א    🔗

בחינת בבוּאָתם של בני־ברית בתחתית דמיונם של שאינם בני־ברית – אי אפשר לה, כמובן, שתתמַצה בבדיקת טיפּוס השרוי באוירה מדומדמת. שעל־כן מן הדין להפליג לדוגמה שונה, אחרת, – טיפּוס השרוי באוירה נהירה, שקופה, פיקחת. וכדוגמה כזאת עשוי לשמש פראנק וואֵדאָקינד לא בחלקת יצירתו הנודעת יותר, המחזות, אלא בחלקת יצירתו שאינה נוֹדעת כמוֹתה, הסיפורים. אולם קודם שנדון ביצירתו, ראוי שנדון בו עצמו.

וראשית, קטנה אחת: מסַדר עזבונו, ידידו ארתוּר קוטשר מספּר, כי מצא בו צרור שירים במעטפה, שנרשם על גבה שם אשה, כריסטינה, והוא נרשם באותיות עבריות. שירים אלה נתחברו בשנים 1884 ו־1885 וכן נמצאה שם מחברת שירים שנרשם על גבה שם אשה, אֶמיליה, ואף הוא נרשם באותיות עבריות. שירים אלה נתחברו בשנת 1887. ולא עוד אלא כמה שירים: אהבה, סופיה מארטי (נכתב 1884) נכתבו באותיות עבריות. ודאי, כי הדרך הזה של בן העשרים להיעזר באותיות עבריות לא בא אלא מתוך שנמשך, מעשה־שעשוע, לאות המוּזרת, אך קטנה זאת מעוררת להתחקוֹת על חייו, שבהם ניכר עד מאוד רישומם של בעלי האותיות האלו. היהודים הם אֵפּיזוֹדה מועטת ביצירתו, אך הם פּוֹזיציה מרוּבה בחייו. כי הנה וודקינד בראשית דרכו הברורה כסופר. הוא אחרי מחלוקת קשה עם אביו, רופא לפי אומנותו, איש חמוּר ורציני, נוהג חשד בכל ענין של דמיון ורגש ואינו רוצה להשלים לחפצוֹ של בנו ודרכו בחיים. אמנם, הוא עצמו נהג בחייו כרצונו ולא נכפּת לסַמכוּת – חסיד גרמניה גדולה, ברח מפּני הריאקציה שבה אחרי 1848, הלך לסאן־פראנציסקו ולשנים, כשחזר למולדתו, לא יכול לעמוד בפני רוחו וריחו של משטר־ביסמארק והלך לשווייץ וקנה בה ארמון ישן וישב בו. אבל כשבנו מבקש לילך לפי רוחו ונטייתו הרי הוא, האב, עומד כחומה נגדו. והרי אהבת־ההרפתקי ירש הבן מאביו – הוא, האב, הלך בצעירותו במשלחת פרת־חידקל, ואילו אהבת האמנות ירש מאמו – היא היתה זמרת עד חתונתה וכל ילדיה אמנים – דוֹנאלד שהיה סופר וסופו התאבד, אֶריקה זמרת ידועה, אֶמיליה שחקנית. רק הבכור, ארמין, הלך בדרכי אביו – סופו רופא. והאב התעקש לראות את פראנק – שמו מעיקרו פראנקלין – כרצונו: תלמיד למשפטים. אך פראנק הולך לציריך (שבה הוא מתפרנס כעובד בריקלאמה לטובת הפירמה הידועה מאג’י) ובא במחיצת האחים, גירהארט וקארל האופטמן, פטר הילא ואחרים; הולך לברלין ומתפרנס בה כסופר, הולך למינכן ובא במחיצת בירבאום ופאַניצאַ, אבל כל אלה אינם משפיעים עליו אלא השפעת־מה. כי במכריע משפיע עליו איש, הנראה לו כהתגלמוּת של כיסוּפיו, כהתגשמות מלאה של האידיאלים שלו. זה איש יהודי, בן מזרח־אירופה, אביו חזן בפולין, והוא קורא לעצמו בחייו וילי מורגנשטרן ובאומנותו וילי רודינוב. ואם נשאל מה אומנותו, תהא התשובה דרך שאלה: ומה אין אומנותו? כי הוא איש של גאוניוּת, מסוגל מכל הבחינות – גם שחקן, גם זמר־אוֹפּירה, גם אמן־קרקס, גם אמן־ואַריאֶטאֶ, גם צייר־בן־רגע, גם שרקן מפליא, גם מפתיע בחיקוּי־קולותיהם של בעלי־חיים וגוּלת־הכותרת שבכל אמנויותיו – אמנות־החיים. וכשם שרוחו ויכולתו ככליל־סגולות, כך חייו ככליל־הרפתקאות – נדודים בכל קצוי עולם, טלטולים בכל פינה גדולה וקטנה – בכרך, בעיירה, בחופי־ים. הוא נעשה לו לוודקינד אידיאל, האידיאל. בו ראה את שלא היה בעצמו: כוח־בראשית של חוויה, העזה מוחלטת, תאוות־חיים, תשוקת־חירות, מואס בישיבת־קבע, בז לפירסום ותהילה, גמיש בגופו ורוחו, אדם שאינו קטע של נאטורליזם, אלא חטיבה של נאטוּרה, טבע גדול.

