לוגו
פרקים בפילוסופיה הסוציאלית של התנ"ך
תרגום: אלמוני/ת
פרק:
מיקום ביצירה:
0%

1

 

“השׂורה עם אלוהים”

חזרות יהיו כאן, דברים שנאמרו זה כבר; אך אחדים מהם נוטים אנו לשכוח, ומן הראוי להזכירם מפרק לפרק; ובכלל כדאי לעיין לעיתים קרובות ככל האפשר בפילוסופיה הסוציאלית של התנ"ך.

*

העיקר שבה, כלול בשם “ישראל”, באותו חלק מן בראשית ל"ב אשר שם יסופר כיצד יעקב אבינו “שׂרה עם אלוהים”. לילה תמים נאבק מלאך עם יעקב, ולא יכול לו. על כן נתן לו המלאך את השם “ישראל”: “השׂוֹרה עם אלוהים”. באותה שעה עצמה ברכוֹ המלאך: אם כן, כוונת השם החדש לא היתה לגנאי, אלא להפך — מן תואר של כבוד. על כך תעיד גם העוּבדה שהמסורת הפכה אותו לשם לאוּמה כולה. מה פירושו של דבר? איזו פילוסופיה או השקפת־עולם באה לידי ביטוי בשם זה ובמסורת זו?

ברי וגלוי: השם בא ללמדנו שעל־פי השקפת־העולם התנכ"ית, אין זה חטא כלל וכלל “להיות שורה עם אלוהים”. אמנם ברא האלוה את העולם כמו שהוא, אולם חלילה לו לאדם מלהשלים עם כך שיהא העולם מַתמיד “כמו שהוא” — חייב הוא לשקוד בכל עת על שכלולו, חייב הוא לנסות בכל עת לתקן את החסרונות בסדר־העולם, שהאלוה הניח בו חסרונות מרוּבים כל־כך — הניחו מלא חסרונות, מן הסתם, לשם כך דווקא שיהא האדם נאבק ושואף אל “תיקונו של עולם”.

אותו סיפור על ההתגוששות עם המלאך עד עלות השחר, יוכלו החדשים לפרשו פירוש “מדעי”: עם מצפונו שלו נאבק יעקב אבינו בלילה ההוא. למחר בבקר עומד הוא להפגש עם עשו, עם אחיו הבכור, אשר הוא, יעקב, “עשק” אותו; מחשבות קודרות משוטטות במוחו. המלאך, השוכן בלבו פנימה, שואל: “יעקב, יעקב, את אחיך עשו הונית, וגם את חותנך לבן הארמי, שמא חייך אין כל עצמם אלא אונאה אחת ארוכה?” ומלאך זה, הוא אשר עמו "נאבק "יעקב. הוא אומר, או מוטב — חושב בליבו: “כלום היה הדבר טוב יותר, צודק יותר. אילו היה עשו, ילד זה, אפס טוב־לבב זה, — אילו היה עשו לנושא הסודות הגדולים אשר אתה, רבונו של עולם, הפקדת ביד אברהם סבנו? או אילו היה לבן, סוחר ערום זה, אשר לא חלם מעודו שום חלום יפה, — אילו היה לבן נשאר לתמיד אדון לי, ואנוכי, אשר שיח ושיג לי עם המלאכים, הייתי נשאר כל כל ימי עני ואביון, סמוך על שולחן חותני? הסודות שגילית לסבי, סודות עמוקים וקדושים הם, רבונו של עולם; אבל העולם זקוק לסידור מעשי, ואני ערבתי את לבי לעשות משהו בתחום מעשי זה דווקא. ועתה הגידה, מי הצודק, אתה או אני?” — ועל כך משיב המלאך השוכן פנימה: היה ברוך, אתה הלוחם, אתה מתקן־העולם!

