לוגו
ספרות מקראית וספרות כנענית (מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון – כרך א)
פרק:
מיקום ביצירה:
0%
X
F
U

 

אל הקורא    🔗

ביום י“ט בכסלו תשל”ב מלאו עשרים שנה לפטירתו של מורנו הפרופ' מ“ד קאסוטו ז”ל. כימי דור לאחר פטירתו מוגש בזה לקהל הקוראים מבחר מאמרים מפרי עטו של החוקר הדגול בחקר המקרא וספרות המזרח הקדמון.

פרופ' קאסוטו כיהן באוניברסיטה העברית בירושלים לאחר שנות הוראה ומחקר ברוכות בבתי מדרש לרבנים ובאוניברסיטאות שבעיר מולדתו פירנצי, וברומא. מראשית דרכו שקד במידה שווה על ספרות ישראל לכל תקופותיה ועל ספרותן של יוון ורומי. מחקריו הראשונים הוקדשו לתולדות יהודי ארץ מולדתו, עתירת נכסי תרבות מפוארים, שהשפיעה מברכתה גם על היהודים שישבו בה. מכאן פנה להתעמקות בראשית תולדות עם ישראל, כפי שהן משתקפות במקרא. שמא אפשר לגלות רמז לדרך זו של מעבר מתחום אחד למשנהו במאמרו: ‘התרגום היהודי של המקרא ללטינית וחשיבותו לחקר התרגומים היוניים והארמיים’? בשעה שפתח פרופ' קאסוטו בפירוש המקרא, פנה אף לליבונם של הטכסטים השמיים־המערביים שנתגלו בימיו ובמיוחד אלה שבכתבי אוגרית. הוא היה אחד ממניחי היסוד המובהקים להבנתם ולקביעת זיקתם אל דרכי הכתוב.

פרשנותו של פרופ' קאסוטו, המחוננת בחוש אבחנה דק, ניזונה משליטתו העמוקה בתחומים מרובים ורחבים. אף על פי כן, בדין שנייחס חשיבות מיוחדת לפעלו בחקר כתבי אוגרית, הקדומים מן המקרא ועם זאת קרובים לו קירבה מופלגת. עיסוק זה הוא שהביאו להגדרתו הבסיסית, שמבחינה צורנית ספרות המקרא היא המשכה של ספרות כנען, אם כי חדשה היא, כמובן, בתוכנה וברוחה. ועל אלה הוסיף ועשה רבות ליישובם של כתובים שהיו סתומים עד לימיו. לכן בחרנו לקרוא לקובץ הראשון של כתביו בשם אחד ממאמריו המיוחדים במינם “ספרות מקראית וספרות כנענית”.

המאמרים המקובצים בכרך שלפנינו נתפרסמו בעבר בבמות שונות ומובאים עתה לדפוס ע“י הגב' ד”ר מילכה קאסוטו זלצמן. העורכים מבקשים בזה להודות לחברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה, לאקדמיה ללשון העברית, למוסד ביאליק ולהוצאת קרית־ספר בע“מ, על הרשות לשוב ולפרסמם. ותודה מיוחדת חייבים העורכים לאוניברסיטה העברית ולהוצאת הספרים שלה על שם י”ל מאגנס, שנטלה על עצמה להוציא לאור קובץ זה, והתירה פרסומם מחדש של כמה מאמרים. במיוחד יהיו זכורים לטוב מר חיים תורן, מנהל הוצאת הספרים, ועוזרו מר ב"צ יהושע.

חובה נעימה לנו להודות למר ס"ש פרי המלווה את מפעלו של הפרופ' קאסוטו מזה שנים רבות.


והרי כמה הערות לשיטת פרסומם של המאמרים.

כל המאמרים שבכרך נכתבו עברית בידי המחבר. המאמרים, זולת שניים, נכתבו ונתפרסמו בחייו. המאמרים שנתפרסמו לאחר פטירתו הם: “סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא” (נמסר לדפוס בימי חייו, אך המחבר לא זכה לראותו מודפס), יצא בשנת תשי“ב (1952); “ירושלים בספרי התורה” (כתב־היד נמצא על שולחן עבודתו, מוכן לדפוס, ביום פטירתו), פורסם בשנת תשי”ג (1954־1953).

ראינו חובה לעצמנו להביא את מאמריו של פרופ' קאסוטו ללא שינוי בסגנונו ובתוכן דבריו, ונמנענו במיוחד מכל ניסיון של עדכון, לבל נתלה במחבר דעות שספק אם היו זוכות להסכמתו, וכדי שלא נמעיט ממקום דבריו בתולדות המחקר. השינויים המעטים שלנו מתייחסים לצורה החיצונית בלבד ומוגבלים הם לאיחוד הכתיב, לניסוח מראי המקומות ולצד הטכני שבהערות השוליים. ציון הטכסטים האוגריתיים הוא על פי שיטתו של Virolleaud, שפרסמם לראשונה. כך נהג המחבר עד סוף ימיו (עיין בספרו האחרון, שיצא חודשים אחדים לפני פטירתו, “האלה ענת”, עמ' 17). כדי להקל על הקורא, הרגיל להשתמש בסימנים אחרים, ניתן לוח השוואה בעמ' יא; הערות המערכת סומנו באות “מ”. בצד הצורה העברית של שמות המחברים, שכתבו בלשונות אירופיות, ראינו צורך להביא אותם שמות גם באותיות לטיניות, כדי להקל על הקורא בחיפושיו אחר הפרסומים הנזכרים בטכסט ובהערות.

בכרך הבא יתפרסם מבחר מאמרים שראו אור בלשונות אירופיות, בעיקר באיטלקית, ושתורגמו עתה לראשונה לעברית. כרך מתורגם זה נזכר בספר שלפנינו ככרך ב.

בסוף הכרך הבא יבואו המפתחות לשני הכרכים.


ח' ביינארט ש"א ליונשטם מ' קאסוטו זלצמן

ירושלים, כסלו תשל"ב


1.png

ספרות מקצועית

Afo Archiv für Orientforschung

AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures

Annuario Annuario di studi ebraici

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research

BZ Biblische Zeitschrift

BZAW Beihefte, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Clara Rhodos Clara Rhodos, Studi e materiali pubblicati a cura dell’Istituto storicoarcheologico di Rodi

Frey J.B. Frey, Corpus inscriptionum Iudaicarum, I: Europe, Città del Vaticano 1936

Gordon, UH C.H. Gordon, Ugaritic Handbook, Rome 1947

GSAI Giornale della Società asiatica italiana

HUCA Hebrew Union College Annual

JAOS Journal of the American Oriental Society

JBL Journal of Biblical Literature

JPOS The Journal of the Palestine Oriental Society

JQR Jewish Quarterly Review

JRAS The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain

KAV Keilschrifttexte aus Assur verschiedenen Inhalts, autographiert… von O. Schroeder, Leipzig 1920

MGWJ Monatsschrift für die Geschichte und Wissenschaft des Judentums

PEQ Palestine Exploration Quarterly

RB Revue Biblique

REJ Revue des Etudes Juives

RES Revue des Etudes Sémitiques

RHPhR Revue d’Histoire et Philosophie Religieuses

RHR Revue de l’Histoire des Religions

SBBA Sitzungsberichte der Berliner Akademie (=Kgl. Akad. d. Wiss., Berlin)

UH = Gordon, UH

ZA Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete

ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft


2.png

סימנים שונים לציון הטכסטים האוגריתיים המיתולוגיים

לוח השוואה

|

 

חלק ראשון: מקרא    🔗

תפקידנו במדע המקרא1    🔗

[תש“א/תש”ב – 1941]

נהדר ונאדר הריהו התפקיד המוטל בתקופה זו על היהדות בכלל, ועל האוניברסיטה העברית בפרט, במקצוע מדע המקרא: תפקיד רב החשיבות ורב האחריות כאחת. ידוע ומפורסם לכל, כי בעבודה רחבת הידים ומרובת העניינים והגוונים שהלכה והתנחלה במקצוע זה במשך הדורות האחרונים, מסוף המאה השמונה עשרה ואילך, לא השתתפו המלומדים היהודים כי אם במידה מצומצמת מאד, שכמעט אינה באה בחשבון בערך לעבודתם הענקית של חוגי המלומדים הנוצרים. מובן, שאין זה דבר שבמקרה. אולי גרמה העובדה, שבשעה שגדלה והסתעפה העבודה המדעית במחנה ישראל, והגיע מדע היהדות לידי פריחה מזהירה, כבר רבו במספר, וכבר הרבו לפעול ולחדש חוקרי המקרא מבין חכמי האומות, ולפיכך לא ראו להם חכמי ישראל מצד זה כר נרחב לעבודתם כמו שראו בחקר התקופה שלאחר המקרא; אולי גרם הכיוון הרדיקאלי של כמה מהעוסקים בחקר המקרא, שהניא מלעסוק בו את אלה שראו בכיוון זה מעין נטיה לחילול קדשי קדשינו; אולי גרם כוחו של המסור והמקובל, המשמש מעצור בפני סלילת דרכים חדשות; אולי גרמו כל הסיבות הללו ועוד סיבות אחרות כאחת. ואולם אין זה המקום לחפש אחר הסיבות של מה שהיה. עובדה היא, שאת כרמנו שלנו נמנענו מלנטור, ועזבנו אותו לנוטרים אשר לא מבני עמנו. ואף אם בזמן מן הזמנים קם איזה נוטר חשוב ממחננו אנו, לא היה זה על הרוב כי אם בבחינת יציאה המאשרת את הכלל.

אמנם, עלינו להכיר טובה לאותם אנשי המדע שמלאו את חסרוננו והקדישו שקידה עצומה עד להפליא למפעל שעלינו היה מוטל בראש ובראשונה לעסוק בו. ונוכל גם כן להוסיף, שהרשות בידינו להביט מתוך רגש של סיפוק וקורת רוח אל אותה העבודה הנמרצת והמתמדת שהשקיעו במקצוענו טובי החוקרים במשך כמה דורות, כי הנה עבודה זו, יהיה כיוונה בנוגע אל הפרטים מה שיהיה, הריהי בכללה תעודת הוקרה באמונה והערצה עמוקה כלפי הרכוש הרוחני הרם והנשא שלנו. ואולם, אין זה לפי כבודנו הלאומי שנמשיך להחזיק בשיטה של “שב ואל תעשה”, ושנמשיך להישאר מן הצד בזרועות משולבות ולהביט באדישות איך השדה שלנו נעבד על ידי אחרים. מובן, שהעבודה המדעית הריהי פתוחה לכל מי שרוצה לבוא ולעבוד, בלי שום הגבלה ובלי שום צמצום משהוא, וחלילה לנו מלהביט בעין רעה אל פעולתו של שום אחד מבני אדם; אדרבה, כל מי שבא ועובד באמונה ברוך יהיה. ואולם, עלינו להרגיש כי חובה עלינו שלא להימנע עוד מלהשתתף אף אנחנו בפעולה הנהדרה של חקר המקרא במידה המתאימה ליחסנו המיוחד אל ספרי המקרא, אל ספרי קדשנו ותפארתנו, שהם נחלה בידינו מאבותינו. וביחוד חלה חובה זו על האוניברסיטה העברית שבירושלים, המוסד הראשי למדעו של עם ישראל בעולם הרחב. מאידך גיסא, הדין נותן שמי שחפץ להיכנס ולהשתתף בעבודתם של אחרים, עליו להראות למפרע שיש בידו לחדש איזה חידוש העלול להביא תועלת לעבודה. שאם לא כן, לא תהיה השתתפותו מוצדקת. ומתוך כך מתעוררת שאלה חמורה: האם יש לנו היהודים האפשרות לחדש איזה חידוש של ממש, להאיר איזו נתיבה חדשה, למלא איזה תפקיד מיוחד במדע המקרא?

אני בטוח שהרשות בידינו להשיב על שאלה זו בחיוב, ושאפשר לנו להטיל על עצמנו בשדה פעולה זה תפקיד מסוים חשוב, ביחוד בשלוש דרכים שונות.

ראשית כל, ברור הדבר, שבכדי להשיג הבנה מדעית של הכתובים, כלומר הבנה מעמיקה ומדוייקת של הפשט הפשוט על בוריו, כפי הכוונה שאליה התכוון מי שכתב, צריכים קודם כל להתקרב להבנה כללית של הרוח המשתקפת והמתגשמת בדברי הכתוב. וברור גם כן, שהבנה זו, הנרכשת רק מתוך התאמצות מרובה, ולא בשלמותה, למי שהוא זר לאותה הרוח בטבעו ורחוק ממנה בתכונת נפשו, קלה ופשוטה ביותר למי שהוא קרוב לאותה הרוח, ועל אחת כמה וכמה למי שאותה הרוח – רוחו. והנה אנחנו, למרות כל מאות השנים ואלפי השנים שעברו עלינו מאז נכתבו ספרי המקרא ועד עתה, למרות כל הקורות אותנו באורך ימי גלויותינו, למרות כל השינויים שנשתנו בנו ובמצבנו ובתרבותנו במשך הזמן, אנחנו עדיין הממשיכים הישירים של העם העתיק שבתקופת המקרא, וספרי המקרא הם הם הקרקע שבה מתעמקים שורשי נשמתנו. ודי לנו שנשכיל לחדור לתוך תוכו של חביון נפשנו כדי למצוא בו את הקשר הישיר, אדרבה, את ההתאחדות הגמורה, את ההזדהות המוחלטת ברוחם ובנשמתם של כותבי המקרא.

ומכיון שבשדה עבודה שכזה אין האהבה מקלקלת את השורה, אלא, להיפך, אין אדם עשוי להבין מה שאינו אוהב, יוצא מזה שאף אהבתנו והערצתנו לכתבי קדשנו עומדות לנו ועוזרות לנו להגיע לידי הבנה עמוקה של הרוח המתגשמת בהם.

ולא זה בלבד ניתן להיאמר במה שנוגע אל הדרך הראשונה מאותן שלוש הדרכים שהזכרנו. באותה המידה שמועילה הקירבה לרוחם של הכתובים, מועילה כמו כן הקירבה לצורתם החיצונית, לאופני הביטוי שלהם. והנה השפה שבה נכתבו ספרי המקרא אינה בשבילנו שפה זרה, הנלמדת בימי הבגרות מתוך העיון וההתמדה על דפי הדקדוקים והמילונים, אלא הריהי אותה השפה שאנו מדברים בה בחיינו היום־יומיים, השפה הנשמעת בפי צעירינו ובפי עוללינו, השפה המצלצלת כיום תחת כיפת שמי ארצנו כמו שהיתה מצלצלת כשהיו כל ישראל שרויים על אדמתם.

הרי אנו איפוא בבחינת בני הבית, הנולדים בבית והדרים בו, שמימי ילדותם רגילים הם להכיר את צורת הבית ותכונתו ומוצאיו ומובאיו בכללם ובפרטיהם, לנשום את האוירה המיוחדת שלו, ולראות בעיניהם מקרוב את כל מה שנמצא בפנים הבית, כל החפצים השונים שבתוכו וסידורם ואופיים וסגנונם ומטרתם והיחסים ההדדיים שלהם, בעוד שמי שהוא זר לבית ועומד בפניו כפעם בפעם מן החוץ, אינו רואה אלא את הכתלים החיצוניים הדוממים, ובכדי לקבל מושג מן החיים המתרחשים בתוך הבית צריך הוא להשגיח מן החלונות ולהציץ מן החרכים, ועל אודות מה שבפינות הפנימיות ביותר, בחדרי חדריו של הבית, אין לו אלא להסתפק בהשערות בעלמא.

הנה איפוא לפנינו הדרך הראשונה שבה נוכל אנחנו היהודים, וביחוד תוכל האוניברסיטה שלנו, להביא תועלת חשובה למדע המקרא: דרך המחקר המבוסס על הבנה מעמיקה של רוח האומה, והטבוע בחותמה המובהק של רוח האומה.

בצדה של דרך זו, נפתחת לפנינו הדרך השנית. רווחת ומקובלת הדעה, שתועלת מרובה להבנה המדעית של ספרי המקרא עלולה לצאת מתוך ידיעת המזרח העתיק, ההולכת ומתרחבת בעשרות השנים האחרונות, לרגלי החפירות הארכיאולוגיות והתגליות המוצלחות שנתגלו בדורנו, ושהולכות ומתגלות בכל שנה ושנה. ואין להטיל ספק בדבר, שדעה זו צודקת. רצונך שתבין את המשורר, כך מתרה בנו הפתגם הידוע, לך אל ארצו של המשורר. ספרי המקרא לא נוצרו באיזה אי בודד בתוך האוקיינוס, מנותק מכל ישוב אנושי ומשולל כל יחס עם כל ישוב אנושי, אלא בתוך עולם חי ופעיל נוצרו, בארץ שבה נפגשו זרמים שונים של תרבויות שונות מפותחות ומשוכללות, וכוונתם היתה ליצור תרבות חדשה, המתנגדת בעקרונותיה היסודיים לתרבויות הללו, ויחד עם זאת יונקת מתוכם ומתפרנסת מהם במה שנוגע אל החיים החמריים היום־יומיים ואל כל מה שאינו מתנגד לאותם העקרונות היסודיים. וברור הדבר, שבכדי להבין בדיוק את הניגודים ואת הוויכוחים ואת הרמזים הפולימיים מצד אחד, ואת העניינים המשותפים ליתר התרבויות מהצד השני, מן הצורך הוא שנדע אף אותן התרבויות ידיעה רחבה ומעמיקה עד כמה שאפשר. ואולם, אף על פי שהכל מודים בדעה זו להלכה, אין הכל מתחשבים אתה למעשה במידה מספיקה. אפילו מתוך המקורות שנתגלו לפני שלושים שנה ויותר לא נתקבלה עדיין כל התועלת שאפשר היה להוציא מהם, והרבה יש עוד לעשות בכיוון זה. והרבה הרבה מאד יש לעבוד בחקר המקורות שנתגלו בזמן האחרון ועוד לא נחקרו כל צרכן, לא לשם פירושם הם, ולא, מכל שכן, לשם הארת המקרא: למשל, הטכסטים הכנעניים שנתגלו בשנים האחרונות בראס־שמרה שעוד לא נשלם אף פרסומם, ועבודת פענוחם ופירושם עומדת עדיין בהתחלתה. יש כאן כר נרחב לעבודה בשביל דור שלם של חוקרים. מה תהיה התועלת העתידה לצאת מהטכסטים הללו ומיתר המקורות, שהמזרח העתיק מסר לנו ושהוא עתיד למסור לנו להבא, אין להגיד, כמובן, למפרע, אבל זאת אפשר כבר להגיד, שהתועלת תהיה מרובה וחשובה עד מאד. כתובים קשי־הבנה, ניבים נדירים, רמזים סתומים, מושגים בלתי ברורים, עלולים להתבאר ולהתברר על ידי העזרה הניתנת לנו מידיעת ספרותם ודתם והשקפת עולמם של עמי המזרח העתיק.

למשל, פסוק סתום כמאמרו של הנביא המבשר כי באחרית הימים “יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים”, יוכל להתבאר היטב על יסוד מה שאנו יודעים כעת מהשקפותיהם של הכנענים ויתר עמי המזרח העתיק; דווקא השמות הללו, של “לויתן נחש בריח” ושל לויתן “נחש עקלתון” ושל “התנין” שבים, שגורים היו בפי העם הכנעני כשמות של חיות רעות העוזרות לאליל “המוות” והנלחמות לצדו נגד אלהי השמים. ומתוך כמה כתובים מהמקרא שלנו ומהספרויות האליליות אפשר לנו לבוא לידי מסקנה, כי המסורות על קרבות ממין זה, באותה המידה ובאותה הצורה שיכלו להתמזג ולהסתגל אל ההכרה הדתית המעולה של נביאי ישראל ומשוררי ישראל, נשתמרו אצלם כסמלים פיוטיים וכצורות פיוטיות, ונתהפכו, לפי אופיו ומצפונו המיוחד של עמנו, למושגים מוסריים ולהוראות מוסריות, כמין רמזים למלחמתו של הקב“ה נגד כוחות הרע, ה”סיטרא אחרא“, ולנצחון הסופי של הטוב המוחלט על עקרון הרע באחרית הימים. דבריו הסתומים של הנביא מתבארים לנו על ידי זה, וניתנת לנו האפשרות להבינם בדיוק כפי כוונתו של הנביא וכפי מה שהבינו אותם בני דורו, שאליהם נועדו בתחילה. וכמו כן, אפשר לנו להבין על סמך זה למה מכוונת התורה כשמספרת לנו, בסיפור מעשה בראשית, שהקב”ה ברא “את התנינים הגדולים”. לכאורה מוזר הדבר, שהרי בסיפור מעשה בראשית נזכרים רק הסוגים הכלליים של הנבראים, ולא המינים הפרטיים, חוץ מהאדם. אולם, כשנשים לב אל ההשקפות הנזכרות של העמים, נבין מיד, שהתורה, שאינה משתמשת כאן בשפה פיוטית ובצורות פיוטיות כהנביאים והמשוררים, אלא באה ללמדנו בשפה ברורה דעות ברורות ובהירות על יצירת העולם כולו בדבר ה‘, התכוונה דווקא להוציא מלבם של הקוראים את הדעה, כאילו יש בעולם, כפי מה שמספרים חכמי הגויים, בריאות משונות מתנגדות כביכול לרצונו של הקב“ה; ולפיכך הדגישה את הרמז לתנינים, כאילו להגיד, שאף התנינים עצמם אינם אלא חיות פשוטות כיתר החיות, יצורים מיצוריו של הקב”ה, שנבראו במאמרו לעשות רצונו ככל יתר הנבראים. וכניגוד פולימי מעין זה מתבאר גם כן מה שכתוב בתהלים "הללו את ה’ מן הארץ תנינים וכל תהומות“: תנינים ותהומות, האויבים העיקריים של אלהי השמים לפי השקפת העמים, אינם בשביל ההכרה העברית כי אם בריאות מבריאותיו של הקב”ה, המהללות אותו במקומן, בתוך המקהלה הגדולה של כל בריאות העולם. ואף את וויכוחו של אליהו הנביא עם כהני הבעל על הר הכרמל אנו מבינים ביתר דיוק כשאנו יודעים מה שהיו כהני הבעל רגילים לספר על אודות אליל זה ותכונותיו וקורותיו. ומי הוא אותו דניאל הנזכר בנאומיו של יחזקאל, הרי אנו יודעים היטב כעת מתוך השירה הכנענית על “דניאל ואקהת”, שנמצאה לפני זמן קצר בראס־שמרה. ואולם, אין צורך להרבות בדוגמאות כדי להראות את התועלת שחקר המזרח העתיק ומקורותיו יוכל להביא להבנת המקרא על בוריו. מה שעלינו להדגיש כעת הוא זה, שאנחנו היהודים, מפני קירבת רוחנו לרוח יתר העמים השמיים וקירבת שפתנו לשפותיהם, מסוגלים ביותר להבנת כתביהם. ובפרט האוניברסיטה שלנו, הנמצאת דווקא בתוך ארצות המזרח, עלולה לעסוק במקצוע זה בתקווה מיוחדת של עבודה מוצלחת ופוריה.

הנה איפוא, שאף מצד זה נפתח לפני האוניברסיטה שדה רחב לעבודה: חקר המזרח העתיק (וכמובן, בצדו, גם חקר המזרח החדש, וטבע הארץ, וטיב האנשים היושבים בה, ובעלי החיים שבה, והצמחים הגדלים בה), ביחוד בקשר עם ספרי המקרא. ודווקא לשם זה נתכוונתי כשהקדשתי אחד מהקורסים שלי באוניברסיטה לחקר הטכסטים הכנעניים של ראס־שמרה.

ועתה נפנה אל הדרך השלישית מאותן שלוש הדרכים שאליהן רמזתי בפתיחת דברי. חומר רב וחשוב מאד להארת הפשט הפשוט של המקראות נמצא מפוזר ומפורד ברחבי ים התלמוד והמדרשים. אין צורך להדגיש את העובדה, כי לחפש אחר החומר הזה ולהשתמש בו, הרי אנו היהודים מסוגלים ביחוד. קשה אמנם למי שלא נתחנך על לימוד ספרותנו מנעוריו, ולא שקד עליה ימים ולילות, שנים אחר שנים, בהתמדה ובמסירות נפש, להתנועע על פני אותו הים הגדול ורחב הידים, ומכל שכן לצלול לתוכו ולהתעמק בתהומותיו. אבל מי שזכה לכך יוכל להעלות בידו מרגליות יקרות ומזהירות, העלולות להפיץ אור בהיר על חקר המקרא. כי הנה מטבע המסורת הדתית לשמור לדורות חומר עתיק מאד; ואף על פי שהמסורת ניתנת להשתנות בפרטיה במשך הזמן, כמה וכמה עניינים חשובים מהעבר הרחוק נשמרים בתוכה, ועלולים להימצא למי שידע לחקור בה בעין בוחנת.

זה כלל גדול שעלינו לקבוע במדענו, שאין להפריד בין הספרות הישראלית־יהודית של תקופת המקרא לבין הספרות היהודית שלאחר המקרא כבין שני תחומים נבדלים זה מזה בהחלט. לא בלבד, שהשנית היא המשכה של הראשונה וניזונת ממנה, אלא שבה מצאו את ביטויים ונמסרו בכתב כמה וכמה עניינים שכבר היו נמצאים בתקופתה של הראשונה ומפני איזו סיבה לא הועלו אז על ספר לזכרון, או הועלו על ספרים שאבדו ונעלמו מאתנו. את ספר בראשית מצד אחד, למשל, ואת “ספר היובלות” או “בראשית זוטא” ואת מדרש “בראשית ברא” מהצד השני, אין לנו לחשוב אותם לשני עולמות נפרדים זה מזה, אלא אדרבה עלינו לראות בהם שלוש תקופות שונות של זרם מסורתי אחד ואחיד. וכשאנו מוצאים, כדי להביא דוגמא אחרת, במאמרי רבותינו ובנוסח תפילותינו לימים הנוראים את המושג של מלכות שמים המתחדשת עלינו בכל שנה ושנה והמשתקפת בדינו של השופט העליון על כל באי עולם, מושג שאין לו במקרא שום זכר ברור כלל וכלל, אין לנו כאן חידוש שחידשו חכמינו בתקופה המאוחרת, אלא מסורת קדומה שהיתה נמצאת בישראל אף בתקופת המקרא, ושעל פיה מתבארות כמה פרשיות מפרשיות התורה והנביאים והכתובים. זה דבר שכבר עמדו עליו, גם אם לא בשלמותו, חוקרים שונים, ושאין, לפי דעתי, לפקפק בו, למרות הספקות והקושיות שנתעוררו מצד חוקרים אחרים. ואף למסורת שכבר הזכרנו על דבר הלויתן יש הדים רבים במאמרי רבותינו. וכמה וכמה מזמורים ממזמורי ספר תהלים, אם מותר לי להביא עוד דוגמה, מתפרשים היטב על סמך המסורת המשתקפת בזמן מאוחר בנוסח התפילות ובספרות הפיוטית.

הרי איפוא לפנינו הדרך השלישית: דרך הארה מדעית של המקרא על פי החומר המסורתי העתיק שנוכל לשאוב מתוך אוצרותיה הרחבים של ספרותנו שלאחר המקרא.

כללו של דבר: תפקיד משולש אפשר לנו, ומתוך כך חובה עלינו, להטיל על עצמנו במקצוע מדע המקרא: חקר מובנם של הכתובים על פי רוח האומה ורוח שפתה, חקר המזרח העתיק בקשר עם המקרא, וחקר החומר העתיק הנשמר בספרותנו המאוחרת והעלול לשמש יסוד לביאור פשטי הכתובים.

ולא בלבד מבחינת המדע העיוני חשוב תפקיד זה, אלא חשיבות יתרה יש לו אף במה שנוגע אל החיים, אל חיי האומה בעתיד.

זו היא אחת מסגולותיהם המיוחדות של ספרי המקרא, שבכל דור ודור זכו הקוראים והמעיינים בהם למצוא בהם הד לרחשי לבבם, ולשאוב מתוכם אותם הניחומים ואותן ההוראות, שלנשמתם היה צורך בהם. לפי השיטות השונות של הפרשנות, ההולכות ומתחדשות מזמן לזמן, הצליחו ספרי המקרא לספק תמיד מזון רוחני מתאים לצרכיו ולדרישותיו של כל דור ודור. דור דור ודורשיו, דור דור ומפרשיו. לא רק האיש היחיד, הפותח בשעה של מורת רוח את ספר הספרים, היה מוצא כמעט בכל עמוד ועמוד מלים שנראו לו כל כך מתאימות למצבו ולרגשות לבו, עד שנדמה לו כאילו דווקא למענו נכתבו, אלא אף המצפון הכללי של כל הדורות החולפים זה אחר זה זכה לפתור לו את דברי הכתוב באופן מקביל לאופיו המיוחד ומתאים לתביעות רוחו המיוחדות.

בתקופה האיומה והנוראה של גלות בבל, השפיעו על הלבבות הנשברים והנדכאים של בני הגולה דבריהם של הנביאים הקדומים, המצלצלים עדיין באזניהם מתוך המגילות הנושנות שהביאו אתם בגלותם. לא בלבד במה שהם ניבאו לעתיד, אלא אף בכל מלה ומלה שיצאה מפיהם כלפי בני דורם, ראו הגולים יחס ישיר לעולמם הם. כאילו באותן המלים היו משתקפים מאורעות זמנם ותנאי חייהם ושאיפות נפשם. מדברי הגערות לקחו מוסר, את איומי הפורענויות ראו מקויימים בעצמם, וייעודי הנחמה נעשו להם למקור בטחון נאמן, המעודד את רוחם והמאמץ את לבבם לחכות לגאולה.

ואחר ששב ה' את שיבת ציון, מהיכן שאבו אבותינו את חוזק הרוח ואת מרץ הפעולה הנחוצים להם לבנות את בניינם החדש ולקום לתחיה, אם לא מתוך הספרים הקדומים, קודש קנייני האומה. ספרי התורה, והפירושים והדרושים והמסורות שנקשרו בהם ושנספחו אליהם, שימשו יסוד מוצק לחייה החדשים של האומה, ותוכנם נעשה מאז לבשרם ודמם של בני עמנו. והשפעה כבירה השפיעו נאומי הנביאים, אף על פי שנשכחו ברובם הקשרים שבינם ובין הזמן שבו נאמרו בתחילה, ואולי דווקא מפני זה. ייעודיהם על עתידו המזהיר של העם, ועל נצחון האידיאלים שלו בעולם, הם הם שעודדו את רוח בניה־בוניה של העדה בשעה הקשה ומרובת המעצורים והאשליות של הבניין; הם הם שהיו למקור נחמה במצב ההווה הצנוע ורב הקשיים; הם הם שעוררו את אומץ הלב, שאיפשר להם להחזיק מעמד נגד המעצורים שמבפנים ונגד האויבים שמבחוץ, ולהגיע מתוך מלחמות אדירות לידי תקומה בימי החשמונאים. ובמזמורים העתיקים, אחר שנשתכחו ברובם מאורעות זמנם ומסיבות חייהם של המשוררים, שמעו הקוראים רק הד נשמתו של כל איש מישראל ושל העם בכללו, ומתוך כך זכו לשאוב מתוכם ניחומים לצרותיהם, עידודים לרוחם, ותקוות נאמנות לעתידם. וכך נעשה קובץ המזמורים לספר תפילותיה של העדה ולביטוי רגשותיה וגעגועיה על אביה שבשמים.

תהליך זה, של טשטוש הפרטים הקשורים בזמן מיוחד ובמאורעות מיוחדים, הלך ונמשך יותר ויותר אחר חורבנה הנורא של המדינה היהודית. האומה, שניתקה מחייה הנורמליים בארצה, צריכה היתה למצוא לה מה שישמש יסוד נאמן לקיומה בעתיד, מה שייצג מעין תשלומים לחסרון חיים לאומיים נורמליים על אדמתה. יסוד זה ותשלומים הללו מצאה האומה בחייה הרוחניים ובמסירותה המוחלטת לערכים הרוחניים שקיבלה בירושה מאבותיה. וספרי הקודש, שאף הם נתרחקו מזמן חיבורם וממקום חיבורם, וניתקו על ידי כך מכל הנוגע לחיי השעה, נעשו לה למקור נאמן של חיי עד. תנאי המקום והזמן של הכתובים נשתכחו אז לגמרי, או אבדו כל ערכם; מה שנשאר היה ערכו הנצחי של התוכן, הקרוב לכל נפש והמדבר לכל נפש בשפה שלה. והיא שעמדה לאבותינו ולנו באורך גלותנו, וביצרה את רוחנו כדי שתוכל לעמוד בפני כל נוראותיה וסערותיה של הגלות, ולחיות חיי נצח עד היום הזה.

ועתה, דורנו זה, ההולך ועובד כדי להניח את היסודות לבניינה החדש של האומה בארצה, ולכונן את דרכיה לעתיד, צריך גם הוא שיטה חדשה בפירוש כתבי קדשנו, שיטה ראויה לכנס את פיזוריו הרוחניים של עמנו, שיטה מתאימה לרוחה ולמצבה ולצרכי נשמתה של האומה בשעת תחייתה. ואין ספק אצלי ששיטה מתאימה לדרישות הללו היא אך ורק השיטה המדעית וזה לא רק מפני שהחוש ההיסטורי השולט בתקופתנו היכה שורשים עמוקים בתוך נפשנו, אלא גם כן, וביחוד, מפני שעצם מגמתו של המחקר המדעי היא לרכוש לנו שוב מה שהיתה כוונת הכתובים בזמן שבו נכתבו, במקום שבו נכתבו, ובסביבה שבה נכתבו, כשהיה עם ישראל חי את חייו שלו על אדמתו שלו; כשהיה ישראל חי על פי התנאים שאנו חפצים לחדשם, בארץ שאנו חפצים לשוב ולבנותה. בפירוש שכזה, המקרב שוב את ספרי קדשנו לתנאי הוייתם, שהם תנאי הוייתנו בעבר ובעתיד, המחדש שוב את רוח העלומים שלו כמו שאנו מתאמצים לחדש את רוח העלומים שלנו, בפירוש זה החדש־הישן, יהיה בלי ספק עד כדי לכבוש את הלבבות של צעירנו, להלהיבם בשלהבת־יה של השאיפה למרום, להאיר לפניהם את דרך עתידה של האומה.

ואין בזה שום ניגוד, חלילה, לפירוש המסורתי שכבר נעשה לנו קודש במשך הדורות. הלא לימדונו רבותינו ז“ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כלומר שהדרש איננו מבטל את הפשט, אלא זה קיים בצד זה, ואין ערכו של זה מבטל זכות קיומו של זה. כמה וכמה פנים לתורה, כמה וכמה דרושים רשאים אנחנו לדרוש בכל אחת מתיבותיה, כמו שעל ידי הפטיש המפוצץ את הסלע אפשר לנו להתיז מהסלע כמה וכמה ניצוצות; ואולם הפשט הפשוט, זה שהשגת הבנתו היא תכליתו ומטרתו של המחקר המדעי, נשאר תמיד בתוקפו, כעיקר היסודי והקיים לנצח. הרי איפוא, שאף מדברי רבותינו ז”ל יוצא לנו, שמצווה עלינו בשעת כושר זו, בשעה זו שהיא צריכה לכך, להקדיש את מיטב כוחותינו למדע המקרא.

יהי רצון שנזכה לכך. יהי רצון שיזכה דורנו להקים לכבוד ספרי קודשנו אותו הבניין הנהדר והמשוכלל, שתבניתו מרחפת לפני עינינו, בניין המדע העברי במקצוע המקרא. יהי רצון שעל ידי עבודתנו ומחקרנו ועיוננו נזכה להתקרב עד כמה שאפשר להבנת דברי הכתובים כמו שהבינום אבותינו הראשונים שלהם נועדו בתחילה. ויהי רצון, שכמו שהיו ספרי המקרא מקור ברכה לאבותינו, כך יהיו מקור ברכה לנו ולבנינו ולבני בנינו, ויעודדו את רוחנו ויאמצו את לבבנו להגשים את שאיפותינו ולהשיג את המטרה אשר אליה אנו נושאים את נפשנו, תחיית עם ישראל על אדמת ישראל.


ראשית ההיסטוריוגראפיה בישראל2    🔗

[תשי"א – 1951]

בסיפור הפלאים על מעשה גן עדן, הנמסר לנו בעמודיו הראשונים של ספר בראשית, והמסמל בצורתו החיצונית תהליך פסיכולוגי ותרבותי קשור ביצריו הקמאיים של האדם, אחד הגורמים העיקריים בפעולה הוא תשוקת האדם לדעת: לדעת טוב ורע, את הטוב ואת הרע שבעולם, כל מה שיש בעולם, עד כמה שאפשר לו לאדם להשיג ולתפוס. בפני תשוקה זו לאכול מפרי עץ הדעת לא היה לו לאדם מעצור: לא יראת הכבוד מפני דבר האיסור שאסר עליו בוראו, לא איום המיתה, ולא פחד הגירוש מחיי המנוחה בגן עדן ואימת האסונות והסבל המתמיד המוכנים לו מחוץ לגן; כל אלה לא היו לפניו כלום כנגד הדחיפה הפנימית של התשוקה העזה לדעת. תשוקה זו, שלפי השקפתו של אפלטון היא התכונה העיקרית של הפילוסוף והגורם הראשון ליצירת המחשבה הפילוסופית, טבועה במידת מה בלבו של כל אדם. כמובן, לא כל אדם משתוקק לאותה הדעת של הפילוסוף, שחכמה עמה ודיוק־המחשבה עמה, אבל אין לך אדם שלא ירגיש בלבו תשוקה מתמדת לדעת את המתרחש מסביב לו: מה שמתרחש, ומה שכבר התרחש, ומה שעתיד להתרחש. הוא מתאמץ להתגבר על ריחוק המקום ועל ריחוק הזמן, ולקרוע את המסך המפריד בינו לבין העובדות שאינן ניתנות להשגת חושיו בשעה זו ובמקום זה שהוא שרוי בתוכו. התשוקה לדעת מה שמתרחש בריחוק מקום הביאה לידי ההמצאות הטכניות שהומצאו במשך הדורות, ושהגיעו לדרגה רמה של התפתחות ושל הצלחה בדורנו. קשה יותר קריעת המסך המסתיר מעינינו את העבר, ועוד יותר קשה, אם בכלל אפשרית, קריעת המסך המסתיר מעינינו את העתיד. ואולם, למרות הקושי שבדבר, היו בני־אדם מתאמצים תמיד, בכל מקום ובכל דור, בדרכים שונות ובדרגות שונות של כשרון ושל הצלחה, לקרוע את המסך מזה, ואת המסך מזה. ועם ישראל הגיע לידי הישגים מיוחדים במינם בשני הכיוונים של קריעת המסך. בכיוון לעתיד, הצליח ישראל להתרומם מעלה מעלה מעל לדרגה של הגדת עתידות גסה, ומתוכה הוא פיתח יצירה נשגבה לפי רוחו, שהיא לתפארת־נצח בתולדות האנושות: היא תורתם של הנביאים, שאין כדוגמתה בשום אומה אחרת בעולם. ואשר לעבר, נתייחד ישראל בכך, שהוא הקדים את שאר עמי התרבות ביצירת היסטוריוגראפיה, במלוא משמעותה ודיוקה של המלה. וכבר עמדו על דבר זה ההיסטוריונים של ימינו. בו בזמן שיוצרי התרבויות הגדולות שבארצות המזרח עדיין שרויים היו בגבולות המיתוס והאגדה מצד אחד, ובגבולות האנאליסטיקה היבשה מן הצד השני, כבר צמחה יצירת ההיסטוריה בישראל.

רגילים לכנות בשם אבי ההיסטוריה את הירודוטוס היווני, שחי במאה החמישית לפסה“נ, ואילו ספרות ההיסטוריה בישראל קדמה לו לזה בהרבה מאות שנים. כבר הוכיח לפני דור אחד אדוארד מאייר, ההיסטוריון המפורסם של התקופה הקדומה, שסמוך לשנת האלף לפסה”נ, כלומר יותר מחמש מאות שנה לפני הירודוטוס, נוצרה בישראל ספרות היסטורית עצמאית, שתיארה בחיוניות רבה ובאמנות סיפורית מפליאה את מאורעות זמנה על סמך עיון בהיר ומדוייק בעובדות, ובסיבותיהן, ובקשרים שביניהן. וקטעים גדולים מספרות זו נשתמרו בספר שמואל ובתחילת ספר מלכים.

אמנם עדיין יש מי שתולה את תחילתה של כתיבת ההיסטוריה בשמו של הירודוטוס; כך, למשל קוֹלינְגווּד בספרו על האידיאה של ההיסטוריה, שנדפס לפני ארבע שנים; אבל דווקא התכונות שהוא מונה בהיסטוריה הראויה לשמה נמצאות כולן באותם הפרקים של ספרי שמואל ומלכים. וגם הדעה שהובעה לפני זמן קצר שהחיתים קדמו לישראל בכתיבת ההיסטוריה, אינה נראית נכונה, שהרי אפילו האנאלים של המלך החיתי מורסיליס השני, בן המאה הי“ד לפסה”נ, אינם עולים על דרגת האנאליסטיקה המיסופוטאמית אלא בצורתם החיצונית ובסגנונם, ולא בתוכנם. עד כמה שידוע לנו היום, תחילתה של כתיבת ההיסטוריה היתה בישראל.

וכאן נשאלת שאלה, שרצוני לייחד עליה את הדיבור. כיצד הגיעו בני ישראל לידי יצירת ספרותם ההיסטורית? שהרי לא ייתכן להעלות על הדעת, שצמחה ההיסטוריוגראפיה הישראלית פתאום, בחינת יש מאין. בתוך העם היווני היתה התפתחות איטית, הדרגתית, ובשלשלת תולדותיה של הספרות ההיסטורית היוונית כמה חוליות קודמות לחוליה ששמה הירודוטוס.

בתחילה היו כנראה שירים קצרים, אפיים־ליריים שנארגו כל אחד ואחד על מעשה מסוים של אחד הגיבורים, כגון שירת דבורה שלנו, או של אחד האלים. והיו גם מזמורי תהילה לאלים, שכל מזמור ומזמור תינה את מעשי גבורותיו של אל מן האלים. על קרקע החיבורים האלה פרחה ושגשגה השירה האפית, שירת העלילה רבת המעוף, המחברת והמאחדת כמה וכמה סיפורים שונים בתוך חיבורים מקיפים, בנויים לפי תוכנית מסודרת ומחושבת מראש, כגון השירים ההומיריים, האיליאדה והאודיסיאה, ושירי היסיודוס, והשירים ה“קיקליים”. על פי החומר שנכבש בשירה האפית, וגם על פי אגדות עם שהיו מסופרות בפרוזה, ובעזרת מסורות על סדר הדורות והיוחסין, התחילה להתפתח, במאה השישית לפסה“נ, הספרות הסיפורית בפרוזה, בחיבוריהם הארוכים והמגוונים של ה”לוגוגראפים". בחיבורי הסופרים האלה, או ביתר דיוק בשרידיהם המועטים שהגיעו לידינו, אין להכיר עדיין אף שמץ של ביקורת היסטורית. כוונתם לא היתה אלא לספק את תשוקת הקהל לדעת את קורות העבר, או מה שנחשב לקורות העבר, ולצורך זה הם אספו וסידרו את כל החומר שהיה מפוזר במקורות שתחת ידם. אחריהם קם במאה החמישית הירודוטוס, שהתכוון לספר את האמת ההיסטורית. הוא כבר השתמש בשיטה ביקורתית, ואם גם לקויה עדיין במקצתה, והשתדל שלא לספר אלא מה שראה במו עיניו, או ששמע במו אזניו מפי עדי ראייה נאמנים או בשם עדי ראייה נאמנים. וזו היתה ראשית כתיבת ההיסטוריה בקרב היוונים.

והנה כמדומה לי, שגם בישראל אפשר למצוא התפתחות הדרגתית מעין זו.

מציאותם של שירים אפיים־ליריים בתקופה הקדומה ביותר אינה מוטלת בספק, שהרי יש בידינו קטעים מהם בספר במדבר, על עניינים קשורים בכיבוש עבר־הירדן בימי משה. ואולם, מעיז אני להפליג יתר על כן. סבור אני, שקיימת היתה בישראל גם שירה אפית בעלת חיבורים מקיפים, בנויים על פי תוכנית רחבה, כדוגמת השירה האפית של העמים השכנים בארצות המזרח וכדוגמת השירה האפית של היוונים. אף על פי שהיום אין בידינו מסוג ספרותי זה אף שיר ישראלי אחד שלם, נדמה לי שאפשר להוכיח, שכמה שירים ממין זה קיימים היו בעבר; ואף על פי שכולם אבדו במשך הדורות, ניתן לנו להכיר את עקבותיהם בספרי המקרא שבידינו. לפני שנים אחדות, במאמר שפרסמתי בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק3, הוכחתי את מציאותה של שירת העלילה בישראל על עניינים השייכים לתחילת ימי העולם, וניסיתי להגיע לידי שחזור מפורט של תוכן אחד השירים האפיים הישראליים, הוא השיר על מרד שר של ים באלהים בימי בראשית, ועל כניעתו הסופית לרצון הבורא. ואחר כך דנתי במקומות אחרים על שירים אפיים אחרים, כגון על עניין המבול, או על מעשי הגבורה של אנשי השם בימי קדם, כנמרוד הצייד והכובש האדיר. כאן רצוני לדון על שיר עלילה השייך לתולדות בני ישראל עצמם, ודווקא למעשה מפורסם בישראל, הוא מעשה שחרורם של בני ישראל משעבוד מצרים.

כשאנו קוראים בפרשיות הראשונות של ספר שמות, שהן מעין הגדה של פסח, הקדומה לכל ה“הגדות” שבידינו, וכשאנו מסתכלים ומתבוננים בפרטיהם של אותם הכתובים, יכולים אנחנו לגלות בהם את רישומיה של הגדת פסח קדומה עוד יותר. והנה רישומים אלו יש בהם מסימניה של השירה דווקא, והם מוכיחים על מציאותה של שירת עלילה על יציאת מצרים, שקדמה לסיפור הנשמר לנו בדברי התורה.

רשאים אנו לשער, שלתקופת השנה מיום צאת בני ישראל ממצרים, העלו באהלי ישראל שבמדבר את זכרון המאורעות הגדולים שאירעו לפני שנה. סיפרו האבות לבניהם על השעבוד המר, על השחרור הנפלא, על כל התלאה אשר מצאתם בדרך; וזו היתה ההגדה של פסח הראשונה בעולם. והדעת נותנת, שמנהג זה נמשך מעתה בכל שנה ושנה. חזרו וחזרו על המסופר, האבות סיפרו לבנים, והזקנים לצעירים, ומפה לפה התרבו הפרטים, והורחבו והוגדלו זכרונות מעשה הפלאים, כפי דרכה של המסורת שבעל פה. והואיל ורגילים היו כבר אבות ישראל בארץ מוצאם, במיסופוטאמיה, בדרכי השירה האפית שהיתה רווחת שם, והואיל וגם לאחר שהתיישבו בארץ כנען מצאו שם, כפי שמעידים כתבי אוגרית שנגלו לפני זמן קצר, שירה אפית פורחת ומשגשגת, דווקא בלשון זו שנעשתה לשון דיבורם, והואיל וגם על עניינים אחרים נתחברו בישראל, כמו שאמרתי, שירי עלילה כדוגמת שיריהם של העמים השכנים, מסתברת ההנחה, שכבר בדור המדבר קמו בישראל משוררים, שחיברו שירי עלילה על אותו העניין העומד ברומו של עולם הישראלי, עניין השעבוד במצרים והשחרור ממצרים. והנחה זו אינה תלויה על בלימה. כאמור ידים מוכיחות לה ברישומים של ספור שירי קדום יותר, שאנו מוצאים בפרשיות הראשונות של ספר שמות.

רישומים אלו ניתנים למיון ולחלוקה לכמה סוגים שונים. אביא דוגמאות אחדות מהם, ולכל הפחות דוגמה אחת לכל סוג.

הסוג הראשון כולל פסוקים, או שברי פסוקים, הבולטים מתוך הסיפור שבפרוזה בתכונותיהם השיריות, כלומר בסגנונם הפיוטי, במלים הפיוטיות שבהם, בקצב השירי הניכר בהם, או בתקבולת השירית שבין חלקיהם. כתובים אלה מתבארים יפה, אם אנו מניחים שבעיבוד הפרוזאי של שיר קדום הובאו כאן וכאן משפטים אחדים כצורתם המקורית, ממש כמו שהיו כתובים באותו החיבור השירי ששימש מצע לעיבוד. אין אני מתכוון בזה לפסוקים השייכים לעניין נשגב במיוחד, כגון סיום דבריו של האלהים בהתגלותו הראשונה למשה: זה שמי לעולם, וזה זכרי לדור דור (ו טו), או הפיסקה הראשונה של פרשת בשלח, על הנהגת העם במדבר בידי האלהים. מפסוקים כאלה אין להביא ראיה, לפי שאפשר הדבר ששגב העניין הוא שגרם להתרוממות הסגנון מדרגת הפרוזה הפשוטה לדרגת השירה. אני מסתמך על פסוקים שאינם עולים בתוכנם על המסכת שבה הם קבועים.

כך, למשל, כתוב בתיאור מכת הערוב (ח כ): ובכל ארץ מצרים תִּשָּׁחֵת הארץ מפני הערוב. השימוש של הפועל בעתיד, תשחת, בלי וי"ו המהפכת, בהוראה של עבר סיפורי, שייך לסגנון השירי ואינו נהוג בפרוזה. אפשר שכאן הובא פסוק מן המקור השירי כצורתו, צורת קצב שירי מרובע, תשחת הארץ מפני הערוב. ואף החזרה על התיבה הארץ, שאינה מתיישבת יפה עם החלק הראשון של הפסוק, – ובכל ארץ מצרים תשחת הארץ – אפשר שגם היא מעידה על כך, שיש כאן מעין ציטאטה: ובכל ארץ מצרים כך קרה, כדברי המשורר: תשחת הארץ מפני הערוב. וכיוצא בזה במקומות אחרים.

דוגמה אחרת. לקמן, בתיאור מכת הברד, נאמר שהאלהים נתן קולות וברד (ט כג). הביטוי נתן קול להורות על הרעם הנשמע מן השמים רגיל בסגנון השירה העברית, ומצוי הוא כמה פעמים במזמורי ספר תהילים ובמקומות אחרים במקרא. הוא בא אל ישראל בירושה מן השירה הכנענית, שהיתה רגילה, כפי מה שמעידים מכתבי אל־עמארנה וכתבי אוגרית, להגיד על האל הכנעני בעל או הדד שהוא נותן קול מן השמים. גם דיבור פיוטי זה, הבא בתוך הסיפור בפרוזה, אפשר שהוא אחד מעקבותיו של שיר העלילה הקדום, שהיה בוודאי קרוב בלשונו ללשונם של שירי העלילה הכנענים.

ועוד אתה מוצא באותו הפסוק צורה פיוטית אחרת: וַתִּהֲלַךְ אש ארצה; תִּהֲלַךְ במקום הצורה הרגילה תלך. היא נמצאת גם במקום אחר בשירה העברית (תהלים עג ט): ולשונם תִּהֲלַךְ בארץ. והרי שוב לפנינו אחד מעקבותיה של השירה הקדומה.

ועוד דוגמה מסוג זה: לקמן באותו הפרק באים שני פסוקים (פס' לא־לב) הכוללים כמה תיבות וצורות נדירות ופיוטיות, והם בנויים בקצב שירי ובתקבולת כיאסטית, הכל שלא בהתאם לצורתו הפרוזאית של כל הסיפור: והפשתה והשעורה נוכתה, כי השעורה אביב והפשתה גבעול, והחטה והכוסמת לא נוכו כי אפילות הנה. אין כאן שום עניין נשגב, הדורש רוממות הסגנון, אלא פרט מעשי לא חשוב. אמור מעתה: לפנינו קטע של תיאור קדום, תיאור פיוטי לכל פרטיו.

סוג שני: יש עניינים הראויים למקומם בשיר אפי עממי, ואינם מתאימים לרוח התורה; ולפיכך פסחה התורה עליהם, אבל עדיין רישומם ניכר בדבריה. למשל: מטהו של משה נזכר תחילה כמטה־רועים, אבל בהמשך הכתוב מכונה הוא לפעמים בשם מטה האלהים. והנה במדרש שמות רבה (ח ב) נאמר על מטה זה שהוא שרביטו של האלהים שנמסר למשה: “מלך בשר ודם אין משתמשין בשרביטו, והקדוש־ברוך־הוא מסר שרביטו למשה, שנאמר ויקח משה את מטה האלהים בידו”. בוודאי לא בדו חז"ל פרט זה מלבם, כשם שלא בדו מלבם את יתר האגדות המפליאות על מטהו של משה, אלא סמכו את דבריהם על מסורת קדומה. ויש לשער, שכך היה מסופר בשיר העלילה הקדום, שמסר האלהים את השרביט שבידו, שרביט מלכו של עולם, למשה עבדו. התורה סירבה לקבל את הפרט הזה על השרביט שבידי האלהים ועל מסירתו למשה, הואיל וריח של מיתולוגיה, או לכל הפחות של הגשמה מופרזת, נודף הימנו, והזכירה בתחילת דבריה את המטה כמטה־רועים פשוט. ואולם נשאר בה שריד כמעט של המסורת הפיוטית הקדומה בלשון מטה האלהים.

יש עוד סימן אחר למעשה פלאים מופרז, שהתורה התכוונה לטשטשו ולהעמידו על המועט. בפרשת מלחמת עמלק (יז י־יא) נאמר, שמשה עלה אל ראש הגבעה החולשת על שדה הקרב, ומטה האלהים בידו (גם כאן מטה האלהים!), וכל זמן שהיה משה מרים את ידו גבר ישראל, וכאשר יניח ידו וגבר עמלק. כנראה היה השיר האפי העממי מייחס את הפלא לפעולת מטה האלהים, אבל נוסח הכתוב מדבר רק על הרמת יד של משה, לשם תפילה כנראה, ולא על הרמת המטה, כאילו להשמיע, שבזכות תפילתו של משה היה האלהים נותן כוח וגבורה לצבא ישראל. המטה, לאחר שבא שמו בתחילה, כאילו נשכח, ואינו נזכר עוד בהמשך הפרשה.

סוג שלישי: פרטים לא חשובים, שבאו קודם בסיפור יותר מפורט, והתורה לא קיבלה אותם מפני מיעוט חשיבותם, ואולם נשארו בה רישומיהם. כתוב, למשל, ביח ב: ויקח יתרו חֹתן משה את צפרה אשת משה אחר שִׁלּוּחיה. על שילוחיה של אשת משה מדובר כאן כעל דבר ידוע, ואולם אין להם אף רמז קל במקום אחר במקרא. הווה אומר: עניין זה ידוע היה לקהל ממקור אחר. אפשר שהשיר האפי על יציאת מצרים היה מספר, ששילח משה את אשתו ואת בניה לבית אביה, בשעה שהיה כולו מסור למילוי תפקידו, וביקש להיות פנוי מעול המשפחה. התורה לא הכניסה פרט זה לתוך סיפורה, לפי שלא היה חשוב לעניינה, וסמכה על הקהל שיודע הוא את העניין מתוך שירת העלילה הרווחת בתוכו.

סוג רביעי: ראיות־עקיפין לשרידי השפעה של מקור קדום. באותה הפרשה על מלחמת עמלק נאמר (יז יג): ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו לפני חרב. ובפרשה אחרת על עניין עמלק (דברים כה יח) נאמר: ויזנב בך כל הנחשלים אחריך. שתי התיבות ויחלש־נחשלים מעלות את הרושם של משחק־מלים, אבל הן באות בשתי פרשיות רחוקות זו מזו, בשני ספרים שונים. נראה, שמשחק המלים היה במקור המשותף לשני הכתובים.

סוג חמישי: רמז מובהק לנוסח קדום. בסוף אותה הפרשה מסופר, שאחר הנצחון על עמלק אמר האלהים אל משה (פס' יד): כתֹב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע וגו'. אין להביא ראיה מן הרישא של פסוק זה (כתב זאת זכרון בספר) משום שהתיבה ספר אפשר פירושה כאן כתובת חקוקה על מצבת זכרון, אבל חשוב לענייננו ההמשך: ושים באזני יהושע, כלומר מסור בעל פה ליהושע לשם שמירה לעתיד. בדרך זו היו השירים נמסרים, מפה לאוזן, מאיש לאיש ומדור לדור. והכוונה, כנראה, לאותו חלק של השירה הקדומה, שהיה מספר על מלחמת עמלק.

אין צורך בהעזה יתירה כדי להגיע לידי מסקנה, שלא רק על מסורות השייכות לתחילת ימי העולם או למעשי הגיבורים מימי קדם, אלא גם על תולדות בני ישראל עצמם, ולכל הפחות על מעשה השעבוד והשחרור מארץ מצרים, נתחברו בישראל שירי עלילה, כדרך שנתחברו שירי עלילה ביוון לא רק על מעשיהם של האלים ושל הגיבורים הקדומים, אלא גם על תולדות הדורות המאוחרים.

לשלב שאחר זה בתולדות הספרות הסיפורית של היוונים, הוא השלב של ספרות הלוגוגראפים בפרוזה, מקבילות בישראל הפרשיות הסיפוריות שבתורה, המביאות אף הן דברים מן הספרות האפית, מן הסיפורים הרווחים בעם על תולדות האבות, ומן המסורות על סדר הדורות ושלשלת היוחסין. בפרשיות הראשונות של ספר שמות, הבאות לספר על שעבוד מצרים ועל השחרור, השתמשה התורה בחומר המסורתי שכבר נכבש בשיר העלילה שלפניה. היא זיקקה וטיהרה את זכרונות העבר שבשיר, והרימה אותם כעל כנפי נשרים לדרגה רמה ונשגבה. השיר האפי, כל שיש בידינו לדון עליו, היה כנראה ממשיך את המסורת של השירים האפיים הקדומים, כגון זה על מרד שר של ים באלהים בתחילת ימי העולם, והיה מפריז בפלאי האגדות, ואף לא היה נמנע מלקבל פרטים שמעין הד של מיתולוגיה היה נשמע מתוכם. עיקר מטרתו היה לשעשע את שומעיו ולשמחם בהזכרת אגדות מפליאות מעברו של העם. ואילו התורה נזהרה מלקבל מדברי המשוררים כל מה שלבש צורה לא נאותה לרוחה, כל מה שהיה בו משהו מן המיתולוגיה או מן ההגשמה המופרזת, או מן התפיסה העממית במעשי הפלאים, והעמידה את הנפלאות על המועט. עיקר כוונתה להורות הוראות נשגבות לעם, על הנהגת העולם בידי האלהים, על צדקו של האלהים המושיע את העשוק מיד עושקו, על בחירת עם ישראל ועל הכנתו להתגלות האלהית על הר סיני, שעתידה היתה להיות לו למורשה, ולמקור ברכה לאנושות כולה.

אין בדעתי להיכנס כאן אל עובי הבעיה על זמן חיבורן של פרשיות אלו, ולא אומר אלא דבר זה בלבד, שלפי דעתי הן קדומות הרבה יותר משרגילים להניח רוב חוקרי זמננו, ואינן מאוחרות בהרבה לשיר העלילה. גם הלוגוגראפים היוונים היו בני זמנם של אחרוני המשוררים האפיים. ואף על פי שגדול לאין שיעור ההפרש בין סיפורי הלוגוגראפים לבין סיפורי התורה מבחינת המגמה העיקרית והרמה הרוחנית – וגם מבחינת הערך הספרותי – מקבילים הם אלו לאלו במה שנוגע לתולדותיה ולהשתלשלותה של הספרות הסיפורית בקרב שני העמים. אלה ואלה ממשיכים בפרוזה את המסורת הסיפורית, ואלה ואלה נזקקים לדרכים שאינן דרכי ההיסטוריה ה“מדעית”: הלוגוגראפים עמדו למטה מדרכים אלו, מפני שלא ידעו עדיין להשתמש בשיטת הביקורת ההיסטורית, והתורה התרוממה למעלה מדרכים אלו, מפני שהתכוונה למטרה אחרת, נשגבה יותר. היא השתמשה בזכרונות העבר רק לשם חינוכו הרוחני של העם, ולא סתם לספר שמעשה שהיה כך היה. כתיבת היסטוריה לשם היסטוריה לא היתה בכוונתה.

כתיבת היסטוריה לשם היסטוריה הוא השלב הסופי של התפתחות הספרות הסיפורית, והוא בא אחר כך, כשם שביוון קם הירודוטוס אחר הלוגוגראפים. בימי שלמה, בתקופת ההצלחה המדינית והחברתית של עם ישראל, נוצרה לראשונה היסטוריוגראפיה במשמעות שהמדע המודרני מקפל בשם זה, היסטוריוגראפיה המתכוונת לקבוע את העובדות כשהן לעצמן ולבאר את גורמיהן ואת השתלשלותן לפי חוק הסיבתיות.

וזו היתה, לאחר התפתחות דומה לזו שעתידה היתה להתקיים אחר כך בקרב היוונים, התחלת ההיסטוריה בעם ישראל, ובה בשעה גם התחלת ההיסטוריה בכלל, בתולדות התרבות האנושית.


ספרות מקראית וספרות כנענית    🔗

[תש“ב/תש”ג – 1942]

כשאנו מסתכלים בשלביה הקדומים ביותר של הספרות המקראית, מתגלית לפני עינינו תופעה מתמיהה: אין אותם השלבים מוסרים לנו רושם של איזה דבר שבהתחלה או של יצירות ביכורים, ואין להכיר בהם סימנים של נסיון או של חיפוש דרכים. אדרבה, מציגים הם לפנינו יצירות מושלמות ומשוכללות, המעידות על מסורת אמנותית כבר קיימת ועומדת, כאילו קדמה להן התפתחות בעלת מאות רבות בשנים. ואין פנאי מספיק להתפתחות זו בתולדות ישראל, מכיון שראשיתה של הספרות המקראית חלה בעת ובעונה אחת עם ראשית חייה של האומה. כיצד איפוא נוכל לבאר לנו את התופעה האמורה?

לכאורה אפשר היה לחשוב, שלמדו בני ישראל את דרכי האמנות הספרותית ממה שמצאו מן המוכן אצל העמים הגדולים שבתוכם היו יושבים, המצרים מצד אחד, האשורים והבבלים מן הצד השני. הלא עובדה היא, שיסודותיה העיקריים של השירה, כגון קצב החרוז ומבנה הפסוק, שיטת התקבולת והלכותיה המיוחדות, משותפים היו לכל עמי המזרח הקדום; ושגם בפרוזה, צורות המליצה ודרכי הבעת המחשבה דומות היו במדה מרובה בכל ספרויותיהם של אותם העמים. לפיכך אפשר היה לכאורה להניח, שהתקיים בתקופה הקדומה איזה תהליך דומה לתהליך שהתקיים בימי הביניים, כשלמדו המשוררים היהודים משכניהם הערבים את מלאכת השיר לפרטיה, את המשקל ואת הלכותיו, את מבנה השירים ואת סידורם, את בחירת הנושאים ואת השימוש במוטיבים מסורתיים, את הקישוטים ואת התמונות; ולא עברו חמשים שנה מש“התחילו לצפצף” כפי ביטויו של יהודה אלחריזי, וכבר הגיעו לדרגה רמה ונשגבה של שלמות אמנותית.

ואולם תהליך שכזה יוכל להיראות לנו קרוב ומתקבל על הדעת רק בסקירה ראשונה. אחר ההתבוננות והעיון נצטרך להחליט שאי אפשר שכך התפתח העניין. וזה לשלוש סיבות: א) מפני שלא היו לשונותיהם של העמים הנזכרים, המצרית והאכדית, ידועות בישראל אלא ליחידי סגולה, ולפיכך לרוב מניינו ולרוב בניינו של העם היו יצירותיהם של אותם העמים בבחינת הספר החתום, בניגוד גמור למצב הקיים בימי הביניים, כשהיו היהודים תושבי ארצות האיסלאם משתמשים בערבית כשפת הדיבור היום־יומי; ב) מפני שקשה לשער שמייסדי דת ישראל ונביאיה ומשורריה לקחו להם למופת את ספריהם של אומות העולם, שרובם ככולם היו ספרים דתיים או לכל הפחות קשורים בדת מאיזו בחינה; ואין להביא ראיה מהשפעת השירה הערבית על משוררי ישראל בספרד, מכיון שהשפעה זו באה אך ורק מצד השירה הערבית החילונית, ופעלה כמעט רק מתחום שירתם החילונית של משוררינו, בה בשעה ששירת הקודש שלהם היתה כולה עברית, בלי השפעה זרה חוץ מזו של המשקל, ולפעמים אף בלי זו; ג) מפני שהמסורת האמנותית המופיעה לפני עינינו ביצירותיה הראשונות של הספרות המקראית אינה מצטמצמת בחוג העניינים העלולים לעבור מלשון ללשון, כגון אלה שהזכרתי למעלה, קצב החרוזים ומבנה הפסוקים והתקבולת ודרכי המליצה ואופני הבעת המחשבה. מלבד כל אלה יש גם מסורת לשונית. הלשון הספרותית מופיעה כבר באותן היצירות במצב של שלמות משוכללת, והריהי כבר קבועה בניביה ובביטוייה, בצורותיה ובדרכי שימושה, בתכונותיה ובסגולותיה האופיות, וברור הדבר, שעניינים כאלה הם קניינים מיוחדים לכל לשון ולשון, ואינם יכולים לעבור מלשון לחברתה.

לפיכך אין לראות בהנחת תהליך מעין זה האמור את הפתרון לבעיה שעוררנו בתחילת דברינו. עלינו לבקש את הפתרון בדרך אחרת.

הדרך הנכונה לפתרון הבעיה תוכל להימצא בהשערה, שהספרות המקראית לא היתה אלא המשך הספרות הכנענית שקדמה לה בזמן. כשם שהעברית איננה אלא אחד הדיאלקטים שצמחו מן הגזע הכנעני הקדום, וכשם שהיא ממשיכה, בשינויים דיאלקטיים מסויימים שנתהוו דרך הסתעפותם והתפתחותם של הדיאלקטים הכנעניים השונים באלף השני לפני סה"נ, את הלשון הכנענית הקדומה ביותר והאחידה ביותר4, כך ממשיכה הספרות העברית את המסורת הספרותית הכנענית, שכבר הלכה ונוצרה בתוך האוכלוסיה המדברת כנענית לפני התהוותו של עם ישראל.

על השערה זו אין להקשות אף אחת משלוש הקושיות שהכריחו אותנו לדחות את ההשערה הראשונה שהזכרנו למעלה. לקושיה הראשונה אין מקום, מכיון שהלשון שבה נוצרה המסורת הספרותית היתה דווקא הלשון המדוברת בפיהם של בני ישראל. לקושיה השלישית אין מקום, מכיון שאותה המסורת הספרותית היתה כוללת כמובן גם את היסודות הלשוניים. ואף את הקושיה השנייה אין להקשות, מכיון שעכשיו אין אנו מניחים חיקוי מתוך כוונה, אלא המשך טבעי וספונטאי, לא התחקות אלא התפתחות, לא קבלת השפעה זרה אלא המשך השימוש באותן דרכי הביטוי שכבר היו נהוגות בלשון, גם בחיים הדתיים גם בחיים החלוניים5.

ואם כך הדבר, ברור מפני מה הספרות המקראית עומדת במצב של שלמות אמנותית כבר בראשית התהוותה. כללי הביטוי הספרותי ודרכיו בדיאלקטים הכנעניים כבר נקבעו ונשתכללו לשעבר. ועל כן לא היה להם לאבותינו, כשבאו להביע בראשונה את רעיונותיהם בצורה ספרותית, ליצור להם את כלי ההבעה. הכלים היו כבר מוכנים ועומדים, ונקל היה להם להשתמש בכלים הללו כדי ליצור ספרות חדשה, חדשה אמנם בתוכנה וברוחה, אבל המשך הישנה בצורותיה, בחינת יין חדש בקנקן ישן.

תהליך זה מתקבל בלי ספק על הדעת. אבל כמובן אין אנו רשאים לראות בו יותר מהשערה קרובה עד שנבחן את הדבר בפרטות לאור העובדות הידועות לנו, ועד שנראה אם העובדות הללו מאשרות את ההשערה אם לא. את העובדות העלולות לשמש לנו לשם בחינה זו נוכל למצוא על ידי עיון השוואתי בספרות המקראית ובשרידי הספרות הכנענית שהגיעו עדינו. ואם העובדות תאשרנה את ההשערה, אולי יימצא בהן, מלבד ההוכחה על עצם התהליך בכללותו, גם ממה שילמדנו באופן מעשי על כמה מפרטי התהליך ומדקדוקיו, וממה שיועיל לנו להגיע לידי הבנה יותר ברורה ויותר מדוייקת בכמה כתובים מקראיים. כדאי איפוא שנפנה לעיון השוואתי זה את תשומת לבנו בעמודים הבאים6.

בביטוי “שרידי הספרות הכנענית” כוונתי ביחוד לכתבי אוגרית, שנתגלו ונתפרסמו בשנים האחרונות, ובראש וראשונה לקטעי השירות האֶפיות המהוות את חלקם הגדול ביותר והחשוב ביותר7. ההדים של הספרות המזמורית הכנענית הנשמעים בכתבי תל־אל־עמארנה8 לא יועילו לנו הרבה, מכיון שאינם אלא תרגומים ללשון האכדית, ומה שחשוב לנו עכשיו הוא עצם העדויות הישירות על המסורת הלשונית הכנענית. ובכל זאת, איזה עניין חשוב נוכל למצוא גם באותן הפיסקות בכתבי תל־אל־עמארנה המשמיעות לנו את הדה של השירה הכנענית9.

כמובן, במשך השוואתנו לא נתעכב על המלים הפשוטות ועל הביטויים הפשוטים הנובעים משפת הדיבור היום־יומי. אם אנו מוצאים גם בשירי אוגרית וגם בספרי המקרא מלים כגון ארץ או מים, ראש או יד או כתף, ואפילו צירופי מלים כגון שפך דם, או נתך ארצה, אין לכל זה שום חשיבות למחקרנו, מכיון שבשני דיאלקטים השייכים לחוג לשוני אחד, כעברית וכאוגריתית, אוצר המלים הריהו לפי טבעו משותף בחלק גדול, ואין להוציא ממנו שום מסקנה בנוגע לאיזה יחס ספרותי כל שהוא. מה שמעניין אותנו הוא לראות האם נמצא שימוש משותף לשתי הספרויות בביטויים ספרותיים, הנובעים ממסורת ספרותית קבועה.

ביחוד נעיין בסוגי ביטויים דלקמן:

  1. נוסחאות מעבר.

  2. נוסחאות קבועות אחרות.

  3. סכימאות קבועות.

  4. הַשְׁאָלוֹת (מיטאפורות)

  5. תוארי קישוט וכינויים.

  6. דימויים.

  7. מונחים קבועים

  8. זוגות קבועים של מלים מקבילות.

  9. זוגות קבועים של ביטויים מורכבים מקבילים.

  10. שימושים מיוחדים של צורות הפעלים.

עד שניגש לעיין בפרטות בכל אחד מהסוגים האלה, כדאי שנעיר הערה כללית, בשים לב אל העובדה, ששירי אוגרית הידועים לנו עד היום הם רובם ככולם שירים אֶפיים, וההערה היא זו: בתולדות ספרויותיהם של רוב העמים דבר רגיל הוא שהפרוזה הספרותית תתחיל להתפתח אחר השירה ובעקבות השירה, ושהפרוזה הקדומה ביותר תַרְאֶה סימנים של מוצאה מן השירה שקדמה לה; ביחוד בלשונה של הפרוזה הסיפורית הקדומה נשמע לעתים תכופות מעין הד של ביטויים שהיו שכיחים בשירה האֶפית שלפניה. למשל, בהתחלת הפרוזה ההיסטורית של היוונים, בלשונם של הלוגוגראפים ובלשונו של הירודוטוס, מוצאים אנחנו כמה סימנים של המשך הביטויים הרגילים באֶפוס היווני. והוא הדין, כדי להביא דוגמה שניה, בספרות הצרפתית: ראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כגון וילא־הרדוין, משתמשים עדיין בפורמולות שהיו רגילות באֶפוס הצרפתי. לפיכך יהיה מן הראוי שנַשווה אל השירה הכנענית לא רק את השירה שבמקרא, אלא גם את הפרוזה שבו, וביחוד את הפרוזה הסיפורית, כדי לראות האם גם בספרות הכנענית־העברית התקיים תהליך מעין זה שהזכרנו ביחס לספרויות אחרות.


  1. נוסחאות מעבר

השירה האֶפית האוגריתית רגילה, ככל שירה אֶפית, להשתמש בנוסחאות קבועות כדי לעבור מפיסקה לפיסקה או מעניין לעניין. כדאי לחקור האם נמצא בספרות הסיפורית המקראית המשך או הד לנוסחאות המעבר הנהוגות באֶפוס הכנעני.

1. כשבאה השירה האוגריתית להגיד שלפני אחד מגיבוריה, שעליו היה מוסב הדיבור עד אז, הופיע מי שהוא אחר או מה שהוא חדש, והיא עוברת מתוך כך לספר לנו על השיחות או על הפעולות שנתקיימו בין מי שעליו היה מדובר למעלה ובין מי שהופיע לפניו באותה השעה, או להגיד לנו תוצאת הופעתו של העניין החדש, רגיל בה הביטוי בנשאִ ענה ויפהן (או לנקבה בנשאִ ענה ותפהן)10, שהוראתו, לפי פירושי שכבר פירסמתי לפני שנים אחדות11, הריהי בדיוק בנשוא עיניו וירא (או בנשוא עיניה ותרא)12. כך, למשל, בלוח II D, ה, 9, כשעובר המשורר מתיאור דניאל היושב על כסא המשפט שלו לסיפור הופעתו של מלאך האלים כתֿר וחֿסס, שבא למסור לו לדניאל את הקשת ואת החצים שהאלים נותנים במתנה לבנו אַקהת, משתמש המשורר בנוסחת המעבר בנשאִ ענה ויפהן (בנשוא עיניו וירא [דניאל]). והוא הדין אחר כך, כשמסופר שהופיעו לפני פעֿת, בתו של דניאל, המשרתים הבאים להגיד לה שאקהת אחיה נהרג (I D, שו' 76). גם שם נאמר: בנשאִ ענה ותפהן. וכן כמה וכמה פעמים אחרות: I D, שורות [26־25], 29־28, [105], 120, 135־134; II AB, ב, 12, ועוד כאלה. לפעמים בא הביטוי בצורה קצת שונה. למשל בלוח IV AB, ב, 14־13: וישאֻ ענה אֵלאִין בעל וישאֻ ענה ויען, שלפי פירושי שנתתי בהזדמנות האמורה13 יש לתרגמו וישא עיניו וירא אלאין בעל, וישא עיניו וירא. וכן שם שו' 27־26: ותשאֻ ענה בתלת ענת ותשאֻ ענה ותען (כלומר ותשא עיניה הבתולה ענת, ותשא עיניה ותרא). מיד נתעורר בנו זכרון הביטוי וישא עיניו וירא, הרגיל בפרוזה הסיפורית המקראית14 במקרים מעין אלה. די להזכיר, למשל: וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו (בר' יח ב); וישא עיניו וירא והנה גמלים באים (שם כד סג); ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק (שם שם סד); וישאו עיניהם ויראו והנה ארחת ישמעאלים באה מגלעד (שם לז כה); וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו (שם מג כט). ואפשר היה כידוע להאריך רשימה זו בהרבה. זוהי איפוא נוסחה קבועה בספרות המקראית, הבאה תמיד כצורתה, אפילו כשאין שום סיבה מיוחדת לנשיאת העינים: מעין פורמולה מאובנת, העשויה לפעמים לעורר את תמהונו של הקורא, המוצא אותה חוזרת לעתים כל כך תכופות בלי שינוי. אבל עכשיו, אחר שידענו את מנהגם של המשוררים האֶפיים הכנענים, התמהון סר: יש כאן לפנינו אחד משיוריו של הסגנון האֶפי הקדום. השירה האֶפית העברית, שעד כמה שנדמה לי קרוב לשער, נמצאת היתה בתקופה הקדומה15, השתמשה בלי ספק בנוסחאות הרגילות באֶפוס הכנעני הכללי, וכאשר התחילו אבותינו לכתוב בפרוזה סיפורית, המשיכו להשתמש גם בפרוזה, עד כמה שהיה אפשר וראוי, באותן הנוסחאות האֶפיות הקבועות. הביטוי המקראי וישא עיניו וירא אינו אלא דוגמה אחת מנוסחאות אלו.

2. דוגמה שניה. כשמספרים המשוררים האוגריתיים על מי שהוא שהלך ממקום למקום, מתחילים את הפיסקה החדשה, המדברת על הליכתו ועל פעולתו במקום השני, בפורמולה אִדך ליתן פנם עם (אז נתן את פניו ל־)16. גם רישומה של פורמולה זו ניכר בפרוזה הסיפורית המקראית. כתוב, למשל, בבר' לא כא: וישם את פניו הר הגלעד. ובמל“ב יב יח: וישם חזאל פניו לעלות על ירושלם. ועוד ועוד. הביטוי בא גם בהשאלה, בדה”ב כ ג; ויתן יהושפט את פניו לדרוש לה'. והשווה, מחוץ לספרות הסיפורית, דניאל יא יז־יח17 .

3. עוד דוגמה, פשוטה אמנם, אבל בכל זאת מעניינת. אחת הנוסחאות של מעבר בשירה האוגריתית היא אַחֿר מעֿי… (אחר בא פלוני). כך, למשל, II AB, ג, 24־23: אַחֿר מעֿי אֵלאִין בעל מעֿית בתלת ענת (אחר בא אלאין בעל, באה הבתולה ענת); שם, ה, 106: אַחֿר מעֿי כתֿר וחֿסס (אחר בא כתֿר וחֿסס); II D, ה, 26־25: אַחֿר ימעֿי כתֿר וחֿסס (אחר בא כתֿר וחֿסס). והנה דווקא את הפורמולה הזאת אנו מוצאים בס' שמות ה א: ואחר באו משה ואהרן, ובדה"א ב כא: ואחר בא חצרון.


ב. נוסחאות קבועות אחרות

1. נוסחה רגילה במקרא, כשבא הכתוב להגיד שמי שהוא עזב את מקום דירתו כדי להשתקע עם כל משפחתו במקום אחר, או לכל הפחות כדי לגור שם, הוא וכל אשר לו, לזמן ממושך, הריהי זו: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (מקנהו ובהמתו ורכושו וכיוצא בהם) וילך וגו‘. גם זו מעין פורמולה קבועה, שנחשבה בעיני מצדדי תורת התעודות לאחד מקנייניו המיוחדים של המקור P. כך אנו קוראים בבר’ יא לא: ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים וגו'. ושם יב ה: ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען וגו‘. ושם לו ו: ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנתיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו. ושם מו ו: ויקחו את מקניהם ואת רכושם אשר רכשו בארץ כנען ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו. והנה גם פורמולה זו נמצאת כבר בכתבי אוגרית. בשעה ששולח מֹת מלך שאוֹל דברי איום אל בעל אלהי השמים, משיב הרוח ומוריד הגשם, ועל ידי שליחות זו מגיד לו שעוד מעט וימיתהו ויכריחהו לרדת שאולה, אותו ואת כל אשר לו, כך הם דבריו (I*AB, ה, 13־6): ואֵת קח ערפתך רחך מדלך מטרתך עמך שבעת עֿלמך תֿמן חֿנזרך עמך פדרי בת אַר עמך תטלי בת רב אִדך פנם אַל תתן תך עֿר כנכני וגו’ (ואתה קח את ענניך, את רוחותיך ואת מרכבותיך, עמך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, עמך פדרי בת אר, עמך תטלי בת רב [נשותיו של בעל], אז תתן פניך לתוך מערת כנכני וגו'). ודומה לזה ניסוח דבריו של אֵל אבי האלים כשהוא מגרש את אֲמתה של אשרה אשתו (BH, א, 22־17). מכאן ראיה שאין לחשוב את הפורמולה המקראית האמורה לאיזה קניין פרטי של מקור מסויים כגון P, מכיון שהיא שייכת למסורת הכנענית הכללית מימי קדם, ואם עברה לירושה לבני ישראל, לכל סופרי ישראל עברה.

2. הפורמולה הרגילה בשירה האוגריתית כדי להביא את נאומי גיבוריה היא: וישאֻ גה ויצח (וישא קולו ויקרא); אחריה בא עצם דיבורו של המדבר18. לפעמים, ביחוד בדו־שיחות ממושכות, בא ביטוי פשוט יותר, ועליו נדבר להלן (מס' 3). כאן נייחד את הדיבור על הפורמולה הראשונה, החגיגית ביותר.

פורמולה זו לא היתה ראויה לשמש לעתים תכופות בפרוזה הסיפורית העברית. רחוקה היא יותר מדאי מן המציאות וממנהגם של בני אדם הפשוטים, ולא היה אפשר להגיד עליהם, כמו שמגידה השירה האוגריתית על האלים ועל האֵלים־למחצה, כמעט כל פעם שהיא מביאה את דבריהם, שהם מרימים את קולם וקוראים. ובכל זאת, רישומיה של פורמולה זו ניכרים אף הם בספרות המקראית, וביחוד במקרים דלקמן:

a. כשהנואם רחוק ממאזיניו, והוא צריך להרים את קולו. בס' שופטים ט ז מסופר על יותם שדיבר אל אנשי שכם מעל הר גריזים, והגיד להם את משלו הידוע על העצים שהלכו למשוח עליהם מלך; ושם מקדים הכתוב לדבריו של יותם את הנוסח וישא קולו ויקרא, ממש כנוסחה האוגריתית, מלה במלה. ודומה לזה, בפועל הרים הנרדף לנשא, מה שמגדת אשת פוטיפר לאנשי ביתה (בר' לט טו): ויהי כשמעו כי הרימתי קולי ואקרא, ולבעלה (שם פס' יח): ויהי כהרימי קולי ואקרא19.

b. כשהכוונה להרמת הקול בבכי; אז בא הביטוי וישא קולו ויבך, ביטוי שכיח וקבוע בסגנון הסיפורי של המקרא20.

c. בסגנון השירי; למשל ביש' כד יד: ישאו קולם ירנו; ושם נב, ח: נשאו קול יחדו ירננו. וכך, אמנם בהשמטת המלה קול לקיצור הדרוש מפני המשקל, אבל מאידך גיסא דווקא בפועל צוח הבא באוגריתית, ביש' מב יא: ישאו מדבר ועריו… ירנו ישבי סלע מראש הרים יצוחו. והשווה משלי א כ־כא, ב ג, ח ג־ד.

עוד מן הראוי לציין, כי כששייך דיבורו של הנואם לחוג המשלים, אז בא במקרא הביטוי וישא משלו ויאמר. ביטוי זה נמצא שבע פעמים בפרשת בלעם (במדבר כג ז יח, כד ג טו כ כא כג), ובצורה קצת שונה פעמיים בס' איוב (כז א, כט א). אם היה הביטוי הנידון נהוג גם באוגריתית במקרים שכאלה, אי אפשר לנו לדעת, מכיון שלא נתגלה עדיין בראש־שמרה אף קטע אחד מספרות החכמה. אבל בכל אופן זה ברור, שמבנהו ושימושו דומים מאד למבנהו ולשימושו של הביטוי האוגריתי וישאֻ גה ויצח שהזכרנו למעלה (מס' 2).

3. כשרוצים המשוררים האוגריתים להביא את דברי גיבוריהם באופן פשוט יותר, וביחוד, כמו שאמרנו למעלה, בדו־שיחות ממושכות, אז רגילים הם להתחיל במלה ויען (לפעמים רחוקות בלי וי"ו), ואחריה הנושא, שמו של הנואם. ובכדי ליצור חרוז שלם, בעל שלוש או ארבע מילים מוטעמות, מוסיפים על שמו של הנואם איזה תואר או איזה כינוי או איזה פועל שני. נביא דוגמאות אחדות. II AB, ג, 25: ותען רבת אַתֿרת ים (ותען הגבירה אשרת ים); I D, 26־25: ותען בתלת ענת (ותען הבתולה ענת); שם 180: ויע[ן דנאִל מת] רפאִ (ויען דניאל איש רפא); III D, ב, 15: ויען לטפן אִל דפאִד (ויען אל, הרחום, טוב הלב); IV AB, ד, 49: [י]ען עֿלמם יענין (אולי לתרגם: ויענו המשרתים: יענו). נוסחא זו (ויען + נושא + מלה אחרת) רגילה מאד בעברית כידוע. המלה הנוספת יכולה להיות הפועל ויאמר, במשפטים כגון ויען אברהם ויאמר (בר' יח כז ועוד ועוד), או איזו מלה אחרת, למשל ותען להם מרים (שמות טו כא).


ג. סכימאות קבועות

1. בכמה סוגים מסוגי הספרות המקראית (בספרות הנבואית, בספרות המזמורית ובספרות החכמה) אנו מוצאים מאמרים מספריים מודרגים21, כלומר מאמרים שבחלקם הראשון מזכירים איזה מספר, x, של דברים מסויימים, ואחר כך, בחלק השני, המקביל לראשון, מעלים אותו מספר ביחידה אחת וקובעים אותו ב־ + x1. כתוב בתחילת ס' עמוס (א ג): על שלשה פשעי דמשק ועל ארבעה לא אשיבנו, וכיוצא בזה כתוב בהמשך הפרשה על עזה (פס' ו), על צור (פס' ט), על אדום (פס' יא), על בני עמון (פס' יג), על מואב (ב א), על יהודה (פס' ד), ועל ישראל (פס' ו). ואולם, אחר פתיחות אלו אין הנביא בא לפרט ארבעה פשעים בכל מקרה ומקרה, ואף לא שלושה, אלא רק אחד, אולי החמור שבהם כדוגמה לכולם22. ומזה ראיה, שכבר בימי עמוס נעשה המאמר המספרי המודרג מעין סכימה מסורתית מאובנת, המשמשת לעתים כה תכופות שאפשר היה לשכוח את הוראתן הפשוטה של המלים שבה23.

עוד דוגמאות מקראיות של מאמרים ממין זה (רק באלה המסומנות בסימן* מפורטים הדברים הנמנים במספר x + 1): מיכה ה ד: והקמנו עליו שבעה רעים, ושמנה נסיכי אדם; תהלים סב יב: אחת דבר אלהים, שתים זו שמעתי; *משלי ו טז־יט: שש הנה שנא ה', ושבע תועב(ו)ת נפשו וגו‘;* שם ל טו־טז: שלוש הנה לא תשבענה, ארבע לא אמרו הון וגו’; *שם פס' יח־יט: שלושה המה נפלאו ממני, וארבע(ה) לא ידעתים וגו‘; *שם פס’ כא־כב: תחת שלוש רגזה ארץ, ותחת ארבע לא תוכל שאת וגו‘; *שם פס’ כט־ל: שלשה המה מיטיבי צעד, וארבעה מיטבי לכת וגו‘; *איוב ה יט: בשש צרות יצילך, ובשבע לא יגע בך רע וגו’; *שם לג יד: כי באחת ידבר אל, ובשתים לא ישורנה; שם מ ה: אחת דברתי ולא אענה, ושתים ולא אוסיף. ודומה לזה מה שכתוב ביש' יז ו: שנים שלשה גרגרים בראש אמיר, ארבעה חמשה בסעפיה פריה, ובקהלת יא ב: תן חלק לשבעה וגם לשמונה. ועוד עי' בס' בן־סירא כג טז, כה ז, כו ה כח, נ כז.

סכימה זו, שכבר היתה עתיקה בימי עמוס, מאין מוצאה?24 עד כמה שידוע לנו, אינה נמצאת בזמן קדום25 מחוץ ישראל כי אם באוגריתית. ובאוגריתית הריהי שכיחה מאד, כאחד מנכסי צאן ברזל של המסורת הספרותית הכנענית. די לשים לב אל המקומות דלקמן:

I*AB, ה, 9־8: עמך שבעת עֿלמך תֿמן חֿנזרך (עִמְּךָ שבעת משרתיך ושמונת חזיריך); AB II " , ג, 21־17: תֿן דבחם שנאַ בעל תֿלתֿ רכב ערפת דבח בתֿת ודבח (ודבח) דנת ודבח תדמם אֵמהת (שני זבחים שנא בעל, שלשה רוכב ערבות: זבח בושת, וזבח ריב, וזבח פטפוט אמהות), משפט דומה ביחוד למשלי ו טז שהבאנו למעלה; V AB, ד, 80־79 (וכן VI AB, ג, 21־20): תֿן מתֿפדם תחת ענת אַרץ תֿלתֿ מתח עֿירם (שני משפתים תחת עינות הארץ, שלש בארות מערות); שם, ה, 20־19: בשבעת ח[ד]רם [בתֿ]מנ[תאף] סגרת, ושם, 35־34: בשבעת חדר[ם] בתֿמנת אף סגרת (בשבעת החדרים, בשמונת אפי מסגרות)26; I D, 64־62: שבע שנת יברך בעל תמן רכב ערפת (שבע שנים יברך בעל, שמונה רוכב ערבות)27; III D, א 23־22 (וכן שם 34־33, ועוד עי' I D, 79־78, שיש להשלימו על פי הכתוב ב־:(III D הלמן תֿנם קדקד תֿלתֿ אִד על אֻדן (הַכֵּהו שתים על קדקדו, ושוב28 שלוש על אזנו); BH, ב, 46־45: שבע שנת אִל מלאַ ותֿמן נקפנת עד (שבע שנים אֵל מילא, ושמונה תקופות עוד);

לוח 60 (האלים הנעימים והיפים), 67־66: שבע שנת תמת תֿמן נקפת עד (שבע שנים תמימות, שמונה תקופות עוד)29. מן הראוי להזכיר גם ביטויים מעין אלה: I* AB, ה, 21־19: שכב עמנה שבע לשבעם תש[ע]לי תֿמן לתֿמנים (שכב עמה שבעים ושבעה, נבעלה שמונים ושמונה)30; BH, ב, 50־49: כשבעת לשבעם… ותֿמנת לתֿמנים (כי שבעים ושבעה… ושמונים ושמונה). והשווה II AB, ז, 12־9; I K, 9־8, 95־94; מס' 8, שו' 3־2.

אם כן איפוא, אם מצד אחד אנו רואים שסכימה זו היתה כבר עתיקה בישראל בימיהם של ראשוני הנביאים הסופרים, ואם מן הצד השני אנו מוצאים ששכיחה היתה אצל הכנענים הקדומים, ורק אצלם בזמן קדום31, רשאים אנחנו להסיק כי בישראל איננה כי אם המשך המסורת הכנענית הקדומה.

2. השירה האֶפית האוגריתית, ככל שירה אֶפית, גם מזרחית וגם מערבית, מחבבת את החזרות. המאזינים שמחים מאד כששומעים שהמשורר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר, וחביבה כבר על לבם: אז יותר קל להם להקשיב לדברי המשורר, וכאילו להשתתף בהרצאתו או בזמרתו. מפני זה דבר מצוי באֶפוס, שפיסקות שלמות תחזורנה לעתים תכופות כצורתן. אף על פי שזו תופעה כללית, ואיננה מיוחדת לאפוס הכנעני בלבד, בכל זאת נדמה לי מן הראוי שנפנה אליה את תשומת לבנו, כי, מכיון שכבר נוכחנו שיש בפרוזה הסיפורית המקראית ממה שימשיך את מסורת האפוס הכנעני, אם נמצא בה גם חזרות כדוגמת החזרות האפיות, תהיה הרשות בידנו להסיק, כי גם בעניין זה דווקא מסורתו של האפוס הכנעני היא הפועלת.

העניינים המביאים לידי חזרה הם שונים. האחד הוא מסירת דברים על ידי משולח. המשורר האפי מספר: אמר פלוני למשולחו: לך ואמור לאלמוני כך וכך (וכאן בא כל הדיבור במילואו); ואחרי כן הוא מספר: בא המשולח לאלמוני והגיד לו: פלוני שלח אותי להגיד לך כך וכך (וכאן חוזר שוב כל הדיבור במילואו, מלה במלה כמו שנאמר בתחילה). מקרה שני הריהו זה של פקודת פעולה וביצועה. מתחיל המשורר ומגיד: פלוני ציוה את אלמוני: פעול פעולה פלונית, או עשה מלאכה פלונית, כך וכך וכך; ואחרי כן הוא מגיד: ויעש אלמוני פעולה פלונית או מלאכה פלונית, כך וכך וכך. וכל פרטי הפעולה או המלאכה נשנים שוב פעם, דווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בפעם הראשונה. ועוד מקרים רבים מעין אלה. ויש אשר תבוא הפיסקה לא פעמיים בלבד, אלא שלוש וארבע פעמים ויותר. למשל, בעלילת דניאל, אחת השירות האפיות האוגריתיות שהגיעו לנו ממנה קטעים רחבים, מסופר שדניאל, שופט צדיק וחסיד, לא היו לו בנים, והתפלל אל האלים שיתנו לו בן זכר. ובעל, שהיה אוהבו אהבה יתרה, הגיש את תחנוניו לפני אבי האלים, אֵל, וביקש מאתו שיואיל לתת לו לדניאל בן שימלא את כל המצות המוטלות על בן כלפי אביו, ויעשה לאביו כך וכך וכך; וכאן באה רשימה ארוכה של מצוות כיבוד האב. אל נעתר לו לבעל, והבטיח אותו שיהיה לו לדניאל בן שיעשה לו כך וכך וכך; והרשימה חוזרת כצורתה. אחר כך מסופר שבא מלאך האלים להגיד לו לדניאל: דע שהאלים החליטו שיהיה לך בן שיעשה לך כך וכך וכך; ושוב חוזרת הרשימה, הפעם בכינויים של גוף שני. דניאל שמח שמחה גדולה: סוף סוף יהיה לי בן שיעשה לי כך וכך וכך. ושוב חוזרת הרשימה, הפעם בכינויים של גוף ראשון32 . ומי יודע, לו היתה כל השירה לפנינו בשלמותה, אולי היינו מוצאים בה רשימה זו עוד יותר מארבע פעמים.

המשכה של שיטת החזרות בספרות הסיפורית המקראית הריהו ברור. נציין דוגמאות אחדות, מהמעניינות ביותר.

ראשית כל, כדאי להזכיר את עניין מלאכת המשכן בס' שמות כה־לא, לה־מ. בתחילה מסופר איך צוה ה' את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה, כיצד היה לו לעשותה. אחר כך מסופר שמשה עשה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במילואם. פרשיות שלמות נשנות כצורתן, רק בהבדל זה, שבמקום הפעלים של ציווי, כגון תעשה, באים פעלים המורים על ביצוע הציווי, כגון ויעש וכיוצא בזה.

דוגמה שניה: קרבנות הנשיאים (במ' ז יב־פג). הפיסקה חוזרת י"ב פעמים כצורתה.

על הרוב, כשאין העניין כל כך טכני כמו במלאכת המשכן, או בקרבנות הנשיאים, ואינו טעון דייקנות יתרה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה שוות ממש מלה במלה. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, והקורא אינו נכסף באותה המידה של המאזין לדברים ידועים לו מכבר בעל פה; אדרבה, חזרת דברים כצורתן תוכל לפעמים להיות לו למשא. על כן אוהבת הפרוזה, בטוב טעם אמנותי, לשנות את הביטויים או לקצרם או לשנות את סדרם כשהיא חוזרת על איזה ענין. ואולם, שיטת החזרה נשארת בתקפה. כתוב, למשל, בבמ' כז יח־כג, בקיצור הביטויים ובשינוי סדרם:

3.png

לפעמים מגיע הקיצור לידי כך, שנשאר רק הסיכום הכללי, מעין זה שבמשפטים k ו ־ a הנ"ל (כך, למשל, בבר' ו כב). אבל אין זה אלא השלב האחרון של התהליך הממשיך את המסורת הקדומה האמורה.

דוגמה מעניינת של עניין חוזר ארבע פעמים, בשינוי הביטויים כל פעם ופעם, יש לנו בבר' כד, בסיפור על עבדו זקן ביתו של אברהם ועל פגישתו עם רבקה. מסופר בתחילה איך התפלל העבד לה' שיתן לו אות (פס' יב־יד), ואחר כך איך האות ניתנה לו (פס' יז־כא), ואחר כך איך סיפר למשפחתה של רבקה על תפילתו (פס' מב־מד) ועל נתינת האות (פס' מה־מו). ודומה לזו פרשת חלומותיו של פרעה (בר' מא א־ז, יז־כד).

3. סכימה מצויה באפוס האוגריתי, ולא רק בו בלבד, הריהי זו של העניינים הנמשכים שבעה ימים: איזה מצב נמשך, או איזה פעולה נמשכת, יום אחר יום במשך שבוע, עד שביום השביעי מתחדש איזה חידוש. הצורה הרגילה הריהי לערך ככה: ביום ראשון וביום שני היה העניין פלוני, ביום שלישי וביום רביעי היה העניין פלוני, ביום חמישי וביום ששי היה העניין פלוני, ביום השביעי קרה זה וזה. דווקא בצורה זו ממש מופיעה הסכימה גם באפוס הבבלי33, ובצורה קצת שונה, יותר פשוטה, (גם במספר ימים שונה) באפוס היווני34, אבל אין כאן לפנינו עניין של מסורת ספרותית גרידא: כאן פועלת גם הסימבוליקה המספרית, המייחסת ערך מיוחד למספר למספר שבע35, והדבר שייך יותר למקצוע תולדות הדת ומנהגי החיים מאשר לתולדות הספרות. לפיכך לא נאריך בזה, ורק נזכיר שתי דוגמאות מקראיות: זו של הקפות עיר יריחו (יהו' ו ג־כ), וזו של שלושת רעי איוב, שישבו אתו לארץ שבעת ימים ושבעת לילות ואין דובר אליו דבר (איוב ב יג), עד שפתח איוב את פיו לקלל את יומו36.


ד. השאָלות (מיטאפורות)

נביא בקיצור דוגמאות אחדות של השְאָלות הבאות כבר בשירה האוגריתית והנמשכות אחריה בספרות המקראית.

1. לרחוץ את הרגלים בדם האויבים.

בעברית: תה' נח יא: פעמיו ירחץ בדם הרשע; שם סח כד: למען תמחץ (כנראה לגרוס: תרחץ) רגלך בדם. ועי' מה שכתבתי בהזדמנות אחרת37 על פסוקים אלו ועל יש' סג א־ו ומל"א כב לח.

באוגריתית: V AB, ב, 14־13, ושם 28־27: ברכם תעֿלל בדם שמר (ברכיה תכניס לתוך דם…); והשווה שם 35־34: [ת]רחץ ידה בדם שמר (תרחץ ידיה בדם…).

2. לשתות הדמעות ולשבוע בכי.

בעברית: תה' מב ד: היתה לי דמעתי לחם; שם פ ו: האכלתם לחם דמעה ותשקמו בדמעות שליש; שם קב י: ושקוי בבכי מסכתי.

באוגריתית: I AB, א, 10־9: תשבע בכי תשת כין אֻדמעת (ותשבע בכי, וַתֵּשְתְּ כיין דמעות).

3. להמסות את המִטָּה בדמעות.

בעברית: תה' ו ז: אשחה בכל לילה מטתי, בדמעתי ערשי אמסה.

באוגריתית: I K, 30: תמחֿ משת מטתה בם בכיה (ותמס38… מטתו בבכיו).

4. לספור ירחים.

a. = לחשב את זמן ההריון.

בעברית: איוב לט ב: תספור ירחים תמלאנה וידעת עד לדתנה.

באוגריתית: II D, ב, 44־43: יתֿב דנאִל [יס]פר ירחֿה יכס י[ם] [מלד] (וישב דניאל ויספור ירחיה, וַיָכוֹס יום המולד).

b. בדרך כלל, = לחשב את הזמן החולף.

באוגריתית: II D, ו, 29־28 (כשמבטיחה ענת את אקהת בן דניאל שיאריך ימים לנצח): אַשספרך עם בעל שנת עם בן אִל תספר ירחֿם. (אתן לך לספור שנים עם בעל, עם בני אל תספור ירחים). על סמך זה אנו מבינים מפני מה אמר איוב, כשקלל את יום לדתו (איוב ג ו): במספר ירחים אל יבא. וָלא, לא היינו מבינים מפני מה אמר דווקא מספר ירחים.

5. לינוק משוד פלוני וכיו"ב, בהוראת: ליהנות מהטובה הנובעת מפלוני. בעברית: יש' ס טז: וינקת חלב גוים ושד מלכים תינקי; שם סו יא: למען תינקו ושבעתם משד תנחומיה למען תמצו והתענגתם מזיז כבודה.

באוגריתית, כדי להגיד שאיזה בעל בית כיבד במאכל ובמשתה את מי שביקר אצלו, רגילים המשוררים לאמור שהוא נתן להם לינק שדי בהמות מפוטמות, זיזי מריאים39.

6. לרדת שאולה אחר הבן הנפטר.

בעברית: בר' לז לה: כי ארד אל בני אבל שאלה.

באוגריתית: I* AB, ו, 25־24 (כשהודיעו לאֵל, אבי האלים, שבעל בנו מת): אַתֿר בעל אַרד באַרץ (אחר בעל ארד ארצה, כלומר שאולה)40.

7. עליית המות בחלונות.

בעברית: יר' ט כ: כי עלה מות בחלונינו בא בארמנותינו.

באוגריתית מוצאים אנחנו ממה שיראנו על יסודו של ביטוי מוזר זה. בעלילת בעל ומֹת מסופר שבעל, כשבנה לו את ארמונו המפואר, ציווה בתחילה שלא ייפתח בארמון זה שום חלון, כדי שלא יוכל אויבו מֹת (מקביל ל“מות” העברי) להיכנס דרך החלונות ולהרוג את נשותיו (II AB, ה, 127־120; ו 15־1)
ורק אחר שעלה בידו להכות את מֹת מכה ניצחת התיר לפתוח חלונות (שם ז, 28־1). נדמה, שהיה רווח מושג מסורתי, שמֹת־מות רגיל להיכנס אל הבתים דרך החלונות41

8. נפשה של שאול( או נפשו של מות), שאינה יודעת שבעה.

בעברית: יש' ה יד: לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק; חב' ב ה: אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע. וכן במשלי ל טו – טז תופסת שאול את המקום הראשון בין השלוש אשר לא תשבענה.

באוגריתית: מֹת (= מות) מתאר את עצמו (I* AB, א, 22־18) כמי שנפשו היא תמיד להמית, להמית חמרים חמרים, וכמי שאוכל בשתי ידיו ובוצעים לפניו שבע מנות ומוזגים לפניו כוס גדולה כמו כד42.

9. “חֹפֶש” המתים בשאול.

בעברית: תה' פח ו: במתים חפשי; איוב ג יט: ועבד חפשי מאדניו. במל“ב טו ה ובדה”ב כו כא בא הביטוי בית חפשית ככינוי לבית המצורעים. ואת הביטוי הזה אנו מבינים כשאנו מניחים מציאות מסורת שעל פיה היו רגילים לייחס למתים את ה“חֹפֶש”; בית חפשית כלומר בית המתים, שאול, מפני שהמצורע חשוב כמת.

באוגריתית בת חֿפתֿת (בית חפשית) הריהו אחד הכינויים של שאול (II AB, ח, 7; I* AB, ה, 15)43.

10. כוס הגורל.

בעברית: על הרשעים אמר המשורר (תה' יא ו): ימטר על רשעים פחים אש וגפרית ורוח זלעפות מנת כוסם. בעד הצדיקים ההדבקות בה‘, ה’ עצמו כביכול, זוהי מנת כוסם: ה' מנת חלקי וכוסי (תה' טז ה). וכן ביח' כג לא־לו: בדרך אחותך הלכת כוסה בידך וגו‘. ונדמה, שנוכל להבין את המשל הזה על בוריו אם נשער שהוא מיוסד על איזה רעיון מסורתי, שלפיו דומים באי העולם למסובים בבית המשתה, וכל אחד ואחד מקבל מידי בעל הבית את מנתו בכוסו, כלומר שלכל אחד ואחד קובע הקב"ה את גורלו. קרוב לזה המשל של **כוס חמת ה’**, שממנו הוא נותן לשתות לאלה שהגיעה עת פקודתם (תה' עה ט, יש' נא יז, כב; יר' כה טו ואילך; מט יב; נא ז), משל כל כך ידוע שאפשר לרמוז עליו ברמז קל בלבד (עו' טז, נח' ג יא, חב' ב טז, איכה ד כא).

באוגריתית אנו מוצאים רמזים לכוס בצורה המאשרת את מציאות הרעיון המסורתי האמור. בלוח II AB, ד, 46־45, מסופר איך באות ענת ואשרה, אחותו ואמו של בעל, לפני אבי האלים לבקש מלפניו שייענה לתחנוניו של בעל, ויגזור עליו כפי משאלות לבו. והנה הן אומרות לו: כלנין קשתה נבלן כלנין נבל כסה (אדונינו, את קְשָׂתוֹ נוביל, אדונינו, נוביל את כוסו, כלומר: אנו מגישות לפניך את כוסו של בעל, תן נא לתוכה את מנתו מיין הטוב). ודומה לזה V AB, ה, 42־4144.

