לוגו
לפני ולפנים: עיונים פסיכואנליטיים במקרא וביהדות
פרק:
מיקום ביצירה:
0%
X
F
U

 

על דאבדין    🔗


אליעזר רבזין    🔗

נולד ב־1961 ברמת־גן. בעודו ילד נהרג אביו בתאונה. כעבור שנים אחדות נישאה אמו שנית והמשפחה עברה לרחובות. בבית הספר התבלט כתלמיד מצטיין, “ילד טוב” שהתאמץ להתקבל לחברת בני גילו. עם התבגרו החלה ניכרת בו אישיות מיוחדת במינה: תאוות־דעת, אהבה למוזיקה ולספרות, צימאון להנאות החיים, נון־קונפורמיזם ומרד בכל סמכות. בהופעתו החיצונית נותר משהו מן הילד, שבצבץ אף מבעל לרעמת השיער והזקן. נפגשנו ב־1977. הוא חיפש עצי שקמים לעבודת הגמר שלו בביולוגיה ואני הדרכתי אותו בפרדסים שמסביב לעיר. מאז נעשינו לידידים בלב ונפש. הייתי הקורא הראשון של הרבה משיריו והוא נעשה למבקר הראשון של רעיונותיי. הוא שוחרר מהצבא בשל מום מולד בלבו ולכן נרשם ללימודי הביולוגיה באוניברסיטת תל־אביב במטרה לעבור אחרי שנה ללימודי הרפואה. בחודשים הספורים בהם למד התבלט כסטודנט מצטיין. ב־25 בינואר 1979, באמצע הלימודים, התמוטט פתאום ומת.


ד"ר מירון פראנקלין אייכלר.    🔗

נולד ב־1929 בברוקלין, שם גדל וסיים את לימודי הרפואה. התמחה בפסיכיאטריה, שימש כנאורופסיכיאטר בצבא ארה“ב וסיים את לימודיו במכון הפסיכואנאליטי בקולומביה ב־1969. כיהן כמרצה וכחוקר בתחומים אלה במוסדות שונים ונבחר כחבר ונושא תפקידים בכירים באגודות מקצועיות רבות. מחקריו הקיפו בין השאר בעיות בפארמקולוגיה, גריאטריה ופסיכולוגיה ניסויית. כן החל בכתיבת ספר על הטיפול הנפשי בקשישים. עלה ארצה ב־1973 והתמנה למנהל התחנה לבריאות הנפש בירושלים. כיהן כפסיכיאטר מחוזי ואח”כ כסגן פסיכיאטר מחוזי לאיזור ירושלים והדרום וניהל את הקורס לפסיכותיראפיה במכון הפסיכואנאליטי. התוועדתי אליו ב־1977 חכיתי שיקרבני אליו ככל שהעמיקה היכרותנו. הוא היה איש בעל הדרת קומה, חיוך ביישני ומאור־פנים יהודי כובש לב. לא אחת התארכה שיחתנו עד שעת לילה מאוחרת. לעתים דומה היה שהחינוך הדתי שקיבל בילדותו הקשה עליו לקבל כמה מפירושיי למקרא, ומאידך התלוצצנו על העובדה שבנושאים פסיכואנאליטיים אחדים הייתי שמרני יותר ממנו, שהוכשר כפרוידיאני אורתודוקסי. בשנותיו האחרונות לקה במחלת הסרטן, בה נאבק תוך מאמץ מתמיד להמשיך בעבודתו. בעת כינוס בחו“ל הורע מצבו והוא הובהל לבית חולים בארה”ב, שם נפטר ב־30.10.81.


כה שונים היו זה מזה, ומעולם לא נפגשו. אבל שניהם נתנו לי, איש איש בדרכו, את אותה תחושה שלעתים כמוה כסם־חיים לאדם: התחושה כי הוא חשוב למישהו.

לזכרם, באהבה ובהכרת־תודה, אני מקדיש ספר זה.


 

קיצורים    🔗

אס' – אסתר;

ב"ב – בבא בתרא (בבלי);

במ' – במדבר;

בר' – בראשית;

בר"ר – בראשית רבא;

דב' – דברים;

דבה"א – דברי הימים א';

דבה"ב – דברי הימים ב';

וי' – ויקרא;

יחז' – יחזקאל;

ישע' – ישעיהו;

מו"נ – מורה נבוכים;

מל"א – מלכים א';

מל"ב – מלכים ב';

מש' – משלי;

סנהד' – סנהדרין (בבלי);

ע"ז – עבודה זרה (בבלי);

שה"ש – שיר השירים;

שופ' – שופטים;

שו"ע – שולחן ערוך;

שמ' – שמות;

שמ"א – שמואל א';

שמ"ב – שמואל ב'.


ביבליוגראפיה: [כוללת]

א. קנונים ואנתולוגיות;

ב. עברית;

ג. לועזית;

ד. ספרות יפה;

ה. תיעוד.

המספרים שבגוף הטקסט מציינים את מספר המקור ברשימה.

מספר בסוגריים מציין מספר עמוד

מקורות־מידע של פרק מופיעים בסופו


מילון: למונחים בפסיכולוגיה, ביהדות ובתחומים אחרים שנידונו בספר זה.    🔗

[מופיע בסיום הספר]


 

פתח־דבר    🔗

כאשר נכנס אבשלום אליצור למשרדי לפני שנים אחדות לשוחח עמי על ספרי “הליכי טנטלוס” הייתה זו הפתעה נעימה עבורי, בהיותי תחת הרושם שאין איש קורא את ספריי. אולם ההפתעה האמיתית הייתה אבי עצמו: צעיר בשנות העשרים המוקדמות שלמד בכוחות עצמו למרות קשיים ניכרים. העומק והרוחב של השכלתו היו ממש מדהימים ותאוות־הידע שלו הקיפה תחומים שונים ומגוונים כביולוגיה, מיכאניקת הקוואנטים, פסיכואנאליזה, יהדות, מדעי הרוח ופאראפסיכולוגיה.

המשימה שנטל על עצמו בספר זה, לנתח באופן פסיכואנאליטי כמה מושגים מרכזיים ביהדות, נראתה לי בתחילה שאפתנית מכדי להיות בגדר האפשר. אולם, כשקראתי פרק אחרי פרק מעבודתו, פינו ספקותיי את מקומם להערצה. התעוזה של אבי מלווה בזהירותו של מלומד מלידה.

פה ושם לוקה הספר ב“חורים” ובהיסקים חפוזים האפייניים לאוטודידאקט, אולם ככלל תוססת בו גאונות פראית. הוא מעמיק, סוחף, שופע תובנה, מעורר־מחלוקת אך תמיד מגרה וללא־ספק מבריק.

פרופ' שלמה שוהם,

המחלקה לקרימינולוגיה, אוניברסיטת תל־אביב.


 

הקדמה    🔗

השאלות שמציבה היהדות בפני אדם בן־ימינו חמורות הן לא פחות מבעבר, על כן למותר הוא להתנצל על הניסיון להאירן מזווית חדשה. אקדים אפוא רק כמה דברי הסבר על מטרתו הכפולה של ספר זה. ראשית, מוצגות כאן לראשונה תרומות מקוריות לפסיכואנאליזה ולמדע הדתות, דבר המחייב את רמת הדיון של אותם ברי־סמכא שיבקשו לשפוט חידושים אלה. אולם חפצתי ביותר מזה: להכיר לכל אדם תאב־דעת, בשפה פשוטה, את תורת פרויד כפי שלמדתי אני להכירה, דהיינו כשדה־מחקר מתחדש ומהפכני, הצופן תובנה חיונית לאין־ערוך לאושרו של היחיד ולגורלם של עמים. הניתן ללכד שתי מטרות אלה בחיבור שיהא מבוסס ועדכני ובו־בזמן גם בהיר וקל לקריאה? הן ידועים ספרים – אם גם מעטים – שעמדו במשימה זו מבלי לגלוש לפלפלנות־יתר או לרידוד פשטני. גמרתי אומר לנסות כן גם בספר זה. איש־המקצוע ימצא בו, אפוא, אסמכתאות ואופני ניתוח השגורים בתחומים הנדונים, ואילו לקורא המונע ע"י סקרנות אינטלקטואלית לשמה נועדו פרקי־מבוא המתחילים מבראשית, ביאורי המונחים ועידוד גישה עצמאית ופתוחה.

ממדיו העצומים של נושא הספר מחייבים הסתייגות־מראש מפני יומרה להקיף אפילו חלק מים גדול זה בספר אחד. קוראי יודה לי בוודאי אם לא אלאהו בכל מה שהעליתי בעבודתי אלא אברור את העיקר. גם חזקה עליי מיצוות ההוצאה לקצר, ולא – לא יואיל המו“ל להו”ל. מבקש אני אפוא רק להטעים את קוראי בקסמו של ניסיון המיזוג בין שני עולמות רחוקים־לכאורה. התחום הראשון הוא הפסיכואנאליזה, שבשנים האחרונות התעשרה בנדבכים חדשים – בפסיכולוגיה של האני, בתורת יחסי האובייקט וכו' – ששילבוה עם שאר ענפי הפסיכולוגיה המודרנית וביצרו לה מקום כבוד בין מדעי האדם. השטח השני הוא מדעי היהדות שזכו לפריחה בישראל – די להזכיר חלוצים כקלוזנר, שלום וידין, שהפכו רבדים רבים מתולדות עם ישראל ומחשבתו לקרובים כמו נופי הארץ החדשה־ישנה. אינספור פעמים שעטתי קצר־רוח במדרגות שתי הקומות בספריית האוניברסיטה, בין אגפי הפסיכולוגיה והיהדות, מתוך תחושה כי מיזוג זה פותח מרחב חדש. משהו מאותה תחושה אנסה לבטא בפרקים הבאים, שאת תוכנם אתאר כאן בקצרה.

חלקו הראשון של הספר מציע פגישה ראשונית עם הפסיכואנאליזה ויישומיה להבנת האמנות, התרבות והפסיכולוגיה של ההמון. כאן יתוודע הקורא אל שפע הגילויים והתובנות שעליהם נסתמך בפרקים הבאים. בחלק השני נתפנה לדון בקצרה בכמה שאלות ביקורתיות הקשורות בפסיכואנאליזה בכלל ובנושא עבודתנו בפרט. בחלק השלישי ניגש לעבודה עצמה: נראה כיצד מתגלים סיפורי המקרא באור חדש ומפתיע כאשר מחפשים את שורשיהם ברחשי־הלב הבלתי מודעים, שפיעמו בלבות אבותינו כשם שהם פועלים באדם המודרני. אנסה להראות כי המין והאהבה – שעודם מעוותים עד לבלי־הכר ע“י הצביעות והניכור גם בימינו – מתגלים באור טבעי וכלל־אנושי לעיני מי שקורא בתורה ללא חרדה ובושה. אמחיש את יכולתן של שיטות הפסיכואנאליזה – פשר החלומות, משמעות הסמיכויות וכדו' – להעניק לתנ”ך מימד עומק בלתי משוער. החלק הרביעי יוקדש לדיון בפרקים הקודמים ולחשיפת זיקות נוספות בין הפסיכואנאליזה, התלמוד וסודות הקבלה וה“זוהר”. בחלק החמישי נמקד את חקירתנו להיבט מיוחד בדת ישראל, זה שפרויד ראה בו את שורשה של כל דת: יחסי אבות ובנים. בין השאר אעמוד שם בהרחבה על מקורותיה הנסתרים של דמות האלוהים, אתווה בסיס אפשרי לפשר כולל של דת ישראל, אציע הסבר לכמה תופעות המייחדות את העם היהודי ואסיים בהשקפה אישית על שני זרמים מנוגדים המתרוצצים בקרבו עד היום.

עולמו של האדם סבוך הוא, ולאין־ערוך מורכבת ורבת־פנים היא היצירה הדתית שצמחה במשך דורות מנבכי נפשותיהם של מיליונים. הפסיכואנאליזה, המתמודדת עם מארג זיקות רב־מימדי עצום זה, חייבת לתרגמו לשפתה החד־מימדית של ההרצאה השיטתית. משום כך אצטרך לעתים לדלג קדימה ואחורה בעקבות סמיכויות עניינים ולשוב ולהידרש אליהם מהיבטים נוספים לאור המתחדש במהלך העבודה. מפתח עניינים מפורט שבסוף הספר יאפשר לקורא לעקוב בביקורתיות אחרי הנאמר לפי כל סדר אחר שיחפוץ. מילון למונחי־יסוד מתחומי הפסיכואנאליזה והיהדות בסוף הספר יסייעו בכל עת שייתקל במלה בלתי מוכרת.

לבסוף מבקש אני להתנצל על פגמים שמצאתי בספר זה, ושקוראי יוכל בוודאי להוסיף עליהם כהנה וכהנה. כמה מהם אולי ייסלחו לי לאור התנאים בהם עבדתי. לניסיון בהיקף ויומרות כמו אלה דרושה הייתה התמסרות מלאה בזמן ובאמצעים. דבר זה נבצר ממני. הורתו ולידתו של ספר זה מחוץ לכתלי האקאדמיה, עיסוק צדדי שנדחה על פי רוב לשעות הערב ולימי שבת וחופשה. בהכרח התבטאו הדברים במוצר המוגמר וטעוני־תיקון הם ביום מן הימים, אם בכרך נוסף ואם בסדרת מאמרים. כל הערה והצעה יתקבלו ברצון.

כי כן, כל כוונתי היא אך להצביע על כמה דרכים חדשות בהן נוכל לקיים את הכלל הגדול “דע את עצמך”. כולם בגדר התחלות בלבד, כולן טעונות העמקה ובירור.


לנוחות הקורא, צוינו הערות השוליים בספר באות בסוגריים מעל לשורה, למשל(א), ואילו האסמכתאות הביבליוגראפיות מסומנות במספרים זעירים, למשל, 42(56) המפנים אל הרשימה בסוף הספר. במידת הצורך מצורף למספר הספר גם מספר העמוד בסוגריים. הציטוטים מהתנ"ך מנוקדים (למשל בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלוֹהִים). סוגריים מרובעים באמצע ציטוטים הם הוספות שלי. סוגריים רגילים מופיעים כמובן במקור.1

 

הבעת תודה    🔗

מבלי לחלוק את האחריות לנאמר בספר זה עם איש, חובה נעימה היא לי להודות לחברי הסטרא־אחרא שלי, מורים וידידים שחברו להנעים לי את שנות הכתיבה. פרופ' שלמה שוהם, בעל ה“טנטלוס” ומגדולי הקרימינולוגים בעולם, שמע ראשון על עבודתי, סיפחני אל חבורתו והדליק בי את תאוות הפרסום הנפשעת בהציגו לפניי הצעה שאי אפשר לסרב לה. חילוקי־הדעות בינינו לא הפריעונו מעולם מלקיים דיאלוג רב־ערך. לאורך כל הדרך המריצני בעצה ובעידוד. שא תודה, פטרון, ויהא בן־סנדקותך המוגש לך בזה בגדר ביטוי דל לחוב אישי שאין להביעו במלים. רוע־הגורל גרם שאצטרך להודות לד“ר אייכלר המנוח בדרך שבה נעשה כבר הדבר, בהקדשה לספר זה. פרופ' בנימין בית־הלחמי מאוניברסיטת חיפה, חוקר רב־זכויות בפסיכולוגיה של הדת, הטביע חותם ניכר על עבודה זו בעצה ובביקורת, הרחיב את אופקיי ושימש לי מקור מתמיד לקנאת־סופרים פורייה. זכות גדולה הביאה לי עבודתי להכיר את פרופ' יהודה פריד מהמרפאה לבריאות הנפש ברמת־חן, מרצה לפסיכיאטריה ולפילוסופיה של המדע באוניברסיטת תל אביב, רופא מחונן, מורה מנוסה והומאניסט. הדרך בה לימד אותי לדבר עם החולה – מתוך כבוד, בטבעיות, בענווה שהיא סייג ליכולת ללמוד מכל דבר – מנחה אותי מאז במגעיי עם כל אדם. ד”ר משה הלוי ספירו מאוניברסיטת בר־אילן, תלמי־חכם ופסיכואנאליטיקאי, תרם לספר זה מידיעותיו ומתובנתו בפסיכואנאליזה ובתורה כאחד. פרופ' ג’ייקוב ארלוו, לשעבר נשיא איגוד הפסיכואנאליטיקאים בארה“ב, שמע באהדה כנה ובעניין חלקים מספר זה והעיר הערות מאלפות. ד”ר חיים חזן, מרצה לאנתרופולוגיה באוניברסיטת תל אביב, הועיל הרבה בביקורתו וברעיונותיו.

לא הייתי יכול להביא את העבודה לידי גמר לולא תמיכתה של הקרן ע“ש שמעון אלמן ז”ל, שסייעה עד כה ללימודיהם של צעירים רבים בעזרת הגב' אביבה אלמן והגב' יעל מוריץ. קרן משפחת אליהו סייעה למימון הוצאת הספר. אני אסיר־תודה לחביבותם ונדיבותם. בזכרי את האמון הרב שנתנו בי אנשים אלה מבלי לבדוק בציציותיי, אני חוזר ומדגיש כי כל הנאמר בספר זה הוא על אחריותי בלבד.

תודה חמה במיוחד לחבריי שליוו אותי לאורך כל השנים הללו. ידידתי ורדה פרידמן סייעה לי במשך כל תקופה זו בכל מיני דרכים שונות ומשונות, בתבונה וברגישות שכמותם לא ראיתי מימיי, ובלעדיה הייתי מתקשה מאוד להמשיך. ירון מאיר, רעי ושותפי להרפתקאות, היה מעורב בהתפתחות הספר בכל שלביו, החל מעידכוני בספרות הפסיכואנאליטית וכלה בפיקוח על הרצת התמליל הממוחשב. ידידי ד“ר דניאל אלפאי סייע לי רבות בעידוד ובמזומנים, ואני מנצל הזדמנות זו לאחל לו חיי סיפוק בישראל ואושר עם בחירת לבו. לידיה בינדר, ירון מאיר, ו”רמי" הפקירו עצמם לאנאליזות שלי בתקופה בה נכתב ספר זה, ובכך לימדוני דברים רבים שאין למצאם בספרים. ד“ר אלכסנדר מילוא, פסיכולוג והיסטוריון, שיתף אותי בידע העשיר שלו בשיחות מעניינות רבות. ידידי ישי מנסן שיכן אותי בקיץ 1981 בבית יפהפה ומלא ספרים בתוך ה”יד של וייצמן", ובשלוותו הקסומה של אותו מקום עלו במוחי כמה מהרעיונות המחרידים ביותר המופיעים בספר זה.

תודה לכל ידידיי שקראו חלקים מעבודה זו או שנקבצו לשמוע הרצאות עליה, במיוחד לחברי החוג הבן־תחומי של פרופ' שוהם. ביקורתם הועילה לי רבות. מוטי בנוזיו מאוניברסיטת בר־אילן הזמינני לדבר לפני שבט שוחר־שלום של אנתרופולוגים צעירים ולשמוע את הערותיהם. ידידי ד“ר קובי בן־ברק ניכש ביגיעה רבה קוצים שונים שמצא בספר זה, החל משגיאות בעברית וכלה בעברות על חוקי ההיגיון, ועם זאת הבטיחני כי השאיר די והותר ממלאכה זו לאחרים. אירית יער השכילה לא אחת להצביע על נקודות חלשות בספר ובמחברו. נעמי אביבי, אברהם לוי, טלי הרן, ד”ר יעקב כגן וג'.פ סייעו לי בכמה עניינים שהשתיקה יפה להם. תודה.

תודה לפרופ' קארל יעקב, לפרופ' משה פלדמן וכל אנשי המחלקה לגנטיקה של צמחים ומרכז דוברין במכון וייצמן, הצוות הלבבי והנעים ביותר שהכרתי מימיי, על שהעסיקוני בהתעללות בקיפודי־ים, בהורדת מפלס הים התיכון, בהדפסת דו"חות ובשאר עבודות שאיפשרו לי חיים כפולים. כמדומני שמהסדר זה יצאו נשכרות הן הביולוגיה המולקולארית והן הפסיכואנליזה של התרבות.

תודה למר ראובן רוונה מאוניברסיטת בר־אילן, שנשא באורך־רוח את גחמותיי הביבליוגראפיות. יחד עמו אני מודה לציבור גדול של ספרנים אדיבים וסבלניים שפגשתי בספריות שונות, החל בספריות של ישיבות חרדיות וכלה בספריות ילדים. מישל זיכלינסקי לימד אותי את רזי עיבוד־התמלילים. הגברות ניתה פלג וחיה אבידור ושאר עובדי מרכז המחשבים של הפקולטה לחקלאות גילו אדיבות וסבלנות לאין־קץ. שלהבת פרייאר ממכון וייצמן פרש עליי את חסותו, ובחביבות ובקסם האישי המייחדים אותו סייע לי בכל הזדמנות.

תודה ל“ירום” שרותי סדר צילום, על עבודתם המקצועית המסורה. היחסים שנוצרו בינינו במהלך הוצאת הספר חרגו מעבר ליחסי עבודה גרידא.

יבואו על הברכה גם כל אלה שלימדוני מכלי ראשון על הפסיכולוגיה של הדת: מאמיניהן, מטיפיהן ואף משיחיהן של דתות שונות, בין נחלת מיליונים ובין אמונת איש יחיד, אשר השיחון לי מי מעל במות נישאות ומי בין כתלי בית־המשוגעים; מי בלהט אש וגפרית ומי בהתפעמות מלאת רוך. אל לי לשכוח כמובן את “רומן המשפחה” הפרטי שלי, הגם שמדרך הטבע אוכל לבקש שם פחות מאשר במקומות אחרים הסכמה לנאמר בספר זה. אודה אפוא להוריי ולשלושת אחיי, על שסבלו אותי זמן רב יותר מהמקובל בצער גידול בנים. אחרונה אחרונה חביבה, תודה מיוחדת לאמי רחל על אהבה והבנה לאין שיעור. שלי ושלכם שלה הוא.


 

חלק ראשון: צעדים ראשונים    🔗


הוּא נִכְנַס אֶל גִּנְזֵי הַפַּרְדֵּס וּבְיָדוֹ לַפִּידוֹ־

וַחֲמִשִּׁים לַפַּרְדֵּס שְׁעָרִים,

וּבְכָל נְתִיבוֹתָיו חַתְחַתִּים: תְּהוֹמֵי תְהוֹמוֹת

וְהַרְרֵי הָרִים:


וְלָהַט הַחֲרָבוֹת בַּשְּׁעָרִים, וְאַחֲרֵי הַמְּזוּזוֹת

הַנְּחָשִׁים לְמוֹ־אָרֵב־

וְהוּא עָבַר שָׁלוֹם בֵּין כֻּלָּם, פָּסחַ עַל־נְחָשִׁים

וְחָמֹק מִתַּחַת לֶחָרֵב.


לִפְנֵי וְלִפְנִים נֶחְפַּז לָבֹא וּלְפָנָיו לַפִּידוֹ.

מִשְׁתָּאִים, מַחֲרִישִׁים

נָסוֹגוּ תַרְשִׁישִׁים: עָז־נֶפֶשׁ, הֲיַהֲרס לְבֹא

עַד שַׁעַר הַחֲמִשִּׁים?


הוּא יַהֲרס!־ וַיָּבֹא אֶל גִּנְזֵי הַגְּנָזִים,

לֹא־דָרַךְ עוֹד זָר שָׁם,

וִיַּחְתֹּר עַד־גְּבוּלוֹת אֵין גְּבוּלוֹת, מְקוֹם הַהֲפָכִים

יִתְאַחֲדוּ בְשָׁרְשָׁם.


וַיוֹסֵף וַיַחְתֹּר, וַיִמְצָא הַיָּשָׁר בַּשְּׁבִילִים־

הֶעָקֹם,

וַיֵט בּוֹ, וַָיבֹא בְּאַחַד הַזְּמַנִּים עַד־מָקוֹם־

אֵין זְמָן וְאֵין מָקוֹם.


עַד כְּלוֹת אוֹר עִם־חֹשֶׁךְ הִגִּיעַ, עַד אַפְסֵי הַתֹּהוּ,

לֹא־שָׁלְטָה בָּם עַיִן־

וְשַׁעַר הַחֲמִשִּׁים, הָאַחֲרוֹן ־ אֲהָהּ, אֵל מִסְתַּתֵּר ־

מָה רָחוֹק עֲדַין!

וְדֹעֵך הַלָּפִּיד וְדֹעֵך. הַדְרָכִים מִשְׁתַבְּשִׁים,

הַשְׁבִילִים מִתְעַקְלִים־

וְכֻלָם רָק פְּרזֹדְוֹר לִפְרֹזְדוֹר ־פ וְאֵי אַחֲרוֹן הַשְׁעָרִים?

וְאֵי עֶצֶם הַטְּרַקְלִין?


וּכְבָר עָיְפָה נָפְשׁוֹ מֵחֲתֹר. לֹא־נֶאֱמַן אוֹר עֵינָיו

וְרוּחוֹ לֹא נָכוֹן;

וַיְהִי כִּי לֹא־יָכֹל עוֹד לֶכֶת עַל־שְׁתַּיִם קוֹמְמִיוּת־

וַיִזְחַל עַל־גָּחוֹן.


וּבְלַחֲכוֹ עָפָר, עַל שְׂפָתָיו עוֹד תְּחִנָּה אַחֲרוֹנָה

בּוֹעֶרֶת בְּלִי־חָשָׂךְ:

"לוּ אָבֹא עַד שַׁעַר הַחֲמִשִׁים, אַךְ־רֶגַע לוּא אָצִיץ

מעֵבֶר לַמָסָךְ."


הַתְּפִלָּה נִשְׁמָעָה; וּבְטֶרֶם הַלָּפִּיד הַדּוֹעֵךְ

עַד־קָצּוֹ יִגִּיעַ –

וְשַעַר הַחֲמִשִּׁים, כְּלִיל אַבְנֵי הַשׁיִשׁ הֹטָהוֹר,

לְפָנָיו הוֹפִיעַ.


רוֹעֶדֶת הַיָּד, מַכָּת זֹהַר הָעַיִן־הַלִדפֹּק?

עוֹד רֶגַע הִתְאַפֵּק,

וּפִתְאֹם הִתְחַזֵק וְיָעָז, וַיָקָם מִזְחֹל ־

וַיִתְדַּפֵּק.


אָז יִכְבֶּה הַלַּפִּיד, ודְלַתוֹת הַשַּׁעַר נִפְתָחוּ ־

וַיָצֶץ שָׁם פְּנִימָה,

וָתִצְנָח גּוּפָתוֹ וּבְצִדָּה אוּד עָשׁן, וַתִגְהַר

עַל מִפְתַּן הַבְּלִימָה.


ביאליק: “הציץ ומת”



פרק א. מעבר לבושה ולגאווה    🔗


"חשתי עצמי… כחברו הצעיר של

חוקר־ארצות מנוסה היוצא לתור

ארץ חדשה שנתגלתה לא מכבר."

“איש הזאב”


תולדותיו של כל מדע מתחילים למעשה הרבה לפני מועד לידתו הרשמי ובטרם קורָא לו בשם. אף המחפש בשחר קורות הפסיכולוגיה ימצא עדויות לרוב, כעקבות הוויקינגים הקדומים באמריקה או מצבות האינקא באיי האוקיאנוס השקט, על מבשרים מוקדמים לפסיכואנאליזה: החל בארטמידורוס איש דאליס, שהשכיל לפענח את משמעותן הרמוזה של מילות החלום, וכלה בברנא, שעמד על כוחן היצירתי של האסוציאציות החופשיות. ואולי, למעשה, חייבת הפסיכואנאליזה את ידיעותיה לכל סופר ומשורר שכתבו אי־פעם על אנשים כואבים ואוהבים. הואיל וענייננו היום הוא בפסיכואנאליזה עצמה ולא בפירוט תולדותיה, אפתח מעשה שגרה בדמותו רבת־הפנים של אביה, אשר קורות חייו שלובים ללא־הפרד בהתפתחותה [ 239 245 263 328 125 135 ] ואשר כה הרבה כבר סופר עליו, [ 47 291־293 364 327 383 188 53 95 98 ] באותה להיטות רכילאית הנכרכת בדמויות נפילים משיעור־קומתו. ובכן, לפני כתשע עשרות שנים, בשנות העשור התשיעי למאה התשעה־עשרה, חי בווינה רופא צעיר וחסר־מנוחה.

לכאורה צריך היה להיות אדם שבע רצון: דרכו כנאורולוג וכחוקר החלה בסימן הצלחה, עמיתים בכירים תמכו בו ואף זכה לשאת את אהובתו אחרי תקופת חיזור ארוכה ולוהטת. אולם הייתה בו, בזיגמונד פרויד הצעיר, מין פעלתנות תוססת מיוחדת במינה. הוא חיפש את התהילה, וזו, כבפתגם עברי עתיק, נראתה תחילה כבורחת מפניו. “מעתה”, כתב לארוסתו אחרי שעמית הקדימו ביישום גילוייו על הקוקאין, “אהיה מצניע־לכת ככל ה’גויים' ולא ארדוף עוד אחר תגליות ומעמקים לא־נודעו.” מובן שלא עמד בהבטחתו. אילו הייתה רדיפת התגליות רק משאלה בת־כיבוש ולא כורח עז ודוחק, היה עולם התרבות נשאר לנצח בחיתוליו.

תכופות ניכרת גאונות כבר בניסיונות גישוש מוקדמים: הרצל גדול החולמים (שפרויד ראהו בחלום ימים אחדים קודם שפגש בו במציאות) חלם בילדותו לכרות תעלת מעבר בפנמה,[29] לאיינשטיין ניתן פרס נובל דווקא על גילוי האפקט הפוטואלקטרי,[101] ואילו לאונארדו דא וינצ’י – הן עד היום איננו יודעים אם להשתומם יותר מציוריו, מחקירותיו האנאטומיות או מרעיונותיו ההנדסיים.[90] פרויד הצעיר תרגם מאנגלית כרך מכתבי מיל, גילה לראשונה את סגולותיו האנאסתטיות של הקוקאין והוסיף תרומות רבות ערך להבנת התפתחות מערכת העצבים בחולייתנים ירודים. [47] משאילצוהו קשיי פרנסה לעבור אל הפראקטיקה, פרסם מחקרים שהפכו לקלאסיקה בנושאי שיתוק המוחין בילדים ולקות־הדיבור.[47]

באותם ימים היו רופאי־העצבים תוהים על קבוצת מחלות מוזרה. אותם חולים התלוננו על מיחושים שונים ומשונים חסרי סיבה אורגאנית. נהגו לכנותם “היסטריים” או “נאורוטיים” וחשדום בהעמדת פנים. היו שהמליצו על אמבטיות ואחרים על טיפולי חשמל. פרויד ניסה את כולם ומצאם חסרי ערך. את הזרע הראשון להכרת הגורם הנפשי במחלות אלה זרע בו שארקו, המהפנט היהיר והכאריזמאטי מהסאלפטרייר בפאריז, שהעיר פעם כי היהודים נתנו לעולם את המוחות הגאוניים ביותר אך גם את המקרים המעניינים ביותר של הנאורופאתולוגיה. פרויד נסע אליו צרפתה, ושם ראה כיצד מחוללות מלים ומחשבות שינויים גופניים ונפשיים כבירים. הוא חש כי מצא עולם חדש, ובשובו לאוסטריה היו רעיונות מתרוצצים במוחו כציפייה לניצוץ שילכדם לתיאוריה כוללת.

אז באה לידיו פרשת־מחלתה המוזרה של “אנה או.”: יוסף ברויאר, רופא ופיזיולוג יהודי (ממגלי רפלקס הרינג־ברויאר) שהיה אז מעין פטרון לפרויד, סיפר לו על נערה שנרפאה ממיחושי היסטריה – בעת־מים, הזיות, שיתוק זרוע וכד' – תודות לטיפול חדש שניסה עליה: הוא נהג להפיל עליה תרדמה היפנוטית, ואז היה חוזר באוזניה על דיבורים שהשמיעה בשעת התקפי דמדומים. לשמע מלים אלה הייתה החולה נזכרת בחוויות בלתי נעימות שאירעו לה ומתעוררת מתוך התפרקות רגשית עזה. כתוצאה היה אחד הסימפטומים נעלם. התברר, כי אותו סימפטום נוצר בעבר ממש בשעה בה אירעו החוויות המצערות שהיזכרותן פוגגה אותו. הטיפול נמשך עד אשר כלפתע התאהבה הנערה ברופא, שמבלי־משים השיב לה חיבה, עד שקנאת אשתו העמידתהו על חומרת הדבר. הסתבכות זו ידועה כיום כ“העברה” ו“העברת־נגדית” שהן עמוד התווך של הטיפול האנאליטי,[253] אך ברויאר הנבוך לא ידע זאת וסילק ידיו מצורת טיפול זו.[47]

פרויד האזין נסער לדבריו: הנה, בהזדמנות נדירה, התאפשר להקיף במבט אחד את התפתחות המחלה, כשהבנת התהוותו של סימפטום מביאה גם לסילוקו. הוא פנה לנסות את השיטה על הנאורוטים שבטיפולו, ומחולה לחולה שכללה בהדרגה. תחילה ויתר על ההיפנוזה כאמצעי לגילוי מחשבות חבויות. תחת זאת התבקש החולה להסיח את כל העולה על דעתו בלי לשעות לתוכן הדברים או לעצרם.

את כל העולה על הדעת? בפני זר? לכל הדעות אין זה קל: צריך אדם לדבר מבלי לכחד שום דבר דוחה, מביש, כאוב או אווילי. האנאליטיקאי יושב למראשותיו, לבל יסגיר שום תגובה לדברים טעוני־הרגש, הקשים, המשונים; וכך בעצם נותר החולה לבדו, כשהרופא רק מכוונו לא להסתיר מאום מאוזני עצמו. אין הוא מגנה, משבח או מתפלא. הוא מקשיב, ובהיעדר־התגובה כמו רומז לחולה: אל חשש, כולנו בני אדם. וכך, במקום השיח התכליתי והמבוקר של חיי היומיום, הופיע לראשונה מלל היולי ומבולבל. בתוהו־ובוהו זה גילה פרויד סדר עמוק וחדש.

תהום רבה רובצת מתחת לחיי הנפש המודעים שלנו. זהו עולמו של הלא־מודע2 :[128 227 ] הרהורים, זיכרונות ומאוויים אשר איננו יודעים על קיומם, וגם כשנחשף טפח ממהרים אנו להסב עינינו מהם. חיי האדם מולידים בהכרח ניגודים וסתירות; הכרח הוא להשתיק נטיות מסוימות לטובת האחרות, לבל נהיה כטרופי־הדעת שאינם עושים כן. חלוקה זו למודע וללא־מודע נחצית אף היא ע“י חלוקה נוספת של חלקי־נפש בעלי מגמות מודעות ולא־מודעות כאחד: אלה הם האיד, מקור היצרים והדחפים הביולוגיים, האני־העליון, דיוקן ההורים אשר הופנם לתוכֵנו והוא מקור המוסר והמצפון, וביניהם האני, המתאמץ לפשר בין מאבקיהם בחיי המציאות. זאת עושה הוא בעזרת מנגנוני הגנה שונים, שהבולטת שבהם היא ההדחקה, המסתירה תכנים נפשיים מכאיבים מהתודעה. יש ומנגנוני ההגנה נזעקים לפעולה מוגזמת, בדומה להבערת בית שלם על פשפשיו, ואז מתנתק הרעיון האסור מביקורת האינטלקט ומתעצם בדמות מיחוש גופני מדומה, דפוס־התנהגות כפוי או אף רעיון־שוא שגעוני. הסיוע ל”אני" למצוא את האיזון הנאות הוא מטרת הטיפול האנאליטי. בשיטת הדיבוב החופשי משיתרגל החולה לא להסתתר מפני עצמו, יגיע לתובנה, כלומר להכרת חביוני נפשו. יתברר לו למשל כי האהבה האנושית הבוגרת, זה הנהדר שבגילויי החיים עלי אדמות, מבשילה לאיטה מתוך שורת גלגולים שונים ומשונים של אנרגיית הליבידו,[112] כזחל וכגולם לפני הפרפר. רק גאונותו של פרויד הכירה כי שורשי המיניות הבוגרת חבויים בנוהגו של הפעוט לתחוב כל חפץ לפיו בשלב האוראלי בהתעסקויותיו המרגיזות בהפרשותיו בשלב האנאלי, ובשאר דחפים ושברי־דחפים צורמים המתחברים בדי־עמל למנגינת האהבה הגניטאלית הבוגרת. אך אתמול למדה האבולוציה לשזור ריקמה זו. עדיין טועה היא לעתים במלאכתה ובנקל תתפרק היצירה לחלקים אשר על האנאליטיקאי לסייע בחיבורם. בעשותו כן יגיע עד לשורשי אופיו ואישיותו של המטופל: האופטימיות והתלות בזולת שמקורם בשלב הראשון, האכזריות והקמצנות פרי השלב השני, או תאוות־הדעת הכפייתית שצמחה בשלב השלישי. והנה, יכולת מפליאה זו של אנרגיית היצרים להסיח את כיוונם, הגורמת למחלות־הנפש, נתנה לאדם גם סגולה רבת־ערך כשם שפנדורה הביאה עם המחלות גם את התקווה: זוהי הסובלימאציה (עידון) המאפשרת ליצר לתעל עצמו לאפיקים הנעלים ביותר של התרבות והמדע.[139]

אבל לא בלי קשיים נלמדים דברים אלה. עם התקדמות האנאליזה יופיעו בעיות חדשות:[253] המטופל יגלה התנגדות עזה לכל העניין, יכביר נימוקים הגיוניים להפליא (רציונאליזאציות) לסרבנותו ויפתח העברה סוערת ומלאת־סתירות כלפי מטפלו. עתה, אם עשה האנאליטיקאי את מלאכתו נאמנה, אם נזהר שלא להיגרר להעברה־נגדית, יידע כי התפתחות זו אינה קשורה באישיותו שלו, אשר הקפיד שלא לבטאה, אלא שיש כאן חוויה־מחדש של משהו מתוך החולה עצמו: זכר מודחק של יחסיו עם הוריו בילדותו. את הקשיים הללו עצמם צריך עתה להעמיד לאנאליזה. זוהי העבודה־מבעד (working through) כאן ניטש הקרב המכריע: אם יצליחו להפוך את החזרה להיזכרות, את ההעברה למעבר־חדש ואת המאבק ברופא למאבק החולה עם עצמו, ייפתר הסכסוך הנפשי ויבוא המרפא. כזאת מצא פרויד ועוד כהנה וכהנה, וכך היה המייסד, האדריכל ורב־הבנאים של בניין הענק אשר נקרא פסיכואנאליזה.[129 266 227]

אבל מקדימים אנו את המאוחר. לא קלה הייתה ראשית דרך תגליותיו: ברויאר נרתע מהביקורת לה זכה ספרם המשותף על ההיסטריה, הסתייג מהדגשת הגורם המיני ויחסיו עם פרויד נותקו. [135] בעשר השנים הבאות פעל פרויד בצל התנכרות העולם האקאדמי: מנהלי מחלקות סירבו להתיר לו גישה אל חוליהם, מורהו מיינרט טען כנגדו כי ההיסטריה, מעצם הגדרתה, אינה קיימת בגברים (לימים לא ידע פרויד אם לצחוק או לבכות כשהלה התוודה בפניו על ערש־דווי כי הוא עצמו היה מקרה כזה [110 ]), ופסיכולוג ידוע כתב ביקורת שלילית על ספרו מבלי שיטרח לקראו תחילה. [110 ] בבתי־הקפה ובסאלונים היו הווינאים פורצים בצחוק אווילי כאשר הוזכר שמו. אנשי דת האשימוהו בפורנוגראפיה (אף בדורנו השמיע פאולוס השישי גינוי דומה [364 ]), ומחנכים הזדעזעו מ“הפיכת” הילד הקטן לרוצח סמוי ואנס־בכוח. תרבות שלמה הסמיקה וחרקה שיניה אל האיש שהעז לראשונה לדבר על מה שהוחזק מוקצה מזה אלפי שנים. גם מצבו האישי לא היה אז שפיר. כמי שגדל במשפחה חסרת אמצעים היה תמיד חושש שמא יבוא עוני על משפחתו ההולכת וגדלה. המעורבות בעבודתו גרמה שמצבי רוחו נעו בהתאם להצלחותיו או כשלונותיו. הבדידות הציקה לו.

באותה עת פגש רופא יהודי מברלין, וילהלם פליס, שהתעניין כמוהו בתיאוריות חדשניות על דו־מיניות, מחזורים ביולוגיים וכדומה. במבט לאחור נראה כי ידידו הצעיר של פרויד היה אדם מעורער למדי, שעשה ניסויים מסוכנים על חוליו ושהתמקדותו בתפקודיו של האף לבשה אופי של שיגעון לדבר אחד. [327 ] אולם האינטליגנציה שלו ואישיותו הכריזמטית משכו את פרויד בחבלי קסם. מעתה היה לו חבר כלבבו שחילק עמו רעיונות חדשניים,[245 ] והם יצאו באבירות איש להגנת רעהו בעיתונות הרפואית העוינת.

ב־1896, ופרויד בן ארבעים, מת אביו. קשה להגזים בעצמת השפעתו של יהודי משכיל ולבבי זה על בנו. למן היות זיגיסמונד (כך נקרא תחילה) ילד, גילה יעקב פרויד חיבה מיוחדת כלפיו ונהג לקחתו לטיולים בעיר ולשוחח עמו כעם מבוגר בהוויות העולם. [135] עתה, משמת האב, היה פרויד שרוי באבל ככל אדם, אולם למצוקתו נוסף דבר־מה אחר, הנסתר מעיני שאר האנשים, שגעש קרוב מדי לתודעתו כדרכם של תסביכים שטופלו רק למחצה; רגש שונה מן האהבה שחש במודע כלפי המת. הוא אמר לעצמו כי אף הוא דומה בכמה דברים לנאורוטים שבטיפולו. הוא נזכר בפרשת יחסיו עם ברויאר, שהגיעו לידי משבר לא מעט באשמתו. משהו עכור החל לבצבץ גם ביחסים בינו לבין פליס: באהבה ובתלות שפיתח פרויד כלפיו כבר הרגיש בעצמו בנימה הנאורוטית שעתידה הייתה לגרום לפירוד ביניהם כעבור זמן לא רב. הוא החליט אפוא לטפל בעצמו בשיטתו החדשה. מן הסתם טרם ידע כמה מסוכן הדבר. בנחישות חסרת רחמים החל להעביר לפניו מדי ערב חלומות, זיכרונות־ילדות, מעשי־כשל וכדומה. תחילה הורעה הרגשתו וימים שלמים עברו עליו בבטלה, בדיכאון ובאי־יכולת להתרכז.[ 47] אולם אט־אט החלו להופיע סימני הצלחה: הנה מאשרת לו אמו כי האלמוני שתום־העין שבחלומותיו אכן היה דמות ממשית מימי ינקותו שהצליח להעלות מנבכי תת־התודעה, הנה מתפוגגת האגוראפוביה (בעת־המרחבים) שהטרידתהו, וכבר נשתפרה הרגשתו וביטחונו העצמי התחזק. “פרויד היה גיבור”, אומר לאינג,[ 75] שהעמיק אל תהומות השיגעון במידה ששום אדם לא העז לפניו; "הוא צלל לתוך ‘תחתיות עולם’ וגילה שם אימים. הוא נשא עמו את תורתו כראש מדוזה שהפך אימים אלה לאבן. “הצלחת מפעל גדול זה הוסיפה לו תובנה בסוד החלום, ואז הופיע ספרו הנודע “פשר החלומות”. לרוב התקבל הספר בלעג או בהתעלמות, אולם נמצאו גם אנשים שקראוהו ואמרו כי משהו חדש וגדול התגלה. אז נקבצו אליו אדלר וחבורת רופאים מווינה. כעבור כמה שנים כתב לו יונג מציריך כי הוא וחבריו משתמשים בפסיכואנאליזה בעבודתם הפסיכיאטרית. הוא נספח לתלמידי פרויד ודרכו באו להכיר את המורה שעתידים היו להפיץ את תורתו בעולם: אברהם מברלין, פרנצי מבודאפשט, ג’ונס מלונדון, בריל מארה”ב ורבים אחרים.

במשך כארבעים שנה פיתח האיש תורה שהצעידה את הבנת הנפש במאות שנים קדימה והסבירה את התופעות הנפשיות החמקמקות ביותר. הוא הראה לראשונה דרך לפיענוח החלומות, [110] חשף את מקורותיהם של מעשי־כשל מקריים־לכאורה כדוגמת פליטות־פה ושיכחות, [111] הציע שיטת טיפול בנאורוזות, סטיות וליקויי אישיות, [129] ופתח פתח חדש להבנת השיגעון לסוגיו.[252 258 ] כן ביסס תיאוריה מקפת על ההתפתחות הנפשית מגיל הינקות[112] ועל העקרונות הפועלים ביסוד כל התנהגות, והפשוטה עד למורכבת ביותר.[ 255 132] בכך בלבד די היה להעמידו בין גדולי המדע בכל הדורות, אך בכך לא תם מפעלו: הוא טען כי אותם הגורמים שביסוד ההפרעות הנפשיות הם גם מקור גילוייה הכלל־אנושיים של התרבות.[ 121 ] כדי לעמוד על גודל תעוזה זו, כדאי להשוותה למהפכה קודמת: כאשר עגנה ה“ביגל” באיי הגלאפאגוס, התגלו איים אלה לדארווין הצעיר כדגם בזעיר־אנפין של כדור הארץ. שם, בין אותן מעט חיות דומות ושונות כאחד, החל להתגבש בו הרעיון אשר מלכתחילה לא העז להגותו על אקוסיסטמה גדולה יותר: כי באותה דרך בה התפלגו המינים באיים אלה כן השתלשלו אלו מאלו כל המינים בעולם כולו. גם פרויד הגיע ליישומיה האוניברסאליים של הפסיכואנאליזה ללא כוונה־תחילה, ורק בהקשיבו לדיבוביהם של ראובן ושמעון ראה בעיני רוחו היסטוריה שלמה חוזרת ונפרשת בהם: מלכויות קמות ונופלות, יחידים מטביעים רישומם בעמיהם והמוני אנשים נדחפים כאיש אחד למעשי טירוף. תורת היצר החלה לעסוק גם ביצירה וביצירתיות,[ 117] ופשר החלומות הרחיב את תכולתו גם להבנת המיתוס,[ 116 ] הפיוט [115] וההומור.[246 ], הבלשנות , גילויי הפסיכואנאליזה חלחלו מעתה והיפרו את האנתרופולוגיה הסוציולוגיה, ההיסטוריה ובעצם כל מדע ממדעי האדם. [182־177 290־278 349]

אך כל אלה לוו בקשיים גם מבפנים. אנשים המתקבצים לתור את נפתולי הנפש נתקלים בבעיה הנחסכת משאר אנשי המדע, והיא מכשלת הסובייקטיביות: הקבלות שונות בין נושאי המחקר לבין פרטים מחייו האישיים של החוקר עלולות להגזים או להפחית בחשיבותם, וחולניות נפשית רדומה עלולה לפרוץ אחרי שהעיסוק במחלות־נפש החרידה מרבצה. [ 125] לא אחת נפתה החוקר לאבחן הפרעות נפשיות אצל כל מי שמתנגד לדעתו. כך נדונה אותה חבורה כבר מראשיתה לשורת זעזועים טראגיים שניתן היה לצפות שייחסכו מאנשים שכה התעמקו בהבנת טראגדיות. וכאותם ארבעת מרימי־הפרגוד הקדמונים3, קרו הדברים בעיקר לבולטים שבחבורה: [ 364 ] אדלר ויונג פרשו וייסדו אסכולות מתנגדות אגב מריבות מרות, שטקל הסתכסך עם כולם עד שהיה הכרח להרחיקו, טאוסק התאבד אחרי אנאליזה כושלת שעבר בידי אהובתו, וכעבור כמה שנים שלח גם זילברר יד בנפשו. שניהם נפגעו קודם גם מהתערערות ביחסיהם עם פרויד.

שני אנאליטיקאים נודעים, גרוס ופרינק, אושפזו בבתי חולים לחולי־נפש בשל פסיכוזות שמהן לא החלימו. ראנק, ידידו הקרוב של פרויד, נעשה למתנגד חריף של הפסיכואנאליזה אחרי שלקה בהתקף קשה של דיכאון. אלה היו רק מעט מהאסונות. שטקל, שגם הוא התאבד לבסוף, כתב בהספד על זילבר כי האנאליזה כמוה כקרני הרנטגן, שמתוך אי־ידיעת סכנתן נפגעו מהן חוקריהן הראשונים. [ 364]

שנותיו האחרונות של פרויד עמדו בסימן תלאות ומכאוב. ב־1920 מתה פתאום בתו סופי. היה לפרויד נכד מבת זו, היינרל, אותו אהב אהבה עזה. בהיותו בן ארבע מת הילד מדלקת־אוזן שהסתבכה עם שחפת. הייתה זו מהלומה נוראה לפרויד, והפעם היחידה שראו דמעות זולגות מעיניו. היינרל “היה באמת בחור מקסים, ואני יודע כי מעולם לא אהבתי אדם, בוודאי לא ילד, עד כדי כך.” [ 364 (485)] “מאז מות היינרל”, כתב לבינסוואנגר, “איני מתעניין עוד בנכדיי, אך גם איני מוצא עוד הנאה בחיים.” [ 364 ] אחד המוכשרים בתלמידיו, קארל אבּרהם, מת פתאום מסרטן. ב־1923 הופיע גידול ממאיר בלסתו של פרויד. תחילה הוסתרה ממנו האבחנה, אך ממכתבו לפרנצי מסתבר כי כבר מלכתחילה חשד במתרחש. עתה החלו שש־עשרה שנות מאבק במחלה ועמידה מתמדת על המשמר מפני מטסטאזות חוזרות ונשנות שהצריכו עשרות ניתוחים. רופאו של פרויד, הפסיכואנאליטיקאי מאקס שוּר, עקב בהשתאות אחרי חולה זה שהתעקש לעבוד ולחיות כרגיל עד יומו האחרון.

ב־1938 פלשו הנאצים לאוסטריה, והעיר וינה על פרנסיה וחשמניה מיהרה להתמסר ל“משחררים”. בכל הנוגע לשנאת־ישראל התחרתה אוסטריה תמיד באחותה הגדולה, וגם עתה התאמץ ה“יונגד” המקומי להראות לאורחים את כוחו בשטח זה. צלב־הקרס צויר על דלת בית פרויד ופעם פרצו קלגסים לדירה כדי לחבל בחפצי האמנות שמילאוה. כנראה הביכם מבטו מלא הבוז של הישיש שיצא מחדרו לשמע הרעש, והם ניאותו להסתלק תמורת מתת כסף מידי הגב' פרויד. אולם הסכנה הלכה וגברה. עיקשות מוזרה תקפה את פרויד. הוא אטם אוזניו בפני הפצרותיו של ג’ונס לצאת מהארץ, ומה שמחריד יותר, הוא אף ניסה להניא את תלמידיו מלעשות כן. “כאן משמרתי” אמר. בכך ביטא למעשה אמונה עמוקה כי בשורת הפסיכואנאליזה היא האנטיתזה לנאציזם ואף התשובה הניצחת לו 4 [28 368] בינו לבין עצמו נתפס באותם ימים לרעיון משונה: להסביר באופן פסיכואנאליטי את המהפכה שהביא לאנושות משה, מנהיגם של היהודים. דומה כי קשה למצוא גולת־כותרת מתאימה יותר למפעלו של פרויד. הוא, שגילה את חשיבותם של יצרים ודחפים אפלים, שטען כי דווקא אלה מתגלגלים בהיפוכיהם המוסר והמצפון, שהזהיר כי האדם מועד תמיד למרוד בעולם ההיגיון לטובת הזיית־המשאלה, לו נאה ולו יאה לפתור את מקורה של דת שהוקירה דווקא את התבונה, ושהנחילה לעם נוודים אלמוני את סגולת ההפשטה, את אי־ההסתפקות בעדות החושים ואת הכבוד למילה הכתובה. דא עקא שקצו היה ממשמש ובא, ושהידע ההיסטורי על משה והמקרא היה בימיו מועט אפילו יותר מאשר כיום. אך הוא לא וויתר. הוא כתב, גנז, וחזר וכתב, מייחל ל“אדם אחר, שיגיע לאותן דעות ומסקנות, ואפשר יהיה לומר, כי כבר היה מישהו, בימים אפלים יותר שחשב גם הוא כמוך.”[144]

כך, למרבה האירוניה, בעודו מתמסר לניסיון כה יומרני להבקיע מבעד לערפילי קדם־ההיסטוריה, טחו עיניו מלראות את הסכנה שלנגד עיניו. ואולי משום כך לא ראה נכונה, משום שגם אויבה הגדול של התרבות סבר כמוהו כי יסוד תרבות המערב הוא ישראל ומורשתו, ואותם ביקש להכרית תחילה. כששמע פרויד כי בברלין הועלו ספריו על המוקד לקול שאגותיו של גבלס, העיר בחיוך כי האנושות התקדמה מעט מאז הימים בהם העלו על המוקד את המחברים עצמם. נשכחה ממנו אזהרתו הנבואית של היינה לגרמנים שעשו כך לספריו, כי במקום בו שורפים ספרים שם ישרפו גם בני אדם. [53] רק משנלקחה פעם בתו אנה לחקירה הבין פרויד את חומרת המצב, ובהשתדלות ראשי מדינות וכופר ששילמה הנסיכה בונאפארט שוכנעו הנאצים להתיר את יציאתו. ביוני 1938 הגיע עם משפחתו ורופאו לאנגליה, שחלקה לו כבוד מלכים. בעת טיול עם ג’ונס בחורשה פרש פתאום הישיש את זרועותיו כמי שהשתחרר מכלא צר ואמר לתלמידו בחיוך: “כמעט שמתחשק לי לקרוא ‘הייל היטלר’.” [ 293 ] בית יפהפה נקנה למענו בלונדון, אך מחלתו כבר הייתה אנושה. תלמידה שביקרתהו התפעלה מהדרך בה רוהטה הדירה בחפציו ממש כמו בביתו הקודם. “הכל נמצא כאן”, אישר פרויד, “רק אני אינני כאן.”[ 364(524)] בצל המוות הקרב המשיך לעבוד, הוציא לאור את “משה האיש ואמונת הייחוד”[144] ועבודות נוספות [266 267] וטיפל בחולים אחדים. יש משהו צובט־לב ברשימה החותמת את הכרך האחרון של כתביו: “ממצאים, רעיונות, בעיות” [268] – גיליון נייר בודד מחודשי יוני־אוגוסט של אותה שנה ובו שברי־רעיונות בנושאים שונים שהעסיקוהו. הוא נמנע מתרופות משככות כאבים ורק קרוב לסוף ניאות להשתמש בקוקאין, הסם אשר מאז גילה הוא עצמו את סגולותיו לפני כיובל נפוץ שימושו בעולם. אנשים שביקרוהו בשנתו האחרונה חשו בשינוי מפליא בדמותו. על קסטלר השאיר רושם “לא של בן־שמונים חולה, אלא של החיוניות הבלתי מעורערת של פטריארך עברי.” [364] ידידו סטפאן צוויג תיאר את פגישתם בלונדון כ“התנסותי הראשונה עם סיפור־אגדה חי, נעלה מעבר לעצמו, אשר סבל ומוות נגעו לו לא אישית אלא כעניין על־אישי של הסתכלות והרהורים.” [53 364 ] ייסורי המחלה גברו. הוא התקשה לאכול ולדבר וראה בכאב את כלבתו נרתעה מפני ריח הנמק. שלושה ימים לפני מותו הניח מידו את הספר האחרון בו קרא – למרבה המשמעות, “עור היחמור” לבלזאק – ואז ידעו כולם כי בא הקץ. באחד מימי סוף 1939, כאשר ישב הד"ר שוּר על מיטתו, אחז החולה בידו ושאלו אם זוכר הוא הבטחה שהבטיח לו לפני שנים בווינה.

הרופא זכר. מזה כמה שבועות היה תוהה מדוע אין פרויד מבקש כבר את הדבר.

הבעת רווחה עלתה על פני הזקן. הוא לחץ את היד בה החזיק. הגיעה השעה, אמר. עתה נותר רק סבל חסר־טעם. שוּר הזריק לו מנה גדולה של מורפין ופרויד שקע באנחת הקלה לתרדמה גואלת. הוא מת כעבור יומיים והוא בן שמונים ושלוש. לאונארדו דה־וינצ’י, בו מצא פעם פרויד נושא למחקר ומופת נערץ, [ 117 ] המשיל את המוות שלאחר חיים רבי־מעש לשינת־לילה הבאה בעקבות יום עבודה ארוך.

מי שסבור כי פרויד היה אדם גדול, ממילא יסכים כי תורת פרויד יודעת להסביר את סוד הגדולה. מי שמודע לכך כי הוא מעריץ את האיש מתוך העברת־אב, יודע כי הפסיכואנאליזה, שתפקידה לנטרל העברות, יכולה להיות מנתצת־האלילים האמיצה ביותר, [77 95 299 331 365 ] וכי פרויד עצמו היה רוצה שיקראו עליו גַּם אַתָּה חֻלֵּיתָ כָמוֹנוּ אֵלֵינוּ נִמְשַׁלְתָּ (ישעיהו י"ד 11). מתנגדיו יוכלו למצוא צדק פואטי בעובדה שדווקא האיש שהחל במסורת של אנאליזות post mortem לדמויות היסטוריות משמש עד היום מושא לניתוחים כאלה בידי ממשיכיו. גם בספר זה לא ייצא נקי מהן. חיוני הדבר במדע אשר טרם השתחרר מחותמו האישי של המייסד. פרויד עצמו הכיר בצורך בביקורת על השפעות אישיות אפשריות שלו אל תורתו5. אנאליזה לפרויד היא אפוא אנאליזה עצמית לפסיכואנאליזה כולה.

אולם, הואיל ומצענו מוגבל, כיצד נוכל להגיע בעמודים אחדים להערכה שקולה? כיצד נכריע למשל בין גרסת ג’ונס, [ 47 291 292 293] שהשמיט ביד אוהבת פרטים בלתי מחמיאים מהביוגראפיה של מורו, לבין הסיפורים שהפיץ יונג [303] לפיהם היה פרויד רודן שאפתן וצר אופקים? להלן אנקוט בדרך פשוטה: סתירות אינן פירכא מביכה לגבי הפסיכואנאליזה אלא, בהיותן חלק מהותי מהאדם, נעשו ללחם־חוקה. [ 136] אם רצוננו לעמוד במסגרת זו על רבגוניות אישיותו של פרויד ועל מתח־הניגודים שהפרה את חייו, הבה נתמקד להלן דווקא באותם קטבים מנוגדים.

פסיכולוג לעומת אדם. פאציינטים ותלמידים שנשאלו על האנאליזה שלהם עם פרויד [364] גילו עובדה מפתיעה: נוהלי הטיפול שלו היו שונים מאלה שעליהם המליץ בספריו. כידוע, הטכניקה ה“טהורה” מחייבת את המטפל להימנע מתגובה ישירה לדברי הפאציינט, לקבל לטיפול רק אנשים שאינם נמנים עם מכריו ולהימנע מיחסים אישיים עמם. פרויד, לעומת זאת, הפר כללים אלה במידה העשויה לזעזע כל אנאליטיקאי אורתודוקסי: לא זו בלבד ששאל ספרים ממטופליו והשאיל להם מספריו, שהלווה להם כספים כשנותרו בעיר ללא כסף, שהלך לשירותים באמצע האנאליזה, שנהג להציע סיגריה לגבר ולהחמיא לגברת על שמלתה, אלא אף יכול היה לשלוח פאציינטים לחדר סמוך לאכול כשהיו רעבים. [ 364(166) 249(314) ] תסבוכת מחרידה משתמעת מהעובדה שהוא עשה אנאליזה לבתו אנה. לאייטינגון עשה אנאליזה אגב טיולים ברחובות. לעתים שיכן בביתו תלמידים בתקופה בה טיפל בהם. רבים תקפו את החשיבות שמייחסת הפסיכואנאליזה לעניין התשלום כסימן ליחסו של החולה אל החיים, וראו בכך מסווה לאנוכיות בורגנית. אולם מתברר כי פרויד טיפל באחדים מתלמידיו בחינם, וכשירד “איש הזאב” מנכסיו בשל המהפכה במולדתו התרים פרויד מגבית עבורו. [ 364] הנה כי כן, בעוד יש המתווכחים אם נאה דרש פרויד, מה נאמר על כך שלא תמיד נאה קיים?

תשובה אפשרית אחת היא שפרויד סמך על עצמו שיוכל להביא בחשבון את מידת מעורבותו ולאזן אותה. ייתכן שעל סמך היכרותו עם כמה מהאנשים המעורערים שפנו לעסוק באנאליזה, החליט לקבוע כללים רשמיים שיפקחו אפילו על הטיפוסים המפוקפקים ביותר. (די לזכור בהקשר זה שאפילו פרנצי החליט שכדאי לחבק ולנשק את החולה ולאפשר לו לעשות אנאליזה לאנאליטיקאי…) סביר לא פחות נשמע ההסבר השני, שמציע רוזן, [ 364 ] לפיו היה פרויד כה אנושי עד שפשוט לא הצליח לעמוד בכללים הסטריליים שקבע. עד היום מודעת הפסיכואנאליזה למתח שבין ייעודה כמדע, המבקש ללמוד על בני האדם ע"י מינימום התערבות בתצפית, לבין ייעודה כשיטת טיפול שתפקידה לסייע לאנשים במצוקה6^. הן החוקר שבפרויד, שעניינו בהסתכלות אובייקטיבית, והן הרופא, שטובת החולה מחייבתו גם להכאיב בעת הצורך, נדחקו לעתים מפני האדם, שידע כי אנשים סובלים זקוקים בעיקר לרחמים ולאהדה.

חוקר לעומת מנהיג. המבקש בפסיכואנאליזה מדע אובייקטיבי נתקל בתופעה מטרידה בתולדותיה [364 393] תלמידיו של פרויד היו מאורגנים סביבו בכמעין “חצר” של מנהיג פוליטי או דתי והעריצוהו אגב גילויים קיצוניים של קנאות ותחרות. בעלי דעות חריגות גורשו מהאיגוד ממש כ“סוטים” במפלגה קומוניסטית או “כופרים” בכת דתית. אין ספק כי תכופות נהג פרויד לראות התנגדות לרעיונותיו כמכוונת באופן אישי נגדו. למקרא ניתוחו המבריק של זאהנר [65] המראה כי המארקסיזם והפסיכולוגיה של יונג הפכו לדתות לכל דבר, קשה שלא לתהות אם אין ניתן לומר זאת גם על הפסיכואנאליזה. ספרה החשוב של אנה פרויד, שבישר את הופעת “הפסיכולוגיה של האני”, ממחיש בתום־לב כיצד השתרשה מנטאליות פנאטית זו: “אות הקלון של כפירה באורתודוקסיה האנאליטית ניטל מחקר האני משעה שנתפרסמו כמה כתבים של פרויד שפנו לכיוון חדש…” [ 108] ומה היינו עושים, במטותא מהעלמה פרויד, אילו לא הואיל אביה לפרסם את אותם כתבים בכיוון החדש? האם היינו עוטים עד היום את אותו “אות קלון”? ההשוואה למפלגה טוטליטארית או לכנסייה אינה מחמיאה במיוחד, אבל כמה מאפיינים באותם איגודים פסיכואנאליטיים מזכירים אפילו סינדיקאטים פחות מדעיים: אנאליטיקאים שהוחרמו היו צפויים גם לבעיות כלכליות שכן חבריהם חדלו להפנות חולים לטיפולם. הרהורים עגומים מעוררת הנימה המתחסדת בה מספר ג’ונס על שניים מחבריו: הוא הציע להקים “ועד” סודי של כמה מנאמני פרויד, בו יתחייב כל איש להתייעץ בחבריו על כל חיבור שיבקש לפרסם. הוא ופרנצי הלכו לראנק והציעו לו להצטרף, והנה במהלך השיחה אירע מקרה מעניין שנחרת בזכרוני: פרנצי, בסגנונו הגלוי הרגיל, שאל את ראנק אם הוא סבור שיוכל להישאר נאמן לפסיכואנאליזה. לי נראתה שאלה זו מעליבה לגבי אדם כה נאמן כפי שהיה ראנק באותם ימים, וראנק היה נבוך מעט בנסותו למצוא תשובה הולמת. אני מזכיר זאת עתה בשל צירוף־המקרים המוזר, ששניים אלה היו לימים היחידים שלא נשארו נאמנים להתחייבותנו להתייעצות הדדית.[ 292(153] מנקודת ראות פסיכואנאליטית, התנהגות זו מבטאת השלכה פשוטה: פרנצי, שעתיד היה לחלוק (בצדק) על כמה אקסיומות של פרויד, החל מן הסתם להיאבק כבר אז בהרהורי הכפירה שלו והתגונן מפניהם ע"י אזהרה קולנית לאחרים. מה שג’ונס מכנה בפליאה “צירוף מקרים” הנו תופעה מרכזית בפסיכולוגיה של הדת שתידון רבות בספר זה. מפאת חשיבות העניין נתעכב כאן על כמה דוגמאות בולטות: א) מי היה הכופר הראשון באיסלאם, הדת שחרתה על דגלה כאידיאולוגיה את המלחמה בכופרים? המסורת המוסלמית [45] מודה בכנות כי פקפוקים חריפים ביותר היו תחילה נחלת מוחמד עצמו! ב) רייק [354] העיר כי מי שהביא לנצרות את הקנאות, חוסר הסובלנות וההינתקות הסופית מהיהדות, היה פאולוס, מקודם היהודי שאול התרסי שנהג לרדוף נוצרים עד חרמה. ג) כפל־פנים דומה מתגלה בדמותו של אבי היהדות הרבנית, ר' עקיבא: תנא ומנהיג גדול זה, ממייסדי התורה בעל־פה, היה צאצא גרים ולדברי מסורת אחת אף מצאצאי המן. [ 16 ] והנה תנא זה, שהעדיף למות מות־עינויים ובלבד שלא להפסיק את לימוד התורה, היה עד אמצע חייו אויבם של לומדי התורה: “כשהייתי עם־הארץ אמרתי מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור” (פסחים מ"ט 2).

דמות הקנאי ככופר־סמוי שכיחה גם בפסיכואנאליזה: ב־1910 הציע תלמיד של פרויד לא להתיר את הכניסה לישיבות לאנשים שלא הסכימו בכל לדוקטרינה הרשמית. היה זה… קארל גוסטב יונג. [ 211 ] זיכרונותיו של ספרבר [98 ]על התנסותו האישית עם אדלר מלמדים כי הלה רדף תלמידים שחלקו באותו להט בו רדפו הפרוידיאנים אותו עצמו. כל מי שאיתרע מזלו להיתקל באותם גלמים מאובנים מבין ראשי המימסד הפסיכואנאליטי, שאת תככיהם הקטנוניים תיארה לאחרונה מאלקולם [85 ]בספר נוקב ומעמיק, תוהה שמא אותם כוחות הריאקציה שלחמו בפסיכואנאליזה בראשית דרכה מצליחים לעתים לחדור לתוכה. על כך מתלונן אפילו פיין [239] בספר שנכתב מנקודת הראות של הפסיכואנאליזה המימסדית. כיצד, אם כן, נוכל לכנות “מדע” תיאוריה שצמחה באווירה שכזו?

פרויד היה ער לבעיה זו, כפי שניתן ללמוד מחליפת המכתבים בינו לבין יונג שפורסמה ב־1974. במסמך מרתק זה, שעוד אשוב אליו בפרק ד', מתגלה עד כמה היה פרויד מודע לחולשותיו והשתדל ללמוד מכשלונותיו. מופיעות שם כמה התבטאויות שלו על תלמידיו שיש בהן קורטוב של נבזות, אך הן שופכות אור מעניין על כנותו. כך למשל הוא מכנה את סאדגר “אורתודוקס פנאטי־מלידה אשר רק במקרה נעשה מאמין בפסיכואנאליזה ולא בדבר האלוהים מסיני־חורב”; [328(130)] ג’ונס “פנאטי ולא אוכל מספיק”; [328(145)] שטקל “לרוע המזל, יש לו חוש ריח טוב משל כולנו בנוגע לסודות הלא־מודע. מפני שהוא חזיר מושלם, בעוד שאנו אנשים מהוגנים באמת הנענים רק באי־רצון לראיות. פעמים רבות התנגדתי לפירושיו ומאוחר יותר התברר שהוא צדק”; [328(259)] פרנצי, שנלווה אליו לטיול לרומא, “מעריץ אותי כל הזמן, דבר שאיני אוהב, והוא בוודאי ביקורתי כלפיי בתת־תודעתו כשאני לוקח את זה בקלות”[328(353) ] וכך הלאה. מכתב שכתב לראנק כעבור למעלה מעשור מבטא ביתר בהירות כנות זו:

אילו אמרת לי יום אחד כי אינך יכול להאמין בלהק הקדמון ובאב הקדמון, או שלדעתך החלוקה ל“אני” ול“איד” אינה נכונה, האם באמת מאמין אתה כי לא הייתי מזמינך יותר לארוחות או מוציאך מחוג ידידיי?… נתונה לך הודאתי כי לעולם לא קל לי לעקוב אחרי קו־מחשבה חדש שבאופן כלשהו אינו הולך בדרכי או שדרכי לא הוליכה אליו. [ 397(107)]

שטות היא אפוא לטעון שפרויד היה עוין תלמידים מקוריים. לכל היותר היה דו־ערכי כלפיהם: בסתר לבו זלזל באלה שדבקו בו בקנאות עיוורת והעריך עצמאות גם כשלא נעם לו הדבר. כך למשל, למרות התנגדותו לרעיונותיה הקיצוניים של מלאני קליין [306 ] ראה בהם זרם לגיטימי, [ 364] ואמנם תלמידיה המאוחרים פיתחו גישה חדשה שהוסיפה תרומות חשובות לפסיכואנאליזה. [ 205 275 308 309 405 ] הוא נכשל באי־מניעת אווירת התככים שגרמה אישיותו הכריזמאטית, אך לא היה בלתי מודע לה. הצורה הפוליטית בה אירגן את הפסיכואנאליזה אמנם פגעה בה, [ 393 ] אך היה הכרח להגן עליה מפני נוכלים ושרלטנים אשר מאז ומעולם מקצועות מעין אלה קוסמים להם ביותר. כן יש לזכור את העוינות מצד העולם האקאדמי דאז, שהולידה מדרך הטבע סגירות נגדית. הפצת תורתו הייתה בראש מעייני פרויד, ולפחות שניים מתלמידיו, ראנק ורייק, קיבלו ממנו תמיכה כספית כדי שיוכלו להתמסר ללימודיהם –מחווה מיוחדת מצד מי שכל ימיו היה נתון בפחד מהתרוששות.

כאשר מדברים על צד זה בחיי פרויד, ראוי להכיר את תלמידו הנאמן שבזכותו יודעים אנו כה הרבה אודותיו. ארנסט ג’ונס (1958־1879) הוא מחבר הביוגראפיה הגדולה על פרויד, ומבשרה של תורתו בעולם הדובר אנגלית. בכל חיבוריו[293־278 ] התגלה כלוחם נלהב להכרה בחשיבות הפסיכואנאליזה לכל מדעי האדם. הוא זה שהגה את רעיון ה“וועד” של שבעת גדולי האנאליטיקאים, שפעלו בתיאום זה עם זה ושענדו טבעת משובצת באבן אדומה שהעניק להם פרויד. התנהגותו כלפי עמיתיו הייתה לעתים לא הגונה ביותר. [ 364 327 ] בתמונות קבוצתיות מאותם ימים הוא מישיר למצלמה מבט כה מיתמם, הגורם לי לבחון בחשדנות את העומדים לידו לראות אם לא עשה להם “קרניים”. אולם על פעולותיו להצלת אנאליטיקאים מציפורני הנאצים ראוי הוא לתואר “חסיד אומות העולם”. כוולשי ידע את טעמה של ההשתייכות למיעוט (ודווקא פרויד העיר פעם על “מוזרות גזעית” שהייתה בו[328 (145)]) והזדהה לעתים בצורה מוזרה עם הקהילה הפסיכואנאליטית בווינה שחבריה היו רובם יהודים: כשפלשו הנאצים לאוסטריה חיפשו האנאליטיקאים וינאי לא־יהודי שיעמוד בראש אירגונם כדי לאפשר לו להתקיים על פי חוקי הגזע, אך התברר שהמועמד לתפקיד זה יצא מווינה. לתדהמת כולם פתח ג’ונס את פיו וקרא ביידיש צחה: “אוי ויי, אונזר איינציגר שאבס גוי איז פורט!” [ 293]

מהפכן לעומת בן־זמנו. כבר העירו על הפאראדוקס, שעוכר־שלווה זה היה בחייו הפרטיים וינאי טיפוסי שלבושו ההדור היה ללא רבב, שהיה מכור בצורה פאתולוגית לעישון, שקבע עתים קבועות לארוחותיו, לביקוריו השבועיים אצל אמו ולמשחק הקלפים עם ידידיו, שאהב לרכל והביך אף את ג’ונס באי־שמירת סודות. שלא כמרבית תלמידיו שהשתייכו לזרמים סוציאליסטיים, ציוניים וכדו' (אדלר היה מתקן חברתי מובהק), היה פרויד ליבראל שמרן. [ 365] מזיגה כזו של שמרנות בחיים האישיים עם מהפכנות רעיונית ידועה גם מחיי דארווין וקאנט. הנה למשל שתיים מהסתירות הבולטות בפרויד: א) האיש שהחשיב את המיניות יותר מכל חוקר והוגה אחר, פיתח את תורתו אחרי שהפסיק לקיים חיי־מין לחלוטין! ב־1895, כאשר נולדה אנה, כבר היה אב לשישה והחשש מפני עוני שב והציקו. באותם ימים טרם הומצא הגלולה ואמצעי המניעה האחרים לא היו שיא הנוחות. באותה עת כתב לפליס כי “מין אינו מרגש עוד אדם כמוני.” [ 47] ב) מי ששחרר דורות של מתבגרים משטויות ימי הביניים בדבר נזקי האוננות, סבר כי אכן עלולה היא להזיק, אם כי הרבה פחות מנזקי דמיונות־הפחדים בנושא זה. כששאלו בנו המתבגר על האוננות, יעץ לו להימנע מכך, דבר שלדברי הבן הרחיקם מעט. [ 364(41) ]

אם אמר פעם דבר הקרוב לשטות מוחלטת, הרי זו אותה הצטנעות במכתבו למארי בונאפארט[364(213) ] בה הוא משווה עצמו לקולומבוס, כביכול סתם הרפתקן שהתמזל מזלו לגלות עולם חדש. אולם בדברו על החשיבות ההיסטורית של תורתו היטיב לומר כי שלושה עלבונות ספגה גאוות האדם מיד המדע: פעם כששמע כי אין עולמו מרכז היקום אלא גרגיר זעיר בין מיליארדים, פעם כשלמד כי אין הוא נזר הבריאה אלא נצר חדש לאבותיו בעלי־החיים, ופעם שלישית כשנתברר כי סגולת החשיבה שעליה גאוותו אינה אלא מקטע צר של פעילויות נפשיות רבות שאינן בשליטתו. [ 129]

בכמה מכתביו המאוחרים של פרויד [137 139 143] ניכרת נימה פסימית לפיה נדון האדם מטבעו לסבול מתוקפנות ולעולם לא יוכל להיות מאושר ממש. האם נובעת גישה זו בהכרח מהפסיכואנאליזה? נכונה יותר נראית דעת פרום, [ 146] בראון [212] ורובינסון [365] כי טמונים בה זרעי רעיונות הרבה ראדיקאליים משביטא פרויד עצמו. משעשע לגלות, למשל, בספרה החדש של הלן לואיס “פרויד והפסיכולוגיה המודרנית”, כי דווקא הפמיניסטיות, התוקפות את הפסיכואנאליזה כנגועה בדכאנות גברית, מתבססות על תובנות פסיכואנאליטיות! [317 318 ] (בכלל נשענת הפסיכואנאליזה במידה רבה על עבודות של נשים.) לאינג,[ 75 ] אותו “ילד נוראי” של הפסיכיאטריה שהצליח לעשות את המצוקה הפסיכוטית מובנת עד להפחיד עבורנו, מתגלה ממבט קרוב כדובר אותנטי ועקבי בשפת הפסיכואנאליזה.[ 41 ] אמור הדבר גם בא.ס. ניל, המחנך הרדיקאלי מסאמרהיל.[ 91] אכן, בקראנו כי “אנה או” הייתה במציאות ברטה פפנהיים, שאחרי הטיפול החובבני שקיבלה הפכה לדמות ידועה במאבקים סוציאליים ובשחרור האישה,[ 47 327 ] נוטים אנו לקבל את טענת בראון[212] כי לא פחות מסיגול הפאציינט לתביעות החברה, יכולה הפסיכואנאליזה להכשירו למאבק לתיקונה.

אמנם, לא תמיד היה פרויד נאמן לפרויד. איש לא היטיב לעשות עמו את החשבון על כך יותר מאשר אנאליטיקאי צעיר ונועז אך פוחז ושוחר־מדנים ושמו ג’פרי מסון.[ 327 ] על סמך מחקר שקדני טוען הוא כי פרויד נחפז מדי לנטוש את השערתו הראשונה לפיה מקורן של הנאורוזות הוא בהתעללות מינית או גופנית בילד מצד המבוגרים. זכרונותיו של החולה על מקרים מסוג זה אינם אפוא תמיד משאלות או פנטאזיות, כפי שסבר פרויד המאוחר7. יוצא שהמורד אמיץ הלב, שהעז לומר לאנשים אמיתות כה רבות שלא נעמו לאוזניהם, בכל זאת נסוג כאשר עמד לפני השאלה הגורלית אם להאמין לזיכרונותיו של הילד המטילים כתם איום על הוריו המהוגנים.

אולם כיצד ניתן לדרוש כה הרבה מאדם אחד? ככלות הכל, אף פרויד היה בן תקופתו, אם גם התעלה אל מעבר לה יותר מכל אדם. כדאי גם לזכור כי בערוב ימיו עמדו חייו בסימן הטראגדיות האישיות שהשפיעו על גישתו הפסימית לחיים. העיסוק המתמיד בנאורוטיים מבליט כמה מהצדדים הפחות נעימים בטבע האדם, ודבר זה ניכר בהערות של פרויד במכתבי־ההפניה על החולים ששלח לתלמידיו: “אין לי מושג מה יש לה, מלבד זה שהיא תרנגולת משוגעת.”[ 364(461) ] חולה אחר תואר כ“סתם חזיר”,[364(651) ] וכדומה. מכל מקום, הוא ידע להעריך פאציינטים בעלי שאר־רוח, ותעיד נימת דבריו על “איש החולדה” שנהרג במלחמה.[ 249] ראינו כי לא נדירים היו מצדו גילויי חיבה למטופליו. אפילו אנשים פחות פסימיים יסכימו עם מה שכתב לפְּפִיסטר כי “רוב בני האדם הם אשפה.” [ 364] לעומת זאת, בחיי היומיום גילה אהבת־חיים עזה: הוא אהב טבע, ילדים, פרחים וכלבים, והתעניינותו המדעית באמנות ובתרבות נבעה מאהבה אמיתית ליפה. זה גם מקור מחקריו בהומור,[ 246 ] בו נהג להשתמש אפילו בעת משבר (כשדרשו הנאצים שיחתום על הצהרה לפיה נהגו בו יפה, לא התאפק והוסיף את המלים “אני ממליץ על הגסטאפו לכל אחד”[293] ) הוא נהג לחזר בצורה מעודנת אחרי תלמידותיו היפות, אם כי למיטב ידיעתנו לא הרחיק אל מעבר לכך. עובדה היא כי דבק בחיים למרות ייסורי המחלה כל עוד מסוגל היה לעבוד. המוות הקרב אמנם הטביע את רישומו בקלסתרו: הקמטים העמיקו ופניו לבשו רושם זועף. בשנותיו המאוחרות נהג להזעים פנים למצלמות (הוא היה יפה מאוד כשחייך), אך רושם אחר לגמרי ניכר בצילומי־פתע שצילמוהו בניו בחוג המשפחה.

איש העולם לעומת יהודי. כיוון שספר זה מיועד לפסיכואנאליזה וליהדות, טבעי הוא שיהדותו של פרויד תעניין אותנו ביותר: הן הפסיכואנאליזה רואה בדת נאורוזה קולקטיבית וסבורה כי המניעים העיקריים בחיי האדם הם דווקא אלה השנואים ביותר על הדת: מין, עריות ושאיפות גדולה. מה יהודי היה אפוא באיש זה, שדיבר לפחות ארבע שפות בשטף והבין בשפות הקלאסיות אך לא ידע יידיש או עברית? האם לצד היותו בולט בין גדולי העולם יש בו משהו המשייכו גם לעם ישראל?

פגישתו הראשונה עם הדת היהודית הייתה פגישה עגומה מבחינת שני הצדדים: הוא גודל כבן ליהודי שורשי אך חילוני בעוד שארוסתו היתה בת למשפחת רבנים ידועים. קרוביה לא רוו נחת מהליכותיו של המחזר האפיקורס וגם ביקשו למתן את להיטותו לשאתה לפני שהתבסס. פרויד נפגע מכך והירבה להציק לארוסתו בדרישות בנוסח “אני או הם”. כשנמנעה מכתוב לו את מכתב האהבה היומי בשבת הקים שערוריה: הנשמע כדבר הזה, שעלמה תרבותית לא תכתוב לאהוב־לבה בגלל שה“י פה”י? כה מקוממת הייתה עבורו המחשבה שיצטרך להתחתן בטקס יהודי, עד שביקש תחילה להתנצר ורק ברויאר הניאו מכך.[95] הבוז שרחש מאוחר יותר לאדלר על שהתנצר מטעמי נוחות[98] אינו נראה אפוא הוגן. על קיר חדרו הייתה תלויה תמונה ובה שפינוזה הצעיר הולך ברחוב ויהודים לועגים לו. האם סימלה תמונה זו רק הזדהות עם ניכורו של הוגה הדעות החריג או שהביעה יחס דומה מצד פרויד אל היהדות?

התשובה תלויה בשאלה עמוקה יותר: מי הוא היהודי האמיתי באותה תמונה, אותם אדונים שאך אתמול הונח להם מרדיפות האינקוויזיציה וכבר החלו בעצמם לרדוף כופרים, או שמא דווקא הצעיר הבודד שהחזיק בדעותיו למרות הנידוי והשנאה? מסתבר ששפינוזה, בבקשו לבורח מהיהדות, דווקא נקלע לסיטואציה יהודית מובהקת של היות־במיעוט8 אופי דיאלקטי זה של ה“דווקא” (והרי מלה עברית זו אינה קיימת בשפות רבות) מזכירנו כי יש משהו בטבעה של היהדות הגורם שדווקא מורדיה קשורים אליה לעתים בקשרים סמויים עזים, ובבואם לסתור נמצאים הם בונים.

ואכן היה בפרויד צד יהודי חזק מאז ילדותו. לדבריו היה עדיין פעוט כשסיפרה לו אמו את סיפורי המקרא, וספר זה הותיר בו רושם עז מכל ספר שקרא בימיו.[ 135] הד להשפעה כבירה זו ניכר בדברים שכתב אביו בעברית נמלצת על ספר תנ"ך שהעניק לו במלאת לו שלושים וחמש: [47]


בן יקיר לי שלמה

כשבע שנות חייך החל רוח ה' לפעמך

ודיבר כך לך קרא בספרי את כתבתי

וייבקעו לך מעיינות בינה, דעה והשכל

ספר הספרים הנהו באר חפרו חכמים

ומחוקקים למדו דעת ומשפט

מחזה שדי חזית שמעת וניסית עשות

ותדא על כנפי הרוח

מן אז היה הספר כמוס כשברי לוחות

בארון עמדי

ליום נמלאו שנותיך לחמשה ושלושים

נתתי עליו מכסה עור כבש

וקראתי לו עלי ענו לה

והקרבנו לפניך לזיכרון

ולמזכרת אהבה מאביך

אוהבך אהבת אולם יעקב בר"ש פרויד

בעיר הבירה ויען כ“ט ניסן תרנ”א 6 במאי 1891

כבר מגיל צעיר מופיעים במכתביו ביטויים תנ“כיים מתוך מעורבות רגשית עמוקה. “פעמים רבות חשתי”, כתב לארוסתו, “כאילו ירשתי את כל המרי ותעצומות־הרגש בהם הגנו אבותינו על בית מקדשם, וכי בשמחה אהיה נכון להקריב את חיי עבור רגע גדול בהיסטוריה.”[ 47(47) ] במאמרו “פרויד היהודי” מעיר עקיבא ארנסט סימון[95 ] על פסוק שפרויד השתמש בו בהקשר המבטא אף את משמעותו החבויה: כשגילה כי סיפורי הפיתוי המיני שסיפרו לו מטופליו אינם נכונים, כתב לפיליס על הכישלון “לא אספר בו בארץ פלשתים”, והעיר כי הוא חש יותר תחושת ניצחון מאשר מפלה. השימוש במלים אלה מקינת דוד, אומר סימון, מבטא תחושה דומה לרגשות המעורבים שחש דוד אחרי מות שאול: מחד אבל, ומאידך ידיעה כי בקרוב תיפול לידיו המלוכה. גם פרויד חש כי פתוחה הדרך לגילוי הגדול יותר, הגילוי כי ההזיה על פיתוי בתקופת הילדות מביעה משאלה של הילד המלמדת רבות על נבכי נפשו שלו9. כמה שנים אחר כך כתב לפליס על האנאליזה העצמית כעל מאבק לילי עם מלאך, מאבק שממנו יצא צולע על ירכו.[ 245(318) ] ב”פשר החלומות“[110] ניתח חלום של עצמו שהביע הזדהות עם יוסף פותר החלומות. ההזדהות עם דמויות תנ”כיות נמשכה גם בזקנותו: באחת משיחותיו עם ראנק, בתקופה בה החל הלה לפתח רעיונות עצמאיים, סיפר לו פרויד על חלום שחלם ועל פתרונו. ראנק הרחיב פשר זה והעמיקו, ועל כך כתב לו פרויד כי הוא חש כבטלן זקן לעומת תלמידו המוכשר, כגליית אשר דוד עומד להרוג. [ 397 ] כשהצליחו תלמידיו לשכנעו לצאת מאוסטריה כתב לבנו בלונדון כי הוא מקווה שהדבר יצליח כשם שהצליחה ירידת יעקב אל בנו יוסף.[ 293 ] בפרק ד' ניווכח בהזדהותו עם משה.

על רקע השפעה זו של המקרא על פרויד, פליאה היא מדוע הירבה לפרש מיתוסים של עמים שונים ולא עסק בסיפורי התנ“ך אשר “ממש מציעים את עצמם לפירוש פסיכואנאליטי” כדברי סימון.[ 95 ] ספרו על משה[144] הוא ניסיון שחזור היסטורי ולא ניתוח אנאליטי של הכתוב. הוא ציטט במכתב ליונג [328 ] את פירושו של ראנק למעשה החטא הקדמון, הזכיר מחקר של לודוויג לוי על הסמליות בתנ”ך ובתלמוד,[ 129 ] וכן כלל ב“פשר החלומות”[110 ] פירוש של זאקס לסיפור על מטה משה, אך לא הוסיף עליהם. העובדה שבימיו האחרונים נפוצה שמועה כי הוא כותב ניתוח לתנ"ך[293 ] מעידה כי הדבר נראה טבעי בעיני קוראיו. מה פשר הימנעותו מליישם את גילוייו על אותו ספר שהיווה עבורו מקור השראה כה עז? בסוף ספרו “טוטם וטאבו”,[121 ] בו עסק במקורותיהן הנפשיים של הדתות הקדומות, הוא מודה כי היו אלה “כמה וכמה מניעים חזקים” שעצרו בעדו מלהמשיך בכך אל הדתות המונותיאיסטיות.

הוא כינה עצמו “יהודי כפול שניים” בשל היותו באופוזיציה מתמדת נגד הרוב, ייחס ליהדותו את כוחו להיות במיעוט,[ 135 ] ובעת הצורך הצביע על נימות אנטישמיות בהתנגדויותיו לתורתו. פעם, כששט בסירה עם ילדיו, התקהלו כעשרה ביריונים על החוף עם מקלות וקראו לעברם קריאות אנטישמיות. הוא קפץ מהסירה וצעד בנפנופי מקל הישר אל מול האספסוף, שמיהר להימלט.[ 53 ] כהיינה, הרצל ויהודים אחרים אהב אהבה נכזבת את התרבות הגרמנית. “שפתי היא גרמנית, תרבותי והישגיי הם גרמניים. באופן אינטלקטואלי ראיתי עצמי גרמני, עד שחזיתי בעליית הדעות האנטישמיות בגרמניה ובאוסטריה. מאז אני מעדיף לקרוא לעצמי יהודי.”[ 364 (517)] כאשר שאלו מאקס גראף (אביו של “הנס הקטן”) אם לא כדאי לו לגדל את בנו ללא חינוך יהודי השיב: “אם לא תתן לבנך לגדול כיהודי, תשלול ממנו את אותם מקורות מרץ ששום דבר אחר לא יוכל לבוא במקומם. יהיה עליו להיאבק כיהודי, ומן הדין שתפיח בו את כל המרץ שיידרש לו לאותו מאבק. אל תשלול ממנו אותו יתרון.” [ 53]

אבל ליהודי לאומני קשה לסלוח לפרויד על שהתעמק ברזי נפש האדם מבלי להשתכנע בעליונותה של היהדות כדת או כלאום. כך למשל צייטלין, שאיבתו לכל מדעיות פגמה הרבה ברוחב אופקיו, מעיר בלעג:

מפליא בכגון כך המסופר בפי אירנסט דז’ונס. ערב אחד סיפר הרב לתלמידו המובהק מעשים בצחזות ובביקורי רוחות. דז’ונס סלד מכך ופרויד העיר, שאף הוא אינו מחבב עניינים אלה, אף על פי כן, משהו מן האמת יש בהם. לבש דז’ונס חרדות והטיח, ש“אמונות” ממין זה עלולות לגרור אחריהן אמונות נפסדות אחרות, כגון האמונה במציאותם של מלאכים. הציץ בו פרויד מן הצד וסח לו: אמנם כן – ואפילו במציאותו של האל הטוב עצמו… ומשהו תר־ומחפש היה במבטו של פרויד. חזרתי לביתי, ־ מספר דז’ונס, ־ ומרוצה ביותר לא הייתי; חששתי שמא הייתה בדיבוריו תת־נעימה של רצינות (ההדגשות שלי, ־ א.צ.). דז’ונס המסכן! נתיירא שמא יבולע לאתיאיזם של הרב, שמא נבעה חס־ולילה פרץ בחומה.

ופרויד אף הוא נתיירא, כנראה, מפני עצמו, גילה טפח וכיסה טפחיים. קומדיה של מדעיות. התלמיד חושד ברבו, הרב נרתע מפני התלמיד, ושניהם – אימת המדע עליהם. ומהו המדע שלהם? הפסיכואנאליזה. למעשה־ידיהם ישתחוו [154(55)] 

ולא הרגיש אותו יהודי גדול בחכמה ובלב, שדווקא צעירות רוחנית זו שהייתה בפרויד כל ימיו, הספקנות הנצחית המוכנה לכפור אף בכפירה עצמה, גדולתו היא ולא חולשתו.

* * *

כמעט יובל חלף מאז מת פרויד ומאז יצאו תלמידיו בלהט מיסיונרי להפיץ את רעיונותיו בעולם. בינתיים חלחלה התובנה הפסיכואנאליטית לתודעת האדם המודרני במידה כה רבה עד שלא־אחת היא מבצבצת אפילו בטיעוניהם של מתנגדיה, בדומה לאנטישמי המבטא בבלי־דעת מושגים שמקורם במורשת היהודית או ל“חרדי” המחלל את מצבת בן־יהודה בכתובות נאצה בעברית. בתקופה זו, אם לצטט הבחנה ידועה של טופלר, עברה ההיסטוריה את קו־המשווה שלה: חלו בה יותר תמורות מאשר בכל אלפי השנים הקודמות. לכן, ככל שחולף הזמן, קל יותר לבחון מה יש לפסיכואנאליזה לומר לאדם בן ימינו.

ראשית, יש בה משהו המגרה תמיד לעמתה עם גילויים חדשים, מין “זיל־גמוריות” המזמינה עבודות בין־תחומיות:[ 149] מחד, שטחי מדע מודרניים כגון האתולוגיה,[ 205] הנאורופיזיולוגיה [245] הפסיכולוגיה הקוגניטיבית[317 318 ] ומחקר החשיבה[269 ] מציעים אתגר לשילוב וביסוס הדדי. מאידך, רבבות שנות היסטוריה ופרהיסטוריה, בהן חיו בני אדם ללא התובנה הפסיכולוגית שהיא נחלתנו כיום ומבלי כוונה־תחילה לאמת או לסתור את תורת פרויד, הותירו מורשת ענקית של עדויות בתום־לב שמתוכן ניתן ללמוד אם אמנם אוניברסאלית היא כטענתה.[ 312 ] ראויה הפסיכואנאליזה לביקורת מדעית מדוקדקת, שכן פרויד סניגור גדול של המדע היה, אחד מגדולי המאמינים בתבונה ובהיגיון. [ 122 137 142]

בתקופתנו כה רבים הם המעיינים בלוחות אסטרולוגיים כדי ללמוד על רגל אחת את אופי הזולת וכדי להטיל על הכוכבים אחריות לגורלם, צעירים הבורחים אל הסמים כדי לקנות שליטה בתהפוכות מצבי הרוח של עצמם, ואחרים הנוהים אחרי כתות ישועה שונות ממזרח או ממערב10. די להיזכר בכך שישראל מחזיקה שיא עולמי בצריכת ואליום ובמספר הפסיכולוגים לנפש[37 ] כדי לדעת כמה זקוקים האנשים בימינו ללימוד תורת הנפש, הרבה יותר מהמקצועות המאובנים הנלמדים בבית הספר על מנת להישכח במהרה. יש המתנגדים לניסיונות הפסיכואנליזה לחשוף את סוד השפעתן של האמנות והדת, כביכול שולל הדבר את מותר־האדם שבנו. אבל אניני־דעת אלה שוכחים כי הדת הנפוצה ביותר בימינו היא דת־המדינה, בין בגרסתה הקומוניסטית או הפאשיסטית, וכי האמנות זונה כיום בשירות הפרסומת, האופנה, הדמאגוגיה ושאר מעצבי דעת־הקהל המאיימים לשים ללעג את כל רעיון הדמוקראטיה. שטיפות־מוח אלה נעשות ע"י ניצול מכוון (בעזרת פסיכולוגים) של אותם מנגנונים נפשיים שביסוד הדת והאמנות. [86 87 ] יש המתקוממים נגד הניתוח הפסיכואנאליטי לדמויות מנהיגים גדולים מההיסטוריה, אך מתעלמים מעובדה הרת אסון: הפוליטיקה היא מקצוע שאינו דורש שום הכשרה למרות שבידו לקבוע את גורלם של מיליונים, ואילו האנשים הנמשכים אליו מהווים אוסף בל־ייאמן של נוכלים, שוטים ומופרעים. מדע היכול להביא תופעות ותהליכים אלה לתודעת האדם, ראוי שיקשיבו לו.

אבל הפסיכואנאליזה עצמה מזהירה כי לא בנקל יקבלו האנשים את טענותיה הבלתי נעימות. [ 125] מעטות האשליות בהן דבק האדם בעיקשות רבה יותר מאשר באמונה כי רציונאלי הוא בתכלית. זאת למרות הסטאטיסטיקות המבהילות אודות שיעורי הפשיעה, ההתאבדות ושאר תחלואי התרבות החמורים מאי־פעם. לא פחות מסוכנת היא הגישה ההפוכה המבקשת לברוח אל דת־אבות שכביכול כבר אמרה את הכל. זה, לדעתי עלול להיות נצחונו הגדול של היטלר, אשר בגררו את אחד התרבותיים שבעמים אל הברבאריות הצליח לעקור מלב רבים וטובים את האמונה כי ככלות הכל, למרות הנסיגות, מתקדם המין האנושי אל דרגה מוסרית גבוהה יותר.

מבחינה זו על כולנו לראות את עצמנו כאילו מצויים אנו בטיפולו של פרויד. כולנו השתרכנו באין־ברירה אל הדירה המהודרת שבברגגאסה מספר תשע למלמל שם בשפה רפה דברים שביקשנו לשכוח, כולנו מתנסים עדיין בניסיון חדש ורחוק משלמות, וכולנו אנוסים להאזין באודם־פנים ל“כל מה שלא רצית לדעת על עצמך אך כבר חייב אתה לשאול”.


מקורות לפרק א

16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.

28. נאטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.

29. אילון, ע. (1976) הרצל. תל־אביב: עם עובד.

37. (1984) חרש להתגרד בו: על הגאולה המיידית והעכשווית בישראל. עתון 77, 49־50, 49־46, 71.

41. ברמן, ע. (1977) אחרית דבר. מתוך: לאינג, ר. (1978/1959) האני החצוי. ע' 165־178.

45. גויטיין, ש.ג. (1957א) האיסלאם של מוחמד: כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות. ירושלים: האוניברסיטה העברית.

47. ג’ונס, א. (1956) זיגמונד פרויד: חייו ופעלו. כרך א‘, תל־אביב: עיינות. שאר הכרכים – ר’ ביבליוגראפיה לועזית.

53. גרינפלד, פ. (1982) נביאים בבלי כבוד, רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם. תל־אביב: עם עובד.

65. זאהנר, ר. צ‘. (1965) בודהא חדש וטאו חדש. מתוך: זאהנר, ר.צ’. [עורך] דתות ואמונות, 366־351.

*[עורך] (1965) דתות ואמונות. תל־אביב: ש. פרידמן.

75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.

87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.

90. מרז’קובסקי, ס. ליאונרדו דה־וינצ’י תל־אביב: ניומן, 1984.

91. ניל, א.ס. (1960) סאמרהיל: גישה רדיקאלית לחינוך ילדים. תל־אביב: י. צ’צ’יק.

95. סימון, ע.א. (1982) פרויד היהודי. מתוך: האם עוד יהודים אנחנו. מסות. תל־אביב וירושלים: ספריית פועלים האוניברסיטה העברית.

98. ספרבר, מ. (1972) פסיכולוגים כבני אדם: אלפרד אדלר לעומת פרויד. תל־אביב: עם עובד.

101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.

106. פסט, י. (1986) היטלר: דיוקנו של לא־איש. ירושלים: כתר. 107. פראנקל, ו.א. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותיראפיה. תל־אביב: דביר.

108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

111. (1972/1901) פסיכופתולוגיה של חיי יום־יום: על שיכחה, פליטת־פה, מעשה שגגה, אמונת־הבל וטעות. רמת גן: מסדה.

112. ??????????????? [מחוק במקור] תל־אביב: ספרית פועלים.

115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.

116. (1908) הרומאן המשפחתי של הנאורוטיקנים, כתבים, ג', 321־319.

117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.

125. (1914א) לתולדות התנועה הפסיכואנאליטית. כתבים, ג', 231־185.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

122. (1913ב) העניין שבפסיכואנאליזה. כתבים, ג',233־253.

128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל. חלק שני: החלום. חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית.

132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.

135. (1924) “דיוקן־עצמו”. כתבים, ג', 317־273.

136. (1925) השלילה. כתבים, ג', 171־174.

137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.

139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.

142. (1932ג) הרצאה 35: לעניין של השקפת־עולם. שם, 323־303.

143. (1932ד) מלחמה למה? כתבים, ה', 7־18.

144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.

146. (1975א) לב האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.

149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.

154. צייטלין, א. (1967) המציאות האחרת: הפאראפסיכולוגיה והתופעות הפאראפסיכיות. תל־אביב: יבנה.

177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.

178. ­­­­­— (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.

179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.

180. — (1913b) On neurotic exogamy: A contribution to the similarities in the psychic life of neurotics and primitive man. 2, 48־50.

181. — (1914) Review of C. G. Jung’s Attempt at a Representation of Psychoanalytic Theory. 2, 101־115.

182. — (1920) The Day of Atonement: Some observations on Reik’s Problems of the Psychology of Religion. 2, 137–147.

188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.

205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications

211. Brome, V. (1978) Jung: Man and Myth. London: Granada Publishing.

212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.

227. Eidelberg, E. (Ed.) (1968) Encyclopedia of Psychoanalysis. New York: The Free Press.

* Wolman, B. B. (Ed.) (1973) Dictionary of Behavioral Sciences. New York: Van Nostrand Reinhold Co.

236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.

239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.

245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.

for a modern evaluation of Freud’s “Project” see

* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.

* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.

246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.

249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.

252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.

253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.

255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.

258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.

263. — (1923) Letter to Fritz Wittles. 19, 286־288.

266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.

267. — (1938b) A comment on anti־semitism. 23, 287–296.

268. — (1938c) Findings, ideas, problems. 23, 299–300.

269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.

275. Guntrip, H. (1969) Religion in relation to personal integration. British Journal of Medical Psychology, 42, 323־333.

278. — (1912) The symbolic significance of salt in folklore and superstition. 2, 22־109.

279. — (1913) The God complex. 2, 244–265.

280. — (1922) A psycho־analytic study of the Holy Ghost concept. 2, 358־373.

281. — (1924) Psycho־analysis and anthropology. 2, 114־144.

282. — (1926). The relation of abnormal psychology to social psychology. 1, 113־127.

283. — (1928) Psycho־analysis and folklore. 2, 1־21.

284. — (1930) Psycho־analysis and the Christian religion. 2, 198–211.

285. (1931) The significance of Christmas. 2, 212־224.

286. — (1935) The individual and the society. 1, 206־226.

287. — (1936) The psychology of constitutional monarchy. 1, 227־233.

288. — (1938) A psycho־analytical note on the palæolitic art. 2, 174–177.

289. — (1939) Evolution and revolution. 1, 254־275.

290. — (1945) The psychology of the Jewish question. 1, 284־300.

291. — (1953) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 1: The Formative Years and the Great Discivaries. New York: Basic Books.

292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books.

293. – (1957) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 3: The Last Years. New York: Basic Books.

• Jung, C. G. From The Collected Works of C. G. Jung. 20 Volumes. (H. Read, M. Fordham and G. Adler, Eds.) London: Routledge & Kegan Paul, 1957–1979. Entries listed according to date of original writing.

299. — (1932) Sigmund Freud in his historical setting. 15, 33־40.

306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.

303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.

308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.

309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.

318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.

327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.

328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.

331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.

349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.

354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.

364. Roazen, P. (1979*) Freud and his Followers*. Harmondsworth: Penguin Books.

365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.

368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.

383. Shengold, L. (1972) A parapraxis of Freud’s in relation to Karl Abraham. American Imago, 29, 123־164.

393. Steiner, H. (1977) Freud against himself. Perspectives in Biology and Medicine, 20, 510־527.

397. Taft, J. (1958) Otto Rank. New York: Julian Press.

405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.



פרק ב. חולי או יצירה?    🔗

Homo sum, humani nihil a me elianum puto

אדם אני, ואין שום דבר אנושי זר לי

טרנציוס

מודעותו הערה של אדם אינה אלא קטע צר מחייו הפנימיים. במעמקים, מעבר לשליטת התבונה וההיגיון, מצוי עולם מסתורין אשר, למרות היותו חלק מאתנו, זר הוא לנו ואנו לו. [128 ] הכל אפשרי בעולם זה ודין כל משאלה כדין מעשה עשוי. ההתנסויות הקיצוניות ביותר חבויות שם: מתהומות האימה והדיכאון עד מרומי האושר והשמחה; בעצימות חוויותיו הראשוניות של הילד, בעמימותה של מחשבת הפרא, בהיעדר גבולות זמן ומרחב. ביגיעה רבה קונה אדם שליטה בגעש זה, קליפה דקה שבנקל תישבר: אם בשנתו, אם בהתמוטטו מול מציאות בלתי נסבלת ואם בברחו מרצון אל ההזיה והשיכרון. שם, בעמקי התוהו ובוהו, חווים אנשים את מה שמעבר ליכולתן של מלים לתאר. זו אולי הגדולה במצוקותיו של חולה־הנפש: שקשה לו לתארן לזולתו ולעתים אין הן מובנות אפילו לו עצמו. זה גם ראשון הישגיה של הפסיכואנאליזה, שמבעד לאינספור מלים שגורות ועמוסות מובנים למדה להכיר את רישומה הדק של ההתנסות הייחודית. וראה זה פלא: דווקא שם, במקום האישי והחבוי ביותר, מצויים תכנים המשותפים לכל בני האדם מעבר לגבולות שפה ולאום. זהו הישגה הגדול השני של הפסיכואנאליזה: משגילה פרויד את רזי תת־התודעה, למד להבין לא רק את צרת העצבני והמשוגע אלא גם את סוד כוחם של האמן ואיש הרוח, שכבר למדו להגיע אל המיתרים החבויים בכולנו ולהרעידם בצלילים דומים. מכאן הסתעף המחקר הפסיכואנאליטי וחדר אל מגוון נושאי ההיסטוריה, האנתרופולוגיה, הסוציולוגיה, הבלשנות ושאר מדעי האדם.

המונח applied psychoanalysis שנתייחד באנגלית למחקרים בין־תחומיים אלה [207 379 385] אינו מדויק, שכן “שימושית” ראויה להיקרא דווקא הפסיכואנאליזה הקלינית. שדה המחקר השני, שאליו שייך גם נושא עבודתנו, ראוי אפוא לשם מתאים יותר ומעתה ייקרא שמו “פסיכואנאליזה של התרבות”, לכך נקדיש פרק זה. אם אדמה לי את קוראי הממוצע – אדם אינטליגנטי עם מידה סבירה של סבלנות, משכיל אך לא בהכרח בקי בתורת פרויד – אילו סוגיות פסיכואנאליטיות כדאי להכיר לו כך שייטיב להבינני כשניגש אל נושא הספר העיקרי ובכן, עולמה של היהדות ים גדול הוא, שנגיעה לו אל כל תחומי החיים ואל כל שטחי המחקר שהוזכרו לעיל. פרק זה יוקדש אפוא לקריאה ביקורתית בכמה מתרומותיה העיקריות של הפסיכואנאליזה לשפע הנושאים שאליהם התפרסה. לסקירה זו, שאינה מתיימרת להיות ממצה, שתי מטרות: ראשית, נתוודע אל עבודות שעליהן אסתמך בפרקים העיקריים ואשר יקרבו את הקורא ההדיוט אל הלך החשיבה הפסיכואנאליטי, למטרה השנייה נועדו הדיונים וההערות המשלימות הנלוות לסקירה: להציג את זווית הסתכלותי האישית בעניינים אלה כך שיוכל קוראי להיות “בראש אחד” עמי, כך יוכל גם המבקר המקצועי למקד את השגותיו עליי. שניהם, מכל מקום, אמורים לגלות כאן את נכונות האימרה השייקספירית שכבר נשתגרה בפסיכואנאליזה: יש שיטה בשיגעון הזה.


א

מסד הפסיכואנאליזה, ובו גם יסודות הפסיכואנאליזה של התרבות, היה “פשר החלומות” [110] שהופיע ב־1900. מלבד חדשנותו מבטא הספר גם אומץ נדיר: ידע פרויד כי יטענו שאין ללמוד מחלומותיהם של הנאורוטיים על חלומות אנשים נורמאליים, בעוד שהוא טען כי אין בין אלו ואלו אלא הבדל דרגה בלבד, ולכן הדגים את שיטתו גם על חלומותיו שלו. דרושה מידה לא מבוטלת של יושר כדי שיפרסם אדם חלום המוכיח כי חלומות צופנים מחשבות אינטימיות ביותר: משאלתו להיות כבר פרופסור, קנאתו בעמיתיו שכבר זכו לכך, “כבשים שחורות” במשפחתו או רגשות היגון שלו למראה שערות זקנו, מקור גאוות עלומיו, המלבינות בזו אחר זו, כמאתיים חלומות ניתח בספרו ועליהם ביסס את שיטתו החדשה: פירוק החלום ליסודות בודדים והתחקות אחרי האסוציאציות המתעוררות בעקבותיהם, שחשיפתן מגלה את המשמעות החבויה.

בדברו על החלומות השכיחים אודות מות ההורים הראה פרויד כי מקורם בתסביך עמוק וכלל־אנושי. אמן העט הוא פרויד. בשל יפי סגנונו אף קיבל את פרס גתה לספרות. בקטע שאביא להלן בהשמטות קלות מתגלה כישרון זה אף מבעד לישנותו של התרגום העברי. זהו ציטוט ארוך משום שתובנתו המהפכנית תהיה אבן־פינה למחקרנו.

לפי נסיונותי המרובים ממלאים ההורים את התפקיד העיקרי בחיי־הנפש של ילדיהם ההופכים אח“כ לפסיכונברוטיקנים. התאהבות באחד ההורים ואיבה כלפי השני מהם… ערכו מרובה כל כך בקביעת הסימפסומים של הנברוזה אח”כ….בהכרה זו תומך חומר אגדתי שעבר אלינו מימי קדם: אגדה אשר פעולתה הנוקבת עד היסוד והשווה לכל נפש אינה עשויה להסתבר אלא אם כן נודע ערך דומה גם להנחתי בנידון הפסיכולוגיה של הילד.

