¹

החכמים הראשונים חלקו את הנמצאים לארבעה סוגים; דומם, צומח, חי, מדבר. האחרונים מחלקים אותם רק לשלשה סוגים או, כמו שאומרים עתה, לשלש “ממלכות”: ממלכת הדומם, ממלכת הצומח וממלכת החי. המדבר (האדם) שוב אינו נחשב לסוג בפני עצמו: הוא רק מין אחד מסוג החי.

אולם באמת צריכים אנחנו להוסיף עוד סוג אחד של נמצאים, שאינם נכללים בסוגים המנויים למעלה – סוג העצמים הצבוריים.

תורת־החברה חושבת את הצבוריים לעצמים בפני עצמם. ההנחה הראשונה שלה היא – שהבנת איזה צבור אינה ניתנת לנו על ידי הבנת הפרטים בלבד: אדרבה, הבנה שלמה של הפרטים אינה אפשרית אלא אם נלמד קודם לדעת את מהותו של הצבור, שבו הם חיים, מפני שהצבור וכל מה שאנו מוצאים בו אינו סכום, שמתקבל מצרוף אַריתמיטי של פרטים קיימים וקבועים במהותם, אלא להיפך – החלק היותר חשוב ממהותם של הפרטים אפשרי הוא רק בחיים צבוריים. תורת החברה עוסקת בצבורים, בחקירת התהוותם וקיומם, בחפוש החוקים השולטים בהם, בשנוייהם ובהתפתחותם, במדת ההשפעה שיש להם על הפרטים, במדת ההשפעה שיש לפרטים עליהם, ובמדת ההשפעה שיש לצבורים שונים זה על זה. וכשם שאנו חושבים את החי לסוג מיוחד ואת העצם החי לאחדות מיוחדה, אף על פי שעצם החי אינו עצם פשוט, אלא מורכב הוא מהרבה תאים, מפני שהתאים הללו כשהם מתרכבים ונעשים לגוף חי, מגלים לעינינו אפני־חיים, שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאפני החיים של התאים הפשוטים, – כך אנו מחויבים לחשוב את הצבורים לסוג מיוחד ואת העצם הצבורי לאחדות מיוחדת, אף על פי שהעצם הציבורי אינו פשוט, אלא מורכב הוא מהרבה פרטים, מפני שהפרטים הללו כשהם מתרכבים ונעשים לצבור ידוע מגלים לעינינו אפני חיים, שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאפני־החיים של הפרטים כשהם לעצמם.

אולם לא די בזה, שמכירים ויודעים, כי הצבורים הם סוג מיוחד: צריך עוד להגביל את מהותו של הסוג הזה, להמציא מושג מעצמיותו, להגדיר את האחדות הזאת ולהפרידה ממיני האחדות, שאנו מוצאים בעצמים אחרים. ואל יהא דבר זה קל בעינינו.

מחשבת האדם, כשהיא עסוקה בחקירת מחזות החיים, אינה תופסת את תכני החיים כמו שהם נתונים לנו באפן ישר, שאנו מרגישים אותם בחמשת חושינו. תכני החיים ויחוסיהם זה לזה מרובים הם כך־כך, עד שאין מחו של האדם יכול לתפוס אותם בבת אחת, כדי לבררם ולסדרם. המחשבה יש לה עסק, על פי רוב, לא בתכני חיים ממשיים, אלא במושגים. האפשרות להתקדם בהכרת החיים נתונה לנו רק ע"י יצירת מושגים, שכוללים בתוכם המון מחזות דומים זה לזה, מפני שעל ידי המושגים משתחרר המוח מעבודה יתרה, מתפיסת פרטי הרבוי הגדול של הנמצאים, ומפני שבמושגים קובע לו האדם כללים וגדרים קבועים, שבאמצעותם הוא מגביל את מהותם של הנמצאים הרבים ומסדר אותם למחלקות על פי השויון וההבדל שביניהם. וכשהאדם בא להסתכל במחזה אחד ממחזות החיים, שוב אינו צריך להתחיל בכל פעם מבראשית ולבקש את הצד השוה ואת הצד שאינו שוה שבין מחזה זה ובין כל שאר מחזות החיים, מפני שבמושג ובגדר כבר נאצרו כל ההכרות, שהשיגו בני האדם שקדמוהו, על יסוד ההכרות, שכבר מצאו אותן והנחילו לו אחרים.

