לוגו
על דור ההשכלה (סמולנסקין–יל"ג)
פרק:
מיקום ביצירה:
0%

סמולנסקין: תר“ב (1842) – תרמ”ה (1885)

יל“ג: תקצ”א 1831) – תרנ"ב (1891)


 

א. על הסף

בה בשעה שדעכה באיטליה הספרות העברית, או מה שנקרא בשם זה ואשר נולד בהשפעת הפסיבדו־קלאסיות והדי הרניסאנס, התחילה, כידוע, במזרחה של גרמניה, סמוך לתחום השפעתה של היהדות שבארצות הסלאווים, כעין פעולה ספרותית ושצביונה בא לה מן ההשפעות המעורבות של המאה השמונה עשרה על שרידי העברים במערב. כך, למשל, בהשפעתם של קלופשטוק והרדר בא נסיונו השכלתני של נ. ה. וייזל מהאמבורג ליצור אפוס עברי, שערכו בעינינו עתה הוא כמפעל לשוני בלבד, בזכות העברית המקראית הצחה שבו. הרומאנטיות הגרמנית, שאך זה החלה לעלות, נשתברה, כקרן האור במים, במוח היהודי, שעדין היה נתפס להדי הראציונאליסם ולהשפעת האנציקלופדיסטים של התקופה הקודמת, והתוצאה מין רומאנטיות שכלתנית, או ראציונאליסם רומאנטי, במחנה העברים. אבל מחנה דל זה, בבואו לטעת את מושגי התרבות הנכרית בכרם יהודה, לא הקפיד (כדרכו גם אחרי־כן) על בירור המושגים, כאילו לא הרגיש צורך בבירור זה בשביל השימוש העברי במושגים אלה. רוח התנ“ך שעוד שלטה אז בגרמניה היא שגרמה, שהנסיונות ליצור ספרות עברית יהיו שם פחות חילוניים ויותר קשורים לעבר הלאומי־הדתי, אבל השכלתנות היבשה היתה בעוכריהם – ובאויר בלתי־מוזי כזה לא יכול להתפתח שום נבט של יצירה. רק כעבור כמעט מאה שנה הגיע הכוח־היוצר רצוץ־הנדודים שלנו לתחנת בינים חדשה במזרחה של אירופה, בין הדנייסטר והניימן. דומה היה כאילו כאן הוא מצא כעין מקלט להחליף כוח בצל יערות ובין שדות ונחלים וברכת טבע, מזה – והשפעת הנפשיות החמימה, המגששת במקצת, של האינטליגנציה הרוסית, עם חוסר־המנוחה הרוחני שלה, מזה. המשכיל העברי במערב־רוסיה, שהדי מלחמת החופש הרוחנית של שילר ושל פושקין ריחפו על ראשו, בעוד אשר רגליו היו בוססות על מקום אחד בשוק העיירה – המשכיל הזה התחיל מחילוניות, כי סבור היה שזוהי הדרך היחידה אל הגאולה משבי המציאות שלו, שהיתה עמוסה גרוטאות של כלי־קודש, שבהם מאס בגלל חילולם. – ואולי מסיבה זו לא יכלה ספרות ההשכלה בגאליציה, שהיתה חרדית, למלא תפקיד של גורם ממשי בבנין ספרותנו המודרנית, ואפילו שד"ל, השואל לנתיבות התולדה, נשאר בשבילנו, מחמת צרות־האופק החרדית, בעיקר מדקדק. וכן גם אד"ם הכהן, שבגלל החצאיות של חילוניותו נשאר גורם לשוני בלבד. ולא עוד אלא שפייטן מדקדק פסימיסטי זה, אשר באמצע המאה הי”ט בישר לה לשפה העברית, היקרה לו מכל, “כי חלף לילה ובנים נעורו”, היה, בעצם הדבר, גם מצד איכותו הספרותית, רק יורש־ממשיך מאוחר של בעלי־הסליחות המקוננים מהמאה הי“ב והי”ג. מיכ"ל המחונן (שלא הספיק להתפתח, כי נקטף באבו) – הרי בכל צביונו העברי, הדבק בנשמת האומה ויונק מקדמוניותיה, הוא הספיק, כמתחיל, רק ליצוק בעברית ערבה (אך אולי לא מקורית־עצמית ממש) את ההשפעה והכיוון שקיבל מן העולם הרומאנטי הנכרי. אפילו מאפו, שאהבת ציון מילאה את כל נפשו, הושיב בציון הדמיונית והמתוקה שלו צללים חילוניים, אם־כי לידתם בעיירה, בין השוק ובית־המדרש. אבל מאפו כבר עמד על הסף ופניו אל טרקלין ההשכלה.

אדם ומיכ“ל היו מבשרי ההתחדשות, אך אינם יכולים בכל־זאת להיכלל בתחומה ממש. הם הכשירו את הקרקע; הם כלים שעוד לא נתמלאו תוכן של חיים עצמיים. ומהו תחליף־התוכן שכלים אלה הכילו? הם הכילו את השפעות התקופה: באד”ם הכהן – הדי העולם הרציונאליסטי, ששררו בדורו שלו; במיכ“ל – הדי העולם הרומאנטי ששררו בדורו שלו. במידה שהיו יוצרים יצרו את הלשון העברית המחודשת, אך לא יצרו תוכן רוחני. יסוד לחיי תרבות שבלעדיו הספרות אינה אלא שעשוע. מפליא הניגוד הרב בין שיעור־הקומה של הכוח־היוצר הלשוני הבהיר והגברי באד”ם הכהן ובין העקרות, הכהיון והטשטוש שברוחו מבחינת הכוח־היוצר האמנותי, הלהג שבמשא מידברותיו השכלי (החסר, בעצם, לא רק חיי שירה, אלא גם חיי מחשבה) והריזונריות של עיור־מלידה ביחס לעצמו. וכן מפליאה הסתירה בין יכולת־הביטוי והכשרון הפיוטי והנפשיות הכנה של מיכ“ל הרך ובין חוסר־הבגרות הרוחני שלו: פייטן־קלאסיקן לפי סגנונו – ונער־תלמיד, עוסק בחיקוי ובקאליגרפיה, לפי שיעור־הקומה התרבותי שלו. שניהם, האב והבן, היו משוררי מושגים (רעיוניים באב ורגשיים בבן), אך לא משוררי החיים, ולכן גם לא נעשו גורמים תרבותיים. התנועה התרבותית התחילה אצלנו לא מאד”ם ומיכ“ל, שמילאו את כליהם העבריים הנאים תוכן שאוב מן השיכחה והפיאה של שדות גבוּליים, ללא מגע עם חוט־השידרה של חיי הרוח הישראליים המקוריים, אלא ממאפו ויל”ג, שגילו שנית את מרכז העצבים הלאומי, ומן הפובליציסטיקה של סמולנסקין. אד“ם הכהן, במליצת חקרנותו על הדעת ועל המות, כאילו שכח את המאור הטבעי שבתפיסת היהדות בענינים אלה, ומיכ”ל מערבב לתוך הסמלים שהוא מעלה מקדמוניות ציון את דמותם הקפואה של אלילי יוון. ומי שאומר לשבחם כי אותה כלל־אנושיות כביכול שבתוכן פיוטם היא יתרונם, שוכח שכלל־אנושיות (שהיא כמובן תנאי הכרחי לערך מוחלט ביצירה) יש לה ערך רק כשהיא נעוצה בקרקע היחוד הלאומי, רק כשהיא סובלימאציה אנושית־כללית של האופייני־החדפעמי הלאומי. כדי שהכלל־אנושי יהיה בבחינת צמרת, ולא בבחינת ירוקה שעל פני המים הוא חייב לצמוח מקרקע שיש עמה המשך־תולדה, אבל אופי כזה לא היה להגיונותיו האלגוריים והבכייניים של אד“ם הכהן, ואף לא ל”שירי בת ציון" של מיכ"ל הענוג.

אופי תולדתי־קרקעי כזה לא היה לה לתנועת ההשכלה בכללה. אבל אופי כזה היה גם היה ל“אהבת ציון” ול“צדקיהו בבית הפקודות”, שנאחזו בשורש החי של ישותנו התולדתית והעמידו את עצמם ביחס חי אל נחלת הנבואה (אם לחיוב שבאמונה רגשית כמאפו, ואם לשלילה שבביקורת שכלית כיל"ג) – וגם נעצו קנה במצר המפנה של זרם התולדה הישראלית, להעלות לו שרטון של מקוריות עברית.

אבל פעולתו של מאפו, הנלבב והתמים כל־כך בכל כובד־הראש שלו, היהודי ההרמוני, נושא נזר הדמיון הנעלס, גלגול דור קדמון, ליטאי ישרן זה, שחצב ישר ממכרה הקדומים של האומה את הסיפור העברי המקורי הראשון (ואולי צריך לגרוס “כמעט־רומאן שלא־מדעת”), נשארה פעולה בלטריסטית בלבד, חרף כל ההד הכביר שגילוי־הטבע שלו עורר בתפוצות הגולה. אם הסיפור התמים של מאפו לא נעשה כוח־דוחף רוחני לציבור היהודי ונשאר שעשוע־רוח בלבד, הרי היה זה אולי מפני שמבחינת הערך המוחלט שלו, כסיפור, היה “אהבת ציון”, בעצם הדבר, רק כעין גלגול של הפסטוראלה האידילית־עלילית של המאה השמונה עשרה בצרפת, עם הרגשיות ועם הפסיבדו־ריאליסם שלה, תולדה ממשנת רוסו, עם אהבת־הצבעים האכזוטית שבהשפעת הרומאנטיקה שלאחריה, מין “פול וּוירגיניה” עברי – כי לבעבור הלביש ריקמת־חיים את הלך־הנפש הרומאנטי שלו ולאצול לו דמות ריאליסטית, כביכול, אנוס היה הסופר העברי הטירון ובלתי־מיומן לאחוז בלהטי מלאכותיות נכרית ואנטי־רומנאנטית שבתחבולות “קוי פרו קוו”, הטעאה וחילופי מיהוּת, כמו בקומדיה הרומאנית, ולמסור את נקודת־ההיפוך של סיפורו ביד מקרה “פותר־חלום” (חלומו של חננאל!). אפילו סיפוריו הביקורתיים – הסיפור ההיסטורי המלבב “אשמת שומרון” והסיפור המציאותי “עיט צבוע” – לא הגיעו למדרגת סאטירה ציבורית שיש עמה כוח מתסיס ודוחף, אלא נשארו, לאמיתו של הדבר, אפילו במקום שהיה בהם משום הוקעה מוסרית וכוונה ציבורית, ספרות־שעשועים בלבד, אם כי מסוג מעולה באמת: ספרות־שעשועים שנוססת בה אהבת־הצדק הנבואית, מורשת התנ“ך, שבעולמו היה מאַפו חי כל ימיו. מאפו היה משובב נפש ומדובב ללב היהודי, ואילו על המחשבה היהודית השפיע דוקה אחר, יותר מאוחר: יל”ג – שהיה אולי כוח־יוצר בעל שיעור־קומה יותר קטן ממאפו, אבל מטחווי קשתו הרוחנית היו גדולים הרבה יותר. גם השפעת הסביבה הנכרית (שהיא היתה תמיד הקובעת את מהלך הרוחות ברחוב היהודי), סביבת האינטליגנציה הרוסית, שדוקה בזמן ההוא היתה מורדת בשלטון האסתטיקה וביפה־לשמו ונוטה לתועלתיות ביקורתית, וכן המרידה במסורת והצורך בגבורה, שנתעוררו בציבור היהודי עקב פרשת “ההשכלה”, מצד אחד, ועקב גילוי העבר הלאומי, מצד שני – הכל חבר אז יחדיו לגרום שדוקה הרעיון המחכים של יל"ג, מקעקע־הבירה הוא יהיה – הרבה יותר מן הרגש הנאיבי של אברהם מאפוּ הפסטוראלי – הכוח־הדוחף הממשי שממנו התחילה למעשה התנועה התרבותית החדשה בקרב העברים.

השיא החדש, ראשון למודרנה בשלשלת שיאי ספרותנו הפזורים, השיא הנושא על גבו גם אותנו היום (אם כיושבי מחילות ואם כמעפילים) התחיל איפוא ממאפו ויל“ג: מ”אהבת ציון" מזה ו“צדקיהו בבית הפקודות” מזה. מה שקדם להם עוד לא היה בבחינת הרים או גבעות, אלא מבחינת תלי חפרפרת, כלומר – אותות חיים, אך בלא הישגי פרספקטיבה. החיים הם לפעמים תוצאה מפעולת כוחות הסביבה; רק עם גילוי האופק באה ההתרוממות מעל לסביבה.

פעולות ההשכלה, בפרט בתחילתן, לפני בוא יל"ג, נעשו מתוך חוסר־השכלה, ולכן דבק בהן גם משהו נלעג – משום שניכר היה בהן חיקוי לרשמים מן החוץ, שהיו לפעמים מסולפים כבראי עקום.

נמשלת “ההשכלה” לאוטודידאקט, שהכיר במאוחר את ערכם של דברים שלא זכה להם ושלרכוש אותם כבר אינו מסוגל, והוא אך מדבר עליהם בלשון שיש בה משום ההיפך מן המדובר השאול… ברם, הנכחיש בגלל זאת את החיובי שבתופעת האוטודידאקט? אדרבה: ניתן לומר שערכו רב כפליים דוקה משום שעמד על חשיבותם של דברים זרים לו בעיצומם, שלא קיבלם בירושה ואף לא הוכן להם בעוד מועד. אוטודידאקט כזה היה פרץ סמולנסקין.

ומשנגענו בדמות זו, הנוגעת ללב, אין אנו יכולים להיפטר מלפניו בלא שנתעכב עליו מעט, בפרט אין ערוך לגודל תפקידו ורושמו בזמנו.


 

ב. פרץ סמולנסקין

למי אין בגנזי זכרונותיו דמות יתומה של איזה קרוב מופלא, נרגש ופרוע לחומלה, איש מרחקים, שהיה מפעים את הלב למרות הלהג המגוחך שבפיו – אולי בשל רקע קדרות־הגורל שמאחוריו – בעת שהיינו משתעשעים על ברכיו בטרם נדע על הבדלי איכות ומדרגה באנוש. קרוב רחוק! ממבט עיניך, הפתוח ללא מגן, חם היה לנער היהודי, המקשיב בעיירתו להרפתקאות “התועה”, וסלסול הזקן הדק על לסתותיך המדולדלות כאילו ניחם ואמר: שלום על ישראל! הווייתך המתלהבת והמבויישת הרהיבה את הלב, כי הרגשנו שמתחת לחוסר־הישע הזה מסתתר אוצר כוחות גדול יותר משלנו, אוצר בלום שלא מצא את שימושו הנכון. מה מאוד רחקת! שוב אין אנו יכולים לעשותך שותף לדרך חיינו, אך אי־אפשר לנו שלא לזכור אותך. מקומך לא יכירך בעולמנו, אלא בלבנו.

קרוב יקר ונשכח כזה הוא לנו פרץ סמולנסקין, ידיד נעורים מוזר שצלל במצולת העבר יחד עם נעוריו הוא, שהיו ודאי זרועים חלומות מזהירים, כיאות לתקופתו, תקופת האמונה באדם. בלעוהו הנבכים הנגרשים שהביאונו לחופים אחרים ושונים כל־כך מן החופים שעזבנו מאחורינו, ובחופים החדשים שולטים מושגים אחרים ומידות שונות מאלה שבהם השתמש הוא בתמימות שנפסלה בעינינו, או שנגדם הוא נלחם בערטילאות בלתי־מזויינת. אמת, נכון, רחוק הוא סמולנסקין מאמנות־כתיבה אמיתית ומתרבות אמיתית, וגם ערכו כבעל־מחשבות אינו רב ביותר, ואף על פי כן יש בו משהו יקר לנו מאוד.

כמובן, את סמולנסקין שוב אין אנו יכולים לקרוא היום בעונג – (ומכריע לכף־חובה נגדו הוא, שאת “אהבת ציון” בת דורו יכולים אנו לקרוא בעונג־מה גם עתה). אך אין אנו יכולים שלא לזכור לו חסד, שלא לאהוב את מלחמת־האמת שלו, את אהבת־הצדק שלו, את האדם הנבואי בתוך היהודי הגלותי, את שוחר התחיה בתוך המשכיל, את בעל “השחר” הנפתל עם חוסר השחר מסביבו ובקרבו.