11. זבחי ריב, בהוראת סעודה מלאה קטטות.

בעברית: משלי יז א: טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב.

באוגריתית: בלוח II AB, ג, 20־19 (פיסקה שכבר הבאתי למעלה, ג 1), בין מיני הסעודות שבעל שונא אותן נזכר גם דבח דנת, כלומר זבח ריב (מלשון מדון)45.


ה. תוארי הקישוט וכינויים

באפוס האוגריתי אין תוארי הקישוט (epitheta ornantia) כל כך מצויים כמו שהם מצויים באפוס היווני, אבל אינם חסרים בו לגמרי. למשל, בשם אִקנאִם (ספירים) רגילים המשוררים האוגריתיים לקשור את התואר טהרם (טהורים, כלומר מזהירים)46. לפעמים במקום התארים, שכידוע אין השפות השמיות מרבות להשתמש בהם, באים שמות עצם קשורים ביחס הסמיכות. למשל, כשמספרים שמי שהוא רכב על גבי בהמה, נוהגים להזכיר את יסמסמת במת (או יסמסם במת) של הבהמה47, כלומר יְפי גַבה48; וברור הדבר, שהדגשה זו אינה צריכה לגופה, ורק לנוי השירה היא באה.

גם לביטויים אלה יש הד בספרי המקרא. גם במקרא אנו מוצאים את זכר הטֹהַר בהקבלה לספיר, כתכונתו האופיית של הספיר: ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר (שמות כד י)49. וגם המנהג להזכיר את נוייה של הבהמה שרוכבים עליה נמשך כמו כן במקרא, כפי מה שאנו רואים בהו' י יא: ואני עברתי על טוב צוארה ארכיב אפרים וגו'.

ואולי גם התואר רבה, הרגיל לבוא במקרא בקשר לשם תהום (בר' ז יא; עמוס ז ד, תה' לו ז; עח טו), במסורת כנענית קדומה הוא תלוי. אמנם גם בעברית בא לפעמים התואר רב בהוראת גדול, אבל על הרוב משתמשת הלשון העברית בתואר רב לציין את רוב המספר או את רוב החלקים המהווים את הכלל, ובתואר גדול לציין את גודל הממד. דווקא על הים, הנרדף לתהום, אומרים שהוא גדול (למשל תה' קד כה: זה הים גדול ורחב ידים; איכה ב יג: כי גדול כים שברך), ואי אפשר לאמור בעברית ים רב בהוראה זו. להיפך, באוגריתית משמש כרגיל רב בהוראת גדול. הוי אומר: מסורת כנענית עתיקה יש כאן. אף על פי שבטכסטים האוגריתיים שנתפרסמו עד כאן לא נמצא הביטוי תהם רבת, קרוב לשער שביטוי זה נהוג היה אצל הכנענים.

כינויים קבועים קושרת השירה האוגריתית בשמות האלים: נרת אִלם שפש (השמש, מנורת האלים); רבת אתֿרת ים (הגבירה אשרת הים); בתלת ענת (הבתולה ענת), וכאלה רבים. ברור הדבר, שרובם של כינויים אלה לא יכלו לעבור לתוך ספרי המקרא. ואולם, יש אשר איזה כינוי אלהי, המורה על תכונה שגם בני ישראל ייחסו לאלהיהם, המשיך את קיומו גם בדת הישראלית ובספרות הישראלית. כבר דיברתי בארוכה על עניין זה ועל פרטי התהליך שבו התקיים המעבר, כשדנתי על הכינוי הרגיל של בעל בשירי אוגרית רכב ערפת ועל היחס שבינו ובין הכינוי רוכב בערבות שבתה' סח ה50. אז טיפלתי בארוכה בזה ובכיוצא בזה, ולא אחזור כאן על מה שכתבתי באותה ההזדמנות.


ו. דימויים

אם אנו מוצאים גם בעברית וגם באוגריתית דימויים כלליים ופשוטים, כגון זה של הנשר להורות על מעוף גבוה ותקיף, או זה של הארבה להורות על מספר רב לאין סוף, אין להקבלה זו שום חשיבות למחקרנו. ואולם, יש אשר יימצא בדימויים איזה פרט מיוחד, העלול ליתן להקבלה חשיבות ידועה. כך הוא הדבר, למשל, במקרים דלקמן:

1. לנשוך כנחש. כמה חיות נושכות יש בעולם, ואולם הדימוי הרגיל בספרות המקראית הוא נשיכת הנחש: יהי דן נחש עלי דרך… הנושך עקבי סוס (בר' מט יז); כאשר ינוס איש… ונשכו הנחש (עמוס ה יט); אחריתו כנחש ישך (משלי כג לב). אדרבה, הפועל נשך בא במקרא על הרוב ביחס לנחש (עשר פעמים מתוך שתים עשרה). ייתכן אמנם שהשפיעה על זה הקרבה הפוניטית שבין שתי המלים, ואולם יש להביא בחשבון גם את העובדה שגם בכתבי אוגרית מופיע הנחש כטיפוס של החיות הנושכות, אף על פי שאין באוגריתית קרבה פוניטית בין השם ובין הפועל. כך אנו קוראים בלוח I AB, ו, 19, על דבר היאבקותו של בעל עם מֹת: ינתֿכן כבתֿנם (וישכו כנחשים). לפי הנראה יש כאן מסורת ספרותית.

2. לנגח כראמים. כטיפוס של הבהמות המנגחות, בא הראם גם בעברית וגם באוגריתית. ואותו הפועל עצמו, נגח, משמש בשתי הלשונות. כתוב בדב' לג יז: וקרני ראם קרניו, בהם עמים ינגח יחדו אפסי ארץ. ובלוח האוגריתי הנזכר, שם, 18־17: ינגחן כראֻמם (וינגחו כראמים). גם כאן כנראה יש מסורת ספרותית.

3. וכן כדאי להזכיר את ההקבלה, שכבר עמדו עליה כמה חוקרים, בין הדימוי שבתה' מב ב: כאיל תערג על אפיקי מים, ובין הדימוי האוגריתי (I* AB, א, 17): ען כשד אֵילת (על עין תערוג אילה)51.

4. עוד מן הראוי לציין, שגם בעברית וגם באוגריתית באים לפעמים דימויים במספר ידוע, זה אחר זה. כתוב, למשל, ביש' לב ב: והיה איש כמחבא רוח וסתר זרם, כפלגי מים בציון, כצל סלע כבד בארץ עיפה. עוד כיוצא בזה קוראים אנחנו במקומות שונים, ואין צורך להרבות בדוגמאות52. באוגריתית, דימוי האילה בלוח I* AB שהזכרנו זה עתה (מס' 3) אינו אלא האחרון בשורה של ארבעה דימויים. וכך, כדי להזכיר דוגמה שניה, יש לנו שורה של דימויים בלוח I D, 25־24 (שוב היא חוזרת שם, 37־36, ו־88־87): תצאִ כם רח נפשה כם אִתֿל ברלתה כם קטר באַפה (תצא כרוח נפשו, כאשל נשמתו, כקיטור מאפיו53.


ז.מונחים קבועים

כבר דיברתי במקומות אחרים54 על היחס שבין האגדות הכנעניות על מלחמתו של בעל במֹת ובעוזריו (שר של ים, שופט של נהר, לויתן, נחש בריח, נחש עקלתון, תנין, וכו'), לבין האגדות הישראליות והיהודיות על מרדם של רהב (שר של ים, לפי אגדות רבותינו), של לויתן והתנינים וכו' בימי קדם ועל הכנעת המורדים בידי האלהים, והראיתי איך אגדות אלו קיבלו בישראל הוראה מוסרית, או לאומית, ונעשו מעין סמלים להתגברות האלהים על כוחות הרשע ועל הרשעים אויביו ואויבי עמו ובחיריו. לא אחזור כאן על מה שכתבתי כבר, ואציין רק איזה פרט שייך לעניין הנידון עכשיו, עניין המסורת הלשונית.

כמה מונחים רגילים לבוא בכתבי אוגרית בקשר לאגדות האמורות, ורגילים לבוא כמו כן במקרא בקשר למושגים המקבילים בישראל, הכנעת המורדים בה' והשמדת הרשעים. והם מורים מתוך כך על המשך המסורת הספרותית.

1. רגיל, למשל, בשירי אוגרית הפועל מחץ כדי להורות על המכות הניצחות שבהן מכים בעל ועוזריו את אויביהם, מֹת ושר של ים ושופט של נהר ולויתן, וכו' וכו' (I AB, ה, 2, 3; I* AB, א, 1, 27; III AB, 9; V AB, ב, 6־5, 7, 19, 23, 29; ד, 43; VI AB, ד, 27). – במקרא בא הפועל מחץ ט“ו פעמים, ומהן י”ב בעניין השמדת רהב, או בכלל השמדת הרשעים אויבי ה' ואויבי עם ה' ובחירי ה‘. כך כתוב, למשל, באיוב כו יב: ובתבונתו מחץ רהב. וכך בתה’ סח כב: אך אלהים ימחץ ראש איביו. ובחב' ג יב: מחצת ראש מבית רשע (בתרגום השבעים בא כאן “מָוֶת”, המקביל למֹת של הכנענים). וכיוצא בזה אנו מוצאים במקומות דלקמן: במ' כד ח יז; דב' לג יא; שופ' ה כו; שמ“ב כב לט; תה' יח לט [על תה' סח כד עי' למעלה, ד 1]; שם קי ה, ו. ובסך הכל י”ב פעמים. בשלוש הפעמים הנותרות (דב' לב ט; יש' ל כ; איוב ה יח) בא הפועל הנידון בביטויים שייכים למושג מחוץ ורפוא, שגם הוא בלי ספק מסורתי.

2. צמת נרדף למחֿץ, ואף הוא משמש בשירי אוגרית בהוראה האמורה (AB III, 9; V AB, ב, 8; ד, 41). – במקרא בא פועל זה בהפעיל שמונה פעמים. באחת מהן (תה' סט ה) איננו כנראה אלא טעות במקום מלה אחרת (עי' בפירושים), ובכל שבעת המקרים הנותרים (שמ"ב כב מא; תה' יח מא, נד ז, עג כז, צד כג, קא ה, ח) מורה על השמדת הרשעים.

3. עוד שני פעלים נרדפים משמשים בהוראות הנזכרות גם באוגריתית וגם בעברית, והם כלי וחֿצב55. – כלי בא ב־I*AB, א, 2, 28; III AB, 27; V AB, ד, 36, 43. וכן במקרא משמש פועל זה פעמים אחדות בפִעֵל (לְכַלּוֹת) להורות על כליון אויבי ה' וכיו״ב. למשל: שמ"ב כב לח לט; תה' יח לח, נט יד (השווה את הביטוי לעשות כלה בכתובים מעין בר' יח יא: נחום א ח, ט; צפניה א יח). – חֿצב בא כמה פעמים בלוח V AB (ב, 6, 20, 24, 30). במקרא נמצא פעם אחת בהפעיל, דווקא לציין את הריגת רהב (יש' נא ט: הלוא את היא המחצבת רהב מחוללת תנין)56, ועוד פעם אחת בא בהקבלה להרג (הושע ו ה), על פורענותם של נביאי השקר57.

4. עוד דוגמה בתה' צג ג. דווקא ביחס להתמרדות הים והנהרות, מוצאים אנחנו מלה קשה, המהווה מעין חידה סתומה: המלה דכים (נשאו נהרות ה', נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים). מכיון שהיא מקבילה לקולם, נוהגים לפרשה, על פי העניין, כשם נרדף לקול. ואולם מי יודע אם זה נכון. המלה נמצאת בספרות האוגריתית, דווקא ככינוי לאויבי בעל (שם המ"ם הסופית הריהי סיום הריבוי, ולא כינוי לנסתרים). בלוח I AB, ה, 3־2, כתוב: רבם ימחֿץ בכתף דכים ימחֿץ בצמד. שם מקביל דכים לרבם, כלומר גדולים, וכנראה הוראתו נרדפת להוראת מלה זו. ואולי עלינו לשער שדכים בתהלים פירושו מעין גאותם או כיו"ב. אני מדגיש את האולי, כי הפירוש מוטל עדיין בספק גדול. ואולם, דבר אחד נדמה לי ברור, והוא ששימוש המלה דכי בקשר לאגדות שהזכרנו למעלה שייך למסורת הספרותית הכנענית־ישראלית.


ח. זוגות קבועים של מלים מקבילות

לפי שיטת ההקבלה הנהוגה בשירה השמית, רגילות לבוא כידוע בשתי הצלעות המקבילות שתי מלים נרדפות זו לזו, ולפעמים שתי מלים מורות על עניין אחד. לאט לאט נוצר מעין קשר קבוע בין מלים מסויימות ובין מלים אחרות נרדפות להן, מעין מנהג קבוע שלפיו מלה מסויימת הבאה בצלע הראשונה של החרוז גוררת אחריה בצלע השניה מלה מסויימת אחרת נרדפת לה. כך למשל, נוצר הזוג ארץ – עפר. משורר שהכניס את המלה ארץ בצלע הראשונה יודע היה כבר שבצלע השניה יהיה לו להשתמש במלה עפר. או להיפך, אם התחיל בעפר, יהיה לו לסיים בארץ. למשל: תה' ז ו: וישג וירמס לארץ חיי וכבודי לעפר ישכן סלה; ושם מד כו: כי שחה לעפר נפשנו דבקה לארץ בטננו. והנה מסורת קבועה זו שווה בעברית ובאוגריתית58. לא רק זוג זה, ארץעפר, אלא עוד כמה וכמה זוגות אחרים משותפים לשתי הספרויות; מספר כל כך רב של זוגות, שבכל צעד ושעל של השירה המקראית ושל השירה האוגריתית אנו נפגשים באיזו דוגמה מהם. וכשאני אומר שהמסורת שווה אין כוונתי לזה שנמצאים באוגריתית זוגות מלים שהוראתן כהוראת המלים שבזוג העברי, אלא שדווקא אותן המלים עצמן באות בשתי הלשונות: ממש ארץ וממש עפר באוגריתית כמו בעברית. – נעיין נא בפרטות בשורה של זוגות.

1. ראשית כל, בזוג האמור, ארץ – עפר. הבאתי כבר שני כתובים, אבל אפשר להביא עוד רבים כמותם. מן הראוי לעיין ברשימתם השלמה, כדי לעמוד על קביעותה של המסורת:

יש' כה יב: השח השפיל הגיע לארץ, עד עפר.

שם כו ה: ישפילנה עד ארץ, יגיענה עד עפר.

שם כט ד: ושפלת מארץ תדברי, ומעפר תשח אמרתך.

שם לד ז: ורותה ארצם מדם, ועפרם מחלב ידשן.

שם שם ט: ונהפכו נחליה לזפת ועפרה לגפרית, והיתה ארצה לזפת בערה.

שם מז א: רדי ושבי על עפר בתולת בת בבל, שבי לארץ וגו'.

יח' כד ז: לא שפכתהו על הארץ, לכסות עליו עפר.

מיכה ז יז: ילחכו עפר כנחש, כזחלי ארץ.

תה' ז ו: וישג וירמס לארץ חיי, וכבודי לעפר ישכן סלה.

שם מד כו: כי שחה לעפר נפשנו, דבקה לארץ בטננו.

משלי ח כו: עד לא עשה ארץ וחוצות, וראש עפרות תבל.

איוב יד ח: אם יזקין בארץ, ובעפר ימות גזעו.

שם לט יד: כי תעזב לארץ ביציה, ועל עפר תחמם59.

והוא הדין באוגריתית:

III AB, 5: לאַרץ יפל אֻלני ולעפר עט̇ם (לארץיפול גיבור, ולעפר עצום); IV AB, ב, 25־24: נטען באֵרץ אִבי ובעפר קם אַחֿך (נדקור בארץ אויביי, ובעפר קמי אחיך); II D, א, 29־28: זתר עמה לאַרץ משצאֻ קטרה לעפר (מצמיח מארץ זרעו, מוציא צאצאיו מעפר); וכן במקומות המקבילים של I D ועוד השווה: V AB, ג, 12־11; ד, 53־52, [67], 73־72; VI AB, ב, [19־] 20; ד, [7־]8.

2. זוג יותר מצוי במקרא: עולם – דור (ו)דור

שמ' ג טו: זה שמי לעלם, וזה זכרי לדר דר.

דב' לב ז: זכר ימות עולם, בינו שנות דר ודור.

יש' לד י: לעולם יעלה עשנה, מדור לדור תחרב.

שם שם יז: עד עולם יירשוה, לדור ודור ישכנו בה.

שם נא ח: וצדקתי לעולם תהיה, וישועתי לדור דורים.

שם נח יב: ובנו ממך חרבות עולם, מוסדי דור ודור תקומם.

שם ס טו: ושמתיך לגאון עולם, משוש דור ודור.

שם סא ד: ובנו חרבות עולם… שממות דור ודור.

יואל ב ב: כמוהו לא נהיה מן העולם, ואחריו לא יוסף עד שני דור ודור.

שם ד כ: ויהודה לעולם תשב, וירושלים לדור ודור.

תה' לג יא: עצת ה' לעולם תעמד, מחשבות לבו לדר ודר.

שם מה יח: אזכירה שמך בכל דר ודר, על כן עמים יהודוך לעלם ועד.

שם מט יב: קרבם בתימו לעולם, משכנתם לדור ודר.

שם סא ז־ח: שנותיו כמו דר ודר… ישב עולם לפני אלהים.

שם עז ח־ט: הלעולמים יזנח ה'… גמר אמר לדר ודר.

שם פה ו: הלעולם תאנף בנו, תמשך אפך לדר ודר.

שם פט ב: חסדי ה' עולם אשירה, לדר ודר אודיע אמונתך בפי.

שם שם ה: עד עולם אכין זרעך, ובניתי לדר ודור כסאך סלה.

שם ק ה: כי טוב ה' לעולם חסדו, ועד דר ודר אמונתו.

שם קב יג: ואתה ה' לעולם תשב, וזכרך לדר ודר.

שם קו לא: ותחשב לו לצדקה, לדר ודר עד עולם.

שם קלה יג: ה' שמך לעולם, ה' זכרך לדר ודר.

שם קמה יג: מלכותך מלכות כל עולמים, וממשלתך בכל דור ודר.

שם קמו י: ימלך ה' לעולם, אלהיך ציון לדר ודר הללויה.

משלי כז כד: כי לא לעולם חסן, ואם נזר לדור דור( ק' ודור).

איכה ה יט: אתה ה' לעולם תשב, כסאך לדור ודור.

גם כאן איפוא מסורת קבועה. ומעברית עברה מסורת זו לארמית. בדניאל ג לג כתוב: מלכותה מלכות עלם, ושלטנה עם דר ודר. ושם ד לא: שלטנה שלטן עלם, ומלכותה עם דר ודר.

והנה מסורת זו נמצאת כבר באוגריתית. בלוח III AB, 10, אנו קוראים: תקח מלך עלמך דרכת דר דרך (תקח מלכות עולמך, ממשלת דור דורך [כלומר ממשלת דור־דור שלך]); פסוק דומה מאד לפסוקים הנזכרים בתה' קמה יג ודניאל ג לג וד לא60. ועוד בלוח AB IV , ג, 7־6: כקנין עלם – כדר דר דיכנן (כי קוֹנֵינוּ לעולם, אשר יְכוֹנְנֵנוּ לדור דור). הביטוי דר דר נמצא גם בלוח II AB, ג, 5, אבל שם יש ליקוי בלוח ואין לדעת מה שהיה כתוב בצלע המקבילה. עוד השווה I D, 154, 162, 168 (עלםפדר דר).

3. אויב – צר (או צורר)

במקרא י"ד פעמים (שמ' כג כב; דב' לב כז; יש' ט י, נט יח; מיכה ה ח; תה' ח ג, יג ה, עד י, פא טו, פט מג, קמג יב; איכה א ה, ב ד יז). אין צורך להביא כאן את כל הכתובים האלה כצורתם, ודי יהיה בשלוש דוגמאות. שמ' כג כב: ואיבתי את איביך, וצרתי את צרריך; תה' יג ה: פן יאמר איבי יכלתיו, צרי יגילו כי אמוט; שם עד י: עד מתי אלהים יחרף צר, ינאץ אויב שמך לנצח. ועוד השווה את הביטוי צר ואויב (תה' כז ב; איכה ד יב; אס' ז ו), ואת המקרים שבהם באים השמות אויב וצר בשני פסוקים זה אחר זה (תה' מב י־יא, עד ג־ד).

בשירי אוגרית: III AB, 9־8: הת אִבך בעלם הת אִבך תמחֿץ הת תצמת צרתך (הנה אויביך, הבעל, הנה אויביך תמחץ, הנה תצמית צורריך), פסוק דומה מאד למה שכתוב בתה' צב ט: כי הנה איביך ה' כי הנה איביך יאבדו יתפרדו כל פעלי און; V AB, ד, 35־34, 48: מן (בפעם השניה מנם) אִב יפע לבעל צרת לרכב ערפת (איזה אויב הופיע לבעל, איזה צורר לרוכב ערבות?); שם 50־49: ל אִב יפע לבעל צרת לרכב ערפת (לא אויב הופיע לבעל, לא צורר לרוכב ערבות).

4. אויב – קם (או מתקומם)

במקרא: שמ“ב כב מט: ומוציאי מאיבי, ומקמי תרוממני; תה' יח מט: מפלטי מאיבי, אף מן קמי תרוממני; שם נט ב: הצילני מאיבי ה', ממתקוממי תשגבני, ועוד השווה כתובים כגון דב' כח ז (איביך הקמים עליך), או מקרים כעין שמ”ב כב מ־מא ותה' יח מ־מא, שבהם השמות קמים ואויבים באים בשני פסוקים זה אחר זה. ועוד כדאי לציין שבתה' ג ב, מד ו, ועז כג, בא הזוג קמים – צרים (או צוררים), הקושר יחד את שני הזוגות 3 ו־4.

בשירי אוגרית: IV AB, ב, 25־24 (עי' למעלה, מס' 1): נטען באַרץ אִבי ובעפר קם אַחך (נדקור בארץ אויביי, ובעפר קמי אחיך).

5. ראש – קדקוד

במקרא: בר' מט כו: תהיין לראש יוסף, ולקדקד נזיר אחיו; דב' לג טז: תבואתה לראש יוסף, ולקדקד נזיר אחיו; תה' ז יז: ישוב עמלו בראשו, ועל קדקדו חמסו ירד; שם סח כב: אך אלהים ימחץ ראש איביו, קדקד שער מתהלך באשמיו.

בשירי אוגרית: I* AB, ו, 14־16: יצק עמר אֻן לראִשה עפר פלתֿת לקדקדה (יצק אפר אונים על ראשו, עפר התפלשות61 על קדקדו)62; II D ו, 37: לראִש… לטֿר קדקדי (על ראשי… על גבי קדקדי); ובקטע הנדפס ב־Syria, כרך 17, עמ' 394: יתֿבר חרן יבן יתֿבר חרן ראִשך עתֿתרת שם בעל קדקדך (ישבור חורון63, בני, ישבור חורון את ראשך, עשתרת שם־בעל את קדקדך).

6. יד – ימין

במקרא: שופ' ה כו: ידה ליתד תשלחנה, וימינה להלמות עמלים; יש' מח יג: אף ידי יסדה ארץ, וימני טפחה שמים; תה' כו י: אשר בידיהם זמה, וימינם מלאה שחד. וכן עוד: תה' עד יא, פט יד, קלח ז, קלט י (וגם צא ז לפי הגורסים מידך במקום מצדך).

בשירי אוגרית: IIAB, ב, 4־3: אחֿדת פלכה [בדה] קלת בימ[נה] (אחזה פלכה בידה, פלך הניפה בימינה)64; שם, ז, 41־40: ען בעל קדם ידה כתעֿש אַרז בימנה (עֲנו את בעל, קַדְּמוּ ידו, קִרְבוּ לארז שבימינו); IV AB, ב, 7־6: קשתהן אַחֿד בידה קצעתה בם ימנה (קשתו אחז בידו, חִצָּיו במו ימינו); D I, 216: כס בדי קבעת בימני (כוס מידי, קבעת מימיני); שם 218־217: [כס] בדה קבעת בימנה (כוס מידו, קבעת מימינו). והשווה עוד VI AB, ב, [25־24] ו־ I K, 67־66.

7. ידים – אצבעות

במקרא: יש' ב ח: למעשה ידיו ישתחוו, לאשר עשו אצבעותיו; שם יז ח: ולא ישעה אל המזבחות מעשה ידיו, ואשר עשו אצבעתיו; תה' קמד א: המלמד ידי לקרב, אצבעותי למלחמה; שה"ש ה ה: וידי נטפו מור, ואצבעותי מור עבר. והשווה עוד יש' נט ג.

בשירי אוגרית: III AB, 14־13, 24־23: תרתקץ בד בעל כם נשר באֻצבעתה (תרקד ביד בעל, כמו נשר באצבעותיו); V AB, 33־32; תרחץ ידה בתלת ענת אֻצבעתה יבמת לאִמם (ותרחץ ידיה הבתולה ענת, אצבעותיה יולדת לאומים); שם 35־34; [ת]רחץ ידה בדם שמר אֻצבעתה בממע מהרם (ותרחץ ידיה בדם… אצבעותיה במעי סופרים)65.

8. אלף – רבבה

במקרא: דב' לג יז: והם רבבות אפרים, והם אלפי מנשה; מיכה ו ז: הירצה ה' באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן; תה' צא ז: יפל מצדך אלף, ורבבה מימינך.

בשירי אוגרית: II AB, א, 29־27: יצק כסף לאַלפם חֿרץ יצקם לרבבת (יצק כסף לאלפים, חרוץ יצק לרבבות); V AB, א, 17־15: אַלף כד יקח בחֿמר רבת ימסך (אלפי כדים יקח, רבבות בחֶמֶר ימזוג [עיין גם “אַלף (16) כד יקח בחמר” בספר זה]; לוח 68, שו' 21־20: אַלף כסף ורבת חֿרץ (אלפי כסף ורבבות חרוץ). עוד השווה I K, 93־92 ו־181־180. וכן נמצא כמה פעמים הביטוי אַלף שד רבת כמן, שהוראתו אמנם סתומה, אבל בכל אופן זה ברור בו, שהמלים אַלף ורבת מקבילות זו לזו.

9. חָלָב – חמאה

במקרא: דב' לב יד: חמאת בקר וחלב צאן; שופ' ה כה: מים שאל חלב נתנה, בספל אדירים הקריבה חמאה (ועי' גם בר' יח ח ומשלי ל לג).

בשירי אוגרית: לוח 60 (האלים הנעימים והיפים), שו' 14: טב[חֿ ג]ד בחלב אננחֿ בחמאַת (טבח גדי בחלב, טלה בחמאה)66.

10. כוס – קֻבעת

במקרא: יש' נא יז: אשר שתית מיד ה', את כוס חמתו, את קבעת כוס התרעלה שתית מצית; שם פס' כב: הנה לקחתי מידך את כוס התרעלה, את קבעת כוס חמתי לא תוסיפי לשתות עוד.

בשירי אוגרית: I D, 216: כס בדי קבעת בימני (כוס מידי, קבעת מימיני); שם 218־217: [כס] בדה קבעת בימנה (כוס מידו, קבעת מימינו).

11. כסף – חרוץ

במקום השם הרגיל בעברית זהב בא לפעמים במקרא השם חרוץ, הרגיל באוגריתית (חֿרץ) . מה שמעניין אותנו הוא זה, שהמלה חרוץ, כל פעם שהיא מופיעה במקרא, באה תמיד בהקבלה לכסף67, דווקא כמו שהיא רגילה לבוא בשירי אוגרית. לפי מה שנראה, נשתכחה לאט לאט המלה הקדומה חרוץ מפי בני ישראל, אבל נשארה כמלה פיוטית בהקבלה לכסף: המסורת היתה קובעת, שבהקבלה לכסף יוכל לבוא חרוץ.

זכ' ט ג: ותצבר כסף כעפר, וחרוץ כטיט חוצות.

תה' סח יד: כנפי יונה נחפה בכסף, ואברותיה בירקרק חרוץ.

משלי ג יד: כי טוב סחרה מסחר כסף, ומחרוץ תבואתה.

שם ח י: קחו מוסרי ואל כסף, ודעת מחרוץ נבחר.

שם שם יט: טוב פריי מחרוץ ומפז, ותבואתי מכסף נבחר.

שם טז טז: קנה חכמה מה טוב מחרוץ, וקנות בינה נבחר מכסף.

בשירי אוגרית הזוג כסף – חֿרץ הריהו כל כך מצוי שנראה מיותר להביא כאן את כל הדוגמאות שלו. די יהיה להזכיר, שרק בחלק הנשאר לנו מהלוח II AB הוא בא תשע פעמים: א, 27־26: יצק כסף ישלח חֿרץ (יָצַק כסף; יַתִּיךְ חרוץ); שם 28־27: יצק כסף לאַלפם חֿרץ יצקם לרבבת (יצק כסף לאלפים, חרוץ יצק לרבבות); ועוד ד־ה, 33־32, 78־77, 80, 95־94, 96־95, 101־100; ו, 38־37. ואין צורך להוסיף עוד דוגמאות מיתר הלוחות.

12. טל – רביבים

במקרא: מיכה ה ו: כטל מאת ה', כרביבים עלי עשב.

בשירי אוגרית: V AB, ג, 41־39: [ט]ל שמם שמן אַרץ רבב [ר]כב ערפת טל שמם תסכה [רבב] תסכה כבכבם (טל שמים, שמן ארץ, רביב רוכב ערבות, טל ירעיפוהו שמים, רביב ירעיפוהו כוכבים)68.
ושוב דומה לזה V AB, ד, 88־87. ועי' גם מס' 13, ולהלן ט' 1.

13. שעירים – רביבים

במקרא: דב' לב ב: כשעירם עלי דשא, וכרביבים עלי עשב.

בשירי אוגרית:,I D45־44: בל טל בל רבב בל שרע תהמתם (הורד טל, הורד רביב, הורד שעירי תהומותיים)69.

14. בית – היכל

במקרא: תה' ה ח: ואני ברב חסדך אבוא ביתך, אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך; שם כז ד: שבתי בבית ה‘… ולבקר בהיכלו; שם סה ה: נשבעה בטוב ביתך, קדש היכלך; זכ’ ח ט: ביום יסד בית ה' צבאות, ההיכל להבנות.

בשירי אוגרית בא זוג זה פעמים אין סוף. למשל: II AB, ה, 76־75: צח חֿרן בבהתך עשבת בקרב הכלך (קרא שיירות בביתך, חברות בקרב היכלך)70; IV AB, ב, 5־4: אִן בעל בבהתה [אִן] הד בקרב הכלה (אין בעל בביתו, אין הד בקרב היכלו). וכן כמה פעמים אחרות: II AB, ה, 93־91, 99־98, 114־113, 116־115, 119־118, 124־123, 127־126; ו, 6־5, 9־8, 17־16, 23־22, 26־25, 28־27, 31־30, 33־32, 37־36, 40־38, 45־44; ז, 18־17, 27־25; ח, 37־35; V AB, ב, 18־17; I D, 171־170, 183־182; II D, א, 27־26; ב, 25־24, ועוד ועוד. אגב, כדאי לציין שהביטוי הרגיל באוגריתית בקרב הכלה, בקרב הכלך וכיו“ב, חוזר גם במקרא (תה' מח י: דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך), ועוד ששיטת ההקבלה בין בי”ת השימוש הפשוטה בצלע הראשונה לבין המלה בקרב בצלע השניה נמשכת אף היא כמו כן במקרא (מיכה ה ז: והיה שארית יעקב בגוים, בקרב עמים רבים).

15. בית – חצר

במקרא: תה' פד יא: כי טוב יום בחצריך מאלף, בחרתי הסתופף בבית אלהי וגו'; שם קלה ב: שעומדים בבית ה', בחצרות בית אלהינו; זכ' ג ז: וגם אתה תדין את ביתי, וגם תשמר את חצרי; ועיין עוד תה' סה ה71.

בשירי אוגרית, כל פעם שמדובר על חסרון ארמון מיוחד לבעל, או על הארמון שסוף סוף עלה בידו של בעל לבנות לעצמו, באים שני השמות בהקבלה זה לזה. אִן בת לבעל כם אִלם וחטֿר כבן אַתֿרת (אין בית לבעל כָּאֵלִים, ולא חצר כבני אשרה): משפט זה בא ב־ II AB, [א, 12־10], ד, 51־50; V AB, ה, [*1־1], 47־46 (שם חֿטר בלא וי"ו). וכיוצא בזה II AB, ד־ה, 65־62: יתן בת לבעל כם אִלם [חט]ר כבא אַתֿרת (יֻתַּן בית לבעל כָּאֵלים, חצר כבני אשרה); שם, 91־89: יתן בית לך כם אַחֿך וחטֿר כם אַריך (יֻתַּן לך בית כאחיך, וחצר כמו קרוביך); V AB, ה, 11[־12]: יבן בית לבעל כם אִלם וחטֿר כבן אַתֿרת (ייבנה בית לבעל כאלים, וחצר כבני אשרה). ועוד השווה I K, 133־132, 205־203.

הזוג הכל – חטֿר, הקושר יחד את הזוגות מס' 14 ומס' 15, נמצא ב־I D, 172־171, 184־183.

16. אהל(ים) – משכנות

במקרא: במ' כד ה: מה טבו אהליך יעקב, משכנתיך ישראל; יש' נד ב: הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו אל תחשכי; יר' ל יח: הנני שב שבות אהלי יעקב, ומשכנותיו ארחם. השווה עוד איוב כא כח: ואיה אהל משכנות רשעים (ואם גם נגיד שבפסוק זה שתי המלות אהל ומשכנות אינן אלא שתי נוסחאות שונות, גם חילוף נוסחאות זה יורה על התקבולת המסורתית של שתי המלים). מלבד זה, בא הפועל שכן בהקבלה לאהל בתה' טו א ועח ס.

בשירי אוגרית: II D, ה, 33־31: תבע כתֿר לאַהלה הין תבע למשכנתה (פנה כתֿר לאהליו, הין פנה למשכנותיו).

17. שנה – נקף

במקרא: יש' כט א: ספו שנה על שנה, חגים ינקפו.

בשירי אוגרית: BH, ב, 46־45: שבע שנת אִל מלאַ ותמן נֿקפנת עד (שבע שנים אל מילא, ושמונה תקופות עוד); לוח 60 (האלים הנעימים והיפים), 67־66: שבע שנת תמת תֿמן נקפת עד (שבע שנים תמימות, שמונה תקופות עוד). ואולי יש לפרש את המלה האחרונה עד לא בהוראת עוד, אלא מלשון عيد, עיד כלומר חג, ולפרש תקופות חגים, ממש כמו ביש' כט א.

18. ענה – השיב

במקרא: שופ' ה כט: חכמות שרותיה תעננה, אף היא תשיב אמריה לה; איוב יג כב: וקרא ואנכי אענה, או אדבר והשיבני; ועוד (בשני פסוקים זה אחר זה, חב' ב א־ב, איוב כ ב־ג, ועוד).

בשירי אוגרית: V AB, ד, 66־65: ות[ען] בתלת [ענ]ת תתֿב [יבמת] לאִמם (ותען הבתולה ענת, וַתָּשֶב יולדת לאומים); IV D, ב, 8־7: ויען דנאִל [מתרפאִ] יתב עזר מת הרנמי (ויען דניאל איש רפא, וַיָּשֶב הגיבור איש הרנמי).


19.ירא – שתע

במקרא: יש' מא י: אל תירא כי עמך אני, אל תשתע כי אני אלהיך; שם פס' כג: ונשתעה ונרא (לפי הכתיב) יחדו. כבר העיר בצדק גינזברג72 על ההקבלה שבין פסוקים אלה ובין הפסוקים האוגריתיים שנביא מיד להלן, ועל נכונות סברתם של אלה החושבים שאין כאן התפעל משורש שעה, אלא קל משורש שתע.

בכתבי אוגרית: I AB, ו, 30: יראֻ בן אִלם מת תֿתע ידד אִל עֿזר (ויירא בן אֵלים מֹת, וישתע הידיד האל הגיבור); I* AB, ב, 7־6: יראַ אֻן אַלאִין בעל תֿתע נן רכב ערפת (יָרֵא האביר אלאין בעל, שתע הבן רוכב ערבות).

20. קנה – כון (בהוראת הוליד)

במקרא: דב' לב ו: הלוא הוא אביך קנך הוא עשך ויכננך (הפועל קנה בהוראה זו בא בשיחה בין אברהם העברי לבין איש כנעני, בר' יד יט כב; וכנראה יש לפרש בהוראת ילד את הפועל קניתי בבר' ד א).

בשירי אוגרית: IV AB, ג, 7־6: כ קנין עלם – כ דר דר דיכנן (כי קונינו לעולם, אשר יְכוֹנְנֵנוּ לדור ודור)73.

21. קם – התעודד

במקרא: לאו דווקא בשתי צלעות מקבילות, אלא כשני נרדפים זה אחר זה, באים שני הפעלים בתה' כ ט: ואנחנו קמנו ונתעודד. בתה' קמז ו, מעודד ענוים ה' משפיל רשעים עדי ארץ, בא הפועל עודד להביע מושג שפעמים אחרות בא לידי ביטוי על ידי הפועל הקים, למשל: מקימי מעפר דל, מאשפת ירים אביון (תה' קיג ז).

בשירי אוגרית: II AB, ג, 13־11: יתעדד רכב ערפת… יקם ויופתֿן (ויתעודד רוכב ערבות… ויקם ויקפוץ)74.

22. ירד – ישב (לשבת על הארץ לשם אבלות)

במקרא: יש' מז א: רדי ושבי על עפר בתולת בת בבל, שבי לארץ אין כסא בת כשדים.

בשירי אוגרית: I* AB, ו, 14־12: ירד לכסאִ יתֿב להדם [ו]להדם יתֿב לאַרץ (ירד מהכסא וישב על ההדום, ומההדום ישב על הארץ).


ט. זוגות קבועים של ביטויים מורכבים מקבילים

דבר עוד יותר מעניין: לא בלבד זוגות מלים בודדות, אלא גם זוגות ביטויים מורכבים מופיעים בשוה בספרות הכנענית ובספרות המקראית75. אביא שתי דוגמאות: אחת שייכת לשירי אוגרית, ואחת שייכת לאותן הפיסקות בכתבי תל־אל־עמארנה שנראות כמתורגמות מכנענית.

1. טל השמים – (מ)שמני הארץ

במקרא: בר' כז כח: מטל השמים ומשמני הארץ; שם פס' לט: משמני הארץ… ומטל השמים.

בשירי אוגרית: AB V, ג, 39: [ט]ל שמם שמן אַרץ.

2. לשמח את הלב – להאיר את העינים.

במקרא: תה' יט ט: פקודי ה' ישרים משמחי לב, מצות ה' ברה מאירת עינים.

בכתבי תל־אל־עמארנה (עי' למעלה, בתחילת המאמר הנוכחי): מכתב עַמֻּנִרַ מבירות למלך מצרים (מס' 142, הוצ' מרסר [Mercer], עמ' 470, שו' 10־7): en־du־um [iš־]te־me a־wa־temeš tuppi šarri bêli־ia ù ji־iḫ־di libbi־ia ù [e]n־nam־mu־ru 2 îna־ia danniš (כאשר שמעתי דברי לוח המלך אדוני, שמח לבי ויאורו שתי עיני מאד); מכתב זִמְרִדִּ מצידון למלך מצרים (מס' 144, הוצ' מרסר, עמ' 476, שו' 18־14): i־nu־ma iš־tap־par a־na ardi־šú ù jiḫ־di libbibi־ia ù ji־[š]á־ki rêši־ia ù en־nam־ru 2 îni־ia (ḫi־na־ia) i־na šá־me a־wa־at šarri bêli־ia (מכיון ששלח [אדוני] אל עבדו, שמח לבי וירם ראשי ויאורו שתי עיני, בשמעי דבר המלך אדוני).


י. שימושים מיוחדים של צורות הפעלים

גם במה שנוגע לשימוש התחבירי של צורות הפעלים במליצה המקראית יש ממה שיתבאר כהמשך המסורת הכנענית הקדומה. נסתפק כאן בשתי דוגמאות מעניינות.

1. לפעמים מוצאים אנחנו בשתי צלעות מקבילות שתי צורות שונות של פועל אחד, האחת בפֶרְפֶקט והשנית באימפרפקט76. למשל: הושע ה ה: וישראל ואפרים יכשלו בעונם, כשל גם יהודה עמם; תה' לח יב: אהבי ורעי מנגד נגעי יעמדו, וקרובי מרחק עמדו; שם צג ג: נשאו נהרות, ה', נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים. וכיוצא בזה (הוי“ו ה”מהפכת" אינה משנה את העניין כל עיקר): תה' כט י: ה' למבול ישב, וישב ה' המלך לעולם; יש' ס טו: וינקת חלב גוים, ושד מלכים תינקי; עמוס ז ד: ותאכל את תהום רבה, ואכלה את החלק, ועוד ועוד. בכמה פסוקים ממין זה, ביחוד מאלה בלי וי“ו ה”מהפכת“, רגילים המפרשים החדשים ל”תקן" את נוסח המסורה: כך, למשל, תקנו נשאו במקום ישאו ובתה' צג, ג, וכך מנגד נגשו במקום מנגד נגעי יעמדו בתה' לח יב. ואולם אין צורך ל“תקן” כלל וכלל. זוהי דרך מליצה רגילה כבר אצל הכנענים. למשל: II AB, ג, 16־14: שתת [ ] בתֿלחני קלת בכס אשתינה (שתיתי [חרפה] על שולחני, עלבון בכוסי אֶשְתנו); שם ו, 40־38: עדבת בהת[ה בע]ל יעדב הד עדב [עד] בת הכלה (את סידור ביתו בעל יסדר, הד סידר את סידור היכלו); V AB, ב, 22־20: תתֿער כסאַת למהר תֿער תֿלחנת לצבאִם (תכין כסאות לסופרים, הכינה שולחנות לחיילים); I D, 115־114: כנף נשרם בעל יתֿבר בעל תֿבר דאִי המת (כנפי נשרים בעל ישבור, שבר בעל צלעותיהם)77. וכך נדמה לי שיש לחלק ולבאר את הפסוקים 55־47 בעמוד ו של לוח II AB (את המקור האוגריתי ואת חלוקתו הבאתי במקום אחר78, וכאן לשם קיצור אביא רק את התרגום העברי): סיפק לאלים כרים, לאלות יספק רחלים; סיפק לאלים שוורים, לאלות יספק פרות; סיפק לאלים ספסלים, לאלות יספק כסאות; סיפק לאלים כדי יין, לאלות יספק בקבוקי [יין].

2. לפעמים באה, אחר צורה פעילה של איזה פועל ב“עתיד” או בציווי, צורה סבילה של אותו הפועל עצמו (או אף צורה פעילה של קל אם הראשונה בבניין גורם), כאילו לציין את תוצאות הפעולה שעליה מורה הצורה הראשונה. כך כתוב, למשל, ביר' יז יד: רפאני ה' וארפא, הושיעני ואושעה; ושם לא ד: עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל; ועוד שם פס' יח: השיבני ואשובה (ודומה לזה באיכה ה כא: השיבנו ה' אליך ונשובה). וכן בתה' יט יג־יד: מנסתרות נקני… ונקיתי מפשע רב, ושם סט טו: הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משנאי וממעמקי מים. גם במקרים ממין זה חשדו בנכונותו של הנוסח המסורתי מפני החזרה על אותו הפועל פעמיים (עיין למשל בפירושו של גונקל לתה' סט טו). אבל גם בעניין זה יש לנו תקדימים בשירי אוגרית, בלוח II AB, ה, 116־113, כתוב (גם כאן הריני מביא רק את תרגומי שהצעתי במקום אחר)79: [מה]ר בתים [בְּנֵה], מהר רומם היכלים, מהר בתים ייבנ[ו], מהר יתרוממו היכלים. ובלוח II D, ו, 29־28 (עי' למעלה, ד, 4, b): אַשספרך עם בעל שנת עם בן אִל תספר ירחם (אתן לך לספור [בדיוק היינו יכולים לתרגם אַסְפּירך, לוּ היה ההפעיל של ספר נהוג בעברית] שנים עם בעל, עם בני אל תספור ירחים).

מכל מה שראינו עד כאן יוצא לנו ברור, שלא בלבד בפרטים אחדים, אלא בכל היקפה של הלשון הספרותית ובכל דרכי המליצה הנהוגות בה, קיימת מסורת משותפת לכתבי אוגרית ולכתבי המקרא, ואין להטיל ספק בדבר, כי מבחינת הצורה אין שתי הספרויות אלא שני ענפים שונים של אילן אחד. מסקנה זו מאלפת בשני כיוונים. מצד אחד, מאשר היא את הדעה שהאוגריתית שייכת לאותו החוג הלשוני שאליו שייכת העברית, כלומר לחוג הכנעני. ומן הצד השני, מאשרת היא את השערתנו, שאין הספרות המקראית אלא המשך של הספרות הכנענית הקדומה. ובזה פותרת היא את הבעיה שעוררנו בתחילת המאמר הנוכחי, כיצד יש לבאר את העובדה שכבר יצירותיה הראשונות של הספרות המקראית הן מושלמות ומשוכללות בצורתן, כאילו קדמה להן התפתחות ארוכה. אמנם כן הוא: כבר קדמה להן התפתחות של מאות שנים רבות, ואם גם מחוץ לעם ישראל, או ביתר דיוק לפני התהוותו של עם ישראל. חידושה של הספרות המקראית הריהו בתוכנה וברוחה; אשר לצורתה, ממשיכה היא את המסורת של הספרות הכנענית הקדומה.


מלים מקבילות בעברית ובאוגריתית    🔗

[תש"ז–1947]

במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, שפרסמתי לפני שנים אחדות בתרביץ80, עוררתי בעיה חמורה בתולדות הספרות המקראית: מדוע בשלביה הראשונים של ספרות זו אנו מוצאים כבר יצירות מושלמות ומשוכללות, כאילו קדמה להם התפתחות בעלת מאות רבות בשנים? ומתוך דיוני הגעתי שם לידי המסקנה שפתרון הבעיה יכול להימצא בהנחה, שהספרות העברית לא היתה אלא המשך של הספרות הכנענית שקדמה לה בזמן. כראיות מכריעות להנחה זו שימשו לי כמה תופעות אופייניות הנמצאות גם בספרות המקראית וגם בספרות האוגריתית. ההתאמה של שתי הספרויות בדרכי ההבעה הספרותית מורה על מסורת ספרותית כנענית קדומה מאד, שמתוכה התפתחו גם הספרות האוגריתית מצד אחד וגם הספרות העברית מן הצד השני. כשם שהלשון העברית אינה אלא אחד מן הדיאלקטים שצמחו מן הגזע הכנעני הקדום, וכשם שהיא ממשכת, בשינויים דיאלקטיים מסוימים שנתהוו דרך הסתעפותם והתפתחותם של הדיאלקטים הכנעניים השונים באלף השני לפני ספה"נ, את הלשון הכנענית הקדומה ביותר והאחידה ביותר, כך ממשכת הספרות העברית את המסורת הספרותית הכנענית, שכבר הלכה ונוצרה בתוך האוכלוסיה המדברת כנענית לפני התהוותו של עם ישראל.

אחת מן התופעות המשותפות לספרות האוגריתית ולספרות המקראית, שמניתי במאמרי הנ"ל, היתה זו של מציאות זוגות קבועים של מלים מקבילות בשתי הצלעות של הפסוק השירי. במסורת הספרותית הלך ונוצר מעין קשר מתמיד בין מלה מסוימת ובין מלה אחרת נרדפת לה, מעין מנהג קבוע, שלפיו מלה מסוימת הבאה בצלע הראשונה של הפסוק גוררת אחריה בצלע השנייה את המלה הרגילה להקביל לה. כך, למשל, נוצר הזוג ארץ־עפר. משורר, שהכניס את המלה ארץ בצלע הראשונה, כבר היה יודע שבצלע השנייה יהיה לו להשתמש במלה עפר. או, להיפך, אם התחיל בעפר, יהיה לו לסיים בארץ. למשל: תה' ז, ו: וישג וירמוס לארץ חיי, וכבודי לעפר ישכן סלה; ושם מד, כו: כי שחה לעפר נפשנו, דבקה לארץ בטננו. זוג זה בא לא פחות משלוש עשרה פעמים במקרא. וכשם שהוא רגיל בספרות המקראית, כך היה רגיל בספרות האוגריתית. ואין כוונתי לזה, שבשירה באוגריתית רגיל להימצא זוג מלים שהוראתן ארץ ועפר, אלא שדווקא אותן המלים עצמן באות בשתי הלשונות: ממש ארץ וממש עפר באוגריתית כמו בעברית.

במאמרי הנ"ל הבאתי עשרים ושתים דוגמאות של זוגות מלים מעין זה81. וכאן בדעתי להביא עוד דוגמאות אחרות, וביחוד, בהתאם לאופיו של קובץ זה, דוגמאות עלולות ללמדנו איזה חידוש במקצוע הלשון העברית.

אדם – לאם

בלוח V AB משירי אוגרית, ב, 7–8 כתוב: תמחֿץ לאִם חף י[ם], תצמת אַדם צאַת שפש, כלומר: מחצה לאומי חוף הים, הצמיתה אדם של מזרח שמש, וביש' מג ד: ואתן אדם תחתיך, ולאומים תחת נפשך. בעיני רוב מפרשי ס' ישעיה בזמננו חשודה המלה אדם בפסוק זה, מכיון שהם חושבים, שבלשון העברית אין אדם תקבולת מתאמת למלה לאומים, ולפיכך הציעו לתקן אותה ולגרוס במקומה אדמות או איים, או כיוצא באלה. עכשיו בא הכתוב האוגריתי הנ"ל ללמדנו, שאדרבה זוהי תקבולת מסורתית וקבועה בתולדות הלשון, ושאין לתקן כלל את נוסח המסורה.

אויב – צרה

בין הזוגות שציינתי במאמרי הקודם, רשמתי את הזוג אויב – צר (או צורר). נוסף על זה, נדמה לי עכשיו שאפשר לציין עוד הקבלה יותר מדויקת ויותר מעניינת בין הספרות המקראית ובין הספרות האוגריתית, והיא זו, שבשתיהן באה, כתקבולת לאויבים, המלה צרה (צרת). ועל סמך תקבולת מסורתית זו אפשר להכיר, שבכתובים מקראיים אחדים הוראתה של מלה זו אינה הוראתה הרגילה, לשון רעה ואסון, אלא הוראה אחרת, קיבוצית: חוג הצוררים. כתוב בתה' קלח ז: אם אלך בקרב צרה תחייני, על אף אויבי תשלח ידך, ותושיעני ימינך82. לפי הפירוש הרגיל של המלה, הביטוי בקרב צרה, כלומר בקרב אסון, מוזר קצת, והרעיון אינו הולם את העניין, שהוא לחץ האויבים ולא אסון. באוגריתית המלה צרת מורה בוודאי על כלל הצוררים, כמו, למשל, בלוח AB III, 8–9: הת אִבך, בעלם, הת אִבך תמחֿץ, הת תצמת צרתך, כלומר: הנה אויביך, הבעל, הנה אויביך תמחץ, הנה תצמית צרתך83. ואם נפרש כך גם בפסוק הנ"ל של תה‘, הכל מובן יפה. וכן כתוב בתה’ נד ט: כי מכל צרה הצילנו, ובאויבי ראתה עיני. כל עיקר המזמור אינו מדבר על אסונות, אלא על אויבים וצוררים, וגם שם יש לפרש צרה במובן האמור, חוג הצוררים. והוא הדין גם במזמור קמג; גם מזמור זה עוסק כולו בלחץ האויבים, ובסופו כתוב (פס' יא–יב):

למען שמך ה' תחייני, בצדקתך תוציא מצרה נפשי, ובחסדך תצמית אויבי, והאבדתי כל צוררי נפשי, וגו‘84. פסוק יב ממשיך את רעיונו של פס’ יא ומקביל לו, וגם בו יש להבין את המלה צרה בהוראתה האמורה. ואולי אפשר לפרש כך את המלה צרה גם במקומות אחרים במקרא, כגון שמ“א כו כד; מל”א א כט; נחום א ט.

בכה – דמע

באוגריתית: לוח D I, 34–35: תבכי פעֿת בם לב, תדמע בם כבד (בכתה פֿעת בלבה, דמעה בכבדה); שם 173–175 ו־177–179: יבך לאַקהת עֿזר, ידמע לכדד דנאִל מת רפאִ (בכה על אקהת הגבור, דמע על כדד, בן דנאל איש רפא). וכן כמה פעמים בלוח I K (26–27: יבכי – ידמע; 31–32: בם בכיה = [ב] דמעה; 39–40: יבכי – ידמע; 60–61: בבך – בדמע); וגם בלוח II K (א, 26–28: תבכן – אֻדמעת).

במקרא: יש' טז ט: על כן אבכה בבכי יעזר גפן שבמה, אריוך דמעתי חשבון ואלעלה; יר' ח כג: מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה, ואבכה יומם ולילה וגו‘; יר’ יג יז: במסתרים תבכה נפשי מפני גוה, ודמוע תדמע ותרד עיני דמעה; שם לא טז: מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה; יח' כד טז: לא תספוד ולא תבכה ולא תבא דמעתך; מל' ב יג: כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה; איכה א, ב: בכו תבכה בלילה, ודמעתה על לחיה.

השוואת הטכסטים האוגריתיים אינה מוכיחה רק זה בלבד, שבמסורת הספרותית הקדומה היתה התקבולת בין השרשים בכה ו־דמע רגילה וקבועה. היא מוכיחה גם כן ששורה שלמה של ביטויים ציוריים קשורים במושג הבכיה היתה קבועה במסורת. העיניים נחשבות כמקור דמעה גם ביר' ח, כג (ועיני מקור דמעה), וגם ב־K II, א, 27 (קר ענך): הפועל כלה בקשר לעיניים הנימקות בדמעות בא גם באיכה, ב, יא (כלו בדמעות עיני), וגם ב־K II, שם (26–27: אַל תכל בן קר ענך, כלומר: אל תכלה, בני את מקור עיניך); הראש כולו, או המוח שבו, מתואר, בתקבולת לעיניים, כאילו נימק ונעשה מים בדמעות היורדות ממנו, ביר' ח כג (מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה), כמו בפסוק הנ"ל של K II (הממשיך, אחר המלה ענך, מחֿ ראִשך אֻדמעת, כלומר: את מוח ראשך בדמעות); הביטוי ויתן את קולו בבכי נמצא בבר' מה ב (השווה יר' לא טז: מנעי קולך מבכי), וכן, ממש מלה במלה, ב־K II, א, 13–14 (יתן גה בכי); וכבר הבאתי במאמרי בתרביץ85 את הדוגמאות המקראיות והאוגריתיות של ביטויים מעין שתות דמעות ושבוע בכי, או המסות את המִטָּה בדמעות. כל זה מוכיח על מציאות מסורת רחבה ומקפת, השולטת בכל השטח של הלשון הספרותית.

נתן – שלח

באוגריתית: לוח D II, ו, 17–18: [אִ]רש כסף ואַתנך, [חֿרץ ואַש]לחך; ושם 26–28: אִרש חים ואֵתנך, בלמת ואַשלחך (שני הפסוקים לפי הגרסה שהציע בצדק גינזברג86), כלומר: שאל כסף ואתן לך, חרוץ ואשלח לך; שאל חיים ואתן לך, אלמוות ואשלח לך.

במקרא: תה' עח כד–כה: ודגן שמים נתן למו… צידה שלח להם לשובע; איוב ה,י: הנותן מטר על פני ארץ, ושולח מים על פני חוצות, והשווה גם יואל ב, יט: הנני שולח לכם את הדגן והתירוש והיצהרולא אתן אתכם עוד חרפה בגוים, אף על פי שבפסוק זה בא הפועל נתן בהוראה אחרת. כיוצא בזה באוגריתית: NK 21–22: אִשלח טֿהרם אִקנאִם, אִתן שדה כרמם, כלומר: אשלח ספירים טהורים, אתן שדותיה כרמים. בכל אופן, מכל הכתובים שהבאתי יוצא, שאפשר לקבוע הוראה מיוחדת של השורש שלח, דומה לזו של נתן. כשם שמתוך סגנון המכתבים, שבהם שולח הכותב להגיד איזה דבר אל המכותב, עבר הבּיטוי שלח לפלוני לשמש בהוראת כתב לפלוני במכתב87, כך מתוך המנהג של הגשת מתנות על ידי שליח, עבר אותו הביטוי לשמש בהוראת נתן לפלוני, אפילו בלי קשר למושג של משלוח ממש.

פה – שפתים

הוכחה חשובה מאד על כוחה של המסורת הספרותית ניתנת לנו בזה, שזוגות אחדים של מלים מקבילות חוזרים וחוזרים במקרא כמה וכמה פעמים, כדבר רגיל ושגור בקולמוסם של הסופרים. מתוך הדוגמאות שהבאתי בתרביץ כדאי לציין מבחינה זו את הזוג ארץ – עפר, החוזר במקרא, כמו שכתבתי למעלה, שלוש עשרה פעמים, ואת הזוג לעולם – דור (ו)דור, החוזר במקרא עשרים ושמונה פעמים. מפני חשיבותם של זוגות מעין אלה לקביעת דרכי הבעתה של הלשון העברית הספרותית, נדמה לי מן הראוי להוסיף עוד דוגמה אחת, החוזרת במקרא עשרים וארבע פעמים; והיא זו של הזוג פה – שפתים.

באוגריתית: NK, 45–47: הן בפי ספרהן, בשפתי מנתהן (הנה בפי מספרן, בשפתי מניינן); D I, 75: בפה רגם ליצאַ88, בשפתה [הות] (מפיו יצא הדבר משפתיו האמרה), ועוד כאלה.

את הדוגמאות המקראיות, מכיון שהן מרובות כל כך, לא אביא בלשונן, ואסתפק במראה מקומותיהן: יש' יא ד, כט יג; מל' ב ו, ב ז; תה' נא יז, נט ח, נט יג, סו יד, קמא ג; משלי ד כד, י לב, יג ג, יד ג, טז י, טז כג, יח ו, יח ז, יח כ, כז ב; איוב ח כא, טו ו, טז ה, כג יב; קהלת י יב.

אפשר היה להוסיף עוד דוגמאות הרבה, כגון: אח – בן אם, דודים – אהבים, דין – שפט, חיים – אלמוות, שמח – גיל, שמח – צהל, שמע – בין, שפתים – לשון, ועוד ועוד. אבל אני מוכרח לקצר, כדי שלא לתפוס מקום יותר מדאי בקובץ זה, ועל דוגמאות אלה וכיוצא באלה אייחד את הדיבור בהזדמנות אחרת.

על אחת כמה וכמה נדמה לי מן הראוי לדחות לזמן אחר את הדיון על אותם זוגות המלים, שאינם שווים ממש בשתי הלשונות, אלא שרק הוראתם שווה, לכל הפחות במה שנוגע לאחת משתי המלים, למשל: דבר – אמרה בעברית, רגם – הות באוגריתית, אש – להבה בעברית, אִשת – נבלאַת באוגריתית, שר – שופט בעברית, זבל – תֿפט באוגריתית.

רק שתי הערות אוסיף כאן, בקשר למלים המקבילות.

ההערה הראשונה היא זו, שלפעמים יוכל העיון בתקבולת האוגריתית לעזור לנו בקביעת פירושה של איזו מלה סתומה במקרא. אביא על זה דוגמה אחת, שכבר עמדתי עליה לפני שבע שנים89. בלוח D I, שו' 61–67 ו־68–74, נמצאות שתי פסקות דומות זו לזו ומקבילות זו לזו; באחת מהן באה המלה בצקל, ובשניה באה, במקום המקביל, המלה שבלת. בוודאי שתי המלים נרדפות זו לזו, ולפיכך ברור שהמלה הסתומה

בצקל מורה על איזה דבר מעין שבולת; ומתוך העניין ברור גם כן שהכוונה דווקא לשבולת טריה. והנה במל“ב ד מב, אנו מוצאים מלה סתומה, דומה לאותה המלה הסתומה האוגריתית, וגם שם מדובר בשבלים, ודווקא בשבלים טריות, בכרמל: וכרמל בצקלונו. לפי ניקוד המסורה הבי”ת של בצקלונו נראית בי"ת השימוש, ולפי זה יהיה השורש צקל; אבל קשה מאד לחשוב, שהדמיון למלה האוגריתית בצקל לא

יהיה אלא מקרי. לפיכך כנראה יש לחשוב את הבי“ת כאות שרשית. אולי היתה צורתו המקורית של הכתוב בבקצלונו, ואחת משתי האותיות הדומות אבדה בהפלוגרפיה, או אולי נכתב ממש בצקלונו בלי בי”ת השימוש מפני הפלולוגיה, כמו שנמצאת כמה פעמים במקרא המלה בית במקום בבית, או פתח במקום בפתח (באויר־ליאנדר, עמ' 217)90. אם הצעתי זו נכונה, הועילה ההשוואה של כתבי אוגרית להביאנו לידי הבנה של מלה מקראית סתומה.

ההערה השניה שייכת לשימוש שני נרדפים שאחד מהם הוא זכרי והשני נקבי, כגון שבי – שביה ביר' מח מו: אוי לך מואב, אבד עם כמוש, כי לֻקחו בניך בשבי ובנותיך בשביה. גם תקבולת מעין זו תוכל להתבאר על סמך הטכסטים האוגריתיים. בלוח ‏ AB II, בעניין המשתה, שהכין בעל לאחיו בני אשרה לחנוכת ביתו, כתוב (ו, שו' 47–54): שפק אִלם כרם / ישפק אִלהת חפרת / שפק אִלם אַלפם / ישפק אִלהת אַרחֿת / שפק אִלם כחתֿם / ישפק אִלהת כסאַת / שפק אִלם רחבת ין / ישפק אִלהת דרכת[ין], כלומר בעברית: סיפק לאלים כרים, לאלות יספק רחלים; סיפק לאלים פרים, לאלות יספק פרות; סיפק לאלים ספסלים, לאלות יספק כורסות; סיפק לאלים כדי יין, לאלות יספק צנצנות יין91. יוצא מזה שנוהגים היו להשתמש בנרדפים לפי המין: בקשר לזכר היו משתמשים בנרדף זכרי, ובקשר לנקבה בנרדף נקבי. והדבר מגיע לידי־כך, שבלוח K III, ג, שו' 23–24, מתחלק זרעו של כרת מאשתו מתֿת־חרי (או חרי) לשני סוגים: הבנים הזכרים נקראים בני כרת, והבנות הנקבות נקראות בנות חרי. על פי שיטה דומה לזו אנו מוצאים בכתובות פיניקיות את המלה סמל להורות על פסל איש, ואת המלה סמלת להורות על פסל אשה92; וכן בכתובות ארמיות צלמא ו־צלמתא93. על סמך מנהג זה אנו מבינים את הפסוק הנ''ל שבס' ירמיה: שבי בקשר לבנים, שביה בקשר לבנות. ואנו מבינים גם כן מפני מה במקום המקביל במ' כא כט, כתוב: ובנותיו בשבית. בתורתם של השומרנים כתוב שם בשבי ואין זה אלא אחד מן המקרים המרובים, שבהם מנסה המהדורה השומרונית להחליף ביטויים קשים או נדירים בביטויים יותר פשוטים ויותר רגילים. וכך אפשר להבין גם את החילוף בין שבי ושביה בתחילת פרשת כי תצא (דב' כא י–יא): כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו, וראית בשביה אשת יפת תאר; בקשר לאויב, שבי, ובקשר לאשת יפת תואר, שביה. אף כאן המלה שביה מורה על חוג הנשים השבויות94. וכך אפשר לבאר גם יש' ג, א: כי הנה האדון ה' צבאות מסיר מירושלים ומיהודה משען ומשענה. הפירוש הרגיל, שהביטוי משען ומשענה מתכוון להורות על כל מין אפשרי של משען, אין לו על מה שיסמוך. כנראה, הכוונה היא להשתמש בשם הנקבי משענה ביחס לירושלים, ובשם הזכרי משען ביחס ליהודה (השווה להלן בפס' ח: כי כשלה ירושלים ויהודה נפל), בסדר כיאסטי, כמין כ"י יוונית95.


שירת העלילה בישראל    🔗

[תש“ג/תש”ד – 1943]


א. האם חיברו בני ישראל שירי־עלילה?


1. שירת העלילה, כלומר: השירה האֶפית, המספרת על פעולותיהם של האלים ושל הגיבורים אנשי־השם, מופיעה אצל כמה עמים בתקופת העלומים שלהם. כשם שהילד נהנה משמיעת סיפורי פלאים, כך נהנה המון העם כשהוא מתאסף ומאזין למשורר המגיד לו אגדות מפליאות על מאורעות נשגבים ויוצאים מגדר הרגיל. וכשם שהילד חולם בעיניים פקוחות ומתפעל ומתלהב בשעה שמספרים לו את הסיפורים החביבים עליו, כך מעוררת השירה האפית רגשות שונים ועמוקים בנפשות מאזיניה, אף אם אין הרגשות באים בה לידי ביטוי מפורש, כפי שהם באים בשירה הלירית. ההתרגשות הלירית אינה יכולה להימשך זמן רב, ולפיכך מידתם של השירים הליריים היא על הרוב מצומצמת; ולהפך, התיאור השקט של האפוס, המוסר באובייקטיביות גמורה סיפורי מאורעות זה אחר זה, כפי סדר הוויתם, בלי השמטות, בלי קפיצות יתרות, ובלי תערובת של יסודות סובייקטיביים, יכולה להימשך עד אין סוף. אדרבה, גם הילדים וגם בני ההמון משתוקקים לקבל תשובה על שאלתם: ואחר־כך מה קרה? ומזה נובעת הנטיה לקשור וללכד את השירים האפיים זה בזה, וליצור על־ידי כך יחידות יותר ויותר מקיפות, פואימות גדולות ומרובות העניינים והגוונים. כך נוצרה והתפתחה השירה האפית המקורית בתוך עמים שונים, כגון היוונים וההודים בתקופה הקדומה, או הגרמנים והצרפתים והספרדים בימי הביניים.

2. גם בסביבה, שבה חי ופעל עם ישראל היתה השירה האפית קיימת ומשגשגת. ידועים השירים האפיים המסופוטמיים, כגון על בריאת העולם ועל עלילות גלגמש. ועכשיו, על־ידי התגליות של השנים האחרונות בראס־שמרה, מקום העיר העתיקה אוגרית, נמצאנו למדים, שגם בספרותם של בני כנען, שקדמו לישראל בישוב הארץ, היתה השירה האפית תופסת מקום חשוב. ולא זה בלבד, אלא שרוב מניינם ורוב בניינם של שרידי הספרות האוגריתית שנתגלו ונתפרסמו עד עכשיו שייכים לסוג השירה האפית. די להזכיר, דרך משל, את עלילת בעל, המספרת על מלחמותיו של בעל, אלהי השמים והחיים, נגד יריבו מֹת, אלהי המוות ומלך שאול, ואת עלילת דנאל ואקהת, המגדת על פעולותיהם ועל גורלם של השופט הצדיק דנאל ושל אקהת בנו. והואיל וכך, נשאלת השאלה: האם קיימת היתה השירה האפית גם בישראל?

אמרתי הואיל וכך, מכיון שספרותם של ישראל ממשיכה בצורותיה את הספרות הכנענית שקדמה לה בזמן, כפי שהוכחתי במקום אחר96. חדשה היא ספרותנו בתכנה וברוחה, חדשות הן ההוראות שהיא מוסרת לקוראיה, אולם אשר לאופני ביטוי ולדרכי שירה ומליצה נמשכת בה המסורת הספרותית שכבר נוצרה בתוך האוכלוסיה הכנענית לפני התהוותו של עם ישראל, כשם שבלשון העברית נמשכת, בשינויים דיאלקטיים מסויימים, הלשון הכנענית הקדומה ביותר. ולפיכך, חזקה על ספרותנו, שאף בה לא נעדרו שירים אפיים, כשם שלא נעדרו בספרות הכנענית.

3. אמנם, אין השירה האפית מיוצגת בתוך כתבי־המקרא כל עיקר97. מה היה טיבו של ספר מלחמות ה' המובא בתורה (במדבר כא יד), קשה לקבוע: אולי היה אפוס, ואולי היה קובץ שירים ליריים או אפיים־ליריים, מעין דברי המושלים המובאים באותה הפרשה, פס' כז–ל. גם את טיבו של ספר הישר, הנזכר ביהושע י יג, ובשמואל ב א יח, אין לקבוע: מצד אחד הפסוקים המובאים בספר יהושע יכולים להיות חלק משיר אפי, אבל מהצד השני קינתו של דוד המובאת בספר שמואל הריהי יצירה לירית98. בכל אופן, אף אם נניח, שספר מלחמות ה' והשיר שממנו לוקחו הפסוקים על מעשה הפלאים בגבעון דווקא שירים אפיים היו, אין כאן לפנינו אלא הבאות בודדות, קטעים קצרים, ולא יותר. שירים אפיים שלמים אין לנו בכל היקפם של ספרי המקרא.

ואולם, אין יוצא מזה, שלא היו שירים אפיים נמצאים בישראל בתקופה המקראית, גם מחוץ לספר מלחמות ה' ולספר הישר. כשם שספרים אלה אבדו במשך הזמן, כך מי יודע כמה ספרים אחרים אבדו ולא הגיעו לידינו. כתבי המקרא אינם אלא שרידים שנשארו לנו, מעט מהרבה, יתר הפליטה של הספרות העברית הקדומה.

ולא זה בלבד, אלא אפשר להביא הוכחות רבות ושונות למציאות שירים אפיים בישראל בימי המקרא. וכדאי שנפנה להוכחות האלה את תשומת לבנו.

4. הסוג הראשון של ההוכחות האמורות כולל את הרמיזות לעניינים אפיים הנמצאות במקרא. לעתים קרובות רומזים הנביאים והמשוררים שלנו לעניין דומה למה שכתוב בשירים האפיים של עמי־המזרח, ומסתפקים ברמז קל, כמי שמזכיר דבר ידוע היטב לשומעי דברו. די יהיה כאן בדוגמאות אחדות, לשם בירור העניין; דוגמאות אחרות במספר רב נביא להלן.

5. כך, למשל, בישעיה נא ט–י, לאחר שמסר הנביא את היעוד האלהי על גאולת ישראל (פסוק ח: וצדקתי לעולם תהיה, וישועתי לדור דורים), הוא מתפלל אל ה‘, שיואיל להחיש את הישועה, וזה לשונו: עורי עורי לבשי עז זרוע ה’, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין? הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה, השמה מעמקי מים דרך לעבֹר גאולים? בחלק השני של פס' י, ואולי גם בחלקו הראשון, רומז הנביא לקריעת ים סוף, אבל בפס' ט הריהו מתכוון בלי ספק לעניין אחר, שקרה בימי קדם, דורות עולמים, בשעה שבקש הקב‘“ה לבראות את עולמו (בבא בתרא עד, ע"ב), כשהתמרד שר של ים, המכונה בשם רהב (בבא בתרא, שם), והקב”ה הכניעו והרגו. הנכיא מבקש שכשם שהראה הקב"ה את גבורתו בהכנעת רהב בתחילת בריאתו של עולם, וכשם שהראה אחר־כך את גבורתו בקריעת ים סוף, כדי לגאול את עמו משעבוד מצרים, כך יראה עוד פעם את גבורתו, כדי לגאול את עמו משעבוד בבל. הביטוי הלא את היא וגו’ מורה כמובן על דבר ידוע היטב למי ששומע דברי הנביא. את ההקבלות שבשירים האפיים של הכנענים לדיכוי “שר של ים” וה“תנין”, וגם לביטוים מסוימים אחרים, כגון מחצבת ועוד, נציין בהמשך דברינו.

6. דומה לזה כתוב בתהלים עד יג–טו. באותו מזמור מתלונן המשורר על גורלו המר של עמו ועל חורבן ירושלים והמקדש, ופונה בשאלה אל האלהים (פס' יא), למה אינו מרים את ידו להושיע את ישראל ולהכות את הצר הצורר (למה תשיב ידך וימינך), ומסיים את שאלתו בדברי תפילה (מקרב חיקך כלה). ואחר־כך הוא ממשיך ואומר: ואלהים מלכי מקדם, פועל ישועות בקרב הארץ: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים; אתה ריצצת ראשי לויתן, תתננו מאכל לעם לציים; אתה בקעת מעין ונחל, אתה הובשת נהרות איתן. כלומר: והנה אתה הוא שבימי־קדם הכנעת בעוזך את הים המתמרד, ואת התנינים ואת לויתן ואת הנהרות; בבקשה ממך, כפעלך אז כך הואל לפעול שוב עכשיו. גם כאן, רמזים ברורים לדבר ידוע יפה. וגם כאן הקבלות רבות, כפי מה שנראה להלן, לשירים האפיים הכנעניים, לא רק במה שנוגע לים ולתנינים, המופיעים כבר בפסוקים של ספר ישעיה שהבאתי למעלה, אלא גם במה שנוגע ללויתן ולנהרות.

7. ועוד כתוב (כדי להביא גם דוגמה שלישית) באיוב ז, יב: הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר? מתרעם איוב על צרותיו, הבאות עליו תכופות כאילו ישקוד עליו האלהים לענותו עינוי אחר עינוי, ושואל האם דינו כדין הים המתמרד או התנין המתמרד, שכבר שם עליהם אלהים משמר בימי־קדם וקבע להם גבול שלא יוכלו לעברו. גם כאן רמז קל לדבר ידוע, וגם כאן הקבלות לשירים אפיים של הגויים.

8. מה לנו להסיק מתוך כתובים אלה וכיוצא באלה? ראשית כל, עלינו לציין, שבוודאי אינם מתכוונים לשיריהן של אומות־העולם, וזה לשתי סיבות: א) מכיון שבדרך כלל אין לחשוב, שעלה על דעתם של נביאינו ומשוררינו להסתייע מהמיתולוגיה האלילית; ב) מכיון שבכתובים שלנו הפעולות מיוחסות לה', בה בשעה שבשירי־העמים הן מיוחסות לאלים שלהם. אפשר אם כן לקבוע נקודה ראשונה: שהאגדות הנידונות נמצאות היו במהדורה ישראלית. שנית, כשאנו שמים לב אל העובדה, שהכתובים הבאים בחשבון מתארים את המאורעות בצבעים שיריים ובביטויים שיריים, ושברובם ביטויים אלה קבועים הם, וחוזרים כצורתם בכמה וכמה כתובים שונים, כפי מה שנראה בפרטות להלן, יֵצֵא לנו מזה, שלא היו אותן האגדות נמסרות מפה לפה בדיבור פרוזאי פשוט ועלול להשתנות, אלא לבשו צורה שירית קבועה ומסורתית. זו היא הנקודה השניה שנוכל לקבוע: צורתן של אותן האגדות הישראליות צורה שירית היתה. ועוד נוכל להוסיף נקודה שלישית: שצורה שירית זו היתה דווקא אפּית. עד שלא היתה ידועה השירה האפית הכנענית, אפשר היה לחשוב, שהכתובים המקראיים מעין אלה שהזכרנו מתכוונים היו לשירים ליריים או אפיים־ליריים99; אבל עכשיו, שידוע לנו שלפני זמן חיבורם של ספרי המקרא כבר נוצרה ונתפשטה בארץ כנען שירה אפית המספרת על עניינים דומים לאלה המרומזים באותם הכתובים, ובסגנון דומה, ועל־פי מסורת ספרותית דומה, רשאים נהיה לשער, שגם השירה המקבילה לזו בישראל שירה אפית היתה.

9. הוכחה שייכת לסוג אחר יש לנו באיוב לו כד. לא רק רמז לעניינים המסופרים באגדות קדומות אנו מוצאים בפסוק זה, אלא זכר לשירים ממש המספרים עליהן. כתוב שם: זְכֹר כי תשגיא100 פעלו אשר שֹׁרְרוּ אנשים. “פֹּעַל” הריהו אחד הביטויים הרגילים לבוא בפסוקים הרומזים למסורת האפית: כבר מצאנוהו בתהלים עד יג, ועוד נמצאהו בתפילתו של חבקוק, תפילה דומה לזו שראינו בישעיה נא ט–י; ועוד, בקשר לעניינים דומים, בתהלים קמג ה (בכל פעלך); וכן במשלי ח כב (מפעליו). אשר למלה שֹׁרְרוּ, במקום פירושה הרגיל מלשון ראיה (רעיון זה יבוא אחר כך, בפס' כה), נדמה לי יותר לפרשה מלשון שירה. ולפי זה כך היא כוונת הפסוק: זכור את מעשיו הגדולים של האלהים, שסיפרו אותם בני אדם בשיריהם; שירים אלה משמשים עדות על גבורתו של ה‘, כשם שמשמשות עדות מקבילה “גבורות הגשמים”, שעליהן מדובר בהמשך הפרשה (על הקשר שבין שני הדברים עיין להלן, סעיף 28). הפסוק דומה לפסוק ז בשירת האזינו: זכר ימות עולם וגו’; גם שם משמשת המלה זְכֹר מעין הזמנה לשים לב למה שהמסורת מספרת על מאורעות קדומים.

10. סוג שלישי של הוכחות: ביטויים שייכים לסגנון האפי, שנשתיירו בפרוזה הסיפורית שבמקרא.

זהו דבר מצוי בתולדות הספרות העולמית, שהפרוזה מתחילה להופיע אחר השירה. השירה נוצרת מתוך כח העלומים של העמים הצעירים, והפרוזה נוצרת מתוך הנסיון וההתבוננות של העמים המבוגרים. אשר לפרוזה הסיפורית, הריהי אצל עמים שונים כאילו ממשיכה את השירה האפית, בהתאם לדרישותיו החדשות של הקהל המתפתח והולך, ועדיין היא מחזיקה ביסודות אחדים של הסגנון האפי. בספרות היוונית, דרך משל, לא רק הלוגוגראפים, סופרי דברי־הימים הראשונים, אלא גם הירודוטוס, “אבי ההיסטוריה”, משתמשים עדיין בכמה ביטויים שהיו רגילים בשירה האפית. והוא הדין, כדי להביא דוגמה אחרת, בספרות הצרפתית: ראשוני ההיסטוריונים הצרפתים, כגון ווילא־הרדוין, ממשיכים להשתמש בנוסחאות קבועות שהיו רגילות להופיע לפניהם באפוס הצרפתי.

11. והנה כשאנו מסתכלים בסגנונה של הפרוזה הסיפורית המקראית, אנו רואים בה סימנים של תהליך מעין זה. שכיחים בה ביטוים קבועים וחוזרים לעתים תכופות כנוסחאות מאובנות, מעין נכסי צאן ברזל של המסורת הספרותית; והם בעלי אופי פיוטי וחגיגי, ונבדלים בזה מהסביבה הפרוזאית שבתוכה הם נמצאים. כך, דרך משל, הביטוי וישא עיניו וירא (או וישאו עיניהם ויראו וכיו"ב), ביטוי הבא בקביעות בכל פעם שמגיד הכתוב שמי שהוא הרגיש שלפניו עומד מה שהוא או מי שהוא אחר, אפילו כשאין שום סיבה מיוחדת לנשיאת העיניים. די להזכיר מה שכתוב בלוט (בראשית יג י): וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן (הכוונה להשקפה מלמעלה למטה) ומה שכתוב ביוסף (שם, מג כט): וישא עיניו וירא את בנימין אחיו. מה מוצאו של ביטוי פיוטי זה? גם בלי כל עדות על מציאותו בשירה האפית שקדמה להתהוות הפרוזה הסיפורית המקראית, רשאים היינו לשער, כי מן המסורת השירית הוא נבע. על אחת כמה וכמה עלינו לחשוב כך כשאנו רואים למעשה, כי דווקא ביטוי זה היה באמת רגיל וקבוע בשירה האפית הקדומה של הכנענים, בזמן אבותיה הראשונים של האומה הישראלית. בשירי העלילה שנתגלו באוגרית, בכל מקרה דומה לאלה שבהם משתמשים הכתובים שלנו בביטוי וישא עיניו וירא, בא ביטוי מקביל לזה: לפעמים בנשוא עיניו וירא (באוגריתית בנשאִ ענה ויפהן), ולפעמים, בדיוק כמו במקרא, ממש וישא עיניו וירא (באוגריתית וישאֻ ענה ויען)101.

ומכיון שאי אפשר לחשוב, מפני הסיבות שהזכרנו למעלה, שספרי המקרא תלויים היו בספרות האוגריתית, עלינו להניח, שגם בישראל קיימת היתה מסורת של סגנון פיוטי אפי דומה לזה שבאוגרית, וששתי הספרויות, האוגריתית והישראלית, ממשיכות היו מסורת ספרותית קדומה ביותר. ממסורת זו נבע כנראה הביטוי הנידון.

ויש עוד ביטויים אחרים ממין זה, וכדאי לציין כאן דוגמאות אחדות.

12. בשעה שמביאים המשוררים האוגריתיים את נאומי גיבוריהם, האלים או האלים למחצה, משתמשים הם באחת משתי נוסחאות קבועות, אחת יותר חגיגית, ואחת יותר פשוטה. הנוסחה החגיגית היא: וישא קולו ויקרא (אוגריתית: וישאֻ גה ויצח). הצורה הפשוטה, הנהוגה ביחוד בדו־שיחות הממושכות, פותחת במלה ויען, ואחריה הנושא, שמו של הנואם, ואחריו איזה תואר או איזה כינוי לנושא, או איזו מלה

נוספת, עד כדי יצירת חרוז שלם, בעל שלש או ארבע מלים מוטעמות, למשל (די להביא את התרגום העברי): ויען דנאל איש רפא, או: ותען הבתולה ענת, או: ויען אל, הרחום, טוב הלב. נוכל לשער, ששתי נוסחאות מעין אלה נהוגות היו גם במסורת האפית העברית, והשערה זו תבאר לנו את מציאות עקבותיהן של שתי הנוסחאות בסגנונה של הפרוזה הסיפורית המקראית. כמובן, הנוסחה החגיגית, שהיתה משמשת אצל הכנענים להביא את נאומיהם של האלים או של האלים למחצה, הרגילים להרים את קולם בגאווה ובגודל לבב, לא היתה יכולה לשמש לעתים כל כך תכופות בפרוזה המקראית, שגיבוריה אינם על הרוב אלא בני אדם פשוטים; ואף על פי כן ניכרים רישומיה במקרים מסוימים. ואלה הם: א) כשיש סיבה מיוחדת להרמת הקול, למשל, בשופטים ט, ז: וישא קולו ויקרא, ממש כפי הנוסחה האוגריתית, בדיוק נמרץ (השווה גם בראשית לט טו: הרימותי קולי ואקרא, ושם פסוק יח: כהרימי קולי ואקרא); ב) כשהכוונה להרמת הקול בבכי: הביטוי וישא קולו ויבך הריהו קבוע ושכיח עד מאד בסגנון הסיפורי של המקרא; ג) כשהנאום שייך לסוג המשלים: הביטוי וישא משלו ויאמר נמצא שבע פעמים בפרשת בלעם ופעמיים באיוב102. – אשר לנוסחה הפשוטה ביותר, שכיחה היא לרוב בסיפורי המקרא, ודווקא בצורה האמורה, כגון: ויען אברהם ויאמר (בראשית יח כז), ותען להם מרים (שמות טו כא), וכיוצא באלה, במקרים רבים עד מאד.

13. עוד נוסחה רגילה בשירי אוגרית, כשהם עוברים מעניין לעניין: ואחר בא פלוני. גם נוסחה זו נמצאת בסיפורי המקרא: ואחר באו משה ואהרן (שמות ה א); ואחר בא חצרון (דברי הימים־א ב כא).

14. בנוהג שבמקרא, כשמגיד הכתוב שמי שהוא עזב את מקום דירתו כדי להשתקע עם כל משפחתו במקום אחר, או לכל הפחות לגור שם זמן ממושך, רגילה לבוא נוסחה זו: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (מקנהו ובהמתו ורכושו וכיוצא בהם) וילך וגו‘. כך אנו קוראים בבראשית יא לא: ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו, ויצאו אתם מאור כשדים וגו’. ושם יב ה: ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו, ואת כל רכושם אשר רכשו, ואת הנפש אשר עשו בחרן, ויצאו ללכת ארצה כנען וגו‘. וכיוצא בזה שם, לו ו, בנוגע לעשו, ושם מו ו, בנוגע לבני ישראל. וגם כשמזמינים מי שהוא להעתיק את דירתו ממקום למקום עם כל בני ביתו, משתמשים בנוסחה דומה; כתוב, למשל, בבראשית יט טו, בדברי שני המלאכים ללוט: קח את אשתך ואת שתי בנותיך הנמצאות וגו’; ושם מה יח: וקחו את אביכם ואת בתיכם ובאו אלי. והנה גם מסורת זו נמצאת כבר בשירי אוגרית האפיים. בשעה ששולח מֹת, מלך שאול, דברי איום לבעל, אלהי השמים ומשיב הרוח ומוריד הגשם, ומגיד לו, שעוד מעט וימיתהו ויכריחהו לרדת שאולה עם כל מי וכל מה שיש לו, כך הוא אומר: ואתה קח את ענניך, את רוחותיך ואת מרכבותיך, עמך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, עמך פדרי בת אר, עמך תטלי בת רב (נשותיו של בעל), אז תתן את פניך לתוך מערת כנכני, וגו'. ודומה לזה ניסוח דבריו של אל, אבי האלהים, כשהוא מגרש את אמתה של אשרה אשתו.

15. גם באהבה לחזרות, הבולטת בסיפורי המקרא, יש לנו סימן להמשך המסורת האפית. חיבה יתרה נודעת לחזרות בשירים האפיים, גם במזרחיים וגם במערביים, ותופעה זו קשורה בעצם טבעו של האפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האפיים מפיו של הזַמָּר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר, וחביבה מכבר על לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו.

רבים ושונים זה מזה המקרים המביאים לידי חזרה בשירה האפית, וכולם מיוצגים בסיפורי המקרא. מסופר, דרך משל, על איזו פקודה ועל ביצועה. אז מתחיל המשורר ומגיד: צִוָּה פלוני את אלמוני ואמר לו: עשה כך וכך וכך. ואחר שהביא דברי המצַוֶּה הוא ממשיך: ויעש אלמוני כך וכך וכך. וכל פרטי הפעולה נשנים שוב פעם, ודווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בפעם הראשונה. במקרא מוצאים אנחנו מעין זה בפרשיות מלאכת המשכן (שמות כה–לא, לה–מ); בתחילה מסופר, שציווה ה' את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה, ואחר כך מסופר, שעשה משה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במלואם; פרשיות שלמות נשנות בצורתן, רק בהבדל זה, שבמקום פעלי הצווי, כגון תעשה וכיוצא בו, באים פעלי הביצוע, כגון ויעש וכיוצא בו. – במקרים אחרים מסופר, שמי שהוא עשה פעולה מסוימת פעמים אחדות, או שאנשים שונים עשו זה אחר זה אותה פעולה עצמה, או שאיזה דבר קרה פעמים אחדות זו אחר זו; אז העניין שחזר ונשנה מתואר במלים שוות בכל פעם. וכך אנו מוצאים במקרא, בקרבנות הנשיאים (במדבר ז יב–פג) וברשימת הדורות שמאדם ועד נח (בראשית ה) ומנח ועד אברהם (בראשית יא י–לב), כשאין העניין כל כך טכני כמו במלאכת המשכן או בקרבנות הנשיאים או בגיניאלוגיות, ולפיכך אינו טעון דייקנות יתרה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה שוות ממש מלה במלה. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, והקורא אינו נכסף, כמו שנכסף המאזין, לדברים ידועים לו מכבר בעל פה. אדרבה, חזרת הדברים כצורתם תוכל לפעמים להיות לו למשא. לפיכך נוטה הפרוזה, בטוב טעם אמנותי, לשנות את הביטויים, או לקצרם, או לשנות את סדרם, כשהיא חוזרת על איזה עניין. כך, למשל, כשמסופר על מסירת דברים על ידי משולח. בשירה האפית באים תחילה דברי המשלח כשהוא מצווה את משולחו, ואחר כך דברי המשולח, כשהוא מגיד את העניין למי שאליו נשלח, ושווים אלה לאלה מלה במלה. והוא הדין כשמספרים תחילה על איזה מעשה שקרה ואחר כך מביאים דבריו של מי שהגיד אותו המעשה, או כשמספרים שמי שהוא ניבא או התפלל שיארע איזה דבר, ואחר כך מגידים שכך אירע באמת. במקרים שכאלה רגילה השירה האפית לחזור בדיוק על המלים הראשונות פעם שניה, והפרוזה המקראית רגילה להכניס בהן שינויים. בסיפור על עבדו זקן ביתו של אברהם ועל פגישתו עם רבקה (בראשית כד) חוזר הכתוב על עניין אחד ארבע פעמים, והביטויים משתנים בכל פעם: מסופר בתחילה איך התפלל העבד לה', שיתן לו אות (פס' יב–יד), ואחר כך איך האות ניתן לו (פס' יז–כא), ואחר כך איך הוא סיפר למשפחתה של רבקה על תפילתו (פס' מב–מד) ועל נתינת האות (פס' מה–מו). ודומה לזו פרשת חלומותיו של פרעה (שם, מא, א–ז, יז–כד). אבל עיקר שיטת החזרה במקומו עומד.

מין מיוחד של חזרות, מצוי לרוב בשירה האפית, הוא זה, שלא רק בתוך תחומו של שיר אחד, אלא בכל היקף ספרותו האפית של עם מסוים, המעשים הרגילים של החיים היום־יומיים והפעולות החוזרות, כגון סעודות, קרבנות, דו־קרבות, וכיוצא באלה, מתוארים בצורה שווה, לפי סכימה קבועה מראש במסורת. על פי השפעתה של שיטה זו יכולים אנו לבאר לנו כמה תופעות מתאימות לה בסיפורי המקרא: למשל,

בתוך ספר אחד, דמיון הביטויים בנימוקים הניתנים לפרידת אברהם מלוט (בראשית יג ו) ולפרידת יעקב מעשו (שם לד יז). ובשני ספרים שונים ההקבלות המרובות והמפתיעות שבין מעשה שני המלאכים בסדום (שם, יט) ובין מעשה פילגש בגבעה (שופטים יט),

16. מלבד היסודות המורים על המשך המסורת המיוחדת לשירה האפית יש בספרותנו הסיפורית המקראית ממה שיורה בדרך כלל על תקדימים שיריים. וגם זה חשוב לענייננו, שהרי, מכיון שהנושא הוא סיפורי, אותם התקדימים יהיו בהכרח אפיים. לפעמים מוצאים אנו פה ושם בתוך הסיפורים הפרוזאיים ביטויים פיוטיים, כגון חיתו ארץ (בראשית א כד), בצד הצירוף הפרוזאי חית הארץ (שם פס' כה ו־ל); ולפעמים אנו נפגשים בפסוקים שלמים בנויים לפי קצב שירי, כגון פס' כז באותו הפרק הראשון של ספר בראשית, הכולל שלש צלעות מרובעות: ויברא את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו, זכר ונקבה ברא אותם; או, בפרשת המבול: נבקעו כל מעינות תהום רבה, וארֻבות השמים נפתחו (שם ז יא). סימן למהדורות פיוטיות שקדמו לפרשיות שלנו, ושיסודות אחדים מהן נתקבלו בתיאורה הפרוזאי של התורה.


ב. האפוס על מרד הים: נסיון של ריקונסטרוקציה

17. כדאי שננסה לתאר לנו את תכנו, ובמידת האפשרות גם את צורתו, של אחד השירים האפיים העבריים שאבדו במשך הזמן. כשאני אומר את צורתו, אינני מתכוון, כמובן, לפיסקות שלמות, ואף לא לפסוקים שלמים, כי את ניסוחו של פסוק שלם לא נוכל לקבוע שוב אלא במקרים יוצאים מהכלל, כגון אלה שציינתי בסעיף הקודם. אני מתכוון למלים מסוימות ולצרופי מלים מסוימים: כשנמצא, שלשם הבעת איזה מושג משמש תמיד ביטוי אחד קבוע בכל המקורות העומדים לרשותנו או ברובם, יֵצֵא לנו מזה, שאותו הביטוי שייך למסורת הרגילה, וקרוב יהיה לשער, שהיה נמצא גם בשירים הקדומים ביותר.

18. מן הראוי שנבחר לנושא נסיוננו זה את העלילה המספרת על שר של ים, כי אשר לעלילה זו יש בידינו חומר במידה מרובה.

19. חומר זה נובע מארבעה סוגי מקורות, ואלה הם, לפי סדרם הכרונולוגי:

א. מה שמסופר בשירי אומות העולם על עניינים דומים לענייננו. בצורות שונות היו עמי המזרח הקדמון מרבים לספר על מלחמתו של אחד מגדולי האלים באלהותו של ים. הסיפור הבבלי הידוע על מלחמתו של מרדוך בתִאָמַת אינו אלא דוגמה אחת מתוך שורה שלמה של סיפורים דומים. הקרוב ביותר לענייננו הריהו זה שבכתבי אוגרית, המגיד על בעל אלהי השמים שנלחם עם מֹת אלהי שאול ועם בעלי בריתו, שרו של ים (זבל ים) ושופטו של נהר (תֿפט נהר), והיכה אותם והכריח אותם להכירו כמלך.

ב. הרמזים לענייננו הנמצאים בספרי המקרא מעין אלה שהזכרנו למעלה, סעיפים 5 – 7), והמעידים על מציאות שיר אפי על עניין זה בישראל. מובן מאליו, שיש הבדל עצום בין אגדותיהם של העמים ובין אגדותיהם של ישראל. רוחו של עם ישראל הטביעה את חותמה המובהק על החומר המסורתי הנפוץ בארצות המזרח, ושינתה אותו לפי אופיה היא. לפיכך לא הרי שיר עברי על נושא מסוים כהרי שיר בבלי או שיר כנעני על נושא דומה לו. הסכסוכים והקרבות בין האלים, המהווים חלק יסודי בשירי העמים, לא היו יכולים לתפוס מקום כל שהוא בשירתו של עם ישראל, שאינו מכיר אלא אל אחד. מצד אחר, אין המסורות העממיות עשויות להיבטל מן העולם בהחלט, ובהשתנות התנאים עלולות הן לשנות את צורתן, לפשוט צורה וללבוש צורה, ולשמור בכל זאת, ודווקא על ידי זאת, על קיומו של חלק חשוב מתכנן. כך קרה גם בעניין הנידון. אמנם לא היו עוד מספרים בישראל על שני אלים נלחמים זה בזה, אבל מספרים היו בכל אופן על אחד מהנבראים, הים הגדול, שמרד בבוראו, או על איזה מין של מלאך רע, שניסה,

ולא הצליח, להתנגד לרצונו של אלהי העולם. בתולדות הדתות, זהו כרגיל גורלם של האלים שעבר זמנם ואינם נחשבים עוד כאלים, שהם יורדים לדרגה של מלאכים רעים או שדים. וירידה זו של אלהות הים לדרגה של שד או של עבד המורד ברבו היא שאיפשרה לנביאי ישראל ולמשוררי ישראל להכניס לנאומיהם ולשיריהם יסודות לקוחים מאוצר המסורת הקדומה על התנגדותם לאל העליון. הם השתמשו באותם היסודות או כשרצו להביא הוכחה על גבורתו של הקב'"ה, או כשהזכירו את הים המתמרד ואת

בעלי בריתו כסמלים לאויבי ה' ולאויבי ישראל, כפי מה שנראה בפרטות להלן.

ג. הרמזים שבספרים הגנוזים ובספרי הברית החדשה. כתוב למשל בספר בן־סירא מג כג (כז): מחשבתו תשיק רבה, ויט בתהום איים. בלי ספק, כפי שמוכיח התרגום היווני, יש לגרוס תשקיט במקום תשיק, ובמקום ויט יש לגרוס ויטע. רבה כינוי לתהום (עיין להלן, סעיף 21, ג), ואולי יש לגרוס רהב, כפי שהציע סמֶנד. ובתפילת מנשה, פס' ג, כתוב: אשר אסרת את הים במאמרך, אשר סגרת את תהום,

וחתמת אותה בשמך הנורא והנכבד. וכיוצא בזה – כדי להביא עוד דוגמה – כתוב בחזון יוחנן כ ג: וישליכהו (את התנין) אל תהום, ויסגור ויחתום עליו.

ד. האגדות המאוחרות הבאות בספרות התלמודית והמדרשית ובספרות הקבלה, שנשתמר בהן זכר למסורת העתיקה על העניין הנידון. באגדות רבותינו אנו מוצאים לא רק רמזים בלבד, אלא ממש סיפורי דברים, ואם גם בקיצור נמרץ ובלי תיאור פרטים. הן מספרות לנו, למשל, כי “בשעה שברא הקב”ה את הים, היה [הים] מרחיב והולך, עד שגער בו הקב“ה ויבשו” (חגיגה יב, ע"א), או כי “בשעה שבקש הקב'”ה לבראות את העולם אמר לו לשר של ים: פתח פיך ובלע את כל מימות שבעולם (רש"י: כדי

שתראה היבשה); אמר לפניו: רבונו של עולם, די שאעמוד בשלי; מיד בעט בו והרגו, שנאמר (איוב כו יא): בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב" (בבא בתרא עד, ע"ב). ובמקום אחר מגידים לנו חז“ל, כי כשאמר הקב'”ה ותראה היבשה, אמרו המים: הרי העולם אנו מלאים ועד עכשיו צר לנו; להיכן אנו הולכים? יהי שמו מבורך בעט באוקיינוס והרגו, שנאמר בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב, ואין מחץ אלא לשון הריגה, שנאמר (שופטים ה כו): ומחצה וחלפה רקתו… לכך נקרא אוקיינוס ים המות (שמות רבא טו כב). ועוד אגדות אחרות מעין אלה נראה להלן. כמובן, לא כל החומר הנמצא בספרותנו שלאחר

המקרא, על זה ועל כיוצא בזה, יוכל לבוא בחשבון לשם הריקונסטרוקציה שלנו103, כי במקצתו אינו אלא פרי התפתחות מאוחרת, או דרש שדרשו חז'"ל על הכתובים המקראיים, אבל במקצתו נשתמרו בלי ספק יסודות קדומים שנשארו בזכרונו של העם גם לאחר שטבעו השירים המקוריים בתהום הנשיה. וביסודות אלה נוכל להשתמש לשם מחקרנו.

20. את מוצאה של אותה מסורת יש לחפש, כנראה, בתופעה טבעית. הים מסתער בהתמדה על החוף כאילו ירצה להתפרץ על היבשה ולבלוע אותה, ואולם כל מאמציו לשוא, ואין בכחו לעבור על הגבול שנקבע לו; כחו האדיר נתקל בכח אדיר ממנו, ומוכרח הוא להיכנע בפניו. כמובן, עלולה היתה תופעה זו לעשות רושם עמוק בנשמתם של בני אדם ולעורר את דמיונם. משוררי האומות רקמו על יסודה סיפורי פלאים על מלחמות אדירות בין האלים: משוררי ישראל סיפרו, ששר של ים, המתגאה בכחו העצום, לא הסתפק בחלקו שקבע לו אדון העולם, והתנשא כדי לכבוש את כל העולם כולו, אבל האלהים הכניעו והמיתו, והכריח את גלי הים לשקוט ולעמוד בתוך הגבול שניתן להם כפי רצונו. זה היה, כנראה, תכנו העיקרי של השיר הקדום: עכשיו נעבור אל הפרטים שלו.

21. מי הם המתמרדים ומה שמותיהם.

א. רהב, שר של ים. ישעיה נא ט: הלוא אַתּ היא המחצבת רהב, מחוללת תנין; תהלים פט יא: אתה דכאת כחלל רהב; איוב ט יג: אלוה לא ישיב אפו, תחתיו שחתו עוזרי רהב; איוב כו יב: בכחו רגע הים, ובתבונתו מחץ רהב. – על רהב ככינוי למצרים עיין להלן, סעיף

  1. – בבא בתרא עד, ע''ב: אמר ר' יצחק: שמע מינה (מאיוב כו יב) שרו של ים רהב שמו. – אשר לכינוי שרו של ים, די להזכיר, כי כבר היו משתמשים בו המשוררים הכנענים, בצורת זבל ים (עיין למעלה, סעיף 19, א).

ב. תהום, כינוי פיוטי לים המתמרד. ישעיה נא י: הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה; חבקוק ג ט, בתיאור המרד: נתן תהום קולו; תהלים עז יז, ברמז להכנעת המרד: ראוך מים, אלהים, ראוך מים יחילו, אף ירגזו תהמות; ועוד ועוד. כידוע, המלה תהום מקבילה בדיוק מבחינה בלשנית לאכדית תִאָמַת, שמה של אֵלַת הים הנלחמת עם מרדוך במיתוס הבבלי. בישראל הפכה הדמות המיתולוגית למושג פיסיקלי. –

נרדפים לתהום: צולה, מצולה, מצולות; עיין הפסוקים שנביא בסעיפים 23, 36, 44.

ג. תואר קבוע לתהום: רבה. תואר זה קבוע במסורת הספרותית, ובוודאי שייך היה כבר לאוצר המלים של השיר הקדום. בראשית ז יא: נבקעו כל מעינות תהום רבה; ישעיה נא ט: מי תהום רבה; עמוס ז, ד: ותאכל את תהום רבה; תהלים לו ז: משפטיך תהום רבה; שם עח טו: וישק כתהמות רבה. בספר בן־סירא מג כג, אם הגירסה נכונה, באה המלה רבה לבדה במקום תהום.

ד. מים רבים, מים אדירים. עוד כינויים לים המתמרד, שכנראה נמצאים היו כבר בשיר הקדום. ישעיה יז יג (ממשיל את העמים אויבי ה' לים המתמרד): לאֻמים כשאון מים רבים ישאון; ירמיה נא נה (שוב אותו המשל): והמו גליהם כמים רבים; יחזקאל כו יט: בהעלות עליך את תהום, וכסוך המים הרבים; חבקוק ג טו (בתיאור הכנעת המרד): דרכת בים סוסיך, חמר מים רבים; תהלים כט ג (מזמור זה, וגם שני המזמורים שנביא אחריו, קשורים בענייננו): אל הכבוד הרעים, ה' על מים רבים; שם עז כ: בים דרכך, ושביליך במים רבים; שם צג ד: מקולות מים רבים, אדירים משברי ים, אדיר במרום ה' (השווה גם יחזקאל מג ב). אולי אפשר להוסיף גם את הביטוי מים כבירים (ישעיה יז יב).

ה. בצדו של הים, מתמרדים גם הנהרות (אין הכוונה לנהרות שביבשה, אלא לזרמי המים שבים). בשירה האוגריתית, כפי מה שהזכרנו למעלה, יחד עם שר של ים נלחם שופט של נהר. במקרא: נחום א, ד: גוער בים ויבשהו, וכל הנהרות החריב; חבקוק ג, ח: הבנהרים חרה ה‘, אם בנהרים אפך, אם בים עברתך, ואחר כך בפסוק ט: נהרות תבקע ארץ; תהלים עד יג–טו: אתה פוררת בעזך ים… אתה הובשת נהרות איתן; שם צג ג: נשאו נהרות, ה’, נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים ( והים נזכר בפסוק שאחר זה). עיין גם ישעיה יט ח, מד כז; איוב יד יא, ועוד.

22. זמן ההתקוממות: בתחילת ימי העולם. כך אנו קוראים בפסוקים קשורים בענייננו. ישעיה נא ט: כימי קדם, דורות עולמים; תהלים עד יג: ואלהים מלכי מקדם; שם עז יב: כי אזכרה מקדם פלאך; שם קד (בתיאור מעשה בראשית): תהום כלבוש כסיתו וגו‘. וכן באגדות חז’“ל: חגיגה יב, ע'”א: בשעה שברא הקב‘“ה את הים; בבא בתרא עד, ע”ב: בשעה שבקש הקב"ה לבראות את עולמו; ועיין שמות רבא טו כב, פרקי דר’ אליעזר ה, ועוד ועוד, בקשר למעשה בראשית. – לפי ספר היצירה של הבבלים, ברא מרדוך את העולם בגוויתה של תאמת אחר שהרגה.

23. מי הים והנהרות התגאו, כדי לכסות את כל הארץ. השורש גאה רגיל לבוא בתיאור המים המתמרדים, ורשאים אנחנו לשער, שכבר היה משמש בשירים הקדומים; תהלים מו ד: ירעשו הרים בגאותו (של הים); שם פט ט: אתה מושל בגאות הים; איוב לח יא: ופא (ופה ק') ישית בגאון גליך. וכן גם בדברי חז"ל. למשל, פרקי דר' אליעזר ה: מיד נתגאו המים וכו‘. על הרשעים הנמשלים לים, עיין זכריה י יא: ועבר בים צרה והכה בים גלים, והובישו כל מצולות יאור, והורד גאון אשור וגו’. וכן כמה פעמים על הרשעים בכלל. וכשבא הכתוב לרמוז לעליונותו של ה' על הים המורד בו, משתמש בשורש גאה, כאילו להגיד, שאמנם גאה הים, אבל האלהים גאה עוד יותר ממנו. כשם שכתוב בתהלים צג ד: אדיר במרום ה‘, בניגוד למים אדירים, כך כתוב בפסוק הראשון של אותו המזמור ה ' מלך גאות לבש. וכן באיוב לז ד: ירעם בקול גאונו. וכיוצא בזה במקומות אחרים. ושירת הים, המשמיעה בכמה מפסוקיה, בקשר לקריעת ים סוף, מעין הד של השירים הקדומים על הכנעת הים לפני האלהים, מדגשת וחוזרת ומדגשת לשון גאה: אשירה לה’ כי גאה גאה (פסוק א); וברב גאונך תהרס קמיך (פסוק ז), ובדברי מרים (שם פסוק כא): שירו לה' כי גאה גאה. – על כוונתם של מי הים לכסות את כל הארץ עיין להלן, סעיף 37.