ובמקצוע זה שאנו עסוקים בו עכשיו, נחוצה קביעת מושג וגדר ברור עוד יותר, מפני שהמחשבה, שנתרגלה בחיים היומיים לתפוס כנמצאים קימים בפני עצמם רק את האישים, את הדברים שאפשר למשש אותם בידים, מחשבה זו מסוגלת – גם אחרי שהתרוממה עד להכרת הצבורים בתור עצמים מיוחדים בכלל – לרדת בשאלות פרטיות ממדרגת ההבנה שעמדה עליה, ולהשתמש לפתרונן בכללים, שנקבעו ביחס אל סוגים אחרים של הנמצאים ושאין להם ענין לסוג הנמצאים הצבוריים. ההשתמשות במקצוע אחד בכללים שנקבעו במקצוע אחר, היא מחלה מהלכת בין החוקרים, אף על פי שלכאורה יודע החוקר היטב את ההבדל שבין מקצוע זה, שהוא עסוק בו, ובין המקצוע האחר. הכללים נגררים שלא מדעת החושב ממקצוע האחר ע“י הציורים השייכים למקצוע זה, שהחוקר מלביש בהם את מחשבותיו. אחד הדברים, שהחוקר מצטרך להם בעבודת המחשבה ובהסברת מחשבתו לאחרים, הוא המשל. כשם שאי־אפשר לנו, מצד אחד, לתפוס בבת אחת את כל תכני החיים כמו שהם נתונים לנו בחוש ומפני זה אנו מוכרחים לברוא לנו מושגים כוללים, – כך קשה לנו, מצד שני, לתפוס היטב מושגים מופשטים אחדים בבת אחת ולשאת ולתת בהם. המחשבה המופשטת והמשל משלימים זה את זה. המשל נותן לחוקר ציור מן העולם הממשי שבו הורגל ועל כן קלה עליו תפיסתו; והציור הזה, כשהוא מתלבש במושגים המופשטים, שיש לו שייכות ידועה אליהם, גורם למושגים אלו שיקבעו בנקל במחו של החושב. אולם במדה שהמשל מקיל לאדם את תפיסת המושגים והדעות, בה במדה הוא גורם לטעויות הגיוניות. שני דברים, שיהיו שוים לחלוטין מכל צדדיהם, אין במציאות. כשאנו מדברים על ענין אחד ומבארים את רעיוננו “על דרך משל”, אנו עושים כך רק מפני שמחשבתנו מופנה אז אל הצד השוה שבין המשל והנמשל. בשעה שהמסביר בא להבליט את מחשבתו ע”י משל, רואה המסביר, שהוא בעצמו יודע את מחשבתו כהוגן, את הצד השוה הזה בבהירות יתרה, והוא חושב על פי רוב, שהצד השוה בולט ונראה לעין כל ואי אפשר לטעות בו. הוא חושב כך מפני שהמשל נולד בו על ידי רעיונו ולא רעיונו על ידי המשל; כלומר: הוא הגיע אל גרעין רעיונו לא על ידי התבוננות במשל, אלא, להיפך, מפני שהגיע לאיזה הכרה מתגלים לפניו בנקל אותם הצדדים שבכל דבר ודבר, שעל ידם אפשר להוכח באמתותה של הכרה זו. הצדדים האחרים אינם נתפסים במחו, אינם נראים לעיניו, מפני שאי אפשר לו לאדם לתפוס בבת אחת את כל הצדדים שבאיזה עצם, את כל יחוסיו לעצמים אחרים (תפיסה כזו כוללת בקרבה גם תפיסת כל העצמים האחרים שבעולם); ולפיכך תופס האדם תמיד בבהירות מספקת רק את הצדדים המענינים אותו באותה שעה ואינו תופס אלא מעט מאלה, שאינם נוגעים אליו. אולם איש אחר, שעדיין לא הגיע לאותה ההכרה, מסוגל יותר לראות במשל הנתון לו את הצדדים האחרים, שאין להם שייכות אל הרעיון המוצע לפניו, מפני שהצדדים האחרים הם המרובים, וכשהוא משתדל לתפוס את ההכרה החדשה, את גרעינו של הרעיון המוצע על פי המשל, הוא טועה על הרוב גם בהבנת המשל גם בהבנת הנמשל.

