כרך א

מאת

משה גליקסון

---

א. יסודות ומקורות

מאת

משה גליקסון

א. יסודות ומקורות

מאת

משה גליקסון

---

[יסודות ומקורות]

מאת

משה גליקסון

עקב הגיבוש המתקדם והולך בקרב התנועה הציונית הכללית לארצותיה, זה הגזע העיקרי של התנועה הציונית העולמית, הורגש בתקופה האחרונה הצורך הרב ב“תורה שבכתב”.

אחרי הלקויים היסודיים והעכובים הרציניים בתהליך הגיבוש הנ"ל היא העובדה המדאיגה, שכל התלבטות התנועה, כל גשושיה וחפּושיה, כל חויתה הפנימית ועולמה העיוני־המחשבתי, כל זה ניתן אם בבחינת “תורה שבעל־פה”, שאינה ניתנת לשימוש כלל, או שהוא מפוזר על שבעה ימים, בין אלפי עתונים וכתבי עת בכל שפות העולם.

מן התפקידים הראשיים, העומדים בפני התנועה הציונית הכללית, היא על כן – פעולת ה“כינוס”. כינוס כל יצירות הוגי־הדעות, מפלסי הדרך בתנועה, בראשים והדבּרים, – כינוס שישמש תורה חיה לכל ההמונים המרובים המכונסים במסגרת התנועה, “עמוד האש” למשמרת החדשה המתכוננת להמשיך את דרך הציונות הכללית ומקור מים חיים לרבבות הנוער והילדים המתחנכים לאור חזון הציונות הכללית ויעודיה בהגשמה הציונית.

ראינו את עצמנו מאושרים, עת מורנו ורבנו החביב, הד"ר מ. גליקסון, הסכים להצעתנו לכנס חלק מדבריו ולהוציאם בדפוס, למען תת “ספרים” בידי כל מנהל ומחנך בקרב תנועתנו ולמען קרוע בדרך זו, בפני כל המחנה הרב שלנו, פתח לעולם המחשבה והעיון העשיר הזה, האצור ביצירה שנמשכה ימי דור שלם בציונות.

לא לנו להעריך פה את חשיבות הדברים שכונסו. שם יוצרם וההד שמצאו תמיד והאהדה המרובה בתוך ישובנו בארץ וברחבי הציונות הכללית בחו"ל, ערובה הם לנו על הברכה הגנוזה בהם לחברים שלנו באשר הם שם ולציונות הכללית העולמית, לשם הבהרת דרכיה ושיטות פעולותיה ולשם עצוב דמותה הישובית־החברתית בהתאם לרוחה ואָפיה.

ובשעה זו, בה זכינו למסור לידי התנועה העולמית שלנו את שני הכרכים הראשונים מיצירתו המכונסת של הד“ר גליקסון הננו מתברכים, כי כל מנהלינו ומחנכינו, כל הוגה ומעמיק חשוב בקרב מחננו ידעו להפיק את התועלת המקסימלית מהנכסים הרוחניים העשירים המוגשים לפניהם בזה, וכי צעדנו צנוע זה ישמש התחלה טובה לכינוס מלא של כל אשר הוגד וגובש ע”י מורנו היקר, לברכת תנועת הנוער והציונות הכללית כולה.

ולחברנו מורנו הד"ר גליקסון אחולינו הלבביים, שיזכה עוד לארוג במשך הרבה שנים את מסכת יצירתו כמדריך הציונות, מצפונה ומצפנה ויזכה לראות בהגשמה מלאה של הציונות בנויה ומושתתת על אותם העקרונות, שלהם נלחם ולהם כיון והורה במשך כל ימות חייו.

בברכת

חזק ואמץ!

ההנהגה העליונה להסתדרות “הנוער הציוני” העולמית.

תל־אביב, מרחשוון תרצ"ט.

*

הצעתם של חברי הצעירים מההנהגה העליונה להסתדרות “הנוער הציוני” להוציא קובץ מאמרים שלי בעניני האידיאולוגיה הציונית והמעשה הציוני – גרמה לי קצת מבוכה. לא יכולתי לסרב לעצם ההצעה, שהמציעים ראו בה תועלת לבירור יסודותיה ושאלותיה העיוניות והמעשיות של הציונות, אבל האופי המיוחד של הקובץ וגבולותיו, המתחייבים מתכלית זו, צמצמו בהכרח את חופש הבחירה של המחבר. עשרות המאמרים, שנכנסו לשני כרכי הקובץ הזה, נבחרו מתוך אלפי מאמרים ורשימות, שפרסמתי במשך שלשים שנות עבודתי הפּובליציסטית, לא מתוך בחינה ספרותית טהורה, הבוררת את הדברים השלימים ביותר מצד התוכן והצורה והמתכוונת להבליט, בבחירת החומר וסדורו, את התפּתחותו וחתוך פרצופו העצמי של הסופר; הבחירה נעשתה מתוך נקודת־ראות ענינית מסוימת, לשם אוריינטציה מהותית והיסטורית בהלכה הציונית ובמעשה ההגשמה, כפי שהם מתגלים במאמרים האלה. ונראה לי, שהשאיפה לאוריינטציה היסטורית מוצדקת ויש בה צורך לדור צעיר בציונות, אף במקום שלכאורה אין עוד מן “האַקטואליות” בדברים או אין בהם, לפי משקל ראשון, מן החדוש.

צורך ההסברה וההדרכה במבוך המאורעות והלבטים האידיאולוגיים והמעשיים של הציונות ומפעל הבנין בארץ בעשרים השנים האחרונות האלה הביא לידי כך, שחרף כל ההשמטות והקצורים, שעשיתי בכמה מן המאמרים, בלי לחוס על “פכים קטנים”, לא יכולתי מכל־מקום להמנע לגמרי מקצת “חזרות”, שיש בהן אולי מעין טעם לפגם מבחינה ספרותית, אבל אי־אפשר בלעדיהן מבחינת הבירור העניני והתועלת הדידקטית: אנו מתחבטים זה עשרות שנים במספר מסוים של ענינים ושאלות, אנו מתקשים ומשתבשים באותן הפּרובלימות עצמן של יחסים ודרכים, ואנו חוזרים אליהן מפקידה לפקידה. העובדא, שכמה מגופי הלכות ומצוות־עשה של הציונות, של התנועה והמפעל, אשר בעל המאמרים האלה דן וחזר ודן בהן במשך שנים רבות, לא מצאו עד היום את תקונם, יש בה כדי לשמש צדוק להלכה המשננת ולתביעה החוזרת. סקירה מסכמת על לבטים אלה ועל ההתקדמות האטית, האטית יותר מדאי, בשאלותינו העיוניות והמעשיות מימי ועידת לונדון ועד הקונגרס העשרים, ועד בכלל, משמש המחזור “פרשות דרכים” (כרך ראשון, ע"ע 91 – 270), אבל גם שאר פרקי הקובץ ניתנו ענין להסתכלות היסטורית, ו“נעימתם הראשונית” היא, כפי שמעיד שם הספר, חלופי משמרות ותקופות בחיינו ובתנועתנו הלאומית.

ומבחינה זו אני מצטער, כי מפאת הצמצצום ההכרחי בתוכן הקובץ ובהיקפו נעדרו בו מחזורים וסדרים שלימים של ענינים, הקשורים בעצם קשר פנימי בפרקי הספר הזה; ביחוד אני מצטער על העדר כל מה שכתבתי בשעתי בעתונים ובמאספים שונים על התפּתחות ההלכה הציונית והמעשה הציוני בעשרים השנים הראשונות של הציונות המדינית. הקורא המצוי אצל מאמרי לשאלות היום שלנו ירגיש אולי בחסרונה של כל פרשת המערכה הפוליטית־החיצונית שלנו מימי הכבוש הצבאי ועד היום הזה, של כל פרשת המרטירולוגיה שלנו בארץ מימי תל־חי, פרעות שנת 1920, שנת 1921, 1929, 1936 – 1938, כפי שהוארו והוסברו במאות מאמרים גדולים וקטנים. כל המערכה הזאת, עד כמה שלא נדונה באקראי אגב בירור ענינינו ותפקידינו הפּנימיים, חסרה מן הספר, כשם שחסרים בדרך כלל המאמרים על נושאים כלליים, על פרובלימות פוליטיות וחברתיות כלליות, דברי עיון ומחשבה, וכדומה מן הענינים, שאין להם נגיעת־מישרין לפרובלימות פנימיות שלנו, וכשם שלא באו כאן מאמרים על נושאים ספרותיים, על אנשי מופת של הספרות והעברית ושל תנועת התחיה בישראל, וכדומה.

ומכל־מקום אין נושאי המאמרים המקובצים מוגבלים בעניני והציונות במשמע המצומצם. סקירה קלה על תוכן הענינים תוכיח, שהמסגרת רחבה הרבה יותר, כרוחב דעתה ועניניה של הציונות הסינתיטית והפילוסופיה של לאומיות ישראל המחודשת, והיא מקיפה כמה וכמה פרובלימות של תרבות, השקפת־עולם ותקון החברה. לפרובלימות האלה הוקדשו ביחוד המדור הראשון של כרך ראשון (“יסודות ומקורות”) ורוב פרקי הכרך השני (“עניני חנוך ותרבות”, “חגים ומועדים”, “תהיות ותעיות”).

בסגנון המאמרים, שבאו בקובץ זה, לא שניתי אלא מעט מאד לצורך הכרחי, אם כדי להרחיק טעויות אפשריות בכוונת הדברים, ואם כדי להחליף מלה סתומה במקצת במלה בהירה יותר או מקובלת יותר בלשון החייה של ארץ־ישראל. נמנעתי מתקונים “רטרוספקטיביים”, כביכול, שלאחר מעשה. שנים מפרקי המחזור “פרשות דרכים” באו לכתחילה בצורת הרצאות בעל־פה וניתנו כאן על־פי רשימות סטינוגרפיות. ואף באלה לא שניתי מן המטבע ההראשון, מסגנון הנאום, על הריתמוס והרחבת־הלשון המיוחדים לו, המשתנה במדה מרובה מן הסגנון שבכתב.

סדר המאמרים בקובץ התחייב קודם־כל מחלוקתם לפי עניניהם לעשרה מחזורים. הסדר בתוך כל מחזור יצא לי לפי שלשה עיקרים, המשמשיים כאחד: א) הסדר הכרונולוגי, לפי זמן כתיבתם, ב) קשר עניני וסמוכין פנימיים בין מאמר למאמר, ג) הקדמת הכלל לפרט המסתעף ממנו.

בשעת מבוכה ומבחן מכריע וחותך גורל לציונות, לישוב העברי בארץ ולעם ישראל כולו יוצא קובץ זה, נסיון של תרומה צנועה לבירור דרכינו, מגמות־חיינו הפנימיות ותפקידינו. המחבר רוצה לקוות, שאין זה דבר שלא בזמנו או שאין בו צורך.

מ.ג.

רמת־גן, באחד במרחשוון תרצ"ט.

---

חלוף משמרות

מאת

משה גליקסון

א

נסיון גדול נתנסה עם ישראל בשעה “הרת־עולם” זו.

יודעים ומכירים אנו, ויוֹתר משאנו מכירים אנו מרגישים, כי שעה גדולה, שעת מעבר וחלוף־תקופות הגיעה לאוּמה ולכחותיה החיוּניים. ו“שעת־מעבר” פירושה: שעת משבר, שעת סכנה וחתחתים.

עומדים אנו לפני “פרק” חדש, שיש בו הרבה יותר מ“המשך” הפרקים הקודמים. קיוּמה של אומתנו לא יצוּיר יותר בתורת המשך לבד. אין עוד קיום לעם ישראל בתחומיהם של סדרי־החיים וצורות־החיים, שיצר לוֹֹ בגולה. אין לוֹ תקנה, אלא תחיה, התחדשוּת הכחוֹת הפּנימיים, חדוּש יסודות־חיים – שנוי המרכז הלאומי. ובאה המהפּכה העולמית והיא מסייעת למהפּכה העברית. הסערה הגדולה, שזעזעה את האנושות כלה, הכשירה והחישה את שנוי המרכז שלנו. עומדים אנו לשוב ולבנוֹת את ביתנו הלאומי במקום חיותנו.

ודאי שאין אנו עולים מחר במיליונינו לרשת את ה“מדינה”, שאחרים יתנו לנו במתנה. וכי יש צורך, שנבדל בפירוש מרודפי הסנסציוֹת, התוקעים בשופרוֹ של “משיח” ומציתים אש־קש בלבבות? הללו לא יצליחו הפעם להטות מיני דרך לא את האומה בכללה ולא את המחנה המצומצם של העולים והבונים. לא לחינם עברו עלינו עשרוֹת שנים של תנועה לאומית, של עבודת־חלוצים קשה ומבורכת, של לבטי מחשבה ופרפורי נשמה, התובעת את תקונה. לא בכדי היו כל מעלותיה ומורדותיה של התנועה, כל חלומותיה ומעשיה, תקותה ויאוּשה, התלהבותה וזעמה במשך דור שלם. עכשיו יודעים אנו, מה תקנתה של אומה וארץ. יודעים אנו, שאין אומה נגאלת אלא בכחוֹת עצמה, שאין ארץ ניתנת במתנה ואינה נקנית מן המוכן משל אחרים, אלא היא נכבשת טפח אחרי טפח בעמל בניה־בוֹניה.

ואף־על־פי־כן אנו יודעים ומרגישים, שאנו עומדים על מפתן תקופה חדשה בחיינו ההיסטוריים, והלב חרד ומהסס: מי יודע, מה יעלה לנו ברגע הגדול הזה של חלוּף־משמרוֹת לאומי, ברגע המכריע שבין משמר למשמר, כשנשאר פנים אל פנים עם ה“תוהו”.

כי שעה גדולה זו היא שעת ראשית ואחרית כאחת. “שנוי המרכז” הצפוי לנו הוא קודם כל שנוי מרכז בתרבוּת ובחיי הנפש. כל מהותנו וסגולותינו, כל ערכינו וקנינינו, נטיוֹתינו וכוחותינו, מן “המדוֹר העליוֹן” ומן “המדוֹר התחתוֹן” שבנפש, חוזרים כיום הזה, אם נאבה ואם נמאן, אל הכור הגדול, וכל סיג וטפל, כל אותן השכבות, שנערמו במשך דורות לשם שמירה על הנשמה הלאומית מפני הסערות החיצוניות, יזוקקו ומהם שיבוערו ויעלו באש היצירה החדשה. ביום שתתחיל עבודת הבנין החדשה יחתם גזר־דינה של ה“סוכה הנופלת”, ששמשה לנו דירת ארעי בשעת הדחק והלחץ. בצדה של התרבות העתיקה־החדשה, תרבוּת של יצירה חפשית, היונקת ממעינות בראשית של הנשמה הלאומית, לא נעגן עוד לתרבוּת הבינים, תרבוּת של מקלט ומסתוֹר “עד יעבור זעם”; לאוֹרוֹ של השחר החדש ינדף עמוד הענן של תרבות־הגלות.

כי תרבות זו, שהתקינה לה האומה בדרך נדודיה לשמירה לאומית, יש בה סתירה פנימית לתרבותה של אומה יוצרת. מתחילת יצירתה היתה עקורת שרשים טבעיים; על פי עצם טיבעה לא היה בה כח יוצר ומסולל מסילוֹת. כח־אבנים היה כחה, כח מתמיד ומקיים, לעמוד בפני סערות ופורענויות, אבל לא היה בה אותו הכח הדינאמי הברוך, כח תנועה ופעולה וחידוש יסוֹדוֹת וחמרים, שאי־אפשר בלעדיו ליצירה של כבוּש. זו היתה תרבות של תריס ולא של שלח ואַמת בנין. שורש נשמתה היה הפּאסיביוּת שביסורין, היא היתה מתפּרנסת בעיקר מן הצער ומן הגעגועים, מן הצער על גלות האומה וה“שכינה” ומן הגעגועים אל התקומה והתחיה. זו היתה תרבות חולנית, סימן ועדות למחלה אנושה של הגוּף הלאומי, ועם זה היתה היא עצמה מפרנסת את הגוּף, כחום הזה המפרנס את האוֹרגניזם החולה ומגן עליו מפני סכנתה של המחלה. תרבות חולנית זו היה בה גם יוֹפי מיוחד ומוזר, כשם שיש נטיעוֹת ידועות, ש“מחלתן” מוסיפה להן גוון וקסם מיוחד, חן של תוגה ודמדומים.

יוֹפי טראגי היה בגלות, יפי קרבן היסטורי של “גוֹרל” עריץ ואכזרי ברוח הטרגדיה היונית העתיקה. אנשי הגיטוֹ היו בודדים גדולים ויתומי־העולם, מוזרים לאחיהם האדם ונכרים לטבע ולכל צבאיו. זה היה מקוֹר צערנו, הצער היהודי. מי שהוֹרה ראשונה את תורת־האדם אי־אפשר לו להשלים עם בדידוּת ויתמוּת עולמית. ואולם זה היה גם מעין נחמתנו, נחמת צדיק נרדף. ידענו: לא אנו חטאנו לבריוֹת, אלא הבריוֹת חטאוּ לנוּ, “לא לנו החרפּה, כי־אם למענינו”. קבלנו עלינו את יסורינו באהבה ובהכנעה והתנחמנו, כי “האלהים יבקש את נרדף”. ואם דלל מעין יצירתנוּ וקצרה ידנו מעשות גדולות, הרי היינו רשאים להטיל את אחריותנו על גורלנו הטראגי, שכפת אותנו בשלשלאוֹת של ברזל ונתננו מרמס לחיתוֹ־טרף. “כבשׂה אחת בין שבעים זאבים” – כלום אפשר לפקוד עליה עון ערירות ובזבוז הכחות לבטלה? מסרנו את דיננו לשמים וראינו את עצמנו אנוסים הפטוּרים מחוֹבת יצירה, עד שירחם ה' את עמוֹ ויפנה אל תפלת הערער לתת לו שם ושארית בין העמים היוֹנקים משרשיהם ויוצרים מתוך חירות. ובינתים באנו אל בין החוֹמוֹת ונתבצרנו במצודתנו, הדרנו את עצמנו מעולמו של הקדוש־ברוך־הוא, מחמודותיו ומערכיו, והזנו את לבנוּ מן הצער ומן התקוה, מצער־הגלות ומתקות־הגאוּלה. היהדוּת שבגיטוֹ נעשתה דיוקן של האַבּיר פוֹן־טוגנבּוּרג בדמות אומה שלמה. דור אחר דור ינק יניקת־חיים מאותו צער ומאותה תקוה. כל חיינו בגולה הוטבעו בחותמם של שני אלה. אפילו עצם המושג “גלוּת” יש בו משני אלה, ודומה שיסוֹד התקוה, שהושקע בו במושג זה, גדוֹל ותקיף לא פחות מיסוד הצער שבו. ולא עוד, אלא שכל עיקרו של אותו מושג לא יצוייר אלא כפריה ובטויה של תקות־הגאוּלה. המצאָה היא זו, שהמציא שׂר האוּמה, כדי להתגבר על החורבן הלאומי. ללמדנו: אין כאן מות, אלא מחלה; לא חרבן וכליה, אלא תקלה לזמן, חזיוֹן ארעי ועובר, וכנגד התקלה הארעית באה תקנה ארעית: אותה שיטת־החיים לזמן ולמקלט, שאנו קוראים לה “תרבות־הגלות”. זו היתה הסתגלות אל ההוה הזר לשם העתיד הלאומי, התפּשרות עם תנאי־החיים על מנת להתגבר עליהם. כדי להיות גוֹי אחד ומאוּחד בעתיד נעשה ישראל גוֹי בקרב גוֹי בהוה; בכחה ולשמה של התקוה לתקומת המדינה הלאומית בזמן מן הזמנים יצר לו לפי שעה מדינה בקרב מדינה. הגיטוֹ לא היה תיאוֹקרטיה ערטילאית בלבד: זו היתה שיטת חיים שלימה, שיטת־חיים מדינית ותרבותית, “מדינה מיטלטלת” כבטוּיוֹ השנוּן של היינה, שיש לה תוקף של שלטוֹן וכחה יפה למשוֹל בלבבות ולכוֹף על צרכיה ומצוותיה.

