אגרשר"ג – אגר רב שרירא גאון.

או"ז – אור זרוע.

אוצה"ג – אוצר הגאונים.

ג“א I – תשובות הגאונים לר”ש אסף, ירושלים, תרפ"ז.

ג“א II – תשובות הגאונים לר”ש אסף, ירושלים, תרפ"ט.

ג“א III – תשובות הגאונים לר”ש אסף, ירושלים, תש"ב.

ג“ג – גאוניקה לר”ל גינצברג, ניו־יורק, 1909.

ג“ה – תשובות הגאונים, מהדורת הרכבי, זכרון לראשונים וגם לאחרונים, מחברת רביעית, ברלין, תרמ”ז.

ג“ו – תשובות הגאונים דפוס ווין, תרל”א.

ג“ל – תשובות הגאונים, דפוס ליק, תרכ”ד.

גמו“מ – תשובות גאוני מזרח ומערב, ברלין, תרמ”ח.

גנז"ק – גנזי קדם.

ג“ק – תשובות גאונים קדמונים, ברלין, תר”ח.

ד"ב – דפוס ברלין.

ד"ו – דפוס ויניציאה.

דוה"ר – דורות ראשונים.

ד"ק – דפוס קושטא.

ה"ג – הלכות גדולות.

ה"פ – הלכות פסוקות.

ה“פ – תשובות הגאונים הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא, תרנ”ג.

ח“ג, חמ”ג – תשובות הגאונים חמדה גנוזה, ירושלים, תרכ"ב.

מסה“ג – מספרות הגאונים, ר”ש אסף ירושלים, תרצ"ג.

סדה"ח – סדר החכמים וקורות העתים, לנויבויאר.

סה"מ – ספר המצוות.

סרע"ג – סדר רב עמרם גאון.

סתו"א – סדר תנאים ואמוראים.

פ"ב – פומפדיתא.

צפה"ב – צייטשריפט פיר העבר, ביבליוגראפיה.

רא“ג, ראה”ג – ראש גולה, ראשי הגולה.

רה"ג¹ – רב האיי גאון.

רצ“ג – הלכות ר' יצחק אבן גיאת, שערי שמחה, פירטה, תרכ”א.

ר"נ – רב נסים.

רס"ג – רב סעדיה גאון.

רשב"ע – ר' שמואל בן עלי.

רש"ג – רב שרירא גאון.

שו"ת – שאלות ותשובות.

שע“ץ, ש”ץ – שערי צדק, תשובות הגאונים, שאלוניקי, תקנ"ב.

שע“ת, ש”ת – תשובות הגאונים שערי תשובה, לייפציג, תרי"ח.

תג"ק – תשובות גאונים קדמונים.

תחצו"ל – תשובות חכמי צרפת ולותיר.

תקופה"ג – תקופת הגאונים.

תשוה"ג – תשובות הגאונים.

תש“ר – תורתן של ראשונים, פרנקפורט, תרמ”ב.

HUCA – Hebrew Union College Annual.

J. Q. R.² – Jewish Quarterly Review

n. s. – new series.

R. É. J. – revue des Étuaes Juives

חלק ראשון: תקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

---

הרצאה ראשונה: היהודים בבבל בתקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

בתקופת הגאונים מלאה בבל, כידוע, את התפקיד הגדול ביותר בחיי העם היהודי שהיה כבר אז מפוזר בכל קצוי ארץ. המרכז הבבלי השפיע על כל תפוצות הגולה השפעה כבירה וממושכה, שלא פסקה עד ימינו. המרכז הבבלי הוא העתיק ביותר בכל מרכזי הגולה והוא מונה את שנות קיומו מזמן הגלות הראשונה, היא גלות יהויכין. אף אחרי הכרזת כורש: “מי בכם מכל עמו יהי אלהיו עמו ויעל לירושלם”, נשארו רוב הגולים בבבל, ולארץ ישראל עלו רק רבבות אחדות שהיוו חלק לא גדול מכלל הנמצאים בבבל. יש להניח כי העליה מבבל לא“י נמשכה, כל ימי הבית השני, ויהדות בבל היתה ריזרבה קבועה לעליה לא”י – דבר זה מסתבר לאור גדולו המהיר של הישוב היהודי בא"י מרבבות למליונים, שבא לא רק כתוצאה מן הרבוי הטבעי. נראה שהעליה מבבל לא הגיעה במספרה לממדי הרבוי הטבעי של הקיבוץ היהודי בה וכך הלכו יהודי בבל והתרבו במספרם יותר ויותר. מספר היהודים בבל עלה, כנראה, בהרבה על זה שבמצרים, אף שגם בה ישבו בהמונים רבים ומספר יהודי מצרים בימי פילון היה כמליון נפש ובעיר אלכסנדריא בלבד הגיע ליותר ממאתיים אלף נפש. מכאן טעם לדבר, מדוע נקראה היהדות הבבלית במשנה ובתלמוד (ר"ה כג, ב): “הגולה” סתם, והנשיא העומד בראשה “ראש הגולה”. הלא כך אמר רבן יוחנן בן זכאי: “מפני מה גלו ישראל לבבל יותר מכל ארצות כולן? מפני שבית אברהם אביהם היה משם. משל למה הדבר דומה, לאשה שקלקלה על בעלה, להיכן משלחה? לבית אביה” (תוספתא ב"ק ז, ג; פסחים פז, ב). רבן יוחנן בן זכאי מטעים בזה את קורבת הגזע והמולדת הקדמונית. ור' חנינא אמר “מפני שקרובה לשונם ללשון תורה”, כי הארמית המדוברת בבבל היא קרובה ללשון תורה, והן הארמית היתה גם השפה המדוברת בפי יהודי ארץ ישראל.

ואולם, נוסף על עליונותה המספרית של יהדות בבל, קיים עוד הבדל גדול בין הגולה שבבבל לזו שבמצרים וארצות אחרות. במצרים נפגשו היהודים בתרבות זרה, עשירה ומפותחת, התרבות היוונית – וכתוצאת הפגישה הזאת נוצר במשך הדורות טפוס יהודי חדש הנבדל בהרבה מאחיו אשר בא"י, מעין “יוונים בני דת משה” שלא נזקקו לתורה במקורה העברי ושגם את השכלתם היהודית קבלו דרך הלשון היוונית. אף יהודי גדול ונלהב כפילון האלכסנדרוני לא ידע את התורה אלא מן התרגום היווני. מה שאין כן בבבל. התרבות הזרה לא העיקה ביותר על חיי היהודים בה והללו התפתחו באופן חפשי ובצורתם המקורית. אם נעמיד לעומת פילון האלכסנדרוני את הלל הזקן, שהיה כמעט בן זמנו הקשיש ונשוום זה אל זה, נקבל מושג נכון על הבדלים מהותיים אלו.

עוד שני גורמים חשובים סייעו לשמירת תרבותם המקורית של יהודי בבל. א. יישובם ההמוני הצפוף; ב. התעסקותם בעבודת האדמה (בו בזמן שיהודי מצרים היו מרוכזים בערים הגדולות ועסקו במסחר ובמלאכה). היהודים פשטו בכל חבל הארץ המשתרע בין הנהרות פרת וחדקל, עד המקום שבו מתאחדים הנהרות יחד, הוא שט־אל־ערב. חבל ארץ זה הוא כולו משקה, כי הוא מלא תעלות המשקות את האדמה הפוריה. הארץ הזאת, שרובה שומם היום, היתה אז מלאה אוכלוסין, זרועה ערים רבות וכפרים ואדמתה כולה מעובדת. רוב יהודי בבל התפרנסו מעבודת האדמה ובה עסקו גם רבים מחכמי התלמוד, כגון רב הונא, אביי ורבים אחרים, וידועים דברי רבא לתלמידיו: “במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי (שהם ימי הקציר והבציר) לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא” (ברכות לה, ב). התעסקות היהודים בחקלאות מוכחת ממקומות רבים בבבלי וביחוד מפרקי המקבל ואיזהו נשך במסכת בבא מציעא.

ליהודי בבל היתה הרגשת מולדת עמוקה, הרגשה שבארצם הם יושבים, כיון שגלילות שלמים היו מיושבים מיהודים עובדי האדמה. בצדק חשבו את בבל לכמה דברים כארץ־ישראל. ידוע שיהודי בבל היו מקיימים גם את המצוות התלויות בארץ: “א”ר יוחנן רבותינו שבגולה היו מפרישין תרומות ומעשרות עד שבאו הרובין ובטלו אותן. מאן אינון הרובין? תרגמוניא" (ירושלמי, חלה פ“ד ה”ד. תרגמוניא: תרמודייא, והכונה לחורבן נהרדעא ע"י בני תדמור שהיו רובי קשת מצוינים). הערים הגדולות נהרדעא ופומבדיתא היו מיושבות אך ורק יהודים. לנהרדעא נודעה חשיבות יתרה, כי לפי המסורת התישבו הגולים הראשונים שגלו עם יהויכין בנהרדעא וסביבותיה, ובית כנסת עתיק מאד היה בה שנבנה לפי המסורת ע“י הגולים האלה מעפר א”י ומאבניה שהביאו עמם לבבל, לקיים דברי הכתוב: כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו. בית כנסת זה הידוע בשם “שף יתיב” (=שף ממקומו ויתיב במקום הזה), היה קדוש לכל יהודי בבל. אף עוברי דרך שנמצאו בקרבת נהרדעא היו באים אליו להתפלל, וממרחק של מאות פרסאות היו יהודי בבל, עד סוף תקופת הגאונים, מביאים את המתים החשובים להקבר על ידו ¹. בנהרדעא מוצאים אנו את הישיבה הקדומה ביותר בבבל ובה גם ישבו ראשי הגולה מאות בשנים. היא היתה העיר הראשה ליהודי בבל והיתה מבוצרת מאד. בזמן שביהמ"ק היה קיים היה כל כסף השקלים של יהודי בבל נאסף לנהרדעא, ומכאן היו מוליכין אותו בלוית משמר גדול של חיילים לירושלים ².

סמוכות לנהרדעא היו פומבדיתא ופירוז שבור, שגם בהן ישבו המונים רבים מישראל. פומבדיתא שהיתה אף היא עתיקה מאד עמדה במרחק של שמונה פרסאות (בערך 43 ק"מ) צפונית מערבית מנהרדעא והיתה מיושבת כולה יהודים. פומבדיתא היתה עיר יפה ועשירה, יושביה היו ידועים לחריפים ‘דמעיילי פילא בקופא דמחטא’ וביניהם היו גם רמאים רבים, ובפי בני בבל היה שגור הפתגם (חולין קכז, א): “פומבדיתאה לווייך אשני אושפיזך” [שלא ידע היכן תשכב, שגנבים מומחים הם]. כשנחרבה נהרדעא ע"י פפא בן נצר, הוא אודינת (בשנת 259), שעמד בראש צבאות תדמור־פלמירא ירשה פומבדיתא את מקומה ואליה עברה הישיבה שלא פסקה ממנה עד סוף תקופת הגאונים. מחמת זאת נקראה ישיבת פומבדיתא כמה פעמים בספרות הגאונים בשם נהרדעא, והיתה בה שורה שנקראה בשם “שורת נהרדעא”. עם העברת הישיבה עברה אף המסורת הנהרדעאית לפומבדיתא.

שלישית לערי היהודים החשובות בבבל היא פירוז שבור (נוסדה ע"י שבור II) בסמוך לפומבדיתא, עיר מרובת אוכלוסין ומבוצרת מאד, שישבו בה רבבות רבות מישראל. במאה הי“ד עוד עמדו שרידי חומותיה ואילו היום לא נשאר ממנה אלא תל־חרבות. בזמן הרדיפות והשמדות של מלכי פרס האחרונים שימשה פירוז־שבור מקלט לחכמי ישראל. אז עברה אליה ישיבת פומבדיתא והמשיכה בה את קיומה עד שנכבשה הארץ ע”י הערבים. רב שרירא מספר באגרתו, כי כשהגיע עלי בן אבו טלב לפירוז שבור יצאו לקבל פניו רב יצחק ראש הישיבה ועמו תשעים אלף מישראל.

לשלש ערים אלה עלינו להוסיף עוד את הקהלות אשר במחוזא, שרוב תושביה היו יהודים, שקועים במסחרם אוהבי חיים ולהוטים אחר התענוגים; הוצל, קהלה עתיקה מאד ומיוחסת, “קרנא דשיזבתא”, נהר פקוד, פפוניא, שלחי, שכנציב, פום נהרא, סורא, כפרי, חרתא דארגיז, נרש, הומניא וכיוצא בהן, והרי אנו יודעים ידיעה כלשהי על הישוב היהודי בבבל, שמספרו עלה למליון נפש ויותר.

כבר אמרנו, שרוב יהודי בבל בזמן התלמוד היו עובדי אדמה, אבל הם עסקו גם בכל מיני מלאכות, ולא היתה מלאכה, אם גם כבדה וקשה, שלא עסקו בה; מהם היו אורגים, עושי סלים ורשתות, סיידים וטייחים, סבלים, גמלים וחמרים, מלחים וספנים, דייגים וציידים, צורפי כסף וזהב וכן כמה וכמה בעלי מלאכות אחרות. על יד עבודת האדמה התפתחה גם התעשיה הקשורה בה: תעשיות היין, השכר, השמן, השמרים ועוד. ובצד פועלי התעשיות הללו והמספר הגדול של הפועלים החקלאים, שעסקו בחרישה, זריעה, קצירה, השקאה, שתילה וכיו“ב, מצוי היה גם מעמד של אריסים, חוכרים וקבלנים חקלאיים. אנו מוצאים ביניהם אריסי בתי אבות, אריס לעולם ואריס לשעה (לפי ביטוי ירושלמי). כמו כן מצויים ביניהם משוחאים ומודדי קרקעות. רבים מהם עסקו גם במסחר גדול וקטן, בחנוונות בסיטונות וליחידים ולקחו חלק חשוב בסחר הפנימי והחיצוני של ארצם. לצרכי המסחר שכללו את הדרכים וכדי להקל על תנועת האניות היו כורים תעלות וסוכרים תעלות ע”י פועלים יהודים ובכסף יהודי ³. ליהודים היו גם חורשות ויערות משני צדי הנהרות וחכמים חקקו חוקים בנוגע לקציצת העצים לתועלת הרבים המשתמשים בנהרות להובלת משא ⁴.

בכל תולדות ישראל בגולה אין למצוא ישוב יהודי גדול שהיה מבוסס כל כך מבחינה כלכלית כישוב היהודי בבבל בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד. בכל ארצות הגולה מלאו היהודים תפקידים כלכליים מצומצמים, בהיותם סוחרים או בעלי מלאכה זעירים ולא יותר, מה שאין כן בבבל. בין יהודי בבל היו אכרים, סוחרים, פועלים ובעלי מלאכה, כל המעמדות הנחוצים לקיום משק כלכלי עומד ברשות עצמו ובלתי תלוי באחרים. ואמנם, חיו היהודים בבבל כממלכה בתוך ממלכה. היתה להם אוטונומיה גמורה לסדר את חייהם הפנימיים כחפצם. היהדות הבבלית היא שהראתה את הדוגמא לכל תפוצות הגולה ולכל הדורות היאך אפשר לקיים חיי אומה גם בתנאים כאלה שאין אומה אחרת יכולה לעמוד בהן. במקומות שרוב התושבים היו יהודים היתה האדמיניסטרציה העירונית בידיהם. הם תקנו את מידות הלח והיבש, קבעו את מחירי השוק, נתנו לתלמידי חכמים הנחות במסחר, דברים האפשריים רק במקום שכל המסחר מרוכז בידי היהודים. ראש הגולה היה מעמיד משגיחים על המידות ועל השערים. היהודים היו דואגים לתקוני הדרכים, הגשרים, תעלות המים ומטילים מסים לתכלית זו. כן היו דואגים לתקון חומות העיר, לצרכי ההגנה ולכל יתר הצרכים של ישוב מתוקן ומסודר הנמצא בטריטוריה המיוחדת לו. המשפט היהודי היה השליט בין יהודי בבל. הם נדונו רק לפני דייני ישראל שדנו על פי דין תורה. קבוצים יהודיים אחרים השתדלו לאחר מכן לפי מידת יכלתם ולפי התנאים שהיו נתונים בהם לחקות את המרכז הבבלי ולעשות כמתכונתו.

היהודים בבל הוו כח פוליטי וכלכלי גדול מאד; ומכאן גם כבודו הגדול של ראש הגולה בעיניהם של שליטי המדינה. הוא היה ראשו ובא־כחו המדיני של קבוץ גדול במדינה. הממשלה היתה זקוקה לו בכמה ענינים והפיקה ממנו ועל ידו תועלת גדולה, ובראש וראשונה בסדור עניני המסים וגביתם. לפי סדרי השלטון בזמן העתיק, כמו אחר כך בימי הבינים, היו הממשלות מעונינות לתת למוסדות האוטונומיים של היהודים כח שלטון ותוקף חוקי. הממשלה לא היה לה עסק עם כל אחד ואחד מישראל אלא עם הצבור כולו, עם העומדים בראשו. היא לא גבתה את המס מכל יחיד, אלא הטילה סכום ידוע וכללי על כל יהודי המדינה או יושבי העיר והיהודים עצמם היו דואגים למלוי המכסה.

ראשי הגולה היו גם אחראים וערבאים לפני הממשלה על שמירת הסדר הצבורי והנאמנות למלכות, שלא תפרוצנה מהומות ומרידות בקרב היהודים. על קיום אפשרות כזאת תעיד העובדא, שבימי מלך הפרתים ארטבן השני נקבצו יהודים רבים תחת דגלם של שני יהודים גבורים מנהרדעא: חסינאי וחנילאי, הפילו אימה על כל סביבותיהם ויסדו להם ממלכה קטנה שהתקיימה שש עשרה שנה וגם המלך הוכרח להכיר בה. ואולם, בדרך כלל שמרו היהודים אמונים לממשלת הפרתים שהתיחסה אליהם יחס טוב והגון, ואח"כ גם למלכי הפרסים, אף שיחסם אל היהודים לא היה ברוב הזמנים כאותו היחס הטוב של הפרתים. רק פעם אחת, בראשית ימי הסבוראים (ד“א רע”ה–ר"פ) מרדו יהודי בבל בממשלה, שרדפה אותם, ופגעה בחופש דתם, כפי שיסופר עוד להלן.

צרוף כל התנאים המדיניים והכלכליים, אפשרו קיום פעילות רוחנית ותרבותית במידה הגדולה ביותר. בבל היתה לארץ ישראל שניה, למרכז רוחני בשביל כל האומה כולה. כאן נוצר התלמוד, יצירה קבוצית ענקית של שמונה דורות. הוקמו הישיבות בסורא ופומבדיתא שעמדו על תלן שמונה מאות שנה, בהפסקות קטנות באמצע; אריכות ימים מופלגת כזו, שלא הגיע אליה אף מוסד יהודי אחר בארץ אחרת, ושאליה יכולים להגיע מוסדות השכלה רק אצל עמים יושבים על אדמתם – ואף אצל עמי אירופה מעטות מאד האוניברסיטאות היכולות להתפאר באריכות ימים כזאת, כל שכן אצל עם נודד וגולה – אף זה משמש הוכחה על היציבות של הישוב היהודי בבבל שהיה מושרש ומעורה באלפי נימים בארצו.

ואולם, בתקופת הגאונים באו שנויים רבים לרעה, במצבה של היהדות הבבלית ולאט לאט, אבל באופן מתמיד – הלכה ונשמטה הקרקע מתחת לרגליה. תהליך הירידה של היהדות הבבלית התחיל כבר בסופה של התקופה התלמודית ובמאתים השנים שקדמו לתקופת הגאונים כבר נחתרו יסודות קיומה והתחילו להתערער. בימי המלכים יזדיגרד השלישי (440–457) שרדף את היהודים ואת הנוצרים באכזריות רבה וגזר על שמירת השבת ובנו פירוז (458–485), אשר זכה להקרא פירוז רשיעא ואשר מלך כשלשים שנה, הורע מצב היהודים עד שדמה כמעט למצבם תחת שלטון ביצנץ. והוא, פירוז עצמו, מזכיר במעשיו את אדרינוס קיסר. בפקודתו נהרג ראש הגולה הונא מארי בר מר זוטרא ושני חכמים חשובים רב אמיאר בר ינקא ומשרשיא בר פקוד (471–ד“א רל”א), ההורגים הראשונים שנהרגו בבבל על קדוש השם וע“י רדיפה דתית. על יהודי איספאהן העלילו שהרגו שני אמגושים ופירוז ציוה להרוג את מחצית יהודיה של עיר זו, לגזול את הילדים ולחנכם על ברכי הדת האמגושית. גזרה זו של גזלת הילדים נתפשטה אח”כ על יתר הקהילות ואז נסגרו כל הישיבות ובתי המדרש שבבבל. רב שרירא גאון מספר באגרתו: “ובשנת תשפ”א לשטרות (ד“א רל”א) אתסרו כל בי כנישתא דבבל ואתנקיטו בני יהודאי לאמגושי". נראה שבאותו זמן גם חרבה סורא, ולזה מכוונים דברי הגמרא בשבת סא, א: “אמר רב אַשי אנא עבדי למתא מחסיא דלא חרבה – והא חרבה? – מאותו עון לא חרבה”.

עקב הרדיפות האלה שנמשכו עשרות שנים התחילה הגירה המונית מבבל, רבים הלכו לדרום – לחצי אי ערב, ולמזרח – להודו המזרחית. בעת ההיא באו היהודים גם לסין. מצד אחר התחילה – בזמן קצת יותר מאוחר – הגירת יהודי בבל לזרום גם לארצות אפריקה ואירופא, ואין לך ארץ שבה לא נמצא את עקבותיהם של יהודי בבל. מוצאים אנו קהלות שלמות של יהודים בבלים בסוריא, א"י ומצרים; פוגשים אנו אותם בין ראשוני המתישבים בפאס מיד עם הוסדה וכן ביתר קהלות אפריקה הצפונית. ואף בארצות אירופא ידועים לנו כמה מהם בשמותיהם; נפגשם בספרד, איטליא, וגם בצרפת ואשכנז. אמנם לנו ידועים יחידים בלבד, אך הללו יכולים לשמש ראיה והוכחה, כי כמה אלפים מהם נדדו בהמשך הזמנים לארצות אירופה. בדרך אחרת – דרך פרס והקווקזוס – הגיעו יהודי בבל גם לארץ הכוזרים ולארצות הסלאוים.

רדיפות היהודים בבבל לא נגמרו עם יזדיגרד ופירוז, יותר נכון לומר שהם רק התחילו. חתימת התלמוד חלה בזמן מלכותו של קוֹבּד, שמלך אחרי פירוז. הוא היה מלך חלש ורפה אונים שהקנאים האמגושים משלו בו והסיתוהו לרדוף את בני הדתות האחרות. בימיו בא מצדק לתקן עולם על פי דת זורואסתר הקדומה. שיטתו עמדה על קומוניזם מרחיק לכת: כיון שמקור כל הרעות הבאות לעולם הוא בחמדת הבצע וגלוי עריות על כן עמד ותקן שכיס אחד יהא לכל בני אדם, אף הנשים תהיינה משותפות ואיסור נשואי קרובים בטל. היהודים לא יכלו לקבל עליהם תורה חדשה זו ואז פרץ מרד גדול. בראש המורדים עמד ראש הגולה בעצמו, הוא מר זוטרא השני שהיה עוד צעיר לימים, אבל מלא מרץ ואומץ לב. המורדים כבשו גלילות אחדים שהיו מיושבים ברובם יהודים ובגלילות ממשלתם הטילו מסים גם על התושבים שאינם יהודים. בירת המורדים היתה מחוזא וממלכתם התקיימה שבע שנים, עד שנוצחה על ידי הצבאות הרבים ששלחה הממשלה. ראש הגולה נתפש ונתלה על הגשר במחוזא, ואשתו ובנו הקטן ברחו לארץ ישראל.

תקופת הסבוראים, התחילה בסימן רע זה ורובה של תקופה זו היו ימי שמד וצרות. הישיבות בטלו וחכמי התורה הוכרחו להסתתר ואפשר שגם ראשות הגולה נתבטלה לזמן מה. לצערנו, מעטות הידיעות בידינו על דבר תקופה מעורפלת זו. ואולם רב שרירא מסכם בקיצור: “והוויין שני שמד וצרות בסוף מלכות פרסיים ולא הוו יכלין למקבע פרקי ואתובי מתיבאתא ומדבר מנהג גאונים עד בתר כמה שנין דאתו רבנן דילנא מפומבדיתא לסביבות נהרדעא למדינתא דפירוז שבור” (אגרש"ג הוצ' לוין, עמ' 99). בתקופת הסבוראים נחלשה היהדות הבבלית במידה נכרת מאד ועמדותיה הפוליטיות והכלכליות הלכו ונתמוטטו.

וכאן אנו מגיעים לתקופת הגאונים.

בתקופה זו משתנה לגמרי המבנה הכלכלי של היהדות הבבלית. עבודת האדמה שהיתה יסוד קיומם של יהודי בבל הולכת ונעזבת יותר ויותר. הם משתוים לאחיהם ביתר ארצות הגולה העוסקים כמעט רק במסחר ובמלאכה. וסיבות רבות לדבר, מהן: הפקעת קרקעות היהודים ע"י הממשלה בכדי לחלקה לחילים שהזקינו, לשרים ופקידים; הטלת מסים כבדים, המלחמות התכופות, המרידות והמהומות שהיו מתעוררות ועשו אף הן את שלהן לדלדל את עבודת האדמה בכלל ואצל היהודים בפרט. הפרוצס הזה של נשול היהודים מן האדמה נסתיים כבר באמצעיתה של תקופת הגאונים, וכבר במאה התשיעית מעיד רב משה גאון מחסיא “דהכא – בבבל – רובא דעלמא לית להון מקרקעי” (חמדה גנוזה, סי' סה). שנוי זה בחיים הכלכליים גרר אחריו גם כמה תקנות משפטיות מצד הגאונים ⁵. בעקבות השנויים הכלכליים הכבירים באה גם הגירה פנימית גדולה, הגירה מן הכפרים והעיירות הקטנות אל הערים הגדולות. רוב הקהלות העתיקות שבבבל הידועות לנו יפה מן התלמוד היו קיימות עוד במחציתה הראשונה של תקופת הגאונים. נזכיר למשל את קהלות נהר פקוד ⁶, נרש ⁷, שלחי ⁸ ורבות אחרות. קהלות אלה נעלמות מן העין במחציתה השניה של תקופה זו, וכנראה שנחרבו. לעומתן צצו קצת קהלות חדשות ומהן גדולות ביותר. בבגדאד, שהתפתחה במהירות רבה אחר שקבעו בה בני עבאס את בירת הכליפות הגדולה משנת 762 ואילך, התישבו רבבות יהודים, וכן גם בבצרה ומוסול, ולא נתמלאו קהלות אלו אלא מחורבנן של הישובים העתיקים.

אף הישיבות העתיקות שבסורא ופומבדיתא, השומרות בהקפדה יתרה על מסורותיהן הקדומות וסדריהן העתיקים, לא יכלו לעמוד נגד כח המשיכה הגדול של בגדאד בירת העולם. בסוף המאה התשיעית, כמאה וחמשים שנה לפני סופה של תקופת הגאונים, הן עוברות לבגדאד וקובעות שם את מקומן. הראשונה שעשתה זאת, היתה כנראה, פומבדיתא. דבר זה נעשה בימיו של הגאון רב האיי בן דוד (ד“א תר”ן–תרנ"ז) “שהיה דיין בבגדד שנים רבות קודם לגאונותו” (רצי“ג ח”א, ס"ג), אח"כ עשתה זאת גם סורא הרחוקה יותר מבגדד. הגאונים המפורסמים רב סעדיה, רב שרירא, רב שמואל בן חפני ורב האיי ישבו כולם בבגדד. אף לאחר שעברו לבגדד שמרו הישיבות על שמות מקומותיהם הראשונים היקרים כל כך ללבו של כל יהודי.

פומבדיתא היתה קיימת עוד בימיו של ר' בנימין מטודילה שמצא בה כאלפים יהודים. אולם זה מאות בשנים שקהלות סורא ופומבדיתא עברו ובטלו מן העולם והיום גם קשה לקבוע מקומן בדיוק. פירוז שבור היתה קיימת עוד בסופה של תקופת הגאונים ורב שרירא באגרתו בדברו על אחד מאבות אבותיו רב מארי בר רב דימי סורגו – חי בסוף תקופת הסבוראים ותחילתה של תקופת הגאונים – כותב: ובית מדרשו נודע בפירוז שבור עד היום, נקרא: בי רב מרי (הוצ' לוין עמ' 100). אצל ר' בנימין מטודילה אין לה כבר זכר כלשהו.

עם חרבן הקהלות העתיקות הלכו ונשכחו גם המסורות העתיקות והרגלי חיים קדומים. לאט לאט השתנה הטיפוס היהודי שבבבל. טיפוס היהודי הבבלי בסוף תקופת הגאונים הוא אחר לגמרי מזה של ימי התלמוד. הוא כבר ברובו הגדול עירוני, בן הכרך, מושפע גם מן התרבות הערבית והסביבה הערבית. אחרי שקבעו הכליפים את מושבם בבגדד נעשתה בבל מטרופולין לכל הכליפות הגולה החובקת זרועות עולם באסיא, אפריקה ואירופה ולפני יהודי בבל נפתח העולם הגדול. בגדד, מוסול, בצרה היו מרכזי המסחר וגם מרכזי התרבות הגדולים שבעולם ואליהן נמשכות השיירות מכל קצוי ארץ. היהודים לוקחים חלק גדול בסחר העולם ובתנועת השיירות. הם נעשים לאזרחי העולם. פסקה מהם ההרגשה המלאה של ארץ מולדת. היהודי הבבלי שהיה קשור בטבורו אל האדמה שעבדוה אבותיו ואבות אבותיו נעשה תלוש מן הקרקע.

יהודי בבל הוכשרו איפוא אל ההגירה. הוסרו כל העכובים הנפשיים. צמצום מקורות הפרנסה שבא מחמת הרס החקלאות היהודית, דחף המונים שיקחו בידם את מקל הנודדים. מתחילה הגירה הנמשכת בכל תקופת הגאונים ומסתיימת רק במאה הי“ב. אנו עדים לחזיון הגדול של העברת המרכז מן המזרח אל המערב. היהדות הבבלית הולכת ונחלשת עד שהיא מגיעה לאפיסה גמורה של כחותיה החומריים והרוחניים. מתחילים לצאת את הארץ לא רק דלת העם המבקשים להם פרנסה ואפשרות קיום, כי אם גם חכמים חשובים, והדבר גורם בד בבד לדלדולה הרוחני של היהדות הבבלית ולתוספת סעד לישובי היהודים אשר בארצות אחרות. הספור הידוע על ארבעה שבויים משמש סמל ודוגמא לכך. הרבא”ד המספר ספור זה רואה בו “סבה מאת הקב”ה שנכרת חוקם של ישיבות, שהיה הולך אליהם מארץ ספרד וארץ המערב ואפריקה ומצרים וארץ הצבי“. ואחר כך “חכמים אלו העמידו תלמידים הרבה ופשט התלמוד בכל הארץ”. וכך כותב ר' משה אבן עזרא על הנשיא ר' חסדאי ן' שפרוט: “הוא שאב ממעיני החכמה של המזרח ודלה את פניני המדע מכל המדינות הרחוקות. הוא חזק את עמודי החכמה ואסף אליו את אנשי המדע מסוריא ובבל…” (שירת ישראל עמ' סג־סד). מבין החכמים הקרובים לרב חסדאי נזכיר את דונש בן לברט שבא מבגדד ושכן בפאס ומשם בא לקורדובה. אף דונש השני, דונש בן תמים, שהראב”ע חושבו בין זקני לשון הקודש, היה לפי דברי ראב“ע בבלי והתישב בקירואן. בבית מדרשו המפורסם של רב נסים בקירואן נמצא גם את החכם רב מבורך ב”ר דוד הבבלי. באותו זמן ישב בגרנדה או סמוך לה, החכם הבגדדי רב שמואל בן יוסף ראש כלה, שהיה מידידיו של ר' שמואל הנגיד, המקדיש לו שירים אחדים וכותב עליו: “ולו עתה היה / בארץ אביי / אזי במקום האיי / תעודת אל הורם”. וכמותם חכמים רבים אחרים שאין מן הצורך לפורטם בזה.

בתקופת הגאונים ישבו עוד רוב אוכלוסי ישראל, רוב מנינה של האומה העברית, בארצות המזרח. ואילו בארצות אירופה, פרט אולי לספרד וביצנץ, היו קהלות קטנות בערך. לצערנו, אין לנו כמעט ידיעות סטטיסטיות ע“ד היהודים בבבל ופרס בתקופה זו, אבל ברי שמספרם שם היה גדול ביותר. מצד אחר יש לנו קצת ידיעות על מספרם אחרי תקופת הגאונים. ר' בנימין מטודילה שעבר למסעיו בשנות הששים והשבעים של המאה הי”ב בקהלות ישראל החשובות ביותר שבאירופה, כנרבונה, לוניל, מרשיליה, מצא בכל אחת כשלש מאות יהודים, בסלוניקי חמש מאות, ואף בקושטא, קהיר ואלכסנדריה קהלות מרובות האוכלוסין, ערים שבכל אחת מהן היו קהלות אחדות, אינו מוצא אלא מאלפים עד שלשת אלפים משפחה. ואילו כשהוא מגיע לקהלות פרס ובבל הוא מונה את היהודים שבהן לאלפים: בגדד 40,000; עוקברא 10,000; חילה 10,000; מוסול 7,000; קופה 7,000; רסן קטיסיפון (שמחוזא היתה חלק ממנה וגשר חזק על החדקל חברן יחד) 5,000 ⁹; בוצרה 2,000; אספאהן 15,000; שיראז 10,000 ועוד קהלות אחרות בדומה להן. אולי יש במספרים אלה משום גוזמא, אבל גם גוזמא צריך שתהא לה בית אחיזה. והרי מכאן ראיה על מספרם הגדול של יהודי פרס ובבל גם אחרי תקופה"ג ואחרי ההגירה הגדולה שנמשכה מאות שנים.

על צפיפות הישוב היהודי בבבל בתקופה“ג נלמד גם מאגרות רב שמואל בן עלי ¹⁰, שנכתבו בזמנו וסמוך לזמנו של ר' בנימין מטודילה. חלק מן המכתבים ערוך לקהלות בבליות ופרסיות שאינן ידועות לנו כלל או שידוע עליהן מעט מאד ממקורות אחרים. ואילו מתוך המכתבים נראה שהיו בהן קהלות חשובות ובהן שרים ואצילים, מלמדים ודיינים וכו' כגון אל באב, מנג’ב, סרוג', בוזאעה, באקצרד, בירה, כפתידגאן זרזאן, אלכרכאני, סוסיא, אל ניל, אל קלעה, ואם נצרף אליהן את ארבאל, ואסיט, חרן, נציבין העתיקה (ר' בנימין מצא בה אלף יהודים), רוהא־אורפא, אל רחבה רחובות, רקה־כלנה ואת יתר הקהלות הנזכרות במקורות שונים יצא לנו שעוד במאה הי”ב היה בבבל ישוב יהודי צפוף, ביחוד בסביבות בגדד ומוסול.

ועתה נשים עין על מצבם המדיני של יהודי בבל בתקופת הגאונים.

את יחס היהודים אל הכובשים הערבים נראה מדברי כרוניקן יהודי אחד: “משם והלאה (אחרי רדיפות היהודים בסוף מלכות פרס) ירד מלך פרס ירידה אחר ירידה, ובאו עליו כת הישמעאלים והכום וגברו ותפסו כל מלכי פרס, ומלך ישמעאל מלך חסד היה…ושלח וקרא ליהודים ואמר להם דברים טובים והבטחות ושיעמדו בדת שירצו, כי הדת המוכרחת אין תועלת בה לעולם. גם הפרסיים תושבי הארץ מתודים היו ואומרים, כי על כל מה שעשו ליהודים נפלו נפילה עצומה, ומאז היו מניחים אותם למה שירצו. כך נמצא בדברי הימים למלכי פרס אשר הובא למלך ספרד” (שבט יהודה, סי' ג). היהודים קבלו חופש דתי גמור תחת השלטון הערבי שממנו נהנו בכל תקופה“ג. הישיבות חדשו פעולתן במקומות מושבותיהם העתיקים, סורא ופומבדיתא. כן נראה שראשי הישיבה הוכרו רשמית ע”י הממשלה. על היהודים כעל יתר הבלתי מאמינים הושם מס הגלגלת. אמר אבו יוסף (מלומד ערבי ושופט בבגדד בסוף המאה השמינית) ב“ספר הכרגא” שלו: “כל הכופרים חייבים במס הגלגלת: היהודים, הנוצרים, עובדי האש בני שבא והשמרונים”. לעומת זאת לא שתפו את היהודים בצבא כדרך שעשו בספרד. יחד עם זאת יש לציין, שכמה פעמים סבלו היהודים משרירות לבם של הפקידים בגבית המסים. בספור על נטירא, שהיה חשוב מאד בעיני הכליף אלמותדיד, נאמר שהכליף צוה לבטל את המס שהיו היהודים משלמים, אבל נטירא אמר לו, כי “ע”י המס יבטיח היהודי את חייו, ואם יבטל את המס יהיה דם היהודי מותר לישמעאלים… והטוב להם ישלמו את המס באופן קל וברחמנות. ואמר לו הכליף: אתה תגבה את המס מהם כמנהג הנביא, עליו השלום, בזמנו (היינו רק דינר לגלגלת) ויעש נטירא כך“. מצד אחר, ניתן שלטון עצמי פנימי ליהודים ולנוצרים. רשאים היו להשפט בבתי דיניהם ע”פ חוקיהם ולסדר את קהלותיהם כחפצם. משרת ראש הגולה אושרה מחדש ע“י עומר ועלי והוחזרו להם זכויותיהם העתיקות. כח שלטונם של ראשי הגולה היה גדול מאד במחציתה הראשונה של תקופה”ג. “והוה אית להון לראשי גלותא מרות קשה ושלטנותא בימי פרסיים ובראש ימי ישמעאלים” ורק “באמצע שני ישמעאלים בימי דוד בן יהודה הנשיא אשתפילו מן שלטנותא דמלכא” (אגרת רש"ג 92–93).

יש להתבונן לחייהם הצבוריים של יהודי בבל וסידור קהלותיהם.

ליהודי בבל היתה אוטונומיה רחבה מזמן עתיק מאד והיה בידם לסדר את חייהם כחפצם. בדבר זה, ביצירת אירגון פנימי חזק שיתן לחבריו את האפשרות לחיות את חייהם העצמיים גם בתוך הסביבה הזרה המקפת אותם, שימשה בבל דוגמא לשאר ארצות הגולה. ממנה ראו וכן עשו יהודי שאר ארצות, כמובן בשנויים ידועים, הכל לפי הזמן והמקום. הקהלה ובית הדין אלה הם יסודות האוטונומיה היהודית מחורבן הבית עד קרוב לזמננו, ואת שני אלה אנו מוצאים מפותחים יפה מאד.

קהלות ישראל בבבל הן העתיקות ביותר בגולה. את יסודותיהן יש לחפש בלי ספק עוד סמוך לימי גלות בבל ועזרא ונחמיה. מימי הבית השני הגיעו אלינו רק ידיעות מועטות מאד ע"ד סדרי הקהלות הבבליות, אולם בתקופת התלמוד אנו מוצאים חומר רב על כך בתלמוד עצמו. ואם נצרף לכך את הידיעות מספרות הגאונים נקבל תמונה מלאה כמעט על תפקידי הקהלה שהיו רבים ושונים.

הקהלות היו עוסקות בגבית מסי הממשלה – תפקיד שהוטל על הקהלות בכל ימי הבינים ונתן להן מצד הממשלה זכות קיום. הממשלה ושלטונות הערים לא ידעו ולא הכירו את היהודי בתור פרט ולא באו אתו בדברים באופן ישר. גם מס הגלגלת נגבה ע“י הקהלה (עי' ב"ב נה, א) ועל כל קהלה היו מטילים סכום ידוע שהיה מתחלק ע”י הקהלה בין בני הקהלה (עי' גם שם ח, א). כמו כן היו הקהלות עוסקות בעניני ההגנה על התושבים, כגון תיקון חומות העיר ושכירת שומרים וקנית כלי נשק ¹¹, בהספקת מים לבני הקהלה ¹², בהשגחה על המצב הסניטרי וכיו"ב. בידן היתה מסורה ההשגחה על השוקים, המידות והשערים, לראות שלא יפקיעו את השערים ולא ימכרו במידות מוקטנות ¹³, שלא יקפח האחד את חברו ולא יסיג גבולו. לתלמידי חכמים היו הקהלות נותנות זכויות מיוחדות בהקלת עול המסים ובמסחר ¹⁴. הנהגת הקהלה היתה מתווכת בין הפועלים ונותני העבודה: ורשאין בני העיר להתנות על המדות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן (שם ח, ב). מובן מאליו, שהיתה הקהלה משגיחה על בתי הכנסיות ובתי המדרשות, דואגת לעניני החנוך, משלמת שכר למלמדים ולרישי דוכנא.

בראש הקהלה עמדו שבעה טובי העיר (זט"ה), להם ניתן יפוי כח לנהל את כל עניני הקהלה. אולם ענינים חשובים ביותר היו נעשים ע“י זט”ה במעמד בני העיר. זט“ה היו עושים מעשיהם בהסכמה עם דעתו של חכם העיר, ביחוד היו צריכים להסכמתו לכל תקנה חדשה שרצו לתקן. עניני הצדקה והעזרה לעניים נמסרו לגבאים מיוחדים: גבאי צדקה, גבאי תמחוי לעניי העיר וגבאי קופה לעניי עולם, והיו גם ממשכנין על הצדקה ואפילו בערב שבת (שם, שם). מס הצדקה הוטל על כל תושבי העיר ואפילו על היתומים וכלל קבעו: ל' יום לתמחוי, ג' חדשים לקופה, ו' לכסות, ט' לקבורה י”ב לפסי העיר. חוץ מגבאי הצדקה יש להזכיר עוד את ראשי הכנסת, גבאי בתי כנסיות ובתי מדרשות.

ציור זה של החיים הפנימיים נעשה בעיקר על פי הידיעות שאנו מוצאים בתלמוד, אבל יכולים אנו להניח שכך היה מצב הדברים גם בתקופה"ג ולא באו במשך הזמן אלא שנויים קטנים.

המקורות על דבר סדרי בתיה“ד בתקופה”ג מרובים יותר מאשר ע“ד סדרי הקהלה. מן המקורות אנו למדים שכמעט כל היהודים – פרט ליוצאים מן הכלל – היו נזקקים בברור משפטיהם לבתי דינין של ישראל. המשפט העברי היה השליט בכל תפוצות הגולה והכל היו נדונין ע”פ חוקי התלמוד. ומכאן גם אותו ריבוי של השו“ת בתקופת הגאונים וכל הספרות הגדולה של ספרי הפוסקים והשו”ת בתקופות שאחריה. הליכה לערכאות של גויים היה חזיון בלתי מצוי וכמה סיבות היו לדבר, חוץ מן האיסור העתיק על הליכה לערכאות עוד מימי המשנה והתלמוד:

א. עוות הדין. הערכאות לא עמדו ברוב המקומות על הגובה הדרוש. השכלת השופטים היתה בדרך כלל מועטת ומצומצמת, וישרם היה קטן ומצומצם עוד יותר. לא היתה שום ערובה שיוציאו דין אמת לאמתו לא רק בדיני ממונות, אלא אפילו בדיני נפשות, שחכמי ישראל החמירו בהם מאד ודרשו דרישות וחקירות מרובות.

על אי האמון שרחשו יהודים לבתי הדין המושלמים, מראים גם דברי חכם ספרדי אחר, בן אותו זמן. לפי דעתו אין לסמוך על השטרות הנעשים בערכאות, מפי “שכתביהן אפשר להזדייף הן, בנקודה אחת מחליפין את הענין. ועוד, שאין מדקדקין בעדותן, שמעמידין אדם שאין מכירין אותו ואומר אני פלוני בר פלוני וחותמין על דברו, אף על פי שאינו הוא אלא אחר, ויש בכתביהן שאר דברים שאי אפשר לפרשן” (גמו"מ קצט).

גם בכליפות הבגדדית הגדולה היה מצב בתי הדין, למרות השתדלותם של כליפים רבים להביא בהם סדרים טובים, רע מאד. רק בבגדד ובעוד ערים גדולות אחדות, מרכזי השלטון והתרבות, היו בתי הדין מהוגנים, אבל בתי הדין שבערי המדינה, וביחוד בפרובינציות הרחוקות מן המרכז, היה השוחד שולט בהם שלטון בלי מצרים. – תאור מלא בענין זה אנו מוצאים בתשובת רב האיי (ג"ה סי' רעח), לפי דין המשנה כשרים כל השטרות העולים בערכאות של גוים; אולם, נמצא בין הגאונים מי שהורה ואמר, שזהו דוקא בדורות הראשונים, שהיו חכמי ישראל מוחזקין בהם שלא היו מזייפין, “אבל בדורות הללו שאנו בקיאין בהם שכל עסקיהן שקרנות וכזבנות, אין ללמוד משטרותיהם כלל” ורב האיי נתבקש שיחוה דעתו בזה, והוא משיב שבבגדד אין הערכאות חשודים כלל על הזיוף ושטרותיהם כשרים בלי ספק. “והמדינות הדגולות האחרות שבבבל יש בהן מי שעדי הגוים המוצבין לעדים כך הם מצויינין בדתן ומרבין להזהר בדבר שוא וכל שכן מדברי שקר… ויש מקומות וכפרים… שאינן כך אלא שקרנות וכזבנות ידועה בהן… כגון אלו אין אנו מכירין שטרותיהם”. יהודי וערבי או יהודי ונוצרי שבאו לדין זכה על פי רוב בדין הערבי או הנוצרי, אם לא הטה היהודי את הכף לצדו על ידי מתן שוחד. ובשעה ששני יהודים באו לדין, זכה, כמובן, זה שנתן יותר.

ב. עינוי הדין. בערכאות של גויים היה ברור הדין נמשך ימים רבים. והרי כך מסופר על “אלמנה שהיה לה על משומד שטר ערבי ולא יכלה לעמוד לפני שופט להוציאו, ואמרה לאחד מחשובי ומגדולי המקום: עשה עמי חסד ועמוד לי אצל השופט, ועמד על פתח השופט שבעה חדשים עד שהוציא הממון”. לעומת זאת הצטיין ביה"ד העברי במהירות ברור המשפטים. עינוי הדין נחשב לחטא גדול כעוות הדין. תנאי חייו של העם העברי, עם נודד וגולה, הצריכו מהירות בכל מהלך הדין וזריזות בהוצאת פסק הדין לפועל ¹⁵.

ג. הוצאות המשפט בבתי דינינו היו מועטות מאד, מה שאין כן בערכאות של גויים. מעולם לא תבע דיין יהודי שכרו בפה ובמקומות שעשו קצבה לתשלומי דמי פסק, הרי היו תשלומין אלו נמוכים מאד.

מעוט הוצאות המשפט, מהירות ברור הדין והבטחון הגמור בישרם של הדיינים הביאו לידי כך, שאף נוצרים ומושלמים היו מביאים לפעמים את דינם לבית הדין העברי, ואין צריך לומר, כי היהודים עשו כך. אצל אבותינו נחשבה הליכה לערכאות של גויים לחטא גדול הגובל עם בגידה לאומית. הליכה לערכאות של גוים לא הותרה, אלא אם כן מסרב הנתבע לרדת לדין ישראל ואין בידי בי“ד לכופו על כך ¹⁶. וכן מי שעמד בדין ונתחייב ואין בית־דין יכולין להוציא מידו את המגיע ממנו ע”פ פסק הדין מתיר רב שרירא להדיינים וחשובי הקהל ללכת לערכאות ולהעיד על הנתבע שנתחייב בדין ישראל, “ומצוה לעשות כך, אפילו אם היה הנגזל גוי והגזלן ישראל היינו רשאים להעיד על ישראל לגויים אצל השופט… וגם אנו מצוין תמיד את הדיינים לעשות כך במי שהוא מורד בדין ואינו נכוה בשמתא דרבנן, אלא שצריכין להתרות בו התראה מפורסמת” ¹⁷. הליכה לעש“ג התירו, כאמור, רק כשאין ביה”ד יכול להכריח את המסרב שירד לדין, אולם זה היה יכול להיות רק במקרה יוצא מן הכלל, כי כרגיל היו ביד בית הדין אמצעים מספקים להכריחו לכך. האמצעי היותר בדוק ומנוסה היה החרם. מי שהוזמן לבא לדין ולא בא לזמן הקבוע, היו מנדין אותו וכותבין עליו “פתיחה” (פתיחת החרם), בה נאמר, ששום איש לא יאכל ולא ישתה עמו, לא ישאל בשלומו ולא יעמוד בד' אמותיו. ה“פתיחה” הוכרזה בבתי הכנסיות כדי שיתרחקו ממנו כל האנשים, ומי שלא ישים לב ולא יתרחק ממנו הרי הוא מנודה כמוהו. יש גם שהיו מלקין את המסרב. אחר שעבר שלשים יום מעת שהוכרזה הפתיחה והמסרב לא בא לבקש שיתירו לו את נדויו ולא נתפייס עם בעל דינו, היו מחרימין אותו ומכריזין את החרם בכל בתי הכנסת שבעיר, וגם בני שאר המקומות שהגיע אליהם שמע החרם היו מחויבין לפרסמו ולהכריזו. החרם הוא קשה הרבה יותר מן הנדוי ומצבו של המוחרם היה נורא. המסרב היה מוכרח, איפוא, להכנע ולקבל עליו שיציית לדין ישראל ¹⁸.

בתקופת התלמוד היו הדיינים בקהלות בבל מתמנים ע“י ראש הגולה ומקבלים ממנו רשות לדין. גם במחציתה הראשונה של תקופה”ג היו הדיינים שבבבל ופרס ושאר המדינות הקרובות שתחת שלטון הכליפים מתמנים ע“י ראשי הגולה. בקהלות הרחוקות היו הדיינים נבחרים ע”י הקהלה עצמה. בזמן יותר מאוחר נחלקה בבל והארצות הסמוכות לה לשלש “רשויות”, לשלש תחומי השפעה: אחת מהן היתה כפופה לראש הגולה ושתי הרשויות האחרות לשתי הישיבות המפורסמות בסורא ופומבדיתא. “והיה מנהגם שכל איש שהוא “מרשות” ראש גלות אין לראשי ישיבות עליו לא דין ולא משפט; וכל שהוא “מרשות” ראשי הישיבות אין לראש גלות עליו לא דין ולא משפט… ואם היה גר בארץ ובא מארץ נכריה, ואינו לא מרשות זה ולא מרשות זה ילך למקום שירצה”. ראש הגולה היה ממנה דיינים לכל הקהלות הנמצאות “ברשותו” וראשי הישיבות עשו כן לקהלות הנמצאות ברשויותיהם ¹⁹.

בסוף תקופה“ג נחלש כחם של ראשי הגולה ונתחזק יותר כחם של הגאונים ראשי הישיבות ואז היה “המנהג בבבל שבי”ד הגדול הן ממנין דיינין בכל פלך ופלך”. גם דניאל בן עזריה (ד“א תתי”א–תתכ"ב), שהיה ראש גולה בא"י ומצרים ולקח לעצמו גם את עטרת הגאונות הארץ־ישראלית, כותב באחד ממכתביו: “ומיום שבאנו לזה המקום הקדוש אנחנו מנהיגים בעזרת שמים את כל ישראל אשר בכל ארץ צבי וסוריה ושופטים ביניהם גם לכל בני המרחקים… והחברים והשופטים אשר בכל מקום ומקום מתחת ידינו” ²⁰. מנוי הדיינים בקהלות בבל היה, איפוא, מסור כולו לראשי הגולה וראשי הישיבות, וכנראה שהקהלות עצמן לא היה להן חלק בכך.

להדיין המתמנה היה ראש הגולה או ראש הישיבה כותב “אגרת רשות” או “פתקא דדיינותא” בלשון זה: “אנחנו מניניה לפלוני בר פלוני דיינא באתרא פלוני, ויהיבנא ליה רשותא למידן דיני ולאתחזאה על כל מילי דמצואתא ודאיסורא והתירא ודחלית שמיא, וכל מאן דלא מקבל דינא על נפשיה אית ליה רשותא למעבד ביה מאי דחזי כי היכדין דחייב מן שמיא” ²¹. “אגרת רשות” זו שימשה גם כתב סמיכה, המעידה על הדיין שהוא ראוי לדון ולהורות, וגם כתב מינוי שעל ידה הוא מתמנה לדיין במקום ידוע. ע"ד מינוי זה היו מודיעים גם להקהלה באגרת מיוחדת.

כשהגיע הדיין למקום מינויו היה “בורר לו שנים מחשובי המקום להתמנות עמו על כל פסקי דינין שעושה”, ובאופן כזה נצטרף בי"ד קבוע של שלשה. כן היה כל דיין בוחר לו באיש אחד למשרת סופר הדיין. רבי נתן המוסר לנו את כל הידיעות האלו, מוסר פרטים גם על מקורות הכנסותיו של הדיין. חוץ מהכנסותיו שהיה מקבל מכתיבת השטרות השונים, היה מקבל תשלום קצוב מאנשי המקום, מכל איש שהוא מבן עשרים שנה ומעלה שני זוזים בשנה, זוז בפסח, זוז בסוכות, ומן הטבחים זוז בכל שבוע ושבוע. הדיין קבל, איפוא, את שכרו מבני המקום, אבל לא היה תלוי בהם כלל. לא הם שבחרו בו והם גם אינם יכולים לפטרו ממשרתו. דין וחשבון על מעשיו היה צריך לתת רק לפני ראש הגולה או ראש הישיבה. “אם היה אותו הדיין הממונה ישר בדרכיו ובקי בדיניו כתבו ראשי המקום והחשובים אל ראש גלות [ואל ראשי הישיבות] ומשבחין אותו בעיניהם. ואם שמא, חס ושלום, שיהיה בו דבר רע או ימצאו בו שום דופי כותבין אל ראש גלות ואל ראשי הישיבות: פלוני, כמה מקולקלים מעשיו וכמה מקולקלים דרכיו והם מסירים אותו וממנים אחר תחתיו”. עמדתו החפשית של הדיין, שלא היה תלוי בדעתם של תקיפי הקהל, הקל עליו את מילוי תפקידו האחראי, כי לא הוצרך לישא פנים לשום אדם.

חלק הגון מן הדיינים המתמנים, או גם רובם, למדו בישיבות סורא ופומבדיתא, ובהן קבלו את השכלתם וידיעתם בתורה, והיו ידועים לראשי הישיבה פנים אל פנים. דיינים קבועים ומומחים כאלה היו נשלחים אל הקהלות החשובות. בקהלות שלא היה בהן דיין קבוע היו נדונים לפני הזקנים וטובי העיר.

בראש כל בתי הדין אשר במדינה עמדו שלשת בתי הדין הגדולים: בתי הדינין שבשער שתי הישיבות ובית דינו של ראש הגולה ²². בראש ביה“ד של הישיבה עמד הדיינא דבבא, שנחשב לסגנו של ראש הישיבה ולממלא מקומו ובראש בי”ד של ראש הגולה עמד דיינא דבבא דמרואתא. מוסד זה, בית דינו של ראש הגולה, הוא עתיק יומין, כבתי הדין שעל יד הישיבות ואולי עוד יותר ²³. במחציתה השניה של תקופה“ג, כשנחלש כחם של ראשי הגולה, היו פסקי דיניו של ראש הגולה טעונים אשור ע”י גאוני הישיבות. ואמנם הגיע לידינו אשור אחד כזה שבו מאשר רב סעדיה את פסה“ד שנפסק בבית דינו של דוד בן זכאי ²⁴. ידוע ג”כ מספורו של רב נתן הבבלי שהמחלוקת שפרצה בין דוד בן זכאי ובין רס“ג היתה בשביל שרס”ג לא רצה לאשר אחד מפסקי דיניו של דוד.

---

הרצאה שנייה: ראשי הגולה

מאת

שמחה אסף

הסופרים הערבים מספרים שהיהודים היו מתגאים מאד בראשי הגולה העומדים בראשם, מתפארים בהם כלפי הערבים ומראים על מוצאם המיוחס מבית דוד. סופר ערבי אבן לאהיא, שמת ב־174 להג’רה (795 לסה"נ) מספר בשמו של סופר ערבי אחר, אבול אַסווד: “פעם נפגשתי עם ‘ראס אל גלות’ שאמר לי: בין המלך דוד וביני מבדילים שבעים דורות ואעפ”כ מכבדים אותי היהודים כבוד גדול, מודים בזכויותי וחושבים להם לחובה להגן עלי, ביניכם ובין נביאכם מוחמד מבדיל רק דור אחד ואתם כבר הרגתם את נכדו של הנביא את חוסיין“¹. דברים אלו מורים על היחס הלבבי מצד העם לראשי הגולה, אף שרבים מהם לא היו הגונים וראויים למשרתם הגבוהה ויש שגם נהגו ממשלתם בעריצות גדולה. על ראשי הגולה בבבל ועל הנשיאים בא”י הביטו כעל המשך ידוע, המשך קלוש וחלש, של המלוכה בישראל; במשרה זו ראו משום זכר לימים ראשונים וטובים מאלה בעבר, סמל של אחדות לאומית בהוה ומקור של תקוה לעתיד, שהרי גם מלך המשיח יצא ממשפחת הנשיאים וראשי הגולה, מבית דוד. כך אמרו בתלמוד (סנהדרין ה, א): “לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל בשבט, ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים”. אחרי שפסקו הנשאים בא“י במאה החמישית, לרגלי גזרותיה ורדיפותיה של ממשלת ביצנץ שלקחה מן הנשיא את כל יפוי כחו וזכיותיו שהיו לו מימי קדם, נתחבבו ראשי הגולה שבבבל על העם כולו עוד יותר. שמירת משרה לראש הגולה נחשבה לחובה לאומית, למצוה שאין למעלה הימנה². את תולדות ראשות הגולה יש לחלק לשלש תקופות. א. מראשיתה עד סוף זמן הסבוראים, או עד זמן בוסתנאי ואף היא נחלקת לשנים: זמן שלטון הפרתים עד שנת 226 וזמן שלטון הפרסים מן השושלת הסאסנידית; ב. מבוסתנאי, שחידש את תקפה ועוזה של רשות הגולה ע”י הכובשים הערבים, עד סוף תקופת הגאונים; ג. מסוף תקופת־הגאונים עד המאה הי"ד שאז נתבטלה לגמרי משרה זו ועברה ובטלה מן העולם. בתקופה זו, האחרונה, הסתעפה ראשות הגולה לענפים רבים בכל ארצות המזרח.

ראשיתה של ראשות הגולה

על זמן התחלתה של משרה זו קשה להגיד דבר ברור. לפי סדר עולם זוטא, שנתחבר בבבל בראשית המאה התשיעית למספרם, המוקדש כמעט כולו לתולדותיהם ופירוט יחוסם של ראשי הגולה יוצא שראשית הגולה מתחילה ביהויכין מלך יהודה שהוצא ע“י אויל מרודך מבית הכלא, אחר שישב בו ל”ז שנים ונעשה למנהיגם של יהודי בבל. לפי גירסא אחרת מתחילה משרה זו בשלתיאל בנו וזרובבל נכדו. זרובבל שעלה לא“י לא נשאר בה ולדברי בעל “סדר עולם זוטא” המוסר לנו את המסורת העתיקה: “חזר זרובבל לבבל ומת שם”. ואמנם רואים אנו שמיהושע בן יהוצדק, הכהן הגדול שעלה יחד עם זרובל, יצאה שלשלת של כהנים גדולים שעמדו בראש העם בארץ־ישראל בימי בית שני, בכל ימי שלטון מלכי פרס ויון עד אנטיוכס ואילו לזרע זרובבל אין זכר בא”י. נראה איפוא שזרובבל חזר לבבל, והוא היה אבי אבות ראשי הגולה שבבבל. אפשר לדעה זו להסתייע גם מצד אחר, ידענו שנשיאי ארץ ישראל יוצאי ירך הלל ראו את ראשי הגולה שבבבל שהם בני בניו של דוד בשורה ישרה מזרע שלמה, בעוד שאת עצמם חשבו ליוצאי בית דוד מצד אמם ואף זה לא מזרע שלמה, כי אם מזרע שפטיה בן אביטל³. את ראשי הגולה שבבבל יש איפוא לחשוב לבני בניו של זרובבל⁴. ואף רב שרירא גאון (אגרש"ג, לוין עמ' 73) בדברו על זמן הזוגות עד הלל כותב: “ואעפ”כ היו מרביצין תורה הכא (בבבל) והוה להו ראש גלות מבית דוד“. ואולם, מזמן בית שני אין לנו כל ידיעות ע”ד ראשי הגולה שבבבל ובסדר עולם זוטא נזכרו רק שמותיהם של ראשי הגולה באותו זמן, אך אין קשור בשמו של אחד מהם איזה מאורע חשוב או איזה ספור או אגדה שהיא; השמות משולם, ברכיה, חסדיה, שכניה, עקוב וכו' אינם אומרים לנו כלום והם כמעט שמות אגדיים. רק לאחר עבור מאה שנים בערך אחרי החורבן⁵, מתחילים להופיע ראשי הגולה שבבבל כפועלים ומשפיעים בתולדות ישראל, ובספרות מוצאים אנו ידיעות שונות ע“ד ראשי הגולה בתקופות האמוראים, הסבוראים, הגאונים וגם אחרי תקופה”ג. ר' נתן הבבלי שעלה לארץ ישראל זמן קצר אחרי מרידת בר כוכבא, נתמנה שם לאב“ד והיה אחד מגדולי התנאים ופסקי דיניו נתקבלו כהלכה עד שאמרו עליו: ר' נתן דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא (ב"מ קיז, ב), היה בנו או אחד מבני משפחתו של ראש הגולה שבבבל, וכך פירש רב שרירא גאון (ערוך ערך קמר) את דברי רשב”ג לר' נתן (הוריות יג, ב): ‘נהי דאהני לך קמרא דאבוך למהוי אב ב"ד שויניך נמי נשיא?’ – “ר' נתן בבלאה הוא והיה אביו ראש גולה בבבל והיו ראשי גליות רגילין ללבוש חגורות, דאינון קמרי, ולעמוד לפני מלכי פרסים עד סוף מלכות פרס. ועלה ר' נתן לא”י והיה לאב בית דין, לפיכך אמר לו: אם הועילה לך חגורה של ראש גלות שלבש אביך להיות אב בית דין הלא די לך זאת ובקשת להיות גם נשיא?“. דברי רש”ג מיוסדים בודאי על מסורת עתיקה ויש להם על מה שיסמוכו.

בדור הבא, בימיו של ר' יהודה הנשיא מסדר המשנה, היה ראש הגולה בבבל רב הונא, אדם חשוב ורב פעלים שהיה מכובד מאד בעיני רבי. כששאל רבי את ר' חייא: “מה אני בשעיר? השיב לו: הרי צרתך בבבל [לפי גר' היוחסין: ומנו רב הונא] ⁶. איתיביה: מלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאים לעצמם ואלו מביאים לעצמם? א”ל: התם לא כייפי אהדדי הכא אנן כייפינן להו לדידיהו" (הוריות יא, ב). רב הונא נפטר בחיי רבי וע"פ צוואתו העלו את ארונו לארץ־ישראל.

ראשי הגולה בימי התלמוד

על בנו של רב הונא, מר עוקבא, שמלא מקום אביו בימי רב ושמואל יש לנו כבר ידיעות רבות בתלמוד. הוא היה אחד מראשי הגולה המעולים ביותר. התלמוד מספר נפלאות על רוב צדקתו ונדבת לבו. בספור אחד יסופר: לעני אחד משכניו היה מניח בכל יום בחור שציר הדלת סובב עליו ארבעה זוזים. העני התחיל לחקור מי הוא נותן הכסף, ועמד על המשמר. כשראה מר עוקבא שהעני מרגיש בו ברח מלפניו והעני רודף אחריו. ובדרך מרוצתו מצא תנור חם פתוח לפניו ונכנס אל התנור להתחבא בו, והכל כדי שלא ידע העני מי הוא העוזר לו. בספור שני מסופר: לעני אחר היה שולח בכל ערב יו“כ ארבע מאות זוז. פעם שלח כסף זה ע”י בנו. חזר הבן עם הכסף ואמר: אדם זה אינו זקוק לעזרה. שאל אותו: וכי מה ראית? ראיתי שבחדרו מזלפין לו יין ישן, כדי להיטיב את האויר בבית. אמר מר עוקבא: מפונק הוא כל כך, ובכן זקוק הוא לסכום יותר גדול. הכפיל את עזרתו ושלח לו. לפני פטירתו חלק לצדקה חצי רכושו, אמר: זוודאי קלילי ואורחא רחיקתא (כתובות סז, ב).

הוא היה גם גדול בתורה, ובית דינו היה מפורסם מאד⁷. מר עוקבא היה בימי התלמוד סמל של גדולה וחשיבות וכשרצו לומר לאדם, אתה מחשיב ביותר את פלוני, אמרו: עשית אותו מר עוקבא! (שבת נד, ב). מקום מושבו היה בכפרי הסמוכה לנהרדעא. הוא היה ביחסים טובים מאד עם גדולי החכמים רב ושמואל, וביחוד עם האחרון. משמואל גם למד תורה, ומסופר שבזמן שישבו שניהם ללמוד היה מר עוקבא יושב ברחוק ד' אמות משמואל, מפני דרך ארץ. מצד אחר נאמר, שבזמן שישבו בדין היה שמואל יושב לפניו ברחוק ד' אמות (מו"ק טז, ב), כי מר עוקבא ישב ראש בבית דינו, שהיה ביה“ד הגדול בבבל. מן התלמוד אנו יודעים שרב התחתן בראש הגולה ונתן את בתו לאשה לבנו של ראש הגולה ונזכרו כמה פעמים רבנן שיצאו מזווג זה” רבנא עוקבא ורבנא נחמיה בני ברתיה דרב (חולין צב, א) ⁸. אמנם, לא נאמר מפורש מי היה ראש הגולה שאתו נתחתן רב, אבל מסדר הזמנים נראה שהיה זה מר עוקבא. על יתר ראשי הגולה שבתקופת התלמוד לא נאריך הרבה, באשר הידיעות עליהם הן מועטות. מספרם הכולל עלה לחמשה עשר או שבעה עשר. התלמוד אומר על המלכים והנביאים שבבית ראשון: “אין לך כל נביא ונביא שלא קפח ד' מלכים בימיו” (פסחים פז, ב) – וכך אנו רואים שדורות האמוראים נחשבים רק שבעה וראשי גולה עמדו יותר מכפלים. נזכיר רק את עוקבן בר נחמיה או נתן דצוציתא ואת רב הונא בר נתן. עוקבן בר נחמיה היה מפורסם לבעל תשובה גדול. אמר רב: אין לך גדול בבעלי תשובה יותר מיאשיהו בדורו… אמר רב יוסף ועוד אחד בדורנו ומנו? עוקבן בר נחמיה ראש לגלותא – והיינו נתן דצוציתא (שבת נו, ב). מה היה חטאו ומה היתה תשובתו ולמה נקרא “דצוציתא” לא נתפרש בתלמוד. אבל מסורת אגדה ישנה שנתן עיניו באשה אחת ואשת איש היתה, והעלה לבו טינא ונפל בחולי. לימים נצרכה ללוות ממנו ומתוך דוחקה נתרצית לו וכבש יצרו ופטרה לשלום ונתרפא, וכשהיה יוצא לשוק היה נר דולק בראשו מן השמים. ומכאן השם דצוציתא, דהיינו, נצוצות של אור. יש מספרין ספור זה על עוקבן ויש על נתן, ומכאן הפירוש שבתלמוד: והיינו נתן דצוציתא⁹. מדברי רב יוסף יוצא שראש גולה זה היה בזמנו. ואמר רבה הני תלת מילי אישתעי לי עוקבן בר נחמיה ריש גלותא משמיה דשמואל: דינא דמלכותא דינא, ואריסותא דפרסאי עד מ' שנין והני זהרורי דזבין ארעא לטסקא זבינהו זביני (ב"ב נה, א).

ראש הגולה השני שיש להזכירו הוא רב הונא בר נתן, בן זמנו של רב אשי, שהיה גם חכם חשוב, ובני דורו ראו בו תורה וגדולה במקום אחד. חביב היה על המלך יזדיגרד השני שלבו היה טוב ליהודים. ענוותן היה וכפוף לרב אשי והאריך ימים רבים. בזמנו העבירו את הריגלא, החגיגה השנתית לכבוד ראש הגולה, מנהרדעא לסורא.

כוחו והשפעתו של ראש הגולה לא היו קבועים ועומדים. בסוף התקופה התלמודית התחיל זמן של מהומות ומבוכות בממשלת פרס הגדולה ובעטיו באים ימים רעים, ימי גזרות ושמדות לישראל. אחרי יזדיגרד השני שהיה אוהב ישראל מלך יזדיגרד השלישי (440 – 457), שהיה מלך קשה ושונא ישראל: “ונפל שמדא וגזר יזדיגרד לבטול שבתא… ושמענו מן הראשונים וראינו כתוב בספרי זכרונותיהם דבעו רחמי ובלעיה תנינא ליזדיגרד בבית משכבו ובטל שמדא” (אגרש"ג). שמד זה נמשך שנים אחדות עד שהומת יזדיגרד ושני בניו חודר־ורדה ופירוז נלחמו על כסא המלוכה. לסוף גברה ידו של פירוז שמלך קרוב לשלשים שנה (458־485). פירוז זה היה רשע גמור ונקרא בתלמוד בשם “פירוז רשיעא”. רדיפות היהודים בזמנו היו קשות עוד יותר מאשר בימי אביו. יש מספרים שהסבה הראשונה לרדיפות אלו היתה כי באספאהן הרגו יהודים שני אמגושים, וע"כ כעס על כל היהודים. מחצית יהודי אספאהן נהרגו כדי לנקום נקמת האמגושים. בשנת 469 נסגרו בפקודתו כל בתי כנסיות ובתי המדרשות אשר בבבל וילדי ישראל נגזלו מהוריהם כדי לגדלם בדת האמגושית (אגרש"ג). באותה שנה נאסרו גם גדולי ישראל מן החכמים הידועים בתלמוד: הונא בן ראש הגולה מר זוטרא¹⁰, אמימר ומשרשיא בר פקוד ונהרגו אחר כך. צרות אלו נמשכו כל ימי פירוז ושמו נזכר תמיד לקללה בפי יהודי בבל. סורא נחרבה אז והישיבה בטלה לזמן רב. במשך הזמן הרע הזה ירד לגמרי כבודו והשפעתו של ראש הגולה. רואים אנו שלא רק שלא עלתה בידו להקל את העול מעל אחיו, אלא שגם את בנו לא יכל להציל.

אחרי פירוז רשיעא מלך קוֹבּד (486 – 512). בימיו נחלשו מעט הרדיפות על היהודים אבל המצב בכללו היה רע. המלך קובד נמצא תחת השפעת האמגושים ורצה להשליט ולהטיל את דת מצדק לחובה על כל תושבי המדינה. היהודים התנגדו לזה בכל תוקף וסבלו צרות רבות. ראש הגולה שבאותו זמן, הוא מר זוטרא השני, לקח חלק גדול במאורעות ועליו יסופרו כמה דברים¹¹ נפלאים בקשר לכך. אביו, ראש הגולה הונא בן רב כהנא, היה תקיף ועריץ מאד, אחד מאלה המצדיקים את משפטו הקשה של רב שרירא על דרכי שלטונם של ראש הגולה¹². הוא היה חתנו של ראש הישיבה, הזקן רב חנניא שהיה אדם גדול ומכובד בעיני כל יהודי בבל. והנה קרה המקרה, שדיינו של ראש הגולה הלך למקום מושבו של ראש הישיבה ורצה לדרוש ברבים, ולא נתנו רב חנניא. הדיין קבל לפני ראש־הגולה והלה ראה בכך פגיעה בכבודו וצוה להביא לפניו את חותנו הזקן ראש הישיבה. בבואו ציוה כי לא יתנו לו להכנס אל העיר, כי אם יעמידוהו כל הלילה לפני שער העיר. בבוקר כאשר הביאו את רב חנניא לפני ראש־הגולה צוה הלה, כי יתלשו את כל שער זקנו ושום אדם לא יתן לו לינת לילה בתוך ביתו. ראש הישיבה הזקן הלך לבית־הכנסת ובכה בכי רב עד שנתמלא הכד בדמעות ואח"כ שתה אותו. באותו לילה נפלה מגפה בביתו של ראש־הגולה, כל בני הבית מתו ולא נשארה אלא אשתו של הונא, היא בת רב חנניא, שהיתה מעוברת.

בלילה ההוא חלם רב חנניא שהנה הוא נכנס לפרדס מלא ארזים וגרזן בידו והוא קוצץ את כל הארזים אחד אחרי השני ומכולם נשאר רק ארז אחד צעיר שזה עתה צמח ועלה מן האדמה. הרים רב חנניא את הגרזן ברצותו לקצץ גם ארז זה והנה איש זקן עומד לפניו וצועק עליו: אני דוד מלך ישראל ופרדס הארזים שלי הוא, באיזה רשות אתה קוצץ אותם? ובדברו הכהו בפטיש על מצחו. רב חנניא התעורר משנתו ובבוקר נודע לו פתרון החלום. וישאל: הנותר מי שהוא ממשפחת ראש־הגולה? והשיבו לו: נשארה רק בתך, היא אשתו של ראש הגולה והיא מעוברת. אז שמר על בתו מכל משמר ולן על פתח ביתה בקיץ ובחורף. וכשילדה בן, הוא מר זוטרא, לקחהו רב חנניא לגדלו והוא למד אותו תורה עד שנעשה לאדם גדול בתורה ובחכמה.

אחרי פטירת רב הונא “קם עלמא בלא מלכא”. כי לא נשאר מי שימלא מקומו עד שיגדל מר זוטרא, ולראש הגולה המת היה חתן ושמו רב פחדא, כיון שראה שכלו בני בית דוד לקח ממון רב ושחד בו את המלך שימנהו לראש גולה. כשגדל מר זוטרא ומלאו לו חמש עשרה שנה התיצב יחד עם זקנו רב חנניא לפני המלך ופעל שיחזירו לו את זכויות אבותיו והורידו את רב פחדא מגדולתו ומר זוטרא בא על מקומו. והמסורת מוסיפה: ולרב פחדא נכנס זבוב בנחיריו וחלה עד שמת, כעונש על שרצה להתנשא על כסא בית דוד. ומשום כך מצויר כצורת זבוב בחותמם של ראשי גולה בני בית דוד.

את הספור הזה יש לקבל לאמתי בעיקרו, אלא שהאגדה הוסיפה לו נופך על דבר חלומו של מר חנניא ואולי עוד קצת פרטים. ספור זה נמצא בסדר עולם זוטא שנתחבר בראשית המאה התשיעית, אבל הוא מופלה בסגנונו הארמי מכל הספר ונבדל הימנו. הוא טבוע בחותם האמת וכנראה יש להקדימו הרבה. הספור קורא בשמות את אביו של מר זוטרא, זקנו וגיסו. וכן נראה כאוטנטי הציור מהנהגתו של ראש הגולה והיחס בינו ובין ראש הישיבה, שהוא כמדומה לקוח מן המציאות. ספור זה מעסיק הרבה את החוקרים, כי יש דמיון רב בינו ובין המסופר ב“מעשה בית דוד” על ראש הגולה המפורסם בוסתנאי. התוצאות של השוואה מדוקדקת עם סיפור בוסתנאי הן לטובת ספור מר זוטרא, הקדום הרבה מזה של בוסתנאי.

יחזור לימי גדולתו של מר זוטרא. ימי נשיאותו נמשכו עשרים שנה (500 – 520 בערך). באותו הזמן המשיך המלך קובד להכריח את כל התושבים לקבל עליהם את דת מצדק. היהודים הראו התנגדות קשה. ראש הישיבה מר יצחק נהרג בפקודת המלך. בכך נתמלאה סאת היסורים והיהודים ובראשם ראש הגולה הרימו את נס המרד. גדודי הצבא שנשלחו לדכא את המרד הוכו, והיהודים התבצרו במחוזא ובגלילות הסמוכים לה. מצב זה נמשך שבע שנים ולבסוף נוצחו המורדים. האגדה מספרת שלפני צבא המורדים הלך עמוד אש שהיה מפיל אימה על הפרסים. וכשחטאו אחר־כך צבאות מר זוטרא בשתית יין נסך ובזנות נסתלק עמוד האש. ראש הגולה נתפש ונהרג ונתלה על הגשר במחוזא, ומחוזא עצמה נשדדה. באותו יום שנהרג מר זוטרא נולד לו בן וקראו שמו כשם אביו מר זוטרא. אמו ברחה עם הילד לארץ־ישראל וכשגדל נעשה לראש הסנהדרין, ל“ריש פירקא” בטבריא, ואת מקומו מלאו בניו אחריו במשך שמונה דורות, ושמות צאצאיו נפרטו בסדר עולם זוטא.

גם אחרי מיתת מר זוטרא נשארו בבבל מבני בית דוד ואין לקבל כמות שהם את דברי הסע“ז, כי כשמת ראש־הגולה רב הונא נשארה אחריו רק אשתו המעוברת שילדה את מר זוטרא, החוטר היחידי למשפחה זו, ואחרי שנהרג הוא ברחה אשתו עם בנו הקטן לא”י ובנו זה וצאצאיו אחריו נשתקעו בא“י ויוצא, איפוא, שבבבל לא נשאר איש ראוי מצד יחוסו למשרת ראש־הגולה. כוונת הדברים היא, כי מן המשפחה המושלת לא נשאר איש. אבל היו מבני בית דוד שישבו בערים אחרות. משפחת ראש־הגולה התפצלה למשפחות אחדות ואלה שנשארו בחיים מזרע ב”ד היו מוכרחים להסתתר מפחד המלכות שרצתה להשמיד את כולם. מצב זה נמשך בערך שלשים שנה¹³. ורק כעבור ימי דור אחד, כשנשכחו כל המאורעות הללו, נתחדשה משרת ראש הגולה וניתנה לאחד מאבות אבותיו של בוסתנאי. בוסתנאי לא היה איפוא נין ונכד למר זוטרא האחרון בראשי הגולה כי אם מצאצאיהם של ראשי הגולה שקדמו לו.

מצד מאורעות חייו היה בוסתנאי החשוב בין כל ראשי הגולה. הוא חי בזמן כבושן של פרס ובבל ע"י הערבים, כאשר על חרבותיה של הממלכה הפרסית, נוסדה הכליפות הגדולה. הוא נשא חן וחסד בעיני המושלים החדשים והם אשרו בידו את כל הזכויות שהיו לראשי הגולה מימי קדם. בכך הבטיח את עתידה של משרת ראש הגולה למאות בשנים וכל ראשי הגולה שקמו בבבל במשך ארבע מאות שנה ויותר היו מצאצאיו.

בוסתנאי הוא אחד מראשי הגולה המועטים שגם ההיסטוריה וגם האגדה טפלו בהם הרבה. ע"ד בוסתנאי יש לנו עתה תשעה ספורים¹⁴. ארבעה מהם מוצאם ממקורות הגאונים ויתרם הם בעיקר מספרי הזכרונות של ראשי הגולה¹⁵ . ומבלי להכנס לחקירת המקורות נציע תולדותיו של בוסתנאי.

בוסתנאי נולד בשנת 620 בערך. כשהיה עוד ילד קטן מת עליו אביו. המלך הפרסי שבאותו זמן (כוזרו II) הודיע לראשי היהודים שיש דעתו למנות אדם נכבד אחד שימלא מקומו של ראש הגולה עד שיגדל וראשי הישיבות יעזרו לו במילוי תפקיד זה. הם בחרו אז באחד מן הזקנים שמצא חן בעיני המלך. כשמלאו לבוסתנאי ט"ז שנים דרש העם מן הזקן שיפנה מקומו לבוסתנאי, אך הוא לא הסכים לכך. באותו זמן נכבשה ממלכת פרס לפני עומר ושני הצדדים באו למשפט לפני עומר. בעוד הם נידונים לפני הכליף בא זבוב, לפי דבר האגדה, ועמד על מצחו של בוסתנאי ונשך אותו בלי הרף, אולם הוא לא הניד בראשו ולא הרים יד לגרשו גם כאשר דמו התחיל לטפטף מעל מצחו. הכליף שואל למה לא גרש את הזבוב ויענהו: מוסר זה ירשנו מאבותינו לא לצחוק ולא להרים יד לפני המלך. בוסתנאי מצא חן בעיני המלך והוא מינהו לראש גולה וקיים בידו כל זכויות אבותיו.

על הכבוד הגדול שכבד עומר את בוסתנאי תוכיח העובדה שכשהביאו לפניו אחרי כיבוש קטסיפון בשנת 637 את שתי בנות כוסרו השני¹⁶, מלך פרס, לקח לעצמו אחת הבנות ואת השניה, אזדאדואר, שלח לבוסתנאי, ואמר לו: נאה היא זאת לאדם כמוך. בזה הראה שהוא חושב את בוסתנאי לאיש כערכו. בוסתנאי שלח לו תמורתה נ“ב אלפים דינרי זהב. מבת מלך פרס נולדו לבוסתנאי שלשה בנים. שהריאר, גורנשאה ומרדאנשאה, שנהג בהם מנהג בנים. עוד טרם שנשא לו את בת המלך לקח לו אשה עברית והוליד ממנה שני בנים: חסדאי ובראדוי. בוסתנאי מת בשנת 670 בערך בהיותו קרוב לבן חמשים והניח את בניו מבת המלך בעודם קטנים. בניו הגדולים שנולדו לו מן האשה העברית שעבדו להם את אחיהם הקטנים ורצו לנהוג בהם מנהג עבדים. הם גם אמרו, שיכולים הם למכור את הקטנים לעבדים, כי הרי אמם לא נתגיירה והיא לא היתה אשתו החוקית של אביהם, כי אם שפחתו־פלגשו ובנים הנולדים מזוג כזה הם עבדים, שכיון שאמם לא נתגיירה הרי לא נשאה בחופה וקדושין כדת משה וישראל. מצד אחר נמצאו בין חכמי הישיבות מגינים על הקטנים הללו ואמרו: בוסתנאי נשיא בעמיו היה ואדם כשר ואלמלי נתגיירה וקבלה דת יהודית לא היה מזדווג לה. בראש החכמים הללו עמד רב חנינאי דיינא דבבא. ליתר תוקף עמד וכתב בכח בית דין לאזדאדואר ובניה גט שחרור. ואולם היה עוד מגין אחד לבני בוסתנאי הקטנים, הוא אחי אמם, שהיה מרזבאנא, דהיינו, אחד מראשי הצבא והיה בעל השפעה בחצר המלך. המחלוקת הזאת נמשכה זמן רב, עד שבסופו של דבר, גברה ידם של המצדדים בזכות הקטנים, הם נכנסו כבני חורין לקהל והתחתנו עם גדולי היחס. בן בנו של שהריאר, בנה הבכור של בת המלך, לקח לאשה את בת רב חנינאי דיינא דבבא שהשתדל כל כך הרבה לטובתם. אף משפחתו של הגאון המפורסם והמיוחס רב נטרונאי התחתנה עם זרעו של שהריאר. האחרון שהכריע את הכף להכשירם היה הגאון מר רב שמואל גאון סורא בשנות 733 – 752. אגב, יש לראות בזה זכות גדולה לגאון זה, כי מכאן אנו רואים את אומץ לבו שלא נשא פנים לאיש; הוא נתמנה לגאון ע”י ראש הגולה שלמה בר חסדאי, שהוא כנראה חסדאי זה בן בוסתנאי שרצה לשעבד את הקטנים. והרי המחלוקת לא פסקה אף בדור שני.

מזרעו של בוסתנאי יצאו איפוא שתי שושלות, ובמאות השנים הבאות אנו מוצאים ראשי גולה משתי השושלות. זכאי בן אהונאי נכדו של שהריאר היה הראשון מצאצאי בת המלך שעלה על כסא ראשות הגולה והנשיאים שמלכו אחריו משה ויצחק – איסקוי II היו גם הם בני השושלת הפרסית. משושלת זו יצא גם ראש הגולה המפורסם דוד בן זכאי, שיצאו ממנו חמשה דורות של ראשי גולה. המחלוקת בין יורשי בוסתנאי שנמשכה כשני דורות, עוררה את הרוחות במדה רבה, וחכמי אותם הדורות נפלגו בדעותיהם בדבר זה ורובם עמדו לצד הקטנים. פרטי המחלוקת היו ידועים עוד בזמן רב שרירא ורב האיי, כשלש מאות שנה אחר זמן המאורעות.

את עלית בוסתנאי לגדולה בשעת כבוש הארץ בידי הערבים קשטה האגדה בספורים נאים הקרובים לספור על מר זוטרא השני. “באישיותו של בוסתנאי שחי בזמן מהפכות כבירות על מפתנה של מלכות הערבים התרכזו כל ההגדות הקודמות… הגדת בוסתנאי ספגה לתוכה שרטוטים שונים של הגדת מר זוטרא הקדומה ואותם הקוים שלא היו מתאימים לה טושטשו”¹⁷ , למשל, הזבוב בחותם ראש הגולה אינו זכרון למיתת רב פחדא כ"א לחריצותו של בוסתנאי ולחן שמצא בעיני המלך.

ראשי הגולה בתקופת הגאונים

ראשי הגולה שעמדו בכל תקופת הגאונים – במשך ארבע מאות שנה ויותר – היו יוצאי ירך בוסתנאי, אם מאשתו העברית ואם מאשתו הפרסית, אף על פי שבכל משך הזמן הזה עוד נמצאו בבבל משפחות שהתיחסו לראשי הגולה שקדמו לבוסתנאי. אחת המשפחות הללו היתה גם משפחת הגאונים המפורסמים רב שרירא ורב האיי, כמו שמודיע לנו רש“ג באגרתו (הוצ' לוין עמ' 93): “ולא מבני בוסתני אנחא אלא מקמיה הכי עיילו זקנינו ברבן דמתיבתא”, ובמאות הי”ב והי"ג כשמשרת ראש הגולה הסתעפה מאד ובמקום ראש גולה אחד בדור אנו מוצאים כמה ראשי גולה בזמן אחד: בבגדאד, מוסול, חלב, דמשק מצרים, עלו לגדולה גם משפחות שאינן מזרעו של בוסתנאי, מה שאין כן בכל תקופת־הגאונים. מכאן אולי מקור לאגדה שלפני לידתו של בוסתנאי רדפה ממשלת פרס את זרע בית דוד והכריתה את כולם “ויחפש בכל זרע בית דוד בכל מלכותו ויהרגם ויאסור את קרוביהם וחתניהם וכל מודעיהם… ויגזור על עולליהם לרטש, ועל הרותיהם לבקע ובחמלת אלהים על זרע בית דוד” נשארה בחיים אחת מנשי המומתים והיא הרה וממנה יצא בוסתנאי. באגדה זו נכרת מגמה להוציא את שאר המשפחות יוצאי בית דוד מכלל ירושת הכסא.

ראשי הגולה הראשונים שמלכו אחר בוסתנאי היו מבניו שנולדו לו מאשתו היהודית. מהם יש להזכיר ביחוד את בן נכדו שלמה בר חסדאי. נשיאותו נמשכה זמן רב, לכה“פ משנת 733 עד 759, כי בשנת 733 הוציא מישיבת פומבדיתא את אחד הגדולים, מר רב שמואל, ומינהו לראש ישיבת סורא, ועשרים ושש שנים לאחר מכן לקח שוב מפומבדיתא את הגאון רב יהודאי, הגדול שבדור, ומנה אף אותו ל ראש ישיבה בסורא. מכאן שרב שלמה עמד בנשיאותו לכה”פ 26 שנים, אבל כפי הנראה ארכה נשיאותו יותר מזאת. בשני מנויים אלו של רבי שלמה, הוא הניח את היסוד לגדולתה של סורא לזמן של מאה וחמשים שנה ויותר. נוסף לזה אנו יודעים ממקור אחר (ג"ה סי' קפא) שהיה גם גדול בתורה ובשבתא דריגלא נשא ונתן בהלכה עם גדולי החכמים.

אביו של ענן מיסד הקראות, דוד, היה אחיו של שלמה בר חסדאי. שלשלת הנשיאים הקראית מוצאה אף היא מבוסתנאי מזרע אשתו היהודית.

מראשי הגולה שעלו לגדולה במאות השנים הבאות, יש להזכיר ביחוד את דוד בן זכאי ראש הגולה המפורסם, בן זמנו ובר פלוגתיה של רב סעדיה גאון (בערך 920 – 940), הוא נזכר גם באגרת רב שרירא גאון בקשר עם המחלוקת שפרצה בינו ובין רב סעדיה גאון והרעישה את כל העולם היהודי באותו זמן. רש"ג מספר הדברים בקצור נמרץ כדרכו, ואולם רב נתן הבבלי מספר לנו את הכל באופן מפורט. כדאי למסור כאן ספור זה, יען כי מתוכו אנו עומדים על מצב הדברים באותו זמן ועל תקפו וזכיותיו של ראש הגולה והיחס בינו ובין גאוני זמנו.

דוד בן זכאי נתעלה להיות ראה“ג אחרי שדודו מר עקבא הוסר ממשמרתו לרגלי המחלוקת שהיתה בינו ובין ראש ישיבת פומבדיתא רב כהן צדק והוכרח לנדוד לאפריקא הצפונית. דעת רב כהן צדק לא היתה נוחה גם מעלית דוד לגדולה, כי הוא קרוב ביותר לראש הגולה המודח ואפשר גם שהכיר כבר את אפיו הקשה של דוד ואולם תחת לחץ דעת הקהל ולאחר שראש ישיבת סורא כבר נתן הסכמתו, הוכרח אף הוא להסכים למנויו של דוד. מן הזמן שהודח מר עוקבא עד שמלא דוד מקומו עברו ארבע־חמש שנים. רב נתן מספר לנו את כל פרטי קבלת הפנים החגיגית שנערכה לדוד בשעת עלותו על כסאו. באותו הזמן נמצאה ישיבת סורא בשפל המדרגה. היתה גם מחשבה לבטלה לגמרי ולאחדה עם ישיבת פומבדיתא, דהיינו להעביר את חכמי סורא ותלמידיה הנותרים לישיבת פומבדיתא, וכדי שלא ישכח שם סורא העתיקה, יתמנה ראש מיוחד על קבוצת תלמידי סורא. כבר בחרו בחכם אחד שימלא תפקיד זה, אלא שהלה נפטר פתאם ואז הוזנח הרעיון ע”ד אחוד שתי הישיבות ודוד בן זכאי שם לבו להרים קרנה של סורא. היה צורך למנות גאון לישיבת סורא ונמצאו שני מועמדים: האחד צמח בן שהין, יליד בבל, חניך ישיבותיה וגם מיוחס גדול, והשני רב סעדיה, יליד מצרים אשר לא למד בישיבות בבל, אולם, היה ידוע כבר יפה מאד בחוגי הישיבות כי מזה שבע שנים ישב בבגדאד. לזכותו של רב סעדיה היתה גם המלחמה אשר נהל עם בן מאיר, וגם גמר אותה בנצחון, שהיו לה תוצאות חשובות מאד בשביל המרכז הבבלי וכן מלחמתו נגד הקראים אשר עשו לו שם גדול בהיותו עוד צעיר לימים.

באותו הזמן היה בבבל חכם וצדיק מפורסם ושמו רב נסי אלנהרואני וסגי נהור היה (הוא חבר את הוידוי הגדול הידוע בשם וידוי רב נסים). דוד בן זכאי החשיב מאד את רב נסי שהיה מתווך בינו ובין רב כהן צדק ועזר בכך לעליתו לגדולה והוא בא אליו להתייעץ עמו בדבר מנוי ראש ישיבה לסורא. הצעתו של דוד¹⁸, כי רב נסי עצמו יקבל עליו משרה זו, לא נתקבלה ע"י הרב נסי. ואז שאל בן זכאי את דעת רב נסי במי לבחור: רב צמח או ברב סעדיה. רב נסי יעצו לבחור ברב צמח ולא ברב סעדיה, משום שלדעתו לא יהא שלום בין שני תקיפים, אך דוד בן זכאי לא שמע לעצת החכם הישיש, אשר אמנם נתאמתה אחר כך, והוא בחר ברב סעדיה. דבר זה ייאמר לשבחו של בן זכאי שהכיר בגדולתו היוצאת מן הכלל של רב סעדיה.

אולם, לא עבר זמן רב ופרצה מחלוקת בין ראש־הגולה לבין הגאון. בעצם התמנותו של רס“ג היה משום חדוש, שהרי הוא לא חונך כשאר הגאונים בישיבות בבל ואמנם, רס”ג מהר להודיע על הדבר הזה לקהילות ישראל במצרים. בקטע אחד המכתבים שנתגלגל לידינו¹⁹, הוא כותב: “יום ביום תבשרוני משלומכם כשלום נפשנו… כי באין צבא אין מלך ובאפס תלמידים אין הוד לחכמים… וכן כל חפץ ושאלה אשר יהיה לכם מצד המלכות הגד תגידוהו לפנינו, כי אז נצוה אנשים חשובים בבגדד בני מרדנא נטירא ובני מר אהרן ואז ישיבו לכם מאת המלך”. מצרים היתה נתונה אז תחת שלטון הכאליפים לבית עבאס שמקום מושבם בבגדד, נטירא היה חתנו של יוסף בן פיאס ממשפחת בנקאים ידועה. במכתב זה נראה כי רס"ג הציע לבני מצרים ארצו, גם את עזרתו בשטח המדיני ובזה נכנס לכאורה לתחומו של ראש הגולה דוד בן זכאי.

כנראה, שרצונו הגדול, מרצו וכושרו של רס“ג לפעולות גדולות הביאו לידי חכוכים בינו ובין דוד בן זכאי ראש־הגולה; ואולם, מחלוקת גלויה ביניהם פרצה כעבור שנים אחדות. כפי שכבר הזכרנו נהוג היה כי כל פסקי הדין היוצאים מבית דינו של ראש הגולה טעונים אשור על ידי גאוני שתי הישיבות. ואמנם, יש בידינו אשור כזה שנתן רס”ג על אחד מפסקי הדין של דוד ב“ז. ברם, אירע פעם אחת כי נשלח מבית דינו של רה”ג פסק־דין בענין חשוב ורס“ג סירב לאשרו. ראש הגולה שלח את פסה”ד לרב כהן צדק בפומבדיתא והוא חתם עליו ואז חזר שנית לרב סעדיה לבקש אשורו. אבל רס“ג עמד בסירובו משום שלדעתו לא היה פסה”ד מבוסס ונכון ואז פרצה המחלוקת.

דוד בן זכאי מכריז שהוא מוריד את רס“ג מן הגאונות ובמקומו הוא ממנה לגאון את רבי יוסף בן יעקב, בן משפחה מיוחסת (נכדו של רב נטרונאי גאון), אולם “תלמיד קטן לגבי רס”ג.” אף רב סעדיה מכריז לעומתו, כי הוא מעביר את דוד בן זכאי מראשות הגולה ובמקומו הוא ממנה את יאשיהו (חסאן) בן זכאי, אחי דוד. לבסוף גברה ידו של דוד בן זכאי, יאשיהו אחיו נתחייב גלות והלך לכורסאן ורס“ג צריך היה להסתתר זמן רב. המחלוקת עשתה רושם רב בחיי יהדות בבל. העם נחלק לשתי פלגות אשר תמכו בשני הצדדים. תלמידי הישיבות ועשירי בבל, ובראשם בני נטירה, עמדו לצד רס”ג. ואילו אהרן בן יוסף (כלאף בן סרג’אדו) אף הוא עשיר גדול, עמד לצד דוד בן־זכאי ופזר “ס' אלף זוז” כדי להסיר את רס"ג ממשמרתו. המחלוקת נמשכה כשבע שנים עד שבסופו של דבר השתדל חותנו של אהרן בן יוסף והביא שלום בין שני הצדדים. שני היריבים לא האריכו ימים לאחר שוך המחלוקת. דוד בן זכאי מת שלש שנים לאחר מכן ושנתיים אחריו מת גם רב סעדיה גאון²⁰

לאחר מותו של דוד ב“ז בשנת 940 נתמנה לראה”ג יהודה בנו (הוא שגרם למחלוקת בין אביו ורס"ג). הוא נפטר כעבור ז' חדשים והשאיר אחריו בן קטן שהיה בן י“ב ושמו, כנראה, יחזקיהו. רס”ג לקח אליו את הנער לחנכו לגדלו ולטפל בו. אך כעבור שנתיים מת גם רס“ג. הבן הקטן לא יכל למלא מקום אביו, ונראה ששנים אחדות נשארה משרת ראה”ג פנויה, דבר שגרם ללא ספק להחלשת כוחה ולהורדת ערכה של המשרה הזאת. רב נתן הבבלי מודיע בספורו: “ולא נמצא באותם הימים מי שהיה ראוי להיות ראש גלות אלא איש אחד מבני הימן שהיה בנציבין – בעיר זו ישבו מבני דוד מימים קדמונים – ולא הספיקו למנותו עד שאירע לו דבר, שנתקוטט עם גוי אחד בשוק והעידו עליו שקלל את הפסול ונהרג”. מתוך סיפור זה חשבו החוקרים שמשרת ראש הגולה נפסקה לגמרי. גריץ מצרף את דברי רב נתן לדברי בעל “שבט יהודה”, שראש גולה אחד נהרג ע“י קנאת ההמון המושלמי, ומחליט שבנו הקטן של יהודה בן דוד, שנתחנך בבית רס”ג, נהרג אחרי שנתגדל ומלא מקום אבותיו וכדי להניח את דעתם של הקנאים המושלמים החליטו מנהיגי היהודים לבטל משרה זו. אחרי גריץ נמשכו רבים. ואולם, תעודות חדשות מן הגניזה ומקורות נוספים אחרים מראים ברור שאין הדבר כן ומשרת ראש הגולה בבגדאד נמשכה עוד כמה דורות.

היוצא מתעודות הגניזה הוא זה: כיון שבן יהודה בן דוד היה עוד קטן עלתה לגדולה משפחת יאשיהו אחיו של דוד בן זכאי, הוא יאשיהו שעמד לצד רס“ג בשעת המחלוקת, ושלמה בן יאשיהו נעשה ראש הגולה. שלמה זה נזכר לטובה במכתב אחד הגאונים משנת 953 על שהגין על הכנסות הישיבה כנגד אלה שרצו לעשוק אותה. אחרי שלמה בא בנו עזריה. עזריה זה הוא ראש למשפחות נשיאים שהתישבו בארצות שונות. אחד מבניו, זכאי, נתישב במוסול וצאצאיו היו שם נשיאים במשך הרבה דורות. בנו השני דניאל התישב בא”י והיה שם גאון ורא"ג בשנות 1051 – 1062. דניאל זה היה תקיף ורב פעלים וזכה עתה לפרסום רב עקב תעודות רבות מן הגניזה העוסקות בו. בנו השלישי של עזריה, שלמה, התישב, כנראה, בחלב והקים גם שם שלשלת של נשיאים וראשי גולה.

אחרי עזריה בן שלמה בן יאשיהו עלו שוב לגדולה צאצאי דוד בן זכאי. בלי ספק היו סכסוכים בין שתי המשפחות על משרת ראשות הגולה. קשה להגיד אם יחזקיהו בנו של יהודה, זכה עוד לשמש במשרה זו, וספק הדבר גם בנוגע לבנו דוד. ואולם נכדו, יחזקיהו השני, הוא יחזקיהו בן דוד בן יחזקיהו בן יהודה בן דוד בן זכאי, עלה למשרה זו והאריך בה ימים רבים. מאחד ממכתביו²¹ אנו למדים שבשנת 1021 היה כבר ראש גולה²². כשמת רב האיי גאון בשנת 1038 נתמנה יחזקיה גם להיות ראש ישיבת פומבדיתא. ואמנם ראוי היה לכך, כי היה גדול בתורה, כפי שאפשר לראות מאחת תשובותיו שהגיעה לידינו²³. והנה ר' אברהם ן' דאוד בספר הקבלה שלו מודיענו כי “בני ישיבת רב האיי הקימו חזקיה ראש גלות… והושיבוהו על כסא רב איי ז”ל ועמד שנתים והלשינו בו אל המלך מלשינים ותפסו המלך ואסרו בכבלי ברזל, ובכל מיני ענויין ענהו ולא השאיר לו משתין בקיר וברחו שני בניו לספרד אל רב יוסף לוי הנגיד בר רב שמואל הנגיד שהיה אוהב לחזקיה ראש גלות…“. אך מתעודות אחרות אנו רואים שאין לסמוך בזה על דברי הראב”ד, שלא היה בקי ביותר במה שנעשה בבבל, ושיחזקיהו חי עוד לכה“פ כחמש עשרה שנה אחרי פטירת רב האיי. דברי הראב”ד סותרים גם את עצמם, שהרי לפי דעתו ברחו בני חזקיה לרב יוסף הנגיד שהיה ידידו של חזקיה ורב יוסף נעשה נגיד רק בשנת 1055, דהיינו י“ז שנה אחרי פטירת רב האיי. פוזננסקי²⁴ רוצה להגיה בדברי הראב”ד: “ועמד כ' שנה” במקום ב' (ומזה נעשה שנתים (ואם כן עמד חזקיה במשרות רא"ג וראש ישיבה עד 1058²⁵.

ראשות הגולה בארצות שונות

בימיו של חזקיה מתחילה הסתעפות משרת ראה“ג בארצות שונות. בכל הדורות הבאים מוצאים ראשי גולה אחדים בכל הזמן. עם החלשת כוח הכליפות בבגדאד נתמעטה אף השפעת ראש הגולה על היהודים היושבים מחוץ לבבל (עיראק). בארם נהרים ובסוריא נתיסדו ממשלות שבפועל עמדו ברשות עצמן, אף שלמראית עין עוד עמדו תחת שלטון הכליפים בבגדאד. קהלות ישראל שבערי הבירה של ממשלות אלו, כגון מוסול, חלב ודמשק נעשו גדולות וחשובות. מצרים וארץ־ישראל יצאו משעבוד כליפי בגדאד עוד בשנת 969 כשנכבשו ע”י הכליפים הפאטימיים. מפני טעמים שונים לא יכלו איפוא, יהודי הארצות האלו לעמוד תחת הנהגתו של ראש הגולה שבבבל. ראשית, הרי זה יראה כקבלת עול מלכותם של כלפי בגדאד; שנית, ראש הגולה לא היה יכול להגן ע"י השפעתו בבגדאד לטובת יהודי מצרים, סוריא או ארם נהרים ונחוץ היה שבאי כח המדיניים של היהודים יעמדו בחצרות המושלים בכל מקום.

באי כח אלו נחלקו לשני סוגים: נגידים; נשיאים־ראשי גולה. הנגידים לא היו מזרע בית דוד (וידוע כי הקפידו מאד שלא יקח אדם שאינו מזרע בית דוד את התואר ראש גולה). נגידים כאלו אנו מוצאים במצרים, ספרד ואפריקה הצפונית ועוד בראשיתה של ממשלת הפאטימים במצרים כבר נתמנה נגיד על יהודי מצרים. הנגיד הראשון היה פלטיאל המפורסם, יועצו ויד ימינו של הכליף אלמעוז כובש מצרים. ע“פ רוב היה רופא המלך מתמנה למשרה זו ומסתבר שמפני זה עברה משרה זו אחר כך לר' אברהם בן הרמב”ם, ואחריו גם לבניו ובני בניו. אמנם בקצת זמנים באו למצרים אשים ממשפחת ראשי הגולה שבארצות המזרח ונתמנו גם במצרים ל“נשיאים”, אך, כיון שהנגידות היתה מאושרת מאת הממשלה מימים עתיקים היתה השפעת הנשיאים רוחנית בלבד. נשיאים ונגידים שמשו במצרים כאחד, והנגידים היו מפטרוניהם ומגיניהם של הנשיאים. היו גם נגידים שראו חובה לעצמם בעלותם למשרה זו לקבל הסכמת הנשיא.

התחלת הנגידות במצרים היא מעורפלת ומסורת עתיקה בפי יהודי מצרים מספרת שבתו של הכליף בבגדאד נשאת בשנת 973 למלך מצרים וכשבאה למצרים והתחילה לחקור על סדרי השלטון בארץ, שאלה את המלך, אם יש להם ליהודי מצרים בא כח בחצר המלך. המלך השיב בשלילה, אמרה לו: במלכות אבי יש ישראלים הרבה ויש להם נשיא מזרע דוד ואבי מתברך בו ועושה לו כבוד גדול, לפי שהוא מזרע מלכים ונביאים ואם ייטב הדבר בעיני המלך תשלח היא להביא אחד ממשפחה זו למצרים. וייטב הדבר בעיני המלך וישלח ספרים ביד הרצים אל מלך בבל לאמור: הוגד לי שבמדינת מלכותך יש יהודים מזרע דוד המלך ע“ה ותשלח לי אחד מהם כי בתך רצתה בזה. ושלחו לו משם איש נבון וחכם מזרע הנשיאים… “ומשם והלאה נשתלשלה הנגידות במצרים”²⁶ . ממצרים נתפשטה הנגידות לקירואן, שהיתה עוד עד שנת 972 בירת כליפי הפאטימיים טרם שעברו לקהיר. הנגידות בקירואן מתחילה עשרות שנים אחדות אחרי זה, כי נגידי מצרים הראשונים, ר' פלטיאל ובנו ר' שמואל, היתה השפעתם מתפשטת על כל ארצות ממשלתם של כליפי הפאטימיים: מצרים, סוריא, אפריקה הצפונית ואף זמן מה על סיציליא, ואולם המאורעות המדיניים שבאו בראשיתה של המאה הי”א גרמו לחלוקתה של הנגידות, מצרים לחוד וקירואן לחוד, כי שלטונם של כליפי הפאטימיים על אפריקה הצפונית נחלש יותר ויותר מאותו זמן שעברו לקהירא. שבטי הברברים הרימו ראש ונסיכיהם שקבעו מושבם במהדיה הסמוכה לקירואן הרגישו עצמם חפשים יותר ויותר וסוף דבר פסק לגמרי שלטונם של כליפי מצרים על טוניס ואלג’יר. אז ראו יהודי אותם המקומות שאין בכחו של הנגיד אשר במצרים לעמוד להם בשעת דחקם ובחרו להם “נגיד” לעצמם שיהא בא־כחם כלפי השליטים במהדיה וקירואן.

הנגיד הראשון בקירואן היה, כנראה, אברהם אבן עטא, המהולל מאד ע"י רב האיי גאון שבא אתו בדברים²⁷, ורב ישראל בן רב שמואל בן חפני הקדיש לכבודו חבור בדיני התפלה. הוא היה גם רופא מהולל ונדיב גדול. אחרי ר' אברהם ן' עטא בא על מקומו ר' יעקב בן עמרם²⁸.

אותו הדבר אנו רואים גם בממשלת גראנדה. נזכיר נא בזה את הנגיד רב שמואל ובנו רב יוסף.

לעומת הנגידים שבמערב אנו מוצאים במזרח ראשי גולה שהסתעפו מראשי הגולה אשר בבבל ויסדו להם דינאסטיות מיוחדות. במאות הי“א, הי”ב, הי"ג אנו מוצאים אותם בבגדאד (המשך ישיר מן הזמן העתיק), מוסול וחלב (אליפא, ארם צובה), זכר מלכות בית דוד היה כל כך יקר בעיני היהודים עד שבכל מקום נתקבלו שרידי משפחת ראשי הגולה בכבוד ויקר, ועמידתם בראש הצבור נחשבה לדבר המובן מאליו²⁹.

בחירתו או מִנויו של ראש הגולה

ראשות הגולה בבבל, כמו הנשיאות בא“י, עברה בירושה מדור לדור. אלא שבמשפחת הנשיאים, יוצאי ירך הלל, היו משפטי הירושה מסודרים יותר מאשר אצל ראה”ג בבבל. הנשיאות עברה בירושה מן האב לבנו הבכור, אף שלפעמים הצטיין הצעיר יותר³⁰. וכך היה הדבר למעשה בכל חמש מאות השנים בקירוב שהתקיימה בהן משרת הנשיאות ולא מצאנו אף פעם שתפול מחלוקת בין פרטנדנטים שונים כל כסא הנשיאות, או שהעם יחלק לשנים ושני נשיאים ינהגו בנשיאותם בזמן אחד³¹. לא כן הדבר בבל. משפטי ירושת הכסא לא היו מסודרים כהוגן בימי הכליפות הבגדאדית בכל משפחות המושלים הכפופים לה כמו במשפחת הכליפים גופא. בדרך כלל מלא הבן את מקום אביו, אבל לא תמיד. יש שבמקום הבן בא אחיו של ראש הגולה הנפטר³². וכמו במשפחת הכליף עצמו, נמצאו גם במשפחת ראשי הגולה בנים וקרובים אחרים ששאפו לשלטון ולשם כך בקשו קירבת המלך הפרסי או הכליף הבגדאדי. המליכם והכליפים היו באמת גם שבעי רצון מן המחלוקת ודברי הריבות הללו, ולפעמים גם השתדלו לעורר אותן, לפי הכלל העתיק: הפרד ומשול. ע“י כך הוכרחו ראשי הגולה להיות נכנעים ביותר למלכות, כי היתה לה יכולת לבלי לאשר מינויו של הקאנדידאט הבלתי רצוי לה, או גם להורידו אחרי שנתמנה ע”י כך שיקימו לו צרה מתוך ביתו.

דבר זה, שמשפט הירושה לא היה מסודר כהוגן וריבות הפרטנדנטים השונים שהתגלעו מזמן לזמן, עשה את ראשי הגולה לתלויים במדה רבה גם בראשי העם ומנהיגיו וביחוד בגאונים ראשי הישיבות. הם יכלו לבכר את הבן הצעיר על פני הבכור, או להקים את אחי המת ולא את בניו. השפעת ראשי העם וראשי הישיבות שגברה יותר ויותר בזמן הגאונים על השפעתם של ראשי הגולה הביאה לידי כך שטרם שנתאשר ראש הגולה ע“י הכליף צריך היה לקבל את הסכמתם של ראשי הישיבות³³. וכך מתחיל ספורו של ר”ג הבבלי על דבר מנויו ראה"ג: “ומה שאמר עוד ר' נתן הכהן על דברי ראש גלות היאך יתמנה והיארך יכרתו לו כל העם ברית בשעה שיתמנה: כך הוא הדבר. אם הסכימה דעת הקהל למנותו מתקבצין שני ראשי הישיבות עם בני ישיבתן עם כל ראשי הקהל והזקנים…”. זו, היתה, איפוא, מעין בחירה, אבל בחירה מצומצמת, היות ולא עלה אף פעם על דעת מי שהוא להעמיד ראש גולה שאינו מזרע בית דוד. מספר המועמדים שיכלו לבא בחשבון למשרה זו היה, איפוא, קטן מאד.

בכך יובן לנו הספור ע“ד ענן מיסד הקראות שנמסר לנו ע”י הראב"ד בס' הקבלה: “וענן זה מבית דוד היה ותלמיד חכם היה בתחלה והכירו בו שמץ פסול מפני זה לא נסמך לגאון וגם לא סייעוהו מן השמים להיות ראש גלות, ומפני קנאה וטינא שהיתה בלבו עמד להדיח ולהסית את ישראל”. במקום ענן בחרו ראשי הישיבות באחיו הצעיר חנינאי, משם “ויתור ענוה ובישנות ויראת שמים שהיתה לו”. לפי ספורי הקראים הספיק ענן לכהן כבר במשרתו החשובה, אלא שבאו שונאיו והורידוהו.

מקרי הורדת ראש הגולה מכסאו ע“י ראשי הישיבות וזקני העם קרו כמה פעמים בתקופה”ג, ורב שרירא מספר לנו עליהם באגרתו. כך הורד מגדולתו רב נטרונאי בר חביבאי, ע“י גאון פומבדיתא רב מלכא (770) ועזב את בבל – כנראה אנוס לעשות כך – והלך לספרד, והוא הוא שכתב להם ליהודי ספרד את התלמוד כולו מפיו שלא מתוך הכתב (מסורת עתיקה שנמסרה לנו ע“י ר”ש הנגיד בס' העתים עמ' 255). – בזמן יותר מאוחר הוריד הגאון רב הפעלים רב כהן צדק מפומבדיתא בעזרת ידידו רב יוסף בן פנחס ונטירא חתנו את ראש הגולה מר עוקבא, ובפקודת הכליף הגלה מבבל למקום הנקרא קרמיסין (קרמנשה) וישב שם חדשים אחדים, עד שבא הכליף לשבת זמן מה באותו מקום שהיו בו גנות ופרדסים הרבה. מר עוקבא שהיה פייטן חשוב השתמש בזה והיה מכוין לפגוש את המלך בשעת טיולו ולברכו בשירים יפים ובדברים ערבים, וכך עשה יום יום עד מלאות שנה ובכל יום חבר לכבודו שיר חדש ומצא חן בעיני המלך והחזירו לגדולתו. ואולם מתנגדיו לא טמנו ידם עד שהוציאו מן הכליף פקודת גלות שנית, ובפקודה היה כתוב “שלא יכנס בכל מלכות בבל לעולם, ואם יכנס – יחרם כל רכושו… ולא נשאה אותו ארץ מכל ארצות מזרח ויצא אל המערב”. ממקור אחר אנו יודעים שגלה לאפריקה הצפונית והתישב בקירואן, הקהלה החשובה ביותר שם, ויהודי אפריקה נהגו בו כבוד גדול מאד. “ונשארה השררה [פנויה] כמו ד' או ה' שנים בלא ראש עד שהיה קשה הדבר מאד על ישראל ודברו על דוד בן זכאי, שהוא דודו של עוקבא נשיא שעבר, שיעשו אותו ראש גלות. והיה כהן צדק שהוא ראש ישיבת פומבדיתא קשה עליו הדבר, שלא רצה בשררות דוד בן זכאי לפי שהיה קרובו של עוקבא ראש גלות שעבר, אבל ראש ישיבת סורא הנהיג אותו על עצמו, וכתב לכל אנשי ישיבתו לתלמידים ולתנאים שבה שיברכוהו ויכתבו לו על נפשם וינהיגו אותו ראש גלות עליהם, ועשו כאשר צום” (ספור רב נתן). דבי ר”נ הובאו כאן בלשונם, כי מהם נלמד הרבה: רב כהן צדק וידידיו מורידים את ראש הגולה פעם ופעמיים, דעת הקהל דורשת בכל תוקף מינוי ראש גולה. מדברים על דוד בן זכאי שהוא דודו של ראש הגולה שהעבר. רב כהן צדק מתנגד לו ותומך כנראה באחד שאינו קרוב כל כך לעוקבא. ראש ישיבת סורא בוחר בדוד וסוף דבר הוכרח גם רב כהן צדק להסכים לו. ראשי הישיבה הם המכריעים איפוא בבחירה.

אף בזמן יותר מאוחר, כשראשות הגולה הסתעפה בארצות שונות, לא נתמנו ראשי הגולה ע“י המלך רק אחרי שבחרו בהם מקודם ראשי האומה. ר' פתחיה ב”סבובו" בדברו על ראש־הגולה בבגדאד כותב" “ואין המלך נותן להם ראש גולה אלא ע”פ שר היהודים. ואין שם הראוי להיות ראש גולה אלא אותם שני נשיאים מבית דוד, ומקצת השרים בוחרים בר' דוד ומקצת בר' שמואל ועדיין לא הושוו“. כתב מינוי מאת המלך. לידינו לא הגיע לפי שעה כתבי מינוי לראשות הגולה מן התקופה הקדומה אלא מן המאה הי”ב³⁴, אבל הדעת נותנת שהיו כתבי מנוי נוהגים, ביחוד בתקופה הערבית. אבל נמצא ונתפרסם ע“י אלפרד קרימר³⁵ כתב מני בשביל הקתוליקוס והפטריארך עבד ישועה (1044 – 1075) שנכתב ע”פ פקודת מושל המאמינים. והיות שבדרך כלל היו זכויותיהן של העדות הבלתי מושלמיות במלכות החליפות דומות זו לזו יש לראות בתעודה זו דוגמא לכתבי המנוי של ראה"ג ואף ממנה נראה השפעת הצבור וזקניו על המנוי.

והרי בזה נוסח כתב המינוי של ראש הכנסיה³⁶ הנסטוריאנית בבגדאד:

“אחרי אשר הודיעו למושל המאמינים על דבר ענינך בכלל, כי אתה הנך בין בני אמונתך אותו האיש אשר דרכי חייך הם למופת ומתאימות ביותר לדרישות היושר, כי אתה מאחד בנפשך בתכלית השלימות אותן התכונות שבגללן החליטו (בני אמונתך) פה אחד כי אתה הנך היחידי ביניהם שיש לו גם התנאים של אמצעי עזר חיצוניים לצרכי הנהגתה של משרת הקתוליקוס הנהוגה אצלם, וגם כל אותן הסגולות הפנימיות הדרושות לכך. וגם נוצרים רבים אשר, אשר ע”פ רוב פונים אליהם לקבל מהם ידיעות ע“ד דרכי חייהם של אנשים כערכך, וחות דעת ע”ד המועמדים המתחרים, הוזמנו ע“פ ובאו והודיעו כי גם חקרו ודרשו היטב על אודות הרוחות בין בני האמונה (הנוצרית)… ונתנו את הסכמתם לך”.

“ואחרי שכל אלה בקשו שישמו אותך לראש עליהם ע”י כתב־אשור מיוחד… לכן יצאה הפקודה למלאות את בקשתם… ובזה מתפרסם כתב האשור העליון… בהודעה שאתה נמנית לקתולקוס של הנסטוריאנים בעיר הישועה (בגדאד) וכן בכל הערים האחרות הנמצאות בארצות האיסלם… ורק אתה לבדך יש לך הזכות ללבוש אותם בגדי הכבוד הנהוגים בשביל הקתוליקוס… והשמוש בקשוטי כבוד אלו אסור הוא בלעדיך לכל מיטרופוליט, בישוף או דיאבון, למען יהיו כפופים לך ע“פ מדרגם…”

“וכי יקום אחד מאלה הנזכרים לחלוק עליך וימאן לשמוע בקולך… גמולו יושב לו בראשו….. מלבד זה יצאה פקודה… לערוב לך ולבני אמונתך בטחון חייכם ורכושכם, להניח לכם לכלכם ליהנות מן השלוה והשלום… ולשמור על כבוד בתי תפילתכם… ובכלל… לשמור בכל תוקף על משפטיהם של הכליפים “הולכי התם” ביחסם לאבותיכם… ועוד (נתנה פקודה) כי בענין גבית “מס החסות” אתה תדאג לקבוץ הכספים… ובקבוץ הכספים לא תסור מן החוקים הקבועים בענין זה”.

"ולבסוף נתנה לך הרשות להתערב, כמתווך, בדברי ריבותיכם בין הכתות הנוצריות לשפוט בצדק את החלש בריבו עם החזק ממנו ולהשיב לדרך המשפט את כל הנוטה ממנו.

---

הרצאה שלישית: הישיבות בבבל

מאת

שמחה אסף

כשאנו מדברים על דבר הישיבות הבבליות מכוונים אנו בראש וראשונה לישיבת סורא ופומבדיתא, אף שחוץ מהן היו בבבל עוד ישיבות שונות בזמנים שונים ומהן גם ישיבות חשובות. יתר ישיבות בבל לא זכו לפרסום רב ולאריכות ימים מופלגת כשתי הישיבות הללו, אשר האריכו ימים הרבה, כשמונה מאות שנה. עם יסוד הישיבות האלה מתחילה תקופה חדשה בדברי ימי ישראל בכלל ובחיי היהדות הבבלית בפרט, היא תוקפת התלמוד ועם סגירתן מסתיימת תקופה חשובה, היא תקופת הגאונים. על הישיבות עברו, איפוא, שלש תקופות: האמוראים, הסבוראים והגאונים. שתי הישיבות הללו זכו להשפעה עצומה על כל תפוצות ישראל, השפעה ההולכת ונמשכת עוד בימינו אלה ע“י היצירות הגדולות שנוצרו בהן. במשך ימי קיומן הארוכים עברו על היהדות הבבלית חליפות ותמורות רבות ואירועו מאורעות מדיניים כבירים. רעות רבות מצאו את הישיבות, היו זמנים שבהם היו הישיבות מוכרחות להסגר, אך סגירה זו היתה לרוב עד יעבור זעם, הן חזרו ונפתחו באפשרות הראשונה וכל כלי יוצר עליהן לא צלח. קיומן של שתי הישיבות מלא גאון את לב היהודים ובמדרש תנחומא פ' נח מוצאים אנו דברים נלהבים בשבח שתי הישיבות¹ המביעים את דעת בני הדורות ההם עליהן: “ואותן שתי ישיבות לא ראו שבי ולא שלל ולא שלט בהן לא יוון [ביצנץ] ולא אדום [רומא המערבית] וצדקה עשה הקדוש ברוך הוא עם ישראל שהקדים והגלה את גלות יכניה לפני גלות צדקיה כדי שלא תשתכח מהן תורה שבע”פ וישבו בתורתן בבבל מן אותה שעה עד היום”. באמונה זו קוו שהישיבות תתקימנה עד ביאת המשיח… מבבל מתחילה הגאולה ומשם עולים לירושלים".

לישיבות סורא ופומבדיתא נהרו תלמידים מקרוב ומרחוק. כל צעיר בעל כשרונות שנפשו חשקה בתורה היה נמשך אליהן. לא עצרו אותם לא ריחוק הדרכים ולא סכנת השודדים והלסטים. בתלמוד (חגיגה ה, ב) מסופר על חכם אחד שהיה יוצא מביתו אחר פסח והולך בדרך שלשה חדשים, עד שהיה מגיע אל הישיבה, שוהה שם יום וחוזר, למען יגיע הביתה לימי החגים. חבריו קראו לו בקצת לעג: “בר בי רב דחד יומא”. אולם רבי יוחנן דרש עליו את הכתוב: “ואותי יום יום ידרשון”.

במחציתה השניה של תקופת הגאונים התרחבה השפעת המרכז הבבלי עוד יותר והגיעה ממש עד קצוי ארץ, ועוד לפני אחרוני הגאונים, רב שרירא ורב האי, ישבו תלמידים מארץ ישראל (ביניהם יחייא בנו של רב שלמה בר יהודה וראש ישיבת ירושלים), מצרים (נזכיר מהם את החכם המפורסם רב שמריה בר' אלחנן ובנו ר' אלחנן, שניהם היו לאחר זמן מנהיגיהם הרוחניים של יהודי מצרים), אפריקה הצפונית, ספרד, איטליא (נזכיר את רב מצליח בן אלבצק דיין סיצליא² ביצנץ³ וכנראה גם מצרפת. עלינו לצייר לעצמנו את כל הקושי שהיה כרוך בהליכה כזאת מספרד או מצרפת לבבל ונדע מה היה גדול כח קסמן של הישיבות הללו.

התלמידים הללו, שהיו חוזרים לביתם מזוינים בדעת התורה והתלמוד הבבלי היו עומדים אח"כ בראשי הקהילות ומנהלים אותם לפי חוקי התורה וכמנהג “שתי ישיבות”. הם היו עומדים בקשר תמידי עם הישיבות והשאלות והתשובות לא פסקו ביניהם. שאלות לאלפים נשלחו לשער הישיבה מכל תפוצות הגולה והגאונים השיבו עליהן כפי מה “שהראום מן השמים” תשובותיהם היו כתובות בסגנון של גוזרים ומפקדים, ועל השואלים צוו שלא יסורו מדבריהם ימים ושמאל: “כך הלכה ואין לזוז מינה” או, “ואין לנטות” ואמנם זכו ראשי ישיבות בבל שיתקבלו דבריהם כדבר מלך ושלטון.

היקף השפעתן של שתי הישיבות היה גדול מאד, ואולם גם חוג פעולתן היה רחב. הן מילאו כמה וכמה תפקידים בעת ובעונה אחת. לא הרי ישיבות בבל (וא"י) העתיקות, כהרי הישיבות שנוסדו בכל ארצות אירופה בשמונה מאות השנים האחרונות, או כאלו הקיימות עוד בזמננו. הישיבות הללו ממלאות רק תפקיד אחד, תפקיד של בית תלמוד לצעירים, הבאים אליהן לרכוש בהן את ידיעת התורה, ובעיקר התלמוד. אבל ישיבות בבל מלאו חוץ מן התפקיד הזה גם תפקיד של בית ועד לגדולי החכמים שבדור. חוץ מצעירי הימים שהיו יושבים בהן ושוקדים על התורה היו מתועדים בהן גדולי החכמים שבדור שהיו נושאים ונותנים בהלכה, מבררים את תוכן התשובות על השאלות שהגיעו, מתקנים תקנות בכל ענפי החיים ומעיינים בצרכי צבור. רבים מן החכמים האלה ישבו בקביעות בבית הישיבה: ראשי הכלה, חברי הסנהדרין הגדולה והקטנה, התנאים, ראשי הסדרים ו“מובחרים דרבנן”; רבים מהם לא ישבו בקביעות בבית הישיבה, אבל באו אליה לעתים מזומנות להשתתף בישיבות בית הועד. תפקיד זה עבר לישיבות בבל במסורת מבתי המדרש שהיו קיימים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד. כאלה היו בתי המדרש של הלל ושמאי וכך היה בית המדרש ביבנה בימי רבן גמליאל, או בטבריה, בימי רבי יוחנן. בבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא ישבו זקני הדור, רבי ישמעאל ברבי יוסי, רבי שמעון בר' יהודה, עם ר' חייא ורב, תלמידיו־חבריו של רבי ובאותו זמן למד שם תורה רבי יוחנן בהיותו עוד צעיר לימים וישב שבע עשרה שורות מאחוריו של רב, והיה רואה את רב ורבי שהם נושאין ונותנין בהלכה והוא לא הבין מה שהם מדברים. כך נהג הדבר גם בישיבות בבל עד סוף תקופת הגאונים. עוד אחרוני הגאונים מדברים על “זקני הישיבה וחכמיה” שהיו עוזרים לגאון בהנהלת הישיבה והיו אנשי עצתו.

חוץ מזה מלאו הישיבות גם מעין תפקיד של אוניברסיטה עממית. פעמים בשנה בחדשי אלול ואדר, היו מתאספים אליהן אלפים מישראל לשמוע דבר ה'. כל מי שלמד פעם בישיבה ורצה להחיות בזכרונו את זכרון הימים הטובים ההם וכל מי שרצה להסיח לזמן מה מלבו את טרדות החיים ולהתרומם על הדאגות הפעוטות הממלאות אותם, וכל מי שרצה לשמוע דבר הלכה או אגדה, – היה הולך אל אחת הישיבות העתיקות ויושב בה כחדש ימים. אלו הם חדשי הכלה שעל אודותיהם עוד נדבר. ראשיתו של המוסד הזה, של חדשי הכלה, נעוצה עוד בראשית התקופה התלמודית ובתלמוד יסופר שבימי רבה הגיע מספר הבאים בחדשי הכלה לישיבת פומבדיתא עד שנים עשר אלף איש. יש לחשוב, איפוא, שמנהג זה הונהג עוד לפני רבה; ואנו מוצאים שחדשי הכלה היו קיימים בישיבות בבל גם כעבור שבע מאות שנה לאחר רבה.

בכלל, יש להגיד שהסדרים שהיו נהוגים בישיבות בבל עוד בסופה של תקופת הגאונים מוצאם מראשית תקופת האמוראים, ומעטים הם לפי הערך השנויים שחלו בהם במשך הזמן הארוך הזה. סדרים אלה התקדשו בקדושת המסורת, נתחבבו על החוגים קרובים לישיבות ולפיכך נמנעו מהכניס בהם שנויים רדיקליים. דבר זה אפשר לראות גם מספורו של ר“נ הבבלי, שחי במחציתה השניה של המאה העשירית. מתוך ספור זה אנו יודעים שהחכמים ישבו לפני ראש הישיבה לפי מדרגות חשיבותם. בשורה א' ישבו ראשי הכלה ובשבע השורות הראשונות ישבו אלה שנקראו חברי הסנהדרין הגדולה, בכל שורה עשרה חכמים, אלה שישבו בשורה הששית היו חשובים יותר מאלה שישבו בשביעית וכן הלאה. את הדבר הזה אנו מוצאים כבר מימיו של רבי יוחנן בישיבות ארץ־ישראל⁴ וכנראה שמישיבות א”י עבר סדר זה לישיבות בבל ונשמר בכל זמן קיומן של הישיבות.

חוץ מן התפקידים הלימודיים הללו מלאה הישיבה גם תפקיד של בי“ד גבוה. בשער הישיבה היה בית־דין מיוחד שבראשו עמד “דיינא דבבא” (דיין השער), אשר נקרא גם “אב בית דין” סתם ובקצור “אב” או, “רבנו האב”. לפי דעת קצת חוקרים היו בכל ישיבה שני בתי דין: בראשו של אחד, הגבוה ביותר, עמד הגאון עצמו, ובראש השני עמד דיינא דבבא⁵ לא היה זה בית־דין לערעורים, אלא שזכות היתה לכל נתבע להגיד: רוצה אני להקריב משפטי לא לביה”ד שבעירי כי אם לשער הישיבה, לבית הועד ולבית הדין הגדול קא אזילנא. יש שבי“ד גדול זה היה מחזיר את הדין לעיון לביה”ד שבמקום מושב הצדדים. ביה“ד הישיבה נחשב, איפוא, לביה”ד העליון שבארץ וממנו קבלו יתר בתי הדין את הוראותיהם. כבר ראינו שאף הפסקים שיצאו מבית דינו של ראש הגולה היו טעונים אישור מגאוני הישיבות ובית דינן. לידינו הגיעו קצת מנוסחי השטרות שהיו נכתבים ע“י בי”ד זה ויש בהם ענין רב⁶. נוסף לכל זה התחילו הישיבות במחציתה השניה של תקופת הגאונים למנות שופטים ודיינים לרוב קהלות בבל. הגאונים היו מסמיכין ומעמידים את הדיינים והם גם היו מעבירים אותם אם נשמעו תלונות עליהם מאת בני המקום. יוצא, איפוא, שכמעט כל רשת בתי הדין שבבבל והארצות הסמוכות לה עמדה ברשותם.

בהתאם לכל זה היה סידורן האדמינסטרטיבי של הישיבות גדול ותקיף, מורכב יפה ומתאים למטרתו. זו היתה מעין ממשלה קטנה שבראשה עמד “הגאון”, הוא ראש הישיבה. ואמנם בעלי התלמוד והכרוניקונים מתקופת הגאונים משתמשים תמיד בפועל “מלך” בשעה שהם מדברים על מינויו של גאון וביום המינוי של ראש הישיבה היו וערכים לו טקס נהדר, דומה לאותו טקס שהיו עורכים במינוי ראש גולה. מספר נושאי המשרה בממשלת הישיבה היה די גדול: אב בית־דין, דיינא דבבא, ראשי כלה, ראשי סדרים, סופרים ועוד כיוצא באלו. ברם, גדול יותר היה מספרם של בעלי התארים השונים שלא מלאו תפקיד אדמיניסטרטיבי: חברים בסנהדרין הגדולה, חברים בסנהדרין הקטנה, ראשי פרקים וכו'. עד כמה שידוע לנו נשמרו כל התארים הללו בישיבות בבל עד סוף תקופה"ג. היה כאן רצון לשמור על מוסד הסנהדרין, שהיה נטול עתה כל תפקיד מעשי ולוּ רק בתור “זכר למקדש”.

בדרך כלל היתה תשובה מן הישיבה הבבלית מתחילה בנוסח זה: ‘פב“ב ראש ישיבת מתא מחסיא לכל החכמים והתלמידים ושאר אחינו הדרים במקום פלוני, שלומם ירבה לעד ויגדל. קבלו שלום ממני ומפב”פ דיינא דבבא ומן ראשי כלה ומכל החכמים שהם במקום סנהדרין גדולה ומן אלה שהם בני סנהדרין קטנה ומשאר תנאים וחכמים ותלמידים שבישיבה כולה’…

יש להגיד שאצל גאוני הישיבות הבבליות היתה הבנה היסטורית וחושם ההיסטורי היה מפותח יפה. כל המקרים החשובים פחות או יותר היו נרשמים בספרי הזכרונות של הישיבה, שרב שרירא מסתמך עליהם באגרתו, ולמקרה חשוב ביותר היו עשים זכרון בחיי הישיבה. כשנחרבה למשל נהרדעא בשנת 259 ונחרבה גם ישיבתה, נוסדה על מקומה ישיבת פומבדיתא. ועשו זכר לישיבת נהרדעא בזה שקבוצת חכמים חשובים שישבו בשורה מיוחדת נקראו שורת נהרדעא והחשוב שבהן נקרא “ראש שורת נהרדעא”. שורת נהרדעא זו התקיימה עוד בימי רב שרירא ורב שמריה בר אלחנן שלמד אז בישיבת פומבדיתא זכה לתואר של “ראש שורת נהרדעא”.

לכל אחת משתי הישיבות היו תקופות של עליה וירידה, דבר המובן מאליו במוסדות המתקיימים זמן ארוך של שמונה מאות שנה. עליות והירידות באו לרגלי סבות שונות, מדיניות וכלכליות, אולם על־פי־רוב היתה גדולת הישיבות מותנית בגודל האיש שעמד בראשן.

לסורא היו שלש תקופות זוהר:

התקופה הראשונה נמשכה כששים שנה, זהו הזמן שבו עמדו בראשה רב, מיסד הישיבה, ותלמידו הגדול רוב הונא; שני אלה רוממו את קרנה בכבוד והרבו גבולה בתלמידים. זמן קצר אחרי הוסדה כבר עלתה ישיבת סורא על ישיבת נהרדעא, עתיקה ממנה הרבה, וכל הימים שהיה רב קיים היה שמואל כפוף לו ונוהג בו כבוד גדול. וכן היה גם רב יהודה, מיסד ישיבת פומבדיתא, כפוף לרב הונא. מספר התלמידים בזמנו של רב הונא היה גדול מאד, אם כי לא הגיע למספרם בימי רב. בימי רב היה מספר התלמידים שלמדו בסורא בקביעות אלף ומאתים ובימי רב הונא לא הגיע מספרם אלא לשמונה מאות⁷ . כשהיה רב הונא מגיד שעורו עמדו לפניו שלשה עשר מתורגמנים, שהיו מפרשים ומסבירים דבריו לקהל השומעים, כמנהג ראשי ישיבות בבל שהיו מגידים שעוריהם בלשון הקודש ובלחש והאמוראים (=המתורגמנים) שעמדו לפניהם היו מפרשים דבריהם בארמית ובקול רם. האגדה מספרת: “כי הוו קיימו רבנן ממתיבתא דרב הונא ונפצי גלימייהו הוה סליק אבקא וכסי ליה ליומא, ואמרי במערבא: קמו ליה ממתיבתא דרב הונא בבלאה”⁸. אחרי פטירתו של רב הונא מתחילה תקופת ירידה בשביל סורא. את המקום הראשון תופסת פומבדיתא, יען כי אחרי פטירת רב הונא נחשב רב יהודה לזקן הדור וגדול שבחכמים, חלק גדול מתלמידי סורא באים לצקת מים על ידי רב יהודה ועוברים לפומבדיתא⁹. חלק חשוב מחכמי סורא הגדולים עולה אז לארץ ישראל לישיבתו של ר' יוחנן בטבריה, מהם: ר' אלעזר בן פדת, ר' שמואל בר יצחק, ר' אבא בר זבדא, ר' חייא בר יוסף ועוד. ארץ ישראל ושמו הגדול של ר' יוחנן משכו אליהם את התלמידים מבבל, הוסיפו על כך רב ורב הונא שהיו דורשים במאמריהם בשבח ארץ ישראל ומחזקים את הגעגועים לארץ אבות. לעומת זה מעטים הם העולים מישיבת נהרדעא־פומבדיתא; עמדתו של רב יהודה לעליה לארץ־ישראל היתה שלילית בהחלט, ורגיל היה לומר: כל העולה מבבל לא“י עובר בעשה”¹⁰. כשרצה ר' זירא תלמידו לעלות לא"י היה משתמט מרב יהודה שלא יראנו. בעטיה של העליה לארץ־ישראל והיציאה לישיבת פומבדיתא נתרוקנה סורא מתלמידיה. אמנם, היא המשיכה את קיומה, אלא שחכתה לימים יותר טובים.

התקופה השניה בחיי ישיבת סורא בה עלתה עוד הפעם לגדולה, הגיעה בימי רב אשי, שעמד בראשה קרוב לששים שנה (אגב, הוא היחידי בין כל ראשי הישיבות שקמו בבבל במשך שמונה מאות שנה שזכה לעמוד בראש הישיבה זמן ארוך שכזה). הוא הצליח לרכז סביבו את כל החכמים שהתפזרו אחרי פטירת רבא למקומות שונים והשתדל לקרב את הרחוקים ולקבץ את הנפרדים. רגיל היה לומר: “לא נתכהן פנחס עד ששם שלום בין השבטים” (זבחים קא, ב). הוא אהב את לימוד התורה בהמון תלמידים¹¹. בדור שלפני רב אשי, אחרי פטירת אביי ורבא, התרבו הישיבות בבבל במקומות שונים: רב פפא ישב בנרש, רב כהנא בפום נהרא; גם בנהר פקוד, נהרדעא, שילי, פפוניא ועוד היו ישיבות, אלא אף אחת מהן לא זכתה להגיע למעלת שתי הישיבות המפורסמות סורא ופומבדיתא. ואולם אם למעלתן לא הגיעו הרי הפריעו להן בהרבה ע“י פזור הכחות. בידי רב אשי עלה לרכז את כל כחות היצירה של האומה לשם מטרה אחת גדולה: סדור התלמוד ובצדק אמרו עליו: “מימות רבי עד רב אשי לא מצאנו תורה וגדולה במקום אחד”. באמת לא מצינו מימות רבי עד רב אשי שיהיו כל חכמי הדור מרוכזים במקום אחד תחת הנהלה אחת. בימיו של רב אשי נעשתה מחסיא (ישיבת סורא) לתל־תלפיות. בימיו של רב אשי העבירו את חגיגת השבתא דריגלא לכבוד ראש הגולה מנהרדעא למחסיא. לחגיגות אלו היו באים גם כל תלמידי פומבדיתא וכל גדולי היהדות הבבלית. כן היו באים לשם זה לסורא, גם ראש הגולה עם הפמליא שלו. ומנהג זה שנקבע על־ידי רב אשי נתקיים גם מאות בשנים אחרי פטירתו ונתן לסורא את זכות הבכורה על פומבדיתא. ב”חדשי כלה", הם אלול ואדר, היו באים בימי רב אשי למחסיא אלפים ורבבות, ומחסיא שהיתה עיירה בינונית, שכדברי רב אשי עצמו, “יצאה מכלל כפר אבל לא הגיעה להיות כרך”, לא יכלה לאכסן את כל הבאים והיו רבים מהם לנים בשדות ובגנים שבסביבותיה. כבוד התורה היה גדול מאד בשני החדשים הללו עד כי התפלא אב אשי על הגויים תושבי מחסיא שאינם מושפעים מזה ואמר עליהם: אבירי לב הם, רואים הם את כבוד התורה פעמיים בשנה ואין הם מתגיירים (ברכות יז, ב).

