הקדמה    🔗

מ.מ.ק.

ראשית חטאת

¹

פילוסופיה יונית למה לנו?

תשובה מלאה לשאלה זו יש לקבל רק מתוך עיון בפילוסופיה היונית עצמה. אך אפשר להשיב מיד שהפילוסופיה היונית היא היא עצם הפילוסופיה בצורתה הפשוטה ביותר. אין בכלל בעיה פילוסופית שלא נתעוררה בין חכמי יון.

תגידו: „חכמי יון כבודם במקומם; אך אנו חיים במאה העשרים“. נכון. אמנם דורנו אחר, והוא דור של נפתולים ומבוכה. אך משום כך דוקה טוב ללכת לאחור ולהסתכל בדור שלא הסתבך עדיין. וגם אל נשכח שאף־על־פי שבני המאה העשרים אנו, הרינו גם בני־אדם; ונפשו של האדם במאה העשרים כנפשו במשך כל הדורות. צורות החיים אפשר שנשתנו, אך לא החיים עצמם.

התקופה החיה והפוריה ביותר בפילוסופיה היונית היא התקופה המתרכזת מסביב לאפלטון [Platon]. ראשיתה הפילוסופים שקדמו לסוקרטיס [Sokrates], ובהם עצם צמיחת הפילוסופיה ובעיותיה; פסגתה יצירת־הפלאים הספרותית הידועה בשם השיחות האפלטוניות; אחריתה מגוּונת, ועל־ידי־כך משמשת היא המבוא הטוב ביותר לעיון בפילוסופיה בכלל.

ספר קטן זה אין בו אלא מה שמעיד עליו שמו.

לקורא העברי ניתנו בשנים האחרונות כמה יצירות ממיטב הפילוסופיה היונית, וכן תוּרגם כרך אחד של ספר מקיף (“חכמי יוון”) של גומפרץ) הדן על תולדותיה. חסר רק “מורה־דרך” שיסמן את הרעיונות העיקריים שנוצרו בקרבה ועיצבו את התפתחותה. “מורה־דרך” כזה ברצוני לתת.

מאחר שמגמתי לעזור לקריאה במקורות, ולקריאה בשיחות האפלטוניות ביחוד (ומי שלא טעם את טעמו של אפלטון לא טעם מימיו את טעמה של הפילוסופיה), לא נמנעתי מלתת בסוף הספר גם דברי עצה של “מלמד” פשוט. מובן מאליו ש“התלמיד הטוב” יטכס עצות כאלה לעצמו.

התיעצתי במשך עבודתי עם מר יוסף בנטואיץ, ד“ר ד”צ בנעט וד"ר יוחנן לוי. מר י' איגרא עזר בהגהת הספר. ברכתי ותודתי לכולם.

ירושלים, י“ז בשבט, תרצ”ט

חי"ר

במהדורה שלישית זו הוכנסו שנויים קלים בנספחים.

 

א. מבוא: שלשה האבות של הפילוסופיה היונית    🔗

מקובל שהפילוסופיה האירופאית מקורה בפילוסופיה היונית. הפילוסופיה היונית, כפי מה שהגיעה לידינו, הריהי יצירת שלשה אנשים. סוקרטיס [Sokrates] חוללה; אפלטון פיתחה; אריסטו [Aristoteles] כפה עליה את צורתה. ושלשה אבות אלו קבלוה זה מזה, אפלטון מסוקרטיס, ואריסטו מאפלטון. יוצא שאפלטון “עמוד התווך” של הפילוסופיה היונית ובו תלוי הבנין כולו.

אך את דמותו של אפלטון קשה לתפוס.

תורתו של סוקרטיס היתה תורה שבעל־פה; אפלטון הוא שקבעה בכתב (כידוע, סוקרטיס הוא על־פי־רוב ה“גבור” של ה“שיחות” – ה“דיאלוגים” – שהשאיר אחריו אפלטון). ומכאן התמיהה שמתוך כתבי אפלטון אין ללמוד על אפלטון עצמו. אפשר שאין ללמוד מהם דבר־אמת אף על סוקרטיס, שהרי ה“גבור” של “שיחה” אינו לפעמים אלא משל. אבל בין אם ניתן לנו, בין אם לא ניתן לנו, ללמוד מהם על סוקרטיס, ברור שאין ללמוד מהם על אפלטון; כלום יש בתמונה, תהא נאמנה, תהא מזויפת, מה שיעיד על פרצופו של הצייר? אין אפלטון עמוד־התווך בלבד של הפילוסופיה היונית. הוא גם חידתה.

ישאל השואל: “מנין לנו בכלל שאפלטון פילוסוף? שמא אינו אלא סופר, סופר גאוני אמנם, אבל רק סופר, מי שתיאר את דרכי רבו בפילוסופיה מבלי שתהיינה לו דעות פילוסופיות משלו”. השאלה במקומה, לולא עדותם המפורשת של אחרים ועדותו החבויה של אפלטון עצמו. כמה מהדעות הנזכרות בשיחות האפלטוניות ברור שאין ליחסן כהויתן לסוקרטיס, ומהצד השני מתגלה אפלטון בכתבי אריסטו כמיסד אסכולה מקורית משלו, אסכולה שנמנה פעם על תלמידיה אריסטו עצמו ושהכילה בקרבה את כל זרמי הפילוסופיה היונית הקדומה ולא את הזרם הסוקרטי בלבד. אך המפרסמות אינם צריכים ראיה. תלמידו של סוקרטס אפשר שלא היה פילוסוף, אך אין לומר כך על רבו של אריסטו.

וכך מהווים סוקרטיס־אפלטון־אריסטו בתולדות הפילוסופיה היונית חוט משולש שקשה להפרידו. ובאשר לנו הם גם החוט היחידי. אפשר שהיו קטנים מכמה פילוסופים אחרים – אפשר שסוקרטיס היה קטן מפרוטאגורס [Protagoras], ואפלטון ואריסטו מלוקיפפוס [Leukippos] ודימוקריטוס[Demokritos]. אך מפרוטאגורס ודימוקריטוס נשארו לנו רק קטעים מקוטעים, מלוקיפפוס – רק שמו בלבד. וכך קדמו אמנם לסוקרטיס הירקליטוס [Herakleitos] ופרמינידיס [Parmenides], ולהם פו’תאגורס [Pythagoras] ואנכסימנדרוס [Anaximandros]. אך כל גאוני הרוח האלה ירדו לטמיון ומשנתם ענין לויכוחי המלומדים. רק סוקרטיס, סוקרטיס שלא כתב כלום, חי עמנו היום; והוא חי בכתבי תלמיד מסתתר שאף הוא נתגלה, אם בכלל נתגלה, מתוך דברי הבקורת שהשמיע עליו תלמידו הוא.

על “אכסניא” זו של הפילוסופיה היונית – שלשה האבות שהם אב לפילוסופיה האירופאית בכלל – באתי לדון בחבורי זה. תחילה אתן תמונה של סוקרטיס ואנסה לברר את טיב השפעתו על הבאים אחריו. מכאן אחזור לאחור ואסביר את הזרמים העיקריים בפילוסופית יון לפני סוקרטיס, וכך נברר לנו את החידוּש שחידש סוקרטיס לעומת הקודמים לו. אז נשאל מה בין סוקרטיס ובין אפלטון ואיך פיתח אפלטון את משנתו. אך כדי להבין את אפלטון נעיף עין על תלמידו אריסטו.

ברור שבהרצאתי זו אהיה בעיני כמה מקוראי כמניח את המבוקש. יטענו: “הלא מניח אתה שרוח אחת, רוח סוקרטית־אפלטונית־אריסטוטילית, בפילוסופיה היונית; אך אחדוּת זו היא היא שקשה להוכיחה – הלא שָנינו, למשל, שנולד כל אחד ואחד מבאי עולם או אפלטוני או אריסטוטילי”. לזאת אשיב שאמנם אפלטון לחוד ואריסטו לחוד. ואולם נקודות ההסכמה שביניהם מרובות על נקודות המחלוקת, ונקודות הסכמה אלו הן הן הירושה הסוקרטית והן הן המכריעות בהתפתחות הפילוסופיה. במובן זה עצם התפיסה בה תופסים את הפילוסופיה בימינו הריהי סוקרטית־אפלטונית־אריסטוטילית. אם אזכה לברר ענין זה בלבד אבוא על שכרי.

 

ב. סוקרטיס    🔗

סוקרטיס נולד בעיר אתונה [Athenai], לאביו סופרוניסקוס [Sophroniskos] הפַּסל ולאמו האשה ה“חכמה” (המיילדת) פיינאריטי [Phainarette], בשנת 470, בערך, לפסה“נ. על ימי נעוריו ואף על שנות בגרותו אין אנו יודעים כמעט כלום. כשהיה בן שבעים הובא לפני השופטים באשמת כפירה וקלקול בני הנעורים, ורוב הפרטים הידועים לנו מחייו, וכמעט כולם מימי חייו האחרונים, נודעים לנו מנאום ההתנצלות שנאם אז. מ”התנצלות" זו, ומפרק “שבחי סוקרטיס” שב“משתה” לאפלטון² (215a ואילך) יש להבין משהו מדמותו ואפיוֹ:

[סוקרטיס מכוער מבחוץ אך לא מבפנים] להלל את סוקרטיס, הוי גברים, אני אומר על־ידי משלים… דומה הוא ביותר לאותם הסילינים³ [Silenos] היושבים שבבתי־החרושת־לפסילים והפסלים מתארים אותם כאוחזים חלילים או עוּגבים. וכשפותחים אותם לכאן ולכאן נראות בקרבם תמונות של אלים.

ואומר אני עוד שדומה הוא לשעיר מארסו’אס⁴ [Marsyas]. ואתה, סוקרטיס, בעצמך לא תכחד שדומים פניך לפניהם, ושדומה אתה להם גם בשאר הדברים – זאת תשמע אחר־כך…

[הקסם שבדיבורו] שמא אינך מחלל בחליל? – ועוד יותר מפליא מן הלז (ממארסו’אס)! כי הוא הקסים את בני־האדם על־ידי כלי־הזמר שלו… ואתה עולה עליו… על־ידי מה שאתה עושה כמעשיו בלא כל כלי־זמר ואך על־ידי דברים בלבד.

ואמנם, אם יבוא איש מאתנו לשמוע דבריו של אחר, ואפילו אם יהא זה מיטיב לנאוֹם מאד, יש לומר שדבריו אינם פועלים על שום אדם. אך כשאדם שומע אותך עצמך, או את דבריך נאמרים בפי אחר, ואפילו אם הֵרע המדבר לדבר, תהא השומעת אשה או יהא השומע גבר או עלם, אנו מתפעלים ונכנעים.

[השפעתו על שומעיו] ואלמלא הייתי מתירא להיראות בעיניכם… שׁכּוֹר עד גמירה, הייתי יכול לספר לכם ולהשבע כמה הושפעתי אני בעצמי מדבריו וכמה אני מושפע מהם גם עכשיו. כי כשאני בא לשמוע אותו, לבי דופק בקרבי הרבה יותר משידפוק בקרב המחוללים הקורו’באנטיים⁵, ודבריו מביאים אותי לידי דמעות. ואני רואה הרבה אחרים, שהם מושפעים כמותי. ולהיפך, כשאני שומע את פיריקליס [Perikles] ועוד נואמים אחרים טובים, אני אומר שהם מיטיבים לדבר; ואולם לא הושפעתי באופן כזה, ונפשי לא היתה מתרגשת ולא היתה מתעצבת על שנעשתה משועבדת כשפחה. אבל מארסו’אס זה כמה וכמה פעמים נגע עד נפשי, עד שאמרתי שלא כדאי לחיות כמו שאני חי…

[כח הסבל שלו] יצאנו ביחד למלחמה ושם היינו מסובים לשלחן אחד. וקודם־כל עלה בסבלו לא רק עלי, אלא גם על כל שאר החברים. אם נאנסנו לרעוב כשהיינו סגורים במקום מן המקומות, כמו שיקרה במלחמה, היו שאר החברים כאַין נגדו בכל הנוגע לעוז־רוח. ושוב, במשתאות היה הוא האחד שהיה מוכשר ליהנות, ובייחוד בשתייה: אף אם לא רצה בה, היה מנצח, אם היו מכריחים אותו לכך, את הכל; ומה שנפלא ביותר הוא שמעולם לא ראה אחד מבני אדם את סוקרטיס שׁכּוֹר… ובנוגע לכשרונו לשאת קור (כי החורף קשה שם מאד) – היה מפליא מאד לעשות דברים כאלה: ויהי היום והקור גדל עד מאד והכל או לא היו יוצאים כלל, או, אם יצא איש, היה עוטף את עצמו באופן משונה ושם עליו נעלים וחותל את רגליו בלֶבֶד ובעורות־כבשים; אך סוקרטיס היה יוצא בבגד שהיה נוהג ללבוש אותו אף קודם־לכן, והיה פוסע יחף על גבי הקרח יותר קל ברגליו מאחרים שהיו נעולים…

[השתקעותו במחשבה] פעם אחת שם, במלחמה (כדאי לשמוע), שקוע במחשבותיו עמד שם פעם מאז הבוקר, וחקר; וכיון שלא היה יכול לבוא לידי מסקנה, לא הלך מזה, אלא נשאר עומד ומעיין. הגיע שעת־הצהרים ואחדים כבר התבוננו בזה, ותמהים נדברו זה לזה: הנה סוקרטיס עומד מאז הבוקר שקוע במחשבותיו באיזה ענין. וכשהעריב היום והעם כבר אכל, הוציאו אחדים מבני־היוֹנים את שמיכותיהם (והימים ימי־קיץ), מהם כדי לישון בצנה, ומהם כדי להסתכל בו אם יוסיף לעמוד גם בלילה. והוא נשאר עומד עד שעלה עמוד־השחר והנצה החמה. אחר־כך הלך לו, לאחר שהתפלל אל החמה…

[דרך־דיבורו ההמונית] פסחתי מתחילה על העובדה שגם דבריו דומים מאד לאותם הסילינים הנפתחים. שהרי אם ירצה אדם לשמוע את דבריו של סוקרטיס, ייראו לו בתחילה כמגוחכים: מבחוץ הם מתעטפים במלים ובביטויים דומים לעורו של שעיר גאותן. והוא מדבר על חמורים נושאי משא, על נפחים ועל סנדלרים ועל בורסקאים; ונראה כאילו הוא אומר דבר אחד בלבד ותמיד באותו אופן, עד שאדם בלתי מנוסה וחסר־לב ישחק לדבריו. ואולם הרואה אותם פתוחים ונכנס לתוכם, ימצא קודם־כל שאין בדברים האלה לבדם אלא בינה; ושנית, שדברי־אלהים ממש הם, [תוכם רצוף בינה והבנת טיב החיים] תוכם רצוף תמונות מרובות מאד של השלמוּת, ורובם, או יותר נכון כולם, תכליתם מה שצריך שישים אל לבו כל הרוצה להיות יפה וטוב…

בדברים אלה, שמסתמא יש לקבלם כהולמים את העובדות, יש לציין ביחוד נקודה אחת. הרושם החזק ביותר שהם משאירים בלב הקורא הוא הרושם של אישיות מוסרית. אין כאן מעין מעשי ה“צדיקים” שהם על־פי־רוב נסים ונפלאות, כלומר, מעשי השפעה על דרכי הטבע החיצוני. ההשפעה כאן היא על הטבע הפנימי, על אפים ומעשיהם של בני־אדם. סוקרטיס נגע בלבם עד שלא מצאו חפץ בחיים שחיו עד כה. הראה להם שיש דרך טובה יותר, דרך שהיא ראויה יותר לאדם, ועל־ידי־זה עורר בהם את השאיפה לשנות את דרכיהם שלהם. לא היה “מטיף” או “מוכיח”; לא קרא ל“תשובה” על “עוונות ופשעים”. אך מתוך מה שאמר על “הטוב והיפה” הרגישו שומעיו בחילה ברע ובמכוער. “דבריו מביאים לידי דמעות”; “נגע עד נפשי עד שאמרתי שלא כדאי לחיות כמו שאני חי”; “תכלית דבריו מה שצריך שישים אל לבו כל הרוצה להיות יפה וטוב”. אי־אפשר היה לדור במחיצתו של סוקרטיס מבלי לקבל הערכה חדשה על טיב החיים.

רושם זה של אישיות מוסרית עצומה מתחזק מדברי ה“התנצלות” (29c – 30b):

[הפילוסופיה כדאגה לנשמה] אילו הייתם אומרים לי…: “לעת־עתה, סוקרטיס… אנו מזכים אותך, אך בתנאי זה, שלא תתעסק עוד באותה החקירה ושלא תוסיף לדרוש אחרי הפילוסופיה; ואם נתפוס אותך עוד פעם על מעשה זה, מות תמות” – אילו, כמו שאמרתי, הייתם מזכים אותי בתנאי זה, כך הייתי משיב לכם: “אני, רבותי האתונאים, אוהב ומוקיר אתכם, אולם נשמע אהיה לאל יותר ממה שאשמע לכם; וכל עוד נפשי בי וכחי עומד לי, לא אחדל מלעסוק בפילוסופיה, ומלהזהירכם, ומלהראות את הדרך לכל אחד מכם שאזדמן עמו, בדברים הרגילים אצלי, ולומר: הטוב שבבני־אדם, כיון שאתה אתונאי, מעיר גדולה ומפורסמת בחכמתה וגבורתה, כלום אינך מתבייש לדאוג שיהא לך כסף עד לגבול האפשרי, וגם שם־טוב וכבוד, ואולם אינך דואג ואינך שם לב לחכמה ולאמת ולנשמתך, שתהא טובה עד כמה שאפשר?”

[הפילוסופיה כבחינת ערכי החיים] ואם יכחישני מי מכם ויאמר שאכן הוא דואג לזה, לא במהרה אפטר אותו ולא אעזבנו, אלא אשאלנו ואבחננו ואוכיחנו, ואם ייראה לי שאין לו שלמות, והוא אומר שיש לו, אגנה אותו, מפני שהוא מזלזל בערכו של הדבר החשוב ביותר ונותן ערך יותר גדול למה שהוא פחות ממנו. וכך אתנהג עם כל מי שאזדמן עמו, יהא נער או זקן, יהא זר או בן־עיר, אך ביחוד עם בני־העיר, מפני שאתם יותר קרובים לי בגזע.

[הפילוסופיה כמצות האל ושירות לאל] כי זוהי מצות־האל, דעו לכם, ואני סבור שלא אירע לכם בעיר זו שום דבר יותר טוב משרוּתי לאל. שהרי אני, כשאני מסתובב בתוככם, אין לי עסק אחר אלא זה בלבד: להטות את לבותיכם של נעריכם וזקניכם שתהא דאגתם הראשונה והגדולה ביותר לא לגופם ולא לכספם, אלא לנשמתם, כדי שתהא זכה עד כמה שאפשר; ואני אומר להם שאין השלמות נקנית בכסף, אבל היא מקור הכסף וכל הדברים הטובים, הן ליחיד והן לכלל. ובכן… אתונאים, זכוני או אל תזכוני; אך דעו לכם שאני לא אשנה את דרכי, ואפילו אם אצטרך למות כמה וכמה פעמים.

בן שבעים שהיה יכול לומר דברים כאלה לפני שופטיו בבית הדין, היה בו יותר מאשר מגמה מוסרית סתם. היה בו משום כחו של נביא. הרגיש את ה“אש העצורה בעצמות” שאינה נותנת מנוחה; היתה עליו יד ה'. וכך הוא מכריז בעצמו: “נשמע אני לאל”… “זוהי מצות האל”. ואף ה“פילוסופיה” שלו בטוי דתי לה: “להיות פילוסוף” הריהו “לדאוג לאמת ולנשמה”.

אבל שוב אין כאן “דתיות” סתם במובן הרגיל של המלה. אמנם היתה על סוקרטיס יד האל – אך לשם תפקיד שכלי מסוים. ואף ה“דאגה לנשמה” שקרא לה אינה התהייה ההרגשתית על המעשים או הגזרה הישנה של המצפון. היא החשבון המחשבתי של הנפש, הטפול בנשמה מתוך התבוננות שכלית; היא שקול המעשים על־פי הכללים של הדעת. דרכו השכלתנית של סוקרטיס בולטת לא פחות ממגמתו המוסרית.

צד שכלתני זה התבטא בסגולה נפשית מוזרה. בסוקרטיס הזדווגו, כנראה, שתי מדות נגדיות, הגאוה והענוה הקיצוניות, ופריוֹ של זווג זה היה הענוה הגאותנית ששמה היוני “אירוניה”. אומרים על מלה זו (כנראה בלי יסוד) שמשמעותה הפשוטה “פיזול”, והוא הליקוי בראייה כשאין שתי העינים מביטות למקום אחד. עיני נפשו של סוקרטיס הביטו ישר, ובינתו ירדה עמוק עמוק לתוך נפשם של אחרים; אך הוא השתמט והתחפש כאילו התעלם מעצמו, וכחש ואמר שלא הבין כלום. הספור האפלטוני (התנצלות 20e – 21d) מסביר את הענין הסבר מענין ומספיק אף אם יש בו גם הרבה מן האירוניה:

[“אין חכם מסוקרטיס”] העד שאני מזמין אותו להעיד על החכמה שבי (אם ישנה) ועל טיבה, הוא האל שבדלפי! [Delphoi] הרי ידוע לכם כיירופון [ [Chaerophon, שהיה חבר לי מימי־בחרותי… ואתם יודעים את טיבו של כיירופון זה ובאיזה מרץ היה משיג את מבוקשו. והנה סר פעם הלז לדלפי ומצא עוז בנפשו לשאול שאלה כזו (ואל־נא תפריעו, רבותי, כמו שכבר בקשתיכם): אם יש חכם ממני? והשיבה לו הנבואה שאין אף אחד…

[סוקרטיס מחפש פירוש הדבר] אני עומד להוכיח לכם, מנין יצאה עלי דבה רעה. כששמעתי דבר זה, כך הרהרתי בלבי: מה כוונתו של האל ומה פתרון־חידתו? יודע אני שאיני חכם, לא במדה גדולה ולא במדה קטנה; ואם־כן, מהו רוצה במה שאמר שאני החכם בעולם? ודאי שאינו משקר שהרי זה אסור לו. וכמה זמן הייתי במבוכה ולא יכולתי להבין את כוונתו. אך לסוף, ובקושי גדול, התחלתי מבקש את הפתרון באופן כזה. פניתי אל אחד מאלה שהם בחזקת־חכמים, מפני שחשבתי שכך יעלה בידי (אם בכלל אפשר הדבר) להוכיח שדברי־הנבואה אינם צודקים, ולהראות לדבר־האל ש“הנה יש חכם ממני, ולא אני החכם, כמו שאמרת”.

[סוקרטיס בוחן את ה“חכמים”] ובכן, כשתהיתי על קנקנו (את שמו אין מן הצורך להזכיר, אולם היה בעל־המעשה אחד מאנשי המדינה, רבותי האתונאים) וכששוחחתי עמו, נראה לי שהלז נחשב לחכם בעיניהם של בני־אדם הרבה, וביחוד בעיני־עצמו, אבל באמת אינו חכם כל עיקר; ואז השתדלתי להראות לו שהוא חכם לפי דעתו, אך בפעל אינו כך.

[החכם הוא מי שיודע שאינו יודע] ומתוך כך התחיל גם אותו אדם וגם הרבה מן הנוכחים לראות אותי בעין רעה. אולם אני נפטרתי מהם וסברתי בלבי שאני חכם מאותו אדם, שהרי אף אחד מאתנו, כנראה, אינו יודע שום דבר, אבל בזמן שהוא אינו יודע ורואה את עצמו כיודע, אני כשם שבאמת איני יודע, כך איני מתאמר לדעת. על־כן נראה לי שחכמתי עולה על שלו במשהו מפני אותו טעם דוקה, שהדבר שאיני יודע, איני מתאמר לדעת.

סוקרטיס מספר שפנה באופן זה גם לאחרים וכך עורר על עצמו גם את כעסם. דרכו זו היא שהיתה בעוכריו כל הימים. האנשים לא הבינוהו. ראו אותו כמפלפל ומקלקל, כסכסכן ונצחן, שהרס את ערכי החיים המקובלים. ואמנם וַכְּחָנוּת יש כאן: סוקרטיס השתמש בשיטה שהיא שיטה של וויכוחים; ותוצאות הויכוחים היו על־פי־רוב שליליות ולא היה בהן משום מסקנה או חיוב. נדמה שכשרונו של סוקרטיס היה הכשרון של מעורר ולא של בונה, והמעורר מוחזק על־פי־רוב לספקן ולהרסן.

ואולם סתירת זקנים בנין, וספקנות זו תנאי ראשון היא להתקדמות שכלית. המבוכה שעורר סוקרטיס היא ההתפלאות הפילוסופית שהיא ראשית חכמה. דבר זה הוּכּר היטב על־ידי סוקרטיס עצמו והוא טרח להדגישו תמיד; אף נתן את שני התיאורים המוצלחים ביותר של הברכה הטמונה בו. האחד – לפי דבריו – “קצת מצחיק”. “אני עומד על גבי המדינה”, הצהיר לפני שופטיו (“התנצלות” 30e) “ממש כאותו זבוב שמעורר איזה סוס גדול ואציל, שמפאת גדלו הוא עצל קצת וזקוק לדחיפה. כך, נראה לי, העמיד אותי האל על גבי המדינה. ואני מעורר אתכם ומוכיח ומגנה כל אחד ואחד בלי הרף כל היום כולו, כשאני שוכן בין כתפיכם בכל מקום”.

המשל השני רציני יותר והוא חוזר עליו כמה פעמים. אמו של סוקרטיס היתה, כמו שהזכרנו, מיילדת, וסוקרטיס אמר על עצמו שירש את חכמתה, ושמקצועה מקצועו. אין בו כח הלידה; הוא רק עוזר לאחרים ללדת; והוא עוזר להם ללדת לא בני־אדם אלא מחשבות. ומלאכתו זו – כך סיים – חשובה לאין־ערוך ממלאכת המיילדות, שהרי ענינן בגוף וענינוֹ בנשמה.

אנו חוזרים אפוא לרעיון המרכזי שהיה בסוקרטיס לרעיון שליט. עיקרו של אדם נשמתו שהפקיד בידו האל, ואת נשמתו זו עליו לזקק ולטהר בחיי־חלד אלה עד שתהא ראויה לקונָה.

כשאנו חוזרים ומסתכלים בעבודתו של סוקרטיס, אנו רואים שהוא הוא שיצר את מה שקוראים אנו היום חכמת ההגיון; הוא לימד את בני־האדם לחשוב. מובן, כמו שאמר לוֹק על אריסטו (מסה IV, י"ז, 4), לא חכה הקב"ה לבואו של סוקרטיס כדי לעשות את מין האדם לבעל־שכל. אך ספק אם היינו יודעים להשתמש בשכל זה, ומה גם להבין את שמושנו בו, לולא סוקרטיס ותלמידיו.

ואולם ההתחלה היתה צנועה.

ראינו שלפי המסופר ב“התנצלות” אמר סוקרטיס לבחון את אמרת האל שהוא – סוקרטיס – החכם מכל אדם. ודרך הבחינה היתה זו: היה מהלך מאיש לאיש בחוצות אתונה ומשתדל למצוא בהם חכמה, שהרי אם אכן תימצא חכמה במישהו תוכחש אמרתו של האל. התחיל במדינאים, ומהם הרחיב את חוג ה“נבחנים” עד שהקיף את המשוררים ואחר כך את בעלי המלאכה.

הבחירה לא היתה מקרית. המדינאים הם מדריכי העם הממונים על בני־האדם מטעם הצבור המאורגן, והם מדברים יומם ולילה, ביחוד בחברה דימוקרטית, על הטוב והראוי, הצדק והעוול. המשוררים מדריכי העם אף הם, אמנם לא באופן רשמי; וגם הם משתמשים במלים המורות על טיב החיים ותכליתם.

ואולם את המדינאים מצא סוקרטיס בדאים סתם; ואף במשוררים, שהם מחוננים מ“מעל”, ב“חסד עליון”, לא מצא חכמה משלהם. רק באנשי הסוג השלישי, סוג הפועלים, והם הם העם עצמו, מצא מעין חכמה, שהרי עובדים הם מתוך בקיאות במלאכתם, כלומר, מתוך ידיעה. אבל, אומר סוקרטיס, היא הנותנת. הבקי בדבר אחד אינו בהכרח בקי בדבר אחר, והנגר, שנאמנים עלינו דבריו בעניני נגרות, מדוע ייאמנו עלינו דבריו בעניני מוסר? יוצא שהחכמה היחידה שמצא סוקרטיס אינה החכמה שהוא מבקש. היא ידיעה מקצועית בלבד, ואין ידיעת־מקצוע חכמה.