החיים לא נתנו לו לסמולנסקין בזמנו את אשר נתנו לנו בזמננו (עם כל הפגמים של זמננו): את המצב של קרוא לשולחן הערוך של התרבות, את הצורה ואת חוש־הצורה בלבד! – אבל הוא נתן משהו לספרות העברית, נתן מזון לדורו, להשביע את רעבונו ולעוררו להכרה ולפעולה – ואיך נהיה כפויי טובה? ומה שנתן לו לדור במוח פורה יצא מלב חם ופתוח כפתחו של אולם, בלי חכמות ובלא כסות עינים, וכל־שכן בלא אחיזת עינים, בלי אמנות אך גם בלי כל מלאכותיות, במסירות נאיבית של אוהב־הטוב (ואך מזלנו הוא, כי בישראל הטוב לא תמיד הוא היפה, כמו ביוון). הוא עשה את עצמו כלי שרת, אסקופה נדרסת, ללא כל אהבת עצמו, ללא אסתניסיות. למעננו התפלש בעפר, ציוח ככרוכיה, טינף את עצמו באגם הנרפש־העומד של הציבוריות היהודית האדישה, ולא חש להעלות רושם של כיעור בעת שנזעק להצלתנו ככלב נאמן הנובח להזהיר ולהזעיק. העלם חשוך־היום היה עבד רוחני ובעל־נפש לבית ישראל המרחיב את גבולו; והוא, העבד שסופו לזירה, ולא שוע בעמו – הוא לימדנו אלף־בית וקירבנו למעשה אל המאור שבנאורות יהודית ואל אזרחות־העולם כאחד, על ידי שהראה לנו את הכיעור שבבערות ובחוסר־התבונה והכניסנו לאותה “השכלה” בזויה, שהכל בועטים בה היום, אותה “השכלה” שהיא לבדה יכולה היתה (וגם התחילה, אך לא גמרה) להביא לנו את היסוד החסר לנו יותר מכל באופיינו הלאומי: את יסוד התבונה, זה שבהעדרו כל התכונות הטובות יחד עם כשרון ההתלהבות הנם כאמצעים בלי מטרה, ושבגלל מיעוטו בתוכנו דימינו לספינה בלא מצפן.

בזמן שסמולנסקין יצא אל עמו כרומאניסטן נאטוראליסטי־ביקורתי וכפובליציסטן מוכיח, והוא אז לקוי בחסר מעציב וביתיר נאיבי מבחינה תרבותית, אבל מזויין בכוחות־נפש גדולים שבאהבת־האמת ושבאידיאליסם לוחם – בזמן ההוא, במחצית השניה של המאה התשע עשרה, תקופת מורשתם של מאפו ומיכ“ל וראשית פעולתם של יל”ג וליליינבלום, היה אופיו של הדור אופי של עמידה נבוכה על פרשת דרכים, של התרגשות שלפני ההכרעה, של ריתוי ותהיה לקראת החדש המתרגש לבוא בלי שקראוהו, בלי אשר טרחו לדלותו ממעמקי הנפש וצרכיה. אבל ביאת החדש גילתה מכל מקום לשקועים בהרגליהם כי הישן כבר נתיישן יותר מדי. “המשכילים” שהשתערו אז על העבר המסורתי אכול המסוס עשו זאת ללא כל צורך, בעצם הדבר: הצורך האמיתי, שלא הוכר כלל, הצורך המוסרי, היה ליצור חדש, ולא לקרקר מתוך כפירה־לשמה גרידה את הישן, שעמד לקרוס תחתיו בין כך ובין כך, ושהיה ודאי נושר מאליו, כשן־חלב זו מפי הילד, אילו צמחה שן חדשה תחתיה. והדרך הנכונה (שלא הוכרה) ליצור חדש הלא היתה כמובן, קשירת העתיד עם העבר לשם המשך של התקדמות, לא התנכרות לעבר וקדשיו אלא זיקוקו והתקנתו בשביל ההווה, מפתן הבאות. דבר זה, שהמשכילים לא הבינו כלל, ברור היה לו לסמולנסקין (במובן־מה אולי עוד יותר מאשר ליל"ג!). די לקרוא בפרק כ"א (“אהלי יעקב”) של “שימחת חנף”, סיפורו הפרוגרמתי ביותר, את דבריו על בתי־הישיבות (במקוצר):


“כבוד ותעצומות לכם, בתים קדושים, מחסה ומסתור לשארית ישראל! מכם יצאו ויצאו שרידים אשר מבטן אמם נקראו להיות לאור עמם ולרוח חיים לעצמות יבשות. מי יודע אם לא כבר כענן כלה וילך רוח ישראל מעל פני האדמה – לולא התעודד העם הקטן והשפל הזה – להציל את תורת אלוהיו מתוך ההפיכה. – ועד היום הזה הנה בתי הישיבות יסוככו על התורה למען תת לה שם ושארית ולהחיותה ולהקימה על בעת אשר בניה יעזבוה ויפנו לה עורף – אלה למען לכת אחרי עמל ועבודה להחיות נפשם, ואלה משינאתם אותה תכלית שינאה. – אמנם לדאבון לבנו הנה יעלו (שם) גם קוצים כסוחים, שמיר ושית ירבו בכרם הזה – בכל זאת רק מהבתים האלה תקוה נשקפת לנו כי עוד יחיה רוח ישראל. – הן במי נשים מבטחנו כי יהי למשגב לחכמת ישראל? האם בבתים אשר ייקראו בשם בתי המדרש לרבנים? האם לבקש דעת יבוא איש שמה? הלא אך – ככלי מעשה, למען מצוא מחיה – ומה תקותנו כי נייחל מאת הדור הבא, אם אלה אשר הקדישום להיות למורים בישראל לא ידעו עוד תורה, כי אם מה שכרה, ואל רוח עמם לא יביטו. – אך הנערים אשר ישקדו על התורה, אם לב מבין להם, המה יהגו באהבתם את התורה, ועל כן גם אחרי אשר ישלחו יד לטעום מפרי עץ הדעת, גם אז ידרשו חכמה למען דעת דרכיה, ולא למען עשות אותה לחרב גאוותם או למטה לחמם”.


האם לא כדברים האלה אנו שומעים גם במורשה שציוה לנו ביאליק כעבור יובל שנים, אחרי שסמולנסקין הלך לעולמו? הלא הם כתובים בשיריו “אל האגדה” וכן “על סף בית המדרש” (“לא תמוט אוהל שם! עוד אבנך ונבנית / מערימות עפרך אחייה הכתלים! – – וברפאי את מקדש ה' ההרוס / ארחיבה יריעותיו ואקרע לו חלוני”), ואפילו מתוך הפסימיות הנושבת בשירו “לפני ארון הספרים” (“ואלמד צרור בגוילכם פקדון רוחי / ולשלב בתוך טוריכם חלומות קדשי”) ובפואימה “המתמיד” (“מי אתה, שמיר, מי אתה, חלמיש / לפני נער עברי העוסק בתורה!”; או: “– מה חזק הגרעין, מה בריאה / הפרודה הטמונה בחלקתכם הזעומה!”)…

ואל נא נראה סתירה בין שבחי האהבה שסמולנסקין קשר לה לישיבה כמשתלה לנטעי היהדות הנעמנים ולערכיה הנאמנים ובין הוקעת העזובה הרוחנית והכיעור הפנימי והחיצוני, השוררים בין כתליה, שבציור הישיבה בעיר שכולה (היא שקלוב) ואוירתה המסואבת בספר “התועה בדרכי החיים”: כאן הקטרוג הריאליסטן הביקורתי מוסב על מצב הקלקלה וההתנוונות, שאליהן הגיע מוסד חינוכי־מסורתי זה (“בית היוצר לנשמת האומה”, כדברי ביאליק), עקב אשר הרבנים תופשי התורה, לא ידעו לשמור על האידיאה שביסודו ועל תפקידו האידיאלי – שעליהם, ורק עליהם, כמובן, מוסב משפטו החיובי ויחסו הנלהב של סמולנסקין ב“שימחת חנף”: כאן שוחר האידיאל, השוקד על תיקון היהדות, רואה את הישיבה כפי שהיא חייבת להיות.

אכן, בעולם “המשכילים” היה סמולנסקין (כמו גם מאפו ויל"ג, כל אחד על פי דרכו) טיפוס יוצא מן הכלל, בזכות החיוב המוסרי ואהבת ישראל ומורשתו שנוססו בו. גם סמולנסקין ביקש חדש, ביקש מוצא מן המבוך האפל של מצב עמו וגורלו בגלות, אבל את המוצא ביקש כשהוא מחזיק בידו את החוט שקשר אותו אל קדושת העבר הלאומי גם כשרחק ממנה בדרכי נדודיו.

ואף על פי כן, במידה שסמולנסקין היה “משכיל” – לפי המנטאליות, אם כי לא לפי האמונות־והדעות שלו – הרי דבקה גם בו טעות ששרשה ברוח ההשכלתנות המגמתנית־תועלתית של דורו: הרומאנים שלו (וביחוד הראשונים) לא היו אלא צורה סיפורית שהוא ביקש לתת לויכוחו עם דורו. וכיון שצורה זו לא היתה לו עיקר אלא טפל, לקתה בחדלון, והן בלא צורה גם התוכן אינו יכול, סוף סוף, להיות לנו למשמרת, לא לסמל ולא להועיל, שהרי בלי הכלי אין להעמיד את הנוזלים על האש כלל. וכיון שלא היתה לויכוחו צורה ראויה לו, לא יכול גם הויכוח בעצמו להוכיח ולאצול כיוון. וכך אירע שסמולנסקין לא הניח אחריו לא הישג אמנותי חשוב ולא חידוש מוסרי לעמו, ורק שימש שופר לערכים שאימץ לו ואימצם אל לבו באהבה. כי החדש המקורי שמפניו הישן מסתלק מאליו, אינו ניתן אלא לבני האור, לאלה שנולדו נאורים, ולא לנמשכים אל האור מהיותם חשוּכי אוֹֹר. הנושאים עיניהם מן החושך אל האור יש שהאור מסמא את עיניהם ולכן אין הם מגלים מה שעין בלתי־מבולבלת יכולה לגלות בחלל האור. הכוח היוצר הוא נחלת אלה שרוחם היא מפגש לתבונה עם הנעלם. המתפקרים הם רק מתפרקים ומתרפקים ולעולם אינם מגיעים למעלה מהרפתקאות ואינם זוכים להיות הפרק החדש.

לא הועילו כל ההשפעות הטובות שסמולנסקין קיבל מגתה, כביכול, ואולי בעיקר מפיסאריב. הדוגמה של “די וואַהלפרוואַנדשאַפטן”, עם זוגות הטיפוסים ההפכיים שלה, ניכרת ב“שימחת חנף” רק כבראי עקום; ואילו “וילהלם מייסטר” לא פעל על סמולנסקין אלא לאצול לציורו, השרוע גם בלאו הכי, אופי של צמדי דרכי התפתחות, כביכול, המשתרעות רצועות רצועות ממושכות ללא תכלית לרגל התמורות בחייו של הגיבור האוטוביוגראפי במקצת, התועה בדרכי החיים – והמתעכבות בכל מקום שהמחבר אומר לעשות את חשבונו עם סביבתו, חשבון ארוך, ברוב טענות ומענות ותוכחות, ואף בלהג של יתיר. ואילו פיסאריב – הלז בודאי לא הועיל, ואדרבה: הזיק – כי הראציונאליסם הצר למדי ומסתפק־בעצמו, ששלט אז בביקורת הרוסית ושדרש מן הסופר להיות קודם־כל כלי־שרת תועלתי לציבור, להעדיף על שקספיר זוג נעלים, במקום שלא היה שם לא נעלים ולא שקספיר – ראציונאליסם זה היה אך כמכניס תבן לעפרים שלנו, נוסף על הקש שקוששנו בשדות נכר. הלהיטות השכלית סכה בעדנו מעבור להט גילוי היצירה שיש בה משום תחיה אמיתית, זו שרכבה תמיד רתום לשני רמכי האש: חיי התבונה וחיי הטבע. לא נגלה עלינו אלא האבק בלבד. כך, למשל, הבין סמולנסקין את פאוסט ואת המלט באופן פשטני קצת יותר מדי, עד שבסיפורו הראשון “שימחת חנף” עמד גיבורו־שופרו שמעון, מין אידיאליסטן שוטה, המבקש להיות צדיק הרבה ופסק שספקנותו של פאוסט נבעה מתוך רעבונו הרוחני, בניגוד להמלט של שקספיר, (שבעקבותיו ביקש גתה לצאת, כסבור שמעון־סמולנסקין), שמאס בחיים מתוך שובע, שהרי בן־מלך היה.

והלא סמולנסקין, בן העוני המחונן, בחור־ישיבה, אוטודידאקט וגלובטרוטר, כוח־תנופה רוחני גדול היה גנוז בו. הוא נוצר לאידיאליסם, אבל נולד רק לראציונאליסם: נסיבות חייו והשפעות זמנו גרמו, שנעשה ההיפך ממה שהיה באמת, לפי טבעו. לפי טבעו הוא היה לוחם קנאי לאמת, מוכיח ואיש המוסר, אבל הקרנים שלקח לו לנגח בהן היו קרני השכלתנות העקרה, שאינה עשויה להצמיח נטעי רוח אורגאניים. אידיאליסט זה של הנפש בעל שכל תועלתי היה, ובתחומו הספרותי לא בא לכלל מגע־ממש עם האמנות ולא ראה בה אלא אמצעי לתכלית מוסרית: להילחם במציאות של הרחוב היהודי המפוייח. אבל הן מן־הנמנע הוא שאיש־המוסר יצליח בתפקיד של יוצר־ריאליסטן. מרוב רצון לעשות בספריו למען החיים נשארה כל תרומתו לאמנות כמעט בלי נשמת־חיים, כזו המקננת ביצורות־אנוש גדולות. רוח־חיים נושמת רק במה שסמולנסקין כתב כלוחם – כפובליציסטן. סמולנסקין הוא פובליציסטן לפי כל מהותו. כל כוח־היוצר שלו מושקע דוקה במאמריו בבקשת התיקון הציבורי, ופובליציסטן נשאר גם בכתבו את הרומאנים היגעים שלו: יגעים, אך לא משעממים, כי מזגו הסוער מצילם מן השעמום.

אבל הרומאן העברי לא נכתב. כי הרומאן פירושו צורה של כלי לזרם החיים – והלא עצם ראית הצורה קשורה בהרחק, כיון שהדבר הקרוב אלינו יותר מדי אין לו, כידוע, צורה נכונה בעינינו. וכיצד יכול סמולנסקין למצוא את ההרחק הדרוש כלפי המציאות – והלא הוא היה, בכל שכלתנותו, לוחם ואיש־האתוס, וזהו, כאמור, מה שמציין אותו לטובה מן “המשכילים”; איש הרצון וההכרה היה, ראציונאליסטן מוסרי, יהודי אידיאליסטן לפי צביונו ואוטיליטאריסטן לפי אופן מחשבתו, שעוד לא בא לכלל מגע עם האמנות ולא ראה בה אלא אמצעי למטרתו המוסרית: להילחם לרעיון ולשרת את האמת, לקרוא תיגר על המציאות שבתוכה עמד – ואיזו מציאות! זו של הרחוב היהודי באמצע המאה התשע עשרה, עת שהוא, סמולנסקין, בא לעולם.

אילו נולד סמוֹלנסקין בדורנו, כי עתה ודאי היה לנו בו מספר גדול להתפאר. אבל כפי שהנהו הריהו דומה לאילן שצמח לא מתוך הקרקע היאה לו, אלא על גבי טרשים, פתוח לכל הרוחות, ובצמחו קיבל צורה כל כך פרועה ושונה מצורת מינו, הטבעית לו, שאפשר לחשבו משהו אחר לגמרי: ברוש שקיבל צורת שיח־סרק או עץ־זית שקיבל צורת דחליל.

