בעצם הדבר לא התכוונתי לתת הרצאה מקפת את הענין, אלא רק שיחה על הנושא הזה, שיש בה משום השמעת הרהורים בקול רם… עלי מתחילה לציין את שביעת רצוני, שנזדמן לי להרצות במכון הזה ומעל הקתדרה הזו, שנוסדה לשמו של מורי הגדול אחד העם ז"ל. מצד שני אני נזכר, שבמכון הזה ישב והרביץ את תורתו החכם הנודע דרווין, אבי תורת ההתפתחות. רואה אני בזה סמל, שכן תורתו של אחד העם היתה בעיקר תורת ההתפתחות ביהדות. גם הנושא שאני רוצה להרצות עליו עכשיו נוגע בתורת ההתפתחות ביחס לחקר ההלכה בישראל. כי רק למן היום אשר נשקיף על ההלכה מנקודת־הראות של תורת ההתפתחות, נכנס המחקר הזה לגדר המדע.

צריך אני להזכיר, שכבר ניסיתי פעם למצוא את הקשר הפנימי שבין שני חלקי התלמוד, ההלכה והאגדה, ומה שאני רוצה לומר עכשיו אינו אלא המשך לאותן המחשבות. ובתור הקדמה חושב אני לנכון לציין את העובדה של ההערצה העצומה הנודעת לראשוני בעלי ההלכה מצד הבאים אחריהם, אחרוני התנאים וראשוני האמוראים. בתור דוגמה יש להזכיר את האגדה הנפלאה שנתרקמה מסביב לאישיות של אחד מגדולי ההלכה, רבי אליעזר בן הורקנוס. כמו כן ראויה לתשומת לב האגדה המספרת על גדולתו של רבי עקיבא, שמשה רבנו הלך וישב פעם בשורה השמינית של תלמידיו ולא הבין כלום ממה שלמד רבי עקיבא, ונתפעל כל כך מתורתו, עד שטען לפני הקדוש־ברוך־הוא מפני מה לא נתן את התורה על ידי רבי עקיבא. בזה אפשר לראות בטוי קולע לרעיון ההתפתחות של היהדות, שבימי רבי עקיבא הגיעה התפתחות זו לידי מדרגה כל כך נעלה, שאילו היה קם משה שוב לא היה מסוגל להבין את תורתו. מתוך ההערצה הגדולה הזו של בעלי התלמוד עצמם אל הראשונים אנו למדים כמה היו באמת גדולים האנשים האלה, והרי אין ספק שהם, בעלי התלמוד, היו מסוגלים יותר מאתנו להכיר את גדולתם של ראשוני בעלי ההלכה. ועל כן לא מחכמה נעשה אם נדון את ההלכה מנקודת השקפתנו היום, בטרם חקרנו להכיר את שרשי ההלכות ואת הרעיונות הצפונים בהם. לא מחכמה היא גם זאת, שקצת מסופרי הזמן מזלזלים בערכה של ההלכה ומוצאים את גדולתם של הראשונים דוקא באגדותיהם. ושוב אנו יכולים לסמוך יותר על בעלי התלמוד עצמם שעם כל אשר החשיבו את האגדה, הדגישו בכל הזדמנות שבאה לידם, כי ההלכה היא הערך היותר חשוב שבתלמוד, כמו שאנו מוצאים על זה כמה וכמה אמרות חותכות בתלמוד. עד עכשיו נקבעו שלש דרכים לחקר ההלכה. הדרך האחת היא: דרך חקירת המסורה ודרכי הדרש הלשוני במקראות; הדרך השניה היא דרך ההגיון השורר בהתפתחות ההלכה, ושכבר הקדמונים קבעו בה כללים ידועים הנקראים “מדות”; והדרך השלישית שהתחילה רװחת בעיקר בזמנים האחרונים, היא הדרך ההיסטורית, כלומר: של בקשת שרשי ההלכה במאורעות הזמנים והמסיבות של החיים שגרמו להם. אולם גם שלש הדרכים יחד אינן מספיקות למדי, כי גם שלשתן מניחות לפנינו את החומר ההלכי בגלמותו, מבלי להפיח בו רוח חיים. ודװקא משום שהחומר ההלכי לא מצא עד עתה את חוקרו, אשר ידע לחדור אל נשמת החײם שבקרבו, נשאר התלמוד, התורה שבעל־פה שלנו, בלתי מוכר כהוגן בחוגי התרבות העולמית, ויש אשר היה גם מטרה ללעג ולקלס ועלילות דופי. כדי לגלות בפני העולם את האוצר התרבותי העצום הצפון בהלכה, צריך להוסיף על שלש הדרכים הנזכרות עוד אחת, והיא: דרך העיון בהלכות מתוך צרוף ענינן אל האגדה. אנחנו צריכים להבין פעם,שההלכות אשר בידינו הן באמת בטויים ונוסחאות לרעיונות אנושיים תרבותיים, שהעסיקו את חכמי הדורות ההם, אשר בודאי ידעו והכירו את התרבות של חכמי העמים מסביב, ובודאי הושפעו מעבודת השכל והיצירה הגדולה שנעשתה ביון וברומא, ובודאי שגם הם היו מעונינים בפרובלימות של הפילוסופיה והמוסר, שהעסיקו את חכמי הזמן מסביב; אלא שהם, חכמי היהודים, השקיפו עליהן מנקודת המבט היהדותית שלהם, ונתנו להן בטוי גם כן יהדותי מיוחד, בצורת ההלכות. עלינו להבין שצורת המחשבה ובטוי המחשבה היו אחרים אצל חכמי היהודים, גם כשהיה הנושא של הרעיון זה של חכמי גויים, ההלכה שלנו היא, איפוא, הבטוי היהדותי לרעיונות פילוסופיים ומוסריים, לפי צורת המחשבה שהיתה נוהגת אצל חכמי היהודים, ורק מנקודת מבט זו נחדור להבנת ההלכה ולמצוא את שורשיה. אותם הרעיונות מצאו להם בטוי גם באגדה בצורה יותר פופולרית, בעוד שבפרקי ההלכה נתגבשו בנוסחאות קבועות. ואולם בטוח אני שהמשא־ומתן בבתי המדרש של בעלי ההלכה לא היה לגמרי כל כך יבש וסכולסטי, כאשר הוא נראה לנו על פי הנוסחאות המגובשות של ההלכה. בודאי היה המו"מ מסביב לכל הלכה ויכוח מקיף בדעות ויסודות פילוסופיים ומוסריים, שהם הם נשמת ההלכה והרוח החיה בה, בעוד שהנוסחא ההלכית אשר בידינו אינה אלא מסקנה מגובשת של אותו הרעיון, אשר רצו להביאו לידי גלוי ובטוי, ועשו זאת לפי צורת המחשבה שהיתה נהוגה ביניהם.