הידיעות לחוד והחכמה לחוד. מהי אפוא החכמה? החכמה הסוקרטית חכמת החיים היא, חשבון הנפש, זיקוק הנשמה; אך זיקוק הנשמה – ובזה חידושו של סוקרטיס – יסודו בזיקוק המחשבה. אין טיהור המדות בלי טיהור השכל. אין אופי מוסרי בלי מושגים ברורים.

מושג ברור מהו? הוא מושג שמסכים עם עצמו; ומסכים עם עצמו בהחלט, בכל מקום ובכל שעה ובכל תנאי: בכל מקרה שבו הוא מופיע עומד הוא בעינו. אין הצדק יכול להיות צדק “ממש” במקרה אחד וצדק “בערך” במקרה שני ו“אי”־צדק במקרה שלישי. אם תפסנו את הצדק יעמוד איתן בכל המקרים השונים, ממש כצורה גיאומטרית זו שתבניתה ותכונותיה קבועות. כאן מהות מסוימת המשתקפת בהגדרה מסוימת; ו“מהות” זו מתגלית על ידי עצמה. מהות שמשתנית אינה מהות אמתית. היא מזויפת ומעידה על זיופה. יוצא שאם מסופקים אנו אם תפסנו מהות אמתית, עלינו רק לנסותה במקרים שונים.

כאן המקור של ה“דיאלקטיקה” הסוקרטית.

“דיאלקטיקה” פירושה חכמת־השיחה, וסוקרטיס דרכו היתה לשוחח. היה נכנס בשיחה עם מישהו והיה שואל אותו דרך אגב למה התכוון כשהשתמש במלה זו או אחרת, ולבסוף הראה לבעל־שיחתו שאין הפירוש שהציע פירוש נכון מאחר שהוא נסתר ע"י מסקנותיו. וכך נעשית הדיאלקטיקה, והיא חכמת זיקוק־המושגים, עוזרתה הנאמנת של הפילוסופיה, והיא חכמת זיקוק־הנשמה.

אם נקח משל שיטתו של סוקרטיס בויכוח נעמוד ביתר קלות על טיבה.

השיחה הקטנה „אוּתו’פרון“ [Euthyphron] נוהגים, שלא בצדק, לעבור עליה בשתיקה. ואולם טפוסית היא גם לדרכו הכללית של סוקרטיס, גם למה שעתיד היה להתפתח ממנה.

סוקרטיס נפגש בכהן אדוק המתפאר בבקיאותו בעניני הדת, ונשמטת מפיו של הלה, בקשר עם מעשה ממעשיו (הוא מאשים את אביו לפני בית־הדין על רצח של עבד), המלה “קדושה”. משתמש סוקרטיס בהזדמנות ושואל: מהי אפוא הקדושה? וכך מוסבת השיחה, לכאורה, על בירור המלה קדושה.

אך המלה קדושה מסמנת יחס ידוע בין האדם ואלהיו, והענין האמתי של השיחה הוא מהותה של הדת וקשריה עם המוסר. לפי הלך־רוחו של אותו’פרון הדת היא ה“דתיות” המקצועית של הכהן, כלומר, הלכות קרבנות ודיני טומאה וטהרה. אך קל לסוקרטיס להראות שעל־פי שיטה זו אין שום מקום למוסר (7 ואילך). אולם קשי חמור מונח (10 ואילך) בעצם הרעיון של קשר המוסר לדת: האם האלהים קודם לטוב, או האם, להיפך, קודם הטוב לאלהים – כלומר, האם תלויה הדת במוסר, או האם תלויה מוסר בדת? יש כמובן (12 ואילך) אפשרות אחרת: אולי שני תחומים הם, תחום שבין אדם למקום ותחום שבין אדם לחברו; אולם גם תשובה זו קשה היא ומעוררת כמה ספקות. וכך הנחה אחרי הנחה, הצעה אחרי הצעה, הולכת ומעידה על עצמה, ע"י הסקת מסקנותיה, שהיא בטלה ומבוטלת.

סוקרטיס: ולאחר שאמרת כך, כלום תשוב ותתפלא שתמצא את הנחותיך לא עומדות אלא מהלכות, ואותי תאשים שאני הוא הדידאלוס⁶ הגורם להילוכן, אף־על־פי שאתה הוא, שאתה עולה על דידאלוס באמנותו, ואתה הוא המסובב אותן בעגולן? כלום אינך מרגיש שוויכוחנו חוזר סוף־סוף לתחילתו? בלא ספק זוכר אתה שכבר הסכמנו שה’קדוש' וה’רצוי־לאלים' אינם דבר אחד אלא דברים שונים זה מזה. הלא תזכור?

אוּתו’פרון: אזכור.

סוקרטיס: ועתה, כלום לא אמרת שמה שהאלים אוהבים הוא הקדוש? והרי מה שהאלים אוהבים ומה שרצוי־לאלים דבר אחד הוא?

אוּתו’פרון: מובן.

סוקרטיס: אם־כן, או שבאנו לידי הסכמה בלתי־נכונה קודם־לכן, או שאין הנחתנו עתה צודקת אם נאמר שצדקנו אז.

אוּתו’פרון: כנראה.

סוקרטיס: אם־כן, הרי יהא עלינו לשוב ולחקור מחדש, קדושה זו מה היא? שהרי אני כל עוד שהנשמה בקרבי לא אחדל מלחקור בדבר עד שאלמדהו. ואל־נא יקטן ערכי בעיניך, אך שים־נא לבך עד כמה שיכלתך מגעת והגידה לי הפעם את האמת לאמתה. הלא אין כמוך יודע בדבר הזה, וצריך אדם להחזיק בך… עד שתואיל להשיב לו. שהרי אילמלא ידעת בבירור מהו הקדוש ומהו הבלתי־קדוש, מן הנמנע היה לך להעז ולהביא האשמת עלילת־רצח על אביך הזקן בגלל שכיר אחד. הרי אף מתירא היית מפני האלים, שמא כשתעשה כך תחטא, ואף מפני הבריות מתבייש היית לעשותו. וכיון שכך הוא ברור לי שאתה חושב את עצמך לאדם יודע בטיב הקדושה והפּוכה. ועל־כן, אוּתו' פרון יקירי, חוה־נא את דעתך בזה ואל תסתיר אותה ממני.

אוּתו’פרון: לעת אחרת, סוקרטיס; עכשיו אץ אני ללכת, כי שעתי הגיעה.

סוקרטיס: מה אתה עושה, חברי? הרי הולך אתה ממני ומכזיב את תוחלתי הגדולה שהיתה לי שאלמד ממך את טיב הקדושה והפוכה… וכך אף אזכה בכלל להיטיב את דרכי בחיים. (אוּתו’פרון 15b–16a)

סוקרטיס שואף ל“היטיב את דרכו בחיים” ושמח ללמוד דבר־מה מאדם ש“יודע בבירור” את מהותו של מושג בעל החשיבות של ה“קדושה”. אך בבחנו את המומחה הזה ה“הנחות מתהלכות” ו“הויכוח חוזר סוף סוף לתחילתו”. וכך הבחינה בחינה היא בהגיון. אין סוקרטיס מוכיח את הנבחן או מאיים עליו; אינו אפילו נותן לו עצות. הוא מזמין אותו לשקול את המעשה שהוא עומד לעשות, שיקול עיוני. בעצם אין סוקרטיס הבוחן; הבוחן הוא הנבחן בעצמו. וסוקרטיס מראה לו איך לבחון את עצמו. הוא דורש ממנו לחשוב, כלומר, לעבור מתחום המוסר לתחום ההגיון.

אוּתוׁפרון מתפאר שהוא עושה מעשה קדוש. שואל אותו סוקרטיס: מנין לך שהוא קדוש? כדי לדעת שמעשה זה או אחר קדוש הוא צריכים לדעת מהי הקדושה בכלל, שהרי משתמשים אנו במלה קדוש כלפי מעשים ואנשים ומצבים שונים. מהות אחת זו מהי אפוא? מהו זה שעליו מוסבת המלה ‘קדוש’? רק כשנבין מה מסמנת המלה בכלל, נדע אם משתמשים אנו בה כהוגן במקרה מסוים.

סוקרטיס: ובכן, בבקשה ממך, למדני אותו דבר שאך זה עתה אמרת בבטחה גמורה שאתה יודע אותו בבירור, כלומר, מהו, לפי דעתך, טבען של הקדושה ושל אי־הקדושה ביחס לרציחה ולשאר הדברים? שהרי מהות אחת קבועה יש לקדושה בכל מעשה שהיא נמצאת בו, וכמו כן לאי־קדושה שהיא היפוכה הגמור, וכל הדברים שהשם “בלתי־קדוש” חל עליהם בעלי צורה אחת הם, הלא כן?

אוּתו’פרון: כן, בלא ספק, סוקרטיס.

סוקרטיס: אם כן הגד־נא לי מה היא, לפי דעתך, הקדושה, ומה היא אי־הקדושה… (5c–d)

אותו הלך־רעיונות מוצאים אנו בכל מקום. המלה מוסבת על מהות מסוימת ומובנה קבוע ואחד; ואין המהות ‘מקרה’ אלא ‘עצם’, ועצם שאפשר לתפסו ב’הגדרה'.

סוקרטיס: ועתה נסה־נא לבאר לי ביתר בהירות מה ששאלתיך זה עתה, כי בתשובתך הקודמת, ידידי, לא לימדתני כל צרכי מה היא הקדושה; רק אמרת לי שהדבר שאתה עושה עכשיו, מה שאתה תובע את אביך לדין בעלילת רצח, זהו מעשה קדוש.

אוּתו’פרון: וגם צדקתי כשאמרתי כך, סוקרטיס.

סוקרטיס: אפשר. אך בודאי תסכים שיש עוד הרבה מעשים קדושים.

אוּתו’פרון: יש ויש.

סוקרטיס: אם כן, הלא תזכור שלא בקשתי ממך ללמדני לדעת אחד או שנים מכל המון המעשים הקדושים, אלא להודיעני מה הוא עצם התכונה ההיא שעל־ידיה קדושים הם כל המעשים הקדושים. הרי אמרתי שעל־ידי צורה אחת בלתי־קדושים הם הדברים הבלתי־קדושים, וקדושים הם הדברים הקדושים. הלא תזכור?

אוּתו’פרון: אזכור.

סוקרטיס: אם כן למדני־נא אותה צורה מה היא, כדי שאוכל להסתכל בה ולהשתמש בה בתור דוגמה וטופס, וממילא אדון על כל מעשה ממעשיך או ממעשי אחרים, ואומר: אם דומה הוא לאותה דוגמה, קדוש הוא, ואם לאו, אינו קדוש… (6c–e)

גישה זו חשובה, כמובן, גם לגבי המוסר המעשי. הלא המוסר ענינו בהרגלים, ואין הרגל במעשים אלא אם כן נקבע פעם “כלל” או “חוק” שעל פיו נחיה. בעל אופי מוסרי הריהו מי שחי את חייו לא לפי הרמזים והדרישות של השעה בלבד אלא לפי חשבון נפשי עמוק ורחב. אבל הדרישה לתפוס, לתפוס ממש, לא במקרה אלא בעצם, את המדות המוסריות, חשיבות לה מעל ומעבר למוסר המעשי. בדרישה זו גלומה הדרישה לתפוס כללים גם בשאר תחומי המחשבה, ובאופן זה נגע סוקרטיס (אף אם נשאר הוא בתוך תחומה של תורת־המדות) בטיבה של המחשבה בכלל. לא הרי המחשבה השכלית כהרי התפיסה החושנית. התפיסה החושנית רגעית היא וחולפת; היא תלויה במקרים עוברים. המחשבה השכלית מוציאה מזרם זה של התופעות את המתמיד, הקיים, הקבוע, ה“נצחי”.

יסודו של ההגיון הסוקרטי הריהו אפוא הדרישה לזיקוקו של המוסר המעשי. אין לראות מעשה מן המעשים כמוסרי אלא אם כן מצאנו אותו, אחרי הבחינה המדוקדקת, כשייך לסוג מסוים ונגדר של מעשים שעליהם חלה, לא במקרה אלא בעצם, מדה מן המדות. כשיש חשש שמא אין מעשה פלוני מוסרי עלינו לבדוק אותו ולראות אם הוא מתקבל כמוסרי בכמה מסבות שונות. אני משיב קנין לבעליו וחושב את המעשה למעשה צדק. אבל כלום השבת קנין לבעליו היא היא עצם הצדק? ומה נעשה כשידרוש מאתנו משוגע את החרב שהפקיד אצלנו ויודעים אנו שרודף הוא אחרי אדם להרגו?

ברור שכאן מפנה חדש בהבנת טיב המוסר. על היחיד לשפוט לעצמו. במדה ידועה צדקו זקני אתונה כשהביטו על סוקרטיס כעל מהפכן; אבל המהפכה המוסרית שחולל אינה במה שקרא לצעירים למרוד במוסר המקובל אלא שקרא להם לקבלו בכח עצמם. שומעים אנו הרבה על השאלה שנשאלה: האם ניתנות המדות הטובות להילמד? ביסודה של השאלה, וגם של התשובה שהשיב עליה סוקרטיס, הרעיון שאין אדם מוסרי בתוקף הוראות שהוא מקבל מאחרים או בתוקף מסורת שהוא נגרר אחריה כשה. הוא מוסרי כשהוא נותן הוראות (ואפשר אותן הוראות) וקבע מסורת (אפשר אותה מסורת) לעצמו. לפי המימרה של ההתנצלות (38a): “חיים בלא חשבון הנפש אינם חיים”.

וזהו גם סוד הכלל הסוקרטי שהידיעה והמוסר דבר אחד.

כשהתבונן סוקרטיס במדות המיוחדות ראה בכולן דבר משותף. אין אף מדה מוסרית אחת שאין בה משום ידיעה. כל אחד מבחין, למשל, בין אומץ־הלב שהוא מכבד ובין הפחזנות שהוא מגנה. אך משום מה מגנים אנו את הפחזן? הלא יוצא אף הוא בלי פחד לקראת הסכנה! אבל הוא כאותו סומא שפוסע פסיעות בטוחות עברי פי פחת; אינו יודע מהו זה שהוא עושה. לעומתו, בעל אומץ־הלב יודע מה הוא עושה. הוא מכיר את הסכנה ומודד גם אותה וגם את כוחותיו הוא. אין אומץ־הלב הליכה סתם לקראת סכנה (הלא יש אומץ־לב גם בבריחה ממנה); אומץ־לב הוא במה שמבינים את הסכנה ושוקלים אותה כראוי. וכך אין הוא אלא ההערכה הנכונה של הסכנה, כלומר, הידיעה.

ההסתפקות מהי? סתם להימנע מכל דבר? לא ולא. ההסתפקות היא לדעת מה נצרך לנו ולהימנע מהמיותר. הצדק מהו? לתת לכל אחד את שלו? אך צריך לדעת תחילה מה לתת ומתי לתת ואיך לתת. וכן במדות כולן. ביסוד כולן נמצאת הידיעה, ה“חכמה”. יוצא שאין מדה טובה אלא החכמה, ואין טוב אלא החכם.

מחשבות ושברי־מחשבות אלו יש ליחס, כנראה, לסוקרטיס. ניכרות הן, אמנם, ובמילואן, בכתבי תלמידו אפלטון, אך קשה, כאמור, לסמן בהם את הנקודה המדויקת שבה עמד סוקרטיס וממנה התחיל אפלטון. אפשר לומר בודאות רק דבר זה, שדעות אלו, או דעות דומות להן, שמשו נקודות־מוצא לשיחות האפלטוניות. עכשיו עלינו לנסות להכיר את הפילוסופיה הקדומה, ששמשה נקודת־מוצא לסוקרטיס. את החוט המדריך ממציאה לנו עובדה מענינת במקורות ידיעותינו על סוקרטיס עצמו.

מחוץ לשיחות האפלטוניות הגיעו לידינו שני תיאורים עיקריים של סוקרטיס, האחד, על כותב הקומידיות אריסטופניס [Aristophanes] (במחזה “עננים”), השני, של המצביא כּסנוֹפוֹן (בספרו “זכרונות על סוקרטיס”). במחזה של אריסטופניס מופיע סוקרטיס כראש בית־מדרש למדעי־הטבע, בספרו של כסנופון – כמדריך הנוער בארחות טובים. הרי לפנינו, לכאורה, שני אנשים שונים המייצגים שני זרמי מחשבה שונים!

ולא די להשיב שצייר כל אחד מהם את סוקרטיס לתכלית שלו. אמנם תפס אותו אריסטופניס לצרכיו הוא, והם צרכי כותב קומידיות, וכן טבעי הוא שימצא בו החייל כסנופון את התכונות החביבות על החייל. אך מה ענין מדריך הנוער אצל הפיסיקון המנופח? כלום אפשר לדמות לנו סוקרטיס כזה שיצדיק, אפילו במקצת שבמקצת, את שני התיאורים האלה יחד?

את הפתרון לחידה זו מוצאים אנו בדברים ששם אפלטון בפי סוקרטיס על התפתחותו הרוחנית. על הפרטים נעמוד להלן. די לנו כאן שמתברר כי אכן עסק פעם סוקרטיס במדעי הטבע דוקה, ושחפש במדעי הטבע דוקה את המפתח לסודות העולם. אך תקותו זו הכזיבה אותו. לא מצא בחוקרי הטבע את המפתח הדרוש. ואז פנה עורף למדעי הטבע ושם את לבו אל מדעי האדם.

ספק הוא אם היה פעם סוקרטיס חוקר־טבע גרידא כמו שהוא מופיע בתיאורו של אריסטופניס, או אם היה אף פעם סתם מטיף־מוסר כפי תיאורו של כסנופון. אך עדות זו של אפלטון (והיא הולכת ונשנית בדבריו של אריסטו) די בה כדי להביננו, בקוים כלליים, מנין התמונות השונות שציינו. הסוקרטיס של אריסטופניס הוא (פחות או יותר) הסוקרטיס הקדום, סוקרטיס שמלפני המהפכה (מובן שכוונתו של אריסטופניס לעורר צחוק ומכאן כמה עיוותי־דין וסילופים); ואולם הסוקרטיס של כסנופון (שרצה, כנראה, להוכיח שסוקרטיס היה רחוק מאד מהכפירה ומקלקול הנוער) הריהו (פחות או יותר) הסוקרטיס שלאחר המהפכה, סוקרטיס שמצא את דרכו.

דבר זה לא היה כדאי לעמוד עליו לולא העובדה שלא בסוקרטיס בלבד התקיימה המהפכה הנזכרת, אלא בפילוסופיה היונית בכלל. הפילוסופיה היונית התחילה בזה שחיפשה – וגילתה – סבות “טבעיות”. אך לא ארכו הימים ונוכחה לדעת שההסבר הטבעי המושלם ביותר אינו מסביר כלום. התנועה הראשונה בפילוסופיה היונית הסתיימה בשיטה ה“מדעית” של בעלי תורת־הפרודות (ה“אטומיסטים”). אולם מופיעה תיכף תנועת המרד במדעי הטבע וגילוי מדעי המוסר, הלשון והחברה, תנועה שממנה ומתוכה צמחו הסופיסטים וביניהם מהרסם ומחריבם סוקרטיס. כך מתחלקת הפילוסופיה שלפני סוקרטיס לשני חלקים, גילוי הטבע וגילוי האדם.

 

ג. הקודמים לסוקרטיס וגילוי הטבע    🔗

(א) החומר

נוהגים ללכת בעקבות המסורת שמזכיר אריסטו ולמנות את תליס [Thales] כפילוסוף הראשון. על תליס, שחי במאה הששית לפסה"נ, מספרים כמה דברים. אומרים, למשל, שהיה הראשון שעשה “מונופוליון”, ומעשה שהיה כך היה: “כשגינו אותו על עניוּתוֹ כראיה על חוסר־התועלת שבפילוסופיה, אומרים עליו שהכיר מאותות הכוכבים שתהיה ברכה בזיתים, ובעוד חורף השיג קצת כסף ונתן ערבונות בעד כל בתי־הבד במיליטוס[Miletos] וכיאוס [Chios]; לקח אותם בשכר קטן, שהרי לא התחרה בו מישהו. כשבא המסיק ונתבקשו פתאום בתי־בד רבים בזמן אחד, השכיר אותם באיזה סכום שרצה. כך אסף כסף הרבה והראה שקל לפילוסופים להיות עשירים אם ירצו, אבל אין זו שאיפתם”. (אריסטו, פוליטיקה, I, י"א, § 9)

ספור זה אפשר שאגדה בעלמא היא, ואפשר שהמעשה לא היה ולא נברא. ואולם משל הוא לסגולה אחת שמנו הפילוסופים המאוחרים בפילוסופיה או ב“מדע”. הפילוסוף בעל ידיעות הוא ואף בעל פקחות ותפיסה “מעשית”; אך אין רצונו לשעבד את כשרונותיו לצרכים של חיי המעשה. יתעשרו אחרים. ענינו שלו אינו העושר אלא הדעת. אם נשתמש בבטוי השגור אצלנו ושהשתמשו בו הפילוסופים שלנו בימי־הבינים כדי להצדיק את בכרם את העיון על המעשה, נוכל לומר על תליס שבקש “תורה לשמה”.

ה“תורה” שמצא אינה מלבבת כל־כך כששומעים אותה בפעם הראשונה. “הכל מים”; “הארץ צפה על פני המים”; “הכל מלא אלים” – שלשה משפטים אלה הגיעו לידינו כמכילים את משנתו הפילוסופית של תליס, ומאחר שהמשפט השלישי מסופק גם באשר לניסוחו וגם באשר לתכנו, ירושתו הודאית היא שני המשפטים הראשונים בלבד. “הכל מים”; “הארץ צפה על פני המים” – היכן כאן הפילוסופיה?

ואותה שאלה מתעוררת גם באשר ל“אסכולה” שלו.

תליס היה תושב מיליטוס וזכה להעמיד שם תלמידים. כשם שהיה תליס ל“פילוסוף” הראשון, כך היתה אפוא האסכולה ה“מיליטית” ה“אסכולה הפילוסופית” הראשונה בתולדות “אירופה”. (נכון יותר לומר: בתולדות הים התיכון, שהרי מיליטוס עיר באסיה הקטנה היא, לא רחוקה מאיזמיר של היום. דרך אגב, כדאי לציין שמלבד סוקרטיס ואפלטון שהיו אתונאים, היו כמעט כל הפילוסופים ה“יונים” בני “איי־הים” של “יון הגדולה” ולא מיון הקלסית.) אך כשבאים לעיין בלמודי אסכולה זו, קשה לראות גם בהם דברים של ממש. אנשי האסכולה היו אנכסימנדרוס ואנכסימיניס [Anaximenes], וכשם שאמר תליס שהכל “מים”, כך אמר אנכסימנדרוס שהכל דבר “בלתי־מוגבל”, ואנכסימיניס שהכל “אויר”.

ואף־על־פי־כן לפנינו כאן אסכולה ממש ופילוסופיה ממש. יש התפתחות ניכרת בין שלש הדעות האלה שהן בעיקרן השקפה אחת; והשקפה אחת זו היא היא דיוקנה הראשון של ההשקפה המדעית של ימינו.

את סגולתו הראשונה של המדע כבר צייַנוּ; אין המדע בעיקרו תועלתני. סגולתו השניה היא שהוא מציאותי; הוא מעונין במה שמונח לפניו. המדע תוהה על הניתן, ומבקש נוסחאות קצרות שתקפנה אותו. אינו מעונין במעשי בראשית אלא במצוי עכשיו, והוא מנסה לתפוס את המצוי לא כאוסף מקרי של התרחשויות נפרדות אלא כגוף אחד מסודר ומאורגן. אינו שואל “מנין?” או “לאן?” אלא “מה?” ו“איך?”.

תפיסה זו היא התפיסה של תליס, ובכחה הריהו פילוסוף. טיב החידוש שחידש יתברר לנו אם נשווה אותו להוגי־הדעות שקדמו לו.

הקודמים לתליס היו המשוררים שתיארו את הולדת העולם כחלק משלשלת היוחסין של האלים. הם נתנו את ההסבר התיאולוגי הטפוסי: העולם כמו שהוא מפני שדרך בריאתו היתה כך וכך. בא תליס ומצא שאין “הסבר” זה מסביר כלום. אין מבינים את העולם אם אומרים עליו שנברא באופן זה או אחר, או שנולד פעם מזווּגם של אלים אלו ואלו. מבינים את העולם רק אם תופסים אותו כמו שהוא ומעמידים אותו על חלקיו ויסודותיו. הסבר כזה הוא הסבר “מדעי” בניגוד להסבר “דתי”, הוא logos (מושג) ולא – mythos (ספור); ותליס הוא הראשון, כפי מה שנודע לנו, שנתן הסבר כזה. במקום לספר מעשיות על הולדת העולם (קוסמוגניה) דרש אחרי החומר שממנו העולם מורכב.

המלה “חומר” חידשה, כנראה, אריסטו במובן זה. הקדמונים לא דברו על “חומר” (hyle) אלא על “טבע” (physis). פו’סיס משמעותו גידול, צמיחה, והוא מה שקובע את דרך התפתחותו של משהו; הוא היסוד המתמיד שבתוך דבר מן הדברים. טבע כזה, יסוד קיים וקבוע, בקש תליס לעולם כולו.

טבע זה ראה תליס במים.

החשיבות שבענין אינה במה שאמר תליס שהכל מים דוקא (טיבו של החומר היסודי ניתן לכמה השערות, כמו שמוכיחות תולדות הכימיה והפיסיקה). החשוב הוא שתפס את כל העולם תפיסה אחדותית וראה את הדברים השונים הנמצאים בו כגילויו של דבר אחד. וחשובה אף אמרתו השניה: “הארץ צפה על פני המים”. תליס היה הראשון שהזיז את העולם הפיסי. כשמביטים על הארץ שלנו כעל דבר התקוע עדי־עד, הרי היא היסוד אחרון להויה ולאמת. בא תליס ו“הציפה” – אמנם “על פני המים” בלבד; אך בזה הורידה מעל כסאה ותהי מני־אז לשפחה ולא למלכה. תליס השמיט את הקרקע לא רק מתחת לרגליהם של בני האדם אלא גם מתחת למחשבותיהם.

אין העולם אפוא אלא חומר אחד, וחומר אחד זה הוא מים. אך מתברר מיד שאף אם נכון חלקו הראשון של משפט זה, אין טעם לקבל את חלקו השני. אם הכל דבר אחד, קשה להאמין שהדבר ההוא יהיה מים, שהרי אם כך הוא, מנין העובדה הגלויה שנמצאים בעולם כמה דברים שאינם מים? ובאופן זה קשה לתאר שהחומר היחיד ההוא יהיה גם איזשהו חומר אחד הנמצא בעולם. יוצא בהכרח (כך חשב תלמידו של תליס, אנכסימנדרוס) שאינו אלא משהו “בלתי־מוגבל” (כלומר, בלתי־מאוּיך, חסר איכויות), והוא כגוף עירום זה שמוכן ללבוש איזה לבוש שהוא. מה שאין בו משום איכות מסוימת, יכול לקבל את האיכויות כולן; וכך אף אם היסוד אחד הוא, יכול הוא להופיע בדמויות רבות.

אין בידינו פרטים על הצעה זו של אנכסימנדרוס וקשה לשפוט עליה. נציין רק שיש דימוי רב בין ה“בלתי־מוגבל” שלו ובין ה“חומר ההיולי” של אריסטו. בכלל היה אנכסימנדרוס מחוקרי הטבע הגדולים והציע כמה הצעות חדשות (ביחוד בחכמת הכוכבים ובביולוגיה), ומענין שתפס תפיסה ברורה את רעיון ההתפתחות לא רק בעולם הדומם אלא גם בעולם החי. אך פתרונו לבעית החומר לא עמד בפני הפתרון של חברו הקטן ממנו, גם בכשרון גם בשנים, הלא הוא אנכסימיניס.

