לוגו
יהדות ואמנות
פרק:
מיקום ביצירה:
0%

 

רוח ונפש

הכל סבורים שהיצירה האמנותית היא ביטוי נאמן – ויש גורסים, הביטוי העליון – של רוח האדם ורוח הלאום. הכל מודים כמו־כן שהיהדות היתה תמיד נושאת נאמנה של ‘הרוח’, ויש אפילו מנסחים: יהדות זוהי רוח. יש כאן איפוא מקום לקושיה אחת ולבירור של בעייה. ראשית: אם האמנות היא ‘רוח’ והיהדות גם כן ‘רוח’ – מדוע אין אמנות ביהדות? ושנית: מה זה ‘רוח’ בתפיסתה של היהדות? האומנם ‘רוח’ – זו הנפש, מקור הכוחות היוצרים את היופי ואת הרגשתו?

יש להודות: בהנחה, שהיהדות היא ‘רוח’, יש מקום לגילוי פנים שלא כהלכה, כל עוד לא הצבנו את דלתות התוכן שאנו שמים במושג ‘רוח’. יתכן איפוא שהתשובה על הבעייה תתרץ את הקושיה, שככל קושיה־סתם אינה אלא ‘עם־ארצות’ בנוגע לנושא.

המושג ‘רוח’, לפי התוכן שנתן בו הדור ובצורה שהקוראים העברים קיבלוה בעיקר מן הרוסים, שקיבלוה מן הגרמנים, מכיל בקרבו שני יסודות, השונים זה מזה מן הקצה אל הקצה ואינם מתאחדים אלא לעתים רחוקות; באישיותו של הגאון. הלא הם המחשבה והנפש, או: מקור הערכין המוסריים ומקור הערכין הדיימוניים. בשעה שהמחשבה מבקשת את האמת, הנפש מבקשת את האושר. מתוך בקשת האמת נובע טיפוח הטוב, ואלו טיפוח היופי, שלא כדעת תלמידי שילר וספנסר באסתטיקה, נובע מתוך בקשת האושר. מחשבה – פירושה כאן לא כלי־מכשיר, לא דרך – (כי זהו השכל) – אלא מגמה, ‘קטיגוריה’ רוחנית, המדברת בשם הרוח כולה. מן הרגע שניתנה זו לאדם מיד הטבע, הריהי גם משוחררת מן האינסטינקטיביות שבטבע ומשמירת־עצמה. צביון לה החותר לקרוע את הלוט, והמוסיף משום־כך לבעליה מכאוב, ולא אשלייה. המחשבה – זהו הרצון־היכולת־ההכרה לגלות, להוכיח, ומשום־כך גם לשפוט ומכאן גם לייסר. לפיכך המחשבה היא היסוד הרצוני באדם. אבל הנפש, שהיא במובננו כאן מקור כל התשוקות לטוב ולרע גם יחד, מקור הסתירות (מהיותה מקור הנסתרות) הנראות לאחר מעשה לעין המחשבה כחידה שאין לה פתרון – הנפש היא אינסטינקט באדם, היא קול הדם: “הדם הוא הנפש”. קשורה היא בתופעה ‘אדם’ על אדמות כמו שהראיה קשורה בעין, וגבול החומר הוא גבולה. הנפש – מלכותה נמצאת בשבי האדם, בשבי החומר, שלא כמלכות־המחשבה, הנכנסת רק לשעה קלה לתחום האדם, ויש לה מחוצה לו קיום שאינו מוטל בספק, לפני האדם ולאחריו. מחשבתו של אדם מושכתו למעלה, כי היא אינה הוא. נפשו של אדם לעולם אינה יוצאת מתחומיו של בעליה, לא לכאן ולא לכאן: היא האדם. הנפש אין לה שכל; לה התאוות (אבל הרגשות והאינטואיציה – מברית השכל עם הנפש הן נובעות!); צביון לה הנוטה להליט, לעוור, לשכר, יען כי פעולתה היא – בריאת אילוזיות, ולכן גם – לפנות הצדה, ואפילו להטות משפט או להסתלק מהכל, בהתרוממה מעל לכל; וזוהי גם חירותה. ואילו המחשבה אנוסה להתחשב עם המציאות, ובמובן ידוע גם לצאת מתוך הנחת המציאות ולהתחיל ממנה (וביחוד המחשבה היהודית, כפי שנראה להלן). אכן הנפש אינה תלויה כלל במציאות ויש שהיא גם שוכחת אותה. ובפעלה על מחשבתנו בעזרת הרגש, הרי דרכה ותעודתה באדם היא לנחם ולא להכאיב, לאהוב ולא לחקור. האדם המתמלא איזה רגש חפץ לנחם את עצמו ברגש זה, והוא כמעט תמיד מצדיק את עצמו בזכות רגש זה, ואוהב את עצמו אז יותר מבשעה שהוא ממשיך על עצמו את שלטון המחשבה. המחשבה עוסקת רק בנגלות, ויחסה אליהן, אם לחיוב ואם לשלילה, הוא תמיד הטלת־חובה על עצמה מתוך השגת הבירור, כלומר: הסקת מסקנות ושעבוד מרחוק לאיזה ערך שהיא בעצמה ילדה. כל משפט הגיוני, ביטוי־מחשבה בלשון, הריהו במובן־מה גם ‘משפט’ מוסרי, הוצאת־משפט. כי המוסר נובע מתוך המחשבה, ולא מתוך הנפש. הנפש איננה מכירה שום מוסר. היא יוצאת בלבוש ערפל – כמו השמים, היא הפשטות הגדולה ביותר והחידה הנסתרת ביותר – והיא ממתיקה סוד עם ההווייה כולה: כל היסודות שווים לפניה, די לה בהסתכלות לבד, בלא כל מסקנה ובלא כל חובה. הנפש קוראת לשחרור מכבליו של עולם־החושים, שהמחשבה מטפלת בו על־כרחה בכדי להפוך אותו לערך רוחני; הנפש אינה משתעבדת מטבעה לשום ערך מסויים ואינה נזקקת לנתונות.

הנפש יצרה איפוא את האינדיווידואליות; המחשבה יצרה את הכלל. הנפש היא אלוהותו של העולם היווני; המחשבה היא קדוש ישראל.

המחשבה אוהבת את החוק ומשתעבדת לו מרצון, כידוע, ועל־כן תלך בדרכים סלולות, ושאיפתה – הברור והוודאי. הנפש, גם בשעה שהיא רוצה לגלות חדש, אוהבת להבקיע לה דרך בתוך התעלומה. בעקבות מה שהיה לא תלך וכל חוק זר לה.

משל לשני תלמידי־חכמים שרוצים להגיע למקום־תורה שמעבר ליער־קדומים. האחד פונה כה וכה ובורר לו דרך־מלך סלולה, מוארת באור החמה, והוא פוסע בזיעת אפיו ומעלה אבק אגב כל פסיעה, ומחוז חפצו הוא מעיינו היחיד. הדרך עצמה היא לו רק ‘דרך’, כלומר – אמצעי: הוא כולו מרוכז במגמתו. מפעלו – הכיוון, וחיי־נפשו – הכוונה. הדרך גופה אינה נותנת לו ‘אושר’, ואין הוא מבקש זאת ממנה, אבל גם צער הדרך, עמל החיים, אינו מרפה את ידיו ואינו נעשה לו ‘אסון’. לעומת־זה חברו בא בעבי־היער ובמחשכיו הפליאים, ללא דרך סלולה; חמה ברקיע – עמוד-דרכו היחיד. כל מחשוף־דשא בין חורש לחורש – תקוה מפתיעה היא לו: שמא זהו מחוז־חפצו, הנשקף לו מאחורי העצים? כל מעבה מצל – נחמה היא לו בבדידות דרכו: הוא מתעכב על יד כל גבע ואילן – וחצי אושרו בידו, בעוד שהראשון סבור שכל האומר: מה נאה אילן זה! – בוגד במטרתו ומתחייב בנפשו. – אין לדעת מי מהם יגיע קודם למקור־החכמה, אל המטרה האנושית: מי יודע? אולי תקפוץ לו הדרך דוקה לזה שחוצה את יער הקדומים. אבל יש ויש לשער מפי מי ישמעו שאר התלמידים יותר, בהגיע השניים למקום־התורה: בעבי־היער תצמחנה אגדות כפרחים, ודבש משכר או משיב נפש בגביעיהם. ואילו הדרך הרחבה והישרה – היא רק דרך אל מה שמעבר; העובר בה לא יספר עליה הרבה, כי הוא הלך ל“ראות” בטוב שבסופה ולקנות את עולמו רק כאשר תכלה היא ותיפסק – על־ידי שהיא תיגמר! אבל מאידך גיסא יש לשער שגם בהשפעה שירכשו השניים על שאר התלמידים תהיה בכל זאת ידו של הבא בדרך־המלך על העליונה; בו יכבדו את הפיקח ואת איש־המעשה, כי גם בדרך הקצרה שהיא ארוכה הלא בחר מתוך הגיון ודעת. בעיני הרבים יהיה רק מקרה הדבר, שדרך־היער הארוכה היא היתה הקצרה!

