¹

האדם, כפי שהוא נתפס על ידינו מבפנים ומבחוץ, מופיע לפנינו בשני פנים: א) כבריה מסוגרת ושלמה לעצמה, שיכולה להראות ולהעמד כ“נגד” לכל הנמצא מחוצה לה; ב) בקשר עם בריות אחרות הדומות לו, לא כ“נגד” לבריות האחרות הללו, כי אם בהתחברות עמם, היינו כחלק ממה־שהוא אחר.

המדעים השונים, שכל אחד מהם תחם תחום לעצמו בחקירת חיי האדם לפי גילוייהם השונים, מחולקים בהתאם לזאת לשני סוגים:‏ א) מדעי הפרט, שתפקידם הוא להכיר את בן־האדם כמו שהוא בגבולות קיומו לבדו ולעצמו (האנטומיה, הפסיולוגיה, הלוגיקה וכדומה); ב) מדעי החברה, שהעמידו לעצמם את התפקיד להכיר את בני־האדם כמו שהם בקיומם זה־עם־זה וזה־בעד־זה (תורת המדינה, תורת הכלכלה הלאומית, הפילוסופיה של המשפט, תורת המדות וכיוצא בהן). מקום באמצע בין שני סוגי המדעים הנ"ל תופסת הפסיכולוגיה, המשמשת כעין גשר ביניהם, שבת־הזקונים שלה – הפסיכולוגיה החברותית – נידונה מצאתה לאויר העולם לכך, שלעולם לא תוכל להתקיים קיום מיוחד לעצמה, להנתק מחיק אמה יולדתה.

ומתוך שכל התחומים שמדעי החברה השונים תחמו לעצמם כנושאים מיוחדים ללמוד ולחקירה הם כלם בשדה החיים של בני־אדם בחבורם זה עם זה, בשדה חיי ה“חברה”, אי־אפשר היה שהחברה, “חברה” בכלל, ה“חברה” כשהיא לעצמה, לא תופיע לעיני החוקרים כתחום הטעון חקירה, אם כתחום מיוחד הנבדל משאר התחומים של החיים בחברה או כתחום־התחומים, כתחום המכיל בתוכו את כל התחומים החלקיים וכוללם יחד. כך עלתה על במת המדעים תורת־החברה (הסוציולוגיה) כמערכה אחדותית, שכל המדעים החברותיים צריכים היו למצא בתוכה את מקומם, או כתורת־ההתפתחות של החברה, שבתוכה נראו ה“מדינה” וה“חברה” כמעט כדבר אחד, או לגמרי רק כדרך חדשה, “כמיתודה חדשה, כמכשיר־עזר של החקירה, להשיג ולהקיף את ההופעות של כל התחומים הללו כלם בדרך חדשה” (גיאורג זיממעל, סוציולוגיה, 1908, עמוד 3).

ואולם בני־האדם אינם חיים כלם בחברה אחת המקיפה את כל האנושיות, אלא הם מהווים הרבה צבורים דומים והרבה צבורים שונים זה מזה לפי מהותם, שקצתם עומדים זה לעומת זה (כגון שני עמים המתחרים או הנלחמים זה בזה), קצתם זה על יד זה (כגון חברת־מסחר וחברה מדעית) וקצתם זה בתוך זה (כגון הללו בתוך מדינה אחת או שתי מדינות בארצות הברית). לפיכך צריכים היו הצעדים הראשונים לפילוס נתיבים בסבך הקומפלקסים של תופעות חיי בני האדם בחבור זה עם זה, התופעות המשתרגות ועולות זו על זו וחודרות זו לתוך זו, – לצאת מתוך הבחנה והבדלה בין מיני החברה השונים ולהתחיל בתיאור הטיפוסי של כל מין ומין. תורת החברה היתה צריכה איפוא להתחיל במיון היצורים החברתיים, במיון שבתחילתו היה ודאי פגום, לקוי בחסר ומטופל ביתר, אבל בהתקדמות החקירה המדעית היה יכול לאט לאט להתקן ולהשתלם. הוראה על הבדלי־המהות שבין היצורים החברתיים למיניהם אנו מוצאים כבר בשמוש הלשון למעשה, בזה שהיא קבעה שמות שונים לחברותיות שונה, כגון אומה, מדינה, כנסיה, מעמד, מפלגה וכיוצא בזה. מדעי הטבע היסודיים קבלו גם הם את התחמת תחומיהם ואת סדור העצמים לפי המין ולפי הסוג מהנסיון שקדם לחקירה המדעית ומעיצוב המושגים הבלתי־מדעי. הם נאחזו כבנקודת־מוצא, כפי ששום מדע אינו יכול אחרת, במוצגים ובמושגים הבלתי־מדעיים מ־“המה” ומ־“האיך” של הדברים, כמו שהונחו בלשון בני אדם וכמו שצרופיהם נתפסים ע“י בני האדם לצרכי יום יום. חדירה יותר עמוקה לתוך ה”מה" וה“איך”, שהיא יכולה לבוא בדרך ביאור ההויה שבהוה ע"י התהוות בעבר, שהוכחה או שהונחה כאלו בהשערה, ובדרך התצפית המדעית, היה בה כדי להגיה לאט לאט את המושגים הבלתי־מדעיים ולתקן את השיבושים של המיון המעשי שקדם לחקירה המדעית. בדרך זו היתה גם הסוציולוגיה צריכה ללכת.