זוהי תרבות הגלות, שפרנסה את הנפש הלאומית מדור לדור, זה כחה המצוין, כח מעמיד ומקיים, וזה חינה ויפיה המוזר והיחיד במינוֹ, יוֹפי טראגי של “גוֹרל” עריץ וסמוּי, שאין מנוֹס ומפלט ממנו.

והנה הגיע יום פקודה לתרבות זו. אותו עמוּד האש, שאלהיה של אומה זו יצר לה לנחותה לילה במדבר הגלות, כחו תש “בדרוֹך זיו דמדומי החמה על סף הרקיע”. הרוֹמנטיקה של הגלות “אמרה את שירתה”, עשתה את שליחותה ההיסטורית. האפשר לה לנשמת האומה, שתוסיף לחיוֹת יום אחד אחרי “אתחלתא דגאולה” על צער־הגלות ותקות־הגאולה לבד? הדי לנו להוסיף לבזבז אנרגיה לאומית לשם שירה על הסוכה הארעית בלבד, בשעה שאנו מצוּוים על כנוס כל הכחות לשם הבנין הנצחי? הנבוא גם מחר לשקע, כמקובל, את כל נפשנו בתוֹך נדבכיה של חומת גוֹשן הרעוּעה – והיום הופקדנו שומרים על חומות־ירושלים?

הגיעה לנו שעת חילוף משמרוֹת. משמר הלילה חולף ועובר, ובמקומו הולך ובא משמר השחר, ולרגע מציץ בפנינו ה“תוהוּ” הלאומי הגדול, ואימת ריקנות תוקפת את הנפש: מה יעלה לנו בשעה זו שבין עלית השחר וזריחת החמה? תרבות הגלות, תרבות הצער הרוֹמנטי והתקוה הפּאסיבית, נדונה לכליה, ומה נעשה קודם שיזרח שמשה של תרבותנו החדשה, תרבות הבנין והמפעל, במלואה? כחות הגיטוֹ, כחות שמירה ועמידה מתוֹך התכנסות והצטמצמות, הולכים ונחרבים לעינינו – הימצאו לנו די כחות חדשים גם ליצירה הענקית, גם לפרנסת הנשמה הלאומית בשעת המעבר? שמא חלילה נגזרה עלינו גזירת הטרגדיה התהומית של “באו בנים עד משבר וכח אין ללדת”?

ב

ידעתי כי חי גוֹאלי, וחי הוא בלבנו, בהכרתנו הפּנימית.

עַל קַרְקַע הָעָם וּבְתַחְתִּיוֹת נִשְׁמָתוֹ

עוֹד תִגַּה וּתְנוֹצֵץ שְׁכִינָתוֹ. –

על שלשה עיקרים הכריזו נביאי התחיה הגדולים, ושלשתם נבלעוּ בדמנו ונעשו כח יוצר, מפרה ומחולל ומאיר נתיבות חדשות.

משה הס למדנוּ: אין תקנה ליחיד מישראל מחוּץ לתקנת הכלל; אין לו גאולה ושחרור, אלא מתוך גאולתה ושחרורה של האומה. אמנסיפּציה, האומרת לגאול את היחיד על־ידי התרת קשריה של האומה, אינה ראויה לשמה, ואין השם שלם, אלא אם כן היא מביאה גאולה לכלל האומה. בא פּינסקר וחדש: אַל תקרא שחרוּר אלא השתחררוּת; אין גאולה אלא גאולת רצון ומפעל. אין אומה נגאלת, אלא אם כן היא גוֹאלת את עצמה. העם עצמוֹ, הוא ולא אחר, יכוֹל וצריך לרפּא את הריסותיו ולחדש את חייו הלאוּמיים הטבעיים מתוֹך מפעל של יצירה. אם הוא לא יבנה ביתוֹ, שוא ישקדוּ אחרים על תקנתוֹ. ומימוֹת הרצל ואילך למדנו: הגאולה מן הגלות לא סגי לה בלי גאולה מתקלותיה וקלקלותיה הגדולות של החברה האנושית בכלל. “רוצים אנו לברוא לא רק חברה חדשה, אלא גם חברה מעוּלה מן הקודמת”. דבריו אלה של הרצל נאמרו אולי באקראי וכלאחר יד. אבל הם־הם מעיקרי התחיה. נבואה נזרקה מפּיו של המנהיג הגדוֹל. עדים הם דרכיה וצדי־דרכיה, ואפילו שביליה העקלקלים של התנועה. ואחד־העם ומרטין בּוּבּר, ואף הציוֹנוּת “הפרוֹליטרית” יוכיחוּ.

שלשת העיקרים־האידיאוֹת הללו – של הכלל, של המפעל ושל התעוּדה המוּסרית – הם־הם המהפּכה העברית הגדולה, הם הקובעים דמוּת ודרך ליהדוּת החדשה ולהרגשת חיים החדשה שלה, הם הערבים ליעודנו הלאומי, לתחיתנו ולהתחדשות כוחותינו.

ולא אידיאות מופשטוֹת הן אלה, אלא מגמוֹת חיים טבעיוֹת, מגמוֹת פּנימיוֹת, שהטביעוּ את חותמן בפני הדוֹר ונתנו לוֹ את המפעלים והערכים החדשים, שהם מתגלים ומתגלמים חיי־עולם של האומה.

האידיאה של הכלל, שחזרה ונעורה בלב היחיד מישראל אחרי תקופה ארוכה של כשלון ודלדוּל, הולכת ונעשית לעינינו מקוֹר חיים ויצירה. היחיד הערער, שהיה מתלבט בצערוֹ, צער הבדידוּת והערירוּת, חזר וגילה בשעת ברכה והזדעזעוּת פּנימית את האוּמה שבנשמתו, והאומה העמיקה מעניתו ונעשתה לוֹ יסוד מפרה וכובש דרכים חדשות. עוד לפני דור אחד לא היתה לנו אוּמה מאוּחדת ברצוֹן וביצירה ובאחריוּת גוֹמלים, אלא היו לנו יהודים לבד. “לא עם, לא עדה אנחנו, כי אם עדר” – התאונן בימים ההם המשורר העברי, שעינוֹ היתה בהירה למדי בשביל לראות את הקלקלה והירידה, אבל עדיין לא נגלו לה אופקי התקומה והעליה. ופינסקר קובל: “הלא זהוּ אסוננו הגדול, כי לא עם אנחנו, אלא יהודים בלבד”. היו לנו יהודים, שיהדותם היתה כלוּאָה בלבם, יהדות עקרה, נטולת כח וליח של אוֹרגניזם חי ומחדש חמרים. יהדות זו היתה תורה שאין עמה מלאכה, רוח שלא נתגשם לפעולה. ואשר גדל בקרבנו בעל רגש צבּוּרי, צמא לפעולה ואחריות – והפליג למרחקים, לעולם שאינוֹ שלוֹ, הלוֹך ותעה בשדות אחרים להשקוֹתוֹ בדם לבבו ובסגולות נשמתו, ולא ידע ולא הרגיש, שהניר העזוּב והשומם של בית־אבא נעגן לו, עומד ומחכה לעבודתו ולברכתה.

והנה חרדה נפשנו ונמשכה למקורה, כתינוֹק זה, הנמשך לשדי־אמו. גלינו את העמוקה שבשכבות נשמתנו, מצאנו את שרשינו הכמוסים, העתידים לפרנס אותנו ולגדל פירותינו: היחיד מישראל מצא את ה“כלל” שלו. יום אחד ירד עלינו הפּאתוס הלאומי לחדש את רוחנו. בשעת רצון ועליה התגלה לנו פשרה של חידת חיינו. החבילה הטבעית, שנתפרדה בימי הירידה והכשלון, בקשה לשוב ולהתאַחד. היחיד חזר ונקשר לאם־האוּמה, לעשות את שליחוּתה ולגשם את מהוּתה.

ובאו המאורעות הגדולים, ואף הם הרחיבו והעמיקו את מעניתה של האומה שבנשמתנו. ימי הרעש והבהלה הביאו את הכל, וגם אותנו, לחשב חשבוֹנוֹ של עולם וחשבונה של נפש. נפקחו עינינו לראות, מהי האומה לאישיה ובתוך אישיה, מהי הכרת חובה ואחריוּת כלפי הכלל. הטובים ובני העליה שבנו הגיעו לידי “החלטה” ובחירה לאומית, החליטו “לכפוף את צוארם בעוֹל הברזל” של חובה לאומית וצווי מוחלט לאומי. –

האידיאה של הכלל נעשתה מקור וגורם לגאולה הלאומית, והאידיאה של המפעל היא דרכה של גאולה זו. בשעה זו של יציקת המטבעוֹת והדפוסים החדשים לכל העולם כולו, כשכל רכושה ותרבותה, כל ערכיה וקניניה, כל סדרי־חייה ויחסי־חייה של האנושות חזרו וניתנו בכוּר המצרף הגדול, ויוֹם מחר עתיד, חרף כל הפרכוסים הכעורים, להביא לנו משטרי מדינה חדשים, שיטות־כלכלה חדשות ויחסי־עמים חדשים – בשעה זו חוזרים גם אנו, כביכול, אל האבנים, נותנים אל הכור הגדול כל מה שיש לנו, מה שנחלנו מאבותינו ומה שרכשנו לנו ברגעים של זעזועי־נשמה וגלוי־שכינה ומטילים לתוֹך כף המאזנים ההיסטוריים את כל אישיותנו, כל כחות־קדוּמים, כחות יצירה וקרבנוֹת, שאנו שוֹלים ממעמקי־מהותנו, כל כח רצוננו וגעגועינו לתחיה ולגאולה, להכריע את הכף.

הצער מוליד את המפעל. הפּאתוֹס של הצער הוא ההנחה הקודמת למפעל הגוֹאל. מתנה גדולה ניתנה לכל אדם מתחילת יצירתוֹ, וגעגועים שמה. הגעגועים הגדולים לשורש נשמתנו (במשמעוֹ של אַפּלטוֹן), לאותו הנר האגדי, הדלוק לוֹ לאדם על ראשו קודם שהוא יורד לעמק העכוּר המקולל, הגעגועים לאין סוֹף שבעליה, לטהרת־מקור ולאַחדוּת־מקוֹר, הם שרשה ודרכה של כל גאולה אנושית, של גאולת־רוּח וגאולת־נשמה. אין אדם יכול להשלים לאורך־ימים עם עלבוֹנוֹ, אין הוא מקבל בהכנעה אחרונה את הדין, אלא עשוי הוא להתקומם כנגד גורלוֹ, לבעוט באלפי השעבודים הגדולים והקטנים, המשבבים דעתו וכופתים רוחו ורצונו, כדי לנתק את עבותיו ולצאת למרחב. זוהי דרכה של העליה המוסרית ושל העליה הרוחנית, של הגעגועים לקדושה ולתבונה, ליצירת־המפעל וליצירת־ההכרה. מי מבני־אדם לא הרגיש מימיו את הצער התהומי שבצמצום־נשמה ובשעבוד־נשמה? מי לא הציץ, ולוּא אך פעם אחת בחייו, בפניה של אותה הטרגדיה הפּנימית שלוֹ, ששמה קוצר־דעת ורצוֹן? מסתכל אדם בטרגדיה זוּ של נשמתוֹ, ולבוֹ נעשה חץ־געגועים לתיקוּן ולעליה. מתוֹך הרגשת החטא וכשלון־הרצוֹן הוא נושא את נפשו לגאולה שבקדוּשה. מתוֹך הרגשת הטמטוּם הרוּחני ועניוּת־דעת הוא מתפלל לגאוּלה שבתבוּנה. ובשעת רצון וברכה נעשים לוֹ געגועים אלה מקור יצירה, מקור מהפּכה והתחדשות. זוהי המידה ביחיד, וזוהי המידה באומה. אף האומה מגיעה למהפּכה שלה מתוך אנרגיה של געגועים. בשעה גדולה, ילידת־הצער וכליוֹן־הנפש לגאולה, היא כובשת לעצמה דרכי־רוח חדשוֹת. בשעת ברכה ועליה, עלית מהות והכרה, היא דוֹלה מעמקי נשמתה כחות־בראשית שלה, מפעילתם ומחדשתם במפעל. זוהי מקורה של כל תרבות אנושית, של תרבות מוסרית ותרבות שכלית, וזה גם מקור התרבות החדשה שלנו. מתוֹך אנרגיה של מפעל, מתוֹך חירות של רצון וקרבנות, אנו עתידים לחדש את רוחנו ואת יסודות־חיינו.

לא לחמדת הנאה ומנוחה אנו מתפּללים, אלא לברכת העמל והעבודה. לא “ארץ זבת חלב ודבש”, אלא אדמת־טרשים, שהשקוה זיעת־אַפּים, עשויה לברוא לב טהור לאוּמה. אין האילן מתברך ברכת גידול וחוֹסן, אלא אם־כן הוא מכה שרשים מוצקים בקרקע מוצק. היצירה המוסרית, שכל יום וכל שעה זמנה, המפעל והמעשה הטהור, שאין לפניו דברים גדולים ודברים קטנים, הם העתידים לברוא להו שמים חדשים וארץ חדשה. מה שהיה לנו ענין של התלהבות ותקוה מרוממת, יעשה לנו ענין של עבודה ויגיעה, שאינה יודעת מנוחה. כל מעשינו יהיו לשם שמים, כל צאתנו ובואנו, כל כוחותינו הפּנימיים, כל נטיוֹתינו ומגמותינו יהיו מוארים באוֹר התעורה והכוונה. קשת מתוּחה תהא נשמתנו, ערוכה ומכוּונה בלי הרף ובלי הפסק למטרה אחת: לכנס את הניצוצות הפּזורים, ללבותם ולהעלותם, שלא ירדוּ וידעכוּ בחומר העכוּר של הרגל מטוּמטם. כי זהו הצווי הלאומי המוחלט, הבוקע ועולה משרשי מהותנו: “קדוֹשים תהיוּ”, והתקדשתם קדושת העמל והיגיעה, קדושת עבודה לשמה. קדוש יהא מחננו ואַל יבואו בוֹ רודפי־בצע והנאה לחללוֹ. אַל נעלה אל הר בית־ה' באבק הגלות ובזוהמתה שברגלינו: תעודתנו הלאומית היא קודם־כל תעודה מוּסרית, לא לשם תחיה, אלא מתוֹך תחיה, מתוֹך טהרה והתחדשות כל הכחות הפנימיים, ינתן לנו לשוּב ולחדש את יסודות חיינו שנתערערוּ. תחית־אוּמה קודמת לתחית־ארץ; תחית הלבבות היא תנאי קודם לתחית התמורות הלאומיות. היש מי שיחלוֹק עוד היום על אמת פּשוּטה זו? אין אנו חולקים אלא על תורת ההתפּתחות והפסיעוֹת המדודוֹת. תחית הלבבות תבוא לא על־ידי גידוּל שאנן וצנוּע במשך דורות, אלא מתוֹך מהפּכה והזדעזעות פנימית בשעת ברכה.

ג

“תעודתנו הלאומית היא קודם־כל תעודה מוסרית”, ולפיכך היא גם תעודה אנושית כללית.

וכי יש צורך להטעים, שזוּ אין בה כלום מאותה ה“תעודה” הידועה, שבאה לשמש עלי־תאנה למערומיה של יהדוּת כושלת ויורדת, עקורת־שרשים ומעוטת־דמוּת, ולשמור עליה שמירה רעוּעה וארעית מאימת הריקנות? היש דמיוֹן כלשהוּ בין הרגשת־החיים החדשה של היהדות החדשה ובין אותה המצאה עלוּבה של יהדוּת שירדה מנכסיה והמשתדלת להאפיל על הליקווידציה הלאומית באידיאה ערטילאית ופורחת באויר? אין היהדות החדשה רואה את עצמה אמצעי למטרותיהם של אחרים ואינה תולה את זכות קיומה באידיאה מופשטת, שנצטוותה כביכול להעיד עליה ולחבבה על הבריות. היהדות הלאומית לא די לה באידיאות מופשטות ואין היא מטילה על אדם מישראל חובתן ואחריותן; אין היא נלחמת להשקפה פלונית וכנגד השקפה אלמונית, נלחמת היא לחיוּני ולרענן, ליסוד הפעולה והיצירה וכנגד הדלדוּל והכשלון של פּסיביוּת מטומטמת, אחת היא בשם איזו אידיאה ורעיוֹן היא דוגלת. תעודתה של היהדות החדשה אינה אידיאה מופשטת, אל מגמת חיים פּנימית, גלוּי המהוּת במפעל. אנו ממלאים את חובתנו לעצמנו, חיים את חיינו ו“מממשים את מהוּתנוּ”, ומתוֹך כך אנו מביאים טובה וברכה לאנושוּת כולה. לא מפני שטובים אנו מן האחרים נבחרנו להיוֹת אור לגויים, אלא שגורלנו ההיסטורי המיוחד הכשירנו ממילא להעשות שליחים להיסטוריה ולתקן קלקלות אדם וחברה.

הנה אנחנו עולים לבנוֹת את ביתנו הלאומי, והקללה הטראגית הרובצת על אירופּה, קללת סדר־עולם ישן ותקלותיו שנשתרשו, לא תהא לנו לפוקה ולמכשול. העם העתיק ורב הנסיון מכל העמים הוא כיום הזה גם הצעיר מכולם לחיים מדיניים, וטעם זקנים וחירות־עלומים משכימים יחד לפתחוֹ לשמור עליו מסכנת החטא והמבוכה. מתחבטת ומתלבטת האנושות בצערה הגדול, שקוּעה בחטא שנשתרש ונתונה לקרעים שאינם מתאַחים, והיא מתפּללת מתוֹך תהום ירידתה לגאולה – ואינה, נושאת עין לישועה – ורחקה ממנה. היתכן שאומה, העולה כיום לבנות לה עולם חדש, לא תזהר מפני הקלקלה הישנה ותבנה על היסוֹדוֹת הרעוּעים, שנעשו מקוֹר אָסוֹן וסכנה לחברוֹתיה? ואם כל אומה כך, אומה, שהשאיפה לאַחדוּת המין האנושי ולגאולתוֹ מצער הקרעים והנגוּדים היא רוח־אַפּה ונשמת־חייה מתחלת בריתה, לא כל שכן. האפשר לה ל“מדינה היהודית”, שתגדל את החיה הזוֹללה, האוכלת את אירופּה בכל פּה ועושה את תרבּוּתה מדבר שממה, – את המיליטריזם התוקפני, את האימפּריאליזם החמסן? היתכן שנבוא לטמא את נחלתנו לדעת ולהשליט בגבולנו את משטר העושק והגזל, המותרים מן הנימוּס המדיני, את הרכושנות הרעבתנית, העומדת על האלמוּת ושלטון אדם באדם לרע לו?

