לוגו
דברים בכנס בין־לאומי של סופרים יהודים, ירושלים, 16־14 באפריל 2007
פרק:
מיקום ביצירה:
0%

 

בין הסופר והעיתונאי

האם הסופר מתחפש כשהוא קופץ אל עברה השני של הגדר וכותב כעיתונאי? (לנביא־מוכיח? למדינאי? להיסטוריון יודע כול?) האם הוא אז הוא־עצמו או הוא־אחר, והשניים אחוזים זה בזה בגוף אחד כמו הזכר והנקבה כגרסת אריסטופנס ב“המשתה” של אפלטון? שהרי הכתיבה הספרותית והכתיבה העיתונאית, לא רק שאינן דומות זו לזו, אלא שהן כהפוכות זו לזו: האחת שרוייה בדמדומי השמא, הזהירות, הדקויות, והאחרת צועדת ברגל בטוחה. לרוב גם בגאווה (“היבריס”), באור היום המלא, החושף כול; האחת יש לה עין מבחינה בגווני גוונים, והאחרת רואה רק את הצבעים הבולטים; הסופר בשעת כתיבתו מצוי בינו לבינו, והסופר־העיתונאי פונה החוצה ומדבר אל הציבור, בבחינת “דבר אל בני ישראל וישמעו”. דבריו נחרצים, מסקניים, בטוחים. מניין לו הביטחון, לסופר־בחזקת־עיתונאי, אתה שואל לפעמים כקורא, הזוכר איך כמה מגדולי הסופרים בעולם נחלו כישלונות מחפירים כשיצאו מד' אמות שלהם והחלו מתנבאים בעניינים פוליטיים; נעשו חסידים שוטים של סטאלין, מעריצים של מוסוליני ושל היטלר או מביעים דעות אבסורדיות, אוזניים תצילנה.

כמה מדהים להיווכח בסתירה שבין כתיבתו הסיפורית של סופר גדול כגוגול, בה הוא מופיע כהומניסט מאין כמוהו (ב“האדרת”, למשל) ובין מאמריו הפובליציסטיים, שבהם הוא נחשף כראקציונר לעילא ולעילא, מתנגד לשחרור הצמיתים ותומך בצאר ובכנסייה הפרבוסלבית.

אצלנו, אולי יותר מבארצות אחרות (בגלל המתח המתמיד, המאורעות הסוחפים, הרי הגורל), סופרים רבים (לרבות הח"מ) פונים אל הכתיבה העיתונאית כדי להשמיע את קולם לעם ישראל בכל העניינים ה“בוערים”. הם חייבים בכך, ממש חייבים, אש בוערת בעצמותיהם! ואז, לעתים קרובות, כשאתה קורא את דבריהם, אתה משתומם: לאן נעלם הסופר שבהם? איך נסתתרה “תובנתם”, שעליה גאוותם, זו הרואה לנפש האדם ולמצבו הקיומי? בקצף של שנאה ובוז על שפתיהם הם מסוגלים לכתוב על יריביהם (על המתנחלים “המתועבים, הגזעניים, חלאת אדם”; על ה“דוסים”, “הערמומיים, הסחטנים, הנצלנים”; על ה“שמאלנים”, “מלחכי הפנכה, הבוגדים בעמם”; וכיוצא באלה). מכל טוב יש במאמרים עיתונאיים אלה: שנינות, סרקזם, משחקי לשון ארסיים, פרט לדבר אחד, להשתמש בלשונו של צ’כוב, “והאדם איננו”.

16 בפברואר 2005


 

אפופיאה עברית

כמעט בסתר, כמעט בחשאי, הרחק מעין רואים, בידיעת מעטים בלבד, מתחוללת בברית המועצות אחת הדרמות האנושיות הגדולות של מלחמה לחירות הרוח; מאבקו של אדם אחד ויחיד נגד מעצמה אדירה על זכותו ללמוד וללמד את שפתו.

מקרהו של יוסף ביגון הוא מקרה יחיד בהיסטוריה, גם בתולדות עמנו – ואם אני טועה, יעמידוני מלומדים על טעותי, ואודה להם על כך – של אדם, המוסר את נפשו מתוך ידיעה שיאבד את זכויותיו האזרחיות, יירדף, ייענה, ייאסר, יוגלה, יופרד מעל משפחתו, ינותק מכל חברה למען שפת עמו, שפת אבותיו, שפת מולדת תרבותו.

אנו יודעים על רבים בכל הדורות בכל העמים, שמסרו נפשם על אמונתם, על חזונם, על אמיתותיהם הדתיות, הפילוסופיות, המדעיות, הפוליטיות, נצלבו, הועלו על מוקד, הוצאו להורג בירייה. אנו יודעים על “הרוגי מלכות” שלימדו תורה במחתרת תחת שלטון הרומאים, ועל “מקדשי השם” שסירבו להמיר את דתם או לחדול לקיים את מצוותיה. אנו יודעים בשנים האחרונות גם על מסורבי העלייה, הנאנקים ונמקים בבתי סוהר ובגירוש סיביר, אבל למען השפה, השפה בלבד, למען העברית! למען הזכות לדבר, לקרוא ולכתוב, מילים, אותיות.

אלמלא היינו שקועים כל כך במלחמותינו הפנימיות, הבין־מפלגתיות, בין־עדתיות, בין־כיתתיות, היינו מעלים את האיש הזה, יוסף ביגון, על נס כאחד מגיבורי דורנו, מגיבורי העם, מחנכים את ילדי בית הספר, את חברי תנועות הנוער, את המוני העם, על מופת זה של גבורה מתוך "אהבה שאינה תלויה בדבר'' למען חירות ששום שכר אין בצדה, שום תועלת חומרית, לבד מהזכות לחיות בכבוד, בקומה זקופה, כבן תרבות שאדם גאה בה בהיותה בשורש נשמתו.

אבל הדרמה הזאת, של יחיד במערכה מול מנגנון דורסני של מדינה שלמה, מתחוללת רחוק מן העין, רחוק מן הלב, רחוק מן הדעת. מקרהו של יוסף ביגון הוא זה: הוא נולד במוסקבה ב־1932. אביו היה עובד פשוט ויהודי מאמין. סבו היה לפני המהפכה סופר סת"ם. בהיותו בן שלושים סיים את לימודיו במחלקה למתמטיקה באוניברסיטת מוסקבה, התקבל כמהנדס במכון הרדיו־טכני והיה מרצה בכיר במכון המוסקבאי לכלכלה חקלאית ומדען בכיר במכון למחקר בבעיות של תכנון כל־ארצי.

ב־1971, לאחר שהגיש בקשה לרישיון יציאה לשם עלייה לישראל, פוטר מכל משרותיו. בקשתו לוויזה נדחתה. זמן מה עבד בעבודות שונות: טכנאי טלפון, שומר־לילה, סבל, ובעקבות רדיפות המשטרה אחריו, פוטר גם מעבודות אלה.

כמי שרכש את ידיעת העברית מתוך לימוד עצמי, ניסה להירשם כמורה פרטי לעברית (הוראה פרטית של לשונות, כמקור הכנסה, היא חוקית ומקובלת בברית המועצות). לאחר שרישיון כזה לא אושר לו, והוא הוסיף ללמד עברית, נתבע למשפט, הואשם בניהול “חיים פרזיטיים”, ב“התחמקות מעבודה מועילה התורמת לחברה”, ונשפט לשתי שנות גלות בסיביר. המשפט וגזר הדין היו מנוגדים לחוקה כי ב־1975, בעקבות הצטרפות ברית המועצות לאמנה של ארגון העבודה הבין־לאומי, בוטל סעיף החוק הפלילי הנוגע ל“פרזיטיות”, שראו בו מתן תוקף לעבודת כפייה.

בחוזרו למוסקבה אל אשתו ושני בניו, אל חבריו ותלמידיו, נעצר שוב, הואשם ב“הפרה גסה של תקנות הדרכונים הפנימיים” (ישיבה ללא רשות בעיר הבירה) ונידון שנית לגלות בסיביר לשלוש שנים.

כתום תקופת גלותו השנייה התיישב בעיירה סטרונינו, ומצא בה עבודה ככבאי.

בנובמבר 1982 נעצר בפעם השלישית והואשם ב“תעמולה ובהסתה אנטי־סובייטיות”. העונש הצפוי לו, אם יורשע במשפט, הוא שבע שנות מאסר ועוד חמש שנות גלות.

כל השנים האלה, שתים עשרה שנים בחופש ובגירוש, נאבק ביגון על זכותו ללמד עברית ולהפיץ את התרבות היהודית. זו סיבת רדיפת השלטונות אותו.

מאבקו הגלוי, האמיץ והבלתי נלאה, למען השפה העברית, מתוך הסתמכות על החוקה הסובייטית ועל עקרונות הכלולים בתורה המרכסיסטית־לניניסטית, נראה כמאבק “דון קישוטי”. אילו עמד מאחוריו מחנה גדול של לוחמי חופש, שהיו רואים בגִזרת חזית זאת חלק מן החזית הגדולה של מלחמה על זכויות אנוש יסודיות בכל אתר ואתר, מה גם זכות “תמימה” כזאת, שאינה פוגעת לא במשטר ולא בשום אדם, כשימוש בשפה!, לא היה מאבקו חסר סיכוי. “סופרים נכבדים”, כותב ביגון, “אני פונה אליכם לא רק משום שאתם מוּכָּרים כסופרים ומשוררים, אלא בעיקר מפני שביצירותיכם ובנאומיכם נגעתם לעתים קרובות בשאלות התרבות הלאומית. אין זה הכרחי להיות עובד ספרות כדי להבין את החשיבות החיונית שיש לעם בידיעת ההיסטוריה שלו, מסורותיו ולשונו, ואיזו משמעות יש לגביו באובדן ידיעה זו… אני אינני סופר אלא מהנדס, עובד מדעי, ובית משפט במוסקבה דן אותי לגלות באשמת ‘קיום טפילי’. אני כותב אליכם רק מפני שהמקרה שלי, בעיקרו, נוגע ישירות למצב התרבות הלאומית של עמי. הנני יהודי, אך בילדותי נשללה ממני האפשרות ללמוד את שפתי. גם מילדיי נשללה עכשיו אפשרות זאת. אני מניח שלא נעלם מכם שלמעשה אין תרבות יהודית בברית המועצות. מטעם זה, שיצירותיכם מלאות אהבה ללשונות המולדת שלכם, שהן המסד לכל תרבות לאומית, אני כותב אליכם”.

אחר כך פונה ביגון לכל אחד ואחד מן הסופרים. ליורי ריתאו, “אבי הספרות הצ’וקצ’ית”, הוא מזכיר שעד לפני חמישים שנים לא הייתה לעם הצ’ו’קצ’י הקטן, השוכן לא הרחק מן החבל הצפוני שבו עושה ביגון את גלותו, שפה כתובה והנה היום – מיטב הספרות הקלסית העולמית כבר מתורגמת לשפה זאת.

כמוך, אני מכונן את השפה ואת התרבות של עמי. שפת הכתב של עמי היא בת אלפי שנים. יצירות כבירות נכתבו בה. היא לא מתה מעולם כפי שמתו שפות רבות. מיליוני אנשים מדברים בה. אך בשביל הרוב המכריע של היהודים הסובייטים היא איננה קיימת. דור שלישי של יהודים גדל כאן מבלי לדעת את הא"ב של שפת אבותיהם, וללא כל סיכוי להכירה. מה אפשר לומר על בתי ספר או קורסים מיוחדים, כאשר כל ניסיון ללמד את השפה העברית אפילו באופן פרטי, מסוכל מיד. בשבתי בבית הכלא המוסקבאי קראתי את סיפורך “שדרות לנינגראד”, שבו הגיבור הצ’וקצ’י אומר שלשכוח את שפת מולדתך או להתכחש לה, הרי זה כמו להתכחש לאמך הורתך. אני מסכים בכל לב לאמונתך זו, אך מצב הדברים הוא כזה שליהודים הסובייטים אין בררה… אני מקווה שאתה, סופר לא רוסי, דמות ציבורית, אדם המגנה בחריפות כל גילוי של אפלייה תרבותית־לאומית בארצות אחרות, לא תישאר אדיש למצבנו.

ברוח זו הוא פונה אל המשורר ראזול גזמאטוב, שרומם וטיפח את השפה האווארית של ה“הרריים” בדאגסטאן, וכותב לו שהיהודים בברית המועצות, מתגעגעים להכיר את שפתם ולדבר בה, כמו אחיהם הדגסטאניים, וכי רצונם זה אין בו שום הפרה של עקרונות הסוציאליזם או החוקה הנוכחית. הוא מספר שב־ 1976 נאספו קבוצות של היהודים במוסקבה ובערים אחרות וניסו לארגן סמינר על בעיות התרבות היהודית והלשון העברית. הזמנה נשלחה גם למיניסטריון התרבות. השלטונות הגיבו על כך בהטרדות, בחיפושים ובמאסרים, בהכריזם שהסמינר הוא “פרובוקציה ציונית”. כך נאסר גם הוא עצמו.

ולאחר פנייה אל סילבה קאפוטיקיאן הארמנית – “את גאה בכך שכל ילד ארמני בברית המועצות יודע את שפתו. בברית המועצות אין גם מורה אחד לעברית, לא מופיע אף ספר אחד ללימוד עברית והבאת ספרים כאלה מארצות אחרות – אסורה”. הוא פונה שוב אל שלושתם ואומר:

סופרים נכבדים, כתבתי אליכם את המכתב הזה כי הרעיונות המובעים בספריכם הם חלק ממני, ומפני שרבים מן הרעיונות הנאצלים שאתם מפיצים אינם מוגשמים בארץ שאתם חיים בה. סופרים מכונים “המצפון של האומה”. תמיד קשה לפעול נגד מי שבידו השלטון, אבל אומות רבות גאות בסופריהן הגדולים שהוקיעו עוול. זיכרו את זולא, קורולנקו, צ’כוב. אני קורא לכם, מנהיגי תרבות, להיענות לפנייתי ולפעול למען תרבות עמי.


מכתב זה לא זכה, כמובן, לתשובה. חמש שנים קודם לכן, משנדחתה בקשתו של ביגון לקבל רישיון הוראה (במכתב אליו, החתום על ידי מנהל מחלקת האוצר המחוזית והמפקח על הכנסות המדינה, נאמר כי “עברית איננה חלק מתכנית הלימודים של המיניסטריון להשכלה גבוהה ותיכונית, ועל כן ממליצה המחלקה המחוזית שתפסיק ללמד את השפה הנ”ל"), כתב מכתב אל מערכת “פראבדה”, שבו הוא מבקש “הסבר” לסתירה מסוימת: בגליון ה־17 במארס של אותה שנה הופיע מאמר ב“פראבדה” מאת פרופסור קלטאכצ’טאן על העם הסובייטי כקהילה היסטורית חדשה, שבו נאמר, בין היתר, כי “היות וקיים שוויון גמור בין הלשונות בחברה הסוציאליסטית, כל צורה של תחרות ביניהן היא בלתי אפשרית. השוויון בין העמים בברית המועצות, משמעו שכל אזרח רשאי ללמוד את השפה בה הוא בוחר”.

והנה בסוף מארס של אותה שנה הוא קיבל מכתב רשמי האוסר עליו להמשיך ולהורות את השפה העברית לקבוצת אזרחים הרוצים ללמוד אותה מן הסיבה המפורשת לעיל. איך ליישב סתירה זו?

להלן מסביר ביגון בקצרה מהי השפה העברית ומה מעמדה בברית המועצות: מציין שחוקת ברית המועצות מצהירה על שוויון כל האזרחים הסובייטים ללא הבדל מוצא לאומי בכל תחומי הפעילות התרבותית, ומבקש להסב את תשומת לב הרשויות, שאסרו עליו את הוראת העברית באופן פרטי, כי הצעד שנקטו מנוגד לחוקה, כי בהיעדר בתי ספר ללימוד שפה זו, נמנע מאזרחים יהודים ללמוד אותה בכלל כתוצאה מאיסור זה.

שלושה מכתבים כתב ביגון ל“פראבדה” בעניין זה. בתשובה על השלישי היפנתה אותו מערכת העיתון אל הוועד האזורי של המפלגה הקומוניסטית. פקיד הוועד דיבר אתו בטלפון והסביר לו שהאיסור החל עליו נובע משני טעמים: א. אין לו דיפלומה של מורה לעברית; ב. אין כל צורך בהוראת עברית כי איש לא זקוק לזה; אילו נמצאו אזרחים הזקוקים ללשון זו, היו כבר נפתחים מכונים להוראתה.

חליפת המכתבים בין יוסף ביגון לבין הזרועות השונות של השלטון (בעיקר עם המחלקה האזורית של המיניסטריון לכספים, כי ביגון ביקש להצהיר על הכנסותיו לשם ניכוי מס כחוק), מכתביו אל נשיאות הסובייט העליון, אל תלמידי מחקר במכונים המדעיים של מוסקבה, אל הוועד המרכזי של המפלגה הקומוניסטית, אל מערכות עיתונים ואל אישים שונים, ונאומי ההגנה שלו במשפטים – הם תעודה ושיעור כאחד. תעודה של אומץ נדיר במאבקו של אדם יחיד נגד מנגנון אדיר של מדינה, ושיעור בשורשי תרבותו של העם היהודי ובהבנת נאמנותו לשפה העברית. משפטו השלישי של יוסף ביגון לא נערך עדיין, ובו – ההאשמה היא החמורה ביותר – “הסתה נגד המדינה”, והעונש הצפוי הוא החמור ביותר.

היעמוד שוב לבדו במערכה? עברית, הלא תשאלי לשלום אסירייך!

11 במרץ 1983



 

הספרות העברית והזמן הישראלי

(דברים בכנס ברית עברית עולמית, פראג, תשרי תשס"ז)

שני חברים בלב ונפש היו בעיר פוצ’פ ברוסיה בסוף המאה התשע עשרה. שניהם למדו שם בישיבה, שניהם עזבו אותה ו“יצאו לתרבות רעה”, נעשו חילונים, נסחפו בזרמים ששלטו אז בציבור היהודי: ה“בונד”, התנועה הציונית, הסוציאליזם, ושניהם פנו אל הספרות. האחד – אורי ניסן גנסין, והשני – יוסף חיים ברנר. דרכיהם נפרדו, הן בחיים והן בספרות. גנסין נשאר בגולה, עבר מרוסיה לפולין ומת משחפת בהיותו בן שלושים וארבע. ברנר התגלגל באירופה, עלה לארץ ב־1909, הצטרף למחנה החלוצים ולתנועת העבודה ונרצח בידי ערבים ביפו בשנת 1921, והוא אז בן ארבעים.

שני חברים אלה היו שונים זה מזה באופיים ובהשקפותיהם: גנסין היה איש מופנם, שכבש את סבלו בתוכו ולא נטה לפעילות חברתית או ציבורית כלשהי; ברנר היה בעל מזג סוער, חסר מנוחה, שראה עצמו אחראי לגורל האומה, לגורל האנושות כולה.

בהיותו בן עשרים כתב גנסין לידידתו: “אני יודע רק לראות באנשים ולהבין אותם ואת חייהם ולא ללמדם. אולם בראותי חיים צעירים, העומדים על המפתן והנה המצולה המטונפת פוערת עליהם את פיה המעורר זוועה – יבכה בי לבי”.

וברנר בן התשע עשרה כתב לידידו גנסין באותו זמן בערך, ב־1900: "האמנם אנו יכולים להסיח דעתנו אף רגע מההווה?… היודע אתה כי אנו המוהיקנים האחרונים? היודע אתה כי עמנו הולך למות? היודע אתה כי העולם חולה?…

עלינו להקריב את נפשותינו ולהמעיט את הרע שבעולם… נחוץ לתקן את חיי עם ישראל כי יהיו נורמליים.."

וכך, כתיבתם של שני סופרים גדולים אלה, מעמודי התווך של הספרות עברית החדשה, הייתה שונה מקצה אל קצה: זו של גנסין תיארה את עולמם הפנימי של משכילים יהודים צעירים ברוסיה, לרוב סטודנטים, את יחסיהם לנשים, לסביבתם, לעצמם, בסגנון צפוף, מעודן ומדויק, הקרוב לסגנון המונולוג הפנימי של וירג’יניה וולף, ג’ויס, פרוסט; ברנר כתב סיפורים ורומנים שגיבוריהם עומדים בתוך הזרם של ההוויה היהודית המיוסרת בגולה ובארץ ישראל שבעיותיהם הקשות שלובות ללא הפרד עם בעיות הקיום הלאומי הגורליות ביותר.

אפשר לראות שניים אלה כאבות של שתי שושלות של סופרים עבריים, שראשיתן בגולה והֶמשכן בארץ ישראל ובישראל: באחת – ספרות מופנמת המתגדרת במעגל היחסים הצר שבין איש לאישה, בין אבות לבנים, בין אדם לעצמו ולסביבתו הקרובה, מתוך חתירה להעמיק למורכבות יחסים אלה; ובשנייה – ספרות המוטרדת ללא הרף בשאלות הלאומיות הבוערות, ושהדברים הקורים לגיבוריה יש להם זיקה חזקה לאירועים הלאומיים או החברתיים המתרחשים סביבם והם בעלי משמעות עֵבר פרטית.

בין הצאצאים של הראשונה אפשר למנות סופרים כדבורה בארון, דויד פוגל, עמליה כהנא־כרמון, יעקב שבתאי, ורבים מן הצעירים שהופיעו בשנים האחרונות, ובין הצאצאים של השנייה – הזז, ראובני, משה שמיר, חנוך ברטוב, עמוס עוז, דויד גרוסמן ועוד ועוד.

אך למעשה, אם נעקוב אחר התפתחות הספרות העברית בשניים־שלושה הדורות האחרונים, ונתעכב על כל יצירה לעצמה, נראה שהבדלה מוחלטת בין שני סוגים אלה כמעט בלתי אפשרית, והגבולות ביניהם מטושטשים. בגלל אופייה המיוחד של ההוויה היהודית לאורך כל ההיסטוריה שלה, “הזמן האישי” ו“הזמן הלאומי־ההיסטורי” מעורבים זה בזה וקשורים זה בזה ללא הפרד.

בשנת 1885 כתב משורר צעיר, יליד פלך וילנה, חולה שחפת, מרדכי צבי מאנה שמו (“המצייר”), את שירו הענוג, רווי הגעגועים לארץ שאותה הכיר רק מכתבי הקודש ומדמיונותיו, “משאת נפש”, ושנה לאחר מכן נפטר והוא בן עשרים ושבע. השיר מתחיל במילים אלה:

שמש אביב נטה ימה

עד לקצות שמים

זיו חכלילי הוצק שמה

תאווה לעיניים

סביב תשלט שלוות השקט

עלה בל יתעורר

על ראש גבנון, בדד, דומם

יושב לו המשורר, והוא מסיים בשורות אלה:

אייך, אייך אדמת קודש

רוחי לך הומייה

אוויר ארצך חיי נפש

מרפא גם לגוויה…

אייך, אייך אדמת קודש

רוחי לך הומייה

לו גם את גם אני יחדיו

נשוב עוד לתחייה.

השיר הזה כולו הוא ביטוי של הזדהות מוחלטת בין הגורל האישי והגורל הלאומי. המרפא למחלתו האנושה של המשורר הוא תחיית עמו בארץ אבותיו.

ביטוי כזה הוא חוליה בשלשלת ספרותית ארוכה מאז ימי תהלים ועד ימינו. כי בערך שבע מאות שנים לפני כן כתב יהודה הלוי על ציון שחרבה:

"לבכות ענותך אני תנים

ועת אחלום שיבת שבותך

אני כינור לשירייך" או: "איך יערב לי

אכול ושתות בעת אחזה

כי יסחבו הכלבים את כפירייך".

ויותר מאלף שנים לפני כן כתב משורר תהלים את השורות שכל יהודי זוכרן בעל פה:

"על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזוכרנו את ציון,

על ערבים בתוכה תלינו כינורותינו…

איך נשיר את שיר אדוני על אדמת נכר,

אם אשכחך ירושלים תשכח

ימיני. תדבק לשוני לחיכי אם לא אזכרכי…" וכו'..

וכך נמשכת השרשרת מני דור אלי דור, כדבר המשורר, עד ימינו אלה, כי ברבים רבים מן השירים הנכתבים בידי ילידי הדור האחרון, מובעת אותה אהבה, חושנית, אישית, שורשית, אל הארץ שבה נולדו, צמחו וגדלו. ב־1894 כתב המשורר שאול טשרניחובסקי בעודו בגולה, באודסה, את שירו הידוע “אני מאמין”, ובו השורות:

"ישוב יפרח אז גם עמי,

ובארץ יקום דור

ברזל כבליו יוסר מנו

עין בעין יראה אור.

יחיה, יאהב, יפעל, יעש

דור בארץ אמנם חי

לא בעתיד, בשמים

חיי רוח לו אין די".

כחמישים שנים לאחר שנכתב השיר הזה כבר חי בארץ דור כזה של ילידיה, אשר לו ייחל המשורר, דור שפעל, עשה, שחיי רוח לא היו די לו. מתוכו צמחו סופרים ומשוררים ששפתם מילדות הייתה עברית, לא ידעו שפה אחרת, ושכתיבתם הייתה שונה מזו של קודמיהם, לא רק מאלה שכתבו עברית בגולה, אלא גם מאלה שכתבו עברית בארץ אך שורשיהם היו בגולה, כמו עגנון, הזז, ברנר, דבורה בארון ועוד; שונה בחומרי המציאות, בגיבוריה, בלשון התיאורים והדו־שיח. אפשר לומר שבשנות הארבעים של המאה הקודמת הנץ עידן חדש על הספרות העברית, עידן שניתן לו שם בעקבות שירו של טשרניחובסקי, עידן “דור בארץ”, שהיה כעין סינונים ל“דור תש”ח“, “דור הפלמ”ח”, “דור מלחמת העצמאות”, ושהביקורת נתנה בו סימנים, הן לטוב והן לרע.

סיפורו של ס. יזהר, שנכתב ב־1949, מתחיל כך:

מאחר שרועים ועדריהם היו נטושים בטרשי הצלעות, בגריגי האלות, בבתות ורד ההרים, ואף בגיאיות המתעכסים, שהיו מקציפים אורות, אותם זהרורי דורה מאווששים, בהקים זהובים ירוקים קייציים, שעפרם תחתיהם מרוגבב כאגוזים שנמחקים לקמח אפור למגע רגל, עם ניחוק קרקע עתיקה ובשלה וטובה…

וכן הלאה.

תיאור כזה בלשון עשירה, מעבדת לצרכיה ניבים עתיקים ומדייקת כל כך בפרטי פרטים של טבע, צמחייה ואור ישראלי, לא יכול היה להיכתב אלא בידי סופר שגדל על האדמה הזאת וינק מלשדה.

ובסיפור “חירבת חיזעה” שנכתב באותה תקופה בידי יזהר, לשון הדו־שיח בין החיילים שתפסו כמה ערבים מבין הבורחים מן הכפר, היא זו:

מהו מבלבל?… תפסיק תפסיק, אצלכם זה ככה פשוט, ואני אומר לכם שזה לא בסדר, ועוד תזכרו את דברי! – נבלות, אין להם דם להתלחם… איפה! אין להם שום כוח עמידה! – לטובתך הייתי מחטיף להם כדור וגומר. – זה, עושה רושם של טינופת! – מה הוא מסתובב לו כאן? מכאלה שמסתובבים ככה בין הרגליים יש תמיד צרות. – אני מכיר את הטיפוס הזה, כל זה שהוא עושה לכם זה פוילע־שטיק, ארטיסט! – אין להם דם בעורקים לערבושים האלה. ככה לעזוב כפר כזה? אי־פה! – השד יודע אותם!

ובכן, גם דיאלוג כזה לא יכול היה להיכתב בידי סופרים מדור קודם בגולה או בארץ, וניבים דומים לאלה, רצופים בסלנג מקומי, בעגות לקוחות מן היידיש או מן הערבית, כמו דאחילק, יעני, מא־פיש, יה־אללה, וכו', פזורים בסיפורים וברומנים של יגאל מוסינזון, משה שמיר, נתן שחם, דן בן אמוץ ועוד ועוד, לשון פרחחית, שובבית, שיש לה חן משלה, חן לא ידעו אבותינו:

למה עושים את זה. לא ברור, אבל פאקט שעושים!… אין לו דם! – נשבר לנו מהם. – כמה שהבן אדם יותר עשיר, ככה הוא גם יותר חכם. – הסופר־ידען הזה מוצא מתחת לאדמה כל מיני ביטויים מסובכים… זלזול מעל ומעבר… דווקא בעיניי העברית שלו לא כל כך איי־אי־י־איי. אם הוא היה יודע עברית פרפקט, הוא לא היה אומר מטוסים אלא מטוסים. – הנושא הזה הכניס אותי לקריזה.

הספונטניות הולכת פייפן… בעיה בוערת לאללה! – היא מתעסקת עם כל המי ומי… שיגעה אותו לגמרי!…

בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה, עם הופעת ספריהם הראשונים של בני “דור בארץ”, כתב המבקר שנחשב אז לגדול המבקרים הישראליים, ברוך קורצווייל, סדרת מאמרים שבהם טען כי ספרות זו, הנכתבת עכשיו, אין בה המשך לספרות העברית לדורותיה והיא מנותקת מן המסורת היהודית, ובכך גם מן היהדות עצמה. האם היה יסוד לטענה זו?

לא רק שההמשך הישיר, הרצוף, עם מסורת הספרות העברית של דורות קודמים התבטא והתממש בלשון, כאשר זו שנכתבה בפרוזה ובשירה הארץ־ישראלית שאבה למכביר ממעיינות הלשון התנ“כית, התלמודית, המדרשית, הליטורגית, החסידית, אלא שגם בנושאיה התקשרה עם העבר היהודי. משה שמיר כתב לא רק את “במו ידיו”, שבו הגיבור “נולד מן הים”, אלא גם סיפורים על דויד המלך ואוריה החתי, על חוני המעגל, וכמובן את הרומן הגדול, “מלך בשר ודם”, על תקופת הבית השני; אין מספר לשירים שנתלו במוטיבים התנ”כיים של עקדת יצחק, סדום ועמורה, סולם יעקב, חורבן הבית, רבי נחמן מברסלב, הבעש"ט וכו וכו', עד כדי כך שמשורר מרדן ואפיקורוס גמור כדוד אבידן נדרש בסוף דרכו לקבלה דווקא, וכתב סדרה ארוכה של שירים הנאחזים בפסקות רבות מספר הזוהר ומספרי קבלה אחרים כאילו היו גרסת ינקות שלו. היה בזה המשך לעבר, אך בה בשעה גם מטמורפוזה שלו, עיבודו ברוח ההווה.

ולא זו בלבד, אלא שעל פי מסורת עברית־יהודית עתיקה האומרת שמכיוון שכל הנביאים היו משוררים, על המשוררים להיות גם נביאים, בבחינת: שׂמלה לך קצין תהיה לנו! יודע אתה לכתוב יפה – דבר אל בני ישראל ויישמעו!, נעשו גם רבים מן הסופרים והמשוררים בני הדור החדש מוכיחים בשער, בחזקת נביאים. גם אם נתעלם מן הפן הפובליציסטי של כתיבתם (שהרי יש כשני תריסרי סופרים ומשוררים שכותבים בקביעות בעיתונים ומביעים דעותיהם על כל נושא שבמדינה, החל בשחיתות בשלטון ובתוצאות המלחמה האחרונה ועד הטרדות מיניות למיניהן, ואנו יודעים שכתיבה כזאת נובעת ממקור אחר מאשר הכתיבה הספרותית ולעתים קרובות אף סותרת אותה), עם כל זאת, ובהמשך למסורת היהודית הנ"ל, נכתבת גם בימינו ובישראל שירה בנוסח הנבואה הזכורה לטוב, כך שלא גלתה שכינה מישראל. ביאליק, כידוע, היה משורר בחזקת נביא־מוכיח ברבים משיריו, שהיקנו לו את התואר “המשורר הלאומי”. כך בשיר הפותח בשוּרה “תחזקנה ידי כל אחינו המחוננים”, שהפך להמנון של תנועת העבודה או “אכן חציר העם” או “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם” או בשיר “דבר”, התובע במפורש מן המשורר להיות נביא, המסתיים בשורות:

"פתח אפוא אתה את פיך, נביא האחרית

ואם יש עמך דבר – אמור!