אפס כי בתחום הזה לא מצאה החקירה המדעית אף לצעדיה הראשונים שום אחיזה בטוחה יותר או פחות בהכרה המעשית ובמושגים המעשיים שקדמו לה. החומר כאן הוא יותר מדאי בן־תנודה, יותר מדאי בר־השתנות, מכדי למצא מה־שהוא קבוע וקובע בתוך החלוקה שנעשתה ע“י ההבחנה וההבדלה הבלתי־מדעית, שהרי הגבולין שהן גבלו יסודן רק בהבדלים חיצוניים ובנקודות־ראיה מעשיות, חד־צדדיות, אולי אף רק בנקודות שהיו להן פעם בעבר ערך כל־שהוא למעשה והערך הזה גם הוא עבר ואיננו עוד. ותנודתיות זו של החומר גוררת אחריה בהכרח רפיפות ורפרוף המושגים, רפיפות ורפרוף שאין כמותם לשום תחום אחר של המציאות בשמוש הלשון לצרכי יום יום (לדוגמא תשמש הערבוביא בהשתמשות במושגים “אומה” ו“עם” וכנגדם בגרמנית במושגים Nation־Volk. דבר זה הוא הוא שאילץ חוקר עמקן וחריף כגיאורג זיממעל להניח, ששאלות כגון “מה זאת חברה”, “מה זה פרט” (אינדיבידואום) אי אפשר להשיב עליהן קודם לכל, בראשיתה של החקירה המדעית (Über sociale Defferenzierung) עמוד 3, 1890). כשנשים עוד לב לדבר זה, שהפרט איננו מתמסמס לגמרי ב”חברה“, שכל יחיד נכלל בבת־אחת בחברות רבות ושונות האחוזות אשה ברעותה במערכות החיים כשתי וערב בתוך המסכת, ועוד גם לזאת שכל אקטיביות חברתית נתפסת בתפיסה הראשונה בהחלטיות גמורה כפעילותם של פרטים, רבים או מעטים, יתבהר ויתברר לנו, בשל מה לא התחילה ההסתכלות המדעית במהות החברה ממיונה לטפוסיה השונים. במרכז ההסתכלות בחברה נשאר – פחות או יותר, בהכרה ברורה או בלעדיה – האדם החברותי. בתוך המוצג והמושג הכולל “חברה” נראתה יותר ההויה החברותית של אנשים מאשר ההויה של חברות אנושיות. זהו גם שגרם לחוקר כזיממעל לראות את המושג הכולל ביותר והבלתי־קבוע ביותר, את המושג “חברה”, לא בלבד כמושג הראשון כי אם כמושג היחידי, שתכנו הוא הוא הנושא – ולא רק התחום – של הסוציולוגיה, ובגלל זה, בהעמידו את התוכן הזה, את האחדות החברתית, על השפעת גומלין של יחידותיה, להסיח את דעתו מהבדלי־הגוון שבין החברות, להציג את התכנים של ההשפעה ההדדית כצורות ההת”חברות"יות לחברות ולתת לנו בתור סוציולוגיה מערכה של עיונים, שלפי מהותם אינם אלא נתוחים פסיכולוגיים, אם גם ערכם אמנם גדול כשהם לעצמם (סוציולוגיה. בדיקות על דבר צורות ההת“חברות”יות).

והרי בשמות השונים, שלשון בני אדם הניבה להבינם איש את רעהו למטרותיהם המעשיות בחיי יום יום, ישנה כבר, מפי שהזכרתי, אזהרה ברורה לא ליתן למינים השונים שבין החברות, הכלולים כלם במושג העליון “חברה”, להמוס בתוך זרם חויית² בני האדם זה עם זה יחדיו. אבל מחלוקה זו בין סוגים או מינים שונים של חברה, שנעשתה כבר ע"י הנסיון שקדם לחקירה המדעית, הסיח המדע החדש – תורת החברה – את הדעת לגמרי, אם גם פה ושם נעשו התחלות של הבחנה והבדלה, כגון ההבחנה בין חברה וצבור (Gemeinschaft u. Gesellschaft, Tönnies). ואם אני מביא כאן את זיממעל לדוגמא של הסחת הדעת מן המיון הנמצא בלשון שקדמה לחקירה המדעית, הרי אני עושה זאת במקצת מפני שדוקא אצלו בולט הדבר, שהסחת הדעת לא באה מאליה מתוך לקוי ביכולת לטפל טפול מיתודי בפרובלימות שלפניו, כי אם היא באה והוצעה בהכרה ובכוונה כמיתודה בשביל הסוציולוגיה; אבל בעיקרו של הדבר אני מביא כאן ביחוד את זיממעל, באשר דוקא אצלו אנו מוצאים הוראות למדי, איך אפשר להוציא סוגים, מינים או טפוסים שונים של חברות מתוך המושג העליון “חברה”, שהם כלולים בתוכו³. יורשה נא לי איפוא לעמוד בקשר עם זה על קצת מדברי זיממעל על המושג “חברה” ולעיין בהם.