לשלמות המשל צריך להוסיף כי אין גם לדעת אם בכלל תקפוץ לו הדרך להולך ביער ואם באמת יגיע זה קודם למטרתו. יתר על כן: אין גם לדעת אם קיימת המטרה במציאות.

ההולך בדרך המלך – זה היהודי! ההולך דרך יער־הקסמים – זה יורשה של יוון. ואכן השפעתה של היהדות על רוח אירופה, אף־על־פי שלא היו לה הרבה אגדות לספר לה לזו, היתה בעצם הדבר גדולה הרבה יותר מהשפעתה של רוח־האינדיווידואליות, הן הקלאסית הן המיסטית.

שתי אבני־פינה הן, כידוע לכל, ביסוד בניינה של האנושות. אולם במושגיה של התרבות האירופית נתחלפה הרוחניות ב’נפש‘, אותה נפש שבה כופרת אחר־כך ההשקפה החמרנית: המאטריאליסטים מחליפים מחשבה בחומר, מתוך מלחמתם במושג ‘נפש’, זה שהנצרות הקימה בתורת עצם בפני עצמו, בהרגילה על־ידי כך את ההמון לתאר לו את ‘הנפש’ כמין ממשות השוכנת בתוך ההווייה, כאשר רגיל היה עוד בדורות עכו"ם לתאר לו את אלוהיו כמין ממשות השוכנת מחוץ להווייה; והאידיאליסטים מחליפים מחשבה ב’נפש’, כפי שהיא לקוחה מן היוונות. כי במשך הזמן נשכחה התפיסה היהדותית הצרופה, שלפיה הרוחניות האמיתית היא המחשבה והנפש היא הדם, ככתוב בתורה. עוד הרומאים הבחינו בין mens ובין anima, והפתגם הידוע: mens sana in corpora sano – פירושו אינו “נפש בריאה בגוף בריא”, אלא “רוח (מחשבה) בריאה בגוף בריא”. במשך ימי הביניים נתגלם המושג ‘נפש’ לעצם מסתורי בפני עצמו, וכריאקציה לזאת באה הכפירה המוחלטת במושג זה בזמן האנציקלופדיסטים, שמהם יצא רוח המדע של זמננו. מצד שני אין אפילו בעלי־הספיריטיסם שמים אל לב כי ‘הנפש’ שהם מודים בה ו’רואים' אותה כמין ממשות שמהותה נסתרת, אינה כלל היסוד הרוחני באדם, אלא יסוד אחר, הסתום לעת־עתה, והעתיד בלא ספק לקבל פשר ‘מדעי’ אף הוא – יסוד שהוא הקשר, החי בדמנו, שבין הרוח ובין החומר: השייכות של החומר אל מה שלמעלה מן החומר ובלתי־תלוי בחומר. או לפי הבודהיות הגשר – יסוד המעבר – בין הרוח (האלוהי שבאדם, דיואחאן זה שלמעלה הימנו ישנה רק הנירוואנה) ובין החומר שיסודו בעפר.

 

שם ויפת

מהי מהות ההבדל שבין תפיסת שם ובין תפיסת יפת, ומהו הביטוי שיש לתת לו?

ברור שזהו ההבדל שבין רוח המזרח ובין רוח המערב. המזרח נתן לה למחשבה האנושית את הסאנקציה של רוחניות, או במלים אחרות: נתן לרוח את הסאנקציה האלוהית. מעתה עמדה המחשבה האלוהית – ‘הרוח’ – במרכז התרבות, ואז רק אז נכנס המערב לחיי התרבות. אבל מכאן נפלגו דרכי בני־האדם: היהודים הרימו את המחשבה למדרגת ציווי, עשוה “מוסריות”. המערב עשה אותה מושב האובייקט, תחליף של המציאות, ליהודי המחשבה משמשת גשר, להתרומם בו אל אשר למעלה מן המציאות, מקום שם הפתרונים. למערבי המחשבה משמשת גשר לרדת בו אל המציאות על־מנת להתעמק בה, לתפסנה לאשורה, כי היא היחידה שצריך לפתור. וכך הם נפגשים במלכות המחשבה.

נדמה לי כי יש לומר שהיהודי, בעוד הוא שואף ועולה מן המציאות אל הרוח, תופס את הרוח מתוך המציאות – בניגוד למערבי, התופס את המציאות מתוך הרוח, בעוד שלאמיתו של הדבר הוא הולך ויורד מן הרוח אל המציאות. רוח היהדות הולכת מלמטה למעלה; רוח יפת הולכת מלמעלה למטה. לפיכך אנו רואים הרבה תופעות של התחלה וסוף בחייהן של תרבויות־יפת, שתחילתן – אידיאל מנותק מן החיים, וקצן – הפגם שהן נפגמות על־ידי מגען עם קרקע המציאות, שאליה סופן לרדת. ואילו המשכה של תופעת היהדות דומה לקו ישר שאין לו סוף בעינינו, כיון שהוא שואף מן הנקודה הארצית הנתונה אל האין־סוף המאווה. אמנם חסר לה ליהדות הריתמוס המשעשע־לב של תרבויות־יפת, של מהלכן העולה ויורד ושל ההנאה מעצמן, אבל לעומת זה יש לה, בשאיפתה אל הרוחני המוחלט, נקודת־המשען הארצית הנותנת לשאיפה זו בטחון והכרת־ודאות, עם צביון של כובד־ראש גמור. נקודת־מוצא מציאותית זו חסרה להן לתרבויות־יפת, המתחילות מן המופשט בשאיפתן להפכו לערך סובייקטיבי. על־כן לא תימנע שום תרבות־יפת מסתירה־וניגוד ביחס של המציאות, ואילו הרוחני שביהדות, במידה ובצורה שישנו, מעצם טבעה ומזגה של האומה הוא נובע. הנטיה של יפת להתחיל מן המופשט, כדי להפכו לקניין הסובייקט – מטבעה הוא כי יהיה לה אופי של שעשוע, אם כי אמנם שעשוע נעלה ונאצל, שהרי אי־אפשר לדחוק את האין־סוף אל תוך גבולות האנושי בלי כל שיור. לפיכך החליטו שילר וספנסר שהאמנות היא משחק! בעברית הישנה חסר הביטוי למושג ‘סריוזיות’, והוא מפני שהרצינות היא עצם טבעה של היהדות. מתוך פרטי החולין שבכל יום נושא היהודי את עיניו בלי הרף אל האין־סוף. משום־כך גם לא נכנסו היהודים בהמון לאמנות העמים אלא בזמן האחרון, עם האכספרנסיוניסם, המשליך אחרי גוו את כל האבזרים המשעשעים של האמנות ואינו נוטל לעצמו אלא את צעקת הרוח החמירה, הרצינית, הערומה, המונותיאיסטית, זו היוצאת מנקודה שבמציאות, ושואפת אל האין־סוף, בלי התעכב לשם שעשוע בנאות־הצורה היפות, מקום שם הרוח השואפת נהנית מעצמה. האכספרסיוניסם הוא מין יהדות בתוך האמנות, וכמוה גם הוא סבור שכל האומר “מה נאה אילן זה” הרי זה מתחייב בנפשו…

כי בעוד רוח יפת מופשטת היא, הנה אפשר לאמר כי רוח היהדות היא מפשיטה. היהודי רוצה להגיע אל הרעיון מתוך המציאות, שאותה הוא מחייב בתורת יסוד לרעיונו. המערבי, להיפך, רוצה לקנות לו לקניין רוחני מציאות שתהא כולה שלו ובלתי־תלויה בכוח זולתו, מתוך הרעיון ובעזרת כוח־מחשבתו.

אופן התפיסה המיוחד של היווני־אירופאי, שהוא זר בעצם ליהודי, נוטה לראות את האידיאה כמציאות, ואת המציאות כהתגשמות המחשבה. זה סודם של אפלטון וקאנט, שנשארו בהכרח זרים לרוח היהודי. כך יכלו הפילוסופים שלנו בדור ההשכלה, בבואם אף הם לרעות בשדה המחשבה החפשית, להסתגל אל שלינג, וביחוד אל הגל, זה שניסה – במקצת אחיזת עינים, לפי דעת שופנהאואר – לייחס מציאות למה שאינו ב"מציאות' כלומר ל’רוח', אבל לא יכלו להסתגל אל קאנט, שרואה את המציאות כתלויה במחשבה, כדבר רוחני – עד שבא הרמן כהן וייהד אותו.