זהו חסרונו של המשל, שמתגלה בו בשעה שהחוקר רוצה להסביר לאחרים את דעתו הברורה לו לעצמו. אבל פעמים שהמשל (וגם הציורים המלוים את המחשבה שלא בכונה ולפעמים גם בעל כרחו של החושב) מטה את החוקר בעצמו מדרך מחשבתו הברורה וגורם לו להחליף ענין בענין.

איך שתהיה השקפתנו על ההגיון ועל הרגש בנוגע לשאלה, אם ההגיון הוא כח מיוחד שבנפש או אם יסודו ברגש, הרי אין ספק בדבר, שעבודת ההגיון, המחשבה, מתעוררת ע“י הרגש. אנו חותרים לחשוב, לבקש פתרון לאיזו שאלה קשה, מפני שאנו מרגישים איזו אי־נחת, איזה פקפוק, איזה נדנוד פנימי, בשעה שיש לפנינו איזו סתירה ואיזה נגוד. רגש זה חי בנו כל זמן שאין אנו מסיחים את דעתנו מן הענין אשר לפנינו; ואף הוא אינו נותן לנו להסיח את דעתנו מן הענין ההוא. אבל פעמים שרגש אחר, יותר חזק, מסיח את דעתנו מן הענין ההוא ומפנה אותה לענין אחר, ואז פוסק גם הרגש הקודם שעורר ודחף את מחשבתנו ועיוננו. כשאנו עוברים מענין שלא נפתר לנו לענין אחר בכונה ומדעת, אז יודעים אנחנו, כי הענין שעזבנו אותו לא נפתר עוד, כי הדבר עדיין צריך עיון, מפני שאנו זוכרים את הרגש שבא לנו מחמת העיון בענין ההוא. לא כן הדבר, כשאנו עוברים מן הענין ההוא בהיסח הדעת, לא בהכרה ברורה. וזהו חסרונו של המשל מצד השפעתו על החוקרים בעצמם: הוא מעביר אותם. מענין לענין, מסיח את דעתם מתוכן עיונם וגורם להם להרגע קודם שמצאו פתרון: החוקר לוקח לו מחזה ידוע למשל כדי להלביש בו את רעיונו; אולם הציור ההוא, שאי אפשר לו להיות שוה מכל צדדיו להנמשל, כבר תפס מקום במחו של החושב, וכשזה מוצא אחר כך פתרון להמחזה שהשתמש בו למשל, פעמים שהוא מסתפק בזה ושוב אינו מנסה לירד עוד הפעם לעומקו של הענין, שהיה עסוק בו, אף על פי שהפתרון בא מאיזה צד אחר שבמשל, שלא נמצא כמותו בנמשל כלל. רגש הקושי כבר נתקשר בציור של המשל, ובהפתר התופעה, שהובאה רק למשל, פסק הרגש הזה, בטלה הדחיפה הפנימית להוסיף לחשוב, והחוקר אינו יודע כלל, שענינו הראשון לא נפתר עוד; הוא אינו מרגיש בדבר, מפני שלא הרגיש גם בזה, כי את ענינו הראשון עזב זה כבר ומקומו לקח ענין אחר. אמנם, בחכמות הטבע אין הטעות הבאה בעקב המשל רגילה כל כך, מאחר שהחכמות הללו עסוקות בעצמים קבועים ומוצקים, שעם כל שנוייהם ורבויי הגונים שלהם דומים הם זה לזה בהרבה צדדים, והעיקר מפני שהתכנים של החכמות הללו רגילים ביותר להצטייר במחשבתנו ע”י הממשיות הבהירה שלהם, ולפיכך, תהיה בהם התופעה, שאנו לוקחים למשל, כמעט תמיד מאותו הסוג שאנו עסוקים בו; ועל כל פנים אפשר בהם תמיד לבור ציורים ומשלים מאותו הסוג, באופן שהמשל אינו יכול להרחיק את התבוננותנו מאותו הענין, שהעסיק אותנו. גדולה היא סכנת הטעות הבאה בעקב המשל בתורת־הנפש האישית ועוד יותר גדולה היא – בתורת־הנפש החברותית, ובכלל בתורות העוסקות בחיי החברה. הציורים המלוים את המחשבה העסוקה בתורות אלו לקוחים כמעט תמיד ממקצועות אחרים, שהשויון שביניהם ובין נושאי־המחשבה שלנו קטן הוא מאד, אלא שהם מצטיירים במוח בשעת המחשבה, מפני שבמקצועות אלו אין לנו תכנים מוצקים וקבועים, שיהיו מתגלים לפנינו בזמנים שונים בלי שנוי, ומפני שבכלל נקל לנו לצייר תכנים חמריים, שהם נתונים לנו בטבע ומורגשים לנו על ידי כל חושינו או רובם. על כן יש צורך לסמן במקצוע זה שלפנינו, יותר מבכל מקצוע אחר, את מהות הנושא שלנו – אחדות העצמים הצבוריים, בברור היותר אפשרי ולהשתדל, שהמושג יתפס תמיד במחשבתנו בגדריו הנכונים.

