המוח צר מהכיל את עצמו.

אוגוסטין

א. קונטרא אפלטון    🔗

שלושה ממדי הרוח, הטוב והאמת והיפה, הספיק האדם לגלוֹת באורח חייו הארוכים. וייתכן ששלושה לאו דווקא, שעוד ממדים אחרים מחכים לגילוי בקפלי המחר הרחוק, למרבה העמקוּת והתפארת של רוח האדם. אבל גם על טיב מציאותם של שלושת אלה עוד לא הוסכם. אני מתייחס כאן במיוחד לאידיאליזם היווני העתיק שחייב ישותם האובייקטיבית וקבע להם מעון במלכוּת האידיאות עם שאר המושגים העליונים. סוקראטס הקדיש רגעי חייו האחרונים בבית האסורים באתונה להדגשת הריאליוּת של הערכים, ואפלטון אף תפס את ערך הטוב כדמיוּרגוּס, כיוצר העולם ¹¹.

אם הדברים כפשוטם – כי יש שנדחקים חוטי שיר ודמיון אל תוך מסכת מחשבתו של אפלטון – קשה לתפוס את הערך כמושג בדומה לשאר האידיאות. כי כל מושג הוא הפשטה ממוחשים, וקיומו האידיאלי מבוסס על קיום מוחשיו. כגון לבנוּת מופשטת מעצמים שהחושים תופסים את לבנוּתם. ואילו הטוב איננו מופשט ממעשים טובים, שכן הטוב של המעשים הטובים עצמם איננו מוחש אלא רק הערכה, וממילא אף הוא זקוק להפשטה, כלומר: אנו נכנסים לשלשלת שאין לה סוף, או למעגל כשפים שאין לו מוצא. במלים אחרות, מה שמופשט איננו הטוב אלא הערכת הטוב, והיא אינה אלא בנפש. ועוד: המושג העליון, האידיאה, היא סטאטית, כמו כל אבסולוּט, וממילא על־זמנית. ואילו הערך הוא דינאמי, כמו שיבואר להלן, דינאמי לאינסוף, וכיצד תופסים את הזמן בשפופרת של נצח? שמע מינה, שהערכים לא ניתנו להפשטה, להיהפך לאידיאות אפלטוניות, כלומר שאינם נתפסים דרך הדיאלקטיקה או המסננת של הגיון. אבל אם אינם מוּשגים, מה הם?

נדמה לי שיותר נכון לומר שהם מבנה הנפש עצמה בהגיבה על מעשים בין שלה ובין של אחרים. כשם שעיניים מפשילות פרוכות של מקום וזמן על פני התוֹהוּ בשיטה הקאנטיאנית, שאם לא כן אינן רואות כלום, כך עיני הנפש משקיפות על כל המעשים מתוך יחס ערכי, כלומר מבחינות הטוב והאמת והיופי, שלוש עיניים פקוחות במצח הנפש. מחוץ לעיניים אלה אינה רואה את המעשים, והיא רואה את הערכים אימאננטית, בתוך המעשים, ללא הפרד. הווה אומר, יש להסיע הערכים ממטאפיזיקה לפסיכולוגיה.

ב. האצילות האנושית    🔗

כי עמוק בנפש תוססת אינמנוחה ועריגה אידיאלית ללא עמידה והפוגה. יצר הערך והיצר ליותר ערך היינו הך. אין שום חי יודע משהו של אינמנוחה זו של אדם, והגדרתו העמוקה צריכה להיות לא רק חי מדבר אלא גם חי לא נח, חי שואף תמיד. תורסטיין ובלן² דיבר על מה שניתן לתרגם “האינסטינקט של אמנות האוּמנות”, על ההתגאוּת וההתנאוּת בשיפור המלאכה, כי גם נגר שואף מתוך אינסטינקט לקווי־חן למשל של הגב והכרעיים בכיסא שייצא מתחת ידו. ואולם צריך להוסיף שלאחר גמר המלאכה נכנס גרעין של אכזב ואי־שביעה, הלא הוא יגון האמן, הבחנת פגמים שעין זר לא תבחין, ואזלת יד לתת ביטוי שלם למה שעורר והרטיט, וממילא חיפוש תמיד אחרי דרכים חדשות למעמקי הנפש. כי בעולם הרוח אנו חייבים לגרוס לא “איזהו עשיר” אלא איזהו עני השמח בחלקו. ומכאן החדשנוּת והמהפכנוּת המאפיינת תולדות האמנוּת, שלעומתה הרי המדע קו ישר של התפתחות. אריח על אריח, בנין על בנין. ומכאן גם המודרניזם המתפרץ בעצם בכל דור, והדחף התמידי ליותר טוב ויותר יפה, ובעיקר ליותר אמת שהיא כוללת את הכול (כלומר, ליותר אמת פנימית, נפשית), ולעולם ללא סוף־פסוק, ללא הגעה אבסולוּטית. צדק אנדרה ז’יד: “אינמנוחתנו היא אצילותנו”.