ויהי מר כמוות, ויהי הוא המוות

אמור!"

ביאליק כתב את רוב שיריו בגולה, אבל גם פה בארץ לא פסה נבואה ממשוררים. אורי צבי גרינברג כתב ב־1930, מיד לאחר מאורעות תרפ"ט, בספרו “אזור מגן ונאום בן הדם” דברים כלפי הנהגת היישוב והתנועה הציונית:

"חבר בוגדים כבויי לב – מנהיגייך מתעייך

אוכלי המשיח יום יום ושותיו בגביעיהם…

לשונם בנאומים על בימות מצלצלת – לשונם העברית המנוולת… ועת את מעמקת חתור ביוון תהומייך

הם אוכלים ושותים ומעשנים וישנים על חופייך". או

בשיר אחר, מאוחר יותר, המכוון כלפי השמאל הציוני, מפא"י, השומר הצעיר,

הקיבוצים: "נבלים מנהיגיו

צחנת יהדות קומוניסטית אשר ביב בגופה

בו נאגר כל המר, הטמא, כל השתן… כל מוגלת המוחין… עם מתועב… צחן

סוטים וסוטות, ממצפון האדנות לצילו של פלביוס על אדמת דויד!"

ודברים אלה, בחמת הזעם שבהם, בפתוס, בשצף הקללות, לא שונים הרבה מדברי ירמיהו שנאמרו אלפי שנים לפניו: “כי מקטנם ועד גדולם כולו בוצע בצע, ומנביא ועד כוהן, כולו עושה שקר… גם בוש לא יבושו, גם הכלם לא ידעו, לכן יפלו בנופלים…” או מדברי עמוס: “פרות הבשן אשר בהר שומרון, העושקות דלים, הרוצצות אביונים… והיכיתי אתכם בשידפון ובירקון… ושילחתי בכם דבר, והפכתי בכם כמהפכת סדום ועמורה…”

אם אצ“ג היה נביא מוכיח בשער, נתן אלתרמן לעומתו היה נביא מטיף בשער, לא בחמת זעם אלא בדברי היגיון ומוסר, ולעתים קרובת מאוד באירוניה ובסרקזם שנון וקטלני. יותר משלוש עשרות שנים, כמעט שבוע בשבוע, יצא חוצץ, כלוחם ללא חת, ב”טור השביעי" שלו נגד שונאי ישראל בקרב העמים, נגד שלטון המנדט הבריטי, נגד הצביעות של העומדים על הדם בתקופת מלחמת העולם השנייה, נגד החסידים השוטים של “עולם המחר” הסטאליניסטי בישראל, ולא פחות מכן נגד עוולות שאנו גורמים לערביי הארץ בשוגג ובזדון, כמו בטורים “על זאת”, כאשר “נער עז וחמוש מצבא ישראל ירה בזקן שנלחץ אל הקיר בעיר הכבושה”, או ב“לעניין של מה בכך”, כאשר ילד מאום אל פאחם נורה בידי חיילינו, וכן בעוד טורים לאורך השנים הרבות, כאשר הוא תובע “לא לשים חַיץ בין העם לבין קול המשפט והצדק”. וב“שירי מכות מצרים” שלו טבע אלתרמן את אחד המשפטים הקלסיים, שאמתם היא נצחית, ומן הנכון היה לקובעם בשערי כל אומה ואומה: “כי צדיק בדינו השלח / אך תמיד בעוברו שותת / הוא משאיר כמו טעם מלח / את דמעת החפים מחטא”, ומשפט זה אין כמוהו נכון על שני האגפים שבו גם לגבי מלחמת לבנון האחרונה וגם לגבי מלחמתנו בטרור הפלשתינאי בכל גלגוליו.

אבל גם משוררים שבאו אחרי אצ“ג ואלתרמן נקטו את עמדת הנביא ברבים משיריהם, כמו חיים גורי, אבות ישורון, אמיר גלבע, יהודה עמיחי, נתן זך ועוד. ב”שיר מכירה כללית" שנכתב אחרי הסכם השילומים עם גרמניה כותב גלבע:

"פה מוכרים הכול

את שישנו בעין

את שכדי הישג יד

ואת שמקבלים בפשיטת יד.

פה מוכרים הכול

אותי

ואותך

ואותו.

אותי ואת היותי

אותך את כוחך

אותו ואת קשתו.

פה מוכרים הכול

קונים ביוקר ומוכרים בזול

פה מוכרים בזול

והיום לעמוד בו

עוד גדול".

בניגוד לקטרוגים המופנים כלפי הספרות העכשווית, הזיקה שלה אל המציאות הלאומית ובעיותיה לא נחלשת אלא מתחזקת. לא רק סופרי “דור בארץ” כתבו על מוקדי ההתרחשויות בזמנם, כמו המאבק נגד השלטון הבריטי, מלחמת העצמאות, ההתנגשויות עם הערבים וסבך בעיות היחסים אתם, אלא כך, בעשרות רומנים וסיפורים שהופיעו בשנים האחרונות מעֵטם של אלה “שלא ידעו את יוסף”, עוסקים בנושאים “בוערים” שעניינם ההווה או ההווה ביחסו אל העבר. היצירה המקיפה והמעמיקה ביותר בתחום זה היא הרומן רחב היריעה של עמוס עוז “סיפור על אהבה וחושך”, שבמסגרתו האוטו־ביוגרפית הוא מהווה מעין סגה של היישוב העברי ושל הציונות המתגשמת על פניהם הרבות. וקשה למנות את הסיפורים, הרומנים והשירים שעוסקים בסכסוך היהודי־פלשתינאי, כגון “מול היערות” של א"ב יהושע או “חיוך הגדי” של דוד גרוסמן או “ארץ־ אישה” של אייל מגד, שהופיע לאחרונה, מתוך השקפות כאלה ואחרות, מהן הזוכות להסכמת רוב העם, ומהן המעוררות רוגז ומחאה ונחשבות ככפירה בציונות.

קו נוסף של ההמשכיות בין היצירה העברית העכשווית ובין העבר היהודי הוא הפנייה המפתיעה, דווקא בשנים אלה, והרבה אחרי הטרילוגיה הגדולה של משה שמיר המתחילה ב“יונה מחצר זרה”, לכתיבה על הגולה ועל תקופת השואה מצד סופרים ומשוררים ילידי הארץ. לא רק סופרים כיחיאל דינור, אהרן אפלפלד, אידה פינק, אורי אורלב, שעברו את השואה על בשרם כותבים עליה, אלא גם יורם קניוק ב“אדם בן כלב” וב“היהודי האחרון”, אמיר גוטפרוינד ב“שואה שלנו”, סביון ליברכט, נאווה סמל, ולאחרונה הופיע רומן גדול של חנוך ברטוב, “מחוץ לאופק מעבר לרחוב” שהוא תולדות משפחה יהודית בשנותיה תחת הכיבוש הגרמני בליטא והגירושים למחנות המוות ועד עלייתה לישראל אחרי שהתענתה בייסורי גיהנום. ולפני אלה, א“ב יהושע ב”מר מאני“, ב”מסע אל תום האלף" וברומנים אחרים שלו, מפנה את הקורא אל הוויית הגלות בדורות קודמים ובדור הזה. עקב יצירות אלה ורבות אחרות, מתקבע מעט מעט יחס אחר לגולה היהודית. לא עוד כניגוד גמור, כאנטי־תזה נחותה או בזויה לישראליות, לפן החדש והמתחדש של היהדות, אלא כמציאות היסטורית שיש לכבדה ולרשת רבים מערכיה. עמוס עוז באחד הרומנים המוקדמים שלו, “מקום אחר”, שׂם בפי אחד מגיבוריו, ישראלי, בן קיבוץ, בוויכוחו עם בן הגולה: “בזכות הכוח הישראלי מסוגלים עכשיו אפילו היהודים הגלותיים להתהלך בראש מורם”, ובן שיחו עונה לו: “מי שמהלך בראש מורם שוב איננו יהודי, ומי שאינו מתכווץ מפחד, איננו אדם” וכו'. זה היה בשנות השישים. טיעונים כאלה כבר אינם שכיחים היום. (ואזכיר כאן את סיפורִי “יד ושם”, שהופיע בשנות החמישים ושמלמד סנגוריה על הגולה כנגד היהירות הישראלית). ועל כך יש להוסיף את “השיבה” (ה“קאמבק” כפי שאומרים בלשון העברית החדשה), אמנם בממדים מצומצמים, של היידיש בארץ, המתממשת בעשרות חוגים של לומדי יידיש ברחבי הארץ, בפסטיבלים ובכנסים על נושאי יידיש ובמופעי זמר ותאטרון. ושלא כבשנות השלושים והארבעים של המאה שעברה, אין היידיש מהווה שום סכנה לגבי נפיצותה או התפתחותה של העברית, להפך ידיעתה רק מעשירה את העברית.

האזכיר בהקשר זה את התופעה המעניינת והמפתיעה של הצמיחה הכמעט פראית של ה“יהדות” בישראל בגרסתה החילונית? כאשר אלפי חילונים נוהרים להרצאות על מסורת וקבלה, ואלפים מצטרפים לחוגים ללימוד היהדות ואפילו נרשמים ל“בתי מדרש” חילוניים? אבל הרי זה כבר לא בתחום הספרות.

מה שמסכן את שלומה ואת בריאותה של העברית הוא התפשטותו ללא מְצרים של הסלנג האמריקאי־אנגלי בגוף השפה המדוברת והתקשורתית. עשבי הבר של ביטויים וניבים אמריקאיים במקורם או בתרגומיהם הפגומים, נפוצו כל כך בשדות העברית והיכו בהם שורשים כה עמוקים, שהם עשויים להשחית בהם חלקה אחר חלקה. ברדיו ובטלוויזיה אתה שומע היום מפי קריינים, חברי כנסת, אנשי ציבור גם אקדמאים, ביטויים כמו “בסופו של יום” במקום “בסופו של דבר”, “על פניו” במקום “לכאורה”, “יש לי הרגשת בטן” במקום “הלב אמר לי”, “להחזיק אצבעות” במקום “לייחל”, “רגליים קרות” במקום “פיק ברכיים”, “לוקח את החוק בידיים”, “מְשׂחק לידיו”, “לא כוס התה שלי”, “הנימוק הזה לא מחזיק מים”, “הספר הזה מכר שלוש מאות עותקים”, “עשית לי את היום” וכו' וכו', ומי יִמְנה את מספר הפעמים ביום שפוליטיקאים ועיתונאים משננים את המילים “אג’נדה” ו“ספין” כאילו אמרו שבע ביום “שמע ישראל”. שלא להזכיר את “היי” ו“ביי”.

באחד העיתונים מצאתי ריאיון עם סופרת צעירה, ובו עברית מסולתת כזאת:

יש הרבה בנות שנהרסות על חטיארים. לי היה קטע כזה בחיים. את האטרף הזה אני מכירה. פעם בחיים זכיתי לאהבה גדולה עם ניצוצות ואוונטות. אני לא מוכנה להיות שפוטה מרצון. אני רוצה להיות בקונטרול. היחסים אתו היו חתיכת קריעת תחת. מין סוטול מתמשך. אבל אני חיה בדרייב היסטרי. יש לי קריזים, זה הורס אותי.

ובכתבה זו, בת חמש מאות מילים בסך הכול, זרועות עוד בנדיבות, הפנינים האלה:

לדפוק הופעות. הזמנתי דאייט. הייתי ילדה ברדקיסטית, תמיד היו לי ספונסורים. הייתי גרופית של כמה בוסים. אין לי פאסון, אין לי פוזה. העברתי הרבה אייטמים. כל זה בולשיט, ולמי זה חשוב שאני מתנהגת לפעמים כמו פרחה, כוס אממו, אני לא רוצה להרשים אף אחד בסטייל אני לא פושרית.

וברומן של סופרת צעירה אני מוצא קטע כזה:

מקרוב ראיתי שהוא התבגר, וכבר לא בא לי עליו בכלל. אבל הסיפור הזה על האבא שלו קלט אותי. אמרתי לו, בוא נעשה עסק. תן לי אלף ג’ובות כל חודש, נסגור עניין. אף אחד לא ישמע ולא יידע. ועכשיו לך תביא לי חמש קילו בננות, אבל שיהיו טריות.

זה, לדעתי, סלנג עברי יפה. מחקה שפת דיבור רווחת בשכבות חברתיות מסוימות. והוא טוב יותר ללשון מאשר האידיאל הרווח לאחרונה של כתיבה ב“לשון רזה”, מסוג זה השולט בספריהם של סופרים צעירים רבים, המעיד יותר על בורות מאשר על מרדנות, כתיבה שרק מייבשת את העברית ונוטלת ממנה את כל טעמיה. לעומת הקטע הקודם הזרוע בסלנג דיבורי, אני מוצא ברומן של סופרת צעירה אחרת, “מוצרט לא היה יהודי” של גבריאלה אביגור־רותם, ביטויים נדירים ביופיים כאלה:

איבה שיש בה כוח להשתרג ולהיטפר. / קול סמיך ומסומרר־גרגרים. / מרציד אצבע בגבחתו המבליחה. / רעלת האבק המכסיפה על הפסנתר. / מאובלח הבהובים. / מדי פעם מתכדנים שברי ברקים. / בנחיריו מכה ריחו הטחוב של הזמן. / זרוע אשונה (משמע: קשה, לא גמישה).

הספרות העברית בהווה כמו בעבר מרצונה ולעתים קרובות שלא ברצונה, קשורה בעבותות, הן בתכניה והן בלשונה, למציאות הלאומית, יותר מכל ספרות בעולם המערבי, והסיבה לכך היא שעמוק בחווייתם של כותביה קיימת התודעה של הקשר הגורלי, הקיומי, בין חייהם האישיים לבין חייו של העם שבתוכו הם יושבים, שסכנות אורבות תמיד לעצם קיומו. מתח החיים במדינה היחידה בעולם שעצם קיומה אינו בטוח, כי המדינות שמסביבה ומדינות אחרות בעולם אינן מכירות כלל בזכותה להתקיים, ואילו רק יכלו היו משמידות אותה; החיים בתוך עם שהשנאה אליו, מאלף סיבות שונות ומשונות, לא פסקה ואינה פוסקת בכל הארצות ובכל המשטרים, חיים למעשה או בתוך מלחמות או בין מלחמות – מתח זה מוליד ספרות שרובה הגדול אינה טריוויאלית, ספרות שהיא מוטרדת בבעיות אנושיות, מוסריות, אישיות ולאומיות יסודיות, דבר המקנה לה איכות מיוחדת, כך שאצלנו, על פי רוב, הזמן הישראלי הוא הזמן של האני, ולהפך. בלשונו של אלתרמן, אפשר לומר שחיינו הם

"חיים על קו הקץ, שלמים וחזקים

הכול גלוי!

הכול! קרעת את כל קורייך!

בתי, על חוד סכין לנצח לא נזקין!

כסכינים יבריקו נעורייך!"

ולאותו עניין של האני והזמן הישראלי, צריך להדגיש ולשוב ולהדגיש שאין דבר הקושר כל כך בכתיבתו של סופר בין ההווה לבין עברו ההיסטורי־הלאומי, כמו הדרך שבה הוא אורג את לשונו. באחד משיריה הראשונים כותבת דליה רביקוביץ': בין ארבע הרוחות יש עמוד התיכון / עמוד התיכון לנשמת כל חי / כל הנשמה בצרור החיים / וצרור החיים בעמוד התיכון, ארבע שורות אלו ספוגות אסוציאציות תנ"כיות, מדרשיות, ליטורגיות, קבליות, שאליהן מתקשרת משוררת צעירה ילידת הארץ. וכך גם בשיר “חמדה”:

"חמדת יום השביעי בשבת

והאור הלך מסביב שוטף כנהר לנבוע

ואז ידעתי חמדה שלא הייתה כמוה".

ובסגנון שונה לגמרי, מאוד “עכשווי”, כותבת משוררת צעירה ממנה, יונה וולך, שהלכה לעולמה עוד לפניה, ושבשעתו עוררה שערוריות בלשונה ה“מופקרת”, המחללת את הקודש, בשיר ששמו “עברית”:

עברית מפלה לרעה או לטובה

מפרגנת נותנת פריבילגיות

עם חשבון ארוך מן הגלות

ברבים יש זכות קדימה להם

עם הרבה דקות וסוד כמוס

ביחיד הסיכויים שווים

מי אומר שֶכלו כל הקיצים

עברית היא סקסמניאקית…

העברית היא אישה מתרחצת

העברית היא בת־שבע נקייה

העברית היא פסל שלא פוסל

יש לה נקודות חן קטנות וסימני לידה

ככל שהיא מתבגרת היא יותר יפה.

30 ביולי 2007

 

מטען של שוורים


את סיפורי השלם הראשון, “מטען של שוורים”, כתבתי בלילות חורף בבקתת שומר של גן ירק, ישוב על גבי שק זבל כימי, המחברת על גבי שרפרף, כאשר טיפות גשם דולפות עליה מלמעלה ועכברי שדה מתרוצצים לרגליי.

השנה הייתה 1939, ואני הייתי חבר קיבוץ שדות ים. היינו פלוגה של כשישים אנשים, צעירים בני 17, 18, 19, יוצאי “הנוער העובד” ו“המחנות העולים”, וגרנו בצריפים ובאוהלים בשולי קריית מוצקין סמוך לתחנת הרכבת שעל מסילת עכו־חיפה. מטרתנו הייתה “לכבוש” (כן, כך קראו לזה אז, אם כי רק בעמל כפיים היה מדובר) את העבודה העברית בנמל חיפה, שנכשיר עצמנו לדייג ולספנות; כלומר, שנהיה סווארים, סבלים, ספנים, דייגים, מלחים, מקצועות שרק יהודים מעטים בארץ ישראל עסקו בהם בימים ההם.

בחמש וחצי בבוקר, לאחר שחטפנו על רגל אחת פרוסת לחם בריבה וספל תה, היינו רצים אל התחנה לתפוס את הרכבת, שהתעכבה בה רק לשתי דקות בדרכה לחיפה; ממהרים להגיע אל הנמל, ששתיים־שלוש אנייות כבר עגנו בו, ממתינות לפריקה או לטעינה.

רציפי הנמל ומחסניו היו עולם רוחש תכונה רבה ומתח. מין מסתורין של ציפייה אל הבלתי ידוע, הנישב כביכול ממרחבי הים, מעבר לאופק, היה מרחף באוויר. חורנים יחפנים, קלי רגל, היו מתרוצצים על הרציף, מקווים שישכרו אותם לעבודה על אחת האנייות; סווארים ערבים ותיקים, רחבי גרם, “ראיסים” המכירים בערך עצמם; סלוניקאים עבי מותניים, חגורים בחבלים ובאבנטים הדוקים, אלה עובדי הנמל היהודים מכמה דורות בסלוניקי, שאבא חושי הביאם ארצה; פקידי ולבלרי חברות הייבוא והייצוא, המתהלכים הנה והנה כבעלי בתים; פקידי המכס; שוטרים בריטים; ובין כל אלה אנחנו, קיבוצניקים טירונים, המשתדלים להשתוות אל הערב רב הזה ולא לפגר אחר בעלי הניסיון.

שלא כמו עכשיו, כאשר על רציפי הנמלים בחיפה, באשדוד, דורכים עוז עגורנים ענקיים, מתנוססים מנופים אימתניים, מלגזות זריזות מרימות באפס יד משאות של כמה וכמה טונות ומניפות אותם עד לגובה הסיפון, רוב העבודה נעשתה אז בידיים ועל גב ובזיעת אפיים. בידיים צריך היה לפרוק את תיבות פרי ההדר של “פרדס” ו“סינדיקט” מן הקרונות, כל אחת חמישים קילוגרם ולהעבירן למחסני הערובה, ובבוא השעה לדחוס אותן במעמקי אמברי האנייות שורה על גבי שורה ולהניפן במאמצי זרועות לא אמונות עד למעלה מקומת אדם; ועל גב צריך היה לשאת את שקי האשלג, זה ה“פוטאש” לייצוא ממפעלי ים המלח, מאה קילוגרם השק, לטפס תחת משאם אל מרום הערמה במחסן, ואחר כך להרימם ולהנחיתם זה על זה בבטן האנייה; או לגרוף באת את תפזורת הפחם במעיה של אנייה שוודית או בריטית ולהניפה בחנק נשימה, גודש אחר גודש, אל המכולה שמשלשל המדלה מן הסיפון כלפי מטה, ולאחר אחת עשרה שעות לצאת האוויר העולם, כשכולך אפוף אבק פחם כאילו עלית מן המכרה.

והיה עוד סוג של מטען, שונה מכל היתר, מטען חי. מפעם לפעם הייתה מגיעה אנייה מיוגוסלביה או מיוון או מרומניה, שהביאה מטען של שוורים. הייתה זו חרדת אלוהים: השוורים היו מקימים מהומה על הסיפון, גועים ונוהמים, מתרוצצים, משתוללים, צואים ומשתינים, ומתוך בטן האנייה היה המדלה מעלה כל שור כשהוא עקוד בסבכה ותוך כך מפרפר בה בניסיונו להשתחרר, וכשהוא תלוי גבוה מעל לסיפון, גועה ונוחר ומשווע, היה נדמה כאילו הוא מועלה לגרדום עד שהוא מונחת בחבטה אל הרציף.

אנחנו, תפקידנו היה להוליך את השוורים האלה ארבעה־ארבעה, אחוזים בצוואריהם בחבל או באפסר, אל בית המטבחיים שב“חוף שמן”, כשני קילומטרים מזרחה מן הנמל. לא צאן הובלנו לטבח, אלא בקר, ובקר זה היה עיקש וסורר, מתקומם ומתמרד, וכדי להשתלט עליו, צריך היה לחבוט בו במלמד ולדקור בצלעות ולהדוף עד שישוב מדרכו הרעה ויפסע פסוע וטפוף בדרך הנכונה אל סכין השוחט.

ובאותם ימים עצמם, עד שאנו מוליכים להקות בקר לטבח מזרחה, הובילו חיילים בריטים אדומי כומתות, אלה שהיו מכונים בלשון סגי נהור “כלניות”, מאות יהודים, גברים, נשים ותינוקות לבושי סחבות, מתעלפים ברעב ובצמא, פליטי מלחמה, שעל אף גזרות “הספר הלבן”, חצו את הים בדרכם אל חופי ארץ ישראל – מערבה.

ראינו איך גררו ספינות המשמר הבריטיות את ספינתם הרעועה, הנוטה על צדה, אל רציף הנמל, ואיך חבטו בהם החיילים באלות ובקתות רובים וצלפו בשוטים, ובמאבק אכזרי הורידום אל היבשה כדי להוליכם כעדר אל מחנה המעצר בעתלית, כעשרה קילומטר מערבית לנמל. אלה היו העולים ה“בלתי לֵגליים”, שכונו אחר כך “המעפילים”.

הנמל היה לי חלון אל העולם הגדול שאותו היכרתי רק מן הספרות. ספינות המשא שהתהלכנו על סיפוניהן והזענו באמבריהן והחלפנו משפטים מגומגמים עם מלחיהן, הביאו אתן לא רק טובין מאוצרות המערב, אלא את ריחותיהן ומשב רוחן של ארצות רחוקות. כאן, ממש במחיצה אחת אתך, היו נורבגיה של קנוט המסון, שוודיה של סלמה לגרלף, צרפת של אלפונס דודה ושל ז’ול וורן, יוון של קזנצקיס, איטליה של ד’אמיציס ושל קרלו לוי, אמריקה של ג’ק לונדון ומרק טויין, אנגליה – לא של חובשי הכומתות האדומות – אלא של דניאל דפו וסטיבנסון וקונראד… ומגוון הטיפוסים האנושיים, השונים כל כך זה מזה – מלחים פיניים ויווניים, יפנים ומצרים, פולנים ופורטוגלים – וביניהם אנחנו והערבים העובדים שכם אחד אתנו, “פרולטרים” אמתיים, כאלה שקראנו עליהם רק תמול שלשום ב“מניפסט הקומוניסטי”.

ההוויה הזאת הקסימה אותי כל כך בחידושה, דיברה כל כך אל לבי, למרות עבודת הפרך שהתנסיתי בה, שחשתי תשוקה דחופה לכתוב אותה, להפיח בה רוח, לציירה במילים.

אבל איך ומתי לכתוב? העבודה בנמל לא היו לה שעות קבועות. נכנסת אנייה, ועד שהיא מתקשרת לרציף, אתה כבר נבלע בבטנה ולא יוצא ממנה, פרט לשעת צהריים קצרה, אלא לאחר שגמרת לפרוק את מטענה או לסיים את הטענתה, כך שלעתים קרובות היית עובד עשר, שתים עשרה וגם שש עשרה שעות ברציפות, וכשאתה מגיע הביתה, אתה נופל על המיטה ושוקע בתרדמה עד שלא מעירים אותך לשים אוכל אל פיך.

ביקשתי מן המזכירות שתינתן לי חופשה מן העבודה בנמל לשבועיים ימים. המושג “חופשת כתיבה” לא היה קיים אז בקיבוצים, לא כל שֶכן בקיבוץ צעיר ועני כ“שדות ים”, הנאבק קשה על פרנסתו (עשרים ושישה גרוש ליום היה השכר הממוצע של עובד הנמל). אבל חבריי, שהבינו משהו בסוגית “יצר, יוצר ויצירה”, דנו בבקשתי ונִמנו וגמרו שאהיה שומר לילה בגן הירק שלנו בקריית בנימין, לא רחוק מכפר אתא, למשך שבועיים ימים.

לפנות ערב הייתי יוצא ממחנה הקיבוץ רכוב על מין כרכרה רתומה לחמור, ותוך כחצי שעה הייתי מגיע אל חלקת גן הירק הגדול. לאחר שהקפתי אותו סביב סביב לוודא שלא מסתתרים גנבים בשטחו, הייתי מתמקם בבקתה הקטנה שבאמצעו, מאשנבה יכולתי לצפות על הנעשה במרחב. הבקתה הייתה מלאה בשקים של זבל כימי ושל זרעים ובכלי עבודה שונים. את אחד השקים האלה עשיתי למושב לי. קרבתי אליו שרפרף והיה זה לשולחן. על השולחן הנחתי את המחברת שנועדה להכיל את הסיפור שעמדתי לכתוב.

היו אלה ימי חורף. גשם ירד לפרקים וטיפות ממנו דלפו מן הגג, נשרו על המחברת וטשטשו אותיות דיו רבות. נוסף על כך, דבר שלא ציפיתי לו, עכברי שדה התרוצצו לרגליי, מושכים בגנבה גרגרים משקי השעורה, מרשרשים ומצפצפים.

מדי כמה משפטים הפסקתי לכתוב, משוטט במבטי, פעם למעלה כלפי הגג, פעם למטה כלפי הרצפה.

אבל הכתיבה זרמה לה, מילה מילה ומשפט משפט, וחשתי סיפוק רב מזה שהמילים נענות לי, מציירות כרצוני את התמונות, מוסרות הווי בנאמנות ומפיחות בו רוח חיים. הייתה זו הרגשה של הנאה חושנית, פיזית.

כעבור שבועיים חזרתי לעבוד בנמל בהטענת שקי אשלג על האנייה המצרית “זמאלק”, ובשבתות הייתי שוקד על שיפוץ ושיפור הסיפור שכתבתי, שקראתי שמו “מטען של שוורים” (והוא נכלל בקובץ הסיפורים הראשון שלי, “רוח ימים”, שיצא את הקיבוץ המאוחד בשנת תש"י). מונחים רבים שהשתמשנו בהם בעבודה בערבית או באנגלית, לא היו להם מקבילים בעברית, לפיכך לקחתי לי עוד יום חופשה, נסעתי לתל אביב, באתי אל מורי לפיזיקה בגמנסיה “הרצליה”, שהייתי בוגר שלה, המורה ויז’נסקי, והתייעצתי אתו איך לתרגם “וינטש”, “שרשור”, “טומבה”, “באלה”, “סקאלה”, “טרולר” ועוד ועוד, וכך חידשנו שנינו כמה מילים בעברית.

באחת השבתות, יום חורף יפה, זוהר בשמש, החלטתי להביא את הסיפור אל עורך הרבעון של הקיבוץ המאוחד, “מבפנים”, בתקווה כי ימצא חן בעיניו ויפרסמו. “מבפנים” היה אז אחד מכתבי העת המכובדים ביותר, והתפרסמו בו סיפוריהם של יהודית הנדל, יגאל מוסינזון וסופרים אחרים שכבר יצא להם שם. בטרמפ הגעתי לעין חרוד בשעת צהריים ודפקתי על דלתו של העורך. אברהם תרשיש, בן העלייה השלישית, היה איש משכיל, נעים הליכות, בקי גדול בספרות עברית ובספרות רוסית ופובליציסט חריף. אמרתי לו לשם מה באתי, ובראותו את המחברת שבידי, אמר: “ניתי ספר ונחזי”. הושטתי לו את המחברת, כולה בכתב ידי (מכונת כתיבה לא הייתה לי), דפדף בה ואמר: “אני רואה שיש פה ארבעים עמודים, לא הרבה… אני מציע שתסתובב קצת בקיבוץ, תיהנה מן הנוף, תאמר מה נאה אילן זה, מה נאה נייר זה, ותחזור אלי כעבור שעה בערך. עד אז אזין עיניי ביצירה שלך, ואומר לך מה דעתי עליה”.

התהלכתי בשבילי הקיבוץ כמו אב צעיר המתהלך במסדרונות בית החולים ומצפה בנפש חרדה ובנשימה עצורה לצאת הרופא אליו מחדר היולדות.

כעבור שעה וחצי נכנסתי לחדרו של תרשיש, ומארשת פניו המאירות ראיתי מיד שדעתו על הסיפור טובה. “כן… יפה…” אמר, “סווארים עבריים… מעניין… והכול חי מאוד… עשיר בגוונים של הווי וספוג הומור… יפה!” ולאחר רגע: “אתה למדת תלמוד? מאַין לך כל הביטויים הארמיים האלה?” אמרתי שאבי, המורה הראשון במושבה רעננה, לשעבר מורה בגמנסיה “תרבות” בפולין, היה מלמד אותי תלמוד מגיל שתים עשרה, שתי שעות בכל שבת אחר הצהריים, וגם עיינתי במדרשים רבים (אבל לימים, כששבתי וקראתי את הסיפור, ראיתי שהוא מושפע מדי מלשונם של עגנון והזז). הוא הסתכל בי עוד רגע כתוהה על טיבי, אחר כך פסק, חד וקצר: “סיפור טוב. אנחנו נפרסם אותו בחוברת הבאה”.

הייתי נרגש ולא מצאתי מילים להודות לו. כבר כתבתי לפני כן כמה סיפורים קצרים ופיליטונים, אבל אלה ראו אור בעיתוניה של תנועת הנוער, והנה עכשיו אני יוצא לראשונה לאוויר העולם… הסיפור “מטען של שוורים” הופיע ב“מבפנים” באביב 1940. כמה שבועות אחר כך כתב הסופר והעיתונאי מ' בן־אליעזר בחגיגיות בטור שלו ב“הארץ”: “זו הפעם הראשונה מאז אלפיים שנה שנכתב סיפור עברי על עובדי נמל יהודים…” כך, בלא משים, נכנסתי להיסטוריה דרך הנמל…

10 במאי 2009


 

פתח לנו שער כי פנה יום

השלג פרוש על פני האדמה לכל מלוא העין, כשמגיע ק., מודד הקרקעות, אל הכפר, והר הטירה, הנראה מרחוק, אפוף ערפל. הטירה עצמה בראש ההר שרויה בחשכה, אין הבהוב אור ממנה, וק. העומד על גשר העץ, “נועץ עיניו בריקנות המדומה למעלה”.