אני מתכוון לאגדה על המלך אידיפוס ולמחזה בשם זה לסופוקלס. אידיפוס, בנו של לאיוס, מלך בתיבן, ושל אשתו יוקאסטה, שולח בהיותו יונק, משום שאוראקל הזהיר את האב כי הבן שטרם נולד עתיד לרצוח את אביו. הילד ניצל וגדל כבן־מלך בחצר מלכות זרה עד שגם הוא, בלתי בטוח במוצאו, פנה לאוראקל וקיבל ממנו את העצה להתרחק מארץ מולדתו, הואיל והוא עתיד להרוג את אביו ולהתחתן עם אמו. בדרך ממולדתו המדומה נפגש במלך לאיוס, פרצה ביניהם מריבה והוא הרג את המלך. אז הוא מגיע לתיבן, פותר את החידה שחד הספינכס אשר חסם בפניו את הדרך. מתוך תודה בחרו בו בני תיבן למלך ונתנו לו את ידה של יוקאסטה לנישואין אתה. זמן רב מלך בארץ בשלווה ובכבוד, ואמו הבלתי ידועה ילדה לו שני בנים ושתי בנות. לאחרונה פרץ הדבר בארץ, והתיבנים שוב שאלו באוראקל. בנקודה זו פותחת הטראגדיה של סופוקלס. השליחים מביאים את התשובה, כי הדבר יחדל לאחר שיגורש מן הארץ רוצחו של לאיוס, “אבל היכן הוא היכן נמצאים העקבות הדהויים של הפשע הנושן?”

משחק המחזה אינו אלא בהשתלשלות־הגילוי המתגבר צעד אחר צעד ומשתהה באמנות רבה – השתלשלות שאפשר לדמותה לעבודה הפסיכואנאליטית – כי אידיפוס גופו הוא רוצחו של לאיוס, אבל גם בנו של הנרצח ושל יוקאסטה. מזועזע ע"י מעשה התועבה שעשה מחוסר ידיעה, מעוור אידיפוס את עצמו ויוצא לגולה. דברי האוראקל התקיימו.

“המלך אידיפוס” הוא מה שמכנים בשם טראגדיית הגורל; אומרים, שהפעולה הטראגית מונחת בניגוד שבין רצון־האלים לבין יגיעות־השוא של בן־האדם להימלס מהפורענות המאיימת עליו; בהתאם לכך ניסו פייטנים מודרניים ליצור רושם טראגי דומה ע"י טוויית אותו ניגוד בתוך עלילה שהמציאו בעצמם. ברם, הצופים הסתכלו ולא נתפעלו כשקללה או דבר־אוראקל יצא לפועל על אף כל מאמציו של בן־אדם חף מפשע. טראגדיות הגורל המאחרות לא השאירו כל רושם.

אם יש ביכולתו של “המלך אידיפוס” לזעזע את האדם בן ימינו לא פחות מאשר את בן זמנו,…מסתמא יש בתוכנו פנימה קול המוכן להכיר בכוח הכופה של הגורל ב“אידיפוס”… גורלו מזעזע אותנו אך ורק משום שעלול היה להיות גורלנו של עצמנו – משום שהאוראקל גזר עלינו קודם שיצאנו לאויר העולם אותה הגזירה כפי שגזר עליו. גורל כולנו הוא, אולי, לכוון את הזיע הסקסואלי הראשון שלנו כלפי אמנו, ואת האיבה הראשונה ומשאלתנו הרצחנית הראשונה – כלפי אבינו. חלומותינו מוכיחים לנו זאת. המלך אידיפוס אשר הרג את אביו לאיוס ונשא לאשה את אמו יוקאסטה, אינו אלא מילוי משאלה מימי ילדותנו, אלא שבינתיים הצלחנו יותר ממנו, ככל שלא הפכנו לפסיכונברוטיקנים, לנתק את זיעי הסכסואליות שלנו מאמהותינו, לשכוח את הקנאה שקנאנו באבותינו. לפנינו כאן אדם, שבו נתגשמו משאלות ילדותנו הקדומות, ומזועזעים אנחנו נרתעים ממנו עם כל מטען ההדחקה שמשאלות אלה הודברו בה מאז בתוכנו פנימה. בעוד הפייטן, בהתירו את חרצובות העכר, מביא לאור את חטאו של אידיפוס, הוא כופה עלינו יחד עם זה מה שלפני ולפנים שבנפשנו על עצמנו, אשר שם עדיין קיימים אותם הדחפים אם כי הם מדוכאים. הניגוד שבו משאירה אותנו המקהלה עומדים לפניו:

"הביטו, זהו אידיפוס

שהתיר את החידה הטמירה, גיבור נעלה וחכם חרשים

שאשרו הכל היללו וקנאו בו;

הביטו איך שקע בעלי התפלצת של רוע המזל."

פוגע כהתראה בנו בעצמנו ובזחיחות דעתנו, שמאז ימי ילדותנו גדלנו והיינו כה פקחים וכה תקיפים בעיני עצמנו. בדומה לאידיפוס אנו חיים בבערות המשאלות המעליבות את המוסר, שהטבע כפה אותן עלינו, ולאחר חיסופן מבקשים אנו כולנו להעלים עין מן האירועים בילדותנו.

בטכסט גופו של הטראגדיה לסופוקלס יש רמז שאין בו מקום לטעות כי האגדה על אידיפוס מקורה בחומר של חלום מימי קדם… כאשר אידיפוס, שעדיין לא הוחוור לו מצבו, מתחיל דואג בגלל הזיכרה בדברי האוראקל, מנחמת אותו יוקאסטה בהזכירה לו חלום שאנשים מרובים חולמים אותו מבלי שתהא לו, לדעתה משמעות כלשהי:

“שהרי אנשים מרובים ראו כבר בחלומותיהם והם מתחברים אל אמם: אך כל שאינו משגיח כדברים אלה נושא בקלות את סבל החיים.”

החלום על יחסי מין עם האם הוא מנת חלקם של בני אדם מרובים בימינו כמו בעת ההיא, והם סחים אותו מרוגזים ומופתעים. ברור שהוא המפתח לטראגדיה והחלק המשלים לחלום על מות האב… וכשם ששני חלומות אלה, כשמגודלים חולמים אותם, מלווים ע"י רגשות בחילה, כך מן הדין שהאגדה תכניס לתוכה פחד והענשה עצמית…

שורשיה של אחרת מיצירות הפיוס הטראגיות, של האמלט לשכספיר, אף הם באותה הקרקע של “המלך אידיפוס”. ברם, השינוי שחל בטיפול בחומר מגלה את ההבדל כולו בחיי הנפש של שתי התקופות הרחוקות זו מזו: ההתקדמות החילונית במלאכת ההדחקה בחיים האמוציונאליים של האנושות. ב“אידיפוס” הוצאה לאור משאלת הדמיון של הילד המונחת ביסוד המחזה, והיא מתגשמת כאילו הייתה בחלום. ב“האמלט” היא נשארת מודחית: ממש כמו במקרה של נברוזה אין אנו לומדים על קיומה אלא ע"י תוצאותיה המעוצרות… המחזה בנוי על היסוסיו של האמלט למלא את תפקיד הנקמה המיועד לו. אך מה הם הנימוקים או הסיבות להיסוס זה, על כך אין גוף המחזה אומר לנו ולא כלום: ניסויים רבים נעשו כדי לפרש אותם והעלו חרס בידם…. מה מעכב בידו במילוי התפקיד שהטיל עליו רוח אביו? התשובה היא שוב בטיב המיוחד של התפקיד. האמלט מסוגל לכל – פרט מלקחת נקם באדם שסילק את אביו ותפס אצל אמו את עמדת אביו, באדם המראה לו את משאלות ילדותו המודחות. המשטמה שצריכה הייתה לדחוף אותו לנקמה, מתחלפת אפוא אצלו בתוכחה, בהיסוסי המצפון המוכיחים לו שאף הוא, במובנה של המלה, אינו טוב מן החוטא שעליו להענישו…. מה שמתייצב לפנינו בהאמלט זהו חיי הנפש של המשורר עצמו. מספרו של גיאורג בראנדס על שכספיר (1896) מוצא אני את הפרט, כי “האמלט” נכתב מיד לאחר מות אביו של שקספיר (1601), לאמור, ממש בימי האבל עליו, ורשאים אנו להניח שנכתב אז כשרגשותיו מימי הילדות כלפי אביו שבו בקרבו לתחייה. כן ידוע כי בנו של שכספיר שמת בגיל צעיר שמו היה האמנט (זהה עם האמלט), כשם שהאמלט דן ביחס הבן אל הוריו, כך הנושא של “מקבת” (שחובר בערך באותה תקופה) הוא השכול. אך כל סימפסום נברוטי, כמו החלום, עשוי להיות גדוש פשרים, והוא אפילו זקוק לכך כדי להיות מובן במלואו. כך הדין בכל יצירה פיוטית אמיתית: היא פרי של יותר ממוטיב אחד של יותר מדחף אחד בנפש הפייטן, ואפשר לפרשה בכמה פנים. אני לא נסיתי כאן אלא לפרק את שכבת הדחפים העמוקה ביותר בנפש הפייטן היוצר. [110 241]

לפנינו תורת פרויד בראשית דרכה: קפיצה יומרנית ושאפתנית המקישה מתסביכים אישיים על התרבות ככלל. אם יש בטענה זו ממש, ללא ספק היא מעוררת בעיות חדשות. הנה אפוא ארבע עניינים המסתעפים ממנה שעוד יעסיקו אותנו בהמשך.

א) במאמר מאוחר יותר, “דוסטוייבסקי ורצח־האב”,[138] כלל פרויד גם את “האחים קרמאזוב” לדוסטוייבסקי יחד עם אדיפוס והאמלט בהעירו: “ודאי לא דבר מקרה הוא, ששלוש יצירות המופת של ספרות כל הזמנים עניינן הוא נושא זה של רצח־האב… ובשלושתן נחשף גם המניע למעשה – המריבה המינית על האישה^.”[ 139 176] וכמו במקרהו של שייקספיר, הצביע פרויד על המקור למוטיב רצח־האב גם בחייו של דוסטוייבסקי: אביו נרצח בהיותו בן שמונה־עשרה. לזיקה בין אדיפוס לסופוקלס נשוב בפרק אחר.

ב) בעובדה שכל בני הארץ סובלים בגלל חטאו של אדיפוס יש רמז עמוק לכך שהאשמה האדיפאלית היא כלל־אנושית. בדומה לחלום שמזכירה יוקאסטה ב“אדיפוס”, מופיע גם ב“האמלט” רמז למשמעותו הכלל־אנושית של המחזה: האמלט מציג לפני המלך והמלכה מחזה ובו רמז שקוף על רצח אביו. המחזה־בתוך־מחזה אומר בעצם כי שייקספיר, המזדהה לפי השערתנו עם האמלט, אכן עושה אותו לבמאי מחזות כמוהו ואילו את הרוצחים האמיתיים יחד עם שאר השחקנים הוא הופך לרגע לצופים. זהו מקרה טיפוסי שבו הזדהות הסופר עם גיבורו היא כה עמוקה עד שהיא מבצבצת בתיאור הגיבור עצמו כסופר.

ג) בשנים הבאות הוסיף פרויד לספריו הערה תמוהה: אחרי שקרא את ספרו של י. לוני שוב אינו מאמין כי שייקספיר הוא מחבר המחזות המיוחסים לו אלא אחר.[135] זוהי כידוע דעה מוטעית ולשוא יגע ג’ונס להניא את פרויד ממנה.[ 292] האם מעידה טעות זו על חולשה ביסוד הגישה הפסיכואנאליטית? נניח לשאלה זו לפי שעה ונשוב אחר כך לטפל בה בהקשר הכללי של זיקת היצירה ליוצר.

ד) טענה דיאלקטית המובלעת בקטע לעיל, שעוד נשוב להפוך ולהפוך בה, אומרת כי הדחף היצירתי, מקור פעולותינו ה“נעלות”, נובע דווקא ממקורות יצריים אסורים. והנה, במקביל לסצנה פסיכואנאליטית זו תלווה אותנו בפרקים הבאים טענה דומה שהובעה לא־אחת ביהדות עצמה. כוונתי לכמה דעות בתלמוד ובמדרש על יצר־הרע. הנה מספר דוגמאות: “כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו” (עבודה זרה ד' 1). לאמור: יצריו של אדם הם ביחס ישיר לגדולתו. והתלמוד אינו מהסס להמחיש את דבריו בסיפור על הלקח שלמדו שניים מגדולי ההלכה שהתלו במי שהתפתה ליצר־הרע (קידושין פ"א 1): לפני רבי עקיבא הופיע השטן בדמות אישה היושבת בראש דקל, ולרבי מאיר נדמה כאישה מעברו השני של הנהר. הראשון החל מיד לטפס אל ראש הדקל והשני זינק למים… אולי משום כך החליטו החכמים, כשנפל פעם יצר־הרע בידיהם (יומא ס"ט 2), להיפטר ממנו. אולם נביא הזהירם כי בכך יחריבו את העולם. ואמנם, בשלושת הימים שהלה היה כלוא אצלם לא הוטלה ביצה בישראל, ולכן הסתפקו בסימוא עיניו ושיחררוהו. הגדיל לעשות ר' שמואל בר נחמן (בר"ר ט'), שהורה כי דברי האלוהים בפרשת הבריאה וְהִנֵּה טוֹב מכוונים ליצר־הטוב, ואילו בפסוק וְהִנֵּה טוֹב מְאד הכוונה ליצר־הרע. והמדרש ממשיך: “וכי יצר־הרע טוב מאוד? אתמהא! אלא ללמדך, שאילולי יצר־הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אישה ולא נשא־ונתן.”

אמור מעתה: היצרים האסורים, מקור החיים, הם המניעים גם את גלגלי הציוויליזציה.


ב

באותה דינאמיקה נפשית המעצבת את החלום טמון גם סודה של עוד תופעה נפוצה ואנושית מאין כמוה: הבדיחה. היה זה פליס שהעיר לראשונה לפרויד כי אחדים מפתרונות־החלום שלו נושאים אופי הומוריסטי, ופרויד פנה לחקור קשר זה בספרו “הבדיחה וזיקתה ללא־מודע”. [246]

נוכל להמחיש את פעולתן של בדיחות רבות ע“י מקרה מבדח המוכר לרובנו: נדמה נא כי אנו חבורת ילדים המתחרים בצהרי יום בקליעת איצטרובלים על שיחי הגדר החיה של השכן. לפתע, בתוך כל ההמולה, מופיע מאחרי הגדר השכן הזועם, הגוער בנו בקול בעודו משפשף חבורה שצמחה בראשו. כולנו משתתקים בתדהמה, אך כעבור רגע ממהר הצעיר שבנו לחסום בידו את פיו וכולנו נמלטים למקום בו נוכל לתת דרור לצחוק המתגלגל שהדביק את כולנו. מהו המבדח כל כך במקרה זה, עד שאף קריאתו מעוררת חיוך? אילו ביקש מישהו מלכתחילה לזרוק בכוונה איצטרובלים על ראש השכן, לא היה הדבר מצחיק: חינוכנו היה מביישנו ולא היינו מצליחים להזדהות בהנאה עם הנערים. אולם הסיפור התחיל באופן תמים ובכך הצליח להובילנו מבלי שנרגיש אל סיטואציה אשר מלכתחילה היינו נמנעים ממנה: רק בדיעבד מתברר לנערים כי בשעה ששיחקו לפי תומם גם קלעו הישר לראשו האיש שבדרך כלל הם מכבדים ויראים. באופן דומה פועלת גם הבדיחה. נמחיש זאת על דוגמא ידועה יותר: בשיעור לתנ”ך שואל המורה את התלמיד במה הכה שמשון את הפלשתים בסלע עיטם (שופ' ט 'ו). התלמיד אינו זוכר, והמורה רומז לו בהצביעו על לחיו: “מה זה?” פני התלמיד ניאורים והוא ממהר להשיב: “לחי של חמור!” שוב, אילו סיפרנו סתם על ילד שכינה את מורהו חמור לא היה הדבר מבדח, למרות שכולנו התאווינו פעם לעשות כן. הבדיחה הובילתנו אל המטרה האסורה מבלי שנרגיש: התלמיד, שנחפז להיענות לרמז האדיב של מורו, הגדיר אגב כך את לחיו כלחי חמור, ומכאן שהמורה הוא חמור.

נניח לדרך זו להובילנו צעד נוסף אל בדיחה יהודית חצופה להחריד,[ 18] שבחרה לה את המושא הקדוש והמרומם ביותר. פעם ראו את אד“ם הכהן11 יוצא בשבת לרחוב עם מקל, דבר האסור על פי ההלכה. שאלוהו “כלום את האלוהים אינך ירא?” “הוא הדבר,” באה התשובה: “את האלוהים אני ירא.” מי שטרם הבין את הבדיחה ישוב נא ויקראנה לפני ש”נהרוג" אותה ע"י ניתוחה. ובכן, השואל התכוון לעורר בנשאל “יראת אלוהים” במובן הקדום של הכנעה ופחד שעוד נרבה לפגוש בספר זה. אולם האפיקורס, האומר לכאורה את אותו דבר, מעיר בנו אוטומאטית סדרת אסוציאציות המובילה לרעיון שונה לחלוטין: “הוא הדבר”, כלומר… יראת האלוהים שלו היא סיבה כן לקחת מקל… כלומר… הוא ממש חושש מפגישה עם האלוהים… כלומר… אם אכן יפגשהו הוא מתכונן… אוי, יסלח לנו אלוהים!

בספרו מצביע פרויד על העובדה שהבדיחות הנפוצות ביותר עוסקות דווקא בעניינים האסורים ע“י הנימוס והמוסר; תוקפנות ולעג כלפי דמויות סמכותיות12, המין לכל סוגיו ועניינים הקשורים לבית־השימוש, כלומר, אותם רכיבים ילדותיים מודחקים של המיניות. [68] בחברות פחות מתורבתות מבוטאים נושאים אלה ישירות ע”י הגידוף וניבול־הפה. אולם ככל שמתפתחת התרבות מפנים דרכי ביטוי אלה את מקומם לבדיחות מעודנות יותר. כך נעשית הדרך אל המושא האסור עקיפה יותר והשומע עובר אותה מבלי לדעת מה מצפה לו. והנה, משנכחן את מנגנוני העקיפה של הבדיחה, נמצאם דומים להפליא למנגנונים שבעזרתם מצליח גם החלום להגניב לתודעתנו משאלות מודחקות. הנה למשל ההיתק: במקום הרעיון האסור בא רעיון־תחליף המרוחק ממנו כדי אסוציאציות בודדות. מנגנונים משותפים אחרים הם כפל־המשמעות, המיזוג, ההיפוך ועוד.

ניתן לבחון את התיאוריה של פרויד ע"י ניסוי שבו יוצגו בפני קבוצת נבדקים שני סרטים: אחד המראה אנשים צוחקים “על באמת” למראה מחזה מצחיק ואחד המראה אנשים שהתבקשו להתאפק מצחוק למראה אותו סרט. לפי השערתי, הגם שהצחוק בסרט הראשון יהיה מדבק, הרי הסרט השני יצחיק יותר ממנו, מה שיוכיח את תפקידה הפאראדוקסאלי של ההתאפקות בפעולת הבדיחה.

במיוחד ריתקה את פרויד הבדיחה היהודית, שכבר חוקרים אחרים עמדו על חציפותה, גסותה המינית והאנטישמיות העצמית שלה. [18 66 67 95 ] פרויד הסביר זאת במודעותו הכנה של היהודי לכל הקשור בו עצמו, ובאופיו הדמוקראטי שאינו נושא פנים אף לגכיריו ולרבניו. כמאליו מזכירנו הדבר את מה שאמר פרויד על עצמו: כי בוודאי לא במקרה היה זה יהודי שהעז לראשונה לגלות לבני האדם אמיתות כה בלתי נעימות על עצמם.

ההומור זכה בפסיכואנאליזה למעמד נכבד יותר מאשר בכל תיאוריה פסיכולוגית אחרת. פרויד נהג לספר בדיחות לחוליו על מנת להעניק להם הבנה טוכה יותר של הדינאמיקה הנפשית ובכלל כאמצעי ליצירת קירבה. בעקבותיו הירנו האנאליטיקאים לעסוק בהומור [374] הן כאמצעי להבנת תופעות כדוגמת הנסגנות והנארקיסיזם [308 318] והן כדרך תיקשורת עם המטופל. [374] ניסויים מעניינים בפסיכולוגיה של ההומור נעשו ע"י פרופ' אבנר זיו מתל אביב, [66 67] ומשני ספריו ניתן ללמוד כי רעיונותיו של פרויד בתחום זה זכו לאישושים רבים בפסיכולוגיה המודרנית. מרי דאגלס, [225] אנתרופולוגית המתרחקת בדרך כלל מהפסיכואנאליזה, אימצה את גישת פרויד להסברת מקרים של צחוק טקסי בתרבויות שונות, כמו בטקס הבגירה שבו מתבקשים נערים “להרוג” את האל במקלותיהם ואז נודע להם לרווחתם כי למעשה הייתה זו רק בובה וכולם פורצים בצחוק.

אנאליזת הבדיחות תומכת גם בתיאוריה הפסיכואנאליטית על האמנות בכללותה: שלא כגישה המסבירה את כוח היצירה האמנותית בערפול המאפשר לכל צופה להשליך עליה מהרהורי לבו, טען פרויד כי בכל יצירה צפון מסר ספציפי המעורר בצופה חוויה דומה לזו שהניעה את היוצר. ואמנם רואים אנו כי הבדיחה מסוגלת לפעול רק ע“י הצפנת תוכן ספציפי, ודבר זה רומז גם על פעולתן של היצירות ה”רציניות“, בדומה הצביע ארנסט קריס [311] על העיבוד של רעיון לא־מודע ועל ה”נסיגה בשירות האני" כמשותפים לבדיחה ולאמנות. מה שמבדיל את יצירת האמנות מהבדיחה הוא שהראשונה מכילה יותר מאשר מסר אחד. כבר פרויד הזכיר בקטע לעיל על אדיפוס והאמלט את “גודש הפשרים”, שנכון יותר לתרגמו כ“היגרמות־יתר”, המעצבת הן את הנאורוזה והחלום והן את היצירה האמנותית. בהיזקקותה של הבדיחה לדרכי עקיפין מגלה הפסיכואנאליזה גם את אותו מאפיין המבדיל יצירת־מופת מהקיטש של רומאן המשרתות או מהרדידות של מחזה אלימות לשמו. הפסיכיאטר הלונדוני אנתוני סטור [94] הצליח לתת ביטוי כמעט כמותי למורכבות המייחדת אמנות של ממש. כאן מצויה גם התשובה לטענה האווילית לפיה לא ידע אדיפוס כי לאיוס ויוקאסטה הם הוריו. הלא מובן מאליו כי סיפור פורנוגראפי זול המכוון את התוקפנות והמין בגלוי אל מושאיהם האסורים אינו זקוק לסופוקלס. ייזכר נא קוראי בשני הגידופים השכיחים ביותר ששאלנו מהשפה הערבית, “יקולל אביך” ו“ערוות אמך”, בהם מספר האיש בשוק “קצר ולעניין” את מעשה אדיפוס ללא סיבוכי־עלילה אמנותיים. התרבות ניכרת בעידון.


ג

עוד מימי תגליותיו הראשונות בחקר הנפש השתאה פרויד ליכולתם האינטואיטיבית של סופרים ומשוררים לבטא אמיתות פסיכולוגיות עמוקות. פליאתו של פרויד תמלא גם אותנו למקרא מסתו “השיגיונות והחלומות ב’גראדיווה' מאת ינסן”. [113]

הנובלה של ינסן מספרת על ארכיאולוג צעיר ושמו נורברט האנולד, השקוע כולו בלימודיו עד שיום אחד צד את עינו תבליט של נערה מהלכת. “גראדיווה” (הזוהרת בהילוכה) זו, כפי שהוא מכנה אותה, נדמית לו כנערה שחייתה לפנים בפומפיי הקדומה. בהדרגה הולכים ההרהורים אודותיה וכובשים אותו, והוא מחליט לנסוע לאיטליה בתקווה למצוא דבר מה אודותיה. אחרי מסע מעניין הוא מגיע אל חורבות פומפיי, ושם פוגש בלא אחרת מאשר גראדיווה שלו, הוא מאמין כי רוח רפאים היא, ובהיותו כבר נכבש באהבה אליה אין הוא מבחין בכמה פרטים בהתנהגותה שאינם עתיקים במיוחד, כגון שאינה מדברת לאטינית אלא גרמנית פשוטה ושהיא מכירה אותו בשמו. מסתבר שגם היא אוהבת אותו, שכן היא מסכימה לכל מה שהוא מדמיין אודותיה. רק בהדרגה עולה בידה להחזירו למציאות, שכן אין זו אלא חברתו מילדות שנשכחה מזיכרונו בשל השתקעותו בלימודיו. מסכת הדמיונות של הצעיר הופכת בהדרגה לאהבת אישה תקינה.

הבחור, אומר פרויד, הוא מקרה המוכר היטב מהפראקטיקה הקלינית: לימודיו נעשו לו מפלט מפני תביעות הרגש והאהבה. מדברי הנערה מסתכר כי בילדותו היה כרוך מאוד אחריה. נטיות הרגש שהודחקו חוזרות ומבצבצות מבעד אותו תחליף ששימש להדחקתם, דהיינו, אובייקס ארכיאולוגי שהוא גם דמות אישה. אולם טיבו של המודחק הוא, שבחזרו אל התודעה מצויד הוא במשנה־כוח לאחר שהשתחרר מביקורת ההיגיון. הוא מתגלה אפוא בצורת נאורוזה או רעיון־תעתועים עיקש. הנערה מרפאת את העלם בר־המזל מתעתועיו בדרך הדומה לטיפול האנאליטי, בתוספת כוחה העז של האהבה. אף תיאור אהבתה מתגלה כרב־משמעות מבחינה פסיכואנאליטית, שכן היא משווה אותו בפירוש לאביה, “פרופסור מפוזר” אפייני אף הוא. דבר זה מאשר את טענת פרויד כי בכל מאוהבות חבוי זכר האהבה הראשונה, אהבת הילד להורה בן המין השני.

משמעות עמוקה יש להקבלה שעושה ינסן בין העבר ההיסטורי הקבור באדמה לבין העבר האישי, כלומר זיכרונות הילדות שנתכסו ע"י השיכחה13. על הקבלה דומה בכתבי גתה הצביע פרויד: [144] “מימים קדומים”, אמר המשורר לאהובתו, “היית אחותי או אשתי.” משמע, גם לו משמשת האנאלוגיה ההיסטורית כדי לבטא את חזרתה של אהבת־ילדות שכוחה. האין אנשים רבים חשים כי הנערה בה התאהבו אך עתה מוכרת להם מזה שנים רבות14?

כאשר כתב פרויד חיבור זה נמנה עדיין יונג עם תלמידיו, ובמכתביהם מאותם ימים [328] עסקו השניים בניסיון מעניין: לנחש מתוך “גראדיווה” פרטים אודות ינסן עצמו. יונג העיר על סיפורים נוספים של המחבר, שהעידו על כי בילדותו אהב מאוד את אחותו, וגם פרויד שיער כי בילדותו היה האיש קשור לילדה קטנה, אולי אחותו, וסכל מאכזבה קשה, אולי בגלל מותה. כן שיער כי סבל מבעיה כלשהי ברגלו. לבסוף כתב פרויד לינסן ושאלו בעדינות כמה שאלות אודות חייו האישיים. התברר כי האיש לא ידע דבר על פסיכואנאליזה, ואת היצירה כתב בפרץ פתאומי בלתי מוסבר. לעניין הרגל לא אמר דבר. לא, לא הייתה לו אחות, אך בילדותו אהב מאוד ילדה אחת והיא אמנם מתה משחפת בהיותו בן שמונה־עשרה, בדומה לניחושו של פרויד. והנה, כעבור שנים רבות נקשר בעוד נערה שדמתה לראשונה (גראדיווה שקמה לתחייה!) ואף היא מתה פתאום. לפני שנים אחדות עשה האמילטון [276] ניסיון להעמיק עוד יותר אל פשר יצירותיו של ינסן לאור מה שהתחדש בינתיים בפסיכואנאליזה בעניין תהליכי האבל ויחסם ליצירתיות, ומצא כי ינסן איבד בגיל צעיר גם את הוריו. כמוהו מצא מאייר [332] כי ביסוד “הנסיך הקטן” לסנט־אקזיפרי מונחת טראגדיית ההתייתמות בגיל רך ואבדן האח הצעיר. גורל כה טראגי בנקל יעשה אדם לחולה בנפשו – או לסופר גדול.

הקבלה מעניינת מאוד לסיפור של ינסן מצויה ב“שבועת אמונים” לש"י עגנון: [431] יעקב רכניץ, חוקר אצות־ים, עולה לארץ ישראל ומתיידד עם נערות המקום אך לבו נתון לאהובת נעוריו, שושנה, שנשארה בגולה. יום אחד מגיעים שושנה ואביה הקונסול לביקור בארץ והאהבה הישנה פורחת מחדש. זיכרונות נשכחים מתעוררים בלבותיהם על ימי הילדות שבילו יחד ועל שבועת אהבה שנשבעו אז: את שערותיהם גזזו ושרפו, ערבבו את האפר במים, שתוהו ונשבעו להינשא זה לזו. בלב יעקב מתעוררים בזמן הביקור עוד נימים בעלי משמעות פסיכואנאליטית עמוקה: פעם שומע הוא את שושנה מדברת על אביה הקונסול כאילו הוא אביו שלו, ופעם אחרת מתמלא לבו כעס פתאומי על הקונסול, שבדרך כלל הוא אוהבו כאהוב אב, בשל חשד שהלה רוצה למנעו מלשאת את בתו. כאשר שמה שושנה את ידיה על השולחן הוא מתאווה לנשקן כפי שהיה מבקש לעשות לידי אמה המנוחה, ולפני שיאו של הסיפור הוא רואה בדמיונו דמות הקושרת לו את עניבתו והוא תוהה אם זו אמו, אמה של שושנה או שושנה עצמה. והנה, כאשר נופלת שושנה למשכב, פוקדת חוויה מיוחדת את האוהב הצעיר:

שאל הקונסול את יעקב אמר לו, מימי לא שאלתי אותך מה הביאך לאותו מקצוע. ענה יעקב ואמר, מתעסק הייתי בבוטניקה, ומן הבוטניקה באתי להתעסק בצמחי מים, כלומר מן הצמחים העליונים פניתי להתעסק בצמחים התחתונים, ומכאן לצמחי ים. אותה שעה שכח יעקב רכניץ שהיה עוד פעם אחר לדבר. שאל הקונסול את רכניץ, ויש לצמחים אלה גם מחלות שלהם? אמר רכניץ, אין כל ברייה וברייה שבעולם שאינה עלולה לחלות.

פתאום נתעגלו עיניו של יעקב רכניץ ונתווספו לו פנים שניות סביב לפרצוף פניו, כצייר שנתגלה לו דבר שלא ראה מעולם ומתאמץ לתפוס אותו. נזכר יעקב באותה בריכה שבגן של הקונסול עם גידולי המים, שהיה תוהה ומשתומם עליהם. ואולי אפשר שמאותם הימים לבו משוך אחר צמחי מים. עשרים שנה ושנה יצאו מאותו היום שירד פעם ראשונה עם שושנה לבריכה והעלה משם מיני צמחים לחים, וראה זה פלא, כל אותן השנים לא העלה דבר זה על לכו. אותה שעה עלתה לפניו אותה בריכה עגולה שקבועה בגן בין שיחים ופרחים ששושנה קוטפת מהם וקולעת זרים, קפצה פתאום שושנה לתוך הבריכה ונעלמה שוב עלתה משם, ושערה שותת מים ומכוסה אצות כבת גלים, כיוון שנזכר בשערה נזכר אותו יום שנטלה שושנה תלתל מתלתליה וכנגדו שער מבלוריתו וערבבה אותם ושרפתם ואכלו את האפר ונשבעו זה לזה שבועת אמונים… [431 (רש"ז)]. 

כמו ינסן, מגלה גם עגנון כי המקצוע שבחר המדען נובע מהיתק של זיכרון ילדות: את מראה שערותיה של שושנה, אותן שערות שנועדו להזכיר לו את שבועתם, שכח האיש לשנים רבות, אך מה שדבק בהן אז נעשה לו מאז עיקר חייה15.


ד

אותו פרק ב“פשר החלומות” שהסתעף אל יצירותיהם של סופוקלס, שייקספיר ושאר נכסי התרבות, נקרא “חלומות טיפוסיים”, מה טיבם של חלומות אלה? ודאי זוכר כל אחד מאתנו חלומות שחלם על תעופה, נפילה, עירום או מות אחד מבני המשפחה. חלומות כאלה פוקדים כנראה אנשים בכל העולם ולפי מחקרים מודרניים גם מתאפיינים בפעילות מוחית מיוחדת16. האנאליזה מגלה כי הם צופנים מחשבות על מין, לידה, פחד סירוס ושאר תכנים נפשיים מודחקים. משמע, בבסיס הגיוון הרב בעולמותיהם הפנימיים של בני האדם מצויים גם יסודות משותפים רבים. מחקר פסיכואנאליטי חלוצי עשה גם יונג בהזיותיהם של חולי הסכיזופרניה: [296] לכאורה, השיגעון הוא תופעה אינדיבידואלית ביותר, ואף על פי כן, מצא יונג קווים משותפים רבים בהזיותיהם של הפסיכוטים והיטיב להראות את זיקתם לתסביכים כלל־אנושיים.

על גילויים אלה מוסיף עוד נדבך מחקר מרתק של ראנק החושף אוניברסאליות דומה ביצירי־הדמיון הקולקטיביים של כל העמים, דהיינו האגדות. כיוון שבספר זה נרבה להידרש לפועלו של חוקר זה, וכן – הלוואי ולא הצטרכנו לכך מעולם – גם לפרשת הקרע העגום בינו לבין פרויד, מן הראוי לערוך היכרות קצרה עמו. אוטו ראנק (1886־1939) נולד כצעיר בשני בניה של משפחה יהודית בווינה, בן לאב אלכוהוליסט ומהיר־חימה שלא תמך במשפחתו. שני הנערים ניתקו יחסיהם עם האב והאווירה בבית הייתה קודרת. בהתבגרו למד ראנק הנדסה למרות שהיה בעל נטיות אמנותיות, כפי שניכר מיומניו מאותה תקופה: צעיר בודד, רגיש ובעל צמאון־דעת ללא שבעה. כאשר נקלע פעם להרצאותיו של פרויד וקרא ב“פשר החלומות”, נקבע ייעודו. הוא כתב חיבור על ערכה של הפסיכואנאליזה להבנת האמנות ואז – והוא בן עשרים ואחת – התדפק עם חיבורו על דלתו של פרויד המשתאה. מעתה נעשה ראנק יד־ימינו של פרויד ובעשרים השנים הבאות שקע באינספור עבודות בשטחי הטיפול, האירגון, עריכת כתבי־עת וכתיבת ספרים שהפכו לקלאסיקה בפסיכואנאליזה של התרבות. על אלה נמנים “הכפיל”, [348 ] “חשיבות הפסיכואנאליזה למדעי הרוח”, [349 ] ו“מוטיב העריות במיתוס ובאגדה”,[415 ] המפורסם בחיבורים אלה הוא “המיתוס על לידת הגיבור”. [345 ] הנה עיקרו בקצרה:

עובדה מפליאה היא כי סיפורים ומיתוסים המסופרים בקרב עמים שונים, בתקופות היסטוריות שונות ואודות גיבורים שונים, דומים כמוטיבים רבים להפליא. מה מקור דמיון זה? לא ייתכן שהעמים השונים העתיקו את האגדות זה מזה, שכן רבות מהן מקורן בימים קדומים בהם לא היו קשרים בין עמים אלה. את ההסכר עלינו לחפש אפוא במשהו המשותף לכל בני האדם: הן כמעט כל בני האדם נולדו לאב ולאם ולכמה אחים וכולם חוו את הנאותיהם ומצוקותיהם של תנאים אלה. הנה, למשל, הפתיחה השגורה “היה היו מלך ומלכה”: בחלומות, מלך ומלכה הם סמלים שכיחים לאב ולאם. העובדה שבהרבה אגדות נקלע הגיבור לעימות כלשהו עם מלך ונושא את בתו למרות התנגדותו, מחזקת את טענת פרויד כי בלב כל האנשים חבוי זכרו של סכסוך עם האב על רקע תחרות מינית. עובדה היא כי כנגד כלל־עולמיותו של איסור העריות, מלאים כל המיתוסים של כל העמים סיפורים על גילוי־עריות. העובדה שבני האדם בכל התקופות ייחסו לאלים את הגשמת המעשה האסור עליהם בחומרה תומכת בטענת פרויד כי דבר אסור זה הנו משאת־נפשו המוכחשת של כל אדם.

נציין עוד שלושה מחקרים שהרחיבו נושא זה: במחקרו “מיתוסים וחלומות” [177 ] עשה קארל אברהם סקירה שיטתית של כל המאפיינים המשותפים למיתוס ולחלום: נטיית מילוי־המשאלה ומנגנוני הסמליות, ההיתק, המיזוג וכדומה. מחקר קלאסי שנרבה להסתמך עליו הוא ספרו של בטלהיים “קסמן של אגדות” (שתורגם גם לעברית), העוסק באגדות הילדים. [34 ] בטלהיים הראה כי אותן משאלות אדיפאליות מובעות באגדות הילדים בצורה תמימה וגלויה יותר. את שני התחומים – המיתוס והרומאן – מקשר ספרו של שלוחוור “מיתופואזיס”. [386 ] פסיכואנאליטיקאי זה, שהתעניין בתיפקודו של המיתוס בחיי היחיד ובדרך בה הוא משקף את חיי תקופתו, טוען כי בתקופות משבר קם סופר המתרגם את הסיפור הקדום ללשון הרומאן וכך מאפשר למסר הלא־מודע של המיתוס למלא את תפקידו הפסיכולוגי גם בחיי בני הדור הנוכחי. דבר דומה הראה ישראל כהן [73 ] בספרות העברית. יוצא שהסופר ממלא לעתים את תפקידו של קוסם־השבט מלפנים כמתווך בין האדם לבין קדמוניו.


ה

אותם תכנים כלל־אנושיים של תת־התודעה שימשו את פרויד גם בניסיונו לחרוג אל מעבר לנפש היחיד, בעבודתו הגדולה “טוטם וטאבו”. [121] 

מוסד הטוטמיזם נפוץ בקרב מרבית העמים הפשוטים ואף בדתות המתקדמות הותיר שרידים ניכרים. צורתו השכיחה ביותר היא כדלקמן: אנשים הקרובים זה לזה קירבת דם כלשהי – ממשפחה עד שבט – רואים עצמם כ“בניו” של בעל־חיים מסוים המקודש בעיניהם, הוא ה“טוטם”. בני ה“קלאן” – השם המקובל להגדרת קבוצה זו – נמנעים מלהתחתן עם בנות הקלאן ונושאים נשים רק מבחוץ. יחס מפליא מגלים בני הקלאן אל הטוטם: הוא מקודש בעיניהם ואסור בפגיעה – הלא במקרים רבים הוא מכונה בפירוש “אב” – אך אחת לשנה הם דווקא טובחים אותו ואוכלים יחד מבשרו. לטיפוס סטנדארטי זה של הטוטמיזם שפע ואריאציות המצוטטות אצל פרויד. נקצר אפוא וניגש לעיקרי ההסבר שהוא מציע לתופעה כלל־עולמית זו.

לשני האיסורים היסודיים של הטוטמיזם – איסור הפגיעה בטוטם ואיסור הנישואין עם נשים מצאצאיו – יש הקבלה מעניינת לשני המאוויים המוכחשים של תסביך אדיפוס: רצח־אב וגילוי־עריות. העובדה שאחת לשנה אנשים אלה דווקא טוכחים את החיה הקדושה רומזת לנו כי איסור הפגיעה מסתיר דווקא משאלה חזקה לעשות כן. כששואלים את בן השבט לתכלית האכילה מבשר הטוטם, הוא משיב תשובה התואמת להפליא את משאלת ההזדהות של הילד עם האב: “אנו אוכלים אותו כדי לרכוש את סגולותיו, כדי להיות כמוהו.” נימוק כזה נותנים גם שבטים קניבאליים רבים. גם החלפת האב בחיה מוכרת היטב מ“בעת החיות” המופיע אצל ילדים רבים. האנאליזה של מקרים כאלה מלמדת כי הפחדים ורגשות האשמה של הילד בגלל משאלות עוינות לאביו מותקים אל חיית־התחליף. [248 ] הפרא דומה לילד בין השאר בכך שאינו רואה הבדל גדול בין האדם והחיה, הנתפסת כגלגול של נשמת אדם וכבעלת ורגשות אנושיים. אך לא רק היחס מלא הסתירות אל הטוטם ניתן להבנה מתוך סכסוך הרגשות כלפי האב. כמה תופעות תמוהות ששרדו גם בתרבות המערב מתבארות באור חדש מתוך זיקתן לדו־ערכיות זו. נתבונן בשתי דוגמאות:

א) היחס אל המלך. עמים רבים נוהגים במנהיגם איסורי טאבו משונים אשר יובנו בנקל משנביא בחשבון את המשאלה הלא־מודעת לתפוס את מקומו. שבטים אחדים מכים את מלכם מכות נאמנות יום לפני הכתרתו, על מנהג דומה מספר ספייזר [97] משומר העתיקה, שם היה המלך צריך פעם בשנה להניח לכוהנים להכותו ולהסיר את כתרו כדי להדגיש את פחיתותו בפני האל. פרייזר שיער כי השבטים הלאטינים הקדומים החזיקו במנהג שנוכל לכנותו דו־ערכיות עונתית: אחת לשנה היו ממליכים מלך ומשפיעים עליו רוב טובה וכבוד, ובתום השנה היו הורגים אותו בטקס חגיגי, בוחרים מלך חדש וחוזר חלילה. [ 121] לדברי חוקר שמצטט ג’ונס [285 ] נהגו הבבלים תחילה להמית את מלכם מדי שנה ורק אחר כך עברו לנוהג חסכוני יותר שבו הומלך ליום אחד פושע שהומת במקום המלך. מנהגים אלה נותנים מוצא ממוסד לאיבה האדיפאלית כלפי המנהיג, בדומה ל“רב של פורים” ביהדות.

ב) היחס אל המתים. הפחד מפני המת קיים בכל התרבויות, אך לעתים קרובות הוא מתבטא כאמונות מורכבות ביותר: עמים רבים סבורים כי אדם נעשה עוין אחרי מותו ומסוכן דווקא לקרוביו. אם נכונה טענת פרויד כי כל אדם חש אי־פעם משאלות־מוות כלפי קרוביו, הרי שמותו של בן־משפחה משחרר רגש אשמה הנובע מזכרן של משאלות אלה. הפרא, כמו הילד והנאורוטי, מאמין כי מחשבותיו יכולות להשפיע על העולם החיצון. למסקנה זו הגיע מאוחר יותר גם פיאז’ה כשחקר את התפתחות ההבחנה בין האובייקטיבי והסובייקטיבי. לכן נוהגים כולנו בצורה דומה ל“צייתנות המאוחרת” של הפרא והנאורוטי כלפי הנפטר: אנו נמנעים לעתים מלקחת לנו את חפציו או מעשיית דברים שהלה התנגד להם בחייו, לבל ניקלע למצב מעורר־האשמה של הפקת תועלת מעובדת מותו. אימרה יהודית ידועה מחברת את שמותיהן של שלוש פרשות עוקבות מספר ויקרא: “אחרי־מות קדושים אמור”, דהיינו אחרי מותו של אדם יש לדבר עליו רק טובות.

על סמך רעיונות אלה העז פרויד להציע השערה מרחיקת לכת: אם אכן חיו בני האדם הקדמון בלהקות הנשלטות ע“י זכר בוגר כפי ששיער דארווין, הרי שמצב זה הוליד בהכרח מתחים חמורים: האב שמר לעצמו את כל הנקבות וגירש את הצאצאים הזכרים שבגרו. מצב דומה מוכר לנו מחברות שונות של בעלי־חיים, כמו אוליגארכיות הזכרים של עדרי הבאבונים. פרויד שיער כי מצב זה גרר שוב ושוב, דור אחר דור, תקריות בהן התאגדו האחים, רצחו את האב העריץ ואכלוהו, ולקחו להם את נשות הלהק. אלא שאחרי המעשה באה החרטה, שכן ביחס הבנים אל אביהם היה גם פן של אהבה והערצה. עתה, אחרי שבילו בו את חמתם וסילקוהו, חזרו הרגשות החיוביים והשתלטו עליהם, כאנשים בני ימינו הזוכרים למת רק את מעלותיו. חרטה זו חוזקה גם ע”י בעיה מעשית: מבין הרוצחים השתלט שוב איש אחד על הלהק והזמין מעגל חדש של קנאה ואלימות, כבאותן מדינות דרום־אמריקאיות בהן נעשו ההפיכות לטקס שנתי17. בשל הישנויות עקובות מדם של מקרים כאלה נאלצו בני האדם לכונן סדר חברתי חדש: הם קיבלו על עצמם להימנע מאותו מקור למריבות וקנאה שהיה אסור בימי האב הקדמון, דהיינו יחסי עריות עם נשות המשפחה, וכך יכלו לשמור להבא על האחדות החיונית לקיומם. הגעגועים אל האב המת והחרטה על המעשה הקניבאלי התיקו את רגשותיהם של האנשים אל מה שבדרך כלל נטבח ללא מוסר כליות, אל חיה המכונה “אב”. כאן, אומר פרויד, באיסור זה שהטילו אנשים על עצמם מרצון, מופיעה תחילתם של המצפון, הדת והתרבות כולה. שרידי הטוטמיזם נשארו גם בדתות הממוסדות: בדת המצרים, שאליליה נשאו עדיין ראשי חיות, וכן בנצרות, בה נאכל לחם הקודש “כי זה הוא גופי” ונמזג יין הקודש “כי זה הוא דמי” (מתי כ"ו 27, 28). מסתבר אפוא כי האב שבשמים התהלך פעם על הארץ בין בניו. “המת היה עתה במיתתו חזק יותר משהיה בחייו; דברים כאלה הן רואים אנו עד היום בחליפות גורלם של בני האדם.^” 121^

משורר גדול קדם לפרויד בהבנת שינוי זה שחל כאנושות מימי קדם, וביטא זאת בסצינה מחרידה המראה את חוסר יכולתו של אדם להימלט מהאשמה האדיפאלית למרות שאיש אינו יודע על פשעו: המלך, שאותו רצח בסתר כדי לרשת את כיסאו, חוזר וניצב לעיניו מבלי ששאר הנוכחים בסעודה יראוהו, ומקבת קורא בזוועה:

(מערכה ג' תמונה 4)

הן דם נשפך כבר קודם, משכבר,

בטרם חוק אנוש זיקק מלכות

וגם עדנה. אכן, וגם מאז

נעשו מעשים של רצח איומים

משמע אוזן: אז היו ימים

שאם הורק המוח מת האיש

וסוף פסוק: עתה קמים הם שוב,

ראשם עשרים מונים רוצץ ברצח

ויהדפונו מכיסאנו. זר

מרצח הוא. [436] 

מדרך הטבע עוררה העזתו של פרויד ב“טוטם וטאבו” ביקורות רבות. הרשאי אדם לחקור את שורשי התרבות מבלי שראה מימיו אפילו הוטנטוט אחד? אולם כבר בחייו של פרויד קם פסיכואנאליטיקאי־אנתרופולוג כדמותו של גזה רוהיים מבודאפשט, שיצא אל שבטי האוסטראלים והכושים כדי לבחון את הפסיכואנאליזה ע"י הסתכלות ישירה. [365 366 ] אחריו הופיעו אנתרופולוגים נוספים, בין פרוידיאנים אורתודוקסיים ובין בעלי גישה מעורבת יותר, שעשו רבות לשילוב שני התחומים. אריקסון, ממעצבי הפסיכואנאליזה המודרנית, למד אצל אנתרופולוגים ידועים ויצא למחקרי שדה. [30 ]דמות בולטת בין האנתרופולוגים החיים כיום הוא וסטון לה־באר, שחקר בגישה פסיכואנאליטית את תרבויות האינדיאנים והאסקימוסים וכתב גם על תרבויות יוון וישראל. [312 ] מעניינות במיוחד הן הסתכלויותיו של דזמונד מוריס [86 87 ] על דפוסי תרבות המערב מנקודת הראות של הזואולוגיה והאתולוגיה. הגם שמוריס משתמש בגישה ביולוגית טהורה, המביאה לעתים לפשטנות־יתר, עצם העזתו להתבונן בתופעות כמו האמנות והדת אגב השוואתם המביכה עם יצרי הקיום והמין של בעלי־החיים הולידה תובנות פסיכואנאליטיות מובהקות. בעשור האחרון יוצא לאור כתב־עת מרתק המוקדש כולו לאנתרופולוגיה פסיכואנאליטית. [218 274] לעבודות אלה נשוב בפרקים הבאים.


ו

הגילויים הארכיאולוגיים מ־1885 בחרבות תל אל־עמארנה [44 ] חשפו פרק קצר ושכוח בהיסטוריה של מצרים הקדומה. היותו “שכוח”, למרבה העניין, מתאים כאן גם לגבי הידוע מהפסיכואנאליזה אודות מקרים מסוימים של שיכחה, שכן מצרים ממש התאמצה לשכחו כאשר ישכח אדם דבר בלתי נעים. זהו מעשה בן 3000 שנה אודות מלך־ילד חולמני שביקש בטרם־עת להביא לעולם אמונה באל אחד. קארל אבּרהם, אנאליטיקאי מחבורת בעלי־הטבעת, כמו מעלה חי איש קדום זה במחקרו המרתק. [178] 

אמנחותפ השלישי, פרעה גיבור ציד ונצר למלכים לוחמים מהשושלת השמונה־עשרה, נשא בת כוהן מארם־נהריים. המלכה תיי, שקלסתר פניה היפים נשתמר מפסל מאותה תקופה, ילדה תחילה רק בנות ומשום כך נשא פרעה אישה שנייה, אולם לבסוף ילדה את יורש העצר המיוחל, שנקרא כדת אמנחותפ הרביעי. בהיותו כבן עשר מת אביו והוא הוכרז להלכה למלך. רשמית החזיקו במלוכה אמו ויועציה. היא שלחה להביא לבנה נסיכה ממולדתה, ילדה קטנה אף היא, והשיאה אותם. בינתיים עודדה את פולחן אתון־רע, אל השמש המצרי המקביל לאדוניס, אלוהי אביה במזרח, כשמלאו לנסיך חמש־עשרה, קיבל באופן מעשי את המלוכה.

היה זה פרעה מוזר מאין־כמוהו: הוא תיעב בכל נפשו מלחמות ומסעי ציד, בניגוד לאבותיו שהתהללו בגבורות מסוג זה, ונהג בפשטות וענווה. שלא כמנהג הפרעונים באותם ימים להחזיק הרמונות, לא נשא אישה על פני אשתו למרות שילדה רק בנות – הפרעה המונוגאמי הראשון. כאותו מלך־כוהן צעיר של אוסקר וויילד, לא היה איש אשר אהב כמוהו את הטוב ואת היפה. למשוררים ולפילוסופים היה מעמד מיוחד בחצרו, בה הטיף לאמונה החדשה: אתון, אלוהי השמש, נעשה אל יחיד על היקום. יש להדגיש כי השמש הייתה רק סמל לאל רוחני במהותו, אלוהי האמת והאהבה שאפילו נקמנותו של אל התנ“ך הייתה זרה לו. [44 ] הוא לא צויר בדמות אדם או חיה, כדוגמת האלילים הקודמים, אלא בדמות עיגול וממנו קרניים, ורק כפות הידיים שבקצות קרני האור ביטאו את שרידי ההאנשה, כדוגמת ציורים קבליים ביהדות. ועוד תכונה משונה: היה זה אל לכל העמים והיצורים, ולא רק אלוהי המצרים כפי שהיה עד אז. המלך היה גם משורר וכתב מזמורי תהילה לאתון (אחד מהם דומה בבירור למזמור ק”ז בתהילים, ונראה כי הוא מקורו [44] בהם הוא מכנה את האל “אבי” ומשיח עמו בצורה אינטימית ביותר: [44]

אתה בלבבי הנך

אין מבלעדיך אשר ידעך

בלתי בנך אחנאתון,

אשר גילית לו מחשבותיך

ותחוננו מעוזך.

היקום בידך אתה,

כאשר יצרום כפיך.

תעלה – יחיו,

תבוא – יגוועון.

כי אתה ההוויה,

בלעדיך רק חלקים,

בך יחיו בני אדם,

ועיניהם תחזינה בהדרך

עד אם תבוא.

כי כן, גם את שמו שינה: לא עוד נקרא בשם הנושא את שם האל הקודם אמון, כי אם אחנאתון, שמשמעו כנראה “הנושא חן בעיני אתון”.

עתה ניטשה מלחמה גלויה עם כוהני אמון. המלך בן התשע־עשרה פקד לבטל את פולחני הדת הישנה, למחוק כל ציור קרבנות אדם, לנתץ את פסלי האלילים הקודמים ובראשם את אמון אלוהי אביו, ואף למחוק את שם אמון מכל המצבות. לשם כך צריך היה כמובן למחות גם את שם אביו אמנחותפ. הוא הקים עיר בירה חדשה ליד הנילוס ושמה אחתאתון, לאמור “אופק אתון”, לשם עקר עם ארמונו ובה זכו השירה והאמנות לפריחה אשר טרם נודעה במצרים כדוגמתה: באמנות פרח הנאטוראליזם והשימוש בלשון הדיבור של הזמן תחת הקלאסית המתה. [61 ] סגנון הפרופילים הדוגמאטי והקפוא נעשה חי וריאליסטי עד שלדברי ברסטד [44^ ] ניתן להתבלבל בינו לבין האמנות היוונית. במלאת לו עשרים ושתיים מתה המלכה־האם תיי. אחנאתון הורה לקברה לא ליד אביו, אלא בעירו כדי להיקבר לצדה בבוא יומו.

אך בעודו מטפח את דתו החלה האימפריה האדירה שירש להתפורר בשל מרידות. בחורבות תל אל־עמארנה התגלו בקשות עזרה דחופות רבות אל המלך מהשליטים הנאמנים לו. מן הסתם נרגנו גם קציני הצבא למראה תהילת העבר של מצרים ההולכת ונשחקת. לאחנאתון לא נגע הדבר: מה לו סוריה וכנען ושאר המושבות, והוא לבו נתון כולו לאביו שבשמים?

בן עשרים ושמונה מת. האם נרצח? באותם ימים היה מקצוע הרפואה נחלת החרטומים ובנקל יכלו הללו להרעיל את המלך התמים כילד. מכל מקום, כוהני אמון הזועמים מיהרו להרוס את פועלו. חתנו ויורשו המיועד סמנחכארע “נעלם” במהרה מהרשומות ותחתיו התמנה חתן אחר, תות ענח אתון. איש נמרץ ורב־פעלים זה נהג ביתר מעשיות, שינה את דתו ושמו – הוא ידוע לכולנו מההיסטוריה כתות ענח אמון – ומעתה השתדלו הכל להשכיח את זכר “הפושע מאחתאתון”: בירתו נעזבה, שמו נמחק מהמצבות וגופת תיי הועברה לקבר בעלה. רק הסגנון האמנותי החדש המשיך לפרוח כעדות לאביב הקצר שהביא “הנביא הראשון בתולדות העמים” כדברי ברסטד. [44 ] היש בידי הפסיכואנליזה להביננו את סודה של פרשת־חיים מופלאה זו?

כדי להבין את הסברו של אבּרהם, הבה ניזכר במה שלמדנו, כי חותם מכריע מטביעות על האדם שנותיו הראשונות בצל הוריו. איננו יודעים מאומה על היחסים בין גיבורנו בילדותו לבין אמנחותפ אביו, אך סביר כי מלך זה, נצר לשושלת פרעונים קשוחים במיוחד, לא נהג רכות יתרה בחינוך יורש־העצר; הא ראיה, שבהתבגרו פנה הבן בתיעוב נגד מנהגי אבותיו – ראשון מנתצי־האלילים. אבל אב זה מת בהיות בנו צעיר לימים. מפרויד למדנו כי מאורע זה מותיר אשמה כבדה בלב הבן. אפילו אם אהב את אביו, לעולם תימהל ביחס זה איבה כבושה. לכן, אחרי מות האב, מתגלגלת האיבה הנסתרת ברגש אשמה. במקרה שלפנינו צריכה הייתה האשמה להיות כבדה שבעתיים, שכן בשל מות האב נתמנה הבן להיות מלך תחתיו, משאת נפשם הבלתי מציאותית של מיליוני ילדים בכל דור. חיי האיש יוצא־הדופן התלו אם כן בילדות יוצאת־דופן ובמאורע הרה־גורל מבחינת התסביך המרכזי של הפסיכואנאליזה. מבלי לומר דבר על תוכנה הפילוסופי של דתו, עובדה היא כי התפתחותה נשאה חותם מובהק של תסביך אדיפוס חריף: אחנאתון פגע בזכר אביו ובדתו, ומנע מגופת אמו מלהיקבר ליד בעלה מתוך כוונה להיקבר לידה בעצמו – מעשה המסתיר אך בקושי את המשאלה האדיפאלית. לעומת זאת, את הרכיב הנגדי של אהבת האב התיק אל סמל־אב אידיאלי בדמות השמש, סמל־אב המוכר לנו כבר מחלומו השקוף של יוסף בתנ"ך.

עניין מיוחד יש לדעתי בעובדה שהמלך היה חשוך בנים. זהו מאפיין מרכזי הן בסיפור המקראי על אברהם והן ברשומות ההיסטוריות על מוחמד, ועוד נעסוק בכך בהרחבה. אסתפק כאן בטענה העיקרית: הולדתו של בן זכר היא הזדמנות לאדם לעשות “פתרון אקטואלי” של תסביך אדיפוס ע“י הגשמת המשאלה להיות אב לבן זכר כפי שהיה אביו, וכך לחזור ביחסיו עם בנו על מעשי אביו, או לתקנם ע”י פיצוי בהתנהגות אוהבת יותר כלפי הבן. גבר הנשאר ערירי או רק “אבו אל־בנאת”, עלול להיוותר “תקוע” במצב אדיפאלי מחריף. במקרה של אחנאתון עלינו להוסיף את העובדה שגם אמו ילדה בשעתה רק בנות, מה שחיזק בתת־תודעתו את הזיהוי של אשתו עם אמו.

ניסיון כה נועז כמחקרו זה של אבּרהם מעורר מאליו את השאלה מה חידש המחקר הארכיאולוגי בכשבעים השנים שחלפו מאז: הנתגלו אישושים להשערות הללו או עדויות המפריכות אותן אסתפק בכמה הערות. ראשית, החפירות בכרנך בשנות העשרים והשלושים [350 ] ונתיחת המומייה של אחנאתון [400^ ] הסבו את תשומת הלב לעובדה שדמותו של המלך הכופר צוירה בקווים נשיים להפליא, בניגוד גמור להדגשת התכונות הזכריות של אבותיו. נראה כי המלך סלד ממין, ואולי בשל כך התרחק מאשתו בשנותיו האחרונות. [61 ] ארכיאולוגים אחדים שיערו שהמלך סבל מהפרעה הורמונאלית, ואחד אף סבר כי הציור המתארו יושב בתנוחה אינטימית עם סמנחכארע “אהוב אחנאתון” מתאר אהבה הומוסקסואלית. רדפורד, [350 ] שחפר בכרנך בעשור הקודם, מציין כי המלכה נפרטיטי היא שמילאה את התפקידים ה“גבריים” שבעלה תיעב, כגון המתת השבויים. על יסוד ממצאים אלה שיער אוחיון [339 ] כי אחנאתון סבל מפאראנויה ממקור הומוסקסואלי (ר' פרשת שרבר להלן). אם כך ואם אחרת, ברור עתה כי אופיו של המלך הצעיר היה מנוגד מיסודו לאופיו של אביו, שהתהלל במעשי ציד ובכיבושים מיניים רבים. זאת ועוד: מסתבר כי שנת מותו של אבי אחנאתון אינה ברורה. ווילסון [61 ] ותדמור [172 ] מזכירים כתובת שניתן לפרשה כאילו חי אמנחותפ השלישי עוד תשע עד שתים־עשרה שנה בימי מלכות בנו. לדברי תדמור, מעורר הדבר “קושיה חמורה יותר: כיצד יכול היה פרעה, שנחשב לאל לכל דבר עלי אדמות, להסתלק בחייו, מרצונו או שלא מרצונו, מכיסא המלוכה – דבר שאין לו תקדים בתולדות מצרים.” לדעתי, השערת אבּרהם בדבר הקשר בין אלוהי אחנאתון ואביו מתחזקת מגילוי זה. אם נטש אמנחותפ את כס מלכותו באופן בלתי רגיל מחמת מחלה ממושכת, אבדן צלילות הדעת או בשל מזימה כלשהי, צריך היה הדבר להחמיר את תחושת האשמה של הבן. אם נזכה לגילויים ארכיאולוגיים נוספים בעתיד, נראה כי האמת על מותו המוזר של אמנחותפ תתגלה כמאששת עוד יותר את השערותיו של אבּרהם. כאן מוסיף רדפורד גילוי מפתיע: אחנאתון לא היה מלכתחילה יורש העצר, אלא נעשה לנסיך הכתר אחרי מות אחיו הבכור! ההשערה בדבר רגש אשמה כלפי אדם קרוב, שמותו הביא לאחנאתון את המלוכה, מתחזקת כאן כפליים.

כי כן, המלך אשר הביא לעולם את האמונה באב־עליון אלמותי שכולו רק חיוב, אגב פגיעות בוטות בזכר אביו האמיתי המת, ביטא בכל פועלו את סכסוך הדו־ערכיות כלפי האב.

על קארל אבּרהם (1877־1925), שנפטר באמצע שנותיו, אומר שנגולד [383 ] כי ממה שאנו קוראים עליו רק מעט אינו גורם לנו להעריצו. על עבודותיו הידועות, פסיכוזות ועיצוב האופי [183 ] נוספו תרומות חלוציות לפסיכואנאליזה של התרבות. כמי שגדל בבית דתי, הייתה לו תובנה עמוקה בדת וביהדות. הוא התייחס לפרויד ללא תלות אינפאנטילית, דבר שפרויד לא היה רגיל בו, ומה שהכעיס את פרויד אף יותר – אבּרהם נהג בו לעתים באופן אנאליטי בכל עת שחש כי הרב אינו נוהג בהיגיון. [383 ] אפילו ג’ונס [292 ] מכנהו “הנורמאלי ביותר” מבין שבעת חברי ה“וועד”. אמרו עליו כי היה אדם רשמי מעט וכי בעבודתו היה “ביולוגי” ו“סיסטמאטי” מדי. אך הפסיכואנאליזה זקוקה לקפדנות ולשיטתיות לא פחות מאשר לדמיון ולאינטואיציה. מכל מקום, גם אבּרהם לא היה חסר דקות־רגש פיוטית. במלים אלה מסיים הוא את חיבורו על אחנאתון:

המיתולוגיה היוונית מספרת על הנער פהטון, בנו של הליוס, אשר העז לנהוג בשמים במרכבת השמש במקום אביו. הוא לא היה מסוגל להחזיק בסוסים, ובנפלו מהמרכבה איבד את חייו. האגדה על בן זה של הליוס נראית כמקביל לסיפורו של אחנאתון, אשר בברחו אל ההזיה יצא למסע דומה. בתשוקתו להגיע אל רום השמש, שמט את הרסן שהחזיקו אבותיו בידיים איתנות, וכך נפל בחלקו גורלם של אידיאליסטים רכים: בחיותם בעולם הזיותיהם, כלים הם במציאות. [ 178 (290)] 


ז

מסענו הבא אל נבכי הנפש יהיה מבחינה היסטורית קצר בהרבה מהקודם: רק אל ראשית המאה הנוכחית. ואולם משאר הבחינות נרחיק הרבה יותר, שכן עוברים אנו אל ממלכת השיגעון. המחלה שלפנינו אינה ההשתטות הניוונית הנפוצה, שכן עדיין ניתן לעקוב בה אחרי מעבר השתי־וערב של ההיגיון אל עקמומיות הפסיכוזה. זוהי הפאראנויה (טירוף הנרדפות), מחלה קשה החושפת הרבה מסודות הנפש ומשום כך נתעכב על הסיפור הבא באריכות. במקרה שלהלן תיאר את מחלתו אדם אינטליגנטי ביותר, [382 ] ורשומות אלה הן שגילו לפרויד תובנה חדשה בחיבורו “הערות פסיכואנאליטיות על תיאור אוטוביוגראפי של פאראנויה”. [252 ] 

דניאל פאול שרבר נולד ב־1842 למשפחה ידועה של אנשי מדע ורוח. בבגרותו למד משפטים בהצטיינות והוכתר בתואר דוקטור, התמנה לשופט רם־דרג ואף התמודד פעם על משרת חבר ב“רייכסטאג”. זמן קצר לאחר מכן לקה בהתמוטטות עצבים ואושפז בבית המרפא בלייפציג, שמנהלו היה אז פרופ' פלכזיש. מחלתו חלפה בהדרגה וכעבור חצי שנה שוחרר. מעתה עברו עליו שמונה שנים שלוות, שהועבו רק מההפלות שעברה אשתו ושהותירום חשוכי ילדים. בתקופה זו פקדוהו כמה חלומות מפחידים על שיבת מחלתו. בוקר אחד, בין חלום ויקיצה, חלפה בו פתאום מחשבה אשר במצב עירות היה דוחה אותה בסלידה: “זה באמת צריך להיות די נעים להיות אישה המתמסרת למשגל.” ב־1893 מונה לנשיא בית המשפט העליון של דרזדן, ואז החלה התמוטטותו השנייה.

תחילה סבל מנדודי שינה ושמע קולות נפץ קלים בוקעים מהקירות. הוא נסע ללייפציג להיוועץ בפלכזיש, ושם נתקף חרדה וניסה להתאבד. הוא אושפז שנית ומצבו התדרדר במהירות. הוא ישב שעות במצב קיפאון, סירב לאכול ולעשות את צרכיו, ביצע תנועות מוזרות וניסה כמה פעמים להתאבד. במקביל התבטאה הפסיכוזה ברעיונות־שוא (דלוזיות) כאילו אשתו ושאר בני האדם מתו ובמקומם הופיעו דמויות מדומות, הזיות על היאכלות חלקים מגופו, וחשדות כי פלכזיש רוקם מזימה שטנית נגדו ויוצר עמו קשר־עצבים מתמיד. כעבור חצי שנה הועבר לבית החולים בזוננשטיין בהנהלת ד“ר ובר. חלפה עוד חצי שנה, ומצבו החל להשתפר. עדיין הראה סימנים חולניים, כגון שהיה מקלל את השמש או צועק שעות ארוכות “פלכזיש הקטן! פלכזיש הקטן!” אך כבר נעשה נוח להידברות והכשרים השכליים החלו לשוב. ברם, להשתקמותו נלוותה מערכת סבוכה של רעיונות־שוא: המחלה “התגבשה” כביטויו של ובר לתעתוע־אמונה מורכב ובלתי ניתן לשינוי ע”י שיחה הגיונית.

בשורה הייתה לו להפיץ בעולם אודות האלוהים, היקום והאנושות. אולם עקב אישפוזו נשללו בינתיים חרויותיו כאזרח. הוא פנה לבית המשפט בדרישה להשתחרר מהאישפוז. טיעוניו המשפטיים הוצגו בצורה יסודית ובהירה. ד“ר ובר, שטיפל בחולה במסירות ואף נהג להזמינו לביתו לארוחות, העיד כי מלבד הדלוזיות ומנהגים משונים כהשמעת שאגה אדירה כל אימת ש”הזדמן" פלכזיש למקום, השתפר מצבו מאוד. בית המשפט העליון התרשם כי “העותר ראה עצמו כמי שנבחר לגאול את העולם”, אולם בכך לא מצא צידוק לאישפוזו והורה לשחררו. שרבר פרסם את חיבורו בספר ושמו “זיכרונות מחלת העצבים שלי”: [382 ] מאות עמודים של טירוף ססגוני וחובק עולמות ועידנים.

לדבריו, מזימה נרקמה ע“י פלכזיש “לרצוח את נשמתו” ולנצל את גופו למטרות מיניות. פלכויש שכנע אף את האלוהים לעבור לצדו. “במאבק בלתי שווה זה בין איש חלש לבין האלוהים עצמו” יצא שרבר מנצח, הגם שבמחיר ייסורים קשים. הוא הצליח להוכיח לאל את צדקתו, ונסים חדשים חידשו את אבריו שאוכלו. שרבר גילה כי ישנם בעצם שני אלים – עליון ותחתון – שהיוו יחד את “שטחי האלוהים האחוריים”, להבדיל מ”שטחי האלוהים הקדמיים“. העליון נמשך יותר לגזעים בהירים (אריים) והתחתון לגזעים כהים (שמיים). האל התחתון זהה עם השמש וגם העליון צורתו כעיגול דמוי שמש. לעומת בני האדם העשויים מגוף ועצבים (שהם ה“נשמה”), עשוי האל מעצבים בלבד. כשמת אדם עולים עצביו ונעשים חלק משטחיו הקדמיים של אלוהים, משם יצאו תחילה. הנשמות העולות לשמים לומדות את “השפה הבסיסית” – מין גרמנית עתיקה המרבה להשתמש בביטויי סגי־נהור כגון “שכר” במקום “עונש”, “רעל” במקום “אוכל”, “טמא” במקום “קדוש” וכו'. הגרמנית שימשה לצורך זה משום שהגרמנים זכו להיות עמו הנבחר של אלוהים תחת עמים אחרים שהיו מוסריים בשעתם: היהודים, הפרסים והיוונים־רומאים. רק נשמה אחת הצליחה לחמוק מחוקיות זו של מחזור העצבים: פלכזיש, כמומחה לעצבים, עלה השמימה בעודו חי ע”י “התחלקות נשמה”. בתקופה מסוימת עלה מספר נשמותיו לשישים, כששתי הגדולות שבהן נקראות “פלכזיש האחורי” ו“פלכזיש האמצעי”. הודמן פעם לשרבר לשמוע באמצעות “קשר עצבים” שיחה שהתקיימה בין פלכזיש ואשתו, בה כינה הרופא את עצמו “פלכזיש האלוהים” והפלכזישית חשבה כי יצא מדעתו.

כדברו על ענייני הנשמות, מתאמץ שרבר לעשות הבחנות הגיוניות. הוא פותח את ספרו במכתב גלוי לפלכזיש ומבטיחו כי אינו מבקש לפגוע בכבודו: “ודאי תראה זאת תחילה רק כתוצר פאתולוגי של דמיוני, אבל… הקולות המדברים אליי אפילו עתה צועקים את שמך מאות פעמים ביום בהקשר זה.” [382] הוא משער כי חלק מנשמתו של הרופא עלה אל השמים מבלי ידיעתו. מאמץ ההבנה העצמית של החולה גובר בדברו על הפסיכיאטר השני, ובר, שבשלב מסוים ראה גם את נשמתו בשמים: כיוון שהלה נראה עדיין מסתובב חי למדי בבית החולים, הסיק שרבר כי נשמתו עזבה פעם את גופו אך חזרה אליו. בצטטו מתוך ספר הלימוד לפסיכיאטריה של קרפלין בדבר הקשר בין טירוף והזיות דתיות, מדגיש שרבר כי אין הדבר נכון לגביו, שכן קודם מחלתו לא האמין באלוהים.

הבשורה העיקרית בהתגלויות שפקדו את שרבר הייתה על חלקו בעתיד האנושות: בדיוק שנתיים אחרי פרוץ מחלתו, בעוד ימי סתיו יפים באים על זוננשטיין, חל שינוי בנסים שקרו לגופו: הגפיים והאחוריים קיבלו בהדרגה צורה נשית, ובלילות היה אבר המין שלו נוטה להתכווץ. “מנעתי זאת בתוקף בכוח הרצון, עקב התקוממות ככודי הגברי”, אולם בימים הבאים הבין כי פעלה כאן תוכנית נשגבת ממנו: הוא יהפוך לאישה, האלוהים יפרה אותו ע"י “קרני עצבים” וממנו ייוולד גזע חדש. מעתה מצא תכלית בחייו ולא ביקש את נפשו למות. אמנם שמע לעתים קולות מלגלגים באוזניו “האינך מתבייש בפני אשתך?” או “תאר לעצמך אדם שהיה שופט עליון המסכים להי(דפ)ק” (השמטה במקור). אך הוא התעלם מהם והחל להתכונן לייעודו הקוסמי. הוא ויתר על מקצועו והחל להתקשט בעדיי נשים. הפלכזישים החלו להתמעט ולאבד מכוחותיהם, ובאותה תקופה שוחרר ופרסם את בשורתו לאנושות. [382] 

היה זה כמובן “משיגנע” גמור, אבל מיוחד במינו: הן במסכת שיגיונותיו מבצבצים אבות־טיפוס של המיתוס, המיסטיקה, הדת והתרבות כולה. יכולתו השכלית בנושאים שאינם קשורים ישירות למחלתו, ורגעי המודעות־העצמית המפליאה המבצבצים בכתיבתו, גורמים לנו לתהות היכן מסתיים שרבר הנורמאלי ומתחיל הפסיכוטי, ובעצם, היכן בדיוק הגבול ביננו לבינו?

הפסיכואנאליזה, ובעקבותיה מרבית הגישות בפסיכיאטריה בימינו, מורות כי לתמונת עולמו של חולה־הנפש יש משמעות משלה. [75 107 149 269 ] ככל שתיראה מערכת אמונות זו אבסורדית, נלעגת ופאתטית, היא הנותנת לו את מעט הטעם והעוז להמשיך בחייו השסועים. ופרויד [252 ] הראה לנו איך למצוא את הנחות היסוד המשובשות שעליהם נשען עולמה בר־הפשר של הפסיכוזה. בעקבות פרויד נתחיל את הפיענוח מנקודת המרכז של הפסיכוזה, אך משם נמשיך בסדר אחר. מעלה גדולה יש להסבריו של פרויד, כמו לכל הסבר מדעי טוב, שניתן לקראם מכיוונים שונים ולהיווכח בלכידותם הפנימית.

במרכז השיגיונות עומדת דמותו של הרופא הראשון. מהו שגרם לפרופי פלכזיש – פסיכיאטר שהתפרסם במחקריו בנאורואנאטומיה – ללבוש צורה כה מפלצתית בעיני החולה? יכולנו לשער שהיה זה ברנש קשה־לב שטיפל בצורה גרועה בשרבר, אך לא כך היה: שרבר עצמו מספר כי אחרי שהחלים ממחלתו הראשונה למשך “שמונה שנים מאושרות”, ביקר אצל פלכזיש כדי להודות לו על טיפולו, ועוד יותר הודתה לרופא אשתו. את מקור השטניות שבדמות יש אפוא לחפש בחולה עצמו. דמות כל־יכולה והווה־בכל שכזו אינה למעשה דמות אנוש אלא דמות אל. ואכן ראינו כי ההזיות הקשורות בפלכזיש הועתקו לבסוף אל האלוהים: אף הוא נעשה שותף למזימה נגד שרבר ואף הוא גילה בו עניין מיני בולט. בין שתי הדמויות קיימת זיקה נוספת: האל היה מחולק לתחתון ועליון ולשטחים קדמיים ואחוריים, וגם פלכזיש התחלק כאמבה לחלקים רבים שבראשם היו פלכזיש האחורי והאמצעי. גם השמש, שלדברי שרבר הייתה זהה לאל התחתון, הופיעה פעם בשמים בצורה כפולה, אפילו ד"ר ובר התפצל פעם. הבה ננסה לעקוב אחרי התפתחות מחשבות אלה אחורנית: אם כל הדמויות הללו התפצלו במקורן מפלכזיש אחד, אלוהים אחד ושמש אחת, האם ייתכן כי דמויות אלה עצמן התפצלו באותו תהליך מדמותו של איש אחד18? ואם כן, איש זה מיהו?

הניסיון הקליני מציע תשובה מעניינת. כל טיפול נפשי אפקטיבי גורם ל“העברה”: אחת היא כמה יצניע הרופא את אישיותו, בסופו של דבר תתעצם דמותו מאוד בעיני החולה, הנקשר אליו באהבה, שנאה ושאר רגשות עזים. זוהי, לדברי פרויד, חזרת זיכרון־ילדות של רגשות כאלה כלפי האב. ואמנם שמענו לעיל כי לא תמיד ראה החולה ברופאו אויב. קרוב לוודאי שאף אהבו תחילה ורק האיבה הנוכחית כלפיו מסתירה זאת. והנה מתברר כי אביו של שרבר, הד“ר מוריץ שרבר, היה בעצמו רופא מפורסם שחיבר כמה ספרים ידועים. אם כן, מעיר פרויד, הדברים שהיה הבן מטיח כלפי האל כי הוא יודע להתעסק רק בגופות, דומים לטענה ששומעים לעתים על רופא גרוע. מאידך, ה”נסים" הרבים שעשה אלוהים בגוף החולה, כלום אין זה גם השבח ששומע רופא מצליח? במקום אחר מספר שרבר כי אביו ואחיו מתו לפני פרוץ מחלתו: “זכרם קדוש לי.” הבה נזכור שוב את טענתו כי נשמות המתים נעשות חלק מהאלוהים, וכי גם דמות הרופא התערבה בעיניו עם האל, ונמצא רמז שקשה להתעלם ממנו: האלוהים, בו החל שרבר להאמין אחרי פרוץ מחלתו, היה עבורו סמל לאביו ולאחיו המתים.

אולם תסביך־האב בצורה פחות חריפה הוא נחלתם של כל בני האדם. מהו המייחד כאן את הפאראנויה? פרויד, שלא סמך רק על הסתכלויותיו בפסיכוטים, שאל את פרנצי ויונג על תצפיותיהם בנושא זה. שניהם אישרו כי לפאראנואידים שבהם טיפלו היה משהו משותף בעברם: משיכה הומוסקסואלית אל מישהו, לא אחר מאשר אותו אדם שאליו כיוונו עתה את הזיות הנרדפות שלהם. מתצפיות אלה פיתח פרויד את השערתו: כל מערכת השיגיונות הפאראנואידית מיועדת להכחיש ולהסתיר מהתודעה את קיומה של משאלה הומוסקסואלית19 [252 260 ] מנגנון־ההגנה הקרוי “עיצוב־תגובה” הופך את “אני אוהב אותו” ל“אני שונא אותו”, ומנגנון ההשלכה מחליף זאת ב“הוא שונא אותי”, [260] סתירת הרגשות גורמת לפיצול דמותו של האדם האהוב־שנוא לדמויות משנה חיוביות ושליליות. יונג מספר בהקשר זה על פסיכוטי ששאלו: “מה, גם אתה ד”ר יונג? הבוקר היה כאן עוד אדם שטען שזה שמו." [252] 

כמה הערות תסייענה להבנת תיאוריה זו: פרויד מתכוון כאן להומוסקסואליות פאסיבית, כלומר למשיכה “נשית” אל גברים, להבדיל מההומוסקסואליות האקטיבית, שהיא משיכה גברית המופנית אל גברים כתחליפי־אישה. המשאלה הפאסיבית מעוררת כמובן בושה בתרבותנו הפטריארכאלית המעדיפה את הגבר20 (ר' הקולות המלגלגים באוזני שרבר ודבריו על התקוממות כבודו הגברי). מקור שכיח להומוסקסואליות כזו הוא קיבעון לשלב ילדותי הקרוי “תסביך אדיפוס מהופך”, שבו מפנה הילד את העדפתו המינית אל אביו ואת הקנאה אל אמו. רובנו עוברים שני שלבים אלה, הקרויים יחד “תסביך אדיפוס שלם”.

תפקיד חשוב בהתפתחות המחלה מילאה העובדה ששרבר היה חשוך־ילדים. פרויד מוצא כאן עוד גורם למחלה, בכך שלשרבר חסר היה בן להעביר אליו את הזיקה ההומוסקסואלית שקשרה אותו אל אביו ואחיו. בדיוננו לעיל על אחנאתון הצעתי הסבר אחר לפאתוגניות של העריריות ולזיקתה אל ההתגלות הדתית: העריריות מונעת מהאדם לפתור את תסביך־האב ע"י היעשותו בעצמו לאב21, ובכך מותירה אותו מוקבע בתסביך אדיפוס.

כשם שמחלתו של שרבר פרצה בשל הזיית־משאלה בלתי נסבלת, התאפשרה גם החלמתו החלקית ע"י הזיה שעידנה משאלה זו: המחשבה כי האיש עמו יזדווג יהיה האלוהים וכי ממעשה זה תיוושע האנושות כולה, היה בה פיצוי לפגיעה בדימויו העצמי. זו הסיבה שעל פי רוב מתאפיינת הפאראנויה גם במגאלומאניה (שגעון הגדלות). [296 269 ] זוהי אחת הגאוניות שבתגליותיו של פרויד: [255 ] בזיקות־הרגש של האדם אל עצמו מחד ואל העולם מאידך קיים איזה יחס הפוך, המעיד כי שתי זיקות אלה הן ברות־המרה: התינוק המתפתח, הלמד לאהוב את הסובבים אותו, מעביר לצורך זה בהדרגה את זיקותיו הנארקיסיות, השקועות באהבת־עצמו האנוכית. לעומתו נסוג חולה־הנפש מזיקת־הזולת אל שיגעון־גדלות או ההיפוכונדריה, שבעטיין נעשה הוא לבדו מרכז עולמו. “חייב אדם לאהוב כדי שלא לחלות.” [255 ]

אני מאריך בפרשת־המקרה של שרבר משום שהיא צופנת שפע תובנות פסיכואנאליטיות לגבי התרבות והדת. שרבר יצר בבלי־דעת אנאלוגיות מפליאות לתופעות עתיקות שבוודאי לא הכירן: הוא מזהה את השמש עם האלוהים, אך בשלב מסוים נהג לקללה. התנהגות אמביוולנטית זו, שכמותה מצא אבּרהם [179 ] אצל פסיכוטים אחרים, תואמת היטב את סימולה הפסיכואנאליטי של השמש לאב כפי שכבר מצאנו אצל אחנאתון וכפי שניתן לראות בדתות אליליות רבות. [244 ] גם פיאז’ה [104 (225־4) ] מצא ילדים שזיהו את השמש עם האב והאלוהים. ילד אחד אמר: השמש נוצרה מאדם אחד שמת ועלה לשמים ומאז קוראים לו אלוהים. ילד אחר, שפיאז’ה מצטט מספרו של וויליאם ג’יימס, זיהה את הירח עם אמו המתה, [104 (127) ] בהקבלה מפליאה לחלום יוסף ולמיתולוגיה של הזוהר.

אפילו היהדות ביטאה זיהוי זה במיתוס המייחס את כוח הריפוי של השמש לאב מת: “ר' שמעון בן יוחאי אומר: אבן טובה הייתה תלויה בצווארו של אברהם אבינו, שכל הרואה אותה מיד מתרפא. ובשעה שנפטר אברהם אבינו מן העולם נטלה הקב”ה ותלאה בגלגל החמה. אמר אביי: זהו שאומרין הבריות: עלה היום – עלה החולה" (ב“ב ט”ז 2).

שיגיון אחר של שרבר מקביל למה שקרוי במדע הדתות “מיתוס אטיולוגי”, המסביר את מקורן הקדום של תופעות שונות: [82 ] שרבר מסביר כי האיבה שרחש לו פלכזיש מקורה במריבה שפרצה בין משפחות שרבר ופלכזיש בדורות קודמים. [382 ] הבה ניזכר כאן במה שמצאנו כבר אצל גתה וינסן, שייחסו את סיבת התאהבויותיהם לגלגולים קודמים: העבר ההיסטורי שימש להם הסוואה לזיכרונות הילדות. שרבר גם טוען כי אבותיו נעשו אצילים ורוזנים בעולם הבא, ממש כמו הגיבור באגדות המגלה כי אביו האמיתי הוא מלך או אל (ר' ישוע). לא נדיר הוא לראות פאראנואידים שהזיות־המוצא המגלומאניות שלהם הן חזרה מדויקת על לשון המיתוס: הם טוענים כי אינם בנים להוריהם אלא בניהם של אנשי־שם ידועים. [301 345 ] “השפה הבסיסית” של שרבר, המכילה כפלי משמעויות כגון קדוש־טמא, דומה מבחינה זו לעברית ולשפות עתיקות אחרות המקיימות זיקות דומות (ר' פרק ג').

פסיכיאטרים כנידרלאנד [338 ] וארלוו [185 ] העירו על הדמיון בין הדלוזיות הניהיליסטיות (הזיות על אסונות) של הפסיכוטי לבין נבואותיהם של נביאים שונים. בשל אבדן הגבולות בין ה“אני” והמציאות, מדמה הפסיכוטי כי כל אירוע המתרחש סביבו קשור במישרין בו עצמו. בְשֵׁלִי הַסַּעַר הַגָּדוֹל הַזֶּה עֲלֵיכֶם (יונה א' 12)22. הזיות כאלה על ארצות שחרבו, עליהן מספר שרבר, מסביר פרויד כביטוי לנסיגת הליבידו מן העולם החיצוני23. [252 255]

דמותו של הנביא מזכירה לנו שוב את הקירבה המטרידה בין גאוניות וטירוף: סטור [94 ] מצביע על שילוב דומה להפליא של גורמים בחיי ניוטון: הומוסקסואליות ופאראנויה, מות אביו טרם לידתו, משאלות־הרצח המודעות כלפי אביו החורג, האשמה שחש אחרי שמת האיש כשהיה בן אחת־עשרה, והקשר האישי שניוטון האמין כי יש לו עם האלוהים.

השלמה מעניינת למקרה של שרבר מצא פרויד במסמכי כנסייה מהמאה השבע־עשרה אודות חוזה עם השטן שעשה הצייר כריסטוף הייצמאן. [262^ ] איש זה לקה אחרי מות אביו בדיכאון, באבדן כוח היצירה ובהתקפי כפיון שלוו בהתגלויות השטן, ישוע ומרים. הראשון הציע לו פיתויים מיניים וכספיים, השניים האחרים הזהירוהו מפניהם, וכולם יחד עינוהו במרץ רב. לאחר שנתפתה האיש לעשות חוזה עם השטן, פנה אל הכמרים בבקשה לבטלו. ב“דיבוק” זה מצא פרויד גורמים דומים לגורמי המחלה של שרבר: ה“צייתנות המאוחרת” כלפי האב, המשיכה ההומוסקסואלית אליו שמקורה בקיבעון אדיפוס מהופך, וגלגולם של תסביכים אלה ברעיונות דתיים. באותו מאמר הציע פרויד תובנות כלליות רבות לגבי הפסיכולוגיה של הדת ועוד נשוב לנסותן.

אך הגיעה השעה להרהורי ביקורת: ככלות הכל, פרויד הציע תיאוריה כוללת על הפאראנויה בעיקר על סמך מקרה של אדם שלא הכיר. היום, כשבעים שנה אחרי כן, ראוי לשוב ולבחון את הנושא לאור מה שהתחדש מאז. נפתח במקאלפיין והאנטר, פסיכיאטרית ונאורולוג (רכילות של פריד: אם ובנה) שתרגמו את ה“זיכרונות” לאנגלית והוסיפו להם ניתוח משלהם. [326 ] הם חולקים, למשל, על החשיבות שפרויד מייחס לתסביך־האב במקרה זה ועל פירושו לסמל השמש. בגרמנית, כמו בעברית החדשה ובניגוד לרוב השפות. המלה “שמש” היא ממין נקבה. בהקשר זה מזכירים הם כי שרבר כינה את השמש “זונה” וגם אבּרהם מצא שסכיזופרנים מייחסים לעתים לשמש סימול נקבי. לדבריהם, מקורה של המחלה אינו בהומוסקסואליות אלא במבוכותיו הדו־מיניות של החולה, ולכן הזיות הלידה שלו אינן מבטאות הומוסקסואליות אלא “קנאת רחם” בדומה ל“קנאת הפין” הנשית. בהיותם בעלי אוריינטאציה פסיכואנאליטית, מצביעים גם מקאלפיין והאנטר על הקבלות מעניינות בין דלוזיות אלה לבין אמונות ומנהגים עתיקים. נפנה אפוא לניתוח טענות הביקורת שלהם.

פרויד, לדברי מקאלפיין והאנטר, “התעלם מהעובדה שלאלוהים בהזיות שרכר היו גם תכונות נקביות ברורות. זה, במחילה, פשוט לא נכון: הם עצמם מתעלמים מדברי פרויד לפיהם “שטחי האלוהים הקדמיים” הם בחינתו הנקבית. פרויד חזר והדגיש מוטיב זה בדמות האב שבהזיותיו של הייצמאן24. [262 ] המשמעות הנקבית של השמש שמצא אבּרהם [179 ] אצל הפסיכוטים הייתה תמיד משמעות־לוואי לסימול הזכרי, בכלל, בהציגם את ה”אמביסקסואליות" של שרבר כאפשרות מנוגדת להומוסקסואליות, מתקבל הרושם כי המחברים סבורים שפרויד לא ידע ששרכר היה מיסודו זכר!

אולם מוויכוח זה עולה קושיה יסודית יותר, שנוכל לנסחה כך: הפסיכואנאליזה שמה את הדגש על יצר המין ותסביך־האב. אולם מלאני קליין [306 ] וממשיכיה [205 366 405] הראו כי לעתים נעוצים גורמי המחלה בשלבי הינקות המוקדמת, הרבה לפני שידע התינוק להבחין בין זכר לנקבה או לייחס משמעות לאבר המין שלו. האם לא נכון יותר במקרים כאלה לעקוב באנאליזה אל שלבים ינקותיים? שאלה זו נשאלת גם לגבי הגישה הפסיכואנאליטית לחקר הדת, המדגישה אף היא את תסביך־האב. למעשה, שני רבדי הניתוח הללו אינם סותרים אלא משלימים זה את זה. כבר פרויד הדגיש כי ניתוחו זקוק להעמקות נוספות ואכן אנאליטיקאים רבים עשו כן. הבולט שבהם, נידרלאנד מניו־יורק, נבר בארכיונים בגרמניה, התכתב עם בני המשפחה וקרא את כתבי שרבר האב. בספרו “המקרה של שרבר” [338 ] כינס את מאמריו בנושא זה יחד עם תרומותיהם של אנאליטיקאים נוספים. מתוך שפע גילוייו, הנה שניים המאששים להפליא את טענותיו של פרויד:

א) פרויד שיער כי פלכזיש סימל בעיני החולה את אחיו המת אשר אחרי מות אכיהם מילא עבורו גם תפקיד זה. (במלים אחרות: פלכזיש הוא מיזוג של האב והאח). דבר זה סביר רק אם היה אותו אח מבוגר מהחולה.,הבה נקווה שזה כך“, מעיר פרויד. מסתבר כי אכן היה זה כך, ואף יתר על כן: ממה שגילה נידרלאנד על אותו אח אומלל, נוכל להבין עתה חיזיון משונה של שרבר בו ראה את פלכזיש מתאבד בירייה: כך מצא את מותו אחיו. כן חבוי כאן אישוש מעניין אף יותר לדבריו של פרויד, בדבר היכנסות האח לתפקיד האב בחיי שרבר: מיד אחרי החיזיון בו ראה שרבר את פלכזיש מתאבד, פקדה אותו אותה הזיה בה כינה פכזיש את עצמו אלוהים! ה”אח" אכן הפך ל“אב”.

ב) פרויד העיר כי אביו של החולה “כלל לא היה אדם בלתי חשוב” על סמך הספרים המפורסמים שהלה כתב. והנה, עיונו של נידרלאנד בספרי הד“ר גוטליב מוריץ שרבר מגלה כי פרויד צדק הרבה יותר ממה שחשב לגבי השפעת איש זה על בנו: הד”ר שרבר הטיף לטיפולים שונים ומשונים בילד החל מיום היוולדו ולשיטות ענישה מגוונות. הוא המליץ על אינספור תרגילי התעמלות באמצעות מכשירים מיוחדים שפיתח לכל אבר בגוף הילד הרך כדי לחזק את עצמותיו, ליישר את קומתו, להגמיש את אבריו, בקיצור, לשפר כל חלק וחלק ממנו. נידרלאנד מראה כי התרגילים הללו של האב דומים להפליא לנסים שעשה כביכול האלוהים בבן בימי מחלתו. שרבר האב הזהיר מפני טבעם הרע והמושחת של ילדים הזקוק לריסון מתמיד, והדגים את שיטתו: פעם ראה ילדו (מיודענו דניאל פאול) תפוח בידה של האומנת מחוץ לשעות האכילה וביקש בבכי לקבל אותו. האומנת נעתרה לבכיו ונתנה לו את התפוח, ועל כך פוטרה במקום. כן המליץ האב ללמד את הילד לפשוט את ידו כדי לקבל את המכות בנוכחות הילדים האחרים. בעיקר הזהיר מפני הסכנות הנוראות של האוננות. על הדת המליץ במיוחד ככלי חינוכי, את שיטותיו, ציין, יישם על ילדיו “עם תוצאות מרשימות.” [338] 

עתה אין ספק: לפנינו פסיכופאט מדאורייתא ומדרבנן, שעיסוקו ברפואה הסתיר רק בקושי את דחפיו הסאדיסטיים. ההיסטוריה מלאה בחולי־נפש שצברו די כוח כדי להגשים את שיגיונותיהם במציאות, באופן שלא נתפסו כחולים. קוהוט, [309 ] על סמך תצפיות במקרים דומים, מוסיף כאן הבחנה חשובה: העובדה ששרבר האב לא נחשד כמטורף ע“י מכריו אלא, להיפך, היה נערץ כרופא וכמחנך, חרצה את גורל בניו לפסיכוזה, שכן בשל היעדר הבנה מהסביבה למצוקתם נגזר עליהם לשאת את טירופו של האב ה”מושלם". דבר דומה הראה לאינג [75] במשפחות בנות ימינו, שבהן נגזר על החוליה החלשה להיות השעיר־לעזאזל שבו מתגלמת חולניותם המוסתרת־יפה של האחרים25, שרבר האב הוא הקונפורמיסט האדוק המקדש את כל מוסכמות זמנו. לא לחינם שיבחו ביוגראף נאצי כאבטיפוס של ההיטלריזם. [338 ] עם אב כזה, שכמו לקוח מסיפורי הזוועה המיתולוגיים, האפשר שלא לפתח תסביך־אב רב־עצמה?

סופו של שרבר היה עגום: בהיותו כבן שישים וארבע התערער שוב מצבו והוא אושפז ומת כעבור ארבע שנים. עוד נרבה לשוב אל מקרה מחלתו, המציגה מודל מעניין – אם גם כקריקאטורה – להבנת הדת. ואמנם האנתרופולוג לה־באר [312 ] השתמש בפאראנויה כמודל להבנת מוסד השמאן והכומר בדתות שונות. ומי יודע, מה היה קורה אילו חי שרבר כמה מאות שנים קודם? בינתיים מבחינים אנו כי ההעמקה האנאליטית אל תוך עולמו עשתה אותו קרוב ומובן לנו: הנה למשל מסכים פרויד לדעתו כי מחלות־הנפש נובעות ממקור מיני וטוען כי ה“עצבים” בחזיונותיו אינם אלא שם אחר ל“ליבידו” בלשוננו; הנה מסכימים אנו לטענת שרבר בנוגע לאמת הצפונה בשירה ובזיקתה אל החלום; [382 (52) ] ואפילו פרויד מתוודה במכתב ליונג [328 (380) ] כי כשניתח את זיכרונות שרבר צריך היה להתמודד עם תסביך דומה של עצמו ביחס לפליס. אולם ממבט שני אין כל אלה צריכים להפליאנו: וכי מהו חולה־הנפש אם לא, בראש ובראשונה, אדם?


ח

נניח מעט לדוגמאות הבודדות ונתפנה לכמה שאלות עקרוניות: ראינו דוגמאות לקשר שמוצאת הפסיכואנאליזה בין היצירה ליוצר, ואמרנו כי דין היצירה – אגדה, פיוס או רעיון דתי – כדין החלום: אף החלום נראה לעתים זר וכאילו נוצר “יש מאין”, עד שהאנאליזה חושפת את זיקותיו אל מכלול חיינו. זהו אפוא מקור השראתן של היצירות הגדולות, המעוררות לעתים אף ביוצריהן את הרושם כאילו הגיעו ממקור מסתורי כלשהו. אותו מקור לא־מודע המשותף ליצירה ולחלום הוא גם סוד כוחם של האמן או הנביא להפעים מיליוני בני אדם אחרים, שכן גורלם האישי גרם להם שיסבלו ביתר חריפות מתסביך המטריד גם את שאר בני אותו דור. נוסף על כך מחוננים אנשים אלה גם ביכולת יוצאת דופן לעידון (סובלימאציה) של התסביך ולהטייתו לאפיקים חדשים. נמצא הפורקן שהם מוצאים בדרך חדשה זו משמש פורקן גם להמוני האנשים המתרשמים מיצירותיהם. [185 311 312 232 386] 

וכאן מתעוררת שאלה: אולי נקל לעשות אנאליזה לאדם הבא בעצמו לטיפול, שכן אז ניתן לבדוק את נכונות הפירושים האנאליטיים לגביו. אך מה באשר לאמן או לאישיות ההיסטורית, שמעולם לא היכרנום אישית? אמנם פרויד היה מיודד עם יוצרים רבים וכמה אף היו בטיפולו, כך שיכול היה ללמוד ממקור ראשון על חיי הנפש שלהם. הזדמנויות רבות יותר היו לקריס, [311 ] סטור [94 ] ואחרים. אולם לשאלת הבדיקה והאימות של אנאליזות־בדיעבד ניתן להשיב מכיוון אחר: באנאליזות שהובאו בפרק זה חזרתי והראיתי כי פעמים רבות משתמעים מהן ניחושים ספציפיים לגבי חייו של היוצר, שלא תמיד ניתן לבדקם באותה עת ורק כעבור שנים מתגלה חומר המאפשר את אימותם. כך יכולה הפסיכואנאליזה של התרבות להעמיד עצמה אף למבחן חמור יותר מהאנאליזה הטיפולית. הדבר בולט במחקרו של אייזלר [228 ] על לאונארדו, שבו הסתמך על תעודות ומקורות שפרויד לא הכיר במחקרו על איש זה (ר' להלן). ניתן להמחיש זאת דווקא בניחושו המופרך של פרויד באשר למיהותו של מחבר “האמלט”. אין כיום מחלוקת על כך שאכן שייקספיר הוא המחבר הגאוני. מדוע אם כן עמד פרויד בעיקשות כזו על דעתו? לדעתי, נמצא ההסבר בהערה שהוסיף לעניין זה בשנת חייו האחרונה ב“עיקרי הפסיכואנאליזה”: [266 ] הוא מציין כי אדוארד דה־ויר, שלדעתו הוא מחבר המחזות, איבד בילדותו את אביו והתרחק מאמו שנישאה שנית כעבור זמן קצר, ממש כמו במקרה של האמלט. משמע, גם פרויד החשיב כמונו את הוכחת הקשר בין היצירה וחיי היוצר. לכאורה חולשה מתגלית כאן בתיאוריה הפסיכואנאליטית, שכן באותו אופן ניתן להוכיח כי הן שייקספיר והן דה־ויר כתבו את האמלט. ברם, משנתבונן בדבר מקרוב נמצא כי רק צירוף מקרים יוצא דופן, שגרם שבאותה תקופה היו שני אנשים שסבלו בעצמה יתרה מטראגדיות אדיפאליות של יתמות ושכול, הוא שהטעה את פרויד, אך אין ללמוד ממנו על ליקויים בשיטה עצמה. אדרבא, הדעה לפיה יש להבין את היצירה על רקע עולמו הפנימי של היוצר היא כיום נחלת הרוב. [94 162 171 228]

קושיה מתודולוגית נשאלת גם לנושא הדת: שני המקרים שהבאנו לעיל כהדגמה להיווצרות רעיון דתי – של מלך מלפני אלפי שנים ושל חולה פאראנויה, אינם מבחר מייצג. אולם רק בשל קוצר המצע לא נכללו כאן מחקרים פסיכואנאליטיים נרחבים שהוקדשו למנהיגים דתיים. לקורא המעוניין אני ממליץ על שני ספרים חלופיים של אריקסון, “לותר הצעיר” [232 ] ו“האמת של גאנדהי”. [234 ] בשתי ביוגראפיות אלה – האחת של אדם אשר אולי נתקשה לרחוש לו אהדה כפי שרוחש לו אריקסון, והשנייה של קדוש ממש שמנע הרג ושנאה עד רגע חייו האחרון – מומחשת היטב הזיקה בין קונפליקטים שתועדו בחייהם של אנשים אלה, בעיקר ביחסיהם עם האב, לבין בשורותיהם לבני דורם. בתחום רחב יותר של מחקרים פסיכוהיסטוריים עוסקים נורמן בראון [212 ] ב“חיים נגד מוות”, שאול פרידלנדר [270 ] ב“פסיכואנאליזה והיסטוריה”, ומחברים נוספים בקובץ שערך וולמן. [407] 

הזיקה של האמנות והדת לתת־התודעה תובן בנקל כשניתן את הדעת לקירבתן אל נפש הילד. הפסיכואנאליזה הורתה כי הבנת הילד היא תנאי להבנת האדם. הביולוגיה והאתולוגיה מאשרות כי המייחד את האדם מבעלי־החיים הוא הניאוטניה, כלומר השתמרות התכונות הילדותיות. [86 87 212 366 ] מכאן נובעת טענה שעוד נרבה להידרש אליה בספר זה: עברו ההיסטורי והפרה־היסטורי של עם מקביל לילדות ולינקות בחיי היחיד, שכן בשני המקרים מגלה העבר תהומות יצרים שגעשו בטרם התגברות החינוך וההדחקה. [281 312 322 ] השלמה לטענה זו במישור התפיסתי מצויה בעוד אסכולה פסיכולוגית גדולה בת זמננו, זו של פיאז’ה: [104 ] כפרויד, הדגיש אף פיאז’ה את חשיבות נפש הילד להבנת תהליכי החשיבה של המבוגר, ובדומה לפרויד הראה גם הוא כי ההיסטוריה של המדעים מקבילה במידה מפליאה לשלבי התפתחות תפיסת העולם של הילד.

מימד חדש במחקר הפסיכואנאליטי של האמנות והדת הכניסו מחקריו של דונאלד וויניקוט, [405] רופא ילדים ופסיכואנאליטיקאי. בהשראת הסתכלותו הידועה של פרויד על הדרך בה נהג נכדו להתמודד עם חרדת ההינטשות בעזרת העלמת צעצוע וגילויו שוב ושוב,[ 132 ] חקר וויניקוט את המעבר של התינוק הפעוט מתקופת התלות המוחלטת בשד האם, שאותו יכול הוא לקבל בכל עת שהוא מביע רעב, אל היכולת הבוגרת לשלוט בעצמים זרים. באותם “אובייקטים של מעבר” הזויים־למחצה וממשיים־למחצה (האגודל, הבקבוק, הצעצוע וכד'), שבעזרתם מרכך הפעוט את היגמלותו, מצא וויניקוט את שורשי הכוח היצירתי של המשחק, האמנות והדת. ההתבוננות בצורך של הפעוט באובייקט־מעבר קבוע שאינו משתנה לאורך זמן סייעה לפסיכואנאליזה בהבנת שני הניגודים המשלימים בכל יצירתיות אמנותית ומדעית: הניאופיליה, אהבת החידוש, והניאופוביה, ההיצמדות אל הישן. [86 ] ובאמת, האין המתח בין הקבוע למשתנה מאפיין, בדרגות שונות, הן את האוטיסט המכור לאותן תנועות סטריאוטיפיות והן את משחק המקצבים היוצר של המוזיקאי?

ראינו לעיל כי נסיגה מלאה לשלב זה מאפיינת את הפסיכוטי, שכן הוא מתייחס אל הייצוג הפנימי של העצם (הזיכרון, המלה או הסמל) באותה עצימות־רגש כאילו היה זה הדבר עצמו. [128 ] אולם היכולת לשלוט בפעילות זו, המבדילה בין האמן והמטורף, מכונה ע"י קריס [311 ] “נסיגה בשירות האני” ולדברי רוהיים [366 ] גם עומדת ביסוד התפתחות השפה, פסיכואנאליטיקאים אחרים היפנו את תשומת הלב לציורי המערות הנהדרים של האדם הקרו־מניוני באירופה: אותה פרישה זמנית מן המציאות, שהחליפה את קשיי הציד הממשי במעין הזיה על ציד, מגלה בבירור את תחילתם המשותפת של האמנות והדת, דהיינו המאגיה. [312 311 ] מבחינה זו, מוסיף מייזנר, [331] ממלאת היצירה האמנותית תפקיד דומה לטיפול האנאליטי בכך שהיא מאפשרת התמודדות מבוקרת עם קונפליקטים באותו “איזור מעבר” שתיארו וויניקוט [405 ] ופיאז’ה [104 ] בין הפנטאזיה והמציאות. בסקירה ממצה הראה בית־הלחמי [197] את הדמיון מבחינה זו בין האמנות והדתי26. סטור, [94] שרפשטיין [171] ופוייר [101] הראו כי אותו שטח ההפקר בין ההזיה הינקותית והממשות עומד גם ביסוד צורת ההתמודדות המפליאה ביותר של האדם עם העולם, דהיינו המדע: הן גם החשיבה המופשטת היא מעין הזיה מבוקרת, פרישה רגעית הממציאות הנחוצה לעתים לצורך הערכתה ביתר יעילות. [321]

אגב, הפסיכולוגיה של הילד, כמו המחקר האנתרופולוגי, היא אחד השטחים בהם ניתן לאשש את התיאוריות של פרויד ע"י הסתכלות ישירה. [108 109 306 205 405 ]


ט

הפסיכואנאליזה אינה צריכה להתנצל על שהיא מתייחסת גם אל הדת כאל מושא מחקר, אבל יש מקום להראות כי גישת הדת עצמה להבנת החוויה הדתית אינה כה מנוגדת לזו של פרויד.

הנה למשל זיקתה של הנבואה אל מחלת־הרוח והלא־מודע: מוחמד סיפר כי בתחילה היה משוכנע כי איבד את צלילות דעתו (ר' בשורת המעטה 81) ואף ניסה להתאבד, [45 (116) ] והמסורת המוסלמית שימרה אפילו עדויות על מחלת הנפילה שלו. [45 (123) ] המקרא קושר את הנבואה לחלום (במדבר י"ב 6) ואילו התלמוד (ב“ב י”ב 2) קובע כי “מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות.” לפי מדרש שוחר־טוב ד', “כל הנביאים מלבד ישעיהו ומשה היו מתנבאים ולא היו יודעים מה הם מתנבאים.” בולט כאן האופי הלא־מודע של הנבואה. ידועה הערצתם של העמים הפשוטים למטורף. בין הסופרים היו רבים שבחרו לשים בפיהם של חולי־רוח דברים עמוקי־משמעות שהשפוי אינו מעז לאמרם (למשל האמלט). אף הרמב“ם, שהקדים לא־אחת את גילויי הפסיכיאטריה המודרנית, הכיר בקשר בין הנבואה לבין החלום והשיגעון: לדבריו, הנבואה ממזגת שני כשרים טבעיים – כוח המדמה וכוח השכל – שגילוייהם הבלתי מאוזנים מתבטאים בהזיות תעתועים או בדלות שכלית (מורה נבוכים חלק ב' פרקים ל“ו־ל”ח). בכך גילה את רצף הידוע בין החולה והנורמאלי. לפי היחסים השונים בין שני כוחות אלה – שאינם אלא החשיבה הראשונית והמשנית לפי פרויד – הוא מיקם על ציר זה גם את היכולים לקרוא מחשבות (שלדבריו עשו זאת ע"י אינטואיציה) ו”מייסדי חוקים", ביטוי אשר לדעת מתרגמו[13 ] יכול להתכוון גם למייסדי הדתות.

גאוותנו היא הכורה תהום בין מחלת הנפש לבין החוויה הדתית. לא לרוחנו הוא למצוא דמיון בין הדמויות המאכלסות את עולמו של הפסיכוטי לבין אלה שבעולמו הפנימי של היהודי המאמין: יצר־הטוב ויצר־הרע המלווים אותו בליל שכת, אליהו הנביא הבא לליל הסדר או שלושת האבות ושאר האושפיזין הבאים לבקר בסוכה. האמנם כה גדול ההבדל? הדמויות של הסופר, אשר לפי הודאת עמוס עוז הן נחוות כבעלות חיים עצמאיים משלהן, מניעות אותנו להתבונן בנו עצמנו, ה“נורמאליים”: גם אנו עושים ללא־הרף “אינטרוייקציה” (הפנמה) של דמויות, ועל כן יש עניין בהסתכלויות שאביא להלן.

הייתי שרוי בוויכוח עם ידידה על נושא מסוים. פעם, כשנתקלתי בתימוך חדש לעמדתי, החלטתי להשתמש בו בפגישתנו הבאה. ממש כשדימיתי את עצמי משמיע לה את דבריי, שמעתי אותה בדמיוני משתעלת. מיד נזכרתי: אמנם, פעמים רבות שמעתי ממנה שיעול זה, ומעולם לא שמתי לב כי הוא מתמיד. ההבחנה כי ידידתי סובלת משיעול כרוני עלתה בי אפוא לא משמיעה ישירה אלא במצב תלוש ומהורהר. בפעם אחרת הייתי זקוק לעזרה מאדם שאותו הכרתי רק זמן קצר. כשהחלטתי לפנות אליו חלפה בי פתאום מעין הזיה ובה מחייך האיש בטוב־לב ונענה לבקשתי. התמונה לוותה בתחושה של שכנוע עמוק כי כך יקרה (וכך אמנם קרה), ורק אז עלו בזכרוני כמה מקרים שהעידו כי איש זה אכן מחבב אותי.

