לוגו
הראי היוצר
פרק:
מיקום ביצירה:
0%
X
F
U

כוח היצירה אינו רכיב יסודי בנפש האדם. בין כל הכוחות שמנו חכמים בפסיכיקה האנושית, כגון המחישה והתודעה והמחשבה והדמיון והדיבור, נפקד מקומה של השירה. כמה אזורים לפעולות אלה אותרו בגיאוגראפיה המוחית, אך לא מעונות בנות השיר. אנו מוכרחים איפוא להניח הרכב של סגולות שונות כמצע ליצירה, וברצוני להקדיש תשומת לבי הפעם לבירורם של ארבעה כוחות במערכת זו, דהיינו: צלילה עצמית, מתנת הרוח, עמקי מאבקים וריסון הדמון הלשוני. ושמא כולם חד הם – רוח.


 

א. צלילה עצמית

דומה שתחילת התהליך היצירי היא הצלילה אל תוך מעמקי האנוכי, צלילה שיש בה אמנם משום סיכון, הואיל, כפי שהזהירנו ניטשה – והוא הלא חזה מבשרו – מוטב שלא להביט עמוק מדי אל תוך אותו התהום פן יענה התהום במבטו אלינו… אלא שהפייטן הוא מין אדם החושק דווקא להסתכן ובלבד להחליף עפעוף עם תהומו.

בתוך מעמקים אלה מתרחש נס היצירה, אבל כאמור הרה־אסון: האמן משתסע ונעמד מול עצמו. שירתו אינה בוקעת בקו ישיר מתוך כאבו העצמי, שכן לפניו הוא עומד מצוּמת ומכוּוץ, פולט וחוזר ופולט אותן המלים המעטות: בני אבשלום, בני אבשלום. ונדמה שצדק תומאס מאן1 בסיפורו “טוניו קרייגר” כשכתב: “אם אתה מאוכפת מדי במה שאתה אומר, אם לבבך נתון כולו בתוך מה שאתה מרגיש, מובטח לך שתעלה חרס. רגש, רגש חם לבבי, תמיד הוא באנאלי וללא תועלת. רק הגירויים והאקסטאזות הקרחיות של מערכת עצביו הנשחתים של אמן – רק אלה הם אמנותיים”. וגם אליוט כתב “במידה שהאמן יותר מושלם כן יותר מפוֹרדים בו האדם הסובל והנפש היוצרת”2. ובכן, לא מתוך כאבו אלא מתוך עמידה לפני בבואת כאבו בוקע ועולה מעיין השיר, מתוך מין סובייקטיביות אובייקטיבית, מתוך איזה פלא וגבורה של – יורשה לי לומר – אחרוּת עצמית. כי אין ברירה. בלי נקיטת סתירות אין לתאר את כוח היצירה. האמן מתייצב איפוא לפני ראי, לא ראי משוטח וחלק אלא פעיל ומתקן (הכול לפי חוויותיו הקודמות ומדרגתו), רפרופי כמו במים, קערורי וקמרורי חליפות, מגמיד ומשריע, משמיט ומוסיף. סביר איפוא להניח שהאישיות עצמה אינה יוצרת אלא רק הראי. כי יש משהו בבבואה, והוא עיקרי ותמציתי, שאין במסתכל, ואף איזה רחף אירוניה שהיא כל הרטט והמהות של השיר, חיוך עגמומי, משהו האומר הסתכל בי, אני התוך־תוך של עצמך. וכוח זה – או אם תמצא לומר מעודנוּת־מפונקוּת־לחלי זו – לעמוד מאחורי עצמו, לא ניתן לאדם סתם שהוא יותר בריא ביולוגית, כי הטבע הביולוגי מכוּון כולו כלפי חוץ. נפש הפייטן איפוא היא זווית ניצבת או משולש ישר־זווית: מן החושים אל האני, מהאני אל תוך הראי המשקף לא את חווית המאורע אלא את חוויית החוויה, והאלכסון של הזווית הוא השירה, ושמא יותר מדויק לומר שכל השיר והשר אינו אלא האני השני שבתוך הראי.


 

ב. מתנת הרוח

ואני שני זה שבתוך הראי הוא רוחו של אמן. ב“ספר המסות”, פרק “למהות הרוח”, דנתי במהות זו בעיקר מבחינה מטאפיזית, רוח בניגוד לחומר; כאן אני מתכוון לרוח היצירה, למובן גייסט בביטוי גייסטרייך, והוא סגולתו השניה של האדם היוצר, ותנאי קודם לראשונה. וכדאי להתעכב כאן קצת יותר, הואיל ואין ספרי הפסיכולוגיה מקדישים פרקים לחקר הפנומנולוגיה3 של שליט זה בפסיכיקה של יחידי סגולה, וטעמם ונימוקם מובן. הרוח לא ניתן למדידה ומנין, וחוקרים אלה הם “אנשי מידות”. נדמה לי ששתי תכונות מובהקות לרוח זה: אנרגיה דוחפת נפשית, ופתיחות וחירות. כל אחת מתגלה באופנים שונים, והצד השווה בכולם – נטייה להתקוממות ומרידה.