אנכסימיניס, השלישי והאחרון לאסכולה של מיליטוס, הציע לבעיה פתרון סופי. החומר היסודי מטבעו הוא שיתכווץ ויתרחב. פעם נמצאת ממנו במקום מסוים כמות גדולה יותר, פעם כמות קטנה יותר, ועל־ידי־כך נוצרים הדברים השונים שאינם בעיקרם אלא אותו דבר אחד. פתרון זה הגיוני הוא ושלם. הוא מקיף את הבעיה משתי בחינותיה מבלי להתעלם אף מן אחת מהן. הוא מקיים את ה“אחד”, גם את ה“רבים”. האחדות נמצאת בתוך הרבוי; הרבוי משקף את האחדות. הדברים הנראים כשונים במהותם אינם אלא תופעות שונות של מצוי ראשוני אחד.

מענינת ביחוד הצלחתו של פתרון זה להמעיט את מספר הדברים הסתומים: הוא מעמיד את האיכות על הכמות. תליס עורר את בעית החומר, וראה את החומר ביסוד מאוּיך מסוים. בא אנכסימנדרוס ודחה פתרון זה שהרי אין החומר היסודי יכול להיות בעל איכות מסוימת, והציע כיסוד את הבלתי־מאוּיך. בא אנכסימיניס והעמיד את השינויים האיכותיים על שינויים כמותיים וכך טבע את המטבע של ההסבר המיכניסטי בכלל.

מובן שעל הסבר זה אין לבוא בטענתו של אנכסימנדרוס שאי־אפשר שיהיה הטבע היסודי אחד מהחמרים הידועים לנו. מעכשיו יכול הוא להימנות גם על החמרים ההם (אנכסימיניס בחר באויר), שהרי אינו מופיע בהכרח כמו שהוא באמת אלא בלבושים אחרים. אנו צריכים רק להניח שבכחו להתפזר ולהצטמצם ומתוך הבדלים כמותיים אלו להופיע כבעל איכויות שונות.

(ב} הצורה

כך כפרנו ב“רבוי”, בשוֹנוּת אמתית בעולם; לאמתו של דבר, אין בעולם אלא חומר אחד. אבל חומר זה מסודר הוא, ואין לחפש את סוד סידורו בתוך עצמו. יוצא שאין החומר היסוד היחיד בהרכב העולם ויש למצוא גם יסוד אחר. בהתפתחות הפילוסופית היונית הומצא יסוד אחר כזה על ידי הפו’תאגוראים.

אפילו אריסטו נוהג לדבר על הפו’תאגוראים (ולא על פו’תאגורס) שהרי על פו’תאגורס עצמו אין אנו יודעים כמעט כלום. ויש להבחין בין הפו’תאגוראים הראשונים ובין הפו’תאגוראים המאוחרים. הפו’תאגוראים המאוחרים חיו בזמנו של סוקרטיס והחזיקו בדעת שהיו לפעמים ההפך הגמור מדעותיהם של הראשונים. הפו’תאגוראים הראשונים חיו בדרום איטליה כמאה שנה לפני סוקרטיס ויצרו כעין כנסיה סודית של חסידים שהחזיקו במנהגי־חיים משונים ולפעמים התערבו בעניני המדינות ותפשו את השלטון. ואולם בכולם בולט כוון אחד, והוא הכוון המתימטי. פו’תאגורס היה הראשון, אומר פרוקלוס [Proklos], שעיין בגיאומטריה לשם עצמה.

קנט אמר שאין מדע אלא אם יש מתימטיקה. ומדת המדעיוּת שבמדה מן המדעים כמדת המתימטיקה שבו. מדע במובן זה אין למצוא בחוגי הפו’תאגוראים; להיפך, מה שנמצא נראה לפעמים כשגעון. כלום נוכל לקבל כמדע קביעת מספרים לכל דבר ודבר (צדק – ארבעה, שכל – אחד, וכו'), או חלוקת השמים למדורות שונים המיוחדים למספרים השונים? ואולם גם בזרויות אלו יש משהו שאף אם אינו מדע, עתיד פעם להפוך למדע. מתוך גילוי כמה אמתות הנוגעות בטיב המספרים והצורות הגיאומטריות באו הפו’תאגוראים לכלל הכרת ההרמוניה המתימטית המונחת ביסודם של כמה מקצועות ותחומים שבעולם. הם ידעו, למשל, את היחס המתימטי שבין הקולות של סולם השמיניה (אוֹקטבה) המוסיקלית, ובנו שיטה רפואית שלמה על הרעיון של שווי־משקל. מתוך כל זה כאילו השׁתכרו מהמתימטיקה: ואחרי שנוכחו לדעת, כמו שאומר אריסטו, שמכמה בחינות דומים הדברים למספרים, אמרו עליהם שאינם אלא מספרים. ומכאן המשפט: “הכל מספר”.

נדמה שיש להבין נוסחה זו במשמעה המלא. אין הכוונה רק שנבנה העולם על־פי כללי המספרים אלא שהוא נבנה מתוך המספרים. ה“מספר” הפו’תאגוראי מקביל ל“מים” של תליס. הוא ה“טבע” שממנו הורכב העולם. אין החומר אלא מספר. בשיחה “טימיאוס” [Timaios] שם אפלטון בפיו של חכם פו’תאגוראי תיאור עולמנו המבוסס על רעיון זה, ובו מצאו כמה מחכמי הפיסיקה המתימטית של ימינו סעד וסמך לדעותיהם. בשביל חכם פו’תאגוראי זה אין החומר אלא החלל המצוייר, ואין הדברים השונים בעולמנו אלא צורות גיאומטריות בתוך החלל שהוא “אֵם” הכל. כך הכילה בחוּבה ההשקפה הפו’תאגוראית דברים נכבדים, ומה שמפתיע אינה תפיסתה החמרנית של המופשט אלא תפיסתה המופשטת של החומר. הם הגיעו לידי מחשבה כזו שאמנם חומר אחד, ורק חומר אחד, בעולם, אבל אין חומר זה (אם אפשר לומר כך) חמרי; הוא מֵעֵין מה שקוראים עכשיו רוח.

וכך הוסיפו הפו’תאגוראים נימה חדשה ברקמת הפילוסופיה הקדומה. תליס ותלמידיו הפשיטו מהעולם את השוֹנוּת שבו וחפשו את יסודו האחד; פו’תאגורס ותלמידיו הפשיטו מיסוד אחד זה את החמריוּת ופינו את הדרך לפילוסופיה רוחנית. אין פלא שמי שהיה “הראשון” שטפל ב“גיאומטריה לשמה” היה גם הראשון שהפשיט את הרוח מעל החומר.

ואולם ציפו הדעות הפו’תאגוראיות לגואל שיופיע רק לאחר שהגיעה הפילוסופיה החמרנית לידי בשולה ונתבררה ריקנותה לעין כל. המניע להתפתחות זו היה בעית התנועה.

(ג) התנועה

התנועה שדברו עליה היונים אינה התנועה המקומית בלבד, כלומר, העתקה ממקום למקום. היא גם התנועה האיכותית, כלומר, השינוי, והיא מכילה את כל תהליכי הגידול והצמיחה, ההפסד וההתנוונות, הכלולים בשם התהוות. אין הוא חומר קפוא בנוסחאות מתימטיות כשם שאינו רק חומר גלמי. החומר פושט צורה ולובש צורה; הצורה עוברת מחומר לחומר. יוצא שבהעמידנו את העולם על החומר והצורה חסרים אנו את העיקר. עיקר זה חפש ומצא האחרון לחוקרי הטבע ה“תמימים”, והראשון למטפיסיקנים, בתולדות המחשבה היונית, הלא הוא הפילוסוף ה“סתום”, הירקליטוס איש אפיסוס [Ephesos].

הירקליטוס הכיר את תגליותיו של פו’תאגורס אך לא נהג בהן כבוד. “רבוי הידיעות” (כך אמר) “אינו מחכים; אילו החכים, היה אף פו’תאגורס חכם”. אין פלא אפוא שלא מצא חן בעיניו גם הפתרון שהציע פו’תאגורס לחידת העולם. הירקליטוס שב כאילו לאסכולה של מיליטוס. יצא מרעיון האחדות וחפש יסוד אחד לכל. אך האחד שהציע אינו אחד פשוט אלא אחד שאחדותו אחדות של ניגודים. מה שלתליס היו המים ולפו’תאגורס המספר, היתה להירקליטוס האש.

סגולה מיוחדת לאש. ניזונית היא ממתנגדיה; ואולם בו ברגע שנצחונה שלם, מנוצחת וכלה גם היא. ולהירקליטוס כמה משלים להביע סוד עמוק זה של המציאות. הוא כילד המשחק בפסיפסים שמסיר אחד ושם אחר במקומו. הוא כמטבעות הסוחרים שעוברות מיד ליד בתמורה תמידית. הוא כקשת הנמתחת בין שני קצוות נגדיים. הוא כסולם שבו עולים ויורדים, יורדים ועולים. הוא כנהר הזורם תמיד. משל אחרון זה נתן את סיסמת־השיטה הידועה (המלים עצמן אינן נמצאות בקטעי כתביו הנשמרים): “הכל זורם” (panta rhei). והבאים אחריו המשיכו את הרעיון. “אי־אפשר לרדת לתוך אותו נהר פעמים”, אמר הרב. “ואף לא פעם אחת”, אמרו תלמידיו.

נמצאת אפוא אמת בעולמו של הירקליטוס (הוא דיבר על ה“לוגוס” הנצחי שאין להרהר אחריו); אך אמת זו היא הדעה שאין אף דבר אחד עומד אלא הכל מתחלף ומשתנה. אמנם השתנוּת והתחלפוּת זו גבולים לה, ומשגיח עליה ה“צדק” העולמי. אפס כי חוקי הכרח אלו, “מלאכי הנקמה” של האגדה היונית, הריהם חוקים של תמורה.

והתמורה מהותית. אין היא המשכיוּת זמנית בלבד. אין לנו כאן סתם “גלגל חוזר”. העולם אמנם מעין גלגל אך במובן זה שחסנוֹ של הכל בחלקיו, וחסנם של החלקים בכל. וכך תלוי כל דבר בהיפוכו, ולולא היפוכו לא היה קיים אף הוא. השלום והמלחמה, הטוב והרע, הריהם לפי דבריו של הירקליטוס אחד. אחדוּתוֹ של הירקליטוס מכילה אפוא רבוי ונשמת נשמתה הרבוי. וכך נעשה הירקליטוס, אם כי צמח מקרקע האחדות, אביהם של בעלי תורת הרבוי.

הובררו אפוא שלשה יסודות לעולם – החומר, הצורה, התנועה. יסוד מהו? זה שבלעדיו לא היה העולם יכול להתקיים; וכשהבחינו הפילוסופים הראשונים את היסודות, הבחינום כמהווים עיקרו של עולם. ואולם מעורבות דעותיהם בכל מיני נימים צדדיות – שיריות, אגדתיות, דתיות. נשאר לאסכולה ה“אליאטית” (השם גזור מן אליאה [Elea], והיא עיר בדרום איטליה) לזרוק את סרח העודף הזה ולברר את הדרך ההגיונית הטהורה.

לפי המסורת היה ראש אסכולה זו כסנופניס (בן המאה הששית והחמישית), משורר, ומשנן של שירי הומירוס, שחי רוב ימיו בסיקיליה [Sikelia]. הוא התקומם נגד הגשמוּת שבאלילי יון (“לו יכלו הסוסים והשוורים ליצור להם אלים, היו יוצרים אותם בצורת סוסים ושוורים”); אך פילוסוף עקבי, כנראה, לא היה. ראש האסכולה האמיתי היה פרמינידיס מהעיר אליאה הנזכרת, והוא גם היה הראשון שניגש גישה שכלית טהורה לבעיות הפילוסופיה.

קודם כל דחה את שיטותיהם של הראשונים. שיטות אלו מבוססות על ההנחה, החשאית או הגלויה, כי יש ריקוּת (vacuum) בעולם. הלא ה“התכווצות” וה“התרחבות” פירושן תפיסת כמות גדולה או קטנה של החלל הריק על־ידי החומר, ועולמנו רב־הגונים הריהו (לפי דעה זו) מזיגה של החומר (ה“יש”) והריקוּת (ה“לא־יש”) במדות שונות. אך ה“לא־יש” (הריקות) אינו.

פרמינידיס הוכיח שאין ריקות בעולם בעזרת המושכל הראשון; “מה שניתן למחשבה, ניתן להויה”. אין הכוונה כאן, כנראה, הזדהות המחשבה עם המציאות, כאילו אמר שכל מה שמופיע במחשבותינו הריהו נמצא מציאות ממשית ושלמה מחוץ למחשבותינו. הכוונה היא שהמצוי, והמצוי בלבד, ניתן לנו לתפסו במחשבה, ומה שאין אנו יכולים לתפוס במחשבה, בהכרח אינו מצוי. אבל את הריקות אין אנו יכולים לתפוס במחשבה, שהרי אינו “יש”. ה“יש” הוא החומר הממלא את החלל, ומאחר שהריקות אינה חומר ממלא חלל, ברור שאינה נמצאת.

גישתו של פרמינידיס בכלל חמרנית היא: בימיו לא הגיעו עדין לרעיון שגם הבלתי־חמרי יכול להמצא. אבל אין גם לנו להתעלם מן הקשיים שבמושג ה“אין”. למדנו מחכמי ימי־הבינים ומכמה מהאחרונים (וביניהם ר' חסדאי קרשקש, ספינוזה, ברגסון וקרוצ’ה) שהמושג “אין” אינו מושג אמתי ואין ללמוד ממנו על המציאות. מגיעים אליו בעקיפין ובדרך של שלילה: אין ה“אין” אלא בטול ה“יש”. כשאומרים אנו “אין” (ה“לא־יש” של פרמינידיס), קודם־כל מעלים אנו על מחשבותינו את מושג ה“יש”. אחר כך מבטלים אנו את המושג ההוא וקוראים את הביטול הזה “לא־יש” או “אין”. אין מושג ה“אין” מושג מקורי אפוא אלא מושג בדוי, ואין לתפוס אותו כממשות – וכך חוזרים אנו להלך־מחשבותיו של פרמינידיס.

המענין הוא שבשביל פרמינידיס ביטול ה“לא־יש” הריהו רק ההתחלה לביטול גמור של ה“יש” הידוע לנו. הריקות איננה ולפיכך ה“אחד” הריהו אחד מכל הבחינות – בזמן, במקום, במצב, בצורה: אין שום אפשרות להמלט מאחדוּתוֹ. אם אין ריקות יוצא בהכרח שהכל מלא, ומלא בכל המובנים. אין “חורים” בו – הריהו שלם; אין דבר־מה השונה ממנו, שממנו היה יכול לצאת או להברא – הריהו קדמון; אין דבר־מה שאליו הוא יכול להתפורר – הריהו נצחי; אין כלום מחוצה לו שאליו היה יכול להתנועע – הריהו נח; אין טעם שיהיה צפוף או מהודק יותר באיזה מקום שהוא – הריהו פשוט; ומאחר שצורתו אחת מכל הצדדים, הריהו עגול. יוצא שהיש, המציאות, הוא גוף אחד עגול ושלם, קדמון, נצחי, נח. הוא כדור שהיה מעולם ויהיה עד עולם. פרמינידיס הורה שהיש מוגבל. בא תלמיד מתלמידיו והורה שמכיון שאין כלום מחוצה לו שיכול להגבילו, הריהו בהכרח בלתי־מוגבל.

בפרמינידיס מוצאים אנו, בפעם הראשונה בתולדות המחשבה האירופאית, את ההעזה התקיפה של השכל. השכל קובע לו כלל: “הניתן למחשבה ניתן להויה”, ועל־פי כלל זה מוכן הוא לילך ולפסול את כל המהווה את עולמנו. החיים והמות, ההתהוות וההפסד, האיכויות הניתנות בחושים – הטעם, הצבע, הריח – את הכל פוסל פרמינידיס על סמך הכלל השכלי שלו. ועשה זאת מתוך הכרה גמורה. את ספרו חילק לשני חלקים. באחד תיאר את העולם הנראה לעיני השכל, ולזה קרא עולם הממשות והאמת. אך את העולם שלנו, העולם שאנו חיים בו, עולם הרגש והחוש, אותו כינה בשם תופעה, כזב, אחיזת־עינים, שקר.

ואף על פי כן דורש העולם הנראה את שלו. יגיד השכל מה שיגיד, העולם שאנו חיים ומעונינים בו אינו כדור חדגוני נטול תנועה. דרך התפתחותה של הפילוסופיה שלאחר פרמינידיס נקבעה אפוא על־ידי הצורך לשמור על ההגיון של פרמינידיס ובכל־זאת להמלט ממסקנותיו. קודם־כל חפשו פשרות. אך לאחר שהופרכו פשרות אלו, עמדו בפני הבירה או לקבל את ההנחה שהכל חומר, או להתבסס על הנחה אחרת, והיא, כמו שבטא אותה אריסטו, “שבין הנמצאים יש דברים שהם מוחשים ויש דברים שהם בלתי־מוחשים”. הנחה אחרונה זו, שאינה אלא גילוי הרוחני, היא שהגיעה לידי בגרות ושלמות בפיהם של סוקרטיס, אפלטון ואריסטו. ההנחה הראשונה, והיא הבטוי המפורש של דעתו של תליס, היא שהביא ל“אטומיסם”, לתורת הפרודות.

(ד) חומר, צורה ותנועה ושיטת הפרודות

בדרך הפשרה הלכו אמפדוקליס [Empedokles] ואנכסאגורס [Anaxagoras].

אמפדוקליס, רופא, משורר, נביא, קוסם, שחי באי סיקיליה באמצע המאה הששית, הציע לחלק את החומר. לדעתו העולם כולו אמנם כדור בלתי־מתנועע הוא ומורכב מחומר; אך בחומר ארבעה מינים, או יסודות, שונים, ויסודות אלה ניתנים להתנועע. כך סיפק אמפדוקליס לפרמינידיס את דרישות השכל אך השאיר בידו את דרישות החושים. פרמינידיס צדק כשביטל את התנועה – אכן אין תנועה לעולם כולו. אך אף־על־פי שמחוץ לעולם אין תנועה, בתוך העולם יש ויש.

אמפדוקליס דימה לו את מהלך הענינים כך: “בראשית” התקיימו בתוך הכדור ארבעה גושים, כל אחד מהם חומר אחר, ולצדם שני חמרים אחרים, דקים מן הדקים, המשמשים כחות איחוד והתנגדות. כח־האיחוד (ה“אחוה”) שומר על גושים אלו באופן שנשאר כל אחד מהם גוש מאוחד הקיים לחוד בתוך הכדור; כח־ההתנגדות (ה“מריבה”) מפוררם וממזגם זה בזה עד שיחדרו פירוריהם השונים והמעורבים לתוך כל פנה ופנה של הכדור. העולם שלנו הריהו העולם שבמצב השני, מצב ההתפוררות וההתמזגות. והדברים השונים שבעולמנו הריהם מזיגה – כל אחד ואחד מזיגה שונה, כמובן – של ארבעת היסודות. יוצא שעולמנו פרי התגברותו של כח־ההתנגדות, המריבה. יבוא יום וכחה של המריבה ייתם, ותתגבר האחוה; ואז יתלכד שוב כל יסוד ויסוד לחוד, כלומר, יתפורר העולם שלנו. (מענין, כמו שכבר העיר אריסטו, שלפי דעה זו העולם שלנו מקורו במריבה דוקה – הלא בניינו מתוך חורבן היסודות כשם שחורבנו בניינם!) יש לציין שכל יסוד ויסוד, לפי דעתו של אמפדוקליס, קדמון ונצחי הוא, ממש כ“כדור” עצמו. נמצא שהעולם מורכב הרכב משתנה מרבוי יסודות בלתי־משתנים, אך ככלל אחד אין הוא עצמו משתנה.

אנכסאגורס, בעל השיטה האחרת המפשרת בין פרמינידיס והחושים, הציע פתרון אחר. העולם מורכב לא מיסודות מספר אלא מזרעים הרבה ששונוּתם ומספרם אין־סופיים. בכל דבר ודבר שבעולמנו נמצאים כל אחד ואחד מהזרעים ההם, ושונה דבר אחד מחברו לפי גודל השתתפותו בלבד: בדבר א' נמצאים אמנם הזרעים כולם אך מכריע ביניהם הזרע א'; ונבדל א' מ ב' רק בזה שב א' הכמות המכרעת היא של זרע א', וב ב', של זרע ב'.

מובן שכדי לחולל את כל השנויים האלה יש צורך בתנועה. אך כמו בשיטתו של אמפדוקליס כך גם בשיטתו של אנכסאגורס, התנועה נמצאת רק בפנים; ואף אם המנגנון שהמציא לכך אנכסאגורס (והוא חידושו של רעיון ישן בדבר מערבולת – vortex – ראשונית) היה שונה מה של אמפדוקליס, נשאר גם אצלו ה“אחד” בכללותו אחד מוחלט, “כדור” קדמון, נצחי, נח.

קבענו את גדולתו של פרמינידיס לא במסקנות שהסיק אלא בדרישה השכלית שבשמה הסיקן. היה לו לפרמינידיס תלמיד שעלה אפילו על רבו בתקיפות שכלית זו.

שמו של זינון [Zenon] נודע לכל בקשר עם ה“תמיהות” שלו. אך זינון לא יצר תמיהות בעלמא. הוא יצרן לשם תכלית מסוימת: כדי להגן על שיטת רבו פרמינידיס. קמו עליו על פרמינידיס כמה מערערים שלא יכלו אמנם לדחות את דרכו ההגיונית אך גם לא יכלו לקבל את מסקנותיו. בא זינון והראה שאף־על־פי שמתמיהות מסקנותיו של פרמינידיס, מתמיהות עוד יותר המסקנות שיוצאות מהנחותיהם של מתנגדיו.

דרך זו של הגנה יצירה חדשה היא בהתפתחות המחשבה המערבית. היא הדרך של ההעמדה על הביטול – deductio ad absurdum – שהשתמש בה אחר־כך הגיאומטריקן האפלטוני אוקלידיס [Euklides]. במקום להוכיח את אמתת עמדתו של פרמינידיס הוכחה ישרה, הראה זינון שבין אם נקבל, בין אם לא נקבל, את שיטתו של פרמינידיס, אי־אפשר לקבל את שיטותיהם של מבקריו. הרעיונות היסודיים שהם משתמשים בהם – רבוי, תנועה – חסרים מובן.

“הדברים הם רבוי” – נניח. אבל רבוי של מה? כמובן, של יחידות. אבל כל קו וקו ניתן להחלק עד לאין סוף וכך יש בו מספר אין־סופי של יחידות. ועכשיו אחת משתים: היחידות ההן או שהן בעלות כמות או שאינן. אם התשובה בחיוב, הרי אוסף אין־סופי של יחידות בעלות כמות כלשהי, מן ההכרח שתהא כמותו אין־סופית; ואם התשובה בשלילה, הרי אוסף, אפילו אין־סופי, של יחידות בלתי־בעלות־כמות, מן ההכרח שאיננו כלום. יוצא שכל קו וקו או שהוא בעל גודל אין־סופי, או שאיננו בעל גודל כלל.

“הדברים נעים”? אבל ראשית (א), אי־אפשר לה לתנועה להתחיל. הלא באיזה שטח שהוא יש מספר אין־סופי של נקודות, ואם־כך גם בין כל נקודה ונקודה, וה“ראשונה” וה“שניה” בכלל. אבל אי־אפשר לעבור על מספר נקודות אין־סופי בזמן סופי, וכך אי־אפשר לה לתנועה להתחיל.

(ב) שנית, אפילו אם נניח שהתנועה תוכל להתחיל, אין התנועה המהירה מהירה מן התנועה האטית. נניח שהצב מתחיל ללכת קודם לאכיליס [Achilles] וכך יש לאכיליס שטח מסוים לעבור עליו עד שיגיע אליו הצב. אולם בו בזמן שהוא עובר על השטח ההוא, רץ הצב קצת קדימה. וכמו כן לאין־סוף. הצב קודם תמיד, תהא קדימתו הקטנה ביותר, ואין אכיליס משיגו לעולם.

(ג) אבל נקח דבר שהוא נע: החץ שיוצא מן הקשת בדרכו אל המטרה. אם נסתכל בו מקרוב, נראה שאינו זע אלא נח. מה פירושו? לתפוס שטח של מקום השוה לעצמו. אבל שטח כזה הרי תופס החץ בכל דקה ודקה במשך מעופו – הלא בכל דקה נמצא הוא בו־במקום שבו הוא נמצא והוא נח אפוא בכל דקה ודקה. נמצא שהוא נח כל הזמן ואינו נע כלל.

תמיהות אלה והדומות להן שמשו ענין לויכוחים עד ימינו אלה: די להזכיר את ה“אנטינוֹמיוֹת” של קנט וביטול השכלתנוּת בידי ברגסון⁷. מובן שאין להשיב עליהן מתוך ה“עובדות” ולומר: הלא רואים אנו בחוש שיש תנועה בעולם, שאכיליס משיג את הצב, ושהחץ עובר ממקום למקום. כמו שרואים ויודעים אנו את כל אלה, כך ראם וידעם גם זינון. אין זינון מכחיש את העובדות. הוא מראה רק זאת, שאת העובדות ה“גלויות” האלה אי־אפשר להסביר על־פי הדעות הרגילות בדבר התנועה, וכך מתבטלות מאליהן דעות אלו ואין בידן לשמש יסוד להתקפה על פרמינידיס. פרמינידיס כפר בתנועה: אמר שהיא אחיזת־עינים, טעות, מראה־שוא. באו ואמרו: אבל התנועה נמצאת, וניתנת היא לביטוי ברור. בא זינון והראה שהביטוי רחוק כל כך מלהיות ברור עד שהוא עצמו מוליך את המחזיקים בתנועה לכפור בה אף הם.

מכאן ואילך פנויה הדרך לקראת שיטת הפרודות. ה“פשרות” אינן מתקבלות, וכשם שאין תנועה מחוץ לכדור כך גם אין תנועה בתוכו. אם רוצים לשמור על עולם החושים, צריך המרד נגד פרמינידיס להיות שלם.

הכיווּן מסומן מכבר.

ראינו שחילק אמפדוקליס את החומר לארבעה יסודות, ושמספר הזרעים של חברו אנכסאגורס היה בלתי־מוגבל. על דעות אלו והדומות להן (וברור שכמה מראיותיו של זינון היו מכוונות נגד הפו’תאגוראים) העיר תלמיד אחר של פרמינידיס ומליססוס [Melissos] שמו: “אילו התקיימו ‘רבים’, מן ההכרח שיהא כל אחד ואחד מהם בעל הסגולות של ה’אחד'”.

בא לוקיפּפּוס ואמר: “יהא כך”, וברגע ההוא נוצרה שיטת הפרודות. העולם חמרי, וחמרו אחד; אך החומר האחד הזה מתחלק לחתיכות אין־סופיות במספרן, שכל אחת ואחת מהן “כדור” פרמינידיסי, קדמון, נצחי, מלא, בלתי־ניתן־להחלק (a-tomos).

מוזר, אולי, להסיק (כמו שמסיק כבר אריסטו בפירוש, וכמו שקבעה המסורת העתיקה באמרה שלוקיפפוס “שמע” את זינון והיה תלמידו של מליססוס) את שיטת הפרודות, האטוֹמים, שיטת הרבוי הקיצוני, משיטתו של פרמינידיס, שיטת האחדות הקיצונית. אולם כך מוכח מכמה עובדות, וביניהן המלים שהשתמשו בהן יוצרי השיטה, מלים שהן עיקר במשנתו של פרמינידיס. ראינו שבעמוֹד פרמינידיס על ה“יש” כפר במציאות ה“לא־יש”, והוא הריקוּת. באו בעלי שיטת הפרודות⁸ ואמרו שנמצא גם “יש”, גם “לא־יש”, ונמצא ה“לא־יש” ממש כמו שנמצא ה“יש”. הרי לפנינו שני יסודות, ה“יש” וה“לא־יש”, ה“מלא” וה“ריק”.

משני יסודות אלה יצרו את העולם. הריקות נמצאת בכל, וכל הדברים של עולמנו פרי המזיגה של ה“מלא” וה“ריק” – כלומר הפרודות מזדווגות בתוך הריקות, וצרופיהן השונים מהווים את הדברים השונים. אין השוֹנוּת שבדברים מתוך שוֹנוּת בחומר; הלא החומר מהותו אחת. אך הפרודות, חלקי החומר האחד הזה, שונות זו מזו בתבניתן, ומצטרפות הן אלו לאלו לפי סדרים ומצבים שונים. “כי אומרים הם שהיש נבדל רק על ידי ה’קצב‘, ה’השתלבות’, וה’כווּן‘⁹; ומאלו – ה’קצב’ הוא התבנית, ה’השתלבות' הסדר, וה’כיווּן' המצב; כי A נבדל מ־N בתבניתו ו־AN מ־NA בסדרו, ו־ = מ־ II במצבו” (אריסטו, מטפיסיקה א', 985b).

