א: שלושה שיצרו יחד    🔗

הולך האדם ומתרחק משאר בעלי-החיים באפני סיפוקו צרכי חייו, בסידור יחסיו לקרובים ולרחוקים, בהבחנתו את טבע הדברים, שסובבים אותו, שלמטה ממנו ושלמעלה ממנו, ואת טבעו שלו עצמו – ועדיין איננו עומד על אפיו והוא נבוך וטועה, חסר מנוחה ובטיחות פנימית, עד שהוא מאחד את כל העניינים הנפרדים שהגיע עליהם בדרכו וקובע להם צורה אחת, צורה של דת, שמכניסה סדר ומשמעת ברוחו פנימה ומאשרת את צעדיו בכל המעשה אשר יעשה. מאותה שעה נעשה האדם לחטיבה מיוחדת בעולם, ודתו מתקדשת קדושה עליונה וכל הנוגע בה כנוגע בבבת עינו.

ואולם גזירה נגזרה על האדם, שיהי הולך, בין שהוא הולך ועולה בין שהוא הולך ויורד. שר של עולם מכה עליו וכופה אותו להתגבר על העצלות והעמידה, שהוא נוטה אליהן מטבעו. הולך האדם ובדרך-הליכתו משתנים כלי-השרת שלו, כלי-הזין וכלי-העבודה, משתנים סדרי חברתו, יחסיו לאוהביו ולאויביו, משתנה הכרתו מטבע הדברים ומטבעו שלו. כל אלה היסודות, שנתאחדו מתחילה בתוך הדת, הולכים שוב ומתפרדים ממנה וכל יסוד מתפתח על-פי דרכו. בראשונה אין האדם מרגיש בדבר, עד שמגעת השעה, והמעשה שנעשה מתגלה גם לעוורים. החיים נפרדו מעל הדת, היסודות נבדלו זה מעל זה. חזר העולם להיות תוהו ובוהו, והאדם עומד שוב נבוך ותועה. “החזירים מעדרו של אפיקורוס” חורקים חריקת ניצחון: אין דת, אין אדם, תחי החיה! האיילים בעלי הקרניים מנגחים ודורסים ורומסים באכזריות ובחוצפה – הולכות השיות הנידחות ושוגות ואובדות דרך ונופלות בידי כל חומס ושודד; והרועים, אנשי הרוח, עומדים על אם-הדרך, לבם חרד, ורוחם סוערת, ועיניהם תועות ושואלות: אי זו הדרך בה ילכו וימצאו מרגוע לנפשם?

מאורע זה, שחזר לא פעם בתולדות גוי ואדם, התחיל במערב-אירופה לפני שנות-מאות אחדות ועדיין הוא הולך ונמשך עד-עתה.

אחד אחד נפרדו מעל הדת השוררת – יסודותיה. מדעי-הטבע העיוניים והמעשיים, ענייני הכלכלה, סדרי החברה, הגיונות הפילוסופיה, חזיונות האמנות למיניהם – כולם השליכו מעליהם את עול הדת ויתוו להם דרכים חדשות ושונות. הופרה האחדות גם הופרה, הדת פורחת באוויר והאדם עומד משמים ותוהה על עצמו.

אמנם היה היו כאלה, שביקשו לכאורה להציל מתוך ההפיכה את האל או את המוסר ולחיות בצילם, ויש גם אשר נמצא איש, שבמידה שהתנגד אל הדת בה במידה החשיב את הבריות ואף גם הקדיש את מחשבותיו ואת מעשיו לטובת היחיד והכלל, שהיתה לו לכאורה לדת חדשה. ואולם הללו, לא רק שהיו מועטים יוצאים מן הכלל ולא באו כל-עיקרם כי-אם לאשר את הכלל, אלא שהיו כאן עוד כמה וכמה דברים בגו. וולטר זה, שהגן לכאורה על האל, גילה את רוחו במאמר קצר, שפלט מתוך חרדה כששמע את חבריו מלגלגים על ריבון-העולמים כביכול: הסו – פן ישמעו העבדים וישיתו כלה לנו… הוא הדבר אשר הורה מאנדוויל ¹ בפירוש: יש צורך במוסר הנצרות בשביל העניים והאומללים, כדי שיטו את שכמם למשוך את קרון החברה ויושביו הדשנים והרעננים. “מוסר-העבדים” שבנצרות, שפרידריך ניטשה דימה לגלותו במאה התשע-עשרה, היה מילתא דפשיטותא בחוגי בני-החורין במאה השמונה-עשרה וגם לפני-כן, אף שלא כולם דרשו כמוהו את הנצרות לגנאי בגלל-זה. ואף אותן שתי השאלות, שהתחבט בהן דויד פרידריך שטראוס במאה שעברה: “העודנו נוצרים והיש לנו דת”, אף הן כבר נתיישבו זה כמאה שנה לפניו בלונדון ובפריס. בתשובות על השאלות הללו לא היו מסופקים אף רגע, לא מונטסקיה המתון, שלא הניח כל מקרה שנזדמן לידו לחתור בשנאה נסתרה ועמוקה מסביב לדת הנצרות ולמוסרה, ולא הלווטיאוס הקיצוני ממנו, שראה בעיקר האנוכיות את עיקר העיקרים.

אמת, הלווטיאוס אמר המלה הנכונה והעקיבה. ביטול הדת גורר אחריו בהכרח את ביטול מוסרה. אי-אפשר לשבור את החבית ולשמור את יינה. ואלה ממתנגדי הדת שהיו מבעלי-המוסר – אם שהיו מטעים או טועים בעצמם, אם שיצאו מתוך דת חדשה שמבקשת להיוולד ונראתה להם כאילו כבר נולדה. להמון הגדול הוברר הדבר: האחדות הופרה, האנוכיות הותרה.

האנוכיות הותרה ופרושים התירוה. לא רק אוכלי-האדם מן המעמדות העליונים ומן המעמדות התיכונים, שנתעשרו מזיעת עניים ומדמם, התירו את הדבר – כי גם למדנים וכמרים. אדם סמית הורה את הדרך אל “עושר העמים” על-ידי רדיפת היחידים אחרי העשירות בכל מאמצי כוחם, והכומר מלתוס בא ולימד את חוקת המלחמה על המזון, שנוקבת את ההר ואין רחמים לפניה. אז יבואו הדארוויניסטים ויקבעו את חוקת המלחמה על הקיום, ששוררת בכל בעלי-החיים, לרבות את האדם, והיא שמשפרתם ומעלתם, ומן הדארוויניסטים נמשכה השלשלת ישרה אל פרידריך ניטשה משנה הערכין, ערכי הנצרות, ומבשר ואומר: אין אל, אין נצרות, תחי החיה הצהובה! או – יחי האדם העליון!

ובזה הפך ניטשה את הקערה על פיה. “האדם העליון” של הדת, ה“משיח” שלה, מחולל ומדוכא היה מפשע האנושות ומעוונותיה, הוא כפרתה וקרבנה; ואילו “האדם העליון” של ניטשה מקריב את האנושות כולה קרבן ומתכפר בה. “אדם עליון” זה מלא משרירות החיה הצהובה ומן האכזריות הקרה של צ’זארה בורג’ה, וריק מאהבת-הבריות העסקנית של “האדם העליון”, אשר ניבא לו משורר “פאוסט” בסוף החלק השני. כל עמל האנושות ונטל משאה אינם מוצאים את טעמם ותיקונם אלא בגידולה של בריאה עליונה זו מתוך לשד עצמותיהם של רבבות אלפי עשוקים ורצוצים. כל הנגעים וכל הפגעים משמשים לה להחלימה ולהחיותה ולהעלותה מעלה מעלה. היא זקוקה להם כשדה לזבלו, כטורף לטרפו.

האנוכיות חגגה את נצחונה בדת “האדם העליון” – כי הינה דת ביקשה זו להיות. הלוא כבר העיר שופנהאואר, כי אפשר לדת בלא אל, ודת בודה תוכיח. ואף אמנם היה היו כל געגועי ניטשה אל הדת שאבדה לאדם, – ובזה כל ערכו וקסמו. והנה זה בא וכרת עם האדם “ברית חדשה”. אפס כי “ברית חדשה” זו, שנתכוונה כנגד ברית הנצרות שנושנה, חזרה וקידשה את האכזריות ואת הייסורים במידה מרובה מן הנצרות, אפילו בצורתה הקאתולית. “ברית חדשה” זו, שבעטה בגאווה ובבוז במלחמת-המזון של מאלתוס ודארווין, עשתה את המלחמה עקב לסולייתה ועטרה לראשה. “ברית חדשה” זו, שההמון הגדול זבל הוא לה, שהדמוקראטיה מוקצה עליה מחמת מיאוס, מובילה אל ה“דמוקראטיה” של קאיוס קאליגולה ונירון קיסר; ולא עוד, אלא שה“אנטיכריסט” שלה, גואלה ומושיעה ואישה העליון, עשוי בדמותם של אלה ומחזיר לתקופתם של אלה. ואולם מאחורי “בני-האדם העליונים” ההם שברומי עמדו כבר הבארבארים וכל מבצרי התרבות העתיקה היו כבר “תאנים עם ביכורים אשר אם ינועו ונפלו על פי אוכל”…

וכמאתיים שנה ומעלה לפנים, בראשית ימי ההרס, עמד ברוך שפינוזה ונסתכל מתוך פינתו הבודדה למעמקי המעשים הנעשים לפניו וחזר ונתכנס לתוך תוכו ודלה דלה לנו את ספר “האתיקה”. מלבד ספרי הדת לא היה ספר כמוהו, אשר יניע ככה את כל מיתרי הנפש, אשר ישפיע ככה על מעריצים ומתנגדים, על קרובים ורחוקים – ובייחוד על רחוקים, אשר מהלך-מחשבותיו ילך ויתברר בהדרגה גדולה כזו במשך מאות בשנים, ועד-עתה עוד לא נגמר בירורו. האם נגזר על הספר הזה להיות גם-הוא באחד הימים לספר דת? מי יודע? ליכטנברג מאמין בדבר זה וגיתה אומר בספר השבעה-עשר של “פיוט ואמת”: “הלוא יאמינו למחברם של ורטר ופאוסט – – – כי לא יתגאה לחשוב, שעמד על כל דעתו של האיש, שהיה תלמידו של דקארט ועלה דרך התרבות המאתמאטית והרבנית עד קצה גובה העיון, שכנראה עודנו גם-עתה התכלית של כל העמל הספקולטיבי”. ולפני-זה ידבר גיתה ראמות על תכונת “האדם הנפלא”, שוויתר על כל הפרטי שבעולם והכין את כל רוחו כלפי הנצחי ומוצא בו “דבר-מה שלמעלה מן האדם”. הרדר מציג לעומת קאנט את שפינוזה הפילוסופוס, “שראה את כל האלוהים בכל דבר ובכל נקודה שבבריאה”.

אמנם קאנט התנגד לשפינוזה ויבקר אותו קשות; ואולם כבר אמר שלינג: את באומגארטן ביקר קאנט ולא את שפינוזה, כלומר: ביקש קאנט לפגוע בשפינוזה ופגע בתלמידו של וולף, בבאומגארטן… על צד האמת, דווקא הביקורת המטאפיסית של קאנט היא שהביאה לידי הכרה כמה מגופי תורת שפינוזה. ביקורת זו לימדה, ראשית-כל, להכיר בין הדבר כשהוא לעצמו, הסתימא של סתימין, ובין חזיונות-העולם הנתפסים על-ידי האדם מבחינת היחסים שביניהם על-פי חוקת ההתעללות ושאר הקאטגוריות השכליות. והנה “הדבר כשהוא לעצמו” של קאנט הוא ה“הוויה” הנצחית של שפינוזה, ה“סובסטאנציה”, ה“נאטורא נאטוראנס” שלו, האלוהיות כביכול, שמתגלה לאדם בשניים מתאריה: במקום ובשכל – והיא עצמה נעלמה; וה“חזיונות” של קאנט הרי הם ה“מודות” של שפינוזה, ה“נאטורא נאטוראטא” שלו, שמתהווה בזמן ומתפתחת לנגד עיני השכל של האדם על-פי חוקת ההתעללות. ביקורת קאנט לימדה עוד להבדיל בין שלוש מדריגות ההכרה: התחושה שקולטת את רשמי החזיונות, השכל שמסדרם על-פי חוקת ההתעללות ושאר קאטגוריות, והתבונה שמשגת את האידיאות מבלי שתוכל להוכיחן. והרי הן שלוש מדריגות ההכרה של שפינוזה: התחושה שקולטת את רשמי ה“מודות”, השכל שתופש את שני התארים, וה“אינטלקטוס” שמשיג מתוך אהבה עילאית את האלוהיות מבלי שיוכל לעמוד על תאריה האין-סופיים.

אמת, אין בתורת שפינוזה אותה התהום שכרה קאנט בין הדבר כשהוא לעצמו ובין החזיונות מעבר מזה, ובין שלוש מדריגות ההכרה מעבר מזה. “עצמיות” הסובסטאנציה, האלוהיות כביכול, בוקעת ועולה דרך התארים עד שהיא מזריחה מתוך ה“מודות”. משל למה ה“מודות” דומות? לגלים הקלים הנישאים על-פני הים הגדול, שאף הם יוצאים ואליו הם שבים ללכת. ותלמידי קאנט, ששאפו לאחדות השפינוזית, ביקשו לעבור את התהום שחפר רבם ומאפס כוח מטאפיסי למלאותה אמרו לקפוץ עליה: פיכטה מתוך התלהבות הרוח, שלינג מתוך מיסטיות פיוטית, והגל מתוך התאמצות אינטלקטואלית – עד הגל הגדיל והגיע לממשלה עצומה ומפליאה על הרוחות הימניות והשמאליות במשך חמישים השנה הראשונות למאה התשע-עשרה.

ההגדה מספרת: מעשה בשניים בשומעי לקחו של הגל והם מתמידים גדולים, שיצאו פעם אחת מבית-המדרש עם גמר דרשת רבם, והיה האחד מתלהב ומתפעל בכל הדרך וחוזר ואומר: הוי מה-נפלא! מה-עמוק! עד שסינן השני מבין פתחי פיו: ודאי… אלא שלא זכיתי להבין כראוי… כלומר: אף לא מלה אחת… הפסיקו הראשון ואמר לו: לא זכית להבין… ומי זכה להבינו? אדרבה, היא היא גדולתו!… אמרו עליו על הגל, שהעיד על עצמו: מימי לא היה מי שהבין אותי חוץ מתלמיד אחד שהבין אותי ואף-הוא לא הבין אותי…

במה תפש איפוא הגל את הלבבות?

הגל העביר לפני שומעיו וקוראיו, אכולי האנוכיות והחמריות שבהם ושבחברה, עייפי הסתירות שבעולם ושבחיים, שבמחשבות ושבשיטות, נגועי ההריסה והשלילה – הוא העביר לפניהם בקסם תמונה נאדרה מן האחדות הנפלאה שבכל העולם כולו. אל תאמרו: אחדות מיסטית, אחדות שבהתלהבות רבה – אלא: אחדות אינטלקטואלית, שתבונה תופסת אותה כביכול. אל תאמרו: עולם, כי הנה זר העולם, זר ועיוור ומפיל מורא – אימרו: רוח-העולם, כי על-כן קרובה הרוח ובקרבכם היא שוכנת ואף גם פיקחית היא. שמא תאמרו: הרי חומר הוא העולם, והרוח מאין תימצא? אל תיראו ואל תפחדו: חומר או רוח אחת היא בעצם! כלום לא כך לימד שפינוזה? היות וחשוב – הוא הוא! ובכן עימדו והסתכלו! הנה רוח העולם עוברת לפניכם בכל גדלה והדרה. הנה “הרוח הסובייקטיבית” השקועה “בתוכה” חורגת ממסגרותיה ונעשית לרוח אובייקטיבית מתפזרת ומתגלה “מחוצה” לה בכל הדברים שבעולם, עד שהיא חוזרת מן הפיזור ומתרכזת “לעצמה” בבחינת “הרוח המחלטת”. אל תאמרו: תהומות בין שלושת מצבי-הרוח ומי יעברן בשלום! הלא ידעתם היום את פורמולת-הקסם של הרוח: התסיס, האנטיתסיס והסינתסיס; זאת דרך הרוח וזו דרך התפתחותה. אל תתיאשו אפוא מפני האנוכיות וההתפוררות – אין הן אלא מדריגה להתאחדות סינתטית בחברה המדינית. החברה המדינית היא למעלה מן היחיד, היא סמל האחדות של רוח-העולם, היא “הרוח האובייקטיבית”. שמא תאמרו: אם-כן עבדים היינו לחברה המדינית, שתקפא על שמריה ותעמוד בעינה עד שתסתאב? לא, כי אין עמידה ואין קפיאה בעולם! הכול מתהווה! החברות המדיניות נולדות והולכות וגדלות עד שהן מזקינות ומפנות את מקומן לחברות מדיניות חדשות, שממשיכות את חוט-ההתפתחות ממקום שמצאו אותו הלאה עד בוא חליפתן גם הן ואחרות באות ויורשות אותן. “הרוח האובייקטיבית” ממשכת את עבודתה מחברה לחברה ומעלה את האנושות ממדריגה למדריגה תמיד למעלה על-פי חוקת ההתפתחות המוכרחת ומחויבת-המציאות ועם-זה גם מלאה “תכלית פנימית”. אל תאמרו איפוא: התהוות, התפתחות – אימרו: התקדמות. אל תבזו מה שהיה ומה שיש ואל תיראו מפני מה שיהיה – כי הכל בתכלית ובשכל. “היות וחשוב – הוא הוא”, ואם-כן כל-יש מושכל הוא; והוא הדין: כל מה שהיה וכל מה שיהיה הוא ה“יש” וה“מושכיל” בשעתו.