“כל שאתה מוצא בו התאחדות, שצורותיה מתמידות אף על פי שיחידים מחבריה יוצאים מתוכה ויחידים נכנסים לתוכה מחדש; כל מקום שיש רכוש חיצוני שיתופי שרכישתו והשליטה בו אינן ענין של יחיד; כל שיש בו סכום של הכרות ונימוסים, שאינם מתרבים ואינם מתמעטים ע”י היחידים המשתתפים בהם, הכרות וארחי־חיים המונחים כדברים מגובשים במדה ידועה, מוכנים לכל הרוצה לקחת חלק בהם; כל מקום שמשפט, נימוס ומגע־ומשא עיצבו צורות ודפוסים, שכל הנכנס להיות יחד עם אחרים בשטח אחד ידוע נכנע להם ומוכרח להכנע להם, – בכל אלה יש חברה, כאן נתגבשה השפעת הגומלין להיות גוף, המבדיל בינה כחברתית לבין הללו שנגמרות יחד עם הסובייקטים הנכנסים למשחק השפעת־הגומלין ועם התנהגותם באותה שעה" (Simmel, Soziale Differenzierung S. 16; Moralwissenschaft, 1904, Bd. 1, s.164X65)) “בכל אלה”, הרי שלא רק במקום שכל הדברים האלה כאחד נתונים שם. אבל כאן מפורטים דברים שונים. ואם יש כבר חברה במקום שאין אלא אחדים מן הדברים המובאים כאן – ביחידות, נפרדים לגמרי זה מזה, אי אפשר למצא אותם בשום מקום – הרי שהיה מהראוי לעשות עוד צעד הלאה ולחתור למצא מושגים מגדירים למיני הדברים השונים האלה, היינו למיני־החברה האלה. ובדרך זו היינו אולי מגיעים למיון טיפוסי־החברה ובאותה שעה גם לתשובה על השאלות הללו, שלדעתו של זיממעל, שהבאתיה לעיל, יכולה לבא תשובה עליהן רק אחרי ולא לפני שהמדע הזה הגיע לשלמות. אבל זיממעל נמנע אף מלהפנות את התבוננותנו לצדדים ההם, שבהם נבדלים הדברים הללו זה מזה. הוא משתדל להראות דוקא את הצד השוה שביניהם, את התגבשותה של השפעת־הגומלין המשוה לה דמות של גוף, את ההתגבשות “המבדילה בינה כהשפעת־גומלין חברתית ולבין הללו שנגמרות יחד עם הסובייקטים הנכנסים למשחק השפעת הגומלין ועם התנהגותם באותה שעה”. בזה אנו מגיעים לסימון הגבול של כל מה שבתור אחדות חברתית הוא ענין לתורת־החברה בהבדל ממה שאינו אלא גילוי של האדם בחוייתו לבדו, שלתחומו של גילוי זה שייכת גם ההויה הארעית של אנשים יחד זה עם זה וזה בעד זה, שכל אחד לעצמו בוחר בה לרצונו. הגבול הזה הוא הוא, שזיממעל רואה בו – ובצדק – עיקר לקביעת נקודת־המוצא⁴, שהרי “המושג חברה, כפי שגלוי לכל, יש לו איזה טעם רק אם הוא עומד מבחינה ידועה כנגד סתם סכום של יחידים” (10 Sociale Differenz. S.) אפס, למה להסתפק בגבילת התחום כלפי כל מה שמחוצה לו ולא לבחון את טיבם של החלקים השונים שבתוך התחום, אחרי שכבר הוכר שהוא מקיף יצירות בעלות גוונים שונים? פירוקו של מושג האחדות, כפי שזה נעשה ע“י זיממעל, הוא הוא המעלים מן העין את הנמצא באמצע בין המושג הכללי “חברה” ובין הפרט, היינו את החברה היחידה, שבתור “יחידה” היא מוכרחת להיות ממין ידוע. לאחרי שהוא מראנו, שגם האחדות של אדם יחיד איננה אבסולוטית, שגם אחדות זו אינה בעצם הדבר אלא רבוי של אחדויות יסודיות, של תאים או גם של אטומים, הוא אומר: “הנה דבר זה הוא אצלי למעלה מכל פקפוק, שיש רק יסוד אחד הנותן לפחות אובייקטיביות יחסית לאחדותיות, והוא: השפעת הגומלין של החלקים. אנו מסמנים כל עצם כאחדותי באותה המדה שחלקיו נמצאים ביחסים דינמיים הדדיים”. ואולם בעוד שהמשפט הראשון שבקטע הזה מלמדנו, שבכל מקום שמורגשת אחדות יש למצא השפעת־גומלין של החלקים, בא המשפט השני ואומר – מה שבשום פנים אינו נובע מהמשפט הקודם, ובנגוד לחוש המציאות – שבכל מקום שיש לפנינו השפעת גומלין יש, או מורגשת על ידינו, אחדותיות. ע”י זאת נתקל זיממעל בקושי המאלץ אותו לחפש ביאור לזאת, ששתי מדינות הנלחמות זו בזו, שביניהן הרי בלי ספק יש השפעת גומלין ואף על פי כן אין הן נראות לנו כחברה אחת. הקושי הזה, כמו גם התעלמותם של הטיפוסים החברתיים הכלולים במושג הכללי “חברה” באו, כנראה לי, רק בעקב העמדת מושג האחדות בלי־אמצעות על המציאות האובייקטיבית שמחוצה לנו. אבל ביניהם – בין המושג ובין המציאות האובייקטיבית בתווך – נמצאים התחושה והמוצג, שהם הם היסוד, נכון יותר: התוכן הבלתי־אמצעותי של המושג. ההעמדה הבלתי־אמצעותית של מושג ה“אחדות” על השפעת גומלין אינה מוצדקת יותר מאשר, כדומה למשל, העמדת המושג “צבע” בלי אמצעות על זעזועי האיתר. דבר זה, שבמקום שהחלקים של האחדות שלפנינו הם גדולים למדי עד שגם כל אחד מהם נתפס על ידינו כדבר שלם מיוחד לעצמו והשפעת־הגומלין שביניהם נראית לעין בלתי מזוינת, דבר זה מהווה גורם נוסף להניע אותנו בחשיבתנו המופשטת לדילוג על זה, שבעצם הוא הוא התוכן של מושג האחדות. עוד דבר שיש בו לגרום לכך הוא, שהרגשות־האחדותיות השונות והמרובות לאין מספר, שאנו מרגישים עם תפיסת יצורים ויצירות שאת הצד השוה שביניהם אנו מסמנים בשם “אחדות”, הרגשות אלה אינן מתיצבות לפנינו באותה הבהירות, אינן בולטות כל כך בציור המחשבתי שלנו כמו – לפי המשל הקודם – התחושות היחידות של רשמי־הראיה המועטים במדה יחסית במספרם, שאת הצד השווה שביניהם אנו מסמנים במושג הכללי “צבע”. אבל כמו שם מונחת התחושה (או ההרגשה) באמצע בין המושג ובין המציאות החיצונית. והתחושה (או ההרגשה) היא הנותנת לנו ומכריחה אותנו לתפוס כאיכויות וכמהויות שונות את ההוויות במציאות החיצונית, שהן דומות מבחינה ידועה מצד עצמותן ושונות במדרגת האינטנסיביות הקובעת לכל אחת גוון אחר: שם טיפוסי־צבעים שונים של גרויי־ראיה שונים, כאן טיפוסי־אחדות שונים של חברות שונות. וממש כמו שאין אפשרות – ואין גם צורך – לבאר מבחינת המושג, מדוע ניתנו צבע ואור רק בגבולות מהירות ידועה של זעזועי האיתר, כך אין צורך בביאור מבחינת המושג, מדוע אין אנו רואים אחדות בהשפעת גומלין ממדרגה ידועה או ממין ידוע. דבר זה יכול להיות ענין לפיסיולוגיה או לכימיה הביולוגית שם ולפסיכולוגיה כאן; בשביל תורת־החברה כבשביל תורת־הצבעים – התחושות וההרגשות הנתונות לנו הן מידת כל הדברים: של כל מה שהוא “צבע” ושל כל מה שהוא “חברה” או אחדות חברתית.