אמנם, לסמן ולהגדיר את מהותו של איזה עצם מבלי להשתמש כלל בהשואת העצם הזה לעצמים אחרים אי־אפשר, כי כשם שאי אפשר לנו למוד את היקפו הכמותי של איזה דבר אלא ע“י השואת דבר זה לאיזה דבר אחר, שהיקפו הכמותי קבוע על ידינו וידוע לנו (קנה־המדה, אבן־המשקל), כך אי־אפשר לנו למוד את היקפו האיכותי של איזה עצם אלא על ידי השואתו לאיזה עצם אחר, שהיקפו האיכותי קבוע על ידינו וידוע לנו. ובכן, כשאנו באים להגדיר את מהות האחדות של העצמים הצבוריים, אנו מוכרחים להשוות אותה אל מין ממיני האחדות האחרים שבמציאות, כלומר, להשתמש במשלים וציורים ממקצועות אחרים. כדי להנצל פחות או יותר מן הטעויות הבאות ע”י ההשואה, שבלעדיה אין שום הגבלה והגדרה אפשרית, עלינו לאחוז בהגדרה השלילית: כשנבוא לדרוש ולחקור אחרי מהותו של העצם ע“י השואתו לעצמים אחרים לא נסתפק בצדדים החיוביים, כלומר בזה, שהעצם הנחקר דומה, לפי ראות עינינו, לעצמים אחרים, אלא נתפוס גם את הצדדים השליליים, כלומר את הצדדים, שבהם אין העצם הנחקר שוה לעצמים האחרים, ומכלל ה”לאו" נבוא להכיר ולדעת את ה“הן”.