במשך כל הימים הרבים של שהותו של ק. בכפר, ימים שבהם הנוף הלבן, השלגי, סביב סביב, לא משתנה כלל, אין הוא מצליח ליצור קשר עם הטירה, לא כל שכן עם אדונה המסתורי, וכל מאמציו להגיע אליה עולים בתוהו. אף כי נשכר לשמש בה כמודד קרקעות, נאסר עליו להתקרב אליה, וגם שהותו בכפר, שהוא בתחום שלטונה של הטירה, נסבלת בקושי. הוא מגורש מפונדק לפונדק, זוכה בחסדם המפוקפק של זה ואחר למקום לינה ארעי בבית הספר תמורת שירותו כשמש או בפרוזדור של ה“הרנהוף” (“חצר האדונים”), והמסרים המעטים המגיעים אליו מן הרשות העליונה, שפניה לא ייראו, מגיעים באמצעות איגרות סתומות בידי שליחים או רמזים סתומים מפי פקידי הרשות וסוכניה בכפר. בהיררכיה הביורוקראטית הקשוחה, שבה כולם עוינים אותו, שני “עוזרים” למודד הקרקעות, “דומים כשני נחשים”, מופיעים בכפר להפתעתו (הוא לא ידע דבר על קיומם קודם לכן), אך גם עליהם נאסרת הגישה אל הטירה.

כאשר שואל ק. מתי בכל זאת יהיה רשאי לבוא לטירה, הוא נענה: לעולם לא! ובאיגרת המשוגרת עליו הוא מצווה להיות כפוף לראש מועצת הכפר ולמסור לו דין וחשבון על כל מהלכיו. אין לו מושג על מה ולמה מוטלים עליו האיסורים, אין הוא מבין את היגיון הדברים המתרחשים סביבו או, כמו שאומרת הפונדקית, “אינו מבין כלום בענייני המקום”. הוא גם אינו מבין את יחסה של פרידה, המוזגת בפונדק, ש“יש לה קשרים” עם הטירה באמצעות מאהבה קלאם, שק. הציע לה נישואין, והיא נענתה לו ואחר כך “בגדה” בו וחזרה בה. הלקח היחיד שהוא מפיק לגבי התנהגותו הוא – “כל מה שתעשה – תמיד תטעה”.


 

זהו האושר השלם

המשמעות האליגורית של “הטירה” של קפקא, שעיקרה הוא נמנעות החסד מצד ההשגחה העליונה והיעדר החוקיות, ההגיונית או המוסרית, ביחסה אל האדם, היא גלויה, כמעט מובנת מאליה, ורוב הפרשנים ודאי ציינו אותה. אך כיוון שאנו עומדים בתחום היחסים שבין בן תמותה ואינסטנציה כעֵין אלוהית, אפשר להבחין ביצירה זו בהקשרים, הנוגעים הן לתאולוגיה הנוצרית והן למיסטיקה יהודית (כאחד האספקטים. אספקט אפשרי אחר הוא ראייתה כביטוי לנוורוזות של האינטלקטואל היהודי־אירופי, שהעולם הגויי נעול בפניו מסיבות שאינן תלויות לא באופיו, לא במעשיו ולא ב“חטא” כלשהו).

הר הטירה מזכיר מאוד את הר הפורגטוריו, כפי שהוא מתואר ב“קומדיה האלוהית” של דאנטה, שראשו, משכן “גן העדן הארצי”, גם הוא אפוף ערפל שרוי בחצי חשכה, והוא ריק (בגלל החטא הראשון ו“הנפילה”). כדי להגיע אליו צריך לעבור דרך שער פטרוס, לעלות מ“מרפסת” אל “מרפסת” בדרך “ירושלים”, אחר כך בדרך “החורשה האפלה” וכדומה כדי לזכות שוב בתום שאבד.

לפי הדוקטרינה הנוצרית מדור הפורגטוריו נועד לנשמות שחטאו בשוגג, או שהתוודו על חטאיהן ברגע המוות articulo mortis ולא היה סיפק בידן לחזור בתשובה; משעה שהן נכנסות למדור זה, הן מתחייבות בכמה דרגות של חזרה בתשובה: הודאה בעובדת החטא, נכונות לקבל את הדין, הבעת חרטה, ריצוי, תיקון עצמי ועוד. זהו תהליך המירוק של כתם החטא, המתגשם על ידי עמל מפרך וסיגופים מטהרים, קתרטיים.

אלא שק., שאינו יודע מה חטאו, בהימצאו בכפר שלרגלי הר הטירה, מצוי בעצם ב“אנטה פורגטוריו”, שהוא מעין “חדר המתנה”. בו, לפי דאנטה, עונשן של הנשמות הוא המתנה ממושכת לפני שתיכנסנה לשלב “סיגופי המירוק” בפורגטוריו עצמו, ובזמן זה אין הן יכולות לעזור לעצמן. רק תפילותיהם של הנמצאים בארץ החיים עשויות לקצר את זמן המתנתן.

ק. עומד אפוא לפני “שער פטרוס” שהוא שער הכניסה אל ההר, והוא נעול בפניו; כך שדרך העלייה אל “גן העדן הארצי”, שבו ישתה האדם ממעיינות הלתה והאונואה (השכחה והחזרת הזיכרון) ויקבל את ברכת החסד, גם היא חסומה בפניו.

“השער” הוא בעצם אותו שער שעליו מדבר ישו כמסופר ב“ברית החדשה”, שהתמונה המתוארת בו מתאימה בדיוק לתמונת מצבו של ק. ביחס שבינו לבין אדוני הטירה:

ויאמר אליהם: התאמצו לבוא בשער הצר, כי אני אומר לכם, רבים יבקשו ולא יוכלו לבוא. בעת ההיא אשר יקום אדוני הבית וסגר את הדלת, ואתם תבואו ותעמדו בחוץ מתדפקים על הדלת, לאמור, אדוננו, פתח לנו, והוא יענה ויאמר, לא ידעתי אתכם, אי מזה אתם, אז תחלו לאמור: "הלא אכלנו ושתינו לפניך, וברחובותינו הורית לנו תורה, והוא יענה: הן אני אומר לכם לא ידעתי אי מזה אתם, סורו ממני כל פועלי אוון, ואז יהיה בכי וחירוק שיניים וכו' (לוקאס יג).

והרי כך גם אומר, כביכול, אדון הטירה לק.: לא ידעתי אי מזה אתה, סור ממני וכו'

ק. שאיננו איש מאמין, שמושגי החטא, החרטה וסיגופי החזרה בתשובה זרים לו – אין לו שום אמצעי של השפעה בדיבור או במעשה, שבעזרתו יפתח לו “שומר הפתח” (כמו בסיפור אחר של קפקא, “לפני שער החוק”) את השער. דבר זה יכול להיעשות, כנראה, רק מכוח האמונה. ב“הפרחים הקטנים של פרנציסקוס מאסיזי” מסופר סיפור זה, “האושר השלם”:


ביום חורף וקור עז הולכים פרנציסקוס והאח ליאו מפרוג’יה למנזר מרים הקדושה. לאחר כברת דרך שואל האח את פרנציסקוס, כיצד מגיע אדם אל האושר השלם, והוא עונה לו: כאשר נגיע למנזר, רטובים מגשם, קופאים מקור, מלוכלכים בבוץ ומעונים ברעב, ונדפוק על השער ולא ייפתח לנו, והשוער ישאירנו בחוץ, רעבים, קופאים בקור ובשלג – אם נאמין בענווה וברחמים כי השוער אומנם מכיר אותנו, אך במצוות אלוהים הוא מרים קולו נגדנו ־ רשום נא אחי ליאו: זהו האושר השלם.

ואם, דחופים על ידי הרעב והקור, נדפוק שוב על השער ונתחנן שיכניסנו, והוא בגסות ייצא עם מקל עבה בידו, ויגלגל אותנו בשלג, ואנו נישא את כל הייסורים האלה בהבלגה ובשמחה – רשום נא, אחי ליאו: זהו האושר השלם. אושר מעין זה אינו יכול להיות מנת חלקו של הבלתי מאמין, העומד בשלג ובקור לפני השער הנעול של הטירה.

ב“הטירה” כלולה פרשת ביניים, המקבילה לפרשת ק. עצמו: עמליה, אחותו של ברנבאס (הוא בר אבא, השודד, שלפי “הברית החדשה” דרש העם מפילאטוס לחון אותו, ולא את ישו, בחג הפסח. גם שם זה מעיד על האסוציאציות הנוצריות בתשתית היצירה), מקבלת מכתב גס מפקיד הטירה, סורטיני, המצווה עליה לבוא ל“הרנהוף”. היא בחורה “יוצאת דופן” באומץ לבה, קורעת את המכתב.

על עוון לא יסולח זה, היא וכל משפחתה נענשים. רישיונו של האב, הסנדלר, נשלל ממנו, הוא מגורש מאגודת מכבי האש, ביתם מופקע, הם מועברים לבקתה קטנה ונאלצים למכור את רהיטיהם, אנשי הכפר מנדים אותם. האב מוכן להשלים עם כל הצרות הנופלות עליו, ובלבד שאדוני הטירה ימחלו לו. אך אדוני הטירה אינם משיבים כלל על פניותיו ותחנוניו. ועורכי הדין שאליהם הוא פונה שיעזרו לו, אינם יודעים על מה הוא מטרידם, שהרי לא נפתח שום תיק אישום נגדו.

בניגוד לתיאורי ההתעללות חסרת הפשר בק., המעוקרים מכל התבטאות רגשית, ותגובתו של ק. עליה היא מבוכה ואי־הבנה בלבד, כתובים תיאורי עינוייו של הסנדלר מתוך אמפתיה וחמלה, ותמונות עמידתו בצד הדרך לטירה, בקור ובשלג כדי לעצור את מרכבות ומזחלות הפקידים העוברות בה ולבקש על נפשו, מזכירות תיאורי סבלותיהם של קדושים.

יחסם הבלתי מובן של אדוני הטירה לק. ולאב־הסנדלר, עשוי להשתמע כניסיונות שמנסה “ההשגחה העליונה” את נתיניה: מעין הניסיונות שמנסה אלוהים את אברהם בצוותו עליו לעקוד את בנו יחידו או את איוב בהמיטו עליו את הפגעים הנוראים. מאז ומעולם חתרו התאולוגיות לרדת לעומק הכוונות של ניסיונות אכזריים ובלתי מובנים אלה (ותשובת ה' לאיוב מן הסערה היא אחת מהן), אך מזווית ראייה מסוימת אפשר לראות את “הטירה” כמעין דיאלוג עם סרן קירקגור, שביקש גם הוא, ב“פחד ורעדה” שלו, לתת תשובה לחידה המזעזעת של פרשת עקדת יצחק.


בין קפקא לקירקגור

קפקא חש קרבה לקירקגור מסיבות ביוגרפיות ופילוסופיות כאחת. בפרשת הביטול (הכפול) של אירושׂיו לפליצה באואר, ראה הקבלה לפרשת ביטול אירושיו של קירקגור לרגינה אולסן. ביום 21 באוגוסט 1913 הוא כותב ביומנו, שלאחר קריאה באנתולוגיה מכתבי קירקגור, הוא נוכח לדעת כמה דומה המקרה שלו לזה של איש הדת הדני, “למרות כמה הבדלים”, ועד כמה נמצאים שניהם “באותו צד של העולם”. קריאה זו מניעה אותו לכתוב מכתב לאביה של פליצה, מדהים במידת גילוי הלב שבו באשר למצוקה היומית שלו, זו שמשתקפת באופן מטפורי ב“הטירה” וביצירות אחרות. העבודה הפקידותית שלו, הוא כותב, היא בלתי נסבלת לחלוטין, עומדת בסתירה לשאיפתו היחידה בחיים, להתמסר לכתיבה ספרותית, היא עלולה למוטט אותו לגמרי, ואם אינו עוזב אותה, הרי זה משום שאינו מוצא בו כוח לכך. “מוטב שאיהרס על ידה. ואומנם איהרס בקרוב”. את רתיעתו מנישואין עם פליצה הוא מנמק בכך ש“היא תהיה אומללה אתי, אני אדם מסויג, שתקן, בלתי חברתי, לא מרוצה, נוכרי במשפחתי” וכו‘. (סבך היחסים בינו לבין פליצה משתקף בכעין מראה עקומה בתיאור היחסים בין ק. לבין פרידה ב“הטירה” ובין יוסף ק. לבין פ. ב“המשפט”). אבל חשובה יותר מן הקרבה באירועים ביוגרפיים מסוימים, היא הקרבה הרוחנית והקרבה ב“מצב הקיומי” של השניים; עד כדי כך, שעולה על הדעת מחשבה משעשעת שמא “ק.” מרמז לא רק על קפקא אלא גם על קירקגור, שיש בו שני ק’… בהיותו מוטל על ערש דווי, כחצי שנה לפני מותו, מציין קפקא ביומנו שהוא קורא את “או – או” של קירקגור.

בדיון על בעיית העקדה מציע קירקגור את התשובה האומרת כי ציותו של אברהם לצו האלוהי, היה בו תחילה ויתור על הממשות, ואחר כך שיבה מן הוויתור אל התקווה מכוח האמונה, שמשהו בלתי צפוי יקרה. ב“פחד ורעדה” הוא מעלה את מדרגת “הדתי” מעל ל“אתי”, היות שהצו הדתי חל על כלל בני האדם, ואילו אברהם הוא “היוצא מן הכלל”, המתעלה אל הצו הדתי. קפקא, שאֶל האמונה לא הגיע, לא יכול היה לקבל את התשובה של קירקגור. “הטירה” היא לפיכך יצירה (בלתי גמורה, קפקא לא סיים אותה), שאין בה תשובה; היא מרחפת כולה באווירה של “סוספנסיה”, של “השעיית דין”, שאך גם לאווירה זו יש הד אצל קירקגור.

ביומניו הוא כותב על שתיקת אלוהים: אותה שעה של שתיקה, בה יעמוד אדם גלמוד ועזוב, בה לא יקלוט את קולך, בה ידמה כי פרשת ממנו לנצח… אינה אלא רגע של דממה באמצע השיחה שבין שנינו. תבורך גם דממה זו… שהרי הנך האב, האוהב האבהי, בין שאתה מורה לו דרך בקולך, בין שאתה מייסרהו בשתיקתך.

ערב יום הכיפורים תשנ"ג 6 באוקטובר 1992


 

משפחה בעייתית – פרשת “תולדות”

פרשת “תולדות” מוסבת כולה על משפחת יצחק ורבקה, וכבר מתחילתה נראה שהעניינים במשפחה זו סבוכים ומסוכסכים. הפרשה נפתחת במילים “ואלה תולדות יצחק בן אברהם: אברהם הוליד את יצחק…”, וכבר כאן שואל רש“י: למה צריך היה לכתוב שאברהם הוליד את יצחק, הרי ידוע לנו, ממה שנכתב כמה פרקים קודם לכן, כי שרה ילדה לאברהם בן לזקוניו, ונקרא שמו יצחק: על כן עונה רש”י כי המקרא חוזר ומדגיש דבר זה כנגד “ליצני הדור”, שפקפקו אם אמנם היה יצחק בנו של אברהם, שמא התעברה מאבימלך הפלישתי, מלך גרר, שעמו שהתה כמה שנים כמסופר בפרק כ?

אם כן, כבר בפתח הפרשה אנו נתקלים בספקות המתעוררים לגבי המתרחש במשפחת אבותינו. מיד לאחר כך מסופר שיצחק בהיותו בן ארבעים שנה לקח לו לאישה את רבקה, בת בתואל הארמי, אחות לבן הארמי, ורק לאחר שנים רבות שהייתה עקרה, נעתר אדונַי לתפילתו, והיא הרתה לו. (כאן, שלא לעניין הפרשה שלפנינו דווקא, עשוי הקורא בספר בראשית לשאול את עצמו: מה קרה להן, לשלוש מארבע האימהות שלנו, שרה, רבקה ורחל, שהיו עקרות, ורק שנים רבות לאחר נישואיהן, ולאחר השתדלויות חוזרות ונשנות לפני בורא העולם, ילדו? על שלושתן נאמר שהיו יפות מראה וכל הרואה אותן – חמדן. האם יש קשר בין יופיין לבין עקרותן הממושכת? האם היה זה עניין גנטי, הקשור למוצאן המשותף? או עניין פסיכולוגי התלוי ביחסם המיני של בעליהם אליהן? ולאותו עניין: דבר כמו זה בדיוק היה עם חנה, אשת אלקנה, שהייתה אהובה מאוד על בעלה. “הלוא אנוכי טוב לך מעשרה בנים”, הוא אומר לה, והייתה גם היא עקרה, ורק לאחר ש“הרבתה להתפלל לפני אדוני”, ילדה את שמואל. תופעה האומרת דרשני. ואם נרחיק לכת עד “הברית החדשה”: אולי מאותן סיבות התעברה מרים מרוח הקודש ולא מבשר ודם?…)

להלן מסופר שלאחר שהתעברה, גילתה רבקה כי תאומים בבטנה, “ויתרוצצו הבנים בקרבה”. על “ויתרוצצו” אומר המדרש כדרכו האנכרוניסטית ללא התחשב בזמן ובמקום: כשעברה רבקה ליד בית כנסת, פרפר יעקב לצאת, וכשעברה ליד בית עבודה זרה, פרכס עשו לצאת, לפיכך התרוצצו… ורבקה, בצר לה, אומרת: “אם כן, למה זה אנוכי?” משפט בלתי תקני מבחינה דקדוקית כי אין בו פועל. “למה” מה? ובלשון ימינו הייתה אומרת בוודאי: מה אני צריכה את הצרה הזאת? ואז אומר לה אדוני משפט שיש בו חריצת גורל לא רק לגבי שני האחים־התאומים, אלא לגבי עתיד צאצאיהם לדור ודור: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך ייפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”. כלומר, אין זה עניין אישי כלל, התאומים שייוולדו לך, אלא עניין היסטורי, של יחסי שני לאומים ששלום לא ישרור ביניהם אלא שהחזק בהם ישלוט בחלש.

ומכאן ואילך נפרשת הפרשה של יחסי שני האחים, שכבר מתחילתה היא טבועה בסימן של עוול שזומם האחד כלפי השני. עשו מגיח ראשון מבטן אימו, אך אחיו אוחז בעקבו כדי לעכב אותו כדי שלא יהיה הוא הבכור, ועל כן נקרא שמו יעקב.

כדאי לעמוד כאן בקצרה על משמעות הפעול “עקוב”, שבא משם העצם “עקב”, ויש לו כמה מובנים. “לעקוב” משמעו ללכת בעקבות, והוא משמש לרוב במובן של לגלות כיוון דרכו של מישהו כדי להגיע אליו. סימני העקב הם סימני הדרך. “עקוב” הוא גם עקום, כמו “עקוב הלב מכול” שבירמיהו או “והיה העקוב למישור”. הוא מסמן גם כתמים כמו ב“השמלה הייתה עקובה מדם”, אבל פירושו גם “להערים” כמו שאומר עשו בפרשה זו עצמה, “ויעקבני זה פעמיים”, ושוב בירמיהו: “כל אח עקוב יעקוב”. ובהזדמנות זאת כדאי לשים לב לתסמונת מעניינת בלשון העברית: כל הפעלים המתחילים באותיות ע' ק‘, יש להם משמעות שלילית: עקב, עקד, עקה, עקל, עקם, עקף, עקץ, עקר, עיקש וכו’. מכאן, שהשם “יעקב”, לצערנו, אין בו חיוב.

ובכל זאת, על עשו נאמר שהיה “איש יודע צַיִד, איש שדה”, ועל יעקב, שהיה “איש תם, יושב אוהלים”. מהו “איש תם, יושב אוהלים”? אם לקבל את הגרסה המדרשית, האנכרוניסטית עד כדי היותה בדיחה, כשהיה עשו יוצא לצַיִד, היה יעקב יושב באוהל ולומד תורה… (הניגודים בין השניים מזכירים ניגודים קדומים יותר בין אחים: בין קין, שהיה עובד אדמה, והבל, שהיה רועה צאן או בין יצחק, שהיה “יוצא לשוח בשדה”, ובין ישמעאל, שהיה “פרא אדם, ידו בכול ויד כול בו” ושהיה “רובה קשת”; וכן יש דמיון ליחסים שביניהם לבין אבותיהם, לרבות אביהם שבשמים.) להלן נאמר: “ויאהב יצחק את עשיו כי ציד בפיו, ורבקה אוהבת את יעקב”. הדיכוטומיה הטרגית הזאת היא, בעצם, עילת העילות והמניע לכל המתרחש אחר כך במשפחה.

היחסים המתוארים בפרשת “תולדות” בין אח לאח, בין אישה לבעלה, בין בן לאימו ולאביו, בין אם לבנה ובין אב לבנו – הם תשתית לבניין על פסיכולוגי, כלל אנושי, אוניברסאלי, והקורה תמֵה למה צריך היה פרויד ללכת לבעל זבוב, כלומר למיתוס היווני של אדיפוס, כשכאן לפניו, במיתוס העברי הזה, מכרה זהב של יחסים מורכבים הרבה יותר, הבאים ממעמקי התודעה והתת־תודעה.

הקונפליקט בין שני האחים מזדקר לעינינו בסיפור הראשון על הפגישה ביניהם, סיפור מכירת הבכורה. עשו חוזר עייף מן השדה, מוצא את יעקב מבשל נזיד עדשים ומבקש ממנו להלעיטו “מן האדום האדום הזה”. יעקב, בערמתו – ערמה של סוחר, אם תרצו – מציע לו עסקה: בכורה תמורת אוכל. אם תמכור לי את בכורתך, והרי לבכור הרבה זכויות יתר, והוא היורש את נכסי אביו – אאכיל אותך. עשו, בלית בררה, מקבל את התנאי ומוכר לו את בכורתו. המקרא מסביר את ויתורו של עשו כך: “הנה אני הולך למות”, אומר עשו, “ולמה לי בכורה?” מדוע הוא אומר כך? האם מפני שבתור איש שהציד היא אומנותו הוא צפוי למות בכל יום? או משום שברגעים אלה הוא חושש פן יגווע מרעב? הסיפור הקצר והטעון הזה מסתיים במשפט אניגמטי ומעורר מחשבה: “וייבז עשו את הבכורה”. אם כן, מי הוא עשו? ומי הוא, לעומתו, יעקב? קורא, שהוא חסר פניות ושלא פיטמו אותו בדוקטרינות יהודיות מאוחרות, יחוש באופן טבעי סימפתיה לעשו ואנטיפתיה ליעקב: עשו, ולא יעקב, הוא האיש ה“תם”, המאמין, המוותר על טובתו; עשו, ולא יעקב, הוא האיש הבז ליתרונות שמעניקה הבכורה, בז לחומר, ותועלתניות. האם עשו, בניגוד לכל המקובל במסורת, הוא האיש ה“רוחני” יותר?

הפרק הבא בפרשה סוטה מסוגית היחסים בין האחים וביניהם לבין הוריהם, ובכל זאת הוא חוליה בשרשרת העניינים העכורים במשפחה. הוא מספר על סכסוכים, שרבים כמותם בספר בראשית, בין שבטי רועים נודדים, הריבים על אדמה ומים. רעב שורר בארץ, יצחק עומד לרדת מצריימה לשבור שבר, אך אדונַי מזהירו לא לרדת אלא להישאר בארץ כנען, אותה הבטיח לתת לאברהם ולזרעו עד עולם. יצחק מוצא מקלט בגרר, בארץ הפלישתים, שכפי הנראה לא נפגעה מן הבצורת. אבימלך, מלך הפלישתים, פורש את חסותו עליו, וכאן אנו מגיעים לתיאור של תקרית תמוהה ביותר הנוגעת ליחסים בין אישה לבעלה, שהיא כעין שכפול מדויק של תקרית מימי אביו של יצחק, אברהם: אנשי גרר חומדים את רבקה “כי טובת מראה היא”, ונראה כי מביאים אותה אל אבימלך. יצחק מספר לכולם כי אחותו היא, מִפחד פן יהרגוהו כדי לגזול אותה ממנו. יום אחד משקיף אבימלך בעד החלון ורואה כי יצחק “מצחק” עם רבקה, כלומר, מתעלס אתה. הוא נמלא זעם על כי שיקר לו יצחק: “מה זאת עשית לנו, כמעט שכב אחד העם את אשתך והבאת עלינו אשם!” והוא מכריז לפני כל העם כי מעתה “כל הנוגע באיש הזה ובאשתו, מות יומת”.

אם נחזור חמישה פרקים לאחור בספר בראשית, נמצא את אברהם בגרר, לשם נדד, כמו יצחק אחריו מחמת הרעב, והוא מפקיר את שרה אישתו בידי נותן חסותו, אבימלך (הייתכן שהוא אותו אבימלך עצמו?), בהודיעו, גם כאן, מפחד פן יהרגוהו, שהיא אחותו, וכשנודע לאבימלך שאישתו היא, הוא מתקצף עליו וכו' וכו'. וכיוון שהזכרנו תקרית זאת, חובה להזכיר שהייתה זו הפעם השנייה שנהג כך אברהם עם אישתו כי כמה שנים קודם לכן, כשהיה רעב בארץ, ירד אברהם מצריימה, ומאחר ששרה הייתה “יפת מראה עד למאוד” ואברהם חשש לחייו, אמר לה: “אימרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחייתה נפשי בגללך”, ואמנם הובאה שרה אל בית פרעה ושהתה אתו ימים רבים, עד שנודעה לפרעה האמת ושילחה מארצו יחד עם אברהם.

הקורא תמה: האם היה זה בתחום המוסר המקובל בימים ההם בין שבטי העברים, שרשאי בעל “למכור” את אישתו, שתנאף עם שליט זר כדי להציל את חייו? והרי דווקא השליט הפלישתי, מעובדי עבודה זרה, הוא שמכריז על כך שהניאוף חטא הוא, שעליו נענשים בידי שמים! ומדוע אף לא מילה אחת של גנאי כלפי אברהם או כלפי יצחק, לא נרמזת בטקסט המקראי נגד צדיקי הדור האלה על מעשים שאין מתועבים מהם?

ההסבר הדחוק לכך הוא זה: מכיוון שהיה עליהם לקיים מה שהבטיח להם הבורא לרשת את ארץ כנען, להם ולזרעם אחריהם, חייבים היו להציל את נפשם, ולוּ גם במחיר הפקרת נשיהם לזנות. ומקרה דומה לכך הוא זה המסופר במגילת אסתר, כשמרדכי, דודה ואפוטרופסה של אסתר, “נערה יפת תואר וטובת מראה”, מסרה ליד אחשוורוש. “בערב היא באה אל בית המלך ובבוקר היא שבה אל בית הנשים”, כמסופר כדי שתציל את עמה משמד.

נחזור לעניין היחסים בין האחים ובינם לבין הוריהם.

הסיפור הבא הוא סיפור של עוול נורא, קורע לב, שנעשה לעשו בגין מרמה וגנבת דעת מצד אחיו, יעקב. מן הראוי להביא את ראשית הסיפור הזה ככתבו וכלשונו: “ויהי כי זקן יצחק ותכהינה עיניו מראות. ויקרא את עשו בנו הגדול, ויאמר אליו: בני! ויאמר אליו: הנני! ויאמר: הנה־נא זקנתי, לא ידעתי יום מותי, ועתה שא־נא כלייך, תלייך וקשתך, וצא השדה וצודה לי צידה, ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה, בעבור תברכך נפשי בטרם אמות”.

ממשפטים ספורים אלה הנאמרים בפשטות, בבהירות ובכנות נוגעת ללב, מתברר לנו שיצחק אינו יודע דבר על מכירת הבכורה, והוא עומד להעניק את ברכתו למי שזכאי לה, לעשו הבכור. מכאן והלאה מתחוללת דרמה, שיצרים עזים ורגשות עמוקים זורמים מתחת לדברים הגלויים הנאמרים בה. נדמה לי שהדרך הטובה ביותר להמחיש את סגולותיה תהיה להביא אותה כמחזה:

רבקה (בלחש, לאחר שעשו יוצא מן האוהל ויעקב נכנס): “הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמור, הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים ואוכלה ואברכך לפני אדוני לפני מותי. ועתה, בני, שמע בקולי לאשר אני מצווה אותך. לך־נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך כאשר אהב, והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך לפני מותו”.

יעקב: “הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק, אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע, והבאתי עלי קללה ולא ברכה”.

רבקה: “עלי קללתך בני, אך שמע בקולי ולך קח־לי”.

(יעקב יוצא, ולאחר זמן מה חוזר ובידו הגדיים השחוטים. רבקה עושה מהם מטעמים, ולאחר זאת מוציאה את בגדי עשו ממטמונם ומלבישה בהם את יעקב, וכן מלבישה על ידיו ועל חלקת צווארו את עורות הגדיים.)

יעקב (מביא את המטעמים ליצחק): “אבי!”

יצחק: “הנני. מי אתה בני?”

יעקב: “אני עשו בכורך, עשיתי כאשר דיברת אלי. קום נא, שבה ואכלה מצידי בעבור תברכני נפשך”.

יצחק: “מה זה מיהרת למצוא, בני?”

יעקב: “כי היקרה אדוני אלוהיך לפני”.

יצחק: “גשה־נא ואמושך, בני, האתה זה בני עשו אם לא”.

(יעקב ניגש אל יצחק ואביו ממשש אותו)

יצחק: “הקול קול יעקב והידיים ידי עשו… אתה זה בני עשו?”

יעקב: “אני”.

יצחק: “הגישה לי ואוכלה מציד בני למען תברכך נפשי”.

(יצחק אוכל ושותה)

יצחק:“גשה נא ושקה לי, בני…” (יעקב נושק לו. יצחק מריחו) “ראה, ריח בני כריח השדה אשר ברכו אדונַי…”

יצחק משמיע את ברכתו: “יתן לך אלוהים מטל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש, יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים, הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אימך, אורריך ארור ומברכיך ברוך”.

(יעקב יוצא ולאחר כמה רגעים נכנס עשו)

עשו: יקום אבי ויאכל מציד בנו בעבור תברכני נפשך".

יצחק: “מי אתה?”

עשו: אני בנך בכורך עשו".

יצחק (בחרדה גדולה עד מאוד): “מי הוא אפוא הצד צייד ויבא לי ואוכל מכול, בטרם תבוא ברכתי ואברכהו, גם ברוך יהיה”.

עשו (צועק צעקה גדולה ומרה עד מאוד ומתחנן לפניו): “ברכני גם אני, אבי”.

יצחק: “בא אחיך במרמה ויקח ברכתך”.

עשו: “הכי קרא שמו יעקב ויעקבני? זה פעמיים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, ויאמר הלוא אצלת לי ברכה.”.

יצחק: “הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ודגן ותירוש סמכתיו, ולך אפוא מה אעשה, בני?”

עשו: “הברכה אחת היא לך, אבי? ברכני גם אני, אבי” (נושא קולו בבכי)

יצחק (סומך ידיו על ראשו ומברכו): “הנה משמני הארץ יהיה מושבך ומטל השמים מעל, ועל חרבך תחיה, ואת אחיך תעבוד, והיה כאשר תריד, ופרקת עולו מעל צווארך”.

ההבדל בין שתי הברכות, זו ליעקב וזו לעשו, הוא בכך שליעקב מבטיח האב כל טוב עולם הן בתחום החקלאי והן בתחום השלטון, ואת עשו הוא מנחם, שבסופו של דבר גם לו ייטב.

היחסים המתוארים בין יעקב לאימו הם יחסים אדיפליים מובהקים כפי שהיינו מכנים אותם היום, לאחר פרויד, אהבה גדולה בין האם לבנה: היא קוראת לו יותר מפעם אחת בחיבה, “בני הקטן”, ושניהם קושרים יחד במעשה מרמה וגנבת דעת לא רק נגד האח הבכור, שיצחק קורא לו “בני הגדול”, אלא גם נגד האב הזקן והעיוור, שמבחין רק בכך ש“הקול קול יעקב והידיים ידי עשו”. כל האפיונים של ארבע הנפשות בדרמה קצרה ומרוכזת זו הם מופתיים, ראויים להימנות עם מיטב הספרות של כל הזמנים: האב, שדעתו כבר נחלשה, אך חזקה בלבו אהבתו לבנו הבכור, שנהג בו בכבוד כל חייו והיה מכבד אותו במעשי ידיו (האם לא למד מכאן שייקספיר כשיצר את המלך ליר?); האם המפנקת את בנה־אהובה, יושב האוהל, ותעשה הכול, לרבות מעילה באמון בעלה ובגידה בבנה האחר, כדי להבטיח את עתידו; האח הבכור, התם, הישר, הנאמן, הפגיע: האח הצעיר, רך הלבב, הכנוע, חלש האופי. אמיתות אנושיות אוניברסאליות, יפות לכל הזמנים ולכל המין האנושי, מטובעות בדרמה קצרה ותמציתית זאת על יחסי משפחה.