אמנם יש לעמוד על ההבדל הגדול שבין הרגשת האחדותיות ובין תחושת הצבע, שהבאנוה לדוגמא. זהו אותו ההבדל, שבשיטת־ההכרה של קנט הוא בא לידי בטוי בזה ש“אחדות” ו“רבוי” אינם נמנים כלל על התכנים של ה“נסיון” (התכנים של המציאות החיצונית הנתפסים בחושים שלנו), אלא הם רק מידות (קטיגוריות) של התפיסה השכלית. הרגשת האחדותיות נתונה לא ע“י גרוי ידוע באורגן ידוע של הגוף, כתחושות הראיה והשמיעה, אף לא כתחושות הריח, הטעם והמישוש, שאינן מרוכזות כל כך ולכן גם אינן קבועות ומיוחדות כל אחת לעצמה. תפיסת האחדותיות היא במובן ידוע דוקא ההיפך מתחושה, כי הרי מה שמביא לידי תפיסת אחדותיות זהו דוקא אי־הופעת גרויים כאלה, שהיו נותנים לנו לראות “הבדלות”, רב־גווניות ובכן “חילוק”, ריבוי בדבר הנתון להסתכלותנו. אפס כי ההבדל הזה אינו מצדיק בשום פנים לבאר את המושג “אחדות” כשמו של מה־שהוא, שרק הרגשת הריבוי מאפשרת את תפיסתו. שהרי האחדותיות כתפָסָה, כאיכות מותפסת או כאיכות של תפיסתנו, היא עובדא שאין להכחישה, והיא מופיעה באינטנסיביות הגדולה ביותר דוקא במקום שאינו מורגש שם ריבוי גודל כמותי (כגון חתיכת מתכת) ובאינטנסיביות פחותה מזו במקום שיחד אתה, כלומר מבחינה אחרת, מורגש עוד גם ריבוי (גודל איכותי, כגון אחדות של מכונה או אורגניסמוס). אמנם יש בידי הבדל זה שבין הרגשת אחדותיות ובין תחושת צבע להתעות אותנו שנתיחס למושג ה”אחדות" באופן אחר מאשר למושג “צבע”. כאן מופיע – מה שאין כמוהו במקום אחר – חלוף התפקידים בין הסובייקטיבי ובין האובייקטיבי. בעמקו של דבר הרי התפיסה של אחדותיות היא סובייקטיבית יותר מתחושה של צבע. התפיסה של אחדותיות מסוגלת משום כך פחות מאשר תחושה של צבע להיות מוכרת כהאובייקט, כהתוכן של המושג שלה. התחושה של צבע מסוגלת משום כך פחות מאשר התפיסה של אחדותיות להחלף בהתרחשות החיצונית המונחת ביסודה, כאלו היו הופעות ממין אחד, שאפשר להעמיד את זו במקומה של זו. ולכן מוכנסת על ידינו תפיסת־האחדותיות, שהיא סובייקטיבית יותר, לתוך ההתרחשות החיצונית ביתר קלות מאשר תחושת־הצבע שהיא סובייקטיבית פחות. ומשום שהחושים שלנו אינם יכולים למצא בהתרחשות החיצונית שום דבר מלבד ריבוי של אחדויות המשפיעות זו על זו ומושפעות זו מזו, משום כך אפשר להגיע לזאת, שנראה את האחדותיות ואת השפעת הגומלין כאלו הן הופעה אחת, מה שמתעה אותנו אחר כך, בהתבוננות במושג האחדות, לדלג על התוכן היחידי שלו, על חווית אחדותיותו של איזה יצור, ולהעמיד את השפעת הגומלין המתרחשת מחוצה לנו כתכנו של המושג.

נוסף לזה עוד גורם אחד. השפעת הגומלין של האטומים החברתיים מן ההכרח היה להכניסה לתוך חוג הסתכלותנו בחיי החברה, לוא גם הצגנו לפנינו את האחדויות החברתיות כ“יש” אובייקטיבי כצבעים וקולות והיצורים האחדותיים האלה היו כופים את עצמם עלינו כאובייקטים למדע מיוחד כמו הצבעים והקולות. האחדות החברתית אין לה לא תודעה מיוחדת לעצמה ולא אורגנים מיוחדים לעצמה. מלאכי־השרת שלה הם מרכזי־התודעה והאורגנים של האילימנטים שלה, היינו של אנשיה. בלי הדימוי והפעילות של האינדיבידואום, מחוץ לדימוי ולפעילות שלהם אין לתאר לא פעולת הת“חברות”יות, אם אפשר לומר כך, היינו: פעולת התהוות של חברה, ולא פעולת חברה. משום כך קל יותר להתפש במצודה זו ולראות בשעת נתוח מושג האחדות כשנתוח זה אינו נעשה במסגרת של חקר פסיכולוגי או של בקורת־ההכרה, כי אם במסגרת של חקר סוציולוגי – את השפעת הגומלין של האינדיבידואים כתוכן היחידי והבלתי־אמצעותי של מושג האחדות. וע“י זאת, כמובן, צוללים במים אדירים של שטף יחסים ויחסויות, שאינם נותנים שום נקודות אחיזה של ממש או שעל כל פנים מעכבים מלהאחז בנקודות האחיזה שישנן, אבל אינן נראות בלי הסתכלות מאומצת. ואצל זיממעל אנו מוצאים בפירוש, איך דבר זה – שהפרוציסים של התחברותיות ושל חברה נעשים רק ע”י פעילות האינדיבידואים – מביא לידי היסח הדעת ממושג האחדות, שאתו יחד עומד ונופל גם מושג החברה.

“אבל אין הדבר כאלו היתה אחדות־עם פנימית בדלה לעצמה, שיכולה להוציא מתוכה את המשפט, הנימוס, הדת, הלשון, אלא יחידות חברותיות העומדות במגע ומשא זו עם זו יוצרות ביניהן את התכנים ואת הצורות הללו, בהיותן מובאוּת לכך ע”י מידת־התכליתיות, ע“י סבל או ע”י כפיה, וזהו המביא אותן להתאחדותיות, או עוד יותר: זהו עצם ההתאחדותיות. ‏וכן גם אין צריכים בשביל הכרת הדבר להתחיל ממושג החברה, שמהגדרתו היו נובעים היחסים וההשפעות ההדדיים של החלקים המהווים את החברה, כי אם אלה הם שצריכים להמצא ולהקבע, וחברה אינה אלא השם לסכום השפעות־הגומלין האלה, השם שאינו ראוי לשמוש אלא עד כמה שמציאותם של אלה ידועה בהחלט" (Sociale Differnzierung s. 14).

בעוד שבתחילה הודה זיממעל – בהתאם להשקפת־עולמו הרילאטיביסטית בכלל – בריאליות יחסית של אחדות חברתית, כדומה לריאליות האחדות של הפרט, שגם היא אינה אליבא דאמת אלא ריבוי של אחדויות יסודיות, של תאים או גם של אטומים, הרי הוא העמיד את עצמו כאן ביחס למושג “חברה” על ההשקפה הנומינליסטית הגמורה: “חברה אינה אלא השם לסכום השפעות־הגומלין האלה, השם שאינו ראוי לשמוש אלא עד כמה שמציאותם של אלה ידועה בהחלט”.