המחשבה של יפת תופסת איפוא את המציאות מתוך הרוח, כאילו התופס הוא עצם רוחני שיש לפניו מציאות של גלמים, ועליו להחיותה ברוחו הוא: מי הוא התופס את המציאות אם לא כוח־המחשבה שלנו, שהוא רוח ולא מציאות? הרעיון הריהו בשביל ההוגה האירופאי ‘מציאות’ יותר מן המציאות הזקוקה ללבוש רעיון. מתוך הלך־מחשבה זה יכול שפנגלר, למשל, לגרוס כי חוק הסיבתיות אינו שולט בהתהוות. דעה זו יש לפרש רק כך: התהוותה של המציאות, כפי שאנו תופסים התהוות זו ברוחנו, מקומה לא במציאות הנתפסת, אלא ברוחו של התופס. ההתהוות, הייתי אומר, היא מה שאין במציאות: היא המושג שלנו, היא – המחשבה! ונחות דרגה: יש שאדם חושב מחשבה רבה, ואחר כך באים דורות להגשים במציאותם את תוכן המחשבה ההיא. נמצא שהמחשבה ההיא היתה ההתהוות, וכל מציאות הדורות הבאים – התגשמות המחשבה, גופה של אידיאה. ברור שמכאן הדרך מובילה אל האינדיווידואליות ואל הפילוסופיה הרומאנטית, אם מותר לומר כך, כלומר: כיוון הפוך מזה של היהדות ורוח־החברתיות שלה.

ככה רואה בן־יפת ברעיון את יסוד עולמו, ומגיע בסופו מתוך־כך לכפירה בטיב העולם הזה, לשלילתו ולהתייאשות ממנו. שופנהאואר – תוצאה ישרה מקאנט. הסולם היורד קאנט־שופנהאואר הוא כמנגינת־לווייה להשלמת חוק־חייה של התרבות האירופאית. יען כי ההוגה האירופאי רק ברעיון (ולא בקיום הגשמי) הוא מאמין, ורק במחשבתו הוא מוצא מציאות. ואילו החיים הרי הם חלום. עולם החושים, לדברי שקספיר, עשוי מאותו החומר שממנו נבראים החלומות. על־כן מחייב האירופאי את המחשבה ושולל את המציאות. עולם־החומר אין לו בעיניו ממשות כממשותה של המחשבה: הוא אינו בטוח כלל אם העולם הזה קיים באמת כפי שהוא מצטייר בחושיו. רק ברעיונו הוא בטוח תכלית בטחון. המחשבה היא כולה שלנו: משעה שניתנה לנו אנחנו הננו השליטים בה, ולא כוח נעלם זולתנו, היוצר מציאות חמרית בלי ידיעתנו ומחוץ לגבול מחשבתנו. כפרומיתוס נלחם האירופאי, בעזרת המחשבה שלו, נגד הכוח שנתן לו אותה! אך היהדות ופרומיתוס – מזרח ומערב! כי פרומיתוס בן הרוח, בן־אלים פונה מן הרוח אל החומר, משלילת הנעלם אל חיוב המעשה, מן האובייקט אל הסובייקט מחוז חפצו, מן השמים שהוא עוזב אל האינדיווידואליות שהוא רוצה לשחררה מעול שמים. היהדות, לעומת־זאת, אשר “לא בשמים היא”, פונה מן החומר אל הרוח, מחוז חפצה, מחיוב האובייקט אל צידוק־הדין בסובייקט, מן הפרט אל השמים – דרך הכלל המקבל קדושה שמיימית. ואת המחשבה רוצה היהדות לשעבד מרצון לאותו הכוח הנעלם שנתן לה אותה.

כך מבקשת מחשבתו המופשטת של בן־יפת להיכנס לתוך הדברים, בעוד שמחשבתו של היהודי, הנעוצה בשמים וקשורה בהם, מבקשת להפשיט את הדברים ולהשתחרר מהם. היהודי שואף מן העולם הברור הזה אל העולם המקווה הבא: מן החומר שבמכורות אל האלוהות שבאידיאל. בחומר הוא בטוח; את האלוהים הוא אוהב. בן־יפת שואף לצאת מעולם מופשט – זו המחשבה – שהוא בטוח בו, כדי להזדווג אל עולם חומרי שאיננו בטוח בו. גם בדתו הולך בן־יפת מן השמים אל הארץ – כך הלך היווני הקדמון וכך הלך הנוצרי האירופאי! – ולא כמו היהודי מן הארץ אל השמים. הוא, להיפך מן היהודי, ברוח הוא בטוח ואת החומר הוא אוהב.

הכוח היוצר של יפת רוצה להפוך את הרוח למאורע, את האלוהי – לעצם אורגאני, זאת אומרת: את התוכן לצורה, את האובייקט לסובייקט. הכוח־היוצר של שם רוצה להפוך את החיים האורגאניים, את המאורעות, שצורתם היא כל מהותם, לרוח, לאובייקט! לפיכך היתה יצירת יפת– האמנות, ויצירת שם – הדת. על־כן יצרה אירופה את האינדיווידואליות, כלומר – את ראית האובייקט מתוך הסובייקט (וזהו גם קאנט), והיהדות – את התפיסה האנושית־החברתית, את האתיקה של הכלל, בניגוד למוסר היחיד, ואת אלוהי־הכלל, בניגוד לאלוהי־היחיד של הנצרות.


 

האלוהים אשר בקרבנו

שני מאורי המזרח, היהדות והבודהיות, כל אחת מצדה היא, שמרו איפוא על ההשקפה היסודית כי האלוהי שבאדם היא המחשבה שבו, שבכוחה הוא מתרומם מעל לחומר, אשר בו וממנו הוא חי. אין דבר יותר רוחני, יותר אלוהי, מן המחשבה: זהו האלוהים אשר בקרבנו. והנפש (או “התופעה האסטראלית” של הספיריטיסטים) היא מדרגה יותר נמוכה ממנה: היא היסוד “הדיימוני” של גתה, אשר בהזדככו הוא בורא את השירה ואת היופי, שהם כיסופי הנפש לאושר, אבל בהיותו עדיין בשפלותו הוא משקיע אותנו בטומאה ובסבך תשוקות בלתי־פוריות להשחית. הנפש היא הדם; הרוחניות היא המחשבה. שירה בלי יניקה מן המחשבה אינה רוחניות, ובעצם הדבר – גם שירה אינה ולא תיתאר כלל.

היש צורך להעיר כאן כי ‘מחשבה’ פירושה כאן לא השכליות, שבפי רבים היא נשמעה כמזכרת־עוון ליהדות, אלא דוקה ההיפך ממנה? השכליות היתה מאז ומעולם מובילה אל התועלתיות (ואם התועלתיות עם השכליות דבקו אמנם גם ביהודים, לא דבקו בהם יותר מאשר, למשל, בעמים הלאטיניים). אפשר שההגדרה הטובה ביותר של המחשבתיות היא, שזה אותו אופי של רוחניות, שבעליו רואים את המושגים צדק ויושר – פרי החברה בלבד! – כאכסיומות קודמות לכל נוסח־חיים ולכל הערכין. המחשבתיות היא איפוא ראייה פנימית של ערכין ‘מוסריים’, העומדים מעל למציאות. ראיה זו כלפי פנים – המוסר – בהיותה קשורה אל המחשבה, אינה קשורה כלל ביסוד הדיימוני, שהוא הסתכלות כלפי חוץ, דחיפה, פנימית אמנם, אך עיוורת, לתפיסה אכסטאטית של העולם החיצון. על־כן היתה הדת – המוסריות – לקניינה היסודי של היהדות המחשבתית, ויחד עם זה היו מן המחשבתיות הזאת של היהדות תוצאות לאותה החוקיות המשמשת עור ושלד לגופה של דת־ישראל, עד שטעו רבים לראות את הדת הזאת עצמה כחוקיות גרידה.

המחשבה שואפת להתעלות, להיטהר, להכיר את המוחלט. מציאותה של שאיפה זו בתוכנו מראה אם יש ‘אלוהים’ בנו אם אין. ממש באותה מידה מראה מציאותה של המחשבה – של הערכין ‘המוסריים’ – ביצירה האמנותית, וביחוד בשירה, אם יש לה ליצירה ערך אוניברסאלי ואם אין! כי התכונה החיובית של היצירה האמנותית – היכולת לפעול טוב – קשורה תמיד ביסוד המחשבתי, ‘המוסרי’, שבה. כל יוצר גדול, ואפילו ‘יווני’ טהור, אשר ינק בכל מהותו מן היסודות הדיימוניים, ואשר מצא יופי באשר ביקש אושר, מוכרח היה, בבואו לבנות את בניין יצירתו, לשאול כלים מאת הקטגוריה המחשבתית־מוסרית, שהיא נשמת היהדות וצלם בניינה. גם ביסוד הטראגדיה היוונית יש גרעין של המחשבה המוסרית, ומושג הגורל אינו זר לגמרי לרעיון השכר והעונש! גתה, כשילר וככל גדולי הגרמנים, האמין בצדק אוניברסאלי ובשיווי־משקל קוסמי, ‘אלוהי’, כלומר – החזיק במחשבה ‘מוסרית’, אלא שקלע אותה לתוך תפיסה סינתיטית אחת ביחד עם הערכין ‘הדיימוניים’. ובשקספיר – הערכין ‘המוסריים’ והערכין ‘הדיימוניים’ כרתו ברית נאמנה, שבלעדיה אולי גם לא תיתכן כלל מדרגת־אמנות עליונה כזו של שקספיר.


