עמוקה היא באר העבר. האין עלינו לכנותה באר ללא תחתית? אכן ללא תחתית היא, אם – ואולי רק אם – עבר פירושו רק עברה של המהות האנושית. אותה מהות חידתית המכילה בתוכה את הווייתנו־אנו השטופה בתשוקה טבעית ואומללות על טבעית: שמסתריה, כמובן, הם הרישא והסיפא של כל דיבורנו ושאלותינו.

תומס מאן, יוסף ואחיו

יצירת גשר בין ההיסטוריה והתרבות היהודית לבין הציבור החילוני במדינת ישראל בשלהי המאה העשרים איננה עניין קל כל עיקר, שכן האנטגוניזם הפוליטי והחברתי ביחסי דתיים וחילונים משפיע במידה רבה גם על הזיקה התרבותית ועל העניין הרוחני בתחומים אלה. אין ספק שלאנטגוניזם עמוק זה טעמים רבים ומוצדקים מבחינתם של שני הצדדים, גם אם הוא ניזון פעמים רבות מהכללות שטחיות ומתדמיות מסולפות. אולם דומה שראוי להבחין הבחנה חותכת בין המאבק הפוליטי על קביעת צביונה של המדינה לבין הזיקה התרבותית לבאר העבר או למכלול המורכב הקרוי יהדות, ובוודאי שאין לזהות זיהוי פשטני בין גילוייה השנויים במחלוקת של היהדות בהווה לבין מגוון גילוייה לאורך אלפי שנים, ויש להימנע משיפוט רטרוספקטיבי שרירותי, המאיר את מעמקי העבר לאור צמצומו של ההווה.

עובדה ידועה היא שהציבור החילוני ברובו חש זרות, ריחוק וניכור מן ההוויה היהודית, כפי שהיא מצטיירת בידי נושאיה בהווה. ניכור זה נובע משלושה גורמים מרכזיים: א. הכפייה הדתית והחשש לצביונה הדמוקרטי של המדינה, המאוים על ידי עמדות דתיות מפלות וחקיקה דתית לא שוויונית. ב. שילוב שנוי במחלוקת בין דת לפוליטיקה, הכרוך בפערים מהותיים באורחות חיים, בערכי יסוד ובסדרי עדיפויות. ג. תחושת אי השוויון בחלוקה בין חובות וזכויות בין הציבור החרדי והחילוני.

כל אלה יוצרים אווירה של עוינות וחשד לגבי מכלול פניה של היהדות, אולם נראה לי שלמרות נתונים מורכבים אלה אסור לציבור החילוני לוותר על זיקה תרבותית בין ההווה החילוני לבין העבר הדתי, או בין הווייתו הישראלית לזהותו היהודית.

הטעם לכך נעוץ בעובדה שאדם איננו רק יצור ביולוגי החי בחלל ריק, אלא הוא בראש ובראשונה יצור היסטורי, הנולד לתוך מציאות תרבותית מסוימת. הממד ההיסטורי של חיי האדם נובע מן העובדה שהוא נוחל במובלע ובמפורש דברים רבים מהוריו ומאבות אבותיו ורוצה להנחיל את רובם או את מקצתם לבניו ולבנותיו. מציאות תרבותית זו, שהאדם נולד לתוכה, אינה נקנית מאליה, אלא היא נרכשת בהדרגה, תוך העמדת פרספקטיבות שונות ביחס להווה, לעבר ולעתיד, שכן האדם אינו מקבל את עצמו ואת סביבתו מאליהם, אלא הוא מסגל אותם בהדרגה, תוך לימוד וביקורת, השלמה ומאבק. כדי לקנות את זהותו האנושית – האדם חייב לעצב את עצמו ולעמוד בזיקה אל סביבתו באמצעות רכישת שפה, הפנמת עולם מושגים ופענוח משמעויות משתנות.

האדם מעצב את זהותו ביחס לעבר ולהווה, ביחס לזיכרון משותף ולתקוות עתיד משותפת, ביחס לשפה ולריבוי משמעויותיה, ביחס לספרות ולשירה, להלכה ולחוק, למושגים ולנורמות, המנחילים את העבר ומעצבים את ההווה. האדם מתפתח וגדל בזיקה למרכיביה המופשטים והמוחשיים של תרבותו הפרטיקולרית וביחס ליסודותיה המשותפים והייחודיים, ומכאן שלחייו של כל אדם יש ממד עומק היסטורי, היונק מזיכרון, המונחל באמצעות שפה ותרבות, מנהג ומסורת, ממד המושפע מן העובדה שהעבר קיים בתוך ההווה בהיבטים רבים, מפורשים ומובלעים.