בסמיכות־פרשיות זו עולה במחשבה פירוש לבראשית כ"ח, ששם רואה יעקב אבינו בחלום, עוד בראשית נדודיו, סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ומלאכים עולים ויורדים בו. כאן אפשר למצוא אותו רעיון עצמו: מן הארץ אפשר להגיע עד השמים, וכן להפך, — קיים מגע תמידי בין האלוה והאדם, לפעמים עולה האינטואיציה של האדם עד האלוהות, ואז זכאי האדם לשנות את פני העולם.

כידוע, רעיון זה בדבר יכולתו וחובתו של האדם לתקן את העולם, הוא הוא עיקר ההבדל בין המסורת הישראלית וה“אָרית”. הרומיים והיוונים האמינו ב“תור הזהב” שזמנו בעבר הרחוק; האמונה הישראלית קשורה ברעיון המשיח — תקופת האושר הכללי והשלום והצדק תבוא רק בעתיד, כתוצאה מדורות לאין ספרו, שיסבלו וילמדו וייאבקו; וגם ה“משיח” יהיה בן אדם. רעיון זה, הוא אשר בו נעוץ שרשו של המושג “קידמה”, שהיה זר להגיונם הדתי של הרומיים ושל היוונים. על־פי תפיסתם, להפך, מתרחקת האנושות במרוצת הדורות יותר ויותר מ“תור הזהב”, ועוברת אל תור הכסף, אל תור הנחושת, ולבסוף — אל תור הברזל… גם אנו רואים כהתחלה את גן־עדן, אך אינו דומה כל־עיקר לתור הזהב מן האגדה הארית. משורר לטיני תאר את התפיסה הארית תאור מדויק: בני הדורות הראשונים, בני תור הזהב, שמרו על היושר ועל הצדק לא בגלל לחץ החוק, לא מאימת העונש, אלא מרצונם החפשי (אובידיוס, המטמוֹרפוזות). במסורת הישראלית, כל עוד נמצאים אדם וחוה בגן־עדן, אין הם יודעים כמה טוב ומה רע; וברגע שלמדו לדעת את ההבדל, כלומר כשנהפכים הם מחיות יפות לבני אדם, אנוסים הם לצאת את גן־עדן, והדור הראשון של חברת אדם נולד בתוך עולם פראי המלא סכנות וצער, עולם שיהא מן הצורך “לתקנו”.

והוא העיקר בפילוסופיה הסוציאלית של התנ"ך: האל ברא את העולם, אך האדם חייב לסייע לתיקונו. לתכלית זו חייב הוא ללחום, אפילו “לקדש מלחמה על השמים”, כדי לעקור מה שאינו מתאים לסדר־עולם צודק; ונשקו במלחמה הוא דעת טוב ורע — רוחו ושכלו.

אם נוסיף לעיין בדבר, נמצא במסורת אפילו רמזים ממן כזה שמורים על המושג של “תיקונו של עולם” לא רק במובנו המוסרי, אלא אף במובנו המעשי, במובן שהוא כמעט טכני גרידא. תחבולתו של יעקב אבינו ביחס לצאנו של לבן אפינית היא במיוחד. איני יודע, אם באמת אפשר להשפיע השפעה ודאית כל־כך על צבע הכבשים באותם האמצעים אשר יעקב השתמש בהם, אך אין חשיבות לדבר; חשוב הרעיון, והוא רעיון “ישראלי”. על־פי החוק שקבע האל מבראשית, על־פי דרך־הטבע הרגילה, יוָלדו מכבשים לבנים — טלאים לבנים, ומכבשים שחורים — שחורים. והנה מתערב יעקב בדרך הטבע ומשנה אותה. בתולדות גזע האדם הלבן, הרי זה הביסוס הראשון לשאיפה להשתלט על הטבע, לכבוש אותו, להכתיב לו, מה וכיצד עליו ליצר. — ההתחלה לכל מה שנקרא בלשוננו כיום: רציונליזציה וארגון של שיטות הייצור; ואפילו, אם גם בעקיפים, ההתחלה לכל המכונות למיניהן, כי על כן מה הן אם לא “תחבולתו” של יעקב אבינו, שבאה לידי ביטוי בברזל?