24. גלי הים המו, והשמיעו שאון, ונתנו את קולם, או נשאו את קולם ואת דכים. גם זה, כנראה, היה מסופר, ודווקא בביטויים אלה, באפוס הקדום. ישעיה יז יב–יג (אויבי ה' נמשלים שם לים המתמרד): הוי המון עמים רבים כהמות ימים יהמיון, ושאון לאֻמים כשאון מים כבירים ישאון: לאֻמים כשאון מים רבים ישאון וגו‘; שם נא טו: רגע הים ויהמו גליו; ירמיה ה כב: ויתגעשו ולא יוכלו, והמו גליו ולא יעברנהו; שם לא לה: רגע הים ויהמו גליו; שם נא נה: והמו גליהם כמים רבים, נתן שאון קולם; חבקוק ג, ט: נתן תהום קולו; תהלים מו ד: יהמו יחמרו מימיו (של הים); שם פסוק ז (על הגוים הנמשלים לים): המו גוים; שם סה ח: משביח שאון ימים, שאון גליהם והמון לאֻמים; שם צג ג: נשאו נהרות, ה’, נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים וגו'. ועוד עיין ירמיה ו כג, ונ מב. – אשר למלה דכים, כדאי לציין, שאולי אפשר לפרשה על סמך מלה הבאה בשירי אוגרית להורות על גאותם של אויבי אל השמים104. –

גלי הים וגאותם תופסים מקום חשוב גם באגדות חז“ל על ענייננו; עיין, למשל, בבא בתרא עג, ע”א: ורמי ליה גלא קלא לחבריה וכו'. – גם בנוגע לנתינת קול באה בכמה כתובים ההדגשה, שאמנם משמיעים המים קול אדיר, אבל הקב"ה משמיע עליהם קול עוד יותר אדיר מקולם (עיין להלן, סעיף 30).

25. עוזרים היו להם לים ולנהרות המתמרדים. תהלים פט יא: אתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת אויביך (בריבוי, וכבר לשון פיזור סימן לרוב האויבים); איוב ט יג: תחתיו שחחו עוזרי רהב. כדאי להזכיר עוזריה של תאמת במיתוס הבבלי.

26. מי היו העוזרים: לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, תנין או תנינים. בשירה האוגריתית, בעל בריתם הראשי של הים והנהר הוא מֹת מלך שאול, ועוד נזכרים עוזרים רבים שלהם, ובין השאר: לויתן נחש בריח (באוגריתית: לתן בתֿן ברח), נחש עקלתון (בתֿן עקלתן), העריץ בעל שבעת ראשים (שליט דשבעת ראַשם) והתנין (תנן). – במקרא: ישעיה כז א (חידוש הפעולה בעתיד): ביום ההוא יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברח ועל לויתן נחש עקלתון וחרג את התנין אשר בים; שם נא ט: הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין; תהלים מד כ: כי דכיתנו במקום תנים (כנראה לא ריבוי מ־תַּן, אלא שווה לתנין; השווה תהלים פט י: אתה דכאת כחלל רהב); שם עד יג–יד: אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים, אתה רצצת ראשי לויתן וגו' (המלה ראשי בריבוי מורה על זה, שהיו לו ללויתן ראשים רבים, כאותה המפלצת בעלת שבעת ראשים הנזכרת בכתבי אוגרית); איוב ז יב: הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר; שם כו יג: ברוחו שמים שפרה, חוללה ידו נחש ברח. ועיין עוד ישעיה מג יד, ירמיה נא לד, ועמוס ט ג. – על לויתן באיוב מ–מא, על תנין כסמל למצרים ביחזקאל כט ולב, ועל האגדות השייכות ללויתן, לתנינים ולנחש בגנוזים ובספרי הברית החדשה ובספרות חז“ל ובספרות הקבלה אין מן הצורך להאריך כאן את הדבור. די לרמוז לזה, שהמסורת על הריגת לויתן בידי הקב”ה ועל כיוצא בזה נשארה קיימת בתוך העם והשתקפה בפנים שונות בספרות המאוחרת. – גם למֹת מלך שאול, התופס לפי האגדה האוגריתית מקום בראש בין אויבי הבעל, היתה כגראה איזה תקבולת בשירה הישראלית: מָוֶת, שר של שאול, מופיע היה אף הוא, עד כמה שיש לשער, בין המתקוממים נגד ה'. אם בא זכרו דווקא בשיר המספר על מרד הים או באיזה שיר אחר, אי־אפשר לקבוע; בכל אופן רשאים אנחנו לחשוב, על סמך הכתובים105 שהבאתי בפרטות במקום אחר, שגם בנוגע לדמות זו היחה השירה הישראלית ממשיכה בצורה מתאימה לרוחה, את המסורת הכנענית הקדומה.

27. חרה אפו של ה' במורדים. מושג זה מצוי היה בלי ספק באפוס הקדום, כפי שיוצא מכמה רמזים מקראיים. ישעיה סו טו (על הרשעים הנמשלים לים כאמור): להשיב בחמה אפו, וגערתו בלהבי אש; נחום א, ב (לפני גוער בים ויבשהו, פס' ד): נוקם ה' ובעל חמה וגו‘; חבקוק ג, ח: הבנהרים חרה ה’, אם בנהרים אפך, אם בים עברתך; שם יב (בנמשל): בזעם תצעד ארץ, באף תדוש גוים; תהלים יח ח

(שמואל־ב כב ח): ויתגעשו כי חרה לו; שם פס' טז: מנשמת רוח אפך (בשמואל־ב: אפו); איוב ט, יג: אלוה לא ישיב אפו, תחתיו שחחו עוזרי רהב. ועיין להלן, סעיף 44, בנוגע לשירת הים.

28. ה' הופיע נגד המורדים על מרכבותיו, ענני השמים.שמואל־ב כב יא: וירכב על כרוב ויעף, וירא על כנפי רוח: ישעיה סו טו (עיין בפיסקה הקודמת לזו): כי הנה ה' באש יבוא וכסופה מרכבֹתיו; חבקוק ג ח: כי תרכב על סוסיך, מרכבֹתיך ישועה; תהלים יח יא: וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח. בזה קשורים כל הביטויים כגון רוכב ערבות, רוכב שמים, רוכב על עב, ודומיהם, כפי מה שהוכחתי במאמרי על תהלים סח106. רכב ערפת, כלומר רוכב ערבות, הריהו בשירה האוגריתית כינוי קבוע לבעל אלהי השמים, הנלחם במֹת ובשר של ים ובשופט של נהר ובלויתן וביתר אויביו; בישראל באים הביטויים האמורים בקשר לפורענותם של רשעים אויבי ה‘, ובכל מקום שהם כתובים, יש בצדם איזו לשון של ישועה: ישועתם של הצדיקים הנרדפים מידי הרשעים הרודפים אותם. לא אחזור כאן על כל החומר שהבאתי בנוגע לזה במאמרי הנ"ל על תהלים סח, כי קל יהיה לקורא לעיין באותו המאמר. – יחד עם העננים נזכרים כמה פעמים הרעמים והברקים והגשמים והרוחות והסערות, כגילויי שכינה מיוחדים, המראים את כוח גבורתו של ה’ נגד אויביו, כפי מה שנראה בפרטות בסעיפים הבאים. וזהו הקשר שבין ענייננו ובין גבורות גשמים.

29. ה' גער במורדים, ברעם קולו. השורש גער מופיע כל כך הרבה פעמים ביחס לענייננו בפסוקי המקרא ובמאמרי חז“ל, שאין להטיל ספק בדבר, שנהוג היה כבר באפוס הקדום. גם בשירה האוגריתית בא הפועל גער בקשר למלחמתו של בעל נגד שרו של ים107. בשירה הישראלית כוונת הביטוי היא זו, שברעם קולו השמיע ה' גערה למי הים המורדים בו, או לרשעים אויביו או אויבי ישראל, הנמשלים למי הים המורדים. ישעיה יז יג: וגער בו ונס ממרחק (המשל לים בפסוק הקודם ובראש פסוק זה); שם נ ב: הן בגערתי אחריב ים; שם סו טו: להשיב בחמה אפו, וגערתו בלהבי אש; נחום א ד: גוער בים ויבשהו; זכריה ג, ב: יגער ה' בך השטן וגו' (השטן סמל לאויבי ישראל); תהלים ט ו: גערת גוים אבדת רשע; שם יח טז: ויראו אפיקי מים (כלומר, שנתפזרו המים ונראתה קרקעית הים; בשמואל־ב כב טז: אפיקי ים) מגערתך ה' וגו' (בשמואל־ב: בגערת ה'); שם סח לא: גער חית קנה; שם עו ז: מגערתך אלהי יעקב נרדם ורכב וסוס; שם קד ז: מן גערתך ינוסון (מי תהום), מן קול רעמך יחפזון; שם קו ט: ויגער בים סוף ויחרב; שם קיט, כא: גערת זדים ארורים; איוב כו יא: עמודי שמים ירופפו, ויתמהו מגערתו. וכן גם בדברי רבותינו בנוגע למי הים: עיין, למשל, חגיגה יב ע”א: עד שגער בו הקב“ה וייבשו; פרקי דר' אליעזר, ה: עד שגער בהן הקב'”ה וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו.

30. קולו של ה' הנשמע ברעם התגבר על קולם של מי הים. תהלים כט ג: קול ה' על המים, אל הכבוד הרעים, ה' על מים רבים. שבע פעמים נזכר באותו המזמור קול ה', כאילו להגיד, כי קולו של ה' חזק פי שבעה מקולות מים רבים. ועוד כתוב: שמואל־ב כב יד: ירעם מן שמים ה', ועליון יתן קולו; חבקוק ג י:

נתן תהום קולו, רום ידיהו נשא (ידיהו־קולו, לפי פירושו של גינזברג); תהלים יח יד: וירעם בשמים ה', ועליון יתן קולו; שם מו ז: נתן (ה') בקולו; שם סח לד: לרוכב בשמי שמי קדם, הן יתן בקולו קול עֹז; שם עז יח–יט: קול נתנו שחקים… קול רעמך בגלגל; איוב לז ד: אחריו ישאג קול, ירעם בקול גאונו, ולא יעקבם כי ישמע קולו, ירעם אל בקולו נפלאות; ועוד ועוד.

31. המורדים חלו ורגזו ונסו לקול גערת ה'. ישעיה יז יג: וגער בו ונס ממרחק; ירמיה ה כב: אם מפני לא תחילו, אשר שמתי חול גבול לים וגו‘; חבקוק ג י: ראוך יחילו הרים (אולי צ"ל: מים) וגו’; תהלים עז יז־יט: ראוך מים, אלהים, ראוך מים יחילו, אף ירגזו תהומות… קול רעמך בגלגל… רגזה ותרעש הארץ; שם קד ז: מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון. ועוד עיין, בנוגע לפעלים חיל ורגז במקומות קשורים לענייננו: שמואל־ב כב ח: מוסדות השמים ירגזו ויתגעשו כי חרה לו; תהלים יח ח: ומוסדי הרים ירגזו ויתגעשו כי חרה לו; שם כט ח: קול ה' יחיל מדבר, יחיל ה' מדבר קדש; שם מח ז: רעדה אחזתם שם, חיל כיולדה; והשווה מה שנגיד להלן, בסעיף 44, בנוגע לפסוק יד בשירת הים.

32. ה' נלחם במורדים בכלי נשקו. נזכרים כלי נשק שונים: חרב, חנית, מטה, קשת וחצים (רמז לברקים). ישעיה כז א: ביום ההוא יפקוד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברח וגו'; חבקוק ג ט: עריה תעור קשתך; שם פסוק יא: לאור חציך יהלכו, לנגה ברק חניתך; שם פסוק יד: נקבת במטיו (אולי צ"ל במטך) ראש פרזיו; תהלים עז יח: אף חצציך יתהלכו.

32א. ה' שם מחסום בפיו של לויתן ושחק בו. איוב מ כה–כו (כוונת השאלה הריהי זו: האם תוכל לעשות מה שאני עשיתי?): תמשך לויתן בחכה, ובחבל תשקיע לשונו, התשים אגמון באפו, ובחוח תקב לחיו? בשירה האוגריתית מסופר על ענת, אחותו של בעל, ששמה מחסום בפיו של תנין108. ובספר חנוך האתיופי, פ סז: ידחפהו (את הים) לאחוריו במתג. ועוד יש להזכיר כאן את הפסוקים בחפילת מנשה ובחזון יוחנן שהבאנו למעלה, בסעיף 19 ג, ושיש בהם זכר לסגירה ולחתימה של הים ושל התנין. – איוב שם, פסוק כט: התשחק בו (בלויתן) כצפור; תהלים קד כו: לויתן זה יצרת לשחק בו. בוודאי נובעים שני פסוקים אלה ממקור משותף.

32ב. ה' התיר, כלומר הקפיץ, את המפלצות לתוך הים. בסוף עלילת בעל מסופר על אחד מעוזריו של בעל, שהתיר (ויתר), כלומר: הקפיץ (מלשון לנתר בהן על הארץ, ויקרא יא כא) לתוך הים את הנחש ואת התנין109. ונדמה לי, שביטוי מסורתי זה משתקף בתפילתו של חבקוק, המתארת את פורענותם של הרשעים בצבעים לקוחים מהמסורת על הכנעת הים, כשהוא אומר (ג ו): ראה ויתר גוים. עניין דומה

מאד לזה שבשירה האוגריתית נמצא עדיין בחזון יוחנן כ, ג, המדבר על מלאך מן השמים שהשליך את התנין לתוך הים.

33. זרוע עֻזו של ה' הכתה את המורדים. הביטויים זרוע ה' וזרוע עזו היו כנראה נמצאים גם הם באפוס הקדום. ישעיה נא ט: עורי עורי לבשי עז, זרוע ה'… הלוא את היא המחצבת רהב וגו'; תהלים פט יא: אתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת אויביך; שם, פסוק יד: לך זרוע עם גבורה, תעוז ידך תרום

ימינך. כמובן אפשר לחשוב, כי גם המלים יד וימין הבאות בפסוק זה משמשות היו אף הן בשיר הקדום (באיוב כו יג: חוללה ידו נחש ברח), אבל הן מלים רגילות בלשון, ואינן בולטות כקשר זרוע עם עוז, ולפיכך אין כדאי לעמוד עליהן בפרטות.

34. ה' מחץ, החציב, חולל, כלה, הצמית, את רהב ואת עוזריו. כל הפעלים האלה היו שייכים, כנראה, לאוצר המלים של השיר הקדום. לא זו בלבד, שהם רגילים לבוא בכתובים המקראיים הקשורים בעניין זה, אלא שכמעט כולם (מחץ, חצב, כלה, צמת), באים כבר בשירה האוגריתית להורות על הריגת אויביו של בעל בידיו או בידי עוזריו. במקרא בא הפועל מחץ ט“ו פעמים, ומהן י”ב בעניין השמדת רהב, או בכלל בעניין השמדת הרשעים אויבי ה' ואויבי עם ה' ובחיריו. כך כתוב, למשל, באיוב כו יב: ובתבונתו מחץ רהב; וכך בתהלים סח כב: אך אלהים ימחץ ראש אויביו; ובחבקוק ג יב: מחצת ראש מבית רשע. וכיוצא בזה אנו מוצאים במקומות דלקמן; במדבר כד ח, יז; דברים לג יא; שופטים ה כו; שמואל־ב כב לט; תהלים יח לט; שם קי ה, ו (בתהלים סח כד, למען תמחץ רגלך בדם, יש לגרוס, לפי הנראה, למען תרחץ): בסך הכל י"ב פעמים. בשלוש הפעמים הנותרות (דברים לב לט; ישעיה ל כו; איוב ה יח) בא פועל זה בביטויים שייכים למושג מחוץ ורפא, שגם הוא בלי ספק מסורתי, אף על פי שאינו שייך לאותה המסורת שאנו עסוקים בה כעת. – הפועל צמת בא בהפעיל שמונה פעמים: באחת מהן (תהלים סט ה) איננו, לפי הנראה, אלא טעות במקום מלה אחרת, ובכל שבעת המקרים הנותרים (שמואל־ב כב מא; תהלים יח מא; נד ז; עג כז; צד כג; קא ה, ח) הוא מורה על השמדת הרשעים. – הפועל כלה משמש פעמים אחדות בפִעֵל (לְכַלּוֹת), להורות על כליון אויבי ה' וכיוצא בזה. למשל: שמואל־ב כב לח, לט; תהלים יח לח; נט יד. והשווה את הביטוי לעשות כלה בכתובים מעין בראשית יח כא; נחום א ח, ט; צפניה א יח. – חצב נמצא פעם אחת בהפעיל, דווקא לציין את הריגת רהב: ישעיה נא ט: הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין, והפועל חצב הבא בעניין דומה באוגריתית, כאמור, מוכיח כי אין לתקן את הנוסחה בכתיב שלנו ולגרוס המוחצת כפי שהציעו חוקרים רבים. עוד פעם אחת בא פועל זה, והפעם בבניין הקל, בהקבלה לפועל הרג (הושע ו ה) על פורענותם של נביאי השקר. יתר ההוראות של שורש זה (חציבת אבנים וכדומה) אינן מעניינות אותנו כאן. – עוד ביטוי מסורתי: לבקע. הבבלים היו מספרים, שמרדוך בקע את גוויתה של תאמת אחר נצחונו עליה. ובעברית: משלי ג כ (רמז למעשה בראשית): בדעתו תהומות נבקעו. וכן בנוגע לנהרות המתמרדים: חבקוק ג ט: נהרות תבקע ארץ; תהלים עד טו: אתה בקעת מעין ונחל. על השורש בקע ביחס לקריעת ים סוף עיין להלן, סעיף 44, בהערה. – אשר לפועל הכה (זכריה י יא: והכה בים גלים, כלומר והכה את הגלים אשר בים) ניתן להאמר מה שכבר אמרנו בסוף הסעיף הקודם בנוגע ליד וימין. – על הריגת המפלצות עיין גם ישעיה כז א והאגדות המאוחרות שהזכרנו בסעיף 26.

35. ה' רגע והשביח את המים שהתגאו. להורות על זה, שלאחר שהמו והתנשאו, הוכרחו מי הים לשקוט, משמשים הפעלים רגע ושבח. ישעיה נא טו: רגע הים ויהמו גליו; ירמיה לא לה: רגע הים ויהמו גליו (צורתם השווה של שני הכתובים מתבארת יפה מתוך הנחת מקור משותף, יותר מאשר מתוך ההנחה, שהאחד מהם תלוי בחברו); תהלים סה ח: משביח שאון ימים, שאון גליהם והמון לאֻמים; שם פט י: אתה מושל בגאות הים, בשוא גליו אתה תשבחם; איוב כו יב: בכחו רגע הים ובתבונתו מחץ רהב.

36. ה' החריב והוביש את מי הים והנהרות (שיצאו מתוך גבולם). ישעיה יט ה (בדרך השאלה, על יאור מצרים): ונשתו מים מהים ונהר יחרב ויבש; שם מד כז: האומר לצולה חרבי, ונהרותיך אוביש; שם נ ב: הן בגערתי אחריב ים, וגו'; שם נא י: הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה; ירמיה נא לו (בדרך השאלה, על בבל): והחרבתי את ימה והובשתי את מקורה; נחום א, ד: גוער בים ויבשהו, וכל הנהרות החריב; זכריה י יא: ועבר בים צרה, ותכה בים גלים, והובישו כל מצולות יאור; תהלים עד טו: אתה הובשת נהרות איתן; איוב יב טו; הן יעצר במים ויבשו; שם יד יא (הפסוק דומה לישעיה יט ה, וגם כאן הנחת מקור משותף לשני הפסוקים היא הקרובה ביותר): אזלו מים מני ים, ונהר יחרב ויבש. ודומה לזה בדברי רבותינו: עד שגער בו הקב"ה וייבשו (חגיגה יב, ע"א).

37. ה' שם גבול לים ולא יעברנהו. ברור מתוך הקבלתם של כמה כתובים ביניהם, שגם מושג זה וביטוי זה מסורתיים היו, ושכל הכתובים האלה ממקור משותף נבעו. עוד יוצא לנו מהם, שבקשר למושג זה רגילות היו במסורת המלים חֹק, חקק, חוג, חג. ירמיה ה כב: אשר שמתי חול גבול לים, חק עולם ולא יעברנהו, ויתגעשו ולא יוכלו, והמו גליו ולא יעברֻנהו; תהלים קד ט: גבול שמת בל יעבֹרון, בל ישֻבון לכסות הארץ; משלי ח כז–כט: בהכינו שמים שם אני, בחקו חוג על פני תהום, באמצו שחקים ממעל, בעזוז עינות תהום, בשומו לים חקו, ומים לא יעברו פיו, בחוקו מוסדי ארץ; איוב כו י: חק חג על פני המים, עד תכלית אור עם חשך. – ומזה בהשאלה, על ימי האדם המוגבלים; איוב יד ה: חקיו עשית ולא יעבר. אשר לתהלים קמח ו, עיין להלן, סעיף 45. – הבבלים היו מספרים על מרדוך, שלא בלבד ששם גבול למי תאמת, אלא שהציב בריח ושומרים כדי שלא יצאו מימיה ממקומם הקבוע להם: נטה בריח, שומרים הפקיד, מימיה לא להוציא עליהם צוה (אנומה עליש, ד, קלט–קמ). וגם למושגים קונקרטיים מעין אלה, שכפי הנראה היו באים לידי ביטוי גם בשירה העברית הקדומה, יש רמז באיוב. כתוב שם (ז יב): הים אני אם תנין כי תשים עלי משמר; ולהלן (לח ח–יא): ויסך בדלתים ים בגיחו מרחם יצא, בשומי ענן לבושו, וערפל חתֻלתו, ואשבר עליו חקי, ואשים בריח ודלתים, ואמר עד פה תבוא ולא תסיף, ופא (ופה ק') ישית בגאון גליך. ואולי יש לקשור בזה גם תהלים לג ז: כנס כנד מי הים נתן באוצרות תהומות (על נד בקשר לקריעת ים סוף עיין להלן, סעיף 44). גם בנוגע לזה כדאי להזכיר, כמו שהזכרנו בסעיף 32א, את הפסוקים בספר חנוך האתיופי ובתפילת מנשה ובחזון יוחנן המדברים על דחיפת הים לאחוריו במתג, ועל הסגירה והחתימה של הים או של התנין.

38. ה' דרך על במתי ים, כלומר, שצעד על גלי הים הנכנע, ורמס אותם תחת רגליו. חבקוק ג טו: דרכת בים סוסיך, חמר מים רבים; איוב ט ח: ודורך על במתי ים. ובפרקי דר' אליעזר ה: עד שגער בהן (במי הים) הקב"ה וכבשן ונתנן תחת כפות רגליו. פעולות דומות לאלה היו משוררי אומות־העולם מיחסים לאלים שלהם: בספר היצירה של הבבלים מסופר, שמרדוך, אחר נצחונו על תאמת אלהות הים, עלה על גוויתה (אנומה עליש, ד, קד) ורמס תחת רגליו את עוזריה (שם קיח).

39. ה' מָלַךְ. ברעיון זה היה מסתיים כנראה השיר העברי הקדום. נגמר פעלו של ה' (על המלה פעל עיין למעלה, סעיף 9), מעשה הפלא שלו (על הביטוי פלא בקשר לענייננו עיין תהלים עז יב: כי אזכרה מקדם פלאך; שם, פסוק טו: עושה פלא; שם פט ו: ויודו שמים פלאך ה'; איוב לז ה: ירעם אל בקולו נפלאות). ואחר שנכנעו לפניו הבריות שמרדו, אחר שהוכרחו בריות אלו לבטל את רצונן מפני רצונו, אין עוד בעולם שום בריה שלא תקבל עליה את עול מלכותו. בשירי העמים, המלחמות שבין האלים מתקיימות לשם השגת המלוכה; בשירי הכנענים גם בעל וגם מֹת, שני האלים הנלחמים זה בזה, שואפים היו שניהם להשתלט ולמלוך על האלים ועל האנשים, ואחר שנחל בעל את הנצחון הכירוהו הים והנהר וכל יתר אויביו כמלך; וכן באפוס הבבלי הכירו כל האלים במלכותו של מרדוך אחר נצחונו על תאמת. בישראל,

כמובן, הרעיון שונה מזה של העמים האליליים: אין כאן התחרות למלוכה בין שני כוחות שווים בדרגה, אלא רק מלכו של עולם מצד אחד, ומהצד השני עבדים שמרדו בו והוכרחו סוף סוף להיכנע לפניו ולקבל עליהם את עול מלכותו כיתר הבריות. זו היא הצורה הישראלית של המסורת. העובדה, שברעיון זה של מלכות ה' היה האפוס העברי מגיע לשיאו ולסיומו, יוצאת לנו מתוך כמה מקראות הרומזים למלכות ה' בקשר למעשי גבורותיו נגד הים והנהרות. במזמור צג, לפני הפסוקים שהבאנו על כוחו האדיר של ה‘, המתגבר במרום על קולות מים רבים ועל משברי ים האדירים, מכריז המשורר בחגיגיות: המלך. ובמזמור כט, אחר תיאור פעולות גבורותיו של קול ה', הפותח: קול ה' על המים, אל הכבוד, הרעים ה' על מים רבים, נאמר: ה' למבול ישב, וישב ה' מלך לעולם (למבול, כפי הצעתו של י. נ. אפשטיין110, פירושו: על כסא המלוכה). וכן במזמור עד, תיאור הכנעתם של הים ועוזריו מתחיל במשפט: ואלהים מלכי מקדם. וכן במזמור פט, אחר שרמז המשורר לדיכוי רהב ולפיזור אויבי ה‘, כתוב (פסוק יט): כי לה’ מגננו, ולקדוש ישראל מלכנו. אשר לפסוק ה' ימלוך לעולם ועד הבא בסוף שירת הים, עיין מה שנגיד להלן, בסעיף 44.


ג. תולדות האפוס על מרד הים וגורלו במשך הדורות

40. משנתקבלה בישראל המסורת על התנגדותם של הים ובני בריתו לרצונו של בורא העולם, לא זו בלבד שטושטשו כל היסודות האליליים שהיו קשורים בה לפי צורתה המקורית אצל אומות העולם, אלא שרעיונות חדשים נתלו בה, בהתאם למצפונו ולהלך רוחו של עמנו. בני ישראל ראו בסיפור הקדום לא רק רמז לתופעה טבעית, כאמור, אלא גם סמל למושגים מוסריים ולאומיים.

41. הים והנהרות המתמרדים בה' נעשו בישראל לסמל כוחות הרשע, המתנגדים לכוונתו של ה‘, מקור המקורות של הטוב המוחלט, ולסמל פועלי האון, האנשים הרשעים והעמים הרשעים, העושים נגד רצונו מעשים רעים בעולם. ונצחונו עליהם נעשה לסמל פעולתה של מידת הדין, המביאה על הרשעים את הפורענות הראויה להם, ולסמל הנצחון הסופי המקווה באחרית הימים, כשיבער ה’ את עקרון הרע מתוך עולמו. חידוש זה שנתחדש בישראל מופיע בבירור לעינינו כשאנו שמים לב לפסוקים של השיר הכנעני על מלחמתו של בעל נגד שר של ים: הנה אויביך, הבעל, הנה אויביך תמחץ, הנה תצמית שונאיך, ומשוים אותם ללשון הכתוב בתהלים צב י כי הנה אויביך, ה', כי הנה אויביך יאבדו, יתפרדו כל פועלי און. אויבי ה' מזדהים כאן בפועלי האון.

42. יחד עם המושגים המוסריים של עונש הרשע ונצחון הטוב על הרע, הולכים ונקשרים במסורת הקדומה מושגים לאומיים. אויבי ישראל מזדהים באויבי ה', ונעשים למייצגי כוחות הרשע ועקרון הרע. כל פעם שאיזה עם או איזה שליט קם ועושק את ישראל הרי כאילו תתחדש התקוממותם הקדומה של מי הים והנהרות בשעת בריאת העולם. ומפלתם של האויבים, וישועתם של ישראל מידם נחשבות כהתחדשות נצחונו הקדום של האלהים על המורדים בו.

43. זהו מה שיוצא לנו מכלל הפסוקים שהבאנו בעמודים הקודמים, וזהו מה שמבאר לנו מפני מה באים רמזים למרדם של הים ובעלי בריתו לעתים כל כך תכופות בכתבי המקרא. כשבאו משוררי ישראל ונביאיו להתפלל על תשועת עמם מיד האויבים, מבקשים היו שיואיל ה' לחדש את פעלו שבימי קדם (למשל, בישעיה נא ט, ובחבקוק ג א); וכשהתכוונו לעודד את רוח אחיהם ולהבטיחם, שעתיד ה' להשמיד את אויביהם, כי לגבורתו אין גבול, ויש בידו להכניע את כל אויביו, אם גם יהיה כוחם אדיר עד להפליא,

מביאים היו הוכחה ממה שעשה למימיה האדירים של תהום המתמרדת (למשל, בתהלים פט י–יא); וכן כשרצו לתאר איזו פעולה אלהית שנעשתה בעבר לטובת ישראל ולהצלתם מאויביהם, כגון קריעת ים סוף וכריתת מימי הירדן, משתמשים היו בביטויים ובניבים ובצבעים לקוחים מאוצר המסורת הספרותית השייכת לפעולות ה' נגד הים והנהרות בששת ימי בראשית (למשל, בישעיה נא י); וכן כשבישרו בשורות נחמה על ביטולו הסופי של עקרון הרע לעתיד לבוא, ניסחו את בשורותיהם בצורת משלים רומזים לאותה המסורת הקדומה (למשל, בישעיה כז א).

44. כמה פרשיות סתומות במקרא מתכארות בקלות לאור העובדות שקבענו והמסקנות שהסקנו מהן. אפשר להבין היטב לפי שיטה זו את תפילתו של חבקוק, את המזמור הקשה שבספר תהלים סח111, וכמה כתובים אחרים, כגון מזמור כט ומזמור צג ועוד ועוד. וכמו כן אפשר להבין מפני מה השתמשו נביאינו בשם רהב ובמשל התנין להורות על מצרים. אבל אין כאן המקום להאריך את הדיבור על כל זה. רק כדאי יהיה להעיר הערה קצרה על עובדה מיוחדת ומעניינת. והיא זו, שיש פרשיות שאמנם אינן רומזות בפירוש

לתוכנן של האגדות על מרדם ועל הכנעתם של הים והנהרות, ואולם בכל זאת נרגיש בצורתן המשך המסורת הספרותית השייכת לאותן האגדות, כלומר, שחוזרים בהן הביטויים והמוטיבים שכפי שראינו קבועים היו באפוס הקדום. כך, למשל, בשירת הים. את מה שקרה לבני ישראל בקריעת ים סוף מתארת היא במלים, בביטויים, ובמשלים שכבר רגילים היו לבוא במסורת בקשר להכנעת גאונו של הים בששת ימי בראשית. כדי לתאר את צייתנותו של ים סוף לרצונו של האלהים הבא להושיע את ישראל מיד הרשעים הרודפים אחריו, נחשבה בעיני המשורר לשונה של אותה המסורת כלשון המתאימה ביותר. וכמעט בכל פסוק ופסוק מפסוקי השירה מוצאים אנחנו ממה ששייך ללשון זו. פותחת השירה, בפסוק הראשון שלה, ברמז לגאון ה' (כי גאה גאה) המתגבר על גאותו של הים (עיין למעלה, סעיף 23); מזכירה באותו הפסוק את הסוס ואת רוכבו, ובפסוק ד את מרכבות פרעה112, שלא יכלו לעמוד בפני רוכב

ערבות, המופיע כפי דבריו של חבקוק בסוסיו ובמרכבות הישועה שלו (סעיף 28); מביאה בפסוק ב את הביטויים עֹז (סעיף 33) וישועה (סעיף 28); מכנה בפסוק ג את ה' בכינוי איש מלחמה, כלומר: הנלחם בגבורה נגד אויביו (סעיף 32–34); שוב חוזרת, כאמור, בפסוק ד על עניין המרכבות (סעיף 28); אחר כך מזכירה בפסוק ה תהומות (סע' 21 ב) ומצולות (סע' 21 ב), בפסוק ו ימין ה' (סע' 33) הנאדרי בכח (סע' 21 ד), ושוב פעם בפסוק ז גאון ה' (סע' 23), ועוד באותו הפסוק חרון ה', ובפסוק ח רוח אפו (סע' 27); מגידה על המים שנצבו כמו נד (סע' 37); עוד חוזרת באותו הפסוק על תהומות (סע' 21 ב); משתמשת בפסוק י בביטוי מים אדירים (סע' 21 ד): ובניגוד לזה מיחסת לה' את התואר נאדר בקדש

(סע' 21 ד): מוסיפה לתואר זה את התואר עושה פלא (סע' 39); רומזת שוב בפסוק יב לימין ה' (סע' 33), ובפסוק יג לעזו (סע' 33); מבשרת בפסוק יד על זה, שהאויבים ירגזו, וחיל יאחזם (סע' 31), ובפסוק טז על זה, שידמו בגדול זרועו של ה' (סע' 33); ולאחר שהזכירה בפסוק יז מה שפעל ה' (סע' 9) ומה שכוננו ידיו (סע' 33), מסתיימת בפסוק יח: ה' ימלך לעולם ועד (סע' 39). אי־אפשר שכל זה יהיה דבר שבמקרה.

45. ואולם, לעיקר תוכנן של האגדות הקדומות אין בשירת הים אף רמז קל. בדרך כלל, רמזים מעין אלה שמצאנו בספרי הנביאים והכתובים אין למצוא בספרי התורה. אף על פי שבישראל פשטו אותן האגדות את צורתן המיתולוגית המקורית, ולבשו צורה יותר מתאימה לרוח האומה, בכל זאת נשארו בהן יסודות מסוימים, שמהם היה נודף עדיין איזה ריח של נטע זר. לפיכך לא התיחסה אליהן התורה באהדה. אפשר היה להם לנביאים ולמשוררים, הרגילים להשתמש במשלים שיריים ובתכשיטים פיוטיים, לרמוז לאותן האגדות; התורה, שכל מלה ומלה בה שקולה בדייקנות ובזהירות יתרה, נמנעה בכוונה מלהזכירן, אפילו בדרך אגב. אדרבה, אפשר למצוא בה סימנים של התנגדות למה שהיו השירים הקדומים מגידים. לא לחינם כתוב במעשה בראשית ויברא אלהים את התנינים הגדולים. משפט זה מתמיה לכאורה, שהרי בכל הפרשה כולה רק סוגיהם הכלליים של הצומח והחי נזכרים, ולא המינים המיוחדים; רק בפסוק זה בלבד יש זֵכר למין מיוחד. בוודאי, אין זה בלי כוונה מסוימת. כנראה, התכוונה התורה להשמיע מעין מחאה נגד האגדות הנפוצות בישראל; חלילה לכם מלחשוב, שבשעה שברא הקב"ה את עולמו לא מילאו הנבראים את התפקיד שהוטל עליהם, חלילה לכם מלחשוב, שאיזה חלק מחלקי העולם היה בעל רצון עצמאי והתנגד לרצונו של הבורא. הוא ציווה יקוו המים, ומיד ויהי כן. והתנינים אינם אלא בריות כיתר הבריות, שנכראו בזמנן ובמקומן הראוי להן, כדי לשרת את יוצרם ולעשות רצונו. גם אחדים מהמשוררים תפסו להם עמדה מעין זו. כך, למשל, המשורר שכתב (תהלים קמח ז): הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות, כאילו להגיד: אל נא תחשבו שהתנינים והתהומות מרדו בבוראם; להפך, הם הראשונים להשתתף במקהלה הגדולה של הנבראים שבארץ, המרימים את קולם להלל את אדון העולם. מבחינת הצורה, עדיין ממשיך משורר זה את המסורת הספרותית של השירה הקדומה, כשהוא כותב בפסוק ו: חק נתן ולא יעבור (עיין למעלה, סעיף 37), אבל מבחינת התוכן, הוא מתנגד לה בהחלט, כשם שמתנגדים לה ספרי התורה.

46. יש בהתנגדות זו ממה שיעזור לנו להכין את מהלך גורלה של השירה האפית, ולבאר לנו מפני מה אבדה שירה זו מישראל. בתקופה הלוטה בערפל שאחר ימי עזרא ונחמיה, באותה התקופה המפרדת כתהום עמוקה בין תרבותו הקדומה של עם ישראל ובין תרבותו המאוחרת, החדורה כולה רוח התורה, הרבה אבד, בלי ספק, מיצירותיה של התקופה הקודמת. כל הספרים שלא היו מתאימים לרוח התורה לא יכלו לעבור מעבר לתהום, או מפני שבימי מלחמה וחורבן, כגון אלה של המרד בארתחששתא השלישי וכיוצא בהם, לא חס העם להצילם כשם שחס להציל את ספרי הקודש, או מפני שבכוונה דחו אותם ודנו אותם בגניזה. בדרך זו יש לשער שאבד השיר האפי הקדום על מרדו של הים.

47. אבד אמנם, אבל לא בהחלט. עיקר העניין המסופר בו, שידוע היה בחוגים רחבים של העם, לא נשתכח לגמרי. אבד הנוסח השירי, אבל לא אבדה ידיעת תוכנו. מסורת זו המשיכה את קיומה בזכרונו של העם, ובאה שוב לידי ביטוי ספרותי בדברי חז"ל. אותם החששות, שמפניהם התנגדה התורה לאגדות ממין זה, לא היו עוד קיימים בימי רבותינו, מכיון שאז סכנת העבודה הזרה כבר חלפה, ולפיכך לא נמנעו רבותינו מלהכניס את המסורת המקובלת בעם לתוך אוצר האגדה שלהם. גם ביטויים אופיניים אחדים מתוך השיר הקדום, מכיון שכבר נעשו מסורתיים בספרות, זכו להמשיך אף הם את קיומם, ולהופיע שוב פה ושם בספרים המאוחרים.


ד. שירים אפיים אחרים

48. מרד הים ובעלי־בריתו לא היה בוודאי הנושא היחידי, שעליו סיפרה השירה האפית הישראלית: יש לשער, שעוד כמה שירים אפיים אחרים נמצאים היו בישראל. מן המותר יהיה, שנטפל בכל אחד מהם בפרטות, ונוכל להסתפק בזה, שנרמוז בקצרה לעניינים החשובים ביותר בין אלה, שעד כמה שנראה קרוב, שימשו להם נושאים.

49. מעשה בראשית. הפרשה הראשונה בספר בראשית כתובה בפרוזה: פרוזה נשגבה ומתאימה לרמת הרעיונות הבאים בה לידי ביטוי, אבל פרוזה בכל אופן. ואולם, כפי מה שכבר ראינו למעלה (סעיף 16), מבעד למסווה של הסגנון הפרוזאי נשקפים עדיין פה ושם ביטויים שיריים, ולפעמים פסוקים שיריים שלמים. כפי הנראה, קיים היה לפני התורה שיר אפי על מעשה בראשית; באה התורה והשתמשה בחומר שבשיר זה לפי דרכה, צרפה וזיקקה אותו החומר, נזהרה מלקבל כל מה שהיה זר לרוחה, כגון מה שהיה בו משום גשמות יתרה או מה שנשאר בו איזה יסוד מיתולוגי, וניסחה את הסיפור ניסוח חדש, מסוגל לשמש ביטוי לאותן ההוראות שהיה ברצונה למסור לבני ישראל. אותם היסודות שראויים היו להתקבל בניסוח החדש, נתקבלו, ולפעמים כצורתם; ומתוך כך אפשר להכיר עדיין בסיפור התורה את עקבותיו של השיר הקדום.

עוד ראיות על מציאות מסורת שירית על מעשה בראשית יש לנו בכתובים מקראיים אחרים, הרומזים לעניין בציורים שיריים, ולפעמים בפרטים שונים מאלה שבספר בראשית. כתוב, דרך משל, באיוב לח ד – ז: איפה היית ביסדי ארץ, הגד אם ידעת בינה; מי שם ממדיה כי תדע, או מי נטה עליה קו; על מה אדניה הטבעו, או מי ירה אבן פנתה; ברן יחד כוכבי בוקר, ויריעו כל בני אלהים. יש כאן סימן ברור למסורת על בריאת הארץ בבוקר בהיר, בעוד שהכוכבים ומלאכי האלהים אומרים שירה. בוודאי, לא בדה מחבר ספר איוב את הפרטים האלה מלבו. וכן לא בדה מלבו את הרמזים ליסוד הארץ, לממדים, לקו, לאדנים, ולאבן הפנה. מושגים דומים לאלה נמצאים בישעיה מ יב – כא: מי מדד בשעלו מים, ושמים בזרת תכן, וכל בשליש עפר ארץ, ושקל בפלס הרים, וגבעות במאזנים… הלא תדעו הלא תשמעו, הלא הֻגד מראש לכם, הלא הבינותם מוסדות הארץ. ונדמה קרוב, ששני הכתובים במקור שירי משותף הם תלויים. אשר לשורש יסד, הבא בשניהם ביחס לארץ, יש לציין, שהוא חוזר עוד כמה פעמים במקרא באותה ההוראה, אף על פי שבספר בראשית אינו מופיע כלל. והוא הדין לפועל נטה ביחס לשמים, הנמצא שם בישעיה (פסוק כב), ובאיוב במקום אחר (ט ח): גם הוא חוזר לעתים תכופות במקרא בהוראה זו. יתר על כן: כמה פעמים באים שני המונחים (ליסוד הארץ ולנטות השמים) זה בצד זה. אין להטיל ספק בדבר, ששניהם שייכים למסורת הקבועה, וכנראה, נעוצים שורשיה של מסורת זו בסגנונו של איזה שיר קדום. עוד יסודות ספרותיים אחרים, כגון הפועל רקע ביחס לארץ, המשל ליריעה או לאיזה נרדף של יריעה ביחס לנטיית השמים, המשל לעליות או למעלות ביחס למצבם של השמים ממעל לארץ, השורש כון ואחריו בל ימוט או בל תמוט, הפועל חולל בהוראת ברוא, הביטויים טרם או בטרם לרמוז לזמן שלפני הבריאה (בהתאם למנהג נפוץ גם בספרי האומות), ועוד ועוד, חוזרים פעמים רבות במקרא, ולפיכך נראים כשייכים לאוצר מליה וצירופי מליה של המסורת השירית על מעשה בראשית.

50. מעשה גן עדן. גם בפרשה השניה שבתורה, המספרת לנו על מעשה גן עדן, יש סימנים לזה, שקדמה לה בישראל מסורת שירית על אותו העניין. מסגנון הכתוב (ג כד): וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת משמע, שהכרובים ולהט החרב המתהפכת, הנזכרים כאן בה"א הידיעה אף

על פי שלא נזכרו למעלה בפרשה כל עיקר, כבר היו ידועים בישראל. הוי אומר: כבר היה מסופר עליהם באיזה חיבור קדום הנפוץ בתוך העם. ומכיון שצירוף מלים מעין להט החרב המתהפכת הריהו בוודאי פיוטי, נמצאנו למדים, שאותו החיבור הקדום שיר היה ולא פרוזה. – מלבד זה, יש לציין באותה הפרשה עוד יסודות שיריים אחרים: המלה טרם (ב ה), המשמשת לפי אותו המנהג המסורתי גם בישראל וגם בעמים השכנים, שכבר ציינו למעלה (סעיף 49); הפועל בנה בהוראת יצר או ברא (ב כב), כפי מה שהוא משמש בשירה האוגריתית (וגם באכדית); השם אד (ב ו), הנמצא גם באיוב (לו כז); התואר נחמד למראה (ב ט), הבא גם בעלילת גלגמש על עצי גן האלים; וכן הקצב השירי של כמח נאומים (ב יח, כג; ג יד–יט), והתקבולת המופיעה פה ושם גם מחוץ לנאומים אלה (למשל, ב, ה; ג, ו, ועוד). אשר לבדלח ואבן השהם (ב יב) עיין להלן, בהמשך סעיף זה.

יסודות אחרים מתוך השירה הקדומה על גן עדן נשתמרו במקומות אחרים במקרא. בספר יחזקאל יש פרשה שלמה (כח יא – יט), המרבה לדבר על גן עדן והמתארת אותו בצורה שונה ממה שאנו קוראים בספר בראשית. מדמה שם הנביא את מלך צור לכרוב השוכן בעדן גן אלהים; בתוך הגן ממש, לא מקדם לו, כפי מה שכתוב בתורה. ובגן זה, הנטוע בהר קדש אלהים, מסוכתו של הכרוב כוללת כל אבן יקרה, אודם פטדה ויהלום, תרשיש שוהם וישפה, ספיר נפך וברקת, ועם האבנים היקרות זהב: חומרים רבי הערך שכוננו (על מלה זו עיין למעלה, סעיף 49) ביום הבראו, ומהם נעשתה מלאכת תֻפיו ונקביו. ושם מתהלך היה הכרוב בתוך אבני אש. כל זה זר בהחלט לסיפור התורה, ואם גם מלים אחדות משותפות מורות על מציאות מקור משותף (ביום הבראם בבראשית ב, ד, ביום הבראך ביחזקאל כח, יג, מיום

הבראך, שם, טו; מתהלך בגן לרוח היום בבראשית ג, ח, בתוך אבני אש התהלכת ביחזקאל כח יד). ובלי ספק לא בדה הנביא את התיאור מלבו, אלא רמז בדבריו לאיזה תיאור שירי ידוע היטב לשומעיו. למעשה, נמצאים עניינים דומים בשירי העמים. בעלילת גלגמש מדובר על עצי גן האלים שפירותיהם אבנים יקרות, כגון אודם וספיר113. מלה דומה לנקבים שביחזקאל כח יג, נקבנם, נמצאת בשירה האוגריתית, דווקא ביחס לכלי כסף וזהב של האלים114; ואולי גם לאבני אש יש זכר בשירה האוגריתית, בצורת אבני ברק115. – פרשה אחרת בספר יחזקאל (לא ח–ט) מזכרת שוב את גן־האלהים, דרך אגב אמנם, אבל גם הפעם במלים ראויות לתשומת לב מיוחדת. כאן מדבר הנביא על פרעה מלך מצרים, וממשיל אותו לעץ גאה ונשגב, ואומר בין השאר: ארזים לא עממוהו בגן אלהים, ברושים לא דמו אל סעפותיו, וערמונים לא היו כפארתיו, כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו, יפה עשיתיו ברב דליותיו, ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים (והשווה גם פסוק יח). ברור הדבר, שגם הנביא, שאמר דברים אלה, וגם הקהל, שאליו

היה הנביא פונה, מכירים היו תיאור של גן עדן מרובה גוונים ומקושט ציורים פיוטיים במידה עולה על זו שבספר בראשית. וגם כאן משתמש הנביא בביטוי גן אלהים או גן האלהים, סימן לאגדות פלאים על אותו הגן המסתורי, השייך לאלהי העולם.

בתורה אנו שומעים שוב פעם, כפי מה ששמענו כפסוק המספר על בריאת התנינים (עיין למעלה, סעיף 45), מעין מחאה נגד אותן אגדות הפלאים, שהיו חביבות על לב העם, וביחוד על היסודות המיתולוגיים שבהן. כתוב בספר בראשית (ב ח): ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר, ולהלן (פס' טו): ויקח ה' אלהים את האדם, וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. לא גן אלהים כמו שמספרת האגדה המיתולוגית, אלא גן שנטע האלהים בשביל האדם. האלהים אין לו צורך בגן116. בא אמנם בבראשית יג י הדימוי כגן ה' כארץ מצרים, אבל אין זה אלא פתגם, נוסחה קבועה בלשון (נמצאת גם בישעיה נא, ג), שאפשר להביאה גם מבלי להשגיח אל ההוראה האטימולוגית של המלים שבה.

על סמך כל זה נוכל לבאר לנו פסקה אחת במעשה גן עדן, שבאופן אחר קשה היה להבינה. כוונתי למה שכתוב בבראשית, ב יא–יב, על ארץ החוילה, אשר שם הזהב, וזהב הארץ ההיא טוב, שם הבדלח ואבן השהם. מה ראתה התורה כשמסרה לנו פרט זה, שאינו עומד בשום קשר עם עצם העניין? כנראה, כוונתה היתה גם כאן להשמיע מעין מחאה נגד המושגים המיתולוגיים הנפוצים בעם. אל נא תאמינו – כך היא באה להגיד – שגן עדן היה גן יוצא מגדר הטבע, ושהיו עציו נושאים אבנים יקרות או גולות זהב במקום פירות טובים למאכל. העצים שבו היו אמנם נחמדים למראה, ואחד מהם נחמד גם להשכיל, אבל פירותיהם היו פירות ממש, פירות טובים למאכל אדם. הבדולח, השוהם והזהב באים לנו מאחת הארצות

של עולמנו, מארץ החוילה, הנקשרת אמנם לגן עדן על ידי הפישון, אבל נבדלת ממנו בהחלט. מורים אמנם החומרים האלה על גן עדן ועל מה שקשור בו117בדולח נמשל המן, לחם מן השמים, וכאבני השוהם שעל כתפות האפוד, המוסבות משבצות זהב, ובכל האבנים היקרות שבחושן הכהן, הבא לכפר על חטאיהם של בני ישראל, יש זֵכר לאותו הזמן, שעוד לא הגיע האדם לכלל חטא); ואולם, אין לחשוב אותם כפירותיהם של עצי הגן. כפי דרכם של ספרי התורה, אנו מוצאים גם כאן טשטוש היסודות המיתולוגיים.

51. מעשה בני האלהים ובנות האדם. רגילים המפרשים החדשים לחשוב את הפרשה המספרת על עניין זה (בראשית ו א–ד) לשריד מן המיתולוגיה הקדומה, שנשאר כאן חוץ למקומו. כפי מה שהוכחתי בפרטות במאמר מיוחד על פרשה זו, העתיד להופיע בקרוב118, אין השקפה זו נראית נכונה. להיפך, נדמה שאין כוונתה של הפרשה אלא להתנגד לסיפורים נפוצים בעם, ולטשטש עד כמה שאפשר את היסודות המיתולוגיים שבהם, היא מגידה, שהנפילים, כלומר: הענקים או הרפאים, לא היו מעין אלים למחצה, אלא, על אף התיחסותם למלאכים (המונח בני האלהים מורה על סוג מיוחד של מלאכים), בני אדם היו ולא יותר, גיבורים אמנם, אנשי שם אמנם, אבל אנשים בכל אופן; ולא בני אלמָוֶת היו, אלא מוגבלים היו במידת חייהם כבני אדם, שימיהם מגיעים לכל היותר למאה ועשרים שנה. איך שיהיה, ברור הדבר שפרשה זו מעידה על מציאות סיפור מיתולוגי יותר קדום על העניין.

52. ואשר לרפאים עצמם, נראה שאף הם שימשו נושא לשירים אפיים. כבר היו הכנענים מספרים על דנאל, השופט הצדיק, מאנשי הרפא (מת רפאִ), וכן מרמזים כתבי המקרא לילדי הרפא, ליתר הרפאים, לעם רפאים, ועוד ועוד.

53. מעשה המבול. לסיפור המבול שבתורה קדמו, כנראה, סיפורים שיריים גם בישראל, מלבד שיריהם של אומות העולם. כבר ראינו למעלה (סעיף 16), שיש בפרשה המקראית פסוקים בנויים לפי משקל שירי (נבקעו כל מעינות תהום רבה וגו'), ועוד נוכל להוסיף, שגם באותם הפסוקים וגם במקומות אחרים בפרשה נמצאים ביטויים שיריים שייכים למסורת פיוטית קדומה, כגון: גופר, כופר (גם בעלילות גלגמש), צוהר, תהום רבה (למעלה, סעיף 21, ג) ארֻבות השמים, ועוד. המלה נהוגה גם בשירה האוגריתית לכנות את חלונות היכלו של בעל בשמים, ודווקא בקשר לפועל ‏ פתח כמו בבראשית ז יא, ובישעיה כד יח, ובמלאכי ג י (עוד יש זכר לארבות בשמים במלכים־ב ז ב ויט),

54. על הנושאים האמורים אפשר היה להוסיף עוד כמה נושאים אחרים, למשל: מעשה חנוך (רמזים בכראשית ה כב–כד בטשטוש היסודות המיתולוגיים כרגיל; הקבלות מסופוטמיות; חומר רב באגדה המאוחרת); מעשה דור הפלגה (בראשית י כה: כי בימיו נפלגה הארץ, רמז לאיזה עניין ידוע ומסופר בפרטות יתרה מזו שבבראשית יא א–ט, ובקשר לפועל פלג, שאינו בא בפרק יא כל עיקר); מעשה איוב (היסוד השירי לסיפור הפרוזאי שבאיוב א – ב ומב ז– י); מעשה דנאל (אותו דנאל, אחד מצדיקי ימי קדם, הנזכר יחד עם נח ואיוב ביחזקאל יד יד וכ, ושוב פעם ביחזקאל כח ג, והמזדהה בלי ספק בדנאל השופט הצדיק של העלילה האוגריתית); מהפכת סדום ועמורה (כמה רמזים במקרא, המביאים פרטים שאינם נמצאים בספר בראשית, והמשתמשים במלים חוזרות בקביעות, כגון השורש הפך והשם אלהים אפילו בתוך משפטים הכוללים את שם ה' או הקשורים בו, סימן למסורת שכבר נקבעה בצורתה); מעשיהם של גיבורי ישראל (כגון יהושע; למעלה סעיף 3); ועוד הרבה כיוצא בזה. אבל אין כאן המקום להאריך יותר, ודי למבין ברמז.


* * *

55. רחב ומגוון היה איפוא ההיקף של השירה האפית הישראלית; ספרות אפית שלמה היתה בידי אבותינו עד לאחר גלות בכל ושיבת ציון. ומי יתן, שכשם שזכינו לראות בעינינו את חרסי לכיש, שרידים ממכתבי הדור האחרון של תקופת הבית הראשון, שנשארו טמונים בחיק האדמה במשך אלפי שנים ויצאו לאור העולם בימינו, כך נזכה לראות בעינינו, על ידי איזו תגלית מוצלחת בעתיד הקרוב, שרידים משירי העלילה הקדומים של עם ישראל.

ירושלים בספרי התורה 119    🔗

[תשי"ב – 1951]


שמה של ירושלים עיר הקודש אינו בא במפורש אף פעם אחת בחמישה חומשי התורה. ואולם אין להטיל ספק בדבר, שגם בספרי התורה יש רמזים לחשיבותה ולקדושתה של ירושלים.


א

הרמז הראשון נמצא בפרשת לך לך (בר' יד), בסיפור על מסעם של מלכי המזרח. מדובר שם על מלכי־צדק מלך שלם, והפירוש הנכון ביותר הוא שהשם שלם אינו אלא אחד משמותיה של ירושלים120, כפי שיוצא מתה' עו ג: ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון. מה שטעון בירור הוא עיקר כוונתה של אותה פיסקה, המספרת על פגישתו של מלכי־צדק עם אברהם. ננסה לעמוד על כוונה זו.

אברהם חוזר לחברון לאחר שניצח את מלכי המזרח, והנה מלכי־צדק יוצא לקראתו לברכו על נצחונו ולחלוק לו כבוד (שם פס' יח): ומלכיהצדק מלך שלם הוציא לחם ויין, והוא כהן לאל עליון. ידועות האגדות שרקמה המסורת היהודית והנוצרית על אישיותו של מלכי־צדק, המתחילות להשתקף לראשונה בתה' קי ד (אתה כהן לעולם על דברתי מלכי־צדק). ואולם אין המקרא יוצא מידי פשוטו, וכדאי לשים לב אל פשוטו של מקרא. ולפי הפשט מלכי־צדק, כאדני־צדק בשעתו (יהו' י א ואילך), הוא מלך כנעני של עיר כנענית (או יבוסית), ומלבד זה הוא כהן לאחד האלים הכנענים, “אֵל” אבי האלים, הנחשב בעיני בני כנען עליון על כל האלים, והמכונה משום כך אל עליון121. מתוך כתבי אוגרית שנתגלו בשנים האחרונות למדנו להכיר את השקפותיהם של הכנענים על אל זה, שהיה לדעתם אביהם של האלים הגדולים, כגון בעל וענת ומוֹת ואחיהם, והיו בניו מכבדים אותו כבוד גדול (חוץ מענת התקיפה, שלפעמים היתה פונה אליו בחוצפה יתרה). ועוד למדנו מכתבי אוגרית שהיו הכנענים מיחסים לו את בריאת העולם, ומשום כך היו מכנים אותו בכינוי בני בנות, כלומר יוצר היצורים. ובכתובות כנעניות אחדות הוא מכונה קן ארץ, כלומר קונה הארץ, ואין קונה אלא יוצר ובורא122, והמלה ארץ בכינוי זה פירושה כנראה לא רק הארץ שמתחת השמים, אלא כל העולם כולו. ולכל זה מתאים מה שכתוב בפיסקה הנ"ל שבס' בראשית, המביאה אחר השם אל עליון שלוש פעמים את הכינוי קונה שמים וארץ.

מלכי־צדק מברך את אברהם בשם אל עליון (שם פס' יט: ויברכהו ויאמר: ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ), ומברך, כלומר מהלל ומשבח, את אל עליון על שזיכה את אברהם בנצחון (שם פס' כ: וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך). ולכאורה יש להתפלא על כך, שאברהם מקבל את הברכה שמברך אותו הכהן הכנעני בשם האל הכנעני, וכאילו עונה אמן אחר ברכתו כשהוא מברך את אלהיו, ולבסוף נותן מעשר לכהן נכרי זה (שם פס' כ: ויתן לו מעשר מכל). ועוד יותר: כשנשבע אברהם למלך סדום (שם פס' כב), נשבע הוא בשם ה' אל עליון קונה שמים וארץ, כלומר שהוא מייחס לה' אלהיו את השמות ואת הכינויים שהכהן הנכרי ייחס לאלהיו הוא. כדי להבין את פשר הדבר, עלינו לשים לב לכך, שאמונתם של הכנענים באל עליון על כל האלים, שברא את כל העולם, קרובה מאד לאמונה הישראלית באל אחד ויחיד שברא את הכל. אל עליון על כל האלים הוא יחיד בדרגתו, ולפיכך אפשר לו לאברהם לזהות כביכול את האל העליון של הכנענים עם ה' אלהיו, ולהישבע למלך הכנעני לפי נוסחה זו: הרימותי ידי לה', האל שלי, והוא הוא, בהיותו יחיד בעולם ובורא העולם, האל שאתם מעריצים אותו כאל עליון על כל האלים ומכנים אותו בשם קונה שמים וארץ.

ומכאן חשיבותו של העניין המסופר. בפיסקה זו, ומכאן ביאור כוונתה של התורה בהביאה את הסיפור הזה. מתכוונת היא לציין, שירושלים היתה עיר קדוֹשה קדוּשה נצחית, מימי עולם, ואפילו בהיותה מיושבת אוכלוסיה אלילית, הרגילה לעבוד אלים רבים, לא יכלו תושביה לעבוד בה אלא את האל העליון שלהם, המזדהה באל היחיד של ישראל. עדות נשגבה לקדושתה של ירושלים.

ועוד דבר. כל פרק יד בס' בראשית, כפי שהוכחתי במקום אחר123, מתכוון להראות, לפי השיטה של מעשי אבות סימן לבנים, שכיבוש עבר הירדן המזרחי בימי משה וכיבוש עבר הירדן המערבי בימי יהושע והשופטים, עד דן, והרחבת הגבולות עד מצפון לדמשק בימי דויד, לא היו אלא הוצאה אל הפועל של זכות היסטורית שכבר קנה לו אברהם אבי האומה בנצחונו על מלכי המזרח. ומתוך כך אנו מבינים גם מפני מה ניתן כאן, סמוך לסוף הפרק, רמז למלך שלם שבא לחלוק כבוד לאברהם וכאילו להיכנע לפניו: זהו רמז לשיא הכיבוש הישראלי של ארץ כנען, כיבוש ירושלים בימי דויד.

וגם בעניין המעשר יש רמז מעין זה. נאמר על אברהם: ויתן לו, לכהן הירושלמי, מעשר מכל: רמז לקביעת המעשרות לטובת הכהונה שבירושלים. גם כאן מעשי אבות סימן לבנים, וגם כאן רמז לקדושתה של ירושלים ושל מנהגיה משנים קדמוניות.


ב

רמזים אחרים לירושלים ולעבודת הקודש שבה נמצאים גם בפרק טו של ס' בראשית, בעניין ברית בין הבתרים. בברית בין הבתרים נתאשרו לאברהם ההבטחות שכבר ניתנו לו מפי הגבורה על רוב בניו ועל קניין הארץ בידיהם. וגם שם באים רמזים לעתיד, לפי השיטה של מעשי אבות סימן לבנים. הבהמות והעופות שאברהם נצטווה לקחת לכריתת הברית הם דווקא המינים הכשרים לקרבן לפי התורה ולפי הנוהג של בית המקדש הירושלמי. ובסוף הפרק נאמר: ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית לאמר: לזרעך נתתי את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר הגדול נהר פרת, את הקיני ואת הקנזי ואת הקדמוני, ואת החתי ואת הפרזי ואת הרפאים ואת האמורי ואת הכנעני ואת הגרגשי ואת היבוסי. ברשימה מפורטת זו של העמים שעתידים בני ישראל להורישם, העם האחרון הוא היבוסי. גולת הכותרת של הכיבוש, תהיה הורשת היבוסי מעירו. שוב רמז לירושלים, כשיא הכיבוש וסיומו.

גם ברשימות אחרות בא היבוסי לבסוף; עי' למשל שמות ג ח, יז; יג ה; כג כג; לג ב; לד יא; ועוד.


ג

בפרשת העקדה נאמר (בר' כב א – ב): והאלהים נסה את אברהם, ויאמר אליו אברהם, ויאמר הנני, ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה, והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומַר אליך. לפי המסורת, המשתקפת בתחילה בס' דברי הימים ב (ג א: ויחל שלמה לבנות את בית ה' בירושלים בהר המוריה וגו') ואחר כך בתרגומים ובספרות התלמודית והמדרשית ובפרשנות היהודית והנוצרית, הר המוריה הוא הר הבית. השאלה היא אם מסורת זו מתאימה לפשוטו של מקרא שבס' בראשית אם לא.

השם ארץ המוריה אינו בא במקרא אלא בכתוב הזה בלבד, ומשום כך אין לו נקודת אחיזה במקום אחר לזיהויה של ארץ זו. מתוך הביטוי על אחד ההרים אשר אומר אליך יוצא ברור שהיא ארץ הררית, ובדה"ב, ג א, כתוב במפורש הר המוריה. מה שכתוב בבר' כב ד, ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק, מציין אמנם במידת מה את המרחק מבאר שבע, אבל אינו מציין את הכיוון. והנוסחה וישא אברהם את עיניו וירא אינה מוכיחה כלום בדבר גבהו של ההר ביחס למקום הימצאו של אברהם, שהרי היא אחת הנוסחאות הקבועות, הנהוגות לבוא תמיד, גם בספרות הכנענית וגם בספרות המקראית, ומשמשת אפילו כשאין צורך לשאת ממש את העיניים למעלה124.

בכל זאת, אפשר למצוא סמך לזיהוי המקום בדרך שימושו של שם מוריה בכתוב. אמנם האיטימולוגיה של שם זה מוטלת בספק125, אבל לא האיטימולוגיה המקורית של השם היא העיקר לענייננו, אלא העיקר הם המושגים שהכתוב תלה בשם זה. והנה הכתוב קשר אותו, לפי שיטת מדרשי השמות, אל השורש ראה, החוזר בפרשה כמה פעמים זו אחר זו. בפס' ד, נאמר: וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק; בפס' ח, נאמר: ויאמר אברהם אלהים יראה לו השה; בפס' יג, נאמר: וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל; ובפס' יד, נאמר: ויקרא אברהם את שם המקום ה' יראה, אשר יאמר היום בהר ה' יראה. ואולי נמצא מדרש השם גם בפס' יב: כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה; ולפי זה תהיינה בסך הכל בהמשך הפרשה שבע חזרות של לשון נופל על לשון, כפי המנהג הרגיל שכבר ציינתיו בכמה מקומות, שמלות המפתח חוזרות שבע פעמים בפרשה126. מה שחשוב במיוחד בחזרות אלו הוא פס' יד, הקושר את השם שקרא אברהם למקום אל פתגם שכנראה היה נפוץ בישראל בזמן כתיבת הפרשה: בהר ה' יראה127. וקשר זה יובן רק אם נניח, שאותו ההר שבו עקד אברהם את יצחק בנו, בלומר אחד ההרים שבארץ המוריה, היה דווקא ההר שנקרא לאחר זמן בשם הר ה'. והר ה‘, כפי שיוצא ברור מכתובים מעין יש’ ב ג; ל כט; מיכה ד ב, תה' כד ג, ועוד, הוא הר הבית שבירושלים128. ואם כן אפוא, המסורת הקובעת שמקום העקדה הוא הר הבית מתאימה לפשוטו של מקרא.

גם המרחק מבאר שבע מתאים לזיהוי זה. מי שהולך ברגל מבאר שבע לירושלים יוכל אחר מהלך שני ימים, בבוקר של יום השלישי, לראות מרחוק את הרי ירושלים.

לפיכך רשאים אנחנו להסיק, שגם בבר' כב יש רמז לירושלים ולקדושתה: המקום שצאצאיו של אברהם מקריבים בו את קרבנותיהם לה' הוא לפי פרשה זו המקום שנועד מזמן קדמון לעבודה זו, המקום שבו היה אברהם מוכן להעלות לעולה את יצחק בנו, ושבו העלה לעולה את האיל תחת בנו, העולה הראשונה בתולדות ישראל.


ד

הבעיית פירושו של הביטוי המקום אשר יבחר, החוזר כמה פעמים בס' דברים, היא129 בעיה חמורה ומסובכת ושנויה במחלוקת בין החוקרים. לפי הנוקטים בדעה, שחלקו העיקרי של ס' דברים נכתב בימי יאשיהו כדי להכין את ריכוז הפולחן בבית המקדש שבירושלים, מתכוון ביטוי זה דווקא למקדש הירושלמי, ואינו מכנה את העיר בשמה כדי שאפשר יהיה ליחס את הדיבור למשה. לפי כותב שורות אלה, המייחס, על סמך נימוקים רבים, את חיבורו של ס' דברים לזמן קדום הרבה יותר מימי יאשיהו, אחד הנימוקים בעד הקדמות הריהו זה, שאילו נכתב עיקרו של הספר בימי יאשיהו מתוך הכוונה האמורה לריכוז הפולחן בירושלים, היה בוודאי ניתן בו רמז, בעקיפין אם לא במישרים, למקום בית הבחירה ולעיר הבחירה. פירוש הביטוי המקום אשר יבחר הוא אחר, ואין כוונתו למקום אחד בלבד. אינו בא אלא לקבוע, שאסור לבני ישראל להקריב קרבנות בכל מקום אשר ירצו: רק במקום שיאושר מפי כהן או נביא בשם ה‘, תהיה העבודה מותרת. ומקום זה יוכל להיות ירושלים, ויוכל להיות מקום אחר או מקומות אחרים, אפילו יותר מאחד בבת אחת, ובלבד שיאושרו בשם ה’ מפי איש שיהיה מוסמך לכך. רק לאחר שהאישים המוסמכים קבעו שמאז ואילך המקדש שבירושלים לבדו יהיה מקום נבחר לעבודה (ואפשר הדבר, שהצהרה זו ניתנה דווקא בימי יאשיהו), העבודה ביתר המקומות נחשבה לאסורה. ראיה לכך, שכוונת הכתוב היא למקומות שונים, יש לנו במה שכתוב במפורש בס' דברים עצמו (כז ד – ז), על בניית מקדש והקרבת קרבנות על הר עיבל, מיד לאחר שתיכבש הארץ. כידוע, החוקרים הסבורים שהתעודה D, יסודו העיקרי של ס' דברים, נכתבה לשם ריכוז הפולחן בירושלים, משערים שפיסקה זו, שמדובר בה על הר עיבל, אינה שייכת לתעודה D ואינה אלא תוספת מאוחרת. ואולם שיטה זו, המבערת מן העולם את העדויות המתנגדות לדעה הקבועה מראש, אינה שיטה נכונה מבחינה מיתודית.

ירושלים כלולה אפוא במושג המקום אשר יבחר כשם שכלולים בו כל יתר המקומות שיאושרו מפי סמכות ניכרת בישראל בשם ה‘. על ירושלים ניתן כבר האישור מזמן רב, ברמזים הנמצאים בס’ בראשית.


ה

לפי רוב המפרשים יש רמז ברור לבית המקדש שבירושלים בפרשת וזאת הברכה. כתוב שם (דב' לג יב): לבנימן אמר: ידיד ה' ישכן לבטח עליו, חופף עליו כל היום, ובין כתפיו שכן. רגילים להניח שהכוונה לבית המקדש של שלמה השוכן על כתפי הרי נחלתו של בנימן. אבל אין פירוש זה מתקבל על הדעת. כנראה ניסוחה של פרשה זו נקבע כבר בתקופת השופטים130, ומסתבר הדבר, שבמלים אלו מתכוון הכתוב למקדש אשר בבית אל.


ו

הרמזים לירושלים שמצאנו בספרי התורה אינם רמזים ברורים ומפורשים. נשמעים הם מתוך דברים שנאמרו כאילו בדרך אגב וכסימן מוקדם למה שיקרה בעתיד, וכוונתם ללמד כמבין השיטים על קדמות קדושתה של ירושלים.

בצורתם שלפנינו נוסחו הכתובים כנראה לאחר שכבר נעשתה ירושלים מרכז העבודה לאלהי ישראל, אבל עיקר תכנם היה בוודאי קדום יותר. אי אפשר להניח שכל העניין של פגישת מלכי־צדק מלך שלם עם אברהם בדו אותו מן הלב אחר כיבושה של ירושלים בידי דויד: בוודאי יש כאן מסורת קדומה. וכשם שהיו זכרונות האבות קשורים בבית אל ובשכם ובחברון ובבאר שבע, כך היו קשורים בירושלים, גם לפני שנעשתה ירושלים עיר ישראלית. ובין הנימוקים שהביאו את דויד לידי קביעת ירושלים כמרכז ממלכתו וכמרכז עבודת ה' היו כנראה, מלבד הנימוקים המדיניים והגיאוגרפיים והאיסטראטיגיים, גם נימוקים תלויים במסורת קדומה על קדושתה של ירושלים כמקום נועד לעבודת ה' מאז ומעולם.


מעשה בני האלהים ובנות האדם 131 (בראשית ו, א – ד)    🔗

[תש"ג – 1942/3]

זוהי בלי ספק אחת הפרשיות הסתומות ביותר בספרי התורה. וכל הדעות השונות שתלו בה הדורות המאוחרים לא בלבד שלא הועילו לבררה, אלא להיפך פרשו עליה מסווה של ערפל ועשאוה יותר ויותר סתומה. אם נסיר מעליה מסווה זה וננסה להבין את ביטוייה לפי פשוטם ולפי הוראתם המקורית, נזכה אולי לעמוד על כוונתה ולהפוך את הסתום למפורש.

ראשית כל, מן הראוי שנשתדל לברר מי הם בני האלהים הנזכרים בפרשה. פירושים רבים הוצעו, ועדיין לא הוברר הדבר כל צורכו.

הפירוש הקדום ביותר, עד כמה שידוע לנו, הריהו: המלאכים. פירוש זה משמש יסוד לסיפור שלם בספר חנוך (חנוך האתיופי, ו ואילך), ומשתקף עוד בכמה פרשיות של הספרים החיצונים132, ובספר הצדוקי שנתגלה על ידי שכטר133, וקיבלוהו פילון ויוספוס פלוויוס ורבים מאבות הכנסיה ומסופריה134. ולזה מתאימה הגירסה הנמצאת בכתבי יד אחדים של תרגום השבעים, ἄγγελοι τοὕ θεοὕ כלומר: מלאכי האלהים135. האגדות המבוססות על פירוש זה נתקבלו בכמה מדרשים, למשל בפרקי דר' אליעזר כב, בילקוט מד (ששאב בלי ספק ממקור קדום), ועוד בספרים אחרים136. בתלמוד אינן נזכרות בפירוש, אבל בדרך אגב מרומז להן פעמיים (יומא סז ע''ב: תנא דבי ר' ישמעאל עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל; ונדה סא ע"א: סיחון ועוג בני אחיה בר שמ־חזאי היו). קרוב לזה גם פירושם של רוב חוקרי זמננו הסוברים שיש כאן מעין סיפור מיתולוגי, מעין שיור של האגדות המיתולוגיות העתיקות, שנשתמר כיסוד זר בתוך ספר בראשית137.

מאידך גיסא, הוצעו עוד פירושים רבים שעל פיהם אין בני האלהים אלא סוג מסוים של אנשים. אחד מהם הוא פירושם של רבותינו ז"ל: בני האלהים הם בני הגדולים והשרים, בני רברביא כלשון התרגומים138, בני דייניא כלשון רבי שמעון בן יוחאי בבראשית רבא139, υἱοὶ τῶν ὁυναστευόντων לפי סומכוס, או υἱοὶ τῶν ὁυναστὤν לפי תרגום יווני אנונימי140. בנות האדם הן לפי דעה זו בנות המעמדות הנמוכים בחברה, כבני אדם הנזכרים במזמור מט ג כניגוד לבני איש. – מפרשים אחרים סברו שהביטוי בני האלהים מורה על בני שת הצדיקים, והביטוי בנות האדם מורה על בנות קין החוטאות141. ויש אשר חשב, להיפך, שבשם בני האלהים נקראים דווקא בני קין142. עוד פירושים שונים מעין אלה הוצעו במשך הזמן, עד שני הנסיונות האחרונים, זה של יעקב143 הרואה בבני האלהים מעין ריבוי של איש האלהים, וזה של קלוזן144, החושב שאין בני האלהים אלא האנשים בכלל ואין בנות האדם אלא הנשים בכלל.

כל הפירושים הללו, המיחסים את הכינוי בני האלהים לאיזה סוג מסוים של בני אדם145, אינם מתקבלים על הדעת. ראשית כל, אי אפשר שתשמשנה המלים בנות האדם בפס' ב בהוראה שונה מהוראתן בפס' א (האדםובנות), ומכיון שבפס' א מדובר בודאי על המין האנושי בכללו, אין להטיל ספק בדבר, שגם בפס' ב על המין האנושי בכללו הכתוב מדבר. והואיל והביטוי בני האלהים בא בניגוד לבנות האדם, ברור הוא שביטוי זה לעצמים העומדים מחוץ לחוגים של המין האנושי הוא שייך146. שנית, בכל מקום שכתוב בני (ה)אלהים או בני אלים (תה' כט א, פט ז, איוב א ו, ב א, לח ז, וכן גם בדב' לב ח לפי גירסת השבעים), הכוונה על המלאכים. וכשאנו מוצאים בפרשה שלנו את הביטוי בני האלהים בלי כל תוספת ביאור, אין אנו רשאים ליחס לו הוראה שונה מהוראתו הרגילה בספרי המקרא147.

אם כן איפוא, נוכל להסיק כי, מתוך העיון במבנה הכתובים שלפנינו ובדרכי שימושה של הלשון העברית יוצא לנו, שאין בני האלהים אלא מלאכים. גם העיון בתולדות הפרשנות ובהשתלשלות הפירושים השונים שהזכרנו מאשר מסקנה זו, כי מעיד הוא לנו, שכך היתה המסורת המקורית בישראל מבינה את הפרשה. הפירוש הקדום ביותר היה זה כאמור, ויתר הפירושים שבספרותנו לא נאמרו אלא להוציא מלבם של אלה שעל סמך אותו הפירוש היו תולים בפרשה השקפות שלא היו מתקבלות על דעתם של החכמים, כגון זו על המלאכים שמרדו בה' והופלו מן השמים148. ממדרש בראשית רבה למדים אנחנו שר"ש בן יוחאי היה מקלל לכל מן דקרי להון בני אלהיא149. ומזה יוצא שפירוש זה, בני אלהיא, ידוע היה בישראל מכבר, ור' שמעון בן יוחאי ראה בו סכנה ורצה לדחותו ולהנהיג במקומו את פירושו הוא, בני דייניא. הכוונה הפולֵמית שבפירושים מעין זה של ר' שמעון בן יוחאי בולטת גם בויכוחו של יוסטינוס (סי' עט): טרפון, בא כוחה של היהדות, מפרש ככה נגד בן שיחתו הנוצרי, הסובר שבני האלהים הם המלאכים. ומתוך מה שמרומז בתלמוד (יומא סז ע“ב, נדה סא ע”א) ברור, שגם בחוגים המוסמכים של היהדות רגילים היו לשעבר לחשוב שדווקא במלאכים הכתוב מדבר, ואף אחר שפירוש זה נדחה, איזה זכר ממנו נשאר עדיין קיים, ובא לידי ביטוי פה ושם בדרך אגב.

ואולם, עדיין קשה הדבר, ועדיין לביאור נוסף הוא צריך. כי הנה העניינים המסופרים בפרשה הנידונת אינם מתאימים לאופיים של המלאכים הנזכרים ביתר הפרשיות שבספר בראשית. שם רואים אנחנו תמונות טהורות ונעלות, מייצגות את ה‘, מדברות בשמו, ופועלות בשליחותו, וכאן מופיעות לפנינו ישויות פועלות באופן עצמאי, ולאו דווקא בטהרה יתרה. לא הרי אלו כהרי אלו. ואף החילוף שבשמות נותן מקום לפקפוקים: מדוע לא השתמש הכתוב אף כאן בשמות הרגילים מלאכי אלהים או מלאכי ה’?

כדי לעמוד על העניין, עלינו לעיין ביתר דיוק בטיבם של הביטויים בני (ה)אלהים ובני אלים. כבר ראינו שהם מורים על המלאכים; אבל כיצד ומפני מה באו אבותינו להשתמש בהם? מכיון שהמסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית העברית אינה אלא המשך של המסורת הלשונית והספרותית של הכנענים, עלינו להתחיל מזו. והנה בכתבי אוגרית אנו מוצאים את הביטוי בן אל (כלומר בני אל) המורה על האלים בכלל, ואת הביטוי מפחֿרת בן אִל או פחֿר בן אִלם המורה על עדתם ועל אסיפתם של האלים150. ואחד מאלהי כנען, מֹת, מכונה לעתים תכופות בשם בן אלם (כלומר בן אלים). מאידך גיסא, ההשקפה הדתית הישראלית, שאינה מכירה אלא אל אחד, מרכזת בה' או בשליחיו את כל הכוחות ואת כל התפקידים שהיו העמים האליליים מייחסים לאלים השונים, כגון הנהגת צבא השמים או יתר התופעות הטבעיות: בה' עצמו אם הם תפקידים מתאימים לכבוד השכינה; ואם לאו, בשליחיו ובמלאכיו. מתוך כך מובן הדבר, שכמה מן השמות והכינויים, שבשפתם של הכנענים היו מורים על אלים מסוימים הממלאים תפקידים מיוחדים, נעשו בישראל לשמות ולכינויים של ה' או של מלאכים ושדים הפועלים בשליחותו151. כך, למשל, הכינוי רכב ערפת, כלומר רוכב ערבות, שהיו הכנענים מייחסים לבעל בתור מי שנותן לארץ מטר, נעשה בישראל תואר לה‘, וכן הכינוי אל עליון, הידוע לנר מבר’ יד יט – כ ומדברי פילון מגבל ומכתובת ארמית כשם איזה אל כנעני המתרומם במעלתו הנשגבה על יתר האלים, נעשה בישראל כמו כן כינוי לה‘, והוא הדין לתואר המיוחד לאל עליון, קונה שמים וארץ (בר' יד יט, כב). ושמו של האל הכנעני מֹת שזכרנו למעלה, אלהי המוות, ומלך שאול152, נעשה בישראל שמה של איזו ישות מסוימת, מעין שד, מלך בלהות המושל על שאול תחתית, כפי מה שאנו רואים בכמה כתובים מקראיים, שבהם המלה מוות אינה מורה על המושג המפורש של המיתה, אלא על אישיות קונקריטית153; ובדורות המאוחרים קראוהו בשם מלאך המות. בדרך דומה לזו יש לבאר גם את אוֹפייו של האיש שנאבק עם יעקב אבינו במעבר יבוק154. ומכיון שהמלאכים נכנסו במקומם של האלים הכנענים, הביטויים שהיו מורים על כללותם של האלים ועל קהל עדתם שינו גם כן את הוראתם בהתאם לתהליך זה. הביטויים בני אלים או בני (ה)אלהים וכן עדת אל, קהל קדושים, סוד קדושים155, מורים בכתבי המקרא על פמליה של מעלה, על עדת המלאכים העומדים לפני ה’ לשרתו. מתוך זה ברור, מפני מה באיוב לח ז מקבילות המלים בני אלהים למלים כוכבי בוקר: כוכבי בוֹקר, שהיו אלהות בדת האלילית, נהפכו למשרתי ה' בדת ישראל156. כמו כן, עדת בני האלהים הבאים להתייצב על ה' באיוב א ו וב א, מקבילה לאסיפת צבא השמים במל"א כב יט (וכל צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו). וכן כתוב במזמור קג כ – כא: ברכו ה' מלאכיו… ברכו ה' כל צבאיו, ובמזמור קמח ב: הללוהו כל מלאכיו הללוהו כל צבאיו.

כמובן, לפי התפיסה הישראלית מתחלקים המלאכים למחלקות שונות: יש מלאכים גבוהים ויש מלאכים נמוכים; יש מלאכים קרובים לשכינה כגון אלה שייקראו בתקופה מאוחרת מלאכי השרת, ויש כאלה שבתקופה מאוחרת ייקראו שדים או מלאכי חבלה. אין עוד אמנם בספרי המקרא אנגילולוגיה מפותחת כגון זו שהלכה ונוצרה בזמן מאוחר, ואולם ברור שאף בתקופת המקרא מבחינים היו בין סוגים מעין אלה הנזכרים. וכאן, בפרשה שלנו, למדים אנחנו מתוך העניין שאין הכוונה על מלאכים גבוהים וטהורים, אלא על מלאכים מהסוג נחות הדרגה. ההגיון נותן, כי כשמייחסים לאי אלו מלאכים מעשים מעין אלה המסורים בפרשתנו, לא במעולים שבהם, אלא בפחותים שבהם הכתוב מדבר157. ולפיכך לא השתמש כאן הכתוב במלה מלאכים, מכיון שבספר בראשית מורה שם זה דווקא על המלאכים הגבוהים, המייצגים את כבוד השכינה. אדרבה, העדיף הכתוב את הביטוי הכללי בני האלהים מכיון שהוא משותף לכל משרתי ה' הגבוהים והנמוכים, הטובים והרעים, וגם שדים ומלאכי חבלה במשמע. באיוב, אף השטן נכלל בתוך בני האלהים. ובבר' לב כט ולא רומז שם אלהים לאותו השד ששרה עמו יעקב (השווה גם הושע יב ד). וכן בדברים לב ח לפי גירסת השבעים, אין בני האלהים אלא השרים של שבעים אומות. וכבר בכתבי אוגרית מכונה מֹת, כלומר מוות, בשם בן אלים כאמור.

ועכשיו, אחר שהוברר לנו מי הם בני האלהים, נשתדל לעמוד על כוונתה של הפרשה.

כידוע, נפוצות היו בתוך עמי המזרח הקדום אגדות שונות על דבר היחסים שבין האלים ובין בנות האדם, ועל הבנים שנולדו מזיווגים אלו ונחשבו כאלים למחצה או הורמו אף הם לדרגת האלהות. גם אצל הכנענים היו רווחות אגדות ממין זה, כפי מה שמעידים לנו כתבי אוגרית158; השירה על האלים הנעימים והיפים סתומה אמנם בפרטיה, ואולם זה ברור בה בכל אופן, שמדובר בה על אבי האלים, אל, שנשא לו לנשים שתי בנות אדם והוליד מהן שני בנים, שחר ושלם, שנעשו שניהם לאלים.

בפרשה הנידונת תופסת התורה עמדה כלפי האגדות מעין אלה וההשקפות התלויות בהן. דווקא במקום זה, אחר רשימת הדורות שמאדם ועד נח ובניו, מן הראוי היה לדבר על העניין, כדי להשיב על השאלות שיכולות היו להתעורר כאן בלבו של הקורא. אחר שהגיע הנה, יכול היה הקורא להגיד: כבר שמעתי כיצד נולדו ונתרבו ונסתעפו משפחות בני אדם, יוצאי חלציהם של אדם וחוה בדרך ההולדה הטבעית, אבל יודע אני שחיו בארץ לשעבר הענקים, גבורי הקומה והכוח הרבה יותר מבני אדם הרגילים, ומסורת בידנו מאבותינו שבשעת כניסתם לארץ מצאו בה אחדים מיתר הענקים. ומאין מוצאם של אלה, מכיון שלא היו דומים לבני אדם שכמונו? לשאלה שכזו באה התורה לתת תשובה בפרשה שלנו.

התשובה מתנגדת לאגדותיהם הנזכרות של העמים. ואולם, אינה ניתנת מתוך דברי פולמוס כלפיהן. כך היא דרכה של תורה: אף כשהיא באה להתנגד להשקפותיהם של אומות העולם, אינה מפחיתה בדברי ויכוח את ההוד ואת ההדר הטבועים עליה. מגידה היא את השקפתה, וממילא יתר ההשקפות נדחות בפניה. וכך היא מתנהגת גם בפרשה הנידונת. מבארת היא לפי שיטתה את מוצאם של הענקים, ומכלל הן אתה שומע לאו. הענקים אינם מתייחסים חלילה אל האלהות כל עיקר, אלא רק אל בני האלהים, כלומר אל בני הפמילה האלהית, אל משרתיו של האלהים, ודווקא אל הפחותים שבהם.

כל מלה ומלה שקולה. ובכוונה קיצרה וצמצמה התורה את דבריה בפסוקים מועטים, כאילו חפצה להגיד, שאין העניין חביב עליה כלל וכלל, ולא לשם עצמו הוא נזכר, אלא רק כדי להרחיק דעות מסוימות מלבם של הקוראים.

כשראו בני האלהים את בנות האדם – כך מגיד הכתוב – כי טובות הנה, כלומר כי יפות הנה159, נשאו אחדות מהן לנשים. אין כאן שום רמז למרד בני האלהים בה', ואף לא למעשים מכוערים מצדם. בני האלהים אינם עומדים במדרגתם של מלאכי השרת שאינם פרים ורבים160, ומבחינה זו דומים הם לבני אדם. מתוך כך אין להתפלא על זה, שנשאו להם נשים. כל מה שאמרו המפרשים על דבר מעשי חמס וכיוצא בזה, כדי למצוא קשר בין פרשה זו ובין סיפור המבול, אין לו שום יסוד בדברי הכתוב. ויקחו להם נשים: זהו הביטוי הרגיל לנישואין חוקיים; מכל אשר בחרו כתוב, ולא את כל אשר בחרו161. אין הפרשה קשורה במעשה המבול כל עיקר.

בדברי ה' המובאים בפס' ג, אם נבין אותם על בוריים, אין אף מלה אחת של תוכחה או של גערה. פירושו של הפועל ידוֹן הריהו אמנם קשה מאד, וכמה הצעות הוצעו על אודותיו. ואולם, כל ההצעות הנוסדות על ההנחה שיש כאן שורש מנחי ע“י162 יש לדחותן, משום שאז היה צריך פועל זה להינקד ידוּן או ידין, והנסיונות שנעשו כדי לבאר את הניקוד בחולם אינם מוצלחים ביותר. אין להטיל ספק בדבר, שהשורש הוא מהכפולים, דנן. בכל זאת, הפירוש שהציע וולרס163, על סמך השורש האכדי danânu להיות חזק, אינו הולם את העניין. ומה שהעיר זה מקרוב גילום164 על השורש הערבי דנן, שהוראתו בבניין הרביעי להישאר, להתקיים, אינו מספיק, משום שבהוראה זו אין הפועל משמש בבניין הקל, ומתוך כך רגילים לחשוב165 שהבניין הרביעי אינו אלא דינומינטיבי, ונגזר מן השם דן, המורה על כד ששוליו חדים ותוחבים אותו בארץ כדי שיישאר שם בהתמדה. ואולם, יש להוסיף על זה, שבאכדית נמצא שורש שני danânu המופיע בשמותdinnutu, dinnu, madnanu, שהוראתם מעין משכב או מטה. וכשנשים לב אל השמות ואל השם הנזכר דן, הנמצא לא בלבד בערבית, אלא גם באכדית, בסורית, בארמית התלמודית, ואולי גם בעברית166, נוכל לשער שהשורש דנן, שכל אותם השמות נגזרים ממנו, הוראתו גם בקל להישאר בהתמדה. וכנראה נמצא הפועל בהוראה זו, ודווקא בבניין הקל, בארמית התלמודית167, ואף הוא אולי גם בעברית168. ומכיון שלפי המסורת הפרשנית הקדומה, המשתקפת בתרגום אונקלוס, בשבעים, בוולגטה, ובפשיטתא, דווקא הוראה זו היא הוראת המלה בפסוק שלנו, נראה הדבר שלא נטעה אם נחשוב, כי זהו פירושה הנכון169. ואז, הכל מתבאר היטב על פי שיטתנו. אמר הקב”ה: רוחי, רוח החיים אשר נפחתי באפיו של האדם, לא יישאר באדם לעולם, כלומר שהבנים שנולדו מזיווגי בני האלהים עם בנות האדם, שהם בני אדם מצד אמותם, לא יהיו בני אלמות כאבותם, אלא ימותו בעתם, ככל בני המין האנושי, בשגם הוא בשר, מפני שהמין האנושי, אם גם עולה מדרגתו על מדרגת כל מיני בעלי חיים שבארץ, בכל זאת גם הוא בשר כמותם170. זאת אומרת: אל תאמינו במה שמספרים העמים על בני אדם ממוצא אלהי שנעשו בני אלמות: זה אינו, כי סוף כל אדם למות בשגם הוא בשר, מפני שגם הוא בשר.

והיו ימיו מאה רעשרים שנה. כלומר: והוא, המין האנושי, עתיד להגיע לאט לאט לידי מצב זה, שחייהם של אלה שיאריכו ימים ביותר ישיגו את הגיל של מאה ועשרים שנה171. כוונת הכתוב הריהי זו כנראה: הדורות הראשונים, החזקים ביותר מפני קרבתם אל המוצא האלהי, מגיעים היו כמעט לאלף שנים, יומו של הקב"ה, אבל מידת החיים הולכת ופוחתת מדור לדור, וסופה לעמוד על גבול זה, שהאיש הבריא ביותר, שלא יחלה ולא יסבול שום אסון, יוכל לחיות רק מעט יותר ממאה שנים, מאה ועשרים שנה כפי המספר העגול המסורתי. כך יהיה גורלם של כל השייכים לאנושות, גם של בני האדם הפשוטים וגם של הנולדים מנישואי התערוכת של בנות האדם עם בני האלהים.

הנפילים היו בארץ בימים ההם. כלומר: על סמך מה שמסופר בפסוקים הקודמים יכול אתה לתאר לך את מוצאם ואת טבעם של אלה שאתה רגיל לכנות בשם ענקים או נפילים או רפאים, ולהבין כיצד נולדו וכיצד נחתך גורלם. ואולם, דע שרק בארץ היו, ובארץ נשארו, ולא נעשו אלהים ולא בני אלהים, ולא עלו לשמים, אלא נשארו בתוך דרי מטה.

וגם אחרי כן וכו'. כלומר: גם אחרי הדורות ההם הקדומים נולדו בריות שכמותם. מן הצורך היה לרמוז גם לזה כדי למסור לקורא תשובה מלאה על שאלתו. עד כאן הוא שמע איך נולדו הענקים שלפני המבול, אבל על אלה שנמצאו בארץ אחר המבול עוד לא שמע מאומה172, עד שבא הכתוב ומגיד לו שגם אחרי כן, גם אחרי הימים ההם, התחדש שוב העניין, כל פעם שבאו מלאכים או שדים אל בנות האדם והולידו מהן בנים. המה, כלומר הבנים הללו הם הגבורים אשר מעולם, אשר שמעת את שמע מעשיהם מלפני דורות, אנשי השם. אמנם אנשי השם, אבל בכל זאת אנשים, ולא יותר מאנשים. ובהדגשה זו של אופיים האנושי של הנפילים מסתיימת הפרשה.

אם כן איפוא, אין כאן לפנינו שריד מאגדותיהם המיתולוגיות של עמי המזרח הקדום שנשתייר בספר בראשית חוץ למקומו וחוץ לזמנו, כפי מה שרגילים לחשוב כיום. להיפך, הכוונה היא להתנגד לאגדות העמים, ולהעמיד על המועט את תוכן המסורות הקדומות על הענקים. לא נשאר מאותו התוכן כי אם מה שלא היה יכול להזיק לאמונה המונותיאיסטית של ישראל, ואף לא נגע במשהו בכבוד השכינה ובכבוד משרתיה הקרובים לה ביותר. רק בדורות המאוחרים, כשנוצרה שוב מיתולוגיה חדשה וביקשה לה סמוכים בפרשה זו, הוצרכו חכמי ישראל להוציא את הפרשה מידי פשוטה ולדרוש אותה לפי שיטתם, כדי לדחות את הדעות החדשות שראו בהן סכנה לטהרת האמונה היהודית.


מעשה תמר ויהודה    🔗

[תרפ"ט – 1929]

לפי הדעה המקובלת היום בין החוקרים לא נכתבה פרשת תמר ויהודה מעיקרה על מנת שתשתלב אל סיפור קורותיו של יוסף, ורק על ידי המסדר נכנסה לכאן173. לפיכך אין להתפלא על העובדה, שכל אלה שניגשו אליה בזמננו זה לחקור על אודותיה לא שמו לבם אלא אל אותן השאלות הנוגעות לתכנה הפנימי, ולא טיפלו כל עיקר, או טיפלו רק באופן שטחי, בעגיין היחס שבינה ובין מסִבתה. הרבה נכתב, למשל, כדי לבאר את מובנה ההיסטורי על פי השיטה הרואה במעשי האבות סימן לבנים, כלומר כדי לעמוד על קורותיו העתיקות של שבט יהודה הנרמזות כאן בציור האגדי של מאורעות יהודה ובניו: התיישבות השבט בארץ הנגב, התחברותו עם הכנענים, אבדן שתים ממשפחותיו המכונות בשמות ער ואונן, צמיחת שתי משפחות חדשות המכונות בשמות פרץ וזרח, וכיוצא בזה174. והרבה נכתב כמו כן כדי לברר, כיצד הלכה ונסדרה הפרשה, ולתאר את מהלך ההתפתחות ההיסטורית של האגדות הנמסרות בה מעיקר יצירתן עד קביעתן בצורה שלפנינו175.

אולם, לפי הנראה לי, אין להסכים לדעה זו הבאה להפריד בין הדבקים ולחשוב את פרשתנו לעניין בפני עצמו. אדרבה, נוטה אני להאמין, כי מי שחיבר את הפרשה לא חיברה אלא כעין המשך לסיפור הקודם על דבר מכירת יוסף. אין ברצוני להיכנס פה לעומק השאלה על סידורה של הפרשה הקודמת ולחקור אם היא באמת מורכבת מן המקורות J ו־ E או, להיפך, כולה חטיבה אחת176. יהיה פתרון השאלה הזאת מה שיהיה, יש לפי דעתי לשער, מפני הטעמים שאבאר להלן, כי הפרשה שלנו יצאה מתחת ידו של מי שחיבר, בכללה או במקצתה, את הפרשה הקודמת המספרת מכירתו של יוסף, והמשיך אחר כך לתאר בארוכה את קורותיו של יוסף בארץ מצרים. מובן, שבכדי לכתוב את הפרשה הזאת השתמש המחבר באגדה מקובלת בתוך העם, כמו שגם יתר הפרשיות שבספר בראשית נכתבו על יסוד אגדות מסורתיות. וקרוב הדבר, שבמוקדם נמסרה אותה האגדה בעל פה, עד שבא מחברנו וקיבלה מפי העם ורשם אותה בכתב וקבע לה מקום בתוך סיפורו177.

מה שהביאני לידי דעה, שאין להפריד בין הפרשה שלנו ובין מה שקדם לה, הריהי ביחוד העובדה, כי בין מעשה תמר ויהודה ובין מכירת יוסף יש להכיר מעין קשר פנימי, המשתקף בהקבלת פרטים אחדים בשתי הפרשיות, והמתגלה לעינינו בבירור מתוך הקבלת הניבים המורים על אותם הפרטים. כתוב כאן: “והיא שלחה אל חמיה לאמר…ותאמר הכר נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני” (פס' כה – כו), וכתוב שם: “וישלחו את כתנת הפסים… ויאמרו זאת מצאנו הכר נא הכתנת בנך היא אם לא ויכירה ויאמר כתנת בני” (פס' לב – לג). קשה לחשוב, כי הקבלה שכזו תלויה רק במקרה: ודאי תלויה היא ברצונו של בעל הפרשה. על פי עצתו של יהודה (לז כו) נמכר יוסף, וכדי להעלים את הדבר לקחו יהודה ואחיו את כתנת יוסף וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם וישלחוה אל אביהם ויאמרו זאת מצאנו הכר נא הכתנת בנך היא אם לא. מתוך עצבון נורא, מתוך מפח־נפש מאין כמוהו, הביט אביהם הזקן בכתנת ויכירה ויאמר כתנת בני. על העצבון הזה שהעציב את יעקב, על מפח־נפש אביו הזקן, נפרע שופט כל הארץ מאת יהודה, שיעץ עצת המכירה, מידה כנגד מידה. מיד אחר מכירתו של יוסף התחילה שלשלת של מאורעות, העתידה להביא על יהודה את הפורענות הראויה לו. כשם שיהודה ואחיו שלחו אל אביהם את כתנת יוסף ושאלו מאתו הכר נא, ככה נשלחו גם לו ליהודה חפצים מסוימים ונשאל מאתו הכר נא; כשם שהוא ואחיו הכריחו את אביהם להכיר מתוך עצבון נפשו את הכתנת ולהודות על פטירת בנו חמודו (ויכירה ויאמר כתנת בני), ככה הוכרח אף הוא להכיר, לבושתו ולכלימתו, את החפצים שנשלחו לו, ולהודות כי מי ששלחה אותם אליו צדקה ממנו (ויכר יהודה ויאמר וגו') והוא היה האשם178.

ואם כן הדבר, אם באמת היתה הפרשה שלנו כרוכה מעיקרה בסיפור קורותיו של יוסף, ממילא מתעוררות שוב בלבנו אותן השאלות על דבר יחס הפרשת אל מסבתה, שבזמננו זה נדחו ולא נחקרו על פי שיטה מדעית משום שעל פי הדעה המקובלת אין מקום ליחס כזה.

על אודות אחת השאלות האלה חפץ אני לחקור כאן, והיא שאלה חמורה ומסוּבכת מאד: איך תיאר לו בעל הפרשה את סדרם הכרונולוגי של המאורעות?

אמנם, האגדה המקורית שהיתה לפני המחבר, אגדה שבעל פה העומדת בפני עצמה בלי קשר ישר עם אגדות אחרות, לא היתה רתוקה בכבלי הכרונולוגיה, כמו שאין כרונולוגיה קבועה לאגדות העממיות בכלל; ואולם, משנתקבלה לתוך סיפור גדול שבכתב ונהיתה לאחת החוליות שבשלשלת אחדותית של מאורעות דבקים זה בזה, אי אפשר שמי שרשמה על ספר וקשרה בשאר חוליות השלשלת לא דאג להדרגת המאורעות בזמן.

לפי שיטתנו אי אפשר לשער, כמו שמשערים היום חוקרים אחדים, כי בעל הפרשה היה סבור שיהודה ובניו ישבו ישיבת קבע בדרום ארץ כנען בלי הפסק ולא ירדו למצרים מימיהם. תהיה מה שתהיה כוונת האגדה העממית המקורית בעניין זה, אם הפרשה קשורה במסבתה מעיקר כתיבתה בצורתה הנוכחית כסברתנו, לא היתה זו לנכון כוונת מי שכתבה; ועל כן מוכרחים אנחנו להחליט, כי לפי המחבר כל העניינים המסופרים כאן ארעו במשך הזמן שבין מכירת יוסף ובין ירידת מצרים.

הסידור הכרונולוגי של המאורעות ייראה מיד קשה עד מאד, אם לא ניחס אל מקור מיוחד, אל P, למשל, כמו שעושים היום רוב החוקרים, את הפסוקים המורים על שנות חייו של יוסף כשנמכר וכשעמד לפני פרעה (לז ב; מא, מו), ואת הפסוק המזכיר את חצרון ואת חמול בני פרץ בתוך הרשימה של יורדי מצרים (מו יב). שהרי על פי הפסוקים הנזכרים בראשונה לא עברו ממכירת יוסף עד ירידת בני ישראל למצרים אלא כב שנה179, ומתוך הפסוק האחרון נראה, כי אף שני בניו של פרץ מיורדי מצרים היו. ולפי זה צריכים היינו למצוא בתוך כב שנה זמן מספיק לכמה וכמה מאורעות, שאי אפשר בשום פנים לצמצמם בתוך אותו הזמן הקצר. יהודה נשא לו את בת שוע לאשה; בת שוע ילדה לו שלשה בנים, את ער, את אונן, ואת שלה; ער גדל ונשא לו את תמר לאשה, ומת בעוונו; אונן אחיו יבם את תמר וגם הוא מת בעוונו; שלה, שהיה בשעת מותו של אונן עדיין צעיר כל כך עד שאפשר היה לאביו לאמר “עד יגדל שלה בני” הלך וגדל גם הוא (“כי ראתה כי גדל שלה”); תמר עשתה מה שעשתה; תמר ילדה לו ליהודה את פרץ וזרח; פרץ גדל ונולדו לו שני בנים, חצרון וחמול; ואיך אפשר שעדיין לא עברו כי אם כב שנה בלבד? את השאלה הזאת אי אפשר לדחות, כמו שניסו לעשות המפרשים הקדמונים180, על ידי ההשערה, שהעניינים המסופרים בראשית פרשתנו קדמו למכירתו של יוסף. לשון הכתוב (“ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו”) מתנגדת בהחלט לפירוש שכזה. ועל כל פנים, אם גם נסיח את דעתנו מהמקרא המפורש “ויהי בעת ההיא” ונהפוך את סדר העניינים באופן הנרמז למעלה, לא נרוויח בזה הרבה, שהרי רק שנים אחדות קדם יהודה ליוסף, ומכיוון שבשעת מכירתו היה יוסף בן יז, היה יהודה אזי קרוב לעשרים, ולפי זה לא נוכל להקדים הרבה את נשואי יהודה ובת שוע למכירתו של יוסף. השאלה, איפוא, במקומה עומדת.

את קושיה של השאלה הרגישו חוקרי המקרא זה זמן רב, ומימיו של שפינוזה ואילך ראו בה אחת הטענות החזקות ביותר נגד אחדות ספר בראשית, שהרי ממש מן הנמנע הוא, כי מתחת ידיו של מחבר אחד יצאו כתובים המכחישים זה את זה הכחשה בולטת שכזו. ואין כל ספק, שלפי תורת התעודות, וגם לפי יתר ההשערות המדעיות החדשות שניסו חוקרים אחדים להעמיד במקומה בשנים האחרונות, נפתרת השאלה בנקל, שהרי אם נייחס את כל החומר הכרונולוגי שבספר בראשית אל P או אל איזה מגיה מאוחר181, ואת הפרשה שלנו (אף אם לא נפריד אותה ממסבתה) אל J, לא יהיה לנו על מה לתמוה כשנמצא סתירה בינו ובינה, מכיון שמשני מקורות שונים ונבדלים זה מזה יצאו. ומכל שכן שנקל לפתור את השאלה על סמך מה שמשערים היום רוב החוקרים, כי הפרשה בבראשית מו ח – כז איננה מיסודו העיקרי של P, אלא יצאה מתחת ידי אחד המגיהים שהיה קרוב ברוחו ל־P, כי לפי זה לא שני מקורות בלבד יש כאן, אלא לכל הפחות שלשה מקורות. אין כאן המקום להאריך בדבר ולהיכנס בעובי השאלה של חלוקת המקורות ושטחי המקורות, ולפיכך לא אדבר פה על העניין בפרטות. כבר ניסיתי במקום אחר להראות, כי שיטתם של הבאים להפריד ממסבתם כל הכתובים המכילים ידיעות כרונולוגיות כדי ליחס אותם אל P או אל מגיה מסוים אין לה על מה שתסמוך, ואך למותר לחזור פה על העניין182. וכמו כן, לא אשנה פה מה שכתבתי כבר183 על יתר מיני הטענות שמשתמשים בהם המייחסים אל P או אל אחד המגיהים מבית מדרשו של P את הפרשה הנזכרת שבבראשית מו: משפטים קדומים על אודות אופיים של P וסיעתו, ראיות מן הסוג השייך לסגנון הלשון, שאינן מכריעות כלל וכלל, וטענות אחרות דקות כחוט השערה. די יהיה פה להטעים, כי אין שום טעם מאלה מכריח ליחס את הכתובים הנזכרים למקור בפני עצמו כזה המסומן בציון P.