בהוויה הישראלית ממדים אלה יונקים במידה מכרעת מן התרבות היהודית, שכן רבים ממרכיבי הווייתנו נובעים מן העבר – החל בשפה העברית בת אלפי השנים, שנשמרה כשפה חיה בכל קהילות ישראל, עבור בתודעת אחדות המבוססת על זהות לאומית, שהתגבשה בעבר הרחוק, תודעה שינקה ממסורת כתובה עתיקת יומין, מריטואלים חוזרים ונשנים, המגשרים בין העבר להווה ומסמלי זהות משותפים של מחזור החיים היונקים מן העולם המסורתי, וכלה בזיקה לקהילות מוצא שונות, למושגים מופשטים ולמנהגים מוחשיים, למיתוסים לזיכרונות משותפים וללוח השנה העברי המציין מדי יום את ההווה ביחס לעבר ההיסטורי והמיתולוגי.

פעמים רבות זיקת הגומלין שהציבור החילוני מקיים עם תרבותו ועברו היא זיקה עמומה, המתייחסת להדים של קולות רחוקים או לרמזים מובלעים, הנשקפים באספקלריה מעורפלת. כדי לפענח קולות רחוקים אלה ולהפוך אותם מרשמים שטוחים למעמקים בעלי משמעות, חייבים לקרוא, לחקור, לבקר, לעיין ולדמיין, ויש טעם במאמץ זה, שכן הוא מאפשר לאדם לפרוץ את גבולות זמנו ומקומו ולהתוודע לשורשי הווייתו. וכלשונו של תומאס מאן, בספרו יוסף ואחיו: “ככל שנעמיק להטיל את משקולות האומדן, ככל שנחדור ונידחק למעמקי העולם התחתון של העבר, כן נגלה שיסודותיה המוקדמים ביותר של האנושות, תולדותיה ותרבותה, עמוקים הם לאין חקר”.

כדי לפתוח פתח לדיאלוג פורה עם העבר יש להפוך את היהדות לתרבות ולהיסטוריה ולראותה במלאותה, ברבגוניותה ובתמורותיה. לשם כך יש להפקיע מן השיח הציבורי את האוטוריטטיביות והכפייה הדתית, להפריד את הדת מהמדינה ואת התרבות מהפוליטיקה, ולהשתית את היחס בין הישראלי לבין יהדותו על זיקה של ידע, עניין וחירות. יש לכונן את הדיאלוג התרבותי על יסודות של חופש ופלורליזם, ידע ומחקר, רבגוניות ועניין אינדיבידואלי, רלבנטיות, ספקנות, ביקורת וסקרנות אינטלקטואלית, ולבסס את ראיית היהדות כתרבות וכהיסטוריה, כיצירה רוחנית, כחוק והלכה, כספרות ושירה, כפולקלור וכאמנות, או כעדות רבת פנים על תמורות רוחניות ועל מכלול רבגוני של ניסיון החיים היהודי במציאות היסטורית משתנה. לשם כך, מן הראוי להבהיר את משמעותה של היהדות מזוויות שונות, בהקשרים תרבותיים משתנים, ולבאר את מקומה במלוא התרבותי של בני זמננו.

לשם המחשת יסודותיה של גישה זו אני מבקשת לפתוח בשלוש שלילות עקרוניות, העולות ממחקר ההיסטוריה היהודית:

* אין ולא הייתה תפיסת יהדות אחת, שכן היהדות הוגדרה מחדש בידי נושאיה בכל דור ודור. ככל גוף חי בעל ממשות קיומית ורצף היסטורי מתחלף, היהדות השתנתה במהלך ההיסטוריה הן משום שהושפעה מנסיבות חיצוניות משתנות והן משום שהגדירה את עצמה מחדש כל העת ביחס לתמורות רוחניות וקיומיות. היחסים הדיאלקטיים המשתנים בין מסורת לשינוי ובין נורמה, מחלוקת ופולמוס עיצבו את פניה של התרבות היהודית לדורותיה.