כי תמיד שורר מעין חילוף דברים בין המעשה האינרטי והעושה הלא־נח. המעשה מכריז: גמרת, מה לך עוד? והעושה עונה: עוד לא די, עוד לא שלם. טוען המעשה: אין שלמוּת בעולם. והעושה מתעקש: אישם, אישם, אולי באינשם, יש שלמוּת ואיני יכול שלא לחתור אליה. כך מושרש, ניתן לומר, “עקרון היותר” בנפש האדם, והעריגה אינה מוצאת מנוחה. יותר אמן, יותר עמוק. יותר עמוק, יותר אי־יכולת להגיע. יותר אי־יכולת, יותר רגש של חטא וחיפוש תיקון.

יוצא שאין הערכים מציינים מעין קאטגוריה של מקום, דהיינו מצב קבוע

ועומד, אלא עלילה דראמאטית בת שלוש תנועות: עריגה, אי־סיפוק ואי־הגעה. נעקוב נא אחרי תהליך פסיכי זה בכל אחד ממדי הרוח.

ג. שלושה ממדי הרוח    🔗

ראשית, האמת, האדם מול עולם. בתור ערך, כלומר בתור חשיבות ואֶנרגיה נפשית, יש לה לאמת שני אספקים שהם אחד ביעדם. ראשית, היא נקלטת בתוך הפסיכיקה האישית וגורמת סיכום חדש או מערכת חדשה של ההרגשות והמאוויים ומשנה בכך כל קלסתר פניה. שאם לא כן, הרי לא נקלטה, כלמר איננה אמת נפשית. משמע שהנפש תמיד פתוחה למזיגה כימית חדשה, ולעולם איננה מוגמרת. שנית, היא קורעת דלתות בעולם ובאדם להתפרצותו של הרוח הכללי, באופן שכל תמונה המדברת אל הלב או מפעל טוב או תיאורמה נכונה נעשה בקיע בחומר. “הטבע אוהב להסתיר”, אומר הרקליטוס ³. ואנחנו נוסיף, האדם שואף לגלוֹת, לפרוץ מגירות הסתרים של העולם. האמת כולה תתגלה רק כשכל המגירות תהיינה פרוצות ומפולשות, כשהרוח יעמוד לפנינו בכל מערומיו, ואז – מי יודע? – אולי לנוכח היקום המעורטל מכל רז ינחת האדם אל תוך בוֹרוֹ הפעוּר ויסתום את הגולל על עצמו. עד אז, דהיינו עד אחרית הימים, הכול מצטרף עם הכול, מעמקים מתחת למעמקים ללא תחתית, כל אמת מעוררת בעיה ודחיפה לאמת יותר עמוקה ויותר חומקנית, וכל התרבות ההיסטורית בחשבונה הכללי ובכיווּנה שלשלת אחת, הרפתקה אורגאנית אינסופית, ללא נפרדוּת או צדדיוּת, ללא חוליה מדולדלת, כי כל להטה וחשקה של האמת הוא החיבור והזיווּג, האֶרוֹס של מחשבה. גם בבעיה פרטית אנו משתעממים כשאנו קוראים ניתוחה לפרטיה ופרטי פרטיה כדי להגיע לידי החלטה. יכול שהפרטים יהיו אמת, כל אחד לחוד, ובצירופם אינם משכנעים, אינם לוכדים. האמת הכללית דוברת לכוח אחר, לחוּש יותר עמוק, החוש הכוללני המחבר אותה עם כל הקודמות וצופה לשילוב בבאות, באופן שאין אמיתות במספר רבים אלא אמת אחת ויחידה, הלוך והתייחד, הלוך ודקה, מעולם עד עולם. והאדם תמיד תלוי ועומד, נטול מנוחה, ובצעדיו לא יותר מעראי.