מכל מקום, אף על פי שהטעמים האלה אינם מכריעים, די בסתירה הכרונולוגית לשלול את אחדות הסיפור. אולם, האם הסתירה הזאת נמצאת באמת? כדי לעמוד על העניין, נעיין בדיוק ובתשומת לב במקראות עצמם. נכונים אנו בלי כל משפט קדום להכיר שאין הסיפור אחדותי, אם אחר העיון ייראה לנו כי באמת הכתובים מכחישים זה את זה, וכמו כן להחליט, להיפך, כי אין להפריד בין הפרשיות שאנו עסוקים בה בעת אם אף הטענה הזאת נגד אחדותן תתבטל.

נתחיל במה שכתוב בבראשית מו. כשנסתכל היטב באותה הפרשה נמצא, כי כשבא הכתוב להזכיר את חצרון ואת חמול הריהו משתמש בניב מיוחד להם, שונה מאלה שהשתמש בהם בשביל שאר בני ישראל. על פי הרוב כתוב “ובני פלוני'”, “ואלה בני פלונית”, וכאן כתוב "ויהיו בני פרץ וגו'''. השינוי החיצוני הזה מעיר בלבנו הרושם, שרצה הכתוב להשמיענו פה איזה דבר מיוחד, שונה ממה שרצה להשמיענו על אודות שאר בני ישראל. בלי ספק, לא לחינם שינה הכתוב את לשונו. ומכיון שעל ידי הנוסח “ובני פלוני”, “ואלה בני פלונית”, מובאים פה שמותם של יורדי מצרים, הרשות בידנו לשער, כי כשעזב הכתוב את הנוסח הזה ונקט לשון “ויהיו בני פרץ”, כיוון בזה ללמדנו, כי בניו של פרץ לא מיורדי מצרים היו, אלא משום איזו סיבה אחרת נזכרו כאן. תדע, שאף בני יוסף לא היו מיורדי מצרים, ואף הם נזכרו כאן בשינוי לשון. עלינו לחקור עתה, מאיזו סיבה ובאיזו כוונה בא הכתוב להגיד לנו, שנולדו לו לפרץ בארץ מצרים חצרון וחמול.

מן הראוי שנשים לב אל העובדה, כי גם ער ואונן נזכרים פה. למה לו להזכירם, מכיון שכבר מתו קודם שירד יעקב עם בניו ובני בניו למצרים? על הרוב סבורים היום, כי לפי בעל הפרשה הזאת לא מתו עדיין ער ואונן ואף הם מיורדי מצרים היו, ואחד המגיהים המאוחרים, שהיה זוכר מה שכתוב בפרק לח, רצה להכריע בין שני הכתובים המכחישים זה את זה והוסיף משלו המלים "וימת ער ואונן בארץ כנען''184. אולם אין ההשערה הזאת מתקבלת על הלב, משום טעמים שונים. ראשונה, שאין זו הכרעה בין שני הכתובים, כי אם הכנסת הסתירה אל תוך הכתוב השני; לו בא מגיה לתקן, נקל היה לו לתקן במחקו את שמות ער ואונן מתוך הרשימה, ולמה לו להדגיש הסתירה בהוספת הערה שכזו? שנית, שהעניין נשנה עוד פעם ברשימה אחרת, הנובעת ממקור שונה ממקורה של רשימתנו זו, כמו שמוכיחים ההבדלים הרבים שבין שתיהן. בפרק כו של ס' במדבר, הבא למנות את ראשי המשפחות לבני ישראל ואת המשפחות שנקראו על שמם, נמצאים כמו כן ער ואונן, אף על פי שגם שם לא היה לו לכותב להזכירם, מכיון שמהם לא יצאה שום משפחה. וגם שם נוסף: “וימת ער ואונן בארץ כנען”. ואף אם תמצא לאמר שבמקום אחד שלח מגיה את ידו לתקן ככה, קשה לחשוב שבשני מקומות שונים שלחו מגיהים את ידם לתקן תיקון כה מוזר וכה מתמיה. לפיכך, עלינו להעמיד את נוסח הכתוב בחזקת מקורי, וגם הפעם עלינו לחקור על כוונת הכתוב.

קרוב הדבר, כי מספר שבעים בני יעקב, כמספר שבעים המשפחות, היה קבוע במסורת המקובלת בפי העם כעין מספר קדש הנודע למפרע, שאליו היו רושמי האגדות מבקשים לכוון מגילות היוחסין שלהם. במספר המקובל של שבעים בני ישראל, בניו ובני בניו של יעקב אבינו, נכללו אף ער ואונן, בתור בניו של אחד השבטים, וכשבא הכתוב לפרט את שמות בני ישראל שירדו למצרים אחרי מותם של אלה, מובן שהיה לו למצוא אמצעים כדי שלא ימעט המספר הכללי משבעים. מתוך כך מִתְיַשֵּׁב הדבר מדוע נרשמו כאן שניים מנכדיו של יהודה, אף על פי שברוב חלקיה אין הרשימה מגעת עד בני השילשים ליעקב185. אולם, אין לחשוב שנכנסו חצרון וחמול פשוט למלא את החסרון, שאם כן, עדיין קשה לנו להבין מפני מה נשארו במקומם שמותם של ער ואונן, וקשה גם כן, מה הועיל הכתוב בהזכירו את חצרון ואת חמול, מכיון שלפי מה שאמרנו למעלה לא נולדו שניהם אלא במצרים. כדי להבין הדבר על בוריו, עלינו לזכור כוונת תורת היבום, שכל מעשה תמר סובב עליה. כוונת היבום הריהי להקים שם המת בישראל: “והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו (של היבם) המת ולא ימחה שמו מישראל” (דברים כה ו). בנדון שלנו, מכיון שהמתים היו שניים, היו צריכים שני הבנים הראשונים, ולא הבכור בלבד, לקום על שם המתים. לפיכך, לו יבם שלה את תמר, היה בנו בכורו נחשב לבא־כחו של ער ובנו השני לבא־כחו של אונן. אולם תמר לא נתייבמה לשלה, ובראותה כי גדל שלה והיא לא ניתנה לו לאשה, ביקשה על ידי האמצעים המסופרים בפרשה “להתיבם” ליהודה, אבי בעליה המתים. אולי כוונה בזה למנהג הקדמון המטיל על אביו של המת את החובה לשאת את אלמנתו לאשה בזמן שאין אחים ראויים לזה, מנהג שהיה רגיל אצל החתים186 ואולי גם אצל האשורים187, אף על פי שבישראל אין אנו מוצאים דוגמתו188. מה היה אצל החתים ואצל האשורים מצבם המשפטי של הבנים הנולדים מנשואים שכאלה, כלומר אם היו קמים על שם המת כבני האחים אם לא, אין אנו יודעים מחוסר תעודות, ומכל שכן שאין אנו יודעים מה היה מצבם בישראל, מכיון שאפילו על המנהג בעצמו אין לנו עדות מלבד הסיפור הזה. על כל פנים מובן הדבר, שהבדל גדול יש בין בן אחיו של מת ובין בן אביו של מת. בסדר דורות המשפחה עומד בן אחיו של מת במדרגה שווה לזו שבה היו עומדים בניו של המת לו נולדו, ועל כן מן הראוי שייכנס במקומם, בעוד שבן אביו של מת עומד במדרגת המת עצמו ולא במדרגת בניו. וגדול ערכו של ההבדל הזה בנדון שלנו. על פי שיטת התעודות המסורתיות, שנתקבלו בספר התורה, כל אחד מבני השבטים זכה ליסד בישראל משפחה משלו, משפחה נקראת על שמו, ולפיכך גם פרץ וזרח, בתור בניו של יהודה, זכו לזה, ויהודה, מכיון שהוליד חמישה בנים, ער ואונן ושלה ופרץ וזרח, זכה לחמש משפחות, ואין מן הראוי שתקופח ממנו זכות זו. אולם לו קמו פרץ וזרח תחת ער ואונן, היו משפחות בני יהודה רק שלוש, ומה שהרוויח יהודה מצד זה היה מפסיד מצד זה. כדי למלא מקום המתים באופן שלא יתמעט מניין משפחותיו של השבט, צריך היה שתיוסדנה שתי משפחות מיוחדות, מלבד אלה של שלושת בני יהודה הנותרים. לפיכך לא פרץ וזרח, אחיהם של ער ואונן, והעומדים בסדר דורות המשפחה במדרגה שווה למדרגתם, קמו על שם המתים, אלא שני בניו הראשונים של פרץ, חצרון וחמול, בני בנו של יהודה, העומדים במדרגה שווה למדרגת בני ער ואונן, קמו על שם דודיהם. כי כך היה הדבר על פי המסורת המקובלת בישראל, מוכח לפי דעתי מתוך הכתוב בס' במדבר כו יט – כא. שם נרשמות זו בצד זו משפחת הפרצי, משפחת החצרוני ומשפחת החמולי; זאת אומרת, שכל אחד משני בניו הראשונים של פרץ יסד משפחה מיוחדת בפני עצמה, ורק מולדתו אשר הוליד אחריהם יסדה משפחה שלישית שנקראה על שמו הוא. ומדוע לא נמנו גם שני בניו הראשונים ובניהם של אלה על המשפחה הנקראת על שם אביהם, כמו שהיה הדבר ברוב משפחות ישראל, שנקראו על שמות נכדיו של יעקב? בלי ספק מפני ששני בניו הראשונים של פרץ נכנסו תחת בניהם של ער ואונן, ויסדו שתי משפחות מיוחדות למלא מניינן של חמש המשפחות לבני יהודה ולהקים שמות המתים בישראל. ובזה נתקיימה כלפי ער ואונן מצוות “ולא ימחה שמו מישראל”, שהרי אף על פי שמתו שניהם בלא בנים, לא נמחו שמותם מתוך מגילות היוחסין למטה יהודה. ואולי יש לשער, כי הביטוי המשפטי “ולא ימחה שמו מישראל” נוצר דווקא מתוך המנהג המתגלה לנו במעשה ער ואונן, שלא למחות מעל מגילות היוחסין שמותם של אלה שמתו בלא בנים כשמלאו בני אחיהם את מקום בניהם.

עתה ברור לנו, מפני מה נזכרו ער ואונן בבראשית מו יב ובבמדבר כו יט. וברור לנו גם כן מפני מה נזכרו בבראשית מו יב חצרון וחמול אף על פי שבשעת ירידת מצרים עדיין לא נולדו: צריך היה להגיד מעכשיו שנולדו לו לפרץ שני הבנים האלה, באי כחם של ער ואונן, כדי להצדיק הזכרת שמותם של המתים בתוך הרשימה. וכוונת הכתוב בבראשית מו יב, שהיה נראה לכאורה סתום ומתמיה, מתפרשת לנו ממילא בכל פרטיה: “ובני יהודה ער ואונן ושלה ופרץ וזרח”, כלומר חמישה אלה נולדו לו ליהודה קודם ירידתו למצרים: “וימת ער ואונן בארץ כנען”, כלומר, ואף על פי ששניים מהבנים האלה, ער ואונן, מתו בארץ כנען ועל כן לא היו מיורדי מצרים, מכל מקום “ויהיו בני פרץ חצרון וחמול”, באי כחם של ער ואונן, ועל כן לא נפקד מקומם בתוך בני יהודה189.

ומשהגענו להחלטה שחצרון וחמול לא היו מיורדי מצרים, עלינו לשוב ולעיין בלשון הפרשה, כדי לראות אם אפשר לנו עתה למצוא פתרון לשאלה הכרונולוגית, שעל אודותיה דיברנו למעלה.

מתוך המלים הראשונות של הפרשה אנו רואים מיד, כי לא נעלם מעיני המחבר שהזמן קצר והעניינים מרובים, ועליו לקרבם זה אל זה כפי האפשר. לפיכך לא פתח בנוסח הרגיל בספר בראשית “ויהי אחר הדברים האלה”, ואף לא, פשוט, ב“וירד יהודה מאת אחיו”, אלא נקט לשון “ויהי בעת ההיא”, כאילו רצה להטעים כי תיכף ומיד אחרי מכירת יוסף, באותה העת עצמה, ירד יהודה מאת אחיו ונשא לו את בת שוע לאשה190; וכמו כן גם הפסוקים המספרים את לדתם של שלושת בני יהודה הראשונים (“ויקחה ויבא אליה, ותהר ותלד בן ויקרא את שמו ער, ותהר עוד ותלד בן ותקרא את שמו אונן, ותסף עוד ותלד בן ותקרא את שמו שלה”) עושים רושם של מהירות רבה, ולנכון לא נתרחק מכוונת המחבר אם ניחס לדתו של ער לשנה הראשונה אחר מכירתו של יוסף ולדתו של אונן לשנה השניה, ולדתו של שלה לשנה השלישית, היא שנת העשרים לחיי יוסף. בן כמה שנים היה ער כשהשיא לו אביו את תמר, לא הגיד הכתוב בדיוק; ואולם גם פה מורה לשונו על כוונתו שלא איחר יהודה לעשות הדבר משהגיע ער לגיל הראוי. לו נניח שהיה ער כשנשא את תמר בן יח (קרוב לחשוב שגם בזמנו של המחבר היה המנהג הרגיל “בן שמנה עשרה לחפה”), יצא מזה לפי חשבוננו שהיה יוסף אז בן לו, כלומר שהיתה אותה השנה הששית משני השׂבע. ולו נשער, כמו שהרשות בידינו לשער על פי לשון הכתוב, כי לדעתו של בעל הפרשה מת ער מיד אחר נשואיו, באותה השנה עצמה, ובאותה השנה עצמה יבם אונן, בהיותו בן יז, את תמר, ובאותה השנה מת גם הוא, יסכים היטב גילו של שלה למה שנאמר עליו בפסוק יא. לפי אותו הפסוק היה שלה בשעת מותו של אונן עדיין כל כך צעיר עד שאפשר היה לאביו לאמר “עד יגדל שלה בני”, ומכל מקום לא כל כך צעיר שלהשיאו אשה יהיה מן הנמנע לגמרי, שהרי רק מיראתו פן ימות גם הוא כאחיו מיאן יהודה להשיא לו את תמר; ומכיון שלפי חשבוננו והשערותינו היה שלה אז בן טז, הרי ברור שכיוונו עד כה לדעתו של המחבר. מן הרגע הזה מתחיל הרִתמוס של הסיפור להתרפות ולהתרחב: המצב הולך ונמשך זמן רב בלא שינוי. “וירבו הימים”: עברה שנה שלמה והגיע שלה להיות בן יז כמו שהיה אונן כשיבם את תמר, והיא לא ניתנה לו לאשה; עברה עוד שנה, והגיע שלה להיות בן יח, כלומר, “גדל שלה” ונהיה לאיש ראוי לחופה, ומ"מ “והיא לא נתנה לו לאשה”. אז נוכחה תמר כי היה יהודה מכוון לדחותה בדברים, ועשתה מה שהיה בידיה לעשות כדי להקים למתים שם בישראל. אותה השנה היתה, לפי מה שאמרנו עד כה, שנת שלושים ושמונה לחיי יוסף, היא השנה הראשונה לשני הרעב. ואם הדבר ככה, הבל הולך ומתפרש בנקל. בשנה השניה לשני הרעב ילדה תמר את פרץ ואת זרח, ובאותה השנה עצמה (מה ו: “כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ”) ירדו בני ישראל למצרים, עם יתר המשפחה הובלו מצרימה גם שני הילדים, פרץ וזרח, בני חודשים אחדים.

מתוך עיון מדויק בכתובים זכינו איפוא לעמוד על כוונתו של המחבר ולהיווכח כי הפרשה שלנו מתאימה באופן היותר פשוט למה שכתוב בבראשית מו, וסרה בזה הקושיה הכרונולוגית העומדת בפני ההבנה האחדותית של הסיפור. ומתוך מחקרנו זה ייראה בבירור, כי הטענות הנראות לכאורה חמורות ביותר נגד אחדות סיפורי המקרא תבטלנה לפעמים על נקלה כשנסתכל בדיוק ובלי שום משפט קדום בלשון הכתוב.


הושע הנביא וספרי התורה    🔗

[תרצ"ג – 1933]

במאמרי על הפרק השני בספר הושע, שהפיע בספר הזכרון לכבוד הד"ר ש. א. פוזננסקי191, דיברתי בדרך אגב על אודות היחס שבין פסוקים אחדים מאותו הפרק ובין פרשיות אחדות מפרשיות התורה. עניין היחס שבין הושע הנביא ובין ספרי התורה הריהו חשוב מאד, בהיותו עלול להפיץ אור על השאלה החמורה של התהוות התורה וסידורה, ועל כן ראיתי להרחיב את מחקרי על אודותיו ולהביא בחשבון אף יתר נבואותיו של הושע. לתכלית זו הריני מקדיש את המאמר הנוכחי.

מובן, שלא מכל פסוקיו של הושע המקבילים, או הנראים כמקבילים, אל כתובים תורניים אפשר לנו ללמוד דבר מה על אודות העניין שאנו ניגשים כעת לעסוק בו. כי הנה כשרומז הנביא במלים קצרות אל איזה סיפור או אל איזה חוק הנודע לנו מתוך מקראות התורה, ואינו מפרט העניין בשום אופן, אי אפשר לנו לחרוץ משפט על טיב המקור שהיה לנגד עיניו, ולהחליט עד כמה היה אותו המקור דומה למה שנמצא לפנינו בתורה או עד כמה היה שונה ממנו. ככה הוא הדבר, למשל, בהושע ו ז: והמה כאדם עברו ברית, אם באמת התכוון שם הנביא לאדם הראשון, מה שהוא מוטל בספק192, וככה בט יב, ושכלתים מאדם, אם הכוונה שם, מה שהוא עוד יותר מסופק193, על הריגת הבל בידי קין, שמפניה שכל אדם גם שניהם יום אחד; וככה בכל אותם הפסוקים שיש בהם רמז לדינים ולמושגים הנוגעים לקרבנות או לענייני טומאה וטהרה, כגון ד ח (חטאת עמי יאכלו), ח יג (רצם, מוסב אל הזבחים או אל הזובחים), ט ד (לא יסכו לה' יין ולא יערבו לו זבחיהם, כלחם אונים להם, כל אכליו יטמאו, כי לחמם לנפשם לא יבוא בית ה'). אמנם סבר יוסף הלוי כי מן הפסוק הזה, וביחוד מהניב לחמם לנפשם, מוכח שידועה היתה בימי הושע אותה הפרשה שאנו קוראים עתה בבמדבר יט יד – כב194; אולם אין הראיה מכרעת, שהרי קרוב לשער שלא בלבד באותם החוקים שהגיעו עדינו בספרי התורה היתה מלת “נפש” משמשת במובן זה, אלא שבכל הספרות המשפטית כך היה שימושה, ולפיכך אין כאן ממה שיכריחנו לחשוב, כי דווקא מתוך פרשה דומה לאותה שהגיעה אלינו לקח לו הושע את ניבי הפסוק הנזכר.

נניח על כן את הכתובים ממין זה, ונבוא לעיין באלה שעל ידי ניביהם המפורטים יתירו לנו לדון בשאלת היחס שביניהם ובין הכתובים המקבילים אליהם בספרי התורה. כדי להקל את מהלך מחקרנו, טוב שנחלק אותם למחלקות, לפי פרשיות התורת המקבילות אליהם. ואלו הן הפרשיות או שורות הפרשיות שעל פיהן נסדר את החלוקה:

א) סיפורי מעשי האבות בספר בראשית;

ב) סיפור יציאת מצרים בספר שמות;

ג) עשרת הדברות;

ד) יתר הסיפורים על דברי ימיו של משה;

ה) פרשת והיה אם שמוע (דברים יא יג – כא);

ו) שירת האזינו.


א

1) הושע יא ח: איך אתנך אפרים אמגנך ישראל איך אתנך כאדמה אשימך כצבאים נהפך עלי לבי יחד נכמרו נחומי. הרבה כתבו על הפסוק הזה המבארים החדשים, והחליטו ברובם כי לנגד עיניו של הושע היתה מסורת שונה מאותה שנתקבלה בבראשית יט כי הלא שם נזכרה מהפכת סדום ועמורה ופה נזכרות, מעין דוגמה לערים ההפוכות, אדמה וצבאים; וזאת אומרת ששתי מסורות מתחלפות היו מקובלות בישראל על דבר המהפכה: האחת היתה מספרת מהפכת סדום ועמורה, והשנית היתה מספרת מהפכת אדמה וצבאים, ורק הסופרים המאוחרים בזמן הם שבאו ושילבו את שתיהן זו אל זו ועשאון לאחת (בראשית י יט, יד ח; דברים כט כב195. לפי סלין196, למשל, יש כאן אצל הושע זכר לנוסח האגדה מיסודו של E, בעוד שבבראשית יט יש הנוסח מיסודו של J; גונקל197 אומר בסתם שהיה הושע יודע נוסח האגדה שונה מאותו שבבראשית יט, ומוסיף שאולי לא נמצאו אדמה וצבאים מתחילה, כלומר בעיקר האגדה, במקום ים המלח; לפי מרטי198, הסופרים המאוחרים שחיברו את הפסוקים הנזכרים למעלה קשרו מה שמסופר בבראשית יט במה שאמר פה נביאנו. אולם, אין הסברות האלה נראות נכונות בעיני. אמנם יש לשער כי בימיו של הושע ידועות היו בקרב העם אגדות לרוב על דבר המהפכה הגדולה המפורסמת באומה, והנזכרת כמה פעמים בסיפורי המקרא199; ואגדות שכאלה אי אפשר שלא נשתנו זו מזו בפרטיהן. אולם, אין שום ראיה על מציאות שתי מסורות מתנגדות זו לזו בעיקרן, כלומר בשמותן של הערים ובמצבם הגיאוגרפי. אף על פי שאין בבראשית יט שום זכר מפורש לאדמה וצבאים, אין זה מוכיח כי מי שכתב אותה הפרשה היה חושב שרק סדום ועמורה נהרסו. אדרבה, ממה שכתוב שם פס' כא: הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר אשר דברת יוצא לנו בבירור שאף מהפכת צוער היתה בכוונה מתחילה; וממה שכתוב בפס' כה, כח, כט, יוצא לנו כמו כן בבירור שלא סדום ועמורה בלבד אלא אף יתר המקומות שבארץ הכיכר נהפכו, חוץ מצוער שנצולה בזכותו של לוט200. לפיכך יש לשער כי האגדות העתיקות היו רחבות בתוכנן הרבה יותר ממה שמסופר בבראשית יט, והיו מתארות בארוכה גם מהפכת אדמה וצבאים; ומי שחיבר הסיפור שבספר בראשית לא חש להזכיר גם אדמה וצבאים משום שלא היה מן הצורך לפרט את שמותיהן באותה הפרשה. את מהפכת סדום תיאר בארוכה מפני ששם ישב לוט בעת המאורע, ומתוך שהזכיר את סדום הזכיר גם את עמורה מכיון שכפי הנראה היו שמות ארבע הערים מובאים באגדות שניים שניים (סדום ועמורה, אדמה וצבאים), ומי שבא להזכיר אחת מהן היה ממילא מזכיר עמה בת זוגה. והושע, שמפני משקל פסוקו לא היה יכול להזכיר את ארבעתן, והיה מוכרח לבחור בשתים מהן, בחר בזוג

השני, אם משום שהפרטים המסופרים באגדות על דבר מהפכת שתי הערים האלה היו מתאימים ביותר לעניינו, אם משום איזו סיבה אחרת שאי אפשר לנו לברר. איך שיהיה, מכל מה שאמרנו עד כה נראה שאין אנו רשאין לגזור, כי המסורת שהיתה לפני הושע היתה מתנגדת למסורת שנתקבלה בספר בראשית. אדרבה, יש בניביו של הנביא ממה שיתירנו לבוא לידי ההשערה, שאולי אף הנוסח שבבראשית יט בעצמו היה מרחף לפני עיניו כשנשא את נאומו. אינני מתכוון בזה לניב “נהפך עלי לבי”, הנראה כמקביל אל השורש הפך שבבראשית יט כא, כה, כט (פעמיים), כי מתוך יתר הכתובים המוסבים לאותו המאורע ברור לנו שהיה השורש הפך מעין ניב מסורתי המשמש לשם זה בכל המקומות. כוונתי על מה שכתוב בפס' ט: לא אשוב לשחת אפרים, שבא אולי לרמוז אל השורש שחת, הנמצא כמה פעמים בסיפור שבספר בראשית (יט יג [פעמיים] יד, כט; וגם מקודם, יג י; יח כח (פעמיים], לא, לב), עד שיש לנו לחשבו לאחד המניעים האופיניים של אותו הסיפור, בעוד שיתר הכתובים המזכירים את המהפכה אינם משתמשים בו כלל.

2) הושע יב ד – ה: בבטן עקב את אחיו ובאונו שרה את אלהים. וישר אל מלאך ויכל בכה ויתחנן לו בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו. גם פה לפי דעת רוב המפרשים החדשים יימצאו פרטים בלתי מסכימים לעניין המסופר בספר בראשית (הפרטים המסכימים למה שמסופר שם נחשבים, כמו שנראה להלן, לתוספות מאוחרות201), ומתוך כך באים הם לידי ההשערה, שהאגדות על דבר יעקב אבינו נמצאו לפני הושע במהדורה שונה מאותה של J ומאותה של E שהגיעו עדינו202. הניגודים הם: 1) שבבראשית כה כו, וידו אחזת בעקב עשו, אין הכוונה שרימה יעקב את אחיו, כמו שהיה כאן (עָקַב); 2) שאף החלק השני של פס' ד, ובאונו שרה את אלהים, לפי דעתם של אלה שאינם חושבים את החלק הזה לתוספת מאוחרת203, אינו בא אלא לספר בגנותו של יעקב ולרמוז אל איזו מרמה, שרימה יעקב את בעל ריבו; וגם זה שונה ממה שאנו קוראים כיום בבראשית לב. בדברי פס' ה וישר אל מלאך ויכל, הדומים כל כך לבראשית לב כט b וגם ביתר דברי הפסוק, רואים על הרוב תוספת מגיה מאוחר או תוספות מגיהים מאוחרים, שרצו לבאר במובן “מלאך” את מלת “אלהים” שהנביא הקדמון השתמש בה כמשמעה, וביקשו גם כן להביא את דברי הושע לידי הסכם עם סיפור התורה, ולהמתיק את המשפט הקשה שחרץ הנביא על יעקב אבינו, על ידי הזכרת המחזה שזכה לראות בבית אל בברחו מפני עשו אחיו. כך היא דעתם של רוב המפרשים החדשים. ועתה נסתכל בכתובים כדי לעמוד על כוונתם ולראות אם באמת נמצאים ניגודים בין נאומו של הנביא ובין הסיפור המקובל בתורה, ואם באמת נוספו הוספות על ידי קוראים מאוחרים. ברור הדבר, שהנביא בא לדון את יעקב לכף חובה ולתלות בו עוונות האומה. הריהו כאילו ירצה להגיד, שאין עוונות בני דורו אלא המשך עוונות אבותם ואבות אבותם עד אביהם הקדמון, מעין מסורת בידם מדורות עולם. אולם, לא בעוון מרמה הוא מאשימם בנאומו זה, כי אם בעוון מרידה. כשהוא אומר למעלה (פס' א) סבבוני בכחש אפרים ובמרמה בית ישראל, כוונתו בזה על העובדה, כי כשהם באים להקריב את קרבנותיהם לאלהי ישראל, אין עבודתם מתאימה למה שבלבם, כי בלבם הם מורדים בו, בפנותם גם אל אלהים אחרים. ונטייתם זו אל המרד יש לה שורשים עמוקים בנפשם, כי ירושה היא בידם מאביהם, שהעיז למרוד בבני האלהים ולשרות עמהם: “ובאונו שרה את אלהים”. כך המלים האלה מתפרשות היטב ומובנות בנקלה, בעוד שעל הפירוש הנזכר למעלה אפשר להקשות כי העיקר חסר מן הספר. ומכיוון שבתחילתו ובסופו בעוון המרידה הכתוב מדבר, בוודאי אף באמצע אין כוונתו אלא על העוון הזה בעצמו204. אין שום סיבה שתכריחנו לפרש פה “עקב” במובן “רימה”. אדרבה, מתוך המשך העניין נראה, שיש לפרשו במובן שלא אבה יעקב להישאר אחר אחיו, במקום שרצון האלהים קבע בשבילו, אלא קפץ בעקבותיו של אחיו ואחז בעקבו בכדי להשיבו אחור בחזקה205 ולצאת ראשון לאור העולם: מרידה אף זו. וגם העניין הדומה לזה המסופר בבראשית לח איננו מעשה מרמה, כי אם מעשה חמס, כמו שמעיד הכתוב: “מה פרצת עליך פרץ?” (שם, פס' כט), מכל מה שאמרנו עד כה יצא לנו, כי אין בפס' ד ממה שיכריחנו לחשוב כי הושע כיוון בו על איזה סיפור שונה מזה שנמסר לנו בספר בראשית206. דבריו מתפרשים היטב אף אם נניח שהתכוון הנביא לסיפור דומה בתוכנו ובצורתו לבראשית לב כה – לא; וזה ייראה לנו קרוב מאד כשנשים לב אל דמיון הניבים, ביחוד אם לא נמחק פס' ה. ואמנם, טענותיהם של אלה הרואים בפס' ה תוספת מאוחרת אינן מכריעות, ופרושם אינו מתקבל על הלב. אי אפשר להאמין, כי כשאמר הושע ובאונו שרה את אלהים, כוונתו היתה ששרה יעקב את האל בעצמו ובכבודו. לא לחינם נקט לשון אלהים ונמנע מלהשתמש בשם ה‘: בלי ספק אין מובן “אלהים” פה כי אם “אחד מבני האלהים”, “אחד ממלאכי האלהים”, ואין הבדל בעניין בין החלק השני של פס’ ד ובין ראשית פס' ה. ואשר ליתר דברי פס' ה (בכה ויתחנן לו בית אל ימצאנו ושם ידבר עמנו), קשה לחשוב שהם רומזים אל חלומו של יעקב בבית אל (בתיקון “עמו” במקום “עמנו”). צורת הפסוק מוכיחה בבירור כי המלים בכה ויתחנן לו נקשרות במה שלפניהן ולא במה שאחריהן. ועוד, לוּ היה המחבר מתכוון במלים האלה למעשה בית אל, היה לו להזכיר את שם בית אל בראשונה, ולהקדים בית אל ימצאנו לבכה ויתחנן לו. לפי שיטתנו העניין מתפרש בנקלה. בעוד שהיה יעקב נאבק עם המלאך, בכה ויתחנן לו לבקש ממנו ברכתו (בראשית לב כז), דווקא כמו שעושים בדורו של הושע בני בניו המורדים בה' והנגשים לפניו בקרבנותיהם ובתפילותיהם. ובחלק האחרון של הפסוק, בית אל ימצאנו וגו' לו היתה הכוונה על מה שאירע ליעקב, מן הצורך היה לכתוב בלשון עבר מצאהו ודבר, ולא בלשון עתיד ימצאנו וידבר. לפי דעתי יותר טוב לתקן ימצאֵנו ולפרש ככה: יעקב זה, אבינו הקדמון הרגיל למרוד, ימצאֵנו, כלומר יפגשנו, יתחבר עמנו, בבית אל, במקדש הבנוי לזכרונו בבית אל, שבו אנחנו עובדים את העגלים ואת אלילי כנען ומורדים בה‘, וכאילו ידבר עמנו שם גם היום ויורנו מדרכיו. ואולם, ממשיך הנביא את דבריו בפס’ ו, ה' אלהי הצבאות, שאתם מורדים בתפשכם מעשי אביכם בידכם, ה' שמו, ואם אתם חפצים למלא את חובתכם, אליו תשובו, חסד ומשפט שמרו, ואליו קוו בכל עת.

3) הושע יב יג: ויברח יעקב שדה ארם ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר. גם את הפסוק הזה חושבים להגהה מאוחרת. בפסוק שאחריו כתוב ה' בגוף שלישי, ובמה שקדם היה הנביא מדבר בשם ה' בגוף ראשון; מתוך זה “מוכח” כי אין פס' יד כי אם תוספת זרה לנאום המקורי, ומכיון שפס' יג קשור בו, אף הוא תוספת כמוהו207. אין מן הצורך להרבות בדברים בכדי להראות חולשת הסברה הזאת. וכי אין הנביא רשאי לעבור מגוף ראשון לגוף שלישי? שינויים שכזה (בגופים, בזמני הפעלים, במספרי השמות, וכיוצא באלה) מצויים כל כך, כידוע, בספרי המקרא, שאין לנו רשות למחוק או לתקן הנוסחה כשנפגשם, אלא אדרבה, עלינו לחשוב אותם לחזיון שגור בסגנון העברי הקדום. ופה, בהושע יב, לא בלבד אין שום טעם מספיק למחיקת פס' יג – יד, אלא, להיפך, ייראה לנו מתוך העיון בהמשך העניינים, שהפסוקים האלה נמצאים דווקא במקומם הראוי להם. בסוף נאומו חוזר הנביא על מה שאמר בתחילה כפי המנהג הרגיל208: בתחילת דבריו רמז אל יעקב אבינו, ובסופם חוזר ורומז אליו עוד פעם. כוונת דבריו אלה הריהי זו: אף העובדה שאתם להוטים כל כך אחרי התאווה המינית תלויה כמו כן בירושת אבותיכם מקדם, כי הנה יעקב אביכם כשברח לארם השתעבד שם בשביל אשה, ובשביל אשה התמסר לשמור צאן: ואולם מה שהוא טוב ומועיל בשביל ישראל אינו להחזיק במנהגי האבות הקדמונים, כי אם לשמוע בקול הנביאים. נביא היה מי שעל ידו העלה ה' את ישראל ממצרים, נביא היה מי שעל ידו נשמר ישראל (נשמר מתנגד לשמר שלמעלה, וגם העלה מתנגד לויברח). אם כן, לא תוספת מאוחרת יש כאן לפנינו, כי אם הכל מיסודו של הושע, וכל מה שכתוב פה מקביל בדיוק אל מה שמסופר בספר בראשית. לא בלבד העניין העיקרי (יעבד, שמר), אלא גם פרט שנזכר בדרך אגב (ויברח) מקביל אל מה שכתוב שם (בראשית כז מג: וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה). ומתוך כך נראה קרוב לחשוב, כי דווקא לסיפור מעין זה שיש לנו בספר בראשית התכוון הנביא בדבריו אלה.


ב

4) הושע ב ב: ועלו מן הארץ. המלים האלה קשות קצת. היינו מחכים למצוא במקומן ועלו אל הארץ או ועלו לארצם. להבין ישר מארץ גלותם, כמו שהציע רד“ק בשעתו וכמו שהציע ולהאוזן (Wellhausen) בימינו, לא יתכן, כי הלא העיקר חסר מן הספר. וכמו כן יש להקשות על מי שפירש: ועלו מכל ארץ ישראל לראות את פני ה' או להתאסף אצל המלך ‎(‏Sellin, Schmidt). אחרים הציעו לתקן את הנוסח ולגרוס ועלו מן הארצות, אך לתרץ את הקושיות באופן כזה נקל למדי. הכוונה הנה בלי ספק זאת, שישובו מן הגלות; אולם, איך אפשר להבין אותה מתוך דברי הנביא? הנני נוטה להאמין, כי יש כאן רמז לדברי סיפור קדום, ידוע היטב בתקופתו של הושע בתור מסורת אבות, סיפור שנמצא לפנינו, בצורה לא הרבה שונה, בוודאי, מצורתו שבימי הושע, בס' שמות שלנו. בטוח לי כי כבר בתקופה קדומה מאד היו נמצאים סיפורים מקובלים על דבר יציאת מצרים, סיפורים שהיו הזקנים מספרים אותם לבניהם ולבני בניהם שנה בשנה בחג הפסח. יש לשער כי במלאת השנה הראשונה לצאת בני ישראל מארץ מצרים, בחוגן של המשפחות הנאספות בתוך אהליהן או בחוגי רעים וידידים, זכרון המאורעות של אשתקד עלה על לב הכל, ועל אודותיו נמשך הדיבור, ומשנה לשנה הסיפורים חזרו ונשנו, הלכו ונתרבו, ונוספו עליהם פרטים חדשים, עד שלאט לאט נוצרו הגדות מסורתיות, פחות או יותר קבועות, כעין ה”הגדה" שלנו. הפרקים א – ב שבספר שמות הנם הגדה ממין זה, ה“הגדה” היותר קדומה שהגיעה אלינו, ובלי ספק קדומה מאד. אם לא בצורה הזאת בדיוק, לכל הפחות בצורה דומה לה מאד היתה לנכון איזו הגדה שגורה בפי העם בימיו של הושע. ואם נשער שנמצאו בתוכה, כמו שנמצאות בנוסח שלנו, בשמות א י, המלים ועלו מן הארץ, אפשר לנו להכיר בהושע ב ב רמז לאותן המלים, רמז ברור וקל ההבנה לשומעים היודעים היטב את ההגדה המקובלת: ועלו מן הארץ, כלומר שיגיעו לידי אותה הגאולה שהיו האבות מצפים לה במצרים ושהיה פרעה מתנגד לה. את זה מאשר לנו מה שאנו קוראים בפירוש להלן, בפס' יז המקביל לפסוקנו: וכיום עלותה מארץ מצרים.

5) הושע ה ו: בצאנם ובבקרם ילכו לבקש את ה' ולא ימצאו חלץ מהם. כוונת הנביא להגיד, כי בני ישראל, העובדים את עצבי כנען, חושבים שיצאו ידי חובתם כלפי אלהי אבותם בהקריבם אליו קרבנות על גבי הבמות, ואולם אין העבודה הזאת רצויה לפניו. חציו הראשון של הפסוק דומה מאד ללשון הכתוב בשמות י ט: בצאננו ובבקרנו נלך כי חג ה' לנו. נראה, שיש איזה יחס בין שני הפסוקים. ומכיון שאצל הושע נאמרו הדברים בהשאלה, וכשמות כמשמעם, אפשר לחשוב שהושע רמז אל הפסוק שבשמות ולא שמחבר אותו הפסוק רמז לדברי הושע. כשנשים לב אל ההשערה שהבענו למעלה, על מציאות “הגדה” קדומה דומה לסיפור יציאת מצרים שבס' שמות, הכל יתפרש היטב. הושע רמז אף פה לאותו הסיפור המקובל, בכדי להבליט את הניגוד שבין דורו של משה ובין דורו הוא. משה אמר בשם בני דורו: בנערינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותינו בצאננו ובבקרנו נלך, כלומר אף בצאננו ובבקרנו נלך לבקש את ה‘, וה’ נמצא להם בהר סיני; בני דורו של הושע רק בצאנם ובבקרם ילכו לבקש את ה', ועל כן לא ימצאוהו.

6) הושע יא א: וממצרים קראתי לבני. הנביא עוזב הפעם את המשל החביב עליו והשגור בנאומיו, ואינו מדבר על אהבת הקב‘"ה לכנסת ישראל כעל אהבת חתן לבחירת לבו: המשל הריהו פה אהבת האב לבנו. יש מי שמתקן את נוסח הכתוב וגורס לבניו (כשבעים וכתרגום) או לו. אולם, מעיד לנו מה שכתוב בתחילת הפסוק (נער) ובפס’ ג (תרגלתיקחם על זרועותיו) כי גרסת בני היא הנכונה. אפשר לחשוב כי הפעם עזב הנביא את המשל הרגיל אצלו מפני שבעניין יציאת מצרים היה כבר משל האב והבן קבוע ועומד (שמות ד כב: בני בכרי ישראל).

7) הושע יג טו: יבוא קדים רוח ה' ממדבר עולה ויבוש מקורו ויחרב מעינו. כנראה רומז פה הנביא לאגדות ידועות בקרב העם, המספרות ששלח ה' רוח קדים ליבש מים רבים ולשים את מקומם לחרבה. אולי הכוונה על סיפורים כעין שמות יד כא – כט (אף שם נמצאים, כמו שנמצאים פה, השורשים “חרב” ו“יבש”)


ג

8) הושע ד ב: אלה וכחש ורצח וגנב ונאף פרצו ודמים בדמים נגעו. כבר העירו המפרשים על הדמיון שבין הפסוק הזה ובין עשרת הדברות. אולם, המפרשים החדשים מסרבים להוציא מזה את המסקנה שהושע השתמש בלשון עשרת הדברות אשר לפנינו. סלין (Sellin), למשל, מעיר על סדר העניינים, השונה בפסוקו של הושע מסדרם המקובל של עשרת הדברות. מרטי (Marti) אומר שאין לנו פה אלא ראיה על העובדה, שמי שסידר את עשרת הדברות סיכם בהם דרישותיהם של הנביאים. לפי דעתי, שורת שלוש המלים ורצח וגנב ונאף, השוות זו לזו בצורתן, דומה כל כך לשורת שלושת האיסורים לא תרצח לא תנאף לא תגנב, הנקשרים אף הם לחטיבה אחת והשווים אף הם זה לזה, שאי אפשר ליחס הדבר למקרה בעלמא. אמנם, הקדים הושע גנב לנאף, אולם הרשות בידנו לחשוב שאולי בכוונה הקדימו, כדי להזכיר בסוף העניין את עוון הניאוף, העוון הראשי של ישראל לפי רעיונו של הושע.

10 – 9) הושע יב י: ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים עוד אושיבך באהלים כימי מועד, ויג ד: ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע ומושיע אין בלתי. רוב המפרשים החדשים חושבים את הפסוק יב י לתוספת מגיה מאוחר; ואף סלין (Sellin), שאינו נוח כל כך למחוק פסוקים מתוך הספר בתור הערות, סובר שפה אולי הושע עצמו הוסיף על נאומו לאחר זמן את הפסוקים י – יא. הטעמים שהובאו כדי להראות שאין כאן אלא תוספת חלשים מאד, ואך מן המותר לבדקם אחד לאחד. די פה שאגיד, איך אפשר לפי דעתי לבאר את העניין. נוטה אני לחשוב, שבפסוקים ט – י הביע הנביא את הרעיון הרגיל בנאומיו, של הניגוד בין מצב האומה בארץ כנען ובין מצבה האידיאלי בדורו של משה. כשנתישבו בארץ כנען, חדלו בני ישראל להיות רועים נודדים, ונעשו איכרים וסוחרים כבני הארץ; עזבו את אהליהם אשר חסו תחתיהם במדבר והתחילו לדור בבתים קבועים; נשתחררו מדלות חיי הבדואים, והגיעו לידי הצלחה חומרית; ואולם, כשם שנשתנו לטובה תנאי חייהם, כך נשתנו לרעה השקפותיהם הדתיות ומנהגיהם הדתיים. כשם שהשפיעו עליהם תנאי חייהם של הכנענים, כך השפיעה עליהם דתם של הכנענים, ואף הם עבדו אלהי כנען והשתחוו להם. לפיכך הנביא, אחר שרמז בפס' ט אל הצלחתה החומרית של האומה בארץ כנען (אך עשרתי, מצאתי און לי; ע' להלן, מס' 24) מוסיף מיד ואומר: ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, כלומר: ואולם אנכי (בניגוד לאלילי כנען), שאנכי באמת אלהיך (בעוד שהם אינם אלא אלהי נכר), אנכי אלהיך מזמן הקודם לביאתך הנה, מזמן היותך דל ואביון, עבד לפרעה במצרים; ומכיון שאחר שהבאתיך לידי ההצלחה הנוכחית פנית אלי עורף, אפרע ממך ואושיבך באהלים כימי מועד, כלומר אַגלה אותך מארצך אשר נתתי לך ואושיבך במדבר, בתוך אהלים, כימים אשר נועדנו יחד בראשונה. לפי פרושי זה ייראה לנו רעיונו של הנביא בפסוקים האלה מקביל בדיוק אל הרעיון העיקרי של נאומו שבפרק ב. ואם נשאל מפני מה בחר פה הנביא בניב הזה המוזר קצת, ה' אלהיך מארץ מצרים, נוכל למצוא פתרון לשאלה הזאת בהניחנו שהיה קשר המלים אנכי ה' אלהיך במלים מארץ מצרים כבר קבוע ועומד, בפתגם ידוע לכל ושגור בפי הכל, עד שאפשר היה לו לנביא להשמיע על ידי הניב הזה עניין שלם במלים קצרות. הכל ברור, לפיכך, אם נחשוב שפרשת עשרת הדברות היתה כבר מקובלת בישראל בדורו של הושע, ואם נשער שלפסוק הראשון אשר בה רמז פה הנביא בהביאו ממנו את המלים הדרושות לעניינו209. מתוך הרמז הזה היו שומעיו מבינים מיד מה הם “ימי מועד”. כי הלא דווקא מעמד הר סיני היה החשוב ביותר בין אותם ימי מועד שלהם מתכוון הנביא. כשנסתכל בפס' יג ד נמצא בו עוד סמך לסברתנו זו. גם באותו הנאום נשא הנביא את קולו כדי לגעור בבני ישראל על עזבם את ה' אלהיהם. בפירוש הזכיר בתחילת דבריו את עבודת הבעלים והעגלים, והיא הנושא העיקרי של כל הנאום. גם הפעם, אם כן, היה מן הראוי לרמוז אל האזהרות העתיקות שבעשרת הדברות, וגם הפעם הביא הושע את הדברים המקובלים והמקודשים באומה: ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, אנכי ה' אלהיך מעת היותך לגוי. ומכיוון שעבודת האלילים היתה פה הנושא העיקרי, וכמעט יחידי, של נאומו, הוסיף להביא גם את עניין הדיבור השני ואלהים זולתי לא תדע; המשך שני העניינים האלה בדבריו, המתחילים במלים שוות לאלה שבתחילת עשרת הדברות, מסייע להשערתנו, שדווקא אל אותה הפרשה היה מתכוון לרמוז. וגם הישנות הדבר פעמיים מעיד לנו, כי היה הפתגם קרוב ללבם ולזכרונם של הנואם ושל שומעיו.

11) אולי גם את רעיונו היסודי של הושע, השוואת הברית הכרותה בין ה' ובין ישראל לברית חתונה, יש למצוא כמו כן בעשרת הדברות; כי הנה שני הלוחות מקבילים זה לזה, דיבור כנגד דיבור, והדיבור השני, לא יהיה לך, מקביל לדיבור השביעי, השני שבלוח השני, לא תנאף, ובתוך הדיבור השני בעצמו כתוב: לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, תואר מוזר קצת אם לא נבינהו מתוך משל כזה שאנו מוצאים אצל הושע210. ומכיון שאי אפשר לפי דעתי לחשוב את עשרת הדברות למאוחרים בזמן מהושע כמו שאחרים חשבו211, עלינו להחליט כי את עיקר הרעיון הנזכר מצא הושע בתעודות העתיקות המקובלות בישראל, ואצלו התפתח אותו הרעיון ונעשה ליסוד נבואותו.


ד

12) הושע ד ג: וגם דגי הים יאספו. לא אעיז אמנם להביע בהחלט את הדעה, שיש לנו לראות יחס משהו בין הפסוק הזה ובין הכתוב בבמדבר יא כב: אם את כל דגי הים יאסף להם. ואולם שני הכתובים הנם דומים כל כך זה לזה בצורתם (ואם גם הפועל “אסף” משמש בהם בשני מובנים שונים), שאין לעבור על העניין בשתיקה גמורה, ואין לשלול האפשרות שאחד משני הכתובים תלוי בחברו. ומכיון שהנושאים שלהם שונים זה מזה לגמרי, לא יכול אחד מהם להשפיע על חברו כי אם מפני היותו שגור בפיו וחשוב בעיניו של מי שכתב את השני, עד כדי להביא את זה להשתמש בו כמו שאנו משתמשים גם היום בניבים מקראיים ותלמודיים. ומאחר שסגנון הכתוב בבמדבר הריהו קל ופשוט, וסגנון דבריו של הושע ספרותי ומלאכותי, יותר קרוב לשער שהושע השתמש בניב שבבמדבר מאשר להיפך.

13) הושע יג ב: ויעשו להם מסכה. המלים האלה, הנאמרות פה בעניין עבודת העגלים (בסוף הפסוק: עגלים ישקון) מעוררות בלבנו זכרון מה שכתוב במעשה העגל (שמות לב ד: ויעשהו עגל מסכה; שם ח: עשו להם עגל מסכה; דברים ט יב: עשו להם מסכה; שם טז: עשיתם לכם עגל מסכה). וקשה להשתחרר מן הרושם, שהיו הפסוקים האלה לנגד עיניו של הושע, ושהשתמש הנביא בניב הרגיל בסיפורי מעשה העגל שבדורו של משה212.


ה

14) הושע ב י: הדגן התירוש והיצהר; וכן בפס' יא וכן בפס' כד. בהזכרת הדגן התירוש והיצהר הנמצאת בפסוקים האלה, והסמוכה בפס' יא לתיבת בעתו, ובכמה פרטים הבאים אחריה בפרק ב ובפרק ג (עיין להלן מס' 15 – 19), נדמה שיש לראות רמז לפרשה מוסרית מקובלת וידועה היטב בקרב העם, שנכנסה אל ס' דברים שלנו. בנאומו זה גוער הושע באומה על חוסר אהבתה את ה‘, ועל הדבקה במאהביה אלהי הנכר, ומנבא אליה כי עתיד ה’ להפרע ממנה על חוסר אהבתה ועל מעלה אשר מעלה בו, ולהסיר ממנה את מתנותיו הטובות שהיה נותן לה חלף אהבתה, את הדגן ואת התירוש ואת היצהר, את דגנו בעתו ואת תירושו במועדו, ואחר כך יגלה אותה מעל אדמתה בכדי להחזירה למוטב על ידי עונש הגלות. שווה לגמרי לזה תוכנה של פרשת והיה אם שמוע (דברים יא יג – כא), וגם הניבים מקבילים הקבלה מפתיעה. מדברת הפרשה על מצוות אהבת ה' המוטלת על ישראל, והשכר על קיום המצווה הזאת והעונש על ביטולה הנם בדיוק אלה שאנו מוצאים פה אצל נביאנו: והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי… לאהבה את ה' אלהיכם… ונתתי מטר ארצכם בעתו… ואספת דגנך ותירושך ויצהרך… השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים… ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נתן לכם (על פרטי ההקבלות עיין גם להלן מס' 15 – 19). לשער כי הנאום של הושע היה לעיניים למי שחיבר את הפרשה שבס' דברים לא יתכן, לשתי סיבות. הסיבה האחת היא, כי האופי של רמז ניכר פה ולא ניכר שם (כוונת הכתוב פה: דגנך הריהו באמת דגני שלי, ואם לא תזכי אקחהו לי; הבטחתיך לתת לך את יבול אדמתך בעתו, אך אם תחטאי, בעתו אסירנו מידך; מלבד זאת ה"א הידיעה שבתיבות הדגן והתירוש והיצהר, בפס' י ובפס' כד, מורה על דבר ידוע213; ועוד עיין מה שנאמר להלן על יתר ההקבלות). הסיבה השניה הנה, כי שם נמסר לנו העניין בצורה פשוטה, ופה הוא מצויר בגוונים שיריים מזהירים, ונקל לעבור מן הצורה הראשונה אל השניה, ולא מן השניה אל הראשונה מבלי שיישאר איזה רושם של הגוונים השיריים המקוריים. מזה יצא לנו, כי, אם החרוזים הנזכרים הם מיסודו של הושע (ובאמת אין מי שיחשוד באיחור את חציו הראשון של פס' י ואת הפסוק שאחריו), נכנסו לתוך ס' דברים תעודות קדומות מאד, שכבר היו ידועות בתקופת הנביאים הראשונים לחוגים רחבים, עד שאפשר היה לקהל השומעים להבין רמזים שכאלה.

15) שם יד: והשמתי גפנה ותאנתהושמתים ליער ואכלתם חית השדה. מוסיף לתאר בצבעים שיריים את העניין שבפרשה הנזכרת: והארץ לא תתן את יבולה.

16) שם טז: הנה אנכי מפתיה… ודברתי על לבה. כנראה יש כאן רמז לניב פן יפתה לבבכם שבדברים יא טז: לבה של כנסת ישראל שעד עתה פיתו אותו אלהי הנכר, אנכי אז אפתנו.

17) שם, שם: והלכתיה המדבר. מוסיף עוד לתאר עניין הפרשה הנזכרת (פס' יז): ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נתן לכם (לסוף הפסוק הזה השווה גם כן הושע ב י: כי אנכי נתתי לה הדגן והתירוש והיצהר).

18) שם כג: אענה את השמים וגו‘. אולי מקביל הפסוק הזה למה שכתוב בדברים יא יז: ועצר את השמים; בשעת הפורענות יעצור ה’ את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, וכשישוב לרחם על עמו יענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תתן את הדגן ואת התירוש ואת היצהר כמקדם.

19) הושע ג א: כאהבת ה' את בני ישראל והם פנים אל אלהים אחרים. נראה הכתוב כמתנגד אל דברים יא יג, לאהבה את ה' אלהיכם: הוא אוהב אותם, והם אינם אוהבים אותו. ואולי גם כשאמר הנביא והם פונים אל אלהים אחרים היה זכרון הפרשה שבס' דברים יא מרחף לפניו, כי אף שם מכונים האלילים בשם אלהים אחרים (פס' יז). על דבר מלת “פונים” השווה דברים לא יח, כ והפסוקים הדומים להם.


ו

ההקבלות שבין נאומיו של הושע ובין שירת האזינו רבות הן במספר. נפרט אותן אחת לאחת ואחר כך נשוב לשים לב אליהן ולחקור עליהן בכללן.

20) הושע א ט: כי אתם לא עמי ואנכי לא אהיה לכם. סוברים היום על הרוב, כי הנוסחה העיקרית היתה ואנכי לא אלהיכם, כפי מה שנמצא בכ“י אחדים של תרגום השבעים (השווה גם ב כה, המנבא התהפכות המצב המתואר פה); ונראה שההשערה הזאת צודקת. אולי הגרסה הנוכחית איננה כי אם מעין תיקון סופרים. הרעיון דומה במקצת לאותו המבוטא בהאזינו פס' כא: הם קנאוני בלא אל… ואני אקניאם בלא עם. במקצת אמרתי, כי אין שני הכתובים מקבילים בדיוק זה אל זה. בהאזינו העוון הוא עבודת לא־אל, והפורענות הגברת לא־עם על ישראל, ואצל הושע העוון הוא היות בני ישראל לא־עמו של הקב”ה, והפורענות היותו לא־אלהיהם, כלומר לא־מגן להם בפני אויביהם: מצד אחד מושגים מוחלטים, לא־אל ולא־עם, מוסבים לאלהי הנכר ולאויבי ישראל, ומהצד השני מושגים יחסיים, לא־עמי ולא־אלהיהם, מוסבים, להפך, לבני ישראל ולאלהי ישראל. ואולם שני הכתובים קרובים מאד זה לזה באופן הביטוי, וניגוד המושגים המקבילים שווה לגמרי בשניהם, ולפיכך אין להרחיק ההשערה שיימצא ביניהם איזה יחס.

21) הושע ה יד: אני אני אטרף ואלך אשא ואין מציל. השווה בהאזינו פס' לט: כי אני אני הוא… ואין מידי מציל. אף על פי ששני הכתובים שונים זה מזה בעיקר כוונתם, כי האחד בעניין פורענות מדבר, והשני בעניין נחמה מדבר, מכל מקום קרובים הם מאד זה לזה בצורתם: בתחילתם ובסופם שווים הם זה לזה כמעט לגמרי.

22) הושע ח יד: וישכח ישראל את עשהו ויבן היכלות. דווקא בעניין זה של עבודת האלילים (ויבן היכלות) כתוב בהאזינו, פס' יח: צור ילדך תשי ותשכח אל מחללך. ולמעלה פס' טו: ויטש אלוה עשהו. וכעניין הפורענות פה כך עניין הפורענות שם. כתוב כאן: ושלחתי אש בעריו ואכלה ארמנותיה, וכתוב שם: כי אש קדחה באפי ותיקד עד שאל תחתית ותאכל ארץ ויבולה וגו' (פס' כב).

23) הושע ט י: כענבים במדבר מצאתי ישראל. מקביל אל מה שכתוב בהאזינו, פס' י: ימצאהו בארץ מדבר. הכוונה שווה פה ושם: הניגוד שבין רחמיו וטובותיו של הקב"ה לבני ישראל במדבר ובין המעל שמעלו בני ישראל כשנכנסו לארץ כנען. עיין גם מס' 25.

24) הושע יב ט: אך עשרתי מצאתי און לי. קשה אמנם להבין חציו השני של הפסוק: כל יגיעי לא ימצאו לי עון אשר חטא, וכנראה אין הגרסה שם נכונה (לפי המשך העניין צריך המשמע להיות מעין זה: אוני, כלומר הוני, הריהו שלם ואינו חסר מאומה). איך שיהיה, חציו הראשון של הפסוק, אם נפרש און במובן הון, דומה למשמע הפסוק יג ו: עיין על אודותיו ועל הקבלתו להאזינו מס' 25.

25) הושע יג ה: אני ידעתיך במדבר בארץ תלאובות. בפסוק זה, הדומה בתוכנו לט י שהבאנו למעלה (מס' 23), מתחילה פרשה שלמה שכולה מקבילה בהמשך רעיונותיה ובצורת ביטוייה לפרשה שלמה משירת האזינו. לאני ידעתיך במדבר בארץ תלאובות השווה הכתוב בהאזינו פס' י: ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישימון וגו‘; לכמרעיתם וישבעו (פס' ו a) השווה שם פס’ יג – יד: ירכבהו על במותי ארץ ויאכל תנובת שדי וגו' חמאת בקר וחלב צאן וגו‘; לשבעו וירם לבם על כן שכחוני (פס' ו b) השווה שם פס’ טו: וישמן ישרון ויבעט שמנת עבית כשית ויטש אלוה עשהו וינבל צור ישעתו (עיין גם הכפלת המלים בשני הכתובים: וישבעו – שבעו, וישמן – שמנת) ופס' יח: צור ילדך תשי ותשכח אל מחללך; לו אהי להם כמו שחל וגו‘… אפגשם כדב שכול וגו’… חית השדה תבקעם (פס' ז – ח) השווה שם פס' יט – כה, וביחוד הניבים: חצי אכלה בם… ושן בהמת אשלח בם… מחוץ תשכל חרב. וגם ביתר פסוקי הפרשה הזאת שבהושע נמצאים ניבים מקבילים לחלקים אחרים משירת האזינו; ע' להלן מס' 26 – 27.

26) הושע יג ט: שחתך ישראל כי בי בעזרך. השווה בהאזינו פס' ה: שחת לו לא בניו מומם. קשה אמנם להבין בכל פרטיו משמע שני הכתובים האלה, ואולי בשניהם הגרסה שלפנינו משובשת. מכל מקום, משמעם הכללי ברור לנו למדי מתוך העניין, והוא שווה בשניהם: אתה הוא שהשחת את מצבך, ואתה הוא שגרמת לך את צרותיך, בעזבך את ה' אלהיך ובעבדך אלהים אחרים.

27) הושע יג י: אהי מלכך אפוא ויושיעך. השווה בהאזינו פס' לז – לח: אי אלהימו… יקומו ויעזרכם214.

כשנסתכל בשורה הזאת של הקבלות, ייראה לנו מיד, כי אי אפשר לתלות את כולן במקרה בעלמא או באיזה יחס בלתי ישר. מספרן הרב בהיקפה המוגבל של השירה, והתמדת ההתאם במשך פרשה שלמה מכאן ופרשה שלמה מכאן, יספיקו להרחיק אפשרות שכזאת. עלינו לחשוב, שיחס ישר יש כאן. ומכיון שהנענו להחלטה זו, יש לנו לחקור ולדרוש, מי תלוי במי.

לפי הדעה השוררת היום בין חוקרי המקרא, שירת האזינו מאוחרת בזמן מנבואותיו של הושע. סוברים הם על הרוב, כי בזמן גלות בבל נתחברה השירה, ואף אלה המקדימים ביותר את זמן חיבורה מייחסים אותה לדורות האחרונים של תקופת המלוכה ביהודה215. אולם לפי ראות עיני קשה להסכים לדעה זו. אין בשירה שום זכר ושום רמז לא לגלות ולא לגאולה216 ולא לתנאי חייהם של ישראל ויהודה בזמן המלוכה, כי אם הכל מתאים לתנאי חייהם של בני ישראל בתקופת השופטים. אף הרעיון העיקרי של החלק הראשון, שהיכנעותם של בני ישראל תחת ידי אויביהם אינה אלא פורענות מאת הקב“ה על שמעלו בו ועבדו את אלהי כנען, מקביל למה שכתוב בשירת דבורה (שופטים ה), ואף הניבים עצמם מקבילים אלה לאלה. שם כתוב (פס' ח): יבחר אלהים חדשים אז לחם (מלחמה) שערים וגו‘, ופה כתוב (פס' יז): יזבחו לשדים לא אלה אלהים לא ידעום חדשים מקרב באו וגו’. הטענה העיקרית שעליה מייסדים החוקרים הנזכרים את דעתם, הריהי ההקבלה שבין דברי השירה מצד אחד ובין ירמיה ויחזקאל וישעיה השני מהצד השני; מזה ראיה, לפי סברתם, שמחבר השירה היה מאוחר בזמן מהנביאים האלה, מכיון שהשתמש בניבים הידועים לו מתוך נבואותיהם. אולם, הקבלה שכזו ניתנה להיפרש גם להפך, כלומר שבדברי הנביאים נשמע הד קולה של שירה קדומה. על כן נוטה אני לחשוב, כי שירת האזינו נתחברה בימי השופטים, בזמן שהיתה יד הכנענים על העליונה, בכדי להוכיח את בני ישראל על עוונותיהם, להראות להם כי מה' יצא הדבר מפני מעלם אשר מעלו בו, ולבשר אותם כי הקב”ה בעצמו למען שמו יושיעם ויצילם ויגבירם על שונאיהם217.

בתוך ההקבלות המפורטות למעלה אין אף אחת שתתנגד לסברתנו זו. אין אף אחת שתכריחנו לחשוב שדבריו של הושע השפיעו על מחבר השירה. אדרבה, אחדות מהן עלולות לסייע לסברתנו. עיין, למשל, הראשונה שבהן (מס' 20): מכיון שהרעיון יותר פשוט בהאזינו ויותר מפותח בהושע, קרוב לשער שהושע שאב מתוך השירה את עיקר הרעיון ופיתחו ושיכללו ועשאו ליסוד רעיונו הוא על דבר היחס השורר בזמנו בין הקב"ה ובין ישראל. והכתוב כענבים במדבר מצאתי ישראל שהבאתי במס' 23 ייראה כמין רמז לחברו, ועל כן מאוחר מחברו. ועוד, בדרך כלל, יותר קרוב לשער כי באחדים מנאומיו השתמש הושע בניבים וברעיונות, ואף בשורות של רעיונות, שמצא לפניר בשירה קדומה, מאשר לשער כי מחבר השירה, המוסרת לנו רושם של אחדות הרמונית, גבב בכל שירתו, מתחילתה ועד סופה, ביטויים ורעיונות לקוחים מתוך נאומים שונים של הושע, וזה מבלי שיישמע אצלו הד רעיונו היסודי של הושע, רעיון אהבת ה' לישראל כאהבת חתן לכלתו218.

* * *


מתוך כל מה שאמרנו עד כה רשאים אנחנו להוציא את המסקנות האלה: א) כי אין בכל ספר הושע ממה שיכריחנו לחשוב, כי חומר ספרי התורה היה נמצא לפניו בצורה שונה מזו המונחת לפנינו כעת; ב) כי, אדרבה, יש בספר הושע ממה שיביאנו לשער, כי הרבה ממה שאנו קוראים היום בספרי התורה היה בימי הושע נמצא כבר בצורתו הנוכחית וידוע לחוגים רחבים באומה; ג) כי הפרשיות העתיקות האלה היו פעמים רבות למופת להושע, ופעמים רבות רמז הושע אליהן או שאב מהן ניבים ורעיונות. ואולי לפרשיות שכאלה התכוון הנביא באמרו (ח יב): אכתוב לו רבי תורתי כמו זר נחשבו219.


הפרק השני בספר הושע    🔗

[תרפ"ז–1927]

מאד נתקשו המפרשים בהבנת הפרשה הזאת, לפי שלכאורה ידמה הקורא כאילו דבריה סותרים זה את זה. פותחת היא ביעודי נחמה, ואחרי כך עוברת פתאום לדברי תוכחה, המתנגדים ניגוד גמור למה שקדם, ובסופה חוזרת עוד פעם לדברי נחמה. למצוא קשר הגיוני ברור בין החלקים האלה, השונים כל כך זה מזה בתוכנם ובאופיים, אין נראה נקל; ביחוד קשה למצוא קשר כזה בין שלושת הפסוקים הראשונים ובין אלה הבאים אחריהם. ואם יחשוב החושב, כי הפסוקים הראשונים דבוקים הם למעלה, לפרק הראשון, כפי סברת אחדים מן המפרשים החדשים220, לא ירווח בזה כלום, כי הלא הפרק הראשון כולו דברי תוכחה, ולפיכך תימצא אזי סתירה בין מה שכתוב בו ובין מה שכתוב בפסוקים ההם, סתירה שהביאה את המפרשים הנזכרים לידי השערה, כי אותם הפסוקים אינם אלא הוספה של איזה קורא מאוחר, שחפץ לתקן את הרושם המעציב של הסיפור הקודם בספחו לסופו את היעודים האלה. מלבד זאת יש להעיר גם כן כי, בעוד שהפרק הראשון לא בא אלא לספר לנו מאורעות חייו של הושע ודברי ה' אליו, הפסוקים הבאים אחריו מכילים דברי נבואה של הושע ככל יתר הפרק השני, ומתוך כך נראה שלא טעה מי שחילק את הספר לפרקים בהדביקו אותם למטה. השאלה, איפוא, במקומה עומדת.

על כל פנים, לא יהיה די לנו בפתרון השאלה הזאת, כי איננה בודדת בפרשה. עוד קושיות רבות מצאו בה המפרשים החדשים, עד שבאו להחליט בכדי לתרץ את כל קושיותיהם, שאין הפרק חטיבה אחת, אפילו מן הפסוק הרביעי והלאה, אלא מורכב הנהו מכמה יסודות שנתקשרו ונתמזגו בו: נאומים ושברי נאומים, הוספות מאוחרות, תיקונים והערות־גליון. חולקים הם אמנם זה על זה כשבאים להפריד בין הדבקים ולהבדיל בין החלק העיקרי ובין ההוספות שנתווספו עליו במשך הזמן, אך על הכחשת אחדותו של הפרק רובם ככולם מסכימים פה אחד. די יהיה להזכיר פה דוגמאות אחדות.

ולהאוזן221 חשב כי שלושת הפסוקים הראשונים שבפרקנו שייכים הם באמת, כפי הדעה הנזכרת למעלה, לפרשה הקודמת, ומכיון שלא נראה לו אפשר שיעבור הנביא פתאום, ומבלי שיתן טעם לדבריו, מן התוכחה האיומה שבפרשה הראשונה אל יעודי הנחמה שבפסוקים ההם, מחק אותם בתור הוספה מאוחרת. וגם פסוק אחר באמצע הפרק (פסוק יח) מחק כמו כן.

חוקרים אחרים לא הסתפקו בזה. פולץ222, למשל, איננו משאיר להושע כי אם ששה־שבעה פסוקים בכל הפרק, נאום תוכחה קצר שאליו סיפחו קוראים מאוחרים יעודי גאולת ישראל וקיבוץ גלויותיו. אחר פולץ נגרר בראשונה גם נווק223, אלא שהוא הציל להושע עוד שלושה פסוקים או שברי פסוקים אחרים. אולם בשובו שנית לחקור על העניין224 חזר בו נווק ונטה אחר דעתו של ולהאוזן.

רק פסוקים אחדים יותר מפולץ משאיר אף מרטי225. על שלושת הפסוקים הראשונים הריהו מביע את הדעה הנזכרת למעלה, שאינם אלא הוספה לפרק הקודם; ואת החלק האחרון של פרקנו, המתחיל מאמצע פסוק טו, הוא חושב גם כן להוספה מאוחרת. במה שנשאר רואה הוא נאום תוכחה של הושע, חוץ משש הוספות קצרות שגם שם הוא מוצא.

קרובה לדעתו של מרטי הנהָ דעתו של דוהם226. אף הוא רואה בפסוקים א–ג המשך מאוחר לפרק הקודם, מפסוק ד עד אמצע פסוק טו נאומו של הושע (מסובל בהוספות כמובן), ומאמצע פסוק טו עד הסוף הוספות מאוחרות, הבאות להשמיענו דווקא את ההפך ממה שהשמיענו הושע בשעתו. רק על אודות פרטים אחדים סר דוהם מאחרי מרטי.

בהערותיו על ספר הושע שפרסם מקרוב, מחלק פריטוריוס227 את הפרק שלנו לחמישה שירים או קטעי שירים, וכנראה רק את השני מהם (פסוקים ד–טו) הריהו מייחס להושע.

לעומת זה, סובר סלין228 שהפרק כולו מיסודו של הושע. חוץ מהוספות קצרות אחדות המפוזרות בו (אחת עשרה במספרן). מכל מקום גם הוא מנתח את הפרק אברים אברים, וחושב שיש למצוא בו שמונה נאומים, ארוכים או קצרים, נפרדים זה מזה מעיקרם, שנתחברו לפרשה אחת מטעם הסדרן.

אולם צריך הייתי להאריך את דברי יותר מן המידה, לו באתי להזכיר פה אחת לאחת את כל הדעות השונות אשר הביעו על הפרק הזה החוקרים החדשים. ובכל אופן, אך למותר יהיה להמשיך עוד את רשימתן. די יהיה להוסיף רק, כי גם אלה שאינם רגילים להתרחק הרבה מן המסורת ואלה הסוברים שיש כאן נאום רחב ואחדותי של הושע לא נועזו להגן על אחדות הפרק כולו. מילר229, למשל, שעל יסוד השקפותיו במלאכת השיר נלחם תמיד ביתר עוז ללמד זכות על צורתם המקובלת של נאומי הנביאים, בתוך הפרק שלנו אינו רואה קשר חזק וסימני אחדות כי אם בחלק המתחיל בפסוק ד והמסיים בפסוק טז; והומברט230, במאמרו אשר הוציא לאור זה חדשים אחדים להתנגד לדעת רוב המבקרים ולהראות את אחדות נאומו של הושע, מרחיק מכל מקום אף הוא את שלושת הפסוקים הראשונים, את שלושת האחרונים, וגם פסוקים אחדים באמצע231.

הרי ברור, איפוא, כי הדעה השוררת היום הנהָ, כמו שאמרנו, כי הפרשה אשר אנו עסוקים בה כעת איננה אחדותית ואיננה כולה יצירתו של הושע, לכל הפחות בצורתה הנוכחית. אך נדמה לי, כי למרות רוב הדיו אשר נשפך מכמה שנים כדי למצוא פתרון לשאלות השייכות לפרשה הזאת, עדיין לא נחקר העניין די צרכו ולא נפתרו השאלות פתרון מתקבל על הלב. על כן לא ייראה מיותר כי נשים לב אל הפרשה ואל שאלותיה עוד פעם. את השאלות האלה השונות נוכל לרכז סביב לשתי שאלות ראשיות, קשורות אף הן זו בזו ומשולבות זו אל זו: שאלת אחדות הפרשה ושאלת כוונתה. בשורות הבאות ננסה לברר את השאלות האלה, בלי כל משפט קדום.

אמרתי בלי כל משפט קדום, כי אולי על אלה אשר הוציאו מפרקנו כל יעודי הנחמה אשר בו, השפיעה, מדעתם או שלא מדעתם, ההנחה הכללית הקבועה כבר בבית מדרשם של המבקרים הגרמנים, שאי אפשר שהנביאים הקדמונים, המוכיחים את ישראל על חטאיו והמודיעים לו את העונשים העתידים למצוא אותו, יבשרו גם כן את גאולתה של האומה ואת עלייתה מארץ גלותה; ועל הכרת ההוספות וההערות המאוחרות שנמצאו במספר גדול בתוך הפרק. השפיעו לרוב ההלכות הפסוקות על דבר מלאכת השיר, שאינן למעלה מכל ספק. מובן מאליו, שכמו כן לא יהיה לנו שום משפט קדום נגד הדעה השוררת, כי הדבר כשהוא לעצמו, כלומר הרחבת איזה נאום קדמון על ידי הוספות מאוחרות, רק אלה הכרוכים בעיניים עצומות אחר המסורת יכולים לשלול אפשרותו.

נפנה אם כן אל המקראות עצמם, ועל פי עדותם הם ננסה להשיג את מטרתנו. נסקור קודם כל את הצורה החיצונה של הפרק, כי היא צריכה לשמש לנו נקודת המסע לבירור השאלה הראשונה, שאלת האחדות.

אם נסתכל בשלושת הפסוקים הראשונים, נמצא בתוכם הקבלות רבות ומפתיעות לדברי שלושת הפסוקים האחרונים. יש כאן לפנינו שתי מערכות של עשרה חרוזים, מתחלקים לשלושה שלושה בתים (פסוקים א – ג: 2+4+4; פסוקים כג – כה: 4+3+3). החרוז הראשון של כל מערכת מתחיל במלת והיה; בשתי המערכות נמצא רמז לאיזה יום עתיד, שבו יארעו מאורעות נפלאים לטובת ישראל (פסוק ב: יום יזרעאל; פסוק כג: ביום ההוא); בשתי המערכות נזכרת הארץ (פסוק ב ופס' כג – כה), ואם גם בשני מובנים שונים, מתנגדים זה לזה, כמו שנראה להלן; ועוד, מה שהוא יותר מעניין, בשתיהן נרמז, על ידי ניבים דומים ומקבילים אלה לאלה, שינוי עיקרי בגורלו של ישראל, שלעת עתה ובעתיד הקרוב יהיה רע ומר, לפי מה שידענו מתוך הפרק הראשון, כמשמע שמות שלושת בניו של הנביא (יזרעאל, לא רחמה, לא עמי), ובעתיד הרחוק יהפך לטוב עד שאפשר יהיה לסמן אותו על ידי שמות האלה מוסבים להפכם (רחמה, עמי) או מפורשים באופן מתנגד לפרוש הראשון (יזרעאל).

כדי שיוכל הקורא לראות בסקירה אחת את ההקבלות האלה, אשים פה זה לעומת זה את הכתובים המקבילים; ומלבד זאת אבקש מאת הקורא שיואיל לתת את עיניו, במשך קריאתו את מאמרי זה, בנוסח הפרק אשר אדפיס להלן, מחולק לחלקיו כפי סברתי, כי שם ימצא כעין סִכּוּם סְכֵימָתי של כל מה שאני אומר והולך.


1 (בהתחלה) והיה 23 (בהתחלה) והיה

– במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם 25 ואמרתי ללא עמי עמי אתה

יאמר להם בני אל חי והוא יאמר אלהי


2 ועלו מן הארץ 23 הארץ. 24 והארץ. 25 בארץ

– כי גדול יום יזרעל 23 ביום ההוא

24 והם יענו את יזרעאל.


3 אמרו לאחיכם עמי 25 ורחמתי את לא רחמה

ולאחותיכם רחמה ואמרתי ללא עמי עמי אתה.


ההקבלות האלה שבין הפסוקים הראשונים ובין האחרונים, ובתוכן אלה ביחוד שבין הראשון ובין האחרון, מראות לנו חזיון שאנו מוצאים פעמים רבות במקרא: ההקבלה בין הפתיחה ובין החתימה. אין הימצאות הקבלות כאלה הלכה נקבעת באופן מלאכותי על ידי החוקרים, למרות הכתובים המתנגדים לה, אלא עובדה מופיעה לנו מתוך הכתובים עצמם, שיסודה בהכרה, כי בחזור המחבר בסוף דבריו על אותם הניבים או על אותם הרעיונות שהביע בתחילתם יעשה על שומעיו או על קוראיו רושם נעים של שלמות הרמונית, ויטביע בכוח מיוחד בתוך רוחם את זכרון אותם הניבים או אותם הרעיונות, כאילו כל דבריו סובבים עליהם ומכוונים אליהם232. מזה יוצא, כי הפסוקים הנזכרים ראויים הנם באופן נפלא לשמש כאחת מעין פתיחה ומעין חתימה לאיזה נאום; ואם אנו מוצאים אותם בתחילת פרשה אחת ובסופה, סידורם זה יהיה בעצמו לעינינו חזקה על מקוריותם ועל הימצאם שם מעיקרם.

כשנשוב ונסתכל בצורתם של שאר חלקי הפרק, נמצא אחר הפסוקים א–ג מערכת אחרת של עשרה חרוזים (פסוקים ד – ו, מתחלקים גם הם לשלושה בתים (אף פה 2+4+4), ועוד מערכת של שלושה בתים קודם החתימה (פסוקים יח– כב: 4+4+4). בין שתי המערכות נמצאות אף הפעם הקבלות ניבים והקבלות רעיונות, על פי הרוב הקבלות שהן ניגודים, כמו שייראה מתוך השורות הבאות, שאשים בהן זה לעומת זה את הכתובים המקבילים:


4 ואנכי לא אישה 18 תקראי אישי

– ותסר זנוניה מפניה 19 והסרתי את שמות הבעלים מפיה

5 (פה מתאר הנביא את 20 (פה מתאר הנביא את תחית

שממות ארץ ישראל ומסיים:) ארץ ישׂראל ומסיים:) והשכבתים

והמתיה [את האֻמה] בצמא [את בני ישׂראל] לבטח

6 ואת בניה לא ארחם 21 וברחמים

– כי בני זנונים המה 22 וארשתיך לי באמונה233.


גם זה מראה לנו חזיון שהוא מצוי למדי בספרי המקרא. פעמים רבות מוצאים אנחנו באיזה שיר או באיזה נאום שורה שלמה של הקבלות, מסודרות על פי סדר דומה לסדר א“ת ב”ש, כלומר שההתחלה מקבילה לסיום, מה שאחר ההתחלה למה שקודם הסיום, וכך הלאה234. וכמו כן פה, החלק הראשון, חלק הפתיחה, מקביל לחלק האחרון, חלק החתימה, והחלק השני מקביל לזה שקודם החתימה.

עוד יש להעיר, כי ארבע המערכות הנזכרות קשורות כולן כאחת על ידי הקבלות גלויות ובולטות לעיני הקורא. כי הנה בכל אחת מארבעתן באה בבית השני תיבת הארץ ובבית השלישי איזו תיבה מלשון רחמים; בסוף המערכת השניה מתנגד בני זנונים לבני אל חי שבסוף הבית הראשון של הפתיחה; ושתי המערכות שבסוף הפרק מתחילות במלים והיה ביום ההוא, כמו שמתחילה הפתיחה במלה והיה.

נשאר עוד החלק האמצעי של פרקנו, מפסוק ז עד פסוק יז. יש כאן לפנינו, כמו שיראה בברור מי שיסתכל בנוסח הפרק אשר אדפיס להלן, עשרה בתים, על פי הרוב בעלי ארבעה חרוזים, ורק במיעוטם בעלי שלושה חרוזים (פס' ח וטז) או חמישה (פס' יד וטו). הבתים האלה מתחלקים לשלוש מערכות (פס' ז – י; יא – טו; טז – יז): השתים הראשונות שוות זו לזו באורכן, בהיות כל אחת מהן בעלת ארבעה בתים, והשלישית יותר קצרה, בעלת שני בתים, בתור סיום לחלק הזה. ההפסקות שביניהן נרשמות על ידי תיבת לכן בראש הפסוקים יא וטז. וכולן קשורות זו בזו כטבעות בשלשלת, כי כל אחת מהן מתחילה ברעיון דומה או בניב דומה למה שנמצא בסוף הקודמת. על ידי הקבלות ממין זה קשור כמו כן כל החלק האמצעי בחלק הקודם לו ובחלק הבא אחריו. הנה פה רשימת ההקבלות האלה:


6 כי בני זנונים המה 7 כי זנתה אמם

10 הדגן והתירוש והיצהר 11 דגני בעתו ותירושי במועדו


15 ותלך אחרי מאהביה 16 והלכתיה המדבר

17 וכיום עלותה 18 והיה ביום ההוא.


שתי המערכות הראשונות של החלק האמצעי קשורות זו בזו על ידי הקבלות מלים או הקבלות מושגים במקומות מקבילים, כמו שייראה מתוך הרשימה הזאת:


7 צמרי ופשתי 11 צמרי ופשתי

9 מאהביה 14 מאהבי

10 והיא לא ידעה כי אנכי נתתי לה 15 ואתי שכחה נאם ה'


– לבעל – הבעלים.


גם הקבלת הפתיחה לחתימה, דומה לזאת שכבר מצאנו בהיקפה הכללי של הפרשה, תיראה לנו כמו כן במערכת ז – י ובהיקפו הכללי של החלק האמצעי:


7 כי אמרה אלכה אחרי מאהבי ‏ 9 ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון

נתני לחמי ומימי 10…כי אנכי נתתי לה

צמרי ופשתי שמני ושקויי הדגן והתירוש והיצהר

– אלכה אחרי מאהבי 15 ותלך אחרי מאהביה.


במערכת השנית (יא – טו) הבית הראשון מקביל לשלישי והבית השני מקביל לרביעי. אין צורך להביא פה זה נגד זה את הכתובים המקבילים, כי די להסתכל בנוסח הפרק להלן.

במערכת המשמשת מעין סיום לחלק האמצעי, בעלת שני בתים, הבית הראשון מקביל למערכת הראשונה (ז – י) והבית השני מקביל למערכת השניה (יא – טו), כי הנה התחלתו של הבית הראשון, לכן הנה אנכי, כמעט שווה להתחלת פסוק ח, לכן הנני, ובבית השני, פסוק יז, יעודו של הנביא ונתתי לה את כרמיה משם מקביל ומתנגד, כמו שנראה להלן, למה שנאמר בפסוק יד: והשמתי גפנה ותאנתה.

החלק האמצעי קשור גם כן למעלה על ידי הקבלת פס' ז, התחלת החלק (אמם), לפס' ד, התחלת המערכת הקודמת (אמכם), פס' טז (והלכתיה המדבר) לפס' ה (ושמתיה כמדבר), ופס? יז (עלותה מארץ מצרים) לפס' ב (ועלו מן הארץ), ולמטה על ידי הקבלת פס' יד (ואכלתם חית השדה) לפס' כ (עם חית השדה)235, ופס' י וטו, סוף המערכת הראשונה והשניה (והיא לא ידעה כי אנכי וגו‘, ואתי שכחה נאם ה’) לפס' כב וכה, סוף שני החלקים האחרונים (וידעת את ה', והוא יאמר אלהי)236.

מתוך מה שראינו עד עתה, רשאים אנחנו להחליט, כי בניינו החיצוני של פרקנו הוא בניין שלם ומשוכלל, שכל חלקיו מסכימים זה עם זה, ומקבילים זה לזה, וקשורים זה בזה, עד שלא נוכל להסיר ממנו שום אחד מהחלקים האלה מבלי שנסתור את ההרמוניה הנפלאה אשר בו.

עלינו עתה לחקור האם הרמוניה כזו של בניינו החיצוני נמצאת גם כן בתוכנו הפנימי ובהמשך רעיונותיו, והחקירה הזאת תעזור כאחת לבירור שאלת אחדותה של הפרשה ולבירור שאלת כוונתה. אך קודם שנתחיל להתבונן בעצם העניין הזה, טוב שננסה לתאר בבקצרה את מצב החיים הדתיים של האומה הישראלית בתקופתו של הושע, ואת הרעיון הנבואי שלו כפי מה שמתגלה לנו מתוך יתר חלקי ספרו237, כדי שנוכל אחר כך לבאר לנו את דברי פרשתנו על פי אופיה של המסיבה ועל פי השקפותיו של הנביא.

המצב האידיאלי של האומה היה, לפי דעתו של הושע, מצב התקופה הקדמונה, תקופתו של משה ודור המדבר. אזי, בהיותה נודדת במדבר ונשמעת לקולו של אדון הנביאים, היה לבה שלם עם אלהיה, האל היחיד והנעלם, ועם תורתו, תורת הצדק והאהבה. אך, כשנכנסה לארץ כנען, התחילה להתרחק מאלהיה וללכת אחרי אלהי נכר הארץ238. עובדה היא, באמת, כי התיישבותה בארץ גרמה לה לסור מתורתו של משה ומדרכו של משה. בהשתקעם בארץ כנען חדלו בני ישראל להיות רועים נודדים כמקדם, ונעשו לאיכרים יושבים על אדמתם, כפי מופתם של הכנענים, ובאותה שעה של משבר רוחני, שעת המעבר מתנאי החיים הרגילים עד אזי לתנאי חיים חדשים לגמרי, גדולה היתה הסכנה, שהשפעת תרבותם של הכנענים והשקפת עולמם תגביר על השפעת המסורת הלאומית וזכרונותיו של משה. ומהסכנה הזאת לא נמלטו בני ישראל. כשם שעזבו את אהליהם אשר חסו תחתם במדבר, כך עזבו את ההשקפות הדתיות שעל פיהן חיו בתוך אהליהם, והתחילו להתנהג על פי מנהגיהם של הכנענים, כי נדמה היה בעיניהם, כאילו יתאימו המנהגים האלה ביותר לחיי הארץ החדשה, וכאילו יהיו קשורים בה קשר פנימי שאי אפשר לנתקו. רגילים היו הכנענים לעבוד את הבעלים שלהם, אלהי עבודת האדמה, וסבורים היו כי מאת הבעלים היו מקבלים את מטר ארצם ואת מימי מעיינותם, את יינות כרמיהם ואת תבואות שדותיהם, את שגר אלפיהם ואת עשתרות צאנם. על כל גבעה גבוהה בנו מזבחות לבעל המקומי ולאלילה בת זוגו, האשרה או העשתורת, ואצל המזבחות הקימו מצבות, כעין עמודי אבנים, הנחשבים למושב האליל או לסמלו, ונטעו אשרות, גזעי עצים ארוכים, הנחשבים למושב האלילה או לסמלה. כדי להיות רצויים לאלים האלה ולהשיג את עושר מתנותיהם היו מקריבים להם את בכורות צאנם ובקרם ואת ראשית ביכורי אדמתם; ולפעמים גם את בכורות בניהם היו זובחים לכבוד אלהיהם. את כל הדברים האלה למדו מהם בני ישראל. אלהיו של משה ואלהיהם של הכנענים התערבו והתאחדו ברעיונם: את ה' אלהי אבותם עבדו ממש כעבוד בני כנען את הבעלים שלהם, ולכבודו בנו מזבחות והקימו מצבות ונטעו אשרות על כל גבעת ארץ כנען, ולו הקריבו קרבנות כקרבנות הנהוגים אצל הכנענים. אף מושג האלהות אצלם נעשה דומה ממש למושגם של הכנענים: את ה' תיארו לעצמם בתמונת אל מוגבל היכולת, קשור למקום מסוים בארץ, בעל צורה מוחשת שאפשר לצייר אותה בידי אדם, אדון עריץ ואכזר, שמפניו יש לפחוד אך ממעשיו וממידותיו אין ללמוד לא צדק ולא חסד, לא משפט ולא רחמים. לפיכך, אפילו כשהיו חושבים לעבוד את ה', לא היתה עבודתם כי אם עבודה זרה, עבודת הבעל והאשרה של הכנענים. ובזה לא הסתפקו, כי לפרקים עבדו בפירוש את הבעל עצמו ואת האשרה עצמה, ובשמם קראו ולפניהם השתחוו. בכל אופן, זה וזה היה מרד באלהיהם מקדם, זו וזו היתה נטיה מדרכו הישרה של ישראל; ונגד כל הזרמים כאלה, המרחיקים את העם מאלהיו, נלחמו בכל תוקפם ובכל גבורתם אלה המעטים, יחידי סגולה, שנשארו נאמנים למסורתו של משה, הנביאים והרכבים והנזירים ובני הסוגים הקרובים אליהם239.

בתוך אותם הנביאים שנוהגים לכנותם בשם “נביאים סופרים”, אחד היותר קדומים הוא הנביא שלנו, הושע בן בארי. היה מלך על ישראל, כשהופיע הושע על במת ההיסטוריה, ירבעם השני, מבני בניו של אותו יהוא שמצד אחד עקר מישראל, הודות להשפעתו של אלישע ויתר הנביאים והרכבים, את עבודתו הגלויה והפומבית של הבעל, אך מן הצד השני הניח לבני ישראל להוסיף לעבוד את הקב“ה בצורת עגל זהב ובפולחנו של הבעל, והעיז, כדי לבסס את כסא מלכותו על יסוד נכון ובטוח, להרוג באכזריות נוראה את שבעים בניו של אחאב וכל זרע הממלכה, כפי המנהג הרגיל, אמנם, אצל מלכי ארצות המזרח, אך בניגוד גמור לתורתם של ישראל, תורת חסד ואחוה בין האנשים240. את קול דמי הנהרגים בימי יזרעאל, הצועקים אל האלהים מן האדמה, היתה נפשו של הושע מקשבת, ולהד הקול הזה היתה סוערת ומזדעזעת. וכשנולד לו להושע בנו הראשון, קרא את שמו יזרעאל, כדי שיהיה השם הזה לעדות בפני העם כי מאורעות יזרעאל לא יישכחו לעולם לפני בית דין של מעלה241. ואולם, הפרעות האלה לא היו אלא פרט מאותו כלל של דרכי האמורי שהיו אזי מתנהגים בם בני ישראל, רובם ככולם: המלך ושריו, הכהנים והמון העם. והנה קם הושע והרים את קולו נגד המלך ונגד שריו, נגד הכהנים ונגד ההמון. באסיפות העם ובחגיגותיו, בשוקים וברחובות, במקדשי הערים ואצל הבמות שעל ראשי ההרים, היה הושע מופיע פתאום ומשמיע את נאומיו המרעישים את הלבבות, המוכיחים את ישראל על בגדו באלהיו ובאידיאל שלו, והמודיעים למפרע את הענשים שהקב”ה, שופט כל הארץ, המשלם לאיש כמעשיו, יביא עליו להיפרע ממנו על כל חטאיו הנוראים242. בעינו החדה ראה הושע את הסכנה האיומה הנשקפת כבר מהאופק הרחוק, סכנת אשור, ובה הכיר את אצבע האלהים המביאה על ישראל את העונש האדיר הראוי לו243. לשעבר רחם ה' את ישראל והציל אותו מיד האויבים הקמים עליו, אך בעתיד לא יוסיף עוד לרחם אותו. מאחר שבגד ישראל בתפקידו, המסור לו בתור עם ובתור ממלכה, לא יזכה עוד להיקרא עם ה', חייו הלאומיים לא יימשכו, וממלכתו תיהרס ותהיה לאין: מידה כנגד מידה. וכשנולדו לו להושע עוד שני בנים, ילדה וילד, קרא להם שמות המסמלים את עתידו זה של ישראל, את שם הילדה קרא לא רחמה ואת שם הילד לא עמי244.

והנה מאורע מעציב ארע בביתו של הושע והביא אותו לידי הכרה יותר ברורה של אופי החטאים שחטאו בני ישראל ואופי העונשים העתידים לבוא עליהם. גֹמֶר שלו, אשת נעוריו האהובה לנפשו אהבה עמוקה מאין כמוה, שטתה מעליו ומעלה בר מעל245. בלבו הנשבר של הנביא רעיון האשה החוטאת נשאר מעתה מתמיד, כיתד התקועה שאי אפשר להזיז אותה ממקומה, והשתלב אל אותו הרעיון שכבר היה שולט בתוך לבו ולא היה נותן לו מנוחה, רעיון חטאיו של ישראל. והנה שפתאום מתגלה לפניו הדמיון המפתיע שיש בין שני הדברים. הלא היתה כנסת ישראל אף היא אהובתו של מקום? הלא היה אופי הברית הכרותה על ידי משה כברית חתונה בין הקב‘“ה ובין האומה? הלא היה מעמד הר סיני ככלולותיה של כנסת ישראל? כך היה הדבר, חשב הנביא, אלא שהכלה שכחה את חובתה ועזבה את אישה ללכת אחרי מאהביה, אחרי הבעלים אלהי כנען. הרי שהחטא שלה הוא ממש כחטא אשה המנאפת תחת אישה246, וכשם שהאשה המנאפת תגורש מבית אישה, כשם שהושע בעצמו, לדאבון נפשו האנוש, גירש מביתו את אשתו הבוגדת בו, כך עתידה אומת ישראל להתגרש מבית חתונתה, מן הארץ הטובה אשר נתן לה אישה, ולגלות לארץ רחוקה247. כך מתגלה עתה לעיני הנביא אופי חטאיה של האומה, וצידוק הדין הנחרץ עליה. ונדמה לו עתה כאילו כשנשא את גֹמר לאשה הביאתו לזה איזו השגחה עליונה, כאילו הנחוהו אזי מן השמים, כדי שאחר כך יוכל למלאת ביתר שאת ויתר עוז את תפקיד נבואתו, כדי שיהיה לרגלי הנסיונות אשר ינוסה בחייו הפרטיים, יותר מוכשר להבין את הלך רוחו של הקב”ה כלפי האומה הישראלית, לעמוד על סוד כוונותיו, ולהיעשות בא כוחו ומגיד דברו אל האומה. אם נשים לב לכל זה יתפרש לנו על אמיתתו, לפי מה שאני חושב, מאמר אחד בספרנו שכבר פירשוהו המפרשים פירושים שונים שאינם מתקבלים על הלב. בראשית פסוק ב שבפרק א כתוב: תחלת דבר ה’ בהושע ויאמר ה' אל הושע לך קח לך אשת זנונים וגו‘. אני מכיר עתה, מגיד לנו פה הנביא, כי לא כשהתחילה רוח ה’ לפעם אותי ולשים בפי דברי תוכחה כלפי העם, כי אם כבר לפני זה, ביום שגמרתי בלבי לקחת לי את גמר לאשה, היתה תחלת דבר ה' בי248.

אך בזה לא הגענו עדיין אל תכלית מחשבתו של נביאנו. אפס קצהָ ראינו וכלה לא ראינו. ההכרה בפשעי האומה משמשת לו נקודת המסע, ומתוכה הוא מתרומם כעל כנפי נשרים עד רעיונות שהם ברומו של עולם המוסרי והדתי, עד השגה נישאה ונשגבה של היחס שבין ישראל לאלהיו, שבין אדם למקום. שוב מסתייע הנהו בנסיונות נפשו הוא, בהתבוננו ברגשי לבבו הוא, כי בתוך לבבו הוא חוזה, כבעולם קטן שבו משתקף העולם הגדול, כדמות הלך רוחו של ה' כלפי ישראל. את גֹמר שלו, את אשתו שמרדה בו, הנהו אוהב עוד; בעומק לבו נשארה עוד אהבתו וחיבתו כמקדם, ומובטח הנהו, כי אותה האשה שעוררה בלבו אהבה כל כך עמוקה וכל כך עזה אי אפשר שתהיה משוללת מידות טובות לגמרי עד להיות ראויה לגרושי עולם; אי אפשר שלא תהיה ראויה להתקרב עוד, להיטהר, להתרומם, להיעשות שוב הגונה לו. את השינוי הזה תחדש, אחר עונש הגירושים שיעורר בלבה המעונה והמדוכא הרהורי תשובה, האהבה, הכוח המטהר שבאהבה. ובבטחון הזה הנאמן, קרא אליה, זמן מה אחר גרושיה, לשוב אליו ואל אהבתו, אל בניה ואל ביתה249. ואזי נתגלתה לעיניו השקפה חדשה בעתידו של ישראל. הריהו מרגיש, כי עדיין הוא מלאכו האמיתי של ה‘, בא כוחו ומגיד דברו, כשמודיע לאחיו כי למעלה ממידת הדין שולטת מידת הרחמים, כי למעלה מן המשפט שולטת ומושלת האהבה, כי רק הודות לאהבה לא יישארו מעשי המשפט עֲקרים וערירים, כי האהבה, ורק האהבה, תביא לידי השלָמה מה שהמשפט התחיל לעשות. האהבה הנהָ הקשר היותר חזק והיותר קדוש שבין בני אדם ובין אביהם שבשמים, ואפילו אם ישכחו בני אדם את הקשר הזה, הקב"ה לא ישכחהו, ובו ישוב וימשוך אותם אליו ויחזירם למוטב. כך יארע לישראל. מידת הדין דורשת שתלך האומה בגלות, וכה יהיה בהכרח. אך הגלות ושאר הפורענויות הכרוכות בה לא תהיינה מטרה לעצמן, אלא אמצעיות לתשובה, לטהרה, לעליית נשמה. בארץ גלותה, בהיותה רחוקה מכל ההשפעות המזיקות של הזמן העבר, שקועה בתוך היסורים המרים של השיעבוד ושל הגעגועים על ארץ האבות, תכיר האומה את חטאיה, תשוב להרגיש בלבה את האהבה הקדומה לאישה, תחפוץ להתקרב עוד אליו, להיטהר מחטאיה ולהתקשר עמו בחבלי אהבה שלא יינתקו לעולם. את הפלאים האלה תחולל אהבתו של ה’. היא תעיר בלב האומה את הגרעינים הטובים שנשארו כמוסים בתוכו, והם ישובו לצמוח ולפרוח ולעשות פרי ולתת לישראל זכות הקיום אחר מפלת ממלכתו. אזי, בהיעשות האומה הישראלית הגונה לאישה, הגונה לאלהיה, כמקודם, ישוב גם הוא ויקרא אליה עוד פעם באהבתו הנאמנה, ועוד פעם יביאה אל בית חתונתם, אל הארץ הטובה אשר נשבע לאבותיה לתת לה, ושם יריק עליה ברכה עד בלי די250. אי אפשר, כך מרגיש עתה הושע, שישראל ימות. אפשר שתפול ממלכת ישראל, אבל ישראל ישאר חי וקים. ישאר חי וקים בזכות האהבה, האהבה הנצחית והמיטיבה לנצח, שהנהָ, על פי התורה אשר הורה הושע לישראל ולאנושות כולה, המידה הכי נשגבה במידותיו של ה'251.

ועתה נשוב לענייננו. אחר שתיארנו לנו את מסיבתו של הושע ואת הלך מחשבתו, נראה אם על פי תנאי אותה המסיבה ועל פי אותה המחשבה אפשר לנו להבין היטב את הפרשה שלנו בכללה ובפרטיה.

בשורות הבאות ננסה לבאר את הפרשה כולה ולעמוד על כוונתה. כדי שלא להאריך את דברינו יותר מדי לא נשנה פה מה שכבר אמרו המפרשים אשר קדמונו, אלא נביא בלבד את פירושנו אנו, ועל אודות מה שהוא מובן בנקל נסתפק במלים קצרות. את הפרטים שאינם נוגעים לעצם ענייננו נדפיס בשורות יותר קצרות. לידי ויכוח עם אחרים לא נבוא אלא כשנצטרך לזה לשם איזה חידוש252.

הפסוקים א–ג באים לשמש מעין פתיחה ולהציע לפני השומעים את המטרה שאליה הנאום מכוון. כך היה לפעמים מנהגם של סופרי המקרא, המשוררים והנביאים, להתחיל אַת שיריהם או את נאומיהם בהביעם בקצרה את הרעיון אשר היו חפצים להסביר ולבאר אחר כך במשך דבריהם253, ועל פי המנהג הזה התנהג הפעם הושע. חפץ היה לבשר לאחיו בשורת תשובתה של האומה אל אלהיה אחר הפורענות, תקומתה מן הגלות, ותחייתה לחיים חדשים בארצה, ואת הרעיון הזה הריהו מבטא בראש נאומו. נאומים אחרים לרוב נשא כבר להוכיח את עמו ולהודיע לו את עונשיו העתידים, את מפלת ממשלתו, את שממת ארצו, את הכנעתו תחת אויביו, ואת גלותו לארץ נכריה; עתה חפץ הנהו לדבר על מה שיארע אחר כל הרעות והצרות האלה, אחר חורבנן של שתי המלכויות, מלכות ישראל ומלכות יהודה. באחרית הימים – זהו מובנה של פתיחת הנאום – בתקופה רחוקה בעתיד, יקיים ה' את הבטחותיו שהבטיח את האבות הראשונים: אזי יהיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא יימד ולא ייספר, כפי מה שבישר ה' לאברהם254; אזי לא ייקרא עוד ישראל בשמו הראוי לו עתה, לא עמי, אלא ישוב להיקרא עוד בפיו של ה' בני ועמי; אזי ישובו הנשארים בישראל והנשארים ביהודה מן הארצות אשר נפוצו שמה, ויום גדול יהיה אותו היום, יום הגאולה, הראוי להיקרא יום יזרעאל כי בו יזרע ה' עוד פעם את בני ישראל על אדמתם. וכמו שהשם הזה, שהנהו עתה סימן החטא והפורענות, יתהפך אזי לסימן הברכה והתחייה, ככה – מוסיף עוד הנביא – יתהפכו השמות האחרים, המורים כיום על פורענותו של ישראל, השמות אשר אני משמיע באזניכם תדיר להוכיח אתכם ולהעיר אתכם על גורלכם הרע הצפון לכם, לשמות ברכה המורים על אהבת ה' לעמו: אז תתהפך לא רחמה לרחמה, לא עמי יתהפך לעמי.

בפסוק ב' קשות קצת המלים ועלו מן הארץ. היינו מחכים למצוא במקומן ועלו אל הארץ או ועלו לארצם. להבין ישר מארץ גלותם, כפי שהציע רד“ק בשעתו וכמו שהציע ולהאוזן (Wellhausen) בימינו, לא יתכן, כי הלא העיקר חסר מן הספר, וכמו כן יש להקשות על מי שפירש ועלו מכל ארץ ישראל לראות את פני ה' או להתאסף אצל המלך (Schmidt, Sellin). אחרים הציעו לתקן את הנוסח ולגרוס ועלו מן הארצות, אך לתרץ את הקושיות באופן כזה נקל למדי. הכוונה הנה בלי ספק. זאת, שישובו מן הגלות, אך איך אפשר להבין אותה מתוך דברי הנביא? הנני נוטה להאמין, כי יש כאן רמז לדברי סיפור קדום, ידוע היטב בתקופתו של הושע בתור מסורת אבות, סיפור שנתקבל אחר כך, בצורה לא הרבה שונה מצורתו שבימי הושע, בס' שמות שלנו. הריני בטוח, כי כבר בתקופה קדומה מאד היו נמצאים סיפורים מקובלים על דבר יציאת מצרים, סיפורים שהיו הזקנים מספרים אותם לבניהם ולבני בניהם שנה בשנה בחג הפסח. יש לשער כי במלאת השנה הראשונה לצאת בני ישראל ממצרים, בחוגן של המשפחות הנאספות בתוך אהליהן או בחוגי רעים וידידים, זכרון המאורעות של אשתקד עלה על לב הכל, ואודותיו נמשך הדיבור, ומשנה לשנה הסיפורים חזרו ונשנו, הלכו ונתרבו, ונוספו עליהם פרטים חדשים, עד שלאט לאט נוצרו הגדות מסורתיות, פחות או יותר קבועות, כעין ה”הגדה" שלנו. הפרקים א–יב שבספר שמות הנם הגדה ממין זה, ה''הגדה'" היותר קדומה שהגיעה עדינו, ובלי ספק קדומה מאד. אם לא בצורה הזאת בדיוק, לכל הפחות בצורה דומה לה מאד היתה לנכון איזו הגדה שגורה בפי העם בימיו של הושע. ואם נשער שנמצאו בתוכה, כמו שנמצאות בנוסח שלנו בשמות א י, המלים ועלו מן הארץ, אפשר לנו להכיר בהושע ב ב רמז לאותן המלים, רמז ברור וקל ההבנה לשומעים, היודעים היטב את ההגדה המקובלת: ועלו מן הארץ, כלומר שיגיעו לידי אותה הגאולה שהיו האבות מצפים לה במצרים ושהיה פרעה מתנגד לה. את זה מאַשר לנו מה שאנו קוראים בפירוש להלן, בפסוק יד המקביל לפסוקנו: וביום עלותה מארץ מצרים.