לכאורה מקרה הוא, כי הסופר הגרמני, יליד האנובר, חניך שווייץ, תושב מינכן וברלין, ראה אידיאל שלו באותו כל־יכול יהודי, נתעורר מכוחו ובכוחו, אך אם נעיין נראה כי אין זה חזיון בודד, שכּן האידיאל של סופר גרמני בדמות יהודי כל־יכול בולט בחייהם של כמה מגדולי הספרות הגרמנית, ולא עוד אלא שאפשר, לפי האידיאל הזה, לראות את המעלות והמורדות של הספרות הזאת. והצד השווה שבמעלות ומורדות אלה הוא כי האידיאל בדמות יהודי כל־יכול מעמיד לפנינו אדם, שהוא כליל־סגולות וכשרונות, אך גוּלת־כותרתם הוא בכוח־ביטוּיוֹ בשיחה, בחיים. אם נעיין יפה יפה נמצא, כי ניתן לנו להעריך את תמורות העתים והאידיאלים לאורו של חזיון זה. דיינו, אם בתקופת הקלאסיקה נבדוק ביחסו של לסינג למנדלסון החכם הכולל, שהבנתו היתה שליטה בכל המדעים והאמנויות ושאין לשער גודל קסמו האישי, שהיה ודאי עיקר כוחו וגילוייו; דיינו אם בתקופת הרומנטיקה נבדוק יחסו של ת. א. הופמאן לדוד פרדיננד קרוב, משורר ורופא, דיפּלוֹמט ומאַגנטיזאֶר, ארי־טרקלין ואמן־שיחה, חכם־סתרים ואיש־רעים, שדמותו תוֹארה באחים סרפיונים; דיינו אם בתקופת אשכּנז הצעירה נבדוק ביחסו של קארל גוצקוב ללודויג שטיינהיים, משורר והוגה דעות, פילוסוף ותיאולוג, רופא מפורסם להלכה ולמעשה, לוחם בליברליות ובריפורמה, שדמותו תוֹארה כדמות אוריאל אקושטה במחזה הנודע. ואם נראה שורה זו לא נוכל להכחיש, כי גם רודינוב משתלב בתוכה, כשם שלא נוכל להתעלם מקו הירידה בדמות האידיאל של היהודי הכל־יכול המוליכה למן חכם־העולם בימי הקלאַסיקה עד המומוס בימי הדקאַדנציה. ואם נרצה לעמוד על הצד השווה שבדמויות האלה ספק אם נוכל להסכים לראייתו של וודקינד, שראה באותו בן־החזן רב־הסגולות והלהטים חיוניוּת היוּלית כללית, הנשמעת לתחושות הפשוטות והטבעיות ביותר, וּודאי נהא נוטים יותר לסברה, שיש בה מיציאת חובה לאמיתה של ההופעה והאומרת, כי לפנינו פה חיוּניוּת יהודית מיוחדת, שהיתה דחוּסה ודחוּקה במיצר גיטאות ומשפרצה מתוכו ולא ניתנה לה מסילת־מוצא באפיקי־מישרים, שתשתפך בהם כעצימוּתה בכוח וכמתיחוּתה ברוח, נדחקה לעקלקלות־מוצא באפיקי־עקיפין, כשהסגולה הנכונה אנוסה למצוא ביטוּיה בלוּליינוּת. כי אם נבדוק באיש־הסגולה מישראל, הבא להתערב בחיי־התרבות, הרוח והפעולה של שכניו או שכני־שכניו, נמצא בו יוֹתרת של שחקנוּת, מוּקיוניוּת, מוּמוֹסיוּת. ההוא כאילו לא נמצא לו, גם עם האֵמנציפציה ולאחריה, אלא מעשה המתמיהים ביוֹתרת־זריזוּת, אם כדרך הגמישוּת הגוּפנית של פילדלפוס פילדלפה, אם כדרך הגמישות הרוחנית של שלמה מימון. וכלום אין אנו מוצאים דרך מתמיהים, החל בבּאֶרנה והיינה וכלה בהארדן וקראוס, שהיו מוּמוֹסים אחד אחד בדרגתו ובחינתו. לא, טעות גדולה טעה וודקינד בענין רודינוב ־ כוחו ורוחו של העילוּי, שנדחקו בגזירת־נכר לסילוּפם, נתפרשו לו כמהלכים בחוק־עצמו לתוּמם.