רב אשי חידש את בנין הישיבה¹² , ועסק בעבודת הבנין במסירות נפש. הוא העמיד את מטתו בבנין ההולך ונבנה, ישן שם כל זמן הבנין ולא הוציאה משם עד שנגמר כולו. את זאת עשה כדי שיבואו להשתדל למהר את גמר הבנין. בנין זה התרומם בגבהו על כל בתי העיר, כי אמרו: כל עיר שגגותיה גבוהין מבית הכנסת לסוף חרבה. ואמר רב אשי: אנא עבדי למתא מחסיא דלא חרבה¹³.

במפעל הגדול של סדור התלמוד לקחה סורא חלק בראש. יש בלי ספק סוגיות רבו ואולי גם מסכתות שלמות, שנסדרו בפומבדיתא, ועל כל זה אפשר להגיד ברור שבעיקר יש לזקוף את הזכות הגדולה הזאת לחשבונה של סורא. בתוקף הזכות הזאת התעלתה סורא על פומבדיתא גם כעבור מאות בשנים אחרי חתימת התלמוד.

בסוף התקופה התלמודית ובתקופת הסבוראים הגיעו לסורא ימים קשים. מן המהומות והמבוכות שהיו אז בממלכת פרס סבלה סורא, עקב מקומה הגיאוגרפי, יותר מפומבדיתא. מספר חכמיה ותלמידיה נתמעט בהרבה. לרגלי גזירותיהם של פירוז רשיעא ויזדיגרד היה קיומה נתון בסכנה. במצב קשה נמצאה סורא גם בכל תקופת הסבוראים. אך כשהוטב המצב הכללי במדינה, וביחוד מימי כבוש הארץ ע“י הערבים, חדשה סורא את פעולתה במרץ רב. ראשי הגולה מראים חבה יתרה לישיבת סורא ומעניקים לה זכויות יתרות על פומבדיתא, בהיותה הראשונה בזמן. הם גם זכרו לה את גדולתה בימי רב ורב אשי וכמו כן השפיעה בודאי העובדה שחגיגת השבתא דריגלא נערכה דורות רבים בסורא. ישיבת סורא נקראה לפעמים גם בשם “ישיבת ראש גלות”¹⁴. חסות זו מצד ראשי הגולה הועילה לה בודאי במקרים רבים, אבל גם הזיקה לה הרבה. ראשי הגולה התערבו יותר מדי בעניניה הפנימיים והפריעו לעתים קרובות להתפתחותה החפשית. הם מינו את ראשי הישיבה וגם הורידום ממשרתם אם לא מצאו חן בעיניהם. יש גם שהראשים שנתמנו ע”י ראש הגולה לא היו לרצון לבני הישיבה, אבל יש להודות שהיו גם מינויים מוצלחים מאד הנותנים כבוד לראשי הגולה. גדולת סורא בתקופת הגאונים מתחילה ע“י שני חכמים שישבו כל ימי חייהם בפומבדיתא ולעת זקנתם נתמנו בזה אחר זה ע”י ראש הגולה המפורסם שלמה בר חסדאי לעמוד בראש ישיבת סורא, והם מר שמואל (ת“צ – תק”ח, 730 – 748) ורב יהודאי בן רב נחמן (תק“כ – תקכ”ג); משני אלה מפורסם ביותר האחרון ואתו מתחילה תקופה חדשה לסורא. רב יהודאי היה גדול הדור ובני דורו והבאים אחריו חשבוהו לאיש אלהים. הגאונים הבאים אחריו קוראים אותו “נהורא דעלמא” “קדוש וטהור”¹⁵, פסקיו ומנהגיו היו לעינים לבאים אחריו שהתייחסו אליהם יחס של קדושה וכבוד. כדוגמה אנחנו יכולים לראות ענין התרת שבועה. על־פי הדין אפשר להתיר שבועה ע“י שאלה לחכם שימצא פתח חרטה לשבועה זו, אך רב יהודאי לא היה נזקק לשבועות כדי להתירן, ורב שרירא שחי מאתים שנה אחריו אומר: “לית לן למעבד מאי דלא עביד מר רב יהדאי”¹⁶. אחד מתלמידי תלמידיו נותן לנו ציור מדמות דיוקנו ומעיד עליו, ש”היה גדול במקרא ובמשנה ובתלמוד ובמדרש ובתוספות ובהגדות ובהלכה למעשה… והיה גדול בקדושה ובטהרה ובחסידות ובענוה והיה מדקדק בכל המצוות כלן והיה מאסיר (= מוסר) עצמו לשמים והיה מקרב את הבריות לתורה ולמצוות ולא הניח כמותו“¹⁷ . שם גדול עשה לו ע”י ספרו הלכות פסוקות שנכתב ע“י תלמידיו שרשמו מה ששמעו מפיו, ושימש יסוד לספר הלכות גדולות של ר”ש קיארא ולמחברים אחרים. רב יהודאי, היה, כאמור, בן ישיבת פומבדיתא ואחיו, אב דודואי, עמד בראש פומבדיתא, אך ראש הגולה הביאו לסורא, למרות היותו זקן מופלג ועור בשתי עיניו ולמרות המסורת הסוראית שלא להעמיד בראשה אלא מי שחנך בישיבת סורא עצמה, “מפני שלא נמצא בה מופלג בחכמה כמותו” (אגרש"ג).

אחרי רב יהודאי עמדו בראש ישיבת סורא שלשלת ארוכה של גאונים מפורסמים ורבי פעלים כרב חנינאי, תלמידו המובהק של רב יהודאי, רב יעקב הכהן, רב צדוק בן ישי, רב משה בן רב יעקב, רב כהן צדק, רב שר שלום, רב נטרונאי, ורב עמרם ורב נחשון. הם העמידו את סורא על מדרגה גבוהה מאד. יהודי כל הארצות היו פונים בשאלות בעיקר אל ישיבת סורא, ואם נעשה חשבון יוצא שמספר תשובות שהשיבו גאוני סורא הנזכרים, עולה פי ארבעה ממספר התשובות שהשיבו גאוני פומבדיתא מראשית תקופה"ג עד ימיו של רב שרירא. בכלל היו באותה תקופה חיי הרוח חזקים בסורא יותר מאשר בפומבדיתא ורוב היצירות הספרותיות של אותו זמן מוצאן מסורא.

תקופת זוהר זו נמשכה כמאה ושלשים שנה שאחריהן מתחילה ירידה ואין בה אנשים גדולים הראוים לעמוד בראשה. מספר החכמים שבה נתמעט ונשארו בה בעיקר תלמידים צעירים לימים. וכשהגיע הזמן למנות ראש ישיבה לא נמצא בין חכמי הישיבה, מי שהוא ראוי לכך ומנה דוד בן זכאי את מר רב יום טוב כהן, שהיה אורג ע"פ אומנותו, והישיבה ירדה ירידה גמורה. הדברים הגיעו לידי כך, שהוחלט הדבר בין החכמים לבטל לגמרי את ישיבת סורא ולהעביר את שארית תלמידיה לפומבדיתא ולבסוף הוסכם להכתיר את אחד מחכמי פומבדיתא, הוא רב נתן בר רב יהודה גאון פומבדיתא, דוד רב שרירא, בתואר “גאון סורא”, ובלבד שלא יתבטל שמה של סורא, אבל לא הספיק לתפוס מקומו עד שמת¹⁸.

באותו זמן החליט ראש הגולה דוד בן זכאי לעשות מעשה רב כדי להחזיר עטרת סורא ליושנה. לשם כך מינה את רב סעדיה לגאון, על אף “שלא מבני רבנן דמתיבתא הוה אלא ממצרים”. רב סעדיה כבר היה אז מפורסם למדי ע“י ספריו שחבר וע”י מלחמתו עם הקראים והקראות ונצחונו על בן מאיר גאון ירושלים. עם התמנותו נגש רס“ג במרץ רב למלוי תפקידו, וכפי מה שמסר רב שרירא גאון, קבץ ראשית כל, מה שנשאר מבניהם של חכמי סורא ואת הצעירים הלומדים והתחיל להנהיג שוב את כל סדרי הישיבה הקבועים. והנה בעוד שהוא עסוק בעבודה זו, קפצה עליו כעבור שנתיים למינויו המחלוקת הגודלה בינו ובין דד בן זכאי. דוד בן זכאי מעביר את רב סעדיה ממשרתו וממנה תחתיו את רב יוסף בן יעקב. בן למשפחה מיוחסת שהעמידה בסורא כמה וכמה גאונים, אלא שהוא היה עוד “רך בשנים ותלמיד קטן לגבי מר רב סעידה” (רש"ג) ורב סעדיה הוכרח להתחבא כמה שנים מאימתו של דוד בן זכאי התקיף והעריץ. ברם גדולי הדור וראשי היהדות הבבלית עומדים לימינו של רס”ג, מתערבים בדבר משלימים בין שני הצדדים ורס“ג חוזר לעמוד בראש הישיבה, אך המחלוקת הזאת התישה את כחו של רס”ג והוא מת כעבור שנים אחדות.

התקוות הרבות שתלו במנויו של רס“ג לא נתקיימו, איפוא, והנסיון לבסס את סורא לא הצליח. אחרי שנפטר רס”ג חזר למשרתו רב יוסף זה שנתמנה ע“י דוד בן זכאי בשעת המחלוקת. אבל הוא לא הצליח כלל במילוי תפקידו ועזב את סורא ואת בבל בכלל, התיישב בבצרה ושם נפטר. רב שרירא גאון המספר לנו את כל המאורעות האלה מסיים: ובתר הכי לא הות מתיבתא במתא מחסיא” או: “ועד השתא ליכא במחסיא מתיבתא”. מזמן פטירת רס“ג עד כתיבת האגרת ע”י רש"ג עברו כארבעים וחמש שנים וסורא היתה, איפוא, סגורה בכל הזמן הזה.

ואולם עוד בחייו של רב שרירא, כשנתיים אחרי כתיבת דברים אלו נפתחה סורא מחדש, והמשיכה את קיומה יותר מחמשים שנה. בכתיבת פרק זמן זה, שהוא האחרון בתולדות סורא עזרו לנו בהרבה התעודות החדשות שנתגלו בגניזה הקאהירית. עד הזמן האחרון חשבו שרב שמואל בן חפני היה הגאון היחידי שקם לסורא אחרי רב סעדיה ועם פטירתו, שנקבעה ע“י כל ההסטוריונים לשנת ד' תשצ”ד (1034), נסגרה ישיבה זו סגירה עולמית. עתה אנו יודעים ששלשלת שלמה של גאונים קמו לה לסורא אחרי שנפתחה מחדש. הראשון שעמד בראשה בתקופה זו היה רב צמח בר' יצחק, נצר ממשפחת גאונים שעמדו בראש ישיבת פומבדיתא, נין ונכד לרב פלטוי ולרב צמח, גאוני פומבדיתא המפורסמים. הוא נפטר אחרי שעמד על משמרתו כעשר שנים ועל מקומו בא הגאון הידוע רב שמואל בן חפני, שהתחתן עם רב שרירא ונתן את בתו לרב האיי בן רב שרירא לאשה. אף רב שמואל מוצאו ממשפחת גאונים פומבדיתאית. זקנו רב כן צדק, היה ראש ישיבת פומבדיתא בזמן רס“ג, והיה אחד ממתנגדיו הקשים של דוד בן זכאי ורס”ג כאחד. אף רב נחמיה בן רב כהן צדק היה גאון בפומבדיתא אלא שהמובחרים שבחכמים ורב שרירא בראשם התנגדו לו ובחרו ברב אהרן. רב אהרן מינה את רש“ג לאב”ד ורב נחמיה מינה לאב“ד את אחיו רב חפני. רב שרירא ורב חפני היו, איפוא, אבות ב”ד בזמן אחד והיחוסים ביניהם היו מתוחים. אחרי שמתו רב חפני, רב נחמיה ורב אהרן נתמנה רב שרירא לגאון. לרב שמואל בן חפני היו בודאי טענות ותביעות למינוי חשוב בישיבה, ומפני זה, כך משערים קצת חוקרים, עזר רב שרירא לרב שמואל בן חפני שיתמנה לגאון בסורא.

ר“ש בן חפני היה אחד הגאונים החשובים ביותר והמשכילים ביותר. גדול היה לא רק בתורה כי אם גם בחכמה, בפילוסופיה, בפרשנות כתבי־הקודש, בחקירת הלשון העברית וביתר המדעים. בהיקף ידיעותיו אפשר לדמותו אל רב סעדיה; ואמנם, רב שמואל הלך בעקבות רס”ג בשיטת למודיו ובעבודתו הספרותית. רב האיי חתנו קובל עליו על שהרבה לקרא בספרי הגויים¹⁹ ומתוך כך בא לידי דעה שאין הקב“ה עושה נס אלא לנביאים ומכחיש בכל מעשה שנאמר בו כי נעשה נס לצדיקים. רב שמואל כתב ספרים רבים, כמעט כולם בערבית וע”כ גם נאבדו ברבות הימים ולא הגיעו לידינו אלא שרידים מהם, אבל גם הם דים להעיד על גדולתו. הוא חבר פירוש בערבית על התורה ולקצת מנביאים אחרונים, וכתב ספרים רבים במקצוע ההלכה. הגיע לידינו ממנו גם מספר הגון של תשובות, דבר המראה לנו כי קהלות רבות החלו שוב לפנות בשאלותיהם לסורא. רב שמואל כתב גם מבוא לתלמוד אשר רק חלק קטן ממנו נמצא בין כתבי־היד של הגניזה.

ר“ש בן חפני נפטר בשנת תש”ג (1013), ולא תשצ“ד (1034) כמו שהיה מקובל עד היום, ועל מקומו בא רב דוסא בן רס”ג²⁰ . מן הזמן שנפטר רס"ג עד שנתמנה רב דוסא לגאון עברו 71 שנה, ומכאן אנו למדים שהיה עוד צעיר מאד כשמת אביו הגדול, והגיע לזקנה מופלגת. הוא מזכיר באחת מתשובותיו שהוא כבר יותר מבן שמונים. על משמרתו עמד רק 4 שנים ואחריו עמד בראש ישיבת סורא רב ישראל בן רב שמואל בן חפני, שהיה מקודם סופר הישיבה, והוא נזכר בספרי הפוסקים הראשונים. אחריו עמדו לסורא עוד שני גאונים, שלפי שעה ידיעותינו עליהם מועטות מאד, והם "רב עזריהו הכהן, שאולי היה בנו של רב ישראל, ורב יצחק, האחרון לגאוני סורא.

אחרי שעברו על תולדות סורא, ניתן סקירה קצרה על תולדות פומבדיתא. פומבדיתא, היא לאמתו של דבר המשכה של ישיבת נהרדעא העתיקה, שראשה האחרון היה שמואל. שנים מועטות אחרי פטירת שמואל נחרבה נהרדעא בשנת 259 ע"י פפא בן נצר, הוא אודינת שר צבא תדמור, ואז נוסדה על מקומה של נהרדעא, ישיבת פומבדיתא. מיסדה היה גדול תלמידיו של שמואל, רב יהודה בר יחזקאל והוא עמד בראשה קרוב לארבעים שנה. אף כשחזרה ונבנתה נהרדעא לא חזרה הישיבה אליה (בה נמצא אמנם בכל זמן התלמוד קבוץ חשוב של חכמים הנקראים בתלמוד בשם נהרדעאי. רשומם של הללו בהלכה נכר ביותר ומן המפורסמים שבהם יש להזכיר את רב חמא ואמימר). לפומבדיתא עברו מסורות נהרדעא, מנהגיה ודרכיה ולא עוד אלא שעשו בפומבדיתא זכר יפה לנהרדעא בזה שקבעו בה שורה מיוחדת שישבו בה חכמים חשובים ונקראה “שורת נהרדעא”. דבר זה נהג עד סוף תקופת הגאונים משך שבע מאות שנה. מתוך כך אנו מוצאים שבספרות הגאונים נזכרה נהרדעא לעתים קרובות ביחד עם סורא, בעוד שהכונה היא לפומבדיתא.

כבר אמרנו שאחרי מות רב הונא מתחילה תקופת ירידה לסורא ותקופת עליה לפומבדיתא. תקופת עליה זו נמשכה כששים שנה. בראש הישיבה עמדו אנשי השם: רב יהודה, רבה ורב יוסף, אביי ורבא, שמם נזכר בתלמוד בכל דף ודף וידועים הם אף לאלה שאינם יודעים מה אמר אביי. למרום גדולתה הגיעה ישיבת פומבדיתא בימי רבא שעמד בראשה י“ד שנים. כך מעיד ואומר רב שרירא: “ובכלהו אלין שנין דרבא לא הויא אלא חדא מתיבתא בפומבדיתא”. יש להזכיר שבימי רבא עברה ישיבת פומבדיתא למחוזא, מקום מושבו של רבא, אך הוסיפה להקרא בפי הכל בשם: ישיבת פומבדיתא, כי העברה זו לא היתה אלא זמנית בלבד. עם פטירתו של רבא בשנת ד”א קי"ג (353) מתחילה תקופת ירידה לפומבדיתא. אמנם סורא עוד נשארה שוממה קרוב לעשר שנים עד שעמד רב אשי בראשה, אך חכמים רבים יוצאים את פומבדיתא ומיסדים ישיבות במקומות שונים. מקום ראשון ביניהן תופסת ישיבת רב פפא בנרש הסמוכה לסורא. רבים אף חזרו לנהרדעא, שמשכה אליה חלק מן החכמים ועלתה בחשיבותה יותר ויותר. הפיזור של החכמים באותו הזמן היה גדול מאד, כי לא היתה אישיות מרכזית שתעמוד בראשם. בפומבדיתא נשאר רק חלק מן החכמים והתלמידים, ובראשה עמד רב נחמן בר יצחק תלמיד רבא ידוע גם לעוסק בשקידה במסורה של כתבי הקדש.

מכאן מגיעים אנו לימי רב אשי. מימי רב אשי ואילך היתה פומבדיתא בדרך כלל כפופה לסורא, שתפסה את המקום הראשון והיו לה כמה זכויות יתירות על פומבדיתא. אמנם בימי המהומות שבסוף תקופת התלמוד ובתקופת הסבוראים סבלה פומבדיתא פחות מסורא, אך גם מצבה היה קשה ולבסוף הוכרחה לעבור לפירוז שבור, הקרובה לנהרדעא. כמו שמספר לנו רב שרירא: “והויין שני שמד וצרות בסוף מלכות פרסיים ולא הוו יכלין למקבע פרקי ואתובי מתיבתא ומדבר מנהג גאונים עד בתר כמה שנין דאתו רבנן דילנא מפומבדיתא לסביבות נהרדעא לדמינתא דפירוז שבור”²¹ . מכאן יוצא שישיבת פומבדיתא הוכרחה להפסיק קיומה במשך כמה שנים לפני שעברה לפירוז שבור. בפירוז נמצאה הישיבה עד כבוש הארץ ע"י הערבים. גאון פרוז רב יצחק בלוית החכמים וחשובי העדה יצאו לקבל את פני הכובש עלי בן אבוטליב והלה קבלם בסבר פנים יפות. באותו זמן נמצאו בעיר לפי דברי רב שרירא תשעים אלף מישראל, ואף שחזרה הישיבה לפומדיתא לא נתבטל קבוץ החכמים בפירוז ובית מדרשו של רב מרי, מגדולי פירוז בסוף תקופת הסבוראים, היה ידוע עוד כעבור ארבע מאות שנה, בזמן רב שרירא.

במחצית הראשונה של תקופת הגאונים עומדת פומבדיתא בצל ואת המקום הראשון תופסת סורא. אמנם, רואים אנו שגם אז נמצאו בה חכמים גדולים כרב יהודאי, שלוקחו מתוכה ונתמנו לעמוד בראש סורא, אבל האישים היותר חשובים שבדור עמדו בראש ישיבת סורא. תקופת עליה לפומבדיתא מתחילה באמצע המאה התשיעית עם עלות רב פלטוי גאון על כסאו ( תר“ב – תרי”ח, 842 – 858).רב פלטוי היה אדם גדול בעל מרץ יוצא מן הכלל ותקיף מאד בדעתו. בימיו מתרבים ומתחזקים קשרי פומבדיתא עם תפוצות הגולה. אליו פנו יהודי ספרד בבקשה “לכתוב להם תלמוד ופתרונו וצוה וכתבו להם”²² . הוא ובנו רב צמח היו, כנראה גאוני פומבדיתא הראשונים שבאו בקשר של שאלות ותשובות עם יהודי אפריקה הצפונית שמקודם עמדו בקשר רק עם סורא²³. אף בנו רב צמח, שעמד בראש פומבדיתא י“ח שנים, היה אדם גדול ותשובות רבות השאיר אחריו. בימי של רב צמח מתרבים עוד יותר קשרי פומבדיתא עם ארצות אירופא, וביחוד עם ספרד, והגאונים שאחריו מטפחים את הקשרים הללו; גבולה של פומבדיתא מתרבה בתלמידים ומספרם עולה על מספר התלמידים שבישיבת סורא. לאור עובדה זו מורגש צורך לשנות את חלוקת כספי הנדבות הבאות להחזקת הישיבות, שמימי קדם נהגו בהן שסורא מקבלת שני שלישים ופומבדיתא שליש אחד. סורא התנגדה להכנסת שינוי במצב זה, עד שבא רב כהן צדק, גאון פומבדיתא בזמן רס”ג, “ונפלה קטטה ביניהם על זה הדבר עד שנתקבצו ראשי הדור ועשו פשרה ביניהם שיהיו חולקים כל מה שיבא להם חלק כחלק בשוה”. פומבדיתא דרשה יותר מהחצי, וודאי מפני שמספר תלמידיה עלה הרבה ע"ז שבסורא.

אחרי פטירת רב כהן צדק התחילה פומבדיתא לרדת מגדולתה. סורא נסגרה באותו זמן לשנים רבות, אבל גם לפומבדיתא באו זמנים קשים: הגולה הגדולה כבר לא היתה זקוקה יותר להשפעתו של המרכז הבבלי. היא מתחילה לעמוד על רגלי עצמה. במשך מאות בשנים הפיצו ישיבות בבל את התורה בין העם בכל תפוצות הגולה והנה הגיע הזמן שבארצות שונות נוסדו בתי מדרש גדולים לתורה ובראשם עמדו חכמים גדולים שאינם נופלים בגדולתם מגאוני בבל. עומדים אנו באמצע המאה העשירית, זה הזמן שבו אירע לפי המסורת המאורע של ארבעת השבויים. לפי המסופר בספור זה נפדה כל אחד מהשבויים²⁴ בארץ אחרת, רב חושיאל באפריקה הצפונית, רב משה בן חנוך בקורדובה, ורב שמריה באלכסנדריא, וכל אחד מהם יסד לו ישיבה בארץ שאליה בא ובמקום לפנות בשאלות אל הישיבות הרחוקות אשר בבבל, שלתשובתן יש לחכות שנה ויותר, התחילו לפנות אל חכמים האלה. ר' אברהם ן' דאוד, המספר לנו את הספור הזה, רואה בזה “סבה מאת הקב”ה שנכרת חוקם של ישיבות שהיה הולך אליהם מארץ ספרד וארץ המערב לאפריקה ומצרים וארץ הצבי“. החקירות האחרונות הוכיחו את בטולו של הספור היפה ולא השאירו בו אלא קורטוב מן המציאות ההיסטורית, אבל הרעיון ההיסטורי המונח בו, שלרגלי התפשטות התורה בארצות אירופא ואפריקה נפסק קיומן של ישיבות בבל וירד ערכו של המרכז המזרחי העתיק, הוא נכון מאד. הישיבות עצמן הן שהכשירו ע”י עבודתן השקודה את העברת המרכז ממזרח למערב. הגאונים התחילו רואים ומרגישים את המציאות המרה שנוצרה בשבילם בעקבות המפנה הזה. השואלים פסקו מלפנות אליהם בשאלות והמנדבים חדלו מלשלוח את כספי הנדבות, אבל הגאונים לא אבו להשלים עם המציאות. הם הרבו לשלוח מכתבים לקהלות ישראל שבהם הם קובלים על הדחק החמרי הגדול בו נתונה הישיבה והם מבקשים עזרה; ואולם, רוב הקהלות אינן עונות כלל על המכתבים. אותן קהלות שלפנים היו חרדות לכל הגה שיצא מפי הגאונים אינן שמות לב למכתבים הערוכים אליהן. לידי ירידה גמורה הגיעה פומבדיתא בימי רב נחמיה בנו של רב כהן צדק. אישיות קטנה היה ולא היה מכובד ביותר גם על החשובים שבחכמי הישיבה שהלכו אחרי רב אהרן סרג’אדו, שהיה מגדולי הסוחרים ועשיר מופלג, אחד ממתנגדיו הקשים של רב סעדיה, אבל גם גדול בתורה ובחכמה. מן התומכים ברב אהרן היה גם רב שרירא, שנתמנה על ידו לאב"ד, ורב נחמיה שופך במכתביו קיתונות של בוז וחרפות על רב שרירא. מרב נחמיה לא הגיעה אלינו אף תשובה אחת, אבל הגיעו אלינו ממנו מכתבים רבים הקוראים לעזרה, שיש להם עתה ערך היסטורי חשוב, ואחד מהם נמצא בקהיר במקורו וחותם הגאון דבוק אליו²⁵. מחמת המצב החמרי הקשה סבל גם המצב הרוחני. החכמים התפזרו לכל צד לבקש את פרנסתם, התמעט גם מספר התלמידים הצעירים, בעלי הכשרונות חדלו לבא אל הישיבה והתחילו לעסוק במסחר ובמלאכה.

בזמן קשה כזה, כשהכנסות הישיבה כמעט שפסקו לגמרי, החכמים והתלמידים נתפזרו והקשרים עם שאר ארצות הגולה נתרופפו, עולה רב שרירא על כסא הגאונות בפומבדיתא. הוא היה אז כבר זקן כבן שבעים אבל מלא כח עלומים ומסירות נפש אל ישיבה שבראשה עמדו רבים מאבותיו ואף הוא עצמו בלה בה את כל ימי חייו. במרץ רב הוא מתחיל לקומם את הריסות הישיבה. הוא כותב מכתבים לגדולי ישראל אשר בארצות שונות ומוכיחם תוכחה נמרצה על זה שהם מתרשלים למלא חובתם לישיבה. דבריו הם קשים וחריפים מאד: “אתם הנכם משחיתים את המקום הזה בהחרישכם ממנו ובעזבכם אותו… ואל אלוהינו נשים דברתינו להצילכם מן העונש (על זה)…”. וכלפי אלה הסוברים שאין הם זקוקים יותר לישיבות בבל אחרי שיש להם ישיבות בארצם, הוא פונה וכותב:

“ואם אמר תאמרן בלבבכם כי תישארון אתם על מתכונתכם ולא ישחתון מדרשיכם והישיבה נשחתת… איך ישחת הראש וישלם הגוף ואחר הראש הגוף הולך. הקיצו נא אחינו והביטו באלה ושימו כבוד לשם אלהיכם ולתורתו ולחכמיה ולכו במנהג אבותיכם… והחזירו את הדבר לישנו. והגידו לנו ספיקותיכם למען תיראון את התשובות ותתנובבו בם וגם יחזק לב חכמי הישיבה בראותם כי אתם פונים אליהם ופוחדים למזוניהם ויודעים מקום טרחם בתורה מן התשובות. ודעו כי לא לכבודינו ולא לכבוד בית אבינו דיברנו אליכם קשות כאלה, כי לכבוד יו”י ולכבוד תורתו למען לא יאבדון ארבע אמותיה, כי אפילו רבתה תורה הרבה מאד במקומות אחרין ואולם ארבע אמות של הלכה הנה הם"…

“וגלוי וידוע לפני קדושינו כי מתוך דחק וצער אנחנו אוספים את האלופים ואת החכמים בכל כלא וכלא.. ואוחזים את הגדר שלא ייפרץ… ומביאים את התלמידים לפנינו מדי עת בעתו לראות מה שנו ומה למדו… וגם האי בחורינו שוקד ללמדם… ומטרפינו ומחלקינו ומי עוללינו אנחנו מונעים ונותנים להם”…

והוא מסיים: “ועליכם אחינו לעמוד בדבר ומתוך דוחק וצער כתבנו אליכם הדברים האלה”. בדברים אלה הוא מעוררם לגשת פעולה לטובת הישיבה.

והרי קטע ממכתב אחר של רש"ג הערוך כנראה אל קהלות ישראל בספרד²⁶:

“… וברוב שרעפינו בקרבנו אמרנו על מה זה שכחתם אותנו. ישבו זקינינו שוממין, בחורינו נאנחים, תנאינו נוגים ואנו מר לנו, כי נראה [כל] העולם הולך וחרב… אם אמ[רתם לנו] כי חסרנו ונתמעטה חכמתינו – אמנם כי כן הוא, הנה הועם הודנו וחסר מדענו ומדרשינו שממו ונותרו מעט מהרבה… ועתה אין איש מביא בנו ותחבולות נעשה להביא אחד אחר אחד כדי שלא תשתכח המשנה וגם אמורי (=אמוראי) התלמוד רבים בבניהם יוצאים למלאכות אחרות ומסתפחים להשתכר או לעבוד ומדור אל דור אנו חסרים ומשנה אל שנה א[נו נמעטים וגר]ם כל זאת עצלות ישראל אשר מנעו את חוקם ואת מזונותיהם, כי מי זה יקום בלא מזון… ואם יתעצלון העם מה יעשון חכמיהם, היוכלון לרעוב ולצמא…”

דברי רב שרירא עשו רושם חזק בתפוצות הגולה. הקשרים שנתרופפו התחילו להתחזק יותר ויותר. מכל המקומות פנו שוב בשאלות והתשובות הנפלאות של רב שרירא פרסמו את גדולתו וגרמו להרבות את מספר התלמידים והשואלים. ספר התשובות שהשאירו אחריהם שני הגאונים האחרונים רב שרירא ובנו רב האיי עולה על מספר כל התשובות שהגיעו לידינו מכל גאוני סורא ופומבדיתא גם יחד שקמו לפניהם במשך של שלש מאות שנה. תקופת רש“ג ורב האיי שעמדו בראש פומבדיתא שבעים שנה היא המזהירה ביותר בתולדות פומבדיתא; האב והבן זכו לזקנה מופלגת: רש”ג חי מאה, או ק“ב שנים ורה”ג צ“ט שנים ואת עבודת הקודש עבדו עד ימיהם האחרונים. כל ימי חייו של רב שרירא עזר רב האיי על ידו לנהל את הישיבה, בראשונה כאחד מגדולי החכמים ואח”כ נתמנה לאב בית דין וסגן ראש הישיבה. רק כשלש שנים לפני פטירתו הסתלק רש“ג ממשרתו ובנו רב האיי עלה על מקומו ואף ע”פ כן היו מביאים עוד לפני זקן בן מאה זה את התשובות הנשלחות מן הישיבה כדי שיעיין בהן ויחתום עליהן.

לרש“ג היו גם שונאים, ודאי אנשים עריצים שיסר אותם במשפט או שהוציא גזלה מתחת ידם. הראב”ד יספר: “והלשינו פריצי ישראל ברב שרירא ורב האיי ותפסם מלך ישמעאל ובזז כל אשר להם ולא השאיר להם שום מחיה בעולם, ונתלה רב שרירא בידו אחת²⁷ והוא כבן מאה שנה ולא הוסר מגאונות”. מה טיבה של מלשינות זו לא הוברר לנו, והשערות משונות נאמרו בענין זה²⁸. ביותר נראית דעת הרכבי²⁹, שהלשינו עליהם שאין הם נאמנים לממשלת הכליף, כי נקבצו אליהם תלמידים מן הארצות והממלכות שהיו שונאי הערבים ובעלי מלחמתם, כגון צפון אפריקה, ספרד וביצנץ. גם היתה להם חליפת שו"ת עם יהודי ארצות אלו וקבלו מהם כספים ומכאן יסוד להלשנה. הם נענשו בזה ששללו כל רכושם אבל לא הוסרו מגאונות.

כשמת רש"ג קראו באותה שבת בתורה את הפרשה: יפקוד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה וכו' ולמפטיר קראו את הפרשה במלכים: ויקרבו ימי דוד למות. ובמקום “ושלמה ישב על כסא דוד אביו”, קראו: והאיי ישב על כסא שרירא אביו ותכון מלכותו מאד. בימי רב האיי עלתה פומבדיתא עוד יותר. תלמידים באו אליו מכל קצוי ארץ, שאלות באו לאלפים והוא כתב תשובות רבות מאד. ואולם, אין ספק שפומבדיתא המשיכה את קיומה רק בכח האישיות הגדולה הזאת. זה היה זוהר החמה שלפני השקיעה. אור גודל לעת ערב. והיה בכך משום סיום יפה לתקופה ארוכה זו.

כשנפטר רב האיי נזדעזעו כל תפוצות ישראל, למרות שכבר היה זקן מופלג. ר' שלמה בן גבירול קונן עליו בארבע קינות נוגעות עד הנפש.

בכו עמי וחגרו שק וחבל

ושברו כל כלי נבל ונבל

לרב האי אדונינו אשר מת

פלטה נשארה לנו בתבל

למי נבכה וננוד בתחלה

ועל מי נעשה מספד ואבל –

אלי ארון אשר נגנז בציון

ואם לזה אשר נגנז בבבל. *

עם פטירת רב האיי גאון מסתיימת תקופת הגאונים ופוסק קיומם המזהיר של הישיבות בבבל.

בסוף הפרק, יש להעיר שבדורות האחרונים לתקופת הגאונים קבעו הישיבות את מקומן בבגדאד, ועזבו את סורא ופומבדיתא. ראשונה לכך היתה ישיבת פומבדיתא והגאון הראשון שישב בקביעות בבגדאד היה רב האיי בר רב דוד (תר“ן – תרנ”ז. 890 – 897). הוא היה דיין בבגדאד שנים רבות טרם שנתמנה לגאון, כנראה לא יכל להעתיק משכנו לפומבדיתא וע"כ עברה הישיבה לבגדאד³⁰ ואולי היו לכך עוד סבות אחרות.

אחרי פומבדיתא עשתה כך גם סורא ועברה אף היא לבגדאד. ואולם, הישיבות שמרו על שמן העתיק ונקראו גם אחר כך בשמות סורא ופומבדיתא.

---

הרצאה רביעית: הישיבות בבבל (המשך)

מאת

שמחה אסף

הישיבות שמשו מוסדות מרכזיים ליהדות הבבלית ולא רק לה. ידוע, שגבולות שלטונם של הגאונים היו רחבים הרבה יותר מאלו של ראשי הגולה. כוחם של הגאונים היה יפה באירופא כמו באסיא, בארצות הנוצריות כמו בארצות האיסלם. בעוד שראש הגולה לא היה אלא בא־כח מדיני של היהודים היושבים בארצות הכליפות, ועם התפוררות הכליפות נתפוררה גם ראשות הגולה: קמו ראשי גולה ממוסול, דמשק, מצרים ונגידים בארצות אחרות; הרי הגאונים שהיו מושלים בכפה בכח התורה והיו שליטים בעולם הרוח, לא היו נתונים כל כך להשפעות ולתמורות הפוליטיות.

מן הענין להתבונן לתפקידן של הישיבות בחיי היהדות הבבלית:

אין כל ספק שהישיבות היו בשביל יהודי בבל גורם תרבותי חשוב ממדרגה ראשונה. אף הגובה התרבותי של יהודי ארצות שונות בתקופת הגאונים נמדד במדת ההשפעה הזורמת אליהן מן המרכז הבבלי או הארץ־ישראלי. היו ארצות שקבלו את מזונן הרוחני ישר מן המרכז, כגון אפריקה הצפונית, ספרד, איטליא (האחרונה בעיקר מא"י) וכו‘, והיו שקבלוהו באמצעות מתווכים וגלגולי מחילות. הראשונים שקיבלו השפעה בשפע עמדו באותה תקופה במדרגה תרבותית גבוהה ואילו האחרונים לא מצאו כדי סיפוקם. בבל עצמה שתתה לרויה מן המעין. ידיעת התורה היתה רווחת בין יהודי בבל בכל תקופת הגאונים. אל הישיבות הבבליות באו תלמידים מכל קצוי ארץ ולרגליו של רב האיי ישבו תלמידים מכל ארצות אפריקה, ספרד, איטליא, יון־ביצנץ, א"י וכו’, אבל אין ספק שרוב התלמידים שבישיבות היו מבבל גופא. כל הגאונים ואבות בתי הדין היו בבליים ויוצא מכלל זה רב סעדיה בלבד. אף הדיינים והשופטים שבכל מקום, שהיו מתמנים ע“י ראשי הגולה וראשי הישיבות, היו בודאי בבליים ומתלמידי הישיבות. מספר התלמידים עלה למאות ובזמנו של רב נתן היה מספר התלמידים בסורא המדולדלת כארבע מאות איש. אין ספק שמחוץ לשתי הישיבות הגדולות האלו היו ישיבות קטנות בכמה קהלות, ומהן היו התלמידים נוהרים אל שתי הישיבות העתיקות. מה שנוגע לזמן יותר מאוחר מספר לנו ר' בנימין מטודילה שבבגדאד היו עשר ישיבות. אף ר' פתחיה מרגנשבורג מספר, ש”אין עם הארץ בכל ארץ בבל ובארץ אשור ובארץ מדי ופרס שלא יודע כל עשרים וארבעה ספרים וניקוד ודיוק וחסרות ויתרות". ודאי יש בדברים אלו הפלגה, אך מכל מקום נראה שאין הם רחוקים לגמרי מן האמת. על בתו של ר' שמואל בן עלי בבגדאד, יסופר “שהיא בקיאה בקרייה (=במקרא) ובתלמוד והיא מלמדת הקרייה לבחורים”.

על המצב התרבותי של ההמונים נלמד מדברי רב האיי המסיח לפי תומו ואומר: “חזקת ישראל דידעין כתב עברי” אבל “לאו חזקת ישראל דידעין כתב פרסי”¹. זוהי רמה תרבותית הגונה מאוד, אם נשים לב שאנו עומדים בזמן שאף מלכים וכהנים, אבירים ואצילים לא ידעו לחתום את שמותיהם. רב האיי מוסיף אמנם שלא היו עמי הארץ יודעים לקרא שטר ולעמוד על תכנו כהוגן², אבל יש לפקפק אם גם היום יודעין רוב עמי הארץ לקרא שטר ולעמוד על עניניו. מלמדים ובתי־ספר היו בכל עיר ועיר, ואפילו בכפרים, עם שמובן מאליו כי החינוך בכפרים עמד על מדרגה יותר נמוכה מאשר זו שבערים. במקום אחד³ מדבר רב האיי דרך אגב, על “גרסאי שבכפרים שלא היו בקיאים במקרא”. “גרסאי” אלו אינם אלא גורסי התלמוד, ומתוך שלא היו בקיאים במקרא נשתבשו על ידם קצת פסוקים המובאים בתלמוד. מכאן ברור מכל־מקום כי למדו תלמוד גם בכפרים. הגאונים שהשתדלו בהפצת התלמוד ולמוד התורה בכל תפוצות הגולה, בודאי ובודאי שעשו כל מה שיכלו לעשות לשם זה בבבל עצמה. אותן עמי הארץ שבתקופת הבית, המשנה והתלמוד כמעט עברו מן העולם, ולא נמצאו אנשים שאינן לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ. ואולי משום כך אנו רואים, שיחס הגאונים לעם הארץ שונה מזה שבתלמוד.

ואולם, הישיבות לא הצטמצמו בהשפעה רוחנית בלבד. בגבולות בבל ופרס שאפו גם לכח מדיני. היו גאונים ששאפו לכך שראש הגולה יהא כפוף להם, שהשלטון המדיני יהא כפוף לשלטון הדתי. אפשר גם שהיו כאלה שבסתר לבם חשבו שבכלל אין זכות קיום לראשות הגולה ומוטב לה שתעבור מן העולם ותמסור זכויותיה לגאונים, אלא שלא העיזו להגיד זאת בגלוי, בידעם כי העם יתנגד לכך בכל כחו. רק אחרי שהתפוררה ראשות הגולה והתפצלה לסעיפים שונים הובעו דברים אלו בגלוי. ר“ש בן עלי כותב במכתבו הגלוי לכל קהלות בבל וסוריא: “ואשר למלך הנה בחרוהו מפני שהיו צריכים למי שיצא לפניהם אל המערכות והמלחמות, ובימות הגלות אין להם (מלך ולא) מלחמה ולא שום דבר מהמזקיקים למלך. ואין להם צורך אלא במי שידריכם ויבוננם וילמדם מצוות דתם וישפוט משפטיהם ויפסוק להם הלכה”. מתוך המשך דבריו נראית דעתו כי גם אם נניח שיש צורך במוסד עתיק זה ברור שעליו להכנע לראשי הישיבות: “והרי יודעים אנו שדוד המלך עליו השלום, המלך הנביא, שנצמדו בו מעלות היראה והחכמה, היה סומך על החכמים שהיו בזמנו ולא היה מזיז דבר ממקומו אלא על פי דבריהם”, שהרי אף בזמן שהיו רוצים לפשוט ידם בגדוד היו נועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין (ברכות ג,א). ר”ש בן עלי רואה במסים שראשי הגולה מקבלים הסגת גבולה של הישיבה, שהיא “כסא התורה” וראש הישיבה יושב על כסא משה רבינו, והחולק עליה הוא כחולק על התורה ועל משה רבינו.

חכוכים מעין אלה לא פסקו כמעט בכל תקופת הגאונים. בימי דוד בן יהודה (830־825) באו לפשרה ידועה: חלוקת כל הארצות לשלש “רשויות”. פסקי בית דינו של ראש הגולה טעונים אישור מצד הגאונים; מינויו של ראש הגולה טעון הסכמה מצד הגאונים ועוד תנאים אחרים שפרטיהם אינם ידועים לנו. כל ראש גולה בעלותו על כסאו היה צריך לאשר מחדש תנאים אלה בחתימת ידו⁴ ובכל זאת פרצו גם לאחר מכן סכסוכים בנוגע לקיומם של תנאים אלה: ריב בין מר עוקבא ורב כהן צדק ע“ד כורוסאן שהיתה ברשות פומבדיתא “וממנה יוצא אליה דיין וכל הנאה שתבוא ממנה לפומבדיתא תגיע ובקש רב עוקבא להוציא אליה דיין מלפניו למשול עליה ולהשיב הנאתה אליו, ומנעו רב כהן צדק”. והמחלוקת הידועה בין דוד בן זכאי ורב סעדיה שפרצה כידוע על שלא רצה רב סעדיה לאשר פסק אחד שיצא מבי”ד של דוד. ואולם אע"פ שהגאונות וראשות הגולה היו מתנגדות זו לזו היו באמת זקוקות זו לזו. הסכסוכים הפנימיים החלישו את שתיהן, וחורבנה של אחת מהן גרר אחריו חורבן השניה.

סמכותם והשפעתם של הגאונים

קצת חוקרים מציירים את הגאונים כרודים ושליטים עריצים ותקיפים שהשתמשו בכח המלכות לדכא את מתנגדיהם ולהכניע את המורדים בהם. דבר זה שהוא נכון במדה ידועה ביחס לראשי הגולה, אינו נכון כל עיקר ביחס אל הגאונים ראשי הישיבות. ראיה לדבר, השפעתם של הגאונים היתה גדולה מאד אף בארצות שלא עמדו אז תחת שלטונן של כליפי בגדאד, כגון ספרד או אפריקה הצפונית ואף בארצות אירופה הנוצרית, שבודאי לא היתה בהם להגאונים איזו זיקה שהיא לשלטון מדיני. תשובותיהם של הגאונים נכתבו תמיד בסגנון אחד, סגנון של צווי ופקודה, בין אם נועדו לספרד הדרומית, המושלמית, או לספרד הצפונית, הנוצרית. זו היתה השפעה רוחנית דתית שדבר אין לה עם השלטון. מכאן אותו הבדל גדול בין כחם של ראשי הגולה ובין כחם של הגאונים. בו בזמן שכחו של ראש הגולה, שנשען בעיקר על השפעתו בחצר הכליף ועל מינויו הרשמי, היה יפה רק בגבולות שלטונם של הכליפים, ועם החלשת כח הכליפות הבגדאדית נתמעטה גם השפעתם על הצבור היהודי אשר מחוץ לבבל, היה כחם של הגאונים יפה בכל תפוצות ישראל, ולא רק שלא נחלשה השפעתם ע“י השנויים המדיניים הכבירים שחלו במאה התשיעית והעשירית, כי אם עוד נתחזקה בהרבה בימי גאונים רבי פעלים כרב שרירא ורב האיי. אמנם בבבל עצמה וקצת מקומות סמוכים לה היה להם גם שלטון אדמיניסטרטיבי במדה ידועה, על ידיהם היו מתמנים הדיינים והשופטים, באותן ה”רשויות" שהיו שייכות לשתי הישיבות. השופט היה מקבל מן הגאון הממנה אותו “פתקא דדינותא” בנוסח כזה: “אנחנא מניניה לפל' בר פל' דיאנא באתרא פל' ויהיבנא ליה רשותא למידן דיני ולאתחזאה על כל מילי דמצואתא ודאיסורא והתירא ודחלית שמיא וכל מאן דלא מקביל דינא על נפשיה אית ליה רשותא למעבד ביה מאי דחזי כי היכדין דחייב מן שמיא”⁵, ורב האיי כותב “מי יש בידו מינוי כזה, אם נשבע [מי שהוא] שלא יגש אליו לדין כופין אותו ויושב לפניו ומלקין אותו על שבועתו, כי כבית דין הגדול הוא”⁶. נראה לי שאף בזה לא נסמכו על כח הממשלה, מאחר שאין לנו כל ידיעה שזכות זו למנות שופטים בכל הקהלות נתנה להם ע"י הממשלה, ייתכן שזו היתה זכותו היחידה של ראש הגולה והוא ויתר על חלק ממנה לטובת ראשי הישיבות.

אמת הדבר, שהגאונים דרשו מקהלות ישראל משמעת חמורה, משמעת שלא זכה לה המרכז הבבלי בתקופת התלמוד ושום מרכז אחר אחרי תקופת הגאונים. אבל בדרישה זו לא נסמכו מעולם על כח מדיני איזה שהוא, כי אם על סמכותם הדתית, שהוכרה ע“י כל ישראל ולא היה, חוץ מן הקראים, מי שיחלוק עליה. דרישה זו גם נתמלאה ברצון מפני שלא לטובת עצמם דרשו אותה, כי אם לטובת הכלל כולו. רק באופן זה יכול היה המרכז הבבלי לשמש מרכז רוחני לכל הגולה, ולנהל בעצה והדרכה אף את היושבים רחוק מאד ממנו. את תשובותיהם מסיימים הגאונים לעתים קרובות בפקודה: “ואין לנטות ממנו לא לימין ולא לשמאל”⁷, או: “ואשר צוינו ופסקנו אין לזוז ממנה”⁸; “וכך ראוי לעשות ואין לשנות”⁹, “וכך הדין ואין לשנות ממנו פתגם”¹⁰, “והתרו בהם במי שבודק סירכא דליבא שלא יעבור על דעת שתי ישיבות, ואם חס ושלום עושין יש לנו מן הדין לנדותם ולהלקותם”¹¹. רב האיי כותב לבני קירואן “קמאי דילכון מן בני ארץ ישראל נקטוה להא מילתא ואתון השתא כל מעשיכם כמנהגות שלנו וכתלמוד שלנו הכין מיבעי לכון למעבד”¹². תקיפות דעתם של הגאונים והמשמעת החזקה שהנהיגו הן שעמדו להם לעשות את התלמוד הבבלי לספר החוקים של כל האומה ולעשות את כל תפוצות ישראל לחטיבה לאומית אחת המנוהלת ע”י מרכז אחד.

תשומת לב מרובה עוררה התשובה המפורסמת הבאה בראש ש“צ וחמדה גנוזה ובש”ת סי' קפ“ז ומיוחסת לרש”ג:

“וששאלתם דאית ביניכו תלמידים והם שועלים קטנים דלית להו מששאי וחולקין ואומרי' על הגאונים עמודי עולם מנין להם דבר זה ומוציאין ספריהם והם לא יבינו פועל ה' ומעשה ידיו ולא השיגו אפי' דבר קטון ממה שהשיג תלמיד מתלמידיהם של קטן שבגאונים וכו' וכו'”; ומסיים: “כי כלם דברי אלהים חיים ואפי' במדרשו של משה רבן הנביאים לא ידחו אותם ממקומן וחכמתם ופלפולם הוא הדבר אשר צוה ה' אל משה ואע”פ שאומרים הכי הוא ואין מביאין ראיה באיזה מקום הוא אין לחוש על דבר קטון וגדול וכל החולק על שום דבר מכל דבריהם כחולק על ה' ועל תורתו".

על תשובה זו שמחו בעלי הקבלה מצד אחד, וקצת חוקרים הרוצים להוריד כבוד הגאונים מצד שני. כל צד מצא בה אשר בקש. ואולם כבר העיר שד“ל¹³ שלפי דעתו תשובה זו מזויפת. ובא אחריו הרכבי¹⁴ והאריך בענין זה להוכיח זיופה: א. מפאת סגנונה המגומגם, ואין זה לשונו של רש”ג. ב. מצד תוכנה. ג. הגוזמאות הרבות שבה, שאינן כלל לפי טבעו של רש“ג. ואף דעתי נוטה שהיא מזויפת. ואולם התשובה הובאה כבר בשו”ת מהר“ם אלשקר (סי' ס“ח ונ”ג) שחי במחציתה הראשונה של המאה הט”ז, וא“כ יש להקדים זמנה. ואע”פ שאין היא לרש"ג מכל־מקום יש ללמוד ממנה על היחס של בני אותו זמן לגאונים, שהרי לא ייחסו בשום אופן דברים כאלו לרבני זמנינו או אף לבני הדורות הקודמים.

ידועים הם גם דברי הראב“ד בעל ההשגות, שהיה תקיף בדעתו ולא נשא פנים לשום חכם, שאמר ש”אין אדם עתה בזמננו רשאי לחלוק על דברי גאון כדי שישתנה הדין מדברי גאון אלא בקושיא מפורסמת וזהו דבר שאינו נמצא, לפיכך החולק על דברי גאון הוי כטועה בדבר משנה"¹⁵.

תקנות הגאונים

אחד מתפקידיהם הראשיים של הגאונים היה להפיץ את התלמוד בכל תפוצות הגולה, להניחו ביסוד החיים היהודיים בכל מקום ולסגלו אל החיים ההולכים ומשתנים לפי תנאי המקום והזמן. לשם הפצתו היו כותבים עליו פירושים ובכדי לסגלו ולהכשירו כספר חוקים, – והתלמוד הרי אינו ספר חוקים – היו מחברים ספרי פסקים והלכות. גאוני בבל עמדו בקשר עם כל תפוצות הגולה וכל הדבר הקשה בתלמוד ובהלכה למעשה היו מביאים לפניהם, והם משיבים לשואליהם. כך נוצר ענף ספרותי חדש שהגיע להתפתחות רבה, ענף השאלות והתשובות.

כל הרוצה לעמוד על התפתחות המשפט העברי בתקופת הגאונים עליו לפנות בראש וראשונה אל תשובות הגאונים, אל התשובות ולא אל ספרי הפוסקים, כי בהן משתקפים החיים כמו שהם. ואף שהתלמוד משמש יסוד ומקור לכל התשובות, מכל מקום, רב מאוד מספר החדושים המשפטיים שהכניסו בו הגאונים. ואולם יש לפעמים שהחיים הרוחניים והכלכליים שנשתנו לא יכלו למצא ספוקם בחוק הקיים, הפגם לא ניתן להתמלא ע"י פרוש חדש לחוק ואז הלכו הגאונים בדרכיהם של חכמי המשנה והתלמוד: שמעון בן שטח, הלל, רבן גמליאל הזקן, רבי שמעון בן גמליאל, רבי, רב ושמואל, רב נחמן וכו' ותקנו תקנות חדשות לצורך השעה.

בכדי לתקן תקנה היו מתועדים יחד גאוני שתי הישיבות, כנראה בצרוף גדולי החכמים שבישיבות, עם ראש הגולה. את ראש הגולה שתפו לא רק בכדי שאף הוא יתן תוקף בכח המדיני שיש לו לתקנה זו, כי אם גם מפני שראש הגולה היה שותף לגאונים בסדור החיים המשפטיים בארצות הכליפות הבגדאדית הגדולה. כל ארצות הכליפות נחלקו כידוע לשלש “רשויות” או שלשה תחומי השפעה, שהם: סורא, פומבדיתא וראש הגולה. בכל הקהלות היו הדיינים מתמנים ע“י אותו הגאון שהיו כפופות לו או ע”י ראש הגולה והם גם היו המעבירים אותו ממשרתו אם באו עליו תלונות צודקות. לשם אחוד הפעולה המשפטית היה, איפוא, הכרח לשתף את ראש הגולה. כשהסכימו כל הצדדים לתקנה היו מודיעים אותה במכתבים חתומים בטבעת ראש־הגולה ו“בארבע חומרתא דרשוותא”. ומוסיפים שכל דיין שלא ינהוג על פיה “מסלקינן ליה וכתבינן עברתא עליה”. בתוך תחומי הכליפות היה לתקנות תוקף וכח אדמיניסטרטיבי ואולם, תקנות הגאונים התפשטו גם הרחק מחוץ לגבולות בבל ונתקבלו בכל בתי הדינין אף במקום שלא היתה לגאונים שום השפעה מדינית, כגון בארצות אירופא הנוצרית. בזה היה יפה כחם של הגאונים יותר מכחו של ראש הגולה. נציין בזה אחדות מן התקנות החשובות ביותר:

א. לפי התלמוד אין האלמנה גובה כתובתה אלא ממקרקעי ולא ממטלטלי, כמו כן בעל־חוב שבא לגבות חובו מן היתומין אינו גובה אלא ממקרקעי. חוק זה התאים למצב הקיים בתקופת הבית השני ובימי המשנה, כשעסק העם בעבודת האדמה וכמעט שלא היה אדם מישראל שלא היה לו קרקע. ואולם כבר בימי התלמוד חפשו דרכים שיוכל אדם לשעבד את מטלטליו ואמרו שאפשר לשעבד מטלטלין אגב קרקע, ברם גם זה מחייב מציאות קרקע ברשותו של המשעבד מטלטליו. כשבאו הגאונים ובזמנם “רובא דעלמא לית להון מקרקעי, ועבדו רבנן בתראי תקנתא שלא לנעול דלת לפני לווין ולמסמך אשה בכתובתה וגמרוה להדא תקנתא מתקנות ראשונות דתקינו חכמים ראשונים בכל דרא ודרא ואסמכינון על כמה טעמי דלא אפשר לפרשינון”¹⁶א. תקנה זו עוקרת כמה הלכות מפורשות בתלמוד. בייחוד בנוגע לכתובה כבר נפסקה הלכה: אמר רבא ממקרקעי ולא ממטלטלי בין לכתובה בין למזוני בין לפרנסה (כתובות נא, א). ובכל זאת נתפשטה התקנה בכל תפוצות ישראל, וכמו שכותב הרמב“ם בה' נזקי ממון: ופשטה תקנה זו בכל בתי דינין¹⁷. התקנה הזאת, כיתר תקנות הגאונים, לא הגיעה אלינו במקורה ובנוסחתה המדויקת מלה במלה, וע”כ גם מוצאים אנו שהראשונים ואפילו הגאונים האחרונים כבר נחלקו בקביעת גבולותיה: יש מי שהרחיב אותה גם על תנאי כתובה, כגון מזונות ופרנסה. יש שצמצמוה רק על הכתובה בלבד. ויש שהכניסו בה את המזונות אבל לא את הפרנסה. כיוצא בזה כבר נחלקו גאוני הישיבות עצמן אם תקנה זו מתפשטת גם על הגרושה או שהיא חלה רק על האלמנה בלבד. בני סורא משוים את הגרושה לאלמנה ובני פומבדיתא מבדילין ביניהן ואפשר שבפרט זה לא באו שתי הישיבות לידי הסכם כבר בשעת קביעת התקנה. כן נחלקו הגאונים (רב עמרם ורש"ג) אם יש דין קדימה במטלטלין כמו בקרקעות, או לאו¹⁸. רב שרירא גאון, שלא כרב עמרם, סובר: ש“לענין קדימה ליכא תקנתא”.

תקנה זאת נוגעת לכמה וכמה ענינים שלכאורה אין לה קשר עמהן. כגון “יתומים שקדמו ומכרו בנכסים מועטים מה שמכרו מכרו והאידנא כיון דתקני מזוני לבנות ממטלטלי מה לי קרקע כדהוה מה לי שקלו דמים דיליה, אי שקלי דמים יהבי מזונות לבנות”.

בעצם מצאו הגאונים לתקנתם זו כבר יסוד בתלמוד עצמו (כתובות סז, א): “אמר ר' יוחנן גמלים של ערביא אשה גובה פרנא מהם… אשלי דקמחוניא אשה גובה פרנא מהם… מ”ט אסמכתייהו עלייהו", אלא מה שנרמז בתלמוד בפרט בודד עשו הגאונים בצורת תקנה כללית לכל המקומות ולכל סוגי המטלטלין.

מגמה זו של השואת הקרקעות והמטלטלין מתבטאת גם בדין אחר. ידוע שלפי דין התלמוד אין נשבעין על הקרקעות, זוהי גם משנה מפורשת, אלא שהגאון רב צדוק (תקפ"ה – 825) אמר שמשנה זו “בדורות הראשונים שהיו משביעין בשבועה של תורה”, בנקיטת ס“ת, אבל כיון שראו בתי דינין שנשבעין בשקר וגורמין פורענות בעולם נמנעו מלהשביע שבועה בתורה ובמקומה הנהיגו נדוי וארור, וכיון שכך נהגו בשתי ישיבות להטיל שבועה זו על מקרקעי כעל מטלטלי¹⁹. יש שיצאו מנקודת השקפה אחרת ואמרו מה שאין נשבעין על הקרקעות דוקא בארץ ישראל אבל בחו”ל – מפני שעומדות לימכר – נשבעין עליהן מן התורה שחשובין עליהן כמטלטלין²⁰.

כתוצאה מן השנוי הזה במצב הכלכלי “שרובא דאינשי לית להו מקרקעי”, בא גם שנוי משפטי חשוב בנוגע לקנין אגב; לקנין זה יש כמה מעלות המצויות בקנין חליפין בו אפשר להקנות דברים שאין להקנותן בקנין אחר ויש בו חסרון אחד: צורך בקרקע – “אגב ד' אמות שיש לכל אחד בארץ ישראל”. ואמרו: “קים להו לרבנן דאין לך כל אחד ואחד מישראל שאין לו קרקע ד' אמות בא”י. ואם תאמר כבר גזלוה גוים כמה דורות, קים להו לרבנן דקרקע אינה נגזלת ובחזקת ישראל עומדת“²¹ – דיעה זו כי ד' אמות שיש לכל אחד בא”י מספיקים, היא דעתם של גאוני סורא בנגוד לדעתם של גאוני פומבדיתא, בעוד שבימי התלמוד דרוש היה קרקע ממש לקנין אגב²².

תקנה שניה נוגעת לענין שבועה על האומר שאין לו ממה לפרוע: “ובטענה זו [האומר לחבירו אין לי מה שאפרע לך] נהגו כל ישראל להשביע שבועה שאין לו כלום. ואף־על־פי שלא מצינו שבועה זו לא במשנה ולא בגמרא נהגו בה כל ישראל והיא תקנה ומנהג בינינו מימי אבותינו ואבות אבותינו מאחרי חתימת התלמוד”²³ וכך כתב הרמב"ם: “כשראו הגאונים הראשונים שעמדו אחר חבור הגמרא שרבו הרמאים וננעלה דלת בפני לוין התקינו שמשביעין את הלוה שבועה חמורה כעין של תורה בנקיטת חפץ שאין לו כלום יתר על דברים שמסדרין לו, ושלא החביאן ביד אחרים ושלא נתן מתנה על מנת להחזיר. וכולל בשבועה זו שכל שירויח וכל שיבא לידו או לרשותו… וכל היתר על צרכו יתן לבעל חובו ראשון ראשון עד שיגבנו כל חובו. ומחרימין תחלה על מי שידע לפלוני נכסים גלויין או טמונין ושלא יודיע לבית דין”²⁴.

יש להבחין בהבדל אחד שבין תקנות הגאונים והתקנות שנעשו אחרי כן בזמנים שונים וארצות שונות. תקנות הגאונים היו מכוונות לכל ישראל, וברובן נתקבלו באמת ע“י כל ישראל, מה שאין כן התקנות בדורות הבאים, שהן כמעט כולן לוקאליות: תקנות רגמ”ה, שו“ם, ר”ת וחבריו, תקנות טוליטולא, ועד ד' ארצות, ועד המדינה בליטא וכו'.

ההבדלים בין שתי הישיבות

קצת הבדלים בין שתי הישיבות, שבדרך כלל דומות היו זו לזו בפרצופן הרוחני ובמשטרן הפנימי, נתגלו עוד סמוך להתיסדותן. עוד לפני ימי אביי ורבא היו תלמידי פומבדיתא, ידועים לחריפים גדולים המכניסים פיל בנקב מחט²⁵ “חריפי דפומבדיתא” זכו לשם גדול, ומפורסמים ביחוד שני אחים “עיפא ואבימי” (סנהדרין יז, ב). רב יהודה מיסד הישיבה בפומבדיתא וממלא מקומו אחריו רבה בר נחמני, שהיו ידועים בזמנם לחריפים ועוקרי הרים (סוף הוריות), השליטו בה את דרך הפלפול והחריפות והנהיגו בדרך זו את תלמידיהם. גם אביי ורבא שעמדו אחר־כך בראש פומבדיתא הוסיפו ללכת בדרך זו. לעומת זה תפסה בסורא הבקיאות מקום בראש. בני סורא היו ידועים לבקיאים במשנה²⁶ ודייקנים במקרא²⁷. הם הלכו בעקבות מורם הגדול רב, מיסד הישיבה, ותלמידו החשוב ביותר רב הונא שמלא את מקומו.

בסורא עסקו הרבה מאד במדרש המקרא. בה השתדלו למצוא לכל דבר מקור במקרא. השאלות “מנין”, “מנא הני מילי” רגילות בפיהם של חכמי סורא²⁸. בני פומבדיתא הכירו שבמדרש המקרא עולים עליהם בני סורא. אף האגדה הקשורה במקרא יותר מן ההלכה, פרחה בסורא הרבה יותר מאשר בפומבדיתא. אם נעמיד את רב ושמואל זה לעומת זה באגדה יגדל רב הרבה יותר משמואל. מאמרי האגדה של רב יהודה הם כמעט כולם בשם רב. מרבה ואביי יש באגדה מאמרים מעטים מאד. מרובים מאמרי אגדה של רבא, אך הוא הושפע הרבה מסורא (כידוע היה רב חסדא חותנו).

בתקופת הגאונים נבדלו שתי הישיבות זו מזו ביחוסן לתורת הסודות, לאמונות בשדים ורוחות. בסורא היה היסוד המיסטי חזק הרבה יותר מאשר בפומבדיתא. אחדים מגאוני סורא הוחזקו לאנשי מופת ולעוסקים בנסתרות. ואם כי בזמן מאוחר נתלו המקובלים דוקא בגאוני פומבדיתא וביחוד ברב האיי שיחסו לו ספרים שלמים בקבלה, ועל שמו ושם רב שרירא אביו, נזדייפו קצת תשובות מלאות סודות ורמזים, וכנראה גרם לזה פרסומו הגדול של רב האיי – אמרו על רב משה הכהן גאון סורא (ד“א תקפ”ה־צ"ה) “שהיה רגיל בקמיעין ובלחשות וכיוצא בהם”; ו“דבר ברור ומפורסם הוא לאנשי ספרד כי מר רב נטרונאי גאון סורא בקפיצת הדרך בא אליהם מבבל וריבץ תורה וחזר, וכי לא הלך בשיירא ולא נראה בדרך”…²⁹. אולם, רב האיי גאון מפומבדיתא שנשאל על זה ‏ מאת חכמי קירואן השיב: “כי אלו וכיוצא בהם דברים בטלים”³⁰ ובישיבת סורא היו דברים הללו רחבים, כי הם קרובים למדינת בבל ובית נבוכדנצר ואנו רחוקים משם… וכללו של דבר פתי יאמין לכל דבר". במקום אחר כותב רב האיי: “אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא (ראש השנה כח, א) כך אנו גורסין לשיר, פירוש שיר של קרבן או שיר של זמר… ושמענו כי היה בישיבת מחסיא מי שגורס התוקע לשד… אלא שאין אנו יודעים איך יתקע לשדים ומפני מה יתקע להם”³¹. בדברים אלה מורגש לגלוג קל על בני סורא³². יחוסם של בני סורא לאמונות והזיות מסוג זה מתבטא גם במקצת מנהגים שנהגו בהם בני סורא. דוגמה אפשר לנו לראות מן המנהג הזה: בימי המשנה והתלמוד נהגו לעשות שבעה מעמדות ומושבות: עמדו יקרים עמודו! שבו יקרים שבו! את זה היו עושין בחזירתן מן הקבורה. בכל ישיבה היו אומרין דברי תנחומין לאבלים, או דברי שבח לנפטר או מעוררים את האדם לתשובה. ונשאל רב נטרונאי אם עתה “נהגו רבנן למעבד מעמד ומושב או לא”. והשיב: “לא דכירנא ולא שמיע לן נמי בדרי דהוו קמן דעבדין בתרתין מתיבתא כהדין מעשה דגמרא… אלא רגילי רבנן דמתיבתא דילנא (היינו סורא) דכד הדרין מאחורי המטה יתבין שבעה זמנין וקיימין לאפסוקי בעלמא… ועוד כתוב באותם תשובות למה נוהגין לישב, מפני שהרוחות מלוות אותם וכל ישיבה שיושבת בורחת אחת מהם”³³.

כמו כן מנמק רב נטרונאי את טעם המנהג שאין אומרים בתפילת ערבית של שבת: “ברוך ה' לעולם אמן ואמן” ו“יראו עינינו” מפני שבשבת “שכיחי מזיקין וצריכין כל ישראל למיעל לבתיהן מקמי דתיחשך משום סכנת שדים”³⁴. לעומת זה מנמק גאון סורא אחר, רב שר שלום, דבר זה שבחול מסיימין את ברכת השכיבנו ב“שומר עמו ישראל”. ובשבת אין אומרין סיום זה של הברכה “מפני שאין זכות לימות החול כמו ליום השבת צריכין הן להתפלל שלא יוזקו מן המזיקין”³⁵. יש להעיר, כי גם את מנהג הכפרות בערב יום הכפורים מצאנו ראשונה בתשובות גאוני סורא.

יש יסוד לחשוב שישיבת סורא לקחה חלק ביצירת ספרות המסתורין של אותו זמן, שהיתה גדולה, כמו שמעיד רב האיי בתשובתו שהובאה לעיל. בירור פרט זה חשוב מאד, וראוי הוא לשמש נושא למחקר מיוחד.

דרך כלל יש להגיד שישיבת סורא היתה ערה יותר לכל המתרחש בעולם היהודי. כל הזרמים הרוחנים שפיכו בתקופת הגאונים בתוך היהדות לא עברו מבלי עשות עליה רושם. תנועות אותו זמן מצאו להן הד בין העומדים בראש הישיבה הזאת. במלחמה נגד הקראים במאתים השנים הראשונות ליסוד כתה זו, לקחו גאוני סורא חלק בראש. הם גם היו הראשונים בין הגאונים שתחת השפעת הפילוסופיה העברית החלו לעסוק בשאלות פילוסופיות (רס“ג, ר”ש בן חפני). הצרכים הספרותיים של אותו הזמן – כחבור ספרי פסקים, סדרי תפלה, פירושים לתלמוד – נמלאו ברובן ע"י גאוני סורא. דברים אלו נכונים ביחס לתקופת הגאונים בכלל, ואולם גאוני פומבדיתא האחרונים רב שרירא ורב האיי משנים בהרבה את התמונה הכללית ומכריעים את הכף לטובת פומבדיתא.

הכנסות הישיבות הבבליות

הידיעות שיש בידינו מן התקופה התלמודית בנוגע למקורות הכנסתן של הישיבות הבבליות הן מועטות. אבל אף הידיעות המועטות האלו מוכיחות ברור שלהחזקת הישיבות היו מאספים נדרים ונדבות מכל קהלות ישראל, או מקהלות בבל בלבד. מספר התלמידים בישיבות היה. גדול והגיע למאות רבות והצרכים היו איפוא מרובים. אמנם, חלק גדול מתלמידי הישיבות לא פרש לגמרי ‏ מעסקיו ועבודתו. הללו היו שוהים בישיבה רק בחדשי אלול ואדר חדשי הכלה, אבל בעונות העבודה היו שבים לביתם. אף ראשי הישיבה ברובם היו עוסקים בעבודתם בשעות הפנויות מלמוד התלמידים. והתלמוד (גיטין ס, ב) מספר על רב שימי בר אשי שבקש את אביי שיקבע לו שעור מיוחד ללמוד עמו בלילה, אמר לו: יש לי צורך להשקות אז את שדותי, א“ל רב שימי: אני אשקה את שדותיך ביום ובכך תשתחרר מעבודתך בלילה ותוכל ללמוד עמי, ורק אז הסכים אביי ללמדו. רב הונא (כתובות קה, א) כשהיה בא דין לפניו היה אומר לבעלי הדין: תנו לי אדם שידלה את המים במקומי ואשב לדין. ראשי הישיבה לא קבלו ברובם פרס מן הישיבה ועסקו בעבודת האדמה או במסחר. כך עשו רב הונא, אביי ורבא, רב פפא, רב הונא בריה דרב יהושע ואחרים³⁶. ואולם היו גם תלמידים שהיו נשארים בישיבה בכל ימות השנה, ועליהם מספרת הגמרא (כתובות קו, א): “כי הוו מיפטרי רבנן מבי רב הוו פיישי אלפא ומאתן רבנן, מבי רב הונא הוו פיישי תמני מאה רבנן כו'”, יש לחשוב שחלק מהם קבל לצרכי הפרנסה מהורים ובני משפחה. אבל היו גם בני עניים שעליהם אמרו בתלמוד “הזהרו בבני עניים שמהן תצא תורה” (נדרים פא, א) ואלה היו נתמכים מהכנסות הישיבה. התלמוד מספר (גיטין ס, ב) על “ההוא שיפורא דהוה מעיקרא בי רב יהודה ולבסוף בי רבה ולבסוף בי רב יוסף ולבסוף בי אביי”… ורש”ג מפרש באגרתו: ושיפורא היא קופה דרבנן דמתיבתא דמאי דאתי להון מישראל מותבי לגוה, כדתנן בשקלים, י“ג שופרות, – תיבות עקומות בצורת שופר צרות מלמעלה ורחבות מלמטה מפני הרמאין – היו במקדש. כנראה ששופרות כאלה היו גם בסורא, אבל חוץ מזה ידוע לנו שע”י בית הישיבה בסורא היה גן ירק גדול והירקות שבה נתנו למאכל לתלמידים (ב"ב נד, א; קדושין לט, א). ייתכן שהיו אף שליחים לטובת הישיבות. אנו מוצאים חמא בר אדא שליח ציון (ביצה כה, ב).

מרובות הרבה יותר הן הידיעות שישנן בידינו מתקופת הגאונים, ביחוד ממאתים השנים האחרונות של תקופה זו. במאות השנים שעברו מתקופת התלמוד באו שנויים ניכרים במצבם הכלכלי של יהודי בבל. הלך ונתמעט יותר ויותר אותו טפוס עתיק של ת“ח המתפרנס מיגיע כפים ושל תלמידים המחלקים את זמני השנה לתורה ולעבודה. התהוה כעין מעמד של תלמידי חכמים, המקדישים את כל זמנם לתלמוד תורה. הם התרכזו ברובם בישיבות, וכדי שיוכלו לעשות זאת מוכרחים היו לקבל תמיכה מן הצבור היהודי, שהיה אמנם מוכן תמיד לתמוך בהם בחפץ לב. בתשובות גאון אחד, רב נחשון או רב צמח, אנו מוצאים את חלוקת החברה היהודית למעמדות אלו: א. מעמד האצילים, לו שייכים ראש הגולה, הגאון, אב ביה”ד. ב. “אנשים אמצעיים כגון תלמידי חכמים, או סוחרים או בעלי בתים”. ג. עבדים, מוזגי יין, שומרים וכו‘³⁷. היו גם משפחות מלומדים שהתרכזו סביב הישיבה, בהן עברה התורה בירושה, והן הקימו מתוכן גאונים רבים, אבות ב"ד, ראשי כלה וכד’. צרכי הישיבות גדלו איפוא עד מאד. נוסף לכל אלה הרי, בנגוד לזמן התלמוד, באו לישיבות בבל תלמידים מכל קצוי ארץ שעזבו את משפחתם וארץ מולדתם, עברו ימים ומדבריות כדי לחסות בצל הישיבה ואלה היו זקוקים ברובם לתמיכה. בישיבה גם נמצא חבר גדול של נושאי משרה שעל הישיבה היתה פרנסתם.

את ההכנסה העיקרית היתה כל ישיבה מקבלת מן הקהילות הנמצאות ברשותה. כאמור לעיל, נחלקו כל מדינות הכליפות הבגדאדית ‏ לשלש “רשויות”: רשות ראש הגולה, רשות סורא, ורשות פומבדיתא³⁸. הקהלות שבמדינות אלו היו משלמות מס ידוע בכל שנה לטובת הישיבות, היה זה מס גלגולת שממנו נפטרו רק העניים. חוץ מזה היו הטבחים משלמים לטובת הישיבה רבע זוז בכל שבוע. מן המסים הללו היתה סורא מכניסה בימי ירידתה סך אלף וחמש מאות זהובים, הם היו נגבים ע"י הדיינים שהיו מתמנים על ידי הישיבות בשביל הקהלות שברשותן. נוסף לזה היו גם מתקבלים הרבה נדרים ונדבות לטובת הישיבה.

המקור השני, החשוב מאד, היו ההכנסות המגיעות מכל תפוצות הגולה. הראב“ד בס' הקבלה מדבר על “חוקם של ישיבות, שהיה הולך אליהם מארץ ספרד וארץ המערב ואפריקא ומצרים וארץ הצבי”. מכאן שגם ארץ־ישראל העניה היתה שולחת עזרתה לישיבות בבל³⁹. חלק גדול מן ההכנסות היו מתקבלות יחד עם השאלות. כל קהלה בשעה שפנתה לישיבה בשאלות שונות חשבה לה לחובה לצרף אל השאלות גם סכום כסף ידוע לטובת הישיבה. יש גם שהשואל היה שולח מתנה פרטית לגאון עצמו נוספת עַל נדבתו לישיבה. חכם ברצלונה ר' יצחק בר שמעון, שבקש מרב עמרם שישלח לו “סדר תפילות של שנה כולה” צרף לבקשה זו גם עשרים זהובים, ט”ו לקופה של ישיבה וה' להגאון עצמו. – אגב זהו המקרה היחידי שבו נתפרש הסכום שנשלח יחד עם השאלה. – היה זה מעין שכר טרחה, שכר סופרים ולפיכך היו ההכנסות המתקבלות יחד עם השאלות, שייכות רק לאותה ישיבה שאליה נשלחו השאלות ולא נתחלקו בין שתיהן. הישיבות היו, איפוא. מעונינות ברבוי השאלות גם מן הצד החמרי.

נזכרות גם הכנסות ידועות בשם “פסיקות” ו“חומשים”⁴⁰א שהיו הישיבות מקבלות. “פסיקות” הכוונה, כנראה, לסכומים קצובים ופסוקים שכל קהלה היתה נותנת בכל שנה לצורך הישיבה (במדרש יש כמה פעמים פסיקה במובן של אסיפת צדקה בצבור). שם זה היה רגיל בספרד עוד בזמן מאוחר⁴¹. מה טיב “החומשים” לא נתברר לנו כהוגן. פוזננסקי סובר שבאותו זמן נתנו יהודים רבים חומש הכנסותיהם לטובת הישיבות, אבל גינצברג⁴² דוחה זה בצדק: זהו לדעתו סכום גדול יותר מדאי, לפי התלמוד אין לאדם לפזר יותר מחומש, ואם נתנו חומש לצרכי הישיבות מה נתנו ליתר צרכי הצדקה? אבל, גם השערתו של גינצברג, ששם זה מקורו מזה שקהלות ישראל שלמו אז חמשה מסים: לראש הגולה, לשתי הישיבות, ולשני הגאונים, אינה מתקבלת על הדעת. אפשר, שהכוונה כאן לחלק חמישי מהכנסות הקהלה, או מן העזבונות שהיו מניחים לקהלה.

חוץ מכל אלו היו נדרים ונדבות לטובת הישיבה רגילים מאד. הרי דוגמא מענינת: “שני יהודים מקירואן, ראובן ושמעון הניחו שני זהובים על יד שליש. ראובן אמר אם לא יהיה פלוני השרוי באספמיא משוחרר של אבותי יהיו שני זוזים הללו למתיבה ושמעון אמר אם יהיה זה פלוני משוחרר של אבותיך יהיו שני זהובים הללו למתיבה”⁴³א.

כל הנדבות וההכנסות היו נאספים ע“י הדיינים והשופטים שהיו יוצאים משער הישיבה וע”י שליחים⁴⁴. ואולם בארצות הרחוקות היה הסדר ע“פ רוב אחר: הישיבות היו ממנות “פקיד” או “גזבר” ונאמן (אלו הם התארים שהיו נהוגים אז) מגדולי היהודים באותה מדינה, אליו היו כל הקהלות שבאותה מדינה צריכות לשלוח את כספי הנדבות, והוא היה ממציא אותן לבבל בדרכים שונות. על פי רוב ע”י סוחרים ידועים מעשירי בגדאד שהיו להם עסקים גם בארצות אחרות.

מרכז גדול לאוסף הכספים מכל ארצות אפריקה וספרד היה במצרים. בפוסטאט היה תמיד אחד מחשובי היהודים ממונה מטעם הישיבה לבא־כוחה, מינוי זה נחשב למשרת כבוד ומעלה. גזברי המדינות היו שולחים את הסכומים שבידם אל בא־כוח הישיבה אשר במצרים והוא היה שולחם לבבל. עם משלוח הכספים היו נשלחות על ידו גם השאלות הרבות מכל הקהלות. והגאון אף הוא היה שולח לידו את כל התשובות על שאלות אלו, וכן מכתבים שונים והוא היה שולח את כל התשובות לתעודתן. אבל מתוך שדברי הגאונים היו חביבים ויקרים בעיני כל, היו בני פוסטאט מעתיקים אותן טרם שנשלחו למחוז חפצן, ובזה מתבאר הדבר כיצד מצאו בגניזת קאהיר תעודות ותשובות שנשלחו למרוקו, טוניס, אלג’יר, ספרד וגם איטליא.

בדרך כלל היו כל עניני הכספים מסודרים יפה, ובשים לב למצב הדרכים וקשרי הדואר של אותו זמן יש להתפלא על סדור מצוין זה. אבל יש גם שפה ושם היו כספי הישיבות הולכים לטמיון. נמצאו אנשים שהיו מאספים את הנדבות הללו בלי יפוי־כח מטעם הישיבות, והגיעו הדברים לידי כך שגאון אחד מנדה את “כל מי שמתנדב נדבה או שנודר נדר ומוסרו למי שאין בידו מנוי ויפתקא משער ישיבה”⁴⁵. אותו גאון קובל שזה כמה שנים שהכנסות הישיבה בארץ ימן וימאמה הם “גזולים וחמוסים”. ואולם, אלה היו מקרים יוצאים מן הכלל⁴⁶. וכל העוסקים בענין זה היו עוסקים לשם שמים ובהכרה שהם עושים דבר גדול בזה שהם עוזרים לקיום הישיבות. אף ראש הישיבה היה מזכיר במקרים חגיגיים את “כל המדינות שהן משלחות לישיבות ומברך אותם. ואח”כ מברך האנשים שבהם שמתעסקים בנדבה ‏עד שתגיע לישיבות"⁴⁷א נוסף על כל ההכנסות הללו היו לישיבות עוד קרקעות רבות שהיו מקבלות מהן הכנסה קבועה⁴⁸ ואולם גאון אחד מתאונן קשה וכותב: “וגם הקרקעות שהיו לנו חרבו ואבדו באותן השנים הרעות שעברו עלינו”⁴⁹. יש להזכיר גם צוואות וקנסות שהוקדשו לישיבות⁵⁰.

ידיעות על דבר חלוקת ההכנסות והתמיכה לתלמידים נמצאות בספור רב נתן ובקצת תעודות אחרות: “וכך היה מנהגם בחלוק, כל מה שמגיע אליהם מנדרים ונדבות בכל השנה: הן מניחין הכל ביד אדם נאמן לצורך הוצאת התלמידים הבאים מכל המקומות שהם יושבים..”. התמיכה היתה נתנת לפי מדרגת חכמתו ושקידתו של כל תלמיד וכשרואה את אחד מהם שאין תלמודו סדור בפיו יקשה עליו יותר ויגרע לו מחוקו וגוער בו ומוכיחו… ומתרהו שאם ישנה כן פעם אחרת… שלא ינתן לו כלום…“⁵¹. מתשובה אחת של רש”ג אנו יודעים שבין הנתמכים היו שני סוגים: רבנן דמתיבתא היו מקבלים תמיכתם בכסף מזומן באדר ובאלול בשביל כל השנה, אבל רבנן תנאי היו מקבלים ארוחתם יום יום ונוסף לזה הוצאות ביתם. בשטח הניהול הכלכלי אנו מוצאים כי מנהלי הישיבות היו קונים תבואה ופירות ואוצרים אותם מחשש שמא תהיה שנת בצורת⁵².

---

הרצאה חמישית: היהודים בא"י בתקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

לתולדות ארץ־ישראל דין־קדימה על בבל, למרות זאת שבתקופה זו שאנו דנים בה תפסה בבל את המקום הראשון. אשר להשפעה על תפוצות הגולה, הרי ודאי שהשפעת המרכז הבבלי היתה גדולה הרבה יותר מזו של המרכז הא"י. ואולם, לחקירת תולדות ישראל בארץ־ישראל, בזמן שאחרי החורבן יש בשבילנו לא רק ערך מדעי גדול אלא גם ערך מדיני חשוב. עלינו להראות לעצמנו ולכל העולם התרבותי על הקשר המתמיד שבין העם העברי ובין ארצו, קשר שלא נפסק מעולם גם בימי שמדות ורדיפות.

לתוך הערפל הכבד המכסה על תולדותנו בא“י בתקופת הגאונים הכניסה הגניזה הקאהירית קוי אורה מרובים. ידיעותינו מיתר המקורות העתיקים היו מצומצמות מאד, על הגאונות והישיבות בא”י ידענו מעט מזער, כמעט רק מה שנזכרו בתפלת יקום פורקן “חבורתא קדישתא די בארעא דישראל”; מכל ראשי הישיבה שבא“י ידענו רק שם אחד, הוא שמו של פנחס ראש הישיבה בין בעלי המסורה ואף עליו לא ידענו כלום על חייו ופעולותיו. לא ידענו מאומה גם על חייהם המדיניים והכלכליים, על הקהלות השונות וכו'. תולדות ישראל בארץ־ישראל בתקופת הגאונים פרק חדש הוא ההולך ונכתב בימינו ולעינינו. יש לציין שהמקורות שנתגלו לנו מן הגניזה נוגעים בעיקר לזמן שמהתחלת המאה העשירית, עד סוף המאה הי”ב ומעטות הן לפי ערך התעודות שמצאנו מן המאה השביעית, השמינית והתשיעית, אלא שהתעודות מזמנים מאוחרים יותר נותנות לנו במקצת את היכולת ללמוד מן המאוחר על המוקדם ואת הסתום מן המפורש. יש להוסיף עוד, שלמרות מה שכבר עברו יותר מחמשים שנה מיום התגלות הגניזה וחוקרים רבים כבר טפלו בה, עוד לא נחקרו כל עשרות אלפי הקטעים שנמצאו בה, ושנה שנה, חודש חודש, מופיעים ממנה דברים חדשים המביאים אותנו לפעמים לידי הפתעה.

זה נותן תקוה בלבנו שעוד יופיע אור חדש גם על הזמן המעורפל ביותר, אלא שעד שיבדקו בדיקה מדעית כל אוצרות הגניזה בודאי עוד יעברו שנים שלשה דורות.

תקופת הגאונים מתחילה כמעט בזמן אחד עם צמיחת האיסלם ומסתיימת כחמשים שנה לפני מסע הצלב הראשון. עלינו לעמוד איפוא על תולדות היהודים בארץ־ישראל במשך של 450 שנה, מזמן הכבוש הערבי בשנות 640־637 עד מסע הצלב הראשון ב־1096. שני מאורעות מדיניים גדולים עומדים איפוא על גבולותיה של תקופה זו, מאורעות שהשאירו זכר לדורות בדברי ימי ישראל.

הישוב היהודי בא“י בתקופת הגאונים היה המשכו הישר של הישוב היהודי העתיק בימי הבית השני ותקופות המשנה והתלמוד, אותו ישוב שהיה מושרש ומעורה באדמת המולדת ובגולה לא הלך. הפרוצס של התרוקנות הארץ מן האוכלוסיה היהודית היה קשה מאד וגם ממושך מאד, הוא נמשך כאלף שנים ונסתיים רק עם מסע הצלב. שיא כל הרדיפות שרדפו הנוצרים את היהודים בא”י משך מאות בשנים הוא כנוס כל יהודי ירושלם. ע"י נוסעי הצלב לבתי הכנסת, הצתת בתי הכנסת ושריפת כל הנמצאים בה חיים. אחר מסע הצלב נשארו מן הישוב היהודי הקדמון רק שרידים דלים מאד נטולי כל השפעה וחסרי כל ערך.

הישוב היהודי בתקופת הגאונים היה דל מאד אפילו ביחס למצבו בתקופת התלמוד. עוד כמאתים שנה אחרי החורבן, היתה מחצית מאדמת א“י שייכת לישראל. את זה נלמד ממחלוקת ר' יוחנן ור' אלעזר בירושלמי דמאי פ”ב: ר' אלעזר סבר מימר רוב א“י נתונה ביד גויים, ר' יוחנן סבר מימר רוב א”י נתונה ביד ישראל. מחלוקת כזו אפשרית רק בזמן שכף המאזנים הוא מעוין ולא הוכרע לשום צד. עברו עוד שלש מאות שנה והישוב היהודי נתדלדל דלדול גמור. בידי ממשלת הרשעה של ביצנץ עלה לנשל כמעט לגמרי את היהודים מן האדמה ע“י גזרות קשות, הפקעת הקרקע וע”י המסים הרבים שהטילה על היהודים.

יש להניח שבשעת כבוש הארץ ע“י הערבים נמצא בידי היהודים רק חלק קטן מאדמת א”י ומספר החקלאים לא היה גדול ביותר. אמנם נמצאו ביניהם גם עשירים ובעלי אחוזות, כגון בנימין איש טבריא, שבביתו התאכסן הקיסר הרקליוס בזמן היותו בא"י, אבל מספרם של אלה היה קטן מאד.

קשה היה להם ליהודי א“י לסבול את כובד המסים והארנוניות, אולם עוד יותר קשה היה להם לסבול את גזל זכיותיהם הדתיות והלאומיות, את העלבונות שנעלבו בהם בכל יום ובכל שעה. ממשלת ביצנץ היתה בכלל אכזרית כלפי היהודים ואכזריות זו הובלטה ביותר בארץ־ישראל. אותם חוקים קשים שהיו נוהגים ביחס ליהודים בכל חלקי הקיסרות הגדולה הורגשו כאן ביותר. גזרה עתיקה היתה מימי תיאודוסיוס קיסר שאסור להם ליהודים לבנות בתי כנסיות ובתי מדרשות. במקומות רבים גם גזלו הנוצרים את בתי הכנסת והפכום לבתי כניסה. כך קרה בימי אותו קיסר ליהודי אנטיוכיא וכך עשו גם ליהודי בוריון (Borion) אשר באפריקה הצפונית, כשנכבשה לפני ביליזר שר צבא יוסטיני־אנוס. וברור שמקרים כאלו היו מצויים¹. לא תמיד נתנו ליהודים לתקן את בתי כנסיותיהם ואף איסור הכניסה לירושלים היה קיים ועומד עד מפלתה של ממשלת ביצנץ. רק פעם אחת בשנה הותר להם לבקר את מקום המקדש ולקונן על חרבותיו, הוא יום תשעה באב. הנוסע מבורדו, שהיה בירושלים בשנת 333, כספר ע”ז שהיהודים היו נוהגים לבוא שנה שנה להר הבית לקונן על חרבות המקדש. במקום המקדש עמדו שתי אנדרטות של אדרינוס, אחת מהן מציירת אותו כשהוא רכוב על סוס ואחת כשהוא עומד על יד פסלו של יופיטר, ועל ידן היתה אבן נקובה שהיהודים היו יוצקים עליה שמן. הוא מספר שהיהודים בבואם למקום זה היו קורעים בגדיהם. קונסטנטין חידש וחיזק את האיסור לבוא לירושלים, אך בכל דור נמצאו יהודים שמסרו נפשם ונכנסו לירושלים למרות האיסור. כך אנו קוראים בספר הוריית הקורא שהובא מא“י לאירופא במאה השמינית: “והקריאה הזאת אשר בארץ ישראל היא קריאת עזרא הסופר. ולפי שעד עתה [לא] נפסקה עדת ישראל מהארץ רק מירושלם לבדה בזמן שמלך אדום על ישראל”². בזמן שלטונם הקצר של הפרסים בא”י (628־614) ודאי שיכלו היהודים לבוא לירושלים בלי מפריע, אבל נראה שאח"כ חדש הרקליוס את האיסור. במקום המרכז הדתי האחד והעתיק הוכרחו היהודים ליצור להם עתה שלשה מרכזים: טבריה, עזה וצוער. וכך כותב הקראי סהל בן מצליח (חי במחציתה הראשונה של המאה העשירית) בהקדמתו לספר המצוות שלו: “ואחרי עזבם למקום (ירושלים) נשאר יותר מחמש [מאות] שנה לגלים מעון תנים ולא היה אחד מישראל יכול לבוא. והיו היהודים אשר במזרח באים אל מדינת מעזיה להתפלל שם. ואשר במערב היו באים אל מדינת עזה ואשר בארץ הנגב היו באים אל מדינת צוער. ובימי קרן זעירה פתח ה' לעמו שערי רחמיו ויביאם אל עיר קדשו וישבו בה ויבנו מקומות בתורה (ק': לתורה) לקרא ולפתור ולהתפלל בכל עת ולהעמיד משמרות בלילה…”³. ומפרש קראי קדמון לנביאים⁴ המפרש את דניאל פרק יא על המלחמות שבין הביצנטינים והערבים, כותב: “ועם יודעי אלהיו' הם ישראל, ‘יחזקו ועשו’ כי טרם בואם (של הערבים) לא יכלו לבוא אל ירושלם, ומארבע כנפות הארץ היו באים אל טבריה ואל עזה לתאות המקדש, ועתה בבואם הביאום אל ירושלם ויתנו להם מקום וישכנו בה רבים מישראל ואחרי כן הנם באים ישראל מארבע קצות הארץ אל ירושלם לדרוש ולהתפלל”.

נוסף לכל הסבל המדיני והכלכלי היה על היהודים לסבול הרבה מאד במובן הדתי. ניטל מהם החופש הדתי ומימי יוסטיניאנוס (567־525) ואילך התחילה הממשלה להתערב גם במה שנעשה בתוך בית הכנסת וחדרה גם לאותה פנה שקטה וצנועה שעד עתה לא חדרה אליה עין זרים. יוסטיניאן הוציא פקודה שאסור ליהודים לחוג את הפסח לפני שיחוגו אותו הנוצרים, כי יש בזה בזיון לנצרות. והנה בשנה קודמת לשנת העבור, שעל פי רוב חל פסחם של היהודים קודם, נענשו כמה יהודים עונש קשה על אכלם מצות ועל התפללם תפלת יו“ט בפסח שחל להיות בחשבונם. יוסטיניאן אף השתדל להשפיע על היהודים ברוח הנצרות וחייב אותם לתרגם את התורה בשבת בבתי הכנסת לרומית או ליוונית ולהשתמש לשם זה בתרגום השבעים, ופקידים מיוחדים נתמנו להשגיח על קיום פקודה זו⁵. נאסר על הדרשנים לדרוש בדברי הלכה ואגדה; לאיסור זה היו תוצאות חשובות. היהודים היו מתחכמים להערים על הגזרה והיו מוצאים להם דרך: במקום הדרשן בא החזן והפייטן. תוכן דרשתו של הדרשן נמסרת בצורה פיוטית ע”י החזן. מתחברים פיוטים לכל שבתות השנה וביחוד לימי החגים המכילים בתוכם חומר הלכי ואגדי רב מאד, כגון סדרי העבודה ליוסי בן יוסי, פיוטיו של יניי⁶, וכבר כתב ר"י ברצלוני: ⁷ “פיוטין אלו שנהגו העולם למימרינון חזי לנא לרבוותא שאמרו שלא נתקן אלא בשעת השמד בלחוד מפני שלא היו יכולין להזכיר דברי תורה, כי היו גוזרין האויבים על ישראל שלא לעסוק בתורה ועל כן היו חכמים שביניהם מתקנין להם בכלל התפילה להזכיר ולהזהיר לעמי הארץ הלכות חג בחג והלכות ימים טובים והלכות שבתות ודקדוקי המצות בדרך שבחות והודיות וחרוזות ופיוטים”. בפיוטים מצאו הפייטנים אפשרות לא רק להכניס את דברי ההלכה והאגדה הנחוצים, כי אם גם שפכו את לבם והוציאו את כל רוחם נגד לוחציהם והביעו את שאיפת האומה ותקותה לימים יותר טובים, לעתיד יותר מזהיר. מצטיין בזה ביחוד אבי הפייטנים יוסי בן יוסי שחי עוד בזמן שלטון ביצנץ⁸. אף בפיוטי הקליר שחי כבר בזמן שלטון הערבים נמצאים עוד רשמים רבים מזמן השעבוד הקשה שעברו עליהם בימי ביצנץ והוא קובל על גלות אדום ומתפלל על מפלתה השלמה של מלכות זו.

עוד רשמים רבים ושנויים חשובים נשארו בסדר תפלותנו מאותו הזמן, שנויים שנעשו ע“י גזרות שמד. אחד החשובים שבהם הוא אמירת “שמע ישראל… אני ה' אלהיכם” בקדושה של שבת ויו”ט; “וכן אמר מר יהודאי ז”ל, שגזרו שמד על בני ארץ ישראל שלא יקראו קריית שמע ולא יתפללו והיו מניחין אותן ליכנס שחרית בשבת לומר ולזמר מעמדות (פיוטים וקרובות) והיו אומרים בשחרית מעמד וקדוש ושמע בגניבה והיו עושים דברים הללו באונס ועכשיו שכילה הקב“ה מלכות אדום וביטל גזרותיה ובאו ישמעאלים והניחום לעסוק בתורה ולקרוא ק”ש ולהתפלל אסור לומר אלא דבר דבור במקומו כתיקון חכז“ל תורה במקומה ואסור והיתר (פיוטים) במקומו ותפילה וק”ש במקומה" (פרקוי בן באבוי, בגנזי. שכטר ח"ב).

עוד גזרה אחת חדשה, שלא ידענוה קודם נודעה לנו ע"י פרקוי בן באבוי: “שגזרה אדום הרשעה שמד על ארץ ישראל שלא יקראו בתורה וגנזו כל ספרי תורה מפני שהיו שורפין אותן וכשבאו ישמעאלים לא היו להם ספרי תורה ולא היו להם סופרים שיש בידם הלכה למעשה כיצד מעבדין את העורות ובאיזה צד כותבין ספרי תורה והיו לוקחין ריק מן הגוים (=הערבים) שעשו לכתוב בהן ספרי עבודה זרה (=הקוראן) והיו כותבין בהם ספרי תורה מפני שלא היה בידם הלכה למעשה ועד עכשיו הם נוהגין כך”. מסתבר שזוהי גזרה שנגזרה כימי דור אחד לפני כבוש הערבים.

כל הגזרות האלו היו מכוונות למטרה אחת: להביא את היהודים לזה שיתנצרו או יעזבו את הארץ והיו גם מקרים רבים של המרת הדת באונס. במצב דברים כזה, מובן מאליו שהיהודים שנאו את ממשלת הזדון שנאת מות. ההתמרמרות כלפי ממשלה זו היתה כללית ומשותפת לכל חלקי העם, אלא שלא מלאם לבם של היהודים למרוד בגלוי. קשה היה להם גם לחלום שיעלה בידם לפרוק עול ביצנץ מעל צוארם. הם גם ראו מה עלתה להם לשומרונים שמרדו בימי יוסטיניאנוס פעמיים בשנות 530 ו־566. המרד דוכא באכזריות שאין דוגמתה ונחלי דמים נשפכו לאחר שהשומרונים קוו כנראה לעזרת הפרסים ותוחלתם נכזבה. בתוצאות המרידות האלה נכחדו השומרונים וכמעט שעברו ובטלו מן העולם. לדברי קצת היסטוריונים השתתפו גם היהודים במרידות השומרונים, אבל נראה שהשתתפות זו לא היתה גדולה ביותר⁹. אולם בסופו של שלטון ביצנץ בא"י קרו מאורעות כבירים שהיהודים לקחו בהם חלק גדול.

היהודים חכו בקוצר רוח למפלתה של ביצנץ, וכשעלו חיילות פרס על א“י נספחו עליהם היהודים אף כי ידעו שבנפשם הוא. הפרסים שלטו בא”י בשנות 628־614, אח"כ חזרה הארץ לביצנץ, אבל רק לשנים מועטות, כי בעוד זמן מועט עלו הערבים על הארץ.

היהודים שמחו מאד על תמורה מדינית זו. אמנם תקוות מדיניות גדולות לא תלו בכבוש זה. המציאות היתה כל כך קשה ומרה עד שאי אפשר היה כלל לחשוב שהארץ תוחזר ע“י הכובשים ליהודים, אם כי הדבר הובטח עוד רק לפני עשרים וחמש שנה ע”י כוזרו מלך פרס, לאחר שקיבוצים יהודיים גדולים בבבל ופרס הניעוהו לזה. מכל מקום קוו להטבת מצבם המדיני והכלכלי, תקוות וחששות נארגו יחד תחת שלטון הערבים. המלחמות שנלחם מוחמד בשבטי היהודים אשר בערב עד שהוכרחו לקבל עליהם את האיסלם או לצאת מן הארץ, וששרידיהם הגיעו עד ארץ ישראל, נתנו מקום לחששות, אולם הנהגתם של הכובשים הניחה את דעתם. הרהורי לבם של יהודי א“י באותו זמן מבוטאים “בנסתרות דרשב”י”¹⁰ : “כיון שראה – רשב”י – מלכות ישמעאל שהיתה באה התחיל לבכות ולומר: לא דיינו מה שעשתה לנו מלכות אדום הרשעה, אלא אף מלכות ישמעאל? מיד ענה לו מטטרון שר הפנים ואמר לו: אל תירא בן אדם, שאין הקב“ה מביא מלכות ישמעאל אלא כדי להושיעכם מזאת הרשעה…”, לפי מסורת יהודית עתיקה נמצאו בין צבאות הערבים שכבשו את ירושלים גם יהודים¹¹. האיסור, שהתקיים במשך מאות בשנים, ליהודי לשבת בירושלים נתבטל תיכף לאחר הכיבוש. “ומאת אלהים היתה זאת כי הטה עלינו חסד לפני מלכות ישמעאל, בעת אשר פשטה ידם ולכדו את ארץ הצבי מיד אדום ובאו ירושלים, היו עמהם אנשים מבני ישראל הראו להם מקום המקדש וישבו עמהם מאז ועד היום. והתנו עליהם תנאים, כי הם יכבדו את בית המקדש מכל גיאול ויתפללו על שעריו ולא יהיה ממחה על ידיהם, וקנו הר הזיתים אשר עמדה השכינה עליו, הוא המקום אשר נתפלל בו בימות החגים…”¹². ליהודים היה עתה גם חופש דתי גמור. הארץ התנהלה ע“פ הכללים שנקבעו עוד ע”י מוחמד והכליפים הראשונים אבו בכר ועומר ביחס ל“כופרים” וארצות נכבשות, לפיהם חייבים הכופרים לשלם מס יותר מן המאמינים. חייבים הם במס הגלגולת שהמושלמים היו פטורים ממנו. ליהודים ולנוצרים אסור היה לרכוב על סוס, לחגור חרב וכלי נשק וכדומה, אבל במה נחשבו השפלות אלו לעומת ההשפלות שהושפלו בימי שלטון ביצנץ.

כשלשים שנה רצופות, שנות 640־610, בהפסקות קצרות, היתה הארץ נתונה במצב של מלחמה, וגייסות רבות עברו דרכה: פרסים, ביצנטים וערבים, וכולם שללו ובזזו את יושבי הארץ והחריבוה עד היסוד. עבודת האדמה שהיתה ירודה גם קודם ירדה עוד יותר, סבלו גם המסחר והמלאכה, הארץ היתה זקוקה לשלטון תקיף שישליט בה את המנוחה והבטחון ויתיחס ביושר לכל תושבי הארץ. דומה שבמואביה, שבידו נמצא השלטון על סוריא וא“י במשך ארבעים שנה רצופות, עשרים שנה בתור נציב ועשרים שנה (680־660) בתור כליף, מצאו הארצות האלו את המושל המתאים. המושל הערבי הראשון הזה היה אדם נאור וליברלי. כשנעשה כליף העביר את בירת הכליפות הגדולה ממדינה לדמשק ודמשק שמשה כעיר בירה בכל ימי הדינסטיה האומאית. לקביעת עיר הבירה בדמשק היו תוצאות חשובות גם בשביל א”י: סוריא וא“י עמדו בימי השושלת הזאת במרכז הכליפות וא”י זכתה לתשומת לב מיוחדת. א“י נעשתה באותו זמן למרכז דתי קדוש בשביל כל המושלמים. הכליפים היו מבלים חלק מזמנם בא”י, בונים בה בנינים מפוארים ומתקנים את הדרכים. מקום מושב הנציב היה בלוד עד שבנה סולימן את רמלה (בשנת 716) ומאז ישבו בה כל הנציבים הערבים עד מסע הצלב.

עם עלית העבאסיים לכליפות עובר מרכז השלטון לבגדאד. א“י אינה עתה אלא פרובינציא קטנה ונדחה שאינה ראויה לתשומת לב מיוחדת. יותר ממה שהיא תלויה בחסדו של הכליף היא תלויה מכאן ואילך בחסדי הנציבים והפקידים המקומיים. שרירות לבם של אלה היתה גדולה מאד והם הולכים ונעשים יותר ויותר בלתי תלויים במרכז ובכליף. יהודי א”י זקוקים אז להגנת אחיהם התקיפים ובעלי ההשפעה שבבגדאד והם פונים אליהם בבקשת עזרה.

כשהתרופפה הכליפות הגדולה, התרופפות שגדלה יותר ויותר, נעשה המצב עוד יותר גרוע. שלטה אנרכיה גמורה. התחילה שורה של התקוממויות ומרידות, אם מצד אלה שנהו אחר שלטון האומיים, אם מצד שואפי שלטון חדשים ומהומות אלה רוששו את הארץ, המעיטו את מספר תושביה ודלדלו אותם. ביחוד סבלו מזה היהודים. השלטון בא“י עובר מיד ליד. בשנת 878 נכבשה א”י ע“י אחמד ן' טולון נציב מצרים. בשנת 904, אחרי מלחמה קשה על יד רמלה, היא חוזרת שוב לשלטון העבאסיים. כעבור שנתיים מתנפלים הקרמטים על א”י, שוללים ובוזזים. בינתים מתיסדת במצרים דינסטיה חדשה של נציבים ומלחמה תמידית להם עם נציבי סוריא: כל אחד רוצה להרחיב שלטונו על א“י, המלחמות מתנהלות על אדמת א”י. כף הנצחון הוכרעה פעם לצד נציבי סוריא ופעם לצד נציבי מצרים, ובינתים הלכה הארץ ונחרבה. במצב של תוהו ובוהו זה התחילה ביצנץ, שהתחזקה בינתים, לחלום על החזרת א“י וסוריא לרשותה בכח הזרוע. הקיסר פוֹקס עולה בחיל גדול על סוריא וא”י. המלחמות נמשכות שנים רבות (970־961) ומדלדלות ארצות אלו בתכלית. נקל לשער את פחדם של היהודים מפני הכובשים הביצנטיים, אולם הפחד לא האריך ימים. דינסטיה חדשה, זו של הפטימיים, עולה למלוכה בא"י ומצרים, ומאותו זמן תלויה ארץ־ישראל בשלטון המרכזי במצרים.

תחילת עלייתם לגדולה של הפטימיים באפריקה הצפונית בשנת 909. בירתם היתה קירואן. לכובש מצרים הכליף אל מואיז היה יועץ יהודי, אדם גדול ויהודי גדול, ר' פלטיאל, שמלא תפקיד גדול בשעת הכבוש ולאחר הכבוש. ר' פלטיאל זה עשה טובות רבות ליהודי א“י ותמך בהם תמיכה מדינית וחומרית. אחרי פטירתו הובא גופו לקבורה בא”י. אחרי פלטיאל נמצאו יהודים אחרים בעלי השפעה גדולה בחצר הכליף: בנו שמואל, המומר יעקב קיליס (וזיר 990־978) שיחסו ליהודים היה טוב, ויש גם אומרים שהמיר רק למראית עין. מנשה בן אברהם אלקזאז ובנו עדיה (גובה המסים בסוריא וא"י ומנהל אדמיניסטרטיבי בסוריא), הללו מינו יהודים רבים למשרות ממשלתיות. יחסם של הכליפים הראשונים לבית פטימה היה טוב ליהודים. ומענין לציין שישיבת א“י היתה מקבלת תמיכה מאת ממשלת מצרים. רב יאשיהו גאון רמלה כותב לדמיאט¹³ : “ודעו אחינו כי דוחק העת והזמן [יכריחנו להטריח] עליכם, ואע”פ שהיא זכות לכם להיות חלקכם עם [הנותנים] ובעת שהיינו מתפרנסים מצד המלכות לא היינו מטריחים, והיום שתי שנים מקודם לענישת אחינו – רמז לגזירות אל חכים – לא יכול[נו לעמוד] ולבקש מצד המלכות…”. תמיכה כזו היתה מקבלת גם ישיבת פוסטאט¹⁴.

מצב זה ארך רק כשלשים שנה. מעמד היהודים הורע מאד בימי המלך אלחכים (1020־996); הוא היה חסיד קנאי הפכפך ומשוגע: פעם גזר כי השוקים יהיו סגורים ביום ופתוחים רק בלילה; לאחר מזה נתן פקודה סותרת, כי אסור לאיש לצאת מן הבית אחר שקיעת החמה. בין גזרותיו הקשות הצטיינה בחומרתה זו: היהודים והנוצרים יחבשו מצנפות שחורות. הנוצרים ישאו על צוארם צלבים שארכם אמה ומשקלם רוטל והיהודים גזרי עץ במשקל זה. כעבור זמן מה הוא פוקד להרוס את כל בתי הכנסת שבמדינות מלכותו, יהודים רבים נהרגו על קידוש השם, ורק מועטים המירו, בו בזמן שמן הנוצרים המירו רבים. זה היה זמן קשה מאד ליהודי מצרים וא"י. בסוף ימי מלכותו הוטב המצב וחזר שוב החופש הדתי.

השנים הבאות היו ברובן רעות. מלאות מהומות ומבוכות. שלטון הפטימיים התרופף ובשנת 1071 תופסים הסלג’וקים את ירושלים. ברעש האדמה בשנת 1034 נחרבה רמלה והרעש התפשט בכל יהודה והגליל. ברעש יותר גדול בשנת 1067 נהרגו ברמלה כ"ה אלף איש ונשארו בה רק שני בתים. כך הלכה הארץ והתדלדלה מיום ליום עד כי עלה הכורת על הישוב היהודי עם כבוש נוסעי הצלב את ירושלים.

---

הרצאה ששית: הישובים היהודיים בא"י בתקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

בהרצאתנו זו ניתן סקירה קצרה על הישובים היהודיים בא"י בתקופת הגאונים ונתחיל, כמובן, בירושלים.

מזמן הכבוש הערבי, שנסתיים בשנת 640, הותר ליהודים להתישב בירושלים. לדברי היסטוריונים נוצריים התנו הנוצרים שבירושלים, בשעה שמסרו את העיר לידי עומר, שגם להבא יהא אסור ליהודים לשבת בה, אלא שתנאי זה לא נשמר אחר כך. ואולם, מקור עתיק שנתגלה לפני שנים אחדות מוסר לנו כמה פרטים חדשים על המו"מ שנהלו היהודים עם עומר בענין זה. הם בקשו שירשה להתישב למאתים משפחה, והוא יעץ להם לפתוח במשא ומתן עם ראשי הנוצרים, ואם לא יגיעו לכלל הסכם – יהיה הוא המכריע בדבר. הפטריארך וחבריו הסכימו לחמשים משפחה, ועומר הכריע: שבעים. היהודים בקשו שירשו להם להתישב בקרבת בית המקדש ולהשתמש במעין השילוח לטבילה ובקשתם ניתנה להם. מקום משכנם אז היה, כנראה, בקירבת מקום לשטח רובע היהודים במאות השנים האחרונות. ראשוני המתישבים היהודים באו מטבריה וסביבתה, בנו להם בתים לתורה ולתפלה והעמידו משמרות בלילות על יד הכותל המערבי. הם גם רכשו את הר־הזיתים, שנתקדש מאותו זמן בקדושה מיוחדת ונעשה מרכז לחייהם הדתיים של היהודים בירושלים ולא בירושלים בלבד. הר הזיתים התחיל לשמש כבית קברות בתקופה יותר מאוחרת. בתקופה שאנו עוסקים בה, ואף במאה העשירית, היו משתמשים עדיין לקבורה בכוכים שבמערות המרובות והעתיקות.

אחרי שנפתחו לפני היהודים שערי ירושלים התחילו נוהרים אליה מכל תפוצות הגולה. אפשר היה למצוא בה גם במאה התשיעית או העשירית, כמו היום, יהודים מכל ארצות אפריקה, אסיה ואירופה. עברו דורות אחדים עד שהתגבשה בירושלים קהלה הראויה לשמה. על העליה לרגל מארצות שונות במאה התשיעית, העשירית והאחת עשרה, יש לנו ידיעות רבות.

עם מתן הרשיון להתישב בעיה"ק הותנו עם היהודים כמה תנאים והוטלו עליהם חובות מרובות. במכתבם של ראשי ירושלים לקהלות הגולה נאמר: “ודעו אחינו כי רעי גוים הם היושבים בה, ולולי רחמי אלהינו: אשר הטה חסד לראשונים וערבו על נפשם לשאת כל צרכי העיר, לחזות אשפותיה, לנקות ביבותיה; לתקן חומותיה, לפייס מגיניה ושומריה, לרצות מושליה ושריה – לולי כן לא היתה לנו יכולת לשבת עמהם”. אפשר אמנם שכמה מן החובות האלה הוכרחו לקבל על עצמם בזמן מאוחר יותר, כדי לפצות את “רעי הגויים” שלא יציקו להם.

קשה היתה הישיבה ליהודים בירושלים כמעט בכל התקופה הזאת. עין השלטונות ועין יתר התושבים היתה רעה בהם. ההיסטוריון אל מוקדסי, בן ירושלים שחי במאה העשירית, מונה את שבחיה של ירושלים: “לא תמצא בתים יותר יפים וחזקים מבתיה, כשם שלא תמצא אנשים יותר הגונים מיושבי ירושלים ולא חיים נעימים מחייה ולא רחובות מסחר נקיים מרחובותיה, אבל – הוא מוסיף – יש גם הרבה חסרונות לעיר הזאת, ואחד מהם הוא – שהנוצרים והיהודים ידם על העליונה”. אפשר להוציא מכאן לכאורה מסקנא על מספרם וכחם הרב של היהודים בירושלים, אבל מסתבר יותר שיש משום הפרזה בתיאור זה.

גם הקראים תקעו להם יתד בירושלים, ואנו מוצאים אותם בעיר מתחילת המאה התשיעית ואילך. במאה העשירית פיתחו הקראים תעמולה חזקה בין בני בריתם לעלות לירושלים ואחד מחכמיהם מדבר בהתמרמרות על “הנבלים אשר בישראל המדברים זה לזה: אין עלינו לבוא לירושלם עד שיקבצנו (הקב"ה) כאשר השליכנו… ואלה הם דברי המכעיסים והאוילים”. הקב"ה לא ישיב את בני ישראל מגלותם עד שיתחילו לשוב בעצמם. והוא ממשיך דבריו: “אשרי הגבר אשר יבטח ויעוז בעוז, ולא יאמר: איך אלך לירושלם מפחד שודדים וגנבים ומאין לו מחיה בירושלים. עליכם, אחינו ישראל, לצאת מכל המדינות.. טרם היות הרעה ומהומת צרה בכל הארצות… והלא עמים לא מישראל באים מארבע קצוות אל ירושלם כל חודש ושנה ליראת אלהים. ומה לכם אחינו, כי אינכם עושים גם כדת עמי הארצות… ואתם אחינו ישראל! שמעו אל ה', קומו ובאו אל ירושלם… ואם לא תבואו, כי אתם הומים ואצים אחר סחורותיכם, שלחו מכל עיר חמשה אנשים ומחייתם עמם, למען נהיה לאגודה אחת להתחנן אל אלהינו תמיד על הרי ירושלם”.

תעמולה נמרצה זו, בעל פה ובכתב, עשתה פרי, ובירושלים נוסדה קהלה קראית חשובה מאד בכמות ובאיכות עד שבזמנים ידועים לא נפל מספר הקראים בעיר ממספר הרבניים. מירושלים נפוצה הקראות במצרים, אפריקה הצפונית, ספרד ושאר ארצות. השלטון המקומי היה תומך ביד הקראים ומעדיף אותם על היהודים הרבניים, וכנראה ידעו הם איך להתקרב לרשות; מחמת כך הוכרחו ראשי הישוב כמה פעמים לפנות בבקשת עזרה מדינית אל גדולי היהודים שבבגדאד, שיש להם השפעה בחצר הכליף, ובזמן מאוחר יותר, כשהיתה א"י נתונה לשלטון הפטימיים במצרים, אל היהודים רבי ההשפעה בקהירא. במכתב שכתב הגאון ר' שלמה בן יהודה בשנת 1027 בערך לאחד מגדולי היהודים במצרים הוא קורא בנהמת לבו: “האמנם הגיעה העת להתגרש מעיר הקודש!.. אם לא ייעזרו כת הרבנים מאצלכם אין להם תקומה ואין להם ישיבה בירושלם”.

המאה הי“א היתה, כנראה, הקשה ביותר בשביל יהודי ירושלים בכל התקופה הזאת. היא מתחילה עם הרדיפות הקשות של הכליף הקנאי אלחאכים שרדף את הנוצרים והיהודים בשנות 1011־12. הרדיפות הללו פשטו אמנם על כל א”י וסוריא, אבל ירושלים לקתה ביותר, כי פרצו בה באותו זמן גם פרעות חמורות ויהודים רבים נהרגו בהן. דם הקרבנות היה מכסה את רחובות העיר וגופותיהם היו מתגוללות בהם ללא קבורה. את הנשארים בחיים תפסו הפורעים לעבודת פרך ואף בתי הכנסת נהרסו. נראה, שלרגלי מאורעות אלה עזבה הישיבה האיי"ת את ירושלים ועברה למספר שנים לרמלה. בשנות המהומות 1029־1024, לרגלי מרידת שבטים ערביים, סבלה ירושלים הרבה מאד, במדה אחת עם רמלה. על שתי הערים הוטל לשלם סכום עצום, שנגבה באכזריות שאין דוגמתה. רבים מתו מן היסורין ורבים ברחו. עולי הרגל חדלו לבוא ופרנסת בני ירושלים נתקפחה. המסחר שבת, הדרכים נשתבשו. אף הרעב והדֶבר עשו את שלהם. המכתבים שנשלחו באותו זמן מירושלים נוגעים עד הלב ומזעזעים את הקורא אותם גם כיום.

בשנים שלאחרי כן הוטב המצב במקצת עד שהגיעה שנת 1071, בה נלכדה ירושלים ע“י הסלג’וקים שכבשו את רובה של א”י. רבים נהרגו במלחמה זו והעיר נשדדה. אחרי הפסקה של מאה שנה חוזרת שוב א“י לשלטון בגדאד, אבל נצחון הכובשים לא היה גמור. הפטימיים לא אבו לוותר על שלטונם. המלחמה והמהומות הכרוכות בה נמשכו שנים רבות. הארץ כולה, וביחוד ירושלים, סבלה הרבה. הישיבה האיי”ת עוקרת את מושבה – והפעם לחלוטין – מירושלים השדודה ועוברת לצוֹר הרחוקה. היתה זו מכה קשה ביותר לחייה הרוחניים והחמריים של ירושלים ולעמדתה המרכזית באומה, אבל ודאי היה בזה מן ההכרח. הידיעות על קהלת ירושלים מזמן כבוש ירושלים ע"י הסלג’וקים עד מסעי הצלב מתמעטות והולכות¹.

הישוב היהודי ברמלה

אחרי שדברנו על ירושלים נתבונן ליתר הקהלות החשובות בארץ ותחילה נשים לב לרמלה הקרובה, שלפי מספר היהודים שבה ולפי מצבה הכלכלי עמדה בשורה ראשונה. העיר נוסדה ע"י הכליף סאלימן בשנת 716 וכליפי בית אומיה אחריו הוציאו כסף רב לשכלולה וגם בנו בה בנינים מפוארים, שאחדים מהם קיימים עד היום. ברמלה היה מרכז השלטון האדמינסטרטיבי לכל הארץ ובה ישב הנציב. פרח המסחר בה, יען כי דרכה עברו שיירות הסוחרים שהלכו מספרד ומארצות הפרנקים לדמשק, בגדאד ובצרה, מרכזי המסחר הגדולים בעולם באותו זמן. גם סביבתה החקלאית הפוריה עזרה לפריחתה.

קשה לקבוע בדיוק את ראשיתו של הישוב היהודי ברמלה. לדברי ההיסטוריון הערבי יעקובי עזבו רבים מתושבי לוד את עירם העתיקה, כאשר נוסדה רמלה והתישבו בעיר החדשה וכמעט שנתרוקנה לוד מתושביה. יש לשער שכך עשו גם רוב יהודי לוד. על יהודי לוד, שהיתה מפורסמת בתקופות הקודמות בחכמיה ובתגריה החריפים, הם “תגרי לוד”, אין לנו כמעט כל ידיעה בכל התקופה הארוכה שאנו עומדים בה. בתעודות שנכתבו ברמלה במאה העשירית והאחת עשרה היו רגילים לכתוב: “ברמלה סמוכת לוד נחלת בני יהודה”, וזהו כנראה זכר לימים ראשונים, שבהם היתה עדיין לוד עיקר ורמלה טפילה לה. בזמנים מאוחרים יותר אנו מוצאים ברמלה יהודים מכל קצוי ארץ, מארצות אסיה, אפריקה ואירופה.

על מספרם של יהודי רמלה אין בידינו ידיעות מדויקות. אבל אנו יודעים של“רבניים” שבה, היינו ליהודים הנאמנים למסורת התלמוד, היו לפחות שני בתי כנסת. במכתב אחד שנכתב בראשית שנות הארבעים של המאה הי“א נזכרה “כנסת אלשאמיין”, בית כנסת של יהודי א”י שברמלה ומשמע מכאן שהיה גם בית כנסת שני, דהינו “כנסת עיראקיין”, בית כנסת ליהודי בבל. אף מספר הקראים שברמלה היה רב, ובכתובה קראית חתום כעד מנחם בן יצחק שומר “הכניסה האמצעית”, משמע שהיו לה “כניסות” אחדות. אנו מוצאים בה גם רופאים אחדים בזמן אחד, ואף זה מוכיח על אוכלוסיה גדולה.

בזמנים שונים קבעה הישיבה הארץ־ישראלית את מקומה ברמלה, ואף בזמן שהיתה הישיבה בירושלים היה הגאון בא לרמלה לעתים קרובות לרגלי עסקי צבור שונים. אחד מחברי ההנהלה של הישיבה היה יושב, כנראה, ברמלה בקביעות, כדי לקיים את הקשר בין קהלה חשובה זו ובין הישיבה, וגם להשגיח על עניני המשפט והחיים הדתיים. בין תושביה אנו מוצאים אישים חשובים המוכתרים בתארי כבוד שניתנו להם מאת ראשי הישיבה האיי“ת, כגון “יסוד הישיבה” ו”חבר בסנהדרין גדולה“. מובן מאליו שברמלה היה בית־דין קבוע וקרוב הדבר לשער שליהודים הבבלים שישבו בה היה בי”ד מיוחד.

ברמלה צמחה גם כתה דתית שמיסדה היה מליק הרמלי. מליק חי באמצע המאה התשיעית, אבל הכת האריכה ימים רבים גם אחרי פטירתו ונקראה על שמו. הכת התקיימה כמאה שנה ובמשך כל הזמן היתה מרוכזת ברמלה. אף זה מוכיח, שמספר היהודים ברמלה היה גדול למדי ואף מספר בני הכת לא היה קטן ביותר, שאלמלא כן, לא היתה יכולה להאריך ימים וגם לא היתה מגיעה לפרסום. מכל תורתו של מליק ידוע לנו רק דבר אחד: ענן מיסד הקראות אסר את אכילת התרנגול והתרנגולת. כי לדעתו זהו ה“דוכיפת” הנזכר בתורה בין העופות הטמאים, מליק חלק עליו וכדי להוכית את דעתו עשה “מעשה רב”: הוא הלך לירושלים ועמד במקום המקדש ונשבע, שעל המזבח הקריבו תרנגולים.

הקראים ברמלה תפסו מקום נכבד. ביניהם נמצאו גם חכמים אחדים בעלי שם שחברו ספרים נכבדים. אף השומרונים ישבו בה במספר הגון ובישוב קבוע ומתמיד.

על רמלה ועל יהודיה עברו רעות הרבה בימי המהומות שבאו לרגלי מרידת שבטים ערביים בשנות 1029־1024. הם נקבצו כארבה לרוב וחנו על רמלה. כל העומד בפניהם נהרג ואת הנשארים לקחו בשבי. שארית בני רמלה יצאו בגולה אל העיירות אשר סביבה, אבל רובם נפלו גם שם בידי המורדים. בצר להם פנו יהודי רמלה ליהודי מצרים והללו עזרו להם בצרתם. כעבור שנים אחדות, אחרי שהחיים התחילו לשוב למסלולם, בא על רמלה אסון חדש. בי“ב טבת תשצ”ד (5.12.1033) היתה רעידת אדמה חזקה בא"י שגרמה נזקים מרובים בכמה ערים וכפרים, אבל ביחוד גדל החורבן ברמלה. תאור נפלא ומזעזע מן הרעש נותן לנו הגאון רבי שלמה בן יהודה, שנמצא אותה שעה ברמלה. כשליש העיר נחרב ורבים מתו תחת המפולת. בני רמלה החרוצים קוממו את ההריסות, והקהלה המשיכה שוב את חייה במרץ רב, אך בשנת 1067 באה שוב רעידת אדמה שהרסה את כל העיר ומן התושבים נהרגו עשרים וחמשה אלף נפש.

מאותו זמן ואילך לא חזרה רמלה לאיתנה ולגדולתה הקודמת. קהלה יהודית קטנה הוסיפה להתקיים בה גם אחר כך. בשנת 1071 נכבשה אף היא ע“י הסלג’וקים, ואז “נשללה רמלה ויצאו (תושביה) שבויים ערומים ורעבים” לרגלי זה לא יכלה הישיבה האיי”ת, שעקרה אחרי כבוש הסלג’וקים את מושבה מירושלים, למצוא לה מחסה ומפלט ברמלה, כדרך שעשתה בתחלת המאה הי“א (בשנים 1020־1015 לערך) והוכרחה לנדוד לצור הרחוקה. יהודים הוסיפו לשבת ברמלה גם אחר כך. עוד באלול תתנ”ו, השנה שבה התחיל מסע הצלב, היתה בה קהלה יהודית ומפני פחד הצלבנים עזבוה תושביה, ורבים מהם הלכו לאשקלון הבצורה. פחדם של היהודים היה בודאי גדול יותר מפחדם של שאר התושבים ועזבו אף הם את העיר. הצלבנים נכנסו לרמלה במאי 1099 ומצאוה ריקה מאדם. מה היה גורל הקהלה היהודית אחרי הזמן הזה, אינו ברור. נראה שחידשה את קיומה כעבור עשרות שנים משך כל זמן המלחמות נמצאה רמלה בחזית המלחמה בין המושלמים והצלבנים, בהיותה עומדת על אם הדרך בין אשקלון, יפו וירושלים. תחת שלטון הצלבנים עבר המרכז שוב ללוד.

גם בסביבות רמלה נמצאו ישובים יהודיים, שעסקו בחקלאות. מתעודה אחת, שמתכנה ומכתבה העתיק מאד נראה שאין לאחרה מן המאה התשיעית, יוצא שבזמן הכתבה היה קיים ישוב יהודי בשפלה, היא שפלת לוד ורמלה. בשפלה היו כמה ישובים יהודיים, וה“שפלה”, שכללה את כל הישובים האלה, היתה מהוה עדיין יחידה מסוימת. בפיוט קדמון, שנתחבר על רעידת האדמה בשנת 748², נאמר: “צללו המונים באף וחרון, היושבים בשפילה בעמק השרון. וי כי נרמסו סגולים… טובעו (בארץ) טף ונשים מטיפי מקרא ומשנה”.

בקשר עם זה יש גם להזכיר את הידיעה החשובה שאנו מוצאים על אונו הסמוכה ללוד, שמקורה בקינה קדומה על חורבן קהלות רבות בא"י. ממנה יוצא שיושבי אונו הרבו לעסוק בתורה, והיתה בה ישיבה, או “חבורה”. הצרים “טבחו חבורת אונו”, והפייטן מקונן על “אונו הרכה והענוגה, בספר תורה יומם ולילה הוגה”.

הישוב היהודי בחברון

הידיעות על הישוב היהודי בחברון אחר חורבן הבית הן מעטות ודלות מאד. אין לדעת אם בכלל היתה קיימת בה קהלה יהודית קבועה בזמן המשנה והתלמוד, ואף בסוף התקופה הביזנטית ספק אם ישבו בה יהודים. אמנם, היהודים היו עולים אליה בימים ידועים מדי שנה בשנה לבקר את קברי האבות ומסופר, שבזמן הכבוש הערבי באו היהודים בדברים עם הערבים וקבלו רשות להקים בית־כנסת לפני הכניסה למערת המכפלה. יש בידינו כמה ידיעות נוגעות למשפחת חכמים חשובה שישבה בחברון במאה הי' והי“א ומהן נלמד גם משהו לתולדות הקהלה. על מכתב אחד חותם הכותב: “יוסף בן יעקב בן יוסף המומחה החברוני זצ”ל בן סעדיה החבר בסנהדרין גדולה המשרת אבות עולם”. זקנו של הכותב היה איפוא “מומחה”, היינו דיין מומחה, שופט בחברון. אבי זקנו סעדיה, היה חבר בסנהדרין גדולה של ישיבת א“י ו”משרת אבות עולם". תואר זה מורה על איזה מינוי שהיה לו בקשר עם מערת המכפלה.

בתחילת המאה הי“א החליטו יהודי חברון להרוס את בית הכנסת הקיים ולבנות חדש במקומו. משמע שהקהלה גדלה ומצבה הכלכלי לא היה רע. משאר מקורות אפשר לראות שהיו רגילים להתאסף במערת המכפלה לשם הכרזת חרם. מכל סביבות חברון היו מוליכים את המתים לקבורה בחברון. עוד בזמנו של הנוסע ר”ב מטודילה נמצאו ליד מערת המכפלה “חביות מלאות עצמות מישראל”, מפני שהיו רגילים להביא לשם את עצמות ההורים. היה בה גם שוק לתבואה שיהודים היו באים אליו. כאשר כבשו הצלבנים את העיר גירשו את היהודים ממנה.

הישוב היהודי בערי החוף

נסקור במלים מעטות את הישוב היהודי בערי החוף והסמוכות להן:

אל עריש. בנקודה זו, הדרומית ביותר באיזור החוף של א"י, היה ישוב יהודי קטן, ואולי ישבו שם רק משפחות אחדות. לפי שעה יש בידינו רק שתי ידיעות על כך.

רפיח. קהלה חשובה הרבה יותר מאשר זו שבאל עריש, ישבה ברפיח על גבול א“י ומצרים. לדעתם של החוקרים יש לזהות את חצור, שהגיעו אלינו ממנה תעודות אחדות, עם רפיח. ה”חבר" שעמד בראשה סמוך לזמן מסע־הצלב מתלונן אמנם: “ואני בתוך קהל אינו טוב כל עיקר, ולא יבוא לי מהם אלא בצער נפש”. במכתבו הערוך להנגיד הידוע מבורך, העומד בראש יהודי מצרים, הוא מבקש אותו שיכתוב להשופט אשר בחצור שבעת צרה, היינו אם יתקרבו הצלבנים ירשה לו ללכת ולשכון באשקלון הבצורה.

עזה, שלא היתה לה חשיבות יתרה בתקופת המשנה והתלמוד, מלאה תפקיד חשוב בחיים הדתיים של הישוב היהודי בדורות אחרונים של שלטון ביזנטיה. היא שימשה מרכז דתי בשביל כל הקהלות שביהודה, דוגמת טבריה בצפון והיו עולים אליה לרגל לימי החגים. חכם קראי קדמון כותב: “כי טרם בואו (של ישמעאל) לא יכלו לבוא אל ירושלם, ומארבע כנפות הארץ היו באים אל טבריה ואל עזה לתאות המקדש”. הישוב היהודי התקיים בעזה כל התקופה שאנו עומדים בה. בין חכמי המסורה הקדמונים, שחיו במאה השמינית ותחלת התשיעית, נמנה ר' משה העזתי הנקדן. החכם המפורסם ר' אפרים ב“ר שמריה, שעמד כארבעים שנה במחציתה הראשונה של המאה הי”א בראש הקהלה של יהודי א“י בפוסטאט־קהירא היה בן עזה. יש בידינו מכתב מראשי הקהלה בעזה, שנשלח כנראה בתחלת המאה הי”א בענין מבורך בן נתן העזתי שהלך למצרים כדי להעלות לא"י את ארונו של אחיו שנפטר בפיום, מצרים העליונה, ולקבל את רכושו. חתימתו של המכתב היא: “מאחיכם קהל עזה ומהנעתקים אליה”, ועל החתום באו חמשה עשר איש מראשי הקהלה. החשוב שבהם, שהיה חכם הקהלה וסופרה, הוא: “ישועה החבר בסנהדרין גדולה בירבי נתן נין גור אריה”, היינו ממשפחת הנשיאים שהתיחסה על שבט יהודה ובית דוד. מן המלים: “ומהנעתקים אליה” נראה, שלרגלי מעשה שהיה, או לרגלי פקודת השלטון, הוכרחו היהודים שישבו בערים ובכפרים שבסביבות עזה להעתיק מושבם לעזה.

ידיעות על צרות ונדודים שעברו על קהלת עזה ועל קהלות אחרות בא“י סמוך לאותו זמן אנו מוצאים גם במכתב של החכם והפייטן החשוב ר' שמואל ב”ר הושענא. פרטי המאורעות אינם ברורים לנו.

אשקלון. בה היתה קהלה יהודית חשובה מימי הבית השני. עם הכיבוש הערבי בנוה הכובשים ועשוה מבצר חזק. אל־מוקדסי כותב עליה: “העיר גדולה, עשירה, בריאה ובצורה מאד. תולעת־המשי של עיר זו ידועה. סחורותיה מצוינות, והחיים בה שמחים. שוקיה מרובים באוכלוסים”. אז היה בה מקום לקהלה יהודית הגונה וגם קראים ושומרונים ישבו בה. עוד ר' בנימין מטודילה כותב עליה: “והיא עיר גדולה מאד ויפה, ובאים אליה מכל מקום לסחורה, כי היא יושבת בקצה גבול מצרים. ושם כמו מאתים יהודים – הכונה למאתים משפחות – וכמו ארבעים קראים, ושם כותים (=שומרונים) כמו שלש מאות”; בודאי ישבו בה קראים ושומרונים גם לפני מסע הצלב. מלא ענין הוא המכתב ששלחו ראשי קהל אשקלון לקהלות הרבנים והקראים שבפוסטאט־ קהירא. הם מדברים טובות על המושל החדש שבא לאשקלון ומבקשים שזקני הקראים בפוסטאט ורבי ההשפעה במערכות השלטון ידברו טובות על המושל באזני הממונים עליו, “שאתם יודעים שאנו מעט דלים, ולא יעשה עמנו טובה אלא לכבודכם”.

באשקלון היו גם חכמים ולומדי תורה, מעתיקי ספרים וקוני ספרים, גומלי חסד ורודפי צדקה אשר תמכו בישיבת ירושלים כפי כחם. עניני הקהל היו מסודרים כהוגן. ממונים מיוחדים השגיחו על ההקדשות שהוקדשו לטובת הקהלה. אשקלון הבצורה החזיקה מעמד עשרות בשנים גם אחרי שנכבשה א“י ע”י הצלבנים, ולא פתחה להם שעריה עד שנת 1153.

יפו. עליה אנו יודעים מעט מאד. ידוע לנו על גזרה קשה שעברה עליה, ובה נהרג “זקן” הקהלה, אבל אין אנו יודעים לקבוע זמן המאורע. ביפו נפטר אביו של רב סעדיה גאון. במאה הי“א היתה בה קהלה קטנה, שבראשה לא עמד “חבר”. והחזן מילא גם תפקיד של חבר וסופר הקהלה, כנראה מן הגט שנכתב בה בשנת תתל”ז.

קיסרין, שעליה ידובר כ“כ הרבה בתלמוד ובמדרשים, והמפורסמת בחכמיה, “רבנן דקיסרי”, ידיעותינו עליה מועטות ביותר. הסופרים הערבים בספרם את פרשת כיבושה ע”י המוסלמים מגזימים מאד במספר היהודים שהיו בה באותה שעה. יש מדברים על מאה אלף ויש על מאתים אלף. ישוב יהודי היה קיים בה גם במאה הי"א, אבל אין אנו יודעים דבר על גדלו. ר' בנימין מטודילה מצא בה עדיין “כמו מאתים יהודים, מאתים כותים” והם השומרונים.

חיפה. בה היתה קהלה חשובה בימי התלמוד. מבין חכמיה מפורסם ביותר בעל האגדה הידוע ר' אבדימי. היא המשיכה את קיומה גם בימי שלטון ביזנטיה וגם בתקופה שאנו עומדים בה, אולי בהפסקה ידועה. בקינה קדומה אחת נאמר: “זלעפה אחזתני על חורבן חיפה”. בזמן המאורע הזה היתה בחיפה קהלה חשובה מאד, והפייטן קורא לה: “העיר ההוללה”. וכותב, שעם חורבנה גלה כבוד מישראל. באותו זמן היתה חיפה גם מקום מושב הסנהדרין ובית הדין הגדול. רוב ידיעותינו עליה הן מן השנים האחרונות שלפני מסע הצלב. על תעודה אחת חתומים “אנשי מבצר חיפה”, ואמנם היתה חיפה מבוצרת מאד, והיהודים לקחו חלק פעיל בהגנת עירם־מבצרם נגד הצלבנים. יחד עם הצבא הערבי־מצרי נלחמו יהודי חיפה בגבורה נפלאה. ההרעשה על חיפה מצד היבשה והים נמשכה כחודש ימים. כשנכנסו אליה הצלבנים הרגו את כל היהודים בלי הבדל גיל ומין. כשביקר ר' בנימין מטודילה בא“י לא מצא יהודים בחיפה. הישוב היהודי בעיר זו לא נתחדש, איפוא, אלא אחרי שנכבשה שוב ע”י הערבים בשנת 1187.

עכו. ידיעותינו עליה מרובות יותר. ידיעות חשובות על יהודי עכו ועל היחסים בינם ובין הנוצרים בסוף זמן שלטונה של ביזנטיה נמצאים בספר הויכוח בין יעקב המשומד מעכו ובין יהודים אנוסים. תחת שלטון הערבים לא היו בה יהודים אנוסים על דתם, אבל עברו עליהם גם כן זמנים של סבל רב. בתחילת המאה הי“א נשסו ונבוזו יהודי עכו. פייטן אחד בן עכו, אהרן בן מריון הכהן, שאת זמנו אין לקבוע בבירור, כותב באחד מפיוטיו שהננו “כטלה בין זאבים… כצפור ביד צידים”. עכו הראתה ענין בפייטנים ופיוטים, ופייטן ארצי ישראלי אחד, ר' משה הכהן, שולח את היוצרות שחיבר לעכו. בעכו ישבו מבני בניו של הגאון הא”י המפורסם בן מאיר, המתיחס על משפחת הנשיאים העתיקה, והיו עוסקים בפירושי כתבי הקודש שלרב סעדיה גאון ושלאחרים. קרוב לסופה של המאה הי"א ישב בה זמן ידוע אחד מאצילי היהודים בספרד, ר' משה בן יוסף ן' כּשכיל; הוא היה איש משכיל ושרת שרות מדיני את אמיר סיציליה, בקי היה במקרא ובתלמוד, ואף בפילוסופיה ומדעים אחרים, וסביבו נתלקט בעכו חבר אנשים משכילים ובני תורה. הוא גם נפטר בעיר זו. כמה מאנשי עכו נזכרים בשמותיהם בתעודות שונות.