אחר הפתיחה, מפסיק הנביא רגע את דבריו: החלק הראשון של הנאום נשלם. כבר רמז הנביא למה שיארע באחרית הימים, וביטא את הרעיון שאליו עיקר נאומו מכוון, ועתה ניגש הוא לפַתח ולבאר את הרעיון הזה באריכות. מעין נקודת המסע משמש לו תיאור מצבה הנוכחי של האומה, שממנו עתידה היא לעבור אל אותו המצב המאושר שהוא בא עתה לבשר. באמת אמרתי לכם – כך הולך ומתפתח עתה רעיונו של הנביא – כי העתיד הרחוק יהיה עת אורה ושמחה לישראל, אבל ההווה הנהו חשוך מאד. כדי שתגיעו, אחי בני ישראל, אל האושר אשר יעדתי לכם, צריכים אתם שתתאמצו לשנות את המצב הגרוע של חייכם הדתיים והמוסריים, ועל הטובים שבכם, על אלה המקשיבים לקולי, מוטלת החובה לריב לשם זה בהמון עמכם (ריבו באמכם, פס' ד) שאינו כדאי להיחשב עם ה'.

אין כאן, איפוא, בין פסוק ג לפסוק ד, קפיצה פתאומית ומחוסרת סיבה מעניין לעניין, מהפך להפכו. יש כאן לפנינו שני חלקים נפרדים של הנאום, נפרדים בצורתם החיצונה אבל קשורים זה בזה קשר אינטימי ועמוק, ואם גם בלתי מבוטא בפירוש. הפסקת רגעים אחדים בדיבורו של הנואם, ושינוי בקולו מתאים לשינוי העניין, הספיקו לנכון כדי שיבינו השומעים כי חלק אחד של הנאום נגמר וחלק חדש התחיל.

נתבונן עתה בפרטי התיאור הזה של המצב הנוכחי. אהה! – מתרעם הנביא – כמה רחוקים אנחנו מאותה התקופה המבורכת! מצבנו כעת הנהו עדיין אותו שתיארתי לכם כמה פעמים בנאומַי: אמכם, אומתכם, איננה עוד הגונה להיקרא אשתו של ה' כמו שהיתה נקראת מלפנים, כי בגדה בו והלכה אחרי מאהביה, אחרי הבעלים אלהי הארץ, והוא גמר בלבו להפר ברית חתונתו אתה, וכבר ביטא בפניה את נוסח הגירושים: את לא אשתי ואנכי לא אישך255. וטוב לכם שאין מידותיו של ה' כמידות בשר ודם! איש בשר ודם שגמר להפר ברית נישואיו, תכף ומיד אחר שהוציא מפיו את נוסח הגירושים משלח את אשתו מביתו, ואם מפני נאופיה גמר לגרשה, קודם שיוציאנה מביתו מפשיט אותה את מלבושיה ומוציאה ככה ערומה אל השוק לעיני הכל, לבושתה ולחרפתה256, ואחר כך מוסרה מיד לבית דין כדי שידונוה למיתה. לא כך מידותיו של ה‘. איננו ממהר להעניש. די לו לעת עתה בצד השלילי של הגירושים, כלומר בגזרתו שלא תיחשב עוד האומה לאשתו, אבל איננו ממהר להגיע אל הצד החיובי, אל העונשים הבאים תכף ומיד על אשתו של איש בשר ודם המגורשת משום נאופיה. מחכה הוא זמן מה, כדי להניח לאומה האפשרות לשוב בתשובה, אם תאבה ותוכל, ולהינצל מעונשה בזכות תשובתה. במצב הזה הננו נמצאים כעת, אחַי, והעונשים האלה תלויים היום על ראשנו. ואני לא אמלא את תפקידי אם לא אעורר אתכם לריב באמכם, להוכיח אותה על פניה, לגעור בה באומץ לב, כדי להחזירה למוטב, כדי שתסיר מעליה סימני זנוניה וסמלי נאפופיה, תמונות מאהביה וזכרונותיהם257! ולא, לוּ יישאר המצב כמו שהוא עכשיו, לולא תיטהר אומתכם מחטאיה, עתידה היא לסבול בהכרח כל העונשים המוטלים על האשה המנאפת: כשם שנוהגים להפשיט את האשה המנאפת את מלבושיה, כך יפשיט ה’ את אומתכם ויסיר ממנה את כל מתנותיו אשר נתן לה לרוב, כלומר שימנע ממנה לאסוף את יבול ארצה, הן על ידי עצירת גשמים, הן על ידי התנפלות חילי האויבים עליה (פן אפשיטנה ערֻמה והצגתיה כיום הולדה)258; כשם שמשלחים את האשה המנאפת מבית אישה, כך ישַלַח ה' את האומה מן הארץ הטובה אשר הביאה שמה לרשת אותה, ויוליכנה לארץ נכריה שתהיה לה כמדבר שממה (ושמתיה כמדבר ושתה כארץ ציה); וכשם שאת האשה המנאפת דנים למיתה, כך ימיתה ה' באותו המדבר (והמתיה בצמא), אם לא תצילנה תשובתה למוטב.

אמנם, שתשוב האומה בקרוב ותינצל מכל העונשים התלויים כעת עליה, אין הנביא מקווה. מכיר הוא את עמו, ויודע כי לא בנקל יעזוב את דרכו אשר הלך בה עד עתה, על כן איננו מזכיר את התשובה (ותסר זנוניה וגו') אלא כדי לצייר מה שיארע אם התשובה תיעדר, כמו שתיעדר לנכון, לפי מה שאפשר לו לשער, עד שיטעם ישראל מרירותם של היסורים. בטוח הנהו הושע, כי בעתיד הרחוק, אחרי סבלו עונשים רבים, ישוב ישראל אל אלהיו, אבל על זה ידבר להלן במשך נאומו. בכל אופן, אף פה רומז הוא לאותה התשובה הרחוקה בעתיד. רמז קל הנהו, ורק אוזן בוחנת תרגיש אותו, אולם יש בו כדי להרשות לנביא לחזור עליו אחר כך ולהרחיבו ולבארו, כמו שנראה בקרוב. הרמז הזה נכלל בשם מדבר, שבו מכנה הנביא את הגלות; כי הלא היה המדבר המקום שכו שמרה האומה הישראלית באמונה שלמה את ברית אלהיה? ואם הגלות תידמה למדבר באופיה, הלא תוכל לדמות לו אפילו בהשפעתה על נפש האומה259? לזה רומז הנביא פה בהשוואתו; להלן יתפתח הרמז ויתבאר כל צרכו. בחלק הזה של הנאום, עיקר כוונתו של הנביא הוא להראות לאחיו עד כמה נוראים העונשים הצפונים להם כעת, והעתידים לבוא עליהם כשיתיר הקב"ה למידת הדין לפקוד על האומה את כל עוונותיה. באותה העת, לא ירחם ה' את בניה, בני מי שהיתה אשתו (ואת בניה לא ארחם וגו'), כי עדיין לא יהיו ראויים להיקרא בניו, בני אל חי (ע' פסוק א), אלא ראויים הם להחשב עוד לבני זנונים, בהיות אמם עדיין דבקה במאהביה.


פסוק ד: כי היא לא אשתי ואנכי לא אישה. זהו הנוסח הקדום של הגירושים, כמו שאנו יודעים מתוך תעודות בבליות260 ומתוך מאמר תלמודי261, ואין ספק כי דווקא לנוסח המשפטי הזה רומז פה הנביא. כבר העירו על זה אחרים262, אלא שלא עלה בידם למצוא היחס שבין חרוזנו ובין מה שבא אחריו. לפי פירושם יש להקשות: אם כבר נתגרשה האשה בהחלט בנוסח היא לא אשתי וגו' איך אפשר לדרוש ממנה אחר כך: ותסר זנוניה וגו' פן אפשיטנה וגו' ושמתיה וגו'? לפי פירושי אשר פירשתי למעלה הכל מתבאר בנקל.

פסוק ו. גם הפסוק הזה תלוי בפן שבראש פסוק ה. על העניין השווה ה ז.

בפסוק ז מתחיל החלק האמצעי של הנאום, שבו מתאר הנביא את המעבר מן המצב הנוכחי אל המצב העתיד. את החלק הזה הוא פותח באותו הרעיון שבו סיים את החלק הקודם. בצדק קראתי לבני ישראל בני זנונים, כי באמת זנתה אמם, באמת עשתה אומתם מעשים שיש להתבייש עליהם, בעוזבה את איש נעוריה ובלכתה אחרי מאהביה, הנחשבים בעיניה לנותני יבול אדמתה וכל רכושה. בגלל החטאים האלה, כמו ששמענו כבר, גזר עליה ה' שלא תיחשב עוד לאשתו וכבש רחמיו עליה: בעשתה היא ללא עמי וללא רחמה. עתת הריהו מחכה שתשוב בתשובה, ומובן מאליו שאינו עומד ומחכה באדישות, אלא מסייע אותה להתקרב אליו. מתחיל הוא לסייעה בזה, שמפריד בינה ובין מאהביה ואינו מניח לה להשיג אותם. רגילה היחה ללכת אחריהם, ולכן סוגר הוא בגדר ובסירים את הדרך שבה היתה רגילה ללכת, וכשתרדוף אותם לא תוכל להשיגם כי הגדר והסירים חוצצים בינה וביניהם; או מתעה הוא אותה בלכתה, עד שלא תמצא את נתיבותיה שהובילוה אל מאהביה לשעבר, וכשתבקש את מאהביה לא תמצאם עוד. במלים אחרות: יביאה ה' לידי הכרה, כי לשוא היא דורשת מאת הבעלים ברכה וחנינה. לידי ההכרה הזאת יביאה בלי העונשים הנרמזים למעלה, בתוצאותיה הישרות של גזרתו שעשתה אותה ללא עמי וללא רחמה. עד שהיתה מרגישה כי השגחה עליונה משגחת עליה ומן השמים מרחמים אותה, היתה מייחסת את ההשגחה הזאת ואת הרחמים האלה אל הבעלים; עתה שתתחיל להרגיש כי השגחה ורחמים חדלו, תיווכח על ידי הנסיון כי מהבעלים לא תבוא לה טובה אמיתית ומתמדת. ותתחיל גם כן להרגיש בלבה מעין געגועים על אישה הראשון, כי הוא היה עונה אותה תמיד כל פעם שהיתה פונה אליו, ועל כן טוב לה אז, בהיותה נאמנת לבריתו, מעתה, מזמן לכתה אחרי הבעלים, ואולם אין די בזה; אין כאן עדיין תשובה, ואפילו הרהורי תשובה אין כאן. אדרבה, יש עוד בגעגועים האלה ממה שייחשב לעוון פלילי. אולי שמע הושע דברי געגועים כאלה מפי אחדים מבני עמו כשהתחילו הצרות הלאומיות אחר מותו על ירבעם השני, וחפץ הוא להטעים בפירוש, כי אפילו יהיה זה הלך נפשה של האומה כולה, לא יהיה די בו, כי תשובה כזאת אין שמה תשובה. על שלא נולדו הגעגועים האלה בלב האומה מתוך אהבה שאינה תלויה בדבר, אלא רק מתוך הכרתה כי טוב לה אז מעתה, אינו מאשימה, לפי שיודע הוא, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה. אמנם, על דבר יותר כבד מזה יש לו להאשימה: על שכינתה את ה' בשם אישי הראשון, ובזה הראתה שעדיין לא הכירה מי הוא ומה הוא לה. נוהגים לכנות בשם אישה הראשון או בעלה הראשון של איזו אשה מי שהיה בעלה וגרש אותה, בניגוד למי שלקחה לו לאשה אחר גרושיה263; ובאמת גרש ה' את האומה הישראלית מהיות לו לאשה, אולם איך תעיז לאמור אישי הראשון? אם הוא בעיניה הראשון, זאת אומרת שלפי דעתה עוד אחרים דומים לו נמצאים, והוא הראשון בניגוד להם, כי להם נזקקה בזמן מאוחר; זאת אומרת שעתה היא מגעגעת עליו רק משום שחושבת אותו ליותר טוב ויותר נאמן ויותר גיבור מהבעלים, אבל לא הגיעה עדיין לידי הכרה, כי רק הוא נמצא והבעלים אינם264. לא אישי הראשון היה לה לומר, כי אם אישי היחיד, אישי סתם, בלי שום תואר. אין לערוך את הזמן של עתה לזמן של אז, אין לערוך את הבעלים לאיש היחיד, אין אחר זולתו, אין זולתו מי שיתן לארץ את יבולה ולבני אדם את מזונותיהם. על כן, אחר שהזכיר הנביא את געגועי האומה על אישה הראשון, מיד ממהר הוא להשיב עליה: והיא לא ידעה וגו‘. איך תוכל לחשוב כי די לה בזה? דבריה מוכיחים עליח כי עדיין לא ידעה את ה’. חטאיה היו תמיד חטאים של אי ידיעה265, ומהחטאים האלה לא יכלה עדיין להשתחרר. לא ידעה עדיין כי אפילו כשחשבה לקבל את אתנניה מיד הבעלים, לא היו אלה באמת כי אם מתנות הבאות אליה מאתו, מאת אוהבה היחיד, מאת אישה היחיד. הוא, ולא הבעלים, נתן לה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר, והוא הרבה לה, בברכו את מעשי ידיה בשדה המסחר266, את הכסף ואת הזהב שבהם עשתה תמונות הבעלים להשתחוות לפניהן.

פסוק י – הדגן והתירוש והיצהר. ע' להלן.

שם. עשו לבעל. אולי יש לגרוס: עשו לְבָֽעַל. על העניין השווה ח ד ויג ב.

אם כן, אין הנביא מקווה, כי גזרת ה' המורידה את האומה מן המעלה אשר העלה אליה לשעבר והמסירה מאתה את רחמיו תספיק מאליה או על ידי תוצאותיה הישרות להשיב את ישראל אל ה' בתשובה שלמה. לפיכך מן ההכרח הוא, שיתחילו העונשים הנרמזים למעלה, עונשי האשה המנאפת, להשיג את ישראל. כבר אמר למעלה הנביא כי לולא תשוב האומה אחר שגירשה ה' מהיות לו לאשה יבואו עליה כל העונשים האלה: הפשטתה, שילוחיה מבית אישה, ולבסוף מיתתה. פה, בפיסקה השנית של החלק האמצעי, מתאר הוא את הראשון שבעונשים הללו. את הפיסקה הוא פותח בחזרו על הרעיון אשר סיים בו את הפיסקה הקודמת, רעיון מתנותיו של ה‘. וכשם שלמעלה, בפסוק ח, הכניס על ידי תיבת לכן ציור תוצאות גזרת ה’ המקבילות לחטאי האומה הנזכרים בפסוק ז, ככה מכניס גם פה על ידי תיבת לכן את ציור העונש, המקביל גם הפעם אל החטא הנזכר בחרוזים הקודמים, על פי שיטת מידה כנגד מידה. מכיון שיחסה האומה לאחרים את מתנותי שאני נתתי לה – זהו מובן דברי ה' אשר הנביא משמיע פה – לכן הנני לוקח לי את מתנותי אלה, את דגני בעתו ואת תירושי במועדו, הנני אוסף אלי את צמרי ואת פשתי המיועדים מעיקרם לכסות את ערוותה. מתוך כך תישאר ערומה, ויקויים בה דברי פן אפשיטנה ערמה והצגתיה כיום הולדה. לעיני פסילי מאהביה אציג אותה מגולה, ולא יציל אותה שום אחד מהם מידי, ואזי תיווכח כי עיניים להם ולא יראו, כי שקר נסכם ולא רוח בם267. על ידי העונש הזה אשבית גם כן את כל משושה, את כל שמחת שבתותיה וחגיה, המוקדשים לבעלים אשר אהבה (לשון נופל על לשון ומידה כנגד מידה: היא שבתה לשם הבעלים ולכבוד הבעלים, ואני אשבית את שבתה268, כי בהעדר תבואות הארץ לא יהיה להם לישראל מה להקריב ויוכרחו להפסיק את עבודתם269.

על שני הצדדים האלה של העונש, שממת הארץ ופקודת חגי הבעלים, המתוארים בשני הבתים הראשונים של הפיסקה הזאת, חוזר עוד הנואם בשני הבתים האחרונים ש הפיסקה, המקבילים לראשונים: והשמתי גפנה ותאנתה…ושמתים ליער ואכלתם חית השדה; – ופקדתי עליה את ימי הבעלים וגו'. בשם ימי הבעלים מכנה פה הנביא את החגים אשר חגגה לכבוד הבעלים, עדויה בתכשיטי עבודתה הזרה הנרמזים כבר בפסוק המקביל לזה ותסר זנוניה מפניה ונאפופיה מבין שדיה, כמו שראינו למעלה, ושוגה באהבתם של מאהביה, מבלי שיעלה על לבה זכרון אישה היחיד והאמיתי, אלהיה ואלהי אבותיה.

בהזכרת הדגן התירוש והיצהר הנמצאת בפסוק י ובפסוק יא וגם בפסוק כד, והסמוכה בפסוק יא לתבת בעתו, נדמה לי שיש לראות רמז לפרשה מוסרית מקובלת, וידועה בקרב העם, שנתקבלה אחר כך בס' דברים שלנו. בפרק יא לס' דברים מדובר על מצוות אהבת ה' המוטלת על ישראל; והשכר על קיום המצווה הזאת והעונש על ביטולה הנם בדיוק אלה שאנו מוצאים פה אצל נביאנו: והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי… לאהבה את ה' אלהיכם… ונתתי מטר ארצכם בעתו… ואספת דגנך ותירושך ויצהרך… השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים… ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נתן לכם. על העונש הזה של הגלות עיין להלן; ועיין גם כן מה שנאמר להלן על ההקבלות שיש למצוא פה לפן יפתה לבבכם ולועצר את השמים. לשער כי הנאום הזה היה לעיניים למי שחיבר את הפרשה הנזכרת שבספר דברים לא יתכן, לשתי סיבות. הסיבה האחת היא, כי האופי של רמז ניכר פה ולא ניכר שם (כוונת הכתוב פה: דגנך הריהו באמת דגני שלי, ואם לא תזכה לו, אקחהו לי; הבטחתיך לתת לך את יבול אדמתך בעתו, אך אם תחטא, בעתו אסירנו מידך; מלבד זה ה"א הידיעה שבתיבות הדגן והתירוש והיצהר, בפסוק י ובפסוק כד, מורה על דבר ידוע270; ועוד עיין מה שנאמר להלן על אודות פס' טז, כג, וכד). הסיבה השניה הנהָ, כי שם העניין נמסר לנו בצורה פשוטה, ופה הוא מצויר בגוונים שיריים מזהירים, ונקל לעבור מן הצורה הראשונה אל השניה, ולא מן השניה אל הראשונה מבלי שיישאר איזה רושם של הגוונים השיריים המקוריים. מזה יצא לנו כי, אם החרוזים האלה הם מיסודו של הושע – ובאמת אין מי שחושד באיחור את חציו הראשון של פסוק י ואת הפסוק הבא אחריו – נכנסו לתוך ספר דברים תעודות קדומות מאד, שכבר היו ידועות בתקופות הנביאים הראשונים לחוגים רחבים, עד שאפשר היה לקהל השומעים להבין רמזים כאלה. אין פה המקום להאריך על אודות היחס שבין הושע ובין מקורות ס' דברים ועל אודות תוצאותיו של היחס הזה בנוגע לשאלת חיבורו וסידורו של ס' דברים271, ודי שהעירותי על העניין. – דרך אגב אוסיף, מאחר שהראיתי זה פעמים אצל הושע רמזים למקורות ספרי התורה, כי אולי גם את רעיונו היסודי של הושע, השוואת הברית הכרותה בין ה' ובין ישראל לברית חתונה, יש למצוא כבר בעשרת הדברים (שאי אפשר לפי דעתי לחשוב אותם אפילו רגע אחד למאוחרים מהושע, כמו שאחרים חשבו)272; כי הנה שני הלוחות מקבילים זה לזה, דיבור בדיבור, והדיבור השני לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, מקביל לדיבור השביעי, השני שבלוח השני, לא תנאף, ובתוך הדיבור השני בעצמו כתוב: לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה' אלהיך אל קנא, תואר מוזר קצת אם לא נבינהו מתוך משל כזה שאנו מוצאים אצל הושע273.

עוד פעם במלת לכן מתחיל הנביא את הפיסקה האחרונה של החלק האמצעי. סדר העונשים הולך ונמשך. על כל חטאיה אשר חטאה, המסוכמים בסיום הפיסקה הקודמת, ואותי שכחה נאם ה', תשולח המנאפת מבית אישה, תגורש אומת ישראל מעל אדמתה. ואולם, את העונשים האלה יביא ה' עליה רק מפני אהבתו אשר הוא אוהב אותה, כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה; ואין העונשים האלה אלא אמצעים מכוונים להחזירה בתשובה אל אלהיה ולטהרה מפשעיה. ומכיון שאחר הגלות יבוא בסדר העונשים הרשום למעלה העונש האחרון שאין אחריו תיקון, עונש המיתה, נחוץ הוא, בכדי שישראל יוושע, שעונש הגלות יספיק להשיג המטרה. ולנכון ישיגה, לפי שממידת הרחמים מוצאו יותר מאשר ממידת הדין. שילוחיה של כנסת ישראל מבית אישה יהיו שילוחים מיוחדים במינם. מבית אישה תשולח, אך לא מלב אישה, והוא לא יעזוב אותה אפילו אחר שילוחיה. אדרבה, לא יהיו שילוחיה סוף כל סוף אלא מעין פיתוי (הנה אנכי מפתיה), מעין קריאה לבבית שיקרא אליה אישה, ללכת אל מושב חדש, רחוק מכל המאהבים אשר קפצו עליה בשבתה בבית חתונתה, רחוק מכל השפעה זרה, ששם תוכל לשמוע את הד קולו של אישה, הנמצא גם עתה אצלה, נעלם מעיניה אבל קרוב ללבה ומדבר על לבה באהבתו הנצחית דברים טובים, דברים נחומים, שייכנסו אל לבה וירעישוהו ויזעזעוהו ויוציאו מתחת האפר שנצבר בו במשך השנים והמאות את ניצוצות אהבתה הצפונים עדיין בתוך תוכו ויעשום לשלהבת יה כבראשונה. על כן מכנה הנביא את הגלות בשם מדבר, כי, כמו שכבר רמזנו למעלה, תידמה הגלות למדבר גם בזה, שבה תתקרב האומה אל אלהיה כמו שהתקרבה אליו במדבר בדורו של משה274. משם, מארץ הגלות, יצמיח לה ה' את כרמיה, את כרמיה האמיתיים שלה, את כרמיה האידיאליים, תמורת הכרמים החומריים שהיו לה בארץ כנען, כרמי ידיעת ה' ואהבת ה'. ואת עמק עכור, את הגלות העוכרת והממררת את חייה, יהפוך לה לפתח תקוה, למקור בטחון חדש לעתיד. והיא תאזין ותקשיב אל דברי אהבתו, ותענה אותו בלב שלם ובנפש חפצה, כמו שענתה אותו בימי נעוריה, כשהעלה אותה מארץ מצרים להביאה אליו. ומכלל מובן, כי בענותה אותו תלך אחריו והוא יעלנה מן הגלות לארצה כמו שהעלה אותה ממצרים; הרמז יתפתח ויתבאר במשך הנאום.

פסוק טז: הנה אנכי מפתיה ודברתי על לבה. אולי גם כאן יש לראות רמז לפרשה הנזכרת שבס' דברים יא: פן יפתה לבבכם. לבה של כנסת ישראל, שעד היום פיתו אותו הבעלים, אני אזי אפתנו.

שם: ודברתי על לבה. לפסוק הזה רמז כנראה ישעיה השני (מ ב): דברו על לב ירושלם וקראו אליה, והכוונה שם: הזמינו אותה בשמי לשוב אלי, כבר העיר סלין (Sellin) בצדק כי סופרי המקרא משתמשים בלשון דבר על לב פלונית במובן ביקש לרכוש את לבה של איזו אשה על ידי פיתוי דברים, והעיר על בראשית לד ג, רות ב יג, שופטים יט ג (הפסוק הזה האחרון מוסב דווקא להחזרת אשה שנתרחקה מאישה). עוד מעיר סלין שחסרות פה תוצאות הפיתוי והדיבור על לבה, אך לפי פירושנו על וענתה (ע' להלן) אין חסר כלום.

פסוק יז: ונתתי – תקוה. קשה מאד לעמוד על כוונת החרוזים האלה, ופירושים רבים הוצעו על אודתם, שונים זה מזה. אך מן המותר להזכירם פה, ודי לי שהבאתי בשורות הקודמות את פירושי אני. לא אעיז לומר כי פירושי הוא למעלה מכל ספק, אולם נראה לי שהוא יותר מתקבל על הלב מהאחרים. אי אפשר לפי דעתי כי בשם עמק עכור יכוון הנביא לעמק עכור שבס' יהושע (ז כד, כו; טו ז) ובס' ישעיה (סה י), אף על פי שהפסוק הזה האחרון נכתב, כנראה, תחת השפעת פסוקנו, שהרי פה מקביל עמק עכור לשם שבחרוז הקודם, ואם שם מורה על ארץ הגלות גם עמק עכור כמו כן. גם רש"י מפרש עמק עכור: עמק הגלות שהם עכורים שם275.

שם: וענתה. הוצעו פירושים רבים, מאותו של השבעים (תיכנע) ומאותו של רש"י (לשון דירה) עד אותו של Humbert (תמלא עונתה), שאין דעתי נוחה מהם. כמו כן אין נראה לי נכון לשבש נוסח המסורה ולגרוס ועלתה (Sellin, Marti, Buhl). על סמך הפסוקים המקבילים לזה (כג וכד) והפסוק אני עניתי ואשורנו (פרק יד פס' ט), ששם מתאר הנביא שיחת דודים בין ה' ובין ישראל כעין זו שלפנינו, נראה שהכוונה פה הנהָ: תענה אותי, תשיב באהבה ובחפץ לב אל דברַי שאדבר על לבה (כך תרגם תיאודוטיון). אין להקשות ממלת שמה, בה' לבסוף, שמשמעה על פי הרוב לשם ולא שם, שהרי לפעמים משמשת ה' בסוף התבה בלא משמע תנועה. די להזכיר דוגמאות כמו ופניו מפני צפונה (ירמיה א יג) ממלכות צפונה (שם טו) וכיוצא בהן. על אודות שמה בעצמו השווה, למשל: ושמה אשמיעך את דברי (שם יח ב).

כך תעבור האומה הישראלית ממצבה הנוכחי אל מצבה העתיד. ובשלושת הבתים הבאים, המקבילים לשלושת הבתים שבהם תיאר את המצב הנוכחי, מתאר עתה הנביא את המצב העתיד של כנסת ישראל. אזי תשוב האומה לקרוא לה' אישי ותיזהר לא בלבד מלשתף לו את הבעל, אלא גם כן מלכנות אותו בשם בעלי, כי ידמה בעיניה כאילו יכלול השם הזה בתוכו עוד שמץ חטאיה אשר חטאה לשעבר, כששיתפה לה'

את הבעל ועשתה אותם אל אחד. אף אישי הראשון לא תאמר עוד, אלא רק אישי היחיד, אישי סתם. ומכל שכן שזכר הבעל עצמו יסוף מלבה לגמרי, ולא יעלה עוד שמו על שפתיה. ובשובה לפנות אל ה' מתוך אהבה שלמה וטהורה, אף הוא מצדו ישוב וירצה בה כמקודם. יצווה ה' אתה את הברכה, ולא תזקנה אותה עוד חיות השדה כמו שהזיקוה בתקופת פורענותה (פסוק יד) אלא תשכב לבטח בארצה ושקטה ואין מחריד, ומאחר שהיא שבה וקראה לה' אישה כימי נעוריה, אף הוא ישוב ויקבל אותה לאשתו עוד פעם, כמי שמחזיר גרושתו. וכשם שהביא נביאנו בחלק השני של הנאום את נוסח הגירושים, כך הוא מביא פה, בחלק המקביל לשני, את נוסח האירוסים החדשים (וארשתיך), נשנה ומשולש כדי להראות עד כמה תהיה חשובה וחביבה בעיני ה' הברית הזאת. הברית תהיה הפעם ברית עולם, שלא תופר עוד (וארשתיך לי לעולם), תיווסד על המשפט ועל האהבה כאחת (וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים), ותישמר לנצח באמונה שלמה לא רק מצדו של האיש, כי לא בן אדם הוא ויתנחם, אלא אף מצדה של האשה, שבפעם הראשונה לא ידעה עדיין את אישה ולא את הדרישות הדתיות והמוסריות אשר הוא דורש ממנה, ועל כן לא נאמנה אתו, והפעם תגיע עד ידיעתו וידיעת דרישותיו האמיתית והנכונה (וארשתיך לי באמונה וידעת את ה').


פסוק יח: תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי. רוב המפרשים החדשים משבשים את נוסח המסורה וגורסים, במקצת על פי תרגום השבעים: תקרא לאישה ולא תקרא עוד לבעלים. אך שתי קושיות יש להקשות עליהם. קודם כל, שאם נסיר מתוך הכתוב הגוף הראשון והגוף השני ונשים במקומם הגוף השלישי, נסיר ממנו גם כן כל כוח הביטוי וכל החיות שבו; ועוד שהפסוק בצורתו המסורתית הריהו מקביל לפסוק כה (וגם לפסוק א), על פי שיטת מידה כנגד מידה: מכיון שתכנה כנסת ישראל את ה' בשמו הראוי לו אף הוא יחדל לכנות אותה בשם לא עמי וישוב לקרוא לה עמי; ואם נתקן הגרסה כפי ההשערה הנזכרת, נשחית את ההקבלה.

פסוק כ. כבר העיר מרטי כי הפסוק הזה נראה כבנוי על יסוד מה שכתוב בס' ויקרא, כו ו, אלא שהוא חושב כי שני המקראות האלה נכתבו אחר גלות בבל. לפי שיטתנו יש כאן ראיה על קדמות הפסוק הנזכר שבספר ויקרא.

שם. התיבות ורמש האדמה והתביה מלחמה, שהנן קשות קצת במסיבתן, ומאריכות את החרוזים ביותר, חשודות בעיני; אולי נכנסו לכאן באשגרת לשון276.

ועתה, אחר שתיאר הנכיא את המצב העתיד המיועד לישראל אפשר לו להגיע אל חתימת נאומו. החתימה באה לאשר, בתור מסקנה הגיונית של הנאום כולו, את הבשורה אשר בישר הנביא בראשית דבריו, בפתיחת הנאום. בימים הטובים והמאושרים ההם יזרע ה' את ישראל על אדמתו כמקודם, והאדמה תשוב לתת את יבולה לרוב כבראשונה: ישראל ייעשה ליזרעאל וארצו תמלא ברכת ה‘. בני ישראל יחפצו לאסוף את דגנם ואת תירושם ואת יצהרם, והדגן והתירוש והיצהר, כדי למלא חפצם של ישראל, ידרשו מאת הארץ את מזונם, והארץ, כדי להיעתר לצמחים, תבקש מאת השמים את מטרהּ, והשמים ישאלו רשות מאת ה’ להוריד על הארץ את המטר. ויען כי עתה מקיימת כנסת ישראל את מצוות אהבת ה' בכל לבבה ובכל נפשה, וראויה הנהָ על כן שיתקיים בה היעוד העתיק ואספת דגנך ותירושך ויצהרך, יענה ה' את השמים ויתן להם את הרשות אשר הם שואלים, והשמים יענו את הארץ ויורידו עליה גשמי נדבות, והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר, ואלה יענו את בני ישראל־יזרעאל, שיבואו ויאספו את יבול אדמתם, כברכת ה' אלהיהם הרבה עליהם. כך ישוב ישראל וייזרע ויפרה על אדמתו, עד שיהיה מספר בניו, כפי היעוד שבפתיחת הנאום, כחול הים אשר לא יימד ולא ייספר, אחר שנתמעטו ונשארו מתי מספר לרגלי המלחמות האכזריות והגלות הנוראה. כך ישוב ה' וירחם את לא רחמה, כך ישוב ויקרא ללא עמי עמי אתה; והוא, העם השב בתשובה אל אלהיו והשב לארצו בזכות תשובתו, יענה ויקרא לו מקרב לבו, באהבה עזה ועמוקה, בחיבה תמימה ונאמנה: אלהי!


פסוק כג: אענה. מידה כנגד מידה: מאחר שהיא ענתה (פסוק יז) גם אני אענה.

שם: השמים. אולי גם פה יש רמז לפרשה שבפרק יא לס' דברים (פסוק יז): ועצר את השמים ולא יהיה מטר.

פסוק כד. פה הרמז לפרשה הנזכרת עוד יותר בולט: מאחר שאתם שומעים אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם, לאהבה את ה' אלהיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם, אתן לכם את הדגן ואת התירוש ואת היצהר (בה' הידיעה!) ואקיים בכם ואספת דגנך ותירושך ויצהרך.

פסוק כה: וזרעתיה. יש מי ששיער שיש לתקן ולגרוס וזרעתיהו. אך אין לתמוה על השינוי מזכר לנקבה, כמו שאין לתמוה על שינויים מגוף לגוף, כי שינויים כאלה הנם מצויים ורגילים במקרא, ולא לצדק חושדים אותם רוב החוקרים החדשים (כמו כן אין צורך לחשוד תיבת ועשו שבפסוק י); וכאן, כפי הערתו הצודקת של מרטי (Marti), מכיון שחוזר הנביא על משל ברית החתונה, כמו שייראה מתוך תיבת לי (לי ולא לבעלים), בדין הוא שישתמש בלשון נקבה.

הגענו בזה לסוף ביאורו של פרקנו, ומן הראוי שנשים פה לפני הקוראים נוסח כל הפרק, מחולק לחלקיו ולבתיו ולחרוזיו כפי השערותינו וכפי פירושנו, כדי לאפשר לְהם לראות בסקירה אחת כעין סיכום סכימתי של כל מה שאמרנו עד כה:

פתיחת הנאום: 1 והיה מספר בני ישראל כחול הים

הבשורה אשר לא ימד ולא יספר

והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם

יאמר להם בני אל חי.

2 ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו

ושמו להם ראש אחד

ועלו מן הארץ

כי גדול יום יזרעאל.

3 אמרו לאחיכם עמי

ולאחותיכם רחמה.

______


חלק ב:

4 ריבו באמכם ריבו

המצב הנוכחי כי היא לא אשתי ואנכי לא אישה

ותסר זנוניה מפניה

ונאפופיה מבין שדיה.


5 פן אפשיטנה ערמה

והצגתיה כיום הולדה

ושמתיה כמדבר ושתה כארץ ציה

והמתיה בצמא,


6 ואת בניה לא ארחם

כי בני זנונים המה.

־־־־־־־־־־־־־


חלק ג:

7 כי זנתה אמם הובישה הורתם

המעבר מן המצב הנוכחי כי אמרה אלכה אחרי מאהבי

אל המצב העתיד נתני לחמי ומימי

a. צמרי ופשתי שמני ושקויי.


8 לכן הנני שך את דרכך בסירים

וגדרתי את גדרה

ונתיבותיה לא תמצא.


9 ורדפה את מאהביה ולא תשיג אתם

ובקשתם ולא תמצא

ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון

כי טוב לי אז מעתה.


10 והיא לא ידעה

כי אנכי נתתי לה הדגן והתירוש והיצהר

וכסף הרביתי לה

וזהב עשו לבעל.


b.

11 לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו

ותירושי במועדו

והצלתי צמרי ופשתי

לכסות את ערותה.


12 ועתה אגלה את נבלתה לעיני מאהביה.

ואיש לא יצילנה מידי.


13 והשבתי כל משושה

חגה חדשה ושבתה וכל מועדה.


14 והשמתי גפנה ותאנתה

אשר אמרה אתנה המה לי

אשר נתנו לי מאהבי

ושמתים ליער

ואכלתם חית השדה.


15 ופקדתי עליה את ימי הבעלים

אשר תקטיר להם

ותעד נזמה וחליתה

ותלך אחרי מאהביה

ואתי שכחה נאם ה'.


16 לכן הנה אנכי מפתיה

והלכתיה המדבר

ודברתי על לבה.


17 ונתתי לה את כרמיה משם

ואת עמק עכור לפתח תקוה

וענתה שמה כימי נעוריה

וכיום עלותה מארץ מצרים.

_______


חלק ד: 18 והיה ביום ההוא נאם ה' תקראי אישי

המצב העתיד ולא תקראי לי עוד בעלי


19 והסרתי את שמות הבעלים מפיה

ולא יזכרו עוד בשמם.


20 וכרתי להם ברית ביום ההוא עם חית השדה ועם עוף השמים277 וקשת וחרב278 אשבור מן הארץ והשכבתים לבטח.


21 וארשתיך לי לעולם

וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים

22 וארשתיך לי באמונה

וידעת את ה'.

_______


חתימת הנאום: 23 והיה ביום ההוא אענה נאם ה'

אישור הבשורה אענה את השמים

והם יענו את הארץ,


24 והארץ תענה את הדגן

ואת התירוש ואת היצהר

והם יענו את יזרעאל.


25 וזרעתיה לי בארץ

ורחמתי את לא רחמה

ואמרתי ללא עמי עמי אתה

והוא יאמר אלהי.


יכלנו, איפוא, לבאר לנו את הפרק כולו מתחילתו ועד סופו על פי מחשבתו של הושע ועל פי תנאי זמנו, ולא מצאנו בו ממה שיכריחנו להכחיש את אחדותו; אדרבה, נוכחנו כי גם בתוכנו ובהמשך רעיונותיו מוסר הוא לנו רושם של אחדות הרמונית, לא נופל מזה שמוסר לנו בצורתו החיצונה. על כן לא נסכים עם אלה החושבים אותו לקובץ חלקים שונים שנתחברו כאחת מטעם איזה סדרן, אלא נחליט אל נכון כי יש כאן לפנינו חיבור אחדותי של הושע. כוונתו של הנביא בנאום הזה, שהיה כנראה אחד מנאומיו האחרונים, ואולי נאומו האחרון, היתה לסכם את כל מחשבתו הנבואית, לתת לפני קהלו מין סינתיזה כללית של תוכן תורתו ומלאכתו לעמו, ולהראות איך כל דבריו אשר דיבר וכל נאומיו אשר נשא מכוונים היו בעיקרם לתכלית אחת רמה ונישאה: תחייתה של האומה אחר פורענותה וטהרתה מפשעיה, על ידי אהבתו הנצחית של ה'. וטוב עשה מי שסידר את ספר הושע בשומו את הנאום הזה בראש הספר, מיד אחר סיפור המאורעות שצריך הקורא לדעת אותם כדי לעמוד על כוונת הנביא. נאום נפלא הנהו, נפלא בערכו הספרותי, הנותן לו מקום בתוך הדפים היותר יפים שבמקרא, ונפלא בתוכנו הנשגב, שהורה לישראל ולכל באי עולם את תורת האהבה, המטהרת והמרוממת את בני אדם, המצמחת להם ישועה, והמקרבת אותם לאביהם שבשמים279.


תהלים סח    🔗

[ת"ש – 1940]

אין לך אולי בכל ספר תהלים מזמור אחר שבו נתקשו המפרשים כפי מה שנתקשו במזמור סח. וזה לא בלבד בנוגע לפסוקים הסתומים שבו, אלא אף בנוגע לכוונתו הכללית, אין כמעט שני מפרשים שיסכימו לדעה אחת: זה אומר בכה וזה אומר בכה. והרי המזמור כמין חידה נשגבה, שלמרות כל נסיונותיהם של אלה שהתחבטו בפתרונה נשארה עדיין בתיקו.

רוב המפרשים שבדורנו זה, מראשית המאה העשרים ואילך, חושבים אותו לשיר נצחון. ואולם, כשבאים הם להגיד לנו לאיזה נצחון הוא שייך, אז אין הסכם ביניהם כל עיקר. התקופות הרחוקות ביותר זו מזו הובאו כבר בחשבון: בוטנויזר280, למשל, חושב שיש כאן לפנינו, לכל הפחות בחלק מסוים של המזמור, שירה מימי השופטים; הֶרְקֶנֶה281 סובר שחובר המזמור על אחד מנצחונותיו של דוד, אולי זה שעל בני עמון;

ארדמנס282 רואה בו שיר על איזה נצחון שנחלו בני ישראל על מלכי שבטים שודדים בהר חורן בימי דוד או בתחילת מלוכתו של שלמה; אייסטלייטנר283 מייחס אותו לשעת נצחון על בני אדום בימי שלמה; טורטשינר284 אינו קובע את הזמן בדיוק, ואולם מביע הוא את הדעה, שעל כל פנים אין המזמור מאוחר מימי שלמה. לעומת זה, יש מאחרים אותו עד תקופת החשמונאים: לפי האופט285, למשל, חובר על נצחונותיו של יהודה המכבי, ולפי דוהם286 על אלה של אלכסנדר ינאי, מאידך גיסא, מפרשים אחרים מבקשים להם פתרונות שונים לגמרי מאלה: למשל, ווץ287 סובר שנאמר המזמור על “תהלוכת השכינה מסיני לציון”; שמיט288 חושב שחובר בשביל חג מלוכת ה' בראשית השנה; גונקל289 רואה בו תוכן אֶסכאטולוגי, תיאור מה שעתיד להיות באחרית הימים.

דרכם של רוב המפרשים הריהי זו, שסומכים הם על איזה פסוק מפסוקי שירתנו, הרומז לפי דעתם למאורע מסוים או לרעיון מסוים, ועל יסוד זה מבארים את כל המזמור, כאילו דווקא לאותו הרעיון או לאותו המאורע היה עיקר כוונתו של המשורר. ומאחר שבשירה מרובת גוונים שכזו נמצאים כמה וכמה רמזים שונים, העלולים להתפרש על כמה פנים ולשמש יסוד לביאור בדרך זו, אין להתפלא על העובדה שרבו כמו רבו הפירושים. ואולם לקויים הם פירושים הללו בזה, שאין שום ראיה לדבר, שדווקא העניין הנרמז באותו הרמז הוא עניינה המרכזי של כל השירה, והציר שכל השירה סובבת עליו. יתכן, להיפך, שאין לראות בו אלא פרט מפרטיה השונים. ואמנם, אין אף אחד מפירושים הללו הולם את כל המזמור כולו מתחילתו ועד סופו, בלי תיקונים מרובים ומרחיקים לכת.

אם רצוננו לפתור את השירה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו לגשת אליה באופן שיטתי. ראשית כל, עלינו לבדוק אם יש איזה פרט מסוים הבולט מתוך מבנהו של המזמור באופן כה ברור שלא נוכל להטיל ספק בדבר, שבכוונה הבליטו המשורר; שנית, אם יעלה בידנו למצוא פרט שכזה, עלינו להשתדל בכדי להבינו על בוריו; ולבסוף, עלינו לנסות אם על סמך זה אפשר לבאר את כל המזמור מראשיתו ועד סופו. ואם ייראה לנו שזה אפשר בלי קושי, ושהביאור הולם את כל המזמור לחלקיו ולפרטיו, אז נוכל לחשוב שאולי זכינו לעמוד על כוונתו של המשורר.

כשנבוא לחלק את המזמור לחלקיו על פי תוכנו ועל פי צורתו הפיוטית, יֵצֵא לנו ברור שהוא מכיל, אחר פתיחה קצרה (פס' ב–ד), שתי מחלקות המהוות את עיקר המזמור, מחלקות שונות זו מזו בתוכנן ודומות זו לזו בצורתן, כפי מה שנשוב ונראה ביתר דיוק להלן (מחלקה ראשונה, עם פסוק של פתיחה ופסוק של סיום ושל מעבר למחלקה השניה, פס' ה–כ; מחלקה שניה, עם פסוקים של סיום, פס' כא–לד), ולבסוף חתימה קצרה (פס' לה–לו).

והנה בפסוק של פתיחה בהתחלת עיקר המזמור (פס' ה) בא הכינוי רכב בערבות290, ובפסוק של סיום (פס' לד) בא הכינוי הדומה לזה רכב בשמי שמי קדם. כבר יש בזה ממה שירשנו לשער שהכינויים הללו, שבהם פותח ומסתיים החלק העיקרי של המזמור, מורים על הרעיון היסודי שלו ועל כוונתו הכללית, סימן עוד יותר מובהק יתגלה לעינינו כשנסתכל בכתובים בתשומת לב מדוייקת.

המושג המשתקף בכינויים האמורים מופיע כמו כן במקומות אחרים במקרא, והם: דברים לג כו: אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים; שמ“ב כב יא: וירכב על כרוב ויעף (וכך גם בתהלים יח יא); ישעיה יט א: הנה ה' רכב על עב קל; חבקוק ג ח: כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה; תהלים קד ג: השם עבים רכובו. כששנשים לב אל כל המקומות הללו, ייראה לנו מיד שיש רעיון משותף לכולם, והוא הרעיון של פורענות הרשעים אויבי ה' ותשועת אהוביו הצדיקים מידם. בדברים לג כתוב, אחר הפסוק שהבאנו (פס' כז): ויגרש מפניך אויב ויאמר השמד, ועוד שני פסוקים להלן (פס' כט): אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' וגו'. בשירתו של דוד, שמ”ב כב ותהלים יח, מופיע ה' כידוע להושיע את דוד עבדו מכף כל אויביו ומיד שאול, והשורש ישע בא כמה פעמים בשירה זו, מראשיתה (פס' ג: ישעי, משעי, מחמס תשעני) עד סופה (פס' נא: מגדיל ישועות מלכו)291. בישעיה יט מדובר על פורענותם של מצרים שהרעו לבני יהודה (פס' יז: והיתה אדמת יהודה למצרים לחגא וגו'). המזמור של חבקוק הריהו בעיקרו תפילה לתשועת עם ישראל מאויביו292 (אף כאן בא פעמים שונות השורש ישע: פס' ח, מרכבותיך ישועה; פס' יג, יצאת לישע עמך לישע את משיחך; פס' יח, אלהי ישעי). ואשר למזמור קד, הריהו מגיע לשיאו בפס' לה: יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם. עוד הקבלות אחרות בין הכתובים הללו ובין מזמורנו עתידים אנחנו לראות להלן. כעת די לנו בזה, שכבר נוכחנו שכל פעם ופעם שאנו מוצאים במקרא ניב דומה לכינוי רכב בערבות שבמזמורנו, הריהו קשור, בלי יציאה מן הכלל, ברעיון פורענותם של הרשעים ותשועתם של הצדיקים.

וכן הדבר אף במזמורנו. כבר בפסוקי הפתיחה בא רעיון זה לידי ביטוי, ודווקא מלים נגזרות משורש ישע, המשמש, כפי מה שראינו, כמה פעמים בכתובים האמורים, בקשר עם ניבים מעין רכב בערבות, בולטות כאן בבירור בשתי המחלקות של עיקר המזמור. המחלקה הראשונה, הפותחת ברכב בערבות, מסתיימת בניב האל ישועתנו, והמחלקה השניה, המסתיימת ברכב בשמי שמי קדם, פותחת בחרוז האל לנו אל למושעות. ברור הוא, שאין כאן דבר שבמקרה.

עלינו לנסות עכשיו אם אפשר לנו לעמוד על הקשר שיש בין הניבים מעין רכב בערבות, ובין הרעיון של פורענות הרשעים ותשועת הצדיקים. ומכיון שהכינוי רכב בערבות מקביל בצורתו לכינוי רכב ערפת הנהוג בספרות הכנענית כאחד מתאריו של בעל293, עלינו לעורר גם כן את השאלה של הרעיונות הקשורים בניב זה אצל הכנענים.

אין לתמוה על הדבר, שניב מעין זה, שהיה משמש אצל הכנענים כתואר לאחד מאלהיהם, נעשה בפי נביאינו ומשוררינו לכינוי אלהי ישראל. כוחותיו השונים של הטבע ועקרונותיהם היסודיים של חיי העולם, שהיו העמים מגשימים בצורות אלהיות נבדלות ונפרדות זו מזו, נתרכזו ונתאחדו בהכרתו המונותיאיסטית של ישראל, כפעולות שונות של האל היחיד והמיוחד. וכשקיבלו אבותינו את שפתם ואת אופני ביטויים של הכנענים, מטבעם של הדברים היה, שבתוך אוצר המלים והניבים של שפת כנען יקבלו אף את הכינויים האלהיים המורים על אותם הכוחות ועל אותם העקרונות, ועד כמה שלא היו מתנגדים למצפונם הדתי ייחסו אותם לאלהי ישראל. שיטה זו משתקפת בסיפור מעשה אַברהם ומלכי צדק: את שני כינוייו של אלהי מלכי צדק, אל עליון וקנה שמים וארץ (בראשית יד יט–כ) מקבל אברהם ומייחס אותם אל ה' אלהיו (שם פס' כב: הרמתי ידי אל ה' אל עליון קנה שמים וארץ)294. ולפי זה אין הדבר תמוה, שעוד כמה כינויים אלהיים הידועים לנו מתוך הספרות הכנענית נתקבלו כמו כן בישראל. את אבי האלים, אֵל, היו הכנענים מכנים בשם בני בנות295, כלומר יוצר היצירות, ואותו היו מתארים להם כשהוא יושב על כסאו ושוחק, מתוך אהדה וטובת לב296, ואולי אף מתוך רגשות שונים; את הבעל, כפי מה שראינו כבר, היו מכנים בתואר רכב ערפת, הרוכב על העבים; על דניאל גיבורם היו מספרים שרגיל היה לדון דינם של האלמנות ולשפוט משפטם של היתומים (ידן דן אלמנת, יתֿפט תֿפט יתם)297. והנה ריכזו בני ישראל את כל התארים הללו בה' אלהיהם: הוא הוא יוצר העולם, הוא הוא שממכון שבתו שׂוחק בהדר גאונו על בני אדם המעיזים להתנגד לרצונו (תהלים ב ד, לז יג, נט ט), הוא הוא הרוכב בערבות, הרוכב בשמי שמי קדם, הוא הוא אבי יתומים ודיין אלמנות.

מובן, שאין דמיון הביטויים מוכיח על דמיון המושגים. מושגם של הכנענים על דבר יצירת העולם היה בלי ספק רחוק הרבה מהמושג הבא לידי ביטוי בתחילת ספר בראשית, מושג הבריאה במאמרו של האלהים המתרומם מעל לגבולות הטבע והשולט על כל הנבראים באין ניגוד לרצונו; וכמו כן אין השחוק של אֵל הכנעני, המתואר מתוך הגשמה גסה כזקן טוב ועדין, המראה בשחוק פיו את אהדתו למי שמשוחח אתו, דומה כל עיקר לאותו השחוק שאליו התכוונו משוררי ספר תהלים; ואף הרעיון הקר של המשפט המופשט, המוצא את ביטויו בשירה הכנענית על דניאל, הריהו מתמלא תוכן חדש כשהוא זוכה להיטבע בחותמו המובהק של המצפון הישראלי, ולהתקשר ברגש אהבת האב לבניו (אבי יתומים) ורחמיו עליהם. הדמיון בביטויים אינו אלא דבר שבצורה, מעין מסורת לשונית ופיוטית. אולם, דווקא השתלשלות המסורת הלשונית והפיוטית עלולה. לעזור לנו להגיע לידי הבנה מדויקת של הוראת הביטויים המסורתיים לפרטיהם.

בכינוי רכב ערפת משתמשות כמה פעמים השירות הכנעניות המתארות את מלחמתו של בעל נגד מֹֹת יריבו ונגד עוזריו של מֹת, הלא הם שר של ים, שופט של נהר, התנין, לויתך נחש בריח, נחש עקלתון, והשליט בעל שבעה ראשים298. מלחמת איתנים זו נמשכה זמן רב בתוצאות שונות, עד שסוף סוף נחל בעל נצחון מוחלט, והכניע לפניו את מֹת ואת עוזריו. מה היה טיבו של מֹת זה, נסיתי לקבוע לפני שנתיים299, ועוד בדעתי לחזור על העניין בהזדמנות אחרת300. כאן אעיר רק על זה בקיצור, כי לפי מה שעלה לי מתוך מחקרי, היו הכנענים רואים במֹת את אלהי המָוֶת, מעין התגשמות המות והתגשמות כל הכוחות הטבעיים של הרס ושל כליון, אדון שאול ומלך בלהות. וגם את זה אזכיר, כי בכמה כתובים מכתובי המקרא שהבאתי אז אין המלה מָוֶת מורה פשוט על מושג המיתה, אלא על מלאך המוות ועל התגשמות שאול תחתית, מעין צורה ישראלית של מֹת הכנעני301. בניגוד להשקפתם על מֹת, היו הכנענים חושבים את הבעל לאֵלהי השמים, הרוכב בעבים על כנפי הרוח, המוריד את הגשם מן השמים והנותן חיים לאלים ולאנשים ולחיות ולצמחים: כללו של דבר, אלהי החיים והתגשמות כוחות החיים302. ואת אחותו העוזרת לו במלחמתו נגד מֹת, עֲנָת, היו חושבים לאלילת החיים אף היא303. נצחונו הסופי של בעל הריהו לפיכך נצחונו של עקרון החיים על עקרון המות,של כוחות החיים על כוחות המות. באותו המחקר עמדתי גם כן על העובדה שהמלחמה בין שני האלים מתוארת כמלחמה לשם המלוכה: כל אחד משני היריבים חפץ להשתלט על האלים ועל האנשים, ולמלוך עליהם, ולבסוף נעשה בעל, לרגלי נצחונו על מֹת, למלך ולאדון כחפצו304.

כשנכנסו בני ישראל לארץ כנען, ושמעו מפי יושבי הארץ מה שהללו היו מספרים על דבר אלהיהם השונים, בלי ספק עשו הסיפורים שעל אודות מלחמותיו של בעל רושם עמוק בלבם. מתוך נאומיהם של הנביאים יודעים אנחנו עד כמה היה המון העם להוט אחרי הבעל, או לכל הפחות אחרי שיטה סינקריטיסטית, המקשרת את עבודת אלהי ישראל ואת עבודת הבעל לחטיבה אחת. ורישומי סיפורים מעין אלה ניכרים בכמה כתובים במקרא, ביחוד בספרות השירית ובספרות הנבואית. מובן, שהשפעה ישירה של ספרים כנעניים על ספרי המקרא אין להניח כלל, מכיון שבעיני נביאי ישראל ומשוררי ישראל נחשבו בלי ספק שיריהם המיתולוגיים של הכנענים לדבר של פיגול ותועבה. ואולם, יסודות אחדים, שהגיעו להם לסופרי ישראל בעקיפין, דרך ספרות החכמה למשל305, או דרך איזה צינור אחר בלתי ישיר, אולי בצורה שונה הרבה מצורתם העיקרית, סברו שמותר היה להם לקבלם, וקיבלום. אם נניח, שכבר שינתה המסורת העתיקה את אופיה, ולא היתה עוד מספרת כבתחילה על מלחמה בין שני אֵלים המתנגדים זה לזה, אלא על מרד איזו בריה בבוראה, ועל היכנעה לפני גבורתו, אפשר היה לה שתתקבל, ולמעשה נתקבלה, אצל משוררי ישראל ונביאי ישראל. ובמידה עוד יותר רחבה שומעים אנחנו את הדיה בספרותנו המאוחרת, בתלמוד ובמדרשים ובספרי הקבלה.

בעולם הישראלי־יהודי לבשה מסורת זו שתי צורות שונות: מצד אחד צורה של סיפורי מאורעות מימי קדם או של רמזים למאורעות הללו, ומן הצד השני צורה של בשורות ותקוות לעתיד306. למשל בתהלים עד יב – טו יש לנו דוגמה של הצורה הראשונה:

ואלהים מלכי מקדם / פעל ישועות בקרב הארץ.

אתה פוררת בעזך ים / שברת ראשי תנינים על המים.

אתה רצצת ראשי לויתן / תתננו מאכל לעם לציים307.

אתה בקעת מעין ונחל / אתה הובשת נהרות איתן.


הנה כאן לפנינו במלת מלכי רמז למלוכה המוחלטת שאחר הנצחון. ובפס' יג–טו זכר לים, לנהרות, לתנינים, וללויתן בעל ראשים רבים (רָאשֵי לויתן), כולם עוזריו של מֹת לדעת הכנענים כפי מה שראינו. וכמו כן, כדי להביא דוגמה שניה, באיוב כו יג: ברוחו שמים שפרה, חוללה ידו נחש ברח (דווקא נחש ברח כמו שאנו קוראים בכתבי ראס־שמרה)308. ואם נחפוץ להוסיף עוד דוגמה גם מתוך הספרות התלמודית, נוכל להזכיר, למשל, מה שאמרו רז“ל בבבא בתרא עד ב, וביחוד מה שאמר שם רב יהודה בשם רב: כל שברא הקב”ה בעולמו זכר ונקבה בראם, אף לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון309 זכר ונקבה בראם, ואלמלא נזקקין זה לזה מחריבין כל העולם כולו; מה עשה הקב“ה? סירס את הזכר והרג את הנקבה310. ולהלן (שם), בנוגע לשר של ים311: בשעה שבקש הקב'”ה לברוא את העולם אמר לו לשׂר של ים: פתח פיך ובלע את כל מימות שבעולם; אמר לפניו: רבונו של עולם, די שאעמוד בשלי; מיד בעט בו והרגו, וכו'312. יש במאמרים הללו ראיה ברורה על מציאות מסורת בעניין זה בישראל.

דוגמה מעניינת ואופיית של הצורה השניה יש לנו בישעיה כז א: ביום ההוא יפקד ה' בחרבו הקשה והגדולה והחזקה על לויתן נחש ברח ועל לויתן נחש עקלתון והרג את התנין אשר בים (הקבלה מפתיעה, בשמות כל שלוש החיות, לכתבי ראס־שמרה). והרבה מסרו לנו רז‘"ל בנידון זה, למשל בבבא בתרא עד ב – עה א: כי אתא רב דימי אמר ר’ יוחנן: עתיד גבריאל לעשות קניגיא (ϰυνηγία) עם לויתן וכו', ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו313.

מן הראוי שנציין עוד את העובדה, שהמצפון הישראלי מכניס לתוך מסורות הללו שני יסודות חדשים משלו. האחד הוא היסוד המוסרי314: הרעיון הכנעני על נצחונו של אלהי השמים והחיים על כוחות המוות מתהפך בישראל לרעיון נצחונו של האל היחיד, מקור המקורות של הטוב המוחלט, על עקרון הרע. רעיון זה בא לידי ביטוי ברור, למשל, באותה פרשה מס' ישעיה שהבאנו למעלה, כי הנה בפסוק הקודם לזה שהזכרנו כתוב (כו כא) כי הנה ה' יצא ממקומו לפקד עון ישב הארץ עליו, וביחוד הריהו בולט מתוך השוואה של לשון הכתוב בתהלים (צב י): כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו יתפרדו כל פעלי און, עם הפסוקים הכנעניים315: הת אבך בעלם הת אבך תמחֿץ הת תצמת צרתך (הנה אויביך, הבעל, הנה אויביך תמחץ, הנה תצמית שונאיך). היסוד השני הוא היסוד הלאומי: אויבי ישראל מזדהים עם הרשעים אויבי ה‘, ונחשבים כמייצגי כוחות הרע ועקרון הרע. את גבורתו ואת ידו החזקה כבר הראה ה’ בפרעה ובמצרים, וכמו כן ישוב ויתגבר על הרשעים הקמים נגד ישראל בכל דור ודור, עד כשלונם המוחלט בגאולה האחרונה באחרית הימים. תקווה זו נקשרת מצד אחד בזכרונות תשועותיו הקודמות של ישראל כגון קריעת ים סוף, ומהצד השני במסורת, שכמו שראינו מקובלת היתה בישראל, על הכנעת הבריות המורדות בימי קדם. כך, למשל, בישעיה נא ט–י:

עורי עורי לבשי עז / זרוע ה',

עורי כימי קדם / דורות עולמים.

הלוא את היא המחצבת316 רהב / מחוללת תנין,

הלוא את היא המחרבת ים /

מי תהום רבה, אהשמה מעמקי מים /

דרך לעבר גאולים.


הנביא מפיל כאן תחינתו לפני הקב"ה כדי שתתעורר שוב לטובתם של בני ישראל הנאנחים בגלות בבל אותה הפעולה האלהית שהופיעה כבר בראשית ימי העולם, ואחר כך בנסים ובנפלאות של יציאת מצרים. וכן הוא הדבר במזמור עד ובישעיה כז שהבאנו. האויב הנזכר במזמור עד הריהו אותו האויב שהחריב את ירושלים ואת המקדש, ובישעיה כז מדובר על גאולת עם ישראל בעתיד. המסורת המקובלת בישראל על תבוסת הבריות המורדות נעשתה לסמל של פורענות הרשעים אויבי ה' ואויבי ישראל, ושל תשועת הצדיקים בישראל מידיהם.

על סמך כל האמור עד כאן, אפשר לנו להבין איך ומפני מה הכינוי רכב בערבות, הקשור כפי מה שראינו באותה המסורת, וכן הניבים הדומים לו (רכב על כרוב, על עב קל, וכיוצא באלה), כולם קשורים, כל פעם ופעם שמופיעים במקרא, ברעיון של תבוסת הרשעים ותשועתם של ישראל. בחבקוק ג, למשל, דומה הכוונה לכוונתם של הפסוקים הנזכרים שבישעיה נא. אף כאן מתפלל הנביא בעת צרה לישראל; מבקש הוא מאת הקב“ה שיואיל לחדש כעת (בקרב שנים), מבלי לחכות עד קץ הימים, את פעולתו (פעלך) אשר פעל בימי קדם (השווה תהלים עד יב שכבר הבאנו: פעל ישועות בקרב הארץ); וכשהוא מרגיש בחביון נפשו הנבואית שתפילתו נשמעת, ושעתיד הקב”ה להופיע בגבורתו (פס' ג–ז) ולהושיע את עמו מיד אויביו, פותח הוא בשאלה (פס' ח): הבנהרים חרה ה' אם בנהרים אפך אם בים עברתך כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה; שאלה ריטורית, שכוונתה להגיד, כי הופעתו של האלהים דומה אמנם לאותה ההופעה הקדומה שעליה מספרת המסורת, כשהכניע לפניו את הים המורד ואת הנהרים המורדים, ואולם הפעם לא נגדם ממש הוא יוצא, אלא נגד ההולכים בעיקבותם והעושקים את ישראל: יצאת לישע עמך לישע את משיחך (פס' יג). הביטוי מחץ, הרגיל במסורת, בא אף כאן (מחצת ראש מבית רשע), ולפי תרגום השבעים יש בפסוק זה גם זכר למוות ( ϑάνατον…βαλεῖς)317. וכמו כן, אף ביתר הפרשיות שהבאנו למעלה בקשר עם הכינוי רכב בערבות מוצאים אנחנו, מלבד הרעיון של התשועה, עוד הקבלות אחרות לאותו הסוג של מושגים שעליו סבב דיבורנו עד כאן (דברים לג ה: ויהי בישורן מלך; שמ"ב כב ותהלים יח: מות, משברים [ = ים], נחלים, אפיקי ים או אפיקי מים; ישעיה יט ה – ז: ים, נהר, נהרות, יאור, יאורים; תהלים קד ז – ח: מן גערתך ינוסון [מי תהום] וגו‘, ושם פס’ כו: לויתן זה יצרת לשחק בו). והמסורת נמשכה אצל רז"ל; עי' למשל חגיגה יב ב: ערבות, שבו צדק משפט וצדקה, גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתם של צדיקים וכו‘… שם אופנים ושרפים וחיות הקדש ומלאכי השרת וכסא הכבוד מלך אל חי רם ונשא שוכן עליהם‏‏‎ רבות וכו’ וכו'.

ועתה, נגש שוב אל המזמור שלנו, ונראה אם יעלה בידינו, על יסוד המסקנות האמורות, לבאר לנו את תוכנו, ולעמוד על כוונתו.

אחר הכותרת (פס' א), מהווים שלושת הפסוקים הראשונים (ב – ד), כמו שאמרנו, את הפתיחה:

2 יקום אלהים / יפוצו אויביו, 2:2

וינוסו משנאיו מפניו. 3

3 כהנדף עשן תנדף, 3

כהמס דונג / מפני אש, 2: 2

יאבדו רשעים/ מפני אלהים. 2: 2

4 וצדיקים – –

ישמחו יעלצו / לפני אלהים, 2: 2

וישישו בשמחה. 2


פתיחה חגיגית. המשורר איננו פונה עדיין אל שומעי דברו כמו שיפנה אחר כך, בפס' ה. כאן מדבר הוא על ה“רשעים” ועל ה“צדיקים” בגוף שלישי, כמי שמביע כלל גדול בהיסטוריה, מעין חוק קבוע ונאמן שאי אפשר שלא יתקיים. כן יהיה תמיד. כן היה וכן יהיה. הריהו מעין דבר שבטבע: כשם שאי אפשר לו לעשן לעמוד בפני הרוח, וכשם שאי אפשר לו לדונג לעמוד בפני האש, כך אי אפשר להם לרשעים לעמוד בפני אלהים: כשהוא יקום, מיד יפוצו וינוסו מפניו. וכנגדם, יעמדו הצדיקים לפני אלהים ולפניו יעלצו (בכוונה כתב המשורר לפני וכן בפס' ה לפניו] בניגוד למפניו ומפני, וכמו כן הבליט המלה וצדיקים בניגוד לרשעים שבפס' הקודם על ידי זה, ששם אותה תלויה ועומדת בראש הפסוק). אין כאן תקווה אֶסכאטולוגית לעתיד הרחוק; יש כאן בטחון להצלה ממצוקת השעה, כי, כמו שעתידים אנו לשמוע בהמשך המזמור, דווקא עכשיו צריך העם לתשועה (האל לנו אל למושעות), עכשיו המוות מאיים (ולה' אדני למות תוצאות), עכשיו נמצאים אחים מבני ישראל בצרה או בסכנה בארץ אויב (אמר אדני מבשן אשיב). הפעלים בעתיד יש בהם אף משום תפילה; יואל ה' לקום מהרה; ויחד עם זה יש בהם גם טון של בטחון גמור. והניבים המסורתיים שבפס' ב, הקשורים בזכרונותיו של משה ושל יציאת מצרים (במדבר י לה)318 עשויים להביע ביתר עוז את רגש הבטחון: מי שהציל אז את ישראל יצילהו אף הפעם.

אחר הפתיחה הכללית, פונה המשורר בהתחלת החלק הראשי של המזמור אל קהל שומעיו:


5 שירו לאלהים / זמרו שמו 2: 2

סלו לרכב בערבות 3

ביה שמו / ועלזו לפניו. 2: 2


פסוק זה קשור הנהו למעלה על ידי המלים ועלזו לפניו, המהוות מעין קונקַטֵינַציה, בניבים וברעיון כאחת, עם החרוז ישמחו יעלצו לפני אלהים שבפסוק הקודם. מכיון שבטוח הדבר שהרשעים יאבדו מפני אלהים והצדיקים ישמחו לפניו, אתם, אחי, הצדיקים הנמצאים בסכנה מפני הרשעים, התכוננו מעכשיו לעלוז לפניו. מי שרוכב בערבות, כלומר מי שמכניע כוחות הרשע כל פעם שהם קמים להרע, הוא בעזרתכם. אף כאן יש מזכרונות של משה ויציאת מצרים, העשויים לעורר בטחון בלב השומעים. מי שעליו אמרו אבותינו עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה (שמות טו ב) יהיה גם לכם לישועה, יתן גם לכם עז (פס' לה), ומתוך כך מן הראוי שיהיה לנושא זמרתכם אף אתם (זמרו שמו), דווקא באותו שם יה; וכשם שאבותינו שרו לו ורוממוהו (שם, שם: אלהי אבי וארוממנהו) והכירו שה' שמו (שם, פס' ג), כלומר שנָאֶה לו שם זה, המורה על שהוא הווה עם מי שנתון בצרה, לעזור לו ולהושיעו319, כך אתם שירו לו ורוממוהו320 ביה שמו, שהוא קיצור של שם הוי"ה ומורה על אותו המושׂג עצמו, ובהיותו קרוב לזמרו מעורר את הזכרון של הניב המסורתי העתיק עזי וזמרת יה ושל המאורעות הקשורים בו.

פסוק זה, שירו לאלהים וגו', מהווה מעין פתיחה מיוחדת למחלקה הראשונה של עיקר השיר, ואחריו מכילה מחלקה זו שורה של תמונות, שכל אחת ואחת מהן מתארת אחת מפעולותיו של האלהים לטובת ישראל לשעבר. לא סיפור דברים מוסר לנו כאן המשורר, כי אם משתמש הוא ברמזים בעלמא, מעין הרמזים שבפיוטים המאוחרים, כדי להעיר על מאורעות ידועים ועל מידותיו של האלהים המתגלות בהם, והעתידות לחדש את פעולתן כמקדם כל פעם ופעם שיצטרכו לה בני ישראל. התמונות הן שבע במספרן, וברור הדבר, שבכוונה בחר לו המשורר מספר זה. כל אחת מהן עומדת בפני עצמה, ועל הרוב אין קשר ישר בין זו לזו: מה שמאחד אותן הוא הרעיון, המשותף לכולן, של העזרה האלהית לישראל. סדרן הוא הסדר הכרונולוגי של המאורעות הנרמזים בהן. כל אחת ואחת כלולה ב“בית” מיוחד, בעל שני פסוקים, שהם ארבעה או חמישה חרוזים:

בית א (פס' ו – ז): הגאולה משיעבוד מצרים.


6 אבי יתומים / ודין אלמנות 2: 2

אלהים במעון קדשו 3

7 אלהים מושיב / יחידים ביתה, 2: 2

מוציא אסירים בכושרות, 3

אך סוררים / שכנו צחיחה. 2: 2


אין המשורר מספר מעשה הגאולה ממצרים, אלא רק רומז אליו: הפועל הוציא הוא הביטוי המסורתי לגאולה זו. – הבית מתחיל בהבעת הרעיון הכללי שהאלהים פונה ממעון קדשו בשמים, מתוך אהבה של אב לבניו, אל החלשים שבבני אדם, כאלמנות והיתומים, ו“בני ישראל בגולה דומים לאלמנות וליתומים” (מדרש תהלים על פסוק זה). הוא בונה בתים לשבת לאלה שנשארו בודדים ומחוסרי מעון, על שם מה שכתוב במקום אחר (תהלים קיג ט): מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה321, והוא מוציא לחרות את האסירים המשועבדים, ומושיב אותם במקום הגון וראוי לישוב. המלה כושרות דומה למלה הכנענית כתֿרת, המופיעה בשתי פרשיות בכתבי ראס־שמרה322, שנתפרשה בשני אופנים שונים: לפי וירולו323 ואחרים324 מורה היא על האלות הממונות. על הנישואין ועל לידת הבנים, ולפי גינזברג325 איננה אלא תואר לנשים השרות שירותיהן בשבעת ימי המשתה של הנישואין ובשבוע הבן326. והנה אם כה ואם כה, יש לראות בשרשה (כתֿר–כשר) רמז לשלום הבית ולשעות הכושר בחיי המשפחה בתוכו; ובאמת אף כאן מקביל השם כושרות לשם בית, והחרוז כולו (מוציא אסירים בכושרות) מקביל לחרוז הקודם, הרומז ליחידים הנעשים בעלי משפחה327. – אך סוררים וגו‘: רמז לדור המדבר; רק הם, מפני שמרדו בה’, לא זכו להיכנס לארץ זבת חלב ודבש, ונשארו במדבר צחיחה) עד מותם.


בית ב (פס' ח – ט): מעמד הר סיני.


8 אלהים בצאתך / לפני עמך, 2: 2

בצעדך בישימון, סלה (–) 2

9 ארץ רעשה / אף־שמים נטפו, 2: 2

מפני אלהים / זה סיני, 2: 2

מפני אלהים / אלהי ישראל. 2: 2


כאן רומז המשורר לגילוי השכינה במעמד הר סיני, וכוונתו להגיד, כי כשם שהופיע האלהים בכבודו ליוצאי מצרים על הר סיני, כך חוא מופיע משם לחסידיו כל זמן שהם זקוקים לעזרתו. רעיון זה בא לידי ביטוי בניבים דומים לאלה, ניבים מסורתיים, במקומות שונים במקרא: דברים לג ב, שופטים ה ד – ה (כמעט בשווי מלים328, חבקוק ג ג. – ואשר למלים זה סיני (גרץ: זע סיני), יש לשים לב אל ההצעה329, המוצאת לה סמוכים בתרגום השבעים (τοῦ Σινά, שלפיה יש כאן ניב ארכאיסטי (השוות ذو בערבית), קשור במלת אלהים, בהוראת אלהים של סיני. המשקל מתנגד כאן (ואם לא בשופטים ה ה) להשערה הרואה במלים זה סיני הערה שנכנסה מן הגליון.


בית ג (פס' י – יא) ישוב הארץ וגשמי ברכה בתוכה.

10 גשם נדבות / תניף אלהים, 2: 2

נחלתך ונלאה / אתה כוננתה. 2: 2

11 חיתך ישבו בה, 3

תכין בטובתך / לעני אלהים. 2: 2


תניף: תיקנו תטיף, תזיב, תרעיף, וכיו"ב. ואולם, אוהב משוררנו להשתמש במלים נדירות, ואין הרשות בידינו לשים במקומן מלים יותר רגילות. וכבר העירו בצדק מפרשים אחרים על משלי ז יז: נפתי משכבי מור, כלומר הניפותי ידי להפיץ מור על משכבי, וכאן: תניף ידך לתת לארץ גשם נדבות. ואולי בחר המשורר דווקא במלה זו מפני שהיא דומה בצלצולה למלת נדבות (השווה למעלה אסירים בכושרות, ועוד). – נחלתך: ארץ נחלתך. – ונלאה: כשהיא צמאה (واو احٰال); כשם שמשמש השורש עיף או יעף בהוראת צמא, כך משמש כאן בהוראה זו השורש הנרדף לאה. – חיתך: במלה זו, הרומזת לעם ישראל (= צבאך, גדודך, Gesen־Buhl ערך חיה III). יש מעין הקבלה ניגודית לחית הקנה שבפס' לא, סמל אויבי ישראל, ממש כפי הכתוב בתהלים עד יט: אל תתן לחית נפש תורך, חית ענייך אל תשכח לנצח, שאף שם באה המלה חית בשתי ההוראות, כמו במזמורנו330. – ישבו בה: זכו להתיישב בה, בנחלתך, ולשבת בה בהתמדה. – תכין בטובתך לעני: רגיל אתה לתת פרנסה לכל מי שצריך לה. הכין הוא הביטוי המסורתי המורה על הכשרת הארץ לתת יבולה על ידי הגשמים: עיין למשל תהלים סה י: תכין דגנם כי כן תכינה, ושם קמז ח: המכין לארץ מטר. ואף טוב או טובה הוא ניב מסורתי שהיו מרבים להשתמש בו להורות על המתנות האלהיות הבאות לו לאדם על יד גשמי ברכה. כבר אצל הכנענים מוצאים אנחנו בל טבן קל בעל331, כלומר: הורד טובנו, קול בעל332; ובמקרא, למשל, תהלים סה יב: עטרת שנת טובתך; שם פה יג: גם ה' יתן הטוב וארצנו תתן יבולה, וכו' וכו'.


בית ד (פס' יב – יג): הנצחונות על בני כנען.

12 אדני יתן אמר 3

המבשרות צבא רב. 3

13 מלכי צבאות / ידדון ידדון, 2: 2

ונות בית / תחלק שלל. 2: 2


בסכסוך שבין בני ישראל ובין בני כנען פסק ה' את גזר דינו (אֹמֶר) לטובתם ולהצלתם של ישראל, והללו נוחלים את הנצחון. הניב יתן אמר מקביל לניב שבפס' לד: הן יתן בקולו קול עֹז, הסמוך לכינוי רכב בשמי שמי קדם, ומתבאר על ידו. – המבשרות של אֹמר זה הן צבא רב, כלומר שבכדי לבשר את הבטחתו של ה' ואת הנצחונות שהושגו לפי הבטחה זו יוצאות הנשים במספר רב (על דבר הנשים המבשרות עיין ישעיה מ ט: על הר גבוה עלי לך מבשרת ציון וגו'). – ובעוד שמלכי כנען נסים לנפשם מכל עבר, מחלקים בני ישראל ביניהם את השלל: שלל כל כך רב, שאף לנשים שנשארו בבתיהן (נות בית) יגיע ממנו חלק הגון.


בית ה (פס' יד – טו): פרטים מיוחדים מהנצחונות האמורים.

14 אם תשכבון / בין שפתים, 2: 2

כנפי יונה / נחפה בכסף, 2: 2

ואברותיה בירקרק חרוץ. 3

15 בפרש שדי / מלכים בה 2: 2

תשלג בצלמון. 2


אדרבה: לא רק הנשים בלבד, שמטבען להישאר בתוך כותלי הבית, אלא אף האנשים, שהיה להם לצאת למלחמה ולא יצאו, והעדיפו לשבת בין שפתים (ניב מסורתי המורה על מי שנמנע מלהשתתף במלחמה, כפי מה שכתוב בבראשית מט יד – טו: רבץ בין המשפתים, וירא מנוחה כי טוב וגו‘, ובשופטים ה טז: למה ישבת בין המשפתים וגו’), יקבלו, כחלק המגיע להם מהשלל, חפצים יקרי ערך, כגון תכשיטים בצורת כנפי יונה, מקושטים בכסף ובזהב. חפצים ממין זה נמצאו למעשה בחפירות שנעשו בסביבה כנענית333. ואולי, אף האגדה הידועה על דבר אלישע בעל כנפים (שבת מט א וקל א) כשהיא מדברת על כנפי יונה מכוונת לתכשיט מכונה בשם זה. השווה גם כן בתחילת הלוח AB II של ראס־שמרה, בפרשה המתארת לפי פירושי334 את כלי היכלו של בעל, את הפסוקים: כת אל נבת בכסף / שמרחֿת בדם חֿרץ335, ואף את המלה ירק המופיעה במקומות אחרים בכתבי ראס־שמרה בהוראת זהב336. – פס' טו (בפרש שדי וגו') רומז לאיזה מאורע שאינו ידוע לנו, ומתוך כך אי אפשר להבינו בכל פרטיו337. הנסיונות שנעשו בכדי לבאר את המלים תשלג בצלמון אין להם על מה שיסמוכו. אין שום ראיה לדבר, שצלמון זה והר צלמון שאצל שכם (שופטים ט מח) אחד הם, או שיש כאן רמז להר חורן כפי מה שרבים חושבים, מווצשטיין338 ואילך. אדרבה, יותר קרוב לשער שאין כאן הכוונה על איזה הר גבוה, אלא להיפך, על איזה מקום שאין השלג רגיל לירד עליו. כדי להושיע להם לישראל הנלחמים עם מלכי כנען, עשה להם ה' נס, ועל ידי ירידת שלג339 חוץ למקומו וחוץ לזמנו פזר (פרש) את צבאותיהם של המלכים. השווה איוב לח כב – כג: הבאת אל אצרות שלג ואצרות ברד תראה, אשר חשכתי לעת צר ליום קרב ומלחמה (על הברד השווה

יהושע י יא וישעיה ל ל), וגם מכב' א יג, כב.


בית ו (פס' טז – יז): ה' בוחר בציון.


16 הר אלהים / הר בשן, 2: 2

הר גבננים / הר בשן, 2: 2

17 למה תרצדון / הרים גבננים? 2: 2

ההר – –

חמד אלהים לשבתו, 3

אף ה' / ישכן לנצח. 2: 2


אתם ההרים הגבוהים, וביחוד אתה, הר הבשן, המתגאה ברום גובהך ובמקדשי האלילים שעל ראשך (הר אלהים)340, אל תחכו לגדולות: הנה הר זה הנמוך, הר מצער, רם הוא בערכו למעלה מכולכם, כי אותו איווה ה' למושב לו, ובו ישב לעולם. נראה הדבר, שאין הכוונה כאן על ניגוד כללי בין במות אלהי העמים הבנויות על ראשי ההרים ובין בית המקדש שבירושלים, אלא על איזה ניגוד מיוחד בין הר בשן ובין הר ציון. איך נוכל לתאר לנו את הניגוד הזה, נראה להלן. – תרצדון: על הרוב מפרשים תארבו, תביטו בקנאה, על פי שורש رصد בערבית, שמשמעו לפעמים לארוב (וכן גם בארמית, למשל ויקרא רבא כו ב: אזל ורצד עלוי = הלך וארב עליו); ואולם, ההוראה הראשונה, מלשון ארב, אינה הולמת את העניין, והשנית, הביט בקנאה, קשה למצוא אותה בשורש רצד. ההוראה העיקרית של رصد היא לחקור, ובמשמע זה נמצא השורש גם בעברית, בספר בן־סירא יד כב; לצאת אחריה בחקר וכל מבואה ירצד341; וכאן אולי: למה תהרהרו אחר גזרתו של ה' שבחר בהר ציון? אפשר גם כן, ואולי יותר נכון, לשים לב אל הדבר, שהשורש رصد בערבית מורה גם כן על מי שמצפה בכליון עיניים להזדמנות נוחה לו, או לשעה שיבוא התור שלו, ואז הכוונה תהיה כאן: למה אתם מחכים שאחר שנעשה הר ציון מושב ה' יבוא תורכם אתם ותיעשו אף אתם מושבו? זה לא יהיה לעולם, כי ה' חמד בהר ציון ושם יֵשב לנצח342. – ההר אין זה נשוא לפועל תרצדון, כפי מה שחושבים מפרשים רבים; ה"א הידיעה, הנדירה מאד במזמור זה, כמו שהיא נדירה בכלל בשירה המקראית, שמרה כאן קצת מכוחה המקורי ככינוי רומז (את ההר הזה חמד אלהים);

או אולי, כמו שאנו אומרים היום, את ההר “בה”א הידיעה" חמד אלהים. כנראה עומדת מלה זו מחוץ למשקל החרוז, כמלה וצדיקים בפס' ד; ולא לחינם טעמה רביע.


בית ז (פס' יח – יט): ה' בא להשרות שכינתו בציון.

18 רכב אלהים רבתים / אלפי שנאן, 2: 3

אדני בם / סיני בקדש. 2: 2

19 עלית למרום / שבית שבי, 2: 2

לקחת מתנות באדם, 3

ואף סוררים / לשכן יה אלהים. 3: 2


העננים הקטנים, הטסים בנחת על פני השמים במספר רב, הם תופעה מצויה בירושלים: דומים הם בצורתם ובסידורם ובכיוונם לצבא רב של מרכבות הפונות כולן, לאלפים ולרבבות, למטרה אחת, כפי כיווּנָה של הרוח. תופעה זו מעוררת ברעיונו של המשורר את המושג של צבא השמים, מרכבותיהם של המלאכים המלווים את כבוד השכינה הבא מהר סיני לשכון על הר ציון. – רבתים: השווה בכתבי ראס־שמרה: כת אל דת רבתם343. – אלפי שנאן: עוד לא פורש; כל הנסיונות, של פירוש ושל תיקון, עלו בתהו. אולי אין הנוסח בסדר. – אדני בם: ובתוכם ה‘. – סיני בקדש: לוחות העדות שניתנו מסיני יישמרו מעתה והלאה במקדש אשר בציון. על הביטוי קדש השווה תהלים כ ג ישלח עזרך מקדש, ומציון יסעדך (אין לתקן כמו שרבים חשבו מִקָּדְשׁוֹ), ואת השם הערבי של ירושלים القدس344. – עלית למרום וגו’: פירשו על הרוב פסוק זה כאילו הכוונה על השכינה החוזרת למרום אחר ששבתה שבי מתוך צבאות הגויים. ואולם לוּ היתה זו כוונתו של המשורר, היה לו לכתוב שַבְתָּ למרום ולא עלית; ואף שָבִית שבי קשה, כי הנה ברור שלא הועלו שבויי המלחמה למרום. הפירוש הנכון הוא פירושם של רז"ל, שהכוונה כאן על משה רבנו. מכיון שרמז המשורר ללוחות הברית בפסוק הקודם לזה, הריהו ממשיך כאן את העניין: אתה, משה בן עמרם, עלית למרום ושבית משם שבי, את המתנה האלהית, את לוחות הברית השמורות עתה לעדות על הר ציון, שנמסרו לך כדי שתורידם ארצה בין בני אדם ותתנם לישראל, אף על פי שהם סוררים ובלתי ראויים מטבעם שתשכון השכינה בתוכם. – אף סוררים בבית האחרון מקביל לאך סוררים בבית הראשון (אִינְקְלוזיה).

פס' כ מסכם את תוכנם של כל שבעת הבתים ומשמש מעין סיום למחלקה הראשונה ומעבר אל המחלקה השניה.

20 ברוך אדני, 2

יום יום / יעמֹס לנו 2: 2

האל ישועתנו, סלה. (–) 2


מפני כל הזכרונות של הזמן שעבר – מגיד כאן המשורר – ומפני הכרתנו בכל מעשי האהבה של ה' כלפי אומתנו, עלינו לברך אותו, כלומר להללו ולשבחו (השווה פס' ה), כי בכל יום ויום הוא עומס עלינו את ברכותיו (זהו הפירוש הנכון ביותר; עיין רש“י וראב”ע), והוא לנו תמיד מקור הישועה.

המחלקה השניה (פס' כא–לד) פותחת באותו הרעיון (האל לנו אל למושעות) שבו נסתיימה הראשונה (קונקַטֵינַציה). אף היא מכילה כראשונה שבעה בתים, דומים בהרכבם לאלה של המחלקה הראשונה, חוץ מהאחרון הקצר מיתר הבתים, ועליו ראה להלן.


בית א (פס' כא–כב):

21 האל לנו / אל למושעות, 2: 2

ולה' אדני / למות תוצאות. 2: 2

22 אך־אלהים ימחץ / ראש איביו, 2: 2

קדקד שער / מתהלך באשמיו. 2: 2


האל לנו וגו‘: כשם שה’ הושיע אותנו מכל רע לשעבר, כך בטוחים אנחנו שיושיענו עכשיו, ובלהבא, לעולם. – למות תוצאות: בכל מקרה ומקרה של סכנה יש בידו כמה אפשרויות להוציא אותנו מסכנת מוות, כמו שכבר הוציא אותנו משיעבוד מצרים. המלה תוצאות בבית זה הראשון מקבילה למוציא שבבית הראשון למחלקה הראשונה (רֶסְפונְסיה). מות מייצג כאן עקרון הרע, התגשמות הכוחות הרעים שבעולם, כמֹת אלהי המוות אצל הכנענים, כפי מה שכבר ראינו למעלה345. – ימחץ: רגילים היו המקורות הכנענים להשתמש בפועל מחֿץ כדי להורות על המכה שבה מכה אלהי השמים את אויביו346; ובספרותנו מקביל לו שורש מחץ (למשל חבקוק ג יג: מחצת ראש מבית רשע [בתרגום השבעים הנשוא הוא ϑάνατον, מָוֶת]; איוב כו יב ובתבונתו מחץ רהב)347. – ראש איביו, קדקד שער מתהלך באשמיו: גם כאן יש הקבלה למזמור של חבקוק ולכתבי הכנענים. בחבקוק ג אחר הפסוק שכבר הבאנו, מחצת ראש מבית רשע ערות יסוד עד צואר, כתוב עוד (פס' יד): נקבת במטיו (אולי במטך) ראש פרזיו; ואצל הכנענים מכה בעל את שר של ים ואת שופט של נהר, עוזריו של מֹת, שתי מכות, אחת על הראש ואחת על הקדקד, או אחת על הכתפים ואחת על הצואר348 גם בחבקוק ג יג ראש – צואר). כפי מה שהעירותי למעלה, אצל סופרי ישראל מזדהים אויבי ה' עם הרשעים ועם הפושעים (מתהלך באשמיו). בנוגע לקדקד שער השווה דברים לב מב (אף שם דומה העניין לענייננו): מראש פרעות אויב.


בית ב (פס' כג–כד):

23 אמר אדני / מבשן אשיב, 2: 2

אשיב ממצלות ים. 3

24 למען ת(מ)[ר]חץ / רגלך בדם, 2: 2

לשון כלביך / מאיבים מנהו. 2: 2


אמר וגו‘: כמה פירושים נאמרו על פסוק זה (קיבוץ גלויות, החזרת האויב ממקום שנסתר בו, ועוד), ואינם הולמים את העניין. התיקון מכבשן אש במקום מבשן הריהו מושך את הלב, אבל אין לו על מה שיסמוך. מכיון שביחוד קשה להבין מה עניין הבשן לכאן, טוב שנקח לנקודת המוצא את החרוז השני. כנראה רומז הוא לקריעת ים סוף ולהצלת בני ישראל מתוכו (נכנסו בני ישראל למצולות ים ואף משם החזירם ה' בשלום), וזה, לפי שיטתו הכללית של מזמורנו, מורה על ההצלה שתעמוד לישראל גם להבא בכל עת צרה וצוקה. לפיכך צריך שם הבשן להורות על איזה מקום של סכנה בזמן המשורר. מבטיח הוא לאחיו בשם ה’349 כי כמו שהחזיר ה' את יוצאי מצרים ממצולות ים, כך יחזיר את בניהם הנמצאים כעת בבשן. אם נשים לב אל המלחמות השונות שבין בני ישראל ובין בני ארם בעבר הירדן, תיראה לנו קרובה ההשערה, שהכוונה כאן על אנשים מבני ישראל שנשבו והוגלו לחלק הבשן שביד הארמים, או על צבאות ישראל הנמצאים בסכנה במלחמתם נגד הארמים במחוז הבשן350. לאיזו מלחמה ממלחמותיהם של ישראל נגד ארם אפשר שיוסב הפסוק, נראה להלן. – תמחץ: ברור הדבר, שיש לגרוס תרחץ כנוסחת השבעים והתרגום והפשיטתא (הסופר טעה מפני ימחץ שבפס' כב). הכוונה היא: באופן שאתה, ישראל, תרחץ רגליך בדם הרשעים, על שם מה שכתוב בתהלים נח יא: פעמיו ירחץ בדם הרשע, ועל שם הנבואה שבישעיה סג א–ו, השייכת אף היא לפורענותם של הרשעים. המושג נמצא כמו כן אצל הכנענים, המתארים לנו את אֲשֵרָה כשהיא רוחצת ברכיה וידיה בדם שונאיה351 (מובן הדבר, ששם אין האויבים

מזדהים עם הרשעים). אולי על יסוד מושג זה אפשר לפרש את הביטוי הסתום והזונות רחצו (מל"א כב לח): אף שם מדובר על פורענות אנשים רשעים, והפועל רחצו – תהיה הוראת המלה זונות מה שתהיה – מוסב כפי מה שנראה לדמו שבאותו הפסוק. וגם את החרוז האחרון כאן, לשון כלביך מאיבים מנהו (=מנתו), אפשר לנו להבין מתוך מה שכתוב שם: וילקו הכלבים את דמו (הלשון מורה על הלקיקה). נדמה, שיש כאן לפנינו מושגים מסורתיים וניבים מסורתיים.


בית ג (פס' כה–כו):

25 ראו הליכותיך, אלהים, 3

הליכות אלי / מלכי בקדש. 2: 2

26 קדמו שרים / אחר נגנים, 2: 2

בתוך עלמות תופפות. 3


מתוך כשלונם של האויבים ייראה לעיני הכל שה' הוא המלך השולט בעולם. על דבר הקשר שבין שני העניינים עלינו לזכור את האמור למעלה, ואת ההקבלות בכתובים שהבאנו, למשל תהלים עד יב: ואלהים מלכי מקדם, פעל ישועות בקרב הארץ. – הליכותיך־הליכות אלי: ההקבלה שבין הניבים הללו ובין הליכות עולם בתפילתו של חבקוק (פס' ו) מלמדת אותנו שאין הכוונה בפסוק זה על תהלוכת בני ישראל לכבוד ה‘, כמו שחושבים כל המפרשים בזמננו, אלא על הליכות עולם של השכינה עצמה, החוזרת בלוויתם של המלאכים (השווה מה שאמרנו על פס' יח) לבית המקדש שעל הר ציון352 אחר תבוסת האויב353. תהלוכתם של בני ישראל, המתנהלת בהתאם לתהלוכתם של מלאכי מרום, כמו שבכלל נוהגים דרי מטה להלל לה’, כפי מופתם של דרי מעלה (תהלים קג כ–כב, קמח, א יד, והרבה בנוסח התפילות) מתוארת בפס' כו. גם כאן, במחלקה השניה, משתמש המשורר ברמזים בעלמא כמו שעשה במחלקה הראשונה: השרים המתהלכים ראשונה, הנוגנים הבאים אחריהם, והעלמות המתופפות העומדות מזה ומזה על יד דרכה של התהלוכה354. – הפעלים רָאוּ וקִדְּמוּ, בעבר, מורים על הבטחון הנאמן לעתיד. אין לתקן רְאוּ כמו שמתקנים רוב המפרשים החדשים. רָאו מקביל לקִדְּמוּ: כשם שיראו הליכותיך, הליכות השכינה ומלאכי מרום בענני שמים, כך הם יסדרו את תהלוכתם על הארץ. והשווה תהלים סט לב במצב דומה לזה: רָאו ענוים ישמחו.


בית ד (פס' כז–כח):

27 במקהלות ברכו אלהים, 3

ה' ממקור ישראל. 3

28 שם בנימין / צעיר רדם, 2: 2

שרי יהודה רגמתם, 3

שרי זבולון / שרי נפתלי. 2: 2


עוד רמזים לטכס התהלוכה. בפס' כז מובאים דבריהם של השרים, המזמינים את הקהל (במקהלות) לברך את ה‘: ברכו355 אלהים, אתם יוצאי חלציו של ישראל סבא. – בפס’ כח מדגיש המשורר את העובדה, שכל חלקי העם משתתפים בחגיגה356; שני השבטים הקרובים למקדש, בנימין הצעיר ויהודה הגדול, ואף השבטים הרחוקים ממנו כגון זבולון ונפתלי, הנזכרים כאן לדוגמה מכיון שהיו מהרחוקים ביותר (כמו כן ייזכרו להלן, בפס' לב, מצרים וכוש כעין דוגמה לעמי הנכר הרחוקים).


בית ה (פס' כט–ל):

29 צוה אלהי(ך)[מ] עזך, 3

עוזה אלהים / זו פעלת לנו. (2) 3: 2

30 מהיכלך על ירושלים, 3

לך יובילו / מלכים שי. 2: 2


צוה וגו‘, לפי הנוסח הרגיל: כל עוזו של ההמון הזה החוגג, כל עוזו של העם השוכן לשבטיו בארצו, הריהו מתנת אלהים, הנותן עוז לעמו והמברך את עמו בשלום. ואולם, נראה יותר קרוב לקבל את הנוסח צַוֵּה אלהים עזך, הנמסר לנו בכמה כתבי יד של המקרא העברי, מכיון שהוא משתקף בשבעים, בתרגום, בפשיטתא, ובסומכוס. צַוה אותנו, האלהים, גם בפעם הזאת את עוזך, חדש לנו אותם מעשי־עוז (עוזה [עֻזָּה] במשקל חֻקָּה [ראב'"ע]) שכבר פעלת לנו לשעבר. דווקא כבתפילת חבקוק, אף כאן מתפלל המשורר שהתשועה מהצרה הנוכחית, שהוא מחכה לה בבטחון נאמן, תמהר לבוא, שה’ יחישנה. אף בניבים יש כאן הקבלה לתפילת חבקוק: ה' פעלך בקרב שנים חייהו (פס' ב), ושם חביון עזֹּה (פס' ד). וכמו כן, יש כאן רמזים לשירת הים: עזי וזמרת יה וגו‘,… עם זו גאלת,… נהלת בעזך,… עם זו קנית,… פעלת ה’. על ידי נוסחה זו, צַוֵּה אלהים וגו‘, מתיישב היטב גם המשך הפסוקים הבאים, כמו שנראה להלן. – מהיכלך על ירושלים: קשה ביחוד מפני המ"ם של מהיכלך. רבים מהמפרשים החדשים קושרים חרוז זה למעלה: אשר פעלת לנו מתוך היכלך שעל ירושלים, אבל אף השערה זו קשה, ראשית כל מפני שמבלבלת את סדר הפסוקים, ועוד מפני שפעולות התשועה, שלפי שיטתנו מתפלל המשורר להתחדשותן, קודמות היו בזמן להקמת מקדש לה’ בירושלים. תיקונים כזה של Gunkel ימהרו לך תלויים על בלימה. לתקן להיכלך אי אפשר, מכיון שיש כבר למ“ד המגמה בחרוז השני (לך); אפשר היה אולי אל היכלך (עיין ישעיה יח ז), אלא שקשה להבין איך נשתנה הנוסח מן אל למ־, ועל המ”ם מעידים גם התרגומים העתיקים. רגע אחד חשבתי לאפשרות התיקון מהיכליהם, אבל גם זה אינו מתקבל על הדעת, כי מה לי אם יובילו מתוך היכליהם מה לי אם יובילו שלא מתוך היכליהם. פירושם של רש“י ואחדים מבני זמננו (עיין Kautzsch ו־Baethgen ) מפני כבוד היכלך אף הוא אינו נראה קרוב, מכיון שלא מפני כבוד ההיכל מובילים שי, אלא מפני כבוד האל השוכן בהיכל. אולי אפשר לבאר את המ”ם לא כמלת היחס, אלא כמלת החיבור, (כמו בישעיה יח ב, ז: מן הוא והלאה), ואז יהיה פירוש הפסוק: מכיון שהוקם לך היכל על ירושלים, כלומר מכיון שהופעת לעיני כל בני אדם כמלך (כי ההיכל הוא סימן על המלוכה)357, יבואו מלכי בשר ודם להוביל לך שי. איך פירוש זה מתאים לזמנו של המזמור, נראה בהמשך מחקרנו. ועיין עוד נורא אלהים ממקדשיך בפס' לו – לך יובילו מלכים שי: בכל הכתובים שבהם נמצא ניב דומה לזה (תהלים עו יב: כל סביביו יובילו שי למורא; ישעיה יח ז: יובל שי לה' צבאות וגו'; צפניה ג י: יובילון מנחתי) הכוונה כמו כאן על תשועתם של ישראל מאויביהם על ידי ה' ועל הכבוד שיחלקו לה' מפני זה העמים ומלכיהם; ובשניים מהם, בישעיה ובצפניה, מדובר דווקא על כוש כמו כאן בפס' לב. נראה שיש אף כאן לפנינו רעיון מסורתי וניבים מסורתיים. – עוד מן הראוי לציין איך בבית זה החמישי של המחלקה השניה מקביל השם מלכים למלכים שבבית החמישי של המחלקה הראשונה. – בתוך המחלקה, מקבילים לבית זה הבתים הבאים אחריו: בית ו לפס' כט, ובית ז לפס' ל.


בית ו (פס' לא):

31 גער חית קנה, 3

עדת אבירים / בע(ג)לי עמים, 2: 2

מתרפס ברצי כסף, 3

בזר עמים / קרבות יחפצו. 2: 2


המשורר חוזר על תפילתו שיחישׁ ה את התשועה: בפס' כט התפלל שיתן ה' עוז לעמו, כאן מתפלל הוא שיגער ה' באויבי עמו. גער הוא הניב המסורתי שהיו סופרי ישראל רגילים להשתמש בו בנוגע לנזיפתו של ה' כלפי המים המורדים בו או לעניינים קשורים במושג זה, כתבוסתם של הרשעים (עיין למשל שמ'“ב כב טז, ישעיה יז יג, נחום א ד, זכריה ג ב [השטן!], תהלים יח טז, קד ז, ועוד ועוד בכמה מקומות במקרא, וכמו כן גם בספרות הרבנית, למשל בפדר”א, ה). – חית קנה: סמל לאויבים. הניב קשור אולי במסורת שעל דבר החיות העוזרות למֹת־מָוֶת ועל דבר הנהר (הקנה גדל על יד הנהרות), אף הוא מעוזריו של מֹת. – עדת אבירים: שתי המלים הללו באות כמו כן לציין את האויבים (ואם לאו דווקא זו בצד זו) בתהלים כב יג, יז: סבבוני פרים רבים, אבירי בשן כתרוני… כי סבבוני כלבים, עדת מרעים הקיפוני. ואולי נקט המשורר ניב זה כדי לרמוז על יושבי הבשן (עיין מה שאמרתי למעלה על פס' כג), ארץ מגדלת אבירים358. – בעגלי עמים: ההצעות שהוצעו לבאר הוראתה של בי"ת השימוש אינן מתקבלות על הדעת, ומלבד זה קשה להבין, מי הם עגלי עמים; מתוך כך נוטה אני לקבל הצעתם של אלה המתקנים בעלי עמים. – מתרפס ברצי כסף: הוצעו פירושים ותיקונים לאין סוף, ואך למותר להזכירם. כדי להגיע לידי פתרון החידה שבחרוז זה, עלינו להכיר קודם כל מהו מבנהו של הפסוק. מן הצורך הוא שיקביל חרוז זה לחרוז הבא אחריו, בזר עמים קרבות יחפצו, ומכיון שרצי כסף מצד אחד וקרבות מהצד השני נראים כדברים מתנגדים זה לזה, תהיה הקבלה זו הקבלה ניגודית, והפועל מתרפס יתנגד לפועל בזר. אולי מתוך ההוראה העיקרית של שורש רפס בשפות השמיות (מעין רמס) אפשר להגיע בבניין התפעל להוראת התפייס359 (במשלי ו ג התרפס = היכנע), ואז תהיה הכוונה: גְער במי שמתפייס רק על ידי מטילי כסף, כלומר על ידי תשלומי מסים360, ומפזר בכוח זרועו את העמים המסרבים להיות לו למס עובד והמעדיפים להתנגד לו בקרב (קרבות יחפצו). אין לתקן, כמו שרגילים לתקן, בַּזֵּר או בַּזַּּר (צווי), כי אז יקביל החרוז האחרון לראשון, וההרמוניה של הפסוק תישחת.


בית ז (פס' לב):

32 יאתיו חשמנים / מני מצרים, 2: 2

כוש – –

תריץ ידיו לאלהים. 3


בית זה מכיל רק שני חרוזים בלבד, בעוד שיתר הבתים הם בעלי ארבעה או חמשה חרוזים. עלינו לשער, או שחסר כאן פסוק אחד, או שבית זה משתנה מיתר הבתים מפני שהוא האחרון בשורה. הכוונה דומה לכוונת פס' ל: כשיראו העמים הרחוקים, כעין מצרים וכוש, את הפלא הגדול של תבוסת אויבי ישראל, יכירו וידעו את כוחו ואת ידו החזקה של ה' וישלחו באי כוחם להשתחוות לו ולהקריב לפניו מנחה בהיכלו שבירושלים361. אין לראות קושיה בדבר, שפסוק זה איננו סמוך לפס' ל הקרוב לו ברעיונו, כי מקרה של הקבלה יש כאן לפנינו: הבתים ו–ז, כפי מה שכבר רמזנו, מקבילים לבית זה, וחוזרים על רעיונותיו, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. – הצעתו של פֶרלס362 שנתחדשה מקרוב על ידי וַקַרִי363, לגרוס תָרַץ ולהבין כוש נָשָא ידיו לאלהים (על סמך האכדית tiriṣ qäti) אינה נראית קרובה, מכיון שבכדי להקביל ליאתיו טעון כאן פועל של תנועה. כוש הוא ביחס התלוי364, וידיו הוא הנושא של הפועל תריץ (גזניוס־קויטש, סעיף 145 א); הנשוא נשמט ומובן מאליו: מנחה או כיוצא בה365; על דבר הפועל הריץ בהוראה זו השווה שמ"א יז יז: ויאמר ישי לדוד בנו קח נא לאחיך איפת הקליא הזה ועשרה לחם הזה והרץ המחנה לאחיך.


אחר כך באים שני פסוקים (לג–לד) שהם סיום החלק העיקרי של המזמור:

33 ממלכות הארץ / שירו לאלהים, 2: 2

זמרו אדני, סלה. (–) 2

34 לרכב בשמי / שמי קדם, 2: 2

הן יתן בקולו / קול עז. 2: 2


כשם שהזמין המשורר בפתיחת חלק זה (פס' ה) את אחיו בני ישראל לשיר ולזמר לאלהים ולשבח את שמו, כך הוא פונה כאן, בחתימתו, אל כל עמי הארץ, שכבר צפה בפסוקים הקודמים שעתידים הם להכיר את ה' ולהשתחוות לו, ומזמין אותם להשתתף לתהילותיהם של ישראל לאדון העולם. כך מסתיים עיקר המזמור באותם המושגים ובאותם הניבים שבהם פתח: שם שירו לאלהים, וכאן שירו לאלהים; שם זמרו שמו, וכאן זמרו אדני; שם סלו לרכב בערבות, וכאן לרכב בשמי שמי קדם366. העניין הוא דומה, ואולם מתוך התפתחות הרעיונות בהמשך המזמור הלך האופק והתרחב לאין חקר: מקהלת עם ישראל, שאליה פנה המשורר בתחילת דבריו, נעשתה כאן למקהלה עצומה של כל האנושות כולה. – אם נקבל השערתם של אלה החושבים, על סמך גירסת השבעים, שיש לגרוס בפס' לד סלו לרכב וגו‘, נוכל להוסיף עוד הקבלה יתרה על אלה שכבר ציַינוּ בין פס’ ה ובין פס' לג–לד; ואולם, שתי קושיות בדבר. ראשית כל, שאם נוסיף כאן סֹלוּ יהיה משקל החרוז מיותר, ומן הצורך יהיה למחוק מתוכו המלה שמי (סלו לרכב בשמי קדם), והיא נמצאת אמנם בתרגום השבעים כבנוסח המסורתי. ושנית, שאם נסתכל היטב בתרגום השבעים ניווכח שלאמתו של דבר אף הם לא גרסו כאן סלו; מלה זו בפס' ה מתורגמת ὁδοποιήσατε וכאן אנו מוצאיםψάλατε שהוא בפס' ה ובפס' לג תרגום של זמרו. מתוך כך ברור לנו הדבר, שאין ψάλατε כאן אלא הוספה שנתווספה לשם ביאור.