* אין ולא הייתה תפיסת אל אחת, שכן דמות האל והמשמעויות השונות הכרוכות בה עברו תמורות רבות במהלך ההיסטוריה בת אלפי השנים של המחשבה היהודית. האדם יצר את האל בצלמו ובדמותו במהלך ההיסטוריה, וככל שהשתנה צלם האדם, כן השתנתה דמות האל. עובדה זו עולה בבירור מן השמות והכינויים המשתנים, שבהם מתואר האל. החל מהאל הבורא והמחוקק, אלוהי ההיסטוריה וההשגחה בספרות המקראית, עבור באל המיסטי המתגלה בחזון המרכבה של יחזקאל וכלה באל הנסתר בספרות קומראן, הבורא שתי רוחות, המנהיגות את העולם הדואליסטי של מלחמת בני אור ובני חושך. בספרות הבתר־מקראית מצטייר אל שאפשר לעלות אליו השמיימה, ובספרות ההיכלות מותווה תפיסת שמים חדשה המתירה לאדם לצפות במרכבה ובהיכלות השמימיים ומתואר אל אנתרופומורפי בעל שמות לא נודעים ושיעורים קוסמיים, המכונה שיעור קומה. לצדו של אל זה מתואר המלוא השמיימי הכולל מלאכים, שרפים וחיות קודש. בספרות המדרש מוארת דמות האל מהיבטים דיאלוגיים ופרסונליים מגוונים ואף מהיבטים מיתולוגיים ואגדיים, ואילו בימי הביניים אנו מוצאים ישויות מתווכות לצד האל הנעלם כגון הכבוד הנגלה והכרוב המיוחד אצל חסידי אשכנז. באותה תקופה נמצא את האל המופשט של הפילוסופים, שאין לו תואר ואיננו נתפס בחושים, המכונה השכל הפועל, וגם את האל המיסטי והמיתולוגי של המקובלים, המכונה אין־סוף וספירות, אדם קדמון, ועילת העילות. מושג האל של הפילוסופים מעוצב בריחוק מרבי מההוויה האנושית באמצעות תארי השלילה, ואילו מושג האל הקבלי מעוצב מתוך זיקה עמוקה לצלם האדם באמצעות סמלים מיסטיים, המאחדים את האנושי והאלוהי. גם בעת החדשה מצויות תפיסות מגוונות של מהותו של האל, החל בתפיסות המיסטיות החסידיות, וכלה באלה של מנדלסון, רוזנצוויג, בובר והרב קוק. הספרות היהודית, שלא מנינו אלא את אפס קציה, מעידה בעליל שנושאיה של המסורת היהודית לא הסתפקו בדמות אל אחת, אלא בראו מחדש בעיני רוחם את הדמות האלוהית על פי תמורות בתפיסת האדם והעולם.

* אין ולא הייתה דרך פרשנית אחת באשר לתכניה של ההתגלות האלוהית. המסורת המקראית המקודשת, שיוחסה לגילוי שמיימי, חזרה והתפרשה בצורות רבות לאורך ההיסטוריה. אם למנות מעט מהרבה, הרי הספרות הבתר־מקראית ספרה מחדש חלקים נכבדים של הטקסט המקראי, ספרות קומראן עיצבה מחדש את תכניו בצורה פולמוסית, ספרות ההיכלות התעלמה במידה רבה מן המקרא, משום שהתמקדה בגילוי חזיוני מתחדש, הספרות התלמודית מעידה על השקפות שונות באשר להלכה ולמעשה הנגזרים מן הטקסט המקראי, ספרות המדרש האירה רבדים נעלמים של המקרא בשעה שפירשה יחידות קטנות ונתנה ביטוי למסורות חלופיות, וספרות הפשרים שכתבה את הטקסט המקראי בשעה שעיצבה מחדש את היחידות הגדולות לאורה של אידיאולוגיה פולמוסית. ספרות ימי הביניים פירשה מחדש את תכני ההתגלות לאור עקרונות הפילוסופיה האריסטוטלית והניאופלטונית, ויצרה ז’אנרים חדשים בספרות המוסר המיסטית והקבלית. במאה השבע עשרה והשמונה עשרה הספרות השבתאית האירה את המסורת המיסטית באור פרדוקסלי. הספרות הקבלית, שנכתבה בראשית העת החדשה, והספרות החסידית, שנכתבה בעקבותיה, הוסיפו נדבכים מרתקים לפרשנות המסורתית בשעה שהגדירו מחדש את תפיסת השמים והארץ ואת תפיסת האדם.

עקרון היסוד הדיאלקטי של שבעים פנים לתורה שמר על קדושת הנוסח של הטקסט המקראי אולם הניח פתח לקריאה יוצרת, לכתיבה מחודשת ולפרשנות מתחדשת בלב המסורת הטקסטואלית. הפרשנות המשתנה, שנתפסה כחשיפת רבדים עמוקים שהיו נסתרים עד לפענוחם או כגילוי אמיתות אלוהיות חדשות למיסטיקנים בעלי השראה, לא התרקמה בהכרח מתוך הרמוניה ולא זכתה באופן מובן מאליו להסכמה רחבה למעמד מקודש, כפי שעולה בעליל מדפי הספרייה היהודית.