התמונה הנאדרה מרוח העולם, ההולכת קוממיות מן המדריגות הכי תחתונות אל המדריגות הכי עליונות, דרך הצרור והאיזוב אשר בקיר, עד הארז אשר בלבנון והחי והמדבר והגאון בן-החורין היוצר לרצונו בממשלת הרוח – הפליאה והקסימה את הלבבות כשירת-ניצחון רוממה שאיננה פוסקת רגע אחד. “התכנית הפנימית האימאננטית” שבמהלך החוגג של רוח העולם השקיטה את הרוחות הסוערות ותמלא אותן ביטחון, תקווה ואמונה בין אשר לעבר ולהווה ובין אשר לעתיד לבוא. חוקת ההתפתחות והכרת ההכרחיות והיחסיות שבדברים פתחו פתח לחקירה המדעית בכלל ולמדע החברתי, העיוני והמעשי בפרט.

השיטה, שיטת הגל, הקיפה איפוא את הכול, משל לשיטת אריסטוטלס בעיני הפילוסופים בימי-הביניים. היא לא הותירה דבר בענייני העולם שלא הכלילה אותו בקרבה. דומה היה, שמעתה פסקה עבודת המחשבה הכללית ולא נותרה כי-אם העבודה בפרטים. ואולם אפילו שיטת אריסטוטלס בימי ממשלתה הכי-עצומה עדיין היתה זקוקה להתפשר עם הדת; לא כן שיטת הגל: היא בלעה את הדת ולא השאירה לה אף שריד כמעט. שיטת הגל תרגמה את עיקרי הדת למושגים מטאפיסיים, התלבשות האלוהיות באדם היתה לרוח-העולם שמתגלה בחברה האנושית בצורת הרוח האובייקטיבית ובגילוי הרוח המוחלטת ביצירת היוצרים גאוני הרוח. אמונת השילוש היתה למעבר הרוח דרך שלוש מדרגות ההתפתחות שנימנו למעלה. חטאת האדם וגאולתו הן נפילת הרוח בשעה שהיא משתעבדת לחוקת הטבע ומתנכרת לצור מחצבתה, עד שהיא חוזרת ומכרת את ייחודה עם רוח הכול ונגאלת… בשיטת הגל.

הדת היתה צריכה להתפשר עם הגל ולחשוב את עיקריה לסמלים של מושגיו המטאפיסיים. הממשלה מצאה לטוב לפניה להרים את השיטה למדריגת “השיטה השוררת” על דרך “הדת השוררת”, והגל היה לפילוסופוס המדינה בבחינת אפיפיור פרוסי לשעה – עד שתקבל פרוסיה את “הגמוניית העולם” והיה הגל לאפיפיורו של עולם…

ההיה זה נצחונו הראשון של שפינוזה, שהשקפותיו הונחו ביסוד השיטה?

ברי, ששפינוזה לא היה מסתפק בניצחון זה ולא היה מקבלו. אם קאנט העמיק את התהום שבין “הדבר כשהוא לעצמו” והחזיונות העולמיים יתר על המידה, קירב הגל את האל אל העולם יתר על המידה; ולא עוד, אלא שחיפה על התהום במושגים מלאכותיים. אותו העיקר, ששפינוזה קבעו ושהגל בנה עליו את כל בניינו: “הסדר והחיבור שבין האידיאות הם הם הסדר והחיבור שבין הדברים” – אין לו עניין אלא אל הציורים השכליים והמודות ולא אל הסובסטאנציה עצמה. הסובסטאנציה איננה לא רוח ולא חומר; הרוח והחומר, או בלשונו של שפינוזה: ההתפשטות במקום והמחשבה, אינן אלא שני תארים שניגלו לאדם מהמון תארי-הסובסטאנציה האין-סופיים שנעלמים ממנו. ובכן, אין מקום להתאמת הסידור והחיבור האמורה אלא בשני התארים הללו, ואילו הסובסטאנציה עצמה איננה זקוקה כל עיקר להתאמה, כזו, הואיל והיא אחדות מוחלטת. שפינוזה קיבל מן היהדות, ובמידה ידועה גם מבית-המדרש האליאטי, את אידיאת ההוויה המוחלטת, ומהראקליטוס קיבל את אידיאת ההתהוות. ואילו הגל מה עשה? מכיוון שקפץ על התהום שבין שני אלה, נזדרז להעניק את “רוח העולם” בחוקת ההתהוות דרך שלוש המדריגות המפורסמות. “אמונת השילוש” הכשילה אותו והשליכתו מאחורי שפינוזה וקאנט; ולא עוד, אלא שגרמה למאטריאליסמוס שיחזור וייכנס לבית-המדרש לאחר שכבשוהו שני גדולי-עולם הללו והוציאוהו מכאן. והעבודה לא היתה קשה כלל: במקום “רוח-העולם” אמרו “חומר” – וחסל; השיטה “עמדה על רגליה”, ותוכן “מטריאלי” מילא את מושגיה. הן לא בכדי למדנו, כי “היות וחשוב – הוא הוא”, ומה-זאת “היות”? הלוא תפוס מקום, היות חומר.

אמת, הגל תקע את אידיאת ההתהוות במוחות בני-ישיבתו במידה כזו, שאי-אפשר היה להם לחזור אל המאטריאליסמוס הדוגמאטי, כפי שלימדוהו המאטריאליסטים במאה השמונה עשרה והנחשלים אחריהם במאה התשע-עשרה, כגון יעקב מולישוט, לודוויג ביכנר וקרל פוגט. מבית-מדרשו של הגל יצאו השמאליים וקבעו את “המאטריאליסמוס התולדי”, כלומר, המאטריאליסמוס המתהווה. הסובסטאנציה החמרית נדחתה בבוז ובקצף, ואת מקומה מילאה ההתהוות החמרית. אלא שההתהוות איננה דבר שבחומר, כי אם – כוח.

הרוח הסובייקטיבית היתה בידי השמאליים שבתלמידי הגל ל“חומר המתהווה”; “הרוח המוחלטת” היתה לרוח האדם סתם, ו“הרוח האובייקטיבית” שבינתיים – לסדר החברתי שקובע את רוח היחיד. הגל תרגם את עיקרי הדת למושגים מטאפיסיים; ותלמידיו השמאליים מילאו את המושגים תוכן ריאלי, שקראו לו שלא בצדק: מאטריאלי. הגל יסד את שיטת החברה המדינית והיה לפילוסופוס המדינה הפרוסית; וחסידיו מסטרא דשמאלא יסדו את שיטת המהפיכה החברתית והיו לפילוסופי המדינה שלעתיד לבוא. הגל העלה את חוקת ההתפתחות למעלה-ראש, ויד חוקת ההתפתחות היתה בשיטתו לשנותה ולתת לה פנים חדשות. ואף אמנם “הרוח המוחלטת” שלו היתה המתחילה בדבר.

“הרוח הסובייקטיבית”, שהולידה מתוכה את העולם במעשה-בראשית של הגל, עמדה והביאה לעולם את התעשיה עם עבדיה החדשים. “הרוח האובייקטיבית” שלו, המדברת מפיה של החברה המדינית, היתה מושלת בכיפה, ומתוך השיטה שאבה כוחות חדשים לבלום במתג וברסן כל הרובץ תחת העול הקשה, כמעט שיפתח פה לצעוק מרה מכאב אנוש. אז תפתח “הרוח המוחלטת”, הדוברת מתוך האמנות והפילוסופיה בשיטת הגל, את פיה, וקולה ילך הלוך וחזק. המילים לכאורה מלות השיטה, והמושגים מושגיה – ואולם התוכן הוא סבל האנושות, המוסר המעשי כפי שהבינו היהודי מאמשטרדם ולא הפילוסופוס של המונארכיה הפרוסית.

זמן רב קודם שבא לודוויג פויארבאך והעמיד את השיטה “על רגליה”, בהורידו את “הרוח המוחלטת” שבה למדריגת רוח-האדם סתם מדי העלותו אותה למדריגת הממשי היחידי; זמן רב קודם שכתב בשנת 1841 ב“תמצית הנצרות”: “הפילוסופיה החדשה שהיא לבדה חיובית, הוא האדם החושב עצמו, האדם שישנו ומכיר את-עצמו בבחינת התמצית המכרת שבטבע, שבתולדה, שבמדינות, שבדתות, האדם שישנו ומכיר את-עצמו בבחינת האחדות המוחלטת של כל הניגודים”; קודם שזכר את ענות העם וכתב בשנת 1849, כבר אחר המהפיכה, בביקורת ספרו של מולישוט: “האדם הוא זה מה שהוא אוכל”; זמן רב קודם שהלך קארל מארכס לצרפת בשנת 1843 ללמוד את תורת הכלכלה המדינית ואת תורת סן-סימון ותלמידיו ולמלא בחוקת-הברזל, שהוציא מאותן התורות, את מושגי הגל למען עשות את השיטה בצורתה החדשה לאיל-ברזל לנגח בו את סדר העולם הקיים – זמן רב קודם לשני אלה גילה היינריך היינה, עוד בשנות העשרים למאה שעברה, בעודנו תלמיד יושב לפני רבו הגל, כי דו פרצופין למורו: פרצופו האחד פונה אל העבר ופרצופו השני אל העתיד; שיטתו לימדה את התלמיד לדעת “כי לא האל החביב היושב בשמים, אלא הוא עצמו הוא האל החביב עלי-אדמות”, כלומר: כי “רוח-העולם” באדם ורק באדם תימצא; ובראשית שנות-השלושים למאה ההיא הכריז היינה בספרו על “אשכנז”, כי הפילוסופיה האשכנזית גירשה את כל האלים מן השמים ולא הותירה שם כי-אם “בתולה בלה, אשר ידיה עופרת ולבה נוגה: ההכרחיות” – כלומר: החוקה המושלת בטבע ובחברה האנושית; כי המהפיכה הפילוסופית נגמרה עם הגל ועל-ידיו, ומעתה הגיעה השעה לתרגמה לשפת המהפיכה המעשית; כי המהפיכה המעשית הזאת תהיה עמוקה מן המהפיכה הצרפתית ותוציא לפעולות מה שרצו תלמידי סן-סימון; כי המהפיכה החברתית העתידה לבוא תשאב את כוחותיה לא מן המאטריאליסמוס הצרפתי, כי-אם מתוך “הסינתיסה הדתית” שבפילוסופיה האשכנזית, שרוח שפינוזה דובר בה. “מאמר-המהפיכה הגדול שהביעו סן-ז’יסט: ‘הלחם הוא זכות העם’ – הוא המאמר היותר גדול שנאמר בכל מהפיכה, אלא שאנן הכי גרסינן ליה: הלחם הוא הזכות האלוהית של האדם. אין אנו נלחמים לזכויות האנושיות של העם, כי-אם לזכויות האלוהיות של האדם – – – אין אנו רוצים להיות בני בלי-מכנסיים, בעלי-בתים מסתפקים במועט, גבאים זולים; אנחנו מייסדים דמוקראטיה של אלים, שכולם כאחד נעלים, כולם כאחד קדושים, כולם כאחד מאושרים – – – אנחנו דורשים שיקוי האלים ודגן השמים, אדרות ארגמן, מעדנים יקרים, עונג והוד, מחול נימפות, מנגינות וחזיונות”.

היינריך היינה היה איפוא הפילוסופוס הראשון של תורת-השיתוף והוא היה גם משוררה הראשון והכי-גדול עד-עתה. משורר-האהבה הגדול הזה, שלא קם כמוהו משעה שניתן “שיר השירים”, שמתנגדיו ואויביו-בנפש מודים ואומרים כמי שכפאם שד, כי “רבים משיריו הליריים הם ממבחר השירה האשכנזית”, מרגיש הוא בחושו הפיוטי הגאוני את הפיוט ואת הכאב העולמיים בכל צורות התגלותם בעבר ובעתיד: ב“הספר הגדול” ובשירת “שני הגרנאדירים” הפליא להביע את הטראגדיה הנפוליאונית על כל גדלה ועמקה; בשיר “עולי רגל לקיפלאר”, שמזמרים אותה בבתי-כנסיות הנוצרים, מצא מילים פשוטות וחודרות כל-לב לאמונת העם התמימה; בשיר “שבת המלכה”, בתרגום “לכה דודי”, בשירתו הגדולה “רבי יהודה בן הלוי”, בשירים הקטנים “אל אדום” ו“התפרץ בבכי גדול”, בסיפור “הרבי מבכרך”, ידע להביע את ענות עמו ואת הוד-קדשיו הנוגה כאחד מראשי משוררי ישראל. והמשורר הנפלא הזה הוא גם שהיה בשירת “האורגים” הקטנה והגדולה לפה לפועל האילם ולכל מרי-נפשו, עד שבא בשירתו הגדולה “אשכנז” לשיר “שירה חדשה, שירה מעולה” ו“לייסד את מלכות השמיים פה עלי-אדמות”. היינריך היינה בישר את “בשורת השמחה” אל כל אסירי-עוני, אל כל האנושות השרויה באופל. ואולם עינו של היינה העמיקה להבחין גם את מראות הנגעים שבחברה העתידה, והיד שכתבה את “בשורת השמחה” כתבה את “אַטא טרול” ואת ה“וידויים” עם “המחשבות וההמצאות”.

היינה אומר: “הודאה זו, כי העתיד לקומוניסטים הוא, עשיתיה בסגנון של דאגה ופחד קיצונים – – – באמת אינני חושב אלא מתוך יראה ורעדה על אותה התקופה, שבה יגיעו משברי-התמונות הזועפים הללו לממשלה; בידיהם הנקשות ינתצו את כל פסלי-השיש של היופי, היקרים ככה ללבי; יגדעו את כל אותם מעשי הצעצועים והזהרורים של האמנות, שהיו חביבים ככה על המשורר; יפילו את יערות-דפני ויזרעו במקומם תפוחי-אדמה; החבצלות, שאינן טוות ועובדות ובכל זאת הן לבושות פאר כשלמה המלך בכל הדרו, תיקטפנה מעל אדמת החברה אם לא תאותנה לתמוך בכפיהן פלך; גם על השושנות, אלה הכלות הבטלניות של הזמירים, ייפול הגורל הזה; הזמירים, אלה המשוררים אשר אין מועיל בם, יגורשו, וגם ספר-שירי – אויה! ישמש בידי מוכר התבלין לכיסים של נייר, שימלאם קהוה או טבק, להיות לריח ניחוח באף הנשים הזקנות שלעתיד-לבוא”… וב“מחשבותיו והמצאותיו” יוסיף ויאמר: “כמעט שתעלה הדמוקראטיה באמת לגדולה ייפסק כל פיוט”… “הדמוקראטיה אוייבת את הפארנאס: היא תגזור ליישר את הפארנאס, לסללו ולמלא את משעוליו צרורות-אבן להחליקם”.