הסיפור, על פי כל מאפייניו, הוא קדום מאוד כמו סיפורי בראשית הראשונים על אדם וחוה, קין והבל, המבול וכו', אבל ניכרים בו סימני עריכה מאוחרת בכל הנוגע להשלכות לאומיות־היסטוריות, הצופות כביכול את העתיד מראש. כך, למשל, הפסוק בתחילת הפרשה, האומר: “ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”; או בברכת יצחק ליעקב, “יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים”; או בברכתו לעשו, “ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד, והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צווארך”. פסוקים שמשמעותם כי יחסי האחים הם משל ליחסי עמים או גזעים לעתיד לבוא.

מעשי עוול קוראים לגמול, לנקם, ואכן, בתום הסיפור על הברכות מסופר לנו על הנקמה שזומם עשו, שגילה איפוק רב כלפי אחיו מאז ילדותם, לקחת ממנו: הוא נודר להרוג אותו לאחר מות האב וימי האבל עליו. לרבקה נודע על כך, היא קוראת ל“בנה הקטן”, מגלה לו את הדבר ומאיצה בו לברוח מן הארץ אל לבן אחיה בחרן. יישב שם זמן מה, היא אומרת לו, עד אשר תשוב חמת אחיו, וישכח את אשר עשה לו, ואז יחזור אל ארצו. אך סיבה נוספת יש לרצונה של רבקה לשלוח את בנה לחרן: היא חוששת פן יקח לו לאישה אחת מבנות חת, כלומר מבנות ארץ כנען, דבר שלא יעלה על הדעת, ויש למנוע אותו בכל מחיר! “קצתי בחיי מפני בנות חת”, היא אומרת, ואם חלילה יקרה הדבר, “למה לי חיים?” דעתו של יצחק ממש כדעתה, וגם הוא מפציר ביעקב לקחת אישה מבנות משפחת לבן. בנקודה זאת עושה פרשת “תולדות” לקראת סופה, תפנית אל המגמה הלאומית, ויצחק נותן ליעקב את ברכתו לפני צאתו לדרך, וחוזר על ההבטחה שנתן אל שדי לאברהם ולזרעו, “לרישתך את ארץ מגוריך אשר נתן אלוהים לאברהם”. כאשר שומע עשו על האזהרה שניתנה ליעקב, שלא לקחת אישה מבנות כנען, הוא הולך לקחת את אחת מבנות משפחתו של ישמעאל, שהוא בנו של אברהם, ועל כן גם הוא לא חורג אל מחוץ לגדר.

המשך התפתחות היחסים בין שני האחים מסופר כבר מעבר לפרשת “תולדות”, בשתי הפרשות שאחריה. בפרשת “ויצא” אנו מתוודעים לקורות יעקב בחרן, בבית לבן, אחי רבקה, כאשר, כדי לזכות ברחל, עליו לשאת תחילה בעל כורחו את לאה, ורק לאחר שהוא עובד קשה שבע שנים ועוד שבע שנים, הוא זוכה ברחל “הבת הקטנה”. הוא יוצא מחרן ברכוש גדול, בצאן, בבקר ובגמלים, בדרכו חזרה לארץ כנען עד הגיעו לנחל יבוק. בפרשת “וישלח” חוזר הסיפור אל היחסים בין האחים: עשו, בשומעו כי יעקב יצא מחרן והוא בדרכו לכנען, מחליט לרדוף אחריו ולהשיגו כדי לקיים את שבועתו לקחת נקם ממנו ולהרגו ועמו ארבע מאות איש; יעקב, המתגלה כאן כרך לבב, שולח לו מנחה כדי לפייסו, ולאחר המאורע הטראומתי והגורלי של מאבקו עם המלאך במעבר יבוק, שבו ניתן לו השם “ישראל” כי “שׂרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל”, הוא רואה את עשו בא לקראתו, משתחווה ארצה שבע פעמים, ואז נאמר: “וירץ עשו לקראתו ויחבקהו ויפול על צווארו ויישקהו ויבכו”. כך מסתיימת הפרשה הסבוכה והכואבת בין שני האחים ב“הפי אנד”, ושלום על ישראל.

צריך לציין את ההבדל הקוטבי שבין יחסו של מחבר הטקסט המקראי אל יעקב ועשו, לבין יחסם של חכמי התלמוד ובעלי המדרשים אליהם, יחס שנשתרש במסורת היהודית עד ימינו אלה. מן הכתוב בספר בראשית, ברור לחלוטין שאהדתו של המחבר נתונה לעשו. הוא מבין ללבו, הוא חומל עליו, הוא מתקומם על העוול שנעשה לו. בסיפור על ברכת יצחק נאמר כי כאשר נודע לעשו כי יעקב רימה אותו והקדימו, “ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאוד”. הפועל “צעק” בא בתנ“ך לרוב במקרים של עוול גדול, זועק לשמים: “קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה” נאמר לאחר רצח הבל בידי קין; “הכצעקתה הבאה אלי עשו” נאמר בקשר לפשעי סדום ועמורה; “ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו” נאמר בהיות בני ישראל עבדים במצרים, ומכאן הביטוי “לצעוק חמס”. ובהמשך הסיפור אומר המחבר כי עשו “נשא קולו בבכי”, ובכך הוא מבטא את הזדהותו עם כאבו. מכל דרך הכתיבה של הסיפור, על הרמזים והביטויים השונים שבה, ברור שמחבר זה מגנה את יעקב, אם על ערמתו מדעת ואם על חולשת אופיו בהיכנעו לשידולים ולפיתויים. אין כל ספק שזה גם יחסם של רוב קוראי הסיפור הזה בספר בראשית אל עשו, שבאופן טבעי הם עומדים לצד ה”אנדר דוג", הבן המקופח, אלא אם כן עברו “שטיפת מוח” של יחס האורתודוכסיה היהודית המאוחרת אליו.

בניגוד גמור לכך, ההתייחסות לעשו בתלמוד ובמדרשים היא כאל “רשע”: בבבא בתרא נאמר: “חמש עבירות עבר אותו רשע באותו יום (כלומר, לפני בואו אל יצחק לקבל את ברכתו): בא על נערה מאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, ושׂטם את הבכורה”. (והקורא חסר הפניות שואל: על סמך מה נאמר כל זה? היש סימוכין כלשהם לכך בסיפור המקורי במקרא? האין זה מה שאנו מכנים “רצח אופי”?); בבראשית רבא נכתב: “בידוע שעשו שונא לישראל. הלך אצל ישמעאל ואמר לו שיהרוג את אחיו יצחק והוא יהרוג את אחיו יעקב, ושניהם יירשו העולם”; במדרש תנחומא נאמר: “כל העבירות שהיה הקב”ה שונא – היו בעשו“; ובמדרש שוחר־טוב: “אמר נבל בלבו – זה עשו הרשע. ולמה נקרא שמו נבל? – שמילא את כל העולם נבלות, העמיד בתי קוצים, בתי קיקלון, בתי תיאטראות ובתי קרקסאות, בתי עבודה זרה… והעמיד אנדרטה שלו על פתח הזונה” (עד כדי כך!), וכיוצא בזה במקומות רבים בתלמוד ובמדרשים. מאז סוף ימי הבית השני, כששלטו הרומאים בארץ, נעשו השמות “עשו”, “אדום” ו”שעיר“, שהם שמות נרדפים ל”עשו“, כינויי גנאי לרומא, ובדורות מאוחרים יותר היה השם “עשו” כינוי לנוצרים, ואחר כך לגויים בכלל, שהרי עשו היה אבי אבותיו של עמלק, כך שהיהודים בגולה, גם כשכתבו עברית וגם כשכתבו או דיברו יידיש, כינו את ה”גוי" – “עשו”. “עשו איז א גוי”, נהגו לומר.

אבל לא רק אל עשו התיחסה כך הספרות הבתר־מקראית, אלא גם אל גיבורים אחרים מסיפורי המקרא שאינם מבני ישראל. כך למשל, לבלעם, הנביא הארמי שהשמיע על ישראל כמה מן השבחים היפים ביותר, כמו “מה טובו אוהליך ישראל, משכנותיך יעקב” (פסוק שכל יהודי דתי פותח בו את תפילת שחרית), או “הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא” וכו', הדביקה לו ספרות זו את הכינוי “רשע”, “בלעם הרשע”. ההבדל הגדול בין הספרות המיתולוגית המקראית ובין והדרשים המאוחרים עליה הוא זה, שהמקראית התייחסה אל גיבוריה כאל אינדיווידומים, בני אדם שלכל אחד מהם תכונות משלו, יצרים, חולשות, נטיות שונות, אהבות ושנאות, ועל כן היא הומניסטית יותר מכל מיתולוגיה אחרת, היוונית, המצרית או האכדית־שומרית, ומדברת אל לב כל אדם מכל העמים ובכל הזמנים. ואילו הספרות התלמודית והמדרשית ראתה בגיבורי המקרא נציגים או סמלים בזיקה מפורשת להוויה היהודית – הם צדיקים או רשעים, נבלים או טהורים – ולשם כך הפשיטה אותם מתכונותיהם האישיות־האינדיווידואליות. להוציא מכלל זה צריך את ספר “הזוהר”, שראה פנים רבות באופיים של הגיבורים. כך לגבי עשו, למשל, הוא מונה את שבחיו: “לא היה אדם בעולם שהוקיר לאביו כמו שהיה עשו מוקיר לאביו, וזה גרם לו שישלוט בעולם הזה… כשהיה משמש את אביו היה משמשו בבגדי מלכות”, ועל הפסוק “וישא עשו קולו ויבך”, אומר “הזוהר” ש“הדמעות הללו הורידו ישראל לגלות, וכשייכלו הדמעות הללו על ידי הבכיות של ישראל, ייצאו מן הגלות”.

ביטויים רבים בפרשה הזאת השתרשו בלשון ימינו, הן המדוברת והן הכתובה: “להתרוצץ” מ“ויתרוצצו בקרבה”, “לתעתע” מ“והייתי בעיניו כמתעתע”, “לחיות על חרבנו” מלשון “ועל חרבך תחיה”, וכן “למה זה אנוכי”, או “קצתי בחיי” ו“למה לי חיים?”, וכן משתמשים היום בביטוי “מכר את הבכורה בעבור נזיד עדשים”, במובן של – במחיר טובות הנאה הוא מוכן למכור את עקרונותיו. ויותר מכולם נפוץ הביטוי “הקול קול יעקב והידיים ידי עשו”, שמאז תקופת ההשכלה יוחס לו על דרך האירוניה העצמית המובן הזה: אנחנו, היהודים, יודעים לדבר והגויים יודעים לעבוד. ב“ספר הקבצנים” של מנדלי מוכר ספרים מסופר על קבוצת יהודים אי־שם באוקראינה או ברוסיה הלבנה, שהעגלה שלהם שקעה בבוץ באמצע הדרך והם אובדי עצות. וכך מתאר מנדלי את מה שהיה שם, בסגנונו הסטירי: “קפוטותינו נתלכלכו במים וטליתותינו היו מתמרטטות, שהרי באמת מה אנו ומה כוחנו? אבל בכוח ידיהם של בני עשו, המלאכה נעשית יפה. הם היו דוחפים כדבעי, ומדחיפתם היה ניכר שהידיים ידי עשו, אבל אנו, להבדיל, אין כוחנו אלא בפה – הקול קול יעקב – וכשהם היו דוחפים, היינו אומרים: דחפו היטב! היטב דחפו! מפני שהקול יפה לדחיפה – ואנו עצמנו היינו גונחים ומפרפרים בכל אברי גופנו ונראים כדוחפים…” ולתיאור מעין זה יש גרסה היתולית מודרנית יותר: מכוניתם של שני יהודים נתקעה בחולות, ניסו לדחוף אותה ולא זזה ממקומה. עבר שם גוי אחד וניגש לעזור. בדחיפה אחת חילץ את המכונית מן החול ששקעה בו. “אתם רואים כמה זה פשוט?” אמר להם. “נו טוב, בכוח… בכוח זה לא חכמה!” לגלגו עליו השניים.

על לימוד התורה נאמר “הפוך בה והפוך בה דכולי בה”. ואמנם, את סיפורי התורה ובייחוד את הקדומים שבהם שבבראשית, אפשר לפרש מהיבטים שונים: אנתרופולוגיים, פסיכולוגיים, פילוסופיים, היסטוריים, מוסריים ועוד, ובכולם תהיה מידה של אמת. בהרצאות קודמות על פרשות התורה עמדתי על התופעה המופלאה שברבים מסיפורים אלה זרועים צופנים שכביכול רואים את הדורות מראש, כאילו כלול בהם הקוד הגנטי של עם ישראל. כך, למשל, המילים הפותחות את האפוס העברי – “לך לך מארצך וממולדתך אל הארץ אשר אראך” – הן כעין מפתח מוזיקלי לכל תולדות העם היהודי, שנדד מארץ לארץ בכל דורותיו בהתכוונותו לארץ ישראל, או המשפט שנאמר בפי בלעם לפני שלושת אלפי שנים: “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, הרי הוא נכון מאז ועד ימינו אלה, שגם היום אנחנו “עם לבדד ישכון” וגם היום בגויים לא נתחשב, תרתי משמע. ובדומה לכך המסופר על הליכת ישראל במדבר בדרכו אל הארץ המובטחת ורצונו לשוב למצרים אל “סיר הבשר באוכלנו לחם לשובע”, והרי גם היום אנו עדים לאותה תופעה של שאיפה לחזור לגולה, בבחינת “ניתנה ראש ונשובה”. וכך גם בפרשה שלנו, “תולדות”, לגבי המסופר על דברי אלוהים לרבקה, “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך ייפרדו, ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר”. אפשר לקרוא את הדברים האלה כנבואה לימינו, כאשר בארץ הזאת “מתרוצצים” שני עמים־אחים יריבים נאבקים זה בזה, ואולי, מי יתן!, ישלימו ביניהם כמו יעקב ועשו, שלבסוף נפלו איש על צוואר רעהו ויבכו.

אבל אפשר גם לתת פירוש ארכיטיפי־פסיכולוגי לעניין התאומים, אם לא על פי שיטת פרויד, על פי שיטת יונג. כשקראתי את פרשת “תולדות” פעם נוספת, שאלתי את עצמי: מדוע מסופר בה על תאומים דווקא ולא על אחים כלשהם, הרי בכל שני אחים אפשר היה שיארעו אותם אירועים ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין הוריהם. ועלתה בדעתי מחשבה: אולי הכוונה הייתה לכך שהתאומים אינם שתי נפשות אלא נפש אחת. הם היסוד הגברי והיסוד הנשי שבנפש האדם: עשו מסמל את היסוד הגברי, ויעקב את היסוד הנשי, והשניים אחוזים ומחוברים ללא הפרד ומשלימים זה את זה.

הנה ראיה נוספת כמה נכון הוא הפסוק: “הפוך בה והפוך בה דכולי בה”.

23 בנובמבר 2008


 

מלחמת היצרים־פרשת “וישב”

פרשת “וישב” מתפרשת על פני ארבעה פרקים בספר בראשית – לז, לח, לט, מ – והיא כוללת שלושה אירועים דרמטיים שיצרים קמאיים עזים ממלאים בהם תפקיד מכריע: מכירת יוסף, בעילת תמר, הפיתוי של אשת פוטיפר.

הפרשה פותחת בפסוק “וישב יעקב בארץ מגורי אביו, בארץ כנען”, לומר לנו שסוף סוף, לאחר כל התלאות שעברו עליו מאז יצא מפדן־ארם ולאחר בריחתו מעשו והשלמתו אתו, ולאחר המאבק עם המלאך ביבוק, כשנולדו לו כבר שנים עשר בנים ואת אביו יצחק קבר – הוא בא סוף סוף אל המנוחה והנחלה, “וישב”. הפסוק השני מוזר במקצת: “אלה תולדות יעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן” וכו‘. ונדמה כאילו חלה פה איזו טעות עריכה: אם “אלה תולדות יעקב”, איך אפשר להמשיך מיד ב“יוסף בן שבע עשרה שנה” וכו’ ולספר את הקורות אותו? ובייחוד תמוה הדבר כיוון שהפרק הקודם פותח ב“אלה תולדות עשו הוא אדום”, ומיד מספר הכתוב כראוי לכתיבת דברי הימים את קורותיו וקורות משפחתו, ולאורך כל הפרק הוא מונה את בניו ובני בניו בשמותיהם, האלופים והמלכים, צאצאיו מדור דור, אשר מלכו בארץ אדום. אבל לאחר שאנחנו ממשיכים לקרוא בפרשה, אנחנו מבינים שהעורך אמר: נניח עכשיו לתולדות יעקב, יש לנו משהו יותר חשוב לעסוק בו, קורות יוסף, המובילות אותנו בהמשך הדרך אל מצרים, אל יציאת מצרים, אל הר סיני, ובסופו של דבר, אל הארץ המובטחת.

יוסף הוא אחת הדמויות הססגוניות, המורכבות ושובות הלב ביותר מכל דמויות המקרא. כשליש מספר בראשית מוקדש לו, ואין להתפלא שחייו הדרמטיים, רבי התהפוכות, הכוללים, כמו במיטב סיפורי העלילה והטלנובלות, עלייה מבור תחתיות, פשוטו כמשמעו, אל מרומי קריירה שלטונית מפוארת, ואפיזודות סנטימנטליות, מדמיעות, כמו התוודות יוסף לאחיו – הלהיבו את דמיונם, הן של אנשים פשוטים והן של סופרים ומשוררים, מחזאים ומלחינים, יהודים, מוסלמים ונוצרים למן העת העתיקה עד היום.

יוסף היה בנה הבכור של רחל, אישתו האהובה של יעקב, שילדה אותו לאחר שנות עקרות רבות, עקובות כאב רב וקנאה באחותה הוולדנית לאה. “הבה לי בנים, ואם אין מתה אנוכי!” היא משוועת מעומק לבה אל יעקב, ורק לאחר ששפחתה, בלהה, יולדת שני בנים, “פתח אדוני את רחמה”, והיא ילדה את בנה הראשון, שקראה אותו יוסף, כי “אסף אדוני את חרפתה”. על יוסף נאמר כי היה “יפה תואר ויפה מראה”, ובאלה המילים בדיוק מתוארת גם רחל – “יפת תואר ויפת מראה”. הייפלא שיעקב אהב אותו יותר מכל בניו, מאחר “שהיה זיו איקונין שלו דומה לשלה”, כמו שאומר המדרש? כלומר, דומה היה בתארו לתואר אותה אישה אהובה שלא חדל יעקב להתגעגע עליה? הייפלא שהעניק לו “כתונת פסים”?

היצירה המודרנית המקיפה והעמוקה ביותר על יוסף היא הטטרלוגיה של תומאס מאן, “יוסף ואחיו”. מאן, שעשה מחקר יסודי על התקופה ההיסטורית של האבות, ולשם כך ביקר בארץ ישראל ובמצרים, מרחיב מאוד את היריעה של הסיפור המקראי ופונה אל המחוזות המיתולוגיים, הפסיכולוגיים והסוציאליים, כשהוא מתאר את גיבורי העלילה הזאת, ואם כי הוא עוקב צעד צעד אחר המסופר בתנ"ך, הרי בפרשנותו הרומניסטית הוא נותן דרור לדמיונו היוצר. “כתונת הפסים”, על פי גרסתו של מאן, איננה מה שאנו רואים בדמיוננו כעין שׂלמה בדואית, אלא היא צעיף מלכותי, צבעוני, רקום בציורי חיות הקודש המיתולוגיות, שלבן נתן לרחל בתו ביום כלולותיה, והיא נשאה אותו אתה בכל נדודיהם, ולאחר מותה הבטיח יעקב לתיתו לבכור בניו, הוא ראובן. אך יוסף פיתה אותו להעניק לו אותה. בעיני יעקב, יוסף הוא גלגולה של רחל.

יוסף הנער מצטייר הן בסיפור המקראי והן בהרחבה של תומאס מאן כילד מפונק, חנפן, משתדל לשאת חן בעיני כולם ולהיות אהוב על כולם, ועם זאת, פיקח, ערמומי, מתנשא ובעל שיגעון גדלות. כבר בפסוקים הראשונים של הפרשה נאמר שהוא הוציא דיבתם של אחיו רעה אל אביהם. כלומר, הלשין עליהם. ומאן ממחיש זאת בתיאור פלסטי, איך האחים עובדים במסיק זיתים. יוסף, הנזהר מחום השמש, יושב בצל ומסתכל בהם, ואחר כך הולך אל אביו ומספר לו שהם מתעצלים בעבודתם ונחים מדי פעם. מה פלא שנאמר על אחיו “וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום”. וכאן אנחנו נפגשים שוב במקרה הקלסי, העל זמני, של קנאת אחים בתחרותם על אהבת האב אליהם כמו בסיפורי קין והבל ויעקב ועשו; סיפור המסופר במאות דרמות ורומנים לאורך כל ההיסטוריה האנושית עד ימינו כעין תשליל ל“תסביך אדיפוס”, והוא סיפור על יצר הקנאה ה“קשה כשאול”, כנאמר בשיר השירים, המביא אנשים לידי רצח, בגידה, מרמה ופשעים אחרים. מה גם שבמקרה שלפנינו מצטרפת לכך המגלומניה של נשוא הקנאה, יוסף, הבאה לידי ביטוי ציורי וסמלי בחלומותיו.

בפרשת “וישב” כלולים ארבעה חלומות, דבר המייחד אותה מכל פרשיות המקרא: שני חלומות של יוסף, חלום של שר המשקים של פוטיפר וחלום של שר האופים, שניהם במצרים. מכיוון שכולנו תלמידים ותיקים של פרויד, אנו יודעים שיש כאן פלישה אל תחום התת־מודע, ולעובדה זאת יש השלכה על הפרשה כולה, המצויה כביכול, בכל המאורעות המסופרים בה בתחום שהוא כעין בין השמשות: בין המודע והתת־מודע, בין שלטון התבונה לבין שלטון היצרים.

שפת החלומות היא שפה של סמלים, והסמלים בשני חלומותיו של יוסף הם כה ברורים, שאחיו, וגם אביו יעקב, שלא קראו את פרויד, מבינים אותם יפה. בראשון – מתוארים האחים כשהם מאלמים אלומות בשדה, והנה כל האלומות משתחוות לאלומה שלו, שניצבה זקופה באמצע; בשני – השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחווים לו. המשמעות המגלומנית מובנת מאליה, ולכן, כאשר מספר יוסף את חלומותיו לאחיו (למה בעצם, הוא מספר להם?) הם מגיבים מיד: “המלוך תמלוך עלינו? המשול תמשול בנו?”, ותומאס מאן כיד דמיונו הטובה עליו מוסיף חלום שלישי, ובו נשר נושא את יוסף לשמים, ושם הוא מרחף בין מלאכים, ומלך המלכים, נוגה ספיר לו כמו בחזון יחזקאל, מלבישו בגדי מלכות ומושיב אותו על כיסא המלכות.

מכיוון שמדובר בחלומות, רשאים אנו לפרשם, ובייחוד את חלום האלומות, לא רק על דרך הנגלה אלא גם על דרך הנסתר, התת־מודע. סימנים שונים מרמזים על אופיו הנשי או הדו־מיני של יוסף היפהפה: לא רק שאביו ראה בו גלגול של רחל, גבר־אישה, אלא שעל הפסוק “והוא נער את בני בלהה ואת בני זילפה נשי אביו” אומר המדרש (שלעתים הוא ניחן בתובנה בלתי רגילה): “שהיו מגפפין אותו ומנשקין אותו”, ובמקום אחר מתאר המדרש איך היה יוסף מסלסל את שערו ומתגנדר כדרך הנשים. האם נרחיק לכת יותר מדי אם נאמר שחלום האלומות המשתחוות לאלומה הנזקפת באמצע השדה יש בו נימה הומוסקסואלית?

בהמשך הסיפור אנחנו מגיעים לאחד המאורעות המרגשים והמקוממים ביותר במקרא: מכירת יוסף. האחים נודדים עם הצאן מעמק חברון אל שדות שכם, יעקב שולח את יוסף אחריהם לראות מה שלומם ושלום הצאן (והקורא שואל: למה שלח אותו אליהם כשהוא יודע שהוא שנוא עליהם?), יוסף הולך לשם ברצון – “הנני!” הוא אומר לאביו כי למרות הכול הוא נמשך אל אחיו, אוהבם ושונאם כאחד, כשהוא לבוש בכתונת הפסים שלו כאילו להתגרות בהם ברצונו או שלא ברצונו; הוא מוצא אותם בעמק דותן, וכשהם רואים אותו מרחוק, הם מתנכלים להמית את “בעל החלומות הלזה”, להורגו ולהשליכו לאחד הבורות. “ונראה מה יהיו חלומותיו?” הם אומרים (כמעט בשפת ימינו: “נראה אותך, אחרי שתקבל כמה מכות טובות!”). ראובן, הבכור, והאחראי ביניהם, מונע מהם להורגו מתוך שהוא חס על אביו־אוהבו, והם משליכים אותו אל בור שאין בו מים (והמדרש אומר: אבל יש בו עקרבים ונחשים). עוברת במקום אורחת סוחרים ישמעאליים או מדיינים על גמליהם, ויהודה מציע למכור להם את יוסף. “מה בצע כי נהרוג את אחינו וכיסינו את דמו… כי אחינו בשרנו הוא”. האחים שומעים לעצתו ומוכרים אותו בעשרים כסף. כאשר חוזר ראובן אל הבור ואינו מוצא בו את יוסף, הוא קורע את בגדיו וקורא במילים שהפכו כבר למטבעות לשון שכיחות מאוד בלשוננו: “הילד איננו, ואני אנה אני בא!” האחים שוחטים שעיר עזים, טובלים בדמו את כתונת הפסים שפשטו מעל יוסף, מביאים אותה על יעקב: “הכר נא, הכתונת בנך היא, או לא?” ויעקב, המכיר אותה, זועק: “חיה רעה אכלתהו, טרוף טורף יוסף!” ומתאבל עליו ימים רבים. בין כה וכה, מסופר לנו, הביאו המדיינים את יוסף למצרים ומכרו אותו לפוטיפר, סריס פרעה, שר המשקים.

כך מתבצעת מזימה זדונית של עשיית כמעט לינץ' באח והונאה שפלה של אב, שהמניע לה הוא קנאה עזה – קנאה במי שהוא היפה, האהוב, ועם זאת גם משתמט מעמל כפיים – ההופכת לשנאה ללא מְצרים, הקוראת לנקמה. הסיפור לפרטיו מתואר בצורה כה ראלית וכה משכנעת באמיתה מבחינת התנהגות כל המשתתפים בדרמה הזאת, מחשבותיהם ורגשותיהם, שהאמפתיה ליוסף הנער והמרירות והזעם כלפי אחיו הולידו במשך שלושת אלפי השנים שעברו מאז מחזות סנטימנטליים רבים בשם “מכירת יוסף”, מהם גם בלשון יידיש, שהיו פופולאריים מאוד בגולה לפני שזו נחרבה. הן רמברנדט והן ולאסקז ציירו את מחזה הבאת כותנתו המוכתמת בדם של יוסף אל יעקב. בציוריו של ולאסקז משנת 1630 נראים חמישה מן האחים, ובידי ראובן כתונת הפסים הזאת, שהיא כמו סמרטוט מגואל בדם, ופניהם מביעות בושה ואשמה לנוכח פני יעקב הזקן, שהיאוש והיגון פורצים מתוכן.

באופן מפתיע לחלוטין נקטע סיפור קורותיו של יוסף לאחר מכירתו לפוטיפר, ובמקום להמשיך ולספר לנו מה קרה אתו במצרים, מביאים לנו סיפור שהוא כעין אינטרמצו בעניין אחר לגמרי: יחסי יהודה עם תמר כלתו, ורק לאחר שאנו מגיעים לסוף סיפור זה, אנו תמהים שמא הוא מובא לפנינו כאן משום שגם הוא, כמו קודמו, עוסק בהשתלטות לא רגילה של יצרים.

מסופר על יהודה שהלך לעדולם, וראה שם בת איש כנעני, שוע, לקח אותה “ויבוא אליה”. לא נאמר שנשא אותה לאישה. “ויבוא אליה”, שהוא יופומיזם ל“ידע אותה” או ל“בעל אותה”. היא ילדה לו שלושה בנים: ער, אונן ושלה. ויש לשים לב לשלושה שמות אלה: ער, שהוא רע בהיפוך אותיות, ונמצא בתנ“ך רק עוד פעם אחת בהקשר של חטא ניאוף. במלאכי נאמר על יהודה כי חילל קודש אדוני, בעל בת אל נכר, על כן “יכרת אדוני לאיש אשר יעשנה ער ועונה מאוהלי יעקב”. אני משער ששתי המילים, “ער” ו”עונה", נוגעות למעשי זימה. השם השני, אונן, מציין צער, אבלות, תלונה (מכאן: התאונן). השם השלישי, שלה, בא מאותו שורש כמו להשלות, להוליך שולל, שלילה וכו'. שלושת השמות מובנם אפוא שלילי. ולא זו בלבד, אלא שנאמר כי בת שוע ילדה את שלה בכזיב, כלומר, שוב יש לנו עניין אם כזב או אכזבה.

בהמשך מסופר כי יהודה השיא את בכורו, ער, לתמר, ואדוני המית אותו כי היה רע בעיניו. לא נאמר מדוע היה רע. יהודה אומר לבנו השני, אונן, לשאת את תמר כדי להקים זרע לאחיו המת כמנהג הייבום שהיה, כנראה, מנהג עתיק מאוד. אונן מסרב לעבֵּר את תמר כנראה מתוך טינה לאחיו המת, והוא “משחת זרעו ארצה”, מה שאנו קוראים “משגל נסוג”, ורש“י מתאר זאת כ”דש מבפנים וזורה מבחוץ" (מתברר שאין חדש תחת השמיכות), ומכאן הביטוי “מעשה אונן”, שנשתרש גם בלשונות אחרות – “אונניזם”. אדוני ממית גם את אונן כי רע הדבר בעיניו, אך יהודה אינו משיא את תמר לבנו השלישי, שלה, לא ברור לנו מדוע, אולי מפני שחשש כי ימות גם הוא אם יזדווג לאותה אישה הממיתה את בעליה, ואולי, לא נעים לומר, מפני שהוא עצמו חשק בתמר, שהייתה כנראה אישה סקסית ומעין פאם־פטאל. על כל פנים, הוא מצווה עליה לשבת בבית אביה. לימים מתה בת־שוע, אישתו של יהודה, וכששומעת תמר שהוא עומד לבוא לתימנה כדי לגוז את הצאן יחד עם רעי אביה, היא מסירה את בגדי אלמנותה מעליה, מתכסה בצעיף ומתיישבת על אם הדרך “בפתח עיניים” לחכות ליהודה. האם “פתח עיניים” הוא שם מקום? ואולי הוא מרמז על פזילה וקריצה אל העוברים על פניה? מה שנקרא בסלנג הישראלי “לעשות עיניים”? היא “עושה לו עיניים”? כשעובר יהודה על פניה, הוא חושבה לזונה, מציע לבוא אליה ומבטיח לה לשלם את האתנן בצורת גדי עזים שישלח לה. היא, כמו כל זונה לא טיפשה בימים ההם ובימינו לא סומכת על ההבטחה שלו ומבקשת עירבון: את החותם, הפתילים והמטה אשר בידו. כלומר, שלושה דברים שהם בבחינת סימני זהות בעלי תוקף משפטי בה בשעה גם סימנים של שלטון, ואם נרצה להעמיק אל התת־תודעה, הם גם סמלי מין. תמר נכנסת להיריון מיהודה, והעניינים מסתבכים: הוא שולח ל“קדשה”, כלומר, לזונה, את הגדי שהבטיח לה בידי אחד מרעיו, ומורה לו שיקבל מידה את העירבון שלו. השליח אינו מוצא את ה“קדשה” כי איש לא שמע שהייתה “קדשה” בסביבה. “קדשה” הוא שם תואר לזונה המשמשת בפולחני זימה אליליים כמו לבעל ולעשתורת בימים ההם. ללשון העברית יש תחבולות משעשעות להפוך מובנן של מילים מטוב לרע ומטהור לטמא על ידי היפוך אותיות: כך “עונג” ל“נגע”, “עמוד” ל“מעוד”, “תפילה” ל“תפלה” ו“קדושה” ל“קדשה”. שלושה חודשים לאחר זאת מְספרים ליהודה כי כלתו תמר זנתה והיא הרה לזנונים. ברוב זעמו על חילול כבוד המשפחה הוא מצווה לשרוף אותה. ברגע האחרון לפני שמוציאים אותה לשרפה, היא משלחת אליו את החותמת, הפתילים והמטה להעיד שהוא האיש שממנו היא הרה. יהודה מודה בטעותו, “צדקה ממני”, הוא אומר, ומבין גם את המניע הפסיכולוגי להתחזותה כזונה כי לא השיא אותה לשילה בנו, והיא, כאישה בעלת יצרים, לא יכלה לעמוד זמן רב בפרישותה. סופו של מעשה, שמהיריון זה היא יולדת שני בנים תאומים, שם האחד פרץ, שם השני זרח.