אף קהלת צור הרחוקה נחשבה בימי שלטון הפטימיים, שמשלו גם על סוריא, בין קהלות ארץ־ישראל. יהודי א“י הביטו על קהלת צור כעל קהלה איי”ת גמורה. אחד מחכמי ירושלים כותב אחרי מאורעות שנות 1029־1024 שלא נשאר בכל א“י קהל ישראל היכול לעזור ולהועיל כי אם קהל צור בלבד. היתה שם קהלה חשובה עוד בתקופת התלמוד, ומצבה הכלכלי של העיר היה טוב. כבר אמר ר' שמעון בן לקיש: אין ארצות החיים אלא צור וחברותיה… שם הזול, שם השובע. תעשית הזכוכית הצורית המפורסמת מימי קדם נתקיימה עוד במאה הי”א והי“ב ואת התוצרת שלחו גם למצרים. ספינות היו להם ליהודי צור עוד בזמנו של ר' בנימין מטודילה. סוחרים רבים היו בה ו”פקיד הסוחרים" היה קבוע בה, כמו ברמלה, שהיה ממונה, כנראה, מטעם השלטונות להשגיח על השוקים, המדות והשערים. אף בית דין קבוע היה בה. חכמי צור זכו לשם טוב. אחד מסופרי הקהלה היה גם פייטן ובפיוטיו הוא קובל הרבה על גלות ישמעאל.

כמו ברמלה וטבריה היו גם בצור שתי קהלות, שאחת מהן היתה כנראה של יהודים בבלים. מוצאים אנו בה גם יהודים מאפריקה הצפונית. יהודי צור דואגים לשלומם של אנשי ירושלים. הם גם עוזרים להקמת בנין צבורי חשוב בירושלים. בשנת 1071 עוברת הישיבה הירושלמית לצור וכאן היא נשארת עד כבוש הצלבנים בשנת 1099. ר' בנימין מטודילה עוד מצא בה כארבע מאות יהודים.

הישוב היהודי בטבריה

תקופת התלמוד היתה התקופה המזהירה ביותר בתולדות טבריה. היא שימשה אז מרכז רוחני לא רק בשביל הישוב היהודי בארץ, שהיה עדיין די גדול, כי אם גם לכל תפוצות הגולה. היא היתה מרכז חיי הרוח של האומה כולה, וכאילו באה במקומה של ירושלים. בה קבעה גם הסנהדרין את מקומה ומזמנו של ר' יהודה נשיאה ישבו בה גם הנשיאים. עיני כל ישראל היו נשואות אליה ודברה הגיע לקבוצי היהודים הרחוקים ביותר. היא היתה מוקפת ישוב יהודי צפוף בעיירות ובכפרים שבסביבותיה. יהודי טבריה משתתפים בפעילות במלחמת הפרסים והביזנטים בשנות 614־628, ועוזרים לפרסים בכל כחם.

כשנכבשה הארץ ע“י הערבים והותר ליהודים להתיישב בירושלים באו ראשוני המתישבים מטבריה ומסביבתה. אבל יש לשער שהמרכז הרוחני המשיך את קיומו בטבריה זמן די הגון, עד שהתגבשה קהלת ירושלים והתבססה. אף הישיבה העתיקה, שנוסדה ע”י ר' יוחנן, גדול חכמי התלמוד בא"י, עוד נשארה בטבריה. מספר היהודים שבה היה רב כנראה עוד במאה השמינית, כי לדבריו של מיכאל הסורי נחרבו ברעידת האדמה של שנת 748 שלשים בתי כנסת. ידיעה מזמן. יותר מאוחר מוסרת לנו על שתי קהלות שהיו קיימות בטבריה, שאחת מהן היתה כנראה של יהודים בבלים שבאו והשתקעו בה, אבל אפשר גם כן שהכוונה היא לקראים ולרבנים. היה בה “שוק היהודים”, ובו כמה טורים של חנויות, ואף זה מוכיח על ישוב הגון. טבריה היתה מתחבבת על הבאים אליה, כי החיים בה היו זולים וקלים, אם כי לדברי הסופר הערבי אל־מוקדסי, בן המאה העשירית, היה רב בה הרפש. הוא כותב שעל יושבי טבריה היו אומרים כי חדשיים בשנה הם רוקדים, חדשיים – הם זוללים, חדשיים נלחמים, חדשיים מטיילים ערומים, חדשיים מחללים בחלילים וחדשיים הם לשים. רוקדים מרוב הפרעושים, זוללים את פרי הסמדר, נלחמים כי מקלות מיוחדים להם לגרש בהם את הזבובים מפירותיהם ומגופם, מטיילים ערומים מפני החום הגדול, מחללים בקנה הסוכר ולשים את הרפש והטיט.

ישוב יהודי היה גם בכפרא, פרוור של טבריה, שהיה נחשב כחטיבה מיוחדת, ופייטן קדמון חשוב מן המאה השמינית, חותם עצמו באחד מפיוטיו: פינחס הכהן בירבי יעקב מכפרא. בחמת שעל יד טבריה ישבו הכהנים ממשמר מעזיה, ולכן נקראה טבריה בתקופה שאנו עומדים בה, בפיהם של פייטנים, בעַלי המסורה וסופרים אחרים בשם “מעזיה”. ואמנם שם זה נאה לה, כי היתה טבריה מעוז ומבצר לעם העברי, לרוחו ולתורתו מאות רבות בשנים.

חמי טבריה, שהיו מפורסמים בפעולתם הרפואית מזמנים עתיקים, משכו אליהם גם בתקופה זו אלפי חולים, וחלק גדול מהם היו יהודים. בין החולים היו גם עניים מרובים ואלה היו זקוקים לרחמי אחיהם. יהודי טבריה לא יכלו לבדם למלא את מחסורם, ולכן היו חולים אלה מתארגנים ושולחים שליחים לקהיר ולמקומות אחרים לאסוף נדבות בשבילם. הגיעה אלינו חבילה שלמה של מכתבי שנוררות, שהם יכולים לשמש מופת ודוגמא לדורות הבאים. גם ראשי הקהלה היו שולחים מכתבי המלצה לטובת החולים העניים. כמה תעודות מעידות על העזרה שהיו יהודי מצרים שולחים להם. ענין זה היה חוזר שנה שנה וקבל צורה קבועה.

אבל מטבריה יצאו למצרים ולשאר ארצות הגולה לא רק שליחים לבקש נדבות, כי אם גם חכמים חשובים שהפיצו במקום בואם את תורת א“י. נזכיר כאן את אבו כתיר יחיא בן זכריה, שהיה מורו ורבו של רב סעדיה גאון. חכם זה ודאי שלא היה היחידי שיצא לחו”ל. התקופה שאנו עומדים בה היה זמן של הגירה בלתי פוסקת מא"י לארצות אחרות. יש להניח שבה ישבו כמה מראשוני הפייטנים, ואפשר שביניהם היה גם הפייטן המפורסם ר' אלעזר הקליר. הוא חותם את שמו בכמה מפיוטיו: אלעזר ברבי יעקב קליר מקרית ספר, וקצת מחוקרי תולדותיו נוטים לחשוב שזהו כינוי לטבריה, שהיתה קרית ספר במובן המעולה ביותר, וכינוי זה הלם אותה בהחלט.

בטבריה קבעו את מושבם בעלי המסורה על התנ"ך, שעסקו בחבה ובשקידה בבדיקת הנוסח של כתבי־הקודש ובקביעת ניקודם וקריאתם. פעולתם נמשכה כמה דורות. הצטיינה ביותר משפחת בן אשר המפורסמת, שהקימה מתוכה שלשלת ארוכה של סופרים מומחים ובעלי מסורה מובהקים. אף כשעברה הישיבה מטבריה לירושלים נשארה טבריה מרכזם של בעלי המסורה והנקדנים.

ספרי המקרא שנכתבו בטבריה היו מפורסמים לשבח בדורות הבאים מפני דיוקם הרב, ביחוד אלה שנכתבו ע“י משה בן אשר ואהרן בן משה בן אשר. “אנשי טבריה” ו”חכמי טבריה" נזכרים בכבוד רב ע"י גדולי המדקדקים והפרשנים. מעניין מה שכותב ר' אברהם ן' עזרא (שמות כה, לא): “ראיתי ספרים שבדקום חכמי טבריה, ונשבעו חמשה עשר מזקניהם ששלש פעמים הסתכלו כל מלה וכל נקודה וכל מלא וכל חסר”.

“אנשי טבריה” עסקו הרבה בטפוח הלשון העברית ובביטויה הנכון של כל אות ומלה. גדול המדקדקים שלנו ר' יונה ן' ג’נאח מעיד על אנשי טבריה ש“הם הצחים בלשון מכל העברים”. צחות לשון זו היתה לא רק נחלתם של החכמים, אנשי הספר, כי אם גם של כל האנשים, הנשים והטף, בין אם יקראו במקרא ובין אם ישיחו שיחת חולין פשוטה. בטבריה נוצרה והתפתחה גם שיטת הניקוד, המקובלת בידינו עד היום. שיטת הניקוד הטברינית התפשטה בכל תפוצות ישראל ודחתה מפניה את שאר השיטות, וביחוד היה עליה להתגבר על שיטת הניקוד הבבלית, שהרי השפעתו של המרכז הבבלי הלכה וגדלה. ובאמת אנו רואים שהניקוד הבבלי נשתכח כולו, ועד אמצע המאה הי“ט לא ידענו עליו כלום, ואלמלא נתגלו לחכמים קצת כת”י עתיקים שבאו מתימן ומן הגניזה הקהירית והם מנוקדים בניקוד הבבלי, הוא הניקוד העליון, היה נשאר בלתי ידוע עד היום.

מתוך תשובה אחת שנשלחה לטבריה מאת אחד הגאונים במאה העשירית נראה שהגיעו ימים קשים לקהלת טבריה ובניה עמדו בנסיון ומסרו נפשם על קידוש השם בזמן של רדיפות דתיות. הגאון כותב שהקב“ה “לא יקפח שכר מסירת נפשה לאובדן על שימור מצותיו”. על טבריה עברו גם צרות אחרות. רעידות אדמה בשנת 748 ובשנת 1032, וכן שוד ובזה ע”י הקרמטים. ממלחמות הצלבנים לא סבלה טבריה ביותר, והישוב היהודי התקיים בה גם בזמן הצלבנים, אבל דלדולו הכללי של הישוב פגע גם בה. ר' בנימין מטודילה מצא בה בס"ה חמשים משפחות יהודיות. מאותו זמן היא מאבדת את ערכה והשפעתה בהוה והיא ניזונת מזכרונות העבר ועל קברות הגדולים אשר בה – גאותה.

היו ימים שטבריה היתה חרבה לגמרי וסכנת נפשות היתה לעבור בה. רק בזמן ששיירה גדולה היתה הולכת לבקר את הקברות הקדושים שבה, היה מושל צפת נותן משמר צבאי לשמרה. אבל גם כשהיתה בחורבנה היה העם היהודי מנדב לטובתה מתוך תקוה שיבוא יום בנינה.

הישוב היהודי בגליל ובעבר הירדן

על צפת עצמה אין אנו יודעים כמעט כלום. אבל מסביב לה היה ישוב יהודי צפוף. ישובים יהודים היו פזורים בכל הגליל העליון והתחתון. יש לנו ידיעות על דלתון, היא דלאתה, גוש חלב, כפר חנניה וכפר מנדי, עבלין, עכברא, ביריה, עין זיתון, עלמה, אלעלויה הסמוכה לגוש חלב, כפר ברעם, כפר עמוקה וכפר נברתא. כן נזכרת פניאס היושבת על מעונות הירדן, בה ישבו יהודים רבים שנחלקו לשתי קהלות.

גם הידיעות שישנן בידינו. על ישובי עבר הירדן הן מעטות ביותר. שהרי לא היו להם קשרים עם תפוצות הגולה, ואף לא עם מצרים, ולכן לא הוסיפו תגליות הגניזה הרבה לידיעותינו. אמנם יש לשער, שכמה מן הישובים הידועים לנו מתקופת המשנה והתלמוד המשיכו את קיומן גם בתקופה זו. מצד אחר יש לחשוב, שאותם ישובים שהיו קיימים בעבר הירדן עוד בתחלת המאה הי“ד, בזמנו של חוקר א”י ר' אשתורי הפרחי בעל כפתור ופרח, התקיימו גם לפני מסעי הצלב, כי קשה להניח שישובים אלה נוסדו בתקופה מאוחרת יותר. מקומות הישוב הידועים לנו מאותו זמן הם:

אדרעי, בה מצאו מנוחה יהודי ערב שהגלו מארצם. יש להניח שהיתה בה קהלה יהודית גם לפני זה. ישוב יהודי באדרעי התקיים עוד בזמנו של ר' אשתורי הפרחי.

בצרה. אחד מבעלי המסורה מוצאו מעיר זו, הוא עובדיה הבצרי.

רבת עמון, היא עמאן. בתעודות מן הגניזה נזכרו אנשים אחדים בכינוי אלעמאני. אחד מידידיו של ר' יהודה הלוי בזמן שבתו במצרים היה הרופא ר' אהרן אלעמאני. ידוע לנו על יהודי אחד שבא מערב והתישב עם משפחתו ברבת עמון בתחלת המאה הי"א.

נוה. סמוך לה נמצאה מצבה עברית משנת תתכ"ב (1062). בה חי גם פייטן אחד החותם עצמו: יוסף בירבי ניסן משוה קריתים, ושוה קריתים היא נוה. רבי יוסף זה היה פייטן פורה. על מציאות ישוב יהודי במקום זה יש עוד ידיעות אחרות.

ישובים בסלכה ועגלון היו קיימים עוד במאה הי"ד. נזכיר גם את יריחו. בספרי מסורה נזכר חומש יריחו; שנכתב בה. גם בה התישבו פליטי חרב מבין יהודי ערב. וכן נציין את אילת, הנמל בים סוף.

---

הרצאה שביעית: העליה לא"י וארגון הישוב

מאת

שמחה אסף

הרצאתנו זו נקדיש לעניני העליה לא“י והיציאה ממנה בתקופה שבין הכבוש הערבי ומסעי הצלב. חלק מן העולים היה מ”אבלי ציון" ש“עזבו מסחרם ושכחו את משפחתם, ומאסו ארץ מולדתם, עזבו ערים ושכנו הרים”. אבלי ציון נהגו כל ימיהם באבילות על חורבן הבית, לא אכלו בשר ולא שתו יין, לבשו בגדים שחורים, השחוק לא נראה על שפתותיהם, הרבו בצומות ובתפילות על הגאולה ובקינות על הגלות והחורבן. הם – כדברי דרשן אחד – “חמדו את הישועה ערב ובוקר וצהרים”. מצויים היו בארצות שונות, גם בין הרבנים גם בין הקראים, ועליהם נמנה גם הפייטן הידוע ר' מאיר ב“ר יצחק, בן זמנו של רש”י ומחבר האקדמות לחג השבועות, והוא היה ש"ץ בווירמייזא. רבים מישראל היו מבזים אותם ומלעיגין עליהם, כיון שהביטו עליהם כעל בעלי הזיה וחלומות, והם בשלהם. רבים מהם עזבו רכושם וביתם, מאסו בעולם הזה ועלו לירושלים. החכם הקראי סהל בן מצליח, שישב בירושלים במחציתה הראשונה של המאה העשירית, מודיע לנו “כי ירושלים בזמן הזה מנוס לכל בורח ומנוחה לכל אבל, ומרגוע לכל עני ודל, ובתוכה עבדי ה' הנקבצים אליה אחד מעיר ושנים ממשפחה, ובתוכה נשים מקוננות וסופדות בלשון הקודש ובלשון פרס ובלשון ישמעאל”. עדות זו מראה על מוצאם של אנשי ירושלים באותה תקופה מארצות פרס ומן הארצות שהלשון הערבית היתה שלטת בהן, ובהן רובו של העם העברי באותו זמן (מענין הדבר, שהיו נשים סופדות בלשון הקודש). אבלי ציון אלה היו ברובם עניים מרודים והתפרנסו מנדבות אחיהם בתפוצות הגולה. אבל רבו גם העולים שעלו לארץ לחיות בה ולהתעסק במסחר ובמלאכה, ואלה התישבו גם מחוץ לירושלים, בערים ובכפרים.

בין העולים לא“י תפסו יהודי בבל מקום חשוב ובולט. מאנשי השם הבבלים שעלו לא”י ידוע לנו רב אחא משבחא, בעל ה“שאילתות”, שעלה באמצע המאה השמינית, וכנראה לא התישב בירושלים. באותן שנים עלו לא“י בבלאים רבים והתישבו בירושלים ובשאר מקומות. באותם המקומות שנתרכז בהם מספר רב של יהודים בבלים סדרו להם קהלות מיוחדות לעצמם עם בתי כנסת מיוחדים. קהלות כאלו אנו מוצאים בכמה ערים בסוריה, במצרים ובא”י: ברמלה, טבריה ובניאס, ואפשר שהיו כאלו גם במקומות אחרים. יש גם לזכור שהזמן שאנו עומדים בו היה זמן של הגירה מתמדת מבבל ופרס והארצות הסמוכות להן לאירופה ולאפריקה, ודרך סוריא, א“י ומצרים עבר חלק ניכר מן המהגרים האלה; כמה מהם השתקעו בא”י, אם מתוך מחשבה תחלה או מפני שמצאו להם אחיזה בה בעברם דרכה. הבבלים היו גאים ויהירים. הם התגאו בישיבותיהם המפורסמות אשר בהן נוצר התלמוד ואשר הן שופכות את השפעתן ושלטונן על כל תפוצות הגולה. לכל מקום שבאו יהודים בבלים רצו להשליט את מנהגיהם ולדחות את מנהגי המקום מפניהם. אם לא קבלו את דעתם ברצון לא נמנעו גם מלעשות מריבה ומחלוקת כדי להכרחי את מתנגדיהם לקבל את מרותם. כך עשו גם בא"י וסוף דבר עלה בידם להשליט גם בארץ הקודש את מנהגי בבל ואת תורתה.

ליד הבבלים אנו מוצאים גם יהודים פרסים וסורים ואף מספרד באו רבים להשתקע. בכמה תעודות מן הגניזה, שנתפרסמו ושלא נתפרסמו, נזכרו יהודים ספרדים שבאו לא“י. מתוך מכתב שנשלח מירושלים לטולידה, בירת קשטיליה, בשנת תתי”ד (1053) אנו למדים, שברמלה וירושלים היו “קולוניות” של יהודים ספרדים שבאו ממדריד, טולידה וערים אחרות עם נשיהם ובניהם על מנת להשתקע בארץ. גם מאפריקה הצפונית עלו עולים לא“י: ממרוקו, טוניס, אלג’יר, טריפולי וברקה, והעולים היו נתמכים ע”י שאר אחיהם בנפש חפצה. כמה מיהודי מצרים שלא זכו לעלות לארץ בחייהם היו מצווים שיעלו את עצמותיהם לקבורה בא“י, וביחוד בירושלים או בחברון, אם כי הדבר היה כרוך בקשיים גדולים ובהוצאות מרובות. אנו מוצאים כי אף מאיטליה היו מעלים עצמות מתים לא”י.

לעומת העליה, שנתפרנסה מן האהבה העזה לארץ הקדושה, היתה קיימת גם יציאה, שנגרמה על ידי התנאים הקשים, הדוחק והמחסור, המרידות והמהומות הבלתי פוסקות. מספר היוצאים עלה על מספר העולים. זרם היציאה לא הלך לצד סוריא ובבל, שגם מהן נמשכה הגירה בלתי פוסקת, אלא לצד מצרים, שממנה נפתחה הדרך לאירופה ואפריקה. רבים גם השתקעו במצרים. בפוסטאט־קהיר היה מספרם די גדול עד שסדרו לעצמם קהלה מיוחדת ובית־דין מיוחד והקימו בית כנסת נהדר הקיים עד היום, הוא ביהכ“נ שנמצאה בו הגניזה המפורסמת. בראש בני־ישראל במצרים עמדו אישים חשובים. אף באלכסנדריה ובמקומות קטנים יותר היו מצויים בני א”י. אנו מוצאים חכמים ארצישראליים גם באפריקה הצפונית ובארצות אחרות.

יש לעמוד ביחוד על העליה לרגל באותה תקופה. לפי מיעוט המקורות ההיסטוריים יש בידינו ידיעות לא מעטות על העליה לרגל. עולי הרגל נקראו “חוגגים” ויש בזה השפעה ערבית, כשם שהערבים קוראים לעולי הרגל שלהם למכה “חאג’ים”. עולי הרגל לא השגיחו בסכנות הכרוכות בנסיעה בים ב“תיבת נח” של אותו זמן ובדרכים משובשות ע"י שודדים ולסטים. היו גם אנשים שעלו לרגל פעמיים ושלש. ידועים לנו עולי רגל מאיטליא, ספרד, צרפת, אפריקה הצפונית ועוד. וכן נמצאו עולי רגל אף מארצות הסלאווים. נוגע עד הלב הוא הספור על יהודי “מקהל רוסיא שנתארח אצלנו בקהל סאלוניקי… ומצא את קרובו… בא מירושלים עיר הקודש… וסיפר לו כל הדרת ארץ ישראל”, ונתעורר גם בלבו הרצון לעלות לירושלים, אבל אין לו כסף להוצאות הדרך וגם אינו יודע אף אחת מן הלשונות הנחוצות לעוברי דרכים בחלק עולם זה, לא לשון הקודש, שעל ידה יבוא בדברים עם אחיו היהודים, ולא לשון יווני המדובר בחצי האי הבלקני, גם לא לשון ערבי “כי אם שפת כנען”, היא הלשון הסלאווית, ובצר לו הוא פונה אל הרב הסלוניקאי המפורסם ר' טוביה בר' אליעזר, וזה נותן לו מכתב המלצה לקהלות ישראל שידריכוהו בדרך טובה “מעיר אל עיר ומאי אל אי עם אנשים נאמנים”.

על רבים מעולי הרגל עברו צרות רבות, כי נפלו בידי שודדי דרכים. אפילו מדמשק הקרובה לא היתה דרך בטוחה. אף בבואם לתוך חומות ירושלים לא היו בטוחים בבטחון גמור שהחגים יעברו עליהם בשלום. יש שהיו שלטונות ירושלים תופסים את עולי הרגל האמידים במאסר מפני שקהלת ירושלים לא שלמה בשלימות את המסים והקנסות שהוטלו עליה. קהלת ירושלים, שהיתה מעונינת שירבו עולי הרגל לבוא, היתה לוה כסף ברבית לתשלום המסים וגם נותנת מתנות לפקידי העיר למען לא יזיקו את הבאים אליה מכל בית ישראל. עולי הרגל היו מביאים עמם את תרומות קהלותיהם לטובת מוסדות ירושלים וענייה, וחלק ניכר מפרנסתה של ירושלים היה מהם. בלכתם חזרה היו מביאים עמם מיצירותיהם של חכמי א“י וספרים שנעתקו בא”י. פירוש רב סעדיה גאון לספר יצירה הובא לקירואן שבתוניס ע“י שני עולי רגל מפאס, ור' יונה ן' ג’נאח מביא דברים מספרו של מדקדק ירושלמי, שהובא לספרד ע”י “מר יעקב החוגג הליוני”.

עיקר העליה לרגל היה לחג הסוכות. האגדה מספרת שרב האיי הגאון הבבלי המפורסם, “היה עולה בכל שנה ושנה לירושלים מבבל, והיה שם בחג הסוכות, כי היו מקיפין את הר הזיתים בהושענא רבה שבע פעמים”. התהלוכה החגיגית להר הזיתים באותו יום בשירה ובזמרה, וההקפות והתפילה על ההר ברוב עם היו מן הדברים המושכים ביותר את לבם של עולי הרגל. באותו יום היה ראש הישיבה מכריז על סדרי המועדות של השנה הבאה, וגם היו מברכים לכל הקהלות והיחידים שתרמו לטובת הישיבה ומוסדות ירושלים.

ואולם, הר הזיתים ביום הושענא רבה היה גם מקום מועד לפורענות, לרגלי החרם על הקראים שהיו רגילין להכריז באותו מעמד מדי שנה בשנה. אף הקראים היו עולים להר באותו יום, וחונים נגד הרבנים מחנה מול מחנה. בין שני הצדדים היה מתחיל ויכוח וריב דברים, שהיה מסתיים לעתים בתגרות קשות ובשפיכת דמים. בקטטה כזאת נהרג אחד מאבות אבותיו של הגאון הירושלמי הידוע בן מאיר. השלטונות היו באים אל ההר להשגיח על הסדרים, וכרגיל עמדו בדרך כלל לצד הקראים. פעם גם באה פקודה מן השלטון המרכזי במצרים אל הנציב ברמלה “להזהיר לבל החרים, וכל אשר יעבור ישולח בו יד”. מושל ירושלים נצטוה לעלות אל ההר ביום הושענא רבה “וכלי יסורין עמו, וכל אשר יזכיר חרם ילקה ויאסר”. בין שתי האפשרויות: לעלות על ההר ולא להכריז חרם, או לבטל בשנה זו את העליה להר – בחר הגאון באחרונה, כדי שלא ליצור תקדים לבטול החרם. ואז “נהפך החג ליגון ואנחות, ורוב העם בוכים”, על ביטול הטכס החגיגי של התהלוכה להר הזיתים. כבר בשנה שלפניה נאסרו שנים מגדולי החכמים על שהעיזו להכריז את החרם במעמדו של מושל ירושלים ונשלחו לדמשק. הם שוחררו אחרי מאמצים מרובים מצד גדולי היהודים המצרים, אבל נאסר עליהם לשבת בירושלים או ברמלה ולשמש באיזו משרה צבורית שהיא. מכאן נבין את התפארותו של הנשיא והגאון דניאל בן עזריה, שבחג הסוכות הראשון אחר שנכנס לתפקידו “לא היה בין שנים מישראל מלה רעה, אבל עלו החוגגים (עולי הרגל), ברנה (להר הזיתים) והתפללו והלכו אל אהליהם שמחים וטובי לב”.

כדאי להביא כאן אותו ספור יפה על עלייתו של רב האיי לרגל והשתתפותו בתהלוכה להר הזיתים. מסופר שבראש התהלוכה הלכו כהנים חשובים מלובשים בבגדים יקרים. בריוח של מאה אמה אחריהם הלך רב האיי, ובריוח של מאה אמה אחריו הלך העם. כשנשאל, למה הוא הולך לבדו בריחוק מן הכהנים והעם. השיב: מפני שאני עולה בכל שנה מבבל להקיף את הר הזיתים בסוכות ואני מטהר עצמי בהושענא רבה ואליהו הנביא הולך עמי. שאלתיו, מתי יבוא המשיח? ואמר לי: כשיקיפו הר הזיתים עם כהנים. אמרתי לו: הרי יש כאן כהנים רבים. ואמר לי אליהו: כל הכהנים שאתה רואה מלובשים מעילים יקרים והולכים בגיאות, אין שום אחד מזרע אהרן. רק אחד שהוא הולך אחר כולם והוא נמאס בעיניהם ואינו חפץ בכבוד ומשים עצמו כמי שאינו והוא חיגר ברגלו אחת וחסר עין אחת, זהו כהן אמת מזרע אהרן. ספור זה מכוון נגד ראשי הישיבה האיי“ת בדורות אחרונים שלפני מסעי הצלב, שהיו כהנים והתיחסו על משפחת ר' אלעזר בן עזריה ועזרא הסופר ומתנגדיהם שרצו לפגוע בהם שמו דברים אלה בפיו של הגאון הבבלי המפורסם. עד כמה שידוע לנו לא ביקר רב האיי בא”י ואין צורך לומר שלא עלה מדי שנה בשנה. זהו איפוא ספור אגדה, אבל יש בו גם גרעין היסטורי.

ידיעותינו על דרכי החיים היומיומיים הן מועטות ביותר וגם אותן ידיעות מועטות פזורות על פני תקופה ארוכה; אין ספק שחלו שינויים מדור לדור וממקום למקום. הוא הדין גם בנוגע לחיים הדתיים, אם כי בהם היתה קביעות יותר גדולה, אבל גם בשטח זה חלו במשך הדורות שינויים רבים. ומכל מקום כדאי לצרף ידיעות אלה יחד.

היחסים בין היהודים ובין תושבי המקום לא היו תמיד יחסי ידידות. תושבי ירושלים בסוף המאה העשירית נקראים במכתבם של ראשי הקהלה: “רעי גויים”. הם, וביחוד הערלים, הנוצרים, שואפים לגרש את היהודים מן העיר. כשהיו נשי היהודים הולכות להר הזיתים היו הערלים יוצאים כנגדן לחרף ולקלל. הדברים הגיעו לידי כך, שבמקום אחד (כנראה בירושלים) סתמו את מבוא המים בפני היהודים “כי אמרו איך ישתו העברים מן המים שלנו”. לא ניתן ליהודים לשחוט בבית־המטבחיים. השלטון המקומי עמד לצדם של “פריצי המדינה וחשוביה” שעשו מעשים אלה. היהודים הוכרחו לשלוח שתדלן אל השלטון המרכזי במצרים, אבל מושל העיר עמד במרדו גם אחר שקבל את מכתבו של סופר המלך והיהודים היו מוכרחים לתת שוחד רב.

מכל מקום לא נותקו היחסים החברתיים בינם ובין שאר התושבים. חכמי הקראים, שהם מחמירים מאד בכל, קובלים על יחסים אלה. נשים גויות מוזמנות לבתי ישראל “לכונן את ראשי הנשים במעשה מקשה ולהעדות אותן בעדיי זהב וכסף”, ונשי ישראל מזדמנות עם נשי הגויים לשתות ולהשתכר. גויים באים לחתונות יהודיות, ונשי ישראל הולכות לבקר את חברותיהן המוסלמיות בימי מועדיהן וכן לראות את הכלות שלהם. היהודים קונים משוק הגוים לחם וכל מיני ממתקים. בירושלים היו יהודים שוכרים להם דירות גם בבתי לא יהודים.

את עקבות השפעת הסביבה והיחסים עם שאר התושבים אפשר להכיר גם בתלבושת, בתספורת וכיוצא בהם. פרטים רבים על התלבושת, ביחוד על תלבושת הנשים ותכשיטיהן, ועל כלי הבית שהשתמשו בהם אז, אפשר ללמוד מן הכתובות שהגיעו אלינו מתקופה זו, שקצתן נתפרסמו וקצתן עודן שמורות בכתב יד. באותו זמן נהגו עוד לפרוט בכתובות את כל הבגדים והכלים שהאשה מביאה עמה מבית אביה ולקבוע מחיר כל דבר ודבר, כי הבעל היה אחראי להם. מרשימות אלה אנו רואים כי בדרך כלל לא נבדלו הנשים היהודיות בתלבשתן מן הנשים המוסלמיות, פרט לצבע האריג שהיה צריך להיות צהוב. גם היהודיות היו הולכות רעולות ומכוסות פנים כמו המוסלמיות.

רווחת היתה ההליכה על קברי הקדושים, להדליק עליהם נרות ולהקטיר קטורת. ביחוד נתקדש קברו של רבי יוסי הגלילי בראש ההר ליד דלתון הקרובה לצפת. העקרות היו מתפללות על פרי בטן ומתחננות: יא ר' יוסי הגלילי הבטינני (תן לי בטן, הריון) וחולים היו מבקשים רפואה לכל מיני מחלות. דבר זה נוהג כידוע בבבל ובסוריא עד היום על קברי עזרא הסופר, יחזקאל הנביא, ברוך בן נריה ואחרים.

הידיעות על חיי המשפחה היו מועטות. יש לציין שבכל התעודות הרבות לא מצאנו עד היום מקרה של לקיחת שתי נשים, אם כי מקרים כאלה היו מצוים בסביבה המוסלמית. בניגוד לבבל הקפידו על כך תמיד בארץ ישראל, שלא ישא אדם אשה על אשתו. את הקידושין נהגו לסדר לפני הנישואין, כמו בתקופות המשנה והתלמוד, ויש שהיו מקדשין ע"י שליח אם החתן והכלה ישבו במקומות מרוחקים. בארץ ישראל כבר התפשט אז המנהג לקדש בטבעת, בנגוד לבני בבל שהיו מקדשין בכסף ובשוה כסף. אם מתה האשה בלי שהשאירה אחריה זרע של קיימא היו נוהגים להחזיר את מחצית הנדוניא לבית אביה, ואילו בתקופת התלמוד היו מחזירים במקרה זה את כל הנדוניא. מקפידים היו שלא יאכלו בסעודת הנשואין האנשים והנשים יחד ושלא יצאו יחד במחול.

בראשי חדשים שמרו עדיין על כמה מנהגים שנהגו בהם בזמן שהיו מקדשין החודש על פי הראיה ועושין פומבי גדול לדבר. עוד במאה הי“א היו בני ירושלים מביאים בראש חודש אוכלין לבית הכנסת, זכר לסעודה שהיתה נערכת ע”י אלה שהשתתפו בקידוש החודש, וסעודה זו נחשבה לסעודת מצוה. פיוטים שונים נתחברו לראש כל חודש וחודש. כבוד המועד היה גדול, ובחולו של מועד לא עשו בא“י כל מלאכה, אלא אוכלין ושותין ויגעין בתורה. את ראש השנה לא חגגו אלא יום אחד בלבד, ורק חכמי פרובנצה שעלו במאה הי”ב הנהיגו לעשות ר“ה שני ימים. רבים נהגו עדיין להתענות בראש השנה ובשבת שבין ר”ה ליום כפור. עד איזה זמן נהגו לסיים את קריאת התורה בשלש שנים, קשה לקבוע בדיוק.

אשר לסדרי הנהלת הישוב, יש להזכיר כי אחרי החורבן, עמדו בראש העם הנשיאים, מבני בניו של הלל הזקן. זכויות הנשיא היו מרובות וכבודו היה גדול בעיניהם וגם בעיני הממשלה הרומאית ואחר כך הביזנטית. הנשיא עמד בראש הסנהדרין והיה ממנה את הדיינים והשופטים בכל הקהלות, גם באלו שבסוריא; הוא היה גם גובה את המסים המיוחדים לצרכיו. לא רק יהודי א"י ראו בנשיא את ראשם ומגינם כי אם גם יהודי שאר הארצות שעמדו תחת שלטון רומא וביזנטיה, פרט ליהודי בבל ופרס שבראשם עמד ראש הגולה. האורגנים השונים של האימפריה הרומאית היו באים במגע עם קהלות ישראל רק באמצעותו של הנשיא. בשנת 415 העביר תיאודוסיוס קיסר את רבן גמליאל הששי מנשיאותו ונשיא חדש לא נתמנה במקומו; את התרומות שהיו היהודים מעלים לנשיא צוה להכניס לגנזי המלכות. כך נתבטלה הנשיאות אחרי שהתקיימה יותר מארבע מאות שנה.

מי שעמד בראש הישוב, אחרי ביטול הנשיאות, בתקופת ביזנטיה ובדורות הראשונים אחרי הכיבוש הערבי, אין אנו יודעים בבירור. נראים הדברים, שראש הישיבה הטבריה עמד מעתה גם בראש הסנהדרין והיה גם נציגו של הישוב כלפי השלטונות. כבר הזכרנו באחת ההרצאות הקודמות שכמה היסטוריונים סוברים שצאצאיו של מר זוטרא, בנו של ראש הגולה הבבלי שעלה לא"י בשנת 520 בערך, הם שעמדו בראש הישיבה ובראש הישוב בתקופה של מאתים שנה בקירוב.

ברם, אם בנוגע למחציתה הראשונה של התקופה שאנו עוסקים בה אין בידינו אלא השערות, קרובות או רחוקות, הרי יש בידינו ידיעות ברורות בנוגע למחציתה השניה, המאה הי' והי“א. בתקופה זו ראש הישיבה הוא גם ראש הישוב. אליו עוברים רוב התפקידים שהיו מסורים לפנים בידי הנשיא. הוא ממנה את ראשי הקהלות והדיינים בא”י ובסוריא, דואג לשלומם של עולי הרגל, מנהל את המשא ומתן עם השלטונות המקומיים בירושלים וברמלה ונוסע בשעת הצורך לבגדאד או לקהיר, כדי להשתדל לפני השלטון המרכזי לטובת הישוב. יחד עם זאת, יש לציין שבזמן שהיתה א“י נתונה תחת שלטון הפטימיים במצרים היה הנגיד במצרים גם נציגם המדיני של יהודי א”י כלפי השלטון המרכזי, כדרך שראש הגולה היה ראשם המדיני המוכּר של כל היהודים היושבים בכליפות הבגדאדית הגדולה. שנים מועטות לפני מסע הצלב נעשה נסיון לשעבד את היהדות האיי“ת לשלטונו של ראש הגולה שתקע מושבו במצרים, אבל ראשי הישיבות האיי”ת, שמקומה היה אז בצור, התנגדו לכך בכל תוקף ומסיבות שונות הכשילו את הנסיון. הטעמים האידיאולוגיים להתנגדות זו היו: א. אין מצרים “גולה” ואין מקום לראש גולה במצרים. “גולה” היא בבל בלבד. ב. אף לראש הגולה שבבבל אין רשות וזכות לשלוט בארץ־ישראל. ג. על כל פנים אין א"י קרואה גולה ועל כן אין בה מקום לראש גולה.

על מקרה לא רגיל בקשר לשלטון הפנימי מסופר בתעודה אחת. חכם אחד בא לא“י, הראה כתב־יחוס מזויף שהוא מבית דוד והכריז על עצמו כנשיא. כל קהלות א”י נכנעו לו וקבלו שלטונו עליהן. הוא עשה “מעשים עצומים” ופעל גדולות. הוא גם מינה פקידים בקהלות, ו“נטל מעשרות והכביד העול וירד ממקום למקום ושפט ישראל… העמיד דיינים והוציא גזלות” מידי אלמים ותקיפים. והיו “משבחים אותו לעיני גוים ומהללים אותו לפני מלכים ורוזנים… ולקץ שנתים הנתגלה כי הוא אינו נשיא… והוציאוהו מטבריה – ששם קבע כנראה מושבו – בלא חרפה ולא כלימה ושלחוהו לארץ אדום (ביזנטיה?) ומת שם בדרך”. זמן המאורע אינו ידוע לנו, כי התעודה קרועה וחסרה ראשה וסופה. מכאן נראה כמה היו ישראל באותו זמן מתאוים לנשיא מבית דוד שישלוט בהם. האיש הזה היה כנראה בעל כשרונות לא רגילים והרחיב גבולות שלטונו גם על יהודי מצרים וסוריא.

נתבונן מעט לסדרי הקהלות. בראש כל קהלה חשובה עמד “חבר”, היינו חכם שנסמך בישיבת א"י. כמה מן החברים האלה ידועים לנו כאישים חשובים, בעלי חכמה ומדות טובות, שמילאו את תפקידיהם המרובים בכבוד. גאון אחד כותב: כל קהלה שאין בראשה איש מוסמך שיעמוד בצרכיהם אין צרכיהם נעשים, וכשיהיה לפניהם איש חבר, צרכיהם נעשים כהוגן והם מכובדים ופחדם מוטל על אחרים… בכמה מקומות עמד “החבר” גם בראש בית הדין, אבל לא תמיד. בכל קהלה הגונה היה בית־דין של שלשה, המורכב מאב בית דין ושני שופטים. בקהלות קטנות היה שופט ממונה אחד שהיה מצרף אליו שנים מחשובי המקום; יש שהשופטים נקראו גם “מומחים”: פלוני בן פלוני המומחה.

אחרי החבר והשופט יש להזכיר את החזן. תפקידו של החזן באותו זמן היה חשוב הרבה יותר מאשר בדורות אחרונים. הוא היה מדריך את הצבור בתפילתו ומוציא ידי חובה את שאינם בקיאים בעצמם. בחירת הפיוטים בכל שבת ומועד היתה מסורה לידו. כמה מן החזנים היו בעצמם פייטנים וכמה מגדולי הפייטנים היו גם חזנים. יש שהחזן, בעל הקול היפה, היה גם דורש לפני הצבור. בקהלות שלא היו בהן חבר היה החזן ממלא גם את תפקיד החבר. בבבל ובפרס היו החזנים מתמנים ע“י ראש הגולה; בא”י לא נתמנו ע"י ראש הישיבה, אם כי מרותו היתה מוטלת עליהם.

בקהלות חשובות היו ממנים גם סופר ומזכיר. בכמה תעודות נזכרים הזקנים שבכל מקום, הם ראשי העדה ופרנסיה. נזכרים גם “פרנסי עניים”, היינו גבאי צדקה.

---

הרצאה שמינית: הישיבה הארצישראלית

מאת

שמחה אסף

מישיבת ארץ ישראל יצאה תורה לכל תפוצות הגולה והנהלה לכל הישוב היהודי בארץ. תפקידו של ראש הישיבה לא הצטמצם בהנהלת עניני הישיבה ובהרבצת תורה בלבד, עליו היו מוטלים גם כל עניני הישוב. ראש הישיבה היה איפוא גם ראש הישוב. בבבל היתה קיימת חלוקת תפקידים בין הגאונים ובין ראשי הגולה, ואילו בא"י, אחרי שנתבטלה הנשיאות בתחלת המאה החמישית עמד ראש הישיבה בראש הסנהדרין והיה גם נציגו המדיני של הישוב כלפי השלטונות. המנהיגות הדתית והמנהיגות המדינית התאחדו בידו לאחת.

בתקופת התלמוד, וגם אחריה, כל ימי שלטון ביזנטיה, היה מקומה של הישיבה האיי“ת המרכזית קבוע בטבריה. בראשה עמדו, כנראה, במאה הששית והשביעית, מבניו ובני בניו של מר זוטרא בנו של ראש הגולה הבבלי, שברח מבבל לערך בשנת ד”א ר“פ (520), עלה לא”י ונעשה אחר כך לראש הסנהדרין. מתי עברה הישיבה מטבריה לירושלים ומתי התחילו ראשיה לכנות את עצמם בתאר “גאון”, כדרכם של ראשי הישיבות הבבליות העתיקות בסורא ופומבדיתא, אין אנו יודעים לפי שעה. על כל פנים היתה ישיבת ירושלים המשכה של ישיבת טבריה העתיקה, ומכאן גם התואר “גאון טבריה” שניתן אף לראשי הישיבה הירושלמית במאה הי"א, אף שכבר עברו מאות בשנים מזמן עקירתה של הישיבה מטבריה ¹.

ידיעותינו על הישיבה האיי“ת וראשיה עד תחלת המאה העשירית הן מועטות, ואילו מאותו זמן ואילך יש בידינו מקורות מרובים, מתעודות הגניזה הקאהירית; ואולם, גם במאה העשירית והי”א יש עוד כמה דברים הטעונים בירור.

כמו בישיבות בבל כך אנו מוצאים גם בישיבת א“י סנהדרין גדולה, בת שבעים חברים, וכן סנהדרין קטנה, שלא מילאו בעצם כל תפקיד מיוחד, אך היה בהן זכר לימים ראשונים; מכאן גם התואר “חבר בסנהדרין גדולה” או “סנהדרא רבא” המצורף לאישים רבים הנזכרים בתעודות ה”גניזה“. ליד הישיבה היה קיים בית דין גדול ואב בית הדין העומד בראשו נקרא גם “אב בית דין של כל ישראל”, וגם “אב הישיבה” ובקיצור “אב”. “האב” היה סגנו של הגאון, וכרגיל היה ממלא מקומו אחריו. הישיבה התנהלה ע”י ועד בן שבעה חברים: הגאון, אב הישיבה, ועוד חמשה חברים מסומנים במספר סדורי: השלישי בחבורה, הרביעי בחבורה, החמישי, הששי והשביעי. ההנהלה המצומצמת היתה מורכבת מן הגאון, האב והשלישי. בתעודות מאותו זמן אפשר לקרוא לעתים קרובות: פלוני בן פלוני השלישי, או הרביעי וכו'. סדר זה הונהג כנראה רק באמצע המאה העשירית בקירוב.

הגאונים שישבו על כסא הגאונות בא“י במאה העשירית והי”א היו כמעט כולם בני שלש משפחות: אחת מהן התיחסה על בית דוד ועל משפחת הנשיאים מזרעו של הלל ור' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, ושתי משפחות כהנים שאחת מהן התיחסה על ר' אלעזר בן עזריה, העשיר והחכם, בן זמנו של ר' עקיבא, שהיה עשירי לעזרא הסופר. יוצאים מן הכלל רק שנים: הגאון המפורסם ר' שלמה בן יהודה, שעמד בראש הישיבה והישוב בתקופה קשה ביותר בשנים 1025–1051, שעלה מפאס אשר במארוקו, ודניאל בן עזריה שבא אחריו, ממשפחת ראשי הגולה שבבבל, שעלה לא“י ובתמיכתם של גדולי היהודים במצרים והשלטונות בא”י, ומתנגדיו אומרים שאף הקראים היו בעוזריו, הגיע למשרה גבוהה זאת והכריז על עצמו כעל נשיא וגאון. יש להוסיף, שאם כי לא הצטיין במדת הענוה, הצטיין בכמה תכונות הנחוצות למנהיג ושליט. אמנם, גם בבבל יצאו רוב הגאונים ממשפחות מיוחסות אחדות, אבל לא היתה למשפחות אלו מעין מונופולין על משרת הגאונות והיו גם גאונים רבים שלא ממשפחות אלו; אם גם זכה הבן למלא מקום אביו הנה מעולם – פרט למקרה אחד, שהיה חוקי בהחלט – לא עברה המשרה ישר מן האב לבנו, וע“פ רוב לא נתמנה הבן למלא מקום אביו רק כעבור שנים רבות, לפעמים רק כעבור ארבעים וחמשים שנה. רב דוסא בן רב סעדיה נתמנה לגאון כעבור שבעים ואחת שנה אחרי פטירת אביו. מכאן ראיה ברורה שזכות אבות לבד לא עמדה לבן שיעמוד במקום גדולים. מה שאין כן בישיבה האיי”ת. בה קרו גם מקרים שהאב משמש כגאון, בנו האחד משמש במשרת אב הישיבה, ובנו השני משמש כ“שלישי” או “רביעי”, דבר זה ודאי לא היה לטובת עניני הישיבה והישוב.

מבין אלה שעמדו בראש ישיבת ארץ־ישראל נזכיר רק שני אישים, בעלי זכויות יתרות כלפי הישוב העברי. הראשון שבהם הוא ר' אהרן בן מאיר, ממשפחת הנשיאים העתיקה, שאף אביו ואבי אביו עמדו בראש הישיבה והישוב. הוא היה אישיות חזקה ובעל שאיפות גדולות, רב מרץ וקשה כברזל. רבות כתבו עליו בקשר עם המחלוקת שבינו ובין רב סעדיה גאון וחכמי בבל בענין קביעת החגים, מחלוקת שהרעישה בשעתה את הלבבות והסעירה את תפוצות הגולה, ואולם חוץ מזה אין אנו יודעים עליו הרבה. הוא נלחם בתוקף נגד הקראים, וכשראה שהשלטון המקומי עומד לצדם נסע לבגדאד כדי להשפיע בעזרתם של גדולי היהודים שם על השלטון המרכזי שיתן הוראות מתאימות לשלטונות א“י, וכנראה הצליח חפצו בידו. כמה מצאצאיו מלאו תפקידים חשובים בא”י בדורות הבאים.

השני הוא ר' שלמה בן יהודה, שכבר הזכרנוהו קודם. הוא הגיע לעמדתו הגבוהה לא בזכות אבות אלא בזכות עצמו. בתכונותיו היה ההיפך הגמור מבן מאיר. אוהב שלום ורודף שלום, וותרן וענוותן. מוכן היה לוותר גם על משרתו לטוב ממנו. באחד ממכתביו הוא כותב: “ומי יתן ותבא שאלתי, ויבא איש ראוי והגון להושיבו במקומי, כמעשה הראשונים (הם בני בתירה שפינו מקומם להלל הזקן)… ואשר הצאן לו יעמיד להם רועים כלבו לרעותם דעה והשכל”. מסתפק היה במועט: “הנפש מתכלכלת פעם בחסר ופעם ביתר, וברכת ה' במעט אכול והותר, לא בתאות יתרות, כי אם כדי קיום וממנו להפחית”. במכתבים רבים הוא מטיף לשלום. לרגלי מחלוקת אחת שפרצה בקהלת פוסטאט הוא כותב: “אחינו! ראוי לנו להסיר הקנאה מבינותינו ולהסיר השנאה מנפשותינו… הלא אב אחד לכולנו. הלא אל אחד בראנו… דיינו שנאת הגוים אויבינו המבקשים נפשותינו עד אשר נאכל איש בשר זרועו”. במכתב אחר הוא כותב: “כל תאותי וכל רצוני שלום ישראל. גולי לאל כי לו נשלח (כסף הנדבה לישיבה) ע”י מחלוקת לא אקבלם". בינו ובין חשובי הערבים וגדוליהם בירושלים נקבעו יחסי ידידות, ויש שהוא משתדל לטובת מי מהם לפני גדולי היהודים במצרים. אף עם נשיא הקראים הוא חי בשלום, ומתנגדיו מלעיזים עליו על כך. רועה נאמן היה לישוב היהודי ולמרות זקנתו וחולשתו הוא מכתת רגליו בשעת הצורך ונוסע למצרים בעסקי הצבור, ואף בנו מבלה שם חלק ניכר מזמנו בשליחות אביו. ממנו הגיעו אלינו מכתבים רבים מאד, שמספרם מגיע אולי למאות, והם משמשים מקור רב ערך לתולדות הישוב ולתולדות תקופתו הידועה לנו ביותר.

את שמם של הגאון ואב הישיבה היו מזכירים בתפילת הקדיש בכל הקהלות הנשמעות לו: בחייכון וביומיכון ובחיי פלוני גאון ובחיי כל ישראל, כדרך שהיו מזכירין בקהלות בבל את שמם של ראשי הגולה וגאוני ישיבות סורא ופומבדיתא. היה בהזכרה זו משום קבלת מרות. חשובה גם העובדה, שהגאון היה ממנה את ה“חברים”, הם ראשי הקהלות, השופטים, ובזמנים ידועים, אפשר גם את החזנים והמלמדים בכל הקהלות שבא"י ובארצות הסמוכות, כגון סוריא. והוא, הגאון, היה יכול גם להעבירם ממשרתם.

מקורות הכנסותיה של הישיבה

הכנסות הישיבה באו בעיקר מנדבות שבאו מתפוצות הגולה, וביחוד מיהודי מצרים ואיטליה. על ר' שמואל הנגיד מסופר שתמך בכספו בישיבת א“י, ובודאי עשו כך גם נדיבים אחרים בספרד ובארצות אחרות. סכומים ניכרים הגיעו, ע”י ה“חוגגים”, הם עולי הרגל. מה שמענין ביותר הוא, שהיה זמן שבו היתה הממשלה במצרים, שא“י היתה כפופה לה, מפרנסת את צרכי הישיבה, ולא היתה זקוקה לנדבות. כך היה עכ”פ בסוף המאה הי' ותחלת המאה הי“א. נראים הדברים שהממשלה עשתה זאת בהשפעת המדינאי היהודי הגדול ר' פלטיאל שהיה יועצו ואיש סודו של הכליף אלמעוז כובש מצרים וא”י, או בהשפעת ר' מנשה בן אברהם ן' אלקזאז, ראש גובי המסים בא“י וסוריא, שפעל גדולות לטובת יהודי א”י. תמיכה זו נפסקה בזמנו של הכליף אלחאכים, כשהתחיל לרדוף את היהודים והנוצרים בשנת 1012, והגאון ר' יאשיהו כותב לאחת הקהלות במצרים: “ודעו אחינו כי דוחק העת והזמן [יכריחנו להטריח] עליכם… ובעת שהיינו מתפרנסים מצד המלכות לא היינו מטריחים…”.

לתומכיה וידידיה החשובים בארץ ישראל ובחו“ל היתה הישיבה מחלקת תארי כבוד שונים. אם היה הידיד חכם ובן תורה היו נותנין לו את התואר “חבר בסנהדרין גדולה”; לשאר נדיבים רגילים התארים: אהוב הישיבה, בחיר הישיבה, חמדת הישיבה, יסוד הישיבה, משוש הישיבה, נזר הישיבה ועוד. והיו תארים אלו ידועים ומפורסמים עד שהיו כותבים וקוראים: פב”פ היסוד, פב"פ המשוש. הישיבות הבבליות שהיו מבוססות יותר נהגו סלסול בעצמן והיו מקמצות במתן תארים כאלה; תארי הכבוד שלהן היו מועטים מאד ולא ניתנו אלא ליחידי סגולה שהצטיינו בגדולתם בתורה, או בפעולותיהם לטובת העם.

מקומה של הישיבה היה, כאמור, בירושלים, אבל יש שאנו מוצאים אותה ברמלה. שם ישבה למשל, בשנות 1015–1020. מסתבר שהוכרחה לעקור את מושבה מירושלים, אם מפני לחץ הקראים ואם מסבות אחרות. בשנת 1071 נכבשה ירושלים ע"י הסלג’וקים ואז הוכרחה הישיבה להרחיק נדוד והיא קובעת מקומה בצור. מצור הרחוקה ודאי קשה היה לפקח על כל עסקי היישוב. שם התקיימה הישיבה עד מסעי הצלב. כשהתקרבו הצלבנים לצור עברה הישיבה לחדרך הסמוכה לדמשק, ומחדרך לדמשק, שבה המשיכה את קיומה עוד כמאה שנים. גם בשבתה בדמשק לא פסק ממנה שמה “ישיבת ארץ הצבי”.

---

הרצאה תשיעית: הקשרים בין בבל וא"י ובין תפוצות הגולה

מאת

שמחה אסף

כשאנו מדברים על חייהם הרוחניים והתרבותיים של היהודים בתקופת הגאונים צריך שיהיה הדבר ברור שלא כל יהודי הארצות השונות עמדו אז, כמו היום, על מדרגה תרבותית אחת. יהודי אפריקה הצפונית, למשל, עמדו במחציתה השניה של תקופת הגאונים על מדרגה תרבותית יותר גבוהה מיהודי אשכנז. אין ספק כי מצבה התרבותי של הסביבה שבה היה נתון קבוץ יהודי זה או אחר השפיע על רמתו התרבותית של הקבוץ היהודי; ואולם, היה כאן גם גורם חשוב אחר, והוא, השפעת המרכזים הרוחניים היהודיים אשר בבבל ובארץ ישראל. הגובה התרבותי של יהודי ארצות שונות היה נמדד משך מאות בשנים במדת ההשפעה הזורמת אליהם מן המרכז.

שני המרכזים, בבל וא“י, חלקו ביניהם את ההשפעה על כל תפוצות הגולה. את החלק הגדול ביותר נטלה בבל. ואף באותן הארצות שהיו נתונות מקודם, בתקופת התלמוד ובמחציתה הראשונה של תקופת הגאונים, להשפעתה של א”י מתחילה לחדור במחציתה השניה של תקופה זו השפעה בבלית. השפעה זו גדילה והולכת יותר ויותר ובה במדה שההשפעה הבבלית גוברת בארץ־ישראל עצמה, במדה זו נחלשת השפעת מטרפולין זו על ה“קולוניות” שלה. החלשה זו באה משני צדדים: מצד אחד לא היתה עוד ההשפעה הבאה מארץ ישראל נקיה מ“תערובת” בבלית ותערובת זו נתרבתה מדור לדור יותר ויותר. ומצד שני, כשם שעלה בידי המרכז הבבלי לחזק את השפעתו בארץ ישראל עצמה ולהשליט בה את התלמוד הבבלי ולהנהיג בה מנהגים בבליים רבים, כך עלה בידו לחזק מעט מעט את השפעתו בארצות שנמצאו תחת השפעתו ובחוג שליטתו של המרכז הארץ ישראלי.

נתבונן נא אל הצנורות, שדרכם זרמה השפעתם של המרכזים אל שאר הארצות. לא במדה אחת ולא בדרך אחת קבלו הקבוצים הישראליים השונים את מזונם הרוחני מן המרכז: היו ארצות שהיהודים היושבים בהן קבלו את השפעתן ישר מן המרכז ב“דרך המלך” ובשפע רב, והיו ארצות שיהודיהן קבלו את ההשפעה באמצעות מתווכים, דרך ארצות אחרות ודרך צנורות שונים. השפעה כזו, שבאה אחר גלגול מחילות ונחלשה, כמובן, הרבה בדרך הילוכה, לא היה בכחה להחיות חיים שלמים את הקבוצים המושפעים ולפרנסם במדה הדרושה.

היקף השפעתם ושליטתם של שני המרכזים הגדולים היה גדול מאד, ודומה כאילו חלקו ביניהם את העולם כולו. חלוקה זו נעשתה עוד קודם שכבשו הערבים את שני המרכזים גם יחד. ארץ ישראל שימשה אז מרכז לארצות הסמוכות לה ולאלו שעמדו באותו זמן תחת שלטון רומי. ממנה קבלו יניקתן, מצד אחד: מצרים, ערב והארצות הסמוכות להן, ומצד שני: יוון וכל הארצות הקרובות לה בחצי האי הבלקני, איטליא וצרפת. לעומתה שימשה בבל מרכז לכל הארצות שנכנסו בגבולות ממשלתם של הפרסים והשפיעה על כל הקבוצים הישראליים שישבו במזרחה של בבל מפרס ועד הודו מצד אחד, ועל הקבוצים הישראליים מרובי האוכלוסין שישבו במערבה מצד שני. התאחדותן של ארצות שונות תחת שבט שלטונן של שתי הממלכות הגדולות, רומי ופרס, חזקה את הקשר הרוחני בין היהודים יושבי הארצות האלו והקילה על המרכזים להעמיק ולהרחיב את השפעתם. כשנכבשה מלכות פרס הגדולה לפני צבא הערבים לא בא שנוי מדיני ביחוסים שבין המרכז הבבלי ובין הארצות הכפופות לו: כולן נכבשו לפני האיסלם וקבלו עול מלכותו עליהן. לרגלי כבוש זה אף הוטב ונתחזק מצבי של המרכז הבבלי. הכליפים תקעו מושבם בבבל, ובגדאד הקרובה לסורא נעשתה – אחרי דמשק – משנת 750 לבירת הכליפות הגדולה. בבל היתה איפוא המטרפולין לכל הארצות שנכבשו ע“י הערבים. עם התרחבות גבולות ממשלתם של הערבים – והתרחבות זו נעשתה במהירות רבה – התרחבו גם גבולות השפעתו של המרכז הבבלי ולחוג השפעתו נכנסו, בזמן קצת יותר מאוחר, גם ארצות מרוקו, תוניס, אלג’יר וספרד. ואף מצרים, שעמדה תחת השפעתה הגמורה של ארץ ישראל, מתחילה, אחרי שנכבשה ע”י הערבים, לקבל מרותה של בבל. יהודים מבבל מתישבים בה במספר הגון והם עומדים בקשר תמידי עם הישיבות אשר בארץ מולדתם. כבר בשנת 750 עמד בראש הקהלה בפוסטאט יהודי בבלי, ובזמן קצת יותר מאוחר נוסדו, כידוע, בפוסטאט ובאלכסנדריא קהלות מיוחדות ליהודי בבל שהתקיימו מאות בשנים.

לעומת זה, הורע מצבו של המרכז הא“י שנכבש ע”י הערבים, אף שמצבם המדיני, ואולי גם הכלכלי, של יהודי ארץ־ישראל הוטב בהרבה ע“י הכבוש. בין ארץ ישראל ובין הרבה מן הארצות המושפעות ממנה, נשארו עדיין תחת שלטון ביצנץ, הוקמה כעין מחיצה מבדלת. דבר זה היה ללא ספק גורם להחליש במדה מרובה את השפעת ארץ ישראל עליהן. א”י נמצאה תחת שלטון האיסלם ואילו איטליא וצרפת וחצי האי הבלקני נשארו בידי נוצרים. פסקה גם הלשון המשותפת. היוונית נדחתה בא"י מפני הערבית, שהיתה זרה לרובם הגדול של יהודי אירופה. אמנם גם זמן רב אחרי זה ניזונו ארצות ביצנץ ואיטליא בעיקר במזון הרוחני הבא מארץ ישראל, אבל לאט לאט התחילו להגיע עדיהן זרמים בבליים שהציפו אותן יותר ויותר.

היקף השפעתו של המרכזי הבבלי היה גדול איפוא במחציתה השניה של תקופתנו, הרבה יותר מאשר במחציתה הראשונה, וזוהי אחת הסיבות – ואולי הסיבה העקרית – למיעוט התשובות שהגיעו אלינו מגאוני בבל הקדמונים ולריבוי התשובות של הגאונים האחרונים. לגאונים הראשונים היה בעיקר משא־ומתן עם קהלות בבל ועם אלו שבארצות הסמוכות לה, אף שכבר אז חדר התלמוד לארצות רחוקות. חוץ מזה היו הקהלות הסמוכות פונות בשאלותיהן על פי רוב בעל פה, ע“י התלמידים שהיו הולכים ללמוד בישיבות, וקבלו גם את התשובות בע”פ ולא בכתב.

המרכז הבבלי עלה על זה שבארץ ישראל בארגונו החזק. שלשלת של ראשי גולה וגאונים לא פסקה בבבל. ראשי הגולה היו רודים בעם ואף הגאונים נהגו נשיאותם ברמה. היה שם רכוז גמור בהנהגת הקהלות ובמינוי הדיינים והשופטים ומשמעת תקיפה שררה בכל. סדר זה נשען במקצת על כח השלטון שניתן להם לראשי הגולה מטעם הממשלה, אבל לא זה היה העיקר, היה כאן כח רוחני ופנימי גדול, ועל כן היה יפה כחם של הגאונים גם מעבר לגבול שלטונם של כליפי בגדאד. ואולם, אין ספק שהיקף השפעתו של המרכז הבבלי גדל בהרבה הודות לארגון המצוין והתקיף שלו, דברים שחסרו למרכז שבא“י. הצרות והשמדות שבאו על יהודי א”י בימי שלטון ביצנץ דלדלום בתכלית והשאירו אחריהם פצעים עמוקים בגוף האומה שלא נרפאו גם עם הטבת מצבם אחרי הכבוש הערבי.

לתחנות ביניים מרכזיות המעבירות את השפעת המרכזים אל הארצות הרחוקות ביותר שימשו ארצות איטליא, מצרים ואפריקה הצפונית. איטליא שימשה צנור ראשי בשביל ההשפעה הזורמת מא“י. על ידה קבלו את יניקתן קהלות צרפת ואחר כך גם אשכנז. הקשר בין א”י ואיטליא היה חזק ביותר בכל תקופת הגאונים ועוברים ושבים היו מצויים בין שתי הארצות. רבים מבני איטליא עוד נהגו אז לעלות לרגל לא“י לכל הפחות פעם אחת בחייהם וחכמים ודרשנים ארץ ישראליים וסתם יהודים היו באים לאיטליא. מן הצד השני היו שיירות מצויות מאיטליא לצרפת ולאשכנז ולהפך. שלש הארצות הללו היו מאוחדות במשך זמן רב במלכות הפרנקים ואחר כך בקיסרות הרומית־הגרמנית, והקירבה המדינית השפיעה גם על הקירבה התרבותית והרוחנית. בין אשכנז וצרפת – לאחר שנפרדו לשתי ממלכות – היתה המתווכת לותרינגיא, ו”חכמי לותר" נודעים לשם. הם גם נקראו “גאוני לותר”. קהלות שו"ם (שפייר, וורמס, מגנצה) העומדות על הספר בין צרפת לאשכנז מלאו תפקיד גדול מאד בחיי הרוח של יהודי צרפת ואשכנז.

קשרים בין איטליה וספרד וא"י

בין איטליא וא“י היה הקשר החזק ביותר בכל התקופה שאנו עומדים בה. מצד אחד אנו מוצאים עולים לרגל מאיטליא בארץ־ישראל ומצד אחר אנו מוצאים דרשנים איי”ם באיטליא. יש בידינו ספור יפה על דרשן א“י שבא לקהלת וינוסה באמצע המאה התשיעית. ודאי היה אחד מ”שליחי ציון" ובא לאיטליא לאסוף תרומות לטובת הישיבה וצרכי הצבור בירושלים. הוא שהה בקהלה זו כמה שבועות ובכל שבת היה דורש לפני הצבור. הוא היה דורש בעברית, שהרי לא ידע את לשון המדינה ואחד מחכמי המקום שהיה גם פייטן היה משמש לו מתורגמן. והנה אירע מעשה, כי בין הכפריים שבאו אל יום השוק ובין אנשי העיר נפלה מריבה וקטטה והתחילו להכות אלה באלה. הנשים באו לעזרת בעליהן ביעות ובמגרפות שבידיהן, הנצחון היה על צדם של העירונים והדבר היה לשיחת כל בני העיר. והנה חמד המתורגמן לצון, ומחק שתי שורות מן המדרש של פרשת השבוע שהחכם היה צריך לדרוש למחרת והכניס במקומן דברים מעין המאורע. למחר בשעת הדרשה כשהגיע הדרשן לפיסקא זו נבוך ולא ידע לפרשה כהוגן וירד בבושת פנים מן הבימה. כשחזר הדרשן לירושלים וספר את מה שאירע לו החרימו חכמי ירושלים את המתורגמן ועמד בנידוי ימים רבים, עד שעלה אחד מגדולי איטליא לרגל לירושלים והביא עמו תרומות הגונות לטובת הישיבה ועניי ירושלים וכבדוהו לעבור לפני התיבה. בין הפיוטים שאמר היה גם פיוט אחד המדבר בגנות הקראים ובשבחם של הנאמנים למסורת. הפיוט מצא, כמובן, חן רב בעיני השומעים וכשסיים האורח תפלתו שאלוהו (חכמי ירושלים): מי הוא המחבר של פיוט נחמד זה? ענה ואמר: הלא זהו אותו מתורגמן שהחרמתם אותו. מיד עמדו כולם על רגליהם והתירו לו את החרם ¹.

גם בזמנים מאוחרים יותר נעזרו יהודי א“י ע”י יהודי איטליה. את מכתביהם של ראשי הישיבה בא“י היו מקריאים בבתי הכנסת ביום השבת והקהל היה מתנדב בעין יפה. חשובה יותר מכל הפרטים האלה היא העובדה, שההשפעה האיי”ת על יהדות איטליה השאירה אחריה רשומים חזקים שלא נמחו עד היום. היא ניכרת בנוסח התפלה ובמנהגי בית הכנסת. האגדה והפיוט, שחכמי א“י ופייטניה טפחו אותם בחבה יתרה, נקלטו יפה בהשפעת א”י גם באיטליא. כמה מדרשים מיוחסים לאיטליא, ושורה שלמה של פייטנים קמו בה במאה התשיעית והעשירית שעמדו תחת השפעתם של הפייטנים האיי"ם הדגולים, הקליר וחבריו. חכמי איטליה שקדו הרבה על התלמוד הירושלמי, בו בזמן שבארצות אחרות דחה הבבלי את הירושלמי מכל וכל.

דרך הצינור האיטלקי זרמה תורת א“י לצרפת ולאשכנז. בספרים שיצאו מבית מדרשו של רש”י נשמרו כמה תשובות ופסקים מחכמי א“י. יש בהם גם ידיעות ושמועות על הנעשה בא”י ועל מנהגיה. קוראים בתורה הבאים מא“י היו מצויים עוד בימיו של רש”י. מדרש המקרא והפיוט, פרי תורת א“י, קנו להם שם מקום והכו שרשים עמוקים. כמו בא”י היו גם בצרפת אנשים שעיקר עסקם היה במקרא ונקראו “קראים”: ר' שמעון קרא, ר' יוסף קרא ועוד.

אף לקהלות הריינוס היו קשרים קיימים עם א“י, ומזמן לזמן הם פונים בשאלות אל ה”אריות יושבי ירושלים“. בשנת תש”ך (960) פנו לחכמי א“י בשתי שאלות הרחוקות זו מזו בחשיבות ובענין. האחת היא על “שמועה ששמענו על ביאת המשיח”. והשניה נוגעת לדיני טרפות. השאלה הראשונה הרגיזה את חכמי א”י, כי, כנראה, פנו אליהם בשאלה זו מכמה מקומות, והם משיבים ברוגזה: “על ביאת משיח לא הייתם כדאי להשיב, וכי אינכם מאמינים לדברי חכמים וסימניהם. כי החכמים נתנו כמה סימנים ואותות שיתגלו לפני ביאת המשיח ועדיין לא באו”. על השאלה השניה הם משיבים בנחת ומענין שהם מסתמכים בפסק שלהם על דעתו של גאון בבלי קדמון.

חלשה הרבה יותר היתה השפעת א“י על ספרד. אין השפעת א”י ניכרת ביותר ביצירות רוחם של יהודי ספרד, אם כי יש בידינו כנה וכמה ידיעות על קשרים בין א“י וספרד, וכבר ראינו שמספרד עלו רבים להשתקע בא”י. רב שמואל הנגיד עומד בקשרים אמיצים עם ר' דניאל בן עזריה, הגאון הירושלמי, ומחבר לכבודו שיר יפה, ואחר שנצח במלחמה אחת צוה לבנו יהוסף שאת השירה שחיבר לזכר המאורע יעתיק וישלח לחכמי ירושלים. ספרי מקרא שנכתבו בטבריה ובירושלים מגיעות לידיהם של חכמי הלשון בספרד, ועולי רגל ספרדיים מביאים עמם בחזרתם ספרים שנתחברו או נעתקו בירושלים. ואולם, ספרד היתה תלמידה מקשיבה לגאוני בבל ועמדה תחת השפעתם הגמורה מאות בשנים.

מצרים היתה תחנה מרכזית המעבירה את השפעת בבל לאלג’יר, מרוקו וטוניס ומשם לספרד. במצרים נתרכזו כל הקשרים שבין הארצות האלו וחליפת המכתבים והשאלות והתשובות שביניהן עברו דרכה. מצרים היתה באמת רק תחנת ביניים שהעבירה את ההשפעה ממנה והלאה, אבל לא זכתה להעשות – דוגמת איטליא – למרכז תרבותי חשוב מצד עצמה, עד שיהא בכחו גם להשפיע משלו. למעמד כזה זכו קהלות אפריקה הצפונית. הקהלה הראשית קירואן נעשתה מרכז רוחני חשוב וזכתה לפרסום גדול. אפריקה הצפונית היתה דולה מתורת בבל ומשקה גם את ספרד. היא היתה בולעת הרבה, מעכלת יפה וגם פולטת. אולם בדור שאחרי תקופת הגאונים נשתנה המצב: ספרד מגיעה לעמידה ברשות עצמה, ולא עוד אלא שהיא זוכה לעמוד בראש כנסת ישראל, וקהלות אפריקה, שנתדלדלו וירדו מגדולתן לרגלי החליפות והתמורות במצבן המדיני וע"י הקנאות החשוכה של המושלמים שם, נעשות כפופות לה.

קשרים עם הקיבוץ היהודי בפרס

מגששים אנו באפילה בכל מה שנוגע לקיבוץ היהודי הגדול אשר בפרס ובארצות הסמוכות כגון אפגניסטן, טורקסטן וכו‘. כל אלו הן ארצות שעמדו בחבור ישר עם המרכז הבבלי. אשר ליהדות הפרסית אנו יודעים כי היא היתה תוססת במשך כל תקופת הגאונים. יותר משנתנה לנו פרס באותו זמן אנשי שם בתורה נתנה לנו משיחי שקר, מיסדי כתות ומנהיגי הקראות. מן הארץ הזאת יצאו אבו עיסי האספאהני (685–705 בערך). הוא חשב את עצמו למשיח שיגאל את ישראל מן הגלות, עמד בראש מחנה מזוין של עשרת אלפים איש מישראל, נלחם בצבאות הממשלה ונהרג במלחמה. הוא גם יסד כתה דתית חדשה, אסר אכילת בשר ושתית יין, אסר את הגירושין, חייב להתפלל שבע פעמים ביום, ע“ש הכתוב “שבע ביום הללתיך” (תהלים קיט, קסד), אבל לא שנה את נוסח התפילה וצוה להתפלל תפלת י”ח וק"ש עם ג’ ברכותיה. הוא אמר שגם ישו ומחמד היו נביאים, אלא שנשלחו לאומות העולם ולא לישראל. רבים האמינו באבו עיסי, שנקראים עיסויים או עיסוניים והתקיימה כת זו כמאתים שנה אחרי מותו ². אחד מתלמידיו של אבו־עיסי יודגאן ³, חשב אף הוא את עצמו לנביא ומשיח ואף הוא נעשה למיסד כתה חדשה, כת היודגאנים. אף אחרי פטירתו אמרו תלמידיו שהוא לא מת ועוד ישוב ויתגלה.

בעקבות היודגאנים הלכו המושכאנים (נקראו כך על שם מיסד הכת מושכא, ויש גם סוברים שמושכאן אינו שם אדם כי אם שם מקום במחוז המדאן ⁴, שאין לנו אודותיהם אלא ידיעות מועטות בלבד. מצויה גם כת בשם שאדכאנים, ע"ש מקום אחד בפרס. הרי שלש או ארבע כתות בעלות נטיה מדינית־משיחית, שרצו להכניס שנויים בדת, וכולן הן מארץ פרס.

חוץ מזה נזכיר גם את משה הפרסי, יליד בגדאד, שישב אחרי כן בעיר קטנה הקרויה זפראן בקרבת קרמנשח ויצא משם לגור בטיפליס אשר בקוקז וע"כ הוא נקרא גם אבו־עמרן הטיפליסי. אף הוא יסד כתה שנקראה כת הטיפליסיים והתקיימה זמן רב אחרי מותו של המיסד. משה הפרסי כפר בתחית המתים ועוד בכמה מעיקרי הדת.

אף התנועה הקראית התפשטה בפרס במדה גדולה מאד. התסיסה הרבה ששררה בין היהודים היושבים שם והצמיחה את כל הכתות הנזכרות הכשירה את הקרקע גם בשביל הקראות. בפרס גברה יד השיעיתים, מכחישי התורה שבע“פ שבדת המושלימית, ואפשר שהסביבה הזאת השפיעה גם על היהודים. אך ברור שהיו לכך גם סבות יותר עמוקות הדורשות עוד חקירה מדוקדקת. עלינו לדעת מה היו חייהם של יהודי המדינות האלו: פרס, מדי, אפגניסטן עוד בתקופת המשנה והתלמוד. הידיעות שיש לנו אודותם מועטות הן מאד ואף הן לא נאספו עוד כמדומני, וקשה להגיד עליהם דבר ברור, אבל נראה שתהום עמוקה הפרידה בינם ובין יהודי בבל. הם לא שמרו על טהרת המשפחה ופסולי יוחסין נתערבו בהם, וע”כ היו יהודי בבל נמנעים מלהתחתן עמהם. “אמר רב פפא סבא משמיה דרב בבל בריאה, מישון מיתה, מדי חולה, עילם גוססת” (קדושין עא, ב) ועוד “אמר רבי אבא בר כהנא מאי דכתיב וינחם בחלח ובחבור נהר גוזן וערי מדי – חלח זו חלזון, חבור זו הדייב, נהר גוזן זו גינזק ⁵, ערי מדי זו חמדן וחברותיה ואמרי לה זו נהוונד וחברותיה… אמר ר' יוחנן וכולם לפסול” (שם עב, א). על יהודי כל הארצות הללו הביטו יהודי בבל כעל נחותי דרגא. יהודי בבל עלו יותר ויותר בתרבותם היהודית וגם הכללית ואילו הללו קפאו על שמריהם וידיעת התורה היתה מועטה בקרבם. יהודי בבל התיחסו ליהודי פרס ומדי בביטול ובבוז ואלה השיבו להם בשנאה עמוקה. זוהי בלי ספק הסבה העיקרית לאותה התנגדות אל התלמוד שבא אליהם מבבל, וכאן הרקע לצמיחת כל אותן כתות שהזכרנו. הופעתו של התלמוד צריכה היתה להכניס לתוך חייהם שנויים כבירים, יסודיים, ועד שחדר לפני ולפנים ונצח את כל המתנגד הוליד התנגשויות רבות. מגדולי הקראים יוצאי אותן גלילות יש להזכיר את בנימין הנהוונדי, שחי במחציתה הראשונה של המאה הט'. בספר הדינים הנקרא “משאת בנימין”, שחבר בנימין זה, חזקה מאד השפעת התלמוד והוא משמש לו מקור ראשי, אמנם בהרבה דברים גם נטה ממנו. כפי הנראה למד בנימין בבבל.

כוארוסאן (עתה אפגניסטן) נתנה לנו את הפוקר הגדול חיוי הבלכי, בן זמנו של בנימין נהוונדי. יחיד הוא האיש הזה בשמו, כי בכל ספרות ישראל מכל הזמנים אין אנו מוצאים לו חבר בשם זה ויחיד כמעט היה האיש באותו זמן גם בשיטתו. הוא כפר לא רק בתורה שבע“פ כי אם גם בתורה שבכתב. הכינוי בלכי מורה כי הוא מעיר בלך, אלא שהשם נשתבש, אולי בכוונה, לכלבי; כך קוראים אותו הראב”ד בס' הקבלה, הראב“ע וכן בס' האמונות והדעות של רס”ג ⁶. הוא כתב בספר מאתים טענות ושאלות על כתבי הקדש, מראה סתירות בכה“ק וכופר בנסים המסופרים בתורה. חלק מהם, כגון קריעת ים סוף, הוא מבאר בדרך הטבע: משה ידע את שפל הים ברדתו והעביר את בני ישראל ופרעה לא ידע מזה ולפיכך טבע. הראב”ד מביא את דברי חיוי אלו ומקללו: ישתחקו עצמותיו של חיוי הבלכי. לחיוי היתה השפעה עצומה על בני זמנו, ואחד מספריו היה נלמד לתינוקות ע“י המלמדים, ואולם רב סעדיה גאון, שחי כששים שנה אחרי חיוי ונצח את הקראים נצחון רב, נצח גם את השפעתו של חיוי, והראב”ד בס' הקבלה אומר על רס“ג “שחבר כמה ספרים טובים ועשה טובות גדולות לישראל והשיב תשובות על המינים (= הם הקראים) ועל הכופרים בתורה ואחד מהם חיוי אלכלבי אשר בדה מלבו תורה והעיד רב סעדיה שהוא ראה מלמדי תינוקות מלמדים אותה בספרים ובלוחות עד שבא רב סעדיה ונצחם”. ספרי חיוי התפשטו איפוא גם מחוץ לגבולות ארצו – כי רס”ג לא היה מעולם בפרס. והנה ספריו של חיוי נאבדו ולא הגיעו אלינו וידיעותינו אודותיו לא היו מרובות ⁷. ואולם בשנת 1915 מצא דודסון בין כתבי היד של ה“גניזה” חלק מתשובותיו של רס“ג על שאלות חיוי ⁸. מתשובותיו של רס”ג נודעו לנו כמה משאלותיו של חיוי שלא ידענו עליהן קודם, אך גם עתה ידועות לנו רק ל“א שאלות מן המאתים שערך, כי, כאמור, נמצא רק קטע מתשובות רס”ג.

יחד עם זאת אנו יודעים שפרס היתה בין “רשויותיו” של ראש הגולה הבבלי, דהיינו, שהוא היה ממנה שם דיינים ושופטים, גובה מסים וכו'. אמנם ר"נ הבבלי מספר “שראה את בנו של דוד בן זכאי שיצא למדינת פרס שהיא מרשות אביו ולא כבדוהו ולא נשאו פניו, ושלח והודיע את אביו ואביו הוציא עליהם פתיחות וחרמות, והודיע למשנה והמשנה הודיע למלך וכתב המלך למלך פרס לסמוך ידו ולעזרו עליהם. וכששמע מלך פרס והגיע כתב מלך בבל לידו שלח ידו בהם ונטל מהם ממון הרבה” ⁹. ואולם, יתכן שגם כאן יש הד מן ההתנגדות של יהודי פרס למרכז הבבלי, ואין זה דבר פרטי ביחס לדוד בן זכאי.

בתשובות הגאונים מעטות הן הידיעות על פרס ומדי, אבל במקומות אחדים מודיעים לנו הגאונים כמה פרטים מענינים על מנהגי הקהלות אשר שם. כגון אלו: 1. “ועדיין יש ספרי אפטרתא שיש בהם ענין למנחה לכל השנה… ויש מקומות בארץ עילם ¹⁰ ואיי הים של פרס שרגילין בה עד עכשיו” ¹¹. 2. משורתא דפוריא (סנהדרין סד, ב). “מנהג בבבל ובעילם (מכאן נשתבש אח"כ: בכל העולם) הבחורים עושין צורה בדמות המן ותולין אותה על גגותיהן ד' וה' ימים ובימי הפורים עושין מדורה ומשליכין אותה צורה לתוכה ועומדים סביבה ומזמרין ויש להן טבעת תלויה בתוך האש שנתלין וקופצין מצד האש לצד האש, אותה טבעת נקראת משוורתא” ¹². 3. “לא נאמר כן בנהרדעא מעולם אהבה רבה לא בשחרית ולא בערבית ולא בעילם ופרס ומדי” ¹³. מהבאות אלו שהבאנו יש ראיה שהיתה איזו חשיבות למנהגי קהלות פרס ומדי.

גם לכורוסאן הגיעה השפעת הגאונים ונשלחו אליה תשובות ¹⁴. כורוסאן עמדה לפי ספור רב נתן הבבלי ב“רשות” ישיבת פומבדיתא. בלי ספק נשלחו לכל הקהלות האלו תשובות רבות מגאוני הישיבות, אלא שלא הגיעו לידינו. עם חורבנן של הקהילות הללו הלך הכל לאבוד.

השפעת הישיבות שבבבל וא"י הגיעה גם עד הכוזרים. המלך יוסף כותב בתשובתו אל רב חסדאי ן' שפרוט: “ואנחנו עינינו אל ה' אלהינו ואל חכמי ישראל הישיבה שבירושלים ואל הישיבה בבבל”.

כמה מועטות הן הידיעות שבידינו בכל הנוגע לתקופת הגאונים וביחוד לקשרי הישיבות עם ארצות שונות, תעיד העובדה שעוד לפני זמן קצר לא ידענו דבר על יהודי תימן במחציתה השניה של תקופת הגאונים וע“ד הקשר שבינם ובין הישיבות שבבבל וא”י. והנה נמצאו בין עלי הגניזה הקהירית שנתגלגלו לפאריס שני דפים קרועים ובלויים, והם מכילים ג' אגרות שנשלחו ע“י אחד מגאוני בבל לקהלות “ימן וימאמה”. מתוך האגרות האלו אנו רואים שבין ישיבות בבל וקהלות תימן היה קשר קבוע ותכוף, והקהלות האלו היו שולחות סכומים הגונים לטובת הישיבות. אלא שזה כמה שנים קובל הגאון – “אשר גזולים וחמוסים חקנו וחק ישיבתנו בארץ ימן וימאמה” מפני שקצת אנשים העיזו פנים נגד הגאון ועכבו הכסף בידם. הגאון מנדה ומחרים אותם על כך. נזכרו במכתבים אלו אנשים אחדים בתארי אלוף וראש כלה ומשמע מכאן שהיו שם גדולים בתורה וחשובים בעיני גאוני הישיבות. כותב המכתב מזכיר גם את “השופטים והשלוחים והממונים” שנשלחו משער הישיבה אל ארץ ימן וימאמה. נזכרו במכתבים אלו גם “בני עדן” ו”אלגידדה".

בכמה ארצות התנהלה התאבקות ממושכת על ההגמוניה בין בבל ובין א“י. נקח לדוגמה את קהלות אפריקה הצפונית שהיו חשובות ביותר באותה תקופה ועמדו על מדרגה תרבותית גבוהה. עוד מימי הבית היו קהלות אלו קשורות קשר אמיץ לא”י, וקשרים אלה היו חזקים גם בתקופת התלמוד ואחריה. א“י ואפריקה הצפונית עמדו שתיהן תחת שלטון רומא ואחר כך תחת שלטון ביזנטיה. בין יהודי בבל ויהודי אפריקה לא היה כל קשר. ע”י כבוש הערבים נתאחדו יהודי אפריקה גם עם אחיהם שבבבל. הגאון הבבלי הראשון, עד כמה שידוע לנו, שעמו באו יהודי צפון אפריקה במגע, הוא רב יהודאי, הגאון הסוראי המפורסם (760) ואולם, עיקר יניקתם הרוחנית עדיין בא להם מא“י. אחד מתלמידי תלמידיו של גאון משתדל להכניסם תחת שלטונה הגמור של בבל ובחבור שהוא שולח להם הוא כותב: “שמענו שבאו אצלכם תלמידים מישיבה ומהן שה[יו קודם באר]ץ ישראל ולמדו מנהגי א”י [ונהגו מנ]הגי השמד [שנהגו בהן בני אר]ץ ישראל”. הוא פורט שורה ארוכה של מנהגים שלפי דעתו אינם כהלכה, היינו לא לפי התלמוד הבבלי, ומשתדל להשפיע עליהם שינהגו כפי מנהגי בבל. הקשרים בין בבל וקהלות אפריקה הצפונית מתחזקים מדור לדור, ואין לך ארץ ומדינה שיהודיה יעמדו במגע תמידי עם הישיבות הבבליות כיהודי צפון אפריקה. ואולם גם הקשרים עם א“י, אף שנחלשו, לא נותקו כליל, ועדיין אפשר לראות עקבות ההשפעה האיי”ת בכמה ממנהגיהם של יהודי אפריקה אף במאה העשירית והי"א.

באותה תקופה שאנו עומדים בה היה הגובה התרבותי של יהודי ארצות שונות נמדד, כאמור, במדת ההשפעה הזורמת אליהם מן המרכזים הרוחניים שבא“י ובבל. לא במדה אחת ולא בדרך אחת קבלו הקבוצים היהודיים השונים את מזונם הרוחני מן המרכזים האלה. היו ארצות שקבלו את יניקתן ישר מן המרכז, והיו ארצות שקבלוה באמצעות ארצות אחרות ודרך צנורות שונים. יהדות ספרד, שמאות בשנים עמדה בקשרים אמיצים עם בבל ויהדות איטליה־צרפת־אשכנז שעמדה בקשרים אמיצים עם א”י יכלו למלא בדורות הבאים את מקום שני המרכזים שבמזרח.

---

הרצאה עשירית: על החנוך בתקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

הידיעות הנמצאות בידינו על דבר החנוך ודרכי הלמוד באותו הזמן הן מועטות מאד; עלינו להסתפק במועט זה, לאסוף אותו מכל מקומות פזוריו ולהוציא ממנו מה שאפשר, אבל אסור לנו להשתמש במדרשים המאוחרים שסודרו בתקופת הגאונים וב“מסכתות הקטנות”, אף שהן סודרו באותה תקופה, בלי זהירות יתרה. אפשר לנו להשתמש בהם לשם ציור המצב בתקופת הגאונים רק אם נדע ברור שמאמר זה או אחר הנוגע לעניננו מצאו מתקופה זו. דבר המובן הוא, כי אף שחלק מן המדרשים סודר בתקופת הגאונים (כגון שמות רבה, דברים רבה) סדור אחרון, הרי שייכים המדרשים לתקופת התלמוד ויש בהם מאמרים קודמים אף לתקופה זו. כן הדבר גם במסכתות הקטנות, בהן שקועים דברי הלכה ואגדה הרבה שמוצאן עוד מתקופת המשנה. זהירות זו נופלת כשאנו באים אל תשובות הגאונים ואל האגרות והתעודות של אותו זמן.

יש לציין, כי המקורות לתולדות החנוך הם בכלל מועטים אצלנו, אפילו בתקופות יותר מאוחרות ובזמנים שיש לנו דרך כלל מקורות ספרותיים רבים. כמה מועטים הם למשל המקורות לתולדות החנוך של יהודי צרפת ואשכנז מן המאה העשירית עד המאה הי“ד והן זוהי אחת התקופות היותר מזהירות בחיי הרוח של העם העברי! הן נפלא הדבר שעד סוף המאה הי”ח לא נכתב אף ספר אחד שיהא מוקדש לשאלות החנוך ולתוכנית הלמודים. יוצא מן הכלל ויחיד במינו הספר הקטנטן “כיצד סדר משנה” לר' משה ב“ר אהרן מארפטשיק. כל הידיעות שיש לנו במקצוע זה באות רק דרך אגב בספרות השו”ת, הדרוש, המוסר, או בצוואות. ואולם, חס לנו מלהוציא מסקנא מכך שהחנוך לא ענין את אבותינו ולא עמד ברום עולמם. יודעים אנו כדבר ברור שהחנוך הכללי, או חובת הבקור בבתיה“ס, שנעשה נחלתם של עמי אירופה רק בדורנו, היה קנינם של אבותינו עוד בימי התלמוד, וכל אב היה מוסר את נפשו ומשתדל בכל כחו בחנוך בניו. אך כיון שהתכנית היתה קבועה לעד ולעולם, והשנויים שבאו בה לרגלי חליפות הזמנים והארצות היו קטנים בערך, בגלל כן לא הרבו לטפל בנושא זה. לא חפשו להם דרכים חדשות וע”כ ידובר עליהם רק דרך אגב. לעתים מצויות ביותר נזכרים בתיה“ס, תשב”ר והמלמדים כדבר מפורסם וידוע, הנהוג והמקובל בכל תפוצות הגולה.

אשר לרמה התרבותית של הקבוצים היהודיים, ראינו שידיעת התלמוד הולכת ומתפשטת יותר ויותר, והתלמוד חודר גם אל הפנות הנדחות ביותר. באותה תקופה אנו מוצאים שבכל מקום יש להם ליהודים בתי כנסת ובתי מדרש ללמוד התורה, ובלילות, ביחוד בלילי שבתות, היו מתקבצים זקנים וצעירים להגות בתורה. כל יהודי ויהודי ידע אם מעט ואם הרבה את התורה והנביאים, ידע לחתום את שמו, חזיון יקר בימי הבינים, זמן שמלכים ואצילים אבירים לא ידעו זה. רב האיי מסיח לפי תומו, ואומר: “חזקת ישראל דידעין כתב עברי”, אבל “לאו חזקת ישראל דידעין כתב פרסי” ¹. אמנם לא היו עמי הארץ יודעים לקרא שטר ולעמוד על תכנו כהוגן, כמו שנראה שם סי' רל“ח: “שט”ח אי נמי שאר שטרות דחתמין ביה עמי הארץ דלא ידעי למיקרייה ולמיקם על עיניניה מאי אית למיעבד בהו. ורוב השטרות בעונות (בעוה"ר) הכין משכחינן להו”, אבל יש לפקפק אם גם היום יודעים רוב עמי הארץ לקרא שטר ולעמוד על עיניניו. אותן עמי הארץ שבתקופת התנאים והתלמוד כמעט שעברו מן העולם. ולא נמצאו אנשים שאינם לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, ועל כן אנו רואים שנשתנה לגמרי היחס לעמי הארץ ².

מקומו של ביה“ס העממי היה בבית־הכנסת או בבנין מיוחד על ידו, ועל כן אנו מוצאים שהילדים בגיל ביה”ס נקראים “תינוקות של בית־הכנסת” ³. גם כשהיו מחרימין את מי שהוא היו מכריזין בין כל יתר הדברים: “ולא תלמדו את בניו תורה בבית הכנסת” ⁴, על דבר זה קובל מהרש"ל ⁵ ואומר: “ראיתי דברים תמוהים בהאי תשובה דרב פלטוי גאון, שכתב מוציאין התינוק מבית הספר, חלילה! במה שכל העולם אינו מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות נבטל?… וכמדומה שלא יצאו… מפי הגאון”. ואמנם, התקופות הבאות השמיטו דבר זה מנוסח החרם, אך בכל זאת נמצאהו עוד בקצת מקרים.

ביהכ“נ היה תמיד, וביחוד באותו זמן, גורם חנוכי כביר. ידוע הספור על אמו של ר' יהושע בן חנניה שהיתה מחזרת עמו בעודו תינוק מוטל בעריסה על בתי כנסיות ובתי מדרשות למען יכנסו לאזניו תורה. הילד היה מתחנך ע”י ביהכ“נ בכל המצות ומנהגי הדת והחיים היהודיים. במסכת סופרים פי”ח כשיסופר על מנהגיהם הנאים של בני ירושלים נאמר: ולא היו מניחין בניהם קטנים אחריהם אלא היו מוליכים אותם לבתי כנסיות כדי לזרזם במצות. והוא מסיים: “מכאן נהגו בנות ישראל קטנות לבוא לבתי כנסיות כדי ליתן שכר למביאיהן והן לקבל שכר”. את הילדים היו משתפים בכל דבר ודבר; אף בשעה שהיו מחרימין ומנדין חוטא ופושע ומסדרין את כל הטקס המאים הכרוך בזה: הוצאת ספרי תורה, הבאת מטה של מתים ופריסת היריעה שפורסין על מתים, הבאת נאדות נפוחים ושימת אפר, הדלקת נרות ותקיעה בשופר, גם לאותו מעמד היו הילדים מובאים לראות ולשמוע, ואחרי הכרזת החרם היו הילדים עונים: אמן! מחזה כזה היה ודאי מתרשם עמוק בלבו של הילד, והיתה בו כעין אזהרה לכל ימי חייו שלא יסור מן הדרך הישרה. אבל מקומם של הילדים לא היה נפקד גם בחגיגות שהיו נערכות בבית הכנסת בימי החגים, ביחוד בפורים ובשמחת תורה. בפורים יסופר לנו על משורתא דפוריא, ובשמחת תורה היו מקלסין לפני ס“ת, מקשטין אותו בכל מיני קשוטין וכ”א מבני הקהלה היה משתתף בקשוטין אלו, ומביאין מוגמראות וכו', – כן היו הילדים לוקחים חלק בחגיגות שנערכו בשעת מינויו של דיין או ראש הקהל. חיי הילדים היו איפוא ספוגים תורה ויהדות.

חוץ מבתיה“ס הצבוריים התקיימו גם בתי”ס פרטיים ומכאן גם השמוש בשם “בית ספר” שהיה אולי מיוחד לביה“ס הפרטי. בכמה מקומות ידובר על הכנסה לבית הספר ולא לבית הכנסת. הורים אמידים היו לוקחים לבניהם וגם לבנותיהם מורים מיוחדים, ורב האיי מזרז בשירו “מוסר השכל” את ההורים שידאגו להמציא לבניהם ולבנותיהם מורים וספרים: “ואם תוליד לך בנים ובנות, קנה להם בכל כחך ספרים ושים להם מלמד מנעורים”. היו גם הורים בני תורה שמתוך חבה יתרה לבניהם לא שלחו אותם לביה”ס אלא למדום בעצמם תורה, וכך אנו מוצאים בשאלה שלוחה לרה"ג שאחד טוען: “לא היה אבי אלא אוהב אותי ולמדני תורה, והייתי קרוב אליו בכל דבר” ⁶.

תכנית הלמודים. הלמוד המרכזי והראשי בביה“ס היה למוד התנ”ך. הן ע“כ נקרא בית הלמוד בשם בית “הספר”, הספר בהא הידיעה, וכך יסופר: ראובן היה לו עבד ושפחה והולידו בן, עמד ראובן ונטל את הבן והכניסו לבית הספר וקרא תורה ונביאים ⁷… עוד מזמן עתיק היו נוהגים להתחיל את למוד התורה לילדים לא מבראשית כי אם מויקרא ⁸; כך נהגו גם אחרי תקופה”ג בארצות רבות, אבל נראה שמקורו של מנהג זה הוא ארץ ישראלי ולא בבלי, ובבבל היו מתחילין מספר בראשית, ואת למוד הנביאים – מס' שמואל ⁹. כך יוצא מדברי בעל שמושא רבא (קובץ הלכות עתיק מימי הגאונים הקדמונים): “לא אכשר לאחותי תפילין אלא מאן דקרי בתורה נביאים וכתובים ותלמוד. בתורה – בס' בראשית, בנביאים – בס' שמואל, בכתובים – בס' תהילים. ואי הוי במשנה שפיר דמי”. יש לחשוב שבאותו זמן לא היה עוד התלמוד למוד של חובה לכל הילדים, כדרך שאנו רואים את זה במאות המאוחרות. רוב הילדים היו יוצאים מביה“ס אחרי שרכשו להם את ידיעת התפלה, הקריאה בעברית, ואת דעת התנ”ך פחות או יותר. רק הנבחרים שבתלמידים היו ממשיכים הלאה את למודם ומתמסרים ללמוד התלמוד. מלבד למודי הקדש היו מלמדים – אפשר לא בכל בתיה“ס – גם למודי חול: חשבון ושפת המדינה. וכך משיב רב האיי: “מותר ללמד תינוקות של בית הכנסת אגב לימוד התורה כתב ערבי וחשבונות, אבל שלא עם התורה אינו נכון. ותינוקות של גויים ללמדם שם (בביהכ"נ) כל שיכול לדחותן דוחין ואם חוששין לתרעומות אין דוחין מפני דרכי שלום” ¹⁰. גם ב”מוסר השכל" אנו קוראים: “דעה חכמה – ואם דעתה פליאה; דעה חשבון ובין ספרי רפואה; ותדע לך אזי מולד לבנה, ועת המועדים שנה בשנה”.

מלמדים ובתי“ס היו בכל עיר ועיר, אפילו בכפרים. מובן מאליו שבכפרים עמד החנוך והלמוד במדרגה יותר נמוכה. רב האיי מדבר במקום אחד ¹¹ דרך אגב על “גרסאי שבכפרים שלא היו בקיאין במקרא”. “גרסאי” אלו אינם אלא גורסי התלמוד, אלא שמתוך שלא היו בקיאים במקרא נכנסו על ידם קצת שבושים במקצת פסוקים המובאים בתלמוד. גם במקום אחר ¹² מדבר רה”ג על בני כפרים שלא היו מדייקין במקרא ¹³, לא היו מדייקין בכפרים כבמקומות התורה המובהקים, אבל היו לומדים גם מקרא וגם תלמוד אף בכפרים.

את המשמעת בבתי הספר היו מחזיקין בעזרת הרצועה. היה זה דבר רגיל לתינוקות להיות “מתרצעין” בביה“ס. כך נהגו אצל כל אומה ולשון עד סמוך לזמננו זה. יש לשים לב שבאותו זמן היו רגילים בעונשי הגוף, והרצועה היתה אחד הדברים היותר יעילים בבית הדין: רב הונא כי הוה נפק לדינא אמר הכי: אפיקו לי מאני חנותאי מקל ורצועה ושופרא וסנדלא (סנהדרין ז, ב). אף מתשובת הגאונים אנו למדים עד כמה היו עונשי המלקות רגילין באותו זמן גם לגדולים שחטאו ופשעו. היו מלמדים שהיו משתמשים בזכותם יותר מדאי עד שאף רב נטרונאי גאון, זה הקפדן המצוה להלקות על חטאים שונים, גוער בהם: ומקרי ינוקי שפירשתם, דמחו להו לינוקי טובא – ודאיי ינוקי לא גמרי אלא הכי במחתה… וינוקי בריאי אם מרבה עליהם ייסור אין בכך כלום, אבל אם מרבה על הקט[נים ועל] הכחושים אכזרי הוא ומתרינן ביה זימנא ותרין ותלתה, אם מקבל מוטב ואם לא [מסלקינן ליה] ¹⁴. ואף רב האיי אומר ב”מוסר השכל“: ואם תוליד לך בנים ובנות, בכל עת יסרם – אכן בחנוֹת”.

המלמדים. השמות העתיקים “סופר”, “חזן” נשכחו כבר ויצאו מן השמוש. שמם הוא עתה “מלמדי תינוקות” (או “מלמדים” סתם) ו“מקרי דרדקי” בארמית. הם תפסו עמדה צבורית, אמנם לא חשובה ביותר אבל גם לא פחותה, ובכל פעם שראשי הישיבות פונים לעומדים בראש קהלות ישראל, הם פונים אל הדיינים והשופטים, פרנסים וראשי כנסיות וגם אל המלמדים והחזנים. את שכרם היו מקבלים מהורי הילדים, והיו רגילים לשלם להם בכל חודש וחודש: “והמלמדים שהיו רגילים ללמד לראובן מעידים שמיד יכין היו נוטלין שכרן כל חדש וחדש ¹⁵. עוד מזמנים קדומים הורגלו אבותינו לשלם שכר לימוד בינהם, ובתלמוד אמרו, שכל מזונותיו של אדם קצובין לו מר”ה חוץ מהוצאת שבת והוצאת י“ט והוצאת בניו לתלמוד תורה שאם פחת פוחתין לו ואם הוסיף מוסיפין לו (ביצה טז, א) ואף רה”ג ב“מוסר השכל” מזרז את קוראיו, שלא יקמצו בהוצאות שכר למוד: “והענק תעניק לרב בהונך, אשר תתן ותעניק לבניך”. היינו שהמתנות שאתה נותן לרב הן באמת מתנות שאתה נותן לבניך. יש לחשוב שבתיה“ס הצבוריים קבלו שכרם מקופת הקהל. על גובה השכר שהיו המלמדים מקבלים אין לנו כמעט שום ידיעות. באחת מתשובות של רגמ”ה יסופר שאחד לקח מלמד לג' בניו והתחייב לו ג' לטרין לשנה (הלטרא עלתה בימים ההם לעשרים דינר, והעד ה' ליטרות אפשר היה לקנות בית קטן) למזונות, חוץ מזה קבל עליו להוסיף רעים לבניו מן החוץ להשלים לו עשרה ליטרין. מלמד זה למד עם הנערים עד שהשלימו את המקרא ¹⁶.

בנוגע למספר הילדים שיכול כל מלמד ללמד היו נוהגים ודאי ע"פ כללי התלמוד (ב"ב כא, א), אבל יש לחשוב שמלמדי משנה וגמרא קבלו מספר יותר קטן של ילדים.

רוב הבנים היו יוצאים למסחר ולמלאכה. בתי“ס למסחר ולמלאכה לא היו כמובן, אלא שכל אב היה מכניס את בנו קמעא קמעא לעסקיו או למלאכתו ומלמדו את הנחוץ לדעת. היו שלמדו אצל בעלי מלאכה שונים. החובה ללמד את הבן מלאכה נזכרה בתורת הגאונים במקומות שונים ¹⁷. – ו”במוסר השכל" מזהיר המחבר את ההורים על זה: “ולמד לבניך מלאכה, תהא להם ליום מחר ערוכה”. ואמנם, בכמה ארצות תופסים היהודים את המקום הראשון בשוק המלאכות השונות, כגון באפריקה הצפונית, סיציליא וספרד. במכתבו של גאון אחד, כנראה רב שרירא, נמצאת קובלנא על ירידת למוד התורה בבבל, כי הצעירים פונים יותר ויותר אל למוד המלאכה, וכך עושים גם בניהם של בני הישיבה וחכמיה: “ונותרנו מעט מהרבה, ומדרש התנאים כמו שומם, כי כל נער מאור עינים היה מובל למדרש המשנה ועתה אין איש מביא בנו… וגם אמורי התלמוד רבים בבניהם יוצאים למלאכות ומסתפחים להשתכר או לעבוד” ¹⁸.

על חנוך הבנות יש לנו ידיעות עוד יותר מועטות. ראינו כבר שרב האיי מיעץ לקחת מלמד גם לבנות. אבל יש לחשוב שכך עשו רק האמידים והמשכילים. במציאותם של בתי ספר מיוחדים לבנות יש לפקפק, ונראה שלא היו כאלה. החינוך שהבנות היו מקבלות היה חנוך ביתי, ובו מלאה האם את התפקיד העיקרי. הילדות היו לומדות את הקריאה העברית בכדי שתדענה להתפלל, ומכמה תשובות יוצא שהנשים היו רגילות ללכת לביהכ“נ להתפלל. הבת לא יכלה ללמוד הרבה גם מצד הנשואים המוקדמים שהיו נהוגין בארצות המזרח. ובאמת לא הגיעו מתקופת הגאונים שמות נשים מצוינות כמו שהיו כאלו בתקופת המשנה והתלמוד. השאיפה היתה לחנך את הבנות ביראת שמים, במדות טובות, בהנהגת עניני הבית ודבר זה השיגו בהצלחה. אין ספק כי היו גם נשים משכילות ומלומדות. מזמן מעט יותר מאוחר נזכרת לשבח בתו של רב שמואל בן עלי בבגדאד, שר' פתחיה מרגנשפורג מספר עליה נפלאות: “והיא בקיאה בקריאה ובתלמוד והיא מלמדת הקרייה לבחורים והיא סגורה בבנין דרך חלון אחד והתלמידים בחוץ למטה ואינם רואים אותה”. אחד המשוררים אשר חבר שירי קינה על פטירתה אומר עליה שהיתה “מקור חכמה ותפארת לאומים, והדָלית אשר חסו בצלה בני אדם וכל ילדי רְחָמִים… והוציאה לאורה תעלומות ושמה הגלוים נעלמים” ¹⁹. ידועה עוד אשתו של ר' משה השבוי שאף היא היתה משכלת ובקיאה במקרא. ועל כגון אלה נאמר ב”מוסר השכל", בדברי הנחמה להורים שנולדה להם בת: “ויש בת שתהי אבן יקרה, וטובה לאבותיה וברה” והוא מסיים: “וכל דבר אשר מאל יהי בא, רצֵה בו ואמור: גם זאת לטובה”.

ספרי למוד היו יקרים מאד מחמת יוקר הקלף והכתיבה. הבדילו כבר אז בין חומשים לספרי תורה. חומשים, שלא כס"ת, נכתבו שלא בגלילה ועל איזה קלף שהוא. אבל גם חומש שלם היה רק לילדים מועטים, היו כותבים איפוא את מה שילמדו בשבוע זה על מגילה, ומוחקים וכותבים פרשת השבוע הבא. לילדים היו מלמדים מתוך ספרי תורה פסולים, ואת התפילות היותר חשובות כתבו במגילות.

---

הרצאה אחת־עשרה: הקראים

מאת

שמחה אסף

מיסד הקראות (ויותר נכון מיסד כת הענניים שממנה צמחה הקראות) הוא ענן בן דוד. ענן היה מבית דוד, ממשפחת ראשי הגולה; כשנפטר ראש הגולה הידוע שלמה בן חסדאי (נהג נשיאותו לכה"פ משנת 733 עד 759) ולדברי קצת חכמים, כשנפטר בנו יצחק־אסקוי, היה המועמד הראשון לקבלת משרה זו ענן בן דוד בן חסדאי (ענן הוא איפוא מצאצאי בוסתנאי מאשתו העברית ¹ אף מתנגדיו של ענן מודים שהיה תלמיד חכם, אבל חכמי הדור, הגאונים, לא רצו להעמידו ראש גלות משום “ויתור פריצות” וחסרון יראה שהיתה בו ומנו במקומו את אחיו הצעיר חנניה, שהיה קטן ממנו בתורה, מפני “ויתור ענוה וביישנות ויראת שמים שהיתה לו”. לדברי הקראים, שאין לסמוך עליהם, שימש כבר ענן במשרת ראש גולה אלא שהגאונים הדיחוהו. משלא נתמנה עמד ענן והכריז את עצמו ראש גלות. ואולם, כשנודע הדבר לשלטון ראו בזה מרידה במלכות, מאחר שהכליף הרי אישר לתפקיד זה את אחיו הצעיר. ביום ראשון בשבת הושם ענן בבית הכלא וצפוי היה לו עונש תליה שיוּצא לפועל ביום ו' של אותו שבוע. להצלחתו נפגש ענן בבית הכלא עם המלומד הערבי המפורסם אבן חניפה, שהיה אף הוא נתון בבית הכלא על התקונים שבקש להכניס בדת האישלמית, והוא נתן לו עצה, וכן אמר לו: לא יש בתורה מצוות שיש לאחת שתי פתרונים? אמר לו: “יש ויש”. אז אמר לו: ראה בכל מצוה את הפירוש שפרשו בעלי המסורת שלכם ותפרש תמיד את ההפך, ותסדר שהרוצים בך יודו בדבריך וגם יתנו שוחד לשרי החצר. ובזמן המשפט, שאף הכליף עצמו ישב בו, תשתחוה ותאמר: אדוני המלך! לאחי על דת אחת המלכת אותו או של שתי דתות? וכאשר יאמר לך: “על דת אחת”, תאמר לו: “אבל אני ואחי שתי דתות אנחנו”. ואמנם, עשה ענן כך והוכיח לכליף שהוא נבדל מן הרבנים בדברים רבים וביחוד בקביעת החגים ועבורי השנים, שהוא נוהג בהם רק ע"פ ראית הירח, כמנהג המושלמים. דבר זה מצא חן בעיני הכליף עד שלא רק שחררו אלא גם העניק לו חסותו, ובעלי השלטון שבכל מקומות הכליפות הראו פנים מסבירות לקראים ².

כבר אמרתי ³, שבקראות נבלעו שרידי הכתות הדתיות והמשיחיות המרובות שקדמו לה. אך יש רגלים לדבר שבאותו זמן היו קיימים עוד שרידים מדולדלים של הצדוקים שאף הם נטמעו ונבלעו בין הקראים. חכמי ישראל הקדמונים הביטו על הקראים כעל המשך כת הצדוקים, ולא רק באופן תיאורי מתוך שגם אלה וגם אלה כפרו בתורה שבע“פ; הרי כך אומר הראב”ד בס' הקבלה: “כי אחר החורבן נתדלדלו הצדוקים עד שעמד ענן וחזקם”. וכן יאמר גם הרמב“ם בפרושו לאבות (פ“א מ”ג): “ומאז יצאו אלו הכתות רעות, ויקראו באלו הארצות, ר”ל מצרים, קראים, ושמותם אצל החכמים צדוקים וביתוסים”. ויש ממש בדברים אלו; הדמיון הרב בין הקראות להצדוקיות והסכמתן בכמה דברים אינם דבר שבמקרה. הצדוקים הקדמונים אסרו גם הם הדלקת הנר והיציאה מן הבית בשבת. אף הם היו מחמירים בקביעת החודש אך ורק ע“פ ראית הלבנה. וכן החזיקו גם הצדוקים וגם הקראים בדיעה אחת בנוגע ל”מחרת השבת“, שחג השבועות חל תמיד ביום א'. הקראי סהל אלסרי (הוא סהל בן מצליח), בן זמנו של רס”ג, כותב ש“כתבי הצדוקים ידועים ונמצאים בידינו”. הוא מזכיר גם ספר שחברו צדוק (או שנתיחס לו), ובו “נמצאו דברים רבים שבהם התנגד אל הרבנים בזמן הבית השני אודות הקרבנות וזולתם, ולא נמצא בספרו אף אות אחת ממה שזכר אלפיומי”. ואף קראי חשוב אחר בן הזמן ההוא, הוא יוסף הקרקסאני, מזכיר את הספר שחבר צדוק. הרי שחלק מן הספרות הצדוקית היה קיים עוד בזמנו של ענן ואחריו ⁴. ואמנם גם הסברא נותנת שכת הצדוקים לא נעלמה לגמרי ובבת אחת מן האופק. אין כת גדולה כזאת מתבטלת לפתע פתאם.

ואולם, ענן שקבל הרבה מן הצדוקים הוכרח לקבל מן הרבנים הפרושים עקרי דת אחדים: השארות הנפש, תחית המתים, ביאת המשיח. עקרים אלה נשתרשו כבר כל כך באומה עד שלא היתה כל אפשרות לדחותן. מן הכתות קדמו לו קבל את ההודאה בישו ומוחמד בתור נביאים לגוים (באופן זה רכש לו ולכתתו חסות בני האמונות האלה), וכן את איסור אכילת הבשר והיין לזכר חורבן הבית ועוד כמה פרטים. שיטת ענן היתה, איפוא, מין שיטה מקובצת מתורתן של כמה כתות. ואולם יש לציין דבר חשוב אחד: בו בזמן שהכתות שקדמו לו נטו ברוב הדברים לקולא ולפריקת עול נטה ענן בכל דבר לחומרא. ראשוני הרפורמיים בראשית המאה הי“ט הראו פנים מסבירות לקראות ולראשיה והתענינו בה בחשבם למצוא בה אחיזה ויסוד לדעותיהם. אך בה בשעה שהם קצצו בנטיעות והקלו תמיד הרי נמצא אצל מיסדי הקראות רצון נמרץ לקיים כל מצוה דוקא “ככתוב”. ואף אם נמצאים פרטים מועטים שהקלו בהם הקראים (כמו בטול מצות תפלין; ולקחתם לכם פרי עץ הדר לעשות מהם סוכות), הרי לא בא הדבר מרצון להקל על עול הדת, כי אם מפני שלדעתם אין זה מתאים עם ה”כתוב" בתורה. אדרבה, הם כולם קובלים על הרבנים שהתירו את האסור וטהרו את הטמא. סהל בן מצליח, בעל התעמולה הנלהב של הקראות, תושב ירושלים ובן זמנו של רס“ג, אומר שכל חפצו הוא “להשיב פתויי עם ה' מן המאכלות אשר התירו להם [הרבנים] הראשונים כמאכלות הגויים, והקלו בעיניהם טומאה וטהרה… ואמרו שמותר לקחת את השמן מכלי הגוים הנעשים מעורות גמלים, וכן משקים וממתקים הנעשים ביד הרקחים הנכרים, ולקחת הקמח… בלי לברר הדגן מן השקצים וצעיפי העכברים… מתירים שחיטת בהמה הרה והיא הנקראת נבלה”. קובל הוא על הרבנים שהתירו את הדלקת הנר ושאיבת המים בשבת, ועל שהתירו אשת אח ליבם, והתירו את חלב האליה, ועל שהתירו את בת אשת האב וכו‘. כל אלה הם דברים שנאסרו על ידי ענן. ענן, שהיה נוטה מטבעו לסגפנות, הוסיף חומרות על חומרות. הוא צוה לצום בכל יום ז’ של כל חודש. וכן לצום שבעים יום, מי”ג ניסן עד כ“ג בסיון כי בי”ג ניסן נגזרה גזרת המן ובטלו הגזרות בכ“ג סיון, ועל סמך הכתוב: דברי הצומות וזעקתם גזרו כך. בשבעים ימי צום אלה קראו בכל יום בתורה בפר' ויבא עמלק, ואח”כ קראו עיקרה של מגלת אסתר ⁵, בימים אלה מותר לאכול רק בלילות (יש כאן בודאי מהשפעת הנצרות והאישלם), וכן יש לצום בשני ימי הפורים. הוא חולק על ה“שעורים” שנותן התלמוד, ואיסור שנתערב בהיתר אוסר גם במשהו. ביום השבת אסור לצאת מן הבית, ובקושי התיר ללכת לביה“נ ולעשיית צרכים. המצה הנאכלת בפסח צריכה להיות מקמח שעורים, כי זהו לחם עוני, ומי שאכל מצה האפויה מקמח חטים הרי זה כאילו אכל חמץ, ואסור לאפותה בתנור, כ”א לצלותה ע"ג האש דוגמת הפסח. יום שמיני של מילה שיחול בשבת אין מלין בשבת, אלא בבין הערבים של מוצאי שבת. בדיני עריות החמיר מאד, והוא שהניח את היסוד לשיטת הריכוב. אסור לאשה להנשא לבעל אחותה, כשם שאסור לאדם לקחת אשת אחיו. ואשת אחיו אסורה לו “כי הדומה לאחותו באנשים הוא אחיו ולכן אסורה אשתו”. ואסור לאדם לקחת את אשת בעל אשת בעל אמו (אמו נשאת אחרי פטירת אביו לראובן ולראובן היתה עוד אשה והיא נשאת אח"כ לשמעון ולשמעון זה היתה עוד אשה, אסור לו ליהודה לקחת אשה זו). שיטה זו הכבידה מאד על הקראים בנשואיהם וביחוד בקהלות קטנות, ולכן קמו קצת מחכמיהם והתירו חלק מאיסורים אלה אבל גם היום הם מחמירים בזה הרבה יותר מן הרבנים. הם אוסרים את נשואי בת האח ובת האחות, שאף הצדוקים אסרום.

בדבר אחד הקל ענן: הוא ביטל איסור בשר בחלב, אבל כיון שאסר בכלל את אכילת הבשר בגלות הרי אין לזה ערך מעשי עד שיבנה המקדש. אמנם התיר אכילת בשר הצבי. מן העופות לא הותרו לדעתו אלא היונים, אבל התרנגול אסור. שחיטת עוף אינה אלא מליקה. בשבת אסור כמובן לאכול חמין – ולזה נתכוונו ר“י ברצלוני ובעל המאור באמרם שכל מי שאינו אוכל חמין בודקין אחריו שמא מין הוא. בערב שבת יש להכין לא רק את האוכל לליל שבת ויומו כ”א גם למוצאי שבת. כדי שלא יצטרך אדם לאפות ולבשל במוצ"ש ולא יהיה מוכרח “לאפוקה לשבתא בסרהביא” (=במהרה).

לדעתו של ענן אסור להתרפא אצל רופאים על סמך הכתוב: כי אני ה' רופאך (שמות טו, כו) ⁶. אסור לדעתו ללמוד את התכונה, כי היא שייכת וקשורה לאסטרולוגיא וניחוש, וכבר אמרה תורה: לא תנחשו ולא תעוננו. בזה גם רצה לבסס את דעתו בענין קידוש החודש ע"פ הראיה. בנגוד לרבנים המשתמשים גם בחשבון.

אף מהשפעת הסביבה המוסלמית יש בדבריו, למשל: קודם שנכנסים אנחנו לביהכ“נ אנו רוחצים ידינו ורגלינו… ובעת שרוצה להתפלל הוא רוחץ בביהכ”נ את ידיו ואבריו ורגליו ושוקיו ואח“כ הוא מתפלל. ובעת שהשלים להתפלל הוא רוחץ בביהכ”נ את ידיו ורגליו ואח“כ הוא יוצא מבית הכנסת. והכיור שאנחנו רוחצים ממנו לתפלה אין אנחנו עושים בו שום דבר אחר וגם המים שאנו רוחצים מהם לתפלה לא נעשה בהם שום דבר אחר, כי התפלה היא חשובה כקטורת וקטרת נקטרת באהל מועד, והרי הכיור והמים דומים לכיור ומים שהיו באוהל מועד. ואף הרחיצה שלאחר התפלה צריכה ברכה כמו על רחיצה של מצוה ⁷. כמו שבאוהל מועד אין נכנסים בנעלים… כן גם מי שמבדיל (בין קודש לחול) או מלמד צריך לשלוף נעליו. וכמו שהנכנס לאוהל מועד רוחץ ידיו ורגליו שנאמר ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו, כן גם מי שמבדיל או מלמד חייב לרחוץ ידיו ורגליו, וכמו שבאוהל מועד משמשים בעמידה, שנ' לעמוד לשרת בשם ה', כן גם מי שמבדיל או מלמד צריך לעמוד ⁸. אך אם הראה ענן פנים מסבירות לאיסלם (בעיקר מטעמים פוליטיים) לא הראה פנים מסבירות למאמיניו וליתר הגויים, והחמיר בענין המו”מ עם הגויים יותר מן התלמוד. במצרכי אוכל מותר לקנות מן הגוים רק זרעים ומים וכן דבש בעודו בכוורת; כללו של דבר: מותר לקנות רק דברים שלא נשתנו מברייתם.

יחסו של ענן אל התלמוד. רב נטרונאי גאון מדבר בתשובה אחת על “ענן ירקב שמו… שאמר לכל התועים והזונים אחריו, עזבו דברי משנה ותלמוד ואני אעשה לכם תלמוד משלי… ותקן תלמוד של רשע ושל עול לעצמו, וראה מרנא ורבנא אלעזר אלוף ז”ל ספר תועבות שלו שקורין אותו ספר מצות כמה תחבולות יש בו…" ⁹. תאור זה שנתן רב נטרונאי לס' המצוות של ענן הוא קולע אל המטרה. בימינו נתגלו שרידים מספר זה ע“י רא”א הרכבי ורש“ז שכטר מתוך הגניזות שבקהיר ומתוכן אנו רואים עד כמה השתדל ענן לחקות את התלמוד. סגנונו הארמי של ענן אינו נבדל במאומה מסגנונם של הגאונים ודומה הוא להם בכל (חוץ אולי מה שענן השתמש לעתים רחוקות במלים פרסיות, זכר לזמן היותו של ענן בפרס, ושם כנראה גם הושפע להתנגד לתושבע"פ). פרטי הדינים שבהם הוא מטפל בס' המצוות, רובם ככולם כבר עסקו בהם חכמי התלמוד. לרוב הוא משתמש גם באותם הכללים והמדות שהשתמשו בהם חכמי התלמוד אלא שהוא מוציא מהם מסקנות אחרות. משתדל הוא בכל כחו, וכדברי רב נטרונאי, ב”כמה תחבולות" לסור מדברי התלמוד, כי ההגיון הפשוט מוביל כמעט תמיד למסקנות התלמוד. ההיסטוריון הקראי קרק סאני מספר שראש הישיבה האיי ואביו (הכוונה, כנראה, לרב האיי בר נחשון ורב נחשון, גאוני סורא) תרגמו את ספרו של ענן מארמית לעברית (דבר שקשה להאמינו), ולא מצאו בו דבר שלא נודע מקורו במאמרי הרבנים ורק בשני דברים (בנוגע לדין אחד בדיני בכור. ענן סבר כנראה שבכור לאם דומה לבכור מן האב ובמה שחלק בין הזרע שנזרע בישראל ובין הזרע שנזרע בגוים) לא ידעו מהיכן לקח ענן זאת, אבל אח“כ מצאו את המקור לדבריו בחזונות (פיוט) יניי. ענן היה בקי בדברי התלמוד, בזה אין ספק. ודבר זה עצמו גרם שכל כמה שרצה להתרחק מן התלמוד לא עלה בידו להשתחרר ממנו. לפיכך אין למצוא בספרו מקוריות מרובה. לעומת זה יש למצוא בו זרות מרובה. למשל: וקרא לו (לבגד צמר ופשתן) שעטנז מפני שלבהמה קרא שעט ולעשבים קרא נז. והיכן מצאנו שנאמר בבהמה שעט? שכתוב מקול שעטת (סוסיו פרסות אביריו) ונז קרא לזרעים מפני שגדלים במים שנ' מריח מים יפריח ובמים נאמר בהם נז שנאמר: מים זרים (קרים נוזלים, ירמיה יח, יד). וכתב לא יעלה עליך (להודיע) שהשעטנז אסור אף להיות בבית, כי אם יהיה בבית לא ימלט מזה שישא איש אותו ממקום למקום ¹⁰. הציצית צריך להיות אורכן טפח. כי גמרינן ציצית מציץ שעל מצח אהרן. ומהיכן נדע כי הציץ ארכו טפח? כתוב בציץ והיה על מצחו וכתוב שם חלבו האליה תמימה. כמו שהו' של חלבו מורה על כל האליה כן הו' של מצחו מורה על כל המצח ואורך המצח אינו אלא טפח ¹¹. – אף הוא דורש כל אתין שבתורה, ולא רק בתורה כ”א גם בנביאים וכתובים, הרי למשל: עבדו את יי' ביראה, מכאן נלמד שאת כל המצות יש לעשותן במורא, אף שהפסוק מוסב על התפילה ¹². מה שיש להדגיש ביחוד הוא שענן לא הבדיל בין דברי תורה לדברי קבלה (נביאים וכתובים), ודקדק בנ“ך במלים ואותיות ממש כמו שדקדק בדברי התורה ¹³. ובדרך זו הלכו חכמי הקראים אחריו, והגדיל לעשות בזה בנימין הנהונדי ¹⁴. בחבור ספרו זה עסק ענן שנים רבות והספר נגמר סמוך לשנת ד”א תק"ל (770).

יחס הגאונים אל הקראות. מובן הדבר מאליו, שהגאונים חשבו להם לחובה להלחם בקראות עד עד רדתה. הם נדו את הקראים והחרימום. רב נטרונאי בתשובתו הנ“ל אומר: “ועכשיו צריכים לנדותם שלא להתפלל עם ישראל בביהכ”נ ולהבדילם עד שחוזרין למוטב ומקבלין עליהן שנוהגים כמנהג שתי ישיבות”. סיפורי הקראים על זה שענן היה נתון בסכנת נפשות, כי התנכלו להמיתו, ולכן עזב את בבל ועלה לא“י אין להם יסוד. הקראים מיחסים כידוע את ביהכ”נ שלהם בירושלים לענן. רש“א פוזנאנסקי שבדק את כל המקורות הנוגעים לזה בא לידי מסקנא שענן לא עלה לירושלים כל עיקר, וכל הסיפורים נוצרו בזמן יותר מאוחר, אבל הקרובים בזמן לענן אינם יודעים מזה כלום. הוא מרחיק לכת וסובר שלא נראו קראים בא”י בכלל ובירושלים בפרט עד ק“נ שנה בערך אחרי ענן. החקירות החדשות הוכיחו אמנם שקראים עלו לא”י כחמשים שנה אחרי ענן, אבל אין גם היום הוכחה שענן עצמו עלה. קירקיסאני מספר שהרבנים אינם מרחיקים את העיסוניים כמו שהם מרחיקים את הקראים, והוא שאל פעם את יעקב בן אפרים בן א“י, מתלמידי רס”ג, מדוע תתקרבו אל העיסוניים ותתחתנו עמהם אף כי הם מיחסים את הנבואה למי שאינו נביא (אבוַ־עיסי)? והשיב: מפני שהם מסכימים אתנו בזמני המועדות. תשובה זו – אומר קרקסאני – מוכיחה, כי ההתנגדות בענין זמני המועדים שבדאו מלבם חמורה בעינים יותר מהכפירה בעיקרי האמונה. לנכון לא היו העיסוניים מסוכנים כ“כ בעיני הגאונים כמו הקראים. אבל אף המלחמה נגד הקראים היתה בעיקר מלחמת שפתים, כי אמצעים אחרים מלבד החרם לא היו בידי הגאונים, והחרם שהוא מסוכן נגד היחיד אינו מסוכן כ”כ לכת שלמה. המלחמה הגיעה לנקודת הרתיחה רק בימיו של רס“ג, ז. א. כמאה וחמשים שנה אחרי הופעתה, אך גם אז היו הקראים שואפי הקרבות. הם הרבו אז לעשות תעמולה בפה ובכתב והיו מחרפים ומגדפים את התלמוד ואת חכמי המשנה והתלמוד בגסות מרובה, הצורמת גם היום את האוזן. ואולם אצל הגאונים הראשונים מעטים הם הדברים הערוכים כנגד הקראים (אמנם יש לשים לב לזה שרוב דבריהם לא הגיעו אלינו). יש בין תשובות הגאונים קצת תשובות שהן ערוכות כדי להוציא מלבן של קראים והנוטים אחריהם בפרט זה או אחר ¹⁵ אבל אין הן מטפלות בחזיון בכללו, בקראות עצמה. הראשון שהקדיש לקראות תשומת לב מרובה ויצא נגדם בדברים חריפים הוא פרקוי בן באבוי, שכתב: “ובזמן שאדם אינו מקשיב לחכמים ולדבריהם דומה לחזיר שכך כתיב אמר נבל בלבו אין אלהים וג' ופירשו חכמים, אין נבל אלא חזיר שמנבל א”ע בצואה ובכל סרוחה. ואין חזיר אלא מי שלמד תורה שבכתב וכפר בתורה שבע”פ וכפר בחכמים“. והוא משבח בתשבחות רבות את העוסקים בדקדוקי תלמוד. כמו כן הוא מאריך לדבר על חשיבות מצות תפלין ועל המצוה לענג את השבת ולכן אסור להתענות בשבת ועוד, ואף שגם הוא אינו קורא את הקראים בשם, מכל מקום ברור שדבריו מכוונים להם. אחריו יש לציין מכל הגאונים שלפני רס”ג את רב נטרונאי. הוא היה מן התקיפים שבגאונים ומרבי הפעלים שביניהם, ויש להעמידו בשורה של גדולי הגאונים. מעניין לציין שמרש“ג ור”ג לא הגיע אלינו כמעט דבר נגד הקראים, אף שמספר התשובות שלהם הוא גדול מאד ¹⁶.

אמרתו של ענן היתה: “חפישו באורייתא שפיר ואל תשענו על דעתי” ¹⁷. באמרה זאת, וביחוד במחציתה השניה, היה משום צורך השעה. ענן הלא שאף לקבץ תחת דגלו את שרידי כל הכתות השונות שקדמוהו, הנבדלות אחת מחברתה בפרטי המצוות, והצד השוה שבהן הוא רק שכולן כופרות בתושבע"פ ואינן נכנעות למרותם של הגאונים, מוכרח היה ענן איפוא לתת להן חופש גם להבא.

והנה כל זמן שהיה ענן חי עשה את בני הכתות האלה לחטיבה אחת בכח אישיותו התקיפה. אבל אחרי מותו התגלו תיכף הנגודים הרבים. בנו שאול ובן בנו יאשיהו לא היה בכחם לשמש רועים רוחניים לכתה זו, והיא נחלקה לזרמים שונים; היו כאלה שהלכו בדרכיו של ענן, הם הענניים, והחמירו על עצמם בחומרות אין קץ, עד שהגיעו לידי כך שבשבת הלכו רק בכתונת אחת לבושה לעורם ואסרו גם לחתוך לחם בשבת, להגיש את האוכל מן המטבח ולהציע את המטה. מספרם של אלה לא היה גדול ביותר, ומתוך שלא יכלו להחזיק מעמד בתנאי החיים שבבבל עלו לא“י והתישבו בירושלים, הם הם “אבילי ציון” שידובר עליהם הרבה בספרות הקראית העתיקה. מספרם הלך ופחת ובראשית המאה העשירית נשארו מהם, לדברי קרקסאני, רק מתי מספר. מצד אחר היו כאלה שהרחיקו ללכת לצד השני ופרקו מעליהם עול המצוות המעשיות וגם כפרו בתחית המתים. אלה נטמעו ברובם בין הגוים, כי לא הצליחו להתקיים ככתה נבדלת בסביבה הקנאית לדת של אותו הזמן. ההצלחה נפלה בחלקו של הזרם האמצעי, של אלה שהלכו בשביל הזהב. אלה, כדי לציין את ההבדל בינם ובין ההולכים בכל בעקבות ענן, קראו לעצמם בשם “בני מקרא”, או “בעלי מקרא” ואח”כ “קראים”, המחזיקים רק במקרא. בעצם הדבר לא הצליחו גם הם, כי הוכרחו ליצור לעצמם מעין תורה שבעל פה חדשה בלי מסורת. הוכח ואומת הכלל כי “האומר אין לי אלא תורה אף תורה אין לו”. הם הרשו לעצמם לבקר את דברי ענן וגם לבטלם בתכלית הבטול. אחד מגדוליהם דניאל אלקומסי (הוא היה מעיר דַמַגַן אשר במחוז קומיס בפרס) היה קודם ממעריציו הגדולים של ענן וקרא לו “ראש המשכילים” (“המשכיל” זהו תואר חשוב אצל הקראים), אבל אח"כ קרא לו תמיד “ראש הכסילים”. יש לציין שראשוני הקראים אינם מרבים ביותר להביא פסקאות מספרו של ענן ולהסתמך עליו. הם מביאים את בנימין נהונדי, למשל, במדה יותר מרובה. ספרו “משאת בנימין” מוכיח על יושר שכלו ומתינותו; הוא היה דיין ושופט וספרו כולל בעיקר את דיני הממונות והאישות ועוסק רק מעט מאד בעניני איסור והיתר ובכל מה שקשור אל עבודת האלהים. את ספרו שלח לקהלות הקראים בלווית אגרת: “שלום רב לכל בני הגולה ממני בנימין בן משה… כבר כתבתי לכם זה ספר הדינים שתדינו בם בעלי מקרא אחיכם וריעכם, וכבר על כל דין ודין רמזתי עליו מקרא, ושאר דינים שדנו בם וכתבו הרבנים לא יכולתי לרמוז בם מקרא, גם אותם כתבתי שאם תחפצו תדינו בם…”. ואמנם ספרו מלא מדברי התלמוד אף שאינו מזכירו. ובו בזמן שענן נגרר אחר דברי התלמוד רק מתוך שלא היה יכול להשתחרר ממנו ועשה זאת למרות חפצו, הנה עשה זאת בנימין בדעת ומתוך שיטה.

---

הרצאה שתים־עשרה: סופן של הישיבות הבבליות

מאת

שמחה אסף

את זמן סגירתה של ישיבת סורא היינו רגילים לקבוע עם פטירתו של ר“ש בן חפני (שנת פטירת רשב“ח נחשבה תשצ”ד–1034) ואת זמן סגירת פומבדיתא עם פטירת רב האיי גאון בשנת תשצ”ח–1038, דהיינו, ארבע שנים לאחר מכן. בעיקרו של דבר הרי זה נכון. אלה היו הגדולים שבין הגאונים האחרונים ועם פטירתם מסתיימת תקופת הגאונים. ואולם, הישיבות המשיכו את קיומן עשרות שנים אחדות גם אחרי פטירת הגאונים הללו; אחרי כן, לאחר שהתאחדו שתיהן יחד ושמותיהן העתיקים כבר לא היו להן עוד ואף מן הארגון הפנימי העתיק לא נשארו אלא שרידים מועטים, המשיכה הישיבה המאוחדת את קיומה בבגדאד עוד כמאה וחמשים שנה.

כעת ידוע שרשב“ח מת לא בשנת 1034 כי אם בשנת 1013 ואחריו נתמנה רב דוסא בן רב סעדיה ועמד על משמרתו ארבע שנים. אחרי פטירת רב דוסא בא על מקומו בשנת 1017 רב ישראל בן רב שמואל בן חפני ועמד על משרתו י”ז שנה ומת 1034 (ומכאן כנראה מקור השבוש כי רשב"ח מת ב־1034, כי נתחלף האב בבן). אחרי רב ישראל נתמנה עזריהו הכהן, שאולי היה בנו של רב ישראל, ואחריו בא בשנת 1038, היא שנת פטירתו כנראה, חכם אחד בשם רב יצחק.

אף על פומבדיתא אנו יודעים שאחרי מות רב האיי, אשר לא השאיר אחריו בן ממלא מקומו, נתמנה ראש הגולה חזקיה בן דוד בן חזקיה בן יהודה בן דוד בן זכאי, גם למשרת ראש הישיבה וממלא מקומו של רה“ג. זהו המקרה היחידי בתולדות ראשי הגולה בבבל שאחד מהם ימלא גם תפקיד של ראש הישיבה, דבר שהיה רגיל אצל הנשיאים בא”י. נראה שלחזקיה לא נתן התאר “גאון”, דבר זה יוצא מדבריו של אחד מבני הזמן ההוא שנכנסו אח“כ אל הכרוניקה של ירחמאל בן שלמה ¹: “ואחרי רב האיי לא נתמנה ראש ישיבה בבבל כי אם ראש גלות ושמו רבי' חזקיה שהוא עתה ראש והוא מבית דוד…”. דברים אלו נכתבו שמונה שנים אחרי פטירת רה”ג. חזקיה היה באמת גדול בתורה ולידינו הגיעה תשובה אחת ארוכה ממנו בס' השטרות של ר“י ברצלוני עמ' 87. עליה כתוב: “לאחר שנפטר רבי' האיי גאון זצ”ל לבית עולמו בגן עדן נשאל חזקיהו נשיא ישראל בהלכה זו…”.

חזקיה נתמנה להיות ראש־גולה לא יאוחר משנת 1020 (כי יש מכתב ממנו שנכתב בשנת תשפ"א), ז. א. 18 שנה לפני פטירת רה“ג. כמה שנים עמד במשרתו אחרי פטירת רב האיי קשה להגיד בברור; הראב”ד בס' הקבלה אומר: “אבל בני ישיבת רב האיי הקימו חזקיה ראש גלות בן בנו של דוד בן זכאי והושיבוהו על כסא רב האיי ז”ל ועמד שנתים והלשינו עליו אל המלך מלשינים ותפסו המלך ואסרו בברזל… וברחו שני בניו לספרד אל רב יהוסף הלוי הנגיד בר רב שמואל הנגיד, שהיה אוהב לחזקיהו ראש גלות וראש ישיבה…“. ואולם יש בפסקא זו שבושים רבים, נתחלף לו חזקיה השני בחזקיה הראשון וע”כ הוא כותב שממלא מקום רב האיי היה בן בנו של דוד ב“ז. אם חזקיה עמד על משמרתו רק שנתים אחרי רה”ג ונהרג, היאך יספר שבניו ברחו לרב יוסף בן רב שמואל, הלא באותו זמן – וחמש עשרה שנה אח“ז – חי עוד ר”ש הנגיד ועמד במשמרתו הגבוהה? שנית, הן כבר הזכרתי שע“פ מקור אחר המובא בכרוניקה של ירחמאל היה חזקיה בחיים בשנת 1046, היינו שמונה שנים אחרי פטירת רה”ג. מפני זה הציע פוזננסקי לקרוא בדברי הראב"ד: “ועמד כ' שנה”, מכ' נעשתה ב' ומב' שנתים. ואם כך, עמד חזקיה במשמרתו עד 1058.