 

בעייה קשה

יש בעייה קשה אחת, המבקשת לה פתרונים: הלא היא שאלת היצירה האמנותית ופולחן־היופי בקרב היהדות וברוח היהדות. בעייה זו מסתעפת לכמה פנים ולוחותיה כתובים פנים ואחור. נשאלת לא רק השאלה: התיתכן אמנות ביהדות וברוחה? וכן השאלה אחותה: מה תהא איפוא דמותה של האמנות היהודית בעתיד? – אלא גם הצד השני של העניין פירכא הוא: היש לנו זכות לחשוב ליצירה של אמת את הנסיונות הנעשים לעינינו ליצור אמנות יהודית? ועוד קשה ועמוקה מזו עלינו לשאול: האומנם טוב ונכון לפנינו לשאוף לפולחן יופי ולאמנות־הצורה בישראל? כי לא מהו תפקיד היהדות, כפי שהיא ידועה לנו, באמנות הבלתי־ידועה אשר נקים, אלא גם מהו תפקידה של אמנות זו בחיי היהדות העתידים – זוהי השאלה!

דומה שיש להשיב בחיוב על השאלה הראשונה: אם אפשר לו בכלל לחידוש־יצירה גמור, כמו האמנות, בקרב היהדות – אף־על־פי שתשובה זו תתנגד ברוחה לתשובה השלילית המתפרצת מפינו באותה שעה עצמה על השאלה האחרונה: “האם טוב ונכון בשביל היהדות וקיומה לשאוף לאמנות עצמית?”

כן, אין ספק שאמנות יהודית יכולה לקום, אם כי נסיונות היצירה שנעשים בתוך היהדות כיום עדיין אינם בגדר יצירה של אמת. אבל הכרתי הפנימית היא, שאין זה מתפקידה של היהדות בשאיפתה להתחדשות לאומית ותרבותית, לשאוף לאמנות כראשית־דרך וכצורת־יסוד של התחיה הלאומית שלנו. הרניסאנס שלנו חייבת להתחיל מערכין אידיאניים ומוסריים. אף־על־פי־כן אין כוונתי לחרוץ כאן את משפטה של אמנות יהודית לשלילה מראש, כי המשפט לחיים עצמם הוא. חפצי הוא רק לנסות לברר את המושגים. יבוא־נא מה שמוכרח לבוא, אך תהי־נא מהות הבאות ברורה לאלה שיועמדו על־ידיהן בנסיון.

בעצם אין כל שאלה אם תיתכן אמנות יהודית בעתיד. ולא משום שיש כבר, כביכול, התחלות של יצירה כזו בעם־ישראל. לא משום שאנו רואים פה ושם, בארץ־ישראל ובפאריס ובמדינת־הים, אמנים צעירים מבני־ישראל שוקדים על אבני פסליהם ועל צבעי תמונותיהם; לא משום שמוסיקאים יהודים אחדים, הודות לדחיפה מן החוץ, מן הגויי, החליטו סוף־סוף בנפשם להטות אוזן לשירי עמם ולרשום אותם בתווים לזכרון ולשימוש: אף לא משום שיש לנו כבר ספרות עברית בעלת אמנות־סיפור וסגנון שירי משוכללים, שבהתבוננו בה ניווכח לדעת שגם היא אינה אלא חפץ חברתי, התלוי בזמן ונגרם על־ידי חיקוי, ולא הכרח לאומי שנובע מתוך נצח־ישראל כזה שלא ישקר. כל הנתונות הללו אינם יכולים לשמש לנו תבנית לבניין היכל אמנות לעתיד, יען כי אמנות יהודית פירושה לא שנקבל את חלקנו, דוגמת זכויות המיעוטים במדינה, במלכות הצורה העולמית, אלא, להיפך: שאנחנו ניתן חידוש־אמנות יהודי לאנושות! אבל נתינה כזאת, שלא היתה אפשרית עד היום אצל היהודי כפי שאנו יודעים אותו, ושעל־כן יש לשער שאצל אותו יהודי עצמו לא תהיה אפשרית גם היום או מחר, – למה לא תהא אפשרית אצל טיפוס־יהודים חדש בעתיד, השונה מאחיו הקודמים, אם גזירה היא מאת החיים הנצחיים שטיפוס חדש כזה יעלה ויבוא? הייבצר מעם החיים דבר? האם לא היה האיסיי היהודי חידוש גמור לגבי הלל ושמאי? האין ישעיהו הנביא שונה מעיקרו משפינוזה הנביא? שינוי־פנים ושינוי־אופי בגזע אינו איפוא דבר שלא היה לעולמים, לא רק אצל אומות־העולם אלא גם בישראל. ותהליך־יצירה חדש ומוזר לנו, ואפילו פולחן לאומי חדש, של יהדות חדשה ומוזרה לנו שבעתיד – אף הוא יהיה לקניין היהדות לא פחות מקניינינו הלאומיים שבעבר. אין גוזרים על העתיד, כי לא לנו הוא, ואין לנו אלא חזוננו והשערותינו בלבד. ואם עינינו הרואות כי ישראל, העומד כיום בלי־ספק לפני שינוי־נפש עמוק ושינוי־צורה גדול, עומד לוותר על ערכין שבעבר ולאסוף אל ביתו ערכין שלא היו בו קודם, אז מצווים אנו, בבואנו לנחש עתידות, להישאר אך נאמנים לעצמנו ולעברנו, כי רק כך, כמובן, ניילד את ילדי־עתידנו על האבניים של נצחנו. האמנות היהודית של העתיד תהיה אמנות רק אם תהיה יהודית. אבל מי יאמר שאין לנו הרשות להביע את יחסנו לשלילה לחזיון־יצירה זה, באם לא נגלה את החיוב שבו מתוך הנאמנות ההיא לרוחנו הגזעית? להיפך: זאת תהיה חובתנו! רק הנאמן לעברו והמטפח את ההווה בבור־לבב, זה יעלה בהר־עתידו.

כדי להגיע – בטרגדיה היוונית – אל פיסגת היצירה אחזו גדולי־היוונות הדייימוניים, בלי-משים, בתפיסה המוסרית, שהיא תפיסת היהדות. אולם היוצרים היהודים הגדולים שבעתיד, אשר יקרעו חלון אל עולם הכוחות הדיימוניים ויבינו למהותו של מושג האושר ולזכות־הקיום של בקשת האושר – מאחר שאלפיים שנה כבר פעלו, אפשר, את פעולתן, אולי דוקה על־ידי הפורעניות, להוליד ביהודי צורך כזה, ואולי גם לקרוע חלון כזה בבניין היהדות המבוצר – היוצרים היהודים מצוא ימצאו את הערכין המוסריים ההם, שבלעדיהם אין גם פולחן־יופי יוצר־טוב ושלמות־יצירה, מן המוכן בעצמותם הם! יש איפוא לומר כי על היהודים העובדים ליופי מוטלת רק חובה אחת בשעה שהם באים ליצור: לבלי לשכוח כי חוץ מן הערכין הדיימוניים הבוראים את היופי, שאותם הם קולטים במובן ידוע תמיד מן החוץ (ולא פולטים מתוך מהותם היהודית, שהיא אינטלקטואלית יותר מדי וספוגה מוסר שנהפך לטבע שני), יש בהם בעצמם עוד ערכין אחרים, החשובים בשביל יצירת היופי כמעט לא פחות מן כוחות הדיימוניים, ושאותם, לפחות, אינם צריכים ללכת לבקש מחוץ לעצמם: הלא הם הערכין המוסריים. האמן היהודי, בהיכנסו לעולם היופי, ובהרגישו את עצמו קודם־כל אדם, צריך רק שלא לשכוח שהוא גם יהודי!

מכאן שליוצר היהודי שבעתיד תהיינה תכונות שאינן באופי היהודי כפי שהוא ידוע לנו. היהודי הזה יהיה לא רק ‘מוסרי’, אלא גם ‘דיימוני’, כי רק אז ייצור. מי יערוב לנו שהטיפוס היהודי החדש הזה, המסוגל לפולחן היופי וליצירת אמנות, אינו מתהווה כבר חשאי, אם־כי עוד איננו במציאות כטיפוס של החברה?