מלחמת בני אור ובני חושך ומאבק מורה הצדק בכהן הרשע בקומראן, פולמוסי הצדוקים והפרושים על דרכי הפולחן ופירוש ההלכה, פריחת הספרות החיצונית וגניזתה, פריחת הספרות הסינקרטיסטית והגנוסטית במפנה הספירה, מלמדים על מאבקים סוערים בשלהי העת העתיקה. המחלוקת על כתבי הרמב“ם ושריפת מורה נבוכים, הפולמוס החריף נגד הזוהר והקבלה והחרמתו של אברהם אבולעפיה בידי הרשב”א מלמדים על המאבקים הרעיוניים לאורך ימי הביניים. רדיפתו של החוזה שלמה מולכו והמאבק על מעמד הקבלה במאה השש עשרה, ההתעוררות השבתאית וכישלונה בשלהי המאה השבע עשרה והחרמות והרדיפות נגד שפינוזה, משה חיים לוצאטו, יונתן אייבשיץ ונחמיה חיון, שבאו בעקבותיה במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, כמו המאבק המר שניטש בין חסידים ומתנגדים, מעידים בעליל על המאבקים המתמשכים בענייני אמונות ודעות ועל עוצמת התמורה בתוך עולמה של המסורת.

בשלהי המאה השמונה עשרה נאבקו עם יעקב פראנק בפולין ועם נתן אדלר בגרמניה ובמאה התשע עשרה רדפו את רבי נחמן מברסלב ורבי ישראל מרוזין. עוד ידועים הפולמוסים המרים בין חסידי קוצק ואיזביצה, בין חסידי צאנז וסדיגורה ובין פלגי חב"ד השונים, וכמובן בין משכילים, מתנגדים וחסידים. גם במאה העשרים נמשכו המאבקים בענייני אמונות ודעות, שבגינם החרימו בין השאר את הרב קוק, ואף המריבות בנות זמננו סביב ההתעוררות המשיחית בין הרב שך והרבי מלובביץ הן מגילויי הוויכוח המתמשך על מהותה של היהדות.

שלוש שלילות אלה מלמדות שהיהדות הייתה הוויה דינמית ומשתנה, וממילא עולה מהן שאין ולא הייתה הגדרה אחת למה היא יהדות, שאף פעם לא היה קאנון יהודי אחד מוסכם ושלא הייתה מציאות משותפת אחת למכלול הזהויות היהודיות שלא הייתה שנויה במחלוקת. מכאן מתברר שאין צורך להנחיל מכלול מסוים אחד או הוויה היסטורית אחת ואין מקום להעדיף דפוס אחד על משנהו אלא יש לחתור להבנת יחסי הגומלין בין ההיבטים השונים ולרדת לשורשי המחלוקות והפולמוסים בגילוייהם הרוחניים וההיסטוריים.

כמובן, יש מקום לסייג את האמור לעיל, שכן מעבר לראייה היחסית שעולה משלוש שלילות אלה היו כמה ערכי יסוד משותפים לחברה היהודית המסורתית, כגון: ראיית מכלול הקיום כמושתת על ידיעות וערכים שהונחלו מן העבר, בצד שלילת ההבחנה בין תחומי החיים השונים באשר לשאלת תקפותם וחלותם הגורפת של ערכי הדת עליהם. ברוב המכריע של הקהילות היהודיות כל המוסדות החברתיים נשענו על תוקף המסורת ושאבו מן ההלכה את הלגיטימציה לקיומם ולתפקודם, וחיי הקהילה היו מושתתים על מחויבות בלתי מתפשרת לקיום אורח חיים של תורה ומצוות. בין ערכי היסוד המשותפים נמצא את האמונה באל בורא ומשגיח ולצדה את האמונה בתורה מן השמים ובקדושת הטקסט המקראי ונצחיותו. לימוד תורה נתפס כערך מרכזי של העולם הגברי וכפיפות פטריארכלית של נשים לגברים נתפסה כערך מרכזי בעולם הנשי. חשיבות רבה יוחסה לאחיזה במסורת ולהשתייכות לקהילה, לשמירת זהות נבדלת מן הסביבה, לטיפוח אחדות לאומית, לאחריות הדדית של חברי הקהילה ולתקווה לגאולה לעתיד לבוא. אורח החיים היהודי שהושפע מערכים אלה עמד בסימן לוח השנה העברי המנציח זיכרון משותף, ריטואל קבוע, ייחוד מתבדל ותקווה משותפת.

למרות כל האמור לעיל על היסודות המשותפים שכוננו את הזהות היהודית – אין לטעות ולראות בחיים היהודיים בעבר רצף אחיד המשקף חיים מונוליטיים קפואים, אלא יש לראותם כהוויה חיה ופועמת בהתגוונותה הקיומית, ברבגוניותה הרוחנית ובמתיחותה הדיאלקטית, על מכלול תמורותיה ומאבקיה.