תקוּן סדרי החברה בתנאי חיים חדשים ובהסכם לרוחנו הלאומי הוא מעיקרי תעודתנו הלאומית והאנושית. חלילה לנו משתי אלה: מן החטא הסוֹציאלי, המזעזע מוסדותיה של אירופּה, ומתקוּנוֹ ברוּח הסוציאליזם החמרי ומלחמת אדם באדם. אין גאוּלה אלא גאוּלת רצון וחירוּת, גאולת מפעל ואחריוּת מוסרית. בשתים חטאה התנועה הסוציאלית לאדם, ולפיכך לא עמדה בנסיון ההיסטורי הגדול, שהביאוּ לה ימי הרעש והזעזועים. תורת הסוציאליוּת מבית מדרשוֹ של מארכס נטלה מן האדם את חירותו ואחריותו המוסרית, קשרתו קשר מסוּבך של חוקי־ברזל, של סבות ופעולוֹת ועילות, המושלות בוֹ ממשלה בלתי מוגבלה, ועשאתו יתד אחת קטנה במכונת העולם הגדולה. וכך החלישה את רצונו המוסרי והתישה את כחוֹ מלעמוד בפני הרע שבעולם. את מוֹתר־האדם, את רוחו המרקיעה לשחקים, שרק היא מעמידה את הגבורים והמהפּכנים הגדולים של ההיסטוריה האנושית, עשתה טפל לקיבתוֹ, עליה עראית ורופפת על גבי יסוד־זר, ושעבדה אותו לחוקיות סמוּיה של עולם־חוץ, לגזירותיו על ה“חומר”, ומכאן חטאה השני הגדול: את התקנה לקלקלותיה של האנושות בקשה לא בעליה המוסרית, בנצחון הרוח ותורת־האדם, אלא במלחמת־אַחים, בפולמוס המעמדות המדיניים זה עם זה, בהבלטת הניגודים והקרעים, המחשיכים לבריוֹת את עולמו של הקדוש־ברוך־הוא. וכך הרבתה עוד את המבוכה והגדילה את צער האדם. המשבר העובר עתה על התנועה הסוציאלית, פרכוסיה הכעורים ותקלותיה הגדולות, אזהרה הם לנו. כשם שאנו מצווים להתרחק מן הקלקלה הסוציאלית, כך אנו אסוּרים ב“תקנתה” על־ידי שעבוּד הרוח אל החומר ומלחמת האדם באדם. אין אנו עוצמים את עינינו מלראות את המציאות כמו שהיא; אין אנו כופרים בחוק הקוסמולוגי של הפּירוּד והאיבה, השליט גם בחברה האנושית. אלא שדרכנו וחובתנו היא לא להשתעבד לחוק זה, לא להפיח פירוד ואיבה אלא לפחת במיכניקה הפוליטית מנשמת הרצון היוצר, העומד על החירוּת האישית ועל האחריוּת האישית והמבקש בצו המוסרי המוחלט את הדרך ואת הערובה להרמוֹניה העתידה.

“רוח תקיפה של כח מוסרי מנשבת עתה בעולם, ומי שיאמר להתקומם כנגדה – נפוֹל יפוֹל ולא תהא לוֹ תקוּמה”. כדברים האלה הכריז לפני זמן מועט אחד מתקיפי עולם, ויפה הכריז. זוהי, אולי, הפעם הראשונה, שהאנושות עומדת לפני תעודות גדולות, תעודות אוּניברסליוֹת, המחבּקוֹת זרועות עולם. ואחת היא, אם מבינים בני־אדם לשונן של אלו, אוֹ לא; אחת היא, אם באמת ובלב תמים משמיעים עליהן, או אומרים לעשותן סחורה פוליטית לתפוס את התמימים בלבם. כבר ראינו במשך ימי מלחמת־העמים, שה“רוחות” שהעלו פּוליטיקאים ערומים בנכליהם לעשותן כלי תשמיש לצרכיהם, נעשו שלא מדעת בעלים כחות דינמיים תקיפים והביאו לידי שדוד־המערכוֹת. הפּזמונות הידועים על שחרוּר העמים הקטנים, שלכתחילה לא באו, אולי, אלא כדי לשכך את הסערה המוסרית שבלב הבריוֹת, גרמו לבסוף להקים כמה מן האומות הקטנות על נחלתן. ואף אותו הרכוז הידוע על “ברית־העמים”, המנסר עתה בעולם, עתיד להעשוֹת סוף־סוף “רוח” מעין זה, שבעליו לא יוכלו להפּטר ממנו, אף לכשירצו. יש בו בכרוז זה סימן יפה לרוח האדם ולרגש המוסרי שבלב. עיפה נפשה של האנושות לקרעיה ולנגודיה, והיא נושאת עין לאחדוּת ולאיחוּי הקרעים, מתפללת לצורות חיים חדשות, ליחסי־עמים חדשים. הולכת ונעשית חדשה בארץ, מושגים חדשים, שהמשפט האינטרנציוֹנלי הרגיל לא ידע דוגמתם, הולכים ונקלטים בלבבות ומבשרים יחסים חדשים בין העמים והממלכות. ואולי הטילה עלינו ההיסטוריה האנושית למלא תפקיד חשוב ביצירת הערכים והיחסים החדשים. אין עם בעולם מסוגל על פי מצבוֹ וגורלו ההיסטורי לקרב את הלבבות ולהכשיר את האחדוּת העתידה, כעם ישראל, שנטה את אהלוֹ בתוך כל העמים אשר על־פני האדמה והוא קרוב לכולם ורחוק מכולם במדה אחת, יודע את נפשם ואת טיבם, דורש בשלום כל האדם ואינו חשוד על תאות השררה והשלטון באחרים, המעבירה עמים וממלכות על דעתם והכרתם המוסרית. האוּמה שנתנה לכל באי־עוֹלם את תורת האדם ואת הרעיוֹן המשיחי, עתידה, אולי, לקיים עכשיו את תורתה בידיהם. –

*

נפשנו ערה ורגשנית יותר מזו של אחרים. תכני חיינו והרגשותינו ניתנים לנו בעצב ובזעזועי־נפש עמוּקים, ולבנו פתוח לכל רוח מצוּיה ושאינה מצוּיה, לצפרירי־בוֹקר ולנגוֹהוֹת שקיעה, קולט צלילים וגוונים וריחות דקים של עולמות מתהוים ומבחין מה שהומה ורוחש ותוסס במעמקים. ולפיכך אין כמונו בבני־אדם תלמידים מקשיבים להיסטוריה, מהירים לשמוע את מצוותיה ולעשות את שליחוּתה. אין כיהודי יודע ל“הסתגל” לעולם חדש, למצבי־רוּח ולתנאי־חיים חדשים ולהעשות נושא לזרמי־עולם חדשים. זהו מקורה של הסרסרות הרוחנית שלנו; מכאן אולי גם הקפּיטליזם גם הסוציאליזם היהודי כאחד. זו חולשתנו, אבל זו גם גבורתנו. יש בו בעם ישראל ממדת האמן, אשר הריתמוס הפּנימי של חיי נפשו שוטף וזורם בהתאם עם הריתמוס שבטבע ובעולם, ולבוֹ הומה ומכה גלים לכל תנועה כמוסה ולכל נדנוּד טמיר שביקום. מהותנו וגורלנו, רגשנותנו המזרחית וחלקנו בין העמים, עושים אותנו לאמנים שבאומות ומחדדים את ראיתנו לראות את תוֹך הדברים, לחדוֹר אל הנצחי ואל המקורי מבעד לערמוֹת האפר החיצוֹני. ולפיכך אנו גם המהפּכנים והריבוֹלוּציוֹנרים שבעולם. יותר מאחרים אנו חודרים וחיים בעצם הדברים ובפנימיוּתם. יוֹתר מזולתנו אנו מסוגלים ללבוֹת ניצוצות ולהעלות תוך מקליפות. וזהו אולי סוֹדה ושורש נשמתה של תרבותנו “המזרחית” בנגוד לציביליזציה האירופית, סוד הגניוּס הדתי של עם ישראל, סוד ההתגלות הדתית בבחינת ספירה רוּחנית עילאית מיוחדת ו“סדר” מיוחד של הכרה אינטואיטיבית, לעומת דרך ההכרה המדעית של עמי אירופה, – סוֹד הנבואה בנגוּד למדע ולטכניקה. תרבות זו עתידה אולי להגאל על ידינו, לפרוץ לה דרך מבעד לשריוֹן הברזל הסוכך על לב האדם האירוֹפּי, ולהחיוֹת את רבבוֹת ידיעותיו והשלמותיו והתמחויוֹתיו באחדות עליוֹנה, באידיאה עילאית אחת רווית געגועים, באידיאה של האדם המוּסרי השלם.

ואין הכוונה לדרך תשובה אל הטשטוּש המזרחי, אל ה“כל” הסתוּם והאטוּם, שלא נתפּרד עוד ליסודותיו ולא נכבש לצורה. ה“מזרח” שלנו איננו המזרח של רגשנות לקוּיה ועכוּרה, של שפלוּת ידים ושפלוּת רוּח, של עולם שוֹקע וגוֹוע באפס־יד ובאפס־תקוה. אין אנו מתכוונים לרוֹמנטיקה של עולם שעבר זמנוֹ. אין תעודתנו אלא היצירה, יצירת־עתיד, ואין אנו כופפים את קומתוֹ של זה תחת סבלו של עבר, שאינו אלא עבר לבד. מקיימים אנו את החיוּני והרענן משלנו ואין אנו מוותרים גם על כבוּשיהם של אחרים, על כיבוּשיה של התרבות האירופּית, אלא שאנו אומרים להעבירם דרך הכוּר שלנו, לחדשם ברוחנוּ, לקנותם בשנוּי־צוּרה ובעלוי תוכן.

זוהי תעודתנו האנושית הגדולה. ותעודה זו לא נמלא, אלא אם־כן נמלא תחילה את תעודתנו הלאוּמית. רק מתוֹך תחיה לאומית יעלה בידינו להעשוֹת שותפים בתחיתה של האנושות. מתוֹך אנרגיה של מפעל נברא לנו לב טהוֹר. באש היצירה החדשה, אש של אמונה ומסירוּת־נפש, נצרפנו ונחשלנו. מפעלנו הלאוּמי צריך שיעשה לנו מפעל של אמוּנה ודת. אם ענינה של התחיה הלאומית פורש בשעתו כתפקיד לעשות את קדשינו חוּלין, להעמיד יהדוּת חוּלונית, הרי עכשיו ניתנה רשות לומר, שתפקידנו הוא לעשות חוּלין שלנו קדשים, להצית אש־קודש בכל פּינות חיינו, להעלות את כל פעולותינו ומעשינו הקטנים עם הגדולים, לבחינת אש־דת, לשמור על ניצוצות היצירה ולהעלות אף את ה“קליפּה” לבחינת “תוֹך”.

ד

הימצא לנו די כח לעמוד בנסיון ההיסטוֹרי הגדול, בנסיוֹן הכפוּל, שהוּטל עלינו? הנדע ללקט, לאַחד את כל “פּליטת הטוב, שׂריד העוז והאורה, שהותיר עוד אל בלבבנו פנימה”, וליתן להם גם קיוּם והתמדה? החרדה, התחרד נשמתנו עד היסוד בה? הנדע לדלוֹת ממעמקיה את כל כחותיה הספוּנים, להפעילם, להסיר מהם את סכנת הירידה וכבוי־המאוֹרוֹת?

שאלות אלו “נוֹקבוֹת ויורדות עד התהוֹם”, ויש בהן כדי להביא לידי יאוּש כל מי שמסתכל בעולמנו מתוֹך האספקלריה של חיי־שעה. אולם אין למדים מחיי שעה על חיי־עולם של אוּמה. יפה הבדילו חכמים בין אלוּ לאלוּ והורוּ, שהאומה חיה, כביכול, חיים כפולים. חיה היא חיי־שעה ארעיים ויחסיים, פּגומים ולקויים, נתונים לרפיפות ולרישוּל של הרגל קצר דעת, הפקר לכל רוח ולכל גל, ועם זה היא חיה חיי־עולם ומהוּת, חיים מוחלטים וקיימים ב“תולדות הרוח האנושי” וכבושיו הנצחיים. ולפיכך אין, על צד האמת, “סתירה” בחיי אומה ואין מקשין עליה ממנה. היה מי שאמר: האומה היא לא כזו או כזו, אלא כזו וגם כזו. העין החדה, שכחה יפה לחדוֹר לעצם הדברים מבעד לוילונם הארעי ולהבחין את הרוחש ומתהוה במעמקים, עשויה לראוֹת שתי מהדורות־חיים אלה בבית־אחת. יש שאנו מסתכלים בחייה היחסיים של האומה ונראה לנו שנשמתה של זו נעשתה טיט־חוּצות, ללא צורה וללא כח־ניגוּד, והכל דשים בה ובוססים ובוקקים אותה לפי דרכם על לבלתי היוֹת לה עוד תקנה ותקוה. דומה, שתם כחה של האוּמה, דלל מעינה ופרחה נשמתה, והיאוּש בא ושם בפי המסתכל את הדברים המרים, שהשמיעו בשעתם זקני־ישראל לפני יחזקאל בן־בּוּזי: “יבשוּ עצמותינו ואבדה תקותנו, נגזרנו לנו”; אין הוא רואה עוד שוּם טעם ותכלית בחיי אומה, שכך עלתה לה, והיא נוטה לבקש: “נהיה כגויים, כמשפּחות הארצות”. ולמחר, והנה רוח אחרת היתה, כביכול, עם האומה. גץ יצא מתחת פּטיש קרוֹב או רחוק והצית אש בלבבוֹת, והאוּמה עומדת ומעידה בפני אלוהים ובפני בני־אדם על לבה שלא חלל ורצונה שלא שבת, על תקותה החיה ועל משאַת נפשה היוצרת. וכי נשתנתה האומה בן־לילה והחליפה רוחה כהחליף בגד? אין זאת, אלא שהפעם נגלו חיי עולם שלה, והמגמה הפּנימית של חייה המוחלטים באה לידי בטוי בולט. וזה סוד הבחירה, או ההחלטה, הלאומית. “האדם רוצה מה שהוא הנהו, אבל עתיד הוא גם להיות מה שהוא רוצה”. אם היום נראה לנו, שהאומה בוחרת ב“מות” ובכמישה ומפקירה את נפשה לטמטום שבהרגל מרושל, לטשטוש ולארעיות של סבות חוּץ ופעוּלוֹת־חוּץ, אין מכאן ראיה, שגם מחר תעשה כך. מחר היא יכולה להתגלות בפנים אחרוֹת, מצד חיי עולם שלה, מצד המגמות הפּנימיות שבחייה המוחלטים. כי המגמות הללו הן היוצרות את האישיות הלאומית, הן הצרות ומחדשות את “צורתה” מיום ליום. אישיוּת זו אינה מטבעה קבועה לדוֹרוֹת, אלא פּרוֹצס נצחי של יצירה; אינה בחינת הוויה, אלא בחינת התהווּת. ולפיכך אַל יאמר אדם: תעודה פלוֹנית היא למעלה מכחותיה של האומה. כלום יודע הוא, איזו כחות עתידה תעודה זו עצמה להוֹליד ולחדש בלב האוּמה?

*

שלש המגמוֹת־האידיאוֹת האמוּרוֹת, שנגלו לנו בחייה המוחלטים של האומה, – האידיאות של הכלל, של המפעל ושל התעודה המוסרית, – הן המטביעוֹת את חוֹתמן בפני הדור ויוצרות את האישיוּת הלאומית המחודשת, העתידה לחדש את יסודות חיינו הלאומיים; הן שישמרו עלינו מסכנתה של שעת חלוּף־משמרוֹת הן הערבוֹת ליעודנו הלאומי, לתחיתנו ולהתחדשוּת כחותינו.

(“משואות”, אודיסה, אדר ראשון תרע"ט).

---

אומה ולשון

מאת

משה גליקסון

דומה שבשוּם שאלה משאלותינו הקשות אין הערבוּביא ובלבוּל הדעות גדולים כל־כך, כמו בשאלת הלשונות. חשיבותה היתירה של שאלה זו גרמה לכך, שעמדו לה גוֹאלים משוּנים, המגלים בה פנים שלא כהלכה, מערבבים בה שאלות אחרות שלא מענינה ומאפילים עליה ערפל עב של “פוליטיקה” או של חצאיוּת ונדנודים, הבאים מתוֹך רפיון פּנימי. בשוּם שאלה אחרת משאלותינו לא גדלה כל־כך השניוּת והחצאיות כמו בשאלה זו; בשוּם מקצוע אחר של חיינו הלאומיים לא רבו כל־כך ה“פּוליטיקאים”, האוחזים את החבל בשני ראשיו בהכרה ובחשבון, וחלשי־הדעת, העומדים בחצי הדרך ומראים פנים לכאן ולכאן מתוֹך כשלון והעדר בטחה פנימית. וכנגד ה“פוליטיקה” וההפכפכנות עמדה לנו מצד אחד גם “שלימוּת” פשוטה וישרה ביותר, המשליטה את הרגש שנפגע על ההגיון והשכל והמקלקלת גם היא את שורת האמת האוֹבּייקטיבית. מתוֹך התמרמרוּת על הכפירה בעיקר הלאומי־ההיסטורי, מתוֹך התנגדות לאידישיסטים, האומרים להפוך את הקערה על פּיה ולזכות את האומה עתיקה בלשון לאומית חדשה ותרבות לאומית חדשה, – הגיעו קצת מאתנו לידי קיצוניוּת נפרזה, הקולעת ממעל למטרה. כנגד “הלאומיים” המשונים, העושים את ה“אידיש” לשון לאומית לישראל, נמצאו בנו קיצונים, הפוסלים את הלשון המדוברת שלנו אפילו מלשמש שמוּש ארעי לשעה, כאילו באמת כעורה וגרועה היא לשון זו, שבה מדברים מיליוֹנים מישראל, מכל לשון אחרת שבעולם, שאנו ואבותינו היינו משתמשים בה בגולה לצרכי השעה, ואפילו לצרכים לאומיים. והערבוביא גדולה עוד ביותר משוּם שהתחילו מכניסים לשאלה זו דברים שאינם מענינה. מי שאין בו די חוסן פנימי והתגלות־לב לכפור בפרהסיה בעיקרים לאומיים – בא ומערבב את התחוּמים וטוען ל“עממיוּת”, ל“פּדגוגיה” וכיוצא בזה.

ולפיכך יש עכשיו צורך לחזור על ה“אלף־בית” שלנו, לברר את השקפתנו על תעודותיה ויעוּדה של הלאומיות העברית ולקבוע את יחסנו לשאלת־הלשונות, כפי שהוא יוצא מהשקפה זו.