בזה נסתיימה פרשה שלמה בתולדות הפילוסופיה המערבית. על השאלה ששאל תליס הגענו לבסוף לתשובה מסוימת, התשובה החמרנית; ואם נסתכל לאחור נראה ששלבי ההתפתחות, התפתחות מן האחד אל הרבים (כלומר, על־פי הביטויים שלנו, מן המוניסם הגלמי (תליס) דרך הפלורליסם הגלמי (הירקליטוס) אל המוניסם המפורש (פרמינידיס). מוניסם מפורש זה הביאנו אל הפלורליסם המפורש (דימוקריטוס) דרך הפלורליסם החלקי (אמפדוקליס, אנכסאגורס) וביטולו ההגיוני (זינון ומליססוס).

נוכל לסכם את שלבי ההתפתחות:

1. האסכולה של מיליטוס: קיים ‘אחד’ שממנו מורכבים ה’רבים'.

(תליס: ‘אחד’ זה הוא אחד מתוך ה’רבים'.

אנכסימנדרוס: אבל אם כך הוא, מנין שאר ה’רבים‘? ה’אחד’ הוא בהכרח לא־אחד־מהרבים שבכחו להפוך לכל אחד מהם. הוא משהו בלתי מאוּיך.

אנכסימיניס: ה’אחד' יכול להיות אחד מתוך ה’רבים', אבל הוא צפוף או מפוזר יותר בדברים השונים.)

2. הרקליטוס: אם קיים ‘אחד’, הריהו בעל תנועה ושינוי.

3. פרמינידיס: אם הוא אחד, אין התנועה והשינוי חלים בו.

4. אמפדוקליס ואנכסאגורס: נניח אפוא מיני רבוי מוגבלים המתנועעים והמשתנים בתוך ‘אחד’ בלתי־מתנועע ובלתי־משתנה.

5. זינון: אבל התנועה והשינוי אינם אף בתוך ה’אחד'.

6. מליססוס: ולא הרווחתם כלום על־ידי מה שהנחתם מיני רבוי, כי כל אחד ואחד מה’רבים' צריך שיהיה בעל טבע ה’אחד' של פרמינידיס.

7. לוקיפּפּוס ודימוקריטוס: אם כן, נבטל את ה’אחד' ונניח רבוי של יחידות בלתי־משתנות המתנועעות בתוך חלל ריק. צירופיהן השונים של יחידות אלו בכחם להסביר את העולם.

ד. דורו של סוקרטיס וגילוי האדם

מטבעו של הנצחון השלם, כנראה, לחזק את ידי המנוצחים. בתולדות המדינות כך וכך גם בתולדות התרבות. בדורנו אנו ראינו את מדעי הטבע, אחרי נצחונם המזהיר בדור שעבר, מתחילים להסוג אחור בפני מדעי הרוח. באופן דומה קמה ביון, תוך כדי גילוי ההסבר החמרי של העולם, התסיסה הרוחנית הגדולה הנקראת בפינו התנועה הסופיסטית.

הסופיסטים היו מורים ומרצים שהיו עוברים מארץ לארץ ב“יון הגדולה”, ומעיר לעיר ביון עצמה, ומציעים את עצמם כמחנכי הצעירים. תקופתם, המחצית השניה של המאה החמישית, היתה תקופת התעוררות הדימוקרטיה. המלכים הורדו מכסאותיהם, ובמקומם הועלו ה“טובים” שבעם. אבל מהו “טוב” ומי הוא האדם ה“טוב” וכיצד מכירים בו? תשובת הדור הישן ברורה: האיש הטוב הוא בעל שלשלת היוחסין. אך אם באים אנו לבטל זכות אבות, נשארת רק הזכות העצמית. ערכו של האדם בו בעצמו, לא באנשי־משפחתו שקדמו לו; וכך מתעוררת שאלה חדשה: ערך עצמי זה מהו?

ל“ערך העצמי” קראו בשם arete והוא מקביל למלה virtus בלטינית. מלה זו פירושה שלמוּת. אך אין השלמות הנידונה כאן שלמות מקצועית (כגון שלמות הנגר והצייר) והיא בקיאות במלאכה זו או אחרת. היא שלמותו של האדם לא באשר הוא נגר או צייר אלא באשר הוא אדם. היא ה’טוב' שבאדם. וכאן מתגלה תפקידו, ונחיצותו, של החינוך. החינוך הוא שיוצר את האדם הטוב.

ושוב, טוב זה אין פירושו טוב מבחינה מקצועית. אדם יכול להיות נגר טוב ואפילו מלומד טוב (כלומר, טוב כנגר, טוב כמלומד), ובכל זאת לא להיות אדם טוב. האדם הטוב הריהו טוב באשר הוא אדם. מדת האדם שבו התפתחה כראוי והגיעה לידי שכלול. ומכאן מה שנקרא הומניסם. אין ה“הוּמניסם“ אלא לימודי ה”הוֹמוֹ" (homo = אדם), כלומר, פיתוח ה־humanitas (מדת־האדם) שבאדם.

רעיון זה בדבר מציאות מדה שהיא מדת האדם באשר הוא אדם הריהו חידושו של פרוטאגורס, הראשון והגדול שבסופיסטים. אך החזיק בו לא רק פרוטאגורס בלבד. הוא הוא יסוד השקפתם המוסרית והחינוכית של סוקרטיס והבאים אחריו. במה אפוא נבדלים סוקרטיס ואפלטון ואריסטו מפרוטאגורס, ולמה נלחמו בו ובמשנתו?

עיקר ההבדל ניתן לניסוח קצר. פרוטאגורס לא רק גילה את ה“אדם הטוב”. הוא זיהה את האדם הטוב עם האזרח הטוב; ואת האזרח הטוב ראה באזרח המצליח, כלומר, במנהיג. אך בעיני סוקרטיס והנוהים אחריו אף אם נכון הוא שיש לחנך את האדם להיות אדם טוב, ספק אם יש לזהות את האדם הטוב עם האזרח הטוב (על זה עדיין שואל אריסטו); אך בלתי־נכון בהחלט הוא לזהותו עם מי שיצליח במדינות שלנו. אפשר שהאדם הטוב גם מצליח, אך אין המצליח בהכרח אדם טוב.

מתוך זיהוי האדם הטוב עם האזרח המצליח נוצר קו אפיני במשנת הסופיסטים. במדינות דימוקרטיות המצליח הוא היודע להטות את העם ולנהלו; הוא המשפיע, והמבין להשתמש בהשפעתו. וכלי ההשפעה על ההמון הם המלים. המצליח מנצח בכח הדבור.

מכאן העובדה שהתמחו הסופיסטים בפיתוח הדברנוּת. הם הראשונים שהתמסרו לבעיות השונות הכרוכות בלשון – המלים הנרדפות, טיב ההרצאה הפומבית, מיני הסגנון השונים, תורת ההגיון המעשית, כללי הדקדוק וכו'. הם הם מיסדיהן של החכמות האלה, ואלמלא הם לא היו הספרות היונית והמדעים הקרובים אליה מגיעים למדרגה העליונה שאליה הגיעו.

ואולם גם צד אחר להם.

הסופיסטים, אעפ“י שיסדו כמה מדעים וסידרו ופיתחו אחרים, ענינם לא היה גילויה של האמת. לא התענינו בדקדוק, בהגיון, בסגנון, בדברנות, ומה גם בגיאומטריה ובכלכלה מדינית, לשמם. התענינו בחכמות אלו משום שבעזרתן יוכלו תלמידיהם להיות מנצחים, ולא מנוצחים, בבתי הדין ובאספות הצבור. על תלמידיהם להיות מנהיגים – הלא האדם הטוב הוא המנהיג – והמנהיג צריך לדעת איך להשתמט מן ההאשמות (בין אם נכונות הן, בין אם אינן נכונות) ולהופיע כצדיק בריבו. בשביל הסופיסטים (וטפוסי הדבר גם היום בארצות דימוקרטיות) המקצוע החשוב היה המקצוע של עורכי־הדין. מקצוע זה כל עיקרו ל”למד זכות" או “חובה”; אין הוא מעונין באמת ה“מופשטת”. וכך היו בעיני הסופיסטים כל האמנויות והחכמות שהמציאו או שלימדו רק כלי־זין במלחמת הויכוח. ומכאן הקולר הנתלה בצוארם שהם אבות הפלפול והמרמה.

וסייע בידם גם גורם אחר, היאוש מהמדע. כבר ראינו שההסבר המדעי של העולם היה שלם ומושלם. השכל ה“טהור” החליט שמורכב העולם מחתיכות קטנטנות של חומר השוות במהותן והשונות בתבניתן, חתיכות המתנועעות, המזדווגות והמתפרדות בתוך חלל ריק. הפרודות והריקוּת הן האמת; כל השאר דמיון שוא ואחיזת־עינים. אך מאחר שכל מה שמענין אותנו בעולם הריהו נמנה על שארית זו דוקה, ברור שבמקום לבטל אותה, אפשר גם לבטל את השכל. וכך גם נוח לנו יותר. השכל אומר: “קבלוני ושללו את העולם”. למה לא נשיב: “נקבל את העולם ונשלול את השכל”? וכך בקשה לה המחשבה היונית מפנה חדש ואפקים אחרים. בעית הטבע, הפו’סיס, נסוגה אחור: מה לנו לחברת הפרודות? נתעסק במה שקרוב לנו יותר, והוא חברת בני־האדם.

ואולם שונה החברה האנושית מחברת הטבע והפרודות. שתיהן נוהגות אמנם על־פי חוקים, אבל אין חוק האדם כחוק הטבע. “האש בוערת בכל מקום באותו אופן, אבל מנהגי בני האדם שונים ממקום למקום”. החוק הטבעי הכרח. כפוי הוא על הדברים מן החוץ; הוא קבוע ומתמיד. החוק האנושי הסכם. הוא מנהג, הרגל, מה שקבלו עליהם בני־האדם מרצונם הטוב.

וכך נתהוותה מהפכה ממש בעצם יסודות המחשבה. המוחלט לא נודע עוד מקומו. שאלתו של תליס חלה על טבעו של העולם החיצוני; מהו זה שעושה את העולם ההוא למה שהוא; והתשובה, בין התשובה המוקדמת של תליס עצמו, בין התשובה המבוגרת של בעלי תורת־הפרודות, היתה בגילוי יסוד קיים ומתמיד שממנו מתהווה הכל. שאלת דור הסופיסטים חלה על טבע האדם: מהו זה שעושה את האדם לאדם; אך מכיון שהעריכו את האדם מבחינת הצלחתו בחיי החברה, היה קנה־המדה בהכרח יחסי. ועוד, בעצם הדגשה זו על האדם התגלה גורם מכריע שדחה את האמת החיצונית מכל וכל. הלא תלוי מה שמכירים אנו בנו המכירים אותו: אין מוּכּר בלי מכיר. יוצא שידיעת האדם קודמת לידיעת הטבע, והטבע ה“חיצוני” מתבטל.

נימים אלו בהשקפה החדשה של דור הסופיסטים בולטות כולן בשני הסופיסטים הגדולים, פרוטאגורס וגורגיאס [Gorgias]. פרוטאגורס הצהיר ש“המדה לדברים הנמצאים שלפיה הם נמצאים, ולדברים הבלתי־נמצאים שלפיה אין הם נמצאים, הריהי” (לא השכל המופשט, אלא) “האדם”; ו“אדם” זה אינו האדם ‘סתם’, אלא בני־אדם כמונו, אני ואתה, שפותרים את קושיותיהם של אנשי־’מדע' כמו זינון לפי דרישות החיים היום־יומיות. וגורגיאס, אשר לפי עדותו של אפלטון היה מקושר עם אמפדוקליס ושהלך־מחשבותיו היה מושפע בלי ספק מזינון, פתח את ספרו בשלשה “פסקי־הלכות” אלה: (א') אין כלום; (ב') אילו היה משהו, אי־אפשר היה לתפסו; (ג') אילו אפשר היה לתפסו, אי־אפשר היה להודיע עליו לאחר. – הרי בשניהם דחיה גמורה של אמת “מדעית”. ההבדל ביניהם הוא כנראה, זה, שלפרוטאגורס הכל אמת, ולגורגיאס הכל שקר.

רוב הידיעות שיש לנו מהסופיסטים הגיעו אלינו מהשיחות של אפלטון. השיחה “פרוטאגורס”, למשל, נותנת לנו תמונה חיה לא רק של פרוטאגורס עצמו אלא גם של היפּפּיאס [Hippias] ופרודיקוס [Prodikos]; הספר הראשון של ה“מדינה” מתאר לפנינו את תרסימאכוס; בשיחה “גורגיאס” מתבלט (באמצעות תחבולה ספרותית שלפיה גורגיאס פוטר עצמו מן השיחה ונותן את מקומו לתלמידיו) הטפוס השכלי והמוסרי של תלמידי הסופיסטים בכלל. העדות, אפשר, מסופקת וקמו עליה מערערים. אפלטון תאר את הסופיסטים לעומת גבורו סוקרטיס; וכשם שהעלה את גבורו, כך השפיל את אנשי ריבו. ונדמה שכוונה בדבר. הסופיסטים שמם הורע בין אזרחי אתוּנה, ובעיניהם הם גם סוקרטיס סופיסט. משום כך נאלץ אפלטון להבחין בינו וביניהם הבחנה יסודית.

קודם כל, לא לימד סוקרטיס בשכר.

ואל יהא הדבר הזה קל בעינינו. המלמד בשכר – כך טוען אפלטון¹⁰, ביחוד ב“גורגיאס” – מלמד מה שרוצים ממנו; הוא מוכר מה שיכול הוא למכור. הוא כאותו רוכל חנף המחזר על הפתחים: אינו דואג אפילו למהותה של הסחורה שהוא מוכר (ומה גם לאיכותה), ובלבד שימכור, וירויח. מגנים אנו את הרוכל, אך היזקו מועט; הקונה קישוטי חרס לגופו אין הוא נפגע. אך הסופיסט סוחר בסחורה רוחנית, ופגיעתו לא בגוף אלא בנשמה.

הבדל זה גורר אחריו את כל השאר. הסופיסטים לימדו את חכמת ההצלחה בחיים, סוקרטיס את טיב החיים עצמם. הסופיסטים לא דקדקו בלשונם, ובלבד שינצחו; היו מומחים אפוא לנצחנוּת מלולית. סוקרטיס שקל כל מלה ומלה שיצאה מפיו ומפיהם של אחרים, וקרא מלחמה על כל בטוי מעורפל. הסופיסטים לימדו שאין המוסר אלא דבר שבהסכם ועודדו את ה“חזקים” לפרוק עול. סוקרטיס הוכיח שהמוסר מקורו בטבעו של האדם, וחילק את הכבוד הראוי לחוקי מדינתו גם בחייו, גם במותו.

לפי עדותו של אפלטון יש לראות אפוא את סוקרטיס כסופיסט שהתרומם מעל לסופיסטים. כסופיסט אף הוא פנה עורף לעיון בטבע. כסופיסט עסק אף הוא בחכמת החיים. אך שלא כסופיסט דרש בחיים לא את החיים בלבד אלא את החיים הטובים. הרי לפנינו שני ניגודים עקרוניים, הניגוד בין סוקרטיס לסופיסטים, והניגוד בין הסופיסטים (ובכללם גם סוקרטיס) לחוקרי הטבע.

הניגוד הראשון מתבטא כמעט בכל אחת מהשיחות האפלטוניות הנוגעות בסופיסטים בכלל. הניגוד השני, שמדגיש אותו גם כסנופון (זכרונות I, א‘, 11–16; IV, ז’, 2–10) ושהדוֹ נשמע אפילו בפי חכמינו בימי־הבינים (כוזרי, מאמר ד‘, פרק י"ג; מאמר ה’, פרק י"ד), מצא בטוי סופי ב“פיידון” [Phaidon] (96a ואילך) כשבא סוקרטיס לספר על התפתחות חייו הרוחניים. מכיון שהתפתחות זו של סוקרטיס מסמלת את התפתחותה של הפילוסופיה היונית בכלל, הריני מביא מהמקום הנזכר את רוב חלקו הראשון:

[תשוקתו של סוקרטיס הצעיר למדעי הטבע] "כשהייתי צעיר היתה לי תשוקה נפלאה לאותה החכמה שקוראים לה תולדות־הטבע. כי נדמה לי שדבר נעלה הוא לדעת את הסבות של כל דבר: מפני־מה הוא מתהווה ומפני־מה הוא כלה ומפני־מה הוא מתקיים. והרבה פעמים התחבטתי לצדי־צדדים כשעיינתי מתחילה בשאלות כגון אלו: וכי באמת כך הוא, כמו שאומרים, שלאחר שהחם והקר מעלים רקב, מתהווים בעלי־החיים? וכלום חושבים אנו באמצעותו של הדם או באמצעותו של האויר או של האש; או אפשר, לא באמצעותו של אחד מאלה, אלא המוח מוליד את החושים של השמיעה והראייה והריח, ומהם נולדים הזכרון וכח הדמיון; ומן הזכרון וכח הדמיון, כשהם באים למצב של צלילוּת, נולדת כמו־כן גם הידיעה? ושוב חקרתי את אפני־כלייתם של אותם הדברים ואת הנעשה בשמים ובארץ, ולסוף מצאתי את עצמי בלתי־מוכשר כלל וכלל מטבעי לחקירה כזו…

[ספרו של אנכסאגורס] ואולם כששמעתי פעם אחת את מישהו קורא מתוך איזה ספר (לפי דבריו, מתוך ספרו של אנכסאגורס) את המאמר שרוח־התבונה היא המסדרת את הכל והגורמת לכל, שמחתי למצוא סבה זו, ונראה לי שבמובן ידוע נכון הוא מאד שרוח־התבונה היא הגורמת לכל; גם חשבתי שאם כך הוא הדבר, הרי אותה רוח־תבונה, המסדרת את הכל, היא המסדרת גם כל דבר ביחוד ומעמידתו על המקום הטוב לו ביותר. ובכן, אם יאמר מישהו למצוא את הסבה של כל דבר כיצד הוא מתהווה או כלה או מתקיים, יש לו למצוא בנידון זה כיצד אותו דבר מתקיים, או נפעל, או פועל באיזה אופן אחר שיהיה על הצד היותר טוב בשבילו.

[ה’טוב' כסבה] היוצא ממאמר זה – שאין מן הראוי לאדם לחקור שום דבר אחר זולת הדבר הנאות ביותר והטוב ביותר, הן בשביל עצמו והן בשביל שאר הדברים; ובעל־כרחו ידע גם את הרע, כי אחת היא ידיעת שניהם. וכשחשבתי כך שמחתי. האמנתי שמצאתי באנכסאגורס מורה לפי רוחי בידיעת הסבות של הנמצאים, ושהוא יסביר לי קודם־כל אם הארץ היא שטוחה או כדורית, ולאחר שיסביר לי דבר זה יבאר לי את הסבה ואת ההכרחיות שבדבר ויאמר מהו הטוב ומפני־מה טוב לארץ להיות כמו שהיא; ואם יאמר שנמצאת היא במרכז־העולם, יבאר שטוב לה להיות במרכז. ואם היה מברר לי זה, גמרתי בנפשי שלא לדרוש עוד אחר סבה ממין אחר.

[אכזבתו של סוקרטיס] וכמו־כן גמרתי בנפשי לחקור לדעת באופן כזה גם על החמה ועל הלבנה ושאר הכוכבים, מהירותם ביחסו של האחד לחברו, תקופותיהם ושאר מקריהם, – מפני־מה הוא הטוב ביותר בשביל כל אחד מהם לפעול כך או להפעל כמו שהם נפעלים. כי לעולם לא היה עולה על דעתי שלאחר שאמר שרוח־תבונה סדרה את הדברים האלה, יכניס עוד איזו סבה בשביל הללו חוץ מזו: שבשבילם הוא הטוב ביותר להיות כמו שהם. ובכן האמנתי שלאחר שיראה את הסבה של כל אחד מן הדברים ושל כולם ביחד, יבאר מה הוא הטוב ביותר לכל אחד והטוב לכולם ביחד. ובעד כל הון לא הייתי מזניח את תקוותי אלו, ובזריזות מרובה חטפתי את הספרים וקראתי אותם במהירות עד כמה שיכולתי, כדי שאדע בהקדם האפשרי מה שהוא טוב ביותר ומה שהוא יותר רע.

ואת תקותי הנהדרת הזאת, הוי ידידי, עזבתי חיש־מהר כשהוספתי לקרוא וראיתי שהאיש אינו נזקק כלל לרוח התבונה ואינו מיחס לה שום סבות בסידור־הדברים, אלא רואה הוא כסבות את חלקי האויר והאיתר והמים והרבה דברים אחרים בלא טעם.

[כלום נשאר סוקרטיס בבית־הסוהר מסבה גופנית?] ונראה לי מעשה האיש דומה מאד כאילו היה מישהו אומר שסוקרטיס עושה ברוח־התבונה כל מה שהוא עושה, ואחר־כך, כשהיה מנסה לפרש את הסבות של כל אחת מפעולותי, היה אומר, ראשית, שאני יושב כאן עכשיו מפני שגופי מורכב הוא מעצמות וגידים, והעצמות מוצקות הן ויש להן פרקים נפרדים זה מזה, והגידים יכולים להתמתח ולהתרופף, וביחד עם הבשר והעור, שמאגד את הכל, הם עוטפים את העצמות; ובעוד שהעצמות תלויות בקשריהן, גורמים הגידים, כשהם מתרופפים וכשהם מתמתחים, שיהא אפשר לי לכוף עכשיו את אברי, וזוהי הסבה שאני יושב כאן כפוף; וכאילו היה חוזר ואומר על שיחתי עמכם, שיש לה סבות אחרות מעין אלו, והיה רואה כסבות את הקולות וחלקי־האויר והשמיעות ורבבות דברים אחרים כגון אלה. והיה נמנע מלהורות על הסבות האמתיות והן: שמפני שהאתונאים סברו ליותר טוב לחייב אותי, סברתי אני ליותר טוב לשבת כאן וליותר נכון להשאר ולשאת כל עונש שיטילו עלי.

[יש להבחין בין ‘סבה’ ובין ‘תנאי’] כי חושב אני שהגידים והעצמות הללו היו זה כבר בארץ אחרת נשואים לשם על־ידי המושג של הטוב ביותר, אלמלא חשבתי ליותר נכון ונאה לקבל עלי כל עונש שתשים עלי המדינה, במקום לנוס ולברוח. ובכן מחוסר־טעם לגמרי הוא לקרוא לדברים כגון אלה בשם סבות.

אכן, אם יאמר מישהו, שאלמלא היו לי כל הדברים הללו, העצמות והגידים וכל מה שיש עוד בדומה לזה, לא הייתי יכול לעשות את הטוב בעיני, נכונה ידבר. אבל קלות־דעת מרובה וגדולה היא לומר שמתוך הדברים הללו עושה אני מה שאני עושה ופועל מתוך כך ברוח־תבונה, ולא מתוך בחירת־הטוב. כי האומר כך אינו יכול להבחין בין הסבה האמתית ובין הדבר שזולתו אין הסבה פועלת לעולם בתור סבה.

ונראים לי הרבים כממששים בחושך מסביב לדבר זה, ומשתמשים הם בשם בלתי־מתאים ומציינים אותו בתור סבה. ומפני־כן מקיף האחד את הארץ במערבולת מתחת השמים ונותן לה לנוח במקומה, והשני משים לה את האויר בסיס שעליו היא נחה כעריבה רחבה; אבל אותו הכח שעל־ידיו נמצאים כל הדברים הללו עכשיו במקומם הטוב ביותר בשבילם, אין הם מבקשים…"

בהירות התפיסה שבפיסקה זו מתמיהה. המדע, אף אם נקבל את הנחותיו, מלמדנו רק את התנאים שבלעדיהם אי־אפשר למתרחש להתרחש. סבת המתרחש נעלמת ממנו; ענינו לא ה“למה” אלא ה“איך”. וכך נקבעו למדע גם תפקידו וגם חסרונו, גם מה שיש, גם מה שאין, לצפות ממנו. בידי המדע לתאר אך לא לבאר. איך נדרוש ממנו לבאר את ההויה כולה אם אין בכחו לבאר למה נשאר סוקרטיס בבית־הכלא?

וכך נכנסה המחשבה היונית לשלב־התפתחות חדש. הראשונים צעדו מן הדת אל המדע; סוקרטיס צעד מן המדע אל הפילוסופיה.

ה. אפלטון

תלמידים רבים ושונים היו לו לסוקרטיס ומהם הסתעפו אסכולות שונות. ואולם תלמידו העיקרי היה אפלטון.

כשמדברים על אפלטון כתלמידו של סוקרטיס נתקלים מיד בפרט מענין: במותו של סוקרטיס היה אפלטון בן עשרים ושמונה. יוצא שמן הנמנע הוא שהיה קרוב לסוקרטיס זמן ארוך (אומרים שלא הכירוֹ אפילו עד שהיה בן שמונה־עשרה); וכשנזדמן עם סוקרטיס היה, לפי המסופר, לא פילוסוף אלא משורר. נדמה שמותו של הפילוסוף הזקן הוא שהפנה לפילוסופיה את המשורר הצעיר, וכך נעשה אפלטון למה שהיה לא על־ידי סוקרטיס החי כי־אם על־ידי סוקרטיס המת.

נוהגים לראות באפלטון את טיפוס ה“אידיאליסטן” ולהשתמש בתואר “אפלטוני” במובן של “מופשט מן המציאות”. ואמנם היה אפלטון “אידיאליסטן”, אך לא במובן הנזכר; לפי השימוש הרגיל של מונחים אלו נכון יותר לכנותו בשם “ריאליסטן”. יתר על כן, הצד ה“אידיאליסטי” שבמשנתו מקורו בשאיפתו ה“ריאליסטית” דוקה, ואף הכיר אפלטון בסכנה הכרוכה בצד זה והתאמץ להמציא לו לבוש אחר.

אם נרצה להבין את מהלך המחשבה האפלטונית, נצטרך לעמוד על ענין זה במיוחד. כדי להבליטו, נקח משל מפורסם מה“אידיאליסם” של אפלטון. אם נסתכל בו מקרוב נמצא שאין כאן “הפשטה” כלל אלא דרישה נועזה ל“ממשוּת” דוקה.

"‘ועכשיו דמה־נא את טבענו, מצד החינוך וחוסר החינוך, למצב כזה: תאר לך אנשים כאילו במערה מתחת לאדמה… ובה הם נתונים מילדותם ושוקיהם וצואריהם בנחושתים, עד שתקועים הם במקום אחד ומביטים רק נכחם בלבד’…

… ‘אסירים מוזרים’, אמר.

‘כמוהם כמונו’, אמרתי".

במלים אלה פותח אפלטון את הספר השביעי של ספרו “מדינה”. בספרים הראשונים דובר על מקור הארגון החברתי ועל הצרכים השונים, הנפשיים, הכלכליים והחינוכיים, שמתפקידו לספקם. בספר ה' הוצעו שלש הצעות לתקון המדינה שבלעדיהן אינה יכולה, ואף אינה כדאית, להתקיים. השלישית והעיקרית היא הדרישה שהשלטון יופקד בידי הפילוסופים, ומכאן התיאור של תכונותיו הנפשיות והשכליות של הפילוסוף שניתן לנו בספר ו'. תיאור זה מסתיים בבדיקה עמוקה של טיב הדעת ובהשוואת ערכם של המדעים השונים מבחינת מדת־הוַדאות הטמונה בהם. כאן מבקר אפלטון בקורת חריפה את תביעת המתימטיקה של ימיו להחשב כסמל הדעת, ומציע במקומה את המחקר של יסודות ההויה והדעת שהוא מה שקוראים אנו כיום מטפיסיקה.