במדרגה התחתונה של הנמצאים, בממלכת הדומם, חושבים אנחנו כל עצם ועצם לאחדות מיוחדת. אחדות זו חמרית היא: אנו חושבים את העצם לאחדות, מפני שהתכונות העיקריות שבחומר (התנועה ותפיסת־המקום) משותפות הן באופן אחד, בשעה אחת ובמדה אחת לכל חלקי העצם, וההרגשות שמתעוררות בנו לרגל התרשמות חושינו מן החומר, משתנות בנו מדי עברנו מעצם זה לעצם אחר. האחדות שבצבור אינה ממין זה. התכונות שבחומר אינן מתגלות לעינינו באופן אחד וכולן ביחד בכל חלקי הצבור. חלקי הצבור, כלומר האישים, יכולים להתנועע זה בלא זה, וההרגשה שיש לנו כשאנו מביטים אל החלקים האלה מצד החומר שלהם, משתנית מיד כשאנו עוברים מחלק אל חלק.

בכל עצם מן המדרגה השניה והשלישית, ממלכות הצומח והחי, נתונה לנו אחדות אורגנית או פיסיולוגית. חושבים אנחנו את הצמח או את העץ לאחדות אורגנית, מפני שהצמיחה, ההתפתחות האורגנית, נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצם ואינה נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצמים מסוג זה ביחד. חושבים אנחנו את השור או את האדם לאחדות פיסיולוגית, מפני שהחִיות, ההתפתחות הפיסיולוגית, נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצם ואינה נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצמים ממין זה ביחד. אין אנו יכולים להמית את שורש העץ או את ראש השור מבלי להמית עם זה את כל חלקי העץ ואת כל חלקי השור, אבל יכולים אנחנו לעקור עץ אחד מבלי להפריע את צמיחת השני, להמית שור אחד מבלי לפגוע בחיי השני. אחדות הצבור אינה ממין זה. החיים האורגניים והפיסיולוגיים שבצבור מיוחדים הם לכל חלק וחלק לבדו, ואין מקום בצבור, שיהיה כעין מקור החיים, אשר בהפסקו יפסקו החיים בכל חלקי הצבור.

בכל עצם מן המדרגה השלישית, ממלכת החי, נתונה לנו עוד אחדות, מלבד האחדות מצד החומר. החי הוא חש, מרגיש וחושב, וכל התחושות, הרגשות והמחשבות נתפסים כדבר אחד, כאחדות מיוחדת לעצמה. להגביל בבירור את מהותה של האחדות הזאת לא נקל כל כך. זהו מקצוע, שבו נתקלת מחשבתנו על כל צעד וצעד בציורים ממקצוע אחר, מן העולם החמרי, המלוים אותה. מרגישים אנחנו, כי רגשותינו ומחשבותינו, אחת היא אם באים הם מבפנים או הם מתעוררים על ידי גרוי מן החוץ, – נמצאים בנו “במקום” אחד. אבל כל המושגים, שאנו מציינים בהם את האחדות הזאת, שאולים הם אתנו מציורים חמריים. אם אנחנו מדברים ע“ד מקום הרגשות, הרי המושג “מקום” אינו מבאר לנו כלום, מפני שהמקום יש לו ענין רק לעצמים חמריים, אבל רגשות ודעות אינם מן הדברים התופסים “מקום”. אם אנו אומרים, שהרגשות והמחשבות של עצם חי אחד קשורים הם זה בזה, הרי המושג “קשר” שאול הוא מן העולם החמרי, ומ”קשר של הרגשות" אין לנו שום ציור. ואמנם, מן הצד הבלתי־חמרי בלבד אי־אפשר לסמן בברור את מהותה של האחדות הזאת ועלינו להתמך בצד החמרי. אולם אין לנו לחשוב דבר זה לחטא נגד ההכרה הנכונה. את כל הרגשותינו אנו מקבלים ע“י אברי גופנו וכולן באות ביחד עם שנויים בחומר, עם תנועת גופנו. בהרגשה שאנו מקבלים ע”י המשוש נמצאת לא רק הרגשת הדבר הממושש, אלא הרגשת האבר הממשש. גם המחשבות הרגילות בחיי יום יום יש להן שייכות אל גוף החושב. ובהתאמה למחשבה זו או אחרת תתגלה לעינינו, תיכף או לאחר איזה זמן, תנועה זו או אחרת של הגוף. כן הוא הדבר גם בנוגע לרגשות. ברגשות כבירים ובמחשבה מאומצת אנו מרגישים גם את הלב ואת הראש, כמו שאנו מרגישים את היד כשאנו מרימים משא כבד. אין לנו אפוא שום יסוד לדבר על מציאותה של איזו אחדות רוחנית בלבד ואין לנו שום צורך לסמן מהותה של אחדות כזו. אנו צריכים לדבר רק על אחדות רוחנית־גשמית אפילו אם לא נדע, או לא נשער, שאין שנוי רוחני באדם בלי שנוי בחומר, כמו שמלמדת אותנו תורת הנפש הפיסיולוגית.