ואולם דוקא אופן־ההוויה של יצורים חברתיים, אופן־הוויתם זה, שידיעת עצמותם אינה אלא בתוך מרכזי התודעה של כל יחיד ויחיד שבהם ואין להם אורגנים להתעסקות במה־שהוא מלבד האורגנים של היחידים הכלולים בתוכם, דוקא זה מקרב אותי אל המחשבה, שעלינו להתבונן למוצגים שלנו ממינים חברתיים שונים, שהמושג “חברה” כולל בתוכו, ולאחדותיות שלהם, כפי שהן נתפסות על ידינו, להתעכב קודם־כל עליהם ולבדוק “את היחסים וההשפעות ההדדיים של החלקים המהווים את החברה” בכל מין ומין של חברה לחוד.

בשביל להגיע לחקר האחדויות הבלתי מודעות לעצמן, האחדויות שבחומר שאין בו רוח חיים, אולי באמת אחת היא: אם אנו רואים מקודם ומביאים זאת בחשבון, שמושג האחדות הוא כנוי קולקטיבי להרבה אובייקטים שונים שאנחנו תופסים אותם כאחדותיים ורק אחר כך אנו מעמידים את האחדותיות שלהם על השפעת־גומלין של החלקים, או שאנחנו קופצים ממושג הכללי “אחדות” עד לעולם החיצוני בקפיצה אחת ואיננו מביאים בחשבון את הרגשתנו, הרגשת האחדותיות של האובייקטים, ועוברים ישר להסתכלות בהשפעת הגומלין של החלקים, שמהם מורכב הקומפליכס המורגש כאחדות או כיחידה. הרגשתנו, ההרגשה באחדות שלו, מונחת כאן ב“ספירה” אחרת לגמרי מאשר הדבר המורגש על ידינו כאחדות ואיננה מוסיפה כלום ליסודות ולתנאים של אופן קיומו. אותו היחס יש בין הרגשת האחדות ובין האחדות המורגשת במקום, שהענין העומד להחקר היא האחדות של עצמים שיש בהם רוח חיים מצד ההוויה הפיסיולוגית שלהם בלבד. ההתבוננות לאחדות הפיסיולוגית של האורגניסמוס שלנו, היינו של המתבונן עצמו, אינה יוצאת לגבי זאת גם היא מן הכלל, ואכן כך הוא הדבר, אם גם מטעם הפוך, בחקר אחדות־האני: אין שום נפקא־מינה אם נתוח המושג “אחדות” נעשה כנכון או שלא־כנכון, אם הרגשת האחדות הוכרה כתוכן הבלתי־אמצעותי ביותר של מושג האחדות או לא. כאן הרי אי אפשר לגמרי להפריד בין הרגשת האחדות ובין האחדות עצמה; ואם גם לא עמדנו על הרגשת האחדות בנתוח המושג, הרי מחוץ להסתכלותנו אין היא יכולה בשום אופן להשאר בשעה שאנו מתבוננים אל אחדות האני, שכן היא נמצאת לא רק ב“ספירה” של הסובייקט המתבונן, כי אם באובייקט של ההתבוננות, אם לא היא היא כל האובייקט עצמו של ההתבוננות. במדה שהמכיר יכול להיות מוכר אין בכלל כל צורך בחשיבה בדרך בירור המושגים ונתוחם. בהכרה הבלתי־אמצעותית של האני של עצמו אינו יכול בשום פנים להפקד מקומה של הרגשת אחדותו. התפיסה של “אני” אחר, שהיא אינה בלתי אמצעותית כל כך כתפיסת ה“אני” של עצמו, היא על כל פנים לא פחות מהעמדת האני של עצמו במקום האני האחר וכזו גם זו אינה זקוקה איפוא לחשיבה בדרך בירור המושגים ונתוחם.

אחר לגמרי הוא היחס בין הרגשת האחדותיות בעצמים חברתיים ובין האחדותיות האובייקטיבית עצמה שלהם. הרגשת האחדותיות באיזו חברה היא בעצמה חוויה חברותית. בתור כזו היא מוכרחת לעמוד ביחסים קרובים מאד להופעות החברתיות, שכאמור למעלה אינן באות לעולם אלא ע“י זאת שבהיותם עוד במצב של אידיאה עברו דרך התודעה של אינדיבידים והביאו אותם לידי פעולות. כאן אין הרגשת האחדותיות בדלה כל כך מהאחדותיות עצמה כמו בהתבוננות לאחדות הגופנית של עצמו או של אחר, אבל אין הן שתיהן כרוכות כל כך כאחדות הרוחנית והרגשת אחדות זו בתודעת ה”אני“, במקום שסובייקט ואובייקט, “מרגיש” ו”מורגש" – אינם אלא אחד.

