לוגו
על ר' נחמן מברצלב
פרק:
מיקום ביצירה:
0%

תקל“ב (1772) – תקע”א (1819)

 

א

דמותו ומהותו של ר' נחמן מברצלב דומה שכבר נתבהרו במידה מסויימת על גבי מסכת הזמן. שיחותיו “תורותיו” וחלומותיו, ואולי ביחוד מעשיותיו, ודאי יש בהם בכדי לסייע לסיכום הראיים השונים של דמות מופלאה ונפלית זו, שצמחה מקרקע החסידות וניזונה מאהבת־הסוד שבמורשת הקבלה, ואפשר כבר יכולים אנו לברר לעצמנו, כיום הזה, מה מדובב בהם ללבנו ומה משונה כאן בעינינו, או מעורר בנו יחס של הסתייגוּת, עם כל החן והקסם וטוהר־הלב היצוקים בדמות מעודנת וחסת־ישע זו, העומדת על הגבול בין פריחת־השיא של החסידות הבעש"טית ובין התחלת הירידה המשכימה, שנצפנה לה.

ולצורך סיכום נחוץ זה, שעדיין לא נעשה אצלנו בצורה מוחלטת ואובייקטיבית, מתוך ניתחון ביקורתי, ביקשתי לשרטט כאן קוי־אקדמוּת אחדים.

ר' נחמן מברצלב יכול לעניין אותנו משני בחינות: ראשית, כ“צדיק” של חסידים, כלומר – כבעל “תורות” וריקמת הגות דתית וכאיש האמונה המוחלטת, הכפוּת למסתורין; והשנית, כמספר עממי, כביכול, בעל דמיון שירי שוֹחר סמלים, אך גובל בהזייה: כבעל “המעשיות”. מוב מאליו ששני הראיים האלה גם יחד נובעים ממהותו ומאיכותו כבעל הגות: הגותו, אשר צביון מיוחד לה, היא הנפרדת בו לשני ראשים – אשדת ושירה – שאינם אלא שני גילויים של הווייה אישית אחת.

הווייה אישית זו, אם כי היא תולדה של הוויית הכלל, של החסידות, הריהי בולטת ועצמית למדי, על כל פנים עד כדי להיות בעינינו נקודת יקוד סגולית של החסידות, ובהרחבת ההיקף גם אבן־בוחן לדרך הרוח ביהדות בכלל, בתקופה שאפשר להגדירה כשלהי ימי־הבינים שלנו, תקופה גשהחסידות היא סיומה, סיכומה וגם ההתגברות עליה וההשתחררות ממנה. כי אמנם כך אני רואה את החסידות: כסיום וכפורקן לאותה פרשה נפשית־רוחנית שהיהדות הגלותית שותפת בה במידת־מה (למעשה, אם לא להלכה) לאנושות המערבית כולה – זו הפרשה הקרויה ימי־הבינים, שאצלנו היא נמשכה כשלוש מאות שנה יותר מאשר אצל גויי אירופה והגיעה לסופה עם החסידות.

אבל חזיון החסידות עוד ראי אחר לו, והוא העיקרי לנו לעומת הקבלה, שהיתה התרחקות גמורה מן הטבע והמרתו במופשט דמיוני, הלא היתה החסידות (עם כל ששאבה מן הקבלה גרמי־לווי, צורות־ביטוי ומטבעות־מושגים) שיבה אל הטבע, ומכל מקום שאיפה להתקרבות אל הטבע כנקודת אחיזה ליהודי המבקש להידבק באלוהיו: זיקה לטבעי לשם הפיכתו לעל־טבעי, לאלוהי. ואמנם הרגיש בזאת ר' נחמן מברצלב, ומתוך־כך גם קטרג על עצם רעיון “הצמצום”, וכן היה דברו, בעקבות הבעש"ט, שהבורא נמצא בכל.

צלילים כמעט־פאנתאיסטיים שבהאלהת הטבע מתמלטים משיחותיו של ר' נחמן: “השכינה” – אמר – “מתלבשת בכל הבריאה כולה, סתום וגליא: דהיינו, מה שנגלה לנו הוא הלבוש והחיצוניות ומה שנסתר ממנו הוא הפנימיות”. “בכל הדברים, בכל המעשים ובכל המחשבות מלובש השם יתברך, כביכול”. “הטבע בעצמה היא השגחתו”. ולא זו אף זו: “אפילו אם ח”ו עושין דבר עבירה, שהוא לא כרצון השי“ת, עם כל זה בודאי יש שם חיות השי”ת, ואך בהעלם ובצמצום גדול". ועוד הגיגים כיוצא בזה.

ותמורה זו שבהשבת הלב אל הטבע, שהיתה אולי תולדה מן הגעש המהפכני של משיחיות־השקר ושקדמה אל הטבע, שהיתה אולי תולדה מן הגעש המהפכני של משיחיות־השקר שקדמה לחסידות ושהיתה התמרדות חיי־החושים נגד כבלי האיסורים, שבהם כבל אותם שלטון הרבנות – תמורה זו הביאה עמה מזיגה חדשה ביהדות: זו מזיגת היסוד הרוחני והמוּשגיי (שבזיקה מוחלטת לקדושת התורה והמצוות) עם היסוד הרגשי־הסמלתני שבריכוז הקדושה באישיותו של “הרבי” החסידי. דומה כאילו אחרי תום פרץ הלבה העכורה והשורפת של משיחיות־השקר והמיסטיות החושנית שלה, שגרפה ושברה את הגדרים והסייגים של המסורת, פלט אותו הר־הפרצים היהודי מגנזי תחתית שלו גם מירבה מוגבלת של אבנים יקרות שאין על עפר משלן מבחינת היקוד הטהור של זהות הרוח והנפש. רשאים לומר שלא היה מעולם, לא בעם ישראל ולא בגויים, חזיון מופלא ונישא כזה: הופעת־פתע לא־ממושכת של עילית רוחנית – פמליה מלוכדת של שיאי רליגיוזיות אינטנסיבית בדמות חכמי־רזים יחידי סגולה שאהבת־אלוהים נתעצמה בהם במידה שאין למעלה הימנה, עד שנהיו בעצמם, גם בזכות שיעור קומת־האישיות שלהם וגם כביטוי קיצוני של נשמת היהדות, להתגלמות חיה של אשדת יהודית מוחלטת, שכאילו לקחה אותם לה לשופר הסוחף לב הרבים, ועד שנעשו סמלים נערצים של ערכי קדושה, מופתים של דבקות והתעלות ומסירות למה שלמעלה מן המציאות, עמודי־אש להמונים הצועים בלב החולין – תכונות ספציפיות, שבכוחן יכלו מנהיגי החסידות הללו, כל עוד לא התחילה הירידה, לשמש לא רק סם־שכנגד לרעת המציאות הגלותית אלא גם עילוי מהותה של מציאות נאלחה זו בעצמה. היסוד ההכרתי שביהדות הסטאטית נהפך, בכוח פעולתם של רבי־דבקות מופלאים אלה, לכוח־גורם רגשי, אשר כלי מכשיריו הם הדמיון המיסטי עם יראת־שמים תמימה – והם שיצרו את החזיון הדינאמי של החסידות, שלא זכתה אמנם לאריכות־קיום בצורתה הצרופה (שהרי ירידתה כבר היתה גלויה כיובל שנים לאחר שהבעש"ט “נתגלה” ובא לדור במז’יבוז בשנת 1740).

מבחינה כוללת אפשר איפוא להגדיר את החסידות כהשתלטות חיי הדמיון על חיי השכל ביהדות. רוח הקבלה (שמאז ומעולם לא פסק, כידוע, קיומה האיזוטרי מתחת לפני היהדות השכלית, התלמודית) גברה בעולמו של היהודי, אחרי גירוש ספרד, עד כדי שליטה מפורשת על חלקים גדולים של היהדות לתפוצותיה. אבל משנולדו מתוך התעצמות חיי הדמיון גם יסודות רגשיים בדתיות היהודית, שאצלו לה ליראת־שמים של היהודי צביון של התרפקות אינטימית על האב שבשמים – קורטוב של האנשה, כביכול – והעמידו את עיקר דעת־אלוהים על דבקות (כמו־פולחנית) במקור חיי העולם הבא, על הרגש הדתי כמטרה לעצמה – אז נטלו ערכי־רגש אלה לעצמם, לבסוף, מעין קיום אוטונומי: בצורת החסידות.

אכן המופלא שברליגיוזיות היהודית, צביונה האומר דרשני, נעוץ בזה שהיא מסוגלת לעייל את כל מלוא רוחב המחשבה הדתית והשתוממותה לנוכח חידת הבריאה לתוך הצינור הצר של הנפשיות האנתרופוצנטרית – שיכולה היא לוותר על תפעול ההכרה הרוחנית לגבי דעת־אלוהים ולהפוך את עצם הרגשיוּת האכסקלוסיבית לרוחניות כוללת־כל, ובמלים אחרות – להכניס לתוך תפיסת־אלוהים של היהודי הדתי משהו מן היחס שבין אדם לחברו.

ואשר לחסידות: זו קיבלה אמנם את אורה מאת גרם הדמיון והקבלה, שמתוכו יצאה וממנו נפרדה, אבל היא גם שפכה אור חדש, עצמי, על כלל ההווייה הדתית שלנו, באישון לילה שלה. ובאור־הסהר הזה חזרה ונתגלתה כמעט ההרמוניה היסודית שבין מחשבתה המוסרית של היהדות ובין חיי הרגש השוקקים בנפש היהודי בגלותו, וממילא חזר אז היסוד המיסטי־הדמיוני הקיצוני שביהדות והתכנס בתוך מקצועו האוטונומי, בקבלה, ודוקה משום־כך נצטללה במקצת אוירת המושגים האטומה של יהדות ימי־הבינים, עד שאפשר היה להבחין מעט, בזכות התפעול ההיסטורי הזה של החסידות, גם מראה־אופק של עתיד, ספק דרכים למרחב ספק יריטה לתהום. ועדיין אנו מצווים לעמוד על המצפה ולשאול: מה מליל?

סרתי, לכאורה, מן הנושא, אך לא סרתי מן הענין.