בשני המקרים העליתי במוחי ייצוגים פנימיים של אנשים שאני מכיר היטב, ודמויות פנימיות אלה לבשו לרגע חיים משלהם. אין ספק: זכרונות סמוכים־למודע יצרו במוחי את ה“גשטאלטים” הללו, ובכך מילאו תפקיד קוגניטיבי טבעי27. הוא הדבר ב“מפה הפנימית” של בעלי־חיים רבים. משחקי סימולאציה דומים מדריכים את המצביא, השחמטאי ודומיהם, ואף הם מסתמכים על ידע שבחלקו אינו מודע. ברם, אילו הייתי מנומנם באותה שעה, ואילו מסיבה פנימית או חיצונית כלשהי היה מגעי עם אנשים אלה משתבש, כלום לא היו דמויותיהם נעשות עצמאיות אף מעבר לכוח שליטתי?

מאליה נשאלת השאלה אם אין תהליך דומה עומד ביסוד היווצרות דמות האלוהים. מצאתי כי באמצעות הטכניקה הפסיכואנאליטית ניתן לחשוף את פרטי הזיקה בין האל לבין זכרונות ילדות של דמויות אנושיות. כידוע, הילד שמספרים לו על מציאות האלוהים אינו קולט רעיון זה בצורתו המופשטת אלא מדמה אותו בקווים גשמיים. דמות זו שונה כמובן אצל כל ילד. יש ויכול אדם לזהות בנקל למי דומה אותו אלוהים מימי ילדותו, ואילו אחרים זוכרים דיוקן שונה מהדמויות הזכורות להם מאותה עת. במקרה זה ניתן לחשוף את מקורותיו של הדיוקן באותה דרך שבה מפענחים דמות בלתי מוכרת המופיעה בחלום: פירוק מאפייניה והתחקות אחרי האסוציאציות המשתלחות מהם אל דמויות מציאותיות שונות.

בדרך זו מתגלה כי דמות בלתי מוכרת בחלום היא מיזוג מדמויותיהם של כמה אנשים, אשר בעיני החולם יש להם משמעות רגשית דומה. כך ממש ניתן לעשות לדמות־הגוף בה מדמה אדם את האל: אנשים מסוימים אפילו זוכרים קול, לבוש או צורת התנהגות ייחודיים שייחסו לאל בילדותם. לעתים מתערבבים גם קווים נשיים בדמות זו. על פי רוב מגלה האנאליזה ללא קושי את זיקותיו של דיוקן זה אל אותם מבוגרים אשר סימלו אז בעיני הילד את הסמכות והביטחון. אחד האנשים שבדקתי בעניין זה, שהיה מתאווה בילדותו לנשק את האלוהים, זכר היטב מאותה הזיה תמימה את ריח הטבק הנעים שהיה לאותה נשיקה, ובעצמו הכיר באמצע דיבורו כי זה היה ריח טבק המקטרת שעישן אביו, אם ניתן להסיק מסקנה כללית מהאישה היחידה שבדקתי, לא מן הנמנע שדיוקן האל יגלה גם זיקה למופת־האהבה של האישה, המשמר את חותם בחירת־העריות של האב.

ואולי, ככלות הכל, אין מטרת הפסיכואנאליזה מנוגדת לבשורת הייחוד אלא מדגישה אותה: הלא אפילו לאברהם אבי העברים, אשר האגדה מספרת עליו איך גילה את קיום האלוהים אחרי שנואש מהשמש והירח (בית־המדרש ב'), מייחסת האגדה תכונה אלילית שהתגלגלה בשמש (ר' תת־פרק ז' לעיל). עוד ניווכח כי האלילות אורכת לפתחה של היהדות, והיא צפה באנאליזה כשם שנפש הילד חוזרת ומתגלית באנאליזה של המבוגר. כביכול מעיר האלוהים התבוני לעובד האלילים, בין פרא עירום ובין רב הדור זקן: “כשאתה מדבר אליי, עודך עושה העברה של יחסיך הבלתי פתורים עם אביך.”

אם התקומם קוראי על כך שבדיוננו על שרבר הזכרתי את הנביא יונה בהקשר להזיותיו של הפסיכוטי על אסונות, יזכור נא כי גישה דומה לתיאוריית הנארקיסיזם של פרויד מבטא התנ“ך עצמו בסיפור על יונה: הסכנה שריחפה על העיר החוטאת חולפת, ואז נקלע הנביא למשבר. הוא דורש מיהוה דין צדק כיאות לאל קנא ונוקם: אם הבטיח אסון על העיר החוטאת, מדוע אינו מביא אותו עליה? האלוהים מעדיף לענות לו בשאלה: הַהֵיטֵב חָרָה לָךְ? (כבר העיר יוסף מור, [335 ] פסיכיאטר מבית החולים “רמב”ם", כי בסיפור זה נוהג האלוהים ביונה ממש כאנאליטיקאי…) יונה, כדרכו בעת מצוקה, פורש לו להתבודד. והנה, רק מתלהטת השמש וכבר רוצה האיש בעצמו למות. כפי שנראה בפרקים הבאים, יש קשר רב־משמעות בין אדישותו של אדם למותם של אלפי אנשים לבין העובדה שחיי עצמו אינם יקרים לו. ואז, שאלתו המלגלגת של האלוהים מאלצת את יונה להכיר במניע האישי, העמוק יותר, שהניעו כאשר נשא את נבואת הזעם שלו: משאלתו של ה”אני" האנוכיי להיות צודק!


י

תרומתה של הפסיכואנאליזה להבנת ההיסטוריה בולטת במיוחד במה שקשור לאותם יחידים יוצאי־דופן שהשפיעו על תולדות האנושות: אם בעלילות מנהיגים ומצביאים ואם ברחש קולמוס המחלחל לאטו ללבות הדורות. ביתרת הפרק נשוחח על תופעה חד־פעמית אפילו בשורה עליונה זו: לאונארדו דא וינצ’י, האיש אשר כדברי המשורר מרז’קובסקי הקדים להתעורר לקראת הרנסאנס בעוד בני דורו עדיין נמים. [90 ] פרויד, אולי מתוך הבנה־שבהזדהות לטעם הבדידות והניכור שנפלו בחלקו של האמן והחוקר הגדול, “הלך שבי אחרי הקסם הקורן מדמותו” וניסה לתהות על חידתו ב“זיכרון ילדות של לאונארדו דא וינצ’י”. [117] 

ניתוחו של פרויד סובב על אחד האיזכורים הבודדים בכתבי האמן לימי ילדותו: אגב דיון באווירודינאמיקה של מעוף הנשר השתרבבה לרשימותיו הערה: “דומה כי כבר קודם נגזר עליי לעסוק עיסוק כה יסודי בנשר, שכן עולה בזיכרוני מעשה משחר ילדותי, כאשר עוד שכבתי בעריסה – מעשה בנשר שירד אליי, פתח לי בזנבו את פי, ופעמים רבות דחף בזנבו זה על שפתיי.” בבואנו להבין פשר זיכרון זה, הבה נסכים כי אין הוא מציאותי: שום נשר שפוי בדעתו אינו עושה מעשים כאלה. מהו אפוא פשר החיזיון? כאן יש לפסיכואנאליזה הצעה מעניינת: זיכרונות ילדות קדומים וטפלים־לכאורה מתגלים תכופות כ“זיכרונות חיפוי” המכסים על מאורע בלתי נעים שהודחק, משאלה לא־מודעת וכדומה. היוכל הסבר כזה לבאר את הזיכרון המשונה שלפנינו?

פרויד נאחז ברמז של הסלנג: באיטלקית ובעוד שפות “זנב” הוא כינוי לאכר הזכרות, לפי ביטוי זה, הזנב הנדחף אל הפה מסמל יחסי מין אוראליים, אבל כיוון שהמדובר בגבר, האין פירוש הדבר שזהו הומוסקסואל? זוהי מסקנה מרחיקת לכת ובוודאי לא נעימה, אך דווקא היא מתחזקת ע“י עדות חיצונית: לאונארדו אכן נחקר פעם על חשד למשכב־זכר עם נער מפוקפק. [90 ] גם כותבי קורותיו מעירים בתמיהה כי למרות יופיו התרחק מנשים וקשר יחסי חיבה עם תלמידיו, שלא היו אמנים גדולים אך הצטיינו ביופיים. [117] גם לנשר, ממשיך פרויד, יוחסו מימי קדם תכונות מעניינות מבחינה זו: המצרים תיארו את האלה־האם מוט, אשתו של אמון. כבעלת ראש נשר, שדיים ו… אבר זכרות. כן האמינו כי כל הנשרים הם נקבות המתעברות ללא הזדווגות. לפי הרשומות מראה פרויד כי סביר מאוד כי לאונארדו תאב־הדעת ידע על אמונה זו מכתבי חכמי הכנסייה שראו בה חיזוק למעשה הריון־הבתולים של מרים הקדושה. אפשר שאף המלה המצרית מוט היא מקור מלים כגון muter המשמשות בשפות אירופיות שונות ל”אם", עתה, אם נניח כי גם בתת־תודעתו של לאונארדו סימל הנשר את אמו, הרי שהדברים מתחברים יפה לתמונה המוכרת לפסיכואנאליטיקאי: בלבול של הילד בשלב האדיפאלי בין האב והאם, והדחקות חזקות בכל הקשור בנושא זה, גורמים לו להסיט את תשוקתו מאמו אל תחליפים גבריים, ואת המשיכה אל השד במשיכה סוטה אל אבר הזכרות. [260 109] 

וגם כאן מאשרים תולדות חייו של האיש כי ילדותו הייתה רחוקה מנורמאליות: הוא היה בנו הבלתי חוקי של נוטריון עשיר, גדל תחילה עם אמו הבודדה קתרינה ואז נלקח אל בית אביו. נקל לשער כי באהבתה של קתרינה לבנה היחיד התערבה חושניות מהסוג השכיח בין אמהות צעירות החיות בגפן, או שחיי המין שלהן חסרי סיפוק: גילויי אהבה גופניים עזים לילד ותשומת־לב מופרזת. יחס שכזה גורם לסיבוכים מרחיקי לכת של קיבעון אדיפאלי. והנה, מעיר פרויד, משמעותי הדבר כי דא וינצ’י, שחקר ולמד כמעט כל נושא ואפילו אגב הסתכנות עם החוק, לא התעניין במין. מוזר לשמוע אוהב יופי נאור זה מדבר על המין בסלידה ובגינוי. פרויד, וחוקרים חדשים שמצטט בית־הלחמי, [199 ] הראו כי הרתיעה ממין אף גרמה לטעויות בולטות במחקרי האנאטומיה של לאונארדו. מבחינה פסיכואנאליטית אין הדבר תמוה: אדרבא, מקרה שכיח הוא שחקרנותו המינית של הילד הקטן נבלמת פתאום בצורה חריפה מחמת גינויי המבוגרים, ומכאן ואילך מותקת הסקרנות אל נושאים אחרים בצורת צימאון־דעת מדעי או פילוסופי. [249 179] בגלותו כי המבוגרים שיקרו לו מאבד הילד את אמונו בסמכות אינטלקטואלית. האפיקורסיות מלאת האומץ של דא וינצ’י, שהקדים את קופרניקוס בהכחשת תנועתה של השמש, ופנייתו אל אימא־טבע כמקור בלבדי לגילוי האמת, מתגלים לפי הסבר זה כגלגולים מאוחרים של הקיבעון האדיפאלי. לתיאוריה התפתחותית זו של פרויד נמצא אישור במחקרו המרתק של שרפשטיין [171 ] על עמיתיו הפילוסופים מתקופות שונות: אחוז משמעותי מהם סבל מילדותו מאבדן אחד ההורים, וחלק ניכר מהם לא נשא אישה. על זיקות בולטות בין הנאורוטיות והיצירתיות הצביע גם פוייר [101 ] בחייהם של מדענים בני דורנו. אכן, המדע כמו האמנות אף הוא המתוק־מעז שמוציא האדם מן החולי.

חיבורו של פרויד עוסק בכמה פנים באישיותו הרבגונית של לאונארדו28. להלן נתמקד בסוגיה המרכזית, דהיינו בהזיית הנשר. נפנה תחילה אל אחד מתלמידי פרויד. אוסקר פְּפִיסטר (1956־1873) היה כמעט היחידי מבין השוויצארים שנשארו עם פרויד גם אחרי פרישת מחנהו של יונג, וזאת למרות שהיה כומר, והאסכולה היונגיאנית מציעה פיתוי נוח להתנער מ“הפסיכולוגיה היהודית” המקוממת ולחזור לדת באיצטלא מדעית. פְּפִיסטר אף פוטר ממשרה כנסייתית משום שלימד פסיכואנאליזה. מחקריו בתופעות דתיות לא נרתעו מחשיפת מקורן המיני. [331 ] כששאלו פעם פרויד מדוע דבק הוא בכופר שכמותו השיב פְּפִיסטר כי פרויד, באהבת האמת שלו, אדם דתי הוא בעיניו. [95 331 ] אחרי הופעת מחקר זה של פרויד מצא פְּפִיסטר דבר מעניין בציור המפורסם של לאונארדו “חנה הקדושה בדיוקן השלושה”: זוהי תמונה בה נראה ישוע הילד בחברת מרים וסבתו חנה. תמונה זו משמעותית היא לחיי האמן, שכן אף ילדותו עברה עליו במחיצת שתי אמהות. הפוך את הציור, אומר האב פְּפִיסטר, והעף מבט נוסף באריג הכהה העוטה את שתי הנשים. שור! הנה נשר לכל פרטיו לפניך, וזנבו אכן מסתיים בדיוק בפיו של הינוקא! [117 ] לאונארדו צייר אפוא בבלי־דעת את הנשר מזיכרון ילדותו דוחף את זנבו אל פי הנער ומקופל בדמותן של שתי האמהות, כלומר באותו ההקשר שלדברי פרויד היה קיים בתת־תודעתו של האמן.

אך עודנו מתפעלים מגילוי זה בא מתרגמו ועורכו האנגלי של פרויד, ג’יימס סטרייצ’י, ומקלקל את כל העניין: פרויד לדבריו הוטעה ע“י תרגום משובש. המלה nibio באיטלקית מציינת דיה, ששמה המדעי Milvus, ולא נשר, שהוא ה־ Gyps. משום כך העדיף אפילו אייזלר [228] שלא להסתמך על טענתו של פְּפִיסטר. בעצם, קוראים הבקיאים בזואולוגיה בוודאי תמהו קודם כיצד מצויים נשרים בחצי־האי האיטלקי, יוצא אפוא פירושו של פרויד מופרך מעיקרו. בא המתרגם העברי של כתבי פרויד והוסיף על השמחה: הוא מסרב לתרגם את המלה הגרמנית geier ל”נשר" כקביעת האקאדמיה שלנו ולפי זיהויו המשכנע של אהרוני, ותרגמו דווקא ל“עיט”, שהוא Aquila.

עתה בוודאי יתלונן קוראי על שראשו סחרחר מרוב עופות שונים ומשונים בשבעים לשון. אבל כבר אמרו חכמים “חש בראשו יעסוק בתורה”. ברצוני להראות כי בתרבויות שונות ייחס הדמיון העממי תכונות אמהיות לכל סדרת הדורסים (Falcuniformes), ודימויו הנשי של הנשר ידוע היטב מהמקרא כסמל לדאגת האלוהים לעם ישראל: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל־כַּנְפֵי נְשָׁרִים (שמות י"ט 4). כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל־גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל־אֶבְרָתוֹ (דברים ל"ב 11). משמע, גם התורה ייחסה לנשר הזכר דאגה אמהית, וכמו במצרים העתיקה השוותה אותו לאל. הזוהר חשף מחדש את משמעותו הקדומה של הנשר כשהגדירו כסמל לשכינה, אשת האלוהים. [175 (שמ"ה) ] אגדה תלמודית (ב“ב ט”ז 1) מפתחת דימוי זה ומספרת כי היעלה היא אם אכזרית המבקשת להיפטר מוולדה ע“י עמידה על צוק תלול בשעת הלידה, ורק האלוהים מזמן באותו רגע נשר הקולט את הוולד בכנפיו ומורידו בזהירות ארצה. האם רק מקרי הוא ייחוס זה של הדאגה האימהית לעוף דורס? הנה עוד עוף דורס, קרוב של הנשר, המצוי בנגב, הקרוי רָחָם, neophron. שמו, לדעת התלמוד (חולין ס"ג 1), נגזר מהמלה “רחמים”. כאן המקום להזכיר את זיקת המלה “רחמים” לרחם האישה: בדומה ליוונים שייחסו לאבר זה בגוף האישה (hystera) את ההיסטריה, ייחסו לו העברים את רגש הרחמים. גם אחותנו הערבית מקיימת כפל־משמעות זה של השורש ר.ח.ם, ובארמית מציין הפועל “רחם” גם את האהבה, והנה, “רחמי” ו”תהום" היו אלות־אמהות כדת הכנענית. [204 ] הייפלא כי ביהדות ובאיסלאם הועברו רחמי האם ל“רחמנא” או “אל־רחמן”29?

מסתבר אפוא כי המצרים לא היו היחידים שייחסו תכונות אמהיות לנשר ולקרוביו. פרויד שאל אמנם “היאך באו בני מצרים העתיקה לידי כך שבחרו בנשר כסמל האמהות”, אך למעשה השאיר את השאלה פתוחה, שכן הוא הסביר אותה מתוך האמונה המצרית לפיה כל הנשרים הם נקבות. והלא גם אמונה זו מצריכה הסבר, והמקבילות העבריות לעיל מראות כי אינה מקרית. הדרא קושיא לדוכתא: מדוע חוזר הדמיון העממי ומייחס לעופות הדורסים תכונות אמהיות?

התשובה רמוזה כבר באגדות לעיל: העופות הדורסים שונים משאר בעלי־הכנף בנוהגם לשאת את טרפם ברגליהם ולא במקורם. על נקלה יכול הדמיון העממי לייחס להם את היכולת לשאת גם את צאצאיהם בדרך זו. ואכן חוקר הטבע שמאלי [170 ] מביא עדות שלמיטב ידיעתי אינה נכונה אך מבטאת אמונה דמיונית זו, והיא קשורה באותו עוף בו עסק לאונארדו: פועלים סללו כביש ליד עץ בו גידלה דיה מצויה גוזל בקן. הדיה נבהלה מהרעש ופחדה לרדת אל העץ, ולכן נהגה לשאת את הגוזל ברגליה למקום אחר, להאכילו ולהחזירו לקן. ייקל אפוא להבין את האמונה הנפוצה לפיה נוהגים עופות הטרף לחטוף גם תינוקות. שינוי קל יעתיק את צורת הנשיאה של הילד אל גבו של העוף וכך יאפשר הזיות על טיפול רך ודואג. ואכן, כשם שספר שמות ייחס לעיל לנשר את נשיאת גוזליו על גבו, כן קוראים אנו בחיבורו של קלאודיוס אליאנוס כי כשהושלך גילגמש התינוק מראש המגדל בו נכלאה אמו הבחין עיט בילד הנופל, חש אליו וקלט אותו על כנפיו, העובדה שההינשאות ע“י עוף טרף היא מפחידה ומושכת כאחד עושה אותו מתאים גם להזיות הומוסקסואליות. ואכן המיתולוגיה היוונית מספרת על גאנימד יפה־התואר שזאוס חמד אותו, הפך לעיט וחטפו ברגליו. עיבוד אמנותי לנושא זה נתן ההומוסקסואל המפורסם השני בדורו של לאונארדו, מיכלאנג’לו: בשלושה ציורים שצייר בזה אחר זה נראים גאנימד נחטף ע”י העיט, טיטיוס נטרף ע“י נשר ופהטון נופל ממרכבת אביו. מחקר פסיכואנאליטי שמצטט פרידלנדר [270 ] מראה כי שלושה ציורים אלה מבטאים את תערובת הרגשות של פחד ותשוקה הקשורים במשאלה ההומוסקסואלית. חולה הומוסקסואלי של פרויד [260 ] אף השתמש בפירוש בדימוי ההיטרפות ע”י העיט כדי לתאר את התחושה שחש כשחלם על ההיאנסות.

ההזיה של לאונארדו נקשרה אפוא בשני עופות דורסים המעוררים אסוציאציות אמהיות והומוסקסואליות כאחד. רשאים אנו לדבר על “הזיה” במקרה זה שכן בכתביו מופיעים תכופות סיפורי מסעות בדויים, “נבואות” מסתוריות ושאר שעשועים ילדותיים. הדין עם פרויד המוצא כאן אנאלוגיה למיתוסים: אף העמים מנסים להסביר את מוצאם ומנהגיהם מתוך סיפורים מדומים המכילים רמזים רבי משמעות מבחינה פסיכואנאליטית.

מעטים יחלקו על טענת פרויד כי האמן או המדען נבדלים משאר בני האדם רק במידת התפתחותן של תכונות המצויות בכל אדם. דא וינצ’י הצייר, האנאטום, הפיסיקאי, הממציא וההוגה הוא מבחינה זו מעין “אדם מרוכז”, הממחיש את הפוטנציאל היצירתי הטמון בראובן ושמעון. “כולי לאונארדו” כתב פרויד ליונג בתקופה בה שקע בנושא זה, [328 ] ובעצם נכון יותר לומר כי כולנו לאונארדו: בכולנו חבויה גאונות שדוכאה. אבל הפסיכואנאליזה יכולה גם לנקוב בשמו של אותו חלק בנפש האדם בו חבויים כשרים רדומים אלה: שנות הילדות המוקדמות, בהן מגלה כל פעוט שפע התלהבות ודמיון שהחברה מצליחה על פי רוב להרסם. ההקבעה אל האינפאנטילי, המתגלית בנטיותיו הסוטות של לאונארדו ובשעשועיו התפלים לכאורה, היא גם מקור יצירתיותו.


* * *

“לעולם”, אומר לאונארדו, “אין אתה יכול לאהוב דבר או לשנאו אלא אם כן הכרתו תחילה.” וכן: “אהבה גדולה צומחת מתוך הכרה גדולה את הדבר האהוב, ואם ממעט אתה להכירו, לא תוכל לאהבו אלא מעט, ואפשר שלא תוכל לאהבו כלל.” “קביעה זו”, אומר שם פרויד, “כוזבת במפורש.” בעיניו מראה הדבר את שעבוד הרגשות לרציונליזאציה. אפשר שכן הוא, אך הביטוי של פרויד “כוזבת במפורש” הוא חד־צדדי לא פחות מה“לעולם” של בן הרנסאנס. ההיכרות עם כל פניה החיוביים והשליליים של אישיות מסוימת מעוררת בדרך כלל יחס קרוב מיוחד במינו, גם פרויד סבור כי גדלותו של האיש אינה מתקפחת מהגילויים אודותיו, בניגוד לביוגראפים המתייחסים לגיבורם בהערצה אינפאנטילית המוחקת מדמותו כל סימן אינדיבידואליות. ואכן רק מתוך אהדה עמוקה אפשר לכתוב את המלים היפות של פרויד על “הניצחון שנחל לאונארדו על אסון חיי האהבה שלו”. האם הרצל שלנו, אחד מגדולי ההומאניסטים בכל הדורות, מתעמעם למשמע גילוייהם של אילון [29 ] או לוונברג [323 ] אודות הדיכאון או הרהורי ההתאבדות התכופים שהציקו לו?האם גאנדהי הנערץ פוחת בעינינו למקרא וידויו ב“נפתוליי עם האמת” [52 ] אודות האשמה שרדפתהו תמיד, על כי בלילה בו גסס אביו העדיף לבלות במיטה עם כלתו הצעירה? מי שאכן חש כי גילויים כאלה ממעיטים מערכו של אדם אינו אלא עובד אלילים מודרני, קרבנו הפתי האידיאלי של כל גורו הודי או ליובאביצ’י, היטיבו להראות שרפשטיין [171 ] ופוייר [101 ] כי גילוי הרקע הפאתולוגי לצמיחתו של רעיון כלשהו אינה גורעת מאומה מערכו האובייקטיבי. הפסיכואנאליזה לימדה אותנו להסתכל על חולשותיהם של בני האדם לא בבושה ובבחילה, אלא מתוך הבנה לסיבתיות החלה על כולנו. לצרפתים יש אימרה נפלאה, שהיא התשובה הניצחת נגד השקר המפלצתי של התיאולוגיה בדבר הבחירה החופשית. הם אומרים: “להבין הכל משמעו לסלוח הכל.”


מקורות לפרק ב

13. מורה הנבוכים. מאת ר' משה בן מימון. תרגם לעברית וביאר י.ד. קאפח. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1977.

18. ספר הבדיחה והחידוד. ערך א. דרויאנוב. תל־אביב: דביר, 1963.

30. אריקסון, א.ה. (1976) ילדות וחברה. תל־אביב: ספרית פועלים.

34. בטלהיים, ב. (1980) קסמן של אגדות, ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. תל אביב: רשפים.

41. ברמן, ע. (1977) אחרית דבר. מתוך: לאינג, ר. (1978/1959) האני החצוי. ע' 165־178.

44. ברסטד, ג'.ה. (1963) דברי ימי מצרים. תל־אביב: ש. פרידמן.

45. גויטיין, ש.ג. (1957א) האיסלאם של מוחמד: כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות. ירושלים: האוניברסיטה העברית.

52. גנדי, מ.ק. (1942) נפתוליי עם האמת. תל־אביב: עם עובד.

61. וילסון, ג‘.א. (1982) מצרים העתיקה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א’, 213־165.

66. זיו, א. (1981) פסיכולוגיה של ההומור, תל־אביב: יחדיו.

67. (1984) הומור ואישיות. תל־אביב: פפירוס.

68. חזן, ח. (1984) הזיקנה כתופעה חברתית. ספריית האוניברסיטה המשודרת תל־אביב: משרד הביטחון.

75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

78. לוין, י. (1980) הפסיכולוגיה של החלום. תל־אביב: דקל.

82. ליוור, י. (1982) המקרא והמקורות ההיסטוריים שבו. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 24־39.

86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.

87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.

90. מרז’קובסקי, ס. ליאונרדו דה־וינצ’י תל־אביב: ניומן, 1984.

94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.

95. סימון, ע.א. (1982) פרויד היהודי. מתוך: האם עוד יהודים אנחנו. מסות. תל־אביב וירושלים: ספריית פועלים האוניברסיטה העברית.

97. (1982) מסופוטמיה – צמיחתה של ציביליזציה שלובה. מתוך: הנ"ל [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א', 164־109.

101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.

104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.

105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.

107. פראנקל, ו. ט. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללונותיראפיה. תל־אביב: דביר.

108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.

109. (1978/1965) תקינות ופאתולוגיה בילדות: הערכות על ההתפתחות, תל אביב: דביר.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

113. (1906) השגיונות והחלומות בסיפור “גראדיווה” של ו' ינסן, כתבים, ב', 92־31.

117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.

135. (1924) “דיוקן־עצמו”. כתבים, ג', 317־273.

145. פרום, א. (1973) השפה שנשכחה: מבוא להבנת חלומות, אגדות ילדים ומיתוסים. ירושלים: א. רובינשטיין.

138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.

139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.

144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.

149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.

162. קרייטלר, ה., וקרייטלר ש. (1980) הפסיכולוגיה של האמנויות. תל־אביב: ספריית פועלים.

171. שרפשטיין, ב"ע (1984) פילוסופים כבני אדם. תל־אביב: זמורה, ביתן.

172. תדמור, ח. (1982) הכרונולוגיה של המזרח הקדמון באלף השני לפנה"ס. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 40־61.

175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.

177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.

178. ­­­­­— (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.

179. — (1913a) Restrictions and transformations of scoptophylia in psycho־neurolics; with remarks on analogous phenomena in folk־psychology 1, 169־234.

183. — (1924) A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorsers. 1, 418־501.

185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.

197. — (1983) Religion as art and identity. An invited adress, delivered at the American Psychological Association, 91 st Annual Convention.

199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.

204. Biale, D. (1981) The God with breasts: El Shadai in the bible. History of Religion, 21, 240־256.

205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications

207. Braudy, F. (1984) An essay on method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 53, 551־581.

212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.

218. Carrol, M. P. (1982) The rolling head: Towards a revitalized paychoanalytic perspective on myth. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 5, 29־56.

225. Douglas, M. (1975) Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.

228. Eissler, K. R. (1961) Leonardo Da Vinci: Psychoanalytic Notes on The Enigma. New York: International Universities Press.

232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.

234 . — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.

240. Fingert, H. H. (1957) Psychoanalytic study of the minor prophet, Jonah. Psychoanalytic Review, 41, 55־65.

244. — (1923) Folk־Lore in the Old Testament: Studies in Comperative Religion, Legend ond Lore. Abridged edition. New York: Tudor Publishing Company.

246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.

248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.

249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.

251. — (1910b) A special type of choice of object made by man (Contributions to the psychology of love, I). 11, 163־176.

252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.

255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.

257. — (1915a) A case of paranoia running counter to the psychoanalytic theory of the disease. 14, 261־272.

260. — (1922a) Some neurotic mechanisms in jealousy, paranoia and homosexsuality. 18, 221־232.

262. — (1922c) A seventeenth־century demonological neurosis. 19, 67־105.

266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.

269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.

270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.

274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.

276. Hamillon, J. W. (1973) Jensen’s Gradiva: A further interpretation. American Imago, 30, 380־412.

281. — (1924) Psycho־analysis and anthropology. 2, 114־144.

285. (1931) The significance of Christmas. 2, 212־224.

292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books.

296. — (1907) The Psychology of Dementia Preacox. 3, 1־151.

301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.

306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.

308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.

309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.

311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.

318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.

321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.

322. Lourie, A. (1948) The Jewish God and the Greek hero. American Imago, 5, 152–166.

323. Loewenberg, P. (1971) Theodor Herzl: A psychoanalytic study in charismatic political leadership. ln Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 150־191.

325. Lyons, J. (1982) Schreber and Freud: The colonizing of taboo. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 335־347.

326. Macalpine, I., & Hunter, R. A. (1955) Discussion of the Schreber case. In Schreber, D. P. Memories of my Nervous Illness (see bellow).

328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.

331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.

332. Meyer, B. C. (1972) Some reflections on the contribution of psychoanalysis to biography. Psychoanalysis and Contemporary Science, 1, 373־391.

335. More, J. (1970) The prophet Jonah: The study of an intrapsychic process. American Imago, 27, 3־11.

338. — (1974) The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality. New York: Quandrangle/The New York Times Books Co.

339. Ohayon, S. I. (1982) In search of Akhnaton. American Imago, 39, 165־179.

345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.

348. — (1922/1971) The Double: A Paychoanalytic Study. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.

350. Redford, D. B. (1978) The razed temple of Akhenaton. Scientific American, 239/6, 100־110.

363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.

365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.

366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.

374. Sands, S. (1984) The use of humor in psychotherapy. Psychoanalytic Review, 71, 441־460.

379. Schmidl, F. (1972) Problems of method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 41, 402־419.

382. Schreber, D. P. (1903/1955) Memories of my Nervous illness. Translated with introduction, notes and discussion by I. Macalpine and R. A. Hunter. London: W. M Dawson & Sons.

383. Shengold, L. (1972) A parapraxis of Freud’s in relation to Karl Abraham. American Imago, 29, 123־164.

385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.

386. (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.

400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.

405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.

407. Wolman, B. B. (Ed.) (1971) The Psychoanalytic Interpretation of History. New York: Basic Books.

415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.

431. עגנון, ש.י. שבועת אמונים. מתוך: כל סיפוריו של שמואל יוסף עגנון. כרך ז', רס“ז־רצ”ח. תל־אביב: שוקן, 1968.

436. מקבת. ירושלים: שוקן, 1954.


פרק ג. “להבדיל”    🔗

ישנם ילדים נדירים שעמם לא רק עשר שנות חייהם בלבד. הם נושאים בחובם עומס של הרבה דורות, בכפלי מוחותיהם נצטברו תלאות של מאות שנים רבות־סבל, ועל־ידי דחיפה כלשהי מצטברת הפוטנציה הצפונה, הכאב, הצער, הכעס, המרד, ואתה מרגיש את כל חוסר היחס שבין מתן הדחיפה לבין התגובה הסוערת.

זה לא ילד בוכה. בוכות כאן תקופות. זה הכאב והגעגועים מייללים. לא זה שעמד בפינה בוכה, אלא זה שעונה, נרדף, טולטל ונודה. כלום שירה אני מדבר? לא, אלא שאיני מוצא תשובות ואני שואל.

*יאנוש קורצ’אק [160]*

בשני הפרקים הקודמים בנינו מעין תשתית למחקר שלנו: בפרק א' התוודענו אל הפסיכואנאליזה כמדע החוקר את מכלול חיי הנפש הבריאים והחולניים, ובפרק ב' התרכזנו ביישומיה בחקר התרבות והדת. להשלמת נושאים אלה, שנועדו לסייענו בהמשך בהבנת עולם היהדות, נקדיש פרק זה לתרומותיה של הפסיכואנאליזה בתחום התופעות הקולקטיביות.

אך תחילה דבר לי אל קוראי: בפרק זה אתחיל להמחיש את דבריי בדוגמאות מהמקרא ומדת ישראל, ולעתים אף מהמציאות האקטואלית, שמדרך הטבע כרוך הדיון בהם במעורבות רגשית מפריעה. נקל לאדם לדון במוזרויותיה של תרבות רחוקה מלהכיר את הפרימיטיבי והחולני בתרבותו שלו. המלה “להבדיל”, המוכרת יותר בהיגויה המלעילי כנהוג ביידיש, משמשת יהודים רבים כל עת שעליהם לכרוך בדיבור אחד שני מושגים מנוגדים כגון יהודי וגוי או קודש וחול. קבעתיה בכותרת הפרק כדי שיוכל הקורא להכניסה לכל השוואה בעמודים הבאים שתיראה לו מקוממת או מעליבה. אקווה כי בהמשך, כשנדון במשמעותם הפסיכואנאליטית של ה“היפך”, ה“היבדלות” וכדומה, ייעשו הדברים מובנים יותר.

א

וגם הפעם נתחיל מפרויד: בפרק הקודם קראנו מעט ב“טוטם וטאבו” על השערתו בדבר מוצא הדת והתרבות. כיוון שחוקרים רבים דחו ספר זה כספקולאטיבי ודמיוני, [ 51 ] אנסה להראות כי רוב הביקורות הללו – ככל שיישמע הדבר מוזר – אינן מדברות לעניין: כמה שורות בסוף הספר, בהן העלה פרויד את השערת “הפשע הקדמון”, נראו לאותם מבקרים כעיקרו של החיבור, ולכן הירשו לעצמם להתעלם מכל שאר חידושיו המרתקים. אולם “טוטם וטאבו”, טען רוהיים,[ 365 ] חשוב במיוחד להבנת האדם בן ימינו. בתובנות העיקריות שבספר נתמקד אפוא להלן.

ביקש פרויד להראות כי תורתו מאירה באור חדש את מנהגיהם של בני השבטים הפרימיטיביים, הפראיים. האנתרופולוג בן ימינו יעווה פניו לשמע מלים כאלה. הוא מעדיף לדבר על “חברה פשוטה”, הניכרת בחוסר דיפרנציאציה והתמחות בתפקידי חבריה. [ 68 ] ברצון ניענה לבקשתו, שהרי גם הפסיכואנאליזה שואפת להסברת גילויי הנפש המורכבים על סמך התופעות הפשוטות של נפש הילד, התנהגות בעלי־החיים וכדו‘. ובכן, כבר בראייה שטחית מזדקרות הקבלות מפליאות בין הסימפטומים של חולי הנאורוזה לבין האמונות והטקסים הדתיים של בני החברות הפשוטות. מדוע למשל חש בן החברה הפשוטה כפוי לבצע מעשים מסוימים על פי דפוס קבוע שהחריגה ממנו מעוררת חרדה, ממש כמו הנאורוטי או הנה למשל רתיעותיו של הנאורוטי מפני מאכלים מסוימים, שמות שאין להגותם, דרכים שלא ייעברו וכדו’: גם בחברות הפשוטות יש איסורים כאלה הקרויים “טאבו”. נאורוטים רבים מאמינים בדבר־מה בלתי הגיוני – ולעתים אף הם מודעים לכך – בדומה לאמונה הבלתי ניתנת לערעור המאפיינת את הדת. [ 247 ] הטאבו בחברה הפשוטה דומה לנאורוזה בעוד מאפיין רב־עניין: הוא יכול לעבור ממושא אחד למשנהו, כלומר חפץ שהוא טאבו יכול להפוך חפץ אחר לטאבו ע“י מגע (הש' דיני הטומאה ביהדות [12] ממש כשם שהנאורוטי מתיק את חרדותיו ממושא למושא. ההקבלות עם מנהגי החברות הפשוטות מתגלות גם בדפוסי הנאורוטיות הקלים יותר הקיימים בתרבות המערב: המאלאי העושה את חותנתו ל”טאבו" לבלי דבר עמה מטוב עד רע חוסך לעצמו הרבה מריבות ובדיחות מרושעות הנקשרות אצלנו בדמות זו. הכושי הצעיר המחויב לקרוא לכל המבוגרים בשבטו,אבא" מבטא את מה שלא תמיד ידוע לבן גילו המתורבת, המעתיק את יחסיו עם אביו אל ה“בוס”, החותן ושאר דמויות סמכותיות. אבל מהו בדיוק “טאבו”? לכל החברות הפשוטות בעולם קיים מושג מקביל למלה פולינזית זו וכמעט כולן מייחסות לה מובן כפול: קדוש וטמא, אלוהי ושטני כאחד. דוגמאות דומות שרדו גם בתרבותנו, כגון כפלי המשמעות של המלה sacar בלאטינית [118 ] או “קדשה” בעברית. [ 375 ] גם ביהדות בולט קשר דיאלקטי זה: “‘הטומאה’ ו’הקדושה' הם שני דברים העומדים תמיד זה מול זה: לא יימצא האחד מהם כי אם בהימצא חברו, ומקום שאין ‘קדושה’ אין ‘טומאה’” (הכוזרי, ע' קל"ג).

אלה הן דוגמאות אפייניות ל“זיקת ההפכים” שבדת. כיצד מסבירה הפסיכואנאליזה תופעה זו? ובכן, הדבר קשור באחד המושגים היסודיים בפסיכולוגיה ובפסיכיאטריה: “אמביוולנציה” או דו־ערכיות30. הטאבו, אומר פרויד, מבטא דו־ערכיות משום שהדברים שעליהם חלים איסורי הטאבו קשורים באותם מושאים או מעשים הכרוכים בסכסוך רגשות. לכן, כמו עכבותיו של הנאורוטי, מבטא גם הטאבו התגוננות מפני משאלה חזקה: אסור לדבר עם האחות הבלתי נשואה או עם הבת הבוגרת משום שהן מעוררות דחפי עריות; אסור לנהוג קירבה אל השליט משום שהוא מעורר קנאה אדיפאלית ורצון לתפוס את מקומו, וכן הלאה, בדומה לאותו תינוק שראה אותי פעם יוצא מחצר ביתו ויעץ לי בסבר פנים רציני: “תסגור את השער שאני לא יברח.”

האם נצא נשכרים מיישום גישה זו להבנת היהדות? הבה נביט, לניסיון, בשנאתו העזה של היהודי לחזיר. כה חריפה הייתה סלידה זו, עד שבתלמוד נמנעו אף מלבטא את המלה חזיר ואמרו: “דבר אחר”. והנה, מסתבר שבהרבה דתות בעולם נערץ החזיר כאל, בין השאר בדתות כנען, יוון ורומא, שהיו במאבק עם דת ישראל (ר' ישעיהו ס"ו 17). בתרבויות רבות אחרות היחס אליו הוא דו־ערכי. [ 16 ] שלוסמן [378 ] טען כי אם נעקוב אחרי שורשי איסור אכילת החזיר נגלה כי בדת המצרית הקדומה (ממנה ירשה היהדות, לדעת הארכיאולוגים, גם מנהגים כגון המילה) היה החזיר נתעב ונחשב לסמל אל השאול. אולם פעם בשנה היה נהוג לאכלו בטקס טוטמי שלווה בהתפרקות יצרים מינית. משמע, לחזיר אירע מה שפרויד [262 ] שיער כגורלו של השטן: הוא נתעב משום שהיה קודם מקודש כאל. דאגלס [225 ] העירה דבר דומה: החזיר נתעב כל כך דווקא משום שצורת טלפיו דומה לזו של הבהמות הכשרות.

והנה, תימוך מעניין לפירוש זה מתגלה באמונה כי דווקא החזיר יותר לאכילה באחרית הימים (ר' חיים בן עטר, “אור החיים” לפרשת שמיני, וי' י"א 7). בשו“ת רדב”ז מוסבר השם חזיר “שעתיד הקב”ה להחזירו לישראל"? אגב היהדות עצמה הייתה מודעת לכך שטאבו־החזיר מסתיר דווקא תאווה לבשרו: ר' אלעזר בן עזריה (ספרא לפרשת קדושים י"א 22) אומר: “לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר, אבל אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עליי כך.”

מה מקור דו־הערכיות החריפה כלפי החזיר? כינוי־הגנאי “חזיר” הנפוץ בשפות שונות נותן רמז מעניין. הבה ניזכר כי דווקא הכלב, הקרוב בידידינו ההולכים על ארבע, שמו משמש כעלבון חריף ביותר. אין זאת אלא שקווי הדמיון בין התנהגותו של הכלב לאופי האדם גורמים הן לחיבה אליו והן לשנאה כלפיו כל עת שאדם מוצא בו תכונות בלתי נעימות שלו עצמו. שמא זו הסיבה שגם החזיר שימש מושא לבוז ולסגידה גם יחד? אכן, כמו הכלב, מגלה החזיר דמיון מביך לאדם: פיקחותו, חיי המשפחה שלו, מגוון הקולות והרגשות שהוא מסוגל להביע, תאבונו המגוון והעובדה שהוא חשוף למחלות המסוכנות גם לאדם. (התלמוד במסכת תענית כ"א 2 הסביר זאת בכך שמערכת העיכול שלו דומה לזו שלנו. פרו' הנס קרייטלר העירני שגם אחוריו של החזיר דומים לאחורי האדם.) רב־פנות זו היא אפוא סיבת הפיכתו לסמל טוטמי, שעליו נגזר לשאת את כל קשת הרגשות הסותרים בין אדם לחברו.


ב

תלמיד של פרויד, תיאודור רייק, הוסיף על “טוטם וטאבו” נדבך מעניין: בספרו “הטקס” [353 ] ביקש להסביר את הדמיון הבולט הקיים בין טקסי הבגירה הנהוגים בשבטים שונים בעולם. בעמים אלה, כשמגיע הנער לבגרות, עליו לעבור טקס מפחיד שמאפייניו הנפוצים ביותר הם כדלקמן: 1) הנערים מופרדים מנשות השבט, לעתים במשך תקופה ארוכה לפני הטקס. הגישה לטקס עצמו אסורה על הנשים בתכלית. 2) הם עוברים פגיעה גופנית כלשהי כגון, מילה, עקירת שן, גזיזת שיער או הטלת מומים אחרים. 3) ברבים מהטקסים הם עוברים חוויה המכונה “מוות” ובעקבותיה “לידה מחדש”. כך, למשל: 4) עליהם לזחול אל תוך לועה של מפלצת מלאכותית ולעבור במחילה ארוכה אל פתחה האחורי. רייק מפרט דוגמאות שונות לטקסים אלה. נקצר וניגש לפירוש שהוא מציע למשמעותם.

הנער המתבגר מציג בעיה בפני כל חברה: המחשבה “אני כבר גדול” עלולה לסחרר את ראשו. בתרבות המערב מתבטאת פריקת־העול בגילוים שונים של “היפיות” זמנית, אולם חברה פשוטה שחיי חבריה תלויים זה בזה אינה יכולה להרשות לעצמה זעזועים כאלה, והיא חייבת להחדיר למוחו של הצעיר כי המשך השתייכותו לשבט מותנה בקבלת מרות המבוגרים ובריסון תאוותיו. החברה הבדווית נותנת דוגמה טובה לתחושת השינוי הגורלי שחל בעיניה במתבגר. זכור לי מעשה שהיה בנערותי כאשר נהגתי להתרועע עם נערי הבדווים בשכונתנו: באחד משיטוטינו פגשנו בשדה רועה צעירה מבנות שבטו של חברי, ולהפתעתי לא בירכתני הנערה בלבביות כמנהגה אלא מיהרה להתכסות ברעלה. חברי הצביע בצחוק על פלומות השפם שהחלו לצמוח על פנינו ואז הבנתי את משמעות הדבר. בערך באותו זמן זכיתי בקבלת פנים מקבילה מצד חברת המבוגרים המתורבתת: שכננו חמור־הסבר לחץ לראשונה את ידי ו…הושיט לי סיגריה, אותה סיגריה אשר עישונה עד אותה עת היה הופכני ל“פושטק”. לא בנקל הצלחתי לסרב למחווה מחניפה זו. טקס הבגירה נועד להקטין את הזעזועים שצופן המעבר לבגרות. מהתבוננותו של רייק בפרטי הטקס לאור פשר הסמלים האנאליטי התגלו דברים מעניינים: בחלומות, פגיעות שונות בגוף מסמלות לעתים סירוס. ואכן ברבים מטקסי הבגירה נעשית הפציעה באבר המין של הנער (ברית המילה המוסלמית נעשית לעתים בגיל המקביל ל“בר־מיצווה” היהודית). פגיעה כזאת נהוגה ברבע מהתרבויות הקיימות בימינו.[ 274 ] הטלת המרות מכוונת אפוא במיוחד אל יצריו המיניים של הנער, לבל יעבור על חוקי האישות שהם ערובה ליציבות חברתית. מלחמה מיוחדת מקדש הטקס על זיקתו של הנער אל אמו ונשות משפחתו: הוא מורחק מהנשים ונמסר לרשות הגברים בלבד, ואז עובר “מוות והיוולדות מחדש” ע“י פסל־חיה המסמל את חברת הגברים. בכך מבקשים הם להעביר אליהם את אהבת הנער. כביכול, “מעתה אביך הוא גם אמך.” ההיבלעות ע”י המפלצת מבטאת עוד דבר: זוהי מידה־כנגד־מידה לאותו פשע קדמון כלפי האב שפרויד שיערו כמקור הטוטמיזם.[ 182 ] המוות והתחייה מחדש מביעים באופן דינאמי גם את ניגוד־הרגשות העז של האב כלפי בנו המתבגר: קנאה וחשדנות יחד עם אהבת־אב.

ניטיב להבין את נחיצות ריסונו של תסביך אדיפוס אם נזכור כי זהו תנאי הכרחי למוסד החיוני ביותר של כל חברה: החינוך. רק ניתוב הקנאה באב להזדהות עמו מאפשר לאדם לכונן עם הזולת יחסים של כבוד הדדי. הפרופיל השכיח של העבריין כולל תמיד סיפור של משפחה מעורערת.[ 168 ] מסתבר אפוא שבן החברה הפשוטה, היוצא ממש “בשן ועין” מהמעבר לבגרות, נושא לעתים פחות צלקות מאשר בן גילו החשוף לדפוסי מעבר חדשים ובלתי מנוסים כגון התמכרות לסמים או הצטרפות לכת דתית.

לעבודותיו של רייק בתחומי היהדות עוד נשוב להידרש בפרקים הבאים, וכאן המקום להתוודע אליו ב“פוטו רצח” קצר: תיאודור רייק (1969־1888) נולד בווינה, פגש בפרויד ב ־ 1910 ונעשה לתלמידו הקרוב. הוא עבד בווינה ובברלין עד 1934 כאשר נמלט מהנאצים להאג, וכעבור שנתיים עבר לארה"ב, שם זכה למעמד הוראה מרכזי בפסיכואנאליזה האמריקנית.[ 364 ] בין עבודותיו בולטים ניתוחי האשמה הלא־מודעת והרצון הנסתר להיענש שביסוד העבריינות.

על מחקר טקסי הבגירה חזרו רוהיים [366 ] ואריקסון [30] והעמיקו את הבנתם. מעניין במיוחד המחקר ההשוואתי של גראבר,[ 274 ] שסקר 250 חברות פשוטות וגילה שכיחות של 54% בנוהג לפגוע באברי המין של הבנים בחברות שבהן מתקיימים יחד שני תנאים: א) פטרילוקאליות, היוצרת בהכרח התנגשויות בין אבות ובנים, ו־ב) מבנה חברתי המונע נדידה של צעירים למקומות מגורים חדשים כפתרון למתחים אלה. שכיחות של 25% במנהגי המילה נמצאה בין חברות המקיימות אחד מתנאים אלה. גראבר מוצא בקורלאציות אלה אישוש ברור להשערת רייק. ניתוח מאלף עשו בני הזוג לידץ [319 ] על שבטי הפפואנים שבניו־גיניאה, השריד האחרון שנותר מתרבות תקופת האבן. מתיאור טקסי הבגירה שלהם מתגלה דבר מעניין: הרבה משמשמעויות שרייק חשף באופן אנאליטי על סמך טקסי בגירה אחרים, מבוטאות ע“י אנשי פפואה באופן מפורש! כך למשל מחייבים הם את המתבגר להתמסר באופן הומוסאסואלי לגברי השבט בטענה שרק ע”י כך יהפוך לגבר, כאשר הזרע אותו חייב הוא לבלוע מומשל בפירוש לחלב האם. בכך מבקשים הם בגלוי להעביר אליהם את זיקתו לאמו. במהלך הטקס מוזהרים הנערים בפירוש שלא לנאוף עם נשים נשואות, אחרת יסורסו ויומתו. כשנשאלו אנשים עדיני־נפש אלה מדוע מופרדים הנערים לשנים רבות מנשות השבט, הסביר כי אילו יכלו האמהות היו מזדווגות עם בניהן. לו הכירו הללו את רייק, היה בוודאי נעשה אצלם לצ’יף גדול.

את הניתוח הפסיכואנאליטי יישם ארלוו [186]: על טקס בגירה המוכר לכולנו: ה“בר־מצווה”. גם כאן מקבלת החברה את הילד שנעשה לאיש תוך ניסיון להכפיפו לחוקי הדת והקהילה. האמביוולנציה כלפי הנער המתבגר ניכרת בין השאר בברכה הלאקונית של האב “ברוך שפטרני מעונשו של זה”. כמו כן גילה ארלוו כי בני גילו של ה“בר־מצווה” מוסיפים לו תכופות בעצמם טקסים משלהם, לעתים עם צביון מיני חריף, המחיים מחדש את מנהגי ההפחדה וההיתול של הטקס המקובל בחברה הפשוטה. ברנר [208 ] מצא שריד נוסף למנהג ה“לידה מחדש” דרך האב במוסד הסנדק ביהדות ובנצרות.

ההשוואות שעשה פרויד [274 ] בין המנהגים הדתיים לבין הנאורוזה הכפייתית כוחן יפה בפסיכואנאליזה עד היום, אולם לאור ההתפתחויות החדשות ניתן לראות את תפקיד הטקס והמיצוות בהקשר רחב יותר: האופי הקבוע מראש של מנהגים אלה, שיש להקפיד בכל פעם לחזור עליהם באותו אופן, משמש מעין נסיגת ביטחון המגינה על האדם מפני החרדות שמעוררים שינויי הזמן. באופן זה מצטייר הטקס דומה להפתיע ל“אובייקט־המעבר” (וויניקוט) [405 ] המקל על הילד את הפרידה מהינקות, או לביטחון שמציע לו האופי הנוקשה של המשחק: [ 104 ] בשני המקרים מאפשרת החזרה העונתית על דפוס התנהגות קבוע מעין “נסיגה בשירות האני” (קריס). [ 311 ] היראה מפני החדש, שמביאים על האדם תמורות העונות והגיל, מתרככת ע"י דפוס התנהגות קבוע שהנחילו לו אנשים שכבר עברו בהם לפניו.


ג

מדברי רייק וממשיכיו משתמעת שאלה מעניינת: הן טקסים אלה, המשתמשים נכונה בשפת הסמלים ומעוצבים בהתאם להתפתחות הנפשית של הנער, מגלים הבנה מפליאה בדינאמיקה של תת־התודעה. דבר דומה גילה בטלהיים [34 ] באגדות הילדים, המשכילות לכוון אל מאוויו ופחדיו הכמוסים ביותר של הילד31. אינטואיציה זו מניין?

פליאה זו מביאה אותנו אל שני עקרונות פסיכואנאליטיים חשובים: האחד, שאכנהו “שיח לא־מודע”, אומר כי הלא־מודע של אדם עשוי להגיב על הלא־מודע של אדם אחר תוך עקיפת המודע.[ 128 ] כביכול פסיכואנאליטיקאי נסתר בתוכנו מפרש לנו את אותם סימנים בלתי רצוניים, מעשי־כשל וסמיכויות אסוציאטיגיות בהתנהגות הזולת. אם כן, מה מונע מהבנה זו מלהיעשות מודעת ולהכשירנו לפענח את צפונות זולתנו? התשובה נעוצה בדמיון הבסיסי בין התכנים המודחקים של חברי ושלי, דמיון המפעיל את הדחקותי גם על הרמזים הדומים המגיעים אליי ממנו. משום כך חייב האנאליטיקאי לעבור בעצמו אנאליזה כדי להיפטר מעיוותי הדחקותיו ולהפוך את תת־תודעתו לכלי מסייע. ניחוש מחשבות דומה, הנובע מהתמוטטות מנגנוני ההגנה, מופיע בחולי־נפש מסוימים, הידועים בכך שקשה לשקר להם. העיקרון השני, שכבר עמדנו על חשיבותו בפרק הקודם, אומר כי ביסוד נפש כל אדם משתמר תמיד מנפש הילד. זהו מקור התובנה שמגלים טקסי הבגירה ואגדות הילדים: המבוגר הנוטל בהם חלק מכונן מגע מחודש עם זכר־הילד הרדום שבתוכו וכך יוצר שיח לא־מודע עם בן־שיחו הצעיר. יוכל לאשר זאת כל אדם הנהנה לספר אגדות לזאטוטים, בהיזכרו כיצד הוא עושה כן אגב סיגול לשון הילד ושימו בטון דיבור ומימיקה אפייניים. זהו כזכור גם סוד השפעתן של האמנות והדת.

בתופעת השיח הלא־מודע עסקו שני מחקרים מרתקים שעקבו אחרי סיפור בשלבי התהוותו. הראשון הוא מאמר של יונג מ־1911 ושמו “תרומה לפסיכולוגיה של השמועה”.[298 ] הוא עוסק בתלמידת פנימיה שסיפרה לחברתה חלום גדוש סמליות מינית שחלמה על המורה שלהן. אותה חברה סיפרה על החלום לחברה וזו לחברתה וכך הלאה, והנה מגרסא לגרסא הלכה משמעותו הנסתרת של החלום ונחשפה, עד שהנערה האחרונה סיפרה חלום אירוטי של ממש שגונב גם לאוזני המנהל המזועזע… המחקר השני, שאותו מצטט רובנשטיין,[ 372] מדווח על ניסויים שעשו אלפורט ופוסטמן. הם הראו לנבדק הראשון בקבוצה תמונה מסוימת וביקשוהו לספר לנבדק הבא את מה שראה וכך הועבר התיאור הלאה ב“טלפון שבור”. התגלתה השפעה מצטברת של נטיות־עיוות דומות, והשינויים מרחיקי־הלכת שעברה הגרסא מפה לאוזן התגלו כניתנים לאיפיון מדויק, כגון נטייה לריכוז־יתר של המסר ולקיצורו, שכן השמועה מחזיקה רק מספר מוגבל של פרטים ומשמיטה את השאר. כן התגלו נטייה להגזמה בפרטים מסוימים על חשבון האחרים, ופעולה הדומה ל“עיבוד השניוני” בחלומות: יצירת קשרים חדשים בין פרטים שנשתיירו מחוץ להקשרם. בבירור הומחש כאן חלקם של סטיריאוטיפים ודעות קדומות: סכין שהייתה בידו של איש לבן עברה לידי הכושי ותמונה אחרת עובדה כך שאישה לבנה נראתה בה מותקפת ע"י שחור.

חשיבותן של שתי עבודות אלה לענייננו ברורה: הן מלמדות כי השינויים שעוברת המסורת נובעים מתת־התודעה. כן מסתבר מהן כי קיים שיח לא־מודע בם בתהליך עיצובם של מיתוסים ואמונות־עם למיניהם. כך, למשל, אדם שעבר בילדותו טקס דתי או שמע אגדה כלשהי ובבוא היום יעבירם לבנו, ידגיש את אותם פרטים אשר בשעתו עשו עליו רושם עז במיוחד, כך שיווצר מה שאלפורט ופוסטמן מכנים “חידוד”. בטלהיים [34] הראה כי עיבוד חדש לאגדה חושף לעתים קרובות מסר לא־מודע שהיה חבוי בה. רובנשטיין [372] מעיר כי ממצאים אלה רלוואנטיים במיוחד לנושאנו: הן ראשיתו של המקרא הייתה במסורות עממיות שעברו מדוד לדור בעל פה (המשנה, כפי שמעיד שמה, אף הייתה בתחילה אסורה בכתיבה). באופן דומה התגבשו שאר המיתוסים והמסורות, בהתפתחות הדרגתית שחשפה תכנים מודחקים שפיעמו בכל הדורות.


ד

אנשים בהמון חושפים אפוא יותר נטיות חבויות מאשר אדם בודד. במחקרו על הפסיכולוגיה של ההמון [133] תיאר פרויד את התנהגות ההמון כעיוות פאתולוגי של נטיות הקיימות בצורה מאוזנת בנפש היחיד. קל להבחין כי התנהגותם של אנשים בהמון היא נסיגה אל דפוס פרימיטיבי, שכן היא מבטאת את המכנה המשותף הנמוך ביותר. גם כאן מצא פרויד דמיון לנפש הילד בכך שההמון ניתן בקלות להיפנוט ע“י דמות־אב כאריזמאטית. כמו כן דומה התנהגות ההמון למנטאליות של החולם: הוא גרי־לעילא, כלומר מגיב בצורה מוגזמת על גירויים קלים אשר ברגיל אינם מוציאים אדם מיישוב דעתו. דומה הדבר לרידוד ולפישוט שמצאנו לעיל בהיווצרות השמועות: ההמון מסוגל רק לחשיבה פשוטה ולעולם לא נשמעהו קורא קירות מורכבות כגון “כהן לשלטון בתנאי שיוריד את המחירים!” או “השופט בן זונה למרות שזה היה באמת אופסייד!” ההמון הוא אפוא מונווולנטי ביותר, לאמור, הוא נותן ביטוי רק להרגשה אחת גם בעניינים המצריכים התייחסות מורכבת. כדברי היטלר: “רגש זה… אהבה או שנאה, נכון או מוטעה, אמת או שקר, לעולם לא חצי־חצי.” [ 351 ] נעשית כאן מעין הדחקה קולקטיבית של כל מה שאינו תואם את הנטייה השלטת באותו רגע. לעתים יכולה הדחקה זו לגרום התנתקות מוחלטת מהמציאות, כמו באגדה היפה של אנדרסן שבה הכל מתפעלים ממחלצות המלך למרות שהעיניים מספקות חומר אחר למחשבה. הדחקות קולקטיביות אלה מסבירות עוד תכונה אפיינית להמון: הטלטול מקיצוניות אחת להיפוכה. הואיל וכל דמות סמכותית מעוררת אמביוולנציה, חש ההמון לא רק אהבה למנהיג אלא גם שנאה. אולם אי־יכולתו לבטא כפל־רגשות גורמת לו תנודות קיצוניות. שליטים רבים שילמו בחייהם על שסירבו להאמין כי ההמון המריע להם מסוגל לדרוש מחר את דמם באותה התלהבות32. טענת פרויד כי ההמון נסוג אל המנטאליות הקדומה של להק האחים נתמכת גם ע”י האתולוגיה: התופעות המתגלות באדם המתרגש, לדוגמא, מהימנון צבאי – עלייה בטונוס השרירים ורטט העובר לאורך הגב. הצדעיים והשרועות – דומים להפליא להתגודדות השימפאנזים המסמרים את רעמת השיער ההיקפי כדי להפחיד אויב כלשהו.[ 81 ] להתמסר להלך רוח כזה, אומר לורנץ, כמוהו כלהגיש את האצבע הקטנה לשטן. הוא מדבר, אגב, מנסיון אישי.

יישום התובנה הפסיכואנאליטית להבנת התנהגותם של קבוצות, שבטים ועמים יצא נשכר במיוחד מההתפתחויות שחוללו ממשיכיו של פרויד. אנה פרויד, [ 108 109 ] שטיפלה בילדים, ביקשה דרכים ישירות יותר להבין את הילד, שאינו יכול לקחת חלק בשיטת הטיפול הקלאסית. צורך זה הביא לגילוי דרכים ללמוד על תת־תודעתו של האדם לא רק מהאסוציאציות החופשיות ומהחלומות שלו, אלא גם מאורח־חייו, סגנון התנהגותו וכל מעשיו. לא כאן המקום לפרט דרכים אלה, שכבר תוארו בצורה שיטתית בספרות. תחת זאת בחרתי ארבע דוגמאות מההיסטוריה של הדת, שדומות להן עוד נפגוש בפרקים הבאים, המתגלות באור חדש לאור החקירה הפסיכואנאליטית של היחיד.

הקבעה. במידה זו או אחרת מעצבת הילדות את האופי והאישיות של כולנו לדפוס קבוע, אולם הנאורוטי נשאר ממש “תקוע” בגיל מוקדם כלשהו או מקפיא את רישומה של חוויה כלשהי כאילו אך אתמול אירעה. בהרצאתו ההיסטורית בארה"ב (“כתבים” כרך ג') המשיל פרויד את הנאורוטי לאנגלי המתייפח באמצע היום לפני המצבה לזכר השריפה שפרצה בלונדון במאה השבע־עשרה. איני יודע אם פרויד היה מודע לדבר, אך זהו בדיוק מה שעושים יהודים רבים עד היום ליד שריד למקדש שחרב לפני כאלפיים שנה. היעדר הפרספקטיבה של הנאורוטי, המושפע מזעזוע מעברו הרחוק יותר מאשר מאסונות קשים יותר שפקדוהו מאז, בולט במיוחד ביהדות: לפי המסורת, מתו עשרים וארבעה אלף מתלמידי ר' עקיבא בימי “ספירת העומר” שבין פסח לשבועות. משום כך נמנע היהודי במשך יותר מחודש מגילוח, מתספורת או משמחות, ממש כבימי אבל. אולם שואת ששת המיליונים, שפליטיה עדיין חיים כיום, קבעה ביהדות רק יום זיכרון אחד ללא איסור התיספורת והגילוח. דוגמה נוספת היא ספר התורה, שהוא למעשה מוצג ארכיאולוגי חי הנכתב על קלף בנוצת אווז ובדיו עפצים – ממש כפי שנהגו לכתוב את כל הספרים בעת קביעת הלכה זו. אילו התגבשה ההלכה כמה מאות שנים קודם, הייתה מן הסתם “מקפיאה” את הנוהג לכתוב בכתב יתדות על לוחות חימר. הרואה יהודים חרדים המתענים בשרב הישראלי במלבושים הכבדים האפייניים למזרח אירופה המושלגת (שאותם נהגו בימי הביניים לבוש גם הגויים ורק היהודים לא שינו אותם[53] ), יווכח בצדקת הבחנתם של לה־באר,[ 312 ] בית־הלחמי [196 ] ואחרים כי ההתנגדות לשינויים טבועה בעצם מהותה של הדת. כאן מתגלה דמיון בסיסי נוסף בין הדת והפסיכולוגיה של היחיד: כמעט בכל הדתות מובטחת “אחרית הימים” המהווה תקופה של מילויי־משאלה שונים, כמו ימות המשיח ביהדות. ואחרית־ימים זו היא, למוזר, דווקא שיבתה של תקופה קדומה כגון גן־העדן האבוד. בולט כאן הדמיון להקבעה לתקופת הילדות או הינקות שתוארה לעיל.

מעגל־הקסמים של ההכחשה. ההתגוננות השכיחה ביותר מפני רעיון בלתי נעים היא ההדחקה. להבנת הבעייתיות של מנגנון זה אתאר הסתכלות קלינית מעניינת של… הרשלה, שבתקופה מסויימת שלח ידו גם ברפואה. הוא הבטיח לחולה כי ירפאו בתנאי קטן אחד: שלא יחשוב בזמן הטיפול על פילים לבנים. כפי שניתן לתאר, יצא החולה ממרפאתו של הד"ר הרשלה מגדף בזעם: קודם לא ידע שבכלל קיימים פילים לבנים, ופתאום מילאו רק יצורים כאלה את מוחו. הסיבה ברורה: כשאדם מתאמץ באופן נורמאלי לשכוח משהו עליו גם לשכוח שהוא מתאמץ לשכוח משהו וחוזר חלילה. על יסוד מעגל־קסמים זה הציע ליונס [325 ] את המודל של התפשטות ההדחקה על יותר ויותר מחשבות. ההקבלה להקצנה במגמות הדת – כגון העובדה שבימי הביניים נעשו אפילו פקפוקים בפיזיקה של אריסטו ככפירה בנצרות – מובנת יותר לאור ההדחקה העזה הנדרשת כדי שלא לפקפק בסיפורים על הולדת הבתולין ובעליית ישוע מהקבר. דבר דומה ניכר בקומוניזם הסובייטי, שההדחקה העזה שהנהיג נאלצה לבסוף להילחם אפילו במדעים כגון גנטיקה ומיכאניקת הקוואנטים. אכן, ההדחקה היא פאתולוגית משום שהיא מבזבזת יותר אנרגיה מאשר ההתמודדות הישירה עם הבעיה: המוח מתחמק מאי־נעימות רגעי למרות שבעתיד יצטרך לשלם על כך עם ריבית דריבית. במישור הקולקטיבי אנו רואים זאת במדינה המגבילה את חופש המידע: במקרה זה משרתת ההדחקה הקולקטיבית רק את עיקרון העונג – דהיינו, העונג של המנהיג המושם מעל לטובת הכלל – אלא שהנסיגה של כלי התיקשורת אל מציאות הזויה שבה “הכל בסדר” כמוה כנסיגתו של הפסיכוטי אל העולם הפנימי: הבעיה ממשיכה להתקיים, והאדם נזקק לאמצעי התחמקות חריפים יותר עד למשבר הבלתי נמנע.

היתק והחמרה. מגמת ההקצנה שראינו בדוגמא לעיל מאפיינת תופעות נאורוטיות רבות. נפתח בדוגמא מתחום הנורמאלי: בחור “מדופרס” משום שאהובתו מעדיפה אחר על פניו. ככל שחריף יותר כאבו, כן יירבו הדברים שיזכירונו לו: כל הנערות הדומות לאהובתו במראה או בשם, כל הגברים המזכירים במשהו את מתחרהו השנוא וכן הלאה. לפנינו “היתק” של הכאב אל מושגים הקרובים קירבה אסוציאטיבית אל המקור.[ 110 ] במקרה חמור יותר מתפשטת המצוקה אל עניינים רחוקים הקשורים לבעיה רק בדרגה שלישית ורביעית, כגון כל הבחורות או כל הבחורים, עד שיגלה המסכן כי אינו יכול לסלק את העניין ממוחו אף לרגע. דומה הדבר לאותה עקה מסוכנת של הלב ה“מקרינה” כאב אל הידיים, הצוואר ואפילו השיניים. גם הנאורוטי דומה לבחור שלנו אלא שההיתק שלו הוא מלא, שכן מקור המצוקה אינו מודע לו. דוגמה נוספת יוכל לשמש לנו הרופא המתנגד בתוקף להמתת־חסד של חולה אנוש המבקש שיגאלהו מייסוריו. מובן שאין הדבר נובע מרוע לב אלא משום שמעשה כזה פורץ את הגדר גם בפני מקרים שבהם ממלמל רופא עייף “מתי כבר יתפגר הזקן הזה?” ההחמרה משמשת כאן כהגנה מפני פיתויים. גם בכך נבדל הנאורוטי מהבריא רק בכך שאינו מודע לפיתוי המקורי, והריהו מחמיר באיסורים על עצמו עד לאבסורד.

דומה הדבר בדת.[ 286 ] ביהדות למשל חל איסור מדאורייתא (מהתורה) להבעיר אש בשבת, אך האיסור מדרבנן (מהחכמים) מחמיר גם על קריאה בשבת לאור הנר, גזירה שמא יתקן הקורא מבלי משים את הפתילה. האיסור מהתורה לֹא תְבַשֵׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ (שמ' כ"ג 19) הוחמר בהלכה עד לאיסור אכילת מאכל חלבי שעתיים עד שש שעות מזמן אכילת מאכל בשרי,[ 15 ] ואפילו היה זה מרק של עוף שקשה להניח כי עוגת הגבינה נעשתה מחלב אמו. יהודי מזרח אירופה אפילו מחמירים שלא לאכול בשר עם דגים. והנה, האנתרופולוגיה[244 59 ] מלמדת כי איסורים דומים נהוגים גם אצל עמים שונים באפריקה ובאסיה. ההחמרה היהודית נובעת אפוא ממשהו לא־מודע המשותף לעוד עמים רבים, ועוד נשוב לחפשו.

עיצוב פשרה ושיבת המודחק. כאשר נגזרת הדחקה על נטייה כלשהי, לעתים תכופות היא שבה ומתבטאת באותו אמצעי שנועד להדחיקה. בדרך זו נוצר “סימפטום פשרה”, המשרת הן את ההתנגדות למשאלה והן את מילויה החלקי. נניח למשל שרב או כומר יוצא למלחמה על הסרטים הממלאים את ראשו של הנוער במין ומקדש מלחמה ציבורית נגדם בעיתונות ובאירגון הפגנות. אגב כך הוא נמצא מקדיש שעות רבות לעיסוק במין, למעשה הרבה יותר ממה שמקדיש לכך נער המקיים חיי מין נורמאליים. בתלמוד (סנהד' ע"ה 1) קיימת עדות מעניינת לכך שגינויו של המין נובע מכישלון חיי המין של בעל־המוסר: “מיום שחרב בית המקדש ניטלה ביאה [משגל] וניתנה לעוברי עברה.” אמנים אחדים שכללו את הסימביוזה עם מתנגדיהם הפוריטאניים לדרגה של מימסד ממש: אדם יוצר, למשל, מחזבל גדוש סצינות סאדו־מאזוכיסטיות ואנאליות, ואז מובטח לו שכמה אנשים הסובלים מהדחקות חריפות בנושאים אלה נתנו פורקן ליצרי המין האינפאנטיליים של עצמם בפומבי. דוגמה נוספת לשיבת המודחק מופיעה בפולקלור, בתשובה הנפוצה לשאלת הילד מנין באים התינוקות. החסידה – יצור מוארך, מחודד, מעופף ושעיר, האמור להשליך תינוקות דרך הארובה לתנור – נושאת סימול־חלום אפייני לסמל הזכרות. נמצאת האמת חוזרת ומבצבצת מבעד לבדיית התחליף.[ 137 ] ועוד דוגמא: ביהדות החמירה הדחקת המיניות עד לדיכוי מוחלט של ההסתכלות בגוף האישה. התלמוד (ברכות כ"ד 1) והשולחן ערוך (אבן העזר כ"א 1) מזהירים כי אפילו ההנאה ממראה אצבעה של אישה כמוה כהסתכלות בערוותה. מושג ה“מבושים” מתפשט אפוא ממש כמו בנאורוזות על כל הגוף. לכן “שוק באישה ערווה”, “קול באישה ערווה”, ואף “שיער באישה ערווה” (ברכות, שם). אולם רק הנשים החרדיות מכסות את שיערן ב… פיאה נכרית, וכך מתהדרות בשלל תלתלים ומחלפות בכל הצבעים, אף יותר משחנן אותן הטבע33. אולי “אישה שערותיה ארוכות ודעתה קצרה”, כדברי האימרה המסורתית, אך במקרה זה נכון גם ההיפך.


ה

אם נסכים כי גם תולדותיו של עם הם אנאלוגיים להתפתחות היחיד, תימשך ההשוואה מאליה אל מקרים מפליאים של חזרת־המודחק בקנה־מידה היסטורי: נניח שעם מסוים היה בימי קדם עד לאירוע רב־רושם כלשהו, שאחר כך נשכח או הושכח, והנה כעבור דורות רבים חוזר אותו אירוע ונעשה מודע־מחדש לאותו עם בשינויים מסוימים ובמשנה־כוח. האם נוכל לדבר כאן על אנאלוגיה מלאה לחזרת־המודחק שבה חוזרים קטעי זיכרון מהילדות לפעול בכוח כפייתי? לו מתלמידי יונג אנו, הייתה לנו כאן הוכחה לקיומו של “לא־מודע קולקטיבי” המוריש מדור לדור את זיכרונות הגזע. כך טען גם פרויד בערוב ימיו (ר' פק' ד'). אך הביולוגיה אינה מוכנה לוותר בנקודה זו, והדין עמה, שכן אין שום הוכחה להורשת תכונות נרכשות נוסח למארק. מאידך, תופעות היסטוריות מסוימות משכנעות אותנו כי אכן התרחשו מקרים מובהקים של חזרת־המודחק בתולדות העמים. הנה למשל דוגמא בה נדון בהמשך: כיצד ידעה הנצרות לקבוע את זמן צליבת ישוע, שהיה בן בכור, ואת עלילת־הדם הנתעבת דווקא בזמן אותו חג יהודי שהארכיאולוגיה רואה בו היום שריד לחג הקרבת הבכורות? ומה מקור האגדה האנטישמית [16] שהיהודים נמנעים מלאכול חזיר משום שהוא גלגול של אחד מאבותיהם?

ובכן, רשאים אנו לדבר על חזרת־המודחק בהיסטוריה גם ללא השערות כמו של פרויד (היונגיאני הזה!). לשם כך די לנו בתופעת השיח הלא־מודע שהזכרנו לעיל. פרויד עצמו שיער כי כשם שיכול אדם לקלוט את רמזיו הלא־מודעים של רעהו, כך יכול הוא לקלוט מאבותיו גם את משמעותם החבויה של מיתוסים, פולחנים ואמונות דתיות.[ 121 ] כך הציע גם קריס.[ 400 ] אפשר, למשל, שבתת־תודעתו יקשר אדם בין סמל באגדה לבין סמל דומה שראה בחלומו34. סקירה של כמה מפרשות־המקרים הידועות בפסיכואנאליזה תגלה דוגמאות רבות בהן האונטוגנזה (התפתחות היחיד) חוזרת בקיצור על הפילוגנזה (ההתפתחות ההיסטורית) של הדת והתרבות. “איש הזאב” למשל, שילב בהקשרים מדויקים את תסביכיו במורשת התרבותית שספג מילדותו:[ 256 ] מתוך האמביוולנציה החריפה שחש כלפי אביו, ביטא בהזיותיו את האמביוולנציה החבויה הקיימת בדת עצמה כלפי האלוהים, בצורה מפתיעה לגבי גיל ארבע וחצי. הזדהותו עם ישוע התאפיינה באותה נימה הומו סקסואלית־מאזוכיסטית החבויה כבר בברית החדשה עצמה. הוא חש שנאה לחווה המקראית מתוך עוינות דומה לאחותו שפיתתה אותו פעם למעשה מיני. ב“מוטיבים מבדיאות בחלומות”[123 ] חזר פרויד לחלום העיקרי באנאליזה של “איש הזאב” והראה כי שולב בו מוטיב אגדה בהקשר כה מדויק מבחינת משמעותו הנסתרת, עד שפשר החלום מפרש גם את האגדה עצמה. כך גם בחלום ה“רומפלשטילצכן” באותו מאמר. זאקס הראה כי חלומו של ביסמאר רומז לסיפור המקרי על מטהו של משה באופן כזה שפשר החלום מפרש גם את המוטיב המקראי עצמו. [ 110 ] כבר נוכחנו עד כמה הפליאו הזיותיו של שרבר להחיות מיתוסים עתיקים,[252] ודוגמאות נוספות לכך חשפו מקאלפיין והאנטר.[ 326 ] פיאז’ה [104 ] מצטט חוקר שפת־ילדים שמצא “סמיכות” בין הנטיות הרגרסיביות של הלשון לבין מחשבתו הטבעית של הילד. כן למדנו מתופעת ההשלכה על העבר אצל שרבר, גתה וינסן, כי לעתים קרובות מחליף הדמיון את זכר הילדות בעבר של העם כולו. פראנק [242 ] פרסם מקרים שבהם שימש סיפור היסטורי כתחליף ל“זיכרון חיפוי” מהילדות, ונקל לשער כי המיתוס אכן ממלא תכופות פונקציה כזו. ואמנם ספירו [390 ] מצא כי אצל גרים ו“חוזרים בתשובה” נמחק העבר האישי במידה רבה ואת מקומו תופסים “זיכרונות” מיתולוגיים קולקטיביים (ניכר הדבר בטקסים שבהם נשאל היהודי לשם אביו: הגר נקרא במקרים כאלה “בן אברהם”). כל אדם קשור אפוא בטבורו אל כלל התכנים הלא־מודעים של עמו. דבר זה נכון גם לגבי ה…פסיכואנאליטיקאים: קוהוט [309] טוען כי יחסם של כמה מחברים אל דמות־האב של פרויד היא היתק של ההעברה שלהם אל מי שעשה להם את האנאליזה האישית.


ו

מעטים המקרים בהם בולט הקשר בין תרבות וחולניות כמו בנטייתן של כל התרבויות אל הלאומנות, אשר לעולם אך כפסע בינה לבין גלגולה הממאיר בדמות הגזענות. לימוד אותם הדברים שתרבות מסוימת שונאת, ובמיוחד שנאתה לעם מסוים, אין ערוך לו להבנת הצדדים המודחקים שבה. “המיתוס המסוכן ביותר של האנושות” הגדיר את הגזענות האנתרופולוג ההומאניסט אשלי מונטאגיו.[ 366 ] לכן אין כפסיכואנאליזה, שתרמה להבנת המיתוסים יותר מכל אסכולה פסיכולוגית, מתאימה להבנת מארה עתיקה זו.

ברם, כפי שכבר ציינתי קשורות תופעות אלה כמטען רגשי כבד המפריע להבנתן. אקדים אפוא סקירה היסטורית חטופה אודות חשיבותה של האובייקטיביות להבנת חולאי האדם. לפנים היו כל המחלות מסורות לטיפולם של הכוהנים. מקצוע הרפואה – למעט ביוון– היה בליל של מעט תרופות של ממש עם הרבה אמונות תפלות וכשפים. בימי הביניים נסוגה הרפואה עוד אחורנית מפני הדת, ולנוכח המגפות הנוראות נשאו כמרים דרשות על זעם האל, האינקוויזיציה רדפה חוטאים וכמובן – פרעות נעשו ביהודים. בתקופה זו נמסר לידי הנזירים גם הטיפול במחלות־הנפש. מי שמכיר את הפחד והאמונות הטפלות שמעורר השיגעון אפילו בלב האדם המודרני, יוכל לנחש מה עשו אנשים נחמדים אלה לחולים שבטיפולם. הספר “פטיש המזיקים” (Mallus Mallicarum) שחובר ב־1487 הורה כי השיגעון מקורו בשטן ולכן יש להמית את המטורפים, מי באש, מי בטביעה ומי בשאר מיתות משונות.[ 270 ] מספר קרבנותיו של ספר זה הגיע למיליונים. התקדמות הרפואה החלה רק לקראת המאה השמונה־עשרה כאשר באו רופאים של ממש – אדישים־במכוון בעת הצורך, אוטמים לבם מפני זוועה ובחילה (וכשנדרש טיפול מכאיב, אף בפני צעקותיו של החולה) – והחלו לחפש את גורמי המחלות בשיטות אובייקטיביות35. זמן רב נדרש לשם התקדמות דומה בתחום מחלות־הנפש, שכן כאן האובייקטיביות קשה יותר: כשמטורף יורק עליי או מתגולל בהפרשותיו, עז חשקי לחבוט בו או לסלקו מעיניי. אולם דווקא במקרים כאלה חיוני להימנע מתגובות אימפולסיביות המחמירות את מצבו של האיש. משום כך הקפיד פרויד לשבת מחוץ לתחום ראייתו של החולה, ומשום כך דרש מתלמידיו לעבור אנאליזה אישית כדי לנטרל תגובות כאלה. [ 253 ] הבה נצעד צעד נוסף: מוסכם על כל אדם נאור כי גם העבריינות מחלה לכל דבר היא וכי הענישה היא תחליף עלוב לטיפול הפסיכותיראפי והסוציאלי שהוא הדרוש במקרים אלה. שטות רווחת היא לראות בעבריין אדם שבחר מרצון בחיי סיכון, שהרי הוא חוזר ופועל למרות שסיכוייו לחמוק מעונש אפסיים ולעתים אף גורם לעצמו להיתפס. לכן גם במקרה זה אין תגובות הנקמה הטבועה בנו מתקנת את הבעיה אלא מחמירה אותה – בלשונם של וצלאוויק וחב': [ 63 ] “עוד מאותו דבר”36. מכל מקום, כבר קיימת בימינו המגמה לשינוי השיטה אפילו בישראל, המפגרת כל כך בשטח הטיפול באסירים ושלהומוסקסואלים עדיין יש בה מעמד של פושעים. לסיכום: ככל שהחולי הוא על רמה סבוכה יותר – גופנית, נפשית וחברתית – כן דרוש יותר הריחוק האובייקטיבי.

האם ניתן להתייחס ברוח זו אל החולי החברתי הקרוי גזענות? מתברר כי דווקא היהודים, קרבנותיו העתיקים, גולשים תכופות לגישה ההפוכה: הוגי דעות והיסטוריונים מדברים על האנטישמיות במונחים דמונולוגיים ואף מנסים להבדיל בינה לבין הגזענות בכללותה. זה מצלצל אמנם מיסטי ומרגש, אך תורם לפתרון הבעיה ככוסות־הרוח־למת של רפואת ימי הביניים. גרוע מזה: כמו התגובות לטירוף ולפשיעה, גם התגובה האימפולסיבית לגזענות – שנאה וגזענות־שכנגד – רק מחמירה אותה (“עוד מאותו דבר”). הגישה הקלינית רשאית אפוא לתבוע כאן את זכות הדיבור.

נפתח בדוגמא דמיונית: מה היה קורה אילו החליט ראש־ממשלה ישראלי, כמעשה מלכים אירופאיים בעבר עם יהודיהם, למנות ערבי לשר האוצר? מי שראה פעם באיזה זעם אין־אונים מגיבים בני השכבות החלשות על כל גזירה כלכלית, לא יפקפק כי במקרה זה תלבש ההתמרמרות מבע ברור: “הערבי הזה! הערבים האלה!” במקרה זה ברור כי הגזענות היא רק כלי חיצוני לתוקפנות הקיימת בסתר זה מכבר. הבה נמשיך ונדמיין סיטואציה מציאותית המתרחשת במסגרת האיבה האנושית העתיקה ביותר, איבת התחרות המינית: אם זה שלקח את לבה של אהובתי הוא ערבי, אזי איני צריך להתייחס לכשלוני לגופו, למשל לעובדה שאני מוקיר רגלי ממספרות או שאינני נמנה עם גבוהי הקומה, ודי לי להאשים את הערבים החודרים לכל מקום. דבר דומה עלול להתרחש כאשר נערה ממוצא אשכנזי דוחה את חיזורי: ספרדיותי תהא סיבה נוחה לפטרני מאחריות לכישלון. ללא ספק, הרבה יותר נוח לתלות את האשמה בגורמים לאומיים, מופשטים, מאשר להרהר במגרעותיו האישיות, שלא נעים להיזכר בהן. אמנם, סיטואציות כאלה אינן שכיחות דיין כדי לבאר את כל מקרי הגזענות, ונצטרך להמשיך ולחפש גורמים נוספים, אך כבר מצאנו גורם שאין להתעלם ממנו: מקורות איבה אישיים, רגילים, שברגיל חייב אדם לרסנם, מקבלים היתר היסטורי־קולקטיבי להתפרצות מלאה כאשר הם פועלים בין שני אנשים השייכים במקרה לשני עמים.

בעברנו אל הגזענות האידיאולוגית, המושרשת, שלכאורה אין לה כל סיבה אישית, הבה נתקוף את הבעיה מזווית חדשה: כיצד יכול אדם, השונא מתוך עיקרון מיליוני אנשים שכלל אינו מכיר, לזהות אותם? כשמדובר בשנאה לקבוצה אתנית טיפוסית, ניתן לשער כי סימנים כגון צבע עור או מבטא הם הגורם. אבל מיד ניזכר כי מיליוני אנשים בעולם שונאים יהודים, פרוטסטאנטים, סונים ושאר מיעוטים שאינם נבדלים במאומה משונאיהם. הניאו־נאצי האמריקאי, למשל, שרוי לא אחת במבוכה: כיצד יידע אם הבחור הסימפאטי־למראה ממגרש הספורט או הסטודנטית הנאה הלומדת עמו בקולג', הנראים כ־wasps לכל דבר, אינם יהודים? זוהי שאלה קריטית עבור אדם כזה, שכן על פיה יחליט אם להתיידד עם אנשים או לשנאם. מדי יום עליו להיות נכון לגלות כי אנשים שאותם חיבב נמנים בעצם על שנואי־נפשו. עד שלא יבחין היטב בין “אנחנו” ו“הם” הריהו בעצם נושא שנאה פוטנציאלית לכל אדם, הוא מהווה אויב־בכוח לכל אחד מבני עמו. הנה לפתע מבצבץ לעיננו קשר בין שנאת־הזר לבין שנאת־האדם בכללותה. האם משמעותי הוא קשר זה? עשרות מחקרים פסיכואנאליטיים [139 267 30 70 77 351 270 401 402 310 367 368 369 286 289 290 375] עונים על כך בחיוב. אנסה להמחיש זאת בפרוטרוט.

נתבונן במקרה המוכר כל כך מההיסטוריה היהודית בו הופך הידיד לאויב בגלותו כי ידידו הוא יהודי. אם פתאום נהפך אדם ללא סיבה לשנוא את חברו, אומרים אנו כי שנאה לא־מודעת פיעפעה בו עוד בתקופת ידידותם. כלומר, מזה זמן רב שהוא אמביוולנטי כלפיו. סכסוך־נפש בסיסי זה של אהבה־שנאה הוא כידוע מקור להפרעות נפשיות רבות כגון הדיכאון,[ 258 183 318 ] ומנגנוני ההגנה מפניו עוד יעסיקונו רבות. והנה, ישנם אנשים מסוימים אשר אמביוולנציה חריפה מאפיינת את יחסם אל כל הסובבים אותם, והם הזקוקים במיוחד למוצא מקונפליקט משתק זה. הגזענות מציעה לאדם כזה מפלט נוח מאוד: כלפי בני העם האחר ינקז את כל רגשותיו השליליים ואז יוכל לחוש רגשות חיוביים – בעצם, חיוביים כפליים – אל בני עמו. דומה שפרויד [139 ] התקשה להסתיר את לגלוגו כשהעיר כי הנצרות, המטיפה לאהבה, טיפחה דווקא שינאה חריפה כלפי אלה שאינם בני אמונתה, בעוד שהאימפריה הרומית, שלא הייתה מיוסדת על אחווה, לא ביטאה שנאת־זרים. אם הפטריוטיות היא מפלטו האחרון של הנבל, כדברי האימרה, הרי הגזענות היא לבטח המפלט הראשון. איזה נוצרי יתקשה לאהוב את כל אחיו, אחת היא כמה נבלים וטיפשים הם, אחרי שפרק את כל שנאתו על היהודים37? היי [55] מספר, כי כריזוסטומוס הקדוש, שנודע באהבתו היוקדת למין האנושי כולו, דיבר בצורה שונה לחלוטין על היהודים: “ניאוף ושכרות הורידום לדרגת התיש העוגב והחזיר. הם יודעים דבר אחד: לענג את קיבתם, להשתכר, להרוג ולהכות איש את רעהו דוגמת פראי־אדם שבזירה ועגלונים.” לא קשה לנחש היכן ראה איש עדין זה תופעות כאלה, ש“אהבת האדם היוקדת” שלו אילצה אותו להתעלם מהם. המחזות המקאבריים מההיסטוריה היהודית, של קוזאקים המפסיקים לרגע את מעשי הרצח והאונס כדי להתייפח בדמעות שליש בכנסייה, או של מפקד הס.ס. שבחייו האזרחיים היה בעל ואב מסור (טורקמדה [343 ] והיטלר [106] היו צמחונים), אינם כה מוזרים בעיני מי שמכיר את המונח הפסיכיאטרי “דיסוציאציה”,[227 395 ] שהוא מנגנון הגנה המנתק מחשבות או רגשות מהקשרם: אדם כזה הוא כה חביב משום שכבר פרק את כל תוקפנותו על בני העם האחר.

אם קשה להדגים פיצול כזה של האהבה והשנאה אצל היהודים, הרי זה פשוט משום שב־2000 השנים האחרונות לא הייתה להם שום אפשרות להביע איבה לגויים38 . מכל מקום ניתן להראות “הידראוליות” כזאת בתורת חב“ד (ששורשיה מצויים כבר ב“ספר הכוזרי”): לדידה כל יהודי הוא קדוש, ואפילו יהא זה הגרוע שבפושעים. לא קשה להוכיח כי גם אהבה אינסופית־כביכול זו מצייתת ל”חוקי שימור" פרוזאיים, שכן היא באה על חשבון אהבת האדם בכללותה: אותם חסידים הם המטיפים הנלהבים ביותר לאמונה בקיומו של הבדל יסודי בין היהודי והגוי, שבעטיו לא יוכל אפילו הטוב שבגויים להתעלות לדרגת הפשוט שביהודים. אמונה אחרת הנפוצה ביניהם מנסה להתמודד עם הסתירה שמציב הגר להשקפה גזענית זו: לדבריהם, כבר היה בו מלכתחילה ניצוץ שירש מאחד מאבותיו היהודיים. כמה מהניגונים החסידיים היפים ביותר הידועים לי מוצאם משירי־עם רוסיים, הונגאריים וכו', שהאדמו“רים “גיירו” אותם בטענה שאלה הם ניגונים יהודיים עתיקים שהתגלגלו אל הגויים. דבר דומה מוצאים אנו ב”קתכיזם האנטישמי" של מאר (ר' בהמשך) בנוגע לשאלה כיצד יכלו יהודים כשפינוזה והיינה לגלות חכמה כה רבה: הם “גילו תכונות משופרות מסוימות, הנותנות אישור לכאורה להשערה, שלא היו בני דם יהודי טהור. אותם דברים בעלי ערך שבהם יש לזקוף כנראה על חשבון כמה טיפות דם זר.”[ 155 ] היגיון זה, לפיו “כל מה שטוב אצלם הוא במקורו שלנו”, פועל גם בכיוון ההפוך, דהיינו “מה שפסול אצלנו בא מהם”: המדבר (תנחומא לפרשת תשא) תולה את אשמת חטא העגל במדבר באותם עֵרֶב רַב שעלו עם בני ישראל ממצרים (שמ' י"ב 38). התלמוד (ביצה ל"ב 2) מספר על אמורא שנזדמן לבבל ומצא שם יהודים קמצנים. “אמר: הללו מבני בניהם של ערב רב הם… כל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל שאינו מרחם על הבריות, בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו.” עד היום משמש הביטוי “ערב רב” להדבקת מוצא נכרי ליהודי שמעשיו חריגים. ביטוי זה קיים אף בפרסית־היהודית המדוברת במקום הולדתי. דוגמא אקטואלית מביא לי העיתון בימים אלה, ימים קשים לישראל: פוליטיקאים בוחשים בשערוריית המחזה “הזונה הגדולה מבבל”, שופט בית המשפט העליון לשעבר מתריע על דיכוי הדרוזים בגולן והארץ נסערת למראה ההתנגדות האלימה לפינוי יישובי סיני. את כל אלה כורך יחד אליהו עמיקם במאמר ב“ידיעות אחרונות” מ־23.4.82: “לא נדון פה בעוקרים מבית, לא בעוקרים מרצון ולא בעוקרים מאונס. יש להבדיל הבדל היטב בין אלה לאלה. הראשונים הם בני ניניו של לבן הארמי. מריצים אותם הגנים (ג' סגולה) מזרעו של הארמי־אובד־אבי. תמצא בתוכם מינים ממינים שונים ומשונים – יהודים לשעבר, שופטים לשעבר, רמטכ”לים לשעבר, זונות גדולות מבבל לשעבר, זונות קטנות –ערב רב כולו, שהזדנב אחרינו בעלותנו מעבדות." הגזענות המגייסת כאן את הטרמינולוגיה של הגנטיקה, מבקשת “להבדיל הבדל היטב” בין מה שטוב ומה שפסול בעיניה ע“י הטענה,כל מה שרע אצלנו הוא בעצם לא שלנו אלא נכרי”. זהו ניסיון להכחיש את האמת הפסיכואנאליטית האומרת כי בכל אדם ובכל עם קיימות תכונות חיוביות ושליליות. במלים אחרות: הגזעני מבקש לטהר את עמו מתכונות שליליות ע"י השלכתן על אחרים39. אפילו הנוצרים הרגישו לעתים כי שנאתם ליהודים מקורה בהשלכת תכונות פסולות של עצמם: ברנארדוס מקלרבו התלונן כי “במקום שאין יהודים, שם אנשים נוצרים נוהגים כגרועים שביהודים כשהם נושכים נשך”[55]. בכלל, לא קשה להראות כי אשמת הבצע שטפלו הנוצרים על היהודים מנסה להכחיש עובדה פשוטה: שכל בני האדם היו עושים הרבה כסף אילו רק יכלו. רומא האפיפיורית היא עד היום אחד העסקים המשגשגים ביותר בעולם.

הגזענות, אם כן, היא ניסיון לפתור תסביך של אהבה־שנאה ע“י חיצוי. מהם הגורמים לאמביוולנציה הממאירה הזקוקה למוצא כזה? הסוג השכיח הוא האדם שאינו יכול להיות מודע לתוקפנות (המוצדקת לעתים) שהוא חש כלפי הקרובים לו. מי שאומר כי כל בני עמו קדושים, כולל סוחרי ההרואין וסרסורי־הזונות שבהם, סביר מאוד שיאזן יחס זה במקום אחר. הפסיכואנאליזה הצביעה על מקורותיו הראשוניים של פיצול זה: ב”השפלת האהבה" [155] הביע פרויד דעה פסימית כי חיי המין שלנו ממזגים מעצם טיבם שני רכיבים מנוגדים: התוקפני והאוהב. כל קשר מיני דורש אפוא הדחקה של אחד הרכיבים לטובת השני. דו־ערכיות חריפה יותר כרוכה ביחס אל האב והאח: מי שסבל בילדותו מסכסוך רגשות חריף מסוג זה ושלא הצליח לפתרו, יתיק אותו בבגרותו אל כל תחליפי האב והאח שיפגוש.[ 249 ] למעשה, כל הגורמים שמצא פרויד לאנטישמיות הם נגזרות של תסביך אדיפוס: 1) פחד הסירוס[117 ] – הגוי מעתיק אל היהודי את הפחד שחש בילדותו מפני אביו. 2) איבה היסטורית לטבילה הכפויה[144 ] – היתק השנאה שרוחש הנוצרי לכמריו אל היהודים. 3) “אתם רוצחי האל”[144 ] – השלכה של משאלת רצח־האב. 4) שנאת יהודים כהסוואה לשנאת דמויות־האב מהמקרא ובכללם היהודים ישוע ופאולוס.40 גם לוסטיג[324 ] ורוזנמן [367] מצאו כי אנטישמיות משמשת הסוואה לשנאת האב. לוין [316 ] בדק את קורות חייהם של סופרים אמריקאניים שביטאו איבה ליהודים (לונדון, המינגוויי ואחרים) ומצא אצל כולם שנאה או בוז גלויים לאב.

טענת פרויד כי מקור האנטישמיות הוא בשנאה של הנוצרי לקדושיו שלו מוצאת תימוך בכתבי לותר הנאלח, שניבולי־הפה האנאליים שלו נושאים חותם פרוורטי ברור. הוא מטיף לרדיפת היהודים במלים אלה: “כל אלה שקירבת דם בינם ובין המשיח, אחת חלקם –אש גיהינום.” [55] זו רק דוגמא אחת מני רבות מכתביו, המעידות על כי שנאה ואהבה היו קשורות בנפשו ללא הפרד. כאמור, מצב כזה שבו דו־הערכיות מתפשטת אל יחסיו של אדם עם כל האנשים הוא שיח בדרגות שונות של חריפות והוא מהווה קרקע פורייה לגזענות. הגזענות מאפשרת לנתב החוצה את כל השנאות והנסתרות: אל האב, אל האח, אל הבן וכדומה. אריקסון,[ 30 ] גרינפלד [53 ] ורוזנמן [368 ] הבחינו שהאנטישמי מצייר את היהודים ע“י מערכת דימויים סותרים: פעם כבדלנים ופעם כשואפי נישואי־תערובת; פעם כעלובים וחלשים ופעם כשולטים על העולם. מה שהאנטישמים שונאים ביהודי הוא אפוא כלל התכונות האנושיות. עתה יכולים אנו להבין את פשר העובדה המקאברית, שנסיונותיהם של מיעוטים בתקופות שונות להימלט משנאת אדוניהם ע”י מאמץ להתדמות להם רק הגביר את ארסיותה של המשטמה: אם שנאת הנוצרי היא שנאה חבויה לנוצרים, הרי שהיהודי המסכן רק מחריף שנאה חבויה זו בנסיונותיו לחקות את המושא המקורי שהאיבה אליו אינה מעזה להיות מודעת.

מנגנון ההיתק משמש מוצא אף לאיבה האנושית המודחקת ביותר, דהיינו קנאת העריות. כל אדם חש עוינות כלשהי, לרוב בלתי מודעת, כלפי האיש הנושא את שארתו הקרובה: הגיס, החתן וכו'41. התנגדותם של האחים בשיר השירים לאהבתה של אחותם (א' 6, ח' 8) היא ביטוי שקוף לקנאתם, מה גם שבני הזוג חוזרים ומכנים איש את רעותו “אח” ו“אחות”. אפילו פרויד הצעיר היה זמן רב “ברוגז” עם אחי אשתו שהיה גם בעלה של אחותו.[ 47 ] בדרך כלל כובש האדם את רגשותיו ומקבל את החתן אל משפחתו, אך די להיזכר בגידופים השכיחים ביותר בכל התרבויות, כגון “ערוות אמך/אחותך/בתך” או “אני אשכב עם אמך/אחותך/בתך (מחק את המיותר)” וכיוצא באלה התייחסויות מיניות אל האסורות בעריות, שהתגובה הנעלבת עליהן מעידה על רגישות לתסביך הנסתר42. עתה, אם מי שלקח את האחות או הבת הוא נכרי, יקרה מה שראינו בדוגמאות לעיל: האיבה, שבדרך כלל נידונה לדיכוי, תרוץ במלוא עוזה. ההחמרה הנאורוטית אף תרחיב את המושגים “בת” ו“אחות” אל כלל בנות העם, וכל בני העם יהיו ל“אחים” השומרים עליהן. בעניין זה איני רואה שום סיבה להרחיק, כנהוג אל מעבר לים לצורך הבאת דוגמאות: מפלגה גזענית כבר מיוצגת בכנסת ישראל, וברצוני להראות כי לדמיונה אל עמיתיה הנאציים יש שורשים עמוקים גם ברובד הלא־מודע המשותף לשתיהן. הנה קטעים ממודעת בחירות של תנועת “כך” שהתפרסמה ב“ידיעות אחרונות” 29.5.81:

[תמונת חיילת] זאת היא בת ישראל. אולי אחותך, בתך או נכדתך. אך האם אתה בטוח שהיא תתחתן עם יהודי?… אתם מוזמנים להגיע לעת־ערב למקומות כגון טבריה או עכו… וגם ירושלים עיר הקודש. אתם מוזמנים לראות את הערבים המשוטטים בחוצות הערים היהודיות ומחזרים אחר בנות ישראל. כיסיהם גדושים כסף מכיוון שהם לא משרתים בצה"ל, ובזמן שאנו עסוקים בהגנת המולדת, הם טרודים בעשיית רווחים אדירים. שמענו את אנקת הבכי הבוקעת מלבות הורים יהודים שבנותיהן נפלו קרבן לפיתוח הערבי. הן מתגוררות יחד עם הערבים. הן מתחתנו עם הערבים.

הדמיון למעשי ה“היטלר יוגנד” ולהסתות ה“שטירמר” גלוי לעין: אף כאן פועלת ההסתה ע"י תיאור הנכרי כמפתה את האחות או הבת וכמתעשר על חשבון האחרים.

שורשיה המיניים של איבת העמים הם עתיקים מאוד. אם נסתכל בתורה בסיפורים הראשונים על ההיתקלויות ואי־ההבנות בין ראשוני העברים לבין שכניהם, נמצא בהם שוב ושוב את הגורם המיני: אברהם ויצחק סיבכו שלוש פעמים את נשותיהם ואת מלכי מצרים ופלשת בפרשות של כמעט־ניאוף (בראשית י“ב, כ', כ”ו), משום שהיו בטוחים כי לגויים אלה אין מוסר מיני. התורה עצמה מראה כי הם טעו.[ 26 ] המצרים והפלשתים מטיחים באבות בפירוש כי ניסו להעליל עליהם אשמת עריות, כאילו התמצאו בתיאוריה הפסיכואנאליטית של איבת־הזר. מאידך, טפלו המצרים על יוסף עלילת־ניאוף (בר' ל"ט). ידוע הסיפור על הטבח שעשו שמעון ולוי בבני שכם על שאחד מהם אנס את אחותם (בראשית ל"ד). והנה, המדרש פיתח מסיפור אגדה זה אגדה התואמת בדייקנות את הפרשנות הפסיכואנאליטית: לפי בראשית רבה פ' 11 היה צריך לגרור את דינה בכוח משכם משום ש“הנבעלת לערל קשה לפרוש”, כלומר אישה ששכבה עם מי שלא נימול נעשית נימפומאנית. שמעון נשבע אפוא לאחותו כי הוא עצמו ישא אותה. הנה אותה משאלה לא־מודעת שלפי השערתנו מניעה את הגזעני! כי כן, אפילו דת ישראל, שטיפחה במידה רבה את החשדנות בהרגליהם המיניים של הזרים, חשה כי לעתים קרובות נובעת חשדנות זו מהשלכה של גילוי־העריות של החושד עצמו.

והנה, יחד עם האזעקה “הם מטמאים את בנותינו” המושמעת ברמז או בגלוי בכל הסתה גזעית, מופיעה למרבה המשמעות גם המשאלה הנגדית לשכב עם בנותיו של אותו עם זר. אפילו משה, שזעם על בני ישראל על שהותירו בחיים את הנשים והטף של בני מדיין שהושמדו במלחמה, החליט לבסוף לטבוח אותם ולהשאיר רק את הבתולות כמתנה לחיילים (במד' ל"א 18). התורה, שציוותה על השמדה טוטאלית של שבעת העמים שישבו בארץ ישראל, ציוותה לעומת זאת להחיות את הבתולות של עמים רחוקים יותר ולקחתן לנשים (דב' כ' 14). לנשים אלה התייחסה התורה אף במידה מסוימת של רחמים (שם כ"א 10) כדברי הפתגם האידי: “א גוי איז א חייה אובר א שיקסה איז א־מחייה” (הגוי הוא חיה אבל הגויה מחיית־נפשות). גם באיסלאם נעשתה לקיחת נשות הכופרים חלק טבעי ממיצוות ה“ג’יהאד”. ברנר [43 ] הראתה כי רוב הסיפורים אודות נשים נכריות במקרא – הן לחיוב והן לשלילה – מדגישים את מיניותן ואת כושר הפיתוי שלהן. ורפל [426 ] הסתמך כנראה על עדות היסטורית כשסיפר על התורכים שפרעו בארמנים כי “כגודל תאוותם לרצוח את הגברים בני הגזע הארור, כן היה טירוף־תאוותם לנשיהם.” פסט [106 ] מצטט עדויות לפיהן היה היטלר הצעיר כרוך אחרי נערה יהודייה ומקרה שבו גזל ממנו יהודי־למחצה את לבה של נערה אחרת. אגב, כמדומני שאלוהים בעצמו עשה שימוש בקשר שבין שנאת הזרים לחמדת נשותיהם: כשהחליט להקים לעם ישראל גיבור שיושיעם מיד הפלשתים (שופ' י"ג 4), הוא גרם לשמשון שלוש פעמים להימשך אל פלשתיות, למגינת לב הוריו. וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא יָדְעוּ כִּי מֵיהוָה

הִיא כִּי תֹאֲנָה הוּא מְבַקֵּשׁ מִפְּלִשְׁתִּים.

מבחינה פסיכולאנאליטית, קשר זה אינו מקרי: במאמר מעניין הראה פרויד [254 ] כי עכבת עריות חזקה מדי גורמת להתפרקות של רכיבי המיניות השונים, כך שהגבר מסוגל רק לחוש אהבה רוחנית לסוג אחד של נשים ומשיכה יצרית בהמית אל נשים נחותות דרגה43. נראה כי בנות עם זר משמשות מושאים אידיאליים לצורך זה.

מיהו הרב כהנא, הצדיק שמינה עצמו לתפקיד שומר־הפות הלאומי? מראיון שנתן ב־1978 לעיתון החרדי רב־התפוצה “פלייבוי” ומעיתונים אמריקאיים נוספים מתבררים פרטים מאלפים. את הכשרתו בלאומנות עבר דווקא כסופר־פטריוט של ארה“ב בשם מייקל קינג, שהקים את “תנועת ה־4 ביולי” שלחמה בכושים ויפי־נפש למיניהם. בתקופה זו בה היה כבר נשוי ואב לארבעה, חי עם “שיקסה” יפהפיה, דוגמנית ושמה גלוריה דארגניו. אין ספק שהרב נהג לבלות רק בלימוד ש”ס ופוסקים עם חברתו, שהתאבדה אחרי שנטש אותה. אבל עדיין תמוה מדוע מתנגד הוא כיום לקיום יחסי מין בין גוי ליהודייה ולא בין יהודי וגויה, שהרי המקרה הראשון מרבה יהודים בעולם ואילו השני מרבה גויים. עוד נשוב לקושיה זו. (מאז נכתבו הדברים לעיל הופיע ספרו של קוטלר [157] ובו גילויים נוספים, המצביעים על קשר גדול יותר מששיערתי בין התכונות שכהנא מייחס לערבים לבין קופת השרצים האישית שלו: גנב, מועל, מלשין, תומך בראשי ה“מאפיה”, מסגיר את ידידיו, מאמלל את אשתו, גורם למותה של יהודייה מפצצה שהטמינו אנשיו… בקיצור, דומות הערבי בתעמולת “כך” היא תיאור נאמן למדי של הרב עצמו.)

ההשלכה של נטיות מוכחשות היא אפוא מגורמיה העיקריים של הגזענות.[ 351 289 290 367 ] בפרק ב' הכרנו כבר צורה ספציפית יותר של השלכה המתגלית בטירוף הנרדפות: הפאראנואיד מכחיש את שנאתו לאיש שאהב לפנים ע"י הטענה “הוא שונא אותי”. כבר העירו על קשר זה בין הפאראנויה והגזענות.[ 338 310 401 ] אמחיש זאת בשתי דוגמאות מתחום הדת בהן מצדיק האדם את איבתו לנכרי בטענה שהצד השני הוא השונא מלכתחילה:

א. בקוראן (בשורת בית־עמרם 114) מזהיר מוחמד מפני היהודים והנוצרים: “המאמינים! אל תגלו את סודותיכם לזרים כי הם לא יחדלו לגרום לכם צרות וחבלות ממושכות. כבר התגלתה שנאתם ביוצא מפיהם ואשר כמוס בלבם עוד גדול יותר. הבהרנו לכם את האותות למען תשכילו, כי אתם אוהבים אותם והם לא יאהבוכם. אתם מאמינים בספר כולו [בתנ”ך ובברית החדשה], ובהיפגשם עמכם יאמרו: ‘גם אנו מאמינים’, אך בהיפרדם מכל הם נושכים אצבעותיהם מזעם עליכם."