והממד השני הוא הטוב, האדם מול חברו או החברה. כאן צריך להזכיר שוב את הדו־שיח המתנהל תמיד בין המעשה והעושה. כי האדם האֶתי תמיד הוא בדרך, והטוב הגמור לעולם הוא ממנו והלאה. הוא משתרך בכל כובד גופו לאפקים הקוראים וקורצים לו ובה בעת, בו בקצב, הם הולכים ומתרחקים ללא חדל. יותר שהאדם גדול, יותר הוא מוּדע לקשיים של חיים הגונים. ומה העמיקו חז"ל לחדור

באומרם “צדיקים נדמה להם כהר גבוה ורשעים נדמה להם כחוט השערה” (סוכה נב, א). ברטראנד רוסל הצביע על העובדה שהפילוסופים חיפשו את המושגים האוניברסאליים בעיקר בין שמות העצם ותארי השמות, והתעלמו מפּעלים וממלות היחס⁴. נדמה לי שמלת היחס “אֶל” היא האוניברסאלית והאנושית ביותר. היא מציינת השאיפה והדחק, יוּרשה לי לומר ה“אֶלוּת” בעומק התנהגותו של אדם. ואמנם, פעם הופלטה סברה שהשם העברי “אל” (א' צרויה) קשור אל מלת היחס “אל” (א' סגולה) – פילולוגיה מופרכת בוודאי, אבל פסיכולוגיה קולעת, כלומר התשוקה אל אלהים, להיות אלהים, שלפי סארטר היא הדינאמיקה הנפשית של אדם, וסיוע לו הפרקים הראשונים של ספר בראשית, לא הנסיעה מן אלא הנסיעה וההתמשכות אֶל. העברים אולי גילו ראשונה את העריגה האינסופית בחיים הרוחניים. והרי זה גם רעיונו של ר' ברוך ממזביז בפירושו על המלים בהגדה: “וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח”, דהיינו: כל ימי חייך צריכים להיות מכוּונים למטרה אחת, להביא ימות המשיח. הווה אומר שהאֶתיקה נוקטת כיווּן ויעד רחוק־רחוק, שהיא מועתקת ממעשים בודדים ופזורים לשלשלת אחת של מעשים ומפעלים של החברה כולה לקראת משיחיות אֶתית מעֵבר לכל האפקים. כי בתחומו של ערך זה היחיד והחברה מַתנים אהדדי. מצד אחד הוא זקוק לאווירה של חופש פוליטי. בסוהר אין ערכים אלא במסתרים, בגניבה הרוֹאית, ולא בשום מקום שהאדם היחיד אינו חשבו אלא כבהמה לרכב עליה או לחרוש בה. נחיצוּת הבחירה החפשית היא היוצרת ערך, או יותר נכון המגלה והמטפחת את הערך הטמון עמוק בנפש. אני בוחר, אֶרגו יש טוב ורע המחייבים את הכול. וכך, מצד שני נעשה היחיד גורם פעיל בהיסטוריה החברתית. אלא שיש והבחירה הערכית האישית פוגעת בצור מכשול של בחירה אלימה נגדית, והיא נכנעת בעל־כרחה, וכל המוסדות החפשיים הופכים עיי מפולת עד שהיא מתנערת ממשואות ומתחילה לבנות מחדש בעיניים פקוחות ורחוצות דמע. ואמנם לפעמים הכשלונות החברתיים עצמם נושאים בחובם זרע חיובי מקדם. ויפה העיר ווייטהאד: “ההתקדמויות הראשיות בתולדות האדם מהוות תהליכים שכמעט והם הורסים את החברה שבה הן מתרחשות” ⁵. כך מתלבט ערך הטוב בדרך אינסופית. שבע יפול צדק.

וממלכוּת־היופי ניקח את השירה להדגים עריגה זו, שלעולם אינה באה על סיפוקה. כי ההשראה השירית אינה נכנסת כאורחת לביקור, אינה מתעכבת לגלגל בשיחה כשכנה שמדלת מול דלת. היא מתעופפת על פניך כלחישה ברוח או כרפרוף באוויר.