מה שמענין כאן ביחוד הוא הדרך בה צועד הספר מן המוסר אל ההגיון ומן ההגיון אל החינוך, כלומר, שוב אל המוסר. בדרך זו עבר מכבר, כמו שראינו, סוקרטיס. סוקרטיס הוא שמצא שאין תקומה לחיי המוסר אם לא נעמיק את חיי העיון. כדי שיהיו המעשים מכוונים ומשוכללים יש צורך לשכלל ולכוון את המחשבה: בלי שלמות השכל אין שלמות למדות. הכרה זו מקבלת כאן את בטויה הסופי: התיקון היחידי למעשי המדינה הוא יצירת מעמד של מביני הלכותיה. “אם לא יהיו הפילוסופים למושלים או המושלים לפילוסופים לא יתמו הרעות מבני האדם”.

‘רעות’ אלו מסמל אפלטון בדמות מערה בתוך האדמה. חיינו, לפי משל זה, חיי זיוף הם, חיי צללים וצללי צללים. את השמש לא ראינו ואת האויר לא נשמנו; ידיעותינו אינן ידיעות והערכותינו אינן הערכות. הכל ניחושי מנחשים והגיגות מהגים. אמת ודעת אין. כדי לחיות חיי ממש, עלינו לסובב את עצמנו בחזקה (הלא במערה תקועים אנו במקום אחד ואחורינו אל האור), וכך נצא אל הארץ והשמש והאויר, ונראה לא צללים אלא דברים. עלייה זו (“סיבוב עיני הנשמה”) היא החינוך ואין תימה שזוכים בה רק מתוך יסורין. השרוי במערה עיניו התרגלו לחושך. בעלוֹתוֹ, נכאב הוא מרוב אור.

את השלבים השונים של העלייה מתוך המערה מתאר אפלטון כאן בפרטוּת, והוא רואה אותה כאפשרית, אם לא לכל מין האדם, הרי בכל אופן לאנשי סגולה. ואולם לפעמים תוקף אותו יאוש. ה’רעות' רבות ותכופות, רבות כל כך ותכופות כל כך עד שאין דרך אחרת אלא לברוח מפניהן. “אין שום אפשרות שיתבטל הרע לגמרי, כי גזרה היא שיהיה תמיד איזה דבר טוב המתנגד לטוב…; ומשום כך עלינו להשתדל להמלט מכאן לשָם בהקדם האפשרי” (תיאיטיטוס 176a). משל למה הדבר דומה? “לאדם שנפל לבין חיות טורפות, והוא גם אינו רוצה להיות שותף עמהם ברשעתם, גם אינו עוצר כח, הוא האחד, לעמוד כנגד כל אלה הפראים… אדם כזה יתרחק מן השאון ויעשה את שלו. כמו בשעת סערה, כשענני אבק ומטרות עוז נישאים ברוח, יבקש חסות סמוך לאיזו חומה” (מדינה 496d).

וכך הפך עצם הסדר המדיני המושלם ל“חוקה בלבו של הפילוסוף”:

[המדינה שבשמים] גלאוקון: אם כן לא ירצה לעסוק בצרכי המדינה, אם אמנם כל מחשבתו תהיה נתונה לדבר הזה.

סוקרטיס: חי הכלב! בצרכי המדינה שלו ירצה וירצה: אמנם אפשר שלא בצרכיה של מולדתו, בלתי אם תהיה איזו נסבה אלהית.

גלאוקון: מבין אני. מתכוון אתה לאותה מדינה שאנו עוסקים ביסודה ובתיאורה, זו המתקיימת במחשבה: שהרי עלי־אדמות איני סובר שהיא נמצאת באיזה מקום.

סוקרטיס: אבל בשמים אולי היא משמשת דוגמה לכל הרוצה להסתכל בה ולתכן את עצמו על־פי הסתכלות זו. ואחת היא אם נמצאת היא באיזה מקום ואם אינה נמצאת; כי רק בצרכיה של מדינה זו בלבד יעסוק, אבל לא בשל אחרת.

הפרדה זו בין המדינה ש“בשמים” ובין המדינה שבארץ היא היא, לפי ההשקפה הרגילה, הקו האפיני שבמשנתו של אפלטון. משמעותה המקובלת: בריחה מחיי העולם הזה. אך יש לציין שבא אפלטון לידי כך מתוך דבקותו בעובדות ובאמת דוקה. את המדינה יש לבסס על האמת. הפילוסוף הוא הדורש אחרי האמת. והפילוסוף מתרחק מהמדינות שלנו מפני שבהן נעדרת האמת.

אך גם במצב זה אין הוא מתיאש יאוש גמור. הוא מחזיק בחזיון ‘מלכות שדי’ כדי ‘לתקן עולם’; כי באותה סוגיה של המערה (520a, 520c) מזהיר אפלטון את הפילוסופים שנמלטו מן המערה לבל ישכחו את אחיהם מלשעבר. הוא מטיל “חובה” עליהם לשוב אל אחיהם ולהביא אליהם משהו מעולם הממשות. “על כל אחד מכם, איש על־פי תורו, לרדת למדוריהם של האחרים ולהרגיל את עצמכם להביט בחשכה; כי לאחר שהתרגלתם, תהיה ראייתכם טובה פי אלף להסתכל באשר שם ולהכיר בכל אחת מהדמויות שם מהי ומאין מוצאה, אחרי אשר כבר חזיתם את האמת אשר ביפה ובצדק ובטוב…” באשר לתורת המדינה אפוא אין הפרדת העולמות גמורה. להיפך. יש מעבר מן האחד אל השני ומן השני שוב לראשון, והחובה עלינו לגשר ביניהם עד כמה שאפשר. ומה שהטיל אפלטון על אחרים הטיל גם על עצמו. כמו שנראה, יסד בית־מדרש והיה ל“מלמד”; אף יצא לחצרות מלכים כדי להגשים את תכניותיו החינוכיות והמדיניות. מכאן שאם אמנם אפינית לאפלטון הכרת הפירוד שבין עולם־השלמוּת והעולם הזה, אפינית לא פחות התאמצותו לאחדם.

התאמצות זו משמשת מפתח להבנת ההתפתחות של דעותיו. השיחות האחרונות עומדות על הצורך לאחות את הקרעים שנתגלו בשיחות הראשונות. אך בדברנו על “ראשון” ו“אחרון” נכנסים אנו לשאלה המסובכת בדבר ה“מוקדם” וה“מאוחר” במשנתו של אפלטון. כדי להבין זאת עלינו להתבונן קצת בקוֹרוֹת חייו.

פלטון, או לפי צורת־השם השגורה בפי חכמינו בימי־הבינים, אפלטון, נולד למשפחת אצילים באתונה בשנת 428 לפסה“נ. בהיותו כבן עשרים התחבר לחוגו של סוקרטיס. כשהומת סוקרטיס על ידי השלטונות האתונאים (399) יצא אפלטון מאתונה, ולאחר שנים של נדודים התחיל להעמיד נפש חיה לזכר רבו על־ידי כתיבת “שיחות” (דיאלוגים) המתארות את דרכי חייו ושיטתו בחקירותיו. בינתים הפך מתלמיד למורה. יסד באתונה בית־מדרש גבוה בשם “אקדימיה” (על שם אקדימוס [Akademos], גבור המקום שבו נמצא המוסד) ונתן בו שעורים לתלמידיו על־פי תכנית קבועה, תכנית שהיא המתוארת, כנראה, בספר השביעי של ה”מדינה“. נטית הלימודים היתה כולה כלפי המתימטיקה, ועל דלתי הבית נחרתה האזהרה: “מי שאינו בקי בגיאומטריה אל ייכנס”. כבן־ששים יצא לעיר סירקוּסה [Syrakousai] כדי לחנך על־פי שיטתו את יורש־העצר הצעיר. על אף מאמציו הגדולים לא הצליח במבוקשו, ולאחר טלטולים קשים חזר לאתונה. מת בן שמונים ואחת, וספרו האחרון, ספר ה”חוקים", טרם נגמר. תיאור יפה על פרטי חייו ומחשבותיו בתקופה זו, וכן על דעותיו הפילוסופיות ומגמתו ושיטתו בחינוך, נמצא במכתב שצוין באוסף מכתביו במספר ז'.

ממכתב זה ומרמזים במקומות אחרים למדים אנו שאת עיקר תורתו מסר אפלטון לתלמידיו בעל־פה; ה“שיחות” הן מה שחבר בשביל הקהל הרחב. אולם, נוסף על כך, עצם טיבן של ה“שיחות” מקשה לעמוד על דעת מחברן. הרי אין בהן אף מלה אחת בשם אפלטון עצמו. ראש המדברים ברוב השיחות סוקרטיס, והסביבה המתוארת בהן היא הסביבה של סוקרטיס; וסוקרטיס זה של השיחות אינו על־פי רוב אותו סוקרטיס שהכירו אפלטון, כי לעתים קרובות נקבע זמנן, לפי רמזים ברורים בהן עצמן, בתקופה שקדמה לזמן שבו הכיר אפלטון את סוקרטיס בראשונה. אמנם בשיחות המאוחרות נדחה סוקרטיס מן המקום המרכזי, ופעמים אף נעלם לגמרי; אך גם בהן ראש המדברים אינו אפלטון אלא איזה “אורח” או אדם אחר. נראה אפוא שהתכוון אפלטון ביודעים שלא לגלות את דעותיו שלו (מה שהוא עצמו אומר במפורש במכתב ז' הנזכר). אולם אם הדעות המובּעות בשיחות אינן דעותיו של אפלטון, מה היו אפוא דעותיו, ושל מי אפוא הדעות שהוא מביע?

כדי לברר סבוך זה עמלו דורות של מלומדים, ואי־אפשר לומר שבאו לכלל הסכם. אולם לאחר כל החקירות מתקבלות בערך המסקנות הבאות:

שלש תקופות בעבודתו הספרותית של אפלטון: תקופה סוקרטית טהורה; תקופה סוקרטית־אפלטונית, שבה המשיך אפלטון את דעותיו של סוקרטיס ברוחו של סוקרטיס אבל בתוך תחום־שאלות יותר רחב מתחומו; תקופה אפלטונית שבה השתמש אפלטון בשמו של סוקרטיס (כשהוא עושה זאת) כאילו מתוך הרגל בלבד, ופיתח אותן מדעותיו המקוריות שחשב שכדאי לו להציען לפני הקהל. דוגמות לפרי התקופה הראשונה הן השיחות “אותו’פרוּן”, “לאכיס” [Laches], “התנצלות”, “קריטון”. התקופה השניה פותח ב“מינון” [Menon] וב“גורגיאס”, ומגיעה למרום פסגתה ב“משתה”, “פיידון”, “מדינה” (חוץ מספר א' שהוא קדום ושייך לתקופה הראשונה), וב“פיידרוס”. התקופה השלישית מכילה את השיחות “תיאיטיטוס”, “פרמינידיס”, “סופיסטיס” [Sophistes], “פוליטיקוס” [Politikos], “פיליבוס” [Philebos] ו“טימיאוס”, ואחר־כך את ספר ה“חוקים”. השיחות של התקופה הראשונה מטפלות במדות מוסריות מיוחדות, וסימנן פשטוּת הלשון ומסקנות שליליות. השיחות של התקופה השניה עוסקת בענינים הכלליים של חיי האדם. אמנות־כתיבתן משוכללת; בנינן שלם; מסקנותיהן חיוביות. בתקופה השלישית הכח הספרותי הולך ונחלש, והענין מוסב בעיקר על שאלות ההגיון וההכרה.

מסקנות אלו על התפתחות דעותיו הפילוסופיות של אפלטון יסודן בחקירות סגנוניות¹¹ עמוקות המתאשרות גם מצדדים אחרים. אך כדי להבין דעות אלו לא די לנו לעקוב אחרי התפתחותן; עלינו לדעת גם את נקודת־מוצאן. בענין זה נוכל להסתייע בדברי תלמידו של אפלטון, אריסטו.

שלשה גורמים קבע אריסטו¹² ביצירת שיטתו של אפלטון: (א') פו’תאגורס; (ב') הירקליטוס; (ג') סוקרטיס.

(א')

את הפילוסופיה בכלל אפשר להגדיר כדרישה לידיעה ודאית. מבחינה זו דומה היא למה שקוראים אנו כיום “מדע”, והמדע היחיד שהתפתח בימיו של אפלטון הוא המתימטיקה. מימי הפו’תאגוראים נתנה המתימטיקה ליונים דוגמה של חכמה שאינה תלויה, לכאורה, במקרי הזמן והמקום אלא שודאותה החלטית. כשהדגיש אפוא אריסטו את קרבתו של אפלטון לפו’תאגוראים, התכוון לומר לכל הפחות שאפלטון היה מתימטיקן וראה את סמל הידיעה במתימטיקה.

(ב')

אבל היה אפלטון “הירקליטן” ולא ראה שום ודאות בעולם החושים. ולפי עדותו המפורשת של אריסטו החזיק אפלטון בדעותיו של הירקליטוס בצורתן הקיצונית ביותר. כשהיה צעיר, כך מוסר לנו אריסטו, התקרב לקרטו’לוס; [Kratylos] וקרטו’לוס זה הוא אותו תלמיד של הירקליטוס שעליו אומר אריסטו במקום אחר שביקר את רבו על שאמר שאי־אפשר לרדת לתוך אותו נהר פעמיים, “שהרי אי־אפשר לעשות זאת אפילו פעם אחת”. מתוך השקפתו זו הזיר עצמו מן הדיבור (הלא המלים קבועות הן ואי־אפשר לסמן על־ידיהן את הדברים ה“זורמים”); וכדי לשמור נפשו משקר סתם את פיו והיה מראה על צרכיו ברמיזה באצבע. וכך היה אפלטון לא רק “הירקליטן” אלא הירקליטן קיצוני, הכופר במדע מכל וכל.

על אסכולה קיצונית זו נותן לנו אפלטון תיאור שלם בשיחה “תיאיטיטוס”, והוא מדגיש (179d ואילך) שאין כאן ענין של היסטוריה בלבד, איזו דעה רקובה של מי שעלו העשבים בלחייו זה כמה דורות, כי אם של שיטה חיה ובעלת השפעה על ההמונים (ממש כמו שהיתה שיטתו של ברגסון, הדומה כל כך לזו של הירקליטוס, לפני המלחמה העולמית). ואולם מראה כאן אפלטון שהחושנוּת העקבית מוליכה לספקנות גמורה וכך אין מפלט ממסקנותיו של קרטו’לוס.

חלק זה של השיחה נראה כעיבוד רציני של השקפת האסכולה של הירקליטוס על ידי תלמיד נאמן. וכך מסתבר מתוך כל השיחות. באשר לעולם הזה, עולם החושים, נשאר אפלטון “הירקליטן”, כלומר ספקן, כל ימיו.

אך הרי ראינו שהיה גם מתימטיקן, והמתימטיקן כל מהותו ובטחונו באפשרותה של ידיעה ודאית.

(ג')

כאן בולטת חשיבותו של סוקרטיס. סוקרטיס הוא שהראה לאפלטון את המוצא מן המבוכה. סוקרטיס הכיר (אמנם בתחום המוסר בלבד) שאכן יש ידיעה ודאית, וידיעה זו הריהי על־ידי מושגים – המושג של צדק, המושג של עוול (“כלומר, מהו כל אחד מהם, ומהו ההבדל בינם ובין כל שאר הדברים ובינם לבין עצמם”¹³). מושגים ברורים אלו הם הם עצם הידיעה ובה האמת והודאות.

נזכור־נא את מקורו של רעיון סוקרטי זה. מקורו בצורך לבסס את המוסר. אי־אפשר לנו לדעת אם מעשה זה או אחר קדוש הוא כל־עוד שאין בידינו הגדרת הקדושה; אי־אפשר לדעת אם מעשה זה או אחר ישר הוא אם אין בידינו הגדרת היושר. המגמה הסוקרטית כל עיקרה הדרישה לבירור ולקביעות. היא חפוּש המוחלט.

אבל כלום נמצא המוחלט בעולם הזה? כלום ראינו משולש מושלם או מעשה־צדק מושלם? ואם נקבל את גזרתו של הירקליטוס הרי אין אף אפשרות לכך, שהרי עולם החושים אין בו כלום מן הקביעות או הודאות. יוצא בהכרח שאם קיימת אמת, יש לחפשה בעולם המושכל. דרך אחרת אין. אם אין ברצוננו להתיאש מהידיעה כמו שהתיאשו תלמידי הירקליטוס, עלינו לחפש אותה בעולם אחר. וכך ממש מוסר אריסטו:

“אחר השיטות שהזכרנו באה הפילוסופיה של אפלטון. בהרבה דברים נמשכה זו אחר הפילוסופים ההם, אולם היו בה דברים מיוחדים שהבדילו אותה מן הפילוסופיה של האיטלקים [= הפו’תאגוראים]. כי בהיותו צעיר התקרב אפלטון תחילה לקרטו’לוס ולדעות האסכולה של הירקליטוס (כלומר, שכל המוחשים זורמים בלי הרף ואין המדע חל עליהם), ולא זז מהשקפה זו גם אחר־כך. אבל, מאחר שסוקרטיס עסק בעניני המדות ועזב את עולם הטבע, ובתחום זה בקש את המושג הכולל והיה הראשון שתקע את המחשבה בהגדרות, קבל אפלטון דבר זה ממנו. אולם חשב שההגדרה אין לה ענין במוחשים אלא בדברים ממין ‘אחר’ (והטעם הוא שאי־אפשר שיחול גדר כולל על איזה שהוא מן המוחשים, כי משתנים הם בלי הרף). את הדברים ה’אחרים' הללו קרא בשם ‘אידיאות’ (צורות)”.

וכך הגענו לתורת ה“אידיאות” שבה ביחוד קשור שמו של אפלטון. הרעיון היסודי פשוט שבפשוטים. הוא רעיונו הישן של סוקרטיס כשהוא מורחב מעבר לתחום המוסר וחל על ממלכת המושגים כולה. לכל קבוצה של דברים יש עצמוּת מסוימת שבה משתתפים בני הקבוצה, עצמות שהיא אחת לעומת רבוים ושבכוחה הריהם מה שהם. אם מותר לנו להשתמש במונחים של תורת־ההגיון האריסטוטילית¹⁴, נאמר כי העולם כולו מאורגן ומסודר “סוגים” “סוגים”, ובכל סוג קיימים “אישים” אשר מהותם היא הסוג שאליו הם משתייכים. סוג זה הוא ה“אידוס” או ה“אידיאה” של אפלטון, ומכאן השם תורת ה“אידיאות”. אך מכיון שהמלה “אידיאה” נתקלקלה מרוב שמוש, וביחוד מפני שיש בה מן הריח ה“סוביקטיבי” של ה„אידיאליסם“ החדש, יש לבכר¹⁵ עליה את המלה “צורה”. “תורת הצורות” הריהי אפוא הדעה (האריסטוטילית) ש“אין בפרט אלא מה שיש בכלל”, בהוספה זו, שהיא מיוחדת לאפלטון, שיש לייחס, באיזה אופן ובאיזה מובן שהוא, מציאות ממשית לכלל כשלעצמו.

יש לתפוס אפוא את תורת הצורות תפיסה הגיונית: היא באה לפתור את בעית מהותה של הדעת. היא מחפשת, ואף קובעת, תוכן מסוים לידיעות שלנו, תוכן שאינו תלוי בנו ושבלעדיו לא היו ידיעותינו ידיעות. אמנם אפשר מאד שעוררה תורה זו שאלות שהן קשות לא פחות מהשאלות שבאה לפתור. אך אף־על־פי־כן ברור שמהתחלתה עד סופה עיקרה בעית הדעת ומהותה.

והא לנו מופת חותך.

השיחה “פרמינידיס” חידה היא אפילו בתוך החידות האפלטוניות האחרות. ברור מהחקירות הסגנוניות שמקומה בין כתבי אפלטון המאוחרים, ואף־על־פי־כן מוסבת היא על תקופה היסטורית שהיא הקדומה מבין כולם; והיא מתחלקת לשני חלקים שהראשון מהם הורס כל מה שמקובל בדרך כלל כאפלטוני, והשני, תוך שורה של ויכוחים שקשה לעמוד על טיבם, נראה כנסיון להוקיע ללעג־הקורא את השיטה הדיאלקטית של זינון שאפלטון עצמו הרבה ללמוד ממנה. המעשה שמשמש לה מסגרת הריהו זה: פרמינידיס הזקן (ואתו זינון תלמידו) נפגש בסוקרטיס הצעיר, והפעם סוקרטיס הוא ה“נבחן”. ענין הבחינה – תורת הצורות. סוקרטיס מציעה ומגן עליה; פרמינידיס הורסה. אין לך כמעט השגה אחת מכל ההשגות שהושגו אף פעם על תורת הצורות שלא נזכרה בפירוש בשיחה זו, ולבסוף נאלץ סוקרטיס להאלם. ואז מזרזוֹ פרמינידיס ואומר לו שאם ינוצח אדם על־ידי הקשיים שנתעוררו ויבוא לשלול את מציאות הצורות (כלומר, – כך הוא מבאר – אם יסרב אדם להניח צורות מסוימות לנמצאים השונים), לא יהיה לו שוב כל מוּשא לתת את דעתו עליו וכך תיהרס הפילוסופיה כולה (135b).

האזהרה ברורה, והיא הולכת ונשנית בכמה מהשיחות המאוחרות. אפשר שיש קשיים בתורת הצורות; אבל בלי תורה זו, או משהו דומה לה, אין אפשרות של מחשבה שיטתית.

הפילוסופיה האפלטונית הריהי חפוש האמת, האמת לאמתה. אמת זו, כמו שראינו, בהכרח קבועה היא; ואין תורת הצורות אלא בטויה המחושב של דרישה יסודית זו. אין להסתפק בלבושם החיצוני של הדברים. יש לרדת לעמקם, למהותם; ומהות זו היא התוכן הנגדר שאותו מבטאים אנו במלים. “הצורה” היא ההגדרה, אחדות התוכן המשתקף בכל המקרים הרבים שבהם משתמשים אנו בשם נגדר זה או אחר; ותוכן זה הוא המהות הממשית שאותה אנו מחפשים כשאנו מדברים או מתווכים. כך מצאנו מכבר בשיחות הראשונות ה“סוקרטיות”; כך מוצאים אנו בכמה מהשיחות המבוגרות. ב“פיידון” (75d) ה“צורה” היא מה שאנו מניחים “בין בשאלותינו כשאנו שואלים, בין בתשובותינו כשאנו משיבים”. לפי ה“מדינה” (596a) “דרכנו להניח צורה אחת לכל הדברים הרבים שנוהגים אנו לכנות בשם אחד”. ב“מינון” מסמנת ה“צורה” סוג הגיוני (72 ואילך). ב“משתה” (210–211) הריהי המהות שמוצאים אנו על־ידי החיפוש (“אינדוקציה”), אם כי אין היא פריו של החיפוש. יוצא שבכל השיחות האלה ה“צורות” הן המובנים הנגדרים של המלים, מובנים המוסבים על מהויות מציאותיות נגדרות. וכך בלי “צורות” אין ידיעה, שהרי מוסבת הידיעה על תכנים מסוימים.

הרי “ריאליסם” פשוט, והוא הולך ונעשה אף “ריאליסם” קיצוני.

כבר דברנו על המשל המתימטי שעל־פיו עוּצבה, כנראה, ה“צורה”. משפטי הגיאומטריה אינם חלים על משולשים מסוימים אלה ואלה, ועליהם בלבד. חלים הם על המשולשים כולם באיזה מקום שיהיו. מלמדים הם על משולשים לא באשר הם משולשים־אלה־ואלה־המצוירים־על־לוח־זה־או־אחר, אלא באשר הם משולשים; ונכון לומר עליהם שהם מוסבים לא על משולשים אלא על המשולש. ונוכל ללכת הלאה. כשאומר אני על המשולש כי הוא בעל תכונות אלו ואלו, נדמה שנוגע אני בטבעו ה“נצחי” של המשולש והוא עצמות מסוימת (ה“משוּלשיוּת”) שאינה תלויה בי ובידיעתי אלא, להיפך, שאני וידיעתי תלויים בה. לפי דוגמה זו, כשאומר אני על מעשה מן המעשים שהוא קדוש, נוגע אני בטבעה ה“נצחי” של הקדושה, ואף היא אינה תלויה בי ובידיעתי אבל תלויים אני וידיעתי בה.

רעיון זה נתן מפנה חדש לתורת הצורות, מפנה שכרוך בו כשלונה. מפנה חדש זה הוא ‘מימוש’ הצורות. הצורות נתפסות עכשיו לא רק כמובנים הקבועים של המלים (והם המהויות הקבועות של הדברים), אלא כעצמים העומדים ברשות עצמם מחוץ לדברים, עצמים בעלי מציאות נפרדת, קדומה ונצחית.

‘מימוש’ זה אפשר שמקורו בסוקרטיס (הלא ראינו בדברי השבח שמשבח אותו אלקיביאדיס [Alkibiades] – עמ' 16 למעלה – שסוקרטיס היה יכול לעמוד יום שלם “שקוע במחשבותיו”). אפשר שמקורו בחוש האסתיטי החזק של אפלטון עצמו – הלא היה אמן ומשורר ואין ספק שהרגיש בבשרו שלו את “ריב הפילוסופיה באמנות” שעליה מוסב חלק גדול מספר ה“מדינה”. אך יהא כך או כך, ה’מימוש' הולך ומתבלט בשיחות של תקופתו ה“אמצעית” (“משתה”, “פיידון”, “מדינה”), עד שהגיע לשיאו באותו מחזה שב“פיידרוס” (247) בו יוצאת הנשמה, לפני רדתה לעולם הזה, בתהלוכת האלים, ורואה בעיני השכל את “המהות האמתית חסרת הצבע וחסרת הדמות וחסרת כל חומר מוחש”.

נשמע את דברי הנביאה דיוטימה ב“משתה”, 210a–211d. (מענין ששם אפלטון מלים אלו בפי מורתו של סוקרטיס דוקה):

[העליה מן הרבים אל האחד] "האיש ההולך בדרך ישרה אל ענין זה צריך להתחיל מילדותו להיות הולך אל הגופים הנאים. ומתחילה יאהב, אם מדריכו ידריכו בדרך ישרה, אך גוף אחד, ויעורר בקרבו דברים יפים. ואחר־כך צריך הוא להבין כי יפיו של הגוף האחד אח הוא ליפיו של גוף אחר; ואם צריך לחקור אחר היפה לפי הצורה [הכוללת], הלא טפשות גדולה תהא לחשוב שיפיו של הגוף האחד אינו היופי שבכל הגופים; ואם יבין דבר זה, יהא נעשה חושק בכל הגופים היפים ויחדל לערוג אל האחד יותר מדי ויחשוב זאת לבזיון ולקטנות. אחר־כך יחשוב את היופי שבנפשות חשוב מן היופי שבגופים; באופן שאם לא יהא לאדם גוף פורח, אבל נפש נעלה לו – צריך שיספיק לו זה כדי לאהוב אותו ולדאוג לו ולהשתדל להוליד ולעורר בקרבו דברים שעושים את הצעירים יותר טובים, כדי להכריחו שיהא הולך ורואה את היפה בדרכי־החיים ובחוקים, ויהא מכיר שכל זה קרוב לעצמו, ושיקל בעיניו היופי שבגוף. ומדרכי־החיים ינהגוֹ אל המדעים, כדי שירגיש גם ביפים של המדעים. וכשיסתכל בכל שפע היופי לא יאהב עוד את היופי אך באחד, כאותו עבד שהו אוהב את יפיו של איזה אדם או של איזו דרך־חיים אחת ועובד אותם באופן גרוע וקטנוני; [ים היופי הגדול] אלא יפנה אל ים־היופי הגדול, ויסתכל בו ויוליד דברים מרובים ויפים ונהדרים, ורעיונות באהבת־החכמה השופעת, עד שיאמץ בה ויגדל; ואז יופיע לפניו מדע אחד, שהוא הוא דעת היופי ההוא.

השתדל־נא עתה – הוסיפה – להאזין לי בשים לב ככל האפשר לך.