בסמיכות־פרשיות זו כדאי להתבונן אל הריב שבין קין והבל. החוקרים החדשים רואים בו אפיזודה מן המאבק הקדום בין עובד־האדמה והרועה. מעולם היה עובד־האדמה רוחש איבה לרועה: הצאן והבקר דרושה להם אדמה יתר על המידה, הבהמות מקלקלות את התבואה, העזים כוססות את הקליפה מן העצים הצעירים. קין היה עובד־אדמה, הבל היה רועה; מכאן האיבה ביניהם והרצח. הדבר ידוע. אך מענין יחסו של האל אל קין. בראשונה שעה האל אל מנחתו של הבל דווקא, ואל קין ואל מנחתו לא שעה. דומה, עדיין יש כאן הד ליחסו הישן של הבורא אל ה“דעת” — אסור שיטעם האדם מפרי עץ הדעת! אתה מבקש להתחכם, לחרוש את אדמתי, לכפות את הטבע לשרותך — על כן מאסתי במנחותיך! — אך לפתע, לאחר שפשע קין פשע איום, רצח את אחיו, הנה מתברר שהבורא אינו רוצה כלל להכרית את הפושע; הוא מנהל משא־ומתן עמו, הוא נותן לו מגן מפני רוצחים אחרים, לבל יגעו בו חלילה. וקין יוצא מלפניו, ומן הסתם מוסיף לחרוש — והוא “בונה עיר”, העיר הראשונה בהיסטוריה. — כלום אין עולה כאן במחשבה הפירוש הברור, שהמסורת לוחמת כאן למען אותם הדברים שאנו קוראים להם כיום “טכניקה”, “תרבות”, ואף “תרבות אינטנסיבית” — לוחמת למען זכותו של האדם להשתלט על הטבע, לדחוק את רגליהן של צורות המשק הנמוכות לתועלת הצורות הגבוהות? ואפילו אם נשפך דם בתהליך זה, מוכן הבורא למחול על העוון.

חשוב שנהא זוכרים בימינו מגמה זו במסורת הישראלית אל “אינטנסיביים” סוציאלי וכלכלי: בימינו במיוחד, משום שבעת האחרונה מורגשת בעולם מרירות רבה בלבבות כלפי האינטנסיביזם, כלפי הקידמה הטכנית, כלפי ההשתלטות היתרה על הטבע. אלפי הוגי־דעות רציניים מדברים ברצינות גמורה על הצורך להפסיק את “המירוץ המטורף של ההמצאות החדשות”, שאם לא כן, הרי בקרוב לא יהיה עוד לפועלים מה לעשות וסופם למות ברעב. למן הזמנים מלפני מאה שנה, כאשר באנגליה היו פורצות מהומות של האורגים־ביד נגד בעלי בתי־החרושת שניסו להכניס נולים מיכניים, לא ראה העולם משטמה כזו למכונה כמו כיום. אל נתמה איפוא, אם בקרוב נראה תנועה מאורגנת שלמה אשר סיסמתה — סגירת כל בתי־החרושת הגדולים ושיבה אל עבודת יד. הנשמות הנבעתות חשות שהעולם נעשה “ישראלי” יתר על המידה, סטה מני דרך יתר על המדה, בבקשו להתחרות ברבון העולמים בתפקידו כבורא ויוצר.