אכן, בתוך העולם המשכילי לא היה מקום ליצירה, כי לא היה בו מקום גם לתבונה, כשם שלא היה בו מקום לטבע; לא היתה בו אפילו השכלה (במובנה הרחב), אלא שכליות בלבד. זה היה עולם, שסמולנסקין, בכל ליקוייו, הוא כבר דמות יוצאת מהכלל בתוכו ועומדת מטבורה ומעלה הגבה ממנו. זה היה עולם שלא ידע כלל כיצד לצאת לתיקון החיים במלכות היצירה שלא ידע לחנך את בניו, כלומר – לתת להם כיוון מסויים, שיש עמו המשך והתקדמות. באותו עולם קיבל הבן הישראלי מהוריו, טובי העם, חינוך מסולף מעיקרו, אי־ראציונאלי בענינים שהתבונה יפה להם ושכלתני בענינים שהאמונה יפה להם. ולמה? – מפני שדעת־החינוך ובקשת הדעת עדין לא חדרה לרחוב היהודי מבחוץ, וחוש־בינות עצמי לא היה להם, לטובי העם. היחיד בתקופת ההשכלה שהרגיש צורך בדעת אמיתית, בתבונה יוצרת, היה אולי בצדו של יל"ג, זה הבחור העממי הנמרץ, פרץ בן משה, עבד ה', האציל הנסתר שלא הכיר את עצמו, מוכה החולי הקדחתני וכבול־הבלימה, הצעקן הטהור, הנלהב לטוב ולאמת בכל נפשו ובכל כוח דמיונו. ומפני זה נעשה מורה־דרך. ומי שהיה מורה־דרך לדורו יכול על כל פנים להיות עמוד־דרך לבאים אחריו.

לא! סמולנסקין לא היה “משכיל” טיפוסי כל־עיקר. הוא עבר דרך אגם־ההשכלה שלנו כנהר זה שזרמו חוצה את היאור לכל ארכו, בלי להתערב במימיו של הלז. בתחילה אפשר היה לחשוב שהוא בא על מנת להילחם את מלחמת “ההשכלה”, אבל במרוצת הזמן־והדרך נתברר לו לעצמו ולדור, שהוא עומד למעלה מנטיות הדור, אם לא לפי כליו הנגלים, מכל מקום לפי התוכן הפנימי שלו, אשר לא תמיד (ואולי עד סוף ימיו) לא ידע לגבשו ולממשו בצורה תשוה לו.


 

ג. תמורה והתבגרות

התמורה מקודש לחול היא תכונתה היסודית של הספרות העברית החדשה.

ספרותנו החדשה עודנה צעירה לימים, כבת מאה וחמישים (ולכל היותר כבת מאתיים שנה) בסך־הכל. “התועה בדרכי החיים” והסאטירות של יל"ג המורד נכתבו לפני מאה שנה. אבל התמורה מקודש לחול – סימניה הראשונים נראו, בעצם הדבר, כבר זמן רב לפני שהיא הנצה: בזמן שתמורה מעין זו חלה ברוחן של אומות־העולם, כאשר כלתה תקופת ימי־הביניים, תקופת ברית ההזייה עם הפלפול, בעוד האנושות המערבית היתה עומדת, כמין מג־לוֹּליין, נשענת בראשה אל הארץ וצועדת ברגליה על בלימה, בחלל האויר. ודאי רק מרוב קירבה אל הגשמי ומתוך הצמדת העינים, שהיו שקויות דם מסעי הצלב, אל האדמה (אגב הליכה זו על הראש) יכול היה מערב להמיר את ההסתכלות הטבעית בנגלות – בפלפולי סרק אסכולאסטיים, כדי למצוא הסבר וסבר להווייותיו. אבל ארציות הוזה־גולמית זו מסרה סוף סוף את מקומה, מתוך תהליך התבגרות אטית, להתבהרות־המוחין ולזיקה אל השכל ועדותו הנאמנה, ובצמוד אליהן גם להחייאת החושים שקפאו מתוך עמידה ממושכת על הראש, ולחידוש ההסתכלות בטבע וגילוי הנגלה, המפרה את הנפש – ומיד נשתקפה תמורה זו גם בישראל, ויהודים תאבי־דעת, בהירי שכל וחריפי חושים, התחילו פה ושם, אחד בעיר ושנים במדינה להסב מעט את עיניהם מנגד עלטת הקבלה וטרשי התלמוד הסוגרים עליה – ולמלל בהיסוס ובחרדת תהיה (שלא יתכן, וגם לא יצלח עליה, מענה מן החוץ): “מה נאה ניר זה, מה נאה אילן זה”.

ואכן את ראשוני סימניה של תמורה זו אפשר לגלות עוד בשירת ספרד – בשירי הידידות והאהבה ומנעמי החיים של פמלית המאה הי“א והי”ב (ר' שלמה בן־גבירול, ר' יהודה הלוי, ר' משה אבן־עזרא): ומעבר זה מסתמן עוד ביתר בהירות באיטליה – בעמנואל הרומי, לפני שש מאות וחמישים שנה וביחוד בפיוטיו של ר' ישראל נג’ארה, לפני ארבע מאות שנה, שזיווג בקרבו את הרוחניות של בעלי הקבלה עם פולחן החושים הסמלי־דמיוני ששל הנצרות בדורות “החושך” שלה, ואת אהבת־ישראל עם המיסטיקה היהודית והנוצרית שבחלל תקופתו. תופשי העט העברים באיטליה, שהשפעת הסביבה הלאטינית וההומאניסטית כבר היתה חזקה עליהם אולי הרבה יותר מהשפעת העבר הנבואי עם נטל המשכו התלמודי, הרחוקים מהם למדי, כבר היו חילוניים לגמרי. ואכן חילוניות ערטילאית זו, שלא היה עמה רצון יצירתי מפורש להתחברות אורגאנית עם העבר, היא היא בלא־ספק שגרמה להתנוונותה הגמורה של הספרות העברית בתקופה ההיא, שלפני שדעכה כליל עוד נתעוררה לשלהבת בהירה אך קצרה במשה חיים לוצאטו, שעם כל היותו מקובל ותלמיד־חכם היה חילוני ואסתיטי במעשהו הספרותי.

המעבר מן הקודש אל החילוניות הוא איפוא, כאמור, יסוד התהליך בהתהוות הספרות העברית החדשה. ספרות זו עודנה צעירה, אם כי ילדות ונעורים כמעט שלא היו לה מעולם. היא צעירה לימים, אבל מבוגרת (כלומר, לא־צעירה) במנטאליותה. היא בגרה, אך לא נתבגרה, – משום שלא גדלה, דרך צמיחה, אלא נשתנתה, דרך תמורה. רק הגידול שבצמיחה הוא הכרח טבעי, ואילו השינוי שבתמורה הוא פרי נסיבות ותוצאת גורמים.

מה בין תמורה להתבגרות? – ההתבגרות יכולה לבוא רק מתוך שיתוף גמור של חיי הנפש עם חיי ההכרה. כשחיי הנפש נשארים תקועים במעמדם הקודם – באינפאנטיליות – וחיי ההכרה מתחזקים בינתיים, יכולה אמנם לבוא תמורה, ופעמים שהתמורה גורמת גם זעזוע, אך התפתחות הדרגתית, התבגרות, אין כאן. ההתבגרות היא תהליך שנקודת מוצאו הנעורים; ואילו בגרות יכולה להיות גם מצב שלא קדמו לו נעורים כחוליה סמוכה אלא שהושג בקפיצת־הדרך. וכשם שספק הוא אם אפשר לדבר, בנוגע לספרות העברית החדשה, על נעורים, כך גם ספק הוא – ספק גדול ומר – אם אפשר לדבר כאן על התבגרות, – אם נניח, כדבר מובן מאליו, שזו פירושה בשילות רוחנית מבפנים בהשפעת גורמים קבועים וטבעיים מבחוץ, כגמילותו של הפרי המביא עמו לעולם את רוח קיומו העצמי הפנימי ומצרף אליו יניקה מלשד האדמה ומקרני השמש גם יחד. ספרותנו החדשה לא צמחה מתוך קרקע מסויימת ומעולם לא היו לה שרשים בקבע, ורק לעתים רחוקות, דרך ארעי ובהיסח הדעת, קיבלה מעט קרני־שמש למרפא, אם שיחקה לו השעה למשורר עברי גזול־נחת והוא יצא לשוח מעט, בין השמשות, בנאות שדה ויער, אם בהר אַלקסוֹטי שבקוֹבנה ואם בסביבות וילנה, או בין גני אוקראינה, או בערבות רוסיה הדרומית.

אבל תהליך התפּתחות (של יחיד או של ציבור) שחותמו התמורה, ולא ההתבגרות, הריהו מצריך בראש־וראשונה את הפעלת ההכרה כעין תחליף לתפעולם של חיי הנפש, תפעול שנעדר כאן מחמת שחיי הנפש אינם הולכים כאן, כאמוּר, בכיוון אחד עם ההכרה ואינם נושאים עמה שכם אחד בטבעיות מראש, אלא משתהים על עמדם, כשהם מופנים אל העבר ומניחים לו לאינטלקט להרחיק נוד לבדו, קדימה, יחד עם הכרתה של הסביבה, ששליטתה על האינטלקט גדולה משליטתה על הנפש. במקרה זה חייבת ההכרה להתערב בדבר בפעילות מפורשת – הואיל וגם דינאמית היא, מעצם טבעה, יותר מן הנפש – ולקבל על עצמה, במידת מה, גם את תפקידם של חיי הנפש: ההכרה חייבת אז לשדל את הנפש, להדריכה במעגלי הרמוניה לקראת הסינתיזה האפשרית (בין עבר ועתיד, דרך ההווה הפגום) – ולהשתדל גם בעצמה להשלים בין היסטו ההכרחי של האינטלקט אל ילדי־הנכרים אשר לפניו, המושכים ומפתים אותו להשפיק בהם לבדם, ובין דבקותם עצומת־העין של הנפש בהווייה נעלמה, שאיננה במציאות של ההווה, מתוך זיקתה המפורשת אל העבר (הנראית כאינפאנטיליות – מחלת־נפש שכיחה – ושיתכן כי היא, לאמתו של הדבר, אינסטינקט שבשמירת־הקיום). הכלל: במקום שחיי הנפש אינם משתפים את עצמם ממילא עם חיי האינטלקט, שם ההכרה חייבת למלא את מקומם ולגשר בחכמת־הלב על הניגוד הפנימי ולהשלים בין הנפש ובין המחשבה, על־ידי שתמצא נוסח של ברית לשיתוף־פועל ביניהן.

ברם, לא כן היה הדבר בראשית התפתחותה של ספרותנו החדשה. ההכרה, במשכילי העם וסופריו – כברמח"ל כן גם במיכל – לא עמדה על המשמר לגשר ולהשלים בין חיי הנפש ובין חיי המחשבה, אלא הניחו להם לשני התחומים האלה להישאר נפרדים ונבדלים ותלושים זה מזה, ללא כל הרמוניה וללא כל צורך התאמה ביניהם: כאילו לא ראו כלל את הניגוד הפעור בקרבם, המרחיב את לועו, ממילא, גם במעשה הספרותי שלהם ליצור בו מין חלל ריק, מין תהום צרה ועמוקה, שלתוכה נופל המבט בלא הגיע אל קרקע־מושכל מסויימת, מוחשת. ובזה יתבאר החזיון העגום, שמדי התעורר בהם בראשוני משכילינו חפץ־היצירה היתה נפשם יוצאת לבדה לתור לה מעייני שירה וסמליות דמיוניים שבעבר, ולא אמרה למחשבה: לכי עמי! והמחשבה, אף היא לבדה, היתה רועה בשדות זרים, עזובה ותלושה מחיי הנפש, ומשום־כך גם יתומה ועקרה ולא־עצמאית ונתפשת לחיקוי שדוף, ששיבליו אינן עושות קמח למזון. שתיהן, הנפש והמחשבה, פונות היו כל אחת לעברה ותועות גלמודות ונכאות, ולא ידעו שפגומות הן, כיון שחסרה לה לזו כן לזו ההשלמה שבאחותה, השלמה הכרחית כדי לזכות לחיי רוח אורגאניים, עצמיים. ניגוד עמוק פעור היה בין לבו של היהודי הגלותי, כלומר – טבעו ומאווייו, שבהם נשתמרה במידת־מה עצמותו, ובין מושגיו הנקנים, שאותם סיגל לו בעיקר מן־החוץ.

ויען כי התמורה משלטון־הקודש להשתלטות החילוניות בספרותנו נעשתה בלא ברית האינטלקט עם הנפש – ברית העשויה, היא לבדה, להתוות את הכיוון להתפתחות – לא הביאה עמה תמורה זו אלא שינוי יחס כלפי המציאות, אך לא רצון חדמשמעי למגמה חדשה, שיש ללכת לקראתה מתוך הכרעה שבדינאמיות: התמורה היתה סטאטית.

אבל היתה זו סטאטיות של טיפת־המים, המכילה בקרבה דינאמיות של חיים מיקרוסקופיים. דינאמיות זו שבתוך הסטאטיות נתבטאה במלחמת העבר והעתיד ובמעבר מעולם־הכלל אל עולם־היחיד. במידה שאנו רואים בספרות ההשכלה, שהזיקה אל העתיד (ועל כל פנים, שינוי הכיוון, שקודם היה מופנה כולו אל חיי־המסורת, היונקים מן העבר והופכים את העתיד לחזון־הנצחים הרחוק של המשיחיות) דוחה מפניה את הזיקה אל העבר, בה במדיה אנו רואים שעולם־היחיד הולך ויורש את מקומו של עולם־הכלל. סמולנסקין ויל"ג נלחמו, בהכרה ברורה ובמגמה מפורשת, נגד ההגמוניה של העבר הדתי בישראל ובכפית שלטון המסורת על חיי בית־ישראל. ההיסט מן העבר אל העתיד הלך איפוא יד ביד עם ההיסט מן הכלל אל היחיד – משמע כי היחיד, שתבע את זכויותיו לעומת זכותו של הכלל עליו, הוא ששימש אז שופרו של העתיד. הקורא לדחית העבר מפניו. ודבר זה פלא הוא, שהרי העתיד הוא בעצם, עניינו של הכלל יותר משהוא עניינו של היחיד, המבסס את עולמו בספרות, על חשבון־הנפש, כלומר – על סיכום העבר ועל ההתעמקות בהווייות שבאו לו ליחיד בירושה מן העבר.

לעומת הספרות העברית העתיקה, שהיתה תורה ותעודה, ביטוי של מגמה רוחנית מסויימת, ביקשה ספרותנו החדשה להיות ריפרודוקציה של המציאות, ולכל היותר ראי נפשי־שכלי גרידה, הקולט את המציאות ומחזיר לנו תבנית לנקיטת־עמדה כלפיה ולשינוי פניה, אך לא לשם ערכים רוחניים, אלא לשם מציאות אחרת, רצויה ונוחה יותר מזו שבהווה. היצירה העברית החדשה ביקשה לשמש את היצר של היהודי החדש, החילוני, ששאף לא לחיי־רוח חדשים, אלא לחיי רווחה אחרים.