[היופי השלם והנצחי] כי מי שנתחנך בענין־האהבה עד לידי כך שיסתכל ביופי בסדר נכון ובדרך ישרה, יראה פתאום, כשיתקרב בענין האהבה עד המטרה, יופי נפלא במינו על פי טבעו, שבשבילו, סוקרטיס, קבל עליו את כל העמל הקודם: קודם־כל יופי הווה לעולם, בלתי־מתהווה ובלתי־כלה, בלתי מוסיף והולך ובלתי פוחת והולך; ועוד גם זאת: לא יפה מצד זה ומכוער מצד זה, ולא פעם הן ופעם לאו, אף לא יפה בנידון זה ומכוער בנידון אחר, ולא יפה כאן ומכוער שם, או יפה בשביל זה ומכוער בשביל אחר; ויופי זה לא יופיע לו כדמות איזה פרצוף, ידים או איזה אבר אחר מן הגוף, ולא כמלה או כהכרה, ולא כנמצא באיזה עצם שני, למשל, בבעל־חי או בארץ או בשמים, או באיזה עצם אחר, אלא כיש שהוא תמיד יחיד־צורה לעצמו ובעצמו. וכל העצמים היפים האחרים יש להם בו חלק באופן זה, שבשעה שאחרים אלה מתהוים וכלים הוא אינו מוסיף והולך ואינו פוחת והולך ואינו סובל כלום.

[צורת היופי] ואולם, כשהוא יוצא מן האחרים ועולה על־ידי אהבת־גופים נכונה עד כדי להסתכל ביופי ההוא, כמעט שהוא מגיע עד המטרה. כי זוהי הדרך הנכונה, שבה ילך אדם בעצמו אל ענין־האהבה או ינהגו אותו אליו: להתחיל מן העצמים היפים הללו ולעלות תמיד לשם היופי ההוא כעל מעלות: מן [הגוף היפה] האחד אל השנים, ומן השנים אל כל הגופים היפים, ומן הגופים אל המעשים היפים, ומן המעשים היפים אל ההכרות היפות, עד שמגיעים מן ההכרות עד אותה הכרה שאינה אלא הכרת היופי ההוא כדי להכיר סוף־סוף את היופי כשהוא לעצמו. ואז, אך אז, סוקרטיס היקר – אמרה הנכריה ממאנטיניאה – שווים הם החיים, שיהא האדם חי אותם כשהוא מסתכל ביופי עצמו".

כאן תיאור ברור של כל מה שקוראים אנו הדרך ה’אינדוקטיבית‘, והיא הדרך ה’נסיונית’ מן הפרטים הבודדים אל הכללים שבהם הם נכללים; אך לפתע פתאום מופיע ה“יופי עצמו” כעצם נפרד ונצחי, “טהור, נקי, בלתי־מעורב” (211d).

לפי ההסבר הניתן כאן ‘מימוש’ הצורות הוא נתינת בטוי מוחשי למיוּן ההגיוני. הוא כעין צלם מיתולוגי של רעיון מופשט. דבר דומה מוצאים אנו בהתפתחותו של רעיון אפלטוני אחר שהוא מפורסם לא פחות מרעיון הצורות ושהוא בעצם, כמו שנראה, חלק של רעיון זה עצמו. הכוונה היא לרעיון ההיזכרוּת (reminiscentia; anamnesis).

תורת ההיזכרוּת בכלל הריהי ענף של האמונה הקדומה ב“גלגול” הנשמה. אמונה זו נפוצה ביון ונתקבלה בין תלמידי פו’תאגורס, ומתוך מימרה מסוימת שהגיעה לידינו מתברר שהחזיק בה פו’תאגורס עצמו. במובן הרגיל של תפישת גופים שונים (גם של בני־אדם, גם של בעלי־חיים “נמוכים”) על־ידי אותה נשמה, נזכרת היא באגדות הנספחות לכמה מן השיחות האפלטוניות, ושם משתמש בה אפלטון לשם הבעת הרעיון של “שכר ועונש” והמסקנות המוסריות התלויות באחריוּת האישית.

ואולם שמוש אחר לגמרי משתמש בה אפלטון בגוף השיחות. כאן קשורה היא קשר אמיץ בבעית טיב הדעת; וכך הפכה תורת הגלגול המוסרית לתורת ההיזכרות ההכרתית.

היזכרות מהי? אין הנפש לומדת כלום בעולם הזה; היא רק נזכרת מה שלמדה פעם. לפני הלידה נמצאו בה ידיעות שעם הלידה נעלמו ממנה; ומה שקוראים אנו לימוד אינו אלא ההיזכרות האיטית¹⁶ של מה שידעה אז. תיאורים של חזיון הנשמה לפני רדתה לעולם הזה נמצאים בכמה שיחות, ותיאורים אלה קבעו את הדעה הרגילה על תורת ההיזכרות. אבל לאמתו של דבר אין כאן אלא ציור מוחשי של דבר אחר לגמרי.

אם נסתכל היטב בשיחות שבהן מטפל אפלטון בהיזכרוּת, נראה שמקושרת היא תמיד בטיב הדעת. למה מוכרחים אנו להאמין בהיזכרות? מה מוליך אותנו לרעיון כזה? העובדה שה“ידיעות” שלנו אינן מתאימות ל“מציאות”. ואולם אין הכוונה שהן פחות מהמציאות אלא שהן יותר ממנה. הן כאילו רצות לפניה, “מקדמות” את פניה. אין הן נגררות אחריה אלא מסמנות את דרכה מלפנים.

נקח איזה לימוד מתימטי שהוא – משוואות אריתמטיות, משפט גיאומטרי. לימודים אלה הריהם מה שאפשר לקרוא בשם “כוללים”¹⁷. אין הם תלויים בנסיון החושים ואינם שאובים מנסיון החושים שהרי אין מוּשאיהם בעולם המוחש; המשולש המוחש אינו המשולש של הגיאומטריה, הוא רק מזכיר לנו את המשולש המושלם ההוא. וכך כל ה“כוללים”. אינם פרי הנסיון אלא דבר־מה שבשכל. מעידים הם על עצמם והוכחתם מתוך עצמם: הם נצחיים אפוא והכרחיים. אמנם חלים הם על המציאות – המשולשים “שבטבע” כפופים למשולשים “שבשכל”. אך דוקה מתוך כפיפות זו רואים אנו שתחומם של “כוללים” אלה תחום עצמאי.

כשמדברים על ענין כזה בימינו אי־אפשר שלא להשתמש במלה “א־פריורי” ולחשוב על ההבחנה בין הידיעה ה“א־פריורית” (הידיעה שבאה “לפני” העובדות ו“מקדמת” את פני העובדות) והידיעה ה“א־פריורית (שבאה “אחרי” העובדות ושהיא שאובה מהן) שהיתה בעלת השפעה כה רבה בפילוסופיה החדשה. ואכן אפלטון הוא מגלה ה”אפריורי“, אך לא נקט בשם “אפריורי” כי אם בשם “היזכרות”. ב”מינון“, למשל, מראה אפלטון שאפשר להוציא משפט גיאומטרי מפיו של נער שלא למד אותו מעודו. סימן, אומר אפלטון, שידע אותו “כל הזמן”. סימן, אומרים בעלי האסכולה ה”שכלתנית" שבימינו, שכאן אמת “שכלית” טהורה שאינה תלויה בנסיון ולפיכך אין אנו זקוקים לנסיון כדי לדעת אותה. אך יהא הבטוי מה שיהיה, הרעיון היסודי הוא שידיעות אלו יש בהן משהו מיוחד שמבדיל אותן מן הידיעות העובדתיות הפשוטות. הן כאילו קובעות את המציאות; אין הן נלמדות מן המציאות. אך אם אינן נלמדות ובכל זאת נודעות הן, מן ההכרח שהן קנינה המקורי של הנשמה, ידיעות שהביאה הנשמה אתה כשנכנסה לתוך הגוף. – או כך נדמה לכח־הדמיון שלנו הנותן תמיד לבוש ציורי לרעיונות מוּפשטים. שכלנו אומר לנו רק את זאת, שאין הידיעה המתימטית כידיעה ההיסטורית. ההיסטוריה מספרת מה שהיה, המתימטיקה מנבאת מה שיהיה. סגולה “נבואית” זו של חלק מידיעותינו היא היא שמתבטאת ברעיון ההיזכרות.

וכך נלווית תורת ההיזכרות לתורת הצורות ומקבלת לבוש מיתולוגי אף היא. בדעת שלנו יש יסוד בלתי־נסיוני – כאן הרעיון המופשט. יסוד זה הוא צורה הקיימת בפני עצמה וברשות עצמה – הרי הבטוי המוחשי. יסוד בלתי־נסיוני זה הוא שכלי – שוב הרעיון המופשט. מושבו בעולם הנשמות ושם חזתהו פעם הנשמה – הרי התרגום הציורי; והתרגום (כדרך התרגומים) הוליד והוסיף משלו ידיעות או רמזים על עולם נשמתי זה. וכך הצורות הן קנין הנשמה כשהיא לעצמה. בהן אין חלק לגוף ובהן אין התחושה שלטת. יוצא בהכרח שכל ידיעה עליהן באה אלינו באופן־מה מעולם אחר.

כך מופיעים לפנינו תורת הצורות והרעיונות הקשורים בה. קודם כל, כבטוי המבוגר של דרישתו של סוקרטיס להגדרות. מהצד ההגיוני אין בין ה“צורה” האפלטונית ובין ה“הגדרה” הסוקרטית ולא כלום – גם זו וגם זו מציינת את ה“מהות”, זה שבגינו הדברים הם מה שהם. ואולם הבדל הגיוני זה שבין הסוג והאישים הכלולים בו הפך להפרדה ממש בין שני עולמות שונים: מעבר מזה, עולם הרבים, עולם המוחש, ומעבר מזה, עולם האחדות, עולם המושכל; ועולם נפרד זה של המושכל, בו, ורק בו, האמת והממשות. זוהי אמנם, כמו שראינו, הפילוסופיה האפלטונית במשמעותה המקובלת, והיא היא, כמו שנראה, שנלחם נגדה אריסטו. ואולם עלינו לראות עכשיו שנלחם נגדה גם אפלטון עצמו.

חבל מאד שבשביל ה“היסטוריה” (וראשית חטאת זו באריסטו) אפלטון הוא האפלטון של השיחות ה“גדולות” – “משתה”, “פיידון”, “מדינה”, “פיידרוס” – אף־על־פי שגם בשיחות אלו, כמו שראינו, אין מימוש הצורות עיקר. אבל יש גם “תיאיטיטוס”, “סופיסטיס”, “פוליטיקוס”, “פיליבוס”, שיחות לא פחות “גדולות” מהנזכרות, ושיחות אלו אינן ניתנות להבנה אם אומרים אנו שעמד אפלטון ברעיון המימוּש. ואיך נסביר את “פרמינידיס” אם לא נציין לנו שההשגות שמביא פרמינידיס על תורת הצורות חלות בעיקר על לבושה המיתולוגי? בזה סימן שמכאן ואילך יחפש לו אפלטון דרך אחרת, דרך שתסביר את העובדות שבגללן נוצרה תורת־הצורות אך שתהא פטורה מלקויי התורה ההיא במשמעותה המקובלת.

דרך זו מצא אפלטון. בעיני אפלטון המבוגר אין שני העולמות נפרדים זה מזה אלא אחוזים זה בזה. עולם אחד הם וזהו עולמנו. אין הנגודים: אחד – רבים, מוחש – מושכל, תופעה – ממשות, נגודים אמתיים. האחדות היא של רבוי, המוחש הוא של מושכל, התופעות הן של ממשות. הכולל נמצא בפרטים, כשם שהפרטים נמצאים בכולל, וכמו שאין פרטים בלי כולל, כך אין כולל בלי פרטים. בשביל הדעת שלנו הכרחיים גם שניהם, כי מבנה עולמנו מבנה הגיוני.

הפרי המבוגר של ההשקפה הזאת מופיע בספרי אריסטו על תורת ההגיון. אולם היא מוצאת לה ביטוי עמום ב“סוגים הגדולים” של “סופיסטיס” (251–256), בתורת החלוקה ההגיונית שממלאת את “פוליטיקוס”, בתורת המיוּן של “פיליבוס” (14–18; 55–61), ולפי דעתו של אחד מטובי החוקרים החדשים (בוּרנט, הפילוסופיה היונית מתליס עד אפלטון, § 267) גם בקוסמוגניה של “טימיאוס”. ב“סופיסטיס” ביחוד (248a ואילך) מבטל אפלטון לגמרי את “שני העולמות” של “ידידי הצורות”, ומראה שבמדה שמצריכה תורת הצורות את ההפרדה הזאת, באותה מדה מוטעית היא וזקוקה לתיקון. ואולם הדרך מסומנת באופן ברור, בקשר עם בעית ההכרה, בשיחה “תיאיטיטוס”.

בהקדמה של השיחה הובעה השאלה באופן בהיר. תיאיטיטוס, מתימטיקן צעיר ומעמיק, מצא נוסחה כללית לכל המקרים השונים של תכונה מספרית מסוימת. ננסה־נא, מבקש סוקרטיס, למצוא נוסחה כללית בשביל המקרים השונים של הידיעה.

תחילה משיב תיאיטיטוס תשובה פשוטה: הידיעה היא התחושה. בכל מקום שיש לנו ידיעה, שם יש לנו תפיסה חושנית, וכשאין לנו תפיסה חושנית אין לנו אף ידיעה. סוקרטיס מקשר תשובה זו בדעתו של פרוטאגורס ש“האדם הוא המדה”, דעה האומרת, לפי פירושו של סוקרטיס, שמה שנראה לחושיו של מישהו הוא האמת בשבילו; ודעתו זו של פרוטאגורס מתקשרת שוב בדעתו של הירקליטוס ש“הכל זורם” ואין לך בעולם דבר קיים.

אבל, אומר סוקרטיס, אם מה שנראה לפלוני הוא הוא האמת, אז אין אמת כלל, כי הרבה “פלוניים” בעולם, ולכל אחד ואחד החושים והתפיסות, כלומר ה“אמת” שלו. ואותה מסקנה מן הצד האחר, מצד מוּשא הידיעה, בניגוד לנוֹשאה. על־פי תורת הזרם אין מוּשא לידיעה, כי מוּשא הידיעה צריך להיות דבר קבוע ועומד, ולפי ההשקפה הנזכרת אין דבר קבוע כי הכל זורם. אין לך “יש” כי הכל “מתהוה”; אך הידיעה ענינה ב“יש”. בתורה ה“יחסית” של הירקליטוס אין מקום למלים, אפילו למלים הסתמיות ביותר, כי המלים מורות על דבר קבוע.

ועוד, מדברים על התפיסה החושנית כעל דרך־ידיעה העומדת ברשות עצמה. ואינה כך. התפיסה החושנית חדורה היא עבודת השכל. אין לך תפיסה שהיא חושנית בלבד, כי “תופסים” אנו איזה דבר רק כשמיחדים אותו לסוג המתאים לו, כשמשוים אותו אל חבריו ומבחינים אותו מן חבריו. יוצא שאין התפיסה נמצאת בקבלת הרשמים אלא בשיקולם; ועבודה זו של שיקול, של דיון ברשמים, אינה עבודת החושים אלא עבודת הנשמה וכוחותיה. “איזו פעולה – יהא שמה מה שיהא – של הנפש כשהיא מתיחדת עם עצמה ומתעסקת בנמצאים” (187a).

מאחר שאין למצוא את הידיעה בחושים, הרי שיש לחפשה בתחום המחשבה כשהיא לעצמה. אך אם הידיעה היא “המחשבה הנכונה” (מה שאנו קוראים “דיון” או “שיפוט”, כלומר, ייחוּס נשוּא לנוֹשא במשפט), אי־אפשר להבין כיצד אנו טועים – ואין ספק שאכן עלולים אנו לטעות.

לבעיה חמורה זו של הטעות מוקדש חצי החלק השני של השיחה. אמנם אין סוקרטיס מסביר את מהותה של הטעות (להיפך, הוא רק מראה, כדרכו, שעל־פי הדעות הנזכרות אין לה שום הסבר); אך מראה הוא בעליל, מה שלא הבינו במדה מספקת כמה מהפילוסופים של הדורות החדשים, שהסברת האמת בלי הסברת הטעות אין לה ערך.

חציו השני של החלק השני של השיחה מתחיל מן ההגדרה המתוקנת של הידיעה, שעל־פיה הידיעה היא ה“מחשבה הנכונה” המלוּוה על־ידי הסברה הגיונית (כלומר, שאפשר לומר ש“יודעים” אנו איזה דבר כשדנים אנו עליו ויודעים אנו על מה אנו דנים). ברור שכאן במובן ידוע מעגל קסמים (209d), שהרי נזכר השם המוגדר בתוך ההגדרה. אולם מתקבלת מתוך הויכוח הדעה, שהיא דעתו המבוגרת של אפלטון ואף של אריסטו אחריו, ש“לדעת” איזה דבר הוא להבין את הכלל שאליו הוא שייך ואת התכונות המבדילות אותו מחבריו בתוך הכלל ההוא. הלא דבר הוא שבמקום זה דוקה (208d ואילך) נמצאת בפעם הראשונה המלה “הבדל” (differentia) במובנה המקצועי.

וכך שבים אנו, בסוף החקירה במהותה של הדעת, לרעיון הראשוני של סוקרטיס, לרעיון ההגדרה. אך לא שבנו כלעומת שיצאנו. אמנם תקועים הם שרשי “תיאיטיטוס”, “סופיסטיס” ו“פיליבוס” ב“אותו’פרון” וב“לאכיס”, אך על קרקע זה צמח אילן גדול.

ואולם אף על פי שהתענין אפלטון בשאלות “הכרתיות”, לא היתה הפילוסופיה שלו פילוסופיה “הכרתית”. היא מציאותית, ואין ענינה בטיב ההכרה אלא בטיב המציאות. אין הצורות מחשבה אלא מציאות, המציאותי שבמציאות, אם אפשר לומר כך: – הלא ראינו שנאלץ אפלטון להניח את הצורות מפני שלא מצא מציאות ממשית בלעדיהן. מכאן שהמניע הראשון והאחרון של מחשבתו היא הדרישה הקיצונית למציאות, ל“טבע” במובן הישן של הראשונים.

לפי דברי אריסטו (והרמז ל’תורה־שבעל־פה' של רבו) לא הסתפק אפלטון, בנתחו את המציאות, בגילוי הצורות כיסודותיה, אך ראה אף אותן כמורכבות מיסודות ראשוניים שהם “התחלות” ממש. את הפרטים קשה לנו לברר, לא רק משום שיודעים אנו עליהם (מחוץ לרמזים קלים ב“פיליבוס” וב“טימיאוס”) מדבריו של אריסטו בלבד, אלא גם משום שנגע בהם אריסטו כלאחר־יד וכדבר המובן לשומעיו. נדמה שבסוף ימיו הצטמצם אפלטון בחקר היסודות ההגיוניים של המתימטיקה וראה בהם את הפילוסופיה כולה.

ואולם לא השתקע מעודו בנוסחאות מתימטיות בלבד. שומעים אנו, למשל, על הרצאה שנתן וחזר ונתן, והיא מוקדשת כולה (לפי עדות שומעיה) למתימטיקה גבוהה; אך אין לשכוח גם את השם שניתן להרצאה זו, והוא “על הטוב”. וכך מעידה פסגת הפילוסופיה שלו בתקופה האמצעית, והיא “צורת הטוב” שב“מדינה” (508 ואילך). “צורת הטוב” הריהי מקור ההויה, ורק מתוך כך גם מקור הדעת. ברור שהטרידתו כל ימיו השאלה הסוקרטית בדבר סבת העולם ומהות הטוב; והמדע העליון ביותר, תהא צורתו מתימטית שבמתימטיות, לא בא אלא לתת תשובה לשאלה זו.

ומכאן טיבה המיוחד של התעסקותו של אפלטון בנשמה.

אמנם מוצאים אנו בכתבי אפלטון חקירות פסיכולוגיות בדבר כחות הנפש ואפיה. אך סוף־סוף אין הנפש בשבילו רק נפשו של האדם, כלומר, ענין למחקר פסיכולוגי בלבד. היא מקור ה“תנועה” בכלל; היא ה“ראשית” שבה תלוי הכל; היא היסוד הרוחני של העולם. רעיון זה גלום כבר ב“פיידון”, השיחה המוסבה כלה על טיב הנפש, והיא מגיעה לנקודתה המרכזית (עיין למעלה, עמ' 58) כשבא סוקרטיס לחקור ב“סבת ההתהוות והכליון” (95c), כלומר, בתהליכי העולם הפיסי. יסוד הרעיון הוברר די צרכו בפיידרוס (245; פרק כ"ד). שם דוּבר על ההבחנה היסודית בין התנועה כדבר מועתק מן האחד אל השני, והיא תנועה משנית ומוּנעת, ובין התנועה כיסוד מתחיל, והיא תנועה ראשונית, תנועה המניעה את עצמה. תנועה מניעה זו, התנועה כראשית, היא נשמה; ובלעדי הנשמה, מאחר שהיא התחלת כל תנועה, לא היתה תנועה עצמית וכך לא היה עולם. אותו רעיון, בצורה מורחבת ומנומקת יותר, נמצא בספרו האחרון של אפלטון, ספר ה“חוקים”, והוא שולחן ערוך של הלכות לתקון החיים הפרטיים והצבוריים גם יחד. שם (894–905) מתאר הוא לפנינו, תוך כדי חקירה במיני התנועה השונים, את הנשמה כיסוד העולם ואת הנשמה העליונה, אלהים, כמנהיגו; הרי כאן שיטה מטפיסית עקבית ושלמה הבנויה על קדימת הרוחני.

הרוחני מופיע בכל מיני לבושים – לוגיים, פסיכולוגיים, מוסריים. את הפרטים ילקט הקורא מתוך הקריאה בכתבים עצמם (לשם כך אציע כמה עצות מעשיות¹⁸. ואולם יזכור־נא שבהתעמקו בכתבים אלה, מסתכל הוא בהתפתחות מחשבתית אחת ואחידה: ראשיתה הנסיון לתפוס את המציאות תפיסה רוחנית ולא חמרנית בלבד; אחריתה ההכרה שאין הרוח יסוד זר הנפרד מהעולם שלנו אלא עצם מניעו וממשותו.

ו. אריסטו

עשרים ושלש השגות משיג אריסטו על תורת הצורות של אפלטון, והיה זה ‘ספר כריתות’ סופי ביניהם לולא נקודה מענינת בניסוחן. “האפנים שעל־פיהם מראים אנו שהצורות קיימות”; “עניני היחס שאין אנו אומרים עליהם שהם מין מיוחד”; “לפי ההנחה שעל־פיה אומרים אנו שהצורות קיימות”; בטויים אלה ודומים להם מראים בעליל שהדברים נאמרו לא מן החוץ אלא מבפנים. אריסטו מדבר כתלמידו של אפלטון בין כתלי בית־מדרשו של אפלטון ומסכם את דברי הבקורת שנשמעו על תורת אפלטון מפי התלמידים כולם¹⁹.

הבקורת המפורסמת השניה של אריסטו על אפלטון (פוליטיקה ב') מוסבה על דעותיו המדיניות. בתוך המעמד העליון של המדינה, מעמד ה“שומרים”, דורש אפלטון אחדות מוחלטת, אחדות ממש משפחתית, באופן שהמשפחה הפרטית נכחדת וקיימים שם רק בני דורות שונים הנקראים זקנים, אבות ובנים לפי גילם. וכשם שנכחדת המשפחה הפרטית כך נכחד – אמנם שוב בין בני המעמד העליון בלבד – גם הרכוש הפרטי. אין רווח ושכר. החיים הם חיי חייל. אין בתים. יש רק קסרקטין.

אריסטו משיב על כך (פוליטיקה ב‘, פרקים ב’–ה’) שאין האחדוּת תכלית המדינה, ואף אין השותפנות מביאה לידי אחדות. הצעותיו של אפלטון יסודן, לדעתו, בחוסר הבנה גם במהותה של המדינה, גם בטבעו של האדם. מן הצד האחד, המדינה מטבעה “רבוי”; אינה שותפות פשוטה אלא שותפות מורכבת, שותפות של שותפויות (בתים, משפחות, כפרים). מהצד השני, אדם קרוב אצל עצמו; מה שהוא ענין לכל אינו ענין אף לאחד.

ברור שכאן הבדל יסודי בהשקפה. לאפלטון אין הפרט חשוב. בשביל אריסטו הפרט הוא הכל; והפרט הוא הוא שמתארגן בארגונים שעולים בדרגות השלמוּת עד שמופיעה צורת הארגון המקיף המספק את צרכיו כולם. עיני אפלטון נשואות לחזיון המדינה האחידה, ואחידות זו אוכלת את אזרחיה. בעיני אריסטו אין המדינה אלא צירוף של אזרחיה על בתיהם ומשפחותיהם וכפריהם.

ואולם כשבא אריסטו להציע את הדעות היסודיות שלו בענין המדינה, אינו אלא משנן את דעות רבו. בשביל שניהם המדינה “טבעית” ו“קודמת ליחיד”. בשביל שניהם אין מגמת המדינה החיים בלבד אלא החיים ה“טובים”. בשביל שניהם חשובה לא כמות התושבים ורכושם אלא איכות החיים שהם חיים. וכך שוב נשאר בעל הבקורת בן־בית גמור בביתו של אפלטון.

משום כך נכון לראות באריסטו לא את מתנגדו של אפלטון אלא את ממשיכו. במקום היחידי שבו הוא מדבר עליו באופן אישי אומר הוא שאהב את אפלטון (אף אם “אהב את האמת יותר”); ואם נסתכל בו מקרוב נראה שאין כאן מהרס ומחריב אלא תלמיד, אמנם תלמיד בעל נטיה חזקה שהיא היפוכה הגמור של נטית רבו החזקה אף היא. כשם שהיה אפלטון מתימטיקן, היה אריסטו ביולוג, וטיפוסי הוא שמבית־מדרשו של אפלטון יצא אוקלידס בעל “יסודות הגיאומטריה”, מבית־מדרשו של אריסטו – תיאופרסטוס בעל ה“פיסיולוגיה של הצמחים”. השגותיו של אריסטו על הדעות המדיניות של אפלטון הריהן השגותיו של אדם שמתענין לא בנוסחות מופשטות אלא בעובדות החיים הממשיים, והחיים הממשיים היחידים הם חיי הפרט. אותה רוח עצמה נראה בהשגות שהשיג על תורת הצורות והיא השיטה המטפיסית של אפלטון. גם כאן, גם שם, נאבק ביולוג עם מתימטיקן, וסיסמתו התלונה המרה (שאפשר גם לנו להתלונן בימינו אלה): “המתימטיקה היתה לפילוסופיה בעיני החוקרים של ימינו” (מטפיסיקה א', 992a).

אריסטוטליס (או, על־פי הקצור השגור בפי חכמי ימי־הבינים שלנו, אריסטו), מן העיר סטאגירה [Stagira] בצפון יון, נולד בשנת 384 לפסה“נ לאביו ניקומאכוס שהיה רופא־החצר של מלך מקידוניה. בהיותו בן שבע־עשרה נכנס לבית־מדרשו של אפלטון באתונה, ובלה בו עשרים שנה. לאחר פטירתו של אפלטון בשנת 347 נתמנה בן־דודו ספוסיפפוס [Speusippos] לראש האקדימיה, ואז יצא אריסטו מאתונה והלך לאסיה הקטנה ולאי לסבוס [Lesbos]. לאחר ישיבה של ארבע שנים בסביבה ההיא של איי־הים, שנים שהקדיש ביחוד לחקירות ביולוגיות (ראיה לכך העובדה שרוב המינים שתיאר בספריו מקומם שם דוקה), נקרא ע”י פיליפפוס מלך מקידוניה להיות מורה לבנו אלכסנדר שהיה אז כבן שלש־עשרה. בשנת 335 חזר אריסטו לאתונה ויסד לעצמו בית־מדרש גבוה בשם “לו’קאיון” [Lykaion]. שם אסף ספריה גדולה ויצר מרכז חשוב לחקירות שונות, ביחוד במדעי החיים, בניגוד לעבודתה של האקדימיה של יורשי אפלטון, שהיתה מוקדשת לעניני המתימטיקה. בשנת 323 נאלץ לעזוב את אתונה מטעמים פוליטיים ובשנת 322 מת.

