם לא גילוי של הרצון להשיג דבר-מה? או אולי השאיפה לנירוונה אינה בכלל שאיפה, הרצייה בשלילת הרצון אינה בכלל רצון? או אולי אפשר להשיג את הנירוונה מבלי לשאוף אליה, ללכת בדרך המובילה לשלילת הרצון מבלי לרצות ללכת בה? אינני רואה מוצא מן הסתירה הזאת, אם לא לקבל את ההנחה המיסטית, כי הרצון (הרצון העיוור, הנעדר כל הכרה וכל מה שיש לו דמיון להכרה!) שואף לכלות את עצמו. אולם הנחה זו היא שוב מן הדברים שבלי עזרת המיסטיקה, העומדת למעלה מכל הגיון, אין שום מוח סובלם. ומה הם החיים המובילים לנירוונה, החיים שהם כעין פרוזדור לטרקלינה של הנירוונה המוחלטת? מה הם אכילה, שתייה, שינה וכדומה מן הדברים ההכרחיים, שאין שום חיים, ואפילו חיים של נירוונה, מתקיימים בלעדיהם? האם אין כאן חיים, האם אין כאן גילוייו של אותו הרצון, שבאים להשיבו לאפס מוחלט? או אולי מכיון שאין כאן חיים על פי הנוסח המקובל, הרי אין כאן חיים בכלל, הרי שיש כאן שלילת החיים, או מכיון שאין כאן מה שהרצון הרגיל מחייב, הרי שיש כאן שלילת הרצון? או אולי מתוך שבשואף לנירוונה מטיל אך עצמו, את הכנת צרכיו ההכרחיים על אחרים, באשר הוא מטיל על אחרים את כל העמל והיסורים והחולין והקטנות, שאין להמלט מהם בחיי יום יום, בהכנת אותם הצרכים ההכרחיים, הרי שהוא שולל את החיים? לא! הדרך, כנראה, רחוקה. האמת הפשוטה אומרת: אין כאן שלילת הרצון, – יש כאן מצב חיים ידוע, גילוי רצון ידוע. השאיפה לניוונה היא שאיפה ככל השאיפות, כלומר רצון לחיות ולא שלילת הרצון: הפרישות הבודהית היא שלילת צורות חיים ידועות, שלילת כל התרבות האנושית, אבל לא שלילת החיים, – היא צורת חיים מיוחדת. באין חיים אין גם שלילת החיים, באין רצון לחיות אין גם שלילת הרצון. מתוך החיים לא תצא, בן אדם, את החיים לא תשלול לא בחייך ולא במיתתך! ולא עוד אלא שבמה שמחוץ לחיים, באפס המוחלט, אין לך תפיסה כלל, אין מחשבה נופלת בו כלל. ה’על כרחך אתה חי' הוא, כנראה, עוד יותר עמוק ממה שסוברים שוללי החיים, והעומק הנורא הזה הוא הנהו הטרגיות היותר נוראה של חיי האדם. העומק הנורא הזה הוא הנקודה היסודית של האופטימיות (על כרחך אתה מבקש עלייה, עומק, אין-סוף, כלומר על כרחך אתה חי חיים של התפשטות, כשם שעל כרחך אתה חי חיים של צמצום) לא פחות ממה שהוא הנקודה היסודית של הפסימיות. את זה היו צריכים להבין בעלי הדעה הפסימית ולא לזלזל כל כך בדעה האופטימית, אם בכלל יש כאן מקום לדבר על דעות מסוימות ונבדלות, על שיטות שונות. יש מקום בעולם לשתי הדעות האלה יחד, ולא רק בעולם הגדול, כי אם גם בעולמו של אדם אחד, כי שורש אחד להן.

אולם אין לקפח זכותה של דעה גדולה, גדולה במידה עליונה, עולמית. הדעה הבודהית הביאה לידי גילוי והאירה באור עליון את כל עומק התהום של הריקניות שבחיים התרבותיים של האדם, ומתוך כך – את כל עומק השאיפה הנעלמה בנפש האדם ליחס עליון אל החיים והעולם, ליחס נעלם מכל רגש, שהיא קראה לו נירוונה. אבל היא ראתה את מקומו של היחס הזה מחוץ לחיים, בשלילת החיים, ובזה טעתה. היא נתנה לו על ידי כך צביון כזה, שהנפש האדם נעשתה על ידו קרועה לגמרי מנפש הבריאה העולמית, והוא, היחס העליון, נמצא ממילא חסר את העיקר – את כוח היצירה העליון שלו, את כוחו לברוא את החיים בריאה עליונה. היחס העליון הוא חיוב החיים במידה שאין למעלה ממנה, חיוב עליון, חיוב מתוך חיי העולם, הבורא מקום לאותה התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות, שהיא עצם החיים העליונים של האדם. בצורה כזו היחס הגדול קרוב לנפש האדם, במידה שהיא נפש אדם, ומקרבה לנפש הבריאה העולמית. ‘קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם' – הנה ביטויו היותר פשוט והיותר נעלה. הביטוי הזה הוא אחד הדיבורים הגדולים, שהם בבחינת מאורות גדולים, שכל נפש ונפש נאותה להם לפי כוחה, – הגדולה לפי כוחה והקטנה לפי כוחה, – אחד מאותם הרעיונות הגדולים, שיש בהם כוח גדול, והם גדלים ביחד עם גידולו של רוח האדם.

.

המלצות קוראים
תגיות