א

כידוע נחלקו הדעות בדבר הבחינה הלאומית שלנו. יש מעמידים את יחודנו הלאומי על התוכן, על רוח־היהדות וערכיה; וכנגדם יש טוענים (ד“ר קלצקין ב”בוקר של תקופה" שלו): לא התוכן הוא עיקר – אין בתוכן וברוּח־היהדוּת כדי ייחוד וצמצום לאומי, – אלא הצוּרה הלאומית, היא מיחדת את היחוד הלאומי ותוחמת את תחומו ורק בה נוהגת חובה לאומית. אחד־העם מנסח במקום אחד את תעודתה של התנועה הלאומית בישראל כ“מטרה פשוטה וברורה”: “להעמיד את הלאומיות העברית בתנאי־חיים חדשים, שיתנו לה יכולת לחזק ולפתח את עצמוּתה מכל הצדדים”. נוסח זה הוא רחב, לכאורה, משיטתו של המנסח ויוצא חובת כל הדעות, משום שאין הוא קובע מסמרות, מהו עיקר ומהו טפל ב“עצמות” זו ועל מה היא עומדת, על התוכן או על הצורה. ואולם זכות זו היא גם חובה לאותו נוסח: אין בו מן הדיוּק והבהירות הרצויה. נראה לי, שיש למצוא נוסח אחר לתעודתה של תנועתנו, בלי לדחות לא את התוכן מפני הצורה ולא את הצורה מפני התוכן. תעודה זו היא אחדוּת התוכן הלאומי והצורה הלאומית, כלומר: אחדוּת היסודות, שעליהם עומדים גם התוכן וגם צורה (והגדולה משניהם: היכוֹלת ליצור תכנים עצמיים וצוּרוֹת עצמיות), אחדות היסודות, היוצרים את האישיוּת הלאומית וצרים את צורתה.

יסודות אלה הם משני סוּגים: יסוד־פנים ויסוד־חוץ. ועל אחדוּתם עומד היחוּד הלאומי; היא ורק היא נותנת יכולת ל“לאומיות” “לחזק ולפתח את עצמוּתה”. שני שותפים הם באישיות הלאומית: יסוֹד פנימי, – “הנשמה” הלאומית, המהות הלאומית הפּנימית, הנצחית, שהיא נושא ומצע לשינויים ולתמוּרוֹת ולהתפּתחות ולרשמים מן החוץ, ויסוד חיצוני, – סכוּם הרשמים וההשפּעות, שאומה סופגת וקולטת לתוך נפשה מעולם חוץ¹. המהות הלאומית הפנימית אינה הפשטה הגיונית בלבד, המסמנת סכוּם של פוּנקציות ותכוּנות ילידות־חוץ, אף אין היא תולדה פשוטה של תנאי־חוץ, של סכוּם כוחות ופעולות ורשמים והשפּעות שאומה נתונה ברשותם. אותן הפוּנקציות והתכונות הלאומיות משתנות בין אומה לחברתה לא רק בסבתם של תנאי־חוץ בלבד. יש שהתנאים הטבעיים וההיסטוריים, ששתי אומות נתונות בהן, דומים מכמה צדדים, וההבדל שבתכונותיהן ובסגולותיהן גדול הרבה יותר מזה שאתה מוצא בין שני עמים אחרים, הרחוקים הרבה יותר זה מזה על־פי תנאי־חייהם. ולכשתמצי לומר: אין המהות הלאומית אלא פרים ותולדתם של תנאי־חוץ והם המהוים את יחודה של אומה, יש לשאול: הרי מוצאים אנו, שצירוף מסוים של “תנאים”, המתגלה כביכול בהתהוות אומה במקום אחד, אינו יוצא כלום ואינו מטביע רושם כלל במקום אחר. כללו של דבר: אין האומה מתחילת יצירתה חומר לחותם־חוּץ הלהג. האישיות הלאומית אינה פרי גיאוגרפיה והיסטוריה בלבד, אינה מטבע פשוט שטבעו המקום והזמן. כל הרשמים וההשפּעות הבאים מן החוץ עוברים דרך “מסננת” לאומית, דרך סגנון מיוּחד של “התרשמוּת”, דרך המהות הלאומית הפּנימית, שהיא עצמה חוזרת ומטביעה בהם את חותמה ונותנת להם צוּרוֹת משלה. כשם שהאדם בכלל הוא יוצרו של עולמו, אינו מקבל אותו מן החוץ כולו כמו שהוא מוכן ועומד לפניו, אלא הוא עצמו טובע לו חוּקים וכללים וצוּרוֹת משלוֹ, כך גם האומה יוצרת לה את עולמה משלה, בכח מהותה הפּנימית. מהות זו היא השכבה היותר עמוּקה בנשמתה של אוּמה, ואוֹרה של ההכרה השלית אינו חודר למטמוֹניותיה. הרבה עמלו וטרחו חוקרים וחכמים למצוא נוסחה ופורמוּלה למהות זו והעלו חרס בידם. לא הגוון המיטפיסי של נוסחאות אלו – “רוּח האומה”, “נשמת האומה” וכיוצא בזה, – ולא הגון החדש מיסודם של בעלי תורת־הגזע – “הגזע”, “הדם” – אינם אומרים ואינם מבארים כלום. שותפות הדם והגזע אינה כלל סגולה מהותית ליחודה של אומה, כשם שאף שותפות הלשון, הדת וכדומה אינה סגולה מהותית כזו. ולא עוד אלא שיותר משעושה שותפות־הדם עושה שותפות־הגורל. יש אומות, שיסוד השתוף שלהן הוא רוחני־פנימי, רכוש תרבותי מסוים; ויש אומות שיסוד השתוף שלהן בוא פוליטי־חיצוני: המדינה, היסטוריה פוליטית משותפת. כללו של דבר: כל אומה היא בעצם חזיון אינדיבידואלי, צירוף חד־פעמי של תכונות לאומיות, המציין רק אותה לבד, והחוק הכללי של היסוד הפּנימי למהותה וליחוּדה של אומה לא נתגלה לנו. אין לנו אלא לציין מציאותו של יסוד פנימי ראשוני באישיוּת הלאומית, אף־על־פי שאין אנו יכולים ליתן בו סימנים מוּבהקים ולנסחו נוסחא אחת.

היסוד השני, המשתתף ביצירת האישיות הלאומית, – הוא יסוד־חוּץ, סכוּם כל הרשמים וההשפּעות, שצבּוּר ידוע, החי בתנאים מיוחדים ומסוּימים, סופג וקולט לתוכו מיום ליום ומדור לדור. אשמים אלו, שגלוייהם היסודיים הם ה“כלים” והצוּרוֹת, המיחדים את היחוּד הלאומי הנראה לעין, הם גם החוֹמר, שממנו טובעות המהות הלאומית את צורותיה. בלשון אחרת: בצורות הלאומיות היסודיות הן יוצריה ויציריה של האישיות הלאומית כאַחת. גלויים יסודיים – או צורות יסודיות – אלו של הרשמים וההשפּעוֹת הם שלשה: סכוּם הרשמים שאדם קוֹלט מן הטבע אשר מסביב לו, מן השמים והארץ וכל צבאם הנוגעים ברשותו – המולדת הלאומית; הצורה היסודית למשא ומתן וליחסים בין אדם לחבירו – הלשון הלאומית; “מנהגוֹ של עולם”, כלומר המנהגים וארחות־חיים המיוחדים לסביבתו – “דרך ארץ” לאומי. שלש צוּרוֹת יסודיות אלו של סכוּם הרשמים וההשפעות מן החוץ הן היסוד החיצוני, המזדווג ליסוד הפּנימי, למהות הלאומית הפּנימית, ומשתתף עמוֹ ביצירת האישיות הלאומיות, שהיא עצמה חוזרת ומשפּיעה עליהן, על צורות יסודיות אלו, טובעת אותן בחותמה ונותנת להן סדרים וחוקים וגוונים וריתמוס משלה.

תנאי הכרחי לחיים לאומיים שלמים ובריאים הוא אחדות היסוֹדוֹת הלאוּמיים, יסוד פנים ויסוד חוּץ, אחדות המהות הלאומית הפּנימית וסכוּם הרשמים, או צורות־החיים הלאומיות – אחדוּת המהוּת, הארץ, הלשון ומנהגי־החיים. אין אומה יודעת את השלימות והיצירה הלאומית החפשית, אלא אם כן נזדווגו ונתמזגו לה כל אלה להרמוֹניה אחת. אומה שכך עלתה לה – מובטח לה שתהא חיה, גדלה ויוצרת מתוֹך חירוּת ושלוה, מתוֹך אחדוּת פנימית ואמת שבלב. הרכבתם ההרמוֹנית של היסודות הלאומיים עולה יפה להם, היא מעשירתם ומחדשתם בכל יום. מתוֹך השפּעת גומלים שאינה פוסקת מתעשרת ומשתכללת האישיוּת הלאומית, מתעשרות ומשתכללות הצוּרוֹת הלאומיות. החיים הלאומיים הולכים וגדלים, האישיוּת הלאומית גדלה גדוּל של הרכבה וסינתיזה, מתחדשת מצורותיה ומחדשתן ביצירה, משתפּרת ונעשית מרובת־גוונים יותר; וגם הצוּרוֹת הלאומיות משתפּרות ומתברכות ברכת גדוּל ועליה והרכבה. הארץ המשותפת נעשית מדינה לאומית ומולדת לאומית, מרכז לכנוס כחותיה החמריים והרוחניים, ליצירתה התרבותית המיוחדת; לשוֹן המשא־ומתן נעשית לשוֹן היצירה הלאוּמית, שבה האומה מגלמת ומגשמת את ישותה, המכשיר החשוב ביותר והצורה היסודית למסורת הלאומית, אשר בה האומה מוסרת את תכני חייה ויצירתה מדור לדור, וכל דור ודור מפרה ומעצב אותם מחדש; המנהגים הלאומיים נעשים שיטה מסודרת ומתוקנת של דת ונמוּסים לאוּמיים, של מוסר לאומי, משפּט לאומי, אמנוּת לאומית, כלכלה לאומית וכו'.

במה דברים אמוּרים? כשאותה אחדוּת היסודות הלאומיים, אחדוּת המהות והצוּרות, קיימת ועומדת לה לאומה מתחילת יצירתה ולא נטרפה ביד חזקה, כי אחדוּת זו היא אחדוּת קדוּמה, אחדות ראשית ומקוֹר, ויש בה ממידת האחדוּת הטבעית והפּנימית של אוֹרגניזם חי. מתחילת יצירתו של האוֹרגניזם – כל התפּתחותו העתידה נתונה בתוכו מלכתחילה, כל צורתו ובניתו ואבריו, שהבלטתם ופלוּגם עתידים לבוא לו לאחר זמן מתוֹך גדוּל והתפּתחות – מגולמים ומקופלים מלכתחילה בתא־הזרע הראשון שלו. ואף גדוּלה של אומה כך. כיוון ששבט של בני־אדם פּרימיטיביים, או קבוץ של שבטים, נפלג ויצא, בכחה של שעה גדולה, שעת מאורעות חותכי גורל ומעצבי אישיות קבוצית, מתוך הכאוֹס האנושי, שקדם ליצירת אומות, הרי אנו מוצאים בו ראשית היסודות הלאומיים האמוּרים, שגדוּלם והתפּתחותם והבלטתם עתידים ליחדו לאט־לאט יחוּד לאומי גמוּר, מתחילה כעם, כחטיבה של טבע, ואחר־כך כאומה, כחטיבה של רצון ורוח, ולהנחילוֹ מקום מיוחד במקהלת־העמים הגדולה. גידוּלה העתיד של אומה זו היא גידוּלם הטבעי של אותם היסודות, המאוחדים אחדוּת טבעית, מעשירים זה את זה ומתעשרים זה על־ידי זה במשך חייהם ההיסטוריים.

כך חיוֹת, גדלות ומתפּתחות אומות העולם, שאחדוּתן זו לא לקתה ולא נפסלה משעתן ההיסטורית הראשונה. ובשעה שסערה עוברת על אומה, מערבבת עליה את עולמה והורסת אחדוּת ראשית זו של יסודותיה הלאומיים – הרי היא נטרדת מעולמה, נקרעת משרשיה ויורדת ומתנוונת עד כדי גסיסה ומיתה לאומית. וזהו עיקר כל היסטוריה, זה טעמם ומשמעם של המאורעות ההיסטוריים הגדולים, שבלבלו את האומות, החריבו עמים וממלכות והנחילו את ירושתם לאחרים, ל“שפירי” עמים חדשים. האומה חיה על אחדוּת היסודות הלאומיים שלה ומתה עם חרבנה של זו.

ב

וטרגדיה גדולה ומיוחדת במינה עלתה בגורלה של האומה הישראלית. אלפי שנים היתה אומה זו חיה, כשאר אומות העולם, על אותה אחדות, אחדות מהוּת ו“רשמים”; אלפי שנה היתה חיה חיים לאומיים מלאים, בלי סתירות ונגודים בין המהוּת והצוּרות, בלי קרע שבלב, הפוגע בשלוה הפּנימית ופוגם את כח יצירתה של האומה. וכך גדלה, נתעשרה ונשתפּרה האישיוּת הלאומית, וגדלו, נתעשרו ונשתפרו הצורות הלאומיות. בזמן שהיו ישראל יושבים על אדמתם, מדברים בלשונם ונוהגים כמנהגיהם – היו יוצרים מתוֹך חירוּת פנימית ואמת שבלב, ויצירתה היתה טבועה בחותם של גאוניוּת לאומית. והנה נטרף עליהם עולמם ונהרסה האחדוּת הגדולה, מקור החיים הלאומיים השלמים והיצירה הלאומית המבוֹרכה. בא הקרע הגדול בין המהוּת הלאומית הפּנימית ובין הצוּרוֹת הלאומיות החיצוניות. האומה יצאה בגולה, וכל הרשמים וההשפּעות, שהיא סופגת וקולטת לתוֹך נפשה מאותה שעה ואילך – זרים הם לה: גלוייהם וצורותיהם היסודיים של רשמים אלו – הארץ, הלשון וצורות־ההויה – משל אחרים הם, ודבר אין להם עם אותם הרשמים והצוּרות, שעמדו על־יד עריסתה ונעשו יוצריה ויציריה של אישותה הלאומית.

ומצד אחר היה כחה החיוּני של אומה זו גדול ומפותח ביותר, והמשבר לא הביא עליו כליה. כח זה עמד לה, שלא יפסק לגמרי הקשר המקשר אותה אל צורותיה הלאומיות הקדוּמוֹת ולא יסתם לנצח מעינה העתיק. היא לא יכלה לחיות חיים שלמים, אבל גם לא יכלה למוּת, לא יכלה מפני שלא רצתה. על־יד הצורות הזרות ולמעלה מהן הצילה לזכרון ולפליטה גדולה את שארית הצורות המקוריות העתיקות, הצילה את יחסה הנפשי העמוק לאותן הצורות. ואם מנוחתה, השלימות והשלוה של האחדות הפּנימית נגזלה ממנה; אם היצירה הלאומית הטבעית לקתה ונפגמה בעטיוֹ של הקרע שבין היסודות – מכל מקום עדיין לא נתערערו כליל היסודות עצמם, ולא נסתם הגולל על הצורות העתיקות ולא נפסקה השלשלת. כחן הגדול של הצורות הללו בעבר חותך להן חיים – אמנם: חיים לקויים ורעועים – בהוה וזכות־קיוּם לעתיד. חוּט הזכרון הלאומי, זה הזכרון האורגני־הקבוצי, המתגלם מדור לדור כאינסטינקט וכצביון מיוחד של נסיון ושאיפה, ממשיך את קיומם – אמנם: קיוּם רצוּץ ופגוּם – ומצרף את הטבעת המדולדלת לשלשלת הקבלה והמסורת. במקום ה“מצוי” בא ה“רצוי” הלאומי. מה שהיה לשעבר מציאות חיה ומלאה דם – נעשה שאיפה ותקוה בהווה. הראוי הנתבע לעבר, המציאות שעברה ושראויה לשוב בעתיד – זהו תכנו וטעמו של קיוּמנו הלאומי בגולה. אחדוּת היסודות הלאומיים, שפסקה מלהיות מציאות, נעשתה ענינם של הפּרכוּסים והזעזועים הפּנימיים, הממלאים את ההיסטוריה של הגלות השוממה. בתנועות המשיחיות, ה“עליוֹת” השונות לארץ־ישראל, למן עלית הרמב“ן עד עלית המקובלים והחסידים, מוסד ה”חלוקה" כמפעל לאומי לשם קיום קשר חי כלשהו עם הארץ; קיוּם הלשון הלאומית בכתב, במקצוע הדת והספרות, ואפילו בקצת מקצועות חילוניים של משא־ומתן בין אדם לחבירו; השמירה המעולה, שנשמרו כמה ממנהגי החיים הלאומיים, שלכאורה עבר זמנם ובטל טעמם, חרף השפּעתה העצומה של הסביבה הזרה – כל זה מעיד על השאיפה התקיפה לקיים בתנאי החיים החדשים את הצורות הלאומיות העתיקות.

ברם, שאיפה זו לא די היה בה לאחות את הקרע הגדול. הטלאים הרבים, שרגש הקיוּם הלאומי היה מחדש בכל יום מתוֹך שקידה ועקשנוּת של נמלים, הספיקו לכסות ולחפות על הקרע לשעה, ולא הספיקו להעלות לו ארוכה ותקנה לדורות. כחות ענקים השקיעו אבותינו במלחמת קיומם הקשה, עמל סיזיפוס עמלו לגולל את האבן אל ראש ההר, ועמלם עשה פירות לשעה, אבל לא היתה לו קרן קיימת לעתיד. קללת הגלוּת היתה בהם והוציאה את דינם, שיתם לריק כחם. בנין שנהרס יסודו אין לו תקנה בסתימה ארעית של פרצות גלויות. דורות אחרי דורות היו מטליאים טלאים על גבי טלאים, ולבסוף נשא ה“רוח” את כל אלה ונגלתה תהוֹם הקרעים. גברו הצורות החיצוניות, הזרות, והצורות העתיקות התערטלו יותר ויותר ולא היה בהן כדי לפרנס את הנשמה הלאומית ולחדש את כחותיה.

וכך הגיעה שעת משבר לאומה. מתוֹך תהום הקרעים והניגודים שועה הנפש הלאומית לאחדוּת ולשלימות. ויותר שגדל הצער, צער הקרעים והשעבוּד, יותר גדלו הגעגועים לאחדוּת ולגאוּלה. והגעגועים הלאומיים הגדולים הולידו את ההחלטה הלאומית. שעת־המשבר נעשתה שעת־ברכה לאומה. נולדה תנועת־התחיה בישראל. הגעגועים הלאומיים של הדורות הקדוּמים העמידו את הרצוי במקום המצוי שעבר, והתנועה הלאומית החדשה באה לשוב ולעשות את הרצוי מצוי. הדורות שעברו קבלו עליהם מתוֹך הכנעה ושעבוד את גזירתה של ההיסטוריה ולא התאמצו אלא לקיים קיוּם מלאכותי את צללי הצורות העתיקות, שנעקרו ממקום גידוּלן, ואת שרידיהן המדולדלים והמעורטלים; והדוֹר החדש, “דור אחרון לשעבוּד וראשון לגאולה”, רוצה לשוּב ולהחיות את השרשים, לחדש את אחדוּת היסודות הלאומיים, מקוֹר החיים המלאים והיצירה המעוּלה. ההרגשה הלאומית שבלב הדור, זו היונקת גם מן היסוד הפנימי, מן המהוּת הפּנימית שאינה משתנית, וגם מן היסוד החיצוני, מן הצוּרוֹת הלאומיות המתקיימות ב“זכרוֹן”, חותכת חיים להכרה לאומית, וזו יוצרת יעודים לאומיים ותעודה לאומית. תעודה זו – תחיה שמה. תחית הארץ הלאומית, הלשון הלאומית וצורות־החיים הלאומיות, במשמען המקיף, תשיב לאומה הקרועה לקרעים את אחדות היסודות הלאומיים, אחדוּת המהות והצורה, ותחדש את חסנה וכח־יצירתה.