המשבר שבימינו אינו בעצם, משבר של,הקאפיטליזם", אלא בראש וראשונה — של הפרוליטריון, המכונה עושה את הפועל למיותר יותר ויותר. מעמד רב־המונים, מאורגן יפה, בעל כוח פוליטי, ונוסף על כך — מעמד הרואה את עצמו כחלק החשוב ביותר שבחברה, נשקפת לו הסכנה לאבד את זכות־הקיום הסוציאלית והכלכלית שלו; וחלק גדול ממנו, דומה שכבר אבדה לו זכות־קיומו. וכמובן, סובלים מן הדבר גם בני המעמד הזה, גם החברה כולה, וכאן נעוץ, כנראה, שרשו של המשבר העולמי.

זוהי אמת. אך מכאן אינו מתחייב שהמוצא המעולה הוא “להפסיק את ההמצאות”. לא חלק מן הפועלים הוא שנעשה מיותר: רק חלק משמונה שעות העבודה של כל פועל נעשה מיותר. טעות היא לומר, שבמקום שנחוצים היו קודם־לכן 100 פועלים, אפשר להסתפק כיום ב־75. חשבון אחר הוא הנכון: במקום שכל אחד ממאת הפועלים מוכרח היה לעבוד קודם לכן שמונה שעות ליום, יצטרך כעת לעבוד שש שעות בלבד; הייצור ישאר ללא שינוי. ערך־התועלת של הייצור ישאר ללא שינוי, ולפיכך מן הדין שגם השכר ישאר ללא שינוי, כמו בעד שמונה שעות עבודה קודם־לכן. אם תנוסח השאלה בצורה כזו כי־אז תשאר דוגמתו של יעקב אבינו נאה וצודקת: אין לומר “די” אין להפסיק את פעולתו של השכל האנושי החריף, המבקש בכל עת אמצעים חדשים להשתלט על הטבע ולהקל על האדם את עבודתו, אלא להפך, יש להוסיף לחפש, להוסיף להמציא להוסיף להקל. הגאולה הסוציאלית האמיתית לא תבוא כפרי מלחמת־המעמדות: והיא תהיה התוצאה של השכל, של הגאוניות, של המצאות טכניות ושל רציונליזציה: זוהי הדרך שתאפשר באחד הימים להפוך את ה״עבודה״ לתענוג ואת העבדות־בשכר ל“אספורט־בשכר”.


 

המגן הסוציאלי

התנ“ך כולל לא רק את העקרון של מחאה על העוול הסוציאלי, אלא גם שיטה, סכֵימה סגוּרה לריקונסטרוּקציה סוציאלית. כמובן, אין הדברים מוצעים שם באורח שיטתי, אינם ערוכים יחד כתכנית אחת שיש בה סעיף א' וסעיף ב', ה״סעיפים” פזורים בין הטכּסטים השונים; אך אם נאסוף אותם יחד, נקבל תכנית ממש. היא קצרה ואינה דנה בפרטים: אך לדעתי, הרי זו התכנית המעולה, הממשית ביותר והנבונה ביותר, לריקונסטרוקציה חברתית. והיא רחוקה הן מן הפראות הבלתי־מרוסנת שבהתחרות של הפקר, הן מאותה עבדות שכרוכה בשיטות הסוציאליסטיות כולן.

שלשה סעיפים בה: העקרון של ״שבת“, העקרון של “פאה״ ו”רעיון היובל”.