יש להביא כמה וכמה דוגמאות לביסוס הנחתי זו. נסתפק פה רק בקצת מהן. הנה יש לנו הלכה, שהמכבה את הנר בשבת בשביל החולה שיישן – פטור. הלכה יבשה לגמרי. אבל היא מקבלת הארה אחרת לגמרי, כשמצרפים אנו אותה עם האגדה הנפלאה על שלמה המלך, שמצאו את דבריו סותרים את דברי אביו וגם את דברי עצמו, שכן דוד המלך אמר: “לא המתים יהללו יה”, ושלמה אומר: "משבח אני את המתים וגו' “; ושוב הוא עצמו אומר, “כי לכלב חי טוב מאריה המת”. והנה מספרת שם האגדה כמה דברים להסברת הפסוקים האלה, ובין השאר היא מספרת, שכשמת דוד היה זה יום שבת, ושלמה שלח לחכמים לשאול כמה שאלות, וביניהן – אם מותר לו לכבות את הנרות הדולקים על יד המת. ועל זה השיבו החכמים: יכבה נרו של דוד ולא נרו של הקב”ה, כי הנשמה היא נר אלהים. ורק בצירוף עם האגדה הזו תובן לנו ההלכה היבשה על היתר כבוי נר בשבת בשביל החולה שיישן.