כל הסיפור הזה של יהודה ותמר “מריח לא טוב”, אם לומר זאת בלשון עדינה; כמקרה לא טהור מתחילתו עד סופו הכרוך בזימה, אם לא בגילוי עריות. ראשית, יהודה נושא לאישה בת איש כנעני, והרי אברהם, אבי אביו, שלח את עבדו לארם נהריים לקחת משם אישה לבנו יצחק, רק כדי שלא ישא אישה מבנות הכנעני היושב בארץ, וכבר זה הוא מעשה אשר לא ייעשה. שנית, מדוע ממית אלוהים את ער ואת אונן לאחר שנישאו לתמר. מה רע עשו בעיני אדוני? האם היה הדבר קשור ליחסיהם, אולי הלא טהורים, אולי הסוטים, עם בת זוגם? או בתכונה מעוותת שלה? (בבראשית רבה נאמר, שהקב"ה המית אותם כדי להעניש את יהודה על שנשא נכרייה). שלישית, מה הדבר הזה שיהודה, אדם מכובד כמוהו, הולך לספק את תאוותו אצל זונה? ואין המחבר אומר דבר בגנותו בעניין זה! רביעית, איך לא ידע יהודה שהזונה או ה“קדשה”, ששכב אתה היא כלתו? הרי באותה הזדמנות של משגל בוודאי הסירה צעיפה מעליה. ואם כך הדבר, איך הוא מעז להתכחש לה ולהטיל עליה אשמת זימה? ומדוע היה כה לא זהיר, שהפקיד בידה את הדברים שהם סמלי שלטונו וכבודו?

בבקורת הספרות קיים מושג של “מְספר מהימן” או “אמין” ו“מְספר בלתי מהימן”. הרושם שלנו בקריאת סיפור זה הוא שנכתב בידי “מְספר בלתי־מהימן”. הוא מסתיר מאתנו דברים, מגלה טפח ומכסה טפחיים, מסיבות השמורות עמו ולא אומר אמת. הוא משאיר אותנו בספקות רבים, ומניח לנו לשפוט את גיבורי הדרמה ללא נתונים מספיקים.

לבסוף, כדאי בהקשר זה לשים לב לעוד תופעה, החוזרת כמה פעמים במקרא: מן השושלת של יהודה, שנשא אישה כנענית, יצא דוד מלך ישראל, שעתיד להיות המלך המשיח. באותה שושלת נושא בועז את רות, שהיא מואבייה, והיא יולדת את עובד, אבי ישי, אבי דוד, שאחד מאבות אבותיו הוא פרץ כמסופר במגילת רות. גם משה רבנו, מנהיג האומה, גדול הנביאים, היה נשוי לציפורה, שהיא מדיינית. האם מרמז הדבר שדווקא נישואי תערובת או נישואי גרות מביאים את הגאולה? “הזוהר” עוסק הרבה בסוגיה זאת של צדיקים שהם צאצאי גרים, והוא טוען שמתוך הנפילה והקושי הנובעים מן הזיקה לגרות והמאמץ להתגבר עליהם, בא אדם לידי תיקון, הוא מזדכך ומגיע למדרגה גבוהה יותר. כך הופך היצר הרע כיסא לטוב, ומזרע הנכרייה עשוי לבוא הצדיק. גם רש"י רומז לכך: הפרק פותח במילים “בעת ההיא ויירד יהודה”, על כך הוא אומר, “ויירד” במובן שהייתה זו ירידה שלו, בעיקר לאחר שלא מנע מאחיו להשליך את יוסף לבור, אך ירידה זו, סופה היה עלייה.

כהערת שוליים לפרשה זו, ברצוני לציין שבשנות החמישים כתב יגאל מוסינזון מחזה בשם “תמר אשת ער”, שהוצג בתאטרון “אוהל”.

פרק לט מחזיר אותנו אל המקום שבו קטעה אותנו במפתיע פרשת יהודה ותמר, כלומר, אל המשך סיפור קורות יוסף. כאן הוא כבר במצרים לאחר שפוטיפר, שר הטבחים של פרעה, קנה אותו מידי הישמעאלים. בבית אדונו זה הוא עולה לגדולה בזכות כישרונותיו ובזכות תכונתו למצוא חן בעיני אנשים, להתחבב עליהם, ולא מעט בזכות היותו “יפה תואר ויפה מראה”, כמצויין פה. אין הוא עוד הנער המפונק, הבן יקיר לאביו, ושנוא נפשם של אחיו הגדולים ממנו; פה הוא לובש דמות של נסיך, בעל מעמד נכבד, המנכ"ל של בית אדונו, ושולט בכל הכפופים לו. ומכאן אנו מגיעים לפרשה הסנסציונית של אשת פוטיפר, המנסה לפתות את יוסף ואומרת לו: “שכבה עמי”.

בהקשר זה ברצוני לצטט כלשונו קטע ציורי נפלא על יוסף הנחשק בבית פוטיפר, מבראשית רבא:

יוסף בן שבע עשרה שנה, והיה עומד בכל חומו, והייתה אדוניתו, אשת פוטיפר, משדלתו בכל יום ויום בדברים, והייתה מחלפת שלוש חליפות בגדים בכל יום ויום, כלים שלבשה בשחרית לא לבשה אותם בחצי היום, ובחצי היום לא לבשה בין הערביים. כל כך למה? – כדי שיתן בה עינו.

פעם אחת נתקבצו המצריות ובאו לראות יופיו של יוסף. מה עשתה אשת פוטיפר? נטלה אתרוגים ונתנה לכל אחת ואחת. ונתנה סכין לכל אחת ואחת, וקראה ליוסף והעמידתו לפניהן. כיוון שהיו מסתכלות ביופיו של יוסף, היו חותכות את ידיהן. אמרה להן: ומה אתן בשעה אחת כך – אני, שבכל שעה רואה אותו, על אחת כמה וכמה! ובכל יום ויום הייתה משדלתו בדברים, והוא עמד בייצרו.

ועוד נאמר בבראשית רבא, שבמצרים “היו בנות המלכים מציצות על יוסף בין החרכים ומשליכות עליו נזמים וטבעות כדי שיתלה עיניו ויביט בהן, ולא היה מביט”.

מעשה יוסף ואשת פוטיפר הוא לכאורה סיפור בנלי, שכמוהו אפשר לקרוא בכל עיתון פופולרי, וכמוהו מפרנס רומנים וסרטים רבים מאז “מאהבה של ליידי צ’טרלי” של לורנס ועד הטלנובלות של הימים היפים האלה: אישה ייצרית, בת משפחה טובה, שבעלה לא מספק אותה, מפתה את אחד העובדים תחת פיקוחו, בחור צעיר, שהוא חתיך מרשים, לשכב אתה. הוא משתמט ממנה כדי לא לפגוע בבעלה, שהוא מכבדו, וגם אסיר תודה לו על המעמד שהיקנה לו במשק ביתו. היא, ברוב ערמתה, מביאה אותו אל חדרה, חוזרת ומפתה אותו, תופסת אותו בבגדו וכשהוא נמלט ממנה, היא מקימה צעקה שניסה לאנוס אותה, וראייה לדבר שהשאיר בגדו בחדרה. כדי להתנקם בו על סירובו לשכב אתה – פגיעה קשה בכבוד מעלתה ובנשיותה – היא מסגירה אותו לבעלה, בהאשימה אותו במה שאנו קוראים היום “הטרדה מינית” או “מעשה מגונה”. ופוטיפר, שחמתו בוערת בו, נוהג שלא כבימינו, שהיום מעמידים למשפט על אשמה כזאת, והמשפט עלול לפעמים להימשך כמה שנים כי יש עדויות סותרות על המעשה, מטיל אותו מיד, ללא דין ודברים, לבית הסוהר המלכותי.

תומאס מאן בספרו מרחיב מאוד בפרשה זו, וחולק על המקרא בפירוש מעשיה וכוונותיה של אשת פוטיפר. הוא טוען שהטקסט המקראי עשה עוול לאמת כאשר קיצר ופישט את הדברים: ההצעה “בואה ושכבה עמי” לא נבעה מפריצות תוקפנית; אשת פוטיפר הייתה, לפי תיאורו, אישה אצילית מאוד, מאופקת בהתנהגותה, נסיכה. הפנייה אל יוסף הייתה זעקה מאוחרת, שבקעה ממצוקות נפש ובשר לאחר איפוק ממושך, כאשר כלו כל הקיצין, שהרי אין לשכוח שפוטיפר היה סריס. גם את סירובו של יוסף הוא מסביר לעומק: היה זה לא רק מתוך נאמנות ומסירות לאיש חסדו פוטיפר, אלא מפני שיוסף ראה עצמו “מאורש לשכינה”, בעל ייעוד, גאוותו הייתה מיסוד הרוח, והביא בחשבון את הכאב שיגרום לאביו אם ייוודע שנאף עם אשת אדוניו. “דמות דיוקנו של אביו עלתה לעיניו, על כן לא חטא באשת פוטיפר”, אמר המדרש, לא זו בלבד, אלא אם ידע על כך “היחיד והמיוחד”, הוא אלוהי אבותיו, על אחת כמה וכמה. ארשה לעצמי להוסיף עוד סברה לאדישותו של יוסף כלפי האישה המפתה אותו ולסירובו להיענות לה: שמא היה שורש הדבר בנטיות ההומוסקסואליות החבויות בטבעו?

לא במקרה, אפוא, סמוכה פרשת יהודה ותמר לפרשה זו של יוסף ואשת פוטיפר – לעומת נפילתו של יהודה בכניעתו ליצר, באה עלייתו של יוסף בכיבוש היצר ועל כך אומר המדרש: “יוסף הצדיק היה עמוד העולם”. על שום מה נקרא “הצדיק”? ראובן לא כבש ייצרו כששכב עם בלהה, פיגלש אביו; יהודה לא כבש ייצרו כששכב עם תמר כלתו; יוסף, אף על פי שצעיר היה מהם – גבר. “זרעו של יוסף”, נאמר במסכת ברכות, “אין עין הרע שולט בו”.

בחלק האחרון של פרשת “וישב” אנו באים שוב אל מחוז החלומות. צעיר ברוך כישרונות ויפה תואר כיוסף, ההצלחה מאירה לו פנים בכל מקום שהוא נקלע אליו ואפילו בבית הסוהר. הוא מתמנה שם כאין ראש האסירים, שעליהם להישמע לפקודתו. שניים מהם, שר המשקים ושר האופים, שנאסרו כי חטאו לפרעה, חלמו בלילה אחד שני חלומות, והם מספרים עליהם ליוסף. כדי שיפתור להם אותם כי כבר התפרסם, כנראה, כפותר חלומות. שר המשקים ראה בחלומו גפן עם שלושה שריגים, והיא פורחת, מצמיחה אשכולות ענבים, והוא סוחט את הענבים לכוס פרעה שבידו ומגיש את הכוס המלאה לפרעה. שר האופים חלם ששלושה סלי נצרים על ראשו, והעליון מלא מאכלים ודברי מאפה, כמו אלה שנהג לאפות לפרעה, והנה עט עוף על הסל ואוכל את מה שיש בו. פתרון החלום הראשון, על פי יוסף, הוא שבעוד שלושה ימים יוציאו פרעה מבית הסוהר וישיב אותו על כנו כשר המשקים שלו, כבתחילה. פתרון החלום השני הוא שבעוד שלושה ימים ישא פרעה את ראשו של שר האופים מעליו, יתלה אותו על עץ ועוף יאכל את בשרו מעליו. ואכן כך היה: לאחר שלושה ימים, כאשר חגג פרעה את יום הולדתו, הוציא את השניים מבית האסורים, את שר המשקים החזיר על כנו, ואת שר האופים תלה על עץ. מדוע פתר כך יוסף את שני החלומות? אם כי לא קרא מעולם את “פשר החלומות” של פרויד, הבין בחוש, שהחלום הראשון, שבו מגיש שר המשקים את הכוס המלאה לפרעה, הוא ביטוי גם בתת־התודעה, לנאמנותו של החולם למלכו; והחלום השני מבטא רגשי אשמה כלפי פרעה, המזמינים עונש; ונראה שאמנם החטא שחטא לפרעה ראוי היה לעונש.

מכאן ואילך מתחילה עלייתו של יוסף במעלות השלטון של בית פרעה במצרים. בפרשת “מקץ” מסופר איך לאחר שפתר יוסף גם את חלומות פרעה על שבע הפרות ושבע השיבולים, והציע לו מוצא גם מן המשבר הכלכלי הקשה העומד לפקוד את מצרים, הוא מעלה את יוסף למדרגת המשנה למלך, המופקד על אספקת המזון ועל כל ענייני הכלכלה, ונעשה, בעצם, לאישיות החשובה ביותר במדינה. “אתה תהיה על ביתי, ועל פיך יישק כל עמי”, אומר לו פרעה כשהוא נותן לו את טבעתו. ו“הזוהר” אומר: “על ידי חלום נתרחק יוסף מאחיו, ועל ידי חלום התגדל על כל אחיו”.

בסיפורי התורה מצויה תופעה מופלאה – אנו מוצאים בהם את סימני תכונותיו וגורלו של העם היהודי בכל תולדותיו כאילו הם גנים הזורמים בדמו, וכאילו חזה מחבר הטקסט המקראי את הדורות מראש. כך הוא עניין הנדודים ממקום למקום, מארץ לארץ, שראשיתו ב“לך לך” הנאמר לאברהם, והוא נמשך והולך שלושת אלפי שנים; כך המשפט הנבואי בנבואת בלעם, “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”, שאנו עדים לאמתותו גם היום; כך סירובם של בני ישראל ללכת אל הארץ המובטחת לאחר יציאתם ממצרים וגעגועיהם על הדגה והבשר שאכלו שם, מה שחזר בצורות שונות בכל הפעמים שעלו הזדמנויות של שיבה לציון לרבות בימינו אלה, וכך גם בסיפור עלייתו של יוסף לשלטון בארץ נכר. בתקופות שונות במהלך אלפיים שנות גלות, ולמרות היותנו מיעוט קטן ונרדף בקרב העמים שבהם ישבנו, יצאו מתוכנו אנשים בני עמנו ודתנו, שזכו למעמד רם ונישא בחצרות השלטון. קשה למנות את מספרם של אלה הן בבבל, הן בספרד של תקופת הזוהר שם, הן באירופה במאות האחרונות. די אם נזכיר את דיזרעאלי, הוא לורד ביקונספילד, בבריטניה, את טרוצקי ברוסיה הסובייטית, את ליאון בלום בצרפת, את ראתנאו בגרמניה הוויימרית, את לואי ברנדייס בארצות הברית. אחת הדמויות מסוג זה שהפכו כמעט לסמל, לטוב ולרע, ובייחוד מטרה להתקפות אנטישמיות וגזעניות בתקופתו של היטלר, הוא “היהודי זיס”, יוסף (שוב יוסף!) בן יששכר זיסקינד אופנהיימר בשמו המלא, שחי בגרמניה מ־1698 עד 1738. זיסקינד היה סוחר אמיד שנתמנה להיות שר הכספים של הדוכס מווירטמברג ואחר כך גובה מסים מטעם הנסיך מהסן. באמצעות מערכת הכספים שיזם העשיר את אוצר המדינה והיה מכובד על שליטיה האריסטוקרטיים. הוא עצמו התעשר מאוד במעמדו זה, חי חיי פאר והדר בסגנון האצולה הגרמנית ולא נמנע מהוללות. ב־1737, כשהתחלף השלטון מקאתולי לפרוטסטנטי, הוא נאסר בעוון מעילה בכספים, בזבוזים, ניאוף, רכושו הוחרם והוא נידון למיתה. לפני שנתלה ב־1738 הוצע לו להמיר את דתו, אך הוא סירב, ולפי האגדה, הוציא את נשמתו ב“שמע ישראל”. יוסף, ככל הידוע לנו מן המסופר במקרא, לא דמה ליהודי זיס בסגנון חייו ולא חי חיי הוללות. ואף על פי כן, נשא לאישה את אוסנת בת פוטי־פרע, כוהן אליל מצרי, נהג בגינוני מלכות, והיום יכולים אנו לומר בלשוננו, ששנים רבות היה בבחינת “מתבולל”, אם גם כמתבולל שלא התכחש למוצאו בהכריזו שהוא “מארץ העברים”; לא כל שכן, לאחר שהתוודה לפני אחיו ועשה ככל שעלה בידו להיטיב לבית יעקב אביו, לבניו ולבני בניו. מבחינה זו, יכול יוסף להיחשב כארכיטיפ של יהודים שעלו לפסגת השלטון במדינות מגוריהם בכל דורות הגלות. (ובמאמר מוסגר אוסיף, שאל לנו לשכוח שגם משה רבנו, מנהיג העם, שלו ניתנה התורה בסיני, החל את דרכו כ“מתבולל”, כיוון שנעוריו עברו עליו בבית פרעה; ולעניין זה, הרי גם הוגה הציונות, מחבר “מדינת היהודים”, בא מבית מתבולל…).

וכאן אנו רשאים להתעכב רגע ולחזור לתחילת פרשת “וישב”, ולתמוה אם המעמד הזה שאליו הגיע יוסף בצמרת השלטון, כשהעם המצרי כולו “יישק על פיו”, אינו התגשמות שני חלומותיו מימי נעוריו על האלומות המשתחוות לו ועל הכוכבים והשמש והירח המשתחווים לו, כשפשר שניהם אינו רק התנשאות על אחיו, אלא שהם מנבאים את עלייתו לגדולה בקרב המצרים המשתחווים לו, לישראלי שנמכר להם כעבד.

בכל זאת, נשאלת השאלה מדוע נתקדש כל כך יוסף במסורת היהודית, שהוכתר בתואר “הצדיק”, ואיך זה שיהודים חרדים מוכנים ליהרג על היאחזותם ב“קבר יוסף”, שגם הוא נתקדש? נראה לי ששתי סיבות לדבר: הראשונה – הקסם האישי שבדמותו הססגונית של יוסף, שמעטות כמוה במקרא; והשנייה – התקבלותו כסמל לגאוות היהודי ולגדולתו גם בהיותו בין העמים.

לבסוף אני מבקש לחזור על דבר שציינתי אותו כבר כמה פעמים בעל פה ובכתב: סיפורי התנ"ך, בניגוד לסיפורי האפוסים הקדומים האחרים – הבבלי, השומרי, המצרי, היווני, הרומאי – אין בהם גיבורים הרואיים, שלמים בכל המעלות, אין בהם צדיקים גמורים, אנשי חיל ללא חת הגוברים על כל אויביהם, וכדומה. כולם אנשים “בגודל טבעי”, שיש בהם חולשות אנושיות, והם נכשלים לעתים קרובות, חוטאים לעתים קרובות, יצרים טובים ורעים נאבקים בנפשם, ועל כן קל לנו כל כך להבינם ולהזדהות אתם. כאלה הם אבות האומה, אברהם, יצחק ויעקב, כזה הוא משה, כזה הוא דויד מלך ישראל, שעתיד להיות המלך המשיח לפי המסורה, וכזהו גם יוסף, שראשיתו נער מפונק, ערמומי וגאוותן, וסופו שהוא כעין נסיך, בעל סגולות של מנהיג לעמו, המכשיר את הדרך לבני ישראל ליציאתם ממצרים וללכתם אל הארץ המובטחת.

15 בפברואר 2004


 

מכות מצרים ודמעת החפים מחטא – פרשת “וארא”

בפרקים ו, ז, ח ו־ט בספר שמות, המהווים את פרשת “וארא”, נפתח האפוס הגדול בתולדות ישראל, אפוס יציאת מצרים, שהטביע את חותמו על התודעה הדתית, הלאומית, התרבותית שלו, ומלווה אותו עד ימינו אלה. כל מה שלפניו, מאז דברי אדוני אל אברם, “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך”, דרך סיפורי האבות וסיפורי יוסף ועד סיפור הסנה הבוער באש – הוא הפרולוג לאפוס הזה. מכאן ואילך נפרשת הדרמה הגדולה, חגיגית ורצופת מעקשים ואכזבות גם יחד: קריעת ים סוף, ארבעים שנות נדודים במדבר, מתן תורה על הר סיני, המלחמות שבדרך – המשתרעת על פני שלושה ספרים, שמות, במדבר ודברים, ועניינה הגשמת ההבטחה לאברם להביאו אל ארץ כנען, היא ארץ זבת חלב ודבש, ולתיתה לו ולזרעו אחריו.

השאלה הראשונה שכל אדם בעל חשיבה רציונלית שואל את עצמו למקרא פרקים אלה היא: מה כאן היסטוריה ומה מיתולוגיה? מה אמת ומה אגדה? האם באמת הוכתה מצרים בדבר, בחושך ובמותם של כל בכוריה? הייתכן הדבר שהים ייבקע לשניים והמון עם יחצה אותו ביבשה? האפשר ששישים ריבוא בני אדם יתעו ארבעים שנה במדבר שומם ויישרדו? אך לפני הכול, האמנם חיו בני ישראל במצרים והיו עבדים לפרעה ויצאו ממנה? שהרי אנשי המדע, ההיסטוריון, הארכיאולוג, האנתרופולוג, יאמרו: מלבד סיפורי התורה, שמהימנותם מסופקת מבחינה מדעית כי הם רצופים מעשי נסים ודברים שלא כדרך הטבע, אין לנו כל עדות למציאותם של העברים במצרים! איך ייתכן שמאורעות כה כבירים, כמו אלה המסופרים בספר שמות, הכוללים מרד של רבבות עבדים ובריחתם מן הארץ – אין להם זכר בשום רישום מצרי ובשום תעודה מצרית כתובה בפפירוס או חקוקה באבן, לא נזכר כלל השם “עברים” או “ישראל”!

זה כמאתיים שנים שחוקרי התנ“ך ואנשי ביקורת המקרא, נוצרים ויהודים כאחד, מנסים לאמת את המסופר בכתבי הקודש, ב”ברית הישנה" וב“ברית החדשה” בהסתייעות בממצאים ארכיאולוגיים ובתעודות כתובות שנשתמרו מאז ימי הקדם. ואמנם, רבים מממצאים אלה מאשרים את אמתותם של מאורעות המוזכרים בפרקים רבים בתנ“ך, בעיקר מתקופת בית ראשון, ומלמדים אותנו, שאכן, אין זו אגדה. אבל מה בנוגע ליציאת מצרים? סברות, שה”חבירו" וה“חיקסוס” המוזכרים בתעודות מצריות הם הם ה“עברים”, עוררו ספקות גדולים בקרב החוקרים. ה“חבירו” מוזכרים במכתבי אל־עמרנה מן המאה הארבע עשרה לפסה“נ וכן בעשרות תעודות וכתובות מצריות ובכתבי אוגרית. גם בדו”חות של פקידי הגבול ברחבי סיני וכנען בימי מרנפתח מוזכרים ה“חבירו” וה“שוסים” כשם קיבוצי לשבטי נודדים, שסיכנו את שלומה של מצרים ואת ביטחון דרכיה, וכמה מהם מכרו עצמם לעבדים כדי לזכות בהיתר ישיבה בה ואחרים נמלטו. אך אין בכל אלה רמז למסופר בספר שמות על עם עבדים שישב במצרים תקופה ממושכת ולבסוף מרד בה ויצא לחופשי.

בשנת 1950 הופיע בארצות הברית ספרו של המלומד, ד“ר עמנואל וליקובסקי, שחי כמה שנים בארץ (והייתה לי הזכות להכירו), בשם “תקופות בתוהו” (תורגם לעברית בידי בתו, שולמית כוגן, והופיע בהוצאת רם, 1997). הספר עורר סערה בקהילה המדעית האמריקאית וקומם עליו את רוב ההיסטוריונים והחוקרים עד כדי החרמתו (אך דווקא אלברט איינשטיין, שאתו התכתב המחבר, קיבל את רוב הנחותיו). ד”ר וליקובסקי ביסס את מסקנותיו בדבר אמיתות יציאת מצרים ועשר המכות על סמך התאוריה שלו, שקיים זיכרון קולקטיבי של המין האנושי מקטסטרופות קוסמיות שאירעו בתקופות שונות, וזיכרון זה השתקף בסיפורים המיתולוגיים של עמים ודתות שונים – המצרים, הבבלים, היוונים, העברים וכו'. על פי השקפתו זו, סיפורי התורה על עשר המכות וקריעת ים סוף הם אספקלריה, שצורתה אגדית, ושדמיון עממי מאייר אותה, לקטסטרופה כזאת, שאירעה בימי הפרעונים, והשאירה את רישומה העמוק לא רק בתודעה הישראלית אלא גם בתודעה המצרית. סימוכין לכך מצא בשני ממצאים מצריים שהתגלו, האחד בראשית המאה התשע עשרה והשני בסופה: הפפירוס של איפואר ואבן השחם מאל־עריש. מחבר הטקסט הרשום על גבי הפפירוס מספר על רעש אדמה נורא שהתחולל במצרים, שהביא לחורבן ערים, להרס כללי, ושבעקבותיו התרחשו מגפות, ברד, יבולים נשמדו, הנילוס הפך לדם. אפלה השתררה בכל רחבי הארץ. גם הדברים החרוטים על אבן השחם מספרים על מאורעות דומים: סופות קטלניות, מערבולות מים, חושך בכל הממלכה, שארך תשעה ימים ולילות וכדומה. ד"ר וליקובסקי מוצא הקבלה בין המסופר בתעודות מצריות אלה, שנכתבו, לסברתו, בסוף תקופת הממלכה התיכונית (כלומר, במאה הארבע עשרה או במאה החמש עשרה לפסה"נ), ובין המסופר בספר שמות על “דם, צפרדע… חושך, מכת בכורות” וכן על קריעת ים סוף. אין כל ספק, לדעתו, שהמדובר הוא בקטסטרופה בעלת ממדים קוסמיים, שכן רישומה העמוק זכור גם דורות רבים אחר כך, ויש לו ביטויים ספרותיים בשירת דבורה (“ארץ רעשה… הרים נזלו…”), בישעיהו (“בעשותך נוראות… הרים נזלו”), בתהלים (“ותגעש ותרעש הארץ… ברד ונחלי אש… וייראו אפיקי מים וייגלו מוסדות תבל…”) ועוד. המכות “פסחו” על בני ישראל, שישבו בגושן כי התגוררו בסוכות נצרים שאינן נפגעות מרעשי אדמה, ואת התוהו ובוהו שנשתרר במצרים הם ניצלו לבריחה אל מעבר לים סוף, שנקרע לעיניהם בעיצומה של אותה קטקליסמת טבע. (ה“חיקסוס”, לדעתו, הם הם העמלקים שבני ישראל התנגשו בהם במדבר סיני, והם שכבשו את מצרים מיד לאחר צאת ישראל ממנה.)

בין שנקבל את ההיפותזה הזאת, בין שנכפור בה – אין ספק, למיטב הבנתי, שיציאת מצרים, גם אם תיאורה המקראי עטוף בגוזמאות של דמיון עממי ובמעשי נסים האמורים להאדיר את שם אלוהי ישראל, אכן היה הייתה. לא רק שמאששים זאת ממצאים ארכיאולוגיים במדבר סיני מן העשורים האחרונים, אלא שאין להעלות על הדעת שעם “ימציא” מאורע כזה, שהוא רואה אותו כמאורע המרכזי בהתהוותו כעם, ומקדש אותו בטקסים ובמנהגים, וחוגג אותו מדי שנה בשנה, ומזכיר אותו בתפילותיו, ונביאיו ומשורריו קראו בשמו והעלו אותו על נס, ובעלי הלכה ביססו הלכות על יסודו – וכל זה נולד יש מאין (בפולחנים ובמנהגים היווניים של מאות הדורות האחרונים, למשל, אין זכר למיתולוגיה היוונית הקדומה), ואין להעלות על הדעת שכל תיאור המסע במדבר סיני, שרבות מתחנותיו המוזכרות במקרא, שמותיהן נשתמרו עד היום (כמו עין קדיס, למשל, המזוהה עם קדש ברנע) – הוא פרי דמיון גרדא, ללא בסיס מציאותי. גם אם נקבל את הסברה, שחוקרי מקרא רבים מחזיקים בה (והייתה מקובלת גם על בן־גוריון), המסתמכת על דברים המסופרים בספר יהושע, שחלק מן העברים חיו בארץ כנען ברציפות, מאז תקופת האבות – יציאת מצרים בצורה זו או אחרת, ברב או במעט – ללא ספק היה הייתה והשאירה את רישומה העמוק על העם לדורי דורות. כל המסורות הקדומות שבמקרא מושתתות על עובדות היסטוריות, כתב הארכיאולוג יוחנן אהרוני במחקריו על תקופת המקרא, אלא שהעם הוסיף להן נופך של אגדות כדי לפאר את גיבוריו ואת אלוהיו.

(ובמאמר מוסגר: אל ה“טרנד” האופנתי האחרון של “ניתוץ המיתוסים”" שהחלו בו ה“היסטוריונים החדשים”, ושהמגמה המכוונת אותו היא ערעור זכותנו על הארץ בשל חטאינו כלפי תושביה הערבים, הזדנבו גם שניים־שלושה ארכאולוגים, שהאחד השמיע את ההצהרה האבסורדית ש“תקופת המקרא לא הייתה ולא נבראה”, כלומר “הומצאה על ידי לאומנים קנאים בימי מלכי יהודה או על ידי כוהני דת מפיחי כזבים; והשני גילה ראיות סנסציוניות לכך שבית המקדש הראשון היה מקום פולחן לא לעבודת האל האחד אלא לעבודת אלילים – כל זאת, כנראה, כדי להוכיח שלא רק מאז הביל”ויים ולא רק מאז קום מדינת ישראל אנו נטע זר בפלשתינה, אלא מקדמת דנא. ולהשקפה זו מסתפחים עכשיו פלשתינאים רבים, הטוענים שהם צאצאי הכנענים ועל כן קדמו לישראלים.)