 

ב

יחוד־הצביון האישי־העצמי של ר' נחמן, בעל הרוחניות הרליגיוזית המוחלטת והנפשיות הנווראסתנית במקצת, הכה גלים עוד בחייו – הן המחלוקת מסביב לו התלקחה עוד בתחילת המאה התשע־עשרה – ומאז כמעט שלא פסקה ההתענינות בו. ברם, לא המשורר ובעל־הדמיון שבו (המעסיק אותנו היום) הוא שעורר את הענין ואת חילוקי הדעות בנוגע לו בזמנו הוא, אלא איש־המוסר שבו ותפיסתו הקיצונית בחסידות כדיסציפלינה עצמית, שהצדיק הוא מרכזה היחיד ועורק החיים שלה, אבל מלוא היקפה, עם זה, הוא קהל חסידים החייבים להיות ערבים בעצמם לטהרת מהותה של החסידות ומזוינים בידיעת האמת הרוחנית גם בזמן שאין להם מנהיגים אמיתיים, ראויים לתפקידם. בתביעה מוסרית זו מן החסידים, שיהיו נושאים בעצמם באחריות לרמה הרוחנית של החסידות – ורק בתביעה זו בלבד – שונה ונבדלת היתה רוממות “הצדיק” בפיו של ר' נחמן מזו של האדמו“ר אלימלך מליז’אנסק (שמת בהיות ר' נחמן בן י"ד), אשר קדם לו לר' נחמן בהפלגת ערכו של “הצדיק” כמתווך בין החסיד ובין הקב”ה, שפרנסתו מן־הדין שתהא מוטלת על קהל חסידיו.

לדעתו של ר' נחמן היו רוב האדמורים בדורו מנהיגים גרועים, ודברו היה: “אני צריך לפנות את הדרך במקום תוהו ומידבר; אני צריך לקצץ אילנות הגדלים אלפי שנה (?) ולהיות הולך ושב אנה ואנה, לקצץ ולחזור ולקצץ, כדי שתהיה הדרך כבושה לרבים”. ורשאים להניח, שעם אותם “אילנות” שהוא מבקש לקצץ, נמנה גם אדמו“ר כר' אלימלך. ר' נחמן ביקש איפוא לחדש את החסידות, כלומר – להשיב לה את איכותה הראשונה, המקורית, הבעש”טית, בניגוד לירידתה בדורו למדרגת אמונות כוזבות, הוא נד לאדמורי הדור, שלדעתו לא היו מסוגלים כלל להבין לרוחו – ורק חסידיו שלו בלבד, הקרובים אליו קירבת נפש ורגש, מבינים אותו. משול היה בעיני עצמו “כמי שמנגן והאנשים מרקדים, ומי שאינו מבין ושומע את הניגון פליאה היא בעיניו: מה הם רצים אחריו ולמה הם מרקדין”.

וכאן ניצבת לפנינו תמיהה גדולה: ספר התניא של ר' זלמן שניאורסון (מייסד חב"ד) הופיע כשהיה נחמן בן כ“ד. היתכן שר' נחמן לא ידע ולא שמע על ספר זה, שביקש להרים את החסידות למעלת דיסציפלינה רוחנית צרופה ומושכלת? וכיצד נבאר לנו שהשפעתו של ספר התניא אינה ניכרת כלל על ר' נחמן ושהוא אינו מזכירו אף פעם? – אין זאת איפוא כי אם המחשביות של החסידות החבדית זרה לו לר' נחמן בעל הדמיון הרגשי ורחוקה ממנו כל־כך, שלא יכלה להיקלט במוחו כלל. לא עלתה כלל על דעתו שהריפורמה האמיתית היחידה, הדרושה לה לחסידות, היא דוקה כזו של חב”ד: ליצוק לתוך עורקיה את הברזל של ההכרה הרוחנית. ואכן “הצדיק” היחיד מבין צדיקי הדור, שהיה מקובל עליו על ר' נחמן היה ר' לוי יצחק מברדיצ’ב, איש הרגש הרותח אף הוא.

רק הבהסתייגות זו נוכל להצטרף אל הדעה האומרת, שר' נחמן מילא תפקיד נגד החסידות בירידתה כתפקידו של הבעש"ט נגד הרבנות, ואין פלא איפוא אם “הצדיקים” של דורו כולם שנאו אותו )פרט לאותו ר' לוי יצחק, שנטה אחרי ר' נחמן –ומסופר שאמר: “אילו ידעתי כי יישמע קולי, הייתי צועק בקול גדול, שכל מי שרוצה להיות איש כשר ועובד ה' באמת, יהיה זהיר וזריז להתקרב להר' הקדוש ר' נחמן”)1 ברם, יתכן שטעה ר' נחמן בחשבו כי חסידיו מבינים לרוחו בכל: יתכן שרק בעל־הדמיון שבר' נחמן הוא שפעל לקרב אותו, על ידי מעשיותיו הסמליות, ללבו של ההמון החסידי החשוך והנלבב, התמים והנוטה להפרזה, שבוי האמונות התפלות וצמא־ההתלהבות, והגורם לכך היה לא ערכן העצמי של מעשיות אלה, אלא דוקה אופיין האיזוטרי, מדרש־פליאה שבהן – זו צורתן הסתומה ובלתי־הגיונית, שבוית ההזייה, שהיתה לא־מרוכזת ותלויה קרעים קרעים.

בעל־דמיון זה היה בעל רוח דינאמית ואיש־הפעולה בתחום חיי־הנפש. ואכן פעלתנות־הנפש הזו היא שגרמה שכיסופיו למקור הקדושה היו לא רק להלכה, אלא לבשו צורת מעשה: זו נסיעתו רבת־ההרפתקאות והנועזת לארץ־ישראל בשנת תקנ“ח (1798), כשהיה בן כ”ו. מסע בלתי־מעשי ובלתי־מציאותי זה שיש עמו אחד משישים מטעמו של מסע “הנלבבים” בסיפורי האגדה של עגנון “בלבב ימים”, היה בו משום הפיכת רגש רוחני לפעולה צולחת מכשולים, העוצמת עיניה מראות את הנימוקים־שכנגד שבשכל, עד כדי התאכזרות לבני ביתו הפקרתם בפועל ממש.

כרבים מגדולי האומה – כר' יהודה הלוי והאר“י ורמח”ל, וכמו הבעש“ט בשעתו – כך גם ר' נחמן נכסף לארץ־הקודש כאל נקודת־היקוד של חיי רוחו היהודיים. הלא כה היה דברו: “כל החיים שיש לי זה רק מארץ־ישראל, וכל נסיעה שאני נוסע – רק לארץ־ישראל אני נוסע”. יתכן כי מאוירה של ארץ־ישראל, כמקור הקדושה, קיוה ר' נחמן לשאוב את הכוח לפעול לתיקון החסידות ולהעלאת רמתה. בטבריה היה אז, כידוע, מרכז לחסידות בעש”טנית, שנוצר מעת שבאו שמה – כעשרים שנה לפני ר' נחמן – ר' מנחם מנדל מויטבסק ור' אברהם קאליסקר. אבל אופייני הוא לסובייקטיביותו הרגישה של ר' נחמן ולפתיעות שברוחו, שכאשר הגיע לחיפה, מקץ טלטולים מפרכים ורוב תלאות וסכנות (הימים ימי מסע־הכיבוש של נאפוליאון למצרים ולעכו), שוב לא היה לו רצון לנסוע לשום מקום אחר בארץ־הקודש, לא לטבריה ולא לצפת, ואפילו רצונו לעלות לירושלים היה לא חזק ביותר, אלא משאלת־הלב בלבד, כיון שמיד כשעלה על חוף הארץ השיג את מבוקשו לדבריו: “תיכף כשהלך ד' אמות בארץ־ישראל פעל מיד מה שרצה להשיג”2 – ולכן היה מוכן ומזומן לחזור מיד לעירו ולביתו. – ואמנם חזר לעירו כעבור זמן קצר, אחרי ששהה בטבריה ובצפת (חמישים שנה אחרי שרמח"ל מת במגיפה בעכוֹ). אבל משחזר הכריז: “המקום שלי הוא רק בארץ־ישראל! – כוונתי לארץ־ישראל הפשוטה, הגשמית, גם הבתים והחצרות, ולאו־דוקה לארץ־ישראל של מעלה”.

יש אמנם לזכור כי בר' נחמן גם הרעיונות (הדתיים) נבעו מתוך שלטון כוח־הדמיון ועודף האמוציה ברוחו הדינאמית, הסוערה־עניה. רעיון כגון העלאת הצדיק, כמתווך בין החסיד ובין הקב“ה, למדרגה של אינטונציה מכרעת וגבוהה עד כדי כך, שהוא נעשה חשוב כמעט יותר מהקב”ה בכבודו ובעצמו בשביל החסיד הצמא לאל חי והרעב לדבקות – מהו אם לא תולדה מאותה רוח הפלגה והפרזה, בת התמימות והחזון, של ר' נחמן טהור־הלב? אבל רעיונותיו (הרגשיים אף הם) הלא בהכרח קשורים ומעורים היו בקרקע הדתיות והמיסטיקה שלנו, בעוד שיצירי דמיונו הסיפורים־הפיוטיים היו כולם פרי נפשיותו המפליגה־השירית, שאמרה לשכון בערפל, כביכול, ושיחסה אל החסידות שביסודה היה כיחסה של החסידות אל היהדות הכללית שביסודה היא.

אבל טעה יטעה מי שיאמר לייחס לו לר' נחמן רגש־גאוה והתאמרות מתוך אהבת־עצמו, “מיגאלומאניה”. ברור שאין כלל לדבר כאן על התנשאות יצרית – כי אין התנשאות במקום שיש טוהר־לב כזה שאנו מוצאים בו בר' נחמן: הלא ההתנשאות שרשה בשלטון־השקר ברוח־האדם, ואילו ר' נחמן היה אדם שכולו תשוקה לאמת, להגשמת האמת העליונה, זו הקדושה, בכל פרטי היומיום האנושי־הגשמי (זה האידיאל של היהדות הצרופה!).

ותשוקתו זו לקדושה, תשוקת הנפש, היתה המניע העיקרי ברוחו הנפעלת, והוא שקבע את הכיוון של מחשבותיו (של “מחשבות־הלב”) ואת הצביון של מעשיו (של אורח חייו, שיגו ושיחו).