הרוח הוא מתן יסודי לאדם, כי “האדם זקוק לרוח כדי לרכוש רוח” 24. כלומר האמן הניפלה מאדם סתם בזה שהוא רוח, שאנרגיה יצירית גועשת בו מטבע ברייתו, והיא המקדמת התוודעותו עם עצמו ומכשירתו ליצירות תמיד יותר עמוקות, מודעות מחציין ולמעלה ונסתרות עדיין מחציין ולמטה. כי הרוח בעצם טבעו תמיד תוסס ויוצר, הוא איננו בשום אופן מה שהיה האידיאל בחינוך ובסוציולוגיה בתחילת המאה – הסתגלות, אלא סיגול, סיגול העולם בעל כרחו אל עצמו, שכן בהחילו לנוח, בהיכנסו אל המסגרת שהצליח לעצב לעצמו, הוא חדל ליצור, כלומר איננו עוד רוח. ואשרי האמן החש את הרגע של סילוק שכינה ומניח את כלי אומנותו מידו. ואמנם בתולדות הספרות זכורים לטוב גם בעלי שיר אחד, בחינת אלדד ומידד. התנבאו ולא יספו. כי אין קנה־מידה של כמות בעולם הרוח.

־־־־־־־־־־־־־־־

ומאידך יש שהרוח מתהפך מן הקצה אל הקצה ודורס כפרא סוס בפרסות ברזל את המיתרסים והצורות של יצירותיו הקודמות, ומפריך הרומאנטיקה של המשורר ג’ון קיטס5 בפתיחת שירו הגדול “אנדימיאון” בשבח “דבר של יופי הקיים לעד ונחמדותו הולכת וגדלה”. אבל יתר חשיבות ויתר תנופה לרוח כשהוא מעצב מתוך הטרמה מחשבת הדורות הבאים כי יש ורוח המשורר או ההוגה מתנשא למרומים שאין כוח למחשבה להדביקו בשעתו, וממילא הוא חסר הבנה עצמית. כי המחשבה כבולה במידה מרובה על־ידי הלשון התובעת ממנה ניסוח ברור, משוואה אלגברית. אלף היא ביית. ואילו הרוח פועל עצומות לפעמים ללא ניסוח כלשהו ובתחבירים שלא מעלמא הדין. ייתכן למשל שאצל עם קדום פועל תואר אחד מכל ההרכב של עצם מסוים, ולוּ קם אחד ומתוחכם ואומר להוגי העם ההוא: הרי אתם מקיימים ופועלים ברוחכם רק בתואר אחד ואתם יכולים לומר ברורות שתואר זה הוא כל העצם וקיים לעצמו במציאות ממש, לא היו “סבירין וקבילין”. כיצד יהיה תואר של עצם הוא גופו עצם? כך למשל פעל אצלנו בתקופה התנ“כית רק הצדק (בלוויית רחמים ואהבה) של מכלול המושג “אלהים”. ולמעשה, שלא מדעת עצמם, היה הצדק האינסופי מציאות ממש, המציאות האלהית (השקפה “ריאליסטית” לפי הטרמינולוגיה הביניימית), שהרי כך הגדיר עצמו אלהים בנקרת הצור, לא בשום תיאור של גבורה או חכמה, כמו בתפיסות עמים אחרים, אלא רק במונחים של צדק ורחמים – ובזה דרך אגב הרי מקביל אלהי ישראל לאלהי אפלטון. האידאה האינסופית של הטוב, שגם הוא נתפס כיוצר העולם – עד שירמיהו הכריז פעמיים: “וזה שמו אשר יקראוֹ ה' צדקנו (כג, ו); “וזה אשר יקרא לה, ה' צדקנו” (לג, טז). ובוודאי היו דוחים דרך “ריאליסטית” מפורשת זו, הפשטה זו כמציאות, ואולי היו רואים בזה גם מעין כפירה. ובכל זאת, ההוגים העברים בימי הביניים לא חששו ואימצו הפשטה כזו והדגישוה בכל חומרת טהרתה, ורב סעדיה גאון והרמב”ם גם סיימו מעוף דעותיהם המופשטות והמפשיטות בפרקים מלאי אקסטאזה ואהבת השם. אלא שסטו מדרך התנ”ך אל עֵבר אריסטו והערבים ותפסו את האלהות לא כמוסריות אינסופית אלא כשכליות טהורה, כמחשבה אינסופית חושבת לאינסוף את האינסופיות של עצמה, ובכך אולי עיכבו את הפילוסופיה היהודית מלתרום את תרומתה המקורית־עברית, ואולי גם מלהטות את מסע המחשבה העולמית אל פסים חיוניים יותר, לפיתוח פילוסופיה מוסרית. אבל עצם הרעיון פעל במסתרים תחת כנפי הרוח הנועז במוח התנ"כי. וחבל שהגישה הנומינאליסטית בדורנו עדיין יסודה בתפיסה שטחית של מושג המציאות, עדיין פרימיטיבית חומרית.