ב    🔗

וראה, אם רודינוב היה לו כמקור־השפעה ממריצה, מעודדת, גם כשהלך לפאריס, שבו הכניס המוּמוֹס את הסופר לעולמם של הקרקס, הקלוֹבנים, האתליטים, הרי יהודים אחרים, פני התרבות והספרות, היו לו עוזרים ותומכים נאמנים, והם שנלחמו לו, לערכו ועמידתו. קשה להכריע, אם מקרה הוא, כי ישיבתו בלונדון העלתה לו כחוויה מכרעת לא את הפגישה עם דאוזנדיי אלא עם גיאורג בראנדס; אבל ודאי לא מקרה הוא שראשי הלוחמים לו ולכשרונו ולמעמדו היו אישים מבני עמנו. והוא צריך היה לוחמים לו ולכשרונו ולמעמדו. בחייו רבו ביותר המַעקשים: בחייו כפרט – הרי אותה ידידוּת משוּנה עם אֶמה האֶרוואֶג (אלמנתו של משורר החופש); הרי הפגישה מרת־הסיום עם סטרידנברג; הרי חיים של עירוב אהבה ושנאה עם גרושתו של סטרידנברג שילדה לו בן. בחייו כסופר – הרי גרירתו אחרי וילי גרטור, הרפתקן ואמן־כזבים, פלאגיאטוֹר מפליא של יצירות־מופת, איש האינטליגנציה הדוֹרסנית חדלת־ההיסוסים; הרי המלחמה על העט והפת, שנסתיימה עם מינוּיוֹ כבמאי בדרזדן, כשחקן ודרמטורג במינכן. עתה באו ימי טובה, אך הם לא ארכו ביותר, – שיר לעג שפירסם ב“סימפליציסמוס” (הוא היה בו סופר־קבע וכתב בכינוי הירונימוס יובּס) על מסעו של וילהלם קיסר לארץ־ישראל (מסע הזכוּר לנו במיוחד בשל הפגישה עם הרצל במקוה־ישראל) הבריחוֹ מגרמניה. המו“ל אלברט לאנגן (חתנו של ביאֶרנסון), שדחק בו לכתוב את השיר, הוא שהפקיר את המחבר, שבריחתו היתה התמוטטות־קיומו ותקווֹתיו. אמנם, הוא חזר והסגיר עצמו מרצונו לידי בית־הדין וישב כמה חדשים בבית־הסוהר, אך בצאתו לא חזר למעמדו – הוא נחת דרגה אחר דרגה, נעשה שחקן בקאברט (“11 שארפריכטער”), היה מזמר עצמו את פזמוניו לנגינת־נבל, וראה עצמו כמלך שאין מודה במלכותו והוא אנוס לקיים תפקידו של בדחן־החצר בפני קהל האזרחים, ששנאוֹ בעומק־נפשו. והנה כשהתעודד ממעמדו, שנראה לו כחילוּל עצמו וכהשפּלת עצמו, מי הם מעודדיו? הלא הוא מוֹקירוֹ – ריינרהארדט המציג את “רוח האדמה” שלו וסולל לפניו דרך הצלחה, הלא הם ידידיו מעריכיו – ואלטר ראטנאוּ, מכסימיליאן הארדן בעל ה”צוקונפט“, קארל קראוּס בעל ה”פאקאֶל". אמור: ביחוד קארל קראוּס – כי הוא שתמך את הסופר, שכבר נוֹאש משירה רצינית ונשתקע במוּמוֹסיוּת קאבּרטית, בטינגל־טאנגל, והעלה אותו מלוא גילוּיוֹ, עם הצגת “קופסת פנדורה”. ההצגה הזאת היתה הצלחתו הגדולה – בה הבריק לעיני הרבים זיו־כשרונו במחזה, בה הבריק לעיני הרבים וביחוד לעיניו הוא זיו־כשרונה של טילי נאֶואֶס, בת השמונה עשרה, במשחקה. הוא נשאה לאשה והיא ראתה כתעודת־חייה את גילוּי־גדלוֹ ואמיתוֹֹ, ואמנם קיימה אותה להפליא ופילסה נתיבה לדרמות שלו על בימות אירופה.