 

ד. ראיים בהשכלה

1

חזיון של מזל רע הוא, המלוה את ישראל בכל דברי ימיו, לכאורה, שדוקה בנקודת המפנה היה המעשה שנעשה בצדק ובהגיון לצורך השעה עושה על פי רוב באושים, בעטייה של קלקלה פנימית מדאיבה ולא־תמוהה שדבקה בעצם תהליך ההוצאה אל הפועל: תמיד היה הרעיון הנכון גורר אחריו מעשים של שגגה או סלף. יתכן אמנם שזהו חזיון משותף לכל האנושות, שנובע מתוך עצם הטבע האנושי הפגום, הגורם שאין האדם יכול לטעת בקרקע המציאות המעשית את האמת, שהוא מסוגל לה ברוחו, אבל דומה הדבר כאילו יותר מכל אומה ולשון לקינו אנחנו היהודים בליקוי אנושי זה. האידיאה הצרופה היתה תמיד מתחמצת עד־מהרה בבואנו ללוש אותה בעיסתנו, כאילו חידקים נעלמים באוירתנו הטילו בה מין זוהמת־שאור. ואפשר שהסיבה נעוצה היתה בזה, שאידיאות־היסוד בישראל לא נולדו מתוך קרקע־הממשות, אלא ירדו עליו כמן־השמים, באופן שתחילת פעולתן היתה תמיד להסב את עיניו ואת לבו מנגד המציאות ולהביא את חסידיהן לידי התנגשות עמה, אולם מששב העם והביט לארץ וראה את ההפרש העצום שבין האידיאה בת־השמים ובין המציאות הארצית חלשה דעתו – ומבלי־משים היה אז פוגם באחת משתיהן, באידיאה או במציאות, או בשתיהן גם יחד. בדרך כזאת באה תורת משה בשעתה (שנפגמה ונחלשה בחיי העם כבר בימי המלכים), והנבואה בשעתה (שסופה היה כי השתמשו בה לרמזים בשביל ההלכה התלמודית, ולכל היותר בשביל האגדה, בעוד שבתחילתה אולי מנעה את העם מלשפוט נכונה על מצבו המדיני והמציאותי ושיננה לו הסבר דמיוני, דתי ואנטי־היסטוריסטי, למאורעות שאת שחרם המושכל מן־הדין היה לבקש בשטח חכמת־התולדה והבינה־במציאות שראית־הנולד אינה פוטרת מהן גם את הנביא, האומר להתערב במהלך חיי־האומה); בדרך זו פעלו גם החסידות בשעתה וההשכלה בשעתה, ובדרך כזאת “ניתנה” לנו, בתקופתנו, גם הציונות. ואולי מתאים לכאן ביותר משל המשורר, שאמר: “לא מצא תחתיו סדר פטישי!” – חיינו הלאומיים הפגומים, רצוני לומר – הנטולים צביון לאומי בריא, הם שגרמו כי יצרנו תמיד את הפטיש לפני הסדן, או בלא סדן. האם לא ניתנה לנו גם תורת משה עצמה בבחינת פטיש שקדם לסדן של כיבוש הארץ על־ידי “יהושע מכניס”?

פטיש בלי סדן, או שמים בלי ארץ, היתה גם ההשכלה. אף היא נולדה לא מתוך צורך־המציאות בהרגשת כלל־העם, אלא מתוך רצון־המיעוט לאצול לעם משהו, שהלז לא הרגיש כלל בחסרונו ולא ראה בו שום צורך, למעשה – לכפות על העם דבר, שנראה כצורך רק למעטים ובאופן סובייקטיבי, דבר שהיה אמנם בבחינת פטיש, אלא שלא יכול ליצור כלי־תרבות משום שהסדן היה חסר במציאות. ההשכלה הביאה לדורה מן מן השמים, מין “זרע גד” (והרי “גד” פירושו מזל לא־צפוי), שלא יכול להבשיל כל פרי, מאין קרקע לזרוע אותו בה.

אמנם לא־אחת מצאנו בתולדות התרבות והרוח כי קניינים שנכפו על הציבור בידי יחידים כאלה, שאין לראותם בשום־פנים כביטויו של אותו ציבור בגבולותיו, נעשו לו סם־חיים במידה כזאת, שיורשי הציבור ההוא ראו בלי־משים את הקניינים הללו כמין צורך שנתמלא, כאילו אותם היחידים־האוצלים מילאו רק צורך מסויים, שציבורם הרגיש בעצמו וממילא. משמע כי ההתאמה בין הציבור גובין הקניינים הניתנים אפילו מבחוץ תלויה בכל־זאת בטיבם של המקנים, בשיעור־הקומה של אותו יחיד, או מיעוט, הכופה על הציבור את אשר אין בו לכתחילה. ולגבי ההשכלה: כדי להבין את כשלונה של זו, יש לבדוק איפוא בראש־וראשונה לא את רעיונתיה ואת תכנה, אלא את המשכילים בעצמם ואת טיב תכניתם. ואז נגלה את הקו הנלעג, הדבק בהם, עם כל שכוונתם טובה היתה. מהותו ומקורו של קו־חוכא זה הלא הוא, שהם הטיפו להשכלה כאילו הוא צורך פנימי של הציבור היהודי, לתיקונו ולהתעלותו, ובנימוק זה הוֹגוּ את עצמם, כיון שלאמיתו של הדבר נשאו את נפשם להשכלה רק לבעבור התאים את עצמם לעולם החיצון, הנכרי, שלא היה מעונין כלל בריבוי השכלה בקרב היהודים – ולהיפך, גם רגז על זאת. תנועת ההשכלה דמתה בזאת לאדם שמרחיב את פסיעתו במקום שנדמה לו כי הוא צריך להעמיד את כף־רגלו לא עקב בצד אגודל, אלא בריחוק־יתר, ועל־ידי עצם הרחבת־צעד זו רגלו מועדת והוא נופל. והלא זה משורש המצחיק, שאדם אינו רואה את המטרה הנכונה והוא מבזבז את תנועותיו על מטרה מוטעית המכשילתו.

ומה היתה סיבת עיוורונם זה של המשכילים לגבי הצעדים אשר עשו?

מסתבר כי הסיבה היתה – על כל פנים במידה ניכרת – פרובינציאליות. “פרובינציאליות”, שפשר־לווי לה – בטלנות, פירושה פחתת באמת־המידה ההכרחית, הקובעת את ערכם של הדברים לחיוב או לשלילה, פגם בכוח־השופט התרבותי. גורם פסיכולוגי ניכר היה זה בהתהוות ספרותנו החדשה, שממנו תוצאות שליליות למדי לגבי אופיה וערכה, והוא – הפרובינציאליות שלה.

2

הסופרים העברים בתקופת ההשכלה, ואולי גם רוב סופרי ישראל־סבא לדורותיהם – לידתם והתפתחותם, על פי רוב, לא בנאות הטבע ולא בכרכים גדולים, מרכזי תרבות אנושיים־כלליים, אלא בתוך פרובינציות נידחות. בגלל זאת אמנם נשתמרו בהם תמימות־השכל וישירות־הנפש, המצויות באנשים שהכרך לא חמס את אמונת אבם ולא הטביע בהם את חותמו, חותם הדעת המחכימה והמטמאת, אך עם זה חסרה להם אותה הפראת־הנפש, אותה רעננות מצמיחה־חדש, שהטבע לבדו אוצל לאלה שנולדו וגדלו בלב תופעותיו. לעומת זאת הטביעה בהם את חותמה הפרובינציאליות – כלומר, הריחוק הפנימי מאותה תרבות כללית (אם כי נכרית), שממנה הם מוכרחים לינוק. הכרך מקהה את חיי־הרגש ומקפחם, אך מחדד את האינטלקט ומעשירו; נאות־הטבע מקפחות את החיים האינטלקטוּאַליים, אבל מעשירות את חיי הלב ומכשירות את קרקע הנפש; אבל הפרובינציאליות פירושה דלות חיי־האינטלקט וחיי־הרגש גם יחד, כלומר – צרות־המוחין וקטנות נפש. ארץ־מלחה היא ליצירה. יושביה ניזונים מגלגולי־הדים משובשים של הקולות המנסרים בעולם הגדול ונידונים לשהות כל ימיהם בבטלנות על כלי שני ושלישי, קבצני־תרבות עלובים, כפותים לציור־עולם מעוקם שבהעדר מגע ישר עם חזיון התהוות החיים הגדולים. ערבוב־מושגים טשטוש־המחשבה וחותם־הנלעג הם מנת חלקם, – בעוד שלא תיתכן כל עצמיות, ולא כל־שכן יצירה, בלי דקות הדיפרנציאציה, בהירות ההבחנה והרגשת המידה הנכונה. הסופרים העברים שהפרובינציאליות עמדה על עריסתם, אפילו אלה אשר “בצאתם”, כלומר – בהשפיקם בלשון עם זר ובילדי־הנכרים, – ידעו להגיע לגובה הדרוש, נסוגו מיד תשעים מעלות אחורנית, עד לאפס כל שייכות אל התרבות האנושית־כללית מבחינת מדרגת מושגיהם, מדי חזרם אל “אהלם” היהודי ואל הלשון העברית: אתה רואה אותם והנה הם אנשי נורמה, או אף עמוסים כפל עולמות, בשעה שלשון עם זר היתה בפיהם – ואנשים לקויים ופסולים מבחינה תרבותית בשעה שהעברית היא שדובבה את שפתיהם.

ואמנם: המעטים מבין ראשוני סופרינו החדשים, שזכו לרישום ניכר, או לתפקיד של מפנה, היו (כמו גם באומות־העולם) אלה שספגו בילדותם את ריח השדה ואת ברכת הטבע, שנשתמרו בהם גם בהיותם יושבי כרכים בתקופת בגרותם: מיכ“ל, מאפו – וכן יל”ג. וגם אחרי־כן, בתקופת ההתפנמות וההתעצמות, היו “פנינו” הרוחניים מנדלי, שגילויי הטבע היו נהירים לו גם בשבתו באודיסה, ואפילו אחד־העם, שהטבע לא העסיק את רוחו ואולי לא משך כלל את לבו להסתכלות בשבתו בכפר בימי ילדותו, כיון שההתבוננות השכלית דחקה בו מפניה את ההסתכלות הנפשית – אפילו אחד־העם גיבש למעשה בבגרותו, בשבתו במטרופולין במוסקבה ולונדון, לגביש חד־מגבלות את הצלילות ואת היסודיות שהטבע החדיר לתוכו בלא־יודעים בימי ילדותו. ואשר לח. נ. ביאליק, הרי לא זו בלבד שנשא בלבו כל ימיו את פלאי הטבע, שניגלו עליו בילדותו, אלא שעם זה היה בעצמו מטרופולין בעולמנו.

חותמה של “פרובינציאליות” הוא ליקוי נאוֹרות: זה חוסר עיקרה של השכלה במובן האנושי־כללי, ההומאניסטי, שהוא – החוש להבחין בין מושגי־היסוד של התרבות ולדון בקנייני־המשחית שלה. המשכילים דיברו בשם ההשכלה, בעוד שהם עצמם לא היו שייכים כלל לתחומה, בשגם חסרו להם הכלים האינטלקטואליים והנפשיים, הדרושים לכך. מה הרבה יכלו לפעול בשביל התחיה העברית אנשים עזי רצון־ומזג כליליינבלום, זה לב־הפרצים הרותח והצחיח, שנחנק בשפך־הלבה של עצמו, וביחוד סמולנסקין, העד הנאמן, הנגרש והפרוע, שמרוב נסיונות־חיים לא ראה את עצם החיים, – אילו אך נגה עליהם אור ההשכלה האמיתית, ההומאנית, לפני שיצאו להילחם במורדי־האור ולתבוע מהם השכלה, שכל עיקרה לא היה אלא בולמוס של חקוי נטול־אופי לרשמים מן־החוץ: דוק: לא לעצם מהותה של התרבות הכללית, שלא היו מסוגלים אפילו לתפסה לאשורה, אלא לרשמיה החיצונים, המסולפים כבראי עקום.

קו אופייני בפרובינציאליות הוא חוסר ביקורת עצמית, העדר הכרת־עצמו. – אין קו זה עשוי לקלקל את השורה באמן־יוצר, ואף לא במשורר, כי היצירה דורשת בלתי אמצעיות יותר משהיא דורשת הכרת עצמו; אבל עשוי היה קו זה לעקם את תנועת ההשכלה ולסלף בה את הכוח־השופט התרבותי ואת כוח־הראיה ההיסטורי. חוסר ביקורת עצמית לא הזיק משום־כך למאפו, אבל הזיק הרבה לסמולנסקין, שעיקר פעלו אידיאולוגי היה. ברם, על־אף חוסר הכרת־עצמו בעולמם של המשכילים העברים לא היה בו מקום ליצירה אמיתית, גדולה, כי היצירה, עם כל שהיא נובעת מן הנפש, אי־אפשר לה בלי ברית הנפש עם התבונה נגד השכל, כלומר – זקוקה היא לבלתי־אמצעיות כזאת, שמעצם טבעה אינה חוטאת לתבונה. המשכילים – לא רק הכרה עצמית לא היתה להם, אלא גם בלתי־אמצעיות לא היתה בהם, ובמקום שהיתה – הרי חסרת תרבות עצמית היתה. יסוד התבונה (להבדיל מן השכל) חסר בתנועת ההשכלה. התבונה (שמציאותה כגורם בחיי הציבור היא תמיד תופעה גזעית ותולדתית, ממש כמו בחיי היחיד) היא לבדה “בעלת־נפש” (בניגוד לשכל): היא לבדה יודעת את האהבה אל העולם (שאינה מתפקידיו של השכל), היא לבדה מתכוונת לערך ולמתן, ולא לשימוש ולקיבול גרידה כמו השכל, ומשום־כך היא לבדה יכולה ליצור, ליילד על האבניים את הנולד מן הנפש, התבונה, ולא השכל, היא אמה של ההומאניות היוצרת, ומשום־כך לא זכתה ההשכלה, בכל היותה, במובן־מה צורך הדור (אם כי כפי שאמרנו, לא צורך של כלל־הדור, אלא של יחידים שבו), להיות לתנועה של תחיה. ההשכלה היתה מיוסדת על השכל, ולא ידעה כלל את התובנה, ואף לא את עצם ההבדל בין תבונה לשכל, כגורם יוצר־חיים. מסיבה זו עצמה התייחסו המשכילים בכפירה אל קדשי האומה: כי בעזרת השכל לבדו לא יכלו לראות אלא את קליפתם החיצונה בלבד, את לבוש הכיעור שהועלה עליהם, וחסרים היו את האהבה־שבתבונה כדי להעמיק ראות ולגלות את יסוד־הנצח מתחת ללבוש הבלה והנקלה. השכל לימדם רק לשאוף לתיקון עולמם במלכות החומר והחילוניות, – ומשום־כך נשארו דלי־דעה, חסרי הכרה רוחנית ונטולי אתוס. השאיפה לשחרור (המוצדק וההכרחי) מכבלי הדת המעשית נהפכה להם – גם לטובים שבהם, כמו ליליינבלום (בשכלו, אם כי לא בנפשו) – לאי־רליגיוזיות, לחוסר־אמונה, לכפירה לשמה. ההשכלה שוחרת־האור גוועה מחוסר אור, כי לא גילתה את המאור שביהדות, למען ישמש הוא, ולא הלפיד הנכרי המסוכן, המבעיר בערה, שאותו אמרו לעשות להם לפנס, לבקשת דרך האומה. העדר כוח־ההבחנה התרבותי־הומאני גרם להם להחליף נאורות בשכלתנות, וסייעה לכך השפעת העולם הנכרי (שאַמת־בקורת לגביו לא היתה בידם), שבאותם הימים היה נוטה לשכלתנות, שהרי פיסאריב הרוסי ותלמידיו השפיעו משכלתנותם על המשכילים המאוחרים, תחת אשר המשכילים הראשונים קבלו רק השפעה גרמנית, ומשום־כך היו אידיאליסטים ורומאנטיקנים.