העקרון של “שבת״ הוא אותו שורש אשר מתוך שלש אותיותיו צמח מלוא היקפה של התחיקה הסוציאלית בימינו, המגינה על זכויותיו ועל מצבו של הפועל השכיר. מלבד מנוחת שבת, מצויים בתנ״ך עוד כמה וכמה חוקי־מגן לויסוּתה של עבודת שכיר, אפילו ביחס למועד המסוּים אשר בעל־הבית חייב לשלם בו את השכר (כל ערב); אך את כל הפרטים הללו אפשר לכלול באורח סמלי במושג “שבת״. תמצית המושג היא בכך, שהחברה אסור לה לעזוב את הפועל השכיר לחסדו של נותן־העבודה, בהרשותה להלה לכפות על העני כל דבר שביכולתו לכפות עליו. התנ״ך אינו מכיר ב״חוזה חפשי׳׳; התנ”ך אינו מכיר ב״חוק־הברזל״ המפורסם של הכלכלנים מן המאה התשע־עשרה, חוק הקובע שהסייג היחידי לתנאי העבודה הפרולטרית, הרי זו מדת היגיעה ומדת הרעב שהפועל יוכל לסבול בלי,,להעלם”, כלומד למות. במובנה הצר, ה“שבת” הריהי סייג מבחינה אחת בלבד — ביחס לזמן העבודה; אך במובנה הרחב כאמור, ה״שבת" היא הראשית והמקור לכל אותן הריפורמות אשר מאת־שנים של לוחמים סוציאליים ידעה להשיגן בתחומים לאין ספור של ההגנה על הפועל. עקרון זה הופיע לראשונה בתנ"ך לא רק כאחת מתרי״ג המצוות, אלא כאחד מעשרת הדברים, כאחת מהנחות־היסוד רמות־החשיבות ביותר לחיי שיתוף בקרב בני־האדם. “שבת” פירושו; היחס בין נותני־העבודה והעובדים אינו ענין פרטי, הוא ״ענינו של האל״, הוא נקבע על־ידי האינסטנציה העליונה של מצפון האדם, לא רק לפי תאבונו של הצד האחד או של הצד השני, אלא לפי ה״פאתוס״ המוסרי והחמרי של החברה.

“פאה” היא חוק ביחס לקציר: אסור לאסוף את היבול כולו, יש להשאיר חלק ממנו בשדה או בכרם — ״לעני ולגר“, ״לגר, ליתום ולאלמנה”. אין זו ״צדקה“, זוהי “מצות עשה”, חוק, כלומר מס המוטל על המעמד של בעלי־־רכוש לטובת המעמד של מחוסרי־רכוש. חוק, אשר רעיון כביר, וגם כאן התנ״ך הוא המקור הראשון — בדומה ל״שבת”, שכן ה"פאה״ בלתי־ידועה היא הן בתפיסת־החברה הרומית הן ביוונית. והתחום כולו של הדאגה הסוציאלית בימינו על כל צורותיה, תחום נרחב לאין שיעור, למן מס־ההכנסה ומס־הירושה ועד הסיוע למחוסרי־העבודה, אף הוא מקורו בשלש אותיות אלו: “פאה”.

יהודי מווינה, פּופֶּר־לינקיאוס, כתב ספר, עוד לפני מלחמת העולם, ושמו “חובת־התזונה הכללית”. ספר זה הריהו נסיון להביא את העקרון של “פאה” עד למסקנה האחרונה המשתלשלת מתוכו. על־פי תכניתו של פּופֶּר־לינקיאוס, חייבת המדינה לפטור את האזרחים כולם, כעשירים כעניים, משלוש הדאגות היסודיות: מזון, מלבוש ומעון. מזון, מלבוש ומעון חייבת המדינה לספק לכל אדם. התכנית מעובדת בספר על כל פרטיה הטכניים, ויש בו חישובים מדוקדקים ביחס למספר האנשים שיצטרכו לשאת שנה שנה ב“חובת־התזונה הכללית” כדי ליצר את הכמוּת הדרושה של צרכי־מזון, של אריגים ושל בתים: אין אני בקי במקצוע, ולא אוכל לומר אם נכון החשבון; אך מאמין אני שתמצית הדברים, כל־כמה שהיא נראית כיום אוּטופּית, היה תהיה באחד הימים למציאות. החברה תעמיד לרשותו של כל אדם את המינימום החמרי היסודי, ממש כמו שכבר כיום מעמידה היא לרשותו של כל אחד מאתנו את המינימום הרוחני — את בית־הספר היסודי הכללי. רעב וקור וחוסר קורת־גג יעלמו כליל, ממש כמו שנעלמו, בכמה ארצות תרבות, הבלתי־יודעים קרוא וכתוב — אף־על־פי שלפני מאה שנה נחשב גם דבר זה לאוטופיה.