אבל בקשת הקדושה הרי אינה פעולה מוגבלת, שיש עמה סוף הישג והנגמרת עם השגת המטרה: היא אינה פעולה כל־עיקר, אלא היפעלות שחוזרת ומתחדשת כל יום וכל שעה; היא איכות – ולא ממשות שבדיעבד, שנמודה בכמות; דחיפה בלתי־פוסקת מבפנים, ולא תכלית שמושכת מבחוץ; גורם ולא גרם. משמע כי תכונת־היסוד ברוחו של ר' נחמן היתה זרימה שאין לה סוף אל דבר שאינו מותנה בהתגשמות, תנועה שאין עמה מנוחה.

ואכן כך, ולא אחרת, אנו מוכרחים לראות את ר' נחמן: לא כאדם שהווייתו מסתיימת ונשלמת עם שהתפתחותו באה לידי גמר, אלא כאדם שעצם מהותו היא התהוות בלתי־פוסקת. אין להניח שאילו זכה ר' נחמן לאריכות ימים, ולא נקטף בחצי דרך החיים, היה מגיע לכלל גיבוש “מסוים” וסופי של פרצופו הרוחני – לעמידה בגמר תהליך שנשלם. לגבי נחל זורם אין הבדל באיזו נקודה מתחילים להסתכל במימיו והיכן פוסקים להתחקות על זרמם. כאן דין חלק כדין הכל, כי כאן העיקר הוא עצם תופעת הזרימה של המים הפועלים ונפעלים כאחד. כך גם נפשיותו ורוחניותו של ר' נחמן היו צמודות זו לזו ודוחפות אהדדי באפיקן על אדמות.

 

ג

רובי “תורותיו” ושיחותיו של ר' נחמן (כפי שנמסרו לנו אמנם רק בכלי שני – על ידי ר' נתן איש נמירוב) מעידים על מזיגה מתמיהה של אינטואיציה דקה ועצמית־המעוף עם כפיתות תמימת־לב וחיסודה למורשה. רוחניות רליגיוזית, רגשית־חזונית, משמשת כאן בערבוביה עם נפשיות דינאמית והזייה מפליגה, שאינה נקיה מאבק סיגים של אמונות תפלות; הברקות של מחשבה מקורית נושאות כאן בד בבד עם חוסר כל ביקורתיות כלפי המסורת המקודשת; רגש של אמונה לוהטת ודבקות עד כדי ביטול־היש וסילוק האנוכיות הגשמית מפני מה שלמעלה מן האדם דרים בו בכפיפה אחת עם הפרזה תמימה על הישג־הנפש האישי שלו, כאילו דבקות זו של מאמין נלהב אינה עומדת כלל בניגוד לאגוצנטריות חסודה זו שבקרבו, המרגישה את עצמה כמרכז העולם אולי דוקה משום שהיא נובעת מתוך נפש שהעמידה את העולם על עצמה מרוב אהבה וחובה קדושה. אנו רואים ערבוב של אמיתיות מוחלטת ותום־לב נעלה עם חוסר ביקורת־עצמו הגובל בילדותיות.

עומדים אונ לפני חידה פסיכולוגית סתומה. לפנינו איש שענוה וטוהרהלב דרים בו בכפיפה אחת עם הפרזה משונה על ערך עצמו (“לא מחמת שאני נכד הבעש”ט זכיתי למדרגתי"), ואף עם ביטול זולתו, עד כדי להיכשל באמרי דופי, כגון שאמר כי רק הוא לבדו יודע גדולתו של הקב“ה וכי התורה שהוא אומר לפני חסידיו היא כולה רוח־הקודש וכי “בעלמא דקשוט יהיו כולם צריכים לו וישתוקקו כולם לשמוע החידושים שאני מחדש בכל רגע ורגע – ואילו נאמרה תורתו בדורו של האר”י, ואפילו בדורו של ר' שמעון בר יוחאי, היתה מביאה רעש גדול בעולם, מפני ששרשיה הגם מן המקור שממנו נלקחה תורת משה רבנו, והקב”ה בעצמו הוא שמסר לו את תורתו – וכל הלומדים והגדולים מונחים תחת כפות רגלי“… לרב אחד הוא אומר: “אני מברכך שתזכּה בעולם הבא להבין שיחות־חולין שלי”. ואחרי שובו מארץ־ישראל אמר, שראה על הים מה שלא זכו תנאים ואמוראים לראות (אבל הוסיף כיען הסבר לכוונתו, באמרו שבהיותו בארץ־ישראל השיג את התורה במובנה הרוחני, באופן שאילו נמצא במדינה רחוקה שאין שם יהודי, ולא היה יודע שבת ויו"ט ולא היתה לו שום מצוה לקיימה, גם אז היה יכול לקיים מעתה את התורה3. את תולדות ישראל בגלות הוא מחלק לארבע תקופות: א) ר' שמעון בר יוחאי; ב) האר”י; ג) הבעש"ט; ד) והוא, ר' נחמן, בעצמו. ועתה הוא המנהיג היחיד, שאין כמוהו ואין מלבדו, הכל צריכים לו, ואף הצדיקים בכלל זה. כי “גם הם צריכים שיחזירום למוטב”, ובאמת הריהו כבר מושל עליהם, “אך באתכסיא”. ולחסידיו היה אומר: "ראוי לכם לשמוח בי, שזכיתם שיהיה לכם רבי כזה,. ולא רק בתורה הוא גדול מכולם אלא גם בכל “החכמות” שבעולם כל רז ולא אניס ליה וכן הכריז על עצמו במפורש: “אני יודע חכמות, שאילו התחלתי לגלות מעט מהן היו (השומעים) יכולים לחיות על־ידי התענוג של השגתן בלבד, בלי שום מאכל ומשקה, והיו כל העולם בטלים בכלות־הנפש לשמוע חכמתי והיו יוצאים מן החיות מעוצם הפלגת מתיקות עריבות החכמות שהייתי מגלה”. ושוב אמר: “העולם עדין לא טעמו אותי כלל. אילו היו שומעים רק תורה אחת שאני אומר, עם הניגון שלה והריקוד שלה, היו כולם בטלים בביטול גמור, היינו כל העולם כולו, אפילו חיות ועשבים וכל מה שיש בעולם – הכל היו מתבטלים בכלות הנפש מגודל עוצם התענוג המופלא שהמופלג מאוד מאוד” – ובמקום אחר: “אני אוצר של יראת־שמים שכל מי שרוצה יכול לקבל ממני”.

ועוד זאת העיד על עצמו: “אני יודע כל עשרים וארבעה בתי־דין של מעלה ואני יכול לעשות אפילאציע (ערעור) מבית־דין לבית־דין, עד (כל) הכ”ד בתי דינים – ומסתמא זה מועיל בודאי". והוסיף, שדבר זה אין אף אחד בדורו מלבדו יכול לעשות, ומעולם עוד לא ידע שום אדם לעשות זאת…

והוא התעצם ברגש ההגדלות שבו עד כדי כך שלא ראה בזה שום אוון ושום סתירה לענוותנותו, ואדרבה – סבור היה שהוא ענו כמשה רבנו. נמצא כי עצם הרגשת הענוה שלו היתה, למעשה, ההיפך הגמור מן הענוה.

הנאמר מעתה שהיה זה חוסר־ענוה שאין עמו גאוה?

הוא הרגיש את ייחדיוּתו, את החדפעמיות הסגולית שבמהותו, שהיתה מופלאה גם בעיני עצמו. עם זה היתה בו שאיפה כנה ומתמידה להתעלות; יתר על כן – השתוקקות להתפשטות־הגשמיות (ל“מדרגה”). שאיפה זו נבעה מתוך תסיסת־נבכים בלתי־פוסקת ברוחו: “אני נעשה כל יום איש אחר” –העיד על עצמו. ובמקום אחר: “אילו הייתי יודע שעודני עומד במקום שעמדתי לפני שעה, לא הייתי רוצה כלל את עצמי בעולם זה”. “מימי לא ידעתי רגע של מנוחה”, אמר באחת משיחותיו.

בקשת ההתעלות והשאפה ל“מדרגה” לבשו בו, כאמור, צורה של אהבת הסוד, ברוחה של הקבלה. הקבלה עוסקת בתורת הסוד, אך כלום מבקשת היא לבאר את הסוד? – לא! היא אוהבת את הסוד לשמו, כתכלית לעצמה, שהרי הופכת היא אפילו את המושכל לסוד. גם רוחו של ר' נחמן ביקשה את הסוד לשמו: היא אהבה אותו משום שהוא סוד.

ברם, אהבת־הסוד שלו צרופה היתה, ולא נטתה כלל לקבלה מעשית. סבורני שדוקה ענוותו הרוחנית היא שהתנגדה לזאת. ואמנם כל פעם שהוא, ר' נחמן, עשה איזה “מופת” היה מתפלל ומבקש מאת השי"ת “שישתכח הדבר” – כאילו מרגיש היה שיש משום חוצפה כלפי שמייא בעשית מופתים. ולא עוד אלא שסבור היה, וכן גם אמר בפירוש, שצדיקים גדולים באמת אינם בעלי־מופתים.

 

ד

אבל ראש כל חפצו היה לגשם בחייו האישיים את הטהרה המוחלטת ואת הזיקה הגמורה לבלתי־גשמי – להיות אדם שכולו נשמה, ושהגוף אינו אלא טפל גמור לה. ההתקדשות, ועמה הפרישות, היתה תאוות לבו באמת ובתמים, והיא ינקה מאותו שורש שביהדות, שממנה צמחה כבר בימי־קדם האיסיוּת. הארוס לא מילא, כנראה, תפקיד רב בחייו, ויש לשער כי פרוש היה מן האשה כבר בתחילת בגרותו. אשתו הראשונה, שהשיאו לו עוד קודם שנעשה בר־מצוה, ילדה לו שתי בנות, ומשמתה עליו בדמי ימיה שוב לא היה לו, כנראה, עם אשתו השניה (שנאלץ מן־הסתם לשאתה מטעמים דתיים) שום יחסי קירבה. הוא העיד על עצמו שאין הבדל בעיניו בין אשה לגבר, כלומר – שהוא מסוגל לראות באשה את האדם בלבד. ברם יתכן שהאדישות המינית, שאליה הגיע ר"ן כנראה בבגרותו, נבעה דוקה מתוך שנכנס לחיי־אישות עוד בהיותו נער קטון.