ואל ישאל השואל: איזו זכות תהיה לה ליצירתו של הטיפוס החדש הזה להיקרא בשם אמנות יהודית לאומית, והרי יוצרה אינו כלל יהודי טיפוסי, אלא יהודי אחר, זר ומשונה לאחיו? כי אילמלא כך לא היו האנגלים יכולים לראות את יצירת ביירון ושלי כיצירה לאומית שלהם, לא היו הרוסים יכולים לחשוב את פושקין למשוררם הלאומי ולא היו הגרמנים יכולים להתפאר בפני כל העולם בגתה. שני טיפוסי־יוצרים הם בעולם: הטיפוס האחד – ‘בא־כוח’ אומתו, הטיפוס השני – ‘מוכיח’ אומתו. הראשון מזויין בכל תכונות עמו ונותן להן ביטוי, אך אינו עלול לחדש לעמו ערכין שלא היו לפניו; השני – בודד בעמיו, כזר מרחוק בא, ושונה על־פי תכונות־רוחו שינוי ניכר מן הטיפוס הלאומי, אבל הוא בא כדי להכניס חדש, ערכין אחרים, ולולא היה בעצמו ‘אחר’ לא היה מחדש ולא כלום. הוא הנהו איפוא הקרבן של חידושה היצירה, שעליו הוא צריך להילחם בבני־עמו הרואים בו זר שאינו משלהם. הראשון הוא איפוא תוצאת הדורות, השני מחדש לדורות. ביירון ושלי לא זו בלבד שאינם אנגלים טיפוסיים, אלא יש בהם כל מה שחסר באופי האנגלי ושהיה זר לו בתכלית הזרות במשך דורות רבים; פושקין, באקטיביות של רוחו הלוחמת, עומד כחזיון זר בתוך האובלומוביות של מעמד־האצילים הרוסי; וגתה, על־פי כל הרגשת חייו, הריהו איטלקי מתקופת הרניסאנס הרבה יותר משהוא בורגני גרמני. לא דנטה ולא ג’יורדאנו ברונו, לא ליאופרדי ולא מיכאל־אנג’לו, לא היו איטלקים טיפוסיים. דומה שהיוצר הלאומי שבחלקו נפל להרים אל על איזו אפשרות גנוזה באומתו, צריך להיות מחונן דוקה באותן התכונות שחסרות ברוב מניינה וברוב בניינה של האומה, צריך שיהיה זר לבני עמו ועל־פי־רוב גם שנוא ומנואץ על ידיהם – למען יוכל לשמש לעמו השלמה, להשלים בגופו את מה שחסר בגוף האומה. אם יקום מחדש־אמנות, יש מאין, בישראל – אז יהיה זה בהכרח יהודי שאינו כלל יהודי טיפוסי.

רחוקה ממני המחשבה שהדבר תלוי ברצון ושאפשר להקים יוצר יהודי מטיפוס חדש על־פי מתכון רוחני. הטיפוס הזה, בעל האופי ‘המוסרי’ וה’דיימוני' כאחד, ייווצר מאליו אם האומה תגיע עדיו בדרך הטבע, או לא יבוא כלל. דבר בואו מתוך הכרח פנימי, ולא כחיקוי לסביבה הנכרית, הוא תנאי sine dua non לטיפוס החדש הזה בישראל. ואם יאמרו לי שהחיקוי לסביבה הוא דבר שאין להימנע ממנו כל־זמן שהיהודים יושבים בתוך הגויים, אענה שהיהודים ישבו בין הגויים אלפיים שנה ולא עסקו באמנות עד הזמן האחרון. ואם יאמרו אז שדוקה זהו סימן שהיהודים פונים אל היופי כיום לא מתוך חיקוי בלבד, אענה שזה רק סימן שכוח־ההתנגדות של האומה נחלש, ושכיום היהודים עלולים הרבה יותר לקבל השפעה נכרית ולחקות את הסביבה מאשר לפני האמנציפציה. אולם דרך־חדשה יכולה להיוולד באומה רק מתוך התחסנותה ומתוך התגברות העצמות, ולא מתוך תהליך של חולשה, המזקיק אותה להישען על אשר מחוצה לה. כל זמן שאין לנו הוכחות ברורות כי התחלנו לבקש לנו אמנות של צורה מתוך תגבורת כוח־הגזע ולא מתוך גרעונו, לא נוכל לבלי להביט בחשד על “ההתעסקות” ביופי, שנתגלתה ברחוב היהודי. ומה גם שהתנאים שבהם נכנסנו כיום אל האמנות העולמית מוסיפים לכניסה זו לווית גיחוך מעציב: שהרי באנו במקצת איחור־זמן… האמנות העולמית, פרי תרבות אורגאנית שבעת־ימים וחולת־זוקן, הולכת ובלה, הולכת ומתפרדת ליסודותיה לעינינו. והנה אנחנו באים ומסיעים לתוך בתינו אבנים מן המפולת הזאת וחושבים שאנו בונים חדש… התחלנו מסופה של תרבות זרה, ואיך נחשוב כי קו־לקו שנוסיף עליה כעת יהיה לו ערך כל שהוא לה או לנו? האמנות עצמה גוססת, ואנחנו רוצים ללמוד את מהותה על־פי פרפוריה האחרונים ועווייות-הגסיסה. היתכן כדבר הזה? הכי ערך של חיים לו? ומה לכהן בבית־הקברות?


 

ליונק אין צורך בכנפים

לא יצרנו אמנות לא מפני שעד היום לא היתה לנו שעת־כושר לכך, ועכשיו יש – ואנו יוצרים (היצירה אינה מחכה לשעת־כושר), אלא מפני שלא היה לנו צורך באמנות, כשם שאין כנפים ליונק משום שאינו זקוק לכנפים (אם אינו שייך למשפחת העטלפים). דרכנו היתה, פשוט, בכיוון הפוך מזה. כי מהי האמנות אם לא אובייקטיביזציה של הרוח והפיכת האובייקט הרוחני לקניני סובייקט מוחשיים, לרכוש־כמציאות חמרי? אולם בית־היוצר של האומה היהודית עסוק היה עד היום רק בהפיכת המציאות החמרית לערכי־רוח: באובייקטיביזציה של הסובייקט. כוח־היוצר של היהדות היה האנטיפוד של כוח־היוצר האמנותי, והתפיסה היהודית, המחשבתית־מוסרית, היתה ההיפך הגמור מן התפיסה הדיימונית של פולחן־היופי.

היהדות לא יכולה – וזאת אומרת, לא צריכה היתה – להוליד אמנות גם מטעם פשוט זה: האמנות, אם כי היא ענין אנושי, אנושי מאוד, הריהי קשורה תמיד, בכל תקופות האנושות וחלקיה, באמונה, בנשיאת־העינים אל השמים, אל האלוהי. וכאן צריך להיאמר ברור, כי בעת שהאמונות של האנושות אף הן בעצמן דבר אנושי מאוד, כפי שאנו יודעים, הנה דת־ישראל, המזרחית לפי אופיה (כמו הבודהיות), שונה בזאת לגמרה מדתות־המערב, לא רק מן האליליות אלא גם מן הנצרות. דתנו היא דת… בלתי־אנושית: היא דת לשם שמיים, שמיימית, “הלכה מסיני” (ביחס לדת הרי זה השבח הגדול ביותר, אלא שאין דת־ישראל זקוקה לשבח, כשם שאינה מתייראת מפני גנאי, וכוונתי כאן רק ההגדרה). בעוד שהנצרות בתה, בעלת ההגשמה הפגנית־חושית, דומה מבחינה זו להמצאה של בת רכה בשנים, העושה לה אמהות בצלמה וכדמותה היא, הרי היהדות היא האמהות בעצמה, המשפילה את עצמה מאהבה לדבר עם התינוקות בשפתם הם, לטוב להם ולרוממם אל מדרגתה היא. היהדות הביאה עמה לאדם, בצורת דת, אידיאל “שמיימי” מוחלט, מופשט לגמרי מבשר־ודם ומהגשמה אנושית. היא תובעה מן האדם, כמו גם הבודהיות, אך על־פי דרכה היא, את החכמה העילאית, זו הסינתיזה של המחשבה עם הרגש ששמה מוסר, ושלגביה אין עוד ערך שלם לאותו צינור־הרוח ששמו אסתיטיקה או פולחן־היופי, משום שאין צורך בו להרמת רוחו של אותו האדם שכבר עבר באמת את גיל־הרוח ההסתכלותי, את גיל עבודת־היופי, אם רק סיגל לעצמו את התפיסה הדתית־מחשבתית הזאת, ששמה דת־ישראל. דתנו היתה סולם הניצב ארצה ועולה למעלה, ורק למעלה: דת־ישראל אין לה אופק ארצי, אין לה קו־מגע עם חיי־הארץ, זה הקו המשמש סף לכל מלכות־הצורה, לכל פולחן־היופי, וביחוד לאמנות האירופאית שהיא נוצרית. האלוהות היהודית אינה יורדת ארצה בצורת בן־אלוהים אנושי כל־כך, שאפשר לציירו בששר ובחרט. את רוח־הקודש, את השכינה, אי־אפשר היה לצייר, ולפיכך גם אסור היה לעשות זאת! דת־ישראל תבעה לעצמה את כל האדם על כל מעיניו וענייניו, ולא הניחה מקום לפולחן בתוך פולחן, כאשר יכלה לעשות הנצרות, שנוצרה בשביל עמי המערב אוהבי־הפולחן ומטפחי־הצורה. דת־ישראל הריה תביעה גדולה מן האדם שאינה משאירה מקום בקרבה לשעשוע בשבילו כמו שעושה בערמה הנצרות, ‘האנושית’ לבלי־חוק, שנהייתה לבעלת בריתה של האמנות כדי להשתמש בה בזו לטובת עצמה, אלא שהתוצאה היתה כי היא בעצמה נבלעה על־ידי האמנות ולא נודע כי באה אל קרבה… וזה משום שהדת והאמנות הנן שני כוחות אוטונומיים השואפים לדבר אחד – להאלהת האדם – כל אחד על־פי דרכו הוא, ועל כן הם בהכרח צוררים זה לזה בצורתם הטהורה. הדת אינה יכולה איפוא לכרות ברית עם האמנות, אלא אם כן מוותרת היא, במקצת או בהרבה, על החלטיותה, על האכסקלוזיביות שלה. וזהו מה שעשתה הנצרות בת־המערב! היהדות, שעל־פי עצם מהותה לא יכלה לעשות וויתור לארצי־גרידה בלי הפריך בזה את עצמה, לא יכלה איפוא גם לכרות ברית עם פולחן־היופי ועם הצורה החושית. היא היתה דת אבסולוטית – ‘הדת’ בצורתה הטהורה – והאמנות לא יכלה להיות ידידתה, ועל־כן לא יכלה לבלוע אותה, כמו שבלעה את הנצרות – גם לא אפס קציה! יתר על כן: בתורת דת מוחלטת, מוכרחת היתה היהדות, כפי שיובן מעתה, להתנגד ניגוד גמור לבקשת אלוהים שלא בדרך הדת, כלומר – מוכרחת היתה להתנגד לאמנות, שהיא האנטיפוד של הדת ברוח האדם השואף לשמיים, להאלהה, תמיד, – בין אם על־ידי הדת ובין אם על־ידי האמנות, – אך תמיד רק על־ידי שליח אחד בלבד!