מה היה אחרי כן? הראב“ד מדגיש: “ואחר חזקיה ראש ישיבה וראש גלות פסקו ישיבות וגאונים”. כל קיומן של הישיבות הבבליות אחרי פטירת רב האיי היה עלוב מאד, ולא הורגש בהן צורך הכרחי. התורה התפשטה הרבה בכל הארצות, ובזה יש חלק גדול לרב האיי. לרגליו ישבו תלמידים רבים מכל תפוצות הגולה, שחזרו אח”כ לארצות מולדתם והפיצו תורתם ברבים. במשך שבעים שנה הרביץ רב האיי תורה והעמיד תלמידים לאלפים. ור' שמואל הנגיד אומר עליו בקינתו: “ואם הלך ואין לו בן… ילדים לו בכל ארץ ערבית ואדוֹמיה, אשר גידל עלי תלמוד וטפח להוריה”. אחרי מותו לא היה גם מי שימלא מקומו, והיתה ההרגשה כללית שמכאן ואילך אין יתרון לבבל על ארצות אחרות. הרגשה זו באה לידי בטוי גם בקינת הנגיד: “כבר נשוו בני בבל ואפריקה ואיספמיה”. ולא רק שבבל פסקה להיות מרכז לגולה, כי אם גם לא נחשבה יותר למקום תורה, דבר שקשה כמעט להבינו: היכן נעלמו גדולי הישיבה שפעלו בחייו של רב האיי? ואולם כך הוא הדבר. הראב“ד מספר ע”ד חמשה חכמים שחיו בספרד בחמשים השנים הראשונות אחרי תקופת הגאונים שכולם נקראו בשם יצחק: הרי“ף, הרי”ץ גיאת, ר“י ן' אלבליא, ר”י ב“ר ראובן מברצלונה וקטן שבהם ר' יצחק ב”ר משה “ולא היה חבר לאלו ולא עצר כח בימיהם והלך מדאניה לארץ מזרח ונסמך שם גאון והושב על כסא רב האיי ז”ל. ולפי דרכנו למדנו שלא נשאר שם ושאר לתלמוד בכל ארץ שנער“. ר' יצחק זה שלא השאיר אחריו שום רשמים בספרותנו והיה חכם ממדרגה בינונית בא מספרד והתמנה על מקומו של רב האיי. מכאן מוציא הראב”ד מסקנא צודקת שלא נשאר שם ושאר לתלמוד בכל ארץ שנער.

את זמן נסיעתו של ר' יצחק ב“ר משה לבבל יש לקבוע בשנת 1070, כי”ב שנה אחרי פטירת חזקיה. עם ר' יצחק זה מתחילה שורה חדשה של חכמים שעמדו בראש ישיבת בגדאד במשך מאה וחמשים שנה. אמנם כולם, חוץ מאחד מהם, היו בעלי חשיבות מקומית בלבד ולא שם להם במדינות אחרות. חלק מהם נודע לנו בשמותם רק בזמן האחרון. תקופה של ששים שנה בערך אחרי פטירת ר' יצחק ב“ר משה עוברת עלינו בלי שנדע כלום על ישיבת בגדאד, ועל העומדים בראשה. הראשון משלשלת “גאוני בבל אחרי תקופת הגאונים” הידוע לנו בשמו הוא “ר' אברהם ראש ישיבת גאון יעקב”, הנזכר בקובץ שיריו של יצחק בנו של ר' אברהם ן' עזרא הנמצא בכת”י באליפו (יצחק היה בבגדאד בשנת 1143). יותר לא נודע ממנו דבר. אחריו בא כנראה עלי הלוי שהיה לו ספר יוחסין עד שמואל הנביא. המקור היחידי אודותיו הוא ר' בנימין מטודילה בס' מסעותיו המספר לנו שמשיח השקר דוד אלרואי ² היה מתלמידיו של הגאון הזה: “והיום לפני עשר שנים קם שם איש אחד ושמו דוד אלרואי מעיר עמאדיה ולמד לפני ראש הגולה חסדאי ולפני ראש הישיבה עלי גאון יעקב במדינת בגדאד והיה גדול בתורת משה ובהלכה ובתלמוד ובכל חכמה חיצונית”. מכאן, שראה"ג חסדאי או ראש הישיבה עלי היה גדול גם בכל חכמה חיצונית.

רואים אנו שראשי ישיבת בגדאד השתמשו בתארם העתיק של גאוני בבל: ראש ישיבת גאון יעקב. לעלי היה גם התואר “ראש ישיבה של גולה”. להלן עוד נראה שלא רק ראשי הגולה אלא ראשי הישיבה אשר היו בבגדאד במאה השתים עשרה היו מתאשרים במשמרתם ע“י מאמר הכליף. התקופה הזאת, המאה הי”ב, היתה במדה ידועה שוב זמן עליה בשביל יהודי בבל בכלל ויהודי בגדאד בפרט. היה זה זמנו של הכליף מוחמד אל מוקטאפי (1136–1160), שהשתחרר, כמו הכליף שקדם לו מוסתרשיד (1118–1135), מאפוטרופסותם של השולטנים הסילג’וקיים ולבו היה טוב ליהודים. ראשי הגולה והגאונים אשר בבגדאד רכשו להם שוב כוח שלטון והשפעה על כל ארצות המזרח. ר' פתחיה מספר בסיבובו שבלכתו למסעיו בארצות המזרח לקח עמו “חותם” מראש הישיבה שבבגדאד, שבכל מקום שיבא יתיירו אותו ויראו לו מקום קבורת תלמידי חכמים והצדיקים “ובכל מקום שר' פתחיה הראה חותם של ראש ישיבה מיד יוצאים עמו ברמחים ומתיירין אותו”. “וחותמו [של ראש ישיבת בגדאד] הולך בכל הארצות ובארץ ישראל והכל יראים ממנו”.

חוץ מן הישיבה הגדולה שבראשה עמד הגאון היו בבגדאד עוד ישיבות אחרות והעומדים בראשן היו כפופים כנראה לגאון, דבר זה אנו רואים מדברי ר"ב מטודילה; הוא מספר שיהודי בגדאד “יושבים בשלוה ובהשקט ובכבוד גדול תחת יד המלך הגדול וביניהם חכמים גדולים וראשי ישיבות מתעסקים בתורת משה ושם בעיר עשר ישיבות וראש הישיבה הגדולה הרב ר' שמואל בן עלי ראש ישיבת גאון יעקב [ור' חנניה] סגן הלויים ראש השניה ור' דניאל ראש הישיבה השלישית, ור' אלעזר החבר ראש הישיבה הרביעית ור' אלעזר בן צמח ראש הסדר והוא מיוחס עד שמואל הנביא… והוא ראש הישיבה החמישית ור' חסדיה פאר החברים ראש הישיבה הששית, ור' חגי הנשיא ראש השביעית ור' עזרא ראש הישיבה השמינית ור' אברהם… ראש הישיבה התשיעית ור' זכאי בן בסתנאי בעל הסיום ראש הישיבה העשירית, הם הנקראים בטלנים שאין מתעסקים בדבר אחר אלא בצרכי צבור…”.

ואולם, נראה שעשר ישיבות אלו לא נתקיימו זמן רב, ונתבטלו כעבור זמן קצר. הוסיפה להתקיים הישיבה הגדולה שבראשה עמד רב שמואל בן עלי. רב שמואל זה היה החשוב ביותר מכל גאוני בגדאד שקמו במאה הי“א והי”ב אחרי רב האיי, ועליו יש לנו ידיעות רבות בעיקר בסבוב ר' פתחיה ובאגרות הרמב"ם. ר' פתחיה נותן לנו ציור ברור מחייו ומן הישיבה שעמד בראשה: “וראש ישיבה בבגדת ר' שמואל הלוי בן עלי ראש ישיבה והוא מלא חכמה ותורה שבכתב ותורה שבעל פה וכל חכמת מצרים ואין דבר נעלם ממנו ויודע שמות וכל התלמוד יודע בגירסא… ויש לראש הישיבה כאלפים תלמידים בפעם אחת וסביביו חמש מאות ויותר, וכולם מבינים בטוב, וקודם שידעו לומדין בעיר לפני תלמידי חכמים אחרים (אולי הכונה בעשר הישיבות האחרות, אף שר"פ אינו מזכירן ולא את ראשיהן) – וכשיודעין אז יבואו לפני ראש הישיבה… ובית גדול יש לראש ישיבה ומחופה במעילים והוא מלובש בגדי זהב, והוא יושב למעלה והתלמידים יושבים על הקרקע והוא אומר למתורגמן ומתורגמן אומר לתלמידים (מנהג עתיק זה נתחדש ראשונה, כנראה, ע"י ר' שמואל, שרצה להגדיל כבוד ישיבתו ולחדש את המנהגים העתיקים שבישיבות בבל) והתלמידים שואלין מן המתורגמן ואם אינו יודע ישאל המתורגמן לראש ישיבה… ובכל ארץ אשור ובדמשק ובערי פרס ומדי ובארץ בבל אין להם דיין אלא מה שמוסר ר' שמואל ראש ישיבה ונותן רשות בכל עיר לדון להורות… ויש לו כמה עבדים משרתים שרודים את העם במקלות. והזקנים לאחר עמידת התלמידים שואלין ממנו חכמת המזלות ושאר כל מיני חכמה… וראש ישיבה יש לו כששים עבדים ומי שלא יעשה במהרה הציווי יכוהו ויריאים ממנו והוא צדיק ועניו ומלא תורה ולבוש בגדי זהב וצבעונין כמלך ופלטין שלו ביריעות של מילת כמלך…”.

אנו רואים שרב שמואל הרים כבוד משרתו עד מאד; התנהג כראש גולה ומילא תפקידים ידועים של ראש גולה. הוא לקח לו זכויות שהיו שייכות ע“פ ספורו של ר”ב מטודילה לראש הגולה ³. דניאל ראש הגולה, שהיה בזמן שישב ר' בנימין בבגדאד, נפטר ולא הניח בנים וגדולי היהודים אשר בבגדאד נחלקו לשתי מחנות: מקצתם בוחרים בר' דוד ומקצתם בר' ישראל. ואז מצא לו רב שמואל שעת הכושר להסב את הגדולה אליו ולהגדיל כבוד הגאונות על כבוד ראשות הגולה.

רב שמואל היה גדול בתורה; פנו אליו גם מארצות רחוקות. בין התשובות המועטות שהגיעו אלינו מרב שמואל יש גם אחת שנשלחה לרב משה מקיוב בענין אם מצות חליצה קודמת או מצות יבום. ר' משה מקיוב אשר ברוסיא היה מתלמידיו של ר"ת ובין רוסיא לבין בבל היה אש קשר ידוע. ר' משה תקו מדבר בספרו כתב תמים ⁴ על פירוש קראי שנתחבר על התורה וכותב: “והגידו לנו שאותו ספר המעוקל בא מבבל לרוסיא” (ומרוסיא הביאוהו לרגינשפורק).

אף מאגרות הרמב“ם ותשובותיו נלמוד כמה דברים על רב שמואל שלנו. הוא נחלק עם הרמב”ם בדין הליכה בנהרות פרת וחדקל בשבת, הרמב“ם התירה וכשהראו תשובת הרמב”ם לרב שמואל חלק עליו ואסר. הרמב“ם כתב שוב תשובה אחרת כדי להעמיד את דבריו. שני הצדדים מחלקים בתשובותיהם כבוד רב זה לזה. רב שמואל כותב על הרמב”ם שהוא “בעל חכמה מפוארה… וחבוריו מפורסמים במדינות ומתפשטים ולא סרנו מלשבחם ומספר בשבחם”. והרמב“ם כותב על רב שמואל “ששמו אצלנו גדול ומעלתו נשאה… והוא בלא ספק זקן ויושב בישיבה”. ואולם, היחסים שביניהם לא היו יחסי ידידות. ר”ש נכוה מחופתו של הרמב“ם, התקנא בגדולתו והתאמץ להקטין את מעלת חבורו הגדול של הרמב”ם שכבר התחיל אז להתפשט יותר ויותר. דבר זה הרגיז מאד את ר' יוסף בן עקנין תלמידו הידוע של הרמב“ם וכמעט שלא התחיל במחלוקת עם ר' שמואל בגלל זה. הרמב”ם מרגיע את רוחו ומשקיט את כעסו של ר' יוסף וכותב: “ואני מאמת שכל מה שנתפרסם שמי לשׁם יותר יכריחו צורך הזמן לו ולהולכים אחריו… שיסתירו חבורי זה… ויראו עצמם שאלו רצה אחד מהם להשתדל ולחבר חבור יותר טוב וגדול ממנו היה עושה ומחבר במהירות. ומה שארצה מכבוד הבן הנחמד שלא תשים זה האיש בעל מחלוקתך. אם חכמה אין כאן זקנה יש כאן. והשם יצילך ממי שהוא גדול וחשוב אצל עצמו ואצל הבריות, ואם אין לו מעלה ולא גדולה וחשיבות על דרך האמת”.

רבי פתחיה מספר שלר' שמואל לא היו בנים “אלא בת אחת והיא בקיאה בקרייה (=במקרא) ובתלמוד והיא מלמדת הקרייה לבחורים והיא סגורה בבנין דרך חלון אחד והתלמידים בחוץ למטה ואינם רואין אותה”. את בתו זו ארס לחכם אחד ושמו עזריהו, שהיה מעותד למלא מקומו של רב שמואל, אבל הוא מת לפני הארוסין. כעבור זמן מועט מתו גם רב שמואל ובתו, שניהם ביום אחד. משוררי אותו זמן חברו שירי קינה על פטירתם, ובהם הם מרבים בשבח הבת, שהיתה בעלת כשרונות יוצאים מן הכלל ונדיבת לב עד מאד. היא היתה “מקור חכמה ותפארת לאומים… הלא היתה כעינים לעור וכלשון לאישים נאלמים”. רב שמואל מת בין שנות 1195–1200 אחרי שעמד על משמרתו יותר משלשים שנה.

מראשי הישיבה שעמדו אחריו יש לציין את ר' דניאל בן אליעזר בן חיבאת־אללה. לידינו הגיע כתב המינוי שניתן לו ע“י הכליף בשנת 1208 ובו נאמר בין יתר הדברים: “אחרי אשר דניאל בן אליעזר בקש מאתנו למנותו ל”ראש מתיבה” במקומו של הנפטר אליעזר בן הילל ע“פ אותם הכללים והמנהגים. ואחרי אשר נוכחנו שהוא מהולל ומשובח בפי בני אמונתו ויש לו כל התכונות הדרושות למלוי תפקידו, גם הנהגתו ישרה ונקיה משמץ דופי הואיל כבוד מלכותו לצוות שיתמנה למשרת “ראש מתיבה” ע”פ אותו האופן שנתמנה בו זה שקדם לו… וילבש את התלבושת המתאימה והנהוגה לאנשים דומים לו במעלה. כל קהלות ישראל ודייניהן אשר בבגדאד ובכל מדינות עיראק מחויבות להכנע לו ולהתנהג ע“פ התקנות שיתקן ובברור עניניהן עליהן לשמוע בקולו ולמלא אחר פקודותיו. עליהן לתת לו כל הזכויות שהיו להקודמים לו לפי המנהג…” ⁵.

הזכויות הנתנות כאן לדניאל מתאימות עם אלו שהיו לשמואל בן עלי: מינוי דיינים, תלבושת מיוחדת וכו'.

דניאל לא האריך שנים רבות במשרתו. ר“י אלחריזי שהיה בבגדאד בשנת 1220 בערך כבר לא מצא אותו בחיים, ובמקומו עמד יצחק בן ישראל ן' שוֵיק. אלחריזי אינו שבע רצון מבגדאד והוא כותב ⁶: “ומשם – ממסול – נסעתי לעדינה, היא פאר כל מדינה, ושם היו מעולם גאוני תבל וחכמיה, אבל אבדו היום זקניה, ונותרו נעריה, ונעדרה הסלת, ונשארה הפסולת, ופסו החסידים, ונותרו המורדים, ומתו השחלים, וקמו אחריהם שועלים”. – ראש הישיבה רבי יצחק בן ישראל היה בחיר משוררי בגדאד ור”י אלחריזי כותב עליו ⁷: “קצת שיריו חזקים וטובים, ורובם כחרש נשבר חשובים, לא מתוקים ולא ערבים”. הגיעו אלינו ממנו קצת פיוטים, אבל בדברי תורה אין זכר לו.

הישיבה בבגדאד המשיכה את קיומה עוד כשבעים שנה, כמעט עד סוף המאה הי“ג ובראשה עמדו עוד חכמים אחדים שידיעותינו אודותם הן מועטות מאד. כל אלה היו חכמים בינונים, חשובים בזמנם ובמקומם, אבל לא השאירו זכרונות לדורות הבאים. ואף ע”פ שישיבת בגדאד זו, יורשת סורא ופומבדיתא, התקיימה כמאתים שנה אחרי פטירת רב האיי, עם כל־זה מסתיימת תקופת הגאונים עם פטירתו של גאון מזהיר זה שהיה “אחרון הגאונים בזמן וראשונם במעלה”. ימי הזוהר של היהדות הבבלית נגמרו והמרכז עבר מן המזרח אל המערב. כל ההשתדלויות להחזיר עטרה ליושנה לא הצליחו.

חלק שני: ספרות הגאונים

מאת

שמחה אסף

---

הרצאה ראשונה: ראשיתה של ספרות הגאונים

מאת

שמחה אסף

קשה לקבוע בדיוק את ראשיתה של ספרות הגאונים. התשובות העתיקות ביותר הן מסוף המאה השביעית לרב ששנא גאון סורא (לפני 689), החבורים הראשונים של הגאונים שהגיעו לידינו מוצאם מאמצעיתה של המאה השמינית; ואולם, אין ספק בדבר שבחבורי הגאונים המאוחרים הושקע חלק הגון מפירושיהם ופסקיהם של הגאונים הקדמונים, שנמסרו מדור לדור בעל פה או ע“י “מגלות סתרים”, שבהן היו התלמידים רושמים לעצמם את דברי רבותיהם. כך מוצאים אנו למשל פיסקא אחת בס' הלכות גדולות¹, שרב האיי מביאה באחת מתשובותיו מלה במלה, מבלי להזכיר את ההלכות הגדולות, והוא מגלה לנו את מקורה: “דבר זה כתבוהו ראשונים אחד אחד במגלת־סתרים שכות' בה זכרונות שמועותיו לעצמו משום ראשוני ראשונים קודם למר רב יהודאי גאון ז”ל”². ויש פיסקאות רבות בס' הלכות גדולות ובשאר חבורי הגאונים ותשובותיהם ששלשלת היוחסין שלהן מגיעה עד רבנן סבוראי או עד “רבואתה דבתר רבנן סבוראי”. אף רב שרירא³ מביא פירוש לדברי הגמרא בב“מ קה, ב: “האי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון”, והוא כותב בראשו: “כבר נקיטי רבנן פירושא דרבנן סבוראי דבתר הוראה והכין אמרו…” ואחר סיום הפירוש הוא כותב: “אלין מילי בסדר הזה וכלשון הזה אתאמרו משמא דרבנן סבוראי ותדיר בפומיהון דכולהון רבנן בתלמוד…”. וכל הפירוש הזה הובא מלה במלה בקצת יותר אריכות, בס' ה”ג⁴. כיוצא בזה מעיר רב האיי על דברי בה“ג (שבת פכ"ד) בבאור המקור לדברי ר' יהודה שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייבין עליה בשבת::הני מילי דכתיבין בהלכות רבואתא דבתר רבנן סבוראי פרישו להו”⁵.

מרובות הן הדוגמאות הללו ונסתפק בעוד שתיים מהן:

א. רב שרירא ורה“ג כותבין על פסק אחד בענין קבלת קרובים לדיינין: “וסדירן בפומא דרבנן, משמא דרבואתא ראשונים דמן בתר סאבוראיי כי היכין דסדיר גמרא אילין מילי כלשון הזה…”⁶. ודברים אלו באו גם בה”ג ה' נחלות (ד“ו ק”ז א') והל' עדות.

ב. בפירוש הסוגיא בכתובות טו, א, כותב רב האיי לשואליו: “ואתם חבירינו שמרו מפינו דברים שהן מסורת בידינו מפי אבותינו ואבות אבותינו מדורות הרבה כלשון הזה”⁷. והדברים נמצאים כמעט בלשונם בשאילתות סי' צה.

אנו רואים איפוא שלא רק מגלות הסתרים של הקדמונים נשמרו בישיבות, אלא גם הפירושים והפסקים שנאמרו בע“פ היו נמסרים מלה במלה לדורות הבאים. וידועה בענין זה תשובת רב שרירא⁸ : “ואנחנא בריר לנו טובא מאי דהוי ביומי מר רב פלטוי ומר רב אחא ומר רב מתתיה גאונים ז”ל במאי (צ"ל: כמאי) דבריר לנא מאי דחזיניה, וידעינא דוכתיה דחד חד ומושב דיליה והרבה משיחות דילהון ויומא יומא מן פירוקַיה, היכא הוי יתיב ומאי דרש ומאי אתמר במתיבתיה… ואית מדינאי ושמועות דקיימן בלבנא כמאן דחזיניה ושמעיניה ואלו העדנו עלינו את השמים ואת הארץ דהכא מר רב צמח גאון (ו)דרש כן וכן הוה אפשר אף הכין ר' דוסא בן הרכינס…”. הדברים האלה חשובים לנו מאד, והם מגלים לנו יותר מטפח על שלשלת הקבלה של הגאונים. כל מי שיבוא לעסוק בס' השאילתות, הלכות פסוקות והלכות גדולות יש לו להקדיש תשומת־לב מיוחדת לנתוח המקורות שהשתמשו בהם, ועי“ז יתגלו לנו רשמים רבים מראשית היצירה הספרותית של הגאונים. יש להוסיף ולציין, כי כמה פעמים מביאים הגאונים האחרונים בסתם דברים הנמצאים בה”ג, ומשמע שהגיעו לידם במסורת קדמונים, ובאמת, יש והם מביאים דברים כאלה בצורה כזו כאילו היו מגוף התלמוד⁹

אולם לא רק בתוך חבורי הגאונים המאוחרים הושקעו הרבה מפירושיהם, קושיותיהם ותירוציהם של הגאונים הקדמונים, כי אם גם בתוך התלמוד עצמו. רש"ג באגרתו (הוצ' לוין עמ' 71), אחרי שהוא מדבר על פעולתם של הסבוראים, הוא מוסיף:

נוסח ספרדי:	נוסח צרפתי:
וכמה סברי אקבעו בגמ' דאנון מרבנן בתראי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן הראשונים דגמרא דהאשה נקנית בג' דרכים דתנינן ברישא מנא הני מילי וכו' עד בכסף מנא לן כולהו אינך פרוקי וקושיי דמתרצי בגמרא רבנן בתראי סבוראי תרצינהו וקבעינהו.	וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקיטנן מן ראשונים דגמארא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבעוהי, [ודזוד] מיניה נמי.

רב עינא ורב סימונא הם אחרוני הסבוראים, אולם רבנן דבתריהון, הגאונים הראשונים, קבעו בגמרא כמה סברות, פרושים ופסקים. הנה הסוגיא בראש קדושין, שלדברי רש“ג נקבעה בגמ' ע”י “רבנן סבוראי בתראיי”, מוצאים אנו במקום אחר את שם החכם שקבע אותה בגמ' והוא רב הונא גרון סורא (בשנות 650–655), כי כך כותב בעל ס' העטור¹⁰, אחר שהוא מוסר שרב הונא השתתף בתקנה המפורסמת שתקנו הגאונים הקדמונים בענין האשה המורדת על בעלה, הוא מוסיף: ואיהו תני הויא דהאשה נקנית. דבריו לקוחים בודאי מתשובות הגאונים.

והנה רש“ג עצמו, מוסיף: ודזוד מיניה נמי. ואמנם הראו כבר החוקרים, ביחוד רצ”ה חיות¹¹, שי"ר¹² ובריל¹³ על כמה וכמה סוגיות הדומות לזו שבריש קדושין בתוכנם ובסגנונם והן, כנראה, מן הסבוראים האחרונים או הגאונים הראשונים, כגון:

1. יבמות ב, ב, מכדי כולהו, עד ג, ב, מנה“מ דת”ר אשה אל אחותה.

2. נדרים ב, ב, מ"ש גבי נדרים דקתני להו לכלהו, עד ג, ב, לנדור נדר נזיר להזיר תניא להזיר לעשות כנויי נזירות כנזירות.

3. סוטה, הקטע הראשון של הגמ' שם, מכדי תנא מנזיר קסליק וכו'.

4. שבועות ב, ב, מכדי תנא ממכות סליק, עד ג, א, שהן ד' קודש ומקדש.

כל הסוגיות האלו, ועליהן יש להוסיף עוד אחרות, העוסקות בעיקר בבאור לשונה של המשנה הראשונה שבמסכת ובבאור השייכות של מסכת זו אל המסכת שקדמה לה.

יש בתלמוד עוד פירושים רבים, שהראשונים כבר העירו עליהם שאינם מעיקר התלמוד אלא שהן לרב יהודאי גאון ולהגאונים שקדמוהו, ונכתבו מקודם ע“י התלמידים על גליון הגמרא ומשם נכנסו אל פנים הגמרא. מספר הוספות אלו הוא די גדול ביחוד בפרקים הראשונים של מס' ב”מ. נקח למשל ב“מ פ”א:

דף ב, א–ב, ב, עד לימא מתניתין דלא כבן ננס (מאה שערים על הרי“ף; גנז”ק ה, 143).

דף ג‘, א. בין לרבנן בין לר’ יוסי עד תני ר' חייא. כל הלשון הזה אינו מעיקר הגמ' אלא מלשון רב יהודאי גרון ופתקוה ספרי בעיקר הגמרא (ריטב"א).

דף ה, א. ולמ“ד הילך פטור אמאי איצטריך קרא למעוטי קרקע משבועה עד ת”ש דתני רמי בר חמא (עי' גנז"ק ד, עמ' 59).

דף ז, ב, מן “דאמר הכי שטרא דאית ביה זמן כמה שוה” עד “אלא לדמי ה”נ לדמי".

דף יב, א. זרק ארנקי מפתח זה ויצא מפתח אחר והפקירו לכל הקודם (רמב"ן).

דף יג, א. משום דקשיא ליה עד אלא הא דתנן (רשב“א ור”ן).

דף יג, ב. ותיובתא דר' אלעזר בחדא ותיובתא דשמואל בתרתי (קטע שלם).

דף יט, ב, שתי הוספות: א) מתניתין דקתני הא אמר תנו נותנין עד מתקיף לה רב זביד. ב) מתניתין דקאמר תנו נותנין עד ת"ר מצא שובר.

הרי שבע הוספות מיוחסות ברובן לרב יהודאי גאון רק בפרק א', אבל באמת הן לסבוראים או לגאונים הראשונים, וכל הבקי בלשון התלמוד ובלשון הגאונים יכיר את רובן תיכף לפי הגון הלשוני המיוחד להן.

והנה יש הבדל גדול בין פירושי הסבוראים והגאונים הראשונים הקרובים להם ברוח ובזמן, ובין ההוספות המיוחסות לרב יהודאי, רבותיו ותלמידיו. בעוד שהסבוראים והגאונים הראשונים הכניסו בעצמם את פירושיהם ופסקיהם לתוך התלמוד, הרי אלה שבאו אחריהם כבר לא נתנם לבם לעשות כך. היתה כבר הרגשה כללית שהתלמוד נחתם ועליו אין להוסיף כלום. וההוספות נכנסו, כמו שאמרתי, ע"י המעתיקים מן הגליון אל הפנים. על האפשרות הזאת כבר כתב רב האיי באחת מתשובותיו¹⁴.

עוד יש להעיר שקצת מן ההוספות המיוחסות ע“י הראשונים לרב יהודאי גאון הן באמת יותר עתיקות. הנה למשל ב”ב סב, ב, מן “ושמעינן מתרוייהו לישנא דרבא” עד “אתמר לה להאי גיסא”, כותב שם הרמב“ן בחדושיו: “ולשנא דמר רב יהודאי גאון הוא… וקבלה היא ביד הגאון ז”ל בזו ומרבנן סבוראי קבלו”. ואמנם פיסקא זו באה בשלמות גם בשאילתות, שאילתא קטו¹⁵.

הנה כי כן עלינו לחפש את הגרעינים הראשונים של ספרות הגאונים או בתלמוד עצמו, או בספרי הפסקים והתשובות של הגאונים המאוחרים. זהו במה שנוגע לפירושי התלמוד ופסקי הלכות, אלה נאמרו בתוך כתלי הישיבות העתיקות אשר בבבל ונרשמו ע“י תלמידיהם של הגאונים במגלות הסתרים שכתבו בהן “זכרונות שמועותיהם לעצמם”. ואולם הספרות במובן המקובל עכשיו, במובן של דברים הנכתבים על ספר בכדי להפיצן על פני חוץ, מתחילה, כנראה, עם תשובות הגאונים. תשובות אלו ראשיתן היתה מצערה, אבל בסוף תקופה”ג עלה מספרן לאלפים והגיע אולי לרבבות. בראשיתה של תקופה“ג פנו אל גאוני הישיבות רק קהלות בבל ופרס והארצות הסמוכות להן, והן היו מציעות את רוב שאלותיהן בעל פה ע”י התלמידים שהיו הולכים ללמוד בישיבות, או ע“י החכמים וחשובי הקהלות שהיו באים אל הישיבות בחדשי הכלה, ועל השאלות שבעל פה קבלו גם את התשובות בעל פה. ואולם בה במדה שהתפשט התלמוד הבבלי בכל תפוצות ישראל הקרובות והרחוקות התרבה מספר השאלות שבאו מארצות רחוקות ונתרבו התשובות. השפעת הישיבות הבבליות גדלה יותר ויותר והן שמשו מרכז רוחני בשביל כל היהודים בכל מקום שהם. בית הדין שעל יד שער הישיבה נקרא אז “בית דין הגדול של כל ישראל”. התשובות שהגיעו לנו מן הגאונים שחיו במאה וחמשים השנים הראשונות של תקופה”ג, היינו עד זמנו של רב יהודאי גאון, הן מעטות מאד, ואינן מצטרפות אף לחמשים.

את הספרות ההלכית של הגאונים יש לחלק איפוא לשלשה סוגים: א. פרושים לתלמוד וספרי מבואות. ב. ספרי פסקים והלכות. ג. התשובות.

חלוקה זו מתאימה כמעט גם להספרות הרבנית שאחרי תקופה"ג, ואין לנו אלא ספרים אחדים בלבד שאינם נכללים בסוגים האמורים. אנו נפנה בראש וראשונה אל הפירושים לתלמוד.

---

הרצאה שניה: פירושי הגאונים למשנה ותלמוד

מאת

שמחה אסף

כדי להבין את דרכי הפירוש של הגאונים עלינו לשים לב למצב הדברים באותו הזמן. הגאונים ופירושיהם התכוונו בעיקר לאלה העומדים מחוץ לישיבה, יותר נכון לבני הארצות האחרות. בני בבל עצמה כמעט שלא היו זקוקים לפירוש על התלמוד. הן הם דברו עוד בלשונו של התלמוד. רב האיי בפירושיו למלים שונות בתלמוד אומר: “דבר זה ידוע בבבל אף לנשים ותינוקות”. הלשון הארמית עוד היתה מדוברת בפיהם עד סוף תקופה"ג; דרכי החיים שבתלמוד היו בשביל חכמי ותלמידי הישיבות העתיקות לא דברים מן העבר הרחוק, כי אם לקוחים מן ההוה שלהם. בישיבות בבל חיתה המסורת התלמודית מאות בשנים אחר חתימתו, אף שמחוץ לכתלי הישיבה כבר נברא עולם חדש, עולם הפוך. תלמידי החכמים שבבבל לא היו זקוקים, איפוא, בדרך כלל לפירוש תלמודי. מושגי התלמוד היו ידועים להם ורק לפעמים דרשה איזו מלה זרה בתלמוד תרגום או איזה מושג שנטשטש דרש הגדרה חדשה. באשר להמונים שבבבל, הם לא למדו את התלמוד ולא היה בשבילם צורך בפירוש.

אחרת אנו רואים בתפוצות ישראל הרחוקות מן המרכז הבבלי. לפניהם היה התלמוד כספר החתום. לשונו היתה זרה ודורשת פירוש, גם דרך המו“מ התלמודי זר ובלתי מובן. אף חכמים חשובים יכלו אז להכשל בדברים רגילים שבתלמוד, שהיום יודע אותם – בעזרת פרש”י – בר בי רב דחד יומא. הנה הראב“ד בספר הקבלה, בספורו הידוע על ארבעת השבויים, מספר לנו שר' נתן הדיין בקורטובה לא ידע לפרש כהוגן את דברי התוספתא במס' יומא פ”ד: על כל הזאה טבילה, הוא פירש על כל הזאת דם שהכהן הגדול מזה ביוה“כ עליו לטובל במים. וע”ז הקשה לו רב משה ב“ר חנוך: “רבי, פשו להו טבילות”, כי לפ”ז צריך הכהן הגדול לטבול ז' פעמים ובאמת אינו טובל רק ה' פעמים, ופירש ר' משה כהוגן: על כל הזאה טבילה – טבילת האצבע בדם. ובתשוה“ג אנו מוצאים לעתים קרובות שהשואלים – ואף אם חכמים היו – פונים אל הגאון שיפרש להם מקומות שונים בתלמוד, שאין אנו מתקשים בהם כלל. כגון¹: מהו הפוחת לא יפחות מז' והמוסיף לא יוסיף על י”ג (מנחות לט, א), או פירוש דברי הגמ' בב“מ מז, ב: מאי אסימון? מעות הניתנין בסימן לבית המרחץ². הגאון הבבלי שכתב פירוש לאיזו סוגיא או מסכת מבלי ששאלו אותו קשה היה לו לרדת לדעתם של ההוגים בתלמוד במרחקים ולדעת במה הם עלולים להכשל ומהו הדבר הקשה שבו הם מתקשים. הן אפשר שדווקא אותם המלות או הענינים הנראים לו לפשוטים ביותר, שאינם זקוקים לשום פירוש, מתקשים בהם לומדי התלמוד מחוץ לבבל. הפירושים המספיקים לתלמידי הישיבה בסורא או פומבדיתא אינם מספיקים כלל בשביל לומדי התלמוד שבספרד או צרפת. מצד אחר אנו מוצאים לפעמים, שהגאונים בחשבם שבענין זה או סוגיא זו יתקשו בהם לומדי התלמוד, שאינם רגילים בדרכי המו”מ שלו, האריכו יותר מדי בפירושם, וע"י אריכות זו הכבידו על הלומד הרגיל. ואמנם, אנו רואים שפירושי הגאונים נחלקים לשני סוגים – ולזה עוד נשוב – או שהם מפרשים רק את המלים הקשות והזרות ואת המושגים השונים, בחשבם כנראה שהענין מצד עצמו אינו זקוק כלל לפירוש – כזה הוא למשל פירוש הגאונים לסדר טהרות המיוחס לרב האיי –, או שפירושם הולך בארוכה ומבאר את כל הקושיות והפירוקים לפרטי פרטים. כך הם פירושי הסוגיות השונות ששלח רב האיי לרב נסים מקירואן³ וחבריו, גדולי החכמים שבדור ההוא, ורב האיי עשה זאת מפני שבקשו ממנו “פירושא רויחא דלא אישתייר לן בה ספיקה”⁴. וכך כותב לו רב האיי בתשובה אחת: “וכבר פירשנו את הדבר למעלה פירוש מבואר ואנו מחזירין אותו כאן כדי שלא יעלם ממך”⁵.

אם נשים לב לכל זה נבין את הטעם למה דווקא בבל, אשר נתנה לנו את התלמוד לא נתנה לנו את פירושו, את הפירוש בהא הידיעה. פירושי הגאונים נבלעו ברובם בתוך פירושי המפרשים הצרפתים והספרדים, ומאות בשנים שתינו את מימיהם לא מן המקור הראשון כ“א מכלי שני או שלישי. פירושי הגאונים שהיו מצויים עוד בידי החכמים שחיו בשלש מאות השנים הראשונות שאחרי תקופה”ג, ביחוד אצל הספרדים, נעלמו לגמרי מן העין ואבדו ברובם מן העולם, ורק שאריתם התחילו להתגלות קמעא קמעא במאת השנים האחרונה.

מפירושי הגאונים שאבדו ולא הגיעו לידנו, יש להזכיר את פירושו של רב פלטוי בר אביי גאון פומבדיתא (תר“ב–תרי”ח, 842–858) להתלמוד שנשלח לספרד. אם פירוש זה היה לכל התלמוד כי אז בודאי לא הכיל בתוכו אלא פירושי מלים קשות וזרות, כרוב פירושיהם של הגאונים. מן הפירוש הזה לא הגיעה אלינו, כנראה, אף ציטטה אחת ולא ידענו כלל ממציאותו. זכרו נודע לנו רק מתוך מכתבו של אחד מגדולי ישיבת פומבדיתא שנשלח לספרד, לפי הנראה מתכנו – לרב חסדאי ן' שפרוט, בשנת ד“א תשי”ב (952). אחרי שהכותב מראה על הקשר שהיה קיים זה זמן רב בין יהודי ספרד וישיבת פום ועל חובתם של יהודי ספרד לתמוך בישיבה זו הוא כותב: “וסוף בימי אדוננו מרנא ורבנא פלטוי ראש הישיבה ז”ל שלחו לכתוב להם תלמוד ופתרונו וצוה וכתבו להם“⁶. יהודי ספרד בקשו את התלמוד בעיקר בשביל פתרונו, כי התלמוד גופו כבר נמצא בידם מזמן רב לפני זה, ומסורת עתיקה בידם ש”מר רב נטרונאי נשיא בר חכינאי – הוא ראש הגולה שהודח ממשרתו בשנת 770 בערך והלך לספרד – הוא שכתב לבני ספרד את התלמוד מפיו שלא מן הכתב"⁷.

אף רב האיי גאון חבר פירושים למסכתות רבות, והידועות לנו הן: 1) ברכות. פירושו של רה“ג לברכות נזכר ע”י רב האיי עצמו בתשובותיו⁸ וע“י בן זמנו רב נסים גאון מקירואן בס' המפתח, ופסקאות ממנו הובאו בס' העתים ואצל רבים מן המחברים הראשונים, וביחוד ע”י הרשב“א. בזמן האחרון נתגלו בתוך הקטעים של הגניזה הקהירית חלקים שונים מפירוש זה, שנתפרסמו ע”י ד“ר לוין בגנז”ק וד“ר מאנן בהצפה לח”י שנה ו‘, ועתה נאספו כולם יחד באוצה“ג לד”ר לוין. עוד קטע אחד ממנו, שלא נכנס לאוצה“ג, נדפס על ידי⁹ וע”י מאן¹⁰ נדפסו עוד קטעים, ואם נצרף יחד את כל מה שנדפס כבר יצא לנו פירוש רב האיי לרובה של מס’ ברכות. פירוש זה כתוב באריכות רבה ועל דרך ההרצאה, ז. א. שהגאון אינו מפרק את הסוגיא לחלקיה ולחוליותיה, אינו מפרש כל בטוי לחוד, ולפעמים הוא עובר בכלל על בטוי קשה ומשאירו בלי פירוש – וכנראה לא הרגיש בו הגאון קושי וצורך לפירוש – אבל הוא מרצה על תכנה של הסוגיא והמו“מ שבה, ומכריע בדרך הלוכו את ההלכה בין החולקים. הכרעת ההלכה למעשה היא בשבילו עיקר גדול וחשוב לא פחות מגוף הפירוש. הוא מביא בפירושו כמה פעמים את פירושיהם, קושיותיהם ותירוציהם של גדולי הישיבה בדורות שקדמו לו: ובעי רבנן (אוצה"ג למסכת ברכות, הפירושים עמוד 38) ואהדרו להון (שם), ומפרשי רבנן (44), “ארבעה צריכין חזוק – ברכות לב, ב – כל אילו ההלכות נכוחות ונבונות אין בדבריהם צורך לפירוש, ושאר דראשי יש בהן נכוחים ויש בהן הגדות רחוקות ולאו דסמאכא אינון ורובה דקראיי אסמכאתא ואית בהו מילי שאנו מזכירין ברמז ואמרום גאונים לשפנינו” (45). ואולם, באמת נשארו בעמוד זה כמה דברים הדורשים בשבילנו פירוש, אף שהגאון מצא ש”אין בדבריהם צורך לפירוש“. יש גם שהוא מזכיר בפירושו קצת מאמרים והלכות מן התלמוד מבלי שיפרשן ומוסיף אח”ז: כל ההלכות הללו הזכרו… לומר דלית בהי ספיקא ולא צריכין פירושי (49). מזכיר הוא בשמותיהם את רב אחא בעל השאילתות, רב יהודאי, רב אלעזר אלוף מאספמיא ואחרים. מביא לעתים – אמנם לא קרובות – גם מנהגיהם של בני א"י בזמנו.

נביא בזה שתים־שלש דוגמאות מפירושיו:

על דברי חז"ל (ברכות ג, ב) כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד וכיון שהגיע חצות לילה באה רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו – הוא אומר: שהיה לדוד סימן בכנור לידע חצות לילה כגון פנגאן שהוא אבן שעות… ויש לומר דברים אחרים שכנורותיהן משוערות במים או באויר מצד אחר, וכל לילה ולילה מציבים אותו לפי שיעור אותו הלילה שבשעת חציה נשמע קול מאותו הכינור.

אין הקומץ משביע את הארי (שם) – הגומא (= הגומץ, חופר גומץ, קהלת י, ח) שעומד בה הארי אינו משביע אותו אם לא ילך לבקש את טרפו. ולפירושו זה הוא מסתייע מן התרגום, המתרגם פחת: קומצא.

כשהוא מגיע לדברי התלמוד בדף נט על הזועות: בשעה שהקב“ה זוכר את בניו ששרויים בצער בין אומות העולם מוריד שתי דמעות לים הגדול וקולם נשמע מסוף העולם עד סופו, ויתר המאמרים שם הדומים לו, הוא רואה צורך לעצמו להקדים: “הא מילתא אגדתא היא, ובה ובכל דדאמי לה אמור רבנן: אין סומכין על דברי הגדה. ואורחא דפירושא לברורי תחלה דבין משיקול הדעת ובין מדברי חכמ' לית ספק שהקב”ה אין לדמותו לכל בריה ואין לפניו שחוק ולא דמעות ולא אנחה”. דהיינו, כל הדברים האלו לא נאמרו בתלמוד אלא על דרך משל, כדרך שדברה תורה בלשון בני אדם, וכלפי הקראים, שהיו לועגים על מאמרי חז“ל אלו, שהם מגשימים את הבורא ונותנים לו דמות ותבנית הגוף, הוא מעיר, שהרי גם הנביאים ממשלים ואומרים: עין ה‘, יד ה’, ויחר אף ה'. עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל. כוונת מאמר זה הוא שהקב”ה מיצר בצרתן של ישראל, והן יש בתלמוד כמה מאמרים שהקב“ה משתתף גם בצער היחיד, ובפטירת אנשים צדיקים נראו בשמים סימני השתתפות שונים – על אחת כמה וכמה בצער האומה כולה על הגלות וחורבן ביהמ”ק. ורב קטינא האומר שהזועות באות מזה שהקב"ה סופק מתוך צער את כפיו מצא כבר דוגמא לפניו בדבר יחזקאל: וגם אני אכה כפי אל כפי.

מעין דברים אלו אומר רב האיי גם בפירושו לדברי חז“ל בחגיגה¹¹ על ענין ארבעה שנכנסו לפרדס, והוא כותב שם הקדמה יקרה: “דע כי אנו מעודנו אין דרכנו לחפות על דבר ולפרש אותו שלא מדעת מי שאמרו כדרך שאחרים עושים. והרי אנו מפרשים לך דעתו של תנא זה ותוכן כונתו ואמתת מה שהיה סבור, ואין אנו ערבים עכשיו שהדברים הלכה, ודאי משניות הרבה יש שאינן הלכה, ואנו מפרשים אותם אליבא דמאן דאתנון”. דברים אלו משמשים כעין הקדמה כללית לכל פירושיו של רה”ג במקומות כאלו, והם אופיניים מאד בשבילו.

הארכתי מעט בפירוש רה“ג לברכות, כי ממנו הגיע לנו יותר מאשר מפירושיו ליתר המסכתות, וחלק גדול ממה שאמרתי כאן יכול להאמר גם על יתר פירושיו. פירוש זה מיוחס לפעמים אף לרש”ג, כי רב האיי קבץ תשובותיו ותשובות אביו למסכת ברכות ועשה מהן פירוש, ולכן יש בו הפסקים בן סוגיא לסוגיא, ולפעמים הוא מאריך במקום אחד ומקצר במקום אחר (מאן, שם), אבל יש כמה תשובות לברכות שנכתבו אחרי גמר פירושו זה.

2) שבת. פירוש רה“ג למס' זו נזכר אף הוא ע”י רב נסים בס' המפתח, ודברים רבים ממנו הביא ר“י ן‘¹² ג’אנח בס’ השרשים שלו, הרשב”א בחידושיו ורבים אחרים. את הפירוש למס' זו מזכירים כבר אנשי קירואן. באחת משאלותיהם שערכו לרב האיי עצמו¹³: “ולא יקרא לאור הנר אמר רבה אפי' גבוה שתי קומות ומצאנו בפירושי אדוננו נטריה רחמנא, דהלכה כרבה ומנהגנו כאן בקירואן בבתי כנסיות מתקבצין אנשים בכל ליל יום הכיפורים ופעמים בלילי שבתות וקורין תהלים לאור העששית במקראות…”. ורב האיי כותב בתשובה אחת¹⁴: דחזיתון לנא בפירושי שבת… גם מפירוש רה"ג לשבת התחילו להתגלות קטעים בתוך כתבי־היד של הגניזה, אבל הם מועטים מאד לפי שעה¹⁵.

3) ערובין. עי' הקדמה לאוצר הגאונים למס' זו. כן חבר רה"ג פירוש מלים למס' זו¹⁶.

4) חגיגה. קטעים רבים וארוכים מפירוש רב האיי לחגיגה הובאו בפירוש ס' יצירה לר“י אלברצלוני¹⁷ ואצל מחברים אחרים¹⁸. הטיב לראות י. נ. אפשטיין שתשובות רב האיי אשר בתג”ק ס' עב־עג אינם אלא חלק מפירושו למס' חגיגה פרק ג. אמנם בסוף סי' עב נאמר: שאלו את אדוני (= אדוננו) יהודה אבי אבינו, ומכאן לכאורה שהוא לרב שרירא, אבל כל המחברים מיחסים פירוש זה לרה“ג, ובעצם יכול אף רב האיי לקרוא לרב יהודה אבי אבינו¹⁹. מתוך תשובות אלו ומתוך הדברים המובאים ע”י ר"י ברצלוני אנו רואים שהפירוש היה ארוך מאד, מקדים הוא לכל ענין את כל ההקדמות הדרושות ומבארו מכל צדדיו. עוסק הוא גם בשאלות הפילוסופיא הדתית היוצאות מתוך האגדות של אותה מסכת. וכן גם בשאלות אסטרונומיות ומביא דברים בשם “אנשי המחקר” (פי' ס"י 149, 154).

5) ביצה. פירוש רה“ג למסכת זו הובא ע”י ר"י ן' ג’אנח בס' השרשים שלו ערך את.

6) עבודה זרה. פירושו למסכת זו שונה מפירושיו למסכות שהזכרנו. פירושו זה הוא קצר מאד ותופס בס“ה שני עמודים והוא מצטמצם רק בפירוש המלים הקשות. הוא נכתב בתור תשובה לשאלת רב אלחנן בן רב שמריה מפוסטאט ונדפס בג”ה סי' מו–מז. הפירוש נכתב בשנת אש“ד (=תשנ"ב, 992) עוד בהיות רב שרירא גאון בחיים, וע”כ יש לחשוב שאף הוא השתתף בו. הם גם השתמשו בפירוש רב נחשון למסכת זו²⁰. פירוש זה נזכר כבר כדבר מיוחד לעצמו בהל' שחיטה לר' שמואל ן' גמע. חשיבות רבה יש לדבריו כשהוא מפרש את שמות החדשים והחגים של הבבלים והפרסים, וכן את שמות הצומח והחי, הכלים והמחלות הנזכרים במסכת זו.

7) חולין. פירושו למסכת זו הוא פירוש מלים בלבד²¹.

אפשר שחבר רה"ג פירושים גם למס' אחרות, ואולם מכל פירושיו לא הגיע אלינו פירוש שלם אף למסכת אחת.

אף רב שרירא כתב פירושים לתלמוד. מהם ידוע לנו פירוש מלים מרש"ג לזרעים וטהרות²². וכן חבר פירושים למסכת ברכות²³ ולמסכת שבת²⁴.

מן הפירושים האלו לא הגיע לידינו אף פרגמנט אחד שלם. מתוך הקטעים המובאים בס' העתים נראה שהיה זה פירוש מרווח וארוך. אבל עוד אפשר בכלל לפקפק אם באמת כתבו גם רש“ג וגם רה”ג פירושים נבדלים למסכות אלו. אולי אין כאן לפנינו רק פירוש אחד שנכתב ע“י שניהם יחד, וע”כ יש מן הראשונים מביאים אותם בשם רש“ג ויש בשם רה”ג. אך נדמה לי שיש לנו עסק עם פירושים מיוחדים.

מציאותו של פירוש רב שרירא לג' הפרקים הראשונים של מסכת בבא בתרא היתה ידועה לנו מכבר. ברשימת־ספרים עתיקה מן ה“גניזה” נרשם גם פירוש שלשה פרקים מבבא בתרא לרב שרירא ורב האיי. כמו כן מובאים קצת דברים מפירוש זה בספרי הראשונים: הרי“ף, ס' העיטור והרמב”ן, ועוד לפני שנים רבות אסף רי“נ אפשטיין את הציטטות המובאות מפירוש זה בספרי הראשונים, אבל בין כל המון הקטעים שנתגלו מתוך הגניזה לא נמצא דף אחד מפירוש זה, עד שזכיתי להדפיס²⁵ את הפירוש הזה לדפים כב־כז. ע”פ כת“י פירקוביץ (28 313) בלנינגרד²⁶. פירוש זה אף שיש קוראים עליו גם שמו של רב האיי הוא בלי כל ספק, לרב שרירא, וסגנונו מוכיח זאת ברור. מביא הוא בו דברים בשם זקנו, אבי אביו רב יהודה גאון פום, ובשם מרנא שמואל אלוף שהיה אבי זקנו. יודעים אנו גם את הזמן שבו חבר את פירושו זה, כי הוא מביא מה ששאלו לפניו “במתיבתא בכלא דאדר שנת רפ”ד (ד' תשל"ב = 972) כד תניניה להדין פירקא”. מביא הוא בו דברים בשם רב צמח בן פלטוי גאון פומבדיתא ורב נחשון ורב צדוק גאוני סורא, וכן הרבה דברי קדמונים אחרים. לפירושיו יש ערך חשוב יוצא מן הכלל. את מאמרי האגדה הבאים בדף כה אין הוא מפרש כלל, אף שהם זקוקים לפירוש. הפירוש מכוון בעיקר להוצאת פסק ההלכה מן המו"מ התלמודי.

אף מזלם של פירושי רס“ג לא היה טוב יותר. ר' פתחיה מרגנשבורג (חי בסוף המאה הי"ב) בסבובו מספר ש”בארץ בבל לומדים פירוש רבנו סעדיה שעשה מכל הקרייה ומששה סדרים“. הרי שחבר פירוש לששה סדרי משנה, או לכל התלמוד, במובן המאוחר של ש”ס. בספרות הגאונים נזכרו פירושי רס“ג למקומות שונים בתלמוד, אך אין אנו יכולים לבוא על פיהם למסקנא ברורה, אם הם מראים שכתב פירוש למסכות שונות של התלמוד או שאלה הם פירושים לפסקאות שונות בתלמוד שפרש אותם בתשובותיו לשואליו. אם נקבל את המלה “פרושי” כפשוטה, במובן הרגיל, יוצא שרס”ג כתב פירוש למסכות פסחים, סוטה, בבא מציעא וב"ב, אלא שאף אחד מהם לא הגיע אלינו.

בשנת תרס“ח פרסם רש”א וורטהיימר מירושלים מתוך גנזי הגניזה את פירוש רס“ג למס' ברכות, כתוב ערבית, והוא תרגמו לעברית והוסיף עליו הערות. אין זה פירוש במובן המקובל אצלנו, כי אם פירוש מלים קשות ובטויים לא רגילים, כדרכם של חלק מפירושי הגאונים, רק פה ושם יש שהוא יוצא מדרכו ומפרש את הענין עצמו, או גם פוסק הלכה. ואם כי בראשו של פירוש זה כתוב: “ללפיומי גאון”, להגאון מפיום, כדרך שנקרא רס”ג בפי הקדמונים ע“ש מקום מולדתו, או הפתומי, כי פיום ופתום היינו הך, וכך מתרגם רס”ג בתרגומו לתורה שם המקום פתום – פיום, בכל זאת נחלקו החוקרים על שייכותו לרס“ג. גינצברג²⁷ ואפטוביצר²⁸ סוברים שהוא לרס”ג ואולם עפנשטיין²⁹ פוזננסקי³⁰ ואפשטיין³¹ מתנגדים לדעה זו. רק הפיסקא הראשונה של הפירוש שבראשה כתוב “ללפיומי גאון” ובסופה כתוב “עד להכא” היא לרס“ג. זאת אומרת שמחבר הפירוש הזה לברכות הביא בראש קטע מפירוש רס”ג למשנה. אפשר גם שבתוך פירוש זה משוקעים עוד קצת מפירושיו של רס“ג למשנה, אבל הפירוש בכללו בצורתו של עכשיו אינו לרס”ג³². עתה נדפס שוב פירוש זה ע“י ד”ר לוין באוצה"ג לברכות³³ בשם “לקוטי גאונים”, כי באמת מלוקט הוא מגאונים שונים.

מיתר פירושי הגאונים יש עוד להזכיר:

א. חלק מפירוש גאון קדמון, כנראה רב נטרונאי גאון סורא (853–856), למסכת שבת, דפים ג–נז שנתפרסם על ידי גינצברג³⁴. ב. חלק מפירוש רב נחשון (874–882) למסכת עבודה זרה, ב“ב וסנהדרין³⁵. את שמו של מחבר הפירוש הזה אנו יודעין מתוך זה שהוא מביא פירוש לדבר אחד בשם: “כך פירש בה אבא מרי בר (=מר) רב צדוק ראש ישיבה”³⁶. בנו של רב צדוק היה רב נחשון. בפירושו זה של רב נחשון כבר השתמשו רב שרירא ורב האיי בפירושם הקצר למס' זו שכבר הזכרתיו. רב נחשון כתב פירוש גם למס' בבא קמא, שהובא בפירוש הגאונים לטהרות, כלים פרק כח. גם רנ”ט וגם רנ“ח משתמשין כבר במלים ערביות. כל הפירושים האלה, 13 כפירוש רב שרירא ורה”ג על ע“ז, נכתבו בתור תשובה לבקשת השואלים ולא בתור ספר (רב נחשון פונה במקום אחד אל השואל: “ודקא מבעיא ליה למר…” ערך מתלעין). ואל יפלא הדבר בעינינו, הן אגרת רש”ג המפורסמת, הגדולה בכמותה ואיכותה ומוסרת את כל דברי ימיה של התושבע“פ מראשית ימי בית שני עד זמנו הוא, נכתבה בתשובה על שאלת חכמי קירואן. אף סדור רב עמרם, על סדר תפלות וברכות של כל השנה והדינים הקשורים בהם, נכתב לבקשת אחד השואלים מחכמי ספרד. ג. פי' מלים ומושגים לסנהדרין פרסם ווייס בס' היובל לבהמ”ד לרבנים בבודפשט עמ' פ–פג.

עתה הגענו לפירוש על סדר טהרות המיוחס לרב האיי. זהו הפירוש היחיד של הגאונים למשנה שהגיע אלינו בשלמות, וערכו גדול מאד. הפירוש הזה שימש מקור נאמן לבעל הערוך שהכניס כמעט את כולו לתוך ספרו ומביאו כחמש מאות פעם. וכמו כן סמכו עליו בפירושיהם מפרשי המשנה הבאים, כגון הרמב“ם ור”ש משנץ. חשוב הוא גם מצדו הספרותי ועוד יותר מצדו הפילולוגי־ארכיאולוגי. פירוש זה, שנדפס בראשונה ע“י ר”י רוזנברג ב“קובץ מעשי ידי גאונים” (ברלין תרט"ז) באופן משובש מאד, יצא מחדש בהוצאה מדעית ע“י רי”נ אפשטיין, שהקדיש לו גם מבוא גדול לברור כל השאלות הקשורות בו. כל מי שרוצה לעמוד על כל הפרטים יעיין במבואו, ואני אתעכב רק על מחברו של הספר ומקורותיו.

מי הוא מחברו של הפירוש הזה? הפירוש נמצא בכת“י יחיד בעולם, כת”י ברלין מס' 685, שממנו נדפסו גם תג“ק. – חוץ מזה נתגלו קטעים אחדים ב”גניזה“. והנה החכמים שי”ר וקאסיל בהקדמתם לתג“ק מיחסים את הפירוש הזה לרה”ג מבלי להביא ראיות לדבריהם, אף שבכתב־היד אין עליו כתובת שתעיד מי הוא בעליו. עליהם נסמך גם המו“ל, ואף על יסוד זה שציטטים ממנו מובאים ברש”י ובס' הערוך על שם רה“ג. לדעה זו הסכים גם רייפמן³⁷, ואחריו נמשכו רבים. הראשון שפקפק בזה הי' החכם ב”ג (= בער גולדברג). הוא הראה קודם כל שהערוך מביא כמעט תמיד את הפירוש הזה בלי שם מחברו, יצאו מן הכלל שני מקומות. לעומת זה הנה הוא מביא פירושים שונים בשם רב שר שלום גאון (849–853) הנמצאים בפירוש שלנו, וע“כ החליט שפירושנו הוא קדום והוא לרב שר שלום³⁸. לדעתו זו הסכים גם יה”ש³⁹, והביא עוד ראיה לכך שפירוש זה אינו לרה“ג, והיא ידיעת היוונית. יש בפירוש זה כמה מלים המתפרשות ע”פ הלשון היוונית, והן רה“ג עצמו מודיע בפירושו למס' ע”ז שהזכרתי: וכל אותם הדגין הזכורין כאן לשון יוני הן ואין אנו מכירין בהן (ג"ה מז). ועל פירוש מלת “אנדיפא” (שבת פ, ב) הוא כותב: “שאלנו את היונים התלמידים המצויין לפנינו מן קצטנטיניה ואמרו כי ידוע זה בלשון יווני וברור כי כל דבר אבד… קוראין אותו בלשון יווני אנפדי” (ג"ה רבה). ואף רייפמן עצמו⁴⁰ חזר בו והסכים שאינו לרה"ג. הלברשטם⁴¹ לעומת זה מבטל את הוכחותיו של גולדברג. הערוך לא יחס את הפירוש שלנו לרב שר שלום. הוא רק מביא פירושי קצת מלים ממס' שבת בשם רב שר שלום והם נמצאים גם בפירושנו. זה מראה רק שפירוש רב שר שלום לשבת שימש כבר מקור למחבר הפירוש שלפנינו. ומה שנוגע לידיעת היוונית שבפירוש, הנה אפשר שפירוש המלות היווניות היה ידוע לרב האיי במסורת, או ששאל את התלמידים היוונים שישבו לפניו, כמו שראינו כבר במקרה אחר.

מן החוקרים האחרונים טפל בשאלה זו גינצברג⁴² והוא מתנגד להמיחסים פירוש⁴³ זה לרב האיי, מטעמים אלו: א) קשה להניח ש“גאון”, ועוד גאון גדול במעלה כרב האיי, יכתוב פירוש לסדר הקשה ביותר במשנה ויסתפק רק בפירושי מלים קשות מבלי לפרש את גוף הענינים החמורים. ואם כדעת ווייס⁴⁴ שכתב פירושו בשביל יודעי התלמוד במדה הגונה, שהענין ידוע להם, הן לאלה ידוע ודאי גם פירוש כמה מלים הבאות בפירוש זה, כגון כדור, ספסל וכו'. ב) ידיעת היוונית, שכבר דברנו ע“ז. ג) המפרש מרבה להביא את הירושלמי, ובקי גם במנהגי א”י ובדרכי החיים בה, והן רב האיי לא היה בא"י (בנגוד לאותה אגדה שבספר חסידים הוצ' מק"נ סי' תרל). ד) נפלא הדבר שרב האיי לא יזכיר בפירוש זה את אביו, אף שהוא מזכיר את הגאונים רב נחשון ורב סעדיה. ואולם, באמת אין כל ראיותיו של גינצברג מכריעות.

אחרי חקירה רבה וארוכה הוכיח אפשטיין שלר“י ן' ג’אנח, בן דורו הצעיר של רב האיי, לא היה ידוע כבר מי הוא מחברו של פירוש זה, והוא מיחסו מיד ל”גאונים" סתם, או קורא לו: “פירושי מלים למשנה” סתם. הפירושים שר“י ן' ג’אנח מביא בשם רב האיי, קצתם אינם בפירוש זה וקצתם עומדים בנגוד לו. גם קדמונים אחרים, כגון ר' שמואל ן' גאמע, אינם מיחסים פירוש זה לרה”ג כי אם סתם לגאון, ואף מה שהערוך מביא משם רב האיי מתנגד לעתים קרובות לדברי הפירוש שלנו. רק חכמי מגנצא, ווירמייזא ותלמידיהם מיחסים פירוש זה לרב האיי, בלי פקפוק, אבל לאלה, הרחוקים מבבל, היה רב האיי בשבילם הגאון סתם, וכיון שהפירוש מיוחס ל“גאון” יחסוהו לרב האיי, וביחוד בשים לב לזה שרב האיי כתב באמת פירושים למס' שונות במשנה ותלמוד. לעומת זה הספרדים והאיטלקים חשבוהו לפירוש אנונימי. על זה יש להוסיף מה שכבר העיר גינצברג על ידיעתו הרבה של המפרש בדרכי החיים שבא“י. אמנם מוצאים אנו שרב האיי עמד בחליפת מכתבים עם חכמי א”י והוא מזכיר בתשובותיו קצת ממנהגי א“י, עם כל זה אין זה מספיק לידיעת דרכי החיים והפרטים הגיאוגרפיים שבא”י.

ועוד דבר: רב האיי היה גאון פומבדיתא, והמקורות שהמפרש משתמש בהם כולם מקורות סוראים: הלכות גדולות, פירושי רב שר שלום, רב נטרונאי, רב עמרם ורב נחשון, כולם גאוני סורא, ואילו מגאוני פומבדיתא לא נזכר אף אחד, אף לא רב צמח בן פלטוי, שחבר ספר כעין ספר הערוך, פירוש למלים קשות בתלמוד – אף שהיתה לו כמה פעמים ההזדמנות לכך. ומכאן שהמחבר היה מחכמי סורא.

נראה, שהמחבר היה רב סעדיה. כבר אמרנו שר' פתחיה מרגנשבורג מזכיר פירושו של רס“ג לשיתא סדרי משנה. רב סעדיה ישב בארץ ישראל שש שנים שלמות (משנת תרע“ה עד שנת תרפ”א). המפרש מכיר את ההבדלים הדקים בין הערבית המדוברת בארץ ישראל ובין זו המדוברת בבבל. הוא יודע להבדיל גם בין הארמית הבבלית ובין הארמית שבא”י. נוסף לכל זה הנה יש שורה שלמה של באורים בפירוש סדר טהרות המתאימים לפירושי רס"ג בפירושו לס' יצירה ובספר האגרון שחבר.

אמנם, יש להתעכב על זה: רס“ג כתב את כל פירושיו, את פירושיו לתנ”ך ולס' יצירה, ערבית, ויש רגלים לדבר שגם פירושו למשנה נכתב ערבית ופירושנו זה הן הוא כתוב עברית. ואולם יש סמנים לדבר שהפירוש שלנו אינו גוף פרושו של רס“ג, כי אם פירוש שנכתב על יסוד פירושו של רס”ג. זהו עיבוד מפירושו של רס"ג, והמעבד הכניס לתוכו גם קצת דברים ממקורות אחרים⁴⁵.

---

הרצאה שלישית: ספרי המבואות לתלמוד

מאת

שמחה אסף

כבר אמר ר“ל גינצברג שהפעולה החשובה ביותר של הגאונים היא זו שלקחו את התלמוד הבבלי ועשאוהו להתלמוד, בהא הידיעה; שלקחו את התלמוד, שהוא בעיקרו ספר מקורות, אנציקלופדיה של היהדות בסוף תקופת האמוראים, ועשאוהו לספר החוקים של האומה הישראלית, שעל פיו היא מתנהגת עד היום בכל ארצות פזוריה. מטרה זו השיגו הגאונים בעיקר ע”י ספרי הפסקים שחברו וע“י התשובות הרבות שהשיבו לשואליהם הקרובים והרחוקים. התלמוד שימש יסוד לכל התשובות על כל השאלות שנשאלו הגאונים הלכה למעשה; הוא היה המקור לכל פסק הלכה, וע”י דימוי מדבר לדבר מצאו בו מענה לכל שאלות החיים בחינת “ליכא מידי דלא רמיזא באוריתא”. למטרה זו באו לסייע גם ספרי המבואות והכללים שחברו הגאונים. ספרים אלו נותנים בידי כל מעיין בתלמוד את האפשרות למצוא ידיו ורגליו בבית המדרש, להשתמש בתלמוד כבספר החוקים ולהכריע את ההלכה בין החכמים שנחלקו זה עם זה במשנה ותלמוד. המבואות של הגאונים הם על כן יותר מתודולוגים מאשר היסטוריים. יוצאת מן הכלל אגרת רב שרירא שאינה בעצם מבוא לתלמוד, כי אם ספר תולדותיהן של תורה שבעל־פה ושלשלת הקבלה והמסורת.

את הספר הקטן “סדר תנאים ואמוראים” יש לחשוב לנסיון הראשון של כתיבת מבוא היסטורי ומתודולוגי למשנה ולתלמוד. הספר נתחבר בשנת ד“א תרמ”ד או תרמ"ו (884–886) ושם מחברו אינו ידוע לנו; ואולם מכיון שהספר מיוסד על מקורות סוראים מסתבר שהמחבר היה אחד מחכמי סורא.

סתו“א נחלק לשני חלקים: חלק היסטורי וחלק מתודולוגי. בחלקו ההיסטורי הוא מסדר באופן כרונולוגי את כל שלשלת הקבלה של תושבע”פ, מתחיל ממשה רבינו, מונה את השופטים, הנביאים, חכמי הזוגות, הנשיאים ומגיע עד לדורות התנאים, האמוראים והסבוראים. יש בו ידיעות היסטוריות חשובות שחלק מהן אינו ידוע לנו משום מקור אחר. חשיבותו גדולה ביחוד לתולדות האמוראים והסבוראים. בסדר הסבוראים, שמותיהם וזמנם, אין הסתו“א מסכים בפרטים רבים עם אגרת רש”ג והחילוקים שביניהם משמשים ענין לחוקרים. אמנם אחרי השבושים הרבים שנפלו בו קשה להשתמש בו ודרושה לשם כך ידיעה וזהירות רבה.

בחלקו השני, המתודולוגי, נותן לנו סתו“א כללים רבים אשר על פיהם יש להכריע את פסק ההלכה במקום שנחלקו התנאים או האמוראים. במשנה עצמה אנו מוצאים רק כלל אחד: יחיד ורבים הלכה כרבים (עדיות פ"א). בתלמוד אנו מוצאים עוד מספר כללים: רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה; רבי יהודה ורבי יוסי הלכה כרבי יוסי; הלכה כרבי עקיבא מחבירו; כל מקום ששנה רבן שמעון בן גמליאל במשנתנו הלכה כמותו חוץ מג' מקומות וכיו”ב. והנה רבים מן הכללים שבסתו“א נמצאים כבר בתלמוד, ואולם רבים מהם אינם בתלמוד ומוצאם מקבלת הסבוראים והגאונים הראשונים. רק הם שהיו קרובים כל כך לזמן התלמוד וליוצריו יכלו לקבוע כללים מסוג זה: רב נחמן ורב ששת הלכה כרב נחמן בדיני וכרב ששת באיסורי; רב הונא ורב יהודה הלכה כרב יהודה. לקביעת כללים כאלו נחוצה הכרת אישיותם של החולקים. ואמנם יש למצוא חלק הגון מן הכללים המובאים בסתו”א גם בהלכות גדולות ובתשובות הגאונים שקדמו לו בזמן. כן מזהה הסתו“א את שמות התנאים והאמוראים שנזכרו במשנה ותלמוד בסתם והוא מודיענו מי הם ומי היו אבותיהם: כל ר' יהודה סתם הוא ר' יהודה ב”ר אלעאי; כל ר“ש סתם הוא ר”ש בן יוחאי; כל ר' אלעזר סתם במשנה הוא ר"א בן שמוע, ובתלמוד – בן פדת וכו' וכו'. יש בו עוד כללים אחרים, כגון: כל תקנה סתם תקנת עזרא היא.

הספר כולו אינו מכיל אלא דפים אחדים, כי הכל כתוב בקצור מופלג שאין דוגמתו.

בספרות הגאונים אין הסתו“א נזכר אף פעם אחת בעוד שאצל חכמי צרפת ואשכנז הקדמונים היה הסתו”א מצוי מאד, והתוספות מביאים אותו בכמה מקומות. היתה לפניהם העתקה כתובה בידי החכם הקדמון ר' יוסף טוב עלם, בן זמנו של רגמ“ה (תחלת המאה הי"א). במשך הזמן נתנסח כמה פעמים והגיע אלינו בשש או שבע נוסחאות. שד”ל הדפיסו בכרם חמד ד' ובהוצאה מיוחדת. הצד השוה שבכל הנוסחאות שיש בכולם שבושים אין סוף, המסרסות את הכוונה בכמה מקומות, וכן לקויות הן בתוספות ובהשמטות. ספר קטן וחשוב זה מחכה עוד להוצאה מדעית שתשוה את כל הנוסחאות בכדי לברר את הנוסחא הנכונה, תפתור, עד כמה שאפשר, את הסתום שבו ותציין את המקורות הכלליים המובאים בו¹.

יש להזכיר את הלכות קצובות דבני מערבא שהובאו בהלכות גדולות בשתי מהדורותיו. אף הוא חבור מתודולוגי הקובע כללים להכרעת הלכה בין החכמים החולקים וכיוצא בזה.

אף רס“ג חבר ספר בשם “ספר המבוא אל התלמוד”. את הספר כתב ערבית. גוף הספר לא הגיע אלינו, אבל נזכר הוא ברשימות הספרים שנמצאו בגניזה הקהירית והשייכות למאה הי”ב. חמש פסקאות מספר זה בתרגום עברי הובאו ע“י ר' בצלאל אשכנזי, אחד מגדולי התלמודיים שחי במצרים ובירושלים בסוף המאה הט”ז, בספרו “כללי התלמוד”². ר' בצלאל קורא לספרו זה של רס"ג בשם “דרכי התלמוד” והרי דוגמא ממנו:

1. כל זאת אומרת הלכה. דוגמאות: כתובות יט, ב, וקב, ב.

2. כל דרש פלוני כפלוני הלכה היא. דוגמאות: ביצה לח, א; ב"ב קכח, ב.

יש להזכיר עוד את מבוא התלמוד של ר“ש בן חפני. ספר זה נכתב ערבית ולא הגיע אלינו. פרופ' קוילי מצא קטע מן המקור הערבי והדפיסו בס' היובל לכבוד הרכבי (עמ' 160–163). ואולם ציטאטים ממנו הובאו בכמה מספרי הראשונים. יש הסוברים שמבוא התלמוד של ר”ש הנגיד, הנדפס ברוב הוצאות התלמוד בסוף מסכת ברכות, אינו אלא תרגום ממבוא התלמוד של ר“ש בן חפני, אולם גם ממבוא התלמוד של הנגיד לא הגיע לידינו אלא חלק לא גדול בלבד, ויש בספרי הראשונים ציטאטים ממנו שאינם נמצאים לפנינו בספר. מצד אחר, אם גם נקבל דעה זו שר”ש הנגיד תרגם את ספרו של רשב“ח, ברור שהוסיף עליו דברים, כי נראה שגם הספור הידוע ע”ד ארבעה השבויים אשר בס' הקבלה לר“א ן' דאוד לוקח ממבוא התלמוד לר”ש הנגיד.

בעשרות השנים האחרונות נתגלו כמה וכמה קטעים מהמבוא של ר“ש בן חפני שמוצאם מן הגניזה הקהירית, וכבר החל להדפיסם ד”ר לוין ז"ל ולא זכה להשלים הדפסתם. ממה שנתגלה אפשר לראות שהספר היה מחולק למאה וחמשים פרקים בערך. המבוא עסק בכל מקצועות התלמוד. פרק מוקדש לטרמינולוגיה התלמודית; פרק להודיע את שמות החכמים שנזכרו רק פעם אחת במשנה ובתלמוד; פרק לשמות חכמים שניתן להם כינוי לפי מלאכתם, כגון ר' יוחנן הסנדלר וכיוצא בנושאים אלה.

ספרי המבואות של הגאונים שימשו יסוד לכל הענף הספרותי הזה של ספרי מבואות וכללים לתלמוד, שנתפתח בעיקרו ע“י חכמי ספרד לפני הגרוש ואחריו. חכמי ספרד המחונכים בדרך המדע, הכירו את הצורך בספרי מבואות וכללים יותר מאחיהם הצרפתים והאשכנזים, שאמנם מרוב עסקם בתלמוד היו כללים אלה ידועים להם כדרך שידועים לכל אדם רוב כללי הלשון של שפת אמו. נזכיר פה אחדים מן החשובים בהם: דרכי הגמרא לר”י קנפנטון, גאון קשטיליא (ה“א ק”כ–רכ"ג); הליכות עולם לר' ישועה הלוי; כללי שמואל לר' שמואל סיריליו מגולי ספרד ודומיהם³.

אגרת רב שרירא גאון

אגרת רש“ג הוא המקור ההיסטורי החשוב ביותר של תקופת הגאונים. כרוניקה זו משמשת “חוט השדרה” בשביל כל המקורות והמאורעות ההיסטוריים של תקפה זו: את כולם אנו בוחנים לאורה של אגרת זו, שדבריה נתבקרו כבר כמה פעמים ע”י היסטוריונים שונים ונמצאו נכונים. ערכה חשוב גם בשביל תקופות המשנה והתלמוד, כי גם בנוגע להן נמצא בה ידיעות נוספות על אלו שבתלמוד, ויש שהיא מאירה אור חדש על מאמר היסטורי בתלמוד שבלעדיה לא היינו מבינים אותו כהוגן, אבל עיקר חשיבותה ההיסטורית של האגרת היא בשביל תקופת הגאונים. בה נמסרת לנו בדיוק רב שלשלת הגאונים, ראשי הישיבות מראשית התקופה עד זמנו של כותבה וכן משולבים באגרת המאורעות ההיסטוריים החשובים ביותר, כמו: “ובימיו – בימי רב מרי סורגו – יצא מחמד לעולם”; ובנוסחא הצרפתית: “ובימיו יצא משוגע לעולם” ⁴ (עמ' 100) וכן ע“ד כבוש בבל ע”י הערבים וקבלת פני הכובש עלי בן אבוטלב (101).

ערכה של אגרש“ג מתבלט ביחוד כשאנו באים לתולדות גאוני ארץ ישראל. למרות החומר הרב שנתפרסם מן הגניזה אין לנו עדיין כרונולוגיא קבועה וברורה מגאוני א”י. פוזננסקי הוכרח לסדר שלש פעמים את שלשלת גאוני א“י ובכל פעם חזר בו ממה שאמר קודם. כדבר הזה קרה גם למאן מחוסר “חוט שדרה” כרונולוגי־היסטורי לגאוני א”י בדומה לאגרש"ג.

למקורות שמשו לרש“ג ספרי הזכרונות העתיקים, שנשמרו בישיבת פ”ב והגיעו עד לתקופת התלמוד. את רשימת הסבוראים וזמן פטירתם הוא מעתיק מלה במלה מספרי הזכרונות: דהכין פרישו גאונים בספרי זכרוניהם בדברי הימים (עמ' 97–98), או: שמענו מן הראשונים וראינו כתוב בספרי זכרוניהם (עמ' 96). מכאן אותו הדיוק הגדול, עד שהוא מוסר לנו לפעמים לא רק את שנת המאורע כי אם גם את היום והחודש.

חוץ מספרי הזכרונות ויתר התעודות שהיו לפניו השתמש במסורות הנאמנות שהיו נמסרות בישיבה מדור לדור. על טיבן של מסורות אלו מעיד רש“ג עצמו באחת מתשובותיו⁵. כמו כן השתמש רש”ג בדברי אגדה וספורי מעשיות שהיו מתהלכים בחוגי הישיבה, אלא שבאגרתו הוא מבחין יפה בין מה שהוא כותב ע“פ תעודות בטוחות ובין מה שהוא כותב ע”פ השמועה. במקרים אלו הוא מוסיף את הבטויים: “אמרו” ו“אמרין” (עמ' 99, ש. 8: ואמרין דגאון הוה; עמ' 100, ש. 13: ואמרי דהוה בסורא וכו‘; עמ’ 110, ש. 8: ואתמר נמי וכו'). אף כשהוא סומך על אגדות חז"ל שבתלמוד שלא נתבררו מן הצד ההיסטורי כל צרכן הוא מדייק וכותב: “והוו אמרין קמאי” (19, ש. 20) וכיוצא בזה.

רב שרירא היה גאון בפומבדיתא (תשכ“ח–תשנ”ח) ואף אביו רב חנניה היה גאון בפ“ב וכן גם אבי אביו רב יהודה ועוד כמה דורות לפני זה היו אבותיו מנושאי המשרה החשובים ביותר בישיבה זו. אחד מאבות אבותיו, רב מרי סורגו, שחי כארבע מאות שנה לפני רש”ג עמד בראש ישיבת פ“ב שנמצאה באותו זמן בפירוז שבור (עמ' 100). מאבות אבותיו היו ראשי כלה, סופרי הישיבה ואבות בית דין בשער הישיבה. לא יפלא איפוא, אם ידע את תולדות גאוני פ”ב יותר מתולדות גאוני סורא וביחוד לא הובררו לו תולדות גאוני סורא עד שנת אלף לשטרות היא שנת ד“א תמ”ט (689) והוא עצמו מודיענו על כך⁶.

את האגרת יש לחשוב כבנויה ומיוסדת על מקורות פומבדיתאיים. קצת מן החוקרים – גריץ ואחרים – מאשימים את רש“ג בנטיה יתרה כלפי ישיבת פ”ב ואומרים שלפיכך הוא מקטין פה ושם ערכה של סורא. אולם דבר זה אינו נכון: הוא כתב את דבריו באופן אוביקטיבי ביותר, עד כמה שזה רק אפשר לאדם חי ומרגיש. ועל אהבתו הרבה לפ“ב, שבה שמשו אבותיו ואבות אבותיו, אין להאשימו כל עיקר – אם רק אין הוא נוטה מדרך האמת. הן אהבה זו היא טבעית ומובנת מאליה ורש”ג אינו מתאמץ כלל לחפות על אהבתו זו ובמקום אחד הוא מספר על השתדלותו הרבה לחזק את ישיבת פ"ב שהוא קורא לה “מקום הורינו”⁷.

את האגרת כתב רש“ג כשהיה כבר זקן מופלג בן פ”ז שנה, בגיל כזה שבו מתעלה האדם הגדול ומתרומם מעל כל הקטנות שבחיים ומסיר מלבו שנאה וקנאה, ואמנם רואים אנו את השלוה הגמורה הנסוכה ע“פ כותב האגרת בספרו לדור יבוא את כל מה שראו עיניו ושמעו אזניו בימי חייו הארוכים, המלאים פעולה ועבודה. הוא כותב דבריו בסגנון מדויק ומלא תוכן והכל בקצור נמרץ: ממש מלה בסלע, וע”כ מדקדקים ההיסטוריונים כ“כ הרבה בכל ביטוי ומלה שבאגרת זו. על קצת דברים ומאורעות הוא עובר בשתיקה או פוטר אותם דרך אגב וכלאחר יד, ועל זה יש להצטער הרבה. כך למשל, אין הוא מוסר לנו תולדותיהם ואף לא שלשלת נשיאותם של ראשי הגולה. הוא מזכיר אחדים מהם, כגון שלמה בר חסדאי ודוד בן זכאי שהיו רבי מרץ ורבי פעלים, רק בקשר עם פעולותיהם בעניני הישיבות. על בוסתנאי למשל, שבתשובות רש”ג שנתפרסמו בזמן האחרון⁸ אנו מוצאים עליו ידיעות רבות כל כך, הוא עובר בשתיקה. הוא התיחס בשלילה לדרכי שלטונם של ראשי הגולה בכלל ולבית בוסתנאי בפרט. בספרו על כך שמשפחתו שייכת למשפחת הנשיאים הוא מוסיף: ולא מבני בוסתנאי אנחנא (עמ' 92–93). בוסתנאי הכתים את כבוד משפחתו בזה שנשא לו לאשה את בת מלך פרס שניתנה לו ע“י עלי לשפחה. בניה של זו עלו אח”כ על כסא הנשיאות וע"כ הוא מדגיש בהדגשה מיוחדת: כי לא מבני בוסתנאי הוא.

אגרש“ג, שהיא ספר שלם, אינה באמת אלא תשובה שנשלחה לרב יעקב בן רב נסים ולחבריו החכמים בקירואן ועלינו להחזיק טובה לשואלים הללו שעל ידם נתגלגלה לנו תשובה יקרה. הם פנו לרש”ג בשש שאלות ואלו הם:

א. כיצד נכתבה המשנה?

ב. מהו הטעם לסדור המסכות במשנה המקובל בידינו; למה הקדימו סוכה לביצה ושתיהן לראש השנה?

ג. מתי נכתבה התוספתא; לאחר חתימת המשנה או בזמן אחד עמה? ולמה לא הכניס רבי משניות אלו, שנאמרו ג"כ בשם התנאים למשנתו?

ד. הברייתות כיצד נכתבו?

ה. התלמוד כיצד נכתב?

ו. רבנן סבוראי כיצד נסדרו אחרי רבינא, ומי מלך אחריהם, וכמה שנים מלכו מאותו הזמן ועד עכשיו?

על כל השאלות הללו משיב רש“ג תשובות מלאות ומפורטות על ראשון ראשון, וע”כ גם יש לחלק את האגרת לשני חלקים. הראשון עוסק בתולדותיה של תושבע"פ ובספרות התנאים והאמוראים, בו הוא מסתייע הרבה מאד מדברי המשנה והתלמוד. השני עוסק בעיקר בכרונולוגיא של הסבוראים והגאונים ובתולדות הישיבות הבבליות. ואולם, אף לתקופת התנאים וביחוד לתקופת האמוראים הוא נותן לנו כרונולוגיא מדויקת ומציין בדיוק את סדר הדורות ואת שנות מלכותם ופטירתם של ראשי האמוראים ועל כך הרי אין לנו כמעט ידיעות בתלמוד גופו.

אגרת רש“ג נדפסה ראשונה בספר היוחסין ע”י ר' שמואל שולם, שהו“ל ראשונה את ס' היוחסין לר”א זכות בקושטא שכ“ו. ובמשך שלש מאות שנה בערך היתה ידועה לכל החוקרים רק באותו הנוסח שנדפס בס' היוחסין. בשנת תר”ה מצא ר' בער גולדברג, הידוע בחתימתו ב“ג, בכת”י ברלין נוסחא אחרת מאגרש“ג והדפיסה בקובץ “חופש מטמונים” (ברלין, תר"ה). נוסח חדש זה עורר ענין רב בין החוקרים, כי מלבד שנויים רבים מאד בסגנון ובכתיב נתגלה שנוי עקרי אחד חשוב מאד: כל אותם המקומות שבנוסח היוחסין נזכרה בהם כתיבת המשנה ע”י רבי חסרים בנוסח ב“ג. המבקרים חשדו את ב”ג למזייף בעוד שאיש לא לקח על עצמו את הטרחה לבדוק את כתב היד עצמו השמור בברלין. כעבור חמש עשרה שנה נדפסה שוב אגרש“ג ע”י וולירשטיין (קרוטושין תרכ"א) שהעתיקה גם לרומית, ע“פ כת”י פאריז, ונוסח כתי“פ דומה הרבה מאד לנוסח כת”י ברלין. אף בו חסרים כל אותם המקומות המדברים מכתיבת המשנה ע“י רבי. אבל גם דבר זה לא סלק עוד את החשדות מעל ב”ג. עד שבשנת תרכ“ט הוציא רי”מ חזן את ספרו “איי הים” ושם בפירושו לסי' קפז הוכיח שנוסחת היוחסין היא הנוסחא הספרדית ונוסחת ב“ג היא הצרפתית. הוא הראה שכל חכמי ספרד מחזיקים פה אחד בדעה שהמשנה נכתבה ע”י רבי. נזכיר בזה את ר“ש הנגיד, רבנו בחיי בעל חובות הלבבות, הראב”ד בס' הקבלה, ועל כולם הרמב“ם בהקדמותיו לפירוש המשנה ולספרו משנה תורה. ואולם דעתם של חכמי צרפת כגון רש”י, הסמ“ג ואחרים, היא שהמשנה לא נכתבה ע”י רבי והגמרא ע“י רב אשי, ושניהם נכתבו כמה דורות אחרי חתימת התלמוד. בשיטה זו החזיקו גם ר”י חגיז, בהקדמתו המצוינת לפירוש המשנה שלו, שד“ל שכתב בענין זה מאמרים רבים, גריץ ואחרים. לסוף בא הד”ר לוין, ואסף את כל ההוצאות מאגרש“ג ואת כל כתבי היד הנמצאים ממנה בכל אוצה”ס וחלק אותם לשתי קבוצות: ספרדית וצרפתית. הוא הדפיס את שתי הנוסחאות זה לעומת זה, ואסף את כל שנויי הנוסחאות, אף את הקלים ביותר, מכתבי היד השונים. אף כתב מחקר מיוחד על ההבדלים שבין שתי הנוסחאות⁹.

בזמן האחרון החלו לפקפק אם היו באמת שתי נוסחאות. אלבוגן בספר היובל למלאת כ“ה שנה לביהמד”ר לרבנים שבברסלוי הראה שישנן ציטאטות מאגרת רש“ג בשאלות חכמי קירואן שנשלחו שוב לרש”ג¹⁰ ומענין שהן דומות לנוסחא הצרפתית. וכן גם קטעי הגניזה של אגרש"ג הן נוסחא “הצרפתית” והרי לא יתכן שדווקא לצרפת הרחוקה הגיע הנוסח הנכון, ואין זה מתקבל על הדעת שצרפת תשפיע על קירואן לשנות את הנוסח באגרת… יש צורך איפוא ברקונסטרוקציה של האגרת על יסוד כל כתבי היד כדי להחזיר לאגרת את צורתה המקורית. וכבר החל ברקונסטרוקציה כזו אפשטיין שהגיע בזה עד תקופת הסבוראים.

---

הרצאה רביעית: השאילתות

מאת

שמחה אסף

ספר השאילתות הוא הספר הראשון שנתחבר אחרי חתימת התלמוד ונקרא ע“ש מחברו. כל יתר הספרים שנתחברו במאתים וחמשים השנים שעברו מחתימת התלמוד עד זמן חבור השאילתות, כגון המסכות הקטנות והמדרשים השונים, הם אנונימיים. הידיעות שבידינו ע”ד מחבר השאילתות, רב אחא משבחא, הן מועטות מאד. את זמנו אנו יודעים ע“פ אגרת רש”ג, המודיענו שבימי גאון פומבדיתא רב נטרוי (או נטרונאי) בן מר רב אמונה עלה רב אחא לא“י “דמר רב נטרוי שמעיה הוה וכד אדברינהו נשיאה עלוהי סליק להתם”. רב נטרוי נתמנה לגאון ע”פ ראש הגולה המפורסם שלמה בן חסדאי שנת תק“ח (748), וא”כ עלה רב אחא סמוך לשנת תק“י לא”י. כמה שנים חי בא“י אין אנו יודעים, אך ברור שכבר הגיע לעת זקנה בשעת עלייתו ולא האריך ימים בא”י. לפי דברי המאירי בהקדמתו למסכת אבות מת רב אחא בשנת תקי“ב. יש איפוא לקבוע את שנות חייו ת”מ – תקי“ב (680 – 752), הראב”ד בספר הקבלה – שהשתמש במקורות עתיקים ע“פ רוב סוראים – כותב עליו: “רב אחא משתבחא חכם גדול היה וחבר שאילתות שלו מכל מצות האמורות בתורה והספר מצוי בידינו עד היום הזה וכל הבאים אחריו בדקוהו ופשפשו בו ושמענו שעד היום לא נמצא בו שום טעות בעולם, אבל לא נסמך רב אחא לגאון מפני שאת ראש גלות שבאותו הדור שהיה שונאו וסמך שמשו של רב אחא ושמו רב נטרונאי וכעס רב אחא והלך לו מבבל לא”י ונפטר שם”.

– “שמשו” בדברי הראב“ד הוא תרגום המלה “שמעיה” שבאגרת רש”ג. אחדים מהחוקרים הבינו את המלה כפשוטה והרבו לדבר בגנותו של ראש הגולה שעשה כדבר הזה. ואולם ראש הגולה הזה שלמה בר חסדאי הוא אחד מראשי הגולה המפוארים ביותר, תלמיד חכם היה ואף עשה גדולות להרמת קרנה של ישיבת סורא בהביאו מפומבדיתא לסורא את שני ראשיה רב שמואל בר רב מרי (בשנת תצ"ג), ואת רב יהודאי (בשנת תקי"ט) וקשה לומר שיעמיד בראש פ“ב אדם בלתי חשוב; ואולם כפי הנראה פירוש “שמעיה” כאן הוא תלמידו, תלמידו המובהק, כי התלמידים המובהקים הם הם שהיו משמשים את רבם, לפי דרכי הלמוד שהיו נהוגים באותם הימים. אפשר שרב נטרונאי הצטיין במעלות חשובות שהכשירוהו לעמוד בראש הישיבה, ועם כל זאת ראה בזה אב אחא עול ביחס אליו וע”כ עלה לא"י.

עלית רב אחא לא“י עשתה בלא ספק רושם גדול על בני דורו, בריל¹ משער שרב אחא נתמנה בא”י ל“ריש פירקא” במקומו של רב פנחס ראש הישיבה, האחרון לרישי פירקי שעמדו מזרע מר זוטרא ראש הגולה שעלה לא“י כמאתים ושלשים שנה לפני כן. אין לכך ראיות מספיקות וקרוב הדבר, שביחד עם רב אחא או זמן קצר אחריו עלו יהודים רבים מבבל לא”י והקהלות הקדומות, שהיו להם להבבלים בא“י, נתרבו במספר חבריהן. יש לנו קצת ידיעות בספרות הגאונים ע”ד עליה זו של בני בבל לא“י וע”ד תגבורת השפעתם של בני בבל בא"י ישראל באותו זמן, ואין ספק כי יש לכך קשר שהוא עם עלית רב אחא.

תכניתו של ספר השאילתות

לפי תכנו וצורתו אין דומה לו לספר “השאילתות” בספרותנו והרי הוא יחיד במינו. אין דומה לו בספרות הפוסקים, ואין זה ספר פסקים במובן הרגיל: ההלכה והאגדה הולכות אצלו שלובות יחד, והיסוד האגדי, הדרשני, תופס בו מקם חשוב מאד. ואולם אין דומה לו גם בספרות המדרשית – אמנם יש לו איזה דמיון שהוא עם מדרש “ילמדנו” אך אין זה אלא דמיון קל בלבד, – כי היסוד ההלכי שבו מרובה על היסוד האגדי, והמגמה הפסקנית שבו בולטת למדי ועוד אצל הקדמונים הוא מובא בכמה מקומות כדי לפסוק על פיו הלכה למעשה. אף מצד סדורו אין דומה לו בכל ספרות הפוסקים. אין הוא מסודר לפי תכן הענינים, כדרך הרמב“ם, הטורים, השו”ע והדומים להם, ולא ע“פ סדר התלמוד כדרך ההלכות הגדולות, האלפסי, והרא”ש, כי אם כדרך כל המדרשים ע“פ סדר הפרשיות שבתורה. מתחיל בבראשית ומסיים בוזאת הברכה. דרכו להסמיך את ההלכות של התושבע”פ אל התורה שבכתב, ואולם ההסמכות שלו יש בהן מן המקוריות; לפעמים יש שההסמכות מפתיעות אותנו בחידוש שבהן ופעמים יש שההסמכה היא רפויה. כמה פעמים הוא מסמיך הלכה זו או אחרת לא אל המקור ההלכי שלה שבתורה כי אם אל החלק הספורי שבתורה. וכך יצא הדבר, שבו בזמן שכל מוני תרי“ג מצוות שבתורה מצאו בכל ספר בראשית רק ג' מצות: פרו ורבו, מילה וגיד הנשה, אנו מוצאים בס' השאילתות ל”ז שאילתות (מן המספר הכללי של קע"א) לספר בראשית. וכך הוא שונה דיני גזילה וגניבה בפרשת נח בהסמכה לכתוב: כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את ארץ“, והוא מתחיל: אסור להם לבית ישראל לגזול ולחטוף אחד מחברו, כי עונש גזילה חמור הוא יותר מכל האיסורים וכך אנו מוצאים בבני דור המבול, שאף שעברו על כל עבירות שבתורה לא נחתם גזר דינן אלא על הגזל שנאמר כי מלאה הארץ חמס וכו' ואמר ר' יוחנן כל הגוזל את חבירו שוה פרוטה מעלה עליו הכתוב כאילו גזל את נפשו שנא' (משלי א, יט) כן ארחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח. וכך הוא הולך וחורז מאמרי חז”ל בהלכה ואגדה המדברים בענין גניבה וגזילה. הוא מביא הדברים בפרשת נח, אע"פ שלא תגנוב יש לו מקור יותר מפורש בתורה.

לדיני תלמוד תורה הוא קובע מקום בפרשת לך לך בקשר עם דרשת חז“ל: כל המלמד את בן חברו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן. אגב רומז בזה המחבר ל”שבתא דריגלא" שהיתה נערכת בפ' לך לך והיתה משמשת הפגנה גדולה לכבוד ראש הגולה ולכבוד שתי הישיבות סורא ופומבדיתא ומביאה לידי התעוררות ללמוד התורה.

לדיני אבלות והספד מקדשות השאילתות י“ד וט”ו בפ' חיי שרה: ויבא אברהם לספוד לשרה. ושם בשאילתא ט“ז וי”ז שנוים דיני קדושים ונשואין בקשר עם נשואי יצחק, וביחוד מתברר הדין של קדושי אשה ע"י שליח.

דיני שומרים שנויים בפ' ויצא, מאחר שיעקב אבינו היה שומר, אף שיש להן פרשה שלמה ומיוחדת בפ' משפטים.

כנראה, בקשר עם הנדוניא שנתן לבן לבנותיו מדברת השאילתא סי' כ“א ע”ד החובה המוטלת על כל אדם לתת נדוניא לבנותיו ובקשר עם זה מתבררים דיני עשור נכסים שהבת מקבלת, השנויים במסכת כתובות פרק ו'.

בקשר עם הנדר שנדר יעקב (בראשית כח, כ) אם יהיה אלקים עמדי, שנויים בפ' ויצא חלק מדיני נדרים בעוד שקצתם שנויים להלן בשאילתא קל“ו בפרשת מטות. על שנאת חנם ולשון הרע הוא מרחיב את הדבור שאילתא כ”ז וכ"ח בפרשת וישב: ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם. ובשביל השנאה ששנאו אחי יוסף את יוסף, דכתיב וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום, נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים.

דיני ערבות, ערב סתם וערב קבלן וכו' שנויים בשאילתא ל"א בפרשת ויגש בקשר עם יהודה שערב לעקב עבור בנימין: אנכי אערבנו מידי תבקשנו. והתחלת השאלה יפה מאד: “דמחייבין דבית ישראל לרחומי חד בחבריה, מאן דצריך פרנסה מיבעי ליה לפרנוסיה, ומאן דצריך לאזפא מיבעי ליה לאוזפיה. ואילו מאן דאוזיף ליה לחבריה ע:י ערבא לא מיתבעי ליה דתבעיה לערבא ברישא אלא תבע ליה ליזופא ברישא ואי לא פרע ליה אזיל בת ערבא”.

דיני צוואה בכלל וצוואת שכיב מרע בפרט שנויים בפרשת ויחי. בפרשת ויגש המדברת על הרעב במצרים הקדיש פרק נפלא ע"ד האיסור לאצור פירות בשנת בצורת ולהפקיע את השערים של צרכי אוכל נפש.

רואים אנו, איפוא, שאין זה ספר פסקים רגיל. הוא שם לב לא רק אל המצוות מעשיות, אל ההלכה במובן המקובל, כי אם גם במדה רבה לחובות הלבבות, החובות המוסריות המוטלות על האדם. הוא מדבר בכמה מקומות בגנות המדות הרעות ובשבח המדות הטובות ומקדיש לכך שאילתות שלמות. כמה וכמה מן השאילתות שלו הם פרקי מוסר נפלאים שמקומם בספרי המוסר. בנגוד ליתר ספרי הגאונים – וביחוד ספרי הפסקים שלהם – המכוונים ע“פ תוכנם וצמצום לשונם וסגנונם לתלמידי החכמים, ליחידי הסגולה, אל הדיינים, השופטים ומורי ההוראה, הנה ספר השאילתות היה מכוון ע”פ כל תכניתו אל השדרות הרחבות יותר, אל אלה שהאגדה קרובה ללבם יותר מן ההלכה, באופן שכל מי שקרא בתלמוד אם רב ואם מעט, ימצא בו ענין רב. אנו רואים שאף בדברו על נושא הלכי טהור, כגון על איסור הלואה ברבית, או חמץ בפסח, שבועה ונדרים וכיו"ב, אין הוא מסדר את כל ההלכות הקשורות בנושא זה הנמצאות במשנה ובתלמוד אלא מוציא מתוכן פרט אחד או שנים ומיחס עליהם את הדבור, ועל כל יתר הפרטים הנוגעים לענין הוא עובר בשתיקה. ואף מזה אנו רואים שלא היתה מגמת רב אחא לחבר ספר של פסקי הלכות, דגמת ההלכות הפסוקות של בן דורו רב יהודאי. כי אם ספר שיש בו גם פסקי הלכות, אבל עיקר מטרתו היא למודית, להפיץ את דעת התורה בין העם ולשפר את מעשיו ומדותיו. זה, כמו שנראה, ילקוט של דרשות לפי נוסח אותו זמן שדרשו ראשי החכמים בשבתא דכלה ושבתא דריגלא והזדמנויות אחרות.

ספר “השאילתות” כמו שהוא לפנינו כולל קע“א שאילתות, שבהן ידובר על ששים ושמונה מצות עשה וע”ז מצות לא תעשה ובס“ה על קמ”ה מצות מכל תרי“ג מצות שבתורה. חוץ מזה הוא מיחד את הדבור על כ”ט מצות עשה מדברי סופרים, כגון נר חנוכה, הדלקת נר של שבת, ערובי תחומין וערובי חצרות, קריאת הלל ומקרא מגלה, וי“ד אסורים מדרבנן. יש סבורים שהספר הגיע אלינו מקוטע וחסר. בין המצות שעליהן ידובר בשאילתות יש מצות שאינן נהוגות בזמננו ואינן מצויות בכלל, כגון נגעי בתים, נגעי אדם ונגעי בגדים, ולעומת זה חסרות בו הרבה מצות מצויות בכל שנה ושנה, או גם בכל יום ויום, ויש החשובות מאד מבחינה מוסרית, כגון השבת אבדה, פריקה וטעינה, או למשל איסור בשר בחלב, ועוד. מכאן שהספר לא הגיע אלינו בשלמות² ואמנם בזמן האחרון נמצאו בכת”י שונים, וביחוד בגניזה, שאילתות חדשות שאינן בספר שלפנינו³ וכן מצויות קטעי שאילתות גם בספרי הקדמונים, כגון בהלכות גדולת, ספר והזהיר, מדרש לקח טוב ושכל טוב ואחרים.

ואולם אם מצד אחד אנו מוצאים בספר השאילתות השמטות רבות הנה מצד שני נמצא בו הכפלות רבות. הנה למשל, השאילתא סי' י' המדברת ע“ד מילה וביוד על מילה בשבת נכפלת בסי' ל”ז בקצת שנויים. שאילתא מ“ט המדברת ע”ד קדוש החדשים ועבור השנים, נכפלת בסי' ק“ט בשנויים קלים בלשון. שאילתא ס”ג ע“ד הדלקת הנר לכבוד שבת, באה בשנויים קלים גם בסי' קכ”ב, בפרשת בהעלותך. מרובות יותר כמובן הן הכפלות חלקים בודדים של שאילתות שונות. על בדיקת חמץ ידובר בשאילתא ע“ח וע”ט. ע“ד נדרים והתרתם ידובר בשאילתות רבות: כ”ג, כ“ט, ל', נ”ג, קכ“א וקל”ו. “רב צעיר”⁴ רוצה למצא מגמה ידועה בהכפלות אלו. לפי דעתו נתחבר הספר כלפי הקראים והקראות שהתחילה להתפשט אז יותר יותר. אמנם נראים הדברים שהרמת דגל הקראות ע“י ענן נעשה כבר לאחר פטירתו של רב אחא אך הן ידוע שעוד לפני ענן צצו בישראל כתות שונות על יסוד הפירה בתושבע”פ, ויש מהן שבטלו גם חלק ממצות התורה שבכתב, כגון הנמשכים אחרי משיחי השקר שריני ואבו עיסי, ונגד כופרים אלו חבר רב אחא את ספרו זה. דרשותיו מכוונות דווקא לאותן המצוות שהכופרים זלזלו בהן וביחוד שם לבו למצוות דרבנן. מטעם זה הוא מדבר הרבה ע“ד הדלקת נר של שבת, שהקראים אינם מודים בה ואדרבה חושבים זה לאיסור. כמו כן היו הקראים מלגלגים על דברי חז”ל שיפו כחו של כל חכם להתיר נדרים ע"י פתח חרטה. אולם אין דעתו מתקבלת, כי יש הכפלות רבות שאינן מתבארות בזה, וגם יש שאילתות ארוכות על מצוות רבות שאין בהן כל מחלוקת בין הרבנים והקראים. גם יודעים אנו שבמאת השנים הראשונות להופעת הקראות לא שמו אליה חכמי הישבות הבבליות לב ולא חשבו אפילו לנחוץ להלחם כנגדה. כחה לא היה גדול ביותר בבבל עצמה, רק בפרס.

הרכב השאילתא לחלקיה

שאילתא שלמה היתה מכילה ארבעה חלקים. בחלק הראשון, המשמש כעין מבוא לעצם הענין, ידובר על ערכה וחשיבותה של מצוה זו או אחרת, הוא מסתייע לשם זה במאמרים שונים מדברי חז“ל בהלכה ובאגדה, ובכך הוא מכין אותנו לקראת השאלה שתוצג לפנינו. החלק השני מתחיל תמיד: “ברם צריך את למילף” או בקצור “ברם צריך”; כאן מוצגת השאלה בסגנון של “הא לא קמיבעיא לי כי קמיבעיא לי…”. אחריו בא החלק השלישי, “הדרשה”, המתחיל: בריך שמיה דקב”ה דיהב לנא אורייתא ומצותא ע“י משה רבנא לאלפא עמיה בית ישראל” ולפעמים בהוספה של: “כך תנו חכימיא במתניתא דילנא: והדורש מטייל כאן ארוכות וקצרות מענין לענין באותו ענין. אחרון בא החלק הרביעי, המתחיל “וענין שאילתא דשאילנא קדמיכון” והוא פושט את השאלה שהוצגה קודם. דוגמא להרכב זה תשמש שאילתא א'. ואולם, השאילתות לא הגיעו אלינו בצורתן השלמה וברובן הגדול חסר החלק השלישי הנקרא “דרשא” ובקצת שאילתות, כ”ט במספר, רשומה בסופן המלה “דרשא” מבלי שתבוא בהן הדרשה עצמה. השאילתא סי' מ"ג עוסקת בהלכות רבית, והנה חלק השלישי, הדרשה, המצורפת לה מכילה רק לקוטי מאמרים מפרק איזהו נשך, שנעתקו בדרך כלל מלה במלה, רק לפעמים בקצור מעט, שיש להם שייכות אל השאילתא הזו. בזמנו של רב אחא, שהאכסמפלרים של התלמוד היו עוד מועטים מאד היה להעתקות אלו ערך רב להפצתו של התלמוד, ואולם בדורות הבאים כשהתלמוד כבר התפשט בכל ישראל השמיטו המעתיקים את החלק השלישי של כל שאילתא אחרי שלא מצאו בו כל חדש על דברי התלמוד. והרבה יש להצטער על זה, כי חשיבות יוצאת מן הכלל נודעת מדרשות אלו לבקורת הנוסחאות. ברוב השאילתות הגיעו אלינו רק החלקים א' ב' ד', הם החלקים העיקריים שבלעדם לא תצויר כל שאילתא.

כבר עמדו החוקרים הראשנים, רצ“ה חיות, שי”ר ורייפמן על כך ששאילתא אחת אנו מוצאים כבר בתלמוד גופו, במסכת שבת דף ל א–ב. משם אנו רואים כי היה זה סגנון ידוע לדרשות, להציג את ההלכה כנקודת מוצא אל האגדה. הם גם הראו ע“ז בספור ר”נ הבבלי ע“ד מנויי ראש גולה או ראש ישיבה נאמר: “ופותח ראש גלות ודורש בענין הפרשה של אותו היום, ויתן רשות לראש ישיבת סורא לפתוח ולדרוש… והתורגמן עומד עליו ומשמיע דבריו לעם… וכשהוא גומר מתחיל בבעיא ואומר: " ברם צריך את למילף”. ועומד זקן אחד חכם ורגיל ומשיב בענין ויושב”. מזה בא רייפמן אל הרעיון שהשאילתות אינו אלא קובץ של דרשות שהיו נהוגות באותו זמן אם שנדרשו ע“י רב אחאי עצמו. ואולי נאמרו חלקי א' ב' ד' בשאילתות ע”י ראש הישיבה או ראש החכמים וחלק ג' ע"י דורש אחר.

מקורותיו של ה“שאילתות” ומקום חבורו

בכל הספר לא נזכר אף פעם אחת שמו של איזה חכם שחי אחרי חתימת התלמוד, כן לא נזכר בו שמו של איזה ספר, אבל כולו מלא על גדותיו מדברי המשנה והתלמוד. הרבה נתחבטו החוקרים בברור השאלה אם השתמש רב אחא בתלמוד הירושלמי. אמנם בשמו אין רב אחא מזכירו אף פעם, ואולם, יש קצת מאמרים – ומספרם מגיע עד י“ד – שאין להם מקור בבבלי וישנם בירושלמי, אך עם כל זה עדיין אין הדבר ברור. הנה לדוגמא, בשאילתא א' הוא מביא את המאמר: “תנא אמר ר' יוחנן צריך האדם שיהיו לו שתי עטיפות אחת של חול ואחת של שבת”. המאמר אינו בבבלי והעירו עליו הנצי”ב ורייפמן שהמאמר נמצא בירושלמי פאה פ“ח ה”ח ובמדרש רות, ונראה יותר שהשאילתות לקחו מן הירושלמי. אולם בובר העיר שמאמר זה ישנו גם בפסיקתא רבתי (הוצ' איש שלום דף קט"ו) והוא סובר לפיכך שבעל השאילתות לקחהו משם⁵ .

מעטה מאד היא גם השתמשותו של רב אחא במכילתא, ספרא וספרי וכמו כן במדרשים. ואולם יש בו קצת מאמרים ומדרשי כתובים שאין להם מקור כלל בספרות המדרשית וההלכית והם כנראה דברי רב אחא עצמו או דברי חכמים שקדמו לו. אולי היו לפניו קצת מדרשים שלא הגיעו אלינו, או נוסחא אחרת בתלמוד. שהרי הוא מביא במפורש גם מאמרים מן התלמוד שאינם לפנינו.

עדיין צריכים אנו לבאר: איזוהי ארץ מולדתו של השאילתות? בבל או א"י?

רא“ה ווייס סובר שהשאילתות נתחברו בא”י. כי כן היה דרכם של הקדמונים לחבר ספרים לעת זקנתם ולא ללמד לאחרים טרם למדו בעצמם די צרכם; ואולם ברור שבנימוק זה בלבד אין להכריע בשאלה זו; הן רואים אנו את רב האיי והוא מחבר את ספריו ההלכיים עוד בטרם שהגיע לשנת החמישים, ובטרם שנתמנה לגאון; שנית, יש לחשוב שרב אחא היה כבר זקן בזמן עליתו לא“י וייתכן, איפוא, שחיברו בבבל, לפני עלייתו. אף גריץ סובר שהשאילתות הנתחבר בא”י מבלי להביא ראיה לדעתו. מן האחרונים החזיק בדעה זו פוזננסקי⁶ והוא מנמק את דעתו בזה שרב אחא כתב ספרו בא“י “אחרי שנוכח כי ניטלה ממנו היכולת לפרסם את תורתו בתשובות לשואליו בתור גאון ויקבצה בספר מיוחד בכתב”. נימוק זה הוא חלש ובלתי נכון ואין בכחו לפתור שאלה זו, כמו שאין לפתרה על־פי אותה מסורת אגדה שנמסרה לנו ע”י המאירי בהקדמת פירושו למס' אבות: “וקבלנו קבלה ברורה על רב אחא ז”ל שהיה לו בן ולא היה לו חפץ לשקוד בתורה כלל וחבר בעבורו ספר השאילתות כדי שבכל שבת ושבת כשיקראו הסדר יבאר לו בו הלכות ידועות מן התלמוד". מאגדה זו נראה שחבר ספרו עוד בהיותו בבבל, אבל מובן שאין לסמוך עליה, וכל כונתה רק להגיד שהספר הזה – בנגוד לרובם שהגדול של ספרי הגאונים – הוא מכוון לצרכיהם של אלה שאין להם רצון מספיק או יכולת לשקוד תמיד בתורה. נגד דעת ווייס יצא בעל דורות הראשונים⁷ להוכיח שהשאילתות נתחברו בבבל.

הראשון שנגש לברור שאלה זו באופן מדעי הוא ר“ל גינצברג⁸. הוא מחליט כי השאילתות נתחבר בארץ־ישראל ונשען בעיקר על ראיות לשוניות וסגנוניות. לשונו וסגנונו של השאילתות מראים, לפי דעתו, על מוצאו הא”י. רב אחא ידע ודאי יפה מאד את הארמית הבבלית ואם פה ושם אנו מוצאים בטויים לקוחים מן הארמית הא“י ומוצאים בכלל השפעה רבה מצד הדיאליקט הא”י הרי זה מתבאר רק בכך שהספר נתחבר בא“י. הנה השם “שאילתא” “שאילתות” עצמו מורה על מוצא ארץ ישראלי. גם הביטויים “ברם צריך” “היידא”=איזה, וכן הבטוי “מתניתא דילנא” גם על ברייתא ודומיהם, מראים לפי דעתו של גינצברג על מוצא א”י. ברם, י. נ. אפשטיין⁹ הקדיש מחקר שלם ללשונו של השאילתות והוא בא על יסוד חקירה מפורטת למסקנא אחרת, שלשון השאילתות בכללו היא הארמית של התלמוד הבבלי, ואולם יש לה גון מיוחד, צביעה לשונית מיוחדת, כארמית של הגאונים בכלל. בזאת בטלו איפוא ראיותיו הלשוניות של גינצברג. ואולם, גינצברג מביא גם ראיה אחרת להוכחת דעתו. הוא מראה על העובדא שהשאילתות אחד הספרים החשובים ביותר בספרות הגאונים, לא נזכר בפי הגאונים הבאים, ונזכר רק ע“י אחרון הגאונים רב האיי וגם על ידו רק פעם אחת בלבד¹⁰ וידוע כי רב האיי עמד בקשר תכוף עם א”י. יש לשים לב גם לזה, שהאלפס, בן אפריקה הצפונית וספרד אינו מביאו אף פעם אחת, לעומת זה מזכירו רש“י הצרפתי כמה פעמים, וכן מזכירו גם רבי נתן בעל הערוך, איש איטליא. הרי ידוע שבני אפריקה וספרד עמדו תחת השפעת בבל ובני צרפת ואיטליא תחת השפעת א”י. ואולם אף על כך יש להשיב: אמת הדבר שהגאונים אינם מזכירים את השאילתות, אך אנו רואים שבה“ג מובאים דברי השאילתות כמאה פעמיים בערך, אמנם מבלי להזכיר שמו¹¹ , והן הה”ג נתחברו בודאי בבבל. על שימוש זה שהשתמש בעל ה“ג בשאילתות מראה כבר רה”ג בתשובתו הנז': “הין חזינא דמאי דכתב אב שמען קיארא בהלכות גדולות בהא מילתא – מימריה דרב אחא מן שבחא הוא בשאילת דבהעלותך”. מתעוררת גם שאלה נוספת: אם השאילתות נתחבר בא“י והשפעת א”י נכרת בסגנונו למה לא הביא רב אחא את הירושלמי בספרו – או למה המעיט כל כך להביאו – אף שהיו לו לזה הזדמנויות כל כך רבות? והן גינצברג עצמו המשתדל להוכיח שרב אחא לא השתמש כלל בירושלמי. ועוד דבר: בדבר רב אחא על בבל ובני בבל הוא כותב בסגנון של: לן, אנן, הכא, בנגוד להתם, להו¹² יש להניח, איפוא, שהספר נתחבר בבבל.

כת"י ודפוסים מן השאילתות ופרושים עליו

שני כת“י ממנו, היו בעזבון ר”א אפשטין שבביהמד“ר בווינא; שנים באוכספורד, שנים בפריז, אחד בפפד”מ, אחד שהשתמש בו הנצי“ב, בירושלים ואחד בידי ששון בלונדון. חוץ מזה מצויים קטעים שונים בלנינגרד וגנזי הגניזה הקהירית. הספר נדפס בראשונה בויניציאה ש”ח (ויל מחדש ע"פ צלום) בלי כל פירוש. שנית, דיהרנפוט תקמ“ו עם פירושו המצוין וציוני המקורות להגר”י פיק־ברלין. שלישית, שאלוניקי תקע“ז עם פירוש תועפת רא”ם לר' יצחק פארדו. רביעית, בווילנא עם פירוש הנצי“ב. חמשית¹³ , בפיוט־ריקוב תרצ”ב עם הגהות “רשמי שאלה” מאת הרב יעקב זאב יוסקוביץ. ששית, בירושלים ת“ש עם פי' רקח מרדכי להרב אלעזר מרדכי קניג ולאחרונה בירושלים תשי”ג ע“י מוסד הרב קוק עם פירושי הנצי”ב והוספות רבות, השלמות ותקונים מתוך כתב־יד. חוץ מזה נתחברו עליו פירושים אחדים מקדמונים ואחרונים, שקצתם שמורים בכת“י וקצתם נאבדו. נזכיר מהם את פירושו של ר' יוסף ב”ר שאול בן המאה הי“ג, י' יוחנן ב”ר ראובן מאוחרידא (בולגריא) ור' שלמה ב"ר שבתי.

ספר והזהיר

ס' השאילתות עורר בתקופתו עוד מחברים אחדים שילכו בדרכו ויעשו כמעשהו. בין אלה נמנה ספר והזהיר שאינו אלא חקוי לספר השאלתות. שמו של הספר בא לו על שם ההתחלה שבה הוא מתחיל את דרשתו בכל פרשה ופרשה: והזהיר הקב“ה את ישראל על השבת וכו' (פ' בשלח); והזהיר הקב”ה את ישראל על הדם ועל החלב (ויקרא); והזהיר הקב“ה את ישראל להתרחק מן בהמה טמאה ומן חיה טמאה (שמיני); והזהיר הקב”ה את ישראל על העריות (אחרי מות), ובשמו זה ידוע הספר אצל ראשוני החכמים הצרפתים והאשכנזים, כגון ר' יהודה הכהן תלמיד רגמ“ה, ר' קלונימוס מרומי, בן שמנו של רש”י, ראב“ן ואחרים¹⁴ א. ואולם יש קצת קדמונים מביאים אותו בשם אחר: מדרש השכם. וזה על שם התחלתו, כי היה מתחיל בס' שמות בפ' וארא בדרוש על הפסוק בשמות ח' ט”ז: ויאמר ה' אל משה השכם בבקר והתיצב לפני פרעה. ויש עוד אחדים מספרי הקדמונים הנקראים ע“ש התחלתם, כגון בשר על גבי גחלים, הל' ראו ועוד. לידי הדעה שס' והזהיר ומדרש השכם הם היינו הך בא כבר אבי חכמת ישראל צונץ¹⁵, עוד טרם שנדפס הספר, על יסוד זה שאסף את הציטטים המובאים בספרי הראשונים בשם ספר והזהיר ובשם מדרש השכם¹⁶א. לדעה זו הסכים גם גייגר¹⁷ ואולם ר' ישראל מאיר פריימן שהו”ל את ס' והזהיר מפקפק בכך ומתנגדים לה בובר וגרינהוט (זה האחרון אסף בחוב' א' של ספר הלקוטים שלו את כל הציטטים של מדרש השכם המובאים ע"י הקדמונים) מפני שמצאו שבקצת מאמרים יש שנוי לשון וסגנון בין מה שיש בוהזהיר ובין המובא ע"ש מדרש השכם. ואולם אין בכחם של שנויים אלו לבטל את דעתם של צונץ וגייגר. השנויים מראים רק שהמעתיקים הכניסו שנויים בספר, דבר רגיל בהרבה מספרי הקדמונים¹⁸.

ס' והזהיר יצא לאור ע“י י. מ. פריימן ע”פ כת“י מינכן (ח“א, על שמות לייפציג תרל”ג; ח“ב על ויקרא במדבר, ווארשא תר”מ) והוא מתחיל בפ' בא ומסיים בפר' נשא. הוא חסר איפוא מעט בראשו והרבה בסופו. הקדמונים מביאים ממנו קצת דברים שאינם לפנינו. ההלכות שבו מסודרות כפי סדר הפרשיות, לפי המנהג שהיה נהוג בבבל ומקובל עכשיו בכל העולם, דהיינו לסיים את התורה בכל שנה, ובזה דומה הוא לס' השאילתות. החומר ההלכי והאגדי המוקדש לכל פרשה ופרשה הוא גדול בכמותו ע”פ רוב יותר מזה שבשאילות. את דבריו הוא מתחיל כמעט תמיד במלים: “והזהיר הקב”ה את ישראל“, ומביא דברי הלכה שונים הנוגעים לענין, ואח”כ הוא מתחיל חלק שני: אלו השאלות התלויות, ומביא שתים או שלש שאלות, וזהו במקום: “ברם צריך את למילף” שבשאילתות. אח“כ כתוב: יתברך או בריך, קצור מ”בריך שמיה דקוב“ה דיהב אוריתא ומצותא לאלפא עמיה ישראל ע”י משה רבנא", כמו בשאילתות, ומתחיל: “כך שנו חכמים במשנה” = כך תנו חכימיא במתניתא דילנא, ומביא כמה דברי הלכה ואגדה, ומסיים: ולענין השאלות, ממש כמו בשאילתות.

ואולם, ספר והזהיר לא רק שהלך בעקבות השאילתות בכל מה שנוגע לסדר, כי אם גם לקח ממנו דברים הרבה והעתיק ממנו שאילתות שלמות ומפני זה יש לספר זה ערך גדול בשביל חקירת השאילתות ובדיקת נוסחאותיו. בספר והזהיר נשמרו קצת שאילתות שנשמטו ע“י המעתיקים ואינן בשאילתות שלפנינו. חוץ מן השאילתות הרי הוא מעתיק פסקאות שלמות מן ההלכות הגדולות. ועל זה עמד כבר ר”ש ן' גאמע, בן זמנו של הרי“ף, וכתב בהל' שחיטה שלו: “ובעל מדרש השכם העתיק דברי ר”ש קיירא מלה במלה, לא הוסיף ולא גרע, חוץ ממה שהוציא מלשון ארמית ללשון הקודש והוא הדרך אשר הלך בה מר חפץ אלוף ז”ל“. הוא מתרגם לעברית גם את מאמרי התלמוד שנאמרו ארמית ומרצה את המו”מ של סוגיות שלמות בהרצאה עברית חיה.

עלינו לקבוע את זמנו ומקומו של ספר זה ולברר מי הוא מחברו?

אף אחד מן הקדמונים אינו מזכיר שם מחברו ואין הוא ידוע לנו ממקום אחר; אולם, פריימן החליט על יסוד דברי ר“ש ן' גאמע שהבאתי לעיל שהמחבר הוא רב חפץ אלוף. ואם ידענו מי הוא מחברו אז נוכל גם לקבוע את זמנו וארצו, ואם בזמן שכתב פריימן את דבריו לא ידעו עוד כמעט כלום ע”ד רב חפץ ושי“ר קבע מקומו, על יסוד ראיות קלושות שנתבטלו אח”כ, בא“י בימי רב האיי ופוזננסקי שיער שחי בספרד – אולם, עתה אנו יודעים שרב חפץ ישב במוסול, וחי בזמן רש”ג. אך דברי פריימן מיוסדים על טעות שטעה בדברי ר“ש ן' גאמע. הוא מדבר בספרו מקודם על ענין הגרמה, מחוה דעתו בענין זה, ומביא שדברים אלה ישנם גם בה”ג ובמדרש השכם שלקח דבריו מבה“ג ומוסיף: “והיא אלטריקה אלדי סלכהא ר' חפץ אלוף ז”ל”, היינו שאף רב חפץ אלוף סובר כמותו. אין לדעת איפוא מי הוא מחברו אך יש לקבוע את מקומו בא"י, כי יש בו השפעה ארץ־ישראלית חזקה, ואף סגנונו מורה על זה וזמנו הוא כנראה במאה העשירית¹⁹ וכך גם דעת גינצברג²⁰ .

הלכות על סדר הפרשיות

על משפחת השאילתות יש לחשוב גם את ההלכות על סדר הפרשיות שפרסם מן הגניזה הקהירית רש“ז שכטר בספר היובל לכבוד הופמן. והרי דוגמא מהן: בפ' ויקרא: “טבח ששחט את הבהמה מהוא שיבדוק את הסימנין? כך שנו חכמים הכל שוחטין ושחיטתן כשרה חוץ מחרש שוטה וקטן. א' רבא חרש שיודע הילכת שחיטה הרי זה לא ישחוט מעשה בחרש אחד שכתב הלכת שחיטה ובא לפני רבינו אבא וא' אף על פי כן לא ישחוט”, ומביא עוד שנים שלשה מאמרים מן התלמוד ומסיים: וטבח ששחט את הבהמה א' שמואל צריך לבדו אם לא בדק שחיטתו פסולה כדברי א' אליעזר ביר' יניי”. “שנית, הנכנס לעיר שרובה יש' ואינו מכיר אדם ומצא בה אדם טבח ואינו יודע אם גוי הוא אם יש' מהוא שיהא מותר לקח ממנו בשר? כך שנו חכמים סכין שיש בה פגימות… והנכנס לעיר ומצא בה טבח ואינו יודע עם גוי הוא אם לא אם עמד עליו מתחלת שחיטה ועד שיגמור והכשיר את השחיטה מותר ועם לאו אסור כדברי רב”. הלכות אלו מחקות איפוא את השאילתות, אבל יש הבדל ביניהן. השאילתות מתחילות תמיד בעיקרי ההלכה ורק אח“כ הן מגיעות לשאלה: ברם צריך את למילף, ואחרי השאלה באה הדרשה כפתיחה אל התשובה: בריך שמיה דקוב”ה, כך שנו חכימיא במתניתא דילנא, ואחריה באה התשובה: ולענין שאילתא, ואולם בהלכות שפרסם שכטר באה כאן ראשונה השאלה, ואחריה באים עיקרי ההלכה, ואחריה באה תשובת השאלה. ועוד דבר: השאילתות הן בארמית, אך ההלכות הן בעברית.

מי הוא רבא או ר' אבא הנזכר בהלכות אלו? ע“ז משיב שכטר בצדק שזהו רבא תלמיד רב יהודאי גאון, שלא היה ידוע לנו כמעט עד הזמן האחרון, ונתפרסם עתה ביותר ע”י פרקוי בן באבוי תלמידו. וכך הוא כותב: “וכל הדברים הללו שכתבתי אליכם לא מתלמודי ולא מחכמתי אלא ממה שלמדתי מרבי מתלמוד ומהלכה למעשה, שהיה רבי שמיה ראבה זכ' לברכה ולחיי עולם הבא שהיה תלמיד מר רב יהודאי גאון…”²¹. הלכות אלו נכתבו איפוא ע“י אחד מתלמדיי ר' אבא זה. ואמנם באחת מתשובות מהר”ם ב“ר ברוך (דפוס לבוב סי' שי"ח) נזכרו “הלכות דר' אבא”. ועתה עלה בידי רי”נ אפשטין למצא עוד קטע מהל' דר' אבא אלו. קטע זה שונה אמנם מעט מן ההלכות שפרסם שכטר – התשובות בקטע זה מתחילות כמו בשאילתות: ולענין שאילתא, או בקיצור: ושאילתא, והתשובות באות כמה פעמים במימרא של רבא: ושאילתא אמר ראבא – אך אין ספק שמוצאן אחד, ונראה שהקטע שפרסם שכטר הוא עבוד ארץ־ישראלי מהל' דר' אבא.

הלכות דר' אבא אף שהן מחקות את השאילתות, לא לקחו ממנו, כי כל השאלות שבקטע הנדפס הן חדשות לגמרי.

זמנן של הלכות אלו יכול להקבע – חוץ מזה שמחברן רבא הוא תלמיד רב יהודאי – גם על־פי סימן זה: המחבר משתדל להוכיח שההלכה יצאה לחכמים מן התורה: “מנין להן לחכמים דבר זה, לא למדו אלא מן התורה”. או (אצל שכטר): “מנין דבר זה, מן התורה”.

בהלכות דר' אבא כבר השתמשו: הלכות ראו (תרגום עברי של ה"פ דרב יהודאי) והלכות גדולות.

---

הרצאה חמישית: הלכות פסוקות והלכות גדולות

מאת

שמחה אסף

רב יהודאי גאון ורב שמעון קיארא

רב יהודאי נחשב כאחד האישים הגדולים ביותר בתקופת הגאונים, ואם חמשה הם הוא אחד מהם. הגאונים הבאים אחריו ראו אותו כפותח תקופה בספרות, לכל הפחות בספרות ההלכה. פירקוי בן באבוי, אחד מתלמידי תלמידיו, כותב עליו: “שלא היה כמותו מן כמה שנים עד עכשיו, שהיה גדול במקרא ובמשנה ובתלמוד ובמדרש ובתוספות ובהגדות ובהלכה למעשה, ולא היה אומר דבר שלא שמע מפי רב, והיה גדול בקדושה ובטהרה ובחסידות ובענוה, והיה מדקדק בכל המצות כלן, והיה מאסיר (=מוסר) את עצמו לשמים והיה מקרב את הבריות לתורה ולמצוות, ולא הניח כמותו”¹. הגאונים אחריו כשהם מזכירים אותו הם מוסיפים לו תמיד תארי הערצה: “מאור עינינו”, נהורא דעלמא“, “קדוש וטהור”. פסקיו ומנהגיו נתקדשו והיו לחק. רב יהודאי אסר בשל כבד אפילו בזמן שהוא מתבשל לבדו בלי בשר, ושלחו מן הישיבה: “מר רב יהודאי מופלא ומובהק, ואע”פ שיש לישא וליתן בדבריו מכל מקום אין בנו כח להתיר מה שאסר”. רב יהודאי היה מחמיר מאד בהתרת נדרים ושבועות, ובזמנו ועד מאה שנה אחריו, לא היתה מפני זה מסכת נדרים מתפרשת בישיבות בבל, ואף הגאונים שאחריו. עם שדעתם הפרטית נטתה להקל, היו מחמירים בדבר והיו אומרים: “לית לן למעבד מאי דלא עבד מר רב יהודאי”².

רב יהודאי היה מחכמי ישיבת פומבדיתא; אחיו רב דודאי נתמנה בסוף ימיו לגאון בפ“ב. באותו זמן שרב דודאי מלך בפ”ב נפטר גאון סורא ולא היה בחכמי סורא חכם דומה לרב יהודאי, שיהא מופלג בחכמה כמותו ולקח ראש־הגולה המפורסם שלמה בר חסדאי את רב יהודאי מפומבדיתא מינהו לראש ישיבת סורא (תק“כ – תקכ”ג) וזה למרות שהיה “מאור עיניים” ולמרות מה שנהיתה בזה מעין פגיעה בכבודה של ישיבת סורא, שלא היתה רגילה להושיב על כסאה חכם מבני פומבדיתא. ברם, ראש־הגולה התקיף הזה כבר עשה מעשה דומה כעשרים וחמש שנה לפני זה.

רב יהודאי היה רב פעלים, והוא הרחיב בהרבה את גבול השפעתן של הישיבות הבבליות. עד כמה שידוע לנו עד עתה היה הוא הגאון הראשון שבא בקשר עם קהלות ישראל אשר באפריקה הצפונית (טוניס, אלג’יר ומרוקו), אשר שימשו בשלש מאות השנים שלאחר־מכן משען חזק לישיבות בבל וצנור מרכזי שדרכו עברה השפעת הגאונים לספרד וארצות אחרות. הוא חשב גם את ארץ ישראל לכפופה לו וכתב לבני א“י תוכחת מוסר על שהמה מקילין בכמה דברים שבני בבל מחמירין הם. הוא הראה להם שבכמה דברים הם נוהגין “שלא כהלכה אלא כמנהג שמד”, בהתכוונו לימי השמד שהיו בא”י בימי שלטון ביצאנץ ושהשאירו עקבותיהם בכמה מנהגים שהחזיקו בהם בני א“י. מתנגד הוא לאמירת הפיוטים, מפני שאסור להוסיף אפילו אות אחת בשבחו של הקב”ה מה שלא תקנו אנשי כנה“ג וחכמי התלמוד, ואסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים ברכות. חכמי פומבדיתא – ורב יהודאי ביניהם – התנגדו אפילו לאמירת “זכרנו לחיים, “וכתוב לחיים טובים כל בני בריתך”, ו”ספר החיים” שאנו אומרים בר“ה ויו”כ, אף שנהגו כך מזמנים עתיקים, והוספות אלו נזכרות כבר במסכת סופרים. אין צריך לומר שהתנגדו לפיוטים מסוגם של פיוטי ינאי והקליר, ובכלל מביט רב יהודאי על הפיוט כעל תוצאה של גזירות שמד, שגזרו על יהודים שלא ילמדו תורה ושלא ידרשו הדרשנים בתי הכנסת, ואז בא הפיטן על מקומו של הדרשן. כל מה שהיה הדרשן דורש בפרוזה מסר הפיטן לשומעיו וקוראיו בצורה הפיוטית ובמקום שאין גזירה על הדרשן אין צורך בפיטן. דומה לכך מתנגד רב יהודאי לאמירת שמע ישראל בקדושה של שבת לפי שמנהג זה מקורו בארץ ישראל וזה בא להם “מפני שגזרו שמד על בני א”י שלא יקראו קרית שמע ולא יתפללו, והיו מניחין אותן ליכנס שחרית בשבת לומר ולזמר מעמדות (=קרובות), והיו אומרים שחרית מעמד וקדוש ושמע בגניבה (בתוך קדושה), והיו עושין דברים הללו באונס, ועכשיו שכילה הקב“ה מלכות אדום וביטל גזרותיה והוא וישמעאלים והניחום לעסוק בתורה ולקרא קרית שמע ולהתפלל אסור לומר אלא דבר דבור במרומו… וקרית שמע במקומה”.

כיוצא באלו אנחנו מוצאים כמה וכמה דברים בהם מביע רב יהודאי דעתו על מנהגי בני ארץ־ישראל" מקילים הם בני א“י בטרפות ידיעות “מפני שאין בידם הלכה אחת מתלמוד הילכות שחיטה ולא מסדר קדשים כולו, נשתכח מהם סדר קדשים כולו”. בני א”י כותבין את ספרי התורה שלהם על קלף בלתי מעובד כהלכה, לדעת רב יהודאי, וזה “מנהג שמד הוא, שגזרה אדום הרשעה שמד על ארץ ישראל שלא יקראו בתורה, וגנזו כל ספרי תורה מפני שהיו שורפין אותם, וכשבאו ישמעאלים לא היו להם ספרי תורה ולא היו להם סופרים שיש בידם הלכה למעשה כיצד מעבדין את העורות ובאיזה צד כותבין ספרי תורה והיה לוקחים ריק (קלף מעובד בסיד ולא מליח ולא קמיח) מן הגוים שעשו לכתוב בהן ספרי עבודה זר (את הקוראן) והיו כותבין בהם ספרי תורה”. אבל כיון שבטל השמד יש להם ליהודי א“י לאחוז במנהגי הישיבות הבבליות. יתר על כן הוכיח אותם רב יהודאי על כמה ענינים אחרים, אבל בני א”י “לא קבלו ממנו ושלחו לו: מנהג מבטל הלכה”, אך הוא עשה את שלו וכתב להם שנית ושלישית “וביקש להתחזק עליהם והתחזק שלא יהיו אפקורסין”. אך בעוד רב יהודאי מתחזק על בני א"י שלא יהיו אפקורסין צמחה בזמנו הקראות בבבל: ענן בן־דוד, מיסד הקראות, היה ממשפחת ראשי הגולה. ואחר שמת בשנת 760 בערך ראש־הגולה היה ענן המועמד החזק ביותר למשרת ראש הגולה, ולענן אח קטן ממנו ושמוו חניה (או יאשיהו) וענן היה גדול מחנניה בתורה ובשנים “ולא רצו חכמי הדור להעמידו ראש גלות מפני ויתור פריצות וחסרון יראה ושמו פניהם אל חנניה אחיו משום ויתור ענוה ובישנות ויראת שמים שהיתה לו והעמידוהו ראש גלות” ואז יצא ענן ועמד בראש שרידי הכתות הדתות שהיו אז ביהדות הבבלית־פרסית, איחד אותם לחטיבה אחת ויסד את הקראות. אין ספק שלרב יהודאי היתה השפעה רבה על מהלך הענינים במנוי ראש־הגולה, כי ראשי הישיבות לקחו ברוב הזמנים חלק בבחירות רשי הגולה. רב יהודאי, והגאונים הבאים אחריו, הוזקקו עתה להלחם מלחמה קשה עם הקראים, מלחמה שנמשכה כמאתים שנה עד שהוכרע כף הנצחון ליהדות המסורתית, העומדת על בסיס התורה שבעל־פה.

רב יהודאי הוא הגאון הראשון שהגיעו אלינו ממנו תשובות במספר הגון, יותר ממאה, תשובותיו נבדלות מתשובותיהם של יתר הגאונים בקצורן המופלג. תשובותיו קצרות מאד יש שהוא עונה לשואליו במלה אחת, או בשתים־שלש: לא מתבעיר, שפיר דמי. לא נתעכב כאן על תשובותיו אלא על ספרו הלכות פסוקות, שהרי לאמתו של דבר – אם לא נביא בחשבון את ספר השאילתות, הרי הוא החכם הבבלי הראשון שחבר ספר הלכות אחר חתימת התלמוד.

את הה“פ לא כתב רב יהודאי עצמו, כי סגי נהור היה, רק תלמידיו כתבו את הוראותיו ופסקיו והספר נקרא על שמו. מפני זה אפשר שנכנסו בו קצת דברים בלתי מדוקדקים ועל כן אנו רואים את הגאונים שאחריו, שעם שחלקו כבוד גדול לרב יהודאי, חולקים כמה פעמים על הה”פ ותולין את השגיאות שנפלו בספר בתלמידיו שסדרוהו או במעתיקים שהעתיקוהו אחר כך. סמכותו הגדולה של רב יהודאי עמדה לו לספר זה שיתפשט מהר בכל תפוצות הגולה, הרבו מאד להעתיקו ולהשתמש בו וחכמים רבים עשו ממנו לקוטים לצורך עצמם, כדי להקל עליהם את השימוש בו; על־ידי כך נתנסח הספר כמה פעמים ונכנסו בו גם כמה הוספות שלא היו בנוסחאות שנשמרו בחוגי הישיבות הבבליות. מן ההלכות הפסוקות נעשו “הלכות קצובות”, “הלכות קטועות”, “הלכות קטנות”, ועוד כמה ספרי הלכות, ששרידיהם נתגלו ועוד הולכים ומתגלים מן הגניזה הקהירית, ורובם מתיחסים לרב יהודאי.

כשנשאל הגאון שר שלום, מגאוני סורא, על פסק הלכה הכתוב בהלכות־קטועות, השיב לשואליו: “ואל תטעו לאותן הלכות קטועות, שאם כתוב בהן [כך] שלא כהלכה הוא, ושמא הסופר טעה ולא הרב”³ . לפעמים העירו הראשונים שהסגנון של פס' זה או אחר מוכיח שאינו לרב יהודאי. כך מעיר אחד מחכמי אשכנז הקדמונים⁴ : “הא מילתא מעולם לא נפיק מפומיה – דרב יהודאי – דהכי כתיב התם: כשנופלין שתי שבתות (בחנוכה), ואי סלקא דעתא דרב יהודאי אמרה, פה קדוש כרב יהודאי משתעי כהאי לישנא, אלא ואדי איש אחרינא אמרה ואסקה בשמיה”.

גוך הה“פ במקורו הארמי לא היה ידוע עד הזמן האחרון ונדפס רק לפני שנים אחדות מכת”י יחיד בעולם ע“י הרב סלימאן ששון (ירושלים תשי"א). – כן נתפרסמו ממנו קטעים אחדים שנמצאו בגניזה, אולם היה ידוע מכבר תרגומו או עיבודו של ספר הלכות פסוקות, כוונתי לספר הלכות ראו, המיוחסות לתלמידי רב יהודאי, שנדפסו מכת”י אוכספורד ע“י רא”ל שלוסברג (וויכסייל תרמ"ו). כבר היטיב לראות רשז“ח הלברשטם בהקדמתו לספר זה שהלכות ראו אלו הן הן הלכות פסוקות של רב יהודאי, שנכתבו ע”י תלמידיו, אלא שנתרגמו מארמית לעברית טהורה. הל' ראו חסרות בראשן ובסופן, ואין ספק שהן התחילו בהל' עירובין, ובפסוק: “ראו כי ה' נתן לכם את השבת על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים, שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי”, שכן בפסוק זה מתחילות הל' עירובין גם בהלכות גדולות. נראה שהתרגום העברי של הל' ראו נעשה בא"י (ועל זה ידובר בהרצאה הבאה).