ברור מכל מקום, שמעת שעמד על דעתו היתה רוחו מכוונת בו להתגברות על כל זיקה לגשמיות. “ביטול היש” היהודי לבש בו צורה של ביטוי חיי העולם הזה.

“אידיאָה כופה” היתה בו, שהוא “כלל לא מזה העולם דהאידנא”, וכסבור היה שמשום־כך אין רוב העולם יכול לסבול אותו. והוא ביקש לחזק את הרגשתו זו בראייות של ריבוי מתנגדיו. הרגשה זו היתה לו צורך־נפש, כנראה: הוא ביקש לו מתנגדים ויריבים כהוכחה לייחוד צביונו, השונה מכל זולתו, וכדי לדעת מי הם אנשי סודו האמיתיים המעטים. שיישארו נאמנים לו הנידוי והקטרוג עליו היו בעיניו הדרך לגדולה: “כמו שאי־אפשר לכל מיני זרעונים לבוא לתכלית גידולם אלא אם נותנים אותם תחילה בעפר, עד שיתבלו, ואחרי בלותם יפרחו ויציצו ונעשו אילן גדול, כן הדבר הזה: על ידי זה שמשפילים אותך עד עפר – על ידי זה תתגדל ותציץ ותפרח בעולם”.

ברור, שלא מן האוונגליון שאב ר' נחמן את הרעיון הזה ואת משל הגרעין שהכלייה שנגזרה עליו היא אם הצמיחה. יש להניח שהוא לא הושפע בכלל משום צד, ומה גם ממקורות זרים – כי הוא היה בבחינת אבן טובה הנוצרת מאליה בבטן האדמה, ממש כשם שהחסידות בעצמה היתה מין “מתכת בתולה” כזו, שנולדה בעמקי הקרקע של היהדות (ואולי רשאים לומר גם: כשם שהיהדות הנבואית היתה “מתכת בתולה” באשמני הקרקע של האנושות).

ברם, מי יודע? אולי היה בזה דוקה חילופם של דברים: אוּליי ביקש לו ר' נחמן מקטרגים לשם עונש בגלויות על הרגשת האשמה בנסתרות, שאמרה לו שמתחת לתחום המאורות שברוחו מסתתר בו, בעמקי נפשו, שטח של ליקוי מאורות, כמן חושך היולי. הרי לא־אחת אמר בשיחותיו, שיש לו שעות שבהן אין הוא יודע כל מאומה ואין הוא יכול לעשות כלום, שעות שהוא מרגיש את עצמו בלתי־מסוגל להתרוממות כל־עיקר. “אני אילן נאה ונפלא, שענפיו נפלאים – ולמטה אני תקוע באדמה ממש”. והרגשה זו של אשמה וחטא היא שמצאה ביטוי בחלום אשר חלם בכסלו תק"ע (1810) על־אודות הלעג והשיקוצים שהשליכו עליו כל רואיו, בכל המקומות שהלך שמה, בהאשימם אותו בעבירה חמורה וחילול־השם, והוא לא ידע כלל במה המדובר, אבל בנטלו ספר לידיו לא הבין אפילו את פירוש המלות, כאילו בלשון זרה הוא כתוב4; וכן בחלומו על החתן המת (באותה השנה) שהיה מוטל על הארץ בשעה שהיו מזמרים ליד החופה לכבודו5.

רשאים לומר, שענוותנותו היתה מוגבלת בתחום הוויית־היחיד שבו ונבעה מאופיו האישי, בעוד שהרגשת־עצמו כיחיד בדורו שליטה היתה בהלך מחשבותיו, מוסבה היתה על עצמותו הרוחנית ונבעה מצביונו המיוחד של איש־הרוח שבו – אלא שהלך־המחשבות היה דוחק בו אפילו את האופי. דומה כאילו אותה דבקות־המאמין עצמה, שצנפה אותו ונתנה להלך מחשבותיו כנפים להתרוממות, היא גם שגרמה שמרוב שכרון רוחני לא היה מסוגל להכרת־עצמו, – הדבקות דחתה את האינטרוספקציה: בגלל “היציאה מן הכלים” לא הביט לתוך עצמו ולא יכול לראות את עצמו נכוחה, ומתוך כך נכשל בהפרזה נאיבית על מהות עצמו ומידת יכולתה.

הוא ידע מה רבה האינטואיציה שלו והתפאר ביכולתו להכיר את אופיו וטיבו של כל אדם לפי מראיתו, ואפילו מתוך לחיצת־היד בלבד אבל “פסיכולוג” זה המין בסיטרא אחרא ובכוח הלחשים ו“הסגולות” – למשל, סגולה טובה נגד עין־הרע: סנפיר של “הדג שקורין שלאיין”6 – וכיוצא בה. וכן אמר: “הדיבור יש לו כוח גדול מאוד, כי הלא יכולין ללחוש על קנה־שריפה (רובה) שלא יוכל לירות”, והיה רואה גם מלאכים “שיש להם שופרות בידם והם תוקעין”.

מאידך גיסא, בעל־הזייה זה היה משורר ברוחו, ועל אותם המלאכים אשר “ראה” אמר שהם “חופרים ומבקשים אבידות, כי יש דברים אבודים הרבה; ולפעמים הצדיק בעצמו, שמחפש אחר אבידות –הוא בעצמו אובד, וזה בבחינת יש צדיק אובד בצדקו”.

הניגודים שכנו בו יחדיו באותה ברית־שלומים שרוח־אנוש יודעת לגשר בה על הפכים ששרשם בנפש, אבל הם גרמו גם סתירות בדבריו, כלומר – פגמים בעקיבות ההגיונית. כך, למשל: מצד אחד הוא אומר (כפי שנראה להלן) שצריך לותר על השכל לשם האמונה (ובזאת הוא קרוב שלא־מדעת לאותה “הקרבת השכל” – Sacrificio dell' inteletto – הידועה לנו מן העולם הקתולי), ומצד שני הריהו אומר, להיפך, שהאמונה צריכה דעת, כי “המאמין מבלי דעת עשוי ליפול, אבל אי־אפשר ליפול מאמונה שיש עמה דעת”. ובפירוש דיבר בשבח השכל: “יש לחדש השכל בכל עת, כי חידוש השכל הוא חידוש הנשמה, כי השכל הוא הנשמה”. – כך מדבר רק אדם שהנפש היא לו מקור השכל.

ברם, עם כל שהיתה רוממות השכל בגרונו, הרי כלי־המכשיר העיקרי של רוחו היה כוח־הדמיון. ייזכר־נא כאן מאמרו של משורר גדול – שלי – שאמר: כלי־המכשיר הגדול ביותר של הטוב (המוסרי) שבנפש האדם הוא כוח־הדמיון". כוח־הדמיון של ר' נחמן היה חזק מאוד, אבל בתנופתו ללא חוק הפליג אל גבול ההזייה – וזהו מה שהפחית מערכו, שהרי רק כוח־הדמיון הוא כוח־יוצר, בעוד שההזייה עקרה היא.

וכשם שהמנטאליות הכפותה אך בלתי־ממושמעת אשר לו, בשליטה שהיתה לה על אופיו, טיבעה בנבכיה את טבעו המזוקק והחד משמעי, כך בלעה בו ההזייה העקרה את כוח־הדמיון היוצר, שרק שבריו נשארו צפים על פני גלי ההזייה הסוערת. לעומת רעיונות מקוריים ולוקחי־לב, הפזורים במפורד בתוך שיחותיו ותורותיו, את המוצא בהן גם דברים בטלים, הנובעים מהזייות־סרק.

 

ה

נערוך־נא, זה לעומת זה, קצת מפניני אמרותיו הנלבבות, שנוגה רך עצור בהן, וקצת מן הדברים שעכירותם היא תולדת העדרם של כוח־שופט ביקורתי ושל אופק תרבותי בהיר, בשגם צביונם הוא יהודי־גלותי, ספיח שלטון הקבלה, ולא ישראלי־נבואי צרוף.

“הנפש” – אומר הוא באחת משיחותיו – “היא מאוד יקרה וצריך להיות זהיר בה ולשמרה מאוד. על כן צריך להיזהר מאוד כשבא איזה כבוד חדש לאדם, כי הכבוד, הוא אם־כל־חי והוא שורש כל הנפשות, וכשהנפש מסתלקת היא מסתלקת אל הכבוד, שהוא שרשה”– “כי הכבוד הוא בחינת “מלכות”. –ברור, שכוונת ר' נחמן במלת”כבוד" היא איכות נעלה, סגולה שהאישיות זוכה לה “מגבוה”, במובנו של המושג וירטוס7.

ובמקום אחר: “דע שהמחשבה יש לה תוקף גדול, ואם יחזק ויגביר (אדם) את מחשבתו על איזה דבר שבעולם, יוכל לפעול שיהיה כך – ובלבד שהמחשבה תהיה בביטול כל ההרגשות ותקיפה כל־כך, שאפשר למסור נפשו במחשבתו ממש”. ומשום־כך –“צריך לשמור את המחשבה מאוד, כי ממחשבה יכול להיווצר דבר חיוני ממש”, ולא עוד אלא “שהמחשבה גבוהה מאוד, למעלה מהכל, ויכולה להשיג ולהגיע למעלה. על כן צריכין לשמרה מאוד”.

מתוך תפיסה בלתי־אמצעית של בעל־הגות הגיע לכלל דעה כמו־מודרנית זו, למשל: “כל העולם מלא מחלוקת – האדם בעצמו הריהו עולם קטן, ונכלל בו העולם ומלואו, מכל־שכן האדם וביתו, שנכללין כל האומות ונלחמין ומתגרין זו בזו. ועל־כן כשאחד יושב לבדו ביער יכול להיות שייעשה משוגע, וזה מחמת שנכללות בו כל האומות והן מתגרות זו בזו, והוא מוכרח להשתנות כל־פעם לבחינת אומה אחרת – ומחמת זה הוא יכול להשתגע לגמרי מחמת התהפכות הדעות שבו” – כיון ש“האומות”, שנכללות בקרבו, מתנגשות זו בזו. המושג המודרני של הפלוראליסם שבנפש מובע כאן בצורה נאיבית ופרימיטיבית.