3

לבי, לבי ל“השכלה” הבזויה! ודאי שבזויה היא ולא נאצלת כשהיא באה מן השכל, ולא מן התבונה. השכל השורץ על הארץ ואינו מרחיק לראות אלא כאורך צל בעליו וכל דרכיו אינן אלא ריצת התחמקות לתוך חור־המחסה האפל לשם שמירת־הקיום, – השכל יכול היה, כמובן, להוליד רק מין השכלה תועלתית פעוטת־ערכים ופחותת־ערך, ללא מעוף וללא אצילות. האין השכל נשמע, בעצם הדבר, ליצר? את הזיקה אל היצירה יש לחפש אצל התבונה. היצירה והתבונה נובעות ממקורות־הסוד העולמיים, ממקור האור ומשוויון־הערך של חושינו ורוחנו, בעוד שהשכל, צמח עלוב זה ששרשיו במחשכי בשרנו, הריהו כולו התבדלות מן העולם ומן הטבע, התרחקות מזרמי־החיים הגדולים, הגורפים את היחיד כטיפה בתוך הים, התגדרות בתוך אהבת־עצמו. האין השכל תמיד צר־לב? לא כן התבונה: היא בעלת־נפש תמיד. השכל הוא אבי הראציונאליסם הביקורתי, התבונה היא אמו של ההומאניסם היוצר. השכל הוא של הפרט; התבונה – של הגזע. השכל – צורך השעה; התבונה – תהליך תולדתי. אין רניסאנס בלי שגשוג התבונה, בלי ברית הרוח עם החושים, זו הברית שהיא לבדה הופכת את המופשט והתלוש לרקמת־חיים חמה ומוחשת. כי התבונה רואה את רוח־האדם, ואפילו את יצריו, כמין שמים ארציים, בעוד שהשכל רוצה לחפור מטמונים מן הארץ ואינו יודע על מציאותם של השמים, ולא כל־שכן על ארציותם של השמים, על ערכם האנושי והמציאותי ועל האחיזה שהאדם יכול למצוא בהם בעזרת התבונה בת־האור. רק התבונה יודעת את האהבה אל העולם; השכל משמש רק את האהבה העצמית. התבונה צנטריפוגאלית היא; השכל הוא צנטריפטאלי. וערכים תרבותיים אינם נוצרים על ידי ציבור שכל חפצו הוא לקבל, אלא רק על ידי ציבור שאדיר חפצו לתת. מעיז אני להטיל ספק, אם אמנם שאיפת “המשכילים”, בני דורו של סמולנסקין, למדע ולדעת־העולם נבעה מתוך אהבה אל העולם, מתוך אהבת האנושות, מתוך אהבה כצביון־נפש בכלל: מי יודע אם לא נבעה בעיקר מתוך אהבת־עצמו של היחיד, מתוך קארייריסם של הפרט. וספרות ההשכלה – היא היתה בכלל תכליתית יותר מדי, מכוונת מעיקרה למטרה שימושית. סופרי־ההשכלה נשאו את נפשם ביצירתם אל המפעל הציבורי הממשתני; הם שאפו בכתיבתם ובעצם צביונם הספרותי אל המעשה הביקוֹרתי גרידה שהנסיבות גרמוהו ושהיה צורך־הזמן וחיובי בעיניהם, – מתוך תועלתיות שאינה קרקע יפה ליצירה כל־עיקר. ועל כל פנים: מעולם לא מצאנו ש“המשכילים” יעסקו בדעת לשמה; הם רק שקדו על ידיעות. כי השכל מבקש רק את הידיעה התועלתית; את הדעת לשמה מבקשת רק התבונה.

כי זאת לדעת: האמת היא שלא חיינו מעולם עם האנושות, אלא כאילו מחוצה לה, ובשום תקופה לא היינו שותפים לה באותם חיי־התרבות הכלל־אנושיים, שלא היו חיי־התרבות האכּסקלוזיביים תמיד עמדנו למעלה ממנה, או למטה ממנה, ועל פי רוב – גם למעלה וגם למטה ממנה בעת ובעונה אחת. ושתי סיבות לדבר. לאחת, הבולטת לעין כל, הריהי הרדיפה, כמובן. רדיפת־ישראל – זו שגרשתנו חזור וגרש מהסתפח בנחלת הגויים שבתוכם חיינו ושכלאתנו למשך תקופות ארוכות במכלאות ציבוריות ללא אפשרות של שיתוף־חיים עם העולם הגדול – היא שגרמה כי, מדי בוא תקופת־ביניים קצרה של שחרור ושיתוף, מתנפלים היינו ברעבון קודם־כל על הקניינים הארציים, התועלתיים, ואז שאפנו בעיקר לקאריירה חמרית, לאמאנציפאציה אזרחית, ולא שעינו הרבה אל הערכים הרוחנים שטופחו בידי אותם הגויים, שאת קירבתם שאפנו ואת חיבתם ביקשנו; ואם התעסקנו בתרבותם, כאשר נתפתחה לפנינו לזכות בה מן המוכן, הרי היה זה בעיקר רק במידה שהדבר עלול היה לפתוח לנו שער אל החיים הארציים, כלומר – לא מבחינה רוחנית שאינה תלויה בדבר, לא לשמה, אלא מבחינה תועלתית בלבד. אף תקף אותנו בולמוס האכילה, אשר את הדיו (הסנטימנטאליים או האובייקטיביים) אפשר למצוא עוד היום בכמה פרקים של ספרותנו החדשה, שבהם חיבת המאכל ותאות האכילה אינה תחושה גרידה, אלא כמעט רגש. עיין פה ושם בכתבי ביאליק, שניאו, הזז1.

זאת היתה הסיבה הבולטת. אבל הסיבה העיקרית, הסמויה מן העין, היתה אולי יותר עמוקה. הלא היא נטייתנו היסודית להתבדלות מראשית דרכנו התולדותית, אותו אינסטינקט־קדומים שדחף אותנו להיות שונים מכל העמים, אותו רצון מפורש שיהיו לנו, רק לנו, שמים אחרים ושונים משמי כל שאר גויי הארץ. על רצון ספציפי זה אפשר לדבר, כמובן, רק כעל עובדה פסיכולוגית קיימת, בלא נקיטת־עמדה לשבח או לגנאי, כי אם מתוך חקר שרשיו המסותרים של חזיון בולט זה. ברם, מובן וטבעי הדבר, שבגלל רצון ספציפי זה עצמו גרשונו הגויים מארצותיהם. ושוב: גם עצם תגובת הגויים על צביון ההתבדלות (ההכרחי) שלנו אינה צריכה לשמש לנו נושא להתמרמרות מוסרית, אלא לחקר נפשי־תולדותי, כי לא תגובה טבעית זו, אלא השינאה העמוקה אשר בה היתה מלווה, ובעיצומו של הדבר אף לא השינאה, אלא הרדיפות והרציחות השפלות שנבעו משינאה זו – הנן עניין לתפיסה מוסרית ולהתמרמרות. – אולם אותו רצון ספציפי, מסתבר, היה לנו לרועץ עוד במובן אחר ובצורה אחרת לגמרה ממה שאנו רגילים לחשוב: כי בעקב הרצון הזה, כלומר – בגלל הנידוי שנתגלגל עלינו מחמת רצון־ההתבדלות הזה, שתכליתו הראשונית היתה דוקה חיים רוחניים עצמיים ומיוחדים, נהפך לנו הארצי למטרת מאוויינו וגעגועינו המסותרים, עד שבגללו שכחנו אפילו את עצם המטרה של התבדלותנו, את חיי־היצירה העצמיים, ונעשינו רודפי־תועלתיוּת, אנשים שעושים התרבות פלסתר ומסתפקים בסמלים של תרבות בלבד, לשם מותרות שבקורת־רוח ושעשועי־נפש והונאת־עצמו.

4

אין כל פלא איפוא אם “המשכילים”, שינקו מן העצמות היבשות של השכל, לא הגיעו לכלל תנועת הומאניסם יוצר, לחישוף מקורות של תרבות עצמית חיה. אבל מה מוכיח? – זה מוכיח רק כי השכלה אמיתית, נאורות שברניסאנס ממש, עוד לא היתה לנו כלל בזמן החדש, ועדיין היא חזון לעתיד. תאמר, לא הגיעה שעתה, או כבר עברה שעתה? ולא היא! שעתה של נאורות בת־התבונה וחידוש חיי־תרבות ויצירה עצמיים הגיעה כבר במאה התשע־עשרה, עוד בימי מאפו. ואף לפני זה – בימי תנועת החסידות, בדורו של רמח"ל. אפס כי “לא מצא תחתיו סדן” ברחובנו ההולם הגדול של התבונה, אשר ממנה התלהמו בזמנם הרוחות בעולם הגדול ושהגיעה אלינו, סוף סוף, כשהיא גלומה וצרורה בצורתה העברית, רק עם שירתו של ביאליק. משכיל־הגטו, שהחליף את התבונה בשכל, לא זכה לנאורות אלא לשכלתנות בלבד. והראייה: אילו היתה ההשכלה פרי הפעלת התבונה, שהתעוררותה בציבור היא תמיד חזיון גזעי ותולדותי, כי אז הלא היתה מקיפה את כל העם, ואף את החוגים הדתיים בכלל זה, והיתה מביאה, מצד זה, לתיקונים בדת, לריפורמאציה, כאשר עשתה ההשכלה באומות־העולם – ומאירה את עיני “המשכילים” שלנו להבין כי לרפא שבר־עם בלי רליגיוזיות, כלומר – בלי רוחניות שבהכרת הקדושה שבחיים, הרי זה כמו לרפא שבר גוף ולהוציא ממנו את רוח־החיים. אבל “ההשכלה” נשארה אצלנו כירוקה שעל המים מפני שהיתה פרי השכל בלבד, והשכל אינו נושא אף־פעם בתפקידים סטיכיים. משום־כך היתה “ההשכלה” ברחובנו לפעוטה, למגוחכת כבר בזמנה. בעצם הדבר, הרי עומדים אנו גם כיום הזה לפני הצורך בהשכלה, בהשכלה של תבונה, כשם שאנו עומדים עוד כיום הזה לפני הצורך בציונות – בציונות שהיא השכלה של תבונה, ובהשכלה שהיא ציונית.

ואם התבונה לא תבנה תרבות, שוא יעמלו משכילים לעשות כמתכונתה. בניין קלפים הוא ובנייר יסודתו. כי אין תרבות ואין ספרות בלי יסוד של אתיקה ובלי רמה מוסרית. גם לתקופה אי־דתית יש מוסר משלה, מוסר אי־דתי. התבונה היא תמיד מוסרית, ואילו השכל הריהו תמיד ציני. ואצלנו כל אמאנציפאציה היתה מלווה פריקת־מוסר, מפני שהיא היתה רק אמאנציפאציה ביחס אל הזולת. “המשכילים”, שהתייחסו בכפירה אל קדשי האומה משום שבעזרת השכל לא יכלו לראות, כאמור, אלא את קליפתם החיצונית בלבד, את הלבוש הזמני הבלה, הנקלה והמכוער, של קדשים אלה, – “המשכילים” הגיעו לשפיכת התינוק יחד עם מי האמבטי, ובחוסר־אהבה גמור פנו עורף לערכי מחצבתם מתוך חפץ שכלי, ומשום־כך גם ציני, לתיקון עולמם במלכות החומר והחילוניות בלבד. הם היו דלי־דעת ונעדרי הכרה אתית. הם ערבבו את השחרור מכבלי הדת המעשית באי־רליגיוזיות; כל־כך מוגבלים היו, שלא הבינו כי ההתנגדות לדת יכולה ורשאית לנבוע רק מתוך רמה רליגיוזית גבוהה: מתוך אמונה, העומדת למעלה מן הדת. לא לחינם הלכו אצל “ההשכלה” בעיקר אותם היהודים שרוח־הכפירה עשתה אותם לנבובים ויבשים כעצמות הללו בבקעת יחזקאל. ואם מוצאים אנו באחדים מסופרי דור־ההשכלה, בסמולנסקין, במאפו וביל"ג, יתרון־ערך לעומת כלל “המשכילים”, הריהו נובע מתוך אותו יסוד נפשי עצמו שעשה אותם ללאומיים, אפשר לומר – לציוניים: הלא הוא היסוד המוסרי.

ברם, מה גרם שההתעוררות להומאניסם – החיקוי להומאניסם – קיבל אצלנו צורה כל־כך ננסית, פסולה ושדופה, כמו “ההשכלה”? – מזלנו הוא שגרם, ובמלים אחרות – עמידתו הדלה והריקה של עם־ישראל (על כרחו) כמסתכל היסטורי בין העמים, המביט מן הצד במשחק של גורמי־החיים שלהם. האם לא היתה עמידתנו כמסתכל זה העומד בדיוק באמצע בין שניים שמשחקים בהטלת דיסקוס: זה מטיל דיסקוס מימין, ובאותו רגע עצמו זה מטיל דיסקוס משמאל, והמסתכל ההיסטורי מפנה את ראשו אנה ואנה, תחילה אל מול הקצה האחד ואחר־כך אל מול הקצה השני, עד הרגע ששני הדיסקוסים נפגשים יחדיו ממעל לו, וכשיש והם נתקלים זה בזה הריהם נופלים שניהם על ראשו… נקל להבין את הנמשל: שלטון היצר ושלטון השכל (או במדרגה גבוהה מזו, הערצת הנפש והנעלם והערצת התבונה והרצון) – הלא הם שתי השעפים, שני עמודי־התווך, שעליהם וביניהם היתה האנושות פוסחת ומילטלת אנה ואנה מאז ומעולם. אחרי תקופת הערצת־התבונה היוונית, אותה תקופת הברית הנעלה בין החושים הפקוחים ובין ההכרה התופסת את הניגודים של ההווייה בלי לשאוף להכריע ביניהם – זו הברית המציינת את העולם העתיק, הקלאסי – באה תקופת הערצת הנעלם ושלטון־הרגש של אותה נטיה קיצונית שביהדות, שקיבלה את צורת הנצרות ושרום פסגתה חל בימי־הביניים. אחרי שלטון הקיצוניות הנפשית הזאת בא ההומאניסם, כלומר – שוב תקופה של הצטללות הרוחות ושל שאיפה להשליט בחיים את התבונה, זו שמתירה גם את חיי־החושים מתוך הרגשת־המידה ומתוך הסבלתנות של ההכרח, בניגוד לקנאותה של הערצת־הנעלם, האוסרת את ההנאה ופוסלת את התבונה ועושה את שתיהן טפל כפות לגבורת־הנפש, התובעת ראשית־כל את הקרבן. אבל ההומאניסם, שנידלדל ונהפך באחריתו לשכלתנות יבשה ומוגבלת, המתאמרת לפתור את כל הבעיות בדרך ההגיון – דרך שמובילה בחיים לא־אחת אל האבסורדי – ההומאניסם מוכרח היה למסור את מקומו אף הוא להתחדשות חיי־הרגש והתעוררות הערצת־הנעלם עם הגזעיות, שקיבלו במערב את צורת הרומאנטיקה והלאומיות.

ואנחנו – אנחנו חיינו כל הזמן בצלה המרקד של מטוטלת־התולדה. כל־אימת שהצל נפל עלינו כבר היתה המטוטלת גופה מאתנו והלאה, אגב קצב תנועתה, שהיה מהיר יותר מקצב תנועתנו אנו (שהיתה נמדדת באלפי־שנים, תחת אשר אומות־העולם מדדו במאות־שנים, או במאות במקום שהם מדדו בעשורי־שנים).

וכך גרם “מזלנו”, שגלגול הדו האחרון של הראציונאליסם, של הערצת התבונה, הגיע לרחוב היהודי, כרגיל, באיחור־זמן קצת, בזמן שבעולם הגדול כבר התחילה מנשבת, להיפך, רוח־הגזעיות הרומאנטית, ששבה לדגול עתה בשם הערצת הנעלם והכוחות האי־ראציונאליים, כוחות־הגזע השואפים לגבורת־הנפש, לקנאות ולקרבן. כתוצאה נפגשו ברחובנו הראציונאליסם עם הרעיון הלאומי הרגשי, באופן שההומאניסם היהודי נבע מתוך רצון להצלת העם דוקה – אלא שהוא ניגש לפעולה זו בדרך החיקוי וההתבוללות, בעוד שהרומאנטיקה היהודית, להיפך, אמרה לעורר את הרגש הלאומי בקרב העם בדרך ההכרה ובשם חיוב־החיים ושחרור החושים מכבלי האי־ראציונאלי. בעוד שבמערב, באומות־העולם, היתה ההשכלה התנועה המתקדמת, והרומאנטיקה היתה התנועה השמרנית, היתה השיטה מוחלפת בציבור היהודי לגבי התחיה הלאומית: כאן המשכילים היו השמרנים, והרומאנטיקנים היו המתקדמים. שני הכיוונים האלה התרוצצו משך זמן־מה בקרב הציבור היהודי שלפני שני דורות. אין להביא ראייה על “המשכילים” מן הסופרים העברים של “ההשכלה”, כיון שהללו היו, בעצם הדבר, המחנה העומד בניגוד לציבור “המשכילים”, אפילו בהיותם “משכילים” בעצמם, כמו יל"ג. אבל גם בקרב ציבור הסופרים הקטן ניכרת כפילות־הכיוון הזו: כי בעוד שיל“ג למשל, נלחם נגד המסורת, פיאר מאפו את העבר ורומם אותו, אם כי מאוחדים היו שניהם בשלילת העבר הקרוב. ובאישיותו של סמולנסקין גם נפגשו במקום אחד: סמולנסקין בעצמו הרי התחיל ב”השכלה" ובשלילת העבר בשם העתיד – וגמר בלאומיות ובחיוב העבר לשם העתיד.