אחת הפרובלימות החמורות יותר בספרות הגאונים אצל חוקרי הדור הקודם היתה: מהו היחס שבין הה“פ וההלכות הגדולות? חוקרים רבים טפלו בה מימיו של שי”ר ואילך⁵ ופתרונה של הבעיה ניתן רק בזמן האחרון עם הופעת ספר הלכות פסוקות. כמה מכשולים עמדו על דרך החקירה הזאת, והמכשול העיקרי הוא זה שראשונים, ביחוד חכמי צרפת ואשכנז, מיחסים ברובם את ספר הלכות גדולות לרב יהודאי גאון, והם מביאים כמה דברים בשם רב יהודאי אשר נמצאים בה“ג שלפנינו. לעומת זאת, יש גם חברים המיחסים אותו לר' שמעון קיארא. התוספות מיחסים את הספר ה”ג פעם לרב יהודאי ופעם לרב שמעון. רבי אברהם ן' דאוא בספר הקבלה שלו מקדים את זמנו של רש“ק לזמנו של רב יהודאי, וקובע את זמן חבור ההלכות הגדולות לשנת 741, ובדברו על רב יהודאי הוא אומר שהוא חבר ספר הלכות פסוקות “ומהלכות גדולות קבצם”. וכן יוצא לדבריו שבעל הלכות פסוקות השתמש בס' ה”ג של ר“ש קיארא. ואמנם בדעה הזאת החזיקו שי”ר, יה“ש ורא”ה ווייס, חוקרים מובהקים במקצוע, ואחריהם הלכו כמובן גם אחרים. על המחזיקים דעה זו היה לישב כמה קושיות וסתירות, אבל שערי תרוצים לא ננעלו.

לא נבוא להציע כאן את השתלשלותה של החקירה במקצוע זה, שהיא אמנם מענינת מאד ונתן כאן את תוצאותיה.

ספר הלכות גדולות, הספר החשוב ביותר בספרות ההלכה של הגאונים, נתחבר ע“י ר' שמעון קיארא. השם קיארא מראה, כנראה, על עסוקו של ר' שמעון, שהיה מוכר שעוה. שי”ר⁶ חשב שהיה יליד קהירא שבמצרים. אמנם קהיר נבנתה כידוע בשנת 969 ז. א. מאתים ועשרים שנה אחרי זמנו של ר' שמעון לפי דעת שי“ר, אך הוא דחק עצמו לומר שר”ש נולד במקום שבו נוסדה אח“כ קהיר, וכנוי זה בא לו מידי המאוחרים שחיו אחר שכבר נוסדה קהיר. נייבואיר חשב שמקום מולדתו הוא, אשר בארם נהרים⁷. אבל בצדק העיר הרכבי⁸ שאם קיארא הוא כנוי למקומו היו כותבים ר”ש מקיארא או קיארי. ואולם באמת היה ר“ש מבצרה כפי שהוכחתי במקום אחר⁹. הוא חי לכל־הפחות שני דורות אחר רב יהודאי ויש לקבוע זמנו לא לפני 825. ההלכות הגדולות נתחברו בסורא, או עכ”פ בהשפעת סורא, שהרי בצרה היתה מ“רשויות” סורא וכמה פירושים ומנהגים שבה“ג מובאים במקומות אחרים בשם גאוני סורא¹⁰ . רואים אנו ג”כ שגאוני סורא המאוחרים החשיבו את הספר בעוד שגאוני פ“ב כתבו עליו שאינו בר סמכא, ובמקום אחד גם כתב רב האי שדבריו “דברים בטלים הן ואין לסמוך עליהן”¹¹. חקירה מדוקדקת הוכיחה ג”כ שבעל ה“ג הרבה להשתמש בהלכות הפסוקות. רב יהודאי נזכר בה”ג פעמים אחדות בתואר גאון והן ידענו שלתואר זה זכה רק שנים אחדות לפני פטירתו. נזכר בו גם רב חנינאי גאון תלמידו של רב יהודאי.

ההלכות הגדולות הגיעו אלינו בשתי מהדורות, והבדלים רבים מאד בין שתי המהדורות:

מהדורא א' היא זו שנדפסה ראשונה בויניציאה ז“ח (1548) ופעמים אחדות אח”כ. והיא נקראת בפי החוקרים מהדורת בבל, או: ה“ג I. המהדורה הזאת היא העיקרית. בה נשתמר בערך הנוסח המקורי של הה”ג, ואין בה רוב ההוספות אשר במהדורא ב'. במהדורא זו השתמשו בעיקר חכמי צרפת ואשכנז.

מהדורא ב‘, ה“ג II, נדפסה ע”י ר’ עזריאל הילדסהימר (ברלין תרמ"ח) ע“פ כת”י הוואטיקאן ברומי. אלו הן ה“ג של אספמיא הנזכרות ע”י כמה מן הראשונים, כגון ר“ת, ר”י מווינא בעל או“ז; מהדורא זו באה אליהן מאספמיא, בה השתמשו חכמי ספרד, צרפת הדרומית ואיטליא. הרי”ף, למשל, משתמש במהדורה זו, והוא מביא בשם ה“ג דברים שאינם במהדורא א' ונוספו רק במהדורה זו. במהדורא ב' נוספו פסקים רבים מגאונים שחיו אחר ר”ש קיארא. הגאון האחרון שפסקיו הובאו עוד בה“ג מהדורה זו הוא רב צמח בן פלטוי (ד“א תר”ן – 890). יש בו גם כמה פסקים מזמן מאוחר לרש”ק שלא נקראים עליהם שם הגאון שפסק אותם, אלא: “שדרו ממתיבתא”. או עוד יותר ברור: “ושדרו לן ממתיבתא”, או “והאידנא שדרו ממתיבתא”. כל זה מוכיח ברור שמהדורא זו קבלה את עריכתה האחרונה מחוץ לבבל ושהיא נערכה בארץ שיהודיה עמדו בקשר אמיץ עם הישיבות הבבליות. יש לחשוב שנערכה באפריקה הצפונית. ואמנם נזכר בה פעם מנהגם של בני אפריקה (עמ' 175). חכמי צרפת הצפונית קוראים לה ה“ג של אספמיא, יען כי באה אליהם מספרד דרך צרפת הדרומית. בדרך זו הגיעו לצרפת גם פרושיהם של ר”ח ורב נסים ויתר חבוריהם של חכמי אפריקה הצפונית.

ספר ה“ג בדומה לספר ה”פ הוא בעצם קצר הלכי של התלמוד. בירושלמי לא השתמש, או כמעט שלא השתמש. הושקע בו הרבה מדברי הסבוראים והגאונים הראשונים באופן אנונימי, כן הרבה להשתמש בס' המעשים לבני א“י שקטעים ממנו נגלו ונדפסו ב”תרביץ" ע“י החכמים לוין, מאן ואפשטיין. מקור חשוב שימשו לו השאילתות והלכות פסוקות של רב יהודאי. חוץ מהה”פ נכנסו לתוכו גם קצת פסקים שפסק רב יהודאי בתשובות לשואליו.

לספר ה“ג באה מעין הקדמה ארוכה. והוא הספר העברי הראשון שיש בו הקדמה, כי לכל הספרים שנתחברו לפניו ואף השאילתות והה”פ בכלל, אין שום הקדמה. אבל בעצם אין גם כאן לפנינו הקדמה במובן המקובל. אין בה אף מלה אחת על טיבו של הספר ומטרתו. ההקדמה מחולקת לשני חלקים: חלק א' מדבר על חשיבות התורה ולמודה, ומרבה להביא ראיות לזה מן המקראות והמדרשות, וחלק ב' עוסק במנין תרי“ג מצות. בעל ה”ג נחשב לראשון בין מוני המצות. אבל יש לחשוב שעוד לפני בעל ה“ג היה חבור קדמון, או גם חבורים במנין המצות, והוא נתן לנו כאן אחד מהם. הקדמת בעל ה”ג היא כולה עברית. חוץ מן הה“פ והה”ג יש לנו עוד “הלכות קצובות” המיוחסות לרב יהודאי¹² והכתובת שעל גבן אומרת: “אילו הלכות קצובות אשר עשה רב יהודאי ריש מתיבתא זצ”ל“. ההלכות הקצובות מלוקטות מן ההלכות הפסוקות ומן ס' המעשים ומקורות איי”ם אחרים. בהן אנו מוצאים את ההלכות צורה קצובה ופסוקה (ידוע שבמקום “הלכה פסוקה” שבבבלי אומר הירושלמי: הלכה קצובה) – מבלי להביא את המקור התלמודי ואת דעות החולקים, מעין דוגמא לספרו הגדול של הרמב“ם. כתובות הן בעברית רק פה ושם נשמרה בהם ציטטה ארמית מן המקור הארמי של הה”פ. לדעת המרגליות נתחברו באיטליא באמצע המאה הט‘, לפני שהגיע שם ס’ ההלכות הגדולות. דברים רבים מן הקצובות נמצא בספרי הפסקים שיצאו מבית מדרו של רש“י, כגון מחזור ויטרי, פרדס, ספר האורה, אסור והתר כת”י, שיש בהם עוד כמה דברים אחרים ממקורות ארץ ישראליים.

מצוי עוד ספר בשם “הלכות קטנות”, לרב יהודאי (בנגוד לגדולות) או הלכות קטועות והן מאוחרות להלכות גדולות. הן נזכרו על ידי רב האיי בג“ה סי' ע”ד: “ואטעי יתנא בהא מילתא מאי דכתיב בהלכות קטנות… ולבסוף עיינא וחזינא דטעותא היא”. שני דפים מהם נדפסו ע“י ד”ר לוין בגנזי־קדם¹³ ועוד כמה דפים מהם נמצאים בין עלי ה“גניזה”. הן כתובות ארמית והולכות על דרך ההלכות הקצובות.

חוץ מן הקצורים הללו של הה“פ הה”ג נתחברו עוד קצורים שונים שלא הגיעו לידינו. ספר הלכות פסוקות של רב יהודאי הוליד איפוא ספרות שלמה. כל רב ודיין היה משתדל לעשות ממנו קצור באופן הרצוי לו ומתאים לפי דעתו לצרכיו בהוראת הלכה למעשה. הספרות ההלכית הזאת הביאה לזה שלמוד התלמוד במקורו הוזנח במדה ידועה, אחרי שתמציתו הנוגעת הלכה למעשה מצאו בספרי ההלכות. הגאונים הרימו קולם נגד החזיון הזה, ואף שכולם העריצו את רב יהודאי, וספרו לא יכלו, כמובן להסכים שידחו את למוד התלמוד מפניו. רב פלטוי גאון פומבדיתא (תר“ב – תרי”ח) נשאל: “איזה עדיף ומשובח, לעסוק בתלמוד או בהלכות קטועות?” והשואלים מוסיפים: “ולא שאלנו דבר זה אלא שרוב העם מטין אחר הלכות קטועות ואומרים מה לנו לקושיות התלמוד?”. ע“ז משיב הגאון: “לא יפה הם עושים, ואסור לעשות כן, שהם ממעטין תורה וכתיב: יגדיל תורה ויאדיר. ולא עוד אלא שגורמין לתלמוד תורה שתשתכח ח”ו מישראל, ולא נתקנו הלכות קטועות לשנן בהם אלא מי שלמד תלמוד כולו ועוסק בו, אם מסתפק לו דבר ואינו יודע לפרשו מעין בהם”¹⁴. בדברים מעין אלו מביע הרא“ש את יחוסו לס' משנה תורה של הרמב”ם, שאף הוא עורר חששות, שהתפשטותו תגרום להזנחת למוד התלמוד במקורו: “טועים כל המורים הוראות מתוך דברי הרמב”ם ז“ל ואינן בקיאין בגמרא לידע מהיכן הוציא דבריו… וכל הקורא בו סבור שמבין בו ואינו כן שאם אינו בקי בגמרא אינו מבין דבר לאשורו ולאמתו ויכשל בדין ובהוראה, לכך לא יסמוך אדם על קריאתו בספרו לדון ולהורות אם לא שימצא ראיה בגמרא…”

במשך זמן של מאה שנים ויותר, מזמנו של רש“ק עד רס”ג, פוסקת האקטיביות במקצוע זה של ההלכה. אף ספר פסוקים אחד לא נתחבר במשך זמן זה. מצד אחר היו הגאונים עסוקים יותר ויותר בהשבת תשובות לכל השואלים שפנו אליהם בקרוב ומרחוק. חוג השפעתן של הישיבות גדל יותר ויותר והגיע כבר עד קצוי הארץ והגאונים שעמדו בראש הישיבות היו טרודים ביותר למלא את הצרכים הרוחניים המרובים של הגולה הגדולה, וע“כ אנו רואים שמספר התשובות של מאת השנים הזאת ת”ר – ת“ש (840 – 940) גדול הוא הרבה יותר ממספרן במאת השנים הקודמת, ת”ק – ת"ר. ספר אחד בלבד, שרק בחלקו האחד יש לחשבו אל הספרות ההלכית, נתחבר מבאת השנים הזאת, הלא הוא סדור רב עמרם, שלו תוקדש הרצאה מיוחדת.

---

הרצאה ששית: ספרות ההלכה בא"י בתקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

כחה של ארץ־ישראל בתקופת הגאונים היה גדול בכמה מקצועות של היצירה העברית, אבל לא בזה של ההלכה. היהדות הא“י המדולדלת נתנה לנו עוד בתקופת הגאונים כמה דברים חשובים: שיטת הנקוד המקובלת אצלנו, שמוצאה מטבריה דחתה מפניה את שיטת הנקוד הבבלית והשכיחה אותה. גם בעניני המסורה והטעמים ידה של ארץ־ישראל על העליונה. בענינים אלה יש הרבה חילופים בין “מדינחאי” ובין “מערבאי”, בין בן־אשר הא”י ובין בן־נפתלי הבבלי, “ואנו סומכים על קריאת בן אשר”¹. ידיעת הלשון העברית עמדה בא“י על מדרגה גבוהה. המכתבים הרבים שהגיעו אלינו מגאוני א”י במאה העשירית והי"א כתובים בעברית חיה ושוטפת ומורגשת בהם היוניות רבה. בידיעת הלשון העברית הצטיינו ביחוד “אנשי טבריה הצחים לשון מכל העברים”².

אף על למוד המקרא שקדו בני א“י שקידה יתרה. אגרותיהם של חכמי א”י מראים על בקיאות מופלגת בכתבי־הקודש. אבל אין זאת בקיאות גרידא: המקרא חי בקרבם ורוחו מרחפת על סגנונם. והפיוטים שנתחברו ע“י הפייטנים הא”י מראים על בקיאות מפליאה במקרא ובספרות האגדה כאחד. בלי שני אלה אין להסביר פיוט קלירי או של ינאי. הפיוט שפרח בא“י בתחלת תקופת הגאונים נתפשט במהירות מרובה ונתקבל גם בבבל. סדר העבודה של יוסי בן יוסי נתקבל אצל יהודי בבל בחביבות יתרה, והרבה קהלות היו אומרים את סדר העבודה של – “אתה כוננת” – ביום הכפור שתי פעמים, בשחרית ובמוסף. הגאונים התנגדו לאמירתו בשחרית, אבל מתוך שהיה חביב על העם לא יכלו להסיעו ממנהגו.³ גם פיוטי ינאי התפשטו בבבל, שהרי ענן, מיסד הקראות, סומך בספר המצות שלו על פיוטיו של ינאי בשני דינים⁴ וכן התפשטו מהר פיוטיו של הקליר. תחת השפעתם הגדולה של פייטני א”י התחילו גם בני איטליא לפייט פיוטים וכבר באמצע המאה הט' אנו מוצאים שם פייטנים חשובים כר' שפטיה ובנו ר' אמיתי ובני משפחת קלונימוס. משם נתפשט הפיוט בסגנון הקליר ויתר פייטני א“י גם בארצות צרפת ואשכנז. בגניזה הקהירית נתגלו כמה דברים חשובים מיצירותיהם של פייטני א”י: מחזור ינאי, פיוטים חדשים מן הקליר, ר' פנחס ראש הישיבה בן המאה השמינית, ר' שמואל בר הושענא השלישי (סוף הי' ותחלת הי"א) ורבים אחרים.

עשירה היא הספרות המדרשית הא“י של אותו הזמן. תשעה קבין של אגדה ומדרשים נטלה א”י ואחד כל העולם כולו עם בבל בכלל. מדרשים רבים נתחברו בא"י בתקופת הגאונים, כגון פרקי דר' אליעזר שנתחבר כבר אחרי הכבוש הערבי, וכמה ממדרשי הרבות ומדרשים אחרים קבלו את עריכתם וסדורם האחרון בתקופת הגאונים.

אך הספרות האי“ת בהלכה היא דלה מאד. מכתביהם של גאוני א”י נשלחו לקהלות חו“ל בבקשת עזר וסיוע עולים במספרם פי כמה על התשובות שהביעו אלינו מהם בדבר הלכה. מגאוני בבל הגיעו אלינו אלפי תשובות ועשרות אחדות של מכתבים ומגאוני א”י יש לנו מאות מכתבים ועשרות אחדות של תשובות.

אבל מתוך שחביב עלינו כל מה שנוגע לחיי היהודים בא“י בתקופה ארוכה ומעורפלת זו נשים עין על מה שהגיע אלינו מתורתם. וכבר אמרו⁵ : “אין תורה כתורת א”י ולא חכמה כחכמת א”י".

מן התשובות של גאוני א“י נמצאות אחדות בקובץ תשובות הגאונים שערי צדק, ורשום עליהן “תשובות ארץ ישראל” ובקיצור “ארץ ישראל” או “תשובת א”י”⁶, אבל באמת אין לפנינו כאן תשובות, אלו הם פסקים הלקוחים ברובם מספר המעשים לבני א"י, שעליו עוד נדבר, ובראשם הוסיפו את המלה “וששאלתם” כדי לתת להם צורה של תשובות.

התשובות האחדות, שהן תשובות ממש, שהגיעו אלינו, נשלחו לקהלות הרינוס, איטליא, צרפת ואשכנז אשר עמדו תחת השפעת א“י. העתיקה ביותר היא זו שמצא החכם ר' יצחק בר דורבלו (חי במחציתה השניה של המאה הי"ב ועבר ארצות רבות ועד רוסיא הגיע) בווירמיישא: “כתב ששלחו אנשי רינוס לארץ ישראל בשנת תש”ך לפרט (960) ושאלו לקהלות שבא”י על שמע ששמענו על ביאת המשיח ועל סירכא דליבא מה אתון בה? תשובה: על ביאת משיח לא הייתם כדאי להשיב, וכי אינכם מאמינים לדברי חכמים וסימניהם ועדיין הסימנים לא באו, וסירכא שבשומן הלב נחנו סנהדרי גדולה ונחנו וגם סנהדרי קטנה אוכלין אותה… וחתם הכתב ר' יעקב בר מרדכי מרוסיא וכל דורו, כתבו טוב היה לכם לשאול לנו בעומקי יבמות וערובין ולשום לשואלי טובתינו".

ותשובה זו נתפרסמה ראשונה ע“י ד”ר יוסף פרלס בס' היובל לכבוד גריץ. (עמ' 31), והוא פקפק באמיתתה – מפני שנזכרו סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה, שמציאותם בא“י בתקופת הגאונים לא נודעה אז – אבל עתה אין מי שיפקפק בה. באותו זמן התענינו רבים בחשבונות הקץ. היתה אז צפיה חזקה לגאולה ואולי גם תנועה משיחית. ר”ח ן' שפרוט, המדינאי היהודי הגדול, שואל במכתבו למלך כוזר אם יש לכוזרים ידיעות יותר ברורות בענין הקץ, ובתשובת יוסף מלך הכוזרים, שאמנם החוקרים מפקפקים באמיתתה ההסטורית, אנו קוראים: “ועוד שאלת מדבר קץ הפלאות, ואנחנו עינינו אל ה' אלהינו ואל חכמי ישראל (של) הישיבה שבירושלם, ואל הישיבה שבבל, ואנו רחוקים מציון. אבל שמע שמענו שברוב העונות תעו החשבונות, ואין אנו יודעים מאומה”. חליפת מכתבים זו שבין חסדאי ומלך הכוזרים קדמה רק שנים מועטות לשאלתן של קהלות הרינוס. חכמי ישראל עונים בקצת רוגזה על שאלת ביאת המשיח, כי ודאי קבלו עוד שאלות בדומה לה. מענין הדבר, שבהוראת השאלה בדבר סירכא דליבא הם נסמכים על תשובתו של רב יעקב בר מרדכי גאון מחסיא. ואף בתשובה אחרת, בענין אמירת והשיאנו בר“ה ויוה”כ, סומך הגאון הא“י על מנהגי הישיבה בבבל. רואים אנו עד כמה כפופים היו גאוני א”י לסמכותם של גאוני בבל. יודעים אנו ג“כ שחכמי ירושלים פנו בשאלות לרה”ג⁷ ובנו של הגאון הא“י רב שלמה בר יהודה למד תורה בישיבת רב האיי. במכתב אחד שכתב רב שריר אל הגאון הא”י בשנת 990 הוא כותב לו: “ותובעים אנו בבקשה מן ראש הישיבה. יחי לעד שיצוה להקרא האגרת ברבים, כי כן נעשה לאבותינו שם פעמין רבות, וכן יעשה ואל יאחר, ויודיע אותנו כי השלים החפץ וכי נקראה האגרת נגד כל העם”⁸. אף זה מראה לנו על השפעתם החזקה של גאוני בבל בא"י.

קבוצת תשובות שלימה הגיעה אלינו מן הגאון ר' אליהו ובנו ר' אביתר, והיא נשלחה לר' משולם ב“ר משה ממגנצא⁹ , ובכן מוצאן ממחציתה השניה של המאה הי”א. התשובה הראשונה שבקבוצה זו בס' הפרדס לרש“י¹⁰ ובמחזור ויטרי (עמ' 360) ןבכמה ספרים אחרים מחכמי צרפת ואשכנז: ור' משלם בר משה שאל את פי אריות יושבי ירושלים עיר הקודש… אגב, בספרי הפוסקים שיצאו מבית מדרשו של רש”י משוקעות כמה תשובות ופסקים שהגיעו מא"י בתקופת הגאונים¹¹.

בנגוד לבבל הנה בא“י כל מה שאנו הולכים ומתקרבים אל תקופת הסבוראים והגאונים הראשונים מתרבה החומר ההלכי יותר ויותר. באותו זמן סודרו רוב המסכתות הקטנות: מס' סופרים, שמחות, כלה, דרך ארץ, ד”א זוטא, כותים, גרים, ציצית וכו'. החומר ההלכי והאגדי שבהן הוא אמנם ברובו הגדול מזמן המשנה והתלמוד, אבל את עריכתן האחרונה קבלו בא“י בתקופת הסבוראים והגאונים הראשונים, ובכמה מהן יש גם הוספת נופך מאותו הזמן. חשיבות מיוחדת במובן זה יש בה הרבה הלכות ומנהגים, שמוצאם מזמן שאחרי חתימת התלמוד, והן מעמידות אותנו על חייהם ומנהגיהם של יהודי א”י במאה הששית והשביעית.

בשנים האחרונות נתגלו מן הגניזה דברים חשובים מאד מתורתה של א“י בתקופת הגאונים. מלבד שרידי תשובות נתגלו הלכות טריפות של א”י¹² שנתחברו, כנראה, עוד לפני הכבוש הערבי, והן מנוסחות בצורה של הלכות פסוקות. מחולקות הן לפרקים ולהלכות. יש בהן כמה בטויים מיוחדים ולשונות המראים על מוצאם הא"י ועל עתיקותן של הלכות אלו, אבל המענין ביותר הוא תוכנן. ההלכה שבהן אינה מתאימה בכמה מקומות לבבלי, אבל כמעט כל מה שהובא בבבלי בשם “מערבא” ישנו בהן.

כידוע נחלקו בני בבל ובני א“י בבדיקת הטריפות: בני א”י בודקין בי“ח טריפות, ב”ב אין בודקין אלא בריאה בלבד, וזהו אחד החילוקים שבין אנשי מזרח ובני א“י, וסמך לזה נמצא בירושלמי במקומות אחדים¹³. ע”י הבדיקה בכל י“ח טריפות “התפתחו הרבה הל' טריפות של בני א”י והסתעפו לענפים וסעיפים”, כשם שבבבל ששם בדקו רק את הריאה לבד התסעפו ביחוד דיניה וסעיפיה. ובאמת אנו מוצאים במס' חולין שלנו את דברי בני מערבא יותר מאשר בכל מסכת אחרת ובבבלי חולין יש לנו “ידיעות מהל' א”י בטריפות מזמן הקרוב לזמן חיבורן של הל' טריפות שלנו", ז. א. מזמן הסבוראים.

בהלכות אלו השתמש כנראה גם אלדד הדני בהל' שחיטה וטריפות שלו, שעוררו כמה תמיהות בין בני זמנו ובזמנים שאחריו. ואמנם רב צמח גאון, בתשובותיו לאנשי קירואן, תולה את החילופים שבהלכות אלדד מן ההלכה שבבבלי, בחלופים שבין בבל לא"י, ולא בלי יסוד קראו הראשונים להלכות אלדד “הלכות ארץ ישראל”.

אבל התגלית החשובה ביותר בפנה זו היא בלי ספר שרידי ספר המעשים לבני ארץ ישראל, שהתפרסמו בתרביץ שנים א' וב' על ידי לוין, אפשטיין ומאן. מן הספר הזה לא היה לנו כל מושג. הוא נזכר רק פעם אחת על ידי רב האיי גאון באחת מתשובותיו, שהובאה בס' המכריע לר“י מטראני סי' לו. הוא נשאל על ענין שמונה שרצים, שנפל אחד מהם באחד מן המשקין, והשיב: “דבר זה כתוב בהלכות דרב שמעון קיארא, חבית ששי בה משקין בין יין ובין שמן ונפל לתוכה שרץ או עכבר, שיעורו אחד מאלף, ואם ביקש לטהר את הכלי מכניסו לכבשן עד שיהא כבתחלה ואין אנו יודעים מאין נסח רבי שמעון הדברים הללו אלא ששמענו כי המעשים לבני א”י שנמצאו בהם הדברים הללו ומשם נסחם”. ולפי הבבלי¹⁴ שיעורו בששים, או שמותר אפילו בפחות, מטעם נותן טעם לפגם, אמנם בירושלמי תרומות פ“ו נאמר: “הורי ר' יוסי בי רב בון בעכברא (או “בהדין עכברא”) חד לאלף”. הראבי”ה ואחרים כבר פירשו שעכברא הוא שם מקום.

והנה בזמנו של רב האיי לא היה ספר זה מצוי בבבל, ורב האיי רק את שמעו שמע אבל לא ראהו בעיניו, ברם בגניזה נתגלו ממנו כמה קטעים מכ“י שונים. משמע, שבמצרים הקרובה לא”י והמושפעת ממנה, נמצאו כמה העתקות ממנו.

הקטעים שנתגלו הוכיחו לנו, שכמה וכמה פסקאות מספר מענין זה נמצא בתור תשובות בקובץ התשובות הקטן שהוציא לאור רנ“נ קורוניל בווינא תר”ל, ובתשובות הגאונים הקצרות דפוס מנטובה, וש“תשובות ארץ ישראל” הנמצאות בשערי צדק אינן אלא פסקים מספר המעשים, אלא שהוסיפו להם בראשם את המלה “וששאלתם” בכדי לתת להן צורה של תשובות. כן נכנסו כמה פסקאות ממנו בספר פרדס לרש“י, שהוא אוצר בלום של הספרות העתיקה ביותר ובו הושקעו כמה שרידים מספרי הלכה שונים, ובספר “מעשי הגאונים”, שי”ל ע“י ר”א אפשטיין¹⁵ ופריימן בברלין תר“ע, והמכיל בעיקר פסקים ותשובות לחכמי שו”ם הקדמונים. בספר זה נשקעו הרבה מתשובות גאוני ארץ ישראל, יש מהן הידועות לנו ויש שאינן ידועות לנו, ונכנסו בו דברים שלמים מספר מעשים לבני א“י, כ”שיטת חליצה" ו“שיטת מיאונים” ועוד. ספר המעשים שימש מקור לבעל הלכות גדולות, ו“כל הדברים שישנם בה”ג בעברית חשודים הם כלקוחים מספר המעשים או ממקור ארץ ישראל אחר“¹⁶ . ור”ש קיארא מצא כבר פסקים מספר המעשים גם ב“הלכות פסוקות” לתלמידי רב יהודאי. ונראה שגם בעל השאילתות כבר השתמש בו, ועל ידו נכנסו כמה פסקים מספר המעשים גם לספר והזהיר, אלא שבצורה הזו שספר והזהיר נמצא לפנינו היום אינם לפנינו¹⁷ .

שמו של הספר. מאן סבר שהוא נקרא ספר המעשים מפני שרוב הפסקים שבו מתחילים: “כך הוא המעשה” או “כך המעשה”, וגם “מעשה”, או “כך הוא”, וגם “כך” לבד. השאילה מתחילה או מסיימת ב“מהו”, והתשובה מתחיל ב“כך הוא המעשה”, אבל מתקבלת יותר דעתו של ליברמן, ש“מעשה” הוא שם נרדף ל“פסק”. “ספר המעשים” = ספר הפסקים, כמו מעשה בי“ד אינן משמיטין – וכל מעשה בית דין אילו גיזרי דיינין. ומעשה בי”ד נתקצר אח“כ ל”מעשה" סתם. ובירושלמי נדה פ“ב ה”ו: כל מעשה ומעשה שהייתי מוציא, היינו: כל פסק ופסק שהייתי מוציא. ובארמית יש כמה פעמים הביטוי: נפק עובדא, ז.א. יצא פסק הדין. במשך הזמן התחילו לסמן במעשה לא רק פסק בי"ד, אלא פסק הלכה בכלל, ומעשה בא במקום הלכה; ספר המעשים אפשר, איפוא, לפרש ספר ההלכות.

ספר המעשים התחבר בסוף ימי ביצנץ ולכל המאוחר בתחלת שלטון הערבים, ז. א. כמאה או מאה וחמשים שנה אחר חתימת התלמוד. בזמן שהבבלי אך החל להתפשט בארץ. יש בו מלים יווניות מרובות מאד. ידוע שהרבה מלים יווניות נכנסו למשנה ולתלמוד ולספרות המדרשית. אבל בקטעי ספר המעשים שלפנינו אנו מוצאים כמה מלים יווניות שלא נמצאו עד היום בספרותנו. מכאן, שהספר נתחבר בזמן שהלשון היוונית היתה מדוברת עוד בא“י. גם סגנונו העברי מוכיח על מוצאו הא”י ועל קדמותו. יש בו כמה בטויים מיוחדים, וכמה מלים משמשות בהוראה אחרת. למשל, אכסניא = נכר: מי שהלך לאכסניא ועשה דברים רעים. אין מלה זו משמשת בהוראה זו רק בירושלמי ובמדרשי א"י. עוד, במובן גם: למה לא חסכתן כליכם עוד אתם; ומתה עוד היא, ובמובן זה רגילה מלה זו בירושלמי.

אולם אפטוביצר חולק על דעה זו והוא סובר, שהקטעים שנתפרסמו נתחברו לא בא“י כי אם באיטליא ובזמן יותר מאוחר. באיטליא הדרומית שעמדה זמן רב תחת שלטון ביצנץ היתה ג”כ מדוברת הלשון היוונית¹⁸ ולדעתו לא הגאונים הראשונים לקחו דברים מספר המעשים, כי אם להפך: ספר המעשים השתמש בדברי הגאונים הקדמונים. הוא סובר, שכל הקטעים שנתפרסמו אינם מספר המעשים עצמו, כי אם מקומפילציא, שהשתמשה כבר בספר המעשים. אולם אין להסכים לו בזה. אמנם נכון הדבר, שהקטע השני שנתפרסם ע“י מאן אינו גוף ס' המעשים אלא קצור ועיבוד ממנו. עוד ראיה לדבר: בשני הקטעים שנתפרסמו ע”י לוין ואפשטיין לא נזכרו שמות אמוראים, לא בבלים ולא א“י, ואין בהם ציטאטים מן הבבלי, אף שכבר השתמשו בבבלי, בעוד שבקטע שנתפרסם ע”י מאן נזכרו כבר שמות אמוראים בבלים והוכנסו בו ציטאטים מן הבבלי¹⁹.

בקובץ זה של המעשים אין שום שיטה וסדר. יש כאן ערבוביה של “מעשים” על ענינים שונים וכולו זרוע כלאים. מאן משער בטעם הדבר, “שהמחבר העתיק את הפסקים השונים כפי שנמצאו בפנקס בית דין הגדול של הישיבה בטבריה קודם שנעתקה לירושלים בתחלתה של תקופת המושלמים”. נראה, שהוא מכיל תמצית מקוצרת של תשובות ומכאן אי־הסדר, כי בתשובות לא היה שום סדר.

חשיבות של ס' המעשים גדולה היא לאין ערוך. זהו הספר ההלכי הראשון שנתחבר אחר חתימת התלמוד. רבה היא חשיבותו לתולדות חקירת ההלכה: כמה הלכות שבו מתנגדות אל הבבלי ומתאימות להלכה שבירושלמי; מפיץ הוא אור על כמה הלכות שבירושלמי ועל כמה מקומות ובטויים סתומים שבו; כמה טרמינים משפטיים חשובים, שלא עמדו עליהם עד עכשיו, מתפרשים על ידו. חשוב הוא ס' זה גם מצד אחר: בו משתקפים במדה ידועה, אם כי מצומצמת, חייהם של יהודי א“י באחת התקופות המעורפלות ביותר בתולדות הישוב, והוא, מזמן סיום הירושלמי עד הכבוש הערבי. יש בקטעים שנתפרסמו כמה פרטים מעניינים על חייהם הדתיים, החברתיים והכלכליים של יהודי א”י.

יש לעמוד על עוד פעולה ספרותית שנעשתה בא“י בתקופת הגאונים והיא: תרגום ספרים שנכתבו ארמית – לעברית. כך תורגם ספר הלכות פסוקות של רב יהודאי גאון לעברית. התרגום ידוע בשם “הלכות ראו” ע”ש התחלת הספר “ראו כי ה' נתן לכם את יום השבת”, כי הספר התחיל בהלכות ערובין²⁰. התרגום נעשה בא“י כמו שהסיקו כבר פוזננסקי²¹ וי. נ. אפשטיין²², ויש הוכחות רבות על כך: במקום “ואנן דאית לן תרי יומי” שבה”ג, כתוב בהל' ראו: “ובבבל שיש להם שני ימים”, ובמקום “לדילן דאית לן ספיקא”, כתוב: “לבבליים שיש להם ספק”. גם הכתיב הוא ארץ־ישראלי, וכן מעידים על מוצאו הא"י של התרגום כמה בטויים מיוחדים. זוהי הדוגמא העתיקה ביותר של תרגום מאמרי התלמוד מארמית לעברית. הרי דוגמאות מן התרגום: סבור מינה = כסבורין האם; בעו מיניה = בקשו חכמים; איבעיא להו = נתבקשה להם; פשיטא = וודי. אמנם המתרגם לא הבין לפעמים את המקור כהוגן ופיכך גם טעה בתרגומו.

כבר דברנו על ספר והזהיר, שאינו אלא חיקוי ועיבוד לספר השאילתות דרב אחאי גאון. ספר זה מכיל דברי הלכה ואגדה על נושאים ידועים, מסודרים לפי סדר הפרשיות שבתורה. וכבר הוכיח פוזננסקי²³ שנתחבר בארץ ישראל. הספר מסודר אמנם, לפי סדר הפרשיות של מנהג בבל, שלפיו היו מסיימים את קריאת התורה בכל שנה, וכן אין בו כמעט זכר לירושלמי, אבל זה רק מוכיח שבארץ ישראל היו סומכים כבר אז בעיקר על הבבלי, ובמקומו של המחבר נהגו כבר לסיים את התורה בכל שנה. את דברי הגמרא הוא מעתיק פעמים רבות מארמית לעברית, וכן בהביאו את דברי בעל “הלכות גדולות” הוא מעתיק כמעט תמיד לעברית.

אף ההלכות הפסוקות דרב אבא תלמיד רב יהודאי תורגמו מארמית לעברית ועובדו בא“י, וקטע מהן בעיבודן בא”י פורסם ע“י שכטר בספר לכבוד רד”צ הופמן²⁴.

ר' לוי גינצברג הדפיס בגנזי שכטר II , 357 – 378 קטע מתרגום עברי של מ' ערובין, והתרגום דומה לתרגום ההלכות הפסוקות. קטע זה מוצאו מן המאה הי“א. היה כאן, כנראה, הרצון לסייע בדרך זו להפצת התלמוד. בעברית עסקו בחיבה יתרה, והארמית נשתכחה בא”י. בבבל היתה הארמית חיה בדבור עד סוף ימי הגאונים בין בפי היהודים ובין בפי יתר התושבים. יעידו על כך הגאונים בכמה מקומות, רב האיי כותב בתשובה אחת²⁵: “כי כיון שבבל מאז מקום לשון ארמי לשון כדשי ועד אן ( = ועדיין) בכל העיירות בלשון ארמי וכשדי מספרין הכל בין ישראל ובין הגויים”²⁶. אגרות בתי הדין וההכרזות הפומביות לקהל היו נכתבות בארמית טהורה²⁷ אולם בא“י נדחתה הארמית מקודם, בזמן שלטון ביצנץ, במדה הגונה ע”י היוונית, וכשבאה אח"כ הערבית דחתה מפניה את הארמית והיוונית גם יחד.

ייזכר עוד חיבור אחד שנתחבר ע“י חכם א”י בתחילת תקופת הגאונים: ספר “החילוקים שבין אנשי המזרח ובני א”י“²⁸ , הכולל רשימה של חמשים וחמשה מנהגים שנחלקו בהם בראשיתה של תקופת הגאונים בני בבל ובני א”י, וכמה מהם הם בעלי חשיבות רבה ביותר בכמה שטחים של החיים הדתיים ובחיי המשפחה. חבור קטן וחשוב זה מניח יסוד לכל ספרות המנהגים שלנו, שמן המאה הי"ב ואילך היא הולכת ומתרחבת עד שהיא מהווה סוג ספרותי מיוחד.

---

הרצאה שביעית: סדור רב עמרם

מאת

שמחה אסף

רב עמרם בר ששנא היה אחד הגאונים החשובים ביותר שקמו לה לישיבת סורא. הוא עמד בראש הישיבה זמן רב בערך, בשנות תרי“ח – תר”ל (858 – 870), ואולם עוד קודם לזה, בחיי הגאון רב נטרונאי, כבר ניתן לו התואר גאון ולקח חלק בהנהלת עניני הישיבה. מאגרת רש“ג נראה שלא חי בשלום עם רב נטרונאי, וחלק מבני הישיבה נמשך אחריו ובחרו בו לראש. מצב זה נמשך שנים אחדות, וע”כ אומר רש“ג שמלך י”ח שנים. מספר התשובות שהגיע אלינו ממנו הוא די הגון. יותר ממאתים, ועל פיהן אפשר לנו לצייר את דמותו הרוחנית. גם סדורו הוא תשובה לשאלתו של אחד מבני ספרד. הקשר שבין ספרד ובבל הוא עתיק וקשה לנו לקבוע את ראשיתו, ואולם אין ספק ששנים מועטות אחר שנכבשה גם ספרד ע“י הערבים כבר באו יהודי ספרד בקשר עם גאוני הישיבות. קשר זה הגיע בימי הגאון רב נטרונאי לאינטנסיביות יתירה. הגיעו לידינו כמה וכמה תשובות ששלח גאון זה לספרד, והשפעתו על יהודי ספרד היתה גדולה. ועוד לא עברו מאה וחמישים שנה משעת פטירתו של גאון זה, וכבר היתה להם ליהודי ספרד “מסורת מאבותיהם, כי מר רב נטרונאי בקפיצת הדרך בא אליהם מבבל וריבץ תורה וחזר”. קשר זה נשמר גם בימי רב עמרם. ביחוד עמד בחליפת מכתבים עם קהלת ברצלונה, הקהלה החשובה ביותר בספרד הנוצרית, שהיה בה כבר אז קבוץ הגון של חכמים ותלמידים, כי באחת מתשובותיו כתוב שהוא שולח אותה “לכל רבנן ותלמדיהון ושאר אחינו בית ישראל הדרים במדינת ברצלונה, יקרים ונכבדים ואהובים לפנינו”¹. ונראים הדברים שגם סדור התפלה נשלח לבני ברצלונה, ומשם נתפשט בכל ספרד, אף בספרד הערבית, ומשם ליתר הארצות. והרבו להביאו קדמוני הספרדים, כרי”ץ ן' גיאת, ר“י אלברצלוני והשתמשו בו הרי”ף והרמב“ם, וכמו כן הובא הרבה במחזור ויטרי (שם נעתק רוב הספר) וביתר ספרי הפוסקים של הצרפתים והאשכנזים, ור”ת בספר הישר סי' תרי“ט כותב: " כל מי שאינו בקי בסדר רב עמרם ובהלכות גדולות אין לו להרוס דברי קדמונים ומנהגותיהם, כי עליהם יש לסמוך בדברים שאינן מכחישים את התלמוד שלנו, אלא שמוסיפים, והרבה מנהגים בידינו על ידיהם”.

כתיבת הסדור הוא מפעל גדול, מפעל שהיתה לו השפעה רבה בעתיד. כדי להעריכו כהוגן עלינו להתבונן מעט במצב הדברים באותו זמן. סדורו של רב עמרם הוא סדור התפילה היותר עתיק, הסדור הראשון בכתב. האיסור לכתוב את התורה שבעל־פה על ספר שנשמר בכל תוקף מאות בשנים חל גם על התפילות והתחנונים, ואף כשהותר איסור זה לא הותר בפעם אחת, כי אם מעט מעט. ידוע, שדברי אגדה התחילו לכתוב על ספר עוד בימי האמוראים הראשונים, עוד בזמן שנזהרו לכתוב על ספר דברי הלכה. וכשהתחילו עם חתימת התלמוד לכתוב גם דברי הלכה לא הותרה עדיין כתיבת סדורי תפילה, ואיסור זה היה קיים עוד זמן רב בתקופת הגאונים. רב יהודאי נשאל אם “מותר לש”ץ לומר סליחות וקרובות בכתב או לא“. והוא משיב: “נהגו כך בפומבדיתא ובסורא. כל סליחות וקרובות שביוהכ”פ ובת”צ אינו אמירה אלא על הכתב, כדי שלא יטעה, אבל בשאר ימים טובים על פה וכן מנהג בשתי ישיבות“. הרי שאף ביו”ט היה הש“ץ צריך להתפלל בע”פ, ואצ“ל בשבתות ובימי החול. בתלמודים ובמדרשים לא נזכר אף פעם אחת סדור תפילה, ואין גם רמז לתפילות כתובות. נראה גם, שבימי קדם לא הורגש כל כך הצורך להעלות את התפילות על הכתב. התפילות היו קצרות יותר מאשר היום. וגם במספרן היו מעטות מאשר היום. רובם הגדול של יהודי בבל וא”י ידעו את התפילות בעל פה ואת עמי־הארץ היו שלוחי־הצבור מוציאין ידי חובה. בזמנים קדמונים גם לא דאגו לכך שנוסח התפילה יהא קבוע מלה במלה. דרשו רק שהש“ץ ימסור את תכנן של התפילות הקבועות לפי הסדר הקבוע. ואף בברכות שלפני ק”ש ואחריה וברכות שמ“ע, שהן עתיקות ביותר ומגיעות לימי בית שני, הותר לו להש”ץ לגרוע ולהוסיף נופך משלו, אלא שיהיה עליו לשמור בדיוק את סדרן, חתימתן ושיסיים סמוך לחתימה מעין החתימה, ותלמידי החכמים שבכל עיר לא היו מקפידים על כך אם רק לא נכשל הש“ץ בלשונו ואמר דבר בלתי הגון המתפרש לשתי פנים, שיש בו מעין ריח מינות או דבר שאינו לכבוד המקום והצבור. ברם, ראו זה פלא, שלמרות חופש זה שניתן למתפללים ולשלוחי הצבור ולמרות הפזור הגדול של הגולה ולמרות מה שהיתה התפילה נמסרת מדור לדור בע”פ, נשמרה אחדותה בכללותה. ההבדלים שבין המנהגים השונים, וביניהם גם החשובים, אינם גדולים כל כך, ובחלקה העיקרי של התפילה, מברכו עד אחרי שמע, אין שיוניים יסודיים בין המנהגים השונים. ואולם עם התרבות התפילות והתרחקות חלקים של האומה מן המרכזים אשר בבבל ובא“י הורגש הצורך בסדור תפלה כתוב, שבו ימצא כל אחד גם את סדר התפילות וגם את נוסחתן ואף את כל הדינים השייכים אל התפילה ולחיי בית הכנסת. ואמנם מימי רב יהודאי גאון ואילך מתרבות מזמן לזמן השאלות הנוגעות למנהגי התפילה וסדריה והן באות מכל תפוצות הגולה. השואלים מבקשים את הגאונים, שיודיעו להם את מנהגי שתי הישיבות. נשאלו גם שאלות רבות בנוגע לקריאה בתורה והפטרה בשבתות שונות ובמועדים ובמקרים שונים, כגון תעניות צבור. והרי דוגמא: לרב איי פנו בשאלה: עשרה אנשים או יותר התאספו לתפילה בשבת פרשת שקלים וכיוצא בה ולא מצאו הפטרה הראויה לאותה ענין ומצאו הפטרה של אותה שבת, מה יעשו? והשיב: אם רוצים קוראים בהפטרה של פרשה ואם רוצים מניחים, שהפטרה גופה אינה מצוה שחייבין להזהר בה². וע”ז כותב ר"י ברצלוני: “ותימהא רבה הוי לן על שאלה זו דאיתשיל עלה גאון. וכי אפשר שלא מצאו הפטורה הראויה לאותו ענין והלא ההפטורות סדורות הן אצלנו לכל שבת ושבת”.

והנה רואים אנו, שהגאונים מתחילים למלא את הצורך בסדור כל עניני התפילה והקריאה בתורה. רב יהודאי בספרו הלכות פסוקות כותב את “סדר הפרשיות”, ז"א: סדר הקריאה בתורה לכל שבתות השנה והמועדים וההפטרות הנוהגות בהן.

אל הגאון רב נטרונאי פנו מקהלת אליסנה – הקהלה החשובה ביותר בספרד הערבית – בבקשה שיפרש להם את סדר מאה ברכות שחייב אדם לברך ביום לפי“ד ר' מאיר. ורב נטרונאי מלא בקשתם וכתב להם את סדר הברכות וסדר התפלה של ימי החול. אבל הוא לא העתיק להם את נוסחות הברכות והתפילות, וכמו כן לא ידובר בתשובתו ע”ד התפילות של שבת וימים טובים. תשובת רב נטרונאי זו נזכרה כבר בהתחלת סדורו של רב עמרם, ואולם היא נמצאה כמעט בשלימות ע"י גינצברג בין עלי הגניזה³. חוץ מתשובתו זו כתב רב נרונאי עוד כמה תשובות על שאלות שונות בסדר התפילה ואולם את הצורך בסדר תפילה שיכלול את כל התפילות של השנה כולה וכל הדינים הנוגעים להן מלא רק רב עמרם שבא אחריו.

סרע“ג, שנדפס ראשונה בווארשא תרכ”ה⁴ יש בו בדפוס ב“ח. חלק ב' כולל פיוטים וסליחות לט”ו לילי אשמורת לפני ר“ה, וכמו כן פיוטים וסליחות לר”ה, שבת שובה, ויו“כ. חלק זה שכמעט כל הפיוטים שבו שייכים לפייטנים שחיו במאות בשנים אחרי רע”ג, ודאי שאינו לרע“ג. את החלק הראשון, שהוא לבדו מהווה באמת את גוף הסדור, יש לחלק ג”כ לב' חלקים: חלק התפילות עצמן, וחלק הדינים השייכים אל התפילה, הקריאה בתורה ומנהגי בית הכנסת. ואף בחלק זה נכנסו כמה פיוטים ותפילות מזמן יותר מאוחר.

רב עמרם מסדר לנו, כדבריו, את “סדר התפלות וברכות של שנה כלה”. של ימי החול ושל שני וחמשי, של שבתות ויו“ט, ראשי חדשים, חנוכה ופורים, תעניות צבור, ר”ה ויו"כ ואף סדר הגדה של פסח. בתור מקורות שמשו לו הבבלי ובמקצת אף הירושלמי, ההלכות הפסוקות של רב יהודאי, בעיקר במה שנוגע להלכות קריאה בתורה, סדר מאה ברכות של רב נטרונאי, שכבר הזכרתיו. רב עמרם מחשיב מאד את תשובת רב נטרונאי והוא מזכירה בסדורו. חוץ מזה השתמש בתשובות רבות של רב נטרונאי וגאונים אחרים שקדמוהו, כגון רב יהודאי, רב צדוק, רב משה, רב כהן צדק, רב שר שלום, כולם גאוני סורא.

חוץ מכל המקורות שהזכרתי היה לו לרב עמרם עוד מקור חשוב, הוא מנהגי שתי הישיבות, סורא ופומבדיתא, ואמנם לעתים קרובות הוסיף רב עמרם: וכן הוא מנהג שתי ישיבות, וכמו כן מנהגי “בית רבינו שבבבל” ובבית רבינו שבבבל הקפידו כנראה ביותר על שמירת נוסח התפלה המנהגים הקשורים בה. מה הוא “בית רבינו שבבבל” נחלקו הדעות בין החוקרים. יש שסוברים⁵ שהכוונה לבית התפילה הפרטי של כל גאון, כי בביתו של הגאון היה מקום מיוחד לתפילה. זוהי השערה בטלה. ביכלר⁶ סובר, שהכוונה לישיבת נהרדעא. מארכס וגינצברג סוברים, שהכוונה לבית מדרשו של רב, שהיה קיים בסורא עוד בימי הגאונים ונתקדש ברוב הזמנים בקדושה יתירה ולמנהגיו היה ערך גדול ביותר, ועליו אמרו במגילה כט, א: ואהי להם למקדש מעט… ר' אלעזר אמר זה בית רבינו שבבבל, ולפיכך הוא נזכר בעיקר בתשובותיהם של גאוני סורא (כרם שלום, רב נטרונאי. אב עמרם) ומגאוני פומבדיתא מזכירו רק רב פלטוי. אולם נראה ש“בית רבינו שבבבל” הנזכר ע"י ר' אלעזר הוא בית הישיבה שיסד רב ולא בית מדרשו⁷.

סדור רב עמרם מוסר לנו את התפילה לפי מנהג בבל. ידוע שסדרי התפילה נחלקים לפי מנהגיהם: מנהג ספרד, מנהג אשכנז, מנהג צרפת, מנהג פולין, מנהג רומי או איטליא, מנהג תימן, מנהג רומניא או מנהג ארץ יון. וכל המנהגים הללו נחלקים בעיקר לשתי קבוצות: אלה הנמשכים אחר מנהג א“י, כגון מנהג אשכנז, פולין, איטליא, רומניא ועוד, ואלה הנמשכים אחר מנהג בבל, כגון מנהג ספרד, ויש גם סדורי תפילה המושפעים גם ממנהג בבל וגם ממנהג א”י, כגון מחזור מנהג אוויניון וקרפנטרס. סדור רב עמרם הונח, איפוא, ליסוד לכמה סודרים הנהוגים בארצות שעמדו תחת הפשעת המרכז הבבלי. ואולם אף אחד מהמנהגים הללו בין מנהג א“י ובין בבל, לא נשמר בטהרתו. במשך הזמן נכנסו לסדר התפילה שנויים שונים. הקראים סדרו להם סדור תפילה חדש, שאינו בעיקר אלא לקוט פסוקים ומזמורים מן התנ”ך, ומסדור תפלתנו השאירו להם רק את שמע. כנגד השפעתם של הקראים לחמו הגאונים במרץ רב⁸ .

לסדור רב עמרם נכנסו כמה הוספות. נזכרו בסדור שמות של גאונים המאוחרים בזמן לרב עמרם, כגון רב צמח (יד, ב; נ"ג, ב); רבינו נתן (לה, ב; לז, א) ⁹; רב נחשון (ד, ב); רב סעדיה (ד, ב; נב, א); בהרבה מקומות מזכיר את מנהג כל ישראל בספרד, היא אספמיא, כגון א, א; ב, א; ה, א; נ, א. לדעת הרכבי¹⁰ ואפשטיין¹¹ אלה הם דברי רב עמרם עצמו, הסומך על מנהגי ספרד העתיקים, וזה מראה על חשיבות יהודי ספרד בעיני הגאון, אבל אין זה מסתבר. יותר מתקבל על הדעת שאלה הוספות ספרדיות. ויש עוד כמה מקומות המרמזים לספרד, כגון מב, א: והא דשדר רב נטרונאי גאון לרבנן סיבאספמיא; מא, ב: סבאו אנשי קירואן אצלנו… ועוד. אפשר, שאף התשובות של הגאונים שקדמו לרע“ג נכנסו, לא ע”י הגאון, אלא על ידי חכמי ספרד, שהשלימוהו עפ"י תשובות הגאונים שהיו בידם.

אולם מלבד כל ההוספות האלו, שאפשר להכירן בנקל, נכנסו לסדור הרבה הוספות ותיקונים מצד אחד ונשמטו ממנו דברים הרבה מצד אחר. ובספרות הגאונים אין לך ספר שנשתמשו בו כל כך הרבה, וע“י כך נתנסה ונשתנה בהרבה כמו סדור רע”ג. בשלשת כתבי־היד שהגיעו אלינו מסדור זה ובקטעי הגניזה יש הוספות רבות על הנדפס, ביחוד רבות ההוספות בכת“י אוכספורד, ויש גם השמטות רבות ושנויים שונים. את רוב ההוספות והתיקונים אסף מארכס במחברת מיוחדת והוא גם נותן תאור מפורט מכתבי־היד השונים של הסדור. בההוספות שבכ”י אוכספורד יש חלק שהוא ללא ספק מגוף הסדור, כמו, למשל, סדר ברכת המזון¹² החסר בדפוס. אבל יש גם הוספות מאוחרות. מצד אחר חסרים בכתבי־היד הפיוטיים הרבים שבאו בנדפס, וכן אותן התפילות והקטעים שבאו בדפוס בדפים יב – יד, הלקוחים מן הספרות המיסטית של אותו זמן, היא ספרות ההיכלות.

חוץ מזה רואים אנו, שכמה דברים אין סרע"ג שלפנינו מתאים עם הציטטים המובאים ממנו בספרי הקדמונים. וגינצברג הביא לזה דוגמאות הרבה. שנויים אלה רבים הם בחלק ההלכי שבסדור. אך עוד יותר מרובים הם בנוסחאות התפילות המובאות בו, והגיעו הדברים לידי כך, שיש מפקפקים אם בכלל שלח הגאון ליהודי ספרד את נוסחאות התפילות. ולפי דעתם אפשר שהגאון שלח רק את “סדר התפלות והברכות” ואת הדינים וההלכות הקשורים בהן, אבל לא את גוף הברכות והתפלות, אך אין להסכים לזה.

אפשטיין במאמרו “סדר רב עמרם, סידורו ומסדריו”¹³ מראה ע“ז: א. שרב עמרם נזכר כ”פ בסדור בגוף שלישי: “והכי אמר רב עמרם גאון”, וכמה מן הדברים שמובאים בשמו לקוחים מתשובותיו; ב. מסדר ה“ג של אספמיא מעתיק כמה דברים מסתם סר”ע בשם רב צמח בר שלמה דיינא דבבא. גם רב נסים, ר“ח וגם ר”ש הנגיד מייחסים דברי הסידור לרב צמח. וע“כ נראה שרב צמח הוא עיקר מסדרו. האב”ד לקח תמיד חלק בסידור התשובות של הגאונים. רב צמח הראה בכלל עצמאות גדולה, והשיב גם קצת תשובות בעצמו. רב צמח בן שלמה היה דידינא דבבא דמרותא חסדאי, ולדעת אפשטיין הוא הוא גם דיינא דבבא של רב עמרם.

---

הרצאה שמינית: ספרי ההלכה של רב סעדיה

מאת

שמחה אסף

רס“ג נולד בתמוז תרמ”ב (882), נתמנה גאון בסורא ביום ה‘, כ“ב אייר, תרפ”ח (928) ונפטר אור ליום ב’, כ“ו אייר, תש”ב (942) וחי ששים שנה פחות מ' וכמה ימים, שימש בגאונות י“ד שנה וד' ימים. את הידיעה המדויקת הזאת אנו מוצאים בביאוגרפיה הראשונה שנכתבה על הגאון, והכותבים הם שני בניו שארית ודוסא, שכתבו אותה י”א שנה אחרי פטירת אביהם הגדול, לבקשתו של הנשיא המפורסם ליהודי ספרד רב חסדאי ן' שפרוט, שהיה ממעריציו הגדולים של הגאון. ביאוגרפיה¹ זו, שנמצאה בשנים האחרונות בין קטעי הגניזה הקהירית ולצערנו לא הגיעה אלינו עד היום בשלימותה, כתובה בקצור מופלג. היא מודיעה רק את התאריכים החשובים ביותר בחיי הגאון ומוסרת לנו את רשימת הספרים שחיבר, ורשימה זו נפסקת באמצעיתה. יש בו בקטע זה רק 25 שורות קצרות, אבל הוא מביא לנו חדשות הרבה. החדשה החשובה ביותר היא זו הנוגעת למספר שנות חייו. כל ההיסטוריונים שלנו קצבו לרב סעדיה — על יסוד דבריו של ההיסטוריון היהודי הספרדי הקדמון ר“א ן' דאוד — חמשים שנות חיים, ולפי זה נולד בשנת ד”א תרנ“ב. ואמנם בשנת תרנ”ב חגגו בכל תפוצות ישראל את מלאת אלף שנה להולדתו של רב סעדיה, וכמה ספרים ומאמרים נכתבו אז ליובל זה; ואילו עכשיו יודעים אנו ברור, שרב סעדיה נולד עשר שנים לפני כן, בשנת תרמ"ב, ושנות חייו היו ששים. אלא “שבשתא כיון דעל על”, שגיאה שנשתרשה קשה לתקנה, והיסטוריון כדובנוב, ואחריו סתם מחברים וכותבי מאמרים וספרי למוד ממשיכים עדיין להחזיק בה.

התעכבתי קצת על דבר זה, מפני שאין זה פרט טפל בתולדות חייו של הגאון רב הפעלים, ועשר שנות חיים נוספות אלו לא הוצאו על ידו לבטלה. ידיעה זו מיישרת כמה עקמומיות ומכניסה סדר נכון במאורעות חייו.

התעודות שנתגלו מן הגניזה הקהירית בדורנו מפיצות אור חדש על חייו ופעולתו של הגאון, וגם על היהדות המצרית, על הסביבה שבה חונך וגודל, חי ופעל. זו היתה יהדות עשירה, בעלת תרבות גבוהה, יונקת בשפע מן המרכזים בבבל ובא“י. רס”ג הושפע כנראה מן החוג הא“י שבפוסטאט. בשנת תרע”ה עזב רב סעדיה את מצרים ארץ מולדתו, לאחר שזכה כבר לפרסום רב ע“י ספריו שחיבר נגד הקראות ומלחמתו הגדולה עם הקראים והנגררים אחריהם, פעולות חשובות שבשבילן העניקו לו הישיבות הבבליות את התואר הכבוד “אלוף” ו”ריש כלה“, תואר גבוה שלא ניתן אלא לאישים מועטים שלא נמנו על חכמי הישיבות העתיקות, ועלה לארץ ישראל. צר לו המקום במצרים, ולגדולה מזו היה מתוקן. ודאי גם רצה להכיר מתוך מראה עינים את שני המרכזים. כאן הוא שוהה כשש שנים שלמות, מכיר לדעת את חכמי א”י וראשי ישיבת ירושלים. אין בידינו ידיעות מפורטות על פעולתו בא“י, ואולם יודעים אנו הרבה על המלחמה הגדולה בה נלחם עם הגאון הא”י ר' אהרן בן מאיר, שרצה להחזיר למרכז הא“י את גדולתו הקודמת ואת זכיותיו העתיקות בקידוש החדשים ועיבור השנים ושאף לכך שכל תפוצות הגולה תהיינה תלויות בא”י בכל הנוגע לקביעת המועדים. המחלוקת התחילה בקיץ תרפ“א, שבו עזב רב סעדיה את א”י והמשיך דרכו לבבל. כשהגיע בדרכו לחלב באה אליו השמועה שבן מאיר גלה את דעתו, שחדשי חשון וכסלו של שנת תרפ“ב צריכים להיות חסרים ופסח יחול לפי זה בראשון לשבת, בעוד שבבבל חשבו ע”פ החשבון המקובל בידם שחדשים אלה הם מלאים ופסח יחול ביום שלישי. כיון שנסיונו של רב סעדיה להשיב את בן מאיר מדעתו ע“י הסברה ובדרכי שלום לא הצליח, התחילה המחלוקת הקשה שהסעירה את הלבבות. בן מאיר, שהיה איש תקיף וקשה כברזל, עמד על דעתו ואת הפסח של אותה שנה חגגו בא”י ביום א' ובבל ביום ג‘, אבל נמצאו בא"י אנשים שחגגוהו ביום ג’, כדעת רב סעדיה וחכמי בבל, ונמצאו בבבל אנשים שנמשכו אחרי בן מאיר וחבריו ועשו את הפסח ביום א'. בתפוצות הגולה שררה אנדרלומוסיה, אבל עברה שנה־שנתים והמחלוקת נסתיימה בנצחונה הגמור של בבל, ורב סעדיה הוא הוא שהביא לה את הנצחון הזה.

בבוא רב סעדיה לבבל מצא את ישיבת סורא במצב של ירידה גמורה, והשאלה על סגירתה של הישיבה העתיקה הזאת, שעברו עליה שבע מאות שנה וראתה בחייה הרבה תקופות של פריחה וזוהר, עומדת על סדר היום. הוא נכנס, כנראה, לישיבת פומבדיתא ותפס מקום בשורה ראשונה בין “ראשי הכלה” שבישיבה. אחרי עיון רב החליט ראש הגולה התקיף והעריץ, דוד בן זכאי, בודאי מתוך התייעצות עם ראשי הצבור, לקיים את ישיבת סורא שעמדה תמיד תחת חסותם המיוחדת של ראשי הגולה, ולהעמיד בראשה את רב סעדיה, שירים את קרנה בכבוד. בכ“ב אייר תרפ”ח, כשש שנים וחצי אחרי בואו לבבל, עלה רב סעדיה לשבת על הכסא העתיק והמכובד שעליו ישבו רב, מיסד הישיבה, ורב אשי מסדר התלמוד. הגיעו אלינו התחלתו וסופו של המכתב. הראשון שכתב רב סעדיה לקהלות מצרים ארץ מולדתו אחרי התמנותו לגאון². המכתב כתוב מתוך התרוממות הנפש ומתוך רצון כביר לפעול לטובת העם. רוצה הוא לחזק את הקשרים בין ישיבת סורא ובין קהלות מצרים החשובות: “יום ביום תבשרונו משלומכם כי שלום נפשנו הוא, כי אם אין צבא אין מלך, ובאפס תלמידים אין הוד לחכמים”. מקוה הוא, כנראה, לקבל תלמידים גם ממצרים (ואכן כמה מגדולי מצרים למדו בנעוריהם בישיבות בבל). הוא כותב עוד: “וכן כל חפץ ושאלה אשר יהיה לכם מצד המלכות הגד תגידוהו לפנינו, כי אז נצוה את בעלי בתים חשובים אשר בבגדאד… בני מ”ר נטירא ובני מר אהרן… ואז ישיבו לכם מאת המלך כאשר יספיק ייי' מעוזנו בידם". מצרים היתה נתונה באותו זמן לשלטון המרכזי בבגדאד. מענין, שבפעולתו המדינית הוא אומר להסתמך על בני נטירא ועל בני אהרן, הבנקאים הגדולים ורבי ההשפעה בחצר הכליף, ולא על ראש הגולה דוד בן זכאי. זה מעמיד אותנו על היחסים שביניהם, שלא היו כשורה מן הרגע הראשון, ויש כבר בזה משום פתח לאותה המחלוקת הקשה שביניהם, שהתפרצה כעבור שנים אחדות, וכילתה את כחות שני היריבים. כן הוא מודיע ליהודי מצרים, שהוא מצוה לכתוב להם “כתבי הזהרות ותוכחות לעורר את לבותיכם… על מצות ה'… מה תעשו ותחיו בו, וממה תסורו ולא תמותו, כי כן חייבין אנחנו, אולי נצא ידי חובתנו בדבר הגדול הזה אשר קבלנו”. ככה תפש הגאון את החובות שמשרתו הגדולה מטילה עליו, חובות של מנהיג הדור. מעין מכתב חוזר כזה כתב הגאון לקהלות ספרד, והמכתב נזכר בספר הקבלה לר' אברהם ן' דאוד.

הגיע אלינו גם כתב התוכחה וההזהרה, כתב נפלא בתכנו ובסגנונו. הדברים יוצאים מן הלב ונכנסים אל הלב, וכדאי להביא פסקאות אחדות ממנו:

"בני ישראל, אל תשימו לכם השקר לבית־מנוס לבטוח עליו… ובמרעים כתוב: כי שמנו כזב מחסנו ובשקר נסתרנו.

בני ישראל, אם ירוץ לבבכם אחר תאוה לשעתה, התבוננו פן תהיה מרה באחריתה, ככתוב: יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות.

בני ישראל, אל תפרשו מן העדה, כי הנפרש יבקש כל תאותו…".

ויש בזה אזהרה שלא להמשך אחרי הקראות. גם הוא מעודד את קוראי דבריו ומחזקם באמונת הגאולה ובאהבת התורה. הוא מסיים את הכתב בבקשה: " בני ישראל, כי תצטרכו לדעת דברי תורה אל תתעצלו מלשאול… אלא שלחו ושאלוהו מלפנינו, ואנחנו נהיה אתכם…"

ארבעה עשרה שנה נמשכו ימי גאונותו של רב סעדיה. אולם מחציתם עברו עליו במחלוקת עם ראש הגולה, שהתחילה שנתים אחרי עלותו לגאונות. דוד בן זכאי העבירו ממשרתו ומנה במקומו אחר, בן למשפחה מיוחסת, “גאון בן גאונים”, נין ונכד לרב נטרונאי גאון, בן למשפחת כהנים מפורסמת שהוציאה כמה גאונים, אלא ש“תלמיד קטן היה לגבי מר רב סעדיה”. ואף רב סעדיה מדד לראש הגולה כמדתו ומנה במקומו של דוד את אחיו יאשיהו. במשך כמה שנים נחבא רב סעדיה מאימתו של דוד. אחרי שבע שנות מחלוקת הוקם השלום, אך שני היריבים מתו שנים אחדות אחרי זה.

והנה למרות כל התלאות שעברו עליו עסק רב סעדיה בשקידה בחבור ספריו, ואת מיטב ספריו בהלכה, וגם את סדורו הגדול ואת ספר “האמונות והדעות” חיבר בבבל.

כתביו ההלכיים של רס"ג כוללים גם פירושים לתלמוד וגם מבוא לתלמוד ולהלכה, עליהם כבר עמדנו בהרצאות הקודמות. ברם, החשובים ביותר בכתביו התלמודיים הם ספרי הפסקים שלו. רב סעדיה, שהיה גדול כמחדש ויוצר בכל מקצועות הספרות: פרשנות כתבי־הקודש, פילוסופיה, חקירת הלשון העברית, ועוד, היה גדול גם בהלכה. אם מינוהו לגאון בסורא הרי היה זה לא מפני שהיה גדול בכל המקצועות הנזכרים, ולא מפני שהיה פייטן גדול, אלא למרות זה, מפני גדולתו בתורה. ולא זו בלבד, שהעשיר את הספרות ההלכית עושר רב, כי אם גם סלל דרך חדשה בחיבור ספרי הפסקים, דרך שבה הלכו הגאונים הבאים אחריו, רב שמואל בן חפני ורב האיי, ורבים מן הראשונים, ביחוד מבין הספרדים. כל מה שכתב טבוע בחותם אישיותו הגדולה ומקוריות רבה שפוכה על כל ספריו. הוא חיבר כמה ספרי פסקים: ספר השטרות, ספר הירושות, ספר המתנות, ספר הפקדון, ספר שבועות, ספר טומאה וטהרה, ספר בהלכות שחיטה וטריפות, ספר בהל' עריות, ספר בהל' רבית, ובזה עוד לא נגמרה הרשימה. לספריו ההלכיים יש לצרף במובן ידוע גם את סדורו, כי החלק ההלכי תופס בו מקום נכבד. מכל הספרים האלה — מחוץ לסדורו — לא הגיע לידינו בשלימות אלא אחד, הוא ספר הירושות. שאר ספריו ידועים לנו או מתוך פרגמנטים, מהם שנתגלו בגניזה הקהירית, או מתוך ציטאטות המובאות בספרי ראשונים. בליניגראד ובקמברידג' נמצאים פרגמנטים מספריו השונים שטרם נתפרסמו והם מחכים עדיין לגואלם.

את כל ספריו אלה כתב רב סעדיה ערבית, והוא הגאון הראשון שכתב ספרי הלכה בערבית. והיה בזה הרבה מן החידוש. במקצועות המדע השונים כתבו חכמים מישראל את ספריהם בערבית עוד כמה דורות לפני רב סעדיה, אבל הערבית לא נכנסה לפני ולפנים של הספרות ההלכית אלא ע“י רב סעדיה. וסיבת הדבר היא, שגאוני בבל המשיכו להשתמש בארמית, הקרובה לערבית, שהיתה עוד מדוברת ע”י חלקים חשובים של התושבים, בין יהודים בין גויים, ואולם במצרים דברו קודם יוונית או קופטית ושתיהן נדחו ע“י הערבית, ביחוד בין היהודים שלא היה להם כל יסוד לחיבה מיוחדת ללשון היוונית, שהזכירה להם את שלטון הרשע של ביזאנץ, והקופטית. אין ר' סעדיה זקוק להתנצלות על כתבו ספריו בערבית. הכל יודעים את אהבתו הגדולה ללשון העברית ואת קנאתו לכבודה, והוא גם היה אחד ממניחי היסודות בחקר הלשון העברית, אחד מ”זקני לשון הקודש“, ולא באתי אלא להסביר את העובדא. ר”ס שתירגם ופרש את התורה בערבית לתועלת רוב העם, רצה גם להפיץ את ידיעת התלמוד והמשפט בין העם, אולם אפשר שזה גם גרם לאבדנם במשך הדורות. אין אנו יודעים מתי כתב ספריו אלה, אם במצרים ואם בא"י או בבל. יש לחשוב שרובם נתחבר בבבל. על כל פנים ברור שהסדור נתחבר בבבל.

מן הרשימה של ספריו אנו רואים שהגאון בא לידי הכרה שעוד לא הגיע הזמן לחבר ספר הלכות מקיף וכולל שיכלול את כל דיני התורה ויגיע אל השלימות הרצויה. ספר כזה אפשר יהיה לחבר רק אחרי שיוקדשו מונוגרפיות בודדות לכל חלק וחלק מן המשפט העברי ודיני התורה, באופן שכל מונוגרפיה תקיף את הנושא מכל צדדיו, תברר את כל הספיקות שבו ותחקור בכל הפרטים הנחוצים, וכולן יחד תשמשנה עבודות־הכנה לאותו הספר המקיף והכולל. את הסדר שבו אחזו בעלי ההלכות הפסוקות וההלכות הגדולות, שני ספרי הפסקים שקדמו לו, חשב לפרימיטיבי ביותר. הם נמשכו בעיקר אחר סדר המסכתות והפרקים שבתלמוד, ועל הרוב הם מוסרים את ההלכות בלשון המשנה והתלמוד עצמם. אין הם מבחינים בין פרט לכלל, ואין צריך לומר שאין בהם מבוא לכל הלכה והלכה, מבוא שיכניס אותנו אל עיקרי ההלכה טרם שנכנס לתולדותיה ופרטיה. הכללים והפרטים מסודרים זה על יד זה מבלי שיהא קשר מחייב ביניהם, ומבלי שנראה איך יוצאים הפרטים הללו מתוך הכללים שקדמו להם. רב סעדיה, שהיה איש המדע, סיסטמטיקון מצוין, והושפע מן הספרות הערבית, שאף להכניס סדר הגיוני ומדעי גמור גם בספריו ההלכיים. הוא משתדל לתת הגדרות קולעות לענין, להביא כל דבר במנין, למיין את הכל במיון קפדני, לשבץ כל פרט במקומו הראוי לו. הרי, לדוגמא, התחלת ספר הירושות: “פתח מחבר הספר הזה ואמר: הנה הנכסים יוצאים מרשות אדם לחבירו בשלשה דרכים, אם בירושה או במכירה או במתנה, ולכל אחד מאלו השלשה שרשים וענפים… הירושות נחלקות לארבעה חלקים… החלק השני בירושת הבנים הוא חלוקת הירושה בין בני הבנים ובזה החלק ארבעה שערים, צריך שתדע אותם…”. בסוף הספר הוסיף את “מאמר הספיקות”, הדן בספק קורבה, ובספק מי משני יורשים קרוב יותר, ובכל שאר הספיקות היכולים להתעורר בקשר עם עניני ירושה, ואחרי זה “מאמרים” בחלוקת שדות, גינות, פרדסים וכרמים, וכאן הוא נכנס לחשבונות מתימטיים וגיאומטריים, שלפי דעתם של מומחים בעלי מקצועות חידש רב סעדיה גם בהם חדושים חשובים. והרי הבדל עצום בדיני ירושה כפי שהם מסודרים ומנוסחים בספר הלכות גדולות ובספר הירושות של רס"ג. התוכן אחד הוא: שניהם משועבדים לדיני התורה והתלמוד, אבל רב המרחק בסדר, סגנון וצורה.

כשאנו מעיינים בספריו ההלכיים של רס“ג אנו רואים שהלך בהם בשתי דרכים שונות. בספר הירושות, וכן בסדורו, לא הראה כל מקור ולא הביא כל ראיה לדבריו, אלא הכל שנוי בצורת הלכות פסוקות. כן לא הביא אף מאמר אחד מן התלמוד, ולא הזכיר שמו של שום חכם מחכמי המשנה והתלמוד. בזה סלל את הדרך לפני הרמב”ם ושימש לו דוגמא נאה. ואולם בספר השטרות ובספר הפקדון ובכמה ספרים אחרים הלך רב סעדיה בדרך אחרת לגמרי. הוא שומר, אמנם, על אותה השיטתיות הקפדנית, נותן את ההגדרות המתאימות ומנסח כל דין ודין בלשונו הוא, אולם הוא מביא לכל דבר ודבר את המקור התלמודי שעליו הוא מסתמך. בדרך זו הלכו הגאונים שאחריו, רשב“ח ורב האיי. יש בזה משום מפנה חדש בדרך עבודתו, ויש לשער שעשה כך בחבוריו המאוחרים יותר, אחרי ששיטתו הקודמת של אי־הבאת מקורות המשנה והתלמוד, עוררה, אולי, התנגדות, דוגמת ההתנגדות שעורר עליו הרמב”ם בספרו משנה תורה.

ספר הפקדון. נדפסו ממנו שני פרגמנטים במקורם הערבי ע“י שכטר³ ועוד שני פרגמנטים על ידי⁴. בספר זה הולך רס”ג בדרך אחרת מזו שהלך בה בספר הירושות. בספר הפקדון הוא מביא לכל דבר את המקור התלמודי שעליו הוא מיוסד. זוהי דרך ממוצעת בין הלכות פסוקות והלכות גדולות מצד שני.

סדור רב סעדיה. את השיטתיות הקפדנית אנו רואים גם בסדורו. לכאורה מה מקום כאן למקוריות ולשיטתיות, ולא היא: הוא מחלק את כל התפילות לתפילות “הזמן הרגיל”, והם ימי החול, ולתפילות ה“ימים המיוחדים”. הוא פותח בתפילות ימי החול ומחלק אותן לשני חלקים: תפילת היחיד ותפילת הצבור. מקודם הוא רושם את תפילת היחיד ואח"כ את תפילת הצבור. בחלוקה זו אין לו רב סעדיה חבר בין כל מחברי הסדורים לפניו ולאחריו.

אחרי שגמר את תפילות ימי החול ודיניהן ואת שתי הבקשות הנפלאות שחיבר — שלדברי הראב“ע, המבקר הקשה “לא חבר מחבר כמוהן”, והיו חשובות כ”כ בעיני בני הדורות הבאים עד שהרמב"ם נשאל “אם ראוי לעמוד בתפילת רבינו סעדיה”, ואם יש להגיד אחריה קדיש — הוא מגיע אל הברכות השונות הנהוגות יום יום. וראשית כל הוא מחלק את כל הברכות לשני חלקים: ברכות על פעולות שיש בהם מצוה, היינו ברכת המצוות, ועל פעולות שאין בהם מצוה. ואלה שאין בהם מצוה מתחלקים שוב לשני חלקים: אלה הקשורות בגוף האדם ואלה התלויות בחושיו. הקשורות בגוף האדם מתחלקות שוב לשלשה חלקים: א. מאכלים; ב. משקים; ג פעולות. והתלויות בחושיו מתחלקות גם הן לשלשה חלקים: א. ראיה; ב. שמיעה; ג. הרחה.

אחרי זה באות תפילות “הימים המיוחדים” המתחלקים לארבעה חלקים: א. שבת; ב. ראש חודש; ג. חגים; ד. ימי צום, והחשוב בהם צום יום כפור, וממנו הוא מתחיל. משום כך הוא מסדר את תפילות יוה“כ לא בין ר”ה לסוכות, כרגיל, כי אם אחרי תפילות ודיני חנוכה ופורים.

דיני קריאת התורה לכל ימות השנה, השבתות והחגים, הוא מביא בסוף סדורו, כעין נספח.

ספר השטרות. שמו המלא של הספר הוא “כתאב אלשהאדת ואלואתיק” (=ספר העדות והשטרות). הוא נזכר ע"י המחברים המביאים אותו בשמו המקוצר: ספר השטרות. רב מבשר, בן זמנו של רב סעדיה, בהשגותיו על הגאון, קורא לספר: כתאב אלותאיק. דוסא ושארית, בני רב סעדיה, קוראים לו ברשימת ספרי אביהם: “כתאב אלשהדרת”. הספר הקיף, איפוא, דיני עדות ושטרות כאחד, אבל יש לשער, שהדינים הכלליים הנוגעים לכל השטרות יחד, הדינים המיוחדים הנוגעים לכל שטר בפני עצמו, ונוסחאות השטרות עצמם, תפסו את רובו של הספר, ועל כן נקרא בקצור: ספר השטרות.

מספר זה ידענו עד הזמן האחרון רק מעט מאד, על פי הפיסקאות המעטות שהובאו ממנו בספרי הגאונים והראשונים. בשנת 1904 מצא הירשפלד שורות אחדות מן ההקדמה, שממנה נלמד שהגאון הקדים לחבר ספר זה לשאר ספריו ההלכיים, מפני שראה את גודל צורך האומה לו⁵.

בספר השטרות לרב האיי גאון (עמ' 72־67) פרסמתי קטעים וליקוטי שטרות מספר השטרות של רס“ג. קטעים אלו לוקטו כנראה מספר הדין ומספר השטרות של ר' יהודה ברצלוני. קטעים נוספים וחשובים מספר זה פרסמתי לאחרונה בקובץ רב סעדיה גאון, שי”ל ע“י מוסד הרב קוק ירושלים תש”ג מעמ' סג ואילך.

לפי הודעת ר' יהודה ברצלוני בתחלת ספר השטרות שלו: “ומצאנו בחיבור רב סעדיה גאון ז”ל שהזכיר מנין השטרות ומנאן מ' שטרות חוץ מי“ד שטרות אחרות קטנות שהן לצורך תקנות הזקנים והראשון (צ"ל: והראשים)”. ברם בכת“י בריטיש מוזיאום, שפרסמתי במדעי היהדות ח”ב, עמ' קכג, כתוב “שהזכיר מנין השטרות ומצאן נ”ד שטרות, חוץ מי“ד שטרות אחרות”. ואמנם ממפתח לספר השטרות שמצאתי בקמברידג' יוצא שספר השטרות הכיל באמת נ“ד שטרות, חוץ מי”ד השטרות האחרים.

מתוך עיון בקטעים שנתגלו עד כה וצרוף כל הידיעות שישנם עתה בידינו על הספר נראה שהספר כולו היה מחולק לשלשה כרכים או חלקים. החלק הראשון כלל, לפי המשוער, הלכות עדות, ונחלק ודאי לכמה שערים. בקובץ רס“ג פרסמתי קטע אחד ובו סוף השער השלישי ותחלת הרביעי. החלק השני כלל את הדינים הכלליים הנוגעים לכל השטרות כולם, כדינים הנוגעים לכתיבת הזמן, הקנינים, נאמנות, אחריות, נויי השטר, דיוקים לשוניים שונים, מחיקות ותלויות וכו'. אין אנו יודעים כמה שערים היו בחלק זה. בקטע שפרסמתי בקובץ הנ”ל נמצא סופו של השער השביעי ותחלת השער השמיני. החלק השלישי מכיל את גופי השטרות עצמם ולכל שטר ושטר הקדים רס“ג את עיקרי הדינים המיוחדים לאותו שטר. החלק הזה מתחלק שוב לשלושה חלקים ובכל חלק נכנסו י”ח שטרות. אחרי שגמר רב סעדיה את דבריו על השטרות, שהם נכתבים בעסקי האנשים הפרטיים, היחידים, הוסיף בחלק מיוחד, כנראה חלק רביעי מן החלק השלישי, עוד י“ד שטרות הנכתבים בהזדמנויות שונות בצרכי הצבור, שטרות שהן לצורך תקנות הזקנים והראשים, כ”כתב מנוי, כתב עבורי (העברת דיין ממשרתו), כתב מסמיך וכו'". הגאון הקיף, אפוא, את הנושא שלו היקף מלא מכל צד עד שלא יחסר כל בו. נראים הדברים, שספר השטרות היה גדול גם בכמותו. אין ספק, שיתגלו ממנו עוד כמה קטעים, ובדיקה מעולה באוספי הגניזה הנמצאים בספריות שונות אפשר שהיתה מביאה להשלמת הספר כולו.

על דברים אחדים מספר זה השיג מתנגדו של רס“ג, רב מבשר הלוי, עוד בחיי רס”ג⁶. אל הגאונים ר' שרירא והרב האיי פנו שואלים שונים בשאלות על מה שנמצא בספר השטרות לרס“ג ובתשובה על אחת השאלות הללו⁷ כותב רש”ג: “והא דפרישתין משמיה דמר רב סעדיה נוחו עדן לא שמיע לנא ולא סבירא לנא ומתני' אטעיתיה… ואנו רואים כי הדברים הללו מזוייפין על מר רב סעדיה כי חכם גדול היה ואין משנה שלמה ממשנותינו עוברת ממנו (בשע"צ: אובדת אותו)”. ספר השטרות הובא אצל מן הראשונים: ר' יהודה הברצלוני, ר' יצחק ב"ר אבא מארי ממרשיליא, ר' זרחיה בעל המאור ואחרים.

תפסיר אלעריות, פירוש על חוקי העריות. גם מספר זה הדפיס הירשפלד⁸ פרגמנט ממקורו הערבי. קטע ממנו בתרגומו העברי של יעקב בן שמעון, שנמצא בסוף ס' העריות להקראי ישועה בן יהודה (בן המאה הי"א) נדפס קודם ע“י רמש”ש⁹, ושנית ע“י מילר¹⁰. ספר העריות לישועה בן יהודה נדפס ע”י מרקון¹¹

כתאב אלטרפות. קטע קטן ממנו, באותיות ערביות — דבר בלתי רגיל — נדפס ע“י שכטר בסעדינה. קטעים אחרים ממנו נמצאו בלנינגרד באוצה”ס הקסרי, וקצת מהם הדפיס הרכבי בהגורן I, 91, ואולם קטעים אלו נושאים עליהם את הכתובת: הלכות שחיטה. ואמנם בכמה כת“י ורשימות ספרים וספרי קדמונים יוחסו לרס”ג הל' שחיטה, ונראה שהל' שחיטה והל' טריפות הם היינו הך ואינם אלא חבור אחד, שנכללו בו גם הל' שחיטה וגם הל' טרפות. גם מספר זה עשה רס"ג, או חכם אחר אחריו, קצור לתועלת השוחטים ומורי ההוראה.

ספר טומאה וטהרה, נזכר ע“י כמה מחברים מימי הבינים ולפי”ד רפופורט¹² ורמש“ש¹³ הוא מזדהה עם “הלכות נדה”. שרס”ג עצמו מזכירן בפירושו לספר יצירה והובאו בכמה ספרים שנתחברו בימי הבינים¹⁴.

ספר המתנות, על דיני מתנה. נזכר ע“י הרמב”ן בחידושיו לקידושין. אמנם רס“ג כותב בראש ספר הירושות: “פתח מחבר הספר הזה ואמר: הנה הנכסים יוצאים מרשות אדם לחברו בשלשה דרכים אם בירושה או במכירה או במתנה, ולכל אחד מאלו השלשה שרשים וענפים, ונתחיל בביאור הירושה…” משמע מכן, שרס”ג חשב לחבר ספר גם על עניני מתנה, וגם על דיני מקח וממכר, אולם אין לנו כל ידיעה שחיבר רס“ג ספר על דיני מקח וממכר. ספר המתנות של רס”ג היה במציאות עוד במאה הי"ג.

ספר המצוות. ברשימת חיבוריו של רס“ג נכלל גם חיבור בשם “כתאב אלשראיע” (ספר המצוות) ונזכר בשינוי שם על ידי ר' משה בן עזרא ואחרים. אבל החוקרים נבוכו הרבה בנוגע למהותו ותכנו של חיבור זה. היה מי שסבר שזה ספר סנגוריה ופולמוס בענין המצוות, ואחרים סברו שזהו ספר האמונות והדעות. נשמעה גם דעה שזהו ספר מבוא התלמוד שחיבר הגאון, ודעה אחרת היא שספר זה אינו אלא האזהרות לרס”ג, ועוד. עד שבא פרופ' ד. צ. בנעט והוכיח, במאמרו המקיף “התחלת ספר המצוות לרס”ג“¹⁵, את ביטולן של הדעות הקודמות ושבאמת חיבר הגאון ספר ה”כולל את המצוות אשר ציוה ה' את בני ישראל" ובו מנה את המצוות אחת לאחת. רס"ג מתאר ומגדיר כל מצוה ומצוה בקיצור נמרץ בערבית ומביא את הפסוק שהמצוה לקוחה ממנו. פרופ' בנעט פרסם רק את התחלת ההקדמה של הספר על פי קטע הנמצא בלנינגראד, שאת צילומם קיבל מידי. והנה עלה בידי לגלות כמה קטעים חשובים מגוף הספר מאוצרות הגניזה הקאהירית השמורים באוכספורד, קמברידג' ובית המדרש לרבנים בניו־יורק המצטרפים יחד לחלק גדול של הספר.

משאר ספריו ידועים ספר שבועות והלכות רבית, וספר על מתנות כהונה, שלא הגיעו לידינו מהם מאומה. הרבה יש להצטער על כך, שרוב ספרי הגאון בהלכה הלכו לאיבוד. רב סעדיה היה ממניחי היסודות גם בענף גדול זה של ספרות ההלכה, והוא שהיה — כדברי ראב“ע — “ראש המדברים בכל מקום”, היה גם מראשי המדברים בשדה ההלכה. ראב”ע קורא לו גם “עמוד התורה”.

---

הרצאה תשיעית: ספרי ההלכה של רב שמואל בן חפני

מאת

שמחה אסף

גאון סורא בשנים ד“א תשנ”ז – תשע“ג. רשב”ח היה ממשפחת גאונים פומבדיתאית. זקנו רב כהן צדק היה גאון בפומבדיתא בזמן רס“ג, והוא ידוע למדי בתקיפותו ובמרצו הרב ועשה גדולות לטובת פומבדיתא. רב נחמיה בן רב כהן צדק, דודו של הרשב”ח, היה גאון פומבדיתא. אף חפני אביו של רב שמואל היה אב ב"ד פומבדיתא. הגיעו אלינו גם חרוזים אחדים מן הקינה שקונן רב שמואל על אביו:

עפר קברו מור ואהלות, דורש נגעים ואהלות…

מי מסיר ספקות ומברר הלכות פסוקות,

תורה רבץ ותלמידים קבץ…

אך רשב“ח היה מיוחס גם מצד עצמו. גדול בתורה ובחכמה. השכלתו היתה רחבה ומקיפה, וחוץ מרס”ג אין מי ידמה לו בין הגאונים בהשכלתו הפילוסופית והמדעית. נראה, שהיו מרננים אחריו כי השכלתו הביאה אותו לפקפק בדברים שיתר בני דורו האמינו בהם בכל לבם. בתשובות רב האיי חתנו, ע“ד ארבעה שנכנסו לפרדס¹, אנו קוראים: “ומר רב שמואל גאון ז”ל וכיוצא בו שהרבו לקרות בספרי נכרים, אומרים אין המראות הללו נראות אלא לנביאים, ולא יעשה נס אלא לנביא, ומכחישין בכל מה שנאמר כי נעשה בו נס לצדיקים, ואמרו כי אין זה הלכה, ואף המעשה של ר' עקיבא שצפה בהיכלות ומעשה ר' נחוניא בן הקנה ור' ישמעאל וכיוצא בהן על כל אלה אומרים אינם הלכה. ואנו סוברים כי הקב”ה עושה נסים לצדיקים ונפלאות גדולות“. ידועים גם דברי רשב”ח בענין בעלת האוב (הובאו ע“י הרד”ק), שלא האמין בתחית שמואל ע“י בעלת האוב ולפי דעתו הערימה בעלת האוב על שאול והיא דברה בעצמה ושמה הדברים בפי שאול ואמר “כי דברי הקדמונים אם הם סותרים להשכל אין אנו חייבים לקבלם”. והן השכל מעיד שאין ביכולת אדם להחיות מת. מאידך האמין באמונה שלימה בנסים שנעשו לנביאים וחשב, שחובה לכל יהודי להשמע לדברי חז”ל בהלכה.

רב שמואל בן חפני היה אחד המחברים הפוריים ביותר בתקופת הגאונים ואולי לא רק בתקופה זו. לחבר פירוש לאחד מכתבי הקודש או לסדר מן המשנה ולמסכת מן התלמוד היה זה מן הדברים הקלים בשבילו. באחד ממכתביו הוא כותב לשואליו: “אם יש את נפשכם, או את נפש מקצת מכם, לפתור לכם כתב מכתבי נביאי ייי' או לפרש לו מסכת מן המשנה או מן התלמוד יואל להודיענו, כי אז נמהר לעשות חפצו”². מספר חבוריו הגיע לעשרות רבות, ובהם גם גדולים. רשימת ספריו בלבד תופסת שני קונטרסים³. אולם מעט מאד מה שהגיע אלינו מכתבי הגאון הזה. כמה וכמה מהם ידועים לנו רק בשמם בלבד, כי לא הגיע לידינו אף קטע מהם ולא הובאו אף פעם בספרי הראשונים, ויש שאף שמם לא נודע לנו. באוספי הגניזה פזורים קטעים מרובים מספריו, שרק מעטים מהם זוהו, ורק אחדים מהם נתפרסמו עד היום.

אף הוא היה מרובה צדדים כרב סעדיה. גם הוא עסק בחקירת הלשון, פרשנות המקרא ופילוסופיה, אבל אין הוא יכול להידמות לרס“ג בעמקות ובמקוריות. מספריו ידועים לנו: פירושו על חמשה חומשי תורה, המובא על ידי הרבה מחברים קדמונים, וחלקים ממנו נמצאים באוצרות הספרים, ביחוד בלנינגרד; פירוש קצת מן הנביאים האחרונים; פירוש על קוהלת; ספר על בטול התורה ושרשי הדת וענפיה (בפילוסופיה דתית) ומבוא התלמוד, שכבר דברנו עליו. אך בעיקר נדון כאן בחבוריו ההלכיים, בהם הלך בדרך רס”ג. מוצאים אנו בהם את השיטה המדעית והסדר ההגיוני. מכל ספריו בהלכה לא נדפס אף אחד בשלימות. ספריו כתב ערבית ולכן היה גורלם כגורל ספרי רס"ג שלא נשארו מהם אלא קטעים בלבד.

מספר ספריו ההלכיים מגיע לעשרות. יש סוברים שכולם אינם אלא חלקים מספרו הגדול “כתאב אלשראיע”, ספר המצוות. אבל כעת יכולים אנו לומר באופן מוחלט שאין הדבר כן. בכמה מחבוריו הוא מזכיר את ספר המצוות כספר מיוחד העומד בפני עצמו. ואמנם נמצאו קטעים הגונים מספר המצוות, בו הוא מחלק את תרי"ג מצוות לסוגים שונים. כגון הפרק השלישי — על המצוות הנהוגות בכהנים ולא בישראלים (מספרם 21); הפרק הרביעי — על המצוות הנוהגות בישראלים ואינן נוהגות בכהנים (מספרם 25). בפרק חמישי מדובר על המצוות שרק לויים חייבים בהן; בפרק ששי — על המצוות הנהוגות בכהן גדול ולא בכהן הדיוט; בפרק שביעי — על המצוות הנוהגות בנשים ולא באנשים וכו'.

ספריו ההלכיים בנויים בשיטה וסדר מדעי. כל ספר מחולק לשערים, ועל כן נקראו חיבוריו בשם “שערים” דר"ש בן חפני, כגון שערי ברכות, או שערי שחיטות, וכו'. נדפסו חלקים מכמה וכמה מחיבוריו:

1. שערי ברכות על הלכות ברכות, בבית תלמוד שנה ב', ע“י רא”ה ווייס, ושנית באוצר הגאונים לברכות.

2. שער בדיקת הבשר מן החלב ומן הגידין, בגנזי קדם ב'.

3. ספר על הלכות ציצית, ע"י איזראעלסון ב־ JQR..

4. ספר המתנה, קטעים ממנו הדפסתי בספרי מספרות הגאונים מעמ' 1.

5. הלכות גיטין (כתאב אלטלאק), כמה פרקים מספר זה נדפסו בתרביץ ע"י אברמסון ועל ידי⁴.

6. ספר חובות הדיינים, כמה קטעים ממנו הדפסתי בספר “זכרון” לנשמת הרב הרא"י הכהן קוק⁵.

7. ספר בדיני ההוצאות (כתאב פי אלנפקאת). הספר הזה עוסק בנפשות שהאדם חייב במזונותיהם ובהוצאתן, היינו פרנסתן. הספר הזה היה רב היקף, כדרכו של רשב“ח להקיף כל ענין שהוא עוסק בו היקף מלא ביותר, רב תוכן ורב ענין. קטע הגון מן הספר הזה הדפסתי בספר “זכרון” הנ”ל (עמ' קכה־קלט).

8. ספר הערבות והקבלנות (כתאב אלצ’מאן ואלכפאלה). ספר זה לא היה ידוע לנו כמעט כל עיקר, בכל ספרותנו לא הוזכר שמו אף פעם אחת. גיליתי אותו בספריית קמברידג' בשנת תרצ“ט. מצאתי ממנו קטע הגון בן עשרה דפין, בו נשתמרה הקדמת המחבר, רשימת פרקי הספר, שמספרם מגיע לשלשים ואחד, וחמשת הפרקים הראשונים מגוף הספר. מרשימת פרקי הספר אנו עומדים על תכניתו של הספר, אנו רואים את עבודתו השיטתית והמקיפה של הגאון בחבורו זה, כמו ביתר חבוריו, ושלא השאיר דבר שיש לו איזה נגיעה שהיא לדיני ערבות מבלי להכניסו במקומו הראוי. פרסמתי קטע זה בספר “זכרון” הנ”ל (עמ' קמא־קנט).

מספרי ההלכה של ר' שמואל בן חפני ידועים עוד:

1. ספר על הקטנות והבגרות (כתאב אלבליג ואל אדראך) בששה פרקים, וישנו בלנינגרד עד אמצע פרק ה‘. בהקדמתו לספר זה הוא כותב: "מטרתנו בחבורנו זה לתאר את ענין הגדלות והתלוי בה וסימניה אצל הזכרים והנקבות וכו’ והמאמר בענין זה יתחלק לששה פרקים: הפרק הראשון ידבר אודות מה שישתתפו בה הזכרים והנקבות בענין הגעת זמן הגדלות ודיניה. הפרק השני ידבר בדיני הגדלות המיוחדים רק לזכרים. הפרק השלישי ידבר בעניני הגדלות המיוחדים לנקיבות. הפרק הרביעי ידבר בדיני הבדיקות ואופניהן. הפרק החמישי ידבר בדיני הקטנים. הפרק הששי ידבר בדיני הקטנות".

2. ספר המצרנות, על דיני בר מצרא, בעשרים פרק. פרק א' ידבר במה שיחייב המצרנות; פ“ב – אודות מה שחלה עליו המצרנות; פ”ג – בסבות המצרנות; פ"ד — שהמצרנות אינה חלה אלא בשלום המחיר וכו'. רובו של הספר ישנו בלנינגרד.

3. ספר התנאים, על דיני תנאי, נזכר כבר בתשובת חתנו רב האיי, בש“ץ דף פח סי' כא. השואלים פונים לרה”ג בשאלה בענין אסמכתא קניא: “וכן אמר רב שמואל גאון נ”ע בספר התנאים והביא משיקול הדעת על דבריו והוצרכנו להכרעת גאוננו כרב חסדיו —… ודחזיתון למר רב שמואל גאון ז“ל לא תסמכו עליה וכבר אמרנא ליה בחייו… ואהדרנה מינה”.

4. ספר השותפות נזכר בספר העיטור.

ועוד נזכרו ע"י קדמונים וברשימות ספרים:

1. ספר בהלכות שכנים.

2. ספר על הנדוניא.

3. ספר על הלכות מציאה ואבדה.

4. ספר שבועות.

5. ספר בדיני הקנינים.

6. ספר במקח וממכר.

7. ספר על הלכות גזילה.

8. ספר בהלכות הרשאה.

9. ספר בהלכות צוואות.

10. ספר הירושות.

11. ספר המשכון.

12. ספר הפקדון.

13. ספר בהלכות עדות.

14. ספר בדיני המחאות (כספים).

15. ספר בדיני הנהרות, התעלות והבורות.

ובזה עוד לא נגמרה כל הרשימה. מלבד אלה הרבה להשיב לשואליו תשובות בעניני הלכה ואף הם ברובן כתובות בערבית.

---

הרצאה עשירית: רב האיי גאון וספריו ההלכיים

מאת

שמחה אסף

האיי ( Haja,זוהי הצורה הבבלית של השם חייא) בן שרירא גאון בפומבדיתא נולד ד“א תרצ”ט (939).הוא היה ממשפחה מפורסמת של ראשי הגולה שבבבל, שהתיחסו על בית דוד, אלא שראשי המשפחה שלא היתה דעתם נוחה מהנהגתם העריצה של ראשי הגולה נסתלקו עוד לפני בוסתנאי מן הנשיאות ונכנסו אל הישיבה ותפסו מקום בין החכמים¹. ממשפחה זו יצאו כמה גאונים, אבות בית דין, ראשי כלה, סופרים ונושאי משרה אחרים בישיבה. אביו רב שרירא, אבי אביו רב חנניה, ואבי זקנו רב יהודה שימשו גם הם גאונים בפומבדיתא.

עוד בימי עלומיו כבר עזר רב האיי לאביו בהנהלת עניני הישיבה והורה “דרך הקושיא” לתלמידים². אביו מזכירו כמה פעמים במכתביו וקורא לו " האיי בחורנו“³. בשנת תשמ”ו (986) נתמנה לאב בית הדין הגדול של ישיבת פומבדיתא , ואח"כ, שנים מעטות לפני מות רב שרירא אביו, שהגיע לזקנה מופלגת (הוא מת כבן מאה), נתמנה לגאון. כשמת רב שרירא (תשרי תשס"ו — 1005), קראו אותה שבת חוץ מפרשת השבוע גם בפרשה פנחס “יפקוד ה' אלהי הרוחות לכל בשר” (במדבר כז, טז), והפטירו “ויקרבו ימי דוד למות” (מלכים־ א, ב), ובמקום “ושלמה ישב…” (שם פסוק יב) קראו: “והאיי ישב על כסא שרירא אביו ותכון מלכותו מאד”.

רב האיי לקח לאשה את בתו של הגאון הסוראי המפורסם רב שמואל בן חפני, “לא השאיר אחריו בנים ומת זקן ושבע ימים, בן צ”ט שנים, בשביעי של פסח תשצ“ח” (כ"ט מרץ 1038)⁴. על מותו חיבר ר' שמואל הנגיד קינה גדולה⁵, ור' שלמה בן גבירול, שעדין היה אז צעיר לימים, חיבר ארבעה שירי מספד⁶, המעידים כמה גדולה היתה בעיני בני דורו אבדה זו שאבדה לישראל. עם מות רב האיי נחתמה תקופת הגאונים “ונגדעה קרן עדינה (כנוי לבבל), גברת כל מדינה” (גבירול), ו“נשוו בני בבל ואפריקי ואספמיא” (ר"ש הנגיד). הפרוצס של ירידת המרכז הבבלי והתפוררתו התחיל עוד כמאה שנה לפני עלות רב האיי לגאונות, ורק בכח אישיותו המופלאה גדל כבודה של הישיבה עוד ארבעים שנה. מישיבתו יצאו תורה והדרכה לתפוצות הגולה, אעפ"י שבארצות אפריקה ואברופה היו כבר ישיבות חשובות וחכמים גדולים, שלא היו זקוקים למרכז הבבלי.

כל ימי חייו הארוכים הרביץ רב האיי תורה, והוא יחד עם רב שרירא אביו הרימו את ישיבת פומבדיתא משפל מצבה והעלוה לגדולה. לרגליו ישבו תלמידים מכל ארצות אברופה, אסיה ואפריקי, מביצנץ, מאיטליה, מספרד, ממצרים, ועוד. גם ר' שלמה בר יהודה, ראש ישיבת ירושלים, שלח אליו את בנו שילמדו תורה⁷, ולא היתה הפרזה בקינה שקונן עליו ר' שמואל הנגיד ואמר: “ואם הלך ואין לו בן ביום הלכו לתחתיה, ילדים לו בכל ארץ ערבית ואדומיה”.

גדולי ישראל שבכל הארצות פנו אליו בשאלות: ר' שמואל הנגיד (ע"י רב נסים מקירואן), רב יעקב בר נסים מקירואן ובנו רב נסים, רב אלחנן בן שמריה מפוסטאט, ר' משולם בן קלונימוס מלוקא, ר' יהודה בן יוסף ור' אברהם ן' עטא מקירואן, חכמי קאבס, מצרים וירושלים⁸, ועוד ועוד. ע“י מכתביו המרובים עמד בקשר תמידי עם הקהלות הקרובות והרחוקות, ועצומה היתה השפעתו עליהן. עד ימיו האחרונים לא חדל להרביץ תורה לתלמידים ולהחזיר תשובות לשואליו הרבים. הוא היה מנהיג הדור, “אביהם של ישראל”⁹, גדול “מכובד בעיני קרובים ורחוקים”, חוץ מתקיפים מעטים “אשר הציקוהו בזדונים ובצדיה, וטמנו פח ללכדהו וארבו לו כמו חיה¹⁰ משום שנלחם תמיד באלמים שלא קבלו דין עליהם¹¹ ולא נחת מאימתם. הוא “אחרון הגאונים בזמן וראשונם במעלה”, ולבאים אחריו היה רב האיי הגאון בה”א הידיעה. סתם גאון בהלכות הרי”ף ורוב הראשונים הוא רב האיי.

אין ספק שבימי נעוריו הושפע רב האי מרב סעדיה; השפעה זו נודעה בהשכלתו וביצירותיו הספרותיות, ומכאן עסקו בחקירת הלשון וגם בפילוסופיה, אמנם לא באותה מדה שעסק בהן רס“ג. דעות פילוסופיות משמו הובאו ע”י ר' יהודה ן' בלעם ואחרים, ודעותיו בקצת שאלות עיוניות אנו מוצאים גם בכמה מתשובותיו¹². הוא היה בקי בספרות הערבית, ופעם אחת התווכח “עם חכמי ישמעאל ולא יכלו לענות אותו, כי נבהלו מפני חכמתו וכו' ונצחם בראיותיו, ולולי שהיה חכם בהגיון לא עשה כן”¹³. לא מעט עסק גם בפרשנות המקרא ותלמידו ר' מצליח ן' אלבצק, דיין סיציליה, מספר עליו, שפעם אחת נחלקו בישיבה בפירושו של פסוק אחד (תהלים קמא, ה) ושלח אותו רב האי אל הקתוליקוס, שישאלהו מה יש אתו בפירוש פסוק זה, כשראה שקשה הדבר בעיני ר' מצליח לבקש ביאור הכתוב מפי הקתוליקוס התרעם עליו ואמר, שמעולם לא נמנעו החסידים הקדמונים לפנות בדבר הקשה להם אל בני אמונות אחרות¹⁴. ר' שמואל הנגיד מעיד עליו בקינתו, ש“אחז בכל חכמה יפיפיה”. השכלתו ורוחב דעתו עמדו לו גם בפירושיו לאגדות התלמוד, והוא ביקש לקרבן אל השכל.

אולם עיקר גדולתו של הרב האיי היא בהלכה. גם בתשובותיו ובספרי ההלכה שלו ניכרת השפעתו של רב סעדיה, אבל בעיקר הם טבועים בחותם אישיותו הגדולה. הוא לא חבר ספר הלכות אחד לכל דיני התלמוד, דוגמת בעל הלכות גדולות, אלא הקדיש לכל נושא שבחר חבור מיוחד, כדרך שעשו רב סעדיה ור“ש בן חפני. ספריו מצטיינים בעומק הסברא, בבהירות ההגיון ובטוב הסידור. ספרו “המקח והממכר” ספר קלאסי הוא בספרות הפוסקים שלנו, ואין דומה לו במקצוע זה. רב האיי מקיף את הנושא מכל צדדיו בלי שיור כל שהוא, ובשכלו החריף הוא מנתח את ההלכות ומסדרן סדור נפלא. אף בספרו “משפטי שבועות”, הוא מתגלה כחכם משפטים מצוין. ובנוגע לתשובותיו הרבות בדינים שבין אדם לחברו יש להביא את דברי עצמו, שנאמרו אמנם מתוך הכרת ערכו, אבל בלי שום הפרזה של גאוה: “סברא דילן ודאבא מארי ז”ל ידוע בדיני מעולם, למיזל בתר אומדנא ומידק דייקנא לעולם בתר עיקר מעשים, שלא יהיו בהן מרמה וגזל ועול, ולמיזל בתר קושטא ותריצותא (=אמת ויושר), ולגלויי כל מעשים ולאורויי לאמיתותא”¹⁵

בכל הגאונים שקדמוהו אין דומה לו לפי רבוי תשובותיו. הוא כתב אלפי תשובות, אבל לא כולן הגיעו לידינו. מאוצרה של “הגניזה” הקהירית נתפרסמו ע“י וורטהיימר, גינצברג, לוין ומרמורשטיין שרידי מפתחות לקובצי תשובות הגאונים ובהם רשומות תשובות רבות לרב האיי שלא נמצאו עד היום. גם הפוסקים הראשונים מביאים פסקי הלכות מרובים עפ”י תשובותיו של רב האי שלא באו אלינו במקורן. עוד בחיי רב שרירא אביו השתתף עמו בכתיבת תשובות לשואלים, ותשובות למאות משותפות הן לשניהם. תשובותיו של רב האיי עולות ליותר משליש מכל תשובות הגאונים שהגיעו אלינו, שנשלחו משתי הישיבות במשך ארבע מאות שנה. בכל קובץ חדש של תשובות הגאונים יש הרבה תשובות חדשות לרב האיי, אף יש קובצים שרוב התשובות שבהם הן משלו. רוב תשובותיו מצטיינות גם בזה שהן שלימות ומקיפות מכל צד את הענינים שעליהם הוא דן, הרבה יותר מתשובותיהם של רוב הגאונים שקדמוהו. בקיאותו המופלגת בכל חדרי התורה, שכלו הבהיר וידיעותיו המרובות בכל עניני החיים עמדו לו תמיד להשיב תשובה שלמה וברורה להלכה ולמעשה לכל שאלה שנשאלה לפניו. תשובותיו נכתבו עברית, ארמית וערבית. מנהגו היה להשיב באותה לשון שהשואל כתב לו¹⁶, והוא שלח תשובות לקרובים ורחוקים בכל הארצות. אף ארצות שהקשר בינן ובין הישיבות הבבליות כבר נתרופף במדה מרובה בדורות הקודמים, והיו בהן חכמים גדולים, חדשו בימי רב האיי את הקשרים העתיקים וכולן הרבו לפנות אליו בשאלות. והשאלות ששאלו לפניו הן במקרא, במשנה ותלמוד, בהלכה ואגדה, בדיני ממונות ודיני אישות, באמונות ודעות, בעניני תפילה ומנהגי בית הכנסת, ובכל מה שנוגע לחיי הצבור והיחיד מאיזה צד שהוא.

רב האיי חיבר גם חיבורים רבים. על פירושיו לתלמוד כבר דברנו למעלה. נמנה כאן את חיבוריו ההלכיים:

א. “ספר שבועות” (כתב אלאימאן), כך קוראים לו החכמים שדנו עם רב האיי עליו. קצת מן הקדמונים קוראים לו “שערי שבועות” או “שרשי שבועות”. רב האיי¹⁷ עצמו מזכירו חמש פעמים בספר “המקח והממכר”. מן המקור הערבי נמצאו כמה קטעים. לעברית תורגם הספר בשם “משפטי שבועות”. רב האיי עצמו מזכירו חמש פעמים בספר “המקח והממכר”. מן המקור הערבי נמצאו כמה קטעים. לעברית תורגם הספר בשם “משפטי שבועות” ע“י מתרגם לא ידוע ונדפס בויניציאה שס”ב; המבורג תקמ“ב. תכנו נמסר פעמיים בדרך חרוז ומשקל, פעם אחת “בארגוזה לרבינו האי גאון בדינין ושבועות” הדפיסה הלברשטאם ב”ישורון“¹⁸ ופעם אחת ע”י ר' לוי בן יעקב אלקלעי¹⁹.

ב. “המקח והממכר” (רתאב אלשרא ואלבוע), החשוב שבספריי האיי, ויש בו ששים שערים. על שם כך הוא נקרא גם שערים דרב האיי²⁰. מן המקור הערבי נמצאו קטעים רבים בגניזה. לעברית תורגם ע“י ר' יצחק בן ראובן אלברצלוני בשנת ד”א תתל“ח ונדפס בויניציאה שס”ב; ווינה תק“ס²¹. תרגום אחר, כנראה של חכם איטלקי שחי לא יאוחר מסוף המאה הי”ב, שמור בכת“י ברלין (מס' 685). לקוטים מתרגום זה, שבו השתמשו חכמי איטליה ואשכנז, נדפסו בסוף “משפטי שבועות” דפוס ויניציאה שס”ב. ספר “מקח וממכר”, נתפרסם במדה מרובה עוד בחיי הגאון וכמה מן החכמים דנו עמו עליו. פרוש ארוך לחלק ממנו, בשם “שערי חיים”, מאת ר' חנניה יצחק מיכאל אריה, נדפס בשאלוניקי תקע"ד.

ג. “ספר משפט התנאים”. (כתאב אלשרוט). תורגם ונדפס כנ“ל; נזכר בס' המקח והממכר שער יז, אבל לא נזכר בתרגום שבכת”י ברלין.

ד. “ספר משפטי הלואות” (כתאב אלסואל או אלתסליף). נדפס כנ"ל: עיקר תכנם של ספר קטן זה ושל הספר הקטן סי' ה כלול בספר מקח וממכר, שערים יז, מב־מג.

ה. “כתאב אלשפעה”, בדיני מצרנות. נזכר בהקדמת התרגום לפירוש המשנה של הרמב“ם, סדר נשים, וביוחסין. גוף הספר אבד. פסקאות ממנו הובאו בתשובות ר' יוסף ן' מיגאש שבשיטה מקובצת לבבא מציעא קח, וברא”ש לב"מ שם, ועוד.

ו. “ספר הפקדון”. מביאו ר' יצחק די לאטאש בשערי ציון, וגם בעל “שלשלת הקבלה”. הואיל ולא הגיע לידינו ממנו שריד כל שהוא יש לחשוש שמא נתחלף להם רב האיי ברב סעדיה, שחיבר ספר בשם זה.

ז. “כתאב אדב אלקצא”, ספר הדיינין. ר' מאיר הלוי אבועלפיה בחדושיו לסנהדרין (דפוס שאלוניקי, דף לט, עמ' ג) מביאו בשם “מוסר הדיינין”. עוד מביאים אותו: “המאירי” בהקדמתו למס' אבות; ר“י די לאטאש ב”שערי ציון"²² ובעל “שלשלת הקבלה”. קטעים אחדים ממנו נדפסו על ידי²³.

ח. ספר השטרות“. מצא אותו הרכבי בין כתבי יד פירקוביץ ויחסו לרב האיי בן דוד ובדעתו זו עמד כל ימיו. שני כת”י אחרים שנתגלו מייחסים אותם לרב האיי בן שרירא ועכשיו אין ספק בדבר, שספר זה לו הוא. הדפסתי אותו עפ“י כת”י אוכספורד ופטרבורג (ירושלים תר"ץ).

ט. “ספר החוב”. קטעים ממנו נתפרסמו על ידי בתרביץ שנה יז, עמ' 28.

י. ספר באיסור והיתר. מחולק לשערים כמו ספר מקח וממכר וספר משפטי שבועות, ועל שם כך הביאוהו הראשונים בשם “שערים דרב האי גאון”²⁴.

יא. הלכות תפלין. מביאים אותן: העטור ח“ב בהל' תפילין; שבלי הלקט א, 385 (בלי הזכרת שמו); חיד”א ב“שיורי ברכה” לשו“ע או”ח, סי' לב ס“ק יב. חלק מהן נדפס ב”גנזי קדם", ג, עמ' 75־72; עמ' 10.

יב. הלכות שחיטה, הובאו ע"י הקראי יפתן' צעיר²⁵.

---

הרצאה אחת עשרה: שאר חיבורי הלכה מתקופת הגאונים

מאת

שמחה אסף

א. ספר מתיבות

ספר אנונימי מתקופת הגאונים הוא ספר מתיבות. ספר זה לא הגיע לידינו במקורו והיה ידוע רק על פי הציטאטים שהובאו באחדים מספרי הראשונים. וביחוד בספר העיטור לר' יצחק בר' אבא מארי ממרשיליא, בן המאה הי“ב, המביאו קרוב לששים פעם, וגם בספרו מאה שערים על הרי”ף הוא מביאו עשר פעמים. הוא מכנה אותו “מתיבות” או “מתיבתא” ואת מחברו “בעל מתיבות” או “בעל מתיבתא”. היתה ידועה לו גם מהדורה קדומה מספר זה, שהוא קורא לה פעם “מתיבות הישן” ופעם “מתיבות עתיקתא”. כרך מספר מתיבות לסדר נשים היה עוד במציאות באמצע המאה הט“ו, אולם מאז נעלמו עקבות ספר זה, ולא היה לנו מושג נכון ממנו עד אשר חשבו כדעת הרכבי, שמוצאו מספרי הארכיון של הישיבות וכיוצ”ב, ולפי דעת גינצברג ב“גאוניקה” היה ספר מתיבות קובץ של תשובות הגאונים שסודר בקירואן.

והנה עלה בידי הד"ר מ. מ. לוין לגלות כמה דפים מספר זה, שהיו מפוזרים בספריות שונות באוכספורד, קמברידג' וניו־יורק, ואף אני מצאתי באוסף מוצרי בקהיר קטע בן שני דפים מספר מתיבות¹. שבספר העיטור ובשאר ספרים וסידרם בסדר התלמוד עם מבוא והערות בספרו “מתיבות” (ירושלים תרצ"ד).

בפר מתיבות היה ספר הלכות המסודר כסדר מסכתות התלמוד, כעין ספר הלכות גדולות או ספר הלכות הרי“ף. משתמש הוא הרבה בירושלמי, והוא מביא את הירושלמי בציון “גירסת ירושלמי”. ציון זה יכול לשמש סימן היכר לזיהוי קטעי ספר המתיבות בכל מקום שהם. העיטור רגיל להביא “ירושלמי לבעל מתיבות”. פעמים מביא בעל מתיבות את דברי הירושלמי בסתם, בלא כל ציון, והוא משמש אצלו כעין פירוש לדברי הבבלי. מצד אחר השתמש גם בספר הלכות פסוקות והלכות גדולות וגם בתשובות הגאונים. מכאן בא מארכס לכלל החלטה שנתחבר בארץ ישראל על ידי אחד מחכמי בבל. אמנם ההשתמשות בתלמוד הירושלמי עדיין אינה מוכיחה שנתחבר בא”י. שי“ר שיער שנתחבר בבבל ע”י רה"ג, ואולם זוהי השערה דחויה.

הקראי ישועה בן יהודה, שחי בירושלים במאה הי"א, מביא פעמיים בספרו מקורות (עמ' 149 ועמ' 150): “וכבר ראיתי למקצת חכמי הרבנים מי קצר שני התלמודים של ארץ ישראל ושל שנער”. לדעת מארכס רומז הוא לספר המתיבות, שבאמת לפי תכונתו הנהו קיצור שני התלמודים. בדבר צמצום זמנו הנה הגאון האחרון הנזכר בו הוא רב מתתיהו (ד“א תר”כ־תרכ"ט), אבל אין מכאן ראיה שנתחבר בימי גאון זה, במחצית השניה של המאה התשיעית, שהרי אפשר שאילו היה הספר בשלימותו היינו מוצאים בו זכר גאונים שחיו אחרי רב מתתיהו. בכל אופן אין לאחר את הספר מסוף המאה העשירית.

לוין במבואו לספר מתיבות משתדל להוכיח שמחברו היה בן ישיבת סורא. לדעתו, הורגש בסורא יותר הצורך בחבור ספרי הלכות ובה נולד “הרעיון לחבר ספר הלכה כולל משני התלמודים… לאחד את הירושלמי עם הבבלי”, שהרי סורא הושפעה ביותר מא"י. והוא רואה בזה “רעיון של מהפכה גדולה בישיבות בבל”. הוא מוכיח, שיש להבדיל בין ספר מתיבות הישן, “מתיבתא עתיקתא” ובין ספר מתיבות החדש. בעל מתיבתא עתיקתא הוא, לדעתו, בנו של רב שר שלום גאון סורא (853־848). והוא מסתמך בזה על הפיסקא הידועה: “וזוהי הוראת רבינו ואבינו ראש ישיבת גאון יעקב שער ישיבה של ימין והורה תיקון שלא יהיה הבעל יכול לבטל גט לאשתו”, ותקנה זו מוצא לוין רק בתשובה אחת מיוחסת לרב שר שלום, אולם בבקרתי על ספר מתיבות² הוכחתי שיש כאן אי הבנה.

ספר מתיבות היה מונח לפני הרי“ף ואין ספק שהרי”ף השתמש בו והושפע הרבה מפסקיו.

ב. ספר חפץ

רבים מן הראשונים שחיו במאה הי“ב והי”ג מביאים דברי הלכה בשם ספר חפץ: “מצאתי בספר חפץ”; “וכן נמצא בספר חפץ”; " בספר חפץ כתוב“; “ובספר גאונים הנקרא ספר חפץ”. מי הוא מחברו של ספר זה בשמו המשונה? קצת מן הראשונים מיחסים לרב חננאל. עי”ר בתולדות ר“ח, מוכיח שזה לא יתכן. הוא מראה על כמה פסקים המובאים בשם ספר חפץ, והם מתנגדים לדעת ר”ח. וכן יש כמה ראשונים המביאים את ס“ח ור”ח זה בצד זה, כגון פסק ר“ח וס”ח. הוא בא על כן לידי פשרה: אמנם ר“ח חיבר את הספר, אלא שתלמידיו לקטו מתשוה”ג והוסיפו עליו הוספות רבות, ונכנסו בו גם דברים מתנגדים לדעת ר“ח. מצד אחד כבר העיר אז צונץ את תשומת לב החוקרים על חכם אחד בשם רב חפץ, שתנחום ירושלמי בפירושו לס' שופטים, מזכיר את ספר המצוות שלו. אז בא פירסט לידי החלטה שספר חפץ הנזכר ע”י הראשונים אינו אלא ס' המצוות של רב חפץ. ורייפמן (הובא ע“י שי”ר) העיר שר“ח=רב חפץ, נתחלף בר”ח = רב חננאל, שהיה יותר מפורסם מרב חפץ. השערה זו נתקבלה על דעת החכמים, אבל בלי ראיות מבוססות.

נתעוררה שאלה על דבר מקומו של רב חפץ. צונץ שיער שמקומו היה קירואן, ואילו לדעת פירסט היה רב חפץ חכם בבלי. לשתי ההשערות לא היו ראיות מספיקות. רוב החוקרים נמשכו אחרי צונץ. שי“ר סותר דברי צונץ ומחליט שרב חפץ היה בן א”י וישב בירושלים. ואילו פוזננסקי סבור שרב חפץ היה בן ספרד, כי החכמים הקדומים המביאים את רב חפץ היו ספרדים, אבל אין מכאן ראיה כלל.

והנה פירסם החכם ב“צ הלפר שריד גדול מספר המצוות של רב חפץ והקדיש לו מחקר חשוב. מצד אחד נתברר באופן מוחלט מקום מולדתו של רב חפץ בעל ספר המצוות, שכן מצא הלפר במכתב אחד של הגניזה הכתוב בידי סהלאן בר' אברהם, שחי בפוסטאט בתחילת המאה הי”א, את הדברים הללו: “כי אותן העשרים זהובין שקניתי בהם כתב המצות מרב חפץ אלוף בן יצליח האשורי ממנו לקחתים”. הרי ברור, שרב חפץ היה בן מוסול, שנקראה בפי הסופרים העברים אשור על שעמדה סמוך לנינוה בירת אשור.

והנה בשריד מספר המצוות לרב חפץ, המקיף חלק הגון מן הספר, אין אנו מוצאים אף ציטאטה אחת מכל הציטאטות הרבות שהביאו הקדמונים בשם ספר חפץ, דבר המעורר פקפוקים חמורים על זהותו של ספר חפץ המובא אצל הראשונים עם ספר המצוות לרב חפץ. עכ“ז סובר הלפר, שאין עוד להוכיח מזה כי יש לנו עסק עם שני ספרים שונים: ספר המצוות לחוד וספר חפץ לחוד. הוא מסב תשומת לב לציטאטים בשם ספר “החפץ” באו”ז לב"ק, שהובאו בהן תשובות רב נטרונאי ורב פלטוי ומביע השערה שהיו שני ספרים: אחד נקרא ספר חפץ, הוא הוא ספר המצוות של רב חפץ, והשני נקרא ספר “החפץ”, המביא גם דברי גאונים, ורק מחברים מאוחרים החליפו את ספר המצוות של רב חפץ — בספר “החפץ”.

ברם, ר“ל גינצברג ב”גאוניקה" הטיל שוב ספק בהשערתו של פירסט, שספר חפץ המובא על ידי הקדמונים הוא הוא ספר המצוות של חפץ בן יצליח. ספר המצוות היה כתוב ערבית ואת ספר חפץ מרבים להביא חכמי צרפת ואשכנז, שלא הבינו ערבית, והספרות היהודית־ערבית כמעט שלא הגיעה אליהם. מצד אחר מרבים חכמי ספרד להביא את ספר המצוות ולא את ספר חפץ. השוואה בין השיורים שנשארו מספר המצוות ובין אלה המובאים בשם ספר חפץ מראה שהם שני ספרים השונים זה מזה ברוחם ובמהותם מן הקצה אל הקצה.

עוד נשאו ונתנו בספר חפץ אפטוביצר בתרביץ שנה ד‘, עמ’ 152־127, ולוין בהקדמתו לספר מתיבות (ירושלים תרצ"ד). אפטוביצר מזהה את ספר חפץ, כי "ספר מתיבות מתאים בבניינו ובסידורו ובתכונתו ובשיטתו התאמה גמורה לספר חפץ.

אולם ד"ר לוין, שאסף בספרו מתיבות את כל שרידי ספר מתיבות וכל הציטאטות מספר חפץ, בא לידי מסקנה, שלמרות הדמיון הרב בין שני הספרים הללו רב גם ההבדל ביניהם. הוא מחליט, שהמתיבות שימש דוגמא לספר חפץ. המתיבות קדם לחפץ. המתיבות נתחבר במאה התשיעית, ואילו ספר חפץ — במאה העשירית.

ג. ספר המצוות רב חפץ בן יצליח

רב חפץ בן יצליח האשורי הוא, עד כמה שידוע לנו עד עתה, הראשון (ואולי קדם לו ר"ש בן חפני) שחיבר ספר חוקים מקיף, הכולל את כל חוקי התורה, בין את הנוהגים בזמן הזה בין את אלה שאינם נוהגים. הוא נטה מדרכם של בעל הלכות פסוקות ובעל הלכות גדולות, וסידר את ספרו לא לפי סדר התלמוד אלא לפי סדר הגיוני ידוע. במבואו לספרו זה, שלא הגיע אלינו, ביקר לנכון את שיטתו של בעל הלכות גדולות במנין המצוות, ובירר את שיטתו הוא, המתנגדת לזו של בה“ג. את מבואו הוא מזכיר בפנים ספרו. את תרע”ג המצוות הוא מחלק לחלקים שונים. כל חלק נקרא בשם “ספר” או “שער”, כדרכם של בעלי התלמוד ויתר הקדמונים לפניו ואחריו, וכל שער נחלק שוב לחלקים יותר קטנים. אין אנו יכולים לדעת כמה שערים היו בספרו, אחרי שהגיע לידינו רק חלק קטן ממנו, אולם הוא מזכיר במקום אחד (120 את השער השלשים וששה. החלק שהגיע אלינו מתחיל באמצע הספר השלישי ומסיים באמצעיתו של החמישי. והוא מחזיק 63 עמודים, ובו מתבארים 50 מצוות. זהו, איפוא, בערך החלק הי“ב מן הספר כולו, שהחזיק לפי”ז כשמונה מאות עמודים. אם נוסיף ע"ז את מבואו הארוך, שבו ביאר את עיקרי שיטתו בחבור הספר ויצא לנו ספר המכיל קרוב לאלף עמודים.

את המצוות הוא מסדר קבוצות־קבוצות, לפי איזה סימן כללי המציין אותם. אין הוא מונה את המ“ע לחוד ואת הל”ת לחוד, כדרך של מוני המצוות. אבל בכל קבוצה וקבוצה הוא מחלק את מצוות עשה ממצוות ל“ת, מפרש מקודם את המ”ע ואח“כ — את הל”ת. מונה הוא, למשל, את המצוות הנהוגות בכל זמן ובכל מקום לחוד, ואת אלו שאינן נוהגות בזה“ז, או רק בא”י — לחוד, את החייבים כרת לחוד ומיתת ב"ד לחוד וכו'.

ספר המצוות של רב חפץ הוא בית האוצר של ההלכה, הפילולוגיה והפילוסופיה כפי מצבן בזמן המחבר, ולפיכך ערכו גדול מאד. בשתי המצוות הראשונות (עמ' 35־31) מדבר חפץ על מציאות השם ויחודו, וכאן מצא לו מקום לבאר את השקפותיו ואת שיטתו הפילוסופית, וכבר העיר ר“ד קויפמן, שרבינו בהיי ן' פקודה, בעל חובות הלבבות. הושפע בהוכחותיו על מציאות הבורא — מרב חפץ, שהוא מזכירו בהקדמת ספרו. מדבריו בענין זה, המובאים בפי' ס”י לר“י אלברצלוני (עמ' 56־55), נראה שהיה בקי בפילוסופיה של זמנו והיה אחד מטובי ההוגים שבדורו. בכל מצוה הוא נותן את תמצית החוק כפי המפורש בתורה, ואח”כ הוא מביא את פרטי הסתעפותה של ההלכה במשנה ובתלמוד. הוא היה בקי בכל חדרי תורה: בבלי וירושלמי, תוספתא, מכילתות (גם מכילתא דרשב"י) וספרא וכו‘. אם הוא מביא משנה או ברייתא שיש להתקשות בפירושן הוא מוסיף באור למלים הקשות ולמושגים הבאים בה. לפירושיו אלה יש ערך פילולוגי חשוב, והמה מובאים בכבוד רב ע“י ראשוני המדקדקים והפרשנים כר”י ן’ ג’נאח, ן' בלעם, ר“ש פרחון ואחרים. ואף הרמב”ם השתמש בפירוש המשנה שלו במדה הגונה בפירושי רב חפץ. ובאחת מתשובותיו (סי' קס, עי' גם סי' קמב) כותב הרמבם עצמו שנמשך הרבה אחרי פירושי רב חפץ, וע“כ גם קבל לפעמים את שגיאותיו ורק אח”כ חזר וברר הכל מחדש.

ד. ספר המקצועות

ספר המקצועות הוא אחת החידות בספרותנו, ובנוגע אליו “המבוכה רבה מאד”. עסקו בו חוקרים ראשונים ואחרונים, משי“ר עד ר”א אפטוביצר ז“ל³ ועדיין לא הגענו לפתרון ודאי. רבו הספקות בנוגע למחברו ומקום חבורו, וכן בנוגע לתכניתו וסדורו הפנימי. שי”ר, שהחומר שהיה לפניו מספר זה היה עדיין מועט ביותר, סבר, שספר חפץ וספר המקצועות אינם אלא ספר אחד. ספר זה היה מחולק לפי דעתו לשני חלקים: אותו חלק המדבר מדיני ממונות נקרא בשם מקצועות על פי לשון המשנה (סוף בבא בתרא): “הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות שאין לך מקצוע בתורה גדול מהן”, והדברים המובאים בשמו בענינים אחרים הם מספר חפץ, “שכלל הספר היה נקרא בשם חפץ להיותו מדבר מכל חפצי האדם… וחלק הפרטי ממנו הכולל דיני ממונות היה נקרא בשם “מקצועות”. אין כיום צורך להאריך בסתירת דעה זו. ספר חפץ וספר המקצועות הם שני ספרים נפרדים ונתחברו ע”י מחברים שונים, אם כי יש דמיון רב ביניהם מצד תכונתם וסדורם. וספר המקצועות אינו עוסק בדיני ממונות בלבד, כי אם בכל דיני התורה, לפחות אלה הנוהגים בזמן הזה. אפשר אולי לומר שמפני זה נקרא “המקצועות” בלשון רבים.

נראה, שפירוש שם הספר “מקצועות” הוא ספר הפסקים. הפעל “קצע” דומה “לקטע”, “קצב”, פסק", והן יש לנו הלכות פסוקות קצובות וקטועות, וכן גם יתכנו הלכות קצועות או מקוצעות.

ספר המקצועות היה גדול בהיקפו וכמותו, והקיף את כל ההלכות בסדרי מועד, נשים ונזיקין, בתוספת ברכות ונדה. היה זה ילקוט גדול לספרות הגאונים, שאין ערוך לערכו, וחבל על דאבדין. אם נדון לפי השרידים שבידינו הרי שאין אנו מוצאים בו שקלא וטריא מן המחבר עצמו ואין הוא מתבלט בו כל עיקר. כל מה שיש ממנו לפנינו אלה הם דברי השאילתות, הלכות גדולות, תשובות הגאונים ושאר מקורות ראשונים. גם פירושיו למלים תלמודיות לקוחים, כנראה, מפירושי הגאונים. את הכרעתו לפסק הלכה יש להסיק על הרוב רק ממה שהביא וממה שהשמיט.

“אין להוציא דבר ברור על דבר סדורו… כי פעם מצאנו אותו מסודר על פי סדר המסכתות ופעם על פי הלכות”, כך כותב פוזננסקי⁴. אולם נראה שהיה מסודר על פי סדר המסכתות והפרקים, ויחד עם זה היתה גם כתובת מיוחדת על כל הלכה והלכה מן ההלכות השונות, דוגמת מה שאנו מוצאים בס' הלכות גדולות. במסכת יבמות, למשל, באו הלכות יבום וחליצה, הלכות גרים, הלכות מיאון, ועוד, ובמס' גיטין באו גם הלכות עבדים. המביאים את דבריו יכלו, איפוא לציין מקורם גם לפי המסכת והפרק וגם לפי ההלכות.

שאלה חמורה היא שאלת מחברו ומקום חיבורו. כמה מחכמי אשכנז הראשונים המביאים אותו מיחסים אותו לרבינו חננאל, החכם הקירואני המפורסם. אולם כבר הראו צונץ, ווייס, פוזננסקי ומארכס על זה שבמקום אחד מביא ספר המקצועות דברים בשם רבינו חננאל. גם אחרי זה סובר ווייס שספר המקצועות הוא “מיסודו של ר”ח" וזוהי רק “הערה מתלמידיו”. והנה כבר עמד שי“ר על שתי סתירות בין פסקי ר”ח ובין ספר המקצועות. שי“ר רוצה לתרץ את הסתירות בזה “שר”ח בעצמו חזר במקום אחד ממה שכתב במקום אחר”. אחר כך שינה שי“ר את דעתו ויחס את ס' המקצועות לרב חפץ, והראשונים יחסוהו לרב חננאל כי ר”ח בר“ח (=רב חפץ) נתחלף להם, כדעת רייפמן, וממילא סרה התמיה על הסתירות שבין פסקי רב חננאל ופסקי ספר המקצועות. ווייס מוצא בזה “ראיה חדשה למה שאמרנו כי ספר המקצועות הוא קובץ תשובות ופסקים של קדמונים ומיסודו של ר”ח, אבל אינו בהכרח שיסכים עם כולם ועל כן אפשר שיחלוק לפעמים על מה שכתוב במקצועות”.

את ספר המקצועות מביאים רק חכמי אשכנז מן המאה הי“ב והי”ג. ואילו נתחבר ע“י ר”ח הלא היו מביאים אותו גם חכמי ספרד הראשונים המביאים את פירושי ר“ח, כמו הרי”ף, ר"י ברצלוני ועוד. חבוריו ופירושיו של רב חננאל ודאי שהגיעו לספרד לפני שהגיעו לצרפת ואשכנז.

עובדא זו, שס' המקצועות מובא רק ע"י חכמי אשכנז, מעוררת את השאלה: שמא נתחבר באשכנז? פוזננסקי (אנשי קירואן) נוטה באמת לדעה שנסדר באשכנז ומוצא לה סיוע גם בשמו של הספר “כי רק שם (וגם בצרפת) מצאנו כנויים דומים כאלו לתאר בהם ספרי הלכה, כמו: ספר הפרדס, ספר האורה, ספר הישר, ספר העיטור, ספר האשכול, ספר התרומה, ספר החכמה ועוד”. אמנם זהו סיוע שאין בו ממש, כי גם בספרד השתמשו בשמות כאלה, כמו ספר הנר, ספר התרומות, ספר המאורות, ועוד.

מקורותיו ברובם הגדול והמכריע הם בבליים. תשובות הגאונים וספר הלכות גדולות ממלאים כמעט את כל הספר. מספר ה“ג העתיק כנראה הלכות רבות ומילא בהן עמודים שלמים. משתמש הוא בשתי המהדורות של ה”ג. פעמים הוא מכניס לתוך דברי בה"ג פיסקא מן השאילתות הנוגעת לענין. כן השתמש גם בספר הלכות פסוקות.

ספר המקצועות היה מלא וגדוש בתשובות הגאונים. באותו המעט שלפנינו שאינו אלא חלק קטנטן מן הספר, ישנן כחמשים תשובות, שבחלקן הובאו בשלימות ובחלקן נמסרו רק בתמציתן ההלכית וקצתן אינן ידועות לנו משום מקור אחר. המחבר חי בארץ בעלת קשרים הדוקים עם הישיבות הבבליות או שהגיעו לידו קבצים מתשובות הגאונים. בעל ס' המקצועות הוא, כמדומה, הראשון שהשתמש בברייתא דנדה. כן הוא מביא פעמים בודדות את פרקי דר' אליעזר ואת ירושלמי.

החכמים המביאים אותו: ראב“ן, ר' ברוך ב”ר יצחק, ר' אפרים מבונא, ראבי“ה. ר' דוד ב”ר שאלתיאל, ר' אלעזר ב“ר יהודה, ספר האסופות, ר' מאיר ב”ר שמחה, ר' יצחק ב“ר משה, ר' יצחק ב”ר חיים אור זרוע, מהר“ם מרוטנברג, ר' מרדכי ב”ר הלל, ועוד כמה מחברים. האחרונים שראו את הספר במקורו הם בני דורו של מהר“ם מרוטנברג, ותלמידו, המרדכי, עוד השתמש בו מכלי ראשון. אולם שני תלמידיו האחרים, הרא”ש ובעל הגהות מיימוניות, כבר לא ראוהו. את כל ההבאות מספר זה, כמו כן קטעים אחדים שמצאתי בין קטעי הגניזה הקהירית שנתגלגלו ללנינגרד ולקמברידג', כינסתי יחד ב“ספר המקצועות”⁵.

ה. שמושא רבא

הגיע אלינו עוד ס' קטן אחד על הל' תפלין ונקרא בשם שמושא רבא (נדפס ברא“ש בסוף מס' מנחות בהל' קטנות שלקחו מספרו של ר”י ברצלוני וציטאטים ממנו הובאו בספרי קדמונים, כגון מחזור ויטרי, אשכול, שבלי הלקט ועיטור). מה שמענין ביחוד הוא זה שהובאו בו מאמרים מחכמי התלמוד שאינם לפנינו בתלמוד כל עיקר, ומהם גם שסותרים דבריו. ביחוד הוא מרבה להביא דברים בשם רבא. ואפשר אולי שמפני זה גם נקרא שמושא רבא = שמושא דרבא. רבא זה אפשר גם שאינו רבא בר יוסף שבתלמוד, אלא אחד החכמים שבתקופת הגאונים, או רבא תלמוד רב יהודאי. בכל אופן הרי החבור הזה קדמון, כמו שנראה מתכנו וסגנונו, ואם נקבל שדברים המובאים בו הם דברי אמוראים ממש, הרי יוצא שמוצאו מזמן שהמסורת התלמודית בישיבת בבל היתה חיה וקיימה.