וכיוצא בזה: “דע כי העולם כולו הוא בחינת גלגל החוזר, שקורין דריידל (סביבון), והכל חוזר חלילה ומתהפך מאדם למלאך וממלאך לאדם, מראש לרגל ומרגל לראש, וכן שאר כל הדברים שבעולם – כולם חוזרים חלילה ומתגלגלים מעליון לתחתון ומתחתון לעליון, כי באמת בהשורש הכל אחד”. אבל הוא מוסיף: “השי”ת אינו עושה דבר אחד שתי פעמים, שאפילו גלגולים אין פירושם שהנשמה מתגלגלת שנית כמות שהיא, אלא שנפש זו עם רוח זו, ועכשיו כשנפש זו מצטרפת לרוח אחרת שוב אין זה מה שהיה קודם, כי אין השי“ת עושה שתי פעמים דבר אחד”.

ערבוב חכמה עם תמימות רצוף תוכה של הגות זו, למשל: “לב נשבר ועצבות אינם כלל עניין אחד, כי לב נשבר הוא בלב, ועצבות באה מן הטחול, והיא סיטרא אחרא והקב”ה שונא אותה. אבל לב נשבר חביב לפני השי“ת ויקר מאוד בעיני ית‘. (לפיכך) טוב שיהיה לו (לאדם) לב נשבר כל היום, אבל אנשים כערכם יכולין לבוא מלב נשבר לעצבות, לכן צריכין לייחד איזו שעה ביום להתבודד ולשבור לבו לפני ה’, אבל שאר כל היום יהיה בשימחה. עצבות – זה כמו מי שהוא בכעס וברוגז ומתרעם על ה' על שאינו עושה לו רצונו; אבל לב נשבר הוא כבן המתחטא לפני אביו, כתינוק שקובל ובוכה לפני אביו על שנתרחק ממנו.”

ומה נאה אמרה פסיכולוגית־שירית זו: “דע שיכולין לצעוק בקול דממה דקה בצעקה גדולה מאוד ולא ישמע שום אדם, כי אינו מוציא שום קול.” – או כגון מה שאמר בשבח השיכחה: "אם לא היתה שיכחה, לא היה אפשר לעשות מאומה בעבודת ה‘, שאם היה (האדם) זוכר כל מה שעבר לא היה יכול להתרומם לעבודת ה’ " – לכן יסלק מדעתו משגות וטעויות מיד לאחר שחלפו, “ישכח – ויתרכז בעבודת ה'.”

ר' נחמן ידע כי “לכל אחד יש חכמה בכוח, ואך צריך להוציאה מן הכוח אל הפועל”, וכי “מכל הדברים צועק כבוד השם יתברך – ואפילו מסיפורי הגויים גם ־כן צועק כבוד השי”ת" – ועם זה הוא סותר את עצמו כשהוא מגנה במלים של קנאות חשוכה את הקריאה “בספרי המחקרים”, מאריסטו “היוון ימח שמו ונימח זכרו” ועד אבן עזרא, מורה נבוכים, מלות ההגיון של הרמב“ם, שער הייחוד בספר חובות הלבבות, יען כי “הם פוגמים ומבלבלים את האמונה הקדושה”. ולכן “טוב יותר להיות פתי מאמין לכל דבר, דהיינו להאמין אפילו בשטותים ושקרים, כדי להאמין (מתוך כך) גם בהאמת, מלהיות חכם ולכפור בשטותים ובשקרים ועל־ידי זה נעשה הכל ליצנות אצלו ונמצא כופר (אגב) גם בהאמת ח”ו…” – ולא עוד אלא שהוא מוסיף ואומר: “זאת חכמה ומלאכה גדולה להיות כמו בהמה. וזה בחינת כל אשר נתן ה' חכמה בהמה(!)… לולא הראייה הזאת מן הפסוק, מן־הראוי היה להטעים את הדמיון שבין אמרת ר' נחמן זו ובין עצתו של פסקל: הוויתור על השכל – סגולה לאמונה (cela vous feracroire et vous abȇtira) אבל ספק הוא אם פסקל, בכל ויתורו הקיצוני כאן על השכל למען האמונה התמימה, מאמין היה בסיטרא אחרא, כר' נחמן, ואם סבור היה, למשל, כנכדו זה של הבעש”ט, שלגבי רוב בני אדם “עיקר עבודת ה' היא רק מחמת יראת העונש, ובלי יראת העונש אי־אפשר כלל להתחיל בעבודת ה'” – ולהרים בזאת את הסוג הזה של יראה למדרגת עיקר בדת.

דומה שלא אהבת הבריות אלא אהבת הקדושה היתה המגמה העיקרית בעולמו של ר' נחמן, ולכן ראה גם את חסידיו כראות אנשים (“כערככם”) הזקוקים למשען מחוצה לעצמם – ל“צדיק” –כדי לזכות להתעלות של מאמין ואדם מוסרי. ואף על פי ששאיפתו היתה לתיקון מוסרי של החסידות על טהרתה, ושיא האיכות המוסרית היה ראש חזונו, אין אנו מוצאים בתורותיו ובשיחותיו של ר“ן הרבה הדרכות מוסריות ובחינות של אתוס, ואפשר לומר שרובן מכוון לרוממות הצדיק כקאטאליזאטור של הידבקות החסיד בקדושה. מתוך כך הגיע ר”ן להפרזה על ערכו וכוחו של הצדיק, וכיוון־מחשבה זו אופייני הוא לו. “האמת”, סבור הוא, "באה רק מתוך התקרבות לצדיק וקבלת עצתו: – והן הלב זוכה לאמונה רק על־ידי אמת. מאין מקבלים “רוח־חיים”, שבה נברא העולם? – מהצדיק. כי רוח־החיים היא בהתורה, והצדיקים דבקים בתורה. עיקר החיות נובע מתוך התפילה, וצריך אדם לקשר את תפילתו לצדיק־הדור, שהוא לבדו יודע לכוון את “השערים” ולהעלות כל תפילה ותפילה אל השער “השייך” – כי הצדיק הוא בבחינת משה, ומשה הוא מכלול כל התפילות. ולא זו אף זו: במקביל למאמר: “הצדיק גוזר והקדוש ברוך הוא מקיים” אומר ר' נחמן: “כשהצדיק צריך לבקש מאת השם יתברך, יכול להיות שלא ימלאו בקשתו, כי “פעמים (שהקב"ה) שומע ופעמים לא” (לפי ספר הזהר), אבל יש צדיק שיכול לגזור ולומר: אני אומר שיהיה כן!”. ואין ספק שהוא חשב את עצמו לצדיק כזה.

 

ו

“התורה” שר' נחמן אמר לפני חסידיו בשפע רב, כמעין המתגבר, אינה שונה, בעצם הדבר, מבחינת שיטותה ואופיה, מן “התורה” החסידית של שאר “הצדיקים” ולא נבדלה מזו אלא במה שהיה בה חלק גדול יותר ליסוד הדמיוני. צביונה היה, כרגיל, “דרוש” מפותל כמין ערבסקא על פסוקים ושברי פסוקים מספרי־הקודש, שלא היסס להוציא מקרא מידי פשוטו ולהכניס בו כוונות שלא היו שם כל־עיקר, אם לצורך ההדרכה המוסרית ואם לצורך הריקמה האגדית. יש לזכור שדרך זו של מתן פירוש דמיוני, שרירותי־מישחקי, לדברי המקור המקודש לא התחילה עם החסידות: ראשיתה הלא נעוצה עוד בדרוש של חז“ל. זו היתה הבלטריסטיקה של קדמונינו, “בדיוֹן” שלהם, כביכול. לא לחינם הסתמך ר' נחמן באחת מתורותיו, למשל, על דברי אחד מרז”ל, שדרש על הפסוק “כרום זולות לבני אדם”: אלה דברים העומדים ברומו של עולם־אדם מזלזלין בהם."

ב“תורה” של האדמו“ר החסידי עוד הרחיבה שיטה זו את גבולותיה, וכאן לא זו בלבד שהיא אינה מתחשבת כלל בפירושם הנכון של המלות ושל המשפט, ומה גם בכללי שימוש־הלשון, אלא מדלגת ועוברת בקפיצה שרירותית משיח לשיח, כציפור זו, ועומדת על הבדים הנראים לה, הכל לפי צורך הרעיון או ההמצאה הדרשנית של בעל תורה”. ויש ש“התורה” אינה נרתעת אף מפני עיקום כוונתו הברורה של פסוק. למשל, על מאמרו של רבי חנינא בן חכינאי (אבות, פ"ג) “הניעור בלילה והמהלך בדרך יחידי ומפנה לבו לבטלה, הרי זה מתחייב בנפשו”, אמר ר' נחמן: המתבודד עם נפשו בתכלית ההתבודדות, על ידי שהוא ער בלילה ומהלך במקומות שאין בני־אדם הולכים שם ונותן דעתו על ביטול־היש (“לבטלה”), הרי זה זוכה להגיע לכלל החיוב המוחלט, להשגת האלוהי, שהרי הקב"ה הוא מחויב המציאות. משמע כי צריך אדם להיות ער בלילה ולהתבודד בדרכים שרגל אדם אינה דורכת שם…

אין פלא אם חופש “הדרוש” התלמודי־החסידי, בצירוף קורטוב יתיר של חופש־הדמיון, הביא את ר' נחמן אל… סיפורי רבה בר בר חנה, שעליהם אמר, כידוע, תורות הרבה. אין כוונתי לומר ש“התורה” שלו קיבלה יניקה דוקה מסיפורים אלה, אלא שמתוך עצם צביונה של “התורה” שלו, שוחרת המופלג ואוהבת הסמלים, נמשך ר' נחמן ממילא אל ההפלגות האניקדוטיות של רבה בר בר חנה, שנתחבבו עליו עד כדי כך, שביקש להסבירן, כביכול, ברוח “התורה” שלו. בבדיונות קדמונים אלה מצא ר' נחמן גם ראייות לגדולת “הצדיק”, כגון הסיפור של רבה בר בר חנה, שפעם בלכתו במדבר נתלווה אל סוחר ישמעאלי אחד וכו‘. הכוונה כאן אומר ר’ נחמן, היא ההתלוות אל צדיק־הדור, שהוא כלל כל התפילות, כמו המשיח. והתפילה היא בבחינת… סוחר ישמעאלי, ולמה? משום שכתוב (בראשית ט"ז) "כי שמע ה' אל ענייך (“ענייך” – זו התפילה), ונאמר “ואמונתך סביבותיך” – והרי “סביב” תרגומו "סחור, כלומר – סוחר…

וכך, למשל, מה שאמר על אותו “הורמיז בר לילית”, שראה רבה בר בר חנה, “דהווא קא רהיט אקופא דשורא דמחוזא” (שהיה רץ על שיני החומה): הכוונה היא, לדעתו של ר' נחמן, “שד יהודאין”, כלומר – תלמיד חכם הרודף את צדיק־הדור שנמשל לחומה. נזכור־נא שהימים היו ימי החרם של הגאון מוילנה על החסידים וצדיקיהם.