יש אגדה שאמנם מתעלמת מנתונים כרונולוגיים, שירמיהו ואפלטון נפגשו במצרים. מי לא היה מוסר נפשו כדי לנכוח במעמד זה ולצותת לשיחתם? ואולי היה מאן דהו שם ועדיין הוא עמל לנסח משהו שקלטה אזנו, שקלטה נפשו.

ובנוסף לגילוי זה של אנרגיית הרוח: פריצה לרוחב ולגובה, קפיצת פרסאות לפני הגעת המחשבה, יש גם געש אנרגיה לעומק, גשישת מעמקים כשהאדם היה שבט, משפחה, קיבוץ, חטיבה כללית. יחדיו יצאו לצוד ציִד, יחדיו ישבו או רקדו בלילות סביב המדורה והטרף, יחדיו רקמו חלומות מיתיים – אני שיתופי אחד, בטרם בוא האינדיבידואליזם שהוא בלשונו של קוֹנט מחלת העולם המערבי, ואולי גם גשישת אזורים עמוקים עוד יותר מאדם.

כי האדם איננו יצור לחוד אלא סכום הכול, ועוד נופך משלו. ההמשכיות הביולוגית בתורת דארווין יותר משהנמיכה כפי שסבורים את קומתו של אדם העמיקה אותו, קשרתו אל רבדים ביולוגיים קדומים טמירים בתוך נפשו. לוּ היה האדם יציר לחוד, אולי לא היה מסוגל להיות משורר (אם זה נחשב כאסון), כלומר יונק ממעמקי אינסוף של נפש ההוויה כולה. כבר תומאס אקווינאס חזה עמומוֹת שנפש האדם היא מבחינה מסוימת הכל6. וקדם לו פלוֹטינוּס במימרתו שמחשבה עצמית היא מחשבת הכול. אבל נדמה לי שתגליותיו של דארווין העניקו לגישושים אלה בהירות מדעית שיש בה כדי להסביר אפשרותו של אדם לצנוח בתוכו מדרגות מדרגות, מפרטיותו ועד לכלל אנושיותו, מעין “הרצון השני” התת־מוּדע בעיוניו של קארל יונג7, דהיינו אותה השכבה התחתית־פסיכית שהיא הקול קורא לחיים רחבים ועמוקים, לאוניברסאליות, ועל האדם לבחור בין הרצון המוּדע ובין רצון מעמקיו, שהוא רצון אלהים. ואמנם אם אמת ההשקפה שהעוּבּר במעי אמו חוזר על כל שלבי האבוֹלוציה של המין, ושיש לו אפילו רושמי הזימים של דגים חקוקים בצווארו, ואם, כמו שכבר כתבתי (ראה לעיל “הדרך אל מחוץ”), עוד שמורות בתוכנו ירושות מחיות־אדם שוכנות הבדים על עצי היער, כגון תחושת נפילה פתאומית בתחילת תרדמה, מה תימה אם אמן הצולל אל תוך עצמו, אל מעמקים שונים – הכול לפי כוח רוחו – מגיע אל רובד האנושות הכללית ויוצר דמויות אוניברסאליות, סמלים בתכלית המרחק זה מזה, כמו גיבוריו של שקספיר המלאכיים והשטניים גם יחד, המתרשמים בלבנו משום שיש משהו של כולם בכולנו? ויתירה מזו. יש והפייטן מעלה ממצולת הוויתו, דימויים אפלים שאין הוא עצמו מבין סמיכותם, וחבל אם הוא מוריד אותם לטמיון. לא תמיד כמהה העין לאור של אור. ושמא זה ערכה ועיקרה של השירה החדשה שהיא שואפת לשלשל את עצמה בחוט הלשון הפשוטה ביותר, הדקה ביותר, אל הנבכים הכלליים, וממילא אתה מרגיש את מגעה גם בנבכיך. הפייטן הוא אדם קמאי מאוד החש בצלעיו דקירות מכאיבות של עולם שהתפתח ונתנפץ.

וסבורני שמכאן ניתן להסביר תופעה מתמיהה, שמיתוסים רבים בארצות רחוקות זו מזו, כגון הודו ויוון, או סקאנדינאוויה ואמריקה צפונית ודרומית, מגלים צדדים שווים במושג ובריקמה. על סמך תופעה זו הניחו כמה אנתרופולוגים מולדת אחת למין האנושי, מעין האי אטלאנטיס8 עליו הירבה אפלטון לשוחח. הנחה זו עוד לא באה על אישורה, ואולם האדם היוצר נושא אי חזיוני כזה בלבו, ומשם קולו. ועל כן ההקבלות המיתיות בין קצווי הארץ, ועל כן ההד העונה בכל המרחקים לשיר אמיתי.

זוהי סגולתו הראשונה של הרוח – תסיסת אנרגיה לגובהה ולעומקה של נפש האדם. והשניה והכרוכה בראשונה – פתיחותה וחירותה, המתבלטת בעיקר אצל האמן בשני כיווניו: לגבי העולם ולגבי עצמו.