החרוז האחרון (הן יתן בקולו קול עז) מתבאר אף הוא על סמך מסורת ספרותית קדומה, המופיעה כבר בספרות הכנענית. בלוח ‏ AB II של ראס־שמרה נאמר על בעל ש“נתן קולו” מן השמים, ואויביו פחדו ונסו מפניו, והסתתרו ביערים ובמערות367. ובניבים דומים השתמשו משוררי ישראל. כתוב בתהלים יח יד–טו: ועליון יתן קולו… וישלח חציו ויפיצם, וברקים רב ויהמם (בנוסח שונה במקצתו בשמ"ב כב יד–טו). וכאן במזמורנו הכוונה על קולו של ה' הממלא את אויביו פחד ורעדה עד כדי כך, שהם נפוצים ונסים מפניו, כפי מה שכתוב בפס' ב.


לבסוף, חתימת המזמור (פס' לה–לו):

35 תנו עז לאלהים, 3

על ישראל גאותו / ועזו בשחקים. 2: 2

36 נורא אלהים ממקדשיך, 3

אל ישראל – –

הוא נותן עז / ותעצמות לעם. 2: 3

ברוך אלהים. 2


חתימה זו קשורה על ידי קונקַטֵינציה (עֹז–עֹז, ואחר כך ועזו ועוד פעם עֹז) בסוף הפסוק הקודם ובפס' כט. וסופה (ברוך אלהים) קשור בסוף המחלקה הראשונה (פס' כ) ובפס' כז. החרוז נורא אלהים ממקדשיך (אולי לגרוס: ממקדשו או ממקדשיו)368 מקביל לפס' ל (אף כאן מ"ם השימוש כמו שם). אל ישראל הוא ביחס התלוי, כמו וצדיקים בפס' ד וכמו וההר בפס' יז, וטעמו רביע כטעמם, ובמוהם עומד הוא מחוץ למשקל369. החרוז השני של פס' לה, בקשר עם פס' לד, מזכיר את הכתוב בדברים לג כו: אין כאל ישרון רכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים: ניבים הקשורים כולם במסורת שעל אודותיה דיברנו למעלה. ואף מזמור כט דומה לחתימה זו בראשיתו (הבו לה' כבוד ועז) ובסופו (ה' עז לעמו יתן), מלבד הקבלות אחרות (עיין גם תהלים צו ו–ט). – החתימה מסכמת את הרעיונות שבאו לידי ביטוי במשך המזמור: פונה היא שוב אל קהל בני ישראל, מזמינה אותם להכיר כי לה' העוז והגבורה (תנו עז לאלהים), וכי הוא, כפי מה שמורים זכרונותיהם של הדורות הקודמים, מגן תמיד על ישראל בהדר גאונו ובעוזו המופיע בשחקים, מבטיחה אותם שאלהיהם, הנורא על כל עמי הארץ ששמעו את שמע מקדשו, היכל המלוכה אשר הוקם לכבודו בירושלים (עיין מה שאמרנו על דבר פס' ל), יתן לעמו אף הפעם, ותמיד להבא, עוז ותעצומות להתגבר על הסכנות ולהיוושע מהן, ומסתיימת בנוסח חגיגי של תודה ותהלה (ברוך אלהים).

אם כן איפוא, לא שיר של נצחון יש כאן לפנינו, ואף לא שיר של חגיגה ולא ציור אֶסכאטולוגי, אלא תפילה מעין תפילתו של חבקוק, תפילה שהתפלל המשורר בשעת סכנה לעמו, לבקש מאת ה' שיואיל להחיש אותה התשועה שנאמני בריתו מחכים לה בבטחון. תפילה והבעת בטחון כאחת. ואולם, התפילה היא עיקר כוונתו של המזמור370, והבעת הבטחון אינה אלא עניין מצורף לתפילה כרגיל.


את מבנה המזמור, כפי מה שיצא לנו מתוך מחקרנו, אפשר לציין כדלקמן:

א. פתיחת המזמור (פס ב – ד).

ב. החלק העיקרי של המזמור (פס' ה – לד).

  1. הפתיחה (פס' ה).

  2. המחלקה הראשונה (פס' ו – יט).

בית א (פס ו – ז)

בית ב (פס' ח – ט)

בית ג (פס' י – יא)

בית ד (פס' יב – יג)

בית ה (פס' יד – טו)

בית ו (פס' טז – יז)

בית ז (פס' יח – יט)

3. סיום המחלקה הראשונה ומעבר אל המחלקה השניה (פס' כ).

4. המחלקה השניה (פס' כא–לב)

בית א (פס' כא–כב)

בית ב (פס' כג–כד)

בית ג (פס' כה–כו)

בית ד (פס' כז–כח)

בית ה (פס' כט–ל)

בית ו (פס' לא)

בית ז (פס' לב)

  1. סיום המחלקה השניה והחלק העיקרי של המזמור (פס' לג–לד).

ג. חתימת המזמור (פס' לה–לו).


ועכשיו, עלינו לנגוע במלים אחדות בשאלת זמן חיבורו של המזמור. קשה אמנם למצוא פתרון לשאלת זמנם של מזמורי תהלים, מפני שרגילים היו מחבריהם שלא להזכיר בפירוש את פרטי המאורע או המצב שעורר אותם להביע את רגשותיהם בשיר, ומשתמשים על הרוב, חוץ מאיזה רמז קל, בניבים כלליים ומסורתיים371. מאידך גיסא, אין לנו לייחס לפתרון שאלה זו חשיבות כה גדולה כזו שמייחסים לו רוב המפרשים, מכיון שאין אנו צריכים לו לשם הבנת המזמור, המשקף בתוכו יותר את המסורת הכללית והשווה לעצמה מדור לדור, מאשר את מאורעות השעה. מה שצריך לנו ביותר, הוא להכיר ולהבין את המסורת שעליה נבנה המזמור. ואולם מכיון שמזמורנו הוא מאלה המכילים בתוכם איזה רמז קל לעניינים מסויימים מענייני זמנם, חובה עלינו לעיין ברמזים הללו כדי לראות אם אפשר ללמוד מהם דבר מה בנוגע לשאלת הזמן. על כל פנים, לא יהיה זה עניין עיקרי לחקר המזמור, ובקשה אני מבקש מאת הקורא, לבל יחשוב שמה שאוכל להגיד בנידון זה הוא מסקנתו הראשית של מחקרי ועיקר תוצאותיו. עיקר כוונתי היה לקבוע את המסורת שעליה מיוסד המזמור, מסורת שאינה תלויה בזמן מסויים. אף אם מה שייראה לנו קרוב ביותר בנוגע לזמן חיבורו של המזמור לא יתאים אל האמת, הביאור הכללי של המזמור והפירוש המפורט של פסוקיו יישאר קיים.

על הרוב רגילים המפרשים, כשהם מבקשים לקבוע זמנו של מזמורנו, לסמוך על ההקבלות שבו לכתובים אחרים במקרא, כאילו מכתובים הללו העתיק המשורר חרוזים או ניבים מסוימים. ואולם, אין הקבלות שכאלה מוכיחות הרבה. ראשית כל, אף אם נניח, שמחבר אחד תלוי בחברו, עוד קשה לברר מי תלוי במי. ושנית, לא בהקבלות ליתר כתבי המקרא ולא בהקבלות לכתבי הכנענים יש ממה שיועיל לקביעת סדר הזמנים, מאחר שנוכחנו, כי לא ביטויים שאולים ממקום למקום יש כאן לפנינו, אלא ביטויים מסורתיים למושגים מסורתיים. קצת יותר תועיל לנו ההכרה באופיו הלשוני של המזמור. מקוריות שפתו, העשירה בניבים נדירים, שאינם מוסרים לנו רושם של יצירות שייכות לאיזו תקופה של ירידה, אלא להיפך נראים כלקוחים מתוך אוצר לשוני חי ורחב, עלולה להביא אותנו לידי ההשערה, שהוא אחד המזמורים הקדומים ביותר. והשערה זו מתאשרת כשאנו שמים לב אל העובדה שזכרונות המאורעות המובאים במחלקה הראשונה כראיות על השגחת האלהים לטובת ישראל לשעבר אינם מגיעים לזמן יותר מאוחר מזמן הקמת המקדש לכבוד ה' על הר ציון.


כבר אמרנו, שמתוך פס' כג–כד אפשר להוציא, שבזמן של מבחן הכוחות בין ישראל ובין ארם נכתב המזמור. ואולם, הסכסוכים בין ישראל ובין ארם נמשכו כידוע מאות שנים, ועלינו לנסות אם אפשר להגביל את הזמן ביתר דיוק. והנה מצד אחד נזכר בפירוש המקדש שבירושלים, ואם הכוונה דווקא על בית המקדש שבנה שלמה אין כמובן להקדים את המזמור לבניין הבית הזה, ואם הכוונה על האהל אשר נטה דוד372 אי אפשר להקדימו לזמן שבו העלה דוד את ארון העדות לעיר דוד והציגו בתוך האהל. ומהצד השני, מכיון שהמלחמה שבצפון הארץ נרמזת כאן בקשר עם ירושלים, ובפירוש נזכרים שמותיהם של שבטי הצפון המשתתפים בתהלוכה בירושלים, אין לייחס את המזמור לתקופה שאחר חלוקת הממלכה. ומה שכתוב בפס' ל (וגם בפס' לו) רומז לפי פירושנו אל ה"היכל' כאל חידוש שנתחדש מקרוב. אם כן איפוא רשאים אנחנו לשער שהמזמור נכתב או בימי דוד, זמן קצר אחר הכנסת ארון העדות אל האהל בעיר דוד, או בימי שלמה, זמן קצר אחר בניין בית הבחירה. יותר קרוב נראה שבימי דוד נכתב המזמור, מכיון שהסקירה על מאורעות העבר אינה כוללת את נצחונותיו המזהירים של דוד ואת השתלטותו על כל סביביו; לוּ היה המזמור מאוחר מזמנו של דוד, ראויים היו אף מאורעות הללו שאף להם ירמוז המשורר. לפיכך יש לייחס את המזמור לזמן מלוכתו של דוד, ודווקא לימים שלאחר כיבוש ירושלים והכנסת הארון אל האהל שנטה לו דוד על הר ציון.

והנה דווקא באותם הימים אירעו מאורעות שהמזמור שלנו מתאים אליהם בכללו ובפרטיו. דווקא באותם הימים373 אירעה המלחמה בין דוד ובין הדדעזר מלך ארם צובה, שעליה מספר ספר שמ"ב י טז–יט374. סכנה גדולה היתה זו לישראל, כי אסף לו הדדעזר חיל עצום, וכל המלכים הנמצאים תחת מרותו (פס' יט: כל המלכים עבדי הדדעזר) יצאו אחריו. כולם חברו יחדיו בקרבת העיר חילם (פס' טז) או חלאם (פס' יז) לאיים על ישראל. והנה עיר זו, חילם או חלאם, דווקא בארץ הבשן נמצאת375. שמע דוד כי חנו צבאות האויבים בחילם, “ויאסוף את כל ישראל ויעבר את הירדן ויבא חלאמה” (פס' יז). באותה שעה של סכנה, כשנמצאו צבאות בני ישראל בארץ הבשן, נכונים להילחם עם בני ארם, נשא משוררנו את כפיו לה' אלהיו, והתפלל אליו לתשועת עמו מידי אויביו. “יקום אלהים יפוצו אויביו וינוסו משנאיו מפניו; כהנדף עשן תנדף, כהמס דונג מפני אש” וכו' וכו‘. עכשיו אנו מבינים, עכשיו אנו תופסים במלואם ובכל החיוניות שבהם את רגשות לבבו הנדהם של המשורר. יפוצו נא צבאותיהם הנאספים של אויבינו הרשעים, ועם שומר אמונים יוָשע וישמח לפני אלהיו (פס' ב–ד). ומעכשיו, אחי, שירו לאלהים, סולו לרוכב בערבות לעזרתכם, ועלזו לפניו בבטחון נאמן לתשועתו (פס' ה). הוא שהוציא את אבותיכם ממצרים מבית עבדים, הוא הוא שהופיע לעיניהם על הר סיני, שהכניסם לארץ הזאת וגרש מלפניהם את מלכי כנען (פס' ו–טו). ואתם, הרי הבשן הגבוהים, שמצדכם נשקפת הסכנה לעמנו, אל תתגאו ברום ראשיכם ובמקדשים המפוארים שנבנו עליכם לכבוד האלילים, ואל תחכו שיבוא התור שלכם להיעשות משכנות לאדון העולם, כי הנה ההר הזה הצנוע שלנו, הר ציון, אותו בחר ה’ למושב לו ובו ישב לנצח נצחים; אל ההר הזה הוא בא בלווית מלאכיו, לשכן את שמו שם לעולם (פס' טז–יט). לפיכך נברך את ה' שהיה תמיד אל ישועתנו (פס' כ). וכשם שלעבר באה ישועתנו ממנו, כמו כן תבוא ממנו ישועתנו אף הפעם. הוא יוציאנו מסכנת מוות, הוא ימחץ ראש אויבינו־אויביו, הוא ישיב בשלום את אחינו מארץ הבשן, מאותה הארץ ששמה כשם התנין אשר בים376, כמו שהשיב בשלום את אבותינו ממצולות ים סוף; והוא ישמיד את אויבינו מלפנינו (פס' כא–כד). וכשם שהוא ישוב בהדר כבודו למקום מושבו בציון, בלווית תהלוכת מלאכיו על ענני שמים, אחר שיעזור את צבאות ישראל במלחמה ויביאם לידי נצחון, כך אנחנו שבטי ישראל נזמר לפניו בתהלוכה חגיגית ונקבל עלינו את עול מלכותו (פס' כה–כח). ואתה, אלהינו, החישה נא עזרתך זו (צַוֵּה אלהים עזך, כפי הנוסח שהזכרנו), וחדש עלינו את הפעולות שפעלת לנו בימי קדם, ומכיון שזה עתה הוקם לך היכל מלוכה בירושלים, יכירו מלכי העמים שאתה הוא מלך כל העולם, ויקבלו אף הם את עול מלכותך עליהם (פס' כט–ל). גער נא, אלהינו, את חית הקנה, את האויב. העריץ, הדומה בתוקפו לאבירי בשן, שאינו מתפייס לעמים הקרובים לו אלא אם כן משלמים לו מס, ומשתדל להחריבם אם יסרבו ויעדיפו להתנגד לו בקרב (כך היה לפי הנראה אופיו של המלך השודד הדדעזר, ששיעבד לו, כמו שראינו, מלכים רבים), ואז יבואו אף בני העמים הרחוקים להשתחוות לך בירושלים (פס' לא–לב). שירו איפוא וזמרו לאלהים, כל עמי הארץ, כי הנה השמיע משמים את קולו בבואו לעזור את עמו בנפלאותיו (פס' לג– לד). ואתם, אחי בני ישראל, הכירו כי ממנו עוזכם, כי הנה הוא, האל הנורא לכל הארץ ממקדשו, הוא שבחר בכם ונתן לכם לעולם עוז ותעצומות.

כך התפלל המשורר, ותפילתו נתקבלה: “ויערכו ארם לקראת דוד וילחמו עמו וינס ארם מפני ישראל… ויראו כל המלכים עבדי הדדעזר כי נגפו לפני ישראל וישלימו את ישראל ויעבדום” (שמ"ב י יז–יט).

באופן זה אפשר לפתור את שאלת זמנו של מזמורנו. ואולם כפי מה שאמרנו, אין פירוש כוונתו תלוי דווקא בפתרון זה: תלוי הוא במסורות הקבועות בישראל והנמשכות מדור לדור.


סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא377    🔗

[תש"ז–1947]

כמה ספרים מספרי המקרא, למשל רוב ספרי הנביאים האחרונים וס' תהילים וס' שיר השירים, כוללים כידוע אוסף של נאומים או מאמרים או שירים שמתחילתם היו נפרדים זה מזה, כיצירות בודדות ובלתי תלויות אשה בחברתה, ורק על ידי עבודת עריכה נקשרו יחד ונעשו לספר אחד, והנה הקורא המעיין בספרים אלה מוצא בהם, ביחוד אם רגיל הוא בשיטת הספרויות האירופיות, תופעות הנראות בעיניו מפתיעות ומוזרות מבחינת סדר העניינים וסמיכות הפרשיות. נדמה לו לאותו הקורא, שסידורן של היחידות המקוריות בתוך הספר אינו נכון, או שאין בספר שום סדר כלל ועיקר. משום כך הציעו כמה חוקרים השערות שונות של תיקונים או של חילופי מקומות בין פרשה לפרשה, וניסו לסדר את החומר סידור יותר נכון לפי טעמם הם. חוקרים אחרים הסתפקו בקביעת העובדה, שסדרו של הספר לקוי, או שבכלל אין בו סדר כל שהוא.

ואולם, אין הדבר פשוט כל כך. אין לשכוח, שהמושג של סדר יכול להיות שונה בתוך עמים שונים ובתקופות שונות, ושיש שיטות של סידור הנראות טבעיות ונכונות בעיניהם של בני המזרח הקדמון ואינן עולות אף על דעתו של איש רגיל בדרכי החשיבה המערבית, בת טיפוחיה של התרבות היוונית. כשאנו שמים לב לכך, הרי מתבארות מאליהן בקלות ובבירור כמה תופעות סתומות ומוזרות לכאורה בסידורם של ספרי המקרא.

אחת משיטות הסידור. התופסת מקום חשוב בספרי המקרא, ובספרים אחדים אפילו מקום בראש, היא שיטת האסוציאציה, ולא רק האסוציאציה של הרעיונות, אלא גם, ובעיקר, האסוציאציה של המלים ושל הביטויים, שיטה שתחילת כוונתה היתה אולי לשמש עזר לזכרון. חשיבותה של שיטה זו בהבנת סידורם של ספרי המקרא לא הוכרה עדיין במידה מספקת במדע המקראי. אמנם Delitzsch הרגיש בשעתו הרגשת מה במציאותה בס' תהילים, אבל ההערות שהעיר על עניין זה בפירושו על הספר נשתכחו במשך הזמן, והיום אין כמעט מי שישים לב אליהן. גם הערות אחרות בודדות נאמרר בדבר ספרים אחרים, למשל במחקרו של Lindblom על ספר הושע. אבל כל ההערות האלה לא רק שטעונות הן תיקון והרחבה והשלמה אף כשהן לעצמן, אלא שעוד לא הגיעו בעליהן לידי הכרה, שזה כלל גדול ברוב היקפה של הספרות המקראית.

שיטה זו ידועה יפה לכל איש בקי בדרכי סידורה של תורה שבעל פה, ויש להוסיף שהיא נהוגה ושכיחה גם בתורה שבכתב. כידוע, הלכותיהם של התנאים נתחברו אמנם למסכות, ובכל מסכת ומסכת סודרו בעיקר ההלכות השייכות לעניין מסויים, ואולם בדרך אגב נשנו בתוך ההלכות השייכות לנושאה של המסכת גם הלכות על נושאים אחרים, על סמך אסוציאציה של ביטויים ונוסחאות. והנה, כדרכה של תורה שבעל פה כך דרכה של תורה שבכתב, שמתחילתה היתה אף היא תורה שבעל פה. ההלכות הקדומות, כלומר הפרשיות הפותחות בנוסחה הקבועה, וידבר ה' אל משה לאמור או כיוצא בה, כשסודרו בכתב, סודרו אמנם בעיקרן סידור ענייני, ואולם אף לתוך סידור זה הוכנסו כמה פרשיות רק בדרך אגב, על סמך אסוציאציה של ביטויים מסויימים.

נפנה תחילה את מבטנו אל ספר ויקרא. על סידורו של כל הספר הזה הרציתי באריכות לפני תלמידי האוניברסיטה העברית בשנה שעברה; היום מפני קוצר הזמן העומד לרשותי אסתפק בזה, שארמוז בקצרה לפרטים אחדים לשם דוגמה.

הספר בכללותו מסודר סידור ענייני, אבל פרשיות אחדות מפרשיותיו נראות לכאורה שלא במקומן. מדוע, למשל, בא איסור בשר תאווה, כלומר איסור זביחת חולין מחוץ למקדש, בפרק יז, אחר פרשת יום הכיפורים? על שאלה זו יש להשיב, כי בפרשת יום הכיפורים מדובר על שני השעירים של אותו יום, שעיר אחד לה' ושעיר אחד לעזאזל, וזה גרם לכך, שאחר פרשה זו יובא העניין של בשר תאווה, שבו כתוב: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים (פס' ז), – עוד דוגמה: בפרק יח באים דיני עריות ואיסורי ביאה מפני שבפרק יז כתוב כמה פעמים איש איש, ובפעם האחרונה (פס' יג–יד) דווקא בקשר לביטוי כל בשר, ובפרק יח, פסוק ו, כתוב: איש איש אל כל שאר בשרו. – ועוד דוגמה שלישית: אחר דיני קדושת הארץ (כה א–לד) באים דיני נשך ותרבית ודיני העבדים (שם, פס' לה–נה), מפני שבדיני קדושת הארץ כתוב (פס' כה): כי ימוך אחיך, ובביטוי זה מתחילות הפיסקות של דיני נשך ותרבית ושל דיני העבדים (פס' לה: וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך; פס' לט: וכי ימוך אחיך עמך; ועוד השווה פס' מז: ומך אחיך עמו).

ועכשיו אביא דוגמאות אחדות מס' במדבר, שגם עליו הרציתי באריכות באוניברסיטה העברית בשנה שעברה. גם ספר זה מחולק בעיקרו למחלקות גדולות לפי העניין, ואולם גם בו באות פה ושם כמה פרשיות רק משום אסוציאציה רעיונית או מילולית. כך, למשל, אחר הפרשיות של הרכב מחנה ישראל וסידורו (ב א – ה ד), באה פרשה על דיני אשם (ה ה–ח) ובסופה קשורים שני פסוקים נוספים על מתנות כהונה (פס' ט–י); אחר כך באה פרשת סוטה (פס' יא–לא), אחריה פרשת נזיר (ו א–כא), ואחריה ברכת כהנים (ו כב–כז). נדמה לכאורה כאילו אין בפרשיות אלו שום סדר כלל, ו־ Holtzinger למשל, כתב בפירושו שיש כאן verschiedene unter sich nicht zusammenhängende Gesetze. ואולם, לפי שיטת המקרא יש כאן סדר ויש כאן יחס. בסוף עניין המחנה כתוב (ה א ואילך) שנצטוו משה ובני ישראל לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש. הזכרת הצרוע גררה אחריה, על סמך אסוציאציה של רעיונות, את פרשת דיני האשם, הואיל והמצורע חייב להביא אשם ביום טהרתו; והפסוקים ט–י נספחו לאותה הפרשה מפני דמיון העניין והביטויים על זכויות הכהן בקדשים אלו (האשם המושב לה' לכהןלכהן לו יהיהלכהן לו יהיה). ומכיון שבפרשה זו בא הביטוי למעל מעל בה' (פס' ו) באה אחריה פרשת סוטה, שבתחילתה כתוב (פס' יב); ומעלה בו מעל. ופרשת סוטה, שכתוב בה (פס' יח): ופרע את ראש האשה גררה אחריה את פרשת נזיר, שכתוב בה (ו ה): גדל פרע שער ראשו. ואחר כך סודרה ברכת כהנים, כאילו לשם ציון שאף על פי שבמקרים מסויימים, כמו במקרה של הסוטה, חייבים הכהנים לקלל, על הרוב תפקידם העיקרי הוא לברך. – עוד דוגמה מס' במדבר: פרשת נדרים (ל ב–יז) באה אחר פרשת מוספים מכיון שבסוף פרשת מוספים (כט לט) כתוב: לבד מנדריכם.

שיטה דומה נהוגה בקובצי דברי הנביאים. מי שבא לסדר את נבואותיו של אחד הנביאים היה מוצא לפניו נאומים נפרדים, שכל אחד מהם היה יחידה בפני עצמה. ואף בעיניו השיטה הנכונה היתה זו: לחלק את החומר המגוון למחלקות ראשיות אחדות, ולתת בתוך כל מחלקה ומחלקה מקום רב גם להשפעת האסוציאציה. במאמר שפרסמתי לפני חודשים אחדים378 ביארתי בדרך זו את סידורו של כל ספר יחזקאל, מתחילתו ועד סופו. מן המותר כמובן, שאביא לפניכם את כל תוכנו של אותו המאמר, ורק אזכיר בקצרה דוגמאות אחדות. הפרקים ד–ה, המדברים על פעולות סמליות שפעל הנביא כדי לרמוז על מצור ירושלים וחורבנה, סודרו אחר פרק ג מפני שבסוף פרק ג כתוב (פס' כה): הנה נתנו עליך עבותים, ובתחילת פרק ד כתוב (פס' ח) והנה נתתי עליך עבותים. – אחר פרק ה בא נאומו של הנביא אל הרי ישראל (פרק ו), מכיון שבסוף פרק ה כתוב (פס' יז): וחרב אביא עליך, ובתחילת פרק ו כתוב (פס' ג): הנני אני מביא עליכם חרב. – והמשל על האשה המנאפת (פרק טז) בא אחר משל הגפן מפני שבמשל הגפן כתוב (פס' ד): היצלח למלאכה, ובמשל האשה המנאפת כתוב (פס' יג): ותצלחי למלוכה. – די לפי שעה בדוגמאות מועטות אלו, מי שיעיין במאמרי הנ"ל ימצא בו הסבר דומה לסידורו של ס' יחזקאל כולו.

על פי שיטה זו הסברתי לתלמידיי, לפני כמה שנים, את סידורו של ס' ישעיה, אבל היום מוכרח אני לקצר ולהסתפק במועט.

רק דבר אחד רוצה אני להוסיף על ספרי הנביאים, והוא זה, שאף בסידורם של ספרי תרי־עשר זה אחר זה ניכרת שיטה דומה. אמנם הסידור מבוסס במקצתו על עקרון הכרונולוגיה, אבל ברור הדבר, שגם האסוציאציה המילולית השפיעה עליו השפעה לא קלה. – אולי אפשר להכיר השפעה זו כבר בסידורו של ס' יואל אחר ס' הושע, הואיל ובסוף ס' הושע נאמר (יד ב): שובה ישראל עד ה' אלהיך, ועוד חוזר כמה פעמים הפועל שוב עד סיום הספר, וביואל נאמר (ב יב): שובו עדי, ועוד חוזר פעמים אחדות הפועל שוב בפסוקים שאחר זה. – ואף מי שיטיל ספק בקשר שבין הושע ליואל יוכרח להודות בקשר שבין יואל לעמוס, שהרי בסוף יואל נאמר (ד ט): וה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו, וכן כתוב בתחילת עמוס (א ב): ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו. – וכן ברור הקשר שבין עמוס ועובדיה; בסוף עמוס נאמר (ט, יב): למען יירשו את שארית אדום, וזה מקביל לכל תוכנו של ס' עובדיה, ובפרט לפס' יט: וירשו הנגב את הר עשו. – והוא חדין לקשר שבין חבקוק לצפניה: בסוף נבואת חבקוק, לפני התפילה, כתוב (ב כ): וה' בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ, ובתחילת נבואתו של צפניה נאמר (א ז) הס מפני אדני ה'.

לאחר שהבאתי דוגמאות מספרי התורה ומספרי הנביאים, רוצה אני להביא עוד דוגמאות אחדות מן הכתובים. נפתח נא את ס' שיר השירים, ונמצא גם בו חומר לענייננו. תהיה משמעותו הכללית של ספר סתום זה מה שתהיה, אין להטיל ספק בדבר, שהוא, כמו שאמרתי בתחילת דבריי, אחד מן הספרים הכוללים בתוכם כמה יחידות, שמעיקרן היו יצירות בודדות ועומדות בפני עצמן: מעין אנתולוגיה של שירים קצרים שונים. ובסידורם של שירים אלו אפשר להכיר את עקבותיה של שיטת האסוציאציה המילולית. כך, למשל, בשיר שבראשית פרק ד (פס' א–ז) כתוב, סמוך לסופו: ואל גבעת הלבונה. המלה לבונה גררה אחריה את השיר המתחיל: אתי מלבנון כלה, אתי מלבנון תבואי (פס' ח), וזה גרר אחריו את השיר המסתיים בשם לבנון: וריח שלמותיך כריח לבנון (פס' ט–יא). ושיר זה גרר אחריו שיר אחר (ד יב – ה א), שבתוכו כתוב: ונוזלים מן לבנון (ד טו). וכדאי לציין, שאין בכל הספר כולו מקום אחר שייזכר בו הלבנון: כל השירים המזכירים אותו נסדרו כאן, זה אחר זה. ומכיון שבשניים האחרונים נמצא הביטוי אחותי כלה, הובא אחריהם (ה ב – ו ג) השיר שבתחילתו כתוב: אחותי רעיתי. ואין המלה אחותי באה בשום מקום אחר בכל הספר: כל השירים הכוללים אותה נסדרו יחד, אחר זה.

אני מסיים. הבאתי לפניכם רק דוגמאות; גרעינים אחדים מתוך הסל הנרחב שבו אצרתי במשך כמה שנים חומר רב ומגוון על עניין זה, גם מתוך ספרות ישראל וגם מתוך ספרויותיהם של העמים השכנים. אבל נדמה לי שיש בדוגמאות אלו ממה שיספיק לשמש הוכחה על הדבר, ולהראות שגם במה שנוגע לסדר הפרשיות ולסמיכותן, כמו בכמה עניינים אחרים, הרבה ממה שיוכל להיראות מוזר ומשונה בעיני הקורא הבקי בשיטות הספרויות האירופיות

מתבאר בקלות כשאנו שמים לב לדרכי היצירה הספרותית של המזרח הקדמון.


התרגום היהודי של המקרא ללטינית וחשיבותו לחקר התרגומים היוונייים והארמיים 379    🔗

[תש"ט – 1949]

כל יהודי שנתחנך באיטליה ולמד בספרי המקרא מפי מורה של הטיפוס הישן, זוכר בוודאי באיזו צורה מוזרה היה המורה מתרגם בעל פה את דברי הכתוב לאיטלקית. מלים משונות, זרות לאוצר המלים השגורות בפי המורה ובפי התלמיד בחיי יום יום, צירופי מלים עוד יותר משונים, ותחביר שונה מן התחביר של הלשון האיטלקית המדוברת והנכתבת בתקופתנו, היו תופסים מקום רב באותו התרגום. אמנם, שיטה מעין זו רגילה גם בסביבות אחרות ובמדינות אחרות, ודרכם של מקרי דרדקי המתרגמים את המקרא ליהודית־גרמנית, למשל, או ליהודית־ערבית, אינה שונה מדרך חבריהם האיטלקים. ואולם, כמובן, התלמיד הצעיר לא היה יודע כלום מכל זה, ובוודאי היה תרגומו של מורהו נראה לו מוזר למדי, והטביע בזכרונו רושם שלא היה עלול להישכח במשך הזמן. רבים מבני גילי זוכרים עדיין בלי ספק את קול המורה הזקן שהיה מלמד להם בילדותם את קריאת שמע, והיה מתרגם אם שמוע תשמעו בביטוי האיטלקי כביכול: se ascoltando ascolterete כלומר בגירונדיבום תמורת המקור המוחלט שבעברית, בנייה תחבירית שלא תעלה על דעתו של שום דובר איטלקית נכונה.

אך למותר להגיד שאותו המורה לא היה בודה את תרגומו מלבו. שיטתו לא היתה יצירה פרטית משלו, אלא מסורת שהיתה בידו. הוא למד מרבו, ורבו מרבו, וכן הלאה בסדר הדורות לאחור. ואם אנו מעיינים בתעודותיה ובשרידיה של מסורת זו במשך המאות שעברו, אפשר לנו לעקוב אחר התפתחותה ולעמוד על שורשיה הראשונים, הנעוצים עמוק עמוק בחיי היהדות האיטלקית. ועיון זה יביאנו סוף סוף לידי המסקנה המפתיעה, שעל יד התרגומים הלטיניים של הנוצרים קיים היה בימי קדם גם תרגום לטיני יהודי של ספרי המקרא.


* * *

ראשית כל, כדאי להקדיש מלים אחדות לבירור שאלה מוקדמת: מה היתה לשון דיבורם של יהודי איטליה, ובפרט של יהודי רומה, הקהילה המרכזית והחשובה מכל חברותיה, בתקופה הקדומה ביותר של ישיבתם שם?

רבים מן החוקרים נוטים לחשוב שבמאות הראשונות להתישבותם בעיר הבירה היו היהודים רובם ככולם מדברים יוונית, ושרק במאה הרביעית לספירת הנוצרים התחילה הלשון הלטינית להתגבר על היוונית בתוכם380. מסתמכים הם בעיקר על העובדה, שהכתובות שנתגלו בבתי הקברות היהודיים נכתבו יוונית ברובן המכריע: מתוך הכתובות שליהודי רומה וסביבותיה הרשומות בקובץ של פריי, 413 הן יווניות, לעומת 137 לטיניות, אחת ארמית, ואחת שמחציתה ארמית ומחציתה יוונית381. ואת התגברות הלטינית על היוונית קובעים הם במאה הרביעית על סמך כתובת אחת משנת 330, שהיא לטינית ברובה, חוץ משלוש מלים יווניות הבאות בסופה382. אבל שיטתם של החושבים כך אינה נכונה, ויסודותיה קלושים עד מאד.

ידוע הדבר, שבדרך כלל אין בני אדם חוקקים תמיד את כתובותיהם בלשון דיבור היום־יומי, ושאדרבה, עובדה שכיחה היא שמי שבא להעלות איזה עניין על האבן לזכרון לדורות, ישתמש לשם זה בלשון קשורה במסורת אבות ולא בלשון השגורה בפיו והמשמשת לו לצרכי חייו הרגילים. אילו היינו מסתמכים רק על לשונם של הכתובות, צריכים היינו להסיק שלשון דיבורם של יהודי אירופה מהמאה התשיעית והלאה היתה הלשון העברית, ולא היינו אלא טועים. כך אי אפשר להסיק מתוך לשונן היוונית של הכתובות היהודיות שבאיטליה על לשון דיבורם של חוקקיהן. להיפך, הכתובות המועטות שלשונן לטינית, לשון המדינה שלא היתה קשורה בשום מסורת חביבה על לב היהודים, מוכיחות בבירור שכבר תפסה לשון זו מקום חשוב בסביבה היהודית. כתובת לטינית אחת שקולה נגד מאה כתובות יווניות.

המצב הלשוני המשתקף בכתובות מתבאר בקלות. היהודים שהיו מגיעים לאיטליה מארצות המזרח היו נחלקים לשני סוגים: סוג אחד, הכולל את רוב מניינם, היה בא מקהילות מתיוונות, המדברות יוונית; והסוג השני, שלא היה אלא מיעוט מצומצם, היה זה של ה“עברים”, הבאים מקהילות של דוברי ארמית383. כמובן, המהגרים החדשים, וביחוד הזקנים שבהם, היו ממשיכים לדבר בלשון האם שלהם גם במקום מגוריהם החדש, אבל בניהם שנולדו להם שם היו מסתגלים במהרה ללשון המדינה, אף על פי שגם היוונית היתה מדוברת בחוגים רחבים ברומה, ושאף הארמית היתה נשמעת שם מפי המהגרים מן המזרח. בכל זאת, גם הדורות החדשים היו לעתים תכופות משתמשים בלשון של מורשת אבות כשהיו באים לכתוב איזה דבר חשוב ומכובד. לפיכך אין להתפלא על העובדה שבני המתייוונים כתבו את רוב כתובותיהם יוונית, וה“עברים” ארמית, או אף יוונית כפי מנהגו של הרוב. אבל לא תמיד נהגו כך, ולפעמים לא נדירות השתמשו גם למטרות כאלה בלשון הלטינית השגורה על פיהם.

העיון בכתובות לפרטיהן מאשר תפיסה זו. הכתובות היווניות ברובן אינן כוללות אלא נוסחאות רגילות, המהוות מעין טופס קבוע, וידוע אפילו למי שלא היה בקי בלשון, דוגמת הנוסחאות העבריות כגון “שלום” או “שלום על ישראל”, הבאות כמה פעמים בסוף הכתובות הלועזיות, אף על פי שבוודאי לא היתה ידיעת הלשון העברית נפוצה ביותר. ודווקא כדרך הנוסחאות העבריות באות לפעמים הנוסחאות היווניות כתוספת בסוף הכתובות הלטיניות. ולא זה בלבד. מתוך הכתובות היווניות עצמן מתקבל הרושם שהיה המחבר משתמש בשפה זרה לו, שהרי מבעד למסווה היווני נשקפות מלים לטיניות וצורת דקדוקיות לטיניות, כגון הסיום ־ους בשמות זכר במקום הסיום היווני ־ος (למשל Μαίνους, פריי מס' 42; Σελεύϰους, שם מס' 52). ויש אשר צורות לטיניות וולגריות מראות ממש על השפה ההמונית המדוברת (למשל הסיום ־ώϱω כלומר oro־ במקום orum־ בגיניטיבוס לרבים: Βεϱναϰλώϱω, כלומר, Vernacloro, במקום הצורה הקלאסית Vernaculorum, פריי מס' 318). ועוד יש לשים לב אל הכתובות היווניות באותיות לטיניות והלטיניות באותיות יווניות, ואל אלה שהיוונית והלטינית משמשות בהן בערבוביה: מעין פשרה בין המסורת הקדומה ובין הלשון הנהוגה בהווה.

עוד יותר חלש היסוד שעליו נשענת ההנחה, העוברת בלי בדיקה מספר לספר, שיש לקבוע את המאה הרביעית כזמן נצחונה של הלשון הלטינית על היוונית בקרב יהודי רומה. אין היא מבוססת, כאמור, אלא על אחת הכתובות המועטות הנושאות תאריך מדוייק, כתובת משנת 330, הכוללת שש עשרה מלים לטיניות ולבסוף שלוש מלים יווניות באותיות לטיניות, dicea osia filentolia. יש כאן דוגמה אופיינית של הר תלוי בשערה. ושערה זו עצמה אכולה רקבון. לא רק שקשה להסכים לכך, שיצא פרט זה ללמד על הכלל כולו, אלא שאף על עצמו אין הפרט יכול ללמד. אין בכתובת זו משום חידוש: אין בה אלא התופעה השכיחה של סיפוח נוסחאות קבועות ומאובנות לסוף התורף הנכתב בלשון הרגילה יותר. כל שלושת התארים ềὃσιος, δίϰαιος, φιλέντολος, שייכים לאוצר הביטויים המסורתיים (עיין למשל אצל פריי את המספרים 132, 203, 321, 509). להיפך, לא רק בכתובת זו, אלא גם בכתובות קודמות לה בהרבה, כל פעם שהיו רוצים להביע באופן חפשי איזה מושג מיוחד (כגון במס' 72, 210, 220) או ליצור יצירה ספרותית מקורית, כגון השירים הנחמדים שנחקקו על קברותיהן של פרובינה (מס' 527, מאה א’־ב') ושל רגינה (מס' 476, תחילת המאה הב'), היו משתמשים דווקא בלשון הלטינית.

גם באיטליה הדרומית, אף על פי ששם נמשכו אולי חייה של הלשון היוונית קצת יותר מאשר ברומה, עברו היהודים במהרה לידי קבלת הלשון הלטינית כלשון דיבורם, כמו שיוצא ברור מתוך הכתובות היהודיות בלטינית שנמצאו באותו המחוז, ובפרט מתוך אלה שבעיר וינוסה. וכן מוכחיות הכתובות הלטיניות של היהודים (מועטות אמנם במספר) בצרפת ובספרד ובאפריקה הצפונית ממעבר למצרים, שבתהליך הלטיניזציה של אותן המדינות לא פיגרו היהודים מיתר התושבים.

מלבד העדות הניתנת לנו בלשון הלטינית של הכתובות, יש לציין את התעודות הספרותיות המוכיחות על שימוש הלטינית בחייהם של היהודים. אולי אין ליחס חשיבות רבה אל הביטוי tricesima sabbata אצל הורטיוס, (מאה ראשונה לפני סה"נ), שמשמעותו אינה ברורה, ואי אפשר לדעת אם באמת למדו המשורר מפי היהודים, או אם בדאו מלבו על סמך ידיעה מעורפלת במנהגיהם הדתיים384. אבל בכל אופן עובדה היא שכבר במאה הראשונה והשניה לסה"נ נמצאים מונחים לטיניים לעניינים יהודיים ולמושגים יהודיים. כך מציין יובינאליס, בסטירות שלו (127–138), את הנאמנות לחוקי ישראל בפועל metuo385; ובשנת 197 מעיד טרטולייאנוס שהיו היהודים קוראים את היום השישי, ערב שבת, בשם cena pura, כלומר “סעודה טהורה”, מונח לקוח כנראה מאוצר הטרמינולוגיה האלילית386. גלוסה עלומת השם, הקודמת בוודאי לזמן נצחונה של הנצרות, מגידה שהיהודים היו משתמשים בשם lamentus, שם ממין זכר ביחיד, במקום lamenta בריבוי סתמי, כפי הנהוג בלשון הלטינית הרגילה387. ועוד כאלה.

גם העובדה, שבתוך יהודי רומה נמצאו במאה הראשונה והשנייה סופרים שידעו לכתוב שירים נאים בלטינית, כגון אותן הקינות על פרובינה ועל רגינה שהזכרתי לפני שעה קלה, ושריח השירה הלטינית הקלאסית נודף מהן, מעידה כמאה עדים (ביחוד אם אנו שמים לב לזה, שקינות אלו היו נועדות דווקא לקהל היהודי, המבקר בבתי הקברות) על חדירתה העמוקה של הלשון הלטינית בתוך הסביבה היהודית. בקשה לזה כדאי להזכיר גם את ה“משורר המהול”, verpus poëta, הידוע מתוך אחד המכתמים של מרטיאליס (מאה א' לסה"נ), אף על פי ששיריו לא היו נועדים לקבל היהודי, ובכלל היה אופיו אופי של יהודי מתבולל לסביבה הנכרית לכל דבריו388.

מתוך כל מה שראינו עד כאן מותר לנו להסיק שבמאות הראשונות לסה"נ היו היהודים בכל המדינות שמסביב לחלק המערבי של הים התיכון, ובראש ובראשונה בעיר הבירה רומה, רובם ככולם דוברי לטינית389.


* * *

ועכשיו, עלינו לצעוד צעד נוסף קדימה. אותם היהודים, המדברים לטינית בחייהם היום־יומיים, והרחוקים בוודאי, חוץ מיחידי סגולה, מידיעה מספקת בלשון העברית, כיצד היו לומדים בכתבי הקודש?

שאלה זו לא נתבררה עדיין כל צרכה. אף בלונדהיים (Blondheim), למרות הדיון הארוך שהקדיש לחומר בידו על העניין, לא הגיע לידי פתרון משביע רצון. הוא נטה אמנם לשער, ואם גם מתוך היסוסים ופקפוקים, שאולי אפשר להניח שכבר בתקופה הקדומה קיימת היתה מסורת יהודית לתרגום המקרא ללטינית390, אבל בכל אופן הוא סבר, וזה בלי היסוס, שהעיקר בשביל יהודי העולם הרומי היה התרגום היווני, ושמסורת התרגום הלטיני, אם בכלל נתקיימה, נוצרה על ידי כך, שהיו היהודים מתרגמים ללטינית את התרגומים היווניים שנמצאו כבר בידיהם391. וזה אי אפשר בשום אופן392. בכל ההיסטוריה הארוכה והמגוונת של תרגומי המקרא במחנה ישראל אין אנו מוצאים אלא תרגומים מתוך המקור העברי, והסיבה ברורה: בעיני היהודים לא תפסו התרגומים אף פעם מקום את מקום המקור, כמו שתפסו בעיני הנוצרים, ולא נחשבו אלא כעזר להבנת המקור, או לכל היותר כתחליף ארעי ובלתי מספיק למסור מושג נאמן של המקור. מתוך כך טבעי היה שכל תרגום חדש ייעשה מתוך המקור עצמו, ולא מתוך תרגום כל שהוא. ואין שום סיבה לשער ששיטתם של היהודים המדברים לטינית נטתה מכלל יסודי זה. בקהילת רומה, המרכז החשוב ביותר והקדום ביותר, לא חסרו בוודאי יודעי המקור העברי. די לשים לב לזה שכבר במאה הראשונה לסה"נ נמצאת היתה ברומה ישיבה393, שעלתה לגדולה במאה השנייה בהנהלתו של ר' מתיה בן חרש394, ושכמה חכמים היו שם במשך הדורות, כגון תודוס איש רומי, פלטיון איש רומי, ראובן בן אריסטובולוס, ועוד395. גם בכתובות של בתי הקברות הרומיים אנו מוצאים זכר לכמה תלמידי חכמים396. ולפיכך לא היה חסר ברומה מי שיוכל לתרגם מן המקור העברי ללטינית המדוברת.

ראשוני המהגרים ברומה, כשהיו קוראים בתורה או מפטירים בנביא בבתי הכנסיות, היו בלי ספק מתרגמים את דברי הכתוב לשפת הדיבור שלהם, ליוונית אם היו שייכים לחוג המתיוונים, או לארמית אם היו שייכים לחוג ה“עברים”. אבל לאחר שנשתכחו מתוכם גם היוונית וגם הארמית, ותפסה הלשון הלטינית את מקום שתיהן, הורגש הצורך שהתרגום יהיה לטיני, כדי שיוכל הקהל להבינו. ומכיון שהורגש הצורך, אין להטיל ספק בדבר, שדאגו לספקו, ושהיו התורגמנים מתרגמים את הכתוב, אחר קריאתו במקור העברי, ללשון המובנת לקהל. התרגומים היווניים שלא היו מובנים עוד, נשתכחו מתוך הקהל, יחד עם הלשון שבה נכתבו.

מלבד הקריאה בבתי הכנסיות, היתה גם הזדמנות אחרת לתרגום המקרא ללטינית, והיא ההוראה בבתי הספר. ההורים שהיו רוצים ללמד את בניהם תורה, בוודאי לא היו שולחים אותם לבית מורה שילמדם לקרוא ולתרגם מתוך התרגום היווני, שבשביל הילדים הרגילים לדבר לטינית היה קשה לא פחות מן המקור העברי ולא היה מקודש כמוהו, אלא היו שולחים אותם לבית מורה שילמד אותם לקרוא ולתרגם ללטינית מתוך המקור העברי.

מובן מאליו שגם התורגמנים בבתי הכנסיות וגם המורים בבתי הספר היו מתרגמים לפי המסורת הפרשנית הרגילה ביהדות. וכן מובן מאליו שהתלמיד שנעשה אחר כך מורה היה משמיע לתלמידו מה שקיבל מרבו, ובמידת האפשרות דווקא באותן המלים שקיבל מרבו. מתוך כך לבש מיד התרגום הלטיני צורה מסודרת, שנשארה קבועה לדורות.

התרגום היה נמסר, כמובן, בעל פה. אולי רשמו להם אחדים מהתורגמנים או מהמורים משהו מן התרגום בכתב, לתועלתם או לתועלת תלמידיהם, אבל שום כתב יד ממין זה לא הגיע אלינו. ואין להתפלא על כך, מכיון שבכלל לא הגיע אלינו שום כתב יד יהודי מאותו הזמן ומאותה הסביבה. בכל זאת, על מציאות התרגום הלטיני המסורתי אין להטיל ספק. אין כאן השערה מפוקפקת כזו של בלונדהיים, אלא מסקנה בטוחה מתוך מה שהיו תנאי החיים דורשים בהחלט.


* * *

יתר על כן. יש גם עדויות מפורשות המאשרות את מסקנתנו.

העדות הקדומה ביותר הריהי זו של שרידי התרגום שנשארו לנו מן המאות הראשונות לסה“נ. שרידים ממין זה נמצאים כבר בתובות הלטיניות שכבר הזכרנו. באים בהן בלבוש לטיני ביטויים מקראיים או ביטויים בנויים על יסוד כתובים מקראיים; וברור הדבר, שבביטויים מעין אלה משתק, התרגום המסורתי. כתוב, למשל, בקינה הנזכרת על רגינה: observanita legis, כלומר “שמירת התורה”, ובשתי המלים האלה משתקפת כבר המסורת שנמשכה לדורות, לתרגם את הפועל המקראי שמור בהוראה זו בפועל הלאטיני observare, ואת המלה תורה בשם הלטיני lex397. בכתובת יהודית מעיר טרנטו398 נמצא משפט לטיני בנוי על יסוד הכתוב זכר צדיק לברכה (משלי י ז): memoria iustor[u]m ad be[nedictionem]399. בכתובת מקוטעת מספרד400 נשארו האותיות tus in ligatorium –, שבוודאי אינן אלא חלק מתרגום של משפט בנוי על לשון הכתוב בשמ”א כה כט (והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים), כרגיל במצבות קבורה: liga] tus in ligatorium [vitae]….401. וכן הביטוי in saeculum, הבא באחת הכתובות (פריי מס' 526) בהוראת לעולם, הריהו התרגום למלה המקראית לעולם שנשאר קבוע לדורות402. וכן domus aeterna (מס' 523: domi heternae) הריהו התרגום של הביטוי המקראי בית עולם (קהלת יב ה). וכאלה עוד. גם במקורות הספרותיים נשארו לנו שרידים מעין אלה. כך, למשל בספר Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, המיוחס לאבגוסטינוס (נכתב כנראה ברומה סמוך לשנת 380) מדובר על מצוות סוכה הנהוגה אצל יהודי הזמן, והסוכה נזכרת בשם הלטיני casa, וגם אבגוסטינוס עצמו מעיד (אולי על סמך מה ששמע מפי יהודי אפריקה הצפונית) שהיהודים קוראים לסוכה casa; ומלה זו נשארה קיימת לדורות בתוך יהודי איטליה, בצורת ההקטנה caeella, כתרגום המלה המקראית סוכה403. קל היה להוסיף עוד כמה דוגמאות אחרות, אבל אין מן הצורך להאריך.

חשיבות גדולה מזו של שרידי מלים בודדות או ביטויים בודדים נודעת לעדויות על התרגום בכללותו. נפנה עכשיו את תשומת לבנו אל עדויות אלו.

לפני זמן חשבתי שאולי היה אפשר למצוא רמז לתרגום לטיני, שתפס את מקומו של התרגום היווני, במדרש אסתר רבה, סוף פרשה ד‘. לפי הנוסח שבהוצאות הרגילות404 כתוב שם: בורגני אחד אמר ביררו להון לשון רומי כלשון יווני (נ"א בלשון יווני, או, כמו שמציע בעל מתנות כהונה, מלשון יווני). אבל עכשיו הוכיח בצדק חברי פרופ’ טורטשינר405 שנוסח זה משובש, וכוונת המאמר הריהי אחרת לגמרי; ולפיכך אין לנו להסתמך עליו כל עיקר בנידון שלנו. בכל זאת, אם לא מתוך מחנה ישראל, יש לנו עדות נאמנה מחוצה לו.

עדות זו ניתנת לנו בדברי יוסטיניאנוס קיסר. באחת הנובילות שלו, משנת 553, כתוב בין השאר406:

ϑεσπίζομεν τοίνυν, ἄδειαν εἶναι τοῖς βουλομένοις Ἑβραίοις ϰατὰ τὰς συναγωγὰς τὰς αὐτῶν, καϑ҆ δν Ἑβραῖοι ὅλως τόπον εἰσί, διὰ τῆς ᾿Ελληνίδος φωνῆς τᾶς ἱερὰς βίβλους ἀναγινώσκειν τοῖς συνιοΰσιν, ἢ ϰαὶ τῆς πατϱίου τυχόν, τῆς ἰταλῆς (᾿Ιταλίας נ"א)

,ταύτης φαμέν, ἢ ϰαὶ τῶν ἄλλων ἁπλῶς ϰτλ.כלומר: אנו מצהירים איפוא שהרשות ניתנת לכל היהודים הרוצים בכך, לקרוא בבתי הכנסיות שלהם, בכל מקום ומקום שיש בו יהודים, את כתבי הקודש לפני הנאספים בלשון יוונית או בלשון המדינה איזו שתהיה, רצוננו להגיד זו של איטליה, או בכל אחת שתהיה מן האחרות בכלל, וכו'. יש כאן ראיה ברורה ומכרעת על כך, שבמאה השישית היו היהודים שבאיטליה רגילים לתרגם בבתי הכנסיות את פרשת השבוע (וכנראה גם את ההפטרה) לשפת הדיבור שלהם.

עוד גדולה מזו אפשר להוסיף. התרגום הלטיני המסורתי משתקף בתרגומים של פסוקים שלמים, ואף של ספרים שלמים, ואף של המקרא כולו. וזה בשתי דרכים שונות.

הדרך הראשונה היא זו של הבאת פסוקים מקראיים בספרים שנכתבו לטינית, לא דווקא בשביל היהודים, אלא בשביל הקהל הרחב. אמנם אבדו במשך הזמן הרשימות שאולי כתבו ראשוני התורגמנים והמלמדים היהודים, בעדם או בעד תלמידיהם, אבל מה שהיה נועד לקהל הרחב, ולפיכך הועתק וחזר והועתק, יכול היה להינצל מתהום השכחה, ולהגיע עד ימינו. וכשהיה איש יהודי, נאמן לדתו או מומר, מביא בלטינית איזה פסוק מקראי, הצורה הלטינית שלו היתה, בכוונה או שלא בכוונה, כולה או מקצתה, מושפעת מן התרגום המסורתי שהיה שגור על פיו מימי ילדותו. אזכיר כאן שני ספרים ממין זה. האחד הוא הספר הנודע בשם Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum, שיצא כנראה מתחת ידי סופר יהודי במאה הרביעית או החמישית לסה“נ407. לשם השוואה בין תחוקת התורה והתחוקה הרומית הוא מביא בתרגום לטיני כמה פסוקים מקראיים. ומתקבל הרושם שבהרבה תלוי תרגומו בתרגום המסורתי היהודי. הספר השני הוא ספר נועד להמרת היהודים, או אולי ביתר דיוק נועד לשמש הדרכה לאלה העוסקים בהמרת היהודים408. זיהוי מחברו, שהיה חי כנראה במאה הי”ב, אינו ברור: שמו היה אוֹדוֹ, ויש לשער שהיה יהודי מומר, או שלכל הפחות למד תורה מפי מורים יהודים. הוא מביא בספרו כמה פסוקים מקראיים, בתחילה במקור העברי באותיות עבריות, אחר כך במקור העברי באותיות לטיניות (כנראה כדי שיוכלו העוסקים בהמרה להשתמש בהם בדברם עם היהודים, אפילו מתוך ידיעה קלושה מאד בעברית), ואחר כך בתרגום לטיני. תרגום זה הריהו לפעמים קרוב לתרגומים הלטיניים הנהוגים בסביבה הנוצרית, ביחוד בפסוקים הלקוחים מתוך ספר תהילים, שהיו שגורים בפי המחבר לרגל שימושם בפולחן, אבל לפעמים הם תרגומים עצמאיים, מילוליים לפי השיטה היהודית, וניכרת בהם השפעת התרגום היהודי המסורתי. המלה הוצאתיך, למשל (שמות כ ב), מתורגמת traxi te, בהתאם למסורת הנהוגה עד ימינו בתוך היהודים האיטלקים, הרגילים לתרגם את ההפעיל של הפועל יצא בפועל האיטלקי trarre (בלטינית trahere); והמלה פֶסֶל (שמות כ ד) מתורגמת dolamentum, בהתאם למנהגם של יהודי כל הארצות הרומניות, הרגילים לתרגם את המלה פֶסֶל במלים נגזרות מן הפועל dolare409. ועוד כאלה רבות אצלו. אפשר היה להביא בחשבון גם ספרים אחרים מעין אלה410, אבל גם בעניין זה אין מן הצורך להאריך.

הדרך השניה כוללת חומר הרבה יותר רב, ועלולה להביא לידי תוצאות הרבה יותר מקיפות. היא דרך התפתחותו של התרגום המסורתי בתוך חוגי היהודים עצמם. התפתחות זו נתקיימה גם באיטליה וגם בצרפת ובחצי־האי הפירינאי (באפריקה הצפונית נתבטלה התרבות הרומית לרגל הכיבוש הערבי), אבל המקום שבו אפשר לעקוב אחריה לכל שלביה ודרגותיה אינו אלא איטליה, מכיון שרק באיטליה היא נמשכה בלי הפסקה עד ימינו, מבלי שיגרמו גירושים כלליים לביטולה או להעברתה למקומות אחרים ולתוך סביבות אחרות. לפיכך כדאי יהיה שנשים לב במיוחד להתפתחות המסורת בתוך יהודי איטליה.

התרגום שהיה נהוג בבתי הכנסיות ובבתי הספר שבאיטליה, החל מן המאות הראשונות לסה“נ, היה כאמור נמסר בעל פה. ומכיוון שלא היה קבוע בכתב (חוץ אולי מרשימות אחדות לשם שימוש פרטי), ניתן היה להשתנות לאט לאט בעברו מדור לדור, לפי השתנות הלשון המדוברת. היו אמנם ממשיכים, דור אחר דור, לתרגם את המקרא לפי אותה השיטה ואף באותן המלים בערך, כל אחד כפי מה ששמע מרבו, אבל המבטא של המלים והמבנה הדקדוקי שלהן היו משתנים, כמו שהיתה משתנית שפת הדיבור, שהיתה בתחילה הלטינית הוולגארית, ובמשך הזמן נהפכה ללשון חדשה, הלשון האיטלקית. שום איש לא היה מרגיש בשינויים אלו, מכיון שהיו הולכים ונעשים בהדרגה, ומכיון שלא היו קיימים תרגומים בכתב מן הדורות הקדומים, שאפשר יהיה להשוותם אל הצורה שבהווה. בד בבד עם התפתחותה של שפת הדיבור הכללית, מתפתחת היתה במשך מאות שנים צורתו של התרגום היהודי, ובו בזמן שנוצרה הלשון האיטלקית, נוצר אתה גם התרגום האיטלקי של המקרא. על מציאותו ועל שימוש של תרגום זה מעידים הפוסקים הרומיים של המאה הי”ג, הדנים מבחינת ההלכה על השאלה, אם יכולה הקריאה בתרגום האיטלקי להיחשב במקום הקריאה בתרגום הארמי, ואם יוצא בה האדם ידי חובת הקריאה בתרגום411. והואיל ונקבע בינתיים סידור התפילות לפי מנהג בני רומה, נתווסף על תרגום המקרא גם תרגום הסידור, עם קטעי המקרא שבתוכו.

מאותה התקופה והלאה אפשר להכיר יפה את התרגום המסורתי לפרטיו, מכיוון שמאותה התקופה והלאה הגיעו אלינו בכתבי יד כמה רשימות שרשמו התורגמנים והמלמדים, או בצורת גלוסרים או בצורת תרגומים נמשכים, ואפילו של כל המקרא כולו. גלוסרים אחדים זכו להתפרסם בדפוס, וכמוהם גם מהדורות אחדות של תרגום הסידור412. כל התרגומים וכל הגלוסרים היו אמנם רק עבודות פרטיות, בלי שום אופי רשמי ובלי שום כוונה לקביעת מהדורה סופית, ולפיכך שונים היו בפרטיהם זה מזה, ואולם בעיקרם היו כולם מיצגים מסורת אחת ואחידה, שאינה אלא ההמשך של המסורת הלטינית הקדומה. ומתוכם אפשר לנו לקבל מושג ברור של שלביה הקודמים של המסורת, ולהגיע כמעט עד כדי ריקונסטרוקציה של התרגום בצורתו הלטינית המקורית.


* * *

תולדות מסורת זו, שאנחנו יכולים לעקוב אחריהן מראשית התהוותה עד זמננו, עלולה להפיץ אור על תולדותם של התרגומים העתיקים היווניים והארמיים. את דרכי התהוותם, את שיטת התייחסותם של המקור העברי, את שימושם בחיים, את דרכי העלאתם על הספר לזכרון, את השינויים שבין כתב־יד לכתב־יד, ועוד ועוד, את הכל אפשר אולי לבאר בהתאם למה שאנו רואים במו עינינו בהיסטוריה בת אלפיים שנה של התרגום היהודי הלטיני־איטלקי. כבר כתבתי על זה בארוכה לפני שנים אחדות במאמרי על התרגומים הארמיים שנדפס באנציקלופדיה האיטלקית413, ולפיכך אוכל עכשיו לקצר את דברי. אבל לא יהיה מיותר להדגיש גם כאן את חשיבות העיון במסורת התרגומית הלטינית־איטלקית לשם המחקר על התרגומים היווניים והארמיים. בדרך זו יתברר לנו, בין השאר, מפני מה נכשלו כל המאמצים להגיע לידי ריקונסטרוקציה של Urseptuaginta: מאמצים אלו התכוונו לחפש אחר דבר שכנראה לא היה ולא נברא.


* * *


עוד הערה רוצה אני להעיר, ובה אסיים את דברי. והיא זו, שכשם שהתרגומים האיטלקיים של היהודים מרשים לנו להכיר בפרטות את אופיו של התרגום הלטיני היהודי שבימי קדם, כך מה שאנו יודעים על התרגומים הלטינים הקדומים מבאר לנו כמה תופעות מוזרות שבתרגומים האיטלקיים המאוחרים. למשל, אותו הביטוי se ascoltando ascolterete, שכמו שהזכרתי בראשית דברי היה עדיין רגיל בפי מלמדי התינוקות באיטליה לפני עשרות שנים אחדות, לא היה אלא המשך ביטוי קדום, מעין si audiendo audietis או כיוצא בו, שהיו משתמשים בו ה־ διδάσϰαλοι המלמדים תורה לילדי ישראל ברומה העתיקה לפני אלפיים שנה414.


 

חלק שני: המזרח הקדמון    🔗


בעל ומֹת בכתבי אוגרית 415    🔗

[תש"ב – 1942]

נשלמו עכשיו416 עשר שנים מהתחלת הפענוח של כתבי אוגרית (ראס־שמרה). עולם מלא, עולם התרבות הכנענית, שכבר שקע רובו ככולו בתהום הנשיה, התחיל אז להתגלות לפני עינינו המשתוממות: המיתולוגיה הכנענית, שלא היינו יודעים ממנה כי אם מעט מזער, התחילה פותחת לפניני את בנייני הפלאים שלה; תמונותיהם של האלים הכנענים, שמעט יותר משמותם, ולפעמים אף לא את שמותם, מכירים היינו לשעבר, התחילו להופיע לפנינו כפי מה שהיו הכנענים מתארים אותן לעצמם. והאגדות הקדומות, שהיו הכנענים מספרים על אודות אלהיהם ושהלכו ונשכחו במשך הדורות, מונחות עכשיו לפנינו, כתובות על ספר לזכרון.

ואולם, לדאבוננו, עוד רחוקים אנחנו מההבנה הברורה והמדוייקת של כתבי אוגרית. מצד אחד, למרות כל ההתקדמות של עשר השנים האלה במחקר השפה האוגריתית417, ידיעותינו בשפה זו עדיין לקויות מכמה בחינות; ומהצד השני, הלוחות שעליהם נחקקו הטכסטים לא הגיעו אלינו בשלמותם, ורק שברי לוחות מונחים לפנינו. כמובן, שתי הסיבות הללו עודן גורמות כל מיני ספקות. לפיכך, כשאנו באים להוציא מכתבי אוגרית מסקנות על השקפותיהם ואמונותיהם של הכנענים, עלינו להזהר זהירות רבה, לבל נבנה את בנייני השערותינו על היסוד הכוזב של איזה פירוש מוטעה ומטעה. ולא כל החוקרים נזהרו כדאי מסכנה זו. אבל אם נשתדל שלא לעזוב את הקרקע המוצקה של העובדות הבטוחות, נוכל לקוות שתתקרבנה מסקנותינו אל האמת במידת האפשרות.

מתוך זהירות כזו אגש אל איפוא אל אחת הבעיות המרכזיות בחקר כתבי אוגרית, בעית מהותם של בעל ושל מֹת, ומשמעותה של המלחמה שביניהם418.

הדעה הרווחת בין החוקרים היא, כי בניגוד לבעל, האל המוריד את הגשם והמצמיח מן האדמה את הצמחים על ידי מטרותיו, היה מֹת נחשב לאלהי חום הקיץ, המייבש את הצמחים וממיתם; בעל היה מסמל את ימות הגשמים ומֹת היה מסמל את ימות החמה, ושניהם היו אלי הפוריות, מֵתים וקמים לתחיה ודומים בזה לתמוז; המלחמה שביניהם מסמלת היתה את הניגוד שבין העונות, ובמיתתם ובתחייתם היה משתקף מחזור העונות, המתחדש בכל שנה ושנה419. אמנם, יפה הולם פירוש זה לכאורה מקומות אחדים של עלילת בעל ומֹת, וביחוד את תיאור הריגתו של מֹת בידי ענת אחותו של בעל, אחר מיתתו של בעל בידי מֹת, תיאור המקביל בפרטיו לעבודות החקלאיות הנעשות בתבואה לאחר התבשלה420; ואולם קשה לחשוב שעלילה רחבה ומקיפה, מרובת הגוונים ומרובת המאורעות, המספרת לנו כל מיני סיפורים מסיפורים שונים, המציגה לפנינו כמה וכמה אלים ובני אלים ומפלצות וחיות, המתארת לנו כל מיני קרבות וקטטות, שיחות ומסיבות, ייצורים ובניינים, לא תהיה אלא סמל לתופעה מסויימת אחת, כזו של התייבשות הצמחים בימות החמה והתחדשותם בימות הגשמים. האופק צריך להיות רחב הרבה יותר. ייתכן שהמיתוס הטבעני האמור היה אחד מהיסודות שמהם הורכבה שירת בעל ומֹת, אלא שבלי ספק גם יסודות אחרים שימשו חומר להֶרכבה, וכוונתה הכללית היא בוודאי מקיפה הרבה יותר ממה שחשבו החוקרים הנזכרים.

עוד כדאי לציין, שאף באותה האפיזודה של הריגת מֹת בידי ענת יש פרטים אחדים שאינם מתאימים לפירוש הרגיל. ואלה הם:

א) נאמר שם שבשרו של מֹת, שזרעה אותו ענת בשדה, אכלוהו צפרי השמים421. אי אפשר, כמובן, למצוא כאן הקבלה לעבודות החקלאיות ולפוריותה של האדמה: אוי לו לזורע שהצפרים אוכלות את זרעו, ואי לה לפוריותה של אותה אדמה שכך מזלה.

ב) כשחוזרת השירה על העניין הזה, בדבריו של מֹת אל בעל אחר שגם מֹת קם לתחייה, נזכר פרט נוסף, זה של הזריעה במי הים422. ברור הדבר, שאין כאן סמל לפוריות.

ג) אחר שקמו לתחייה שניהם, חיים בעל ומֹת בבת אחת. אם כן איפוא, אי אפשר שיסמלו שתי עונות הבאות בזו אחר זו.

ד) מסופר בפירוש423 שעברו שבע שנים עד שזכה בעל להתגבר על מֹת אחר תחייתו, ובמקום אחר424 אנו קוראים שמיתתו של בעל נמשכה שבע שנים. אין כאן איפוא עניין של תקופה אחת מתקופות השנה.

מתוך כך נראה, שאף אם היה המיתוס על התחלפות העונות, כפי מה שאמרנו, אחד היסודות הקדומים של חומר השירה שלפנינו, השתחררה אחר כך מסורת הסיפור מהשפעתו של היסוד הזה, והתפתחה באופן עצמאי.

אם אנו חפצים לבאר לנו את כוונתה הכללית של השירה בצורתה הנוכחית, וביחוד להבין את משמעותה של המלחמה בין בעל ובין מֹת, הנמשכת דרך כמה אפיזודות שונות זו מזו, פעם בתחבולות הדיפלומטיה ופעם בכוח הזרוע, פעם בהצלחה מצד זה ופעם בהצלחה מצד זה, פעם באופן ישיר בין שני האויבים הראשיים ופעם בעזרת עוזרים שונים למֹת או לבעל, עלינו לשים לב קודם לאופיים של שני היריבים כפי מה שיוצא לנו מתוך השירה עצמה. ובכדי לסיים בכי טוב, נפנה אל

מֹת תחילה.

בלוח I*AB, כשמתפאר מֹת בזה, שעתיד הוא להמית את בעל יריבו ולהורידו לשאול, מתאר הוא את אופיו ואת פעולתו במלים אלו:

פני נפש לביאה למדבר,

ושאיפת סוס־ים לימים,

ראמים יערגו על ברֵכות,

ואַיָל תערוג עלי מים,

ונפשי להמית, להמית,

שאיפתי להמית חמרים.

בשתי ידי הן אוֹכַל,

הנה שבע מנות יבצעו לי,

הנה כוס ימזגו לי כמו כד425.

הדימויים ברורים ואינם צריכים ביאור: ככל שכל חיה נכספת למה שנחוץ לה ומתאים לה לפי טבעה, כך מֹת, לפי טבעו הריהו תמיד נכסף להמית, לאסוף במספר גופות של מתים זו על גב זו, חמרים חמרים, המונים המונים. ואת המתים הוא בולע ואינו יודע שובעה. בשתי ידיו הוא מקרב אותם אל פיו, ואת דמם הוא שותה בכוס גדולה כמו כד. ברור הדבר, שאין כאן הכוונה למצחים. מֹת הוא המָוֶת, הכוח המשחית והמשים קץ לכל מיני חיים, הבולע את כל מי, ואת כל מה, שהגיע לשעת גורלו. לא את הצמחים בלבד הוא מאבד, אלא גם את בעלי החיים ואת בני האדם, ואף את האלים, אם יעלה הדבר בידו, כמו שהוא חפץ לעשות לבעל, וכמו שבאמת עלה בידו אחר כך לפי המשך השירה.

ברור עוד יותר מה שמגיד מֹת על עצמו, כשהוא מדבר אל ענת אחותו של בעל ומספר לה איך מצא את בעל והמית אותו:

אני התהלכתי ושוטטתי

בכל עמק עד לב הארץ,

בכל גבעה עד לב השדות,

הסירותי נפש בני אדם,

נפש המוני ארץ426.

ולכל זה מתאים גם מה שכתוב בשירת האלים הנעימים והיפים427, שבידו של מֹת נמצא שבט שכול ושבט אלמון.

זהו איפוא תפקידו של מֹת; כריתת החיים והבאת המיתה, במלוא היקפו של רעיון זה. על זה מורה שמו – מֹת – כלומר מָוֶת. נדמה לי כי ודאי יש לקרוא את שמו מֹת ( mawt / mōt ) , ולא כמו שחושבים אחרים428, מֻת, כלומר איש, כ־ mutu באכדית, ועיר מתים בעברית, וכיסוד הראשון של שמות כעין מתושלח ומתושאל וכיוצא בהם.

כיאות למי שזה תפקידו, יושב מֹת בשאול תחתית, ב־בית חפשית ארץ429. שם בשאול נמצאת עירו, המכונה בשם המרי, מלשון מהמורות בעברית, ושם כסא כבודו430. ואם כן איפוא, הוא מלך שאול. אמנם כבר הכירו אחרים את תכונתו זו431, אבל רק כאחת מתכונותיו, ועדיין חשבו שעיקר תפקידו הוא הפוריות. לי נדמה שהמלוכה על שאול היא עיקר תכונותו, ושהפוריות איננה שייכת לו כל עיקר: אדרבה, הוא מסמל את הכוחות המתנגדים לפוריות.

לפעמים מזדהה מֹת בשאול: מֹת ושאול נעשים מושגים נרדפים. בדבריו של מֹת שהבאתי למעלה מתוך לוח I*AB, אכילתו איננה סוף סוף כי אם ירידתם של המתים לשאול. במקום אחר, כשהוא מתפאר בזה, שהצליח להוריד את בעל לשאול, אומר הוא בפירוש:

צודדתי אני את אלאין בעל,

עשיתיו כשה בפי,

כגדי בגרוני, וכו'432.

וכן לפני זה, כששולח בעל את משרתיו למֹת, למקום מושבו בשאול, אומר הוא להם:

הנה תתקרבו לבן אלים מֹת,

יעשה אתכם כשה בפיו

כגדי בגרונו, וכו'433.

ברור אם כן שבליעתו של מֹת היא הירידה לשאול.

לזה מתאים מה שאנו קוראים אצל פילון מגבל. אומר הוא על האל Μούϑ, כלומר מֹת434:

Θάνατον δὲ τοῦτον ϰαὶ Πλούτωνα Φοίνιϰες ὀνομάζουσιν. גם כאן מופיע מֹת כאלהי המָוֶת (ϑάνατος) וכמלך שאול (פלוטון היה כידוע מלך שאול אצל היוונים).

כל מה שראינו עד כאן מתאשר גם מתוך עדותם של כתבי המקרא. כשאנו מעיינים היטב בכתובים המכילים את המלה מָוֶת יוצא לנו, שכמה פעמים אין מלה זו מורה על המושג המופשט של המיתה, אלא משמשת כשם עצם פרטי, שם של איזו יֵשות מסוימת, מעין התגשמות של המיתה, מעין מֹת הכנעני. מובן, שבהתאם להכרה המונותיאיסטית הישראלית, ירד מות זה מהמדרגה של אֵל למדרגה של שֵד, של מלאך־המות לפי הניב המאוחר, ואולם אופיו העיקרי נשאר עדיין מה שהיה, ורשאים אנחנו ללמוד ממנו על מֹת הכנעני. כמוהו הוא מתואר כמי שאין לו שובעה, כבעל נפש עזה, הפותח פיו לבלוע תמיד ואינו שבע לעולם. כתוב למשל בחב' ב ה: אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע. פסוק זה דומה מאד בתוכנו ובניביו (נפש) לדברי מֹת שהבאתי למעלה, וההקבלה שבו בין שתי המלים שאול ומות מוכיחה ששני המושגים מזדהים גם בישראל, כשם שמזדהים הם אצל הכנענים. וביש' ה יד כתוב על ההמון היורד שאולה: לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק; שוב אותם הניבים, שוב אותם המושגים (השווה גם משלי א יב; כז כ; ל טו–טז). במקום אחר – באיוב יח ג – כתוב: יאכל בדיו בכור מות. אם כן מות הריהו אישיות מסויימת, שיש לה בן בכור435, ובן זה הריהו מעין התגשמות המחלות, כשם שלפי הבבלים היו המחלות מתגשמות ב־ Namtar, בכורה של Ereškigal מלכת שאול. לפי כל זה, ברור שהיו אבותינו הקדומים מתארים להם את מָוֶת כעין שֵד המולך על שאול. ואמנם, דווקא השם מלך בלהות מכנה אותו בלדד בספר איוב – יח יד – ואין בלהות אלא שאול, כמו שיוצא לנו ממה שכתוב ביח' כז לו, וכח יט (בלהות היית ואינך). וכן מה שכתוב ביר' ט כ: כי עלה מות בחלונינו בא בארמנותינו, מתבאר היטב על סמך מה שאנו קוראים בלוחAB II, ה–ו, שבשעת בניין היכלו של בעל אסר בעל לארדיכל שלו לפתוח בהיכלו כל חלון, מיראתו שמא ייכנס מֹת דרך החלונות להרוג את נשותיו436. נדמה שהיה זה מושג מסורתי, שמָוֶת–מֹת רגיל היה להיכנס אל הבתים דרך החלונות. עוד בכמה מקראות אחרים מופיע מות בצורה פרסונלית, ואין כאן המקום להביאם אחד לאחד437.

העולה מכל מה שאמרנו הוא, כי אין לראות במֹת את אל הפוריות כלל וכלל, אלא את היפוכו: אל המוות, סמלם והתגשמותם של כוחות ההרס והכליון, של כל הכוחות השונים המתנגדים לחיים, והמתכוונים להפסיק את החיים ולהכריתם.

ולזה מתאים אופיים של עוזרי מֹת, המופיעים בכתבי אוגרית: שר של ים, שופט של נהר, לויתן, הנחש והתנין. ידוע כי במחשבתם של עמי המזרח הקדומים היו תהום וים, ומפלצות הים בכלל – ואלה הנזכרות בפרט – סמלים לכוחות ההרס המתנגדים לאל הבורא ולפעולתו. וגם ידוע הקשר שבין המושג של תחתית הארץ ובין המושגים ים ונהר. על כל העניינים הללו, על עוזריו של מֹת ועל ההקבלות הנמצאות בספרות המקראית ובספרות התלמודית, כבר דברתי במקומות אחרים438, ולא אחזור כאן על מה שכבר אמרתי.

ואשר לבעל, לאותו הבעל שעליו מדובר כל כך הרבה בכתבי אוגרית, מהו אופיו?439 אמנם ברור, שהיו חושבים אותו לאל הגשמים, הנותן לארץ מטר, ומצמיח צמחים מן הארץ. לאופיו זה רומז כנראה הכינוי המיוחס לו לעתים תכופות רכב ערפת, כלומר רוכב ערבות, רוכב העננים440; ועוד רמזים אחרים נמצאים פה ושם441. ואולם, לא זה בלבד היה תפקידו. כתבי אוגרית רומזים עוד על פעולתו במקצועות אחרים. ואלה הם:

א) פוריות הצאן. בשירה על נישואי האֵלה נכל (לוח 68) יש פיסקה, בשו' 27–29, שאמנם פירוש פרטיה מוטל בספק, ומתוך כך אינני מסתמך עליו, ואולם דבר אחד ברור בה, שהיא מזכרת את עשתרות הרחלים442 בקשר לבעל (אקרב אבך בעל יעפר443 עתֿתרת רחלך). והוא הדין בעמ' ג של לוח I*AB. אמנם, אין כל אפשרות להבין אותו העמוד לפרטיו, כי לא נשארו ממנו אלא ראשי השורות בלבד, ואולם אין להטיל ספק בדבר, שבאותו העמוד, השייך לשעת משבר במלחמתו של בעל נגד מֹת, יש זכר לשגר הבהמות444 (שו' 16: שגר מאֻ[ד]; שו' 17: שגר מאֻ[ד]; שו' 22: במאֻד צאִן; שו' 23: מאֻד צאִן).

ב) פריה ורביה של בניאדם. בלוח D II מסופר, כי מתֿת־דנתי, אשתו של דנאל, עקרה היתה, ודנאל, שהיה נכסף לזרע אנשים, פנה בתפילתו אל בעל. בעל הגיש את בקשתו לפני אֵל, אבי האלים, כדי שיבטל את גזר דינו על עקרותה של מתֿת־דנתי, והודות לבעל נתבטל גזר הדין ונולד לו לדנאל בן זכר445.

אם כן הפעולה שהיו מייחסים לבעל היתה רחבה ומקיפה את כל מקצועות החיים בכללותם: חיי הצומח והחי והמדבר. וגם חיי האלים קשורים בו. כשהוא מכריז על התחדשות מלחמתו נגד מֹת, בלוח AB II, הריהו מגיד על עצמו בפירוש:

אני הוא הזן אלים ואנשים446.

כללו של דבר: בעל הריהו אלהי החיים, התגשמות הכוחות הנותנים את החיים, השומרים על החיים, והמחדשים את החיים. הריהו ממש ניגודו של מֹת; כשם שבמֹת מתגשמים כל כוחות הכליון והמוות, כך מתגשמים בו בבעל כל כוחות ההוויה והחיים.

אופיים של עוזריו מקביל לאופיו הוא. העוזרת הראשית שלו הריהי אחותו הנאמנת לו המסורה לו, ענת. את העובדה, שענת נחשבת לאֵלת החיים, כבר הכיר וירולו447, ואין מן הצורך לחזור שוב על ראיותיו והוכחותיו. העוזר השני הוא כתֿר־וחֿסס, כלומר כשר־ונבון, התגשמות כוחות היצירה שבאדם, אותם הכוחות שעל ידם נעשה האדם מעין שותף לאלהות ביצירה448.

מכיוון שעלה בידינו לבאר לנו את אופיים של שני היריבים, נוכל להבין על סמך זה גם את משמעות המלחמה שביניהם. אבל מן הראוי שנקדים עוד הערה על רמזי הכתובים למטרתה של מלחמה זו. כמובן, מתוארת מלחמה זו לא בלי קשר במושג הנפוץ במזרח הקדום על האלים כמלכים, ועל השגת מלוכתם אחר נצחונם במלחמתם נגד אויביהם, שהיא מעין התחרות לשלטון ולמלוכה. כשמזמין בעל את מֹת להילחם אתו, מכריז הוא על עצמו:

רק אני הוא שימלוך על אלים449.

ובשעה שהוא מתכונן לקרב נגד שרו של ים ושופטו של נהר, מנבא לו עוזרו כתֿר־וחֿסס:

הנה אויביך, בעל,

הנה אויביך תמחץ,

הנה תצמית שונאיך.

תרכוש לך מלכות עולמים,

ממשלתך לדור ודור450.

ובסוף אותה האפיזודה, כשנופל שרו של ים לפני בעל ומֵת, בשעת מותו מכיר הוא במלכותו של בעל, ואומר:

מַתּי, ובעל ימלוך451.

וכן בסוף העלילה, בשעת נצחונו של בעל, נכנע מֹת לפניו, ומקבל על עצמו את עול מלכותו, בדברים אלו:

בעל יוקם על כסא מלכותו,

על מכון ממשלתו452.

משמעותה של המלחמה בין שני היריבים ברורה עכשיו לפנינו. מלחמה זו בין בעל אלהי החיים ובין מֹת אלהי המוות, המתחרים לשם המלוכה על האלים ועל האנשים ועל כל העולם כולו, מציגה לפנינו את ההתנגדות האדירה שבין כוחות החיים והקיום ובין כוחות המוות והכליון: אלה ואלה משתדלים להשתלט על העולם, אבל סוף סוף נוחלים כוחות החיים את הנצחון, ואם גם מתוך קשיים רבים ונוראים. השקפת עולם אופטימיסטית. החיים הם המושלים והמולכים בעולם, ואף על פי שהם נתקלים בכל מיני ניגודים ומעצורים, ולפעמים מוכרחים להיכנע לפי שעה, לבסוף מגיעים הם לידי נצחון, וממשלתם קיימת לעולמים453.

זהו, אם אינני טועה, הרעיון העיקרי של עלילת בעל ומֹת שנתגלתה באוגרית.



מותו של בעל    🔗

(לוח AB*I מכתבי ראס־שמרה)

[תש"א – 1941]


את הלוח המסומן אצל ווירולו בסימן AB*I קראתי לפני תלמידי באוניברסיטה של רומי זמן קצר אחרי פרסומו הראשון, ועכשיו קראתיו שוב בשיעורי באוניברסיטה הירושלמית, בזמן החורף של שנה זו. את החידושים שחידשתי בו ברומי, ואת אלה שהוספתי עליהם בירושלים, הריני מציג כאן לפני הקוראים.

במאמר הנוכחי השתדלתי לקצר עד כמה שהיה אפשר. חילקתי את הטכסט לפסוקיו על פי המשקל וסידרתיו בצורה המורה על הקבלת הפסוקים זה לזה, כדי שיוכל הקורא למצוא כבר בחלוקה זו ובסידור זה מעין פירוש454. ואף התרגום שהצגתי על יד המקור יוכל לשמש כמו כן מעין פירוש. בהערות לא הבאתי אלא את החידושים שלי ואת הנימוקים לתרגומי ולפירושי. נמנעתי מלהביא דעותיהם של יתר המפרשים ומלהתווכח אתם. כשאינני מעיר כלום על איזה פסוק או על איזה ביטוי, זאת אומרת או שפירושו פשוט ומובן מאליו, או שכבר בא על פירושו הסכם כללי, או שקיבלתי את דעתו של אחד החוקרים הקודמים, שאני רושם כאן את שמותיהם בהערה455. רק לעתים רחוקות, כשראיתי צורך לכך, הבאתי בהערותי את פירושו או את נימוקיו של אחד החוקרים שקדמוני, בהזכרה מפורשת של שמו.

התכוונתי ביחוד להגיע לידי הבנה ברורה ובהירה של משמעות המקור. כשאנו עומדים לפני טכסט חדש מעין זה, ומנסים לפענחו, אין אנו רשאים לחשוב שהבינונו אותו על בוריו אלא כשיעלה בידינו למצוא בו משמעות בהירה וצלולה, פשוטה והגיונית. כל זמן שתרגומנו יישאר מסובך ומעורפל, סתום ובלתי־הגיוני, בידוע שעוד לא זכינו לעמוד על כוונתו של המחבר.

בתחילת הלוח שלפנינו מדבר מֹת, אלהי המוות ומלך שאול456 אל גפן־ואֻגר, משרתו של בעל אלהי החיים457. לפי מה שנראה, מסופר היה בסוף הלוח הקודם, שעוד לא נתגלה או שנקטע בחלקו האחרון458, איך שלח בעל את משרתו אל מֹת למסור לו איזו הודעה, אולי להודיע לו שהוא, בעל, הוא לבדו המולך על כל העולם כולו, על האלים ועל האנשים. מֹת משיב על הודעה זו; מגיד הוא לגפן־ואֻגר מה שעליו למסור בשמו לבעל אדוניו. הלוח שלנו מתחיל באמצע תשובתו של מֹת, והתחלתה נמצאת היתה בלי ספק בשורות האחרונות של הלוח הקודם, שאינן היום בידנו. ואולם אפשר להשלים את החסרון, מכיון שהתשובה חוזרת פעם שנית אחר כך, כשמספר המשורר איך מסר גפן־ואֻגר לבעל את דבריו של מֹת (שורה 14b ואילך). כדי להמציא לפני הקורא את תשובתו של מֹת בצורתה, סידרתי כאן את השורות 27–14b הראשונות.


עמוד א

פנה ש נפש לבאִת (15) תהו פני נפש לביאה למדבר,

הם ברלת אַנחֿר (16) בים ושאיפת סוס־ים לימים,

הם ברכי תכשד (17) ראֻמם ראמים יערגו על ברֵכות

ען כשׂד אַילת ואַיָּל תערוג עלי עין;

(18) הם · אִמת · אִמת נפש ונפשי להמית, להמית,

ב<ר>לת (19) חמר[ם] אִמת שאיפתי להמית חֳמָרִים.

בכלאַת (20) ידי · אִלחם בשתי ידי הן אוכַל,

הם שבע (21) ידת · יבצע הנה שבע מנות יבצעו,

הם כס ימסכ(22)נה · ככד הנה כוס ימזגוהו כמו כד.

צחאַ · בעל · עם (23) אַחֿי צְמָא, בעל, עם אֵחָי

ואַן הד עם אַריי ורעב, הד, עם קרובָי,

(24) ולחמם · עם אחֿי לחם וְתֹאכל עם אַחַי לחם

(25) ושתת · עם א[חֿ]ין ועם קרובַי תשתה יין.

(26) פנשת בעל [ט]ען אִטענך תּנָּשֶׁה, בעל; נשׂוא אשׂאך

(27) – – – – – ך – – – – – – ך.

(1) כ · תמחֿץ · לתן בתֿן ברח כי תמחץ לויתן נחש בריח,

(2) תכלי בתֿן · עקלתן וּתְכַלֶּה נחש עקלתון,

(3) שליט ד שבעת · ראַשם עריץ בעל שבעת ראשים,

(4) תתֿכח תתרף שמם תענוגי שמים תשכח;

כרס (5) אִפדך אַנך · אִספאִ אנכי מאפודיך אֲמלא כרֵסי,

אֻטם (6) שרקם אַמתם את פסיליך הנאים אמיתֵם

לירת (7) בנפש בן · אלם · מת הן תֵרֵד לנפש מת בן אלים,

במה(8)מרת ידד אִל עֿזר למהמורות ידי אל גבור.

(9) תבע ול יתֿב · אִלם פְנֵה, והאל יבושר.


  1. פנה ש: = פָנֶיהָ של, כיווּנה של, לפי הבניה הרגילה בארמית והנמצאת גם בשפות שמיות אחרות (עי' ברוקלמן [Brockelman], Grundriss, כרך ב, עמ' 243–245; דליטש [Delitzsch], Assyr. Gramm., ברלין 1906, עמ' 337–338; דילמן [Dillmann], Ethuopian Grammar, לונדון 1907, עמ' 416–417, 466), – ש = ša, הידוע באכדית וגם בפיניקית (הריס [Harris] Grammar of the Phoenician Language, ניו־האון 1936, עמ' 63–64, 148). והוראת הפסוק: כיווּנה של נפש הלביאה הריהו כלפי המדבר, המקום המתאים לטבעה. – נפש: עיין להלן, על שו' 22a–19b. – לבאִת: labi͂’ati. הא' עם סימן התנועה i מתבארת כאן על פי הכלל שקבעתי (Orientalia, שם עמ' 285, הערה 3), ששלושת סימני הא' מורים לפעמים לא על התנועה שאחר הא' עצמה, אלא על התנועה המוטעמת של המלה, למשל: אֻרבת, arúatu; אִבר, בעברית אביר; אֻלף, בעברית אלוף;; אֻלמן, בעברית אלמון; מאִת ו־פאִת mi’atu ו־pi’atu, בניגוד לריבוי מאַת ו־פאַת, mi’ātu ו־pi’ātu ועוד ועוד.

  2. תכשד: לא שם הפועל, אלא עתיד לנסתרים. בשו' 17 בא הפועל הזה (למרות ההבדל הפורמלי בין שתי צורות הש') בעבר לנסתרת או לנסתרות. זוהי תופעה רגילה באוגריתית, שכאשר יבוא פועל אחד פעמיים בשני חרוזים מקבילים זה לה, פעם יבוא בעתיד ופעם בעבר; למשל D I, שו' 114–115: יתֿברתֿבר; שם, שו' 128–129: יתֿברתֿבר; VBA, ב, 20–21: תתֿערתֿער –; II AB, ג, 13–16: שתת – אשתינה, וכן שם, ו, 47–54, לפי פירושי (Orientalia, שם, עמ' 288–289): שפק – ישפק ארבע פעמים. והוא הדין כמה פעמים במקרא, למשל הושע ה ה: וישראל ואפרים יכשלו בעונם, כשל גם יהודה עמם; עמוס ז ד: ותאכל את תהום רבה ואכלה את החלק; תהלים לח יב: אהבי ורעי מנגד נגעי יעמדו וקרובי מרחק עמדו; שם צג ג: נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם, ישאו נהרות דכים. ומזה ראיה שאין לתקן את הנוסח במקומות שכאלה, כפי מה שרגילים לתקן כדי להסיר את הכפלת הפועל (עין למשל את הפירושים על תהלים לח יב).

  3. כשם שכל החיות האמורות תכספנה למה שצריך להן ומתאים להן לפי טבען, כך אני לפי טבעי הריני תמיד נכסף להמית. – אִמת: לפי הכלל האמור למעלה (שו' 14) בנוגע לערכם של שלושת סימני הא‘, גורס אני ami͂tu, עתיד למדבר או מקור, בבנין aqtala. על בנין aqtala באוגריתית עיין הריס(Harris), The Causative in Ugaritic ב־JAOS, 58, 1938, עמ’ 103–111.

  4. חמרם: ערמות של גוויות. השווה שמות ח י: ויצברו אתם חמרים חמרים, ושופ' טו טז: ויאמר שמשון בלחי החמור חמור חמרתים. – אִמת. בטרנסקריפציה של ווירולו יש אִ‘, ובפקסימילה שלו יש במקומה ה’. אם הנוסח הראשון צודק, חוזרת כאן המלה של שו' 18, ואם השני צודק, יש כאן מקור לבנין haqtala.

22a–19b. שאיפתו המתמדת של מֹת להמית נמשלת לתאבונו הבלתי־מוגבל של איש זולל וסובא שאינו יודע שובעה. מֹת מזדהה עם מקום מושבו, שאול תחתית, ושאול כאילו בולעת את המתים. ביטויים דומים נמצאים במקרא ביחס לשאול או ל“מָוֶת”, המתואר כעין שד והמקביל ל“מֹת” הכנעני. עיין למשל יש' ה יד: לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק, וג‘; חב’ ב ה: אשר הרחיב כשאול נפשו והוא כמות ולא ישבע. וכן השווה תה' סט טז, משלי א יב, כז כ, ל טו–טז, ועוד. הביטויים נפש וברלת בהוראת תאות האכילה נמצאים גם בלוח D II, ה, 17–18, 23–24. – ידת: השווה בר' מג לד: ותרב משאת בנימן ממשאות כלם חמש ידות. – יבצע: הבוצע, או יבצעו הבוצעים, כלומר המשרתים המכינים לי את מאכלי על שולחני. – ככד: גדול כמו כד.

27–22b.וכפי טבעי – כך ממשיך מֹת לדבר – אתנהג גם אתך, בעל־הד; גם אותך אמית, וגם אותך אוריד שאול. – צחאַ: בפרק הנ"ל של ס' ישעיה, דווקא בנוגע ליורדי שאול, נאמר (ה יג): וכבודו מתי רעב והמונו צחה צמא. למרות ההבדל באות האחרונה (שם צחה וכאן צחא), אולי ההוראה שווה. – אַן: מקביל לצחאַ, ואולי יש לפרשו על סמך השורש הערבי اين, להיות עייף, וכאן כנראה לרעוב. – אחיו וקרוביו של מֹת הם האלים והשדים שבשאול, שלפי ההשקפה הרגילה במזרח הקדמון אין להם מה לאכול כי אם טיט, ואין להם מה לשתות כי אם מים עכורים: השווה למשל את השירה האכדית על ירידת אישתר לשאול, א, שו' 5–7, 33–34. וכל זה בניגוד למה שאמר מֹת למעלה על עצמו: אני זולל וסובא, ואתה תרעב ותצמא. – לחמם: לחם

  • ma (גינזברג). – א[חֿ]ין: הפלוגרפיה במקום אחֿיין (גינזברג). – הכוונה בשו' 24–25 תֹאכל רק מה שהם אוכלים, ותשתה רק מה שהם שותים. –פנשת: ف+ נשת, עבר של בטחון (perfectum confidentiae), סביל, משורש נשי: בוודאי תִנָּשֶׁה, כלומר תִשָּׁכַח מארץ חיים. שאול נקראת ארץ נשיה בתה' פח יג. – טען אִטענך: שורש זה בארמית מורה על נשיאת המת והובלתו לקבורה: עיין מועד קטן כח ב‘, וכתובות עב א’: דיטען יטענוניה. והכוונה כאן: אובילך לקבורה, או אולי ביתר דיוק: אגרום לזה שיובילוך לקבורה. – שו' 27, שלא נשתיירה ממנה כי אם האות האחרונה, היתה כנראה מקבילה לקודמת, ואולי אותה האות, –ך, היא הכינוי הסופי לנוכח.
  1. כ תמחֿץ: גם כי תמחץ; וכן בתה' לז כד: כי יפל לא יוטל, ובמשלי ו לה: ולא יאבה כי תרבה שחד. – על הפועל מחֿץ עיין מה שכתבתי בתרביץ, יב, עמ' 17 [עיין עמ' 188 בספר זה]. לתן: לויתן זה וחבריו הנזכרים בשו' 2–3 (על ההקבלות שבספרות המקראית ובספרות הרבנית עין מה שכתבתי בתרביץ, שם, עמ' 5–7 [עיין עמ' 172–175 בספר זה]), הריהם כפי הנראה מעוזריו של מֹת במלחמתו נגד בעל, וכן התנין ויתר החיות שבא זכרונם ב־ I AB, ו, 50, וב־ V AB, ג, 37–43.

  2. תתֿכח: השווה למעלה, שו' 26. אם פירושי נכון, הש' של שכח בעברית מוצאה מן תֿ. – תתרף: שם נגזר משורש תרף בפריפיכס ת' (ترف בערבית= לחיות באושר ובשלוה). – שמם: שמים, מקום מושבו של בעל. – והכוונה: אף אם תצליח להכניע את עוזרי, אנכי אורידך שאולה, ושם תשכח את תענוגי מושבך בשמים. השווה יר' נ ו: שכחו רבצם.

5a–4b. כרס אִפדך אַנך אִספאִ: פסוק זה מתבאר היטב על סמך הכתוב ביר' נא לד: אכלני… בלעני כתנין מלא כרשו מעדני. – אַנך, בניגוד לעוזרים האמורים: אם גם הם ינוצחו, אנכי אבלע אותך. – המלה כרס קשורה כנראה בכינוי הסופי של גוף ראשון. – אִפדך: אפוד בהוראת פסל, כמו בשופ' ח כז (אף על פי שרבים כיום מתנגדים לפירוש זה בפסוק שבשופטים, נדמה לי יותר נכון לחשוב שהכוונה שם על איזה עניין שייך לפולחנו של בעל, שהיה נהוג מכבר בביתו של גדעון, כפי מה שיוצא מהסיפור הקודם [ו כה–לב]). פסיליו של בעל מייצגים אותו, ועד שהם נמצאים במקדשים בעל קיים ואינו מת, על כן מגיד כאן מֹת שבדעתו להוריד אותם שאולה. אולי היו הכנענים נוהגים בימי אבלם על מותו של בעל להוציא מן ההיכלות את פסיליו ולהטמינם עד היום של חג תחייתו. ועיין למטה, ה,2. – אִספאִ: בניין גורם aspi͂’u (על התנועה i המסומנת עם הא' עיין למעלה, על שו' 14), כלומר: אַאֲכִיל, אֲמַלֵּא.

6a–5b. אֻטם: ביש' יט ג (ודרשו אל האלילים ואל האטים ואל האבות ואל הידענים) נוהגים לפרש אטים מעין אובות וידעונים, ואין זה נכון, כי אטים מקביל לאלילים; וכן כאן מקבילה מלה זו לאפודים, וכנראה מורה על איזה מין של פסיכלים (רש“י כיוון אל האמת כשפירש אטים: אחד משמותיה של ע”ז). שרקם: בערבית شريقיפה תואר, וגם שם אליל, וכן גם شارق הוא שם אליל (אולי! עיין ולהאוזן [Wellhusen], Reste arabischen Heidentums, עמ' 2–3). – אַמתם: אמיתם, כלומר אורידם שאולה.

6b. לירת: גם כאן עבר של בטחון: בוודאי תרד. ניגוד לשמים הנזכרים בשו' 4; עיין עו' ד: ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך נאם ה' (השווה גם יר' מט טז ויש' יד יב–טו).

  1. בנפש: אין המלה נפש מורה כאן על התאוה עצמה, אלא ממש על בטן שאול המתאווה. השווה יש' כט ח: ורקה נפשו; תה' קז ט: ונפש רעבה מלא טוב; וכן יר' לא כד, משלי ו ל, ועוד.

7–8. במהמרת: אולי גם בתה' קמ יא באה מלה זו ככינוי לשאול.

  1. ידד: אולי קראו למֹת ידיד כשם שקוראים לעיור סגי נהור או לבית הקברות בית החייםעֿזר: כינוי זה (=גבור, עיין גינזברג [Ginsberg], JBL, 57, 1938, עמ' 210–211, וגסטר [Gaster], Iraq 7, 1939, עמ' 119), מתאים היטב לדמותו של מֹת כפי מה שאני תופס אותה.

  2. בסוף דבריו פונה מֹת למשולחו של בעל ואומר לו: עכשיו לך והגד לאדוניך מה שאמרתי לך עד כה. – יתֿב: סביל; יוּשַב, יקבל תשובה. אִלם: האל, כלומר בעל. – השווה להלן, ב 13.


אִדך (10) ליתן פנם אז ישים את פניו

עם בעל (11) מרים צפן אל בעל במרומי צפון,

ויען (12) גפן ואֻגר ויען גפן־ואגר:

תחם בן · אִלם (13) מת נאום מֹת בן אלים,

הות ידי בן · אִל (14) עֿזר דבר ידי בן אל גבור:

פנה ש נפש לבאִת (15) תהו פני נפש לביאה למדבר,

הם ברלת אַנחֿר (16) בים… ושאיפת סוס־ים לימים…


  1. גפן ואֻגר: הוראת שם זה הריהי אולי: מעופף־ושכיר (gappānu מלשון גף = כנף, ואֻגר = אגור, לפי מה שאמרתי למעלה [על שו' 14] בנוגע לסימני הא' עם התנועות, מלשון אגר=שכר).

  2. כאן נתוספה שלא כרגיל המלה בן. אפשר לפרש: בנו של אֵל, הגבור, ואפשר גם כן שיש כאן מעין דיטוגרפיה מאונכת מהשורה הקודמת (בן אִלם).

b14 ואילך. כאן חוזר שוב פעם כל נאומו של מֹת שכבר הבאנו.

בסוף העמוד חסרות כמה שורות (שלושים בערך).


עמוד ב

בראש העמוד חסרות כשתים עשרה שורות. את תוכנו של החלק החסר בסוף עמ' א ובתחילת עמ' ב אי אפשר לנו, כמובן, לדעת בדיוק. ואולם מתוך מה שיבוא אחר כך נראה, אם אינני טועה, שגפן־ואֻגר, אחרי שמסר לבעל את תשובתו של מֹת מלה במלה, הוסיף נופך משלו ותיאר לו לבעל את דמותו האיומה של מֹת כפי מה שהופיעה לעיניו בשעה שהיה מביע את שאיפתו לבלוע את בעל.


  1. – – – – – – – ם – – – – – – – –

  2. [שפת לאַר]ץ שפת לשמם שפה לארץ ושפה לשמים,

  3. – – – לשן לכבככם – – – לשון עד כוכבים

יערב (4) [בע]ל בכבדה בעל יבוא אל קרבו,

בפה · ירד (5) כחרר זת בפיו יֵרֵד כחררת זית,

יבל אַרץ ופר (6) עצם כיבול ארץ ופרי עצים.

יראַ · אֻן אַלאִין בעל ויירא האביר אלאין בעל,

(7) תֿתע נן רכב · ערפת וישתע הבן רוכב ערבות:

(8) תבע רגם לבן אִלם מת פְנֵה, הַגֵד למֹת בן אלים,

(9) תני לידד · אִל · עֿזר סַפֵּר לידיד אל גבור:

(10) תחם אַלאִין בעל נאום אלאין בעל,

הות אַלאִי (11) קרדם דבר אלאי קרדם:

בהתֿ לבן אִלם · מת רְצֵנִי נא, מֹת בן אלים,

(12) עבדך אַן ודעלמך עבדך אני, לְךָ עבד עולם.

(13) תבע ול יתֿב אִלם פְנֵה, והאל יבושר.


2–a3. במלים הללו (החוזרות בלוח SS, שו' 61–63). מתאר גפן־ואֻגר את פניו של מֹת כשהוא פוער את פיו לבלי חוק לבלוע (עיין למעלה, א b19–a22, ואת הפסוק שכבר הבאתי מישעיה ה יד). – לשן: השלם ותרגם: [מאריך] לשון (יש' נז ד), או [מרים] לשון, או כיוצא בזה.

b3–a6. כל כך איומה דמותו, וכל כך רב כוחו, שבוודאי אם תיאבק עמו יבלע אותך כשם שבולע בן אדם את מאכלו. – חרר: כבר פירש גינזברג מלשון חררה, ואולם בסימן שאלה, אולי מפני שקשה היה לו הצירוף עם זת; אבל מעידה לנו הספרות הרבנית שרגילים היו לאכול זיתים עם החררה (תוס' חגיגה ג, ד: תוחב את החררה בכוש או בקיסם ואוכל עמה זית או בצל בתרומה אבל לא בקודש). מנהג זה קיים גם היום בארץ ישראל, וכנראה היה קיים בימי הכנענים. – יבול ארץ הוא החררה, ופרי עצים הוא הזית.

b6 ואילך. כששומע בעל מה שמגיד לו משרתו, מתמלא הוא פחד ורעדה מפני מֹת. איננו עוצר עוד כוח להמשכת המלחמה, וגומר בלבו להיכנע. – אֻן: מלשון כחי וראית אוני (בר' מט ג). אולי בא כינוי זה דווקא כאן כדי לרמוז, שלא מתוך מורך לבב נכנע בעל, אלא משום שבפני תוקפו של מֹת אף גיבור שכמותו עלול היה לפחוד. – נן: מלשון נין ונכד. בעל מכונה בשם “בן”, כתמוז אצל הבבלים; השווה להלן, שו' 18. על רכב ערפת ע' מה שכתבתי בתרביץ, שם, עמ' 2–9 [ע' עמ' 169–177 בספר זה].

13. ע' למעלה, א, 9.


אִדך (14) ליתן פן אז ישים את פניו

עם בן אִלם מת אל מֹת בן אלים,

(15) תך · קרתה המרי לתוף קריתו המרי.

מך כסאֻ (16) תֿבתי(י) /ה/ שם כסא שבתו,

/חֿחֿ/ אַרץ נחלתה למערות ארץ נחלתו.

תשאַ (17) גהם ותצח נשאו קולם ויאמרו:

תחם אַלאִין (18) בן בעל נאום אלאין, הבן, הבעל,

הות אַלאִי קרדם דבר אלאי קרדם:

(19) בהתֿ בן · אִלם מת רְצֵנִי נא, מת בן אלים

עבדך אַן (20) ודעלמך עבדך אני, לְךָ עבד עולם.

שמחֿ בן אִלם מת שמח מת בן אלים,

(21) [נשאֵ] גה ואַצח וישא קולו ויאמר:

אִך ילחן (22) [אַלאִין בעל] איך יָרַד אלאין בעל,

[אִך] יתר אֻן הד איך הופל הד האביר!