בהתבוננות לאחדותיות חברתיות עומדים האובייקט והסובייקט של ההתבוננות זה מול זה, אם גם בכלל הם צמודים וכרוכים זה בזה. לכן אפשר שהרגשת האחדותיות של איזו חברה, הרגשה זו העומדת בראש כל החוויות של אותה חברה, תתעלם מן העין של המתבונן, ביחוד כאשר יטה את עיניו מבתחילה ממנה הצדה – אל היחסים החיצוניים שבין חברי החברה. והרגשה זו, חוויה זו, הרי היא בלי ספק אחד הכחות המחזיקים את האחדותיות של קבוץ האנשים הללו, אם גם לא נראה אותה כעיקרה של אחדותיותם עצמה. והטיית העין ממנה היא – התעיה, התעית עצמו, שתוצאתה אי־הכרת עצמותה של האחדות. הרגשת־אחדות זו רחפה, כנראה, גם לעיני זיממעל, כשבא לגלות “את ההבדל המכריע שבין אחדותה של איזו חברה ובין האחדות של הטבע” בתוך המסגרת של תורת־ההכרה של קנט (Sociologie s. 28) ואלה דבריו שם: “המשפט ההוא של קנט: קשר אינו יכול לעולם להיות מונח בתוכם של הדברים, באשר הוא נעשה רק ע”י הסובייקט – אינו חל על קשר חברותי, שהוא אדרבה, לאמיתו של דבר, נוצר בתוכם של הדברים, שכאן הם הנפשות של האינדיבידים. אף הוא כסינתיזה נשאר מה־שהוא רוחני בלבד ובלי הקבלה ליצורים שבשטח ולהשפעת־גומלין שלהם. אבל ההתאחדותיות כאן אינה זקוקה למסתכל־מאחד מבחוץ לאילימנטים שלה, באשר כל אחד מהם ממלא אותו התפקיד, שלגבי דברים שמחוצה לנו ממלא המסתכל בהם: הידיעה של כל אחד האילימנטים, הידיעה שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות, היא היא לאמיתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו“. ה”היא" הזאת, שזיממעל עצמו הדגישה, מלמדת לנו, שבדברו על “הידיעה שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות” הוא כוון ל“הרגשה” שהוא יחד עם האחרים הנם אחדות, היינו להרגשת האחדות של החברה שמרגיש כל אחד מחבריה, שהרי הידיעה בלבד על היותם תלויים זה בזה, שהיא אמנם מחזקת את התלות ההדדית, אין בה על כל פנים כדי להראות “לאמיתו של דבר” “ככל האחדות העומדת לפנינו”. הידיעה, שהוא והאחרים מהווים אחדות – במובן הידיעה בלבד על היותם תלויים זה בזה – היא באגודה מדעית או באגודה למלאכת־יד, במקום ששוררת חלוקת עבודה קפדנית, בלי ספק יותר ערה מאשר במדינה או באומה. לעומת זאת הרגשת־ או רגש האחדותיות, הידיעה שהוא יחד עם האחרים הנם אחדות, היא באומה יותר ערה וחזקה מאשר באיזו אגודה שנוצרה לשם מטרות קבועות. ואולם כשנשאל את עצמנו: ביחס לאיזו אחדות, אם לזו של אגודה או לזו של אומה, היינו יכולים להוציא משפט, שהידיעה שהוא והאחרים מהווים אחדות היא היא לאמתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו, – הרי ברור שהתשובה יכולה להיות רק לטובת האחדות הלאומית. אבל אם זה נכון, הרי זה מוכיח שהרגשת האחדותיות או הרגש, הידיעה הרגשית שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות – היא היא שמנקודת־ראות ידועה יכולה להסמן כ“כל האחדות העומדת לפנינו”. וזה מוכיח שוב עד כמה לא נכון הדבר להעמיד בנתוח המושג “חברה” את ה“אחדות” בלי עקיפין על השפעת־גומלין של החלקים ואת התוכן הנכון של מושג האחדות, האחדותיות כפי שהיא מורגשת בתפיסת הדברים שאנו מסמנים אותם כאחדויות, להוציא מתוך התבוננותנו.

העמדת יצורים חברותיים ממינים שונים זה לעומת זה, כאגודה למלאכת־יד וכאומה, לשם עריכת השוואה ביניהם ביחס לידיעה על היותם תלויים זה בזה וביחס לרגש־האחדותיות – גוררת אחריה עוד עיון נוסף.

הנחה מוקדמת להשפעת־גומלין הוא הרבוי. הנחה מוקדמת לתפיסת השפעת־גומלין היא איפוא תפיסת הרבוי. הרי שבזה שנראה לנו כאחדות אינה יכולה להראות לעינינו השפעת־גומלין וכן להפך. בדרך העיון הפורמלי אנו מוכרחים איפוא לראות השפעת־גומלין ואחדותיות כשני הפכים בנושא אחד (משום כך נמנית אצל קנט השפעת־הגומלין על הקטיגוריה של קבוץ). והנה אין זאת, כמובן, אומרת שהשפעות גומלין אינן יכולות בהגיען למדרגה כמותית ואיכותית ‏ ידועה לההפך סובייקטיבית לניגודם ולהיות מורגשות כאחדות. שהרי אמנם אפשר, שלא האילימנטים שיש ביניהם השפעת גומלין ניתכים לאחדות בתוך הסובייקט המסתכל בהם, כי אם רק השפעות־הגומלין לבדן, שבגלל רבוין, סיבוכן ותכיפותן אינן ניתנות לראות את כולן בבדלותן זר מזו בבת אחת ולכן הן מורגשות כמה־שהוא אחדותי, כמו שהשליבות בגלגל נראים לעין בסבוב מהיר של הגלגל לא כיחידות, כי אם כדבר אחד הממלא את כל החלל שבו. אף לא מן ההכרח הוא, שכל השפעות־הגומלין תהיינה נעלמות מך העין, שלא תתפסנה אחת אחת לחוד בבת אחת. יכולים אנו לתאר לנו מצב כזה, שמספר מועט במדה יחסית של השפעות־הגומלין מגיע עוד אל התודעה כפי שהן, אבל רובן, שאינו מגיע אל התודעה לפרטיו, נתפס כמה־שהוא אחדותי. במקרים כאלה, שבתפיסת איזה יציר מוצאים להם מקום בתודעה בבת אחת גם ריבוי האילימנטים או גם אילו מהשפעות הגומלין שלהם וגם האחדותיות של היצור, – נמצאים הרבוי והאחדות כאלו בשני ממדים. האחדות במקרים כאלה אינה חמרית, כאופן האחדות של גוש סלע, כי אם היא בלתי־חמרית, שהריבוי החמרי בדל ממנה מבלי לבטלה. בכל התפיסות של מכונות ואורגניסמים יש לפנינו אותו ה־“זה על יד זה” של רבוי ואחדות ביחסים שונים זה לזה, מין “זה־על־יד־זה” שאין אנו יכולים לתאר אותו תיאור שבשטח. והנה מה שנראה לי כתוצאה ודאית מהעיון הזה. אמנם יש לנגו תפיסות של אחדות במקום שהשפעות גומלין נראות לעין, אבל האחדות נמצאת כאן לא בזכותה של תפיסת השפעת הגומלין, כי אם למרות תפיסה זו. ובלי שום ספק אין זה נכון אפוא לומר: “כל מקום שמדברים על אחדות של יצור מאיזה מין שהוא מכוונים בזה – אחרי שלאחדות המיטפיסית האבסולוטית אין אנו יכולים להגיע – להשפעת הגומלין של החלקים… ומכיון שאכן אין לנו מושג אחר על אחדות, הרי אנו רשאים לדבר עליה בכל מקום שמדה ידועה של כחות הפועלים ומשפיעים זה על זה נראית לעין” (זיממעל (Moral wissenschaft 164). לוא היינו גם מסכימים לגמרי עם זיממעל, שבסופו של דבר אין לנו אלא להעמיד את האחדות על מידה ידועה של השפעות גומלין, הרי גם כן היינו מוכרחים להכיר שהמשפטים האלה שהובאו כאן מתוך דבריו אינם נכונים, שלפחות הם אינם מדויקים מצד ההבעה. אבל אי־דיוק זה יש בו כדי להתעות אותנו בדרך ההתבוננות לאחדותיות חברתיות. כי מכיון שבתפיסת השפעת־גומלין כלולה גם תפיסת הריבוי, הרי אין אנו יכולים בדברנו על אחדות לכוון להשפעת־הגומלין של החלקים. וכך גם אין אנו רשאים לדבר על אחדות בכל מקום שהכחות הפועלים ומשפיעים זה על זה נראים לעין. גוש סלע או גרוטא של ברזל נתונים לנו כאחדות אמנם על ידי השפעת הגומלין של החלקים, אבל הרי גם רק בגלל זה שהחלקים וכחותיהם הפועלים זה על זה אינם נראים לעין בדרך ההסתכלות הפשוטה. ואם באחדויות פחות־אילימנטריות נתפסת השפעת־גומלין, הרי באה האחדותיות לא מתוך מערכת השפעות־הגומלין הנתפסות, כי אם מתוך מערכת השפעות־הגומלין הבלתי־נתפסות, דוקא מתוך זה שהן לא נתפסו, לא נראו לעין. לפיכך אפשר אף להציג את זאת כנוסחא קבוע, שהידיעה על השפעת־הגומלין שבתוך איזה יצור ותפיסת אחדותו עומדות ביחס הפוך זו לזו, אם אמנם יחס הפוך זה אינו ניתן להסמן במדות ובמספרים ובכלל אפשר שיהיו לו כמה וכמה פנים. שעון־הכיס הוא לגבי הילד, שאין לו ידיעה כל שהיא על השפעת־הגומלין של איברי המיכניסמוס המורכב והמסובך, אחדות ממדרגה יותר גבוהה מאשר לגבי האדם המגודל; לשען. בקי בפעולות איברי המיכניסמוס הזה לכל פרטיהן הוא שוב אחדות ממדרגה פחותה מזו שלגבי ההדיוט המבוגר.