פתיחוּת לגבי העולם – פשיטא, המדע! והאדם תמיד שאלה ותהייה, תמיד אסורה נא ואראה, תמיד – מפני מה? והמדע נענה לו, חוקר ומודד עד שהוא ממציא לו תשובתו. אבל בהא לא סגי. כי לדעת, אצל הרוח, איננו להבין – ועל זה עוד להלן – אלא לחוש, לא להבין את הקשרים, את הסיבות המסובכות והפעלים היוצאים, אלא לחדור לתוך העובדה גופה ללא קישור ותלות. כי ההבנה היא אויבתה וסותרתה של התחושה, הפגת אימת העובדה או כאבה, הקהיית הרגשתה, כי היא נעשית מובנת. יפה תפס את זה איוואן קאראמאזוב כשאמר לאחיו אליוֹשא: “אם אני מתאמץ להבין הריני מתכחש לעובדה, ואני מנוי וגמור אתי להיות נאמן לעובדה”. ואמנם יש מקרים כגון רצח עם או עינויים ממושכים שכל השואף להבין הוא מפלצת, לא אדם.

ויש סתירות בחיים המשתקות את ההבנה, המציגות את עצמן כבתולה לפני בחיר לבה: קחני כמו שאני אני, עד כדי כך שהפרסים הוכרחו כידוע להניח שתי רשויות, וכיתת האביונים בין הנוצרים הקדמונים הוכרחו להאמין שישו והשטן היו אחים. ולא רק הקדמונים. גם גיתה ב“פרולוג בשמים” חשב שמפיסטו הוא עוזרו של אלהים:

Von allen Geistern die verneinen

Ist mir der Schalk am

Wenigsten zur Last – –

ולא רק סתירות הטוב והרע. יש גם סתירות בעצם המיבנה של המציאות והחיים, ובתוכן אלה הקורצות אלינו מתוך אמת כובשת אגדית. והרי זה כלול בסוד רעיונו האנתרופולוגי של אפלטון – גם של הפסוק בבראשית “זכר ונקבה ברא אותם” לפי המדרש – בדבר התחלתו האנדרוגנית, כלומר כיבוש הסתירה – של האדם, מה ששימש דחף יצירי לבאלזאק בסיפורו הנפלא “סראפיטה” ולכל הפילוסופיה והמיסטיקה של concordia oppositorum, ילידות התנופה והתעוזה של אחיזה בשני הקטבים.

וכך פותח הרוח שערים לעולם שתמיד רוטטת בו נימה של ספק ואמת גם יחד. כי יש והאמת בוסרת בוודאי אם היא יותר מתיישבת עם חוויות עמוקות ועם כלות הנפש, עד כדי כך שהשירה מתרקמת באותו האולם האחר שאולי הוא יותר נכאב אבל גם יותר נוגע, יותר שלה, יותר יצירתה.

And when she sang, the sea

Whatever self it had, become the self

That was her Song, for she

Was the maker9

ופתיחות הרוח לגבי עצמו. מלת האני כל כך שגורה בפינו עד שהיא סתומה, כלומר ברורה מדי – האצבע אל החזה ומה תבקש עוד? אבל בעצם היא אצבע מצביעה על אצבע המצביעה על אצבע האובדת אישם בבלימה דחוסה של אינאני. ואולם יש רגעים של היפתחות פנימית, כשהבלימה נבקעת ומעמקים עולים כבארה של רבקה, ודומה שהאני נוגע באני האמיתי או בתהום העולם או בלב אלהים, והמגלה הופך התגלות, התגלות עצמית, והחיים אז לא חינם. כי בניגוד לדקארט10 גם ה“קוֹגיטוֹ” שלו, אין אני רוחני זה שכלו של האדם, כי השכל סגור ומסעו מותווה מראש, ואף לא רגש שגם הוא מוגבל בספונטאניות שלו שהיא כמו אובייקטיבית לגבי האדם, שלא ברצונו ושלא במאמצו. אלא משהו עמוק משניהם, עמוק בפסיכיקה הטוטאלית, אולי במערכת המיוחדת של כל חלקי בשרו ודמו של היוצר. “מתחת למחשבותיך והרגשותיך, אחי, קיים שליט אדיר, חכם אלמוני. הוא נקרא אנוכי. הוא מתגורר בגופך, הוא גופך עצמו”11.