אני מאמין במלוא הרצינות, שבטרם יחלפו מאה שנה, יהיה הדבר לעובדה קיימת. אפשר וכבר כיום היו מספיקים המסים הגדולים, שכל מדינה גובה מאזרחיה האמידים, כדי לספק לאוכלוסיה כולה את המינימום היסודי של פּופֶּר־לינקיאוס, אילולא היו מתבזבזים מיליונים על תותחים ואניות־מלחמה. פּופֶּר־לינקיאוס קובע את הדבר כתנאי לתכניתו: בטרם תונהג חובת־התזונה הכללית, מן הצורך שתבוטל חובת עבודת־הצבא הכללית. והרי זהו רעיון תנ“כי בפירוש: ולא ילמדו עוד מלחמה… – ואני מאמין אמונה שלמה שגם דבר זה יקום במציאות בטרם יחלפו מאה שנה, ואולי עוד ילדיהם של בני דורנו יזכו לראות עולם ללא מלחמות. ואז אפשר יהיה להקדיש למטרות סוציאליות טהורות את הסכומים העצומים של המסים הסוציאליים, וילדים אלו עצמם אולי יזכו גם לראות עולם שבאמת הגשים את רעיון ה”פאה" על מלוא האפשריות הצפונות בו. עולם, אשר בו תהא המלה “רעב” מצלצלת כאגדה מימים קדומים, עולם, אשר בו יפוגו תשע ידות מן המרירות הטרגית, המציינת כיום את ההבדל בין עני לעשיר; עולם, אשר בו לא יצטרך עוד שום אדם לדאוג לאלמנות וליתומים, לאי־הצלחה, ל“ירידה” מרמה כלכלית גבוהה לרמה נמוכה — מפני שעד ה“מעמקים” לא יוכל בין כה וכה לרדת בהתגלגלו מטה, ולא ישבור את גולגלתו ואף לא אצבע אחת בשעת ה“ירידה” — החברה יצרה בשביל הכל “מצע” רך וחם המאפשר לאכול לשובע, ושם יוכל כל אדם להנפש, ומשם יתחיל בדרך־חיים חדשה. והמקור לכל זה יהיה רק בשתי מלות עבריות, וכל אחת בת שלוש אותיות בלבד.

אך גם כאן נשאר ההבדל בין עשיר לעני. אמנם, שוב אינו בולט כל־כך, אינו מר וטרגי כל־כך, כמו כיום; בכל זאת יהא קיים הבדל, ובכל עת יוסיף “לגרות” את האדם, בכל עת יעורר את הנטיה למירוץ עולמי בין איש לחברו, בכל עת ימריץ להשמיע תביעות כלפי החברה — תהי נא מוסיפה לשקוד על השויון, אל תניח להבדל הקיים להתגבש לעולמים ולההפך לעוול. והנה בעיה זו, שתי תשובות ניתנו לה. האחת שמה סוציאליזם; שיטה שעל־פיה עתיד ההבדל בין עשיר לעני להעלם כליל, מפני שהיא נוטלת מן האזרח כל אפשרות לצבור “עושר”, אך יחד עם העושר נוטלת היא ממנו גם כל אפשרות ליזמה אישית ואת הדחף היעיל ביותר ליצירה בכוחות עצמו. תשובה שונה לחלוטין, ניתנת בתנ“ך: רעיון ה”יובל", — האדירה, העל־אנושית, בכל התפיסות הסוציאליות שידועות בכלל בתולדות המחשבה האנושית.


  1. “פרקים בפילוסופיה הסוציאלית של התנ”ך“: המקור (באידיש): ”זאמעלבוך פאר בית'רישער יוגענד“, הוצאת שלטון בית”ר, וורשה 1933.  ↩