והנה אם אמרנו לעיל, שהעמדת מושג האחדות בלי־עקיפין על השפעת־גומלין אינה מוצדקת אף במשהו יותר מהעמדת המושג “צבע” על זעזועי האיתר, הרי אנו רואים עכשיו שהלקוי שבהעמדת מושג האחדות על השפעת גומלין הוא גרוע הרבה יותר. בהעמדת המושג “צבע” בלי עקיפין על זעזועי האיתר לא היתה לפחות סתירה פנימית. מצד פרינציפיוני יכולים אנו לחשוב לאפשר, שזעזועי האיתר וצבע יתפסו על ידינו ויראו לנו בבת אחת במקום אחד. תפיסת זעזועי האיתר כתנועות שבשטח, אלמלא היתה נתונה לנו, הרי לא היתה בה משום נגוד לתפיסת צבע, משום שלילת הצבע. לעומת זאת הרי תפיסת השפעת גומלין מכילה בתוכה דוקא את שלילת האחדות. תפיסת האחדות אינה יכולה איפוא בשום פנים להיות מוסברת פשוט על־ידי השפעת גומלין, ונהפוך הוא: יש צורך בהסברה מיוחדת, איך בכלל נתפש כאחדות דבר שהשפעות־הגומלין שבתוכו גם כן נתפסות על ידינו באותה שעה.

ואם נדמה לנו קודם, כפי שאמרנו למעלה, שבשביל חקר יצורים אחדותיים חסרי־ידע אין נפקא מינה אם אנו שמים או אם אין אנו שמים לב בשעת בדיקת האחדות העומדת לפנינו לתוכן הבלתי־אמצעותי של מושג האחדות, היינו להרגשת האחדותיות של אובייקטים ידועים הנתונים לתפיסתנו, שכן ההרגשה שלנו, הרגשת האחדותיות, נמצאת מחוצה לאחדות שעלינו להכירה, הרי אנו מוכרחים עכשיו לראות, מה גדול הוא הצורך לשים לב להרגשת האחדותיות אף בשביל חקר אחדויות שאין בהם רוח חיים. כשאיננו שמים לב להרגשתנו ונאחזים בהשפעות הגומלין כבמהות האחדות, אנו יכולים להסתפק במנין השפעות הגומלין הנראות לעין. ‏בזה היה נשלם לגמרי נתוח האחדות שלפנינו, באם שום דבר מן החוץ לא ימריץ אותנו להעמיק חקור יותר ויותר. ובינתים הרי יש לנו בתוך עצמנו “תחנת־בקורת”, שהיתה יכולה במידה ידועה ללמדנו, אם כבר תם ונשלם נתוח האחדות שאנו עסוקים בחקירתה או לא. “תחנת בקורת” זו היא הרגשתנו, הרגשת האחדותיות של אותו העצם הנחקר על ידינו.‏ גילוי כל השפעות הגומלין וכל התנאים המחוללים בתוכנו את הרגשת־אחדותיות זו מוכרח בכל אופן לרערע את ההרגשה הזאת, להחלישה. והנה כשהאילימנטים של איזו אחדות ומנין השפעות־גומלין שביניהם לנגד עינינו והרגשת האחדותיות של אותו הקומפליכס עוד בעינה עומדת, הרי לנו בזאת ראיה ניצחת שעוד לא הגענו לסוף בחקר מהותה של האחדות שלפנינו.

ועכשיו אנו יכולים לראות ביתר בהירות, עד כמה זה לא נכון לגבי עצם הדבר וגם מבחינה מיתודית להשאיר בנתוח אחדות חברתית את הרגשתנו, הרגשת האחדותיות, מחוץ לחשבון ולראות בהכרת השפעת הגומלין של חלקיה את הכרת מהותה של האחדות.