פרשת “וארא” נפתחת בדברים המעוררים תמיהה: אלוהים פונה אל משה כדי להודיעו שהוא עומד להוציא את בני ישראל ממצרים ולהביאם אל הארץ המובטחת, אך לפני הכול הוא מציג לפניו, כביכול, את תעודת הזהות שלו: “אני אדוני”, הוא אומר לו; וכדי שיהיה ברור לחלוטין מי הוא, הוא מציין שהוא זה שנראה לאברהם, ליצחק וליעקב “באל שדי” (“אני אל שדי”, כך הוא מופיע אל האבות כמסופר בספר בראשית); וחוזר ואומר, “ושמי אדוני”; וכדי שלא תהיה כל טעות, הוא מזכיר שהוא זה שהקים את בריתו עם אבותיו לתת להם את ארץ כנען; רק אחר כך הוא מפרש את מטרת פנייתו אליו, והיא, להודיע לבני ישראל שהוא עומד להוציאם מתחת סִבלות מצרים. האם משה אינו יודע מיהו אלוהים? והלוא זמן לא רב לפני כן, בהיות משה רועה את צאן יתרו, נִגלה לו אדוני מתוך הסנה הבוער באש, והוא אומר לו כי הוא אלוהי אבותיו, “אהיה אשר אהיה”, “זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור”; וכבר אז הוא מטיל עליו את השליחות ללכת אל העם ולהודיעו על כוונתו “להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש” וכו'; וכבר אז הוא מורה לו, “לכה נא ואשלחך אל פרעה והוציא את בני ישראל ממצרים”. אם נעמיק בדבר, נראה שלא בשביל משה חוזר אלוהים על הדברים שהם כבר ידועים לו אלא שהוא משננם לו בשביל העם, שאינו יודע מיהו אלוהי אבותיו, שאולי שכח מיהו מחמת העבדות שהוא שרוי בה, שהיא גם עבדות רוחנית.

הן בפרקים המקדימים את פרשת “וארא” והן בפרשה זו עצמה, בולטים שני דברים שהם בעלי משמעות פסיכולוגית עמוקה לגבי האפוס של יציאת מצרים, ואולי לא רק לגביו אלא לגבי תופעות אוניברסאליות של כל הזמנים: האחד – היסוסיו הבלתי פוסקים של משה לקבל עליו את השליחות המוטלת עליו מטעם ההשגחה, “מי אנוכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים”, הוא אומר במעמד הסנה, ולאחר מכן הוא טוען כמה פעמים שהוא “כבד פה וכבד לשון” או “ערל שפתיים”, ולניסיונות השתמטות אלה יש שני טעמים – הן מפאת הענווה של האיש משה, שאינו מוצא עצמו ראוי להיות מנהיג לעם, והן מפני חששותיו שהעם לא יאמין לו, “והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי”, הוא אומר לאלוהים, ואלוהים כדי לחזק אותו וכדי להבטיח את אמון העם בו, מורה לו להיעזר באותות ובמופתים, דהיינו, בכשפים, כמו הפיכת מטה לנחש וכדומה (שבהם מתחרים בו חרטומי מצרים, לעתים גם בהצלחה). הדבר השני, שלא תמיד אנו מודעים לו ונוטים בדרך כלל להתעלם ממנו, הוא שהעם לא מגלה כל רצון לצאת ממצרים, כלומר, להשתחרר מעבדותו. “וידבר משה כן אל בני ישראל” נאמר בתחילת הפרשה, כשהוא מביא אליהם את הבשורה

שאלוהים עומד להוציאם ממצרים ולהביאם אל ארץ זבת חלב ודבש, “ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה”. כששקוע אדם בעבודה קשה עד כדי קוצר נשימה, אין הוא רוצה לשמוע על כך שעומדים לשחררו ממנה? תמוה! אבל ביטויים אלה של אי־רצון לצאת, ומאוחר יותר, בדרך לארץ המובטחת, של רצון לחזור אל בית העבדים, “ניתנה ראש ונשובה”, חוזרים ונשנים פעמים רבות עד כדי אבסורד, כמו שעה שהם מביעים את געגועיהם למצרים ואומרים שרצונם לשוב “אל סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע” או אל “הדגה אשר נאכל במצרים חינם…” אכלו לשובע?! חינם?!

דברים אלה מביאים אותנו, אולי שלא ברצוננו, אל הסברה שמלכתחילה היה כל עניין יציאת מצרים יזמתו של אלוהים בלבד, לא של העם ולא של מנהיגיו, משה, אהרן והזקנים. (על הזקנים אומר המדרש, שכשנצטוו ללכת אל פרעה עם משה ואהרן, “היו מגנבים את עצמם ונשמטים אחד־אחד, שניים־שניים, והלכו להם”, כאלה אמיצים הם היו…). והשאלה הספקנית, החצופה, בעצם, העולה על הדעת, היא שיותר משדרושה הייתה יציאת מצרים לישראל, דרושה הייתה לאלוהים. שהרי כך אומר אלוהים מפורש: “ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלוהים, וידעתם כי אני אדוני אלוהיכם " וגו'. כלומר, גם בלי לשאול את העם אם הוא רוצה “להילקח” ולהיות עמו של אלוהים. ובעצם, זהו הלייטמוטיב העובר בכל האפוס הזה מרגע ההכרזה הזאת, דרך כל נדודי המדבר ועד מעבר הירדן אל כיבוש ארץ כנען. כך יוצאת אל הפועל תכניתו ארוכת הטווח של אלוהים (ה“אג’נדה”, בלשון העיתנאית של ימינו): לאמץ לו את ישראל לעם, ועַם זה, שבתוכו הוא שוכן, כנאמר “ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים, כי אני אדוני אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם” (כלומר, הוצאתי אותם כדי לשכון בתוכם), ייכנס לארץ הבחירה, שהארץ שהוא בחר בה, ובה יגשים את חזונו האוטופי להיות “סגולה מכל העמים, ממלכת כוהנים וגוי קדוש”. מה יהיו סדריה של ממלכה זאת? מה תהיה הקונסטיטוציה שלה? על כך מדובר בפרקים רבים בספרי התורה, שעניינם בחוקים ובמשפטים, החל בעשרת הדברות המכוונים לעולם כולו ולאדם באשר הוא אדם (והם, לדעתי, הציוויים המוסריים והסוציאליים המתקדמים ביותר בעולם העתיק, כמו יום המנוחה השבועי לעובד, כיבוד האב והאם, האיסור לדבר שקר וכו'), ועד תרי”ג המצוות הקשורות בחיי יום יום של יחיד ושל עם בשלום ובמלחמה, דינים שבין אדם לחברו ובין אדם למקום, נוהגי חול וקודש וכו' וכו'. כל אלה, בצירופם יחד, מהווים את התמונה של ממלכה אידאלית, של ה“אוטפיה” במובן של תומאס מורוס, אפשר לומר, מבחינה סוציאלית ומוסרית כאחת.

באומרי שיש בפרשה זו כמה עניינים שהם מעבר לתחומי הסיפור ההיסטורי־ישראלי, שיש להם משמעות פסיכולוגית־אוניברסלית, כוונתי קודם כל למיאונו של העם להשתחרר מעבדותו. תופעה זו של “העבד הנרצע” האומר “אהבתי את אדוני”, זו שאריך פרום כינה אותה “הבריחה מן החופש”, ויש בה מן הפחד מאחריות ומעצמאות שמקנה החופש, מוכרת לנו מן ההיסטוריה ומזמננו אנו. עמים או שבטים באפריקה ובאסיה, שהשתחררו מעול הכובשים, “מתגעגעים” לכובשיהם. חלקים גדולים של אוכלוסיות שהשתחררו ממשטרי העריצות של הפאשיזם, הנאציזם או הקומוניזם, שביצעו זוועות נוראות, שעינו ורצחו מיליוני בני אדם חפים מפשע, מייחלים גם היום לחזרתם ונושאים שוב את דגליהם. גם קרל מארקס אמר, בשעתו: אנחנו רוצים לשחרר את הפרולטריון, והוא לא רוצה להשתחרר…

ובמישור היהודי־לאומי שלנו האם אין בסיפור המקראי הזה, שנתחבר לפני אלפי שנים על העם שאינו מעוניין ביציאתו מבית עבדים, משום “ראיית כל הדורות מראש”? הלוא כל ההיסטוריה היהודית, מאז חורבן בית שני ועד ימינו, נגועה במחלה הזאת, שעם שגלה מארצו, והוא מיעוט נרדף ומדוכא בין העמים, קרבן לגירושים, פרעות ורציחות, על אף כל זאת אינו חוזר לארץ אבותיו גם כשהדרך פנויה לפניו, גם כש“משיחיו” או “נביאיו” או מנהיגיו מאיצים בו לשוב אליה.

(ולפיכך, בדורות שלאחר החורבן נתפסת הגלות הן כעונש על חטאים של עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכת דמים ושנאת חינם, והן כעונש על הסרבנות ללכת אל ארץ הבחירה. ועל ה“בכייה” שבכו על כך היהודים נאמר במדרש על פרשת המרגלים: “הם בכו בכייה לחינם, ואני אקבע להם בכייה לדורות”).

ועם זאת, חובה להדגיש שבכל הדורות היחס לארץ המובטחת היה תמיד פרדוקסלי: גם הימנעות מלחזור אליה וגם געגועים אליה, שהתבטאו בתפילה, במנהגים, בפיוט ובשירה וכיוצא בזה. (בעצם, כל קיומו של עם ישראל, מראשיתו ועד היום, הוא פרדוקסלי, מכל בחינה שהיא… אבל זה נושא לדיון אחר.)

עיקר פרשת “וארא” עוסק במשא ומתן המתנהל בין משה ואהרן, נציגי ישראל, ובין פרעה, מלך מצרים, בעניין הדרישה לשלח את בני ישראל לעבוד את אלוהיהם במדבר ולזבוח לו שם על ההר המקודש להם. ולא נאמר דבר, כמובן, על היעד הסופי, ארץ כנען. בקיצור: Let my people go! כמו ששר פול רובסון בקול הבס העמוק שלו. ברור מראש שפרעה לא ייעתר לדרישה הזאת. (ואגב, השם הידוע למצרים לא היה “ישראל” אלא “העברים”, שזה שמה של קבוצת עמים שחייתה במרחב הכנעני כמו העמונים, המואבים והאדומים. משום כך אומר אלוהים למשה: “ואמרת אליו, אלוהי העברים שלחני אליך”.) מה פתאום יניח לאלפי העבדים, שבונים את פיתום ואת רעמסס ומן הסתם גם את הפירמידות שלו, ללכת? לא נשמע כדבר הזה, שבעל עבדים ישחרר מרצון את עבדיו! לא זו בלבד, אלא שאלוהים הבטיח למשה מראש: “אני אקשה את לב פרעה, והרביתי את אותותי ואת מופתי… ולא ישמע אליכם פרעה… והוצאתי את צבאותי את עמי… בשפטים גדולים”. המשא ומתן, ככל משא ומתן דיפלומטי, מתנהל בקשיים רבים, סירובים מצד אחד, איומים מצד שני. ומכיוון שעם העבדים אין לו צבא ואין לו ארגוני מחבלים ואין לו טרוריסטים־מתאבדים, הדבר היחיד שהוא יכול לאיים בו, הוא במכות טבע שינחתו על המצרים במצוות אלוהי ישראל הכול יכול. ואלה הם האותות והמופתים והשפטים הגדולים – עשר המכות, שעל שבע הראשונות – דם, צפרדע, כינים, ערוב, דבר, שחין, ברד – מסופר בפרשה זאת. המכות הן אכזריות, פוגעות ללא רחמים בכל האוכלוסייה ללא הבדל בין צדיק לרשע, בין גדול לקטן. על כך מקשה אחד מבעלי האגדה: “ריבונו של עולם, במידת הרחמים בראת את עולמך, למה אתה רוצה להטביע את בני?” טס המלאך גבריאל “ושמט לבנה עם טיטה ותינוק אחד עמה ששיקעוהו בבניין”, וזה הכריע לצד מידת הדין. (וההתייחסות כאן היא למדרש שמסופר בו כי שעה שהיו ישראל רומסים בחומר ובקש לעשות לבנים, והדם מתבוסס בחומר, הפילה אחת הנשים את ולדה, ונתערב בתוך טיט המלבן).

שלבי המשא ומתן מזכירים מאוד משאים ומתנים המתקיימים בימינו בין שני צדדים עקשניים וערמומיים. דפוס ההתנהגות של הצדדים חוזר ונשנה בכל שלב ושלב: פרעה מסרב לדרישה, משה מאיים במעשה תגמול, מנחית את המכה על מצרים, ולמרות פגיעתה הקשה, מכביד פרעה את לבו ועומד בסירובו. כך כמה פעמים, וכאשר הסבל כבד מנשוא, מוחל פרעה על כבודו ומבקש שתוסר המכה ממנו, אך גם לאחר שנעתר, הוא חוזר לסורו וכו' וכו'.

דברים חכמים אומר המדרש על כל פרשת היחסים האלה בין ישראל והמצרים, דברים שכאילו נאמרו על ימינו אלה של האינתיפאדה וכל המהלכים שמסביבה:

בטכסיס של מלכים הביא הקב"ה עליהם את המכות: מלך בשר ודם, כשמדינה מורדת עליו, מה עושה? משלח לגיונות ומקיפים עליה, סוכר אמת המים, חזרו – מוטב, ואם לא – מביא עליהם מכות אחרות: יורה בהם חצים, משלח בהם משחיתים, זורק בהם נפט (!), משליך עליהם אבני בליסטראות, מגרה בהם אוכלוסין הרבה, אוסר אותם בבית האסורים, הורג גדולים שבהם, אבל כך דרכם של רשעים, כל זמן שהם בצרה – מכניעים עצמם, וכיוון שהצרה עוברת – חוזרים לקלקולם.

כדי להחיל דברים אלה על ימינו היינו אומרים בנוסח ההגדה של פסח: “משלח לגיונות ומקיפים עליה” – הרי זה סגר או כתר; “סוכר אמת המים” – הרי זה חסימת הדרכים; “יורה בהם חצים” – הרי זה הירי נגד משלחי הטילים; “זורק בהם נפט” – הרי אלה ההפצצות מן האוויר; “משליך עליהם אבני בליסטראות” – הרי זה הפגזות התותחים; “אוסר אותם בבתי האסורים” – הרי זה כפשוטו; “הורג גדולים שבהם” – הרי זה החיסולים של ראשי ארגוני הטרור… וגם כאן – כשהם בצרה, הם נענים לדרישות, וכיוון שהצרה עוברת – חוזרים לפיגועים.

פרשת “וארא” מסתיימת במכת הברד, שהיא השמינית, והמשכה הישר הוא בפרשת “בוא”, המגיעה עד יציאת מצרים עצמה.

ארשה לעצמי סטייה קלה מענייני התוכן לענייני הלשון. בכל פרק מפרקי התנ“ך זרועים ביטויים נפלאים, שבחלקם משמשים אותנו יום יום, ומובנם המקורי נשתכח מאתנו, ובחלקם יצאו מכלל שימוש. ובפרשה זו: מ”העתירו בעדי" באה לנו ה“עתירה”; מ“והיפלה אדוני בין מקנה ישראל למקנה מצרים” באה לנו ה“אפליה”; מ“ויבאש היאור, ותבאש הארץ”, אנו אומרים “פרי באושים” (וגם מישעיהו פרק ה, כמובן, “ויעש באושים”); הביטוי “פדות”, שאנו משתמשים בו כדי “לפדות” תכניות חיסכון וכדומה או “לפדות” שבויים, כאן הוא במובן של להבדיל או להפריד – “ושמתי פדות בין עמך ובין עמי”; הביטוי “אביב” מסמן לאו דווקא עונת השנה, אלא, כמו כאן, ב“השעורה אביב”, במובן של צמח רך, צעיר, “אב”, כמו “אִבֵּי הנחל” בשיר השירים; “והחיטה והכוסמת אפילות הנה” במובן של מאחרות בבשילותן וכך “פריחה אפילה”; וכמובן, מכאן באו לנו הביטויים “להכביד את הלב”, “להקשות את הלב”, “קוצר רוח”, “לצבור חומרים חומרים”, “להסתולל”, “אבעבועות פורחות” ועוד. ולבסוף, כדאי להזכיר את רשימת השמות של בני ישראל העתידים לצאת ממצרים המופיעה בפרק ו, הנשמעת כמו שיר: חנוך, פלוא, חצרון, כרמי, ימואל, ימין, אוהד, יבין, צוחר, קרת, מררי, יצהר, עוזיאל, מחלי, מושי, מישאל, אלצפן, סיתרי, איתמר, אלקנה וכו'.

גדולתם של סיפורי המקרא היא בכך, שבה בשעה שהם מספרים את קורות ישראל או לפני כן, כמו בפרקים הראשונים של בראשית, את קורות העולם – הם מכילים בתוכם, הן בתיאור העלילות והן בתיאור הגיבורים, ארכיטיפים של טבע האנוש והתנהגותו וטבע החברה והתנהגותה, שהם נכונים לאנושות כולה ולכל הזמנים. והרי יציאת מצרים עצמה, שהיא מרד העבדים היחיד הידוע לנו מן ההיסטוריה הקדומה פרט למרד ספרטקוס, שהתרחש במאה הראשונה לפני הספירה והסתיים בכישלון, היא מופת לשאיפת חירות ולמאבקים על חירות בתודעת כל העמים והגזעים.

ומכאן, אין טבעי יותר מאשר לעבור ל“שירי מכות מצרים” של נתן אלתרמן, אחת השירות הגדולות ביותר בספרות העברית, ואולי לא רק בה, ששורשיה נטועים בסיפור המקראי הידוע לנו.

“שירי מכות מצרים” מורכבים משלושה חלקים: פרולוג הנקרא “בדרך נא־אמון”; גוף המחזור ובו עשר בלדות כמספר המכות, וכל אחת מתארת את המכה, המכונה בשמה; ואפילוג הנקרא “איילת”.

“נא־אמון” הוא שמה של עיר גדולה במצרים. היא לא מוזכרת בספר שמות, אבל מוזכרת כמה פעמים בנביאים כסמלה של מצרים כולה. הפרולוג, שהוא מעין אקספוזיציה המציגה את התזה של השירה כולה, כתוב כמוה ברוח בלדית, שאווירה של אימה ומסתורין וגורליות מבשרת רע שורה עליה. “נא־אמון, מברזל צירייך/ שערים נתלשו בילל./ ותבאנה מכות מצרים/ לעשות בך משפט בליל.// נא־אמון, אז עלתה עד סהר/ צעקה ראשונה בלי עד,/ והחי אשר רץ אל שער/ נהפך ברוצו למת”. כך נפתח הפרולוג הזה. ומכל בתיו, המדברים על גורלה של העיר, מתברר לנו במפורש שכוונת המשורר היא להביאה כסמל לכל הזמנים ולכל האדם כנאמר בבית השנים עשר: “גם לילך מתנשא שכוח/ וזמנים נקרעים כסגור/ ואפרך מתערב ברוח/ עם אפרן של בירות כל דור”. ובהמשך מובא המוטיב של השירה כולה, המלווה אותה לכל אורכה: “נא־אמון אפופת צלמוות,/ את בכיו של האב המך/ כאחד מפרחי אלמוות/ בידיים ממך אקח”. ולהלן: “כי צדיק בדינו השלח,/ אך תמיד בעוברו שותת,/ הוא משאיר, כמו טעם מלח,/ את דמעת החפים מחטא”. ומשפט זה שיש לו צליל של אמיתה קלסית נכונה לכל הזמנים, ומן הראוי שיהיה חקוק בשערי כל המדינות והמשטרים, מצהיר על השקפתו הפילוסופית־המוסרית של המשורר, שהאילוסטרציה לה באה בשירים הבאים.

כדי לעמוד על הדרך שבה משתמש אלתרמן בחומרים האותנטיים ומעבד אותם לצורך המשל האוניברסאלי שלו, אביא לדוגמה את השיר על מכת הברד. בפרשת “וארא” אנו קוראים תיאור מסעיר של מכה זו, המעיד עד כמה היה המחבר המקראי קרוב לטבע וחזה את התופעה במו עיניו, וחווה את מוראותיה:

ואדוני נתן קולות וברד, ותהלך אש ארצה. וימטר אדוני ברד על מצרים, ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, כבד מאוד, אשר לא היה כמוהו מאז הייתה לגוי. ויך הברד בכל ארץ מצרים את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה היכה הברד, ואת כל עץ השדה שיבר… והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול, והחיטה והכוסמת לא נוכו, כי אפילות הנה וכו' (ורק חקלאי, עובד אדמה, יכול היה לכתוב כך).

שירו של אלתרמן מתאר את הברד תיאור פלסטי, רצוף מטפורות, שאתה לא רק רואה בו את המתרחש אלא גם שומע, מה שמעצים את האימה ומקנה לה אופי מסתורי:

…ואז נופץ הליל, כרע במחי אחד/ וגח ברד הולל כרכב במורד./ הבריקו אפילות! קרעו את סגור לבן!/ ותיחשף אמון ליופי וחורבן!// נשפך רקיע חי, רקיע של סקילה./ הקרח רד שועט. בלי דרך ומסילה./ בעין הקרח ־ אש. בהמה פצועת קדקוד/ כורעת וזונקה. רקיע, הך בה עוד!// בעין הקרח – אש. לא אבל לו וחג./ את צעקת הרץ מחריש הוא במורג./ וגם אחר נופלו יכהו ראש וגב…

השיר המקברי מכולם הוא, כמובן, השיר על מכת הבכורות. כאן בניגוד לשירים הקודמים, לא מתאר המשורר את אשר קרה, אלא פותח אותו בקריאה לכל המכות הקודמות לבוא ולחזות בגודל הזוועה. ומשהן באות ועומדות סביב האב והבן, הדיאלוג הוא בין הבן המת ובין האב המתאבל עליו: “אבי, עלי חזי שילבת את ידי./ אבי, החרסים הנחת על עיני./ סביבי עפר וחושך וכוכב נוצץ,/ רק בכייך, אבי, רועש עלי כעץ”.

והאב עונה: “בכורי, בכורי, הבן, עפר, כוכב ובכי,/ נתנו לנו תבל של אושר עז מבכי./ עפר, כוכב ובכי הם כתונת הפסים/ בלילה בו יושמו שני החרסים”.

האב בשירה זו הוא ארכיטיפי כמו ב“שיר עשרה אחים” ועוד, ויש לשער שהיחסים בינו ובין בנו הם השלכה על היחסים הסבוכים בין המשורר עצמו ובין אביו הביולוגי. כפי שלאלוהי ישראל שתי פנים שונות לחלוטין: “אל קנא ונוקם” מחד גיסא ו“אל חנון ורחום” מאידך גיסא, כך גם לדמות האב אצל אלתרמן שתי פנים: אב חמור סבר וקודר, שהבן חייב להתגייס לגיבוי דרכו הלאומית (פַּן המוצא את ביטויו בעיקר ב“שירי הטור השביעי”); ואב מפוייס ורחמן, שהבן מתרפק עליו כמו ב“שירי מכות מצרים”, שבהם כאילו מתמרד אלתרמן על אביו בפנותו מן ההיבט הלאומי אל האוניברסאלי. מצב יחסים זה, של משיכה ודחייה בין בן לאב, מקביל למצב היחסים שבין העם ואלוהיו בפרשת יציאת מצרים.

האפילוג הנקרא “איילת”, שונה מאוד ברוחו משני החלקים הקודמים. הוא היפוכם. מתוך החורבן, ההרס, החשכה והמוות – בוקעת קרן אור, קרן של תקווה. כאילו חש המשורר שלסיים את השירה ביאוש גמור הוא לא אנושי ולא מוסרי. החיים חייבים להימשך. הדברים הקיימים לעד מעבר לחורבנות כמו יפי הטבע והאהבה, מבטיחים תחייה והתחדשות:

כי בעולם נוצץ של חרב ושל כסף/ תנשוב תקוות דורות כרוח בעלים./ עלי עפר נצחי של אהבה ועצב/ נולדת היא בליל צירים וחבלים". ובהמשך: "והיא חידת הכוח שתיכלה לו אַין,/ והיא חידת האומן שאפס לו קץ./ גם נער יפתרנה, ולשוא עדיין/ ראשם של הכסילים אליה מתנפץ./ ובליל נפול בכורות – בין הבהובי הקיין/ חולף גם סנדלה הקט והנוצץ.

וכאן אי אפשר שלא להבחין בקשר שבין “איילת” זו של אלתרמן ובין “איילת השחר” מ“מגילת האש” של ביאליק (ועמדו על כך כמה מחוקרי שירת אלתרמן): הן ב“מגילת האש” והן ב“שירי מכות מצרים” מופיעה האיילת כסמל של תקווה לאחר החורבן. כאשר שקטו ימי הלהבות “ותשקענה לשונות האש מהיכל אדוני השרוף”, מסופר ב“מגילת האש”, זרחה בצניעות יגונה איילת השחר נגד הר הבית, “וריסיה, ריסי הכסף, רעדו בדממה”; וכשנושא המלאך את הגחלת להביאה לאלוהים, נאמר, “ולפניו תרוץ איילת השחר, ולבבו מקור תקווה וניחומים”. דמותה היא דמות עלמה נכספת, יפת תואר וטהורת נפש. וב“שירי מכות מצרים” – “עמוד השחר קם” לאחר ש“שלמו מכות אמון”, ואז – “שוב נוצצה איילת”, וגם כאן היא “בת רחופת ריסיים”, עלמה ש“מחלפות דם” לה, מן הפורענות שפקדה את אמון, אבל היא, גם היא, “מקור התקווה והניחומים”.

עם כל ההתפעלות שמעוררת שירה זו בעומקה המוסרי ובסוגסטיביות שלה, שאינני מכיר דומה לה בשירת העולם, היא מעלה תמיהה מסוימת, המלווה את הקורא משיר לשיר, מראשיתה עד סופה: החומרים, הלוא הם לקוחים מן המסופר בספר שמות, ושם ברור לנו שהמכות נחתו על המצרים כגמול או כנקם על השיעבוד האכזרי של בני ישראל ועל הסירוב לשחררם מעבדותם. איך ייתכן שאין זכר בשירה זו לא לשיעבוד ולא לאכזריותו של פרעה, שהעביד את העברים בפרך וזמם להשמידם כי מחשש פן יירבו ויפרצו ויהוו סכנה למלכותו ציווה: “כל הבן היילוד היאורה תשליכוהו”? איך ייתכן שכל האמפתיה של המשורר, כה רוויית הבנה וחמלה, נתונה אך ורק לקרבנות המצריים של המכות, שנדמה מתוך השירה כאילו נחתו עליהם ללא כל הצדקה, גם לא כעונש על פשעים?

יתר על כן, “שירי מכות מצרים” נכתבו והתפרסמו, כידוע, בשנות הארבעים, בעצם ימי המלחמה בנאצים, כשהדי השואה המתחוללת באירופה כבר הגיעו לארץ. כל קורא, גם אם לא נתכוון לכך, חיפש הקבלה בין השירה הזאת, המדברת על פורענויות נוראות וקרבנותיהן, ובין המאורעות האקטואליים שהסעירו את העם היהודי. ובתודעה הלאומית קיימת הייתה אז השוואה בין הנאצים לבין המצרים הקדומים, זוממי הג’נוסייד הראשון בתולדות ישראל. האפשר הדבר, שָאלו רבים מבין מעריצי שירתו של אלתרמן וחוקריה, כי יחוש רחמים על סבלותיו של אויבה המסורתי של ישראל, זה שבכל סדר פסח אנחנו מחרפים אותו ומברכים על כל מכה שספג בהתזת יין, דצ“ך, עד”ש, באח"ב? דומה הדבר, כאילו כתב משורר עברי באותם ימי מלחמת עולם על סבלות הגרמנים מהפצצות מטוסי בעלות הברית מתוך הזדהות אתם מבלי להזכיר את קרבנותיהם.

נראה אפוא שאותו שאר רוח מרדני־אינטואיטיבי, שהפנה את אלתרמן נגד האב העריץ, הוא שהניעו להפקיע את השירה הזאת מן ההקשר ההיסטורי־הלאומי שלה ולעשותה מָשָל אוניברסאלי על זמני, על מקומי; מעין משל מיתולוגי על העוול המתרחש בכל הזמנים, בכל העמים, והמשטרים, כאשר גם כאשר צודק השלח בדינו, “הוא משאיר, כמו טעם מלח, את דמעת החפים מחטא”. ואם כי מתנתק כאן אלתרמן מן הפרטים ההיסטוריים של הסיפור המקראי על מכות מצרים, הרי בה בשעה הוא מתחבר בדרך אחרת אל הרוח התנ"כית, בהצטרפו אל שורה של סיפורים אחרים שיש בהם טיעונים מוסריים אוניברסאליים ומוסר השכל כלל אנושי, כמו סיפור הפיכת סדום ועמורה כאשר אברהם טוען כלפי אלוהים: “התספה צדיק עם רשע?… חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע. חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” וכן בסיפור על יונה, שאלוהים שולחו אל “נינוה העיר הגדולה” להינבא על חורבנה “כי עלתה רעתם” לפניו, והוא בורח תרשישה מפני אלוהים, ביודעו ששם ייספו הטובים והרעים גם יחד “אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם”, ורק בעל כורחו הוא מתנבא על הפיכתה לאחר שכבר שָבו אנשי היער מדרכם הרעה; וכן הדבר באיוב, איש תם וישר, שאלוהים הרס את ביתו והרג את בני משפחתו והיכה אותו בשחין רע מכף רגל ועד קודקוד כדי לנסותו, ואיוב זועק מתוך האפר: “הטוב לך כי תעשוק כי תמאס את יגיע כפיך, ועל עצת רשעים הופעת?” וטוען כלפי האלוהים, שהוא מאמין בו בכל נפשו כי “תם ורשע הוא מכלה”. ואם נשוב ונקרא את המשפטים מתוך “שירי מכות מצרים”: “את בכיו של האב המך/ כאחד מפרחי אלמוות/ בידיים ממך אקח”, ובהמשך: “כי צדיק בדינו השלח/ אך תמיד בעוברו שותת / הוא משאיר כמו טעם מלח/ את דמעת החפים מחטא”, נראה כאילו הם פרפרזה על משפטים מספר קוהלת, האומרים: “ושבתי אני ואראה את כל העשוקים הנעשים תחת השמש, והנה דמעת העשוקים ואין לה מנחם, ומיד עושקיהם כוח, ואין להם מנחם”. והרי זו אותה דמעה כדמעת “האב המך”.

אם נחזור אל הסיפור המקורי של המכות בפרשת “וארא”, יהיה עלינו להודות, שהקורא הרגיש, אם מבוגר ואם ילד, שניחן בחוש של צדק, יאמר בלבו: כן, פרעה הרשע, אויב ישראל, חייב היה להיענש, ו“צדיק בדינו השלח”, אבל מדוע על כל העדה יצא הקצף? על תם ורשע כאחד? מדוע היה הדם “בכל ארץ מצרים” ולכל המצרים לא היו מים לשתות? מדוע היו הכינים באדם ובבהמה ולא היה מנוס מהן? מדוע היכה הברד את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה ואת כל עשב השדה? וכן הלאה, ועל אחת כמה וכמה מתקומם הלב על כך שהמית אדוני “כל בכור בארץ מצרים, מבכור פרעה היושב על כיסאו, עד בכור השפחה אשר אחר הריחיים”. מה אשמתו של בכור השפחה?

אלה שאלות ש“שופט כל הארץ” לא השיב עליהן, לא לאברהם, לא ליונה ולא לאיוב, על כן אנחנו, בני תמותה, חוזרים ושואלים אותן בכל דור ודור, ועדיין מצפים לתשובה.

18 בינואר 2006


 

יציאת מצרים כאפוס וכמשל – פרשת “בוא”

זה יותר ממאתיים שנים שחוקרי ימי הקדם וחוקרי התנ“ך, ברובם הגדול נוצרים, אך בעשורים האחרונים גם ישראלים, מנסים בשקידה רבה, גם מתוך דבקות דתית או מדעית, לאמת את המסופר בכתבי הקודש, ב”ברית הישנה" וב“ברית החדשה”, באמצעות ממצאים ארכיאולוגיים ותעודות כתובות שנשתמרו ונתגלו. ואמנם, ככל שמתרחבת הפעילות של החפירות הארכיאולוגיות בתחומי ארץ ישראל, מן הים עד הירדן, ממורדות הלבנון עד חופי ים סוף, כן מתרבים והולכים האישורים לאמיתותם של מאורעות המוזכרים בפרקים רבים בתנ"ך, בעיקר מתקופת בית ראשון (לרבות שמות מלכים וגיבורים), והידיעה עליהם מעוררת בנו התפעלות: אכן, אין זו אגדה!

אבל יציאת מצרים?