מעבודותיו הספרותיות של אריסטו נשתמר בידינו רק חלק אחד, ודוקה אותו חלק שאריסטו עצמו לא עיבד אותו. הכתבים שנמסרו לנו כ“ספרים” שלו הם בעיקרם רשימות של ההרצאות שהרצה לפני תלמידיו. הרצאות אלו הקיפו את כל המדעים; ופלא הוא שאדם אחד יכול היה לאסוף ולסדר – ברוב הענינים בפעם הראשונה בתולדות האדם – ידיעות רחבות ויסודיות כל־כך. אין כמעט מקצוע שלא נגע בו, ומה שנגע בו מיצה עד סופו. דעותיו בפיסיקה, כידוע, הקסימו – ואף הרדימו – את אירופה עד הדורות החדשים. דעותיו בביולוגיה הוכרה חשיבותן רק בימינו. דעותיו בתורת המדות היו מעין מתגבר ששאבו ושואבים ממנו עד היום הזה. ואולם גדול היה לא רק בגילוי העובדות ובהסברתן. הוא גם שאל בפעם הראשונה באופן שיטתי את השאלה: מה זה “להסביר”? ועל־ידי־כך הרחיב את הרמזים של רבו אפלטון ויסד את חכמת ההגיון ומה שקוראים אנו כעת הפילוסופיה של המדעים.

מדברים אנו בקלות על חכמת ההגיון, אך עצם הרעיון שבכלל קיימת חכמת הגיון הריהו חידוש גדול. בו גלומה האמת היסודית שאין הידיעות שלנו בודדות, כאילו היתה כל אחת ואחת מהן עולם נפרד לעצמו, אלא כולן הן התגלותו, בתוך תחומיה השונים של החקירה האנושית, של שכל האדם; ומכיון ששכל האדם אחד הוא, יש אחדוּת בדרכיו ובמעשיו. החומר – המדעים – רבוי; הצורה – ההגיון – אחדוּת. המדעים השונים הריהם מטבעות שונים שטובע השכל האחד.

דרכו של השכל היא דרך המחשבה, והמחשבה כל עיקרה שיטתיוּת.

כשמעיינים אנו בדבורים של בני־אדם מוצאים אנו שמות וצרופיהם וצרופי צרופיהם. אך אין המחשבה בשמות. אין היא התפיסה הישרה של דברים בודדים כשלעצמם. היא תפיסת הדברים בהצטרפותם זה לזה. הצורה הפשוטה ביותר של הצטרפות זו היא הייחוּס של נושא לנשוּא שקוראים אנו בשם משפט. במשפט אין השמות שמות בלבד; הם horoi (termini, “גבולות”), כלומר, הסימנים שמקציבים בהם את שדה הדיוּן. ואין “גבול” אחד מתקיים לבדו. הגבולות בהכרח לכל הפחות שנים. נמצא המשפט (צירופם של שני הגבולות שהם הנוֹשא והנשוּא) הלבֵנה היסודית של המחשבה.

אבל עצם צירוף זה של שמות טעון הסבר. אני אומר שסוקרטיס בן־תמותה. מנין יודע אני את זאת? מנין לי שאין משפט זה משפט ריק כאילו אמרתי: סוקרטיס תפוח־אדמה? התשובה היא שהמשפט הראשון מבוסס ועל כן יש בו משום ידיעה. הרי עומדים אנו בפני שאלה שניה: ביסוס המשפטים כיצד?

התשובה בהיקש (syllogismos), והוא צירוף המשפטים. כשם שאין מחשבה כל עיקר בשמות הבודדים, כך אין מחשבה שלמה במשפט הבודד. המשפט הבודד אימרה בעלמא הוא ותקפו כתקף צעקה. ההיקש טענה הגיונית הוא; והוא טענה הגיונית מפני שמראה הוא על קשר ממשי בין הנושא והנשוא שבמשפט הנידון. אין הקשר “סוקרטיס” ו“בן־תמותה” מלולי בלבד כמו הקשר בין “סוקרטיס” ו“תפוח־אדמה”. הקשר עצמוּתי מפני שגם זה וגם זה חלק לו בגבול אחר והוא “בני־אדם” – כל בני־אדם בני תמותה, וסוקרטיס בן־אדם. על־ידי תיווך זה של גבול אמצעי הראינו שצירופם של הנושא והנשוא צירוף של ממש הוא, וכך גילינו מחשבה.

אך גם עדיין אין המחשבה שלמה. הלא המשפטים החדשים שיצרנו כדי לבסס את המשפט הראשון זקוקים אף הם לביסוס, וכך הולכת ומתרחבת שורת ההיקשים עד שהיא מקיפה תחום שלם. באופן זה נוצר “מדע” והוא תחום רחב ונגדר של ידיעות מבוססות, הקשורות זו בזו קשר הדדי והגיוני.

ניתוח אריסטוטילי זה שמתחיל בלבנים של המחשבה ועולה אחר־כך, דרך נדבכיה המסודרים, אל בניניה השלמים, אינו כמובן אלא ניתוח מושגי. אין המחשבה נוצרת כך. המחשבה אחדותית היא, והיא מתגלית התגלות שלמה פחות או יותר בכל מקרה ומקרה. חכמת ההגיון הריהי כעין דקדוק של המחשבה. גם בדקדוק של הלשון מתחילים אנו ב“חלקי הלשון”; אך הלשון מופיעה בפטפוטי התינוק כשם שהיא מופיעה בספרות העליונה. אף־על־פי שיש והמשורר הגדול אינו יודע יותר מתינוק “חלק לשון” מהו. נוכל לומר רק שמבנה הלשון, המתגלה למבינים בכללי הדקדוק, מתבטא בטוי שלם יותר בספרות, ובטוי שלם פחות במלמול התינוק. וכך נמצאת המחשבה ב“כח” אפילו בבעלי־החיים הנמוכים; ואולם התגלותה המלאה היא בידיעה השיטתית שנקראת בשם מדע.

שיטתיות זו, שאת מפתחה רואה אריסטו ברעיון התיווך והוא גילוי הגבולות האמצעיים, יסודה בהנחה שהעולם כללוּת מאורגנת אחת שבה כל דבר ודבר “איש” בתוך “סוג”, ושהמחשבה כל עיקרה למצוא את הסוגים האלה; במחשבה משתקפת מציאות. העולם גוף אורגני במלוא מובן המלה. מחולק הוא לתחומים שונים (שכולם תלויים סוף־סוף זה בזה בתוך הגוף כולו), וכל תחום ותחום בעל חלקים מסוימים אף הוא. תפקידם של אנשי המדע הוא לגלות את התחומים, ותחומי התחומים, הנגדרים ההם.

יוצא שסוף המדע ההגדרה, והיא ההבעה המדויקת של המינים והסוגים הטבעיים והקשרים שביניהם. אך אי־אפשר לנו להתחיל בחקירת איזה תחום שהוא אם לא נקבע תחילה באופן ארעי את גבולותיו. מכאן המימרה שההגדרה היא גם ראשיתו וגם אחריתו של המדע – ההגדרה בראשית המדע, כמובן, ארעית היא; זו שבסופה, מדויקת. התפתחותו של איזה מדע הריהי אפוא מן ההגדרה הארעית אל ההגדרה המדויקת.

כך נוצרה חכמת ההגיון האריסטוטילית כהמשך פשוט של המסורת הסוקרטית. סעיפיה ותוצאותיה השונים ענין הם למחקרים מיוחדים. ואולם כדאי לציין כאן מסקנה מענינת הנוגעת בעצם טיבה של המחשבה ועניניה.

ראינו שלפי אריסטו קיימים בטבע תחומים מסוימים, כלומר, גושים טבעיים נגדרים הניתנים לגילוי על־ידי המדע. כל גוש וגוש הריהו אפוא יחידה אחת ומיוחדת. בכמה פרטים דומה הוא לכל השאר, בכמה פרטים שונה הוא מהם. יוצא שנוסף על הענינים הכלליים המשותפים לכל, יש ענינים פרטיים המיוחדים לכל אחד. בין הענינים האחרונים האלה יש למנות את ההנחות המיוחדות המשקפות את האופי המיוחד של כל תחום ותחום. הביולוגיה, למשל, משתמשת במושגים יסודיים – הזמן, החיים, התנועה – שאין הגיאומטריה, למשל, מכירה בהם; ולהיפך, אין לביולוגיה כל ענין ב“מושכלות הראשונים” וב“דרישות” של הגיאומטריה. ובכלל קיימת בעולם מחיצה בין תחום הדברים המשתנים ובין תחום הדברים הבלתי־משתנים (הכוכבים במסילותיהם מתנועעים על־פי חוקים נצחיים, האדם מתנהג על־פי כללים של “על־פי־רוב”). אין לדרוש מדת דיוק אחת בשני תחומים אלו. כאן צריכות ההוכחות להיות ודאיות ממש, כאן רק מתקבלות על הדעת; או יותר נכון, מה שמתקבל כודאי בתחום האחד אינו מתקבל כודאי בתחום האחר. יסודות שונים, ואמות־מדה שונות, למדעים (כלומר, לסוגי המציאות) השונים, ומשום כך “אסור, באשר למופת, לעבור מסוג לסוג”.

כאן ניגוד גמור לדרישה מפורסמת של אפלטון. אפלטון חשב (מדינה 511) שאפשר לעלות מההנחות השונות של המדעים השונים אל יסוד עליון אחד הברור מעצמו, וממנו לרדת חזרה ולבנות שוב את בנין המדעים כבנין אחד. לאריסטו אין רעיון זה אלא חלום מתעה. המדעים שונים הם, וכל אחד ילך בדרכו שלו. אין מקום ל“אלגברה אוניברסלית”. להיפך. סימן הוא של חוסר־חינוך (כלומר, של אי־הבנה בטיב המחשבה האנושית) לדרוש הוכחה מתימטית, למשל, בעניני המוסר, כשם שסימן הוא של חוסר־חינוך להסתפק בהוכחה מוסרית בענין מתימטי.

וכך מונחת ביסודו של ההגיון האריסטוטילי המגמה לתת בידי החוקרים כלי (organon) שיעזור להם לברר את הפרטים השונים המהווים את המנגנון המאורגן של העולם. פרטים אלה יש למיין מיוּן שיטתי על־פי הסוגים וההבדלים שלהם וע“י כך לבוא לכלל הבנתם; שהרי ל”הבין" פירושו לקבוע את מקומו של הדבר הנידון בתוך רשתו ומסגרתו של העולם כולו.

כשם שמטפלים המדעים השונים בבחינה אחת, או בחלק אחד, של היש – ה“יש”, כמו שאומר אריסטו, “באשר הוא מאוּיך” – כך קיים מדע שמטפל ב“יש באשר הוא יש”, כלומר, בתכונות השייכות למציאות כולה. מדע זה קרא לו אריסטו בשם פילוסופיה ראשונית, ואת הגדרתו הוא נותן בראש הספר השלישי של ספרי המטפיסיקה, ספר הדן במהותם של מה שנוהגים לקרוא בשם חוקי המחשבה. הרשימה ידועה: “חוק הזהות” A-A; “חוק הסתירה” (אי־אפשר ל־A להיות, ולא להיות, באותו זמן); חוק “השלישי הנמנע” (A או שהוא, או שאינו, מה שהוא). אבל אם נסתכל בהם נראה שכללי “מחשבה” אלה תקפם במה שהמציאות היא כך ולא אחרת, וכך אין אלה אלא חוקי המציאות, או יותר נכון, התכונות הרחבות ביותר של המציאות כולה כפי שהן מתבטאות במלים. אי־אפשר לי לחשוב ש־A אינו A משום שבמציאות אין A אלא A, וכך מתגלה לעינינו תכונה מתכונותיו של ה“יש באשר הוא יש”.

ואולם התכונה המקיפה ביותר היא תכונת ה“ישוּת” עצמה. מהו איפוא להיות “יש”, ל“הימצא”?

זוכרים אנו את תשובתו של אפלטון. לפי אפלטון מציאותו של איזה דבר כל עיקרה בתלותו ב“צורה” שלו: היפה יפה והאדם אדם מפני שמשתתפים הם בצורות של היופי והאדם. על תשובה זו טען אריסטו שהיא רק מכבידה על השאלה, שהרי יוצרת היא עוד דבר, הצורה, שגם אותו עלינו להסביר; ועוד, אם הצורה נצחית ובלתי־משתנית, כדעתו של אפלטון, אין בכחה להסביר את עולמנו שהוא עולם משתנה. במלה אחת, הצורות נבדלות הן מהעולם שלנו. יש כאן הפרדה גמורה, ואין סולם המגיע מן הארץ שלנו עד השמים ההם.

ראינו שטענה זו מוצדקת כלפי אפלטון של התקופה המזהירה של “משתה”, “פיידון”, “מדינה” ו“פיידרוס”; ונדמה שהאפלטון של אריסטו הוא בעיקר האפלטון של השיחות האלה, ביחוד של “פיידון”. בכל אופן, הטענות שטוען אריסטו נגד תורת הצורות של אפלטון עיקרן נגד תפיסת הצורה כחיצונית. הצורה, לדעתו של אריסטו, אינה מחוץ לדברים אלא בתוכם, ודוגמתה וסמלה אינו המספר או הציור המתימטי אלא צורת החיים הנמסרת מבעל־חיים והקובעת את התפתחותם. יוצא שהעיקר, העצם, אינו עצמוּת מופשטת אלא עצם מיוחד, עצם מיוחד זה, זה האיש הנושא בתוכו כל מה שנמצא בסוגו. במלים הקולעות של אריסטו: אדם מוליד אדם.

אותו עצם מיוחד שהוא הוא הממש יש להבחין בו שני יסודות, יסוד סביל ויסוד פעיל. היסוד הסביל הוא מה שחלים בו שנויים, היסוד הפעיל – מה שגורם להם. יסודות אלה הם ה“חומר” וה“צורה” האריסטוטיליים, אך אין הם “יסודות” במובן הישן. אין העצם “מורכב” מהם כיסודות נבדלים שמתקיימים, או שיכולים להתקיים, כל אחד לחוד. אין צורה בלי חומר, אומר אריסטו (הצורה ה“טהורה” היחידה היא האלהים), ואין חומר בלי צורה. יוצא שההבחנה ביניהם מושגית בלבד: הממש הוא “קערת־נחושת־עגולה־זו”, או “סוקרטיס־זה־חרום־האף”. וההבחנה גם יחסית היא, שהרי מה שהוא מבחינה אחת חומר, הריהו מבחינה אחרת עצם מושלם. לפסל אין השיש אלא חומר גלמי; לחוצב הריהו חומר בעל־צורה.

יחסיותה של ההבחנה בין חומר לצורה מביאתנו להבחנה אחרת (או, אפשר, לבטוי יותר עמוק של אותה הבחנה עצמה), ההבחנה בין ה“כח” ו„הפֹעַל“ בין energeia (actualitas, actus) ובין dynamis (potentialitas, potentia).

לפי ההשקפה הטמונה בהבחנה זו אין לראות בדבר מן הדברים הרכב מיכני של יסודות מסוימים אילו שהם. העולם עולם של התהווּת, וההתהוות התאבקות היא, התאבקות בין מה שהדבר הוא עכשיו ובין מה שיכול הוא להיות. מה שיכול הוא להיות, מה שמיועד הוא להיות, מה ששואף הוא להיות, נמצא בו מכבר; אך הוא נמצא בו ב“כח”, וכל עיקרו להלחם עד שיימצא ב“פעל”. כאן “צורה” ו“חומר”, אך לא כיסודות מתים המזדווגים זווג חיצוני וקבוע. הם יסודות חיים, והצורה מעיקה על החומר עד שהיא מתגשמת בו במלואה.

ברור שהשקפה זו ביולוגית היא, כשם שההשקפה האפלטונית מתימטית; היא בטוי לרעיון ההתפתחות. אין הטבע עושה “קפיצות”, ואין בעולם תחומים נפרדים בהחלט. אין יש אלא מתהווה; אולם מה שמתהווה בתוך המתהווה הריהו יש. היש יֵצא סוף־סוף. היא ה“תכלית”, ה־telos, המצב השלם של הדבר. ותכלית זו היא היא הקובעת את ההתפתחות (אנו אומרים היום: ה’תפקיד' קובע). “אין אנו רואים כדי שיהא לנו כח־ראיה”, אומר אריסטו; “יש לנו כח־ראיה כדי שנראה”.

וכך נושא בחוּבּוֹ כל מצוי ומצוי מניעי־התפתחות המיוחדים לו, ומניעי־התפתחות אלו לוחצים עליו ובתוכו עד שמוצאים את בטויים השלם. אין אפוא מניעי־התפתחות אלו מלאחור, אם אפשר לומר כך, אלא מלפנים, אינם דוחפים אלא קוראים; ומה ש“קורא” הוא המצב השלם של הדבר, והוא, לפי בטויו של אריסטו, ה“טבע” שלו. מכאן שהאחרית קובעת את הראשית, הסוף את ההתחלה. מה שחשוב אצל דבר מן הדברים אינו החומר שממנו נחצב אלא התכלית שאליה הוא שואף.

כאן בטוי מלא למהפכה גמורה בתפיסת העולם היונית ובו פסגת הפילוסופיה העתיקה. כדי להבינו עלינו ללכת לאחור ולעיין בתורת “ארבע הסבות” (מטפיסיקה א‘, פריקים א’–ג’).

הפילוסופיה, אומר אריסטו, היא השאיפה לדעת, כלו', השאיפה להבין את הדברים על בורים. ל“הבין” איזה דבר פירושו לתת תשובה לשאלה: “מה הוא?”, אך אפשר להשיב את התשובה בכמה פנים. אפשר לומר על הדבר הנידון שהוא מה שהוא מפני שמורכב הוא מחומר זה או זה; או מפני שטבועה בו צורה זו או זו; או מפני שיצר אותו גורם זה או זה; או מפני שממלא הוא צורך או תפקיד ידוע בעולם. הרי ארבעה מיני יסודות המשמשים ארבעה מיני תשובה לשאלה על המהות. יסודות אלה קורא אריסטו בשם “סבות”, והסבות הן אפוא החמרית, הצורנית, הפועלת והתכליתית.

הבחנת ארבע ה“סבות” באופן זה היא, כנראה, פרי עבודתו של אריסטו, ועל פיה בא אריסטו למיין את שיטותיהם של כל הקודמים לו. את תוצאות חקירתו כבר ראינו. ראשוני הראשונים היו “חמרנים”, כלומר, לא הבחינו במציאות אלא את היסוד החמרי; ויהא החומר מה שיהא, ויהא אפילו אחד או רבים, אין בו זכר למה שאינו מוחש. יתר על כן, הפילוסופים שנגעו ברוחני ניבאו ולא ידעו מה ניבאו; וכך היו אף המספרים של הפו’תאגוראים כעין לבנים חמריות שמהן נבנה העולם. אמנם אסכולת אפלטון התעמקה יותר, ובהימשכה אחרי דעות פו’תאגוראיות גילתה את יסוד “הצורה”. ואולם הצורה של אפלטון הריהי נפרדת מהמציאות, וכך אינה מסבירה את המציאות אלא מעמיסה עליה משא נוסף.

“הסבה הפועלת” אין מצבה טוב יותר. ראשוני הראשונים הניחוה כאילו בלי משים, שהרי דברו על תהליכים בטבע (“התכוצות” ו“התרחבות”). אך אפילו המאוחרים שבחמרנים אלה, בעלי תורת הפרודות, הסתפקו בהנחת התנועה ולא טרחו לתת לה הסבר. אמנם רמז התחלי נמצא במימרה של אנכסאגורס על השכל שבא וסדר את הכל; אך (כמו שחוזר אריסטו על טענתו של סוקרטיס) לא הבין אנכסאגורס את מוצא פיו והשתקע שוב בהסברות מיכניות. יוצא סוף סוף שהיסוד המובחן היחידי שנתברר אצל הראשונים הוא היסוד החמרי.

ואמנם מהחומר אי־אפשר להשתמט. חומר ישנו. אך אם מתבוננים אנו בו והמפתח האריסטוטילי בדבר ה“כח” וה“פעל” בידינו, נראה שאין הוא חומר במובן הרגיל, דבר מסוים ונגדר המשמש מחצבה לאדריכלי העולמות. הלא כבר ראינו שיחסי הוא מעיקרו, כי מה שהוא חומר־בעל־צורה מבחינה אחת הריהו חומר סתם מבחינה אחרת. יוצא שביכלתנו לרדת ולהפשיט ממנו את כל השכבות בעלות־הצורה עד שנגיע לאפס. אמנם מה שנגיע אליו באופן זה אינו אפס גמור. האפס שהוא החומר היסודי (בימי־הבינים שלנו קראו לו “חומר היולי”) הוא ממין כזה שאף־על־פי שאינו כלום עכשיו, מוכשר הוא להיות פעם הכל. הוא ה“אין” שממנו בא ה“יש”, הגולם המוחלט שסגולתו היחידה היא היכולת לקבל את הצורות כולן.

מובן שגולם זה אינו נמצא ממש. המצוי הריהו בהכרח בעל־צורה במדת־מה. שהרי חומר־צורה אחדוּת אחת היא. ואולם אחדוּת זו אינה אחדוּת קבועה אלא אחדוּת התהווּתית, ותהליך הטבע הוא תהליך של ההתגשמות המודרגת של הצורות בחומר. צורות אלו הן הסוגים הנגדרים הנמצאים בעולמנו, ונצחיותם של תהליכי הטבע היא היא קיומן של צורות סוּגִיוֹת אלו.

אך עדיין לא השיבונו על שאלתנו. אמנם נמצאת הצורה בתוך החומר, ומהווה היא, יחד עם החומר, אחדוּת אחת; ואחדות אחת זו מוצאת את קיומה בשלשלת האישים של כל סוג וסוג. אך תנועה זו עצמה, הקיום הנצחי של הצורה בתוך החומר – מנין וכיצד היא?

אך העמדת השאלה באופן זה נכונה רק לפי ההשקפה הישנה. אריסטו דורש שנביט על הצורה כעל שאיפתו הפנימית של הדבר הנידון להגיע עד שלמותו. התנועה היא מהותית; היא היציאה מן ה“כח” אל ה“פעל”, וקיום הסוגים מקורו בשאיפה זו שאינה אלא הפקודה שנותן המצב השלם של הדבר הנידון למצבו הבלתי־שלם עדיין. וכשם שיש טבעים שונים השואפים להביע את עצמם הבעה שלמה, כך יש טבע מקיף המשמש להם מסגרת. הטבע כולו שואף לשלמות ועל־ידי שאיפה זו הוא מתקיים.

וכך חודרת השאיפה הראשונית לשלמוּת לתוך כל חלקי הטבע, והיא היא, במובן ידוע, האלהוּת: “כל דבר רודף אחרי התענוג – אמנם לאו דוקה התענוג שחושבים או אומרים שרודפים אחריו, אבל, אפשר, אותו תענוג עצמו, כי כל דבר יש בו משהו מן האלהי”²⁰. יוצא שבאיזה אופן שהוא קשור האלהים בתנועה שממלאת כל פנות העולם.

וכך מבאר אריסטו בפירוש (עי' מטפיסיקה י"א, ביחוד פרקים ו’–ז').

התנועה בכלל, כמו שראינו, היא היציאה מן הכח אל הפעל. אולם לכל תנועה יש מניע, והמניע הוא מוּנע על־ידי מניע אחר. אבל אין להמשיך כך עד אין סוף. סוף־סוף מוכרח להימצא מניע שאינו מוּנע.

מניע ראשון זה הגורם לתהליכי הטבע כולם הוא האלהים. אבל איך יכול האלהים, שהוא מעל לכל פעולה להיות מקור לכל הפעולות? התשובה ניתנת בעצם הביטוי מניע בלתי־מוּנע. אין האלהים משפיע על העולם באופן ישר אבל הוא בעל טבע כזה שהכל שואף אליו. אין הוא פוֹעל; האחרים פועלים בשאפם אליו. הוא השלמוּת העליונה, ואל שלמותו המוחלטת נמשכים כל הנמצאים. שלמותו היא אפוא הגורם האחרון לתהליכי הטבע, והוא מניע אותם “כמו שמניע האהוּב את האוֹהב”: הם נכספים אליו, ומתוך כך הם מתקיימים. הם תלויים בו. אין הוא תלוי בהם.

האלהים של אריסטו פסגת הפילוסופיה שלו והוא מופיע בכל מקום. הוא ה“צורה” הטהורה, הוא ה“פעל” השלם, הוא המניע הבלתי־מוּנע, והוא גם שלמוּת־המחשבה שבה מאוחדים השכל, המשכיל והמושכל. ואולם, אף־על־פי שחזיונות אלה היתה להם השפעה היסטורית מאין כמוהם – הלא יצרו את התיולוגיה של ימי־הבינים, ואת התיולוגיה שלנו בכלל – אין הם עיקר. העיקר הוא הזיזה מהסבה החמרית, הפועלת והצורנית, אל הסיבה התכליתית. בתכלית רואה אריסטו את מקור התנועה, מקור הצורות, ואף מקור הישות שבחומר. נמצא שהתכלית, ולא התנועה והצורה, ומה גם לא החומר, המפתח לחידת העולם.

כל מגמתו של אריסטו בספר הראשון למטפיסיקה היא לציין חידוש זה כחידושו. אפשר מאד שמהצד השיטתי התביעה צודקת. אמנם יש לייחס לאריסטו את הבחנת הסבות לארבע וכן את השיקוּל המתון של שיטות הקדמונים. אך סוף־סוף אין הדרישה להשקיף על העולם השקפה תכליתית אלא הדרישה הראשונית של סוקרטיס, סוקרטיס שחפש לשוא בספרו של אנכסאגורס טעם מספיק לטבע ושראה שאין לצפות להסבר כזה אלא אם נביט על כל התופעות של ה“התהוות והכליון” ביחד מנקודת ההשקפה של התכלית וה“טוב”. (השווה לעיל, עמ' 58 ואילך.)

אולם אין כאן שאלה של “קדימה”. לא בא אריסטו לגרוע מדברי הקדמונים אלא לבררם ולמלא אחריהם. כביולוג מובהק, יסוד קבוע בשיטתו אחדותה ועקביותה של ההתפתחות. אין בכלל דעות חדשות בהחלט כשם שאין בכלל דעות נושנות בהחלט; האגדות העממיות יש בהן משום אמת, כשם שהשיטות הפילוסופיות יש בהן משום טעות. החכמה השלמה (סופיה) קנינו של האל בלבד. לנו ניתנה רק השאיפה אליה (פילו־סופיה).

שאיפה זו היא היא ה“התפלאות” (שאינה סוף סוף אלא ה’מבוכה' ו’אי־הידיעה' הסוקרטית) שהיא מקור כל דרישה לדעת. “בתחילה התפלאו על הדברים המוזרים של יום יום, אחר־כך התקדמו לאט בדרך זו ועוררו שאלות על דברים גדולים יותר, למשל, על מה שקורה ללבנה, על החמה והכוכבים ועל התהוות העולם”. וכך נמצאת הפילוסופיה המעין המתגבר שממנו יצאו המדעים השונים. היא הרוח המחייה את כולם.

אבל גם חיים לה משלה; וחיים אלה, חיי הפילוסופיה, הם הם החיים העליונים. כי “אין אנו מבקשים אותה לשם תועלת שמחוץ לה; אלא, כמו שאומרים אנו על אדם הקיים לשם עצמו ולא לשם אחר, שהוא חפשי, כך גם קוראים אנו את המדע הזה בשם ‘חפשי’, כי הוא בלבד חפשי מבין כל המדעים, כי הוא בלבד קיים לשם עצמו… אמנם כל שאר המדעים הכרחיים יותר, אך אין בהם אף אחד שהוא יותר נעלה”²¹.

ז. אחרית דבר

כשמבקרים בבתי־הנכאות עומדים לפעמים לפני פסל עתיק, ומתחתיו שלט הנושא שם יוני. על־פי רוב אין הפסל שלם אלא מרוסק ומקוטע; ואף אין הוא מעשה ידיו ממש של האמן שנקרא שמו עליו אך העתק מדורות מאוחרים. ובכל זאת מושך הוא את תשומת־לבנו. יש בו מן הפשטוּת האצילה המשרה שקט מסביבה. קרוב הוא לנו ורחוק כאחד.

המחשבה היונית שעיינוּ בה אינה אלא חלק אחד מתוך עולם תרבותי שלם שהכיל את האמנוּת והספרות היפה, את מדעי־הטבע ומדעי־הרוח, את דרכי־החיים הפרטיים והצבוריים, ואת שאר בטוייה של נשמת האומה. כשמעיינים בה לחוד דומה היא לאותו פסל מקוטע, ומה גם כשמעיינים בה דרך העתקה ותרגום. ואף־על־פי־כן כחה עלינו גדול.