ונעתיק כאן את דברי ר"י ברצלוני בהערכת הספר הזה (דבריו הובאו ע“י הרא”ש, הלכות תפילין):

“ואנו תמיהנו טובא על שמושא רבא דכתבי הכא, מיהו כתבינן ליה הכא כדאשכחנא יתיה בנוסחאות עתיקי אע”פ שיש בו קצת הוראות נכונות ומינייהו טעות ומינייהו אין הלשון שלו מכוון כלל שיש בו טעיות הרבה לע“ד בלשון ולא ידעי אי אסדרו יתיה רבוותא קמאי או אפשר דאסדר יתיה חד מן תלמידוי דרבוואתא קמאי על שמם ולא דקדקו בלשונם וטעו במקצת הוראותיו, או אולי הני לישני דלא דייקי טעות סופר הן, כגון מקומות שיש בהן הרבה דתנן על שאמר בגמרא כגון… דתנן רצועות שחורות הלל”מ ומימרא היא בפרק הקומץ אמ' ר' יצחק רצועות וכו‘. וכן נמי בתחלתו: אמר רבא האי מאן דבעי למיעבד תפילין מייתי אעא טובה וכו’ והאי מימרא לא אשכחן בשם רבא בכולי גמרא… ואפשר דבעי למהוי האי אמר רבא כגון רבא דיליה, כלומר על שם הרב שלמדו האי שמושא ולא על שם רבא שהוזכר בתלמוד".

פירוש השם “שמושא”, ספר הלכות ופסקים, ראה מרגליות, הלכות קצובות, עמ' 110.

ו. ספר בשר על גבי גחלים

הספר נקרא כך, כנראה, על שם שהתחיל לפי ההשערה בהלכות בישולי עכו“ם: תניא מניח ישראל בשר על גבי גחלים וכו' (ע"ז לח, א). אמנם בלקוטי מהרי”ל הוא מזכיר “ספר חד נקרא ספר בעג”ג מפני שמה שכתוב בו יש בו תברא וטעם כבשר הנצלה ע“ג גחלים”. הוא מוסיף: “ואינו מצוי בינינו כי בעו”ה נעלם ממנו“. הרי שנעלם כבר בימים הראשונים. מביאים אותו רק חכמי צרפת ואשכנז. הראשון המביא אותו הוא רש”י בתחצו“ל סי' פב וגם בס' האורה I עמ' 170 וב־II עמ' 207, ומכאן שהוא קדמון, מסוף תקופת הגאונים. מרבים להביאו גם באו”ז ובמרדכי. רוב הציטאטים המובאים ממנו באור זרוע ובמרדכי הן תשובות הגאונים ולפעמים די ארוכות. ספר זה היה, איפוא, קובץ של תשובות הגאונים. במקום אחר הוא מביא פסק דין “מתשובות ראשי ישיבות בבל וירושלם” ועל סמך זה מחליט גינצברג שנתחבר בצרפת, במקום שבו עמדו בקשר ישר עם ישיבות ארץ ישראל, כידוע. סעד לדבר גם מה שרש"י מביאו.

מי הוא מחברו? מהרי“ל בלקוטיו מוסיף: “והוא זה שהביא בפוסקים חבור רב ביבי”. ואמנם במרדכי הגדול הובאו דברים מ”חבור רב ביבי גאון ס' בעג“ג”. גאון בשם כזה ידוע לנו רק אחד, הוא רב ביבי הלוי גאון סורא בשנות 792־781. אבל ברור שהוא אינו מחברו של ספר זה. באו בו תשובות גאונים רבים שחיו זמן רב אחרי הגאון רב ביבי, כגון רב נטרונאי ורב נחשון. ואולם שם זה הוא בבלי ללא ספק. ואם חבור רב ביבי וספר בשר על גבי גחלים הם דבר אחד — נראה שנתחבר בבבל.

בקטעים מספר זה שנתפרסמו ע"י זולצבאך נמצאים גם שרידים מספר המעשים וגאוני ארץ ישראל⁶.

---

הרצאה שתים עשרה: תשובות הגאונים

מאת

שמחה אסף

בתקופת הגאונים מתרבות השו"ת יותר ויותר עד שהם מהווים כבר סוג ספרותי מיוחד. התפשטות התלמוד גורמת להרבות את השאלות. יהודי אירופה ואפריקה היו צריכים להתגבר על קשיים מרובים בלמוד התלמוד, שלשונו זרה ובלתי מובנת להם, בסוגיות החמורות הכתובות בקצור מופלג ובדרכי משא ומתן מיוחדים. בהעתקות שהגיעו אליהם מן התלמוד נשתמשו הגירסאות בכמה מקומות והכבידו על הבנת הדברים, והיה צורך לקבל את הגירסא הנכונה ממקור בר סמכתא. התלמוד צריך היה לשמש מורה דרך לכל תפוצות הגולה בחייהם הדתיים, המוסריים והכלכליים ובקשר עם זה נתעוררו המון שאלות. פתרון להם בקשו מאת הגאונים, ראשי הישיבות העתיקות שבסורא ובפומבדיתא שבהן נוצר התלמוד. הם, שישבו על כסאם של רב ושמואל, רבינא ורב אשי, היו קרואים ועומדים לפרש את דבריהם. בידם היה המפתח לכל סתום. בהוראותיהם נשענו הגאונים על מנהגי שתי הישיבות ועל המסורת שבידם. התשובות מצדן עזרו להתפשטותו של התלמוד ולהפצת ידיעתו, כי בכל תשובותיהם מסתייעים הגאונים בדברי התלמוד, מפרשים ומבארים אותו וכך חנכו את יהודי הגולה להביט עליו כעל יסוד היסודות בחייהם שממנו אין לזוז.

התשובות שהגיעו אלינו מן הגאונים שקדמו לרב יהודאי גאון הן מועטות מאד. אולם מאמצעיתה של המאה השמינית הן מתרבות יותר ויותר. בזמן הראשון פנו אל הישיבות הבבליות בעיקר יהודי בבל עצמה והארצות הסמוכות לה, שעמדו לפנים תחת שלטונה של פרס. ואלה פנו בשאלותיהם על הרוב בעל פה וקבלו גם את תשובותיהם בעל פה, באמצעותם של אלה שהיו הולכים אל הישיבות בחדשי הכלה, הם חדשי אלול ואדר, ובאמצעות התלמידים שהלכו ללמוד בישיבות. מפני זה מעטות הן מאד התשובות שהגיעו לידינו שנועדו לקהלת בבל ופרס¹. אולם לאט לאט הולך ומתרחב יותר ויותר היקף השפעתן של הישיבות הבבליות והשאלות מתחילות לבוא אליהן מכל הארצות. אמנם לא במדה אחת. היו שעמדו בקשר מתמיד עם המרכז הבבלי, וקבלו את השפעתו ב“דרך המלך” ובשפע עצום, והיו ארצות שקבלו את השפעת המרכז הבבלי באמצעות ארצות אחרות ודרך צנורות שונים, דרך גלגול מחילות. הגובה התרבותי של יהודי ארצות שונות היה נמדד במשך שנות־מאות במדת ההשפעה הזורמת אליהן מן המרכז. מן הארצות שעמדו בקשר תמידי עם המרכז הבבלי ע“י שו”ת יש להזכיר ביחוד את ספרד ואפריקה הצפונית. אחד מחכמי פומבדיתא כותב להנשיא ר"ח ן' שפרוט, שבימי אבי זקנו, הגאון הידוע רב צמח בן פלטוי, “שלחו יהודי ספרד ושאלו ספיקות שהיו להם מן התלמוד כולו שלא יטענונו כמה חמורים מרובו”. מרב פלטוי אביו בקשו שישלח להם את התלמוד ופתרונו וצוה וכתבו להם. מן הגאונים שהרבו ביחוד לשלוח תשובות לספרד יש לציין את רב נטרונאי ורב עמרם ואת אחרון הגאונים רב האיי.

מה שנוגע לאפריקה הצפונית הנה בכל תקופת הגאונים אין אנו מוצאים ארץ ומדינה, שיהודיה יעמדו במשא ומתן תמידי עם הישיבות הבבליות כיהודי צפון אפריקה. אלפי תשובות נשלחו לארץ זו. רבו ביחוד התשובות שנשלחו לקהלת קירואן במשך זמן של שלש מאות שנה בקירוב. אחריה הולכות קהלות פאס, קאבס, תלמסאן, סגלמסה, תאהרת ואחרות. הרוב המכריע של התשובות שנשתמרו בהן שמות השואלים ושמות הקהלות שאליהן נשלחו — נשלחו לקהלת אפריקה. הקובץ הגדול של תשובות הגאונים שהו“ל הרכבי מלא הוא מתשובות רב שרירא גאון ורב האיי גאון, שנשלחו לאותן קהלות. התשובות החשובות ביותר העוסקות בעניני אמונות ודעות ובשאלות פילוסופיות ובדרכים הנוגעים לדברי ימיה של התורה שבע”פ וחקירתה נשלחו כמעט כולן לאפריקה הצפונית, כי היו שם חכמים מופלגים בעלי השכלה פילוסופית ותלמודיות עליונה, שחקרו ודרשו ב“מופלא מהם” ועל כל הספיקות שנתעוררו אצלם בקשו תשובות מגאוני בבל. בראשונה עמדו קהלות אפריקה בהתחברות, כנראה, רק עם ישיבת סורא, ואך בזמן מאוחר יותר באו ביחוסים עם ישיבת פומבדיתא.

רוב השאלות שהגיעו אלינו מן המאה השמינית והתשיעית הן מגאוני סורא, כי עד סוף המאה התשיעית עמדה סורא במקום הראשון, ואולם גאוני פומבדיתא האחרונים, רב שרירא ורב האיי, הרבו לשלוח תשובות יותר מכל תשובות הגאונים שהגיעו לידינו. הקשרים עם ארצות הגולה שנתרופפו יותר ויותר במאה העשירית נתחדשו ונתחזקו על ידיהם במדה שלא היתה דוגמתה. אחרוני הגאונים שהיו לפניהם. תשובותיהם הם כמעט החצי מכל תשובות הגאונים שהגיעו לידינו. הקשרים עם ארצות הגולה שנתרופפו יותר ויותר במאה העשירית נתחדשו ונתחזקו על ידיהם במדה שלא היתה דוגמתה. אחרוני הגאונים היו גם מזרזים את חכמי הארצות השונות שיפנו אליהם בשאלות ובמכתבים. רב סעדיה גאון, במכתבו הראשון שנשלח לקהלות מצרים אחרי שנתמנה לגאון, מבקש: “יום ביום תבשרונו משלומכם, כי שלום נפשנו הוא. כי אם אין צבא אין מלך ובאפס תלמידים אין הוד לחכמים”. וחכם פומבדיתאי כותב לר"ח ן' שפרוט: “ותתדיר אגרותיך אלי בשלומך וטוביך, ושאלותיך בין מן המקרא בין מן המשנה בין מן התלמוד”. וגם רב שרירא מבקש: “והגידו לנו ספיקותיכם למען תיראון את התשובות ותתנובבו בם וגם יחזק לב חכמי הישיבה בראותם כי אתם פונים אליהם ופוחדים למזוניהם ויודעים מקום טרחם בתורה מן התשובות”². וכך כותב רב שרירא לרב יעקב בר נסים בקירואן, ששמע שבא אליהם חכם גדול ושמו רב חושיאל, ותמה הוא על זה שעד היום לא פנה אליו בשאלות והוא מבקש את רב יעקב שיזרזהו על כך.

הישיבות הבבליות היו מעונינות ברבוי השו"ת מכמה צדדים: גם בשביל המשכת הפריסטיג’ה שלהן וגם בשביל קיומן החומרי. כי יחד עם השאלות היו הקהלות הרחוקות שולחות גם סכומי כסף להחזקת הישיבה. כמו שאנו רואים זאת מן הפתיחה לסדור רב עמרם. ורב שמואל בן חפני כותב במכתב אחד: “וכשתשלחו נדבותיכם יהיו עמהם שאלותיכם, למען תהיו כראשוניכם הנאספים לגן עדן, כי שמותם ושאלותם חקוקות וחרוטות, ואכן ידעתם כוחינו בתורת אל ואילותינו בחכמת המקרא והמשנה והתלמוד”³.

השאלות היו נשלחות בהזדמנויות שונות: ע“י סוחרים בבליים גדולים מבגדד ובצרה הבאים לרגלי מסחרם לארצות אירופה ואפריקה, ולהפך, ובדרך השיירות. יודעים אנו, למשל, איך היו נשלחות השאלות מספרד ואפריקה הצפונית. השאלות מספרד היו נשלחות לקירואן, ומשם ע”י השיירות לקהיר. קהיר היתה תחנה מרכזית בשביל חליפות השו“ת והאגרות בין הישיבות הבבליות וארצות אפריקה וספרד. בה ישב “פקיד הישיבה” שלידו היו מגיעות כל השאלות והנדבות המיועדות בשביל הישיבה והוא שולח אותן ע”י אנשי אמונים דרך ארץ ישראל וסוריא לבגדד, והגאונים מצדם היו שולחים לידו את התשובות והמכתבים והוא היה שולח אותן לאלג’יר, טוניס, מארוקו וספרד. כשהיו תשובות הגאונים ואגרותיהם מגיעות לקהיר היו חכמי המקום מעתיקים אותן לפני שישלחו לתעודתן. עי“ז מתבארת העובדה שתשובות ומכתבים שנועדו לארצות אחרות נמצאו בגניזה הקהירית. את משרת “פקיד הישיבה” היה ממלא אחד מגדולי קהיר, כמובן שלא על מנת לקבל פרס. הדבר נחשב לכבוד גדול. כמה מפקידי הישיבה בארצות אחרות היו בעלי התואר הגבוה “ריש כלא”, שניתן להם ע”י הגאונים, תואר המראה על גדולתם בתורה או על עמדתם החברתית הגבוהה. עד שהיתה השאלה מספרד מגיעה לבבל היתה עוברת כרגיל שנה, וכן גם התשובה⁴. ומכל מקום לא רפו ידיהם של השואלים והמשיבים. אנו מוצאים אפילו לפעמים שהשואל חוזר לשאול את הגאון על מה שכתב אליו בתשובתו. במקרים של ספיקות בדיני ממונות היו הדיינים פוסקים כפי הנראה להם, אבל היו מחייבים את הזוכה בדין שיתן ערבות בטוחה שאם תשובת הגאון תתנגד לפסק הדיין יחזיר כל מה שנטל. ומעשה בלוה שנשבע שלא ידין לפני הדיין הקבוע בעיר אלא לפני הישיבה הקדושה, ודרש ששני הצדדים ישלחו טענותיהם לגאון והוא יתן ערב למלוה על הסכום שהוא חייב כדי להבטיח את קיום פסק הדין של בי"ד הגדול של הישיבה, ונשאל דבר זה לגאון אם הוא יכול לעשות כן, והשיב שאין הלוה יכול לדרוש זאת, כי “מי זה ערב למלוה שמתקיים בחיים עד שתבא תשובה מן הישיבה”⁵.

על עריכתן של התשובות אנו מוצאים דברים בספורו של רב נתן הבבלי: “כך היה מנהגם (של הגאונים) בתשובות השאלות: בכל יום מהחדש אדר (זהו אחד מחדשי הכלה, שבו נאספו כל החכמים והתלמידים אל הישיבה) מוציא אליהם כל השאלות שהגיעו אליו ונותן להם רשות שישיבו תשובה עליהן… ואז מדברים כל אחד ואחד לפי דעתו ולפי חכמתו, ומקשין ומפרקין, ונושאין ונותנין בכל דבר, ומעיינין יפה יפה, וראש הישיבה שומע את דבריהם…ועומד ומעיין בדבריהם עד שיתברר לו האמת, ומיד יצוה לסופר להשיב ולכתוב. וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום עד שמשיבין תשובת כל השאלות שבאו להם השנה מקהלות ישראל, ובתכלית החודש יקראו התשובות והשאלות במעמד כל החבורה כלה וחותם עליהם ראש ישיבה ואח”כ שולחין אותן לבעליהם“⁶. מכאן אנו רואין שבעריכת התשובות לקחו חלק גם חכמי הישיבה. הם גם קבעו יחד עם הגאון את תכנן של התשובות. על זה יש לנו כמה הוכחות מתשובות הגאונים. אבל אין זה נכון, שעל כל השאלות היו משיבים רק בחודש אדר. הגיעו אלינו חבילות של תשובות שנשלחו בשאר חדשי השנה, הכל לפי צורך השעה ואפשרות המשלוח. אין להעלות על הדעת, ששאלה שנתקבלה בניסן תחכה בפתרונה עד אדר הבא, והן היו כמה שאלות שאינן סובלות דחוי. גם אי אפשר היה להבדיל בין השאלות הסובלות דחוי לאלה שאינן סובלות דחוי, כי השאלות נשלחו חבילות חבילות וכן גם התשובות. ואמנם אנו רואים, שהגאונים משתדלים להשיב במהירות האפשרית. וכך אנו קוראים בכתובת שעל גבי קבוצת תשובות, שנשלחה ע”י גאון פ“ב מתתיה בן רב רבי בשנת ד”א תרכ“ב (862): “שאילות אלו יצאו לפנינו לשער ישיבה של אדוננו מתתיה ראש ישיבת גאון יעקב חמוד אדוננו רבי והגיעו לפניו בחדש ניסן בערב הפסח של שנת אלף ומאה ושבעים וארבע שנים לאחר שנפטרו אלופים וחכמים ותלמידים מלפנינו בשלום איש לביתו ולאחר שיצאו ימי הפסח צוינו ושגרנו על החכמים ובאו לפנינו וצוינו אותם והתבוננו בהם ולפי מה שכתוב בהן נראה לנו”⁷. וכן גם כותב בן זמנו הגאון רב עמרם: “השאלות ששאלתם לפנינו צוינו וקראו אותם לפנינו כשיושבים לפנינו אב”ד ואלופים וחכמים וכל התלמידים”⁸. ובכן ראינו שסופרי הישיבה היו מקריאים לפי הנאספים את השאלות והם גם כתבו את התשובות ע“פ ציויו של הגאון. סופרי הישיבה היו גדולים בתורה, ויש מהם שהגיעו למעלת אלופים וראשי כלה או זכו גם להתמנות אח”כ לראשי הישיבה, כגון רב יהודה אבי אביו של רב שרירא ורב ישראל בנו של ר“ש בן חפני. אך אע”פ שהתשובות היו נכתבות ע"י הסופרים, בכל זאת טבועות רוב התשובות בחותם אישיותו של הגאון המשיב. הגאון מקריא, כנראה, את תשובותיו לפני הסופר וקובע באופן זה את סגנונן וצר את צורתן. לכל אחד מגדולי הגאונים יש סגנון משלו, והעוסק בתשובות הגאונים צריך לשים לב ועין גם על סגנונן. מתוך עמידה על סגנונו של כל גאון אפשר לקבוע את אבהותן של כמה תשובות מסופקות או אנונימיות.

תשובות הגאונים נבדלות בסגנונן וצורתן מכל התשובות שנכתבו ע"י חכמי ישראל בתקופות הבאות. כתובות הן בתקיפות של שליטים, גוזרים ומפקדים ונתקבלו בכל מקום כדבר־מלך. מכתבי הגאונים וראשי הגולה לקהלות היו נקראים ביום השבת בכל בתי הכנסת כשכל הקהל עומד על רגליו. מקריא המכתב היה אחד מחשובי הקהל ויתר גדולי הקהל היו עומדים בשעת הקריאה מימינו ומשמאלו. תשובת הגאון שנתקבלה באחת הקהלות היו עושים ממנה העתקות ושולחים אותה אל יתר הקהלות. ופעמים היה הגאון עצמו מודיע לשואליו בעיר אחת, שעל כיוצא בזה נשאל מבני עיר אחרת, ולחכמי אותה עיר היה מצוה, שישלחו לשואלים העתקה מן התשובה ששלח להם.

התשובות היו מתחילות בדברי ברכה לחכמים השואלים וליתר בני קהלתם. עי' למשל ג“ל נו” “עמרם בר ששנא ר”מ דמתא מחסיא לכל רבנן ותלמידיהון ושאר אחינו בית ישראל הדרים במדינת ברצלונא, יקרים ונכבדים ואהובים לפנינו, שלומם ירבה לעד ויגדל. קבלו שלום ממני וממר צמח דיינא דבבא ומן רישי כלי, ומכל חכמים הסמוכים שהם במקום סנהדרי גדולה, ומן בני קיומי (סיומי) שהם במקום סנהדרי קטנה, ומשאר חכמים ותנאים ות“ה שבישיבה כלה, שתמיד בשלומכם אנו שואלים ומבקשים רחמים עליכם שירחם עליכם המקום ברחמיו הרבים. השאלות ששאלתם לפנינו צוינו וקראו אותם לפנינו כשיושבים לפנינו אב”ד ואלופים וחכמים וכל תלמידים, והתבוננו בהם ועמדנו על מה שכתוב בהם וכך הראונו מן השמים…", וכשגמר הגאון להשיב על כל השאלות היה שוב מסיים בדברי ברכה לשואלים⁹ ומציין את החודש והשנה שבה נכתבו.

כל תשובה מתחילה על הרוב "‘וששאלתם’ או (“ודכתיב”), והגאון מעתיק את דברי השואלים מלה במלה או מוסר תמציתם, ואחר זה הוא מתחיל את דברי תשובתו באחד מן הבטויים האלה: כך הראונו מן השמים; כך שנו חכמים; כך הוא הדין. בהוראות הלכה למעשה, וביחוד כעניני תפילה, מנהגי שתי הישיבות ועל מנהגי הראשונים המגיעים עד לימי הסבוראים והאמוראים וכן גם על מנהגי בית רבינו שבבבל וכמה מן התשובות מסתיימות: וכך מנהג שתי ישיבות. ויש שהן מתחילות בבטוי זה. כמה פעמים מסיימים הגאונים את תשובותיהם בבטויים הנותנים תוקף לדבריהם: וכך הלכה; ואין לזוז ממנה; ואין לשנות; ואין לשנות פתגם; ודיוטר לא תעבדון¹⁰, והגאון התקיף רב אהרן סרג’אדו כותב בסופה של אחת מתשובותיו: “הלכך יקבצו הזקנים ויקראו התשובה… ויעשו כפי שפירשנו, ואם יסתפק להם דבר ישלחו לפנינו כתב למען נצוום (צ"ל: נצווה) להשיבם כדת וכהלכה, וילכו בדרכי היושר ובארח סלולה ואין לנטות ממנו לא לימין ולא לשמאל”¹¹.

אף בתשובת הגאונים עצמם נכרת התפתחות ארוכה. הבדלים רבים ישנם בין תשובות הגאונים הראשונים ובין אלו של האחרונים. תשובות הגאונים הראשונים הן על הרוב קצרות. ממעטים הם במשא ומתן הלכי, מסתפקים הם בתשובה רק על אותו הדבר שנשאלו, ואילו הגאונים שחיו באמצעיתה של תקופת הגאונים משתדלים כמה פעמים לברר את השאלה מכל צדדיה ולהשיב אף על הפרטים שלא נשאלו עליהם. רב שר שלום גאון, שנשאל על דבר אחד בהלכות יין נסך, כותב לשואליו: “כולן מסובכות זו בזו ומאפילות ביותר. ואם היה רצון והייתם לפנינו היה אפשר לפרשם יפה יפה ולבררן… מפני שכשתלמיד יושב לפני רבו וישא ויתן בדבר הלכה יודע רבו לאיזה צד לבו נוטה ומה מתעלם ממנו ומה מתברר לו ומה מתעקש עליו, ופושט לו עד שמאיר עיניו ומראה לו פנים בהלכה, אבל בכתב כמה אפשר לו, אלא מקצת צוינו וכתבו לכם כללות של יין נסך”¹². יש תשובות שהן ספרים שלמים, כגון סדור רב עמרם, אגרת רש“ג. יש תשובות המכילות פירוש כמעט על מסכת שלמה¹³. וחבילות תשובות שנשלחו ע”י הגאונים בבת אחת למקום אחד מכילות לרוב עשרות סימנים, והן כקובץ שלם. ואף נושאי התשובות מתרחבים. הגאונים הראשונים נשאלו שאלות של הלכה למעשה ופירושי מלים בתלמוד, ואילו האחרונים נשאלים גם בענינים של אמונות ודעות, חקירת תולדותיה של התורה שבע“פ, באורי אגדות תמוהות, באורי מקראות ודברים שיש בהם ענין לחוקרי התנ”ך. הגיעה אלינו רשימה של שאלות המטפלות בסתירות הכרונולוגיות שבכתבי הקודש, או שאלה כגון זו: באיזה דרך הולך התלמוד במנין השנים לעמידת הבית הראשון¹⁴. שאלות אלו מראות על הרחבת האופק של השואלים. כמה מן השאלות האלו נתעוררו ע"י הפולמוס הבלתי פוסק עם הקראים.

על הרוב היו הגאונים משאירים מתשובותיהם העתקה בארכיונים של הישיבה. רב צמח בן פלטוי כותב לשואליו: “שאלה זו כבר שאלתם אותה בימי גאון אבא מארי ז”ל וכך צוה וכתבו לכם“, והוא מעתיק להם מלה במלה את תשובת אביו. רב האיי כותב: “כבר נשאלנו ממצרים שאלות הללו, וכן צוינו וכתבו את התשובה בלשון הזה”¹⁵ העתקות אלו נשמרו בישיבה לדורות וגאונים מאוחרים מביאים לפעמים בדבריהם את תשובת הגאונים שקדמו להם. אולם ממקומות אחרים נלמד שלא תמיד השאירו המשיבים העתקה מתשובותיהם. רב האיי כותב במקום אחד: “אין אנו זוכרים עכשו מה שכתבנו ולא מה שכתב גאון אבינו ז”ל, אבל אנו אומרים מה שנראה לנו”¹⁶. יש לחשוב שכך עשו בשעת הדחק, כשהשליח שעל ידו הגיעו השאלות אץ לדרכו, או שבאה לידיהם הזדמנות בלתי צפויה למהר במשלוח התשובות. כן לא השאירו העתקה מתשובות על שאלות פשוטות ביותר, או פירושי סוגיות שאין לפקפק בהם ולפרשם בדרך אחרת¹⁷.

תשובות הגאונים שנתקבלו נשמרו שמירה מעולה ונאספו לקובצים שלמים, ומהן הורו בני הדורות הבאים הלכה למעשה¹⁸, הקובצים העתיקים ביותר מתשובות הגאונים נסדרו בסוף המאה הי' או במאה הי“א. בסדור קובצים כאלו הלכו המסדרים בשתי דרכים: יש שסדרו את התשובות לפי הגאונים ששלחו את תשובות: תשובות רב עמרם לחוד ותשובות רב נטרונאי לחוד. בדרך זו סודרו, למשל, התשובות אשר בקובץ “חמדה גנוזה”. ויש שסדרו את התשובות לפי ענינן: התשובות הנוגעות להל' גיטין לחוד ולהל' קדושין לחוד, וכן לעניני אבלות, שבועה, פקדון, שותפות. בדרך זו סודר הקובץ “שערי צדק”. רוב המעתיקים והמסדרים שמו את לבם רק אל הצד ההלכי שבתשובות, אל התועלת שאפשר להפיק מהן בהוראה, ולכן הרשו לעצמם לקצרן ולהעתיק רק את תמציתן. כך עשו לחלק גדול מן התשובות. האשמת מעתיקים אלה, שחושם ההיסטורי לא היה מפותח ביותר, נשמטו מן התשובות שמותיהם של החכמים השואלים ומקומות מושבותיהם, וברוב הפעמים גם שמות המשיבים. הם לא חשבו לנחוץ להעתיק את פרטי השנים, שבהן נכתבו התשובות, שהרי אין בזה “נפקא מינה” לדינא, ועל ידי כל אלה אבדו התשובות את רוב ערכן ההיסטורי. נזק רב לחקירה ההיסטורית יצא גם מזה שהגאונים נהגו על הרוב להסתיר את שמותיהם האמיתיים של בעלי הדין ולכנותם בשמות בדויים: ראובן ושמעון וכו', שמות שהתאזרחו בכל ספרות הפוסקים והתשובות. רק שמות הערים נהגו לציין בשמות צפורי וטבריה וכיו”ב¹⁹. רק תשובות מעטות ניצלו משינויים כאלה, ולהן פנים אחרות לגמרי. אחרי כל זה משמשות תשובות הגאונים מקור ראשי לחקירת אותה תקופה.

מתשובות הגאונים הגיע אלינו רק חלק קטן. בארבע מאות שנה שלחו הגאונים רבבות תשובות ולידינו הגיעו רק אלפים. הן נאבדו עם חורבן הקהלות שאליהן נשלחו. זה היה גורל התשובות שנשלחו, למשל, לאפריקה הצפונית. רק חלק מהן ניצל ע“י ההעתקות שנמצאו בגניזה הקהירית וחלק אחר עי”ז שנכנס לתוך ספריהם של חכמי ספרד, שגם הם לא כולם הגיעו אלינו. ר' יהודה ברצלוני הכניס לתוך ספריו אלפים אחדים של תשובות הגאונים, אבל מספריו הגיעו לידינו רק פרגמנטים.

אסיפת תשובת הגאונים לקובצים

את התשובות התחילו לסדר בקובצים מיוחדים עוד בזמן קדום, לכל המאוחר בימי רב האיי. ערכן של תשובת הגאונים גדל יותר ויותר בעיני השואלים הפונים לרב האיי מביאים כבר בשאלותיהם לעתים קרובות את תשובות הגאונים שקדמו לו²⁰. הדיינים התחילו שוקדים על תשובת הגאונים יותר מאשר על התלמוד. ראה שו“ת ר' יוסף ן' מיגאש סי' קי”ד:

“מה יאמר אדוננו באיש שלא קרא מעולם הלכה עם רב, ואינו יודע דרך הלכה ולא פירושה ולא קריאתה אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים ז”ל וספרי הדינים ולא נעלם מאדוננו שהתשובות אינן עומדות על מצב אחד. בפרט הישנות, מהן שנכנס בהן ההפסד מצד המעתיקים אותן ועם זה יחסו קצת תשובותיהם לזולת בעליהן, גם הרבה מן הגאונים הורו בתשובותיהם על שאלה אחת ואח"כ חזרו בהם מאותה הוראה או השיגו אותם אחרים בכך, ואם איש שעקר ידיעתו בתשובות אלו ואינו מבין הצדק מהם המבלתי צדק אם יוכל להורות…

תשובה. דע, שהאיש הזה ראוי יותר להתיר לו להורות מאנשים רבים קבעו עצמם להוראה בזמנינו זה ורובם אין בהם אפילו אחד משני דברים אלו, רצוני לומר הבנת ההלכה והעמידה על דעת הגאונים ז“ל… ומי שמורה מתשובת הגאונים וסומך עליהן ואע”פ שאינו יכול להבין בתלמוד הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו…".

הקובץ הראשון מתשובת הגאונים נתחבר לפי“ד גינצברג בקירואן. אין זו אלא השערה, הנשענת בעיקר ע”ז שחכמי עיר זו עמדו בחליפת שו“ת תמידים וקבועה עם שתי הישיבות, ומפני שבשאלותיהם הם מזכירים לעתים קרובות את תשובות הגאונים הקדמונים. ידועה דעתו של שי”ר, שקובץ תג“ק (ברלין תר"ו) נסדר ע”י ר' יוסף טוב עלם, שהיה בן זמנו של רב האיי, ואולם אף שזוהי רק השערה הנסמכת רק ע“ז שציטאטה אחת שהובאה ע”י התוספות מתוך “תשובות הגאונים שכתב ר”י טוב עלם" נמצאת בתשובה סי' מו מקובץ זה (תשובה זו ישנה גם בחמדה גנוזה), אך בעצם הדבר צדק, שר“י טוב עלם העתיק וסדר תשובות הגאונים. אף לפני רי”ץ גיא תור“י ברצלוני היו כבר קובצי תשובות מסודרים. רב נתן אב הישיבה כותב בהקדמתו: “וקבל על עצמו לאסוף אותם ולסדרם ר' יצחק החזן הגדול אלוסאני”. הוא מזכירו גם בשם “ר' יצחק צאחב תשובות אלגאונים”. מענין הדבר שלא הגיע לידינו אף קובץ אחד של תשובות הגאונים שנסדר בבבל, בישיבות עצמן. ראיה לדבר: בכל קובץ וקובץ אנו מוצאים תשובות מועטות גם מחכמי אירופה, מאלה שהיו בסופה של תקופת הגאונים או בחמשים השנים הראשונות שאחריה, כגון רב קלונימוס ורב משולם בנו, רב משה השבוי ובנו רב חנוך, ר”י בן אביתור הספרדי, רב נסים, הרי“ף, ובקובצים אחדים נכנסו גם תשובות ממאוחרים הרבה יותר, כגון הרמב”ן, רבנו תם, ר' אשר מלוניל ובני זמנם.

הקובצים הנדפסים של תשובות הגאונים

רוב הקובצים ראו אור בעשרות השנים האחרונות. חלק מהם מכיל את התשובות שנתגלו בגניזה הקהירית.

1. הקובץ הראשון הופיע בקושטא רע“ו (1516) בשם “הלכות פסוקות מן הגאונים " וחזר ונדפס ע”י ר”י מילר בקראקא תרנ"ג.

2. השני הופיע בקושטא של“ה בשם “שאלות ותשובות מהגאונים “ובו ארבע מאות תשובות, אבל כולן קטועות ומקוצרות, אין בו אף עשר תשובות שתהיינה באותו מצב כמו שיצאו מידי הגאונים. עוד יותר מזה: כיון שהמו”ל רצה לתת לפני הקוראים 400 תשובות ולא מצא, וכדי להשלים את המספר לקח חמשים דינים מן השו”ע, שלא נתפשט עוד הרבה באותו זמן, והפך אותן לתשובות. אלה הם חמשים הסימנים האחרונים של הספר. קובץ קטן זה נדפס אח”כ גם בפראג ש“נ, ובמנטובה שה”ז, ובזמנינו בווילא תרמ"ד, אלא שמאימת הצנזורה נשמטו בהוצאה זו כמה סימנים.

3. הקובץ השלישי בשם “שערי צדק” נדפס בשאלוניקי תקנ"ב, והוא אחד הקובצים החשובים ביותר, בו 533 תשובות. הקובצים הבאים, לפי הסדר הכרונולוגי, הם:

4. “שערי תשובה”, שאלוניקי תקס“ב, לייפציג תרי”ט, וחלק ממנו עם פירוש מרי“מ חזן בשם “איי הים” ליוורנו תרכ”ט.

5. “תשובות גאונים קדמונים” בהוצ' ר“ד קאסיל, עם הקדמה חשובה משי”ר ברלין תר"ח.

6. “חמדה גנוזה”, ירושלים תרכ"ג.

7. תשובות הגאונים, ליק תרכ“ד, ע”י ר“י מוסאפיה, הגהות והערות מר”ש בובר ושחז"ה.

8. תשובות הגאונים, ווין תרל“א, ע”י רנ“ג קורוניל ע”פ כת"י חברון. קובץ קטן. קטעים מס' המעשים מצד אחד ותשובות מאוחרות.

9. תורתן של ראשונים (או “בית נכות ההלכות”), ב' חוברות, פפד“מ תרמ”ב, משובש מאד.

10. תשובות הגאונים הוצ' הרכבי, ע“י מקיצי נרדמים, ברלין תרמ”ז. הקובץ החשוב ביותר מכל קובצי תשובות הגאונים. רוב התשובות שבו הן שלימות כפי שיצאו מידי הגאונים. נשמר בהן גם הכתיב המקורי, וכן גם שמות השואלים, עם הברכות שבראש התשובות ובסופן. הרכבי משער, שמעתיק כתה“י העתיק את התשובות “מגופי הקונטרסים שנשארו בישיבות בבל למשמרת”. כמעט כל התשובות שבו מרש”ג ורה"ג, שנשלחו לקהלות אפריקה הצפונית. חוץ מזה יש בו כמאה ושבעים תשובות להריף.

11. “תשובות גאוני מזרח ומערב”, ע“י ר”י מילר, ברלין תרמ“ח. בהן תשובות הגאונים, ותשובות לרב משה בן חנוך ורב חנוך בנו, לר”י בן אביתור ולרב משלם ב"ר קלונימוס.

12. קהלת שלמה, ע“י וורטהימר, ירושלים תרנ”ט. מקור תשובות אלו מן הגניזה.

13. גאוניקה, ר“ל גינצברג, ניו־יורק תרס”ט, תשובות הגאונים מן הגניזה.

14. תג“א א, מדעי היהדות ב, ירושלים תרפ”ז.

15. תג“א ב, ירושלים תרפ”ט.

16. גנזי שכטר ב, ר“ל גינצברג, ניו־יורק תר”ץ.

17. אוצר החיים, דעווא תרפ"ל, מרמורשטיין.

18. מספרות הגאונים, ירושלים תרצ"ג.

19. תג“א ג, ירושלים תש”ב.

חוץ מזה נדפסו תשובות רבות בעתונות המדעית ובקובצים מדעיים שונים כגון גנזי קדם ועוד. רבות מאד מפוזרות בספרי הראשונים: ריצ“ג, ר”י ברצלוני, עיטור, פרדס, או"ז, מרדכי, ואחרים.

חשיבות מרובה ביותר למפעל הכינוס המונומנטלי לתורתם של הגאונים שנעשה ע“י ד”ר בנימין מנשה לוין בספרו אוצר הגאונים. בספר זה הוא מכנס את כל תשובות הגאונים מכל מקומות פזוריהן ומסדרן בסדר התלמוד דף אחרי דף. באופן זה משמש הספר מעין פירוש, פירוש גאוני בבל לתלמוד הבבלי. חבל מאד שלא הספיק האיש לסיים את מפעלו ונסתלק באמצע הדפסת כרך י"ג על מסכת בבא מציעא ועד היום לא השלם פעלו.

חלק שלישי: מחקרים בספרות הגאונים

מאת

שמחה אסף

---

דרכי התלמוד וכללי ההוראה בתשובות הגאונים

מאת

שמחה אסף

בתקופת הגאונים נתחברו חבורים אחדים המוקדשים לברור דרכי התלמוד וכללי ההוראה שלו: הלכות קצובות דבני מערבא¹ הבאים בהלכות גדולות; סדר תנאים ואמוראים; דרכי התלמוד לרב סעדיה ומבוא התלמוד לרב שמואל בן חפני². במדה ידועה אפשר לחשוב גם את אגרתו הידועה של רב שרירא לסוג ספרים אלה. גם רב האיי חבר “כתב בלשון ישמעאלים חלוק לכמה שערים בישור דרכי התלמוד, הלכותיו והליכותיו… ויש בו כמה דמיונות מכל שערי סוגיא דשמעתא” (מכתב רב האיי שפרסם ר"א מרכס 101 J.Q.R. n.s.l. ) ספרו זה של הגאון עסק, כמו שחושב ר“א מרכס³, במתודולוגיה התלמודית. ספרים אלה קצתם נאבדו וקצתם הגיעו מהם לידנו רק קטעים קטנים. רק סדר תנאים ואמוראים, שנתחבר בשנת ד”א תרמ“ד או תרמ”ו, הגיע אלינו כמעט שלם אבל בשש או שבע נוסחאות שונות⁴. אולם אין מגמתי במאמר זה לדבר על החבורים המיוחדים שחברו הגאונים במקצוע זה, רק לאסוף את כללי ההוראה המפוזרים בתשובותיהם וספריהם, חוץ מן הכללים הנזכרים כבר בתלמוד עצמו שאין מקומם פה. דרך אגב יוודע לנו מה לקח מסדר הסתו“א מאת כתבי הגאונים שקדמוהו — אמנם את זה לא נוכל לדעת בשלמות, מאחר שלידינו הגיע רק חלק מתשובות הגאונים — ויתבררו קצת מנוסחאותיו. יש להעיר, שאף שסדר תו”א נתחבר כמאה וחמשים שנה לפני תם תקופת הגאונים לא מצאו שיזכר בשמו בתשובות הגאונים אף פעם. גם אין הגאונים רומזים שהיו לפניהם חבורים מיוחדים מוקדשים לכללי ההוראה⁵.

למותר הוא להרבות דברים על חשיבותם הגדולה של הכללים המאוספים פה. רובם היו לעינים להרי“ף ויתר הפוסקים הראשונים בבואם להכריע בין החכמים החולקים, או להוציא את תמצית ההלכות מתוך הסוגיות. כן נשתמשו בהם — וגם כן לא בכולם — מחברי ספרי המבואות והכללים לתלמוד. אולם יש גם קצת כללים מתנגדים לאלה המקובלים אצל רוב הפוסקים ומחברי ספרי הכללים. ואמנם באחדים מהם נחלקו עוד הגאונים עצמם, עי' סי' א‘, ב’, ד‘, ו’, ט', כ”ב.

בין הכללים האלה יש שנים עשר המובאים כבר ע“י גאונים שקדמו לזמן סדורו של ה”סדר תנאים ואמוראים" ולנכון שמשו מקור למסדרו, והם: א‘, ד’, ט‘, י’ כ“ב, כ”ג, כ“ה, כ”ח, ל‘, מ’, מ“א, נ”ט. חוץ מזה יש עוד תשעה כללים שישנם בסדר תו“א ונמצאים גם בתשובות גאונים מאוחרים והם: ו', י”ד, י“ז, י”ח, כ“ו, נ”ג, נ“ה, נ”ט, ס"א.

הגאונים שמתשבותיהם וחבוריהם אספתי את הכללים הם:

שאלתות — ט"ז.

הלכות גדולות — ב‘, ט"ו, כ’, כ“ב, ל', ל”ג, ל"ד.

הלכות קצובות — מ"א.

רב יהודאי — מ'.

רב יעקב — ד'.

רב שלום — כ“ט, ל”ו, נ"א.

רב נטרונאי — ב‘, ד’, ט‘, י’, כ“ה, כ”ח.

רב עמרם — א‘, כ“א, כ”ה, ל’, ל“ג, נ”ט.

רב נחשון — כ"ג, נ'.

רב צמח — ג', י“ח, ס”ג.

רב סעדיה — א‘, י’, ס“ח־ע”ג.

רב אהרן — י"ז.

רב שרירא — ג‘,ו’, י“ט, כ”ג, ל“ה, ל”ו, מ“ג, מ”ד, מ“ה, מ”ז, נ“ג, נ”ד, ס“א, ס”ב, ס“ג, ס”ד, ס"ו.

רב האיי — ח‘, ט’, י“א, ט”ו, ט“ז, י”ז, כ“ג, כ”ה, כ“ו, כ”ז, כ“ח, ל', ל”ג, ל“ד, ל”ו, ל“ז, ל”ח, ל“ט, מ”ב, מ“ג, מ”ד, מ“ו, מ”ח, מ“ט, נ”ג, נ“ד, נ”ה, נ“ו, ס”ו ע"ד.

רב שמואל בן חפני — ב‘, ט’.

גאונים סתם — ה‘, ו’, י“ב, י”ג, כ“ד, כ”ט, ל“ג, ל”ה, נ"ח.

ספר חפץ — ט'.

בעל מתיבות — ז'.

בהיות שמטרתי במאמרי זה היא לאסוף את הכללים המפוזרים בתשובות הגאונים לא ציינתי בהערותי את ספרות בעלי הכללים שאחרי זמנם רק לעתים רחוקות. אולם אף בתשובות הגאונים ובפירושיהם אפשר שעוד נשארו עוללות, ביחוד באלו שנתפרסמו בשנים האחרונות, אבל אקוה שבכל זאת יש בו משהו מן התועלת לעוסקים בתלמוד ובספרות הגאונים.

א. בכל פלוגתא דפליגי בית שמאי ובית הלל בכוליה [תלמודא] לא מתוקמא הלכה כבית שמאי אלא בשית… ותו ארבע דתנן בבחירתא (עדיות פ"א) חזרו ב"ה להורות כבית שמאי…

סדור רב עמרם גאון דף ה' ע“א. לזה כיון כנראה גם רב סעדיה גאון באמרו: “קיי”ל ב”ש במקום ב“ה אינה משנה חוץ מן עשרה דברים שמקצתן מפורשין במשנה ומקצתן בתלמוד” (ג“ה ס' תקנ”ה). אולם בסתו“א בכל הנוסחאות: “וכל ששנינו חזרו ב”ה להורות כב”ש הלכה כב“ש, אבל בכל שאר מקומות הלכה כב”ה חוץ מזו: מכבדין את הבית… שהלכה כב“ש, ולמי שמפיך ושונה — אף בזו הלכה כב”ה“. ועי' גם מבוא התלמוד לר' יוסף הברצלוני (ברסלוי תרל"ב). אבל בקטע מסתו”א הוצ' ר“א מרכס, עמ' XI: “הלכה כבית הלל בר מן שית וד' שחזרו ב”ה…” וברור שזה לקוח מסרע“ג, כמו שהעיר שם חכם זה. ועי' גם במבוא התלמוד לר”ש הנגיד.

ב. ולענין מי שמת והניח בנים ובנות וכו' (בבא בתרא פרק ט') קייל הלכתא כתנא קמא. ואי קשיא לך הא דאמר (כתובות ק“ט ע”א) ר' יצחק ב“ר אלעזר משמיה דחוקיה כל מקום שאמר רבן שמעון בן גמליאל רואה אני את דברי אדמון הלכה כמותו — כך למדונו רבותינו, שאין הלכה כר' יצחק ב”ר אלעזר שאמר משמיה דחזקיה.

תשובת רב נטרונאי בש“ץ ד' ג' כ”ו. ובס' העיטור, כתובה דמירכסא, כתוב: “לרב נטרונאי ובר הילאי (קרי: בר רב הילאי, ועי' מילר, מפתח לתשוה"ג עמ' 117 גם 155, שיחס תשובה זו גם לרב הילאי בלי יסוד) ראשי מתיבתא: מנהג שתי ישיבות כרבנן ולא כאדמון, וליתא להא דאמר רב יצחק… כל מקום שאמר רשב”ג (לפנינו במשנה וגמרא: רבן גמליאל). דסוגיא דשמעתא כת“ק…”. גם ב“אור זרוע” לב“ב סי' ק”נ הובא פסק זה על שם רב נטרונאי לבדו: “חדא דיחיד ורבים הלכה כרבים ועוד רבנן אמורי⁶ פסקו כת”ק…" ואף בהלכות גדולות אנו מוצאים (בהל' כתובות): “והני תלת פלוגתא דאדמון דהכא, דאמרינן הלכה כאדמון — לית הלכתא כותיה”.

ורב שמואל בן חפני בספרו מבוי לתלמוד פסק “הלכתא כאדמון בשתי הלכות”. כי במה שנוגע למחלוקת אדמון וחכמים בענין מי שמת והניח בנים ובנות והנכסים מועטים פוסק גם הוא הלכה כרבנן, אף שרבן גמליאל אמר גם בזה: רואה אני את דברי אדמון. דעת ר“ש בן חפני מובאת בעיטור, מלוה ע”פ, ובעל העיטור מוסיף: “וממתיבה שדרו כוותיה”; גם רס“ג בספר הירושות (עמ' 9) פוסק שלא כאדמון, ועי' במבוא התלמוד לר' יוסף הברצלוני בענין זה בארוכה, וברור שנמשך לגמרי אחר דעת רב שמואל בן חפני. והנה כלל זה מתנגד לסוגית הגמרא בכתובות ד' ק”ט ע"ב.

ג. רבי מאיר ור' יהודה הלכה כר' יהודה, אפילו במקום שדעת ר' מאיר היא סתם משנה.

כלל זה מצאנוהו להגאון רב צמח בשני מקומות: א) “שנינו (פרה פ“ט מ”ה) פרה ששתתה מי חטאת בשרה טמא, ר' יהודה אומר בטלו במעיה וקיי”ל בעלמא סתם מתניתין ר' מאיר, [ור' מאיר] ור' יהודה הלכה כר' יהודה" (ג"ג עמ' 32). ב) ברי“ף למס' שבת פרק כל הכלים, בענין כל הכלים הנטלין בשבת שבריהן נטלין עמהם, ופוסק רב צמח הלכה כר יהודה נגד סתם המשנה מפני שסתם משנה ר”מ. והנה הרי“ף עצמו חולק שם על רב צמח, וכלל זה מתנגד לדברי הגמרא בסנהדרין כ”ז ע“א וע”ב, שאע“פ שר”פ ור' יוסי הלכה כר' יוסי “הני מילי היכא דלא סתם לן תנא כר' מאיר”. ועי' ביעיר אוזן לרחיד“א ז”ל מערכת הה' כלל מ“ה המשתדל לישב את הדבר. ועי' גם באגרת רב שרירא עמ' 37: “דאע”ג דסוגיין ר' מאיר ור' יוסי הלכה כר' יוסי היכא דסתם רבי כר' מאיר עבדינן כסתאמיה”. וזה בנגוד לדעת רב צמח. ועיי"ש גם עמ' 56.

ד. רבי ורבן שמעון בן גמליאל הלכה כר' שמעון ב“ג ש”אע“ג דקיימא לן (ערובין מ“ו ובכ”מ) הלכה כרבי מחברו — רשב”ג אביו הוא ולא חבירו".

כלל זה מצאנוהו עוד לגאון סורא הקדמון רב יעקב בר רב מרדכי (ג"נ עמ' 86) וישנו גם בסתו“א: רבי ורשב”ג הלכה כרשב“ג, וכן הוא גם במבוא התלמודלר”ש הנגיד. כן הביא גם הרי“ף בגיטין פרק הנזיקין בשם גאון, שהלכה כרשב”ג לפי שאביו ורבו היה, וכן גם בעיטור, אפוטרופוס. אולם עי' גם בתשובות רב נטרונאי בש“ץ ד' ב' מ”ג, בענין שנים אדוקים בשטר, דפוסק כרשב“ג רק מפני שר' יוחנן מחזיק בשיטתו, וזה קצת סיוע לדברי הרא”ש במו“ק, פ”ג סי' ל“ב, הכותב: “וקיי”ל הלכה כרבי מחבירו אע”ג דאביו פליג עליה… וכן פרש“י בפרק זה בורר (כ“ג ע”ב), רשב”ם בפרק גט פשוט (ק"ע "א)…".

ה. חזקיה ובר קפרא חלוקין עם ר' יוחנן הלכה כחזקיה ובר קפרא, “דהוו רבים, ואפילו לא הוו רבים רבותיו הם”.

רי“ף, עבודה זרה פ”ב, בשם גאון, והכלל שחזקיה ור“י הלכה כחזקיה ישנו גם במבוא התלמוד לר”י הברצלוני. ובר קפרא עם ר' יוחנן ור"ל הלכה כבר קפרא “משום דכולהו תלמידי אינון לגבי בר קפרא” (ג“ה סי' ע”ט בתשובת רב האיי).

ו. כי אמרינן רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן (ביצה ד' ע"א) שמואל ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן (ערובין ע"א ב') הני מילי היכא דליכא דקאים בשיטתא דרב ובשיטתא דשמואל, אבל איכא דקאים בשיטתא דחד מנהון לא אמרינן הלכה כר' יוחנן.

ג“ג עמ' 233. וקרוב לזה יש גם בסתו”א (נוס' שד"ל): “ואע”פ שאמרו חכמים פלוני ופלוני הלכה כפלוני — היכא דאיכא רבנן אמוראי דקיימי כחד מנייהו הלכתה כוותיה" וביתר הנוסחאות הגירסא: “אמוראי בתראי”, או “רבנן בתראי”, זהו איפוא רק מטעם ש“הלכתא כבתראי”. ובמבוא התלמוד לר' יוסף ברצלוני הנוסחא אחרת: ואע"פ שאמרו חכמים פלוני ופלוני הלכה כפלוני — אי איכא בתראי הלכתא כבתראי.

והנה מדברי הגאון נראה שאם רב ושמואל, שניהם יחד, חולקין על ר' יוחנן אין הלכה כר“י, אולם רב שרירא גאון פוסק, “ותבשיל שבשל כל צרכו ואפילו מצטמק ויפה לו מותר [כר' יוחנן] אע”ג דרב ושמואל אמרי אסור, חדא דכללא רב ור”י הלכה כר“י ושמואל נמי ור”י הלכה כר“י, ושמואל נמי ור”י הלכה כר“י, ועוד דרב אשי דבתרא הוא עביד מעשה כוותיה” (ספר העתים ע' 27), משמע שהלכה כר' יוחנן גם כשרב ושמואל יחד חולקין עליו, וסדר הדורות הוצ' משכיל לאיתן, II עמ' 204, שנחלקו בזה הרבה מן הראשונים, וע“ע יעיר אוזן ה' סימן ס”ו, אח“ז ראיתי בכללי התלמוד לר' בצלאל אשכנזי, שהו”ל פרופ. מרכס' (בס' היובל לכבוד ר"ד הופמן, סימן 378): דעת הגאונים לפסוק בכל מקום כר' יוחנן אף כשנחלקו עליו שניהם. עי' בס' אבן ציון לר' אלעזר אפרתי (הכולל באור ארוך לסתו"א) בדף ל“ז מש”כ על זה באריכות.

ז. ר' חנינא ור' יוחנן הלכה כר' חנינא.

“דר' יוחנן תלמיד הוא לגבי ר' חנינא” (בעל מתיבות, הובא ב“מאה שערים” על הרי“ף כתובות. מחבר מאה שערים הוא כידוע בעל העטור, ועי' גם עטור ו ד' כ”ה ע"ב) ועי' רא“ש כתובות פרק ו' סי' י”ז. אבל הרי“ף שם והרמב”ם פוסקים כר' יוחנן.

ח. בכל התלמוד כלו מקום שחולקין ר' יוסי ב"ר חנינא ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן.

רב האיי (?) בגמו“מ סי' רכ”ז וג“ק סי' צ”ה. במחלוקת זו שעליה סובבים דברי הגאון – כתובות ע“ח ב' — תניא כותיה דר' יוחנן, אפשר היה איפוא להגיד שבזה הלכה כר' יוחנן משום דתניא כותיה (עי' כלל ל"ו), ולכן הוא מדגיש ש”בכל התלמוד כלו" הלכה כר“י נגד ריב”ח, וכן פסק גם הר“י ברצלוני בעל ס' העתים, עי' רא”ש לב“ק פ”ד, ועי' עוד סדר הדורות II, עמ' 223.

ט. רב ורבי חנינא הלכה כרב.

ג“ק סי' כ”ג תשובת רב נטרונאי. גם הרי“ץ גיאות בהלכות לולב (I 107) מביא בשם רב נטרונאי שהלכה כרב. וזוהי גם דעת גאון סוראי אחר, רב שמואל בן חפני⁷. עי' הרכבי בזכרון לראשונים חוב' ג' בהערה 33 ורחיד”א בס' יעיר אוזן מערכת ה' אות ל“א ויד מלאכי סי' תקנ”ז. אולם בשם רב האיי גאון מביא הרי“ץ גיאות שם ש”הלכה כר' חנינא, דרב תלמיד לגבי ר' חנינא ואין הלכה כתלמיד במקום הרב“, וכן הביא המכריע בס' נ”א בשם רב חננאל, והרמב“ן בחידושיו לגיטין ריש פרק ו', וגם הרי”ף בגיטין שם, מביא בשם רב האיי שהלכה כר' חנינא ובסתו“א יש בזה שתי גירסאות: בנוס' שד”ל: כרב הנינא ובנוס' חיד“א ומרכס: כרב. אבל נראה שהגרסא הנכונה היא הלכה כר' חנינא וכל שכן שהלכה כמותו נגד רב. ועי' מה שכתב ר”א אפשטיין בספר היובל לכבוד הרכבי עמ' 167.

י. ר' יוחנן ור' אלעזר הלכה כר' יוחנן.

תשובת רב נטרונאי גאון בש“ץ ד' ב' מ”ג. וכלל זה ישנו גם בתשובת רב סעדיה גאון (ג“ה סי' תקנ”ח): “כיון שר”א תלמיד ר' יוחנן היה הלכה כדברי הרב“. וכלל זה נמצא גם בסתו”א בנוסחת שד“ל ומרכס. בנוסחת חיד”א ומינכן מוסיף: לבר מתלת דהלכה כר"א.

יא. רב נחמן ור' יוחנן הלכה כרב נחמן בדיני.

תשובת רב האיי ב“קהלת שלמה” לרש“א וורטהיימר סי' נ'. שזאת היא תשובת רב האיי יוצא ברור מדברי רבנו חננאל שהובאו באו”ז למס' ב“ק סי' קס”ב ועי' בלקוטים מס' המקח לרה“ג ד' ויניציאה דף ל”ט ע“ד: ש”ץ ד' ב' י“ב: תשובת הרי”ף שנדפסה בין שו“ת הרמב”ם (ד' לפסיא) ס' ר"א.

יב. שמואל ורב הונא הלכה כשמואל.

תשובת גאון אחד בס' העתים ע' 49: “ששאלתם הלכה כשמואל או הלכה כרב הונא (במחלוקת שנחלקו בערובין מ"ב א') – אע”ג דקאים חייא בר רב כרב בונא החכתא כשמואל: חדא דשמואל לגבי ר“ה רבו הוא, דלא אשכחן דבעא מיניה שמואל מרב הונא בכולי תלמוד אלא בתרין מילי (גיטין ה' ב' וחולין ד' י"ג) ואילו רב הונא משמואל איכא טובא, ועוד דקאים רב נחמן כותיה דשמואל…”.

יג. שמואל ורב נחמן הלכה כשמואל.

עי' להלן כלל ע“ג ורא”ש כתובות פ“ו סי' כ”ב. ועל זה חולקים כמעט כל הראשונים והאחרונים. עי' יד מלאכי כלל קס"א.

יד. שמואל ורב אדא בר אהבה הלכה כשמואל.

ג“ג עמ' 101. וכלל זה ישנו גם במבוא התלמוד לר”י ברצלוני, שלקחו אולי ממבואו של ר“ש בן חפני. כן הובא גם בהליכות עולם, ועל רב אדא בר אהבה עי' בסה”ד בערכו, אח“כ מצאתי כלל זה גם בסתו”א הוצ' ר"א מרכס ע' XI.

טו. רב הונא ורב יהודה הלכה כרב יהודה.

כך נראה מדברי בה“ג ה' קדושין (ד“ו פ”א ד) הפוסק במחלוקת רב הונא ור”י בגיטין דף ע“ד “הלכתא כרב הונא דקאים ר' יוחנן כוותיה”. הרי שהלכה כרב הונא רק מפני שר”י סובר כמותו. זוהי גם דעת הגאון (רב האיי?) בש“ץ ג' ב' א' (=ה“פ ס' ק”ז) הפוסק במחלוקת זו עצמה “הלכה כרב הונא דהא איתותב רב יהודה מתרתין ברייתא”. ועי' גם בס' המקח לרב האיי שערי י”ז וכ“ה, ועי' ביוחסין הוצ' פיליפובסקי עמ' 146, גם: 199 ו”רב יהודה היה גדול בחכמה מרב הונא“. גם ביד מלאכי כלל תר”ח הוא מביא בשם הרא“ש והר”ן שהלכה כר“י, אולם במבוא התלמוד לר”י ברצלוני: ר“ה ורב יהודה הלכה כר”ה. וכן מרכס ע' XI.

טז. רב יהודה ורב נחמן הלכה כרב נחמן.

כן פסק רב האיי בס' משפטי שבועות (ד' ויניציאה דף ה' ע"ב). אולם הרא“ש לנדרים ד' ט”ו כתב: “ומסתבר דהלכה כרב יהודה דמפלג בחכמה טפי מרב נחמן”, וע' גם בכלל הקודם וג“ה רל”ו. ובשאילתות, שאילתא ל"ג פסק כר' נחמן נגד רב יהודה ור' ירמיה משום דהלכתא כותיה בדיני.

יז. רב נחמן ורב ששת — הלכה כרב נחמן בדיני וכרב ששת באסורי.

עי' תשובת הגאון רב אהרן, חמדה גנוזה סי' מ‘; רב האיי גאון בהל’ הרי“ץ גיאות I עמ' קי”ב. ובס' העתים עמ' 115 פסק רב האיי הלכה כר“נ באיסורא רק “משום דתניא כותיה”. והנה כלל זה יש בסתו”א בכל נוסחאותיו, וכבר השתמש בו בעל הלכות גדולות, עי' ערובין ל“ב א' תד”ה רב ששת. וברא“ש שם פ”ג סי' ג'.

יח. רבה ורב יוסף הלכתא כותיה דרבה בר משדה ענין ומחצה (עי' ב“ב קי”ד ב'), אבל כלל זה נאמר רק במחלוקת שנחלקו בהן במסכת בבא בתרא.

תשובת רב צמח גאון הובאה בתוספת בבא מציעא כ“ט א' ורמב”ן במלחמות שבת פרק

י"ט. בסדר תו"א אין אנו מוצאים הגבלה זו, ונראית שיטתו שבכל מקום הלכה כרבה לגבי רב יוסף.

רבא ורב המנונא הלכה כרבא — דהוה רבאה רב, ורב המנונא לגביה כתלמיד.

תשובת רב שרירא (ורב האיי) בג“ה סי' ר”ל.

כ. רבא ורב אשי כרב אשי עבדינן.

בה“ג ה' עריות (ד“ו, נ”ז ג'), כנראה מטעם שהלכה כבתראי, ועי' גם רא”ש לכתובות פרק ז' סי' ט"ו.

כא….ורב אשי ורב נחמן בר יצחק הלכה כרב אשי, ואו (=ואי) רבנן דסיומא אמרוה בתר רב אשי כש“כ דהוו להון בתראי וקיי”ל הלכתא כבתראי.

ג“ג עמ' 342 תשובת רב עמרם. ועיי”ש בהערת הר"ל גינצברג.

כב. רב אשי ורבינא דבהדי רב אחא הלכתא כרבינא, דרב אחא ורבינא לגבי רב אשי בתראי נינהו.

הלכות גדולות הל' עריות (ד“ו, נ”ג א'), ונשנו דברים אלה גם בסוף הל' עריות רק בהשמטת המלות “לגבי רב אשי”, ועי' דורות הראשונים ח“ג עמ' 79 בהערה, שהוא נושא ונותן בדברי בה”ג והעלים עיניו מנוסחת בה“ג הראשונה. והנה כלל זה ישנו גם בסתו”א בשתי גירסאות: בנוס' חיד“א וסדה”ח לניבואירI 49: הלכה כרב אשי, ובנוס' פיליפובסקי ומינכן וניבואיר שם ע' 180: הלכה כרבינא. ובנוס' שד“ל אין כלל זה, והעירו כבר הרבה חכמים שהיו שני רבינא. ובנוס' שד”ל אין כלל זה, והעירו כבר הרבה חכמים שהיו שני רבינא, והשני היה בן אחותו של הראשון (עי' ביחוד בדוה“ר ח”ג כנ"ל). אפשר, איפוא, שאין שתי גירסאות אלו סותרות זו את זו, כי הלכה כר“א נגד רבינא הראשון ואין הלכה כמותו נגד השני, רק שאז צריך לאמר ע”פ בה“ג, שרב אחא החולק עם רבינא אינו רב אחא בריה דרבא רק רב אחא מדפתי או רב אחא אחר, וצ”ע. אח“כ ראיתי ברא”ש לקדושין פ“א סי' ט”ז: “ובסדר תו”א כתב יד רבנו יוסף טוב עלם כתוב רבינא ורב אשי הלכה כרבינא… אבל ר“י רגיל לפסוק כרב אשי נגד רבינא”, ועי' גם סמ“ג עשין מ”ה.

כג. נקיטי רבנן בשמועה מן הראשונים דהלכה כמר בר רב אשי בכולהו תנויי לבר מן תלת וחדא מינייהו מיפך שבועה.

תשובת רב שרירא בש“ץ ד' ה' ג' = ג”ה סי' שפ“ז, והנה כלל זה יש גם בה”ג ה' שבועה (ד“ו, קי”ו ד'). אולם שם נאמר שרק בשתים אין הלכה כמר בר רב אשי: מיפך שבועה ואודיתא. זה מתאים להאמור בסתו“א. אך הרי”ף לחולין פ“ד וסנהדרין פ”ג מביא בשם רב האיי ש“הלכה כמר בר ר”א לבר מהני תרי: מיפך שבועה וחיוארי וסמנך הפך לבן“. וזוהי גם גירסת ר”ח (עי' שו“ת מהר”ם מרוטנבורג ד' פראג סי' רס"ג). אפשר איפוא שבקבלת רב שרירא נצטרפו שתי הנוסחאות ויצאו לו שלוש הלכות: מיפך שבועה אודיתא וחיוארי. גם רב נחשון גאון פסק במיפך שבועה שלא כמר בר ר“א (ש“ץ שם סי' י”ט), אך מענין שרבנו גרשום מאור הגולה כותב בתשובתו (הובאה בשלמות בשו“ת מהר”ם מרוטנבורג שם, וע' גם בתוספות שבועות ד' מ“א ע”א) ש”רבי ליאון רבו שלמדו רוב תלמודו לא סבר להא דלית הלכתא כמר בר רב אשי במיפך שבועה. ואם בתלמוד אינו ומסברא הוא אומר — [אני] (איני) רואה את דברי ר' ליאון שמסר לי כי מופלא בדורו היה“. נראה שלר' ליאון הגיע כבר שמע הכלל הזה, אך לא שמע הסתו”א. וגם רגמ“ה עוד לא ידע אותו. עי' גם מבוא התלמוד לר”י ברצלוני הגורס ג“כ: מיפך שבועה וחיורי, וכן הוא מונה שם את כל המקומות שנאמר בהם מפורש בתלמוד שאין הלכה כמר בר ר”א. ובפסקי “אור זרוע” למס' שבועות (נדפסו ע“י דר' פריימאן בס' היובל לכבור ר”י לוי) הוא כותב: ובסתו“א כתוב וכן בכתב רב שרירא גאון בסופו והלכה כמר בר רב אשי בכולי תלמודא לבר ממיפך שבועה… ומכתב אודיתא…” והנה הקדמונים היו קוראים לאגרת רש“ג בשם כתב רש”ג אך לפנינו אין כלל זה באגרת הנז' וע' מש“כ ד”ר לוין בהקדמה לאגרת רש“ג דף ב' ע”א הערה ו.

יש לתמוה גם על מה שהרבה מהראשונים (התוספת בשבועות שם, הרא"ש שם, אור זרוע שם ועוד), מביאים בשם רב האיי שהלכה כמר בר רב אשי במיפך שבועה. ו“האור זרוע” מסיים: “והאידנא סמכינן אהני תרי גאונים רבנו גרשם מאור הגולה זצ”ל, ורבי' האיי גאון זצ“ל, ומפכינן אפי' בדאורייתא” וזה גם בניגוד למה שמביא הרי“ף משמו, ועי' משפטי שבועות ד' ויניציאה דף ט' ע”א.

כד.יש אומרים — יחיד הוא, ויחיד ורבים הלכה כרבים.

ג"ג עמ' 106.

כה. כל לאפוקי לית הלכתא.

כלל זה ישנו בלשון זה בתשובת רב נטרונאי (ג"ק סי' ו') ורב עמרם בגמו“מ סי' צ”ו: מיאונין לאפוקי מדר' יהודה… אלמא ליתא לדר' יהודה“. מתאים איפוא להכלל הנמצא בסתו”א נוס' חיד“א ובמבואו של ר”י ברצלוני, ובנוס' שד“ל איננו. אך עי' גמו”מ סי' קמ“א: “לאפוקי ממ”ד תפלת ערבית רשות” אעפ“כ פוסקין רב שרירא ורב האיי שתפלת ערבית רשות, אולם הם מתרצין זה משום דלא בהדיא אמיר לו כו' עיי”ש, ועי' גם בתוס' ר“ה ד' ט: אומר ר”י דאע“ג דקאמר ולאפוקי — הלכה כר' יהודה… ורא”ש כתובות פרק א' סי' י“ט מביא כלל זה בשם ר”ח, אבל הרא"ש עצמו חולק עליו.

כו. הכין נקטינן מן הראשונים דכל שמעתא דסלקא בקושיא לא הואי קושיא תיובתא אלא אלא עיון דילמא משכחת לה פירוקא.

תשובת רב האיי בג“ה סי' של”ד. וכלל זה הובא בשם רב האיי גם בחדושי הרשב“א לברכות כ”ז ב'. ובסתו“א: “כל מקום שנאמר קשיא דבר תלוי הוא”. רבנו חננאל (מביאו הרשב“ם לב”ב נ"ב ב') כותב: “נקטינן מרבותי ז”ל: כל היכא דאמר בגמרא תיובתא דפלוני תיובתא בטלו דברי מי שהתיובתא עליו לגמרי, אבל היכא דעלתה בקשיא לא בטלו דבריו, דאמרינן לא הוה ברירא להן דבטלה שמועה זו לגמרי אלא לא אשתכח פירוקא בההיא שעתא דתליא וקיימא”. ואלה הם ממש דברי רב האיי והסתו“א, אולם הרשב”ם — שלפניו לא היה, כנראה, הסתו“א — חולק על זה וסובר, של”גבי תיובתא ממשנה או מברייתא שייך לומר תיובתא ומפירכא דאמוראי שייך לומר קשיא".

כז. אין לנו לתקן את המשניות ואת התלמוד בעבור קושיא שקשה לנו.

“האומר אל יזונו בנותיו מנכסיו שומעין לו אל יתפרנסו אין שומעין לו (כתובות ס"ח ב') כמה מן הגרסנים שינו הא מתניתא… ושנו: האומר אל יזונו בנותיו מנכסי אין שומעין לו אל יתפרנסו שומעין לו; ודאי ששמועה זו למשמע אוזן נוחה מן הראשון, אלא שלא כך גרסתנו ולא כך גרסו הראשונים, ואין לנו לתקן את המשניות ואת התלמוד בעבור קושיא שקשה לנו, אלא כך היא הגירסא שמקובלת מפי רבותינו אנשי מסמך…” (תשובת רב האיי גאון שהובאה בשטה מקובצת לכתובות ס"ח).

כח. כל מקום שכתוב פלוני ופלוני ופלוני שטה אחת הם אין הלכה כמותן.

תשובת רב האיי בג“ה סי'' ש”נ, וגם בס' המקח שער כ“ט. ובבבא בתרא ד' ע”ח ע“ב אמר אביי: ר' אליעזר ורשב”ג ור' נתן ור“מ וסומכוס ונחום המדי כולהו ס”ל… וכתב ע“ז רב האי בס' המקח שער כ‘: "ותדע דבכל מקום שאתה מוצא בגמרא: ר’ פלוני ור' פלוני אמרו דבר אחד — זהו שיטה ואין הלכה כמותן”. בכלל זה השתמש כבר הגאון רב נטרונאי, עי' ג“ק סי' מ”ה. והסברת הכלל הזה עי' במבוא התלמוד לר“י ברצלוני: “והטעם מפני שדרך החכמים לאחוז דרך קצרה. ולפום דקא חזינן קא פרשי מאן דסבירא ליה האי סברא דאמרן ר' פלוני ור' פלוני אמרו כך וכך דמיעוטא איתא ורובא איפכא מסתברא להו לפיכך קא מפרשי שמותייהו ואמטו להכי לאו הלכתא נינהו דיחידים הם מאן דסבירא להו איפכא רבים נינהו ויחיד ורבים הלכה כרבים”. וקרובים לזה דברי הרמב”ן בתשובתו אשר בכת“י פארמה מס' 3525, סי' רצ”ב, ושו“ת הרשב”א ח“א סי' שי”ד: “שאלת הא דאמרינן בכולי תלמודא וכל כי האי גונא שיטה היא ולית הלכתא כחד מינייהו מה טעם? וכי מפני שרבו הסוברים גרעה דעתיהו? — לא כך אלא הני מילי כללי נינהו ומחכמת מחברי התלמוד להודיע ענינים גדולים דרך שתיקה מתוך סדורן לבד, וכאותה שאמרו: מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם, סתם ואח”כ מחלוקת אין הלכה כסתם; יחיד ורבים הלכה כרבים. וכל כי הני מחכמת רבינו הקדוש להודיע דעתו בלתי שיצטרך לומר בכל עת ועת: הלכה כפלוני או אין הלכה כפלוני. וכדאמרינן נמי: ראה רבי דבריו של ר' פלוני וסתם לן כותיה, והכא נמי כל שראו חכמים שבאותו דור שאין הלכה ככל אותן שאמרו כך כדי שלא יצטרכו להאריך ולומר: אין הלכה כפלוני שאמר כך ולא כפלוני שאמר כך תפשו להם דרך קצרה ודרך כלל אמרו: פלוני ופלוני ופלוני אמרו דבר אחד ומזה יודע שאותם שכללו ביחד וספרו עליהם שאמרו דבר אחד דעתם בכך לומר שאין הלכה כמותם".

רב ניסים מכניס בכלל זה הגבלה ידועה: “מיהו אין אנו תופסין זה העקר אלא אם אין אנו מוצאין בתלמוד מה שדוחה אותו עקר ומסייע דברי אותם התנאים שהעמדנום בשיטה” (ס' המפתח דף י' ע"ב), ובזה יתישבו תמיהות קצת מהאחרונים על שמצינו יוצאים מן הכלל הזה. וגם יתבטלו חילוקים שקבעו בין “כלהו סבירא להו” ובין “אמרו דבר אחד”, ועי' ב“מ ס”ט ע“א. וכלל זה איננו בכל הנוסחאות הסתו”א, אך בנוסחת מרכס: וכל מקום שתמצא ר' פלוני ור' פלוני כלהו סבירא להו שיטה היא ולית הלכתא כוותייהו.

כט. זה הכלל — הלכה היא.

כך פוסק הגאון רב שלום במחלוקת שמואל ורב (עירובין צ“ג ע”ב) הלכה כשמואל, נגד הכלל שהלכה כרב באיסורא, “דהוה ליה כתנא דזה הכלל וזה הכלל הלכה היא”. ס' העתים עמ' 157 והלכות פסוקות סי' קל"ט. ועיין גם נוס' מרכס עמ' XII: וכל זה הכלל כך הלכה.

ל. וכל תיקו דאיסורא לחומרא [דממונא לקולא].

בה“ג ה' צרכי צבור. ובתשובת רב עמרם בש”ץ ג' ג' ד‘: “כל תיקו דלא אפשיט בעיא צריכה גט מספק”. גם בש"ץ ד’ ד' כ“ד: “כיון דלא פשיט בעיה אי תפסו לא מהפקינן מנהון ואי לא תפסו לא יכולין למשקל”. ורב האיי כותב בס' המקח שער כ‘: “ועקר דיננו בכל תיקו שהוא דממונא כל היכא שהממון ביד אחד מהם הוא יותר חזק בטענה ועל התובע להביא ראיה, אבל כל היכא שהטענות שונות… הוה ליה ממון וחולקין”. עי’ גם משפטי שבועות ד' י”ג ע“ב; ד' י”ט ע“ב; ד' כ' ע”א; שו“ת ש”ץ ד' א' י“ח. וכלל זה ישנו גם בסתו”א: “כל תיקו דאיסורא לחומרא, דממונא לקולא”.

לא. כל מה דלא איפשיט (בתלמוד) דינו כדין תיקו בדרבנן לקולא ובדאורייתא לחומרא.

שערי תשובה סי' ל"ו.

לב. כל אם תמצי לומר פשיטות לבעיא קמייתא.

רא“ש לב”מ פרק ח' סי' י“א בשם הגאונים. ובמבוא התלמוד לר”י ברצלוני. “כל אם ת”ל הלכה, וה“מ דשתיק הגמרא מיניה ולא קא חזינן בתר הכי דקא דחי ליה…”. והשוה גם סתו"א נוסחת מרכס עמ' XI שורה 22: ובכל מקום שכתוב אם תמצי לומר כך היא הלכה.

לג. קיימא לן כל היכא דאיכא תרי לשני ולא פסיקא הלכתא בדאורייתא עבדינן לחומרא בדרבנן עבדינן לקולא.

בה“ג ה' יו”ט (ד“ו ל”ז ב') ותשוה“ג בראב”ן סי' שפ“ה. ממש בלשון הזה נמצא הכלל בסתו”א נוס' חיד“א ומינכן. ובנוס' שד”ל: באיסורא עבדינן לחומרא בממונא לקולא“. אבל נראה שהגאונים הבדילו בין “ואיבעית אימא” ובין “איכא דאמרי”, ובאיכא דאמרי קבעו כלל ש”הלכה כלשנא בתרא“: “וכן הלכה בכל התלמוד דכל היכא דאמרינן איכא דאמרי שבקינא לטעמא קמא” (קהלת שלמה סי' ל"ט לרב עמרם?) וגם בהלכות גדולות יש הכלל ש”איכא דאמרי" הלכה כלשנא בתרא (ד' ויניציא צ"ט עמ' ג'). ובמבוא התלמוד לר“י הברצלוני מובאים שני הכללים: א) “כל איכא דאמרי הלכה כמותה דהלכה כלישנא בתרא”. ב) “כל תרי לשנא בדאורייתא לחומרא ובדרבנן לקולא”. ובנוס' מרכס: “וכל תרי לישני, כגון איכא דאמרי, הילכתא כלישנא בתרא. ואיכא דאמרי: בדאורייתא עבדינן לחומרא ודממונא לקולא”. ורב האיי גאון כותב: “וזה הכלל בדיני דכל תרי לשני עבדינן כלשנא בתרא” (ס' המקח שער ז' וי“ז, ובשניהם: איכא דאמרי”), ובמקום אחר כותב גאון זה: “וכל מי הני תרי לישאני דפליגי קא נאטו רבנן למסמך אבתרא כד לא מוכח קמא ומשוו ליה כמסקנא, וכל שכן כד האוי בדאוריתא או באיסורא לחומרא בדרבנן או בממונא לקולא” (ג“ה סי' פ”ב: “ואיבעית אימא”) אך בתשובה אחרת פוסק רב האיי שגם באיכא דאמרי עבדינן בממונא לקולא ( שטה מקובצת לכתובות נ“ג ע”ב). ועי' עוד ג”ג ע' 175, גם 339. עי' גם תוס' לשבועות מ“א ע”א המביאים בשם ריב“א שאין הלכה כלישנא בתרא, “דאיכא דאמרי טפל ללשון ראשון”, ובשם ר”ת דבכל איכא דאמרי בשל תורה הלך אחר המחמיר ובשל סופרים הלך אחר המיקל. עי' גם הלכות הרי“ץ גיאות Iעמ' 34: “והעמדנו עצמנו על קבלתנו כי כל תרי לישני הלכתא כלשנא בתרא. ובידוע כי איכא דאמרי ואיכא דמתני לה וכיוצא בהן כלשנא בתרא מקרו בכולא תלמודא מאין ספק”. ועי' גם דברי ר”ח שהובאו ברא"ש לכתובות פרק א' סי' ב'.

לד. כי אמרנין הלכה כדברי המקל באבל היכי דפליגי תנאי אבל פלוגתא דאמוראי לא.

בה“ג ה' אבל, וזוהי גם דעת רב האיי, ועי' הל' הרי”ץ גיאות, II, 60, ובהערות המו“ל שם. תיכף אחר זה בא בה”ג הכלל: ובכלל גדול ובאבל ובלפני אידיהם הלכה כר' שמעון בן אלעזר. וכלל זה אינו בבלי, אבל ישנו בירושלמי עבודה זרה ריש פ“א, ועי' ביד מלאכי סי' פ”ח שהאריך הרבה בברור כלל זה.

לה. לא מותבינן תיובתא או סייעתא אלא מן מתניתין או בריאתה דהלכתא היא.

ג“ג ע' 106. ונמצא גם בתשובת רב שרירא, ס' העתים עמ' 15: " הלכה כרב ברונא אמר רב (שבת כ"א א) מדקא מותבינן תיובתא מיניה… ולא מותבינן תיובתא אלא מהלכתא”. וא“כ אפילו בנוגע לדברי אמורא אמרינן כך. רמז לכלל זה יש במאמר הידוע: כל מתניתא דלא מתניא בדבי ר”ח ובדבי ר“א לא תיתבון מינה בבי מדרשא (חולין קמ"א ב'). ועי' עוד ביחוד תשובת גאון בס' העתים עמ' 49. ובקטע סתו”א הוצ' מארכס XI: “וכל משנה שמשיבין ממנה תשובה הלכתה כמותה” (ובלשון הזה גם במבוא התלמוד לר"י הברצלוני עמ' 4) ושם ע' XII: וכל מתניתין או מתניתא…

לו. קיימא לן דאמורא דתניא כואתיה הלכתא כואתיה אע"ג דלאו סוגין בעלמא כואתיה.

תשובת רב האיי בג“ה סי' ע”ט, וכלל זה נמצא בעוד כמה וכמה מקומות.א.

“וכל דתניא כותיה, אע”ג דתלמיד במקום הרב, הלכה כאותו תלמיד" (רב שרירא בג“ה סי' רי”ח).

ב. “וקא פסקי רבוותא הלכה כשמואל, ואע”ג דקיי“ל הלכה כרב באיסורא הכא הלכתא כשמואל, דהא תניא כותיה” (עתים ע' 51, ורומז בזה לר"ח, ומקור דבריו מן הגאונים.

ג. “והילך מנה לפלוני שחולקים רב שמואל (גיטין י"ד) הלכה כרב, ואע”ג דהלכה רווחת היא רב ושמואל הלכהכשמואל בדיני… דקאמרינן תניא כותיה דרב…" (רב שר שלום בש“ץ ד' ב' מ”ד).

ד.“מדקאמרינן תאני ר' חייא לסיועי לרב הלכה כרב (נגד שמואל אע“ג דקראי מסייעי ליה, עי' שבועות ל”ט כ') מ”ט דמתניתא דר' חייא דוקא אינון דקאמרינן… כל מתניתא דלא איתמרא בדבי ר“ח ור”א לא תיתבו תיובתא מינה…" (ג“ג ע' 102, ועי' בה”ג הפוסק כרב מטעם זה, ואח"כ יש שם פסק סותר שהלכה כשמואל, “דבל רב ושמואל בדיני הלכה כשמואל”).

ה.“והיכא דפליגי אמוראי וסוגיין בעלמא כחד מנהון ותניא בברייתא כאידך עבדינן כההוא דתניא כותיה”.

לז. אגרת רש“ג הוצ' לוין עמ' 45. וע' גם ס' המקח שער ו. וכלל זה מובא בהליכות עולם שער ה'. ובאמת יש לו רמז גם בגמרא ערובין ט”ז ב': תיובתא דרב פפא תיובתא. והלכתא כותיה דרב פפא. תיובתא והלכתא! אין, משום דדייקא

“דבר ידוע הוא שאין מקשין ומפרקין אלא על דבר שהוא עקר” (משפטי

|:שבועות לרב האיי, ויניציאה דף ח' ע"א ד'). “כך העלו בישיבה: אע”ג דיחיד ורבים הלכה

כרבים — בזו הלכה כר' יהודה בן בתירה, מדקא מקשו רבנן ומפרקי אליבא דריב“ב שמע מינה דהלכתא כותיה” (רי“ף לכתובות ריש פ”ו בשם רב האיי גאון). אך אחד מגדולי הראשונים, הוא ר' ישעיה מטראני, חולק ע“ז: “נראה לי דאע”ג דמקשו ומפרקו אליבא דר' יהודה בן בתירא לא שבקינן משום שכי כללא דנקטינן יחיד ורבים הלכה כרבים. דאטו אי קשיא להו לאמוראי בדברי היחיד לא בעו לדיוקי ולתרוצי מלתא דידיה… ולית למימר האי סברא… אלא כי איפליגו תרי תנאי או תרי אמוראי ולא אפסיקו הלכתא כחד מנייהו התם עבדינן כמאן דשקלו וטרו אליביה…” (שטמ"ק לכתובות שם). אולם רב האיי אינו יחיד בזה, וכבר הקדימו בעל הלכות גדולות הפוסק כר' מאיר נגד רבנן “מדמתרצינן אליביה” (ה' שבת פכ"ג). גם בתשובת גאון אחר אנו מוצאים “מדקא שבקי לטעמיה דשמואל וקא הוו בטעמיה דרב ש”מ הלכה כרב" (קהלת שלמה סי' ל"ט). ועי' עוד בדומה לזה דברי רב האיי שהובאו ברי“ף לבבא מציעא פרק א' ד' ט”ז, גם ג“ה סי' שנ”ח, וגמו“מ סי' רכ”ו. אולם עי' בס' המקח שער מ“ג: “וא”ג דקא חזינן דקא מתרץ לה אליבא דשמואל אין סומכין עליו, מאחר דקיי”ל הלכה כרב באיסורי".

לח. כשאמורא אחד מתרץ דברי אמורא אחר אין זה ברור שגם הוא סובר כך, אע"פ שעל פי רוב נראה שכך הוא.

כלל זה יוצא מדברי רב האיי בס' המקח שער כ“ט: “ואם יש לשאול לשאול והא… מדמתרץ לה רבא שמע מינה מיהא דס”ל כותיה, לעולם לא סבירא ליה כותיה אלא מאי דהוה מתרץ רבא כך דלא יכול (צ"ל: דיכול) רב לתרץ לדעתו הכי והכי ולא משום דס”ל כותיה…“. ועי' גם ב”ק ק“ו ע”ב: מכדי דרב לא סבירא לך משכוני נפשך אדרב למה לך.

לט. אי אפשר דאיבעי להו דלא כהלכתא.

“גירסת הספרים (שבת צ"ג): אמר מר זה יכול וזה יכול ר”מ מחייב. אבעיא להו בעינן שעור לכל אחד ואחד… ורב האיי גאון דחה לגירסא זו בשתי ידים, שאי אפשר דאיבעי להו דלא כהלכתא“…” (חידושי הרשב"א למס' שבת), אך בשו“ת חוות יאיר סי' צ”ד כתב: “יש תילי תילי אבעיות בש”ס שהם אליבא דמ“ד דלא קיי”ל כותיה…"

מ. אמר ריש מתיבתא: כל היכא דפליגי רבנן במלתא ומתרגם אמר (קרא)⁸ כחד מנהון הלכתה כותיה.

ג“ל סי' מ”ה בין תשובות רב יהודאי גאון, שבאו ברובן על שם רב נטרונאי בתוש“ר חוב' ב' עמ' 5: “היכא דפליג[י] רבנן בחד מילתא ומתרגם קרא כחד מינייהון הלכתא כותיה”. כלל זה ישנו גם במבוא התלמוד לר”י הברצלוני בשינוי נוסחא: “כל היכא דפליגי תרי תנאי או תרי אמוראי ומתרגם כחד מינייהו הלכה כמותו”. ובקטע מסתו“א הוצ' ר”א מארכס ע' XI: “…ומתרגם קרא כחד…”.

מא. אשכחן בהלכות קצובות דשדרו ממתיבא: כל היכא דתשכח אמוראי דפליגו במילתא ותשכח בתראי דפליגו בההיא מילתא נמי הלכתא כבתראי. ומסורת בידינו ו' דורות היו רבנן אמוראי ונמשכה הוראתם מאתים שנה: רב ושמואל, ור' יוחנן וריש לקיש היו דורות ראשונים. דור ב' רב הונא ורב חסדא. דור ג' רב נחמן ורב ששת. רביעי רבה ורב יוסף. חמישי אביי ורבא. ששי רב אשי ורבינא.

שו“ת מהר”ם מרוטנבורג ד' פראג סי' תרע“ז. נראה מזה שהלכות הקצובות דבני מערבא” המצויות בהלכות גדולות היו יותר שלמות לפני מהר“ם, כי בקטע שהגיע מהם לידנו אין כלל זה, אולם דברים אלה ישנם בסתו”א⁹. קשה להגיד שמהר“ם קורא לסתו”א “הלכות קצובות”, כי נה התוספות וכן גם הרא“ש ובעל הגהות מיימוניות, בני זמנו של מהר”ם ותלמידיו, מביאים אותו בשם “סדר תנאים ואמוראים”. הזמן מאתים שנה יוצא בקירוב אם נחשוב מזמן ירידת רב לבבל עד מות רב אשי. רא"ה ווייס, בית תלמוד שנה א' ע' 29.

והנה את הכלל הלכה כבתראי אנו מוצאים הרבה פעמים בדברי הגאונים עי' לעיל י“ט, כ”א; ג“ג עמ' 32; ח”ג סי' ל“ט וגמו”מ סי' רכ“ו אפילו ביחיד נגד רבים, עי' תשובת רב האי בש”ץ, ד' ב' ל“א, הפוסק כרבא נגד שמואל ור' יוחנן, ושם ד' ג' כ”ז: “מצאתי כתוב שנסתפקו הגאונים היכא דפליגי רבה ורבא הלכתא כמאן משום דקיי”ל מאביי ורבא הלכתא כבתראי אם הוא אף כנגד רבה שהוא רבם או לא" (רא“ש כתובות פרק ז' סי' י”ג). ועי' להלן סי' מ“ז וגם מה שהביא רחיד”א ביעיר אוזן מערכת ה' סי' נ“א בשם הרמב”ם.

מב. אין הלכה כתלמיד נגד הרב עד אביי ורבא.

גם כלל זה נזכר הרבה פעמים בתשובות הגאונים. עי' לעיל סימני ד' ה‘, ט’, י“ב. ועי' גם ג”ה סי' שנ“ח, שרב האיי פוסק הלכה כר' אלעזר המודעי וכלל זה ישנו גם בסתו”א. עי' גם יעיר אוזן ה' סי' סמ"ך.

מג. קיימא לן הלכתא כמסקנא.

תשובת רב שרירא ורב האיי בג“ה סי' שע”ו. “ועוד דבהכין סליקא שמעתא” (ג“ה סי' ע”ט), ועי' גם ג“ה שנ”ח, וביחוד בתשובה שהדפיס רא“א הרכבי ב”הקדם" שנה ב' ע“ד מחלקת בני סורא ופומבדיתא בענין אמירת אהבה רבה או אהבת עולם. ועי' עוד גמו”מ סי' רל“ד. ובג”ה סי' פ"ב: “ומשוו ליה כמסקנא”.

מד. הלכתא דתנין גבי דיני עדיפין מן מאי דאתמר בדוכתא נוכריאתא, דהתם אדרכרתא בעלמא לא מדקדק בה דקדוקי דדוכתיה, ובהדריא קא שנו לן בדיני בין מאי דתני גבי הלכתא דדיני וטפי עדיף.

רב שרירא בג“ק סי' נ”ג, והוא משתמש בכלל זה גם במקום אחר: “ולא עוד אלא דשמעתא דשמואל אימירא קמי שמעתתא דדיאני ובענין דין מורדת והא דר' יצחק לאו גבי דיאני אימירא” (ג“ק סי' צ”א). ובאמרו “ובהדיא קא שנו לן…” הוא רומז, כמו שהעיר כבר הרב שי“ר בהקדמתו לג”ק, להגמרא בסנהדרין ל“ד ע”ב: “מאי אולמא דהאי סתמא מהאי סתמא?… משום דקתני לה גבי הלכתא דדיני”.

מביא אני בזה עוד שתי דוגמאות מדרך ההכרעה של הגאונים ביו הסוגיות הסותרות זו את זו:

א} בני קירואן שואלים את רב האיי על שפסק באחת מתשובותיו שאסמכתא לא קניא ובספרו המקח והממכר כתב: “ומה שאתה מוצא בגמרא (נדרים כ"ז ב') והלכתא אסמכתא קניא… תדע דלעת ר' יוסי היא ואין לחוש לה ואין סומכין עליה”. “וקשיא לן — כותבין בני קירואן — מאי טעמא מבטלין שמעתא?”. ומשיב להם הגאון שעיקר הסוגיא מקומה בבבא מציעא ד' ס"ו ומשם נראה שרב נחמן ורבא סוברים שאסמכתא לא קניא ועל סוגיא זו הוא סומך, והסוגיא בנדרים “ודאי לית למסמך עלה. חדא דלאו בדוקא אמירא. ועוד, הדבר מוכיח דלענין ההוא גברא דאתפיס זכותיה לחוד אתמרא הדא הלכתא ולא בהלכות אסמכתא דעלמא” (ג“ק סי' פ”ו).

ב) “הכין חזינא דהדא מילתא דרב נחמן דגיטין (ל"ב ב') דאמר שנים נמי בית־דין איקרו קא חלפא ביני רבנן במתיבאתא מכמה דורות, וקאמרי רבנן דלאו דסמכתא היא בכי הני טעמי, ואע”ג דהלכה היא דקאמרינן בסופה דשמעתא: והלכתא כנחמן… וסמכינן על שמעתא דאלו מציאות (ב“מ ל”ב ע"א, שממנה נראה שגם רב נחמן סובר שבית־דין צריך שלשה)… ואיכה מן רבנן דאמרי… דבימי שלמה בר חסדאי ראש גלותא ביומי דמר רב שמואל גאון אימירא בשבתא דריגלא קמי ראש גלותא ופסק כרב נחמן דגיטין… ואהדרוהו ואמרו ליה דרב נחמן דואלו מציאות טפי דייקא ודמיא להא מילתא…" (ג“ה סי' קפ”א תשובת רש“ג ורה”ג).

ועי' גם ריף סוף פרק ד' דבבא מציעא לענין אונאה בקרקעות: “ואיכא מאן דמספקא ליה הא מילתא ולא פסק ביה מידי (זהו הר“ח שהובאו דבריו באור זרוע לב”מ סי' קס"ב, ועי' גם תשובת רב האיי בקהלת שלמה סי' ג') ואנן עיינינן בהא מילתא שפיר ואתבריר לן… ואע”ג דהא דרב נחמן לא אתמר בהא דוכתא לא אכפת לן בהכי דכמה מילי בגמרא דלא מפרשן בדוכתייהו ומפרשן בדוכתא אחריתא“. ועי' עוד ר”ן במס' ביצה סוף פרק המביא: “סוגין דהכא מחלפא בהדי סוגין דפ' כל הכלים… וסוגיא דהכא עיקר דאיתא בדוכתה הלכך נקטינן כסוגין וההיא סוגיא ליתא”. והרב בעל יד מלאכי מנסח את הכלל כך: אין להוציא דין ממאי דאתמר בגמרא דידן דרך אגב ואינו מקומו של אותו הענין…" (כללי שני התלמודים סי' י"ג).

מה. לא דרשינן טעמא דדינא, שלא נתנו דינין להדרש.

כלל יקר וחשוב זה נמצא בתשובות רב שרירא (ורב האיי?)בג“ה סי' רנ”א. במשנה (כתובות פ"ז משנה ד') נאמר שהנודרת ואינה מקיימת יוצאה בלא כתובה. ומפרש התלמוד את טעם הדבר בזה" דאמר מר בעון נדרים בנים מתים שנא' אל תתן את פיך לחטיא את בשרך… למה יקצף האלהים על קולך וחבל את מעשי ידיך (קהלת ה‘, ה’) איזה הן מעשי ידיו של אדם? הוי אומר בניו ובנותיו של אדם. ר' נתן אומר מהכא: לשוא הכיתי את בניכם (ירמיה ב' ל') על עסקי שוא" (שבת ל"ב ב'). ויכול איפוא האיש לומר: אי אפשי באשה נדרנית שקוברת בניה. והנה מודיעים השואלים את הגאון כי יש סוברים שהנשבעת ואינה מקימת יוצאת שלא בכתובה כנודרת ואינה מקימת, והן הכתוב אל תתן את פיך לחטיא כולל גם שבועות (עי' שבועות ל"ט א') ובשבועות יש גם שבועת שוא וקרינן בה לשוא הכיתי את בניכם. הרי שיש לדברי השואלים יסוד גדול, ובאמת קשה לחלק בין שבועות לנדרים, אולם רב שרירא משיב: “אנחתא לא סבירא לן הכין ולא דרשינן טעמא דדינא שלא נתנו דינין להדרש, והני אסמכתא בעלמא ולא סמכינן עליהן לענין דיני ולחיובי ממון ולאפקועי ממון… ואע”פ שאלו מצינו בתלמוד¹⁰ או במשנה דבר ברור: בעון כך בנים מתים לא היה לנו להקישו לנודרת ולא מקימת לומר כי אשה שרגילה בו יוצאת שלא בכתובה, שאלו היתה חייבת כך לא שבקוה רבנן".

מו. כל מילתא דקיימה כתנאי מפוקפקת היא.

“והקשינו (שבועות מ"ד א'): נימא דר' יצחק תנאי היא? וכן היא הקושיא הזו: קיימא לן כשמעתא דר' יצחק ולית פלוגתא דתנאי, וכל מלתא דקיימא כתנאי מפוקפק היא… והקשינו על זאת כיון דרבה ורב יוסף פליגי בפלוגתא דר' אליעזר ור”ע קא קאלשא דרב יוסף וקיימא כתנאי ואנן קיימא לן כרב יוסף ולית לן לאוקמי כתנאי" (תשובת רב האיי בגמו“מ רל”ד); “ולאו הלכתא כמר עוקבא (סנהדרין כ"א ב') דהא קיימא כתנאי” (תשובת רב האיי בג“ה שנ”ה ובתוש"ר II, 43).

מז. כשחכם אחד פוסק הלכה אחת וחכם אחר אינו חולק עליו מפורש רק שמכלל דבריו יש להוכיח שהוא חולק — אז הלכה כזה הפוסק את ההלכה מפורש.

שמואל אומר (כתובות ס"ג א'): אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם ומפרש התלמוד טעמו של שמואל משום שסובר כמשנה אחרונה, שמצות חליצה קודמת, וכותב רב שרירא (ג“ק סי' צ”א) שחכמי פומבדיתא פסקו הלכה כשמואל, אמנם ר' יצחק אומר שאח"כ חזרו לומר מצות יבום קודמת, ולפי זה היבמה הממאנת צריכה להחשב כמורדת, אבל “חזינא כמה טעמי לאעדופה לדשמואל ולאכרועי בטעמיה… דקא פסיק דינא ור' יצחק לא קא פסיק דינא, אלא אחרים דלקטין הקישא מן ממריה… ודר' יצחק לא עדיף כשמואל, דהא אפילו בהדיה דרב הלכה כשמואל בדיני וכל שכן ר' יצחק, ולאו בתרא הוא דאיכא למימר הלכה כבתראי ודבתראי על ההוא טעמא קא מסגו וכתבי…”

מח. כשהתלמוד מוציא את המשנה מפשוטה בכדי להתאימה לאיזו הלכה, או מחדש עי"ז דין חדש — נראה שהוא סובר שכך הלכה, כי אלמלא כך לא היה מוציא את המשנה מפשוטה.

כלל גדול זה נמצא בג“ה סי' פ”ב לרב האיי (עי' גם ספר המקח והממכר שער י"ג). הדברים סובבים על המשנה בגיטין (פרק א' מ"ה): כל השטרות העולין בערכאות של גוים אע“פ שחותמיהם גוים כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. ואמרו עליה בתלמוד (שם י' ע"ב) ק”א פסיק ותני לא שנא מכר ולא שנא מתנה, בשלמא מכר… אלא מתנה במאי קא קני לאו בהאי שטרא והאי שטרא חספא בעלמא? אמר שמואל דינא דמלכותא דינא (וכשר גם שטר מתנה). ואיבעית אימא תני: חוץ מבגיטי נשים (ושטר מתנה דומה הוא לגט ואינו כשר). ונשאל הגאון אם הלכה “כי האי שיטא בתרא” “או דלמא דינא דמלכותא דינא, ומותבינן מינה כמה תיובאתא בכמה דוכאתא: והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא, מכשרינן שטר מתנאתא דידהו ועבדינן בה עובדא כסתם מתניתין?” והשיב: “הכין פסקו כל רבואתא כהאי שנויא בתרא, ולא שמיע לן במתיבאתא מאן דסמך על שטר מתנה העולה בערכאות של גוים. והכין אמרין: דבעלמא איתא לדשמואל דאמר דינא דמלכותא דינא, אבל הכא אי הוה איתה לענין מתנה וסתם מתניתין כלאלא דלא נפקא מיניה מתנה — לא הוה צריכי לשנויי שינויא אחרינא דפליג ולתרוצה ומתניתין ואפוקה מן פשאטה ושווי כלאלא אחרינא ולא הוו מסקי לה לשמעתא בהכין, וכיון דהכי סליקא שמעתא וכל כי הני תרין לישנה דפליגי — קא נאטו רבנן למסמך אבתרא כד לא מוכח קמא ומשוו ליה כמסקנא…”.

מט. דרך הגמרא כשהוא רוצה להרבות בדבר פותח בלשון תשעה, כמו שהוא דרך המקרא בלשון שבעה.

ס' המקח והממכר לרב האיי שער ו‘. והגאון מעיר שם, שביחוד דרך התלמוד בכך כשהוא מדבר מקבים, והוא מביא שתי דוגמאות: אדם רוצה בקב שלו מתשעת קבין של חבירו (בבא מציעא ל"ח א'); אשה רוצה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות (סוטה כ' א'). ועי’ גם קידושין מ“ט ב. ובקשר עם זה יש להביא את דברי רב האיי באחת מתשובותיו (הובאה בערוך ערך עשר ונדפסה ע”י ד“ר מרמורשטיין באוצר החיים שנה ב' (סייני, רומניא תרפ"ו) עמ' ו־ז': “ודקאמר בעשרים וארבע בלשון הבאי וגוזמא, כי דכתיב… כי שבע יפול צדיק וקם (משלי כ“ד ט”ו); כי שבע תועבות בלבו (שם כ“א כ”ה); ולמך שבעים ושבעה (בראשית ד' כ"ד) וכיוצא בהן… ורגילי רבנן במאי דנפיש למימר עשרין וארבעה, כי ההוא דהשוכר את הפועלים (ב“מ כ”ד א')…”. ויש לציין עוד את תשובת רב שרירא ורב האיי שנדפסה בתוש”ר II עמ' 44 = פירוש ספר יצירה לר"י ברצלוני עמ' 28 = ערוך ערך גוזמא.

נ. אמר רב נחשון: שודא דדייני שיתא הוו בכל הש"ס.

ספר העטור, מצרנין (ד' למברג דף י"א א') ושם הוא פורט את ששת המקומות; כפתור ופרח פי“ב, ד' ברלין, נ”א ב'.

נא. בית־דין הגדול הוא דאלימי למעבד שודא דדייני, והני מילי במקרקעי.

תשובת רב שלום או רב פלטוי בש“ץ ד' ב' מ”ה, ודברים אלה הובאו בתוס' לב“ב ל”ה ע“א בשם ר”ח: קבלה היא בידינו… וכן בעיטור שם.

נב. מצינו בפי' [=בפירושי דגבן] כל רבה שלשים ושמונה, וסימנך: ל“ח ולוז וערמון (בראשית ל' ל"ז), וכל רבא י”ז, וסימנך ויוסף בן שבע עשרה שנה (שם ל"ז ב'), ואיכא דאמרי ויז נצחם על בגדי (ישעיהו ס"ג ג') אלא כמדומין אנו שיש טעות בספר שלנו (הכונה כנראה, לס' התלמוד), בבקשה מלפני גאון שיכתבם וינקוד אותם. —

כך הם: רבה סתאמא — רבה בר נחמני, והשאר: רבה בר בר חנה… אלו כלן נכתבים בה“א והבית דגושה. רבא נכתב באל”ף והבית רפויה… אלו ל“ח ואלו י”ז.

תש“ר II ע' 39, לרב האיי. ובעל היוחסין כותב: “כתב רבינו חננאל כי רבא באל”ף הם י”ב ובה“א הם ל”ו ואני מצאתי יותר מששים". ובסדר הדורות ערך רבא בר מניומי כתב: “ואני מצאתי יותר ויותר”.

נג. אית בפירושי דגבן: כל רב [ומר]¹¹ מבבל כל רבי מארץ ישראל.

שאלת רב יעקב בר נסים מקירואן לרב שרירא ורב האיי, נדפסה בערוך ערך אביי. וכלל זה ישנו גם בסתו"א, ואליו רמז, כנראה, השואל. עי' עוד יוחסין ערך ר' זירא, ועל תשובה זו עי' עוד מארכס ע' II, XII, ושם היא באה רק על שם רב האיי לבד.

נד. גדול מרב רבי גדול מרבי רבן וגדול מרבן שמו.

כלל זה מובא בתשובת רש“ג על שאלת ר' יעקב בר נסים שהוזכרה בסימן הקודם: “וסדור בפי הכל: גדול מרב…”. ובס' המעשיות לרב נסים: “כך אמרו חז”ל: גדול מרב…”. והנה ר' א“ה ווייס בבית תלמוד שנה א' ע' 121, וקאהוט בערוך השלם מציינים את מקור המאמר בסתו”א אך לא מצאליו שם. אולם עי' תוספתא סוף מס' עדיות; סתו"א הוצאת מארכס, ע' XIII.

נה. והא תניא… לשאנא ניחא דסיעתא, אבל דקושיא אמרין וה(א) תניא — חטף באתמהתא. ופירוש “והא תניא” — וזאת שנויה ופירוש וה(א) תניא – והלא שנוי.

ג“ה סי' של”א לרב האיי. ובסתו“א: וכל היכא דאיכא והא תנן והא תניא קשיא ולפרוכי קאתי. וגם פה נוסחת שד”ל: והתנן, והתניא נכונה. ובמבוא התלמוד לר"י הברצלוני: “… ולפעמים תמצא והא תנן והא תניא סיוע, וראוי לפרש מה שיש ביניהן, שהראשון שהוא קושיא בתמה קרינן ובלא אלף כתיב, והשני שהוא סיוע כתיב באלף ובניחותא קרינן ליה”. והנה יש כמה וכמה יוצאים לכלל זה, ועי' בהליכות עולם וגם בשארית יוסף, נתיב המשנה כלל י'.

נו. מילתא דפליגי בה אמוראי כדמשכחינן מתניתין דדמיא לה דאיכא למימר דמשתמע מינה כחד מנהון (ד)כמה דאפשר לדחויה ליה לאמורא ולאפוקה ליה למתניתא מלאפלוגי עליה מפקינן להאנפי ואמרינן כמה דאית לה לתרוצה, והכין סוגיין בכולה תנויי.

גמו“מ רל”ג, לרב האיי.

נז. הא אצטרכתא דקאמרינן: “צריכה” ברובא דאצרכאתא דתלמוד דאתיאן לסלוקי ספיקי קלישי, ולמאן דסבר דתניא תרתי זמני אצריכו הא אצרכתא. ג“ה ס”ט לרב האיי. ובסתו“א הובא כלל זה באריכות דברים בנוסחאות שונות, והנכונה גם בזה היא של שד”ל.

נח.… הרבה בלא מנין יש בתלמוד שמועות שנאמרו בתוך מעשים וגופא דשמעתא לא נאמר בדוכתא אחריתי, וזמנין דהדרין ואמרין: “גופא” והוו בה, וזמנין דשבקי לה ומן ההוא דוכתא בלחוד גמרינן לה ולא צריכיתו לאשכוחה בדוכתא אחריתי. ויותר על כן משניות ברייתא דאמרי “תנו רבנן” ו“תניא” ולא ידעין היכא אמירן, דלאו כולהו מכילתא מטיין לן…

רב האיי בג“ל סי' נ”ח=ש“ת סי' ק”ט = ספר העתים ע' רי“ב. ורב האיי נתן דוגמא לזה: “ואנו בנעורנו כך הגיע אלינו בעבור ההיא שמעתא באלו מציאות (ל“א ע”ב) דאיסור ורב ספרא דאדכרינן מאי דתנן אלמנה מוכרת שלא בבית־דין ואמר ליה ר' אבא לרב ספרא: ולאו אתמר עלה א”ר יוסף א”ר נחמן אין צריכה לבית דין מומחין אבל צריכה לבית דין הדיוטת, שמראין דברים הללו דאתמר עלה בדוכתא, ובדוכתה (כתובת פרק י“א מ”ב) ליכא מידי, והכא בלחוד הוא דאתמרה עלה, וכמה תמהנו מזאת, עד שראינו רוב התלמוד כך הוא וישר בעינינו". — ועי' באריכות בענין זה בהקדמת ס' המפתח לרב נסים גאון.

נט. תוספתא מהו לסמוך עליהן? — ללא דבר קצוב הוא ולא מסוים הוא… יש מהן שהן הלכה ויש מהן שאינן הלכה. כאיוצד? — כל בראיתא שאין חלוקין עליה בתלמוד רבנן אמורי (=אמוראי) הלכה כמותה… וכל בראיתא דפליגין עלה בתלמוד לית הלכתא כותה.

תשובת רב עמרם גאון בג“ג עמ' 328. ועי' בהערות הפרופ. ר”ל גינצבורג שם עמ' 305־307. והנה כל הדברים האלה באו גם בסתו“א וכבר העיר גינצבורג בצדק שתשובה זו שמשה מקור לסתו”א. דברים קרובים לאלה עי' גם באגרת רש"ג (הוצ' ד"ר לוין עמ' 37 ־38).

ס.…רבי כשסדר המשנה פעמים מצא דברים סדורים ובאים, ופעמים סדרם הוא כפי חכמתו איש על מקומו. ואותם שסודרו כבר על ידי הראשונים לא נראה לו לשנות הסדר… והראשונים לא היו שונים כסדר המסכתות, אבל היו מחברים דברים הדומים באיזה דמיון… לפי שהיה מועיל להם שלא לשכחם, כי דמיון הדברים אוחזים זה לזה ויזכרו.

שארית יוסף לר' יוסף ן' וירגא, בנתיב המשנה כלל י“ו, בשם: תשובה לגאון. אבל יש להעיר שמחבר זה מביא דברים בשם “כתב גאון” או “בתשובה לגאון” וכדומה, ואינם אלא דברי מהרי”ק וחכמים מאוחרים אחרים. ועי' אגרת רש"ג עמ' 26־25.

סא. הוו יודעין שכל דבר שהוא שנוי בין במשנתנו בין בתוספתא ובין בספרי ובין בכל בריאתא יש לומר עליו תניא, כלומר זו שנויה ואמורה ואין מפורש מי שנאה ומי אמרה, אבל דברים שאינן במשנתנו לא אמרינן בהו תנן, שלא אנו שנינום אלא חצונות הן ומשום הכי מיקריאן בריאתא. ומאי דאיתיה בדבי ר' חייא ור' הושעיא בלבד אמרינן בה תנו רבנן, דרבנן תניוה. אבל בריאתה דזוד [=דחוץ] מן הני דלאו הני רבנן תנינון אלא תנאי בעלמא תנינון לא אמרינן בהו תנו רבנן, אלא תניא ותונא¹² לשם סתם, הלכך תניא סתם הוא ומיתמר על כל מילתא דתניא, בין אנן תנינה, ובין רבנן תניוה, ובין שאר תנאי תניוה.

זוהי תשובת רב שרירא לבני קירואן, בג“ה סי' רי”ח. ובסתו“א נאמר בענין זה: ו”תוספת זו היא תוספת על המשנה ואינה כתובה בלשון תנו רבנן אלא בלשון תנא, אע“פ שכל תנו רבנן תוספת היא. וכל ברייתא שאינה בלשון תנו רבנן, אלא בלשון תניא, ממנה אתה למד שהיא מתורת כהנים(?)”. ודברים אלה בשנוים קלים ישנם בכל נוסחאות הסתו“א ובמבוא התלמוד לר”ש הנגיד: התוספתא היא שיור המשנה וסימנה תאנא… וסימן הברייתא ת“ר, ותני חדא ותני אידך”. ועי' ר"מ איש שלום במבואו למכילתא עמ' XLIII – XLVII.

סב. הני הלכתא דשבקי להו רבנן בגמרא ולא מפרשי להו ילפינן מכללא דמתניתין או היכי עבדינן? — ודאי ילפינן וילפינן, והלכה היא ועבדינן בה מעשה, ואו אית בה פלוגתא נקטינן כלאלי: ר' מאיר ור' יהודה הלכה כר' יהודה, יחיד ורבים הלכה כרבים ושאר כללי דלקיטי [=דנקיטו] להו רבנן, דאו [=דאי] הוה אית ביה מידעם פרשוהי רבנן, ואו לא הות הלכה פרישו רבנן, דהא אשכחנן משנאות [=משניות] בכלים ובדזור [=וחוץ] מינה דילפינן הלכה מפרשי להו רבנן דאמרינן ביבמות (מ“ג ע”א) משום משרוק של פשתן שנטלו שניו לית הלכתא כואתיה, אע"ג דסתם מתניתין היא.

תשובת רב שרירא לרב יעקב בר נסים מקירואן בג“ה סי' רמ”א.

סג. ושא' כל היכא דאמרינן “איתמר” משום מאן הוא… — דבר זה שגורסין אנו איתמר אין תולין בו דבר בגופה של הלכה, ובי מדרשא הוא בסיומא, שהיו מתנים את המקום הזה ולא היו מתנים בו את אותה השמועה. ואחר כך באה עליהן ונודעה להן מפי אומריה, וכיון שנתבררה אצלן תניוה בלשון אתמר ונקבעה בתלמוד כך, ולא משום אדם ידוע הוא.

מתשובת רב שרירא בג“ה ס' רע”ג ונמו“מ סי' קמ”ג.

סד. כל היכא דאמרינן ההוא סאבא [=סבא] מאן הוא? — כך ראינו שאינו אדם ידוע אלא זקן סתם שהיה נמצא באותה שעה… ולא תעלה על דעתך שמא אליהו הוא…

תשובת רב שרירא בג“ה סי' כ”ג. בנגוד לקצת כוללי כללים שאמרו שהכונה לאליהו הנביא. ועי' גם סדר הדורות ערך סבא.

סה. וששא' אמר ליה ר' ירמיה לר' זריקה פוק עיין במכילתיך (גיטין מ"ד א') מכילתיך מסכתא היא או ברייתה היא? — כך פירוש מכילתא: הלכות ברורות שמקובצות מכל התלמוד ונעשית כמסכתא שכשם שממדה אחת של קמח אינו יוצא אלא שתות אחד של סולת¹³, שמכילתא שתות שלמדה היא, כך מכילתא דר' זריקא מסכתא אחת מכל התלמוד כולו ונעשית כמותו מסכתא אחת שהיה שונה ר' זריקא. וכך הל' [=הלכה?].

ג“ג עמ' 37, והנה העיר שם הר”ל גינצברג שהוא מסתפק אם היא לרב האיי, שלו שייכות שתי התשובות הקודמות שם, או לא, ונראה שהיא לרב צמח, כי ביוחסין ערך ר' זריקה כותב: מכילתא דר' זריקא פירש רב צמח גאון ר“ל מסכתא אחת מכל התלמוד ר”ל מדה אחת שהסלת שיצא ממדה אחת היא ששית המדה, וכן מכילתא דר' עקיבא ודר' ישמעאל ע"כ.

סו. אין סומכין על אגדה.

עי' תשובת רב שרירא שהובאה בס' האשכול: “הני מילי דנפקי מפסוקי ומקראי מדרש ואגדה אומדנא נינהו, ויש מהם שהוא כך… ויש שאינו כך… והתלמוד והמדרש הזכירו דעתו של כל אחד ואחד. ואנו — לפי שכלו יהולל איש. וכן אגדות שאמרו תלמידים, כגון ר' תנחומא ור' הושעיא וזולתן אינן כך לכן אין סומכין על דברי אגדה. והנכון מהם מה שמתחזק מן השכל ומן המקרא ומן…¹⁴ ואין סוף ותכלה לאגדות”. העתקתי תשובה זו ע“פ כת”י פאריס, ובדפוס ח“ב עמ' 47, ישנה הוספה גדולה. ועי' ג”ה סי' ט' וסי' שנ"ג ובהערות הרכבי עמ' 370. כלל זה מובא גם בתשובת רב האיי באשכול שם, בדברו על ההפרש שבין האגדות הכתובות בתלמוד ובין הכתובות חוץ לתלמוד.

סז. כל מה שמצינו בתלמוד ארץ ישראל ואין חולק עליו בתלמודנו או שנותן טעם יפה לדבריו נאחזנו ונסמוך עליו, דלא גרע מפירושי הראשונים, אבל מה שמצינו שחולק תלמודנו נעזבנו".

מתשובת רב האיי באשכול ח“ב עמ' 49. והנה בכת”י פאריס נגמרת התשובה במקום זה. אולם בדפוס באה פה הוספה ארוכה, שחלק ממנה לקוח מלה במלה מאגרות רש“ג. ועי' בדורות הראשונים ח”ג, עמ' 113 ועמ' 121, המראה על הוספה זו כעל מקור לדברי הרי“ף הידועים במס' ערובין. ועל ערכו של הירושלמי בתור מקור לפסק הלכה, ע”י עוד בתשובות רב האיי בג“ל סי' מ”ו=ש“ת סי' ל”ט: ג“ה תל”ד. ועי' בהל' ס“ת שהדפיס אדלר ב J.Q.R.. כרך ט' עמ' 694 ושו”ת ר“י מיגאש סי' פ”א.

סח. כל זאת אומרת — הלכה

כלל זה וארבעת הכללים הבאים אחריו הם לרב סעדיה גאון, והם לקוחים מספר על דרכי התלמוד שחבר בערבית. עי' עליו פרופ' מאלטער Saadia Gaon עמ' 342־341 ושם רשומה כל הספרות הנוגעת לספרו זה של רס“ג. גוף הספר לא הגיע לידינו, וכללים אלה הובאו ע”י ר' בצלאל אשכנזי בכללי התלמוד שלו, שנתפרסמו ע“פ כת”י יחידי בעולם ע“י פרופ. מרכס בס' היובל לכבוד ר”ד הופמן ז“ל, וממנו הובאו קצתם גם ע”י ר“ש אלגאזי בספרו גופי הלכות ורחיד”א בספרו יעיר אוזן. על הכלל שלנו עי' כללי ר“ב אשכנזי סי' 369; גופי הלכות סי' רכ”ד. וע“ע שו”ת חות יאיר סי' צ“ד ויד מלאכי סי' רס”ה. רס“ג מביא שתי דוגמאות: כתובות י”ט וק"ב ב'.

סט. כל דרש פלוני כפלוני הלכה היא.

כללי ר' בצלאל שם; גופי הלכות שם. הדוגמאות: ביצה ל“ח א‘: דרש מר זוטרא הלכה כר’ אושעיא; ב”ב קכ"ח ב': מר זוטרא… הלכתא ככל הני שמעתתא.

ע. בקצה מקומות שאמרו תנא ר' ישמעאל רמזו בזה אל תורת כהנים ורובם מזולתה…

כללי ר“ב אשכנזי סי' 229; יעיר אוזן לרחיד”א מערכת הת' סי' י“ט. ועי' דורות הראשונים ח”ב עמ' 160־152 ור"מ איש שלום במבואו למיכלתא עמ' LV ־ LXV "

עא. בין אמרם תנן לאמרם תנן התם הפרש רב והוא, שכשאומרים תנן…הם רומזים אל הלכה שבאותו פרק או אותה המסכת… וכשאומרים תנן התם אין כונתם על הלכה שבאותו הפרק או באותה המסכת אלא בזולתה מן המסכתות… ולשון התלמוד יאמת זה את נצולו הנוסחאות מהטעיות.

כללי ר“ב אשכנזי סי' 228; וחיד”א שם ביעיר אוזן. ורס"ג מביא דוגמאגות אחדות לאמת את הכלל.

עב. כל היכא דאמרינן ופליגא דפלוני, בין בתנאים בין באמוראים, על הרוב יצא הנאמר עליו, רצוני לומר הנפלג עליו, מהיותו הלכה…

כללי ר“ב אשכנזי סי' 377; יעיר אוזן מערכת הו' סי' כ”א. דוגמאות: ב“מ צ”ט א‘; ב“ב קע”ו א’.

עג. אמר פלוני אמר פלוני… ופלוני דידה אמר — היינו לפעמים מקבלת עצמו מאחרים ולא מסברת עצמו, ועל כן הלכה כמותו.

ראוי להעתיק בזה דברי בעל גופי הלכות סי' קמ“ה: “כשאומר בגמרא בכמה דוכתי: אמר פלוני בשם רבו, ואמר אחר כך: ור' פלוני דידיה אמר — הדרך המורגל הוא שקודם היתה סברת אחר ואחר כך אומר סברת עצמו. ומצאתי חדש בכללי התלמוד למה”ר בצלאל אשכנזי וז”ל: מצאתי כתוב בדרכי התלמוד שחבר רבנו סעדיה גאון ז“ל בלשון ערב וז”ל: הא דאמרינן בריש בתרא (דף ו' ע"ב) א“ר נחמן אמר שמואל גג הסמוך לחומה וכו' ורב נחמן דידיה אמר וכו' וכן בהאיש מקדש (קדושין מ"ב א') א”ר נחמן אמר שמואל יתומים שבאו לחלוק וכו' ורב נחמן דידיה אמר, הלכתא בהו כרב נחמן, אף דבעלמא הלכה כשמואל לגבו מתרי טעמי: חדא. דרבו הוה. ועוד, דהלכתא כשמואל בדיני לגבי כולי עלמא — היינו טעמא משום דפירושא דרב נחמן דידיה אמר היינו מקבלת עצמו מאחרים לא כמו בעלמא שפירוש דידיה אמר היינו סברת עצמו" והנה זה נמצא בכללי ר' בצלאל סי' 319 אבל בקיצור, והרב אלגאזי לא מסר בזה דברי רס"ג בתרגומם ממש.

עד. כל דאמרינן: מנין לדבר פלוני מן־התורה — אותו הדבר נכון וקים הוא. מתשובת רב האיי שפרסמתי בקרית ספר שנה א' עמ' 117.

---

ארץ ישראל בתשובות גאוני בבל

מאת

שמחה אסף

הדיעות על ארץ ישראל בתשובת הגאונים הן מעטות מאד. ההסטוריון שיבא לעסוק בתולדות היהודים בא“י בתקופת הגאונים יפנה קודם כל אל אותן התעודות הרבות שנתפרסמו מכתבי־היד שנמצאו ב”גניזה" הקהירית המפורסמת, ובצרוף המקורות העתיקים, שהיו ידועים לנו עוד לפני התגלות ה“גניזה”, אפשר יהא לו להפיץ קרני אורה על תקופה מעורפלה זו. אולם אין לו לההסטוריון להעלים עין גם מאותן הידיעות המועטות על דבר א"י שאנו מוצאים בתשובות הגאונים. ודוקא מפני שידיעות אלו הן מועטות, ופזורות בהרבה קובצים של תשובות הגאונים, יפה להן הכנוס במקום אחד ואת זה שמתי לי למטרה במאמרי זה. את המקורות המובאים בזה סדרתי לפי הסדר הכרונולוגי של הגאונים בעלי התשובות.

וכאן עלי למסור מודעה שהוצאתי מגבולות מאמרי זה את מעט התשובות של גאוני ארץ ישראל, המובאות בשערי צדק ובס' הפרדס. וכן איני עוסק הפעם בחלופי המנהגים שבין בני בבל ובני ארץ ישראל, שהרבה מהם הובאו בקובצי תשובות הגאונים¹. קצת ידיעות על מנהגי א“י נמצא גם בפרוש הגאונים על סדר טהרות המיוחס לרב האיי גאון, ונרשמו כולן ע”י פרופ. י. נ. עפשטיין, במפתח שהוסיף בסוף הפרוש שי“ל מחדש על ידו ע”פ כת“י שונים². ידיעות חשובות על דבר מצב היהודים בא”י בסוף שלטון ביצנץ, ובזמן הראשון אחרי כבוש הארץ ע“י הערבים, נמצא בפרקי בן באבוי שהו”ל ד“ר יעקב מאן ב־.R.E.J " כרך ע, ע' 121־48, שקטעים מהם נדפסו עוד קודם ע”י הרכבי (הגורן ספר רביעי עמ' 74־71), שכטר (ס' היובל לכבוד הופמן, בחלק העברי עמ' 262), ר“ל גינצברג בקובץ התשובות שהוציא לאור עמ' 53־50. ועי' עליהם גם י. נ. עפשטיין ־R.E.J. כרך ע”ה עמ' 179 ואילך.

ארץ ישראל נזכרה עוד כמה פעמים בתשובות הגאונים בקשר עם החדוש שנתחדש ע“י הגאונים, שאפשר לו לאדם להקנות את המטלטלין שהוא מוכר או נותן אגב ארבע אמות שיש לו לכל אחד ואחד מישראל בארץ אבותיו, כי אע”פ שגלינו מארצנו ונחלתנו נהפכה לזרים, אבל קרקע אינה נגזלת. וכבר כתבתי על זה במאמרי³ “חלופי מנהגים והוראות בין ישיבת סורא ופומבדיתא”, סימן י וציינתי כל המקורות הנוגעים לזה⁴.

כן יש להזכיר עוד את תשובת רב שרירא שהובאה בשבלי הלקט הל' תפילין על השאלה: מאי טעמא מזלזלי רובא דעלמא במצות תפילין? והגאון מודיענו ש“בארץ ישראל מימות הראשונים כיון דנפישי גזרה ולא יכילו לאחותי תפילין אשתכח מייניקין בבל המזהירים בהון, וביותר רבנן יושבי מדרשות”. תשובה זו מובאה גם בספר העטור (ד' למברג ח“ב דף כ”ו עמ' ד') על שם רב האיי בשנויים רבים, ומשתי הנוסחאות יש לברר ולקבוע את הנוסחה הנכונה. ועי' מש“כ ש. ח. קוק ב”הדביר" שנה ג' (ירושלים תרפ"א), חוברת ז־ט עמ' ל“ה־ל”ו.

א. ושכתבת: מנהג שלנו כשאנו נושאין אשה בשעת הנישואין יתן לה אביה בגדים ותכשיטים, ואנו שמין את הבגדים יתר על דמיהם, ועומד חתן ונותן לה במתנה כך וכך זהובים, ותחזור כלה ותשים אותם במתנה עם מה שהביאה מבית אביה בנדוניה שלה ויכתבו עליו שטר בממון הרבה ושטר מחוזק ומקוים בקניין… אם מת תטול הכל, כל מה שכתבו בכתובתה, או לא… יליף מרנא. — כך ראינו, שמנהג שלכם משונה ממה שנהוג בכל מקומות ישראל, ואין מנהג רע ומכוער ממנהג שלכם, ויש בו משום גנבת דעת… שמתקהלים ויושבים זקני ישראל במסיבה וכותב אבי כלה בגדים מאה מנה במאה וחמשים, ושוי אלף באלף וחמש מאות, על חתן עשוק, וכותבין שטר מקוים ומחוזק עליו, מה אתם אומרים בנפשכם, ולא עוד אלא נותן לה אלף זוז במתנה ומערבתן עם מה שנתן לה אביה וקורא אותן נדוניא, ונדוניא שלה הוא. לאחר שנתן לה אלף זוז קורא אותו נדוניא… מנהג בישיבות ובבבל ובכל מקומות ישראל כן הוא: משנתן לה אביה לכלה שמין אותו בעדים באמת וצדק מה ששוין וקוראין נדוניא, וכותבין בשטר כתובה ודין נדוניא דהנעלת עלוהי מן דילה…

תשובת הגאונים הוצ' גינצברג עמ' 78־77. שם הגאון המשיב אינו ידוע אך נראה שחי באמצע המאה התשיעית למנין הרגיל. על זה שהתשובה נשלחה לארץ ישראל עמדו אפנשטיין במונטסשריפט לשנת 1908, עמ' 619, ואפטוביצר שם, שנת 1911 עמ' 635. ויש להביא בזה את תשובת רב נחשון המובאה בתשובת גאון אחר בשבלי הלקט ח“ב, כת”י אוכספורד מס' 658, דף נ“ו עמ' א', וז”ל: “מה שנוהגים במקומינו לכתוב בכתובה יותר מן הנדוניא, אם ראוי לעשות כן או לא, מצאתי בתשו' הגאו‘: וששאלתם הא מילתא שאילנ’ מקמיה מר רב נחשון גאו‘, דנהיגי קמן בשומת הנדוניא היו מוסיפין על מה ששויו כארבע וחמש משויו, וכת’ לן מר רב נחשון גאאון דהאי גזלנותא וחמסנותא היא וכל מאן דמסהד בהך נדוניא סהדי שקרי אינון ופירשתם שהתריתם בצבור פעמים הרבה ולא קבלו ועד הנה הכין הוו עבדין היו מוסיפין כד' וה' לרצונם והיכי עבדינ' כד מגרש או כד מיית היכי מגבינן לה? — אילו היה בטעות, דקא מטעו אהדדי וכתבי בלא ידיעה, הוה אמינא דטעות הוא, השתא דבידיעה קעבדין וקא מוסיפין וקני מינייהו מאי איכא למימר”. והגאון מביא ראיה לדבריו מדברי רבינא בבבא מציעא ק"ה ב'.

ב. ובני אפריקה שנשאו נשים בארץ ודרו בה — אם עדיין לא שהו י“ב חדש חייבין לשמור שני ימים טובים כמקומן… ואם שהו י”ב חדש מכאן ואילך אף על פי שדעתם לחזור נוהגים כאנשי ירושלם עד שחוזרין למקומן. והני מילי מאפריקא לארץ ישראל, אבל מבבל לארץ ישראל, שיש בה שתי ישיבות, אם דעתו לחזור אע"פ ששהה שנים הרבה עושה כחומרי שתיהן…

תשובת גאוני מזרח ומערב סי' ל“ט. ר”י מילר נוטה ליחס תשובה זו לרב כהן צדק (ד“א תר”ה — תר"ט), על סמך קלוש ביותר. והנה תשובה זו מספרת לנו ע“ד עליה של בני אפריקא לא”י, אבל איני יודע לכיון זמנה של עליה זו.

ג. שאלו ראשונינו⁵ למר
רב נטרונאי [איזו היא דרך ישרה בקבורה]⁶, אם להטיל בכוך ולהניח לוח מלמעלה מן הכוך, שלא יגע בפניו עפר וטיט, או כשם שעושין⁷ שנותנין עפר על כולו. — והשיב: המת ועני (צ"ל: העני) מה חושש ומה איכפת ליה, אלא אעפ"כ להטיל טיט בפניו יש בזיון בדבר ואין ראוי לעשות כן, ולא כל הארצות שוות; מקום ברד⁸ גדול כמות ארץ ישראל מכניסין אותו לכוך ואין נותנין עליו עפר כל עיקר שסומכין שיש ברד שם ומתיבש המת ואינו מתליע, אבל בבבל שאין ברד, קוברין אותו בארון ונותנין עפר על פניו ועל עיניו, ואם יש גשמים מביאין עפר יבש ונותנין על פניו ומכסין את פניו בבגדו ונותנין עפר על פניו ועל עיניו, ואם יש גשמים מביאין עפר יבש ונותנין על פניו ומכסין את פניו בבגדו ונותנין עפר על בגדיו שהוא על כולו, וכיון שנותנין על[יו] גובה טפח נותנין לוח, שהוא כסוי שעל הארון, על העפר וחוזרין ונותנין עפר הרבה עד שנעשה גל כגובה אמה או יותר מכן…

הלכות הרי“ץ גיאות ח”ב עמ' מ“ד, והובאה בתורת האדם להרמב”ן (ענין הקבורה) וממנו בטור יו“ד סי' שע”ב. ש. קליין במאמרו על כתבות א“י מתקופת הביזנטים והערבים (קובץ ב' של החברה העברית לחקירת א"י עמ' 91) העלה מתשובה זו הלכה חשובה, שבזמן רב נטרונאי גאון — נפטר בשנת ד”א תרי“ז (857) — עוד קברו בא”י את המתים בכוכים שבמערות, כמו שנהגו בזמן הבית השני ואחריו⁹.

ג. 1. עססיות ממיני קטניות שגדולין בארץ ישראל ומבשלין אתהן והם רגילין בהן… אבל בארצנו אין מצויין כל עיקר.

מפרושו של רב נטרונאי גאון למס' שבת, תשוה"ג הוצ' גינצברג עמ' 320. והובא גם בערוך, ערך עססיות.

ג. 2. תרומסין — בארץ ישראל נזרעין ומרים הן הרבי (=הרבה).

שם עמ' 323. ועי' גם י. נ. עפשטיין במבואו הגרמני לפרוש סדר טהרות עמ' 28.

ד. אשת ישראל שנשתמדה אסור לאביה למיזל למיתבע לבעלה ולעיוקי ליה ולמימר הב לי חדא זוזא מכתובה דברתאי. ואי קאמרין בני מערבא אשת ישראל שנשתמדה אביה יורש כתובתה טועים אנון ותיעין אינון¹⁰ ושוא ודבר כזב קאמרי ולית למיחש לה משום מידעם בעלמא…

שערי צדק ח“ד ש”ד סי' מ' (דף ס“ג ע”ב). ר“י מילר במפתח לתשוה”כ עמ' 14 נוטה ליחסה לרב נטרונאי, אך בעמ' 91 הכניסה מספק בין תשובות רב פלטוי. אולם בפסקי ספר בשר על גבי גחלים (עי' יאהרבוך ד. יוד.־ליט. גיז. כרך ה' בחלק העברי עמ' 64) היא מיוחסת לרב עמרם. לאחר שהובאה שם תשובת רב נטרונאי, הבאה בשערי צדק אחר תשובתנו זו, כתוב: “וכן אמר רב עמרם גאון אשת איש שנשתמדה אין לאביה רשות לתבוע כתובתה מנכסי בעלה, ומאן דאמר' יורש כתובתה טועה ושוא ודבר כזב קאמר…” ברור שזוהי תשובתנו אך נתקצרה, וע“כ אין בה זכר לבני מערבא. ויש להעיר שגם בסדורו מביע לנו רב עמרם את יחסו השלילי למנהג אחד שנהגו בו בני ארץ ישראל. משנים רבות נהגו בני ארץ ישראל לעמוד בקריאת שמע, וכן מצינו בחלופי מנהגים שבין בני בבל ובני ארץ ישראל: בני א”י עומדין בק“ש ובני בבל יושבין. וע”ז כותב רב עמרם: והני דמתחזי דמחמירין אנפשייהו, למימרא דמקבלין מלכות שמים בעמידה, טעות ותעות בידם והדיוטות ובורות ושטות זה. למה להו אשתהושי כולי האי, כבר קיימא לן הלכה כבית הלל בכל התורה כולה… ואותן האנשים שאומרין כמנהג ארץ ישראל אנו עושין — הלא כך גורסין בתלמוד ארץ ישראל¹¹ תניא יצתה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים אבל הלכה כבית הלל לעולם (סדור רב עמרם, ד' ווארשא דף ה' עמ' א' וב').

ה. ראובן שרקק בפני אשה אבל אין העדים יודעים אם נגע בה הרוק אם לא. — כיון שלא הגיע בה הרוק בושת קל הוא, שאם הגיע בה הרוק מלקין ומנדין אותו בבבל, ובארץ ישראל היינו גובין ארבע מאות זוז. וכיון שלא הגיע בה הרוק ודאי בר פיוסי הוא… ויבקש ממנה ומבעלה מחילה וימחול לו.

תשובת רב מתתיהו גאון באור זרוע לב“ק סי' שע”ג, והובאה גם בשלטי הגבורים למרדכי שם ובים של שלמה לב“ק פ”ח סי' ל“ד, ובקצור וקצת שנויים בס' הפרדס, דף כ”ד עמ' ד‘, ובשו“ת מהר”ם מרוטנבורג ד’ פראג סי' רצ“ג. והנה בבבל לא דנו דיני קנסות וע”כ היו מנדין את המזיק והמבייש עד שיפייס את חבירו בדברים או בממון (על מה שכתוב בתשובתנו שבבבל היו מלקין אותו כבר תמה הרש“ל ביש”ש שם), כמו שנמצא בארוכה בתשובת רב שרירא אשר בשערי צדק ח“ד ש”א סי' י“ט, אבל בארץ ישראל דנו דיני קנסות גם בתקופת הגאונים, ועל כן גבו מן הרוקק את הקנס של ארבע מאות זוז האמור במשנה ב”ק צ“א א'. על זה שדנו בא”י דיני קנסות גם בתקופת הגאונים יש לנו ידיעות נוספות בתשובת גאונים שונים: בשערי צדק ח“ד ש”א סי' ז‘; שם סי’ י“ג = תורתן של ראשונים ח”ב עמ' 35; אור זרוע לב“ק סי' ש”ץ; ס' הפרדס ד' קושטא דף כ"ד עמ' ד'.

ו. ועל החמאה של עכו“ם ר”ת ור“י מתירין. גם בתשובת הגאונים כתוב להיתר¹². אמנם בתשובת הגאונים¹³ כתובה תשובת רב נתן מאפריקא ז”ל: עד עכשיו היינו נוהגים להתיר, אבל משהתחילו להביאם מחמת ומגוש חלב ומזייפין אותן בחלב אנו מנדין כל מי שיאכל אותן…

שו“ת מהר”ם ב“ר ברוך, ד' לבוב סי' קצ”ג, והובאו דברים אלה גם בארחות חיים ח“ב עמ' 333, וכן כמו שהעיר שם המו”ל — בתשב“ץ סי' שנ”ד (אך שם הגירסא משובשה: רבינו נתן מאישפור“ק… להביאם מתמ”ת ומגי"ש…) ובכלבו סי' ק“א. מי הוא רב נתן מאפריקא? הנה במחציתה השניה של המאה התשיעית חי בקירואן חכם חשוב בשם נתן בר רב חנניה, שעמד בקשר עם גאוני בבל, וקבל תשובות מרב נטרונאי גאון ומרב צמח בר שלמה דיינא דבבא דמורואתא בזמן רב עמרם גאון. אולם ר' לוי גינצברג (33־32 Geonica) סובר שאין לזהות את ר”נ מאפריקא עם ר“נ בר חנניה, כי הן אין לחשוב שהביאו במאה התשיעית חמאה מא”י לאפריקה הצפונית, ואם רב נתן מודיענו את מנהג א“י — מנין לו לחכם אפריקני בקיאות כזאת בתנאי החיים והמנהגים שבא”י? ועל כן הוא סובר שר“נ מאפריקא הוא רב נתן הבבלי, הידוע בספורו ע”ד שתי הישיבות הבבליות, שבדרכו לאפריקא עבר את ארץ ישראל וראה את מנהגיה. אך פוזננסקי (אנשי קירואן סי' ל"ט) סובר שר“נ מאפריקא הוא רב נתן בן חנניה, אלא שהוא מגיה: בתשובות הגאונים שלי כתובה תשובה על שאלת ר”נ מאפריקא, ומשיב התשובה הוא גאון בבלי [ועי' מה שכתב פוזננסקי ב־ 400 J.Q.R.n.s.III,]. ונראה לי שגאון זה הוא רב מתתיהו (ד“א תרכ”א – תרכ"ה), בן דורו ובר פלוגתיה של רב עמרם גאון ובן זמנו של הדיינא דבבא רב צמח, שהשיב תשובה לרב נתן בר חנניה (ע' פוזננסקי שם). ואמנם בתשובה אחת מודיענו רב מתתיהו על השינוי שבא בבבל ביחס לחמאה של גוים, שעוד בזמן רב נטרונאי נהגו בה היתר אך “בזמן הזה יצא עליהם שם שמזייפין בו ועושין בו כמה דברים טמאים של איסור ואליה וחלב של בהמה והוחזקו בו ואסרנוהו” (הלכות פסוקות סי' י"ט). ועי' גם מה שכתבתי ע“ז “בהשלח” כרך ל”ט עמ' 562. [בענין גוש־חלב ע' עוד 4 Paläst. Stud. הערה 22 ש. ק.]