ב. הפרשנות המדרשית לסיפור התפייסותם הנרגשת של יעקב ועשׂו לא נחה דעתה מהתיאור שבתורה, כאילו עשׂו בכה ונשק לאחיו. אומר ר' שמעון בר יוחאי (ספרי במדבר ס"ט): “הלכה, בידוע שעשׂו שונא ליעקב [כלומר גויים שונאים יהודים], אלא נהפכו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו.” ר' ייני (בראשית רבה ע"ח 9) אינו מסכים אפילו לזאת: לדבריו, “מלמד שביקש לנשכו”. אם כן מדוע בכו? “זה בכה על צווארו [שכאב משום שבדרך נס התקשה כשיש] וזה בכה על שיניו [שנשברו מהנשיכה…]”

חשיבותה של ההשלכה להבנת איבת העמים תומחש לנו אם ניזכר בחטף בכמה דוגמאות ידועות מתחום הפסיכולוגיה הקלינית, בהן התגלה כי ההיזון־החוזר של הסביבה ממלא תפקיד גורלו: א) בפרקים הבאים נלמד כי תסביך אדיפוס נגרם גם ע“י התסביך המשלים של האב, המפגין איבה וחשדנות כלפי בנו מלכתחילה.[ 189 ] ב) בתחום הקרימינולוגיה המחישו שוהם וחב' [168 ] את חלקה של הסטיגמה החברתית בהתפתחות העבריינות. רעיון מרחיק־לכת בכיוון זה עומד ביסוד תורת ה”ויקטימולוגיה" של מנדלסון מירושלים, המתרכז בתרומתם של קרבנות הפשיעה, כדוגמת ההתנהגות הבלתי מודעת של קרבן האונס. ג) אפילו בתחום הפגור השכלי האורגאני מתבררת עובדה מאלפת מניתוח עליו מדווחים וכסלר וחב',[ 62] ששינו באמצעות ניתוח פלאסטי את תווי־הפנים המונגולואידיים של ילדים הלוקים בתסמונת־דאון: לדבריהם, לא מעט מהפיגור השכלי אצל ילדים אלה נובע מהיחס שמעורר מראה פניהם בחברה, הטובעת בהם תווית של מפגרים קשים. קל וחומר שכך הדבר שבילדים נורמאליים: כבר קורצ’אק [160 ] הזהיר מפני הדבקת התווית על התלמיד, ומחקרים מודרניים מאשרים כי ה“אינטליגנציה” של התלמיד אינה אלה פרי תחזיתו של המורה המגשימה את עצמה. ד) “תסמונת” דומה הנובעת כביכול מגורמים פיזיולוגיים אוביקטיביים היא הזיקנה. רובנו סבורים כי זקנים הם מאובני מחשבה, חלושי יצרים מיניים, חיים בעבר וכדומה. כל אלה, מטיח בנו חזן, [ 68 ] הם סטיגמות שטבענו אנו בזקן! ניתוח שלאחר המוות בזקנים שנחשבו לסיניליים גילה אצל 80% מהם מצב מוחי תקין לחלוטין. התסמונת המדומה הייתה אפוא פרי תיוג שהזקן, לדברי חזן, מפנים אותו בעצמו. ה) בתחום הפסיכוזות ידועה טענת לאינג וממשיכיו[75] לפיה אף השיגעון נגרם במידה רבה ע"י התווית שמטביעה החברה על פרט חלש הנדחף אל תפקיד החריג. פוקו אף טוען כי המטורף נעשה בחברתנו תחליף למצורעים ונגועי המגפות של ימי הביניים, דהיינו מושא להשלכת פחדיה של החברה. [ 41]

כל הדברים הללו, שכבר סאליבן [395 ] ווצלאוויק וחב' [61] עמדו על חשיבותם הגורלית, לא ייראו לנו מוזרים אם נזכור את הידוע לכולנו, כיצד מעבירים אנשים באלפי דרכים סמויות וגלויות את ציפיותיהם אל היחיד בצורה היוצרת השפעה מצטברת על התנהגותו. כך נוצר מעגל־קסמים בין־אישי שבו מחזק כל צד את התנהגות רעהו. המסקנה שאנסה בהמשך לגזור מממצאים אלה, לפי פועלת ההשלכה גם במעשיו של קרבן הגזענות וכי לעתים משתתף אף הוא במשחקו של הרודף, היא אמנם טענה מקוממת ממבט ראשון, אך אשתדל להמחישה בהמשך.

כשם שהיהדות (ומבחינה זו כל קבוצה) היא גזע מדומה, אף האנטישמיות היא בעיה מדומה המסתירה את הבעיה האמיתית: שנאת איש לאחיו. האינקוויזיציה, היטלר, סטאלין ושאר שונאי ישראל היוו, בסופו של חשבון, בעיות לא פחות חמורות לארצותיהם שלהם, שכן הם המיתו הרבה יותר אנשים – מיליונים – מבני עמם ודתם. (למרבה האירוניה שאל פרויד [139 ] כבר ב־1929 מה יקרה אחרי שהקומוניסטים בברית־המועצות יגמרו לרדוף את אויביהם הבורגנים.) היטב המחיש זאת גרינפלד [53] במישור התרבותי: נסיונו של הנאציזם לעקור את השפעתם של היינה, הרמאן כהן ויהודים אחרים שנעשו לבשר מבשרה של התרבות הגרמנית, הפך לרצח התרבות הגרמנית כולה. בכלל טבחו אנשים במהלך ההיסטוריה הרבה יותר באחיהם מאשר ביהודים, אך ההיסטוריוגראפיה היהודית מעדיפה לנתק חלק זה ולבודדו. רק פתי, בלשון המעטה, מסוגל להאמין כי אם יינתן לגזעני לחסל את כל בני הגזע שנוא־נפשו יחזור הביתה רגוע ושוחר שלום. במדרש תנא דבי אליהו רבה כ"ח נאמר: “השופך דם נכרים סוף שישפוך דם ישראל.” וכך כתב כוהן־הדת הפרוטסטאנטי יוהאנס נימלר:


תחילה הם באו בשביל היהודים

ואני לא הרמתי קול

כי לא הייתי יהודי.


אז הם באו בשביל הקומוניסטים

ואני לא הרמתי קול –

כי לא הייתי קומוניסט.


אז הם באו בשביל הטרייד־יוניוניסטים

ואני לא הרמתי קול –

כי לא הייתי טרייד־יוניוניסט.


אז הם באו בשבילי –

ואיש לא נשאר

כדי להרים קול בשבילי.


אני נזכר במלך כריסטיאן שיצא אל בני עמו נושא טלאי צהוב וכמוהו עשו כל הדנים, למרבה זעמם של הנאצים שהתקשו לזהות את היהודים.[ 63 ] האין עומדת ביסוד הפגנת אחווה זו אותה הכרה כי במקום בו רודפים יהודים אורבת הסכנה לכל אדם באשר הוא?


ז

חקר שנאת היהודים כמקרה ספציפי של שנאת האדם בכללותה אי אפשר לו שלא לגעת בתופעה הספציפית יותר, באויבה הצרוף ביותר של היהדות אשר התכנה בפיה בשם המיתולוגי עֲמָלֵק. היטלר עצמו אמר כי ההיהפכות לאנטישמי הייתה המפנה החשוב ביותר בחייו,[ 106 ] ואכן שנאת ישראל הייתה לו עיקר הוויתו עד נשימתו האחרונה. כל המלחמות היו לדבריו רק הסוואה למלחמה הנצחית בין הגרמניות והיהדות. “כל חייל גרמני הנופל במלחמה זו הוא קרבן של היהודים” החרה־צרח אחריו גבלס. החלוקה הפשטנית בשחור־לבן, שבדרך כלל יש להימנע ממנה, מתבקשת במקרה זה כמאליה: כבשאר הצורות של הגזענות, הופיע גם הנאציזם כרוך עם איבת הדמוקראטיה, הבוז לאישה ושלילת השוויון הסוציאלי. נסיגה־רבתי מכל הישגי התרבות. “ברבארים אנו, תואר כבוד לנו”, אמר היטלר,[ 16 ] ובכך נתן תואר כבוד מאין־כמוהו ליהודים: גדול שונאי ישראל והנורא באויבי האדם, שעת השפל של האנושות והשואה של היהדות, התאחדו כאילו ביקשו לאשר את היות היהודים עם סגולה.

האידיאולוגיה הנאצית ביטאה לעתים בגלוי את הטענה הפסיכואנאליטית לפיה הגזענות היא השלכה של שלילה עצמית. היטלר אמר: “אנו נושאים את מגרעותיהם של היהודים, אבל קל יותר להילחם באויב נראה מבשד שאינו־נראה.”[ 77 ] אנטישמי גרמני אחר קבע כי היהודים מסייעים לגרמנים לגבש את זהותם בדרך השלילה, כלומר שמתוך שנאת היהודי לומד הגרמני על גרמניותו.[ 270 ] ההיסטוריון ווייט [401 ] הצביע על הקבלות מדויקות להדהים בין סטיותיו המיניות של היטלר לבין הסטיות שייחס ליהודים. על סמך עדויות שונות נוטים וייט,[ 401 ] פרידלנדר [270 ] ופסט [106 ] לדעה שהיטלר חשש כי אביו, שנולד לאב בלתי ידוע, הוריש לו דם יהודי.

הדברים הללו מוכרים לנו מעוד פרק שחור בהיסטוריה. מאות שנים קודם לכן היה עוד צורר אשר שנאתו ליהודים הייתה גזענית במלוא מובן המלה. תומאס דה טורקמדה, מייסד האינקוויזיציה, הוא האיש שהנהיג בספר את אימי משטר העינויים, האוטו דה־פא, ההשפלות הפומביות ועלילות־הדם.[ 35 343 ] כה משתוללת הייתה רצחנותו עד כי באחרית ימיו המאיס עצמו אפילו על האפיפיור, שנאלץ לרסנו. מי היה אדם זה שקנאותו לטיהור ספרד הקאתולית עלתה אף על זו של מלכי הארץ וכוהניה, ושרדף את היהודים אף מחוץ לגבולות ספרד? איש מזרע ישראל! סבתו הייתה אנוסה. דודו, הבישוף חואן דה טורקמדה, אף חיבר הגנה על האנוסים.[ 16 ] פליידי, במחקרה הגדול על האינקוויזיציה,[ 343 ] סבורה כי אמנם הבושה שהייתה מנת חלקו של תומאס הילד במוצאו היהודי היא שהפכתהו לאנטישמי44. היא תומכת את טענתה בעובדה מפתיעה נוספת: הנזיר הפרנציסקאני אלונזו דה ספינה, שנדד ברחבי ספרד והסית נגד כישופי האנוסים, היה “קונברסרו” בעצמו.[342] היטיב לומר שלום עליכם על ממירי הדת:[ 438ב ] “גרועה מכשפה מלמידה ממכשפה מלידה”45. ואמנם, רדיפתו של טורקמדה אחרי אנוסים הרחיקה עד לדור של סבתו: הוא חקר ומצא כי סבו של בישוף סגוביה, שהיה כבר איש שיבה באותם ימים, המשיך לקיים בסתר את מיצוות היהדות. הוא פקד אפוא להוציא את עצמות האנוס מהקבר ולהעלותן על המוקד ואף החרים את רכוש צאצאיו. גורל דומה נפל בחלקו של הבישוף הזקן של קאלאהורה. טורקמדה היה בן יחיד, והחלטתו להפוך לנזיר שמה קץ לזרע אביו.[ 342(123)] האין בולט כאן המניע העמוק ביותר ביסוד רדיפת היהודים, דהיינו דחף ההרס של האנטישמי כלפי עצמו?

“גזע נחות” ו“אדם עליון”: לאומנות וגזענות קשורות באופן הדוק זו בזו. פרום [146 ] הגדיר את הלאומנות כ“נארקיסיות קולקטיבית”: רגש נחיתות אישי מוצא פיצוי בהזיה “אבל אני בן לעם גדול. אנחנו הטובים ביותר.”[ 286 289 ] בכך נסוג האדם אל אותו רובד ינקותי קדום שבו חש עצמו כל יכול, כשהוריו ראו בו את המושלם בילדים ונהגו לפנקו ולהעניק לו את כל מה שביקש. שלב ינקותי זה מהווה, לדברי מלאני קליין [306 ] וקוהוט,[ 308 ] את מקורן של מחלות־נפש רבות. קוהוט פיתח רעיון זה לגבי הלאומנות: חוסר הבשלות של האדם הנגוע בשיגעון־הגדלות הינקותי מביא לחיצוי ה“אני” לשני סמלים, “אנחנו” ו“הם”, כאשר סמל ה“אני” הראשון נותר נקי מכל פגם בעוד שכל המומים מושלכים על האחר.[ 308 (27 106) ] הרצף לאומנות־גזענות מאפשר, אפוא, הן לסגת אל השלב של הילד שהכל “מגיע לו”, ובו־בזמן להשליך על אחרים את השנאה העצמית. שכן, הפסיכואנאליזה גילתה כי מלבד האהבה־העצמית החיונית לקיום, מצויות בנפש גם נטיות של שלילה־עצמית שהיא מקור רגשי הנחיתות, האשמה והבושה.[ 133 134 75 ] זוהי תרומתו החשובה של אדלר.[ 98 ] ספירו [389 ] העמיק לחשוף גם את שורשיה הינקותיים של הבושה, והראה כי בשלב זה מתעצב מנגנון ההגנה של הפיצול.

ב“הנס הקטן” [248 ] הצביע פרויד על הזיקה בין האנטישמיות לשנאת האישה: שתיהן נובעות מחרדת הסירוס. לא מקרה הוא, אומר פרויד, כי ויינינגר, היהודי אכול השנאה העצמית שהתאבד לבסוף, ממטיר בספרו “מין ואופי” מידה שווה של גידופים על האישה ועל היהודי. לוי־ולנסי[77] מביאה דוגמאות מעניינות נוספות לצמידות זו, וטוענת כי גם איבת האישה מקורה בהכחשה של צדדים נשיים באישיות הגבר שבהם הוא מתבייש. בית־הלחמי [199] הראה כי האישה נתפסת ע“י גברים רבים כמאיימת בסירוס. הדמיון בין שני סוגי האיבה בולט בתולדות ימי הביניים, עת השתולל הפחד מכישופי האישה לצד הפחד ממעשי היהודים. גולדוורט [273] הראה כי הגבריות המופרזת של המאצ’ו הדרום־אמריקאי, מקבילם של ה”צ’חצ’ח" והצבר הסופרמני שלנו, אינה אלא ניסיון להתחמק מהצד הנשי החבוי שבו 46 . מבחינה זו נוגעת ללב היא כנותו של גאנדהי[52 ] המודה כי את עיקרון אי־האלימות למד מאשתו, שאותה היה מכה בשנות נישואיהם הראשונים. יוצא כי במאבקו למען ההודים המדוכאים הזדהה עם אותו יצור חלש אשר הוא עצמו נהג להשפיל בשנים קודמות.

לשמחתי יכול אני להצביע על ראיות ניסיוניות לקשר בין הגזענות והשנאה העצמית: סיימור פישר,[ 241] אחד הבולטים בשטח המחקר האמפירי של הפסיכואנאליזה, בחן את השערת הפסיכיאטר קיובי לפיה האיבה לכושים קשורה ברגשות בושה ודחייה בכל הנוגע לחלקי־גוף מסוימים של הגזעני עצמו, בעיקר באיזור האנאלי 47 . מבחנים בטכניקות פסיכולוגיות שונות שנעשו לכ־200 נבדקים גילו קשר משמעותי בין רגשות דחייה עצמית בקשר לגוף לבין עוינות לכושים. לה־באר[312] מצטט מסקנות דומות. פסיכיאטרים רבים הבחינו שפאציינטים בעלי דעות אנטישמיות סבלו בין השאר מדו־ערכיות חריפה כלפי ההורים ומרגשות נחיתות וחרדה בכל הקשור לזהותם המינית. [ 310 367 402] פיין[239] מצטט תוצאות דומות ממחקר על דמויות ההורים אצל אנשים אוטוריטאריים לעומת דמוקראטיים. החיצוי הגזעני מאפשר אפוא מוצא הן לדו־הערכיות של האדם כלפי הזולת והן לדו־ערכיותו כלפי עצמו.

הא ראיה, כי כמו בכל מנגנון נאורוטי זהו פתרון בלתי יציב: בסופו של דבר מסוכן הגזעני לא פחות כלפי בני עמו, אותם יראה על נקלה כבוגדים ה“תוקעים סכין בגב האומה”. קמפבל[217 ] מצטט מחקרים שבדקו באיזו מידה מבדיל האנטישמי בין צילומים של יהודים ולא יהודים. התוצאות היו סותרות, אולם בכל הניסויים התגלה שהאנטישמי נוטה לראות יותר יהודים בשתי קבוצות הצילומים. יוצא ששנאתו אורבת לכל אחד מבני עמו. קיימת גם התופעה המשלימה, שלעתים קרובות מגלה הגזענות משיכה דווקא אל שנואי נפשה: הנה מציינת האנציקלופדיה העברית[16] בהשתוממות כי דווקא שלושת מניחי היסוד לתורת הגזע הנאצית הביעו ביטויי הערצה מופלגים ליהדות: האנגלי המתגרמן צ’מברליין ייחס ליהדות את ההרגשות הנעלות המשפיעות על האנושות, הסוציולוג הפרו־נאצי זומבארט הזכיר את השאיפה לתיקון העולם ואת הכנסת הנעימה המוסרית הגדולה למקהלת האנושות: ניטשה מכונה “פרשה לעצמה”. פסט[106] מוצא שאפילו היטלר העריץ תכונות רבות ביהודים.

קורות חייו של גדול שונאי ישראל ממחישים כיצד חזרה שנאתו שוב ושוב אל מקורותיה הראשוניים. הוא שנא א) את אהובותיו, שהשפילן בכל דרך והביא בצורה זו או אחרת למותן 48 ; [106] ב) את גרמניה והגרמנים, אותם סיבך במלחמה אבודה עם ארה"ב[106] ובימיו האחרונים השמיד את שארית רכושם באמרו: “אם העם הגרמני אינו די חזק ונכון־לקרבנות לתת את דמו לצורך קיומו, ראוי לו שיאבד ויושמד בידי מעצמה אחרת… לא אזיל אז דמעה אחת על העם הגרמני”;[106] ג) וביסוד כל השנאות, ברור כי הוא שנא מאוד את עצמו: פעמים אחדות הרהר בהתאבדות והיה צורך להניאו מכך. [ 106] אחרי ניסיון ההתנקשות בחייו הצטער על כשלונו.[ 106] פרידלנדר [152] חש בקשר זה בדברו על משיכתם הבולטת של כלל הגרמנים אל המוות, עטוף במעטה עבה של קיטש. “כשרונותיו המלודרמאטיים של היטלר”, אומר פסט,[ 106] “הגיעו לשיא כאשר היה המוות מושאו של הטקס.” פרידלנדר מצטט את יונגר, שכתב כי משיכתו של היטלר אל ההרס היא למעשה הרסנות עצמית. אכן, הטקס הנלעג בו נשא את פילגשו לפני התאבדותם המשותפת בברלין הנצורה מלמד עד כמה עז היה דחף ההרס העצמי שרדף אותו תמיד. גבלס, העקבי שבתומכיו, המחיש זאת באותו יום בצורה היסודית ביותר: הוא רצח את ששת ילדיו והתאבד יחד עם אשתו.[ 16] דומה, אומרים האפנר ופסט,[ 106] שחייו של היטלר היו מכוונים כולם לקראת התאבדותו. הם רק עברו בדרך עקיפין ענקית שגררה אחריו מיליונים.

אם נכונות הראיות שהתפרסמו בשנים האחרונות לפיהן הגופה בעלת האשך היחיד שנמצאה ע“י הרוסים בבונקר בברלין אכן הייתה גופת היטלר, אז מגלם איש זה הוכחה נוספת לטענת פרויד כי האנטישמיות מוצאה מחרדת הסירוס: הקריפטורכיה והמונורכיה ידועות מהספרות הפסיכואנאליטית כמקור לתסביך זה. הן היטלר עצמו דיבר על שני המומים שהטילה היהדות באדם, המילה והמצפון. גילוייהם המדהימים של היסטוריונים שהשתמשו בגישה הפסיכואנליטית[270 401 408 ] מראים כי ניתן להסביר את חידתו חסרת התקדים של איש זה מתוך הסיטואציה האדיפאלית הקיצונית בה גדל.49 אזכיר רק שתי טענות: א) בנערותו, אחרי מות אביו, חלתה אמו בסרטן ובשנות גסיסתה הממושכת טיפל בה במסירות היהודי ד”ר בלוך, שזכר כי הבן היה מסור לה מאוד. היטלר נעשה לאנטישמי זמן קצר לאחר מות האם. נראה אפוא כי בעוד היטלר הביע תמיד תודה לרופא על טיפולו[106] (הוא אף הירשה לו לעזוב את אוסטריה אחרי כיבושה[408] ), חש כלפיו שנאה לא־מודעת בגלל טיפולו באם, ומאז כינה את גרמניה “אם” הזקוקה להצלה מ“רעל” היהודים חולי המין.[ 270 401 ] ב) התקופה בה הולקה היטלר בנערותו יום־יום ע“י אב שיכור גרמה לו להתגונן כל חייו מזכרה של השפלה זו ע”י שנאת כל יצור חלש וחסר־אונים.[ 401 408] עובדה שתחילה השמיד את המפגרים, חולי־הנפש ובעלי המום שבין האריים (אגב, אחותו הייתה מפגרת בשכלה.[ 401] ) המיתר הגרמני בו היטיב ביותר לנגן היה “מחיית ההשפלה של 1918”. היהודים, במסורתם הארוכה של סבילות נכנעת, נעשו לו אפוא המושא המתאים ביותר להשלכת נטיות מאזוכיסטיות שלו עצמו. [ 270] לכן טוען שלוחוור [387] כי היהודים היוו להיטלר מעין “אני אחר” שלו. “אני מבין את היהודים יותר מכל אדם אחר”, טען (“אני מכיר את הערבים יותר מכל אחד” עונה לעומתו כהנא). ככלות הכל, הדמות ההיסטורית שאליה הרבה לדמות עצמו הייתה דמות יהודי מבטן ומלידה: ישוע! גם כאן מוסיף פישר הסתכלות מעניינת: תיאורים ביוגראפיים על מראהו החיצוני של היטלר בילדותו מקבילים כמעט לחלוטין למראהו של היהודי כפי שהוא מתואר ב“מיין קאמפף”![220] 

אותה פאתולוגיה עמדה כנראה ביסוד רצחנותו של סטאלין:[ 215 ] אף הוא סבל מידו של אב אכזרי ואף הוא הפנים את האכזריות כדי להפנותה מאוחר יותר כלפי הקרובים לו. מעשי הטרור שעשה נגד בני עמו הגרוזיים החרידו אף את לנין שניסה לשוא להניאו. לא ידוע אם דחף את אשתו להתאבד או רצחה במו־ידיו. “בהיותו אכזר כלפי עצמו”, כתב הביוגראף שלו, “נעשה אכזר כלפי כל האנשים.” ביכובסקי[215] מתמצת את אישיותו במונח הפסיכיאטרי הצרפתי “הרודף הרדוף”.

האם איתרע למי מקוראיי ללמוד בבית ספר שבו מחנכים ילדים ע“י מכות והשפלות? אם כן, ייזכר נא באיזו שמחה־לאיד צחקו הילדים כל פעם שאחד מהם הוכה או הושם ללעג ע”י המורה ובאיזו להיטות היו ממהרים להלשין זה אל זה. רק אווירת טרור, שבה יודע האדם כי המוענש יכול להיות הוא עצמו, יכולה להביא להנאה ממראה סבלו של הזולת, לגרום לאנשים לסייע לאינקוויזיציה ולק.ג.ב. או ליהנות ממחזות של הוצאה־להורג. ומניע זה ממש עומד ביסוד אכזריותו של השליט עצמו: אף הוא נדחף מכוחו של זיכרון משפיל את המשחק “איני מוכה עוד, עכשיו אני המכה עצמו.”

דבר גדול ביקשה התורה בויקרא י"ט 18, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ. אלא שאותה מיצווה לא הביאה בחשבון את מה שגילתה הפסיכואנאליזה, כי לא רק אהבה חש האדם כלפי עצמו, אלא גם בושה והתכחשות, שצורתן הקיצונית גורמת לעיוות השטני “ושנאת לרעך כמוך”.


ח

האנטישמיות, אחזור ואומר, צריכה דה־מיסטיפיקאציה. הבו לנו, אפוא, אנטישמי בשר־ודם. להיטלר או לסטאלין איפשרה ההיסטוריה להוציא לפועל את חולניותם ובכך הקשתה עליו את הדיון האובייקטיבי בהם. אפשר שנצליח יותר אם נסיט את מבטנו אל מקרים פחות ידועים. והנה, זכינו למחקר מרתק מאת משה צימרמן מהאוניברסיטה העברית ושמו “וילהלם מאר, ה’פטריארך של האנטישמיות'”.[155] מאר (1904־1819) הוא בעל המושג “אנטישמיות” ומראשוני המבקשים לתת לה צידוק מדעי. צימרמן מתייחס באהדה לגישה הפסיכואנאליטית בהסתרת האנטישמיות, אך כהיסטוריון הוא מגביל עצמו לעובדות ומשאיר את ההסבר כאתגר לפסיכולוג.

ובכן, מאר החל את חייו כפילושמי מוצהר, חבר בתנועות שמאליות ומהפכניות שונות שאף נכלא פעמים אחדות. בתקופות שונות עבד אצל יהודים והרבה לחזר אחרי נערות יהודיות. ב־1862 כתב ספר בו הטיף ל“היתוכה המושלם של היהדות עם האריות”. ידיד יהודי שקרא את כתב־היד יעץ לו לגנזו: “הגם שהוא כתוב בשאר רוח, לא יבינוך. יחשדו בך ברשעות.” מאר עזב את כתב היד לחמישה חודשים ואז פרסמו בשינויים אחדים שהפכוהו להתקפה אנטישמית חריפה ביותר. ב־1878 פרסם ספר נוסף ושמו “ניצחון היהדות על הגרמאניות”. זהו כתב־שטנה שלא היה מבייש את היטלר, מלבד היותו פסימי ומלא יאוש: מאר האמין כי במאבק בן אלפי השנים בין השמיות והאריות כבר הוכרע נצחון היהודים אחרי שכיוונו את כל ההיסטוריה במזימותיהם. יש משהו נוגע ללב בנימה חדורת היאוש של טענות אלה וניכר כי נכתבו בידי אדם רגיש ואינטליגנטי, אם גם חולני בבירור:

יורשה לי להפנות בקשה אל קוראיי: ישמרו נא את חיבורי זה, ויקבעו נא בצוואתם להעביר ספרון זה מדור לדור. וזאת משום שאיני מביע כאן נבואה עזת פנים אלא שכנוע עמוק, כי לא יעברו ארבעה דורות עד שלא תיוותר במדינה משרה, כולל זו הרמה ביותר, שלא תיכבש על ידי היהודים. כן, היהדות היא שתהפוך את גרמניה למעצמה עולמית, לפלסטינה־החדשה של המערב.[ 155] 

עצור! קורא יקר, אל תחרוק שן, אין לך זכות לכך. השלטון הזר נכפה עלינו. 1800 שנה ארך המאבק נגד שלטון היהדות, שלמעשה לא פנתה עורף מעולם למסורת המקראית שלה. העם השמי סבל ענות חיצונית לא תתואר. התעללת בו בגסות, אך רק לעתים רחוקות נאבקת בו מאבק רוחני. מנקודת ראות עלובה צמח ועלה מעבר להישג ידיך, השחית את כל השקפות החברה, דחק כל אידיאליזם מן החברה חוצה, זכה לעמדת בכורה בסחר ומכר, נדחק יותר ויותר למשרות המדינה, שולט בתיאטרון, מהווה פלנקס חברתי־מדיני ולא הותיר בידיך דבר זולת עבודת הכפיים הגסה, שאותה תיעב מאז ומעולם: הוא הפך את הכישרון לווירטואוזיות ראוותנית, ואת השדכנית “פרסומת” לאלילת דעת הקהל – הוא שולט בך היום. או שמא אין ליהדות לנצל את נצחונה?[ 155] 

….. כן, אני משוכנע כי ביטאתי דבר שמיליוני יהודים חושבים בלא הגה: לשמיות השלטון העולמי. אמרו זאת לפיכך גם בגלוי, אתם היהודים. היו גלויים ונכונים ברעיונותיכם. לכם העצמה כדי להיות מסוגלים לכך! ואנו נחדל מלהתלונן. הסירו את הצביעות מבינינו.[ 155]

הוא אף חזה, אמנם מתוך חשש וסלידה, התקוממות אלימה של ההמונים נגד היהודים, שהוא מכנה “שואה”.[155 ] מה שמעורר בי תהייה אם לצחוק או לבכות הוא שאיש זה אומר ברצינות גמורה כי עטו "מדבר בשם עם נדכא, עם הנאנק היום תחת עולכם כשם שנאנקתם אתם תחת עולנו עד שהכרעתם אותנו ארצה. " [ 155 ] הספר מסתיים במלים המזכירות את היטלר בשעותיו האחרונות: “הקץ לגרמניה”.

והנה סיפור חייו של מאר מאשש בבירור את התיאוריה הפסיכואנאליטית על האנטישמיות: שנאתו ליהודים מקבלת משמעות אדיפאלית בולטת לאור העובדה שאביו נודע כשחקן תיאטרון שהיטיב לגלם דמויות חיוביות של יהודים50, דבר המעיד על הזדהות עמם. הוא שנא אפוא את אותם אנשים שאביו חיבב (הוא גם מזכיר שאלה קנטרנית של אביו האם לא היה אדם הראשון יהודי. [ 155 ] שתיים מתוך ארבע נשותיו היו יהודיות־למחצה והשלישית יהודייה גמורה. שנאת היהודים פיעפעה בו, אפוא, לצד משיכה ליהודיות. השנאה לנצרות, שפרויד מנה לעיל בין הגורמים לאנטישמיות, היא כאן גלויה: מאר שנא את הכנסייה ולמרות אנטישמיותו הוקיע את עלילותיה ושקריה נגד היהודים. מקור נוסף שמצאנו לאנטישמיות – השנאה העצמית –מופיע כאן אף הוא בגלוי: ממש באותה שנה בה כתב מאר את חיבורו האנטישמי ביותר, שממנו ציטטנו לעיל, “חשב להתאבד ולמד את סודות רעל הציאנקאלי”.[155 ] האין הדבר מעיד כי היהודים – שבתחילה הטיף להיתוכם המושלם בגרמנים – הם חלק מה“אני” שלו עצמו? גלויה כאן ההזדהות עם היהודים, המתבטאת בניסיון ליטול מהם את תואר “העם הנדכא” ולייחס להם את תאוות העצמה והשלטון. בדבריו לעיל בולטת גם ההשלכה השקופה של השנאה: הם חייבים לשנוא אותנו משום שאנו עצמנו שונאים אותם והתעללנו בהם תמיד. גם האמביוולנציה שקופה כאן: מאר מעריץ בגלוי את “העושר הרוחני” של “ישראל”, את הסולידאריות המוצקה של בניו, את הביקורת העצמית שבבדיחותיהם ובעיקר את “השליחות הגדולה” של השמיות.[ 155 ] בכלל, מהצורה בה מדבר אתיאיסט זה על “הגורל היהודי העולמי” המייעד ל“ישראל” את הניצחון, מסלידתו מיהודים רפורמיים (הוא מתפאר כי בילדותו הכה ילד רפורמי שגרם לילד אורתודוקסי לאכול חזיר), מהביטויים הרבים ביידיש כגון “בחור” ו“ערל” שבכתביו, מתקבל הרושם שהכותב הוא יהודי דתי!

והמעניין ביותר: מאר האריך ימים, אמנם תוך עוני ומחלות, עד גיל שמונים וחמש, ובאחרית ימיו התנער מהאנטישמיות וחזר לפילושמיות גלויה. דעות גזעניות עדיין דבקו בו, שכן הוא המשיך לייחס ליהודים תכונות גזעיות, אך עתה עשה כן מתוך הערצה: “איני חש עוד שנאת יהודים… כן! אני משפיל ראשי בפני תופעת המסתורין, בפני הספינקס של ההיסטוריה, בפני היהדות, שידעה במשך ארבעה אלפי שנים להטביע חותמה המיוחד על האנושות.”[ 155 ] הוא חזר להתייחס באהדה לסוציאל־דמוקראטיות בה האמין בצעירותו, ובמאבק המעמדות חזר לראות את המאבק היסודי והאמיתי. ב“צוואתו של אנטישמי”, שצימרמן מפרסם לראשונה, הוא מכריז:

אני מצהיר אפוא על הינתקותי מן התנועה האנטישמית זאת, שבתוכה לא נבדל העסקנטישמי המודרני רב־המלל באנוכיותו מהיהודי הלייפצינאי המזוהם ביותר. מה לי ולעסקנטישמים. מה לי וליהודים? אם אמצא בקרבם איש בעל תכונות רגש אנושיות יהיה איש זה ידידי.[ 155 ]

דרושים אומץ ויושר רב להתנערות כזאת מדעות בהן החזיק אדם כשלושים שנה. לדעתי, נובע הדבר מיכולת המודעות העצמית הגבוהה הניכרת בכל כתביו של מאר. הנה, למשל בזכרון ילדות על שתי ילדות יהודיות שהגן עליהן וספג בשל כך מכות מאביו, הוא מספר כי “שתי הילדות הביאו לי בסתר עוגה (‘עוגיות יהודים’ כפי שהיו קרויות בהאנובר). והיה נדמה לי (הדמיון של בני שחקני תיאטרון תמיד מפותח יותר) שהתאהבתי בשתי הרבקות האלה (אולי בעצם בעוגיות המתוקות).”[ 155 ] ביושר כזה התאמץ כל חייו להתמודד עם הסתירות ביחסיו אל היהודים ואל בני האדם בכלל. תמיד נמנע מהכללות קיצוניות והודה כי היהודים דווקא היטיבו עמו פעמים רבות בעוד חבריו האנטישמיים בגדו בו וביזוהו. לאט לאט חדרה בו ההכרה כי מאבקו ביהדות נבע מאומללותו האישית. כמעריץ התרבות, לא נתן מעולם לשנאתו ליהודים למנעו מלאהוב את היינה או את הישגי הרוח היהודיים, ותמיד היה חייב להתמודד עם סתירה זו. משום כך יכול היה להעלות אל התודעה את מה שנשאר מודחק באספסוף האנטישמי הנפוץ. לפיכך, אחריתו של מאר מלמדת על תחילתו ומאר מלמד על האנטישמים כולם.


ט

חיפושיי אחר ניסיונותיהם של הנוצרים עצמם להבין את שנאתם ליהודים הובילוני פעם חזרה אל עירי רחובות. ב־1947, כאשר שלטונות המנדט פקדו על כל הבריטים שאינם בתפקיד לעזוב את הארץ, שהה כאן כשבועיים אדם בשם הרב חי. הוא היה אורחם של וייצמן ואשתו, אך גרם להם לא מעט דאגה במנהגו לחמוק בערבים לפגישות עם אנשי ההגנה. מאחרי שם זה הסתתר בן־אצילים סקוטי ושמו מאלקולם הֵיי, אוטודודאקט שמחקריו מנתצי־המוסכמות בתולדות הנצרות הביאו לו שם של היסטוריון בעל שיעור קומה. זוועות מלחמת העולם השנייה עוררוהו לחקור את שורשי האנטישמיות, ומעתה נעשה ידיד־נפש לעם ישראל. בארכיון יד וייצמן מצאתי בין המכתבים שהחליף עם ידידו וייצמן מכתב שלם בעברית. בחזרו מרחובות החל היי בכתיבת ספרו “דמי אחיך”.[55 ] במסמך מסמר־שיער זה ערך חשבון ארוך ונוקב עם בני דתו, והטיח בהם כי הנאציזם לא היה אלא שיאה והמשכה הישיר של שנאת־ישראל שפיעפעה בנצרות מאות בשנים. על סמך תיעוד מפורט חשף את שורשי האנטישמיות בהסתותיהם של כמרי הכנסייה ובתאוות־הבצע של מלכי אירופה.

ספרו של היי עורר סערה בין הנוצרים וגם הודאות פומביות. לא בכדי ראה בו ולטר קאופמן את יורשם של עמוס והושע. ברם, איני יכול להסכים עם טענתו של אציל תרתי־משמע זה כאילו הכנסייה לבדה אשמה בשנאת ישראל: זרעי המארה מצויים כבר בדברים הבאים של מבשר “דת־האהבה”:

(מרקוס ט' 43) ואם ידך תכשילך קצץ אותה, טוב לך לבוא קיטע מהיות לך שתי ידיים ותלך אל גיהינום אל האש אשר לא תכבה. אשר שם תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. ואם רגלך תכשילך קצץ אותה, טוב לך לבוא פיסח לחיים מהיות לך שתי רגליים ותושלך לגיהינום אל האש אשר לא תכבה. אשר שם תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. ואם עינך תכשילך עקור אותה, טוב לך לבוא אל מלכות האלוהים בעין אחת מהיות לך שתי עיניים ותושלך לגיהינום. אשר שם תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה.

הנה גם כאן, הורתה של השנאה היא בשנאה העצמית. מי שזרע פחד כה נורא מאש הגיהינום בלבות אנשים, עד כדי לייעצם לקצץ את אבריהם בתקווה להינצל, הוא שדחף אותם מעשה קל־וחומר להשליך אל האש את זולתם. הגמוני הכנסייה לא המציאו את שנאת־הזר. זרעיה נזרעו הרבה קודם לכן.

אפילו קודם הנצרות.


י

בעצם, מדוע צריכים אנו לייחד דיון כה נרחב לשנאת־הזר בספר שעניינו פסיכואנאליזה של התנ"ך והיהדות? סבורני כי בעניין זה אוכל לקוות להסכמה כללית: משום שבתנ"ך וביהדות הבדלנות היא מאפיין בולט במיוחד. עובדה זו רבת־משמעות היא מבחינת ההיסטוריה, מדע הדתות וכמובן מבחינת הפסיכולוגיה. הבה נראה כיצד משתלבות שלוש בחינות אלה.

מבחינה היסטורית, הייתה ליהודים סיבה טובה לטפח את שלילת הגויים: כמעט בכל התקופות הייתה היהדות דת של עם זעיר שחשש מהתבוללות בשכניו הגדולים או בעמים שבארצותיהם גר. מה גם שלא הייתה זו דת נעימה בהשוואה לאחרות: בימי המקרא, למשל, ציוו רוב הדתות לקיים בעונות מסוימות אורגיות פרועות בעוד שהתורה ציוותה על איפוק יצרים בכל התחומים. לא ייפלא אפוא כי בכל הדורות ייחסה היהדות חשיבות רבה להתרחקות מהנכרים, שהציגו פיתוי רציני.[ 225(310) 312 ] ההתחדשות הדתית בימי עזרא ונחמיה החלה בטיהור הגזע ובגירוש הנשים הנכריות עם ילדיהן. התורה, בתחילת הפרק המפרט את העברות המיניות, מצווה בפירוש: (וי' י"ח 3) וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָה לֹא תַעֲשׂוּ וּבחקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ. איסורים רבים ביהדות מנומקים בפשטות “משום מנהגי הגויים” או “משום דרכי האמורי”, כלומר, אסור לעשות דבר מסוים משום שהגויים נוהגים לעשותו.[ 79 ] עיצוב־תגובה אפייני מסוג זה מתגלה באיסור על גילוח הפיאה (וי' י"ט 27), שאסר רק על גילוח פאת הראש בתער כמנהג הגויים: ההחמרה החרדית לאיסור זה מתבטאת בגידול הפיאות המפורסמות המובלטות לעתים אף יותר על ידי גילוח שאר הראש לקרחת51. הרמב"ם, כפי שנראה בפרקים הבאים, הקדים במאות שנים את המדע כשגילה בכתבי אלילות עתיקים את מקורם של איסורים ביהדות כגון האיסור על בישול בשר בחלב: “הרבה מן המיצוות לא נתבאר לי עניינם וידעתי טעמיהם אלא כאשר עמדתי על שטות הִ’צאבה' והשקפותיהם” (מו“נ חלק ג' פרק כ”ט). “ולכן כל ציווי או אזהרה תורתית שנעלם ממך, ועמו אינו אלא רפאות מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם היום, ותודה לאל על כך” (פרק מ"ט).

גם חוקרי מקרא [156 ] פירשו סיפורים מקראיים רבים כהיפוך מכוון לסיפורים מקבילים במיתוס האלילי. בפירושו של גורדון[1] לפולחן החזיר בישעיהו ס“ו אנו מוצאים כי הרבה מהחיות הטמאות במקרא היו מקודשות לעמים אחרים. תובנה זו, המסבירה מושגים ביהדות מתוך הדתות האליליות, זהה לשיטה הפסיכואנאליטית של גילוי התוכן המודחק מתוך עיצובי־התגובה שהתפתחו נגדו.[ 108 109 ] מה שאמרנו לעיל על הגזענות נכון אפוא במידה ניכרת לגבי הלאומנות המתונה יותר שביהדות: הרוצה להיטיב להכיר אדם או עם, צריך לבדוק גם את הגדרותיו העצמיות השליליות, את ה”צל" המהופך שלו, המבטא את מה שהוא משתוקק לו בסתר, [ 71 72 ] ואז יבין הרבה מהצפון בתת־תודעתו. רייק [354 ] הרחיק עד כדי ראיית כל דוגמה דתית כעיצוב־תגובה נגד רעיון מוכחש וכסימפטום־פשרה. למסקנה דומה הגיע גם חוקר מתחום אחר, נויזנר,[ 336 ] שתהה מדוע נותרה דמות הגוי סטריאוטיפית בכתבי היהדות גם כאשר הופיעו הנוצרים. מסקנתו היא שקביעותה של דמות ה“אחר” סייעה להמשכיות היהדות עצמה.

כמאליו מביאנו דיון זה אל צורה נפוצה ביותר של שוביניזם הקשור בבירור לשוביניזם הגזעי, הלאומי והמיני, הלא הוא השוביניזם הרעיוני. הפנאטיות מופיעה על פי רוב שלובה בקרובותיה, שכן גם ביסודה עומדים אותם מנגנוני השלכה. מתוך ביקורת על ספר בצרפתית על הפנאטיות,[ 409 ] פרי עטם של פסיכואנאליטיקאי, היסטוריון ואנתרופולוג, מסתבר כי המחברים מייחסים תופעה זו לנאקרקיסיות ממארת, לאי־יכולתו של הפנאטי לסבול את חוסר־האונים של עצמו וכן, למרבה העניין, להתערערות האידיאלים של הפנאטי עצמו. ספירו,[ 388 ] שטיפל בצעירים שטופי־המוח של כתות דתיות, מצא בין מאפייניהם הבולטים אמביוולנציה עזה, אי־יכולת להתמודד עמה ועם שאר דו־משמעויות, השלכה של שנאה ושנאה־עצמית ופיצול דמויות לסטריאוטיפים קיצוניים של “טוב” ו“רע”. “הספק הוא אבי הפנאטיות”, כותב לה־באר,[ 312(379) ] וגנטריפ [275 ] מגדיר את הפנאטיות כמפלט מפני ריקנות פנימית מפחידה. הקנאי הוא אפוא כופר סמוי או חוטא פוטנציאלי המשליך על הצד שכנגד את אותם פקפוקים והרהורי־עברה שהוא עצמו נאבק בהם. כבר ב“טוטם וטאבו” אמר פרויד כי העובר על הטאבו נעשה בעצמו טאבו משום שהוא מציג פיתוי לאחרים לעשות כמוהו. איננו צריכים לעסוק בדוגמאות השליליות בלבד כדי להמחיש השלכה זו: חברות ה“אלכוהוליסטים האנונימיים”, המפליאות כל כך לסייע בגמילת שתיינים, עושות שימוש קונסטרוקטיבי במנגנון זה. סוד יכולתו של השתיין־לשעבר לסייע לזולתו מתגלה לעתים באופן טראגי דווקא כאשר הוא מצליח במלאכתו: וצלאוויק וחב'[63 ] מספרים על אנשים כאלה שחזרו אל השתייה כאשר נגמלו כל השתיינים באיזורם52. אדלר הפגין חכמת־חיים עמוקה כששלח אנשים חולים לסייע לאחרים הנתונים במצוקה.[ 98] 

כפי שכבר אמרתי בפרק א', אין לי ספק שמנגנון כזה – אי־יכולת להתמודד עם פקפוקים בדוקטרינה כפייתית, הדוחפת אל רדיפת כופרים אחרים – הוא המניע גם כמה פסיכואנאליטיקאים ידועים.


י"א

הייתכן ששלילה זו של הנכרי ביהדות, אפילו בצורתה הפאסיבית, פרנסה ע"י שיח לא־מודע את שנאת־הזר האנטישמית? כמה מטענותיה הידועות של הפסיכואנאליזה אכן רומזות בכיוון זה: א) שמענו למשל את פרויד מסביר את האנטישמיות כפחד־סירוס שמעוררת בגוי המילה שעושה היהודי לבנו. והנה, סקירת המקרים הבודדים בהיסטוריה בהם היו היהודים השולטים בגויים מגלה כי הם עצמם פעלו לפי פחד זה של הגויים: במקרא היו אלה שמעון ולוי שהסתייעו במילה כדי לטבוח באנשי שכם כנקמה על אונס אחותם (בר' ל"ד), ודוד אירס את כלתו במאתיים ערלות פלשתים שהרג (שמ“א י”ח 27). המלכים החשמונאים יוחנן הורקנוס, אריסטובלוס ואלכסנדר ינאי מלו בכפייה את האדומים ושאר העמים שכבשו.[ 16 ] המשנה (יבמות מ"ח 1,2) מחייבת את היהודי למול גם את עבדו הכנעני. ב) טענה אחרת של פרויד[144 ] ורוזנמן [368 ] כמעט אנטישמית אך אין בכך כדי לגרוע מערכה: לדעתם, “הפרוטוקולים של זקני ציון”, למרות היותם עלילה וזיוף, מרמזים על שאיפת גדלות מודחקת שאכן חבויה ביהודים. ג) לוסטיג [324] ושלוסמן [377 ] טוענים כי אף עלילת־הדם בדבר שחיטת ילדים נוצרים בפסח מקורה בפיסת היסטוריה שכוחה מתקופת קדם־המקרא שבה, לדעת החוקרים, נהגו העברים להקריב בפסח את בכוריהם. יוצא שהפחד העמום של הנוצרי מפני דמות האב־הרוצח שביהודי אכן חושף משהו מנבכי ההסטוריה. בקאן [189 ] מוסיף כי בחג הפסח הומת גם ישוע, שהיה בן בכור. הנה כי כן, דיאלוג לא־מודע עז התנהל בין היהודים והגויים על רקע תסביך אדיפוס שהיה משותף להם, אך בעוד הנצרות נתנה פורקן להזיה על הבן הנעשה לאב, לעתים תוך הזדהות גלויה עמו, סגדה היהדות רק לדמות האב המחמיר עד אינסוף. וייל [402 ] ורוזנמן [369 ] תיארו ביתר פירוט את הסימביוזה המחרידה בין האנטישמי והיהודי: הראשון נזקק לשני כדי לפרקו עליו את הרסנותו בעוד היהודי קיבל את הייסורים כהוכחה לחטאיו וכחיזוק לזהותו הלאומית.

אם אכן חבויים באנטישמיות רמזים להבנת הפסיכולוגיה היהודית, הניתן לגלות דיאלוג נסתר ספציפי יותר בין היהדות והנאציזם? מנקודת ראותה של היהדות אומרת לוי־ולנסי כי “גרמניה, ‘ארץ המטאפיזיקה’, לא יכלה שלא לחוש קירבה אל האינטואיציות הקוסמיות שהביא לעולם העם היהודי.”[ 177 ] היינה, שלא חשך שבטו משני העמים שביניהם נקרעה זהותו, בכל זאת האמין ב“קירבה העמוקה השוררת בין שתי האומות המוסריות האלה”.[53 ] הפילוסוף היהודי הרמאן כהן טען כי קיימת זיקה מיוחדת בין היהדות והגרמאניות ואף תקף את ברגסון על שגינה את פראותם של החיילים הגרמניים.[ 16] אין להכחיש כי כמה מאפיינים של הנאציזם מופיעים גם בדת המקרא: ראשית, האמונה בגזע נבחר המתייחד בסגולותיו הנפשיות. אמנם זוהי גזענות גמישה הכוללת גם גרים או בני אם יהודייה, אך אין היא גמישה לכיוון השני: ההיוולדות יהודי מחייבת אדם בקיום כל המיצוות ובהענשתו אם אינו מקיימן. בכך מסכימה היהדות עם האנטישמיות הגזענית באי־הכרתה בהמרת הדת. ההבטחה האלוהית לאברהם, מלבד שהקנתה לעם ישראל זכות להשמיד את כל העמים האחרים שישבו בארצו, (דב' כ' 14), גם הבטיחה כי לעם ישראל נועד באחרית הימים תפקיד ראשי בהנהגת העולם.

דברים אלה יעוררו בצדק התקוממות. “עם נבחר” ו“עם סגולה”, ככל שהם נגועים בנארקיסיות, לכאורה אין להם ולא כלום עם השנאה התהומית שמפגינה הגזענות הנפוצה אל הזר. לכן, אם יש ממש בתיאוריה של הגזענות שהוצעה לעיל, הרי שקדושה אינסופית זו שנתייחדה לעם אחד חייבת לבוא על חשבון משהו – על חשבון השלילה המוחלטת של עצם קיומו של עם אחר; ואם יש משהו בפסיכואנאליזה, בזאת תיבחן להלן: בכך שתוכל להצביע על זיקות סמויות בין שני הפכים אלה, עם הסגולה הנצחי והגזע הארור לעולמי עד.


י"ב

אפשר־שדת ישראל, שהביאה לראשונה לעולם את האמונה באל שכולו חיוב ובזרע־קדושים, היא גם הראשונה שהגדירה עם שלם כשנוא־נפשו התמידי של האלוהים: כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ, מִלְחָמָה לַיהֹוָה בַּעֲמָלֵק מִדֹּר

דֹּר (שמ' י"ז 16). המדרש והפרשנות המסורתית ביארו את המלה כֵּס בכך שכסאו ושמו של אלוהים אינם שלמים כל עוד חי אפילו אחד מצאצאי עמלק. עם זה נתפס אפוא כממעיט משלטון האל בעולם. הייתכן חטא גרוע יותר כדי לעשות עם לבן־מוות?

בנסותנו להתחקות על המעט הידוע על עם מסתורי זה, שמן הסתם הושמד בשלב מוקדם בעטיה של שנאה כה לוהטת, אין לנו אלא להתחיל מהולדתו כפי שמספרת התורה (בר' ל"ו 12). וכאן ההפתעה הראשונה: עמלק הוא צאצא אחיו התאום של אבי עם ישראל, כלומר הוא שאר־בשרו הקרוב ביותר. קירבה מטרידה זו משתקפת בעליל בעובדה שאדום, העם שעמלק הוא אחד משבטיו, הוא העם שהתורה אסרה לשנוא: לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא (דב' כ"ב 8). למעשה, כיוון שאדום שכן בעבר־הירדן, נותר עמלק העם הקרוב ביותר מבחינה גזעית לעברים בארץ ישראל53. השנאה קשורה אפוא דווקא בקירבה הדוקה. מה עוד ידוע על מוצאו של עמלק? במקום אחר מוסר התנ"ך (דבה"א א' 36) גרסא המונה את תמנע, אמו של עמלק, בין בני אליפז אביו. איני יודע אם המדרש הידוע שנבנה על סמך פסוק זה (המצוטט ע“י רש”י ורמב"ן) קלע באופן פסיכואנאליטי לכוונה לא־מודעת של הכותב או שמא פרי הדמיון החופשי הוא. מכל מקום, משמעותו היא מדהימה: הוא גורס כי תמנע, פילגשו של אליפז בן עשו, הייתה גם בתו שנולדה מניאוף, הזדווגה עם אביה וממנה נולד עמלק.

אם כן, חטאו של העם בן־המוות הוא גילוי־עריות. לדברים אלה ניתנה כיום משמעות אקטואלית ע"י כמה רבנים הסבורים כיום כי מיצוות הג’נוסייד בעמלק עודנה מעשית. מלה מפורשת זו שימשה את הרב ישראל הס, רב הקמפוס של אוניברסיטת בר־אילן, שכתב בגיליון פורים 1980 של ביטאון הסטודנטים “בת קול”: “להשמיד כל תינוק ואישה מהם – הכיצד? אבות אבותיהם חטאו וניניהם מִדֹּר דֹּר ייעקרו מן העולם – הייתכן?” הוא מתרץ מיצווה זו במעשה־העריות המדרשי ששמענו לעיל וממשיך:

זה הדם הזורם בעורקי הילד החדש שסבתו זינתה, ואמו הממזרה שכבה עם אביה… כשגדל והדם הזה הפעיל את אבריו ועלה לו לראש, יצא להילחם עם ישראל ברפידים. הדם הזה זורם בעורקי בניו שנקראו עמלק… פורים לא נגמר אפוא, ועוד יקרב היום בו ניקרא למצות מלחמת מיצווה זו של השמדת עמלק.

ביסוד השנאה התהומית אל העם המנודה עומדת השלכת המאווה המוכחש ביותר – תשוקת העריות. קל להוכיח כי לפנינו תשוקת־עריות מודחקת החבויה ביהדות עצמה: אם נקבל את דעת הרב הס כי צאצאיו של זיווג עריות הם “שורש צפעוני פורה רוש ולענה” לדורי דורות, כלשונו, כי אז יש להיזהר במיוחד מאותו חוטר לבית דוד שהס מתפלל כל יום לבואו, שכן, כפי שנראה בפרק ז', דווקא חוטר זה הוא צאצא של זיווגי־עריות שונים ומשונים, החל מבנות לוט ששכבו עם אביהן וכלה בשלמה שנשא עמונית לאישה. למעשה, לפי התורה עם ישראל כולו הוא צאצא לזיווג־עריות בין אברהם ואחותו. בנידון זה אין עם ישראל שונה משאר הגויים, שהמיתוסים המקודשים להם גדושים בגילויי־עריות מפולפלים. לפנינו זיקת ההפכים הנודעת: מה שאדם שונא במיוחד בזולתו הוא דווקא משהו הטבוע עמוק בו־עצמו.

ההשוואה לנאציזם היא בלתי נמנעת: רוזנמן [368] מצטט אגדה גרמנית לפיה הרג יהודה איש קריות את אביו ונשא לאישה את אמו. היטלר, שתיאר תמיד את היהודים כשטופים ב“אלפי שנות גילוי־עריות”,[270(64) 401] נולד להורים שהיו כה קרובים עד שנדרשה רשות כנסייתית מיוחדת לנישואיהם. קלארה הייתה אשתו השנייה של אלויז היטלר, שהיה בעצמו בן בלתי חוקי. הוא החל לעגוב על קרובתו עוד כשאשתו הראשונה הייתה גוססת. כשנעשה היטלר לפיהרר לקח לפילגש את בת־אחותו וזו נהגה לכנותו “דוד” ממש כפי שכינתה אמו את אביו.[ 401} גם פסט[106] הבחין בקשר בין העלילות המיניות שטפל היטלר על היהודים לבין הנטיות הפורנוגראפיות שלו עצמו.

גם החלק השני של תסביך אדיפוס הושלך על עמלק בפסוק ששמענו לעיל המתארו כאויב האב הגדול עצמו, כלומר האלוהים. וגם כאן מצוי רמז כי המדובר בהשלכה של מרדנותו המפורסמת של עם ישראל עצמו: המלחמה בעמלק, שבעקבותיה באה המצווה להשמידו, מופיעה בתורה בסמיכות מיידית לסיפור בה כמעט סקלו בני ישראל את משה ופיקפקו אם נמצא אלוהים בקרבם (שמ' י"ז 7). עתה, אם נזכור כי פעמים רבות ביקש יהוה בזעמו להשמיד את עם ישראל עצמו (למשל שמ' ל"ב), נמצא כי עמלק אינו אלא שעיר לעזאזל, הממלא תפקיד נפשי חיוני.

באותו שבוע בו התפרסמו דבריו של הרב הס נפסלה לשידור ב“קול ישראל” שיחה של פילוסוף דתי, אסא כשר, שהביע חרדה מההיתר במגילה להרוג ולאבד גם את נשותיהם וטפם של אויבי היהודים (אסתר ח' 11). הוא ציטט מתוך “ספר התודעה” כי “התורה הזו שכולה חסד ורחמים היא שציוותה עלינו את השנאה. מלחמה לנו בעמלק ובכל נפש אחת ממנו… וכל זמן שאין אנו יכולים להשמידו, נשנאהו שנאה שאין לה פיוסין… וככל שתגדל בלבנו השנאה לעמלק, כן תעלה בלבנו האהבה להשם יתברך.” זהו ביטוי למנגנון הדיסוציאציה: כדי שיוכל אדם לאהוב אהבה שלמה וללא דו־ערכיות את אלוהיו או את עמו, הוא זקוק לאובייקט אחר שאליו יוכל לנקז את כל שנאתו. קיומו של עמלק הוא הכרחי למי שרוצה לראות בעמו “עם־סגולה”. מדבריו של הס הזדעזע כיהודי דתי גם ע.א. סימון, ובתשובתו שהתפרסמה בגיליון הבא של “בת קול” הזכיר את דברי ר' לוי יצחק מברדיצ’ב (ספר קדושת לוי השלם דרוש לפורים ע' נ"א): “לא זו בלבד דזרע ישראל מצווים על מחיית זכר עמלק דהוא זרע עשׂו אלא דכל איש מישראל צריך למחות חלק רע המכונה בשם עמלק אשר טמון בלבו.” דברים דומים מצטטת לוי־ולנסי מפי הוגה דעות יהודי־צרפתי, לפיהם עמלק הוא מימד פנימי של עם ישראל.[ 77(158)] לאור ההקבלה לדברים שצוטטו לעיל מפי היטלר, על הצורך להילחם ביהודי שבתוך הגרמני, יובן מדוע איני מוצא את דברי סימון מרגיעים: קל ונוח יותר לתת לשלילה העצמית להתגלגל בשנאת הזר.

עוד נשוב אל עמלק. שנאתו של עם ישראל בכל זאת לוותה ברגעי תובנה שחשפו את מקורותיה ובכך הקהו מעט את עוקצה. נעים לדעת כי דעות כגון אלה של סימון וכשר, הגם שהיו תמיד דעת מיעוט, אינן תופעה חדשה ביהדות. ב“תנא דבי אליהו רבה” י' נאמר: “מעיד אני עליי שמים וארץ: בין ישראל בין גוי, בין איש בין אישה, בין עבד בין שפחה – הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו.”


י"ג

אנסה עתה להמחיש את הסימביוזה הדיאלקטית של שנאת־הזר על שתי יצירות שחוברו משני עבריה של חומת השנאה. הסופר הראשון, שלום עליכם, הוא יהודי טיפוסי: צחוק ובכי משמשים בערבוביה במחזותיו כשם שהתערבבו בחייו הקצרים. מחזהו “קשה להיות יהודי”,[437] שחובר על רקע משפט בייליס, מתאר בנאמנות את תלאות יהודי רוסיה באותם ימים. המחזאי השני, וויליאם שייקספיר הנודע, העלה ב“הסוחר מוונציה”[435] דמות יהודי אשר למרות היותו כה אנושי, כבר לא רב המרחק בינו לבין קריקאטורות ה“שטירמר” הנאצי. שני המחזות שונים באופיים אך מתוכם בוקע ניסיון הססני להידברות, כאילו מנסים היהודי והגוי להיפתח זה לקראת זה אך נסוגים ברגע האחרון.

עלילת “קשה להיות יהודי”[437] מספרת על הירשל שניאורסון, תלמיד יהודי מצטיין ורציני, וחברו בן האצילים איבאן איבאנוביץ' איבאנוב, הנקלעים לוויכוח בנשף הסיום של הגימנסיה: שניאורסון מדוכדך בזכרו את המיכשולים שמערימים חוקי האפליה על דרכו. “לו התגלגלת לעורי רק שנה אחת”, הוא מטיח בחברו, “כי עתה לא יכולת להתקיים אפילו שנה אחת.” איבן מקבל את האתגר ומציע להתחלף למשך שנה בזהויותיהם ובתעודותיהם. לעיני חבריהם הם נשבעים לקיים את ההסכם בסוד במשך שנת הלימודים54. איבאן המחופש לשניאורסון שוכר אפוא דירה בביתו של דוד שפירא, יהודי גאה המזכיר תמיד את ייחוס משפחתו בחשיבות לא פחותה מזו של “פון־” גרמני או “דה־” צרפתי. בשמעו כי דיירו החדש קרוי שניאורסון, שם צאצאיו של ראשון אדמו“רי חב”ד, אך אינו יודע כלום על יהדות, אין הוא יכול להתאפק מלהעירו: “הפנים הללו, במחילה מכבודך, מנין להם השניאורסונים פנים אלו ומראה זה?” כדאי לשים לב לשם שבחר המחבר לגוי: זהו שם סטריאוטיפי מכוון, בדומה לשם “מוחמד” לערבי, והוא רווח עד היום באירופה לציין את הרוסים בכללותם. דוד עצמו משתמש בכינוי זה – “איבאן מטומטם־המוח” – בדברו על כלל הגויים. ובעוד שניאורסון האמיתי נהנה ממנעמי ה“פרוטקציה” של בן גנראל רוסי, מתנסה חברו בצרות המזומנות ליהודי, ושפירא מלווהו פעמים רבות אל המשטרה המציקה לו באמתלאות שונות. ל“איבאנוב” מספר שפירא כיצד צרח הקצין על דיירו: “שתוק, פרצוף יהודי!” ומוסיף: “כשאני שומע מפי גוי את השם ‘פרצוף יהודי’ כל דמי מורתח בקרבי! מרגיש אני בשם הזה את כל רשעות הנוצרים, את כל אכזריות הרצח של חיות הטרף הללו, הצמאות לדם יהודים.” מלים קשות אלה אינן מתיישבות עם “פני הגוי” ששפירא מוצא באיבאנוב ועם העובדה שבנו ובתו מבחינים בשניאורסון האמיתי ש“פניו פני יהודי”? הוא עצמו מתלונן על דיירו ש“ריח גוי נודף ממנו ביותר”. בימי הביניים דיברו הנוצרים על ה־ judaicus foctor (צחנת היהודים).

מעניינת מאוד היא הדרך בה מפרשים דיירי הבית כמעט כל התנהגות של היהודי המדומה כביטוי לתכונה יהודית: החיפזון שלו, קשריות־העורף שלו או עקשנותו. גם לשניאורסון ה“גוי” אומרת שרה כי מוח יהודי לו, אך כאשר הוא מתגלה בשיחתם כערמומי ממנה היא לוחשת אחריו “גוי ערום כנחש!… הלוואי יהיה כפרת ציפורני הקטנה!” זוהי המחשה ברורה לתופעת הגשטאלט: פרטים בודדים מקבלים “משמעויות” לפי דעה הקבועה מראש [236] (ר' מודל “האנשים ירוקי־השיער” של מוריס[87] ). עיוות כזה עומד ביסוד כל התייחסות גזענית.

ולשפירא בת, יפה ומשכילה, ושמה בטי. איבאנוב האמיתי מתאהב בה וקונה לה מתנה יקרה. כשנודע הדבר לשניאורסון, פורצת לראשונה מריבה רצינית בין שני החברים:

איבאנוב: למה לך לשאול שאלות? מה העניין הזה נוגע לך?

שניאורסון: העניין הזה נוגע לי גם נוגע! אני לא ארשה כי תרחיק לכת.

איבאנוב: אתה לא תרשה?

שניאורסון: כן, אני לא ארשה! (משפיל קולו, מדבר נמרצות.) וכי לכך התחלפנו בשמותינו, לכך ערכנו את חזיון־המסכות האווילי הזה, את משחק הנערים הזה ביהודי ונוצרי, כדי שתדיח נערה יהודית?

איבאנוב: היה זהיר בלשונך, היירשקו!

שניאורסון: ואתה היה זהיר במעשיך, ואניה!…

איבאנוב: אולי תגלה את סודנו לפני סוף מאי, קודם שתכלה השנה?

שניאורסון: כשיהיה צורך בכך, אעשה את כל המוטל עלי!

איבאנוב: ותהיה בוגד?

שניאורסון: קרא לכך ככל אשר תקרא.

איבאנוב: אם כן הרי אתה אמנם…

שניאורסון: מי אני? אמור! ז’יד אני? ז’יד, איבאן איבאנוביץ' איבאנוב?

איבאנוב: (נרתע ממקומו, רועד, מאיים באגרופיו) אל תביאני לידי ניסיון, היירשקו! (מפסיק פתאום, מניע בידו, פונה ונכנס אל חדרו.) [ 437(ע־א)]

היהודי, המוכן להפר את שבועת הידידים שעד כה נהג להזכירה לחברו, ממש שם בפיו את קריאת הגנאי האנטישמית. ועתה מתברר דבר מעניין: מיד אחרי שאיבאן יוצא מנסה שניאורסון להזהיר את בטי מפני חברו ואומר: “בסוף מאי אוכל לספר לך הכל, ואז תשמעי מפי גם דבר שכבשתי כל הזמן בלבי. בוודאי הרגשת בזה גם את. אי אפשר שלא הרגשת בזה.” במריבה הבאה בינו לבין איבאנוב יוצא המרצע מן השק: לבד מכל הטפותיו העקרוניות נגד עירוב “שני הכוחות הזרים זה לזה” ובדבר “הדם הוא הנפש”, הוא מתנגד לרומאן בין השניים משום שהוא עצמו נתן עינו בנערה! הנה ההלכה שלמדנו מבית־מדרשו של ר' כהנא: ביסוד איבת־העמים עומדת התחרות המינית.

במסיבת יום ההולדת של בטי נסובה השיחה על המרת־הדת. דוד ובתו מגנים בחריפות את ה“משומדים”. דומה כי כל איש יסכים באשר למקורה של שנאה זו, כמו גם שנאתו של הישראלי המצוי ל“יורדים”: היא מסגירה את מאבקם היומיומי בפיתוי לברוח מהמצוקה ומאחיהם לצרה אל צורת חיים נוחה יותר. ככלות הכל, המחזה כולו מספר על יהודי שנהנה במשך שנה ממנעמי החיים כגוי55

קרב חג הפסח ופחד נופל על יהודי העיר: ילד נוצרי נמצא מדוקר בסכין. המשטרה מחליטה לתפוס יהודי ממשפחת השניאורסונים ולטפול עליו את עלילת־הדם. בתוך כך מספר רב העיר לשפירא כי גוי ושמו איבאנוב בא אליו בבקשה להתגייר כדי שיוכל לשאת את בטי. שפירא חושב כמובן שהגוי איבאנוב הוא שניאורסון המחופש, ומבשר בחרדה לאשתו כי “עשו נתן עינו” בבתם. שרה המבוהלת סופקת כפיים: “אבל לבי ניבא לי כי לא לחינם מתלבט כאן הגוי לרגליי!” כיוון ששניאורסון כבר הוזמן לליל הסדר, הם מחליטים שלא לסכן את שמחת החג ולטכס עצה אחרי הפסח כיצד לסלקו.

אם כן, איבאן האמיתי החליט להתגייר, מעשה שכמוהו כטירוף: הן מזה זמן רב שהוא יודע על בשרו את הייסורים הנופלים בחלקו של יהודי. אל ליל הסדר בבית משפחת שפירא מסבים אפוא שני הבחורים, ולפתע פורצים שוטרים אל הבית לחפש את הקרבן לעלילת־הדם. שניאורסון ואיבאנוב קמים כאיש אחד ממקומותיהם, אך איבאנוב מושיב בכוח את חברו ומציג עצמו כשניאורסון. הוא מטיח בזעם גינויים בשוטרים ומוכן ללכת עמם, ואז קם שניאורסון האמיתי. “הנה תיפתר החידה”, הוא אומר לבטי, ומספר לשוטרים את כל המעשה.“… ואיך אוכל לראות ברעה אשר תמצא את חברי הנוצרי בגללי? אם להעליל עלילות – העלילו עלי, על היהודי. אנחנו היהודים, רגילים בכך זה אלפי שנים!”

מתרחשת שם סצינה קטנה ונחמדה של מלמולי מבוכה והתעלפויות מצד הנשים. הקצין הזועם פוקד לעצור את שניהם כדי לברר את העניין. אז קורה דבר מוזר לשפירא הנוקשה והמריר: בהיפרדו מדיירו, שעתה נתגלתה לו זהותו, עולות לפתע דמעות בעיניו, הוא מחבקו ומנשקו וממלמל: הוי, נעמת לי, נעמת לי מאוד, איבאן איבאנוביץ' יקירי."

שלום עליכם לא התאמץ להסתיר את העובדה שמלבד המניעים הנאצלים שהשמיע שניאורסון להפרת ההסכם – “איך אוכל לראות ברעת חברי” – הדריכו עוד מניע אישי: הוא רוצה את הנערה לעצמו. איבאנוב, לפי כל הסימנים, מוכן להצטרף אל היהדות על כל המשתמע מכך, אך היהודי מחזיר בחוזק־יד את המצב לקדמותו.

בכתבי שלום עליכם [437 ] מצוי גם הכרך האוטוביוגראפי הנוגע ללב “חיי אדם”, המלא שפע עדויות מרתקות לפסיכואנאליטיקאי. מתברר כי המעבר מילדות לבגרות בחייו של הסופר עמד בסימן זעזוע נפשי קשה שלווה במחלה מסוכנת, בשל אהבת־נעורים לבתו של חזן העיירה שברחה עם צעיר נוצרי. משבר אישי, שמקורו בגוי שגזל את לבה של האהובה, הוא אפוא העומד ביסוד מוטיב הנישואין עם הגוי (המופיע גם ב“טוביה החולב”). עוד ידוע מחיי האיש כי נשא את אשתו חרף התנגדות עזה של אביה, אחרי פרשת אהבים נסתרת בעת ששימש כמורה פרטי שלה. הרמזים האוטוביוגראפיים ב“קשה להיות יהודי” הם בין השאר בקשת האם מאיבאנוב שישמש מורה פרטי לבנם ופרשת אהבתו השערורייתית אל הבת, רמזים המזהים אותו, למוזר, עם הסופר היהודי עצמו.

נעבור עתה אל שייקספיר. על “הסוחר מוונציה”[435 ] (במקור “היהודי מוונציה”[310] ) טענו רבים כי זוהי יצירה אנטישמית, וכנגדם סבורים אחרים כי זהו כתב קטרוג חריף נגד האנטישמיות. עם מי הדין? לאור מה שלמדנו לא נתקשה להשיב: שני הצדדים צודקים. היחס אל היהודי, ואל הזר בכלל, מתאפיין בדו־ערכיות חריפה. נדלג על הצגת תוכנו הידוע של המחזה וניגש למה שמציעה הפסיכואנאליזה להבנתו.

רייק [355 ] סבור כי המעשה בשיילוק המרושע ואנטוניו טוב הלב הוא עיבוד למוטיב מיתולוגי עתיק יומין: אלה הם גלגוליהם הספרותיים של יהוה, אלוהי המקרא הקנא והנוקם, מול ישוע, האל הצעיר המייצג את האהבה והרחמים. שייקספיר עשה אפוא מה ששלוחוור [386 ] כינה “מיתופואזיס”. כך, לדברי רייק, יכולים אנו להבין את פשר הדיכאון הסתום של אנטוניו בו פותח המחזה: אנטוניו, שבגלל ערבותו לבסאניו היה צפוי למוות מידי שיילוק, כמוהו כישוע אשר מת כדי לכפר על חטאי בני האדם, ואף הוא היה שרוי בעצבות בלילה שלפני מותו. גם כוונתו של שיילוק לכרות ליטרת בשר מגופו של הנוצרי נושאת לדברי רייק סמליות פסיכואנאליטית ידועה: בשפת החלומות, זהו סמל לסירוס56. ואמנם, אומר רייק, עונשו של שיילוק יוצא באופן זה מתאים לחוק הגמול הלא־מודע: הוא ביקש לסרס את הנוצרי, כלומר לעשותו יהודי, וכגמול מאלצים אותו להתנצר. פירוש זה הועמק באופן מרתק ע“י קראפף,[ 310 ] שהראה הקבלות מפליאות בין מחזה זה לכמה פורענויות הידועות מחיי שייקספיר עצמו. כך, למשל, ידוע כי המחזה חובר בתקופה בה חוברו ה”סונטות" בהן מבכה שייקספיר את בריחת אהובתו יחד עם חברו הצעיר. שייקספיר הזדהה אפוא בסתר לבו דווקא עם שיילוק. אייכלר הביא לידיעתו עוד ניתוח מעניין מאת יהודה שיינפלד,[ 169 ] חוקר רב־צדדי מתלמידי פרויד. לפני מותו הספיק להעלות על הכתב “הודעת עראי” לפיה “הסוחר מוונציה” לקוח מגרסא עברית. בדרך זו הוא מיישב כמה תמיהות המופיעות במחזה. בתו של המחבר, חנה שוהם מרחובות, הראתה לי במרתף ביתה אלפי כרטיסים בהם רשם אביה את רעיונותיו בכתב קצרנות נשכח. כיוון שהיא אולי היחידה המבינה כיום כתב זה, יש לקוות שתתפנה בקרוב לפענח אוצר זה של רעיונות בתחומים רבים. האם שם טמון הפיתוח המלא של השערתו? על הספר המרתק שבידי איני מעז לחרוץ משפט. נראה לי שנכון הוא בחלקו. מכל מקום, “מגמת ההאשמה נגד הנצרות” שמוצא שיינפלד במחזה עולה בקנה אחד עם הדינאמיקה המוצעת בפרק זה כחלק מהותי מהתסביך האנטישמי. כמה מטענותיו של שיינפלד תואמות את דעתו של רייק, למרות שאיש מהם לא הכיר את עבודת רעהו: לדברי שיינפלד, “שיילוק” נגזר מ“שאול” בעברית, מקום משכנם של המתים. שיינפלד מצא תקבולת מעניינת בין שיילוק לבין אביה המת של פורציה.[ 169(מ“א,ס”ט)] ואכן, זה גם זה עומדים בדרכו של הצעיר המבקש לשאת את בתם. יוצא שהאב היהודי המרושע אינו אלא פלג־בבואתו של האב הנוצרי. אם כך, נראה שהתנגדותו של שיילוק לנישואי בתו אינה נובעת ממניעים לאומיים, שהרי גם מקבילו אביה של פורציה הערים מכשולים לפני מחזריה. איבת האב למחזר אחרי בתו היא מוטיב נפוץ באגדות אשר כבר הכרנו בפרק זה את מקורו הפסיכולוגי: זוהי קנאת־העריות של האב לבתו (ר' מחקריו של ראנק[345 415 ] וניתוחו הפסיכואנאליטי של יונג [297] לאגדת טוביה).

עתה מבחינים אנו בכמה הקבלות למחזה הקודם של שלום עליכם: שני הסיפורים עוסקים בהמרת־דת, ובשניהם מופיעה האיבה בין היהודי והנוצרי קשורה בהתנגדות היהודי לנישואי היהודייה לנוצרי. אולם התופעה המשמעותית ביותר המשותפת להם היא המסר הכפול. בשניהם רוצה המחבר לעורר בצופה הזדהות עם הצד “שלו” אך בו־בזמן מציג בצורה לא פחות משכנעת את נקודת ראותו של הצד השני. כך מצטייר באור צודק מדי הגוי בסיפורו של שלום עליכם, וכך, אומר קראפף,[ 310 ] מעורר שייקספיר דווקא אהדה לשיילוק בניגוד גמור לכוונתו. כבר היינה העיר כי כאן התעלתה גאוניותו של שייקספיר מעל לרצונו.[ 310 ] במונולוג המפורסם בו מסביר שיילוק את שנאתו, מבטא שייקספיר את מצפונו הרע של הנוצרי ומתמצת את המקור האמיתי לבעיית הגזענות: ככל רוע אנושי, יש לה סיבות פרוזאיות שקיבלו גוֹשפנקא ע"י מסורת גזענית. שייקספיר עצמו מתאר כיצד התעללו תחילה הבחורים בשיילוק והשפילוהו. בניגוד למכאניזם החולני של ההשלכה הפועל בגזענות, אומר כאן שייקספיר דבר הפוך: “הוא שונא אותי משום שאני פגעתי בו.” לונגפלו אמר פעם כי “אילו ניתן לנו לדעת את ההיסטוריה הנעלמת של אויבינו, היינו מוצאים בחיי כל אחד מהם עצב וסבל אשר דיים לפרוק מנשקן כל עוינות ושנאה שבעולם.”[ 54] 

בפרק הקודם הזכרתי את האימרה “להבין הכל משמעו לסלוח הכל” כניגוד לשקר התיאולוגי בדבר הבחירה החופשית. אולם מאז מצאתי כי גם הוגי־דעות דתיים הכירו לעתים בדטרמיניזם של הרוע: אוגוסטינוס הקדוש האמין כי ייתכן מצב מבורך שבו לא יהיה אדם בן־חורין לחטוא.[ 146(150) ] במשנה (אבות ב' 4) כתוב: “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו.” הרמב“ם התייחס לחטא בגישה רפואית טהורה וראה אפילו בכפירה “מחלה” שמיצוות התורה באו לרפאה (“מורה נבוכים מ”ט). ברוח זו העז בן תקופתנו, אברהם ישעיהו קרליץ בעל ה”חזון איש", להרחיק לכת עוד יותר:

… וכשם שאין ראוי לכעוס ולנקום את המריע לו מתוך חולי הנפש המשכלת וחוסר משקל המידות ואין בין הבליעל ומטורף הדעת ולא כלום. וכל העונשים הוא – להיות חכמת החכמים מוגבלה מאוד, ובלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה, ההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם, שלא יהיה טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל. אבל העונש צריך להיעשות מתוך יגון עמוק, נקי מרגש צרות עין בשל אחרים (להלכות שבת ס“ה סק”ד).

ה“חזון איש” לא סבל חלילה מעודף סובלנות דתית, אבל מעטים החילוניים המסוגלים להתעלות למצב שבו לא ישנאו אדם רע ויאמינו כי “אין בין הבליעל ומטורף הדעת ולא כלום”. ניל [91 ] ביטא זאת בפשטות באמרו: “שום אדם מאושר לא יעשה לינץ' בכושי או ירדוף יהודים.”


י"ד

זמן קצר לפני מסירת הספר לדפוס קרה דבר שהעמיד למבחן דברים שאמרתי לעיל. אהרוני, מתרגמו החדש של שלום עליכם, פרסם את “מהתלת הדם”.[438 ] רומאן גדול זה, בו השקיע הסופר את מלוא הלהט והרגש, הוא הבסיס שעליו עיבדו הוא וברקוביץ' את “קשה להיות יהודי”. ידידי ירון, שקנה לי את הספר, שאלני אם יהיה בי האומץ לחזור בי במידה שיתברר שאינו מתיישב עם הפירוש שהצעתי למחזה. מלמלתי תשובה מתחמקה ושקעתי בקריאת הספר. קראתי כמעט ללא הפסקה, שכן זוהי יצירת מופת, ואז הצטערתי על שלא בטחתי יותר ביכולתה של הפסיכואנאליזה לעמוד באתגרים כאלה. יהיו נא לי לעדים ירון, יוסף טרגין ושאר הידידים שבידיהם נוסחים מוקדמים של ספר זה בטרם פרסום “מהתלת הדם”, כי לא שיניתי את דבריי בתת־הפרק הקודם.

טענתי, כזכור, כי על יחסי הגוי והיהודייה משליך המחבר פרשת אהבה אסורה מחייו שלו. ברשות קוראי אחזור על הדברים: “עוד ידוע מחיי האיש כי נשא את אשתו חרף התנגדות עזה של אביה, אחרי פרשת אהבים נסתרת בעת ששימש כמורה פרטי שלה. הרמזים האוטוביוגראפיים ב’קשה להיות יהודי' הם בין השאר בקשת האם מאיבאנוב שישמש מורה פרטי לבנם ופרשת אהבתו השערורייתית אל הבת, רמזים המזהים אותו, למוזר, עם הסופר היהודי עצמו.” והנה, מה שב“קשה להיות יהודי” היה רמז בן כמה מלים, מופיע ב“מהתלת הדם” כמוטיב עיקרי: הגוי משמש מורה פרטי לבן וגם לבת, ועל רקע זה מתפתחת ביניהם אהבה הדדית עזה. שמו של הגוי בגרסא זו אינו איבאן איבאנוביץ (זה שם אביו) אלא פופוב, אבל שמו של היהודי במחזה, שהגוי נוטל לעצמו, הוא… רבינוביץ' – שמו של שלום עליכם!

לכאורה, הטענה בדבר התחרות המינית כעומדת ביסוד איבת־העמים יוצאת חלשה יותר ב“מהתלת הדם”, שכן שני החברים פונים לערים נפרדות. אולם עד מהרה הופך מוטיב זה למחוזק כפליים: גם רבינוביץ' מתאהב בבתו של בעל־הבית הגוי – מקום בו נשכר אף הוא, כמובן לשמש מורה פרטי. היחיד ממבקרי הבית החושד ברבינוביץ' כי הוא יהודי, ומעורר את שנאתו, הוא בחור ושמו פייר, שאף הוא מאוהב בנערה. פעמיים חוזר המחבר ומגלה כי היהודי המתאהב ב“שיקסה” חש כי היא מוכרת לו זה מכבר.[ 438ב ] קודם לכן מסופר כי גם חברו הגוי המאוהב בבטי זוכר אותה ואף היא זוכרת אותו ממקום כלשהו.[ 438א(75) ] שלום עליכם עצמו משאיר את הדבר בגדר חידה. ממה שאמרנו בפרק ב' בדיוננו על ינסן וגתה, נראה כי הסופר נגע כאן ביסודה הנסתר של האהבה – בחירת העריות57.

עוד הרבה ניתן למצוא בסיפור זה, אבל חיישינן לסבלנותו של מו"לי האץ־קוצץ. למעשה, היה האמן עצמו קרוב לבטא כמעט בגלוי את האמיתות הפסיכואנאליטיות הגלומות בסיפור, כפי שניכר מהלקח הנוקב שחושף אהרוני בהקדמתו לתרגום:

ודבר נוסף ראוי שיושם לו לב, כי תחבולת חילופי הזהות, שהיא בעיקרה רעיונו של הנוצרי גרישה פופוב, וצידוקה בפיו כי “צריך להימצא במצבו של הזולת כדי שתהיה היכולת לחוש בדיוק, לחיות את הדברים, ורק לאחר־כך לחרוץ משפט, להאשים או להצדיק”, – ואינו אלא פרפראזה לדברי חז"ל “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו” – רעיון אוניברסאלי הוא, ואינו בשום פנים חד סטרי. ומי שהיה אמש משולל זכויות־אנוש אלמנטאריות, והוא שיווע בכאבו ובעלבונו, והיום הוא אדון לחייו, אפשר ראוי לו פעם בפעם לנסות להיות בעורו של הזולת ולהיווכח אם אין הוא גורם לזולתו אותה עוולה שבעבורה זעק.


י"ה

בחברה המקיימת אפילו מידה מינימאלית של חופש וגמישות, יש לעתים מקום לחשד כי אותם בני מיעוטים הסובלים במיוחד מגילויי הגזענות הם דווקא אלה הקרובים אליה ברוחם, שכן תכופות מתאמצים הם להתקבל לאותם חוגים גזעניים. סיפור של הרצל הצעיר הוא מאלף מבחינה זו:[ 29 323 ] בבחרותו עבר תקופה של לאומנות גרמנית קיצונית, הצטרף לאגודת סטודנטים אריסטוקראטית וחיקה את כל גינוני הגבריות המטופשים שלהם. אפילו אחרי שסילקוהו בשל יהדותו דרש שיאפשרו לו “להתפטר בכבוד” ופעם כמעט שנגרר לדו־קרב בעניין של מה־בכך. אדם החסר לחלוטין מנטאליות שוביניסטית, מלכתחילה לא יבקש את חברת אנשים כאלה. מי שעושה כן הוא הקונפורמיסט המשועבד למוסכמות, אשר אילו יכול היה מאמץ אף את הגזענות יחד עם שאר סממני הזהות השוביניסטית בה הוא חושק.[ 30 270 ] אנאטול פראנס התרשם מדרייפוס כי היה כה חדור במנטאליות של קצין צרפתי עד שבוודאי היה אף הוא מרשיע את עצמו לו ישב בין שופטיו.[ 29 ] שבח גדול אפשר למצוא כאן ליהדות על שהיא מונעת אנשים כאלה מלהצטרף אל החברה שהיא משאת נפשם וכופה עליהם ניכור מהמוסכמות. אחד־העם אמר פעם דבר יפה מאוד על עלילת־הדם: “חצי נחמה” מצא בה בכך שהיא מכריחה את היהודי להכיר באמת המפחידה שלעתים כל העולם יכול להיות טועה!

הרצל מציב לכאורה בעיה בפני התיאוריה הפסיכואנאליטית על הגזענות, שכן בקורות חייו מופיעים פרטים רבים האפייניים דווקא לאנטישמי. והלא הרצל ראה עצמו תמיד כבעל בשורה הומאניסטית כלל־אנושית[29 323 425 ] וגילם את ההיפך הגמור משנאת העמים. הא כיצד? הנה למשל כשלון חיי המין שלו, הקיבעון הבולט לאחותו שמתה בדמי ימיה, תלותו באמו והנארקיסיות הגלויה שלו, כל אלה צריכים היו להפכו לשוביניסט קנאי ואמנם אף משכוהו תחילה אל הלאומנות הגרמנית עד שנזרק ממנה. אולם הפסיכואנאליזה יכולה להצביע ללא קושי על הקו הייחודי בהרצל שהובילו מהלאומנות אל ההומאניזם. גורם זה הוא בדיוק מה שהפסיכואנאליזה מגדירה כדרך המלך אל הנורמאליות: הכנות והמודעות העצמית. אין בעולם עוד תנועה לאומית שסיפור היוועצותו של מחוללה בפסיכיאטר הפך לאבן־פינה באפוס שלה. (ואותו פסיכיאטר, נורדאו, שנודע כמבקר חריף של החברה בת־זמנו, נעשה לסגנו של ה“פאציינט” שלו ובכך העניק אף הוא לציונות את ייחודה כתנועת שחרור מכבלים חיצוניים ופנימיים כאחד.) החשיפה העצמית של הרצל חוזרת ביומניו בעמקות המתחרה אף בניתוחים פסיכואנאליטיים. מודעות זו לצדדים האינפאנטיליים של עצמו היא שהפרתה את הרצל הסופר והמחזאי, שהשכיל כל כך לזעזע רגשות באמצעות האמנות. האמונה בכוחה המאגי של המחשבה אמנם אפיינית לפסיכוטי, מודה לוונברג,[ 323 ] אולם רק מי שהעז להתמודד בגלוי עם סכנת הטירוף יכול היה להוכיח בצורה כה מרשימה כי “אם תרצו אין זו אגדה.”

אמורים הדברים גם בגאנדהי. לכאורה ניתן היה לצפות כי מסירותו הבלתי מוגבלת לבני עמו תהיה קשורה בהדחקת האיבה, וזו תתפרק לבסוף על מושא אחר. מהו אפוא שעשה את אהבתו לאוניברסאלית כל כך, חובקת באותה מידה את הפאריאה ואת בעלי־החיים? זוהי, לדעת אריקסון [234 ] אותה כנות חסרת־רחמים בה תיאר את כל טעויותיו (שהיו רבות). הכותרת שנתן לסיפור חייו – “נפתולי עם האמת”[52 ] –מתאימה באותה מידה לכל תיאור של מי שעבר אנאליזה. עצותיו בענייני חינוך מגלות תובנה מפתיעה בנפש הילד. מי שהיה ללא הרף נתון בבדיקת עצמו, אהבתו לזולת שונה לחלוטין מה“אהבה” הסאכארינית של הכומר או הרב לבני אמונתו בלבד. אכן, היכולת לחיות בשלום עם עצמו היא תנאי ליכולתו של אדם לקבל את זולתו.

הרצל ופרויד הכירו זה את זה. מדי היפגשם ברחוב היה זיק ידידות ניצת בעיניהם כשבירכו איש את רעהו לשלום. מחזהו של הרצל “הגטו החדש” גרם לאחד החלומות החשובים ביותר של פרויד המנותחים ב“פשר החלומות”,[110 ] חלום שהעיד כי המחזה אכן הזכיר לחולם את בעייתו כיהודי. האם רק מקרה הוא שבאותו רחוב גרו שני המשחררים, מנתצי הכבלים של הנפש ושל היהודי?


י"ו

מאליה נשאלת השאלה במה יכולים הדברים הללו לעזור במישור ההתמודדות עם איבת־העמים. ובכן, מן האמור לעיל ברור לדעתי מה אין לעשות: אין לתקוע סנוקרת בפרצופו של אויבי כדי לשכנעו שיפסיק לשנוא אותי. הדבר נשמע מובן מאליו, ואף על פי כן רבים מהאמצעים בהם מנסים ללחום כיום בגזענות הם דוגמאות קלאסיות של ה“עוד מאותו דבר” המחריף את הבעיה. למעשה, בעצם השאלה כיצד ניתן ללחום בגזענות חבויה טעות בסיסית בהבנתה: בפרק זה ביקשתי להראות כי הגזענות היא רק סימפטום לשורת מחלות הנפוצות בחברתנו והמלחמה בה יכולה להיעשות רק במסגרת הטיפול החברתי הכולל בעבריינות, באי־השוויון הסוציאלי ובשאר תחלואי החברה. הדבר נשמע אולי אוטופי, אך ההתרכזות בגזענות בלבד – קל וחומר באנטישמיות בלבד – כמוה כהקמת ועדה לטיפול בתאונות הדרכים בהן מעורבות מכוניות ירוקות או משנת הייצור 1980. קיים גם “לא תעשה” מיוחד לאנאליטיקאי המבקש להתמודד עם בעיה זו: טיבה הדיאלקטי והערמומי של הנאורוזה גורם לעתים שדווקא ניסיונות לטפל בה גורמים להחרפתה. פרויד עצמו (ר' פרק ד') נוכח בכך כאשר ניסה להתמודד באופן אנאליטי־למחצה עם התנהגותו האדיפאלית של יונג, ניסיון שגרר אותו עצמו לתוך המשחק והתוצאות ידועות. כך עלול לקרות בניסיון להתמודד עם הגזענות: לוי־ולנסי, למשל, המיטיבה לזהות את היסוד החולני שבאנטישמיות, ממשיכה ממנו אל המסקנה כי גם ההתנגדות במישור הפוליטי בעולם למדיניותה של ישראל היא מסווה לאנטישמיות[77] (זוהי, אגב, טענת החביבה גם על ממשלת ישראל). זוהי מכשלה מסוכנת המאפשרת חיים קלים לכל מי שאינו רוצה בדיאלוג של ממש. מעבר לכתפו של מורי פרופ' שוהם אני קורא בכתב־יד של ספרו החדש כי שורשי הנאציזם טבועים עמוק במורשת הגרמנית ואפילו בתורת המוסר של קאנט! כשהתקוממתי נגד הכללה זו הצביע שוהם כהוכחה על כמה סיפורי זוועה מהמיתוס הטבטוני שלדעתו אפייניים לאכזריות הגרמנית. בו במקום הזכרתי לו אגדות לא פחות סאדיסטיות מהמדרש היהודי.[ 372 ] איני סבור ששכנעתיו. זוהי דוגמא מובהקת להכחשת כלל־אנושיותו של הרוע ע"י השלכתו על האחרים. אפילו פרופ' פריד הסתייג בהזדמנויות שונות מהשימוש בגישה פסיכיאטרית להבנת הגזענות. נראה כי אותה מסורת הומאניסטית שהוא תלמידה המובהק מניעתהו להתייחס לגזעני כאל שווה במישור האידיאולוגי, שיש למדדו במונחי השיפוט המוסרי של טוב ורע. האם מי ששינן לתלמידים כה רבים את חשיבות ההומניזאציה של מחלת־הנפש אינו מאמין שההתייחסות הקלינית לגזענות היא־היא הדרך להורידה מהמישר הדמונולוגי אל האנושי? אכן כולנו היינו מעדיפים שלא לדעת, למשל, כי היצור המפלצתי ביותר בהיסטוריה גילה מסירות בלתי רגילה לאמו החולה, אהב לקרוא עד מאוחר בלילה סיפורים על קאובויים, היה להוט אחר דברי מתיקה ומצץ את אצבעו.[ 401]

הטענה “הגזענות טבועה בדמו של הגזעני” נשמעת כבדיחה בנוסח “המוציא דבר קללה מפיו ינעל אבי־אבי־אביו”, אך היא רווחת. אפילו פרויד הישיש נתפס לה כשערך חשבון מריר עם האנטישמים: “מתחת לטיח נוצרי דק נשארו כולם מה שהיו אבותיהם, אשר סגדו לפוליתיאיזם ברבארי.” [ 144] קשה להבדיל בין גידוף זה שהתמלט מקולמוסו של איש־מדע לבין הדברים שמצטט כהן [73] מא.צ. גרינברג:

לא ממרתף השיכר במינכן הגיח אויבנו ויעל, לא מיערות ווטאן עם קרדום שותת דם; צלובי יהודה הנכבשת הכירוהו בנחל קדרון, שבויי יהודה הכירוהו בתהלוכת־החדווה ברומי המנצחת ובאותיות “יודיאה קפטא”. הוא נין ונכד לטיטוס אויבנו המצלב. במגנצא ובוורמיזא ראוניהו וכן לאור שריפת הש"ס בכל הכיכרות של ערים באירופה. אבותינו ואבות אבותינו, יהודי טלית ותפילין, הכירונו וכינוהו בשמו האחד תמיד בכל הזמנים ובשבעים לשון: הגוי.

לא עוד עמים שונים אלא אויב אחד נצחי, שונא בדם וברוח, האורב בכל זר.[ 336 ] זהו סוד כוח התמדתה של הגזענות: היא יודעת לגרור אותנו אל אותה זירת־קרב שבה היא המכתיבה את כללי המשחק.

י"ז

משמעות עמוקה, אמרנו, נודעת בפסיכולוגיה ל“היפך”, לשלילה המוחלטת: בצד השנאה והדחייה כלפי האחר קיימת גם קנאה ומשיכה לא־מודעת אליו. הרוצה להעמיק בהבנת דת ישראל ילך אפוא אל חגה האיפכי המוצהר, אל חג הפורים: וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשׂנְאֵיהֶם (אס' ט' 1). ביום זה חוגג היהודי פוגרום הפוך שנעשה ב־75000 גויים (מאר,[ 155 ] ובעקבותיו אידיאולוגים נאציים, עטו על סיפור זה כהצדקה לנקמת דם אותם “אריים”). להשלמת השמחה הוא גם משתכר כגוי ונמלט אפילו מזהותו האישית ע“י התחפשות58. כל פסיכולוג המכיר את חשיבות ה”אחֵרוּת" (otherness) יודע כמה עמוקות־משמעות הן כמה מהתחפושות שבוחרים מכריו ביום זה, במיוחד המקוריות שבהן: יש גברים המתחפשים לנשים ולהיפך, מבוגרים לילדים ולהיפך, אחרים מתחפשים לחיות שונות ואחרים לגויים בני עמים שונים, וכולם מצווים להתהולל ולהשתטות “עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי” (מגילה ז' 2). כך מתירה היהדות לסגת בעזרת האלכוהול אל זיקת־ההפכים הטמירה, להימלט ליום אחד ממצוקת האמביוולנציה ולטשטש את הבדילות המציקה של הקיום היהודי. לא ייפלא כי בתוקף ההיתר האלכוהולי, כאשר ניתן דרור לאסורי תת־התודעה, נורים כמה מחיצי הלעג המושחזים ביותר לכיוון המשטר והדת: לצים מתקלסים ברבנים ובשליטים, ומדרשי־פורים מביאים לאבסורד את הפלפלנות התלמודית. אפילו רבנים נודעים עיקמו תפילות מקודשות לשירי־יין פארודיים, ופה ושם אף נעשו בישיבות תעלולים בעלי גוון אירוטי נועז.[ 79] הוללות־ליום זו דומה להפליא לכמה חגי פורקן־עול הנהוגים בתרבויות אחרות. ביוון, למשל, רשאיות הנשים ביום מסוים להכות את בעליהן כאוות נפשן, ותכופות הן מנצלות היטב רשות זו. בשבטים אפריקאיים מסוימים מקללים האזרחים את המלך, גיסות ממטירות גידופים אישה על רעותה וכדומה.[ 39] 

ההנאה הסאדיסטית בה נוהג הפולקלור היהודי להיזכר במקרה בודד זה של נקמה בגויים ולהחיותו שוב ושוב ממחישה בבירור עד כמה משתוקק היהודי בסתר לבו ליטול את תפקיד הגוי. כששאל הבישוף מרגנשבורג את ר' יהודה החסיד מדוע “מכים” היהודים את המן בעת קריאת המגילה, הראה לו הלה בחיזיון נבואי כי “כל כך דפיקות שאנו דופקים, כך השדים דופקים לו בגיהינום.”[ 79 ] ב־1743 הוציא הבישוף של פשמישל בגאליציה צו מיוחד האוסר על היהודים לעשות “המן חי”. לפי אותו מנהג נהגו הילדים היהודים להתקלס בפורים בגוי של שבת כמנהג ילדי הגויים ביהודי.[ 79 ] ידועות עדויות שונות מפי נוצרים ויהודים על זיהוי מכוון שנעשה לעתים בין התלוי והצלוב [161 ] (ר' למשל האגדות הדומות על סירוב העצים לשמש להוצאתם להורג).

והנה, המן נקרא אֲגָגִי, כשמו של מלך עמלק. הפרשנות המדרשית פירשה כינוי זה בכך שהמן אכן היה צאצא אגג. ללא קשר לשאלת הדיוק ההיסטורי, ברור כי זו הייתה כוונת המקרא עצמו59. שוב נתקל עם ישראל בשנוא־נפשו המסתורי שליווהו עוד מתחילת יציאתו ממצרים. הגיעה אפוא השעה לשוב ולתהות על קנקנו של אויב עתיק זה.

כזכור, למדנו מהרב הס שתמנע, אמו של עמלק, הייתה בת־נאפופים שנאפה בעצמה עם אביה. והנה לפי המדרש (סנהד' צ"ט 2), דווקא בת זו ביקשה להתגייר ולהינשא לאחד מצאצאי אברהם, אלא שהאבות דחוה ומחמת העלבון הלכה ונעשתה פילגש אליפז. חכם אחר (שם) סבור כי תמנע הייתה בת־אצילים שנישאה לאליפז משום שהעדיפה להיות שפחה לצאצא אברהם מלהיות גבירה בעם אחר. עמלק נולד אפוא דווקא מאישה שביקשה להתדבק בעם ישראל, בדומה לתמר, רות ונעמה אמהותיו של המשיח. התלמוד אף קובע שם שהאבות עשו טעות בכך שדחו אותה. הנה אותו כפל־פנים המלווה אותנו מבראשית: גילוי־עריות מחד, וקירבה נסתרת מאידך.

עמלק, כפי שראינו לעיל, משמש ביהדות מושא להשלכת שני המאוויים האסורים של תסביך כלל־אנושי: גילוי־עריות ומרד באב. והנה מדרש מאוחר (תנא דבי אליהו זוטא י"ט) ביטא כמעט בגלוי זיקה פנימית זו בין ישראל לעמלק: באחרית הימים עתיד האלוהים להטיל על עמלק את עוונותיהם של כל בני ישראל. האין כאן רמז גם באשר לחטאיו הראשונים של עמלק? “מבני בניו של המן”, אומר התלמוד, “למדו תורה בבני־ברק”60 (גטין נ“ז 2; סנהד' צ”ו 2). על פי גרסא אחת נמנה עליהם אפילו ר' עקיבא[16]. באגדות אלה, בהן מקבל עמלק פעם את עוונותיו של עם ישראל ופעם הופך לבשר מבשרו ולומד עמו תורה, חשו לרגע השונא והשנוא בזהותם הנסתרת.

לא במקרה תואר המן כצאצא עמלק: מנגנון ההשלכה כאילו מצא מניע הגיוני לשנאתו ליהודים בכך שתיארו כצאצא העם שנטבח בידי היהודים על נשיו וילדיו. המן, לפי פירוש זה, רוצה להשמיד את עם ישראל מאותה סיבה שישראל רוצה להשמיד את עמו: בשל חטא־אבות. התורה מצווה על השמדת עמלק במלים אלה: (דברים כ"ה 19) וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל איְבֶיךָ מִסָּבִיב בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָהּ, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָׁמַיִם, לֹא תִּשְׁכָּח!

כמה מעניין: התורה מצמידה את קיום מיצוות רצח־העם לאותו רגע נכסף של נורמליזאציה, שבו יחדל עם ישראל להירדף ויהיה ככל העמים. כמוה ראתה ההלכה (סנהד' כ' 2) את מחיית עמלק כביטוי לעצמאותו הריבונית של עם ישראל בארצו, לצד נטיעת העצים והמלכת המלך. עוד נלמד רבות על תופעה זו של ה“הזדהות עם התוקפן”:[108 ] מי שחי שנים רבות בתנאי רודף־ונרדף, יראה את כל מערכות היחסים בעולם כקטביות סאדו־מאזוכיסטית כזאת. הוא יפרש “ריבונות” ו“עצמאות” כזכות לרדוף אחרים כפי שרדפוהו. את המציאות הקיומית שבה זאבים טורפים כבשים (כמו באימרה “ישראל באותו ככבשה בין שבעים זאבים”), יבקש אפוא להחליף בעיקום שטני של חזון אחרית הימים: “וטרף כבש את הזאב ונמר בפי גדי ייאכל.” אנשים כישעיהו וכגאנדהי, שביקשו דרך שלישית היו תמיד במיעוט.


י"ח

(תת־פרק זה והבא אחריו הם סיכומים תיאורטיים מסובכים במקצת והקורא יכול לדלג עליהם מבלי שתיפגם הבנתו.)

הפסיכואנאליזה המודרנית, תודות לעבודותיהם של הארטמן, ראפפורט ותלמידיהם, טוענת למעמד של פסיכולוגיה כללית.[ 239 ] ליתר דיוק: היא רואה עצמה כחלק עיקרי מאותה פסיכולוגיה של העתיד שתאחד את כל האסכולות הקיימות כיום. לכן, המודל שהוצע בעמודים אלה יכול להינסח גם במונחי גישות אחרות. כך למשל תיאוריית הדיסונאנס הקוגניטיבי של פסטינגר [236 ] הראתה כי בני אדם בונים לעתים תיאוריות מסובכות ביותר כדי למנוע סתירה בין חלקים נפרדים של תמונת העולם שלהם. זוהי תופעה הזהה ל“רציונליזאציה” שגילה פרויד. מודל זה יושם בהצלחה גם בחקר הדתות.[ 312(287)] “החיפוש אחר משמעות”, שפראנקל[107] ראה בו צורך אנושי בסיסי, מורה על מה שקרוי בפסיכואנאליזה “התיפקוד הסינתטי של האני”[338] המנסה ליצור תמונת עולם עקבית.

הדגשת ההתחמקות מהאמביוולנציה כגורם מרכזי, שכבר באולבי[205(121,3)] עמד על חשיבותה בפסיכואנאליזה המודרנית, מקורה ב“פסיכולוגיה של האני” [108 109] שכבר פרויד סמך ידיו עליה: תיאוריה זו רואה את ההדחקה רק כאחד ממנגנוני ההגנה לצד הדיסוציאציה, ההשלכה וכדומה. במונחי היהדות, ההכחשה אומרת לא רק “חס ושלום” אלא גם “להבדיל”. לעתים קל יותר לפצל מושא בעייתי מאשר להדחיקו. ממלאני קליין וממשיכיה למדנו כי נטיית החיצוי מתגלה כבר בעולם ההזיות של התינוק,[ 306 205 389] ובעקבותיה הראו אנאליטיקאים כי למנגנון זה ערך רב להבנת הדת. [ 184 238 ] לומאס[320] הראה שהדיסוציאציה מיטיבה להסביר מיני טאבו שונים וכן משטרי אפליה כדוגמת ה“אפארטהייד”. רוהיים [366] מצטט הבחנות של הזואולוג האקסלי והנאורופיזיולוג שרינגטון המציעות וקטור פשוט להגדרת ההתפתחות הפסיכולוגית של האדם מהחיה: האדם נבדל מהחיה בנטייתו לסתירות רגש. התפתחותו העצומה של הזיכרון האנושי מביאה לכך שמשתמרות בו הרבה חוויות סותרות: איני יכול שלא לזכור כי השכן המברכני בלבביות לשנה החדשה הוא זה שידה אבן בכלבי לפני חודש, או שאיש־הימין הנתעב בעיניי הוא גם לוחם אמיץ שהמדינה חייבת לו רבות. גיורא,[51 ] המתייחס תכופות לאתולוגיה כבסיס לטענותיו אך מערער על המונח “סכסוך פנים־אישיותי”, מתעלם מהעובדה שסכסוכים כאלה מתגלים גם אצל בעלי־חיים.[ 81 86 87 205 ] אולם אפילו גיורא,[ 50(80) ] המתאמץ לבטל את הפסיכואנאליזה, מודה כי בתיאורו של פרויד לתהליך, התפשטות האמביוולנציה בחיי־הנפש של “איש החולדה”[249 ] מתגלה פרויד כפסיכולוג קוגניטיבי, דהיינו, כפסיכולוג “טוב” במונחיו של גיורא. זה באמת מעודד, אבל באופן זה ניתן להגדיר את כל תורת פרויד כפסיכולוגיה קוגניטיבית ושלום על ישראל, שכן מה שגיורא מדבר עליו אינו אלא המודל המשקי של הנפש שאימץ פרויד בשלב מתקדם יותר61. [127 128]

החתירה לפשטות הדריכה גם את הניסיון לעיל להסביר את הרצחנות הגזענית והפאשיסטית כנובעים מיצר התאבדות: טענת יצר המוות של פרויד[132 ] אומרת למעשה דבר דומה גם אם מוותרים על יסודה המטאפסיכולוגי המופרך: ב“למה מלחמה”[143] כתב פרויד כי ההרסנות האנושית היא השלכה הגנתית של נטיית ההרס־העצמי על מושאים חיצוניים. רעיון דומה פיתח בראון.[ 212 ] פרום,[ 146 148 ] למרות מאמציו להימנע מתורת־היצרים הפסיכואנאליטית, מצא עצמו לבסוף מעלה מטאפסיכולוגיה לא־פחות מסובכת בדבר “ביופיליה”, אהבה החיים, ו“נקרופיליה”, המציינת משיכה אל דברים מתים ומתפוררים. ההסתמכות על תהליכים יסודיים יותר כגון תוקפנות מוסחת־פנימה ופיצול־האני הינקותי מספקת הסבר פשוט וסביר יותר מבחינת המחקר המודרני.

נסכם אפוא ונאמר כי הרצף לאומנות־גזענות מבטא את שני סכסוכי־הנפש העיקריים שגילתה הפסיכואנאליזה ביסוד מחלות הנפש: בושה ואשמה על נטיות מיניות, בעיקר על דחפי עריות, וברמה עמוקה יותר, דחייה כוללת של ה“אני”. רצף זה מציג אפוא מנגנון הגנה המאפשר לאדם מתוסבך שלא להתמודד עם סתירות בין דאגתו לאחותו לבין תשוקתו לאנוס אותה, בין יראת־כבוד לאביו לבין המרדנות כלפיו, בין תחושת היותו אפס גמור לבין רצונו בהערכה וכן הלאה. מודל זה ניתן ליישום גם על הדת, אשר הלאומנות והגזענות הן צורות קיצוניות שלה. כפי שכבר ראינו במחקרו של פישר,[ 241 ] מודלים כאלה ניתנים לבדיקה באופן סטאטיסטי. הנה, למשל, השערת הקשר בין הגזענות לקבעון־העריות: במישור הפסיכיאטרי, כדאי לבדוק אצל אנשים שלקו במשבר פתאומי (דיכאון, התקפי קנאה וכד') אם בעבר הקרוב נישא אחד מבני המשפחה מבני המין השני. הפסיכולוגיה הניסויית יכולה לעמיד למבחן את השערתו של פרויד[139 ] בדבר נארקיסיזם ההבדלים הקטנים: משתמע מטענתו כי אנשים השונאים אובייקט מסוים הנתפס כזר ונוכרי יגלו שנאה חריפה יותר דווקא לאובייקט כזה הנושא גם סימני דמיון אל מה שנתפס כ“שלנו”. במישור הסוציולוגי, לאור מה שהצעתי בתת־פרק ו‘, כדאי לבדוק אם אין שכיחות גבוהה יותר של איבה לגיס, לחותן וכד’ אצל אנשים בעלי דעות גזעניות.


י"ט

המחקר בתופעה מורכבת ורבת־פנים מוליד ציפייה למעין עיקרון מסכם, מין נוסחה תמציתית המאפשרת להסביר יחד את שפע הפרטים וההיבטים. להיסטוריה ולמדעי החברה יש צורך חריף במיוחד בניסיון מסוג זה, אלא שהדבר צופן מכשלות רבות. הצורך לפשט את המורכב עלול להביא לפשטנות־יתר. שפנגלר[16 ] וטוינבי,[ 16] שני היסטוריונים נודעים, עשו ניסיונות עצומי־מימדים לתאר תרבויות כתופעות אורגאניות ענקיות שמכלול מאפייניהן נובעים אלה מאלה. מפעליהם נחשבים היום ככשלונות: טוענים נגדם כי בחרו בשרירות את הפרטים המתאימים להם והפריזו בהכללות חסרות ביסוס. כן התגנבו לחיבוריהם נימות אנטישמיות. אף על פי כן, כל המכיר מקרוב תרבות מסוימת חש כי אמנם קיים מכנה משותף כלשהו, שהגדרתו עומדת על קצה הלשון, בין אינספור סממניה של אותה תרבות: המוסיקה, האדריכלות, צורת המשטר וכד‘. האתגר, אם כן, בעינו עומד. והנה, אפשר שה“דבק” הנכון כלומר נוסחת התבנית המעניקה משמעות למכלול הנתונים הסוציולוגיים, האנתרופולוגיים וההיסטוריים בתרבות מסוימת, מצוי בתיאוריה הפסיכואנאליטית: הן זו התיאוריה בה’־הידיעה העוסקת בזיקות בין אינספור תופעות רחוקות ואפילו מנוגדות־לכאורה, והמיטיבה כל כך ללכד את האינדבידואלי עם הקולקטיבי. ממבט ראשון יש במשימה כה גדולה לגרום לרפיון ידיים, אולם גישושיו של פרידלנדר[270] אחרי טיפוסי “מנטאליות קולקטיבית” גרמנית, רוסית, וכד’, הם מעודדים. אריקסון,[ 30 ] שוהם [166 ] ואחרים עשו ניסיונות צנועים בכיוון זה על תרבויות בודדות. גם טוינבי התעניין תקופה מסויימת בפסיכולוגיה של יונג והציע כיוונים מעניינים לסינתזה, אך לבסוף משך ידו מניסיון זה.[ 272] ניסיון שאפתני יותר מציעה אסכולת הסטרוקטוראליזם,[ 76 153 ] החוקרת את המבנים הקבועים הלא־מודעים שבבסיס גילוייה השונים של תרבות מסוימת. בלשון האנאלוגיה היפה של קלוד לוי־שטראוס: ניתן לשנות את כל התווים בלחן מסוים, ועם זאת לשמור על היחס ביניהם, וכך ישתמר אותו לחן.[ 76 ]

גישה דומה משמשת בספר זה: בפסיכואנאליזה של התרבות אין אנו מתרכזים בעיקר בהדחקה, כפרויד, אלא מנתחים גם את מנגנוני הפיצול, ההשלכה וההזדהות. באופן זה, הניתוח חושף זיקות בין חלקים נפרדים שלכאורה אינם קשורים ואף מנוגדים זה לזה.[ 216 ] דיון מפורט יותר ר' בפרק י"ב.