5

תעיה וחוסר־מגמה ציינו איפוא את המשכיל העברי, שהיה מתנודד כשיכור מיין נסכם של הפוזיטיביסטים הרוסיים והוכה בסנוורים מזוהר חמדת־הנגלות ויפעת־החושים, שניתז עליו מבין דפי הספרות הנכרית וממבואת הקניינים הזרים: בשכרונו שוב לא ידע בין ימינו לשמאלו כהשפילו להביט אל אפלת תחום המושב היהודי, עמק העכור, והיה מתלבט כל הזמן בין שלילת העבר הלאומי, באשר דתי הוא, ובין חיובו, בשגם שונה הוא מן ההווה השנוא. רוחות־הפרצים הזרים והעזים, שהחרידוהו מרבצו בכלא־המסורת, זה שורש נפשו ומקור דלדול רוחו כאחד, דחפו את שכלו, קודם־כל, לבקש לו תיקון בדרך תועלתית, ודרך זו, גם במקום שהיתה עוד רוחנית במקצת, שוב לא יכלה להיות יצירתית, ועל־כן לא היה “המשכיל” מסוגל להכרעה, כי כל הכרעה יש בה מן היצירה, הדוחה כל תועלתיות. מרובים היו מאוויי היהודי הזה ודעתו קצרה. הוא נשא את נפשו להווייה טבעית ולחיי־כבוד, שלא נחל מאבותיו, אבל גם היחוד הנפשי ושיור התוכן הרוחני, שנחל מהם, שרשים עמוקים עוד היו להם בנפשו. צא וראה באיזה מעגל־מבוכה הסתובבו, בדור “ההשכלה”, אפילו דורשי־מוחלט כי“ל גורדון וסמולנסקין, או פשטן ישר ומוצק, ללא פשרות, כצלפחד בר־חושים התוהה, ולא כל־שכן אנשים יותר פושרים, פחות החלטיים ויותר מורכבים, כגון י”ל קצנלסון וי"ל קנטור, בעל “היום”. עובדה היא, ותהי לחידה, כי האינטליגנציה היהודית־רוסית במאה התשע־עשרה, אף־על־פי שהעמידה מקרבה כמה אנשי תושיה דגולים בכל שטחי החיים, כמעשיים כאינטלקטואליים – עורכי־דין ואמנים, היסטוריונים ועסקנים ולוחמי־חופש שנתנו את חילם לחברה הנכרית – לא העמידה אנשי־הכרעה ברורי־מגמה, אשר יקראו לציבור ללכת אחריהם לקראת חזון חד־משמעי. – אגב: העברים הגדולים שקמו לנו ברוסיה אחרי כלות תנועת ההשכלה, כמנדלי, ליליינבלום וביאליק, ואפילו אחד־העם, כולם יצאו מתוך קרקע היהדות העממית, שלא ינקה ישר מן התרבות הרוסית, ואינם יכולים איפוא להימנות עם “האיטליגנציה היהודית־רוסית”.

אכן, מגמה לא היתה כי לא היתה הבחנה נאורה בערכם של הגורמים. היו רק גורמים הפכיים ומתנגדים, הסותרים זה את זה. אך שוים בכח־המושך שלהם, ומשום־כך היתה תוצאת פעולתם, כאמור, דינאמיות בתוך סטאטיות: דינאמיות רגעית ומדומה בתוך סטאטיות שבאונס היסטורי, – כדומה לדינאמיות של האינפוּזוֹריות בתוך הסטאטיות של אגל־המים. השאיפות־האינפוּזוֹריות היו מתרוצצות ודוחקות אחת את רגלי חברתה, אך לא פרצו את סגור האגל, הסטאטי כשלעצמו. מסתבר כי הפוזיטיביסם הבקורתי של הבאָזאַרוֹבים הרוסיים הוא שהיה בעוכרם של “המשתחררים” שלנו בדור ההוא. החיקוי לפיסאריב הוליד אז בקרבנו לא רק עכברים עזי־נפש, (כמפעלו המהפכני של קובנר), אלא גם הרים – שהרי גם הר־גריזים של חיבת־ציון (כמו הר־עיבל של ההתנגדות ללאומיות) עמד בסימן הפוזיטיביסם הממשתני. הציבור עסק בקטנות, משום שהיה רעב למוחשיות, לאושר שבגשמיות. אמנם קטנותיו הרבה חיים היו בהן, אך תנועה שלו פירושה לא היה הליכה, עשיית־דרך, אלא תנועה על מקום אחד, עמדה, ויותר נכון – בקשת נקיטת־עמדה. יתכן כי בגלל פוזיטיביסם זה היו חיי־הרוח של יהודי רוסיה “המשתחררים” אקטואליים יותר, עניין לחיים עצמם, ולא תורה־ותעודה גרידה, כמו ביהדות המערב. סופרי־עבר ברוסיה נלחמו עם החיים ובעד החיים; השעה וצרכיה היתה להם חווייה מרתתת, מצעקת לתיקון. חיפושי התעיה הראשונים, שגיון למשכיל דל, היו לא השערות הלכיות, אלא “חטאות נעורים”, שמשלמים עבורן בתמצית דם־הלבב –וספרו של ליליינבלום יוכיח: יש כאן משהו עקור בכוח ומפרפר בידו של איש עקור בכוח ומפרפר.

ספרות ההשכלה וכל עצם החיים האינטלקטואליים של המשכילים נעוצים היו בשרשם בבעיות־החיים האקטואליות. שירת יל"ג עסקה במכשלה אשר תחת יד פרנסי הקהילות, המעבטים אורחותם בהיות להם הדת מסוה לסילופם; סמולנסקין – נושאו היחיד הלא היה הכיעור והדראון של הרחוב היהודי; הנפתולים בין המסורת ובין דרישות החיים ופקפוקי ההכרעה לכאן או לכאן היו תוכן חייהם של כל סופרי הדור, מליליינבלום עד פייארברג. לא היה בספרות הדור אלא מה ששיך לאנשי הדור: תחום הצרכים הנגלים – הנפשיים, החמריים והרוחניים, ממלחמת הדת והדעת ועד “מכס־הבשר”– היה תחומה של הספרות, וממנו לא יצאה.ואם לפתרון הצרכים החמריים־הציבוריים היו סופרי־עבר ניגשים אז לא־אחת בדרך אי־רציונלית, הרי דוקה אל הצרכים הרוחניים והנפשיים ניגשו מבלי דעת בדרך התועלתיות כאמור – והם לא ידעו כי בדרשם מאת היהודי כפות־החומר כי יתן דעתו על צרכים רוחניים מסויימים, הם נתפשים לתועלתיות גם בעצם דרישתם זו. ניצחו מצוקים את אראלים בדור ההשכלה. – ובימינו?

6

ספרות ההשכלה היתה כולה מצוקית. היא נולדה כשהיא אוחזת בעקב התועלתיות.

(הבה נקרא כאן יצירה “מצוקית” לזו שאנו נותנים לחיים מרצוננו המוגבל, בכוח התתאות המתערה שלנו, מתוך האני המושכל שלנו; היא נובעת מבקשת המציאות (שבזיקה או שבניגוד) ובאה לצורך השעה. ואילו יצירה “אראלית” היא חסד, חזון ומיתוס, וכל מה שהיא קונה בא לה באופן לא־צפוי ולא־מבוקש. היצירה “האראלית” ניתנת לנו כיופי סתום ובלתי־מושכל, לרוממנו מעל לעצמנו, כאש מתלקחת בתוך הענן, ואילו היצירה “המצוקית”, היא הסבר ובקשה, וכל בקשה הריהי בהכרח תועלתית, ולא כל־שכן בקשת המועיל, ואפילו הוא מועיל רוחני. והראייה: אופי התוכחה אשר לספרות דור־ההשכלה. כל סופרינו בדור ההוא נתכוונו לבקורת ולמחאה, לקטרוג ולתוכחה. דומה כאילו מכל מצוות המוסר הישראלי נפלה אז על קרקע פוריה ביותר בקרבנו מצות “הוכח תוכיח”. ברם, אם תוכחת הנביאים נבעה מחזון אנושי־עולמי, אי־רציונלי ונעלה על המציאות (שעושה אותה אראלית, עם כל שהיא נראית מצוקית מחמת אופי־הבקשה שלה, – בחינת “אראלים ומצוקים אחזו בארון”), הרי ספרות הקטרוג של ההשכלה כל עיקרה לא בא אלא מתוך מאווה־לב תועלתי להמיר מציאות שנואה במציאות אחרת, טובה הימנה, לסיפוק האנשים, או לישועתם. ודאי צדקו, אם כי לא תמיד ולא בכל. אבל ספרות־תוכחה שכלתנית זו, גם במקום שהתרוממה עד למדרגת יצירה, נשארה ספרות מצוקית.

חוסר חוש־הברירה הנאור וערבוב־המושגים הם שעשו את כוונת ההשכלה פלסתר והפכוה עד־מהרה לבקשת הטוב התועלתי גרידה, לאהבת החומר, לאנוכיות המתאווה לטובת־הנאה. ההשכלה – תחילתה שינאת המציאות הגלותית לשם היהודי ולטובתו הקיבוצית, אך סופה פניית־עורף לכל עולמו של היהודי הגלותי, כגשמי כרוחני, שלא הכיל בקרבו מתן־סיפוק לאנוכיותו השכלתנית־הכופרת של המשכיל. ועקב אשר פנה עורף לגלותיות כדפוס־הכלל, נמצא המשכיל פונה עורף עד־מהרה לעצם חיי־הכלל היהודיים, ומתוך כך בא לידי פרישה אל חיי־היחיד. הוא נעשה אינדיווידואליסטן, אך לא מתוך נאורות ובקשת־שלמות, אלא מתוך כפירה ובקשת־תועלת. תוצאה עיקרית מחזיון זה היתה התופעה, שדוקה האינטרוברטיים שבעם והאינדיווידואליסטים שבו, אלה שאנוכיותם, זו אמו־יולדתו של רגש־הנחיתות שבהם, עיכבתם מהתמודד עם הנכרים בעולם חדש, כה שונה ונבדל מעולמם הם, שלא תהיה תפארתם בו, – רק הם פנו אל הלאומיות ותלו עיניהם בציון, ואילו בעלי המנטאליות הקיבוצית, האכסרוברטיים שבציבור, פנו אל ההתבוללות. אבל תנועת־לאומיות שנשענת על האינדיווידואליסטים שבעם ועל התנגדותם אל האופי הקיבוצי שבהווה השנוא לא היתה עשויה כלל להצליח ולהיות לתנועת־כלל מקיפה: ואמנם לא נולדה זו אלא בשעה שהחלוציות הפכה, אחר־כך, את כל המערכה על פיה והעמידה את התנועה על הקיבוציות כניגוד לאנוכיות־היחיד. – ובזה יתבאר שגם התנועה הלאומית החדשה בישראל באה, בתחילת דרכה, ממש כמו ההשכלה, לידי מלחמה בדת (מלחמה שעודנה בולטת ביל"ג, שהלאומיות היתה בנפשו אולי יותר מאשר בהכרתו): משום שהדת היתה היסוד הקיבוצי בחיי ישראל ונלחמה בנטית התבדלות האנוכיית־האינדיווידואליסטית שביהודי. ואמנם בהמשך דרכה ראתה הלאומיות היהודית את עצמה מוכרחת, גם בהלחמה בשלטון הדת, לדגול לצורך זה בשם אותם ערכין עצמם, שעליהם שמרה שלא־מדעת גם הדת. היהודי החדש שלל את היהודי הישן בשם אותו ערך רוחני עצמו, שהיה כל זכות קיומו של היהודי הישן.

יש לזכור כי היהודי הגלותי –חותמו הנפשי הוא אולי בעיקר אכסטרוברטי, כלומר – הוא אדם שזיקתו לקניני המציאות היא הקובעת את הלך נפשו ואת נטית רוחו. גורם זה הוא שהפנה אותו בעיקר אל הקנינים הגשמיים־החיצוניים, כיון שגורש מהסתפח בנחלתם. אבל עם זה, חיי הנפש שלו, שצביונם מוּשרש, ככל חיי הנפש באנוש, בעיקר בקרקע חיי־הכלל, התחילו לברוח מחיי הכלל אל חיי־היחיד, בריחה שעיקרה נעוץ אולי דוקה במנטאליות, כלומר – בתחום שבו האינטלקט הוא שותף אקטיבי לחיי הנפש. התוצאה היתה, שאיש “ההשכלה”, אשר מאס במציאות הגלותית ומתוך כך פנה עורף לחיי־הכלל, שבצורתם הגלותית היו מורת־רוח לו, נעשה על־כרחו בעל צביון אינדיווידואליסטי, שנתפס להתבדלות מכוּונת, בעוד שאת חיי־הנפש שלו הזניח בלי־משים להשפעת רוח הסביבה הנכרית. הבריחה מן הגלותיות עוררה איפוא ביהודי המשתחרר אינדיווידואליסם אינטלקטואלי במקום אחד עם חיי־נפש לא־עצמיים, נטולי עצמיות.

“המשכיל” האינדיווידואליסטן שלל את הווייתו של היהודי הדתי – אך בשם מה שלל אותה? הווה אומר, בשם צביון אינטלקטואלי מסויים (שעמד בעיקר על השלילה). ואי־אפשר שלא לראות בזה דמיון למעשהו של היהודי הדתי, שביקש להעמיד את החיים לא על נפשיות היונקת מחיי הטבע והחושים והנצמדת לתחום הרעוות והתשוקות, אלא על ערכי הכרה (בהתאם לטבעו הרוחני), כדי ליצור לעצמו תבנית־עולם עצמית ולהשליטה על המציאות כתורת חיים. ומשום־כך לא נוצר בעם היהודי, לא על ידי ההשכלה, אך גם לא על ידי הלאומיות, טיפוס של יהודי חדש שיהיה בו משום אדם חדש בעל עצמיות מקורית. “הנשמה” היהודית נשארה עד היום שקועה בתרדמה שגרמה לו פאסיביות רוחנית, והיא נפעלת רק בשטחה החיצון מן הגורמים המציאותיים ומתגובת השכל השימושי עליהם, בעוד היא משתעשעת בסתר לבה באשלייה של “אתה בחרתנו”.

ועוד החזון נסתם.


 

ה. צביונו של יל"ג

1

על גבי מסכת הליקוי הזה של ההשכלה בולט יל"ג כחזיון מורם־מעם של יהודי חדש. ביל“ג – כמו גם במאפו ובסמולנסקין – גלומה ההוכחה לכך, שגם אם הוחטאה מטרתה של ההשכלה, ברי הוא, מכל מקום, שעצם הצורך שבשמו היא דיברה – צורך של אמת היה (אם כי הוא לא חי בתודעת הכלל, אלא רק בהכרת מעטים). ב”השכלה" כתנועה ציבורית לא יכול צורך זה למצוא את ביטויו, בגלל העדר הביסוס המוסרי־הרוחני (דבר שמוכרח לבוא רק מבפנים, מתוך אמונה בכוחות העם, ואינו עשוי כלל להיוולד מתוך החיקוי לנכרי, חיקוי מלוּוה זלזול כלפי עצמנו). משום־כך ניתן הביטוי לצורך האמיתי של “השכלה” רק על־ידי עברים מספר, שלפי צביונם היו ההיפך מציבור־המשכילים השכלתני־התועלתי: על ידי אנשי מוסר ואידיאליסטים כמאפו וסמולנסיקן, ובעיקר – על ידי יל"ג, שהעלה את התביעה לשחרור, שיצאה מן “המשכילים”, למדרגת עמדה היסטוריסטית שלפי מהותה, מהיותה לאומית מפורשת, היתה כמעט ניגוד גמור לעמדת “המשכילים”.