מהנחות יסוד אלה נגזרת התפיסה, שאין קאנון אחיד או מבחר מסוים אשר אותו חייבים לדעת, אלא אפשר, כדבריו של תומס מאן, “להטיל את משקולת האומדן לתוך באר העבר”, ו“לחדור ולהידחק למעמקי עולם העבר” מכל פתח בלשון, כלומר, אפשר לבחור נקודות התייחסות שונות מכל רחבי ההיסטוריה היהודית ומכל מרחבי הספרייה היהודית כדי להתבונן לאחור. מכאן שאין מקום לכפות תכנית מסוימת או תבנית אחידה, שכן מכלול בן אלפי שנים, הכולל את כל היבטי הקיום ברוח ובחומר, אינו נענה לדפוס אחד כזה או אחר. יתר על כן, אין היררכייה בידע התרבותי־היסטורי ואף אין עדיפויות מובהקות, שכן בכל אחד מגילוייה התרבותיים וההיסטוריים של היהדות יש עניין, וכל אחד מביטוייה הכתובים או הקיומיים, הרוחניים והחומריים עשוי לשמש נקודת מוצא ללימוד, עיון ודיון.

תכליתה של גישה זו היא ללמוד ולדעת, להשוות ולחקור ללא משוא פנים ולהכיר ולבקר מתוך חירות גמורה את פניה השונים של ההוויה היהודית כדי להעמיד פרספקטיבה עשירה ומגוונת אשר לנכחה עשויה להתפתח תרבות עשירה יותר, המאירה את ההווה גם באורו של העבר.

אין בגישה זו שום מגמה, מובלעת או מפורשת, לקבל או לשלול מסכת ערכים של תקופה מסוימת מן העבר או לחנך לחיות, לנהוג ולחשוב על פי דפוסים דתיים או ערכים מסורתיים כלשהם. בחירות והעדפות מעין אלה שייכות לתחומו של הפרט הבורר בחירה אישית מתוך מגוון של אמונות ודעות, כלומר הן מצויות ברשות היחיד ואינן שייכות לרשות הרבים, ואילו הגישה המוצעת כאן מבוססת על ההנחה שהתרבות, ההיסטוריה והיצירה על כל גילוייהן מצויות ברשות הרבים, והן כוללות את כל גילוייה של ההוויה, וראוי לחתור ולהעמיק בהבנתן מתוך חירות, ספקנות, הזדהות וביקורת.

אם אכן כאלה הם פני הדברים ואין צורך להישען על תבניות היררכיות מובנות ומוכנות מראש, מניין מתחילים? דומה שהתשובה היא – מן המקום שיש בו עניין ללומד או ללומדת או לקבוצת הלימוד ומן השאלות שיש להן משמעות בעיניהם של בני זמננו, שהרי ממילא “אין אדם למד אלא ממקום שלבו חפץ” ומוטב להחזיק בהשקפה החינוכית הפלורליסטית האומרת “חנֹך לנער על־פי דרכו” (משלי כ"ב, ו'). כאמור, כל שאלה שיש בה עניין ללומדים עשויה לשמש נקודת מוצא שוות ערך, ובלבד שתידון מתוך נקודת מוצא היסטורית־ביקורתית, מתוך חירות גמורה ביחס לארון הספרים היהודי ובידי ציבור המוכן “לצלול לבאר־העבר” ולהקדיש זמן לקריאה, לחיפוש וללימוד, המאירים את המציאות העכשווית גם באורה של ההיסטוריה.

כדי לסייע בפתיחת ארון הספרים היהודי, המונה אלפי כרכים, ולהפוך את השפע לזמין במידת מה לקורא בן ימינו, ראוי לדעת שארון זה מתחלק לחלוקות ברורות ונגישות למדי. בדברים הבאים אנסה להצביע על כמה חלוקות יחסיות אפשריות המציעות דרכי עיון וגישות חיפוש מנקודות מוצא שונות.

החלוקה הכרונולוגית – מתייחסת למיון על פי מוקדם ומאוחר. חלוקה זו ראשיתה במקרא, המשכה בספרות הבתר־מקראית, בספרות היהודית ההלניסטית ובספרות קומראן לפני הספירה ועד למאה הראשונה לספירה. המשכה בספרות המשנה והתלמוד, בספרות ההיכלות והמרכבה, בתפילה ובפיוט, במדרשים ובספרות הגאונים – שהתחברו כולן לאורך האלף הראשון לספירה. באלף השני התחברה ספרותם של מפרשי התלמוד ובעלי התוספות, ספרות פילוסופית וספרות קבלית, ספרות חסידי אשכנז והזוהר, ספרות הדרוש והמוסר, ספרות הלכתית של שאלות ותשובות וספרות המנהגים, ספרות החסידות והקבלית בצפת, הספרות השבתאית והספרות החסידית, ובמקביל להן ספרות ההשכלה והעיון באירופה והספרות העברית החדשה. רובה המכריע של ספרות זו נכתב בעברית או מצוי בתרגום לעברית, וקוראים בני זמננו יכולים, עם מעט סיוע, לקרוא ללא קושי ברבים מדפיה, ולהקשיב לדופק החי של יוצריה.