ומשום־מה אתה מתרטט בכל גופך ורודף אחריה, והיא משיבה את ראשה כאליהו אל אלישע: “לך שוב, כי מה עשיתי לך?” והיא מתחלצת מתוך ידיך וצוללת בעמקי הלב שהם יותר ממעונם של יצרים מוּדחקים פרוידיאניים, או אולי בתת־תת־מוּדע, כי יש כמה וכמה קומות לעומק שאין עוד חולם עליהן ועל דייריהן המוזרים. וזמן מה עובר, מועט או מרובה, רגעים או שנים. אתה יושב וקורא שיר או סיפור־בלשים או מסתכל מהקומה הששית אל תהלוכת האנונימים ברחוב, ונדמה לך שהם תוך עצמם אנונימים – או שמא יש מי מסתכל גם בך מקומה יותר גבוהה, ופתאום אתה פונה הצדה כמו אל תוך בקיע אלכסוני בחלל, ועולים מאליהם קטעי ניבים קשורים ובלתי קשורים, רמזים ודימויים, ואתה ניגש כמו בעל כרחך אל השולחן ומעלה מלים על גבי כתב ומצרף את שכלך בסידורן ובתחבירן כדי לתת ביטוי של הבנה כלשהי. הלא זוהי הגדרת השירה על פי ווֹרדסווֹרת: “הריגוש העולה בזכרון מתוך שקט” ⁶. והקוראים אולי סבורים שהם מבינים, ושמא גם מתפעלים, ואתה שותף לשמחתם, אלא שבלב לבך אתה גם מאוכזב ומדוכדך: לא זהו הרטט והחדווה גם יחד, לא זהו החיל־גיל של רגע ההשראה.

וכל הכיסופים הנפשיים הופכים כיסוף סתם אל אי־אן, אל אי־מה. סבורים שרגשות האדם מחייבים מציאותו מלכתחילה של אותו אובייקט שאליו יוצאים הרגשות, ואינם מתחשבים בסטרוּקטוּרה של הנפש האנושית שיש לה הכרחים משלה בלי תלוּת בעולם. הכרח, למשל לצעוק בצר לה, בלי לשאול אם אזניים כרויות לשמוע והיכן הוא אותו מישהו שאליו שוטח האדם את כפיו. אותה צעקה, אותה תפילה טבעית, יוצרת את מושג האלהוּת גם אצל שבטים קמאיים. ונטולת משמעות השאלה אם יש אותו דבר במציאות החיצונית. לאדם – ואין כל יכולת לחרוג מתוך עורו של אדם – ודאי ישנו, ודאי שבוודאי. הריהו צועק אליו. כל נפשו צועקת אליו. הכול סובייקטיבי, וממילא הכול אובייקטיבי, כלומר עמוק סובייקטיבית ואובייקטיבית. ואין אובייקטיביות למעלה מזו.

ואז דולק המוח אחרי עצמו, וקצר כוח ההגעה. אנו זוחלים כרמשים על מלים שיצרנו, בלי הבין, בלי חדוש, בלי תפוס.

ד. אינסוף    🔗

כך נעשה מבנה הנפש, העריגה ליותר, גורם דינאמי בתולדות האדם, והערכים נעשים נקודות־מרץ רחוקות או גבוהות השואפות להתגשם בהיסטוריה האנושית. ובזה הרי כמעט שאנו חוזרים לאפלטון – מאותו יווני עתיק אין מנוס לזמן רב – אבל בשלושה שינויי גירסה: (א) הערכים עוברים ממטאפיזיקה לליריקה. (ב) הם משתנים בצורת תפיסתם מאדם לאדם, והאנושות נעשית מרובת גוונים וחריפת שיח. (ג) הם אינם מופשטים וקיימים אלא תמיד מתלבשים בפעולות ותסיסוֹת, ולבושם זהו כל מציאותם, ניתן לומר כל עירומם, התהוותם היא כל הווייתם. הערכים הם רק דרכים.

גירסה זו הולמת את השיטה הפראגמאטית⁷, על פיה הכול אמצעי למטרה, וכל מטרה אמצעי למטרה אחרת, והכול מקולע ומקושר, ואין תכלית סופסופית ומוחלטת. הווה אומר, שהדרך ההיסטורית היא אינסופית, אלא שהאינסוף איננו נקודה קבועה בסוף כל הדרך, או במלכוּת האידיאות האפלטונית, איננו שם עצם אלא תואר הפועל, כלומר האינסוף הוא עד אינסוף סופי, או כמו שניסח את זה בחריפוּת ר' לוי בן גרשם: “הגודל הוא תמיד לאין תכלית בעל תכלית”⁸, דהיינו תמיד מוחש ותמיד מתהווה והלאה, תמיד עריגה למשהו מחוץ להגעה.

כזה הוא הגילוי והגורל של רוח האדם: עריגה, אי־סיפוק, ואי־הגעה. והמעמקים הכי עמוקים בנפש, הסוד והיסוד, נשארים בלתי שאוּבים, בלתי מאונכים, והולכים לאיבוד.