אחדות זו, שהיא כל טעמה ותכליתה של תנועת התחיה, היא אחדות ראשית ומקור ואי־אפשר לה ב“סורוגאטים” ו“נובלות”. אי־אפשר לה לתחית אומה בלי תחית הצורות הלאומיות העתיקות, המקוריות, שיחד אתה באו לעולם ונעשו לה אבות ותולדות כאחד, שותפים ביצירתה וראשונים ליציריה. יפה אמר אחד־העם: “בחיים הלאומיים אין זווג שני נוהג”. רק מה שנזדווג בשעה הראשונה, שעת הפראה ויצירה, יש בו משום כח מחולל ומפרה, משום יסוֹד יוצר אישיות. וכשקרובים אלה נתרחקו בזרוע – אי־אפשר לקרבם לאחרים ולהרכיבם מין בשאינו מינו. לא עמדנו בסוד יצירת אומה, והחידה הגדולה של ההרכבה וההפראה הראשונה לא נתגלתה לנו, אבל דבר אחד ברוּר לנו: מה שלא היה מגוּלם ומקוּפּל מלכתחילה בתא הזרע הראשון – אין לו מקום בהתפּתחותו העתידה של האורגניזם הלאומי. אפשר לתת “קב” לקטע, אבל אי־אפשר לברוא לו רגל חדשה. אומה שזווגה הראשון – האַחדוּת הקדומה של היסודות הלאומיות – הופר ביד חזקה, אין לה תקנה, אלא שתחגוֹר את שראית כחותיה להחזיר את העטרה ליושנה, לחדש את האַחדוּת הקדוּמה, שניטלה ממנה בזרוע. ואם לאו – מובטח לה, שתהא מתנוונת והולכת עד כדי כליה לאומית. אי־אפשר להחיות את אחדוּת היסודות המקוריים על ידי הכנסת יסוד חדש, זר.

ג

זה שחרה וטעמה של תנועת התחיה. אין תחיה לאומית אלא תחית האחדוּת העתיקה של מהוּת וצורות. ברם דרך זו ארוכה וקשה ביותר. המטרה הלאומית לא תושג אלא על־ידי התאמצוּת ענקית, על־ידי מהפּכה יסודית והזדעזעות כל הכחות הפּנימיים, החיים עוד בתחתית נשמתה של האומה. מבשרי התחיה ידעו היטב, כי לא בין־לילה יבנו הריסות דורות, כי “רחוק, רחוק מאד החוף, אשר אליו אנו נושאים את נפשותינו”, אבל גם זה ידעו, שאין דרך אחרת לחיים לאומיים שלמים, שאי־אפשר להחיות ולהרטיב את “חציר־העם”, שנעתק משדי־אדמה ושכח ריח־שדה, אלא אם כן ישיבו אותו למקום גידוּלוֹ הטבעי, לקרקע עולם שלוֹ, שממנו היה יונק יניקת־שרשים מבורכת בשעתו ומשארית לשדוֹ המטולטל והמדולדל היה מתפרנס בצמצום ולרזוֹן לאחר שנעקר משרשיו. הם ידעו, שאי־אפשר לברוֹא “לב טהור” ולחדש “רוּח נכוֹן” לסרסורים ורוכלים, המשוטטים כצללים בעולם שאינו שלהם ונושאים עיניהם לזרים, אלא אם כן תבוא שעה גדולה וקדושה לאומה, שעת רצון ועליה, עלית מהות והכרה, ומחביון נשמה יתעוררו כחות־איתנים של דורות־קדומים, כחות מרידה וקרבנות, כחות חרות ויצירה, והם יחוללו את הפּלא הגדול, את פלא התחיה והתקוּמה. ולפי שבמציאותם של אותם הכחות הגדולים לא הטילו ספק – על מציאות זו העידה מציאותה של האומה עצמה אלפים שנה לאחר המשבר הגדול – לפיכך לא נרתעו לאחור מפני המעצורים העצומים, המונחים על דרך המפעל הגדול, ואפילו בשעה שהמעצורים התחילו מתבלטים ומתגלים זה אחרי זה לא נואשו מתקותם, שסוף־סוף תגיע השעה הגדולה, והעם המופלא בתכוּנתוֹ ובגורלו יעָשה גואל לעצמו ויחדש את יסודותיו שנתערערו.

אולם גזירה נגזרה על החיים ועל מלחמת־החיים, שעולים ויורדים, צצים ונוֹבלים יהיו משמשים בהם בערבוּביא. אי־אפשר לה למלחמה בלי נרפים ונחשלים, ובמלחמה התובעת את כל האדם, את רוּחוֹ ונשמתו ואוצרות־נשמתו הספוּנים בשכבות־הדורות, על אחת־כמה־וכמה. וגם על תנועת התחיה בישראל עברה כוס זו. לא ארכו הימים ונתגלו בקרבה נרפים ונחשלים. ומספרם של אלה נתרבה מיום ליום, ועדיין דבקו בתנועה ונגררו אחריה עד שנעשו לה כנחושתים כבדות לעכב את מעופה ולהורידה ממרומיה. חלשי־הרוח ורכי־הלבב נבהלו מפני “הערים הבצורות”, שנמצאו להם בדרך, ורוח לא עמד בהם לעלות בחומה ולהשליך את נפשם ואת שארית כחות־קדומים שבה לתוֹך כף־המאזנים ההיסטורית. ואליהם נלווּ ה“פּקחים”, שידם לא היתה עם “המורדים” מלכתחילה, עובדי־העובדות וכהני־המציאות, שאינם יודעים טעם מרידה וקרבנות, השונאים את המתקוממים ואת התקומה, דבקים ב“מנהגוֹ של עולם” וקושרים לו כתרים. אלו ואלו מאסו במלחמה, ונפשם נקעה מן התקוה הגדולה, התובעת קרבנות גדולים. וכדי לספק את תביעות הרגש הלאומי, שאי־אפשר לו בלי צורות־חיים לאומיות, יצאו לבקש לו “סורוֹגאטים”, המצויים בשוק ונקנים בדרך קצרה וקלה. במקום הצורות הלאומיות העתיקות, המכוונות ליוצרם־יצירם, האישיוּת הלאומית, העמידו צורות חדשות, שלא היצירה החפשית של האומה חוללתן, לא עמה יחד ולא על־ידה באו לעולם ולא בחותמה העתיק הוטבעו.

זהו טעמה של האראציוּת (הטריטוריאליזם) – הסורוגאט לתחית הארץ – וזה טעמו של האידישיזם החדש – הסורוגאט לתחית הלשון. וזו מלמדת על זה. אלמלא קוצר־הדעת ולקוי ההכרה ההיסטורית היו האידישיסטים יכולים וצריכים ללמוד הרבה ממה שהגיע לחבריהם־ברוח, הטריטוריאליסטים. כאלה לפנים – “לפנים” זה כמה יש בו מגזר־דין היסטורי קשה ל“תנועה”, שנולדה לפני עשר שנים! – כך גם האידישיסטים – או חלק מהם – רוצים על־פי דרכם בתחית האומה, כלומר באחדוּת היסודות הלאומיים, אלא שאלו ואלו נכשלו בטעות עיקרית אחת: הם בחרו ב“קו ההתנגדות הפחותה ביותר” ולא הבינו, שיסודות לאומיים אפשר שיתקיימו ואפשר שיתערערו, אבל אי־אפשר שיחליפוּם וימירוּם באחרים. המרת ־יסודות – משמעותה שמד. תחיה לאומית היא מרידה בהוה הרעוע בבשם העבר המוּצק ולשם עתיד שלם, והללו באים ומורידים בעבר ובאחדוּתוֹ הקדוּמה, מסתגלים ומתפּשרים עם ההוה העלוּב והרצוּץ ומצפּים לעתיד חיור, עקוּר־שרשים ומעוּט הדמוּת, ולזה הם קוראים: חיים לאומיים והתפּתחות לאומית!

חטא לאומי זה, חטא הסורוגאטים, ענשוֹ בצדוֹ. תחיה לאומית והסתגלות אל המציאות של היום ושל אתמול הם “שני הפכים בנושא אחד”. הנגוּד הפּנימי שבין שני אלה נפרע מן ה“ארציוּת” והוא עתיד גם לנקוֹם את נקמתו מן האידישיזם. תחיתה של אומה, הסמוכה זה אלפי שנים על שולחן־זרים ומשעבדת להם את רוחה ונשמתה, הוא מפעל ענקי, שאינו יכול לעמוד במחיצתה של התפּשרות רפת־רוח. אין תחיה בלי מהפכה, בלי הזדעזעות כל הכחות הפנימיים, המקוריים, הקדוּמים. כחות אלה, אם ימצא לאומה – ימצאו על יסוד העבר ולשם יסוד זה ולא לשם סוּרוֹגאטים. הכחות האלה, פרי אחדוּת היסודות הקדומה, ימצאו אולי לאומה בשעת־ברכה להחיוֹת אחדות זו עצמה, אבל לא לשם “נובלוֹת” וממלאי־מקום יסודות. אם להסתגלות – אין מקום כלל אפילו לסורוגאטים, הנקנים בדרך קצרה וקלה. הצורות הלאומית הזרוֹת תקיפוֹת וחזקות הרבה יותר מן הצורות־הסורוגאטים, שארציים ואידישיסטים הפקידוּם למלא מקום הצורות העתיקות. אחת משתי אלה: או מהפּכה פנימית, הזדעזעות הכחות העתיקים וחדוּשם במפעל של יצירה לשם התחיה השלמה, או הסתגלות גמורה אל המציאות הזרה, שפירושה ליקווידציה לאומית. דרך שלישית אין. ומה שנראה לקצת בני־אדם כדרך שלישית אינה באמת אלא התנוונות וליקווידציה מודרגת.

זהו יחסם של הלאומיים הגמורים שאינם מסתגלים ומפּשרים ואינם נותנים את דבריהם לחצאין ולשעורים, אל כל מיני הסורוגאטים הלאומיים. מי שמודה בתחיה הלאומית אי־אפשר לו להסתפּק בסוּרוֹגאטים המצויים בשוּק, לא בסורוגאטים של ארץ ולא בסורוגאטים של לשון. באין שרשים – אין קרקע ליניקה, באין מסוֹרת – אין תחיה. ומי שבא ומטיף ל“מהפכה” חדשה במקום זו שלנו, מי שטוען ל“שנוי ערכין”, לחירוּת מעוֹל מסורת, ל“עם־הארצות המבורכה” וכיוצא בזה – הריהו מעיד על עצמו, שלא עמד בסוֹד התחיה, ומהפּכה זו שלו אינה באמת אלא “קו ההתנגדות הפחותה ביותר”. וקו זה סופו שיוֹליך את האנשים עד מקום שמשם לא ישובו. בני אדם המשליכים מתוֹך בהלה וטירוף־הדעת את “משאם” הלאומי אל הים הסוער, כדי להציל את ספינתם המטורפת מכליה, סופם שישליכו אל המים האדירים החזקים מהם גם את שארית רכושם הדל, את הסוּרוֹגאטים הארעיים והרופפים, אשר אמרו לחיות בזכוּתם. קנינים הנקנים בשוק בדרך קצרה וקלה אין בני־אדם מוסרים נפשם עליהם. סורוגאטים הרי אפשר לחדש בכל יום – אין לך קטע שאינו מוצא את ה“קב” שלוֹ – ואין צורך כלל לשאת את משאם ולסבול את ענשם, בשעה שהם דוחקים את רגלי “החיים”. היום – ארציוּת, מחר – הז’רגון, מחרתיים – דימוקרטיה לאומית, “אמנות יהודית”, פולקלורה ועוד ועוד. העיקר – שלא להתקומם בפני המציאות והעובדות ולא לשגות ב“דמיוֹנוֹת” לאומיים.

ד

יחסנו זה לכל מיני הסורוגאטים הלאומיים הוא מסקנא נפשית והגיונית מהשקפותינו העיקריות. אין לנו אלא תחיה אחת, תחית האחדות הקדומה שלנו. ולפי שבכלל התחיה הלאומית גם תחית הלשון הלאומית – לפיכך נעשתה לנו תחית הלשון העברית תעודה לאומית. העבודה לתחית הלשון וכל המסתעף ממנה – העבודה במקצוע החנוך והספרות – היא מעיקרי הפוליטיקה הלאומית, הבאה לבנות את בנין האומה. פוליטיקה זו אינה מסתגלת ומתפּשרת עם המציאוּת – פוליטיקה של תחיה והרכנת ראש בפני המציאות סותרות זו את זו – ואינה נרתעת לאחור מפּני המעצורים העצומים, העומדים לה בדרכה. ביום שהבאנו את בשורת־התחיה לבית־ישראל הטלנו על עצמנו תעודה גדולה וקשה מאד, שגם אלהי ישראל, כביכול, התפאר בה לפנים. עכשיו אין לנו אלא שתי דרכים: לפרוע את שטרותינו או לפשוֹט את הרגל. דרך שלישית אין. פשרוֹת ופרעון לשעורים, למחצה, לשליש ולרביע, אינם דרך שלישית, הם באים לאחר פשיטת־הרגל. בשעה שאנו מתחילים לטשטש את צורתנו ולמעט דמוּת תעודתנו הגדולה – הוצאנו גזר־דין על עצמנו. החצאיות, המודה במקצת וכופרת במקצת, לא תתן לנו את הכחות הלאומיים הגדולים, שאליהם אנו מתפללים. אי־אפשר לטעון לתחיה לאומית ולמצוא ספּוּק בבתי־ספר ב“אידיש” או ברוסית, הקובעים עתים ללמוּד הלשון העברית. בתי־ספר הללו ודאי שיש בהם תועלת־מה לשעתם ולמקומם, ומבחינת הכלל: “תפוס את הרע במעוּטוֹ” אנו מצווים על תקנתם: סוף־סוף טובים לנו המודים במקצת מהכופרים בכל. במקום שיש הודאה בעיקר הלאומי – ולוא גם הודאה קלושה ולקוּיה – הרי יש עוד תקוה, שסופה של ההודאה הלאומית להביא לידי הכרה לאומית ורצון לאומי. אין הברכה הלאומית שוֹרה אלא על דבר שיש בו משוּם אחיזה ותפיסה, והתוכן הלאומי הקלוּש, שבתי־ספר ממין זה מנחילים לחניכיהם, יש בו אולי כדי לשמש אחיזה לברכה העתידה. על־כל־פנים לא די בו לצאת ידי חובת תחיה לאומית. תנועה שבאה לשדד את המערכה אי־אפשר לה להסתפּק ב“מוּעט”. בית־הספר שלנו, אותו בית־הספר שאליו אנו מקוים ויצירתו חובה לאומית לנו, הוא בית הספר העברי. רק בית־ספר זה יעמיד לנו את העברי החדש, השלם, וכל קרבנות לא ישווּ במחירוֹ. כל שאָר מיני בתי־ספר אינם אלא נוסחאות ומדוֹת שונות של התגלות והתפּשרות.

ורואים אנו צורך להטעים: בין נוסחאות ומדות אלו אנו מבחינים הבחנה ראויה. לא נתפּסנו לשנאה סמויה, המקלקלת את שורת האמת. יודעים אנו להבחין בין הסתגלות של כפירה להסתגלות של חולשה, בין הסתגלות גמוּרה ללשון זרה ולתרבות זרה ובין הסתגלוּת שיש בה צל של יחוּד לאומי, – בין ההסתגלות הרוסית ובין ההסתגלות הז’רגונית. ולפיכך אנו אומרים: כל מקום שאנו עוסקים בעבודת־יצירה חנוּכית – אנו מצוּוים להקפיד שתהא זו יצירה ראויה לשמה, שתהא מכוּונת למטרתנו הגדולה, מטרת התחיה. אנו מיסדים בתי־ספר עבריים, ורק עבריים. ואולם אנו משתתפים גם בעבודתם של אחרים, שאינם נזקקים לתביעתנו השלימה, ומשתדלים לשפוך עליהם לאט־לאט מרוחנו ולהכריע קמעה־קמעה את הכף לצדנו. וכאן אנו תופסים קודם כל את הרע במעוטו ומתאמצים להמעיט את מדת ההתפּשרות וההסתגלות עד מקום שידנו מגעת. וכשיש לבחוֹר בין “אידיש” ובין לשון זרה – אנו בוחרים באידיש, שאם יצירה לאומית חפשית אין בה – איזולציה לאומית, תריס ארעי וזמני בפני הטמיעה הגמורה, על־כל־פנים יש בה.

זוהי ההחלטה שהוטלה חובה על המחנה. ומי שבא וטוען כנגד החלטה זו, בין שהוא מן ה“מימינים” ובין שהוא מן ה“משמאילים”, אין שומעים לוֹ. גם הוותרנים, העומדים בחצי הדרך ומראים פנים לכאן ולכאן, גם הקנאים הקיצונים, שנשבעו שבועת־חניבעל “להתנגד לז’רגון בכל מקום, בכל מצב, בהחלט גמור, בלי שום תנאי” (עיין מאמרו של הד"ר י. קלוזנר “ממעמקים”), עושים מה שעושים ומדברים מה שמדברים על דעת עצמם, ואין אחריוּתם על המחנה. הסיסמא המשונה “עברית או רוּסית” אינה אלא פרדוכסוֹן של פולימיקה רתחנית וקנטרנית. אין אנו נזקקים לפולימיקה ממין זה, משוּם שאין לנו צורך בה; אין בנו ממדת הקנאוּת הסמוּיה, המזיקה לבעליה יותר משהיא מזיקה לצד שכנגד, משום שאנו מאמינים בכחותינו ובוטחים בהם. הקיצוניים המועטים, העושים אותה סיסמא משונה “פּרוגרמה” לעצמם, נכשלים בעצם הדבר בטעות שנכשלו בה האידישיסטים. אלו ואלו אינם מבדילים בין בחינת הלשון והספרות מן הצד הלאומי הנצחי ובין השמוּש הארעי לצרכי־השעה, אלא שאלה גורסים: הלשון המדוברת משמשת לצרכי ההוה של המוני העם, ולפיכך היא הלשון הלאומית שלנו, ואלה גורסים: אידיש אינה לשוננו הלאומית, ולפיכך אסור להשתמש בו לשום צורך לאומי, אפילו באקראי ולשעה.