לכל מניין כרונולוגי מעין זה אפשר כמובן להוסיף חטיבות נוספות, אולם דומה שהעיקרון הכרונולוגי־ליניארי – באופן יחסי ברור למדי, ויש טעם לחפש ממוקדם למאוחר אם מבררים התפתחותו של רעיון ואפשר לחפש ממאוחר למוקדם, אם מבקשים להתחקות אחר השפעות ואסוציאציות, ואפשר כמובן לשקול אפשרויות נוספות. ראוי לסייג דרך זו במקצת ולהזכיר שהעבר איננו מסתדר תמיד בשורות מסודרות של מוקדם ומאוחר, שכן הוא אף פעם לא היה רק ארון ספרים או מחסן מאובק אלא תמיד היה גם בריכה פועמת או שצף זורם, שרק אפס קצהו נגלה לנו. על כן החיתוך ההיסטורי בעולם המחשבה אינו תקף באופן מוחלט, אלא רק באופן יחסי, ומושגים רבים עשויים להיות זמינים, לאו דווקא על פי סמיכות של זמן ומקום.

חלוקה אפשרית אחרת היא חלוקה לפי ז’אנרים – הממיינת מן הכלל אל הפרט על פי סוגים ספרותיים – שירה ופיוט, דרוש ועיון, שפה ולשון, חוק והלכה, מיסטיקה, פילוסופיה, פולמוס, ספרות מדעית, ספרי מסעות, היסטוריה אזורית, ספרי קהילות, ספרי זיכרונות, אמנות, אגדה, מיתוס, שפות יהודים, פולקלור, אוטוביוגרפיה, ארכיאולוגיה וכיוצא באלה. דומה שכל אחד מן התחומים ממוין ומקוטלג במידה המניחה למשתמשים נגישות ראשונית הן באמצעות ערכים אנציקלופדיים והפניות ביבליוגרפיות, הן באמצעות קטלוג מקצועי ממוין בספריות העיון המרכזיות והן באמצעות מיון ממוחשב וחיפוש בתקליטורים ובמאגרי מידע.

חלוקה נוספת היא חלוקה נושאית לפי עניינים מסוימים, המובילים מן הפרט אל הכלל. למשל, המבקש לדעת על יחסה המשתנה של היהדות לשיגעון, לחלום, לתפילה, להנקה, או לעבודה זרה, לתכשיטים, לחרמות, לאהבה חד־מינית, לנישואין ולמנהגי חתונה, להכאת נשים או להלשנה לגויים, לזיכרון, לשידוכים, לגמול ועונש, לצרעת ולמחלות מדבקות, למקוואות, לדיני עגינות וחליצה, לגלגול נשמות, לשחיטה, לאימהות ולגידול ילדים, לאסטרולוגיה ולרפואה עממית, לזנות, לבישול, לאימוץ או לריקוד הקבצנים בחתונה, לתחפושות, לקמיעות או לטקסי טהרה או לכל נושא אחר, יכול על נקלה למצוא את המפתח לראשיתו של חיפוש מעין זה באנציקלופדיה המקראית, באנציקלופדיה התלמודית, באנציקלופדיה העברית ובמקבילתה האנגלית, באנציקלופדיה של גלויות ובאנציקלופדיה לארכיאולוגיה, במפתחות השאלות והתשובות, בקונקורדנציות המתייחסות למשלבים ספרותיים היסטוריים שונים ואף באוצר הלשון העברית של בן יהודה ובהפניות של מילון אבן שושן, וכמובן במקורות רבים אחרים. סיוע רב אפשר למצוא במפתחות של כתבי העת במדעי היהדות, כגון במפתחות ציון, תרביץ, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, פעמים, קריית ספר ודומיהם ובאינדקסים של ספרי עיון או ביבליוגרפיות ממוינות שונות. כל אלה מאפשרים לנהל חיפוש מרתק לאורכה של הספרייה היהודית ולרחבה בסיוע של ספרנים מומחים, מורים בעלי ניסיון ומחשבים מקוונים.

חלוקה אחרת יכולה להיות לפי נקודות חיתוך עיוניות ופנומנולוגיות, המבקשות לבדוק תמורות וניגודים והתגבשות דיאלקטית של מושגים, כגון הלכה ואגדה, גילוי וכיסוי בלשון, הלכה וקבלה, בין עולם הנגלה לעולם הנסתר או בין ההוויה הארצית לשמימית, חשיבה לוגית וחשיבה מיסטית, חלום ומציאות, רשות היחיד ורשות הרבים, אל נגלה ואל נסתר, סמכות שמיימית וסמכות אנושית או חוק מן השמים לעומת חוק מעשה ידי אדם, אישוש הנורמה וחתירה תחת הנורמה, קולות סמכותיים וקלות מושתקים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, בני אור ובני חושך, קודש וחול, כהונה ונבואה, אמיתות אבסולוטיות ואמיתות יחסיות, חירות וכפייה, “עם סגולה” ו“שפוך חמתך על הגויים”, “כניסה לפרדס” ו“קיצוץ בנטיעות”, משיחיות אמת ו“משיחיות שקר” ועוד כהנה וכהנה שאלות המשיקות להלכי רוח, להעדפות תרבותיות, לנורמות משתנות ולביקורת התרבות, למנהגים חברתיים, לאמונות ודעות, לדפוסי פרשנות, לפולמוסים ולמחלוקות, לטקסט ולקונטקסט, לתפיסה עצמית ולתפיסת הזולת, לאישוש ערכים ולהטלת ספק בהם. גם כאן החיפוש מתחיל ממילונים, קונקורדנציות, מפתחות, תקליטורים, אנציקלופדיות וספרי עיון, ומסתיים במאמרים ומחקרים ומקורות המצויים בכל מדפי הספרייה.