אבל עם־ישראל הרי היה עד היום הזה זהה עם דת־ישראל: ישראל ואורייתא חד הוא. כיצד איפוא יכול היה ישראל לדעת את הצורך באמנות? הוא לא ידע את הצורך הזה, שאינו באורייתא, ואינו יודע אותו גם כיום, כשהוא הולך וניתק לעינינו ברובו, בתוקף מהלך החיים, מעל אורייתא. מי שמכיר את שדרות העם היהודי בזמן הזה אנוס להודות כי בפסיכיקה היהודית אין כמעט כל מקום להרגשת יופי הצורה, ומה גם לפולחן של היופי, וכל עולם־האמנות הסובב אותו רחוק ממנו הרבה יותר מאשר חזון ימות־המשיח, החי במחשבתו. אבל אם גם אין לו הצורך באמנות, הנה יש לו בכל־זאת בזמן הזה הבנה באמנות, מתוך משא־ומתן עם מטפחיה, שכניו הנכרים.

היהודים רכשו להם בדורות האחרונים הבנה רבה באמנות לכל סעיפיה. אבל הן לא ההבנה באמנות – פרי השכל והרוח האקלקטית – יכולה ליצור אמנות במקום שאיננה, אלא רק הצורך באמנות, הוא לבדו, יכול לעשות זאת.


 

הכרה ויכולת

יצירת אמנות והבנת אמנות לא באו מעולם בזמן אחד. ההבנה האמנותית היתה תמיד יורשתו או נכדתו של הכוח־היוצר האמנותי, ואנחנו באים לכונן אמנות – ועוד אמנות לאומית! – על־סמך הבנה שרכשנו לנו באמנותם של אחרים! כדי ליצור אמנות דרושים כוחות נאיביים, ולא הבנה שכלית בפרי כוחות כאלה. אבל כשם שאי־אפשר ללמוד נאיביות, ללמוד לבלי הבין את זולתו, כך אי־אפשר ללמוד ליצור, כלומר ללמוד בלתי־אמצעיות, ללמוד אינסטינקט: והאמנות הריהי אינסטינקט בלתי־אמצעי.

האקלקטיות רבת־ההסתגלות והשליטה בכל הצורות, בלי כל חוש־ברירה, אשר עמה, שאותה אנו רואים בכל מפעלי האמנים היהודים, וביחוד בספרות היהודית, היא ראייה ברורה, אם יש צורך בראייה כזאת, כי היצירה האמנותית אינה תוצאת צורך טבעי בקרבנו, ואינה הגשמתו של אידיאל מסויים, החי בלב העם ובפסיכיקה שלו. ונהפוך הוא: כל מיני התיאבון לצורה, יופי או שעשוע – ותיאבון כזה ישנו בלי שום ספק אצל פרטים רבים בישראל – שנתעוררו באותן השדרות של העם, השונות זו מזו, שיצאו מתחת חבלי קסמה של הדת הלאומית,, לקטו להם בדרכי־נדודים כל מיני כסות לעין כל, סמרטוטי־משי ופתיגילי־רקמה, ועדו אותם על גופנו, ללא סגנון מקורי וללא צורך של סגנון כזה, דוגמת אותו הפרא השחור, שמתוך חיקוי לזרים השולטים בו הוא מוסיף צילינדר על מערומיו, מכנסים על כתובת־הקעקע שבעורו או חזיה על ענק־הצדפים אשר לגרגרותיו.

להיות סבור בתמימות, שיש לנו כבר כיום גידול אורגאני ועצמי של יצירה אמנותית, הרי זה דומה כאילו היה כלונס הגדר, המכוסה עלי־שלכת שצנחו עליו, מתחיל להאמין שהוא שב ונהפך לעץ מצמיח עלים.

איני מכחיש שיש בקרבנו עובדי־יופי בודדים, אמנים אמיתיים, אבל הללו אינם תוצאת חייו של עמוד־גדר זה – של עץ גדוע זה, המחובר במסמרים אל לוחות אחרים – של ישראל בזמן הזה. הם הנם חזיונות יוצאי־דופן, טראגיים, נושאי פלא וכלייה. גם עמוד העץ הכרות שנהפך לכלונס יש שהוא שולח פטור־ענף ירוק וחי, פליטת עסיס שהשורש שלח לגזעו ושהגיעה אליו רק אחרי שזה ניתק ממנו, ושאינה עתידה איפוא למצוא לה עוד תיקון־חיים. האמן היהודי הוא תסיסת־רהטים כזאת, שאבדה לה דרכה בתוך הגזע הכרות: הוא תופעה של אינרציה טבעית שאין לה תכלית אורגאנית. הוא יחיד בלי ציבור, והדברים ידועים למעצבה.

שונה במקצת הוא הדבר בספרות, במקום שהיוצר אינו שליחם של חיי־הצורה, אלא שליחם של חיי־עם מופשטים, המשתמש בצורה רק לצרכו, כדי לסבר את האוזן, כביכול. משום־כך ביאליק הוא שליח העם וכהן שפתו הקדושה, אך לא שליחו של עולם־האמנות אל העם חסר־האמנות. אבל גם בספרות העברית אין תהליך־יצירה גזעי, אין הכרח של חיי הלאום. הכיוון החיצון, נחלת הפרט – היכולת עם החפץ, שני הגלגלים של המרכבה האסורה ביד היוצר, ששמה בחירה חופשית – ולא ההכרח פנימי, רצון הגזע וביטוי הציבור כאחד – זהו מראיה של הספרות העברית גם בגבוהותיה. היא נעדרת הסינתיזה. על מרומי הסינתיזה היוצרת־צורות יש זהות גמורה בין הבחירה החופשית (היכולת והחפץ) ובין ההכרח. לא אצל ישעיהו, לא אצל גתה ולא אצל מיכאל־אנג’לו אין שום ניגוד בין יכולת־החפץ ובין הכרח־התפקיד. אבל הסופרים העברים נלחמו תמיד בכל כוח־חפצם ובמעט יכולתם נגד ההכרח, ואפשר לומר: נגד רצון האומה, שלא היה על צדם. הם נאבקו עם תפקידם ההיסטורי־חברתי, וגם ניגפו לפניו תמיד. שיעור קומתם קטן מכפי שיעור־הקומה של העבודה אשר עליהם, ויכולתם קטנה גם מרצונם. מדוע? משום שיכולתם זו נובעת מתוך חפץ ולא מתוך הכרח: מתוך חפץ־הכלל אמנם חפץ זמנם וחפצם הפרטי הם, אך לא מתוך רצון החיים של האומה, שהוא הכרח.

משבאו ימי האכספרסיוניסם רבו היהודים שנכנסו לעולם האמנות הנכרי, בספרות ובציור. זהו מה שהעין רואה. אבל בעצם הדבר, האכספרסיוניסם וכניסת היהודים בהמון לאמנות הגויים – זו בזו תלויה. באכספרסיוניסם מצאו היהודים עגלה לחרוש בה. היא קרובה לרוחם. אולי אפשר גם לומר שהיהודים, משכנסו לאמנות הגויים, יצרו במידת־מה את האכספרסיונסם. אבל האכספרסיוניסם הריהו מין אמנות שפירושו – מלחמה באמנות ובמהותה, מלחמה שכלי־זינה הוא… האמנות! האכספרסיוניסם – זוהי שבירת הכלים, שחרור מן הצורה ומפולחנה, על־מנת לחשוף את נפתולי הרוח ואת השתערות ההגות, בלי כפיתות לחומר, האכספרסיוניסם – זה תרגום האמנות לשפת אי־האמנות – טבע בלי מטבע, יצר בלי יצירה. אכן, סימנים מעין אלה שמנינו ביהדות! אך אל נא נהיה נבהלים ברוחנו – מה לא מנו חכמים ביהדות? הכל! דבר והפכו! לפיכך אתה מוצא ‘יהדות’ גם בעולם שהיהדות הפנתה לו עורף מתוך שלילה גמורה, בעולם האמנות, – אבל רק במקום ובזמן שעולם זה הגיע לסתירת עצמו, להתכחשות לעצמו, רק בהגיע האמנות בחיפוש־דרכיה עד – ad absurdum.