כלומר: הדמוקראטיה תביא לידי שוויון בממשלת הרוח – והיינריך היינה ירא וחרד מפני זה, שיוריד את רוח האדם. היינריך היינה היה כורע ומשתחווה לפני אצילי-רוח בכל מקום שגילה אותם או שדימה לגלותם – יהי שמם משה רבנו, ברוך שפינוזה, דאנטה, גיתה או “אלכסנדר, יוליוס קיסר ונאפוליאון”. במידה ששנא את הפריצים – בה במידה אהב את המלך והכריז על עצמו מאה פעמים ואחת, כי “מונארכיסט” הוא. במידה שבז את שישה ושלושים מלכי אשכנז – בה במידה הגה כבוד אל הקיסר, ולא רק אל נאפוליאון. במידה שבז ושנא את הכמרים – בה במידה היה מעריץ את האל. היינה אומר: “מן האתיאיסמוס נדף ריח רע של גבינה, יין-שרף וטאבאק; ועיני נפקחו לדעת מה שלא ידעתי בשכלי, לדעת בחוש הריח, בגועל-הנפש ובשאט, – האתיאיסמוס שלי נגמר”…

על צד-האמת לא היה היינה מעולם לא מאטריאליסט ואף לא אתיאיסט. בספר השני מחיבורו הנזכר על “אשכנז” – או “לתולדות הדת והפילוסופיה באשכנז”, אוצר בלום זה, שרבים וכן שלמים שאבו ממנו ועודם שואבים עד-עתה והוא נכתב בראשית שנות השלושים – שם יבאר בארוכה את הניגוד שבין שיטת שפינוזה, שהוא, היינה, מחזיק בה, ובין המאטריאליסטים מעבר מזה והאידיאליסטים מעבר מזה, ויאיר אור על המשעולים השונים, שדרכם שבה לדעתו כל הפילוסופיה האשכנזית אל שיטת שפינוזה. ואם תשאלו: מהי תמצית השיטה הזאת? ישיב לכם היינה: המאמר “האל הוא כל היש” הוא כל תורתה כולה, ויוסיף ויאמר, כי רק "מתוך בערות ורשעות אפשר לקרוא לתורה זו ‘אתיאיסטית’ ".

ובספר השלישי מן החיבור הנזכר יבאר, כי “אין כל ספק, שגם גיתה החזיק בהחלט בתורת שפינוזה”! ולא עוד, אלא ש“גיתה היה שפינוזה בפיוט, וכל שירות גיתה מלאות רוח זו, שנמשכת עלינו בכתבי שפינוזה”. ותוך-כדי-דיבור יעיד על עצמו: “דייני שאשמע איש מתווכח על מציאות האל, כי תאחזני רעדה מוזרה, פלצות נוראה, כזו שהרגשתי פעם בלונדון בבידלם החדש, בהיותי מוקף משוגעים ומנהלי נעלם מעיני. האל הוא כל מה שיש, וכל ספק באל הוא ספק בחיים עצמם”.

והאיש אשר כתב את השורות הללו, המלך הגדול בעולם השירה והמחשבה, נראה לעיני הפוזיטיביסט הרוסי קצר-הרואי שאחוב, בעל ה“ציורים מהתנועה הספרותית במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה”, ולעיני האנטיפוד שלו, הפולני צ’יכובסקי, בעל “שאלות רוסיה היסודיות”, שאף הוא מין פוזיטיביסט הוא בעיני עצמו, – כאילו איננו כי-אם אמן תאווני וליצני מחוסר כל השקפה דתית סריוזית ומוסרית! אכן גדול הוא קוצר-הרואי הפוזיטיביסטי, שמעוור עיניים, וגדולה ממנו שנאת-ישראל, שמעבירה את האדם על דעתו.

על השאלה: ההיה היינה אַתיאיסט? משיב העיתון הרשמי של הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית, “העת החדשה”, לשנת 1886, עמוד 363, בהחלט: לא! כל ימי-חייו שרה אל אֵל ומלתו האחרונה היתה: אכן יש אלוהים!

ואולם ההיה היינה קומוניסט? הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית מונה אותו בלוח קדושיה. קארל מארכס הודיע לו חיבה יתרה, ותלמידו “הקנאי” קארל קאוטסקי, באותו העיתון לשנות 1895–1896, מעמוד 16 והלאה, משיב על השאלה בחיוב.

והיינה עצמו יאמר אחרי גלותו ערוות התורה החדשה: “ואף-על-פי-כן הריני מודיע גלוי, כי קומוניסמוס זה, שמתנגד כל כך לכל ענייני ונטיותי, מקסים אותי ואיני יכול לעמוד כנגד קסמו”.

כלומר: תיתי לו לקומוניסמוס, שישחרר את האנושות מן הצרות שהביא עליה הצלב, כשם שהצלב שיחרר בשעתו את העולם מצרת רומי. גזירה היא שנגזרה מלפני שרו של עולם לשחרר את העולם על-ידי ישראל ועל חשבונם של ישראל.

את המלחמה כנגד הצלב, את “בשורת השמחה”, את הניגוד אל הדמוקראטיה, את הערצת המושלים הגדולים או ה“קיסריסמוס”, את השנאה הנוראה אל השוויון בממשלת הרוח, את האמונה העצומה בכוח הגאון היוצר – את כל אלה ויותר מאלה אתה חוזר ומוצא בכתבי פרידריך ניטשה, שרמז לנו פה ושם, מה היה היינה לעולם בכלל, ואף לו לניטשה בפרט.

עוד עם ראשית עבודתו הספרותית, במכתבו משנת 1868 לאשת מורו ריטשל, יבליע בנעימה את החיבה היתירה שנודעה ממנו לבשר שנערך בטעם צרפתי, ל“ראגו”, “לפיליטון פאריסאי ולציורי-המסע של היינה וכיוצא באלה” (“כל מכתבי ניטשה”, III, 1905, עמודים 51–52). כעבור עשרים שנה, עם גמר עבודתו, עמד וכתב לאַוונאריוס “מכתב גס עד לקיצוניות על תתו בעיתונו מקום להשפיל את היינה” – ככל המסופר ב“כל מכתבי ניטשה”, IV, 1908, עמוד 415. ובבואו לדבר על “האנשים הכי-עמוקים והכי-כוללים של המאה התשע-עשרה”, יפרש ויאמר: “הריני מכוון לאנשים כגון: נאפוליאון, גיתה, בטהובן, סטנדאל, היינריך היינה, שופנהאואר” (“מעבר לטוב ולרע”, סעיף 256). אז ידבר על יחס הבוז, השורר באירופה אל אשכנז “המדינה”, ויאמר: “שאול ישאלו: היש לכם כיום אף רוח יחידה, שיביאוה בחשבון באירופה, כאשר הובאו בחשבון גיתה שלכם, הגל שלכם, היינריך היינה שלכם, שופנהאואר שלכם?” (“שקיעת האלילים”, בתוך כתבי ניטשה, VIII, 1919, עמוד 112). ובשנת 1888 הוא כותב לאחותו: “ואגנר ישנו ויהיה עובדה גדולה בתולדות הרוח האירופית וה’נשמה המודרנית': כשם שהיה היינריך היינה עובדה גדולה כזו. ואגנר והיינה הם גדולינו האחרונים, שהעניקה אשכנז לאירופה” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909, עמוד 798). אמנם אם נזכור את רמזו של ניטשה בהערה ל“העובדה ואגנר”, תוספת (כתבי ניטשה, VIII, 1919, עמוד 39), על מוצאו היהודי של ואגנר – רמז שהתאשר לאחר-זמן כמעט בהחלט, – יהיה עלינו לשנות קצת את מאמרו ולנסחו ככה: “ואגנר והיינה הם הגדולים האחרונים, שהעניק ישראל לאירופה”, אלא שאין זה מעניננו עכשיו. ואולם יש להטעים ולהדגיש, כי עם כל היקר והגדולה, אשר עשה ניטשה בכל המקומות הללו להיינריך היינה, לא גילה עוד כל מה שהיה היינה לו, לניטשה. כי על-כן היה ונשאר ניטשה בעומק עצמותו קאתולי ורומי…

ואולם האיש, שיצא להמשיך את התנועה שניבא לה היינה ולקבוע את צורתה התורית והמעשית, היה פרדינאנד לאסאל. גם לאסאל יצא מבית-מדרשו של הגל ותורת ההתהוות בידו; ולא עוד, אלא שחזר אפילו למקורו של הגל, להראקליטוס, הפילוסופוס העוטה אופל, שהיה מלמד, כי הכול מתהווה והמלחמה היא אם הכול. ושתי האידיאות הללו, כלומר: ההתהוות והמלחמה, הורו את הדרך ללאסאל בחקר חיי החברה ומטרת החיים שלו. גם החברה האנושית בתור חלק מן הכול משועבדת לחוקת ההתהוות; אף היא פושטת צורה ולובשת צורה, ובלבד שיהי כאן איש-המלחמה המנהל את ההמונים נגד צורת הסדר הישן בשם צורת הסדר החדש. המלחמה הגדולה עברה כבר באשכנז את שתי המדריגות הראשונות, המדריגה הדתית והמדריגה הספרותית, והגיעה אל המדריגה האחרונה והעליונה המעשית. היינה היה ניבא ואומר: “בוא יבוא האדם השלישי אשר יוציא לפעולות מה שהתחיל לותר, מה שהמשיך לסינג, ואשר המולדת האשכנזית זקוקה לו ככה – בוא יבוא המשחרר השלישי!” לאסאל הרגיש בעצמו, כי הוא הוא המשחרר השלישי, והיינה אף-הוא האמין, כי העלם הנעלה עשה יעשה וגם יכול יוכל.

ההיה לאסאל דמוקראט? לא! העלם גבה-הקומה, בעל הראש הנפלא, העיניים הגדולות, הפנים המביעות מחשבה וגבורה, הנפש המלהטת גחלים, נועד להיות מושל אדיר כדויד המלך בשעתו. יפה אמר ביסמארק: “לאסאל היה מתנגד לבית-המלוכה הוהנצולרן, ואולם לא היה נגד בית-המלוכה לאסאל”. אין איש כלאסאל, אשר יצדק עליו ככה המשפט: היהודים אצילים ולאסאל עצמו כתב מתוך ייאוש בספר-היום שלו בעודנו נער: “אילו נולדתי הם ואין מתחברים אל ההמונים, אלא לפי שנידחו מקהל אצילי-העולם. כן מלך או נסיך, הייתי אריסטוקראט בכל נפשי ובכל חיי. עכשיו שנולדתי בן בעל-הבית פשוט, אהיה בשעתי דמוקראט”. ועוד לא מלאו לו עשרים שנה כבר היה במפלגת המהפיכה…

ראשית עבודתו המדעית והספרותית היתה חקירתו בשיטת הראקליטוס. לאסאל לא רק נמשך אחרי אידיאות המלחמה וההתהוות שבשיטה זו, אלא גם אחרי בעל-השיטה עצמו, אחרי הפילוסופוס אציל-היחש ואציל-הרוח, שברח מפני החברה והגדולה ובחר להתבודד ולמשול בעולם המחשבות. רגע אחד אולי חשב גם לאסאל להסתפק בממשלת הרוח. ואלם רוחו הסוערת והבוערת לא נתנה דמי לו וגרשה אותו מבית-המדרש אל שוק-החיים.

מחקרו הפילוסופי עשה רושם גדול בעולם המומחים, ויש גם שראו בו מהפיכה שלמה. רושם יותר גדול, אדיר כמעט, עשה ספרו המדעי הראשי “שיטת הזכות הנקנה” על חכמי-המשפט ועל הקוראים המבינים בכלל. ואולם גם הפילוסופיה גם חכמת-המשפט ואף הספרות היפה והביקורת, שניסה בהן את כוחו בהצלחה מרובה, בייחוד בביקורת החריפה והשנונה – כל אלה לא סיפקו את רוחו, השואפת למעשים כבירים. ואף כאשר הצליח לאחרונה, בכוח נאומיו החברתיים והמדיניים, שהרעישו בשעתם את כל העולם האשכנזי, לפחת רוח-אומץ בלב הפרולטאריון האשכנזי ולהתייצב בראש הסתדרות-הפועלים האשכנזית, המונה כעת את חבריה למיליונים ועד ימי המלחמה הגדולה ² שימשה כמופת לכל הסתדרות-הפועלים בעולם, גם אחרי עשותו מעשה רב זה לא מצא קורת-רוח בעמלו. החיים עושים את דרכם לאט, לאט, ורוחו בקרבו גועשת, רועשת. בסערה התחילה את מעשיה, ובסערה לוקחה מהם.

“ייסורי לאסאל” עשו רושם בחוגי-הקוראים הרחבים בכוח אמיתת העובדות, המסופרות בהם, כמעט כ“ייסורי ורטר” בכח האמנות העליונה שבהם. לא רק סופרים ראדיקלים כגיאורג בראנדס, אלא גם היסטוריונים משמרים בעצם, כגון אונקן, התעסקו בו מתוך חיבה יתרה והכירו בגאוניות הנשמה הגדולה, שעברה את העולם כברק מעוור-עיניים. ובגאוניות זו מודה גם המבקר החד, הקר והקשה, שעמד עליו מתוך מפלגתו, אדוארד ברנשטיין, וגומר את מאמרו, או, יותר נכון, ספרו על לאסאל מתוך הדברים הללו: הפועלים “לא יכלו זמן רב לקלוט את הרעיון, כי אמנם נפל במלחמת אהבה פשוטה – – – ראשית-כול התפתח פולחן אמיתי של לאסאל, מין דת של לאסאל – – – ושקר גדול יהיה להכחיד את העובדה, כי פולחן זה של אישיות לאסאל הועיל זמן רב במידה גדולה לתעמולה – – – שם לאסאל היה לדגל, שהעיר את התלהבות ההמונים, בה במידה שכתבי לאסאל חדרו לתוך העם – – – כוח ההוכחה המדברת מתוך הכתבים הללו הלהיב מאות אלפי איש למלחמה על זכויות העבודה – – – אם הסוציאלדמוקראטיה האשכנזית ידעה בכל הזמנים להוקיר את ערך ההסתדרות החזקה, אם היא מלאה ככה הכרת ההכרח בכינוס-הכוחות עד כי הצליחה לשמור על כל תפקידי ההסתדרות אפילו מבלי קשרה החיצוני, – הרי כל זה במידה גדולה מנחלת התעמולה של לאסאל”… אמת, “הסוציאלדמוקראטיה אין לה אגדות ואין לה צורך באגדות, היא רואה את הנלחמים בראשה לא כקדושים, אלא כאנשים – – – אף-על-פי-כן אין היא מקפחת את זכויותיהם ומכבדת את זכר האנשים, שהקדימו בעצם את מעשה-השחרור של מפלגת הפועלים. ודבר זה עשה לאסאל במידה עליונה; עליונה אפילו מזו שחלם עליה באחרון יומו”.