ז. כהן דעבר ונסיב גרושה… כהן פושע הוא… ומתבעי לשמותיה, עד דפריש מינה, ואלקוייה ויראו אחרים ויוסרו. ובני ארץ ישראל קנסין ליה להאי מן מתנות, ואי הוו חיישין דאזיל לדוכתא אחריתא ופריס ידיה הוו קצין ליה לראש אצבעתיה וקבעין ביה מומא דלא ליפרוס ידיה. ודוקא דלא הדר ביה ועומד.

תשובת רב צמח בהלכות פסוקות סי' פ“ד = שערי תשובה סי' קע”ז. והנה תשובה זו הובאה גם בארחות חיים ח"ב עמ' 115 (וממנו גם בב“י לטור אה”ע סי' ו') אחרי תשובה לרב נטרונאי בלשון זה: “…מתבעי לשמותיה עד דפריש מיניה ואלקוייה, ויראו אחרים ויוסרו. ואי הוו חיישינן (בב"י: ואי חיישינן) דאזיל לדוכתא אחריתא ופריס ידיה הוה קייצין (בב"י ליתא למלת “הוה”) ליה לראש אצבעתיה וקבעין ביה מומא”. לפי נוסחת בעל ארחות חיים לא נזכרו איפוא כאן בני ארץ ישראל כל עקר ויוצא שכך נהגו בני בבל. ועי' בספרי: העונשין אחרי חתימת התלמוד (ירושלם תרפ"ב) עמ' 21 ועמ' 52.

ח. וששאלתם הא דאמור רבנן (כתובות י' א') הואיל ותקנת חכמים היא לא תגבה אלא מן הזבורית, אלמא קיימא להו דתקנת חכמים היא ופליג רבן שמעון בן גמליאל ואמר כתובת אשה מן התורה. אית גבן תשובות מתחלפות לגאונים, קצתם פסקי כרשב“ג, וכן כתוב בכתובות הנמצאות במערב¹⁴ מימות הראשונים: כסף מאתן דאינון כ”ה זוזי דחזי ליכי מן אורייתא, וסמיך על הדא דבתיב כמהר הבתולות עשרים וחמשה —. ומנהון מאן דפסק כחכמים, וסופיהון מר (בר) רב חנניה גאון אבי ארונא¹⁵ ואמר כתובת אשה תקנת חכמים היא, וגינה מאן דכתב מן אורייתא אלא דחזי ליכי בלבד, ואית דאמרי כרשב"ג. אית מששא במילי דמאן דסמיך על כמוהר הבתולות או לא? — מילתא פסיקתא היא לכל חכמי בבל דכתובה מדרבנן היא… והא מילתא מחלוקת אנשי מזרח ובני ארץ ישראל ועדיין מגונה מאד אצלנו מאן דכתב בכתובה דחזי ליכי מן אורייתא ומהדרין ליה רבנן. וקמאי דלכון מן בני ארץ ישראל נקטוה להא מילתא, ואתון השתא כל מעשיכם כמנהגות שלנו וכתלמוד שלנו הכי מבעי לכון למיעבד ולסלוקי מן כתובתכון דוכרן אורייתא, אלא כתובו דחזי ליכי סתם.

ס' המכריע לר' ישעיה דטראני סי' מ"ב. והתשובה היא לרב שרירא (עי' למטה בהערה), ועי' מה שכתב עליה פרופ. א. ביכלר במאמרו החשוב על הכתובה אצל יהודי אפריקא הצפונית בתקופת הגאונים ועל הקשרים שבין קהלות אפריקא ובין בבל וארץ ישראל (RE.J. כרך נ' עמ' 147 ואילך).

ט. רב נסים בר יעקב מקירואן אשר באפריקא הצפונית שואל את רב האיי:

“… ואמר אדוננו כי בני ארץ ישראל תופסים ראש השנה שני ימים¹⁶ ואנו רואין עד עתה אין תופסין אלא יום אחד?”. והגאון משיב לו כי באמת לא אמר כלל שבני ארץ ישראל תופסין ראש השנה שני ימים, “אלא כך אמרנו: בדין הוא שיעשו כראשונים ולא ישנו ממנהג אבותיהם נוחי נפש”, ובזמן שהיו מקדשין החדש ע“פ הראיה “במקום הועד אין עושין ר”ה אל יום אחד, אבל חוץ לתחום אותו מקום נוהגין שני ימים קודש”.

תשוה“ג ד' ליק סי' א'. חלק ממנה נדפס גם בסעדינה לרש”ז שכטר עמ' 138־137, וקטע ממנה נמצא גם בין עלי הגניזה אשר בפילדלפיא, עי' 46.J.Q.R.n.s. XXIIIוראוי להביא בזה את דברי ר' זרחיה בעל המאור המעיד בפ“ק דביצה ש”כן נהגו לעשות בארץ ישראל — לחוג חג ראש השנה רק יום אחד — כל הדורות שהיו לפנינו עד עתה חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינציאה והנהיגום לעשות שני ימים טובים בר“ה על פי הלכות הר”ף ז“ל”. ובעל המאור מסתיע בתשובת רב האיי שלפנינו, המראה שגם בזמן רה“ג נהגו לחוג את ר”ה רק יום אחד. אולם הרמב“ן במלחמות שם סובר שגם בני ארץ ישראל צריכים לעשות ר”ה שני ימים, והוא מביא את דברי רבינו חננאל, שמהם אנו רואים דרך אגב את יחס בני זמנו של ר“ח לחכמי א”י: ואשר אמרו בעבור בני א“י בדורות שלפנינו אינה ראיה, לפי שגלינו גלות שלמה ובעונותינו לא נשאר בארץ ישראלבימים ההם אלא מועטים ואינם בני תורה בנדנוד אחר נדנוד וטלטול אחר טלטול, והוחלף להם בשאר ימים טובים”.

י. וששאלתם צבור דמצלו תפלת ערביית וקרו קרית שמע קודם צאת הכוכבים ולא יכיל אינש לעכובינהו, דבעונות כמה קהלות הקילו על נפשהייהו בכך… איזה מהם עדיף דליצלי אינש בהדי צבורא ח“י ברכות משום ברב עם הדרת מלך, ושביק ק”ש וברכות שלפניה ושלאחריה עד צאת הכוכבים או לעכובי עד צאת הכוכבים ומתפלל ביחיד וסומך גאולה לתפלה כר' יוחנן? — רבנן דבארץ ישראל הכין עבדין: מצלו של ערבית ובתר הכי קרו ק"ש בזמנה, ולא איכפת להו למסמך גאולה לתפלה בערבית…

תשובת רב האיי זו באה בשע“ת סי' ע”ו, ובתשוה“ג ד' ליק סי' ע”ח, וגם בתורתן של ראשונים I, 51. כן הובאה בתמים דעים סי' קע“ב; חי' רשב”א ריש פ“ק דברכות (והשיב דבארץ ישראל עושין כן") ורא”ש שם: שבה“ל סי' מ”ד ועוד בכ“מ. וראוי להעיר שגם בפרושו לברכות מזכיר רב האיי את מנהג א”י. בפרושו לדף ל"ג הוא כותב: ולענין יום טוב שחל להיות אחר שבת אמרו שבארץ ישראל עד עכשיו חותמין אותה ברכה רביעית בפני עצמה… ואנן תקינו לן רב ושמואל מרגניתא בבבל: משפטים ישרים ותורת אמת (קטע זה נתפרסם ע“י ד”ר יעקב מאן בהצפה לחכמת ישראל שנה ו' עמ' 196, ועי' גם בחי' הרשב"א לברכות שם).

יא. והא דתנן (מגלה ל"א א'): ביו"ט האחרון של חג קורין מצות וחקים ובכור, הכי אמר רבינו היי: שמענו כי סימן הוא, יש שקורין כי המצוה הזאת (דברים י"א), ועדיין קורין אותו בארץ ישראל בירושלם, ויש שקורין ברכות שבאם בחקתי, בשביל ונתתי גשמיכם בעתם, כי יום הזכרת גשמים הוא, ויש שקוריןכל הבכור. ואנו קורין כל הבכור.

הל' הריץ גיאת ח“א עמ' קי”ז, והובאן דברי האיי אלו גם באשכול ח“ב עמ' 65 (“ועדיין קורין אותה בארץ ישראל”. ולא נזכרה ירושלם); ארחות חיים ה' קה”ת ד' כ“ו עמ' ג' (“וכן המנהג בארץ ישראל ובירושלם”); מנהג הלכות החג סי' נ”א: “וכן קורין אותה עדיין בירושלם”.ועל שנויי הנוסחא במשנה זו והמנהגים השונים בקריאת התורה ביו"ט האחרון של חג עי' נ. בריל, Jahrbücher für Judische Gesch hte II, 119 " - 121.

יב. ונשאל רבינו האיי ז“ל: הני מערות שבארץ ישראל ויש בהן כוכין שמכניסין מתים לשם ובכל עת שהם רוצים להכניס מתים מעבירים¹⁷ עצמות אותן מתים ומניחים אותן בגומות שבמערות, — שרי למעבד הכי או לא? וכן בית הקברות שנתמלא ואין להם מקום לקבור ויש קברים ישנים, חופרין אותן הקברים¹⁸ ומכניסין את העצמות לצד אחר וקוברין בהם — מאן דעביד הכי איכא עליה מדי או לא? — והשיב: הכין חזי לנא דהא דעבדין בארץ ישראל שלא כדין הוא ולא שרי מן שמיא למעבד הכין…תשובת רב האיי זו הובאה בהל' הרי”ץ גיאת ח“ב עמ' ע”ב וגם בתורת האדם להרמב“ן וממנו בכפתור ופרח לר”א פרחי (הוצ' לונץ עמ' ר“ט־ר”י), וכן בטור יו“ד סי' שס”ג, ומפני שנוסחת בעל כו“פ מתוקנת יותר העתקתיה כאן על פיה. ועי' במאמרו הנ”ל של פרופ. קליין שם עמ' 92 המעיר ע“ז שמתשובה זו יוצא, שעוד בזמן אחרוני הגאונים השתמשו בא”י בקברים ישנים הנמצאים במערות שבסביבת ירושלם וערים אחרות שבא"י.

יג. והא דאמר ר' יונתן אחד עשר סממנים נאמרו לו למשה מסיני… ואנן מנינן בפיטום הקטורת ואשכחנן דטאפו על אחד עשר. ילמדנו אדוננו — שאלה זו באה לפנינו מקץ ימים מע[טים] מהחכמים החברים שבירושלם… וכה אמרו בשאלה… וכך פירשנו להם בתשובה.

תשוה“ג הוצ' הרכבי סי' ס”ד, ותשובה זו נכתבה ע“י רב האיי בשנת אשכ”ז לשטרות (ד“א תשע”ה). על הקשר שבין חכמי א“י ורב האיי עי' מאנן J.Q.R.n.s. VII וכן פוזננסקי Babylon.Geonim עמ' 90 וד”ר מרמורשטיין R.E.J. כרך ע' עמ' 101, ובנו של רב שלמה בן יהודה, ראש ישיבת ירושלם, למד בבגדאד לפני רב האיי.

יד. רב יוסף בר מר ברכיה ורבנן ותלמידי בית מדרשו של רב יעקב ראש כלה בר רב נסים מקירואן פנו בשאלה לרב האיי “על אדות השם, כי יש כמה שמות שיעשה בהם מעשים גדולים שלא יתכן לאדם לעשותם אלא בדרך אות ומופת” וכו'. ועל זה השיב להם רב האיי “כי אלו וכיוצא בהם דברים בטלים ואפילו צדיקים גמורים אין נעשה להם כזאת”. בני קירואן פונים שנית בשאלה על ענין זה. והם כותבים להגאון: “ותמהנו מזה, כי כמה מחכמי ארץ ישראל ומחכמי ארץ אדום, אנשים חכמים חברים ונאמנים, מגידים כי ראו זאת בפרהסיא מי שלוקח עלים של קנים ושל זית וכותב עליהם ומשליכם כנגד הליסטים ולא יכלו לעבור”… ורב האיי משיב: “כך ראינו שיש בשאלה זו כמה ענינים, מהם ראויים לתשובה ומהם תואנות ותסקופין ודברים שאינם כדאיי… ותמהתם עכשיו בשאלה הזאת… ולא ידענו ממי תמהתם: ממני או מהם תמהתם… וזה שכתבתם כי הגידו לכם אנשים מרומי ומארץ ישראל… אין טענותיהם של אלו ראיה”.

תשובת ב האיי זו נדפסה בקובץ “טעם זקנים” (פפד“מ תרט”ו) עמ' 58־54. על רב יוסף בר ברכיה עי' פוזננסקי, אנשי קירואן סי' כ“ד. חכמי ארץ אדום” הם ה“אנשים מרומי” הנזכרים בתשובת הגאון. מתשובה זו אנו עומדים על הקשר שבין אפריקא הצפונית וארץ ישראל באותו זמן. ועל הקשר שבין שתי הארצות עי' עוד פוזננסקי: אנשי קירואן עמ' 4; ש. אסף: לצמיחת המרכזים הישראלים התקופה“ג, “השלח” כרך ל”ט עמ' 563־562; דר מאנן ב־J.Q.Rn.s.XI,.

טו. 1. ומיני צלף, אבינות וקפריסין ותמרות ששאלת ידועין הן. פרחא ושיתא ובוטיתא ומאי ניהו ידוע ומנוכר הוא בין בבבל ובין בארץ ישראל. הוא צלף והוא נצפה ובלשון ארמי פרחא..

תשוה“ג הוצ' הרכבי סי' שע”ח.

1. ושש' מאי אספרגס… גופה שלמלה עצמה מה הוא. — כך שמענו כי עיקר אספרגס במיני דשאים הוא וישנו בארץ ישראל…

שם סי' שע"ט. והן מתשובות רב האיי ורב שרירא.

טז. וששאלתם בסיון שהוא זמן מתן תורה למה אין נוהגין כן (שלא לפול על פניהן), שאינו מנהג כימי ניסן וימי תשרי, דאיכא מרבוותא דאמרי דמצוות סגיין בניסן ותשרי יותר מסיון, ונכון הוא… ורב חנוניא החסיד איש ירושלים ז“ל חסיד אשר קבלנו מרוב הקבלות הערוכות לו מימי התנאין ז”ל מצינו בו טעם, והיה אומר סיון סמוך לתמוז שכנו הוא, אוי לרשע וטוב לשכנו תנן¹⁹ ודיי.

תשובת רב האיי בשערי תשובה סי' של“ח והובאה גם בשו”ת מהר“ם אלשקר סי' י”ח. אולם כבר הטילו החוקרים ספק צודק בשייכות תשובה זו לרב האיי. עי' ר"י מילר במפתח עמ' 208.

---

האם כתבו הגאונים את תשובותיהם רק בכלה דאדר?

מאת

שמחה אסף

רב נתן הבבלי מודיענו ש“כך היה מנהגם [של הגאונים ראשי הישיבה] בתשובת השאלות: בכל יום מהחדש אדר מוציא אליהם כל השאלות שהגיעו אליו ונותן להם רשות שישיבו תשובה עליהם… ואז מדברים כל אחד ואחד לפי דעתו לפי חכמתו מקשין ומפרקין ונושאין ונותנין בכל דבר ודבר ומעיינין יפה יפה. וראש ישיבה שומע את דבריהם ומבין כל מה שאומרין ומקשין זה לזה ועומד ומעיין בדבריהם עד שיתברר לו האמת, ומיד יצוה לסופר להשיב ולכתוב. וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום עד שמשיבין תשובת כל השאלות שבאו להם השנה מקהלות ישראל, ובתכלית החודש יקראו התשובות והשאלות במעמד כל החבורה כלה וחותם עליהן ראש ישיבה ואחר כך שולחין אותם לבעליהן” (סדר החכמים לנייבואיר ח"ב עמ 88).

מדברי רב נתן אלו אנו למדים שלשה דברים:

א) שבעריכת התשובות לקחו חלק גם חכמי הישיבה, והשתתפו במשא ומתן של הלכה שהביא לקביעת תכנן של התשובות.

ב) שהתשובות לא נכתבו בכתב ידו של הגאון, כי אם נכתבו ע"י סופרי הישיבה בפקודת הגאון שחתם עליהן.

ג) שבחדש אדר היו משיבין על כל השאלות שנתקבלו בישיבה במשך כל השנה מקהלות ישראל שבארצות שונות.

הבה ונבדוק את דברי רב נתן לאורן של הידיעות הפזורות בתשובות הגאונים עצמן בענין זה.

הידיעה שאת השאלות היו קוראין בפני טובי החכמים שבישיבה והם גם לקחו חלק בעריכת התשובות מתאשרת ע“י הקטע מתשובת רב נחשון לרבנא עזריה בריה דרבנא יעקב, שנתפרסם ע”י ד“ר מאנן ב־340, I.Q. R. n.s. VII, הגאון כותב: “ושאילתא דאית ביה מטא לקדמנא בזמן פסחא… ופקידנו וקרו יתהון בכפנא¹ דרבנן מובחרים² דמתיבתא ועייננא בהון [במאי] דכתב בהון ופקידנא ופסקונין בבאבא דמתיבתא לפום הכין דאחוו לנא מן שמיא”. אף הגאון רב עמרם כותב: “השאלות ששאלתם לפנינו צוינו וקראו אותם לפנינו כשיושבים לפנינו אב”ד ואלופים וחכמים וכל תלמידים” (ג“ל סי' נ”ו). ואולם משמע שלא רק “מובחרים דרבנן” היו נוכחים בהשבת התשובות. וכן אנו קוראים גם בקטע שנתפרסם ע“י מאן (442, I.Q. R. n.s. XI): “והא תשובה פירשה אדוננו שרירא ז”ל וחתם עלה ופסקה אדוננו האי ז”ל במעמד כולהו רבנן דמתיבתיה³ לבני קהל פאס".

אף הידיעה השניה, שהתשובות היו נכתבות ע“י סופרי הישיבה, מתאשרת ע”י כמה וכמה מקורות אחרים. עי' למשל בתשוה“ג הוצ' הרכבי סי' ס”ח: ופקידנא וקרו יתהון קדמנא… ופקידנא וכתבו תיובתיהון. ובדומה לזה עי' שם סימני קע“ח, קצ”ח, ר' ר“ו, שט”ו, שע“א. כל אלה הן תשובות שנכתבו ע”י רב שרירא או רב האיי בנו, אולם מנהג זה נהג עוד דורות רבים לפניהם. גם רב עמרם כותב בתשובה אחת: “ולענין שאלות ששאלת צוינו ופרשו לך” (תשוה"ג הוצ' גינצבורג עמ' 326). גם בתשובה אחרת (שם עמ' 214) אנו קוראין: “שאילתא דא נפקת לקדמנא לבאבא דמתיבתא לבי דינא דמרנא ורבנא משה ריש מתיבתא דמתא מחסיה בריה דמרנא ורבנא יעקב ופקידנא וקרו יתה…”⁴. הרי שהמנהג להקריא ולכתוב את התשובות ע"י סופרי הישיבה נהג לכל הפחות כמאתים שנה בשתי הישיבות וידוע שסופרי הישיבה היו גדולים בתורה ויש מהם שהגיעו למעלת אלופים וראשי כלה, כגון רב מישוי, אבי אמו של רב שרירא (עי' עליו פוזננסקי במאמרו: אלופים וראשי כלה סי' י"ב), או זכו גם להתמנות אחר כך לראשי הישיבה, כגון רב יהודא גאון – אבי אביו של רב שרירא, שהיה יחד עם רב מישוי הנז' סופרי שער הישיבה בימי רב צמח בן פלטוי – ורב ישראל בנו של רב שמואל בן חפני.

אך אע“פ שהתשובות נכתבו ע”י הסופרים בכל זאת טבועות רוב התשובות בחותם אישיותו של הגאון המשיב. הגאון היה מקריא, כנראה, את תשובותיו לפני הסופר, וקובע באופן זה את סגנונן וצר את צורתן. העוסק בתשובות הגאונים צריך לשים לב ועין גם על סגנונן: מתוך עמידה על סגנונו של כל גאון – בחשובים שבהם הכתוב מדבר – אפשר לקבוע את אבהותן של כמה תשובות מסופקות או אנונימיות.

אולם לעיקר דבריו של רב נתן, שעל השאלות שהיו מתקבלות במשך כל השנה היו משיבין תשובות בחדש אדר, יש ידיעות הסותרות אותן. הנה קבוצת התשובות אשר בהוצ' הרכבי סימני מ“ד–מ”ז, שנשלחה לאפריקה הצפונית, נכתבה בחודש שבט שנת אש“ד לשטרות (עי' שם עמ' 24). שנתים לפני זה נכתבה בחודש זה קבוצת התשובות הבאה שם בסימני שמ”ה–ש"ן (שם עמ' 177).

הקבוצה הבאה בסימני נ“ט–ס”ז, שנשלחה לקאבס, נכתבה בסוף חדש טבת שנת אשכ“ז (עמ' 32). והקבוצה הבאה בסימני תל”ד–תמ“ב נכתבה בכסלו שנת אש”ח (עמ' 235). ועוד קבוצה של התשובות נכתבה ע“י רב שרירא בחדש ניסן שנת אלף רצ”ה: “וכתיבנא תשובתא דאילין שאילאתא בירח ניסן” (מאנן, (463, J.Q. R. n.s. XI ע“פ כת”י אוכספורד 2851²¹). אך השאלות הבאות שם סימני קע“ה–קפ”ב “נפקו לקדמנא לבאבא דמתיבתא… בכלא דאדר דשנת אלפא ותלת מאה ועשרין ותרתין ופקידנא ואיקריין קדמנא ועייננא בהון ופקידנא וכתבו תשובה”. משמע שהתשובה נכתבה גם כן בחדש אדר. בחדש זה נתקבלה בימי רב עמרם, בשנת קס“ט⁵ קבוצת השאלות של רב מאיר בר יוסף מספרד (תשוה"ג הוצ' גינצבורג עמ' 326). מכל זה יוצא שהתשובות נכתבו ונשלחו לא בזמן אחד קבוע בשנה כי אם בזמנים שונים, הכל לפי צורך השעה ואפשרות משלוח התשובות. ואמנם הדעת נותנת כך. כי קשה לחשוב ששאלה שנתקבלה בניסן או אף בתשרי תחכה בפתרונה עד אדר, והן היו בכל קבוצת אלות גם שאלות שאינן סובלות דחוי. התשובות היו נשלחות בהזדמנויות שונות בלתי נראות ע”פ רוב מראש ובלי שתבאנה בזמנים קבועים. תשובה שלוחה מבבל לספרד, איטליא, או צרפת היתה מגיעה לתעודתה לפעמים רק כעבור שנה בערך⁶, וכזמן הזה היה דרוש לכך שהשאלה תבוא מהן לשער הישיבה. זמן של שנתים היה עובר איפוא מזמן משלוח השאלה עד קבלת התשובה, וודאי השתדלו הגאונים לשלוח את התשובה בהזדמנות ראשונה ולא לעכבה חדשים רבים. גם אי אפשר היה להבדיל בין התשובות הסובלות דחוי לאלה שאינן סובלות דחוי, כי השאלות נשלחו חבילות חבילות, לפעמים כמה עשרות יחד, וכן גם התשובות.

בקשר עם זה נעמוד על עוד שאלה אחת: האם נשארו בבתי־הגנזים של הישיבות העתקות מן התשובות שנשלחו ע“י ראשיהן או לא? הרכבי משיב על זה בחיוב גמור, ולפי השערתו העתיק המעתיק את התשובות שנדפסו בקובצו “מגופי הקונטרסים שנשארו בישיבות בבל למשמרת מהעתקות התשובות שנשלחו לארצות שונות” (מבוא עמ' VIII). זוהי גם דעתו של גינצברג (בגאוניקה II,310). רק מתשובות שנכתבו על שאלות פשוטות ביותר או פרושי סוגיות שאין לפקפק בהם ולפרשם בדרך אחרת, לא נשמרה העתקה והוא מסתיע (גאוניקה I, 184) מדברי המכתב שנתפרסם ב־ 401/403J. Q. R. XVIII; במכתב זה שנשלח ע”י אחד מגדולי הישיבה בפומבדיתא לספרד, כנראה, לרב חסדאי אבן שפרוט (עי' מרכס שם עמ' 768) מודיע הכותב שרוב השאלות שנשלחו מאת יהודי ספרד לזקניו, רב פלטוי ורב צמח בן רב פלטוי גאוני פומבדיתא, מצויות אצלו “וגם שאלות קדמוניכם לקדמוניהם. וגם יש אצל כתבי זקניכם אל אדוננו טוב אב ישיבה של גולה והוא אבי אבי…” ואחרי זה הוא כותב: “ונתנו מחמדינו באוכל להשיב נפשנו ולא נשתייר לנו זולתי כתבי אבותינו”. מכאן שלא רק השאלות נשמרו אלא גם התשובות⁷.

אם נבחון את הידיעות שאנו מוצאין ע“ד זה בתשובות הגאונים עצמן נראה שיש בהן פנים לכאן ולכאן. נציין קודם את כל המקומות המאשרים את דעתם של רא”א הרכבי ור"ל גינצברג.

א. רב צמח בן פלטוי כותב לשואליו: “שאלה זו כבר שאלתם אותה בימי גאון אבא מארי ז”ל וכך צוה וכתבו לכם…" (חמדה גנוזה סי' ל“ו–שטה מקובצת לכתובות ק”י א') והוא מעתיק להם את תשובת רב פלטוי אביו כמו שנדפסה שם סי' ק"ו מלה במלה⁸.

ב. “ויש בדינו (ק': בידינו) פסק דין שכתב אדוננו מר חנינאי כהנא בר הונא ריש מתיבתא, תלמיד מר יהודאי ז”ל… דהלכה כר' יוחנן בן ברוקא" (שערי צדק ח“ד ש”ג סי' י"ג), והתשובה היא לרב האיי כעבור מאתים שנה ויותר אחרי רב חנינאי.

ג. “ומאי דכתבתון, משמא דרב פלטוי גאון נ”ע… לא חזי לנא כי הא מילתא למר רב פלטוי" (שערי צדק ח“ד ש”ז סי' מ“ח והתשובה מיוחסת בכת”י הלברשטם). משמע לכאורה שתשובות רב פלטוי היו מצויות בידי רב האיי.

ד. “ומימריה דרב מתתיה גאון ז”ל דאדכרתון חזי לנא והכין אמר כי היכי דפקידנא וכתבו בלא שינויא ודברים ברורים הם, ומאי דכתבתון משמא דרב עמרם גאון מחסיה ז“ל דברים מסותמים הם ולא ידעינן היכי אמר” (שערי צדק ח“ד ש”ז סי' י"ז, והיא כנראה לרב שרירא, עי' מילר מפתח עמ' 15 גם 284). נראה שתשובת רב מתתיה גאון פומבדיתא היתה לפני עיני המשיב, אבל לא תשובת רב עמרם גאון מחסיא⁹.

ה. “שאלה זו כבר נשאלה מלפנינו ממצרים מקץ שנים ופרשנוהו פרוש מבואר והרי אנו מצוים לכותבו לך” (תשובת רב האיי לרב נסים בתשובות גאונים קדמונים סי' ע"ט).

ו' “כבר נשאלנו ממצרים שאלות הללו. וכן צוינו וכתבו את התשובה בלשון הזה…” (רב האיי בתשוה“ג הוצ' הרכבי סי' מ”ה).

ז. רב האיי כותב לחכמי קאבס: “ושמועה זו כבר נשאלנו עליה בשנה הזאת מן קירואן וכן צוינו וכתבו את התשובה אל מר רב יעקב בן מר רב נסים…” (שם סי' שס"ד) והוא מעתיק לחכמי קאבס מלה במלה את התשובה ששלח לרב יעקב ונדפסה שם סי' רמ"ד.

ח. “וזו כבר באה משלש שנים מן קירואן אל שער הישיבה ופירשנוה, וכה צוינו לכתוב…” (תשובת רב שרירא ורב האיי שם סי' שפ"א).

מכל המקומות האלה נראה שדרכם של הגאונים היה להשאיר העתקה מתשובותיהם, וביחוד נראה שנהג כך רב האיי, והעתקות אלה נשמרו לדורות הבאים. אולם ממקומות אחרים נלמד שלא תמיד השאירו המשיבים העתקה מתשובותיהם. נביא בזה קטעים אחדים מתשובותיו.

א. “אין אנו זוכרים עכשיו מה שכתבנו ולא מה שכתב גאון אבינו ז”ל, אבל אנו אומרים מה שנראה לנו" (שערי צדק ח“ד ש”ח סי' ו'). ראיה ברורה שלא היתה בידו העתקה מתשובתו ומתשובת אביו רב שרירא.

ב. “לא אתרמי לן השתא¹⁰ מאי דכתבנא לקאבס… אלא מיהו אנו מסייעין הדברים ללשון אחר” (מתשובות רב האיי לרב נסים בן יעקב בתשובות גאונים קדמונים סי' פ"ה).

ג. “וכבר פרישנא השתא להא שמעתא בתשו' שאילתא דמר רב נסים בר מר רב יעקב אלוף לקירואן וכתבנא לוותיה למכתב לכון נוסחא”¹¹ (תשובת רב האיי בחמדה גנוזה סי' קל“ד, ונשלחה לקאבס כמו שנראה מתשוה”ג הרכבי סי' של"ט). הרי שלא נשארה בידי רב האיי העתקה מן התשובה ששלח לרב נסים.

ד. “שמועה זו קשה היא הרבה וכבר פירשנוה אל מצרים בהרויח, אלא מיהו ששאלת על דבר מכולה נשיב אותך כפי דוחק העת” (תשוה“ג הוצ' הרכבי סי' ר”ץ). מזה שלא צוה לסופר הישיבה שישלח להשואל העתקה מתשובתו שכתב למצרים נראה שלא נשמרה אצלו.

מכל זה נראה של היה בזה מנהג קבוע לראשי הישיבות הבבליות. היו מקרים שהשאירו לעצמן העתקת התשובות והיו כאלה שלא השאירו העתקות.

---

חלופי מנהגים והוראות בין ישיבות סורא ופומבדיתא

מאת

שמחה אסף

שתי הישיבות הבבליות, סורא ופומבדיתא, זכו, ובצדק, שיקבע להן מקום חשובבדברי ימי עמנו ובתולדות חייו התרבותיים. עם התיסדותן של הישיבות האלה מתחלת תתקופה חדשה בדברי ימי ישראל – תקופת התלמוד, ועם סגירתן מסתימת גם כן תקופה אחת גדלה וארוכה – תקופת הגאונים. הן זכו לאריכת ימים מופלגת והתקיימו – בהפסקות מועטות – קרוב לשמונה מאות שנה. בימי קיומן היתה השפעתן גדלה מאד לא רק על חיי היהודים בכל ארצות הגולה. מפיהן חיו כל הקהלות והקבוצים הישראליים באסיא, אפריקא ואירופה. השפעתן הישרה והחזקה נמשכת גם לאחר שפסק קיומן: תלמוד בבלי, שנוצר בשתי ישיבות האלה ונתפשט על ידן בכל תפוצות ישראל, קבע את חותמו על חיי העם העברי עד היום הזה.

קצת הבדלים בין שתי ישיבת, הדומות בלל ו לזו בפרצופן רוחני ובמשטרן הפנימי, נתגלו עוד סמוך להתיסדותן. כך מוצאים אנו שעוד לפני ימי אביי ורבא היו תלמידי פומבדיתא ידועים לחריפים גדולים המכניסים פיל בנקב מחט (בבא מציעא ל"ח ב) ו“חריפי דפומבדיתא” זכו לשם גדול (סנהדרין י"ז ב'). רב יהודה מיסד הישיבה הפומדיתאית וממלא מקומו אחריו רבה בר נחמני, שהיו מפורסמים בזמנם לחריפים ו“עוקרי הרים” (ע' סוף הוריות), השליטו בו את הפלפול והחריפות והנהיגו בדרך זו את תלמידיהם. אביי ורבא שעמדו ראש הישיבה הזאת הוסיפו ללכת בדרך זו. תחת זה תפסה בסורא הבקיאות מקום בראש, ובני סורא היו ידועים לבקיאים במשנה ודייקנים במקרא (גיטין ל"א ב': “עדי סוראי דדייקי קראי”). הם הלכו בעקבות מורם הגדול ומיסד הישיבה רב, ותלמידו היותר חשוב וממלא מקומו רב הונא. שניהם עמדו בראש ישיבת סורא כששים שנה.

בתקופת הגאונים נבדלו שתי הישיבות זו מזו ביחוסן לתורת־הסודות והרזים, לאמונות בשדים ורוחות ועוד. בישיבת סורא היה היסוד המסטי חזק הרבה יותר מאשר בישיבת פומבדיתא. אחדים מגאוני סורא הוחזקו לאנשי מופת ולעוסקים בנסתרות¹. כך אמרו על רב משה הכהן גאון סורא (בשנות תקצ“ב–תר”ב)² ש”היה רגיל בקמעין ובלחשות וכיוצא בהם" ו“דבר ברור ומפורסם לאנשי ספרד ומסורת בידם מאבותיהם כי מר רב נטרונאי (גאון סורא בשנות תרי“ג–תרי”ז) בקפיצת הדרך בא אליהם מבבל וריבץ תורה וחזר, וכי לא הלך בשיירא ולא נראה בדרך”, אך רב האיי גאון מפומבדיתא שנשאל על זה מאת בני קירואן השיב “כי כל אלה וכיוצא בהם דברים בטלים… והמסורת שזכרתם… בעבור רב נטרונאי, ז”ל – שמא אדם רמאי נזדמן להם ואמר אני נטרונאי, ואלו היה מר רב נטרונאי נודע בכמו אלה לא נכחד ממנו, כי לא שמענו עליו מדרכים אלו כלום, אבל רב משה הכהן ז“ל היו טוענין עליו כי היה רגיל בקמעין ובלחישות וכיוצא בהם. וחקרו קדמונינו בזה הרבה ונגלה כזבנות כמה טענות, אלא דברים שאפשר לכמוהן להיות, ובישיבת סורא היו דברים אלה רובם כי הם רובים למדינות בבל ובית נבוכדנצר ואנו – בפומבדיתא – רחוקים משם… וכללו של דבר פתי יאמין לכל דבר” (תשובת רב האי לרב יוסף בר ברכיה וני קירואן שנדפסה ב“טעם זקנים” לר"א אשכנזי). במקום אחר כותב רב האי: אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא (ראש השנה כ"ח), כך אנו גורסין: לשיר, פירוש שיר של קרבן או שיר של זמר… ושמענו כי היה בישיבת מחסיה מי שגרס התוקע לשד… אלא שאין אנו יודעים איך יתקע התוקע לשדים ומפני מה יתקע להם³ (הלכות הרי“ץ גיאות 1 עמ' ל”ו). בדברי רב האי אלו מורגש לגלוג קל על בני סורא.

יחוסם זה של בני סורא לאמונות אלו מתבטא גם בקצת מנהגים שנהגו בהם⁴. בימי המשנה והתלמוד נהגו לעשות שבעה מעמדות ומושבות למת (עי' בבא בתרא ד' ק‘; מגילה פ"ד משנה ג’) ונשאל הגאן רב נטרונאי אם עתה “נהגו רבנן למעמד מעמד ומושב או לא” והשיב: “ל דכירנא ולא שמיע לן נמי בדרי דהוו קמן דעבדין תרתין מתיבתא כהדין מעה דגמרא… אלא רגילין רבנן דמתיבתא דילנא (היינו ישיבת סורא) דכד הדרין מאחורי המטה יתבין שבעה זמנין וקיימין לאפסוקי בעלמא… ולמה נוהגין לישב מפני שהרוחות מלוות אותם וכל ישיבה שיושב בורחת אחת מהם”⁵ (אור זרוע ח“ב י' תכ”ב מס' בשר על גבי גחלים(. אמנם בהלכות הרי״ץ גיאות 11 ע' מ“ב בא מנהג זה גם בתשובה המובאה על שם רב פלטוי גאון מפומבדיתא, אך המעיין ב”אור זרוע" יראה שהיא לרב נטרונאי (עי' גם ש"ץ ג' ד' ך' ⁶, ואולי היא לרב שלום גאון סורא).תחת זה הנה שם בהלכות הי“ץ אנו מוצאים תשובה לרב האי בענין קרוב לזה: “וכמה דלא קבור שכבא לא רגילי אינשי בשאלת שלום אלא מרי להדדי: תנצר מכל צרה, אבל לבתר דהדדין – ב”שבילי הלקט” הל' שמחות סי' י"ד: “כד הדרין” – איכא דאמרי הכי, ואיכא דשאלי בשלמא, “ולא שמיע לן דאית ביה משום מזיקין”.

גם במקום אחר אנו מוצאין את הגאון רב נטרונאי מיסד טעם מנהג אחד על המונה בשדים ומזיקין. מה שאין אומרים בתפילת ערבית של שבת “ברוך ה' לעולם אמן ואמן” “ויראו עינינו” הוא מפני ש“בשבת שכיחי מזיקין וצריכין כל ישראל למיעל לבתיהון מקמי דתחשך משום סכנת שדים” (ספר העתים עמ' 173־סדר רב עמרם ע' ד' כ“ה ע”א: “משום סכנת שעירין”: עי' גם שבה“ל סי' ס”ה: “דשכיחין מזיקין לילי שבת טפי מבחול”: פרדס ד' נ"ה עמ' ד‘; מנהיג ה’ שבת סי' ג') לעומת זה מנמק גאון סוראי אחר, רב שר שלום, את זה שאומרין בשבת: ופרוס עלינו סוכת שלומך, ולא “שומר עמו ישראל” כבימי חול בזה. ש“אין זכות לימי החול כמו ליום השבת וצריכים הם להתפלל שלא יוזקו מן המזיקין”⁷.

אף בסדור רב עמרם גאון סורא אנו מוצאים קטעים גדולים לקוחים מפרקי היכלות ושאר ברייתות מספרוּת המסתורין. אבל כנראה אינן אלא הוספות על סדור הגאון, כי בכת“י אוקספורד מסדור זה, שהוציא הרב פרומקין בירושלים תרע”ב, אינן. (עי' גם בהוספות ותיקונים לס־ע“ג מאת הר”א מא־כס). גם השבעת פורה שר של שכחה שאנו מוצאים בסדר ההבדלה (ד' ווארשא ד' ל“א ע”ב) היא הוספה ואינה בכת“י אוקספורד, אף שהרי״ץ גיאות הביאה בהלכותיו אך בשם הגאון. בכלל יש יסוד לחשוב שישיבת סורא לקחה חלק ביצירת ספרות המסתורין של אותו הזמן, שהיתה גדולה למדי כמו שמעיד גם רב האי בתשובתו אשר ב”טעם זקנים" הנ"ל ⁸. בירור פרט זה הוא חשוב מאד והחקירה בו רבה, וראוי להקדיש לו מחקר מיוחד.

דרך כלל יש להגיד שישיבת סורא היתה ערה יותר לכל מה שהתרחש אז בעולם היהודי. כל הזרמים הרוחניים שזרמו בתקופת הגאונים בתוך היהדות לא עברו מבלי עשות עליה רושם. ותנועות אותו הזמן מצאו להן הד בין העומדים בראש הישיבה הזאת. וכך אנו מוצאים את גאוני סורא בראש המלחמה נגד הקראות בשתי המאות הראשונות להופעתה, והם גם היו הראשונים בין הגאונים שתחת השפעת הפלוסופיא הערבית החלו לעסוק בפילוסופיא דתית. גם המשאלות הספרותיות של הזמן ההוא – בחיבור ספרי פסקים, קובצי הלכות וסדרי תפלה – נמלאו ברובן הגול ע"י גאוני סורא. על דברים אלה יש לעמוד ביתר פרטיות, אך אין אנו באים הפעם לצייר את דמות דיוקנה של כל אחת מן הישיבות, ואנו עוברים אל חילופי מנהגים וההוראות שביניהן, שלם מוקדש מאמר זה.

הלכות ומנהגים שנחלקו בהם שתי הישיבות נמצאים, כמובן, עוד בתלמוד. הנה למשל: “כתובת בנין דיכרין בני פומבדיתא אמרי לא טרפה ממשעבדי, בני מתא מחסיא אמרי טרפה ממשעבדי״ (כתובות נ"ה א). ועוד בשלש הלכות חולקים שם בני סורא עם בני פומבדיתא. “בפומבדיתא אכלו את הכחל. סורא לא אכלו” וסמכו בני סורא מנהגם זה על רב (חולין ק"י א'). פומבדיתא אמרו בשבת בתפלה ובקידוש: מקדש השבת, ויו”ט תפילה וקדוש: מקדש ישראל והזמנים, ובסורא השתיקו את האומר כך, אלא אמרו בתפלה –בין בשבת בין ביו“ט – מקדש ישראל והזמנים (פסחים קי"ז ב'). גם נפלו לפעמים חלופים בין שתי הישיבות במסירת דברי החכמים בני הדורות הקודמים ונוסחתם הנכונה. והתלמוד מציין בכמה מקומות: בסורא מתני הכי (שבת מ“ח ב'; מגילה י”ח ב‘; סוכה י"ז ב’; בבא בתרא קנ“ב ב' ועוד. עי' גם שבת ס' ב'; ביצה כ”ח ב'). במשך הזמן נשתוו שתי הישיבות בהרבה הוראות ומנהגים שנחלקו בהם, אך תחתם נולדו וצמחו הבדלים אחרים ושנויי־מנהגים חדשים. מובן מאליו שברובם הגדול של פסקי הדינין והמנהגים נשתוו שתיהן – והגאונים מציינים בתשובתיהם לעתים קרובות: “וכך מנהג בשתי ישיבות”,”וכך נהגו בתי דינין בתתין מתיבאתא" וכדומה – ואך בקצתם, מועטים מאד לפי הערך, נבדלו זו מזו. במאמר זה ניחד

את הדבור על שנויי המנהגים וההוראות שהיו ביניהן בתקופת הגאונים. על שני חילופים כאלה כבר כתב הר"א ביכלר ב R.F.I.

כרך ג' עמ' 177 ואילך. (עי' גם מה שכתב הרא“א הרכבי ז”ל ב“הקדם” שנה א' עמ' 88–90). כרך ג' עמ' 117 ואילך. (עי' גם מה אנחנו נתן בזה עוד עשרה חילופים.

א. בני סורא אוסרין להטיל ציצית של פשתן בבגד של פשתן, בני פומבדיתא מתירין.

“ושפרשתם, מצינו בתשובת הגאונים דעבדו רבנן תקנתא לאחותי חוטי דכתנא למאני דכתנא – חס ושלום ומעולם לא כתבו במתיבתא דמתא מחסיא למירמי חוטי דכתנא, ודכירנא משום אבא מארי גאון ומר רב יעקב אחריו ומר אבימי ומר רב צדוק מאחריו וכל גאונים אחריהם, זכר קדושים ואדירים לברכה… שלא היה אחד מהם שהורה לישראל להטיל חוטי דכתנא, ואף אתם אל תעשו כן”. תשובה זו באה ב“חמדה גנוזה” סי' צ. בין תשובות רב נטרונאי. על שמו באה גם בס' המכריע. תשובה אחרת דומה לזו באה לגאון זה שם סי' א בקובץ תשובות הנושא עליו שם רב נטרונאי ורב פלטוי: “וחוטי דכתנא לא נקראו ציצית מעולם וכל שכן לכרוכי עלייהו דאסור, ומאן דרמי חוטי דכתנא ומברך עליהו עובר משום לא תשא את שם, וחייב מלקות”. בהלכות פסוקות סי' עד באה תשובתנו הראשונה על שם רב עמרם (גאון סורא בשנות תרי“ז־תרל”ד) ובס' העיטור ומשם ברא“ש ה' ציצית ובאשכול ח”ב עמ' 99 ובאורחות חיים ה' ציצית באה ע“ש רב האיי אולם זה ברור שהוא לגאון סורא, ולא לרב האיי כי הוא מעיד על מנהג מתא מחסיא. גם רב האיי שהיה בן ששים במות עליו רב שרירא והשתתף עמו בהשבת תשובות לשואלים, לא יאמר: “ודכירנא משום אבא מארי”. גם לא יובנו הדברים: “ומר רב יעקב מאחריו וכו' “. לא נשארו איפוא לפנינו רק רב עמרם ורב נטורנאי, אבל ברור שהוא לרב נטרונאי⁹ שאביו רב הלאי היה גאון בסורא בשנות תקנ”ב–תקס”א ואחריו ר' יעקב (תקס“א–תקע”ד) ואחריו רב אבומא־אבימי (תקע“ה–תקפ”ג) ואחרי רב אבימי מלך רב צדוק (תקפ״ג–תקפ״ה‎ ) ואחר רב צדוק מלכו עוד בסורא רב לאי בן רב חנניא, רב קיומי, רב משה בן יעקב, רב כהן צדק, רב שלום ורק אחרי רב שלום עלה על כס הגאונות רב נטרונאי בשנת תרי”ג. בשעה שכבר עברו אחר מות אביו, רב הלאי הראשון, חמשים ושתים שנה, ורב נטרונאי היה בכל אופן צעיר לימים במות עליו אביו ולכן עולים יפה בפיו הדברים: "ודכירנא משום אבא מארי גאון ומר רב יעקב מאחריו… וכל גאונים אחריהם… ¹⁰

התשובה השניה שהובאה למעלה נתיחסה ג"ק מקצת קדמונים לרב האי (עי' תמים דעים סי' רכ"ד בתשובת ר' ברוך אבן אלביליה; אשכול, עיטור ה' ציצית וכן גם בארחות חיים שם). אבל גם אותה יש ליחס בודאות לרב נטרונאי (עי' גם מילר, “מפתח” עמ' 107 בהערה).

ראינו איפוא שחבל גאוני סורא: רב הלאי, רב יעקב, רב אבימי, רב צדוק, רב שלום¹¹, רב נטרונאי ורב עמרם אוסרים להטיל ציצית של פשתן בבגד של פשתן ו“חוטי דכתנא לא נקראו ציצית מעולם”. אולם השואלים, הכותבים ש“מצאו בתשובות הגאונים דעבדו רבנן תקנתא לאחותי חוטי דכתנא למאני דכתנא” מרמזים באמת לתשובת רב יוסף גאון פומבדיתא, שבאה ב“הלכות פסוקות” סי' ע“א, שכתב כן בפירוש. עד שנת תר”ב מלכו בפומבדיתא חמשה גאונים בשם זה. ואין לדעת למי מהם שייכת התשובה. מדברי המרדכי בהל' ציצית: " רוב הגאונים פוסקין בתשובות דשרי להטיל בפשתן מינו" נראה, שרב יוסף לא היה הגאון היחידי שהורה כך ומצא לו חברים בין גאוני פומבדיתא שבה נתקנה התקנה הנ"ל.

בדבר זה נחלקו גם הרי“ף, רש”י ור“ת, ומכאן גם תוצאה למנהגים חלוקים בארצות שונות, כמו שמעיד הרא”ש בתשובותיו כלל ב': “נוהגין באשכנז וצרפת שלא לעשות טלית של פשתן, ואני בבואי לארץ הזאת – ספרד ­– ראיתי שכולם לובשין טלית של פשתן”.

ב. בישיבת סורא היו נופלין על פניהם גם בחנוכה, פורים ובשבת שבין ראש השנה ליום כפורים. בישיבת פומבדיתא לא היו נופלין בימים אלה.

רבי יצחק בר ששת (הריב"ש) כותב באחת מתשובותיו (סי' תי"ב): “בחנכה ובפורים בישיבת רה עמרם גאון ז”ל היו נופלים, ובישיבת רב האי ז“ל לא היו נופלין. וכן בראש השנה ויוה”כ ושבת בנתים בישיבת מתא מחסיא היו רגילין ליפול על פניהן, ובפומבדיתא ונהרדעא לא היו נוהגין כן, כמ“ש זה לגאונים ז”ל… כי להיות הדבר רשות¹² כל מקום אוחז במנהגו.

הריב“ש הויע לנו את זה בלי ספק על יסוד תשובותיהם של הגאונים שהיו לפניו – “כמ”ש זה לגאונים ז”ל" – אבל לידינו לא הגיעו תשובות אלה. תחת זה יש לנו בספרות הגאונים קצת ידיעות סותרות לאלו שהביא הריב“ש. הנה בס־ע”ג (דף ל"ז ב) כתוב: “ואין אומרים הלל בפורים… לפיכך נופל אדם על פניו בפורים. וכך אמר רב עמרם בר ששנא… מנהג במתיבתא שיורדין תנאין לפני גאון ואב”ד ואלופים וכל ישיבה כלה ומבקשים רחמים הרבה (בשבה“ל סי' ר': מנהג שיורדין תנאין ואמוראין ואבות בי”ד ומרבין בתחנונים) ונופלין על פניהם, שאין פורים דומה לכל המועדות ולחנוכה, שבכולן אנו אומרים את ההלל ואלו בפורים אין אומרים אותו, מאי טעמא שנגאלו ישראל ממיתה לחיים ואנו צריכים לרחמים שיגאלנו באחרונה כבראשונה“. משמע מזה שבחנכה לא היו נופלים גם בישיבת רב עמרם, היא סורא. מצד אחר כותב הטור בהלכות פורים (או“ח סי' תרצ”ג): “כתב רב עמרם ז”ך מנהג בשתי ישיבות ליפול על פניהם (בפורים) כיו שהיה יום נס ונגאלו בו…” אם כן היו נופלין בפורים גם בישיבת פומבדיתא. אך נראה שדברי הטור נלקחו מסדור ר"ע, אבל שם, וכן בס' המנהיג לא כתוב שכךְ המנהג בשתי ישיבות אלא “כך מנהג במתיבתא”.

גם במה שנוגע לשבת שבין ראש השנה ויום הכפורים כתוב באחת מתשובות הגאונים (גמו“מ סי' קכ”ב): “ושבת שבין ר”ה ויו“כ רגילים בשתי ישיבות… בדברי רחמים ותחנונים מקריאות הגבר ועד שחרית ונופל על פניו אחר התחנונים כדרך שעושין בחול”. כך נהגו גם בספרד (עי' טור או“ח סי' תר”ב:) ובס־עג מוצאים אנו סליחות לליל שבת זו¹³. יש שהיו מתענים בשבת זו ונחלקו הגאונים בדבר אם זה מותר או אסור (ע' שע“ת סי' ס”ד; ח“ג סי' קכ”ט; הל' הרי“ץ גיאות ה' תשובה; רא”ש סוף מס' ר"ה). בשע“ת סי' רמ”ג כתוב שבימי ניסן ותשרי נהגו בשתי ישיבות שלא ליפול על פניהם, והכונה כמובן על ימי תשרי שאחר יום הכפורים.

גם בדבר זה נחלקו, כנראה, הישיבןת, שבסורא היו נופלין ביוה“כ בסוף תפלת נעילה (עי' ס־ע“ג ד' מ”ט ע"ב), אבל בפומבדיתא לא נהגו כך, ורב שרירא גאון מעיד “אנו לא ראינו ולא שמענו מי שעשה כך כל עיקר” (הל' רי“ץ גיאות 1 עמ' 64; ס' המנהיג סי' ס”ו)¹⁴. אפשר שאת דברי הריב”ש: וכן בר“ה ויוה”כ ושבת בנתים… היו רגילין ליפול על פניהן" צריך להבין כך, שגם בר“ה ויוה”כ ושבת בנתים נהגו בסורא ליפול על פניהן. אמנם נראה שהיה להם סליחות ללילי ראש השנה (עי' ס־ע“ג ח”ב. אמנם הסליחות שבאו שם מאוחרות לזמן רב עמרם, אבל המנהג להגיד סליחות בלילי ר“ה היה נוהג בזמנו, עי' גם מרכס: הוספות ותיקונים לס־ע”ג עמ' 23–28) ובבוקר לאחר גמר הסליחות נפלו על פניהן.

ג. בני סורא מקילין בקביעת תענות צבור, בני פומבדיתא מחמירין.

את זה נו למדים מתשובת רב האיי גאון (ג“ה סי' קנ”ט): “וששאלת, כ”ד ברכות של תענית צבור עבדינן להו בכלהו דוכתא על כל צרה שתבוא על הצבור, או דילמא כיון דתנן ונותנין אפר מקלה על גבי התיבה ובראש הנשיא ובראש אב“ד לא עבדינן לו אלא במקום נשיא ואב”ד, דאית פלוגתא בין גאונים ז"ל בהא מילתא. – כך ראינו, כי זה שאמרת תענית צבור אינו בבבל, וכל ארצות אין לנו תענית צבור אלא תשעה באב בלבד… ושאר תעניות שאנו קובעין בבבל אינן כת“צ, ואין בנו כח לאסור מלאכה מפני שאין נשיא ואין אב”ד, שהמקום גרם להם… ואע“פ כן מנהג מעולם שקובעין בבבל שבע ברכות על כל צרה שתבוא עליהן ומתריעין, ואע”פ שאין שם נשיא ואב“ד אינן מתעכבין מזאת, אלא מיהו צריך שיהא חכם מובהק… ובני ישיבת מחסייה בזמן שהיה בסורא(?) היו מקילין הרבה בדבר זה ותמיד בכל שנה היו קובעין תענית כזאת בבי רב, אבל בני ישיבתנו היו מחמירין ולא היו עושין כן אלא בצרה גדולה ובמקום שיש חכמים הרבה או חכם גדול מובהק… ואנו כבר קבענו כמה פעמים תעניות כאלה”.

בתשובה אחרת לרב שרירא ורב האיי (ח“ג סי' קס”א, ובלקוטות הרמב״ן ובאשכול ח"ב ע' 6 היא מיוחסת לרב שרירא לבדו), שנשלשה לקהל פאס, הם כותבים שהיו גוזרים ת“צ “בכל צרה שלא תבוא על הצבור מעצירת גשמים או יוקר שער או דבר או ארבה או מאי דדמי להכי”. אז “מתאמרן קדמנא שבע ברכות כסדורא דמתניתין ותוקעים כהנים סוף כל חדא וחדא. זימנין דמיכנפן בתי־כנסיות ומשנינן מקום התיבה וזמנין דנפקין ומפקין לה לתיבה ברחוב העיר ונותנין אפר מקלה על גבה וברישא דרשוותא”.הם מפרטים שם את כל סדר התפלות והפיוטים שהו נאמרים במקרה זה ומסיימים: אילין מנהגא דילנא ותדירא הכי רגילינן מימות האשונים ועדיין (ועד אן, ועד עתה), והכין אנהיגו ותנא מן שמיא שלא בזכותנו אלא בחסדיו של מקום ובזכות אבותינו דכד עידנא כסדרא דנן לא מהדרין ותנא ריקנין”…

עי' עוד תשובת רב שר שלום (ח“ג י' ק”ס אשכול ח"ב ע' 5־6), שהיא קרובה מאד בפרטיה לתשובת רב שרירא ורב האיי וכן גם בתשובת גאון זה שהובאה בס' המנהיג ה' תענית וטור סי' תקס"ו, גם בתשובת רב נטרונאי בטור שם.

ד. בסורא היו מקיפים את התיבה בחג הסוכות בכל יום פעם אחת ופומבדיתא היו מקיפים בכל יום שלש פעמים.

שנינו במשנה (סוכה פ"ג) שהלולב היה ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה כל שבעה זכר למקדש. וערבה היתמ ניטלת במקדש שבעה ותקנו חכמים לטלה בגבולין ביום השביעי זכר למקדש (גמרא שם ד' מ“ד ע”א). במשנה אחרת אנו קורים ש“בכל יום – מימי החג – מקיפין את המזבח פעם אחת ואומרים אנא ה' הושיעה נא… אותו היום מקיפין את המזבח שבעה פעמים” (שם ריש פ"ד). בתלמוד נחלקו אמוראים במה מקיפין: יש אומרים בלולב ויש אומרים בערבה. כך נהגו במקדש.וכבר נהגו כל ישראל לעשות זכר למקדש ומקיפים את התיבה בבית־הכנסת בכל שבעת ימי החג¹⁵. אבל בימי הגאונים, ום אחריהם, היו בעינין ההקפה מנהגים שונים. ברוב קהלות ישראל מקיפים כל שבעה בלולב. כך נהגו באפריקא הצפונית (עי' שאלת בני קאבס לרב האיי בריצ“ג 11 קי”ד) בצרפת ואשכנז (תשובת רש“י באור זרוע סי' שט”ו). בספרד היו מקיפין כל ששה בלולב ובשביעי בערבה עי' ס' העיטור ח“ב ד' מ”ג ע“ב וריצ”ג שם. רב שמואל הנגיד מודיע שיש מי שמקיף בלולב ויש מי שמקיף בערבה). בהלכות גדולות (מהד' הילדסהיימר עמ' 173) אנו מוצאים שבזמנו ומקומו (בסורא?) היו נוהגין להקיף ביום הושענא רבה גם בשחרית וגם במנחה, פעם שנית. אולם במיוחד רבו שנויי המנהגים במספר וסדר ההקפות. ביום שביעי הכל מודים שמקיפים שבע פעמים ולא נחלקו אלא בסדר ההקפות.הרי“ץ גיאות מביא בשם רב האיי ש”סובב ז' (צ"ל: ו') הקפות אחת אחר אחת כולן לשמאל ולבסוף אחת לימין“. ובשם רב סעדיה הוא מביא שמקיפין פעם ראשונה דרך ימין ופעם שניה דרך שמאל, וגאון אחר (טור סי' תר"ס) כותה שמקיפין ג”פ לימינו, ג“פ לשמאלו ואחר כך פעם אחת לימינו”, ואולי נבדלו הישיבות גם בזה. בשאר ששת הימים נחלקו בני סורא ופומבדיתא במספר ההקפות: בפומבדיתא היו מקיפין בכל יום ובסורא רק פ“א. בסדור ר”ע (ד' נ“א ע”ב) כתוב ש“בכל יום אומר הושענא, אלפא ביתא או שנים, וביום השביעי אומר הרבה”. נראה שהיו מקיפין פעם אחת אף שיש שאמרו שתי אלפא־ביתות¹⁶. רב סעדיה כותב מפורש שבכל יום מקיפין פעם אחת (ריצ“ג ע' קט”ו), אבל רב שרירא מודיע באחת מתשובותיו: ודאי כי מנהג בבל שהולכין סביבות התיבה בכל יום ג' פעמים“. גם רב האיי כותב לבני קאבס השואלים אותו: “נהגו קדמונינו בז' ימי סוכה שמקיפין את התיבה עם שליח צבור ג”פ בכל יום ויום… ולולביהם בידיהם… ילמדנו אדוננו אם צריכים אנו לשנות מנהג זה… אף אנו מנהגנו ומנהג אבותינו שבכל יום ויום מקיפין את התיבה ג”פ ויום ערבה ז' פעמים, ומנהג פשוט הוא בכל ישראל, ולא שמענו שיש מקום שאין זה מנהגנו (צ"ל: מנהגו) לפיכך אל תשנו מנהג אבותיכם" (ריצ"ג שם). את סדר שלש ההקפות הוא מודיע לנו בתשובה אחרת שם: “סובב אחת לימינו עד שהוא מגיע למקומו ועומד. אח”כ סובב לשמאלו… ולבסוף סובב השלישית לימינו". דברי רב האיי: “ומנהג פשוט הוא בכל ישראל”… תמוהים קצת, כי הן ראינו כבר שיש בזה מנהגים אחרים.

ה. בני סורא אומרים אין יחיד קורא הלל כל עיקר בראש חודש וששת ימי הפסח האחרונים, בני פומבדיתא אומרים שהוא קורא כמו בצבור.

ב“הלכות גדולות " מהדורת אספמיא אנו מוצאים בסוף הלכות לולב (עמ' 175) הוספה גדולה שאינה בה”ג מהדורא שלנו, או כמו שקורא לה הר"א עפשטיין מהדורת בבל, ובין יתר הדברים אנו קוראים: “והלכתא דקא אמרינן יחיד ממש הוא ומברך בין לגמור ובין לקרוא. כך היתה בידינו וכך היתה הוראה במתיבתא דסורא אבל מתיבתא דפומבדיתא אמר יחיד לא יחיד ממש הוא, ואסור לקרות הלל בראש חודש ובחול המועד של פסח, ואמר בו טעמים ושמעתתא וכולהי כתיבין כהלכות קטן” ¹⁷.

דברים אלה הם משובשים כמו שנראה תיכף. אולם בענין זה נחלקו באמת ישיבות סורא ופומדיתא. המקור התלמוי לזה הם דברי הגמרא (תענית כ"ה ב'): “שמונה עשר יום בשנה יחיד גומר בהן את ההלל ואלו הן… ובגולה כ”א יום… תנא: יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר“. על זה כתב בה”ג (בזה שוות שתי המהדורות) ש“יחיד דקאמרינן לא יחיד ממש, אלא כל היכא דלא כניפין כולו ישראל יחיד קרו להון”, והוא מביא הוכחות לחזק דעתו“. לפי זה אין הבדל בין יחיד לצבור, כי גם הצבור אינו גומר את ההלל אלא רק בכ”א יום כמו היחיד. ואם “יחיד מצלי להודיה, דלאו בי עשרה, ביומי דקא מדלגין צבורא בהלילא כגון ר”ה וחולו של מועד (בפסח) קארי הלל ומברך תחלה וסוף כי בי עשרה דהא. לא קרינן צבור, אלא לכולהו ישראל“. בדברי בה”ג אלה טעו רבים וחשבו שלפי דעתו, היחיד ממש אינו קורא גם בכ“א יום שבהן הצבור גומר את ההלל¹⁸ ופנו בזה בשאלה אל הגאונים. הגאון הראשון שנשאל על דברי בה”ג היה רב שלום¹⁹, והוא כותב: “וזה שחקקתם לפנינו בהלכות קטועות לא יחיד ממש אלא אפילו הצבור נקראים יחידים לא שמענו מעולם לא בכתב ולא בפה ולא תעשו כך שאין מנהג אלא כמו שפרשנו לכם, ואל תטעו באותן הלכות קטועות שאם כתוב בהן שלא כהלכה הוא, ושמא הסופר טעה ולא הרב”. כן מטעימים ומדגישים הגאונים רב שלום ורב נטרונאי בתשובותיהם²⁰ שמאן דמצלי ביחיד באלו כ“א יום חייב לברך לגמור את ההלל ולקרות כולוֹ… וכן מנהג בשתי ישיבות”. גם רב האי גאון נשאל על דברי בה“ג שתי פעמים (הל' הרי"ץ גיאות 11 עמ' ה־ו). והוא מבאר לשואלים את טעותם בדברי בה”ג, ומסיים: “ולא שמענו מאדם לעולם כי היחיד לא יגמור באלו הימים”.

בדבר זה, שהיחיד גומר בכ“א יום אלו כמו הצבור, לא נחלקו חכמי שתי הישיבות כלל – יוצא מן הכלל רב פלטוי כנ”ל בהערה – ועל מה נחלקו על המתפלל ביחידות בר“ח ובששת ימי הפסח האחרונים. לפי דעת רב נטרונאי (אשכול, ס' המנהיג וה' הריצ"ג שם) “יחיד אינו קורא כל עיקר”. כך יוצא גם מדברי רב עמרם בסדורו (ד' ל“ג ע”א): “ובצבור לאחר שסיים ש”ץ… סדר התפלה מברך… ונראה שבדעתם החזיקו גם גאוני סורא אחרים, ועלהם רומזים השואלים בשאלתם לרב האיי: “ומצינו לגאונים אחרים דיחיד ממש… בר”ח וכל ימי פסח אין לו רשות כלל”, נגוד לדעת בה“ג.אולם רב האיי משיב להם על זה: “ואשר אמרו (הגאונים) שאין רשות ליחיד לקרות כל עיקר בימים שאין גומרין בהם את ההלל – לא כך מנהגנו ולא כך אנו עושין אלא קורין כל ימי קריאתו”²¹ ראינו איפוא שבסורא פסקו שיחיד אינו קורא בר”ח ובשאר ימי הפסח, ובפומבדיתא אמרו שיחיד קורא. בעל כרחנו שההוספה בהלכות גדולות שהבאנו למעלה הנותנת אתת מנהג בני סורא בידי בני פומבדיתא היא משובשת (עי' גם החלוץ י"ג עמ' 101). וולי יש להגיה כך: “והלכתא דקא אמרינן יחיד ממש הוא ומברך בין לגמור (בכ"א יום) בין לקרוא (בר"ח). ואסור לקרות הלל בר”ח ובחוה“מ של פסח: כך היה בידינו וכך היתה הוראה במתיבתא דסורא. אל [בני] מתיבתא דפומבדיתא אמרו… וכולהו כתובין בהלכות קטנות”²²

ו. בני סורא מתירים לאכול את פירות משכון על ידי נכוי מסכום ההלואה, בני פומבדיתא אוסרים.

את מקור המחלוקת אנו מוצאים בתלמוד (ב“מ ס”ז ע"ב). אמר רבא…משכנתא באתרי דמסלק לא ניכול אלא בנכייתא, וצורבא מרבנן אפילו בנכייתא לא ניכול… רב כהנא, רב פפא ורב אשי לא אכלי בנכייתא, רבינא אכיל בנכייתא“. שאלה זו עמדה על הפרק ולא קבלה פתרון מוסכם גם בתקופת בגאונים. גאוני סורא הקדמונים הורו היתר אפילו כשהמלוה מנכה להלוה מסכום החוב בעד אכילת הפירות רק דבר מועט, “ארבע זוזי, תרי זוזי או כל דהו”,²³ אבל בימיו של בעל הלכות גדולות התחילו “רבנן דהשתא” לדרוש שינכה המלוה סכום יותר גדול (בה"ג ה' רבית). הגאון הסוראי רב יעקב שהיה בכלל נוטה תמיד להקל (עי' ח“ג י' ט”ו וס"ה) החזיק עוד בדעה, שאם אדם ממשכן כרם או חצר “ומנכה מהלואתו עד רביע מותר, פחות מכאן אסור²⁴ (עיטור, אות אפותיקי). גם גאון סורא אחר רב כהן צדק (תר“ה – תר”ט) כותב: ומנהג דילן למיכל בנכייתא וביומיה דרב מעון קיירא הכי נהוג עטור שם בשם בעל מתיבות). וכך באמת אנו מוצאים ב”הלכות גדולות”: “והאידנא מעשים בכל יום דקאכלי בנכייתא”. הרי לפנינו חבר שלם של אוני סורא המורים היתר בזה ומעידים שכך נהגו, אך בישיבת פומבדיתא הורו איסור בדבר. רב האיי בתשובתו לקהל קירואן (ש“ץ ד' ב' י”ב, ועי' “מפתח” עמ' 14 ועמ' 247, פוזננסקי אנשי קירואן עמ' 7) אוסר לאכול בנכייתא ולא התיר אלא ב“משכנתא דסורא”. כך הורה גם רב שרירא (ש“ץ שם סי' ב' ועי' ם רמב”ם ה' מלוה ולוה פ"ו הלכה ז־ח).

ז. בני סורא פוסקין במזונות אלמנה כרב ואוחזין במנהג אנשי יהודה, בני פומבדיתא פוסקין כשמואל ואוחזין במנהג אנשי הגליל.

“את תהא יתבא בביתי ומתזנא מנכסי כל ימי מיגר ארמלותיך בביתי…” כך היו אנשי ירושלים כתבין (בשטר הכתובה), אנשי גליל היו כותבין כאנשי ירושלים. אנשי יהודה היו כותבין: “עד שירצו היורשין ליתן לך כתובתך, לפיכך אם ירצו יורשין נותנין לה כתובה ופוטרין אותה” (כתובות פרק ד' משנה י"ב) “אתמר רב אמר הלכה כאנשי יהודה ושמואל אמר הלכה כאנשי גליל. בבל וכל פרוודהא נהוג כשמואל” (גמרא שם נ“ד ע”א). ונשאלה שאלה בבית מדרשם של הגאונים: הלכה כמי? כרב או כשמואל. רב שרירא ורב האי כותבים ש“בהא מילתא מן כמה דורות פליגי בה רבנן” (ג“ה סי' שפ”ט בקובץ תשובות שנשלח לקירואן, והובאה על שם גאונים אלה גם בס' העיטור ובס' המלחמות לרמב"ן). בני קירואן מביאים בשאלתם ש“מקצת גאונים פרשו, כי בכל וכל העולם כולו כיהודה”, וגאונים אלה היו בני סורא, בראשונה עמדו בני קירואן בהתחברות רק עם גאוני סורא (עי' אנשי קירואן לפוזננסקי עמ' 6־5). הם גם מספרים שאחד מן הגאונים האלה הביא בתשובתו מעשה שעשה רב צדוק גאון סורא (תקפ“א–פ”ג) "באלמנתו של אסקו (יצחק) ראש הגולה שהיתה כתובתה מרובה ובא חכליה בנו וצוח בישיבה ואמר איני יכול לעמוד בכתובה והוצאה, ונתנו לה כתובתה ופטרוה. גם רב נחשון, בנו של רב צדוק, גאון סורא (תרל“ד–תרמ”ב) השיב על שאלת בני בצרה: “כל מקום שבעולם כרב רוצין (צריכין?) לעשות… וכך מנהג בישיבה שלנו שאנו עושין כרב” (ג"ג ע' 54).

אבל גאוני פומבדיתא פוסקין כשמואל וכאנשי גליל. כך פוסק רה צמח בן פלטוי (ג"ג שם)²⁵ וכן כותבין רב שרירא ורב האיי לבני קירואן: “ואף אנתון אי אית לכו מנהג קבוע עבידו כמנהגכון ואי לא, עבידו כאנשי גליל…” גם בתשוה“ג ד' מנטובה סי' י”ג באה תשובה לאחד הגאונים הפוסק כאנשי גליל, וכן גם בש“ץ ח”ד ש“ד סי' ס”ב: “הלכה למעשה יתבא בביתה ומתזנא מנכסי בעלה כל ימי מיגר ארמלותא” (עיי“ש גם סי' ס”ה). אמנם גם בין גאוני סורא נמצא אחד, הוא הגאון רב משה, שפסק כאנשי גליל וכשמואל (ג"ה שם), לזה יש להוסיף שגם בה"ג פוסק שמואל.

ראוי לציין שבסורא לא היו רגילין לכתוב בכתובה “כל ימי מיגר ארמלותך” גם מטעם אחר, “מפני הנחש” וראו בזה, כנראה, מעין פתיחת פה לשטו. (עי' תשובת רב שמואל בן חפני בש“ץ ד' ד' י”ד).

ח. בני סורא מגבין לגרושה כתובתה גם ממטלטלי, בני פומבדיתא אין מגבין לה אלא מן הקרקעות.

את זה מודיע לנו אחד מגאוני פומבדיתה (רב צמח בן פלטוי?) בתשובתו בצורה החלטית: “במתיבתא דמחסיא מגבו כתובה מן מטלטלי… אבל במתיבתא דילנא לא מגבו כתובה לגרושה אלא מן מקרקעי” (ש"ץ ד' ד' ג'). לפי דין התלמוד אין בעל חוב גובה חובו מן היתומים אלא אם כן הניח להם אביהם קרקעות, צאבל מטלטלים של יתומים אינם משתעבדים לבעל חוב, ורק מן הלוה עצמו הוא גובה אפילו “מגלימא דעל כתפוהי”. אולם בנוגע לכתובה נחלקו רבי מאיר וחכמים אם המטלטלים משועבדים לפריעת הכתובה או לא (כתובות פ“א ע”ב ונדרים ס“ה ע”ב), והלכה כחכמים, שאין האשה גובה מן המטלטלים אפילו מן הבעל עצמו. כמו שאמר רבא: “הלכתא: ממקרקעי ולא ממטלטלי בין לתובה, בין למזוני, בין לפרנסה” (כתובות נ"א א'). אך בימיו של הגאון הקדמון מר רב הונא הלוי בר מר רב יצחק (ד“א תקמ”ה – תקמ"ח)²⁶ תקנו לגבות כתובת אשה ושאר חובות גם ממטלטלי דיתמי (אגרתו הידועה של רב שרירא). תקנה זו חשובה מאד מאד, ועד כמה היתה חשוב בעיני רב שרירא אנו רואים מזה, שמכל תקנות הגאונים הוא מזכיר באגרתו רק שתים, וזו אחת מהן.רב הונא זה, שרש“ג מיחס לו את האינציאטיבה בתקנה זו²⁷, היה גאון פומבדיתא, אבל היא נעשתה גם בהשתתפות גאון סורא וראש הגולה. זה יוצא מפורש מדברי הגאונים רב שלום ורב נטרונאי שמביא בעל העיטור (אות כתובה): “וכתב [רב שמואל] הנגיד: בתשו' למר רב שלום ורב נטרונאי דמן תמנין ותרתין שנין²⁸ דשני קרא: ראשון [כאן מופיע במקור הסרוק (הערה? תיקון?) לא מובן בכתב יד. הערת פב”י] ריש גלותא ותרתי מתיבתא ודייני בבל (בבא?) ורישי מתיבתא כולהו²⁹ נהגו למיגבי בע”ח וכתובה, ומזונות שהן תנאי כתובה, ממטלטלין. וכתבי בכל אתרוותא דישראל בגושפנקא דריש גלותא ובארבע חומרי (חותמות, ע“י ערת הרכבי לתשוה”ג עמ' 388) דרשוותא דכל דיינא דלא מגבי מן מטלטלין מסלקין ליה", הרא"ש (בקדושין פרק ג' סי' י"ד) מביא בקצור בשם רב שרירא (שכתב כן כנראה באחת מתשובותיו) שתקנה זו “כתבו וחתמו בעיזקתא (בטבעת) דריש גלותא ובעזקתא דריש ישיבה”. מזה ששתפו שני הגאונים גם את ראש הגולה בעשית התקנה נראה כי גם המתקנים נתנו לה ערך גדול.

בעיקר התקנה הסכימו כאמור שתי הישיבות אבל נפלה ביניהן מחלוקת אם תקנה זו מתפשטת גם על הגרושה או רק על האלמנה בלבד. בני סורא אינם מבדילין בין גרושה לאלמנה, בני פומבדיתא מבדילין. את המחלוקת אפשר לבאר בזה, שאצל בני הדורות הבאים נפל ספק בגבולותיה של התקנה, או שבשעת התקנה עצמה לא באו שתי הישיבות לידי הסכם בזה³⁰.

גבולות תקנה זו לא הובררו לנו בכלל בדיוק, רב משה גאון כותב: “תיקנו רבנן למגבי כתובת אשה ובע”ה אפילו ממטלטלי משום דהכא רובא דעלמא לית להון מקרקעי' (ח“ג סי' ס”ה), הרי שגאון זה אינו מזכיר כלום ממזונות שהן תנאי כתובה³¹. אבל הגונים שאחריו רב שלום ורב נטרונאי כוללים גם מזונות בכלל התקנה (עי' לעיל). גם באגרת רש“ג³², שערי שבועות לר”י ב“ר ראובן והגהות המרדכי (עי' לעיל בהערה) לא נזכר כלום על דבר מזונות. מדברי האלפס (כתובות פרק ו') נראה שהתקנה נעשתה בראשונה על כתובה בלבד ורק אחר כך הוסיפו ואמרו שכיון “שתנאי כתובה לכתובה דומים” גובין גם למזונות מטלטלים: “והאידנא דתקינו רבנן דמתיבתא למגבה כתובה ככתובה דמי”. כן נראה גם מדברי רב חננאל המובאים ברשב”ם לב“ב דף ס”ז ע“א. בכל אופן ברור שבימי הגאונים האחרונים היו מגבים גם את מזון הבנות ושאר תנאי כתובה מן המטלטלים, כמו שמוכח גם מתשובת רב האיי³³ המובאת ברא”ש לב“ב ריש פרק ט‘, ועי’ גם באלפס שם והרמב”ם ה' אשות פי“ט ה' ט”ו.

מדברי הרמב“ם (ה' אשות פט“ז ה”ז): “תקנו הגאונים בכל הישיבות שתהיה האשה גובה כתובתה אחרי מות בעלה אף מן המטלטלין כדרך שהתקינו לבע”ח לגבות מן המטלטלין ופשטה תקנה זו ברוב ישראל”, ³⁴ נראה לכאורה שמקודם תקנו הגאונים לבע“ח, ורק אר כך תקנו גם לכתובה כך. וכך משמע גם מדברי הראבי”ה המובאים במרדכי לכתובות פרק הכותב: “שבעל חוב מחיים גובה ממטלטלין מן התלמוד ולאחר מיתה מתקנת רבנן סבוראי ובעלת כתובה בין מחיים בין לאחר מיתה אין לה לגבות ממטלטלים אלא מתקנת הגאונים”. הרי שבע"ח גובה מתקנת רבנן סבוראי וכתובה מתקנת הגאונים. אבל אין לזה סיוע בספרות הגאונים שלפינו. (עי' גם ס' הישר לר“ת סוף סי' תק”ב).

ט. בני סורא אומרים מצות יבום קודמת, בני פומבדיתא (נהרדעא) אומרים מצות חליצה קודמת.

הגאון ר' שמואל בן עלי מבאגדאד (בן דודו ובר פלוגתיה של הרמב"ם) משיב³⁵ לר' משה מקיוב אשר ברוסיא על שאלתו לענין יבמה, היאך המנהג בישיבה אם חולצת או מתיבמת, ש“בזאת נחלקו סוראי ונהרדעי, חכמי הישיבה של נהרדעא פוסקין הלכה כמשנה אחרונה שמצות חליצה קודמת למצות יבום, ומביאים ראיה לדבריהם מדברי שמואל שאמר (כתובות ס"ד א') כותבין אגרת מרד על ארוסה ואין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם… וחכמי ישיבת סורא דנין ואומרין… אין הלכה כמשנה אחרונה שאמרה מצות חליצה קודמת”. והוא מוסיף להודיענו ש“עד עכשו הדבר תלוי בבבל במנהג בנהרדעא ובפרווהא (ובנוסח אחד: בבבל וכל פרווהא נהוג כנהרדעי וכשמואל…) נוהגין כשמואל… ובסורא ופרווהא נוהגין כמסקנא דשמעתין ודנין ביבמה הנמנעת מלדתיבם כדין מורדת”. גם בס' העיטור (אות מרד) מובאה, ממקור אחר, במחלוקת שיש בזה “בין מתיבתא דנהרדעא ובין מתיבתא דסורא”.

הנה הובאה בזה דעת חכמי הישיבה דנהרדעא כמתנגדת לדעת בני סורא, וישיבת פומבדיתא לא נזכרה כלל. מה היתה איפוא דעת בני פומבדיתא בענין זה? יש אמנם לשער שפה באה נהרדעא במקום פומבדיתא, כי פומבדיתא נחשבה ליורשתה של נהרדעא. ויש סמוכים לזה בעוד מקומות אחדים של ספרות הגאונים. גם בס' העיטור עצמו כתוב במקום אחר (גט חליצה):… ופלוגתא היא בתרתי מתיבתא, בני מתא מחסיא משוו לה כמורדת על בעלה… ובפומבדיתא מגבו לה כתובתה מדשמואל דאמר אין כותבין אגרת מרד על שומרת יבם“³⁶. אלם דעתם של חכמי פומבדיתא מתבררת מתשובה אחת מלאה ענין שכתב רב שרירא גאון בשאלה זו (תג“ק סי' צ”א). הוא מודיענו שזוהי מחלוקת עתיקה בין הגאונים “מן יומי דרבנן סבוראי”. גם כשתקנו שתי הישיבות את תקנתן הידועה על דבר האשה המורדת על בעלה³⁷, “הוו פליי רבנן, מנהון אמרין אית דין מרד ביבמה ומנהון אמרין ליכא”³⁸. ו “רבתא דילנא אנחנא – כלומר חכמי פומבדיתא – הכין הוו חזו דאיתא לדשמואל”, ומצות חליצה קודמת, ו”אנחנא הכין עבדינן מעשים בכל יום"³⁹. בדעה זו החזיק גם רב האיי בנו (עי' שו“ת ר”י מינאש סי' קל"ט)⁴⁰.

יש להעיד שגם בין גאוני סורא נמצא מי שפסק שמצות חליצה קודמת. בדעה זו החזיקו הגאון רב הלאי (עי' תשובות רב שרירא הנ“ל; ש”ץ ד' ד' ל“ב ח”ג סי' קמ“ב (עי“ש גם סימני קנ”א־קנ"ב); ש”ץ ג' א' נ"ב, אמנם אפשר שזו לרב יהודאי). גם רב נטרונאי נוטה לדעה זו (ח“ג סי' פ”ה) בכל זאת היבמה מפסידה לפי דעתו – בנוד לדעת רב שרירא ורב הלאי – את כתובתה. אולם רב עמרם, ממלא מקום רב נטרונאי, משוה דין היבמה לדין שאר הנשים המורדות על בעליהן (הגמי“י ה' אשות פרק י”ד), אלא שלפי דעתו⁴¹ גם שאר המורדות יש להן עיקר כתובה ורק את התוספת הן מפסידות. גם בש“ץ ג' א' מ' באה תשובה לגאון אחר⁴² שהיבמה ממאנת להתיבם היא מורדת. עוד תשובה אחרת מגאון הסובר כך הביא הראבי”ה בתשובתו שהובאה במרדכי יבמות פרק החולץ.

י. בני סורא אומרים מטלטלין נקנין גם אגב ארבע אמות שיש לכל אחד בארץ־ישראל, בני פומבדיתא אומרים שגם הרשאות לגבית חוב או קבלת פקדונות אין כותבין על קרקע זו.

אחד הקנינים שעל ידיהם נקנין המטלטלין הוא קנין אגב. “נכסים שאין להם אחריות (מטלטלים) נקנין אגב נכסים שיש להם אחריות (קרקעות) בכסף., שטר וחזקה”, (קדושין פרק א' משנה ה'). את גבולותיו של הקנין הזה השתדלו תמיד החכמים להרחיב, כי יש לו כמה וכמה מעלות טובות: אין צורך לעשות שום מעשה של קנין בגוף המטלטלין הנקנין בהגבהתן, משיכתן או מסירתן. אין צורך גם בכסף. על ידי קנין זה נתנה אפשרות גמורה לקנות ולמכור כל מיני סחורות הנמצאות בריחוק מקום מן המוכר והלוקח. אולם חסרון אחד יש בקנין זה המגביל את ההשתמשות בו: נחוץ שלמקנה תהא קרקע שאותה יקנה ללוקח המטלטלין.

בימי הגאונים הורגש חסרון זה יותר מאשר בימי המשנה והתלמוד; רוב היהודים בבבל בימי הגאונים פסקו מהיות בעלי קרקע. שנוי זה שבא במצבם הכלכלי של היהודים גרר אחריו גם שנויים משפטיים והיה סבה לקצת תקנות חשובות שתקנו הגאונים (עי' גם לעיל סי' ח'). אף כאן תקנו הגאונים שגם אדם שאין לו קרקע יכול להקנות את המטלטלין שהוא מוכר, נותן או משעבד אגב ארבע אמות שיש לו בארץ־ישראל, כי הלא כל ישראל יש להם חלק בארץ זו, ואף שהעם עברי גורש ממנה ונחלתו נהפכה לזרים, אבל “קרקע אינה נגזלת”⁴³. תקנה זו נתקנה עוד בראשית תקופת הגאונים, ומוצאה, כנראה, מישיבת סורא. כך הורה כבר הגאון הסוראי הקדמון רב הלאי (תקנ“ב־תקס”א. וע' אנשי קירואן לפןזננסקי עמ' 5) לבני קירואן, ואלה נהגו כך ע"פ הורא זו (עי' ג“ה סי' קצ”ט־ר'). וכן סבר גם רב נחשון גאון סורא (ע' שו“ת מהר”ם מרונברג ד' פראג סי' תקל"ו). כך הורה, כנראה, גם רב סעדיה גאון (שם, אלא שרב האי רוצה לפרש את דבריו שרק בהרשאות הורה כך ולא בהקנאות) וכך אנו מוצאים גם בתשובת אחד הגאונים המובאת בסוף ס' הפרדס⁴⁴ ובספר כלבו (סי' קכ"ח).

אולם גאוני פומבדיתא ראו בזה הערמה גלויה יותר מדאי, והורו שאין להקנות מטלטלין במכר ומתנה רק אגב קרקע שיכול הלוקח או מקבל המתנה לגבותה אך בהרשאה, שאדם מרשה את חבירו לגבות חוב או לקבל פקדון שיש לו ביד אחרים. יש מקילין (ג"ה שם) “כדי שלא ישתקע ממון בני אדם אל המופקד” (תשובת הרי“ף ועי' עיטור את “אגב” וטעם אחר יש בג”מ סי' קצ"ג). אולם גם בהרשאה מודיע לנו רב האיי: “מנהגן ומנהג דאבהתן [מכמה] דורות דלא סגיא אלא על גב קרקע ידוע [דאפשר] למיגבייה” ג“ה שם בהערה עמ' 93 מלמטה. וע' ג”ג עמ' 280 ובהערת הר“ל גינצברג שם ואופטוביצר במאנאטסשריפט לש' 1911 עמ' 381). אך רב שמואל בן חפני גאון סורא האחרון, חותנו ובן דורו של רב האיי כותב ש”נהגו לכתוב בהרשאות ד' אמות מחלק המרשה שבארץ־ישראל" (עיטור שם ועי' “כפתור ופרח” פרק י"ד).

ברור שכל אחד מהגאונים האלה מודיע לנו את מנהג ישיבתו.

---

מכתבים מגאוני בבל

מאת

שמחה אסף

א. מכתב רב שמואל בר חפני

מן המכתב הזה הגיע אלינו, כנראה, רק אפס קצהו. לפי העניינים שעליהם דן הגאון במכתבו יש לשער שהמכתב היה ארוך ביותר, מעין אגרת רב שרירא הידועה. והן הגאון רצה במכתבו זה להראות לשואלים את כחו ואיילותו בתורת ה' ואת “ההפרש בינו ובין זולתו” (עמ' רפה, שו' א), היינו רב שרירא שהיה גאון פומבדיתא באותה שעה. כדי להראות את יתרון כחו על גאון גדול ומפורסם זה וודאי שהיה רב שמואל זקוק לדבר בהרחבה על כמה וכמה שאלות הנוגעות לחקירת המשנה והתלמוד.

במכתבו זה הציב רב שמואל לעצמו מטרה כפולה: א. “להסליל דרכי החכמים בתלמודם”, ולהורות לשואלים את דרישתם; ב. להודיעם את “כבוד חכמי התלמוד הנמצאים” כיום ולעניין את השואלים במצבם החמרי הקשה של חכמי הישיבה הבבלית (עמ' רפג, שו' 26־24). בסלילת דרכי החכמים בתלמודם עסק רב שמואל במדה מרובה, ולשם זה חיבר את חיבורו החשוב “מבוא התלמוד”. מן הקטעים של הספר הזה הנמצאים באוספי הגניזה אפשר לראות שהיה זה חיבור חשוב בכמות ובאיכות, חיבור מקיף וכולל. אין כל ספק שבמבואו דן גם באותן שאלות שהוא דן עליהם במכתב שלפנינו. אין אנו יודעים אם המבוא קדם לאגרת זו או שהאגרת קדמה. אולי אפשר יהיה להשיב על שאלה זו אחרי שיתפרסמו קטעי ספר המבוא. אפשר שאף המבוא לתלמוד נכתב כתשובה לשואלים על שאלותיהם, ואולי נשלח אף הוא, כאגרת רב שרירא, לחכמי קירואן או לחכמי קהילה אחרת באפריקה הצפונית. הרי בסוף מכתבנו מציע הגאון לשואליו: “אם יש את נפשכם או את נפש מקצת [מכם] לפתור לכם כתב מכתבי נביאי ייי' או לפרש לו מסכת מן המשנה או מן התלמוד יואל להודיעני, כי אז נמהר לעשות חפצו”. יש לשער שאמנם קיבל הגאון בקשות מסוג זה, וכידוע היה רב שמואל מן המצטיינים ביותר בפוריותם. על חיבוריו המרובים בפרשנות המקרא, בהלכה ובפילוסופיא הדתית שנפרטו ע"י הרכבי בספר תולדותיו, יש להוסיף עוד את אלה שמציאותם נודעה לנו בעשרות השנים האחרונות מרשימות־הספרים העתיקות שנתפרסמו מתוך “הגניזה” וממקורות ספרותיים אחרים¹.

המכתב “נכתב בחדש אלול שנת רצ”ו“. ואולם קריאת שלש האותיות של פרט השנה אינה בטוחה, כי יש במקום הזה נקב בכ”י, ולא נשתיירו מהן אלא שרידים. רשב“ח נתמנה לגאון בסורא בשנות התשעים של המאה העשירית², אבל נראים הדברים שלפני זה עמד בראש ישיבה משלו, יותר נכון בראש קבוצת חכמים בפומבדיתא שלא קיבלו עליהם את מרותו של רב שרירא. הקרע שבא בישיבת פומבדיתא בזמן רב נחמיה ורב אהרן ן' סארג’אדו נמשך כמה שנים גם לאחר עלותו של רב שרירא על כסא הגאונות במקום רב אהרן שאצלו שימש מקודם כאב הישיבה. רב שמואל בן חפני אחיו של רב נחמיה ששימש אצלו כאב הישיבה, ריכז סביבו אחרי פטירת דודו רב נחמיה את אותם החכמים שהתנגדו מקודם לרב אהרן ולרב שרירא, עמד בראשם ודאג לכל מחסורם³. הגיע אלינו חלק ממכתב שכתב בתמוז שנת רפ”ח (=ד“א תשל”ז, 977)⁴, ובו הוא מדבר על גודל המצוקה שבה נתונים “החכמים שלנו” ומזכיר את “הזקנים האוהבים שלנו”. מן הנדבות המתקבלות “בשם זולתנו”, היינו רב שרירא שהוא קורא אותו “אחד החכמים המתכנה בשררות”, לא קיבלה קבוצת החכמים שהוא עומד בראשה כלום, ועל כן הוא מבקש מאת מקבלי המכתב שישלחו לו את נדבותיהם ונדבות אנשי מקומם וגם יפנו אליו בשאלות. כיון שכך אין כל קושי לקיים את זמנו של כתיבת המכתב שלפנינו בשנת רצ“ו, כפי מה שמראים השרידים, היינו בש' ד”א תשמ"ה (985).

שהמכתב הוא לרב שמואל – אפשר להחליט בלי כל ספק, גם בסקירה ראשונה. כל שורה שבו מעידה על כך. אף החתימה בסופו “ברית שלום” נהוגה רק אצל רב שמואל, שהיה כהן, ואצל בנו ר' ישראל⁵. גם הדברים החריפים מאד שבהם משתמש הכותב ביחס לאגדה: “ואלה – ההלכות – הם הסולת ודברי ההגדות פסולת… ואלה הם יין העסיס וזולתם שמרי רסיס” (עמ' רפג, שו' 22–24) מתאימים לגישה הרציונליסטית של רב שמואל⁶.

כה"י הוא מטושטש וקרוע בכמה מקומות ובקושי רב הצלתי מה שהצלתי. מי יתן וימצא החלק הראשון של מכתב חשוב זה.

[כ"י קנטבריגיא 15. 38 T.S.]

• • • • • • • • • • • •

בעליית חנינא בן חזקיה בן גרון⁷ כשעלו לבקרו ואמרו בתלמוד אמ' ליה אביי לרב יוסף אילו תנן הני דאמרנן או דילמא ואילו תנן והני⁸ דבענן למימר ואמרו בסוף השמועה שמע מינה אילו⁹ תנן שמע מינה וכמו ששנינו¹⁰ סוכה מדובללת ושצלתה מרובה מחמתה כשרה ונחלקו רב ושמואל שאמר רב חדא קא תאני [סוכה] מדובללת שצילתה מרובה מחמתה ואמר שמואל תרתי קא תאני סוכה מדובללת ושצילתה מרובה מחמתה כשרה וגם [?] זה כמו ששנינו¹¹ שור שמועד למינו אינו מועד ל[שאינ]ו מינו ואמרנו בתלמוד איתמר רב זביד אמ' ואינו מועד תנן רב פפא אמ' אינו מועד תנן רב זביד אמ' ואינו מועד תנן הא סתמא האוי מועד רב פפא אמ' א[ינו מו]עד [תנן] סתמא לא האוי מועד וזה כמו ששנינו¹² מפני ש[הנפח קשה] למשוי¹³ וא[מרו] בתלמוד איתמר אביי אמ' קשה כמשוי תנן ראבא [אמ‘] ק[ש]ה למשוי [תנן] וכמה מן החלוקים בלשונותם במשניות º כמו ששנינו¹⁴ כאיז[ה צד] מעברין את [הערים ואמרו] בתלמוד רב ושמואל חד תאני מאברין וחד תאנ[י מעב]רין מא[ן דתאני מאברין] איבר איבר מאן דתאני מ[עבר]ין כאשה עוברה ואמ’ ר' יוחנן ששה[?] ימים ישבתי אצל אושעיה ברבי [ולא] למדתי [מ]מ[נו] אילא דבר אחד במ[שנתנו כאיז]ה צד מאבירין את הערים באלף וכמוהו שנינו¹⁵ משילין [פירות] דרך ארוב[ה ביום טוב ואמרו] בתלמוד תוב רב יהודה ורב נתן בר הוש[עיה]¹⁶ חד [תאני] משילין וחד תאני משחילין אמ' מר זוטרא מאן דתאני משילין לא [משתבש ומאן דתני משחילין לא משתבש] מאן דתאני משילין לא משתבש דכתיב [כי ישל זיתך ומאן דתאני משחילין לא משתבש] דתנן השחול והכסול איזה הוא שחול כל שנשמטה יריכו כסול כל שא[חד מירכותיו] גבוהה אמ' רב נחמן בר יצחק מאן דתאני משירין לא משתבש ומא[ן דתאני משחירין] לא משתבש ומאן דתאני מנשירין לא משתבש. [מאן דתאני משירין לא משתבש] דתנן ר' ישמעאל אומ' נזיר לא יחוף באדמה מפ[ני שמשיר את הש]ער [מאן דתאני] משחירין לא משתבש [דתנן] השחור והזוג של ספרים שנחלקו הרי [אלו טמאין ומאן] דתאני מנשירין לא משתבש דתנן איזה זה הוא הלקט הנושר בשע[ת] הקצירה [וכן שנינו בפרק הגוזל] עצים¹⁷ הגוזל שדה ונטלוה מסיקין ואם מכת מדינה ואמ' רב נחמן בר יצחק מ[אן דתאני] מסיקין לא משתבש ומאן דתאני מציקין לא מ[שתבש מאן] דתאני מסיקין [לא] משתבש דכת' יירש הצלצל ומתרגמינן יחסנינה סק[אה ומאן דתאני מציקין לא] משתבש דכת' במצור ובמצוק [וכן שנינו¹⁸ החליל חמשה וששה זהו] החליל של בית השאובה ואמ' איתמר רב יהודה [ורב עינא חד תאני] שאובה¹⁹ וחד תאני חשובה אמ' מר זוטרא מאן דתאני שאובה [לא משתבש דכת‘] ושאבתם מים בששון ואמ’ רב נחמן בר יצחק²⁰ מאן דתאני [חשובה לא משתבש] מצוה חשובה [היא] ובאה מששת ימי בראשית. ומהם… מפור… תירוצא[?] היו אומרים לתנא תני כן וכן כמה ששני[נו]²¹ על הרובד ה[רביעי שבהיכל] והקשו בתלמוד ואמרו שבהיכל והכתיב וכל אדם לא יהיה באה[ל מועד] ואמרנן אמ' רב יהודה תני של היכל. וכמוהו שנינו²² והניח את [ד]מ[ו על כן הזהב שבהיכל]… כן… ובתלמוד… שני שבהיכל²³ ושנינו עוד²⁴ והחזנין מקבלין [מהן וסודרין] [אותן] על גג האצטבה ואמרנו בתלמוד²⁵ תאני תנא קמי[ה דרב יהודה על גג] אמ' ליה וכי ליבשן הוא צריך תני על גב האצטבא וש… תא[ני תנא קמיה] דרב יהודה²⁶ הפודה את בנו בתוך שלשים יום פדוי אמליה²⁷ שמואל אמ' [אין בנו פדוי] ואת אמרת בנו פדוי תני אין בנו פדוי ולכן אמרנו במ[קו]מות רבים… חסורי [מ]ח[סר]א וה[כי קאת] אני. וגם היו חוקרים לש[ון] המשנה ההוא כפשוטה… כמו ששנינו²⁸ אור ארבעה עשר… [וח]קרו לשון אור ואמרו מאי אור רב חונא אמ' נגהי רב יהודה אמ' לילי… רב חונא חקר לשון אור כפשוטו שהוא כנוגה ורב יהודה חקרו והוציאו לכינויו וכל אחד מהם הביא ראיה לדבריו מן המקרא ומן המשנה. והיו רבותינו חכמי התלמוד חוקרים לשון המשנה על פנים אחרים ומתקנין אותה כאשר שנינו²⁹ כל הנעשה דמים באחר כיון שזכה זה נתחיב³⁰ בחליפיו ואמרנו בתלמוד כל הנעשה דמים ב[אחר³¹ מאי] ניהו מטבע והקשו ואמרו שמעת מינה מטבע נעשה חליפין ופירקו ואמ' אמ' רב יהודה הכי קאמ' כל הנישום דמים באחר. וכן שנינו³² כל מצות ה[בן] על האב ואמ' רב יהודה… כל מצות הבן המוטלות על האב לעשות לבנו אנשים חייבים ונש[ים] פטורות [ושנינו] עוד כל מצות האב על הבן ואמ' רב יהודה הכי קאמ' כל מצות האב המוטלות על הבן לעשות לאביו אחד האנשים ואחד נשים חייבין. וגם היו מוסיפין מילין לתקן עניני לשונות המשנה כאשר שנינו וכן היתומים לא יפרעו אילא בשבועה ותירצו ואמרו³³ וכן היתומים מן היתומים לא יפרעו אילא בשבועה. והיו אומרים על מקצת המשניות זאת אומרת כן וכן כאשר שנינו במסכת כריתות³⁴ ר' יהודה³⁵ אומ' אם היתה שבת והוציאו בשבת חיב אמרו לו אינו השם ואמרו בתלמוד ותפו[ק ל]י משום הוצאה ביום הכפורים אמ' אפרם³⁶ זאת אומרת יש עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליום הכיפורים ואמרנו בסוף השמועה הא דרב אפרם ברותא היא, ועוד שנינו³⁷ מוליך מזונותיה למקום שאמה ואמרנו בתלמוד³⁸ אמ' רב חיסדא זאת אומרת בת אצל האם, והיו חוקרים לשונות המשנה גם על פנים אחרים כאשר אמרו בתחלת תלמוד מסכת עירובין תנן התם סוכה שגבוהה מעשרים אמה פסולה מאי [שנא גבי] סוכה תאני פסולה ומאי שנא גבי מבוי תאני ימעט ואמרו בתחלת תלמוד סוכה… לאלה. וגם אמרו בתחלת תלמוד סדר מועד תנן התם שבועות שתים שהן ארבע ידיעות הטמאה שתים שהן ארבע יציאות השבת שתים שהן ארבע מראות נגעים שתים שהן ארבע מאי שנא הכא דתאני שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ ומאי שנא התם [דתאני שתים שהן אר]בע ותוב לא. וגם אמרו בתחלת תלמוד קידושין מאי ש[נא] הכא ד[תאני האשה נקנית] ומאי שנא התם דתאני האיש מקדש. וגם היו מבארים זמני המשנה כאשר שנינו³⁹ ולמה צרכו לכך שפעם אחת עלה מאור לבנה ודימו שהאיר השחר ושחטו את התמיד והוציאוהו לבית השריפה והורידו כהן גדול לבית הטבילה ואמרו בתלמוד אימת אולימא בשאר ימות השנה לא סגיא בלא כהן גדול ואילא ביום הכיפורים מאור הלבנה מי איכא הכא קא אמ' וביום הכפורים כי אמ' ברק ברקאי הורידו כהן גדול לבית הטבילה. ולו חפצנו לכתוב כל אופני דרכי רבותינו חכמי התלמוד על דברי חכמי המשנה היו יריעות הרבה ומה תכיל אגרת לחקוק בה כל אלו ומה ישא נשתון לחקור כל זאת אבל כתבנו דוגמאות להז… בהם אחינו חכמתם ולומר אותם לתלמידיהם. ועתה אל יכבד אליכם עול כתבנו זה ואל יעצם מ… ואף על פי כי היו ראשונינו הגאונים הקדושים מצעם בעדן נוהגים לכתוב מכתביהם דברי הגדות וריצויים ופיתויים לרצותכם להתנדב ולפתותכם להנדב אכן אנחנו סללנו דרכים אחרות לכתוב הלכות ושמועות ואלה הם הסולת ודברי ההגדות פסולת וגם אלה הם הדגן וזולתן נעגן ואלה הם יין העסיס וזולתם שמרי רסיס ואף כי כתבנו אלה לכמה ענינים. הראשון להסליל דרכי החכמים בתלמודם ולהורותכם דרישתם. והשני להודיעכם כבוד חכמי התלמוד הנמצאים ויש לכם להצליחכם ועוצם צרכם כי הם כעינים לכם דכת‘⁴⁰ עינים הייתי לעור וג’ וגם הם דומים לאב לכם לחקור ריביכם. ככת‘⁴¹ אב אנכי לאביונים וריב לא ידעתי אחקרהו והם מורים אתכם ומאירים עיניכם ומבארים עיניניכם ולכן לא יכנפו עוד ככת’⁴² ולא יכנף עוד מוריך וג' וגם כן דומים לשמש להגיה לכם ויי’י לא יביא שמשכם ולא יאסף ירחיכם כאשר הבטיח ואמר⁴³ לא יבא עוד שמשך וג' ואם אתם היום תלמידים מחר תהיו מלמדים [וחשובים הם לפנינו חכמי] מדינתכם ובשכל שאלותיכם הבאות לפנינו יצא שמעם בחכמה והשכל וכל יופי ככת‘⁴⁴ ויצא לך שם בגוים ביפיך וג’ והם הם המעמידים אתכם על נדבות אחי גם ה… וה… ים… המזכים אתכם והמרבים שכרכם ככת' הנה י’י אלהים⁴⁵ בחזק י[בא וג‘… ] ה..דים לכם…תו צדקות והצופנים בם ש… ככת’⁴⁶ יצפן לישרים תו[שיה וכת‘] מה רב טובך וג’ והם הבונים לכם… ארצות ומשכנות–ככת‘⁴⁷ ובנו חרבות עו[לם שוממות] ראשונים יקוממו וחדשו ערי חרב שממות דור ודור והם המתקנים להוליך [אתכם] ולהדריככם בדרכים ישרים ככת’⁴⁸ והולכתי עורים וג' ולכן… כם כבודם ונזהירכם עתה קודם לקחת מפיהם תורה ככת‘⁴⁹ קח נא מפיו תורה ושים אמריו בלבבך וללקוט… ובדלחי עניניהם ופטדות מעלותיהם ככת’⁵⁰ יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה וכת‘⁵¹ לא יערכנה פטדת כוש בכתם טהור לא תסלה וקחו מוסרם ואל כסף ככת’⁵² קחו מוסרי ואל כסף ודעת מחרוץ נבחר כי הם המזהירים… [והמ]ורים לכם והמאירים דרכיכם ככת‘⁵³ והמשכילים יזהירו וגו’ והם ידברו בלשון [יי’י אלהינו] ובלשונות המתנבאים ככת'⁵⁴ בן אדם צופה נתתיך לבית ישראל ושמעת מפי דבר והזהרת אותם ממנו והם המזכירים [?] אתכם עני החכמים ודחקם ולחצם והנוגשים מכם נדבות כי הם שותפי… ל…ותם ואף כי ננעלו שערי מחיתם מן המקומות האלה בשוממותם ונשארו… נפשותם כיתומים אשר נתיתמו מאבותם ונותרו כסוכה בכרם… ונפ[תחו] להם שערי רחמים מאתכם ולא נסגרו דלתות חסדיכם

ועינינו ועיניהם נשואות אליהם ותלכו בדרכי אבותיכם החסידים המרבים חסדים לכן אל י[מעט]ו בעיניכם חסדיכם אשר אתם עושים עמנו ועמם ואל נא תקטן בפניכם הלואת צורכם ככת‘⁵⁵ מלוה י’י ח[ונן דל וג’]… כם ענינכם… חכמיכם החשובים… אשר אתם דוא[גים למחיתם ומש]כילים בדבריהם נתיבותיכם ככת‘⁵⁶דרכיה דרכי נועם וג’ וזכרו[ם בעתות] חסדיכם ובעונות רחמיכם ויהמו נא רחמיכם עליהם [יאמר] אהינו לרחם עליכם כאשר הבטיח ואמר⁵⁷ ויחן י’י אותם וירחמם וג' וגם עתה באו אלינו נדבות נדיביכם והגיעו לפנינו חסדי חסידיכם וצוינו וחלקו אותם לכל חכמי הישיבה מבין עם תלמיד ואנחנו והם בירכנו אתכם ודרשנו מלפני אלהינו לשלם גמולכם להרבות שכרכם להגדיל פעולותיכם ולהושיעכם ככת‘⁵⁸ הנה יי’י השמיע אל קצה הארץ וג’ ומעתה והלאה זכרום על לבותיכם העלום וההנום והועילום כי לנפשותיכם הועילו ומעלה מעלה העלו. ובכן הטו אזניכם אלינו ושמעו דברינו ומילינו כי תחיונו ותחיו נפשותיכם ככת‘⁵⁹ הטו אזניכם ולכו אלי וג’ […להועילכ]ם כהועלת קטני משרתכם [?] ירב בע…יהם ויגדל לבותיהם ואשרי הקונה שכר גדול במתנה מעוטה ועושר רב במתן מעט וזאת היא הסחורה הגדולה והמסחר הרב. והגיעו שאילו[תיכם] לפנינו וצוינו וכתבו תשובותם כדת וכהלכה ותואילו לכתוב לפנינו שאילותיכם וכל ספיקותיכם מן המקרא והמשנה והתלמוד כי אז יבואונכם תשובתם כאות נפשותיכם ותהנו ⁶⁰ ותֵהִנו ותקחו ותתנו ובזאת תדעו כוחנו וההפרש בינינו ובין זולתנו ותדעו אילותינו בתורת י’י…ה זאת לכם לצדקה גדולה ולשם נכון עצום גם אם יש את נפשכם או את נפש מקצת [מכם] לפתור לכם כתב מכתבי נביאי יי’י או לפרש מסכת מן המשנה או מן התלמוד יואל להודיענו כי אז נמהר לעשות חפצו וייי' יכתוב שמכם בספר זכרון לפניו ככת‘⁶¹ אז נדברו יראי יי’י איש אל רעהו וגו’ ויי’י ימהר רצונכם וימין ושמאל יפרצכם ככת‘⁶² כי ימין ושמאל תפרוצי וג’ ושלומכם ירב. נכתב בחדש אלול שנת רצ"ו. ברית שלום.

ב. מכתב מחזקיה בן דוד, ראש הגולה וגאון פומבדיתא

מחזקיהו ראש הגולה, שנתמנה גם לראש ישיבת פומבדיתא אחרי פטירתו של רב האיי, הגיעו אלינו רק דברים מועטים. הוא שימש בגאונות עשרים שנה⁶³, אולם מכל התשובות שכתב במשך תקופה ארוכה זו הגיעה אלינו רק אחת, שהובאה בספר השטרות לר“י ברצלוני עמ' 87: “לאחר שנפטר רבי' האיי גאון זצ”ל לבית עולמו בגן עדן נשאל חזקיהו נשיא ישראל בהלכה זו”. מן המכתבים שכתב במשך ארבעים שנה ששימש בהן כראש גולה⁶⁴ הגיעו אלנו עד היום רק שלשה. האחד נתפרסם ע“י ד”ר א. ש. קמנצקי ב־REJ כרך נ“ה עמ' 51–53⁶⁵, ונכתב בשנת אשל”ב לשטרות (1021)⁶⁶, ומכאן שבאותו זמן שימש כבר ראש גולה. שנים אחרים, מקוטעים בהתחלה או בסוף, נתפרסמו ע“י פרופ' י. מאן בספרו Texts and Studies ח”א עמ' 181–184. אי לזאת חושבני שכדאי לפרסם את המכתב הזה השמור באוסף קטעי הגניזה שבקנטבריגיא.

המכתב חסר מעט בהתחלתו ואפשר להשלים בקירוב את החסר על פי שאר מכתביו. אף על פי שהתחלתו חסרה אין כל ספק שהוא לחזקיה ראש הגולה. בשור' 1 נזכר בנו דוד, שאותו הוא מזכיר גם במכתבו מש' של“ב והידוע לנו גם מכמה מקורות אחרים⁶⁷. בשו' 9 נזכר “דויד המלך אבינו”, מה שמוכיח שכותבו היה ראש גולה. זמנו של המכתב הוא “תמוז שנת שמ”ז” לשטרות (1036), היינו בהיותו עוד רק ראש גולה, כשנתיים לפני פטירתו של רב האיי.

בזה מתבארת גם העובדא שהוא מוסר למקבל המכתב שלום גם מאת [“ראשי שתי] הישיבות”. מעניין לציין שאף שלא נתמנה עוד לגאון הוא מבקש שמקבל המכתב יפנה אליו בשאלות שתתעוררנה אצלו בספרי הנביאים או בתלמוד בנוגע למצות או לדינים או מקרים שיתחדשו. משמע מכאן שחזקיהו השיב תשובות גם לפני שנתמנה לגאון, אף כי התשובה היחידה שהגיעה אלינו ממנו נכתבה “לאחר שנפטר רבי' האיי גאון”⁶⁸. אפשר שגם בזמנם של ראשי הגולה שקדמו לו פנו בשאלות לבית הדין הגדול של “באבא דמרואתא”, ביחוד מאותן קהילות שנמצאו ב“רשויותיו” של ראש הגולה, אם כי לפי שעה ידועות לנו רק תשובות דשדר צמח בר שלמה דיינא דבאבא דמרואתא.

מקבל המכתב שלנו היה “סנהדרא האדיר” (שו' 4), היינו “סנהדרא רבא”, או “חבר בסנהדרין גדולה”. בזמן שאנו עומדים בו ידועים לנו כמה חכמים ונכבדים בתואר זה, ועל כן לא נוכל להסתייע בסימן זה לשם בירור השאלה: למי ולהיכן נשלח.

[כ"י קנטבריגיא T.S 13/ 91]

… [שא שלומו]ת ממנו ומן דויד⁶⁹ חמודנו [ומראשי] [שתי]⁷⁰ הישיבות [ומ]כל הסנהדרין והחכמים [בני] שורות גדולות⁷¹ ובני שורות קטנות כי ברחמי שמים אנו שלום ומודים לצור ישענו ומרומם על כל ברכה ותהלה. מא יזידנא־לזמאן אלא מחבה לך א[יהא] אלשיך אלפאצל סנהדרא האדיר אטאל אללה בקאך ואדאם עזך וחראסתך ורגבה פי מודתך ושוקא אליך ואתגאהא אלי קרבך למא פיך מן אלכצאל אלגמילה ולטראיך אלחסנה ואלתורה אלתי קד תמיזת בה… מן כתיר מן אשכאלך ופקת במא קד רזקך אללה תבארך ותעאלי מן אלפצל פי עלומהא… ק מן אמתאלך פנחן למחבתך טאעה הקבה ומואלאתך אוליאה שביהא בקול דויד המלך אבינו עליו השלום ולי מה יקרו רעיך אל מה עצמו ראשיהם ונותר תקריבך ואלתכתר בך ללטף אכלאקך ולין עריכתך ואלענוה אלתי פיך כמא קאל אלחכים עלוהי אלסלם טוב שפל רוח את ענוים מחלק שלל את גאים וקאל אלחכמ' זכרם לברכה אמ' ר' יהושע בן לוי⁷² בא וראה כמה גדולים נמכי הרוח שבזמן שבית המקדש קיים אדם מקריב עלה שכר עלה בידו מנחה שכר מנחה בידו אבל מי שדעתו שפלה מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולן שנ' זבחי אלהים רוח נשברה ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת שנ' לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה. וקד אבטת כתבך אדם אללה עזך ענא ואוחשנא תאכרהא ושגל קלבנא כתירא ונרגו אנך פי חרז אלסלאמה ואמורך גאריה על מא נותרה מן אלסדאד ואלצלאח ואן יכון עאיק כיר עאקך ען מכאתבתנא עלי אן מע עלמך באנסנא בכתבך וסרורנא בטיב כברך קד כאן יקתצי פצלך אן תגעל למכאתבתנא חטא פי אוקאת פראגך….. נשאטך ועלי כל חאל נחן נדין אותך לכף זכות ונאל עלי מא נעתקדה מן חסן אלניה ואכלאץ אל[מודה] עלי [מא] תסתאנפה מן אלמואצלה אלדאימה אלתי נותרהא פיגב אן תעתמד דלך ותסרנא בכתבך באכבארך וחואיגך ומהמאתך ומא יכטר לך מן אלשאלאת פי כתב אלנבואת או אקואל רבותינו זכרם לברכה אמא פי אלמצות או פי אלדינין או פי אלחואדת אלתי תטרק פאנא נסר בדלך כתירא ונק[דם] אנגאז מא תלתמסה מן גהתנא עלי מהמאת כתירה פאנבסט בדכר גמיע מא תחבוה מן כל מעני ולא תנקבץ ולא תחתשם פליס יתקל עלינא מן גהתך כלפה ולא נוקף לך גרץ לא נוכרה בל נסר בסואלאתך ותעגיל אלאגובה מתלך ואכתר וכמא קאל אלחכמ' יתיר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק ופי חק הזה בעצה פי אסתדעא מתלך מן אהל אלפצל ודוי אלוד אלי אלמואצלה בל אנת ענדנא ומנזלתך פי נפסנא… עלי מתל מא קאל אלולי עליה אלסלם⁷³ ישמע חכם ויוסף לקח ונבון תחבלות יקנה ושלום הזקן החשוב ירבה לעד תמוז שנת שמ"ז ישועה⁷⁴

תרגום⁷⁵

.. הזמן אינו מרבה בנו אלא אהבתנו אליך הזקן המעולה, סנהדרא האדיר, ה' יאריך ימיך ויתמיד כבודך וישמרך, ותשוקה לידידותך וגעגועים אליך ונטיה לקרבתך בגלל מה שיש בך מן התכונות היפות והמדות הטובות והתורה אשר (בה) הנך מצטיין… מרבים מן הדומים לך, ועלית במה שחנן אותך הקדוש ברוך הוא משפע הידידות בה…. אנשים כמוך. ואנחנו אוהבים אותך בגלל אהבתך את עבודת הקב"ה והתרועעותך את חסידיו כמו אמר דויד המלך אבינו עליו השלום⁷⁶ ולי מה יקרו רעיך אל מה עצמו ראשיהם, והיינו רוצים לקרב אותך ולהתרבות⁷⁷ בך ליופי תכונותיך ונועם טבעך והענוה שבך כמו שאמר החכם עליו השלום⁷⁸ טוב שפל רוח את ענוים מחלק שלל את גאים ואמרו החכמים זכרם לברכה⁷⁹…

… [הנה] הפסקת לשלוח מכתביך אלינו – יתמיד ה' כבודך – והעציבנו איחורם והטריד לבנו מאד, והננו מקוים שאתה ברבות השלום ועניניך הם בדרך טובה ובסדר כמו שאנו רוצים ושיהיה זה עיכוב טוב שעיכב אותך מלכתוב לנו. ברם עם ידעך רגילותינו במכתביך וששוננו על ידיעותיך הטובות היה ראוי למעלתך שתקבע מזמנך הפנוי לכתוב אלינו… ועל כל פנים נדין אותך לכף זכות ונסמוך על הרצון הטוב והאהבה הטהורה שאנו בטוחים בהן שתתחיל בקשר תמידי שאנו רוצים בו, וראוי שתשים לבך לזה ותשמחנו ע"י כתיבת מה שנתחדש לך וצרכיך ועסקיך ומה שעלה בדעתך משאלות בספרי הנבואה או דברי רבותינו זכרם לברכה בנוגע למצות או לדינים או מקרים שיתחדשו ואנחנו נשמור על זה מאד ונקדים לעשות מה שתבקש מצדנו על טרדות רבות (אחרות). והרחב בהזכרת כל מה שאתה רוצה מכל ענין ואל תתאפק ואל תתביש, ולא תכבד עלינו כל טרחה שתבא מצדך ולא נדחה מילוי כל בקשה ולא נאחרנה אלא נשמח בשאלותיך ובהחשת התשובות כמוך ועוד יותר וכמו שאמרו החכמים יתיר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק. ובאמת זה מקצתו כדי למשוך אנשים כמוך מבעלי המדות ואנשי חמד להתקשר (אתנו) ולא עוד אלא שאתה בעינינו ומדרגתך בנפשנו כמו שאמר ידיד השם עליו השלום…

ג. שרידי מכתבים לגאון

דף אחד קרוע ומטושטש בכמה מקומות, שריד מקונטרס שהכיל טופסי אגרות של גאון או גאונים⁸⁰, ורק בקושי רב אפשר היה להציל ממנו מה שהצלתי. יש בו שבע שורות מסופו של מכתב אחד והתחלתו של מכתב שני, שנשלח לאבונצר יוסף בן חסן בר אחות בנדאר בן משה. אישים אלה אינם ידועים לנו לפי שעה ממקום אחר. מתוך שו' 17­16 בעמ' א נדע רק שבנדאר היה “ראש הקהל” בעיר מושבו, והיה כנראה אדם חשוב בזמנו ובמקומו, אחר שמקבל המכתב, אבונצר יוסף, מתייחס אחריו. מי הוא הגאון שכתבם? משו' 2, ו־17–18 בעמ' א' נראה שהכותב היה גאון בנו של גאון והבן מילא מקום אביו, מינויו לא עבר בלי מחלוקת: “[והחולק עלינו הוא] כקרח שהצה על משה ואין אדם סופנו ולא משגיח עליו” (שו' 2–3 בע"א). זקנו היה מר דוד (או דודאי) ראש כלה (ע"ב שו' 18). אך אחרי כל הסימנים האלה קשה עוד להשיב על השאלה: מי הוא הכותב?

נראים הדברים שהכותב היה גאון סוראי, בע“ב משו' 15 הוא משתדל להוכיח ש”רשות חלח וח[בור וסבי]בותיהן המה נכללים בכלל… הרשות שלנו“. חלח היא חלואן⁸¹ (Hulwon) וחלואן היתה מרשויותיו של ראש הגולה, כמו שיספר לנו רב נתן הבבלי: “ויש לו מקום אחר הנקרא חלואן, בינו ובין בבל (=בגדאד) מהלך ה' ימים. ומקבל ממנו ק”נ זהובים בשנה” (סדר החכמים ח"ב עמ' 86)⁸². סמוך לזה מודיע לנו רב נתן: “כשימות ראש גלות כל הרשויות שלו ינתנו לראש ישיבת סורא”. ובכן היתה חלואן בזמנים שונים שבין מלכא למלכא ברשות ישיבת סורא. כשהיתה ישיבת סורא סגורה אחר פטירתו של רב סעדיה עברו רשויותיה, ולכל הפחות חלק מהן, לישיבת פומבדיתא. כשנפתחה סורא מחדש בראשותו של רב צמח צדק (בסוף שנות השמונים או תחילת שנות התשעים של המאה העשירית) הוחזרו לה רשויותיה, אבל נראה שביחס לקצתן נפלו חילוקי דעות בין שתי הישיבות, וכותב המכתב משתדל להוכיח שרשות חלח וחבור וסביבותיהן שייכות לישיבתו. אפשר גם כן שהסכסוך בענין זה היה לא עם הישיבה האחרת כי אם עם ראש הגולה. התעודות שנתגלו מן הגניזה מוכיחות ברור שראשות הגולה המשיכה את קיומה גם במחציתה השניה של המאה העשירית, אבל ברור שלא היתה השפעתם של ראשי הגולה שעמדו באותו זמן גדולה כזו של הראשונים, והם נכנעים יותר ויותר לפני גאוני הישיבות. יתכן שחלו גם הפסקות די ממושכות בין ראש גולה לראש גולה. כשנפתחה ישיבת סורא מחדש סיפחה אליה, או רצתה לספח, קצת רשויות שהיו שייכות לפנים לראש הגולה, ומכאן מקור לסכסוכים. ידועה המחלוקת בין עוקבא ראש הגולה ובין גאון פומבדיתא בדבר רשות כורוסאן.

זקנו של הכותב, דוד או דודאי ריש כלה, היה שליח הישיבה באותן רשויות והוא היה “מנהיג אתכם ועומד לכם בצרכי הרשות”. אחריו בא שליח אחר, ששמו מחוק, וכל [ימי] חייו היה פוקד אותנו בחקי הרשות“. ואחריו בא בן אחיו של הקודם, והוא נשלח כבר למשרתו ע”י הגאון כותב המכתב שהתנה עמו קודם יציאתו תנאים ידועים, אבל בזמנו נחלשה כבר זיקת אותם מקומות לישיבה “ונצטרכנו לכתוב אליכם כמה פעמים בדבר הזה ועמד הדבר… [עד אשר] נפטר לבית מנוחתו” (ע"ב שו' 23–24.

נראה ג“כ שהכותב מילא את מקום אביו תיכף אחרי פטירתו, או כעבור שנים מועטות אחרי זה, כמו שנראה משו' 17 בע”א: “ומאחרי גאון אבינו נוחו עדן אחזנו מנהגו לברכך וכו'”. ודברים אלה אינם הולמים את רב צמח צדק, ר“ש בן חפני ורב דוסא מגאוני סורא; אבות שני הראשונים לא היו גאונים, ובין גאונות רב סעדיה ורב דוסא מבדילים יותר משבעים שנה, קשה גם לייחסו לרב ישראל בן רשב”ח, כי לא ידוע לנו שהיתה לו מחלוקת בעלייתו על כסא הגאונות. אמנם לא ידענו אינה ראיה, אבל גם הסגנון הכללי של המכתב אינו הולמו, עד כמה שיש לדון מן המכתבים האחדים שהגיעו אלינו ממנו.

שבתי וראיתי שייתכן אולי לייחס את המכתבים לרב שרירא, ויש כאן זכר לדין ודברים שעברו בין ישיבת פומבדיתא, שהחזיקה ברשויות סורא במשך זמן סגירתה, ובין ראש הגולה שבאותו זמן. ראשי פומבדיתא השתדלו להוכיח שלכל הפחות חלק מרשויות סורא היה שייך באמת לישיבתם עוד מזמנים קדומים. לרב שרירא נאה לכתוב שהחולק עליו – רב נחמיה? – הוא כחולק על משה⁸³ ואין אדם סופנו ולא משגיח עליו. המכתב נשלח בזמן הראשון לגאונותו, או, מה שיותר מסתבר, עוד לפני שנתמנה לגאון אך עמד בראש קבוצה נכבדה של חכמי הישיבה ⁸⁴. כבר באותו זמן הריץ רש"ג וחברו רב נחשון מכתבים לקהלות שונות ⁸⁵ והודיעו להן על המצב בישיבה. אחד מאבות אבותיו של רב שרירא היה רב דודאי⁸⁶, ובאמרו “והיה זקננו” אינו מכוין לזקנו ממש כי אם אחד מאבות אבותיו⁸⁷. יש כמובן קושי בזה שבין רב דודאי הנז' ובין זמנו של רב שרירא מבדילים מאתים שנה, וכבר תמה זכות אבות שיסתייע ממנה.

יש במכתב זה עוד חידה אחת. בע“א שו' 12 כתוב: “מן [מו]לנא ר' אלחנן שנת ש”ה”, היינו שנת אלף ש“ה לשטרות. ר' אלחנן זה הוא לנכון ר' אלחנן בן רב שמריה, שעמד בחליפת שאלות ותשובות עם גאוני סורא ופומבדיתא שבזמנו, אבל איני יודע מה עניינו לכאן. יש איפוא במכתבים אלו כמה פרטים הטעונים בירור וליבון, ואולי יתבררו ע”י תעודות נוספות.

[כ"י קנטבריגיא 25⁸ ^F. S. 10 J.]

עת… אנחנו אדונים שלו והעבד לעול.. ל… אמת וגלוי שאנחנו אחרי גאון אבינו נוחו עדן ב… [והחולק עלינו הוא] כקרח שהצה על משה ואין אדם סופנו⁸⁸ ולא משגיח עליו. .. והשביתו את שמו ואת שם הבאים מכחו והיו לבני חיל ב….שנו ו[כתב שכתבנו] אליכם עשו לפיהו ובארו שלומכם וצרכיכם למען נשיש בשלומכם ונצוה [למלא] חפצכם ואנו מיחלים לתשובתיכם ולאחרית כל דבר ודבר שעשיתם בע.. .⁸⁹ וייי' יגלגל על ידיכם הטובות, מהרו התשובה מבלי עכבה ושלומ' וג'.

לאבונצר, יוסף ב חסן בר אחות בנדאר. לנכבד ואיש שכל, ההולך בתם בלי נכל, העוזר חכמים בכל יוכל, המנושא בשם טוב כבשם [המשוב]ה בישיבתנו והנדיב בעמנו פל‘, יחי[יהו המ]תנשא לכל לראש, וייטיב [רי]חו כתירוש, ויענהו כאתו ידרש, ויגביהו כברוש, ה’ יחייהו בנעימים ויתברך לעולמים… שלומות משלשות וג מן [מו]לנא ר אלחנן שנת שה מודיעים כי מימי קדם שמך ושמעך נקוב במעשים טובים ובמעבדים רצויים וכי יש בך יראת ייי' ו[חש] ועש לעשות רצון יוצרך ושת אותך להיטיב לכל יודעיך… ם… ישיגו חפצם לעצם הנדיבות [ה]טבועה בך ובישיבת…. לצור חיינו יתברך בברכות עצומות אחרי ברכת [הז]קן?? ח בנדאר ראש הקהל [יצרהו א]לוהנו ב מ ור' משה זכ לב⁹⁰ ומאחרי גאון אבינו נוחו עדן אחזנו מנהגו לברכך בשב[ת בשער] היש' במקום גאון אבינו נו[חו] עדן [וה]תחלנו לפרט שבחך ולתנות תעצומ[ות הוד]ך ולברכך בברכות סגולות וייי' יק[שיב] ויחזק [ויקיים כל ה]ברכות בך ישיתם [לעולמ]י עד כענין שנ' כי תשיתהו ברכות לעד וג‘… ל יך… באשמרות ראשנה לדרש שלומך כמו נהגו ראשי ישר’ ל[דרש בש]לום אבירי עמם וגדולי מקום מקום⁹¹ כמוך… לנצחם… ל… דר ולהודיע תשובותיהם למען תגדל השמחה ויועצמו פעולותיהם ומעשיהם והשנית להודיעך כי אהבתך היא קבועה בלבנו במדות המשובחות והמעולות המצואות⁹² בך שמקצתם פרטנו בכתב הזה וכי ברך נברכך בתדר⁹³ בקרב ישיבתנו… ן בפרקים ועצרו'⁹⁴ ומקהלותם ל. מטרף… לם

[עמ' ב‘]… ת עולם. והשלישית להודיעך… ה ומקימי מצות לא ימוש מתוך דוחק וגלו[ת] שא… [ואנו נדח]קים ונלחצים ומכים מפני כובד העול ועצם ההוצאה… ינו לפ[י] שאין לנו לא סחרה ולא כנענות⁹⁵ ולא פרקטיאות ולא… כולנו ומחיתנו מנדיבי ישראל אשר הם ראשונים בכל מקום [ומ]קום זרע אב המון שכת’ בעבורו נדיבי עמים נאספו וג' שתחלת [הנדיב]ים היה הוא וכל הבאים מאחריו מי שיש בהם נדיבות על שמו יק[ראו] ואתה יקירנו מ… שלאתו הצדיק ועל שתלו נשתלתה…⁹⁶ זכ לב נדיב [לב] וטוב עין בעמו והראשים ו[האלופי]ם [ה]נאות רבות היו להם מ[מנו] ואתה ישמרך צורך כמהו והנדיב[ות] קבועה בך וראוי עליך להתנדב לנו בכל שנה ושנה או ברוב עתים לפי טובת עינך ורוחב לבך ולא תעלים עין כי בגלל הדבר הזה שכר טוב וכפול ועצום תטול מיוצרך ותחיה נפשות עמלי תורה… קבות⁹⁷ פיך חיכונו⁹⁸ כענין שנ' ולוקח נפשות חכם… ובני ישיבת' ונצוה לכבדך עוד לברכך על שער היש' הגדולה ובכל ארץ [ויהיו תמי]ד הברכות נשלחות באסמיך ובכל משלח ידיך… מהר לדבר למען תמוהר מן השמים בגודל הברכות ובעצם הטובות והרביעית להודיעך כי רשות חלח וח[בור וסבי]בותיהן המה נכללים בכל[ל].. הרשות שלנו ובידו ל… חיות ח… הניה כי אם בראשים מ[נהי]גי דור דור רשות שלכם? חציה ל.. סכנה. והיה זקננו מר דו[דאי] ראש כלא בן… שליחנו? אצלכם מנהיג אתכם ועומד [ל]כם בצרכי הרשות⁹⁹… אבינו… בן חנניה¹⁰⁰ גאון זכ' לב' וכל [ימי] חייו היה פוקד אותנו בחקי הרשות… וא… עוד נהנינו ממנו ומאחריו נוחו עדן [בא] אליכם בן אחיו נוחם עדן והתנינו עמו קודם יציאתו שידרש מכם בי… ת בלבד והגיע.. לחק יניחו עד אשר נבחרה בי… רמה בנו ונצטרכנו לכתוב אליכם כמה פעמים בדבר הזה ועמד הדבר… נפטר לבית מנוחתו – –… והם בני בנו של ש… חולקים [אח]רי ש… אבינו נוחו עדן והגד לפנינו

---

פירוש ששה סדרי משנה לרבינו נתן אב הישיבה

מאת

שמחה אסף

מוצא כתב־היד של הפירוש היקר הזה הוא מגנזי תימן. הפירוש הזה לא היה ידוע לנו עד היום. אף שמו של המחבר נודע לנו רק לפני שנים מועטות מתוך קטעים מן ה“גניזה” הקהירית שנתפרסמו ע"י החכם יעקב מאן ¹. גנזי תימן משלימים איפוא את גנזי מצרים ומעשירים את ידיעתנו בתולדות ספרותנו.

כתה“י שלפנינו הוא העתקה חדשה שנעשתה ע”י הרב הראשי בצנעא ר' יחיה אלקאפח ונכדו יוסף בן דוד. בידי הרב הזה היה כתה“י הישן מן הפירוש הזה ² ולפני שמכרו עשה ממנו לעצמו העתקה. בסוף הספר כתוב: “נשלם זה הספר והוא פי' ששה סדרי משנה לר' נתן אב הישיבה על ידי מ”ו אא”ז יחיא בן סלים אלקאפח יצ“ו ועל ידי אני בן בנו יוסף בן דוד בן מ”ו יחיא בן סלי' בן סלי' אלקפח יצ“ו ועל ידי אני בן בנו יוסף בן דוד בן מ”ו יחיא בן סלי' יוסף בן סעיד אלקאפח יצ“ו ותהי השלמתו יום חמישי י”ב לירח ניסן שנת תר“ץ. נא קורא נעים אם תמצא טעות תדיניני לזכות כי כמו שאין אפשר לבר בלא תבן כך אין אפשר לכתיבה בלא טעות. הצעיר יחיה בן סלי' אלקאפח יצ”ו". וההעתקה חתומה בטבעותיהם.

כתה“י מכיל צ”ח דפים נייר בתבנית שמינית גדולה. העמוד הראשון של כתה“י מכיל לקוטים שונים, העמוד השני הוא חלק. הפירוש מתחיל בדף ב' א' ומסיים בדף צ”ז ב‘. עמ’ ב' בדף מ“ח הוא חלק. הדף האחרון מכיל לקוטים שונים. ההקדמה מתחילה ב' א' ומסיימת ו' א‘, סדר זרעים ו’ א' – ל”ז א‘, מועד ל"ז א’ – ס“א א', נשים ס”א א' – ע' א‘, נזיקים ע’ א' – פ“ג א', קדשים פ”ג א' – צ“ב א', טהרות צ”ב א' – צ"ו ב'. אנו רואים מזה שהמחבר קצר בפירושו מסדר לסדר.

הקדמת הספר מתחילה: “בשם יי”י אל עולם צור חסיו בו. הנה אלהים עוזר לי יי“י בסומכי נפשי ב' ה'. יהיה לבי שמח בחוקיך. בשמך יי”י בטחתי ובעזרך לכתוב התחלתי. פירוש ששה סדרי משנה שפירש רבינו נתן אב הישיבה בן אבר' החסיד זצ“ל ונציף אליה גירה ממא חצל לנא מן תפאסיר אלעלמא רז”ל" ³, והיא מסתיימת בדברים אלה: “ואד קד קדמת הדה אלמקדמאת תוטיה לאלתפסיר אלדי אנא קאצד אכתבה אקול אעלם יא אכי עלמך אללה אלמעארף אני לקית תפסיר ר' נתן אב הישיבה לאלפאץ למשנה פראית אני אצם אליהא גירהא מן תפאסיר חכמי ישראל אגמעהא מן כתבהם אלמצנפה להם חסב פהמי וקווה אלאחאטה פי אלתמייז. לאן אלמטלוב עויץ ואלמראד בעיד. פמן וקף עלי הדא אלכתאב אלי מגמוע וראי פיה כללא פאליסדדה, או שרחא ואצחא פאליציפה אליה. פאן אלעלמא חנין עלי אלחכמה כחנין??? ⁴ אלנסב עלי אנסאבהם כקולה אמור לחכמה אחותי את…” ⁵. ובכן אנו רואים שהפירוש כמו שהוא עתה לפנינו לא יצא מתחת ידו של ר' נתן כי אם מחכם שחי אחריו. ליסוד הפירוש הונח פירושו של ר' נתן אבל נוספו עליו גם דברי מחברים אחרים. ואמנם כמה פעמים אומר מחברנו: והדא תפסיר אכר לבעץ אלעלמא (ט“ו ב', י”ח א', כ"ז א), וקאל בעץ אלעלמא (ל"ה ב'), ופסר בעץ אלעלמא (מ"א ב) ופסר בעצהם ⁶ (י“ד א', י”ד ב' (ב' פעמים), ט“ו א', מ”ו א‘, מ"ו ב’, מ"ז א' ועוד), פי' אחר (מ"ג א'). הפיסקא הבאה מראה לנו ביחוד את תכונתו הקבוצית של פירוש זה: לא יקל (ברכות פ“ט מ”ה) לא יכשף, וקד פסרת הדא אללכצה תלאתה תפאסיר, אלתפסיר אלאול אל ימוח. תפסיר ר' נתן. ואלתפסיר אלתאני לא יתברז אלבראז אלי גהה אלמשרק. אגלאל לאלנור אלסכן תם. וקאל פי הדא ר' יצחק א"ר יהודה אמר רב לא אסרו אלא מן הצופים ולפנים וברואה ואמ' יוחנן ובמקום שאין גדר ובזמן שהשכינה שרויה ופי' בעל הערוך לא יהלך בקומה זקופה ובהרמת קול…⁷ (ט' ב). בצד פירושו של ר' נתן הוא מביא עוד שני פירושים אחרים. מחברנו חושב את עצמו רק למאסף דברי הקדמונים, ולכן הוא פותח את הקדמתו: “קאל גאמעה”, ובראש מס' כלאים: “קאל אלגאמע” (אמנם בריש מס' מעשר ראשון: קאל אלמפסר). על מקורותיו השונים של הספר יוכיחו גם קצת מלים וענינים שנתפרשו במסכת אחת באפן אחר מאשר במסכת אחרת.

נעיין בזמן חבורו של הספר ומחברו. רב נתן בר אברהם ⁸ היה אב הישיבה הארצי־ישראלית בזמן גאונותו של רב אביתר. למשרה זו נתמנה לנכון בשנת תתנ“ה, זמן מועט לפני מסע הצלב הראשון. בתעודה שנכתבה ברמלה בשנת ד' תתנ”ו (כת"י אדליר 4010) נמצא כבר בין החתומים עליה את בנו אברהם: אברהם בן נתן אב (מאן II 201). במכתב אחד (שם 230) הערוך לרב נתן הוא נקרא: “נתן אב הישיבה בן כגמו”ר אברהם חסיד דורו“, וגם בו נזכר בנו אברהם. הבן הזה תפס אח”כ מקום נכבד בקהלת קהירא, ששם אנו מוצאים אותו כבר בשנת 1102. הוא שימש שם כדיין קבוע וכמה תעודות חתומות על ידו וע"י חבריו הדיינים (שם 231–232). על אחת מהן הוא חותם: “אברהם בן נתן אב בית דין של כל ישראל זכרו לברכה”. בתעודה אחרת שנחתמה על ידו בשנת 1102 הוא מזכיר כבר את אביו בברכת המתים.

קבענו איפוא את זמנו של רב נתן. את זמנו של מאסף הפירוש שלנו נוכל לקבוע רק בערך. החכמים האחרונים ביותר שהוא מזכיר בהקדמת פירושו הם ר' יצחק אללוסאני ור' יצחק אלפסי. בספרו אין הוא מביא שום חכם יותר מאוחר מבעל הערוך ומן הרי“ף ⁹. את הרמב”ם אין הוא מכיר עוד, ומכאן ראיה שחי לפניו כי באופן אחר לא ימלט שלא יזכירו בהקדמה ושלא יביא דברים מפירושו למשנה. ברור איפוא שפירושנו נתחבר בין שנת 1105 לשנת 1170. לפי זה קדם פירושנו כימי דור אחד או שנים לפירושו של הרמב"ם ¹⁰, וכדאי הדבר להקדיש מחקר מיוחד על היחס שבין שני פירושים אלה.

מה הם המקורות הספרותיים שהשתמש בהם כבר א' נתן עצמו ומה הם אלה שנוספו ע“י המסדר האחרון קשה להגיד. מצד זמנם קדמו כל החכמים המובאים בו לזמנו של ר' נתן, חוץ מן הרי”ף ובעל הערוך שהיו בני זמנו ור' דוד בעל כתאב אלחאנוי שזמנו לא נתברר לנו (עי' להלן).