ג    🔗

ראינו כי רודינוב, ריינהארדט, האַרדן, קראוס ראו לנפשו ולביטוּיה והבינו להם, אך ראוי היה לבדוק, מה ראה הוא בנפשנו וביטוּיה. כמשענת קטנה בבדיקה זו אפשר שישמשנו פרט מועט: בימי עניוֹ ומרוּדיו, כשהיה אנוּס להיות ליצנם של באי־הקאבּארטים היתה לו כטיפת־נחמה שמחתו להצלחתו התמידית בקריאת הסיפור שלו, הנחשב למבקריו כסיפור־למופת – היא הנובילה “רבי עזרא”. הבה ונתבונן באותה נובילה ונראה עניינה וערכה. עניינה סיפור, שתחילתו דיאלוג קצר בין אב ובנו והמשכו וסופו מונולוג של האב, הבן – משה שמו, והוא בן עשרים, כנראה תלמיד־משפטים ומבקש להתארס עם נערה אהובה עליו והאב, ר' עזרא שמו, זקן ורב־נסיונות מבקש להניאו מכך. דרך דיבורו של האב עשויה במיוחד, שהקורא ירגיש כי יהודי זקן לפניו – וּודאי דרך דיבור זה היא שהבטיחה לו לוודקינד הקריין הצלחת־תמיד – אך אם נעיין בה נראה, כי הסופר אחז כלים שאינם דקים ביותר. ראשית, סירס, פשוט, את הסינטאכס של דיבורו הגרמני, שהקדים במשפט את שהדקדוק מאחרוֹ ואיחר את שהדקדוק מַקדימוֹ וכדומה, מבלי לדעת ולחוּש, כי לא כך היא הסינטאכס, שאותו זקן מעבירה מלשונו היהודית ללשון הגרמנית. שנית, הכניס בדיבורו אסוציאציות מקראיות, מבלי לבדוק אם הן טיפּוּסיות בשיחתו של יהודי כזה. והרי הדוגמאות לכך:

ודאי, הסופר אינו בן יחיד בסברה זו, כי כך היא האסוציאציה בדיבורו של יהודי טיפּוּסי, סברה זו נתפּסו לה גם סופרי לועז מבני עמנו (ראה, למשל, השיחה של הנגר היהודי ב“סרג’נט גרישה” לארנולד צווייג), אולם מתוך דרך זו אנו יכולים ללמוד, מה הוא כושר־החדירה של הסופר לתוכנוּ. כי כטעוּת האוֹפּטית, שאתה מוצא בצד החיצוני של הסיפור, אתה מוצא בצד הפנימי שבו. האב הזקן מספר לבנו דרכו באשה – בן עשרים אמר לו אביו, כי אם ישא אשה ישא אשה עשירה, שכּן אשה היא בת־חלוֹף ואילו הדינר אפשר שישתמר דורי דורות. שמע עזרא בקול אביו ונשא לאשה את לאה הקטנה וחי עמה חיי־עצבות. הוא נשאה לאשה, שהאמין כי היא תגאלנו מגעש־יִצרו ותשוקותיו, משׂטן וממוות. אך עתה הוא יודע, עד מה יקצר שׂכל אדם ובינתוֹ הבל. הוא לא ידע תענוגות האהבה, אך בטעמוֹ ממנה עם לאה הכיר, כי האהבה היא חטא, שכּן טעמה לא היה אלא כטעם־רפואה לחולה. ולא ידעו שניהם את האהבה אלא כבולעי־תרופה, עיניהם עצומות וגרונם מחנק. אכן הכיר, כי אהבת הבשר היא עבודת השטן, אולם לא יוכל לומר, כי היה מאושר. וכה דבריו:

הקטע הזה במונולוג הוא עמוק ורב־רישום והוא כמועט המחזיק את המרובה: נאמר בו יותר משנאמר ברוב רומנים, סיפורים, מאמרים של ספרות־ההשכלה שלנו ולאחריה בבעית־הנישואים, שבחינתם הפסיכוֹלוֹגית־אֶרוֹטית נעשתה בהם אסקוֹפּה נדרסת לבחינתם הסוציולוגית־מוסרית. אך הנה אנו שומעים המשכו, ואנו רואים אשתו לאָה בלדתה, וכשם שתמהנו בענין הסינטאכס והאסוציאציות, אנו תמהים על דרך התגובה של האלמן:

אין צריך רוב־הוכחות, עד כמה הדיבור הזה אינו בגדר־המצויר, כשם שאין צריך רוב־הוכחות, כי יהודי, בבואו לספר לבנו, שהלך לטבע את צערו בבתי־בושת, סיפר לו בזה הלשון:

עתה הוא יודע רוב־תענוגות – נערות בנות־נוצרים, בנות־ישראל, בנות־חם. עתה הוא מחפּש לא את אלה המרנינות את הלב, אלא את אלה המענגוֹת את החושים, והכיר, כי האשה כל מה שהיא מסוגלה יותר לענג את החושים, היא מסוגלה יותר לדבר־בינה המדבר אל הלב; וכל מה שהיא מענגת יותר את החושים, היא מפחיתה יותר מהרגשת־החטא ומקרבת יותר לאלהים.

עתה הוא בא לפני בוראו ואומר לו בלשון איוב: אתה לוכד חכמים בערמם יומם יפגשו חושך וכלילה ימששו בצהריים. עתה הוא מבקש אשה בכל יצריו ומוצא את שרה בת מרדכי, יפת מראה ותואר, אשר בחן לבה וכליותיה ובלילה, אשר הרה את בנו, הכיר, כי בשרה היא תאומה לבשרו. נמצא כי כשם שלא מקרה הוא לו למחבר הדיבור על ריבית, אחוזים, חצי מיליון (כמובן, יד אדוּאַרד האַרטמאַן באמצע), כך לא מקרה הוא לו למחבר השימוש בצמד־המלים: בנוֹת־המדבר. שכן וודקינד היה מבקש במוסדות ובסוג־האדם שמעבר לחברה האזרחית – מכאן הקרקס, הוואריאָטה, המומוס, ומכאן הזונה, הסרסור־לדבר־עבירה – שרידים של חיוְניוְת קדומה, יוונית, אלילית. עתה נראה את הזקן היהודי כמגלה בבית־הבושת שריד של חיוּניוּת קדומה תנ"כית־אלילית. וכשם שבית־הבושת הוא לו לוודקינד בית־אחיזה לברוח מן החברה האזרחית ולהגיע דרכה אל השלימות הנכספת, כך הוא מראנו את היהודי הזקן כנאחז בבית בושת, שהוא לו כגשר בין לאָה שלא השביעה כיסופיו ובין שרה המשביעה כיסופיו, כגשר בין החוויה האֶרוֹטית הרסוקה ובין החוויה האֶרוֹטית השלימה. לאמור, בכל אלה, ביחוד בתורה, העושה בנישואים את בחינתם הסוציולוגית־־מוסרית אסקופה נדרסת לבחינתם הפסיכולוגית־אֶרוֹטית ובעיקר בתורה על יצר, חטא ואלהים – אין לפנינו אלא וודקינד, שראה לשחק את עצמו, או את חלומו והזייתו על עצמו, כמי שנראה לו כיהודי. אין אנו יודעים, אם ועד כמה נסמך על דרך הראייה של הקבּלה היהודית, ביחוד בדרגת ירידתה, בתארו לפנינו את היהודי הזקן, ואילו הרמז בראשית־הסיפור, כי האב הביט בין ריסי עיניו של בנו, כאילו ביקש לפענח בפנים־ראשו כתב־שלהבת קבּליי, ודאי אינו אלא תג של אֶכסוֹטיוּת. אך מה שאנו יודעים הוא, כי מתוך הערעורים שלנו על אפשרות דמותו של היהודי הזה, אנו באים לכלל חיזוק הערעורים שלנו על פירוש דמותו של רודינוב. וחוזרת השאלה למקומה: וודקינד הבין אותנו, ראה לנפשנו?