ולפי שאנו מבחינים בין שני אלה – בין לשון לאומית נצחית ובין כלי־שמוּש לצרכים עראיים ועוברים – אין אנו עושים את הלשון המדוברת יראה לעצמנו, אבל גם אין אנו רואים חובה לנו להלחם בה מלחמת כליה. האידיש עובדא היא בשעה זו, אבל אין אנו נמנים על “עובדי־העובדות”. יודעים אנו שימיה ספורים – על־כל־פּנים מתוך בחינה ואַמת־מדה היסטורית. אפשר שמצוה לאומית היא להצטער ולהתאַבּל על חזיון זה – כותב השורות האלה אינו שמח עליו כלל וכלל – אבל על כל פנים אין זו מצוה לאומית, שנרמה את עצמנו. פרי זה של ההסתגלות הגלותית כבר נגלו בו סימני כמישה ונבילה. אותה ההסתגלות עצמה, ההסתגלוּת לצורות־חיים הזרוֹת והתקיפות מכל הסורוגטים הרופפים, עתידה להביא עליו כליה. לשון עראית, שחלק מן האומה סגל לעצמו בגולה, אחרי שעברו עליה אלפי שנים של חיים לאומיים ויצירה לאומית מתוֹך דעת והכרת עצמה; לשון שלא הכתה לעולם שרשים עמוקים בלב האומה ולא נקדשה קדושה דתית ולא קדושה לאומית – כלום אפשר שימצא לה כח פנימי לעמוד בפני הסערות הגדולות, סערות חוץ, שעומדות עליה מכל צד? לשון זו כוחה תש, וספירת שלטונה והשפעתה הולכת ומצטמצמת מיום ליום. לשון אידיש הולכת ומשתכחת מישראל, הולכת ונדחית מפני לשון עם־הארץ, במדה שמתפּשטת ההשכלה הכללית ומסתבכים יחסי החיים האיקונומיים. ומי יודע, מה יעלה לה בסופה של הסערה החדשה, הגדולה אולי מכל סערות הגלות; מי יודע, מה יביאו לו צורות־החיים החדשות ויחסי־החיים החדשים, העתידים לבוא בעקבה השל מלחמת העמים הגדולה? אפשר שלא יארכו עוד הימים, והאידישיסטים יצטרכו להסתייע באידיאליזם הלאומי כנגד המציאות הממשית (כשם שהם דורשים עכשיו בתי־ספר באידיש בשביל יהודי קוקז ובוּכרה וקרים, שאינם שומעים אידיש), אבל סיוּע כזה ודאי לא יעמוד לה לאידיש. אם לאידיאליזם לאומי, הבא לא בשם המציאות של היום ושל אתמול אלא בשם הצווי המוחלט של חובה לאומית, ודאי שיפה כחה של הלשון העברית מכחה של אידיש.

ה“אידיש” הולכת ומשתכחת. דבר זה יכולה להכחיש רק עקשנות סמוּיה של “חסידים”. אבל אין דבר זה מעניננו. אין אנו שמחים לאידוֹ ואין אנו משתדלים לקרב את קצוֹ. אין אנו נלחמים באידיש, אלא באידישיזם, באידיאולוגיה של ההתפּשרות וההסתגלות לעולם־חוץ ולתנאי־חוץ. כנגד אידיאולוגיה זו אנו מעמידים את האידיאולוגיה של התחיה, זו הנושאת עין לאחדוּת היסודות הלאומיים העתיקים, אחדוּת המהות והצורה, מתוֹך מפעל של יצירה.

(“עולמנו”, תמוז, תרע"ו).

---

פרט וכלל

מאת

משה גליקסון

א

הפרובלימה של פרט וכלל, יחיד ורבים, אישיות ואומה, – אותה הפּרובלימה הגדולה, שהאדם מתחבט בה מיום שעמד על דעתו והתחיל להבחין בין “אני” ל“לא־אני”, – הובלטה, ככל שאר הפּרובלימות האנושיות הגדולות, הבלטה שאינה מצויה בשעת חירוּם ופורענות זו. מנהגוֹ של עולם הוא: אין הבריות שומעים את קול אלהים אלא מתוך הסערה. אמנם, מי שלבו ער להבחין את ה“הרמוניה שבספירוֹת”, שעליה מדבר אותו גדול מחכמי יון, יודע ומרגיש, שלא רק ברעש ה', אלא גם בקול דממה דקה. האלהות, שאותה מבקש רוח־האדם מימות עולם, חוקי ההויה ונגודיה הנצחיים, מתגלים ומתבטאים גם בתוך הריתמוס השאנן של חיי יום־יום, בגדולו החשאי של הפרח והאילן, ברחשיה הדקים של נשמת היחיד, בתנועותיו הטמירות של ה“איתר”. אף קטסטרופת־תבל כמלחמת העמים שבימינו מגלה רק חוקים ויחסים ונגודים, הקיימים ופועלים בכל מקום ובכל שעה, אלא שאין בני אדם עומדים עליהם מפני הטמטום, והם דשים בהם לתומם ומיחדים להם מקום בפינה חבויה “מתחת למפתן ההכרה”, עד שבאה סערה לעולם להבהיר מה שכהה מתוֹך הרגל ולהבליט מה שנטשטש מרוב ימים. המאורעות הגדולים שבטבע ובהיסטוריה משמשים, כביכול, קינימאטוגרף לחוקי ההויה הנצחיים; הם מבליטים אותם מתוֹך בהילות והפתעת החושים, הם שופכים אור חדש, אור מדהים ומרעיש, על החזיונות הרגילים, עם כשהם מביאים אותם תכופים ומבוהלים ומרוכזים בזמן ובמקום. וזוהי, אולי, זכותן היחידה של הסערות הגדולות, שהן משמשות דרבונות לרוחנו המרושלת והרופפת ומביאות אותנו לתהוֹת על נפשנו ולחשב חשבונו של עולם.

אף אותה פּרובלימה של פרט וכלל נחשפה לפנינו לכל עמקה הטראגי בימי־הרעש האלה. לאורה המבהיל של מדורת־העולם נגלתה תהום של נגודים בין הפּרט ובין הכלל, בין היחיד ובין האוּמה. המחשבה התמימה, ואף המחשבה העיוּנית, שגדלה על תורת החשבון של תועלת והפסד מבית־מדרשם של האנגלים, היתה רגילה לראות ממש ומהות רק בפרט בלבד. הכלל לא היה בעיניה אלא הפשטה הגיונית בעלמא, סכוּם פשוּט של פּרטים, וצורת־סדריו העליונה – המדינה – אמצעי לתכליתם של הפּרטים, שליחם וכלי תשמישם של היחידים, שעשוה כרצונם והם קודמים לה ועומדים על גבה. והנה באו המאורעות הגדולים ועשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. המהות הממשית נעשתה לנו מדרס להפשטה ההגיונית, הופקר קיוּמם של הפּרטים המוחשיים לשם קיומו של “כלל”, שלאמתו של דבר לא יצוייר כל־עיקר מחוּץ לקיומם הם; שליחו של היחיד, המדינה, נעשה אדון לשולחו, לדמו ולרכושו.

ולא השקפה זו בלבד: אף הנוסח האחר של הסתכלות במהות היחסים שבין היחיד והמדינה לא יכול לעמוד בפני הסערה. תהום של נגודים וצער הנגודים נפתחה גם לאלה, המעדיפים את הכלל על הפרט והרואים במדינה חטיבה מוסרית מיוחדת, הקודמת ליחיד ועומדת ממעל לצרכיו הממשיים. מהי מהותה ותכליתה המוסרית של “חטיבה” זו, הבולעת לפרנסתה ימים ותהומות של נשמות ואינה יודעת שבעה? וכי אפשר לה לתכלית מוסרית, שתהא נקנית במחיר כזה? כלום יש ללמד זכות ולמצוא טעם מוסרי לכל המוראות והאימים, ש“לויתן” זה של המדינה – אם נשתמש בלשונו של הובס – מביא על בני אדם? ולמה נתחייב היחיד, שודאי אף הוא “חטיבה מוסרית מיוחדת”, לקבל מרותו של לויתן זה ולסבול ענשו? והאבטונומיה של האישיות המוסרית מה תהא עליה? כלום גם את זו נפקיע מרשות היחיד לרשות הרבים, ונשנה: אין אישיוּת אלא כלל – מדינה, אומה, צבּוּר, – והיחיד אינו בגדר אישיוּת מוסרית כל עיקר, אין לו אלא לעשות רצונו של הכלל ולהשתעבד לגזרותיו? ואם כך עלתה לה לחירוּתוֹ המוסרית של היחיד – אחריוּת מוסרית מנין? ואם אין אחריות, אין חובה, ואף אותו השעבוד עצמו לכלל אינו עוד דבר שבחובה, אלא דבר שבאלמות בלבד. נמצאנו למדים, שהמושג המוסרי של המדינה העדיפה מן היחיד יש בו תקלה וסכנה מוסרית גדולה; שדוקא מי שבא ומלמד, שהמדינה היא האינסטנציה העליונה של חיי המוסר, ש“מושג המדינה בו מושגה של התרבות המוסרית” – מעמיד בסכנה את עצם המושג של מוסר וחובה ועושה מדותיהם של בני־אדם אלמות ושעבּוּד. ונמצא, שראוי לנו, שנשטה מאליל רעבתן זה של ה“כלל” ונציל מן המפּולת את האבטונומיה של היחיד, את חירותו ואחריותו המוסרית. במקום השעבוד וההכנעה לכלל נעמיד את הפּרט המשוחרר, את היחיד העומד על עצמו ומושל בעצמו.

כך חזרה ונעורה בצורה חדשה הפרובלימה העתיקה של כלל ופרט. הסערה הגדולה, שהרעידה נשמות עד עמקי מצולותיהן, גילתה בה פנים חדשות. היא נתנה תוקף לשאיפות האינדיבידואליזם, התובע את משפּט הבכורה לפרט. ונראים הדברים, שאנשי לב ורוח, שנפשם עיפה לנגודיה ולקרעיה של התרבות האנושית, יהיו נוטים עכשיו לבקש תקון לנגודים ולקרעים על ידי הכרעת הכף לצד אחר. במקום השלטון העריץ של ה“כלל”, הכופת רוחו ורצונו של אדם בשלשלאות של ברזל, יעמידו את האבטונומיה – או ביתר דיוק: את האבטארקיה – של היחיד, את חירותה הגמורה של האישיוּת, החיה לעצמה ויוצרת לעצמה.

הזאת תהיה הגאולה, שאליה האנושות שואפת?

ב

אותה פרובלימה עתיקה כמה פנים לה. הנגודים העולמיים שבין פרט וכלל, בין יחיד וצבור, מרובים ומשונים שנוי תוכן והיקף, שנוי מהות וגוון. וכדי לעמוד על תקנתה של פרובלימת עולם זו, צריכים אנו לעמוד תחילה על מהותה, לתחוֹם את תחוּמיה.

אף פּרובלימה זו, כמו כל שאר הפּרובלימות האנושיות הגדולות, נסתבכה הרבה על־ידי ערבוּב־המושגים, שהכניסו אליה קוצר דעת ודישה בנוסחאות־המחשבה הרגילות. כמה יסודות ומוֹטיבים, כמה גוונים ובני־גוונים נתגלגלו לתוך פּרובלימה זו מספירות אחרות, קרובות ורחוקות, שלא מענינה. ולא עוד, אלא שאף נושא הפרובלימה עצמה, המצע, הסוּבּסטראטום של הנגוּדים והסתירות המציקים לנו, אינו מחוור לנו כלל וכלל. ההתנגשות הטראגית, המגיעה עד נפשנו, הסתירות והנגודים שאינם פוסקים בין צרכיו ושאיפותיו וערכיו ותכליתותיו של היחיד ובין אלו של הכלל, הם לנו ודאיות גמורות, בחינת מעשים בכל יום, והם־הם מעיקרי חיים והיסטוריה. אבל מי הם המתנגשים והנלחמים הללו? כשאנו עומדים על שאלה זו, אנו נתקלים מיד בטעות שהחזיקו בה רבים ושגרמה תקלה גדולה לעצם הפּרובלימה.

המחשבה האנושית הרגילה, זו השטופה בנוסחאות וב“קטיגוריות” של ההכרה הדיסקורסיבית, רואה כאן שני נושאים שונים, שני עצמים המובדלים זה מזה בהחלט. ואף הנגודים שבין שני אלה הם לפי זה בעיניה נגודים מוחלטים, נגודים של סתירה. הכלל והפרט הם שני עולמות מובדלים, שאין האחד מהם מתמלא אלא מחרבנו של חברו. מלחמה להם זה בזה מדור לדור. מלחמה ליחיד על נפשו ועל עולמו, על חירותו ועל שלטונו כנגד עריצותו של הכלל, המדכא הכל ומכניע הכל לרצונו. ומלחמה לכלל ביחיד, התר אחרי לבבו ונוטה לצדי הדרכים הכבושות. ומלחמת־עולם זו סופה כסוף כל המלחמות: נצחון או תבוסה. כל זמן שידו של אחד הנלחמים על העליונה, אין הוא מוותר על שלו ואין הוא מסתפּק במועט, אלא הוא מוסיף להלחם בשכנגדו, עד שיקבל עליו את הדין וישתעבד לרצונו. ולפי שמטבע הדברים הוא, שהכלל הוא התקיף בריבו עם הפרט – שהרי שלשלתו הרצופה אינה נפסקת ומעינותיו אינם מידלדלים לעולם – לפיכך קשה ביחוד ומלאה חתחתים דרכו של היחיד הנלחם על נפשו. כל הגדול מחבריו ומבני דורו – מצוקותיו גדולות משלהם. במדה שנפשו של אדם עשירה וכחו הרוחני גדול יותר, בה במדה יוסיף להתקומם ולהתמרמר על שעבודו ועלבונו, בה במדה תכבד מלחמתו. ורבים מגבורי מלחמה זו דעתם אינה מתקררת עליהם, עד שהם מגיעים לידי פריצת גדרו של עולם, לשלילה גמורה של הכלל וזכותו להטיל חובות על היחיד.

זהו מקורו של האינדיבידואליזם הקיצוני, המגיע בתורתם של מאכס שטירנר וחבריו לידי “סוליפסיזם” גמור. אולם גלגולו זה של האינדיבידואליזם בתורת “היחיד וקנינו” קטרוג הוא ולימוד־חובה על מקורו ועושה את תורתו פלסתר. אין לך עדות יפה על הטעות היסודית, שנסתבכו בה האינדיבידואליסטים השונים למיניהם, מזו של תורת שטירנר. טעות הגיונית ומיטפיסית היתה זו להפליג לנגודים שבשני יסודות־חיים ולעשותם תהומות בין שני עולמות. טעות היתה זו להפוך שתי מדות של פעולה ויצירה, שתי ספירות־חיים דינמיות, שתי פונקציות נפשיות, לעצמים מופשטים, שונים ומובדלים.

נצמצם נא מפני הדיוּק את תחומיה של אותה פּרובלימה כללית ונעמידה על הפּרובלימה המסוימת של אישיות ואוּמה (“צבור” הוא מושג מטושטש ביותר ופירושו ניתן לשעורים ולשנויים; “מדינה” אינה אלא צורת־חיים וסדרי־חיים של אומה, ועדיין לא הכריעו בה חכמים, אם יש לראותה כבריאה טבעית, אורגנית, דוגמת האומה עצמה, או כיצירה מדעת ובכוונת מכוון). מי הם נושאיה של פּרובלימה מצומצמת זו? מי הוא היחיד ומי היא האומה? הישנו ליחיד בלי אומה, הישנה לאומה בלי יחיד?

די לנסח שאלה זו, בשביל שיוּברר מיד, כמה גדולה טעותה של אותה ההשקפה, הרואה בשני אלה עצמים שונים ומובדלים a ו־non-a. אף אין כאן יחס מתימטי בלבד, יחס של חלק לסכום הכולל. וכי אין האישיות כולה, על כל חייה, על כל מעשיה, ערכיה ושאיפותיה, אלא חלק מן האומה בלבד? וכי אין האומה אלא סיכום פשוט של אישיה, המון ואוכלוס בלבד? אם אין בכלל אלא מה שבפרט – נגודים שביניהם מנין?

לאמתו של דבר אין האישיות והאומה אלא שני מושגים, שאנו מסמנים בהם חטיבה חיונית ובלתי־נפרדת בפעולותיה ובאפני־התגלותה השונים. מבחינה פסיכולוגית: אין כאן אלא שתי שכבות של נפש, שתי ספירות־חיים דינמיות ברשות אחת¹. האומה היא לא מהות מיטפיסית, לא מין עצם מסתורי־ערטילאי, המתקיים מחוץ לקיוּמם המוחשי של רְאובן ושמעון ולוי וכו‘; אף אינה הפשטה הגיונית בלבד, שמקורה בהרגל פסיכולוגי, אינה סכום פשוט של כל אותם הראובנים וכו’. האומה היא בתוֹך ראובן. ושמעון וכו‘. היא־היא ראובן ושמעון וכו’ עצמם, עד כמה שהללו הם יותר מאישיוּת בלבד. כל נשמה ונשמה יש בה גם מן היסוד האישי, המיוחד לה, גם מן היסוד העַמי² הכללי. בלשונו של שפּינוזה יש לאמור: שני אלה אינם סובסטנציות שונות, אלא שני “תוארים” של הסובסטנציה, דוגמת שתי המדידות, האורך והרוחב, בגיאומטריה. שני היסודות האלה ניתנו להתחלק ולהתרכב במדות ובפרופורציות שונות. יש שהיסוד העמי הטבעי גובר בנשמתו של אדם ומטביע את חותמו הבולט בכל אָפיה ומעשיה, בעוד שהיסוד האישי שבה חוור ופגום ולקוי; ויש שהיסוד האישי שבה עולה לידי מדריגה של שלימות וחוסן שלא מן המדה הרגילה ומטשטש את צורתו של היסוד העמי; ויש ששניהם יוצאים עניים ודלים, עכוּרי דמות ומטושטשי־צורה, ורק מעטים מאד, והם גאוני־עולם, זוכים לשני שולחנות עשירים כאחד. על־כל־פנים אין במציאות לא “אישיות” טהורה, שאין בה כלום מן היסוד העמי, ולא “אומה” טהורה מחוץ לאישיות, ורק על דרך ההשאלה אנו משתמשים בשני המושגים האלה במשמעם המוחלט.

ההבדל שבין שני היסודות האלה הוא זה של הכרה וטבע, של רצון ואינסטינקט, של מטרות מכוונות ומגמות סמויות. אין היחיד מתחיל הכל מ“בראשית”. הרבה הוא מוצא מוכן לפניו. כל אדם מביא אתו לעולם מנה יפה של טבע וירושת־טבע, של יצרים ונטיות ותכוּנוֹת, שהנחילתו ה“אומה”, אלא שאם שאר־רוּח לו הוא מושל בטבע זה, שופך מרוחו על ה“ירושה” ונותן לה דמוּת וגוון משלו. את הרכוּש הזה, שבא לו בירושה, אין הוא יכול להפקיר לרצונו, אין הוא יכול להוציאו מרשותו. אין היחיד יכול לשחרר את עצמו מן האומה, מפני שבנפשו היא ונמצא הוא קובע את זו.