האחדות הרוחנית־גשמית של החי נתונה לנו בזה, שכל צדדי חייו, המחזות החמריים והמחזות הבלתי־חמריים, מתגלים לעינינו רק כל זמן שהגוף קיים כאחדות אורגנית.‏ כיון שמתבטלת האחדות האורגנית של החי בטלים גם המחזות הבלתי־חמריים. ומצד שני אין התבטלותה של אחדות־אורגנית אחת, של עצם חי אחד, באה ביחד עם התבטלותם של המחזות החמריים והבלתי חמריים, שאנו מוצאים באחדות אורגנית אחרת, בעצם חי אחר.

לא כך היא מהות האחדות של הצבור. הצבור הוא, מן הצד החמרי, סכום של עצמים, שכל אחד מהם הוא אחדות מיוחדת לעצמו; החיים הבלתי־חמריים של הצבור, הרגשות והמחשבות, שמתגלים לעינינו באיזה צבור, מתלוים תמיד במחזות־חמריים של עצמים נבדלים ונפרדים זה מזה, של אישי הצבור, סכום המחזות הבלתי־חומריים הנמצאים בצבור אינם קשורים באחדות חמרית אחת, אינם נמצאים ב“מקום” אחד, במרכז הכרה אחד, מהות האחדות של הצבור היא אפוא כולה בלתי־חמרית.

מה היא האחדות הבלתי־חמרית הזאת? מה הוא הדבר, שאנו מוצאים בצבור, אשר בנוגע אליו הצבור הוא עצם אחד ואישי הצבור הם רק חלקים מעצם שלם – אחדותי? אם נאמר להעזר לברור דבר זה בדעה המתהלכת, שכל האישים של איזה צבור שוים הם זה לזה באיזה דבר, כלומר, שיש איזו תכונות, שהן משותפות לכל אישי הצבור, הרי אפילו אם תתאמת דעה זו לא יעלה בידינו כלום. השויון שבין הרבה עצמים פרטיים נותן לנו אחדות המין או אחדות־הטפוס, וגם זה רק בשעה שהשויון הזה מתמיד וקבוע בטבע הפרטים ולא מקרי ועובר, אבל בשום אופן אינו נותן לנו אחדות העצם. אבן אחת גדולה היא עצם אחד. כשנפוצץ אותה לחלקים הרבה תאבד אחדות העצם ובמקומה תבוא אחדות המין. כי אז תהיינה לנו אבנים הרבה, – הרבה עצמים ממין אחד. אמנם השויון שבין הרבה פרטים נותן לנו את אחדות המין או הטפוס בלבד רק בשעה שהתכונות המשותפות לכל הפרטים קבועות בטבעו של כל פרט ופרט כשהוא לעצמו, כלומר: אם ע“י איזו סבות מן החוץ – אחת היא אם רק היו בעבר או עדיין הן קיימות בהוה – הפועלות במדה שוה על כל פרט ופרט, נולדו תכונות שוות בתוך הפרטים; ואולם בשעה ששויון התכונות אשר לכל פרט ופרט בא לרגל ההשפעה, שיש לפרטים אלו זה על זה, אפשר לראות בשויון זה מעין אחדות העצם; והרי אפשר להחליט, שבצבור יש תכונות שוות לכל הפרטים, אשר באו ע”י ההשפעה, שיש לכל חלקי הצבור זה על זה. אולם גם בזאת לא נושע. לבד מה שהשפעה ידועה של איזו פרטים זה על זה אינה מספיקה עוד לחשוב אותם לאחדות (כמו שאין אנו חושבים אנשים בני סביבה אחת או חברים בני בית־ספר אחד, אשר בלי ספק יש להם או היתה להם השפעה זה על זה, – לעצם אחד) ולבד מה שבמקום שהשפעת הפרטים זה על זה גדולה היא ונראית לעין שם מחויבים אנו לראות בזה לא סבת האחדות או מהותה, אלא תולדת האחדות, – לבד כל אלה, הלא הכירו בני האדם אחדות־עצמית בצבורים עוד קודם שבאו להכרת ההשפעה, שיש לאישי הצבור זה על זה, ואז הלא היו צריכים לראות בתכונות השוות שבפרטים לא מחזה אחד שמתגלה בפרטים רבים, אלא רק מחזות מקבילים זה אל זה, כלומר, השויון הזה צריך היה להרָאות להם אז כאחדות המין או הטפוס ולא כאחדות העצם.