מלבד מה שהתורה הרביית כשלעצמה מיוסדת, לעיתים קרובות, כאמור, על עיקום כוונתן של המלים, הרי ר' נחמן בעל־הדמיון נמצא מפליג, כאמור, עד לשילוח רסן ההזייה, אלא שמהיותו משורר בנפשו, יש לא־אחת שהוא מתעלה בתפיסתו עד לכלל דמיון יוצר, ואז הוא מלביש את אמרותיו בלבוש ציור וסמל, כגון שהוא אומר: “בעולם הבא מונחים כמה בני אדם בחוץ, והם צועקים” וכו'. בחוסר־כל הם שוכבים, רעבים וצמאים וערומים, ולכן – “אשרי מי שזוכה (בחייו) לאכול כמה פרקים משניות ולשתות אחר־כך איזה קפיטלך תהילים ולהתלבש באיזה מצוות”… או כגון דבריו על המחשבות: “המחשבות מונחות במוח חבילות חבילות הרבה מאוד אלו על אלו. וכשאדם צריך לאיזה דבר ונזכר בו, אז הוא מושך ומוציא אותו הדבר שהיה מונח במחשבה ונזכר בו – והדבר פלא: היכן היה מונח אותו הענין עד עכשיו. ויש קשרים וסימנים בהמחשבות המונחות במוח חבילות חבילות, וכשנזכר באיזה דבר מחמת שנזדמן ענין המעורר אותה המחשבה על ידי הקשר והסימן שבה, אז הוא מוציא אותה מחשבה מתוך חבילי החבילות, המונחים ומסודרים במוח. ואז, כשמושך ומוציא אותה המחשבה, אז מתהפכים ומתגלגלים כל המחשבות מסדרם שהיו מונחים.”

כוח־הדמיון עזר לו עוד בנעוריו לצייר לעצמו את מותו; והוא גם שסייע בידו להרגיש את צפוני נפש הזולת, כפי שהעיד על עצמו. דקות־ההרגשה שלו ודאי ינקה גם ממחלת־הריאות אשר בה נוּגע מנעוריו, כפי שמעיד עליו ר' נתן: “כשבא (ר' נחמן) מלמברג והיה עדיין החולאת שלו, דהיינו ההוסט, מתגבר עליו, אז היה נוסע כמעט בכל יום לטייל סמוך לעיר לרפואה ושאר כוונות נוראות שהיו לו בזה.”

אכן, דקות ההרגשה ניכרת לא אחת גם באמרותיו ההגותיות. לדוגמה: “צריך ליזהר מאוד שלא לאכול פרי שלא התבשלה כל צרכה. כמו שאסור לקוץ אילן בלא זמנו (ב“ב, כ”ו), כך אסור לתלוש פרי קודם גמר בישולה, וכן אסור לאכול אותה. והאוכל פרי קודם גמר בישולה יכול להזיק מאוד לנשמתו, כי הפרי, כל זמן שהיא צריכה לגדול, יש לה כוח־מושך, שהיא מושכת יניקתה וחיותה. וכשתולשין אותה קודם זמנה עדיין יש בה הכוח המושך, ועל ידי זה – תוכל הפרי למשוך לעצמה חיות הנפש של זה האדם (האוכל) ויוכל לאבד נפשו” (ליקוטי תנינא" של שיחות ר' נחמן). ערבוב זה של הגות דקה ומיעוט דעת אופייני הוא לו לר' נחמן.

ויש שמבצבץ מתוך אחת האמרות צערו הכבוש של אדם הנושא את חליו בדומיה: “הכל אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא אנו מאמינים שיש; אפשר יש גם עולם הזה באיזה מקום – כי בכאן נראה שהוא הגיהנום, כי הכל מלאים יסורים – ואין בנמצא שום עולם הזה כלל.”

מקורית בסמליותה היא תורתו על התורה החסידית: “דע שיש (צדיקים) שאומרים תורה מלמטה למעלה, והיא מלמטה רחבה מאוד, כי למטה מרחיבים את הדבר ומגדילים אותו מאוד ולמעלה הוא קצר, והולך ומתקצר ועולה עד שלמעלה־למעלה הואקצר מאוד מאוד, כי למעלה לא נשאר ממנה כלום, רק מעט מן המעט, שהרי בוודאי יש שם איזה ניצוץ קדוש. אבל יש להיפך, שאומרים תורה מלמעלה למטה, ושם למעלה היא רחבה מאוד מאוד, וכל מה שיורדת למטה היא מתקצרת והולכת, עד שלמטה היא קצרה מאוד, וכל מה שיורדת למטה היא מתקצרת והולכת, עד שלמטה היא קצרה מאוד, היא אך מעט מן המעט למטה, אבל למעלה היא רחבה מאוד. – וכן בהתעוררות מלמטה: צריך שיהיה למטה קצר, בבחינת ודיבר פי בצר לי (תהילים, ס"ו) – ואחר־כך בא באותה תפילה לתוך רוח הקודש.”

ועל “התורה” שלו אמר: “כל התורה שלי כולה הקדמות”. – “איני אומר לכם מתורתי אלא את הפסולת, והיא נמוכה אלפי אלפים וריבוא רבבות מדרגות מכפי מה שאני משיג, ואיני יכול לומר נמוך יותר.” – נמצא כי חשב ש“התורה” שלו היא מהסוג “מלמעלה למטה”.

 

ז

אם נמוד את מעשיותיו המפורסמות של ר' נחמן בשתי אמות־המידה העיקריות והצמודות של היצירה: הכנות הפנימית והערך היוצא אל הזולת, נמצא כי אמנם יש בהן מאותו תום־הלב המוחלט ומאותה אמת ערטילאית וחסרת־ישע, המציינים את ר' נחמן בכל גילוייו. תמים היה עם עצמו גם בהגזמת ייחודו האישי והתפארותו הנאיבית אפילו על הבעש“ט זקנו – וגם באמונתו בצורך העמוק שיש לו לעולם ב”תורה" שלו, יסוד עולם – ובכוחו של תום־הלב הזה גם התחזק ואמר תורה בשארית כוחותיו אפילו על ערש מותו. התמימות הגדולה קיבלה בו ברב נחמן צורה של גבורה רוחנית. אבל עם זה היא לא הבשילה פרי העומד בפני מבחן התבונה, פרי נאור. ואם כנוּת יולדת דברים חסרי ערך עצמי, אז הרי אין משום “ערך” תרבותי גם בכנות זו, כי מה מועיל בתום־הלב, ולו גם רחב יהיה כפתחו של אולם מצד הכמוּת, אם רוחנו אינה יכולה להפיק ממנו את האיכות שאנו מבקשים?

מעשיותיו של ר' נחמן אינן, למעשה, אלא הזייות של אחד קדוש חד־צדדי, שלבו נאצל כשרף ומחשבתו צרת־האופק ובלתי־אוטונומית משמשת רק את הרגש (הדתי), שגם הוא אינו חפשי מבחינת ההכרה האוטונומית אלא כפוּת למסורת המקודשת ואינו מזוקק בעליל הביקורת העצמית.

מחשבתו של נזיר טיבטאני, למשל, “פרימיטיבית” היא, במובן־מה, בעינינו שלנו, אבל היא נושאת בד בבד עם המדרגה הנפשית שלו, של אותו לאמה, ומשום כך ערך עצמי לה, שאינו תלוי כלל בתפיסתנו שלנו. אבל עולם איזוטרי כעולמו של ר' נחמן, שאין כל פרופורציה בין יסודותיו – בין הנפש ועולם־הדמיון מזה ובין המחשבה ועולם־הערכים שלה מזה – הריהו דומה לגוף שרגלו האחת בריאה וחזקה ויפה להפליא ורגלו השניה בלתי־מפותחת וקרובה לצורת רגל העוּבּר: גוף כזה הן לא רק להלוך לא יוכל, כי גם לעמוד הכן נבצר ממנו.

בזה מתבאר כי תורותיו, כלומר – הברקותיו הדתיות־השיריות והגותו המוסרית־הרגשית, עומדות ברובן (אם כי לא כולן) על מדרגה רוחנית נעלה של סימבוליקה דתית, כיון שבהללו היתה מחשבתו (הנקלעת בין הדמיון היוצר ובין ההזייה) הולכת במסלול צר ומפותל שסללו לה הרגש הדתי ודפוסי המסורת; ואילו ,המעשיות" שלו, ברובן, לא הגיעו למדרגה של ערך רוחני עצמי, כלומר – לתפיסה אשר בה הסמל הרגשי נצרף בכור המחשבה האוטונומית והנאורה, כיון שבמעשיות ללא־סיפורים אלה לא קיבל כוח־הדמיון אותה מודיפיקאציה הכרתית מיד התבונה, שרק בכוחה עשויים משחקי הרגש והסמל להתעלות למדרגת יצירה.

במעשיותיו, כמו גם במעשיו (כגון בחירת מקום־מגורים, ואף עצם נסיעתו לארץ־ישראל), היה ר' נחמן נשמע למניעים רציונאליים, לניחושי־לב דמיוניים שבהלך־הנפש, שלא על דרך ההגיון, והעיקר – לבקשת סמלים. בקשת הסמל הריהי נובעת מתוך ההרגשה האומרת לו לאדם כי לכל אפשרות שברוחו מתאים משהו מסויים בטבע, ולכל צורת־ישוּת שבטבע מתאימה איזו תכונה אנושית. הסמליוּת היא זיקת־הגומלין שבין רוח־אנוש לבין הטבע – וכוח־הדמיון הוא המפעיל קשר זה. אין פלא איפוא שהחסידות, מתוך עצם השיבה לטבע אשר עמה, היתה שוגה בסמלים לתיאבון עוד יותר מדפוסי היהדות הקדמונים (הנבואה), ואין כל פלא אם בעל־דמיון כר' נחמן היה כרוך אחרי סמלים.