15. תך: למרות הפירושים השונים שהוצעו, נדמה לי שהפירוש הפשוט ביותר הוא הנכון ביותר: תוֹךְ. והשווה שמ"א ט יד: המה באים בתוך העיר. – מך: פירשתי על פי העניין (השווה את היסוד הרומז ka־ במלים כעין هناك، ذاك וכיוצא בהן).

b16–a17. הריבוי מוסב לגפן־ואֻגר ולמלווים אותו. כך בבר' כד נזכר בראשונה רק משולחו הראשי של אברהם, ונאמר ביחיד וילך… ויקם וילך (פס' י), ובהמשך הסיפור מופיעים גם האנשים אשר אתו (פס' לב). ובדרך זו יש לפרש גם את הריבוי במלה יעדבכם ב־ AB II, ח, 17.

b17–a18. אַלאִין בן בעל: על פסוק זה נסתמכו אלה החושבים שאלאין הוא בנו של בעל; ואולם זה אי־אפשר בשום פנים. בכלל אין להבין את הטכסטים שלנו אלא על סמך זיהוי גמור בין בעל ובין אלאין בעל. וראיה מכרעת על זיהוי זה יש לנו ב־AB II, ז, 23–25: לרגמת לך לאַלאִין בעל ת[תֿ]בן בעל להותי, כלומר: הנה אמרתי לך, אלאין בעל: תשוב, בעל, לדברי. מתוך פירושי לשו' 7 למעלה מתפרשת גם המלה בן בשורה זו.

b21–22. אִך: המלה אֵיךְ באה גם בעברית להביע רגש הלעג על מפת האויב (למשל יש' יד ד, יב, תהלים עג יט). – ילחן: משורש לחן, שממנו נגזר השם הארמי של הפילגש (דנ' ה ב, ג, כג), כלומר של האשה נחותת הדרגה. – יתר: ב־ I AB, ו, 50–52, כתוב שכתֿר־וחֿסס, עוזרו של בעל, “יתר” בים את הנחש ואת התנין (עיין למעלה, על א, 1), כלומר שיכריחם לקפוץ ולנפול לתוך הים, מלשון לנתר בהן על הארץ (וי' יא כא), וכן ראה ויתר גוים בחב' ג ו, כלומר ויפּל (רש"י: הקפיצם). כאן סביל.

משו' 23–27 לא נשתיירו כי אם אותיות אחדות. השורות החסרות אחריהן בסוף העמוד היו כעשרים לערך.

מעמ' ג וד לא נשתיירו כי אם ראשי השורות, ואי אפשר ללמוד מהם כלום. נעבור איפוא לעמ' ה.


עמוד ה

בחלק הנשאר לנו מעמוד זה (חסרות בראשו כעשרים וחמש שורות) מדבר מֹת, או משולחו של מֹת, לבעל. אין לדעת מה שהיה מסופר בחלק האבוד של השירה, אחרי מה שקראנו בעמ' ב, ואולם ברור ממה שנאמר כאן לבעל, שכל תקוותו להינצל על ידי הכניעה נתאכזבה. בגאוה ובגודל לבב מצהיר כאן מֹת שכבר גמר אומר להמית את בעל ואת כל אשר לו, ואין לו לבעל אלא להתכונן לרדת שאולה.

* * *

– – – – אַלאִין (2) [ובעל] – – – – אלאין בעל

– – – – אפד · פרך (3) – – – – – – אפודי מקדש – –

– – – מנך ששרת (4) – – – – – – – – – –

– – – נפש עגל (5) – – ך – – – – נפשי עגול – – ך

אַשתן בחֿרת (6) אִלם אַרץ אשים במערות אבלי ארץ.

ואת קח (7) ערפתך ואתה קח ענניך,

רחך מדלך (8) מטרתך רוחותיך, מרכבותיך, ומטרותיך,

עמך שבעת (9) עֿלמך עמך שבעת משרתיך,

תֿמן חֿנזרך ושמנת חזיריך,

(10) עמך פדרי בת אַר עמך פדרי בת אר,

(11) עמך תטלי בת רב עמך תטלי בת רב;

אִדך (12) פנך אַל · תתן אז תשים את פניך

תך · עֿר (13) כנכני לתוך מערת כנכני;

שאַ עֿר · על · ידם שא את המערה על ידיך,

(14) חֿלב לטֿר רחתם· את היער על גב כפיך,

ורד (15) בת · חפתֿת אַרץ · וְרֵד בית חפשית ארץ,

תס[פר] · בי(16)רדם אַרץ תיספר בין יורדי ארץ,

ותדע אִלל (17) כמתת וְתֵדַע יללת מחשכים.


a–16. מצבן של שורות הללו אינו מרשה לנו לנחש מה היתה כוונתן בדיוק, ואף חלוקת הפסוקים שהצעתי אינה אלא נסיון. בכל זאת, מתוך השרידים אפשר להבין שהכוונה הכללית דומה לכוונתן של שו‘b 4a–6 בעמוד א, כלומר שאף כאן מגיד מֹת שדעתו להוריד שאולה את פסיליו של בעל הנמצאים במקדשיו. – על אפוד בהוראת פסל עיין שם שו’ 5.– פרך; באכדית parakku, מקדש. – מנך: אין לדעת אם זו מלה בפני עצמה או סוף מלה שתחילתה אבדה. – ששרת: אולי מלשון שָשַר (יר' כב, יד; יח' כג יד), צבע אדום, מקביל לשרקם שבפיסקה האמורה (א, 6), או אולי šaššaru , שהיו הבבליים רגילים לצייר על שכמיו של האל שַמַש. ואם מלשון שרשרת (גינזברג), אז יש לפרשו על שם הכתוב ביש' מ יט: הפסל נסך חדש… ורתקות כסף צורף, שרשרות הנתונות על הפסל לנוי. – נפש: כנראה נפשי, תאותי, כמו בפיסקה המקבילה (א, 7, 18). – עגל: אולי הכוונה על הסימן העגול (kippatu) שהיו הבבליים רגילים לצייר בידי האלים. – אַשתן בחֿרת אִלם אַרץ: את כל הפסילים שלך ואת כל תכשיטיהם אשים בשאול, במערות שבהן יושבים הרפאים. – אִלם: תרגמתי על פי הערבית ( الم = עצוב, כואב); הכוונה על המתים שבארץ תחתית.

b6. אחרי שדיבר על פסילי בעל המייצגים אותו בארץ, מייחד עכשיו את הדיבור על בעל עצמו ועל מה שיש לו בשמים: את הכל יוריד שאולה.

  1. מדלך: לפי גינזברג אין לפרש מרכבותיך מפני שכאן מתבקשת תופעה אטמוספירית. ואולם אין זה קשה, מכיון שסוף סוף אין מרכבותיו של בעל אלא העבים.

  2. תֿמן חֿנזרך: כך היו הבבלים מספרים על ארבעת כלביו של מרדוך, והרבה כיוצא בזה.

10–11. ראיה על היות השמות הללו שמות נשותיו של בעל יש לנו בתחילת לוח AB II (א, 13–19) ובמקומות המקבילים (שם, ד, 52–57; V AB, ה, 3–6, 46–50), שאני מפרש ככה: מכיון שעדיין אין לו לבעל היכל משלו, אין מעונו אלא מעון אביו, ואין מעון נשותיו אלא מעון אמו. – כאן חסר שם האשה השלישית, ארצי בת יעבדר. אולי דילגו המשורר בכוונה, או הסופר בטעות? או מסופר היה בחלק האבוד שכבר המית מֹת את ארצי? לפי שעה אין לדעת. גם ב־ V AB, א, 23 ואילך, חסר ארצי, אבל בג' 2–5 מופיעות כבר שלושתן.

  1. עֿר: מערה, ששמה כנכני, ודרך חללה נכנסי לשאול, (השווה AB II, ח, 1–9).

b13–a14. כלומר: רד מתחת למערה וליער שמסביב לה, עד שהם יימצאו ממעל לידיך אף כשתגביהן.

15. בת חפתֿת ארץ: כך מכנים את שאול מפני ששם במתים חפשי (תה' פח ו) ועבד חפשי מאדניו (איוב ג יט). עכשיו רואים אנחנו שאין לתקן את הנוסח באותו הפסוק בתהלים פח (הציעו: נמשלתי, נשכחתי, נחשבתי, חֻלשתי, חֻבשתי, חֻשבתי, הוּשבתי ועוד). ועל סמך זה אפשר להבין את הביטוי בית החפשית שבמל"ב טו ה: וינגע את המלך ויהיה מצרע עד יום מתו וישב בבית החפשית (עיין גם דה"ב כו כא). גם שם תיקנו את הנוסח. ועכשיו רואים אנחנו שהוא בסדר גמור: מכיון שהמצורע חשוב כמת, כינו את בית המצורעים באחד משמותיה של שאול: דומים המצורעים כמי שירד שאולה בעודו בחיים.

16. אלל: اؔلבערבית = לזעוק, להיליל; והשווה אללי בעברית. כאן: יללתם של רוחות המתים בשאול.

17. כמתת: פירשתי על סמך הערבית كمت והמצרית kmt. כאן כנראה: מקומות אפלים, כינוי לשאול.


ישמע אַלאִי/ן/ בעל וישמע אלאין בעל,

(18) יאֻהב עגלת בדבר ויאהב עגלה בדבר,

פרת (19) בשד שחלממת פרשה בשדה שחלממת.

שכב (20) עמנה שבע לשבעם שכב עמה שבעים ושבעה,

(21) תש[ע]לי תֿמן לתֿמנים נבעלה שמונים ושמונה,

(22) ו[תה]רן ותלדן · מתֿ ותהר ותלך את מש.


כוונת מעשהו של בעל היתה אולי כוונה מגית: הכוונה לשאוב כוח חיים ולהינצל ממוות על ידי ההתקרבות לבריה שגיאת כוח.

18–19. ביטוי דומה ראה בשופ' טז ד: ויאהב אשה בנחל שורק. – דבר הריהו שם מקום וכן שחלממת. שָם הומת בעל, כפי שנראה להלן. ואולי יש לראות בשמות הללו רמז למזלו הרע של בעל: אולי הם דֶּבֶר ושַחַל־מֵמִית. בשיר של פגעים (תהלים צא) נזכרים דבר ושחל בין הכוחות המזיקים, ושחל דווקא בהקבלה לפתן ולתנין, המופיעים שניהם בכתבי ראס־שמרה כעוזריו של מֹת (עיין למעלה, על א, 1–3).

20–21. שבע לשבעםתֿמן לתֿמנים: כלומר פעמים רבות, כפי הכתוב בבר' ד כד: ולמך שבעים ושבעה. – תש[ע]לי: לפי הנראה שַפְעֵל (או שֻפְעַל?) של השורש עלי, מלשון העתדים העלים על הצאן (בר' לא י).

משו' 23–25 לא נשתיירו כי אם אותיות אחדות, ואין להוציא מהן כלום. עוד חסרות בסוף העמוד כעשר שורות לערך.


עמוד ו

גם בראש עמוד זה חסרות שורות רבות, כשלושים במספר. בוודאי מסופר היה במה שחסר שבעל הומת. כל מאמציו לא הועילו לו: גבר מֹת והמיתו. בתחילת החלק הנשאר מעמ' ו מסופר איך אלים אחדים, שמצאו את גוויתו של בעל נופל בשדה, הביאו את השמועה הנוראה לאביו של בעל, “אֵל”.


* * *

[ותב]אַ (2) [קרש מלך אַב] שנם ויבואו לקרשי מלך אבי השנים,

  1. [תשאַג הם ותצ]ח וישאו קולם ויאמרו:

סבן (4) – – – – – – – סבונו – – – – – – –

– – – עדך (5) כסם מהית – – – עדיך קרועי אסון.

[מ]עֿני (6) לנעמי אַרץ דבר הגענו לנועם ארץ דבר,

(7) ליסמת שד שחלממת ליפי שדה שחלממת,

(8) מעֿני לבעל נפל לאַ(9) רץ הגענו לבעל נופל ארצה:

מת אַלאִין בעל מֵת אלאין בעל,

(10) חלק זבל בעל אַרץ נאסף הנשיא בעל ארץ.


  1. אחר סבן, סבונו, היה כתוב בוודאי איזה ביטוי מעין כל הארץ או כיוצא בזה; באיוב א ז, ב ב, אומר השטן שהוא בא משוט בארץ ומהתהלך בה. ואחר כך, לפני עָדֶיךָ (כך נדמה לי שיש לנקד) היה בא ביטוי כעין ובאנו וכדומה.

  2. כסם מהית: תרגמתי קרועי אסון, כלומר קרועי בגדים מפני אסון: כסם על שם כסום יכסמו את ראשיהם (יח' מד כ) ועל שם האכדית kasāmu, לחתוך, לקרוע; ומהית משורש הוה־היה, במשקל של מחיה משורש חוה־חיה (בעברית הֹּוָה או הַוָּה = אסון, ובכתיב פעמיים היה, איוב וב ול יג). – [מ]עֿני: כן בשו' 8. עין גיצה Goetze)) במאמרו שהבאתי למעלה (הערה 2), עמ' 276.

6–7. דבר־שחלממת: עיין למעלה, ה 18–19. ומה שהעירותי שם. – הביטויים נעמי ויסמת יש אולי לפרשם כמו שפירשתי למעלה את הכינוי ידד (א, 8).


(11) אַפנך לטפן אִל (12) דפאִד אזי אֵל, הרחום, טוב הלב

ירד לכסאִ יתֿב (13) להדם יָרַד מכסאו וַיֵּשֶב על ההדום,

[ו]ל הדם יתֿב (14) לאַר[ץ] ומההדום לארץ יָשב;

יצק עמר (15) אֻן לראִשה יצק אפר אונים על ראשו,

עפר פלתֿת (16) ל קדקדה עפר פלישה על קדקודו,

לפש יכס (17) מאִזרתם ויתכס שק וחגורה;

עֿר באַבן (18) ידי שרטת באבן שרט,

פסלתם ביער וגדודות בעץ;

(19) יהדי לחם וד[ק]ן גדע לחיים וזָקן,

(20) יתֿלתֿ קן שרעה ויתלוש מקלעות שערו

יחרתֿ (21) כגן אַפלב כגן אפלב יחרוש,

כע[מ]ק יתֿלתֿ (22) במת כבעמק יתלשו עשבים.

ישאֻ גה ויצח וישא קולו ויאמר:

(23) בעל מת מי לאִם בעל מֵת, מה יהיה העם?

בן (24) דגן מי המלת בן דגן, מה יהי ההמון?

אַתֿר (25) בעל אֵרד באַרץ אחד בעל אֵרֵד ארצה.


b12–a14. השווה ביחוד יש' מז א: רדי ושבי על עפר בתולת בת בבל שבי לארץ אין כסא בת כשדים.

b14–a16. השווה ביחוד יח' כז ל: ויעלו עפר על ראשיהם, באפר יתפלשו. – עמר: תירגמתי לפי העניין. – פלתֿת: חידשתי בתרגומי את המלה פלישה, אף על פי שבמקרא אין השורש בא אלא בהתפעל, כי הנה בלשון רבותינו מקביל השם עטיפה (עטיפת הראש!) לפועל התעטף; ואולם אפשר שמשקל השם באוגריתית היה אחר. – את הפועל העברי התפלש (בעפר או באפר, יח' שם; יר' ו כו, כה לד; מיכה א י) נוהגים לפרש התגלגל, ופירוש זה מוזר קצת. ברור אמנם מושג הישיבה על העפר או על האפר או בתוך האפר (יש' מז א, יונה ג ו, איוב ב ח) שאיננה אלא הישיבה על הארץ (עפר מקביל כרגיל לארץ בשירה האוגריתית ובשירה העברית, ואפר בביטויים שכאלה אינו דשן, אלא עפר); אבל על סמך פסוק זה של עלילת בעל ומֹת רשאים אנחנו לשער כי אולי אין ההתפלשות אלא זריקת עפר או אפר על הראש. ולפירוש זה מתאימים היטב הפרטים דלקמן: א) ההקבלה שביח' כז ל; ב) הבניה במיכה א י, עפר התפלשתי (התפלשי קרי), המשתמשת במלה עפר באקוזטיב; ג) השימוש המוחלט של הפועל התפלש ביר' כה לד.

b16–a17. לפש: אין זה לבוש סתם (גינזברג [Ginsberg], JBL, 57, 1938, עמ' 210, הערה 4), אלא לבוש מיוחד במינו. בלוח AB I, ב, 9–11, מופיעים לפש ואַלל כלבושיו של מֹת. מסופר שם איך נפגשה ענת, אחותו של בעל, במֹת אחרי מות אחיה, ותבעה מאתו דין וחשבון על מעשהו: תאִחד מת בסאַן לפש תשצקנהו בקץ אַלל, וכנראה יש לתרגם ככה: אחזה את מֹת ברצוּעת ה“לפש”, הציקתהו בכנף ה“אלל”, ואם אלה הם בגדיו של אלהי המוות, ההגיון נותן שהם בגדי האבלות, מעין “שק”. – ואשר למאִזרת (המ' הסופית היא לקישור) יש להשוות יש' לב יא (גם שם הכוונה על מנהגי אבלות): פשטה וערה וחגרה על חלצים.

b17–22. זהו אחד המקומות הקשים ביותר בכל הלוח; ואולם נדמה לי שזכיתי למצוא את הדרך להבנתו. – עֿר: משורש غور, המורה על כל דבר שקוע: כאן השרטת שלשם אבל. – באַבן: באבן חדה, העשויה לשרוט. – ידי: בערבית وذىלהתגודד, לשרוט שריטות בפנים. – פסלת (המ' הסופית משמשת לקישור): שם נרדף לעֿר: פסילות, שריטות, גדודות (ירמיה מח לז). – ביער: מלה זו מקבילה למלה באַבן: והוראתה בעץ, כלומר בכלי עץ: בשפה הפונית משמש השם יר (יער) דווקא בהוראת עץ (כמו wood באנגלית ו־bois בצרפתית). – יהדי: בערבית هذو= לחתוך, בסכין או בחרב וכדומה (השווה מה שכתוב במל"א יח כח על אודות נביאי הבעל: ויתגדדו כמשפטם בחרבות וברמחים). – יתֿלתֿ: בלשון המשנה משמש השורש תלש כמה פעמים דווקא בהוראה זו, של מריטת השער, עיין למשל יומא ו ד: שהיו מתלשין בשערו; נגעים זד: התולש סימני טומאה, ועוד. – קן שרעה: שיער גינזברג, שקן = מקלעת (באכדית qunānu = לקלוע), ושרעה = שערו, בהיפוך האותיות. ואף על פי שגינזברג קושר את הביטוי הזה בפועל יחרתֿ ולא בפועל יתֿלתֿ, וממילא מתקשה בהבנת צירוף מלים שכזה, בכל זאת השערתו על קן שרעה מתקבלת על הדעת. המיטאתיזה שבמלה שרעה בין ההגה הקולי וההגה הלרינגלי אינה מתמיהה, כי הנה גם מלה אחרת בעלת אותן האותיות עצמן, שעיר בהוראת גשם, הנמצאת בדברים לב ב בהקבלה לרביבים (כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב), מופיעה לפי דעתי באוגריתית דווקא בצורת שרע. כתוב בלוח I D, שו' 44–45: בל טל בל רבב (כך הקריאה הנכונה; עיין גינזברג ב־JBL שם, עמ' 212, הערה 13) בל שרע תהמתם, וכבר פירשתי במאמרי על “דניאל והשבולים”, Daniel e le spighe, ב־Orientalia (שורה חדשה, 8 [1939], עמ' 239, הערה 6): הוֹרֵד טל, הוֹרֵד רביב, הוֹרֵד שעירי תהומותיים. ההקבלה לרבב מאשרת פירוש זה. השווה גם כן, תרעא בארמית = שַׁעַר בעברית (באוגריתית תֿעֿר). – יחרתֿ כגן אַפלב (במקום המקביל I AB, א, 4–5: כם גן אַכּלב): הריהו כאילו יחרוש בבשרו, עושה בבשרו מה שעושה הגנן בגנו כשהוא חורש אותו. – אַפלב: קשה להגיד בדיוק מהו; אולי שם פרטי של איזה צמח שהיו רגילים לגדלו בגנים? – כעמק יתֿלתֿ במת: תולש הוא את שערו כמו שהאיכר הבא לנכש תולש את העשבים הרעים בשדהו שבעמק. – כעמק = כבעמק, כמו ביש' ה יז: כדברם = כבדברם. – במת: גם מלה זו קשה לקבוע בדיוק את הוראתה: אולי שם של איזה עשב?

23–25. רק לפי חלוקת הפסוקים שלי אפשר להבין שורות הללו. – מי: בכתבי תל־עמארנה mija = מי וגם מה. והכוונה כאן: מכיון שבעל מת, מה יהיה גורלם של בני אדם אחרי שנעלם האל הנותן להם את פרנסתם? – המלה מת משמשת גם בשביל הפסוק השני: בן דגן (כינוי של בעל) מת. – אַתֿר: = באתר, בתר, בארמית כך פירשתי על סמך ההקבלה שבין דבריו של אל בשעת פטירת בנו ובין דבריו של יעקב כששלחו לו את כתונת יוסף טבולה בדם (בר' לז לה): כי ארד אל בני אבל שאולה.


אַף (26) ענת תתלך אף ענת התהלכה,

ותצד כל עֿר (27) לכבד אַרץ ותשוטט בכל עמק עד לב ארץ,

כל גבע (28) [לכ]בד שדם בכל גבעה עד לב שדות;

תמעֿ לנעמ(29)[י ארץ] דבר הגיעה לנועם ארץ דבר,

יסמת שד [ש(30)חל]ממת ליפי שדה שחלממת,

ת[מעֿ] לבעל נפ[ל] (31) [לאַ]ר[ץ] הגיעה לבעל נופל ארצה,

[לפש] תכס מאִ[זרתם] ותתכס שק וחגורה.


  1. ותצד: שוטטה ענת לחפש את גוויתו של בעל אחיה כמו שמשוטט הצַיָּד המחפש את צידו. בלוח AB I, ב, 15–31, כשמתפאר מֹת על שהמית את בעל, אומר הוא: אַן אִתלך ואַצד כל עֿר לכבד אַרץ כל גבע לכבד שדםנגש אַנך אַלאִין בעל… את הפועל נגש נוכל לבאר על סמך השורש הערבי نجش, לצודד.

כאן מסתיים הלוח I*AB. המשך תיאור אבלותה של ענת נמצא כידוע בתחילת הלוח I AB.



נסיעתה של אשרה בכתבי אוגרית    🔗

(II AB, IV, 1–18)

[תש"י – 1950]

לפני ארבע עשרה שנה הציע חברי היקר פרופ' י. נ. אפשטיין הצעה לפירוש המלת הסתומה גפן בכתבי אוגרית459, ופירושו זכה להסכם רוב החוקרים, ועכשיו הוא רכוש כללי של המדע460. יורשה נא לי, לאות הוקרה וחיבה לידידי הנכבד בהזדמנות יובל השבעים שלו, להציע כאן תרגום ופירוש לכל הפיסקה שבה נמצאה לראשונה המלה הסתומה הנ'"ל.


* * *


פיסקה זו, שלשם ביאורה הציע פרופ' אפשטיין את הצעתו, באה בלוח II AB (בעל א לפי סימונו של ח. א. גינזברג בספרו כתבי אוגרית), בתחילת מה שנשאר מן הטור הרביעי, הלקוי בראשיתו. אמנם גם שורותיה הראשונות של הפיסקה מקוטעות ולקויות בחסר; אבל, כמו שייראה מיד להלן, אפשר להשלימן על סמך הפסוקים המקבילים שבהמשך הפיסקה עצמה ועל סמך מקבילות אחרות. בתחילה מסופר כיצד ציוותה האלה אַתֿרת או אֲשֵׁרָה (היא היא המדברת, לפי מה שנדמה לי ברור מתוך המקבילות) את האל קדש־ואַמרר להכין בהמות רכיבה לנסיעתה אל מקום מושבו של אֵל בעלה, אבי האלים. קדש־ואַמרר, כנראה אחד משבעים בניה של אשרה, אם האלים, היה נמנה על האלים הנמוכים, המשרתים את האלים הראשיים, וביחוד היה מסור לשירותה של אשרה (על פירוש שמו עיין להלן). אחר כך ממשיכה הפיסקה ומספרת שעשה קדש־ואַמרר ככל אשר ציוותה אותו אשרה, ושניהם נסעו, יחד עם האלה עֲנָת, בכיוון מעונו של אבי האלים. עיקר משמעותה של הפיסקה בקוויה הכלליים הובן כבר מזמן. אבל עכשיו, לאחר שנתפרסמו כמה טכסטים אוגריתיים אחרים, ובתוכם גם פיסקה דומה לזו, על הכנת בהמת הרכיבה לנסיעתו של דנאל (בלוח D I, שו' 49–60), ולאחר שנתרחבו בהרבה ידיעותינו בשירה האוגריתית, אפשר לגשת לעיון יותר מפורט, כדי לקבוע ביתר דיוק את השלמת החסר ואת פירוש הפיסקה לכל פרטיה ודקדוקיה. הרבה יש לחדש מתוך עיון מפורט זה, ולא יהיה מיותר שנקדיש לו את השורות הבאות. מלבד זה, נשתדל לציין את המקבילות שבספרות המקרא, שהרי השוואת המקומות המקבילים בשתי הספרויות עלולה להפיץ אור גם על הטכסטים האוגריתיים מעבר מזה וגם על הכתובים העבריים מעבר מזה.


* * *


ראשית כל, אשים לנגד עיני הקורא את הטכסט האוגריתי, יחד עם ההשלמות הנראות לי נכונות, ואחריו את תרגומי העברי.


לוח AB II, טור ד:

[ותען רבת] 2 אַתֿ[רת ים]


[שמע קדש] 3 ואַ(מרר]

[בן דגי] 4 אַתֿרת ים


[מדל ער] 5 צמד פחל

ש[ת גפני דת] 6 כסף

דת י[רק נקבני]

7 עדב גפן אַתנת[ך]


8 ישמע קד/ש/ ואַמר[ר]

9 מדל ער צמד פחל

10 שת גפנם דת כסף

11 דת ירק נקבנם

12 עדב גפן אַתנתה

13 יחבק קדש ואַמרר

14 ישתן אַתֿרת לבמת ער

15 ליסמסמת במת פחלל

16 קדש יאֻחֿדם שבער

17 אַמרר ככבכב לפום

18 אַתֿר בתלת ענת


וזהו התרגום העברי:

[וַתַּעַן הַגְּבִירָה] 2 אֲשֵׁ[רַת יָם;]


[שְׁמַע, קדש] 3 וא[מרר,]

[בִּין, דַּיַּג] 4 אֲשֵׁרַת יָם;

[חֲבֹשׁ עַיִר,] 5 צַמֵּד חֲמוֹר,

שִׁ[ית אֻכָּפִי אֻכַּף] 6 הַכֶּסֶף

[וּנְקָבַי נִקְבֵ]י הַזָּ[הָב],

7 עֲזֹב אֻכְּפֵי אֲתֹנוֹתֶ[יךָ].


8 וַיִּשְׁמַע קד /ש/ ואמר[ר];

9 חָבַשׁ עַיִר, צִמֵּד חֲמוֹר,

10 שָׁת אֻכַּף הַכֶּסֶף

11 וְנִקְבֵי הַזָּהָב,

12 עָזַב אֻכְּפֵי אֲתֹנוֹתָיו,

13 וַיְחַבֵּק קדש ואמרר,

14 וַיָּשֶׁת אֲשֵׁרָה עַל גַּבֵּי הָעַיִר,

15 עַל טוּב גַּבֵּי הַחֲמוֹר.

16 וַיִּקַּח קדש וַיַּזְהֵר,

17 אמרר כְּכוֹכָב לְפָנִים,

18 וְאַחַר הַבְּתוּלָה עֲנָת.


בפיסקה האמורה שבלוח D I חוזרים כמעט מלה במלה הביטויים שבלוח AB II. שם מסופר שאחר שנראו סימנים מורים על אסון נורא עמד דנאל לנסוע וקרא לבתו פעֿת וציווה אותה לחבוש לו את החמור, והיא חבשה את החמור והרכיבה את אביה עליו. וזו לשון הפיסקה:

לוח D I:

49 גם לבתה [כיצח]


50 שמע פעֿת…

מדל ער 5 צמד פחל

שת גפני דת כסף

54 דת ירק נקבני


תש[מע] 55 פעֿת..,

57 בכם תמדלן ער

58 בכם תצמד פחלל

בכם 59 תשאֻ אַבה

תשתנן לבמת ער

60 ליסמסם במת פחל


ובתרגום עברי:

49 וַיִּקְרָא לְבִתּוֹ בְּקוֹל:

50 שִׁמְעִי, פעֿת,…

חִבְשִׁי עַיִר, 53 צַמְּדִי חֲמוֹר,

שִׁיתִי אֻכָּפִי אֻכַּף הַכֶּסֶף,

54 וּנְקָבַי נִקְבֵי הַזָּהָב.

וַתִּשְׁמַע 55 פעֿת…

57 בָּֽכְתָה וַתַּחֲבשׁ עַיִר,

58 בָּכְתָה וַתְּצַמֵּד חֲמוֹר,

בָּכְתָה 59 וַתִּשָּׂא אֶת־אָבִיהָ,

וַתְּשִׁיתֵהוּ עַל גַּבֵּי הָעַיִר,

60 עַל טוּב גַּבֵּי הַחֲמוֹר.

יש כאן איפוא דוגמה מעניינת של הנוסחאות הקכועות הרגילות לחזור בשירה האֶפית כל פעם שחוזר איזה עניין מסוים. כפי הנראה, כל פעם שהיתה השירה האוגריתית מספרת על הכנות נסיעתו של מישהו, היתה משתמשת באותה הנוסחה הקבועה.

כדאי לציין במיוחד שעיקבותיה של אותה הנוסחה נמצאים גם במקרא. במאמר שפירסמתי לפני שנים אחדות, בשם ספרות מקראית וספרות כנענית461, הוכחתי, על סמך השוואת שיטותיה ודרכי ביטוייה של הספרות המקראית לאלה של הספרות האוגריתית, שמסורת ספרותית אחת ואחידה משתקפת בשתיהן, ובצורתן החיצונית אין שתיהן אלא המשך המסורת של הספרות הכנענית הקדומה. ומתוך הנחה זו הסברתי את העובדה המתמיהה בלאו הכי, ששלביה הקדומים ביותר של הספרות המקראית אינם מוסרים לנו רושם של איזה דבר שבהתחלה או של יצירות ביכורים, ואין להכיר בהם סימנים של נסיון או של חיפוש דרכים, אלא, אדרבה, מציגים הם לפנינו יצירות מושלמות ומשוכללות, המעידות על התפתחות בת כמה מאות שנים לפני זמנן. בין השאר ייחדתי באותו המאמר את הדיבור על הנוסחאות הקבועות בשירה האֶפית. בתולדות הספרות של רוב העמים דבר רגיל הוא שהפְּרוֹזָה הסיפורית מתפתחת מתוך המסורת של השירה האֶפית, ובתקופותיה הראשונות מראה היא סימנים של מוצאה מן המסורת השירית שקדמה לה. אחד מסימנים אלו הוא הֵדָם של הביטויים ושל הנוסחאות שהיתה השירה האפית רגילה להשתמש בהם. כך הדבר, למשל, בהתחלת הפרוזה ההיסטורית של היוונים, וכך הדבר בהתחלת הפרוזה ההיסטורית של הצרפתים בימי הביניים. והוא הדין גם לפרוזה הסיפורית של המקרא. אף בה שומעים אנחנו מעין הד של הנוסחאות שהיו רגילות במסורת השירה האֶפית הכנענית הקדומה ביותר, כפי שאפשר לנו להכירה מתוך הטכסטים האוגריתיים. הבאתי במאמרי כמה דוגמאות של תופעה זו. ודוגמה נוספת נמצאת בנוסחה הכלולה בפיסקה הנידונה כאן. בסיפור שבמלכים א' יג, על איש האלהים אשר בא מיהודה, חוזרת הנוסחה פעמיים, בצורה יותר פשוטה, כרגיל בפרוזה לעומת השירה, אבל מתאימה עדיין בעיקרה למסורת הספרותית הקדומה. כשמסופר על נסיעתו של הנביא הזקן שהיה רוצה ללכת אחר איש האלהים אשר בא מיהודה, כתוב (פס' יג): ויאמר אל בניו חבשו לי החמור ויחבשו לו החמור וירכב עליו. ושוב כשמסופר על נסיעתו השניה לחפש את נבלת איש האלהים, כתוב (פס' כז): וידבר אל בניו לאמר חבשו לי את החמור ויחבשו. בלי ספק יש כאן נוסחה קבועה, ואין נוסחה זו אלא המשך והתפתחות פרוזאית של הנוסחה השירית הקדומה.


* * *


ועכשיו ניגש אל פרטי הפיסקה. את החידושים שלי אציין בסימן (*).


1–2. [ותען רבת] אַתֿ[רת ים]. השלמתי לפי העניין. מתוך הפיסקה המקבילה שבלוח I D ומתוך המקבילות המקראיות נראה ברור שמי שמצווה להכין את הבהמה לרכיבה הוא דווקא מי שרוצה להשתמש באותה הבהמה ולרכוב עליה. (*)

2–3. [שמע קדש] ואַ[מרר] השלמתי על סמך המקבילה שבלוח D I. כך מתחיל שם דנאל את דבריו לבתו: שמע פעֿת וגו‘, ואחר כך מסופר: תשמע פעֿת וגו’. וכן כאן בשו' 8: ישמע קד/ש/ ואַמר[ר]. (*)

השם המורכב קדש ואַמרר, הכולל שני כינויים שיכולים לבוא אף נפרדים זה מזה (שו' 16–17), מורה בוודאי על שתי תכונות מסוימות של אל זה. הכינוי קדש פירושו כנראה מקודש לשירותה של אשרה, כדוגמת השימוש שמשמש לפעמים התואר קדוש בעברית, למשל בוי' כא ז: כי קדוש הוא לאלהיו. המשקל יכול להיות – qatil, כמובן בלי ההוראה של גנאי הנשמעת במלה קָדֵש בלשון המקרא, או אף –qatul כמו בעברית. הכינוי אַמרר נגזר כנראה משורש אמר בהוראת רום, בהכפלת האות האחרונה של השורש, ופירושו מעין נעלה ונשגב. הוראותיהם של שני הכינויים קשורות זו בזו, שהרי הקדוש הוא מי שנבחר ונתעלה מתוך חבריו. התואר קדוש בא במקרא כמה פעמים בקשר ללשון בחירה (למשל בדב' ז ו; יד ב), וגם בקשר ללשונות עלייה, רוממות (למשל בדב' כו יט: ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה… ולהיותך עם קדוש לה' אלהיך וגו‘, וביש’ נז טו: מרום וקדוש אשכון). התרגום העברי של השם המורכב יהיה לפי זה קדוש ונשגב462.(*)


3–4 [בן דגי] אַתֿרת ים. השלמתי בן על סמך התקבולת שמע – בן שבדברי כתֿר־וחֿסס אל בעל (AB II, ה, 121–122): שמע לאַלאִין בעל בן לרכב ערפת, כלומר בעברית: שמע נא, אלאין בעל, בין נא, רוכב ערבות. גם בלשון המקרא נמצאת המקבילה שמע – בין או האזן – בין (עיין גינזברג, תרביץ ה, עמ' 8088–, 96, וכתבי אוגרית, עמ' 34; על הכתובים המקראיים שהוא מביא יש להוסיף יש' לג יט: עם

עמקי שפה משמוע נלעג לשון אין בינה). – את המלה דגי השלמתי על סמך הכתובים האוגריתיים המכנים את קדש־ואַמרר בכינוי דגי אַתֿרת (II AB, ב, 31; AB V, ו, 10–11). (*)

4. מדל. אף על פי שהמלה מדלך בלוח I*AB ה, ז, פירושה כנראה מרכבותיך, אין כאן הכוונה לאסור או לרתום, אלא לחבוש את החמור לשם הכנתו לרכיבה. לפיכך תרגמתי חֲבֹש.

5. צמד. בדיוק: קשור והדק לגוף החמור את הכלים הצריכים לרכיבה, באופן שיהיו דבוקים בו. בהוראה דומה לזו נמצאת המלה מְצֻמֶּדֶת בשמ"ב כ ח: חגור חרב מצֻמדת על מתניו, ולפיכך יש לחשוב שגם באוגריתית בא הפועל בבניין הכבד. (*)

פחל. מלה זו, המורה על הזכר שבבהמות463, מקבילה למלה ער שבשו' 4, ואין הכוונה לשתי בהמות, אלא לבהמה אחת הנקראת בשני שמות לפי כללי התקבולת, כמר בבר' מט יא: אוסרי לגפן עירה ולשורקה בני אתונו, ובזכ' ט ט: עני ורוכב על חמור ועל עיר בן אתונות464. הפירוש שבמתי כא ב–ז, הרואה בדברי הנביא רמז לשתי בהמות, אינו מתאים לפשט הכתוב.

[גפני]. לפי הפירוש הנ"ל של אפשטיין לשון אוכף465. כל החוקרים שקדמוני השלימו כאן גפנים, וכן בשו' 6 נקבנם, ריבוי בלי הכינוי הסופי. אבל על סמך ההקבלה שבלוח D I נדמה לי יותר נכון להשלים גפני ו־נקבי.(*)

6. [נקבני]. כבר לפני כמה שנים הצעתי466 לפרש מלה זו על סמך טכסט שוּמרי שפירסם אותו וו. שייל467, ובו המלה negibum או neqibum, הנגזרת מן השורש השמי נקב, בהוראת טס של מתכת חקוק או נקוב כדי לקבל מילואים של זהב. אולי נמצאת מלה מקבילה לזו ביח' כח יג: מלאכת תפיך ונקביך. ועיין מה שכתבתי על עניין זה בספרי מאדם עד נח, עמ' 42. (*)

7. עדב. כידוע יש בעברית שני פעלים שונים שצורתם עזב, האחד בזי“ן מקורית, והוא נרדף ל־נטש, והשני בזי”ן שמוצאה מן ד’ל"ת (ذ) ותוא נרדף ל־סַדֵּר או כיוצא בזה. לשֵׁנִי מקביל הפועל עדב באוגריתית.

מתוך מציאותם של שני פעלים אלו מתבאר יפה מה שכתוב בשמות כג ה: כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו. על כתוב זה הוצעו כמה פירושים דחוקים, וגם תיקונים בנוסחה (על הרוב עזור תעזור). אבל ברור, ש־עזוב תעזוב הוא הפועל השני (השווה פירושו של רשב"ם), והכוונה למשחק מלים בין שני הפעלים (אולי היה נשמע איזה הבדל במבטא בין זה לזה); וחדלת מעזוב לו, כלומר היזהר מלעזוב וליטוש אותו, אלא, להיפך, עזוב תעזוב עמו, כלומר תסדר אִתּוֹ את המשא על גבי החמור. ומעניין הדבר, שגם באותו הכתוב המקראי, כמו בפיסקה אוגריתית זו, מדובר על סידור חפצים על גבי חמור. (*)

אַתנת [ך]. עדיין בהוצאתו של גורדון (1947) נשאר הספק אם להשלים אַתנת [ך] או אַתנת [ני]. מתוך העניין נדמה לי ברור שיש להשלים אַתנת[ך], שהרי אנו רואים בהמשך שאשרה רכבה על החמור, ומזה יוצא שעל האתונות רכבו קדש־ואַמרר וענת שליוו אותה, ולא ייתכן שבדברי אשרה ייקשר הכינוי הסופי של גוף ראשון דווקא בשם הבהמות של אחרים, ואילו הבהמה שלה תיזכר סתם בלי כינוי (שו' 4–5). (*)

13. יחבק. הפירוש הרגיל הוא שחיבק קדש־ואַמרר את אשרה כדי להרימה מעל הקרקע ולהרכיבה על החמור. אבל אין פירוש זה מתקבל על הדעת, משני טעמים: א) מפני שחיבוק מעין זה, ביחוד כשמדובר על משרת וגבירתו, יהיה מוזר עד מאד; ב) מפני שבמקבילה שבלוח D I משתמש המשורר בפועל אחר, מתאים יותר, והוא הפועל נשא (שו' 59): תשאֻ אַבה תשתנן לבמת ער, כלומר בעברית: ותשא את אביה ותשיתהו על גבי העיר; והשווה בסיפור הנ“ל שבמל”א יג כט: וישא הנביא את נבלת איש האלהים ויניחהו אל החמור. נראה לי יותר לפרש את המלה יחבק על סמך השם חבק, הבא בלשון המשנה468 להורות על אחד מכלי הסוס והחמור, שחוגרים אותו על חזהו; כנראה בא כאן הפועל חבק להורות על צימוד החבק על חזה החמור. (*)

14. במת. זה מזמן רב עמד נ. ה. טורטשינר על כך, שפירוש מלה זו הוא גוף, גב.

בכתוב הנ"ל ויניחוהו אל החמור (מל"א יג כט) רגילים חוקרי זמננו לתקן את הנוסח ולגרוס על במקום אל. הקבלה אוגריתית זו, במלית ל־ ולא ב־על, מוכיחה שאין לתקן. (*)

ליסמסמת וגו'. השווה הושע י יא: ואני עברתי על טוב צוארה. אולי היה זה מעין ביטוי מסורתי בשירה הכנענית והישראלית. (*)

בפיסקה המקבילה שבלוח D I כתוב יסמסם, בלי סיומת הנקבה ־ת הנמצאת כאן. אולי יש להכיר כאן דוגמה של שיטה סגנונית מיוחדת שכבר עמדתי עליה במקום אחר469 מתוך עיון בטכסטים אוגריתיים, מקראיים, פיניקיים וארמיים, והיא השימוש בשם זכר כשהעניין שייך לזכר וכשם נקבה כשהעניין שייך לנקבה, כגון כי לֻקחו בניך בשבי ובנותיך בשביה (יר' מח מו). על הדוגמאות המקראיות שהבאתי שם אני רוצה להוסיף כאן עוד דוגמה מעניינת: וימלא טרף חוריו ומעונותיו טרפה (נחום ב יג). (*)

16. יאֻחדם. הפועל אחד (בעברית אחז) בא כאן בהוראה של התחלת הפעולה (השווה أخذ ). גם בעברית משמש לפעמים הפועל הנרדף לקח בהוראה מעין זו; עיין למשל במ' טז א: ויקח קרח וגו‘; שמ"ב יח יח: ואבשלום לקח ויצב לו בחייו את מצבת וגו’; ואולי גם במ' כג כ: הנה ברך לקחתי.

כדאי לציין, לא בלי היסוס מסויים, גם אפשרות אחרת לפירוש הפועל אחֿד כאן. אולי אפשר להבינו בהוראח של התמדת ההליכה בדרך, כדוגמת הכתוב באיוב יז ט: ויאחז צדיק דרכו, ושם כג יא: באשֻׁרו אחזה רגלי, דרכו שמרתי ולא אט. (*)

על התנועה u שבמלה זו עיין מה שכתבתי ב־Orientalia, סדרה חדשה, כרך טז, 1947, עמ' 475. (*)

שבער. על המובנים השונים של מלה זו, וביחוד על אלה של הארת הדרך ושל הוראת הדרך, שבשניהם אולי היא משמשת כאן, עיין גורדון, UH, עמ' 219, מס' 407. תהליך המעבר ממובן למובן ברור מאליו.

גם בעברית המקראית אפשר אולי למצוא את שני המובנים הנ"ל בפועל אחד, והוא הפועל הזהיר. הוא בא גם במשמעות אור וזוהר (ובדניאל יב ג, קשור הוא דווקא בדימוי לכוכבים הבא אף בפיסקה אוגריתית זו), וגם במשמעות הדרכה והוראת הדרך (למשל שמות יח כ: והזהרתה אתהם את החקים ואת התורות והודעת להם את הדרך ילכו בה וגו‘; יח ג יח: להזהיר רשע מדרכו הרשעה; ועוד כמה פעמים בס’ יחזקאל). (*)

  1. אַתֿר. הפירוש הנכון ביותר של מלה זו כאן הוא פירושו של גינזברג, אַחֵר, כמו בארמית בתר, באתר (בניגוד ל־לפנם שבשורה הקודמת).

ZEUS DEMARCUS בכתבי אוגרית    🔗

[תש"ט–1949]

אחד המקומות הסתומים בשירי אוגרית, שעוד לא נמצא להם פתרון מתקבל על הדעת, הריהו זה המספר על מה שקרה לאחר שנגמר בניין היכלו של בעל, ולאחר שהסכים בעל לפתוח חלונות בתוך היכלו, ודרך החלונות השמיע את קולו האדיר (לוח AB II, ז, שו' 35–41).

אציע כאן את פירושי לאותה הפיסקה, המעניינת לא רק כשהיא לעצמה, אלא גם מפנר שאם איני טועה מופיע בה שם האל הכנעני Demarcus, הידוע מתוך הרמזים המעורפלים שנמסרו לנו בשם פילון מגבל. שם זה אינו נמצא בשום מקום אחר בכתבי אוגרית, עד כמה שאני יודע, ולפיכך כדאי שנשתדל להבין פיסקה זו על בוריה.

כך היא נמסרת לנו בהוצאתו של וירולו470 (אני מעתיק כאן את הכתב הלטיני שלו לכתב עברי):

35 אִב בעלאַאִחֿד

יערם שנאֻ הד גפת

עֿר ויען אַלאִין

בעל אִב הדת(?) לם תחֿש

לם תחֿש נתֿק דמרן

40 ען בעל קדם ידה

כתעֿשׂ אַרז בימנה471

קודם כל, מן הצורך לקבוע את חלוקת הפסוקים לפי מקצבם ומבנם, לחלק את המלים שנתחברו יחד בלי פיסוק ביניהן, מפני רשלנותו של הסופר או מפני סיבה אחרת, ולעמוד על הגירסה הנכונה בשו' 38, שבה מסמן וירולו סימן שאלה.

אני מציע לסדר את נוסחתה ואת צורתה של הפיסקה כדלקמן:

א (35) אִב בעל אַאִחֿד (36) יערם

שנאֻ הד גפת (37) עֿר

ב ויען אַלאִין (38) בעל

ג אִב הד לם תחֿש

(39) לם תחֿש נתֿק דמרן

ד (40) ען בעל קדם ידה

(41) כ תעֿשׂ ארז בימנה


והנה כיצד אני מפרש אותה:

א. בשמשמיע בעל את קולו מחלונות היכלו, כלומר כשהוא מרעים מן השמים, אויביו שבארץ מתמלאים פחד ורעדה, נסים ומתפזרים לכל צד, ומבקשים להם מקלט ביערות ובמערות.

35. אִב. כנראה ריבוי, בסמיכות.

אַאִחֿד. על הכתיב המוזר, בשתי אלפי“ן, ועל שתי התנועות, אדבר במקום אחר, בקשר לשאלה הכללית על ביאור שלוש צורות האל”ף באוגריתית (לפי שעה עיין מה שכתבתי בתרביץ יב, עמ' 171. כאן די יהיה לציין שפירוש המלה בעברית הריהו לפי דעתי: אָחֲזוּ.

36. שנאֻ. התנועה u אינה לפי דעתי התנועה הבאה לידי ביטוי אחר האל"ף, אלא התנועה העיקרית של המלה, לפי המשקל qatûl (עיין מה שכתבתי בתרביץ, במקום הנ'"ל). – ריבוי בסמיכות; בעברית: שְׂנוּאֵי.

הד. כידוע, הריהו שמו העיקרי של בעל.

גפת. לשון כִּפָּה, משורש גפף, הדומה בהוראתו לכפף. השווה מש' ט ג: על גפי מרומי קרת. בסורית גפיפא, כפוף, גיבן. – מלה זו יכולה להיות נושא או מושא, והעניין אחד.

37. עֿר. מערה (غور מקום שקוע, مغارة מערה). המערות נזכרות כמה פעמים במקרא כמקום מקלט מפני האויב.

ב. אַלאִין. הריהו כידוע הכינוי הרגיל של בעל: בעל הגיבור.

ג. בעל מתלוצץ באויביו, הנסים לקול רעמו.

38. אִב הד. לפי האמור למעלה, אֹיְבֵי הד. הקו שוירולו חשבו, מתוך פקפוק, לאות תי"ו, אינו כנראה אלא שרטוט מקרי בלי ערך.

39. לם תחֿש. בעברית: למה תֶחֱשׁוּ, או: למה תַחֲשׁוּ? בעל שואל את אויביו מתוך אירוניה מרה: מדוע אתם מחשים, ואינכם מעזים להילחם אתי? השורש חשה בא גם במקרא דווקא בהוראה זו, להימנע מלהילחם. עיין שופ' יח ט: כי ראינו את הארץ והנה טובה מאד, ואתם מחשים, אל תעצלו לבוא לרשת את הארץ; ומל"א כב ג: ויאמר מלך ישראל אל עבדיו הידעתם כי לנו רמות גלעד, ואנחנו מחשים מקחת אותה מיד מלך ארם.

נתֿק. מלשון נשק, כלי מלחמה. כנראה גם כאן ריבוי בסמיכות. בעברית: נשְׁקֵי או נְשׁוּקֵי (השווה תה' עח, ט; דה"א יב ב), כלומר: לֹחֲמֵי.

דמרן. בדברי פילון מגבל (הוצ' Clemen, עמ' 26) נזכר Δημαϱοῦς כבן פילגשו של אורנוס שנשבתה בידי אל – קרונוס בהיותה הרה לאורנוס. אל – קרונוס נתן אותה לדגון אחיו לאשה; ואחר כך ילדה את Δημαϱοῦς. מתוך נטייתו של שם זה (להלן אצל פילון, סעיף 27 וסעיף 28, הוצאה הנ"ל, עמ' 28: Δημαϱοῦντι) בראה שבצורתו השמית היתה נו"ן בסופו, ובאותיות שמיות היה נכתב דמרן, ממש כמו שכתוב כאן. ומזה יוצא שהיה דמרן בימי כתבי אוגרית אחד משמותיו של בעל. פירושו היה אולי (השווה ذمرن בערבית) נרדף לאַלְאִין, גיבור, אדיר, או כיוצא בזה. כדאי לציין שבעל נקרא בכתבי אוגרית בן דגן, אף על פי שאֵל נזכר תמיד כאביו; והנה לדברי פילון מגבל דגון היה ממש אביו החורג של דמרן (אולי היה בתחילה דגן מעין כינוי לאל, אביו של בעל, ומתוך הכינוי בן דגן נוצרה במשך הזמן האגדה הנזכרת אצל פילון). עוד מעניין הדבר שבתוך האגדות של פילון יש רמז למלחמתו של דמרן נגד Πόντος ולנצחנו של דמרן על יריבו זה (סעיף 28, שם). מכיון שפירוש המלה היוונית πόντος הוא ים, העניין מקביל למה שמסופר בכתבי אוגרית (לוח AB III) בדבר נצחונו של בעל על שר של ים. עוד דבר מעניין. להלן בדברי פילון מסופר (סעיף 31, עמ' 29), שעשתרת ו־Ζεὺς Δημαϱοῦς ו־Αδωδος מלך האלים מלכו בארץ. והנה שיאה של עלילת בעל בכתבי אוגרית הריהו דווקא זה, שבעל, כלומר הד או הדד (῎Αδωδος) נעשה מלך על האלים ועל האנשים ועל כל העולם כולו. עשתרת אולי מזדהה כאן ב־ענת, אחותו ובעלת בריתו של בעל. ואפשר לחשוב שבצורה המקורית של הנוסח, במקום Ζεὺς Δημαϱοῦς ϰαὶ ῎Αδωδος, היה כתוב ῎Α. Z. Δ. ὁ ϰαὶ, כלומר זיאוס דמרן, הנקרא גם ῎Αδωδος; ואם לא כך הדבר, נוכל לשער ששני שמותיו של בעל, הד ודמרן, נפרדו במשך הזמן ונחשבו כשמות שני אלים שונים.

ד. בעל מזמין את אויביו לקרב.

40. ען בעל. עֲנוּ בעל. אל נא תחשו עוד, ענו אותו, ענו למה שהוא השמיע לכם מן השמים.

קדם ידה. קַדְּמוּ ידו. בואו לקראתו והילחמו אתו! הפועל קדם בא בהוראה זו גם במקרא. עיין שמ"ב כב יט: יקדמוני ביום אידי, וכן תה' יח יט; תה' יז יג: קדמה פניו הכריעהו.

41. כ. כֹּה, כך.

תעֿש. غشى,לגשת או להתקרב אל מישהו או אל משהו.

אַרז בימנה. כבר פירש בצדק גינזברג: מקל הארז אשר בימינו. ועיין מה שהוא מעיך על זה בפירושו. – על התקבולת בין המלים יד ו־ימין בעברית ובאוגריתית עיין מה שכתבתי בתרביץ יד, עמ' 4.


*

לפיכך יש לתרגם כדלקמן את הפיסקה הנידונת:

א אויבי בעל אחזו יערים,

שנואי הד כיפות מערות.

ב ויען אלאין בעל:

ג אויבי הד, למה תחשו?

למה תחשו, לוחמי דמרן?

ד ענו בעל, קדמו ידו,

גשו אל הארז אשר בימינו.



קבלת פניו של בעל בלוח AB V מכתבי אוגרית    🔗

[תש"ג–1943]

לחברי היקר פרופ' י. קלוזנר

ליובלו הספרותי

הריני מביא לפני הקוראים את תרגומי ואת פירושי לעמוד הראשון של לוח AB V מכתבי אוגרית. נקטתי באותה השיטה שעל פיה התנהגתי במאמרי על מותו של בעל, שנדפס בתרביץ472. חילקתי את הטכסט לפסוקיו ולחרוזיו על פי המשקל, וסידרתיו בצורה העלולה להבליט את ההקבלות שבין הפסוקים או בין החרוזים, כדי שכבר ימצא הקורא בחלוקה זו ובסידור זה מעין פירוש, ואוכל לקצר בפירושי. גם תרגומי העברי, שהצגתיו על־יד המקור, יש בו כמו כן משום פירוש. בפירושי, שערכתי אחר כל פיסקה ופיסקה, הבאתי רק את החידושים שלי ואת הנימוקים לתרגומי ולפתרוני. על פי הרוב נמנעתי מלהזכיר את דעותיהם של יתר המפרשים ומלהתווכח אתם, ורק לפעמים, כשראיתי צורך בכך לשם הסברתי, הבאתי דבר־מה מתוך פירושיהם של אחרים, בהזכרה מפורשת של שמם. כשלא ימצא הקורא שום הערה על איזה ביטוי מסוים מביטויי המקור, סימן שפירושו של אותו הביטוי פשוט וברור, או שכבר בא על פירושו הסכם כללי, או שבנוגע לו קיבלתי את דעתו של אחד החוקרים הקודמים, שאני רושם כאן את שמותיהם בהערה473.


*

ראש העמוד חסר. מתוך מה שנשאר יוצא ברור, שבו היה מסופר איך נכנס בעל לבקר בביתו של איזה אל אחר מידידיו. החלק הקיים של העמוד, אחר מלים בודדות אחדות שאי אפשר לפרשן מכיון שהן מנותקות מעניינן474, מתאר את קבלת פניו של בעל בבית האל המארח.


עבד אַלאִין (3) בעל עָבַד אֵת אלאין בַּעַל,

סאִד זבל בעל (4) אַרץ שֵׁרֵת אֵת הַשַּׂר בַּעַל אָרֶץ.


הכוונה: האל המארח (שבוודאי היה שמו נזכר בפירוש למעלה, בחלק החסר) עבד את אלאין בעל, שירת את השר בעל ארץ, כלומר כיבד את בעל במאכל ובמשתה, כפי המנהג הרגיל לכבד את האורחים החשובים. שני הפעלים עבד וסאִד יש להבינם כצורות של עבר סיפורי. אילו היה כאן ציווי, כמו שסוברים אלה שכבר עסקו בטכסט זה (עֲבֹד, שָׁרֵת), מן הצורך היה, בהתאם למה שנהוג בסגנון האֶפי475, שיסופר אחר כך במלים מקבילות לאלה שבפקודה, שכפי הפקודה כך נעשה (ויעבוד את אלאין בעל, וישרת את השר בעל ארץ). על־סמך פירושי מתבארת היטב גם התנועה i שבמלה סאִד, במקום הדומה בלוח D II, ה, 20, 30, באים הציווי והאימפֶּרְפֶקְט ב־a (סאַד, תסאַד), ולפיכך גם כאן היה צריך הציווי להיכתב בצורה סאַד. הכתיב שלפנינו, סאִד, מראה לנו את צורת הפֶּרְפֶקְטqatila, המקבילה לאימפרפקט yaktalu.


קם יתֿער (5) וישׁלחמנה קָם וַיִּשָּׂא [מַשְׂאוֹת] וַיֹּאֲכִילֵהוּ,

(6) יברד תֿד לפנוה וַיְנַתַּח שֵׁד לְפָנָיו,

(7) בחרב מלחת (8) קץ מראִ בְּחֶרֶב מֵינֶקֶת זִיז מְרִיא.

אחר הכלל שבפיסקה הקודמת בא הפרט: כיצד עבד ושירת אותו. השיטה של כלל ואחריו פרט רגילה גם בכתבי אוגרית וגם בכתבי המקרא. – 4b. יתֿער. נדמה לי שאפשר לקבוע את הוראתו של השורש הזה על סמך מה שכתוב בשיר על נישואי ירחֿ ונכל, שו' 33–37. שם מסופר כי כשהביא החתן את המוהר, סידר אביה של הכלה את מכוון המאזנים, ואמה את כפות המאזנים, אַחָיהָ – יתֿער משררם, ואחיותיה את אבני המאזנים. ברור הדבר, שהשניה משתי המלים שהנחתין בלי תרגום, משררם, צריכה להורות על מטילי הכסף והזהב המהווים את המוהר476, כי רק אלה חסרים עדיין בשורת הדברים הבאים בחשבון בפעולה הנידונת, ודווקא הם העיקר. ואשר למלה הראשונה, יתֿער, המורה על מה שעשו האחים והאחיות, משמעה יהיה בלי ספק הנחת המטילים ואבני המשקל על כפות המאזנים. והנה משני פסוקים אנו למדים כי בעברית המקראית היו משמשים בהוראה זו השרשים נשא ועלה (איוב ו ב: לא שקל ישקל כעשי והייתי במאזנים ישאו יחד; תה' סב י: במאזנים לעלות המה מהבל יחד). אם כן איפוא, עלינו לתרגם ככה: אַחֶיהָ נשאו (או: העלו) את המטילים [על אחת מכפות המאזנים], אחיותיה נשאו (או: העלו) את אכני המאזנים [על הכף השניה]. בכתוב האוגריתי שלפנינו, המדבר על סעודה, יש להבין את הפועל תֿער, כלומר נשא, בהוראה של הפועל העברי נשא בבר' מג לד: וישא משאות מאת פניו אליהם ותרב משאת בנימן ממשאות כלם חמש ידות וישתו וישכרו עמו477. – 8a־6 נוסחה דומה לזו רגילה לבוא בכתבי אוגרית כל פעם שמספרים על איזו סעודה. את פרטיה של הנוסחה כבר פירשתי במקום אחר478, וזה פירושי בקיצור: תֿד, משל למאכל בריא ושמן; חרב, בהוראת סכין (השווה יהו' ה ב); מלחת, בהתאם למשל של השֵׁד, מתבאר על סמך השורש הערבי ملح, להניק (הסכין מנתחת את המנות, את השד, בשביל האורחים וכאילו תניק אותם, כלומר תתן להם לשבוע מן השד); קץ מקביל לתֿד, ולפיכך יש לתרגמו זיז (המלה המקבילה ל־שד ביש' סו יא), כלומר עוקץ או עוקצו של דד בלשון רבותינו (נידה מז, ע"א); השווה קוצו של יוד. המשל נהוג גם בעברית; עי' יש' ס טז: וינקת חלב גוים ושד מלכים תינקי; שם סו יא: למען תינקו ושבעתם משד תנחומיה, למען תמצו והתענגתם מזיז כבודה; השווה גם שם סב יב; ועוד דב' לב כה; לג יט; ואיוב כ טז479. אשר לפועל ברד, שאינו מופיע במקומות המקבילים, נראה מתוך העניין שהוא מורה על הפעולה הנעשית בסכין, ולפיכך. יש לפרשו על סמך המלה ברֻדים שבבר' לא יא ובזכריה ו ג, ו, כלומר מנומרים, מגוונים גוונים שונים בחלקים שונים של שערם; ההוראה העיקרית של השורש הריהי כנראה לחלק, וקרוב הוא לשורש פרד.


נדד (9) יעשר וישקינה עָמַד וַיְבָרְכֵהוּ וַיַּשְׁקֵהוּ,

(10) יתן כס בדה וַיִּתֵּן כּוֹס בְּיָדוֹ,

(11) כרפן בכלאַת ידה גָּבִיעַ בִּשְׁתֵּי יָדָיו,

(12) בך רב עטֿם ראִי כְּלִי רַב וְעָצוּם לְמַרְאֶה,

דן (13) מת שמם סֵפֶל אַדִּירֵי שָׁמַיִם,

כס קדש (14) לתפהנה אַתֿת כּוֹס קֹדֶשׁ תִּרְאֶהָ הַגְּבִירָה,

כרפן (15) לתען אַתֿרת גָּבִיעַ תֶּחֱזֵהוּ אֲשֵׁרָה.


תיאור הפרט נמשך: אחר האכילה באה השתייה, והפיסקה מקבילה לקודמת. נתינת הכוס והגביע מתוארת באריכות אֶפית. – 8b. נדד. המלה נֵד בעברית (שמ' טו ח: נצבו כמו נד נזלים; יהו' ג יג: ויעמדו נד אחד; שם, טז: קמו נד אחד; תה' עח יג: ויצב מים כמו נד), והמלה ندۜ (גבעה) בערבית, מוכיחות שהוראת השורש היא להתנשא, לקום, לעמוד. כשם שלמעלה (שורה 4b) נאמרה קימה באכילה, כך נאמרה כאן קימה או עמידה בשתייה; השווה AB II, ג, 12–13; ידד–יקם, ו־AB IV, ב, 17: ידד ויקם, ועין עוד מה שכתבתי ב־Orientalia‏ ז, 1938, עמ' 280, הערה 1 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה]. – 9. יעשר. שורש זה נמצא גם ב־D III, ו, 13–14, ושם מקביל לשורש פלט (בבניין הגורם, כלומר בעברית פִלֵּט): ויפלטך בן [דנאִל] ויעשרך ביד בתלת ענת480. ואם כן, ההוראה העיקרית צריכה להיות דומה לזו של השורש פלט, כלומר להימלט, לחיות (באכדית balâṭu). עוד בא שורש זה, עשר, ב־D II, ו, 30–31 כשמבטיחה ענת לאקהת חיי נצח, ומוסיפה עוד מלים אחדות ביחס להבטחה דומה מצד בעל (ובעל כ יחוי יעשר חוי יעשר וישקינה יבד וישר), ושם מקביל הפועל עשר לפועל חוי, כלומר (כנראה בבניין הגורם) לְחַיּוֹת, להחיות. כדאי לציין עוד שגם שם, כמו כאן, בא העניין בקשר לשתייה ולזמרה. הכוונה כאן הריהי כנראה לברכת חיים למלך, כמנהג הרגיל במזרח הקדום, ולא שם בלבד (יחי המלך, מלכא לעלמין חיי, וכיו"ב; באוגריתית: עם עלם חית). וברכה זו מתאימה לעניין, מכיוון שבעל מופיע, כפי מה שיוצא מהמשך העלילה, כמועמד למלוכה481. פסוק דומה במקרא (מל"א א כה): והנם אכלים ושתים לפניי ויאמרו יחי המלך אדניהו482. – 10. יתן כס בדה. ממש הביטוי הנהוג במקרא; עי' למשל בר' מ יג: ונתת כוס פרעה בידו; יר' לה ה: ואתן לפני בני בית הרכבים גבעים מלאים קוו וכסות ואמר אליהם שתו יין (למעלה, פס' ב, כתוב: והשקית אותם יין כלשונו של הקטע האוגריתי שלפנינו). – עוד ביטויים מעין אלה חוזרים בכמה כתובים, ואין מן הצורך להביאם בפרטות. – 11. כרפן. אפשר לחשוב, כדעת אחרים, שאין זה אלא שם נרדף לכס, הבא רק לשם הקבלה פיוטית, אבל אפשר גם כן לחשוב שהכרפן הוא הכלי הגדול שממנו מריקים את היין אל הכוס. ואולי האפשרות השניה היא הנכונה (בכלאַת ידה!). כנראה זו היא ההוראה של הגביעים בפסוק הנ“ל ביר' לה ה [גבעים מלאים יין וכסות]. –13a–12. על חרוזים אלה הקשים ביותר הוצעו פירושים שונים הרבה זה מזה, שאינם מתקבלים על הדעת. מכיון שבשו' 15a–13b תבוא אפוזיציה לכס ולכרפן הנזכרים כבר בשו' 10–11, נדמה לי ברור שגם בחרוזי הביניים (שו' 13a–12) אין אלא אפוזיציה מעין זו. את האותיות בכרב אני מחלק לשתי מלים (אפשר לראות בתצלום את עקבותיו של סימן הפיסוק אחר הכק). בך כנראה הריהו שם נרדף לכס או לכרפן או לשניהם (השווה פך בארמית ובעברית משנית), ורב = גדול. בתרגומי השתמשתי במלה הכללית כלי מכיון שאין ברור בדיוק לאיזה מין של כלי התכוון המשורר. – גם את האותיות ראִדן אני מחלק לשתי מלים (גם כאן אפשר להכיר בתצלום את סימן הפיסוק אחר הא'). המלה ראִ מקבילה לרְאִי בעברית, ואשר לכתיב החסר יש להשוות בך = בְכִי ב־AB I, א, 9, וכיו”ב483. – את המלה דן אפשר לפרש על סמך השורש danânu באכדית, להיות גדול, להיות חזק: הקבלה לרב ולעטֿם שבשו 12. כדאי להזכיר את השם דַּן בארמית, בערבית, באכדית, וגם בעברית משנית, המורה על מין מסויים של כדים484. תרגמתי ספל כדי להשתמש במלה המורה על איזה כלי גדול, כפי מה שהוכיח לפני זמן מה הפרופ' סוקניק485. – 13. מת שמם. את המלה מת פירשתי על סמך mutu באכדית, מתים בעברית. הכוונה לאלים יושבי השמים, כבעל ומשפחתו. אולי גם המארח היה שייך לסוג זה של אלים. ולפיכך היו כלי ביתו מסוג הכלים חשייכים לאדירי השמים. – 15a–13b. הכוונה דומה לכוונת החרוז הקודם, דן מת שמם: הם הם הכוס והגביע שהאלה הגדולה, אשרה, אוהבת להשתמש בהם. – אַתֿת, כלומר האשה, הגבירה, כינוי לאשרה הנזכרת בצלע המקבילה. – תראה, תחזהו, לשון בחירה, כפי מה שכתוב: ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים (בר' מא לג), או: ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל (שמ' יח כא), וכיו"ב.


אַלף (16) כד יקח בחֿמר אַלְפֵי כַדִּים בְּחֶמֶר יִקַַּח,

(17) רבת ימסך במסכה לִרְבָבוֹת יִמְסֹךְ מִמְסָכוֹ.


אפשר כמובן להבין גם אֶלֶף במקום אַלפֵי, ורבבה במקום רבבות. המפרשים הקודמים חילקו את צלעות הפסוק ככה: אַלף כד יקח, בחֿמר רבת ימסך, ואת המלה במסכה קשרו אל הבא אחריה. גם אני חילקתי ככה לשעבר, ותרגמתי; אלפי כדים יקח, רבבות בחמר ימזוג486. אבל עכשיו, מתוך עיון נוסף, נדמה לי נכון יותר לחלק ולתרגם כפי מה שרשמתי למעלה487. – המארח מביא כדים רבים של יין כדי למלא מתוכם כמה וכמה פעמים את הגביע. –

16. בחֿמר. את ב' השימוש אפשר לפרש בשני אופנים שונים: א) בהוראת עם (כך, למשל, בבר' ט ד: בשר בנפשו דמו, או ביר' יא יט: נשחיתה עץ בלחמו), כלומר כדים עם יין, כדים מלאים יין; ב) בהוראת ב' המושא (כך, למשל, בשירת האלים היפים והנעימים, שו' 6: לחם בלחם אַי ושתי בחֿמר ין אַי, וכן במשלי ט ה: לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי, ובקשר לפועל לקח, דווקא כמו כאן, בנחמ' ה טו: ויקחו מהם בלחם ויין. – בכל אופן, הכוונה היא שלקח יין בשיעור של אלפי כדים, ומסך את ממסכו בשיעור של רבבות. הכמות הרבה מתבארת לא בלבד מתוך הנטיה הרגילה לגוזמות, אלא גם מתוך המנהג להרבות במנות הניתנות לאורחים כדי לחלוק להם כבוד רב; די להזכיר את הכמויות שהכין אברהם בשביל שלושת ה“אנשים'” בבר' יח. השווה עוד יש' סה יא: הערכים לגד שלחן, והממלאים למני ממסך, וכן משלי ט ב; ה; ועוד כאלה.


(18) קם יבד וישר קָם וַיָּחֶל וַיָּשַׁר

(19) מצלתם בד נעם מְצִלְתַּיִם בִּידֵי הַנָּעִים,

(20) ישר עֿזר טב קל יָשִׁיר הַגִּבּוֹר טוֹב הַקּוֹל.


לאחר שהגיש לפני האורח מאכל ומשתה, התחיל המארח לשיר ולזמר לפניו. המזמר איננו מֹת (וירולו), ולא איזה אֵל ששמו עֿזר (גסטר), ולא דנאל (דיוּסוֹ), ולא בעל עצמו (די וו), אלא האל המארח. – 18. יבד. שורש בדד או בוד־ביד, קרוב לערבית بدا, להתחיל; השווה דה"ב כ כב: ובעת החלו ברנה ובתהלה;

שם כט כז: החל שיר ה'; ועוד נחמ' יא יז: ראש התחלה יהודה לתפלה. וכך יש לפרש את המלה ביתר המקומות: בלוח D II, ו, 31, ובשירת נכל וירחֿ, 1, 37–38 (קשה לי להסכים להשערתו של גינזברג ב־Orientalia, 1939, עמ' 317 ואילך). – 19. נעם. לא תואר לשירה (וירולו), ואף לא שם עצם פרטי (גסטר), אלא תואר למשורר; השווה D II, ו, 31: יבד וישר נעם. מכאן שאין לתקן את המלה נעים בשמ"ב כג א (נעים זמירות ישראל), ואף לא להבינה בהוראת איש נחמד ויקר, אלא שיש לפרשה בקשר לזמירות: מי שהנעים את זמירות ישראל, מי שחיבר אותן בצורה נעימה=משורר נעים. הקשר בין המושגים זמר ונעם, הנמצא גם בכתבי אוגרית וגם במקרא, הריהו כפי הנראה מסורתי. במקרא השווה עוד: תה' פא ג: שאו זמרה ותנו תף כנור נעים עם נבל; שם קלה ג: זמרו לשמו כי נעים; שם קמז א: כי טוב זמרה אלהינו כי נעים נאוה תהלה. ועוד נמצאנו למדים שאין לבאר בפסוקים אלו את השורש נעם על סמך הערבית نغم, מכיון שבאוגרית בא בקשר לזמרה דווקא נעם ולא נעֿם. – על תוכנה של פיסקה זו.

השווה שמ' לב ו: וישב העם לאכל ושתו ויקמו לצחק; יש' ה יב: והיה כנור ונבל תף וחליל ויין משתיהם, וכן כתובים כיו“ב כגון שמ”ב יט לו; יש' כד ז–ט; עמוס ו ד–ו; ועוד488.


(21) על בעל בצררת (22) צפן עָלָה בַעַל לְיַרְכְּתֵי צָפוֹן,

יתמר בעל (23) בנתה פָּנָה בַעַל לִנְוֹתָיו.


21. על. פירשוהו: עֲלֵה (וירולו, גסטר); על, כלומר שהמשורר שר על דבר בעל (דיוּסוֹ), ועוד. לי נדמה, כי אף על פי שאין יו“ד בסוף המלה יש לראות בה עבר של פועל עלי (כמה דוגמאות של עבר מנחי ל"י בכתיב זה ישנן בכתבי אוגרית). השווה AB I, א, 58: יעל בצררת צפן. הכוונה היא שאחר שכיבדוהו בסעודה ושימחוהו בזמרה, הלך לו בעל וחזר למקומו. כיוצא בזה מסופר בעלילת דנאל (D II, ה, 31–33) שאחר שנתארח כתֿר־וחֿסס בביתו של דנאל, ונתכבד שם במאכל ובמשתה, פנה וחזר למעונו (תבע כתֿר לאהלה, הין תבע למשכנתה) – 21–22. צררת צפן. תרגמתי ירכתי צפון לפי הביטוי הרגיל במקרא למושב האלהות, על סמך הוראת השורש צרר I, לשון צמצום. כדאי לציין שיש בכתבי אוגרית ביטוי נרדף לצררת צפן, והוא מרים צפן, והנה במלכ”ב יט, כג, ובישע' לז, כד כתוב מרום הרים בהקבלה לירכתי לבנון. – 22. יתמר. נעשו נסיונות רבים לפרש מלה זו מלשון אמר, מלשון ימר, ומלשון תמר, ולא עלו בהצלחה. פירשתיה מלשון مرّ, פנה, הלך לו (בניין ריפלכסיבי). – 23. בנתה. לא בְנוֹתָיו, כי השמות הבאים אחר כך הם שמות נשותיו של בעל489. גסטר הציע שתי אפשרויות אחרות: א) בִּנְוֹתָיו, במשכנותיו; ב) בגדולתו (על פי הערבית نوه). נדמה שפירושו הראשון של גסטר הוא הנכון.


יען פדרי (24) בת אַר יָשׁוּר פדרי בַּת אר

אַפן טלי (25) [בת ר]ב וְאַף טלי [בַּת ר]ב

פדר ידע (26) – – – ת – – – – –

אִמ – – לת (27) – – – – – – – –


  1. יען. מלשון עיין, כלומר הבט, שור; השווה הושע יד ט: אני עניתי ואשורנו, כלומר אביט אליו באהבה. בעל חזר למקומו והשתעשע שם בחברת נשותיו. – 25. פדר ידע. על פסוק זה המקוטע אי־אפשר להציע פירוש כל שהוא490.

אחר שו' 26 העמוד לקוי, ואין לקרוא בו מאומה, מלבד שלוש אותיות, המוטלות בספק גדול, בסוף שו' 29.


הערה נוספת (עי' פירושים על הפיסקה AB V, ד, 29–32,)

על הפיסקה AB V, ד, 29–32, הציעו כמה פירושים, שונים בהרבה זה מזה, וירולו (Virolleaud, La déesse ‘Anat, עמ’ 43–47), דיוסו (Dussaud, עמ' 143), די־וו (de Vaux, עמ' 596), גסטר (Gaster, עמ' 138–139), גיצה (Geotze, JAOS, 48, 1938, עמ' 298), רוזנטל (Rosenthal, Orientalia, 9, 1940, עמ' 294), אולברייט (Albright, BASOR, 84, 1941, עמ' 15–16); ולפי מה שנדמה לי אין אף אחד מפירושים אלה מתקבל על הדעת. אין הכוונה כאן, כפי מה שהבינו אחדים, שהאלה ענת רמסה ברגליה איזה אל אחר ושיברה את צלעותיו או שקרעה אותו לקרעים; ואף אין כאן, כפי מה שהבינו אחרים, תיאור סימני התרגשותה, המראים כיצד היא מחכה בכליון עינים לבואו של האל, שהופיע לעיניה. הפיסקה מתבארת בבירור על סמך שני יסודות, והם: א) הצד השווה שבינה ובין הפיסקה הדומה שבלוח AB II, ב, 20–12; ב) ההקבלות המקראיות. בשתי הפיסקות האוגריתיות מסופר שאיזו אלה (ענת ב־AB V, אשרה ב־AB II) רואה איזה אל (גפן־ואֻגר ב־AB V, בעל וענת ב־AB II), המתקרב אליה. ובשני המקרים יוצא מתוך דבריהן הראשונים של האלות למבקריהן שהן חוששות שמא מטרת הביקור היא להשמיע איזו שמועה רעה ונוראה. ב־AB V, שואלת ענת: איזה אויב קם לו לבעל? וכו' וכו'491; וב־AB II, אף על פי שדבריה של אשרה מקוטעים בלוח, בכל אופן ברור שנמצאת בתחילתם מלה מהשורש מחֿץ, כלומר להכות, ואחר כך: בני… [צ]ברת אריי, כלומר: בניי… עדת זרעי; זאת אומרת שהיא מתייראה שמא מי שהוא היכה או רוצה להכות את בניה. – לכל זה מתאימה יפה הפיסקה הנידונית, שאני מתרגמה ומפרשה כדלקמן (אני מביא כאן רק את הטכסט שב־AB V, מכיון שזה שב־AB II, מקוטע במידה מרובה):


(29) הלם ענת תפה אִלם אָז רָאֲתָה עֲנָת אֶת הָאֵל,

בה פענם (30) תטט וּבָהּ נָטָיוּ רַגְלֶיהָ,

בעדן כסל תתֿבר מֵאָחוֹר כְּסָלֶיהָ הָשְׁבְּרוּ,

(31) עלן פנה תדע וּמִמַּעַל הֵיזִיעוּ פָנֶיהָ,

תעֿץ פנת (32) כסלה הִתְחַלְחֲלוּ צִדֵּי כְסָלֶיהָ,

אַנש דת טֿרה הִזְדַּעְזְעוּ שְׁרִירֵי גַבָּהּ.


כל הביטויים שבפיסקה זו, אחר המשפט הראשון, הם לשונות צרה ועצבון וחרדה מפני שמועת אסון שקרת או שמתייראים שמא יקרה. – 29–30. בה פענם תטט. השווה תה' עג ב: ואני כמעט נטיו רגלי כאין שפכה אשרי. השורש נטט (نطﹼ) הקרוב ל־נטי, אינו מתפרש יפה כאן אלא על סמך הקבלה מקראית זו. – 30. בעדן. על ידי הסיום –ן נוצר תואר הפועל. ההוראה העיקרית של בעד הריהי כידוע אחר. – כסל תתֿבר. בין אותם הפסוקים שבהם משמש השורש שבר ביחס לאסון או לשמועת אסון (כגון יר' ח כא; כג ט; תה סט כא; ועוד), יש להזכיר ביחוד את יח' כא יא: ואתה בן אדם האנח בשברון מתנים (בפס' יב: על שמועה כי באה וכו'), כי שם נזכר השורש שבר דווקא בקשר אל מתנים, שם נרדף לכסל אשר בטכסט האוגריתי. יש בפסוק זה של יחזקאל אישור מכריע לפירושי על כל הפיסקה הנידונת. – 31. עלן. על הסיום –ן עיין מה שהעירותי למעלה על המלה בעדן. – תדע. הזיעה, סימן לרגשות הנ“ל. – 31–32. תעֿץ פנת כסלה. רעידת המתנים (במקרא באות בקשר למתנים לשונות של מועקה, מעידה, רחיפה, חלחלה) מתבארת יפה לפי פירושי; השווה, דרך משל, יש' כא ג: על כן מלאו מתני חלחלה צירים אחזוני כצירי יולדה; נחום ב יא: ולב נמס ופיק ברכים וחלחלה בכל מתנים. – 32. אַנש. כולם פירשו מלה זו בדוחק כשם עצם, בהוראות שונות. נדמה לי יותר לפרשה כפועל מקביל בהוראתו לתעֿץ. באכדית enêsu לפעמים פירושו: להזדעזע. ואפשר גם להבין בהוראה הרגילה של השורש אנש, כלומר לחלוש, לרפות. ביחזקאל במקום הנ”ל פס" יב: ורפו כל ידים. וכן כמה פעמים במקרא לשון רפיון ידים בעניין דומה לענייננו. וכן בא במקרא השורש אנש בקשר לשבר כמו כאן: יר' ל יב: אנוש לשברך; וכן שם, טו: מה תזעק על שברך אנושה מכתך; וכן תה' סט כא, אם יש לנקד, כפי מה שחשבו רבים, וַאֲנוּשָׁה (חרפה שברה לבי ואנושה). – דת טֿרה. [השרירים] אשר בגבה. אפשר היה גם להבין: (הצלעות] אשר בגבה או כיו“ב. התרגום שרשמתי למעלה נדמה לי קרוב יותר, מפני ההקבלה לכסלה, ועל סמך הכתוב באיוב מ טז: הנה נא כחו במתניו ואונו בשרירי בטנו. – לכל הפיסקה בכללותה אפשר להשוות עוד כתובים כגון תה' נה ד–ו: מקול אויב מפני עקת רשע כי ימיטו עלי און ובאף ישטמוני,לבי יחיל בקרבי ואימות מות נפלו עלי, יראה ורעד יבא בי ותכסני פלצות, וכיו”ב.


קריאה לשלום בלוח האונריתי AB V    🔗

[תש"ו – 1945/6]

בימים אלה, ימי תקווה לשלום אמת וצדק, שעוד לא האיר על העולם, אף על פי שרעם התותחים כבר חדל מלהישמע, יורשה נא לי להגיש לפני חכרי היקר והנכבד, פרופ' ל. א. מאיר, לעדות ידידותי והוקרתי בהזדמנות יובל החמישים שלו, את פירושי על דברי שלום קדומים שנכתבו לפני אלפי שנים ועדיין נשמעים כאקטואליים. הם הם דברי הזמנה לשלום שלפי הלוח האוגריתי AB V, חלק ג, שלח בעל לענת אחותו אחר מלחמה קשה ונוראה.

את הפירוש הזה הצעתי לפני תלמידַי באוניברסיטה העברית שבירושלים ביום 15 פברואר 1943, באחד השיעורים של הקורס שהקדשתי בשנת הלימודים תש"ג לביאור הלוח AB V. אחר כך, נדפס מאמרו של א. גיצה492 על פתיחת דבריו של בעל (שו' b11–14), שבו התקרב המחבר לפירוש שלי, אבל ברוב הדברים עדיין דעתו שונה מדעתי. אני מוסר כאן את פירושי לא רק על ארבעת החרוזים, שכבר הציע גיצה את פירושו עליהם, אלא גם על שלושת החרוזים שלאחריהם (שו' 17a–15).


וזה הטכסט (V AB, C, 11b–17a):

קריי באַרץ (12) מלחמת

שת בעפרת דדים

(19) סך שלם לכבד אַרץ

(14) אַרב דד לכבד שדם

(15) חשך עצך עבצך (16) עמי

פענך תלסמן עמי

(17) תותח אִשדך דם


11. קריי. – גיצה לא קבע בדיוק את הוראתו של שורש זה. הוא חושב very probable שמשמעו יהיה remove' or similar‘. אני פירשתי על סמך השורש הערבי قرى אסוף, קבץ (וכך פירשתי גם ותקרי בחלק ב של אותו הלוח AB V, שו' 4). הכוונה כאן: תאספי אליך, כלומר תשיבי אחור, תסיימי ותכלי, כמו: וכוכבים אספו נגהם493; והשווה בעניין דומה לענייננו: הוי חרב להעד אנה לא תשקטי, האספי אל תערך, הרגעי ודמי494. בנוגע לצורה הדקדוקית של המלה, אולי צודק גיצה, הרואה בה מקור מוחלט של פִעֵל.

12. שת. – אם קריי הוא מקור מוחלט, גם שת המקביל לו צריך להיות מקור מוחלט (גיצה מבין אותו כציווי). וכן שת הבא כמה פעמים בקטעי המאמר האוגריתי על ריפוא הסוסים495, בתקבולת ל־יצק, שהוא בוודאי מקור מוחלט496.

בעפרת497. – לפי גיצה פירוש הביטוי שת בעפרת הוא השלך לעפר, השלך הלאה (…do away with). כנראה אין פירוש זה נכון. כבר הוכחתי498, שהמלים ארץ ו־עפר מהוות זוג קבוע של נרדפים גם במסורת הספרותית האוגריתית וגם במסורת הספרותית המקראית, ורגילות לבוא בתקבולת, אחת בחרוז אחד ואחת בחרוז המקביל. הבאתי שם שלוש־עשרה דוגמאות מספרי המקרא וארבע דוגמאות (ועוד כמה חזרות) מכתבי אוגרית. לפיכך, אין המלה בעפרת כאן אלא תקבולת ל־בארץ499, באותה ההוראה עצמה של המלה המקבילה. על הרוב גם בעברית וגם באוגריתית בא כתקבולת ל־ארץ היחיד עפר (למשל ורותה ארצם מדם, ועפרם מחלב ידֻשן500; וכן – נטען בארץ אִבי ובעפר קם אַחך501, אבל פעם אחת בא גם במקרא הריבוי הפיוטי עפרות, כמו בפסוק אוגריתי זה: עד לא עשה ארץ וחוצות וראש עפרת תבל502.ועוד השווה, בקשר לפועל שית, ושית על עפר בצר503.

דדים. – היחיד צריך להיות דדי (השווה ברכי בלוח I*AB, א, 16, ו־נעמי שם, ו, 6, 28–29, ו־AB I, א, 19). ההוראה היא: אהבה, אחווה, בניגוד למלחמה. השווה: עת לאהב ועת לשנא, עת מלחמה ועת שלום504. גיצה רואה במלה זו נעימה של גנאי, ומתרגם את החרוז:!do away with passion. לפי דעתי יש כאן תקבולת ברורה לחרוז הקודם: אסוף מלחמה מן הארץ, שות בעפר אהבה!

13. סך. – ציווי מן השורש נסך. גם במקרא באות צורות ציווי כהמשך למקור מוחלט: נצור מצורה, צפה דרך, חזק מתנים, אמץ כח מאד505. הוראת הפועל אינה מלשון הסך נסכים, כמו שפירש גיצה (pour out), אלא מלשון: ואני נסכתי מלכי על ציון הר קדשי506, כלומר: הציב, העמיד.

לכבד אַרץ. – לפי שיטתו מתרגם גיצה – over the earth. לדעתי אין כאן אלא ההוראה הרגילה של כבד: בקרב הארץ. והוא הדין במלים המקבילות שבשו' 14.

14. אַרב דד. – גיצה נוטה לראות במלה אַרב שם־עצם בסמיכות, ומפרש אותה על סמך הפועל הערבי ٲِربّ בהוראה של מחשבה והתבוננות, ואת הביטוי אַרב דד הוא מתרגם: loving consideration. נדמה לי יותר שיש לראות במלה אַרב ציווי של פועל רבי בבניין הגורם (אפעל): הרבי. – המלה דד כמובן פירושה אהבה.

15. חשך. – פירשוהו כשם־עצם, חש, עם הכינוי הסופי –ך. לפי דעתי יש כאן ציווי מן השורש חשׂך; והשווה: חושך שבטו שונא בנו507.

עצך. – המטה שלך (הנזכר למעלה בתיאור המלחמה, ח"ב, שו 15), העשוי עץ.

עבצך. – בערבית عضب (מיטאתיזה כמו בעברית כבש – כשב) = חרב.

16. עמי הראשון. – ציווי של פועל עמי; כמו שתי משורש שתי בלוח AB II, ד, 35. ההוראה העיקרית של השורש הערבי عمى הריהי כנראה כסה; וכאן מדובר על כיסוי החרב, כלומר על אסיפתה אל תערה. השווה את לשון הכתוב המובא למעלה508, וכן: וישב חרבו אל נדנה509.

תלסמן. – ככר פירשוהו על סמך השורש האכדי lasâmu רוץ.

עמי השני. – כלומר עִמּי, בהוראת אלי, כרגיל באוגריתית. אולי יש כאן מעין משחק מלים עם המלה עמי שבחרוז הקודם.

17. תותח – השורש הערבי وحى משמש, בין יתר הוראותיו, גם בהוראת מהר הלך במהירות, וכן כאן, בתקבולת ל־תלסמן. הבניין הוא (א)פתעל.

אִשדך. – ככר פירשוהו על סמך השם האכדי išdu רגל.

דם. – לא מלשון דם, כמו שרגילים לפרש, אלא מלשון دام, עם הכינוי הסופי של הגוף הראשון, שבאקוסאטיב אינו בא לידי ביטוי בכתיב.

לפי כל האמור למעלה, כך יש לתרגם את הטכסט:


אָסוֹף מִלְחָמָה מִן הָאָרֶץ,

שׁוֹת בֶּעָפָר אַהֲבָה!

נִסְכִי שָׁלוֹם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ,

הַרְבִּי אַהֲבָה בְּקֶרֶב שָׂדוֹת.

חֶשְׂכִי עֵצֵךְ, חַרְבֵּךְ הָשִׁיבִי,

תָּרֹצְנָה פְעָמַיִךְ אֵלַי,

תְּמַהֵרְנָה רַגְלַיִךְ לִמְעוֹנִי.


חדרי חדריו של אל בכתבי אוגרית    🔗

[תש"ז – 1947]

בחלק החמישי של לוח AB V נזכרים פעמיים שבעה חדרים בקשר לאֵל אבי האלים ולביקור שביקרה אצלו ענת בתו, כדי לבקש ממנו את הרשיון לבניין היכלו של בעל. מה הם אותם החדרים ומה הוא הקשר שבינם ובין העניין המסופר באותה הפיסקה,. לא הוברר עדיין. הצעתו של וירולו (Virolleaud) להבין את הביטוי כלשון שבועה, אינה אלא הצעה של יאוש. ננסה כאן להגיע לידי בירור הדבר.

הפיסקה לא נשתמרה בשלמותה, ואף על ידי הפיסקות המקבילות במקומות אחרים אי אפשר להשלים את כל מה שחסר בה. ואולם, את רוב פסוקיה אפשר להשלים, ומתוך עיון מדויק בפרטיה אפשר לפרש אותה פירוש מתקבל על הדעת. בשורות הבאות אציע את פירושי, פסוק אחר פסוק, ולבסוף אתן תרגום עברי של כל הפיסקה, עד כמה שאפשר להשלימה.


* * *


נסיעתה של ענת למקום מושבו של אל מתוארת בשו' 176a–13bלפי הנוסח הרגיל בכתבי אוגרית לנסיעות מעין זו; אבל אחר כך חסר ההמשך, הרגיל אף הוא, על ההשתחוויה לפני אל (ותכרע ותקוד לרגלי אל, ותשתחו ותכבדהו). במקומו באים פסוקים אחדים, מקוטעים אמנם בלוח שלפנינו, אבל בוודאי שונים מן הרגילים:

[ת]מצר (17) [ותב]אֻ שׂדם

– נ – – – אַדן – – – לת

(18) קלה יש[אֻ] תֿר [אִל] אַבה

– – – – (19) בשבעת ח[ד]רם

[בתֿ]מנ[ת אַף] (20) סגרת


מתוך העדר הנוסת הרגיל האמור, ועוד יותר מתוך מה שיבוא להלן, ברור הדבר, שלא ניגשה ענת לבית אביה בדרך כבוד ואדיבות, אלא שהראתה מיד את כוונתה להשתמש בכוח הזרוע אם לא יואיל אביה להיענות לבקשתה.

17–16b. אחר הכלל שבשו' 16a–13b, בא כאן הפרט. נאמר למעלה שהגיעה ענת למקום מושבו של אל, וכאן מתואר בפרטות באיזה אופן הגיעה: לא כבת המבקרת בבית אביה, אלא כאויב המתפרץ לבית אויבו. – [ת]מצר. אפשר להשוות את השורש האכדי maṣâru שפירושו חתך, כרת, פרץ, וכיוצא בזה; פורצת היא את גדרות בית אביה ונכנסת בכוח. – [ותב]אֻ. וירולו מציין השלמה זו בסימן שאלה, אבל החלק התחתון של אות בי“ת נראה בבירור בתצלום. – שׂדם (וכן למעלה שׂד אִל). לא, כמו שהציעו מפרשים אחרים, שדה, או הר, או עם, אלא מקום התבודדות, מושב מבודד (شذّ בערבית). כנראה יש כאן ריבוי; ואולי אף למעלה, בביטוי שׂד אִל, יש ריבוי נסמך. – אַדן. גם מלה זו נראית ברורה בתצלום, אף על פי שווירולו מטיל ספק באות דל”ת. אולי הכוונה, כפי הביטוי הידוע ממלאכת המשכן510, לאדני הקרשים הנזכרים למעלה (שו' 16a: [קר]ש מ[ל]ך אַ[ב שנם]). – – – – לת. כמובן אין לנחש כיצד להשלים מלה זו. כנראה היתה כאן איזו מלה המורה על הבניין או על הבניינים: אולי [מטֿל]לת (השווה למעלה, שו' 1 –3, ומקומות מקבילים), כלומר סוכות, או שם אחר נרדף לזה או קרוב לזה, כגון קירות, כתלים, וכאלה. – והשווה גילגמש אצל האֵלה סידורי.

20–18a. האל הזקן פחד מפני בתו התקיפה והאיומה: הוא נשא את קולו וזעק ובכה (על בכיו עיין להלן). הביטוי נשא קולו ויבך רגיל במקרא511. – הסימן שאחר המלה אַבה, גימ“ל לפי וירולו, אינו אולי אלא סימן הפיסוק שבין מלה למלה. המלה הבאה שם, אחר אַבה, היתה אולי ויבך, והיתה קשורה למה שקדם: וישא שור אֵל אביה את קולו ויבך. אבל גם מפני המשקל וגם מפני המשך העניין נראה יותר קרוב לשער, שהיתה איזו מלה שפירושה מעין ויֵחָבֵא או כיוצא בזה קשורה למה שבא אחריה: וייחבא בשבעה חדרים וגו'. השווה: ובן־הדד נס ויבא אל העיר חדר בחדר512; אשר תבא חדר בחדר להחבה513; לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדן, חבי כמעט רגע, עד יעבור זעם514. ועיין גם: מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה515. לפי זה שבעת החדרים הם חדרי מעונו של אל, חדרי חדריו שהוא נחבא בהם מפני פחד בתו. – אַף. מַעֲבַר ההוראה מן פָּנִים אל פְּנים, הנמצא גם באוגריתית516, התקיים כנראה גם בנרדף של פנים, אַף (אולי ריבוי או זוגי בסמיכות; השווה בעברית אַפַּיִם). – סגרת. מקומות סגורים517. אם נרצה לתרגם חרוז זה תרגום מילולי, ולא נדאג לנוי הביטוי העברי, נוכל לתרגם: בשמונה פְּנִימִיֵּי סגירות. בעברית יותר צחה: לפנים משמונה הֶסגרים518. מקום מקביל לזה אפשר למצוא, אם איני טועה, בלוח K I, 26–27. שם כתוב: יערב בחדרה יבכי בתֿן־גמם וידמע. האות שלפני ־גמם היתה לפי וירולו רי”ש, וגינזברג הניח אותה בתיקו. מתוך העיון בתצלום נדמה לי ברור שהיא עי"ן: ואת המלה עגמם יש לפרש על סמך השורש הערבי عجم, שהוראתו סגר. לפי זה יהיה תרגומו של אותו הפסוק: ויבוא בחדרו ויבך, בשני הסגרים וידמע.


* * *


אחר מלים אחדות שהיו כתובות בהמשך הלקוי של שו' 20, מביא המשורר את הדברים שאֵל משמיע ממקום מחבואו. כוללים הם שני פסוקים: בפסוק הראשון מרובה הפרוץ על העומד, ואין להשלימו, אבל קל להשלים את הפסוק השני, על סמך המקומות המקבילים519, ואפשר לפרשו פירוש מתאים יפה לעניין. אֵל מתיאש ומתלונן על האסון הצפוי לו מידי ענת; חושש הוא שמא הגיע יומו האחרון.


[וי](21)ען תֿר [אִל אַבה]

– – – – – – –

(22) עלן תֿ – – – – – –

(23) לפען עֿל[מ]ם – – – – –

(24) מאִד אַן – – – –

[תחֿתא]ן (25) נרת אִ[ל]ם שפש

צ[חרר]ת (26) לאַ שמ[ם]

ב[יד בן אִלם מ]ת


21–20b. זה ברור: ויען שור אֵל אביה.

24a–22. עלן תֿ – – –. מן הראוי להימנע מלהציע פירוש כל שהוא לאותיות מקוטועות אלוּ. – לפען עֿל[מ]ם. לרגלי המשָֽרְתים. אולי מתחנן אל למשרתיו שיצילוהו מזעמה של ענת. – מאִד אַן. מְאֹד אֲנִי (מפחד, מצטער, או כיוצא בזה].

26–24b.. כאן מביע אל את החשש שמא לא יראה עוד את אור החיים. – [תחֿתאַ]ן. את המלה הזאת יש להבין על סמך השורש הערבי خثأ, שפירושו מנע, עצר. והכוונה: ייעצר בְּפָנַי האור של מנורת האלים, השמש; כלומר: ארד שאולה. השווה: עד נצח לא יראו אור (בנוגע למתים)520; וכסיתי בכבותך שמים והקדרתי את כוכביהם, שמש בענן אכסנו וירח לא יאיר אורו, כל מאורי אור בשמים אקדירם עליך521; ועוד כאלה. – צ[חרר]ת. מלשון צחר, בהוראת לבן, כמו בעברית ובערבית: לבנוניתו של אור השמש. – לאַ. בערבית ﻻﻻ, הבריק, הזהיר. והכוונה: ייעצר בְּפָנַי האור שהאיר את השמים. – ב[יד בן אִלם מ]ת. כלומר: מאהבתו של מֹת בן האלים, והוא אלהי המוות. נאמר כאן אהבה בלשון סגי־נהור; והוא הדין לכינוייו הרגילים של מֹת: ידיד או מודד.


* * *


אחר כך באים דבריה של ענת.


(27) ותען בתלת [ע]נ[ת]

[לתֿ]בר[28]ך יאִלם בכת

בהת אַל תשמחֿ

(29) אַל תשמחֿ ב – – – –

[תל]תל[ך] (30) אַל אַחֿדהם בי[מני]

[קו]צ[תך] (31) בגדלת אַרכתי

אַמ[רט שער] (32) קדקדך

אַשהלך שבת[ך דמם]

(33) שבת דקנך ממעם


29a–27b. [לתֿ]ברך. כלומר: לְשִׁבְרְךָ. לא כלי היסוס אני מציע לגרוס ולהשלים כך; אבל גם הבי“ת וגם הרי”ש רישומן ניכר בתצלום; והלא בהמשך הפסוק הנ"ל מספר יחזקאל כתוב דווקא: בהביאי שברך בגוים522. – יאִלם. ya־ilumma. – בכת. כנראה: בָּכִיתָ. ואז יהיה תרגום החרוז: לשברך, האל, בכית. – בהת. השווה תהותתו על איש523. כאן שם הפועל עם הכינוי הסופי של גוף ראשון, שאינו בא לידי ביטוי בכתיב (î –). אמנם לפי הכלל שקבע גורדון (Gordon) בדקדוק האוגריתי שלו524 היה צריך הכינוי הסופי לבוא כאן בצורה ־י (iya־), אבל יש יציאות מן הכלל525. – ב – – –. כאן היתה בוודאי תקבולת למלה בהת.

32a–29b. גם כאן לא השלמתי אלא מתוך היסוס. – [תל]תל[ך] – [קו]צ[תך]. השווה קווצותיו תלתלים526. – אל אחֿדהם. כבר הבין יפה וירולו: הלא אֹחֲזֵם? – בי[מני]. לא בי[די], כמו שהשלים וירולו, מכיון שאחר בי“ת השימוש מובלעת היו”ד של השם יד, ואינה נכתבת (בשו' 26 יש מלה אחרת, יד בהוראת אהבה; ועוד, שם כנראה אין הבי“ת מקבילה לבי”ת השימוש העברית אלא ל־מן, ותנועתה שונה). – בגדלת אַרכתי. מתוך מה שכתוב בלוח SS, שו' 33–34527, יוצא, שגם באוגריתית, כמו בלשונות שמיות אחרות, אורך היד פירושו יכולת, גבורה, וקוצר היד פירושו אי־יכולת, חולשה528. על סמך זה אפשר לשער שביטוי מעין ארוכה שימש כינוי ליד חזקה או לזרוע עוז. ואז יהיה פירושו של צירוף המלים בגדלת אַרכתי: בגדולת כוח ידי. – אמ[רט] השווה ואמרטה משער ראשי וזקני529. – [שער]קדקדך. השוה אך אלהים ימחץ ראש אויביו, קדקד שער מתהלך באשמיו530.

33a–32b. הריני מסכים להצעותיו המוצלחות של זינגר על ההשלמה ועל הפירוש של פסוק זה531, ולהצעתו של גינזברג532 בנוגע לפירושו של פועל הלך במלה אַשהלך, מעין הביטויים: וכל ברכים תלכנה מים533; והגבעות תלכנה חלב, וכל אפיקי יהודה ילכו מים534. לפיכך יש לתרגם: אוליך שיבתך דם, שיבת זקנך נצח535. נוכל להבין את העניין על בוריו כשנשים לב אל הכתוב: כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן שיורד על פי מדותיו536; הדם תופס את מקומו של השמן הטוב.


* * *


ועכשיו תגובתו של אל.


יעני (34) אִל בשבעת חדר[ם]

בתֿמנת (35) אַף סגרת

ידע[תך] בת כ אַנ[שת]

(36) כ אִן באִלהת קל[צ]ת

מה תאַרש[ן] (37) לבתלת ענת


35a–33b. בשבעת חדר[ם] וגו'. כאן באה הבי"ת בהוראת מן, כרגיל כמה פעמים באוגריתית: אל עונה מתוך חדרי חדריו.

37a–35b. אל נכנע לרצון בתו, מכיר את תוקפה ואת אומץ לבה שאין להתנגד לו, ושואל אותה מה בקשתה, כדי להסכים לה תיכף ומיד. – בת: בִּתִי. – אַנ[שת]. בעברית נקרא אנוש כל דבר שאין לו תרופה; כאן בא הפועל אנש בהוראה זו. לרגזה של ענת אין תרופה. – כ אִן באִלהת קל[צ]ת. בדרך כלל מכיר אֵל שלפני האֵלות אין האֵלִים יכולים להחזיק מעמד; בפניהן אין לאלים תקומה. השורש קלץ בא בלוח AB II, ג, 12–13, כתקבולת לשורש קום (השווה גם قاص בערבית). – לשאלה שבחרוז האחרון (מה תבקשי, הבתולה ענת?) השווה את שאלותיו של אחשורוש לאסתר537.

אחר כניעה כזו, מובן מאליו שענת מתפייסת. פונה היא אל אביה בביטויים אדיבים, ומגידה לו שבאה להגיש לפניו את כוסו של בעל, את כוס הגורל שלו לפי המושג הרגיל גם במקרא538.


* * *

לשם סיכום הריני נותן כאן תרגום של הפיסקה, שלם עד כמה שאפשר. על ידי קווים מאוזנים (– – –) אני מציין את המקומות שאי אפשר להשלים אותם. את המלים שאינן מבוססות אלא על השערה בלבד אני כותב בלי ניקוד (ולפיכך, כמובן, בכתיב מלא).


וַתִּפְרֹץ וַתָּבֹא הַמְחִצָּתָה,

וירעשו אַדְנֵי הסוכות.

וַיִּשָּׂא שׁוֹר אֵל אָבִיהָ אֶת־קוֹלוֹ,

וייחבא בְּשִׁבְעָה חֲדָרִים,

לִפְנִים מִשְּׁמֹנָה הֶסְגֵּרִים.

– – – – – – – –

וַיַּעַן שׁוֹר אֵל אָבִיה:

– – – – – – – –

– – – – – –

לְרַגְלֵי הַמְשָׁרְתִים – – – –

מְאֹד אֲנִי – – – – – – – –

תֵּעָצַר שֶׁמֶשׁ מְנוֹרַת הָאֵלִים,

הָאוֹר הַמֵאִיר בַּשָּׁמָיִם,

מֵאַהֲבַת מֹת בֵּן הָאֵלִים.

וַתַּעַן הַבְּתוּלָה עֲנָת:

לְשִׁבְרְךְ, הָאֵל, בָּכִיתָ,

בְּהִתְנַפְּלִי אַל תִּשְׂמָח,

אַל תִּשְׂמַח בּ– – –ִ י:

תלתליך אֹחֲזֵם בִּימִינִי,

קווצותיך בְּגְדוּלַת כֹּחַ יָדִי,

אֶמְרֹט שְׂעַר קָדְקֳדֶךָ;

אוֹלִיךְ שֵׂיבָתְךָ דָם,

שֵׂיבַת זְקָנְךְ נֵצַח.

וַיַּעַן אֵל מִשִּׁבְעָה חֲדָרִים,

מִבִּפְנִים לִשְׁמֹנָה הֶסְגֵּרִים:

יְדַעְתִּיךְ, בִּתִּי, כִּי אֲנוּשָׁה אָתְּ,

כִּי אֵין לִפְנֵי הָאֵלוֹת תְּקוּמָה.

מַה־תְּבַקְשִׁי, הַבְּתוּלָה עֲנָת?