נמצא שיל“ג היה הסובלימאציה של “ההשכלה”, המשכיל בצורתו האידיאלית של מושג זה, ומשום־כך גם “משכיל” שהיה בו משום ניגוד ל”השכלה" בצורתה ההמונית ובלתי־צרופה, שרק מעט מאוד מסיגיה נותרו בו ביל“ג, כגון בשירו “הקיצה עמי”, משנת 1863, שיר שמוטב היה לו שלא נכתב משנכתב ושבו נתפש אדם בהיר־שכל זה לאשלייה התמוהה, שלא תסולח לו, על תיקון העם היהודי על ידי הסתגלותו לנכרי, שבקרבו הוא יושב והמוכן לאצול לו זכויות־אזרח (“ארץ עדן זאת הן לא תיפתח / בניה “אחינו” לך יקראון עתה / עד מתי תהיה קרבם כאורח / למה מנגד להם תלך אתה? /וכבר גם יסירו שכמך מסבל / ומעל צוארך עוּלך ירימו / ימחו מלבם שינאת שוא והבל / יתנו לך ידם, לך שלום ישימו. / הרימה נא ראשך, היישר גבך / ובעיני אהבה אלימו השגיחה / ותנה לחכמה ודעת לבך / והיה עם משכיל ובלשונם שיחה”). ברם, על הסיגים האלה, המעטים בערך, מכפר הזהב הטהור של אהבת־ישראל וכאב־הגלות בשירת יל”ג, שהגותו נבעה, כמו לבה מתקרשת, משני לועי הר־פרצים, שני מקורות תאומים: “האמונה והדעת”, כפי שהוא מכנה אותם בשירו, הקרוי בשם זה. לשני מניעי־הרוח הללו – השכלתנות והמשיחיות – רתום היה רכב המשורר הלאומי הנאור הזה כלאותם שני הסוסים הלבן והשחור, שבמשל הקדמוני, ובשניהם, חליפות, ביקש לשרת את עמו, שאת קדושתו ראה מוכפשת בדראון־הגלות:

את עמי ראיתי מוּטל ברפש, / מוּרדף מבלי חשך, עומס כל סבל. / הדעת אומרת: תקותו הבל; / מה כוחו, מה קצו כי יאריך נפש. / אך האמונה היא מדברת ללבבו: / אל תירא, יעקב, אל תשתע, ישראל! / עם ענני שמיא יבוא לך גואל, / אם יתמהמה חכה לו, כי בוא יבוא.

יל“ג היה פייטן ציבורי, צערו היה צער הציבור ועל הציבור, ושאיפתו היתה חידוש החיים הציבוריים בישראל. אבל הביטוי שהוא נתן לרעיונותיו אלה היה ביטוי מלא רגש חם, – בטוי שירי. כיוצר בלשון הוא סיים את תקופת הקפאון הלשוני בספרותנו ועומד בשתי רגליו על סף התקופה של תחית הלשון השירית, מעשה רוחו של ביאליק. יל”ג היה איפוא המבשר של תקופת התחיה, ויתר על כן: החלוץ שלה.

יל“ג היה הצלע, הפתוחה אל מרחקי האופק, של אותה רמת־יצירה קרובה, שאליה עתידים היינו לעלות בקרוב, באותה תקופה. צלעה של רמה, שמבחינת השפל היא עליה, עשויה להיראות כמדרון־היורד לעין העומד על השיא. מחשבתו הלאומית של אחד ביאליק יכולה להתייחס בשלילה להתקוממותו של יל”ג נגד המסורת, אבל בעיני הצופה האובייקטיבי לבית־היוצר שלנו יל“ג הנהו הדרך אל השיא, הצלע העולה אל פיסגת ההר המתרומם. יל”ג היה, אחרי פינסקר בעל “האוטואֶמאנציפאציה”, מבשרה של הציונות, כי הוא בעצמו, כאמור, שייך כבר לתנועת התחיה.

דוקה יל“ג, איש־המחר שפנה עורף ליום־אתמול כי עבר וליום־ההווה העכור, העתיד לחלוף, יל”ג אשר קרא לכאורה בפירוש לסיקולאריזיציה של היהדות, הוא אשר גישר גשר למעבר אל העבר ההיסטורי שלנו. גשרו של מאפו היה גשר ליחיד, “השחר” של סמולנסקין רמז על הגשר לדור, אבל רק גשרו של יל“ג שימש כוח־דוחף לתנועה ציבורית: ראשית, משום שהעבר שאליו הוא שאף להיזבד היה לא העבר הקרוב, הדתי־הקופא, הפאסיבי, אשר בו דבקה קליפת־הכיעור של הגלותיות, אלא העבר הרחוק, ההירואי, הלאומי־האקטיבי; ושנית, משום שזה היה גשר של פעולה רוחנית (אם כי בצורה שכלית גרידה), גשר של הכרה, בנוי במכשירי הביקורת מעל למעמקי הרצון הגזעי הסמוי מן העין, – גשר אַקטיבי, שתבניתו נולדה מתוך זכר ההירואיות הלאומית, ולא רגשי־פאסיבי כדברו של מאפו, או שכלתני־תועלתי כדברו של סמולנסקין. יל”ג, על אף כל סיגי המשכיליות השכלתנית שבו, סלל את הדרך לפני הציונות, אם כי הוא לא ידע זאת בעצמו.

אם בשירת ר' יהודה הלוי, למשל, עוד יכלה החילוניות להיות קשורה קשר טבעי בקדושת העבר, משום שעבר זה עדיין חי היה אז בנפש האומה, כיון שרק כאלף שנים – ולא אלפיים שנה – הפרידו אז בינו ובין הגולה בספרד, הרי במחצית השניה של המאה התשע־עשרה, בזמנו של יל“ג, כבר היה בשיבה זו של החילוניות אל העבר וגדולתו משום הישג של הרצון הלאומי. רצון זה לא בבת־אחת נתגלה, ורק ביל”ג, איש העתיד, הגיע לכלל פרוגראמה רוחנית. מובן מאליו שתהליך זה של חזרה אל העבר הלאומי הרחוק, ההירואי ובלתי־גלותי, אי־אפשר היה שלא תתלוה אליו התנגדות ביקורתית למציאות הגלותית ולעבר הקרוב, החדלוני והנוקשה תחת שריון הדת, שזיקת־העם אליו היתה זיקה־שבנפש שאין עמה קורטוב חיי־הכרה, שרק מזיגתו עם חיי־הנפש מפעילה את הכוח־היוצר בעם.

ואמנם ראשית גילויו של הרצון הלאומי החדש ביל“ג לבשה צורה (קיצונית ככל תנופת מחאה שבטרם חזרה אל הסינתיזה) של שלילת־הגלות, שהיתה נמרצת עד כדי שלילת עצם המקורות הרוחניים־הדתיים ההיסטוריים, שמהם נבעה, לפי דעתו, רעת ריחוקו של העם מחיי־הנפש הטבעיים ומחיי־ממשות לאומיים גם יחד. הוא יל”ג, רוצה היה, אילו אפשר היה, להסב אחורנית את גלגל־ההיסטוריה שלנו – ומצר היה על שלא צדקיהו אבי הצדוקים בישראל, אלא תופשי התורה ומפרשי התעודה, הפורשים מן המציאות המדינית, אבות הפרושים, הם שנחלו נצחון בריב על אודות כיוונה של דרך האומה. ניצחו הפרושים הגדולים, אבל נכדיהם הקטנים וגלגוליהם הננסיים, הרבנים מורדי־האור, החונטים את נפש העם באותיות מתות, הם עתה מאשריו של העם, הכובלים אותו, לדעתו של יל"ג, בחרצובות הבערות של ימי־הביניים.

יל“ג היה משורר מטיפוס לוחמי־החופש, משוררה של אידיאה. הוא נלחם על החדרת המאור האנושי־הכללי, בהתחדשותו המודרנית, יחד עם הגאון הישראל הקדמון, לחשכת הרחוב היהודי, שהיה משובש עד לחומלה ועד לחרפה בחוסר־נאורות ובאמונות תפלות ובמומי־הנפש הנובעים מתוך עבדות והתבזות בעיני עצמו. יל”ג היה סופר בעל איזמל, סופר־כירורג, והסאטירות שלו נגעו בלהבן בנגעים הממאירים ביותר של הגלותיות. אם סמולנסקין שבא בעקבותיו, נלחם נגד הגלות, הרי יל“ג נלחם נגד פעולתה של זו על הנפש היהודית: נגד הגלותיות. הוא היה המבקר הלאומי הראשון שלנו ושולל־הגלות הראשון בזמן והקיצוני במעלה שקם לנו. – אם שלילת־הגלות של סמולנסקין נבעה מתוך מניעים אסתיטיים ומוסריים, הרי שלילת־הגלותיות של יל”ג נבעה מתוך גילוי־אופק היסטוריסטי ומתוך הכרה רוחנית של אוהב־ישראל, שרצון לאומי נוסס בקרבו. הוא הנהו אביו הקשה כגיד והנמרץ של מ. י. ברדיצ’בסקי הרך והפקפקן.

2

אבל יל“ג הוא גם האיש שבא והזכיר ליהודי דורו את זכותה של האמת הארצית של האדם באשר הוא אדם, זו האמת הכלל־אנושית, הנובעת מתוך רצון־החיים הטבעי, את אמיתו החילונית של צדקיהו, לעומת האמת האכּסלוזיבית, המוסרית או החזונית, זו האמת הקדושה, של ירמיהו, המסרבת ללמוד מן הנסיון ומן ההגיון, כדי שהוא לא יקעקע את הבניין ההרמטי של האמונה, חוקיה ותביעותיה, ולא יסתור את האמת השמיימית, אשר בה לא יחיה האדם, אם כי יש אשר ימות עליה. ואת זכותו זו של האדם תבע יל”ג מן היהדות לא רק בתפיסה פובליציסטית־מציאותית, כהוראת שעה, אלא בתפיסה אידיאולוגית־היסטוריסטית רחבת־אופק, כעקרון לאומי־קיומי. הוא היה הראשון – ולעת עתה היחיד – בקרבנו אשר העיז ברוחו העשויה לבלי חת לבחון בקנה־מידה חדש את כל דרך חיינו ההיסטורית, לכל אורכה. הוא העיז לחייב את העבר הרחוק, ההירואי, מתוך שלילת העבר הקרוב, הגלותי, הכשלוני. במלים אחרות, הוא יצא מתוך נקודת־ראיה חדשה לגמרה וקיצונית (שהדור הבא הכניס בה אמנם תיקון של היסט לצד הסינתזה) – נקודת־ראיה שלפיה הגדוּלה הלאומית חשובה יותר משמירת הקיום הלאומית, והאדם שביהודי קודם ליהודי שבאדם. את כל כוח־כשרונו הוציא יל“ג כדי לקרוא באזני בית־ישראל קריאה גדולה להזדהות עם כלל־האנושות. כאן, בכוונה זו שברוחו, נפגשו והשלימו ביניהם הראציונליסם וההומאניסם. מפי יל”ג נשמעה מחאה על התכחשותו של עם־ישראל לאנושות בשם אמת גזעית מסויימת משלו, אשר בשמה ובעזרתה רצה העם הזה לעמוד מעל לאנושות. יל“ג – אם צדק ואם לא צדק – סבור היה כי הנטיה הישראלית לעמוד כמחוץ לאנושות כדי שחוק הגרעון־והכלייה החל על כל העמים בני־החלוף לא יחול על עם־ישראל, עם־עולם – נטיה זו היא היא שגרמה לעמנו להיות בגלותו לציבור שאנושיותו פגומה. יל”ג היה המבקר הלאומי הראשון שלנו, שלא נרתע לאחור מלגעת נגיעה מכאיבה מאד בצומת־הגידים המסותר ביותר של האורגאניסם הלאומי שלנו, ולהאיר באור חדש אף את הערכים היסודיים, מוקדשי המסורת, שהנם בבחינת “אל תגעו במשיחי”. היה לו עוז־רוח להעדיף את המעשה האנושי הפשוט, האמיץ והנדון כלייה מראש, אבל הגא והיפה, של צדקיהו אוהב־החרות הטבעי, על חזון־הרוח ההכרתי־הפאתיטי, המוציא את האדם מעולמו המוחשי, של ירמיהו, הנקרא בשירו של יל"ג (בפעם היחידה בדברי ימי הועלם):

אִישׁ רַךְ הַלֵּב, בַּעַל נֶפֶשׁ נִכְנַעַת

אֲשֶׁר יָעַץ לָנוּ בֹּשֶת, עַבְדוּת, מִשְׁמַעַת…

יל“ג – דומה שהבין כי הכוח והכשרון, ומתוך כך גם ההשפעה לדורות, בישראל, לא תמיד נפלו בחלקו של הרצון המנצח ובן־החלוף, בעל ה”שטירב אונד ווערדא!“, אלא דוקה בחלקה של ההכּרה, אמוֹ של הוויתור היורד למחתרת והמתכנס בתוך קשקשותיו, בעל “לא אמוּת כי אֶחיה ואספר מעשה יה”: ההשפעה ניתנה לא לאלה שהמציאות יצרתם והכוחות הטבעיים עוררום למעשים, אלא לבעלי המוח הספיקולאטיבי ושאיפות־הרוח האוטונומיות, לחוזי חזיונות ולפונים עורף לחיים, לשמואל ולא לשאול, לירימיהו2 ולא לצדקיהו, לר' יהודה הנשיא ולא לבר־כוכבא. ואף אין ספק שהמושפעים דומים היו במהותם ובצביונם למשפיעים. לגבי בעלי־היסטוריה הכל אתא שפיר, אך לא לגבי רוח לוחם כיל”ג! – יתכן אמנם כי מבחינת סך־הכל ההיסטורי, באספקלריה של “נבואה לאחר מעשה”, לא צדק יל“ג: יתכן כי מבחינה זו צדק דוקה ביאליק, כשקרא לנו ללכת “אל בית־המדרש הישן והנושן” – אבל הרצון של האומה התבטא, כנראה, יותר ביל”ג. הרצון אינו פילוסוף; הוא – לוחם, והוא יודע גם להיות בלתי־צודק, כשהדבר הוא צורך השעה3.

המלחמה הריהי גילוי־טבע, והיא מוצדקת אם גילוי־טבע זה הוא גם גילוי־רוח, כי רק הטבע בצורת רוח היא יצירה. – ומלחמתו של יל“ג בגורלנו הלאומי – מלחמה אי־ראציונילית של ראציונאליסטן, מלחמה בשם היצר האנושי־הטבעי נגד ההכרה בפי השכלתן בעל־הפאתוס, מלחמת־שוא טראגית זו – היא היתה בלא ספק צדקה וצורך־הזמן. כי הדרישה לשחרור אנושי ולנאורות – ל”השכלה" – למען הקנות להמוני בית־ישראל החשוכים בגלות שיווי־זכויות בין כל הקיבוצים האנושיים, דרישה זו הלא היא נקודת־המוצא של תנועת־התחיה כולה, היא ראשית הציונות והיא אבן־הפינה של בנייננו בארץ־ישראל.

משוררו של הרצון הלאומי נשאר עד היום יל“ג, איש עוד לא ירש את מקומו. יש שהרצון משתנה פחות מן ההכרה – ושמשום כך יל”ג עודנו אקטואלי, לאמיתו של דבר, גם היום (אם כי אין מודים בזה). הוא המחאה החיה על המכשולים הפנימיים והוא הרצון להתגבר עליהם, להסירם מעל דרך האומה. יל“ג היה מחאת השכל הישר, הארצי, בעל בריתו של כוח־הרצון האקטיבי, שנתעורר שנית בעם היהודי אחרי התקופה הארוכה אשר בה הפליא העם הזה “להלוך נגד החיים… להיות מת בארץ, חי בשמים”. השכל הישר, בן הרצון הטבעי, שעם־ישראל לא הצטיין בו מעולם (לאשרו בהיסטוריה ולאסונו במציאות כל הווה), הוא שתבע ראשונה בפי יל”ג מן היהודי את זכותו של האדם שבו.