ואכן, כשהתחיל לטוות מקרבו “מעשיה” קרה לא־אחת שזיקתו לסמליות, שהיתה מגששת על סביבה בריטוט כמחט מגניטית זו, גרמה לו להחליף את הכיוון, ואף לשנות את כלכול הנושא, תוך כדי דיבור, מבלי דעת, מחמת שהכוח־המושך של הציור הסמלי המתפתל כערבסקות בזרמו הרגשי היה תמיד גדול בו מתביעת ההגיון ומצורך העקיבות בבנין המעשיה. מעשיותיו של ר' נחמן לא היו בנויות, אלא זורמות; לא יצוקות לאחיזה בממשי, אלא מי נחל רדוד, שהרוצה לרוות את צמאו צריך לכרוע על ברכיו לשתות מהם, או ללקקם בידו אל פיו, הכל לפי תכונתו האישית.

ואמנם יש שהמעשיה, המצויינת בתמימותה, נמשכת ונרקמת בנעימה קרובה לעממיות, אך אינה מחזיקה מעמד במהלכה עד תום, ובהתקרבה אל הסיום היא כושלת וקורסת תחתיה, ונמצא הסוף מקלקל את המעשיה כולה, כגון מה שרואים ב“מעשה בחכם ותם”. ורע מזה: יש שההתחלה של מעשיה נרקמת בצורה קונקרטית ושפויה, אבל כבר בהמשך הדברים היא שוקעת פתאום כנחל אכזב בתוך החול, כגון מה שרואים ב“מעשה בבעל־תפילה”. ברם כיצד קיבלו זאת החסידים השומעים? – כרמזי צפונות שלמין פולחן־טמירין, שבו הכיסוי צריך להיות מרובה מן הגילוי. – “אבל אין איש מאתנו יודע עד מה” – מעיר ר' נתן בתמימות – “ושאר ענייני הסיפור לא זכינו להשיג היאך הם מרומזים כאן.”

הראייה הניצחת ביותר לסכנת הבלבול והריסוק, הצפויה למעשיותיו של ר' נחמן מצביון רוחו הרחפני והמפליג בניתוק גמור מן המתקבל על הדעת, היא המעשיה על “זבוב ועכביש”. ואף על פי כן קרא עליה ר' נתן: “והדברים עמוקים ונפלאים ונוראים מאוד מאוד”…

ויש שהמעשיה יכלה להיות נאה ועממית, אלא שעודף יסוד ההזייה שבה מקלקל, כגון ב“מעשה בבן־מלך ובבן־שפחה”. והרי יתיר של הזייה אינו יפה אפילו לגבי סיפור עממי, שצביונו – התמכרות לדמיון מתוך עמידה הכן ברגליו על האדמה.

מאידך גיסא אתה מוצא כאן איכות סיפורית פוזיטיבית דוקה במעשיה שלא נולדה, כנראה, מתוך תשוקה קיצונית לסמליות, כגון “מעשה בעשיר ובעני”, שהוא סיפור כמו־עממי משעשע, ואף מרתק במידת־מה, אלא שסמליותו אינה מרובה.

המעשיה המפורסמת ביותר של ר' נחמן שהיא לכאורה גם בעלת המשקל הרב ביותר, הלא היא “מעשה בשבעה קבצנים”. דומה מעשיה זו לענק־צואר העשוי שבע מחרוזות, זו לפנים מזו, שכל אחת מהן מצורפת מכך־וכך מרגליות או פניני גבישים, שאינן מחוברות זו לזו אלא על ידי חוט רפה, העובר בתוכן – והרגשתנו היא שחוט זה עשוי להינתק ואז תתפרקנה המחרוזות ותתפזרנה הפנינים והענק יהיה כלא היה. פנינים בודדות לא תקופחנה אמנם גם אז מיופיין, כגון בסיפורו של הקבצן השישי, כבד־הפה, על אודות ההר, שעליו מונחת אבן ומן האבן יוצא מעין. “וכל דבר יש לו לב, וגם העולם בכללו יש לו לב. וזה הלב של העולם הוא קומה שלמה, בעל פרצוף וידים ורגלים – וזה ההר עומד בקצה אחד של העולם ואילו הלב של העולם נתון בקצה אחר של העולם. והלב נתון כנגד המעין והוא נכסף ומשתוקק מאוד מאוד לבוא אל המעין, וגם המעין משתוקק מאוד־מאוד אל הלב” – ולהלן שם על הקשר שבין הלב והמעין. אבל אם נאמר להתייחס אל המעשיה המורכבת הזו כאל חטיבה אחידה ומשולבת, נבוא במבוכה לנוכח פיזור החוליות שלה. כבר בהתחלה לא ברור לנו הקשר שבין בן־המלך החכם, שאביו חזה לו בכוכבים עתיד עגום, שירד מכסא המלוכה, ובין הילד והילדה, שברחו מאחת המדינות, תעו ביער ופגשו שם שבעה קבצנים בעלי־מום, שנתנו להם כל אחד את ברכתו. ועוד נתרועע מזלה של מעשיה זו, שנחמס גזר סופה וסיפורו של הקבצן השביעי, נטול הרגלים, לא סופר כלל, ואף פרשת בן־המלך – סיומה נעדר. “וזה הפסד גדול, כי לא נזכה לשמעם עד שיבוא המשיח” – אומר לזה ר' נתן, המעיר כי “עצם המעשה, מי ומה והיאך ואימתי, הוא עמוק מלהשיגו – והדברים סתומים. אשרי מי שיזכה להשיג סודות הסיפור הזה”…

 

ח

אין ברירה כנראה, אלא לקרוא את “המעשיות” של ר' נחמן כמו שקוראים שירה “הרמטית”, כגון “האלגיות מדואינו” או “הסונטין לאורפיאוס” של רילקה – או “מזמורי מאלדורור” של לוטריאמון הצרפתי – שירה שבה העיקר הוא לא התוכן המושכל אלא התנגנות הרוח שפרקה מעליה עול מצוות הלוגוס והיא עולה כעתר ענן קטורת במקדש הסמלים: שהיא חפשית במידה שהיא נמוגה ונטולת ממש. כך שמעו אותן טועמיהן החסידים, אלה הסוציאליסטים של היהדות.

במעשיותיו של ר' נחמן אין לראות ביטוי בלתי־אמצעי של הכוח־היוצר היהודי העממי. אין כאן פולקלור, כי אם הזייות ערטילאיות ואינדיווידואליות, מהן גם מושפעות שלא מדעת מאגדות העמים, ואפילו מתוך “אלף לילה ולילה”, שהרי אבק השפעות וחיקויים כאלה מרחף תמיד בכל אויר. ולבו של ר' נחמן, הלב המלובן והלוהט, המלא ערבוב של דבקות דתית עתירת קדמוניות עם הרגשת גדלות נאיבית (מוצדקת כהרגשה, אך לא מושכלת בהכרת בעליה) ועם אהבת הקדושה ובקשת הנפלא, חמד לו את ההזייות האלה לסמלים בשביל ערים שעוצבו על ידי מחשבה שאינה אלא נושאת־כלים כבולה.

לפני כמאה שבעים וחמש שנה, בשלהי המאה הי"ח, כשהלב הזה היה מלא על כל גדותיו הגיגי אמונה כזרמי לבה רותחים, שהמחשבה הכפותה לא יכלה להלבישם צורה מושכלת, בנויה בנחמד להשכיל, עמד ר' נחמן, השרף הנלהב וחסר־הישע, ומאין לו מעיין־מחשבה מפכה, לכבות במימיו את השריפה העקרה, הוא קרא, כידוע: “אני אתחיל לספר מעשיות!” – מתוך “טראנס” סיפר, מתוך אקסטאז מגי, כמי שנותן קולו בהשבעות ולחשים. והמעשיות־ההזוייות, שלא נוצרו כיצירי־רוח אורגנאיים ועוברים לזולת, אלא נשארו בגולמיותן ובארעיותן התמימה עד לחומלה, לא יכלו לפעול על ידי המבוטא שבתוֹכנן, אלא רק על ידי המרומז שבדיבור המקוטע: מפיו של הצדיק החוצב להבות־דמיון לאזניהם של חסידיו, האודים העשנים שזכות קיומם היתה בחום שהפיצו. – לא כפעולת שירה, הפותרת סתומות במאור המושכל שבה, היתה פעולתן על שומעיהן, אלא כפעולת לחשים וקמיעות, פעולה מרתקת ומפחידה בערפלי הסוד הקדוש שבהן (“קדוש” ו“נורא” הלא הם האטריבוטין של הצדיק ושל דיבורו בעיני החסידים). מעשיות אלה נולדו מתוך אותה המנטאליות, שהיתה אופיינית לשומעינן, יותר משיש בהן במעשיות אלה כשלעצמן משום ביטוי להווייה מסויימת, יש בהן משום עדות על איכותו האינטלקטואלית של הטיפוס היהודי אשר קלט אותן ותלה בהן את חיי הרגש־והדמיון שלו. אין אנו יכולים, היום, לקבל את המעשיות של ר' נחמן כמו שקיבלון חסידיו. שומה עלינו לגשת אליהן באספקלריה שלנו ולדון בהן לפי מושגינו שלנו.

ולמה נכחד? הציבור החסידי שהפיק סיפוק ושאב השראה מבאר דמיונו של ר' נחמן ודאי שאינו נמנה עם שיאיה הרוחניים של היהדות; הוא היה, כבר אז, דור נמושות, דור יורד, הרחוק כבר מרחק עצום לא רק מאותם בני ישראל קדמונים, שבשבילם הושרו “ישושום מדבר” ושיר־השירים ו“ברכי נפשי”, ולא רק מאותם היהודים שבשבילם נכתבו “כתר מלכות” של בן־גבירול ושירי ההתבוננות והדבקות של רבי יהודה הלוי, אלא אפילו מאותם היהודים אשר בשבילם שר ר' ישראל נג’ארה ואשר שתו בצמא את “מסילת ישרים” של רמח"ל. למה נתעלם מן האמת? אם תורת החסידות היתה קפיצת־עליה של שלהבת נרנו הדועך, הרי טיפוס־האדם החסידי, המעריץ את האדמור שלו בעיוורון, אולי טיפוס של ירידה הוא בחליפות הטיפוסים של היהדות. גם כאן אירע מה שחזר ונשנה לא־אחת בתולדותינו: קרדום־היוצר בא בעץ־רקבון ופטיש הגורל לא צא תחתיו סדן ישוה לו.