לסיום פרק זה אנסה להציע קווי־יסוד לתיאוריה כוללת בפסיכואנאליזה של התרבות, הנשענת על מודל ביולוגי־פסיכולוגי־סוציולוגי מאוחד שהתגבש באופן בלתי תלוי בעבודותיהם של חוקרים מתחומים שונים.[ 30 86 87 233 269 312 321 ] ובכן, אנו מגדירים אל החיים כתהליך משוב (feedback) הצובר מידע. [ 321] , הגדרה זו תופסת הן לגבי האבולוציה שבה מוטאציות בעלות ערך הסתגלותי זוכות להשתכפלות בדור הבא וחוזר חלילה, והן לגבי הלמידה של הפרט היחיד, שבה ניסוי ותעייה משמשים תחליף חסכוני לברירה הטבעית. בהקשר זה הראו לורנץ [321] ואחרים כי גם ההתפתחות ההיסטורית של התרבויות והמסורות מקבילה להתפתחות האבולוציונית, מלבד משך הזמן שהוא קצר בהרבה. המודל הפופריאני הנפוץ של המדע[101 103] מייחס אבולוציה כזאת אף להתפתחות התיאוריות המדעיות. עתה, אם נגדיר בעקבות עצם הניסיון לתקנה דווקא מגביר אותה, נגיע למסקנה מפתיעה: ההתמדה העיקשת של הנאורוזה היא חיקוי לתהליך החיים עצמם. הנאורוזה רותמת לצרכיה את המגמות המתנגדות לה. והלא גם הברירה הטבעית הפכה את המוות ואת קשיי הסביבה לשותפים פעילים בתהליך ההתפתחות62. יוצא אפוא שהן המודל הביהייביוריסטי של הנאורוזה – חיזוק הנגרם מהסימפטום החולני עצמו – והן המודל הפסיכואנאליטי – נטייה מודחקת שזכתה למשנה־כוח מעצם הדחקתה – מתארים רמות שונות של אותו תהליך משוב חיובי בזעיר־אנפין שהשתחרר מבקרת ההתפתחות הכוללת, בדומה לגידול הסרטני המציג קריקאטורה עצמאית של ההתפתחות המבוקרת. כך יכולים אנו להבין את הישגו המופלא של פראנקל:[ 107 ] ב“הכוונה הפאראדוקסאלית” שפיתח, שאותה הנהיגו גם וצלאוויק וחב',[ 63] נהוג לבקש מהפאציינט דווקא להתאמץ ולהפגין את הסימפטום המטריד (הסמקה, הזעה וכד'), מה שלמרבה הפליאה מביא לעתים להתפוגגותו. תופעה זו תואמת את התיאור הפסיכואנאליטי של האורוזה כ“סימפטום פשרה” המעוצב הן ע“י המשאלה המודחקת והן ע”י הנטייה המנוגדת לה.

באופן זה נעשה הקשר המטריד בין נאורוטיות ויצירתיות קל יותר להתקבל על הדעת, וכן דברי יונג [72] על “מתח הניגודים המפרה” הטמון בקונפליקט הנפשי. הבה נעז להעמיק עוד יותר. המנגנון הפסיכואנאליטי הראשון של החולי הנפשי תיאר נסיונות להדוף תוכן מודחק.[ 129 ] הפסיכולוגיה של האני תיקנה גישה זו והראתה כי למנגנוני ההגנה יש גם היבט חיובי ולא רק פאתולוגי.[ 108 ] והנה, מאוחר יותר גילה פרויד תהליך יסודי עוד יותר במחלת־הנפש: נסיגה פנימה, בדרגה זו או אחרת של חומרה. במצב זה בורחת זיקת־הליבידו מהעולם החיצוני אל העולם הפנימי.[ 255 ] נגד סכנה כזאת יש מן הסתם מנגנוני־הגנה רבי עצמה. מדוע אם כן, לא חלה אחרי תגלית זו של פרויד התפתחות מקבילה, שתדגיש את חשיבות המנגנונים המונעים את הקריסה הנארקיסית?

אפשר שמה שאנו מחפשים מצוי כבר בנאורופיזיולוגיה: מנגנון “העתק ההוראה־היוצא” (reafferencs) הוא מנגנון המונע מתנועותינו מלעוות את ראיית־העולם שלנו.[ 50 245 ] למשל, כנגד כל פקודה של המוח להניע את העיניים נשלח העתק אל מרכז הראייה המורה לקזז את ה“תנועה” המדומה של העולם הנגרמת מהנעה זו (קל להיווכח בכך כשמושכים את העור שליד העין באצבע: שדה־הראיה קופץ מעט). השימוש באנאלוגיות הוא אמצעי בדוק להיתפס באמירת הבלים, אבל אני מעז לשער כי משהו דומה למנגנון לעיל פועל בכמה תופעות פסיכולוגיות ידועות: אפשר, למשל, שהדלוזיות של הפסיכוטי נתפסות בעיניו כמציאותיות משום שאין הוא מודע ליסוד המשאלה שבהן, ולכן אינו יכול לקזז. דוגמא אחרת, הנאורוטי המתבקש פתאום להתאמץ להפגין את ההתנהגות המטרידה ומגלה כי נפטר ממנה, ייתכן שהצליח בכך משום שהזיהוי של הסימפטום עם כוונתו הרצונית יצר בו “העתק הוראה” המקזז את הסימפטום. אולי מסיבה דומה אין אדם יכול לדגדג את עצמו.

הדוגמא האחרונה מזכירה לנו כי אנו עוסקים בתהליך המשותף לתופעות נאורוטיות ונורמאליות כאחד. ראינו בפרק ב' במקרה של הצחוק, כי דווקא הניסיון להתאפק ממנו מגביר אותו. כזכור, ניסיתי להציג שם את הבדיחה כמודל להבנת האמנות בכללותה. כאן המקום להרחיב טיעון זה. האמצעי שבעזרתו נמנעת הבדיחה מהבעה ישירה של הרעיון האסור הוא בדרך כלל מבנה לוגי מחוכם כלשהו: העוקץ שבסוף הבדיחה נובע לכאורה מחלקה הראשון כמסקנה הגיונית או כמעין הקבלה, או שהוא נראה כהמשך טבעי לעמדה המתנגדת. מבנה חשיבתי מחוכם זה מאפשר לנו להיתמם ולהעמיד פנים כאילו הרעיון הלא־נאה אינו שלנו אלא כבר “נמצא שם” באופן אובייקטיבי, נובע מחוקים מקובלים. דומה הדבר להנאה ממראה אדם המחליק על קליפת־בננה שכבר הייתה שם. הבדיחה מאפשרת את ההנאה ע"י עקיפה על מנגנון “העתק־ההוראה”, שבדרך־כלל מודיענו כי האפקט הנעים התרחש משום שאנו רצינו בו ולכן אנו אחראים לו.

האין זה סודו של החרוז שבשיר? גם הוא מאפשר לי להביע רגש עז, כביכול רק אגב ציות לכלל פונטי אסתטי. ומה באשר לנפתולי־העלילה הספרותית? הצורך בעידון ובדרכי־העקיפין, המאפיינים רמה גבוהה של אמנות, נוצר משום שהביטוי הישיר של המשאלות ביצירה הפשוטה מעורר בצופה את אותו אי־אמון המונע ממנו להפיק סיפוק מלא מחלום־בהקיץ63.

אותה דינאמיקה דיאלקטית פועלת בתופעות קולקטיביות. נתבונן תחילה בקריקאטורה שמציגה הדלוזיה הפאראנואידית, שבמונחים פופריאנים היא “תיאוריה” המחוסנת לחלוטין מפני הפרכה:[ 269] לפנינו מעגל משוב המחקה את תהליכי החיים והלמידה, אלא שבניגוד להם זהו משוב שכולו חיובי ללא מנגנוני בקרה שליליים. זוהי תמונת־עולם שלא ניתן לערערה משום שאפילו נימוקי־נגד מתפרשים כעדות מסייעת לה. כוחה העצום של הדת שואב במידה רבה מתכונה זו. דוגמא מורכבת יותר ראינו בגזענות, שכוח שרידותה העצום נובע מיכולתה לרתום גם את הצד שכנגד למשחק שהיא מכתיבה. שוב, לפנינו פארודיה על תהליכי החיים עצמם, הרותמים לצרכיהם כוחות המתנגדים להם. רעיונות אי־האלימות של ישוע וגאנדהי הם אפוא ניסיונות ל“פתרון מדרגה שנייה” המיועד לשבור מעגל קסמים זה.

פרויד [138] מצא בתרבות מנגנון דומה, שבו הדחקת היצרים ע“י החברה יוצרת אצל הפרט התנהגויות תחליפיות המשרתות את החברה. ואמנם אריקסון [30 233 ] הראה כיצד יודעת תרבות מסוימת לעצב את עצמה, כלומר להבטיח את המשך קיומם של דפוסיה הייחודיים, ע”י שיטות גידול־ילדים היוצרים בילד את אותו תסביך שהתרבות ההיא מציעה פיצוי לו בידה השנייה. אנו יכולים אפוא לראות את הנאורוטיות, מנת חלקו של האדם מעצם טבעו, כמקור לאינספור “מוטאציות” התנהגותיות המעשירות את מאגר דרכי ההישרדות של כל חברה. כך למשל התפתח תסביך אדיפוס באופן עיוור ובלתי תכליתי, אולם מבחינת החברה הוא מתגלה כבעל ערך רב בהיותו דוחף להישגיות64. באופן דומה מתגלות משאלת ההתדמות לאב וההזדהות עמו כמנגנון להשתמרות מסורות שכל דור מחקה אותן בעקבות אבותיו. האנתרופולוגיה הפסיכואנאליטית והפונקציונאליסטית הן אפוא משלימות מבחינה זו.[ 312 366]

טוינבי הגדיר בפשטות את התרבות כתגובה לאתגרי הסביבה.[ 166] הדמיון הבסיסי בין האבולוציה הביולוגית והתרבותית מתגלה בדוגמא המאוסה של הגזענות. קבלה בידינו מהזואולוגיה כי משעה שאוכלוסייה של בעלי־חיים פיתחה תכונה המסייעת לקיום המין, יתפתחו באותן חיות גם סימני היכר חיצוניים שיבטיחו כי הללו יזדווגו רק בינן לבין עצמן כדי להתפתח למין חדש ולא ייטמעו באוכלוסייה הישנה.[ 86 ] והנה, גם תרבות יכולה לשמור על ייחודה רק ע“י מידה מסוימת של סגירות כלפי שכנותיה, מה שאריקסון [233] מכנה “התמיינות מדומה”. אולם בעוד שמינים ביולוגיים חדשים מפתחים לבסוף גם מחסומים כרומוזומאליים נגד הכלאות, ונעשים אדישים כלפי קרוביהם מלפנים, חייבת התרבות לפתח למטרה זו דחייה רגשית מתמדת כלפי שכנותיה, שכן המחסום הביולוגי אינו נוצר לעולם. צורך השתמרותי זה גרם לחזוקן של ההפרעות הנפשיות העומדות ביסוד הלאומנות. באופן דומה מתגלית נטיית המסורת להחמרה נאורוטית ול”חידוד" של מאפייניה כמקבילה ל“סמטה העיוורת” באבולוציה של מינים רבים, בייחוד האדם.[ 81] ההבדל לפי מודל זה בין כל מסורת (תרבות, דת, וכדו') לבין גזענות הוא כמו היחס בין בעל־חיים עילאי לבין אורגאניזם ירוד: הראשון מכיל אינפורמאציה עשירה על סביבתו, פרי אינספור דורות של התמודדות עמה, ואילו השני, כל כולו בנוי לתכלית אחת: לשרוד, כמות שהוא, ולהתרבות. האמצעי נעשה כביכול למטרה.

יתרונה של הפסיכואנליזה כתיאוריה מאחדת נעוצה בעובדה שהיא מודעת למורכבות העצומה של התופעות שהיא חוקרת, ומודעות כזו יכולה להוות סייג בפני פשטנות־יתר. פרידלנדר, [ 270 ] ולדר [400] ובראון[212] מעירים כי המושג הפסיכואנאליטי “היגרמות־יתר” משמעותי גם להיסטוריון: כל תופעה היא תוצאה של סיבות רבות, שהאנאליזה צריכה לפרטן במידת האפשר. מכאן שכל חלקיק של תרבות, בין יצירה ובין אדם המשתייכים לה, מקפל בתוכו את חותם כל שאר מאפייניה. ניתן להמחיש זאת ע“י אנאלוגיה המשמשת את הנאורופיזיולוגים כמודל לאגירת המידע העצומה של המוח: ה”הולוגראמה" היא צילום שהארתו באור לייזר יוצרת תמונה תלת־מימדית. אם שוברים לוח זה לשברים אחדים ומאירים על אחד מהם, מתקבלת לא תמונה חלקית אלא שלמה, רק שהיא מטושטשת. כל חלק מוסיף אפוא לחדות התמונה, אך התמונה כולה מצויה כבר בכל אחד מהחלקים. דבר זה בדיוק טוענת הפסיכואנאליזה: באופן מעשי, אין אפשרות לפתור פתרון מלא חלום כלשהו, מפני שפתרון תיאורטי שכזה מקפל את כל מיליארדי הרשמים של אותו אדם (במונחי תורת האינפורמאציה, אפילו קטע קטן של חלום מכיל כמות מידע עצומה). ככל שנעמיק יותר אל רבדים עמוקים יותר אנו נעשים פחות בטוחים ויותר מועדים לטעויות, ומשום כך יש צורך בחלומות נוספים לצורך ביסוס הפשר. הוא הדבר בחקר התרבות.

הבה נסכם. כל תהליך נפשי, חברתי או תרבותי מגלם את המתח בין אותו זוג נטיות מנוגדות המעצבות את החיים עצמם. הנטייה הראשונה היא מעגליותם של התהליכים, המבטיחה את עצמאותם והמשך קיומם. נטייה זו מבוקרת ע"י מגמה מנוגדת, המתאפיינת בזיקה אל העולם החיצוני, על מנת להבטיח את פתיחותה של המערכת ולמנוע את התאבנותה.

בפרק המסכם (י"ה) אראה כיצד מודל משולב זה יכול להציע הבנה חדשה להיסטוריה של עם ישראל.


* * *


מכל האנאלוגיות שהראתה הפסיכואנאליזה בין נפש היחיד לבין פסיכולוגיית־ההמונים, דומה כי המקוממת ביותר היא ההגדרה שהגדיר פרויד את הדת כנאורוזה קולקטיבית. לטובת השוואה זו יכול אני להוסיף עוד אנאלוגיה אחת, שהרשימתני מאוד מתוך עדות אישית. מוסכם עלינו כי נאורוזה, מעצם טיבה, לעולם כלולה בה התנגדות עזה לכל ניסיון לרפאותה. ידעתי איש צעיר אחד, כמעט נער, אשר כמה מכות־גורל בחייו חברו עם נאורוזה טורדנית־כפייתית שכמעט עשאתהו בעל־מום. בצר לו פנה לאנאליזה עצמית. עברו ימים רבים בעבודה קשה ובא השלב המכריע: כבר הועלו ממעמקים הרבה משורשי החובלה, ולראשונה נראתה בהישג־יד האפשרות להשתחרר מפגיעתה. (זוכר הוא את טעמם של אותם ימים: דומה נשמתך כבשר ילד קטן על פצעים שהגלידו, רגיש לכל מגע, נכון להתפעם עד עומק הלב.) ואז הבחין פתאום בהתנגדות חזקה אשר עד אז פעלה בו רק בהיחבא: האפשרות שייעשה “נורמאלי” נראתה לו כמדכאת ומפחידה. למזלו, יכול היה להכיר במודע גם את סיבתה של התנגדות זו: הלא מצוקתו הנפשית נעשתה לו ברבות הימים למקור חווייתי שהוסיף גוון ועניין – גם אם מכאיבים – לחייו המדולדלים והריקים. עתה צריך היה להיות מוכן לאפשרות שמכאן ואילך יהיה אדיש לאותו חלק בחייו, שלא יימצא עוד טעם בהתמכרות לרחמים העצמיים ולגעגועים אל מה שאבד ואיננו. פחד־ריקנות, מעין horror vacui נפשי, נפל עליו פתאום. הוא גילה אפוא מין “דבקות” קנאית במחלתו, ממש כמו הייתה דת־אבות. משהבין זאת, הייתה לו הנאורוזה לאצבע מאשימה המורה על בעייתו הקיומית: שמחמת אותו מדווה־לב רחק משאר תביעות החיים והזניחן, עד שלא נותר שום עניין בחייו מלבד תוכן מזוייף זה. מאז התחלפה קנאותו בשאלה בת־מענה והדבקות – באשמה שניתן לכפרה.


מקורות לפרק ג

1. תורה נביאים כתובים. מהדורה מחודשת ומתוקנת על פי ש.ל. גורדון. עורכים: ב"צ לוריא, א.ל. פאיאנס וח. גבריהו, תל אביב: הוצאת ש.ל. גורדון, 1966.

12. שולחן ערוך. מאת ר' יוסף קארו. צילום המהדורה הראשונה עם הגהות הרמ"א (קראקוב של“ח־ש”מ), ירושלים: קדם, 1974.

15. ספר החינוך. (אלמוני). ע“פ הדפוס הראשון בוונציה רפ”ג, עם מבוא, הערות וביאורים מאת הרב ח.ד. שוועל. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1960.

16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.

20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960

26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.

29. אילון, ע. (1976) הרצל. תל־אביב: עם עובד.

30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.

34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.

35. בית הלחמי, ב. (1981) פסיכולוגיה בעברית: בעד ונגד אינטרפרטאציה. ביקורות ספרים. סימן קריאה, 12־13, 366־361.

39. ברטל, א. (1982) מלכות שאול: המלך הראשון בישראל. תל־אביב: הקיבוץ מאוחד.

41. ברנר, ע. (1981) אסתר בארץ המראה. בית מקרא, פ"ז, 278־267.

43. (1984) נשים זרות במקרא. בית מקרא, ק', 304־179.

47. ג’ונס, א. (1956) זיגמונד פרויד: חייו ופעלו. כרך א‘, תל־אביב: עיינות. שאר הכרכים – ר’ ביבליוגראפיה לועזית.

50. גיורא, צ. (1975) פסיכופתולוגיה – גישה קוגניטיבית. תל־אביב: פפירוס.

51. (1982) החלום וטבע האדם. תל־אביב: פפירוס.

52. גנדי, מ.ק. (1942) נפתוליי עם האמת. תל־אביב: עם עובד.

53. גרינפלד, פ. (1982) נביאים בבלי כבוד, רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם. תל־אביב: עם עובד.

54. האריס, ת.א. (1980) אני בסדר – אתה בסדר, תל־אביב: תמוז.

55. הי, מ.ו. (1980) דמי אחיך: שרשי האנטישמיות הנוצרית. ירושלים: מאגנס.

59. וולף, מ. (1960) פסיכואנאליזה שימושית: על האיסור לאכול בשר וחלב בחוקי הדת היהודית וחוקים נוספים. תל־אביב: הוצאת המחבר.

61. וילסון, ג‘.א. (1982) מצרים העתיקה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א’, 213־165.

62. וכסלר, מ.ר., פלד, י., שפירא, י., וחב' (1984) כירורגיה פלסטית פציאלית בבעלי תסמונת דאון. הרפואה, 106, 443־439.

63. וצלאוויק, פ., ויקלנד, ג'., ופיש, ר. (1979) שינוי: עקרונות של יצירת בעיות ופתירתן. תל־אביב: ספריית פועלים.

68. חזן, ח. (1984) הזיקנה כתופעה חברתית. ספריית האוניברסיטה המשודרת תל־אביב: משרד הביטחון.

70. (1982/1945־1928) על החלומות. תל־אביב: דביר.

71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.

72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.

73. כהן, י. (1981) בחביון הספרות העברית: הספרות העברית לאור משנתו של ק.ג. יונג, תל־אביב: עקד.

75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.

77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

79. לוינסקי, י"ט. (1975) אנציקלופדיה של הווי ומסורת ביהדות. תל־אביב: דביר, 1975.

81. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.

87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.

91. ניל, א.ס. (1960) סאמרהיל: גישה רדיקאלית לחינוך ילדים. תל־אביב: י. צ’צ’יק.

92. נכט, י. (1960) סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים. תל־אביב: הוצאת ועד תלמידיו וחניכיו של המחבר.

98. ספרבר, מ. (1972) פסיכולוגים כבני אדם: אלפרד אדלר לעומת פרויד. תל־אביב: עם עובד.

101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.

103. פופר, ק.ר. (197) מדע, השערות והפרכות. פרק מתוך

Science, Conjectures and Refutations תרגום עברי מתוך: ספר מקורות לקורס לפילוסופיה של המדע. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה

104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.

106. פסט, י. (1986) היטלר: דיוקנו של לא־איש. ירושלים: כתר. 107. פראנקל, ו.א. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללוגותיראפיה. תל־אביב: דביר.

107. פראנקל, ו. ט. (1970) האדם מחפש משמעות: מבוא ללונותיראפיה. תל־אביב: דביר.

108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.

109. (1978/1965) תקינות ופאתולוגיה בילדות: הערכות על ההתפתחות, תל אביב: דביר.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.

118. (1910ב) על משמעותן האיפכית של מלים קמאיות, כתבים, ד', 218־223.

120. (1912) על ההשפלה הכללית ביותר של בחיי האהבה. (כותרת החיבור תורגמה באופן לא־מדוייק: ר' ביבליוגראפיה אנגלית.) כתבים, ב', 214־205.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

123. (1913ג) מוטיבים מבדיאות בחלומות. כתבים, ג', 339־335.

127. (1915א) יצרים וגורלות יצרים, כתבים, ד', 52־37.

128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).

132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.

133. (1921) פסיכולוגיה של ההמון ואנאליזה של האני, כתבים, ה', 77־19.

134. (1923) האני והסתם. כתבים, ד', 170־138.

137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.

138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.

139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.

143. (1932ד) מלחמה למה? כתבים, ה', 7־18.

144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.

146. (1975א) לב האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.

148. (1983) האנטומיה של הרסנות האדם. ירושלים: א. רובינשטיין.

153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.

155. צימרמן, מ. (1982) וילהלם מאר, “הפטריארך של האנטישמיות”: לראשית האנטישמיות המודרנית. ירושלים: מרכז זלמן שזר.

156. קאסוטו, מ.ד. (1965) תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה. ירושלים: מאגנס.

157. קוטלר, י. (1985) הייל כהנא. תל־אביב: מודן.

160. קורצ’אק, י. (1976) כיצד לאהוב ילדים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.

166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.

168. רהב, ג., ואדר, מ. (1980) קרימינולוגיה, תל־אביב: שוקן.

169. שינפלד, ש.י. (1976) מקור עברי ב“הסוחר מונציה”. ירושלים: שקמונה.

180. — (1913b) On neurotic exogamy: A contribution to the similarities in the psychic life of neurotics and primitive man. 2, 48־50.

182. — (1920) The Day of Atonement: Some observations on Reik’s Problems of the Psychology of Religion. 2, 137–147.

183. — (1924) A short study of the development of the libido, viewed in the light of mental disorsers. 1, 418־501.

184. —Almansi, B. J. (1983) On the persistence of very early memory traces in psychoanalysis, myth, and religion. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 31, 391־421.

186. — (1951b) A psychoanalytic study of a religious initiation rite — The Bar Mitzva. Psychoanalytic Study of the Child, 6, 353־374.

189.(1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.

196. — (1980) Psychology of religion ־־ what do we know? Archive für Religionpsychologie, 14, 228־236.

199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.

205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications

208. Brenner, A. B. (1950) The great mother goddess: Puberty initiation rites and the covanent of Abraham. Psychoanalytic Review, 37, 320־340.

212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.

215. — (1971) Joseph V. Stalin: Paranoia and the dictatorship of the proletariat. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 115־149.

216. Calogeras, R. C. (1973) Levi־Strauss and Freud: Their “structural” approaches to myths. American Imago, 30, 57–79.

217. Campbell, D. T. (1969) A phenomenology of the other one: Corrigible, hypothetical, and deductive. In Mischel, T. (Ed.] Human Action: Conceptual and Empirical Issues. 41־69. New York: Academic Press.

220. Chaiklin, H. (1977) A review of Fisher, S. Body Consciousness (1974). Journal of Nervous and Mental Disease, 164, 368–369.

225. Douglas, M. (1975) Implicit Meanings. Essays in Anthropology. London: Routledge & Kegan Paul.

227. Eidelberg, E. (Ed.) (1968) Encyclopedia of Psychoanalysis. New York: The Free Press.

233. (1966) Ontogeny of Ritualization. In R. M. Lowenstein et al. (Eds.) Psychoanalysis ־־ A General Psychology: Essays in Honor of Heinz Hartmann. New York: International Universities Press. 601־621.

234. — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.

236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.

238. Fauteux, K. (1981) Good/bad splitting in the religious experience. American Journal of Psychoanalysis, 41, 261–267.

239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.

241. Fisher, S. (1978) Dirt־anality and attitude towards negroes: A test of Kubie’s hypothesis. Journal of Nervous and Mental Disease, 166, 280־290.

244. — (1923) Folk־Lore in the Old Testament: Studies in Comperative Religion, Legend ond Lore. Abridged edition. New York: Tudor Publishing Company.

245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.

for a modern evaluation of Freud’s “Project” see

* Pribram, K. H., & Gill, M. M. (1976) Freud’s “*Project for a Scientific Psychology”: Perface to Contemporary Cognitive Theory and Neuropsychology*. New York: Basic Books.

* — From The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. 24 Volumes (J. Strachey, Ed.) London: The Hogarth Press, 1953–1974. Entries listed according to date of original writing.

246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious.

247. — (1907) Obsessive actions and religious practices. 9, 116–127.

248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.

249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320.

252. — (1911) *Psychoanalytical Notes on an Autobiographical Accaunt of Paranoia (Dementia Paronoides*). 12, 1־82.

253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.

254. — (1912) On the universal tendancy to debasement in the sphere of love (Contributions to the psychology of love, II). 11, 177־190.

255. — (1914a) On narcissism: An introduction. 14, 67–104.

256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.

258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.

262. — (1922c) A seventeenth־century demonological neurosis. 19, 67־105.

267. — (1938b) A comment on anti־semitism. 23, 287–296.

269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.

270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.

272. Goldwert, M. (1983) Toynbee and Jung: The historian and analytical psychology ־־ a brief comment. Journal of Analytical Psychology, 28, 363–366.

273. — (1985) Mexican Machismo: The flight from feminity. Psychoanalytic Review, 72, 161־169.

274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.

286. — (1935) The individual and the society. 1, 206־226.

289. — (1939) Evolution and revolution. 1, 254־275.

290. — (1945) The psychology of the Jewish question. 1, 284־300.

297. (1909) The significance of the father in the destiny of the individual. 4, 301־323.

298. — (1910־1911) A contribution to the psychology of rumour. 4, 35־47.

306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.

308. Kohut, H. (1966) Forms and transformations of narcissism. Journal of the American Psychoanalytic Association, 14, 243־272.

309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.

310. Krapf, E. E. (1955) Shylock and Antonio: A psychoanalytic study of Shakespeare and antisemitism. Psychoanalytic Review, 42, 113־130.

311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

315. — (1967) Historical consequences of father־son hostility. Psychoanalylic Review, 54, 248־276.

316. Levine, M. II. (1978) Oedipus views of the jews in American literature. Journal of Psychology and Judaism, 3, 102־108.

318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.

319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.

320. Lomas, P. (1966) Taboo and illness. British Journal of Medical Psychology, 42, 33־39.

321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.

323. Loewenberg, P. (1971) Theodor Herzl: A psychoanalytic study in charismatic political leadership. ln Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 150־191.

324. Lustig, E. (1976) On the origin of Judaism: A paychoanalytic approach. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 359–367.

325. Lyons, J. (1982) Schreber and Freud: The colonizing of taboo. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 335־347.

326. Macalpine, I., & Hunter, R. A. (1955) Discussion of the Schreber case. In Schreber, D. P. Memories of my Nervous Illness (see bellow).

327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.

336. Neusner, J. (1985) Stable symbols in a shifting society: The delusion of the monolithic gentile in documents of late fourth century Judaism. History of Religion, 25, 163־175.

338. — (1974) The Schreber Case: Psychoanalytic Profile of a Paranoid Personality. New York: Quandrangle/The New York Times Books Co.

342. Piers, G. (1983) The three superegos of the Western world: Psychoanalytic reflections on Judaism, Catholocism, and Calvinism. Annual of Psychoanalysis, 11, 335–350.

343. Plaidy, J. (E. Hibbert) (1967*) The Spanish Inquisition: Its Rise,* Growth and End. Three books in one volume. New York: Citadel Press.

345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.

351. Reich, W. (1970) The Mass־Psychology of Fascism. Harmondsworth. Penguin Books.

353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.

354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.

364. Roazen, P. (1979*) Freud and his Followers*. Harmondsworth: Penguin Books.

365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.

366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.

367. Rosenman, S. (1977) Psychoanalytic reflections on antisemitism. Journal of Psychology and Judaism, 1/2, 2–23.

368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.

369. (1983) The delusory source of the key anti־Judaic fantasy – and the collusion by the Jews. Journal of Psychology and Judaism, 8/2, 5־29.

372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.

375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.

377. Schlossman, H. H. (1972) God the father and his sons. American Imago, 29, 35–51.

378. — (1983) The role of swine in myth and religion. American Imago, 40, 35־49.

386. ־־ (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.

387. — (1971) Hitler’s “elevation” of the Jews: Ego־splitting and ego־formation. American Imago, 28, 304־318.

388. Spero, M. H. (1982) Psychotherapeutic procedure with religious cult devotees. Journal of Nervous and Mental Disease, 170, 332־344.

389. — (1984) Shame: An object־relational formulation. Psychoanalytic Study of the Child, 39, 259–282.

390. — (1986) Absence of past as a factor in the identity development of nouveaux religious patients. To be published in the forthcoming issue of the Psychoanalytic Study of the Child.

295. — (1906–1909) Experimental Researches. 2.

400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.

401. Waite, R. G. L. (1971) Adolf Hitler’s anti־semitism: A study in history and psychoanalysis. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 192־230.

402. Weill, T. L. (1981) Anti־semitism: Selected psychodynamic insights. American Journal of Psychoanalysis, 41, 139–148.

405. Winnicott, D. W. (1971) Playing and Reality. New York: Basic Books.

408. Wurmser, L. (1979) Our life’s nightmare that never ceases. A review of Stierlin, H. Adolf Hitler: A Family Perspective (1975). Journal of Nervous and Mental Disease, 167, 131־133.

409. — (1981) A review of Ilaynal, A., Molnar, M., and de Puymege, G. Le Fanatisme ־ Ses Racines. Histoire et Psychoanalyse. (1980) Journal of Nervous and Mental Disease, 169, 393־394.

415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.

419. אורוול, ג'. אלף תשע מאות שמונים וארבע. תל־אביב: עם עובד, 1971.

425. הרצל, ב.ז. מבחר כתבי הרצל. תל־אביב: מצפה 1939.

426. ורפל, פ. ארבעים הימים של מוסה דאג. עם עובד, 1979.

435. שייקספיר, וו. מחזות, טראגדיות, קומדיות, מחזות היסטוריים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1971.

437. שלום עליכם, כתבי שלום עליכם, תל־אביב: דביר, 1962.

438. מהתלת הדם. תל־אביב: אל"ף, ספריית פועלים, 1985.

441. שניאור, ז. שירי ז. שניאור, תל־אביב: עם עובד, 1955־1953.


 

חלק שני: הרהורי ביקורת    🔗


א

פֹּה צִפֳּרִים כְּבֵדוֹת יוֹרְדוֹת לָנוּח

עַל אִילָנוֹת כֵּהִים כִּנְטוֹת הַיּוֹם,

וּבְשָׂדוֹת קְצוּרִים תּוֹעָה הָרוּח

עַד שֹׁבֶל הָרָקִיעַ הָאָדֹם.


מֵעֶבְרֵי יָם מַשַּׁב אֲוִיר מָלוּח

וְסַהַר מִצְטַיֵּר עַל־פְּנֵי מָרוֹם,

הִבְהוּב לָבָן, זָהִיר וְלֹא־בָּטוּח

כֻּלּוֹ הִסּוּס בֵּין לַיְלָה לְבֵין יוֹם.


זוֹ שְׁעַת תְּמוּרָה בָּה נַעֲמֹד אִלְּמִים

עַלְּ גְּבול הָאוֹר –

לְאָן יִפְנֶה לִבֵּנוּ?

הַאִם נַחְזֹר, אָחִי,

הֲנַעֲבֹר?


ב.

כָּל הַחִידוֹת שֶׁחָדוּ הַיָמִים

שְׁחָקִים כָּאֵלֶּה מֵחָדָשֹ יָעִירוּ,

אֶת חֲלוֹמָם יַגִּידוּ הַתְּמִימִים

וְהַפִּקְחִים אֶת פִּתְרוֹנָם יַסְתִּירוּ.


וְשׁוּב יִטְבֹּל לִבֵּנוּ בְּדָמִים

וַחֲרָטוֹת־שֶׁל־שָׁוְא שׁוֹמְרוֹת כָּל צַעַד,

וְשׁוּב אַתָּה שׁוֹאֵל שֶׁלֹא מִדַּעַת

כָּל הַחִידוֹת שֶׁחָדוּ הַיָמִים.


אָחִי, אָחִי, אֵיךְ נַעֲמֹד אִלְמִים

עַל גְּבוּל הָאוֹר –

אֵי דֶּרֶךְ לְפָנֵינוּ?

הַאִם נַחְזֹר, אָחִי,

הֲנַעֲבֹר?


פרק ד. המדע והלא־מודע    🔗


מבין אני לדברי פרויד כי אם חלמתי על ארון היה זה בעצם חלום על אישה. אבל אם חלמתי על אישה, האם היה זה חלום על ארון?

אנטוני סלונימסקי


זיקתה של תיאוריה אל העובדות נעה בין שני קטבים, שכל אחד מהם הוא עקר בלעדי השני: מחד יש והיא נצמדת בזהירות אל הניסויים והתצפיות ונמנעת ממסקנות מרחיקות־לכת שאינן מתחייבות מהם במפורש. בדרך זו תגדל אמינותה, אך עם זאת תלקה בוודאי בדלות ובקוצר־מעוף. מאידך יכולה היא להיחפז ולהעלות הכללות נועזות, אלא שבכך יירבו גם סיכוייה להיכשל באמירת הבלים. לא קל למצוא את שביל הזהב. נקל אפוא להבין כיצד איתרע מזלה של הפסיכואנאליזה שהורתה בחידוש ולידתה בהעזה, ליפול כמה פעמים בפח מהסוג השני.

על כך כמעט ולא דיברנו עדיין. הפלגנו לספר בשבחה של מישנתנו ולמנות את שפע אפשרויותיה, וכמעט לא הזכרנו השגות שהשיגו עליה. ברם, דווקא עבודה כעבודתנו מחייבת משנה־זהירות: מה שלוי־ולנסי[77] מכנה ה“מכשלות” בפסיכואנאליזה אורבות במיוחד בדרכנו. מוטב אפוא שלא ניכנס אל עולם היהדות כחסידים־שוטים של תורת פרויד, ובטרם ניגש אל עיקר הספר נקדיש פרק מיוחד לשאלות הנוגעות לעצם השיטה.

בפרק זה נאזין תחילה לביקורתו של מלומד אחד שבעיניו משולים אנו למאמינים באסטרולוגיה ולקומוניסטים. נמשול ברוחנו, נבחן כמה מושגי־יסוד פסיכואנאליטיים שלכאורה מחזקים את טענותיו וננסה להשיב עליהן. אחד כך נסקור בקצרה את מפעלו של ק.ג. יונג ואת המחלוקת בינו לבין פרויד, נעמוד בקצרה על דמותו האישית המרתקת ונבדוק באיזו מידה נוכל להיעזר בעבודותיו בחקר הדת. משם נשוב אל כתבי פרויד ונתמקד בביקורת נושא מקראי מסוים בו עסק, נשמע כמה גילויים אישיים אודות פרויד ויונג ולאור דברים אלה נשאל באיזו מידה יכולה החקירה הפסיכואנאליטית להיות משוחררת מהשפעת בעיותיו האישיות של החוקר. נסיים בהצעת מספר מסקנות באשר לערכה של הפסיכואנאליזה כמדע.

א

ובכן, הסבר מדעי נאות צריך להצטיין בחדשנות וגם להסתמך כראוי על הבסיס העובדתי. התוכל הפסיכואנאליזה להשתבח במידות אלה? על כך, כאמור, קמו עוררים. ההתקפה המתודולוגית הידועה ביותר היא זו של קארל פופר,[ 103 ] מחשובי הפילוסופים של המדע בדורנו. פופר, שביקש לגלות במה נבדל המדע ממדע מדומה, הורה שהמבחן החשוב ביותר למדעיותה של תיאוריה אינו תצפית או ניסוי המסוגלים לאשש אותה, כפי שסברו עד אז, אלא דווקא להיפך: אם מלכתחילה קיימת אפשרות להפריכה. דוגמא בולטת לתיאוריה חסרת ערך מדעי, המשוריינת מפני הפרכה, היא האסטרולוגיה: תחזיותיה מנוסחות בלשון כה מעורפלת עד שכמעט כל מאורע שיקרה ניתן לפרשו כמאמת אותן. בתיאוריה מדעית, לעומת זאת, אין לדעת מראש אם התצפיות לא יפריכו את התחזיות. והנה, בעוד שתורת היחסות שימשה לפופר דוגמא לתיאוריה שהעמידה עצמה לסיכון ההפרכה ויצאה ממנו בכבוד, הרי התיאוריות של פרויד, אדלר ומארקס נראו לו תיאוריות שהתחכמויותיהן שיריינו אותן מכל אפשרות למבחן של ממש. “עובדה זו בדיוק – שהן תמיד התאימו, שהן תמיד אוששו – היא שהייתה בעיני מעריציהן הטענה החזקה ביותר בזכות תיאוריות אלה. ואז ניעורה בי ההכרה כי חוסן־לכאורה זה הוא למעשה נקודת תורפתן.”

למשמע דברים אלה נזכרים אנו בכמה דוגמאות ידועות בכתבי פרויד בהן נוהג הוא להתווכח – עם מתנגדיו כמו עם חוליו – בדרך דומה בנוסח “זוג־ניצחתי פרט־הפסדת”. הנה למשל מספר לו אדם על חלום עמום שחלם ומוסיף: “ודאי תשאל מי הדמות שראיתי בחלום. ובכן, לא הייתה זאת אמי.” “יכולים אנו להיות סמוכים ובטוחים, אומר פרויד, שאכן הייתה זאת אמו.” [ 136 ] פסיכולוג אחד טען שהפסיכואנאליזה מפריזה בהדגשת הסמליות המינית בחלומות. הוא, למשל, מרבה לחלום על עלייה במדרגות. מה מיני בכך? בדקנו ומיד מצאנו, נענה פרויד, כי מדרגות וכל היוצא בהם הם סמלים טיפוסיים להזדווגות.[ 110(332)] במקום אחר ב“פשר החלומות” מודה פרויד באפשרות שלכמה מקוראיו יהיו חלומות הנוגדים את טענתו בדבר מילוי־המשאלה שבחלומות. אלא שגם בכך יש מילוי־משאלה, מודיע פרויד בנימה נזפנית: המשאלה שהוא, פרויד, יהיה טועה…[ 110] 

ערפול דומה מאפיין אף כמה ממונחי היסוד של הפסיכואנאליזה: אם פלוני “אמביוולנטי” כלפי חברו, הרי כל מה שיעשה לאותו חבר, בין אם יאמצו אל לבו ובין אם יחבוט בפרצופו, יאשר קביעה זו. כפל־משמעות כזה טבוע אף במושגים “זיקת ההפכים”, “עיצוב־תגובה”, “סימפטום פשרה” או “היגרמות־יתר”: הם מאפשרים לטעון כמעט כל טענה. ושבעתיים חמורות קושיות מתודולוגיות אלה עבורנו, העוסקים בפסיכואנאליזה של התרבות. אם “אנתרופולוג בכורסא” הוא הכינוי המזלזל בו התכבד פרייזר מפי האנתרופולוגים שאחריו, משום שבילה את ימיו בכתיבת אינספור כרכים תחת לצאת למחקרי שדה,[ 16 ] הנה במחקר היהדות אף “אנאליטיקאים בכורסא” איננו יכולים להיקרא אחרי שנטשנו אף את הכורסא, ועמה את הספה ובה הפאציינט הממלמל את צרות נפשו. ודווקא הוא, האדם החי והמוחשי, יכול היה לספק לנו היזון־חוזר כלשהו שימנענו משרירות־מסקנות. תחתיו בחרנו לחקור ספרים שכותביהם האלמונים כבר אינם בחיים מזה עידנים. ניסיונות כאלה מועדים קל־וחומר לספקולאציות מוזרות. די להציץ בכמה ממאמריו של פרויד בפסיכואנאליזה של התרבות, כגון “מוטיב בחירת התיבה”,[124 ] “הטאבו על הבתולין”[259 ] או “כיבוש האש”[265] כדי להיווכח כמה קל לחוקר לבחור את הממצאים המתאימים לו ולהתעלם מהאחרים. למקרא המאמר האחרון אף תוהה אני מדוע לא ניסה פרויד תחילה לכבות מדורה ביער בדרך שייחס לאדם הקדמון. האם חשב שהאבר המתאים לכך בגוף אבותנו היה בגודל של זרנוק של כבאים?

טעויות כאלה וגרועות מהן מתגלות גם בימינו בתחום המרתק הקרוי פסיכוהיסטוריה. על כך עמדו מבקרים רבים.[ 196 207 218 270 274 332 379 386 400 ] כך למשל בראון,[ 212 ] בספר אשר מבחינות אחרות הוא מבריק, בנה ספקולאציות מסובכות על בסיס יצר המוות. השערות “היסטוריות” דמיוניות ביותר מופיעות לא־אחת אצל ג’ונס [278 280 ] ואף אצל רוהיים.[ 366 ] לא נוכל לקיים במסגרת זו דיון הוגן בספרו של פלק[105] על דיין, אבל העובדה היא שמלבד מס־שפתיים אקראי לאפשרות שהקורא יפקפק בנכונות פירושיו של פלק, שהם לעתים קרובות מרחיקי־לכת ופנטאסטיים, בשום מקום אין בספרו דיון ביקורתי. אפילו בין האנאליטיקאים עצמם הפכה לבדיחה טענתו של אייזלר לפיה הייתה הקמת מדינת ישראל תוצאה של פרסום “משה והמונותיאיזם” לפרויד.[ 270 400 ] גם אני מאמין בכוח הריפוי הקולקטיבי של הפסיכואנאליזה,[212 239] אולם ייחוס אומניפוטנציה שכזאת לדמות האב לא היה מבייש שום פאראנואיד. הגיחוך מגיע לשיא אצל דה־מוס, [ 224 ] שפרק ארוך מספרו הופיע ב“כתב־העת לפסיכוהיסטוריה”. המחבר טוען כי ניתן להסביר את כל ההיסטוריה האנושית כנובעת מזיכרונות העובר טרם לידתו: כיוון שהשיליה מספקת לו גם מזון וגם פחמן דו־חמצני מחניק, נוצרת אצלו אמביוולנציה שהיא אב־הטיפוס לכל משברי החיים, ואפילו תסביך אדיפוס אינו אלא סמל לשאיפה לחסל את השיליה הרעה ולהתאחד שנית עם השיליה הטובה. את סמלי השיליה מוצא המחבר בשפע של חפצים שונים ומשונים מכל התקופות והתרבויות. דה־מוס אף ממחיש זאת על אירועים שקרו בעת מימשל קארטר ורייגן בארה"ב: הוא “מראה” כי נשיאים אלה נתפסו בתת־תודעתו של הציבור כעוברים ברחם אמם… מה שמפליא במיוחד הוא הסימפוזיון שפרסם כתב־העת בכרך הבא על מאמר זה: מלבד כמה מחאות חלושות של הפסיכוהיסטוריון הראשון, כולם היו מאוחדים בדעה שזהו מאמר מהפכני ופותח אופקים חדשים. דה־מוס, אגב, הוא מייסדו של כתב העת לפסיכוהיסטוריה…

ובכן, אם הפסיכואנאליזה יכולה להיתפס במצבים כאלה, מה נוכל להשיב לסר פופר? רבים כבר השיבו לו מה שהשיבו,[ 270] אבל אני מעדיף לומר דבר בשבחו: במונחים פופריאניים הטענה בדבר אי־ההפרכיות של הפסיכואנאליזה היא בהחלט מדעית, משום שניתן להפריכה. הצרה היחידה היא, שהיא אכן הופרכה! ולא פעם אחת אלא מאות פעמים: במחקר מקיף ועדכני מנתה הלן לואיס [317 318 ] עשרות רבות של מחקרים בפסיכולוגיה ניסויית שבחנו טענות פסיכואנאליטיות במתודות העונות על הקריטריון של פופר. למעשה, מצטטת לואיס מסקירתם של פישר וגרינברג, הועמדה הפסיכואנאליזה למבחנים אמפיריים יותר מכל תיאוריה פסיכולוגית אחרת. מסך־הכל של הממצאים מתגלה כי ברובן זכו ההשערות הפיסואנאלטיות לאישוש מרשים.65

את התשובה השניה לפופר הצעתי כבר בפרק ב': מסתבר כי דווקא שדה המחקר הנראה לכאורה מפוקפק יותר, דהיינו הפסיכואנאליזה של התרבות, יכול לעמוד למבחן חמור יותר. כאשר מנחשים אנו על סמך הניתוח האנאליטי פרטים היסטוריים שונים שעדיין אינם ידועים באותה עת, הרי יש כאן חיזוי מסתכן למהדרין. הוא הדבר בשיטות מתימאטיות של ניתוח טקסטים שיידונו בהמשך בספר זה.

מכל מקום, טענותיו של פופר מעוררות בנו מודעות למכשלות כאלה כדי שנשכיל להימנע מהן בעתיד. אם כן, הבה נשריין את הפסיכואנאליזה מפני השיריון מפני הפרכה. אדרבא, תהא נא כל היפותזה שלנו פריכה כעוגת תפוחים נימוחה, שאפשר לבחון את טעמה, להפריכה, או, אם ראוי לה, לסמכה ולאששה.


ב

קל יותר לאדם לבקר את זולתו מאשר את עצמו. הבה ננצל תופעה זו ע"י ביקורת אסכולה אחרת שתסייענו להמחיש בעיות דומות בפסיכואנאליזה. להלן נדון בפסיכולוגיה האנאליטית ובמייסדה, קארל גוסטב יונג. אקדים ואומר כי אין הכוונה לסקירה שיטתית של עבודותיו. הוא ישמש לנו רק כ־advocatos diaboli (“פרקליט השטן”) שאת טענותיו נעמת עם דברי פרויד. במגבלות מצע זה, זוהי חד־צדדיות שאין מנוס ממנה.

המחלוקת בין שתי האסכולות מתחילה כבר בהשקפת העולם שלהן. כרבים אחרים, מתנגד יונג לגישתו של פרויד שראה בפסיכולוגיה ענף של מדעי החיים. כך דוחה יונג את החשיבות הרבה שמייחס פרויד לאינסטינקטים החייתיים באדם, ובעיקר את יצר המין. כנגד אלה הוא מציע גישה שונה מעיקרה: ראשית טוען הוא כי כבר אבד הכלח על מושגים כסיבתיות ואובייקטיביות לאור גילויי פיזיקת הקוואנטים. [ 72 ] לדעתו, הרציונאליזם המערבי הוא לעתים שטחי ומוגבל לעומת האמונות והאינטואיציות של בני החברה הפשוטה. תחת החשיבות הרבה שמייחסת הפסיכואנאליזה לנושאים מודחקים ובלתי נעימים כגון גילוי־העריות והאיבה הסמויה לאב, מדגיש יונג מאוויים נאצלים יותר שאי־סיפוקם הוא לדעתו גורם חשוב בהתפתחות הבעיות הנפשיות: שאיפת הנצחיות, חיפוש משמעות החיים וכד', ואפילו תסביך אדיפוס הוא לדבריו רק סמל לצורך “להשיג את הלא־מושג” או “להרוג את האב הפנימי”.[303 ]על סמך חקירותיו במיתוסים הסיק יונג כי הלא־מודע מכיל לא רק מחשבות ומשאלות שהודחקו אלא גם מאגר נורש של התבונה והניסיון של הגזע מדורות קודמים.[ 301] לפיכך מפורש החלום לא כדרך פרויד, ע"י אסוציאציות החושפות את זיקתו הסיבתית לחיי החולם, אלא גם בתור מסר של הלא־מודע הקולקטיבי.[ 70 71 72] בחלק זה של הנפש טבועה גם דת־אבותיו של כל אדם. האינסטינקט הדתי, אומר יונג, הוא עז ככל יצר אחר ולכן צריך אדם לקיים את ציוויי דתו הלכה למעשה ולא לדחותם מפני ביקורת האינטלקט, אחרת ילקה בנפשו.[ 303]

עם שיונג נכנס לתחום זה מתגברת כמובן סקרנותנו. רפרוף בכתביו[69־72 294־303 ] מגלה שפע נושאים הקשורים לזה שלנו: דתות המזרח והמערב, אמנות, מיתוסים וכן פירושים לתנ“ך. זהו מבחר גדול בהרבה ממה שהקדיש לעניינים אלה פרויד, שהתרכז יותר בתחום הקליני. מן האוטוביוגראפיה של יונג[303] עולה כי מאז ילדותו עמדה הדת במרכז חייו הפנימיים: הוא גדל כבנו של כומר, נער בודד ומופנם שהירבה לשמוע דרשות דתיות ולהרהר בהן. גם כמבוגר היה מתפעם תכופות מחזיונות דתיים, כגון דמותו הזוהרת של הצלוב שהופיעה לילה אחד מול מיטתו. בגיל קשיש יותר, בעת היותו מאושפז חסר־הכרה בשל התקף לב, פקדוהו חזיונות כה נהדרים עד שהוא הצטער לשוב להכרתו. באחד מהם חש עצמו כר' שמעון בר־יוחאי הנמצא ב”פרדס רימונים" וחוזה בנישואי “מלכות” עם “תפארת” (מלים עבריות במקור). מבשרי הדתות הם בעיני יונג “פסיכולוגים סמליים אשר לא נוכל לעשות להם עוול גדול יותר מאשר להבין את דבריהם כפשוטם.” [ 65] הנה למשל מעשה בצעירה יהודייה שבאה אליו לטיפול, ויונג התבשר עליה בחלום בלילה הקודם. מדבריה למד כי סבה היה צדיק חסידי ידוע בעוד שאביה נטש את אמונתו. יונג יעץ לה לשוב אל הדת כדי להירפא. בסמוך חלם עוד חלום בו הגיש לה מטרייה אגב כריעה על ברכיו. מכך הסיק כי האישה ניחנה בנפש של קדושה. הוא סיפר לה את חלומו ותוך שבוע עברה־חלפה נאורוזתה.[ 303 ]

עתה ניכרות בבהירות נקודות המחלוקת העיקריות בין יונג ופרויד: 1) שאלת הסדר של התופעות: מה נובע ממה? בעוד פרויד מבאר את תופעות התרבות המורכבות על סמך התופעות הפשוטות יותר מנפש היחיד,[ 121] הולך יונג בדרך ההפוכה. לדוגמא, כשפאציינט מפתח העברה כלפי המטפל מסביר זאת פרויד כהישנות היחס הילדותי לאב, ובדרך זו מבאר הוא גם את יחס האדם לאלוהים. יונג, לעומתו, רואה בהעברה אינסטינקט דתי יסודי הזקוק לאל כדי לסגוד לו.[ 72 ] דוגמא נוספת: במיתוס ובמיסטיקה שכיח מאוד מוטיב העריות. אליבא דפרויד זהו דחף מודחק מימי הילדות,[ 110 ] שממנו צומחות תופעות דתיות,[ 137 ] ואילו לדעת יונג דחף העריות הוא רק סמל לרגש הדתי הראשוני.[ 303 ] 2) יונג רואה אפוא את הדת והמיתוס כבבואות כמעט מדויקות של הלא־מודע.[ 65 ] מפרויד,[ 110 266 ] לעומת זאת, למדנו כמה גדול חלקן של ההדחקות, הצנזורה וההסוואות בחלומות ובנאורוזות, קל־וחומר ביצירות התרבות. 3) שיטת יונג רואה בדת עצמה פסיכולוגיה, ולכן קולטת ממנה מושגים רבים כפשוטם וכך הופכת בעצמה למעין דת: היא ממליצה על חזרה לדת האבות ויחס של “נעשה ונשמע” כלפי הפולחן.[ 303 ] אם כך, מה הפלא שעקרונות יונגיאניים תואמים מושגים דתיים? הלא מהדת הם נגזרו מלכתחילה. שונה הדבר בפסיכואנאליזה, שצמחה מהמעש הקליני: אם התהליכים שהיא תיארה יתגלו כמקבילים לתופעות מעולם הדתות, מן הסתם יש דברים בגו. 4) להשערה בדבר פסיכולוגיה נורשת של הגזע[71 72 ] אין שום תימוך אמפירי, כפי שהראיתי בפרק הקודם. אווילית היא אפוא טענת יונג לפיה הפסיכואנאליזה היא “פסיכולוגיה יהודית” בלבד.[ 300] אדרבא, דווקא כלל־אנושיותם של ממצאיה מדברת בעדם, בהיותם מסבירים יפה גם את אורחותיהם של שבטים אינדיאניים,[ 30 312] אוסטראליים,[ 366] פפואנים[319 ] ואם תרצו – שבטי נוודים עבריים משחר ההיסטוריה. 5) כשיונג מוחה באנינות־דעת נגד ראיית החברה האנושית כתולדה של נאורוזה, הוא שוגה בשגיאה הקלאסית הקרויה דזידראטום, דהיינו משאלת־לב. בנימוקים דומים ניתן לדחות גם את מוצא האדם מהקוף או את הגילוי שהארץ אינה מרכז היקום. 6) לבסוף, למרות שכבר לה־באר [312] עמד על כך באריכות, מן הראוי להראות כמה חסר־שחר הוא השימוש השטחי הנפוץ בפיזיקה המודרנית כדי לפטור את האדם מעונשה של הסיבתיות. כל מה שהפיזיקה אומרת בעניין זה הוא כי בסדרי־גודל תת־אטומיים מופיעה אי־רציפות מסוימת וכי במהירויות המתקרבות למהירות האור משתנים מדדי הזמן והמרחב. האם בשל כך יעז מישהו להטיח נעל בראש חברו ולטעון שלפי הפיזיקה אין ודאות שמעשהו גרם את הנזק לראשו של החבר? או שמא רשאים אנו להופיע בערב לפגישה שנקבעה בבוקר משום שאיינשטיין הוכיח שהזמן הוא יחסי66

דרכו המדעית של יונג, שבמשך תקופה קצרה עברה דרך וינה, ממחישה בבהירות את ציר הניגודים בו עוסק פרק זה. שלא כתלמידים אחרים של פרויד, שבאו משטחים רפואיים שונים או אף מחוץ לרפואה, היה יונג הצעיר פסיכיאטר בעל הישגים קודמים במחקר בתחום זה, וכך יכול היה לשלב את תורת פרויד בהסתכלויותיו הישירות במחלות־נפש קשות. ואמנם הכרכים הראשונים של כתביו מגשרים בצורה מרתקת בין הפסיכואנאליזה והפסיכולוגיה הניסויית. בכך היטיב למזג את מה שכבר תיארנו בפרק ב' בלשונו של הרמב"ם: את תעוזתו של הכוח המדמה עם זהירותו של הכוח השכלי. אולם בסופו של דבר השתחרר הכוח הראשון, יונג פנה אל הקוטב הדמיוני ואימץ רעיונות אסטרולוגיים ומיסטיים שונים ומשונים. כדי לעמוד על גודל התפנית, די לקרוא לדוגמא בתרומתו החלוצית של יונג מ־1910 “על הקונפליקטים בנפש הילד”.[69 ] זוהי אנאליזה מעמיקה של ילדה (בתו) בשלב החקרנות המינית. למאמר זה מצורפים הקדמות ונספח מהשנים הבאות, בהם מנסה יונג להפחית מערך תצפיותיו ומחשיבות ההסברה המינית לילדים. למרבה העניין, ניבא פרויד כבר ב־1914 [125 ] כי יונג הפורש ינסה “לתקן” תצפית זו, שכן ההסתכלות בילד היא מהמוצקים שביסודות הפסיכואנאליזה.

כי כן, אין לנו אלא להצטרף לאכזבתו של פרויד מיונג. אם לפרקים תבצבץ בספר זה דו־ערכיות מסוימת כלפיו מתוך ההיעזרות בתרומותיו המוקדמות, הרי שנובעת היא מכפל־הפנים של עבודתו עצמה, שהוא עצמו היטיב לבטאה: “מנערותי נמשכתי בעוז לשני שטחים: חקר הדתות והמדע. הייתי בר־מזל במיוחד והצלחתי לשאת שתי עבודות שונות מאוד. מאוחר יותר ביקשתי להתגרש מהמדע… אך זה לא יצא כך.”[ 211 ] מנקודת־ראות של ה“אישה” השנייה, נראה שזה כן יצא כך. האמת, אמר פרויד,[ 137] קנאית היא ואינה סובלת פשרות. בפנינו נכתב ובפנינו נחתם גט שנתן יונג למדע67


ג

כמובן, לא רק יונג הרחיק לכת בהשערות דמיוניות. לעתים עשה כמוהו גם פרויד. לדוגמא, השערתו בדבר “יצר המוות” הציעה אמנם הסבר עקיב ומעניין לתופעות כהתאבדות, רצח וכלל גילויי הנסגנות,[ 132 ] אלא שנמצאה בלתי מתקבלת על הדעת ע“י רוב החוקרים כיום, הרואים בהפרעות לעיל רק עיוותים של התוקפנות הנורמאלית. כמו כן ראינו בפרק הקודם כי פרויד החזיק בטענת הורשת זכרונות,[ 144 ] שאף היא אינה מתיישבת עם הביולוגיה. הוא צמצם את הפסיכולוגיה המינית של האישה כמעט בלבדית ל”קנאת הפין", הגם שבעצמו הודה כי אין הדבר מספקו.[ 141 ] כיום מקובלת הדעה שנפש האישה מורכבת ועשירה הרבה יותר.[ 77 317 318]

טעויות כאלה הן בלתי נמנעות. השינויים שחלו בפסיכואנאליזה בנושאים אלה ואחרים מאז ימי פרויד[239 ] הם רק דוגמא לדינאמיות שלה, בניגוד לתדמיתה כדוגמה קשוחה ומאובנת. פרויד עצמו תיקן ושינה לא־אחת חלקים ניכרים מתורתו.[ 134 266] לא כאן המקום לפרט התפתחויות אלה. ברצוני להדגיש רק נקודה בעלת חשיבות עקרונית.

בכל הדברים שנאמרו הובלעה טענת היסוד שכאן המקום לאמרה בפירוש: הפסיכואנאליזה היא מדע. [ 149 ] השקפת עולמו של פרויד [142 ] ינקה מהמטריאליזם, הרואה בתופעות הנפשיות פעולות חומריות של המוח68 . מאז. בעוונותינו הרבים, ירד מעט כבוד גישה זו: כיום נחשבת ל“מודרנית” הדעה שהנפש חורגת מיכולת ההסבר של המטריאליזם. ודווקא אבן זו תהיה לנו לראש־פינה. שום גישה “הומאניסטית”, “אקזיסטנציאליסטית” וכדומה לא הולידה את ההשראה הפורייה שנתנה הביולוגיה לפרויד ולפיאז’ה.[ 150 ] דוגמא מעניינת לכך מציגה האתולוגיה, חקר התנהגות בעלי־החיים, שפותחה בידי לורנץ אחרי פרויד. כמובן היה זה קל יותר לו מצא פרויד לפני לורנץ את הידע הבסיסי על התנהגות החיות שעליו ניתן יהיה להציב את הפסיכולוגיה האנושית, אולם כיוון שהדברים התפתחו בסדר הפוך, מעניין לקרוא בהקדמה לספרו הידוע והמסכם של לורנץ “הרע לכאורה”[81 ] כי למרות שבתחילת דרכו התנגד לפרויד, גילה מאוחר יותר מחדש כמה מטענותיו. הקירבה בין שתי הגישות בולטת במיוחד אצל באולבי,[ 205 ] ועוד ניווכח בכך בעצמנו בפרקים הבאים.

דוגמא מרשימה יותר מספקת הנאורופיזיולוגיה: כפי שמציינים האריס [54 ] וסטור,[ 94] הממצאים החדישים של חקר המוח שלא היו ידועים לפרויד מציעים כמה אישושים לתובנותיו במה שנוגע לזיכרונות לא מודעים. ההתפתחות המרתקת ביותר בתחום זה באה ממקום בלתי צפוי: אחד מחיבוריו הראשונים של פרויד הצעיר היה “ניסיון לפסיכולוגיה מדעית”[245 ] שביקש להעמיד את הפסיכולוגיה על הידע הנאורולוגי המועט שהיה בימיו. עד מהרה זנח פרויד חיבור זה, שפורסם אחרי מותו, ורק בכתביו המאוחרים יותר השתמש ברעיונות שניסה לפתח בו. אולם בספר מרתק שפורסם ב־1976 ניסו קארל פריברם, מחשובי חוקרי המוח בדורנו, ומטרון גיל, פסיכואנאליטיקאי, להעריך מחדש את אותו ניסיון לאור מה שהתרחש מאז.[ 245 ] התברר כי האיטואיציה של פרויד הפליאה להקדים כמה מגילויי המדע המודרני בשטח זה. כאן נובטים אפוא זרעי ההתפתחות אליה ייחל פרויד כל ימיו: “בניינה של הפסיכואנאליזה שהקימונו הריהו, לאמיתו של דבר, בניין־על שנועד להיות מוצג ביום מן הימים על מסדו האורגאני.”[ 129] 

אמנם קצת מוזר הוא לדבר על זיקת הפסיכואנאליזה למדעי הטבע בספר העוסק ביהדות, דבר העשוי להיראות כהתבטלות וקנאה במדעים אלה, אבל אני סבור כי דווקא האידיאל המדעי – שלעולם אין להשיגו בשלמות אך יש תמיד לחתור אליו – שבו טופחת המציאות על פני החוקר בכל עת שאמר דבר שטות, שבו הסתכלות אחת כוחה יפה מסמכותם של מאה, הוא מורה הדרך הטוב ביותר. (מי יתננו היזון־חוזר כה מוחשי כמו התפוצצות במעבדה או, למצער, עכבר מת!) רק כך קיים הסיכוי לפסיכולוגיה של העתיד שבה ימוזג התוך המהותי של האסכולות הזונות בלי הקליפות, כפי שקרה במדעים הוותיקים יותר.

כי למעשה, הגבולות בין המדעים השונים רק פרי דמיוננו הם, ביטוי לקוצר יכולתנו להקיף הכל בתקופת חיים אחת. כל ענפי הידע מתארים צדדים שונים של מציאות אחת הווה־בכל, מתמדת ושלמה עם עצמה,[ 150 321 ] שהכרתה הניעה את איינשטיין לומר כי “הדבר הקשה ביותר להבנה בעולמנו הוא עובדת היותו ניתן להבנה.”


ד

נתמקד עתה בביקורת שתיים מעבודותיו של פרויד הנוגעות ליהדות. נפתח במאמר מעניין ומוזר, המצטיין בכנות שבה דן פרויד בבעייתיות הטבועה בשטח זה. תחילה פרסם פרויד מאמר זה בעילום שם, וגם זאת רק אחרי שראנק וזאקס הפצירו בו שלא לגנזו.[ 292 ] הוא עוסק בפסלו של מיכלאנג’לו “משה”,[126 ] אותו משה שעתיד היה לשוב ולהטריד את פרויד באחרית ימיו.

פותח פרויד בתיאור הרושם העז שעשה עליו הפסל: איך מצא עצמו בימי שהותו ברומא הולך שוב ושוב אל כנסיית סאן־פייטרו כדי להתבונן בו שעות ארוכות, וחומק משם בהרגשה כאילו הוא עצמו אחד מהאספסוף החוטא שנגלה לעיני הנביא ברדתו מההר. מהו סוד השפעתו של הפסל? לפרויד נראה כי האמן הצליח להציג את משה ברגע שבו השתלט על זעמו הראשון למראה העם החוטא ותחת זאת נמלא בוז ורחמים שקטים. תימוך לכך מצא פרויד בחיי מיכלאנג’לו, שסבל בעצמו מתהפוכותיו של מנהיג דתי, הוא האפיפיור חם־המזג שבשירותו עבד. כוחו של הפסל הוא אפוא בכך שהפחד והאשמה המתעוררים בצופה ברגע הראשון למראה זעמו של המנהיג הקדמון מתחלפים אחר כך בתחושת הקלה למראה הסליחה האבהית המתגלית בו ממבט שני.

עתה נתפס פרויד להרהורים: “שמא נגזר עלינו… לראות במעשי האמן דברים שהוא לא התכוון אליהם, לא מדעת ולא שלא־מדעת?” אכן, זהו חשש שעליו לתת עליו את הדעת. שמא, לגבי כל יצירה אמנותית, ה“פירוש” מגלה רק מהרהורי לבו של המפרש?

עברו למעלה מעשרים שנה בטרם גילה פרויד את מחשבותיו על הדמות ההיסטורית של משה. תחילה, בין 1937 ל־1938, פרסם שני מאמרים ובהם צעדי־גישוש ראשונים, וב־1938 בלונדון הוסיף את המאמר השלישי שהיה שמור עמו שנתיים ופרסם את שלושתם כספר: “משה האיש ואמונת הייחוד”.[144] זהו חיבור מוזר אף יותר מקודמו, כתוב בנימה בהולה ועיקשת וצורתו רשלנית ומלאת חזרות. אף על פי כן הוא מרתק. מבין אני לדברי וולף שסיפר כי דווקא “משה” השפיע עליו יותר מכל כתבי פרויד.[ 28 ] בחלקו נעוץ הדבר בתחושת הקירבה האישית שמעוררים דברי ההסבר שכתב פרויד בין הפרקים, ובהם משתקפות נסיבות אותם הימים: פרויד הצניע את מחשבותיו כל עוד היה בווינה, כדי שלא להכעיס את הכנסייה הקאתולית שנראתה עדיין כמחסום בפני הנאציזם המתפשט. משנתגלתה זו כ“משענת קנה רצוץ” כדברי פרויד והוא גלה ללונדון, חש כי עתה הוא חפשי לדבר. העבודה “הציקה לי כרוח רפאים התובעת את שחרורה.”[ 144 ] “היא ניצבת מול המחבר כאילו היא ישות עצמאית ואפילו נכרייה.”[ 144]

בקצרה, השערת פרויד אומרת כי משה היה נסיך מצרי מחסידי מיודענו אחנאתון. ההיסטוריונים סבורים כי יציאת מצרים אירעה כמאה שנה אחרי מות אחנאתון. פרויד מסתמך על קירבה מעניינת זו, משער כי שני המאורעות היו קרובים אף יותר, וממשיך לשער כי אחרי מהפכת־הנגד של כוהני אמון נאלץ משה לברוח. הוא הביא את בשורת הדת החדשה אל השבטים השמיים שהיו אז במצרים, ובנצלו את אי־הסדר ששרר באותם ימים הוציאם מזרחה. באישיותו הקנאית, במנהג המילה המצרי ובאמונה באל היחיד אתון (אדוני) שכפה על אנשיו, עורר בהם מחדש את הזיכרון הקדום של ימי הלהק הקדמון שנשלט בידי אב עריץ. העברים התקוממו נגד מנהיגם והרגוהו. (השערה זו העלו קודם גתה וזלין, ורמזו עליה פופר־לינקאוס וברדיצ’בסקי.) בכך חזרו על מעשה הפשע הקדמון והעירו במשנה־כוח תחושת אשמה נורשת. כאן נכנסת השערתו הדמיונית של פרויד בדבר הורשת הזיכרונות הלא־מודעים מדור לדור. החרטה על הרצח, ממשיך פרויד, הדחיקה את זכרו אל תת־תודעתם של העברים, ומכאן ואילך עברה עליהם “תקופת חביון” בקנה־מידה היסטורי: במאות הראשונות לשבתם בכנען נטשו את התורה השכוחה, ולמראית־עין התדמו בכל לשכניהם האליליים. אולם בחלוף הדורות אירעה “שיבת המודחק” בצורה קולקטיבית: זכר האיש שנרצח במדבר ורגש האשמה הכבד חזרו ופעלו על העברים בכוח איתנים69 , הקימו מתוכם נביאים חדשים, כפו עליהם מצפון וקנאות ועשאום ל“עם סגולה”. כך, אומר פרויד, נוכל להבין את כוחה העצום של הדת, את ההיגיון המשונה שבהצהרה Credo quia absurdum est (אני מאמין משום שמופרך הדבר). דומה הדבר להתפתחותו של רעיון־שוא פסיכוטי: פיסת מחשבה אסורה או מבישה נדחקת אל מתחת לתודעה, שם משתנית ומתעוותת צורתה, וכעבור “תקופת דגירה” היא שבה במשנה־כוח ומשתלטת על הנפש. כשם שבכל הזיון־טירוף חבוי גרעין אמת שכוח, כך יכול גם שייר־הזיכרון ההיסטורי המוכחש לשוב ולהשתלט בשינוי צורה על נפשות העמים, מעבר לכל ביקורת והיגיון.

מחמת “רגש אשמה שאינו יודע שבעה” ראו היהודים כל פורענות כעונש מוצדק על חטאיהם. רגש זה הוא שהוציא יהודי אחר, שאול (פאולוס) התרסי, להפיץ בעולם התרבות השוקע של אותם ימים בשורה אודות נביא יהודי אחר שהומת בירושלים. נכון, אמרה הבשורה, הרגנו את “האדון” אלוהינו, אך הוא סלח לנו ובמותו כיפר על חטאינו. כך בוטאה בעקיפין האשמה העתיקה ובשורת ניחומים בצדה. רק בני עמם של ישוע ושאול, שהאשמה בקרבם הייתה חזקה יותר מאשר בגויים, לא יכלו להתנחם בהזיה תמימה זו, ועל כך שילמו מחיר כבד.

נקל למצוא פגמים וטעויות בספר זה, שאף פרויד דימהו ל“רקדנית הניצבת על קצה בוהנה.”[ 144 ] משה אטר,[ 28 ] מליצו העברי המעולה, הוסיף לתרגומו אחרית־דבר ובה סקירה מפורטת על התימוכין והפירכות לתיאוריה מבחינת המחקר ההיסטורי (ר' גם מייזנר), וכן את המסר הנסתר של “צוואת פרויד”. אם נמנע אני מלהכניס תבן לעופריים ולהוסיף על דברי הביקורת על “משה”, הרי זה משום שלדעתי טמון בו לקח קונסטרוקטיבי יותר: ניתן, אולי, להימנע מה“הימור” על ספקולאציות היסטוריות מפוקפקות ותחת זאת לבסס את אותו מודל פסיכואנאליטי על עדויות ברורות יותר שדת ישראל מספקת בשפע. אתגר זה ידריכנו בפרקים הבאים.


ה

נפנה אפוא לשאלה העקרונית המתעוררת ממה שאמרנו לעיל: האם ניתן לראות את טענות הפסיכואנאליזה כאובייקטיביות או שמא מושפעות הן מציפיותיו ונטיותיו האישיות של המתבונן? לפני שניגש לשאלה זו, נשוב לשעה קלה אל המישור האישי של חיי פרויד ויונג ומה שהתרחש ביניהם.[ 128 ] מבקש אני מקוראי שיאריך את רוחו בקריאת העמודים הבאים: יש משהו מרתיע בתולדות היחסים הנאורוטיים שבין שניים אלה, בעצימות־הרגש המיתולוגית שמשכה אותם זה אל זה ולבסוף סכסכה ביניהם. הקריאה במכתבים שהחליפו ביניהם עלולה להיראות כרכילות באיצטלא עיונית, אך הריני מבטיח כי לבסוף יתחוור הקשר לענייננו. מקורות חייהם של אנאליטיקאים ניתן לעתים ללמוד פסיכואנאליזה לא פחות מאשר מ“פרשות־המקרים” הקלאסיות שכבר למדנו70

באפריל 1906, כשלפרויד היו רק קומץ תלמידים בווינה, שלח לו יונג הצעיר ספר ובו תיאור ניסויי אסוציאציות שערכו הוא וחבריו בציריך.[ 295 ] התוצאות עלו בקנה אחד עם הפסיכואנאליזה. פרויד, שכבר קנה את הספר, השיב במכתב לבבי שהביע גם הזמנה להמשך הקשר. יונג נענה כעבור כמה חודשים במכתב נוסף והם החלו להתכתב בקביעות. ידידותם הלכה והתהדקה ופרויד הזמינו לביקור. במרץ 1907 בא יונג, יחד עם בינסוואנגר “הילד”71 , לוינה.

פרויד היה אז בן 51 ויונג בן 33: בחור גבוה וחסון (לפרויד, שהיה ממוצע קומה, הייתה רגישות בעניין זה[364], אינטליגנטי מאוד, משוחרר בהתנהגותו ובעל קסם על נשים (לפחות שתיים ממטופלותיו נעשו לפילגשיו[211] ). פרויד נקשר אליו בחיבה והערצה: לא זו בלבד שהחסיד החדש של הפסיכואנאליזה היה פסיכיאטר מפורסם מה“בורגהלצלי”, אלא גם גוי כשר למהדרין שיכול היה לפטור את תורתו מתדמית “המקצוע היהודי” שדבקה בה (למרבה האירוניה היה דווקא יונג עתיד לטעון טענה זו כעבור שנים[300]. פגישתם הראשונה הפכה לשיחה מאראתונית של שלוש־עשרה שעות רצופות שבה דיברו על כל נושא שבעולם, מפטישיזם עד פולטרגייסט, והותירה על שניהם רושם עז.

מכתבו הבא של יונג איחר בכמה ימים עקב “התנגדות… בגלל התסביכים שניעורו בי בווינה.”[ 128(25)] לדבריו קיבל כבר את דעתו של פרויד בעניין חשיבות המיניות. מכתבו של פרויד היה נרגש: “עתה ידעתי כי בר־החלפה אני ככל אדם אחר. לא יכולתי לצפות לטוב ממך.”[ 328(27) ] התלהבותו של יונג מהפסיכואנאליזה הייתה מלאה. “כל המכיר את תורתך כמו ממש אכל מעץ הדעת ועיניו נפקחו.”

לאורך שנות ההתכתבות בולט נהגו של יונג לאחר במכתביו. לפרויד הייתה תלות נוגעת ללב בעניין זה. כתוב לי, היה חוזר ומבקש, ברמזים ואחר כך בפירוש. אחד ממכתביו מסתיים פתאום במלים “אני מתגעגע מאוד למכתביך כשההפסקות הן ארוכות מדי.”[ 328(55) יונג הצטדק בתירוצים שונים, אך פעם כתב בגילוי לב: “בהערצתי אליך יש מין התלהבות ‘דתית’… [זה בעיניי] מבחיל ומגוחך בגלל נימת־הלוואי המינית שבכך… כילד הייתי קרבן לתקיפה מינית ע”י אדם שהערצתי.“הוא חשש, המשיך, שפרויד יסלוד מפניו בשל וידויים כאלה. כעבור כמה ימים כתב מכתב נוסף: הוא היה “סובל מכל הייסורים של פאציינט באנאליזה” ומחששות מפני תוצאות מכתבו הקודם. הוא הזכיר לפרויד חלום שחלם בעת ביקורו בווינה, בו ראה את פרויד הולך לצדו כאדם זקן ותשוש מאוד.[ 328 ] החלום לדבריו בא להרגיעו מפני “סכנת” המיניות. פרויד יעץ לו להיעזר בהומור כדי לעבור את שלב ההעברה, עצה שלדברי יונג פעלה נפלאות. [ 328(96) ] הוא הזכיר “דתיות ישנה” שלו שמצאה בפרויד אובייקט.[ 128(97)] פרויד, בחכמה עמוקה, הזהיר בפירוש: “העברה על בסיס דתי נראית לי אסון: היא תוביל בהכרח לכפירה… אעשה כמיטב יכולתי להראותך שאיני ראוי להיות מושא לסגידה.”[ 328 ] יונג: “עלי להתוודות על חטא: הגדלתי את תצלומך. הוא נראה נהדר.” פרויד החל פותח את מכתביו ב”ידיד יקר" ויונג הודה לו בהתרגשות. הוא עצמו המשיך לפנות אל פרויד ב“פרופסור יקר” וביקש ליהנות מידידותם לא כבין שווים אלא כבין אב ובן.[ 328 ]

באפריל 1908 התכנס בזאלצבורג ביזמת יונג קונגרס בינלאומי ראשון לפסיכואנאליזה ובו הציע פרויד את יונג למשרת נשיא התנועה העולמית, דבר שעורר תחושת קיפוח בידידיו הוינאים הוותיקים. גאוותו ביורשו הלכה וגדלה. פניו, מספר ג’ונס,[ 292 ] היו מאירים מדי דברו בו. “זה בני ידיד אשר רצתה נפשי בו” (מתי ג' 17) אמר. “אם אני משה”, כתב לינג, “אזי אתה יהושוע, שיכבוש את הארץ המובטחת של הפסיכיאטריה שאותה אוכל אני לראות רק מרחוק.”[ 328 ] במרץ 1909 כתב פרויד כי הוא סובל מרגישות לאיחורי מכתבים, דבר שהזכיר לו את פליס שנטש אותו, וביקש להתחשב בו. יונג: “שום דבר פליסי לא יקרה… רק בשבועות האחרונים מענה אותי השטן בצורת כפיות־טובה נאורוטית.”

כאן מתחיל לבצבץ מוטיב אופייני גם במכתבי פרויד: דיבורים חוזרים ונשנים על הזדקנותו ומותו. הוא קורא ליונג “יורש”, מדבר על ימים שיונג יזכה לראות אחריו, על הספד שיכתוב עליו, ומכביר שאר דיבורים ברוח זו. דבר זה עתיד היה להוליד תוצאות גורליות.

ב־1909 הוזמנו שניהם לארה“ב לסדרת הרצאות. בפגישתם לפני ההפלגה התנהגו בצורה מוזרה. יונג, שהירבה לשתות בנעוריו, היה נזיר מאלכוהול בהתאם למסורת ה”בורגהלצלי". גם פרויד סלד מיין וראה בו מנהג־גויים מובהק,[ 267 ] אולם עתה הפציר ביונג להצטרף אליו לכוסית. יונג שתה והדבר פגע מאוחר יותר ביחסיו עם מנהלו בלוילר. אחר כך החל יונג לדבר על גופות עתיקות שנתגלו באיזור. פרויד העיר בסלידה כי דיבורים אלה מעידים על משאלות מוות כלפיו. יונג הכחיש בכעס. כעבור דקות אחדות צנח פרויד על הארץ ללא הכרה.[ 292 ] במשך ההפלגה ניסו לנתח איש את חלומות רעהו, אולם איש מהם לא גילה את האסוציאציות שלו: פרויד, בכנות מבישה, הודה כי אינו יכול לסכן את סמכותו ואילו יונג, שכעס על שפרויד מחפש אצלו רק משאלות לרצח־אב, מסר אסוציאציות מטעות.[ 303] 

אחרי ששבו הביתה הלכו עיכובי המכתבים של יונג והתארכו. peccavi,Pater (אבי, חטאתי; על פי לוקאס ט"ו 21) התנצל אחרי חודש של שתיקה ושוב הבטיח לא לחזור על כך.[ 328 ] בפברואר 1910 כתב לפרויד בהתלהבות על רעיונות חדשים בדבר תפקיד הפסיכואנאליזה בחידוש הדת הקדומה.[ 328 ] פרויד ניסה למתן את התלהבותו: “אל לך לראות בי מייסד דת חדשה. כוונותיי אינן כה מרחיקות־לכת”. יונג לא שב עוד לכתוב לו על רעיונות אלה אך ברור כי לא חדל להגות בהם. בתשובתו חזר לנושא עיכובי התשובה שלו: "הסיבה להתנגדות זו היא תסביך־האב שלי, אי־יכולתי לעמוד בציפיות (העבודה היא אשפה, אומר השטן).[ 328 ] הוא שקע בחקירותיו במיתולוגיה ובדת וכתב את החלק הראשון של “סמלי הליבידו”.[301 ] פרויד העריך מאוד עבודה זו והשגותיו עליה היו שוליות. אולם יונג החל לחוש באותה עת כי הוא הולך ומתרחק בדעותיו מפרויד.

כאן נכנסה אמה יונג לתמונה. אישה יפה ופקחית זו כתבה בלי ידיעת בעלה מכתב לפרויד, אותו חיבבה והעריצה, והעירה לו ברגישות מפליאה על הסימביוזה שהתפתחה בין תסביך־האב של בעלה לתסביך המשלים של פרויד. היא הזכיר לפרויד דברים נוגים שאמר לה כשביקר בביתם: “עתה כשנישואיי נתבלו ובניי גדלו, נותר לי רק למות.” היא הבחינה כי יחסו אל יונג היה ברוח “הוא יגדל הלוך וגדול ואני אחסר הלוך וחסור” (יוחנן ג' 30). מכתבי התשובה של פרויד לא השתמרו. קרוב לודאי שלא הבין עדיין מה הבעיה. במכתב השלישי, שהכיל גם וידויים על חייה המשפחתיים, סיפרה לו אמה כי בעלה נדהם לגלות את מכתבו אליה והיא גילתה לו רק מעט מתוכנו. ללא ספק הורע יחסו לפרויד בעקבות מקרה זה.

באותה עת החל להתקרב אל פרויד עוד פסיכיאטר צעיר מברלין שהתפטר ממשרתו ב“בורגהלצלי” משום שדרכו כיהודי הייתה חסומה. הוא החליט לפתוח פראקטיקה פרטית. בדרכו הביתה ביקר את פרויד ועשה עליו רושם רב. היה זה קארל אבּרהם. הוא הכיר את יונג מתקופת עבודתם המשותפת וניסה להזהיר את פרויד כי הלה מסלף את הפסיכואנאליזה ומבטא לעתים דעות אנטישמיות.[ 383 ] פרויד הגן על יונג בתוקף. בינואר 1912 שמע פרויד מפפיסטר כי יונג נושך ע"י כלב. הוא כתב ליונג כי הוא מבין את מניעיו שלא לספר לו על כך, אך עתה הוא מבקש לדעת הכל. שוב באה דומייה ממושכת מצד יונג ובסופה מכתב התנצלות, אך ללא מלה על שאלתו הדאוגה של פרויד. עתה החל פרויד להבין את חומרת המצב. בשום מקום לא מתגלה פרויד כה אנושי – כה פגיע ועם זאת כה ישר ואמיץ – כמו בדברים שכתב ליונג באותה תקופה: הוא התוודה בגילוי־לב על החיבה העזה שחש כלפי יונג ועל החרדה שחש נוכח העובדה שהלה מתרחק ממנו. “הבסיס הבלתי מעורער של יחסינו האישיים הוא המעורבות שלנו בפס.אנ., אבל על בסיס זה קיים פיתוי לבנות משהו יפה יותר אם גם מחייב יותר, ידידות של קירבה הדדית. האם לא כדאי שנמשיך לנסותו?”[ 328]

אז קרה שבינסוואנגר גילה לפרויד כי לקה בגידול ממאיר וכי להערכת הרופאים נותרו לו עד שלוש שנים לחיות אחרי הניתוח (הוא חי, אגב, עוד חמישים שנה). פרויד השיב במכתב בהול: כאדם זקן המצפה למותו, כך כתב, כואב לו לשמוע שתלמידו הצעיר בסכנה. הוא יצא מיד לשוייץ לבקרו. יונג לא קיבל את הודעת פרויד על בואו – כפי שהודה מאוחר יותר, בגלל מעשה־כשל – ולא בא לפגשו. פרויד נפגע קשות. באותה שנה, במסע הרצאות בארה“ב הביע יונג חילוקי־דעות בולטים עם הפסיכואנאליזה. לפרויד כתב כי בכך הצליח להשיג יותר תמיכה בפסיכואנאליזה. הוא הדגיש כי איננו מנסה “לנצח את האב, כמו שאתה מדמיין.” מעתה נעשה פרויד קר ומנומס. את מכתביו פתח ב”דוקטור יקר" והעיר: “הפחתת הרבה מההתנגדויות בעזרת שינוייך, אך לא אייעץ לך לזקוף זאת לזכותך שכן, כידוע לך, ככל שתתרחק ממה שחידשה הפסיכואנאליזה כן תוכל להיות בטוח בהסכמה ובמיעוט ההתנגדות שתפגוש.” הקונגרס הבא במינכן התנהל באווירה קודרת. כשקרא אבּרהם את מאמרו הידוע על אחנאתון [178 ] התנגד יונג לדבריו ופרויד… התעלף. יונג נשאו לחדר וכולם התאספו סביבם בחרדה. כששב פרויד להכרתו מלמל: “זה צריך להיות כה מתוק למות.” טראגיקומדיה: שניים מתווכחים על השפעתה איבת־האב על תולדות האנושות ובה בעת משחקים בעצמם את מעשה רצח־האב.

מכתביו הבאים של יונג הביעו נכונות לפיוס, אך גם רגישות־יתר לכל מלה של פרויד. פרויד הסביר את התעלפותו ב“קורטוב נאורוזה שעליי לבדוק.” יונג, שנפגע ממשפט אחר באותו מכתב (וציטטו בצורה מסולפת[328], השיב כי לדעתו מדובר ביותר מקורטוב. פרויד העיר לו על נטייתו לקבל באופן אישי הערות אובייקטיביות, והוסיף כי בעצם תשובתו הסגיר פליטת קולמוס: “אפילו אנשי אדלר אינם חושבים אותי כאחד משלך” (במקום “שלהם”). חמתו של יונג בערה עתה להשחית. במכתב תוקפני ומחוצף האשים את פרויד כי הוא מרחרח אחרי נאורוזות של תלמידיו בגלל הנאורוטיות שלו עצמו והציע לו “כאות ידידות” לטפל בעצמו. “אינני נאורוטי אפילו מעט, בלי עין הרע”. פרויד כתב מכתב תשובה מתנצל ופייסני, אולם בינתיים גאו בו הכעס והעלבון, ובמקום מכתב זה (שנמצא אחרי מותו) שלח מכתב אחר, תקיף ונחרץ:

…מוסכמה היא בינינו האנאליטיקאים כי איש מאתנו אינו צריך להתבייש בשל קורטוב הנאורוזה שלו. אך אדם המתנהג בצורה בלתי נורמאלית ובה־בשעה צועק שהוא נורמאלי, מחשיד עצמו כי אין בו תובנה למחלתו. לפי אני מציע שננתק לחלוטין את יחסינו האישיים… [אמרת במינכן] שיחסים אינטימיים עם גבר מעכבים את החופש המדעי שלך. אני אומר אפוא, קח לך חופש מלא וחסוך ממני את אותם, כביכול, אותו ידידות שלך… [ 328] 

המכתבים המעטים שעברו מעתה ביניהם מכסים במלים רשמיות את הכאב והמרירות. כגודל התקוות שתלה לפנים ביונג כן גדולה הייתה עתה אכזבתו של פרויד, שפנה במהירות לאירגון תומכיו מחדש72 . מאז לא התראו עוד.

שניהם חוו את הפירוד בצורה קשה. פרויד סבל לדברי בתו מדיכאון באותם ימים.[ 364 ] לבטח היה שואל את עצמו, בזכרו את ברויאר, פליס אדלר ושטקל, עד כמה היה גם בו האשם. יונג נקלע באותה תקופה למשבר מסוכן עוד יותר:[ 211 303 ] הוא חדל לעבוד, חש בטשטוש תחושת המציאות וחשש מפני פסיכוזה. לצורכי התבוננות עצמית היה מצייר, בונה בניינים בחול, משוחח עם דמויות דמיוניות וכו'. כיוון שנטש את הפסיכואנאליזה, נזקק לשיטה משלו לצורך ניתוחיו. הוא חלם כי הוא ופרא כהה־עור ארבו בהרים בלילה כדי להרוג את זיגפריד. ברגע שזרחה השמש הופיע זיגפריד למעלה נוהג במרכבה עשויה עצמות. הם ירו בו והרגוהו. יונג הקיץ נחרד. קול פנימי אמר לו כי אם לא יידע לפרש את החלום עליו להתאבד. נפחד ממחשבה זו – אקדח טעון היה מונח במגירתו – ניסה לפענח את החלום. הפתרון אליו הגיע, לפיו סימל החלום את הריגת גאוותו, מראה עד כמה למד בינתיים להתעלם מרמזיו השקופים ביותר של הלא־מודע: אין צורך במומחיות כדי לנחש מיהו אותו זיג־פריד שנרצח.

האוטוביוגראפיה של יונג [303 ] גדושה בפרטים על חלקו הגורלי של אביו בחייו. לא ידוע מיהו אותו מבוגר שהעריץ בילדותו ושעשה בו מעשה מגונה, אך השפעתו הרת־האסון של מקרה כזה ידועה.[ 327 ] יחסיו כילד עם אביו הכומר היו גרועים. תקופה מסוימת בילדותו עזבה אמו את הבית. בנערותו הבחין כי האב נאבק עם פקפוקיו שלו בנצרות, אך ניסיונותיו לשוחח עמו על כך נדחו תמיד. יונג האב התיירא מפני המדע והפסיכיאטריה, שמא יגלו כי אין נשמה בנמצא. על ערש מותו ראה הבן את ספרם של ברויאר ופרויד על ההיסטריה. הוא נפל למשכב כשיונג היה סטודנט לרפואה, והבן שיקר לו בקשר לציוניו כדי שלא לצערו. יום אחד נכנס אל אביו ומצאו גוסס. הוא לא קרא לאמו כדי לעמוד ליד בעלה אלא עמד והתבונן “מוקסם” (!) בגסיסתו.[ 303 ] “הוא מת בזמן מבחינתך” אמרה האם, והדברים הכאיבו ליונג מאוד. הימים הבאים שלאחרי מות האב נשמטו מזיכרונו. הוא לקח לעצמו את חדרו ואת מקומו במשפחה. האב היה חוזר ומופיע לעתים בחלומותיו, ויונג חש אשמה ובושה מפניו.[ 303] הייפלא כי בתקופת המשבר שאחרי הקרע עם פרויד חלם יונג שוב ושוב על גופות וקברים וכתב ספר מיסטי (שלא הראהו אפילו לתלמידיו) שבו ביקש להידבר עם המתים?[ 303]

חבל שהפסיכואנאליטיקאים מתעלמים מכתבי יונג שחוברו בתקופה הפסיכואנאליטית שלו, והמכילים תובנות עמוקות.[ 69 294 295 296 297 298 ] במאמר “על משמעות האב לגורל היחיד” כתב:

אם ניתן אי־פעם לראות איזה כוח דמוני משפיע על גורל האדם, לבטח נוכל לראותו כאן, בטראגדיות העגומות והשקטות המתפתחות לאט ומתוך ייסורים בנשמותיהם החולות של הנאורוטים שלנו. אחדים, צעד אחר צעד, בהיאבקם ללא הפסק נגד הכוח הבלתי נראה, אכן משחררים עצמם מצבתות השד המוביל את קרבנותיו מאסון למשנהו. אחדים מנצחים ויוצאים לחופשי רק כדי להיגרר שוב אל השבילים הישנים, לכודים במלכודת הנאורוזה.[ 297 ]

בשל אשמת־אדיפוס כבדה נמשך איש זה אל הפסיכואנאליזה, ובה פעל גדולות והחל להתמודד באומץ עם בעייתו. אולם כאן פגש באדם שסבל מהתסביך המשלים: בניו של פרויד, הגם שסייעו למפעלו, לא בחרו במקצועו. הוא חיפש ביונג, כך כתב לפרנצי, את “הביטחון שבברכת־ילדים, אשר לאב יהודי הוא עניין של חיים ומוות.”[ 364(329) ] פרויד הפגין דוגמא מובהקת למה שמכונה “תסביך לאיוס”[166 189 ] ושעוד נלמד עליו רבות בספר זה: אדם שסבל בצעירותו מתסביך אדיפוס חוזר בשנותיו המאוחרות לשחק את אותה טראגדיה מהכיוון ההפוך: הוא מזדהה עם דמויות האב הקודמות ומתנהג כמותן כלפי הצעירים ממנו. כך נוצרה הסימביוזה ההרסנית: בדיבוריו המתמידים של פרויד על מותו ועל שיונג יירש אותו מחד גיסא, ובאהבה הגלויה שהפגין כלפיו מאידך, נכנס הישר לגלימת הכומר של יוהאן פאול יונג המת ולדמות הסוטה האלמוני שפגע ביונג הילד. בכך עורר בעצמה אדירה את העברת־האב של תלמידו: תחילה הערצה דתית ואחר כך כפירה עוינת73 . צדקה אפוא אותה אישה שהכירה את שניהם, כשניסתה להזהיר את פרויד כי שני פניו של אותו תסביך הובילום אל עימות בלתי נמנע74


ו

אם נחזור עתה ונצרף במקביל את שני המישורים הללו – התפתחות המחקר מול סיפורם האישי של שני החוקרים – תזדקרנה לעינינו כמה זיקות המעמידות בספק את השאלה אם ייתכן בכלל מחקר אובייקטיבי בפסיכואנאליזה. הנה אחדות מתוך הקבלות אפשריות רבות:

ראשית, כבר העירו ג’ונס,[ 292 ] בקאן [188 ] ורוזנמן [368] כי כל מה שאמר פרויד לעיל על “משה” של מיכלאנג’לו ייראה באור חדש אם נציץ בשנת כתיבתו של החיבור: 1913. משה המביט ב“בוז מהול בכאב” וההמון “קצר־הרוח ונטול רצון האמונה המריע לרגל קבלו פעם נוספת את תעתועי תמונת האלילים”[126 ] מזכירים לנו משהו: הן גם את עצמו המשיל פרויד למשה ואת יונג ליהושוע. עתה, משהכזיב התלמיד ונסוג אל הגישה המיסטית, הביאה ההתבוננות בפסל ניחומים לפרויד. האין הדבר מחשיד את ניתוחו לאותה דמות כהשלכה גרידא?

כך ניתן להקשות על “משה והמונותיאיזם”: פרויד, שחשד כי יונג נושא משאלות־מוות כלפיו, סבר כי כל היהודים סובלים מאשמה לא־מודעת בשל רצח משה. יתר על כן: ב“טוטם וטאבו”, שחובר בעת המשבר עם יונג, ייחס פרויד אשמת רצח־אב לאנושות כולה. האין הדבר מלמד כי חיבורים אלה ביטאו בעיה אישית?[ 383 ] ושאלות דומות ניתן לשאול על יונג: אם היחסים עם האב היו נושא כה כאוב בחייו, מה ערך לכל ניסיונותיו להמעיט בחשיבות תסביך־האב? ובכלל, האין המחלוקת בין שתי האסכולות היריבות הללו רק שיקוף של סכסוך אישי גרידא? ומה לגבי שאר הפילוגים, שלוו אף הם במריבות קולניות?

אכן דייסה נאה בישלנו פה, אולם הבעיה היא חריפה אף יותר: תיאוריה המסוגלת להדביק תווית נאורוטית על כל אדם אינה רק חסרת ערך מדעי. היא גם מסוכנת. לא רק בבריה“מ הפכה הפסיכיאטריה סוכנת בידי השלטון לדיכוי חרויות הפרט. הנה מחקר שנעשה במערב ופורסם בכתב־העת Science:[ 371 ] בניסוי זה נשלחו שמונה מתנדבים לכמה בתי חולים לחולי־רוח בטענה שהם חולים. הסימפטום היחיד שצוין בהפנייתם היה קולות ששמעו. מלבד פרט בדוי זה, ומלבד מקצועם של שלושת הפסיכולוגים והפסיכיאטר שביניהם, ענו כולם תשובות אמיתיות לכל השאלות והתנהגו בצורה טבעית. התוצאה: מתוך סה”כ של 12 אישפוזים נקבעה לכולם אבחנה של סכיזופרניה, מלבד אחד ש…אובחן כסובל ממאניה־דיפרסיה. מי שכן הרגיש בתרמית, פעם אחר פעם, היו… החולים האמיתיים. הנה דוגמא לדרך בה הסיק הרופא על סמך אינפורמאציה נורמאלית כי לפניו חולה־נפש: לשאלותיו ענה האיש כי בילדותו אהב את אמו והתרחק מאביו ואילו בבגרותו התקרב יותר לאביו ויחסיו עם אמו התקררו. כן, הוא חי יפה עם משפחתו, מלבד מריבות בודדות עם אשתו ומכות אקראיות לילדיו. הפסיכיאטר רשם אפוא כי לאדם זה “היסטוריה ארוכה של אמביוולנציה ניכרת ביחסיו הקרובים… ניסיונותיו לשלוט ברגשותיו כלפי אשתו וילדיו מופרים ע”י התפרצויות־זעם ומכות לילדים." הנה הנטייה שכבר הכרנו בגזענות: דעה קדומה שבמסגרתה כל עדות מתפרשת כמחזקת את הגשטאלט.[ 236] 

לא קשה לראות כי מכשלה זו חמורה שבעתיים בפסיכולואנאליזה של התרבות. תיאוריה המדגישה את הפאתולוגי, שהתדרדרה לעתים כה קרובות אל אבחון עמיתים כחולי־נפש, לפתחה חטאת רובץ כשהיא מיושמת על מושאים היסטוריים מרוחקים.


ז

כאילו קללה עתיקה גזרה על פרויד ועל הפסיכואנאליזה לעבור משבר דומה כעבור שנים אחדות והפעם עם אוטו ראנק. פרק זה כבר חרג מגבולותיו, אבל איני יכול שלא לגעת בפרשה זו. הפסיכואנאליזה, המבקשת להבין את ההיסטוריה, היא עצמה תולדה של היסטוריה. אם אכן חשיבותה חורגת מגבולות תקופתה, שומה עליה להתמודד תחילה עם ההיסטוריה הקשה והנפתלת שלה עצמה.

כיונג לפניו, פנה אף ראנק עורף למטריאליזם של פרויד וחזר מבחינות מסוימות להעדיף את גישת הדת לחיי המין על פני ההסברה והמתירנות.[ 346 ] הפסיכואנאליזה, לדבריו, נעשתה סוכנת האידיאולוגיה הפטריארכאלית [347 ] ו“האויב הגרוע ביותר של הנפש. היא רצחה את מה שניתחה.”[ 364 ] “מעולם לא ראיתי מישהו משתנה כל כך”, מעיד ג’ונס על השינוי האישי שחל בראנק במקביל לשינוי בדעותיו.[ 293 ] “פשוט איני מבין יותר את ראנק”, כתב פרויד בתדהמה. “…מיהו ראנק האמיתי, זה שהכרתיו חמש־עשרה שנה או זה שג’ונס הראה לי במעט השנים האחרונות?”[ 364]

נהוג לייחס לפרויד את המצאת המנהג לייחס את טענות מתנגדיו למניעים נאורוטיים, אולם מסתבר כי נוהג זה רווח לא פחות בין המתנגדים: טענות כאלה העלה יונג, ואפילו גיורא[51] נתפס להן. לאלה מוסיף גם ראנק משלו: “[פרויד] הוא בן מרדן המגן על סמכות האב, מהפכן אשר מחמת פחד מפני אגו־הבן המרדני שלו עצמו, מצא מקלט בתפקיד האב.”[ 347 ]

כיוון שראנק כה מצטיין בטיעוני ad hominem, כדאי לצטט מכתב של ראנק עצמו בו פסל רעיונות של עוד פסיכולוג. כאשר התגלתה חומרת מחלתו של פרויד, היה ראנק הראשון לדעת על כך מבין תלמידיו. אחר כך גילה זאת פרויד לשאר חברי ה“וועד”. מאוחר יותר, ללא פרויד, הזכיר מישהו את שמו ולפתע פרץ ראנק בצחוק היסטרי שהביך את כל הנוכחים.[ 293 ] בסתיו 1924 הגיע ראנק לסכסוך חריף עם כל עמיתיו ויצא בדרכו לניו־יורק. הוא הגיע עד לפאריז ואז לקה בהתקף משתק של דיכאון. הוא חזר לווינה במצב כמעט פסיכוטי ופנה בבקשת עזרה דחופה אל פרויד, שניסע לסייע לו ככל יכולתו. מצבו השתפר מעט, ובמכתב לשאר חברי ה“וועד” כתב ראנק כי חידושיו האחרונים נבעו מתסביך שהיה קשור ביחסיו עם אביו. “…זיהיתי את הסיבה האקטואלית לטראומה, שנגרמה בשל מחלתו המסוכנת של הפרופסור… מצב מאני… כתגובה ישירה למחלתו… נועד לחסוך ממני את כאב האבידה…”[ 397]

אולם השיבה אל הפסיכואנאליזה הייתה רק למראית־עין. כעבור זמן קצר נסע שוב במצב קשה לארה“ב, שם ניסו האנאליטיקאים לסייע בקליטתו לפי המלצת פרויד, וב־1926 עזב את וינה לתמיד. מכאן הלך הקרע והעמיק כשפרויד עוקב אחריו ממרחק בכאב עצור. פרויד, למוד ניסיון מפרשת יונג, עשה הפעם ככל יכולתו למנוע את המשבר, והכריז פעם אחר פעם כי המחלוקת אינה כה גדולה. גם הפעם התעלם מאזהרותיו של אבּרהם, ובצערו אפילו האשים מאוחר יותר את אבּרהם וג’ונס כי החמירו את הבעיה. אולם נראה בעליל כי הסוף היה בלתי נמנע. התקפותיו של ראנק על הפסיכואנאליזה גבלו לעתים בשקר גמור, כפי שמראה ג’ונס [293 ] לגבי השגותיו של ראנק על המקרה של “איש הזאב”. אולי אין אמת בטענה לפיה סבל ראנק ממאניה־דפרסיה, אולם אפילו תלמידתו ג’סי טאפט מודה כי בהיותו בארה”ב היו פוקדים אותו תכופות התקפי דיכאון חמורים.[ 397 ] זהו אפוא ראנק שתמיד התנגד לצורך באנאליזה אישית, אך לא היסס לייחס לפרויד טעויות הנובעות מתסביך אישי. ב“משה והמונותיאיזם” מביא פרויד מקרה־מחלה (ר' פרק י"ד) אודות אדם צעיר ש“נגזר עליו לגדול ע”י אב חדל־אישים, התפתח תחילה מתוך דווקנות לאיש רב־פעלים, אחראי וישר. בהיותו בשיא חייו נהפך אופיו, ומאז כאילו בחר לו למופת דווקא את אביו זה."[ 144 ] כאשר קרה הנס זאקס קטע זה, נזכר בידידו ראנק ובאביו השיכור. כשביקר את פרויד בלונדון אישר האחרון את ניחושו: היה זה סיפור חייו של ראנק.[ 364] 

השינוי בגישתו של ראנק ניתן לאיפיון באותה מלה התופסת לגבי יונג: בזבוז! כמו האחרון, החליף גם ראנק את הבהירות המפליאה של ניתוחיו הראשונים במלל פילוסופי־פיוטי מעורפל. אמת, טענת פרויד כי ביסוד כל פעילות יוצרת מונחת הפרעה נאורוטית איננה נעימה לשומע ואף לא למשמיע. הרבה יותר ינעם לחולה לשמוע מראנק כי למעשה הוא אמן שנכשל.[ 397 ] אלא שמידת נעימותם של דברים כבר התגלתה כקריטריון עלוב לנכונותם. בצדק מבקרים סטור [94 ] ולה־באר [312 ] את פרויד עצמו, על שלעתים נהג באמן ביראת כבוד בלתי אובייקטיבית ולא העמיק יותר אל סוד הנפש היוצאת (קריס [311 ] הראה עוד כי בחברתנו שכיחה האלהה של האמן הדומה לזו של המכשף בחברות פרימיטיביות). אולם האידיאליזאציה המגוחכת שעושה ראנק לאמן עולה אף על התרפסותו של יונג לפני התיאולוגים.

מה נשאר ממפעלו של ראנק? מבעד לפרספקטיבת הזמן שחלף מאז התשובה פשוטה: ראנק האינסטנט־תיראפיסט האמריקאני הוא רק קוריוז. ראנק הפסיכואנאליטיקאי ייזכר תמיד כאחד מחלוצי החוקרים בפסיכולוגיה ובמדעי הרוח. בסופו של דבר, זה מיבחנה האמיתי של כל תיאוריה. אפילו פרויד לא חשב אחרת. הוא ידע כי למרות נטייתו של האדם להכחיש את אשר חורה לו, ולמרות שקול המון הוא בדרך כלל קול השמרנות המנוונת, הרי סוף האמת לכבוש את דעת הרוב75 . כיום די להסתכל על מדף כתבי־העת בכל ספרייה אוניברסיטאית כדי לדעת איזו תורה השאירה את רישומה העמוק ביותר על הפסיכולוגיה המודרנית.

באוקטובר 1939 מת ראנק בגיל חמישים וחמש, ממחלה קצרה, חודש בלבד אחרי מות פרויד. ובכן, היה שלום, ראנק. כאלישע “אחר” אתה, שאת תוכך נאכל וקליפתך נזרוק.


ח

ננסה עתה לענות על השאלה הבוערת ביותר: הייתכן כי מדע המתיימר להבין את חולה־הנפש מכשיל אנשים נורמאליים מלהידבר זה עם זה?

ובכן, הדבר ייתכן אך אינו הכרחי. קיימת אמנם הסכנה שהמחקר הפסיכולוגי יהפוך למערכת השלכות גרידא של תסביכיו האישיים של החוקר, אך מאידך יכול מקדם אישי זה גם לחדד את הבחנתו. הא בהא תליא: אנאליזה עצמית היא תנאי לכשירות לעסוק באנאליזה של הזולת, ואנאליזה טובה של הזולת היא גם אנאליזה עצמית.[ 253] ומה שדרש פרויד מאחרים קיים תחילה בעצמו. בקראנו במכתביו ליונג,[ 328 ] עלינו להודות כי התקפותיו הארסיות על הפאראנויה שכביכול סבל ממנה אדלר הן מרושעות, וכפי שגם אבּרהם העיר לו, מיותרות לחלוטין. אולם אי אפשר שלא להתרשם מהכנות המדהימה שבה דיבר על עצמו. כפי ששמענו בפרק ב', הוא הודה במכתב ליונג כי הוא זקוק לביקורת על ניתוחו לפרשת שרבר כדי לדעת שלא השליך על המקרה את פרשת יחסיו עם פליס.[ 328(380, 382) ] גם את ההתעלפויות במחיצת יונג הסביר כ“משהו הומוסקסואלי” הקשור ביחסו לפליס ולתסביך־האח.[ 364 ] רייק מספר כי כשטיילפעם עם פרויד ברחוב הגיעו למקום פתוח ולפתע אחד פרויד בידו ואמר: “אתה רואה, הנה שריד מבעת־המרחבים שלי.”[ 364 ] על נקלה יכול היה להסתיר סימפטום קל זה, אך היה חשוב לו יותר לעשות את תלמידו שותף בהתבוננות החיה.

ניתן להדגים את תוצאותיו של היעדר יושר כזה על יונג. התקופה הפסיכואנאליטית בחייו התאפיינה אמנם באומץ לב, והוא שהציע לראשונה לחייב כל אנאליטיקאי באנאליזה,[ 211 ] בהפכו את האימרה המלגלגת cura te ipsum,medice (רופא, רפא עצמך) לכלל מדעי ומוסרי. אולם כשפרש מפרויד וחש במצוקה, טיפל בה בצורה שונה לגמרי. מגרעותיה של אותה “אנאליזה” הן גם מגרעות תורת יונג כולה. כל העובר אנאליזה נאלץ לסבול אי־נעימויות הכרוכות בשמיעת דברים שמעדיף היה שלא לדעת. הוא יעדיף כמובן לשמוע כי הוא סובל מ“ארכיטיפים של דורות קודמים” או מ“אי־מימוש ייעוד נעלה” מאשר להיזכר מחוויית ההצצה מדלת חדר האמבטיה או במכות שספג בילדותו. אבל “בתוך עמי אני יושב”: כולנו נאורוטים במידה זו או אחרת. בהקשר זה עולה בזיכרוננו הניסיון של לואיס[317 318 ] העמיד את הפסיכואנאליזה על שני יסודות עיקריים: הבושה והאשמה. יונג היה איש חכם ונועז, אבל משהגיע אל תוך הפרד"ס, לא עמד בו הכוח בפני הבושה. שוב, אין הכוונה להציג את יונג כסמל הטעות ופרויד כמופת התובנה – להיפך, הרי כל אחד מהם הפגין לעתים את מעלותיו ומגרעותיו של האחר. הביקורת לעיל על הפסיכולוגיה נוגעת לדרישות ששום תיאוריה אינה פטורה מהן.