דוגמה שניה: הנה יש משנה הדנה בשאלה כיצד מרקדים לפני הכלה? ועל זה יש מחלוקת בית שמאי ובית הלל, שהראשונים אומרים: “כלה כמות שהיא” והאחרונים אומרים: “כלה נאה וחסודה”. לכאורה מוזר הדבר, שב“ש וב”ה יהיו נחלקים בדבר פעוט כזה. והמלגלגים מצאו כאן מקום ללגלג על חכמינו הקדמונים בכלל ועל כל ערכו של התלמוד. אבל אם נעמיק להבין נראה, שבאו כאן לידי בטוי שתי נוסחאות חיים, שיש להן שורש בהשקפה פילוסופית־מוסרית: אם נחייב אדם לומר את האמת הטהורה והמוחלטת בכל מקרה שיהיה, או מותר לו לפעמים גם להחליק לשון לשם הנימוס והנאת הבריות, כמו שנאמר במקום אחר: מותר לשקר מפני דרכי השלום. והנה בית שמאי היו תמיד מן המחמירים והפוריטנים בכל הלך־מחשבותיהם ותביעותיהם, בעוד שבית הלל היו תמיד נוחים לבריות ומרכינים ראשם לחולשת בני האדם ובלבד שיודרכו על־ידי כך בדרכי התורה והמוסר. יודעים אנו כמו כן, שבית שמאי לא היו מתחשבים כלל עם צרכי ההמון העני, וכבר נמנו ששים הלכות, שבהן נחלקו ב“ש וב”ה, והמחלוקת מתבארת יפה מתוך ההבדל הזה שביחס שני ה“בתים” לצרכי ההמון ולתנאי חייו. על כן אמרו שהלכות ב“ש הן בשביל העשירים והלכות ב”ה הן בשביל העניים. ובכן נמצא, שגם אותה המחלוקת בדבר “כיצד מרקדים לפני הכלה”, איננה כלל מחלוקת קטנה בענין פעוט, אלא היא מחלוקת גדולה של שתי נוסחאות חיים, של שתי השקפות פילוסופיות מוסריות. ב“ש המחמירים דורשים, שתאמר האמת המוחלטת והמדויקת בכל מקרה שהוא, גם בשעת שמחה לפני הכלה: “כלה כמות שהיא”; ואילו בי”ה מתחשבים עם תנאי החיים וחולשות בני האדם ומתירים לומר על כל כלה, שהיא “נאה וחסודה” ־ בשביל להנות את השמחים בחתונה ובשביל לחבבה על בעלה.

גם ברכות הנהנין, שעליהן מיוסדת כל המס' ברכות, היו ענין רב למלגלגים. ואולם אם נחדור להבין את הרעיון הפילוסופי הצפון בהן נראה, שכל הברכות האלו נקבעו בשביל לעורר את לב האדם על חזיונות הטבע ועל מאורעות היסטוריים (“מקומות שנעשו בהם נסים לישראל”) ועל רעיון השויון והאחוה של בני האדם לכל פרצופיהם השונים, לכל צבעי עורם ולכל הפגמים והמומים הטבעיים, שמתגלים לנו בקצתם. כל קביעת ברכה הריהי דחיפה נפשית לערנות ולהתבוננות אל החזיונות, וכשתבדוק תמצא, שברכות הנהנין נקבעו לפי הקלסיפיקציה הקדמונית של ארבעת היסודות בטבע (אש, מים, רוח, עפר) וארבעת הסוגים של הברואים (דומם, צומח, חי, מדבר). ונמצא שכל ענין קביעת ברכות הנהנין אינו אלא שיטה פדגוגית, לחנך את האדם ולהכין את לבו לקראת החזיונות של הטבע והבריאה. ועל כן אמרו, שרשעים קרוים מתים, מפני שאינם מברכים, כי האדם החי צריך להיות ער לקראת העולם הסובב אותו ואסור לו ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה, כלומר – בלי התעוררות והתבוננות. ורבן גמליאל ברך גם על נכריה יפה, שנראתה לפניו: “ברוך המקום שבראה”.

רק בדרך זו אם נחקור את ההלכה, יתגלה לפנינו ולפני העולם כולו כל יפיה והדרה, ואז תתפוס גם התורה שבעל־פה שלנו, שהיא, לפי דברי חכמינו, המיסתורין של ישראל והסימן המובהק שאנו ולא אחרים הם בעלי התורה, – את המקום הנכבד בתרבות העולם, שהיא ראויה אליו, על־יד תורתנו הכתובה, שהיתה כבר מזמן נחלת התרבות העולמית כולה, והיה הדבר הזה לגמול לה ולנו חלף העלבונות והעלילות, שטפלו על תורתנו המסורה סופרי הגויים וקצת גם מסופרי ישראל במשך דורות רבים.