ופתיחוּת זו, אי־אסירוּת זו, נוקטת חשיבות מיוחדת מוסרית. כי כבר הורה זקן12: “החיים שאינם נבדקים – לא כדאי לחיותם”. צריך לב פתוח תמיד, בדיקה מתמדת לאור האידיאל – כמה אידאל יש בנפשי? והאור עצמו טעון בדיקה – כמה אור יש בעוד באור זה? תמיד בדיקה עד סוף סופה של הנפש, חותרת ומעלה מעמקים, תמיד גילוי עצמי ולא נח. כי אם בעולם המדע עומד המדען על כתפיו של קודמיו, ודור נוחל מדור, הרי בנוגע למה שהוא אנושי־אמיתי אין מנחיל ונוחל. “אין דור שלמד מפי זולתו כיצד אוהבים, אין דור מתחיל בשום נקודה אלא בזו של ההתחלה”13. כי אין עקרונות מופשטים – להם אין שליטה על התנהגותנו. כל מצב קונקרטי מהווה עימות חדש עם הטוב והרע, מעורר ומשווה עימותים קודמים ויוצר הלכה מוסרית משלו שגם היא אינה תופסת בסיטואציות הבאות אלא רק לשם השוואה והבחנה. ולעולם אין הרוח שוקט על שמריו אלא תמיד במאמץ ובפעולה, תמיד שואב ממעמקיו ומסנן ומזקק, תמיד פתוח וחופשי – חופשה לא קלה. וכבר העבד הפילוסוף אפיקטטוּס ראה שלגבי הלכות פסוקות – קל להסכים. הקשיים וחילוקי הדעות נכנסים כשבאים ליישם את הלא תגנוב במציאות פרטית שתמיד היא מעוררת היסוסים בגלל אָפיוֹ המסובך של המצב וסבך תכונתו של האדם.

וכאן במשבר המוסרי נדמה לי שטמון סוד בדידותו של האדם, כי בכל עקרונות מַנחים, בלי קודמים, בלי אבות, נשאר האדם יתום ונטוש. בלי יד אוחזת להורות דרך ובלי ביטחון גמור גם בשכלו, ומתפתחת עריגה עמוקה לחברה, אפילו זו של זרים שנשארים בזרותם14, כמו בחוגים שונים במערב ארה"ב, ובלבד לערוֹת זה אל תוך זה בדידותו־יתמותו ולעידוד עיוור הדדי. והיו שנקטו התחברות קרה זו כתרופה למועקה פסיכולוגית ונתאכזבו. כך נודד האדם המודרני וקורא לחבר, איכּה? פונה למרחקי זמן בעבר או בעתיד בדמדומים מיסטיים: עם מי אני הולך שלוּב זרוע? מפליג למרחקי המזרח הקדום לדתיות זרה המושכת בזרותה, כשכל הדתיות המוּכרת היתה לזרא.

זהו הרוח בעיקר בדורנו. הרבה חיוב ופּלוּס ושבריר מרירי של מינוס. מצד אחד פתיחות וחירות תוך קפיצות של יצירה מתמדת, ומאידך בדידות, הישענות רק על עצמו בלי הורים ומורים, אבדן אלהים ובקשת ידו. שפע רוח בלי אומץ רוח.


 

ג. מאבקים

ובתוך חזהו של רוח זה משקף הראי מאבקים, מאבקים. רבים מהם שטחיים המאפיינים את האדם הפרטי, אבל יש שני מאבקי יסוד והכרח שבלעדיהם אין שירה.

ראשית ההיאבקות בין השכל והרגש. ודאי, אין האמן מוותר על כוחו השכלי, על הדגירה המחשבתית הארוכה על תופעות החיים. “כוח היצירה בכל ספרות”, אומר ג. שופמן בכתביו (ח"ד, 138), דברים שמן הראוי לחרות על משקופה של כל קריית ספר, “פוחת והולך עם התרחקותה מהיסוד הפילוסופי. הגות, הגות כבדה, צריך שתהא מונחת ביסודה של כל יצירה שהיא”. אלא שגם הגות זו איננה ההסתכלות האצילית מחלונו הגבוה של המוח המופשט והמפשט, איננה תהליך הגיוני טהור, אלא משהו מתלבט עם גלים עמוקים ודלוחים, עם כל הנסיונות והחוויות הקודמים המהווים בצירופם מה שמכוּנה בשם “רגש”. וכבר שד“ל נוכח ש”כוח המחשבה הוא חצי האדם ולא כולו"15. והמאבק זה בין חציו לחציו של אדם הוא מה שמורגש במיוחד כעין רטט בכל שיר אמיתי. אולי מוטב לתאר את זה בדו־שיח קצר מעין דלקמן.

הרגש

כה קשה, כה קשה –

השכל

הכל מקושר ומשורשר בשרשרת של סיבה ומסובב ללא איבר מדולדל. וכך הכול מובן וחד־פסי. נקוֹט כל מאורע כחוליה בשלשלת ותנוח דעתך.

הרגש

הקילות מאוד על עצמך וגם על פיענוח המלה המסתורית “מובן”. מה מובן אצלך ב“מובן”? הנה שנינו בראי תחת עינו של הפייטן. וטבע הראי מאפשר השקפה אחרת לחלוטין, מתיחות ממושכת של לא־מובנוּת, של תמיהה. כי במציאות אמנם יש אמצעים ומטרה, ומטרה למטרה. שום דבר לא בודד ומנותק. ומתוך כך הכול מובן כביכול, וחסל. יותר אין לבקש. לא כן בראי. שם יש רק שיקוף, ואין שיקוף אחד מחובר בשום פנים אל משנהו. הכול מופיע פתאום, כולו פתאום, ונעלם גם כן כולו פתאום. והפייטן עומד לפני עצמו, לפני העולם – היינו הך, היינו הך – תמיד פעור מוח ופה, תמיד לפני חד־פעמיות ותעלומה. וכלום לא ייתכן שהעולם גופו נבנה לפי מתכונתו של ראי, אולי הראי כלפי האלהים, כפי שתפסו קצת מיסטיקאים, ואנחנו עשינו את משחקו החופשי והרציני של אלהים למדע. וכך הכווצנו את הרוח, כבלנוהו ידיו ורגליו באזיקיו של מוחנו והאדם נעשה “חצי אדם”, והעולם – חצי עולם, וגם האלהים – אוי לי אם אומַר – חצי.