ב־1941 טען יונג בלי להניד עפעף: “פרויד עצמו היה נאורוטי כל חייו. אני עצמי עשיתי לו אנאליזה בשל סימפטום מאוד לא נעים שנרפא כתוצאה מהטיפול.” הערתי בפרק ג' על העובדה שביחסו של יונג לנאורוטי נמהל משהו הדומה ליחסו של האנטישמי ליהודי, דהיינו הצורך להשליך עליו משהו שלו עצמו. לא מקרה הוא כי כשהתפטר היהודי קרצ’מר מתפקידו כעורך כתב־העת הגרמני לפסיכותיראפיה אחרי שהנאצים השתלטו עליו, ניאות לקבל את תפקידו. בגיליון הראשון בעריכתו הופיע מאמר מאת ה.מ. גרינג (קרוב של הרמן גרינג) ובו קרא ללמוד מ“מיין קאמפף” על החידושים האחרונים במדע האדם. יונג טען כי הדבר נעשה שלא בידיעתו, אך לא התפטר. והנה מה שכתב יונג באותו גיליון:

ליהודים יש תכונה מיוחדת זו בדומה לנשים: בהיותם חלשים מבחינה גופנית, עליהם לכוון לסדקים בשיריון יריבם… בשל תרבותם העתיקה כפליים משלנו, הם מודעים הרבה יותר מאתנו לחולשות האדם, לצד־הצל של דברים… היהודי, שהנו מעט נודד מטבעו, מעולם לא יצר עדיין צורה תרבותית משלו וככל שיכולים אנו לראות גם לעולם לא ייצור, שכן כל האינסטינקטים והכשרונות שלו דורשים עם פחות או יותר מתורבת שיפעל כפונדקאי לשם התפתחותם… ללא־מודע ה“ארי” יש פוטנציאל גבוה מזה של היהודי… לדעתי הייתה זו טעות גדולה בפסיכולוגיה הרפואית עד עתה ליישם מושגים יהודיים – שאינם מחייבים אפילו לגבי כל היהודים – בלי אבחנה על הנצרות הגרמאנית והסלאבית… [פרויד] לא הבין את הנפש הגרמנית יותר מאשר ממשיכיו הגרמאניים. האם התופעה המפחידה של הנאציונאל־סוציאליזם, שהעולם כולו מביט בה בעיניים משתוממות, העמיד אותם על טעותם?[ 300] 

כאן, על רגל אחת, מוגשת תמצית הגזענות הפרימיטיבית ביותר במסווה פסיכולוגי: כל התסביכים שהפרוידיאנים הללו מצאו הם תסביכים יהודיים. הם משתוקקים לגילוי־עריות ולא אנחנו! ובמידה שהם גילו משהו בעל ערך, הרי זה משום שהם פאראזיטים על חשבון ה“פוטנציאל הארי” שלנו. כבר גרינפלד[53 ] העיר כי במאמר זה מתגלה הקשר, שעליו עמדנו בפרק הקודם, בין שלילת היהודי לשלילת האישה. כעבור שנים הודה יונג כי “מעד” במה שכתב באותה תקופה, אך לא חזר בו באופן מפורש. אפילו מבקר הספרות המקורי ישראל כהן,[ 73 ] תלמידו של יונג, נזקק להתנצלויות מגומגמות בהקשר זה. יש לזכור כי הימים היו ימי רצח־התרבות הנאצי, עת נשרפו בברלין ספרי פרויד ואיינשטיין כ“מדע יהודי”. היתממותו של יונג כאילו כתב את הדברים לעיל “במקרה” כאשר הנאצים אמרו דברים דומים, מזכירה את הסצינה מ“זמנים מודרניים” בה משוטט צ’ארלי צ’פלין ברחוב עם בד אדום “במקרה” באותו זמן בו נערכת הפגנה קומוניסטית. כיוון שיונג טוען כי ראה בחזון נבואי את פרוץ מלחמת העולם הראשונה,[ 303 ] קשה להבין מדוע הוא מבקש שנייחס את מאמרו לעיל לטיפשות ולא לניוון מוסרי.

סיום האוטוביוגראפיה של יונג הוא קודר: בעשרות שנותיו האחרונות גר לבדו במגדל שבנה בסגנון ימי־הביניים ללא מים וחשמל. את תחושתו בערוב ימיו הוא מתאר כך: “אני נדהם, מאוכזב, מרוצה מעצמי. אני סובל, מדוכא, מאושר. אני כל אלה כאחד, ואיני יכול לחבר את הסכום… אין שום דבר שאני בטוח בו.” [ 303 ] הוא מסיים במלים: “הניכור אשר מזמן הפריד אותי מהעולם הועבר לתוך עולמי הפנימי, וגילה לפניי זרות בלתי צפויה בתוך עצמי.” קשה לתאר ניגוד חריף יותר לציווי העתיק שהפך ליסוד הפסיכואנאליזה: “דע את עצמך”.

אידיאל אנאליטי זה הוא אולי סוד כוחו של הנביא בזמנים קדומים: ב“משה” כתב פרויד על שאול התרסי, היהודי שהפיץ את הנצרות בעולם, כי “הוא היה בעל תכונה דתית מובהקת: עקבותיו האפלים של העבר ארבו בנפשו והיו מוכנים לפרוץ אל תחומים מודעים יותר.”[ 144(88) ] משמע, נביא הוא מי שהצליח להעלות לתודעתו תסביך הרווח בין בני דורו. דבר דומה אומר ארלוו [185] ב“הקדשת הנביא”. אף יונג [299 ] כתב ב־1932 על פרויד: “כנביא מן המקרא, הוא מיגר אלילי־שקר וללא רחמים חשף לאור היום את שחיתות הנפש בת דורנו.” ומי יודע אם לא כתב פרויד את “משה” משום שראה את ייעודה של הפסיכואנאליזה גם כאמצעי ריפוי קולקטיבי76 . האם ביקש לרפא את עולם התרבות כולו על ידי גילוי עברו המודחק?


ט

אם הארכתי בהצגת הבעיות, אל יצפה הקורא שאאריך באותה מידה בניסיון להתמודד עמהן. השאלות לעולם חשובות הן מהתשובות. הסיכומים שאציע להלן הם בגדר הצעות בלבד.

הפסיכואנאליזה מדע היא. כבר יש לה מצבור של אישושים אמפיריים, ומבחינת הנחות היסוד שלה היא מכוונת אל אידיאל הנמצא, לפי הודאתה, ממנה והלאה. היא מהווה אפוא מערכת פתוחה, הנתונה תמיד לשינויים. בכך היא יורשת חוקית של שתי המסורות הגדולות שירשנו מאתונה: הדמוקראטיה והמסורת המדעית.

תרומה גדולה תרם פרויד למושג הפתיחות בחקירותיו בטבע הנארקיסיות: אותה אנוכיות בסיסית של האדם, שהיא תנאי לקיומו, עשויה להוות מכשול בדרך הבנתו את העולם. הבושה גורמת לעיוורון. אחרי מחקריו של פסטינגר [236 ] כולנו יודעים, למשל, כי מי שמכביר נימוקים סטאטיסטיים מסובכים נגד הקשר בין עישון וסרטן, בגלותו אגב כך שיניים צהובות מניקוטין, כמוהו כאומר “אי אפשי לכן אי אפשר.” דבר דומה גילה גם פיאז’ה: [ 104 150 ] תנאי ראשון להתקדמות מדעית הוא קיזוז השפעתה של צורת ההסתכלות האגוצנטרית, הנותרת בכולנו מימי הילדות.

לעומת פתיחות זו, הפסיכואנאליזה חוקרת תופעות שהן מערכות סגורות, המונעות שינויים ע"י ניצול כל כוח נגדי לצורכיהן. כך הפאראנואיד וכך הגזעני: ההתנגדות לדבריהם רק מחזקת אותם.[ 269 ] על נקלה יכולים מנגנונים אלה להפיל בפח את החוקר עצמו. דומה הדבר לחולה היסטריה שהוא עצמו רופא: הידע שלו מנוצל בשירותה של הנאורוזה על מנת לחקות בדיוק את סימני המחלה האורגאנית ולהכשיל את האבחנה המבדלת. באותה מידה יכול פסיכואנאליטיקאי להיות קרבנה של העברה, נאורוזה, דת, גזענות או כל מערכת מעגלית אחרת.[ 125] הראציונליזאציה תהפוך את ידיעותיו בפסיכואנאליזה לרועץ אם לא ישכיל להתבונן מהצד, כפי שדרש פרויד, גם בו עצמו.

לכן, התקדמותה של הפסיכואנאליזה – כשל כל מדע – נעשית בדרך הדיאלקטית של “תוכו אכלת קליפתו זרקת.” די להיזכר ברעיונות החשובים הרבים של אדלר שחזרו ונתאזרחו בפסיכואנאליזה אחרי שוך הדי הריב האישי בין פרויד ואדלר.[ 239 364 269 ] מבחינה זו יש דווקא לשמוח על מה שקריס התלונן עליו: שכל מה שחדר מהפסיכואנאליזה לתיאוריה של החלום בארה"ב נחשב לפסיכולוגיה סתם.[ 239 ] אדרבא, סימן הוא לכך שהפסיכואנאליזה נעשית לבשר מבשרו של המדע.

דו־שיח לצרוך ההתגברות על הנארקיסיות הרעיונית הוא בעל חשיבות מוסרית ומדעית כאחד. המודל הפסיכואנאליטי של היחיד צריך לשמש, כמו האטום בכימיה או התא בביולוגיה, יחידה בסיסית שעל סמך הבנתה יש לגשת אל חקירת יחסי הגומלין היוצרים את התופעה הרחבה יותר. זוהי תרומתם הגדולה של סאליבן,[ 395 ] וצלאוויק וחב',[ 63 ] וברן והאריס:[ 54 ] הדינאמיקה הידועה של ה“תסביך” פועלת לעתים גם במישור הבין־אישי, ע"י סימביוזה נאורוטית בין שני אנשים ויותר.

משום כך רואה הפסיכואנאליזה את הנפש, כפי שהערנו בפרק ג', כמעין“הולוגראמה” שבה כל חלק מכיל בזעיר־אנפין את השלם כולו. ככל שמעמיקים לנושא מסוים לומדים יותר על מכלול תופעות רחב יותר. כך, המחקר הפסיכואנאליטי של היהדות מגלה למעשה על ההיסטוריה האנושית כולה. אם תרצו, “כל הלומד נפש אחת כאילו למד עולם מלא”."

אין זו מליצה בלבד. אדם הבא לאנאליזה רק כדי להיפטר מסימפטום מסוים יגלה עד מהרה כי האסוציאציות שלו מובילות את האנאליזה לכל מיני מישורים אחרים של חייו. רק התובנה הכוללת מביאה את הריפוי. הוא הדבר גם בפסיכואנאליזה של היהדות: כדי ללמוד אותה כראוי יש ללמוד תחילה משהו על התרבות בכללותה.

ואולי באותו ביש־מזל שנאלץ לבקש את עזרתו צריך הפסיכואנאליטיקאי לראות לא רק פליט של חברה חולה, אלא גם נציגה העתיד לחזור אליה, ונמצא הטיפול בו עושה משהו גם לסובבים אותו. בכך נתקרב למיצער למשאלת־לבו של פרויד ב“תרבות בלא־נחת”.[139 ] שיבוא יום והפסיכואנאליזה תוכל לטפל בתחלואי החברה כולה.


* * *


מי שהרבה לעסוק בביקורת, חייב להיפנות גם להרהורי ביקורת על עצמו. יותר מדי השתהיתי בדיוני־מבוא שלא תמיד היה הקשר ביניהם לבין נושא הספר מחוור דיו. בשעה זו של ביקורת עצמית עולות באוזניי מילותיו הצולפות של ר' אברהם איבן־עזרא, אותו פרשן רב־אנפין שחלק בנדיבות “מחמאות” לאלה שפירושיהם לא נשאו חן בעיניו. מעשה בפרשן קראי ושמו בן זיטא, שהתחכם לפרש את הכתוב בשמות כ' 23 וְלֹא תַעֲלֶה בְּמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי כאילו הכוונה היא למעול מעל במקדש. רוח שירה נחה על בן־עזרא לשמע דברים אלה, עמד וקרא על האיש כך: “והנה ביקש בן זוטא לעלות בסולם חכמה בהבליו / ונגלתה ערוותו עליו. / וככה יקרה לכל מין / אשר בדברי קדמונינו לא יאמין.”

כלום אין זו המכשלה האורבת לכל אדם המנסה לומר דבר מקורי? הנה דימה לגלות רעיון חדש וכבר חשף את אותה “ערווה” של בורות בבלי־דעת. מי יודע מה היה בן־עזרא חורז למשמע הפירוש שאציע בספר זה לסמלי ה“סולם” וה“מעלות” ולעניין ה“ערווה”? ושבעתיים צריך לחשוש מגילוי בורותו מי שנטל על עצמו מחקר בין־תחומי המכסה שטחים כה נרחבים כפסיכואנאליזה ויהדות. לכן אמרתי בלבי כי מי שמאריך בתיאור לבטיו כשמהמדובר במשימה כזאת, לפחות פותח פתח אל כור היווצרותם של רעיונותיו, ובכך אולי ייקל למבקריו לראות היכן ובמה טעה או צדק.


מקורות לפרק ד

16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.

28. אטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.

30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.

51. (1982) החלום וטבע האדם. תל־אביב: פפירוס.

53. גרינפלד, פ. (1982) נביאים בבלי כבוד, רקע לפרויד, קפקא, איינשטיין ועולמם. תל־אביב: עם עובד.

54. האריס, ת.א. (1980) אני בסדר – אתה בסדר, תל־אביב: תמוז.

56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.

63. וצלאוויק, פ., ויקלנד, ג'., ופיש, ר. (1979) שינוי: עקרונות של יצירת בעיות ופתירתן. תל־אביב: ספריית פועלים.

65. זאהנר, ר. צ‘. (1965) בודהא חדש וטאו חדש. מתוך: זאהנר, ר.צ’. [עורך] דתות ואמונות, 366־351.

69. יונג, ק.ג. (1977/1910) על קונפליקטים בנפש הילד. מתוך: פסיכולוגיה אנאליטית וחינוך, ע' 65־94. תל־אביב: דביר.

70. (1982/1945־1928) על החלומות. תל־אביב: דביר.

71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.

72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.

73. כהן, י. (1981) בחביון הספרות העברית: הספרות העברית לאור משנתו של ק.ג. יונג, תל־אביב: עקד.

75. לאינג, ר.ד (1978/1959) האני החצוי. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

81. לורנץ, ק. (1969) הרע לכאורה: על התוקפנות בטבע. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.

103. פופר, ק.ר. (197) מדע, השערות והפרכות. פרק מתוך:

Science, Conjectures and Refutations תרגום עברי מתוך: ספר מקורות לקורס לפילוסופיה של המדע. תל־אביב: האוניברסיטה הפתוחה

104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.

105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

124. (1913ד) מוטיב בחירת התיבה. כתבים, ב', 102־93.

125. (1914א) לתולדות התנועה הפסיכואנאליטית. כתבים, ג', 231־185.

126. (1914ב) משה של מיכאל אנג’לו (עם נספח משנת 1927), כתבים, ב', 9־30.

128. (1915ב) הלא־מודע. כתבים, ד', 37־52.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).

132. (1920) מעבר לעיקרון העונג, כתבים,ד', 137־95.

134. (1923) האני והסתם. כתבים, ד', 170־138.

136. (1925) השלילה. כתבים, ג', 171־174.

137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.

141. (1932ב) הרצאה 33: הנשיות. שם, 286־267.

142. (1932ג) הרצאה 35: לעניין של השקפת־עולם. שם, 323־303.

144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.

149. פריד, י. (1978) פסיכופתולוגיה – פגישה ראשונה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.

150. (1984) ז’אן פיאז’ה: פסיכולוגיה ומתודה. ספריית האוניברסיטה המשודרת. תל־אביב: משרד הביטחון.

166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.

178. ­­­­­— (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.

185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.

188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.

189.(1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.

196. — (1980) Psychology of religion ־־ what do we know? Archive für Religionpsychologie, 14, 228־236.

205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications

207. Braudy, F. (1984) An essay on method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 53, 551־581.

211. Brome, V. (1978) Jung: Man and Myth. London: Granada Publishing.

212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.

218. Carrol, M. P. (1982) The rolling head: Towards a revitalized paychoanalytic perspective on myth. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 5, 29־56.

224. DeMause, L., (1981) The fetal origins of history. Journal of Psychohistory, 9, 1־89.

236. Festinger, L. (1957) A Theory of Cognitive dissonance. Stanford: Stanford University Press.

239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.

245. Freud, S. (1887–1902/1954) *The Origins of Psycho־Analysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes. (M.* Bonaparte, A. Freud & E. Kris, Eds.) New York: Basic Books.

250. — (1910a) The future prospects of psychoanalitic theraphy. 11,139־152.

253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.

259. (1917) The taboo of virginity (Contributions to the psychology of love, III). 11, 191־208.

265. (1932) The aquisition and control of fire. 22, 183–193.

266. — (1938a) An Outline of Psychoanalysis. 23, 139־208.

267. — (1938b) A comment on anti־semitism. 23, 287–296.

269. Fried, Y., & Agassi, J. (1976) Paranoia: A Study in Diagnosis. Boston Studies in the Philosophy of Science, L. Dordrecht, Holland: Reidel.

270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.

274. Graber, R. B. (1981) A psychocultural theory of male genital mutilation. Journal of Psychoanalytic Anthropology, 4, 411־434.

278. — (1912) The symbolic significance of salt in folklore and superstition. 2, 22־109.

280. — (1922) A psycho־analytic study of the Holy Ghost concept. 2, 358־373.

291. — (1953) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 1: The Formative Years and the Great Discivaries. New York: Basic Books.

292. — (1955) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 2: Years of Maturity. New York: Basic Books.

293. – (1957) The Life and Work of Sigmund Freud, Vol. 3: The Last Years. New York: Basic Books.

294. — (1902) On the psychology and psychopathology of so־called occult phenomena. 1, 3־88.

295. — (1906–1909) Experimental Researches. 2.

296. — (1907) The Psychology of Dementia Preacox. 3, 1־151.

297. ־־ (1909) The significance of the father in the destiny of the individual. 4, 301־323.

298. — (1910־1911) A contribution to the psychology of rumour. 4, 35־47.

299. — (1932) Sigmund Freud in his historical setting. 15, 33־40.

300. — (1934) The state of psychotherapy today. (Editorial in the first Nazified issue of Zentralblatt für Psychotherapie und ihre Grenzgebiete, VII,) 10, 157–173.

301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.

302. — (1952b*) Answer to Job.* 11, 357־470.

303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.

309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

317. Lewis, H. B. (1981) Freud and Modern Psychology. Vol. 1: The Emotional Basis of Mental Illness. New York: Plenum Pregs.

318. — (1983) Freud and Modern Psychology. Vol. 2: The Emotional Human Behavior. New York: Plenum Press.

319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.

321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.

327. Masson, J. M. (1984) The Assault on Truth: Freud’s Suppression of the Seduction Theory. New York: Farrar, Strauss & Givour.

328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.

329. McNamara, W. (1975) Psychology and the Christian mystic tradition. In Tart, C. T. (Ed.) Transpersonal Psychologies. NewYork: Harper and Row. 389־430.

331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.

332. Meyer, B. C. (1972) Some reflections on the contribution of psychoanalysis to biography. Psychoanalysis and Contemporary Science, 1, 373־391.

346. — (1932a) Sexual enlightment and the sexual impulse (from Modern Education). 245–262.

347. – (1932b) Forms of kinship and the individual’s röle (from Modern Education). 296–315.

364. Roazen, P. (1979*) Freud and his Followers*. Harmondsworth: Penguin Books.

366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.

368. (1982) Psychoanalytic knowledge, Jewish identity, and Germanic antisemitic legends. American Joumal of Psychoanalysis, 42, 239־248.

371. Rozenhan, D. L. (1973) On being sane in insane places. Science, 179, 250־258.

376. Schlesinger, N. (1985) A review of Masling, J. (Ed.) Empirical Studies in Psychoanalysis (1983). Psychoanalytic Quarterly, 54, 97־101.

379. Schmidl, F. (1972) Problems of method in applied psychoanalysis. Psychoanalytic Quarterly, 41, 402־419.

383. Shengold, L. (1972) A parapraxis of Freud’s in relation to Karl Abraham. American Imago, 29, 123־164.

385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.

395. Sullivan, H. S. (1953) The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton & Co.

397. Taft, J. (1958) Otto Rank. New York: Julian Press.

400. Waelder, R. (1971) Psychoanalysis and history: Applications of psychoanalysis to history. In Wolman, B. B. (Ed.) The Psychoanalytic Interpretation of History, 3־32.

406. Wolf, E. S. (1984) A review of Eisler, K. Psychologische Aspekten des Briefwechsels zweischen Freud und Jung (1982). Psychoanalytic Quarterly, 59, 450־454.

425. הרצל, ב.ז. מבחר כתבי הרצל. תל־אביב: מצפה 1939.



 

חלק שלישי: שביל חדש בפרד"ס    🔗


ב

אַךְ בּוֹכִים הַלּוּחוֹת הַגְּנוּזִים

וּלְקוֹלָם הַנֶּחְנָק עֹז יִדְרֹךְ

הַמַּעְדֵּר, יִתְעֶה וְיָשׁוּב,

עַד מָצְאוֹ הַמְּסִלָּה הַנְּכוֹנָה

אֶל מְעָרַת צִדְקִיָהוּ בְּבָרְחוֹ,

אֶל אוֹצַר הַכֹּהֵן הַבָּלוּם,

הֶחָתוּם סִיד־עַתִּיק וָזֶפֶת

וְנִקְשָׁה עַל אַבְנוֹ וּבְדִילוֹ.

וּבְאַחַד הַיָּמִים הַבָּאִים

וְהִקִּיפָה הַבְּשׂוֹרָה מְדִינוֹת,

וּתְרוּעַת־הַשִּׂמְחָה תַּעֲבֹר

בָּתֵי־מִדְרָשׁ וְחַכְמֵי לְאֻמִּים:

וְחָדְרָה לַעֲלִיּוֹת מְשׁוֹרְרִים

בַּת־קוֹל הַבְּשׁוֹרָה: “נִמְצְאוּ!..”

עַכְבְּרֵי־סֵפֶר מִתְנַעֲרִים

מֵאָבָק: נִמְצְאוּ, נִמְצְאוּ!

סוֹפְרִים וְכֹהֲנִים נִבְהֲלִים:

“נְבִיאִים חֲדָשִׁים!.. נִמְצְאוּ!”

חַלְחָלָה, תְּאַב־דַּעַת וְצָהֳלָה

מִתְעַרְבִים: “נִמְצְאוּ, נִמְצְאוּ!”


ג

וּכְיַעֲקֹב אָבִינוּ בְּהִתְבַּשְּׂרוֹ:

“עוֹד חַי בִּנְךָ יוֹסֵף, עוֹד חַי הוּא!”

כֵּן יֵבְךְ יִשְׂרָאֵל־סַבָּא וְיִצְחַק:

"לֹא טֹרְפוּ לוּחוֹתַי הָאוֹבְדִים!

אֵלֵךְ וְאֶרְאֵם בְּטֶרֶם

יָמוּתוּ כָּל סִפְרֵי־הָעוֹלָם…"

וְקָרָא וְצָחַק וּבָכָה:

“כְּרֵיחַ הַשָּׂדֶה זַה רִיחָם!”

וְהַכֵּר לֹא יַכִּיר אֶת פְּנֵיהֶם

הַנִּקְשִׁים בְּמְשֹׁךְ דּוֹרוֹת רַבִּים.

גַּם תּוֹרָה וּנְבִיאִים, גַּם כְּתוּבִים

יִזְדַּעַזְעוּ, בְּכָל אֶלֶף דַּפֵּיהֶם,

לִקְרַאת אֳחֵי־קֶדֶם, שֶׁאָבְדוּ

וְחָזְרוּ מִמַּחְשַךְ הָעִתִּים.

גַּם אַהֲבָה גַּם קִנְאָה תְּעוֹרְרֵם

לִנְפֹּל עַל צַוְּארֵי אֲחֵיהֶם,

לִשְׂמֹח כִּי נִמְצְאוּ אוֹבְדִים

וְלִפְחֹד, פֶּן יִגְזְלוּ אֵלֶּה

הָאוֹרְחִים אֶת כֶּתֶר הַבְּכוֹרָה,

שֶׁנָּשְׂאוּ שְׁנוֹת־אֶלֶף עַל רֹאשָׁם.


ז

אָז יִתְּנוּ לְמִשְמֶרֶת בָּאָרוֹן

אֶת מִסְתְּרֵי בּוּדָה, עִם סִּגֹות

אִיסְלַנְדִּיָה – אִיִי הַקֶּרַח:

וְאֶת כָּל מִשְׁלֵי־סִין הַקַּדְמוֹנִים.

וְשֵׁנִית, כְּבִימֵי־הַבֵּינַיִם,

יִשָּׁכְחוּ שִׁירֵי אֵיסְכִילֶס;

וְחֶזְיוֹנוֹת אֵיבָרִיפִּידֶס סוֹפוֹקְלֶס

יָבוֹאוּ בַּצֵּל, לֹא ירָאוּ,

כְּשִׂיחֵי־הַשָׂרָךְ הַנְּמוֹכִים –

בִּנפֹל בָּהֶם קַדְרוּת הַיַּעַר.

הוֹמֵירוּס הַזָּקֵן, הַנּוֹהֵר

כְּנַחַל אֲפַרְסְמוֹן, יְלַפְלֵף,

בְּעֵינָיו הָעִוְרוֹת, עֵת יָסִיר

מִמִּצְחוֹ אֶת זֵר־הַהַרְדַּפְנָה:

"בְּלִי מִשְׁפָּט נָחַלְנוּ, עַד עַתָּה,

כְּבוֹד סוֹפְרִים וּמְשׁוֹרְרֵי־קֶדֶם;

נִצַּחְנוּ הַגּוֹי מֵחוֹף פְּלִשְׁתִּים,

נִצַּחְנוּ עַם אֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל!.."

וּמִילְטוֹן יְגַשֵֹשׁ בְּמַקְלוֹ,

יַאֲזִין וְיִקְרָא קוֹל גָּדוֹל:

"הָפִיצוּ דִּמְיוֹנוֹת עוְּרוֹנִי!

אוֹר גָּנוּז, אוֹר־רָז אֲנִי רוֹאֶה,

זִיו שִׁבְעַת־הַיָּמִים בַּיצִירָה, –

הֵד נָגהוֹ פִּקְחַנִי זֶה עַתָּה!.."

יִשְׁתַּחֲוֶה בַּיְרוֹן בְּיִרְאָה,

בְּצָלְעוֹ אֶל מְקוֹר כָּל הַמְּקוֹרוֹת.

וְגֵיתֶּה יִתְחַבֵּא בְּתָאוֹ

שֶׁל פּוֹיסְט, עַד יִתְפּוֹצֵץ בָּעַמִּים

זֶה חֹמֶר־הַשְׂרֵפָה הֶחָדָשׁ,

שֶֹעָלָה מִקִּבְרוֹת יִשְׂרָאֵל.

וְשֶׁקְסְפִּיר, הַנַעֲרָץ בַּחוֹזִים,

יֶאֱסֹף גִּבּוֹרֵי־מַחֲזוֹתָיו,

כֶּאֱסֹף עֵדֶר נִבְהָל, עַד תִּשְׁקֹט

זוֹ מְעָרַת הָעִבְרִים בָּעוֹלָם.


זלמן שניאור: “נמצאו!”



פרק ה. יצחק, אדיפוס והתייחדותה של דת המקרא    🔗


פיסת־עבר שכוחה מהאנאליזה של “איש החולדה”.[249]

בהיותו כבן שלוש, עשה מעשה לא יפה ואביו הכהו. הילד נתקף בחמת־זעם, אך כיוון שלא ידע עדיין לגדף, כינה את אביו בשמות כל מיני חפצים שעלו בדעתו: “מנורה שכמותך! מגבת! צלחת!” וכך הלאה.

האב, שמעולם לא שב עוד להכותו, הכריז בתדהמה: “ילד זה יהיה אדם דגול או פושע גדול!”

ועל כך מעיר פרויד בשוליים כי האיש לא הביא בחשבון את התוצאה השכיחה יותר של פרצי־רגשה בטרם־עת מסוג זה: נאורוזה.


וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמַר וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת שֵׁם בְּנוֹ הַנּוֹלַד לוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה לוֹ שָׂרָה יִצְחָק.

התנ"ך מעיקרו סיפור לידה הוא: הולדת היקום, הולדת המין האנושי והולדת עם ישראל. לידה וילדות היו מלכתחילה גם עיקר עניינה של הפסיכואנאליזה, שלימדה את האדם להישיר מבט אל התולָדות למען ייטיב להתמודד עם ההווה. בפסוק מסתורי שהרבו לדרוש בו הנוצרים סמך גם ישעיהו (ז' 14) את גאולת עמו אל בשורת לידה: לָכֵן יִתֵּן אֲדֹנָי הוּא לָכֶם אוֹת: הִנֵּה

הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ עִמָּנוּ אֵל. בכך מלמד

הוא כמה עתיק עניינו של האדם בסוד העיבור, הלידה וההיעשות־לאיש, כהתחדשותם הנצחית של החיים עצמם.

תינוק מיוחל זה הוא ה“צבר” הראשון בהיסטוריה וראשון התינוקות שנכנסו ב“בריתו של אברהם אבינו”. בארץ זו חי כל ימיו, מעולם לא יצא ממנה, וכאן למד לעבד את האדמה הקשה ולמצוא שפה משותפת עם שכניו. על שם הטובה שבבארותיו קרויה כיום עיר יפה בישראל. סיפור עקידתו ריחף תמיד אל גורל עם ישראל ויצירתו [73] ובו נתחיל את פשר התנ"ך. על פי הסדר אולי צריכים היינו לפתוח באביו, אלא שעל ילדותו של אברהם אין התורה מספרת בין כה וכה, אם אצליח להראות בהמשך כי בילד גלומות כל הילדויות של אבותיו וצאצאיו, כשם שגם מאביו נשקפים אינספור אבות מהעבר ומהעתיד, כי אז רשאים אנו להתחיל גם מאגדת חיי יצחק ולחקרה לאור הפסיכואנאליזה, לראות אם מה שאמר פרויד על אבות ובנים נכון גם לגבי מעשה האב והבן אשר לפנינו.

א

במה נפתח? ממדף ספרי הפסיכואנאליזה מזדקר לעין ספרון־יסוד העוסק במשמעות האגדות בכללותן. הבה נעיין בו תחילה בטרם נפנה אל יצחק.

כאשר היה אוטו ראנק בן עשרים וארבע יצא לאור ספרו הראשון “המיתוס על לידת הגיבור”.[345] בספרון זה הציג מחקר חובק־עולם בתחום הפסיכואנאליזה של התרבות. כנקודת מוצא מעיר הוא את תשומת־לבנו לדמיון המפליא – לעתים עד חזרה מילולית ממש – בין סיפורים מתרבויות שונות אודות הולדתם של גיבורים ואנשי שם, היסטוריים וגם אגדתיים: סרגון, משה, אדיפוס, ישוע, כורש ואחרים. מוטיבים רבים משותפים לכל האגדות או למרביתן, והם מצטרפים למעין “אגדה ממוצעת” כדלהלן:

א) הגיבור הוא בן להורים נכבדים ביותר, בדרך כלל בנו של מלך.

ב) להיוולדותו קודמים קשיים כגון פרישות, עקרות ממושכת או הזדווגות חשאית של הוריו בשל איסור או מיכשולים חיצוניים. ג) לפני או במשך ההריון, נבואה בצורת חלום או דבר החוזה מזהירה מפני הולדתו ומנבאת סכנה ממנו לאב (או לדמות המייצגת אותו). ד) בדרך כלל, הוא ננטש בתיבה במים. ה) הוא ניצל על ידי חיות או אנשים פשוטים (רועים), ויונק מחלב חיה או אישה מפשוטי העם. ו) בהתבגרותו, הוא מוצא בדרכים שונוֹת את הוריו הנכבדים. ז) הוא נוקם באביו, ח) וזוכה להוקרה. ט) לבסוף הוא עולה לגדולה ולכבוד.

מה מקור דמיון זה? כלום נדדה אותה אגדה בין כל עמי העולם? האתנולוגיה כבר הורתה לנו כי לתיאוריית ה“דיפוזיה” אין ערך:[ 366 ] תרבויות רבות היו מנותקות מהאחרות כבר בשחר תולדותיהן. נמצא שעמים שונים יצרו אגדות דומות מאוד באופן בלתי תלוי. ראנק טוען כי הפסיכואנאליזה יכולה לבאר חידה זו, אולם הבה נחדד יותר את קווי הדמיון האלה לפני שניגש אל פיענוחם. כעשרים שנה מאוחר יותר נדרש לנושא זה מחבר אחר: לורד ראגלן (שמו המלא ארוך כסיפור אגדה), אתנולוג וחוקר ספרות הידוע גם בתולדות היישוב בארץ כקצין־מימשל בפלסטינה ובעבר־הירדן, כתב ספר ושמו “הגיבור”: מחקר במסורת, אגדה ודראמה".[344 ] קרוב לוודאי שלא שמע על ראנק, שכן אין הוא מזכירו, ואף על פי כן בנה אף הוא מודל ממוצע הדומה להפתיע לזה של ראנק, למרות שרשימת האגדות שלו שונה בחלקה ומכילה גם אגדות משבטים שאינן כלולים בראשון. להלן רשימת המוטיבים האוניברסאליים שמצא ראגלן:

1) אם הגיבור היא בתולה מלכותית. 2)אביו מלך 3) ולעתים קרובות שאר־בשר קרוב של האם. 4) נסיבות הולדתו של הגיבור הן בלתי רגילות ו־ 5) הוא גם נודע כבנו של אל. 6) בהיוולדו נעשה ניסיון, לרוב בידי אביו או אבי אמו להרגו, אך 7) הוא מוברח ו־ 8) מגודל בידי הורים חורגים בארץ רחוקה. 9) לא מסופר דבר על ילדותו, אך 10) בהגיעו לבגרות הוא חוזר או הולך לממלכתו העתידה. 11) אחרי ניצחון על המלך ו/או ענק, דראקון או חיית פרא, 12) הוא נושא נסיכה, בדרך כלל בתו של המלך הקודם ו־13) נעשה מלך. 14) זמן מסוים הוא מולך בשלווה ו־15) מחוקק חוקים, אך 16) מאוחר יותר אובד חינו בעיני האלים או נתיניו ו־17) הוא מגורש מהארמון ומהעיר ואחר כך 18) מת מוות מסתורי, 19) על פי רוב על ראש גבעה. 20) ילדיו, אם ישנם כאלה, אינם יורשים את מקומו. 21) גופו אינו נקבר, אך 22) יש לו מצבה אחת או יותר.

2) שני המחקרים מגלים אפוא רשימה דומה מאוד של מוטיבים: א־1,2,5; ב־4; ד־ 7,6; ה־8; ו־10; ז־11; ח־13,12.

והנה, כבר מרגישים אנו כי כמה ממוטיבים אלה מופיעים גם באגדת חייו של יצחק, וזאת למרות ששני המחקרים לא כללו אותה במדגמיהם. ראנק אמנם מצביע כבדרך אגב על כמה מוטיבים אוניברסאליים בסיפור חיי יצחק: האזהרה לאבימלך בחלום לפני הולדת יצחק שלא לגעת בשרה, המעשה בו הועד יצחק להיות מוקרב ע“י אביו, הינצלותו, ומוטיב הגירוש, שנסוב על אחיו ישמעאל. אך זוהי השוואה חטופה. ראגלן כלל אינו מזכיר את יצחק. והנה, אם נקרא בעיון את תולדות גיבורנו, נגלה בהם עוד ועוד מוטיבים אוניברסאליים כאלה. הבה אפוא ניתי ספר ונחזי: יצחק הוא בנו של אברהם, אביהם של עם ישראל וכמה עמים קרובים (א: בנם של הורים נכבדים ביותר), ושל שרי, אשר לפי אחד הפירושים מציין שמה “מלכה”, בדומה לשם אשת נחור מִלְכָּה (א: בדרך כלל בנו שלך מלך; 1: אמו בתולה מלכותית). אברהם הוא אחי שרי מצד האב (3. אביו שאר־בשר קרוב של אמו). שרי הייתה עקרה עד גיל תשעים לפני הולדת יצחק (ב: להיוולדותו קודמים קשיים כגון… עקרות ממושכת). היא ילדתהו בזקנתה, הרבה אחרי גיל הבלות (4: נסיבות הולדתו הן בלתי רגילות). אם נקבל את גרסת פילון האלכסנדרוני, [56(159)] יתווסף על נסיבות מוזרות אלה גם נס בו הפכה שרה שוב בתולה קודם הולדת יצחק (1: בתולה מלכותית). לפני הולדתו ובזמן ההריון, הסתיר אברהם פעמיים את עובדת היותו בעלה של שרה מפחד הגויים, והיא נלקחה אל ארמונות פרעה ואבימלך, שהוזהרו ע”י האלוהים לא לגעת בה (ב: להיוולדותו קודמים קשיים כגון פרישות… או הזדווגות חשאית של הוריו בשל מניעה חיצונית או מיכשולים). להיוולדו קדמו בשורות חוזרות ונשנות של האלוהים לאביו, ופעמיים התבשר אברהם כי מלכים ייצאו ממנו (ג: לפני או במשך ההריון, נבואה… מזהירה מפני הולדתו ומנבאת סכנה ממנו לאב או לדמות המייצגת אותו). בהתבגרו, נצטווה אביו ע“י האלוהים להעלותו קרבן (6: בהיוולדו נעשה הניסיון, בדרך כלל ע"י אביו… להרגו) על הר המוריה (18: מוות מסתורי; 19: על ראש גבעה), אך ניצל בידי האלוהים, שהביא תחתיו איל (ה: הוא מוצל ע"י חיות או אנשים פשוטים). משני בני אביו, נבחר יצחק לרשת את ההבטחה האלוהית שניתנה לאביו לנחול את הארץ (13: נעשה מלך – במובן זה יורש את גדולת קודמו; ט: עולה לגדולה ולכבוד). הוא מגורש ע”י אבימלך מגרר בשל קנאת הפלשתים (16: חינו אובד בעיני האלים או נתיניו; 17: הוא מגורש מהארמון ומהעיר). למרות רצונו, לא ירש ממנו את ההבטחה האלוהית בנו הבכור האהוב, וגם הבן שקיבל את ברכתו נאלץ לגלות מהארץ לשנים רבות. (20: ילדיו, אם ישנם כאלה, אינם יורשים את מקומו).

עתה בוודאי הבחין הקורא כי דמיון כלל־עולמי זה נכון גם לגבי דמויות מקראיות נוספות כגון יוסף, משה ודניאל. אם נביא בחשבון גם את האגדות המדרשיות, בהן הרחיבו הדורות המאוחרים את המסופר במקרא (ממסורות קדומות, ממיתוסים זרים שחדרו ליהדות או מהדמיון), יתגלה לנו שפע מפליא אף יותר של תקבולות בינן לבין אגדות רבות מרחבי העולם. האגדה על הולדת אברהם, למשל, מכילה מוטיבים האפייניים לכל אגדות הגיבור העממיות: הנבואה למלך נמרוד כי תינוק יערער את שלטונו, הנסיבות המוזרות בהן התחולל הריונה של האם שהוסווה כמחלה, הפקרתו של אברהם התינוק במערה, יניקתו מחלב עז, השלכתו לכבשן האש והינצלותו.[ 10] אגדה זו, שזכתה לעיבוד פיוטי בשיר־העם הידוע בלאדינו, “ממנה” אפוא את נמרוד לתפקיד דומה להפליא לזה שמילא הורדוס כלפי ישוע התינוק בנצרות. דבר דומה מוצאים אנו באגדה המדרשית על משה: כשישב משה התינוק על ברכי פרעה, הסיר את הכתר מעל ראש המלך וחבשו לראשו. יועצי פרעה הזהירוהו כי זהו אות שהתינוק ימרוד בו כשיגדל. המוטיב האדיפאלי חוזר אפוא ומבצבץ גם במיתוסים היהודיים, המאופקים בדרך־כלל77. דמיון בולט אף יותר לדפוס האוניברסאלי מתגלה בעוד אגדה בעלת צביון אדיפאלי מדהים בחריפותו על יהושע בן נון:

אמו של יהושע הייתה עקרה עד שאביו הצדיק התפלל לילד. אולם משנולד הבן בכה האב, ומששאלוהו לסיבת בכיו סיפר כי נודע לו שהבן יתיז את ראש אביו כשיגדל. האם שמה את התינוק בתיבה ושלחה אותה ביאור. בא דג ובלע את התיבה, ודג זה נידוג והובא למשתה מלך מצרים. משמצא המלך את התינוק בתוך הדג, החליט לגדלו ומינהו בבגרותו לתליין. אז חטא אביו של יהושוע למלך מצרים ונידון למוות. אחרי שביצע יהושע את גזר הדין לקח לאישה את אשת הנידון לפי מנהג הימים ההם. ואולם כאשר קרב בלילה הראשון אל מיטתה התמלאה כל המיטה מדדיה. יהושע חשב אותה למכשפה וביקש להרגה, אך אז גילתה לו כי היא אמו וכי הרג את אביו כפי שבישרה הנבואה. “בן נון” (ארמית: בן דג) נגזר על כן ממעשה גילויו במעי הדג (“מדרש רב פעלים” כ"ג [10] ).

אבל אנו בחרנו ללכת אחרי יצחק. זוהי אמנם דמות מטושטשת עליה מסופר רק מעט, ובכל זאת מצאנו בסיפורו מספר משמעותי של מוטיבים המשותפים לו ולשאר יצירי אגדה בעולם. תהא זו אם כן תוכנית עבודתנו: נתפנה מעט ללמוד את תחום התופעות עליו מבססת הפסיכואנאליזה את הסבריה לאגדה ולמיתוס, אחר כך נפנה לראות כיצד מסביר ראנק בדרך זו את הדמיון הכלל־עולמי של אגדות הגיבור השונות, ואז נחזור אל יצחק ונראה כיצד מסבירים דברים אלה את המסופר עליו ואולי עוד כמה דברים.


ב

מחקרו של ראנק על האגדות מתחיל מתחום תופעות אשר מלכתחילה לא היינו משערים קשר בינו לבין ענייננו: “רומאן־המשפחה” של הילד הרך, אותה מערכת יחסים שהיא בעלת השפעה מכרעת על כל מהלך החיים. נפתח אפוא בתמצית ממצאי הפסיכואנאליזה בנושא זה.[ 112 114 116 248 108 109 69 104 395]

ההתנגשויות הראשונות בין הילד לבין סביבתו הקרובה מתחוללת כבר בחודשי חייו הראשונים: הוא למד כי אנוכיותו מוגבלת בקשיחות ע"י רצונותיהם המנוגדים של המבוגרים, המערימים על דרכו איסורים מרגיזים נוספים בכל שלב של התפתחותו. קיומם של אחאים (siblings, שם כולל לאחים ואחיות) גדולים יותר יוסיף על המצוקה שחש הילד בשל העובדה שאיתרע מזלו להיוולד מאוחר מדי. לידתם של אחאים אחריו מהווה עוד מאורע הרה־גורל, שיעורר בלב הילד איבה למתחרה הבלתי קרוא שדחקו מהמעמד של חביב האם.

אחד מגילוייו הראשונים והמהפכניים ביותר של פרויד על נפש הילד הוא המיניות הילדותית על שפע ביטוייה.[ 112 ] כבר שלב המיניות האוראלית נדון בשלב זה או אחר לתסכול בשל הגמילה, וקל וחומר שנגזר תסכול על שלבי המיניות האנאלית והפאלית. לפנים נהגו הורים לאיים על הילד בקיצוץ אבר המין שלו אם ישחק בו. מאז למדו מהפסיכואנאליזה כי אין לעשות כן, אולם רק הורים מעטים יכולים להימנע לגמרי מביטויי הסלידה או הלגלוג המושרשים בהם בתגובה למשחקיו המיניים של הילד. זה הרקע שעליו מתפתח תסביך אדיפוס: דחפי המין הראשונים של הילד פונים אל המושאים הקרובים ביותר, כלומר האם והאחות. האהבה העזה לאם מעוררת בילד בהכרח קנאה בכל המתחרה בו אל אהבתה. מתחרהו הקשה ביותר הוא כמובן האב, המפגין בעלות גלויה על האם. משאלה מתעוררת אפוא בלב הילד, שייעלם היריב ואויב־ההנאות הלז, ומכיוון שהאב אכן נעדר תכופות מהבית, לובשת המשאלה מבע ברור: שלא יחזור, שישאיר את הבית לשליטת הילד. משאלות המוות של הפעוט, שבשעת כעס הוא אף מטיחן בקול, אינן כה מרושעות בהתחשב בעובדה שעדיין אין הוא תופס את אי־הפיכותו של המוות אלא רק מתכוון לסלק את המכעיס אותו עד שוך חמתו. אולם היחס אל האב אינו מצטמצם לעוינות בלבד. הילד גם אוהב ומעריץ את אביו, המשיב לו אהבה. הוא חווה אפוא אמביוולנציה (דו־ערכיות), והפתרון השכיח של סכסוך זה הוא הדחקה של איבת האב יחד עם משאלות העריות כלפי האם78. הדחקה זו נגזרת אפוא על תסביך אדיפוס כולו.

לא נגזים אם נאמר, כי שיא מאוויו של הילד בגיל זה הוא “להיות אבא”. אנו רואים אותו מנסה להיכנס לנעלי אביו, פשוטו כמשמעו, מחקה את דיבורו ואת אופן הילוכו ומבקש בכל דרך אפשרית להידמות לו. אין צורך במומחיות פסיכולוגית כדי לזהות את גלגוליה המאוחרים של התנהגות זו בשנות הבגרות: ניסיונות חיקוי והתדמות לדמויות נערצות, ושאפתנות הדוחפת את האדם לעלייה בקאריירה ובמעמד החברתי.

אבל נשוב אל הילד. פעולת הדמיון ממלאת תפקיד מכריע בחייו. לידת אח, למשל, מעוררת בו סקרנות באשר לסוד בואם של יצורים אלה לעולם, אלא ששאלותיו נתקלות במסך הסודיות והבושה האופף נושא זה בעולמם של המבוגרים. את החסר משלים דמיונו של הילד. הוא יוצר מה שקרוי “תיאוריות מין אינפאנטיליות” שונות ומשונות על היווצרות הילדים ע"י אכילה, עשיית צרכים וכד'.[ 114 248 69 104] כעבור שנים מתגלות הזיות כאלה חבויות בצורה לא־מודעת באדם הנאורוטי79, אך קל לגלותם גם במיתוסים על בריאת העולם המצויים בכל עם. תופעה מעניינת נוספת בדמיון הילד היא נטייתו לייחס לאמו פרשיות־אהבים רבות עם גברים אחרים.[ 116] חלק ניכר בפנטאזיות אלה ממלא גורם הפחד: תודעת העונש שכבר הוחדרה בילד משליטה בדמיונותיו את החרדה שמא ינקמו בו המבוגרים על משאלותיו העוינות כלפיהם באותם מעשי איבה עצמם. הדמיון נוהג אפוא לפי ה־lex talionis, דהיינו חוק הגמול של “עין תחת עין”.[133 ]במיוחד מטריד את הילד פחד הסירוס.[ 248 ] חשוב להדגיש כי התפתחות נפשית זו אינה מתחוללת בחלל ריק, ותכופות תורמים לה התסביכים המשלימים של שאר בני המשפחה: אפשר שהאב עצמו יחוש עוינות וחשדנות כלפי בנו [189 205 ]– תופעה שעוד תעסיקנו רבות – וכן קיימות משאלות עריות מודחקות באם ובאחיות עצמן, המשפיעות בדרכים סמויות על משאלות העריות של הבן.[ 309]

אכן, “א שיינא מישפוחה”. אולם טראגיקומדיות כאלה, בכל מיני ואריאציות, מגלה הפסיכואנאליזה בשחר ימיו של כל אדם.

בסביבות השנה החמישית מתגבש התסביך האדיפאלי: במקרה הנורמאלי נפתר הסכסוך ע“י הזדהות עם האב והפנמת דמותו בצורת “האני־העליון”, קול המצפון והמוסר. במקרה הפאתולוגי נוצרת התקבעות אל אחד הגורמים בקלחת זו והיא שתתפתח בעבור השנים להפרעה נפשית קלה או קשה. מפרשת־דרכים זו ואילך תעבורנה על הילד כשבע שנים שקטות יחסית (“תקופת החביון”) בהן שוקעת הפעילות המינית בתרדמה. גיל ההתבגרות הוא שיביא את הסערה השנייה, אשר לעולם ניכרות בה עקבותיה השכוחים־כביכול של הילדות המוקדמת.[ 108 395 ] תחילת השינוי מתעוררת ע”י תמורות פיזיולוגיות. קולו המתעבה של הנער, שיער גופו וריח הגברות מבית־השחי מבשרים מהפכה מקבילה בעולמו הפנימי: עניין מחודש אם כי מחוספס בנערות, חילופים קיצוניים במצבי הרוח, בנטיות ובאמונות, נטייה למעשים ראוותניים וכו‘. תגובת החברה אינה אוהדת במיוחד: נטיות העצמאות של “בן הטיפש־עשרה” מביאות אותו להתנגשויות עם המבוגרים. עולם החי מספק דוגמאות גלויות למכביר לסכסוך־דורות זה: אך יתמלטו ממקורו של האפרוח צליליו המהוססים הראשונים של מה שעתיד להיות “קוקוריקו”, וכבר יזכה לנקירה הגונה בראשו ללמדו כי יש כבר די והותר מבוגרים בלעדיו. ומעניין כי תגובותיהם האמביוולנטיות של המבוגרים להתבגרותו של הנער נזקקות תדיר לדימויים מעולם החי: “יפה, גדיים נעשו תיישים”; “גידל כרבולת, הפספוס”; "ג’חש’ יכנו הערבים נער סרבני. שפע טקסי הבגירה הנהוגים בכל התרבויות, שכדוגמתם הכרנו בפרק ג' מלמדנו כי כל חברה מתאמצת לרסן את הילד בשלב זה של היעשותו לאיש, לבל יפרוק עול.[ 186 353 ] העבריין מציג דוגמא קיצונית לכשלונו של תהליך זה: דמות־אב שלילית, שלא הופנמה כהלכה, מציצה בתת־תודעתו מאחורי כל בעל סמכות או רכוש.[ 168] 

שכן, אחד השינויים הבולטים הנלווים לגיל ההתבגרות הוא התמעטותן של דמויות ההורים בעיני הנער. אבל למעשה הדבר מורכב הרבה יותר: אמנם האב אינו מעורר עוד יראת כבוד כבעבר, אולם אותו ענק שגיא־כוח שהעריץ הילד מלפנים עודו חי אי־שם בקרבו, וככל שגדל הנער כן גדלה הדמות הפנימית לעומתו הרבה מעבר לדמות האב המציאותית. אנו מוצאים אפוא את המתבגר מחפש בגיל זה מושאי הערצה והזדהות גדולים יותר: מצביאים, שחקני קולנוע, וכן, אצל מרבית בני האדם, האלוהים.[ 256]

מיותר להכביר מלים על המשך ההתפתחות ה“נורמאלית” השכיחה: זיקת העריות כלפי האם או האחות מוסטת אל נשים אחרות, הגם שלעתים לא קשה לגלות את דמיונה של האהובה אל אותם מושאי־עריות ראשוניים. הנער מאתמול ימצא עצמו מתקבל לחברה כאיש בין אנשים, ושאר טרדות החיים ישלימו את כניסתו למסגרת הנורמאטיבית. חלפו ללא־שוב אותן התלהבויות נעורים בנוסח “אני אהיה מיליונר/ מוצארט / מתקן־עולם / מגלה־התרופה־לסרטן.” (תעודת עניות היא לפסיכיאטריה שאינה מוטרדת מתופעה זו, שהיא דמנציה לכל דבר.) רק מעטים מצליחים להביא לעידון הגעש מבלי לכבותו לגמרי, ורק לעתים רחוקות מצטרפת מרדנות אדיפאלית של המוני אנשים להישגים חברתיים מרחיקי לכת מסוג כינון הדמוקראטיה או “מהפכות” באמנות ובמדע.[ 94 101 228 321 386 ] אצל מרבית בני האדם מולידה ההיעשות־לאיש את המנטאליות של “גם אני חשבתי כך כשהייתי צעיר וטיפש.” מעגל חיים חדש נפתח. התפקידים יתחלפו, אך הטראגיקומדיות חוזרות בדרך כלל על עצמן כאילו על פי גזירת גורל.

עתה, לאחר שקנינו כמה ידיעות בסיסיות בעולמו של הילד, נוכל לראות אם אכן משתקף עולם זה גם במיתוס ובאגדה, ובאגדת יצחק בכלל זה. לקורא שכבר נדבק ממני בהחשבת־יתר של המתודולוגיה, אזכיר שנית כי את כל התופעות שתיארנו לעיל למדה הפסיכואנאליזה מתוך הטיפול וההסתכלות החיה בלבד. משום כך, כל הקבלה שתתגלה בין גילויים אלה לבין עולם האגדות היא נקודה נוספת לזכות האוניברסאליות של תורת פרויד80.


ג

הגיבור, אומר ראנק,[ 345 ] הוא על פי רוב בנם של מלך ומלכה. כך פותחות גם אגדות ילדים רבות. פשר החלומות מלמדנו כי מלך ומלכה מופיעים תדיר בחלום כסמלים לאב ולאם,[129] שכן זו הדרך בה הצטיירו בעיני הילד בקטנותו. באגדות רבות נכנסים המלך והמלכה לסיפור באופן זה: הגיבור גדל כבנם של הורים פשוטי עם ורק בהתבגרו מגלה הוא כי הוריו האמיתיים הם המלך והמלכה. זהו לדברי ראנק תיאור מוחשי של השינוי ביחסו של המתבגר אל הוריו. שני זוגות ההורים זוג אחד הם. ההורים פשוטי העם מסמלים את דמויות ההורים כפי שהם מתגלים לעיניו המאוכזבות של הנער המתבגר, ואילו המלך והמלכה שהוא מוצאם לאחר נדודים הם זכר־ההורים הקדום שמימי הינקות. משיית הגיבור מהמים ע"י ההורה החדש (אגדות סרגון, משה, יהושוע, גרסא עתיקה של אדיפוס ועוד) מוכרת מהחלומות כסמל שכיח ללידה81. [110 129]

הואיל והאב הוא מושא שכיח לאיבה מודחקת, מוצאים אנו תכופות באגדה את הגיבור נקלע לעימות עם מלך, ענק – עוד זכר לדמות בה הצטייר האב בילדות – או חיה מסוכנת כלשהי, מוטיב המוכר לנו הן מהטוטמיזם והן מפוביות־הילדות כסמל מובהק לאב [248 ] (גם ראגלן [344 ] מעיר על הזהות השכיחה בין המלך והחיה שהגיבור צריך להרוג). על פי רוב עומדים יצורים אלה לשטן על ניסיונו של הגיבור לשאת נסיכה יפהפיה: פעמים שזהו דרקון מרושע ופעמים אביה של העלמה הוא המונע זאת.[ 344 ] העוינות בין הבן והאב חושפת כאן טפח נוסף ממקורה הילדותי השכוח: היריבות המינית. זהו גם מקור המוטיב השכיח של התנכלות האב לבן מיד עם הולדתו: האגדה מבטאת כאן את נטיית ההשלכה השכיחה בתת־התודעה, וה“אני” מייחס לאב את האיבה המוכחשת.

שיטה זו של ראנק הורחבה ושוכללה בחיבורים מאוחרים יותר שלו [348 415] ושל זאקס,[ 349 ] ע“י יונג הצעיר [301 ] ואבּרהם, [ 177 ] וכן בדורנו ע”י בטלהיים [34] ושלוחוור,[ 386 ] ואידך זיל גמור.

אגדת הגיבור, בה יוצר כל עם מעין “אני קולקטיבי”, מגלמת אפוא הגשמה נסתרת של משאלת אדיפוס: הניצחון על האב, הזכייה באישה ותפיסת מקומו. אגדת אדיפוס היא אם כן רק גרסא קיצונית של מיתוס שכיח82 וייחודה בכך שהיא אומרת בגלוי את מה שמרבית האגדות מסוות ברמזים שונים: אדיפוס מגלה לזוועתו כי אביו האמיתי והרוכב השחצן שהרג על אם הדרך איש אחד הם, וכי האישה שניתנה לו כפרס על נצחונו על הספינקס היא אמו יולדתו. בכל שאר האגדות מופרדות דמויות אלה ונמנע רושם הזוועה, אולם הניתוחים הפסיכואנאליטיים מגלים בהם רמזים מפליאים לזהות ראשונית זו.


האם ניתן לחשוף זיקות נסתרות כאלה גם באגדת יצחק?


דומה שהתנ"ך עצמו עונה לנו בחיוב בעצם מילותיו, שכן כבר השמות בהם הוא משתמש יוצרים זיקה מפליאה בין הסמל לבין הנסמל: אמרנו כי בפשר החלומות הפסיכואנאליטי מסמל המלך אב; והנה המלך אשר אליו הולך יצחק לגור בימי

הרעב מקפל בעצם שמו סמליות זו: אֲבִימֶלֶךְ. האם רק מקרה הדבר? הרי אותו מלך כבר מוכר לנו: זמן קצר לפני הולדת יצחק – פחות משנה – נחטפה שרה אל ארמונו של מלך גרר. אותה פרשה מדגישה בתוקף כי ואֲבִימֶלֶךְ לֹא קָרַב אֵלֶיהָ, אבל מצויה בה תמיהה משונה: שרה שהתה בארמון אבימלך זמן קצר בלבד – אולי לילה אחד – ואולם מסופר כי האלוהים הכה את נשות אבימלך בעקרות כדי שיחזיר את שרה. כיצד ניתן להבחין בעקרותן של נשים, אם לא בתקופה העולה על חודשים אחדים?83

וכאן דבר מעניין: בעצם העובדה שנשות אבימלך נעשו עקרות, יוצרת התורה זיקה ביניהן לבין שרה, שאף היא הייתה עקרה שנים רבות. זאת ועוד: התורה מכנה את נשות אבימלך אַמְהֹתָיו – עוד זיקה בין נשות המלך לבין האם. זיקה נוספת מביא לנו הרצף האסוציאטיבי, אשר בפרק ט' נלמד על חשיבותו הפסיכואנאליטית: מיד אחרי הפסוק המספר כי נשי אבימלך נרפאו מעקרותן (תודות לתפילת אברהם!) מופיע הפסוק המספר על תום עקרותה של שרה והולדת יצחק. וכבר הערנו לעיל כי עצם שמה של שרה רומז ל“מלכה”. קשרים נסתרים נגלים אפוא לעינינו בין אברהם ובין אבימלך, האב והמלך אשר לטענת הפסיכואנאליזה איש אחד הם.

מעשה דומה אירע קודם עם פרעה מלך מצרים, שאף הוא לקח את שרי לארמונו. הפסיכואנליזה מלמדת כי הישנותם של סיפורים מלמדת על הרהור בלתי נסבל שאדם מנסה לטרוד ממוחו. האם מבקשת האגדה לרמוז כי אבימלך הוא אבי יצחק וגם פרעה? ראנק,[ 345 ] בעקבות פרויד,[ 116 ] מזכיר את הנטייה השכיחה בהזיותיהם של ילדים לערב את אמם בפרשיות אהבים רבות ושונות. יכולים אנו להבין את המניעים שביסוד הזיות אלה: סקרנות מינית שלא באה על סיפוקה וכן הניסיון להכחיש את אבהותו של האב האמיתי84. בהכחישה את שייכותו של הגיבור למשפחתו, משחררת אותו האגדה גם מאשמת העריות הרובצת על משיכתו הנסתרת לקרובותיו. כן יכולה היא, כמו למשל באגדת ליכלוכית, לייחס להורה החורג גם בנים המהווים אחים חורגים לגיבור שיש לסלקם – ממש כמו במשאלותיו הנסתרות של הילד לגבי אחיו. גירוש ישמעאל משקף אפוא הזיה שכיחה של ילדים רבים.


אך בבקשנו אחר ביטויי המשאלה האדיפאלית בחיי יצחק אין לנו אלא לפנות אל

מעשה נישואיו, ואכן כך עשה כבר מיודענו תיאודור רייק:[ 354] אל רבקה מתוודעים אנו ליד הבאר בחרן, וְהַנַּעֲרָה טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ. הנה היפהפיה השנייה שמספר עליה המקרא אחרי אם יצחק. כיוון שהייתה קרובתה, שמא הייתה אף דומה לה? אחרי בואה אל בית חתנה מסופר (כ"ד 67): וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֳלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָׁה וַיֶּאֳהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.

הנה לפנינו גם האהבה הראשונה בתנ“ך. בדרכו שלו הקדים ספר בראשית לתאר את שמצא פרויד,[ 112] כי אהבת הגבר לבחירת לבו לעולם חותם אהבת אמו טבוע בה. אגב, הרמז האדיפאלי מתחזק ע”י תקבולת נוספת: מיד אחרי סיפור נישואי הבן מסופר כי אברהם התחתן שנית… גם פרשנות המקרא המסורתית הבינה רמז זה כפי שהבינו רייק: המדרש (בראשית רבה ס' 16) מספר כי עם בוא רבקה התחדשו מעשי נסים באוהל אברהם שפסקו עם מות שרה, הזוהר מספר שרבקה הייתה דומה לשרה בקלסתר פניה ואילו רש"י מסביר בפשטות: “כל זמן שאמו של אדם קיימת הוא כרוך אצלה, ומשמתה הוא מתנחם באשתו”.

מחידוש־תורה זה של רייק נעבור למאפיין אדיפאלי נוסף שמוצא ראנק באגדות הגיבורים: בקורות חיי הבן מופיעות חזרות רבות על מאורעות שאירעו לאביו. זהו, אומר ראנק,[ 345 ] ביטוי להגשמתה של המשאלה האדיפאלית מימי הילדות להיות כמו האב, ולוא ע"י חזרה על מעשיו בלבד. זהו אפוא פשר הופעתן של פרשות רבות בחיי יצחק הנראות כאילו הועתקו מחיי אביו: הסכסוכים עם הפלשתים על הבארות, שיצחק קרא להן כַּשֵּׂמֹת אֲשֶׂר קָרָא לָהֶן אָבִיו (בראשית כ"ו 19), ואי־ההבנה עם אבימלך בקשר לרבקה, כאשר גם יצחק התעקש להציגה כאחותו כשם שעשה אביו.


ד

“הרוצה לשקר ירחיק עדותו.” חשוד עליי מי שטבע אימרה זו כי מימיו לא עסק באנתרופולוגיה השוואתית או בחקר הפולקלור. לפיכך נניח לו ונלך עד בורמה שבמזרח הרחוק. לא לזמן רב, שכן עוד רבה המלאכה לפנינו, אלא כדי שיעור שמיעתה של אגדת־גיבור קדומה שמספרים בני המקום. אנתרופולוג שבילה שם לצורך מחקרו,[ 392 ] שם לב לביטויים של תסביך אדיפוס המתגלים בנוהגיהם של בני הכפרים. כך, למשל, שוררים שם יחסים מתוחים בין הורים לילדים מאותו המין למרות הכבוד המסורתי, ואילו הגידופים החריפים ביותר בפיהם עוסקים באמו של הקרבן: זה מציע לו לשכב עמה וזה מודיע לו שכבר עשה כן בעצמו – בקיצור, סדנא דארעא חד הוא. נאזין עתה לאגדת־הגיבור הלאומית של אנשים אלו, אשר לפי עדות החוקר ניכר חותמה העמוק על כל שטחי תרבותם.

ובכן, מעשה בנסיכה אחת שהייתה אחוזה בדיבוק המיניות, דהיינו מה שקורין נימפומאנית רחמנא־ליצלן. כה גדולה הייתה תשוקתה למעשי תועבה, עד כי גם כאשר חטפוה חמש מאות שודדים־מיער ושכבו עמה, לא באה על סיפוקה. בוש על התנהגותה, ציווה אביה המלך לגרשה מן הארמון. נדדה לה בת המלך בג’ונגל, שם פגשה אריה אחד וכמובן שכבה עמו. והנה התברר כי דווקא הארי הלז היה מסוגל להשביע את תאוותיה, והיא נישאה לו וילדה בן (שעתיד היה להיעשות הבודהא) ובת. הבן, טיהאבאהו, התבייש להיות בנו של אריה ושכנע את אמו ואחותו לברוח מהג’ונגל. הם חמקו וברחו אל ארמון המלך שקיבלם בשמחה. האריה מלא הצער החל לחפש אחרי משפחתו האובדת. כשעבר בין הכפרים בחיפושיו, נמלאו התושבים פחד ושלחו לבקש את הגנת המלך. המלך שאל את אנשיו מי מוכן לצאת למשימה וטיהאבאהו התנדב. הוא יצא לג’ונגל, שם פגש באריה, ולמרות שהלה שמח מאוד לראותו, ירה בו חץ והרגו. כפרס נתמנה למלך על בורמה. אולם כעבור זמן קצר התעוור ויד הרופאים קצרה מהושיעו. יום אחד הגיע נזיר אל הארמון וסיפר למלך כי עיוורונו בא כעונש על רצח אביו וכי עליו לכפר על עוונו בכך שיבנה פסל לזכרו ויחלוק לו כבוד. כיוון שהתבייש להיראות סוגד לפסל אריה, ציווה המלך להציב את הפסל מול פאגודה, כך שהבריות יחשבו שהוא סוגד לה ולא לפסל. כך עשו, טיהאבאהו השתחווה לפסל ומאור עיניו שב. משום כך, אומרים כפריי בורמה, עומדים עד היום פסלי אריה־נשר מול הפאגודות הגדולות.


בפשטות המיוחדת לאגדות־עם קדומות, מוצאים אנו כאן שפע מוטיבים אוניברסאליים המוכרים לנו מהתרבויות הגדולות, אלא שאגדה זו משבצת אותם בהקשר כה שקוף עד שמשמעותם הפסיכואנאליטית מבצבצת בבהירות מפליאה: ניכרת כאן בגלוי נטייתו ההזייתית של הילד, עליה שמענו לעיל, לטפול על אמו פרשיות אהבים רבות.[ 116 ] בפירוש מתוארת כאן אכזבת הילד מאביו בבגרותו ושאיפתו להיות בן לאב גדול יותר, מה ששיער ראנק כעומד ביסוד שאר האגדות. האב האמיתי מזוהה כאן עם החיה שהגיבור צריך להרוג – דבר המרמז על זהות נסתרת דומה גם בשאר האגדות בהן יוצא הגיבור למשימות כאלה. בעליל מתואר הקשר בין העיוורון לאשמת רצח־האב, כמו במיתוס של אדיפוס, והאריה־נשר יוצר כאן זיקה מפליאה אף יותר לאותו מעשה יווני. אם נמשיך להפוך באגדה זו, ינצנצו לעינינו עוד ועוד קשרים עמוקים לשאר תופעות התרבות: האריה־האב, שלאחר הירצחו סוגד לו בנו כמו לאל, מזכירנו את הטוטמיזם, בו סוגדים אנשים ל“אב” בדמות חיה שהם גם טובחים אותה. הפסל מול הפגודה הוא המחשה ציורית להיוותרות השרידים של הטוטמיזם בדתות מאוחרות רבות. ברובד עמוק יותר, חוזרת אגדה זו ומזכירה לנו את הקשר העיקש בין תסביך אדיפוס לבין הדת.


ה

אבל כמה זמן נוכל עוד להתעלם מן הסתירה העיקרית? הן דווקא עתה, על רקע כל ההקבלות שמצאנו, היא מזדקרת ביתר חדות: אותם גיבורי אגדות העולם “גיבורים” ממש הם, המבצעים עלילות גבורה כהריגת מפלצת, מיגור מלך עריץ, נשיאת נסיכה יפהפיה או, כבסיפורו העירום של אדיפוס, רציחת האב עצמו ונשיאת האם לאישה. אך מכל אלה אין כלום באגדות יצחק. אדרבא, בזיכרונו עולים מתוכה מוטיבים מנוגדים בתכלית. אין בה:

– שום זכר לרצח־אב, להיפך: בשיא הדרמאטי שלה האב הוא זה שכמעט שחט את הבן. הוא אמנם ניצל לבסוף, אך המציל הוא האלוהים, האב־רבא אשר מלכתחילה ביקש את הקרבתו ורק מרצונו הואיל לחזור בו. מעתה יחיה יצחק בזכות חסדי האל והאב:

– שום רמז לגילוי־עריות, אדרבא: בסיפורנו מתה שרה, ולא אברהם, וזאת מיד לאחר מעשה העקידה. כבר האגדה המדרשית [9 ] (המצוטטת ע“י הרמב”ן) הסיקה מסמיכות אסוציאטיבית זו כי מות שרה נגרם כתוצאה מהזעזוע שגרמה לה שמועת העקידה.

לא מוטיבים אדיפאליים לפנינו אלא היפוכיהם הגמורים. בכלל, כפי שמעיר אדר [26 ] מן המעט שמספר המקרא על יצחק מצטיירת דמות חיוורת ופאסיבית: אביו הוא המשיא לו אישה (ומבקשת אברהם מהעבד לבל ישיב את יצחק חרנה משתמע כאילו אין ליצחק רצון משלו), פלשתים מתנכלים לרכושו ומגרשים אותו, ולבסוף גם אשתו ובנו “מסדרים” אותו בעניין הבכורה שהועיד לעשו. מלבד החזרות הגולמניות על פרשות חיי אביו, אין ניכרים בסיפורו כל סימני ייחוד אישיים. רק תמיהה כאובה נשמעת בשאלתו לפלשתים וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְחוּנִי מֵאִתְּכֶם (כ"ו 27). תמימות נוגעת ללב נשמעת גם בשאלתו לאביו – המלים הראשונות שאנו שומעים מפיו – בהיותו מובל כשה לעקידה: אָבִי… הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה?

האגדה המדרשית, שהמשיכה ופיתחה סיפור זה, מתארת את יצחק עוזר בכניעה לאביו בהכנות לעקידתו. לא נטעה אם נאמר, כי משהו מאזוכיסטי יצוק בדמות זו.

הלזה גיבור ייקרא? מה ליצחק ולאדיפוס? במה דומה שה־לעולה זה להרקולס או לכורש, או למה־שמו מלך בורמה? הן אף המסורת מבליטה ניגוד זה: כנגד ההערצה שמביעות המיתולוגיות האחרות לכוחו הגופני של הגיבור, לאומץ לבו וליופיו – תכונות שלדברי ראנק [345 ] ושלוחוור [386] מגלמות “אני קולקטיבי” אידיאלי – נעשה יצחק ביהדות דווקא סמל לאומי הפוך, של הכנעה וצידוק הדין. היטב ידועות לנו הנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו סמל זה: יצחק מגלם מאין־כמוהו את תולדות עם שידע אינספור “עקידות” כקרבן חסר־אונים בידי צורריו. תמיד פירש זאת היהודי כעונש מהאל לבניו החוטאים. עד כמה מושרש סמל זה עמוק בלב היהדות יכולים אנו ללמוד מן ההלכה היהודית, שהטביעה את חותמו של יצחק על שני הימים הקדושים ביותר: בראש השנה וביום הכיפורים קורא היהודי מן התורה את פרשת העקידה (יש הנוהגים לקרוא פרשה זו בכל בוקר לפני תפילת שחרית) בבקשה מהאל שיכבוש את כעסו על בניו, ותקיעת שופר מושמעת מקרן איל להזכירו את האיל מפרשת העקידה. היהודי יוצא המאגרב מזכיר את יצחק גם בפיוט אחד נוגה עד מאוד, אשר מנגינה מתייפחת חברה בו למלים המזעזעות מן המקרא והאגדה:

עת שערי רצון להיפתח / יום אהיה כפיי לאל שוטח / אנא זכור נא לי ביום הוכח / עוקד והנעקד והמזבח.

באחרית נוסה בסוף העשרה / הבן אשר נולד לך משרה / אם נפשך בו עד מאוד נקשרה / קום העלהו לי לעולה ברה / על הר אשר כבוד לך זורח / עוקד והנעקד והמזבח.

הלכו שניהם לעשות במלאכה / ויענה יצחק לאביו ככה / אבי, ראה אש ועצי מערכה / איה אדוני השה אשר כהלכה? ' האת ביום זה דתך שוכח? / עוקד והנעקד והמזבח.

ויענה אביו באל חי מחסה / כי הוא אשר יראה לעולה השה / דע כי כל אשר יחפוץ אלוהים יעשה / נבנה בני היום לפניו כיסא / אז יאמיר זבח והזובח / עוקד והנעקד והמזבח.

הכין עצי עולה באון וחיל / ועקוד יצחק כעקדו איל / ויהי מאור יומם בעינם ליל / והמון דמעיו נוזלים בחיל / עין במר בוכה ולב שמח / עוקד והנעקד והמזבח.

שיחו לאמי כי ששונה פנה / הבן אשר ילדה לתשעים שנה / היה לאש ולמאכלת מנה / אנה אבקש לה מנחם, אנה? / צר לי לאם תבכה ותתייפח / עוקד והנעקד והמזבח.


המעבר הבלתי מורגש לגוף ראשון, המעיד על הזדהות חזקה, מבטא במשנה־עוז את רוח הדברים שהמקרא מספר בקצרה: הדגשה קיצונית של אפסות האדם מול הבורא. אם כן, אם אכן יצירה ללא־אח לפנינו, האם יש עוד טעם בשיטת החקירה ההשוואתית או שמא מוטב שנמשוך ידינו ממנה?


ו


נוכל להיזקק לתירוץ פסיכואנאליטי שגרתי ולומר כי ניגוד חריף זה מלמד על הדחקה חזקה של המשאלה האדיפאלית. אולם אם נסתפק בכך יבוא צלו של פופר [103 ] מהפרק הקודם ויוכיחנו על ששוב נתפסנו להתחכמויות הישנות: “יאמר התנ”ך מה שיאמר, תמיד תמצאו בדבריו תסביך אדיפוס." מוטב אפוא שתהיה תשובתנו מנומקת ויסודית.

והנה, פעמים רבות מצביעה הסתירה על ליקויים יסודיים יותר בבסיס הגישה שילדה אותה. אם אכן זה מה שהביאנו לשוקת השבורה שלפנינו, הבה נחזור לבדוק היכן שגינו. ובכן, התחלנו בגילוי מוטיבים המשותפים לאגדת יצחק ולאגדות עמים אחרות. הפשר הפסיכואנאליטי הציע לנו הסבר לאחדות עולמית זו של האגדות, לפיו חבויים בסיפורים אלה ביטוייו של תסביך אוניברסאלי שנושא האדם כלפי הוריו: זיקת עריות אל האם ודחפי מרדנות ואיבה כלפי האב. וכאן נתקלנו בניגוד חריף: ביחסי יצחק עם אביו ועם שאר בני האדם מצאנו סבילות והכנעה, בניגוד מוחלט לאדיפוס ולשאר גיבורי האגדות. עתה, אם נעבוד־מבעד סתירה זו, נמצא בבסיסה עוד שני ניגודים אשר טרם הקדשנו להם תשומת־לב ראויה:

א) ראשית, כמעט שכחנו כי איננו עוסקים כאן בסתם עוד מיתוס מבין אלפי אחרים: במקרא קוראים אנשים רבים עד היום בעוד שאדיפוס, הרקולס או סרגון מוכרים רק למעטים. ולא זאת בלבד, אלא שהמקרא והיהדות שמרו על חיותם בנסיבות כמעט בלתי אפשריות. יתר על כן: היהדות עצמה מכריזה על עצמה בתוקף כי אין היא דומה במאומה לדתות אחרות ובעצם היא שלילתן הנמרצת ביותר. אין חדש בכך כיום, כאשר כל הדתות טוענות לבעלות בלבדית על האמת, אך בימי המקרא היה בהכרזה זו של המונותיאיזם משום חידוש גמור: האדומי או העילמי, למשל, לצד סגידתו לאלילי ארצו ועירו, האמין גם באלים אחרים ולעתים אף סגד להם כדי לשמור על יחסים טובים עמם למקרה שיזדמן לארצותיהם. דת משה, לעומתם, טענה ללא פשרות כי אלוהיה הבלתי נראה הוא האל היחיד, בעוד שאר האלים שמילאו את העולם בשלל צורות וצבעים הם שיקוצים שאחת דתם להינתץ. למעשה, אומרים רוב חוקרי המקרא המודרניים כי המקרא מהווה הכחשה מתמדת של המיתוס האלילי.[ 156 ] בלשון הפסיכואנאליזה, הם חוזרים למעשה על טענתנו לפיה מנגנון עיצוב־התגובה הוא מאפיין מרכזי ביהדות85. כקללתו־ברכתו של בלעם (במדבר כ"ג 9):

הֵן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָׁב.

את זאת כמעט שכחנו. נגררנו אחרי קווי הדמיון הראשוניים, והאצנו במקרא שיהיה דומה בכל למיתוסים האחרים. נזכור נא להבא כי התורה מתייחדת במשהו, שעדיין טרם הוברר לנו, אך האם הפסיכואנאליזה היא אכן פסיכולוגיה כלל־אנושית עליה להסביר ייחוד זה.

ב) הזנחה שנייה השארנו עמוק יותר בעצם השיטה: הפסיכואנאליזה חוקרת עולם המנוגד להיגיון: עולם של ניגודי רגש וסתירות. הן אף המונח “תסביך” השגור על פניו מתאר סכסוך פנימי: לא רק המשאלות האסורות, אלא גם מאבקי “האני־העליון” והמצפון במשאלות אלה.[ 133 ] אפילו המיתוס הקיצוני והעירום של אדיפוס אינו מספר סתם כך כי “היה היו מלך ומלכה ולהם בן ושמו אדיפוס וכשגדל אדיפוס הרג את אבא שלו ונשא את אמו לאישה ומאז הם חיים באושר עד היום הזה”86. אדרבא, ראינו איך תחילה רוקם המיתוס נפתולי גורל מסובכים שהביאו את אדיפוס לעשות “בתום לב” את מה שעשה, ואחר כך מתאר בהרחבה עונשים שבאו עליו: רעב בא על ארצו, הוא ניקר את עיניו, גלה מארצו ואמו התאבדה. למעשה, המודל המפורט של ראגלן [344] מציין את האחריות המרה כגורל השכיח של רוב גיבורי אגדות הגיבור. עניין לנו, אפוא, גם בביטויי הריאקציה של “האני־העליון” הפועל גם במיתוס ובאגדה נגד המשאלה האדיפאלית על פי “חוק הגמול” האכזרי.

וזו לנו שגגתנו השנייה שבהיסח־הדעת: לא החשבנו כיאות את הגורם המוסרי הפועל בתת־התודעה, כאותן בריות אטומות־מוח הסבורות כי כל מה שראה פרויד בעמקי הנפש היה רק יצרים ללא גורם מוסרי נגדי מחמיר עד חולי.[ 72]


ז


והנה, משנתבונן מקרוב בשני צירי ניגודים אלה – א) אחידות כלל־עולמית מול ייחוד יהודי, ו־ב) משאלות היצר מול איסורי המוסר – נגלה זיקה הדוקה ביניהם, ובעצם, כי שניהם מתארים את אותה קטביות עצמה! הן מה שהיהדות מגנה ומוקיעה בתרבויות אחרות הוא בדיוק מה ש“האני־העליון” אוסר על ה“איד”, דהיינו תאוות הגוף ומשאלות הגאווה והגדלות.[ 209 210] מורי הבלתי נשכח ד"ר אייכלר אמר פעם בנימה מהורהרת כי הגויים לא סלחו ליהודים על שהביאו את “האני־העליון” לעולם. דבר דומה אמר יונג,[ 303] אם כי בנימה שונה לגמרי: “האני־העליון” של הפסיכואנאליזה, טען, אינו אלא הארכיטיפ היהודי של יהוה מהר סיני. המיתוס שלפנינו הוא יצירתה של תרבות פטריארכאלית־לעילא, שבהחמרותיה על הנטייה האדיפאלית הגיעה עד לגזירת דין מוות אף על המקלל את הוריו ולהדחקתה של המיניות בכללותה. נוכל אפוא לחפש דבר מעניין: כיוון שמגמה אנטי־אדיפאלית זו מצויה בצורה פחות חמורה גם בשאר התרבויות, הרי שצריכה היא ליצור עוד כמה קווי דמיון בין המקרא והמיתוס האלילי. ואכן:

מה היה עונשו של אדיפוס? הוא סימא את עיניו. והנה גם יצחק נעשה סומא בזקנתו – העיוור הראשון בתנ“ך. אבל הבה נעמיק יותר: מה אמר פרויד על הסימוא באגדת אדיפוס? כי זהו סמל לסירוס. והנה יצחק הוא גם הראשון ה”נכנס בבריתו של אברם אבינו“, כלומר עובר חיתוך באבר המין ע”י אביו, בגיל הנדרש ביהדות. עוד נראה כי התנ"ך נוקט תכופות בצימודים כאלה של סמל ונסמל המאשרים את פירושי פרויד. הלאה: אמו של אדיפוס התאבדה משנתגלה הדבר. והנה גם שרה מתה אחרי העקידה, והמדרש (פרקי דר' אליעזר ל"ב; “אגדות היהודים”[9] ) מפרש סמיכות זו בסיפור לפיו מתה שרה מזעזוע כשסיפר לה השטן על העקידה. גם מוטיב ההתאבדות נרמז שם: אברהם חשש שמא שרה “תחנק את עצמה” (ספר האגדה[8] ). הלאה: את ארצו של אדיפוס פקדו רעב ודבר כעונש. פרויד מזכיר בהקשר זה אמונה מהאי יאווה לפיה גורמים יחסי עריות לבצורת.[ 121] כלום רק מקרה הוא המסופר, כי בימי יצחק היה רעב בארץ?

נתבונן נא שנית במה שנראה לנו קודם כהיפוכה הגמור של משאלת אדיפוס, במעשה העקידה: הן למדנו בפרק ג' כי היפוכו הקיצוני של רעיון כלשהו נמצא לבסוף דומה למה שביקש לשלול. אף כאן התהפך הרעיון “בן הורג אביו” ב“אב הורג בנו”, אך ה“הורג” נותר באמצע המשפט, נשארה הסכין. למרות ניסיון ההכחשה, לפנינו מעשה באב ובן וביניהם המוות, “הצלע הרביעית במשולש האדיפאלי” כביטויו של האנאליטיקאי הצרפתי לקאן.[ 77 ] הכחשת המיתוס האלילי נעשית בשפתו של המיתוס עצמו.

וגם כאן ישלים חוקר רב־זכויות את חשיפת הריאקציה האנטי־אדיפאלית בסיפורנו: רייק[359 ] הראה כי גם באגדת יצחק מופיעים מוטיבים הנהוגים בטקסי הבגירה הפראיים, שמשמעותם כבר התפרשה לנו כאמצעי ריסון נגד משאלת אדיפוס: כאותם נערים, עובר גם יצחק התינוק מילה, וכמותם עובר הוא בבגרותו חוויה גורלית הכוללת הפרדה מהאם, כמעט־מוות וברכה בסמיכות לנישואיו. גם כאן רואה רייק מוטיבים המסמלים את שבירת הקשר האדיפאלי של הבן לאמו והחלפתו במחויבות למשטר האבות. שוהם [166] העמיק פירוש זה בהראותו את היחס בין מעשה העקידה לתהליכי החיברות. הזוהר טוען כי נשמתו של יצחק ממש פרחה מגופו בעת העקידה וחזרה אליו,[ 175(ע"ב) ] מה שמחזירנו אל המוות המדומה והתחייה־מחדש שבטקסי הבגירה. המילה היהודית אמנם נהוגה בינקות ולא בהתבגרות, אולם לאחיו של יצחק ולצאצאיו כיום נקבעה המילה לגיל המקביל ל“בר המיצווה” היהודית. בשני טקסי המילה נהוג להרחיק מהמקום את הנשים – ממש כמו בטקסי הבגירה. ומעניין, כי למרות שיצחק אמור להיות כבן שלושים בזמן העקידה, הרי בסיפור העקידה הוא נקרא “הנער”?

כאן מתעוררת קושיה: בכל שאר המיתוסים מתוארות הפורענויות הבאות על הגיבור כעונש על חטאים שעשה. אפילו ישוע העניו התגרה תחילה בכוהנים. על יצחק לבדו באות הצרות מבלי שיעשה כל מעשה חריג ולו הקטן ביותר. הייתכן סיפור הכולל ביטויי אשמה מובהקים על חטא־אדיפוס ללא החטא עצמו? עונשים ללא העברה?

כי אין הדבר בלתי אפשרי, זאת יודעים אנו מנאורוזות המתבטאות ברגש אשמה סתום ומתמיד. נוגע ללב במיוחד הוא טיפוס “הפושע המדומה” המתייצב במשטרה לקבל על עצמו אחריות לפשע שלא ביצע. כמוהו נוהגים עבריינים רבים להסגיר עצמם ע“י מעשה־כשל בלתי מודעים. דוסטוייבסקי היה מקרה מובהק כזה של אדם המסבך עצמו שוב ושוב בצרות.[ 138 386 ] האנאליזה מגלה במקרים כאלה אשמה שמקורה בזיכרון בלתי מודע, והוא יוצא לאור מבעד לשיני התנגדות עזה מצד החולה. מה שבולט לעין הוא האשמה הכבדה עצמה. אנאלוגיה פשוטה מתחום הרפואה תמחיש את כוונתי: במקרים רבים מאבחנים זיהום כלשהו בגוף לא ע”י חיפוש הגורם המזהם עצמו, למשל וירוס, המצוי בגוף רק בכמויות זעירות, אלא ע“י חיפוש הנוגדן, המיוצר כנגדו בכמויות גדולות יותר, ואשר מבנהו הספציפי מאפשר לדעת מהו הזיהום שעורר את היווצרותו. כך גם בפסיכואנאליזה: פעמים רבות מחביאה תת־התודעה סוד כלשהו ע”י התגוננויות עזות, שעל פיהן ניתן לנחש מהו הדבר המודחק.[ 108 109] אפילו המאזוכיזם, אשר דימינו לעיל לראות את חותמו באגדה יצחק, ידוע תמיד כמופיע בצימוד דווקא עם סאדיזם.[ 112 127 ] האנאליזה של איש החולדה,[ 249 ] אשר המלים הרבות ביידיש מסגירות את מוצאו, ממחישה בצורה נוגעת ללב רגש אשמה כה חסר־היגיון: איש זה, שבמודע אהב מאוד את אביו שנפטר, לא היה מסוגל להיות מודע לעוינותו כלפיו ולכן נאלץ לגלותה דרך ההעברה השלילית לפרויד, שגם אותו אהב מתוך העברת־אב. הוא מצא עצמו אפוא נאלץ לספר לפרויד על תחושות עוינות שחש כלפיו נגד רצונו, ובכל פעם שהשמיע את הגידופים שחלפו במוחו היה מכה את עצמו87 [249 ] ואומר לפרויד כי מוטב שישליך החוצה אדם בעל מחשבות כה נלוזות. בדברו היה אף קם מהספה אל הקצה השני של החדר – כפי שהתברר, בשל חשש לא־מודע שמא פרויד יכהו. [ 249 ] התנהגות מלאת־אשמה שכזו מקורה באיבה מודחקת: הפחד מתוקפנות האב הוא השלכה של התוקפנות החבויה של הבן עצמו. לכן, אם אגדת יצחק שותקת בכל הנוגע לסיבת הפגעים הרבים שבאו עליו, נדע לנחש את פשר שתיקתה. מקובל בפסיכותיראפיה כי יש השותקים ע"י דיבור, כלומר שדבריהם באים דווקא לכסות ולא לגלות, ויש המדברים בשתיקה, כלומר ששתיקותיהם מופיעות במקומות ובהקשרים על מה שנועדו לכסות.[ 253] 

והנה, שני מוטיבים אדיפאליים שמצאנו בסיפור – הזיקה הנסתרת בין אשת יצחק לבין אמו ומשמעותו של מוטיב הבצורת – מתחברים לסיפור מוזר ורב־משמעות:

וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה… וַיִּשְׁאַלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיּאֹמֶר אֲחֹתִי הִיא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא.

שלא כבמקרהו של אברהם, הפעם זה שקר גמור.

וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֶת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ. וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיּאֹמֶר: אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא?… מַה זּאֹת עָשִׂיתָ? כִּמְעָט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתְּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם.

לכל הדעות, זהו סיפור מבולבל: מה ראה יצחק להסתבך בשערוריה זו? הן כבר אברהם למד שאין זה ממנהג אנשי המקום לרצוח אנשים בשל נשותיהם. וכיצד יכול היה יצחק להציג את רבקה כאחותו כשכבר היו להם שני בנים? אם התקומם הקורא קודם כאשר השוויתי את יצחק לאותם פושעים־מדומים המסבכים עצמם באשמות־שוא, יתבונן נא כיצד נגרר גיבורנו אל מצב בו כִּמְעַט… הֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם, כלומר כמעט שסיבך עיר שלמה באשמה קולקטיבית כפי שעשה אדיפוס.

הפסיכואנאליזה מלמדת כי לכל תופעה נפשית מורכבת דרוש פירוש־יתר, שכן היא נובעת מכמה וכמה גורמים.[ 110] גם הישנות כפייתית מוזרה ומקוטעת זו מזמינה כמה פירושים, וכולם מצביעים על תסביך אדיפאלי: המעשה מחזק את הזיקה בין רבקה ושרה וגם גורם ליצחק להידמות לאביו ע"י חזרה נוספת, אם גם גולמנית על מעשיו. משמעות מעניינת נושא כאן תפקידו של אבימלך: זהו אותו אבימלך שנתן עינו באם יצחק לפני שנים רבות, שכן גם כאן מוזכר שר צבאו פִכֹל. אם אכן מסמל איש זה את אביו של יצחק, הרי בסיפור זה בו “נתפס” יצחק על ידו בעת התנהגות אירוטית עם אישה שהוא מציג כאחותו יש רודימנט (שריד) של מוטיב אגדה נפוץ: חזרת הגיבור אל ארץ הולדתו, שם נקלע הוא לעימות עם אביו המלך בנוגע לאישה, בדרך כלל בתו של המלך, שלפי הפירוש הסמלי היא אחותו של הגיבור.

זיקתו של מעשה זה לבצורת שהייתה באותה תקופה חוזרת ומתבטאת בסופו: מיד אחרי שיושבה אי־ההבנה עם אבימלך ורבקה הוכרזה כאשתו החוקית של יצחק, מסופר כי יצחק ראה ברכה בזריעתו.

האם נגזר על השחזור הפסיכואנאליטי לעיל, החושף את הדפוס האדיפאלי שביסוד אגדת התורה, שיישאר בגדר ניחוש? כלל וכלל לא. האמת היא שדת ישראל כפי שאנו מכירים אותה – דת שדופה ומדכאת יצרים – היא רק מקטע יבש וחד־צדדי שיצרו הממסד התרבותי, הדתי והחילוני כאחד, הנרתעים מפרסום פנים אחרות של היצירה היהודית שאינן מתיישבות עם התדמית שביקשו לשוות לה. משום כך יודעים רק מעטים על הרבדים מלאי־החיים של התלמוד והמדרשים שעסקו בנושאים הקשורים לחיי היומיום: עצות מעשיות, לחשים, כשפים, אמונות עממיות וספרות מינית עסיסית המביכה אף את הקורא בן ימינו. לפיכך, אם אכן יש בשערוריית יצחק רבקה ואבימלך רובד אדיפאלי, הבה נראה כיצד משתקף מעשה זה בדמיונם העשיר של יוצרי האגדות המדרשיות.

כזכור, הדגישה התורה כי רבקה הייתה בתולה שאיש לא ידע אותה. מדרש בראשית־רבה מסביר כי הדגשה כפולה זו באה להבהיר כי כלתו של יצחק הייתה לא רק בתולה מיחסי־מין מלאים, אלא שאף נמנעה מלקיים יחסים שלא כדרך הטבע, כמנהג שאר הבתולות בנות ארצה. חשד זה באשר לבתוליה לא הירפה אף ממחבר האגדה שב“ילקוט שמעוני” ק"ט 65, שמקורה מן הסתם ישראלי קדום: על פי סיפור זה היה בתואל אבי רבקה מלך בארם־נהריים, ובתוקף תפקידו זה היה בועל את כל הבתולות בארצו בליל חתונתן. כשבא אליעזר לקחת את רבקה דרשו אנשי העיר מבתואל שיקיים את המנהג גם עם בתו. האב החליט אפוא להרעיל את אליעזר, אלא שבדרך נס התחלפו המנות והוא הורעל בעצמו. מוטיב התחרות הרצחנית עם האב־המלך על האישה, ששיחזרנו לעיל, מופיע כאן בגלוי. אבל כוחו הכפייתי של החשד בתומתה של רבקה לא הניח לה עדיין: מדרש אחר בילקוט (ק"ט 60) מספר כי אברהם יעץ ליצחק שלא לבטוח בכנענים מטורפי־המין שעמם נמנה אליעזר ולבדוק באצבעו אם אכן כלתו היא בתולה. יצחק ביתק את בתוליה באצבעו ואליעזר התמנה למלך כשכר על התאפקותו, הלא הוא עוג מלך הבשן. אבל תלאות קרום־הבתולים של רבקה טרם תמו, שכן המשך המדרש ששמענו לעיל מספר סיפור אחר: כשראתה רבקה את חתנה המיועד צנחה מהגמל היישר על עץ, שביתק את בתוליה. יצחק המאוכזב גילה בלילה את הדבר והקים מהומה: בוודאי שכבת עם אליעזר בדרך, הטיח בה. הנערה והעבד בישי־המזל לקחו את אברהם ויצחק אל העץ, שם הופקד המלאך גבריאל לשמור על הדם שלא יבאיש, והוכיחו את חפותה של רבקה.

הדמיון המדרשי הפורה, המשתעשע בוואראציות חפשיות על נושא כה מביך, לא רק שהוא עובר במכחולו הססגוני על הדפוס האדיפאלי החיוור שחשפה הפסיכואנאליזה, אלא שהוא מאשר את טענת “רומאן המשפחה” של פרויד בקנה־המידה חובק־המאות של עם ישראל כולו, שיצירתו נטפלה פעם אחר פעם לענייני המשכב של אבותיו ואמהותיו ממש כפי שעושה הילד הקטן. עוד נשוב לכך בפרקים הבאים.


ח


נסכם מה שעשינו עד כה: עסקנו בבירור הצדדים הדומים והשונים בין נוסח האגדות הנפוץ בכל העולם לבין המיתוס המקראי, שמבחינות מסוימות אין לו אח בתרבויות העולם. מצאנו כי גם ברובד הלא־מודע של היהדות קיים תוכן אדיפאלי חריף, המודחק בחזקה בעזרת מנגנוני הגנה אופייניים. הגיעה השעה לעסוק באחד ממנגנוני ההגנה הללו, וכאן איננו צריכים להרחיק לכת: הרוב המודחק אינו כה נסתר כפי שחשבנו.

שכן אגדת הולדתו של יצחק פותחת בעצם באגדת־הולדת אחרת, של הבכור לאברהם אשר גורש למען תהיה הנחלה כולה ליצחק. ואח חורג זה קשור, למוזר, בנימים חזקים אל דמותו המטושטשת של גיבורנו. הנה, למשל, זיקת־רגש מוזרה מצד כותבו הקדום של הסיפור, המגלה אהדה ורחמים דווקא כלפי הילד האחר. חוקרי מקרא כבר ניסו לתת הסברים שונים ומשונים לעובדה שהמקרא מספר בחיסכון תמוה על מעשה העקידה מבלי לתאר את רגשותיהם של האב או הבן ובוודאי לא של האם88. [26 46 100 ] לעומת זאת, מעורבות עמוקה ניכרת בכל המסופר על הולדת ישמעאל וילדותו, והיא מופיעה כבר בתיאור תלאותיה של הגר תחת יד שרי. ומעניין מאוד שהגר זו מצרית היא, בת לעם העתיד להעביד בפרך את העברים מאותה סיבה בה העבידה אותה גבירתה: צרות־עין על הריונה (שמות א'). היא בורחת למדבר ופוגשת במלאך. רוך פיוטי נסוך על תיאור הפגישה:

הָגָר שִׁפְחַת שָׂרַי, אֵי מִזֶּה בָאת וְאָנָה תֵלֵכִי. וַתֹּאמֶר: מִפְּנֵי שָׂרַי גְּבִרְתִּי אָנֹכִי בֹּרַחַת.

וַיֹּאמֶר לָהּ במלים דומות לדברים אשר ביצ’ר־סטואו בחרה לשים בפי הדוד תום בדברו אל עליזה:

שׁוּבִי אֶל גְּבִרְתֵּך וְהִתְעַנִּי תַּחַת יָדֶיהָ.

והוא ממשיך בבשורה הדומה להפליא לנוסח נבואת ישעיהו על עמנואל שיוולד כאות לאומה המדוכאת:

הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ. וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.

רחמיו של הכותב, הנשמעים במלים אשר שם בפי המלאך, ניכרים ביתר שאת בתיאור גירושה של הגר בפעם השנייה עם בנה ישמעאל. שוב, כמו בעקידת יצחק, נוקט המקרא באנאכרוניזם מוזר: למרות שישמעאל צריך להיות כבן שבע־עשרה באותה עת,[ 17 ] מסופר שאברהם שם אותו על שכם אמו, והתורה עצמה מכנה אותו הַיֶּלֶד. האם ובנה תועים בחולות הנגב

וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִׂיחִים וַתֵּלֶךְ וַתֵּשֶׁב לָה מִנֶּגֶד הַרְחֵק כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת כִּי אָמְרָה אַל אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיֶּלֶד.

במר נפשה היא פורצת בבכי רם, קול הבכי הראשון בתנ"ך. ושוב מופיע מלאך יהוה ופונה אליה ברוך:

מַה לָּךְ הָגָר? אַל תִּירָאִי, כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם. קוּמִי, שְׂאִי אֶת הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת יָדֵךְ בּוֹ כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ.

שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר… זו הפעם השניה שהמלאך מנחם את האם במלים המוכרות כל כך מתולדות עם ישראל. רחמים אלה של המלאך, אין צורך לומר, מבטאים את רחמי הסופר הקדמוני עצמו, המצליח לעוררם אף בנו כעבור אלפי שנים. רחמים, מעצם טבעם, מבטאים הזדהות עם הסובל. פרץ אהדה זה כלפי ישמעאל מנין?

ישמעאל גורש למחרת המשתה שעשה אברהם לכבוד גמילת יצחק משדי אמו. זעמה של שרה התעורר על ישמעאל כאשר ראתהו מְצַחֵק. רש“י מסביר זאת כמעשה מיני או הומוסקסואלי כלשהו ואילו לדברי רמב”ן ואיבן־עזרא ישמעאל פשוט “עשה צחוק” מכל העניין. אבל מהמלה מְצַחֵק הלא נגזר שם יצחק! יתר על כן: הצימוד של ייסורי הצמא של ישמעאל במדבר לאותו יום בו החל יצחק להיגמל הוא הרה־משמעות מבחינה פסיכואנאליטית: יודעים אנו כי הגמילה מהיניקה חוויה מכאיבה היא, וקשה לא פחות כאשר נעשית היא בגיל מאוחר כמו במקרה שלפנינו. לא נדיר הוא שעקבותיה יישארו לכל החיים בתת־התודעה כמעשה הפקרה אכזרי.[ 205 306 395 ] אנו המבוגרים איננו יכולים לתאר לעצמנו את תחושת הסבל של הילד הנגמל: אינו יכול לשתות חלב־אם? שישתה קולה־קולה! אבל מובן שהיניקה היא עבור הילד הרבה יותר מאשר טעם החלב בלבד: זהו עצם המגע מלא הרוך והביטחון עם האם, אשר חסך טראומטי שלו גורם בשנים מאוחרות לשורה של סימפטומי קיבעון אוראלי כגון שתיינות כרונית.[ 30 ] אפילו במנהג הקדום של מִשְׁתֵה הגמילה שלפנינו מבצבץ זיכרון עמום של טראומת־הגמילה אצל המבוגרים, המרגיעים עצמם מפניה בבריחה אל תחליף־השד הנפוץ ביותר בעולם: האלכוהול89. משמעות דומה של סביאת הבירה חשף גם רוהיים [366(101) ] בטקס־הגמילה האכזרי של ילדי ברזיל.

תיאור סבלו של ישמעאל הוא אפוא המחשה נאמנה לסבלו של אחיו, וצפון בו הסבר מעניין להיעדר הרגש המאפיין את כל המסופר על יצחק90. שני האחים הללו הינם שני חצאיה של דמות אחת. על כך מעידות כמה תקבולות המקשרות ביניהם: בשורות דומות מבשרות על לידותיהם (ר' פירושו של איבן־עזרא לבְּאֵר לַחַי רֹאִי וכָּעֵת חַיָּה), שניהם קרבנותיהם של פעולות עוינות מצד המבוגרים, ונמצא גירושו של האחד מבשר את עקידת אחיו. עמנואל[100] מעיר כי המקרא פותח את מעשה גירוש ישמעאל במלים מקבילות למלים בהם פותחת עקדת יצחק: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר. לכך נוסיף את הדמיון הברור בין וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּמַיִם (כ"א 17) לבין ויקרא אליו מלאך יהוה מן השמים בסיפור העקידה (כ"ב 11). שני הסיפורים מופיעים גם ברווח של פרק אחד.

ישמעאל הוא “האני האחר” של יצחק משום שהוא מגלם את כל מה שאין בו: פֶּרֶא אָדָם, יָדוֹ בַכֹל וְיַד כֹּל בּוֹ ומשלח ידו רובה קשת (צייד), מקצוע המנוגד בתכלית ליצחק שכמעט הוקרב כשה לעולה. סיפורו קרוב יותר לנוסח הנפוץ של אגדת הגיבור: התגובה העוינת הגלויה שמעורר הריונה של אמו, הנבואה האלוהית על הצרות שיעולל ה“שייגץ” העתיד להיוולד ומוטיב הגירוש והנטישה. הוא מגורש עם אמו, מוטיב שראנק [345(97) ] מציין באגדות אחרות כביטוי למשאלה האדיפאלית להיוותר לבד עם האם. ישמעאל, האח־הגוי, הדומה והמנוגד, אשר גורש בעוד יצחק ילד, הוא אפוא שריד של המיתוס האלילי שקדם ליהדות. גירושו הוא המחשה ציורית להרחקת שרידי האלילות מתקופת המקרא הקדומה. ועוד תופעה מעניינת משנותיו המאוחרות של יצחק מעידה על זיקתו החבויה אל פלג־האני המוכחש: ליצחק עצמו נולדו שני בנים: האחד תם ושקט כמוהו שבילה בקירבת אמו, והשני אִישּׁ שָׂדֶה שנהג לצוד בקשת כישמעאל ואף נשא שתיים מבנותיו. וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִּד בְּפִיו.


ט

הטענה כי צמדי ניגודים סטריאוטיפיים במקרא חד הם היא אחת התזות המרכזיות בספר זה. נפנה אפוא למעבר על הספרות העשירה שעליה מתבססת טענה זו.

מן הפסיכיאטריה שאלנו את המונח “דיסוציאציה” לתיאור הפיצול של דמות מסוימת בדמיונו של אדם החש כלפיה רגשות סותרים. בעזרת מנגנון זה נוהג אדם לפצל בדמיונו גם את דמות עצמו כדי להתגונן מפני סכסוך רגשות: “הוא” הנבל ובעל התאוות האסורות ו“אני” הנקי והטהור.[ 108 238 309 ] מנגנון הגנה זה, שמלאני קליין [306 ] וסאליבן [395 ] הצביעו על פעולתו כבר בעולם ההזיות של התינוק, פועל בשנים הבאות בעיקר בסכסוך הרגשות החריף כלפי האב: יכול אדם, כאמור, לעשות חיצוי של דמויות “אב רשע” ו“אב טוב”, אולם אם פתרון זה אינו אפשרי (למשל, בדת האוסרת על אמונה ביותר מאל אחד, והדורשת לאהבו גם כאשר הוא מייסר [302] ), אזי תפעל הדיסוציאציה על ה“אני” עצמו ותפצל ממנו “אני אחר”, והוא אשר ישנא את האב. מהו הסמל המתאים ביותר לייצג פלג־אני שכזהו לגבי תסביך־האב, זהו כמובן האח: הוא “בנו הרע של אבא”. במציאות שכיח הדבר לפגוש צמד אחים המתפתחים לכיוונים מנוגדים לחלוטין: האחד, למשל, נעשה צייתן וכבד ראש ואילו לאחיו נשארת דרך השובבות והפעילות מחוץ לבית. לא קשה לגלות כי לעתים קרובות משתוקק כל אחד מהם להתנסות בדרכי השני, רק שאווירת התחרות ביניהם מאלצת אותו להתנגד לדרכו. יונג [71 72 ] מדבר בעניין זה על ארכיטיפ מרכזי הקרוי “צל”, שהוא סכום הנטיות המוכחשות והמודחקות, ועל אופיו המקזז של הלא־מודע. רעיון יונגיאני זה – ולא בהכרח המטאפסיכולוגיה הנלווית אליו – משתלב כיום בנקל בפסיכואנאליזה לאור התפתחות מושג האינטרוייקט, דהיינו חלק לא מודע של ה“אני” המגלה לעתים נטיות עצמאיות.[ 214 ] דינאמיקת ההשלכה היא ציר מרכזי בפירוש החלומות על פי גישת פרלס, ושיטתו לחשיפת ההשלכות ראויה להיחשב תרומה לטכניקה האנאליטית, אלא שאותו קשקשן ראה בהשלכה מנגנון יחידי ביצירת החלום, ואף תלמידיו סבורים כי לא החזיק בעיקרון זה כפשוטו.[ 78 ] דורותי ברלינגהם הראתה כי ביחסים בין תאומים ממלאת תפקיד חשוב השלכת החלק המודחק של התסביך האדיפאלי. [221 373 ] ברלינגהם עשתה צעד נוסף לכוון הפסיכואנאליזה של הספרות והמיתוס במחקריה על “בן־הלוואי הדמיוני” שהילד ממציא – אח, חיה כלשהי וכד' – המשמש לאותה השלכה91. [221 373 ] ריצוטו [363] מצטטת מחקרים נוספים בנושא זה. קוהוט [309] מצא כי חיצוי כזה נוטה להפריד מה“אני” את החלקים הנארקיסיים, תובעי הסיפוק הבלתי מרוסן. עלינו לשמור בזיכרוננו עובדה פשוטה: ה“רע” שבסיפורים מוצאו ככלות הכל בדמיונו של המספר עצמו, כלומר הוא חלק ממנו, אפילו אם הכותב מתארו מתוך הסתייגות וגינוי. לפנינו אם כן השלכה אפיינית. הבה נתוודע מקרוב אל פעולת מנגנון זה ביצירה הספרותית.

ב“המשורר וההזיה”[115] אומר פרויד כי ברומאן המודרני מופיע פיצול ה“אני” של הסופר לחלקים שונים, כך שהוא מזדהה עם כמה מדמויות סיפוריו ולא רק עם הגיבור הראשי. במאמר מאוחר יותר [130 ] הביא פרויד רעיון מפותח יותר של יקלס, לפיו צמדי דמויות שונים במחזות שייקספיר הם שני ביטוייה של אישיות אחת, כמו למשל מקבת ואשתו: היא מפתה אותו לרצוח את המלך, הוא רוצח אותו ומתלונן על הדם שבידיו, והיא הסובלת מעתה ואילך מרעיון־שוא כי דם דבק בידיה. ואמנם בפרק ג' מצאנו היתק לא מודע של ההזדהות גם ב“שיילוק”. ב“דוסטוייבסקי ורצח־האב” [138 ] מדגים פרויד השלכה כזו על דמות האח: לאח מיטיה מיוחסת הריגת האב, אולם אח זה מתואר כחולה נפילה, מחלה ממנה סבל דוסטוייבסקי עצמו. בחליפת המכתבים בין פרויד ויונג מוצאים אנו שיונג סבר כי גילגמש ואנקידו מסמלים את האדם וחושניותו העצמית, וגם פרויד ראה בהם סמל ליחסים בין האדם והליבידו שלו.[ 328] משום מה בחר פרויד לפרש את מוטיב האח כסמל לשיליה, ומשונה הדבר מדוע סבר שהשיליה היוצאת עם התינוק צריכה להיות בעלת משמעות רגשית מודחקת המצריכה הסוואה סמלית, בעוד שהאח עצמו הוא מושא חריף יותר לדו־ערכיות. (מ"מ הוא לא חזר על פירוש זה.) בטלהיים, במחקרו הקלאסי על האגדות, מקדיש פרק מיוחד למוטיב שני האחים באגדות ומראה כי הניגוד השכיח בין האח יושב־הבית לבין האח הנודד מייצג שני היבטים מנוגדים של האישיות. גם בטלהיים קושר ניגוד זה אל סכסוך הרגשות האדיפאלי:[ 34 ] “הילד הטוב” ו“הילד הרע” הם פני אישיותו של כל ילד, כאשר ה“אחר” מענש כדי לשמש לקח ל“טוב” עמו מזדהה הילד בגלי. ראנק [345 ] הראה כיצד יוצרת אגדת הגיבור כפיל הנפגע במקום הגיבור. פיתוח מיוחד לכך הביא ראנק

ב“הכפיל”:[348 ] הוא מונה בין תכונות הכפיל את היותו מגלם נטיות אסורות ומציין בהקשר זה את דמויות האח והתאום92. שלחוור [386 ] הצביע על דון קישוט וסאנשו פאנסה כדוגמא מובהקת לפיצול כזה של האני. ברוח זו מדברים הקרייטלרים [162] על “כוליות ההיצג”, המאפשרת לאדם לחוות זהויות מנוגדות. בית־הלחמי ופלוז’ני [202] הרחיבו את הדיבור על כך במאמר על “התאומים במדע ובמיתולוגיה” והראו את הדמיון בין המיתוס והמציאות במה שנוגע לאמביוולנציה בין התאומים וחלוקת התפקידים ביניהם ל“טוב ו”רע“. שלוסמן [377 ] עקב אחרי נושא האח בספר בראשית וגילה במוטיב זה סמל לבנו של האל הקודם שהורחק בדת המקרא. רובנשטיין [372] הראה באגדה המדרשית סימנים מפליאים להזדהות לא־מודעת עם ה”רע", שגרמה לחכמים לתאר דווקא אנשים כעשׂו וכאחאב כבקיאים בתורה ובפלפול. פילון פירש את דמותו של קין כסמל לרוחו של הבל. [ 56(99)] מור[355] מצא בלהיטותו של יונה לראות בהשמדת אנשי נינווה ביטוי לאיבה האינפאנטילית כלפי האח. ביכובסקי [214] ולאחרונה פוטו [238] הדגישו את חשיבותו של הפיצול להבנת הדת בכללותה.