התפתחות הפילוסופיה מתליס עד אריסטו ניתנת לפנינו כיריעה מחשבתית אחת בעלת פרשיות נגדרות. לבעיה הראשונה של הפילוסוף הראשון ניתנו כמה תשובות זו אחר זו, וכל תשובה ותשובה תרומה חשובה לאוצר המחשבה העולמית. אחרי הדמויות האפלות של ראשוני הראשונים עולים על הבמה בעלי אישיות שכלית בהירה ותקיפה, ועד היום הזה משמשים לנו הירקליטוס, פרמינידיס ופרוטאגורס סמלים של טפוסי־מחשבה מסוימים. הגדול שבכולם, סוקרטיס, לימד לא רק את דורו. כולנו, במובן ידוע, תלמידיו.

התנועה כולה ראשיתה ב“חומר” וסופה ב“תכלית”. ואולם החומר מקבל את שלו. העולם מאורגן, וארגונו משתקף במדע. וכך, אף אם אין בכחו של המדע (כמו שראינו) לבאר, הרי יש בכחו לתאר.

מזיגה מוצלחת זו של הפילוסופיה והמדעים מודגמת לדורות בשיטה האריסטוטילית. אין הפילוסופיה אויבת למדעים ואין המדעים אויבים לפילוסופיה. תחומו של כל מדע ומדע, ותחומם של המדעים כולם כאחד, תחום עצמאי ומסודר; אך המסגרת הכללית של תחומים אלה וחקירת מהותה ותכונותיה, נתונות בידי הפילוסופיה.

נספח א'

ביבליוגרפיה קצרה²² של תולדות הפילוסופיה היונית

א. אספי מקורות:

י. קלצקין: משנת ראשונים, תרפ"ה.

Ritter-Preller: Historia Philosophiae Graecae, 1913 ²³.

H. Jackson: Texts to illustrate… the History of Greek Philosophy from Thales to Aristotle, 1914.

J. Adam: Texts to illustrate… Greek Philosophy after Aristotle, 1930.

ב. סקירות כלליות:

R. Adamson: Development of Greek Philosophy, 1908.

E. Bréhier: Histoire de la Philosophie, t. I, 1926.

J. Burnet: Greek Philosophy from Thales to Plato, 1914; Essays & Addresses, 1929.

T. Gomperz: Griechische Denker ²⁴, 1898–1909.

A. Rivaud: Les grands courants de la pensée antique, 1929.

L. Robin: La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique ²⁵, 1923.

R. Zeller: Philosophie der Griechen *, Grundriss der Geschichte der griechischeen Philosophie ²⁶, 1928.

ג. הפילוסופים הראשונים:

אריסטו: מטפיסיקה א' (תרגום עברי בהוצאת האוניברסיטה, תרצ"ג).

ת. גומפרץ: חכמי יון, כרך א', תרצ"א.

J. Burnet: Early Greek Philosophy, 1920.

W. Capelle: Vorsokratiker, 1922.

ד. אפלטון:

J. Burnet: Greek Philosophy from Thales to Plato, 1914; Platonism, 1928.

F.M. Cornford: Plato’s Theory of Knowledge, 1935; Plato and Parmenides, 1939; Plato’s Cosmology (the Timaeus), 1940; Republic, 1942.

G.L. Dickinson: Plato and his Dialogues, 1931.

A. Diès: Autour de Platon, 1927.

G.C. Field: Plato and his Contemporaries, 1930.

W.F.R. Hardie: Study in Plato, 1936.

R.W. Livingstone: Plato, Selected Passages, 1940.

R.L. Nettleship: Theory of Education in Plato’s Republic, 1937; Lectures on the Republic of Plato, 1925.

C. Ritter: Platon, 1910–23; Kerngedanken der platonischen Philosophie ²⁷, 1928.

K. Robin: Platon, 1935.

J. Stenzel: Platon der Erzieher ²⁸, 1928.

A.E. Taylor: Plato, 1911; Platonism, 1924; Plato, the Man and his Work, 1929; Socrates, 1932.

U. Wilamowitz-Moellendorf: Platon, 1920.

ה. אריסטו:

J. Burnet: Aristotle (in Essays and Addresses, 1929).

O. Hamelin: Système d’Aristote, 1920.

W. Jaeger: Aristoteles ²⁹, 1923.

G.R.G. Mure: Aristotle, 1932.

W.D. Ross: Aristotle, 1923; Aristotle, Selections, 1927.

H. Siebeck: Aristoteles, 1922.

J.L. Stocks: Aristotelianism, 1925.

ו. האסכולות המאוחרות:

א. קמינקא: רעיונות מרקוס אברליוס אנטונינוס, תרפ"ג.

C. Bailey: Epicurus, 1926; Greek Atomists and Epicurus, 1928.

E.R. Bevan: Stoics and Sceptics, 1913; Later Greek Religion, 1927.

E. Bréhier: Idées philosophiques et réligieuses de Philon d’Alexandrie, 1923.

V. Brochard: Sceptiques grecs, 1923.

W. Wallace: Epicureanism, 1908.

ז. האפלטוניות המחודשת:

E. Bréhier: Philosophie de Plotin, 1928.

E.R. Dodds: Proclus, the Elements of Theology, 1933.

F. Heinemann: Plotin, 1921.

W.R. Inge: Philosophy of Plotinus, 1929.

T.Whittaker: Neo-Platonists, 1928.

ח. ספרים כלליים על נושאים גובלים:

J. Adam: Religious Teachers of Greece, 1909.

F.M. Cornford: Greek Religious Thought, 1923.

G.L. Dickinson: Greek View of Life, 1941.

P. Duhem: Système du Monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 1913.

B. Farrington: Science in Antiquity, 1936.

J.L. Heiberg: Naturwissenschaften and Mathematik im klassischen Altertum ³⁰, 1912.

W. Jaeger: Paideia, 1944.

O. Kern: Religion der Griechen, 1926–1937.

G. Murray: Five Stages of Greek Religion, 1935.

H.D. Oakeley: Greek Ethical Tought, 1925.

E. Rohde: Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen ³¹, 1907.

C. Singer: Greek Biology and Greek Medicine, 1922.

J. L. Myres: Political Ideas of the Greeks, 1927.

נספח ב'

עצה לקריאה עצמית בכתבי אפלטון

א. רשימת התרגומים לעברית.

אותו’פרון, תרגם אריה סימון, כל כתבי אפלטון, כרך א'. ערוך בידי י. קלוזנר, הוצאת יונוביץ, ירושלים, תרפ“ט. נדפס תחילה ב”השלח“, כרך מ”א.

גורגיאס, תרגם צ. דיזנדרוק, הוצאת שטיבל, תרפ"ט.

התנצלות, תרגם אריה סימון, כ“כ אפלטון, כרך א'. נדפס תחילה ב”השלח“, כרך מ”ה.

לאכיס, תרגם אריה סימון, כ"כ אפלטון, כרך א'.

מדינה, תרגם צ. דיזנדרוק, הוצאת מצפה, תרצ"ה.

מינון, תרגם אריה סימון, הוצאת האוניברסיטה, תרצ"ח.

משתה, תרגם שאול טשרניחובסקי, כ“כ אפלטון, כרך א'. נדפס תחילה ב”השלח“, כרך מ”ג.

פיידון, תרגם י.א. הלר,כ"כ אפלטון, כרך א'.

פיידרוס, תרגם צ. דיזנדרוק, הוצאת שטיבל, תרפ"ג.

פרוטאגורס, תרגם אריה סימון, הוצאת האוניברסיטה, תרצ"ה.

קריטון, תרגם אריה סימון, כ"כ אפלטון, כרך א'.

תיאיטיטוס, תרגם אריה סימון בעריכת ח“י רוֹת, הוצאת האוניברסיטה, תרצ”ד.

סוקרטיס ומשנתו (ספרי מופת לבתי־ספר, מספר 4), והוא “התנצלות” ו“קריטון” בשלמותן, ביחד עם שבחי סוקרטיס (מתוך דברי אלקיביאדיס ב“משתה”) והשעה האחרונה (מתוך “פיידון”).

ספר המדינה לאפלטון (ספרי מופת לבתי־ספר, מס' 11), והוא ספרים ב’–ז' של ספר המדינה. עפ“י תרגומו של צבי דיזנדרוק ז”ל, מקוצרים וערוכים ע“י ח”י רות.

ב. קריאה כסדר

הרוצה לטעום את טעמו של אפלטון יקרא כמה שיחות בשלמותן. אני מציע לקרוא שיחות אלה בסדר זה:

1. אותו’פרון;

2. לאכיס;

3. התנצלות;

4. קריטון;

5. פרוטאגורס;

6. גורגיאס;

7. מינון;

8. פיידון;

9. מדינה ב’–ה';

10. מדינה ו’–ז';

11. תיאיטיטוס.

באופן זה יקבל הקורא סקירה כללית על דרכו של סוקרטיס בשיחותיו על המוסר והחיים, ועל ההתפתחות האטית המוליכה אל השיטה המקיפה והמבוגרת המתבטאת בשיחות האפלטוניות העיקריות. אחר כך יחזור על כל שיחה לחוד ויעמוד על חלקיה המפורטים.

ג. השיחות המיוחדות

1. אותו’פרון: על יחסי הדת והמוסר.

(א) הקדמה. הצגת השאלה: הקדושה מהי? (2–5d).

(ב) הגדרה ראשונה: “מה שאני עושה כעת” (5d).

(ג) הגדרה שניה: “כל דבר הרצוי לאלים” (6e).

(ד) הגדרה שלישית: “מה שרצוי לכל האלים” (9d).

(ה) הגדרה רביעית: “חלק מן היושר” (12d, 12e).

(ו) הגדרה חמישית: “מעין בינה בהלכות הקרבנות והתפילות” (14c) = “מעין אמנות של מו”מ הדדי בין האלים ובין בני־האדם" (14e).

(ז) השאלה שבה למקומה (15c).

דוק: שיטת הוויכוח; החקר במהוּת; דרך החפוּש (אינדוקציה); המבוכה של אותו’פרון; התוצאה השלילית. עיין גם למעלה עמ' 24 ואילך.

2. לאכיס: על הצורך לברר מושגי המדות.

(א) הקדמה: 178–190 (השאלה 179d).

(ב) חלק א‘. תשובה א’: 19oe. תשובה ב‘: 192b. תשובה ג’: 192d. תשובה ד': 193e.

(ג) חלק ב‘. תשובה א’: 194e. תשובה ב': 199c.

דוק: (1) השאלה המצומצמת, מהי הגבורה, כרוכה בה שאלה יותר עמוקה ורחבה, מהו החינוך.

(2) רעיון המומחה בטפול הנפש (184e–185e), הנעשה אח"כ ליסוד תורת המדינה של אפלטון.

(3) גישתו התמימה של סוקרטיס ותוצאותיה העמוקות (ביחוד דבריו של ניקיאס, 187e–188c).

3. התנצלות: על הפילוסופיה כבחינת־החיים.

(1) חלק ראשון (לפני פסק הדין):

(א) ההאשמה הרשמית אינה העיקרית (17–20c).

(ב) מעשיו מה שהטיל עליו האל (20c–24a).

(ג) ההאשמה הרשמית ודחייתה (24b–28d).

(ד) הוא עומד על משמרתו לטובת בני עירו (28e–31b).

(ה) חייו הציבוריים והסימן האלהי (31c–32d).

(ו) טיב ההוראה שלו; ידידיו ותלמידיו (33a–34b).

(ז) לא יתחנן לפני השופטים על־פי המנהג המקובל (34c–35d).

(2) חלק שני (אחרי פסק הדין ולפני קביעת העונש):

הוא מציע שיכבדו אותו באופן פומבי לאות תודה על עבודתו לטובתם (35e–38b).

(3) חלק שלישי (אחרי קביעת העונש):

המות דבר טוב. בקשתו לדיינים שיוכיחו את בניו כמו שהוא הוכיח את האתונאים (38c–42a).

דוק: הזכרת שמו של אפלטון כנוכח (34a) סימן היא, כנראה, שיש לקבל את דברי ההתנצלות כ“היסטוריים”.

4. קריטון: על חובת האזרח.

(א) הקדמה: הדרישה מסוקרטיס שיציל את חייו (43–46a).

(ב) אבל אין החיים עיקר אלא החיים הטובים (46b–49e).

(ג) האָמנה עם החוקים כיסוד המשמעת האזרחית (50–54).

דוק: תורת ה“אָמנה החברתית” בצורתה הפשוטה ביותר (השווה מדינה ב').

5. פרוטאגורס: על הטוב והרע שבסופיסטים.

ראה תכנית השיחה בתרגום העברי (עמ' XIV–XV).

דוק: (1) התקוות שתלו הצעירים בחינוך הסופיסטי ושאלותיו החודרות של סוקרטיס (310b–314b).

(2) התמונה של הסופיסטים (314b ואילך; 337a–338a).

(3) ההבחנה שקובע פרוטאגורס בין החינוך הכללי שהוא חינוך ממש ובין החינוך המקצועי שהוא רק הכשרה לבקיאות (318e ואילך; 322 c ואילך).

(4) זיהוי השלמות המוסרית עם הנימוס המקובל (בעיקר 328a) ע"י פרוטאגורס.

(5) הוויכוח על אחדותן של המדות (238e ואילך).

(6) המסקנה שאפילו אם נקבל את שיטת התענוגנות במוסר אין העיקר בה התענוג אלא החכמה (351b ואילך; יש לתקן בכוון זה את דברי התכנית הנדפסת, סעיף ט"ו, עמ' XV, 121; והשווה גורגיאס, למטה, (3) (ב) בסוף).

6. גורגיאס: על התוצאות של ההשקפה הסופיסטית.

(1) חלק א': השיחה עם גורגיאס (447–461; פרקים³² א’–ט"ו).

(2) חלק ב': השיחה עם פולוס [Polos] (461–481; ט“ז–ל”ו).

(3) חלק ג': השיחה עם קליקליס, והיא עיקר:

(א) השקפתו של קליקליס: ה“צדק הטבעי” (481–488); פרקים ל“ז–מ”ב); הגדרתו (488d; מ"ג); הטוב = החזק, או המבין למשול על חלשים (490a; מ"ד).

(ב) הבקורת של סוקרטיס: המושל הטבעי = המושל על עצמו (491d, מ"ו); חיי התענוג אין בהם ספוק סופי (492d–494c; מ“ז–מ”ט); אין הטוב והנעים דבר אחד, שהרי יש הבדלים באיכות התענוגים, ויש גם תענוגים רעים (495–499; מ“ט–נ”ד); יש צורך אפוא, גם לפי שיטת התענוג, במי שיבדוק את טיב התענוגים; בודק זה הוא הפילוסוף, ולפיכך הוא המושל (500–501; נ“ד–נ”ה).

(ג) השקפותיו של “סוקרטיס”: שיטת המוסר הנכונה (503d–504d; נ"ט); סיכום הלך הרעיונות (506e–507c; ס"ד); התנצלותו של סוקרטיס (507d– ס"ג – ואילך) וההבחנה בין המדיניות המזויפת ובין המדיניות האמיתית; בּדידוּתו של סוקרטיס (521; ע"ז).

דוק: (1) זיקת הדברנות למדיניות מצד זה ולחינוך מצד זה (עי' למעלה עמ' 53–54).

(2) התמונה ה“אידיאלית” של סוקרטיס ה“קדוש” שיש להשוותה עם התמונה שב“התנצלות”.

7. מינון: מתורת המדות אל תורת ההכרה.

(א) הקדמה והגדרות ראשונות של ה“טוב” (70–79).

(ב) בעית הידיעה ותורת ההיזכרות (80–86).

(ג) שיטת ה“הנחות” (86–87).

(ד) האם הטוב הידיעה? (87–89)

(ה) אנו’טוס [Anytos], סוקרטיס והסופיסטים ואפשרות לימוד השלמות (90–96).

(ו) שמא אין השלמות ענין לידיעה כלל אלא ל“דעה נכונה”, כלומר, התנהגות בלתי מוצלחת בלי הבנה ממשה; ואם היא כזו, אין היא ניתנת להילמד, שהריהי ענין שבמזל כמו כשרון השירה (97–99).

(ז) אבל השלמות האמתית אינה כך, ועדין יש לחפש את מהותה (100).

דוק: (1) ריכוז הבעיות בבעית טיב הדעת שלנו.

(2) השעור בהגדרת ההגדרה (74–77).

(3) האופי ההגיוני הניתן לביקוּש ה“צורה” שאינה אלא התוכן המשותף לדברים רבים המכוּנים בשם אחד (74d).

(4) הדגשתו של סוקרטיס שתורת ההיזכרות קריאה היא להתאמצות ולמחשבה עצמית (81c–d, 86b).

(על תורת ההיזכרות כבטוי לרעיון ה"א־פריורי“ עי' למעלה עמ' 79–81, והשווה פיידון 73a).

(5) ההבדל היסודי שקובע סוקרטיס בין ה“ידיעה” ובין ה“דעה הנכונה” (98b).

8. פיידון: מבעיות תורת־ההכרה אל השקפת־עולם רוחנית.

(1) הקדמה (57–69).

(2) המו"מ הראשון. (א) הגלגול (70–72). (ב) ההיזכרות (73–78). (ג) מהות הנשמה (79–84).

(3) הפסקה (84c–85d).

(4) השגות והערות. (א) השגה א‘: שמא אין הנפש אלא מזיגה של כחות הגוף (85–86). (ב) השגה ב’: שמא האנירגיה הנפשית, ככל אנירגיה אחרת, צריכה להתפזר (87–88).

(5) שוב הפסקה (88–91).

(6) תשובות להשגות. (א) תשובה משולשת להשגה א': הנשמה היא מושב הידיעה, ואין הידיעה ענין גופני; יש הבדלים איכותיים בין נשמות שונות; הנשמה שלטת (91–94).

(7) תולדות חייו הרוחנים של סוקרטיס וכשלון ההסברה המיכנית בכלל (96–99).

(8) שיטתו החדשה של סוקרטיס (100–101): ה“צורה” כ“סבה”.

(9) המחשבה העיקרית: הנשמה סוד החיים (102–107).

(10) מעֵבר למחשבה (107–115).

(11) סופו של סוקרטיס (115–118).

דוק: (1) הקשר בין (4) (ב'), (6) ב', ו(7).

(2) מקום ה“ספור” (mythos) (107–115), שבא כאן, כמו בשאר כתבי אפלטון, לתאר תיאור ציורי דברים שלא עוּבדו עדיין עבוּד שכלי. דוק ביחוד 107b, 114d ששם הודגש שאין כאן ידיעה אלא רק אמונה ו’העזה'.

(3) השלמת ה“לוגוס” וה“מו’תוס” ע“י ההיסטוריה. ה”תקוה" הטובה להישארות הנפש שלא זכתה לבירור שלם, לא בדרך ההגיון ולא בדרך האגדה, מתאשרת בדרך מותו של האיש סוקרטיס.

9. ³³ מדינה ב’–ה': המוסר והמדינה.

(1) בעית מהותו של הצדק (357–367).

(2) המעבר מהצדק שבאדם לצדק שבמדינה (“האותיות הקטנות והגדולות”) (368).

(3) המדינה כמו שהיא.

(א) התהווּתה:

1. שלב ראשון: ההכרחי (369–372);

2. שלב שני: המותרות (372–373);

3. שלב שלישי: השמירה (373–376).

(ב) החינוך:

1. “מוסיקה” (ובכללה גם ספרות).

א. התוכן: כללי הבקורת (379–392);

ב. הסוגים השונים (392–398);

ג. אפני השיר (398–399);

ד. המשקלים (400);

ה. התוצאות החינוכיות: מוסיקה והנשמה (401–403)

2. “גו’מנסטיקה” (התעמלות) (403–412).

(ג) ההנהלה: ההבחנה בין החיילים (אנשי הצבא) והשומרים (הפילוסופים): ארגונם ודרך חייהם (412–417).

(ד) אחדות המדינה (419–427).

(4) המדינה והאדם.

(א) המדות הנמצאות במדינה (והצדק בכלל) (427–434);

(ב) המדות הנמצאות באדם (והצדק בכלל) (434–444);

(5) הצעותיו של סוקרטיס לתיקון המדינה כמו שהיא:

(א) שוויון המינים (449–457);

(ב) בטול הרכוש והמשפחה הפרטיים (457–466);

(ג) שלטון המומחים=הפילוסופים (473–480).

דוק: (1) כדי להבין את הרקע ל(3)(ב) עי' פרוטאגורס 325d–326d.

(2) בקורת ההצעות ב(5) בפוליטיקה לאריסטו, ספר ב‘, פרקים א’–ה’ (תרגום עברי בהוצאת האוניברסיטה).

10. ³⁴ מדינה ו’–ז': הפילוסופיה כצורך העליון של המדינה.

(1) הפילוסופיה האמתית והכוזבת (484–503).

(2) פסגת הפילוסופיה: צורת הטוב (503–509).

(3) הידיעה והסברה: הקו המחולק (510–511).

(4) העולם הזה והדרך לעולם האמת: משל המערה (514–521).

(5) החינוך הפילוסופי: (א) ההכנות (521–531);

(ב) הלימוד העליון (532–534);

(ג) פרטים מעשיים (534–541).

דוק: (1) “צורת הטוב” רעיון מקובל (504e–505a); השווה משתה 210–211; פיידון 100–101.

(2) “בטול” ה“הנחות”, 533c.

11. תיאיטיטוס: גישה חדשה לבעיות ההכרה.

ראה למעלה עמ' 83–85 ותכנית השיחה בתרגום הנדפס.

ד. סוגיות בכתבי אפלטון, א': ענינים היסטוריים:

1. חשיבותן של השיטות הקודמות.

(א) הירקליטוס: תיאיטיטוס 179d ואילך; 186b ואילך.

(ב) פרמינידיס: תיאיטיטוס 180d–181a; 180e.

(דוק: אפלטון ב“אמצע” בין שניהם. תיאיטיטוס 180e).

(ג) זינון: פרמינידיס 127b–128e.

(ד) “ידידי הצורות”: סופיסטיס 248a–249d.

2. סוקרטיס:

(א) סוקרטיס והסופיסטים

פרוטאגורס 309–319.

מינון 90–98.

גורגיאס 447–452; 481–489 (פרקים א’–ז'; ל“ז–מ”ג).

מדינה 336–368; 491–493.

תיאיטיטוס 172–177.

(ב) השקפת העולם של סוקרטיס

1. הדאגה לנשמה וזיקוקה על־ידי בירור המושגים: התנצלות 29c–30b, 37e–38a; לאכיס 186ש–188c.

2. סוקרטיס ומדעי־הטבע: פיידון 96–99.

3. איכות החיים: קריטון 48b; גורגיאס 513d–518b (פרקים ס“ט–ע”ג).

4. סוקרטיס וההגדרה: לאכיס 191d–e; מינון 70–76; פיידון 75d (השווה אריסטו, מטפיסיקה א', 987b).

5. ההגדרה והמהות: אותו’פרון (5d–6d).

6. גילוי המהויות על־ידי הויכוח והחיפוש: התנצלות 20c–23c; משתה 210–212.

7. אין המהויות יצירת הנסיון (המשל המתימטי ותורת ההיזכרות); מינון 82–87; פיידון 72e–73b.

8. דעותיו במדות (אחדות המדות; אין אדם חוטא אלא מתוך אי־ידיעה וכו'): לאכיס 194c ואילך; פרוטאגורס 328d ואילך, 348c עד הסוף; מינון 88 ואילך.

ה³⁵. סוגיות בכתבי אפלטון, ב': ענינים מיוחדים

א. אמנות

מדינה 376–403 (דוק רעיון ה“חקוי”: 393 ואילך, 397, 400; גירוש המשורר: 398); 420 (האחדות האמנותית); 395c-d, 401, 404e, 411 (השפעת האמנות); 595–608 (דוק הראי, 596; השפעת האמנות ותקונה; 602c ואילך; ריב הפילוסופיה והשירה: 608). התנצלות 22b-c, פרוטאגורס 347e (אי־הידיעה של המשוררים). איאון (טיב כשרונם של המשוררים ומקורו). פיליבוס 51, 64d-e (היופי שבצורה). פיידרוס 260 (האמנות והאמת); 264 ואילך (בקורת נאום).

ב. דת

מדינה 363–366 (הדת המסורתית והמוסר); 379–382 (אין האל מקור הרע, גם אינו משתנה; 468e–469 (פולחן פוסיטיביסטי). אותו’פרון (על הדת והמוסר. דוק 7b–8b: הקשי המוסרי שבשיטת רבוי האלים). טימיאוס 28 ואילך, 39–41 (בריאת העולם). חוקים ספר י' (האלהים, הנשמה והעולם; דוק האל נפש ולא צורה).

ג. תורת ההגיון וההכרה

מינון 74b–77a, תיאיטיטוס 145d–148d, פיליבוס 15–19 (תורת המיוּן). מינון 86–87, פיידון 100–101, מדינה 510–511, 533–534 (שיטת ה“הנחות”). טימיאוס 29b (אי־המדעיות שבמדעי הטבע). תיאיטיטוס (החושנות כספקנות; אחדות התודעה; בעית הטעות). עי' גם להלן סעיף ח', תורת הצורות.

ד. חינוך

פרוטאגורס 318d ואילך, 325a ואילך; מדינה 376–412 (חינוך המדות), 521–541 (חינוך השכל); חוקים ספר ז' (תכנית מפורטת למערכת חינוך שלמה).

ה. תורת המדות והמדינה

מדינה 428–434 (המדות היסודיות). פרוטאגורס 329b ואילך (אחדותה של השלמות). גורגיאס 503d–504d (פרק נ"ט) (טוב, תכלית, סדר, שלמות, חוקיות). חוקים 716–718, 726–734 (חובת האדם). תיאיטיטוס 176a ואילך (ההידמות לאל). מדינה 358–360 (מקור המדינה), קריטון 50 ואילך (תוקף החוקים). מדינה 493, 557–561, 572–573 (השווה גורגיאס 511c פרק פ"ז, ואילך) (בקורת הדימוקרטיה). מדינה 416–417, 457–461, 543, טימיאוס 18, חוקים 739–746 (השותפנות ברכוש ובמשפחה).

ו. מטפיסיקה

תיאיטיטוס 155d (מקור הפילוסופיה בהתפלאות). מדינה 474–480, 484–487, 534–540 (מהותה). מדינה 505 ואילך (צורת הטוב; השווה פיידון 97 ואילך, משתה 210–211). ועי' להלן ח' (תורת הצורות).

ז. תורת הנפש

(א) מהותה וחלקיה: מדינה 427–444; פיידרוס 246 ואילך; סופיסטיס 246–249; טימיאוס 34–38, 41–42. תיאיטיטוס 184a ואילך (בקורת שיטת ה“ספיקות”).

(ב) השארוּת הנפש: מדינה 608 ואילך; פיידון; חוקים 904–905.

(ג) הנפש כעקרון התנועה בכלל: פיידרוס 245; חוקים 894 ואילך.

ח. תורת ה“צורות” (אידיאות).

אותו’פרון 5–6 (הצורה = ההגדרה = המהות = גם קנה־מדה).

מינון 72–75; 80–87; 97–98 (הקשר עם תורת ההיזכרות.

קרטו’לוס 389–391; 439–440 (המהות והמלים).

משתה 210–211 (אינדוקציה).

פיידון 65–68; 72–77 (דוק 75d), 78–84, 100–107.

מדינה 402e (ההשפעה המוסרית); 476–486 (האחד והרבים; השכל והחושים); 504–518 (צורת הטוב); 533–534 (ה“הנחות”; 595–603 (שם אחד במקרים רבים; צורות הדברים המלאכותיים).

פיידרוס 247 (מימוש הצורות); 252–265 (הניתוח ההגיוני וההגדרה); 270 (הניתוח ההגיוני והמדע).

תיאיטיטוס 175c (צורות הצדק והעוול); 184–186 (צורות ההכרה).

פרמינידיס 129–135 (דוק הסיום 135b-c: עצם המחשבה תלויה במציאות הצורות).

סופיסטיס 248a ואילך (“ידידי הצורות”; 250–264 (הדיאלקטיקה והבחנת מיני הצורות השונים: ה“סוגים הגדולים”).

פיליבּוס 14–19; 55–62 (תורת המיון).

טימיאוס 27–30; 35; 51–53 (ההויה וההתפתחות; הסבה; הידיעה והסברה).

חוקים 965–966 (המדות הרבות ואחדות הטוב).

דוק דברי אריסטו במטפיסיקה א' פרק ו' (מקור תורת הצורות וטיבה), ופרק ט' (הקשיים שהיא מעוררת); והשווה המדות לניקומאכוס א‘, פרק ו’ (הקשיים שב“צורת הטוב”).