הנה כי כן אנו מתבוננים אל המחזות הבלתי־חמריים שבצבור ואין אנו מוצאים, לכאורה, שום דבר, שבשבילו היינו צריכים לחשוב את הצבור לאחדות־עצמית. “מקום” המחזות האלה אינו אחד, כי נמצאים הם במרכזי־הכרה שונים ונבדלים זה מזה; ושויון־התכנים של ממחזות האלה (רגשות שוים או הכרות שוות בפרטים רבים) – אפילו אם נמצא שויון כזה – גם הוא אינו מצדיק את ההכרה, שהפרטים האלה הם לא רק בני מין אחד, אלא גם חלקים מעצם אחד והצבור הוא הוא העצם האחד.

אולם יש דבר אחד, העושה את הפרטים, שהוא משותף להם, לעצם אחד. דבר זה הוא ההכרה־העצמית או הרגש העצמי של הצבור. הפרט המרגיש שיכות יותר גדולה אל פרטים ידועים מלפרטים אחרים, הפרט המרגיש וחושב את עצמו לחלק מצבור ידוע, הפרט הזה נעשה על ידי מחשבתו זו עצמה באמת לחלק מן הצבור; וקבוץ של אנשים, שלכל אחד מהם יש רגש־האחדות או הכרת האחדות של הקבוץ, קבוץ כזה הוא באמת עצם אחד, צבור מובדל ומוגבל. אפשר שהסבות, שהולידו את הרגש או את ההכרה הזאת, באו בראשונה מן החוץ ופעלו על כל אחד ואחד מן הפרטים כשהוא לעצמו, מבלי שתהיה פעולה חוזרת בין הפרטים כולם – על כל פנים, מציאות הרגש הזה בכל הפרטים ושווי הפרטים בדבר זה שוב אינם נותנים לנו רק את אחדות־המין או אחדות־הטפוס של הקבוץ בלבד, אלא הם נותנים לגו גם את אחדות־העצם, מפני שהרגש חזה, המשותף לכל הפרטים הוא רגש־האחדות של הקבוץ, וחוץ מזה רגש־האחדות שיש בבני הקבוץ מוליד רגש כזה בכל אלה, שהם נולדים וחיים בתוך הקבוץ, אף אחרי שהסבות הראשונות כבר פסקו ועברו.

וככה צריך להשיב על השאלה:

– מה היא מהות האחדות של העצמים הצבוריים?

– האחדות שבעצמים הצבוריים היא אחדות בלתי־חמרית. אחדות זו היא אחדות־הרגש או אחדות־ההכרה. כי מהותה של האחדות הזאת היא הרגש־העצמי או ההכרה העצמית של הצבור.