יל“ג, האירופאי הראשון של הגטו הרוסי, חזה בשכל הישר שאין גאולה אלא גאולה עצמית ואין חירות בלא השתחררות משעבודה של הנפש לכבלי המותנה הרוחני, אבי הצביעות וההונאה העצמית, כי המותנה הרוחני הוא העיקש והפתלתול ביותר, ומשום־כך גם האכזרי והמזיק ביותר. יל”ג היה הראשון שהבין שהכנפים שהיו לה לפסיכיקה היהודית גרמו להתנוונות הרגלים שעליהן עמדה, כי הרגלים הן שנהפכו לכנפים. יל“ג ראה כי ההשפלה העצמית של היהודי התלמודי, שנבעה מתוך גאוה חנוטה, השואפת להיות יותר מאדם בלבד, הבשילה פרי־באוּשים: הוא נעשה לבסוף יצור פחות־מאדם, שיש לו אמת בלתי־אנוּשית. נגד השפלה עצמית גאוותנית זו נלחם יל”ג בשם ‘ההשכלה’, ששאפה לאדם יהודי נאור, להומאניות יהודית, לשלטון השכל הישר, לנאורות כתנאי ראשון לגאולה.

ביקורת ריאליסטית־פאתיטית זו, שיל“ג, שולל הגלות ומתנגדה הגדול של רוּחניוּתנוּ המוחלטת־האוטונומית, הטיח ברמה כלפי המציאות היהודית, היתה אמנם לנקודת־מפנה בחיי־הרוח ובדרך־היצירה לנו, ברם, זוהי הטראגיות של יל”ג, שדוקה כנקודת־מפנה הוא שימש, למעשה, לתכלית הפוכה מזו שאליה נתכוון. כן, הוא שיבר את הקו – את זאת השיג. אבל הקו השבור נטה בהמשכו לא שמאלה, לצד השחרור הריאליסטי, התר אחרי הלבב ואחרי העינים, לא לצד היצרי־החילוני, אלא דוקה ימינה, לצד ההתקשרות עם המסורת, לצד חשבון־הנפש עם העבר מתוך רומאנטיות והתעשתות רוחנית, קנאית לקדושה לאומית. יש כאן גזירה שוה עם גורלו של ההומאניסם המערבי, שגם הוא ביקש את השחרור הכלל־אנושי והעלה בידו את חרסי היחס הרומאנטי אל העבר הגזעי. אצלנו הוכנה הרומאנטיות עוד קודם לכן: על ידי אברהם מאפו, האידיאליסטן בעל הדימיון הריאליסטי, שהשפעתו על הדורות הבאים, במתן הכיוון, היתה אפשר גדולה עוד יותר מרושמו של בני דורו. באויר הנוף הרומאנטי של “אהבת ציון” התחילה חומת הגטו להימוס כאילו מבפנים. בעקבות ‘שאלת’ הגלות בא הפאתוס הלאומי. וכבר הריאליסם של פרץ סמולנסקין הפך־נס עד מהרה אל העבר, בכיוון כמעט ציוני. פרשת הריאליסם הביקורתי של יל“ג־סמולנסקין, שנתקעה כטריז לתוך ההמשך המשתלב של ההגות הרוחנית־הרומאנטית של מאפו־ביאליק־עגנון, לא שמה לחרבה את זרם הרומאנטיקה העברית, שנשאה את נפשה להיות להמשך הקדושה הלאומית, המושרשת במסורת. וכך אירע שהריסת הגלות כמבצר פסיכולוגי – הישגו הרצוניי של יל”ג – נסתיימה בבניין מבצר רוחני־רגשי חדש להגנה על קדושת העבר, בניין שחמריו היו מוכנים עוד למן הדור הקודם. המפנה נתבלט ברור למראשיתו: תחת ניעור־החוצן מן המסורת הסוברנית בא חידוש הברית עם הקדשים ועם הייחוד הלאומי, באה תשובה אל העבר לשם בקשת דרך העתיד. את מקום האנטיתזה הגורדונית, שביקשה לעקור את התיזה הדתית, לקחה עד מהרה הסינתיזה הביאליקאית של התחיה הלאומית־התרבותית, שהתחילה להבחין היטב בין שלילת הגלות לבין שלילת קדשי־ישראל. פעולת קרקור חומת הגטו, השומרת על העבר הקופא, התחילה להיעשות מני אז בשם קדושת העבר עצמה, והתחיה הלאומית, במלחמתה ההכרחית בשלטון הדת, אמרה לדגול בשם אותם הערכים עצמם שעליהם שמרה שלא־מדעת גם הדת. העברי החדש שלל את היהודי הישן בשם אותו הערך הרוחני עצמו, שהיה כל זכות קיומו של היהודי הישן.

3

אכן, עוד קודם שהספיקה לשאת פרי פעולתו של יל"ג ותביעתו להשכלה צרופה – ותבוא הרומאנטיות הלאומית, הערצת החסידות (לאחר ירידתה), ואחריהן ההגמוניה של הכיוון המדיני בתנועת־התחיה שלנו. תחת הפשפוש במעשי עצמנו מלגו באה בקשת האמצעים המעשיים מלבר. כי זו עקה: במעשי העם היהודי, למן תקופת האמאנציפציה ועד היום – בכל מאמצי התנערותו מן השפלות שכפה עליו השעבוד הכפול של הגלות, השעבוד כלפי חוץ וכלפי פנים כאחד – משול כאיש שפל־ידים ושפל־רוח אשר בהתעורר בו איזו הכרה שיש עמה חפץ־פעולות הריהו משתער חליפות על שני סוגי האמצעים, על שני הקצוות של שינוי־הערכין, מבלי יכולת ללכת עד הסוף או להתמיד באחד מהם בעקיבות: רגע הוא נותן אל לבו את חסרונותיו שגרמו לכשלונו ותוהה על חובתו כלפי עצמו, ורגע, עוד בטרם יספיק לפעול דבר־מה בכיוון זה, הוא נותן דעתו על אמצעים חיצוניים, ותוהה כיצד יסיר את אבני־הנגף שהאחרים שמו על דרכו וחושב על מה שהאחרים חייבים לו. התוצאה היא, שבבקשו לפעול גם מלבר וגם מלגו הריהו מניח את ידו משני הקצוות, חליפות, ואינו מגיע לכלל אחיזה של ממש אפילו באחד מהם.

כך, בגלל פסיחתו של רוח היהודי, על סף המאה העשרים, על שתי השעפים הללו, נתהוותה עד מהרה אנטינומיה גמורה בין ‘ההשכלה’ ובין תנועת־התחיה. אנטינומיה זו, שנולדה מן הטעות, הביאה לידי משגה. טעות היתה לחשוב, כאשר חשבה תנועת “חיבת־צייון” החלשה והקלושה, שהדרישה להשכלה, להזדהות עם הכלל־אנושי, מתנגדת ללאומיות, לתחיה ולאהבת ציון, ושקריאת אחד־העם, שהיה המשכו הרעיוני של יל"ג (בלא הפאתוס של זה), לתיקון העצמות היהודית ברוח השכל הישר מתנגדת לציונות מדינית; וטעות היתה לחשוב, כאשר חשבה הציונות ההרצלאית, שפעולות מלבר ואמצעים מעשיים־אופורטוניסטיים יכולים, הם לבדם, לתקן את אשר העוותה הפסיכיקה היהודית, בעטיין של חדצדדיות ואכסקלוסיביות, שלקתה בהן – ושמהן בעצמן היתה נסיבה שהציבור היהודי יראה ניגוד בין שלילת־הגלות האובייקטיבית ובין שלילת הגלותיות שבנפש וישכח שגלות וגלותיות הנן דבר אחד. ואילו בריתה של תנועת התחיה עם הלך רוח הרומאנטיות ביחס לעבר הקרוב, ומתוך כך, בעצם, גם ביחס לגורמי הגלותיות, – ברית זו, נוֹדה נא, היתה משגה היסטורי גדול. את הרומאנטיות הזאת אפשר היה לדחות בלב שקט למשך כמה דורות, לזמן שיהיה לנו כבר בארץ־ישראל ציבור בריא, וחדש, ששרשיו בארץ ויונקותיו מתחילות לבקש להן אויר עילאי ומזוקק מאופק העבר לשם פיסוג הבניין ההיסטורי והמשכת המסורת התרבותית.

מי יודע אם לא היה זה אסון לאומי, שבנקודת־המפנה של חיי האומה, בתקופה שבין מחברתו של פינסקר ובין אגרתו של בלפור, ברגע שאנית־הנדודים הגונחת והבלה שלנו עמדה להיכנס למי־זרם חדשים, היא סטתה מן הכיוון הראשון, שנתן לה תופש־ההגה בעל האופק ההיסטורי והאופי הלוחם – יל“ג. כי תפיסתו של יל”ג בחישוב דרכי האומה ותיכונן – עם כל הטעות, שנתפש לה בתתו חשיבות להסתגלות החיצונית והשכלית־גרידה של היהודי אל הסביבה הנכרית – היתה מכל מקום בריאה יותר מתפיסת הדור שבא אחריו. ביצירתו של יל"ג, בחיוב העבר הרחוק, ההירואי, ובשלילת העבר הקרוב, הכשלוני והנמושי, נוסס הגניוס הלאומי שלנו בנאמנות יסודית יותר מאשר במעריצי החסידות המפגרים, מזניחי החיוניות הלאומית, אשר באו אחריו. הניאו־חסידיסם היטיב לרגשנו הלאוּמי, אך לא פעל מאוּמה לקידוּמנו למעשה, כיהודים מודרניים, בדרך האֵבוֹלוּציה ההיסטורית.

אכן אפשר, אחרי ככלות הכל, שעדיין לא נתרחקנו מרחק רב מאותה מכשלה פנימית בעולמנו היהודי, שהצריכה בזמנה את ‘ההשכלה’ כבקשת דרך לתיקון המצב. אמת, נכון, בא שינוי רב במערכי המציאות־והמנטאליות שלנו – שינוי שנגרם על ידי התמורות בעולם הגדול, שואת־ההשמד שבאה על היהדות האירופית והאקטואליות שתחית־ציון זכתה לה כמעט בהסח־הדעת – אך כלום שינוי יסודי ופנימי הוא זה. כלום באמת קנינו ‘השכלה’, כלומר – הומאניסם שכולו יהודי וכולו נאור, עד כדי להביא תמורה בפסיכיקה הגלותית שלנו? האמנם כבר נעשינו ציבור נאור בכל תחומי־המושב שלנו, מניו־יורק עד ירושלים? האין עמנו, גם כיום הזה, כמקצתו עוד שקוע בחשכת ימי הביניים, מקצתו שבוי בתוך שערי החומר ומקצתו מתדפק על שערי ‘אידיאלים’ דיאלקטיים ונבובים, שכבר אבד עליהם כלח, כשל “הבוּנד”, הייבסקים, “שומרי החומות” הירושלמיים ושונאי־ציון האמריקנים שלנו, שהצד השוה שבכולם, אם נגרד קצת מעל עורם את הצבע של צביעותם, הריהו, פשוט, ליקוי־אנושיות, מין ניוון של עומדים מחוץ למחנה מן הבחינה הכלל־אנושית? הבאמת כבר הספקנו לתקן את עולמנו הפנימי במלכות הטבעיות הנכוחה והשכל הישר, לבלתי התיירא מפני רגשות־אנוש טבעיים וכבוד עצמי אלמנטארי עד לבלי ראות את היופי והיושר שבהם ואת קדושת־החיים שבהם, הראוים להרואיות? כלום לא הבאנו עמנו לארץ־ישראל את כל מומי הנפש הגלותיים, את “אשקא דריספק”, את “קוצו של יוד” ואת חוסר האהבה למפעל־אנוש – כיון שאהבה טבעית זו נבלעה על ידי האהבה העצמית החולנית והחשדנית של היהודי הגלותי? אותו מאזוכיסם שנולד מן הגאוה המעוותת, אותו דבר פחות־מאנושי המתאמר להיות למעלה־מאנושי, שאתה מוצאו ב’חסיד' הקנאי, המרגיש את עצמו בטוב בתוך הרכרוכית המלאה לה ביטול כלפי חוץ וחוסר־אופי כלפי פנים, בצלו של ‘הצדיק’ שלו – כלום אין הוא קיים בתוכנו גם כיום הזה, בשינוי צורה, וניכר ברור מתוך תופעות הסילוף והעיקשות שבדעות והשקפות של חוגים יהודיים (שונים זה מזה) בעמדתם הנוקשה כלפי תנועת התחיה המפעל הציוני ומדינת ישראל? להיות בלתי־אנושי מתוך תאוות הרוח מסולפת להיות למעלה־מאנושי – הלא זהו חוסר־הומאניות, חוסר נאורות, חוסר ‘השכלה’.

כמו בדורו של יל"ג כן גם היום הצורך הראש־וראשון בשביל תיקון עולמנו מבפנים – ובלי תיקון מבפנים שום שינוי־מעמד מדיני הן לא יביא לנו גאולה כלל־לאומית! – הוא הצורך ב’השכלה‘, כלומר – באנושיות שלמה, תחת פגומה וחלקית גרידה. רגשי־אנוש טבעיים ובריאים ומושגי־אדם נכוחים ולא־מסולפים, המשלימים הדדי לאתוס כלל־אנושי ולהגינות־חיים, מתוך יחס אחד כלפי היהודי וכלפי הנכרי, בלא מוסריות כפולה – אֵלה הם מערכי המנטאליות המתוקנים, שאליהם עוד חייבים אנו להגיע מתוך ביקורת עצמית ושאיפה לתיקון עצמנו. גם כיום הזה עוד שומה עלינו להילחם בשני פניה של הגלותיות, בשני מיני אנושיות שבקרבנו: להתגבר, מצד אחד, על נטיתנו להתנשאות הקלוקלת להיות סוג־אדם למעלה־מאנושי, מתוך התחסדות פסיבדו־אלטרואיסטית, כזו של המתבוללים רפי־עצמוּת שבמחנה הציוני (כי יש גם סוג־מתבוללים ציוני!), ומצד שני – לעקור מן הפסיכיקה שלנו את ההתבדלות מן הכלל־אנושי, זו האכסקלוסיביות השלילית של חלק גדול מהמון־העם היהודי, כגון זה שעוד תמול־שלשום, לפני בוא השואה הגדולה, ראינוהו בוורשה וּבמוּנקאץ’, ושאפילו כיום הזה עדיין אנו רואים אותו בשכונת מאה שערים של ירושלים, מבצרם של מורדי־אור אנאכרוניסטיים, המבקשים גם היום לכוף את שלטונם על הציבור במדינת־ישראל.

אין זאת, איפוא, כי אם חייבת היא הציונות, במידה שהיא מסוגלת להיעשות תנועה של התחדשות פנימית, של ריפורמה רוחנית־מוסרית (מה שלא זכתה להיות עד עתה), לשמש המשכה הנאור של תנועת ‘ההשכלה’ הצרופה, כתנועה של הרמת ההכרה הלאומית למדרגה של הכרה כלל־אנושית. יחד עם יל"ג, שהדורות שבאו אחריו עדיין לא עמדו על ערכו התרבותי־הלאומי (כי אם על ערכו הספרותי, בעיקר), עלינו לחנך לנו קודם־כל יהודים נאורים־טבעיים, בנים נכוחים לאנושיות, יהודים שאינם מתנכרים לכלל־האנושות, שאינם מתנכרים לו ואינם מתרפסים לפניו מתוך קאריקאטוריות (בין של התבטלות בין של פסיבדו־אידיאליסם), אלא שואפים בתום־לבב ומתוך כבוד עצמי להיות להועיל לאנושות מתוך הזדהות עם צורתה הנאורה ועם תוכנה הצרוף.



  1. יחדתי דברים בענין זה ובמה שידובר להלן בפרק זה במסתי “ראשי פרקים לביקורת לאומית” בספרי “קרן חזות” (הוצ' ראובן מס, 1966) עמ' 48 ולהלן שם.  ↩

  2. השוה: “על ביאליק ותקופתו” בספרי (בחתימת יעקב קופלביץ): “בדורו של ביאליק”, הוצ' מוסד־ביאליק ע“י ”דביר“, תש”ג.  ↩

  3. כנ"ל.  ↩