השכל

אדוננו הפייטן – למה נכחד, ידידי? – הוא שריד מתקופה כלקוליתית. במאה הבאה, או באלף הבא, הוא מוכרח להיעלם.

הרגש

ייתכן. אבל בעיית האדם תישאר בכל צעקתה, אלא אם כן כל האדם ייעלם, וגם זה ייתכן. כי מה שמעניין את האדם בעיקר הוא לא קשרו של דבר, לא סיבתו והתהוותו, אלא משמעותו, משמעותו לחייו, וגם משמעות החיים כולם לגבי המציאות. לא, יותר ויותר. מה משמעות המציאות. למה אתה חוסם כל כך את שאלותיו הנואשות של האדם?

השכל

אינך מקפיד כהלכה על דיוק בחשיבתך. אתה משתמש במלים רחבות ושרועות עד שהן ריקות לחלוטין. כי המשמעות של דבר מה היא אם לא השייכות או ההתייחסות למשהו מחוץ לדבר שאותו הוא מחולל או עליו הוא משפיע. אבל מחוץ למציאות אין דבר נמצא – הווה אומר, שהמציאות בכללה היא בעל כרחך חסרת משמעות, כלומר אבסורד, אין.

הרגש

ואיך אפשר לחיות בסופו של דבר תוך אין? איך אפשר לעבוד כל כך קשה – והחיים קשים – כדי לגרור פגר קיומנו, על חדודי אבנים של אבסורד?

כך נאבקים שניהם בתוך הראי, זה בסיפוק תשובותיו וזה בסיגופי שאלותיו, ושניהם צריכים לבוא על ביטוים בשיר, שאם לא כן זהו שיר של חצי אדם, אם צרבראלי מדי או סנטימנטלי מדי. חבלי היצירה אינם רק לפני היצירה – זה לא חשוב לקורא – אלא בעיקר בתוך היצירה עצמה, כי גם הליריקה הבדולחית ביותר היא דראמאטית, אולי גם טראגית, בתחתית שקיפותה: ניגודים קטביים, התגוששות, ניצחון או תבוסה. אחרת לא כדאי. והרי זהו מה שמחשיב ומגרה – האמת הטוטאלית של נפשנו, חבלי היות אדם. וזוהי גם הנאת השיר, כשמוּרם קצה הלוט מעל האמת האנושית בכל יגונה. כי יש גם הנאת היגון. ואולי רק כך, רק כך הוא המגע עם העולם, עם עצמנו.

ושמא עמוק מן הקודם המאבק השני, הביולוגי עצמו, דהיינו בין חשק החיים וחשק המוות שחזהו כבר פרויד. כן, חשק המוות, כי גם הפחד מושך כמו אהבה מוסווית – כל כך דו־ערכיים החיים – ואנו בורחים ונמשכים, בורחים ונמשכים, עד פתאום רק נמשכים… המטוטלת הנפשית הופכת עש… כי המוות משתחל אט אט כתיל דק ודוקר בתוך בשרנו, ואנו מרגישים חיינו ומותנו בכל רגע… הבשר מרגיש… וזהו מה שמגרה אותנו לחשוב, לחשוב המפני מה ולמה של החיים, הצער והאימה של החיים. הילד מתחיל התבגרותו, דממתו ובדידותו, שאלותיו האילמות, בראותו לראשונה הסדין הלבן על פני הראי. ומאד צדק סוקראטס בהכרזתו: “האם לא כל הפילוסופיה אינה אלא לימוד המוות?”16. וראה, אותה סמיכות הפרשיות של הדעת והמוות בתוספת האשה שהתשוקה אליה היא סמל מסתורי של שניהם, סמל העריגה והפלישה אל תוך הלא־נודע, הריהי כבר מרומזת בתחילת ספרותנו העתיקה, ועדיין אנו רואים תמיהתו־בהלתו של אדם בקומו מהתרדמה והיא לפניו: מי אַת ומאַין? ומאז ועד עתה – מי אַת אשה, מה אַת דעת, מה אתה מוות? תעלומה אחת ומשולשת, משיכת הלא־נודע וההתמשכות לתוך האינמענה.