כפי שכבר ראינו בכמה הזדמנויות, מוטיב “זיקת־ההפכים” הוא כה עז בספרות המדרשית עד שהיא אפילו יוצרת זיקות חדשות בין דמויותיהם המנוגדות של אויבים מושבעים במקרא. כך, למשל, קובע התלמוד (סוטה מ"ב 2) כי גליית היה בנה של ערפה, אחותה של רות, ובכך הוא עושה אותו דווקא לקרוב משפחתו של דוד שהרגו. מדרש אחר[10] קובע שגליית נמשך מבחינה מינית אל דוד יפה־העיניים ושקריאתו אליו בעת הקרב ביטאה דווקא הזמנה הומוסקסואלית. ביסוד האיבה – משיכה.

הסופרים הכירו היטב דינאמיקה נפשית זו. ד"ר ג’קיל של סטיבנסון מגלה כי “לפי חוק קשה זה של החיים, שהוא שורשה של הדת”,[429] “ברחם הסובלת של ההכרה נאבקים תמיד שני התאומים המנוגדים” [429] של הרוחניות והבהמיות, ודווקא משום שדיכא בחומרה יתרה את חלק אישיותו החבוי, מצא עצמו לבסוף משחרר צד זה בדמותו של הרוע המוחלט. על שלמה המלך, החכם מכל אדם, מספרת האגדה, (בטין ס"ח 2) כי פעם הצליח אשמדאי מלך השדים להפילו מכיסאו, ללבוש את דמותו ולתפוס את מקומו. מה שעשה כפיל זה של שלמה הוא מעניין מאוד: הוא פנה ליהנות ממנעמי ההרמון המלכותי, אך התברר כי הוא חמד גם נשים בעת הווסת וכן את… אמו של שלמה. כבר אמרה המשנה (סוכה נ"ב 1) כי “כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו.” כלומר: ככל שהאדם צדיק יותר כך יצר־הרע שלו גדול יותר. זיקת־הפכים זו מובעת גם באימרה הידועה (ברכות ל"ד 2) “במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים.” הזוהר אמר שלוט הוא יצר־הרע של אברהם והנחש הוא יצר־הרע של אדם. באשר ליצר־הרע עצמו, פוסק הזוהר עמדה ברורה:[174(שס"ב)] יצר־הרע הוא שד יהודי. אני מתכבד אפוא להסב אל פסק־הלכה חשוב זה את תשומת־לב מאורי הדור המתלבטים עדיין בשאלת “מיהו יהודי”.


י

שני פנים למיתוס: הפן הקולקטיבי, המבטא ביודעין מגמות חינוכיות ודתיות של החברה, והפן האינדיבידואלי, המסגיר בבלי־דעת תסביכים אישיים של מי שרקם את העלילה ושל אלו הנהנים ממנה.[ 311 386 ] שאלת יחסי הגומלין בין שתי רמות אלה בסיפורנו צופנת כמה תובנות מעניינות.

המקרא מספק עדות נאמנה לכך שבין העברים הקדומים היה נפוץ תסביך הקנאה באח הבכור: ספר דברים כ“א קובע כי הבכור יורש שני שלישים מנחלת האב. ללא ספק גרם חוק זה לתחושת קיפוח חריפה בין מרבית בני העם, דבר המבאר יפה את ההישנות הכפייתית של מוטיב מריבת האחים במקרא. סיפור ספר בראשית מראים כיצד השתלב תסביך־האח האישי עם תסביך הנחיתות הקולקטיבי של עם ישראל בתקופה בה היה עם קטן בין שכנים גדולים. על המיתוס של קין והבל מעירים החוקרים [17 ] כי זהו מיתוס אטיולוגי, שמקביל לו נמצא במיתוס השומרי, הבא להסביר את האיבה בין עובד האדמה לבין הנווד, בדומה לאיבה בין הבדווי והפלח בימינו. מיתוס מקראי זה ייחס את הקינים הנוודים לאיש אשר בשל רצח אחיו נדון להיות נע ונד. חם בנו של נֹח ראה את מערומי אביו וסיפר לאחיו, ואילו שם ויפת כיסו את אביהם. משום כך קילל נֹח את בני חם שיהיו עבדים לבני שם ויפת, וקללה זו שימשה צידוק לעברים להרוג ולקחת לעבדים את הכנענים בני חם בבואם לארץ93. לוט אחיין אברהם נקלע למריבה עמו בשל סכסוכי מקנה וְלֹא נָשָׁא אֹתָם הָאָרֶץ לָשֶֹבֶת יַחְדָּו. אברהם הציע לו להיפרד באמרו כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנַחְנוּ, ולוט נספח מרצונו אל אנשי סדום הרשעים. במלים דומות, וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם מספרת התורה גם על יעקב ועשׂו אחרי התפייסותם. למעשה, כל אותו סיפור על יחסי שני האחים בא להצדיק את בעלות בני יעקב על הארץ. הנה כי כן, העברי הקדמון קישר באופן לא־מודע את הסכסוך הטריטוריאלי שהיה לעם עם שכניו אל הבעיה האישית שהציקה לרוב בני העם, דהיינו הוויתור לאח הבכור על מרבית נחלת האב. הם פירשו אפוא גם את יחסיהם עם הגויים במונחי התנהגות של “בן טוב” ו”בן רע" כלפי האב94. ראינו בפרק ג' כי השנאה הלוהטת לעמלק נומקה בתיאורו של עם זה כאויבו של האלוהים עצמו (שמ' י"ז 16), ועל כך הוסיפה האגדה המאוחרת כשהשליכה על עם זה גם את מאוויי גילוי־העריות. אולם מצאנו כי גם מבחינה גזעית היה עמלק העם הקרוב ביותר לעברים בארץ ישראל. לא פלא אפוא שהמדרש ב“תנא דבי אליהו זוטא” י"ט הבטיח כי באחרית הימים יהיה עמלק השעיר לעזאזל שעליו יטיל אלוהים את אשמת כל חטאי היהודים. יהוה עצמו ביטא את יחסי ישראל והעמים במונחי תסביך־האח: כאשר שלח את משה אל פרעה בדרישה לשחרר את העברים, פתח במלים (שמ' ד' 22) כֹּה אָמַר יְהוָה: בְּנִי בּכֹרִי יִשְׂרָאֵל.

והנה, יחסים אמביוולנטיים אלה של שלילה־הזדהות והשלכת המודחק ה“אחר” כבר מוכרים לנו: בפרק ג' מצאנו כי אלה המנגנונים העומדים ביסוד הגזענות ואיבת העמים. הן אף הגזעני אומר “כל מה שרע אצלנו בא מהם.” האם רק מקרה הוא כי אותו תסביך אני ולא־אני נקשר כאן בדמות הכפולה של האח־הגוי?

אכן, הרגיש המיתוס המקראי בקירבה הגזעית והתרבותית הברורה שבין עם ישראל לבין שכניו (אפילו ישראלי בן ימינו יכול להבין את המואבית של מצבת מישע), וחש כי פתח מסוכן יש בכך להתבוללות. הוא הודה אפוא בקירבת המשפחה בין ישראל ושכניו, אך עשה זאת ע"י סיפורים שתכליתם להביא לפירוד ולהיבדלות95. ברנר96 ונידרלאנד.[ 337 ] הבה נימנע כאן מטעות נפוצה: “הדחקה” אינה חלה רק על רגשות שליליים כקנאה או שנאה אלא אף על נטיות חיוביות כגון אחווה בין עמים, המסכנת את דתו של עם קטן.

בנקודה זו תואמת הגישה הפסיכואנאליטית את מדע המקרא המודרני, הרואה בישמעאל דוגמא ל“מיתוס אטיולוגי”, כלומר מיתוס המנסה לבאר תופעות הקיימות בתקופתו ע“י אירוע אגדי בעבר.[ 56 82 ] לדעת חוקרי המקרא[17] משמשת דמות ישמעאל סמל לשבטי הישמעאלים, ציידי מדבר שוחרי מדון שהציקו לעברים, יָדוֹ בַּכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ כדברי המלאך. והנה, למונח “אטיולוגיה” יש משמעות דומה גם בפסיכואנאליזה לציון התהוותם של נאורוזה, רעיון־שוא וכד'. ה”השלכה לאחור" המתוארת ע"י חוקרי המקרא זהה למה שמצאה הפסיכואנאליזה ביסוד זיכרונות הילדות המדומים, הן של היחידים והן של העמים.

מבחינה פסיכולוגית, המיתוס כאילו נותן עילה לישמעאל להיות פרא אדם: מי יהיה שודד מר נפש אחרי “ילדות קשה” שכזו בה נושל מהירושה, גורש למדבר וכמעט מת בצמא? מן האנאליזות של שייקספיר ומאר בפרק ג' למדנו כי תחושת אשמה ניסתרת זו כלפי הנכרי מבצבצת גם מבעד להשלכה הגזענית.


י"א

הפסיכואנאליזה ומדע המקרא מאוחדים בדעה כי דת ישראל לא צמחה בחלל ריק אלא התפתחה באופן אורגאני מן האלילות,[ 48 56 57 ] אם גם מתוך התכחשות לשחר ימיה, כפי שקורה תכופות בחיי בני אדם יחידים. אחרי שביררנו מקצת מהיחסים בין המקרא למקבילותיו מהמיתולוגיות האחרות, נוכל לשבצו בהקשר הרחב יותר של שאר תרבותיות העולם.

ידוע המיתוס היווני אודות זאוס, שסירס והרג את אביו קרונוס (שעשה בשעתו מעשים דומים לאביו אוראנוס), נשא לאישה את אחותו הרה ונעשה ראש האלים במקום אביו. האנתרופולוגים ליקטו אגדות דומות בין שבטים פראיים הנקראות ממש כאילו חוברו בהשראה פסיכואנאליטית.[ 312 319 366 392 ] פחות ידועים הם מיתוסים דומים שהיו קרובים יותר לעולם המקרא: גם במיתוסים הכנעניים, החתיים ודומיהם שכיחים היו סיפורים אודות מרד באב האל וסירוסו וכן נישואי עריות למיניהם. רק מיתוסים אלה, שנשתמרו מהשלב הקדום ביותר של התרבות, יכולים לבטא ללא מעצורים את הזיית המשאלה האדיפאלית ולסיימה ב“ומאז הם חיים באושר עד היום הזה.” אולם ככל שהתקדמה התרבות, כן החלו מגמות־הנגד של האני־העליון להטביע אף הן את חותמן על המיתוס בצורת הסוואות, הכחשות וסיפורי עונשים שונים. כבר באנאליזה ל“אדיפוס” ול“האמלט”[110] הצביע פרויד על מגמות־נגד אלה, וב“טוטם וטאבו” [121 ] העיר כי ריאקציה אנטי־אדיפאלית זו היא המביאה מוות וסירוס על האלים־הבנים של המיתוסים המאוחרים יותר, אהובי האדמה־האם המורדים באב. הניגודים בין התאוות האסורות לבין האשמה מומחשים במיתוסים אלה ע"י דינאמיקה ציורית: האל הצעיר (תמוז, אדוניס וכד') נרצח ושב לתחייה מדי שנה. כפיל־נטיות דומה מעצב כזכור גם את מוטיב המוות והתחייה־מחדש של הצעיר בטקסי הבגירה הפראיים.

במיתוס העברי, כאמור, אין שום ביטוי גלוי למשאלה האדיפאלית אלא רק מוסר פטריארכאלי־לעילא. מעניין להיזכר כאן בהסברו של פרויד [121] למשמעות המוסדות הטוטמיים: פולחני החיה המקודשת הם תזכורת לרצח־האב, אשר החברה נדרה לא לחזור עליו לבל תתמוטט. היהדות הפכה את הסדר, אך נשארה באותה מערכת יחסים בין האב והבן: הברית עם האב הגדול מבוססת על רצח־בן שנמנע ברגע האחרון, ואף כאן משמשת חיית־תחליף כתזכורת: התקיעה מקרן האיל ביום הכיפורים. פסיכואנאליטיקאים הצביעו על השרידים הבולטים בדת היהודית למנהג הקרבת הבנים, כגון פדיון־הבן ומנהגי ליל־הסדר.[ 59 189 375 ] לפנינו אפוא שתי אמנות חברתיות בין האדם והאל, המספרות סיפורים הפוכים אך מדברות באותה שפה.

נוכל לנסות אולי לתאר מעין רצף של תרבויות: החל מהביטויים חסרי המעצור של המשאלות האינפאנטיליות וכלה בתגובות־הנגד של החינוך והמוסר. אלא שאם נבקש לעשות כן, ניפול לאותו פח שבו נפלו אברהם ויצחק, שייחדו הפקרות מינית לגויים שהתגלו לבסוף כלא־פחות “מוסריים” מהם (בר' י“ב, כ', כ”ו). גם הפסיכואנאליזה הורתה לנו כי אין הדברים פשוטים: כך למשל, עמים “פראיים” רבים, שלכאורה מתמסרים בנקל ליצריהם, גודרים עצמם מאידך באיסורים כה חמורים שאפילו בית־הדין של הנטורי־קרתא היה דוחה אותם כגזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה. האורגיות המיניות הידועות שלהם (של הפראים, כמובן) נחגגות רק במועדים קצרים בשנה. משמע, הם עומדים בו־בזמן על שני קצותיו של הקיטוב בין יצרים ומוסר. דוגמא נוספת: אדיפוס אמנם מגשים במלואה את המשאלה האדיפאלית אשר באגדת יצחק היא חבויה ומודחקת, אולם באגדת אדיפוס מוצאים אנו גם עונשים טראגיים ביותר בעוד שיצחק האריך ימים בשלווה יחסית. והחשוב ביותר: דת הכנענים הייתה אמנם גדושה מתירנות יצרית, אולם זו גם הדת בה נהוגים היו מעשי זוועה כהסתרסות הכוהנים, פציעות עצמיות עד זוב דם (ר' מל“א י”ח 28) והקרבת קרבנות ילדים. המקרא אסר על המנהגים האלה בתוקף לא פחות מאיסורי המין והעריות: כִּי כָל תּוֹעֲֹבַת יְהֹוָה אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם (דב' י"ב 31). הנביא מוקיע בנשימה אחת את הַנֵחָמִים [מתייחמים] בָּאֵלִים תַּחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן, שׁחֲטֵי הַיְלָדִים בַּנְּחָלִים תַּחַת סְעִיפֵי הַסְּלָעִים (ישע' נ"ז 5)97. צימוד־ניגודים דומה מתברר מהפראקטיקה הקלינית: כך היא, למשל, הכפילות השכיחה המתגלית בסאדו־מאזוכיזם [127] ובמאניה־דפרסיה.[ 258 ] היהדות אסרה אפוא על פורקן מלא של היצרים, אך בכך מנעה גם את תנודת המטולטלת הנגדית הבאה בהכרח אחרי הגזמה שכזו. יהוה לא חפץ בקרבנות אדם שכן ידע כי אחרי פורקן מוגזם של רגש האשמה ילכו בניו להתהולל ככנענים עד להתקף האשמה הבא98.

הבה נתקן אפוא את הרצף שניסינו לתאר לעיל, תחת הציור הפשוט:

1.jpg

מבחינה זו עבר ספר זה חזרה “אונטוגנטית” על ההתפתחות הפילוגנטית של הפסיכואנאליזה כולה: הדרך שעשינו עד עתה – התמקדות במאפיינים הפרימיטיביים והאוניברסאליים ביהדות, אי־הסתפקות בתוצאותיה של גישה זו והסבת תשומת הלב גם אל הצד השני של הקונפליקט כדי לעמוד על ייחודה של היהדות – מקבילים מבלי כוונה תחילה לשינוי שחל בפסיכואנליזה עצמה [239] עם התפתחות אסכולת “הפסיכולוגיה של האני”: גם גישה זו מפנה את תשומת הלב לא רק אל הדחפים אלא גם אל מנגנוני ההגנה וההסתגלות המעצבים את סימני האינדבידואליות של היחיד.[ 108 109 ] להתפתחות זו נודעה השפעה ניכרת גם על הפסיכואנאליזה של התרבות [30 232 234 270 311 385 386 ] והדת.[ 185 186 214 223 372] את אחד ה“אגואיסטים” הידועים בשטח זה, ג’ייקוב ארלוו, יש לי הכבוד להכיר אישית. הרצאת־הנשיאות שלו בפני איגוד הפסיכואנאליטיקאים האמריקאי הוקדשה לנושא “הפסיכולוגיה של האני וחקר המיתולוגיה”,[187 ] ובה תיאר את תפקיד המיתוס מבחינה נפשית וחברתית. אף הוא תיאר בקיצור מעין רצף בין מיתוסים שונים ועמד על ייחודיותו של המיתוס המקראי מבחינה זו. מנקודת ראות חדשה זו, אמר, “אנו משיגים תובנה באשר להבדלים בין המיתוסים, אפילו כאשר הללו עוסקים באותו נושא… הצורה הספציפית של המיתוס מהווה את צורת האמנות המתאימה לצרכיה של אותה חברה.”

הגישה שננקטה בעמודים אלה היא ניסיון להשיב על אתגר זה.


י"ב

על ציר זה שתיארנו לעיל בין המקרא והאלילות, נתמקד עתה בתופעה העומדת אי־שם באמצעו: אגדה אשר ינקה בבירור את השראתה מאגדת יצחק. זהו סיפור חייו ומותו של ישוע מנצרת, היהודי שנעשה נביא הגויים. השפעתו הכבירה של סיפור זה על ההיסטוריה העולמית מהווה אישוש מרשים לתורת פרויד, שכן, כפי שהראו רבים,[ 189 226 284 285 324 345 384 ] בשורת הנצרות פורטת על אותם נימים שלדברי הפסיכואנאליזה הם בעלי השפעה גורלית על חיי כל אדם.

כבר ראנק [345] ואחרים גילו מוטיבים של אגדת הגיבור בסיפור חיי ישוע: היוולדותו המוזרה מזיווג האלוהים עם בתולה, הנבואה שאיימה על הורדוס מפניו, ניסיון המלך להמיתו והברחתו. ערך מיוחד יש לנצרות להבנת היהדות, שכן מסתבר כי הבשורה מנצרת העלתה אל התודעה תכנים מודחקים שפעלו בצורה חבויה ביהדות.[ 144 166 189 210 372 284 285 359 ] לא בכדי טוען קלוזנר [161] כי הנצרות יצירה יהודית מובהקת היא. החשיפה של תכנים לא־מודעים בנצרות ניכרת למשל בשימוש שעושה הברית החדשה בסמלים המקראיים: האלוהים, שלפי הפשר האנאליטי הוא סמל לאב, חזר בנצרות למלא את תפקיד האב במובן הגשמי המפורש. מוטיב הסירוס, שנרמז לנו בעקיפין בעיוורונם של אדיפוס ויצחק, מופיע בפירוש בדברי ישוע בשבח הפרישות: “יש סריסים אשר נולדו כן מבטן אמם ויש סריסים אשר סרסו את עצמם למען מלכות השמים” (מתי י"ט 12). העלאת הלא־מודע ניכרת גם בחשיבות שמייחסת הנצרות, כמו הפסיכואנאליזה, לנפש הילד: “ויקרא אליו ילד קטן ויעמידהו בתוכם ויאמר: אמן אומר אני לכם אם לא תשובו להיות כילדים לא תבואו אל מלכות השמים (מתי י"ח 3).” אולם ההתפתחות המעניינת ביותר של הנצרות לעומת היהדות היא בכל הקשור ליחסי האדם והאל: לפי הציר יהדות־אלילות שהצענו לעיל, ככל שמתרחקים אנו מהקוטב המקראי כן מתרחקת יותר המגמה העליונה מהתחתונה. גם הנצרות הקצינה את דת המקרא משתי בחינותיה:


א) ישוע אמר: “אל תחשבו כי באתי להפר את התורה או את דברי הנביאים. לא באתי להפר כי אם למלאות” (מתי ה' 17). הוא הכריז כי החומד את אשת רעהו כמוהו כנואף והכועס על חברו כאילו רצחו נפש (שם). זוהי החמרה נאורוטית קלאסית, המוכרת לנו הן מהנאורוזות והן ממנהגי העמים הפשוטים. אלה גם אלה מאמינים ב“אומניפוטציה של המחשבות”, כלומר בהיותן כל־יכולות: עצם המשאלה כמוה כמעשה עצמו. במעשיו היה ישוע לעתים שפל־רוח אף יותר מיצחק, כמו המקרה בו התעקש לרחוץ את רגלי חבריו (יוחנן י"ג), או מיצוותו המפורסמת להטות לסוטר את הלחי השנייה (ה' 39).

ב) מאידך, הפרזה מאזוכיסטית כזו מביאה בעקבותיה שחרור מלא מלחציו של האני־העליון, ואכן אותו איש־שפל רוח הפך אחרי מותו לאל – המשאלה המחוצפת ביותר בעיני כל הדתות.[ 226 ] ישוע בעצם קיים בדיוק את הפיתוי שהשמיע הנחש הקדמוני (בר' ג' 5): וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים. אגב, בין ישוע ומעשה החטא הקדמון קיימת עוד הקבלה מפליאה: גם הנחש “החמיר” את נוסח האיסור לאכול מפרי עץ הדעת לאיסור לאכול מכל עצי הגן, וגם חוה דיברה בהגזמה על איסור אפילו לגעת בעץ, אלא שלבסוף נמצאו שניים אלה עוברים אף על האיסור המקורי. כמאמר החכמים (סנהרדין כ"ט 1) “כל המוסיף גורע.” דבר דומה עשתה הנצרות: היא החלה בהחמרה “חרדית” של איסורים מסוימים, ולבסוף ביטלה את רוב המיצוות המעשיות ביהדות99. היא הציעה לאדם לקצץ את ידו או עינו לבל יחטיאוהו (מתי ה' 29, 30) ודיברה בשבח הסירוס העצמי, אך לבסוף ביטלה אף את המילה. היטיב לבטא זאת קלוזנר: [161ב ] “תורה זו הייתה לה יניקה מן היהדות הנבואית, ובמידה מרובה – אף מן הפרושית: אבל, מצד אחד, שללה את מה שעשה את היהדות חיים, ומצד שני, הביאה יהדות זו לידי קיצוניות, עד שנעשתה במובן ידוע – לא יהדות.” מה שאמרנו בפרק ג' על הפאראדוקסים השטניים של האנטישמיות הנוצרית משתלב כאן כמאליו.[ 375]

כבר בראון,[ 212] רוהיים [366 ] ולדרר [315] העירו כי ניגודי הכוחות שבדינאמיקה האדיפאלית הן העומדות ביסוד תנודות המטולטלת של המהפכות ומהפכות־הנגד בהיסטוריה של הדתות. לעתים קרובות מבצבצת דיאלקטיקה זו אפילו בפועלו של המנהיג היחיד: אחנאתון ניתץ אלילים למאות ונהג באביו מנהג “ימח שמו” במובן המלא של המלה, אך רומם אל אחד עד לאין שיעור וכינהו “אבי” במזמורי אהבה נלהבים.[ 178 ] אברהם, לפי האגדה המדרשית, היה מורד קלאסי שהכעיס את אביו, התגרה במלך ושם ללעג את אמונת בני דורו בתעלולים מחוכמים שעשה לפסליהם (בראשית רבה ל"ח 13), אך הוא זה שהביא לעולם את הדת הפטריארכאלית ביותר. סתירה משוועת יותר מציינת את חייו של לותר, המורד באפיפיור, שהפקיר את האיכרים מזי הרעב שהתקוממו ותמך במדכאיהם בטענה שחייב אדם בכבוד השליט כמו בכבוד אביו. [ 232 ] המציאות היומיומית מראה לנו דוגמאות רבות ל“סימפטומי־פשרה” כאלה, כגון הצעיר המורד באביו ונעשה מתנגד אלים למשטר, רק על מנת להצטרף למפלגה קיצונית קטנה בה יאמין בצייתנות עיוורת של הנאמן בבנים.

הנצרות, שהוציאה מהיהדות בשורה אל האלילות, חזרה אפוא על מעשה אברם ויצחק על מנת “לתקנו”. מבחינה זו משמעותיות הן ההקבלות שיצר המיתוס הנוצרי בין ישוע ויצחק, הקבלות ששוהם [166] היטיב להסבירן: שני האנשים נועדו לכפר במותם על עוונותיהם של אחרים. על יצחק מסופר כי אברהם העמיס עליו את עצי העולה, והמדרש (בראשית רבה נ"ו 3) השלים אסוציאציה זו לישוע בדימוי “כאדם הטוען את צלבו בכתפו.” בדמות האדם־האל ישוע הציגה הנצרות סמל כפול של אב ובן המאפשר מוצא להתפרקות המתח העצום הכבוש ביהדות בין “אוי לי מיצרי” לבין “אוי לי מיוצרי”. הפאתוס העז וה־“happy end” מרקיע השחקים באגדת ישוע נראים כאופרת־סבון קיטשית על רגע המיתוס החמור והמאופק של יצחק, שהפך ביהדות למקור של מתח מתמיד. “אמר הקדוש ברוך־הוא: תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם את עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפניי” (רה“ש ט”ז 1). אלא שדווקא המלודראמות, המציעות קתרזיס שווה לכל נפש, הן הזוכות להצלחה המונית. הנצרות הפכה לגדולה בדתות תבל משום שכתבה דראמה לפי מרשם בדוק המנגן על מיתרי אותו תסביך שפרויד ראהו כגורלי ביותר: קודם מעמד מאזוכיסטי שבו מומת הבן הקדוש והטהור על לא עוול בכפו, בעקבותיו פורקן כל רגשות האשמה, וכתוצאה הופך הבן לאלוהים לצד אביו. היה זה כאילו התריס יצחק בפני אביו, שבאלפי השנים שחלפו מאז העקידה נותר עומד כשידו האוחזת במאכלת קפואה מעל צווארו: “שחט אותי, ובלבד שתניחני כבר לנפשי.”



י"ג

כמעט שלא נגענו בדמותו של יצחק בתפקיד האב. הקשר בין “פן הבן” ו“פן האב” בדמות האדם עוד יירבה להעסיקנו בפרקים הבאים, ועל כן נסתפק כאן בכמה הבחנות עיקריות.

לפי הפיסיכואנליזה, שנותיו הראשונות של אדם הן בעלות השפעה מכרעת על כל חייו, ולכן ניתן לדבר על מעין “מעגל חיים” שצדדיו השונים סובבים סביב אותו מרכז. בתחילת הפרק רמזתי על הטענה שעוד אשוב לבססה, לפיה התפקידים “אב” ו“בן” מבטאים חיצוי נפשי של כל בני האדם, שהרי כמעט כל איש חווה במהלך חייו שני תפקידים אלה, והתקופה הראשונה משפיעה על השנייה. ראינו כבר כי בקורות חיי יצחק מופיעות חזרות ברורות על פרשות מחיי אביו, ואם נקבל את גרסת האגדה המדרשית (בר“ר ל”ח 13), נמצא כי גם בקורות חיי אברהם הילד ארע דבר המקביל למאורע הגורלי בחיי יצחק: גם תרח הסכים לדרישת נמרוד למסור את בנו לשריפה, וגם אז הציל מלאך אלוהים את אברהם. יוצא שאברהם עשה לבנו את מה שאביו עשה לו בשעתו. גם בחיי יצחק האב חזרו מקרים דומים לאלו שאירעו בין אברהם ובניו: אף רבקה, כשרה בשעתה, התערבה נגד רצון בעלה כדי להעביר את ברכת הירושה לבן הצעיר.

שרשרת הישנויות כזו מוכרת לנו היטב מאגדת אדיפוס, שהיא חוליה בסידרת הטראגדיות שנגזרו על צאצאי קאדמוס: אף לאיוס אבי אדיפוס נקלע בצעירותו לעימותים אדיפאליים עם דמויות אב שונות, וגם אדיפוס בתפקיד האב סבל מטראגדיה משלימה של ניכור ושנאה עם שני בניו. דינאמיקה זו של המיתוס משקפת תהליך המתרחש במשפחות רבות במציאות. אולם באגדת יצחק אנו רואים כי כשם שמוטיב הסכסוך עם האב רוכך והוסווה, כן הופיע גם העימות עם הבן בצורה מתונה: יצחק נאלץ אמנם להיפרד מיעקב לשנים רבות, אך קודם לכן בירכו ואישר בכך את הברכה הראשונה שהושגה ע"י המרת פיו. ריסונו של תסביך אדיפוס מאפשר אפוא את המשכיותם של הדורות, את הבנייה על העבר מבלי להרסו.[ 139] ההדחקה העזה של היצרים בדת מעוררת אמנם רתיעה בלב הפסיכואנאליטיקאי, בזכרו את המחיר היקר שמשלם האדם על כך בבריאותו ובאושרו. אולם המפלט הקיצוני אל גישה, נוסח רייך,[ 352 ] הקוראת לשחרור גמור של היצרים, עשוי להביאנו אל עמים כגון המאראקזים שהם אמנם משוחררים מאד מבחינה מינית אך, כפי שמציין סטור,[ 94 ] חסרי יצירה תרבותית של ממש. היהדות ממחישה את תוצאותיו ההתפתחותיות של כיבוש היצר לא רק בשיתוק הנאורוטי אלא גם בדמות העידון, מקור עושרה התרבותי. אכן, מסקנתו של פרויד [137 139 ] בדבר הניגוד המהותי בין התרבות לבין אושר הפרט אינה מבטאת בהכרח ויתור פסימי אלא הכרה במורכבותו של היחס אדם־תרבות, החיוני והטעון־שיפור כאחד.[ 28 212 228 365 366]

והנה המחקר הפסיכואנאליטי המודרני של הדת [30 197 232 233 234 275 331 390 ] מתעניין כיום לא רק בחזרות הכפייתיות של פרשות החיים השונות: לא פחות מההישנויות הנאורוטיות מעניין אותו השינוי, הניסיון להשתחרר מהשפעתו של העבר. מיתוס המספר על דורות אחדים כמוהו כניסיון לחיות כמה פרשות חיים, לשוב ולהיוולד לאם על מנת להתמודד שוב עם בעיות כלל־אנושיות. ככלות הכל, אפילו הנאורוזה מציגה פתרון שהוא אמנם יקר מדי, אך עדיין הוא מגן טוב בפני מחלה קשה יותר. מי שלמד היטב את הנאורוטי שבדת, יוכל להעריך גם את כוחה המשקם. נזכור אפוא ללמוד את המקרא גם מבחינות אלה בפרקים הבאים.


י"ד

עת לסכם. לדמותו החיוורת של יצחק הקדשנו פירוט רב יותר מזה שהקדישה לו התורה עצמה. זוהי האנאליזה הראשונה שלנו בתנ"ך, ועל כן ראוי לגעת בכמה נקודות מחלוקת העשויות להתעורר ממה שנאמר עד כה.

ראשית, יכול הקורא להתלונן בצדק על בעיית הפיזור: כשם שאנאליזה של חלום קצר ממלאת דפים רבים של אסוציאציות שונות ומשונות, כן נדדנו בפרק זה אל עניינים רבים הנראים מרוחקים מאוד מהנושא העיקרי. לטענה זו אוכל להשיב רק בבקשה מקוראי להאריך את רוחו. מה שנראה עתה כהתפזרות לכל רוחות השמים, עשוי להתגלות בהמשך כגילוי עולם מאורגן היטב. היהדות ים גדול היא, וכמוה גם הפסיכואנאליזה. פירוש פסיכואנאליטי ליהדות זכאי אפוא לבקש שיעריכוהו לפי ה“גשטאלט” כולו. יצחק היה אולי בחירה לא מוצלחת ביותר להתחיל בו את פשר התנ"ך, אולם כאשר ברצוני להרשים את קוראי במעלותיה של הגישה הפסיכואנאליטית למקרא, כל מקום הוא התחלה גרועה: חידושיה של האנאליזה יובנו רק מתוך ההקשר של אנאליזות סמוכות נוספות. הכתיבה והדיבר חד־מימדיים הם. ינסה נא קוראי לתאר מבנה אריכטקטוני כלשהו במלים בלבד ואז יבין את כוונתי: מכלול הזיקות התלת־מימדיות בין חלקי הבניין השונים לא יתחוור כהלכה אם נתחיל לתאר את הבניין מימין לשמאל, מלמעלה למטה או לפי כל סדר אחר. רק משנחזור אל אותם החלקים שוב ושוב ונייחסן לקואורדינאטות נוספות, יתחילו להתחבר לתופעה הארמונית ויציבה. קל וחומר כשהמדובר בכתיבה על תופעה ארבע־מימדית כגון עם, וקל וחומר כשהחקירה היא פסיכואנאליטית, כלומר חקירה הבאה לגלות זיקות סמויות בין היבטים שונים ומרוחקים של הנפש. בפרקים הבאים נוסיף לפסיפס עוד ועוד חלקים שיקלו על הבנת המכלול.

התנגדות נמרצת תעורר בוודאי גם הגישה האבולוציוניסטית המובהקת המשמשת בספר זה. עד שנקדיש לה דיון מיוחד בפרק י“א, אנסה להצדיקה בעזרת כמה דוגמאות. גישה זו מסבירה תופעות תמוהות בתרבות מסוימת מתוך מקבילותיהן בתרבויות אחרות. לעתים קרובות מתברר כי אותה תופעה היא שריד מתופעה מורכבת יותר, שתרבויות אחרות עדיין שימרוה. דומה הדבר לרודימנט הזנב אצל האדם, או רודימנט קרום המצמוץ בעין הסוס, שמשמעותו מתחוורת מתוך השוואה עם אורגאניזמים שבהם עדיין מתקיים תיפקודם המקורי של שרידים אלה. כך, למשל, תוהים אנו מדוע מתעקשת האנגלית לתקוע gh במלים שבהן אין הדבר מבוטא כגון “רַייט” ו”נַייט“, עד ששומעים אנו כי בגרמנית, אמה של האנגלית, מבוטאות אותן המלים כ”רכט" ו“נאכט”. או אפשר שנשאל מה מקור ה“בורדגאן” שנתייחד בערבית לתפוז, עד שבא הפרסי ומבטא את המלה כ“פורטק’אל”, וכבר מכירים אנו את שמו של העם שהפיץ את הפרי באסיה. הוא הדבר באלמנטים רמוזים ותלושים־לכאורה שמצאנו באגדות. אכן, לא לחינם ראה לוי־שטראוס את הבלשנות כדגם אידיאלי למדעי האדם.[ 76] למרות שלוי־שטראוס מתמקד בהשוואות סינכרוניות, הארכיאולוגיה וההיסטוריה הן הכרחיות כדי להשלים במימד הרביעי את האתנולוגיה והאנתרופולוגיה.[ 76 153 ] כך מסתבר לנו מנהג בני האדם ללחוץ ידיים מתוך המציאות ששררה בימי הביניים כשהאנשים נהגו לשאת חרבות לימינם, ואחיזת היד ההדדית הבטיחה כי האיש שאליו התוודע האדם זה עתה לא ייתקף פתאום בחשק לדקרו.

מהאבולוציה שאלתי גם את ההסבר לדמיונן של תופעות בתרבויות שונות מתוך תנאים דומים שיצרו אותן. חשיבותו של הסבר זה ניכרת מההשוואה בין שני המודלים שציטטנו מראנק ומראגלן: למרות שהשני הוא מפורט ושיטתי יותר, הרי בכל הנוגע להסבר חידת האוניברסאליות של האגדות עדיף הראשון בהרבה. ראגלן עצמו אומר כי אינו מנסה להציע תשובה סופית לאף אחת מהבעיות בשטח זה, אלא רק להראות כי מקורן בטקסים ולא באירועים היסטוריים.[ 344 ] כך, למשל, מוטיב קירבת אביו של הגיבור לאמו אמור להתבאר ממנהג הפרעונים הקדומים לשאת את אחיותיהם, ומוטיב הניסיון של האב לרצוח את בנו נקשר בפולחני הקרבת ילדים בימי קדם. אולם הסבר זה מוליד בעיה דומה, שהרי גם הטקסים והפולחנים דומים הם להפליא בתרבויות שונות. והדרא קושיא לדוכתא: מדוע החזיקו עמים שונים באותם מנהגים? ההסבר הפסיכואנאליטי, לעומת זאת, מבאר הן את המיתוס והן את הפולחן (כן את הדת והתרבות כולה) מתוך דבר אחד שהוא באמת משותף, לכל בני האדם: כולנו, בוואריאציות אלה או אחרות, נולדנו לאב ולאם עם אחים נוספים; כולנו עוצבנו ע"י הכורח לחוות את תקופת־הילדות הארוכה ביותר בעולם החי, עם כל התלות, חוסר־הישע והתסכול הנובעים ממצב כזה;[ 205 212 366 ] וכולנו נקלענו, מעצם טבענו כיצורים חיים, לניגודים בין נטיות הלב וכורח המציאות.

ולסוף, יכול קוראי לערער על השימוש במושגים כגון “יהודי” ו“גוי” בהקשר זה: מהי ההצדקה לכלול יחד את דת המקרא שמלפני אלפי שנים עם היהדות של ימינו? לכנות את אברהם “יהודי” מותר אולי לאיציק מאנגר, המתאר את האבות כדמויות טיפוסיות מהעיירה במזרח אירופה, אך לא לעבודה מדעית. התשובה לכך היא תזה מרכזית בספר זה שתידון בהרחבה בפרקים הבאים. סבורני כי משהו יסודי אכן משותף ליהדות לכל תקופותיה, ולכן יש צורך – בזהירות הדרושה – לדון ב“יהדות” כמכלול אורגאני שלם גם המיתוס שלפנינו מביע משהו יהודי במובן ההיסטורי הרחב, רעיון המתבטא, בין השאר, בדברי אבימלך לאלוהים: אֲדֹנָי, הֲגוֹי גַם צַדִּיק תַּהֲרֹג?

סופר יהודי אלמוני שם כאן בפי הגוי פליטת־פה משעשעת המעידה כי בעיניו “גוי” הוא ההיפך מ“צדיק”. וזאת למרות שאפילו הרמב"ן אומר כי באותו מעשה היה אברהם החוטא. ההיבדלות הנמרצת מהגוי, אשר כבר נתגלתה לנו כגורם רב־חשיבות, איחדה את היהדות בכל תקופותיה והיא אחד ממקורות ייחודה.


מקורות לפרק ה

8. ספר האגדה. מבחר האגדות שבתלמוד ובמדרשים. בעריכת ח.נ. ביאליק וי.ח. רבניצקי. תל־אביב: דביר, 1966.

9. אגדות היהודים. בעריכת ל. גינצבורג. רמת־גן: מסדה, 1966.

10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.

17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.

26. אדר, צ. (1967) ספר בראשית – מבוא לעולם המקראי. תל־אביב: צ’ריקובר.

28. אטר, מ. (1978) צוואתו של פרויד. אחרית דבר מתך: פרויד, ז. (1938) משה האיש ואמונת הייחוד, ע' 169־135.

30. אררט, נ. (1984) על “יראת האלוהים” של איוב. בית מקרא, צ"ח, 278־263.

32. בובר, מ.מ. (1964) דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי־סגנון בתנ"ך. ירושלים: מוסד ביאליק.

34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.

46. (1957ב) עיונים במקרא, תל־אביב: יבנה.

48. גורדון, כ.ה. (1966) לפני היות התנ"ך: הרקע המשותף לתרבות יוון ולתרבות העברים. תל־אביב: עם עובד.

51. (1982) החלום וטבע האדם. תל־אביב: פפירוס.

56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.

57. הרן, מ. (1982) תרבותם הדתית של האבות: האמונה והפולחן. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 124־111.

59. וולף, מ. (1960) פסיכואנאליזה שימושית: על האיסור לאכול בשר וחלב בחוקי הדת היהודית וחוקים נוספים. תל־אביב: הוצאת המחבר.

69. יונג, ק.ג. (1977/1910) על קונפליקטים בנפש הילד. מתוך: פסיכולוגיה אנאליטית וחינוך, ע' 65־94. תל־אביב: דביר.

71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.

72. (1975/1942) הפסיכולוגיה של הלא־מודע. תל־אביב: דביר.

73. כהן, י. (1981) בחביון הספרות העברית: הספרות העברית לאור משנתו של ק.ג. יונג, תל־אביב: עקד.

76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.

77. לוי־ולנסי, א. אמדו (1979) הדרכים והמכשלות בפסיכואנאליזה. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

78. לוין, י. (1980) הפסיכולוגיה של החלום. תל־אביב: דקל.

82. ליוור, י. (1982) המקרא והמקורות ההיסטוריים שבו. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 24־39.

86. מוריס, ד. (1971) הקוף העירום: מחקרו של זואולוג על בעל־החיים הקרוי אדם. תל־אביב: רשפים.

94. סטור, א. (1983) הדינאמיקה של היצירה. תל־אביב: ספריית פועלים.

100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.

101. פויר, ל. (1974) איינשטיין ובני דורו, תל־אביב: עם עובד.

104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.

108. פרויד, א. (1977/1936) האני ומנגנוני ההגנה. תל־אביב: דביר.

109. (1978/1965) תקינות ופאתולוגיה בילדות: הערכות על ההתפתחות, תל אביב: דביר.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

112. ??????????????? [מחוק במקור] תל־אביב: ספרית פועלים.

* ־־־ כתבי זיגמונד פרויד (להלן: כתבים). תל־אביב: דביר, 1968־1966. סדר החיבורים על פי שנת ההופעה במקור.

114. (1907א) לעניין ההסברה המינית לילדים. כתבים, ג', 323־328.

115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.

116. (1908) הרומאן המשפחתי של הנאורוטיקנים, כתבים, ג', 321־319.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

127. (1915א) יצרים וגורלות יצרים, כתבים, ד', 52־37.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).

130. (1916) טיפוסי־אופי אחדים מן המחקר הפסיכואנאליטי. כתבים, ב', 204־183.

133. (1921) פסיכולוגיה של ההמון ואנאליזה של האני, כתבים, ה', 77־19.

137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.

138. (1927ב) דוסטוייבסקי ורצח־האב. כתבים, ב', 182־167.

139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.

144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.

153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.

156. קאסוטו, מ.ד. (1965) תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה. ירושלים: מאגנס.

161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.

162. קרייטלר, ה., וקרייטלר ש. (1980) הפסיכולוגיה של האמנויות. תל־אביב: ספריית פועלים.

166. שוהם,.ג. (1977) הליכי טנטלוס. פרקים בתורת האישיות. תל־אביב: צ’ריקובר.

174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.

175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.

177. — (1911b) Dreams and myths: A study in folk־psychology. 2, 153־209.

178. ­­­­­— (1912) Amenhotep IV: Psychoanalytic contributions towards the understanding of his personality and of the monotheistic cult of Aton. 2, 262־290.

185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.

186. — (1951b) A psychoanalytic study of a religious initiation rite — The Bar Mitzva. Psychoanalytic Study of the Child, 6, 353־374.

187. — (1961) Ego psychology and the study of mythology. Journal of the American Psychoanalytic Association, 9, 371־393.

189.(1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.

197. — (1983) Religion as art and identity. An invited adress, delivered at the American Psychological Association, 91 st Annual Convention.

205. Bowlby, J. (1979) The Making and Breaking of Affectional Bonds. London: Tavistoc Publications

202. — & Paluszny, M. (1974) Twinship in mythology and science: Ambivalence, differentiation, and the magical bond. Comprehensive Psychiatry, 15, 345־353.

209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,

  1. 34־52.

210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721

212. Brown, N. 0. (1959) Life Against Death: The Psychoanalytic Meaning of History. New York: Random House.

214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.

216. Calogeras, R. C. (1973) Levi־Strauss and Freud: Their “structural” approaches to myths. American Imago, 30, 57–79.

221. Cohen, S. J., & Bradlow, P. A. (1982) Twin transference as a compromise formation. Journal of the American Psychoanalytic Association, 30, 599־620.

223. Dare, C. (1969) An aspect of ego psychology of religion: A comment on Dr. Guntrip’s paper. British Journal of Medical Psychology, 42, 335־340.

226. Dundes, A. (1981) The hero pattern and the life of Jesus. Psychoanalytic Study of Society, 9, 49–84.

228. Eissler, K. R. (1961) Leonardo Da Vinci: Psychoanalytic Notes on The Enigma. New York: International Universities Press.

232. Erikson, E. H. (1958) Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History. New York: W. W. Norton & Co.

233. ־־ (1966) Ontogeny of Ritualization. In R. M. Lowenstein et al. (Eds.) Psychoanalysis ־־ A General Psychology: Essays in Honor of Heinz Hartmann. New York: International Universities Press. 601־621.

234. — (1969) Gandhi’s Truth. On the Origins of Militant Nonviolence.* New York: W. W. Norton & Co.

238. Fauteux, K. (1981) Good/bad splitting in the religious experience. American Journal of Psychoanalysis, 41, 261–267.

239. Fine, R. (1979) A History of Psychoanalysis. New York: Columbia University Press.

248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.

249. — (1909b) Notes upon a case of obsessional neurosis. 10, 153–320

253. — (1911־1914) Papers on technique. 12, 85–173.

254. — (1912) On the universal tendancy to debasement in the sphere of love (Contributions to the psychology of love, II). 11, 177־190.

256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.

258. — (1915b) Mourning and melancholia 14, 237־258.

270. Friedlander, S. (1975) History and Psychoanalysis. An Inquiry into the possibilities and Limits of Psychohistory. New York: Holmes & Meier Publishers Inc.

275. Guntrip, H. (1969) Religion in relation to personal integration. British Journal of Medical Psychology, 42, 323־333.

284. — (1930) Psycho־analysis and the Christian religion. 2, 198–211.

285. (1931) The significance of Christmas. 2, 212־224.

301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.

302. — (1952b*) Answer to Job.* 11, 357־470.

303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.

306. Klein, M. (1948) Contributions to Psychoanalysis 1921־1945. London: Hogarth Press.

309. — (1972) The Analysis of the Self: A Systematic Approach to The Psychoanalytic Treatment of Narcissistic Personality Disorders. New York: International Universities Press.

311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

315. — (1967) Historical consequences of father־son hostility. Psychoanalylic Review, 54, 248־276.

319. Lidz, T., & Lidz, R. W. (1984) Oedipus in the stone age. Joumal of the American Psychoanalytic Association, 32, 507–527.

321. Lorenz, K. Z. (1977) Behind the Mirror: A Search for a Natural History of Human Knowledge. London: Methuen & Co.

324. Lustig, E. (1976) On the origin of Judaism: A paychoanalytic approach. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 359–367.

328. McGuire, W. (Ed.) (1974*) The Freud/Jung Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and Carl Gustav Jung.* Princeton: Princeton University Press.

331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.

335. More, J. (1970) The prophet Jonah: The study of an intrapsychic process. American Imago, 27, 3־11.

337. Niederland, W. G. (1954) Jacob’s dream. With some remarks on ladder and river symbolism. Journal of the Hillside Hospital, 3, 73־97.

342. Piers, G. (1983) The three superegos of the Western world: Psychoanalytic reflections on Judaism, Catholocism, and Calvinism. Annual of Psychoanalysis, 11, 335–350.

344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.

345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.

348. — (1922/1971) The Double: A Paychoanalytic Study. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

349. —, & Sachs, H. (1913/1964*) The Significance of Psychoanalysis for the Humanities. American Imago*, 21, 6־133.

353. Reik. T. (1931*) Ritual: Psycho־Analytic Studies (The Psychological Problems of Religion*). London: The Hogarth Press.

354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.

359. — (1961) The Temptation. New York: Braziller.

363. — (1979) The Birth of the Living God. Chicago: The University of Chicago Press.

365. Robinson, P. A. (1969) The Freudian Left: W. Reich, G. Roheim, and H. Marcuse. New York: Harper & Row.

366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.

372. Rubenstein, R. L. (1968*) The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology*. New York: The Bobbs־Morril Company, Inc.

373. Rucker, N. G. (1981) Capacities for integration, Oedipus ambivalence, and imaginary companions. American Journal of Psychoanalysis, 41, 129־137.

375. Schlesinger, K. (1976) Origins of the Passover seder in ritual sacrifice. The Psychoanalytic Study of Society, 7, 369–399.

377. Schlossman, H. H. (1972) God the father and his sons. American Imago, 29, 35–51.

384. Simo, J. (1983) On christianity and the oedipal winner. Psychoanalytic Review, 70, 321־329.

385. Slochower, H. (1964) Applied psychoanalysis as a science and as an art. American Imago, 21, 165–174.

386. (1970) Mythopoesis: Mythic Patterns in the Literary Classics. Detroit: Wayne State University Press.

390. — (1986) Absence of past as a factor in the identity development of nouveaux religious patients. To be published in the forthcoming issue of the Psychoanalytic Study of the Child.

392. Spiro, M. E. (1973) The Oedipus Complex in Burma. Journal of Nervous and Mental Disease, 157, 389־395.

395. Sullivan, H. S. (1953) The Interpersonal Theory of Psychiatry. New York: W. W. Norton & Co.

415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.

429. סטיבנסון, ר.ל. סיפורים. תל־אביב: ספרי זהב.

433. קסטנר, א. אורה הכפולה. תל־אביב: אחיאסף, 1951.

434. כאשר הייתי נער. תל־אביב: יזרעאל, 1965.


פרק ו. סמליותו של השילוש: זכרות ואלוהות    🔗

הואיל וזוהי הפעם הראשונה שבהרצאות אלה מדובר בעניינים הנוגעים לחיי המין, הריני חייב לתת לכם דין וחשבון על האופן שבו אני אומר לטפל בנושא זה. הפסיכואנאליזה אינה רואה סיבה להעלמות ורמיזות, ואינה רואה צורך להתבייש בעיסוקה בחומר חשוב זה. היא סבורה, שמן הדין ומן ההגינות הוא לכנות הכל בשמו הנכון, והיא מקווה שבדרך זו תיטיב ביותר להרחיק הרהורים מפריעים שלא לעניין. העובדה שאני מדבר כאן אל קהל שומעים מעורב מבני שני המינים, אין בה כדי לשנות כאן כלום. כשם שאין מדע שעשאוהו פשוט יותר “לשימושו של יורש העצר”, כך אין מדע לנערות צעירות, והגברות שבכם הוכיחו בעצם הופעתן באולם הרצאות זה, שהן רוצות שינהגו בהן יחס שווה ליחס שנוהגים בגברים.

פרויד, הרצאות מבוא לפסיכואנאליזה,[ 124] 10: “על הסמליות שבחלום”


ההבעה בסמלים, שבאמצעותה עולים לתודעה רעיונות אסורים במסווה תמים, היא כזכור אחד המאפיינים המשותפים לחלום ולאגדה. האם חל הדבר גם על סיפורי המקרא? תשובה חיובית נרמזה לנו בפרק הקודם, ובפרק זה ננסה לבססה. אפתח בחלום ידוע מכתבי פרויד [110 129 ] שהסימבוליקה המינית הדחוסה המיוחדת לו נראית אבסורדית ממבט ראשון. הנה אפוא “חלומה של אשת שוטר”.

“… ואחר כך פרץ מישהו לדירה והיא צעקה ברוב פחד לעזרת שוטר, אבל הלה הלך לו יחד עם שני ארחי־פרחי לכנסייה, שכמה מדרגות מוליכות אליה. מאחורי הכנסייה היה הר ולמעלה יער עבות. שני הפוחחים, שהלכו בשלווה עם השומר, סינרים מופלים כשקים חגורים היו למתניהם. מן הכנסייה יצאה דרך אל ההר. זו הייתה מגודרת מזה ומזה עשבים וסבכי שיחים, שנעשו עבותים יותר ויותר ובפסגת ההר היו ליער ממש.”

בלי כל קושי תכירו בסמלים שהחלום השתמש בהם. אבר הזכרות מתואר על ידי שילוש האנשים, אבר הנקבות על ידי נוף, שיש בו כנסייה, הר ויער. שוב אתם פוגשים את המדרגות כסמל המשגל. מה שקרוי בחלום בשם הר, נקרא כך גם באנאטומיה Mons Veneris הר הערווה.

אכן פירוש פלפלני ואף מפולפל. כלום הייתה אותה מסכנה מתנחמת מעט לו הראינו לה כי אותם רעיונות שפוענחו בחלומה רוחשים גם בכתבי־הקודש של דתות רבות?

הן עמים רבים, מתקופות היסטוריות ומארצות שונות בעולם, האמינו כי בראש אליליהם שולטת שלישייה. דברי פרויד לעיל, על משמעות המספר שלוש כסמל לאבר הזכרות, מציעים הסבר מעניין לתופעה זו: הן לשילושים אלה אמנם מיוחסות באגדות עלילות מיניות לרוב. כך הדבר באפוס האלים ההינדי, שבו שלוש התגלמויות הבראהמה – בראהמן, וישנו ושיווה – שטופים במעשי אהבים ועריות (כמנהג בראהמה עם בתו); כך במיתולוגיה היוונית, שם טריאומוויראט בני קרונוס – זאוס, פוסידון והאדס – בורא את העולם ע"י נאפופים עם אלות ובנות־אדם (כזיווגי זאוס עם אחותו ועם אם הרקולס); וכך הוא אף בנצרות, שבה האל המעבר את מרים מתואר מאוחר יותר כשילוש: האב, הבן ורוח הקודש100. ואמנם כבר פרויד העיר [117 ] על קשר מפליא זה בין האלילות והמין: “בימי קדם היו אברי המין גאוותם ותקוותם של בני האדם… מתוך מהותם של אברי המין נתעלו בדרך העידון דמויות אלים ללא־ספור, ובימים שזיקתן של הדתות הרשמיות לפעילות המין כבר הייתה מוסתרת מתודעת הכלל, נעשה עדיין מאמץ לקיימה בפולחנים חשאיים בקרב יודעי־סוד מעטים.” אכן דת־המין עתיקה היא מאוד, ומן הסתם היא ראשיתה של כל דת: לה־באר [312] תיאר את שרידיה כבר בציורי שוכני המערות הקדומים. גם בישראל התגלו חפצי אבן מהתרבות הירמוכית (האלף החמישי לפנה"ס) בדמות אברי זכרות או נשים בעלות אברי מין מובלטים ששמשו כנראה לפולחני פריון.[ 27]

ההשערה כי דמות האל הייתה לפנים צלם זכרות הועלתה כבר בחיבור קצר ובלתי ידוע מראשית ימי הפסיכואנאליזה, ובו מביא תלמי [398] דוגמאות מרחבי העולם לאלילים שפסליהם עשויים בדמות הפאלוס. אלילים כאלה ידועים מפולחני הפריון ברומא הקדומה ומשמשים בהודו עד היום. מנקודת מוצא שונה, ומבלי להסתמך על המקבילה הברורה מפשר החלומות, הגיע גם תלמי למסקנה כי שלישיות האלים הרבות הן שרידים לצלם הזכרות הקדום. המספר שלוש נובע לדעתו ממבנהו האנאטומי של האבר – שני אשכים ופניס101. כמה רמזים לפולחני צלם הזכרות מוצא הוא גם בתנ“ך: בַּעַל שָׁלִּישָׁה ממל”ב ד' היה לדעתו אלילות מסוג זה, וכן השָׁלִישִׁים מיחזקאל כ"ג 15 החקוקים על הקיר לעגבי החוטאות (בפרק ט“ז 17 אמנם מזכיר יחזקאל בפירוש צַלְמֵי זָכָר שישראל זנתה אחריהם. ר' גם ישעיהו נ”ז 8). תלמי משער כי בתחילה סגדו בני האדם רק לאבר הנקבות102, כבאותם עמים פשוטים המאמינים כי האדם נולד מאם בלבד, עד שלמדו על תפקיד אבר הזכרות ואז החלו לסגוד לו103 ואמנם גם ג’ונס [288 ] העיר על מעבר דומה באמנות המערות הפליאוליתית מאברי נקבות אל אברי זכרות. הצעד הבא מתבקש מאליו: לדברי חוקרי מקרא מודרניים כהרן [57 ] מגלה דת האבות במקרא שיירים ברורים של דת האלילות שממנה נוצרה. הנוכל אפוא לגלות שרידים למוטיב השילוש הזכרי גם בסיפורי ספר בראשית על התקופה בה החל האל העברי להתייחד מדת רב־אלילית?

אולם בעברנו מעולם האלילות אל התורה, רובץ לפתחה מכשול ישן. מכל שנאמר לעיל ניתן לנחש כי בעמודים הבאים נרבה לעסוק באבר הזכרות ובהזיות והחרדות הנרקמות סביבו בתת־התודעה. פה ושם אזדקק גם לאורח הדיבור ההמוני להמחשת הדברים. כיוון שדרך זו עלולה להותירני ללא קהל שומעים, הבה נברר תחילה מהו המרתיע במה שאנו מבקשים לעשות. זהו כמובן העירוב בין הרהורים מיניים, שאין אדם אוהב להשיחם, לבין הגיגיהם הנעלים של כתבי־הקודש. “לשעטנז כזה מסוגלים רק פרודיאנים אחוזי דיבוק המיניות, שלדידם העולם כולו עומד על דבר אחד, לאו דווקא מהשלושה שמנו חכמים.” האם באמת לא תיתכן זיקה שכזאת בין המין והאלוהים? הבה נשאל את התנ“ך עצמו: בפרק כ”ד 3 בבראשית משביע אברהם את עבדו במלים שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוֹה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ

כמה חוקרים מסכימים בעניין זה עם פרשנים מסורתיים כרש“י כי נוסח השבעה זה משמעו בלשון נקייה “גע באבר המין שלי” (הש' בר' מ"ו יֹצְאֵי יְרֵכוֹ. גם באכדית aku, ירך, מציין בלשון נקייה את אבר המין). מסתבר אם כן כי בימי המקרא הייתה הנגיעה באבר המין של האב או האדון מעין אקט דתי104 המקנה תוקף לשבועה באלוהים,[ 398] ממש כשם שהיהודי האדוק בימינו נשבע בציצית, במזוזה או בתנ”ך105. זאת ועוד: אם נחזור לדברי ההתנגדות ששמענו לעיל, הנה דווקא השעטנז, שנעשה סמל לכל עירוב אסור, היה מנהג חובה בהתקנת בגדי הכוהנים בבית המקדש והוא מותר עד היום בהתקנת הציצית. זיקה זו בין הקדוש והמשוקץ מראה כי דווקא בדת המחמירה וכובשת־היצרים גועשת מיניות עזה ומודחקת. עם אלה בזיכרוננו, הבה ניתי ספר ונחזי: היכן טמונים במקרא עקבות אליל הזכרות הקדמון?

פרשת וַיֵּרָא בספר בראשית מספרת על שלוש דמויות אלוהיות שביקרו באוהל אברהם וחוללו כמה מעשי פליאה. בקראנו את סיפור המעשה, זקוקים אנו לביאור כמה פסוקים הנשמעים תמוהים בקריאה ראשונה. הנה למשל דברי אברהם אל האנשים הניצבים מול פתח אהלו:

אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חַן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶךָ.

המלה אֲדֹנָי מנוקדת בקמץ תחת הנ', כבשמו של האלוהים, ולא בפתח, כפי שצריכה הייתה להינקד צורת הרבים של המלה אֲדֹנִי. כך למשל פותחת נבואת ישעיהו (ו’1): וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא. המשך דברי אברהם מנוסח אף הוא, למוזר בלשון יחיד. גם אונקלוס תרגם את דברי אברהם כאילו דיבר אל האלוהים: יְיָ, אִם כְּעַן אַשְׁכָחִית רַחַמִין קָדָמָךְ.

האנשים נענים להזמנת אברהם ומתיישבים בצל העץ להתכבד מפתו. הם אוכלים בשר עגל עם חמאה וחלב בארוחה אחת, בדומה לתפריטה של אלת הפריון הכנענית, לבל נשכח את זיקת ההפכים בין האסור והמקודש. בשיחה המתפתחת בשעת הסעודה שומעים אנו לפתע את קול האלוהים וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו. הוא? מי הוא זה ואי זה הוא? הנה שואל האלוהים את אברהם לסיבת צחוקה של שרה, תוך שהוא נמנע ברוב טאקט מלחזור על דבריה בקשר לזקנותו, וממשיך ומשיב לשרה על טענתה כי לא צחקה. דבריו משתלבים כחלק טבעי משיחת הסועדים, והדיאלוג בין יהוה לאברהם נמשך גם בצאת המארח ללוות את אושפיזיו בדרך סדומה. הפרק הבא מביא קושיה חדשה: הוא פותח בתיאור בואם של שני האנשים לסדום. שניים? הן טרם הבחנו אנה ומתי הלך לו השלישי. הנה לוט פוגשם בשער העיר ומזמינם לביתו, והמלה אֲדֹנַי מבוטאת הפעם כראוי בפתח106. הבה אפוא נשוב על עקבותינו לתור אחרי אותו שלישי פלאי ומעשיו. הנה בפסוק 22 בפרק הקודם קראנו: וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהֹוָה.

כאן לפתע עולה בדעתנו הסבר הגיוני ופשוט בתכלית: האיש השלישי אינו אלא יהוה עצמו! אלוהי המקרא בצורתו הגשמית הקדומה, ש“התהלך” בין עצי הגן לחפש את בן־צלמו הגרגרן, שעקב בחשש אנושי אחרי תוכניותיהם של אנשי בבל ו“ירד” להשליט סדר (כלומר, אי־סדר) בהמון הסורר. גם כאן מספרת התורה כי יהוה “הלך” כאשר כילה לדבר עם אברהם, מן הסתם כדי להצטרף אל שני חבריו במשימתם107. כך אפוא נוכל להבין את סיפורנו מתחילתו: הסופר הקדום התכוון לפשוטו של המושג בכתבו כי יהוה “נראה” אל אברהם. עתה מבינים אנו לפשר מהירותו של אברהם לקבל את פני אורחיו הנדירים, את ריצתו אל הבקר ואת הדחיפות שבקולו בהאיצו בשרה להכין סעודה לאורחים שבחוץ. כי אכן נכונה ניחשנו בדבר מיהותו של האורח השלישי, זאת מאשר מסורת “תיקון סופרים” הקדומה, האומרת כי בסיפורנו שונה נוסח הכתוב מפני כבוד האלוהים.[ 93 ] פסוק 22 היה במקורו כך: וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְיהֹוָה עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי אַבְרָהָם (!)

ובכן, האם אמרנו לעיל משהו חדש? לא מיניה ולא מקצתיה: כבר פילון,[ 16 ] פילוסוף יהודי שחי סמוך לתחילת הספירה, אמר כי שלושת האנשים היו אלוהים ושתיים ממידותיו ולבסוף הרגיש בהם אברהם כי אחד הם. גם הפירוש המדעי של מהדורת של“ג משווה את סיפורנו לשלישיות האלילים שהיו נפוצות בדתות המזרח הקדום.[ 1 ] לפנינו אפוא שריד לשלב הפוליתיאיסטי של דת העברים (כמו לשון הרבים באֲדֹנָי, אֱלֹהִים או נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ). אם כך, הרי אלוהות משולשת אינה זרה לנו, שכן כבר שמענו עלילות־אלילים רבות שהסמיכוה אל תכונת הזכרות. הפסיכואנאליזה מאשרת זיקה זו על יסוד החלומות, ועתה נזכרים אנו בדבריו עמוקי המשמעות של הרמב”ם, האומר (מו“נ ב' פרק מ”ב) כי כל אותו מעשה היה חלום שחלם אברהם כחום היום108. כאן אפוא בא ההיקש ומתבקש: האם גם בסיפור זה חבויים שרידי עלילה מינית?

כָּעֵת חַיָּה, בישר יהוה לאברהם, תהיה שרה אם לבן. ביטוי זה מופיע עוד פעם אחת במקרא, בהפטרה לפרשה זו (מל"ב ד' 16) ובאותו הקשר: לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אתי חֹבֶקֶת בֵּן. משמע, יצחק יוולד בעוד פחות משנה. שמא תשעה חודשים? בשפת הלא־מודע מרמזת סמיכות אירועים כזאת על קשר סמוי בין ביקור האל לבין עיבור שנסיבותיו הביולוגיות מוזרות מאוד. הנה צוחקת שרה צחוק־נשים ביישני למשמע בשורת הלידה. בחלום ידוע שפירש פרויד,[ 123 ] חלום הצופן אף הוא משאלות התעברות, מופיעה תגובה דומה מצד החולמת כלפי היצור הדולק אחריה במדרגות ומכרכר באופן “מצחיק ביותר”. החולמת, אומר פרויד, שיבצה בחלומה מוטיב מאגדה ששמעה בילדותה, ופשר החלום הוא פשר אותה אגדה: אותו “רומפלשטילצכן”, עושה הנפלאות המצחיק המסרב לגלות את שמו, מסמל את אבר הזכרות109. משיוולד יצחק, תאמר שרה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים. אם יטען קוראי שהמשמעות המינית של הצחוק אינה מתקבלת על דעתו, אקהה את שיניו בתורה. את משמעותו המינית של הצחוק ביטא, כבר לפני פרויד,[ 246 ] ספר בראשית: אבימלך ראה את יצחק מְצַחֵק אֶת רִבְקָה אִשְׁתוֹ (כ"ו 8), ואשת פוטיפר מאשימה את יוסף כי ביקש לְצַחֶק בָּנוּ (ל“ט י”ד).

שוב, גם כאן התפרצנו לדלת פתוחה: על עיבורה של שרה מאלוהים עמדו כבר הפילוסוף פילון,[ 16 ] חוקר המקרא גורדון110 48 והאנאליטיקאים בקאן,[ 189 ] ברנר[209] ופלדמן.[ 210] בקאן גם מצטט רמזים דומים מהפרשנות המסורתית. מעניין כי במחקרו של הרב נאכט [92] על הסמליות ביהדות מוצאים אנו פירוש מיני לשני הביטויים המקראיים “רחיצת רגליים” ו“אכילת לחם”: מתוך ההקשר בו מופיעים ביטויים אלה בשמ“ב י”א 8 ובבר' ל"ט 6 סבור נאכט שהם לשון־נקייה להזדווגות. והנה שני ביטויים אלה נכללים גם בהזמנת האירוח של אברהם למלאכים.

להשלמת הדברים אזכיר כאן עוד שני מקורות, שממבט ראשון נראים רחוקים זה מזה, המקשרים בין דמות האלוהים והמיניות הזכרית: א) הזיותיהם של הפסיכוטיים המייחסות לאלוהים פעילות מינית מתמדת, כגון במקרה של מיודענו שרבר וכן בדיבוביהן של “רוזה” ו“ניצה” שאציג מאוחר יותר; ב) תורת הקבלה (ר' פרק י"א), שהירבתה לתאר את האל בדימויים פאליים מפורשים.

נעמוד עתה להעריך כמה תרמה הפסיכואנאליזה להבנתנו בפרשה זו. תחילה רק הוליכנו פשר הסמלים על פני דרכים שכבר הותוו בידי אחרים, וחידושנו רק באיחוד רעיונות נפרדים של קודמינו. לכידות פנימית זו מצדיק מתן אמון בשיטתנו גם כאשר תשמיע מסקנות חדשות. האנאליזה שעשינו גם מתלכדת יפה עם ממצאינו מהפרק הקודם: כזכור ניתחנו שם את אגדת־חייו של יצחק לאור שני מחקרים השוואתיים באגדות העולם. בעבודתו של ראגלן,[ 344 ] אשר לא כללה את יצחק, מצאנו כי מוטיב משותף להרבה אגדות הוא כי הגיבור “ידוע גם כבנו של אל.” אז לא אמר לנו הדבר מאומה, אולם עתה, משגילינו מה שגילינו אודות עיבורה של שרה, מתגלה קו דמיון נוסף לנוסח המיתוס האוניברסאלי. זאת ועוד: בפרק הקודם ציטטנו את דברי ראנק [345] וראגלן [344] לפיהם הולדתו של הגיבור היא על פי רוב “מוזרה”, והנה מספר פילון [56 ] כי גם לידת יצחק הייתה מוזרה למהדרין: שרה נעשתה שוב בתולה ביום שביקרוה המלאכים! הנה עוד רמז בולט לזיקה בין יצחק לבין בן הבתולה, ולטענה פרויד [144 ] כי הנצרות העלתה לתודעה את מה שהודחק ביהדות. פעם נוספת נרמזים אנו גם על מוצא האלוהים מדמות האב, אך כבר הגיעה השעה לשוב אל המשך פרשתנו בדרך היורדת סדומה.

סדום, כידוע, הייתה עיר של חוטאים. לא פירטה התורה את רשעתם ורק אמרה באופן כללי: וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיהֹוָה מְאֹד. לפנינו התגלמות סטריאוטיפית של הרוע. אברהם, לעומת זאת, הוא מופת הצדיקות: היחיד מגיבורי התורה שאין בו כל דופי. הנגדה מכוונת כזאת מוכרת לנו יפה ממה שכבר למדנו על זיקת־ההפכים ותסביך האח־הגוי. מצאנו כי צמד דמויות מנוגדות מסמל סכסוך נפש פנימי הקיים בכותב (וכן בקורא), וסיפורים כאלה מסייעים לאדם להכניע את פיתויי החטא של עצמו. הייתכן כי גם שני הניגודים שלפנינו נחצו מקונפליקט של אישיות אחת? אישוש לכך מופיע בשיחה שהתפתחה בין אלוהים ואברהם בהיוותרם לבדם. האל סיפר לאברהם על מגמת פניו, ואברהם שאל: הימית אלוהים גם את הצדיקים שבעיר? אפילו יהיו מעטים? חמישים? ארבעים?…

חָלִלָה לָּךְ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע? חָלִלָה לָךְ! הֲשׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?

דומה כי בהדגשה כי חלילה לאל לפגוע בצדיק בגלל הרשע מבקש האיש להתמודד עם אותה חרדה סתומה אשר הוא עצמו מכנה יִרְאַת אֱלֹהִים (כ’11): אל זה, ככל שיאהבהו האדם, גם מאוד ירא הוא מפניו שכן אף על מאמיניו מטיל הוא ניסיונות קשים. כך ציווה כבר את אברהם למול את עצמו, ועוד יצווהו להקריב לקרבן את יצחק (ולמרבה האירוניה לא יבקש אברהם רחמים על בנו כמו על אנשי סדום). שיחה זו מבטאת אפוא את החרדה הנוגעת מהזהות הסמויה בין מופת הצדיקות לבין היפוכו. בשיחה בין האדם והאל עושים הם אפוא הבחנה המרגיעה בעקיפין את הצדיק: רק הרשעים יומתו. תלאותיו של לוט מציגות אזהרה להתרחק מהחוטאים. יוצא אם כן שבני סדום, כמו בני חם וישמעאל (ר' פרק ה') הם “האני האחר” של הצדיק. ואכן, המשמעות המינית שבסיפור, שהייתה חבויה ומודחקת בכל הקשור לאברהם, פורצת עתה ומתבטאת בגלוי במעשה הגויים: הם נקהלים על בית לוט וקוראים:

אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה? הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם.

ההומוסקסואליות פנים רבות לה. המעשה שלפנינו מבטא את הרכיב התוקפני של נטייה זו. כדי להבינו, הבה ניתן דרור בזיכרוננו לכמה מהגידופים השכיחים ביותר בשפת הרחוב. ראשונים לגסות הרוח הם כמובן הגידופים ה“משפחתיים” שכבר ניתנו בפרק ג'. הגידופים הבאים אחריהם בגסותם שייכים לתחום הפאלי־הומוסקסואלי: “הצעות” לבעילה אנאלית, התייחסויות שונות ומשונות לאבר הזכרות של המגדף ולאחוריו של המותקף (פגיעות בישבן הן מוטיב שכיח בסרטים קומיים). ומחוות פאליות באצבע, בזרוע או בלשון. לכולן מטרה דומה: להשפיל את המותקף לדרגת נקבה – עלבון בל־ייסלח בחברה פטריארכאלית – ובעצם לסרסו. התנהגות זו, אומרים פרום [145 ] ומוריס,[ 87 ] מקורה בתפיסה המעוותת של יחסי גבר ואישה במונחי שולט־נשלט. לכל אלה קשר הדוק לענייננו, שכן עיקר הדכדוך האדיפאלי מתרחש במישור התחרות המינית בין הבן והאב, ועל מישור זה בדיוק מתואר הניגוד בין אברהם לסדומיים: בעוד שברית־המילה של אברהם מסמלת את הוויתור בסכסוך האדיפאלי (כמו גם הרמז שאשתו נבעלה על ידי האלוהים), הרי שבני הכרך מורד־האל מגיבים בדיוק בצורה הפוכה: כביטוי לבוז ואי־פחד דורשים הם “לדעת” את מלאכי האל־האב. בתגובה מכים אותם הללו בסנוורים. העובדה שהדבר בא כעונש על חטא מיני תואמת יפה את פירושו של פרויד[110] לעונש שהטיל על עצמו אדיפוס בשל חטא העריות: הסימוא הוא סמל לסירוס111.

ובפקוד יד אלוהים על העיר החוטאת נענשה גם אשת לוט על מעשה שחומרתו אינה ברורה: היא הביטה לאחור ונתמלחה, לא עלינו. מוטיב דומה מכירים אנו מהמיתוס היווני על ראש המדוזה, שכל המביט בו היה מתאבן. בפירושו למיתוס זה אומר פרויד,[ 261 ] ובעקבותיו הולכים רייק [355 ] ובית־הלחמי,[ 199] כי ראש המדוזה מסמל את אבר הנקבות של האם המעורר בילד את חרדת הסירוס. אך שור! אם ההתאבנות נגרמת למראה סמל אבר המין, הרי גם שלוש הדמויות המחריבות את סדום התגלו לנו כסמל לאב הזכרות של האב112. שמא זו משמעות חטאה של אשת לוט, דהיינו, ראיית ערוות המין השני? שלוש עבודות בנושאים שונים משתבצות כאן לתשובה חיובית: 1) חוקר המקרא עמנואלי [100 ] מצביע על זיקות מעניינות בין הסיפורים על לוט ונֹח. כך למשל, התיאור בו נזהרו שם ויפת לא להביט לאחור בכסותם את אביהם השיכור כלוט, דומה להזהרה שניתנה ללוט לא להביט אחור. והנה, בני נח לא הביטו אחור לבל יראו את ערוות אביהם. האין תקבולת זו מחזקת את פירושנו113? מה שאסור לבן לראות, קל וחומר שאסור לאישה. 2) ארלוו,[ 185 ] במאמרו על הנבואה, סבור כי טאבו־ההסתכלות על האלוהים במקרא מקורו בהדחקה של הסקופטופיליה (יצר ההצצה) כלפי ערוות האב. 3) אבּרהם,[ 179 ] במאמר על הסקופטופיליה ומשמעותה לחקר הדתות, מצטט השערה של שטורפר לפיה האיסור המקראי על עשיית פסלים בא להימנע ממנהגי־הגויים של אותה עת, שפיסלו את אלוהיהם בדמות אברי זכרות. בהקשר זה אולי משמעותי הדבר שהמקרא (יר' י"א 13, הוש' ט' 10) מחליף לעתים בכוונה את שמו של האליל בַּעַל לבֹּשֶׁת114.

והנה, ההיפוך למוטיב היווני, שכאן אישה היא המתאבנת למראה סמל זכרות, משתלב יפה עם הרקע ההיסטורי של ימי המקרא, דהיינו תקופת מלחמת העברים הפטריארכאליים בדתות קודמיהם המטריארכאליים. מסיבה זאת מדגיש התנ“ך כי יהוה לבדו אחראי על הפריון – תפקיד שיוחס קודם לאלות כנען – ובידיו אף לעצור רחם נשים, כפי שעשה לנשות אבימלך (בר' כ' 18) ולרחל (ל' 2). עתה מבינים אנו מדוע הפכה הגב' לוט לגוש מלח דווקא: אם נזכור את דברי ג’ונס[278] כי המלח מסמל עקרות, נמצא כאן את המקביל הנקבי לסירוס115. גם בפירוש זה תומכות האסוציאציות של המקרא עצמו: בספר שופטים, המשופע בסיפורי מאבקים בין גברים ונשים, מסופר כי אבימלך בן ירובעל, שעיקר את אדמת שכם ע”י מלח, מצא את מותו מידי אישה.

עת לאנאליזה ועת לסינתזה. בפרק זה הצגנו שתי טענות: א) כי כל המאורעות בסיפורנו מסמלים מחשבות מיניות מודחקות – הזדווגות, סירוס וכד' – הקשורות בתסביך־האב; ו־ב) כי שני קטבי הניגודים בסיפור – אברהם כמופת הצדיקות ואנשי סדום כהתגלמות החטא – הם בעצם שני צדדיו של סכסוך נפשי אחד. והנה, שתי הטענות מוכיחות זו את זו בכתוב עצמו: כנגד כל מאורע שסח לנו המקרא בשפת החלומות, הציג גם את מקבילו המפורש. והקבלות אלה, בין הסמל והנסמל, מקשרות שוב ושוב בין שני קטבי הטוב והרע. הנה אמרנו למשל כי שרה הרתה מהאלוהים, סמל האב, אחרי שביקר וסעד באוהל אברהם – ואכן שתי בנות לוט הרו מאביהן לאחר שהשקוהו לשכרה; אמרנו כי גלגולה של אשת לוט לנציב מלח משמעו עיקור – ואכן שרה הייתה עקרה עד שפקד אותה האל (הקשר בין שתי הנשים מבצבץ גם ברמז נוסף בכתוב: זו הציצה מאחריו אל האלוהים וזו האזינה לדבריו בפתח האוהל והוא אחריו); אמרנו כי סינוורם של אנשי סדום מסמל סירוס – ואכן אברהם עשה לפקודת האלוהים חיתוך באבר המין שלו116.

בדיוננו על הגזענות בפרק ג' טענתי כי השלכת דחפי החטא על בני העם הזר היא פתרון נאורוטי בלתי יציב המתפרק במהרה, ואז חוזרות הדחייה והאיבה אל מושאם הראשון, כלומר אל בני עמו של הגזעני עצמו. ואמנם אותן האשמות שספר בראשית תולה כאן בסדומיים ואף חמורות מהן – פגיעה באורחים, הומו סקסואליות ורצח – יוחסו מאוחר יותר לשבט מישראל כעילה למלחמת־אחים עקובה־מדם (שופ' י“ט – כ”א), וכבר האיר לוריא [80 ] על הדמיון השקוף בין שני הסיפורים. כי סדום, כמו ישמעאל ועשו, היא “האני־האחר” של עם ישראל, זאת מלמדים כמה מספרי הנבואה בתנ“ך שהגיעו להשקפה מוסרית גבוהה יותר מזו של דת האבות: כשחטאו בני ישראל כינם ישעיהו (א' 10) קְצִינֵי סְדֹם וְעַם עֲמֹרָה. יחזקאל השלים דימוי זה: באותו פרק ט”ז ממנו ציטטנו לעיל על פולחן הזכרות ועל פריצותה המינית של ישראל, השמיע גם נבואת נחמה יוצא דופן על העיר שנעשתה לסמל הרשע:

חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָי אִם עָשְׂתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ הִיא וּבְנוֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר עָשִׂית אַתְּ וּבְנוֹתָיִךְ… וְשַׁבְתִי אֶת שְׁבִיתָהֶן אֶת שְׁבוּת סְדֹם וּבְנוֹתֶיהָ וּשְׁבוּת שׁמְרוֹן וּבְנוֹתֶיהָ וּשְׁבוּת שְׁבִיתָיִךְ בְּתוֹכְהְנָה… וְלוֹא הָיְתָה סְדֹם אֲחוֹתֵךְ לִשְׁמוּעָה בְּפִיךְ בְּיוֹם גְּאוֹנָיִךְ.

עיר הרשעים מתגלית אפוא כאחות, שתיגאל יחד עם ישראל החוטאת… משניטשטש הקיטוב המכוון בין היהודי והגוי ונתגלה כקונפליקט פנימי כלל־אנושי, חזר והופיע גם מוטיב האח הנידח.

עד כאן עיוננו במעשה אברהם העברי ושלושת אורחיו רמי המעלה. אמנם שיטתנו החדשה לא החילתנו הרבה נחת: לא זו בלבד שהגלינו מעשה התגלות יהודי ייחודי אל אגדות עמים, אלא אף הצטרכנו לעסוק בעניינים מגונים יותר מהיאה לאנשים הגונים. בשל כך בוודאי יתרחקו מעלינו אנשי אסכולות אחרות כמפני כופרים ומינים ר“ל המערבים מין בשאינו מינו. ברם, אם למדנו כמה דברים חדשים בדרך זו, כי אז כדאי להמשיך בה. ביקור קצר שהואיל אלוהי העברים לבקרנו אין ערוך לו לחקר מקורה של אמונת הייחוד, שזיקקתהו מתאריו הגשמיים, והטעימה בקנאות את אין־שניותו. ב”טוטם־וטאבו" [121 ] טען פרויד כי האלוהים התהלך פעם על פני האדמה בדמות אב בשר־ודם שרדה בלהק־האחים הקדמון במעשי קטל וסירוס ושמר לעצמו את כל הנשים, עד שקמו בניו להעבירו לעולם שכולו טוב. היום חזר אפוא להתהלך שנית על הארץ ולעשות מעט ממעשיו בימים עברו. עוד נשוב לחפש את עקבותיו הארציים.


מקורות לפרק ו

16. האנציקלופדיה העברית: כללית, יהודית וארצישראלית. ירושלים: חברה להוצאת אנציקלופדיות, 1981־1948.

20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960

27. אולברייט, ו.פ. (1982) הפרהיסטוריה. מתוך: ספייזר, א.א. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך א', 51־42.

34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.

48. גורדון, כ.ה. (1966) לפני היות התנ"ך: הרקע המשותף לתרבות יוון ולתרבות העברים. תל־אביב: עם עובד.

56. היינמן, י. (1970) דרכי האגדה, ירושלים: מאגנס.

57. הרן, מ. (1982) תרבותם הדתית של האבות: האמונה והפולחן. מתוך: מזר, ב. [עורך] ההיסטוריה של עם ישראל, כרך ב', 124־111.

80. לוריא, ב"צ (1970) שאול ובנימין. מחקרים בתולדות שבט בנימין, ירושלים: החברה לחקר המקרא וקריית ספר.

87. (1973) גן־החיות האנושי, תל־אביב: רשפים.

92. נכט, י. (1960) סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים. תל־אביב: הוצאת ועד תלמידיו וחניכיו של המחבר.

93. סגל, מ.צ. (1955) מבוא המקרא. מהדורה מתוקנת ומורחבת. ירושלים: קרית ספר.

100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

117. (1910א) זיכרון ילדות של ליאונרדו דה וינצ’י, כתבים, ב', 167־111.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

123. (1913ג) מוטיבים מבדיאות בחלומות. כתבים, ג', 339־335.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).

144. (1978/1938) משה האיש ואמונת היחוד. תל־אביב: דביר.

145. פרום, א. (1973) השפה שנשכחה: מבוא להבנת חלומות, אגדות ילדים ומיתוסים. ירושלים: א. רובינשטיין.

185. —Arlow, J. A. (1951a) The consecration of the prophet. Psychoanalytic Quarterly, 20, 374־397.

189.(1966) The Duality of Human Existence: An Essay on Psychology and Religion. Chicago: Rand־McNally & Co.

199. — (1985) Dangers of the vagina. British Journal of Medical Psychology, 58, 351־356.

209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,

  1. 34־52.

210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721.

246. — (1905) Jokes and their Relation to the Uncoscious. 8.

261. — (1922b) Medusa’s head. 18, 273־274.

280. — (1922) A psycho־analytic study of the Holy Ghost concept. 2, 358־373.

288. — (1938) A psycho־analytical note on the palæolitic art. 2, 174–177.

311. Kris, E. (1964) Psychoanalytic Explorations in Art. New York: Schocken Books.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

331. Meissner, W. W. (1984*) Psychoanalysis and Religious Experience.* New Haven: Yale University Press.

344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.

• Rank, O. From The Myth of the Birth of the Hero and Other Writings (Ph. Freund, Ed.). New York: Vintage Books, (1946).

345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.

355. — (1953*) The Secret Self: Psychoanalytic Experiences in Life and Literature*. New York: Farrar, Straus & Young.

361. Rinsley, D. B., & Bergman, E. (1983) Enchantment and alchemy: The story of Rumpelstiltskin. Bulletin of the Menninger Clinic, 47, 1־14.

398. Talmey, B. S. (1918) Sex worship among the ancient people and the Israelites of the Bible. American Medicine, New Series, 13, 707–720. (Available as a reprint in the National Librarry).


פרק ז. בין משכב־העריות לעריסת המשיח    🔗

אהבתי את ז’ילייט, ואולי אני עדיין אוהב אותה, אולי כזיכרון בלבד. אבל דבר זה שביני לבינך, מה הוא, איסקוהי? בימי חיי האחרונים נגזר עלי למצוא אותך, כפי שנגזר עלי לבוא לכאן, ולא בדרך מקרה אלא… מי ידע להביע זאת? כל ימי חיפשתי רק את הזר, את הרחוק. רחוק וזר זה פיתה אותי, אך לא הביא לי אושר. וגם אני קסמתי לו אך לא הבאתי לו אושר. אדם חי עם אישה, איסקוהי, ואחר־כך הוא פוגש את האחות האמיתית היחידה שיש לו בעולם, וכבר מאוחר מדי."

ורפל: “ארבעים הימים של מוסה דאג” [426]


בפרק הקודם הכרנו שתי משפחות: על האחת, ששכנה באלוני ממרא, סיפרה התורה באריכות ומתוך אהדה, שכן התינוק שנולד לה, יצחק, היווה את המשך שושלת אבותיו של העם הנבחר. המשפחה השנייה, משפחת בן אחיו של אברהם, הוזכרה בנימה גלויה של תיעוב: לוט זה בחר לגור עם הסדומיים הרשעים, ורק בנס ניצל מהעונש שבא עליהם, ואז שכבו עמו שתי בנותיו והרו ממנו. מזיווג־עריות זה נולדו שני העמים ששכנו ממזרח לירדן. כה גדולה הייתה סלידת התורה מצאצאים אלה של החטא האדיפאלי עד שהזהירה בפירוש (דב' כ"ג 4): לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל יְהֹוָה, גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם

בִּקְהַל יְהֹוָה עַד עוֹלָם. איסור זה אף הוצמד בסמיכות משמעותית לאיסור החיתון עם ממזר, שגם צאצאיו אסורים לבוא בקהל עד דור עשירי. אף על פי כן, בפרק הקודם הראתה הפסיכואנאליזה כי בין שתי משפחות אלה מתגלית “זיקת ההפכים” המטרידה, המעידה כי עקימת־האף המודגשת של המקרא מסגירה משהו אחר. תשוקת העריות כלל־אנושית היא, ובהשלכתה על הגויים יש משום ניסיון להתכחש לקיומה ביהדות עצמה. [354 ] הנוכל למצוא תימוך חזק יותר לטענה זו?

למדנו, כזכור, כי העיקוב אחרי גלגולו של מוטיב מסוים בתנ“ך מגלה לעתים כי מה שתואר תחילה כזר ו”גוי" באופן מובהק, חזר בסופו של דבר ליהדות. כך ראינו כי אפילו רשעתם הקיצונית של בני סדום חזרה מאוחר ויוחסה לבני ישראל. בפרק זה נגלה כי לא זו בלבד שמעשה גילוי־העריות של בנות לוט חזר והתרחש בעם ישראל, אלא שאותה משפחה מקוללת וממזרת אף חדרה בעצמה אל תוך קודש הקדשים של עם ישראל, כאילו להוכיח את מה שאמרו גם פרויד וגם הזוהר, כי זיקה טמירה מקשרת בין הטומאה לבין הקדושה.


השערוריות

ובכן, נקודת המוצא שלנו היא אותו סיפור בו תיאר התנ"ך בפעם הראשונה את מעשה גילוי־העריות: לוט ניצל בחמלת האלוהים מסדום, אולם בהשמדת העיר ניספו שני חתניו לוקחי בנותיו, שלא שעו לעצתו לברוח מהעיר. בדרך איבד גם את אשתו וכך הגיע לצוער רק עם שתי בנותיו.

ַיַּעַל לוֹט מִצּוֹעַר וַיֵּשֶׁב בָּהָר וּשְׁתֵּי בְּנֹתָיו עִמּוֹ כִּי יָרֵא לָשֶׁבֶת בְּצוֹעַר, וַיֵּשֶׁב בַּמְּעָרָה הוּא וּשְׁתֵּי בְּנֹתָיו. וַתּאֹמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת אֱבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת אָבִיהָ וְלֹא יָדַע בְּשָכְבָה וּבְקוּמָה. וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתּאֹמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה: הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי, נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע. וַתַּשְׁקֶיןָ גַּם בַּלַּיְלָה הַהוּא אֶת אֲבִיהֶן יַיִן וַתָּקָם הַצְּעִירָה וַתִּשְׁכַּב עִמּוֹ וְלֹא יָדַע בְּשָכְבָה וּבְקֻמָה. וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְּנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן. וַתֵּלֶד הַבְּכִירָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב הוּא אֲבִי מוֹאָב עַד הַיּוֹם. וְהַצְּעִירָה גַּם הִוא יָלְדָה בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן־עַמִּי הוּא אֲבִי בְּנֵי־עַמּוֹן עַד הַיּוֹם.

יותר אין התורה מספרת מאומה על לוט ושתי בנותיו.


א

מיד אחרי אותו סיפור מעשה מופיעה פרשת הסתבכותם של אברהם ושרה עם אבימלך, ואז נודע לנו כבדרך אגב כי אברהם ושרה היו אח ואחות מצד האב. בדברי אברהם לשרה מופיעה מלה מעניינת: זה חסדך אשר תעשי עמדי: אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא (כ' 13). המלה “חסד” היא מלה איפכית אפיינית: משמעה גם מעשה טוב וגם חרפה. [ 354 ] התורה השתמשה במלה זו כדי לאסור על גילוי־עריות עם האחות: (וי' כ' 17) וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַּת אִמּוֹ… חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם.

מעניין לציין כי העריריות, שממנה סבלו אברהם ושרה מובאת אף היא באותו מקום כעונש על גילוי־עריות קל יותר, כגון עם הדודה (וי' כ' 20).

מהפסיכואנאליזה למדנו: כאשר דפוס התנהגות מסוים חוזר על עצמו שוב ושוב, מעידה ההישנות על מאווה מודחק המבקש לבוא על ביטויו. בחיי אברהם ושרה חוזר פעמיים הסיפור על לקיחת שרה אל ארמון מלך זר, ופרשה זו חוזרת בשלישית בצורה גולמנית גם בחיי יצחק ורבקה117. מאי קא משמע להן? המלך מסמל, כפי שלמדנו, את האב.[ 129 ] אם נוסיף לכך את הרמז שמצאנו בפרק הקודם, כי שרה נבעלה ע“י האלוהים עצמו, נמצא כי מוטיב גילוי־העריות עם האב, שבמיתוס על בנות לוט תואר בצורה גלויה, רחש בהזיה לא־מועדת גם בבסיס הסיפורים על המשפחה ה”צדיקה".


ב

חיי הנישואין של יעקב החלו בתקרית לילית מוזרה: אחרי המשתה, הגניב לבן למיטתו את בתו הבכורה, תחת הצעירה שהובטחה לו. שלושה מהמוטיבים שבסיפור זה כבר מוכרים לנו: מוטיב האחות הבכירה והצעירה, מעשה המשתה ומוטיב ההתגנבות בלילה. אמנם הדבר נעשה בפקודתו של לבן, אולם בעיסקה שעשו שתי הנשים כעבור שנים, ובה קנתה לאה מרחל את הזכות לשכב עם הבעל, מבצבץ גם מניע אישי. האם רק מקריות הן תקבולות אלה למעשה המשכב של לוט עם בנותיו? נציין עוד כי גם מוטיב הזיווג האסור קיים בסיפור זה, שכן נשיאת שתי אחיות אסורה על פי התורה (וי' י"ח 18).


ג

אחד הבנים שנולד ללאה עתיד היה למלא את החלק העיקרי בתולדות עם ישראל: היהודים נקראים כיום בשם זה משום ששבט יהודה הוא ששרד כמעט לבדו בגלות. שלושה בנים היו ליהודה. הבכור, ער, נשא אישה כנענית ושמה תמר, אולם הוא היה רע בעיני האלוהים ומת. אונן אחיו התבקש לייבם את אשת אחיו אך שיחת זרעו ארצה כדי שלא להפרותה והאלוהים המית גם אותו. יהודה, שחשש לגורל בנו השלישי, התחמק מלהשיאו לתמר כפי שחייב המנהג. תמר, שהבינה כי אין הוא מתכוון להשיאה, התחפשה לזונה וַתֵּשֶׁב בְפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶך תִּמְנָתָה כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִיא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה. וַיִרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִּסְּתָה פָּנֶיהָ. וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶך וַיּאֹמֶר הָבָה נָא אָבוֹא אֵלַיִּךְ (ל"ח 13).

הוא הפקיד בידיה את חפציו האישיים כערבון, אך מששלח לשלם לה נעלמה.

וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִֹים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתְךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּניִם. וַיּאֹמֶר יְהוּדָה: הוֹצִיאוּהָ וְתִישָׂרֵף! הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לָאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכֳי הָרָה. וַתּאֹמֶר: הַכֵּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה .

הדמיון למעשה בנות לוט ניכר: אישה חוששת פן תישלל ממנה הזכות להיות לאם, ולכן משיגה בתחבולה הזדמנות לשכב עם גבר האסור עליה באיסור עריות. אבי הבעל הוא תחליף שקוף לאב.[ 301] קו דמיון משותף נוסף בין שני הסיפורים הוא מות הבעל הטבעי: גם בסיפור על לוט ניספו שני חתניו קטני האמונה118

תאומים נולדו לתמר מהזיווג עם חמיה: פרץ וזרח. סיפור לידתם דומה בעליל לזה של יעקב ועשו, ועל כך נעמוד במקום אחר.


ד

כעבור כמה דורות מוצאים אנו שוב במקרא פרשה מעניינת נוספת בהמשך אותה שושלת: מגילת רות מספרת על משפחה עברית מצאצאי פרץ שירדה למואב בשל רעב כבד. האב מת ושני הבנים נשאו נשים מואביות, אולם כעבור עשר שנים מתו גם הם. נעמי חוזרה אפוא ליהודה. במלים נוגעות ללב הפצירה האישה האומללה בשתי כלותיה לחזור לבתיהן.

שֹׁבְנָה בְּנֹתַי. לָמָה תֵלַכְנָה עִמִי? הַעוֹד לִי בָּנִים בְּמֵעַי וְהָיוּ לָכֶם לַאַנָשִׁים? שֹׁבְנָה בְנֹתָי, לֵכְןָ, כִּי זָקַנְתִּי מִהְיוֹת לְאִישׁ, כִּי אָמַרְתִּי יֵשׁ לִי תִקְוָה גַּם הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִיש וְגַם יָלַדְתִּי בָנִים. הֲלָהֵן תְשַׂבֵּרְנָה עַד אֲשֶׁר יִגְדְּלוּ? הֲלָהֵן תֵּעָגֵנָה לְבִלְתִּי הֱיוֹת לְאִישׁ? אַל, בְּנֹתִי, כִּי מַר לִי מְאֹד מִכֶּם. כִּי יָצְאָה בִּי יַד יְהוָה .

אך רות דבקה באהבה בחמותה ושבה עמה ליהודה. בבית־לחם התוודעה האלמנה הצעירה אל בועז, קרוב עשיר של משפחת בעלה. נעמי עודדה את כלתה לשאת חן בעיני בועז כדי שישאנה. בלילה הלכה רות אל הגורן לאחר שהתרחצה והתבשמה, והתגנבה אל משכב בועז. משניעור האיש והבחין באישה שלמרגלותיו, התפתחה ביניהם שיחה חרישית: היא מבקשת כי “יפרוש עליה את כנפו”. המלה כְּנַף נושאת משמעות מינית ברורה בהקשר דומה במקרא, באיסורי העריות בדברים כ"ז 20: כִּי גִּלָּה כְּנַף אָבִיו. בועז מכנה את רות בִתִּי, מודה לה על שלא בחרה תחתיו לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים ואומר הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן, בהשתמשו באותה מלה כפולת משמעות שאמר אברהם לשרה. למחרת בא בועז בפומבי להסכם עם קרוב המשפחה שהיה צריך לפי המסורת לייבם את רות. הגואל ויתר על זכותו ורות נישאה למיטיבה אציל־הנפש.

התקבולות לסיפור על יהודה ותמר בולטות לעין: מות שני הבנים, מיצוות הייבום והיזמה שנוטלת האישה כדי להחיות זרע למשפחתה. כשוויתר הגואל החוקי על זכותו לייבם את רות, נימק זאת בחשש פן “ישחת” את נחלתו – מלה המזכירה את אונן בן יהודה. בברכת זקני העיר לבני הזוג שומעים אנו שוב את שמות קודמותיה של רות בהקמת משפחה זו:

יִתֵּן יְהוָה אֶת הָאִישָׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל… וִיהִי בֵּיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָּמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת.

הם שכחו להזכיר כי גם לכלה יש ייחוס אבות – נכון יותר, ייחוס אמהות – לא פחות נכבד: הלא אף אמה זקנתה של רות “החייתה זרע” למואב כשהתגנבה בלילה אל מיטת אביה. דברי נעמי על היעדר חתנים אחרים לכלותיה דומים לדברי בתו הבכירה של לוט וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ.

כך חזרו והתחברו שני חלקי רומאן־המשפחה לבית תרח שנפרדו כמה מאות שנים קודם לכן והורחקו בחומרה. כפי שראינו לעיל, חיתון במואבי ובעמוני אסור בתכלית על פי התורה. התירוץ של התלמוד (יבמות ע"ז 1) “מואבי לא מואבית, עמוני ולא עמונית” נשמע דחוק לאור דברי עזרא (ט' 1,2) שגינה דווקא את נושאי המואביות והעמוניות ושידלם להיפרד מהן ומצאצאיהן. כך או אחרת, מגילת רות מסתיימת בציון העובדה שבנם של בועז ורות היה עובד, סבו של דוד המלך.


ה

לא איש כדוד יקיים חיי אישות רגילים, על אחת כמה וכמה כשהמדובר בהולדת יורשו המפורסם: הוא חמד את בת שבע אשת אוריה. דוד גם הגדיל לעשות מבחינת מוטיב הזיווג האסור כשבעל אותה והיא מִתְקַדֶּשֶׁת מִטֻּמְאָתָה. אחר כך, כשחזר אוריה משדה הקרב, ניסה דוד לשכנעו ללכת לשכב עם אשתו כדי לטשטש את המעשה. משלא שיתף אוריה פעולה גרם דוד למותו. מעשה זה נראה כחזרה על הימנעותו של אונן בן יהודה מלשכב עם אשתו, מעשה שבעטיו הומת ע"י האלוהים. הבן שנולד מזיווג זה בין דוד ובת שבע מת כעונש לדוד, אך הנולד אחריו היה שלמה, המלך הבא של ישראל.


ו

אלף נשים היו לשלמה, אולם מכולן דווקא העמונית ילדה לו את יורש העצר שימשיך את השושלת: הייתה זו נעמה בת מלך עמון, אם רחבעם (מל“א י”ד 21). כך חזר בית לוט המנודה ותרם גם מחלקו השני לבית דוד.

בית דוד, על פי הבטחת האלוהים, נעשה למוסד מקודש לנצח ביהדות: מלכיו הם “משיחי יהוה”, וממנו עתיד באחרית הימים לקום מלך חדש לעם ישראל, הוא המלך המשיח. בית דוד המשיך למשול ביהודים גם בגולת בבל דרך שושלת הגאונים, והתקווה לאותו “חוטר ישי” פיעמה בלב העם בכל הדורות.


ז

על בית דוד טוען להתייחס גם “כבשה שחורה” אחת במשפחה, שהלך אל בין הגויים ונעשה שם ל“כבשת האלוהים”. הברית החדשה מוסיפה לשושלת הוריו של ישוע אף את רחב הזונה (מתי א' 5). המיתוס על הולדתו דומה לקודמיו ואף מפורש יותר: מרים, שלא נבעלה ע“י בעלה, הופרתה ע”י האלוהים עצמו.


שאלות, השערות ותהיות

הבה נסכם: מיתוסים עבריים שונים שחוברו בתקופות שונות ובהקשרים שונים, מגלים דמיון מפתיע ביניהם. הצאצאים שנולדו מזיווגים אלה חזרו על אותו מעשה עריות בצורה כה סטריאוטיפית וכפייתית, עד שנדמה כי לפנינו אגדה אחת אודות אותה משפחה, שבניה נקלעים לתיסבוכת משונה, מתפזרים במבוכה ונפגשים שנית במקום אחר במקרא, רק כדי לשוב ולהיקלע לאותה טראגיקומדיה, כאילו קצת נהנו ממנה בסתר להם.

זוהי, למעשה ואריאציה מקראית על הדגם האוניברסאלי של אגדות הולדת הגיבור. אמנם האגדות שבידינו מעטות וקשה לזקק מתוכן “אגדה ממוצעת” ברורה כפי שעשו ראנק [345] וראגלן,[ 344 ] שלפניהם היו אגדות רבות דיין לשם כך. אף על פי כן, הבה ננסה לזהות את השלד הממוצע באגדות שלפנינו: גיבור המיתוס היהודאי נולד לא מבעלה החוקי של אמו, אלא מ“אב” גדול יותר כגון הסב, החותן או המלך. קודם לכן מתה אשתו של ה“אב” הגדול, ו/או בניו או אלה המסמלים אותם. המשך קיומה של המשפחה מתאפשר ע“י כך שה”בת" מתגנבת אל מיטת ה“אב”, או שהיא גורמת לו בדרך אחרת לבעול אותה מבלי שיתכוון לכך. אחד מהמשתתפים בפרשה זו – ה“אב”, ה“בן” או ה“בת” – הוא גוי.

העזתי לזקק דפוס מפורט מתוך מעט האגדות משום שמצאתי לכך תימוך במקום אחר. הבה נתעלם לרגע מכאב־הראש המתודולוגי שמעורר הדבר (נטפל בכך בפרק י"ב), וננסה לבדוק במה יוכל לעזור לנו מקור נוסף זה. כוונתי למדרשים המאוחרים יותר של עם ישראל – במשנה, בתלמוד וכד' – שהשלימו פרטים נוספים באגדות אלה. הנה למשל מספר המדרש (רות רבה ג') כי ביום שחזרו נעמי ורות לבית־לחם מתה אשתו של בועז. כאן משלימה האגדה פרט הקיים במיתוסים על לוט ויהודה, דהיינו מות ה“אם” קודם ההזדווגות בין ה“אב” וה“בת”. מה פשר מוטיב זה? בדעת הפסיכואנאליטיקאי עולה תשובה פשוטה: אם גילוי־העריות עם האב הוא תוכן המשאלה האדיפאלית של הבת, הרי מות האם הוא המשאלה המשלימה119. והנה, מדרש מהאנתולוגיה החלוצית של גינצבורג [9] מאשר פשר זה בדברו על בת שוע אשת יהודה, שמתה קודם ההזדווגות בין יהודה ותמר: הוא מספר כי בת שוע שנאה את כלתה והסיתה את בניה נגדה, ולכן נענשה ומתה. או הנה האגדה על בת שבע ודוד: מדרש מגנזי שכטר א' 66 [10] טוען כי בת שבע התרחצה ערומה על הגג בכוונה לפתות את דוד, שכן ראתה ברוח הקודש שייצא ממנה בן שיאמר אלפי משלים. כאן חוזר מוטיב ה“בת” המפתה את ה“אב” על מנת להיות אמם של צאצאים חשובים.

נוכל לשבץ כאן גם את האגדה המדרשית על הולדת דוד עצמו, הדומה מאוד לאגדות ההולדת של קודמיו לשושלת (ילקוט המכירי, תהילים קי"ח 18): ישי אבי דוד ביקש לשכב עם השפחה. אמו של דוד גילתה זאת והתגנבה בלילה במקום השפחה אל מקום המפגש של ישי, שחשב כי היא אהובתו, ומזיווג זה נולד דוד. מרוב אהבתו לשפחה נולד התינוק אדום. כשראו האחים הגדולים את התינוק האדמוני, חשבוהו לממזר וביקשו להרגו עם אמו. כאן חוזרים ומשובצים מוטיבים מהפרשיות של בנות לוט, רחל ולאה ותמר. האגדה נוטה אפוא מאליה לפתח סטרוקטורה קבועה.

כמו כן, כבר הבחנו כי בכל המיתוסים הללו יש שפע של זיקות – בין מודעות ובין לא־מודעות – לקודמיהם בשרשרת. על הזיקות שראינו ניתן להוסיף עוד רבות. כך למשל, הראה פלדמן[235] (אם כי לעיתים לוקה פירושו בהגזמה) כי בכל האגדות הללו חוזרים ונשנים אותם מוטיבים, שמקורם במיתוסים אליליים קדומים. אגב, מעניין לציין כי יונג[303] מצא באוריה אב־טיפוס ראשוני של ישוע, האל־הבן הנהרג.

ובכן, מיתוס החוזר על עצמו בצורה כה עיקשת מנסה לומר דבר מה. אם סופרים עבריים בני תקופות שונות חזרו ונזקקו לאותו דפוס סיפורי, ודאי הייתה למעשה זה משמעות מודחקת שביקשה לפרוץ אל התודעה. מהו אפוא מסר נסתר זה?

דומה שהשאלה הראשונה שיש לשאול על מנת להגיע לפתרון החידה היא שאלה בסיסית יותר: מנקודת ראותו של מי נכתבו המיתוסים? במלים אחרות: אילו משאלות לא־מודעות הם מגשימים? התשובה הראשונה העולה על הדעת היא כי אלה הן מקבילות נשיות לאגדת אדיפוס, בדומה לאגדות “שלגיה” ו“לכלוכית” המתארות את משאלותיה האדיפאליות של הבת. פירוש כזה יסביר יפה את שכיחות המוטיב של מות האם, אך לא את מות הבנים. כמו כן, קשה להניח שנשים הן המחברות של מיתוסים כה רבים ביצירה פטריארכאלית כמו המקרא. אפשר שמיתוס זה אמנם מבטא את שקיעתו של המטריארכאט, ע"י המעטה מכוונת מזכות האם היולדת על הבנים והגדלת חלקו של האב.

כדאי לשים לב לקושי מיוחד שיוצר מיתוס זה מעצם צורתו. מפרויד [115 ] ומראנק [345 ] למדנו כי האגדה מתוארת מנקודת ראותו של הגיבור, ועליו משליך המיתוס את משאלותיו הלא־מודעות של האדם. אבל מי הוא הגיבור במקרה שלנו? דומה כי כל כוונתה של האגדה היא דווקא לבלבל אותנו בנקודה זו. ברנר [210] ציטט בהקשר זה מ“אגדות היהודים” [9] כמה משאלותיה של מלכת שבא לשלמה המלך:

2) ותשאלהו עוד לאמור: “אישה אמרה לבנה: אביך הוא אבי וסבך הוא בעלי, אתה בני ואני אחותך.” “לבטח”, אמר, “הייתה זו בת לוט שדיברה כך אל בנה.” 9) “מי הם השלושה שלא אכלו ולא שתו אך הצילו חיים ממוות?” “החותמת המטה והפתילים הם השלושה.” 10) “שלושה נכנסו למערה וחמישה יצאו ממנה?” “לוט ושתי בנותיו ושני בניהן.” 12) “מי הם השלושה שאכלו ושתו על האדמה אך לא נולדו מזכר ונקבה?” “שלושת המלאכים שביקרו את אברהם.” 17) “אישה נישאה לשניים וילדה שניים, אך לארבעתם היה אב אחד?” “תמר.”