אין ספק, לדעתי, שיציאת מצרים, גם אם תיאורה המקראי עטוף בגוזמאות של דמיון עממי ובמעשי נסים, אכן היה הייתה. אין להעלות על הדעת שעם “ימציא” מאורע כזה, שהוא רואה אותו כמאורע המרכזי בהתהוותו כעם, ושהוא חוגג אותו בטקסים ובמנהגים מדי שנה בשנה, ומזכיר אותו בתפילותיו, ונביאיו ומשורריו קראו בשמו והעלו אותו על נס, ולאחר דורות רבים בעלי הלכה ביססו הלכות על יסודו – יש מאין. ואין להעלות על הדעת שכל תיאור המסע במדבר סיני, שרבות מתחנותיו המוזכרות במקרא, שמותיהן נשתמרו עד היום, הוא פרי דמיון גרדא, ללא בסיס מציאותי. גם אם נקבל את הסברה, שחוקרי מקרא רבים מחזיקים בה ומסתמכים בין היתר, על דברים המסופרים בספר יהושע, שרוב העברים חיו בארץ כנען גם לאחר תקופת האבות – יציאת מצרים בצורה זו או אחרת – אכן היה הייתה.

אבל פרשה זו, המשתרעת על פני שלושה ספרים – שמות, במדבר ודברים – חשיבותה אינה דווקא באמיתותה ההיסטורית אלא בהיותה, גם אם נסכים שהיא מעין תעודה על דברים שנתרחשו, משל מיתולוגי הצופן בתוכו משמעויות עמוקות, אוניברסאליות ולאומיות, על טבע אדם וחברה, על אשליות ועל אמונה, על גלות וגאולה. סיפור הרצף העובדתי הוא מעין “המחשה” של המשל, הלבוש שלו.

מקובל עלינו מדורי דורות, והדבר בא על ביטויו בטקסט של ה“הגדה” ובמנהגים ובשירים של סדר הפסח, שחג יציאת מצרים הוא חג “היציאה מעבדות לחירות”, וקול שמחה וצהלה עולה משולחן הסדר כשהמסובים שרים, עליזים מתרוננים “עבדים היינו ועתה בני חורין”.

האמנם שמחה שוֹרה על סיפור יציאת מצרים והמסע הארוך במדבר לעבר הארץ המובטחת? האמנם זהו סיפור של עבדים שהתקוממו על משעבדיהם, ולאחר שגברו עליהם הם מאושרים להיות “בני חורין”?

הסיפור, כפי שהוא מסופר בספר שמות, מתחיל כך: “וייאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו, ותעל שוועתם אל אלהים מן העבודה, וישמע אלהים את נאקתם ויזכור אלוהים את בריתו את אברהם, את יצחק ואת יעקב, וירא אלוהים את בני ישראל וידע אלוהים”.

ובכן, אלוהים, הוא השומע את זעקתם, לא זעקתם אליו כי אותו אינם מכירים, כפי הנראה, אלא זעקתם הספונטנית מסבל ומעינויים, והוא ה“יודע” והנוטל את היזמה לידיו לעשות דבר בעניין זה.

מיד לאחר זאת בא סיפור הסנה, המתרחש במדבר, לרגלי “הר האלוהים”, הוא חורב, הוא, יש לשער, סיני.

לאחר שמופיע לעיני משה, הרועה את צאן יתרו, המראה המופלא, המפעים, של הסנה הבוער באש ואיננו אוכל, אומר לו אלוהים: “ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו, כי ידעתי את מכאוביו, וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה, אל ארץ זבת חלב ודבש, אל מקום הכנעני…” וכו'. ובו במקום הוא מטיל על משה ללכת אל פרעה ולדרוש ממנו שיוציא את בני ישראל ממצרים. מטלה זו מדהימה את משה באי־הסבירות שבה: לא רק שפרעה אינו יודע מיהו ואינו מכיר בו כמנהיג עם העבדים, אלא שהעם עצמו אינו יודע מיהו אלוהים! וכשיבוא אליהם, “ואמרו לי: מה שמו? מה אומר אליהם?” וגם כשאלוהים מנחה אותו לומר להם שאלוהי אבותיהם, אברהם, יצחק ויעקב, שלחו אליהם, אומר משה, וחוזר ואומר, שלא יאמינו לו. מסתבר ש“פער הדורות” בין תקופת האבות לבין תקופת העבדות במרים הוא כה רחב, שבני דורו של משה נותקו מאמונת אבותיהם עד כדי כך, שלקו בשכחה גמורה, ואין הם יודעים אפילו מיהו אלוהים. נדרשים “אותות ומופתים”, שהם, למעשה, פעלולי קוסם (הפיכת המטה לנחש, הסרת הצרעת מן היד, הפיכת מי היאור לדם) כדי להביאם שיאמינו במציאותו.

בהמשכו של הסיפור הולך משה אל פרעה ומבקשו, בתחבולה ערמומית, לשלח את העם לשלושה ימים לזבוח במדבר. פרעה מסרב. אלוהים מאיים שיאחז ביד חזקה נגדו וחוזר באוזני משה על הבטחתו לאבות ועל החלטתו הנחושה להציל את בני ישראל מסבלות מצרים.

ולמקרא הדברים האלה, שכולם למדים על היזמה הבלתי־נלאית של אלוהים, מתחזקת ההרגשה, שיותר משרצו בני ישראל לצאת מעבדות לחירות למרות סבלותיהם, רצה הוא להוציאם מבית העבדים מסיבות משלו.

וכאן מושמעת האמירה שהיא הלייטמוטיב של הפרשה כולה: “ולקחתי אתכם לי לעם, והייתי לכם לאלוהים, וידעתם כי אני אלוהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים”.

משמע: העם עצמו אינו מרגיש בשום צורך באלוהים, אך לעומת זאת, לאלוהים יש צורך בעם; כביכול, ללא עם אין הוא יכול “להגשים” את עצמו.

ואשר ליציאה מעבדות, אין כל סימן לכך שאמנם רצו בני ישראל לצאת מעבדות. להפך: כאשר מבטיח להם משה בשם אלוהים כי יבואו אל ארץ אבותיהם והיא תהיה להם למורשה, “ולא שמעו למשה מקוצר רוח ומעבודה קשה”.

אחר עשר המכות הקשות הניחתות על מצרים, לאחר המכה הקשה מכולן, מכת בכורות, שבה לא היה בית שאין בו מת, כנאמר, פרעה נכנע ומשלח את בני ישראל מארצו – “קומו צאו מתוך עמי!” – והעם אכן יוצא בחיפזון, מותניו חגורים, נעליו ברגליו ומקלותיו בידיו. אולם לאורך כל הדרך הארוכה, מים סוף ועד הירדן, ובמשך ארבעים שנות הנדודים במדבר, אין אף ביטוי של שמחה על “יציאה מעבדות לחירות”, או בשל התקרבותו של העם אל היעד, הארץ “זבת החלב והדבש”, שבה יתנחל ויזכה בעצמאות. פעם אחת בלבד מסופר על פרץ של שמחה, אך גם זו, לא על השחרור מעבדות, אלא על תבוסת חיל פרעה ופרשיו בטובעם בים סוף, למראה “מצרים מת על שפת הים”. אז – ישיר משה, ואז לקחה מרים את התוף בידה, “ותצאן כל הנשים אחריה בתופם ובמחולות, ותען להן מרים, שירו לאדוני כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים”.

לא רק שאין שמחת השתחררות, אלא שכל המסופר בשלושת ספרי התורה מעיד על כך שהעם כאילו “נאנס” לצאת ממצרים בידי אלוהים ובאמצעות משה נביאו. משה מושכו בכוח, בעל כורחו, ללכת לעבר הארץ המובטחת, והוא מושך לאחור, לחזור למצרים. כבר בתחילת הדרך כשראו בני ישראל את המצרים רודפים אחריהם, הם צועקים אל משה: “מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים, הלא זה הדבר אשר דיברנו אליך במצרים לאמור: חדל ממנו ונעבדה את מצרים, כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר”. התרעומת על משה, התלונות, ההתמרמרות, הבכיייה – חוזרות ונשנות לאורך כל הדרך, בכל היתקלות בקושי – בצמא וברעב, במגפות, בפחדי מלחמה, למשמע הדוח של המרגלים שבחוזרם מכנען סיפרו כי “ארץ אוכלת יושביה היא” וכיוצא בזה. (ואלוהים, היודע את טבע העם הזה וצופה מראש את תגובותיו, מלכתחילה “לא נחם דרך ארץ פלשתים… כי אמר פן יינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה”).

“ניתנה ראש ונשובה” אומר העם למשה פעמים רבות מספור בלשון זו או בדומה לזו. זה העם, אשר למרבה הפלא, אין לו שום זיכרונות רעים מ“בית העבדים” שממנו יצא! אליו הוא רק מתגעגע: “אל סיר הבשר, באכלנו לחם לשובע”; אל “הדגה אשר נאכל במצרים חינם”; אל הקישואים והאבטיחים והחציר והבצלים והשומים… והקורא משתומם: אנשים אלה בהיותם עבדים אכלו לחם לשובע? אכלו דגה חינם? האם השתבשה עליהם דעתם מרוב מרירות על המצוקות הפוקדות אותם?

אבל שאלה חשובה מזו עולה למקרא שלושת הספרים המספרים על יציאת מצרים והמסע במדבר: האמנם כל תכליתם היא תיעוד היסטורי של רצף המאורעות כהווייתם או כהשתקפותם במסורת העממית למען הדורות הבאים? או שמא יש בהם משהו שמעבר לתיעוד? משהו המלמד על הטבע האנושי בכלל? ואולי על האופי הישראלי המיוחד הטבוע במהותו?

אולי כל הסיפור הזה אינו אלא משל

משל למה?

אולי משל פסיכולוגי עמוק על תכונה אנושית כללית, זו שאריך פרום כינה אותה “הבריחה מחופש”. שהרי מכירים אנו את התופעה הזאת של העבד הנרצע האומר, “אהבתי את אדונִי”, הן בתחום הפרט והן בתחום הכלל, את הפחד מאחריות ומעצמאות שהחופש מקנה לזוכה בו. ומכירים אנו מן ההיסטוריה ומן הימים האלה את התופעה של חלקים גדולים בקרב מעמדות ועמים ה“מתנחמים” על השתחררותם מעול משעבדים, ומתגעגעים על משטרי העריצות – הנאצית, הפאשיסטית, הקומוניסטית, הקולוניאליסטית – שתחתם נאנקו.

ובמישור היהודי־לאומי שלנו, האם אין בסיפור המקראי הזה, שנתחבר לפני כמה אלפי שנים, משום “ראיית הדורות מראש”? הלא כל ההיסטוריה היהודית, מאז חורבן בית שני ועד ימינו, נגועה במחלה הזאת של עם שגלה מארצו, והוא מיעוט נרדף ומדוכא בין העמים, קרבן לגירושים, לפרעות ולרציחות, ועל אף כל זאת אינו חוזר לארץ אבותיו גם כשהדרך פנויה לפניו? גם כש“משיחיו” או “נביאיו” או מנהיגיו מאיצים בו לשוב אליה?

(ולפיכך, בדורות שלאחר החורבן נתפסת הגלות הן כעונש על חטאים של עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכת דמים ושנאת חינם, והן כעונש על הסרבנות ללכת אל ארץ ההבטחה ועל ה“בכייה” על כך: “הם בכו בכייה לחינם, ואני אקבע להם בכייה לדורות”, כנאמר במדרש על פרשת המרגלים.)

זה היבט אליגורי אחד של סיפור יציאת מצרים. היבט אחר נוגע לסוגית היחסים בין עם ומנהיגו. גם בדבר זה ספוג הסיפור במשמעויות כלל אנושיות, החורגות מתחום התיעוד ההיסטורי בלבושו האגדי.

דמותו של משה טבועה בחותם של טרגיות מראשית הופעתה על בימת החיזיון ועד מותה, כמו מנהיגים רבים של אומות ותנועות חברתיות שונות במהלך ההיסטוריה האנושית, הוא לא צמח “מתוך העם” אלא בא אליו “מבחוץ”: מבית פרעה, מבית יתרו המדייני. (כך גם מארקס ולנין לגבי התנועה הקומוניסטית, כך תיאודור הרצל לגבי התנועה הציונית. והסיפור המקראי על חיי משה ועל אפיוניו מעיד על אינטואיציה עמוקה בדבר טבע המנהיג ומקומו בחברה המונהגת.) מלכתחילה נרתע משה מלקבל עליו את השליחות שמטיל עליו אלוהים, הן מתוך ענווה והן בגלל אי אמונה בכוחו למַלאה. ומשעה שהוא מקבל אותה על עצמו, כל חייו הם פרשה רצופת אכזבות, מאבקים נואשים, וסבל; ממעמדו כמנהיג אין לו לא גאווה ולא נחת רוח.

משה הוא נציגו של אלוהים עלי אדמות. הוא “ממלא המקום”, אם להשתמש במושג נוצרי. “הוא יהיה לך לפה, ואתה תהיה לו לאלוהים”. הוא איש הביניים, “המתווך”, בין העם ובין אלוהים. משעה שהפך למנהיג, הוא מתרוצץ ללא יגע בין השניים, ולבו נקרע בו בין הנאמנות לזה והנאמנות לזה. העם, לאורך כל המסע, מגלה יחס של התנגדות והתמרדות כלפי אלוהים. יחס זה מעיר את “חרון אפו” של אלוהים. פעמים רבות פוקעת סבלנותו עד כדי כך, שהוא שופך עליו חמתו בעונשים כבדים: באש האוכלת במחנה, במגפה הקוטלת אלפים רבים, בנחשים ובשרפים, בהבקעת האדמה הבולעת את המתמרדים אל פיה והם יורדים חיים שאולה. והעונש הנורא מכולם: כל “דור המדבר” “קשה העורף”, לא יזכה לבוא אל הארץ המובטחת, פגריו יפלו במדבר וקללה תרבץ גם על בניו, אשר “יהיו רועים במדבר ארבעים שנה ונשאו את זנותיכם עד תום פגריכם במדבר… וזרעתם את תנואתי”.

מערך היחסים אלוהים־משה־ישראל מתנהל במחזוריות כמעט קבועה: העם חוטא באי־אמונה ובהתמרדות; אלוהים עומד להענישו על כך; משה, שהוא נאמנו של אלוהים ויש לו “דלת פתוחה” אליו (“פה אל פה אדבר בו, ומראה ולא בחידות, ותמונת אדוני יביט”), מתפלל אליו, מתחנן, מבקש, מפציר, בנימוקים שונים (בין היתר בנימוק של “מה יאמרו המצרים”…) שיסלח לעם; אלוהים (ברוב המקרים) נעתר לתחנוני משה, חוזר בו מהטלת העונש, נותן לעם עוד הזדמנות לתקן את דרכיו, ולפי שעה סולח לו – “ויינחם אדוני על הרעה” וכן – “סלחתי כדבריך”. וכך חוזר חלילה לאורך כל המסע: לאחר מי המריבה, לאחר מעשה העגל, לאחר ההתמרדות בקברות התאווה, לאחר שוב המרגלים מכנען ועוד, ובלבד שיתקדם המסע לאור עמוד האש ועמוד העשן לעבר הארץ היעודה. משה הוא דמות מופת. לוחם צדק מנעוריו (כמו במקרה המצרי המכה את העברי, והרשע העברי המכה את רעהו, והרועים המתנכלים לבנות כוהן מדיין), נחוש ברצונו ללכת בדרך שהוא מאמין בה (“איש אמת” ו“איש הקצוות”, כהגדרת אחד־העם), תקיף אך גם רחמן, ענו ובעל גודל רוח (כמו במקרה אלדד ומידד), ועם זאת אין הוא “גדול מן החיים” (בניגוד לרוב גיבורי האפוסים העתיקים), והחולשות, שאין מחבר המקרא מעלים אותן, עושות אותו לאנושי מאוד. הוא הולך עִם העם, בראשו, ובה בשעה הוא נבדל ממנו, איש בודד מאוד. העם, לעומתו, הוא מעין “ילד סורר”, פרימיטיבי, שהולך אחר יצריו ואינו שולט בהם, קטן אמונה, אנוכי וגחמני. יש לחנך אותו הן בשבט והן בדברי נועם, גם להלקות אותו וגם לפתות אותו בהבטחות של חלב ודבש. באחד המשברים הקשים בין משה ובין העם, כאשר בני ישראל התלוננו עליו על שאין להם בשר לאכול (“והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה, וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו, מי יאכילנו בשר”), אנו שומעים את הדברים הנרגשים הבאים בוקעים מלבו הפצוע של משה בפנותו אל אלוהים:

למה הרעות לעבדך זה, ולמה לא מצאתי חן בעיניך לשום את משא כל העם הזה עלי. האנכי הריתי את כל העם הזה? אם אני ילידתיו, כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק? מאיין לי בשר לתת לכל העם הזה… לא אוכל אני לבדי לשאת את כל העם הזה, כי כבד ממני… הרגני נא הרוג…

כמו בסוגית העבדות והחירות, גם בסוגיה זו של יחסי מנהיג ועם ודמות המנהיג – הסיפור המקראי מתרומם אל מעבר לתיאור היסטורי של דברים שהתרחשו (או שהמסורת העממית רואה אותם כאילו התרחשו), והוא מהווה משל בעל משמעות אוניברסלית על היחס האידיאלי של מנהיג גדול לעמו ויחס העם למנהיגו. גם סופו של משה, שראה את הארץ, שאליה הוביל את העם, מנגד, ואליה לא בא, יכול להתפרש כסמל כל־עולמי, כל־זמני, לגורלם של מנהיגים שכל חייהם נאבקו למטרות שהיו קדושות בעיניהם, ולא זכו לראות בהתגשמותן.

מעל כל הדברים האמורים לעיל, סיפור יציאת מצרים הוא האפוס של התלכדות שבטי הרועים להיותם לעם; והמסע הארוך במדבר (מדבר – גם במשמעותו המטפורית) אל הארץ המובטחת הוא מסע אל האמונה (כשבפסגתו, ה“טופוגרפית” והסמלית כאחת, מתן תורה מהר סיני) ואל העצמאות. ולפי התפיסה של המחבר המקראי, האמונה באל האחד, באלוהי ישראל, כרוכה ללא הפרד בהתנחלות בארץ ההבטחה כי היא הארץ שבה “בחר אדוני לשכן שמו שם”.

שלא כאפוסים קדומים אחרים, האפוס העברי אינו אפוס של מלחמות ושל גיבורי מלחמה. למן הציווי הקדמון לאברם, “לך לך!” ועד יציאת מצרים והמסע במדבר – זהו אפוס של “הליכה” ושל נדודים. (ואם לצאת מן האפוס אל ההיסטוריה, הרי גם לאורך כל הדורות, למן החורבנות ועד ימינו אלה, נמשכות הנדידה וה“הליכה” הללו. ומכאן הדימוי הנוצרי השכיח של “היהודי הנודד”). והיעד הוא הארץ אשר בה, ורק בה, יכולה להתגשם מלכות אדוני.

בשלושת ספרי התורה הנ"ל כלולים פרקים רבים (חטיבה מאוחרת, ללא ספק, כמו גם ספר ויקרא כולו), של חוקים ומשפטים המהווים בצירופם תמונת חיים שלמה ברשות היחיד וברשות הרבים – סדרי השלטון, סדרי הפולחן, מצוות הקשורות ביחסים שבין איש לרעהו ובין איש לאישתו ובין אדון לעבד, פרטי מבנה בית המקדש, כלי הקודש ובגדי הכהונה, דיני מלחמה, עבודת האדמה וכו' וכו' – תמונה אידיאלית, “אוטופית” של ממלכה, שהיום היינו מכנים אותה “מדינת הלכה”.

אם נזכור שיציאת בני ישראל ממצרים הייתה מלכתחילה יזמה של אלוהים ולא של עם העבדים עצמו, עולה השאלה הפרדוקסלית, שמא כל עניין היציאה הזאת מטרתה לא הייתה ההשתחררות מעבדות, אלא רצונו ה“אנוכי” של אלוהים להגשים את חזונו האוטופי להקים “ממלכת קודש” שבה ימלוך. שהרי נאמר: “ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלוהים, כי אני אדוני אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם”. ולשכון בתוכם יכול הוא רק בארץ הבחירה שלו. ובמקום אחר נאמר: “והייתם לי סגולה מכל העמים, ממלכת כוהנים ועם קדוש”. משמע: הוא בחר בעם והוא בחר בארץ.

ובעצם, כל הקיום הישראלי עומד בסימן הפרדוקסליות: אמנם בחר אלוים בעם אחד ובארץ אחת (ובהר אחד) לשכון בתוכם, אך בה בשעה הוא אל כל העולם; אל מופשט, לא צלם ולא דמות לו (בניגוד לכל אלי העמים בעולם הקדמון), על אף היצמדותו ל“מקום” פיזי, ראלי (ובדורות מאוחרים גם אחד מכינוייו הוא “המקום”); ועשרת הדברות שנתן בסיני (הציוויים המוסריים והסוציאליים המתקדמים ביותר בעולם העתיק, כגון יום המנוחה השבועי לעובד, כיבוד האם והאם, האיסור לדבר שקר וכו') מכוונים לעולם כולו ולאדם באשר הוא אדם. עַם הבחירה וארץ הבחירה הם לפיכך רק מוקדי הקרינה שמהם יופץ האור לתבל כולה. כדברי שלמה בחנוכת בית המקדש, המבקש מאלוהים כי ישמע גם לתפילת הנכרי, “למען ידעון כל עמי הארץ את שמך ליראה אותך כעמך ישראל”; וכדברי ישעיהו בחזונו על אחרית הימים, כאשר יעלו עמים רבים אל הר אדוני, “ויורנו מדרכיו, ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר אדוני מירושלים”.

הפרדוקסליות הזאת או הכפילות הזאת מלווה את עם ישראל בכל תולדותיו: הוא “עם עולם”, מפוזר בין כל העמים, לא רק בעל כורחו אלא גם מרצונו, ועם זאת אין עוד עם כמוהו השומר במשך אלפי שנים על זיקתו הנפשית, הרוחנית, הדתית, אל מקום אחד על פני כדור הארץ, אליו הוא נמשך במודע ושלא במודע וממנו הוא נרתע במודע ושלא במודע. “יציאת מצרים” והמסע אל ארץ הבחירה הם לא רק מאורע היסטורי, הם מצב נפשי מתמיד, ללא קץ ותכלה, של עם יחיד ומיוחד.


 

בלעם: נביא אמת או נביא שקר? – פרשת “בלק”

לקראת סוף המסע הארוך והמפרך ורב התהפוכות של בני ישראל בדרכם ממצרים לארץ המובטחת, מתחוללת דרמה קצרה, שהיא כעין אינטרמצו בסגה של המסע ההיסטורי הזה, חורגת מן הרצף הסיפורי המשתרע על פני שלושה ספרים בחומש, ויוצאת דופן מבחינות רבות.

כדאי להזכיר את המתרחש קודם לפרשת בלק: בקדש, במדבר צין, באין מים לשתות, מתלונן העם שוב על משה, “למה הבאת את קהל אדוני אל המדבר הזה… למה העליתנו ממצרים להביא אותנו אל המקום הרע הזה?…” וכו'; אחר כך בא סיפור מי מריבה והוצאת המים מן הסלע, ובהור ההר, על גבול ארץ אדום, בא סיפור הנחשים והשרפים ונחש הנחושת. לאחר שבני ישראל מביסים במלחמה את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן, הם מגיעים אל ערבות מואב, מעבר לירדן יריחו, וכאן אנו באים אל פרשת בלק.

פרשה זו, המחזיקה שלושה פרקים, בנויה כמו ספר איוב פרולוג ואפילוג שהם סיפוריים, וחלק עיקרי הכתוב בסגנון שירי־נבואי, והוא דברי הנבואה של בלעם. כבר בפרולוג ניכרות התכונות הייחודיות של פרשה זו, שאין דומה להן בכל התנ"ך: הסיפור רצוף סתירות, פרדוקסים ועניינים תמוהים.

בלק בן־ציפור, מלך מואב, מבקש את עזרת המדיינים לאחר ששמע על הניצחונות המופלאים של בני ישראל על מלך האמורי ומלך הבשן. הוא מפחד פן “עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו כלחוך השור את ירק השדה” (וכדאי לשים לב ללשון התיאורית החיה של שבטי רועים במדבר, כמו גם למשפט “הנה עם יצא ממצרים, הנה כיסה את עין הארץ והוא יושב ממולי”), ומציע להם לשלוח מלאכים אל בלעם בן־בעור, הידוע, כנראה, בכוחו המגי להשפיע על תוצאות מערכות בין אנשים ועמים כדי להביאו אל זירת העימות ולקלל את העם שאותו יש לגרש מן הארץ. “כי ידעתי”, אומר בלק, “את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר”.

כבר כאן מתחילות התמיהות: מיהו בלעם זה, שנאמר לנו כי הוא מפתור “אשר על הנהר ארץ בני עמו”? האם הוא נביא או “קוסם” כמו שהוא מכונה לגנאי בספר יהושע (יג 22)? היש קשר מסתורי בין שמו לבין שמו של אחד ממלכי אדום הנזכר בבראשית, בלע בן־בעור? הלוא השם בלעם הוא כמו בלע, ואולי שניהם נגזרים מבעל? היכן היא פתור זו? האם היא על נהר פרת, וארץ בני עמו היא ארץ בני עמון מאחר שנשמטה הנו"ן? או שמא היא בארם נהריים כנאמר בספר דברים (כג 5), “בלעם בן־בעור מפתור ארם נהריים”? ולמה צריך להרחיק לכת כל כך, מהלך ימים רבים דרך מדבריות כדי להביא נביא או קוסם? ולשם מה דרושה עזרתם של זקני מדיין לשליחות זו, כאילו יש להם פרוטקציה אצלו? (רש"י מתרץ כך את הדבר: הלוא מעולם היו מואב ומדיין שונאים זה את זה, שבאו מדיין על מואב למלחמה, אלא מייראתן את ישראל עשו שלום ביניהן. ומה ראה מואב ליטול עצה ממדיין? אמרו, מנהיגם של ישראל – כלומר, משה – במדיין נתגדל – כלומר, אצל יתרו – נשאל מהם מה מידתו. אמרו להם, אין כוחו אלא בפיו. אמרו, אף אנו נצא עליהם באדם שכוחו בפיו).

אבל התמיהה הגדולה היא על תיאור המשא ומתן המתנהל בין שרי מואב לבין בלעם ובין בלעם לבין אלוהים, תיאור שהוא מלא סתירות – דברים והיפוכם. בלעם משהה את תשובתו לבקשת השליחים ואומר להם שעליו לשאול קודם את פי אלוהים. אלא שאלוהים עונה לו – בחלומות, כנראה – פעם כך ופעם להפך! לאחר הלילה הראשון, כשבלעם פורש לפני אלוהים את בקשת מואב לקלל את ישראל, הוא עונה לו: “לא תלך עמהם, לא תאור את העם, כי ברוך הוא”. בפעם השנייה, כשבאה אל בלעם משלחת מכובדת יותר, כביכול מדרג דיפלומטי גבוה יותר, לא של סגני שרים אלא של שרים, ואלה מבטיחים לו שכר גבוה עבור שירותיו הטובים, והוא לא מתפתה לכך כי הוא איש עקרונות, “אם יתן לי בלק מלוא ביתו כסף וזהב, לא אוכל לעבור את פי אדוני אלוהי לעשות קטנה או גדולה” – עונה לו אלוהים, בניגוד למה שענה בפעם הראשונה, “אם לקרוא לך באו האנשים, קום לך אתם, ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה”. לא די בכך, אלא שגם לאחר מתן האישור הזה, כאשר רוכב בלעם על אתונו בדרכו למואב לעשות את אשר צווה, נאמר, “וייחר אף אלוהים כי הולך הוא”, ואז מתייצב מלאך אדוני על דרכו וחרב שלופה בידו כדי לעצור בו מלהגיע אל יעדו. האפשר שיהיה אלוהים הפכפך כל כך?

סיפור בלעם והאתון הוא אחד הסיפורים היפים ביותר בתנ"ך, מופת של אמנות הסיפור הקצר, בצמצום התמציתי שבו, בתיאוריו, שהם מזיגה של הטבעי והעל טבעי, ובהצפנת משמעויות עמוקות. אפשר להשוותו לשני סיפורים מקראיים אחרים המצטיינים באותן תכונות: סיפור קין והבל וסיפור העקדה.

האתון רואה את מלאך אדוני ניצב בדרך וחרבו שלופה בידו, והיא נוטה מן הדרך אל השדה. בלעם לא רואה את המלאך והוא מכה אותה להחזירה אל הדרך. הדרך היא משעול צר בין הכרמים, גדר מזה וגדר מזה, והאתון נלחצת אל הקיר, ועקב כך נלחצת גם רגלו של בלעם. בגלל הכאב שנגרם לו – באשמתה, הוא חושב – הוא מכה אותה שוב, חזק יותר כפי הנראה. אבל המלאך, שבלעם לא רואה אותו, מוסיף לעמוד בדרך, והאתון רובצת תחתיה ובלעם רכוב עליה. שוב הוא מכה אותה. ואז פותח אדוני את פי האתון והיא אומרת, “מה עשיתי לך כי היכיתני זה שלוש רגלים?” ולאחר מכן, “הלוא אנוכי אתונך אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה, ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?” ואז מגלה אדוני את עיני בלעם, הוא רואה את המלאך ומשתחווה לפניו. המלאך מוכיח אותו על התנהגותו עם האתון, בלעם מתנצל, לא ידע שהוא ניצב בדרך ואומר, “אם רע בעיניך, אשובה לי”. כלומר, יעשה בניגוד להוראתו האחרונה של אלוהים, אלא שהמלאך אומר לו כחוזר על דברי אלוהים לבלעם, “לך עם האנשים, ואפס את הדבר אשר אדבר אליך, אותו תדבר” (והקורא שואל: אם כך, למה נעמד בדרכו מלכתחילה, להפריע לו ללכת?).

מי שהתנסה אי פעם ברכיבה על חמור בשדה או בין הכרמים עם גדרות האבן שביניהם, וזכור לו איך קורה לפעמים שהחמור נעצר במקומו ואתה מכה בו במקל ומכה שוב ושוב והוא מסרב לזוז, העקשן הזה – חש כמה נכון ואמתי הוא התיאור בסיפור הזה, וכמה הבנה יש בו לאופיה ולהתנהגותה של הבהמה הזאת, העקשנית ותמה בעת ובעונה אחת, וכמה אמפתיה יש בו לסבלה הכנוע מידי בעלה. מה פלא שהמחבר המבין לנפש האתון, כמו לנפש רוכבה, ויש בו רחמים עליה, מוצא לנכון להפליג אל העל טבעי כדי לאפשר לה להביע את התמרמרותה, והוא פותח את פיה ושׂם בו דברים המעוררים חמלה בלב הקורא, “ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?” ואם נרצה להעמיק לפן הפסיכולוגי והסמלי של הסיפור, נמצא שעיוורונו של בלעם, שנאמר עליו שהוא “נופל וגלוי עיניים”, איננו מקרי, והוא ביטוי תת־הכרתי ליחסו האמביוולנטי לשליחות זו, שקשה לו להשלים אתה.

כאן מסתיים הפרולוג ואנו מגיעים אל עיקרה של הפרשה. בלעם נפגש עם בלק, והוא מוכן, ברצונו או בעל כורחו, למלא את המבוקש ממנו ולהתנבא על ישראל כאשר יורהו אלוהים. אלא שגם כאן, כמו לאורך הפרשה כולה, הדבר מתקיים תוך סדרה של עיכובים. התקדמות אל המטרה ונסיגה ממנה, התקדמות ונסיגה, שהן פועל יוצא מן הפקפוקים והספקות המלווים את בלעם בקיום שליחותו. בלעם דורש מבלק להקים מזבחות ולהקריב פרים ואילים (דבר מוזר כשלעצמו כי הקרבנות הם לבעל, והרי בלעם שומע רק בקול אלוהים, הוא האל האחד!) ומחפש עמדות תצפית גבוהות כדי לראות מהן את העם החונה בהמונו באוהליו, ומשם להתנבא עליו, כביכול מבלי שיראה אותו במו עיניו, לא יוכל להשמיע דבר עליו. הוא עובר יחד עם בלק ושריו ממקום למקום, מבמות בעל לשדה צופים על ראש הגבעה, ומשם לראש הפעור הנשקף על פני הישימון, ושוב לראש הפעור, וכך אנו שומעים מפיו ארבע נבואות על ישראל, שלכל אחת משמעות משלה, והדבר המפליא ביותר הוא שנבואות אלו, המושמעות מפיו של נביא נכרי, יש להן משמעות לא רק לזמנן אלא גם לעתיד לבוא, לכל הדורות, עד ימינו. מעטות הן הנבואות של נביאי ישראל שאפשר לומר עליהן דברים כאלה.