משיכה מקוטבת זו מהווה אולי כל תאית אורגאנית בכל חי, כעין סרט הברזל הדק במנגנון השעון, מתמשך אל החלל כדי לפרק את המתח כולו, ובעל כרחו הוא מהודק אל גלגלו כמו אל גלגל העינויים, ומתוך צירוף שני הניגודים הוא יוצר רגעים ושעות ולילה ויום. כלומר הנטייה אל התוהו – היא עצמה נוטלת תפקיד בדיאלקטיקה של מציאות, אבל קטביות זו חריפה ביותר אצל מעודני הרוח. צא וראה מה רב מספרם של דוחקי קצם בין אמני העט, משליכי זהב נפשם כזבל על אשפתות, כגון הארט קריין, אֶרנסט המינגוויי, וירג’יניה ווּלף17, סילביה פלאת, ועוד ועוד בספרות האנגלית בלבד ועוד כמה בספרויות אחרות – אולי לא כל כך מתוך אכזב או שיעמום, לא כל כך מתוך בסירה ובעיטה בקיום, כמו מתוך חשק לטעום מכל הכוסות של אהבה… שמא כאן הוא עפעוף המבט הניטשיאני דלעיל החוזר אל האדם מן התהום.

כי לא המזיגה והנרגעוּת האולימפית אלא הפרכוס שאינו מרפה בין קיום ואין, בין חיים וחידלון, ואל שניהם יחדיו תוך חיפוש של זה בתוך זה ישר והפוך – חיפוש ללא יכולת לתפוס אחרת אלא את זה בתוך זה – זהו מה שמהווה את האישיות היוצרת. ושמא זהו שטר הטירוף (יורשה לי להזכיר את המלים “האמן משתסע” בתחילת דברי) שדרש אפלטון אצל המשורר כשכתב: “מי שלא קיבל השראה, שאין לו קורט של שגעון בנפשו, ובא אל ההיכל וסובר שייכנס בסייעתא דאומנותא – לאדם זה ולשירתו אני אומר: אין כניסה. האדם השפוי מתנדף ואיננו כשהוא בא בהתחרות עם הבלתי שפוי”18.


 

ד. כשהלשון מתפרעת

והמאבק השלישי, דהיינו עם הלשון, דורש לעצמו איזכור מיוחד. שני הקודמים היו אורגניים שבתוך היוצר, ניגודים שותפי יצירה ומשווים יסודיות ליצירה. ואילו זה מתקומם כמו גל איתן על היוצר לסחפו ולהטביעו. וכאן מתבקש מבט היסטורי־ספרותי מסוים. הפילוסוף הבריטי־אמריקאי וויטהאד מדבר על “המתיחות הדמיונית המטושטשת הקודמת לכל הכללה אינדוקטיבית מוצלחת”, ומותר לנו להוסיף גם לכל ביטוי שירי מוצלח. אבל איננו מסביר איך הופכת מתיחות מטושטשת זו לאינדוקציה מפורשת או לשירה. נדמה לי שאיננה פאסיבית, עיסה ללוש, אלא נאבקת על טשטושה כמו שהחלום מתעקש לפעמים ומסרב לעלות עם יקיצה, ושכל יצירה, אם אלהית אם אנושית, עוברת מלחמה עקשנית ביותר עם טשטוש זה, ויתרה מזו – שבלי היאבקות זו אין יצירה, כי לא היה תוהו. ואמנם יש מיתוס בבלי על מעשה בראשית המספר על כך בפרטות, ועקבותיו ניכרים גם במקומות שונים בתנ“ך: “הלא אַת היא המחצבת רהב מחוללת תנין” (ישעיהו נא, ט. וראה גם תהילים פט, יא ואיוב כו, יב), ורהב ותנין וגם נחש וים הם כינויי התוהו הקדום, לפי חכמי המקרא. והשפעה זו מרחפת עדיין על הרהורי חז”ל, אלא שהקרב שונה. היצירה עצמה מפרכסת להיות תוהו, והיוצר בולמה וכולאָה. ראה בראשית רבה מו, ב: “אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים די, לארץ די, שאילולא שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים”. ובדומה לזה בחגיגה יב, א: “בשעה שברא הקב”ה את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקב“ה ויבשוֹ שנאמר גוער בים וייבשהו וכל הנהרות החריב”. וכיוצא בזה אצל גיתה: “עס איזט דאפיר געזארגט דאס די בוימע ניכט אין דען הימעל וואכסען”. ניטל המיתוס הבבלי־תנ“כי וניתן תהליך פסיכולוגי־יצירי: היצירה עצמה היא גם שצף דמוני ללא ריסון, ויחד אתו ובעל כרחוֹ גם הגבלה עצמית, קביעת מסגרת: די! חסר אחד מן השניים, זה או זה, אין יצירה כלל. אך הצד השווה בגירסה התנ”כית ובזו החז"לית הוא מושג התוהו כעין דמון הרסני, מתגושש עם היוצר, מושג שהכתיב חרוזיו של מילטון:

On heavenly ground they stood

And from the shore

They viewed the vast immeasurable Abyss

Outrageous as the Sea, dark, wasteful, wild19

אלא שביצירה האנושית יש והלשון עצמה נעשית אותו התוהו, ובמיוחד לפי הגירסה החז"לית, של “נמתחים והולכים”, של “מרחיב והולך”. על ההתמודדות בין מחשבה ולשון כבר דברתי במסתי “המלה הפיוטית”. כאן מדובר לא על דרכי הביטוי אלא על מאבק עם הלשון באופיה הדמוני, כשהיא מתנתקת לגמרי מהמחשבה, דהיינו כשהיא מתפרעת מן העול של ביטוי – התפרעות מצויה בשירה כמו בהגות, אולי במידה עוד יותר מרובה בקודמת, ולעתים גם מוצגת לרהב ולראווה. שכן המגרש רחב ידיים. יש לשון ספרות ולשון הרחוב, לשון עתיקה ולשון ביניימית, לשון פילוסופית ולשון קבלית וחידושי לשון. לא, זה לא ענין של מילים או ניבים או דימויים יפים. דומה שיש נטיה ימית ללשון עצמה לאקספאנסיביות, להשתחרר מן הנושא ולרוץ ולשטוף את כל הכיכר. אקח לדוגמה אחד הפאראדוקסים שברטראנד ראסל החריף מסיק מהם כלל גדול בהגיון, ולדעתי אין פאראדוקס זה אלא מדגים באופן בהיר ביותר את התנתקות הלשון מכל מחשבה ומציאות, להיות רק לשון. שם הרקע הוא הגיון, אבל מצוי גם בשירה, ואנחנו נסחפים תוך געש של לא־כלום.

נתאר בדמיוננו פיסת נייר או כרטיס שמצדו האחד, נקראהו אל“ף, כתוב: “הצד השני אמת”, ומצד בי”ת כתוב: “הצד האחר שקר”. ומייד אנו נעמדים נבוכים ונעלבים. כי איך נקיים שני הכתובים? אם צד בי“ת צודק, הריהו מעיד על עצמו שהוא שקר. ואם כך, שהוא שקר, אז צד אל”ף איננו שקר, וממילא הוא עצמו אמת, ואז הוא שוב שקר, וכולי וכולי ללא סוף. ללא מוצא. “נמתח והולך” ואין אומר די.

אבל האם אין מקום הגיוני לשתי כתובות אלו? ודאי יש. אילו התכוונו שני הצדדים לתוכן כלשהו, למשל מצד אל“ף נוספת התצפית: השמש בבוקר זורח במערב, ומצד בי”ת – השמש בבוקר זורח במזרח, הרי אז היו שתי ההערכות משני עברי הנייר צודקות בהחלט ולא היינו נלכדים במעגל כשפים. כי התהליך היה מסתיים במבט מצליף אחד מצד לצד. המבוכה והמבוך באים מתוך זה שהתעקרו מכל תוכן ונעשו רק לשון, ובתחומי לשון גרידא אין מקום למיבצע הגיוני ואף לא להבעה שירית. העיניים אינן רואות את עצמן, הקיבה אינה מעכלת את עצמה, והלשון אינה מביעה את עצמה.

ודרך אגב, עוד תגלית מדוגמה זו. הריקות היא אינסופית תוך עצמה, דרך ללא תחנה.

כך היא האישיות היוצרת תותך הראי: רוח לא נח שהוא סכום הכול ונוקב עד השיתין, ניגודים איתנים נאבקים, ולשון המאזנים רוטטת רטט דק אילך ואילך.



  1. תומאס מאן – מספר גרמני (1955־1875).  ↩

  2. T.S. Eliot: “The Sacred Wood, 49, “The more perfect the artist’ the more completely separate in him the man who suffers and the mind which creates”.  ↩

  3. פנוֹמנוֹלוֹגיה – אסכולה פילוסופית הדנה בחקר התופעות, כלומר: ניתוחן ותיאורן של עובדות התודעה.  ↩

  4. F.W. Nietzsche: “Die Götzen Dämmerung”, ix, 14.  ↩

  5. ג'ון קיטס – משורר אנגלי (1821־1795).  ↩

  6. Thomas Aquibas::Symma Tgeikiguca“, l a, qu 14,:Abuma est quodammodo omnia”  ↩

  7. קארל יוּנג– פסיכולוג שוויצרי (1961־1875).  ↩

  8. אטלאנטיס – אי אגדי.  ↩

  9. Wallace Stevens: “The Idea of Ordev at Key West”.  ↩

  10. ראֶנאֶ דקארט– הוגה צרפתי, אבי הפילוסופיה החדשה (1650־1596).  ↩

  11. ניטשה “זאראתוסטרה” 28־30, 33  ↩

  12. סוקרטס, ב“התנצלות” לאפלטון  ↩

  13. Soren Kierkegaad, “Fear and Trembling”, and “The Sickness unto Death” tr. Walter Lowrie (1950), 130.  ↩

  14. חיים אברהם פרידלנד – משורר ומחנך עברי, פעל בארצות הברית (תרנ“ב־תרצ”ט).  ↩

  15. שמואל דוד לוצאטו בהקדמה ל“משתדל” וב“מחקרי היהדות”, ח"ב, 198  ↩

  16. אפלטון, פידו 61־66.  ↩

  17. וירג'יניה ווּלף – מספרת ומסאית אנגלית (1941־1882).  ↩

  18. אפלטון: “פדרוס” A245 וגם “התנצלות” B22. וראה “ספר המסות” (דביר, תשל"א) עמ' 84.  ↩

  19. John Milton: Paradise Lost”, 210־ 212  ↩