העולה מן האמור לעיל הוא שיש להשקיע מאמץ הן בהכרת הספרייה היהודית על מורכבותה ורבגוניותה ועל מגוון הכלים המחקריים והביבליוגרפיים העומדים לרשות המעיינים והן בבניית מערך גישור שיטתי נגיש וממוין בין אוצרות הידע ובין הלומדים ברמות השונות. דומה שהכרה מעמיקה של הספרייה המצויה לנו בכוח יחד עם הכרה מקיפה של האמצעים המסייעים לנו לפתוח בפועל, באופן ממוקד ובדפדוף מרפרף את ספריה של ספרייה זו – עשויות ליצור בסיס חדש להגדרת תרבות יהודית וזהות הומנית.

קריאה וחיפוש מעין אלה, הנערכים מתוך עניין אינדיבידואלי, ונעשים באורח פלורליסטי, לנוכח מגוון טקסטואלי ועושר היסטורי, תורמים לא רק לשאלות של זהות יהודית, אלא מחנכים להומניות, לרוחב אופקים ולרגישות תרבותית אנושית־כללית, שכן ההתוודעות למגוון הקולות, לריבוי המשמעויות, לגיוון נקודות המוצא ולמורכבות ההוויה מחדדת את הרגישות ליחסיות האנושית תלוית הזמן והמקום, ומפתחת עירנות לרב קוליות, לרבגוניות התרבותית ולריבוי נקודות המבט המעצבות את הקיום האנושי, ומעשירה בכך את החוויה הקיומית.

הגישה הפלורליסטית המוצעת לעיל נטועה במידה רבה בעצם תפיסתה העצמית של היהדות, שהגדירה את טקסט היסוד שלה כתורה מן השמים והוסיפה וקבעה שיש שבעים פנים לתורה. המושג תורה מן השמים מגלם בתוכו משמעות כפולה – האחת היא שהתורה ניתנה ממקור אלוהי, ומכאן כמובן נגזרים נצחיותה ותוקפה הלא משתנה. הדיבור האלוהי איננו כפוף לקני מידה ארציים ואיננו נגדר במשמעות אחת בת זמן ומקום מסוימים, אלא הוא אוצר בהווייתו משמעויות רבות ומשתנות, הנחשפות בהדרגה בידי קוראים שונים במהלך הדורות. מנקודת מבט אחרת משמעותה המכרעת של תורה מן השמים היא שיש לה אינספור רובדי משמעות המכונים שבעים פנים לתורה. או פשט רמז דרש וסוד, הנדרשים בכל דור מחדש. רובדי משמעות אלה, הגלומים בטקסט הכתוב בלשון הקודש, במפורש ובמרומז, מתפענחים במשך הזמן בצורות שונות בידי מחוקקים, משוררים ונביאים, חולמים וחוזים, הוגים ומיסטיקנים, בעלי הלכה ובעלי פולמוס, פייטנים ובעלי תפילה, מקובלים ופילוסופים, המקדשים את הנוסח הגלוי של הדיבור האלוהי מזה ומוסיפים ומגלים את משמעויותיו הנסתרות מזה.

היחס לשפה העברית כאל לשון קודש, שמקורה, על פי התפיסה הדתית, הוא בדיבור האלוהי האינסופי המורכב מאותיות ומתיבות, משמות וממילים בעלי כוח בורא ומשמעות אינסופית הוא ממאפייניה הבולטים של המחשבה היהודית לדורותיה. השפה נתפסת כבעלת ממדים מורכבים ודינמיים וכגשר בין שמים וארץ, שכן מעבר לשימושה הקומוניקטיבי היא נתפסת כמסמן גלוי ומוחשי למסומן רב רובדי נסתר ומופשט. פירושו העמוק של הבעש"ט מיטיב לבטא עמדה זו: “צוהר תעשה לתיבה (בראשית ה', ט"ז) שתהא התיבה מצהיר (=מזהיר, מאיר). כי יש בכל אות עולמות ונשמות ואלוקות ועולים ומתקשרים ומתייחדים זה עם זה ואחר כך מתייחדים ומתקשרים יחד האותיות ונעשים תיבה ומתייחדים ייחוד אמיתי באלוהות, וצריך לכלול אדם נשמתו בכל בחינה ובחינה ואז מתייחדים כל העולמות כאחד ועולים ונעשה שמחה ותענוג גדול אין שיעור וזהו תחתיים שניים ושלישים (שם) דהיינו עולמות ונשמות ואלקות” (צוואת הריב“ש, ירושלים תשכ”ה, עמ' רכה).