בעל פירושנו לא הודיע לנו על עצמו כלום ואין אנו יודעים לא את שמו ולא את מקומו. קרוב לשער שהיה בן מצרים.

בהקדמתו לפירושו הוא סוקר בקצור את השתלשלות התורה שבעל פה עד זמנו. הוא מדבר על יחס התוספתא אל המשנה: התוספתא מפרשת את סתומות המשנה, והוא מביא דוגמאות לכך, וכן על הכללים שקבעו חכמי התלמוד להכרעת ההלכה בין החולקים ועל המקומות שבהם הלכה הבית שמאי נגד בית הלל. את המתעניין יותר בשאלות מסוג זה הוא שולח אל ספר המבוא, והכונה כנראה לספר מבוא התלמוד של רב סעדיה או של רב שמואל בן חפני: ונסתגני ען אלבאקי. לאן שרחה פי כתאב אלמדכל ואצח ילתמסה אלטאלב מן הנאך (ג' ב'). וראוי להביא כאן את אותו הקטע שבו הוא מדבר על זמן התלמוד והגאונים: פכאן מן וקת תדוין אלמשנה מן וקת רבינו הקדוש ואלי אן אסתתם כתאב אלתלמוד פי עהד רב אשי נחו ב' מאיה סנה וניף.??אלך ¹¹ שנת תתמ“ח למנין שטרות ואלאתיון מן בעד רב אשי שרחו מן מסתגלקאת אלמעאני ואלמסתצעב פי אלתלמוד מתל רבנן סבוראיי וגירהם מן ראשי ישיבות. ואנמא עלק דאלך פי אלתלמוד עלי וגה אלפירוש??? ¹² דאלך מן אלגמאר והכדא תגד???אלך ¹³ מרסומא עליה אלפירוש ליכון דאלך ממתאזא מן אלגמאר לרב אשי וקד וגדנא לאלמתאכרין מן אלשאילות אלדי אחדהא שאילות דמחייבין בית אשראל ואלבראמאת מנסוקה עליהא אלדי ואחדה ברם את צריף למילף. אמנעו פי שרח דאלך מן שראיע ואחכאם כל ואחד עלי קדר סעה פהמה ומבלג עלמה. ומתל דאלך איצא אכתצרו פי תתבית בעץ אלאצול פי הלכו קטועות פי כל פן מן אלפנון באכתצאר והו מנסוב לר' יהודה. ואיצא הלכות פסוקות אלמנסובה אלי ר' יהודאי ראש ישיבה זצ”ל אלכאין בבגדאד פי אוול דולת אלערב. תם מן בעדה כאן ר' שמעון קיארא צאחב הלכות גדולות אלפהא שנת אלף נ“ד למנין שטרות. ובעד הולאי אלגאונים ז”ל אכדו טריקה אלתאליף לאלמסתצעב אלדי פי אלתלמוד בתואליף ערבייה ארשדו אלאמה מן נתאיג עקולהם וצפא אדהאנהם לאן פי וקתהם חדתת חואדת עלי אלאמה גהלו בהא וגה אלצואב ואחתאגו אלי אלאסתמדאד בראי אלגאונים פאמדוהם פי אלתשבות עלי חסב סואלהם וקד תולא גמעהם ונצמהא ¹⁴ ר' יצחק החזן הגדול אללוסאני. ומן אלעלמא מן אכד טריק לאלתאליף לתקריב אלמעאני ותלכיץ אלאחכאם. מנהא בתואליף ערבייה. ומנהא בהלכות עבראנייה וסוריאנייה נציר רבי האיי ז“ל ורבי שמואל בן חפני ז”ל ורבי חננאל ז“ל ורבי יצחק אלפאסי ז”ל.

(“והיה מזמן איסוף המשנה מזמן רבינו הקדוש ועד שנחתם ספר התלמוד בזמן רב אשי כמאתים שנה ויותר וזה שנת תתמ”ח למנין שטרות ¹⁵. והבאים אחרי רב אשי פרשו את הסתומות שבענינים והקשה בתלמוד כמו רבנן סבוראיי וזולתם מראשי הישיבות. ונתלה זה בתלמוד בצורת פירוש מפני שאין זה מן הגמרא. וכך תמצא זה רשום עליו “הפירוש” כדי שיהיה נבדל מן הגמרא לרב אשי. וכבר מצאנו לאחרונים מן השאילתות אשר אחד מהם “שאילות דמחייבין בית ישראל ¹⁶ וה”ברמות" נוספות עליהן, שאחת מהן היא “ברם צריך את למילף”. ונתנו בפירוש זה מן הדת והדין כל אחד לפי מדת יכולת הבנתו וגודל חכמתו. וכיוצא בזה, נהגו קצור בקביעת קצת מן היסודות ב“הלכות קטועות” בכל מקצוע מן המקצועות, והוא מיוחס לרב יהודה ¹⁷. וכן “הלכות פסוקות” המיוחסות לרב יהודאי ראש ישיבה זצ“ל שהיה בבגדאד בתחלת ממשלת הערבים. ואחריו היה ר' שמעון קיארא בעל הלכות גדולות שחברו שנת אלף נ”ד למנין שטרות ¹⁸. ואחרי הגאונים הללו תפסו בדרך החבור למקומות הקשים אשר בתלמוד בחבורים ערביים, והנהיגו את האומה במה שהעלו בשכלם ולפי זכות מחשבתם, כי בזמנם אירעו המאורעות לאומה שעל ידם נעלמה מהם הדרך הנכונה והוזקקו להעזר בדעת הגאונים ועזרו להם בתשובות לפי שאלותיהם. וקבל על עצמו לאסוף אותם ולסדרם ר' יצחק החזן הגדול אלוסאני ¹⁹. ויש מן החכמים שאחז בדרך החבור לקרב את המובנים ולתת תמצית המשפטים. מהם בחבורים ערביים ומהם בהלכות בעברית וסורית (ארמית) דוגמת רבינו האיי ז“ל ורב שמואל בן חפני ז”ל ורב חננאל ז“ל ור' יצחק אלפאסי ז”ל). יש עוד לציין שבהקדמתו הוא קורא פעם לתלמוד בבלי “אלגמאר אלבגדאדי” ולירושלמי “אלגמאר אלשאמי”.

הפירוש הוא ברובו פירוש של מלים ומושגים. פירוש יותר רחב אפשר למצא בו רק למסכתות מועטות כגון ברכות, שביעית. את מס' אבות לרוב תועלתה הוא מפרש פירוש שלם: “אתחיל לכתוב פירוש מסכת אבות תפסיר כאמל לעצם פאידתהא”. לקצת מסכתות הקדים המחבר הקדמה שבה יפרש את המושגים הכלליים ואת עיקרי הדברים הנחוצים להבנת המסכת כולה, עי' למשל בריש כלאים: “קאל אלגאמע לדאלך ארא אן אקדם אקדמאת קבל תפסיר שייא מן אלפאץ הדה אלמסכה” ²⁰, ואחר כך הוא אומר: והדא תפסיר אלאלפאץ (= וזהו פירוש המלים), ומפרש את המלים הקשות. הקדמה ארוכה הוא מקדים למס' שבת. בה הוא מחלק את איסורי השבת לסוגים ואומר: “ולו דהבנא ²¹ אן נשרח גמיע ואגבאת אלסבת ומא חרם עלינא מנהא מן עמל אצולהא ופרועהא ופרוע פרועהא יטול אלאמר ולם יתסע לנו אלוקת לשרח דאלך אגמע. לאן דכר אלסבת פי ל”ו מוצע ולהא פי אלמשנה כ“ד פרק תכון קריב מן ספר מן אספאר אלתוריה. ועלי אלכ”ד פרק תלמוד ואסע קריב מן מקדאר אלתורה. ולכן נתקצר עלי כלמאת הי כאלאצול ואלאמהאת. לגמיע ואגבאת אלסבת ולאלשיא אלמחרמאת עלינא פי אלסבת. פמן אתקא אלבארי ית' שמו וכאן מנה אדנא פהם אדא סמע הדה אלעשרה אלאצול תרקא מנהא מערפה גמיע אלואגבאת לאלסבת אלאצול מנהא ולאפרוע ופרוע אלפרוע. והי אלתי גמעהא אלי כל מלאכה לא יעשה בשבת. והדה אלעשר אלכלמאת. הי מלאכה, והתנודה. והמשא ²². נטל כלי. וצאת התחום. מן האוכל. והמעדה ²³. דיבור. ראיות עין ²⁴. ונשרחהא ואחדה ואחדה. (ל"ז ב').

כרגיל הוא מפרש כל פרק לחוד, אבל יש שהוא מצרף יחד שני פרקים, כך יצאו לו במס' ברכות ז' פרקים, בפיאה ו' פרקים, דמאי ה' פרקים, כלאים ח' ועוד. כמה מסכתות אין הוא מחלק כלל לפרקים – וכך עשה בכל סדר טהרות – כי כיון שהפירוש בהן קצר ביותר אין בו כדי חלוקה ²⁵. כמה פעמים הוא מפרש רק משניות אחדות מן הפרק ואומר: ובאקי אלפרק מתגה (כ"ב ב'), ובאקי אלפרק סהיל (כ"ג א'), ואלבאקי סהל (כ"ט א'), כדוגמת רב חננאל הרגיל לומר: ושאר הדברים פשוטים וכיו"ב.

יש בפירוש זה כמה פירושים חדשים ויפים, אבל יש שהוא מגלה חסרון בקיאות בתלמוד: “חפיסה פירש ר' יצחק ז”ל חמת קטנה“. הוא מפרש מלה זו בגיטין ונעלם ממנו שכך פירשה הגמרא בבבא מציעא, והביא פירוש זה בשמו של הרי”ף אף שגם הרי“ף מפרש זה בב”מ ולא בגיטין. וכן: המעוררין קאל צאחב אלערוך ז"ל אלדי יקולו עורה למה תישן ה'. כדבר הזה מצאתי בעוד כמה מקומות.

מחברנו מרבה להביא מדברי הגאונים וביחוד את דברי רב סעדיה, רב שמואל בן חפני, רב שרירא ורב האיי. מדברי הגאונים הקדמוני הוא מביא רק מעט מאד. החבורים המובאים בו הם:

א. ספר הלכות גדולות: “וקאל צאחב הלכות גדולות” (י“א א', י”א ב‘, מ’ ב‘, מ"ט ב’, נ"ה ב' ועוד).

ב. מדרש השכם: “בן אחיה על חולי מעים. קאלו פי מדרש השכם היו הכהנים אוכלים בשר ושותים יין ויושבים על הרצפה ולוקים בחולי מעים והיה יודע חמר טוב ומשקי להון ומתסיין. נחוניה חופר שיחין שהיה יודע אידין מיא בישא ואידין מיא טבא. גביני כרוז שהיה מכריז ואומ' עמדו כהנים לעבודתכם ויש' למעמדכם. והיה קולו נשמע כשלש פרסאות. בן בבי על הפקיע היה ממונה על זיווג הפתילות” (נ"ד א').

ג. אכבאר יוסף בן גוריון: שער ניקנור פי אכבאר יוסף בן גוריון ידכר אן פי וקת יהודה בן מתתיה גזאה ניקנור בגיש עצים וצפר עליה יהודה וקומה וקתלוה וקטעו ראסה ודראעה וצלבוה עלי באב מן אבואב בית המקדש ולדאלך סמי שער ניקנור (נ"ד א'); וכשבאו לידי סכנה התקינו שיהא כל אחד נוטל בביתו (סוכה ל"ג) דכר יוסף בן גוריון פי אכבאר בית שני אן כאן פי וקת אלאסכנדר מן מלוך בני חשמונאי וכו' (נ"ו א').

ד. תפסיר רב סעדיה על התורה. הוא מביאו חמש פעמים (ע' להלן).

ה. כתאב אלשראיע ( = ספר המצות) לר' חפץ בן יצליח. חלק מן הספר הגדול הזה נדפס ע"י הלפר בספרו Halfes ben jasliah’s Book of precepts ובהקדמתו שם אסף את הציטטות שהובאו ממנו בספרי הראשונים. בפירושנו הובא ספר זה עשר פעמים בפירוש, ועוד פעם אחת הובאו דברי רב חפץ בן יצליח שלנכון הם לקוחים גם כן מספרו זה. כל פסקאות הספר יובאו להלן ברשימה מיוחדת, וכלן חדשות ובלתי ידועות ממקום אחר.

ו. כתאב אלמדכל (= ספר המבוא, מבוא לתלמוד): ונסתגני ען אלבאקי לאן שרחה פי כתא אלמדכל ואצח ילתמסה אלטאלב מן הנאך (ד' ב'). ואין לדעת אם הוא מכוין לזה של רב סעדיה גאון או לזה של רב שמואל בן חפני. אמנם ר"ד ששון חושב שהמחבר רומז בזה לחבור שחבר הוא עצמו.

ז. כתאב אלשרוט (=ספר התנאים) לרב שמואל בן חפני (עי' להלן).

ח. כתאב פי אלנפקאת (=ספר בדיני ההוצאה) לרב שמואל בן חפני, הוא הספר המובא בשו“ת ר”י ן' מיגאש סי' ר“ט בשם ספר ההוצאה. ספר זה לא הובא בפירושנו בשמו המפורש, אבל נראה שהפיסקא המובאת להלן בענין מי שמת והניח בנים ובנות וכו' היא לקוחה מספר זה כמו הפיסקא הבאה בשערי צדק דף ס”ז סי' נ"ד, וכנראה גם הקטע שנדפס בגנזי קדם ד' עמ' 61–62.

ט. כתאב לאמפתאח (= ספר המפתח) לרב ניסם. הוא מביאו י"ד פעמים למסכתות: שבת, שקלים, יומא, סוכה, תענית, מגילה, חגיגה, כתובות, נדרים, סוטה, עדיות (עי' ברשימה הבאה להלן).

י. כתאב אלחאוי (= ספר הכולל), לר' דוד. על הספר הזה ומחברו לא נודע עד היום כלום. כידוע חבר רב האיי ספר בשם זה. הספר הובא בפירושנו שלש פעמים ופעם אחת הובאו דברי ר' דוד בסתם, ולנכון הם מספרו הנז' (על ספר זה עוד אשוב לדבר להלן).

יא. ספר הערוך לר' נתן בר יחיאל. הוא מביאו בשמו, “בעל הערוך” או צאחב אלערוך" כששים פעם: ז' ב‘, ח’ א‘, ט’ ב‘, י’ א' (ב"פ), י' ב‘, י"א ב’, י“ב ב' (ב"פ), י”ד א‘, ט"ו א’ (ב"פ), ט“ז ב' (ב"פ), י”ז א‘, י"ז ב’, כ“ו א', ל”ד ב‘, ל"ה א’, ל“ז א', מ”ג א‘, מ"ז ב’, מ“ח א‘, נ’ ב', נ”ג ב' (ג"פ), נ“ד א' (ב"פ), נ”ה א' (ב"פ), נ“ה ב', נ”ו ב' (ב"פ), נ“ז ב', נ”ח ב‘, ס’ א‘, ס"ה א’, ס“ז א', ס”ט ב‘, ע"א ב’, ע“ב ב', ע”ג א' (ד"פ), ע“ג ב', ע”ה א‘, ע"ה ב’, ע“ו ב', ע”ז א' (ב"פ), פ“ט א', צ”א ב' (ב"פ), צ“ב א' (ב"פ), צ”ב ב‘, צ"ג א’, צ“ג ב', צ”ד א'. ויש גם שהוא מביא דברים מן הערוך בלי הזכרת שמו. בפירוש סדר טהרו אין הוא מביא שום חכם מלבד בעל הערוך.

יב. הלכות הרי“ף. הרי”ף מובא יותר מעשרים פעם: ופי' ר' יצחק ז“ל, וקאל ר' יצחק, ופסר ר' יצחק, ר' יצחק צאחב אלהלכות וגם ר' יצחק אלפאסי. בסוגית סקריקון בגטין הוא מעתיק את כל דברי הרי”ף באריכות רבה.

* *

אחר תאור כתה“י ותכונת הפירוש עצמו סבורני, שכדאי להביא את דברי הגאונים שהובאו בו, ואת הקטעים מספר המפתח של רב נסים, ספר המצות של רב חפץ בן יצליח ו”כתאב אלחאוי" לר' דוד, כיון שברובם הגדול הם חדשים ולא נודעו לנו עד כה. נתחיל מן הגאונים המפורסמים רב סעדיה, ר"ש בן חפני, רב שרירא ובנו רב האיי (התרגום העברי ניתן בכל עמוד למטה באותיות פטיט).

רב סעדיה. ואלתפסיר אלתאני פי הקטר חלבים ²⁶ הו קול רבינו סעדיה ז“ל פי תפסיר ולא ילין חלב חגי עד בקר… (ז' א'); וקאל ראס אלמתיבה אלפיומי רצי אללה ענה פי תפסיר לא תזרע כרמך כלאים (כ"ו א'); חל ששה עשר בשבת ²⁷ הדא אלקול אלמבאלגה וליס הו עלי אלחקיקה כמא קאל ר' סעדיה פי תפסיר כי אני הכבדתי לאן פי אלמעלום לא בד”ו פסח (נ"ב ב'); וכדא תגד תפסיר ר' סעדיה ז"ל להדא אלפיסוק פי אלנץ; ויכון אלכביר אלדי ירגא אן תלד מנה הו יקום עלי וראתה אכיה אלמיית (ס"א ב');… אנך אדי תצפחת תפס' ר' סעדיה וגדתה יקול אדי מאת מן אלחיואן ולם יקול מן אלבאהים לאן

והפירוש השני בהקטר חלבים הוא מאמר רבינו סעדיה ז"ל בפירוש…

ואמר ראש הישיבה הפיומי ירצהו אליהם בפירוש…

המאמר הזה הוא בדרך ההפלגה ואין הוא לפי האמת, כמו שאמר רב סעדיה בפירוש כי אני הכבדתי, מפני שידוע הדבר לא בד"ו פסח ²⁸.

וכך תמצא פירוש רב סעדיה לפסוק זה במה שנאמר: ויהא הבכור שהיא עתידה לילד ממנו הוא יקום על ירושת אחיו המת.

… אם תעיין בפירוש ר' סעדיה תמצאהו אומר “אם ימות מן החי” ולא אמר “מן הבהמה” כי בכלל חיה בהמה ועוף.

אלחיואן ישבה [?] בהימה וטאיר ²⁹ (צ"ה א'); וקאל ר' סעדה ז“ל עללו עלי לפתאיל אלדי לא יסרג בהא לאצטראב אלנאר בהא פלא תתבת (מ"א א'); ופסר ר' סעדיה ז”ל פי תשובת שאלה בטוטפת ³⁰ בסרבוטין וקאיה ומעאליק (מ"ג ב'); והדא אלתפסיר לר' סעדיה ז“ל קיני זבים ³¹ קראבין אלזבים (נ"ג א'); מי שנתחלל שם שמים על ידו ³² פיה תפסירין אלתפסיר אלאוול קאל ר' סעדיה ז”ל מן כאן שאכא פי מדהבה ואמא אלחכמ' כגון דמסגי בלא ציצית ³³ ובלא תפילין (נ"ה א'); אחד מעובה ³⁴ ואחד מידק ואחד מתפסח וואחד דקיק צייק קאל ר' סעדיה ז"ל אלצייק לאלמא לאנה דקיק ואלמתפסח לאלכמר לאגל אן יפנא אלכמר ואלמא פי דפעה ואחדה (נ"ו א').

דכר ר' סעדיה ז“ל אן אלעלה פי נצר אלהלאל פי זמאן אלקדמא כמא פי הדה אלמסכה ואלחאגה אלדי אחוגתהם אלי בעת אלרסל ליכברו הו קיאם צדוק וביתוס ותלאמדתהם פי בית שני וכאנו יעארצו אלרבאניין פי חסאב אלעבור ויקולו אלעיד עלי אלנצר לא עלי אלחסאב פאראדו רז”ל יוצחו להם אן חסאבהם יואפק אלנצר פארסלו אלרסל וענד וצולהם באלשהאדה עלי נצר.

ואמר רב סעדיה ז"ל: נתנו טעם לפתילות של ידליק הם מפני שהאש קופצת בהם ואינה עומדת.

ופירש רב סעדיה בתשובת שאלה… מטפחת הראש וקשוטים תלויים.

והפירוש הה לר' סעדיה ז"ל: קיני זים קרבנות הזבים.

בו שני פירושין. הפירוש הראשון אמר ר' סעדיה ז"ל: מי שהיה מפקפק בשיטתו, אבל החכמים אמרו כגון דמסגי בלא ציצית ובלא תפלין.

אחד רחב ואחד קטן וצר. ואמר ר' סעדיה ז"ל: הצר למים מפני שהם דקיקים, והרחב ליין כדי שיהיו כָּלים היין והמים בבת אחת.

הזכיר ר' סעדיה ז“ל, שהסבה בראיית המולד בזמן הקדמונים כמו (שנמצא) במסכת זו, והצורך שהביא אותם לדידי שליחת שלוחים להודיע, הוא עמידת צדוק וביתוס ותלמידיהם בבית שני, והיו מתנגדים לרבניים בחשבון העבור ואומרים שהחג לפי ראיה לא לפי חשבון, ורצו רז”ל לברר להם שחשבונם מתאים לראיה, ושלחו שלוחים וכאשר הגיעו בעדות על ראיית המולד יאמרו הרבניים נתאמת החשבון, כמו שאמרו: וכל העם אומ' מקודש ומקודש, והמשיכו לפי זזה עד שנתבטלה טענת הצדוקים ועברה, וחזרו העם לעשות לפי החשבון והפסיקו לעשות לפני הראיה ³⁵.

אלהלאל יקולו אלרבאניין צח אלחסאב כקול' וכל העם אומ' מקודש מקודש פלם יזאלו עלי דאלך חתי אנטחדת [?] חגה אלצדוקייה וזאלת ורגעו אלקום אלי אלעמל באלחסאב וקטו אלעמל באלנצר (נ"ח א'). כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו את ימיו גאנא פי דאלך תפסירין. אלתפס' אלואחד קאלו פיה ר היא מצוה יתירה על זכיותיו כקול' לעולם יראה אדם את עצמו כאלו חציו זכי וחציו חייב עשה מצוה אחת על זכיותיו הרי זה זכי. ואלתפסיר אלתאני קאל ר' סעדיה ז"ל מתל מן יפרד לה עמל פריצה ויהתם בפעלהא כגון מצות כבוד אב ואם (ע' ע"א).

הסנטר פ' ר' סעדיה ז"ל עבד יערף חדוד אלקריה (ע"ג א').

רב שמואל בן חפני. אעלם אן ר' שמואל בן חפני קאל אן הדה אלבתולה אלדי תדכל מע זוגהא אלי אלחופה וימות זוגהא פי סאעתה פאן תזווגת בגירה לם יכון לה עליהא טענת בתולים ותכון כתובתה עליו מנה (ס"ג א').

קאל ר' שמואל בן חפני ז“ל תפסיר שלשה שלשה שלזהב עלי מא אצל והוא דא כאן אלמכלף מאיתין דינאר כצאחבת אלמאיה תאכד כמסין וצאחבה אלמאיתין וצאחבת אלתלאת מאיה יאכדא כל ואחדה תלאתה דנאניר דהב צרף כל דינאר כ”ה דנאניר פיציר צרף אלדנאניר מאיה וכמסין סוא. פאן כאן אלמכלף תלאת מאיה פצאחבה אלמאיה תאכד כמסין וצאחבה אלמאיתין [מאיה] וצאחבה אלתלאת מאיה סתה דנאיר דהב יציר צרפהא עלי מא דכרנא מאיה וכמסין דינאר (ס"ד ב').

הגיעו אלינו בזה שני פירושים. הפירוש הראשון אמרו בו ר' (= רבנן) ³⁶ היא מצוה יתירה על זכיותיו כמו שאמרו לעולם… והפירוש השני אמר ר' סעדיה ז"ל כמו מי שמתיחד לעשית מצוה וטורח בעשיתה כגון מצות כבוד אב ואם ³⁷.

הסנטר פירש ר' סעדיה עבד המודיע גבולות העיר ³⁸.

דע שר' שמואל בן חפני אמר, כי הבתולה הזאת הנכנסת עם בעלה לחופה וימות בעלה באותה שעה אם תנשא לזולתו לא יהא לו עליה טענת בתולים, ותהא כתובתה עליו מנה ³⁹.

אמר ר' שמואל בן חפני ז“ל: פירוש שלשה שלשה של זהב ⁴⁰ לפי הכללים הקבועים והוא אם היה העזבון מאתים דינר, תקח בעלת המאה חמישים ובעלת המאתים ובעלת שלש המאות תקחנה כל אחת שלשה דינרי זהב, כל דינר כ”ה דינרים (כסף) ויהיה סך כל שני הדינרים יחדו מאה וחמשים. ואם היה העזבון שלש מאות תקח בעלת המאה חמישים ובעלת המאתים ⁴¹ ובעלת שלש המאות ששה דינרי זהב ויהיו יחד לפי מה שהזכרנו מאה וחמישים דינר ⁴².

ר' מאיר אומ' ⁴³ כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי קאל ר' שמואל בן חפני פי כתאב אלשרוט הדי יתצמן פי שרוט אלגטים אם מתי יהא גט ואם לא מתי לא יהא גט אם באתי מכאן ועד יום פלוני הרי זה אינו גט ואם לאו הרי זה גט (ע' ע"א).

מי שמת והניח בנים ובנות וכו' קאל ר' שמואל בן חפני תגב אלנפקה לאלאכואת מן אלאב עלי אכותהם מן אביהם מן מאל אלאב סוי כאן אלמורות קלילא או כתירא יקב אלנפקה ללאכואת עלי אלאכוה מנה לי אן ידרכן אן (צ"ל: או) יתזוגן. ויעטי כל ואחדה מנהן עוסר נכסים ויאכד אלאכוה אלבאקי עלי וגה אלמיראת ואן כאן אלמאל קלילא אנפק עלי אלאכואת לקול מי שמת והניח בנים ובנות. ואלחד פי אלמאל אלכתיר הו מא כאן יפי באלנפקה עלי גמיע אלאולאד אלי אן יכברו וידרכו לקול' וכמה הן מרובין אמר ר' יהודה אמר רב כל שיזונו מהם אלו ואלו שנים עשר חדש כי אמרתה קמיה דשמואל אמר לי זו דברי רבן גמליאל אבל חכ' אומ' כל שיזונו מהם אלו ואלו עד שיבגורו ואלהלכה כקול אלחכ‘. ואלחד פי אלמאל אלקליל הוא מא נקץ ען דאלך לקול’ ואם לאו הן נכסים מעוטים (ע“ג ע”ב).

רב שרירא. המסוטפות. נוע מן אלגמיז וקאל רב שרירא אלמשקקאת לאן אלשק פי אל תוב יסמא סטף (י"ג ב'); הפלטר. בנדאר והוא אלדי ישתרי מן כתיר מן אלכבאזין ויביע מן אלכאצה. ואלתל' אלירושלמי קאל הוא לדי ישתרי

אמר ר' שמואל בן חפני בספר התנאים ⁴⁴ : זה כולל בתנאי הגיטים:… ⁴⁵ .

אמר ר' שמאל בן חפני: מוטלת הוצאת האחיות מן האב על אחיהן מאביהן מנכסי האב, בין אם היתה הירושה מועטת או מרובה מוטלת הוצאת האחיות על האחים ממנו עד שתבגרנה או תנשאנה. ויתן לכל אחת מהן עשור נכסים ויקחו האחים את השאר בצורת ירושה. ואם היו הנכסים מועטים מוציאים אותם על האחיות כמו שאמרו ⁴⁶ : מי שמת והניח בנים ובנות. שיעור הנכסים המרובים הוא מה שיספיק להוצאת כל הילדים עד שיגדלו ויבגרו כמו שאמרו⁴⁷ … והלכה כחכמים. ושיעור הנכסים המועטים הוא הפחות מזה, כמו שאמרו: ואם לאו הן נכסים מועטים.

המסוטפות ⁴⁸ סוג מן תאנים. ואמר רב שרירא: המבוקעות. מפני שהקרע בבגד נקרא סטף.

מן שבעה נחתומין וקאל רב שרירא ז“ל אלמסקט אלדי יביע אלכבז ואלאדאם (י"ד ב'); המפול. קאל רב שרירא ז”ל אלדי יביע אלכבז ואלאדם מן שני נחתומין לא אכבר (י"ד ב'); וקאל ר' שרירא ז"ל במגריפות של מתכת חדיד (י"ז ב'); וקאל שרירא כופח באלערבי מטרפה. והי אלתנור אללטיף אלמבני עלי אלארץ וליס פיה כזף (מ"א ב'); בכוכליאר… וקאל ר' שרירא דאיר באלראס מתל אלכור כקול והכהנים מוקפין ועומדין כמין כוכליאר (מ"ב ב'); שבעים אמה ושיירים סבעין דראע וזגטין קאל ר' שרירא אלזגט מא בין אלאבהאם ואלאצבע אלדי יליה בפתח אליד (מ"ט א – ב).

רב האיי. נובלות… רפי' רבי האיי ז“ל תמרי זיקי והו מא סקט מן אלתמאר אלנאצג מן קווה אלריח (ח' ב'); הסקריקון אלגצאב. ופי' רב האיי גאון ז”ל אלסלטאן אלקאהר (ל"ז א'); ופסר ר' האיי ז"ל מולייר הגרוף גרה צפר ⁴⁹ יחמא פיהא אלמא. אנטיכי גראר רומי ואחד קדאם אלאכר ימלא אלגואני גמר

הפלטר ⁵⁰ סוחר והוא הקונה מנחתומים הרבה ומוכר ליחידים. והתלמוד הירושלמי אמר שהוא זה הקונה מן שבעה נחתומין ⁵¹. ואמר רב שרירא ז"ל החנוני המוכר לחם ולפתן.

המפול ⁵² אמר רב שרירא ז"ל המוכר לחם ולפתן מן שני נחתומין לא יותר.

ואמר שרירא ז"ל: במגריפות ⁵³ של מתכת ברזל.

ואמר שרירא כופח ⁵⁴ בערבית מטרפה, והוא התנור הקטן הבנוי על האדמה ואין בו חרס.

בכוכליאר ⁵⁵ ואמר רב שרירא: עגול בראש כמין צניף, כמו שאמרו ⁵⁶…

שבעים אמה ושיריים ⁵⁷ שבעים אמה ושני סיטים. אמר רב שרירא הסיט הוא מה שבין הכהן והאצבע הסמוכה לו בפתיחת היד ⁵⁸. … תמרי זיקי ⁵⁹, והוא הנופל מן התמרים המבושלים מכח הרוח.

הסקריקון ⁶⁰ האנס ופירש רב האיי ז"ל: המלך האלם.

ופירש ר' האיי ז"ל: מולייר הגרוף ⁶¹ כד צהובה מחממים בה את המים.

אנטיכי ⁶² כדים ביצנטיניים אחד בצד השני ממלאים את הפנימי גחלים ואת החצון מים.

וימלא אלבראני מא (מ"ב א'); ופסר ר' האיי פורפת על האבן או על האיגוז אלאזראר אדא אשתמלת אלי מראה [?] בגאנב פיגוז אן כאנת זאויתהא מלפופה על[י] חגר או גוזה או דרהם יגוז אן תכרג בה יום אלסבת אדא כאן מלפוף מן יום אלגמעה (מ"ג ב').

וקאל ר' האיי ז“ל אדא וגדת פי מסכת שבת פי אלמשנה יקול ען אמר מן אלאמור פטור פדאלך אלפעל חראם לכנה אדא פעלה לם תנב עליה סקילה אן כאן מזיד ולא קרבן חטאת אן כאן שוגג. פשתאן בין מא יקול פטור ובין מא יקול מותר לאן אלמותר חלאל ואלפטור חראם אלא מואצע מכצוצה קיל פיהם פטור והו חלאל ופי דאלך קאלו אלחכ' ז”ל כל פטורי דשבת פטור אבל סור בר מהני תלת. אלאולי מן כאן פי בדנה דמל או בתרה פפגרהא פאן כאן קצדה אכראג מא פיאה מן אלמדה אלרטבה גאיז דאלך. ואן כאן קצדה יעמל להא פם לא יגוז כקול המפיס מורסא בשבת אם לעשות לה פה חייב ואם להוציא את הלחה פטור. ומן דכלת לה שוכה או זגאגה או שצייה פי לחמה יגוז לה אן יכרגהא באברה כקולהם מחט שליד ליטול בה את הקוץ. ואלתאלתה קול ישב אדם על הפתח ולא מלהו (מ"ד ב') וישב השני ומלהו השני חייב. ישב הראשון ומלהו ובא השני וישב בצדו אע"פ שעמד הראשון והלך לו השני פטור. ויענו בדאלך פטור ומותר (מ"ד א–ב').

את הכוש ואת הכדכד לתחוב בו (שבת פי“ז מ”א) קאל ר' האיי ז"ל מתל אדא דפן וסט תבן שי מן אלמאכול ואלמשרוב יום אלסבת לחתי' ידפא ואראד

ופירש רב האיי פורפת על האבן או על האיגוז ⁶³ כפתורים אם הם באים יחד בצדה של אשה מותר אם עטיפתם כרוכה על אבן או אגוז או דרהם (מעה של כסף), מותרת לצאת בהם ביום השבת אם היה כרוך מיום הששי.

ואמר ר' האיי ז“ל: אם תמצא במס' שבת במשנה שיאמר על ענין מן הענינים פטור הרי הפעולה הזאת אסורה, אבל אם עשה זאת אינה חייב סקילה אם היה מזיד, ולא קרבן חטאת אם היה שוגג. וההבדל בין אם יאמר פטור ובין אם יאמר מותר, שהמותר מותר (לגמרי) והפטור אסור, מלבד מקומות מיוחדים שנאמר בהם פטור הוא מותר. ובזה אמרו החכמים ז”ל: כל פטורי דשבת פטור אבל אסור בר מהני תלת ⁶⁴ הראשון, מי שהיתה בגופו בועה (טבעית) או מורסא (ע"י שריטה) ופתח אותה, אם היתה כונתו להוציא מה שיש בה מן הליחה מותר. ואם היתה כונתו לעשות לה פה אסור, כמו שאמרו ⁶⁵… ומי שנכנס לו קוץ, או זכוכית או מחט בבשרו הותר לו להוציאו במחט, כמו שאמרו ⁶⁶ והדבר השלישי ⁶⁷ מה שאמרו ⁶⁸… והכונה בזה פטור ומותר.

אמר רב האיי ז"ל כמו אם טמן בתוך תבן דבר מן המאכל והמשקה ביום השבת כדי שיתחמם ורצה לגלות מעליו (יגלה) בשני הכלים האלה.

יתפש עליה פבהאתין אלאנייתין (מ"ו א'); לפילומה ותקא לקורדימה קאל אלתלמוד משום באקא ופסר אלגאון ז“ל טחלב וקאל ר' האיי ז”ל קירומי בור שלברקי היורד בו אם יש ברגלו חטטין מתרפא ממי הגזות (מ"ז א').

סכין ומדיחין אותו… ובלבד שלא יזיזו בו אבר (קנ"א א') ולכן לא יחרכו בה עצו. וקאל ר' האיי ז"ל מעני דאלך ירשו עליה אלמא (מ"ז ב').

ואמרו מלמד שתקן שלמה לישראל ערובין ונטילת ידים (ערובין כ"א א') שהיו ישראל קודם שלמה מתעסקין במלחמות רבות לפיכך תיקנה בימיו שהיו לו נחת ושלום מכל סביביו. וכ“כ ר' האיי גאון ז”ל בתשובות ⁶⁹ (מ"ט א').

כל השטרות העולות בערכאות של גויים… (גיטין י' ב') ורב איי גאון ז"ל לם יגיב כתב אלהבה ענדהם (ס"ו א').

קאל ר' האיי גאון ז"ל מן מוגבאת אלגזרה והו אתגאה אלתהמה והו אכתלאט אליד פי אלמאל אכתלאטא לא יקף כיאנה אן כאנה פיה ודאלך כאלשרכא ואלוכלא ואלאריס יעני אלאכאר ואלאמראה ואלגלמאן אלמתצרפין פי אלאמואל כמא נצת אלמשנה ואלו נשבעין שלא בטענה וכו' ומעני קול' שלא בטענה הו אנה ולו לם ידעי עלי אלמטלוב שייא מחדודא ולא מעלומא בל קאל לעל קד כנתני פיה ואנא מטאלבך בימין פיגב פי אלחכם אן יחלף

לפילומה ⁷⁰ (שבת קמ"ז א') וקרא לקורדימה. אמר התלמוד משום באקא ⁷¹ ופירש הגאון ז"ל טחלב.

ואמר רב האיי ז"ל קירומי ⁷² בור של ברקי ⁷³ היורד בו אם יש ברגלו חטטין מתרפא ממי הגזות.

ואמר רב איי המובן בזב יזרקו עליו מים.

ורב האיי גאון ז"ל אינו מתיר (לכתוב) שטרי מתנה אצלם ⁷⁴.

ואמר רב האיי ז"ל: ממחייבי הגזירה ⁷⁵ והוא נפילת חשד, והוא שליחת יד בכסף באופן שאין לעמוד על המעילה אם ישנה בה: וזה כמו השותפים והאפטרופסים והאריסים והאשה והנערים (בני הבית) היודעים בטיב הכספים, כמו שאמרו ⁷⁶ : ואלו נשבעין שלא בטענה וכו' ופירוש אמרה שלא בטענה הוא, שאפילו לא טען על הנתבע בדבר ברי ולא ידוע אלא אמר בודאי מעלת בי בזה ואני תובע ממך שבועה אז ראוי לפי הדין להשבע לו.

לה וכדי יגרץ אלתל' היכי נטענין שלא בשבועה ⁷⁷ אטו בשפטאני עסיקנן הכי קאמר ואלן נשבעין שלא בטענת בריא אלא בטענת שמא. אמא אלארסין פהם אלמתקבלי אלצחרי ומא ימאתלהם ואמא האפטרפין פהו וכיל אלאנסאן פי חיותה ואמא האשה הנושאת והנותנת בתוך הבית פהו מכצוץ באלאמראה אלמתצלרפה פי מנזל אליתומים בעד ופאה מורישם. והולאי אלכמסה אלדי דכרתהם אלמשנה לא יחלפון בטענת שמא אן אפתרקו ולם תכון בינהם עלקה ומצו עלי פרקתהם ואמסכו ען אלמטאלבה באלימין יגב אן תוקף ולא יחלף אלכצם כקול אלחכמים חלקו השותפין והאריסין אין יכול להשביען ⁷⁸ (ע"ה ב').

מן הגאונים האחרים הוא מביא את רב נחשון: הסיט (שבת ק"ה) פי' וסט ⁷⁹ אלפתר והו אדי פתחת אלאצבע מע אלאבהאם יסמא מא בינהמא פתר, והו תלתי שבר הדי אלפי' למר בר ⁸⁰ נחשון ז“ל ⁸¹ (י"ז א'); את רב צמח: פי' ר' צמח ז”ל חלמון (תרומות י' י"ב) צ’פרה' אלביץ ⁸² ; את רב שמעון ⁸³ : הקסטמילין ⁸⁴ (כלאים א' ד') אלכמתרי וקאל ר' שמע' אנה יסמי באלשאם אלפטומי ⁸⁵ (כ"ו א’–ב'); את רב יהודאי: ואמר רב יהודאי ז"ל מאי טעמא [מותר בראשונה ובחמישית] ⁸⁶ משום דהוו להו נכריות. פ' ששאר האב אינו נודע

וכך התכוון התלמוד באמרו ⁸⁷ היכן נשבעין שלא בטענה אטו בשפטאני עסיקנן. הכי קמאר ואלו נשבעין שלא בטענת בריא אלא בטענת שמא. והאריסין הם המקבלים שדות וכיוצא בהם. והאפוטרופין הוא בא כח האדם בחייו. והאשה הנושאת והנותנת בתוך הבית זהו מיוחד לאשה המוציאה ומביאה בבית היתומים אחרי פטירת מורישם. ואלה החמשה אשר הזכירה אותם המשנה לא ישבעו בטענת שמא אם חלקו, ולא יהא ביניהם קשר, והמשיכו לפי חלוקתם וחדלו מלתבוע שבועה ראוי שיעמידו הדבר ולא ישבע בעל הדין, כמו שאמרו החכמים: חלקו השותפין והאריסין אין יכול להשביען.

באמנם שהדבר מפורסם שהאם היא שהרתה ושילדה והאב אינו ידוע אם ממנו הוא הולד אם מזולתו (ס"ב א').

חוץ מזה מובאים בו דברי הגאונים בסתם: קד דכרהא בעץ אלגאונים פי קולה ⁸⁸ (ברכות מ"ד א') הביאו לו מליח לכתחילה וכו' כך פירשו חכמים באוכלי פירות גינוסר שנו וכנרת היא גנוסר וים כנרת ימה של טבריא ולמה נקרא שמה כנרת שמתוקין פירותיה ככנארי וכיון שמתוקין פירותיה אוכל מהן הרבה עד שאין טועם טעם דגן וטעם פת וצריך דברים מלוחים שיאכל מהן כדי שיתקבלו עליו פירות מתוקים. ודכת' באיזה מליח כל מליח דגים קטנים בכלל דכי אתא ר' דימי אמר עיר אחת היתה לינאי המלך בהר המלך והיו מוציאין ממנה ששים רבוא ומאתים ותשעה ותשעים ⁸⁹ למלקטי תאנים ויש טרית שאינה טרופה ⁹⁰ ובלשונינו קורין אותה צחנתא ⁹¹ והיא דגים קטנים שנימוחו והיא טרית טרופה ובה אוכלין פתן מלקטי תאינים ויש טרית שאינה טרופה, כל דג שראשו ושדרו ניכר זו היא טרית שאינה טרופה. ובזמן הזה שניטל טעם הפירות ואין להם מתיקה כראשונים פת עיקר וכל מלוחים טפלין לה ⁹² ( ח' ב’–ט' א); וקאל צאחב אלתשובות ⁹³ ז“ל כוס שלברכה צריך יין חי שלא ירבה לתוכו מים, וצריך שיתן לתוכו מעט מים כר' אליעזר (ט' ב') ⁹⁴; כקול אלגאונים פי אל תשובות: מין שנושא פירות במין שאין עושה פירות אסור להרכיב זה עם זה… כקול אלגאונים פי אל תשובות: וכל מין ושאינו מינו אסור להרכיב זה עם זה ואפי' דומין זה לזה (כ"ו א'); והו קול אלגאון פי אל תשובות ⁹⁵ : שיעור חלה שאמרו חכ' חמשת רבעים ועוד קמח חייבין בחלה הרי ⁹⁶ ארבעים ושלש ביצים וחומש ביצה. לפיכך הלש כשיעור בעריבה אחת חייב בחלה. ואפילו לש מאה שעורים במאה עריבות חייב להפריש חלה בכל אחת ואחת, דילפינן מעיסת המדבר דהיא עומר (ל"ה ב'); כקול אלגאון ז”ל פי אלתשובות ⁹⁷ והי' ⁹⁸ כל אילן וכל נטיעה שהוא למאכל נוהג בו ערלה, ואפילו הרכבה חייבת בערלה, שנ' ונטעתם כל עץ מאכל, ואין פטור אלא הנוטע שלא לאכילה, שכך שנינו ⁹⁹ הנוטע לסיג או לקורות פטור מן הערלה (ל"ו ב'); באבק דרכים ¹⁰⁰ גבאר אלטרק מן יכתב בה ¹⁰¹. וקאל אלגאון ז“ל מן יכתב פיה חייב ¹⁰². באבק ספרים אלגבאר אלדי יתרבו בה אלכתאב. וקאל אלגאון ז”ל אלא דק אלכאתב חואיג אלחבר וטאר אלגבאר עלי אלארץ וצוור פיה כתבה באצבעה (מ"ה א'); לקודימה (שבת קמ"ז א') קאל אלתל' משום באקא ופסר אלגאון ז“ל טחלב (מ"ז א'); עמוד והפוך אחת על הרצפה ¹⁰³ פי גאון ז”ל עמוד והראינו היכן השתחויה (נ"ד ב'); ניקנור נעשו נסים לדלתותיו ¹⁰⁴ קאל אלגאון כאנת הדה אלאבואב לאלמקדש וכאנת מן נחאס ואכדוהא אלאויבים ורמו בהא פי אלבחר וטפת עלי וגה אלמא (נ"ה א') ¹⁰⁵.

מתוך ספר המצות לרב חפץ בן יצליח

1. אין פוחתין לפיאה וכו' (פאה פ“א מ”ב) וקאל רבי חפץ בן יצליח צאחב כתאב אלשראיע אן אלפיאה תגב פי ארץ ישראל חסב סעה נפס אלבאקי להא וציקה לקול' ואלו הדברים שאין להם שיעור הפיאה וכו' פאמא כארג ארץ ישראל פחדהא גז מן סתין לא אקל כקול' אין פוחתין לפיאה מששים ואע“פ שאמרו שאין לפיאה שיעור וקאל אלתלמוד לא קשיא כאן בארץ ישראל אין לה שיעור וכאן בחוצה לארץ יש לה שיעור ויגב אן תכלף אלפיאה מן אלגז אמר רב חפץ בן יצליח בעל ספר המצות: הפיאה לה בארץ ישראל לפי רוחב נפשו של המשאיר אותה צרותה, כמו שאמרו: ואלו הדברים שאין להם שיעור, הפיאה וכו'. אבל מחוץ לארץ ישראל שיעורה חלק אחד מששים לא פחות, כמו שאמרו: אין פוחתין לפיאה מששים, ואע”פ שאמרו שאין לפיאה שיעור. ואמר התלמוד ¹⁰⁶ : לא קשיא כאן בא"י, אין לה שיעור, וכאן בחוץ לארץ, יש לה שיעור. וצריך להשאיר את הפיאה מן אלאכר מן אלזרע ודאלך למעאי ד‘. אחדהא ללא יכתאר אבאחת ¹⁰⁷ גז בעינה מן אלזרע לקום באעיאנהם דון גירהם. ואלב’ ליעלמו אלצעפא באן נציבהם מן אלזרע אלגז אלאכר מנה. ואלג' ליעלמו אלנאס באן אלחאצד אכד זרעה ולם יתכלף מעד דאלך תבקיה אלטרה מנה אד הי אכרה. ואלד' מנה פי נפי דעוא צאחב אלזרע שאנה קד כלף אלטרה פי מא מצא מן אגזא אלארץ. פאכרהא לאלצעפי לקול' אמ' ר' שמעון מפני ארבע דברים לא יתן אדם פיאה אלא בסוף שדהו. מפני גזל עניים כאיזה צד, לא יראה אדם שאין שם אדם ואמר לעני מדעתו בא ולקח לך פיאה זו. מפני ביטול עניים כאיזה צד, שלא יהיו העניים יושבין ומשמרין כל היום ויאמרו עכשיו נותן פיאה אלא מתוך שהוא נותנה בסוף שדהו הולך ועושה מלאכתו ובא ונוטלה באחרונה. ומפני מראית העין כאיזה צד, שלא יהיו העניים הולכין ושבים ואומ' ראו איש פלוני שקצר שדהו ולא הניח פיאה, שהרי אמרה תורה פאת שדך לא תכלה. מפני הרמאין כאיזה צד, שלא יאמרו כבר נתננו. ולא יקח את היפה ויתן את הרע (י' ע"ב).

2. קאל צאחב אלשראיע ז"ל ולאפיאה מן אלאשגאר אלעליה ואלנכל איצא. ומא לם יתהיא לאלשיך או עליל אן ינאלה יגב אן תחט מן מוצעהא ותגמע ותקסם בין מסתחקיהא אלחאצרון כקול אלמשנה ובדלית ובדקל. מא כלא מן אלאשגאר אלעאליה אלתי דכרנאהא (י"ב א').

3. וכולם בפירוש אסורים (שביעית פ"ה) קרל צאחב אלשראיע ז"ל אדי ביין עליה תלך אלאניה באנה ירידהא לאלפלאחה הראם (כ"ב ב').

4. קאל צאחב אלשראיע ז"ל אן מעני יחדו אלמקוול פי צמר ופשתים יחדו אתחאד הדין אלנועין פקט יכונאן. לא אתחאד גירהמא אי נועין כאנא סוא החלק האחרון של הזרע. וזה לארבע טעמים. האחד, שלא יבחר הבוחר (?) חלק ידוע מן הזרע לאנשים ידועים ולא לזולתם. והשני, שידעו החלשים שחלקם מן הזרע הוא החלק האחרון שבו. והשלישי, שידעו בני אדם שהקוצר לקח יבולו ולא עבר עם זה על השארת הפיאה ממנו, מכיון שהיא החלק האחרון שבו. והרביעי, לדחות טענת בעל הזרע שכבר השאיר את הפיאה במה שעבר כבר ¹⁰⁸ מחלקי הקרקע. והאחרון שבו לחלשים, כמו שאמרו ¹⁰⁹: אמר ר' שמעון וכו'.

אמר בעל המצות ז"ל: והפיאה מן האילנות הגבוהים והדקלים גם כן. ומה שאינו מזומן לזקן ולחולה ראוי להורידו ממקומו ולאספו ולחלקו בין הנוכחים הראוים לו, כמו שאמרה המשנה (פאה פ“ד מ”ב) ובדלית ובדקל. חוץ מן האילנות הגבוהים אשר הזכרנום.

אמר בעל המצות ז"ל: אם נודע שאותו הכלי הוא רוצה בו לעבודת האדמה אסור ¹¹⁰.

אמר בעל המצות ז“ל: פירוש “יחדו” האמור ב”צמר ופשתים יחדו" אחוד שני המינים האלה (שיהיו) בלבד, לא אחוד איזה שני מינים אחרים שיהיו מלבד שני המינים האלה.

הדין אלנועין. ולקד יקול בעץ אלעאמה באן אלצוף ואלקטן כלאים זה בזה והדא מנהם כטא או גוא לקלה בצרהפי תחריר אלאלפאץ (כ"ו א').

5. וקאל צאחב אלשראיע ז“ל אי תוב מן צוף גנם ומן צוף גמאל מתסאויין מכתלטין מע אלכתאן אן כאן צוף אלגמנם אכתר פאסתעמאלה חראם. פאמי אן כאן צוף אלגמאל אכתר מן צוף אלגנם פגאיז אסתעמאלה ואלקנב ואלכתאן פי הדה אלשריעה פסואאן לקול אלמשנה צמר גמלים וצמר רחלים… בד”א שטרפן זה בזה והביא פשתן ביניהם וטרף (ל"א ב').

6. קאל צאחב אלשראיע ז“ל יגב אכראג עשר אלמטעמאת מנהא אלתי הי נוע אלתמר פי נהאיה בלוגהא. פאמא אן כאנת אלתמרה מפצלה פי אבתדאיהא ופי נהאיתהא פילזם תעשירהא מתא אגתנת פי אלחאלין. פאמא באקי אלגלאת מן אלחבוב פענד נהאיתהא לא קבל דאלך לקולהם ועוד כלל אחר אמרו כל שתחלתו אוכל וסופו אוכל חייב קטן וגדול. וכל שאין תחלתו אוכל אבל סופו אוכל אינו חייב עד שיעשה אוכל. ואלנאבת מן אלגלאת פי צדח לא עשר עליה לקולהם הגגות פטורים ואע”פ שהן שלחצר החייבת. ואלאעשאר פאנהא תגב פי ארץ ישראל לא גירהא. פאן כאן אצל אלשגרה פי ארץ יש' ואגצאנהא מאילה אלי כארג יגב אכראג עשר תמרהא. פאמא אן כאן אלאצל כארג ארץ יש' ואלאגצאן אלחאמלה לאלתמר דאכל אלחד לא יגב אכראג עשר תמרהא לקול' עומדת בארץ ונופה נוטה לארץ הכל הולך אחר העיקר. ואמא קול' פי והנה כבר אמרו אחדים מן ההמון, שהצמר וצמר הגפן כלאים זה בזה, וזוהי טעות מצדם או שגיאה למיעוט השגתם בקביעת [פירוש] המלים.

ואמר בעל המצות ז"ל איזה בגד (שנעשה) מצמר רחלים ומצמר גמלים במדה שוה מעורבים עם הפשתן אם היה צמר הרחלים יותר [מצמר הגמלים] אסור להשתמש בו. אבל אם היה צמר הגמלים מרובה מצמר הכבשים מותר להשתמש בו. והקנבוס והפשתן שוים בדין זה, כמו שאמרה המשנה (כלאים פ"ט א'): צמר גמלים וצמר רחלים, ואמרה התוספה ¹¹¹…

אמר בעל המצות ז“ל: חייבים להוציא את מעשר האוכלים מהם, שהם מיני הפירות בגמר בשולם. ואם היה הפרי נקטף בתחלת בשולו ובגמר בשולו ראוי לעשרו בשעת קטיפתו בשתי העונות. אבל שאר התבואות מן הזרע רק בגמר שלה לא לפני זה, כמו שאמרו (מעשרות פ“א מ”א): ועוד כלל אחר אמרו כל שתחלתו אוכל וסופו אוכל חייב קטן וגדול. וכל שאין תחלתו אוכל אבל סופו אוכל אינו חייב עד שיעשה אוכל. והצומח מן התבואות בגג אין עליו מעשר כמו שאמרו (שם, פ“ג מ”ו) הגגות פטורים ואע”פ שהן של חצר החייבת. והמעשרות חלים בארץ ישראל ולא בזולתה. ואם היה עיקר האילן בא“י וגופו נוטה לחוץ לארץ חייב להוציא מעשר פירותיו, ואם היה העיקר מחוץ לא”י והנוף הנושא את הפרי בתוך הגבול אינו חייב להוציא מעשר פירותיו, כמו שאמרו (שם מ"ו): עומדת בארץ ונופה נוטה לארץ הכל הולך אחר העיקר. ואמרם בסוף ההלכה: ובירושלם אכר אלהל' ופי ירוש' הכל הולך אחר הנוף הו אן אלקדשים לא יגןז אן תוכל כארג אלמדינה. פאן כאן שגרה לזק אלחומה פי ירושלם ותעלק בהא אנסאן ואכל קדשים וכאן תעלקה באגצאנהא והי מאילה אלי אלמדינה פלא גנאח עליה. ואן כאן בצד [ל“ה ע”א] דאלך פקד אכטא. ובערי מקלט הכל הולך אחר העיקר. ומן קתל אנסאן סהוא והרב אלי מקלט וכאן פי אלחד שגרה ותעלק בהא וקתלה ולי אלדם. פאן כאן אצלהא פי ערי מקלט פלה תבל. אן כאן בצד דאלך פלא תבל לה (ל"ה א').

7. אעלם אסעדך אללה אן אצל וגוב הדה אלשריעה מן קול אללה ראשית עריס' וקאל צאחב אלשריעא ז"ל אמא פי אלגלות יגב אן יכרג מנה גזוא ויחרק ויכרג איצא רגיף לאלכהן ופי ארץ ישר' יגב אן יכרג גזוא מן אלעגין ויחרק כקול' בארץ ישראל אין מפרישין אלא חלה אחת ושורפין אותה (ל"ה ב').

8. וקאל צאחב אלשראיע ז“ל געלת לאלכהנים אלחטאת אלתי יגעל מן דמהא ושחומהא עלי מדבח אלצעידה כקול' דבר אל אהרן [ל”ו א‘] ואל בניו לאמר זאת תורת החטאת הכהן המחטא אותה. ואשם ודאי געל להם כקול’ וזאת תורת האשם במקום אשר ישחטו את העולה. ואשם תלוי געל להם הו אלדי יגב עלי מן עמל אמלא ולא ידרי הו אלדי עמלה כאן כטאא או צואב או אלוקת אלדי עמלה פיה כן יגב אלעמל פיה אם לא כקול' ואם נפש אחת תחטא בשגגה ועשתה אחת מכל מצות ה' והביא וגו' וקאלו אלחכמים ז"ל כגון שהיו לפניו שתי חתיכות אחת שלחלב ואחת שלשומן ואכל אחת מהן ואין ידוע הכל הולך אחר הנוף, הוא שהקדשים אסור שיאכלו מחוץ לעיר. ואם היה אילן סמוך לחומה בירושלם ונתלה בו אדם ואכל קדשים, אם נתלה בנופו כשהוא נוטה אל העיר אין עליו חטא, ואם היה להפך מזה – חטא. ובערי מקלט הכל הולך אחר היקר, ומי שהרג אדם בשוגג וברח לעיר מקלט והיה על הגבול אילן ונתלה בו והרג אותו גואל הדם אם היה עיקרו בערי מקלט יש לו דמים, ואם לא היה כך אין לו דמים (עי' מכות י"ב א').

דע יעזך אלהים, ששורש חיוב המצוה הזאת הוא מאמר אלהים: ראשית עריסותיכם. ואמר בעל המצות ז“ל: אבל בגלות חייב להוציא ממנו חלק ולשרפו ויוציא גם ככר אחד לכהן, ובארץ ישראל ראוי להוציא חלק מן הבצק ולשרפו כמו שאמרו (חלה פ“ד מ”ה, עיי"ש): בא”י אין מפרישין אלא חלה אחת ושורפין אותה.

ואמר בעל המצות ז“ל: נתנה לכהנים החטאת אשר יתנו מדמה וחלביה על מזבח העולה, כמו שנאמר: דבר אל אהרן [ל”ו א‘] ואל בניו לאמר זאת תורת החטאת הכהן המחטא אותה. ואשם ודאי נתן להם, כמו שנא’: וזאת תורת האשם במקום אשר ישחטו את העולה. ואשם תלוי נתן להם, והוא [האשם] החל על מי שעשה מעשה ואינו יודע אם מה שעשה היה חטא או כהוגן, או הזמן שבו עשה אותו האם היה מותר לעשותו בו או לא, כמו שנא‘: ואם נפש אחת תחטא בשגגה ועשתה אחת מכל מצוות ה’ והביא וגו' ואמרו החכמים ז“ל (כריתות י"ז ב') כגון שהיה לפניו שתי חתיכות אחת של חלב ואחת איזו מהן אכל מביא אשם תלוי. וזבחי שלמי צבור געל להם מנהא חזה ושוק וד' אנוע מן אלכבז כקול והקריב ממנו אחד וכו'. ולוג שמן של מצורע פלאלכהנים ‘איצא ‘כקול’ שיירי השמן שבלוג נאכל לזכרי כהונה וביד נותנין על ראש המטהר. ושתי הלחם רגיפין יאתון בהמא בני אסראיל לאלכהנים מן אלגלה אלגדידה פי אלענצרה מן אלסמד מכתמר כקול ממושבותיכם תביאו לחם תנופה והניף הכהן וכו’. ולחם הפנים י”ב גרדקה מן אלסמד עלי אלמאידה דאימא צפין פי כל צף ו' והיתה לאהרן ישיר בתסלימהא פי כל סבת אלי אלכהנים ליקסמונה קסמין מתסאויין אחדהמא יאכדה כהן גדול. ואלב יאכדה באקי אלכהנים כקול' לאהרן מחצה ולבניו מחצה. ושיירי המנחות מא בקי מהא בעד אן יקרב אלקומץ פיחרק ואלפאצל לאלכהנים כקול והנותרת מן המנחה וכו' והעומר אלדי יקרב יום י“ו מן ניסן יקלוה באלנאר ויטחן וינכלוה בי”ג מנכל ויקרב מנה אלכהן קומץ ואלבאקי לאלכהנים. והבכורה געלה לאלכהנים אכל לחום בכור אלגנם ואלבקר בעד רש דמאיהמא עלי אלמדבח כקול אך בכור שור ובשרם יהיה לך וכו‘. והבכורים מא תבכר מן אלחבוב ואלאשגאר ועולות קדשים גלוד אלקראבין. ופדיון פטר חמור כקול תפדה בשה ודאלך לאלכהנים. ושדה אחזה מן באע ציעת חוזה ולם יפתכהא אלי סנה אלאטלאק תכון לאלכהנים כקוֹל ואם לא יגאל השדה ואם מכר והיתה השדה בצאתו ביובל קדש. ושדה החרמים אלצואפי כקוֹל כל חרם אשר יחרים עיש ליי’ אלו חרמי כהנים והו יוקף מלכא וקפא לאללה. וגזל הגר דללנא עליה פי של שומן ואכל אחת מהן ואין ידוע איזה מהן אכל מביא אשם תלוי. וזבחי שלמי צבור נתן להם מהן חזה ושוק וארבעה מינים לחם, כמו שנא‘: והקריב ממנו אחד וכו’. ולוג שמן של מצורע גם הוא לכהנים, כמו שאמרו: שייר השמן שבלוג נאכל לזכרי כהונה, וביד נותנין על ראש המטהר. ושתי הלחם [והם] שני ככרות שמביאים בני ישראל להכהנים מן התבואה החדשה בעצרת מסולת חמץ, כמו שנא‘: ממושבותיכם תביאו לחם תנופה והניף הכהן וכו’. ולחם הפנים י“ב חלות סולת על השלחן תמיד שתי מערכות בכל מערכה ששה, “והיתה לאהרן” ירמוז לתת אותה בכל שבת לכהנים ויחלקו אותה לשני חלקים שוים, אחד מהם יקחנו כהן גדול והב' יקחוהו יתר הכהנים, כמו שאמרו (יומא י"ז ב') לאהרן מחצה ולבניו מחצה. ושיירי המנחות מה שנותר ממנה אחרי שיקרב הקומץ וישרף והנשאר לכהנים, כמו שנאמ‘: והנותרת מן המנחה וכו’. והעומר אשר יקרב יום ששה עשר ניסן וקולים אותו באש וטוחנים אותו ומנפים אותו בשלש עשרה נפות, ויקריב ממנו הכהן קומץ והשאר לכהנים. והבכורה נתן לכהנים לאכול בשר בכורות הצאן והבקר אחרי זריקת דמיהם על המזבח, כמו שנא‘: אך בכור שור ובשם יהיה לך וכו’. והבכורים בכורי הזרע והאילנות. ועורות קדשים, עורות הקרבנות, ופדיון פטר חמור, כמו שנא‘: תפדה בשה, והוא לכהנים. ושדה אחוזה, המוכר שדה אחוזה ולא פדה אותו עד שנת השחרור (היובל) תהיה לכהנים, כמו שנא’: ואם לא יגאל השדה ואם מכר והיתה השדה בצאתו ביובל קדש. ושדה החרמים ה”צואפי“, כמו שנא‘: כל חרם אשר יחרים איש לה’ אלו חרמי כהנים, והוא נעשה רכוש הקדש לה‘. וגזל הגר, למדנו אוו ממה שנא’: ואם קול אם אין לאיש גואל וקאלו וכי יש לך בישראל שאין לו גואל אלא זה הוא [ל”ו ב'] הגוזל את הגר.

9. וקאל צאחב אלשריאע געל אללה לאלכהנים אלדי יבכר מן אלתמאר כקול בכורי כל אשר בארצם. פאלדי יגב אכראג אלבכורים מה ז אנוע אלמקוולה פי ארץ חטה. מנהא יגב עלי אלצבור אחצארה מן שעיר וחנטה. אמא מן שעיר פהו עומר בפסח כקולה והבאתם את עומר ראשית קצירכם. ואלתאני מן אלחנטה ליעמל מנה שתי הלחם כקול ממושבותיכם תביאו לחם וכו' בכורים לה' ואלבאקי יגב עלי כל ואחד מן אלנאס יכרג מן אלאצנאף אלמדכורה מן כל ואחד בדאתה אדא תבכר כקול כאיזה צד מפרישים בכורים יורד אדם לתוך שדהו ורואה אשכול שבכר תאנה שבבכרה ורמון שבכר וקושרן בגמי וקורא להן שם (ל"ז א').

10. מפני שלבה גס בהם (סוטה פ“א מ”ו) קאל ר' חפץ בן יצליח לאן קלבהא יעתז בהם (ס"ח ב').

11. שנים לוקטים קשואים אחד לוקט חייב ואחד לוקט פטור (סנהדרין פ“ז מי”א). הדי אלקשואים אלמדכור ההנא הו מתל אלסחר. אחד מלקט וחייב אלדי ידעי אן אלגן תכדמה. ואחד מלקט ופטור אלדי ידעי באשיא גלייה צאהרה לאלעין וקד תכלם עלי דאלך ר' חפץ פי אלשריאע (ע"ד ב').

מתוך ספר המפתח לרב נסים גאון

1. ותפסיר מנצפך (שבת ק"ד ד') מא דכרא ר' נסים ז“ל צאחב כתאב אלמפתאח ¹¹² רואיא ען אלתלמוד (ירושלמי, מגלה פ“א הי”א) מעשה ביום סגריר שנכנסו תלמידים קטנים לבית מהדרש ואמרו אתו ונעביר בית ועדא אין לאיש גואל ואמרו (ב“ק ק”ט א'): וכי יש לך בישראל שאין לו גואל אלא זה הוא [ל”ו ב'] הגוזל את הגר.

ואמר בעל המצות: נתן ה' לכהנים את בכורי היבול, כמו שנא‘: בכורי כל אשר בארצם. ומה שחייבים להפריש את הבכורים ממנו הם שבעה מינים האמורים ב“ארץ חטה”. מהם מה שהצבור חייבים להביא מן השעורה והחטה. אשר מן השעורים הוא העומר בפסח, כמו שנא’: והבאתם את עומר ראשית קצירכם. והשני מן החטה שעושים ממנו שתי הלחם, כמו שנא‘: ממושבותיהם תביאו לחם וכו’ בכורים לה'. והשאר חייב כל אחד להפריש מן המינים הנזכרים מכל אחד לעצמו בשעה שיבכר, כמו שאמרו (בכורים פ“ג מ”א): כאיזה צד מפרישים בכורים, יורד אדם לתוך שדהו ורואה אשכול שבכר, תאנה שבכרה, ורמון שבכר וקושרן בגמי וקורא להן שם.

“קשואים” זה הנזכר כאן הוא דרך כשוף. אחד מלקט וחייב, זה האומר שהשדים משרתים אותו. ואחד מלקט ופטור, זה האומר דברים גלויים ונראים לעין, וכבר דבר על זה ר' חפץ ס' המצות.

דלא יבטל ואמרי מהו דין דכתיב מ“ם נ”ן צ“ץ פ”ף כ“ך ופירשו אותו חכמים וסיימו כולם ממאמר למאמר. מנאמן לנאמן. מצדיק לצדיק. מפה לפה. מכף לכף. מכף הקב”ה לכף ידו של משה (ד' ב').

2. לקיץ המזבח (שקלים פ“ד מ”ד) קאל צאחב אלמפתאח ז"ל ¹¹³ מעני דאלך ישתרו בה קרבנות ויקרבוהא עלי אלמזבח תציר כאנה פואכה תשתק מן קולה ומאה קיץ (נ"ג ב').

3. פלהדרין (יומא פ"א א') קאל צאחב אלמפתאח ז"ל אלמסערין ואלמעני פי דאלך אן כאנו לאכהנים פי בית שני יתנאפסו עלי אלכהונה פמן וזן אלמאל לאכתיר אלי תלך אלמקצורה תקדם ואם (נ"ד ב').

4. משל למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לקונו ושפך את הקיתון על פניו (סוכה פ“ב מ”ט) קאל צאחב אלמפתאח ז"ל אן אלגית אלוארד בימי סוכה הוא סימן קללה ולדאלך מתלו אלחכמים לפאעל אלסוכה מתל עבד מזג אלכאס ליסקי מולאה והו גאצב עליה פצב אלכס עלי וגהה מתל מן יקול אי אפשי בשמושך (נ"ה ב').

5. הואיל ואין הגשמים סימן ברכה בחג (תענית פ"א א') דכר צאחב אלמפתאח ז"ל אן מעני דאלך מן קולהם פי סוכה למה הדבר דומה לעבד שבא למזוג כוס לקונו ושפך הקיתון על פניו וקד ביינא דאלך פי מא תקדם (נ"ח ב').

6. וקאל ר' נסים פי כתאב אלמפתאח דכרו אלחכמים מפה אבן טועים (תענית פ“ג מ”ח) וקאלו אבן גדולה היתה בירושלים וכל מי שמצא אבידה היה עומד על אותה אבן מכריז עליה אמר להם כשם שאי אפשר לאבן הזאת שתמחה כך אי אפשר לגשמים שילכו להם (נ"ט א') ¹¹⁴.

7. וקאל צאחב אלמפתאח קד ביינו אן אפוסטמוס שרף את התורה (תענית ופירוש מנצפך מה שהזכירו ר' נסים ז"ל בעל ספר המפתח במסורת בשם התלמוד…

אמר בעל המפתח ז"ל: פירושו יקנו בו קרבנות, ומקריבים אותם על המזבח והם נחשבים כאילו הם פירות, וזה נגזר ממה שנאמר: ומאה קיץ.

אמר בעל המפתח ז"ל: קובעי השער (בשוק), והענין בזה היו הכהנים בבית שני מתחרים על הכהונה, ומי ששקל כסף רב באותה הלשכה ניגש וכיהן.

אמר בעל המפתח ז"ל: הגשם היורד בימי סוכה הוא סימן קללה, ולכן המשילו החכמים את עושה הסוכה לעבד מוזג כוס להשקות את רבו והוא זועף עליו ושפך את הכוס על פניו, כאילו אמר אי אפשי בשמושך.

הזכיר בעל המפתח ז"ל הענין בזה לפי אמרם בסוכה… וכבר ביארנו זה במה שקדם.

ואמר ר' נסים בספר המפתח: הזכירו החכמים תאור אבן טועים ואמרו…

ואמר בעל המפתח: כבר ביארו שאפוסטמוס…

פ“ד מ”ו) במעברא דלוד (נ"ט א') ¹¹⁵.

8. קאל צאחב אלמפתאח אן יום ט“ו באב יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה (תענית פ“ד מ”ח) ודאלך פי וקת קתלהם לאהל גבעת בני בנימין פרסמוהו יום טוב חין אטלקו להם יתזוגו מנהם ופי דאלך קאל אלתל' יום כפורים יום מחילה וסליחה אלא ט”ו באב מאי ניהו ואגאבו וקאלו יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה (נ"ט א').

9. קאל צאחב אלמפתאח במה גדולה (מגילה פ“א מ”ו) הוא אוהל מועד נטוי כדרכו וענה קאל וילך שלמה אל הבמה אשר בגבעון. ובמה קטנה בזמן התר הבמות עושה אודם במה קטנה על פתח ביתו ומקריב עליה קרבן (נ"ט ב') ¹¹⁶.

10. יצא מנחם (חגיגה פ“ב מ”ב) קאל צאחב אלמפתאח דכרו פי גמ' דבני מערבא להיכן יצא ואגאבו וקאלו יצא הוא ושמונים תלמיד מלובשין תורין שלזהב כנגד פניהם וכתבו אין להם חלק באלהי ישראל (ס' א') ¹¹⁷.

11. האוכל צל חמיו ביהודה שלא בעדים אינו יכול לטעון טענת בתולים (כתובות פ“א מ”ה). קאל צאחב אלמפתאח ז"ל אן הדא אלמעני מכצוץ פי בלד יהודה שאדום מסורת בידם שיהודה הרג את עשו אביהם דכ' ידך בערף אויביך. וגזרו ביהודה שאין חתן נכנס על כלה עד שיפגע בה אסרדיוט שלמלך והתקינו חכמים שיהא ארוס בא עליה ועודה בבית אביה ולפי כך אינו יכול לטעון טענת בתולים (ס"ג א') ¹¹⁸.

12. באשישים (נדרים פ“ו מ”ט) קאל צאחב אלמפתאח ז"ל פי תפסירה לוקחין עדשין וקולין אותם וטוחנין אותם ומטגנין להם בדובשא ונקרין אשישים (ס"ה ב') ¹¹⁹.

13. ואח“כ הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדום בסיד וכתבו עליהן את כל דברי התורה הזאת בשבעים לשון (סוטה פ“ז מ”ו) דכר ר' נסים הרב אמר בעל המפתח שיום ט”ו באב יום שהותרו שבטים לבוא זה בזה, וזה היה בזמן שנלחמו באנשי גבעת בני בנימין, וקבעוהו יום טוב כשהותר להם לשאת נשים מהם ובזה אמר התלמוד… והשיבו ואמרו…

אמר בעל המפתח ז"ל שהענין הזה מיוחד לארץ יהודה…

אמר בעל המפתח ז“ל בפירושו… המובהק ז”ל אך מעני דאלך לתך חגה עלי סבעין אומה אדי תאמלוהא בלגתהם פינקטע עדרהם ען תעלימהא ותגד דאלך פי כתאב אלמפתאח (ס"ט ב').

14. שאין העזרה (עדיות פ“ה מ”ו) ננעלת על כל ישר' ¹²⁰, קאל צאחב אלמפתאח ז"ל דאלך פי וקת בין הערבים שלערבי פסחים שכל ישראל מצוים בעזרה שנ' כל קהל עדת ישראל יעשו אותו (ע"ז א') ¹²¹.

כתאב אלחאוי לר' דוד

עד עתה לא נודע לנו כלל חבור זה ושם מחברו, וחשוב לנו לדעת את זמנו וע“י זה נוכל אולי גם לקבוע ביתר דיוק את הזמן שבו סודר פירוש המשנה שלפנינו ¹²² והנה כבר העיר רש”א פוזננסקי ז“ל ב־Zeitschrift für hebreische Bibliographe 148 על הקטע מכתאב אלחאוי הרשום בקטלוג של נייבואירקוילי מכת”י אוכספורד 2862²⁴ שבסופו כתוב: תם אלספר אלכאמס מן אלחאוי יתלוה אלספר אלו' פי דכר אללואחק אלתי שרחנאהא מן הלכות גדולות מע מסאיל שאדה מצאפה אליה ממא אתת אלינא מע טול אלמדה… וכאן תתמים הדא אלגזו פי חדש אייר אתס“ח (“תם הספר החמישי מספר הכולל. יבוא אחריו הספר הששי בזכר הנוספות אשר בארנו מהלכות גדולות עם שאלות מיוחדות מצורפות אליו מאלו שבאו אלינו במשך הזמן… והיה גמר החלק הזה בחדש אייר אתס”ח). אתס”ח לשטרות היא שנת 1157 = ד“א תתקי”ז. אם כתאב אלחאוי זה הוא לרב האיי עלינו לומר ששנת אתס“ח היא שנה ההעתקה, ואם הוא ספר אחר בשם זה, יש לחשוב שזהו זמן חבורו. בינתים פרסם ד”ר לוין את הקטע הזה ב“גנזי קדם” ג' (חיפה תרפ"ה) עמ' 69–71 תחת השם: “עוד קטע מס' אלחאוי לרב האיי גאון”, ולדעתו “שנת הגמר אתס”ח לשטרות שנת המעתיק היא ולא של רב האיי גאון". שום ראיה לדבריו לא הביא וכנראה נעלם ממנו גם ספיקו של פוזננסקי ¹²³.

אולם המעיין בקטע זה שפרסם לוין יבוא לידי מסקנא שאין הוא לרב האיי. ושלשה טעמים לדבר:

הזכיר ר' נסים הרב המובהק ז"ל שהענין בהה כדי שתהיה טענה על שבעים האומות אם יתבוננו בה בשפתם ותבטל התנצלותם על המפורש שבה, ותמצא זה בספר המפתח.

א. שונה הוא קטע זה במהותו מן הקטעים של ס' אלחאוי לרה“ג שנתפרסמו ע”י הרכבי ב“חדשים גם ישנים” די“י של גריץ־שפ”ר ח“ד עמ' 3–5. מהם נראה שבס' זה עסק רב האיי בפירוש שרשי הלשון העברית ומלותיה מן הצד הדקדוקי והלשוני, ואילו הקטע בשבגנז”ק יש לו תכונה אחרת לגמרי.

ב. בספר הששי מחבור זה עסק המחבר “בזכר הנוספות אשר בארנו מהלכות גדולות”, ורב האיי לא היה מקדיש חלק מספרו לבאור מקומות קשים מס' הלכות גדולות, שלא החשיבו ביותר ועל כן גם לא היה בקי בו. “וכמה פעמים מביאים רב שרירא ורב האיי בתשובותיהם דברים בשם הסבוראים והגאונים הראשונים, ודברים אלה ישנם מלה במלה גם בהלכות גדולות, אבל הם נמנעים מהזכירו” ¹²⁴.

ג. אין זה דרכו של מעתיק לציין את הזמן בגמר חלק מן ההעתקה כי אם בגמר הספר כולו. לכן נראה לי שאותו קטע שפרסמו לוין הוא מכתאב אלחאוי לר' דוד ¹²⁵, והספר נתחבר לפי זה בשנת אתס"ח. אם כן הוא, יש לאחר קצת את זמן סדור פירוש המשנה שלנו ולקבוע את זמנו בן זנות 1160–1170. מסדר פירושנו היה בן זמנו של ר' דוד, כי הוא מזכירו שלש פעמים ובכלם בלי ברכת המתים בו בזמן שאת יתר החכמים כלם הוא מהזכיר בברכת המתים.

והנה רואים אנו שכתאב אלחאוי של ר' דוד נחלק לכמה חלקים. ברשימת ספרים שנתפרסמה ע“י פוזננסקי בצפה”ב XII 114 נזכר “אלחאוי גזאין כ'” =אלחאוי עשרה חלקים, והכונה כנראה לאלחאוי של ר' דוד ולא לזה של רב האיי, כדעת פוזננסקי שם. ואותה רשימה מוצאה מקהירא ואין להקדימה למחציתה השניה של המאה הי"ב. בחלקי הספר הרבים עסק המחבר בענינים מענינים שונים ולכן קרא לספרו כתאב אלחאוי = ספר הכולל.

1. היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כיון לבו יצא (ברכות פ“ב מ”א)… וקאל ר' דוד צאחב אלחאוי מעני דאלך דאי עבד אבל לכתחלה לא (ז' ב').

ואמר ר' דוד בעל (ספר הכולל): והכונה בזה, דאי עבד, אבל לכתחלה לא.

2. ואמא שרח אלעלין אלתאניין אלדין המא מן אפעאל בפנים (שבת פ“א מ”א) פקאל צאחב אלחאוי ז“ל פי תספירהא בהדא אלפץ. אמא אלפעל אלדי יכון פאעלה פטור אבל אסור. פינקסם אלפעל פיה בין אלמתנאולין. מתל”א אקול כאן אלכארגי מד ידה בשי יאכדה מן מכאנה פקבצה מנה אלגואני. או וצע אלגואני פי יד אלבראני שי ואכרגה אלי מכאנה פגמיעהמא פטורים לאנקסאם אלפעל בינהמא. והדין אלפעלין תמאס ארבעה אפעאל בפנים. והו קולה פי אלהלכה אלתאניה פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה וכו' ותמת ד' אפעאל בפנים. ווגה אלתופיק בין הדה אלהלכה ואלאולי הו אן אלאולי יפי אלואחד מנהמא אלדי הו אלעני פעל פעל"א כאמל וחדה. פלדאלך צאר חייב. ופי' אלהל' אלב' שניהם פטורים לאנקסאם אלפעל בינהמא (ל"ט ב').

3. מי שהיה נשוי שתי יתומות קטנות ומת ביאתה וחליצתה שלאחת מהן פוטרת צרתה וכן שתי חרשות (יבמות פי“ג מ”ט) פי' ען מא פסר רבי דוד פי קולה וכן שתי חרשות לא חק אלי אליבום לא אלי אלחליצה (ס"ב ב').

4. פסקה להכניס לו אלף דינר והוא פוסק כנגדן חמשה עשר מנה וגו' (כתובות פ“ו מ”ג) והדה אלהלכה פסר ר' דוד פי כתאב אלחאוי וקאל אנה וגד תפסיר פי תלמוד ארץ ישראל ודאלך אן אלאמראה אדא אגהזת אלי זוגהא וקת אלזפאף אלף דינאר נקדה פכתב להא אנהא אגהזת אלף וכמס מאיה לחאל אלנאץ. וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש ואן אדכלת אליה אלף דינאר קימה כתב להא אנהא אדכלת תמאן מאיה דינאר בנקצאן אלכמס לחאל נקצאן אלסלע.

ובענין פירוש שני המעשים השניים אשר הם פעולות “בפנים” אמר בעל (ספר) הכולל ז“ל בפירושם בלשון הזה: המעשה אשר פועלו יהיה פטור אבל אסור מתחלק המעשה בו בין המקבלים. למשל אוֹמר, אם החיצון פשט ידו בדבר שלקח אותו ממקומו וקבל אותו ממנו הפנימי או שם הפנימי ביד החיצון דבר והוציאו למקומו הרי שניהם פטורים מפני התחלקות הפעולה בין שניהם. ושתי הפעולות הללו הן השלמת “ארבע בפנים”. והוא אמרו בהלכה השניה: פשט העני את ידו לפנים ונטל בעה”ב מתוכה וכו', נשלמו ארבע פעולות בפנים. ואופן התאמה בין ההלכה הזאת לראשונה הוא, שבראשונה השלים האחד מהם, שהוא העני. עשית פעולה שלמה ולכן הוא חייב. ופירוש ההלכה השניה שניהם פטורים לחלוקת הפעולה ביניהם.

מתוך מה שפירש ר' דוד באמרו: וכן שתי חרשות אין זכות לא ליבום ולא לחליצה.

ואת ההלכה הזאת פתר ר' דוד בספר הכולל ואמר, שמצא פירוש בתלמוד ארץ ישראל (כתובות שם) והוא, שהאשה אם הכניסה לבעלה בזמן החופה אלף דינרים במזומן יכתב לה שהכניסה אלף וחמש מאות, מפני [שהם] כסף בעין.

“וכנגד השום הוא פוסק פחות חומש”, ואם הכניסה לו ערך של אלף דינר, כתב לה שהיא הכניסה שמונה מאות דינר, בנכוי החומש מפי חסרון הסלע ¹²⁶. "שום במנה ושוה שום במנה ושוה מנה אין לה אלא מנה ואן אדכלת אליה קימה נאצה כגון קרקע מא יסוי מאיה פיכתב להא בגיר זיאדה ולא נקצאן, שום במנה נותנת שלשים ואחד דינר ואן אדכלת קימה נאצה תסאוי פוק אלמאיה כתב להא דאלך בזיאדה אלכמס לאן שלשים הי שלשים ¹²⁷ סלע כל סלע ד' דינרין ודינר צאר מאיה ועשרין וכמסה דינרין בזיאדה אלכמס איצא. פסקה לו כספים סלעים נעשות ¹²⁸ ששה דינרין יעני כל סלע בששה בזיאדה אלכמס ואעלם אן אלנאסכין קד גלטו פכתבו שלשים ואחד ודינר ומנהם מן כתב ואחת דינר פתוקא אלגלט תציב (ס"ג ב').

מנה אין לה אלא מנה“, ואם הכניסה לו שוה כסף עין כגון קרקע השוה מאה יכתוב לה בלי תוספת ובלי גרעון. “שום במנה נותנת שלשים ואחד ודינר”, ואם הכניסה לו שוה כסף בעין [והוא קרקע] מה ששוה למעלה ממאה יכתוב לה זה בתוספת חומש, מפני ש”שלשים [ואחד]" הוא שלשים [ואחד] סלע כל סלע ד' דינרין, ו“דינר” נהיו מאה ועשרים וחמשה דינרין בתוספת חומש גם כן. פסקה לו כספים סלעים נעשות ששה דינרין כלומר כל סלע בששה בתוספת חומש¹²⁹. ודע שהמעתיקים טעו וכתבו שלשים ואחד ודינר¹³⁰ ומהם מי שכתב ואחת דינר והשמר מן הטעות (תמצא)¹³¹.

---

"תשובות גאונים" מתוך גנזיו של ר' משה בוטריל

מאת

שמחה אסף

בין אלפי התשובות שהגיעו אלינו מגאוני בבל – שאינם אלא אחוז קטן מרבבות התשובות שנשלחו על ידם לתפוצות הגולה במשך ארבע מאות שנה – נכנסו גם קצת תשובות מזויפות. רובן נכנסו לקובץ “שערי תשובה”¹ ומעוטן פזורות בספרים אחרים². חוץ מתשובות נתיחסו לגאונים גם קצת ספרים וקונטרסים שאינם להם, אלא שמחבריהם רצו להתלות באילן גדול ויחסום לגאונים, ויש גם שיחסו להם חבורים שלא היו בעולם.

בין אלה שיחסו לגאונים וראשונים דברים שלא היו ושלא נבראו תופס החכם הידוע ר' משה בוטריל מקום ראש וראשון. בפירושו לס' יצירה³ הוא מביא דברים מ“ספר הנקוד הגדול אשר חברו רב אשי בבבל והוא נמצא היום בישיבתנו” (דף מ' ע"ב), ומספר הנקוד “שכתב הרב ר' אהרן המקובל הגדול ראש ישיבת בבל” (דף ז' א‘; כ"א ב’) ומה ש“כתב הרב המקובל הגדול ר' אהרן ראש ישיבת בבל בספרו הנקרא ספר הפרדס” (דף ז' א; י“ב ב'; כ”ו ב‘; ל"ג א’; ל"ח א' ועוד). כן הוא מזכיר כמה פעמים את ספר הקמיצה לרב האיי (דף כ“ח ב; ל”ב ב‘; מ’ ב‘; מ"ג ב’) ומיחס לו גם ספר בשם “קול ה' בכח”; הוא מביא גם מה ש“כתב רטרונאי (כנראה ר' נטרונאי)בספר התרשיש” (י"ג א'), ובמקום אחר הוא מביא פירוש שנאמר על ידי “רב נחשון ריש מתיבתא בשאלתא דבני בבל”⁴, וזה הוא רק חלק קטן מן המחברים והחבורים הבדויים שהוא מביא בפירושו לס' יצירה וביתר כתביו.

והנה עד כאן חשבנו שבוטריל הלך בדרך הזאת רק בשדה הקבלה, שבה לא היה מהלך יחידי כי הלכו בה גם אחרים לפניו ולאחריו, אולם מסר לי חברי פרופ' שלום שבכ“י הוואטיקאן מס' 441 מצא מאמר פילוסופי משלו שכולו מזויף ומביא בו חבורים פילוסופיים שלא באו לעולם, וכן מצא בכ”י מוסאיוב שבירושלים קטע גדול מס' בלתי ידוע של בוטריל המלא מאמרי אגדה בדויים. ועתה נראהו בקונטרס שלפנינו כשהוא מוציא מתוך גנזיו גם תשובות שהוא מיחסן לגאוני בבל המפורסמים, תשובות שחותם יד בוטריל טבוע בהן.

קונטרס זה בא אלי מידי הד“ר ישעיהו זנה שהואיל בטובו להשאילו לי. יש בו י”ב דפים והוא כתוב בכתיבה צרפתית ממחוז אויניון מאמצע המאה הט“ז. דפיו מסומנים ממ”ב עד נ“ג. העמוד הראשון בדף מ”ב הוא חלק. דברי ר' משה בוטריל מתחילים בריש עמ' ב' ומסתיימים בדף נ“א ע”ב. עמ' א' בדף נ"ב הוא חלק ובעמ' ב' מתחילים לקוטי דינים. מלבד שלשת התשובות והפסקים שאני מפרסם כאן המיוחסים לרב שרירא, רה האיי ורב כהן צדק באו בקונטרס עוד שלשה פסקים ותשובות המיוחסים לרב משה, רב נטרונאי (“כתב רב נטרונאי גאון בהלכותיו”) ורב יהודאי (“כתב רב יהודאי גאון לבני קריהון – במקום קירואן! – בתשובת שאלה”). לא פרסמתי גם אותן כי לא מצאתי בהן הרבה מן החדוש, ומטיבן של שלש ראשונות נעמוד גם על טיבן של שלש אחרונות.

כל התשובות עוסקות בדינו של מבזה תלמיד חכם וכלן מפליגות בעונשו של זה. יש לשער ששאלה זו העסיקה את בוטריל מפני שנמצאו בקהלתו אנשים שלא נהגו בו כבוד בו בזמן שהוא חשב א“ע ל”אחד המיוחד מסנהדרי גדולה", וכנראה גם למשיח. את רמות רוחו נראה מן המכתב הבא:

“האדנא⁵ אנא משדרנא לכל רבניא דישראל להחזיק בתורת משה⁶ גולת האריאל מצד חכמתנו המפורסמת הרמה והנשגבה שהבורא ית' נתנה לנו מצד אהבה. אנחנו גוזרים את⁷ כל אחי הרבנים שבכל עיר ועיר לשלוח אל כבודנו כל הספיקות שהם מסופקים, כי יש לאל ידנו להתיר כל ספק ממעמקים, ואי לא עבדי הכי אנא מזמנא להו קמי קודשא בריך הוא ליום דינא אשר ארזים לא עממוהו⁸. אני הוא היושב על כסא ההוראות למופת ולאות, המפורסם ברבנים זה כמה שנים, והוא באחד המיוחד מסנהדרי גדולה העומדת בלשכת הגזית במקדש הקדוש והמקודש החסיד שבחסידים, כבר נשלמו לו עשרה נסיונות, ליה אנחנו מודים⁹, ראש תוכני ישראל וגאולת אריאל, משפטיו אמת לגדולי אומות העולם, מי הקשה וישלם¹⁰. – משה בוניאק בוטריל”.

דרישותיו וגזרותיו של בוטריל עוררו ודאי כמה מתנגדים חריפים שלגלגו על חלומותיו ועל דבריו. כדי לאיים עליהם קרא לעזרתו את גאוני בבל והוא שם בפיהם דברים מוגזמים על עונשם של מבזי ת“ח. באלפי תשובות הגאונים שהגיעו לידינו אנו מוצאים רק שתי תשובות מקוצרות בענין זה, ואף מהן האחת היא מפוקפקת מאד¹¹, ואולם ר”מ בוטריל מביא תשובות ופסקים בשפע רב.

מקום נכבד בתשובות אלה תופסת הליטרא דדהבא שחייב המבזה לשלם, ומקור הדבר בירושלמי ב“ק פ”ח. קנס זה נהג בספרד הלכה למעשה, כמו שכתב הרמב“ם בפ”ג מהל' חובל ומזיק: “כבר נפסק הדין שכל המבייש ת”ח אפילו בדברים קונסין אותו וגובין ממנו משקל ל“ה דינר מן הזהב שהוא משקל ט' סלעים פחות רביע, וקבלה היא בידינו שגובין קנס זה בכ”מ בין בארץ בין בחו“ל. מעשים היו אצלנו תמיד בכך בספרד, ויש תלמידי חכמים שהיו מוחלין על זה וכך נאה להם. ויש שתובע ועושין פשרה ביניהן, אבל הדיינים היו אומרים למבייש חייב אתה ליתן לו ליטרא זהב”¹². ונהג דבר זה גם בדורות הבאים. ונשאל הרשב“א: “בארצנו יש רבנים מצד המלכות ואינן יודעים לקרות כהוגן אם יחרף אותם שום יהודי מה דינו? – תשובה. מי שהוא רב בתורה מי שמחרף אותו גובה ממנו ליטרא של זהב… אבל מי שאינו רב אלא מצד המלכות אינו בדין זה אלא המביישו קונסין אותו לפי מה שהוא המבייש והמתבייש”¹³. וכך נהגו בספרד גם בזמנו של בוטריל, כמו שיוצא משו”ת הריב“ש, ומעשה בת”ח אחד שחרפהו שמעון, “והלך הת”ח לאיש אחד מסריסי הגובירנדור ועשה לו שטר מתנה מקנס ליטרא זהב שנאמר שיש לו על שמעון על חרפתו הנז' ושיתבענה לעצמו בדין בפני הגובירנדור“¹⁴. אמנם גם בספרד ובארצות המושפעות ממנה הבחינו בין ת”ח לת“ח, והריב”ש כותב בתשובה אחת: “ודע לך כי הדיין הנכבד חברך עשה שלא כהוגן באמרו לפקיד שיגבה מן האיש למלך ליטרא של זהב על החירופין שחרף אותו ואת אביו, וזה אינו מן הדין, כי אף אם האיש ההוא הוא חייב נדוי או מכת מרדות מפני שביזה הדיין הממונה מן הקהל, ויש בקללת הדיין לאו נוסף על קללת שאר האנשים, אבל ליטרא של זהב אינו אלא המבייש הזקן שהוא זקן שקנה חכמה, ומפני כבוד התורה ידענו שאין הדיין בגדר הזה, אף אם הוא יודע ספר”¹⁵. והרא“ש נותן הגדרה כזו לת”ח: “כל אדם שעושה תורתו קבע ומלאכתו עראי, כגון שיש לו עתים קבועים ללמודו ואינו מבטלם כלל, ושאר היום כשהוא פנוי שאינו צריך לחזר על מזונותיו הוא חוזר על הספר ולומד ואינו מטייל בשוקים וברחובות אלא כדי להשתכר פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו, ולא לאצור ולהרבות ממון, לזה אני קורא ת”ח, והמביישו משלם קנס המפורש בירושלמי“¹⁶. ואולם גדול הרבנים באשכנז, מהרי”ל, שהיה בן דורו של בוטריל, הורה ש“בזמן הזה לא דיינינן לקנוס ליטרא זהב מי שמזלזל צורבא דרבנן”, כי “בעו”ה מתמעטו הלבבות והרבה רבנים שאפילו צורתא דשמעתא לא ידעי… ומטעם זה לא נהגינן בשום למדן בזמן הזה דין ת“ח דבהדי הוצא לקי כרבא”¹⁷. רואים אנו איפוא שדרישתו זו של ר"מ בוטריל לקנוס את המבזה בליטרא של זהב היתה מבוססת לפי הנהוג בספרד מזמן קדמון.

להוכיח את זיופן של התשובות האלו חושב אני למיותר, ודבר שפתים בזה הוא אך למחסור. זיופן מוכח מתוכן, וכל מי שקרא ושנה בתשובות הגאונים ואפילו מעט, יכיר תיכף מתוכנן ומסגנונן – המושפע במדה מרובה מסגנון הזוהר – שמעולם לא יצאו מעטם של גאוני בבל. יש להשתומם על בוטריל שהכניס לתוכן מאמרים מן הירושלמי, התוספתא, פסיקתא דרב כהנא וכו' שלא היו ולא נבראו, ושמם בפי גדולי התנאים¹⁸. לעומת זה המאמרים שהוא מביא מן הבבלי הם כמובן נכונים. וטרם אכלה לדבר הנני להביע תודתי הנאמנה להד“ר זנה שהעמיד לרשותי את כה”י והרשה לי לפרסם “תשובות” אלו בדפוס.

אמר משה בוטריל היושב על כסא ההוראות, למופת ולאות¹⁹ המפורסם ברבנים זה כמה שנים: לא יאי לשום בר נש מישראל למימר שום בזיונא ועלבונא ואפקרותא לצורבא מרבנן דהא פורסי שנמג²⁰ האי עובדא דאקראי בטוב איצטריכונא²¹. אנן תנינן ולא מפיה אנו חיים אביא משותי דרבנן קמאי דפרשי בפשיטא הא מילתא ואין²² בכל פתגם שליחותייהו קא עבדינן, ולאפוכי מאי דנמו לית לן רשותא והואיל וקודשא בריך הוא יהב לן עדב חכמתא בפרהסיא אנן מחייבינן לאותובי על כל שאלתא דאיתשל קדמנא²³ ולסלוקי הבירא²⁴ מכל בעיא ובהכין כל גבר מההם (?) והא אזיל באורח תקון ולא איתיה באורחא רחיקא ובתורת דין אנא עביד גלויי דעתא בהאי פיסקא.

כתב מרנא ורבנא גאון ישראל ר' שרירא בהלכותיו ודין לישניה, היכא דצורבא מרבנן מילט לייט מאן דליתוהי צורבא מרבנן אידך אסור ליה מדאורייתא לאהדורי עליה לוטייא דהא אמרינן בפסיקתא דרב כהנא²⁵ ר' מאיר אומר כתוב א' אומ' אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור מיכדי כד מילי נינהו ליערביבינהו וליתנינהו אלהים ונשיא בעמך לא תקלל או לא תאור אמאי טרח קרא לאשמועי' לא תאור מכל מקום אפי' שקללו צורבא מרבנן שהוא נשיא בעם אסור לו להחזיר עליו קללתו, ר' יהודה אומר קרא שוייה לצורבא מרבנן שותף דרחמנא דכתיב את ה' אלהיך תירא את לרבות תלמידי חכמים²⁶. ולהכי איבעי' ליה לאינך למנקט בעתותא אילו לטייה קודשא ברי' הוא מי אהדר עלי' אלמא חד טכסיסא ודוגמא אינון. ר' יוסי אומ' אבל דמאי אשתני האי מהאי לגבי האי דינא קרא שוייה עליה קפידא והא בהקפדה תלייא מילתא דהא גלי בחד קרא לא תאור ובאידך קרא תירא²⁷. ר' שמעון אומ' דיני' דההוא גברא בצליבה, דקרא קאמ' כי קללת אלהים תלוי, ר' חנינא בן תרדיון אמ' קאי בלאו מדאפקיה קרא בלשון לא תאור והוא בר אלקויי. ר' אלעזר בן שמוע אומר אעפ“י שאין אדם מת ומשלם²⁸ דקים ליה בדרבה מיניה, מחייבינן ביה כל כי האי יקרא, דצורבא מרבנן שאני, ודרשינן טעמא דקרא בהאי ובהאי לרבוייה אע”ג דלטייא ברישא צורבא מרבנן. במתניתא תנא אי לא הדר ביה בר שמתא הוא ואי בפרהטיא קנאין פוגעין בו, ר' עקיבא אומ' אפי' הדר ביה תוך כדי דבור דכתיב את יי' הוא מגדף²⁹ ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה. סבר ר' אבטולמוס למימר דלאו בר שמתא הוא הואיל וצורבא מרבנן לטייא ברישא דהא קא עבר אלפני עור לא תתן³⁰ מכשול הוו מרנני אבנן אבתרי' א“ל ר' ישמעאל משום דאתון ממולאי³¹, אמריתו מילי מוליאתא³² הא רחמנא שוייה צורבא מרבנן לשותפיה דכתיב את יי' אלהיך תירא את לרבות תלמידי חכמים ליראה, וזה פסול שאינו חוזר להכשרו³³, ורמינן עליה גודא רבא³⁴ וקנסינן ליה בממוניה בליטרא דהבא והכל לפי כבודו. קהלא קדישא דירושלים³⁵ אמרו איניש דבזייה לצורבא מרבנן לית ליה חלק טוב בעלמא דאתי שנ' דבר יי' בזה ואת מצותיו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה, שתי כרתות למה³⁶ חד לשוייה בשמתא ואידך דמקבלא נפשי' דינא דגיהנם. אמר מר רמינן עלי' גודא רבא מאי גודא רבא שמתא מאי שמתא הכי תרגימו שם מיתה³⁷, וקנסינן בליטרא זהב, מאי קרא דכתיב בית רשעים ישמד ואהל ישרים יפריח, סרסהו ודרשהו³⁸ ובהכי רשיעא לית ליה לאבעוטי³⁹ דחיובי מחייב. תני' כותי' ר' אומר החמיר הקב”ה בכבודם של חכמים דכתיב דבר יי' בזה ואת מצותו הפר, את לרבות ת“ח, והמבזה חכמים אין לו חלק לעוה”ב, ולא זה הדרך בלבד מוציאתו מידי עבירה⁴⁰ עד שיהיה בנדוי וישלם לו בשתו ליטרא אחת זהב דכתיב בז לדבר יחבל לו וירא מצוה הוא ישולם, פי' י’היה ש’כרו ל’יטרא מ’זהב, וזו מדה אחת מל“ב מדות כדאמרי' בבריתא של ר' אליעזר ב”ר יוסי הגלילי מניין שדורשין גימטריא בהגדה אם להשבון הרי הוא כבר נאמ' שמנה עשר ושלש מאות אליעזר, ואם לתמורת האותיות הרי כבר נאמר לב קמי כשדים⁴¹ ומנין שלשון נוטריקון בהגדה ת"ל אברהם, אב המון גוים, כרמל רך מל⁴² דבר שהוא רך ונמלל ביד, והוא קללני קללה נמרצת נואף מואבי רוצח צורר תועבה⁴³.

ובתלמוד ארץ ישראל בנוסחת דמשק⁴⁴ אמרי' ר' יהושע בן חנניה אמר יכל אנא למנסב קרא את יי' תירא את לרבות ת“ח. צא ולמד מי”ג מדות שהתורה נדרשת בהן דבר הלמד מענינו במה הכתוב מדבר ביראת המקום אף כל ביראת המקום. כתיב הכא ונוקב שם יי' מות יומת וכתוב התם אשר נקבו בשמות מה להלן במיתה אף כאן במיתה. ר' ינאי אמר כתוב ואהבת את יי' אלהיך לרבות ת“ח אהבת ת”ח כאהבת המקום ואהבה גדולה מיראה מאן דרחים חבריה לא בעיט ביה לא לפניו ולא לאחריו, אמ' ר' אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא קרא אמר ועבדתם את ה' אלהיכם צורבא מרבנן בני מתא איבעו ליה לשמשא יתי‘⁴⁵, ואי לא עבדי הכי קא עברי אדאורייתא, ר’ דוסא אמר צורבא מרבנן שאני ואתני ביה קרא למימר ואתו תעבוד, ומאן דלא בעי לאהנויי ליה כל דכן היכא דהוא ליה קטגור קא עבר אקרא ובו תדבק, והא איכפל תנא למימר הכי ולדבקה בו מכל מקום. תניא ר' מאיר אומר ולדבקה בו וכי אפשר לאדם לדבק שכינה והכתיב כי יי' אלהיך אש אוכלה הוא אלא הדבק בחכמים ובתלמידיהם⁴⁶, ואי לא לא קאי באריכות ימים שהרי אומר עליו ארור שזה גדל ארור שזה ילד⁴⁷, והא אמ' קרא ומקלל אביו ואמו מות יומת⁴⁸, ר' חייא ב“ר חנינא אמר קרא קאמ' את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו, קרי ביה ומקדשי⁴⁹, ותלמידי חכמים אינון מקדשין יקרא דקודשא בריך הוא, ומה שמירת שבת לעולם אף מוראת מקדשי לעולם, ואי לא צייתו ליקורי ת”ח עליהם ליתן את הדין, והיינו דכתיב ואם בחקותי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם אלה ת“ח⁵⁰ המלמדים חקות ומשפטים בתורה לרבים, לבלתי עשות כל מצותי זו תורה שבע”פ להפרכם את בריתי מה שגזרתי⁵¹ ברית עם החכמים באת יי' אלהיך תירא את לרבות ת“ח, ר' אחא אמ' מפקרי רבנן אין להם שכר בעולם הבא שנ' אף אני אעשה אין עליכם שכר הבא⁵². זאת לכם אלו ת”ח⁵³ שכל אחד מהם הוא מלך דכתיב בי מלכים ימלוכו. ר' חלבו אמר מן דנם דברים⁵⁴ של קלון לצורבא מרבנן קופריה⁵⁵ שרוי בצערא וקנסי ליה בליטרא דהבא אע“ג דשמתי' ליה הדא הוא דכתיב יבשו ויכלו שוטני נפשי יעטו חרפה וכלימה מבקשי רעתי וכדר' אבהו חרפה זו שמתא כלימה זו קנסא דליטרא זהב, ובתוספתא אמרי' ונשיא בעמך לא תאור ר' יוסי בן משולם אומר אין נשיא אלא מי שהוא נשיא בתורה ומה ת”ל והלא כתוב לא תקלל חרש⁵⁶ אלא לעבור עליו בשני לאוין. ר' דוסא בן חכינאי אמר הרי הוא אומר ואתה תהיה לו לאלהים ואומ' אלהים לא תקלל, ונשיא בעמך לא תאור לעבור עליו בשלש־לאוין. ר' אומר ת“ח עוסקים בבניה של עולם ולהכי אקפיד קרא ביקריהו לרבויי עלייהו בעשה ולא תעשה דאמר קרא את יי' אלהיך תירא את לרבות ת”ח ליראה, ודוגמא דקודשא בריך הוא מה קודשא בריך הוא אי לטייא מברכיניה כך צורבא מרבנן די מילט לייט שום בר נש אידך אסיר ליה לאהדורי עליה. ר' שמעון בן יהוצדק אמ' אתון מהכא מתניתו אנן מהכא מתנינן לה ירא את יי' בני ומלך, ורבנן איקרו מלכי⁵⁷, דכתיב בי מלכים ימלוכו. ואי קא פקר לרבנן וקא נהיג בהו בזיונא מיבעי ליה לנדויי לאלתר ולא לשהויי, מ“מ⁵⁸ הא כתיב בתריה כי פתאום יקום אידם⁵⁹ והוא בארור. תנא דבי ר' ישמעאל גברא דלייט צורבא מרבנן אע”ג דלטיי' צורבא מרבנן ברישא הוא בארור, הוא בשמתא שנ' מקלל אביו ואמו ידעך נרו באישון חשך, ואין אביו אלא הקב“ה⁶⁰ ואמו רבנן. ר' יוחנן הסנדלר אומר אי צורבא מרבנן לא חייש לבזיונא⁶¹ אדאורייתא ועליו נאמ' כי דבר יי' בזה. ר' אלעזר בן שמוע אומ' מפניה עומדין מפני לומדיה לא כ”ש⁶², הא מצטרכי בני אינשי ליקורי רבנן דאלימי. ר' נחמיה אומ' בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש ת“ח לא כ”ש. ר“ש בן עזאי אומ' ולא תחללו את שם קדשי מי שמשים בפי הבריות שם קדשי, ואיזהו זה ת”ח ואם חללו בר שמתא הוא, ואין הקב“ה מקפח שכרו שאין לו חלק בעוה”ב. וליטרא דהבא קנסי' ליה לקיים מה שנ' חיל בלע ויקיאנו מבטנו יורישנו אל. ובירושלמי אידך גרסינן בפרק החובל בחברו, חד בר נש אקפיד לר' יהודה בן חנינא אתא עובדא קומי ר' שמעון בן לקיש וקנסי' חדא ליטרא דדהבא. הילכך אית לן לאחמורי בעובדא דדין כדעביד ר“ש בן לקיש, וליכא לערעורי וליכא לאקשויי מי הא⁶³ דבסיפי' אמ' ר' יוסי הדא אמרה המבייש את חברו בדברים פטור דר' יוסי לא איירי אלא במאי דתנא תונא התוקע לחברו וכו' וצורבא מרבנן אינו חברו⁶⁴ והא חזינן דכתב קרא לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל ותניא אפי' נראה בעיניך מה שמראין על ימין שהוא שמאל שמע להם⁶⁵. והא אמרינן בירושלמי דסנהדרין פ' חלק בעלי אסופות דברים שנאמרו באסיפה וכו' נתנו ברועה אחד אמר הב”ה אם שמעת דבר מפי קטן מישראל והנייך לא יהי' בעיניך כשמעו מפי קטן אלא כשמעו מפי גדול. ולא כשמעו מפי גדול אלא כשמעו מפי חכם ולא כשמעו מפי נביא. ולא כשמעו מפי נביא אלא כשמעו מפי רועה ואין רועה אלא משה כמה דתימא ויזכור ימי עולם משה עמו איה המעלך מים את רועה צאנו איה השם בקרבם את רוח קדשו, לא כשמעו מפי רועה אלא כשמעו מפי הגבורה. נתנו מרועה אחד ואין אחד אלא הקב"ה כמה דתימר שמע ישראל יי' אלהינו יי' אחד.

והואיל ונפק מפומהון דרבנן דמאן דמבזי צורבא מרבנן להוי בשמתא ובקנסא דליטרא דדהבא אנן שליחותייהו קא עבדינן עבורי לא עברינן על מילהון והכין כתבי רשואי⁶⁶ ורבנן קשישי מינן מאן דעבר אדרבנן אפי' במלתא קיטא⁶⁷ מקרי עבריינא ורשאי כל אדם להונתו בדברים כדאמרי' במדרש⁶⁸ לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל מכאן מאן דעבר אדרבנן שרי למקרייא עבריין. ומניין שאם הונה אותך שאתה רשאי להונותו ת“ל עמיתך כיון שהוא הונה אותך הרי הוא עבריין ואינו עמיתך בתורה ובמצות⁶⁹, והמוסר חברו ביד גוים אפי' על עסקי ממון נקרא רודף⁷⁰ מהאי טעמא דכיון שלא יעמיד עצמו על ממונו יהרגוהו א”כ להרגו מסרהו, והיינו דתנן⁷¹, המינין והמסורת מורידין אבל לא מעלין, ואיתא בב“ק⁷² ר' כהנא שמטיה לקועיה לההוא גברא דבעו לאחויי תבנא דחברי' ומאן דלט אבירי⁷³ דהוא עבריין אפי' בעברה אחת ולא עשה תשובה אפי' חובת לאו לית בי‘, דהא אמרי’ בכמה דוכתי בתלמודא⁷⁴ בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך לא תאור שאינו עושה מעשה עמך תאור, ואין לעשות בזה לפנים משורת הדין כדאמרי' באלו מציאות⁷⁵ תני רב יוסף והודעת להם זו בית חייהם, פי' בית המדרש, את הדרך, זו גמילות חסדים, ילכו זה בקור חולים, בה זו קבורה, את המעשה זה הדין, אשר יעשון זה לפנים משורת הדין, בכל כי האי גונא דאיתא לאלומי דינא דאורייתא לא צריך⁷⁶ לרחומי וגדול כחן של ת”ח העוסקים בבנינו של עולם ועוסקים בתורה ובמצות, כדאמרי' באבות דר' נתן⁷⁷ ר' עקיבא אומר המדבק לעובר עבירה אעפ“י שאינו עושה כמעשיהם מקבל שכר כיוצא בהם והמדבק לעושה מצוה אעפ”י שאינו עושה כמעשיהם מקבל שכר כיוצא בהם, בא וראה דגדול כבוד החכם כדאמרי' בירושל' ז“ל⁷⁸ הא אלפן ר' ארבע אמות לחכם א”ל אין ישיבה לפני הר סיני⁷⁹. ובמס' יומא⁸⁰ אמרינן אמ' ר' יוחנן משום ר' שמעון בר יוחאי כל ת“ח שאינו נוטר ונוקם כנחש אינו ת”ח, והתניא הנעלבים ואינם עולבים וכו‘, לעולם דנקיט ליה בליביה, ומקש’ והאמר רבא המעביר על מדותיו מעבירין וכו' ותרצינן ההיא דמפייסינן ליה ומיפייס אבל היכא דלא מפייסינן ליה צריך למנקיט בליבי' דצריך לי' לאקפודי על יקר אוריתא ומנקט עלה, כדאמרי לענין קימה⁸¹ אי לא תורה כמה נחמן אנא⁸² איכא בשוקא, כי מפני ענותו היה אומר אין אתם עומדין מפני אלא מפני כבוד התורה. ואף צורבא מרבנן אי בני אינשי מבזו יתי' ומחיל איהו קא מבזה אוריתא דהא אידך דבזייה לא חייש ליקר אוריתא, לפיכך אם אינו נוקם ונוטר נעשה כמבזה התורה ואינו ת“ח, וליכא לאקשויי עלן והא אמרו במגילה בפרק בני העיר⁸³ מימי לא עלתה קללת חברי על מטתי כי הא דמר זוטרא חסידא כי הוא סליק לפורייא אמר שרי ומחיל ליה לכל מאן דמצערן לי, איכא לתרוצי איהו לא הוא מחיל ברם צערא דגופא אבל יקרא דאוריתא לא הוא מחיל אלא הוא מנקיט ליה בליביה, וקא חזינן במדרש מלאכי ר' יהושע בן לוי אמר ת”ח דלא קפיד לההוא פלניא דבזויה קיים אנפשיה האי קרא אמרתם שוא עבוד אלקים ומה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני יי' צבאות, וכתו' בתריה ועתה אנחנו מאשרים זדים וכו' מאי תקנתי' תלמידי חכמים מההוא מתא לעויי לעו⁸⁴ חד לחד ונדויי הלא דעבד לקנא לת“ח שנ' אז נדברו יראי יי' איש אל רעהו, וכתו' בתריה ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלקים לאשר לא עבדו, וכתו' ועסותם רשעים כי יהיו אפר תחת כפות רגליכם, ר' מנא אמ' הא כתו' אם לא תשימו על לב לתת כבוד לשמי, אמר יי' צבאות ושלחתי בכם את המארה וארותי את ברכותיכם וכתו' ונושאי' פנים לתורה. הלכך ליכא לספוקי כלל בההיא פיסקא ולית רשותא לשום רבא דעמא לשמוטי⁸⁵ נפשיה מהני מילי דאינון מילי ספיני⁸⁶ ואתלו באשלי רברבי⁸⁷ והא אמרי בתלמוד⁸⁸ מים ראשונים מצוה מאי מצוה אמר אביי מצוה לשמוע דברי חכמים. ע”כ לשון, רבינו שרירא גאון ז"ל בהלכותיו.

אמר משה בוטריל היושב על כסא ההוראות למופת ולאות המפורסם ברבנים זה כמה שנים כתב ר' האיי גאון ז“ל בתשובת שאלה וז”ל אנן דיינינן במתיבתא דבגאדיר⁸⁹ גבר דשדי קלא לביזויי צורבא מרבנן ואפי' במילי וכל דכן בעובדי מחינן ליה בסילווא דלא מבע דמא⁹⁰ וכל היכא דאיתא עובדא בסהדי ואתו סהדי וקא אסהידו קמן בבזיונא דבזייה ההוא גברא לצורבא מרבנן לאלתר מכריזין ליה בההוא סילווא בפומבי לא בצנעא כדי לטפויי ליה קלנא⁹¹ ואי לא עבדינן כי האי דינא לההוא פלניא אנן גרמינן לבזיונא דרבנן דאינהו קא עסקי באוריתא וכדי למעבד סייג לאוריתא אנן מחייבינן וכל בי דינא וכל רבא דעמא למעבד הכי ולמידן האי דינא כי היכי דלא יהוון פריצי ורשיעי בישראל, ואמטו להכי דאית עליה דההוא פלניא מלוגא דשמתא⁹² לא אמרי' דיו, ברם קנסי' ליה בלטרא דדהבא משום בזיונא דעבד לצורבא מרבנן, דהא תלתא תגי רביעי בישראל⁹³, ואינון תגא דאוריתא, תגא דכהנותא תגא דמלכותא. ותגא דאוריתא סגיא ביקר מכלהון דקרא קא אמר בי מלכים ימלוכו ורוזנים יחוקקו צדק ותו בי שרים ישורו, ורבנן איקרי מלכי והא קאא חזינן במילי דרבנן דקאמרי הכי⁹⁴ ת“ח קודם לכ”ג עם הארץ דכתי' יקרה היא מפנינים מאי קאמ' יקרה היא מכ“ג שכינה⁹⁵ לפני לפנים, והואיל ואיתמר בת”ח בי מלכים ימלוכו מאן דצריד⁹⁶ בתר⁹⁷ אוריתא ועליהם נאמר כי דבר יי' בזה ואת מצותיו הפר. בכן גברא דבזי צורבא מרבנן בתלתא דיני מתדן, שמתא וקנסא דליטרא דדהבא, ולית ליה חלקא בעלמא דאתי⁹⁸ והיכא דאיהו אמיד שלומי משלם לאלתר האי קנסא דליטרא דהבא ומיהבא יהבינן ליה לצורבא מרבנן. והכי שודא דדייני בכל אתר, ובי דינא דלא צבי למקנסי' בההוא קנסא קרינן לי' בי“ד טועין⁹⁹ ובי דינא דשפילי¹⁰⁰, ובדוכרן פתגמא דהוא באנפנא דאיתרמי מילתא בחד בר נש מבגאדיר¹⁰¹ גם מילי דבזיונא לעלבונא לצורבא מרבנן באפי סהדי ואתו סהדי ואסהידו קדמנא עובדא היכי הוא ואשתעא מילי מוליאתא דקא אמ' ההוא גברא לצורבא מרבנן ואנן שלחנא לההוא פלניא דייתי לקמן ואתא לאלתר רמינן שמתא, ותו קנסי' ליה בליטרא דהבא ויהבינן ליה לצורבא מרבנן וקרינן עלי' האי קרא יכין רשע¹⁰² וצדיק ילבש, פי' יהיה ליטרא בזהב שכרו¹⁰³, ובהאי גונא מינח ניחא מילתא, ובנוסחא רויחא דירוש' גרסי במס' שבת פרק מי שהחשיך¹⁰⁴ ר' יוסי קאמר לא יאי לשום דיינא לרחומי על בר נש דגזים וקליל צורבא מרבנן ואפי' במילתא קיטא, ומיבעי לן ליקורי אוריתא ומגו דממוניה עדיף ליה מנפשיה קנסי' ליה בממוני' ליטרא דהבא ובפומבי כי היכי דליפוק קלא במתא, ר' יהודה אומ' אף שדינן עליה¹⁰⁵ דשמתא כי היכי דליחזון אינן וקבילו עלייהו הרמנא דמלכא דקרא שויא כמלכותא דכתיב בי מלכים ימלוכו תניא ר' עקיבא אומר צורבא מרבנן¹⁰⁶ כל יומא בכסא דמוקרא¹⁰⁷ השתא לסביר בבסירותא¹⁰⁸ דבר נש דלא אריך אין מרחמין בדין ואיכו השתא טב רמינן¹⁰⁹ עליה בשמתא וקנסא דליטרא דהבא דכתי' הן צדיק בארץ ישולם אף כי רשע וחוטא, ושארא מירתותי מרתית. וכל דייני איבעי להו למידן הכי ולא לאפיך מיפך ולית להו לאשתמוטי, ובשמתא וקנסא אין לך מחאה גדולה מזו¹¹⁰ וכל אחד יהיה זריז וזהיר שלא לבזות צורבא מרבנן ובלאו הכי לא הויא מחאה¹¹¹. ומקנסא דליטרא דהבא לא מגבינן¹¹² ליה מידי ולא כלום, ומאן דנכי ליה אפי' כדי ריבעא דפרוטה אין רוח חכמים נוחה הימנו דשאני האי גבר רשיעא דאדעתא דנפשי' אזיל ומאי דאפסיד אפסיד וזה פרש למיתה¹¹³, וכיון דהאי ליטרא דהב הוא זכות לצורבא מרבנן קנסי' האי רשיעא דבזייה אפי' שלא בפניו, כדאמרי' בתלמודא¹¹⁴ כיון דזכות הוא לו זכין לו לאדם בין בפניו בין שלא בפניו ואינו¹¹⁵ השתא קודשא בריך הוא האי צררא דדהבא אתפסי' וקנה להני זוזי דליטרא כל היכא דאיתנהו ומוציאין אפי' מן הלקוחות, דרבנן הא אישתנו לעלוייא משאר בני אינשי, דאסיר כל פרנסא דעמא למרמא טונא וכרגא אדרבנן, והא אמרי¹¹⁶ אמ' רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא ושרו לי תגראי ברישא דכתו' ובני דוד כהני' היו מה כהן נוטל חלק בראש אף ת”ח נוטל חלק בראש ותו אמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר צורבא מרבנן אנא ולא יהיבנא כרגא, פי' מס המלך דכתיב מנדא בלו והלך וגו' ואמ' רב יהודה מנדא זו מנת המלך בלו זו כסף גלגלתא והלך זו ארנונא, פי' מנדא מתנה כמו לכל בנות יתנו נדה, וכמו ואת נתת את נדניך, שהם לשון מתנה, בלו הוא מה שחשב המלך בלבו¹¹⁷ שכל אחד ממלכותו יפרע בשנה כסף לגלגלת, העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, והלך זו ארנונא פי' שיש למלך מס בעדרו ליטול העשור או החומש, וא“כ בזה יש לו שותפות עם המלך, וארנונא הוא לשון שותפות¹¹⁸ כדכתו' כי ארנון גבול מואב בין מואב ובין האמורי ודגמתו ארנונא דפ”ק דפסח ראשון¹¹⁹ ותו אמר רבא¹²⁰ שרי ליה לצורבא מרבנן למימר עבדא דבי נורא אנא ולא יהיבנא כרגא ובי נורא פי' ע“ז¹²¹, אבל צורבא מרבנן כונתו בשביל התורה הנקראת אש דת שנ' מימינו אש דת למו. מיהאי גירס' דאיכא' במס' נדרים פרק קונם יין סלקא אליבא דרבנן קמאי ובתראי דצורבא מרבנן פטור לפרוע במס המלך בכל מקום אפי' יש לו אלף אלפים תרקבא דדינרי זהב¹²², ופרנסא דציבורא דשקיל מיניה מידי בלא דעתיה אהניא(?) עבד ואיתיה בפורץ גדר ישכנו נחש כי הנה עובר על דברי חכמים וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה¹²³, פי' שמתא, הילכך צורבא מרבנן שאני דלאו בכלל שאר בריות הוה, ואע”ג דשקלי‘¹²⁴, לא שקלי מרבנן כדמוכחא לן הא מילתא מצורתא דגמ’ בפרק השותפים ותו חזינן שכן ות“ח ת”ח קודם קרוב ות“ח ת”ח קודם כדאיתא בפרק המקבל¹²⁵. וצורבא מרבנן דעשיק כל יומיה באוריתא שאני כדגרסי' במגלה¹²⁶ אמר רבא א“ר יצחק ב”ר שמואל בר מרתא גדול תלמוד תורה יותר מכבוד אב ואם שכל אותן שנים שהיה יעקב בבית עבר לא נענש אליהן. ותו אמרי' בדוכתי אחריתי פ' שור שנגח: תניא שמעון העמסוני ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה כיון שהגיע לאת יי' אלהיך תירא מיד פירש אמרו לי' תלמידיו כל אתין שדרשת מה תהא עליהן א“ל כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך קבלתי שכר על הפרישה עד שבא ר”ע ולמד את יי' אלהיך תירא לרבות ת“ח¹²⁷. בכן כל דחמי האי בזיונא דצורבא מרבנן מיחייב למימר לרבא דעמא ניתי' מר ונשמתי‘. ועל זה נא’¹²⁸ מצוה לשמוע אל דברי חכמים. והא אמרינן בפרקא קמא דקדושין¹²⁹ כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ושנותיו ונוחל את הארץ, ובהאי קנסא אמרי' כח ב”ד יפה ושום בני אינשי אינם יכולים למחות. ואמינא אנא קים לי בגוה דמילתא שפיר דלאו אורח ארעא לזלזולי בת“ח וכדו אמרי' לצורבא מרבנן לך זכה במקחך, וכל נכסוהי דהאי פלניא אחראין וערבאין לההוא קנסא, ואמטו להכי מכריזין מעשה דההוא פלניא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כדי למחויי להני רשיעי מישראל דחציפי לצורבא מרבנן ואי לא מחינן הקולר תלוי עלי' ובהדיא חזינן עובדא בהכי כדאיתא בירוש' דפרק החובל חד בר נש איקפד לר' יהודה בן חנינא אתא עובדא קומי ר' שמעון בן לקיש וקנסיה חדא ליטרא דדהבא, וקא אמרי' בכל דוכתא הכי, והא אמרי' פרק שני דפאה בירוש' ר' זעירא בשם ר' שמואל אין למדין לא מהלכות לא מהגדות וכו' ר' חגי בשם ר' שמואל אין למדין מן ההוריה הכל מודים מן המעשה¹³⁰. והואיל והאי מילתא מלאכת שמים היא ברירנא לה בפשיאטא ואתון דשמיע לכון תוקף דין פתגמא חושו ליה. וליכא לערעורי ולספוקי כלל עכ”ל רבינו האיי גאון ז"ל בתשובת שאלה.

אמר משה בוטריל היושב על כסא ההוראות, למופת ולאות המפורסם ברבנים זה כמה שנים, כתב מר רב כהן צדק גאון הישיבות בפסקיו וז“ל אנן נהגינן בכל אתר למיתן קנסא דליטרא דדהב לצורבא מרבנן היכא דאיכא תרין סהדי דמסהדי בגנאי דנם לי' גבי חד מעלמא ומפקינן האי סברא מיהא כדאמרי' בירושלמי בפרק החובל חד בר נש אקפיד לר' יהודה בן חנינא אתא ההוא עובדא קומי ר' שמעון וקנסי' חדא ליטרא דדהב. ובנסחא עתיקא מפום רבנן קשישי גרסי הכי אתא עובדא קומי בי דינא דר' שמעון בן לקיש ושמתיה וקנסי' חדא ליטרא דדהב, ומגו דנפקא האי קנסא מפום בי דינא דר' שמעון בן לקיש לשום רבא דנהיג ברבנותיה בהאי זימנא לא כל כמינה לאפקועי שעבודא דמשתעביד ההוא גברא דנם בזיונא לצורבא מרבנן, ומיבעי ליה לאחזוקי בהאי דינא מחמת בני אדם פרוצין המצויין בזה הזמן ולאו כל כמינייהו לאחזוקי בהאי דינא מחמת בני אדם פרוצין המצויין בזה הזמן ולא כל כמינייהו לאחזוקי נפשייהו בפריצי למימר לצורבא מרבנן דברים של קלון. ורבא דעמא דאותיב קירא באיניה¹³¹ כדי לרחוקי נפשיה מהאי שודא אנא אמינא עליה אפכו לכורסייה¹³² ואכסוה שערי¹³³ כי במקום הזה הורע כחו. ובמתיבתא הוה דייני השתא דגבר מסכינא דלא אמיד דמר שום גנאי לצורבא מרבנן כייפינן ליה בשוטי עד דייתי לקמיה צורבא מרבנן דלשתביק חוביה במטותא מיניה, ואי אקראי עובדא בסהדי בתר דשמיע לן תורף סהדותייהו לאלתר משמטינן (!) ליה ולא שבקינן ליה. ואי אמיד איהו עבדינן ליה טפי דקנסי' ליה בליטרא דהבא לאפרועי לאלתר. אבל הכא דלא אמיד לא מפקעינן לשעבודיה מיניה דהא תנינן בהדיא בפ' הכותב¹³⁴ ר' עקיבא אומ' אין מרחמין בדין. ואפי' הוא כושל רמינן עליה האי קנסא למימר דאי איתרמי ליה מלתא דצררי אתפסיה מיתחייב לאפרועי האי קיצתא ומוציאין מזה ונותנין לזה דצורבא מרבנן הוא מקום שיפה כחו, והא אמרי' בפ' הכותב¹³⁵ אתו שני טובים¹³⁶ שכן ות”ח ת“ח קודם קרוב ות”ח ת“ח קודם. והיכא דליכא למיקם במלתא בסהדי לא קנסינן ליה בהאי דררא דממונא אע”ג דנם צורבא מרבנן דההוא פלניא עשה שלא כהוגן. ברם אי איכא סהדי כד אקראי מילתא מהדרינן ונחתינן אנכסיה ומפקינן מיניה בעל כרחיה וצורבא מרבנן כי קא טריף בדין קא טריף¹³⁷. והנך דבזייה לצורבא מרבנן אי איתיה במתא איבעי ליה למירת¹³⁸ לבי דינא ואי לא איתיה במתא משדרינן ליה שליחא דייתי קמן ואי לא בעי למיתי ידו על התחתונה דהפקר ב“ד הפקר¹³⁹ כדאמ' קרא וכל אשר לא יבא לשלשת הימים בעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו. אי נמי אלה הנחלות אשר נחלו אלעזר הכהן ויהושע בן נון וראשי האבות וכו‘, והא אמרי’ בתלמודא¹⁴⁰ ר' אומ' הללו דברי תורה ואין דברי תורה צריכין חזוק והללו דברי סופרים ודברי סופרים צריכין חזוק הואיל וקדימו ב”ד ופסקו מה שפסקו פסקו. וכיון דשמיע לן מפום סהדי בזיונא דקאמ' האייך לצורבא מרבנן אזדקוקי מזדקקינן ליה ויהבינן ליה איצצא¹⁴¹ דהייא שמתא ומשמתינן ליה לאלתר ולא משרינן דאחזוקי סהדי בשקרי לא מחזקינן וקנסינן ליה בליטרא זהב מחמת כסופא דעבד ליה לצורבא מרבנן כדאי' במדרש¹⁴² ר' אבא אמ' דברי תורה נמשלו לזהב דכתי' הנחמדים מזהב, והזהב הוא צהוב ומתרגמי' סומק¹⁴³, וצורבא מרבנן דקבל עולבנא מיניה אזיל סומקא ואתי חורא¹⁴⁴. וזו היא מדה כנגד מדה לפיכך ילקה בזהב. פי רשעים תהפוכות, הדא היא דכתי' עושר וכבוד הון עתק וצדקה, וכתי' להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא א' אבד מ' מזהב ל' ליטרא א' אחת. ויפרענו עד פרוטה אחרונה וכייפינן ליה ויהיב לה על כרחיה. ולא צריך לשום בר נש לאפוכי בזכותיה וכל רבא דעמא דלא אפיך בזכויה דההוא פלניא אנן מקלסינן ליה וקרינן עליה שפתים ישק משיב דברים נכוחים. וכל היכא דליכא סהדי דמסהדי היכא הוא עובדא לא מהניא טענתא דצורבא מרבנן מידי. אבל אי מאיימינן איומי לאידך ואיהו קא מודה מנפשיה באפיה בי דינא כיון דאסהיד אי בעי מהדר לא מצי הדר ביה כדקי“ל בשבועות¹⁴⁵ כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד. אבל חוץ מב”ד נם היכי הוא עובדא קמי דאתשיל בבי דינא אם בא לחזור חוזר דמצי למימר משטה הייתי כל היכא דלא הויתי קדם בי דינא¹⁴⁶. והא תנינן כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה נתפס על אותו עון¹⁴⁷. בכן אסור לכל דיינא לחנופי ההוא רשיעא דנם דברים של קלון לצורבא מרבנן כדאמרי' במס' סוטה¹⁴⁸ כל אדם שיש בו חנופה אפי' עוברין שבמעי אמן מקללין אותו שנא' אומ' לרשע צדיק אתה יקבוהו לאם, ואין קב אלא קללה שנ' מה אקב לא קבה אל. ואין לאם אלא עוברין שנ' ולאם מלאם יאמץ. ואמור נמי כל עיר¹⁴⁹ שיש בה חנופה מאוסה כבדה¹⁵⁰ שנ' כי עדת חנף גלמוד. וא“ר שמעון בן אלעזר¹⁵¹ מיום שגברה אגרופה של חנופה נתעותו הדינין ונתקלקלו המעשים. ואמור נמי באגריפס¹⁵² וכשהגיע לפסוק לא תוכל לתת עליך איש נכרי זלגו עיניו דמעות אמרו לו אגריפס אל תירא אחינו אתה ובאותה שעה נתחייבו שונאיהם של ישראל כלייה. ובהלכות דרך ארץ¹⁵³ אמרו אל תאמר אחניף למה שיאכילני וישקני מוטב תתבייש מעצמך ואל תתבייש מאחרים ואל יבישך פיך ואל יכלימוך שפתיך. ובירוש' גרסי' הכי¹⁵⁴ דרוקא דמלכא¹⁵⁵ קא עבר אפתחא דחד רבא ועבדי ביתיה לא טרקו גלי עייל לביתיה שקל ספסירא וקטיל לרבא ושביק הנך. ר' חזקיה ור' יוחנן אמרין מאי האי הוו מצטערין רבנין משמשא למטולא ומטולא לשמשא¹⁵⁶ בדקוה ואשכחוה דההוא רבא חנך בדינא חד יהודאי רשיעא אמרין הכי פתר קרא ולא תחניפו את הארץ הוא הדיין שמחניף את הרשע. אלמא אסיר לכל רבא דעמא לחנפויי רשיעי וקרא קאמ' לא תגורו מפני איש. ואי עביד דינא מההוא רשיעא דשדא קלא דעולבנא לת”ח הוא מזכה את הרבים. והא אמרי' במס' שמחות¹⁵⁷ כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו וכל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה. משה זכה וזכה את הרבים זכות הרבים תלויה בו שנ' צדקת י“י עשה ומשפטיו עם ישראל. ירבעם חטא והחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו שנ' על חטאת ירבעם בן נבט אשר חטא ואשר החטיא את ישראל וכו' דורשי חומרות¹⁵⁸ אומרים ונתצתם את מזבחותם אדם שמחטיא את חברו ומטהו מדרך החיים לדרך מות לא כל שכן. והרגת את האיש והבהמה אם אדם חטא¹⁵⁹ מה חטאה הבהמה אלא לפי שבאת לאדם תקלה על ידיה לפיכך אמ' הכתו' תסקל ושלא תהא הבהמה עוברת בשוק ואומרים הרי הבהמה שנהרג פלוני על ידיה. והלא דברים ק”ו ומה אם בבהמה שאין לה לא זכות ולא חובה אלא שבאת לאדם על ידה תקלה אמ' הכתו' תסקל זה שגורם להחטיא חברו ומטהו מדרך חיים לדרך מות לא כל שכן וכו' וכן הוא אומ' אבנים שלמות תבנה את מזבח י“י אלהיך. והלא דברים ק”ו ומה אבנים שלא רואות ולא שומעות ולא אוכלות ולא שותות על ידי שמטילים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמ' הכתו' יהיו שלמות לפני, בני תורה שהם כפרה לעולם לא כ“ש שיהיו שלמים לפני המקום. הילכ' אית לדיינא למידן כהלכתא. בכן אנן מיחייבינן למיחש לעולבנא דעבד האי לצורבא מרבנן ואמטו להכי דייני דנהיגי כהוגן וכשורה מוציאין מזה ונותנין לזה. והאי תקנתא מתעבידא כי היכי דצורבא מרבנן מיפייס ושום אינך לא אתי לאסתריכי¹⁶⁰ למימר שום גנאי לצורבא מרבנן ואדהכי כל בר נש יהא צבא לעסוקי באורייתא ביממא וליליא ויש בזה מפני תקון העולם ובלאו הכי איכא קלקולא. ואי קא צוח האי רשיעא מהאי קיצתא דקנסא דליטרא די דהב לא משגחינן ביה כי היכי דלא לשתמען מלי ונותיב קירא באונין. וכדי ליפות כחו של ת”ח דקא עסיק באוריתא מפקינן ההוא קנסא מתותי ידי דרשיעא. וקא חזינן דצורבא מרבנן אשתני דיניה משארא כדאמרי' בגט פשוט¹⁶¹ גבי ההוא גברא דהוא חתים עלויה רבא בר רב חנין אתא לקמיה דאביי וכו' אמ' אביי אע“ג דאמור רבנן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד צורבא מרבנן לאו אורחיה למידק. בר מדין הא אמרי' בבבא בתרא בפרק השותפין¹⁶² רב חנין בריה דרב חסדא שדא ארבנן כרגא א”ל רב נחמן בר יצחק עבר מר אדאוריתא ואדנביאי ואדכתובי. אדאוריתא דכתי' אף חובב עמים כל קדושיו בידיך אמ' משה לפני הקב“ה רבונו של עולם אף בשעה שאתה מחבב את האומות יהו כל קדושיו בידיך. והם תוכו לרגליך תני רב יוסף אלו ת”ח שמכתתין את רגליהם מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה. ישא מדברותיך לישא וליתן בדבורו של מקום. אדנביאי דכתי' גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא מלך ושרים אמ' עולא פסוק זה בלשון ארמי נאמר אם כלם יתנו בגוים עתה אקבצם, ואם מעט ויחלו ממשא מלך ושרים. אדכתובי דכתי' מנדא בלו והלך לא שליט למרמא עליהום. מנדא אמ' רב יהודה זו מנת המלך. בלו זה כסף גלגלתא והלך זו ארנונא, מיהאי מימרא פסקי רבנן קשייש ודוקני שת“ח פטורים לפרוע בשום גוביינא דממונא והילכך מאן דרמא כרגא על רבנן ואפי' כל דהו בר שמתא הוא ומלוגא¹⁶³ דלוטא עליה. והא חזינן דקאמרי כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה פי' שמתא. ובירוש' אמרי‘¹⁶⁴ ר’ יודן בר הוא אמ' בר נש דהוא צורבא מרבנן אמ' בגין דהוא צורבא מרבנן לית לן רשותא לאגבויי מיניה. ואינון אמרין ליה והא קא עתיר אמ' לון כדון אנא ידע דאתון בעין אנא דחיל דקרא שווייה לכן הדא היא דתימא ובני דוד כהנים היו. מה כהן פטור לתת מחצית השקל אף צורבא מרבנן פטור ממנדא בלו והלך. א”ר יאות פתר ר' יודן מאי כדון יכיל צורבא מרבני למימר דין דבר תורה ואין עליו תשובה. פי' מדין תורה הת“ח פטור לפרו' המס ואין שום אדם שיוכל לסתור דין תורה. ועוד אמרי' בירוש' אין תימר הא עניא פרע והאי דעתיר לא פרע כמן דמר שאני צורבא מרבנן דקרא פתר הכין. פי' א”ת והא אפי' עני שבישראל יפרע המס וזה התלמיד חכם שהוא עשיר לא יפרע לא דמי האי להאי דקרא פטר הת“ח לפרוע המנדה בלו והלך. ותו אמרי' בירוש' כא אמרין קומי ר' חייא כי בצל החכמה בצל הכסף. חייב אדם להטיל מלאי¹⁶⁵ לכיס של ת”ח¹⁶⁶. ריש לקיש אמ' הואיל ואתא רחמנא לפרק צורבא מרבנן מאן דעבר על האי בר שמתא הוא. וכא איתמר ממזר ת“ח קודם לכהן עם הארץ. הדא היא דתימר מעלה עשו בצורבא מרבנן ולאו בכלל בריות הוא¹⁶⁷. וכיון דהאי ליטרא מיחייב אידך לצורבא מרבנן לית לן רשותא לאפקועיה מרשותיה דהא אמרי' בכמה דוכתי דתלמודא הפקר ב”ד הפקר. וזו הדרך מוציאתו מלהטיח דברים לקבל אילין דעסקי באוריתא והאי אפא היא יקרא דאוריתא. והא אמרי' פרק האשה שהלך בעלה למדינת הים¹⁶⁸ תניא א“ר אליעזר בן יעקב שמעתי שב”ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, ומעשה באדם אחד שרכב את הסוס בשבת בימי יונים והביאוהו לבי“ד וסקלוהו לא מפני שהיה ראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח את אשתו תחת התאנה והביאוהו לב”ד והלקוהו לא מפני שראוי לכך אלא מיבעי לך לאלומי דינא דאוריתא והאי הלה¹⁶⁹ ציית ציית ואי לא אמרי' לצורבא מרבנן אנן כייפינן ליה. עכ"ל מר רב כהן צדק גאון בישיבות בפסקיו.