הנבואה הראשונה או שמא נאמר המשא הראשון, פותח בהסבר קצר, מעין “התנצלות המחבר”, כיצד הגיע המתנבא לשאת את משלו על ישראל: “מן ארם ינחני בלק, מלך מואב (ומכאן אנו למדים שבלעם הוא ארמי, בעצם), “מהררי קדם. לכה ארה לי יעקב, ולכה זועמה ישראל” (לפועל “קלל” יש בפרשה זו שלושה סינונימים: “ארה”, “קבה”, “זעם”). “מה אקוב ולא קבה אל, ומה אזעום ולא זעם אדוני”. וכאן באים משפטים שהם מן המופלאים מכל הנבואות שנובאו על ישראל בכל הזמנים: “כי מראש צורים אראנו, ומגבעות אשורנו. הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב” לומר על ישראל כי הוא “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב” הוא ראיית כל הדורות מראש! הוא תמצית הגורל היהודי והייחוד היהודי שמאז לפני שלושת אלפים שנים ועד היום! עם שנבדל מן הגויים, בן דת שהיא דתו בלבד, שלא רצה, ואם רצה, לא הצליח, להתערב בעמים שמסביבו ושבתוכם חי, והוא לא “מתחשב” בהם תרתי־משמע: גם לא נחשב בעיניהם, לא נפקד בחשבונם, וגם לא מתחשב במה שיאמרו הם עליו, בבחינת מה שאמר בן־גוריון, “לא חשוב מה יאמרו הגויים, חשוב מה יעשו היהודים”, או “או”ם שמום” וכיו"ב, אי־התחשבות שיש בה גם מן הבוז. זה משפט שאפשר לחקוק אותו על מזוזות בתינו ובשערינו, כי הוא מבטא את המסתורין של הקיום היהודי, שאין לו הסבר רציונלי.

המשא השני מעל שדה צופים משקיף על העם מזווית ראייה אחרת ומגלה בו קווי אופי שונים. לאחר שמגיד בלעם את תהילת אלוהי ישראל, שלא מצא כל עוון בעמו והוציאו ממצרים, הוא קושר לישראל כתרים של עם הרואי, עם ש“תועפות ראם לו”, “עם כלביא יקום וכארי יתנשא, לא ישכב עד יאכל טרף, ודם חללים ישתה”. כלומר, לא עוד עם עבדים, תועה במדבר, רעב וצמא, מלין על מנהיגו שהוציאו ממצרים, אלא עם של גיבורים, אמיץ וחזק, בטוח בניצחונו, דורס את אויביו ללא רחם, באכזריות חייתית. הדימויים מקבילים, לעתים זהים, לאלו שאנו מוצאים בברכת יעקב ובברכת משה. בברכת יעקב נאמר על יהודה כי הוא “גור אריה, כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו”, ועל בנימין כי הוא “זאב יטרוף, בבוקר יאכל עד ולערב יחלק שלל”, ובברכת משה נאמר על יוסף “קרני ראם קרניו ובהם עמים ינגח”, על גד “כלביא שכן, וטרף זרוע אף קדקוד” ועל דן “גור אריה יזנק מן הבשן”. אם נזכור שדימויים אלה לא התגשמו בעליל בתולדות ישראל, לא בימי קדם ולא בימינו, לא בימי דוד ושלמה ולא במלחמת השחרור או במלחמת ששת הימים – הרי יש לראות זאת כביטוי של משאלה שהייתה חבויה בנפשו של עם קטן, שלעתים התכנה גם “תולעת יעקב…”

המשא השלישי, הנישא מראש הפעור הנשקף על פני הישימון, יש בו שני חלקים המנוגדים זה לזה: החלק השני הוא בעצם חזרה על התיאור ההרואי של ישראל כמעט באותם דימויים: “אל מוציאו ממצרים, כתועפות ראם לו, יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחציו ימחץ, כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו” וכו', אבל את החלק הראשון אופפת אווירה אחרת לגמרי, אווירה אידילית־פסטורלית, אפשר לומר. כאן מופיעים המשפטים שברבות הימים נכנסו לליטורגיה היהודית מושרים ומזומרים, והפכו לניבים השגורים בפי כל יודע עברית: “מה טובו אוהליך, יעקב, משכנותיך, ישראל. כנחלים ניטיו, כגנות עלי נהר. כאהלים נטע אדוני, כארזים עלי מים. ייזל מים מדלייו, וזרעו במים רבים, וירום מאגג מלכו, ותינשא מלכותו”. והרי זה תיאורו של עם עובד אדמה, יושב על אדמתו בשלום ובשלווה, איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ואפילו בעיות של מחסור במים אין לו. וכמה מפליא הדבר, שראשון הפסוקים האלה, שיצאו מפיו של נביא שלא מבני עמנו, נאמר בכל בוקר בפי מתפללי שחרית בבתי כנסת בכל רחבי העולם היהודי והוא מנכסי צאן ברזל של התפילה והשירה העברית.

המשא הרביעי, גם הוא מראש הפעור, הוא שוב נבואה לעתיד לבוא. “אראנו ולא עתה, אשורנו ולא מקרוב. דרך כוכב מיעקב, וקם שבט מישראל, ומחץ פאתי מואב, וקרקר כל בני שת”.

ולהלן, כשהוא משקיף ממרום עומדו הן על מחנה ישראל והן על עמי המזרח האחרים, הוא מונה את הניצחונות של ישראל על כל אויביו, על אדום, על עמלק, על הקינים, על צים ועל כיתים ועל עבר.

בכך תמה פרשת הנבואות והיא מסתיימת במשפט לקוני אחד: “ויקם בלעם וילך וישב למקומו, וגם בלק הלך לדרכו”. כל כך לקוני הוא המשפט הזה כאילו הכול חוזר להיות כשהיה, כאילו לא גרם בלעם לבלק אכזבה נוראה כאשר בירך במקום לקלל, ועל ידי כך הביא עליו פורענות של תבוסה שלא יקום ממנה. אף לא מילה אחת על זעמו של בלק על הנביא ששכר אותו כדי שיקלל והוא בירך.

אבל יש גם אפילוג, והוא מחזיר אותנו אל מסלול הסגה של מסעי ישראל במדבר והקורות אותם. האפילוג הוא סיפור החטא הכבד שחטאו בני ישראל בשיטים, כאשר זנו אחר בנות מואב ונצמדו אל בעל פעור. “ויאמר אדוני אל משה, קח את כל ראשי העם והוקע אותם לאדוני נגד השמש וישוב חרון אף אדוני מישראל. ויאמר משה אל שופטי ישראל, הירגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור. והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדיינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל, והמה בוכים פתח אוהל מועד”. ואז קם פנחס בן־אלעזר הכוהן ודוקר את שניהם ברומח, “את איש ישראל ואת האישה אל קבתה”, ורק אז נעצרת המגפה שמספר קרבנותיה הגיע לעשרים וארבעה אלף.

מה הקשר בין הסיפור הזה לבין פרשת בלק ובלעם? ומדוע יש לראותו כאפילוג לה?

כי במרחק של שישה פרקים מפרק זה מסופר אחד הסיפורים מעוררי הזוועה ביותר בתנ"ך, המגלה צד של קנאות אכזרית, בלתי־אנושית, היום היינו קוראים לה “גזענית”, בטבע העם, מנוגדת לחלוטין לתואר החנון והרחום של אלוהיו: כתוצאה ממה שאירע עם בנות המדיינים,פוקד משה במצוות אדוני לנקום במדיינים כולם ולעשות כלה בהם. הוא מגייס צבא של שנים עשר אלף איש, ואלה, בראשות פנחס בן־אלעזר, הורגים כל זכר בהם ואת חמשת מלכיהם ושורפים את כל עריהם באש. אך לא די בזה,אלא כששמע משה שבני ישראל לקחו בשבי את נשי מדיין ואת טפם ובזזו את בהמתם ואת כל חילם, הוא קוצף עליהם ומצווה להרוג גם את כל הילדים הזכרים ואת כל הנשים שידעו משכב זכר. וכך עשו. כלומר, היה זה טבח בחפים מפשע.

מעשה זה, יש לו מקביל אחד בתורה, והוא מעשה הטבח בשכם, הדומה לו בנסיבותיו ובזוועתו. לאחר ששכם בן־חמור עינה את דינה בת יעקב ושכב עמה, הוא התאהב בה וביקש את יעקב לתיתה לו לאשה. יעקב היתנה את הדבר בכך ששכם וכן כל בני עירו יימולו את עורלתם. חמור ושכם בנו דיברו על לב בני עירם לקבל את התנאי כי“האנשים האלה, כלומר, יעקב ובניו, שלמים הם אתנו ויישבו בארץ ויסחרו אותה והארץ הנה רחבת ידיים לפניהם, את בנותם ניקח לנו לנשים ואת בנותינו ניתן להם”, ואמנם כן עשו אנשי שכם, הם מלו כל זכר. אך ביום השלישי, “בעודם כואבים”, התנפלו עליהם שמעון ולוי, אחֵי דינה, הרגו את כל הזכרים, בתוכם את שכם ואת חמור, לפי חרב ובזזו את נשותיהם, את טפם ואת כל אשר להם. אלא שמעשה זה גונה בחריפות בפי יעקב, שאמר לשני בניו “עכרתם אותי להבאישני ביושבי הארץ”, ולפני מותו, כאשר בירך את כל בניו, אמר עליהם את הדברים הקשים האלה: “שמעון ולוי אחים, כלי חמס מכרותיהם, בסודם אל תבוא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי, כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור. ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל”. (ואגב, יש להתפלא על כך שלאחר מעשה הטבח במערת המכפלה, שגם הוא בוצע, כביכול, מתוך קנאות לאלוהי ישראל, לא נזכרו רבנים בדברי יעקב אלה עד כדי כך, שאחד מהם במקום לכתוב “ארור אפו”, כתב “ברוך הגבר”).

לא כך היה במעשה הטבח במדיינים, שנעשה, אפשר לומר, במצוות האל. בתוך סיפור הדמים הזה יש שני פסוקים הנוגעים לבלעם: באחד נאמר כי יחד עם מלכי מדיין “את בלעם בן־בעור הרגו בחרב” (ולא ברור מה הוא עשה שם, הרי כתוב קודם כי “שב למקומו”, כלומר, לארם); ובפסוק שני – “הן הנה” (כלומר, בנות מדיין) “היו לבני ישראל בדבר בלעם, למסור מעל באדוני על דבר פעור”. כלומר, הוא הסית את הגברים מבני ישראל להיצמד לפעור ולזנות עם בנות מדיין.

הייתכן? שואל הקורא התם. הייתכן שהאיש הזה, שאמר לשליחי בלק כי “לא אוכל לעבור את פי אדוני אלוהי לעשות קטנה או גדולה”, יסית לחטוא נגד אלוהיו? הייתכן שמי שאמר “מה טובו אוהליך יעקב”, ילך לטמא את האוהלים האלה? האם הפך את עורו לאחר שהתנבא על ישראל? האם הוא צבוע? בוגד? מה קרה לו? מה קרה לך? היו אומרים לו היום. ומלבד זאת, מתי הייתה לבלעם הזדמנות להסית את בני ישראל? הלוא הוא לא התערב ביניהם, רק צפה עליהם מלמעלה! ולאחר שסיים למלא את משימתו, שאולי לא ברצונו מילא אותה, מיהר לחזור הביתה, ככתוב, כביכול לשכוח מכל העניין וגמרנו! האם לא הוציאו עליו שופטי ישראל או בורא העולם בעצמו ובכבודו משפט מוות על לא עוול בכפו?

אם כך ואם כך, מי היה בלעם? נביא אמת או נביא שקר מתחזה?

לא רק אנו, הקוראים הספקניים, שאינם מקבלים כל אות בתורה כאילו לא ניתן לערער אחריה, שואלים את השאלה הזאת, אלא שבהערכת דמותו של בלעם נחלקו דעותיהם של בעלי המדרשים בימי קדם מקצה אל קצה. אלה מדברים בגנותו ואלה בשבחו.

אלו דברים גדולים נאמרו בשבחו של הנביא הזה שסופו היה שהוציאוהו להורג!

בבראשית רבה נאמר: לא עמדו פילוסופים בעולם כבלעם.

בתנא דבי אליהו רבא: לא הניח הקדוש ברוך הוא דבר בעולם שלא גילה לבלעם, והיה מעולה בחכמתו יותר ממשה. (היתואר? יותר ממשה, אדון הנביאים?!)

וכך גם בבמדבר רבא: היה גדול ממשה, ידע מי מדבר עמו, היה מביט בשכינה.

בתנחומא: בלעם היה מדבר בלשון הקודש.

בילקוט שמעוני נאמר: גדולה ברכה שברך בלעם את ישראל מברכות שברך יעקב את השבטים ומברכות שברכם משה. יעקב ומשה הוכיחו את העם לפני שברכו, אבל בלעם, היו ברכותיו שוות, ואין בהן פגם.

ועוד בילקוט שמעוני: מסמר של ברזל נתן הקדוש ברוך הוא בגרונו של בלעם, רצה לברך – מניחו, רצה לקלל – בולמו ואינו מניחו. נתן כוח בקולו, שהיה הולך מסוף העולם עד סופו.

בבא בתרא מפרש: “וירא את ישראל שוכן לשבטיו” מה ראה? ראה שאין פתחי אוהליהם מכוונים זה לזה, אמר, ראויים אלה שתשרה שכינה עליהם (כלומר: שיבח אותם על צניעותם, שהם לא מציצים אלה במשכבי אלה, ועל זה האיש נאמר שהדיח לזנות?!).

ובספר “הזוהר” נאמר: אין סיטרא אחרא שאין בה ניצוץ זעיר ודק מסיטרא דקדושה, ובזה היה בלעם יודע.

וגם עניין מגי, המלמד על כוח הקסמים הצפון בבלעם, נזכר ב“זוהר”: מעצמותיו של בלעם נתהוו נחשים, ושלושה מיני כשפים בכל אחד ואחד מהם, ושום אדם בעולם ושום כלי זין לא יכול לשלוט עליהם, רק הסוד הזה, והוא שכבת זרע רותחת וזורקים על הנחש, מיד כופף ראשו, ותופסים אותו כמו תרנגולת.

ולעומת זה, דברים בגנותו:

בפרקי אבות (ה, 19) נאמר: עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה (במובן שלילי, של גאווה) – מתלמידיו של בלעם הרשע.

במדרש הגדול נאמר: בלעם התחיל בקוביא ובבלורית (כלומר, גידל שיער כדרך ההיפים), ובנבלות פה ובקסמים… בלעם יעץ לפרעה שיקח את היהודים לשחטן ולישטף בדמן, ובו מתרפא.

בסנהדרין: בלעם חיגר ברגלו אחת היה, סומא בעינו האחת, קוסם באמתו היה.

ועוד בסנהדרין: בלעם – בלא עם. שבלה עם. בן בעור – שבא על בהמה. – – קיימו בו ארבע מיתות: סקילה, שרפה, הרג וחנק.

ולאחרונה, מין פילפול גרוטסקי של איפכא מסתברא, שגם הוא מצוי במסכת סנהדרין: מברכותיו של אותו רשע, אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהיה להם בתי כנסת ובתי מדרשות – אמר “מה טובו אוהליך, יעקב”. ביקש לומר לא תהא מלכותן נמשכת – אמר “כנחלים ניטיו”…

במלים אחרות: כוונתו האמתית של רשע זה הייתה שתהיה ישראל מדינה חקלאית מפגרת בבחינת מדינה מן “העולם השלישי” – אוהלים, נחלים, גינות, ארזים פה ושם… נוף יפה, אבל ללא מתקנים מודרניים וללא מרכזי תרבות.

ועלי לציין בצער, שיחסו של רש“י אל בלעם היה רע לאורך כל הדרך. בכל מקום שהוא מזכיר את שמו, הוא אומר “רשע זה”, וכל פסוק בפרשה שכל קורא תמים מבין אותו כמעיד על כוונותיו הטובות של בלעם, רש”י רואה בהן כוונות רעות, כאילו אין פיו ולבו שווים. כתוב “וישא בלעם את עינו וירא את ישראל”. על כך כותב רש"י: “ביקש להכניס בהם עין רעה” כי זו אחת ממידותיו על פי מסכת אבות. וכן הלאה וכן הלאה.

ומהתייחסויות אלה ושכמותן התקבל בפולקלור היהודי תואר הגנאי “בלעם הרשע”, שבחוגים מסוימים הוא בשימוש עד ימינו. זכור לי מילדותי שהיה לנו בבית הספר העממי מורה רשע, ולא מצאנו לו כינוי אחר אלא “בלעם”.

מדוע מגיע לו שיתחברו עליו דרושים המתארים אותו יהיר, מכוער, סוטה, צבוע, ושיידבק בו התואר “רשע” ללא הימחות כאות קין?

והלוא מחבר פרשת בלק חנן אותו בתוארים מחמיאים: אדם אשר “מחזה שדי יחזה”, “יודע דעת עליון”, “נופל וגלוי עיניים” וכמה אנושי הוא בהתנהגותו מיום שבאו אליו שליחיו של בלק ועד תום נבואתו! החששות אם לקבל עליו את השליחות או לא, הציפייה לדבר אדוני שיורה אותו מה לעשות, נימוסיו הג’נטלמניים כלפי השליחים, “לינו פה הלילה”, “שבו נא בזה גם אתם הלילה ואדע מה יוסף אדוני דבר עמי”, והתנצלותו על הכאת אתונו לאחר שהמלאך מופיע לעיניו, “חטאתי, כי לא ידעתי כי אתה ניצב לקראתי בדרך, ועתה אם רע בעיניך, אשובה לי”. כל הפרטים האלה מעמידים לעינינו אדם הגון וישר המושך אליו אהדה רבה. איך, איפוא, הדביקו לו תוארים שליליים כל כך, וייחסו לו מעשה מכוער כל כך?

הסתירות האלה מקורן באופיה הפרדוקסלי של פרשת בלק מעיקרה, שכולה רצופה סתירות.

כבר הנושא עצמו הוא פרדוקסלי: קללה שהופכת לברכה. אדם מתבקש לקלל, והוא מברך. דבר שלא נשמע כמותו.

הפרדוקס השני הוא הזמנת נביא מארץ רחוקה, שאפילו התארים הידועים עליו הם מעין אוקסימורונים, דבר והיפוכו: הוא נופל – ובה בשעה הוא גלוי עיניים; הוא שתום עין (כלומר, עינו האחת פקוחה, אך לעומת זאת, השניה סתומה), ובה בשעה מחזה שדי יחזה; הוא נביא, אבל גם מפורסם כקוסם, כנזכר בספר יהושע.

והמפליא מכול: נביא ארמי המאמין באל אחד, הוא אלוהי ישראל, ובקולו הוא שומע –, את אשר יאמר לו יעשה ולא יעבור את פיו לעשות קטנה או גדולה!" ועליו אומר בלעם, “לא איש אל ויכזב, ובן אדם ויתנחם, ההוא אמר ולא יעשה? ודיבר ולא יקימנה?” היכן מצאנו שבן לעם עובד אלילים יאמין כך, אמונה שלמה, באלוהי ישראל? אמנם שלושת רעיו של איוב, שלא היו בני עמו, גם הם דיברו בשם אלוהים, אבל על איוב הרי נאמר שלא היה ולא נברא אלא משל היה.

ושוב פרדוקס: אם הוא מאמין באלוהי ישראל שהוא לבדו אלוהי אמת, מדוע הוא מורה לבלק לזבוח זבחים לבעל, ורק כאשר ניצב בלק על עולתו, ובלעם מודיע לאלוהים שערך את שבעת המזבחות והעלה את העולה במזבח, ניתנת לו הרשות לשאת את דברו?

ומדוע משנה אלוהים את דעתו מפעם לפעם בהוראותיו לבלעם? ומדוע משנה בלעם את מקומו מפעם לפעם לפני החילו להינבא, כאילו לא נוח לו כאן ולא נוח לו שם? ומה עניין המלאך הניצב בדרכו?

כל הסיפור הזה הוא בקעה רחבה לפרשנות פסיכולוגית, אם בשיטת פרויד ואם בשיטת יונג.

התת־מודע עובד פה שעות נוספות, אפשר לומר. איך אפשר לא להבחין באינהיביציות הפוקדות את בלעם, שאינן מודעות לו עצמו, כשהוא משהה כל כך את ביצוע משימתו, ודוחה אותה תחילה מיום ליום, ואחר כך ממקום למקום, אינהיביציות הנובעות מכך שאין הוא שלם עם מה שהוא עומד לעשות, ואולי הפנייה שלו לבלק לזבוח לבעל, גם היא נובעת מאי־ביטחונו באמונתו באלוהים, אי־ביטחון שאינו מסוגל להודות בו. וסיפור הרכיבה על האתון גם הוא טקסט המזמין פירושים פסיכולוגיים. האם הרכיבה על בהמה בדרך לביצוע השליחות מלמדת על הסתמכות על הצד הפרימיטיבי הלא מודע שבאדם, המסוגל “לראות” יותר מן הצד הרציונלי שבו? ומדוע על אתון הוא רוכב ולא על חמור? אולי משום שלנקבה יש חושים חדים יותר מלזכר, והיא רואה בחוש גם מה שאדם לא מבחין בו. (ובהקשר זה כדאי לזכור את נבואתו של זכריה, האומר: “הנה מלכך יבוא לך, צדיק ונושע הוא, עני ורוכב על חמור, ועל עיר בן אתונות”, פסוק שהוליד את הפולקלור על המשיח שיבוא רכוב על חמור); ואם בלעם לא רואה את המלאך, אין זה אלא משום שבתת־תודעתו אינו רוצה לראותו. דברים הנסתרים מעיניו של אדם הם דברים שאדם מסתתר מפניהם, ודומים הם למעשי כשל שאינם מודעים לו. ואם גם לקדוש ברוך הוא יש תת־תודעה, ר”ל, הרי יש לשער ששלח את המלאך להתייצב על דרכו של בלעם מפני שהוא עצמו לא היה בטוח שעשה נכון כשהרשה לו ללכת לשאת את משלו על עם ישראל. ודבר תמוה מאוד הוא הקשר המסתורי בין הקורות את בלעם בשליחותו כנביא ובין היותו מעורב, על פי הנאמר בפרק מאוחר יותר, בהסתת הגברים הישראלים לזנות עם בנות מדיין, כלומר במעשה בעל אופי מיני מובהק. והלוא בסופה של פרשת בלק, כשמסופר על האיש מבני ישראל שזנה עם המדיינית, ופנחס בן־אלעזר מצאו בקובה ודקר אותו ואת האישה, בלעם לא נזכר כלל!

(ובמאמר מוסגר: תוך כדי עיון בפרשה זו ובסובב אותה, נתקלתי בפרט פיקנטי: השניים שהמקרא קושר את שמותיהם במעשי זימה שתוצאתם נקם וטבח, הם שכם בן־חמור, שהזכרתיו קודם, ובלעם בן־בעור. והנה מסתבר שאבות שניהם בהמות: חמור ובעור – כמו בעיר או עַיִר, שגם הוא חמור, כנאמר בברכת יעקב ליהודה. “אוסרי לגפן עירה, ולשורקה בני אתונו”; האם מקרה הוא? והאם מקרה הוא שגם שם אביו של בלק, ציפור, הוא בעל חיים? כך שפרשת בלק נעשית, יחד עם אתונו של בלעם והאריה והלביא והזאב הטורף, מין גן חיות תנ"כי… (אם אפרסם פעם ספר בשם “חידושי אהרן”, אכלול בן גם את החידוש הזה…).

כל הסתירות האלה, שבהן מתייחדת פרשת בלק מכל פרשיות התורה, הן שמשאירות פתח רחב לפירושים ולדרושים הסותרים זה את זה. איך בכל זאת ליישב את הסתירה בין התדמית החיובית של בלעם הנשקפת לנו מן הפרשה עצמה, ובין תדמית “הרשע” שהודבקה לו מאוחר יותר?

ככל הנראה, אותו קטע שאני מכנה אותו “אפילוג” לפרשה, אין לו קשר ישיר אליה, ורק ההשלכה לאחור של מה שנאמר בפרק לא על הנקמה במדיינים, הוא שקושר אותו אליה ומעמיד אותה כנספח המופיע בסופה של פרשת בלק.

הסברה שלי היא, ואין לי הסבר אחר לסתירה, שהסיפור בדבר “המעל” שמעל בלעם באדוני “על דבר פעור”, כלומר, מעורבותו בזנייה אחר בנות מדיין, חובר בתקופה הרבה יותר מאוחרת, ובעצם הוא נשתל בסיפור הכללי על קורות ישראל במדבר אולי בידי מחבר אלמוני אחד, שהגניב לסיפור שני פסוקים בלבד באותו פרק לא. והסיבה ל“עלילה” זו, ל“תיק” הזה שהפילו עליו, היא לדעתי, שעם ישראל לא יכול היה להשלים עם כך שנבואות כה נשגבות נאמרו מפיו של גוי. כאילו אמר היהודי: מוחל על הטובות שלך! והלוא רש“י אומר זאת במפורש: על הפסוק שבו אומר בלעם “אם כן אברכם”, כותב רש”י: “אמר לו הקדוש ברוך הוא, אינם צריכים לברכתך, כי ברוך הוא, משל אומרים לצרעה, לא מדובשך ולא מעוקצך”.

כדאי, אפוא להתעכב על סגנונם הקדום של נבואות בלעם ושל הסיפור המלווה אותן:

כבר בפרשה הקודמת לבלק, פרשת “חוקות”, כאשר מסופר על מסעי ישראל אל מעבר לנחל ארנון, הוא הגבול בין מואב לבין האמורי, מופיעים לעינינו פסוקים שהד קדומים מסתורי עולה מהם: “על כן ייאמר בספר מלחמות אדוני, את והב בסופה ואת הנחלים ארנון” וכו'. מהו והב בסופה, איננו יודעים בדיוק, אבל חשים במילים אלה את הישימון ומוראותיו. ולאחר מכן: “אז ישיר ישראל את השירה הזאת: עלי באר ענו לה, באר חפרוה שׂרים, כרוה נדיבי העם, במחוקק במשענותם, וממדבר מתנה”, שהיא אחת השירות הקצרות היפות ביותר במקרא. ובנבואות עצמן זרועים ביטויים רבים שהם ארכאיים, כנראה, או נדירים בלשון: “הררי קדם” במובן של הרי מזרח; “לכה ארה לי” במובן של קלל; “ומיספר את רובע ישראל”, רבע במובן של זרע, מכאן – “להרביע”; “בלעם בנו־בעור” ו“בלק בנו־ציפור” שהן צורות ארכאיות של סמיכות; “שתום עין” במשמע פקוח עין; “תועפות” במובן של עצמה; “נחש”, “קסם” – המציינים סגולות מגיות שהיו רווחות אז; וביטויים שיש בהם מן ההוד והיפעה, כמו “ראש הפעור הנשקף על פני הישימון”, וביטויים שיש בהם מן האכזריות של שבטי פרא: “לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה… יאכל גויים צריו ועצמותיהם יגרם וחיציו ימחץ” ועוד.

ומה רב מספר הביטויים העבריים השגורים כל כך על לשוננו ואיננו זוכרים כלל שמנבואות בלעם נלקחו: “דרך כוכבה של זמרת פלונית” אנחנו אומרים או כותבים בעיתון, ומקור הביטוי הוא “דרך כוכב מיעקב”; “אפילו את אפס קצהו הוא לא רואה”, והרי זה בא ממה שאומר בלק לבלעם “אפס קצהו תראה וכולו לא תראה”; “הון תועפות” השגור כל כך בימים אלה של הבורסה המתנפחת וצונחת, שמקורו ב“”תועפות ראם"; וכן “הוא עמד כשטן על דרכו” או “היה לו לשטן”; ורבים רגילים לומר בלשון הדיבור “או! סוף סוף פתח אדוני את פי האתון!” (או החמור); ולשם הקוריוז: בתל אביב הייתה פעם חנות נעליים אורתופדיות שבחלון הראווה שלה נראה בובת־אדם של אדם סובל קשה ברגליו וכתוב מעליו “וילך שפי” כנאמר על בלעם, ואם אינני טועה יש גם היום פירמה הנקראת “נעלי שפי”; ובימים שחיפשה האקדמיה ללשון מונח עברי לטלוויזיה, הציע משה שמיר על דרך הבדיחה: “אשורנו ולא קרוב”. ואחד המשפטים השגורים ביותר בפיו של כל אדם מן הרחוב, הלוא הוא, “התכוון לקלל – ובירך” או להפך, “התכוון לברך – וקילל”.

מי שאמון על ביקורת המקרא ורואה בפרשת בלק, כמו בפרשות אחרות בתנ“ך, טקסט ספרותי ולא רק סקראלי, עשוי לשאול לאחר שדש בפרשה כפי שדש: איך עלה בדעתו של מחבר הטקסט הזה, שהיה מספר מצוין ומשורר נפלא, הרעיון הפנטסטי לשים את הדברים הנשגבים שביטאם בכישרון כזה, בהשראה כזאת, בנבואות על ישראל בפי נביא מעם נכר? מדוע לא ברא בדמיונו נביא מתוך עדת בני ישראל החונים במדבר לשים את הדברים בפיו? ואם לא מן הנכון הוא להמציא נביא שיעמוד בצלו של משה, בייחוד לאחר כישלונם של אלדד ומידד מדוע לא בפי משה עצמו? תשובות שונות יכולות להיות לכך, ואחת מהן היא, שהמחבר סבר כי תוקף רב יותר יהיה לדברים אם יישמעו מפי זר מרחוק בא, כביכול יהיו “אובייקטיביים” יותר, בבחינת “יהללך זר ולא פיך”. הלוא גם היום אנו מכבדים יותר שבחים הנאמרים עלינו מפי לא יהודים מאלה שאנו אומרים על עצמנו. שבחים כאלה אנו מסוגלים לבלוע, מלשון בלעם… (בייחוד שבזמן האחרון אנו בעיקר מגנים את עצמנו…) תשובה שנייה: משה לא מסוגל היה לומר על עמו שבחים כאלה, כמו “מה טובו אוהליך” או “עם כלביא יקום וכארי יתנשא”, בשעה שסבל כל כך מן העם הזה, ש”עשה לו את המוות" עם תלונותיו והאשמותיו. אבל השאלה נשארת פתוחה לסברות אחרות, הכול כנטיות הקורא והמעיין.

ולבסוף, אם נחזור לדמותו של בלעם כנביא וכאדם, הרי לדעתי, אף על פי שגוי הוא – זכויות רבות לו בהווייתנו הלאומית, הן מצד לשון נבואותיו והן מצד תוכנן, ולעולם יתקשרו בשמו משפטים שנחקקו בזיכרוננו הלאומי לדורי דורות כמו “מה טוב אוהליך יעקב” ו“עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”.

על כל פנים, אם יעמוד בלעם אי־פעם למשפט ההיסטוריה, אני אצא ללמד עליו זכות, ואקרא בראש חוצות: הוא זכאי! הוא זכאי! הוא זכאי!

וגם היום הייתי מציע לקרוא על שמו מקום יישוב בגליל או בנגב, כמו “מצפה בלעם” או “תל בן־בעור”; ואם לא יישוב, לפחות לקרוא את אחד הכבישים הראשיים בארץ “נתיב בלעם”, כך שהנהגים הנוסעים בו יהפכו את הקללות הנשלחות מפיהם – לברכות.

10 ביוני 2009