מהי “נשמתה של אומה”? – אין לנו ענין לשאלה זו עצמה. אחת היא לנו, מה מסמנת מלה זו: “מהות” פנימית קדומה, על־פי הנוסח המיטפיסי, או סכום של פונקציות ופעולות, פרי תנאי־חיים מיוחדים וגורל־היסטורי מיוחד, פרי כל הרשמים וההשפּעות, שאישי האומה קולטים בחייהם ההיסטוריים מיום ליום ומדור לדור. על־כל־פנים דבר אחד ברוּר לנו: נשמה זו חיה בנשמתו של היחיד ולא ניתנה כלל להפרד ממנה. על כרחו חי היחיד את חיי האומה. שלשלת־הדורות לא ניתנה להנתק. הגורל המשותף, הרשמים והענינים המשותפים, מטביעים באישי האומה חותם משותף, חותם אשר לא ימחה. המסורת והחנוך – אלה הם שני הצנורות הגדולים לאותו השפע המופלא, רב החידות והרזים, הבוקע ועולה מנבכי הדורות להשקות לבבות קרובים ורחוקים, מדעתם ושלא מדעתם. רבבות חוטים דקים, סמויים מן העין ומובלעים במעמקי הזכרון הלאומי, טוים מסביב לנשמתו של האדם רשת אשר לא תקרע. ואם הכרתו ומחשבתו, רצונו ומאונוֹ, תכליתותיו ואמצעיו, חירותו ואחריותו המוסרית בידיו ניתנו, הרי המעין האיראציוֹנלי שבחייו, אורותיהם וצלליהם הגנוּזים, ה“טבעיות” הכאוטית והכבירה שלהם, מן היסוד העמי באו לו. שתי וערב נטוותה נשמת האדם, האומה והאישיות נעשו שותפים ביצירתה, ואוי לו למי שיבוא להפריד ביניהם, להרחיק את השתי או את הערב: קרע תקרע המסכת ותקנה לא תהיה לה עוד. אוי לה לאישיות, הרוצה להיות רק אישיוּת בלבד, המתנשאה להרחיק מתחומיה את “היסודות הזרים”, את כל אשר לה מידי “אחרים”. אין אחדות פשוטה וגמורה בנשמה. ומי שבא להרחיק את השניות והנגודים שבנשמתו על־ידי בדידות מוחלטת, על־ידי עקירת כל הערכים, כל הנטיות וכל ההרגשות, שבאו לו מידי זולתו, סופו שיכבה את מאורעותיו אחד אחד ויגיע עד האפס המוחלט. וגורלו של ניצ’שה יוכיח. נזיר סגפן זה של האינדיבידואליזם הטהור אמר להתגבר על הקרעים וצער הקרעים על־ידי אחדות ובדידות מוחלטת, על־ידי פירוד גמור של ה“אני” מ“לא־אני” – ולא עלתה בידו, עם כל גבורתו וחסנוֹ המוסרי הגדול. לא ידע נזיר זה, שנשמת “אני” תלויה ב“לא־אני”, עמד והקריב קרבן אחרי קרבן ל“אני” המוחלט, עקר מלבו ביד חזקה את כל נטיותיו ושאיפותיו וערכיו, שריח־מה של “לא־אני” היה נודף מהם, עד שנעשה לבו מדבר־שממה. ניצ’שה פרץ גדרו של עולם ונענש. הגיע עד “מפתן־הבלימה”, הציץ בתהום – ונפגע.

אין אדם יכול להעמיד את עצמו מחוּץ לכלל לא בחיי המעשה ולא בחיי־הנפש שלו. אין הוא יכול לעקור מנשמתו את השכבה העמוקה, שמיד הכלל באה לוֹ, ואין הוא יכול לברוא לעצמו צורות־חיים וערכי־חיים, שלא יהא בהם כלום משל אחרים. כבר הורו הקדמונים: “האדם הוא חיה צבורית בטבעו”; הצבּוּריוּת היא יסוד חיוּני בנשמתו. המשפּחה, בין זו שאדם נולד בה ובין זו שהוא בונה לעצמו על־ידי נשואין, היא הטבעת הראשונה, המרתקת אותו אל השלשלת הרצופה. במשפּחה אין מקום ל“אישיות” טהורה, שאינה נוטלת כלום משל אחרים ואינה נותנת להם כלום. המשפחה מטביעה את חותמה בבניה מן השעה הראשונה, מעניקה להם מתכונותיה ומנטיותיה, פרי נסיונות־חיים מגובשים ומוקדשים לאינסטינקטים ולנורמות, שאין לזוז מהן, מטילה עליהם על־ידי חנוך והרגל מרצונותיה ומביאה אותם לוותר משלהם בשבילה. וכיוצא בזה אתה מוצא – אם כי במדה ובצורה אחרת – בכל החוגים של כלל וצבור, שבצדה של המשפּחה וממעל לה (מעמד, מפלגה, שדרה חברתית, כנסיה דתית וכו'). כל אלה שופכים מרוחם על היחיד ומשפּיעים על נטיותיו ובחירותיו מיום ליום ומשעה לשעה. והרבה דרכים לפניהם למשול בלבבות: הדת והמוסר, החוקים והמוסדות, המנהגים ו“דרך ארץ”, הלשון והספרות – כל אלה הם שליחיו של הכלל, לשנן את מצוותיו ליחיד, עד שהן נעשות לו טבע שני, חלק עצמי ובלתי נפרד מנשמתו.

הפּרובלימה של האינידיבידואליזם אינה אפוא זו של שלילת הכלל, של שחרור גמור ממצוותיו ומהשפּעותיו – דבר זה הוא לנשמת היחיד בבחינת “שבוֹר את החבית ושמוֹר את יינה” – אלא זו של עוֹדף הכחות שבנשמה, של מוֹתר הנטיות והפונקציות והפעולות, שאינן מוצאות את תיקונן־בטוין בספירת הכלל. הבדידות האישית אינה מושג מוחלט. תחומה הוא תחוּם מדתם ואיכותם של כחות־הנפש, שלא נוצרו לשמש את הכלל ולהבלע בספירתו. כאן הוא מקור הטרגדיה העולמית, וכאן מקוֹר תקנתה. מכיוון שעצם מהותה של הפרובלימה היא לא נגודים של סתירה שבין שני עולמות שונים ומובדלים זה מזה, אלא התנגשות־של־גבולין שבין שתי ספירות־שכנות, אין לה תקנה אלא סינתיזה, הרכבה ומזיגה יפה של שני היסודות. האחדוּת הפּנימית, שאליה תשוע נפשנו, אי־אפשר לה שתהיה אחדות מוחלטת, אלא אפשר לה וראוי לה, שתהיה אחדות של הרמוֹניה, דוגמתה של אותה אחדות, שהיא תעודתה ועצם מהותה של היצירה האמנותית.

ג

היצירה האנושית – היא הפותחת לנו פתח להסתכלות יפה במהותה של אותה פרובלימה. וכי אפשר לה ליצירה, שתעמוד רק על אחד היסודות האמורים, על היסוד האישי בלבד או על היסוד העמי בלבד? אפשר להם, לשני היסודות הללו, שהרכבתם וצירופיהם ישתנו מיוצר ליוצר ומיצירה ליצירה. אבל אי־אפשר לזה בלי זה. כל יצירה חותם ה“אני” של היוצר טבוע בה, וכל יצירה מ“לא־אני” היא יוצאת ואל “לא־אני” היא שבה: כליה הם משל אחרים, ולאחרים היא מכוונת. אף האינדיבידואליסט שבאינדיבידואליסטים אין כליו כולם שלו. יכול הוא להתרחק, אם מעט ואם הרבה, מן השבלונה, מן הנוסחאות המקוּבּלות, המוכנות ועומדות לשמוש־יד לכל מי שצריך להם, אבל אין הוא יכול לברוא לו כלים חדשים משלו, שאין לאחרים חלק בהם. הלשון, זה הגדול והחשוב בכלי היצירה, משל אחרים, משל האומה, באה ליוצר. יכול הוא, היוצר, לקנותה בשנוי, ליתן לה גוון וריתמוס משלו, אבל אין הוא יכול לברוא לעצמו לשון חדשה כל עיקר. והוא הדין בשאר הכלים, בטוֹן ובדמות. היוצר צר צורה חדשה, לכאורה, ומממש בה את “אישיוּתוֹ”, אבל עצם מהותה של הצורה, ה“צורתיות” עצמה, אם אפשר לאמר כך, אינה אישית כלל וכלל. כליה היסודיים הם, כאמור, משל אחרים; הרבה מיסודותיה הפּנימיים מן המוכן נשתפּכו לתוך נפשו של היוצר דרך רבבות צנורות הסמויים מן העין והוא לא ידע; ועיקר העיקרים: שלאחרים הוּא מכוון ביצירתו, ולאחרים הוא פונה. צורות־היצירה הן גם צורות של משא־ומתן בין אדם לחברו. אותו הפתגם הידוע, שהיה רגיל בפי ניצ’שה: “mihi ipsi scripsi” (לי לעצמי כתבתי) – אינו אלא צעקת־יאוש של הבודד הגדול שהציץ לתוך התהום הרובצת בין בדידות ויצירה ונזדעזע. פתגם זה אינו אלא הצדקה והערמה; התחכם ניצ’שה ונכל נכליו להפקיע את עצמו מן ההכרח לבחור באחת משתי אלה, בבדידות או ביצירה, וטען מה שטען. אין יצירה מתוך בדידות מוחלטת; אין הפראה ביחידוּת.

עשרו של היוצר – כחות־קדומים שבנשמתו, כחות ראשית ומקור של טבעיות תקיפה וכבירה, – מיד האומה בא לו ואל האומה הוא שב, מחודש תוכן וצורה. כל מה שהגדול יוצר – לאומה הוא יוצר ואת רכושה הוא מרבה, במתכוון ולפי תומו, ברצון ואף באונס. ואפילו הוא מתמרמר אל האומה ואל שלטונה, בועט בטובתה ומהפך, כביכול, את קערתה על־פיה – אם רק יוצר הוא באמת, אם יודע הוא לכבוש את חומרו ולממש את מהותו ביצירותיו, הרי הוא מוסיף על נכסיה של אומה זו עצמה, מעשיר את חייה הכלליים ומוסיף להם גוון משלו. ולא עוד, אלא שדוקא האינדיבידואליסטים הגדולים, שהיו נאבקים עם אומתם, העשירו ושפרו וחדשו פניה של זו הרבה יותר מאותם, שהיסוד העמי שולט בהם ונושא אותם כנשוא גלים אדירים קיסם נידח.

התאבקות זו של היחיד היוצר עם אומתו היא היא התאבקותו של האמן עם החומר שלפניו. וכי נבנית היצירה מחרבנו של החומר? אין תעודתו של האמן בטוּל החומר, אלא גאולתו ועלויו מתוך מתן־צורה. ולא עוד אלא שעצם המוֹטיב של התאַבקות היחיד עם אומתו אינו צריך לבוא דוקא מתוֹך נטיה יתירה ליסוד האישי, מתוך התגברות מופלגה של יסוד זה ותשוקתו למשול בשכנגדו ולהכניעו לרצונו. האמן נאבק עם החומר לא על מנת לשעבדו, אלא על מנת לגאלו גאולת־צורה.

כך עובד היחיד היוצר את עבודת הכלל. הוא משמש את אומתו, עם כשהוא מממש את מהותו האישית. הוא מגלם ומעשיר את רוח האומה, עם כשהוא נותן דמות ובטוי לאישיותו היוצרת. כי בנפשו היא האומה ואת שליחותה הוא עושה מדעת ושלא מדעת.

זהו סוד ההרמוֹניה של הפּרט והכלל, שבנשמתו של אדם ושבתרבותה של האנושות. היוצרים הגדולים, אנשי־הפלאות היחידים, הצרים צורתה של האנושות, אינם לא בעלי היחוד שאין בו איחוד ולא בעלי הכלל, שאין בו פרטים; לא הבודדים הנזירים, הפורשים מן הצבור וסוגרים לפניו את לבם, את מוצאיו ואת מובאיו, ולא נתיני עמם, המפקירים את נשמתם־יחידתם לנחשול הסמוי של טבעיות־עם ואין להם בעולמם אלא נטיות ספיח ואינסטינקטי־מורשה של אומה. הגדלות היוצרת היא לא ב“נימה אחת”, אלא בהרמוניה יפה. הגאונים, העומדים לאומה בשעת ברכה וכובשים לה דרכי־רוח חדשות, הם אותם שזכו ל“שני שולחנות”, שגם היסוד האישי וגם היסוד העמי שבנשמתם הגיעו לידי מדריגה עליונה של חוסן ושלימות. הללו אינם מתיחדים עם נשמתם לפני ולפנים של “האני הטהור”, מעבר לנטיות־טבע וליצרי־ירושה, אף אינם מקבלים את שכבת האומה שבנשמתם כמו שהיא, על ערפליוּתה וסתמיוּתה, על יצריה שלא נזדככו ושמריה שלא שככו, אלא הם נזקקים לשני היסודות כאחד מתוך מפעל וחירוּת של יצירה, טובעים צורה בחומר המטושטש, מכניסים טעם וסדר לתוך הערבוביא, מעשירים ומשפּרים את שני היסודות על־ידי הרכבות חדשות וצירופים חדשים, על־ידי גוון חדש וריתמוס חדש משלהם. האומה היא לגאון הלאומי לא בחינת הויה, שאין מהרהרים אחריה, אלא בחינת התהווּת ויצירה; לא ישות מוחלטת, אלא מגמה ודרך. הוא יצירה ויוצרה של זו כאחד; טבוע הוא בחותמה וחוזר ומטביע בה את חותמו הוא. מי כגיתה בן לאומה הגרמנית ואב לה? מי כמוהו פרי רוחה של אומה זו, ומי כמוהו אב ומקור לרוח זה עצמו? הגאון הוא סימן־הקיצוּר של האומה, בטוי מרוכז להויתה ולהתהוותה, לשלימותה שבאידיאל ולמהותה שאינה משתנית. ודוקא משוּם כך ולשם כך הוא נאבק עם אומתו. מי כנביאי ישראל עובדי־הכלל, הרואים את עצם מהותם ותכלית חייהם בקיומו ובעלוּיוֹ של זה? ואף־על־פי־כן היו כל ימיהם אנשי־ריב ואנשי־מדוֹן לכלל זה עצמו. האש שבערה בלבם באה להאיר נתיבות עמם. דוקא היסוד העמי שבנשמתם היה דוחפם להלחם בעמם זה על הגשמת תעודתם־תעודתו. מתוֹך הצורך לממש את מהותם ותכליתם, לגשם את “האומה” שבנפשם, היו נאבקים עם האומה על מנת להעלותה, לזככה ולשפּרה ולצור את צורתה הראויה לה. זה טעמה וזו “תכליתה” של אותה ההרמוניה המבורכת, ההרמוניה שבין היסוד האישי והיסוד “הכללי” אשר בנפשו של הגאון.

אמנם, יש שאנו רואים, והנה גדול מאד המרחק שבין היחיד והאומה, עד שלכאורה אין מקום כלל לפעולת־גומלין ביניהם; יש שהיחיד מתקדם ועובר הרחק הרחק לפני המחנה, ודומה שנפסק החוּט המאַגדם ואבד במרחקי האופק. הגדולים שבבני־אדם מתים קודם שקרני אורם מגיעות אל הבריות, ויש שדורות צצים ונוֹבלים, עד שירעדו הלבבות לקראת בשורתם־יצירתם. אבל אין בכך כלום. זהו גורלם של הכוכבים: וכי בשביל־כך נפגמת ההרמוֹניה שבעולם? גם ה“נעימה” הרחוקה שברחוקות זוכה סוף־סוף לשעת פקודתה, והיא באה ומצטרפת אל הסימפוניה הכללית הגדולה. פלא הוא מפלאי ההויה ומחידותיה: יש מוקדם ומאוחר בחיים וביצירת־חיים. יש שנשמת היוצר מתגלגלת כמה גלגולים, בודדה כביכול וערטילאית, עד שהיא מוצאת את תיקונה־רשומה, כאבק־פרחים הזה, הבא ממרחקים להפרות את בן־זוּגוֹ ואין יודע דרכו. אל יתאונן אפוא אדם חי: יש השארת־נפש ליחיד. אם יש בנו ניצוץ של יצירה אנו קורעים בידינו את הוילון השחור, הפרוש בפני כל החי, ומפעלנו מעיד עלינו, כי “קרובים אנו וקשורים אנו אל הנצח יותר משאנו קשורים אל השעה”. –

היצירה היא סינתיזה, סינתיזה של הפראה, ולוא יהא דרך מרחקים ולאחר זמן. סינתיזה זו היא קודם כל סינתיזה של פרט וכלל, של אישיוּת ואומה. הנפש היפה, מלמדנו שילר, היא הפתרון לשאלת הנגודים שבין יצר וחובה, בין חמדת־החיים ובין הצווי המוחלט. כיוצא בזה יש לומר: הנפש היוצרת – בה פתרון הנגודים של אישיוּת ואוּמה. וכשתמצי לומר: זהו עצם מהותה של יצירת־האמנות, שהיא משמשת סינתיזה של נשמת הפרט ונשמת הכלל. היא נותנת דמוּת ובטוי למהות הכלל על־ידי הפרט. היא מאַחדת ומכללת את הדברים, עם כשהיא מיחדת ומפרטת אותם. ההסתכלות האמנותית מגלה את כללות הדברים בפרטותם. היא עומדת העל ה“אני” ועל צביונו, אבל אני זה אין בו מן האנארכיה ומן הארעיוּת של הפּרט, שאין עמו כלל. הפּרט של היצירה האמנותית סימבּוֹל הוא לכלל.

נמצאנו למדים, שהיצירה האנושית יש בה מן הסינתיזה של כלל ופרט משתי בחינות, מבחינת הנושא ומבחינת הנשוא. הדבר שביצירה, היצור, הוא פרט המממש את הכלל, מגלה את מהוּתוֹ ונותן לה דמוּת ובטוי. הנושא, היוצר, אף הוא פרי הרכבת פלאים של פרט וכלל, של היסוד האישי, יסוד הכרה וחשבון ורצון, והיסוד העמי, יסוד טבע ואינסטינקטים ויצרים, שבנשמתו. הרכבה זו במדתה ובצורתה המבורכת מביאה לעולם את מפעל־היצירה המעולה, שמקורו הגלוי – הרצון והחירות, הכונה והמעשה על־פי תכנית מסוימת ולשם תכלית מסוימת; ומעינוֹ הכמוּס – כח איתנים של טבעיוּת ראשונית, אינסטינקטי־מקוֹר של מורשת־קדומים, סגנון־פעולה וסגנון־התרשמוּת מיוחד, פרי צורת־חיים וסדרי־חיים, שהוצקו ונתגבשו במשך דורות, בתוקף השפּעה מתמדת של סביבה מיוּחדת וגורל היסטורי מיוחד.

וכמדתה של היצירה האמנותית, כך מדתם של שאר מיני היצירה האנושית; כך מדתה של יצירת ערכי־חיים ויחסי־חיים. אף היצירה המוסרית, היחסים שבין אדם לחברו ובין אישיוּת לאומה, יחסי זכויות וחובות, יחסי חירוּת ואחריות, השפּעת־גומלין ופעולה חוזרת שביניהן, המסודרים ועומדים על־פי נוֹרמוֹת קבועות – כל זה הוא פרי הרכבתם ונגוּדיהם של שני היסודות האמורים, של היסוד האישי והיסוד העמי. נתבעת האישיות למלא את תפקידה, להתגלות ולהתעלות במפעלה, להרבות כחה וחילה, ליצור ולמשול. וכנגדה עומד הכלל, זה שמבפנים ומבחוץ, שבנשמתו ובנשמות זולתו, ואף הוא תובע את תקונו־עליתו; אף האומה שואפת לשכלול ולשלימוּת, לכח ולשלטון, לעלוי־מהות ולשפּור־צורות. ומתוך כך מתגברים ומשתפרים שני היסודות יחדיו, גדלה האישיוּת וגדלה האומה כאחת.