הבעש"ט הופך בדבריו על פרשת נוח את תיבתו של נוח לתיבה בהוראת מילה ואות, ומבקש לפתוח צוהר לתיבה, כלומר לפתוח את תיבות השפה (כמו ראשי תיבות) למשמעויותיהן העמוקות, לחשוף את משמעותה הנסתרת של המילה מעבר למשמעותה השגורה, להקשיב לקולות העבר הבוקעים מעבר לצלילי ההווה או לחשוף את רבדיה הנפשיים, הרוחניים וההיסטוריים של הלשון. הואיל ובכל תיבה תחתיים שניים ושלישים הרי מוטל על הלומדים לפענח את הטקסט הסמוי שמעבר לטקסט הגלוי, להאיר את מכלול תמורותיהן של מילים וגלגוליהם של מושגים או להאזין בקשב לתיבת התהודה של הלשון ולעולמה האסוציאטיבי הטמון מעבר לשמושיה השגורים.

במסתו הידועה “גילוי וכיסוי בלשון” דימה חיים נחמן ביאליק את המילים שאנו משתמשים בהן מבלי משים לגלידי קרח, הצפים מעל לנהר שוצף, שמתוכו התגבשו מן העבר אל ההווה. ואכן בדרך כלל אנו מבחינים רק במגבשים הקפואים ואיננו נותנים דעתנו למעמקים ולשצף שמתוכם התגבשו. אולם כשם שהקרח והמים מצויים ביחסים משתנים כל העת, כך גם הדיבור בן ההווה והשפה בת העבר. אם ציר ההווה של הלשון הוא הדיבור העכשווי על תיבותיו נטולות הצוהר, הרי ציר העבר הוא סך כל רבדיה של השפה, השמורים בספרותה מן התנ“ך ועד ימינו ומבליחים ומנצנצים לפרקים בשירה ובספרות. גם ביאליק, בדומה לבעש”ט, ביקש לפתוח צוהר לתיבה ולהחזיר את גבישי הקרח לשצף המים, ובכתיבתו בשיר ובפרוזה אכן פתח צוהר מופלא לתיבותיה של השפה העברית ולתרבות שמתוכם נוצרה ובתוכם שטה, התגבשה וקפאה.

הלשון היא המכנה המשותף המובהק ביותר בין חלקי הציבור השונים ללא קשר לעמדות פוליטיות ורוחניות שנויות במחלוקת, שכן השפה העברית היא הגשר בין העבר להווה, בין הנעלם לגלוי, בין הארצי והשמיימי ובין המוחשי והמופשט. יתר על כן, השפה היא הגשר בין עולמות שחלפו לעולמנו שלנו, והיא אף הגשר בין העולם הפנימי לבין העולם החיצוני ובין הזיכרון המשותף העולה מן העבר לתקווה המשותפת ביחס לעתיד. לשון הקודש פתוחה כמובן בפני קוראים ולומדים מכל חוגי החברה, היכולים לקחת חלק בפתיחת תיבת הלשון מציר ההווה לציר העבר. הצוהר הנפתח לתיבה הוא צוהר דו צדדי, שכן מתבקשת הארה מבפנים החוצה, מן העבר אל ההווה, כשם שמתבקשת הארה מבחוץ פנימה, מן ההווה אל העבר. דהיינו, לא רק את מסתרי הטקסט הקדום אנו מבקשים לחשוף, ולא רק לקולות המשוקעים בו אנו מבקשים להקשיב, אלא גם להעמיד בפני הטקסט העתיק שאלות המיוסדות על תובנות חדשות ועל ביקורת בת זמננו, ואף להציע פרשנויות המתבססות על גישות מקוריות ועל קשב לקולות שעדיין לא נשמעו. רכישת זהות תרבותית משמעה חריגה מלשון הדיבור, המתייחסת למחתך צר בהווה, ופתיחת צוהר אל עבר סך הכל של הדיבורים, הספרים, החוקים, הפולמוסים, החלומות והשירים, שהתרקמו ונוצרו בעל פה ובכתב מן העבר ועד ימינו – ושוזרים ואורגים במכלולם את השפה וספרייתה על השתי והערב של הווייתה ותרבותה.