ואולם האיש, אשר כלל את הגוף ואת הנשמה של תורת המהפיכה, אשר נתן לה את צורתה האחרונה והשלמה, איש-המדע והפילוסופוס שלה – היה קארל מארכס. אף הוא יצא מבית מדרשו של הגל וחדר לעומק השיטה של רבו כמעטים כמוהו, וגם בעמקה של שיטת שפינוזה לן. אז עבר אל תורת הכלכלה המדינית והתעמק בשיטות אדם סמית ודויד ריקארדו מעבר מזה, ובתורות הסוציאליסטים האנגליים מעבר מזה, כאשר לא עשה אף-אחד בימיו. בינתיים השפע גם מספרי לודוויג פויארבאך. אלא שאין להגזים השפעה זו, ולא רק לפי שרעיונותיה העיקריים כבר הובעו בכתבי היינה, כמו שנרמז למעלה, אלא גם מטעם אחר חשוב למאוד, והוא זה: אותו האדם ש“גילה” פויארבאך לא היה האדם שאותו ביקשה דת-המהפיכה בכלל וקארל מארכס בפרט, לא היה האדם החברתי – אלא האדם המיני. “אני ואתה” הללו, שבהם ביקש פויארבאך לנצח את האנוכיות, אינם שניים שעבדו כאחד עבודת הגוף או הרוח, אינם ממין אחד כל-עיקר – אלא מה הם? “אני ואַת” הם; ולא “אני ואַת” שמתכוונים לפריה ורביה, אלא שמתגעגעים זה על זו געגועים סריסיים בנוסח נזירי קאתולי. האדם המיני הנזירי הקאתולי, שמדבר מתוך גרונו של פויארבאך, הוא אותו האדם, שפרידריך ניטשה נלחם בו תמיד מבלי שיכול לנצחו, עם כל מה שיעיד על עצמו בצדק, כי “יודע הוא עוד שאלות אחרות חשובות מן השאלה המינית” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909); והקאתולים הריחו יפה בחוש הריח המיוחד להם את האדם המיני שלהם בשני הסופרים השונים הללו. אחד מגדולי הכמרים הקאתוליים כותב לפויארבאך הזקן בשנת 1867: “מובטחני ביטחון חזק ביותר, שאילו הקדשת את ימי-נעוריך לתלמוד התאולוגיה הקאתולית, היתה הכנסיה שלנו מונה אותך על האפולוגטים הכי-גדולים שלה בעת החדשה” ( L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass, II 193 ), וניטשה מספר בחיבורו המוסיקלי “ההימנון על החיים” ואומר: “הימנון זה חשוב עלי למאוד בהיותו מביע את המצב הכי-נישא וגבוה, שזכיתי אליו. אופן ניגונו הרשום עליו הוא: ‘בהחלטה, במבטא של גיבורים’. המנגנים מוצאים אותו ‘מלא עוז’. ‘מה-נפלא! מה-רב הכוח! אך זאת היא המנגינה האמיתית של הכנסיה!’ קוראים מנגנים איטלקים בשמעם אותה – ואנוכי צחקתי מאוד” (“כל מכתבי ניטשה”, V, 1909, עמוד 750). עד-כמה צדק בצחוקו זה, תלמדנו עובדה אחרת מחיבוריו המוסיקליים של ניטשה, שהוא ואחותו גילו בהם דמיון גדול ל“פארסיפאל” של ואגנר: “אחד היה הלך-הנפש ואחד המיבטא עד-להפליא!” וניטשה מודה ואומר: “מתוך אימה אמיתית היכרתי עוד פעם לדעת מה-קרוב אנוכי אל ואגנר – – – מה גדולה הנפילה הפתאומית!” (שם, IV, 1908, עמוד 111). האימה הזאת מובנה יותר מן הצחוק ההוא, יען כי כל מלחמת ניטשה עם ואגנר נתכוונה להוכיח, כי מנגינת ואגנר היא תולדת “הרומאנטיקה הצרפתית”, כלומר: “הנפילה” הקאתולית. ניטשה מסכם את כל מלחמתו זו וכותב בשנת 1888: “כבר חיוויתי דעתי למדי איה מקום ואגנר ואיפה יימצאו הקרובים אליו ביותר: ברומאנטיקה הצרפתית המאוחרת – – – ומי היה בכלל החסיד המבין הראשון של ואגנר? שארל בודלר – – – אותו ‘הנופל’ הטיפוסי” (שם, III, 1905, עמוד 169). ושנתיים ימים לפני זה הוא כותב אל מאלווידא פון מייזנבוג: “הוואגנריות שבזמננו נראית לי כהתקרבות שלא מדעת אל רומי, התקרבות שעושה מבפנים מה שעושה ביסמארק מבחוץ” (שם, שם, עמוד 619). ואגנר מצדו גילה את הרומי שבסגנונו של ניטשה ואמר לו: “אתה כותב לאטינית ולא אשכנזית”; ניטשה הודה ולא כיחד, כי “אמת” הדבר (שם, שם, עמודים 224–225), ובספרו “שקיעת האלילים” (כתבי ניטשה, VIII, 1919, מעמוד 166 והלאה) ירחיב את הדיבור על הרושם הגדול שעשו עליו סופרי רומי עוד בנערותו, ויתגאה על “הסגנון הרומי”, שסיגל לעצמו, ויוסיף ויאמר: “מן היוונים לא קיבלתי בשום-אופן רשמים עצומים כגון אלה, והריני אומר בפירוש: אין היוונים יכולים להיות לנו מה שהרומיים הם לנו”. ואולם האדם הרומי העתיק שכן בסגנונו, ובקרבו שכן, כמו שהודה בעצמו, האדם ה“ואגנרי”, כלומר: הקאתולי הרומאנטי, או: האדם המיני, הנזירי-הקאתולי.

אמת, גם הספרות הסוציאלדמוקרטית איננה נקיה לגמרי מהרומאנטיקה המינית. ואולם לא קארל מארכס היה מכניסו של האדם המיני לתוך דת המהפיכה, כי-אם תלמיד חבר שלו – פרידריך אנגלס. וגם מאסאריק, הנוטה בכלל לאנגלס יותר משהוא נוטה למארכס – בוודאי מתוך “אשמיות”, לא אנטישמיות! – זוקף בפירוש את “תורת האהבה הדקאדנטית” שבאותה הספרות על חשבונו של אנגלס לבדו (“היסודות הפילוסופיים והסוציאולוגיים של המארכסיות”, מעמוד 373 והלאה).

ובכן – מארכס יצא מתוך האדם החברתי כשהוא לעצמו, ולא מתוך החברה האנושית עצמה, שהיא הנותנת צורה למעשי היחיד ולמחשבותיו והיא שפושטת מהם את צורתם ומלבישתם צורה חדשה עם השתנות מצבי החברה. בעיני מארכס אין האדם “חיה חברתית” בלבד, כמו שהורה אריסטוטלס, – אלא חיה שלא היתה לאדם כי-אם בתוך החברה ועל-ידיה, ולפיכך אין הוא רואה כל אפשרות לפתור את שאלות היחיד אלא על-ידי החברה. כי הנה החברה האנושית היא שמחוללת את כל החזיונות האנושיים, לרבות את חזיונות השלילה והאנוכיות, שאף הם נחוצים לה לחברה בבחינת השאור שבעיסה, האנטיתסיס שמוליכה אל הסינתסיס. כל מקום שאתה רואה את האנוכיות ואת ההריסה, צא ובדוק אחרי הסדר החברתי שמולידן ודוק ותמצא את הכחות החברתיים שינצחון ויביאו סדר חדש לחברה. ולפיכך אין מארכס עסוק כל-עיקר בשאלת האנוכיות, אלא בבקשת התכלית, שאליה תוביל ההריסה החברתית על-כרחה, בבקשת היסודות החברתיים, שיגמרו את מלאכת ההריסה ומתוך-כך יתגברו עליה. וכשם שאין שאלת האנוכיות מעסיקה אותו, ככה לא תעסיק אותו גם השאלה ששאלו תלמידי מאלתוס ואחר-כך תלמידי דארווין: כיצד ייתכן להתגבר על האנוכיות, והיא עצם החיים והמניע הגדול שבמלחמת האדם על מזונו ועל קיומו – מלחמה שיש בה צורך לעצמה, הואיל והפריה והרביה של החיים עולות בהרבה על הפריה והרביה של המזון, ושחוץ מזה יש בה צורך לשיפור המין ולשמירתו מפני ההתנוונות? למארכס ברי הדבר, שהמלחמה על הקיום מונהגת לא על-ידי היחידים, אלא על-ידי החברה; שהחברה האנושית היא שמחוקקת חוקים למלחמת האדם על קיומו ושיפורו ופרייתו ורבייתו, אלא שהחוקים הללו משתנים מתקופה לתקופה עם השתנות סדר-החברה: יש סדר חברתי שמרכז את הנהלת המלחמה בידי כל החברה, ויש סדר אחר שמנהל את המלחמה על ידי קאסטות או מעמדות; יש סדר חברתי שמביא לידי ריבוי אוכלוסים, ויש סדר אחר שמביא לידי מיעוטם; יש סדר חברתי שמגביר את האנוכיות וההריסה, ויש סדר אחר שמרבה אהבה ובנייה בעולם.

ואם תאמר: ומי הוא זה שקובע סדרים לחברה ומשנה אותם? יענך מארכס: “המעשה”! “העבודה החברתית” שאיננה פוסקת היא שקובעת את הסדרים והיא שהולכת ומחלפת אותם בכל רגע ורגע מבלי הפסק, אלא שאין החילוף נבלט ונראה לעין כי-אם מתקופה לתקופה כשהוא מגיע למדריגה ידועה; המעשה וכלי-המעשה הם שיצרו את הסדר הקומוניסטי הקדמוני ואחר-כך את הסדר הפיאודלי ואז את הסדר הבורגני, ועכשו הם עומדים שוב ליצור סדר קומוניסטי חדש. וכאן אין מארכס מתכוון לצייר לנו סדר זה על פרטיו כדרך בעלי האוטופיות. מניח הוא להתפתחות החברתית שתלך ותקבע צורה לסדר העתיד, כאשר עשתה בעבר ובהווה, והוא עצמו צולל במעמקי החקירה בעצם התהוותה של החברה הבורגנית, בתנאי התפתחותה ובסיבות הריסתה המוכרחת של זו וצמיחתה המוכרחת של החברה הקומוניסטית. אין איש אשר הגדיל לעשות ממנו בחקר החברה הבורגנית והפרדתה ליסודותיה. המון מאמרים ואלפי עמודי ספר “הרכוש”, העמוקים בצורתם ובתכנם עד למאוד ובעיני מיכאל באקונין נראו כ“מטאפיסיקה כלכלית” – יעידו יגידו על עבודתו העצומה והמפליאה בבקיאותה ובחריפותה במקצוע זה. אין דבר גדול או קטן, שנוגע בעניינו, אשר יניחנו מבלי שירד לעמקו או מבלי שיעיר עליו לכל-הפחות בהערה מחכימה: מדריגות התפתחותה של הכלכלה הבורגנית, היחסים שביניהן ובין התנועות המדיניות, החוקים והמשפטים ושינוייהם, הספרות וזרמיה, הפילוסופיה ושיטותיה, והדתות וחילופיהן – הכול כאשר לכול יסקור סקירה חדה, יאזור את כול כוחות-רוחו הנפלאים להבין בדבר ולעמוד על אפיו. – ואז ילך וישעבד אל תכלית עבודתו את כל החומר שמצא לפניו, את המטאפיסיקה החדשה משפינוזה ועד הגל, את תורת הכלכלה המדינית, את השיטות הסוציאליסטיות, את התגליות שנעשו במדעים הטבעיים, את שיטת דארווין לאחר שנתגלתה… ובמעשה-השיעבוד הזה פרידריך אנגלס עוזר על ידיו ומתאמץ להמשיך את העבודה בדרך שהתווה רבו וחברו.

ובכן נגמר מעשה דת המהפיכה. היינה היה החוזה והמשורר שלה, לאסאל הדברן והסדרן הגדול שקם לה, מארכס בעל פטיש-המחשבות העצום שחישל אותה, “בשורת השמחה” היתה ל“המניפסט הקומוניסטי”, שכל מלה בו חצובה מאבן וכל פסוק בתוכו דינאמיט. אונקן, סופר תולדות הכלכלה המדינית האחרון, הנוטה בעצמו אל הפאודליות, אומר: “המאניפסט הקומוניסטי של מארכס ואנגלס הוא האואנגליון של הפרולטריון”.

אנגלס והמארכסיים בכלל קוראים לתורת רבם בשם המאטריאליסמוס ההיסטורי, במובן המאטריאליסמוס שנוסד על חוקת ההתהוות התולדתית; או בשם המאטריאליסמוס הכלכלי, במובן המאטריאליסמוס החברתי, שרואה את הסדר הכלכלי כיסוד החברה. ואולם שני השמות גם יחד אינם הולמים בשום-אופן את תורת מארכס:

אפילו אם נניח, שתורה זו רואה את יסוד היסודות בסדר הכלכלי, הרי אי-אפשר שלא לראות, כי הסדר הכלכלי איננו עניין מאטריאליסטי בעצם, ואם יש לו איזה יחס רחוק אל החומר, הרי אין לך דבר בעולם ובחברה, שלא יהיה לו יחס רחוק כזה או קרוב לזה אל החומר; אפילו כשאתה בא ואומר: הסדר המחשבתי מתנה את כל מעשי החברה – עדיין יש לך עניין לדברים שבחומר, כגון הספרים שמפיצים את המחשבות, מחברי הספרים, ולאחרונה – המוח, העצבים וכיוצא בהם. ואולם על צד-האמת יוצאה אותה התורה מתוך המעשה החברתי, מתוך כוח-העבודה החברתי, ודבר זה מתגלה ביותר מתוך תורתו היסודית של מארכס. מארכס מניח ביסוד כל חקירותיו את תורת-המחיר שלו. מתוך ניתוח מושג-המחיר הוא בא לידי מסקנה, כי אין במחיר החילופין אפילו “אטום יחידי מערך הצורך”; ובכן הוא שואל: כיצד אנחנו מחליפים שני דברים שונים זה מזה? ומשיב: ודאי “ששני הדברים הללו דומים לדבר שלישי, שכשהוא לעצמו איננו לא זה ולא זה, וכל-אחד משני הדברים במידה שהם מתחלפים זה בזה מחויב לחזור לאותו הדבר השלישי”; מובן מאליו, “שדבר משותף זה אי-אפשר לו שיהיה מתכונה גיאומטרית, פיסית, חימית או מכל תכונה אחרת שבסחורות” המתחלפות – מהו איפוא? “כוח-העבודה האנושי שנתגבש בהם”, כלומר: כוח-העבודה המופשט “מכל תכונותיו המוחשיות, מכל צורותיו הגלויות”, הוא “הסובסטאנציה שיוצרת את המחיר”, “הסובסטאנציה החברתית הכלכלית” שבכל הדברים.

כל המשפטים הללו, שנתפתחו לעמקם ולרוחבם בראשית ספר “הרכוש” וחוזרים בו תמיד, הם בניין-אב לא רק לשיטת הכלכלה המדינית שבתורת מארכס, אלא גם לכל שיטתו המטאפיסית. גלוי, שהמשפטים הללו נבנו בדמות המשפטים היסודיים שבשיטת שפינוזה: החזיונות החמריים והרוחניים עוברים זה לתוך זה ומשפיעים זה על זה, לפי שביסודם מונח דבר שלישי שאיננו לא חומר ולא רוח, כלומר: הסובסטאנציה הנעלמה. אמנם למארכס אין הסובסטאנציה נעלמה לכאורה; ואולם בכל-אופן אין הוא חומר נקי, כמו שהורו המאטריאליסטים, אלא – ראשית-כול: כוח העבודה! ולא עוד, אלא שעל צד-האמת גם כוח זה מושג נעלם הוא כמושג הסובסטאנציה: אין אנחנו יודעים מהו הכוח כשהוא לעצמו; אין מבין, כיצד הכוח הגשמי הולך ונעשה לכוח רוחני, ואין להחליט, כי הכוח הרוחני משועבד לחוקת ההתעללות במידה שהכוח הגשמי משועבד לה. וונדט הורה את תורת “הסינתסה היוצרת”, שעל-פיה הולך הכוח הרוחני וגדל, ואילו הכוח הגשמי נשאר תמיד בעינו. מארכס ותלמידיו חוזרים על העובדה, כי תוצאות המעשים מרובות ושונות מכוונות עושיהם; ועובדה זו שימשה בין יסודות תורת “ההתפתחות היוצרת” שיסד הנרי ברגסון – זאת תורת החיים והיצירה המתגברת. מאמרו של גיתה: “בראשית היה המעשה”, הדובר מכל תורת-החברה של מארכס, נעשה ליסוד כל המטאפיסיקה החדשה, ואליביה דהרמאן כהן היה והנהו – יסוד היהדות.

התצלח דת המהפיכה להיות לדת שאחרי המהפיכה, לדת בכלל?

שפינוזה הוריד את התאולוגיה למטאפיסיקה; פויארבאך עשה את המטאפיסיקה – אנתרופולוגיה, ומארכס עשה את האנתרופולוגיה – סוציולוגיה. ואולם אליביה דמארכס עצמו חזרה תמיד רוח האדם ועלתה מן החברה אל האדם, מן האדם אל מה שאחרי הטבע, וממה שאחרי הטבע אל האל. ומה שהיה הוא שיהיה, כי אל אלו של עולם שואפת הרוח, רוח האדם.