ואמנם אותו הטפוס היהודי שקיבל את החסידות הוא הוא שגרם לירידתה הגמורה בסמוך לשיא מוצאה והביא אותה עד מהרה לכלל אבסורדיות.

 

ט

וכחצי דור אחרי שנאמרו “המעשיות”, התורות והשיחות, בא ר' נתן הרשנהרץ, איש נמירוב, מין אקרמאן של ר' נחמן, והוציאן בספר לזכרון. ספר “ליקוטי מוהר”ן" יצא אמנם פעם ראשונה בש' תקס"ח (1808) עוד בחייו של ר' נחמן, אבל על הדפסה זו מעיד ר' נתן בעצמו שרבו בה הטעויות והיא לקויה בחסר ובשיבושי סדר. אחריה באו עוד מהדורות רבות8, שפגמיהן עוד הוסיפו סרה על המרוסק שבסגנונו של ר' נתן ושעטנז היידיש שבו, שנקט מתוך שחרד שמא יאבד כחוט־השערה מדברי רבו, שאותם ביקש למסור בנאמנות רבה ככל האפשר, עם זה יש לציין שאיכות לשונו כשלעצמה (העברית שתורגמה מן היידיש שבפי ר' נחמן) מפליאה בעושרה היחסי, בגמישותה ובקלותה.

לא מתוך זיקה שכלית והבחנה־שבהכרה עשה ר' נתן את מעשהו זה, אלא מתוך דבקות שבאהבה ומסירות שאין לה שיעור. כשם שהחסידים, בשמעם את המעשיות והתורות יוצאות מפי רבם, יחסו להן רזי רזים של קדושה “נוראה”. כך גם ר' נתן, בהעלותו אותן על הכתב, עסק בפולחן של אמונה, בעצם הדבר, ולא היה בתפיסתו מאומה מן הכוח־השופט ומן ההבחנה הביקורתית. הוא כתב כמו שהקשיב: בחרט המאמין העיוור, בעצימת עין־התבונה מרוב ההתלהבות.

אבל בין מפארי החסידות וחושפי מאורה, שנתרבו בינינו מאז תחילת המאה העשרים, מי“ל פרץ עד י”ז אנכי ומש"א הורודצקי ועד א. שטיינמן, יש נוטים להעניק לו לר' נתן כמעט זכויות של שותף לר' נחמן ביצירת המעשיות, המרוממות בפיהם עד למדרגה של ספרות מקורית חשובה. חוששני כי במגמתם להאדיר את הישגי החסידות (יותר נכון: את הערך האנושי־הכללי של ביטוייה הספציפיים) יש שמליצי־יושר כנים אלה באו לידי הפרזה שאינה יאה למביני טעם. אם המעשיות של ר' נחמן הנן יצירה ספרותית מקורית, היכן ובמה ההישג התרבותי שלהן? כלום תיתכן ספרות בלא הישג תרבותי, שערך היסטורי לו? ולהגדיר את ר' נתן כמשורר גדול, “השליח המבשר, הפרשן, שהפיץ את תורת רבו באש ובסערה”, כיון שר' נחמן עצמו היה “ענק שדיבר מחוץ לגבול בני דורו ודברו לא היה מובן לאנשי זמנו”, ואף לקרוא לו “חוזה אלוהים”, “ענק רוח־ופעולה”, “אישיות ענקית ושירתית” (ממש, מין שאול התרסי לגבי ישוע הגלילי), כאשר עשה, למשל, א.שטיינמן9. הרי זה לא רק חוסר גישה ביקורתית אל התופעה עצמה, אלא גם סילוף האמת האובייקטיבית – וזה אינו שונה הרבה מתפיסת החסידים את רבם. כלום רשאים אנו, בתחום ביקורת־התרבות (הנחוצה לנו כל־כך לבירור הערכים!) להסביר תופעות היסטוריות פסיכולוגיות מתוך נטית־הלב וראי הרגש, כפי שרשאים אנו לעשות בתחום השירה? חקר נכסי הרוח – כלום פולחן־הערצה הוא?

אכן, גם האהבה היתרה (ביחוד כשהיא מלווה תאוה לגלות נצורות ולחדש חידושים, ויהי מה!) מקלקלת את השורה. בשביל האמת ההיסטורית אין די באהבה בלבד, אם אין עמה משפט־צדק של הכוח־השופט. ואולי יותר מכל חייב המבקר ההומאניסטי להיזהר מפני ההתלהבות. ההתלהבות היא דבר יפה, אך לגבי בירור ערכים אין כוחה יפה כל־עיקר: כאן דרושה דוקה התבונה ומידת האובייקטיביות הכרוכה בה, כאן דרושה אספקלריה של נאורות שבטעם טבעי, שהיא יסוד כל הומאניסם.

אין ספק, ר' נתן היה לו כשרון משלו: כשרון למסירות ולהתלהבות (כשרון שמעטים זוכים לו), והוא ניחן, כנראה, בכוח־זכרון יוצר מגדר הרגיל. דבקותו של ר' נתן ברבו לא ידעה גבול, והוא קלט כל דיבור שיצא מפיו של הקדוש הנערץ בכלי־הקיבול של האמונה השלמה ותום־הלב המוחלט. אכן בשתי סגולות אלה היה ר' נתן אח־ורע לרבו, ואין ספק שחשיבותו של ר' נתן לגבי ר' נחמן ולגבי רישומו של איש־סגולה זה לדורות הבאים מרובה היא מחשיבותו של אקרמאן לגבי גתה שהרי גתה היה נעשה קנין העולם גם בלעדי אקרמאן, ואילו ר' נחמן בודאי אבד לנו לולא ר' נתן.

עם זה, כשבאים לקשור כתרים של גדולה רבתי־מדרגה לר' נחמן – ועושים זאת לא מתוך בהירות המשפט התבוני, אלא מתוך התלהבות רגשית ושילוח רסן הכוח המדמה – הלא נמצאים נוהגים בזאת, לאמיתו של הדבר, מעין מה שנהג ר' נתן כלפי רבו: גם ר' נתן בשעתו לא ביקש כלל לשפוט על ר' נחמן, אלא לעבוד לו בכל לבו ובכל מאודו. הוא רשם את דברי הרב מתוך התלהבות נטולת הבחנה ביקורתית (שהיתה ודאי נחשבת בעיניו לחטא לא־יכופר): חוזר היה על דברו רבו, מזכרונו, כמי שמדובב השבעות קדושות וכל־יכולות – ואין פלא שעשה זאת, כאמור, בלא הבחנה שכלית־כל־עיקר.10

אבל אנחנו איננו רשאים בשום פנים לדון על ר' נחמן כדרך שדן עליו ר' נתן, כשם שאין אנו רשאים לדון על ר' נתן כדרך שהוא דן על רבו.

ברם, יכולים גם יכולים אנו לאהוב אותם, את שניהם, על פי דרכנו אנו: באותה אהבה שכלית בהירה, שהיא סגולת המבקר ההומאניסטי האמיתי. דוקה משום שהם ראויים לאהבה הרינו חייבים להבינם לאשורם, כלומר – לראותם במקומם הנכון במפת תרבותנו היהודית ובהארה היסטורית־פסיכולוגית נכוחה. אולי אז, רק אז, נוכל להריק את עסיס הרימונים שלהם מתוך הנאדות הנפוחים, שהיו בידם, לתוך כלים חדשים לפי טעמנו. כי אין קיום לקניני העבר בלי העברה לכלי ההווה.


  1. ר‘ ש“א הורודצקי: ”החסידות והחסידים", ח,ג, עמ’ כ"ג.  ↩

  2. שבחי הר“ן, מהדורת ירושלים, תשכ”א.  ↩

  3. כנ"ל.  ↩

  4. ר‘ "כתבי ר’ נחמן מברסלב“, ערוכים בידי א. שטיינמן, הוצאת כנסת, תשי”א, עמ' 166.  ↩

  5. שם, עמ' 167.  ↩

  6. ר‘ ספר “ליקוטי מוהר”ן“, ניו יורק, תשי”ח. עמ’ קנ"ד.  ↩

  7. Virtus  ↩

  8. המהדורה האחרונה (אם אינני טועה), זו שהיתה לנגד עיני, נדפסה בניו־יורק, בנת תשי"ח (1958).  ↩

  9. עיין “התקופה”, כרך ט“ז (תרפ"ג), וכן בפתיחה לספרו ”כתבי ר' נחמן".  ↩

  10. אציין־נא את הניסוח המזוקק שנתן בזמנו מ. י. ברדיצבסקי (ר' “אגדות־עם” שלו, כרך ב) לשנים מן “החלומות” של ר' נחמן: א) “העיגולים” (המובא גם בספרו של א. שטיינמן כחלומו של ר' נחמן בתחילת קיץ תקס"ד); ב) “מעלה ומטה” (אצל שטיינמן: “חלום הרב” בא' דחנוכה תקס"ט).

    פלא הוא, שברדיצ‘בסקי שנתגלגל בו, כביכול, משהו מנשמתו של ר’ נחמן לא נתן גאולה שירית למעשיותיו של זה, משום־כך כדאי להשוות את הניסוח של “חלומות” אלה אצל א. שטיינמן לצורה שאָצל להם ברדיצ‘בסקי, אשר ניגש אליהם גם כמשורר וגם באהבה שאין עמה התבטלות, כלומר – מתוך עמידה טבעית על זכויותיו של היהודי המודרני, המבקש לאַמץ לו בצורה חדשה ויאָה לו את קניני אותם הדורות, שאתם אין הוא יכול להזדהות עוד. חבל על שלא אחד ברדיצ’בסקי רשם את מעשיותיו של ר' נחמן מפיו.  ↩