עוד ימים או דור – והאכספרסיוניסם גם הוא כליל יחלוף ואלילים חדשים יוקמו בהיכלו של פולחן־היופי. ואנחנו? הנבוא ביום ההוא במחילות עפר, אם באמת השתתפותם של היהודים במלכות־היופי – שמה אכספרסיוניסם? גם זה יתכן; אם כזה יהיה לקח העתיד, גם אז לא נצטער עליו. חביבה אכזבה שגורמת להכרת עצמו.

מכאן שהדבר שיש לנו עניין להגות בו, כל עוד לא חזרנו בנו מן ההנחה שאמנות יהודית היא אפשרית (או גם רצויה), איזה פנים מפני היצירה האמנותית דומים ביותר לקלסתר פנינו אנו, – למען נוכל ללמוד מביטויים וללכת בדרך הזאת.

ואל־נא נשכח אז שעצם מהותנו הלאומית עד היום הזה היתה היכולת הרוחנית, יכולת בלי־מצרים, להפוך כל רכוש־מציאות לקניין־הרוח. אם תמונות ופסלים ניצור מעתה, תחת תורות ואידיאלים, הנה ברור שלא יהיה כל ערך אמנותי אנושי־כללי לפסלים ולתמונות הללו, אם לא תתגלם גם בהם תכונתה של היהדות: לחשוף את הרוח שבחומר, לגלות את המאור שבעצמים. שהרי אין ממש לאמנות אם אינה מביעה אופי לאומי מסויים, כי אין אופי באמנות אלא לאומיות. שחרור הרוח ממאסר החומר – זוהי יהדות. היהדות גדולה מן היהודים, מכיון שישנה גם מחוץ לגבול ישראל. אומרים שספר “חובת הלבבות” הוא תרגום מערבית; רוח יהדותית נוססת בדנטי אליגיירי; ולא לחנם אהב משה מנדלסון את אפרים לסינג כנפשו. יצירת רמנברנד היא יהדות שנהפכה לצורות־יופי, מיכאל־אנג’לו הפך לפלאסטיות את רוח ספר־בראשית ואת אש־הקודש של המקרא; ואופי יהודי, במובן חישוף־הרוח ושחרור־הניצוצות, אתה מוצא ברודן, הרוחני שבפסלים המודרניים. מי בעל עינים פקוחות ויבוא במוזיאות שברומי ובדרזדן, בברלין ובפירנצי, ולא יראה בחוש איזו מן הבבואות שעל הקיר מאירות אליו את פניהן באור קרוב ומודע, ואיזו מתנוססות שם לנגדו בברק זר וקר, שאינו אומר ללבו ולא כלום? קארצ’י וקורג’יו זרים ישארו לו ליהודי בתכלית הזרות, וכל מה שיתעמק יותר בכל תג של תואר ובכל גון של ביטוי שבהם, כן יוסיף להרגיש בנכריותם. ואילו השליחים של גווירצ’ינו – כולם עצמנו ובשרנו המה, רובנס מצייר את הילוליו וחינגותיו בצבע־הוורוד של כתלי־החזיר, ואולם בחביון־צלליו של רמברנדט רועדת כנף־השכינה בחסידות ובחן יהודי טהור ועז. טיציאן ישיב עלינו רוח צינה בכל הוד תפארתו, אבל לקול הדממה הדקה שבתמונות ג’יורג’יוני, המוסיקליות כל־כך, נטה אזננו בהגות כבושה, כתחת ברכת כהנים; על כגון דא חלם בודאי המצי"יר מאנה הענו. והרי ג’יורג’יוני הוא אמן גויי מובהק גם לפי עצם אופיו הציורי, ולא רק על־פי נושאיו! טינטוריטו אמן גויי הוא בהחלט על־פי תכונתו, ואף־על־פי־כן אחדות מתמונותיו, שיש לראות בעקד קרוסיני ברומא, מקרבות את לבנו היהודי, למרות נושאיהם. משמע שביחסנו אל האמנות העיקר הוא ההבחנה הפנימית שלנו בתורת יהודים. להרגיש אמנות כיהודי – זהו התפקיד. היש בין אמנינו היהודים בעלי תרבות ובעלי הבחנה, המסוגלים למלא את התפקיד הזה, שהוא ראשית צעדינו במלכות היופי? נראה־נא למי מאמני אירופה ההשפעה הגדולה ביותר על אמני הרחוב היהודי: האם לא לסיזאן, השקוע בנבכי החומר המעודן, גאון ה“מקצועיות” בציור, ולאידוארד מאנא, שגרש את ‘הרוחניות’ מן הציור ודגל בשם הראיה המדעית? מסתבר כי היהודים הנכנסים עתה להיכל היופי לא הראו שהם יודעים תמיד להבחין, בפנים הנשקפים אליהם, את היהדותי ואת הנאה לה ליהדות, במקום שישנו. היהודים הללו, גם אם אמנים הם, רובם לא כיהודים נכנסו ליצירה ולא מהם ניבנה.

אכן, לא במזיד וויתרו על ההבחנה הזאת – לא אשמתם היא: הלא הם באו אל האמנות, ללמוד את המלאכה, לא את רוח האמנות, שהם חושבים אותה, מתוך מקצועיות יתרה, ליתיר “ספרותי” בכלל. ואת המלאכה נוח, כמובן, ללמוד מן האחרון-אחרון. אם האחרון הזה באמנות הוא, במקרה, בעל תכונה זרה ליהדות – גם הם, היהודים, נעשים זרים ליהדות… האימפרסיוניסם היטה את לב האמנות מאחרי הכוונה הרוחנית, והשליט, תחת נצח־הרוח את הרגע המדעי־מטריאליסטי, והאכספרסיוניסם שבא אחריו לתקן את עולם־האמנות במלכות־הרוח, כביכול, החליף רוח בנפש (כאמור לעיל), ושקע בחושיות נפשית מיוחדת ובדקדוקי־טכניקה. הרוח, מקום־האחיזה היחיד של היהדות בעולם־הצורה, גרושה עד היום מהסתפח בנחלת־היופי, והיהודים מתהלכים בה בנחלה זו כצללים ערטילאים, ללא עצמיות יוצרת.


 

מלחמה במות

יש סימנים לדבר, שהטיפוס היהודי החדש, עובד־היופי המחשבתי־מוסרי ובעל היכולת הדיימונית כאחד והמסוגל ליצירה אמנותית, מתרקם בחשאי בגוף האומה, אם כי ראינו, יחד עם זה, שנסיונותיו הראשונים באמנות אינה נובעת כלל מתוך הכרח גזעי, ושחפצו אינו צורך הכלל הלאומי. אבל בתהליכים הטבעיים דומה שהיכולת נתונה על־פי־רוב לפני הצורך, בחינת “רפואה קודמת למכה”: היכולת כאילו גנוזה ומחכה לבוא תור פעולתה, לכשייוולד הצורך־ההכרח. אם יהיה לנו צורך של אמנות נגלה בתוכנו עד־מהרה את היכולת הגנוזה הזאת, שמבצבצת כבר כיום בהרבה פרטים של האומה. ואם התחיה הלאומית, ההולכת בדרך גאולת החומר היהודי וקביעת צורתו, כיוצא בשאר האומות, תוליד בנו גם את הצורך הזה, ואי־ההסתפקות ברוחניות ובסבלותיה תקרב אותנו אל עולם הצורות החמרי־דיימוני עד כדי כך, שנדע לתרגם ללשוננו את מהותנו הרוחנית שלנו, כלומר – תחדש בנו חוש פלאסטי לשם ביטוי מושגים רוחניים – אז לא ייפלא לדבר גם על אמנות יהודית!

נשארת איפוא עוד השאלה העיקרית והקשה: האם הופעת החידוש הזה היא חזיון משמח מנקודת־הראות של קיום האומה?