 

ב: שלושה שביקשו ליצור    🔗

כל אותה התנועה הגדולה בכל מקצועות העבודה הגשמית והרוחנית, שהביאה לאחרונה לידי דת המהפיכה, לא מצאה אמנם מקום כי-אם במערבה של אירופה ולא במזרחה. בכל-זאת הלכה רוח השלילה וההריסה וחדרה גם אל המזרח, ולא עוד אלא שמצאה פה את הקרקע מוכשר לקליטתה. שאיפות ההריסה העצומות, המיוחדות לשבטים הסלאוויים, גרמו להם, שישתעבדו כפעם בפעם, והשיעבוד שרש בלבם עוד יותר את השאיפות הללו – כי עבדי בהפקירא ניחא להו. משעה שנוצרה הצאריות במדינת רוסיה נשתוו כל נתיניה – עם כל השינויים הגדולים שביניהם בנוגע למצבם הכלכלי – לעבדות. והשינויים הגדולים שבין המצב הכלכלי של הפריץ המושל על מאות כפרים ואלפי נפשות מעבר מזה, והאיכר המחוסר כל שליטה על הקרקע שהוא עובד אותה ועל כוח עבודתו ואפילו על נפשו – השינויים הגדולים הללו טיפחו וריבו גם הם את רוח ההפקירות גם מלמעלה גם מלמטה. ולפיכך, משנתפרסמו דעות האנציקלופדיסטים בעולם נתנו להם אוזן קשבת לא רק אצילי צרפת, שאף הם נשתעבדו כבר על-ידי המלוכה, אלא עוד במידה מרובה יותר אותם הפריצים ברוסיה, שהדבר הגיע עדיהם. ואם אצילי צרפת הכירו על-פי-רוב, ולו רק במידה, את מוצא הדעות הללו ואופן התפתחותן, אלא שלא הבינו את תוצאותיהן המהפכניות, לא שמו הפריצים הרוסיים את לבם לא אל המוצא ולא אל התוצאות, ומכל העניין סיגלו לעצמם רק רעיון אחד, כי הותרה הרצועה ולית דין ולית דיין.

במחצית השניה של המאה השמונה-עשרה היו ראשי המדברים בפאריס הבירה מפורסמים בספירות העליונות שברוסיה לא פחות מאשר בחוגי המשכילים הצרפתים. יקאטירינה השניה ברדיפתה אחרי הכבוד והפרסום מצאה לנכון לפניה להחליף מכתבים עם וולטיר ודידרו ולהחליק בעיניה אל הרוחות והדעות החפשיות, ואף לקרוא לאסיפה את שליחי המעמדות כעשרים שנה ומעלה לפני היקראם בצרפת עם ראשית המהפיכה. מובן מאליו, כי כל הדברים הללו אך משחק היו לה, ובית-המחוקקים שלה היה צעצוע כבתי-הנייר המצוירים, שהראה לה אהובה פוטיומקין מדי עברה במרכבתה דרך כפרי קרים ההרוסים באשמת ההנהגה המדינית. אמנם, לא משחק היה קשר פוגאצ’וב, וביביקוב, שנשלח “להשקיטו”, הפליט עוד בשנת 1773 במכתבו לאשתו את המאמר הידוע, כי “אין הסכנה” אפילו “בפוגאצ’וב, אלא בהתרגזות הכללית”. ואולם גם “ההתרגזות הכללית” גם “השקטת” המושלים הובעו קודם-כול בהפקרות פראית ואכזרית.

לאחרונה נתגלה על במת הספרות “גיבור זמננו” ³, מעשה ידי אמן אמיתי, שהשקר האמנותי שנוא עליו שנאה אורגנית. הגיבור הוא גיבור זמנו ומקומו. כולו מלא אנוכיות מבהילה, שמתגלית בייחוד בחייו המיניים; כי חיים אחרים כמעט שלא ידע האיש. חובה, חמלה, רעות, ידידות – מכל אלה אין למצוא בו אף אטום אחד. מה זאת: מפלצת? לא! עונה המחבר: “אדונים נכבדים! גיבור דורנו הוא באמת דמות דיוקן – – – של כל חטאות דורנו, שהגיעו למרום התפתחותן” (תרגום עברי, עמוד 4).

יש אומרים: ביירוניות! “האחד וקניינו” של מאכס שטירנר! ניטשניות! ויש שיבואו ולוחות התולדה בידיהם להוכיח, שהמשורר הסלאווי יצר את גיבורו כיובל שנים ומעלה קודם לניטשה, כי ל“גיבור זמננו” מלאו כבר עשר שנים ומעלה בשעה שבא שטירנר וכתב: “מה יתן ומה יוסיף לי, אם מחשבותי ומעשי נוצריים הם או לא; קיראו למפעלי כחפצכם, לי אחת היא, ובלבד שאשיג מה שארצה, שאספיק לעצמי”; כי ביירון לא היה אלא בן דורו של לרמונטוב… ואולם כל ההוכחות הללו מיותרות בהחלט לגבי עצם הדבר: “האחד וקניינו” הוא בן אומנים אשכנזי, שנתגלגל לבית-מדרשו של הגל עד שברח משם מאימת “הרוח האובייקטיבית” והיה רץ וצועק: אנוכי “הרוח המוחלטת” ואפסי עוד! ברח, בן-אדם, החברה עליך! “האדם העליון” של ניטשה הוא הלמדן-האמן האשכנזי-הפולני, הפרוטסטנטי-הקאתולי, בעל-הבית-המהפכן, הפילולוג-המנגן, שצועק ומתמרמר ומחרף ומנבא מעצמת מכאובי הסתירות שבו; גיבורי ביירון הם מלחים ושודדי-ים אנגליים אמיצי-כוח ואבירי-לב, שהלעיטום שלא בטובתם את מוסר הנצרות עד שהיה לאבן מעמסה בכלי-עיכולם והם מתהפכים בציריהם, מקללים, מגדפים, מלעיגים, קוצפים, בוכים, שוחקים עד שהם נופלים לאחרונה עייפים ויגעים לתוך ייאוש קודר; ואלו פצ’ורין ה“גיבור” פריץ רוסי שברוסים הוא, שמעברו האחד עבד עבדים הוא לקיסרו, ומעברו האחר מושל יחידי הוא כרצונו או כשגעונו בגוויות עבדיו ושפחותיו ועושה בהן ככל אשר יעלה על רוחו הפרוצה, ובכן לא נשאר לו בעולמו כלום חוץ מאנוכיות וחיים מיניים ונוסף לאלה אדרת האמלט, או גם מרה שחורה אמיתית, בשעות של תהיה וחשבון הנפש, כלומר בין אהבה לאהבה.

בינתיים חדרו גם למדינת הרוסים התורות החברתיות החדשות של סן סימון ותלמידיו עם השיטה הפילוסופית של הגל והסינתיסה הראשונה של שתי אלה בכתביו המזהירים של היינריך היינה. הנפש היפה והספגנית של אלכסנדר הרצן היתה אחת מן הראשונות במדינה זו, שקלטה לתוכה את הזרם החדש בצורה שקבע לו הפייטן היהודי האשכנזי.

אלכסנדר הרצן היה בן לאציל רוסי וולטריאני כביכול מ“גיבורי” החצר של יקאטרינה השניה לפנים, ואחר-כך, עם עליית “חביבים” חדשים, יורד מגדולתו – אמנם לא מנכסיו – וחי חיי נזופים בכפריו, רוגן בסתר על הסדרים השוררים, ובגלוי – על מחלותיו הבדויות; אמו היתה אשכנזית, ויש אומרים – יהודיה אשכנזית, יפה למאוד ואומללה למאוד בבית בעלה, שלא נשא אותה לאשה כדת. אלכסנדר לא נקרא גם בשם משפחת אביו האציל, כי-אם בשם האשכנזי “הרצן”, שקראה לו אמו מתוך חיבה (ואולי גם על שם איזה יהודי אומלל רבי נפתלי הרץ). התלונות התמידיות של האב עם רוחו הוולטריאנית מעבר מזה, ומצב האם מעבר מזה, פקחו את עיני הרצן בעודנו נער לראות בהקיץ מה שלא ראו בני גילו אף בחלומם. בן האצילים, אשר גודל בעושר ובהרחבה כיאות לבני מעמדו בימים ההם, ידע, כי גם לפניו, עם כל חינוכו ועושר אביו, לא בנקל תיפתחנה הספירות העליונות, שמהן יצא האב – כי על כן בן לאמו העירונית הוא. נפשו הרכה מלאה שנאה לאביו המושל באמו ובאיכריו ומטיל מרה על כל סביביו, אף כי ידוע ידעה, כי גם האב אומלל הוא; אז נתעוררו בתוכה ספיקות בישרו של העולם, והתמרמרות חשאית ועמוקה על אויב נעלם, אשר ידו בכל הרשעה, העריצות והאכזריות, בכל הרעל אשר בחיים. ומאז ביקשה נפש הנער לדעת “מי האשם?” ויד מי היתה במעל שבעולם, בעמלו ובמצוקותיו.

הנער היה לאיש, ושאלת “מי האשם?” ניקרה בלי הפסק במוחו. וכאשר למד לדעת את הפילוסופיה האשכנזית ואת ראשית השיטות הסוציאליסטיות, חשב, כי נפתרה לו החידה; את כל הקולר תלה בצוואר החברה. החברה – הרשעה, והיחיד – הצדיק! החברה היא הרשעה – ובכן תיהפך החברה! היחיד הוא הצדיק – ובכן יחי היחיד, ובלבד שישא בלבו את רעיון מהפיכת החברה!

וראה זה פלא “גיבור זמננו” דומה בעצם לגיבור “מי האשם?” ⁴. בלטוב כפצ’ורין “אביו” עסוק כל-עיקרו בציד נפשות הנשים, ואפילו כשיעמיד חיי איש בסכנה בשעת הציד ועל-ידו לא ייסוג אחור. אמנם רכה נפש בלטוב מנפש פצ’ורין; ואולם כבר ראינו, כי אין יכלתו של בלטוב מגיעה ליכלתו של פצ’ורין. ודאי שפצ’ורין, אותו האיש בעל “מוסר האדונים” העקיב, לא יכתוב את כתבי הרצן, ש“מוסר האדונים” ו“מוסר העבדים” משמשים בהם בערבוביה נאה. ואולם כבר ידענו, שהרצן ינק את “מוסר העבדים” עם חלב אמו. ולפיכך סמי מכאן “מוסר” במובן של חובה חברתית וכבישת האנוכיות. בלטוב הוא סוף-סוף גיבור ציד הנשים, וגם המהפכן שבו אנוכיי וכובש הוא, אמנם לעת-עתה רק במקצוע המיני.

על כתבי הרצן מרחפת רוח פיוטית, שמשווה עליהם הוד והדר, רוח של געגועים וחלומות. האהבה אל העם, המובעה בהם, היא אהבה אל דבר רחוק, רחוק מאוד – כי מה גדולה ומה עמוקה היתה התהום אשר בין בן-האצילים הגשמי והרוחני ובין הפועל, ומה גם האיכר האירופאי, ועל אחת כמה וכמה האיכר הרוסי! ניטשה, שהיה עתיד לנבא על האהבה אל הרחוק, קרא בשנת 1872 את ספרו של הרצן “זכרונות של רוסי” ⁵ וכתב: “ממנו למדתי לחשוב על כמה מגמות שליליות באופן סימפאטי, שלא הייתי מסוגל אליו מקודם, ולא עוד אלא שלא הייתי צריך אפילו לקרוא להן שליליות, לפי שנפש עדינה מלאה אש וסבלנות כזו אי-אפשר היה לה להתפרנס משלילה ושנאה בלבד” (“כל מכתבי ניטשה”, III, 1905, עמוד 407).

והרוח הכללית הדוברת מתוך הרצן וכתביו לא נשתנתה במאומה גם כשעמד והוסיף להשקפת עולמו גון גזעו. משנתפרסמה בחוגים הקרובים להרצן תוצאת חקירותיו של החוקר האשכנזי היכסטהויזן, כי בקרב האיכרים הסלאוויים נשמרו שרידי הקומונה העתיקה – הריעו הרצן ואוגאריוב חברו תרועת ניצחון על מתנגדיהם הסלאוויאנופילים – מעבר מזה, ועל המהפכנים האירופאים, שהיו מביטים על חבריהם הרוסים מגבוה – מעבר מזה. הסלאוויאנופילים היו מונים את כת ה“מערביים”: מבקשים אתם להרכיב זמורה אירופאית זרה בכרם הסלאווי! והמהפכנים שבמערב אירופה היו מזלזלים בכבוד חבריהם המזרחיים, שמדמים לקפוץ בקפיצה אחת מן הבארבאריות האסיאטית לתוך גן-העדן הקומוניסטי, שהפועל המערבי הולך ונוטע אותו. והנה נגלה הדבר לפתע פתאום – כי האיכר הסלאווי הוא המטפח את גן העדן! אין עליו איפוא כי-אם להכחיד את להט החרב המתהפכת, שהשכינה הצאריות לשמור את דרך עץ החיים, ואז ישוב אל כרמו שלו, ולא עוד אלא שהוא שיהנה את העולם מזמורותיו! “הבארבאריות האסיאטית” הוכרזה לנחלת העול הטאטארי, לקליפה זרה. והרצן וחבריו קוראים: זרקו את הקליפה ויתגלה התוך: הקומונה! והם עומדים ומנבאים: זאת תעודת הגזע הסלאווי לגשם בעולם את הקומונה, כי המערביים מדברים עליה בפה ורחוקים ממנה בלב ובמעשה כרחוק הבורגנים מעל הפועלים, כרחוק האנוכיות מעל האלטרואיסטיות, ואילו הסלאווים חיים בתוך הקומונה! ומשהוכו הפועלים במהפיכת שנת השמונה וארבעים הכריז הרצן “מעבר החוף” ⁶, כי המערב נרקב, ומן המזרח תבוא התחיה והיא כבר הולכת וקריבה.

סלאוויאנופיליות מהפכנית זו עודנה חיה עד עתה בלב המהפכנים הרוסיים ומורגשת בכמה ממעשיהם. הרצן יוצרה אצל מרוחו על הגזע הסלאווי ויקבל קרני הוד, שהיכו בסנוורים את עיני רבים וכן שלמים במזרח וגם במערב… ואולם לא את עיני קארל מארכס.

קארל מארכס העיר עוד בספרו “לביקורת הכלכלה המדינית”, עמוד 10, כי “צורת הקניין הכללי הטבעי” היא “צורת הקניין הקדמוניה, שאפשר למצאה אצל הרומיים, הגרמנים, הקלטים” ונשמרה עד עתה, “אם גם הרוסה במקצת, בין ההודים”, וכי אך “דעה קדומה מגוחכת היא, שנתפרסמה בזמן החדש”, לחשוב צורה זו כאילו היא “צורה סלאווית מיוחדת ואפילו רוסית בלבד”. ואז חזר בספר “הרכוש”, הוצאה ראשונה, בהערה, שאמנם נשמטה מפני חריפותה היתירה בהוצאה השניה, ושפך את חמתו על “הרומאניסט המוסקוואי הרצן” בפרט, ועל הרוסים בכלל, שיבואו “להחיות” כביכול את המערב ה“נרקב” כביכול.

מובן מאליו, שגם איש כמארכס לא היה לפי רוחו של הרצן. הלמדן החריף היהודי האשכנזי, הסגור בבית-מדרשו עם ספריו ותלמידיו המועטים, שזכו למצוא חן בעיניו ולהתחמם לאורו, ניגודו הקיצוני אל כל בעלי הזרמים המהפכניים השונים מזרמו שלו וביקרתו הארסית עליהם, ועל הכול השיטתיות העקיבה החמורה, שביקש להכניס לתוך כל תנועת המהפיכה – כל אלה השניאו את מארכס על הרצן תכלית שנאה. בשעה שעיני מארכס היו נטויות אל ההסתדרות התורית והמעשית, כלומר: אל הסידור הנמרץ של תורת המהפיכה מעבר מזה ושל הפועלים מעבר מזה, ורק בה, בהסתדרות העצומה בלבד, ראה את עוגן ההצלה – באותה שעה היה הרצן על-פי מוצאו הרוסי וכל נטיותיו האישיות מבכר את אי-הסדרים על הסדר, את התוהו ובוהו על היד החזקה שמארגנת אותם ומכניסה לתוכם את המשמעת. סדר ומשמעת היו לו לסמל הצאריות הרוסית, הקסרקטין הרוסי וה“קנוט” ⁷ הרוסי. כללו של דבר: מארכס היה מחוקק סוציאליסטי, והרצן היה על-פי תכונת-אנארכיסט אריסטוקראטי, שמסיבות החיים הביאוהו להיות חוזה ופייטן לתנועה האנארכיסטית הדמוקרטית.