“הידיעה, שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות”, או, כהגדרתנו, ההרגשה שהנם אחדות, היא לפי דברי זיממעל עצמו, “לאמיתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו”. על כל פנים הרי היא שייכת לאיכותה של אחדות זו, היא קובעת את מדרגת האחדותיות של האחדות החברתית. והנה ידיעה זו, או נאמר: הרגשה זה, מוכרחת דוקא להעלם מן העין, אם לא להמוג לגמרי, למשך הזמן של ההסתכלות בחברה זו על ידי גילוי כל השפעות הגומלין שחוללוה. זהו במקרה שהמסתכל באיזו חברה כלול בעצמו בתוך חברה זו, שבין החוויות שלן ישנה גם חווית־האחדותיות של חברתו, שהוא מרגיש את עצמו כחלק ממנה. בהסתכלות בקבוץ זר לשם בדיקה, עד כמה היא אחדות חברתית, הרי בכלל אי אפשר להגיע להכרה מלאה ושלמה; וגם להכירה באיזו מדה שהיא אפשר רק על ידי הרגשת הרגשותיה על יסוד האנלוגיה. אבל גילוי השפעות הגומלין שבתוך הקבוץ הזר, ואם הן גם מסובכות מאד והיו סמויות לגמרי מן העין, הרי ודאי שאין בו עוד השתקפות האחדותיות של הקבוץ. כך הוא הדבר בחקירת חברה ידועה. על אחת כמה וכמה גדולה ההתעיה על ידי העמדת מושג האחדות על ההתרחשות החיצונית של השפעת־גומלין – ובזה אנו חוזרים לנקודת המוצא שלנו – בשעה שהתפקיד העומד לפנינו הוא לחקור מה זאת חברה בכלל, כשתפקידנו איננו להגיע עד חקר אובייקטים ידועים, כי אם לקבוע את האובייקטים השייכים לתחום חקירתנו. כאן אפשר בעקב ההתעיה ההיא להגיע למחשבה, כמו שזיממעל באמת הגיע אליה בקביעת תפקידה של הסוציולוגיה, שבכלל אין כאן ענין של חקר אובייקטים מסוג מיוחד, כי אם יש רק צורך במיתודה חדשה, ב“מכשיר עזר של החקירה כדי להשיג ולהקיף את ההופעות של כל התחומים הללו כלם בדרך חדשה”. אבל כשאין אנחנו דולגים על התוכן הבלתי־אמצעותי של מושג האחדות, כשאנחנו מכירים שהתוכן הזה היא הרגשת האחדותיות של יצורים מסוג ידוע, נפתח לעינינו מקצוע חדש, הנמצא מחוץ וממעל למקצועות המדע החברותיים האחרים והמצפה למדע שלו. שהרי מה שאנו מוצאים לאור הנתוח הנכון של מושג האחדות ביחס לחיי בני אדם זה עם זה יחד– זהו לא רק האדם בנוסחי חיים ובדרכי פעולה שונים, כי אם החיים והפעולה של יצורי־אחדות מיוחדים, מציאות מערכה חדשה של “בעלי חיים”, שטיבם וטבעם עוד לא נחקר לגמרי, שאף עצם מציאותם עוד לא נרשם מדעית, שאין אנו יודעים עליהם אלא זאת שאין להם מערכת־עצבים ותודעה מרכזית, היינו מערכת העצמים החברתיים לסוגיה ולמיניה השונים.

הצעדים הראשונים לפילוס נתיבים בסבך הקומפליכסים של תופעות חיי בני האדם בחבור זה עם זה המשתרגות ועולות אחת על גבי חברתה וחודרות אחת לתוך חברתה – אמרנו בראשית דברינו – צריכים היו לצאת מתוך הבחנה והבדלה בין מיני החברה השונים ולהתחיל בתיאור הטיפוסי של כל מין ומין ובמיון היצורים וחברתיים. כֵנוּתה של דרישה זו עולה לפנינו בכל תקפה עכשיו, אחרי שהכרנו לדעת שחיי בני־אדם יחד זה עם זה אינם מוגבלים כולם בתוך הקטיגוריה של האינדיבידואלי, אלא שהם מגלים לעינינו קטיגורית־חיים מיוחדה, קטיגוריה של בעלי־חיים מיוחדים. הכרתנו זו קובעת ביתר־החלטיות וביתר תוקף מאשר נראה לנו קודם, שמקומו של מקצוע־חיים זה הוא בממלכת הטבע ומקומו של מדע זה, מדע־החברה, הוא בין מדעי הטבע. תורת החברה היא מדע טבעוני, ואם עוד לא הגיעה לכך הרי היא צריכה להגיע לכך, באשר לפניה, כמו לפני הפיסיקה, הכימיה, הבוטניקה, הזואולוגיה, עומד נתח מיוחד של הטבע, מערכה מיוחדת של “קיומים”. דבר זה מתווה לה גם את דרך החקירה. המיתודה שעליה להשתמש בה היא המיתודה של מדעי הטבע, היינו תיאור האובייקטים ומיונם. אמנם שני הדברים האלה הם בתחום הזה קשים הרבה יותר מאשר בתחומי הטבע היסודיים. הללו מצאו מיון ידוע של האובייקטים בתוך הכרת העולם שקדמה לחקירה המדעית, מה שאין – כנראה – בהכרה הבלתי מדעית של ה“חברה”. ההשתרגות של חברות שונות וחדירתן זו לתוך זו חוסמת אולי לפנינו בתחום הזה את הדרך של האינדוקציה הבלתי־אמצעותית. אולי עלינו כאן אף בצעדינו הראשונים לא ללכת בדרך ההסתכלות הבלתי־אמצעותית, אחרי שאין בעולם חברה בדלה לעצמה, כי אם לחפש דרך אחרת, שבה נוכל להגיע למיון טיפוסים של חברה. אבל דבר אחד הוא למעלה מכל ספק. ההשתרגות של חברות שונות וחדירתן זו לתוך זו אינה עושה את המיון של חברות לפי הטיפוסי שבהן למיותר, כי אם אדרבה היא מעמידה את הצורך במיון החברות בראש, כבסיס שרק עליו תוכל להבנות תורת־חברה בת־דיוק ושלמות מדעית ככל מדעי הטבע המדויקים. והנחה מוקדמת להנחת בסיס זה היא, שיעמדו לנגד עינינו תמיד ההפרשים שבין הרגשות־האחדותיות של טיפוסי חברה שונים, כפי שאחדותיותם מורגשת בתוך החברות עצמן על ידי אלה הנמצאים בפנים וכפי שהיא נתפסת על ידי המסתכל בהן מבחוץ.

הערה:

א. אני משתמש בשתי הצורות: “חברתי” ו“חברותי” לשני מובנים – “חברתי” מהשם “חברה” ו“חברותי” מהשם “חברות”=“חברותא”.

ב. אחדותיות = Einheitlichkeit, חברתיות = Gesellschaftlichkeit, התאחדותיות = Vereinheitlichung, התחברותיות = Verqesellschaftlichung