מי יודע? אפשר כי ביצירה אמנותית לאומית, התלויה במציאותו של טיפוס יהודי בעל יכולת דיימונית (שבלעדיו אולי לא תצוייר גם תחייה לאומית חמרית, על אדמת העבר!) יש לראות memento mori חרוץ לאופי־האלמות של עם־ישראל. משני גילויי היצירה האנושית – דת ואמנות – נטל ישראל לעצמו את הראשון, ובשני לא נגע. משמע שהיה זר לו – ובלתי־נחוץ. ריחוקנו מן האמנות מתבאר לא רק מתוך ההנחה, מצד אחד, כי הדיימוניות היא אם כל פולחן־יופי ומתוך ההנחה, מצד שני, כי הדיימוניות היא ההיפך מן ההכרתיות, זה היסוד המוסרי שהוא הציר שעליו מסתובבת היהדות. הריחוק הזה יתכן שיש לו עוד ביאור אחד, יותר מכריע:

פריחת היצירה האמנותית של אומה קשורה כמעט תמיד בצעידה לקראת דלדול חיוניותה של האומה הזאת ובירידה מתרגשת ובאה. על־כל־פנים דומה שהיצירה האמנותית קשורה קשר בולט בתכונת־החלוף של חיי כל אומה ואומה. גם במקרים שבהם פריחת האמנות הלאומית חלה בתקופה אחת עם שגשוגה החמרי של האומה או עם חוסנה המדיני, הרי זה רק משום שהאומה הגיעה אז לנקודה העליונה של התפתחותה, לנקודת־ההיפוך, שאחריה מוכרחת להתחיל הירידה, בכוח־חוק החיים הטבעי. היצירה האמנותית של אומה, זה מה שהיא מורישה לאנושות אחרי מותה. זוהי, מצד שני. גם שאיפתה אל האלמות, מלמת האינסטינקט בכלייה, במות. האינסטינקטים הדיימוניים, כמו באדם כך גם באומה, מתעוררים ביחוד עם קרוב מר־המות, והם־הם השואפים לתת צורה בחומר לכוחות־החיים ולערכי־החיים המופשטים. ערכי־החיים הרוחניים נהפכים אז, בכוח האינסטינקט היוצר הזה, לקניינים מוחשיים, והאידיאות שבהוויית האומה הזאת – לעצמים מוחשיים. בעד כל יובל ושמיטה הנגרעים ממיכסת־חייה הנותרת של האומה – במידה שכמות הדורות שעוד נשאר לה לחיות עלי אדמות הולכת הלוך וקטון – נוסף לה ברכושה הלאומי עוד בניין־תפארת או פסל, עוד אב־יצירה בששר, עוד דרמה קלאסית. כשהטבע של האומה – ‘שר’ האומה – תש כוחו, הריהו אץ לטבוע את ערכי־רוחו ואת מערכי־לבו במוניטין לדורות.

האמנות היא מלחמה במות, שנשמת האומה נלחמת. היא גם הגמול שהטבע משלם לה לאומה חלף אבדן אשליית האלמות. היא גם שיקוי־חיים להתנחם בו מן הכליון החרוץ. מי שרואה באמנות את פריחת האומה, הריהו כמי שרואה בנוי של בציר־הפירות את פריחת הטבע. דגן־האמנות עמוס־הפירות הוא אמנם גילוי־חיים, אבל כמו הבציר הפורה הריהו גם התחלה של סיום־חיים. אחרי יפעת הבציר ועתרתו יבוא החורף ודממתו – עד לפקודת הימים בעתיד.

לנו היהודים לא מילל ולא פילל חוש־הקיום עד היום כי קרבה עתנו למות בתורת אומה. אינסטינקטי־האומה שלנו יכלו עד היום להיות מכוונים עוד כלפי המופשט והרוחני המוחלט, כלפי היסוד המוסרי־מחשבתי, והקניינים המוחשיים יכלו עד היום להיות בלתי־חשובים בעינינו. וכמה טובה היתה לה לתכונה זו עלינו שנודדים היינו תמיד, לבלי היות לנו צורך בקניינים דלא ניידי ובמצבות־רוח שאי־אפשר לטלטלן, ושעקירתן היא עקירת־נשמה, כפי שראינו אצל אומות אחרות, שההתגלמות בחומר ובצורות היתה להן צורך גזעי. בה במידה שלא נחשבו בעיני היהדות הקניינים הארציים, הדיימוניים־חמריים, היה עולם־הרוח תופס את מקום המרכז בפסיכיקה שלנו, וזאת – למרות העובדה שהיהודים נזקקים ביותר לחמריות כידוע; אולי נזקקו היהודים לחומר במידה כזאת משום שהיו זקוקים לו, משום שהיה חסר בחיי האומה!

לא יצרנו אמנות יען כי לא היה לאומתנו הכרח של אמנות. כי מה זאת אמנות אם לא פירוט המטבע שאינו ‘עובר לסוחר’ של הטבע הגדול (במובננו הלאומי “נצח ישראל”) למטבעות־זהב קטנות, “עוברות לסוחר”, של יצירות מוחשיות? דוק ותמצא שפירוט זה אינו אלא הפיכת האובייקט הגדול לקנייני־סובייקט חלקיים, וישראל שמר את קרן־הסיכוי היסודית של רכושו הרוחני בשלמותו “האובייקטיבית”, ובחיי יום־יום היה משא־ומתן שלו רק בשטרות של נייר – בערכין מופשטים שבכתב ובמחשבה – שהוצאו על יסוד הרכוש ההוא. דוק מצד שני ותמצא שפירוט זה, כשהוא נעשה אינטנסיבי, הריהו סימן והתראה לירידה הקרובה של האומה מעל בימת הנצח. כן, קרקע האומה, כשבאה חליפתה, מבשילה עתרת פרי נחמד לעין. מסוד הבריאה, מן האובייקט, היא מוציאה המון סובייקטים נחמדים להשכיל, רימונים לבניין בתי־אמן, ותפוחים להטיל מריבה בין יפות־יוון. אבל אנחנו הרי אין לנו קרקע כלל. במקום קרקע היה לה לאומתנו, במשך זמן כל־כך רב, רק רוח, עד שהרוח נעשתה לקרקע שלנו, כידוע, אבל יתר־על־כן: כך היה לא רק במשך אלפיים השנה האחרונות; כך היה במקצת עוד לפני זה, וכך יהיה במקצת או בהרבה אולי גם להלן. תפעול רוחני גרידה היה חלקנו מאז ומעולם, וגם בכל מקום בו נכוף ראשנו תחת עול הסובייקט, שם נעשה בלהטינו להפכו עד מהרה לאובייקט נטוי כדוק ותלוי על בלימה. רק תחת שמי האובייקט נוכל לנשום ורק על מאורותיו נברך! הציונות והתחיה הלאומית־המדינית הכרח היא לנו לשם תשובת־המשקל, אבל גם היא אינה עלולה לשנות את הדבר מעיקרו.

וכיון שלא היה באומתנו הצורך התפעולי של אמנות, לא נתגלתה בה גם היכולת, שודאי קיימת בה ‘בכוח’. הרי יכולת וצורך דבר אחד הם בטבע. איני מצטער על שאין לנו פיסול וציור יהודי (הארכיטקטורה היא יותר מכל אמנות אחרת לאומית ומכרעת, ועליה וויתרנו זה כבר לא רק בתורת נודדים, אלא עוד בימי שלמה, שביקש בנאים מאת חירם): כנראה עוד רחוק מאתנו תור הבציר! אילו בא לנו כיום הזה הרצון־ההכרח של אמנות לאומית מקורית וגדולה, כי אז היה לנו יסוד לחשוש כי נתרופף עמוד השדרה שלנו, וכי מהלך קיומנו, שנראה כאילו אין לו סוף, שינה לפתע־פתאום את טבעו. ואילו הבשילה אומתנו פרי אמנות יהודית היינו ודאי מתגאים בזה מאוד בפני אומות־העולם(מן הטבע האנושי הוא להתגאות בפני זולתו רק במה שיש בזולתו), אבל יכולים היינו גם לתת אל לבנו, כי קרובה חליפתנו וכי לא אין־סוף היא דרכנו על אדמות, כי הרגיש טבענו בבוא שנת החורף והנו ממהר לעשות פרי הדר, יפעת בציר עצובה. לא לחנם האמנות היא תמיד מעט עצובה.

הסופיות היא תכונת האופי של תרבויות הגויים; תכונת האופי של תרבותנו הלאומית היא – נניח – האין־סופיות. אבל היהדות שבזמן הזה חיה במזל הציונות (גם השדרות הבלתי־ציוניות חיות במזל זה!), שפירושה החפץ להיות ככל הגויים בית־ישראל. אם יבוא איש ויטען לפי זה – וטוענים כאלה ישנם, אלא שלא במקום הנכון – שגם הציונות היא נטייה מדרך היהדות, ושגם עליה יש איפוא להצטער כעל גילוי־חולשה של טבע האומה, כאילו הרגיש הטבע הזה שקצו הולך וקרב, חלילה, ועל־כן הוא מבקש לו מקלט חמרי בטוח, בניגוד לקיומו הרוחני עד עתה – לא תהיה תשובה דיאלקטית בפי, ולא אשיב לו אמרי־טנדנציה, כי לעתיד פתרונים והנבואה פסקה מקרבנו. הציונות חידשה בעם־ישראל, על כרחו, שני דברים שלא היה לו בהם ‘צורך’ (ושהצורך בהם נראה, לדאבוננו, בלתי־עיקרי גם לציונות): את תחיית הלשון העברית ואת פולחן היופי. אפשר שגם לשניהם – כלומר, לתרבות לאומית עברית על יסוד היכולת הדיימונית – אין קיום, שהרי קיומם תלוי בקיומה של מדינה עברית בארץ ישראל, כזו שהרצל חלם עליה. אבל לנו, העומדים על משמר האומה, חשוב להעריך אל נכון את כוחות השעה המתעוררים, וכל כוח מתפרץ מזכה בעצמו את קיומו!

תרפ"ה (1925)