ואם נאמר להעריך את וודקינד בכללו ממרחק הימים, נאמר, כי לא כפי שנראה לנו בימי־נעורינו הוא נראה לנו עתה. דברים, שהעלו בנו אז הסכמה, מעלים בנו עתה התנגדות; דברים, שנטעו בנו אז רגש התלהבות נוטעים בנו עתה הגיון־ביקורת. אז, בראשית המגע, בימי הנעורים שוב לא היה וודקינד הנלעג, המוחרם, המנוּדה. אדרבה, אלה היו הימים, לאחר מלחמת העולם, לאחר המהפכה, ימי ביטולה של הצנזורה, שהיתה תלויה כחרב על כתביו. דור הצעירים, ותנועת הנוער בכללו, דבקו בו לאהבה וראו בו ראש־לוחמים למשאות־נפשם. אז נפלאו מעריכיו על מלחמתו, מלחמת יחיד ובודד, נגד הנאטורליזם בחיים ובאמנות (הרי גידולו היה במעגל הנאטורליסטים – הוא היה בחוגם בציריך, הוא היה ידידו של קונראד במינכן, הוא היה חברו של באֶלשא בברלין וכדומה), ואף נפלאו ביותר על התנגדותו לגרהרט האופטמן – זו היתה התנגדות שלא הניחה כל ימי חייו ואפילו כהרף עין (ודאי כי גוזמה היא לו לשטריך, גוזמה של חסיד נלהב, אם נאחז בהקבלה: כדרך הניגוד של קלייסט לגיתה, אבל מוּטאטיס מוּטאנדיס, אין להכחיש גרעין האמת שבה). קסמה ראייתו את הנטורליזם שאמר בו: הנטורליזם מדמה להיות ניגודה של האזרחיוּת ובאמת אינו אלא הרחבתה; הפליאה השגתו על איבסן שאמר בו: הפרובלימתיקה הנפשית והסוציאלית של נפשותיו גוזלת מהם את הכוח האֶלמנטרי והגודל וממילא את הטראגיקה של הגורל; הפתיעה דרכו לבקש יוונות חדשה: בשרידיה, שנשתמרו בדמות קאריקאטורלית, בקרקס ובוואריאֶטאֶ. אבל עתה, ממרחק הימים, ההערכה חלוקה: לא כדין ההערכה של הלאו שבו הוא דין ההערכה של ההן שבו. הלאו שממנו ברח, האזרח, הצבוע כאידיאליו הצבועים, הוא לאו גם עתה, אולם ההן שאליו ברח, הקרקס והמוקיון וכיוצא בהם, האם הוא הן גם עתה? הלאו שממנו ברח, פולחן־חית־הבית, מובן גם עתה; אך ההן שאליו ברח, פולחן־חית־הבר, האם הוא מובן גם עתה? ודאי חית־הבר לא נראתה לו אלא בצירופי־תאריה: האמיתית, היפה, אבל מה נעשה וכל הזיווּג של חיות־בר ואמת ויופי שנוי לנו במחלוקת? ודאי גם עתה אנו מבינים, כי אין הטראגיקה של האדם מצומצמת על צדדיו המותנים בסביבה, בהווי, שהם בסופם צדדים שיש להם תקנה; גם עתה אנו מבינים, שאין גורלו של אדם מתמצה במסגרתו, אבל מה נעשה ושוב לא נוכל להבין, כי הטראגיקה של אדם מתמצית באֶרוֹטיקה שלו, שהוא שבוי בה בידי עצמו ואינו יוצא מעצמו, ונגזר בשלה לבדידות שאין לה תקנה? מה נעשה ואנו חייבים לשאול, במה מעולה הזונה או המוקיון, השרידים המנוונים של יוונות ישנה, מאיש־פרוּדריה מתורגל, השרידים המנוונים של יהדות־נצרות ישנה, על מה ניתן להאחז בשריד האחד, כדי לחזור כביכול דרכו לשלימות אחת, ולא ניתן להאחז בשריד האחר, כדי לחזור דרכו לשלימות אחרת? במה מעוּלה קאריקאטוּרה של היצר הטהור מן הקאריקאטורה של המוסר הטהור? במה מעולה קאריקאטורה על קאריקאטורה, ביחוד שכל ענין העלאתו של היצר על המוסר (מובן, יד ניטשה באמצע), הוא לנו מעורער לחלוטין?

[תש"ב]