אלהיהם של יהודי יב    🔗

[תש"ב – 1942]


מתוך פפירוס 22539 למדים אנחנו שהכסף הנמסר ביד ידניה בר גמריה, נשיאם של יהודי יב, מועד היה במקצתו ליהו, במקצתו לאשמביתאל, ובמקצתו לענתביתאל. מכיון שידועה היתה עדותם של ספרי המקרא על פולחנם האלילי של בני ישראל בארצם עד זמן הגלות, לא היה בהערה זר על שיתוף אלהים אחרים ליהו משום הפתעה כל עיקר, אפשר היה הדבר, שבקהילה רחוקה ממרכז היהדות בארץ־ישראל

נשתמר לדורות, אף לאחר התחדשות העדה היהודית בארץ על ידי עולי בבל, איזה שיור מהפולחן הקדום שלפני חרבן הבית הראשון. ועל סמך זה נתפרשה ההערה שבסוף פפ' 22 כאילו באה להעיד, שיהודי יב עובדים היו ב“אגורא” שלהם, יחד עם יהו אלהי אבותם, גם אלהים אחרים כאשמביתאל וענתביתאל, ושזו האחרונה, ענתכיתאל, נחשבת היתה בעיניהם לבת זוגו כביכול של אלהיהם540. ההסכם על דעה זו הריהו מוחלט, כעל דבר שאין לפקפק בו כלל וכלל541, ועליה דרשו כבר תלי תלים של הלכות במקצוע תולדות הדת. אף מחוץ לחוגי המלומדים הריהי נפוצה, ואין איש משכיל בימינו שלא ידע בבירור שדתם של יהודי יב לא היתה דת מונותיאיסטית טהורה, אלא שמשתפת היתה ליהו מעין פנתיאון שלם. – ואולם, אין העניין כל כך פשוט.

קושיות שונות בדבר, ואלו הן542:

א) בכותרת שבתחילת הפפירוס, בראש רשימת התרומות, כתוב בפירוש: זנה שמהת חילא יחודיא זי יהב כסף ליחו אלהא לגבר ל[ג]בר כסף [ש //]. אם כן, לפי כותרת זו היו התרומות הרשומות מתחתיה מיועדות כולן ליהו לבדו. דברי הכותרת סותרים איפוא את דברי ההערה הסופית לפי הפירוש האמור. כבר השיבו על זה שאשמביתאל וענתביתאל היו אלהויות משועבדות ליהו, אלהויות ממדרגה שנייה543, ומפני זה לא נזכרו בכותרת התעודה בפירוש. ואולם, אין זה תירוץ מספיק לקושיה כי הלא ברור הדבר, שההערה הסופית באה להגיד, לפי הפירוש הנזכר, כי רק חלק של התרומות הוא ליהו, וחלק איננו ליהו; ואין שום אפשרות להביא שלילה זו לידי הסכם לכותרת, המגדת שהכסף ניתן ליהו לבדו.

ב) אין סך הכל של רשימת התרומות מסכים לסכום הנזכר בהערה הסופית והמחולק בין יהו ובין יתר האלים544. הסכום הזה הכללי הריהו הרבה יותר גדול. ניסו אמנם בכל מיני חשבונות ובכל מיני השערות לתרץ קושיה זו, ואולם, הכל היה לשוא545.

ג) הרושם שאנו מקבלים מיתר הפפירוסים בנוגע לדתם של יהודי יב הריהו זה, שרק לכבוד יהו לבדו היתה אותה הדת מכוונת. גם על קושיה זו אפשר להשיב כי יתר האלים היו בבחינת אלים משניים, העומדים במדרגה נמוכה מזו של יהו; ואולם, אף כאן אין תשובה זו מספיקה. כי הנה עובדה היא, שעד כמה שאנו יודעים מתוך הפפירוסים, כשהיו יהודי יב מתפללים, ליהו מרא שמיא546 היו מתפללים; כשהיו מקריבים קרבנות, ליהו אלה שמיא547, על מדבחה זי יהו אלהא548 היו מקריבים אותם; כשהיו מברכים איזה איש, בשם מראן אלה שמיא או פשוט בשם אלה שמיא549 היו מברכים אותו; כשהיו נשבעים, בשם יהו550 היו נשבעים, חוץ מיציאה אחת מהכלל מפני סיבות פרטיות551; המקדש שלהם מכונה היה בשם אגורא זי יהו אלהא או בית מדבחא זי אלה שמיא552; בתיאור מקדש זה וחלקיו וכליו553 אין שום זכר לדבר שייך לאיזה אל שיהיה חוץ מיהו; וכהני העדה נקראים הם כהניא זי יהו אלהא554. כל זה אינו משאיר מקום לפולחן אלהים אחרים. אלים שאין מתפללים להם, ואין מקריבים להם קרבנות, ואין מברכים בשמם, ואין נשבעים בשמם, ואין מקדישים להם מקדש ולא כלי שרת במקדש, ואין ממנים להם כהנים, אינם אלים כל עיקר555.

אם רצוננו להגיע לידי בירור הבעיה, עלינו לנסות להבין בדיוק את תוכן הפפירוס ואת תכונתו. קודם כל, הכותרת: ב/// לפמנחתף שנת /// // זנה שמהתחילא יהודיא זי יהב כסף ליהו אלהא לגבר ל[ג]בר כסף [ש//]. התאריך הרשום כאן איננו, כפי מה שיוצא מתוך הניסוח, וכפי מה שההגיון נותן, תאריך תשלומי התרומות, כי בלי ספק לא כולן ביום אחד שולמו, אלא הוא התאריך של אותו היום שבו נערך החשבון. מובן מאליו, שלא ידניה בעצמו ובכבודו חזר על הפתחים, מבית לבית, כדי לגבות את התרומות, אלא שמסר תפקיד זה ביד גובה או ביד גובים אחדים (להלן יֵצא לנו, כי דווקא גובים אחדים היו). וביום מסוים, הזמין מזכירו של ידניה את הגובים אצלו כדי לערוך את חשבונותיו אתם. מובן גם כן, שכל אחד ואחד מהגובים הביא אתו את הרשימה המיוחדת שלו, והמזכיר העתיק את רשימותיהם אחת לאחת על הפפירוס שלו. מתוך ההנחות הללו, אפשר להבין את סידור תוכנו של הפפירוס ואת נוסחו לכל פרטיו.

הרשימה הראשונה, כלומר רשימת הגובה הראשון (אפשר גם כן שהיא רשימת התרומות שגכה המזכיר עצמו, מכיון שהשם הראשון שבה הוא שם אחותו של ידניה), מכילה שלוש תרומות, הרשומות מיד תחת הכותרת, בשורות 2–4. אחר כך, באה שורה שלא נשארה ממנה אלא המלה הראשונה, כל. בטוח הדבר, שהיתה כאן איזו הערה על דבר הרשימה הראשונה, כגון סך הכל שלה, או איזר ידיעה על חוג התורמים או על אישיות הגובה או על כיוצא בזה.

הרשימה השנייה מתחילה בשורה 6. מי היה הגובה, אפשר להבין מתוך שורה זו שעוד לא נפתרה כל צורכה. רשום בה שמו של הושע [בר בית] אלנורי (או אולי הושע[יה בר] אלנורי), ואחריו, לפני סך התרומה (כסף ש//) כתוב הו, כלומר “הוא”. את המלה הסתומה הזאת אפשר לנו לבאר ככה, שהושע או הושעיה זה היה הגובה, ובראש רשימתו רשם את שמו ואת התרומה שלו. והמלה לה הכתובה אחר כל אחת מהתרומות הבאות תובן אז: לה, כלומר לו, לאיש הנ“ל, להושע או הושעיה הנ”ל, נמסרה תרומה זו556. אם המלה לה היתה כתובה אף אחר תרומתו של הגובה אם לא, אין ברור, מכיון שהפפירוס מקוטע שם: אולי נראים שיורים של למ“ד אם נכתבה, כוונתה היתה להגיד כי גם את התרומה שלו הכניס הגובה לרשימתו עם יתר התרומות שגבה, והוא אחראי עליה כלפי ידניה, כי אפשר היה שאיזה גובה ימסור את תרומתו לגובה אחר (ונראה להלן שכך היה הדבר לפעמים). רשימה זו מגיעה עד שורה 18, ואחריה אנו קוראים (בשורה 19) את המלים כל מאת שנדן, כלומר שהתרומות הקודמות הן אלה של השייכים ל”מאה" של שנדן. אי אפשר לשער שבא סיום הרשימה כבר בשורה 14 הנעדרת עכשיו, מכיון שבצד שורה 24 רשום מספר 20, ובכדי להגיע לעשרים תרומות מן הצורך הוא שאף שורה 14 תכיל תרומה. אם כן, מכילה רשימה זו השנית 13 תרומות.

הרשימה השלישית, כפי מה שמודיעה לנו שורה 20, מכילה את תרומותיהם של בני מאת נבועקב. שמו של שלום בר מנח[ם], הרשום שם, הוא שם הגובה. בכל השורות שאחר זו, עד שורת 25 (שורה 5 של עמוד II), באה המלה לה, כלומר שהתרומות הללו נמסרו לו לשלום בר מנחם. והן 5 במספר.

הרשימה הרביעית מתחילה בשורה 26, שאין בה לה557. הגובה הוא התורם הראשון, מנחם בר הצול, ואחר שמו באה המלה הו, כמו בשורה 6, להעיר על זה, שזו היא תרומתו של הגובה עצמו. אצל התרומות הבאות חוזרת המלה לה, כלומר שכולן נמסרו לו למנחם בר הצול. בשורות 27–28 יש גם כן המלה הו, ואפשר אולי לפרשה באופן זה: שאלה הם גובים אחרים, שמסרו את תרומתם הפרטית למנחם בר הצול, ורשימות התרומות שגבו תבואנה אחר כך. רשימה זו מגיעה עד שורה 31, המתחילה במלה כל, ותרומותיה הן 5.

מהרשימה החמישית, הנמשכת עד סוף העמוד, לא נשארו כי אם שיורים קלושים בסוף השורות. מתוך עיון מדויק בצילום נדמה לי בטוח, שמכילה היתה 6 תרומות (בשורה 32 נשאר ]ש//, בשורה 33 נראים שרידים של ]כ ש//, בשורה 34 אפשר לראות עוד סוף המספר]/, בשורה 35 ]//, משורה 36, הקצרה ביותר, לא נשאר כלום, בשורה 37 נראה עוד איזה שריד של ]ש//, ואחריה אין עוד כלום).

בין הכל, בשני העמודים הראשונים נרשמו איפוא 32 תרומות (6+5+5+13+3).

מראש העמוד השלישי ואילך, מתחילה הרשימה להיערך לפי שיטה שונה. אין כאן רשימות פרטיות נפרדות, אין כאן שמות הגובים, אין כאן שורות מיוחדות לכותרת או לסיום, אלא רק רשימה כללית יש כאן לפנינו, המכילה 81 שמות תורמים, רשומים זה אחר זה בלי שום הפסק כל שהוא. גם הכתב, או לכל הפחות הקולמוס, נראה שונה קצת. והמלה בר, הכתובה בעמודים I–II בקיצור נמרץ, כתובה כאן כדרכה, ורק בשורות אחדות של עמוד VI כתובה כמו בשני העמודים הראשונים. עוד הפרש אחר: מספרי העשרות, שנתוספו לאחר זמן, כנראה בשעת החשבון הכללי (העובדה שלאחר זמן נתוספו, יוצאת לנו מזה, שנכתבו בקולמוס שונה, ושלפעמים לא נמצא להם מקום אלא בין השיטים, או בתחומו של העמוד הקודם), בעמוד III אינם ממשיכים את מספר התרומות הרשומות בעמ' I–II, אלא מתחילים מחדש. ומהיכן מתחילים, אין ברור לכאורה, כי בצד התרומה העשירית רשום מספר 20. מכל זה נראה, שהפפירוס לא נכתב כולו בהמשך אחד, אלא שהפסיק המזכיר את עבודתו לזמן מה אחר שני העמודים הראשונים, שעל גביהם כתובה הכותרת שלו, וכשחזר לעבודתו רצה למהר יותר, ובחר בשיטה יותר פשוטה, בעילום שמם של הגובים.

מפני מה כשבא המזכיר לערוך את החשבון הסופי רשם אצל התרומה העשירית מספר 20, וכן המשיך את מניינו משם ואילך כאילו היא התרומה העשרים? השערות רבות נאמרו, ואינן מתקבלות על הדעת. בלי ספק עלינו להניח, כי הביא בחשבון עוד עשר תרומות. ואילו הן? אני חושב שלא נטעה אם נשער, שהביא בחשבון את התרומות הרשומות עכשיו אחר ההערה הסופית ומעבר לדף. הן באמת עשר בדיוק.

עשר תרומות הללו נסדרו ממש כסדר שני העמודים הראשונים, בשלוש רשימות פרטיות, ובשתיים מהן יש שמות הגובים, כמו שנראה להלן. אולי נמצאו לפני המזכיר הרשימות של שלושת הגובים הללו בשלוש פתקאות, ומכיון שהיה אז חפץ למהר כפי מה שראינו, לא העתיק אותן, אלא הניחן לפניו בודדות, וכשבא לערוך את החשבון הכללי, בשעת הכושר, מנה את התרומות שבהן והוסיף את מניינן בתחילת מניין הרשימה הגדולה. ומיראתו שמא תאבדנה (איידי דזוטר מירכס) העתיקן אחר כך בסוף הפפירוס558.

הראשונה שבשלוש הרשימות הללו (שורות 126–132) מכילה שבע תרומות, ואין שם הגובה רשום עליה. השנייה (שורות 133–134) מכילה שתי תרומות: בצדה של התרומה הראשונה רשום שם הגובה, אנדם או אנרם, ובצדה של התרומה השנייה, כפי השיטה שכבר תארנו, כתוב לה, כלומר לאותו הגובה. הרשימה השלישית (שורה 135) אינה מכילה אלא תרומה אחת, ובצדה היה כתוב שם הגובה, אבל לא נשתיירו ממנו כי אם שתי האותיות הראשונות, טב־.

מהו איפוא המספר הכללי של כל התרומות? אלה הרשומות בשני העמודים הראשונים הן, כפי שראינו, 32; ואלה שברשימה הגדולה המתחילה בעמוד III, עם עשר הנוספות הן 91 (בשורה שלפני האחרונה רשום מספר 90)559. אם כן בין הכל יש כאן לפנינו 123 תרומות. ומכיוון שכל אחד מהתורמים פרע שני שקלים יצא לנו, שהסכום הכללי היה 246 שקלים.

ועכשיו, עלינו לעיין ביחס שבין הסכום הזה ובין מה שכתוב בהערה הסופית. כדי לברר יחס זה צריכים אנו לקבוע בכלל את היחס שבין השקל ובין הכרש. מתוך החשבון שבפפ' 15 יוצא ברור, שהכרש שווה לעשרה שקלים. בחשבון זה אין להטיל ספק כלל וכלל. ואם כן הדבר, 246 שקלים הם 24 כרשים ו־6 שקלים, מה שאין מסכים לסכום של 31 כרשים ו־8 שקלים שבהערה הסופית, כמו שאין מסכימים לו הסכומים שאליהם הגיעו יתר החוקרים. ואולם, אף על פי שאין להטיל ספק ביחס הנזכר בין הכרש והשקל בנוגע לפפ' 15, רשאים אנחנו לשאול את עצמנו האם יחס זה כוחו יפה גם בנוגע לפפירוס שלנו. כי הנה לא כל הנתונים שבפפירוסים מסכימים לאותו היחס. למשל, בפפ' 35 נחשבים שני שקלים כשווים ל“סתתר” אחד. ואמנם, השקל הפרסי, מטבע הכסף הרגילה במלכות פרס, המכונה בפי היוונים σίγλος μηδιϰός, היה שווה לחצי סתתר, ומשקלו 5.56 g.. מאידך גיסא, היה שקל זה 1/20 של הדרכמון, מטבע הזהב של הפרסים, שמשקלה 8.34 g. (היחס של כסף לזהב היה נחשב כיחס 1/13⅓, ואם כן: 8.3413⅓x = 111.2; ו־111.2/20 = 5.56). ולדרכמון הפרסי היתה מקבילה מטבע הזהב של Κϱοῖσος, ה־Κϱοισεῖος (משקלה לערך 8.01 – 8.1.g), שהיא בלי ספק הכרש של הפפירוסים. והואיל וכך, יהיה היחס של השקל לכרש לפי פפ' 35 1/20 ולא 1/10560.

כדי להביא לידי הסכם את הנתונים השונים של פפ' 15 ושל פפ' 35 נוכל לסמוך על העובדה הידועה, ששני מיני שקלים היו: השקל הכבד מצד אחד והשקל הקל, מחצית השקל הכבד, מהצד השני. השקל הפרסי, σίγλος μηδιϰός, הריהו השקל הקל561. כשבאים בפפ' 15 להעריך את חלקיה השונים של נדוניית הכלה, מעריכים אותם לפי השקל הכבד, משקל ולא מטבע, ב“אבני מלכא” (השווה שמ"ב יד כו), אבל כשיש לשלם למעשה סכום קטן, כמו בנידון של פפ' 35, כמובן משלמים אותו במטבע הרגילה, כלומר בשקל הקל. ובפפירוס שלנו, רשימת התרומות שנמסרו לידניה, דווקא בתשלומי סכומים קטנים עסקינן, ומובן שכל התורם פרע את תרומתו במטבע הרגילה, כלומר בשקלים פרסיים, בשקלים קלים, שעשרים מהם מהווים כרש אחד.

ומשהגענו לזה, הרי לפנינו מסקנה מפתיעה. כפי שראינו, הסכום הכללי של הרשימה הריהו 246 שקלים. וסכום זה, לפי האמור, שווה ל־12 כרשים ו־6 שקלים: בדיוק אותו הסכום שלפי ההערה הסופית היה מיועד ליהו.

ומעתה, הכל ברור, וכל הקושיות האמורות למעלה מתורצות מאליהן. כל התרומות שניתנו מידי היהודים מיועדות היו ליהו בשלמותן, ואין שום סתירה בין הכותרת ובין ההערה הסופית. החשבון מסכים בדיוק. ואופיה של דת היהודים שביב כפי מה שמשתקף בפפירוס זה מתאים בהחלט למה שיצא לנו מיתר הפפירוסים.

ואשר לסכומים המיועדים לאשמביתאל ולענתביתאל, ברור עכשיו שהם סכומים אחרים, שונים מאלה הרשומים ברשימה שלפנינו. לפי מה שנוכל לשער, הם תרומות שתרמו הארמיים שביב למקדשי אלהיהם, כי הנה דווקא לפנתיאון של הארמיים שייכים ביחוד אלים הללו. התרומות נמסרו לידניה אולי מפני שהוא היה ראש המושבה כולה, ומתוך כך היו מפקידים בידו לא בלבד כספי העדה היהודית, אלא אף כספי יתר העדות המרכיבות את המושבה562. אולי באותו חודש פנמחתף הזמין מזכירו של ידניה את כל הגובים מכל העדות כדי לערוך אתם את החשבונות. הרשימה של היהודים, המכילה בסופה גם הסכום הכללי של כל הרשימות כולן, הגיעה לנו; הרשימות של הארמיים לא הגיעו לנו, ואין אנו יודעים אלא את סך הכל שלהן. ברור בכל אופן שהיהודים לא תרמו אלא ליהו לבדו.

יש לנו איפוא למחוק מתולדות הדת היהודית את הפרק על פולחנם של אלים זרים בקרב קהילת היהודים שביב.


 

נספח    🔗

ספר יונה    🔗

פקסימילה של ספר יונה, דוגמה ראשונה להוצאת התנ“ך שהחברה להוצאת ספרים שעל יד האוניברסיטה העברית בירושלים [היום “הוצאת ספרים על שם י”ל מאגנס”] עסקה בפרסומה משנת תש"ו (1946) ואילך. האותיות לדוגמה זו צויירו בידי אליהו קורנגולד.


משה דוד קאסוטו, מנהלו המדעי של מפעל התנ“ך הנ”ל, הכין דוגמה זו, והוציא אותה בצירוף דברי ההסבר הבאים:

הוצאת ספר יונה הניתנת כאן נועדה לשמש דוגמה ראשונה להוצאת התנ"ך שהחברה להוצאת ספרים שעל יד האוניברסיטה העברית בירושלים עוסקת בפרסומה, בהנהלתו המדעית של משה דוד קאסוטו.

הוצאת ספר זה מבוססת על כתב־היד של ספרי הנביאים שנכתב בעיר טבריה בידי משה בן־אשר, אחד מחכמי המסורה החשובים ביותר, בשנת שמונה מאות ועשרים ושבע אחר חרבן הבית השני לפי החשבון הנהוג בימי הבינים, כלומר בשנת 895 לספירת הנוצרים. כתב־יד זה, הנשמר עכשיו בקאהיר, היה כולל מעיקרו גם את התורה ואת הכתובים, ואולי הוא הוא הספר שעליו סמך הרמב“ם כשקבע את הפרטים שבפרק ח' מהלכות ספר תורה. אמנם לפי הדעה הרווחת הספר שעליו סמך הרמב”ם היה ה“כתר” של אהרן בן משה בן־אשר, הנשמר עכשיו בעיר חלב; אבל מתוך בדיקה מדוייקת ב''כתר" זה מצד המנהל המדעי הנ“ל, שנסע לחלב לשם כך בשנת תש”ד, יצא לו בבירור שדעה זו אינה נכונה.

בהוצאת הנוכחית נדפס ספר יונה בצורה מתאימה לכתב־היד של משה בן־אשר בכל פרטיה ודקדוקיה, חוץ ממה שהיה עלול לגרום קשיים לקורא המודרני, הרגיל להשתמש בהוצאות זמננו.

חלוקת הספר סומנה בהתאם לשיטה הקדומה של הפרשיות הפתוחות והסתומות, כפי שהן נמצאות בכתב־היד. כדי להקל על הקורא למצוא את הפסוקים הדרושים, ניתוספו על שולי העמודים מספרי הפרקים והפסוקים לפי החלוקה של ימי הבינים המקובלת בימינו, מבלי שתשפיע חלוקה זו על סידורם הפנימי של הכתובים.

במה שנוגע לכתיב ולניקוד ולטעמים, הכל ניתן בדיוק לפי כתב־היד, חוץ משינויים אחדים קטנים שנחשבו ראויים משום הכוונה האמורה, שלא לגרום קשיים לקורא.

האותיות צויירו במיוחד לשם ההוצאה החדשה של התנ"ך על סמך כתב־יד ספרדי של ימי הבינים.

ירושלים, תמוז תש"ו


יונה

א

א וַֽיְהִי֙ דְּבַר־יְהֹוָ֔ה אֶל־יוֹנָ֥ה בֶן־אֲמִתַּ֖י לֵאמֹֽר׃

ב ק֠וּם לֵ֧ךְ אֶל־נִֽינְוֵ֛ה הָעִ֥יר הַגְּדוֹלָ֖ה וּקְרָ֣א עָלֶ֑יהָ כִּֽי־עָלְתָ֥ה רָעָתָ֖ לְפָנָֽי׃

ג וַיָּ֤קׇם יוֹנָה֙ לִבְרֹ֣חַ תַּרְשִׁ֔ישָׁה מִלִּפְנֵ֖י יְהֹוָ֑ה וַיֵּ֨רֶד יָפ֜וֹ וַיִּמְצָ֥א אֳנִיָּ֣ה ׀ בָּאָ֣ה תַרְשִׁ֗ישׁ וַיִּתֵּ֨ן שְׂכָרָ֜הּ וַיֵּ֤רֶד בָּהּ֙ לָב֤וֹא עִמָּהֶם֙ תַּרְשִׁ֔ישָׁה מִלִּפְנֵ֖י יְהֹוָֽה׃

ד וַֽיהֹוָ֗ה הֵטִ֤יל רֽוּחַ־גְּדוֹלָה֙ אֶל־הַיָּ֔ם וַיְהִ֥י סַֽעַר־גָּד֖וֹל בַּיָּ֑ם וְהָ֣אֳנִיָּ֔ה חִשְּׁבָ֖ה לְהִשָּׁבֵֽר׃

ה וַיִּֽירְא֣וּ הַמַּלָּחִ֗ים וַֽיִּזְעֲקוּ֮ אִ֣ישׁ אֶל־אֱלֹהָיו֒ וַיָּטִ֨לוּ אֶת־הַכֵּלִ֜ים אֲשֶׁ֤ר בָּֽאֳנִיָּה֙ אֶל־הַיָּ֔ם לְהָקֵ֖ל מֵֽעֲלֵיהֶ֑ם וְיוֹנָ֗ה יָרַד֙ אֶל־יַרְכְּתֵ֣י

ו הַסְּפִינָ֔ה וַיִּשְׁכַּ֖ב וַיֵּרָדַֽם׃ וַיִּקְרַ֤ב אֵלָיו֙ רַ֣ב הַחֹבֵ֔ל וַיֹּ֥אמֶר ל֖וֹ מַה־לְּךָ֣ נִרְדָּ֑ם ק֚וּם קְרָ֣א אֶל־אֱלֹהֶ֔יךָ אוּלַ֞י יִתְעַשֵּׁ֧ת הָאֱלֹהִ֛ים לָ֖נוּ וְלֹ֥א נֹאבֵֽד׃

ז וַיֹּאמְר֞וּ אִ֣ישׁ אֶל־רֵעֵ֗הוּ לְכוּ֙ וְנַפִּ֣ילָה גֽוֹרָל֔וֹת וְנֵ֣דְעָ֔ה בְּשֶׁלְּמִ֛י הָרָעָ֥ה הַזֹּ֖את לָ֑נוּ וַיַּפִּ֙לוּ֙ גּֽוֹרָל֔וֹת וַיִּפֹּ֥ל הַגּוֹרָ֖ל עַל־יוֹנָֽה׃

ח וַיֹּאמְר֣וּ אֵלָ֔יו הַגִּידָה־נָּ֣א לָ֔נוּ בַּאֲשֶׁ֛ר לְמִי־הָרָעָ֥ה הַזֹּ֖את לָ֑נוּ מַה־מְּלַאכְתְּךָ֙ וּמֵאַ֣יִן תָּב֔וֹא מָ֣ה אַרְצֶ֔ךָ וְאֵֽי־מִזֶּ֥ה עַ֖ם אָֽתָּה׃

ט וַיֹּ֥אמֶר אֲלֵיהֶ֖ם עִבְרִ֣י אָנֹ֑כִי וְאֶת־יְהֹוָ֞ה אֱלֹהֵ֤י הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֲנִ֣י יָרֵ֔א אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה אֶת־הַיָּ֖ם וְאֶת־הַיַּבָּשָֽׁה׃

י וַיִּֽירְא֤וּ הָֽאֲנָשִׁים֙ יִרְאָ֣ה גְדוֹלָ֔ה וַיֹּאמְר֥וּ אֵלָ֖יו מַה־זֹּ֣את עָשִׂ֑יתָ כִּֽי־יָדְע֣וּ הָאֲנָשִׁ֗ים

כִּֽי־מִלִּפְנֵ֤י יְהֹוָה֙ ה֣וּא בֹרֵ֔חַ כִּ֥י הִגִּ֖יד לָהֶֽם׃

יא וַיֹּאמְר֤וּ אֵלָיו֙ מַה־נַּ֣עֲשֶׂה לָּ֔ךְ וְיִשְׁתֹּ֥ק הַיָּ֖ם מֵֽעָלֵ֑ינוּ כִּ֥י הַיָּ֖ם הוֹלֵ֥ךְ

וְסֹעֵֽר׃

יב וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵיהֶ֗ם שָׂא֙וּנִי֙ וַהֲטִילֻ֣נִי אֶל־הַיָּ֔ם וְיִשְׁתֹּ֥ק הַיָּ֖ם מֵֽעֲלֵיכֶ֑ם כִּ֚י יוֹדֵ֣עַ אָ֔נִי כִּ֣י בְשֶׁלִּ֔י הַסַּ֧עַר הַגָּד֛וֹל הַזֶּ֖ה עֲלֵיכֶֽם׃

יג וַיַּחְתְּר֣וּ הָאֲנָשִׁ֗ים לְהָשִׁ֛יב אֶל־הַיַּבָּשָׁ֖ה וְלֹ֣א יָכֹ֑לוּ כִּ֣י הַיָּ֔ם הוֹלֵ֥ךְ וְסֹעֵ֖ר עֲלֵיהֶֽם׃

יד וַיִּקְרְא֨וּ אֶל־יְהֹוָ֜ה וַיֹּאמְר֗וּ אָנָּ֤ה יְהֹוָה֙ אַל־נָ֣א נֹאבְדָ֗ה בְּנֶ֙פֶשׁ֙ הָאִ֣ישׁ הַזֶּ֔ה וְאַל־תִּתֵּ֥ן עָלֵ֖ינוּ דָּ֣ם נָקִ֑יא כִּֽי־אַתָּ֣ה יְהֹוָ֔ה כַּאֲשֶׁ֥ר חָפַ֖צְתָּ עָשִֽׂיתָ׃

טו וַיִּשְׂאוּ֙ אֶת־יוֹנָ֔ה וַיְטִלֻ֖הוּ אֶל־הַיָּ֑ם וַיַּעֲמֹ֥ד הַיָּ֖ם מִזַּעְפּֽוֹ׃

טז וַיִּֽירְא֧וּ הָאֲנָשִׁ֛ים יִרְאָ֥ה גְדוֹלָ֖ה אֶת־יְהֹוָ֑ה וַיִּֽזְבְּחוּ־זֶ֙בַח֙ לַֽיהֹוָ֔ה וַֽיִּדְּר֖וּ נְדָרִֽים׃


ב

א וַיְמַ֤ן יְהֹוָה֙ דָּ֣ג גָּד֔וֹל לִבְלֹ֖עַ אֶת־יוֹנָ֑ה וַיְהִ֤י יוֹנָה֙ בִּמְעֵ֣י הַדָּ֔ג שְׁלֹשָׁ֥ה יָמִ֖ים וּשְׁלֹשָׁ֥ה לֵילֽוֹת׃

ב וַיִּתְפַּלֵּ֣ל יוֹנָ֔ה אֶל־יְהֹוָ֖ה אֱלֹהָ֑יו מִמְּעֵ֖י הַדָּגָֽה׃

ג וַיֹּ֗אמֶר קָ֠רָ֠אתִי מִצָּ֥רָה לִ֛י אֶל־יְהֹוָ֖ה וַֽיַּעֲנֵ֑נִי מִבֶּ֧טֶן שְׁא֛וֹל שִׁוַּ֖עְתִּי שָׁמַ֥עְתָּ קוֹלִֽי׃

ד וַתַּשְׁלִיכֵ֤נִי מְצוּלָה֙ בִּלְבַ֣ב יַמִּ֔ים וְנָהָ֖ר יְסֹבְבֵ֑נִי כׇּל־מִשְׁבָּרֶ֥יךָ וְגַלֶּ֖יךָ עָלַ֥י עָבָֽרוּ׃ ה וַאֲנִ֣י אָמַ֔רְתִּי נִגְרַ֖שְׁתִּי מִנֶּ֣גֶד עֵינֶ֑יךָ אַ֚ךְ אוֹסִ֣יף לְהַבִּ֔יט אֶל־הֵיכַ֖ל קׇדְשֶֽׁךָ׃

ו אֲפָפ֤וּנִי־מַ֙יִם֙ עַד־נֶ֔פֶשׁ תְּה֖וֹם יְסֹבְבֵ֑נִי ס֖וּף חָב֥וּשׁ לְרֹאשִֽׁי׃

ז לְקִצְבֵ֤י הָרִים֙ יָרַ֔דְתִּי הָאָ֛רֶץ בְּרִחֶ֥יהָ בַעֲדִ֖י לְעוֹלָ֑ם וַתַּ֧עַל מִשַּׁ֛חַת חַיַּ֖י יְהֹוָ֥ה אֱלֹהָֽי׃ ח בְּהִתְעַטֵּ֤ף עָלַי֙ נַפְשִׁ֔י אֶת־יְהֹוָ֖ה זָכָ֑רְתִּי וַתָּב֤וֹא אֵלֶ֙יךָ֙ תְּפִלָּתִ֔י אֶל־הֵיכַ֖ל קׇדְשֶֽׁךָ׃

ט מְשַׁמְּרִ֖ים הַבְלֵי־שָׁ֑וְא חַסְדָּ֖ם יַעֲזֹֽבוּ׃

י וַאֲנִ֗י בְּק֤וֹל תּוֹדָה֙ אֶזְבְּחָה־לָּ֔ךְ אֲשֶׁ֥ר נָדַ֖רְתִּי אֲשַׁלֵּ֑מָה יְשׁוּעָ֖תָה לַיהֹוָֽה׃

יא וַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖ה לַדָּ֑ג וַיָּקֵ֥א אֶת־יוֹנָ֖ה אֶל־הַיַּבָּשָֽׁה׃

ג

א וַיְהִ֧י דְבַר־יְהֹוָ֛ה אֶל־יוֹנָ֖ה שֵׁנִ֥ית לֵאמֹֽר׃

ב ק֛וּם לֵ֥ךְ אֶל־נִֽינְוֵ֖ה הָעִ֣יר הַגְּדוֹלָ֑ה וּקְרָ֤א אֵלֶ֙יהָ֙ אֶת־הַקְּרִיאָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אָנֹכִ֖י דֹּבֵ֥ר אֵלֶֽיךָ׃

ג וַיָּ֣קׇם יוֹנָ֗ה וַיֵּ֛לֶךְ אֶל־נִֽינְוֵ֖ה כִּדְבַ֣ר יְהֹוָ֑ה וְנִֽינְוֵ֗ה הָיְתָ֤ה עִיר־גְּדוֹלָה֙ לֵֽאלֹהִ֔ים מַהֲלַ֖ךְ שְׁלֹ֥שֶׁת יָמִֽים׃

ד וַיָּ֤חֶל יוֹנָה֙ לָב֣וֹא בָעִ֔יר מַהֲלַ֖ךְ י֣וֹם אֶחָ֑ד וַיִּקְרָא֙ וַיֹּאמַ֔ר ע֚וֹד אַרְבָּעִ֣ים י֔וֹם וְנִֽינְוֵ֖ה נֶהְפָּֽכֶת׃

ה וַֽיַּאֲמִ֛ינוּ אַנְשֵׁ֥י נִֽינְוֵ֖ה בֵּֽאלֹהִ֑ים וַיִּקְרְאוּ־צוֹם֙ וַיִּלְבְּשׁ֣וּ שַׂקִּ֔ים מִגְּדוֹלָ֖ם וְעַד־קְטַנָּֽם׃

ו וַיִּגַּ֤ע הַדָּבָר֙ אֶל־מֶ֣לֶךְ נִֽינְוֵ֔ה וַיָּ֙קׇם֙ מִכִּסְא֔וֹ וַיַּעֲבֵ֥ר אַדַּרְתּ֖וֹ מֵֽעָלָ֑יו וַיְכַ֣ס שַׂ֔ק וַיֵּ֖שֶׁב עַל־הָאֵֽפֶר׃

ז וַיַּזְעֵ֗ק וַיֹּ֙אמֶר֙ בְּנִֽינְוֵ֔ה מִטַּ֧עַם הַמֶּ֛לֶךְ וּגְדֹלָ֖יו לֵאמֹ֑ר הָאָדָ֨ם וְהַבְּהֵמָ֜ה הַבָּקָ֣ר וְהַצֹּ֗אן אַֽל־יִטְעֲמוּ֙ מְא֔וּמָה אַ֨ל־יִרְע֔וּ וּמַ֖יִם אַל־יִשְׁתּֽוּ׃

ח וְיִתְכַּסּ֣וּ שַׂקִּ֗ים הָֽאָדָם֙ וְהַבְּהֵמָ֔ה וְיִקְרְא֥וּ אֶל־אֱלֹהִ֖ים בְּחׇזְקָ֑ה וְיָשֻׁ֗בוּ אִ֚ישׁ מִדַּרְכּ֣וֹ הָֽרָעָ֔ה וּמִן־הֶחָמָ֖ס אֲשֶׁ֥ר בְּכַפֵּיהֶֽם׃

ט מִֽי־יוֹדֵ֣עַ יָשׁ֔וּב וְנִחַ֖ם הָאֱלֹהִ֑ים וְשָׁ֛ב מֵחֲר֥וֹן אַפּ֖וֹ וְלֹ֥א נֹאבֵֽד׃

י וַיַּ֤רְא הָֽאֱלֹהִים֙ אֶֽת־מַ֣עֲשֵׂיהֶ֔ם כִּי־שָׁ֖בוּ מִדַּרְכָּ֣ם הָרָעָ֑ה וַיִּנָּ֣חֶם הָאֱלֹהִ֗ים עַל־הָרָעָ֛ה אֲשֶׁר־דִּבֶּ֥ר לַעֲשׂוֹת־לָהֶ֖ם וְלֹ֥א עָשָֽׂה׃

ד

א וַיֵּ֥רַע אֶל־יוֹנָ֖ה רָעָ֣ה גְדוֹלָ֑ה וַיִּ֖חַר לֽוֹ׃

ב וַיִּתְפַּלֵּ֨ל אֶל־יְהֹוָ֜ה וַיֹּאמַ֗ר אָנָּ֤ה יְהֹוָה֙ הֲלוֹא־זֶ֣ה דְבָרִ֗י עַד־הֱיוֹתִי֙ עַל־אַדְמָתִ֔י עַל־כֵּ֥ן קִדַּ֖מְתִּי לִבְרֹ֣חַ תַּרְשִׁ֑ישָׁה כִּ֣י יָדַ֗עְתִּי כִּ֤י אַתָּה֙ אֵֽל־חַנּ֣וּן וְרַח֔וּם אֶ֤רֶךְ אַפַּ֙יִם֙ וְרַב־חֶ֔סֶד וְנִחָ֖ם עַל־הָרָעָֽה׃

ג וְעַתָּ֣ה יְהֹוָ֔ה קַח־נָ֥א אֶת־נַפְשִׁ֖י מִמֶּ֑נִּי כִּ֛י ט֥וֹב מוֹתִ֖י מֵחַיָּֽי׃

ד וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔ה הַהֵיטֵ֖ב חָ֥רָה לָֽךְ׃

ה וַיֵּצֵ֤א יוֹנָה֙ מִן־הָעִ֔יר וַיֵּ֖שֶׁב מִקֶּ֣דֶם לָעִ֑יר וַיַּ֩עַשׂ֩ ל֨וֹ שָׁ֜ם סֻכָּ֗ה וַיֵּ֤שֶׁב תַּחְתֶּ֙יהָ֙ בַּצֵּ֔ל עַ֚ד אֲשֶׁ֣ר יִרְאֶ֔ה מַה־יִּהְיֶ֖ה בָּעִֽיר׃

ו וַיְמַ֣ן יְהֹוָֽה־אֱ֠לֹהִ֠ים קִיקָי֞וֹן וַיַּ֣עַל ׀ מֵעַ֣ל לְיוֹנָ֗ה לִֽהְי֥וֹת צֵל֙ עַל־רֹאשׁ֔וֹ לְהַצִּ֥יל ל֖וֹ מֵרָֽעָת֑וֹ וַיִּשְׂמַ֥ח יוֹנָ֛ה עַל־הַקִּֽיקָי֖וֹן שִׂמְחָ֥ה גְדוֹלָֽה׃

ז וַיְמַ֤ן הָֽאֱלֹהִים֙ תּוֹלַ֔עַת בַּעֲל֥וֹת הַשַּׁ֖חַר לַֽמׇּחֳרָ֑ת וַתַּ֥ךְ אֶת־הַקִּֽיקָי֖וֹן וַיִּיבָֽשׁ׃

ח וַיְהִ֣י ׀ כִּזְרֹ֣חַ הַשֶּׁ֗מֶשׁ וַיְמַ֨ן אֱלֹהִ֜ים ר֤וּחַ קָדִים֙ חֲרִישִׁ֔ית וַתַּ֥ךְ הַשֶּׁ֛מֶשׁ עַל־רֹ֥אשׁ יוֹנָ֖ה וַיִּתְעַלָּ֑ף וַיִּשְׁאַ֤ל אֶת־נַפְשׁוֹ֙ לָמ֔וּת וַיֹּ֕אמֶר ט֥וֹב מוֹתִ֖י מֵחַיָּֽי׃

ט וַיֹּ֤אמֶר אֱלֹהִים֙ אֶל־יוֹנָ֔ה הַהֵיטֵ֥ב חָרָֽה־לְךָ֖ עַל־הַקִּֽיקָי֑וֹן וַיֹּ֕אמֶר הֵיטֵ֥ב חָֽרָה־לִ֖י עַד־מָֽוֶת׃

י וַיֹּ֣אמֶר יְהֹוָ֔ה אַתָּ֥ה חַ֙סְתָּ֙ עַל־הַקִּ֣יקָי֔וֹן אֲשֶׁ֛ר לֹא־עָמַ֥לְתָּ בּ֖וֹ וְלֹ֣א גִדַּלְתּ֑וֹ שֶׁבִּן־לַ֥יְלָה הָיָ֖ה וּבִן־לַ֥יְלָה אָבָֽד׃

יא וַֽאֲנִי֙ לֹ֣א אָח֔וּס עַל־נִינְוֵ֖ה הָעִ֣יר הַגְּדוֹלָ֑ה אֲשֶׁ֣ר יֶשׁ־בָּ֡הּ הַרְבֵּה֩ מִֽשְׁתֵּים־עֶשְׂרֵ֨ה רִבּ֜וֹ אָדָ֗ם אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־יָדַע֙ בֵּין־יְמִינ֣וֹ לִשְׂמֹאל֔וֹ וּבְהֵמָ֖ה רַבָּֽה׃


קבצים וכתבי־עת שבהם נתפרסמו המאמרים לראשונה    🔗

תפקידנו במדע המקרא

הד ירושלים, שנה שלישית, תש“א/תש”ב–1941, גליונות קח, קיא, קיד–קטו, קיט.

ראשית ההיסטוריוגראפיה בישראל

ארץ־ישראל א (ספר שובה), תשי"א–1951, עמ' 85–88.


ספרות מקראית וספרות כנענית

תרביץ יג, תש“ב–1942/1941, עמ' 197–212; יד, תש”ג–1943/1942, עמ' 1–10.


מלים מקבילות בעברית ובאוגריתית

לשוננו טו (ספר טורטשינר), תש"ז–1947], עמ' 97–102.


שירת העלילה בישראל

כנסת ח, תש“ג/תש”ד–[1943], מחלקה ג, עמ' 121–142.


ירושלים בספרי התורה

ארץ־ישראל ג (ספר קאסוטו), תשי“ד–1954, עמ' 15–17 [נכתב בכסלו תשי”ב–1951].


מעשה בני האלהים ובנות האדם

ספר היובל לכבוד י"צ הרץ, לונדון תש"ג–[1942–1943], עמ' 35–44.


מעשה תמר ויהודה

ציונים, קבץ לזכרונו של י. נ. שמחוני ז"ל, ברלין תרפ"ט–1929, עמ' 93–100.


הושע הנביא וספרי התורה

מאמרים לזכרון צ“פ חיות ז”ל, וינה תרצ''ג–1933, עמ' רסב–רעח.


הפרק השני בספר הושע

ספר זכרון לכבוד הד“ר ש”א פוזננסקי ז"ל, ורשה תרפ"ז–1927, עמ' קטו–קלה.


תהלים סח

תרביץ יב, ת“ש/תש”א–1941/1940, עמ' 1–27.


סמיכות הפרשיות וסידורן בספרי המקרא

הכנוס העולמי למדעי היהדות, קיץ תש"ז, ירושלים תשי"ב–1952, עמ' 165–169.


התרגום היהודי של המקרא ללטינית וחשיבותו לחקר התרגומים היווניים והארמיים

ספר יוחנן לוי, ירושלים תש"ט–1949, עמ' 161–172.


בעל ומת בכתבי אוגרית

ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה ט, תש"ב–1942/1941, עמ' 45–51.


מותו של בעל (לוח I*AB מכתבי ראס שמרה)

תרביץ יב, ת''ש/תש"א–1941/1940, עמ' 169–180.


נסיעתה של אשרה בכתבי אוגרית

תרביץ כ (ספר אפשטיין), תש"י–1950, עמ' 1–7.


Zeus Demarus בכתבי אוגרית

ספר דינבורג, ירושלים תש"ט–1949, עמ' 65–67.


קבלת פניו של בעל בלוח AB V מכתבי אוגרית

ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה י, תש"ג–1943, עמ' 47–54.


קריאה לשלום בלוח האוגריתי AB V

ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה יב (ספר מאיר), תש"ו–1946/1945, עמ' 40–42.


חדרי חדריו של אל בכתבי אוגרית

ידיעות החברה העברית לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה יג, תש"ז–1947, עמ' 75–80.


אלהיהם של יהודי יב

קדם א, תש"ב–1942, עמ' 47–52.



  1. הרצאת הפתיחה באוניברסיטה העברית, ירושלים, ג' בכסלו ת"ש – 15.11.1939. מ.  ↩

  2. הרצאה שנאמרה בחגיגות מחצית היובל של האוניברסיטה העברית בירושלים, כ' באייר תש"י – 7.5.1950.  ↩

  3. עיין בפרק: שירת העלילה בישראל [תש“ג/תש”ד – 1943].  ↩

  4. ‘ עיין את הסקירה הכללית של אולברייט (Albright),BASOR, 70, 1938, עמ’ 21, ואת ספרו של הריס (Harris), The Development of the Canaanite Dialects, ניו־הייון 1939.  ↩

  5. גינזברג (כתבי אוגרית, ירושלים תרצ"ו, עמ‘ 131־129, ובתוך Atti del XIX Congresso Internazionale degli Orientalisti רומה 1938, עמ’ 476־472) סובר, על סמך ההקבלות שמצא בין מזמור כט שבספר תהלים ובין טכסטים כנעניים, שמזמור זה מוצאו מסוריה. ודומה לזו דעתו של גסטר (Gaster) Journal of the Manchester Egyptian and Oriental Society, 21, 1937, עמ' 43, על מזמור קי ועל מזמורים אחרים (ועיין גם מה שכתב גסטר ב־ Af O, 11, 1937־1936, עמ' 384). אבל כל זה קשה מאד, מפני הנימוק שהבאתי למעלה. כל ההקבלות מתבארות היטב לפי השיטה שנקטתי בה במאמר הנוכחי.  ↩

  6. אני מצטט את כתבי ראס־שמרה לפי הסימנים שהשתמש בהם המו“ל הראשון, וירולו (Virolleaud). מכיון שבידי קוראים רבים יימצא בלי ספק ספרו הנ”ל של גינזברג, הריני מביא כאן קונקורדנציה של סימני וירולו וסימניו (כידוע כמה לוחות נתפרסמו אחר הופעת ספרו של גינזברג, ולפיכך אינם נמצאים בו): בעל א‘=II AB; בעל ב’ = I* AB; בעל ג‘ = AB I; בעל ד’ = 1929, מס‘ 6; בעל ה = III AB; אִנ”י = מס’ 60 (במספרי השורות ב“בעל” א', ז־ח, נפלו בספרו של גינזברג טעויות דפוס). – את הטכסטים האוגריתיים אביא בתחילה במקורם ואח"כ בתרגום עברי בסוגריים. – לא יכולתי להשתמש בדקדוק האוגריתי של גורדון (Gordon), שעוד לא הגיע לירושלים מפני המלחמה.  ↩

  7. אני מאלה הסוברים שהאוגריתית שייכת ללשונות הכנעניות. המאמר הנוכחי יביא הוכחות חדשות, ועד כמה שנדמה שלי מכריעות, לדעה זו (עיין בסוף המאמר).  ↩

  8. עיין ביחוד יירקו ((Jirku, Canaanäische Psalmenfragmente der vorisrael. Zeit Palästinas u. Syriens, ב־ JBL, 52, 1933, עמ' 120־108, והביבליוגראפיה המובאה שם, ועוד המפל (Hempel), Althebr. Literatur,

    עמ‘ 14, והביבליוגראפיה שם, עמ’ 18 ו־196.  ↩

  9. עיין להלן א 2, ט 2.  ↩

  10. על פירושו של הפועל ויפהן, ותפהן, עיין אולברייט ((Albright, JPOS, 14, 1934, עמ' 118, הערה 71. אחרים פירשו אחרת (למשל, גינזברג, כתבי אוגרית, עמ' 22: במשא עיניה ותתבונן בו, על סמך הצעתו של ד"ר בן־חיים, פהן = فهم)  ↩

  11. ב־Orientalia, 7, 1938, עמ' 278־277, הערה 7. – כשאצטט Orientalia כוונתי לסריה החדשה [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  12. על מבנה המשפט עיין להלן, ב 2, הערה 16.  ↩

  13. Orientalia, שם.  ↩

  14. על ההקבלה שבין הביטוי האוגריתי ובין הביטוי העברי וישא עיניו וירא עמדתי ב־ Orientalia, שם.  ↩

  15. על נושא זה ייחדתי את הדיבור בהרצאת הפתיחה שלי באוניברסיטה הרומית בינואר 1939, ובשעוריי באוניברסיטה העברית בירושלים בחורף תש“ב. אולי אפרסם בקרוב את מסקנותיי על העניין, עיין ”שירת העלילה בישראל" בספר זה.  ↩

  16. למשל: I AB, א, 32 (4 בהוצאה הראשונה, לפני התגלות הקטע הכולל את התחלת הלוח); שם, ד, 31; I*AB, א, 10־9; ב, 14־13; II AB, ד־ה, 20, 84 (והשווה שם ח, 1), ועוד ועוד.  ↩

  17. כמה פעמים בא הביטוי nadânu pana בכתבי תל־אל־עמארנה (אני מצטט אותם על פי הוצאת מרסר [Mercer], טורונטו 1939), על הרוב בהוראה מיטאפורית, לשאת עיניים בתקווה, או לשים לב, וכיו"ב (למשל מס‘ 117, עמ’ 390, שו‘ 21־20; מס’ 150, עמ‘ 490, שו’ 5־4, 16־14; ועוד ועוד), ולפעמים בהוראה דומה לזו של יתן פנם באוגריתית; למשל, מס‘ 151, עמ’ 494, שו' 34־32: [a]t־ta־din pa־[n]i[־ia a־na] a־na [m]aẖ־ri־ti a־na a־ma־ri pa־ni šarri bêlili־ia (נתתי פני קדימה לראות את פני המלך אדוני).  ↩

  18. למשל I AB, א, 39; ב, 12־11; ד, 17; ד, 33; ה, 11־10; ו, 13; ועוד ועוד.  ↩

  19. מבנה המשפט דומה למבנה המשפט האוגריתי בנשאִ ענה ויפהן (למעלה, א 1).  ↩

  20. בר‘ כא טז; כז לט (השווה מה ב; ובמ' יד א), שופ’ ב ד; כא ב; שמ“א יא ד; כד יז; ל ד; שמ”ב ג לב; יג לו; רות א ט, יד; איוב ב יב.  ↩

  21. על מאמרים מעין אלה עיין שטומר (Stummer),Der Kritische Wert der altaram. Ahikartexte aus Elephantine, מינסטר א. וו. 1914, עמ‘ 59־58, 86־85; גרסמן (Gressmann) ב־ZAW, סריה חדשה, 1, 1924, עמ’ 272 ואילך; סגל, בתרביץ, א, תר“ץ, ספר א, עמ' 17־16; גינזברג, במנחה לדוד (ס‘ היובל לר’ דוד ילין ז"ל), ירושלים תרצ”ו, עמ‘ עח־פב; באויר (Bauer), ב־ZAW, סריה חדשה, 13, 1936, עמ’ 152; גינזברג, שם, 14, 1937, עמ‘ 309־308; די וו (de Vaux), ב־RB, 46, 1937, עמ’ 534; גסטר (Gaster), ב־Iraq, 6, 1939, עמ‘ 142, הערה 239, ועמ’ 143 (Addenda); טורטשינר, ספר איוב מפורש, ח“א, ירושלים תש”א, עמ' 75־74.  ↩

  22. גם בנוגע לישראל (ב ו ואילך), אף על פי שנזכרים פשעים רבים (יותר מארבעה!) אין אלא רק פשע אחד בלבד קשור במאמר המספרי על ידי המלה על.  ↩

  23. אם בצורה הקדומה ביותר של המאמר המספרי היה המספר השני סידורי ולא יסודי (עיין בביבליוגראפיה המובאה בהערה 18), מוטל בספק. מתנגדים להנחה זו: א) הפסוקים המוזכרים, בצלע השניה דבר שונה מזה הנזכר בצלע הראשונה, כגון מיכה ה ד; ב) מקרים מעין זה שב־ D I, 44־42: שבע שנת יברך בעל תֿמן רכב ערפת (לוּ היה המספר השני סידורי, היה לו להיות תֿמנת, מכיון שהשם שנת הוא ממין נקבה); ג) העובדה שכל פעם שהדברים הנידונים נמנים בפרטות, נזכרים כולם במספר 1 + x. נדמה ששתי הצורות, זו במספר הסידורי וזו במספר היסודי, היו משמשות בבת אחת, גם בתקופה הקדומה.  ↩

  24. לפי השערתו של סגל (תרביץ, שם, עמ' 16) נתפתחה פורמולה זו מן השימוש הרגיל בדיבור ובספרות של מספרים פרוגרסיביים כגון שנים – שלושה, פעמיים ושלוש. זה אפשר בכתובים מעין זה שבמיכה ה ד (פירושו: שבעה־שמונה רועים או נסיכי אדם), אבל בשעה שמונים בפרטות 1  ↩

    • X דברים אי אפשר לפרש אלא ככה: יש X דברים ממין זה, ואדרבה יש מהם 1 + X.
  25. בתקופה מאוחרת נמצא בס‘ אחיקר (פפירוס 53, שו' 15־14) ובטכסטים מגיים שונים (עיין גסטר [Gaster], Iraq, 6, 1939, עמ’ 143(.  ↩

  26. אפי = פני, פתחי. השווה II D, ה, 76 ו־ I D, 23[־25]: יתֿב באף תֿעֿר… בגרן, למה שכתוב במל“א כב י, ודה”ב יח ט: ישבים… בגרן פתח שער שמרון.  ↩

  27. כך נדמה לי שיש לגרוס, כפי מה שביארתי ב־ Orientalia, 8, 1939, עמ' 239, הערה 5 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  28. השווה שבע אִד באחד ממכתבי אוגרית, ופירושו של גינזברג למכתב זה, ב־BASOR, 72, 1938, עמ' 19.  ↩

  29. פירושן של שתי המלים האחרונות מוטל בספק. ואולי במקום עוד יש לפרש חגים; עיין להלן, ח' 17.  ↩

  30. כך פירשתי במאמרי על מותו של בעל, בתרביץ, יב, ספר ג‘, תש"א, עמ’ 177, עיין מותו של בעל פרק ו' בספר זה.  ↩

  31. אשר למקרים המאוחרים עיין הערה 22.  ↩

  32. עיין פירושי לפסוקים אלו ב־REJ, סריה חדשה, 5, 1940, עמ' 131־125 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  33. למשל יש להשוות II AB, ו, 33־24, לעלילת גילגמש, יא, 157־143.  ↩

  34. על הרוב תשעה־עשרה ימים (למשל A 55־54, η 253, ι 83־82, χ 29־28, μ 447), אבל גם ששה־שבעה (למשל χ 81־80, μ 399־397) או שניים־שלושה (למשל ι 75־74, χ 144־142). עיין רושר ((Roscher, Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der alten Griechen, ב־Abhandl. Der sächs. Gesellsch. Der Wissensch., מחלקה פילולוגית־היסטורית, 21, 1903, מס‘ 4, ועוד לאותו המחבר, Die Sieben־ u. Neunzahl in Kult u. Mythologie der Griechen,, שם, 24, 1904, מס’ 1.  ↩

  35. עיין, מלבד חיבוריו השונים של רושר (Roscher) על העניין: הן (Hehn) Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im Alten Testament, לייפציג 1907, ועוד הן (Hehn), Zur Bedeutung der Siebenzahl ב־ Marti – Festschrift, גיסן 1925, עמ' 136־128.  ↩

  36. על מספר של שניים־שלושה ימים במקום ששה־שבעה עיין למשל הושע ו ב: יחיינו מימים ביום השלישי יקמנו ונחיה לפניו, ו־IV D, ב, 6־5: תלכן ים ותֿן אַחֿר ש[… בתֿלתֿ] מעֿי רפאֻם לגרנת.  ↩

  37. במאמרי על תהלים סח, בתרביץ, יב ת"ש, עמ' 19־18 עיין תהילים פרק סח בספר זה.  ↩

  38. לפי הארמית מחא, להמס, להתיך.  ↩

  39. כך פירשתי ב־ Orientalia, 7, 1938, עמ' 282־281 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  40. Erṣitu באכדית לפעמים = שאול, וכן לפעמים ארץ במקרא (גונקל [[Gunkell SchÖpfung und Chaos, גיטינגן 1921, עמ' 18, הערה 1). על פירושי במקום זה עיין תרביץ, שם, עמ' 180, עיין “מותו של בעל” בספר זה.  ↩

  41. כך פירשתי בתחילה ב־ Orientaliaשם, עמ‘ 286־285, [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה], ועכשיו ב־JBL, 61, 1942, עמ’ 54.  ↩

  42. כך פירשתי בתחילה בס‘ היובל לכבוד פרופ’ מאהלר (Mahler), בודפשט 1937, עמ' 57־53 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  43. כך פירשתי בתרביץ, שם עמ‘ 177 עיין “מותו של בעל” עמוד ה’ בספר זה. אחרים פירשו אחרת (אולברייט [Albright], JPOS, 14, 1934, עמ‘ 131, הערה 162; גינזברג, כתבי אוגרית, עמ’ 142, וב־ Orientalia, 5, 1936, עמ‘ 190; די וו (de Vaux), ב־RB, 46, 1937, עמ’ 533; רוזנטל [Rosenthal], ב־Orientalia, 8, 1939, עמ' 221).  ↩

  44. הכוס שב־ I* AB, א, 21, לפי דעתי הריהו דבר אחר לגמרי; עיין למעלה מס' 8.  ↩

  45. Orientalia, 7, 1938, עמ‘ 280 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה], וב־JBL, 61, 1942, עמ’ 54.  ↩

  46. II AB, ה, 81, 96; מס‘ 68, שו’ 21.  ↩

  47. ביחס לאשרה, II AB, ד, 15; ביחס לדניאל, I D, 60.  ↩

  48. על במת בהוראת גוף, גב, עיין טורשינר, בידיעות החברה לחקירת א"י ועתיקותיה, א, חוב‘ ד, תרצ"ד, עמ’ 18־12, ובספרו המבטא העליז, מהדורה ב, ורשה תרצ"ט, עמ' 38־37.  ↩

  49. Orientalia, 7, 1938, עמ' 284־283 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  50. תרביץ, שם, עמ‘ 9־4. ועוד עיין, על אופים של בעל ושל מֹת, מה שכתבתי בידיעות החברה הנ“ל, ט, תש”ב, עמ’ 51־45 עיין “בעל ומות בכתבי אוגרית” בספר זה. וב־JBL, 61, 1942, עמ' 52־51.  ↩

  51. דוגמה מפתיעה היינו יכולים להוסיף מתוך מכתבו של אורז‘ר, שו’ 13־11, לוּ היינו מקבלים את פירושו של גינזברג לשורות אלו (כתבי אוגרית, עמ' 94־93): ואהבת האלים פה כמות עזה מאד, מה שמקביל בדיוק לשה"ש חו: כי עזה כמות אהבה. אבל תרגום זה מוטל בספק גדול.  ↩

  52. עוד דוגמאות רבות ראה אצל ילין, לתורת המליצה התנכית, בכתבים נבחרים, ב, ירושלים תרצ"ט, עמ' 49־47.  ↩

  53. מה עניין האשל כאן, קשה להגיד. אולי הכוונה: כשם שהאשל מתרומם למעלה, כלפי השמים?  ↩

  54. ב־Annuario di studi ebraici, 2, 1938, עמ‘ 14־13 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה], ובתרביץ, שם, עמ’ 8־7, עיין תהילים סח הערה בספר זה.  ↩

  55. בלוח V AB, ד, 42־35, באים ביחס לזה גם שני פעלים אחרים, שאינם מתפרשים על סמך הלשונות הכנעניות הידועות לנו עד היום: מחֿש = אכדית ẖamâšu, להשמיד (אולברייט [Albright], BASOR, 84, 1941, עמ' 16, הערה 21) ושבם = شبم לחסום (וירולו [[Virolleaud, בפירושו על פסוקים אלו).  ↩

  56. תרביץ, שם, עמ' 8, הערה 37. אין צורך לתקן המוחצת, מכיון שיש עדות על שורש חצב בהוראה זו. קשה קצת ההפעיל. ואולי יש כאן ערבוב של שתי נוסחאות: המוחצת והחוצבת.  ↩

  57. יתר ההוראות של שורש זה (חציבת אבנים וכיו"ב) אינן מענייננו.  ↩

  58. על מציאות זוגות מלים קבועים עיין כבר גינזברג־מייזלר, JPOS, 14, 1934, עמ‘ 249־248, הערה 11, ועוד גינזברג, בידיעות הנ“ל, ג, תרצ”ה־תרצ"ו, עמ’ 56־55, וב־JPOS, 15, 1935, עמ' 327, ושם דוגמאות אחרות (מאלה המסומנות אצלי במספרים, 2, 5, 19, ועוד שמע־בין, שאני לא הבאתי מפני שהיא מוטלת בספק). מה שאני כותב כאן מרחיב בהרבה את העניין ומראה מה רב היקפו ומה רבה חשיבותו.  ↩

  59. לפרש כפירושו של טורטשניר, בספר איוב, ח"ב, עמ' 453  ↩

  60. גינזברג, ידיעות, שם, עמ‘ 55; JPOS, 15, 1935, עמ’ 327; Orientalia, 7, 1938, עמ‘ 9; כתבי אוגרית, עמ’ 76.  ↩

  61. תרביץ, יב, תש"א, עמ' 179 עיין ראש – קדקוד בספר זה.  ↩

  62. עיין גינזברג, ידיעות, שם, עמ' 56־55.  ↩

  63. על אֵל זה עיין מה שכתב באחרונה אולברייט (Albright), BASOR, 84, 1941, עמ' 11־7, והביבליוגראפיה המובאה שם.  ↩

  64. כך פירש את השורות האלה גינזברג, כתבי אוגרית, עמ' 21.  ↩

  65. אולי יש כאן קיצור של המונח הרגיל סופר מהיר תה‘ מה א, עזרא ז ו, אחיקר פפ’ 50 שו' 1, ועיין גם משלי כב כט), שעבר בצורה מקוצרת זו גם למצרית (ארמן [Erman], Die Literatur der Aegypter, לייפציג 1923, עמ' 286).  ↩

  66. על היחס לאיסור המקראי לא תבשל גדי בחלב אמו עיין גינזברג, JRAS, 1935, עמ‘ 72; כתבי אוגרית, עמ’ 77, ועוד.  ↩

  67. על הקבלת כסף – חרוץ במקרא כבר עמד שבנא בלשוננו, ז, תרצ"ו, עמ' 49־48, אבל הוא תלה את העניין בסיבה אחרת לגמרי.  ↩

  68. כך פירש די וו (de Vaux) ב־RB, 48, 1939, עמ' 596.  ↩

  69. כך פירשתי ב־ Orientalia, 8, 1939, עמ' 239 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  70. כך פירש אולברייט Albright)) ב־JPOS, 14, 1934, עמ‘ 124. – אשר לבהתך ראה גורדון ((Gordon ב־BASOR, 35, 1937, עמ’ 32, הערה 15.  ↩

  71. עיין אורלינסקי ((Orlinsky, Haser in the Old Testament, ב־JAOS, 59, 1939, עמ' 37־22.  ↩

  72. ידיעות הנ"ל, עמ‘ 56־55, וכתבי אוגרית, עמ’ 49.  ↩

  73. עיין גינזברג (Ginsberg) ב־ Orientalia, 7, 1938, עמ' 9.  ↩

  74. עיין מה שכתבתי ב־Orientalia, שם, עמ' 279 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  75. צירופי ביטויים כצפור שמים ודגי הים (מס‘ 60, שו’ 63־62) תלויים הם בטבע הדברים ועל כן אין לייחס להם חשיבות לענייננו.  ↩

  76. אין כאן המקום להיכנס אל השאלה המסובכת של הוראת שני ה“זמנים”. אולי אייחד את הדיבור על עניין זה בהזדמנות אחרת.  ↩

  77. וכן שם 129־128, 143־142. וירולו (Virolleaud) הוסיף יו"ד שלא בצדק לפני תבר בשורות 115, 129, 143. עיין על הנוסח הנכון רוזנטל (Rosenthal) ב־Orientalia, 8, 1939, עמ' 230־229.  ↩

  78. Orientalia, 7, 1938, עמ‘ 289־288, ועיין גם עמ’ 280, הערה 5 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  79. Orientalia, שם, עמ' 285, הערה 2 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  80. שנה יג, עמ‘ 197–212; שנה יד, עמ’ 1–10 [עיין בפרק הקודם בספר זה, ‘ספרות מקראית וספרות כנענית’].  ↩

  81. והן: 1. ארץ – עפר; 2. עולם – דור (ו)דור; 3. אויב – צר (או צורר); 4. אויב – קם (או מתקומם); 5. ראש – קדקד; 6. יד – ימין; 7. ידים – אצבעות; 8. אלף – רבבה; 9. חלב – חמאה; 10. כוס – קֻבעת; 11. כסף – חרוץ; 12. טל – רביבים; 13. שעירים – רביבים; 14. בית – היכל; 15. בית – חצר; 16. אהל(ים) – משכנות; 17. שנה – נקף; 18. ענה – השיב; 19. ירא – שתע; 20. קנה – כונן (בהוראת הוליד); 21. קם – התעודד; 22. ירד – ישב (על הארץ לשם אבלות).  ↩

  82. על התקבולת יד – ימין עיין בהערה הקודמת.  ↩

  83. עוד דוגמאות אוגריתיות אחרות עיין במאמרי הקודם, עמ‘ 3 [19] [עיין בפרק הקודם ’ספרות מקראית וספרות כנענית‘ סעיף ח’ 3].  ↩

  84. כדאי לשים לב גם אל המלה תצמית, הבאה גם בפסוק האוגריתי האמור.  ↩

  85. עמ‘ 207 [11], מס’ 2 ו־3 [עיין בפרק הקודם ‘ספרות מקראית וספרות כנענית’ סעיף ד' 2 בספר זה].  ↩

  86. BASOR, 98, 1945, עמ‘ 17–20. על הביטוי יש להשוות, כמו שכבר העיר גינזברג, עמ’ 17, מל"א ג ה: שאל מה אתן לך; תה‘ ב ח: שאל ממני ואתנה גוים נחלתך וגו’; ושם כא ה: חיים שאל ממך נתת לו, אורך ימים עולם ועד.  ↩

  87. כך, למשל, בחרס לכיש מס‘ 3 שו’ 7: מאז שלחך אל עבדך, פירושו: מאז כתבך אל עבדך; ועיין מה שכתב טורטשינר, תעודות לכיש, ירושלים ת"ש, עמ‘ 56–57, ומה שכתבתי במאמרי על תעודות לכיש ב־Rivista degli studi orientali, 16, 1936, עמ’ 174 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  88. על הביטוי השווה איוב לז ב: והגה מפיו יצא.  ↩

  89. Orientalia, סריה חדשה, 8, 1939, עמ‘ 242 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה]. ועכשיו עיין גם טורטשינר במלון בן־יהודה, כרך יא, ירושלים תש"ה, עמ’ 5612.  ↩

  90. גם באוגריתית יש תופעה דומה לזו. גינזברג פירש את המלים בך, בכי, בלמתך כאילו כוונתן בבך, בבכי, בבלמתך (BASOR, 98, 1945, עמ‘ 16, הערה 27, ועמ’ 20, הערה 46). וגם באוגריתית כמו בעברית משמשת המלה בת (כלומר בית) בלי בי"ת שימושית בהוראת בבית (K III, ב, 22).  ↩

  91. את גירסתה הנכונה ואת פירושה הנכון של פיסקה זו קבעתי ב־Orientalia, 7, 1938 עמ' 288–289 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  92. לידזברסקי (Lidzbarski), Handbuch, עמ' 151.  ↩

  93. שם, עמ‘ 160–161; לוי דילה–וידה (Levi della Vida), Clara Rhodos, 1938, עמ’ 139–148.  ↩

  94. בפס‘ יג כתוב שמלת שביה ולא שמלת שביתה, שהרי שם אין הכוונה רק לחוג הנשים השבויות, אלא למצב השבי בכלל, כמו בפס’ י; וצורת הנקבה נמצאת כבר במלה שמלה.  ↩

  95. בפסוקים מעין תה' קמד יב: אשר בנינו כנטיעים… בנותינו כזויות, או משלי א ח: שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך, וכיוצא באלה, אין אולי אלא מקרה (במשלי ו כ כתוב: נצור בני מצות אביך, ואל תטוש תורת אמך).  ↩

  96. תרביץ, יג־יד [עיין בפרק ‘ספרות מקראית וספרות כנענית’ בספר זה].  ↩

  97. נסיונו של א. ברונו (Bruno.A), בספרו Das hebräische Epos, אופסלה 1935, להראות שספרי שמואל ומלכים מהווים שני שירים אפיים, אינו מתקבל על הדעת.  ↩

  98. על הספרים הנ"ל עיין מאמרו של מווינקל (Mowinckel) ב־ZAW, סריה חדשה, 12, 1935, עמ' 130–152.  ↩

  99. כך סבר גונקל (Gunkel), Schöpfung und Chaos, גיטינגן 1921, עמ' 88, 98, ועוד. הוא כתב לפני התגלית בראס־שמרה.  ↩

  100. כנראה צ"ל השגיא, כפי הצעתו של טורטשינר בפירושו.  ↩

  101. עיין את הדוגמאות שהבאתי בתרביץ, יג, עמ‘ 200 [עיין בפרק ’ספרות מקראית וספרות כנענית‘ בספר זה, סעיף א’ 1].  ↩

  102. אם היה נהוג ביטוי מיוחד למשלים גם באוגריתית או לא, אי־אפשר לנו לדעת, מכיון שעד עכשיו לא נתגלה בראס־שמרה אף קטע אחד מספרות החכמה.  ↩

  103. על כל החומר הזה עיין בפרטות בספרו של גינצברג (Ginzberg) על אגדות היהודים, כרך א, עמ‘ 14–15, 18, וכרך ה, עמ’ 17–18, הערות 50–52, ועמ' 26–27, הערות 72–73.  ↩

  104. תרביץ, יג, עמ‘ 212 [עיין בפרק ’ספרות מקראית וספרות כנענית‘ בספר זה, סעיף ז’ 4].  ↩

  105. ציינתי אותם ב־ידיעות החברה העברית לחקירת א"י ועתיקותיה, ט, עמ' 48–49 [עיין “בעל ומת בכתבי אוגרית” בספר זה].  ↩

  106. תרביץ, יב, עמ' 1–27 [עיין בפרק “תהלים סח” בספר זה].  ↩

  107. ואם גם בכיוון שונה: לוח AB III, 28.  ↩

  108. לוח AB V, ד, 37.  ↩

  109. לוח AB I, ו, 50–52. (ארש שם הוא הנחש, בעל הארס).  ↩

  110. תרביץ, יב, עמ' 82.  ↩

  111. עיין מה שכתבתי על זה במאמרי הנ"ל בתרביץ.  ↩

  112. כדאי לציין את העובדה, שהרמזים לסוס ולרכב באים כמה וכמה פעמים בספרי המקרא בקשר לקריעת ים סוף. והוא הדין ללשון יבשה (עיין למעלה, סעיף 36) ולפועל בקע (עיין למעלה, סעיף 34).  ↩

  113. לוח יא, שורות 163–166. ושם הביטוי נחמד למראה שהבאתי למעלה.  ↩

  114. לוח AB II, ד, 6, 11; לוח D I, 54.  ↩

  115. לוח AB V, ג, 23; ד, 61. השווה ביחזקאל א, יג: ומן האש יוצא ברק.  ↩

  116. גם בפסוק המדבר על ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום (ג ח), אם נבינהו על בוריו, אין מה שיתנגד לזה.  ↩

  117. השווה ת“י לשמות לה, כז, כח, ובבלי יומא עה, ע”א.  ↩

  118. [עיין “מעשה בני האלהים ובנות האדם” בספר זה].  ↩

  119. [כתב היד של מאמר זה היה מוכן לדפוס ונמצא על שולחנו של המחבר ביום פטירתו, י“ט כסלו תשי”ב – 18.12.1951]. מ.  ↩

  120. על פירושים אחרים עיין פ"מ אבל (F. M. Abel), Géographie de la Palestine, כרך 2, פאריס 1938, עמ' 441 –442.  ↩

  121. עיין מה שכתבתי על אֵל זה במאמריי: אל בפנתיאון הכנעני ו־אל עליון, באנציקלופדיה המקראית, כרך א, טור 283 – 284, 288 – 289; ובספרי: האלה ענת, עמ' 42 – 45, וראה גם מה שכתבתי שם על היחס שבין שני השמות‏ אל ו־עליון, ועל המקורות שלכאורה היה אפשר להסיק מהם ששני השמות האלה מורים על שני אלים שונים זה מזה.  ↩

  122. על פירוש הפועל קנה – קגי בהוראת יצר וברא עיין מה שכתבתי בספרי: מאדם עד נח, עמ‘ 113 – 114 [מהדורות אחרונות, עמ’ 134 – 135], על הכתוב קניתי איש את ה' (בר' ד א).  ↩

  123. בספרי La questione della Genesi, עמ' 365 – 374, ובקיצור באנציקלופדיה המקראית, כרך א, טור 66.  ↩

  124. עיין מה שכתבתי על נוסחה זו בספרי: האלה ענת, עמ' 31.  ↩

  125. הוצעו עליה כמה הצעות, שאינן מתקבלות על הדעת. מה שנראה יותר הוא שהצורה מוריה היא צורה נקבית של השם מורֶה, כדוגמת פוריה, צורה נקבית של פורֶה (השווה אלון מורה, בר' יב ו, ואלוני מורה, דב יא ל), ואולי כך קראו הכנענים למקום על שם ההוראות והתשובות שכהני המקדש המקומי היו נותנים לשואליהם בשם אלהיהם (השווה חב' ב יח: מסכה ומורה שקר). בפשיטתא, במקום ארץ המוריה, כתוב ארעא דאמוריא, כלומר ארץ האמורי. ואולי אין כאן גרסה אחרת, אלא פירוש, וכך פירש גם הרשב"ם. הוצעו גם תיקונים שונים, מלבד ארץ האמורי (למשל ארץ חמורים; אלון המורה; ועוד).  ↩

  126. הקשר שבכתוב בין השם מוריה ובין הפועל ראה היה אולי מובן עדיין למתרגמים העתיקים. (עקילס: τὴν ϰαταφανῆ; סומכוס τῆς ὀπτασίας; וולגאטה: visionis; התרגום השומרוני: חזיתה [בנוסח השומרוני של התורה: המוראה]; ואולי גם תרגום השבעים, τὴν ὑφηλήν, כלומר הגבוהה, כוונתו מקום גבוה הנראה מרחוק).  ↩

  127. לפי תרגום השבעים, המתרגם כאילו היה כתוב בָּהָר, הכוונה היא: ה' ייראה בהר. אבל, אף על פי שרבים ממפרשי זמננו מעדיפים פירוש זה, כנראה אינו אלא טעות הבנה שטעו המתרגמים היווניים.  ↩

  128. הר נחלתך בשירת הים (שמות טו יז) הוא דבר אחר: הוא כללה של ארץ ישראל ההררית, שהיא נחלת ה‘. ואף הביטויים מכון לשבתך פעלת ה’, מקדש ה' כוננו ידיך (שם, שם) אינם מתכוונים, כנראה, למקדש מיוחד, אלא לרעיון הכללי של בניית מקדש בארץ היעוד לאחר כיבושה בידי ישראל.  ↩

  129. במקור נדפס בטעות כך: “יא”. הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  130. כבר דנתי במפורט על עניין זה במאמר מיוחד שנתפרסם בעתון Rivista degli Studi Orientali, 11, 1928, עמ' 233 – 253 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  131. [מאמר זה הודפס בלונדון בזמן מלחמת העולם השניה, ומחברו, שהיה אז בירושלים, הצטער על כך שנפלו בו טעויות דפוס מרובות (ראה הערה בספרו מאדם עד נח בפירוש על הפרשה הנידונה). השתדלנו לתקנן כמיטב יכולתנו, ואם נעלמו מאתנו אי אלו טעויות, עם הקורא הסליחה]. מ.  ↩

  132. עיין, למשל, בס‘ חנוך האתיופי, מלבד מה שהזכרנו בפרק ו ואילך, עוד פרק פו, ד־ו, ועוד בס’ היובלות, ד כב ה א, ובצוואת ראובן, ה ו־ז.  ↩

  133. עמ' 2.  ↩

  134. עיין את הביבליוגראפיה אצל המפרשים החדשים.  ↩

  135. גירסה זו נמצאת בכ“י A על המחק, ועוד בכ”י מאוחרים אחדים.  ↩

  136. עיין תיאודור בפירושו על בראשית רבא, עמ‘ 247, הערה על שו’ 7, וגינצברג (Ginzberg), The Legends of the Jews, כרך 5, עמ‘ 169 – 172, הערות 10 – 12. ועכשיו ראה מדרש בראשית רבתי, הוצאת אלבעק, ירושלים ת"ש, עמ’ 29 – 31.  ↩

  137. עיין, למשל, בפירושים של הולצינגר (Holzinger), גונקל (Gunkel), סקינר (Skinner), פרוקש (Procksch), כהנא, ועוד ועוד, ובמחקרו המקיף של מורגנשטרן (Morgenstern), The Mythological Background of Psalm 82, HUCA, 11, 1939, עמ' 76 – 114.  ↩

  138. בת"י א בסוף פסוק ד נזכרים גם שמחזאל ועזאל.  ↩

  139. כו ה (הוצאת תיאודור עמ‘ 247, שו’ 7).  ↩

  140. כך רגילים לפרש מפרשינו בימי הביניים (עיין, למשל, רש“י וראב”ע ורמב"ן), וכך בין החדשים גם בת (Beth), ב־ZAW, 6, 1916, עמ' 147.  ↩

  141. פירוש זה נמצא אצל רבים מאבות הכנסיה וגם במקורות עבריים אחדים; עיין גינצברג (Ginzberg), Die Haggada bei den Kirchenvätern, ברלין 1900, עמ‘ 75 – 76; Legends, כרך 5, עמ’ 172, הערה 14. וזו, או דומה לזו, היא הדעה הרווחת בין החוקרים הקתולים עד היום; עיין, למשל, יונקר (Junker), ב־Biblica, 16, 1935, עמ‘ 205 – 212, ופירושו של הייניש (Heinisch), עמ’ 161, החושב שבני האלהים הם הצדיקים בכלל, על הרוב מתוך בני שת, אף על פי שאין שני הסוגים מזדהים בדיוק זה בזה. – רוטשטיין (Rothstein), בספר היובל לכבוד בודה (Budde, BZAW, כרך 22), גיסן 1920, עמ' 150 – 157, חושב שבמקור J¹ היתה הכוונה על מלאכים שלקחו להם מבנות האדם לנשים, אבל בספר בראשית שלפנינו הכוונה על בני שת ובנות קין.  ↩

  142. כך במדרשים אחדים (עיין גינצברג [Ginzberg], Legends, כרך 5, עמ' 172, הערה 14, על סמך הדעה שקין בן מלאך היה).  ↩

  143. Das erste Buch der Tora, Jacob, ברלין 1934, עמ' 175 – 177.  ↩

  144. Die Sünde der “Söhne Gottes”, Closen, רומה 1937, עמ' 153 – 184.  ↩

  145. עוד פירושים מוזרים נאמרו, כזה הרואה בבני האלהים מעין גזע מיוחד של אנשים שנבראו לפני אדם (פריאדמיטים), ואין מן הצורך להזכירם כאן.  ↩

  146. קושיה זו, כפי מה שניסחתיה, כוחה יפה גם נגד הצעתו של קלוזן (Closen, עיין למעלה), אף על פי שהוא ניסה להשתמט על ידי חידושו מן הקושיות הדומות שכבר הוקשו על הפירושים הקודמים.  ↩

  147. אין להשיב שסגנונו של ספר איוב מיוחד במינו ואינו מוכיח כלום (יעקב [Jacob], עמ' 171 –172), כי מתוך שלושת הפסוקים הנזכרים בספר איוב רק אחד שייך לחלק השירי של הספר, ושניים שייכים לחלקו הפרוזאי.  ↩

  148. בעצם הפרשה שלנו אין שום רמז לאגדה זו, ורק בזמן מאוחר קשרו את שני העניינים זה בזה ומצאו רמז לנפילה במלה הנפילים. על דבר המלאכים שנפלו מן השמים עיין גינצברג (Ginzberg), Legends, כרך 5, עמ‘ 153 – 157, הערה 57, ומאמריהם של הלר (Heller), La chute des anges: Schemhazaï, Ouzza et Azaël, ב־REJ, 60, 1910, עמ’ 202 – 212, של יונג (Jung), Fallen Angels in Jewish, Christian and Mohammedan Literature, ב־JQR, סריה שניה, 15, 1924 – 1925, עמ‘ 467 – 502, ibid., 16, 1925 – 1926, עמ’ 45 – 88, 171 – 205, 287 – 336, ושל לודס (Lods), La chute des anges, ב־RHPhR, 7, 1927, עמ' 295 – 315.  ↩

  149. ב"ר, כו ה(הוצאת תיאודור, עמ‘ 247, שו’ 7 – 8). בביטוי הארמי בני אלהיא, וכן בביטוי היווני υἱοὶ τῶν ϑεῶν אצל עקילס (המשקף כדרכו את שיטתם של בתי המדרש שבארץ ישראל) יש לבאר את הריבוי של השם השני על סמך ביטויים כגון לוחות אבנים: הריבוי של השם המורכב נעשה לפעמים על ידי הריבוי של שני החלקים המרכיבים אותו.  ↩

  150. השווה גם את הכתובת הפיניקית של יחמלך שאזכיר להלן. – כדאי לציין גם את מנהגם של הערבים האליליים לכנות את האלות בשם בנות אללה (ולהאוזן [Wellhausen], Reste arabischen Heidentumes, ברלין 1887, עמ' 20).  ↩

  151. על עניין זה כתבתי בפרטות במאמרי Il capitolo 3 di Habaquq e i testi di Ras Shamra, ב־Annuario di studi ebraici, 2, 1938, עמ‘ 9 – 10 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה], ובמאמרי על תהלים סח, בתרביץ, יב, תש"א, עמ’ 4 [עיין עמ' 170 ואילך בספר זה].  ↩

  152. לאופיו זה של מֹת רמזתי במאמרי Il palazzo di Baal ב־Orientalia, סריה חדשה, 7, 1938, עמ‘ 266 – 267, 286, ובתרביץ, יב, תש“א, עמ” 5, ובארוכה טיפלתי בו בידיעות החברה לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה, ט, תש"ב, עמ’ 41 – 47 [עיין עמ' 172, 220 – 225 בספר זה].  ↩

  153. עיין במקומות הנזכרים בהערה הקודמת.  ↩

  154. עיין בספרי La questione della Genesi, פירינצי 1934, עמ' 294 – 296.  ↩

  155. בכתובת הכנענית של יחמלך עדת אלי גבל מכונה בשם מפחרת אל גבל קדשם.  ↩

  156. השווה בכחבי אוגרית (AB IV, א, 3 – 4), בן אל בהקבלה ל[פ]חֿר כבכבם (כלומר עדת כוכבים).  ↩

  157. גם לפי השקפת רבותינו מלאכי השרת אינם פרים ורבים, אבל השדים פרים ורבים (הגיגה טז ע"א).  ↩

  158. אינני מסתמך על דברי פילון מגבל, שאינם ברורים למדי.  ↩

  159. דרשות רבות נאמרו על המלה טובות גם בספרי המפרשים החדשים, אבל אין הוראתה אלא יפות, כלשון הכתוב ותרא אתו כי טוב הוא (שמות ב ב).  ↩

  160. על זה עיין למעלה.  ↩

  161. מה שחשבו רבים מהמפרשים, שהמ“ם היא מ”ם ההסבר, כמ"ם של מכל אשר בחרבה מתו (בר' ז כב), אין נראה נכון.  ↩

  162. עיין אותן ההצעות בפרטות בפירושים על ספר בראשית (מלשון דין או מלשון מדון או דום בערבית).  ↩

  163. Volles, ZA, 14, 1899, עמ' 349 – 356.  ↩

  164. Guillaume, AJSL, 56, 1939, עמ' 415 – 416.  ↩

  165. עיין במילונו של Lane על שורש זה.  ↩

  166. גם בעברית, אם הביטוי דן דני או דונו דנו (תוספתא, שבת, פ“ז [ח], ג, הוצאה צוקרמנדל – ליברמן, עמ‘ 118, שו’ 8, בבלי שבת סז ע”ב, ירושלמי שבת פ“ו, דף ח ע”ג) הוא ביטוי עברי ולא ארמי (עיין פירוש רש“י על שבת שם, וערוך ערך דן, והשווה עוד הגירסה בפסחים ד ע”א). עיין לוין, אוצר הגאונים, פסחים, ירושלים תרצ“א, עם 2 – 3, וליברמן, הירושלמי כפשוטו, מ”א, כרך א, ירושלים תרצ“ה, עמ' 112, ותוספת הראשונים, כרך א, ירושלים תרצ”ז, עמ' 129.  ↩

  167. מרגלית (Margolis), ZAW, 31, 1911, עמ‘ 315, לפי גירסת כ“י גיטינגן בתענית כה ע”א: עד אימת אידון ואיזול (צ"ל ואיזיל) בהאי דוחקא. ועיין דקדוקו של מרגלית, עמ’ *65, *102.  ↩

  168. עיין בהערה שלפני הקודמת.  ↩

  169. אין צורך לתקן את הנוסח כפי מה שהציעו מפרשים אחדים (יכון, ידור, ידום, וכיו"ב).  ↩

  170. גם בנוגע למלה בשגם נראה שהפירוש הנכון הוא זה של התרגומים העתיקים. דווקא בספר בראשית נמצא עוד פעמיים באשר בהוראת מכיון ש־ (לט ט, כג), וכאן, מכוין שהפסוק הוא שירי, העדיף הכתוב את הצורה ש־ הנמצאת גם בשירה הקדומה של דבורה (שופ' ה ז). לו היה כתוב באשר גם הוא בשר, היה זה ביטוי פרוזאי; בשגם הוא בשר הוא חרוז שירי. על הוראת המלה גם עיין בפירושו של הרמב"ן. אפשר אולי לפרש גם מפני שהוא בשר, אבל, למרות הטעמים, הפירוש האמור למעלה נראה לי יותר. שאר הפירושים שנאמרו על בשגם אינם מתקבלים על הדעת. עיין גם בן־מרדכי ב־AJSL, 5, 1940, עמ' 306 – 307.  ↩

  171. על ידי פירוש זה (לקטנטיוס [Lactantius]: paulatim diminuit, metam collocavit, ועיין גם מה. שכתב יצחק אברבנאל בפירושו) מתורצת הקושיה שאפשר להקשות ממה שכתוב אחר כך על בני אדם שחיו יותר מק"כ שנה. פירושם של אלה הסוברים שיש כאן מעין קביעת מועד לתשובה אינו נראה נכון: אין בהמשך הכתוב שום רמז לזה, שעבר המועד ובני אדם לא שבו.  ↩

  172. ידועה האגדה על עוג שניצול ממי המבול, אבל בתורה אין רמז להצלת שום איש חוץ מנח ומשפחתו.  ↩

  173. די להביא פה דוגמות אחדות מהפירושים היותר חשובים: הולצינגר (Holzinger, 1908, עמ‘ 277: Das Cap. Ist..־., da Cap. 39 unmittelbar an 37 anknüpft, nicht an seinem ursprün־glichen Ort… Es ist ein isoliertes Stück aus J; גונקל (Gunkel, הוצאה חמישית 1922, עמ' 410): Die Erzählung gehört nicht zum Hauptfaden des J, der die Josephgeschichte behandelt, sondern ist erst nachträglich hier eingesetzt worden; פרוקש (Procksch) הוצאה ב וג, 1924, עמ’ 207: Doch entstammt das Kapitel nicht der Hauptüberlieferung (U), sondern der Nebenquelle (Ja. cf. Gunkel)…. Sicher hat J. die Erzählung vor Cap. 37 gebracht.  ↩

  174. עיין, למשל, מאיר (Meyer), Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, Halle 1906, עמ' 433 – 438, וגם לותר (Luther), באותו הספר עצמו, 202 – 204.  ↩

  175. עיין, למשל, מאמרו של לותר (Luther), בספר הנזכר בהערה הקודמת, Die Novelle von Juda und Tamar, und andere israelitische Novellen, עמ' 175 – 206.  ↩

  176. על פרטי חלוקת הפרשה הזאת בין J ובין E (מלבד קטעים אחדים מיסודו של P) ועל טעמיה די לעיין בדברי אחד המפרשים המחזיקים בתורת התעודות. זאת היא באמת אחת הפרשיות היותר נוחות לחלוקה. גם ארדמנס (Eerdmans), המתנגד לתורת התעודות, רואה בה שתי מהדורות: מהדורת ישראל ומהדורת יעקב (Die Komposition der Genesis, גיסן 1908, עמ' 70 – 71). על אחדות הפרשה הגינו יעקב (Jacob), בחיבורו המוקדש דווקא לעניין הזה ביחוד Quellenscheldung und Exegese im Pentateuch, ‏ לייפציג 1916, והורוביץ (Horovitz), בחיבורו Die Josephserzählung, פפד"מ 1921.  ↩

  177. על אודות דעותי אלה בדבר סידור ספר בראשית עיין מאמרי Studi sulla Genesi, פרק III, בעתון Giornale della Società Asiatica Italiana, סריה חדשה, א, 1925 – 1926, עמ' 297 – 298.  ↩

  178. על הקבלת המלים “הכר–נא” כבר עמדו חכמי התלמוד; עיין סוטה י ע“ב, ובראשית רבא פרש' פד ופה. אולי יש להוסיף גם הקבלות אחרות: ”שעיר עזים“ לז לא ו”גדי עזים“ לח יז־כ (בר"ר פרש' פה), ”וימאן להתנחם“ לז לה ו”וינחם יהודה" לח יב (בר"ר פרש' פד), ועוד כאלה.  ↩

  179. מכיון שירדו בני ישראל למצרים בשנה השנית משני הרעב (בראשית מה ו).  ↩

  180. עיין, למשל, ראב"ע.  ↩

  181. למגיה מאוחר מייחס את כל הידיעות הכרונולוגיות לוהר (Löhr), Der Priesterkodex in der Genesis, גיסן 1924, עמ' 7 – 9, 31.  ↩

  182. עיין מאמרי Studi sulla Genesi, פרק I, עמ' 198 – 199.  ↩

  183. שם, עמ‘ 196 – 199, 217 – 222, ומאמרי Shifchah e Amah בכרך הנזכר של העתון הנזכר, עמ’ 331 – 338.  ↩

  184. כך, למשל, דילמן (Dillmann) בפירושו,‏ הוצאה ו, 1892, והפירושים הנזכרים של גונקל (Gunkel), עמ‘ 493, ושל פרוקש (Procksch), עמ’ 557. על אחדות הפרשה עיין יעקב (Jacob), Der Pentateuch, לייפציג 1905, עמ' 85–91.  ↩

  185. מלבד חצרון וחמול נמצאים עוד ברשימה רק בני בריעה בנו של אשר, ולנכון אף אלה לא נכנסו לתוכה מבלי סיבה מיוחדת.  ↩

  186. צימרן (Zimmern), Der alte Orient Hethitische Gesetze aus dem Staatsarchiv von Boghazköi,, 23, חלק 2, לייפציג 1922, לוח שני, סעיף 79.  ↩

  187. אם צדקו אלה שהשלימו באופן זה את הסעיף 33 של החוקים האשורים הקדומים (1 KAV), שהגיע לנו חסר; עיין קרוווייה (Cruveilheir), Recueil de lois assyriennes, בעתון Muséon, 38, 1925, עמ‘ 207 – 208, 349, ועיין גם בעתון Revue Biblique, 34, 1925, עמ’ 524 – 526.  ↩

  188. מתוך מה שכתוב ולא יסף עוד לדעתה (פס' כו) נראה שרוח העם העברי לא היה שבע רצון ב“יבום” שכזה; מכל מקום יש לשים לב גם למה שכתוב בתחילת אותו הפסוק עצמו צדקה ממני.  ↩

  189. מובן הדבר שאין חצרון וחמול נכללים במספר שבסוף פס' טו; אולם נכללים בו ער ואונן מפני הטעם שבארתי למעלה, ולזה מתאים המספר בדיוק (על היות יעקב ודינה נכללים בו כבר הסכימו רוב המפרשים, בעלי שיטות שונות, כגון גונקל [Gunkel] ויעקב [Jacob] במקומות הנזכרים למעלה).  ↩

  190. והוא הדין שיש לפרש ככה גם ויהי בעת ההיא שבבראשית כא כב.  ↩

  191. ורשה תרפ"ז, עמ‘ קטו – קלה [עיין עמ’ 135 – 166 בספר זה].  ↩

  192. המפרשים החדשים רואים על הרוב במלה הזאת שם מקום (כך, למשל, ולהאוזן [Wellhausen], Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt, מהדורה ג, ברלין 1898, עמ‘ 14, 116 – 117; ומרטי [Marti],Dodekapropheton erklärt, טיבינגן 1904, עמ’ 17), אולם אין פירושם נראה נכון.  ↩

  193. לפי הפירוש הרגיל המ"ם מורה על חוסר בני אדם (עיין רש“י ורד”ק; וכן הוא פירושם של ולהאוזן [Wellhausen], עמ‘ 17, ושל מרטי [Marti], עמ’ 76: menschenarm). אולי יותר טוב לפרש כעין וחרשים המה מאדם (ישעיה מד יא); עיין סלין (Sellin), Das Zwölfprophetenbuch übersetzt u. erklärt , (Komm. zum A.T.), לייפציג 1922, עמ' 74 – 77.  ↩

  194. בעתון Revue des Etudes Juives, 12, עמ' 30 – 33.  ↩

  195. עיין, למשל, מה שכתב גונקל (Gunkel) בפירושו על ס‘ בראשית (הוצאה 1922), עמ’ 216, ומרטי (Marti) בפירושו הנזכר, עמ' 89.  ↩

  196. Sellin, בפירושו הנזכר, עמ' 90.  ↩

  197. Gunkel, בפירושו הנזכר, עמ' 216.  ↩

  198. Marti, בפירושו הנזכר, עמ' 89.  ↩

  199. עיין כל המקומות המובאים אצל גונקל (Gunkel), עמ' 216 – 217.  ↩

  200. בבראשית י יט, ויד ב בא זכר ארבע הערים כאחת, ולפי שיטתי בביקורת ס' בראשית (עיין חיבורי Studi sulla Genesi, בעתון Giornale della Società Asiatica Italiana, סריה חדשה, 1, 1925 – 1926, עמ' 193 – 239, 297 – 330) לא יצאו הפסוקים האלה מתחת יד מחברים שונים ממחבר פרק יח ופרק יט.  ↩

  201. ולהאוזן (Wellhausen) כתב אמנם (עמ' 128) כי פה ייחס הושע לשומעיו או לקוראיו ידיעת סיפוריו של J; אולם אחר כך (עמ' 129) בא לחשוד פס' ה – ז באיחור (את החלק השני של פס‘ ד הדפיס כבר בעמ’ 19 בצורת תוספת מאוחרת).  ↩

  202. עיין, למשל, מרטי (Marti), עמ' 94 – 95.  ↩

  203. החושבים שדברי הכתוב ובאונו שרה את אלהים באים לספר בשבחו של יעקב אבינו (כך, למשל, נווק [Nowack] בפירושו על תרי עשר, שטרק [Staerk], Studien, כרך ב, עמ' 7 – 13), סוברים משום זה שהדברים האלה אינם מיסודו של הושע, מכיון שכל כוונתו של הושע פה אינה אלא לספר בגנותו של יעקב. ואלה המייהסים את החלק הזה של הפסוק להושע (כגון מרטי [Marti] בספרו הנזכר ולותר [Luther] בעתון ZAW, 21, 1901, עמ' 67, הערה 1) פותרים אותו לגנאי ומשערים (מרטי בפירוש ולותר מכלל) כי לאיזה מין מרמה התכוון פה הנביא.  ↩

  204. הקבלת המיתוס הפרסי שהזכיר הלר (Heller) בעתון ZAW, 4, 1926, עמ' 317 – 318, אינה מכרעת.  ↩

  205. בשביל המובן הזה של הפועל עיין איוב לז ד.  ↩

  206. מכל מקום ברור שבזמנו של הושע היו עדיין שגורות בפי העם, בנוגע למעשי האבות הקדומים, אגדות מתחלפות שלא נתקבלו כלל בס' בראשית, או שנשתנו בפרטיהן מאלה שנתקבלו בו.  ↩

  207. עיין, למשל, מרטי (Marti), עמ‘ 98; סלין (Sellin), עמ’ 92 – 93, מתנגד על זה.  ↩

  208. עיין מאמרי הנזכר על הפרק השני בספר הושע, עמ‘ קיז – קיח [עיין עמ’ 138 – 140 בספר זה].  ↩

  209. להוסיף גם אשר הוצאתיך אינו מן הצורך, שהרי יציאת מצרים אינה פה העיקר. ואין שום סיבה לבכר בפני גירסת המסורה גירסת השבעים, המוסיפים העליתיך אחר מארץ מצרים.  ↩

  210. הכינוי אל קנא נמצא תמיד בקשר עם עבודה זרה: עיין שמות כ ה; לד יד; דברים ד כד; ה ט; ו טו (וכמו כן אל קנוא ביהושע כד יט; במה שנוגע לנחום א ב, אי אפשר לדעת בדיוק עניינו של השיר האלפא־ביתי המקורי). השווה גם כן ניבים כעין יקניאוהו בזרים (דברים לב טו), הם קנאוני בלא אל (שם כא), שנזכיר עוד להלן, וכיוצא בהם. – משל הזנות להורות על עבודת האלילים מצוי לרוב, כידוע, אצל הנביאים שבאו אחרי הושע ובמקומות אחרים של ספרי התורה.  ↩

  211. עיין מה שכתב קיטל (Kittel), Geschichte des Volkes Israel, מהדורה ג גותה 1916 – 1917, כרך א, עמ' 653 – 656.  ↩

  212. בהשערתו של סלין (Sellin), שמתוך נאומיו של הושע מוכח כי נהרג משה רבנו על קידוש השם, לא אטפל פה, מפני שלפי דעתי אין לה שום בסיס נכון, למרות כל הנסיונות שניסה סלין כדי להגן בעדה (באחרונה במאמרו Hosea und das Martyrium des Mose בעתון ZAW, 46, 1928, עמ' 26 – 33).  ↩

  213. אין להקשות מפס' ז, ששם בא כבר זכר לחמי… שמני ושקויי, שהרי בכל אופן אין שֵם דגן תירוש ויצהר נזכר שָם בפירוש..  ↩

  214. השווה גם ירמיה ב כח.  ↩

  215. עיין על שירת האזינו חיבורו החשוב של בודה (Budde),Das Lied Mose's, Deut. 32, erläutert und übersetzt, טיבינגן 1920.  ↩

  216. מה שהשיב על זה בודה (Budde),Der Segen Mose‘s, Deut. 33, erläutert und übersetzt, טיבינגן 1922, עמ’ 3, הערה 1, אינו מכריע, כי רק על נוסחה מתוקנת לפי השערתו הוא נשען, ובאופן שכזה אפשר לנו להוכיח כל מה שנחפוץ.  ↩

  217. השווה מה שכתבתי על פרשת וזאת הברכה בחיבורי Il cap. 33 del Deuteronomio e la festa del Capo d‘anno nell’antico Israele בעתון Rivista degli Studi Orientali, 11, 1926 – 1928, עמ' 233 – 253 [עיין תרגום עברי בכרך ב של ספר זה].  ↩

  218. הפועל הקניא או קנא (פס' טז וכא) נוסד כנראה על רעיון מעין זה (עיין למעלה, הערה 22); אולם אין בו עדיין רמז ברור וישר לרעיונו האופייני של הושע.  ↩

  219. את מאמרו של ישורון (Jeshurun), A Note on Hosea VIII 12 בעתון Journal of the Society of Oriental Research, 11, 1927, לא יכולתי עדיין לראות.  ↩

  220. למשל ולהויזן (Wellhausen), מרטי (Marti), ודוהם (Duhm), אשר אביא להלן. נראה שכך היתה גם כן סברתם של רז“ל בבבלי פסחים פז ע”א וע“ב, כי שם כל העניין מפורש כאילו מה שכתוב בפרק א ומה שכתוב בראש פרק ב יהיה המשך אחד. גם הירונימוס קושר את הפסוקים א–ג עם הפרק הראשון, ובפירושו על פסוק ד הנהו כותב (Opera, הוצאת Venetiis, 72–1766, כרך ו, חלק א, עמ' 14): Nunc alterum caput incipit (על ההקבלה הזאת בין פירושו של הירונימוס ובין פירושם של חכמי התלמוד לא העיר רהמר (Rahmer) במאמרו Die hebräischen Traditionen in den Werken des Hieronymus;Zweiter Teil: Die Commentarien; I: Hosea, בעתון Monatsschr. Für Gesch. u. Wissensch. des Jud., 14, 1865, עמ' 218 והלאה). מכל מקום, למרות מה שכתב הירונימוס, הפרק השני מתחיל בוולגטה באמרו לאחיכם עמי (פסוק ג). וכך נחלקים הפרקים בכ”י אחדים של תרגום השבעים ובהוצאות הראשונות של המקרא עם פירושים

    עבריים. לעומת כל זה, נראה שגם באופן אחר היו קדמונינו מפסיקים בין הפרשיות, כי בספרי, בלק, פס‘ קלא, הוצאת האראוויטץ, לייפציג תרע"ז, עמ’ 169–170, מובא הפסוק והיה מספר בני ישראל בתור התחלת פרשה שהיא סמוכה לחברתה ולמדה הימנה. וגם המסורה מפסקת כהפסקת הפרקים הנהוגה כעת על יסוד חלוקתו של לותיר.  ↩

  221. Wellhausen, Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt, ברלין 1898, עמ' 11–12, 90–104.  ↩

  222. Volz, Die vorexilliche Jahweprophetie und der Messias, גיטינגן 1897, עמ' 25–29.  ↩

  223. Nowack, Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt, גיטינגן 1897, עמ' 10–11, 15–24.  ↩

  224. Nowack, Die Zukunftschoffnungen Israels in der assyrischen Zeit, בקובץ Theologische Abhandlungen (Holtzmann – Festschrift), עמ' 43; וכך תיקן גם את פירושו (עיין הוצאה ג, גיטינגן 1922, עמ' 15–24).  ↩

  225. Marti, Dodekpropheton erklärt,; טיבינגן 1904, עמ' 9, 20–32.  ↩

  226. Duhm, Anmerkungen zu den zwölf Propheten, בעתון ZAW,31, 1911, עמ' 18–20.  ↩

  227. Praetorius, Neue Bemerkungen zu Hosea, ברלין 1922, עמ‘ 2–4, 8–11; עיין גם את ספרו הראשון Bemerkungen zum Buche Hosea, ברלין 1918, עמ’ 5–13, 89–90.  ↩

  228. Sellin, Das Zwölfprophetenbuch übersetzt und erklärt,(Komm. Zum A.T.), לייפציג 1922, עמ' 18–19, 25–34.  ↩

  229. Müller, Stophenbau und Responsion, V. Jahresbericht der isr.־theol. Lehranstalt in Wien, וינה 1898, עמ' 24–28.  ↩

  230. Hubert, La logique de la perspective nomade ches Osée et l‘unité d’Osée, 2,4–22 בקובץ Vom alten Testament: Karl Marti zum siebzigsten Geburtstage gewidmet, גיסן 1925, עמ' 158–166.  ↩

  231. אחרים (וביניהם אבן בודד, מקרא כפשוטו, III, חוב‘ א, ברלין תרס"א, עמ’ 361) חשבו שהפסוקים א–ג אינם פה במקומם הראוי להם, ומעיקרם היו כתובים בסוף הפרשה.  ↩

  232. על תורת ההקבלות נוסד ספרו של מילר (Müller), Die Propheten in ihrer usprünglichen Form, וינה 1896, וכמוהו גם החיבורים האחרים אשר חיבר מילר אחר כך על העניין (למשל זה שהזכרנו כבר למעלה). ביחוד מתאמץ מילר להראות על ידי ההקבלות את מציאות הבתים בנאומי הנביאים ובשירי המקרא. מינים שונים של הקבלות הוא מונה: הקבלת פתיחת הבית אל חתימתו (inclusio, היסגרות); הקבלה בין בית לבית במקומות מקבילים (responsio, התאמה); הקבלת סוף הבית אל ראשית הבית הבא אחריו (concatentio, השתלשלות). אף על פי שאי אפשר להסכים עמו בכל הפרטים, אין ספק כי חיבוריו מכילים הערות חשובות לרוב. במה שנוגע להקבלת ה