ובמידה שהרצן היה רחוק ממארכס, בה במידה היה קרוב להיינה. שניהם חלמו על גן-עדן ארצי, שבני עליון יושבים בו ועטרותיהם בראשיהם, כוסות היין המשומר מבריקות על שולחנות הכסף והזהב אשר לפניהם, נימפות מטיילות חינגא ומפליאות זמר, והם נהנים הנאה שלמה מזיו העולם בכל צורותיו. ושניהם נרתעו לאחוריהם כנשוכי נחש כשראו את מגשימי חלומם בהקיץ, ולא עוד אלא שהרצן הגדיל ברתיעה זו: למראה “החצר שמאחורי המהפיכה המערבית” היה לבו נוקפו – ומשניגלו לו “מהפכני המולדת” חשכו עיניו ויברח על נפשו מפניהם…

כל הקורא בכתביהם של הרצן והיינה, והוא תמים ובלתי-משוחד מדעות קדומות, יכיר בנקל את הקירבה שביניהם, את השפעת הפייטן והחושב הגאוני על מחשבות הסופר הגדול ועל סגנונו; וגם את שיעור קומתו של כל אחד מן השניים בערכם זה אל זה יכיר על-נקלה כל הקורא מבלי פניות וכוונות זרות.

ואולם לסופר מאריאן צ’יכובסקי, מחבר “שאלות רוסיה היסודיות”, דעה אחרת בענין זה. פרופיסור זה, שקורא בספרו הנזכר (תרגום אשכנזי ברשיון המחבר ובהקדמתו, עמוד 272) את מארכס בשם “מחבר הרכוש והעבודה” ומעיד על עצמו, שלא ראה מימיו אפילו ראיה קלה את ספר “הרכוש” ועל-אחת כמה-וכמה שאין לו אפילו ידיעה קלה בתוכן הספר; שדבריו סותרים לא פעם לא רק את האמת, אלא אפילו זה את זה, כגון בהחליטו (שם, שם), כי היינה, מארכס ולאסאל השיגו שלשתם “את פילוסופיית הגל ברוח פויארבאך”, ותוך כדי דיבור יחזור ויודה בעצמו, כי ספרו של היינה “לתולדות הפילוסופיה באשכנז” “הכין את הדרך לפויארבאך, שיצא לאחר שבע שנים על הבימה ועצם הנצרות בידו”; – האיש הזה, שכל-עיקרו לא בא אלא להזהיר את העולם מפני סכנת הסוציאליסמוס היהודי ובמידה ידועה גם מפני סכנת האנארכיסמוס הרוסי, מוצא בכל זאת, כי הרצן, אבי האנארכיסמוס הרוסי, שהכריז לדעת המחבר: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!” (שם, עמוד 270), “נעלה” במובן ה“מוסרי” ו“סריוזי” וגם “עמוק” מהיינה (שם, עמוד 271), ואפילו במובן הפיוטי הוא נוטה לתת את משפט הבכורה להרצן ואיננו מודה אלא כמי שכפאו שד, שהיינה היה “גם-כן” מאותם הסופרים שידעו כהרצן (שם, עמוד 251) “לאחד את הרעיון הפילוסופי עם כוח המדמה הפיוטי!”.

הסופר הזה מדמה בייחוד את ספרו של היינה “לתולדות הפילוסופיה באשכנז”, שנתפרסם בשנות 1834–1835, אל “מכתבי” הרצן “על הדילטאנטיות בתוך המדע”, שנדפסו בשנת 1842. הוא רואה, כמובן, מה שיראה אפילו העיוור, את ה“דמיון” שבין הסכימות העיקריות והמסקנה הראשית שבשני הספרים ומעיר על-כך פעמים אחדות (עמודים 265, 270 ועוד), אלא שאת השפעת היינה איננו רואה לא במקום זה ולא במקום אחר (שם, עמוד 210), כשהוא מרמז על דמיון ידוע בין ספרו של הרצן “מעבר החוף” ו“ציורי המסע” של היינה, וסוף-סוף הוא מסיק ואומר (שם, עמוד 270): היינה “הציג כנגד הנצרות את האידיאל שלו ושל האנושות העתידה על דבר ההפקירות החושית; מעבר מזה שלטה עליו האנטיפאתיה של היהודי כנגד הנצרות, שראה בה את סיבות שפלותו, ומעבר מזה שרר בו כוח הדמיון הבוער באישה של תאוות הבשרים השמית; ואילו הרצן לא היה יכול להסתפק בזה: געגועיו האין-סופיים הוליכוהו הלאה”… ככה הבין האיש את השקפות הרצן: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!”, או ביתר דיוק: ככה שנא האיש את היינה היהודי!…

אמנם להרצן הוא מראה חיבה יתירה. הלוא לא לחינם עמד הרצן לצד הפולנים בשנות השישים, וסוף-סוף “נוצרי” היה ו“סלאווי” – הגם שהנצרות שבו ואף הסלאוויות שבו דומות לכאורה לאפס (המחבר דנן מזכיר, כי הרצן ראה את הגלח ואת הקאטכיסמוס בפעם הראשונה בשנת החמש-עשרה לימי חייו, וגם אז לא קלט מהם כלום ונשאר כל ימיו מחוסר “יסוד דתי” – שם, עמוד 192 והלאה, – ואשר לסלאוויות שבו כבר ידענו, כי מצד אמו היה אשכנזי, או אפילו יהודי-אשכנזי, ומצד אביו? “הראש הטאטארי של הרצן – עיין “העת החדשה” ⁸, 1890, עמוד 254 – איננו מוכיח כמובן, על מוצאו ה”סלאווי"). בכל-זאת, עם כל החיבה שהודיע המחבר להרצן, סיכם את השקפותיו היסודיות של הסופר הגדול במאמר: “יחי התוהו ובוהו, יחי הכיליון!”…

מובן מאליו, שלא היה מעולם אדם שלם בדעתו, יהיה סוציאליסט ואפילו אנארכיסט, ששם לו לסיסמה אותו המאמר. ומכלל זה קשה להוציא אפילו את מיכאל באקונין, שלא זכה להתרומם מן התוהו ובוהו אל רוח האלוהים המרחפת על פניהם, ולא זז משם עד שהכריז: אין אלוהים, תחי המהפיכה! אמת, איש-מהפיכה זה ניזון מרעיון המהפיכה, וכששאלו אותו: ומה תעשה כשייכון הסדר, שאליו תוליך המהפיכה? השיב: אשוב ואהפכנו.

נפלא הדבר, כי גם באיש הזה חי ופעל עוד “גיבור זמננו”. אף הוא בן-אצילים היה, והביא עמו את ההפקירות מסביבו, וכאשר הורידוהו מסיבות חייו אל מצב ה“לומפנפרולטאריאט” היה לאבי ה“יחפים” המופקרים, שמהם ניזון הסופר הרוסי מאכסים גורקי, הוא ושכינתו. ויחד עם ההפקירות היה מלא תאוות ציד הנפשות, שפירנסה את הפצ’ורינים, אלא שתאווה זו קיבלה אצלו צורה חדשה נוספה על הראשונה: צורה אגיטאטורית.

גם האיש הזה יצא מבית-מדרשו של הגל והשפע מן ההגליים השמאליים, ומעט מעט נתמלאו המושגים הפילוסופיים המופשטים, שהיו תועים בקרבו כנשמות ערטילאיות, תוכן מהפכני מעורפל. לאחר זמן, כשנזדמן עם פרודון, מסר לזה את תורת הגל וקיבל חלופיה את תורת האנארכיות; אלא שכשם שהאנארכיסט הצרפתי לא סיגל לעצמו אלא צורות חיצוניות ידועות משיטת הגל, ככה לא ספג המהפכן הסלאווי לתוכו משיטת פרודון רק את המושג אנארכיה, ואז חזר ומילא גם את המושג החדש הזה תוכן מהפכני מעורפל כדרכו ויעש אותו כלי-שרת לאגיטאציה, שבה היה מגדיל לעשות.

אם נשאל את נפשנו: במה היה כוח האיש הזה גדול לצודד נפשות לרעיוני רוחו? ונבקש תשובה על שאלתנו בחקירתו המפורטת והמדויקת של כותב תולדותיו ומוציא לאור את מכתביו וחלק מכתביו, דראגומאנוב, נעמוד משתאים למראה עינינו. אותו האיש, שהרגיז בהבל פיו את יסודות החברה בשעתו, לא הצטיין לכאורה במאומה מעל ה“מרובים ביותר”, לא בידיעותיו ולא במידותיו. הסופר הנזכר מראה לדעת, כי האגיטאטור המפורסם היה “מחוסר כל השכלה מדינית, כל ידיעות תולדיות ואפילו מן הנחוצות ביותר, כל הבנה ראשונה בעולם הסלאווי, כל אובייקטיביות במשפטו על ההכרחיות או האפשרות של מעשים ידועים”; ולא עוד אלא שמעט מעט “נתפתחה בקרבו המידה להשתמש בכל האמצעים מבלי כל ברירה”… אם נזכור את ההשכלה הפילוסופית התולדית והמדינית המפליאה של לאסאל, ואין צריך לומר של מארכס, את הבנתם העמוקה – בייחוד של השני – בעולם האירופאי, ואת האובייקטיביות המתמיהה של מארכס ובמידה ידועה אפילו של לאסאל – נמצא, שרק מידה אחת משותפת היתה לשני האגיטאטורים הגדולים: חוסר הברירה באמצעים שנזדמנו לידם, ולא עוד אלא שבמידה זו עלה האגיטאטור הרוסי לאין-ערוך על האגיטאטור היהודי-אשכנזי…

מן הראיות הרבות לבורותו המדינית של באקונין דיינו שנזכיר מה שהעיד על-עצמו באחד ממכתביו האחרונים, כי הוא יושב ו“לומד” את הספר הידוע למתחילים “תולדות התרבות האנושית” של קולב ⁹… והמתמיה ביותר, כי האיש אשר ידיעות כאלה לו יצא כנגד קארל מארכס ונחשב למתחרה עמו בשאלות העומדות ברומו של עולם החברה…

פטרוס קראפוטקין, שהוקיר מאוד את באקונין, מסיח לפי תומו כדרכו: “תמיה הייתי למאוד, כי ההשפעה המוסרית של באקונין – על הפועלים – הורגשה רב יותר מהשפעתו השכלית” (“כתבי מהפכן” ¹⁰, עמוד 273). מכאן אפשר ללמוד, כי גדלו של באקונין היה במקצוע המוסרי, אילו לא גילה לנו בעצמו, ב“מכתביו” (תרגום גרמני, 1895, עמוד 235), סוד מחדרי נפשו, באמרו: “בעולם השחור הזה, היסוד היחידי שעליו מתייסד העתיד. הריני מודה, הרצן חביבי, גם בתכסיסיות גם בפוליטיקה, ללמוד בשקידה את כל צדדיו החלשים והחזקים, את בינתו וטפשותו, ולהתאמץ להסתגל אליהם באופן שגם העניין העממי יתקדם – זוהי כמובן המטרה הראשית והראשונה – אלא שגם מצבי בעולם הזה יתחזק”…

האם לא העניק איפוא לבאקונין פטרוס קראפוטקין מעט מן הכוח המוסרי החזק שנשא בקרבו הוא עצמו?

בילינסקי אומר על באקונין: “הוא אשם וחוטא בהרבה, אלא שיש בו דבר-מה, שמכריע את כל מגרעותיו, – זה היסוד בעל התנועה הנצחית המונח במעמקי רוחו”. ואולם דומה, שדברי המבקר הגדול אינם ברורים כל צרכם.

כבר נזכר למעלה, כי “האדם הראשון” והיסודי שבנשמת באקונין הוא “גיבור זמננו”, גיבור ההפקירות, צייד נפשות הנשים. וכאן יש להוסיף, כי במידת הגבורה הפנימית, המחוסרת כל אפקטיות, לא הגיע למדריגת הגיבור ההוא. חולשה יחסית זו בצירוף למסיבות החיים הוציאו אותו מחוגו והשליכוהו לתוך חוגו של האידיאליסט המיסטי המפורסם בשעתו סטאנקיוויץ'. התוהו ובוהו שבמסתרי הנפש נתעוררו בקרבו, ושוב לא יצא מהם. ואולם האנרגיה הפנימית המרובה שבקרבו ביקשה לה מוצא. ומוצא זה נמצא לו בתוהו ובוהו שבנפשו לא מצא צורה. ואולם כוחו היה חזק למדי להתנועע בעצמו ולהניע אחרים במסתרי עולם אפל זה.

ובאקונין עצמו מלמדנו, עד כמה היה נפעל מכוחות והשקפות מיסטיים ומעורפלים בחייו. ב“מכתביו”, עמוד XIII, אנחנו מוצאים עוד את זאת: “כל חיי נקבעו עד כה על-ידי שרטוטים שאינם תלויים כמעט ממחשבותי אני עצמי; אנה יוליכוני החיים – ה' יודע… יש בכל זה הרבה מיסטיות – תאמרו, ואולם מי איננו מיסטי? האפשר לחיים שלא יהיו מיסטיים? אין חיים אלא במקום שיש אופק מיסטי חמור, אין-סוף, ולפיכך גם אי-ברור במידה ידועה; אמת, כולנו אין אנחנו יודעים כמעט מאומה, אנחנו חיים בספירה מוקפה פלאים, כוחות של חיים, וכל פסיעה מפסיעותיהם יכולה לגלותם החוצה מבלי ידיעתנו, ולעיתים קרובות אפילו מבלי רצוננו”. בדברים האלה גילה באקונין את כל נפשו. אלא שהכוחות המיסטיים שבנפשו היו מספיקים לעורר רעש ותנועה בו וסביבו, ואולם לידי יצירה, לידי קבלת צורה מסוימת, לא הגיעו.

דראגומאנוב הגיע מתוך חקירותיו המיוסדות לידי המסקנות הללו: באקונין היה “בעל כשרון למשוך את האנשים”, ואולם “לא לאורך ימים”; כי היה בעל “בינה מהירה עקיבה”, ואולם “עומדת רק מעט ברשות עצמה”, מחוסרת עומק, המצאה וסקרנות, נוחה לתפוש מחשבות מוכנות ולהוליכן עד לקיצוניות מאשר לייצרן, בלתי-מוכשרת להשיג בעונה אחת את הצדדים השונים שבדבר מבלי להימשך אחרי צד אחד, מוגזם על-פי-רוב באופן אובייקטיבי“; כי על בעל “זרם אנארכיסטי” שנושן ונפסק, וביחס ל”אנארכיות שבזמננו" “אפשר לחשוב על באקונין לכל היותר לסבא דילה”.

ואנחנו לא נדע, הנשתומם אם לא, על שנאת ישראל הנוראה והאיומה, שנתעוררה לרגלי המלחמה הגדולה ¹¹ והביאה בין שאר חזיונות אנטישמיים חיזיון משונה במינו. נמצא מי שהעיר עוד הפעם את השאלה שנתיישנה כבר על ערכם של באקונין ומארכס בייסוד ה“אינטרנאציונל” הראשון, וביקש להוכיח, כי באקונין היה המייסד האמיתי והאידיאלי של מוסד זה, עד שבא “היהודי הפאנגרמניסט” קארל מארכס ונדחק לרשות אחרים, הוא עם “יהודיו” ושליחותם האשכנזית; אנארכיסט זקן מבית-מדרשו של באקונין היה המוציא את הדיבה, ומיד נטפל אל הדבר יהודי משונה, שעשה לו את הרעיון הנבזה הזה על-דבר ה“פאנגרמניות” של מארכס עטרה להתגדל ועם זה קרדום חריף לחפור בו בור לתורת מארכס, לסוציאליסם המארכסי, ולייסד על חרבותיה “סוציאליסם לאומי”, כביכול, לצרכי העם הצרפתי. אכן מה משונים הם יהודיך, מאריה דעלמא כוליה!

אותו אנארכיסט, וג’ימס גיום ( Guillaume ) שמו, בא בעצם ימי המלחמה (בשנת 1915) וספרו בידו: “קארל מארכס הפאנגרמניסט והחברה האינטרנאציונלית של הפועלים משנת 1864 עד שנת 1870”. בספר זה ביקש המחבר להוכיח שני דברים: ראשית, כי ה“אינטרנאציונאל” נוסד בעצם על-ידי באקונין וחבריו, ומארכס בא כקוקיה והטיל את ביצתו בקן לא לו; ושנית, כי מארכס ואנגלס עמו לא נתכוונו אלא לשם הפאטריוטיות האשכנזית, ובמבוסת צרפת ראו תקומת אשכנז ומעבר מרכז התנועה הסוציאלית למולדתם.