ברנר מעיר כי ודאי לא מקרה הוא ששלוש מתוך עשרים ושלוש השאלות שנשאל שלמה באגדה נוגעות למוצאו שלו (על אלה הוספתי את השאלה מס' 12, שגם היא עוסקת במוצאו של שלמה). ברנר מוצא בהן עדות לכך שמלכת שבא, שלפי האגדה שכבה עם שלמה ויסדה את שושלת מלכי אתיופיה, רמזה לו כי גם היא מעוניינת במנהגי אבותיו. מה ששאלות אלה מבליטות בפנינו הוא האופי המעגלי המשונה של שרשרת מיתוסים זו, כמו בסיפורי גילוי־העריות בכלל: בלבול ומיזוג בין דור האב לדור הבן. כדי להבין את המיתוס עלינו להשכיל להפריד בין יצירי־מיזוג אלה, כמו בפיענוח חלום. הבדיחה הבאה [18 ] תמחיש את כוונתי:

הרשלה השתכר פעם והרים יד על בתו הגדולה. בכתה העלובה: חיים אין לה. בבית מכה אותה בעלה וכאן מכה אותה אביה. ענה הרשלה: שוטה, כלום אלייך אני מתכוון? אליו אני מתכוון. הוא מכה את בתי ולכן אני מכה את אשתו…

המסכנה הסופגת מנה כפולה של מכות, פעם כבת ופעם כאישה, ממחישה את כפל־הפנים השכיח בדמויות הספרותיות. גם המיתוס המקראי, המספר על דורות עוקבים, ממזג בדמות אחת את האב עם הבן. כשמפרידים בין שני צדדים אלה שבדמויות השונות במקרא, מתגלה לעתים דבר מעניין: מוטיבים מסוימים בסיפור מכפילים את עצמם כך, שמגמת הסיפור יוצא מחוזקת כפליים, כשם ששרשרת ההורים־נהרגים בחד־גדיא ממחישה את אותו עיקרון של “כל דאלים גבר”. לדוגמא, אבימלך מהווה אב באגדות הולדתו של יצחק, אבל הוא ממלא את תפקיד האב גם ביחס לדור של אברהם (הוא ממלא בחיי שרה תפקיד מקביל לזה של האלוהים), ואילו כלפי אלוהים אבימלך הוא בן. אזהרת האלוהים לאבימלך כי ימות אם יקרב אל שרה, מקבילה אפוא למקרה בו לקח אבימלך את שרה מאברהם (שאף הוא חשש לחייו). הסיפור מבטא אפוא פעמיים את מוטיב האב הלוקח מהבן את האישה.

שיטה שהייתה יכולה לסייע לנו רבות בפירוש מיתוס זה היא האסכולה הסטרוקטוראליסטית: לוי־שטראוס הירבה לעסוק במבנהו העל־זמני של המיתוס,[ 76 153] ומעניין מה היה אומר על המיתוס שלפנינו, שאפילו ואריאציות מקוטעות ממנו הושלמו כפי שראינו ע“י המדרשים המאוחרים. לוי־שטראוס גם חשף קביעות פנימית ביסוד ואריאציות שונות של המיתוס. האם היה מצליח לעשות כן גם במיתוס שלנו? אין לי הכלים או הידע לבצע ניסיון שכזה, אבל באופן אינטואיטיבי נראה כי קיים יחס קבוע מסוים בין חלקיו המשתנים של המיתוס שלפנינו. כך למשל, בסיפור על אברהם ושרה אין המלכים מבצעים את זממם בשרה ועונש מוות מאיים עליהם, ואילו במעשה כבשת הרש המלך זוכה באישה ואוריה הוא המומת. אלא ששני הסיפורים נבדלים מבחינת לאומיותם של ה”אב" וה“בן”, כך שהם משמרים כלל קבוע לפיו לא יזכה הגבר הגוי באישה היהודייה אך ההיפך ייתכן. המיתוס שלנו מצמיד אפוא את תסביך העריות לנושא יחסי ישראל והגויים, בהתאם למה שכבר אמרנו בפרק ג'.

הקשר המרתק בין גילוי־העריות לסתירת־הרגשות כלפי הזר, החוזר ומתגלה במחזור האגדות שלנו, מזמיננו לשוב ולבחון מחדש את התובנות שרכשנו בפרק ג' בעניין זה. נפנה אפוא שנית אל המעמד המוזר בו ניצב אברהם נכלם ונזוף מול אבימלך:

(בר' כ' 9)

וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְאַבְרָהָם וַיּאֹמֶר לוֹ: מֶה עָשִׂיתָ לָנוּ וּמֶה חָטָאתִי לָךְ כִּי הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה? מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי!

וַיּאֹמֶר אֲבִימֶלֶךְ אֶל אַבְרָהָם מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה? וַיּאֹמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהַרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי. וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַּת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַּת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָׁה.

הישנותה של השאלה מלמדת על שתיקתו מלאת האשמה של אברהם. כמה מפליאה כנותה של התורה! היא אומרת בפירוש את טענת הפסיכואנאליזה בדבר ההשלכה כמקור הגזענות: מסתבר כי אבי העברים כמעט סיבך את הגויים פעמיים בחטא עריות, בחשד־שוא כאילו הם חסרי מוסר מיני. זאת בעוד הוא עצמו נשוי בנישואי־עריות! השלכה זו חוזרת בפרשת יהודה ותמר. הערתי בפרק ג' על המדרש (בר"ר פ' 11) המספר כי שמעון, שביצע טבח בבני שכם כנקמה על אונס אחותו, נשא בעצמו את דינה לאישה. גם תגובתו הנזעמת של דוד לחוטא הדמיוני שעליו סיפר הנביא מסגירה את תחושת האשמה העמומה של עצמו. שלוחוור [386 ] הצביע על השלכה דומה ב“אידיפוס” לסופוקלס: במהלך החקירה שמנהל המלך כדי למצוא את האשם בעונש הקולקטיבי הוא נחפז בכל הזדמנות להטיל את האשמה על מי שלרגע נופל החשד עליו.

אבל הפירוש המעמיק והמרתק ביותר למחזור אגדות זה הועלה כבר בידי ארתור ברנר.[ 210] הוא מוצא באגדה חוזרת זו שריד לדמותו של אבי הלהק הקדמון, שלקח לעצמו את כל נשות השבט. בדמותו של האב באגדות אלה רואה ברנר עיבוד קיצוני של “הזיית המוצא” המוכרת לנו מאגדות הגיבור: “אבי האמיתי אינו איש זה אלא רוח, אל.” הנצרות ביטאה אפוא גם כאן באופן מפורש את מה שהיה חבוי במיתוסים העבריים שקדמו לה. ראיה מרתקת שמביא ברנר היא מיתוס אירי על שלושה אחים שיצאו למרוד באביהם, ובלילה שקדם לקרב שכבו עם אחותם. הם נהרגו ע“י האב, אולם לאחותם נולד בן, ששלושת חלקי גופו דמו לשלושת הבנים המתים120 ואף הוא מיהר לעשות כמעשיהם, דהיינו לשכב עם אמו. לשאלה מיהו הגיבור בסיפורנו נוכל אפוא להציע תשובה נועזת: זהו הבן המומת, החוזר ונולד דרך ה”בת“. עמון ומואב הם אפוא שני חתני לוט המתים: זרח ופרץ הם ער ואונן; בנה של רות הוא כיליון וכך הלאה. היוולדות חוזרת כזאת של הבן ה”רע", המבטאת ניסיונות להתמודד עם תסביך עמוק, נשוב ונראה בפרק ט‘. אני חולק בנקודה זו על ברנר דווקא על סמך הבחנה חודרת שעשה הוא עצמו בנוגע לבנו השלישי של יהודה, שלה: “לפי כל חוקי המיתוס, האגדה וסיפורי הילדים,” אומר ברנר, “הבן השלישי והצעיר הוא זה השובר את הכישוף, הורג את הדרקון ונושא את הנסיכה. כאן, מכל מקום, הבן הצעיר מתעמעם ברקע ומוצל באורח משפיל במקצת מהמוות שפקד את שני אחיו, ואילו יהודה הוא הנושא את תמר… האב, ולא הבן הצעיר, הוא הגיבור בסיפור זה.” לאור מה שלמדנו בפרק ה’ על הטשטוש של דמות הגיבור של יצחק, טשטוש וחיוורון שהותירו בו רק שרידים זעירים של דמות הגיבור, רומזת ההבחנה של ברנר כי דווקא עמעומו של הבן, הניכר גם במקרא וביהדות בכלל, הוא מרכז המיתוס.

ברנר טיפל במיתוס גם לאור ההיבטים האתנולוגיים והאנתרופולוגיים של מוסד הייבום. הדבר מזכירנו כי לשם פירוש מעמיק למיתוס שלנו עלינו להביא בחשבון מספר רב של גורמים היסטוריים, שסקירתם חורגת ממסגרת זו.

אני מציע אפוא את הפשר הבא על סמך מה שכבר מצאנו ועוד נמצא מאנאליזות אחרות במקרא: לפנינו מיתוס המביע היפוך של המשאלה האדיפאלית הנורמאלית של הגבר: תחת מות האב ובעילה האם, מתאר המיתוס היהודאי את מות האם, מות הבן ובעילת אשת הבן או אחותו ע“י האב. זהו, כפי שמלמדת האנאליזה של אגדת יצחק, עיצוב־תגובה מקראי אפייני. הא ראיה, שחלק ממיתוסים אלה מתואר בהקשר הדוק למעשי מרד אדיפאליים: יהודה בא על תמר אחרי שאונן שיחת את זרעו על האדמה, ואילו על רצח אוריה ובעילת בת־שבע נענש דוד בכך שבנו שגל את נשותיו וניסה לרצחו. הגלגול של המשאלה האדיפאלית הזכרית בתיאור הנקרא ממש כביטוי למשאלת־אדיפוס הנשית (כשרק מוטיב מות הבנים מגלה שאין הדבר כך) מבטא תהליך שכיח: שלב ה”אדיפוס המהופך", ההומוסקסואלי, שבו מזדהה הילד עם אמו ומבקש לתפוס את מקומה במגע המיני עם האב. במלים אחרות: המקרא, בבקשו בכל מאודו להכחיש את משאלת אדיפוס, נדחק אל תיאור היפוכו המדויק, המהווה גילוי־עריות חריף לא פחות. כבר הבחנו בפרק ה' כי המיתוס “אב הורג בנו” אינו יכול שלא להסגיר את מה שביקש להכחיש. דומה הדבר למה שמצא פרויד כשניתח לראשונה חלום של עצמו לפי שיטתו.[ 110 ] ההכחשה הנמרצת שמצא בו הזכירה לו את הבדיחה הידועה על האיש ששאל קדרה משכנו ונאשם בכך שפגע בה. ענה האיש: “ראשית, החזרתי אותה שלמה; שנית, היא הייתה פגומה כבר כשקיבלתיה; ושלישית, לא שאלתי שום קדרה.”


בשבחי הממזרות

אבל גם אם נצביע רק על מה שעינינו רואות – ומצא לנו: דת ישראל, שאסרה על העריות בחומרה שאין דוגמתה, מבוססת על מיתוס מלא וגדוש מעשי גילוי־עריות. אילו נכנסו כיום גיבוריו הראשיים של התנ“ך למשרדי הרבנות כדי לתת תוקף חוקי לנישואיהם או לצאצאיהם, היו מגורשים משם בלוויית כמה הערות לגמרי לא תנ”כיות. שהרי אבות האומה הללו מציגים כמעט את כל קשת עברות המין האסורות בתורה: החל מגילויי־עריות עם אחות (אברהם) ועם דודה (עמרם), דרך ניאוף עם אשת־איש ומשכב בעת הנידה (דוד), וכלה בנישואים עם מואבייה (בועז) ועמונית (שלמה). אין ספר בראשית מתאר כיצד נולדו ילדים לקין ולשת, אך לא נותרו אפשרויות רבות לדמיון. יוצא אפוא שיצחק, משה ועוד כמה מבחירי עם ישראל היו פסולי־חיתון וממזרים האסורים לבוא בקהל ישראל. רק תורת הקבלה הכירה בחשיבותה של דו־ערכיות מטרידה זו, ורק בפסיכואנאליזה נחקרה באופן שיטתי. עוד נשוב לחבר שתי תורות אלה בפרק י"א.

אך לשם מה לנו להטריח את התנ“ך כדי ללמדנו על משאלת גילוי־העריות? הלא כולנו יוצרים את מיתוס הורתו האסורה של הגיבור לרגע קט בחיי היום־יום שלנו. דבר זה למדתי מילד כבן שבע, שפעם סיפרתי לו את עלילות שמשון הגיבור. כאשר הגעתי לסיפור על תחבולת השועלים, הצטרח לפתע שומעי הקטן בצחקוק של עונג: “איזה ממזר!” הצצתי בו מופתע ואף הוא השתתק במבוכה. אך מששבתי אל הסיפור הרגשתי כי הילד ביטא באחת את מה שאני מנסה לחשוף במיתוס בדי־עמל: הרי כמו באגדות על הולדת הגיבור, משמשת בשפה העממית המלה “ממזר” על פי רוב בהומור ואף בנימת קנאה והערצה כלפי אדם שביצע מעלל מוצלח כלשהו. המילון של כנעני [20 ] מונה בין המשמעויות למלה זו את: “…3) כינוי לאדם ערמומי… 4) ובהשאלה: חריף מאד, מגרה.” התלמוד הירושלמי (קידושין מ"ח 1) קובע “רוב ממזרין פקחין”. רוהיים שמע מפי כפריי הונגאריה דבר דומה.[ 366 ] אסוציאציות דומות מעורר “החיוך הממזרי”. כך “א מאמזר” ביידיש, כך “בסטאדרו” בלאדינו וכך במלה האנגלית “bastard”, המציינת גם כל בן בלתי חוקי. בפרסית היהודית שהיא שפת אמי משמש ביטוי קולע ביותר” “הַרוּם זאדוֹ” (עשוי באיסור), לציין אדם חזק, ערמומי או בר־מזל. שלום־עליכם [437 ] מספר כיצד ניעורה בו בילדותו השאיפה להיות סופר לשמע צחוקם של המבוגרים שקראו בסיפוריו של סופר יידי וכינוהו בהנאה “ממזר” ו“שד משחת”. “הממזר” הוא שמו של רומאן מאת ג’ון ג’ייקס שהוסרט לטלוויזיה על ראשית ימי ארצות הברית, ובמרכזו בן אצילים בלתי חוקי שנושל מנחלתו. “אמריקה”, אומר לו פראנקלין, “היא הממזר של ארצות העולם.” סרט ישראלי בשם “אמי הגנראלית” עוסק בקצין ושמו בינשטוק, צבר סופרמני המנסה להסתיר מחייליו את הקשר בינו לבין אביו ואמו שהגיעו לבקרו בבסיס. השם העברי החדש שהוא נוטל לעצמו, “בן־שתק”, משמעותו ברורה לכל המכיר את המלה העברית “שתוקי” או ביידיש “שיתק”. ואם לא די בכך, יבוא נא היסטוריון ידוע ויוכיח כי לא רק במיתוס נערץ הממזר: במאמר מאלף על הממזרים במאה ה־15 בצרפת בבורגונדיה הציג מיכאל הרסגור[58] סטאטיסטיקה המלמדת על פריחה חברתית של מעמד הממזרים באותם ימים, למרות יחסה העוין של הכנסייה לצאצאי הניאוף. אנשים כאלה נחשבו ליפים, מוכשרים ובעלי כישורים מיניים יוצאי דופן, ובדך כלל השתדלו להצדיק מוניטין זה והגיעו למשרות ולעמדות מפתח רמות. הרסגור כה התרשם מתרומתם של הממזרים לשגשוגה הכלכלי והצבאי של בורגונדיה, עד שהציע לכנותה “ממזרוקראטיה”.

מתוך הערכה למורה הוותיק, שנגזר עליו לקונן על שחיתות האוליגארכיה באוזני סטודנטים ישראליים שגילם המנטאלי כפול משלו, אני מציע לכנות את מלכות דוד בשם “ממזרארכיה”. אכן, גם התנ“ך מתייחס בדו־ערכיות אפיינית לילדי הזיווג האסור. ראינו לעיל כי האגדה המדרשית[10 ] הטילה את חשד הממזרות אף על דוד המלך. ההישנות הכפייתית העיקשת של מעשי גילוי־עריות בתולדות בית דוד מתחזקה כשמוסיפים את מעשה אמנון ותמר (שמ“ב י”ג), ואת המקרים שהוסיף המדרש לשרשרת זו: מנשה מלך יהודה בא על אחותו ובנו אמון שכב עם אמו רק כדי להרגיז את האלוהים (סנהד' ק"ג 2). על יפתח מספר ספר שופטים (י"א 1) וְהוּא בֶּן אִישָׁה זוֹנָה. גם מוצאו של ירמיהו מיוחס לרחב הזונה, שהתלמוד השיא אותה ליהושוע בן־נון. כה חשוב היה זיווג זה בעיני האגדה, עד שטענה כי ממנו נולדו עוד שבעה נביאים מלבד ירמיהו (מגילה י"ד 2). הברית החדשה (מתי א' 5) לא טמנה ידה בצלחת וייחסה לרחב גם את ישוע, בכך שעשתה אותה לאמו של בועז121. ד”ר ספירו הסב את תשומת־לבי לכך שהמדרש לא הניח לירמיהו וייחס זיווג־עריות גם לו עצמו: מדרש מתוך א"ב דבן־סירא, המצוטט באנתולוגיה של חסידה, [ 10 ] מספר כי ירמיהו בא פעם לבית־המרחץ ומצא שם רשעים מאוננים. הוא נזף בהם והללו אילצוהו באיומי אונס לאונן כמותם. טיפה מזרעו של המסכן השתמרה בבית המרחץ עד שבאה בתו, טבלה במים והתעברה ממנו. היא הייתה מלאת בושה כשילדה בן, אבל התינוק הסביר לה בעצמו כיצד קרה הדבר. שם הילד היה בן־סירא.

הנה כי כן, הדמיון העממי מתייחס עד היום בדו־ערכיות לאפשרות הכחשת הזיקה אל האב או לאפשרות שנישואי ההורים הם אסורים. הוא מנדה את צאצאיו של זיווג כזה ובו־בזמן מקנא בהם ומעריצם. וכל חידושי התורה הללו באו לי מתוך קריאתו של אותו ידיד צעיר. כשסיפרתי לאביו, איש יודע ספר, על שלמדתי מדברי בנו, פסק לי אף הוא את פסוקו (תהילים ח' 3): מִפִּי עוֹלְלִים וְיוֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז.


מקורות לפרק ז

9. אגדות היהודים. בעריכת ל. גינצבורג. רמת־גן: מסדה, 1966.

10. אישי התנ“ך באספקלריא של חז”ל. ערך יש"י חסידה. ירושלים: ראובן מס, 1964.

18. ספר הבדיחה והחידוד. ערך א. דרויאנוב. תל־אביב: דביר, 1963.

20. אוצר הלשון העברית לתקופותיה השונות. מאת י. כנעני. ירושלים ותל־אביב: מסדה,.1960

58. הרסגור, מ. (1979) ממזרים מאושרים. זמנים, נא, 26־33.

76. לוי, ז. (1976) סטרוקטוראליזם בין מתוד ותמונת־עולם. תל־אביב: ספריית פועלים בשיתוף עם אוניברסיטת חיפה.

115. (1907ב) המשורר וההזיה כתבים, ב', 8־1.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).

153. ולוי־שטראוס, ק. (1985) נוכחותם של המיתוסים. דיאלוג. זמנים, 1/17, 24־31.

161. קלוזנר, י. (1969) ישו הנוצרי: זמנו, חייו ותורתו, הוצאה ששית מורחבת ומתוקנת. רמת גן: מסדה.

210. — (1962) Onan, the levirate marriage and the genealogy of the Messiah. Journal of the American Psychoanalytic Association, 10, 701־721.

301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.

303. — (1965) Memories, Dreams, Reflections: The Autobiography of C. G. Jung. New York: Vingate Books.

344. Raglan, F. R. R. S. (1949) The Hero: A Study in Myth, Drama and Tradition. London: Watts.

• Rank, O. From The Myth of the Birth of the Hero and Other Writings (Ph. Freund, Ed.). New York: Vintage Books, (1946).

345. — (1909) The Myth of the Birth of the Hero: A Psychological Interpretation of Mythology. 1־96.

354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.

366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press

403. Weiss, S. A. (1949) The Biblical story of Ruth: Analytic implicalions of the Hebrew masoretic text. American Imago, 16, 195־209.

415. Rank, O. (1912) Das Inzest־Motiv in Dichtung und Saga. Leipzig: F. Deuticke.

426. ורפל, פ. ארבעים הימים של מוסה דאג. עם עובד, 1979.



פרק ח. מי מנה עפר יעקב? כוחן של אהבה ועבודה    🔗

כתוב נא סיפור על אדם צעיר… שלמד לכבד אנשי תואר, לנשק ידי כמרים, להשתעבד לרעיונות זרים, שהיה מודה על כל פת לחם שניתנה לו, שהולקה לא אחת, שהיה מהלך לתת שיעורים, מהלך בלא ערדליים, שהיה מתקוטט מענה בעלי־חיים, אוהב לסעוד אצל קרובים עשירים, מתחסד־בשוא לפני אנשים ואלוהים ללא כל צורך, רק מתוך הכרת אפסותו – כתוב נא, כיצד איש צעיר זה סוחט מקרבו, טיפה אחר טיפה, את העבד, עד שהוא מקיץ בבוקר לא עבות אחד ומרגיש כי לא עוד דם עבדים נוזל בעורקיו, כי אם דם־אדם טהור.

צ’כוב, מכתב לסובורין על עצמו [432] 


התנ“ך, ראינו, נזקק בעצמו ללשון מיתולוגית במאמציו להכחיש מיתוסים זרים. אולם אין התנ”ך רק מיתוס: יש בו גם מן הרומאן והשירה. רבים מגיבוריו הם אנשים בשר־ודם החושבים ומרגישים בדרך שכמעט אינה שונה מזו שלנו. הגיעה אפוא השעה שהפסיכואנאליזה תאיר לנו גם פן זה של היצירה המקראית.

חיבור אחד של פרויד כבר ניסה לתהות על סוד כוחה של יצירת־המופת בהבנת נפש האדם, וממנו נתחיל. במאמרו על החלומות ב“גראדיווה” של ינסן [113 ] פתח פרויד בשאלה מעניינת: מה טיבם של חלומות המתוארים ביצירות ספרותיות? כזכור הייתה תשובתו כי אפשר לנתח חלום ספרותי ממש כאילו נחלם במציאות. חלומותיו של גיבור אותה נובלה אכן גילו כי החלום עניינו מילוי משאלה ושרידי רשמים מיום אתמול, כי חרדה בחלום מעידה על הדחקה מינית וכי חלומות שונים של אותו אדם משלימים ומפרשים זה את זה. אותם חלומות נתגלו ארוגים במכלול עולמו הפנימי של החולם, שתואר אף הוא מתוך הבחנה חודרת להפליא.[ 276 ] מסתבר אפוא כי סופר גדול המתאר את גיבורו מתוך הזדהות עמוקה, מתאר במהימנות דומה גם את חלומותיו, הראויים על כן לעיון פסיכיאנאליטי.

בין גיבורי ספר בראשית, דומה כי יותר מכולם מדבר יעקב אל לב הקורא. אמנם הורתו בערפל הקדומים המיתי האופף את תחילת הספר, וגם המשך קורותיו מתכסה לפרקים בדוק זה, אך כבר יוצאת ונגלית ממנו דמות אנושית עם אופי ייחודי. ביעקב־ישראל התמזגו אפוא הלאומי והקדמון עם האישי והרומאנטי: מחד מסמלים חייו את הגלות, השעבוד והגעגועים למולדת שידע העם הנושא את שמו, ומאידך הוא המכניס לתנ"ך את אהבת האם ואת הנשיקה, את המירמה ואת ההתאהבות ממבט ראשון. האירועים המכריעים ביותר בחייו הם חוויות שהוא חוזה בבדידות. כה פיוטיים ורגשניים הם סגנון דיבורו ומעשיו עד שניכר בעליל כי מחברו הקדום של הסיפור הזדהה עם יעקב, ובשזרו למרקם דמותו נימים חבויים מנפשו שלו תיארו בדקות־הבחנה המתחרה אף בעומק הרומאן המודרני. האם כך הדבר גם באשר לחלום הגורלי שחלם יעקב בברחו לפדן ארם?

(בר' כ"ח 12)

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגּיעַ הַשָּׁמָיִמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ. וְהִנֵּה יְהֹוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמֶר אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ ואלֹהֵי יִצְחָק. הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה ולְזַרְעֲךָ. וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ. וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֶךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעְזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֶת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לְךָ.

וַיִּקַּץ יַעֲקֹב מִשְׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יהֹוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדַעְתִּי. וַּיִיּרָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמַיִם. וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שם מְרַאֲשֹתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָה מַצֵּבָה וַיִּצַּק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ. וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא בֵּית־אֵל וְאוּלָם לוּז שֵׁם הָעִיר לָרִאשֹׁנָה. וַיִדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ וְשַׁבְתִּי בְּשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים. וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֵּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנוּ לָךְ.


כאותה רב־פנות אשר בדמותו של האיש, סביר כי אף חלומו יתגלה כמורכב מרבדים רבים: סולם המחבר ארץ ושמים רומז על מאמץ לגשר בין האנושי לבין הנשגב, וכי נצטרך להעמיק לסירוגין הן במישור האינטימי והן במקבילות האוניברסאליות. ובכן, מהיכן נתחיל?

הפרט הראשון בחלום המושך את תשומת הלב הוא הסולם: שלא כבחלומותיהם השקופים של יוסף ופרעה, שהמקרא עצמו מגלה את פשר סמליהם, איננו יודעים מה מסמל כאן הסולם, העומד לכאורה ללא שייכות אל בשורת החלום. והנה, בדיוק כאן יש לפסיכואנאליזה דבר ברור לאמרו, הגם שיישמע תחילה מוזר: סולמות, מדרגות, עלייה וירידה בהם ידועים כסמלים טיפוסיים להזדווגות.[ 129 ] גילוי זה של פרויד זכה לאישושים רבים ואף להוכחה ניסויית בחולי פסיכוזת קורסאקוב.[ 110(359) ] שמא הוא הדין בסולם יעקב? משמעות אפשרית נוספת לסולם היא כי זהו סמל לפאלוס: ההפלגה הדמיונית בגדלו מזכירה את פירושו של בטלהיים לגבעול האפונה של ג’ק הגדל עד לשמים.[ 34 ] שתי המשמעויות אינן מוציאות זו את זו מכלל אפשרות, שכן תכופות ממזג החלום כמה משמעויות בפרט אחד. נראה אם כן כי גם בפשר חלום זה לא נימלט מעונשה של המיניות.

סמל טיפוסי נוסף בחלום הוא הארץ, הנזכרת חמש פעמים בחלום. אדמה ידועה עוד מימי קדם כסמל אוניברסאלי לאם. התקדמנו אפוא בהיסוס־מה להשערה כי עניין לנו בחלום אדיפוס מוסווה. אם נחפש עוד סמלים בחלום, הנה האלוהים הוא סמל מובהק לאב,[ 121 137 ] והמלאכים מעלים בזיכרון את שלושת המלאכים שפגשנו באלוני ממרא בסימול פאלי חריף. בכך מיצינו כמדומה את המשמעויות הסמליות בחלום. משנפנה עתה אל משמעויות המלים הנשמעות בחלום, נמצאן מחזקות את הנחותינו לעיל:

שיערנו כי צירוף הסולם והאדמה רומז על משאלת אדיפוס, ואכן האל מבטיח לחולם כי יירש את הארץ שהובטחה לאביו וכי יהיה אב להמון צאצאים122; אמרנו כי ההפלגה בגודל הסולם מבטאת פנטאזיה אינפאנטילית הקשורה באבר הזכרות, ואכן האל מבטיח לחולם שפעת זרע כחול הים (ר' גם פרויד על הקשר בין חלומות השתנה ומשאלות־גדלות [110 265 (436)] ); אמרנו כי האלוהים מסמל את האב, ואכן דברי האל ליעקב דומים מאוד לברכת אביו לפני פרידתם, ובכך מתאשרת עוד טענה של פרויד[110 ] כי דיבורים בחלום הם מעין חזרה על דברים ששמע החולם לאחרונה. כיוון שכך, כדאי שנעמיק עוד יותר אל משמעויות־הלוואי הצפונות במילות החלום:

הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה ולְזַרְעֲךָ.

כידוע, למלה שֹׁכֵב שתי משמעויות: מובנה המילולי הוא השתרעות אפקית, ואילו שימושה המקראי השכיח יותר מציין הזדווגות (למשל בר' ל"ט 7). כמו כן אף המלה זרע, החוזרת בחלום שלוש פעמים, היא מלתא דמשתמעא לתרי אפי: בחלום המאניפסטי הכוונה לצאצאים, אולם מובנה המילולי הוא נוזל הזרע עצמו: וְאִישׁ כִּי תֵצֵא מִמֶּנוּ שִׁכְבַת זָרַע (וי' ט"ו 16), ועוד.

והנה שלוש פעמים בחלום נקשר הזרע עם האדמה:

הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה ולְזַרְעֲךָ…

ְוהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ…

וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

מה משמעות צימוד חוזר זה? כאן נגענו במוטיב אוניברסאלי כה נפוץ עד שכדאי לנו להניח מעט ליעקב ולסקור מקבילות תרבותיות נוספות המגלות צימוד דומה.

כבר ספר בראשית מבטא תסביך עמוק בהקשר זה בסיפור על אונן: מה היה כה חמור במעשה בו שיחת אונן זרעו ארצה123? ובכלל, מדוע כה נתעבת האוננות בעיני ההלכה (נידה י"ג 1) עד כי השולחן ערוך (אבן העזר כ"ג 1) מגדירה כחמורה מכל העברות שבתורה? הפסיכואנאליזה לימדתנו כי במקרים של עונש או איסור חמורים מדי תסייענו המשמעות הבלתי מודעת. ובכן, למדנו כי האדמה מסמלת אם, שכן ממנה נוצר האדם והיא המצמיחה זרעים ונותנת חיים לכל. שפיכת הזרע עליה מתפרשת אפוא כגילוי עריות124! משנלך אל הפראים נגלה כי גם הם סבורים שזוהי משמעות הדבר, אלא שלדידם זהו מעשה הגון בתכלית. בסרט “עולם אכזר” מאת קלימאטי ומורה מתועד פולחן שנתי של ילידי הנובה באפריקה המזרחית: בוגרי השבט כורים אחת לשנה חורים באדמה בגודל אבר הזכרות, גוהרים עליהם ו“מפרים” את האדמה בזרעם. בספרו של יונג “סמלי מעבר”,[301] שבו נשאר הרבה מעומק התובנה של התקופה הפסיכואנאליטית בעבודתו, מצוטטים פולחנים דומים המעידים כי נטייה זו היא אוניברסאלית. בני איי פיג’י אף מהדרים במיצוות פולחן הפריון ומקיימים בו זיווגי־עריות מקודשים.[ 121 ] אורגיות פולחניות דומות (“בקחאנליות” ו“סטורנאליות”) שנועדו להביא לפוריות הטבע ידועות גם מתולדות יוון ורומא. פרויד[121 ] ורוהיים[366] שיערו כי בימי קדם שימשה החקלאות לעידון יצרי המין והעריות. ברנר [209 ] אף סבור כי החקלאות שאימצו העברים בהתיישבם בכנען, עם הצביון המיני הגלוי שטבעו בה הכנענים, עוררה בהם אשמה לא־מודעת חריפה. נאכט [92 ] מביא דוגמאות רבות מלשון המשנה בהן מכונה ההזדווגות בדימויים חקלאיים כגון זריעה, השקיה וכו'. מיניות פולחנית זו הופיעה ביהדות בכל הדורות: בית־אל, בה נחלם החלום שלנו, שימשה מקדש־פריצות אלילי בימי עמוס, המתלונן על כי אִישׁ וְאָבִיו יֵלְכוּ אֶל הַנַּעֲרָה (ב' 7). לפי המשנה (סנהד' ס"ג 2) “יודעים היו בני ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש ולא עבדו עבודה זרה אלא כדי להתיר להם גילוי־עריות בפרהסיא.” בראג[190] הראה בדוגמאות מפליאות כיצד חזרו בדלת האחורית פולחני האלה־האם ליהדות הממוסדת, כגון בתפילת הגשם בשמיני עצרת. רואים אנו אפוא כי לעתים תכופות מקשר האדם בתת־תודעתו את המשאלה לפריון האדמה עם משאלת העריות.

לכן, ככל שנעשית הדת מתקדמת ומחמירה יותר, תתבטא משמעות זו של עבודת האדמה ברגש אשמה כבד. במשנה נקרא הגשם “רביעה”, כלומר הזדווגות, אלא שפעולה זו שמורה לאל־האב לבדו125: בפרקי דרבי אליעזר פ“ה נמשלת אדמה הרווה מי גשמים ל”כלה המתעברת מבעלה הראשון"126 ואילו בהיותה מושקית בידי אדם היא “כאלמנה המתעברת מזנות.” תחושת האשמה האדיפאלית שבתיאור חטאו של אונן עברה אפוא החמרה כה קיצונית עד שאפילו השקיית האדמה במים נתפסת כניאוף עמה אחרי מות האלוהים!

בספרו “פולקלור בתנ”ך" [244 ] מזכיר פרייזר עוד חג פוריות מאיי האוקיאנוס ההודי, המחזירנו אל נקודת מוצאנו: “ילידי האיים טימורלאוט, באבאר ולטי סוגדים לאל השמש בתור אל־זכר עליון, המפרה את האדמה, הנחשבת לאלה, בתחילת עונת הגשמים. לתכלית נאה זו יורד האל על עץ תאנה מקודש, וכדי לסייעו לרדת ארצה מציבים הילידים תחת העץ סולם ובו שבעה שלבים…” מנקודת ראות מעשית נראה הסולם מיותר: אל שירד משמים אל העץ, חזקה עליו שיוכל גם לקפוץ ממנו ארצה. רק הפשר הפסיכואנאליטי מבהיר את תפקיד הסולם מתוך משמעותו כסמל להזדווגות. ואכן, הזדווגות היא בפירוש מטרתו של טקס זה. פרייזר, אנתרופולוג מהוגן שנשמר להתרחק מהפסיכואנאליזה, מזכיר פולחן זה באסוציאציה ישירה לחלום יעקב מבלי לחוש בקשר העמוק יותר בין שני העניינים. אולם ב“ענף הזהב” [243 ] הוא חוזר לפולחן הסולם ומוסיף לפי תומו אישוש נוסף לפירושנו: עד שאותם ילידים מצפים להזדווגות האלוהית, הם מקיימים בינתיים בעצמם הילולה מינית לרגלי הסולם. על כגון דא אמרינן: נאה דורשים ואף נאה מקיימים. אם סבור קוראי כי למעשים משונים כאלה אין כל קשר לרוח התנ"ך, ייזכר נא בנבואתו של ישעיהו על ציון (ס"ב 5): כִּי יִבְעַל בָּחוּר בְּתוּלָה יִבְעָלוּךּ בָּנָיִך וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱלֹהָיִךְ.

ובכן, האם הסולם והאדמה שבחלום יעקב מסמלים הזדווגות עם האם? למקבילות האתנולוגיות לעיל יש השלמה גם במימד ההיסטורי. הנה סקירה של ראנק המצוטטת ע"י פרויד:

הפשר הסמלי של חלומות־אדיפוס בלתי מוסווים היה ידוע לקדמונים. ראנק (1910) כותב: “כך מספרת המסורת על חלום שחלם יוליוס קיסר בו הוא מזדווג עם אמו. פותר החלומות פירש את החלום כסימן טוב לכיבוש האדמה. כן ידוע האוראקול שניבא לטארקווינים כי הראשון מהם שינשק את אמו יכבוש את רומא. ברוסוס נשק את האדמה באמרו 'היא אם כל חי''. השווה חלום היפיאס אצל הרודוטוס: 'אולם את הפרסים הוליך היפיאס למאראתון, לאחר שבלילה הקודם ראה בחלומו והנה הוא שוכב עם אמו שלו. הוא הסיק מחלום זה, כי ישוב אל ביתו באתונה ויחזיר לעצמו את השלטון. ובשיבה טובה ימות בארץ אבותיו”. אגדות ופשרים אלה מעידים על הבנה פסיכולוגית טובה. חקרתי ומצאתי, כי אותם אנשים היודעים שהם עדיפים או מוצאים חן בעיני האם, מגלים בחיים אותם ביטחון עצמי ואופטימיזם בלתי מעורער, שלעתים לא רחוקות הם נראים כתכונות־גיבור, המקנות באמת את ההצלחה לבעליהן. [ 110(371)] 

חלומות אלה מצמידים אפוא במפורש את ההזדווגות עם האם אל הבטחת הבעלות על ארץ המולדת. והנה, גם בחלום יעקב, שבו שיערנו על סמך הסמלים כי חבויה בו משאלת־עריות אל האם, מבטיח האל לחולם את הבעלות על ארץ אבותיו! האין הדבר מחזק את נכונות הפירוש האנאליטי? לא במקרה נעשתה ארצם של צאצאי יעקב לסמל־אם מובהק יותר מבכל עם אחר. כפי שהראה רוזנצוויג[370] (ר' פרק י"ה), החליפה ארץ־ישראל בחיי העם את האלות־האמהות הקדומות127.

נשוב לענייננו. יעקב הקיץ מחלומו בחרדה, והטענה הפסיכואנאליטית כי חרדה בחלום מעידה על הדחקה מינית [110 ]מתיישבת יפה עם פירושנו לחלומו. אך בתגובתו לחרדה זו מתגלה ייחודו: אין הוא נוהג באל באותה הכנעה כפי שנהג אברהם, אלא מתוך הכרת ערך־עצמו של מי שעתיד אף לשׂרות עם אל. אפילו קצת חוצפה מבצבצת מהצעתו לאלוהים ביצקו שמן על האבן:

אִם יֳהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ וְשַׁבְתִּי בְּשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים… וְכָל אֲשֶׁר תִּתֵּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

משסיים לפרט את התנאים הוא חש, ואנו חשים עמו, שנעשתה כאן עסקה הוגנת ומוצלחת והוא שם פעמיו מזרחה. המדרש ורש"י קוראים נעימה של התעודדות בלשון הכתוב וַיִשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו: “משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת.”

שמא נמשיך בעקבותיו? הן עתה נראים חייו כשלובים ללא הפרד בחלום זה, הממזג עבר עם עתיד, וכבר ניכרת בנו השפעה מעניינת: הזדמנות אינטימית זו ללוותו בבדידותו ולשמעו מדבר עם עצמו העירה בנו אמפאתיה חזקה עמו. מדמים אנו להבין אף את מעשיו שאינם נהירים לנו, שהרי מי מאתנו לא נתפס בשעה קשה לטקס או לנדר מפיג חרדה, או נדחף להשאיר סימן למזכרת במקום זר ועוין? נפנה אם כן גם אנו מזרחה אל ארץ בני קדם, שם הייתה באה מדי יום אל הבאר הרועה היפה אשר עתידה הייתה להיות אישה ליעקב.

לעיני הצאן נשקה / כצמא אל מעיין נפל

ולעיני הרועים הגסים. / על פיה וישת ויגמא

מה הם כי לב להם ישים / מסביב העדר הצמא

ולפניו רחל הרכה? / וחבר הרועים השפל.

היא נגלתה לו כפתרון / “רחל רחל!” בכה

חלום אלוהים והסולם. / כאילו לבבו ניבא

כל המלאכים, כולם / כי מות תמות באבה

בה כלולים ולה היתרון. / חמודה זו לה זכה.


רוך כל ימיו עד הלום / והיא מחשה מטוב

בלחיה, בדמותה ענוגה./ ניצבת ליד הבאר

טל חן וחסד ספוגה / מהוממת מרוב פאר

ותפארת חיים וחלום. / ומהדר אלוהי יעקב!

(מאיר מוהר)

פרק חדש החל בחיי יעקב. הפסיכואנאליזה של אגדת הגיבור לימדתנו כי קורות הגיבור במקום החדש אינם אלא התמודדות חוזרת עם הסכסוך הנפשי שבעטיו עזב את בית אביו128. ואמנם שוב מוצאים אנו את יעקב עושה עיסקה עם דמות־אב: הוא קיבל מלבן ארבע נשים תמורת עבודתו, וכן זכה בחלקים ניכרים מצאנו.

וַיִּשְׁמַע אֶת דִּבְרֵי בְּנֵי לָבָן לֵאמֹר לָקַח יַעֲקֹב אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאָבִינוּ וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֶת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה.

ריטונים אלה מזכירים לנו את עשו. מסתבר אפוא כי גם הפעם עשה יעקב עסק לא רע וברכה שרתה במעשיו. נסור אפוא אל המסופר על אותה ברכה, שבה ממשיך ומתפענח החלום אשר בו הובטחה.

עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּטְלֻאִים נולדו בהמוניהם ליעקב כתוצאה מתחבולה מעניינת: ליד הבאר הציב מקלות לִבְנֶה, לוּז וְעַרְמוֹן מקווקווים. לוּז היה כזכור שם המקום בו ראה את חלום הסולם. הנוכל למצוא קשרים נוספים בין מאגיה לבין החלום? אם היו המקלות מפוספסים לרחבם (מה שנראה סביר יותר, שכן רק כך בולט האפקט של שני צבעים), הרי המקלות מזכירים בעצמם את מראה הסולם. כבר אמר פרויד[110] כי גם עצמים הדומים למדרגות, כמו מנענעי פסנתר, הם סמלי הזדווגות. האם כך הדבר לגבי המקלות? אכן כן, זו בדיוק פעולתם: הצאן מתייחם ומזדווג למראיהם129. כך גדל מקנה יעקב וַיִּפְרֹץ הָאִישׁ מְאֹד מְאֹד. זו הייתה גם לשון הברכה בחלום: וּפָרַצְתָּ. יעקב עצמו קישר בין ברכת עדריו לבין החלום בבית־אל:

וַיְהִי בְּעֵת יַחֵם הַצֹּאן וָאֶשָּׂא עֵינַי וָאֵרֶא בַּחֲלוֹם וְהִנֵּה הָעַתֻּדים הָעֹלִים עַל הַצֹּאן עֲקֻדִּים נְקֻדִּים וּבְרֻדִּים. וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹבִ! וָאֹמַר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר… אֲנִי הָאֵל בֵּית־אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָׁם מַצֵּבָה.

אולם טרם שמענו קודם על חלום כזה, ואף הרמב“ם סבור שיעקב מערב כאן שני חלומות. מ”גראדיווה" למדנו כי שני חלומות דומים משלימים ומפרשים זה את זה. ואמנם בין שני החלומות מקשרים השם בית־אל, מלאך האלוהים, ברכת הפוריות וכן המלה עֹלִים המפרשת את עצמה: עליית המלאכים בסולם, שפירשנוה כהזדווגות סמלית, אכן התגלגלה בחלום השני בעליית העתודים על הצאן – הזדווגות כפשוטה.

אכן תופעה שכיחה ורבת־משמעות היא שהמעשה המיני, אשר בכל הנוגע לבני אדם הוא רמוז בסמלים, מיוחס בסמוך לחיה כלשהי באופן מפורש. סיפור חיי יעקב מלא זיקות בין הנשים והבהמות בכל הקשור לפרייה ורביה: א) המעשה של התרבות הכבשים בא בסמיכות להירפאות רחל מעקרותה. ב) קנאה ותחרות שררו בין שתי הנשים על הולדת בנים ליעקב, בדומה לתחרות בין עדרי יעקב ולבן. ג) רחל משמעה כבשה – הן כך מטיח יעקב בלבן רְחֵלֶיךָ וְעִזֶּיךָ לֹא שִׁכֵּלוּ – וגם לאה משמעה כנראה פרח בר או איילה.[ 2 100 ] ד) לבן התל ביעקב ו“החליף את משכורתו” בצאן, וכך גם החליף את משכורתו הראשונה, את רחל בלאה.

מה פשר תקבולות משונות אלה? זוהי, אומר ג’ונס,[ 283 ] השלכה של מאוויים מיניים מודחקים על החיה. הן תכופות נחשב המין למשהו “חייתי”. ילדים רבים לומדים לראשונה על המין מהסתכלויותיהם בחיות.[ 248 256 ] בטלהיים[34 ] הראה כי מוטיב החתן־החיה השכיח באגדות מבטא השלכה של יצרי המין האנושיים על החיה. ואמנם שיר השירים מדמה תכופות את האהובה לחיות שונות. ספר דברים כורך יחד את התרבות האדם עם פריון הבהמות (כ"ח 4): בָרוּךְ פְּרִי בִטְנֵךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךְ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ. בכנענית, עשתורת הוא שמה של אלת הפריון וגם אבר הנקבות של הבהמה130. רואים אנו אפוא כי בחלום יעקב קיים מוטיב המזכיר במאוד את הילולות־הפריון העתיקות: דיפוזיה של יצרי המין אל המקנה, האדמה והטבע כולו, אשר בפוריותם תלויה פרנסת האדם. כבר פיאז’ה[104] הראה בדוגמאות מחיי היומיום כיצד אדם המבקש להשפיע על אירוע חיצוני שאינו בהישג־ידו הוא מבצע זאת בבלי־דעת על גופו שלו, כדוגמת הרואה התנגשות מכוניות ומרתיע את גופו אחורנית. זהו מקור ה“מאגיה הסימפאטית” [243] הנפוצה בכל תרבויות העולם. הזיקות בין חיי המין של יעקב לבין הצלחתו בעמלו ממחישות היטב את תהליך ה“עידון” שבו מתיק האדם את יצריו אל אפיקים מקובלים יותר בחברה.[ 121 139 366] 

ולא רק נשותיו של יעקב קשורות בעולם המקנה: הן אף רִבְקָה גזור משורש מִרְבֵּק, רְבָקָה ובָקָר. לפנינו זיקה מעניינת בין נשות יעקב לבין אמו. ואכן כבר העיר רייק [354 ] על תקבולת המעידה כי אהבת יעקב לרחל, ככל אהבת־נשים תקינה, נושאת את חותם אהבתו האדיפאלית לאמו: הן שתי הנשים ליד הבאר נמצאו, מן הסתם ליד אותה באר עצמה. גם רחל וגם דודתה היו לדברי הכתוב יפות־תואר. שמא היו אף דומות?

עכשיו בוודאי נד לי קוראי ואומר כי זה עונשו של המפריז בקריאה בפרויד, שיראה תסביך אדיפוס בכל אשר יביט ושתהא כל אישה דומה עליו כאם. אם כך, יואיל נא לבחון את האסוציאציה הבאה131: כששידלה רבקה את יעקב לגנוב את ברכת אביו שאל יעקב בחשש אוּלַי יְמֻשֵׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְּעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה?

עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי , מיהרה אמו לאמר, כמנהג האמהות עד ימינו. דומה רק צורת דיבור הייתה בפיה, אלא שמלים אלה התקיימו באופן טראגי כלשונן ברחל: עשרים שנה מאוחר יותר השיג לבן את יעקב הבורח וַיְמַשֵּׁשׁ (כמו יצחק) אחרי התרפים שנעלמו מביתו. עִם אֲשֶׁר תִּמְצָא אֶת אֱלֹהֶיךָ לֹא יִחְיֶה אמר יעקב הנעלב, וְלֹא יָדַע יַעֲקֹב כִּי רָחֵל גְּנָבָתַם. כעבור זמן קצר מתה רחל בלדתה132. הנה כי כן חלום אדיפאלי נארג בפרשת חיים אדיפאלית. אכן, כבר המשורר הגיד לנו לעיל כי האישה שמצא יעקב היא־היא פשר חלום הסולם, ואף ליוסף בן מתיתיהו היה ברור, השד יודע מהיכן, פשר זה של החלום: הנישואין אשר אתה מבקש יעלו בידך. [ 92]

הטראגדיה האדיפאלית בחיי יעקב חוזרת ומתבטאת בתקופות שונות גם במישור היחסים עם האב. למדנו כי החותן והאל הם תחליפי־אב טיפוסיים, ואכן יצחק, לבן ואלוהים קשורים בחיי יעקב בזיקות רבות:

א) יעקב ניצל את עיוורונו של אביו ובא במקום אחיו הבכור, ועל כך גמל לו לבן בהחליפו בחשכת הלילה את רחל באחותה הבכירה. [33 100 ]

ב) יעקב קשר עם אמו נגד אביו ועל כך נענש בפרידה לנצח מאמו, ומעתה התערבה דמות־האב גם בינו לבין בת־דמותה רחל: תחילה החליף אותה לבן, ובשנים הבאות אלוהים “מנע ממנה פרי בטן” (ל', 2).

ג) כשהתעורר יעקב מחלומו הציב אבן לעדות בינו ובין האל, וגם אחרי שהתפייס עם לבן העמיד אבן לעדות ביניהם וזבח עליה זבח. כך עשה גם בעברו שנית ליד האבן בבית־אל.

ד) יעקב הציע לאל עיסקת מַעֲשֵׂר, ואילו על עיסקתו עם לבן הוא מספר לנשיו וַאֲבִיכֶן הֵתֶל בִּי וְהֶחֱלִיף אֶת מַשְׂכֻּרְתִּי עֲשֶׂרֶת מֹנִים.

ה) יחסיו עם שלוש הדמויות מתאפיינים באותו דפוס התנהגות של התפייסות: מאביו גנב את הברכה, אך אחר כך חזר האב ואישרה; מחתנו ברח עם הבנות, אך אחרי שהוכיחו יעקב על פניו בגלעד, התפייס לבן ובירך את הבנות (ומפי קמצן שכזה אף ברכה עקיפה ברכה היא); עם המלאך בפניאל (שכינה עצמו אלוהים) התכתש כהוגן, אך לבסוף אילצו לברכו והם נפרדו כידידים. לפנינו אפוא ניסיונות חוזרים ונשנים לפתור את תסביך־האב ע"י התמודדות גלויה עמו, דרך המוכיחה עצמה כמוצלחת. כלום לא נותר משהו מאותה הערמה קלה על האב, הזוכה לבסוף להסכמה פייסנית, במעשיהם של צאצאי יעקב הגונבים מדי שנה את האפיקומן כדי לדרוש תמורתו כדורגל או אופניים חדשים?

בהיותו בארם היה על יעקב להתמודד גם עם תסביך־האח. מה שלמדנו בפרק ה' על מוטיב האח־הגוי כ“אני אחר” נכון במיוחד לגבי יעקב ועשׂו, שהיו תאומים דיזיגוטיים בעלי מערוכת שונה: בתת־התודעה מסמל התאום את התגלמות האני־האחר, ואילו השעירות מתפרשת בדמיון העממי (כמו גם ברפואה) כביטוי לגבריות מוגברת (ר' גילגמש ואנקידו 99). על כן, כל עוד גדלו יחד פיתחו השניים טיפוסי אישיות נפרדים: האחד נעשה לאִישׁ שָׂדֶה שכבר נשא שתי נשים, ואילו אחיו אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים. רק בחרן התפתח הצד המשלים באישיותו של יעקב: הָיִיתִי בַיּוֹם אָכָלַנִי חֹרֶב וְקֶרַח בַּלַּיְלָה. אך הפעם התעשר לא משום היותו חביב האם או בשל עיסקת נזיד־עדשים, אלא בשל עבודה קשה. אכן פרויד כבר הגדיר פעם “נורמאליות” כיכולת לאהוב ולעבוד.[ 139] יושב האוהלים נעשה אפוא לאיש שדה כאחיו. כך נתקיימו כפשוטם דברי יצחק הַקּוֹל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָדַיִם יְדֵי עֵשָׂו. זהו מה שיונג[71] מכנה “אינטגראציה”, כלומר ההתאחדות עם ה“צל”133. החכמים טבעו ביטוי יפה לתיאור מיזוג כזה של סגולותיו הרוחניות של היהודי עם מעלותיו הגופניות של הגוי: “יפייפותו של יפת באוהלי שם”. זהו, אומר הזוהר,[ 174 ] פירוש המלים אִישׁ תָּם וְיֹשֵׁב אֹהָלִים: איש שלם, שיד לו בשתי העולמות של הרוח והגוף.

ידיד אחד, לו הגדתי פשר־חלום זה, אמר כי הדברים עניינוהו מאוד אך גם עורר בו אי־נוחות עמומה. ובחיוך הוסיף: “כמו הפחד של יעקב כשהתעורר מהחלום.” ובאמת, האם אין ההבטחה האלוהית לאבי האומה רחוקה מפולחני עריות כרחוק השמים מן הארץ? אכן כן, אולם הפסיכואנאליזה גילתה כי דווקא ההפכים הקיצוניים קשורים בקשר אמיץ. ראינו לעיל כי הפראים מקיימים עד היום את הזיקה הקדומה בין המין והדת. והנה, גם היהדות שומרת זיקה זו בלב־לבה. זוהי השעה להציץ ברזי חכמת הקבלה. בפרק י“א נלמד על הגילויים בהם הקדים ה”זוהר" את הפסיכואנאליזה, כגון העלאת המודחק, ההכרה בחשיבות המיניות וחשיפת השרידים האליליים במקרא.[ 188 237 ] נשמע אפוא, בתרגום לזוהר ששמו לא אחר מאשר “פירוש הסולם”,[11] את האסוציאציות של הזוהר לכמה מפסוקי חלום יעקב:

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם. דומה למלך ההולך לבית הגבירה שצריך לשמחה ולפייסה בדברים, כדי שלא תהא נחשבת אצלו כדבר הפקר. ולא עוד, אלא אפילו אם יש לו למלך מיטת זהב וכסתות מרוקמות ללון בהם והיא עורכת לו מטתו מאבנים על הארץ ובחדר של תבן, יעזוב את שלו וילון בהם כדי לעשות לה נחת רוח וכדי שיהיה רצונם כאחד בלי כפייה.

וְרֹאשֹוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה משום שהוא סיום הגוף ועומד בין זעיר־אנפין העליון ובין התחתון ונמצא בין הירכיים והגוף.

אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים, אין זה ראוי להיות בטל, אין זה ראוי להמצא בלבדו, קיום שלו, אינו כי אם להשתמש בה ולעשות בה פירות ולהשפיע לה ברכות מכל אברי הגוף וזהו שכתוב וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם, זהו בוודאי שער הגוף הוא שער להריק בו ברכות…

הנה כי כן, גם הזוהר רואה בחלום יעקב רמזים להזדווגות, וה“סולם” וה“שער” מסמלים לגביו את אבר הזכרות. אבל הזוהר השכיל גם לחשוף את המשאלה האידיפאלית החבויה בחלום זה. אם נזכור כי “שכינה” בקבלה היא אם העולם ואשת האלוהים, 174 381 אזי נבין כמה נועזים הדברים ששם הזוהר בפי יעקב המתעורר מחלומו:

אלא יעקב אמר אני רוצה להתחבר עם השכינה משום שאני רוצה לישא אישה. אבי כשעמד לישא אישה ושלח את העבד, מצא העבד מעיין המים ואז נזדמנה אישה לאבי. והרי במקום זה לא מצאתי לא מעיין לא בור ולא מים. ומיד וַיִּשּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְּנֵי קֶדֶם ושם נזדמן לו הבאר, כפי שאמרנו ונזדמנה לו אישה.

פתרון החלום נגלה אפוא ליעקב כאות לחפש אישה במקום בו נמצאה אשת אביו. הזוהר מתאר כאן את מטרת נישואיו כהידברות עם האם האלוהית ובכך חושף בבהירות את בבואת־האם שמצא יעקב באותה אישה, רחל, אשר בדורות הבאים נעשתה לסמל־האם הנצחי לעם ישראל כולו.

רב לנו לפי שעה. הבה נסכם134:

ראינו חלום שמשמעותו הגלויה היא הבטחה לחולם כי יירש את ארץ מולדתו. בחלומות אחרים מן ההיסטוריה מצאנו כי הבטחות כאלה משמשות כרציונאליזאציה לחלומות על הזדווגות עם האם. ואכן גם בחלום זה ראינו סולם ואדמה, הידועים כסמלים קלאסיים להזדווגות ולאם. את הסולם שבנו ופגשנו בתרבות שונה לחלוטין, ואף שם מצאנוהו קשור בהזדווגות עם נשים ועם האדמה בפולחן המיועד לגרום לפריון – בדומה לברכה ששרתה על החולם שלנו. מעדויות אנתרופולוגיות נוספות, ומממצאים ארכיאולוגיים אודות התרבות שקדמה לישראלים בכנען, למדנו כי כל החלומות והפולחנים הללו מבטאים נטייה כלל־אנושית: נסיגה מיסטית אל טשטוש הגבולות בין ה“אני” לבין הטבע כולו, דיפוזיה של הליבידו אל העבודה לפריון הטבע והאדמה. יעקב מבטא עידון זה שבאופיו בפיוט הנפלא לבנו (מ"ט 22):

בֵּן פֹּרָת יוֹסֵף / בֵּן פֹּרָת עֲלֵי עָיִן

בָּנוֹת צָעֲדָה עֲלֵי שׁוּר. … מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָ / וְאֵת שַׁדַּי וִיבָרְכֶךָ

בִּרְכֹת שָׁמַיִם מֵעָל / בִּרְכֹת תְּהוֹם רֹבֶצֶת תָּחַת

בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרֶחֶם.

בִּרְכֹת אָבִיךָ גָּבְרוּ עַל בִּרְכֹת הוֹרַי / עַד תַּאֲוַת גִּבְעֹת עוֹלָם.

תִּהְיֶיןָ לְראֹשׁ יוֹסֵף / וּלְקָדְקָד נְזִיר אֶחָיו.

ובמוטיב־ברכה זה נסיים:

כשהקיץ יעקב מחלומו קרא למקום בֵּית־אֵל, רמז לבית המקדש. ואכן ראינו כי בתקופות קדומות היה בית מקדש עברי בבית־אל, שנדחה מאוחר יותר כשריד אלילי. באותו מקום קבע יעקב לדורות הבאים עוד מיצווה הקשורה בבית המקדש: מיצוות המעשר הגומלת לאל על ברכתו לאדמה. וכשם שיעקב הקריב קרבן בבית־אל בעברו במקום שנית, כן נצטוו בניו להעלות קרבנות לאל בעלותם לרגל למקדש. וכך ניתנת מיצוות המזבח בתורה:

(שמות כ' 20)

מִזְבֵּחַ אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבְרַכְתִּיךָ. וְאִם מזבָּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ. וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזבּחי אֲשֶׁר לֹא תגָלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו.

הנה חזרנו אל לב־לבו של חלום יעקב! הנימוק לאיסור העלייה במדרגות נשמע אף פחות מתקבל על הדעת מאשר תפקידו של הסולם בפולחן בני הארכיפלג ההודי: ושוב, רק הפסיכואנאליזה יכולה להביננו את משמעותו, המבצבצת מה“נימוק” בדבר החשש לגילוי הערווה. קורטוב מיראתו של יעקב הצעיר עדיין פיעם בלב צאצאיו בבואם אל בית האל, שכן בתת־תודעתם חשו אף הם משהו מתהומות היצרים של חלום אביהם הקדמון.


מקורות לפרק ח

2. ספרי המקרא. פירוש חדש בצירוף מבואות בעריכת מ.ד. קאסוטו. מפורשים ע"י א.ש. הרטום. תל־אביב: יבנה, 1955.

11. ספר הזוהר. עם הפירוש “דרך אמת” והביאורים “הסולם” ו“מראות הסולם”. ירושלים: החברה להוצאת הזוהר שע“י הישיבה בא”ר עיטור רבנים, 1945.

17. אנציקלופדיה מקראית: אוצר הידיעות על המקרא ותקופתו. ירושלים: מוסד ביאליק, 1950.

33. בטלהיים, ב. (1980) קסמן של אגדות, ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. תל אביב: רשפים.

34. בינארט, ח. (1965) אנוסים בדין האינקויזיציה. תל־אביב: עם עובד.

71. (1975/1934) האני והלא־מודע. תל־אביב: דביר.

92. נכט, י. (1960) סמלי אשה במקורותינו העתיקים, בספרותנו החדשה ובספרות העמים. תל־אביב: הוצאת ועד תלמידיו וחניכיו של המחבר.

99. עלילות גלגמש. תרגם שאול טשרניחובסקי, עם מבוא מאת י.ג. שמחוני (1924). ורשה: שטיבל.

100. עמנואלי, י.מ. (1978) ספר בראשית – הסברים והארות. תל־אביב: החברה לחקר המקרא.

104. פיאז’ה, ז'. (1967/1929) תפיסת העולם של הילד. תל־אביב: ספרית פועלים.

105. פלק, א. (1985) משה דיין, האיש והאגדה: ביוגרפיה פסיכואנאליטית. ירושלים: כנה.

110. פרויד, ז. (1974/1900) פשר החלומות. תל־אביב: יבנה.

113. (1906) השגיונות והחלומות בסיפור “גראדיווה” של ו' ינסן, כתבים, ב', 92־31.

121. (1913א) טוטם וטאבו, כתבים, ג', 143־7.

129. (1917־1915) מבוא לפסיכואנאליזה. כתבים, א'. חלק ראשון: מעשי הכשל (ע' 49־3). חלק שני: החלום (163־51). חלק שלישי: תורת נאורוזות כללית (204־165).

137. (1927א) עתידה של אשליה. כתבים, ה', 117־78.

139. (1929) תרבות בלא נחת. כתבים, ה', 183־118.

174. תשבי, י., ולחובר, פ. (1950) משנת הזוהר. גופי מאמרי הזוהר לפי העניינים, מתורגמים עברית בצירוף ביאורים ומבואות. כרך ראשון ירושלים: מוסד ביאליק.

175. תשבי, י. (1976) משנת הזוהר. כרך שני, ירושלים: מוסד ביאליק.

188. Bakan, D. (1965) Sigmund Freud and the Jewish Mysyical Tradition. New York: Schoken Books.

190. Barag, G. G. (1946) The mother in the religious concepts of Judaism. American Imago, 4, 32־53.

209. — (1952) The covanent with Abraham. Psychoanalytic Review,

  1. 34־52.

214. Bychowsky, G. (1958) The ego and the introjects: Origin of religious experience. Psychoanalysis and the Social Sciences, 5, 246־279.

237. Falk, A. (1982) The Messiah and the Qelipoth: On the mental illness of Shabtai Sevi. Journal of Psychology and Judaism, 7/1, 5־25.

243. Frazer, J. G. (1911־1936) The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. 13 Volumes. New York: St. Martin’s Press.

244. — (1923) Folk־Lore in the Old Testament: Studies in Comperative Religion, Legend ond Lore. Abridged edition. New York: Tudor Publishing Company.

248. — (1909a) Analysis of a phobia in a five־year־old boy. 10, 5־149.

256. — (1914b) From the history of an infantile neurosis. 17, 1־123.

276. Hamillon, J. W. (1973) Jensen’s Gradiva: A further interpretation. American Imago, 30, 380־412.

283. — (1928) Psycho־analysis and folklore. 2, 1־21.

301. — (1952a*) Symbols of Thansformation.* 5.

312. La Barre, W. (1970) The Ghost Dance: Origins of Religion. London: George Allen & Unwin.

337. Niederland, W. G. (1954) Jacob’s dream. With some remarks on ladder and river symbolism. Journal of the Hillside Hospital, 3, 73־97.

354. — (1051) Dogma and Compulsion: Psychoanalytic Studies of Religion and Myths. New York: International Universities Press.

366. Röheim, G. (1950) Psychoanalysis and Anthropology: Culture, Personality and the Unconscious. New York: International Universities Press.

370. Rosenzweig, E. M. (1940) Some notes, historical and psychoanalytical, on the people of Israel, with special reference to Deuteronomy. American Imago, 1, 50־64.

381. Scholem, G. G. (1961) Major Trends in Jewish Mysticism. Reprinted from the third revised edition. New York: Schoken Books.

410. Zeligs, D. F. (1974) Psychoanalysis and the Bible. New York: Bloch Publishing Co.

411. Zimmermann, F. (1948) The book of Ecclesiates in the light of some psychoanalytic observations. American Imago, 5, 301־305.

The following books are mentioned in chapter 13 as worts which have not yet been translated from French or German.

423. הגארד ה.ר. בת מונטסומה, ירושלים: כתר, 1975.

432. צ’כוב, א.פ. רומאנים קצרים וסיפורים. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד, 1956.


פרק ט. יוסף מול חידת עצמו    🔗

ב־1906, לרגל יום הולדתו החמישים, העניקה לו החבורה הקטנה של תלמידיו בווינה מדליון… עם ציור יווני של אדיפוס העונה לספינקס, ומסביב חקוקה שורה מתוך “אדיפוס המלך” לסופוקלס:

“שהתיר את החידה הטמירה, גיבור נעלה וחכם חרשים.”

…כאשר קרא פרויד את הכתובת החקוקה נעשה חיוור ונסער ובקול חנוק תבע לדעת מי הוא שחשב על כך… אחרי שפדרו סיפור לו כי הוא שבחר בכתובת, גילה להם פרויד כי בהיותו סטודנט צעיר באוניברסיטת וינה, נהג לטייל בארמון המקומר הגדול ולהסתכל בפסלי הפרופסורים המפורסמים של המוסד. הייתה לו אז הזיה, לא רק לראות את פסלו שלו שם בעתיד, דבר שכלל אינו יוצא דופן בסטודנט שאפתן, אלא לראות על הפסל מלים זהות לאלה שראה עתה על המדליון.

ג’ונס: “חייו ופועלו של זיגמונד פרויד” [292(152) ]


דומה ספר בראשית ליצירה מוזיקאלית: מוטיבים יסודיים חוזרים על עצמם, אך בכל פעם מתווספת להם איכות חדשה. יעקב, שעמו יצאנו בפרק הקודם לחרן, שב לבאר שבע והוא כבר אב בא בימים. וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן. מעגל חיים נשלם ומעגל שני נפתח: שוב נהיה עדים לסכסוך־דורות ולמשבר ושוב נצא עם גיבורנו לגלות. והפעם נלך בעקבות גיבור שהפליא לעשות בחכמה הקרובה ללבנו: פתרון החלומות.

דור חדש זה פותח גם מימדים נוספים בסיפור המקראי: כבר באגדת יעקב החלה הנימה המיתולוגית לפנות את מקומה ללשון הרומאן האינטימי, אך באגדת יוסף מתפתחת הדראמה לשיא שהמקרא לא יעלה שנית לדרגתו: חומשי התורה הבאים יחזרו אל הנסים המיתולוגיים ולא החוק והפולחן, ואפילו ספרי שמואל, מלכים או רות אינם יכולים להתחרות ביפי הסיפור שלפנינו. טולסטוי לא הגזים הרבה בהכתירו יצירה עתיקה זו כפאר הספרות העולמית.

זה יהיה אפוא נושא עיוננו בפרק זה. אנסה להראות כי מעשה יוסף ואחיו לא רק צופן סמלים וזיקות התואמים את הפסיכואנאליזה, ולא רק מתאר תסביכים פרוידיאניים טיפוסיים, אלא אף מעביר בפנינו את דינאמיקת הריפוי הפסיכואנאליטית. כשם שחלום בטרם־בוקר חוזר לעתים ומבטא בפירוש את שהיסוו קודמיו [100(307)] – עד כי יש ויחרד החולם וייקץ – כן ישובו התסביכים החבויים שמצאנו בפרשות הקודמות בספר בראשית ויעלו עתה בצורה גלויה, המאפשרת את התרתם.

אך עוד היום גדול. לפני שנפנה אל ראשון פותרי החלומות, מדוע לא ננסה לפענח חלום אחד בעצמנו? כך נלמד כמה עקרונות פסיכואנאליטיים מרכזיים ויחד עם זאת נקרב יותר את עולם החשיבה הקדמון לזה שלנו, שכן בכל הדורות מדברים החלומות באותה לשון. הנה אפוא אחת מתוך סדרת אנאליזות שעשיתי לחלומותיו של “רמי”, סטודנט בן עשרים ושתיים שעליו ארחיב את הדיבור בפרק י"ה. החלום יתואר עם האנאליזה כפי שהיו במציאות, מלבד פרטים מזהים ששונו או הושמטו.

“אני נמצא בבנק ומשוחח עם המנהל. אני שמח שיחסו אליי חיובי. פתאום מצלצל הטלפון, הוא מרים [את השפופרת] ואומר ‘דוקטור’, כלומר כך הוא מזדהה. הוא מקשיב למישהו ולסוף אומר ‘בסדר. להתראות אודי’. אני חושב: אולי זה אודי שאני מכיר? אני קם בהתרגשות אל דלת שבקיר מימין [במציאות אין שם דלת כזו], פותח אותה ובחדר הסמוך יושב באמת אודי. הוא מחייך ואומר: ‘אהלן, קח כיסא’. רציתי לומר לו שלא השתנה אך לא אמרתי. ואז הוא מושיט לי קופסת סיגריות ושואל? Would you like some token? אני מרגיש נעלב, רוצה להתנפל עליו [היפעלות חזקה], ואז התעוררתי עם דפיקות לב. כל אותו הבוקר הייתי מדוכא.”

האנאליזה מתחילה בבירור יסודות נפרדים מהחלום. על יסודות אלה יש לחזור באוזני החולם ולבקשו למסור את כל העולה על דעתו לשמען. ובכן, מהו הדבר הראשון שעולה במחשבתו בקשר לבנק?

“היה לי שם ‘מינוס’ קטן שהזנחתי כמה שבועות, אבל גמרתי אתו.” השיחה עם המנהל בחלום מזכירה לי שיחה נעימה יום קודם עם המרצה באוניברסיטה: הוקל לו לגלות שהלה מסכים עמו בעניין שחשש להתנגדותו. באמצע אותה שיחה צלצל הטלפון והמרצה ענה בציון שם המחלקה בלבד. “חשבתי”, נזכר החולם השאפתן, “שאני במקומו הייתי עונה בצורה מרשימה יותר: פרופ' כך וכך, שלום!”

אולי עכשיו קל יותר להבין מהיכן ה“דוקטור” שאמר מנהל הבנק?

“נכון! עכשיו אני מבין.”

אודי היה ידידו הקרוב של החולם. כשנה קודם לכן פרצה מריבה ביניהם שהביאה לפירוד, ובעקבותיו נקלע רמי למשבר. נראה אפוא כי צירוף שלושת העניינים בחלום מבטא משאלה: כשם שחוסלה ההזנחה בבנק, וכשם שסולקה אי־ההבנה עם פרופ' כך וכך, הלואי שאוכל לתקן את מה שקרה עם אודי. אולם המשמעות שגילתה האנאליזה לפרטיו המבולבלים־לכאורה של החלום מבליטה עתה את מה שטרם פוענח: מה פשר הסיגריות והמשפט המוזר שהעליב את החולם? בתוכן הגלוי איננו מוצאים שום קשר בין הסיטואציה התמימה לבין האפקט העז שהתעורר בתגובה לה. עלינו לחדור אפוא שוב אל הרובד החבוי. כאן מעוכבות האסוציאציות של החולם ע"י התנגדות חזקה: ניכר כי החיטוט בשאלה אינו נעים לו. תחילה הוא משער הוא כי נפגע משום שאינו מעשן, אך ברור כי זהו הסבר שטחי. הוא נשאל על העולה בדעתו בקשר למלה token.

“זה באמת מוזר: באנגלית זה אסימון, אבל הוא מציע סיגריות, סיגריה אחת בולטת מהקופסה ועוד שתיים בולטות פחות מהצדדים. בעצם צריך להיות ברבים tokens עם s. [צוחק] token מזכיר לי חוקן.”

חוקן?

“כן. זה ביטוי כזה. למישהו שנדפק, שסידרו אותו.”

אם כן, האם הסיגריה הבולטת מסמלת פאלוס? אולי זה מסביר את תגובתו הנעלבת: הסמל הפאלי והרמז לחוקן מצפינים הצעה הומו סקסואלית…

“נזכרתי! היה לפני כן עוד חלום מפחיד, חלום ‘חשמלי’, אתה יודע… נכנסתי לתוך הבניין החדש שבונים ליד הפקולטה [לחקלאות] והיה חושך. פתאום מופיע מולי מישהו מפחיד, לא יודע איך לתאר אותו… הייתי כזה. ואז ידעתי שזה הולך לקרות: התחיל עבור לי הזרם בידיים וברגליים והרעש המוכר באוזניים, התאמצתי לצאת מזה [היפעלות, זע במקומו, פוקח עיניו, מתבקש לחזור ולעצמן]. צעקתי: ‘צא, צא מכאן!’ פה נגמר החלום, ולפנות בוקר היה החלום השני.”

הבניין: “אני עובר לידו בשעות הערב. ראיתי פעם את הפועלים הערבים מדליקים שם מדורה בפנים. הם עובדים חצי ערומים. יש להם ריח זיעה חריף.”

יותר לא היו אסוציאציות, ורק בפרט אחד הצלחנו להיאחז ולדלות זכרון נוסף: פעמים רבות כדאי לשאול מאיזה כיוון צפה החולם בחלומו, כלומר לאיזה כיוון היו פניו מופנות בסיטואציה מסוימת בחלום. “דרום־מערב, וההוא עמד כשפניו מולי.” מה מזכיר לו כיוון זה? “הטלוויזיה בחדר שלי עומדת בפינה הדרום־מערבית. לפני השינה ראיתי סרט על איזה אנס. באחד הקטעים נראתה אישה כשהגב שלה אל המסך והאנס הופיע מולה. הי, גם עם אודי בחלום השני ישבנו באותו כיוון.”

עתה, משנבחין בדמיון בין שני החלומות, ובעובדה שהחולם נזכר בחלום הראשון מיד עם שמעו את הפשר לחלום השני, ניווכח שוב כי שני החלומות מאותו לילה כמותם כחלום אחד. לפנינו שני ניסיונות להתמודד עם תוכן מודחק: החלום הראשון, ה“חשמלי”, נמנע מעימות ישיר עם משהו מפחיד, כשפעולת ההדחקה מתבטאת באופן מוחשי בקריאה “צא החוצה” ובהתעוררות. הניסיון השני הגיע רחוק יותר: תחילה נגע בבעיה הכאובה בעקיפין, במסווה של זיכרונות שוליים מהימים האחרונים, אך לבסוף שב והופיע התסביך העיקרי – יחסים עם גבר – לכד את החולה בכוח רב מדי והעירו בחרדה.

שכן, רמי היה קשור לחברו ביחס הומוסקסואלי. בסתר לבו העריצו וחש משיכה עזה אליו, אלא שגאוותו מנעה אותו מלהיות מודע למאוהבות כזאת, במיוחד לאור העובדה שאותו ידיד נהג להתרברב בהצלחותיו בקרב הנשים. הוא חש בושה בנטיותיו ה“נשיות” ופיתח כהגנה עיצוב־תגובה גברי מופרז: בתקופת הידידות נהג בחברו בקשיחות ובהתנשאות. (באנאליזה נזכר, לעומת זאת, כי באותה תקופה היה מתרגש בבלי דעת למה מכמה שירי אהבה שחוברו או הושרו בידי נשים.) הזר מהחלום הראשון, ש“עוצב” מדמויותיהם של הצעירים הערביים בעלי המאפיינים הגבריים המודגשים, הוא מעין סמל ארכאי לגברותו המאיימת של הידיד שהופיע בחלום השני. העובדה שאודי דיבר פתאום בשפה בה הושמע הסרט בטלוויזיה, ושהופיע באותו כיוון בו הופיע האנס, מבטאת קונפלקיט הומוסקסואלי טיפוסי: תשוקה ופחד כאחד.

בעיית “החלומות החשמליים” השלימה פשר זה: תכופות היה הצעיר נחרד בשנתו מהתקפים בהם חש שיתוק וכעין זרם עובר בגופו. בבדיקת EEG לא התגלה ממצא חריג, אם כי הרופא לא שלל נארקולפסיה קלה. מעתה ביקשתיו לספר את תוכנם של החזיונות שנלוו להתקפים אלה. ואכן, התגלה כי אלה היו מעין חלומות על הירדפות או הידרסות ופשרם הביע תמיד תוקפנות מצד דמויות גבריות או דו־מיניות. משהובא פשר זה לתודעתו, פגו ההתקפים בהדרגה.

חלומות אלה ממחישים כמה מנגנונים נפשיים שיעסיקונו בפרק זה: בשני החלומות ראינו הדחקה של מחשבה מוכחשת (הדחקה שנמשכת גם למחרת בצורת שיכחת החלום הראשון). תחילה ניסתה המחשבה המינית האסורה לעלות לתודעה בדמות מוצג־תחליף – דמות הזר שצפנה אסוציאציות זכריות מובהקות – אך הצנזורה הקדימה לסלקו בשל החרדה שעורר. אח כך חזרה אותה משאלה והתגנבה לחלום השני: תחילה ע“י מוצגים המזכירים את אודי, אח”כ אודי עצמו, ואחר כך סמלים מיניים כמעט מפורשים, שעוררו את החרדה מחדש. לפנינו הישנות כפייתית הנובעת מאי־יכולת להתמודד עם הסיטואציה. במלים אחרות, חלה כאן שיבת המודחק. כי אכן קשורים שני החלומות ומשלימים זה את זה, זאת למדנו מכמה סימני תקבולת, כגון אותה יציבה לכיוון דרום־מערב או אותן אסוציאציות מיניות שהתעורר בעקבות שני החלומות. נתבונן רגע בפתיחת החלום השני: מלאכת החלום שזרה בו שלושה יסודות בקשר סיבתי: בבאנק שוחח עמו המנהל, שאגב כך דיבר כמו הפרופסור, והזכיר את שם הידיד, שמיד התגלה יושב בחדר הסמוך. זהו העיבוד השניוני בחלום, כלומר יצירת קשרים וחיבורים בין חלקים סמוכים. אולם האנאליזה סירבה להסתפק בחיבורים מלאכותיים אלה, וכשהפרידה לרגע את שלושת היסודות, גילתה כי הסמיכות ביניהם נבעה ממכנה משותף עמוק יותר, שהרי האסוציאציות חזרו והובילו שוב ושוב לאותו חוג מחשבות: העניין הכספי, העניין האקאדמי ופרשת החבר נוגעים כולם למשאלה לתיקון המעוות.

הבה נסכם: בבואנו לנתח חלום, אנו מבקשים לגלות את משמעותו הסמויה מבעד לתוכן הגלוי. דרך אחת לעשות זאת למדנו בפרקים הקודמים, והיא פשר הסמלים. בחלום זה התוודענו לדרך נוספת: גילוי מקרים של הישנות, סימני דמיון ותקבולת בין חלקים שונים בחלום וכן סמיכויות בזמן הקושרות עניינים שונים זה לזה. כל אלה מצביעים על קשר עמוק בין המחשבות השונות הללו, וקשר סמוי זה הוא המגלה את המסר הלא־מודע.

עם אלה בזיכרוננו, הבה נשוב אל מעשה יוסף ואחיו.

הדבר הראשון המזדקר לעין הפסיכואנאליטית הוא כי סיפור זה דומה יותר מכל סיפורי המקרא לאגדת אדיפוס ולאגדות הגיבור הטיפוסיות של ראנק וראגלן. ואכן שניהם הזכירוהו בעבודותיהם.[ 344 345 ] השוואה מפורטת יותר תגלה עוד ועדו קווי דמיון מפליאים: יוסף הנער מושלך, ניצל ונישא הרחק מארצו בגלל חלומות נבואיים שהתגרו בסמכותם של אביו ואחיו הגדולים – בדומה למוצאות את אדיפוס בינקותו, אחרי נבואת האוראקל כי ה“שייגץ” היילוד יהרוג את אביו ויירש את כיסאו. כאדיפוס, הנאסף אל חצר מלך זר, מתגלגל גם יוסף אל ארמון מלך מצרים, מוכתר כמשנה־למלך וזוכה באישה רמת־יחס כגמול על שפתר חלום – שוב כגורל מקבילו היווני, שהשכיל לפתור את חידת הספינקס וזכה במלכת תבי ובכס מלכותה. השיא הדרמאטי באגדת יוסף הוא בהתוודעותו כמשנה־למלך אל אחיו – כשיא הטראגדיה של סופוקלס, בשמוע המלך לזוועתו את האמת על עברו ומוצאו.

אך מכאן ניכר שוני בולט: בניגוד לטראגדיה של אדיפוס, המלאה גילויי אלימות בין האב ובנו, מתייחד סיפורנו דווקא באהבה ובגעגועים ביניהם (אהבת־אב מופרזת היא בעצם ראשית המעשה) וב־ happy end נעים. לעומת גילויי־העריות עם האם אצל אדיפוס, אמו של יוסף מתה כבר בילדותו, ובמסורת של שלוש דתות הייחוד יוסף נערץ דווקא משום שלא נענה לפיתויי הניאוף. האין ניגודים אלה מרוקנים מתוכן את קווי הדמיון?

לא, כי עצם החשד מועלה בפירוש. הלא באגדת יוסף מופיעה אשמת עריות המוטחת בגיבור: אשת אדוניו העלילה עליו כי ניסה לשכב עמה. הייתכן כי זהו הד לאשמת גילוי־העריות עם האם? כבר למדנו מראנק כי הדמויות הסמכותיות שפוגש הגיבור במקום גלותו הן בבואות חדשות של דמויות הוריו. ואמנם בסיפורנו ניכרת זהות פוטיפר עם יעקב ע“י כמה תקבולות: יוסף התחבב על אדונו יותר מכל העבדים ונתמנה למשגיח עליהם, כמו שבבית אביו התחבב על יעקב והיה מלשין על אחיו: יוסף הושלך לבור־האסורים אחרי שהפוטיפרית קרעה מעליו את בגדו והגישה את ה”קורפוס דליקטי" לבעלה, וזוהי הישנות ברורה של מעשה השלכתו לבור ע"י אחיו שאף הם הביאו לאביהם את כותנתו. עלילת השקר של זולייכה135היא גם עונש פואטי שקוף על ההלשנות של יוסף בנערותו. דומה שהקוראן (בשורת יוסף) הרגיש בקשר בין פוטיפר ויעקב כאשר שם בפי אדוני יוסף לאשתו את המלים הבאות: “נהגי בו בעדינות כי אולי יועיל לנו או נאמצנו לבן.” שני פרקי החיים חוזרים אפוא זה על זה ולמעשה משלימים זה את זה.

ואמנם המדרש (סוטה ל"ו 2) תומך בדעתנו בגרסא נועזת לפיה לא היה יוסף כה צדיק. אדרבא, הוא כבר נכנע ליצרו וגהר על זולייכה, אלא שאז ראה דמות בחלון. היה זה לא אחר מאשר אביו, שהביט בו ואמר משהו כמו “יוסף, ככה עושים?” מיד התגבר הבן על יצרו ומשך את אברו אחורנית, ורק כמה טיפות זרע נפלו מבין אצבעותיו על הארץ.

אישוש לפירוש הפסיכואנאליטי מצאתי גם ב“אגדת שני האחים” המצרית, אשר לדעת החוקרים היא המקור הקדום למעשה יוסף ואחיו: לצד קווי הדמיון המילוליים הבולטים בין שני הסיפורים, מסופר באותה אגדה כי האח הצעיר והיפה גודל בבית אחיו הבכור, וכאשר ביקשתהו אשת הבכור לנאוף עמה, ענה "הרי את כאם לי ובעלך כאב בעיניי.[ 17א (74) ] מוטיב אדיפאלי חבוי אפוא ברובד העתיק של סיפורנו.

ובכן, שוב מצא יוסף את עצמו במצב ביש, אך גם בבית הסוהר התחבב על אדונו והתמנה לעוזרו. אז אירע המעשה בחלומותיהם של שני השרים. שר המשקים שהושב על כנו שכח לספר לפרעה על יוסף – עוד עונש פואטי לנער שהיה נחפז פעם להלשין על אחיו – אך כעבור שנתיים נזכר בו ויוסף נקרא אל פרעה לפתור את חלומותיו. כבאגדת אדיפוס, התמנה יוסף למשנה־למלך אחרי פתרונו המוצלח, וגם אישה ניתנה לו: בַּת פּוֹטִיפֶרַע! גם אם אין המדובר באותו פוטיפר, (לדעת המדרש הוא האיש), הרי רמז ברור יש כאן להגשמת אותה משאלה אדיפאלית בה הואשם יוסף קודם. ואכן המסורת המוסלמית הלכה בעקבות רמז זה וסיפרה כי יוסף נשא את אשת פוטיפר אחרי מותו. (השם השני שנתנו האגדות הערביות לאשת פוטיפר – “ראעיל” – דומה לשמה הערבי של אם יוסף, “ראחיל”.) רושם הזיית־המשאלה האדיפאלית ניכר גם בדברי יוסף לאביו כעבור שנים (מ"ה8): וַיְּשִׂיַמִני לְאָב לְפַרְעֹה. מדרך הטבע ממקד מפנה גורלי זה את סקרנותנו. קודם שניגש לנתחו, הבה ניזכר בשלוש טעות פסיכואנאליטיות הנוגעות לו:

א) לדברי פרויד[115 ] וראנק,[ 345 ] כל אגדת־גיבור מתוארת מנקודת ראותו של הגיבור, שאתו מזדהה הסופר ודרכו הוא מבטא את מאוויו הכמוסים. ב) ראנק מצביע על מוטיב שכיח באגדות הגיבור: מוצאו הוא מסתורי.[ 345(66) ] “אין נביא בעירו” מצטט ראנק על פי הברית החדשה (לוקאס ד' 24) וגם ראגלן מעיר על השתיקה השכיחה של האגדות באשר לילדותו של הגיבור. המקור הפסיכולוגי להסתרה זו הוא ברור: מעלליו של אדם צעיר אינם מרשימים את יושבי מקום מגוריו, המכירים את משפחתו וזוכרים אותו “מאז שהיה כזה קטן”. לכן חולם הוא לצאת, או אף יוצא בפועל, אל מקום חדש שבו לא יהיה עוד הברווזון המכוער מאתמול. ג) לעניין המוצא מתקשר מה שאמר פרויד[114] על מעמד פתרון החידה באגדת אדיפוס: שאלת הספינקס בדבר מיהותו של ההולך בבוקר על ארבע, בצהריים על שתיים ובערב על שלוש, היא הד עמום לסקרנותו של הילד בדבר שאלת בואם של ילדים לעולם. השאלה שנשאל אדיפוס היא אפוא רמז לשאלה הגורלית שעוד יצטרך לפענח בדי־עמל: שאלת מוצאו שלו136.

והנה גם יוסף מופיע בארמון פרעה כנכרי שאיש אינו מכירו. כאן בא ההיקש ומתבקש: הייתכן כי בחידת חלומו של פרעה צפון מוצאו של הפותר עצמו?

חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא, אומר יוסף לפרעה, ועל כך העיד פרויד[100(307) ] כי יוסף הקדימו בגילוי שחלומות שונים מאותו לילה כמוהם כחלום אחד. יוסף מציע פירוש לחלומות ועצה מעשית בצדו: שבע שנים טובות עומדות לבוא על ארץ מצרים, ובמהלכן כדאי למלך לאגור מזון לקראת שבע שנים רזות העתידות לבוא אחריהן. מכאן ואילך יסופר כיצד אכן קרו הדברים במציאות. בכן אין להפתיע: זהו קשר מודע שהכותב יצר בכוונה בין הפתרון לבין מה שסיפר אחר כך, כדי לסובב את הדברים כך שפתרונו של יוסף ייצא נכון. אך כיוון שאנו מחפשים קשרים לא־מודעים בכתוב, נחפשם במקום אחר. ולאור מה שלמדנו כי האגדה מתוארת מנקודת ראותו של הגיבור, נחפש זיקות אלה בעברו של יוסף עצמו: כיצד ומתי נולד יוסף? שבע שנים עבד יעקב ללבן תמורת רחל, ובסופן הוברר לו כי עבד למעשה תמורת לאה. ועוד שבע שנים עבד תמורת רחל, שהייתה עקרה במשך תקופה זו בעוד אחותה הפורייה ילדה שבע פעמים. בדיוק בתום ארבע־עשרה השנים הללו נולד יוסף. האם והאב התגלגלו בפתרונו של יוסף לסמליהם הקלאסיים: אדמה ומלך, שיצווה על עבודה במשך שבע השנים הטובות למען שבע השנים שאחריהן.

יוסף, כאדיפוס, פתר אפוא את חידת עצמו. ואמנם כץ[305 ] מצטט אגדות לפיהן חלם יוסף אותם חלומות יחד עם פרעה.

ושני בנים – כמספר בני אמו – נולדו ליוסף מאסנת. התורה טורחת משום מה לציין כי הם נולדו בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב (מ"א 50). האם נמנע יוסף מלהוליד בנים בשנות הרזון משום ששנים אלה סימלו בעיניו את שנות עקרותה של אמו? גם כץ[305 ] תוהה אם לא היה יוסף פרוש מיחסי מין באותה עת. הבה ניזכר שוב באגדת אדיפוס, לפי באו דבר ובצורת על הארץ כעונש על חטא העריות, ובאמונת בני יאווה[121] כי יחסי עריות גורמים לבצורת: סיפור הרעב נעשה מובן יותר לאור האשמה האדיפאלית בסיפורנו. הזוהר אכן למד מפסוק זה כי בשנות רעב אסור לקיים יחסי מין, בנימוק שהדבר מסמל גילוי־עריות! השולחן־ערוך (אבן העזר כ"ה 6) פוסק בעקבותיו הלכה דומה.

נשוב אל יוסף: כאש פועלת בסיפור כלשהו הדחקה של משאלה אסורה, נוכל להיות בטוחים כי “שיבת המודחק” תגניב משאלה זו למקום אחר בסיפור או אף לכמה מקומות. מוטיב העריות בחיי יוסף, שכבר מצאנוהו מועתק אל ה“אם” המצרית, מופיע בעוד העתק137 מעניין: מיד אחרי מות אמו של יוסף בילדותו (מה שניתן לפרש, כמו במקרה של יצחק, כעיצוב־תגובה אנטי־אדיפאלי) מסופר כי ראובן שכב עם בילהה, השפחה שהשיאה רחל ליעקב, למדנו כי האח הוא מושא אידיאלי להשלכת תסביך אדיפוס שכן בתת־התודעה הוא מסמל את “בן אבי (אמי) אך לא אני” (הש' ניתוחו של פרויד[138] ל“האחים קרמאזוב”). האח הבכור הוא מושא מתאים עוד יותר להשלכה זו ביותו מסמל את “אני כשאהיה גדול”. ואמנם באגדת חיי יוסף, שחלומותיו ביטאו בצורה שקופה את השאיפה לבכורה, מסופר כי האח הבכור שכב עם אשת אביו.

הייחוס הדמיוני של בעילת האם לאח הבכור מופיע בחיי עוד אדם, שתולדותיו מוכרים לנו היטב. כיוסף, גדל גם הוא במשפחה פטריארכאלית גדולה. אמו הצעירה הייתה נשואה לאיש אלמן מבוגר ממנה שנקרא אף הוא יעקב. כשגדל אותו ילד, נזכר כי לעתים דימה שעמנואל, הבן הבכור של אביו מאשתו הראשונה, הוא שהיה אביו ולא יעקב הקשיש. ידוע לנו על זיכרון ילדות של ילד זה מגיל שלוש, בו דרש בבכי מעמנואל לפתוח ארון כלשהו, משום שחשד כי האח נעל שם את אמו. ביסוד תקרית זו, כפי שגילה הוא עצמו כעבור שנים רבות,[ 149(54) ] עמד חשד נסתר כי אח בכור זה הוא האחראי להריונותיה של האם, שאיימו להביא עוד אחים שיתחרו בו על אהבתה. הוא היה מוטרד אפוא מאותה שאלה העומדת ביסוד החידות שפתרו יוסף ואדיפוס. ג’ונס [47] סבור כי אפשר שסבך משפחתי זה, שאילץ את הילד להתעמק בשאלה מי נשוי למי ומיהו שילד אותו, הוא שהכשירו להיות מי שאנו מכירים כזיגמונד פרויד.

לא אחת הזדהה פרויד בחלומותיו עם יוסף.[ 110(450) ] אפשר שהדמיון בין קורותיהם של שני פותרי החלומות – האגדי וההיסטורי – אינו מקרי. כיום היינו טוענים כנגד יוסף כי העובדה שלא עבר אנאליזה בעצמו גרמה לו שבפתרונו יערבב אסוציאציות של עצמו עם חלומותיהם של הפונים לעצתו. אבל בכך כמעט שוכחים אנו כי “יוסף” הוא למעשה מחברו האלמוני של סיפור זה, והוא ניחן בתובנה פסיכולוגית עמוקה138. הוא ביטא אמת יסודית בכך שייחס את יכולת פתרון החלומות דווקא למי שכונה בעצמו בַּעַל הַחֲלוֹמוֹת: רק המצוי בעולם החלומות של עצמו ייטיב לפתור את חלומות זולתו.

אבל בינתיים אולי נלאה הקורא: הכל טוב ויפה, יאמר. אגדת יוסף עשירה בכל מיני זיקות ותקבולות פנימיות ובוודאי תוכל להוסיף עליהן עוד כהנה וכהנה. So what? העיקר בסיפור זה הוא היופי הנדיר שלו, כוח הביטוי העז המצליח לרגש אותנו למרות אלפי השנים שחלפו מאז כתיבתו. האם יכולה הפסיכואנאליזה להסביר כוח זה?

בהחלט. ייחודו של הסיפור ניתן לאיפיון פסיכואנאליטי מובהק: זהו הכושר לבטא כמה רבדי משמעות. סופר גדול יכול, כמו פסיכואנאליטיקאי, לעורר בנו חוויה רגשית ביותר מאשר רמה אחת. הנה למשל תיאור תגובתו של יעקב לשמע חלומותיו הרהבתניים של בנו: וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ:

מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלַמְתָּ? הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ

וְאַחֶיךָ לְהִשְתַּחֲוֹת לְךָ אַרְצָה? וַיְּקַנְּאוּ בוֹ אֶחָיו,

וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר. לפי הדפוס השכיח של אגדות העולם, צריך היה יעקב להגיב בשצף־קצף על חלום כה מרדני המנבא לו כי יצטרך להשתחוות לבנו. אבל בארבע המלים האחרונות נטלה התורה את עוקצה של ההתנגשות: כמעט שיכולים אנו לראות את כפל־ההבעה בפניו של האב בהשמיעו נזיפה מעושה זו, את החיוך המתגנב מתחת לשפמו בעודו מזעים את גבותיו. ולנו הקוראים נקל להבין את שהתרחש בלבו: הלא אף חייו שלו עמדו בסימן חלום־גדלות שחלם בצעירותו. הייפלא כי ילד חצוף זה נעשה כה דומה לו? הייתה זו אפוא הנימה ההומוריסטית בנזיפה שגרמה לכך שקנאת האחים דווקא תגבר, כפי שמסופר, אחרי גערת אביהם. הסיפור מגלה לנו אפוא בעצמו את המשמעות השנייה במלים של הדובר.

כעבור שנים רבות מוצאים אנו את יוסף מבטא בהזעמת פנים כפל־רגשות חריף עוד יותר: הוא מציק בתואנות שונות לעברים שבאו אליו וַיְּדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת, אחר כך אוסר אותם כדי לשלוח אחד מהם שיביא את בנימין, אחר כך משנה את דעתו ואוסר רק את שמעון ומשחרר את השאר, נותן להם מזון ומגניב חזרה את כספם לאמתחותיהם. בשובם בפעם השנייה עם בנימין הוא מאיר להם פנים אך מגניב שוב גביע לצרורו של בנימין ודורש אותו לעבד. התורה אינה מנסה לתת הסבר הגיוני להתנהגות זו, ובצדק מוצא הרטום[2] כי “התנהגותו המוזרה וההפכפכה של יוסף מורה על המלחמה הפנימית שבלבו.” אפילו אדר, [ 26(109) ] המתאמץ להציג את יוסף כפועל על פי תוכנית חינוכית, מודה כי פה ושם הוא נקלע לסתירה עם רגשות הנקמנות שלו. לראשונה מתאר התנ"ך באופן גלוי את המצוקה האנושית הבסיסית של האמביוולנציה: יוסף מיטלטל בין האהבה לאחיו לבין הטינה והגאווה. האפשרות שנותן המספר לנו הקוראים לראות “מלמעלה” דברים שאינם נראים לגיבורים עצמם, אפילו חושפת לרגע באור בלתי מחמיא את יכולתו הנבואית המפורסמת של יוסף: הוא מזמין את האחים לסעודה ומושיב אותם בדיוק לפי סדר גיליהם, לתמהונם הרב. אחר כך כאשר “מתגלה” הגביע אצל בנימין, הוא נוזף בהם אגב התפארות: הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי! צפנת פענח המהולל, הנתפס ללהטוט קוסמים זול, מסגיר אדם נבוך העושה שימוש לרעה בכוחותיו כדי להתאנות לעברים המותשים. אנו, הרואים אותו בקלקלתו, גם מבינים לרעו: המשנה־למלך מצרים אינו יכול לתת לאחיו לעזבו משום שהוא כועס עליהם ומתגעגע אליהם באחת. הוא משחק בהם, אך גם שבוי בידיהם.

בדרך זו של פרישת כפל־הפנים יוצאת התורה אפקט דרמטי עז ביותר בפרק מ"ב, בתיאור שיחתם של האחים ההמומים מגזירתו החדשה של המצרי:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ

אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמַעְנוּ.

עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת. וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם

לֵאמֹר: הֲלֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא

שְׁמַעְתֶּם, וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ.

בעודם מעלים בזיכרונם בקול מלא רחמים את הייסורים שחש אז אחיהם האובד, אין הם שמים לב לצפנת פענח, האמור לא להבין עברית, שהסתובב פתאום ויצא במהירות מהחדר. ורק אנו הקוראים, שהסופר עשאנו עדים לשני המישורים של הדראמה, יודעים כי הוא בורח לחדרו משום שאינו יכול עוד לעצור את דמעותיו139. אכן, בבלי דעת שחררו האחים את ההיפעלות שהייתה כלואה מזה שנים בלבו של המשנה־למלך: הטראומה של הנער חסר־הישע שנפגע והושפל. כל פסיכולוג יודע כי לעתים טוב אם יבטא בעצמו רגשות כואבים של המטופל, על מנת לסייע לו להתמודד עם פורק רגשות חזק מדי.

אבל התורה מתארת גם את התרתו של הסכסוך הנפשי: אותם דברי תוכחה של ראובן זעזעו לא רק את יוסף אלא גם את יהודה, שאשמת מכירת יוסף הכבידה עליו יותר מאשר על שאר האחים. לכן, כאשר בפעם הבאה דורש יוסף את בנימין לעבד, יהודה הוא הניגש לנסות להצילו. הוא פונה אל המצרי המוזר בנימה מתחננת, וכמה פעמים הוא חוזר בדבריו על המלה אָבִי בחרדה ובדאגה עמוקה. ושוב יודעים הקוראים את מה שהוא אינו יודע: כי בהציעו את עצמו לעבד תחת אחיו הקטן מדבר הוא אל אותו אח אשר הוא עצמו גרם לפני שנים רבות למכירתו, וכי המלה אָבִי החוזרת ונשנית בדבריו מזעזעת שוב ושוב את הבן האובד שלא חדל מלהתגעגע אל אביו. והפעם אין יוסף מספיק לברוח שוב אל חדרו, וגם אינו צריך לעשות כן, משום שהגעגועים והאהבה גברו על גאוותו. הוא רק מצווה על המצרים לצאת מעליו ופורץ בבכי: אֲנִי יוֹסֵף! הַעוֹד אָבִי חָי?

והנה, חי זקנו של פרויד! הן כבר מצאנו כי פעמים רבות מתגלמת במקרא האמביוולנציה לאח בדמותו של האח־הגוי המגורש: קין, חם, לוט, ישמעאל ועשׂו. האם רק מקרה הוא שבסיפור זה, המתמודד לראשונה בגלוי עם תסביך דו־הערכיות כלפי האח, מופיע האח האובד תחילה בדמות של גוי? אכן, כשם שסיפורנו ביטא סיטואציות אמביוולנטיות בצורה גלויה – כביכול עשה לעצמו את האנאליזה – כך חשף גם את משמעותו של מוטיב אשר בפרקים הקודמים היה סמוי. זאת ע"י מה ששלוחוור[386] כינה “מיתופואזיס” – עיבוד מוטיב מיתולוגי ברומאן בעל תובנה פסיכולוגית. הבה נעקוב בפרוטרוט אחרי היחשפות הדרגתית זו.

כבר בסיפורים הקודמים החל המקרא להשתחרר מההנגדה הסטריאוטיפית בשחור־לבן בין האח ה“טוב” והאח ה“רע”: בסיפור על ישמעאל חשנו במין שטף רחמים פתאומי מצד המספר בכתבו על ייסורי הנער במדבר140 בסיפור יעקב ועשׂו בולט הדבר עוד יותר, ולמשמע בכיו של עשׂו חשים כולם שיעקב עשה מעשה שאין להתגאות בו ואף המקרא מענישו על כך. הישנותו העיקשת של לייטמוטיב האח הנידח, המגורש לטובת האח ה“טוב”, מובנת בנקל לאור מנגנון שיבת המודחק: האח ה“רע” אינו אלא חלק מה“אני” עצמו ולכן אין גירושו מצליח. אדרבא, ה“רע” נולד שוב לאח הנבחר והמאבק מתחיל מחדש בדור הבא. כך הותר נֹח הצדיק מכל דור המבול שהושמד, אך לו עצמו היה בן אשר מיד אחרי המבול חטא בתועבה מינית כלפי אביו (אגב, סטייה מינית היא החטא שמייחסת הפרשנות המסורתית לאנשי דור המבול)141; אברהם נחל את הארץ אחרי שאחיו מת ובן אחיו בחר ללכת לסדום, אך לאברהם עצמו נולד ישמעאל, הפרא הצייד; ישמעאל הורחק ויצחק ירש את הארץ, אך ליצחק עצמו נולד עשׂו, הצייד התאוותני שדמה להפליא לישמעאל; בסיפור בו מביאים יעקב ועשׂו אוכל ליצחק מבצבץ שוב מעשה קין והבל; עשׂו הפסיד את הבכורה ליעקב (וכמו במקרה של יצחק וישמעאל, הייתה גם כאן יד האם באמצע), אך הבנים שנולדו ליעקב היו "תכשיטים בזכות עצמם: הבכור שכב עם אשת אביו, השני והשלישי ביצעו מעשה טבח אכזרי והרביעי מכר את אחיו. אולם כאן ההבדל המעניין: למרות שבני יעקב מגונים ונענשים על מעשיהם, הפעם איש מהם אינו מורחק. כולם נשארים שבטים בעם ישראל.

למעשה, עשׂו אף “נולד” שנית בין צאצאי יעקב: כשכרעה תמר ללדת תאומים, הוציא הראשון את ידו ועליה קשרו חוט אדום כסימן לבכורה, אך אז פרץ השני ונולד לפניו. זוהי חזרה ברורה על מעשה יעקב ועשׂו, אבל הפעם ניטלה חריפותה של מלחמת הבכורה הרצחנית של הדור הקודם142. הוא הדבר בבני דודם, מנשה ואפרים: במעמד הברכה בו מברך יעקב את הצעיר יותר מאשר את הבכור חוזר ומבצבץ מוטיב קנאת האחים השולט בכל הסיפורים הקודמים, אך הפעם הוא מתואר בצורה רגועה ומתונה.

לפנינו אפוא התמודדות הדרגתית עם תסביך־האח, הניכרת בטשטוש הגובר והולך בין הסטריאוטיפים המנוגדים של הטוב והרע. בסיפור יוסף ואחיו, הגם שיוסף הוא הבן הנבחר וגיבור הסיפור, הוא מתואר בנימת גינוי כגאוותן וכמלשן. התיאור הגלוי של תכונת המלשינות מבטא חשיפה עצמית נוספת של המקרא: ההלשנה היא התגלמותו של מנגנון ההשלכה, שבאמצעותו מתמודד הילד עם משאלותיו האסורות ע"י גרימת הענשתם של אחרים. השלכה זו היא בדיוק התסביך שמצאנו ביסוד מוטיב האח־הגוי במקרא.

העובדה שבסיפורנו ה“גוי” הרודף היה בתחילה ה“יהודי” הנרדף של אחיו, היא חילוף רב־משמעות המוכר לנו ממחזותיהם של שלום־עליכם ושייקספיר מפרק ג‘. אגב, המקרא חשף פעם במודע את מנגנון ההלשנה וההשלכה על הזר הפועל ביסוד דת ישראל, וזאת בספר אשר חשיבותו לענייננו כפולה: כזכור, מצאנו בפרק ג’ כי מגילת אסתר מתייחדת באופיה ה“היפוכי” המגלה רבות על המודחק שביהדות. כמו כן, מפרשים רבים העירו על זיקותיה המילוליות הבולטות למעשה יוסף במצרים. והנה, אותו סיפור חושף במודע גם את ההשלכה האדיפאלית: גורלו של המן נחרץ כאשר אחשוורוש מדמה בטעות כי ניסה לאנוס את המלכה, ואסתר כלל אינה מעמידה אותו על טעותו (אס' ז' 8). המקרא מודה במקרה זה כי השלכת המשאלה האדיפאלית על העמלקי היא מכוונת, ובכך גם נפרע מהגויים על העלילה שטפלה זולייכה על יוסף.

גם פרויד וגם הזוהר חשו כי במעשה יוסף ואחיו מגולמת טראגדיית היחסים בין עם ישראל לגויים. ב“משה והמונותיאיזם” כתב פרויד:

דומה הדבר, שהעמים מגיבים, כאילו גם הם מאמינים ביתרון שהעם היהודי מתברך בו. המתפאר בכך, שהוא בחירו של האב הנורא, אל לו לתמוה על שאחיו מתקנאים בו. ועל תוצאותיה של קנאת אחים כזאת מלמדת בצורה נאה מאוד האגדה היהודית על יוסף ואחיו.[ 144 ] 

ואומר הזוהר לפרשת וישב:

בוא וראה, בשביל האהבה שאהב יעקב את יוסף יותר מאחיו, אף על פי שכולם אחים מה כתוב וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֵמִיתוֹ, כל שכן העמים עובדי כוכבים ומזלות לישראל.

כמעט הרגיש הזוהר כי בעייל שנאת העמים אינה אלא נגזרת של השנאה הבסיסית בין איש לאחיו.

באותה נקודת שיא ובאותה דרך מתפרק גם תסביך־האב בסיפורנו. בהתנהגותו של יוסף כלפי אחיו מבצבצות בבירור דמויות אב קודמות: הוא “מדבר אתם קשות” כפי שאביו גער בו לפנים, מאשימם כי באו לראות את “ערוות” הארץ כאשמת העריות שטפלו עליו בבית פוטיפר, אוסר את שמעון כפי שאסרוהו, ורודף אחריהם וממשש בכליהם כלבן בשעתו. בפרק י"ד נכיר מקרוב השתלטות זו של דמות האב: נלמד כי פעמים רבות חוזר אדם ועושה לבנו את אותם דברים שעשה לו אביו בצעירותו.[ 205] תהליך זה של “הזדהות עם התוקפן” [108 ] הוא אחד הגורמים המנציחים את תסביך אדיפוס בהיסטוריה האנושית. אולם בסיפורנו נשברת הישנות כפייתית זו בכך שהגיבורים חווים באחת את שתי החוויות: להיות בן ולהיות אב. יוסף המתאכזר אל אחיו בנימין לובש את אותה דמות־אב שהתעללה בו מלפנים בעלילת שוא, אולם כשיהודה מתאר לפניו כמה גדול יהיה כאבו של אביו כשיגלה כי גם בנו השני אבד (והלא יהודה עצמו כבר שיכל שני בנים), מבין פתאום יוסף, שגם הוא אב לשניים, מה גדול העוול שהוא עושה לאביו.[ 100] אשר ראה יוסף לראשונה את בנימין מלמל אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי. ואילו כעבור שנים אומר לו אביו: אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי, בהחליפו במכוון בין דורות האב והבן. מיד לאחר אמרו מלים אלה, עוברות פתאום מחשבותיו של הזקן אל האישה־האם אשר שניהם איבדוה לפני שנים רבות:

וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּעוֹד כִּבְרַת־אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה וָאֶקְבְּרֵהָ שָׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִיא בֵּית־לֶחֶם.

הרמב"ן, שלא בכדי יצא שם להבנתו הפסיכולוגית, חש במשמעותה העמוקה של סיטואציה זו: “וידעתי שיש בלבבך עלי, אבל דע לך שעל פי הדיבור קברתיה שם.”

בין יעקב ויוסף קיימת אפוא מעין הבנה נסתרת: יעקב הבין היטב את חלומות יוסף, ואילו יוסף פתר את חלומות פרעה, המסמל את האב. כמו כן היו שניהם קשורים באהבה אדיפאלית לרחל. הצורה הפאתולוגית של קיבעון זה עלולה לעורר באב איבה כלפי בנו, החוזר ותופס בעיניו את תפקיד האח הקטן המתחרה בו על אהבת האם, אולם מאמץ התובנה העצמית של אב ובן אלה עושה אותם ל“אחים” דווקא במובן החיובי של המלה.

מי שדברים אלה נראים לו כאידיאליזאציה מוגזמת, יתבונן נא בהיפוך המדויק, הכמו־מכוון, בין התוצאות של אגדות יוסף ואדיפוס: שם שולטת הקללה, גזירת הגורל, וכל מאמצי האדם להימלט ממנה רק מסבכים אותו יותר במלכודתה. בסיפורנו קורה בדיוק ההיפך: למרות כוונותיהם הזדוניות של האחים ושל זולייכה, מתארת התורה יד מכוונת מלמעלה אשר כולם פועלים בבלי דעת להגשמת כוונתה הטובה. נבואתו המחרידה של יעקב על עצמו כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה התבדתה במלואה בידי האלוהים כאשר אמר יעקב ליוסף: רְאֹה פָנֶיךָ לֹא פִּלַּלְתִּי וְהִנֵּה הֶרְאָה אֹתִי אֱלֹהִים גַּם אֶת זַרְעֶךָ.

יוסף עצמו מבטא היפוך זה בדבריו לאחיו:

אַל תֵּעָצְבוּ וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם.

המיתוס היווני זרוע קללות: הקללה על בית קאדמוס, קללת אורסטס על לאיוס, קללת אדיפוס העיוור על שני בניו ועד. לעומתו, גם אם ספר בראשית עומד בסימן קלל