מה גדול השקר שבעלילת שווא זו, יעיד לנו באקונין עצמו, בר-דבביה של מארכס ו“היהודים האשכנזים” בכלל. אלא שקודם כול נשמע מה בפי מאסאריק, איש האוהב את האמת, בכל אופן יותר משהוא אוהב את ישראל.

“אנוכי הרואה בפוליטיקה הלאומית של מארכס ראשית-כול מסקנות מן הסוציאליסם המהפכני שלו: הוא קובע את ערך העמים על-פי מדריגות המהפכנות שהגיעו אליה”. “הסימפאטיה לצרפת והריפובליקה שלה היא אהבתו הישנה של מארכס”. “בשאלת צרפת ואשכנז חיווה מארכס את דעותיו בשנת 1870, באופן זה: הכת החיילית החצרנית, בעלי הפרופסורות, הבורגנות והפוליטיקה של בית-המרזח מבטיחים, כי כיבוש אלזס ולותרינגן הוא האמנצעי להציל את אשכנז לעולם ממלחמה עם צרפת. באמת נהפוך הוא הדבר, ואין לך אמצעי טוב מזה לעשות מלחמה זו למוסד אירופאי – – – אין לך אמצעי אמיתי מזה להחריב את אשכנז וצרפת על-ידי הריסה הדדית – – – מי שלא נחרש לגמרי מצעקת הרגע, או מי שאין לו חפץ להחריש את העם האשכנזי, מוכרח להודות, כי המלחמה של שנת 1870 היתה מלחמה הכרחית בין אשכנז ורוסיה – – – אנוכי אומר: הכרחית, מוחלטת, אם רק לא תפרוץ מקודם מהפיכה ברוסיה” – – – (“היסודות הפילוסופיים והסוציולוגיים של המארכסיות”, עמודים 444, 445, 446).

עינינו הרואות, איפוא כמה כוזבה העלילה הנתעבה, כי מארכס ביקש את תבוסת צרפת; ועם זה אנחנו רואים גם-כן, כמה גדולה היתה חכמתו המדינית של האיש הזה, שראה את הנולד בעיניים פתוחות וחודרות.

ועתה נשמע-נא מה בפי בעלי-הדין עצמו, שעדותו חשובה ביותר בתור הודאת בעל-דין, שהיה גם שונא ל“יהודי אשכנז” (מובן מאליו, שלא היה לבאקונין כל דבר אל “יהודי אשכנז” בכלל, ורק משנאתו למארכס ולחבריו, שהיו מבקרים אותו קשות, יצא על-פי המנהג הידוע לשלוח לשון בעם “מרדכי”, הוא מארכס). הנה מה שכותב באקונין אל הרצן חברו בשנת 1869 על-אודות מארכס: “אי-אפשר שלא להודות, אנוכי בכל אופן אי-אפשר לי שלא להודות, בעבודותיו הגדולות לטובת הסוציאליסם, שעבד לו בחכמה, בגבורה ובאמונה זה כחמש ועשרים שנה – – – והקדים בזה בלי-ספק את כולנו. הוא היה אחד מן המייסדים הראשונים של החברה הבין-לאומית, מייסדה העיקרי כמעט – – – מארכס הוא בלי-ספק אדם מועיל בחברה הבין-לאומית. הוא עתה אחד מעמודי הסוציאליסם הכי-עצומים, הכי-חכמים והכי-משפיעים שבחברה זו, – אחד מן הגדרים הכי-חזקות כנגד התפרצותן של מגמות ודעות בורגניות לתוך החברה. ואנוכי לא הייתי מוחל לעצמי מעולם אילו הייתי משמיד את השפעתו הטובה בלי-ספק או מקטין אותה, בכדי לספק את נקמתי האישית. אפשר ואפילו ודאי שיקרה, כי יהיה עלי לצאת למלחמה כנגדו לא משום עלבון אישי, אלא לשם שאלה עיקרית בגלל הקומוניות הממלכתית, שהוא עם המפלגה האנגלית והאשכנזית המונהגה מאתו הם מן הנלחמים הכי-נלהבים לה” (מכתביו", עמודים 233, 234, 235).

ובזה הגענו אל השאלה העיקרית, שהיתה סלע המחלוקת בין המארכסיסטים והאנארכיסטים בכלל, ובין מארכס ובאקונין בפרט.

לדעת באקונין מוליכה שיטת מארכס אל יסוד קומוניות ממלכתית, שעתידה לשעבד את היחיד, ולפיכך ראוי להילחם כנגדה בכל האמצעים. מובן מאליו, שמארכס, שהיה ראשית-כול איש מדע גדול, לא נתכוון מעולם לייסד לא קומוניות ממלכתית ולא קומוניות אחרת; מארכס גילה את החוקות החברתיות והתולדיות, שהביאו את הסדר הבורגני לעולם, שהתניאו ושמתניאות את התפתחותו, ואשר תביאינה בעל-כרחו לידי הריסתו ויצירת סדר אחר, קומוניסטי, במקומו. נניח, שהסדר החדש ההוא יהיה באמת סדר קומוניסטי-ממלכתי, ואפילו רע מאד – מה שומה איפוא על מתנגדיו לעשות? הלוא לחכות קודם-כול עד שיווסד אותו הסדר ואחר-כך לבקש את הכוחות שיביאו להריסתו! ואולם באקונין, שלא הכיר מעולם מה זאת חוקה חברתית ותולדית אובייקטיבית, אדם שהיה כולו שבוי בהרהורים סובייקטיביים, לא הבחין כלל מה בין החוקות שגילה מארכס ובין מארכס עצמו, וחשב, כי בצאתו למלחמה כנגד מארכס ינצח את החוקות החברתיות שמצא מארכס, ובהוכיחו את ההפסד שבסדר הקומוניסטי הממלכתי יבטל את החוקות שמוליכות אליו – אם הן מוליכות באמת. ואם תאמר: באקונין לא הודה כלל, שמארכס גילה באמת את החוקות החברתיות; ויש לומר: אם כן, לא היה לו לצאת כנגד הקומוניות הממלכתית שייחסה למארכס, אלא כנגד ספר “הרכוש” שכתב מארכס, ולבטל את הספר מראשו ועד סופו, וכשל עוזר ונפל עזור.

באקונין לא היה מוכשר כמובן לבטל את ספר “הרכוש”, דבר שלא עלה עד עתה אפילו בידי אנשי-מדע גדולים ממנו לעין ערוך; ולא יותר מזה מוכשר היה לחכות עד שיווסד הסדר הקומוניסטי, בכדי לצאת אז למלחמה כנגדו. מה עשה באקונין? הכניס את המלחמה לתוך הסתדרות הפועלים: במקום שמארכס ותלמידיו, ועוד קודם להם לאסאל, הנהיגו סדר חזק, משמעת תקיפה, מלחמה מתמדת ומאורגנת של מעמד הפועלים כנגד הממשלה המאורגנת של מעמד הבורגנים – באו הבאקוניניסטים ודרשו רישול הסדר, ביטול המשמעת, מלחמה על-ידי מרידות קיבוציות מזמן לזמן וממקום למקום. פטרוס קראפוטקין מבאר את המחלוקת הזאת ואומר: "המחלוקת שבין המארכסיסטים והבאקוניניים לא היתה בשום-אופן תולדת האהבה העצמית האישית. המחלוקת הביעה את הניגוד המוכרח שבין עיקר הפדראליות ועיקר ההתרכזות, בין הקומונה החפשית והמדינה שיש לה אבות שמנהלים אותה, בין מעשה היצירה החפשית של המוני העם ותיקון חוקי של התנאים הקיימים שנוצרו על-ידי הסדר הרכושני. המחלוקת הביעה לאחרונה את הניגוד שבין הרוח הלאטינית וה’גייטס' הגרמני, אשר אחרי הכותו את צרפת על שדה המלחמה ביקש למשול גם במקצועות המדע, הפוליטיקה והפילוסופיה, וגם הסוציאליזם, – בהציגו את הבנתו ה’מדעית' בטבע הסוציאליסם כנגד הסוציאליסם ה’אוטופיסטי' של ה’אחרים' (כתבי מהפכן" ¹², עמוד 365).

נפלא הדבר, כי איש-מדע כקראפוטקין נלכד גם הוא בפח זה, שנפל בו האגיטאטור הרוסי הגדול, איש-הרגע. גם קראפוטקין איננו רואה, כי ה“סוציאליסם המדעי” של מארכס קורא לעצמו “מדעי” דווקא מטעם זה. שאיננו עוסק כלל בסדר שלעתיד לבוא ואיננו גוזר מראש: מה יהיה, פדראליסטי או צנטראליסטי – אלא מבאר את חוקות החברה הקיימת, המסורה בידי המעמד הבורגני, וחוקות מעברה אל סדר אחר, שמעמד הפועלים ימשול בו. גם קראפוטקין איננו רואה מה זאת חוקה חברתית תולדית אובייקטיבית, ותחת להוכיח שחוקה זו איננה במציאות, או שישנה אלא שהיא שונה מזו שדימה מארכס לגלותה, הוא בא ואומר סתם, שתורת מארכס היא פרי הרוח האשכנזית, ואילו מתנגדיה מביעים את הרוח הלאטינית; וכשהוא מרגיש, שבדבריו אלה לא אמר כלום, או אמר יותר מדי, הוא מוסיף את הפסוק על גאוות הרוח האשכנזית, שאחרי הכותה את צרפת היא רוצה למשול בעולם גם על-ידי “הסוציאליסם המדעי” כביכול שלה, ושכח ברגע זה, כי “סוציאליסם מדעי” זה ניתן והוצב כנגד “הסוציאליסם האוטופיסטי” ובמקומו עוד כעשרים שנה ומעלה לפני מלחמת צרפת ואשכנז ב“מאניפסט הקומוניסטי”!

ובמקום אחר ירמז קראפוטקין על אותה המחלוקת ויאמר: “אנשים בעלי התחלה עצמית נצרכים בכל מקום; ואולם מכיוון שניתנה הדחיפה, מן ההכרח שהדבר יימלא לא באופן חיילי, אלא בסדר קהילתי, בדרך ההסכמה הכללית, בייחוד אצלנו ברוסיה” (שם ¹³, עמוד 204).

עוברים אנחנו על הפסוק מן “האנשים בעלי ההתחלה העצמית”, שעוד נחזור אליו במרוצת הדברים, ומטעימים את המילים “בייחוד אצלנו ברוסיה”, שמהן בולטת שוב המחשבה על-דבר ההבדל שבין העמים. אין ה“אספרי” הלאטיני דומה אל ה“גייסט” הגרמני; העם הרוסי מסוגל “בייחוד” לעבודה חפשית ולא לעבודה חיילית. ובכן מודה קראפוטקין, שיש הבדלים, ולו רק הדרגיים, בין העמים. אמת, הוא מעמיד על-עצמו, שלא הכיר מעולם כל הבדל בין העמים, עד שבא לאחר זמן מרובה טורגנייב והעירו על הדבר וגם הכריחו להודות, כי באמת יש “הבדלים לאומיים” בין המעמדות הבינוניים, אלא “שכל העובדים ובייחוד האיכרים שבכל הארצות, דומים מאוד אלה לאלה”; ורק כעבור שוב זמן מרובה הכיר לאחרונה, כי “יש תהום עמוקה בין השקפות הרוסים על החתונה ובין הדעות השוררות על עניין זה בצרפת, בין בקרב הבורגנים ובין בקרב העובדים, וכן בכמה עניינים אחרים נבדלות ההשקפות הרוסיות הבדל עמוק כזה מעל השקפות העמים האחרים” (שם ¹⁴, עמוד 388). מובן מאליו, שהבדלים עמוקים כאלה בין ההשקפות מחייבים גם את מציאותם של הבדלים אחרים, גופניים ורוחניים, בין העמים. ולא עוד, אלא שקראפוטקין מדבר, כמו שראינו למעלה, על “האנשים בעלי ההתחלה העצמית”, ובמקום אחר – שהעיר עליו כבר גיאורג בראנדס – יאמר על אדם אחר, ש“נולד מנהיג האנשים”; ובכן יודה גם-כן בהבדלים שבין האנשים הפרטיים – בה בשעה שהוא בונה את כל תורתו, תורת האנארכיה, ביטול הממשלה, הסדר והמשמעת, על יסוד השוויון המוחלט של כל בני-האדם לגוייהם.

קראפוטקין הכיר בצדק, אם אמנם רק לעת זקנתו, כי “הטבע האנושי מלא סתירות מרובות כל-כך”, כי “הבריה האנושית מורכבת כל-כך”; ואולם המדע החברתי ככל מדע אחר מחויב להיזהר מן הסתירות, ואם הדבר מן הנמנע, ראוי להודות עליו בפירוש ולכפור באפשרות כל תורת החברה בכלל ובמציאות כל חוקה חברתית. קראפוטקין, שהיה מטבעו איש הסדר והמדע, לא העלה כמובן על דעתו לכפור באפשרות המדע החברתי. אדרבה, הוא רואה את עצמו גם בשאלות החברה ראשית-כול כאיש-המדע, המתנגד בהחלט לכל אוטופיה. הוא אומר: “בעלי תורת החברה מצדם יצאו מעיקרים מעטים ויפתחום בעקיבות הגיונית – – – ובאופן זה שרטטו לנו תכניות של הסתדרות חברתית; ואולם אין זאת תורת החברה”. ואנחנו מנענעים לו בראשנו: ודאי שאין זו תורת החברה, ולא עוד אלא שאלה שעשו דבר זה לא היו מעולם מ“בעלי תורת החברה”, אלא מבעלי האוטופיות. ובעודנו מחכים לשמוע מפיו הגדרה פשוטה של תורת החברה מעין זו: תורת החברה מלמדת או מבקשת את חוקות החברה, או: תורת החברה באה ללמד את חוקות הסטאטיקה והדינאמיקה של החברה, וכיוצא באלה – במקום זה הוא בא ומלמדנו איזוהי הדרך הנכונה שיבור לו המבקש “לראות את הנולד בחברה”. ואנחנו רואים שוב, כי אין לבו הולך כלל אחרי היש וחוקותיו, ואולם דבר זה ידענוהו מכבר. ובמקום אחר הוא יוצא כנגד הסוציאליסטים, שמבקרים את אופני החלוקה של הרכוש החברתי, ואינם מבקרים את דרכי היצירה של הרכוש החברתי, ואנחנו מדמים לשמוע מפיו, כיצד אופני החלוקה תלויים בדרכי היצירה – והנה הוא בא ומלמדנו במקום זה, שהדברים שנוצרים עכשיו אינם מספיקים לכלכל את כל בני החברה. אפשר שכן הוא, ואולם חוקות החברה בכלל, וחוקות היצירה של הרכוש החברתי וחילוקו בפרט, עלינו ללכת וללמוד במקום אחר מפי מארכס ותלמידיו ושאר חוקרים שעסקו בדברים הללו. – באמת קראפוטקין הוא אוטופיסט טיפוסי ומבקש תמיד את הסדר החברתי שיסכים אל חזון רוחו, ואין בינו ובין שאר האוטופיסטים אלא זה, שהם חולמים ויודעים שהם חולמים, ואילו הוא מבקש לחלומותיו אחיזה בחיים הממשיים, ומאמין למצוא כבר בחברה הנוכחית סימנים ראשונים להתגשמות אידיאליו. גיאורג בראנדס כותב לניטשה: “האנארכיסמוס של הנסיך קראפוטקין, למשל, איננו טפשי” (כל מכתבי ניטשה", III, 1905, עמוד 278). ואולם גם רבות מן האוטופיות האחרות אינן טפשיות, ולא עוד אלא שיש מהן מחוכמות וחריפות במאוד מאוד.

פטרוס קראפוטקין, שהגן על באקונין כנגד מארכס, ושביקש ללכת בעצמו בעקבות באקונין וגם האמין שהוא הולך בהם, היה באמת שונה תכלית שינוי מן האגיטאטור הגדול, ובמידה ש“הרב” היה מחוסר סדר נפשי ורסן פנימי, מלבד ערמתו הגדולה, כי ערום היה למאוד וכוסה מזימות – באותה מידה היה התלמיד מלא אהבת הסדר, אהבת העבודה והמשמעת, שהביא עמו מבית אביו ונתגדל בה ולא הניחה כל ימי חייו, ועם זה היתה דרכו תמיד דרך ישרה. לא לו יכתוב אוגאריוב: “הלוא איש לא האמין לדבריך – – – אנא באקונין, כבוש את המהומה ואת המבוכה שבמחשבותיך ושבמעשיך” (“מכתבים”, עמוד 149); ולא בו ימצא טורגניב “פטפטנות וקלות-ראש של נשים” (שם, XXIV ). קראפוטקין הוא חוטר מגזע אצילים רמי המעלה ועובדי עבודת הצאר באמונה, ודרכו היתה נכונה לפניו לעלות מעלה מעלה, אם בצבא או במשרה אחרת. ולא הגל ותלמידיו ותלמידי תלמידיו היטו אותו מדרכו, להוליכו בדרך חדשה מוזרה לו. השאור התוסס שבו היה דם תועי ערבות אוקראינה, פראי המדבר, שקיבל מאמו ומאביה, והקשר שבינו ובין העם נקשר מראשית ימי ילדותו. הוא מעיד על אבי אמו, כי “בעורקיו נוזל היה בוודאי יותר מדי דם הזאפורוז’ים”, ועל אמו יספר, כי היתה “אשה מצוינת בדורה”, ויאמר: “אנחנו היינו בנים לאמנו, דומים היינו אליה, ומתוך כך היו העבדים דואגים לנו דאגה יתירה, ולעיתים אפילו באופן נוגע מאוד אל הלב” (כתבי מהפכן" ¹⁵, עמודים 9, 10, 11). אהבת העבדים אל בני גבירתם, טיפולם בהם והגנתם עליהם מפני האם-החורגת, השוררת בהם, השפיעו על כל הלך-נפשו של חובב-העם שלעתיד לבוא. בנידון זה אפשר למצוא השוואה ידועה בין ילדותו של הרצן וילדותו של קראפוטקין; ואולם אין להעלים עין גם מן ההבדל הגדול: שם שרר רוח סורר ומורה, ופה היתה רוח העבודה השלטת. ומטעם זה לא ידע קראפוטקין, כמו שהוא מעיד על עצמו, אימתי נעשה מהפכן; ואם נבוא למצות את הדין, נאמר, כי קראפוטקין לא היה מהפכן כל-עיקר: בבחינת איש-העבודה היה קשור אל אנשי-העבודה ומבקש כל ימיו את תקנתם, אלא שכשראה לפניו תנאים שאינם מניחים כל מקום לתיקון מצב העם, הגיע בעל-כרחו אל ההכרה בצורך המהפיכה, ומשהכיר עמד מיד ונתעסק במהפיכה, כטבע אנשי העבודה והמעשה. ובהמשך הדברים נראה גם זאת, כי כשראה לפניו תנאים אחרים נוחים לעבודה בשלום, הניח מעט מעט את עבודת המהפיכה מידיו – וגם בזה היה ההיפך הגמור מאיש כמיכאל באקונין.

מן הדברים האמורים למעלה הכרנו למדי, כי קראפוטקין לא היה מתכונתו איש-המהפיכה, אלא שקיבל נטיה ידועה אל האנארכיות מצד אמו. ברי, שנטיה זו לא היתה חזקה בו כל-עיקר, ובתנאים אחרים היתה משתעבדת לגמרי אל אהבת העבודה הנטועה בקרבו, אלא שהמכשולים שהניחה הממשלה על דרכו ועל דרך כל העם, ולחצה הגדול על כל עובד ישר-דרך, הם שהעירו בלבו את רוח המרד וההתקוממות, ואף גם החיו בו כמעט את הנטיה האנארכיסטית הישנה. על צד האמת, לא היתה האנארכיות של קראפוטקין בעיקרה אלא מחאה כנגד ממשלת הצארים, ובמידה ידועה גם כנגד ממשלת בעלי-הרכוש: תביעת החופש האישי לאדם, באשר הוא אדם עובד ועושה.

משנשתקע קראפוטקין באנגליה והכיר לדעת את תנאי החיים החברתיים ב“מדינת הפשרות” הלזו, התנדפה האנארכיות המהפכנית שלו כהנדוף עשן, ודראגומאנוב כתב בצדק, עוד בשנות התשעים למאה התשע-עשרה: “האנארכיסט חלק אפלטוני בלבד, ומפרסם בהשקפות האנגליות מאמרים על אנארכיות מטבע פילאנתרופי בעיקר ולא מהפכני, באופן שהעיתון המִשמר ‘זורנל דה דבא’ הציג אפילו אחד מאותם המאמרים למופת לאנארכיסטים הצרפתיים” (“מכתבים”, עמוד CV ). ומני-אז לא שינה קראפוטקין את רוחו, וימשיך את עבודתו בשלום עד פרוץ המלחמה הגדולה ¹⁶, ומשפרצה עמד בהחלט על צד בעלי-ההסכמה כנגד אשכנז. וכשנפתחו שערי רוסיה לפניו שב אל ארץ מולדתו זקן ושבע-ימים, ועייף כוח גשמי ולא רוחני, וגם פה לא נספח על המשמאילים הקיצוניים, שאמנם לא נגעו בו לרעה כשתפשו את רסן הממשלה בידיהם.

ובכן אנו שואלים: מהו הקשר, שקשר את קראפוטקין לבאקונין? או בנוסח אחר: מה היה באקונין לקראפוטקין? על השאלה הזאת ישיב לנו מקום אחד ב“כתבי מהפכן” ¹⁷, שבו יסיח לנו המחבר לפי תומו, כדרכו, על הרגשותיו בשעה הראשונה שהשליכוהו לחדר-כלאו במצודת פטרוס-פאולוס¹⁸: “כל צללי המעונים פה נתעוררו בדמיוני; ואולם מחשבותי נתרכזו בייחוד מסביב לבאקונין, שישב שתי שנים במצודה אוסטרית מרותק בשלשלת אל הקיר – – – ואחר-כך עוד שש שנים בסוללת אלכסי ואחרי כל אלה יצא – – – מלא כוח יתר על כמה מחבריו, שנשארו כל הזמן הזה חפשים לנפשם. אז אמרתי אל נפשי: הוא עצר כוח לשאת את כל אלה, גם אנוכי לא אכנע מפני בית-הכלא” (שם¹⁹, עמוד 325). ובמקום אחר יאמר על באקונין: “את כולם הקסימה האישיות הכבירה של איש המלחמה, שנתן את כל אשר לו בעד המהפיכה, שחי רק לשמה וממנה שאב את כללי החיים העליונים והטהורים” (שם²⁰, עמוד 273). קראפוטקין לא ידע את באקונין פנים-אל-פנים ולא הכיר את החולשות שמצאו בו האנשים הקרובים אליו: הרצן, אוגראיוב וטורגנייב. באקונין נגלה לקראפוטקין מענני מרחקים בתורת הלוחם הגדול לענייני האנושות, המעונה עליהם והמצית את הלבבות לשמם. את התמונה הזאת שיווה תמיד לנגד עיניו, היא שהיתה לו למופת והיא שעודדה את רוחו, העירה ועוררה אותו להקדיש את כל אשר לו, את מצבו בחברתו ואת כל כוחותיו וגם את חירותו – כי שנים רבות מימי חייו היה עליו לבלות בבתי-כלא שונים – לשם תיקון האנושות.

הנאמר איפוא עם אוסקאר אואיילד (“ממעמקים”, תרגום עברי ²¹, עמודים 47–48), כי חיי קראפוטקין הגיעו עד לידי השלימות היותר גבוהה שבהם, וכי הוא “איש עם נשמה של אותו כריסטוס הלבן והיפה, שמוצאו כפי הנראה מרוסיה”? “כריסטוס” זה הוא כמובן עניין אגדי, שאין מביאין ראיה ממנו ואין מקשין עליו, אמת היא רק זאת, כי האדם המצוין הלזה עבד כל ימי חייו עבודה גדולה ועצומה לקנות שלימות נפשית, ולא פחות אמת מזה, כי שונה הוא בהחלט מן ה“כריסטוס” ההיסטורי. אותו הגלילי האומלל היה בעל חלומות וחזיונות, ואילו בן רוסיה זה – איש העבודה והמעשה היה, והעבודה והמעשה הם שהמתיקו לו את ממרורי החיים ויתנו לו און ועצמה לשאת ולסבול את אשר נטל עליו הגורל ואת אשר הטיל הוא עצמו על נפשו, וללכת קוממיות בתום לבב וביושר בדרך שהתווה לפניו.

סרגיוס קראווצ’ינסקי – “איש הערבה” בשמו הספרותי – מונה בספרו “רוסיה של המרתף” את שבחם של בני מפלגתו. את דימיטריוס קלמנס, שלא זכה לפרסום גדול, הוא חושב ל“איש התעמולה” שלה, וככה הוא אומר עליו: “נאומיו עושים רושם גדול בכוח ההתלהבות שבו, הנמסר לשומעיו ומלהיבם”; “הטבע חנן אותו בלשון של אש, שמושכת את הלבבות; כמעט שיעלה קראפוטקין הנרגז והחיוור על הבימה הוא נעשה לתאווה חיה”, “קולו מצלצל כקול איש האמת, הבטוח עמוק עמוק באמיתותו; את כל נפשו יכניס בדבריו”; ובכלל “הוא אחד מן האנשים התמימים וגלויי-הלב ביותר, שראיתי בחיי”.

קראפוטקין הוא איש המישור הישר למאוד והרחב, ואין הוא איש הימים העמוקים, ואף לא איש ההרים הנישאים.

קראפוטקין הוא איש המקום ואין הוא איש הזמן, כי על-כן הגדיל לעשות במדע הגיאוגרפי ולא הצליח במדע החברתי.

הרצן היה החוזה והפייטן של תנועת המהפיכה, שעמדה להיוולד ברוסיה, באקונין היה האגיטאטור הגדול שלה, וקראפוטקין ביקש לתת את התורה המדעית שלה. שלשתם היו בעלי השקפות אנארכיסטיות, אלא שהשלישי, איש הסדר והמדע מטבעו, כמו שנאמר, ביקש להכניס סדר ומדע בהשקפות הללו. הוא אומר: “אנוכי ראיתי, כי האנארכיות צריכה להיווסד על-פי אותן המתודות עצמן, שמשתמשים בהן במדעים הטבעיים; ואולם לא על-גבי הקרקע החלקלק של ההשוואות הפשוטות – – – אלא על-גבי היסוד המוצק של האינדוקציה” (“כתבי מהפכן” ²², עמוד 382). ואולם גם בקבוצת מאמריו, שהוציא לאור חברו הגיאוגרף והאנארכיסט הידוע אלישע ריקלי (Reclus ) בשנת 1885 בשם “דבריו של מורד” – Paroles d’un revolte', – גם ב“פילוסופיה של האנארכיות” שלו, גם בשאר חיבוריו הקטנים, אתה מוצא לב חם ומתמרמר על העושק העולמי, הערות ישרות, רעיונות נכוחים בשלימותם או במקצתם – ואין אתה מוצא את האנארכיות מיוסדה על “היסוד המוצק של האינדוקציה”: לא האנארכיות בבחינת האידיאל החברתי ולא את תורת החברה בבחינת המציאות החברתית.

צא ולמד מה בין יחסו של מארכס לתורת דארווין ובין יחסו של קראפוטקין אליה. מארכס הכיר מיד עם צאת ספרו של דארווין “על התהוות המינים” לא רק כי זהו “מפעל מחולל תקופה” (ספר הרכוש I, עמוד 352), אלא שהעיקר הדארוויני על-דבר המלחמה של יצורי הטבע על הקיום נראה לו אחד בהחלט עם העיקר המארכסי על-דבר המלחמה של מעמדות החברה על כלי-העבודה. מארכס, שיצא תמיד מנקודת “העבודה החברתית”, מן האדם החברתי, היה רואה את מלחמת הקיום של האדם כמלחמה בציבור, בקיבוצים קטנים או גדולים, ולאחרונה כמלחמה של כל האנושות כולה, ומטעם זה לא העלה על דעתו, שתימצא סתירה כל-שהיא בין תורתו שלו ובין הדארוויניות. ואולם קראפוטקין, שהיה מוכרח להודות בתורת דארווין מבחינה מדעית, נתקשה בה מאוד מבחינה חברתית, ובייחוד משום דע מה שתשיב לאותם הדראוויניסטים המרובים, שיצאו מתורת רבם להצדיק כל עושק וגזל-משפט בתוך החברה האנושית עצמה, ולקדשם בשם המלחמה על הקיום; ולא נחה דעתו עד ששמע מאמר שנזרק מפי הזואולוג קסלר ²³: “העזרה ההדדית היא חוקה טבעית כמלחמה ההדדית, אלא שלצרכי ההתפתחות המתקדמת של המין חשובה הראשונה לאין-ערוך”. אז אור עיניו והתחיל מאסף חומר רב, להוכיח את אמיתת המשפט הזה, מתחילה בשורה של מאמרים ואחר-כך בספר מיוחד. ספר זה נועד לכאורה לייסד את האנארכיות, אלא שבאמת אין הוא מוכיח כי-אם את ערכה של העזרה ההדדית, היא אחת מצורותיה של מלחמת הקיום – ודארווין עצמו הרחיב עליה את הדיבור בפרק השלישי מספרו “על מוצא האדם והבירור המיני” – ואיננה אלא חלק מן העבודה ההדדית, “העבודה החברתית”, שאיננה זזה מפיו של מארכס.

ובמידה שנקודת-המוצא התורית לא נסתיימה לקראפוטקין, בה במידה היתה נקודת המטרה שלו מעורפלת למדי. ואם נפזר מעט את הערפל הסובב אותה, נמצאנה מונחת לא בקצה התפתחותו של הסדר החברתי השורר, כי-אם מאחוריה. קראפוטקין מקלס תמיד את הסדר העירוני, ששרר במחצית הראשונה של ימות הביניים בערי המערב, ובמידה ידועה גם בקצת מערי רוסיה, כלומר: את הסדר שקדם ליצירת האומות שבזמננו. משאת-נפשו היא משאת הנפש של הגזע הסלאווי הקדמוני, שאלפרי ראמבו ²⁴ אומר עליו ב“תולדות רוסיה” (עמוד 36): “הרעיון על-דבר אחדות השבט, ועל אחת כמה וכמה על-דבר אחדות האומה הרוסית, היה זר בהחלט לאותו הגזע; הרעיון על-דבר הממשלה והמדינה מוכרח היה להיכנס מן החוץ”.

על יסוד כל האמור למעלה הרינו רשאים להסיק ולאמור:

כשם שכל העבודה המהפכנית, שעסקו בה הרצן, באקונין וקראפוטקין, לא היתה אלא הכנה לתנועת המהפיכה האמיתית ברוסיה, הרעם הראשון שמבשר את הסערה, – ככה לא היתה תורת המהפיכה, ששלושה אלה אזרו את כל כוחותיהם לעבדה, אלא ההקדמה לדת המהפיכה, שקיבלה התנועה הזאת עם התפתחותה גם במערב אירופה גם במזרחה, ויחס הראשונה אל השניה הוא כיחס האלכימיה אל הכימיה.

כשהגיעה שעתם של הרוסים לקבל את דת המהפיכה יצא ניקולאוס צ’רנישבסקי ( Tchernyschewskij ) וסלל את הדרך לתורת מארכס; אחריו הלך פטרוס לאוורוב ( Lawrow ) וקיבל תורה זו בהגבלות ידועות; עד שבא גיאורגיוס פלכאנוב ( Plechanow ) ונטע את התורה הזאת, על-פי פירושו הפשטני ביותר, בראש אנשי המהפיכה כדרבנות וכמסמרות נטועים…

ואולם דת המהפיכה לא תמלא לעולם את מקום הדת העצמית, האלוהית. האדם והדת נבראו בעונה אחת. והנפש קוראה אל אלוהיה מן המיצר העולמי, אשר לא יסוף לעולם, מעצמת חבליה, אשר לא יירפאו לעולמים, משוועת מתוך הלחץ הנצחי אל מרחביה, לרווחתה, לישועתה.

[1922, “התקופה”].