וזוהי זכותם הגדולה של הנגודים האלה. כי לא עצם הנגודים שבין שתי ספירות־חיים הללו היא מקור הצער והתקלה שבפרובלימה. טובים לנו הנגודים האלה, הממלאים את הנשמה חיים ומלחמת חיים, מן האחדות המוחלטת שעל־פני תהוֹם האפס. החוק הקוסמולוגי העתיק של אמפידוקלס שליט במלוא עולמו של הקדוש־ברוך־הוא. האיבה והפּירוד הם מיסודות היצירה, התוהו שקדם לבראשית מצא את תקונו על־ידי ההתפּלגות וההתפרטות. וכבר הורה אותו זקן מאיפיזוס: “המלחמה היא אם כל דבר”. ואף נשמת האדם אי־אפשר לה בלי נגודים ומלחמה. מורכבת היא מן הנגודים, נתבעת לאורותיהם ולצלליהם, לסתירותיהם ולנפתוּליהם של החיים, נמשכת לכאן ולכאן, שואפת לאחוּד וליחוּד בבת אחת, מחייבת דבר והפוּכוֹ כאחד, וזה עיקר חייה. ובמדה שאדם גדול מחבירו – גדולים הנגודים שבנשמתו. היסודות השונים, המתנגדים ומתנגשים זה בזה, הם עזים ותקיפים יותר, בולטים ובהירים יותר, והם מציקים לו ומבקשים את תקונם־בטויים. ומה תקנתו? לא לבטל את היסוד האחד מפני חבירו, לא להמית או לרוֹשש את זה, כדי למלא את זה, אלא להביא סדר והרמוֹניה בתוך הכאוס המשבית מנוחתו, להשקיט את הפאתוֹס הסוער בלבו מתוך מתן צורה וקצב.

הרמוניה זו אין פירוּשה שלוֹם, אלא השלמה; לא שלום בין היסודות המנגדים, שכל אחד מוותר משלו שלא להתגרות בשכנגדו, אלא השלמת־גומלים שביניהם, ששכלולם ועליתם של שניהם. זוהי ההרמוניה של הנגודים עצמם. בטויים הוא תקוּנם; הבלטתם והבהרתם הן הן עליתם וצירופם. שני היסודות מתעלים, מתגברים, מתבהרים, ומתוך כך הם מזדווגים לאַחדות עליונה, אחדות של יצירה, משלימים זה את זה ומשמשים זה את זה. זקוּק היחיד היוצר לאומה, שהיא תשא אותו על נחשולה והוא ישא לה את נפשו, את מהותו־יצירתו, וזקוקה האומה ליחיד היוצר, שיטבע את חותמה, יתן צורה לחומר משלה ויממש את מהותה. שניהם סומכים זה על זה, ואין סומכין אלא על מה שיש בו כח נגוּד ועכוּב. ה“פּאראלילוגרם” של שני הכחות הללו הוא הנושא והמקיים את הקשת הרחבה של אותה בירה מקומרה, שאנו קוראים לה “תרבות אנושית”. נימה אחת אינה עדיין כנור. קולות שונים של “כלים” שונים מצטרפים לסימפוניה אחת, ואין הסימפוניה עולה יפה, אלא אם כל כלי וכלי ממלא את תפקידו בשלימות.

ד

ונראה לנו, שההסתכלות ההיסטורית מקיימת את העיקרים והמסקנות שבידינו. כשאנו באים לסקור את קויה העיקריים של ההיסטוריה האנושית, ראשי־פרקים ופרשות־דרכים שלה, אנו מוצאים, כמדומה לנו, סיוע מיתוֹדוֹלוֹגי חשוב בהשקפה זו על הנגודים העולמיים ותקנתם, שבאה כאן לידי בטוי. כמה מפרכוסיה ונפתוליה, עקירותיה והנחותיה של ההיסטוריה יתחוורו לנו מתוך השקפה זו.

תקנתם של נגוּדי עולם אלה נגלתה לנו בהבלטתם ובהבהרתם, בהתגברותם ובהתעלותם של שני היסודות כאחד, שסופן הרמוֹניה של יצירה.

במה דברים אמורים? כש“השנים כתקונן”, כשתנאי המלחמה וההתפּתחות “נוֹרמליים” ונוחים לשני היסודות יחדיו. המלחמה הצנועה לגידול ולהתפתחות, שכל יום וכל שעה זמנה, סופה הרמוֹניה ועליה.

ויש שסערה עוברת על אומה, מערבבת עליה את עולמה ומהפּכת קערתה על פיה. יש שמחלה תוקפת נשמתה, מוציאתה משווי־המשקל של אותה מלחמה צנועה וחשאית ונותנתה טרף לאחד משני הכחות־היסודות, העולה וגדל פתאום שלא כדרכו, ודומה שהוא בולע את חבירו לגמרי. שעות ה“פּסיכוֹזוֹת” הצבוריות הגדולות הן שעות של הריסת ההרמוֹניה הפּנימית שבנשמה, שעות “היפרטרופיה” של יסוד־נשמה זה ו“אטרופיה” של חבירו. שעות אלו אינן בעצם אלא בטוי אחרון ומרוכז לפרוצס ארוך, שקדם להן, תולדה אחרונה של סכום סיבות ועילות ופעולות, שעשו זמן רב במחשך מעשיהן, עד שהכשירו את המשבר. יש בהן על־פי רוב משום נקמה היסטורית על עוות־דינו של עולם והכרעת הכף המעויינת לצד אחד. אם לסבת־מה גבר לאט־לאט היסוד האחד בחיי האומה והיה מושל זמן מה בחבירו, מדכאו ומכניעו לרצונו, סופו של היסוד המדוכא –, שלא עבר ובטל מן העולם, אלא בא במסתרים לצפות לשעת פקודתו, – שיחרוֹג יום אחד ממסגרותיו ויתפרץ בחמת נקם לתבוע את עלבון שעבודו ודכויו. זה טעמן של הפסיכוזות, המעמידות את חיי האומה לזמן־מה על יסוד אחד. זהו סוד המהפּכות הגדולות בחיי האנושות, שבאות להשיב ליסוד המדוכא את כחו והשפּעתו והמשליטות אותו, לכאורה, שלטון בלי מצרים, שלטון גמוּר, שאין אחריו כלום. עד שבאה התנועה שכנגד, הריאַקציה מצד היסוֹד המדכא שנעשה מדוּכא וגם הוא שואף לתקומה ולנקמה במדכאוֹ. וחוזר חלילה.

נמצינו למדים, שכל משבר גדול בחיי אומה, כל מהפּכה וסערה, המזעזעת את עולמה, נותנת טעם חדש באותה פרובלימת־עולם ומגלה בה פנים חדשות. מנקודה זו אפשר לדון גם על הגדולה שבקטסטרופות ההיסטוריה, על מלחמת־העמים שבימינו. שלטון גמוּר ומוחלט זה של היסוד העמי, כפי שנתגלה בקטסטרופה זו, השתעבדותו הגמורה של היחיד אל הכלל, בטול רצונו ומאוייו וצרכיו מפני רצוֹנה ומאוייה וצרכיה של “האומה”, – ואחת היא אם רצון זה של הכלל נאמן הוא, המאויים מוצדקים והצרכים אמתיים, או אינם בעצם אלא פרי תעיה ומבוכה פנימית, דרך־עקיפין חולנית ומבולבלת של התפּרצות יסוד מדוכא – כל החזיונות האלה, שבאו לידי בטוי בולט כל כך במלחמה זו, לא היו אולי אפשריים כל עיקר, אלמלא הריאקציה הטבעית כנגד הנטיה היתירה לצד אחר, שעולמנו התרבותי נכשל בה קודם־לכן.

הימים שקדמו למלחמת־העמים היו ימי שלטון האינדיבידואליזם הקיצוני. חירוּת־היחיד נעשתה עיקר־העיקרים, הדוחה הכל, לרבות תקנת הכלל. הותרה הרצועה, והחירוּת נעשתה שרירוּת־לב, היתר לשלטון האדם באדם לרע לו. ה“ליברליזם” הכלכלי גרם למלא את הארץ חמס. האנארכיה של התעשיה, של היצירה וההספקה הכלכלית, עשתה את כל בני האדם זאבים טורפים ושיוֹת נטרפות. איזהו מטבע של הכרך הגדול בימינו? פלטרין גדולים ומרווחים, משכנות פאר ותענוגים לשכבה דקה של תקיפים ואילי־הזהב, מצד זה; ובתים־קסרקטין, בתים־צינוקוֹת, ללא אור וללא אויר, מלאי סחי וזוהמה, ששם ירבצו ככלבים במאורותיהם בני־אדם אוררי־יומם, שבעי־עמל ורעבים ללחם, מצד זה.

התרבות האנושית הולכת ומתעשרת לכאורה, קניניה וכבושיה הולכים ומתרבים מיום ליום, אבל הולכים וגדולים גם יסוריהם ופגעיהם של הבריות. אף הרוּח היוצר הדיר את עצמו, כביכול, מן העשוקים והרצוצים. הרוח האנושי יוצר מה שיוצר ומחדש מה שמחדש לשם קומץ התקיפים והשבעים, להנותם ולהרחיב דעתם, ואלו המוני העשוקים נתוּנים בשפלות ובחרפה כבימי החושך הרחוקים. זאת הצורה ל“בבל” של זמננו, וזו דמוּת דיוֹקנה. דומה שאף רומי בימי כשלונה וירידתה לא הגיעה למדריגה של חלוּל כבוד אדם ועושק זכויותיו כזו, שהגיעה אליה אירופה של זמננו.

דוגמתה של אנארכיה זו שבאינדיבידואליזם נתגלתה אותו זמן גם בספירת היצירה האמנותית. גם כאן הותרה הרצועה, והיחיד ראה את עצמו חפשי מן המצוות והנוֹרמוֹת, שתכוּנתה האנושית הכללית של האמנות קבעה לדורות. עם הריאקציה הטבעית, המוצדקת, כנגד צורות נובלות ודינים תפלים, כנגד מצוות בלי טעם וגזירות שאסור להרהר אחריהן, בא הזלזוּל בעצם העיקר של נורמות וכללים. עם העבוֹתוֹת נקרעו גם הקשרים, המקשרים את ה“אני” אל “לא־אני” ביצירה, אותם הקשרים הנובעים מעצם מהותה של ההסתכלות האמנותית והם המכשירים את יציקת המטבעות והדפוסים הקבועים מחומר רוֹפס ונוזל, שאין עמו צוּרה. במקום ה“אני”־הסימבול, הפרט המשמש דמוּת ובטוי לכלל, בא ה“אני” הערטילאי, הבודד המוחלט, הכלוא במאורת לבבו השומם, הפּרט שאין לו כלל ולא כללים. האינדיבידואליזם המופרז של תקופת הדלדוּל וההתנוונוּת החזיר את היצירה האמנותית ל“תוהו שקדם לתקון”, לערבוביא ולטשטוּש של חומר תוסס, שלא נכבש לצורה ולא נכנע לחוּקים. במקום החירות באה האנארכיה. במקום מתן צורות וחוקים לפרט בהסכם למהותו הכללית, באה ארעיוּת פרועה ועזובה לנפשה, ערפליוּת אטומה, שלא נזדככה לאורן של נורמות, ערב נטיות ויצרים, עכוּרי־דמות ולקויי־אורות, שלא נחה עליהם רוח מאַחדת ומכללת.

כזה היה שלטונו של האינדיבידואליזם הקיצוני בספירות שונות של התרבות האנושית בימים שקדמו למלחמה. ואנארכיה זו שבאינדיבידואליזם, העושה שמות בתרבותנו ומהרסת סדרו של עולם, הביאה לידי ריאקציה, שאף היא נעשתה קיצונית, פרועה־מהרסת בסופה. לאט־לאט גמל המרד, לאט־לאט הוכשרה המהפּכה. התקוממוּת זו מצאה בטוי אחרון ומרוּכז, בטוי מבהיל בתקפו, עם התפּרצות הסערה. היסוד הכללי, העמי, חרג עם תחילתה של שעת־חירוּם זו ממסגרותיו ותפס את רסן השלטון. הוכרעה הכף לצד שכנגד, היחיד ירד מכסאו, וה“כלל” עלה לגדוּלה, – לגדולה שאינה מן המדה ומן התועלת לאנושות. הקיץ הקץ על שלטון האינדיבידואליזם, אבל גם על חירוּתו של היחיד, על האבטונומיה של האישיוּת המוסרית. היחיד נעשה אמצעי ל“תכלית” שמחוצה לו, – ולתכלית מוטעית ומסולפת, – קיומו – הופעה ארעית ועוברת, טפל לכלל, יתד אחת קטנה במכונה הכללית הגדולה, מזומנת למלא תפקידה מתוך הכרח סמוּי, שליח צבּוּר, העושה רצון שולחו בעינים עצומות ושומע בקולו מתוך הכנעה ושעבּוּד.

כך עלה וגבר פתאום היסוד המדוכא ושפך את ממשלתו, ממשלה בלי מצרים, על מדכּאו. ואף שלטון זה של יסוד אחד המדכא את חבירו לא נתקבל על הבריות; לא ארכו ימי שלטונו המוחלט של הכלל. הפסיכוזה, ההתגברוּת המופרזה של היסוד האחד, עברה בקרוב. נלאו בני־אדם נשוא את הנטל הכבד של ה“כלל” והתחילו מהרהרים אחרי מדת העריצות שבשלטונו, התחילו תוהים על נפשם־יחידתם, שנעשתה מדרס לצרכיו המדומים של ה“כלל”, אמצעי טפל וארעי ל“תכליתותיו”. היסוד המדוכא התחיל תובע את עלבונו, מתמרמר ל“בעליו” ולשלטונו, ולבסוף הפך לו את קערתו על פיה. מלחמת־האיתנים הפּנימית של שני היסודות באותה תקופה אפוקליפטית היא מן הפרדוכסים המדהימים של ההיסטוריה האנושית. לא היו לה לכאורה לאירופה ימים גדולים של התעוררות הצבור, של קבלת עוֹל אומה ברצון, של הכנעה מאהבה אל רצונו וצרכיו המקודשים של הכלל, כימים הראשונים למלחמת־העמים. המונים ומנהיגים קבלו עליהם את העול. דבּרים של התנועה הסוציאלית בעולם יצאו אל מערכת־הדמים למלא את חובתם לעמם. ומשעמדו בני־אדם על הטעות ועל השקר שב“צרכי הכלל” – באה הריאקציה בצורה מעוּותת ומסולפת של הוללות אינדיבידואליסטית. לא היו לה לאירופה ימי קטנות וכעור, ימי פריצת גדרים ושרירוּת לב של יחידים, שעינם אך לבצעם ולהנאתם, ימי הוללות והפקרוּת של תאוה זוֹללה, חמס וגזל־הרבים, רדיפה אחרי מותרוֹת ותענוגי־בשרים, כשלש שנות המלחמה האחרונות. במקום הקרבנות מאהבה של מאמינים תמימים־מותעים על מזבחה של האומה – באה הבהלה הפּרוצה של הלולא וחנגא.

כך עלתה להם לכל עמי אירופה, בלי יוצא מן הכלל, בין שהם עצמם מודים הודאה גמורה בקלקלה שהגיעה להם ומשיחים אותה בפרהסיה, ובין שהם מודים במקצת מפני הבוּשה, ואפילו הם כופרים הכל משום “פּוליטיקה”: בכל מקום, אשר הגיע אליו דבר המלחמה וקרבנותיה, התפּרץ סוף־סוף היחיד המדוכא, המקריב את הקרבנות, ונקם נקמה אכזרית במדכאיו. ואין בנידון זה בין העמים והארצות השונים אלא הבדל מדריגה, הבדל מדתה של הריאקציה. מדה זו הותנתה על־פי כמה תנאים וגורמים, המשתנים מאומה לאומה וממדינה למדינה.

וכי יש צורך להטעים, שעדיין לא שככה הסערה בלבבות ונפש האדם עדיין לא שבה למנוחתה? שאף תעתועיו ותעלוליו של אינדיבידואליזם פרוּץ ופרוע אינם אלא פסיכוזה חדשה, יורשתה של הקודמת, ואף זו לא תביא גאולה לנשמתו של אדם, המבקשת את תקוּנה דוקא בהרמוניה של הנגודים, בקיומם ובעלוּים של שני היסודות המנגדים יחדיו? מי יודע, מה טעמם של המהפכות החדשות והזעזועים החדשים, המתרחשים ובאים בעקבה של מלחמת־העמים על כל אירופה כולה, למן המהפּכה הרוּסית ואילך? מי יודע, כלפּי מי ומה מכוונות בעיקר המהפּכות החדשות הללו, כלפּי עריצוּתוֹ של שלטון ה“כלל”, המחריב עולמות שלמים של יחידים לשם ה“מהות העליונה” שלו, או כלפי חירוּתוֹ הקיצונית של היחיד, שנעשתה הפקרוּת ושרירוּת־לב, חמסנות ושלטון האדם באדם לרע לו? מי יודע, מי הוא האויב, שללבו מכוננת עתה האנושות השרוּיה בצער את חצה: המיליטאריזם והאימפריאליזם, צורה־העויה כעורה זו של שלטון ה“כלל”, של הכח והממון, המסודרים סדור לאומי, או האינדיבידואליזם הפרוע לשמצה, קלקלותיו הגדולות של זה במקצוע הכלכלה, האנארכיה של התעשיה, של היצירה וההספּקה, החמס והשוֹד, המותרים על־פי “החוק”? אלו ואלו שבט זעם הם ומארת אלהים למין האנושי, וחזקה על רוח־האדם, העולה סוף־סוף למעלה, שלא ינוח ולא ישקוֹט, עד שיבער גם אלו וגם אלו עד תומם. נשמתנו, המבקשת תקנה לאימות הימים, לא תבוא למנוחתה, עד שתחוּדש ההרמוניה ההרוסה של שני היסודות המנגדים, ושניהם יתגברו ויתעלו למלא את תפקידם בשלימוּת, להשלים זה את זה ולשמש זה את זה מתוֹך חירות של יצירה. אחרי הרעש – קול דממה דקה; אחרי המהומה של פסיכוזה זו או חברתה יבוא, נקוה, הריתמוס השאנן של מלחמה צנועה וחשאית, של זו שיש עמה גידוּל והתפּתחות, שפּוּר־צורות ועלוּי־תוכן.

ה

הסתכלות מיתודולוגית זו במהותה של הפרובלימה העולמית עשויה לשפוך אור חדש גם על צורותיה וגווניה של פּרובלימה זו בחייו ההיסטוריים של עם ישראל. הנחה קודמת לסינתיזה של הנגודים הגדולים, להרמוניה שבין היסודות המתנגשים ונלחמים זה בזה, היא, כאמור, תנאים נוחים לגלויים ולהתפּתחותם של שני היסודות יחדיו. גם עם קיוּמם של תנאים אלה בדרך כלל אפשר לו לשווי־המשקל שבין היסודות המנגדים, שיוּפרע לסבת־מה לזמן מועט או מרובה. ואולם סופו של היסוד המדוכא, שיתנער משפלוּתוֹ ויחדש את כחו, ומתוך כך תתחדש גם ההרמוֹניה ההרוסה. כשאומה מעוּרה בקרקעה, שואבת מן המלא ויוֹנקת ממעינותיה העצמיים, וכח קדומים שלה, כח יציר־בראשית ואינסטינקטי־מקוֹר, לא נס ולא נחלש; כשאף היחיד יונק יניקת־שרשים מבורכה, משכים ומוצא מן המוכן צורות־חיים וסדרי־חיים מוצקים, ערכים וכלים, תכנים ונרתיקים, העשויים בצלמו וטבועים ברוחו, והם שומרים עליו מפני הבלבוּל והאנארכיה, המשבבים דעתו של אדם ומבזבזים את האנרגיה הנפשית שלו לבטלה – חזקה על שני היסודות האלה, שיתברכו ברכת גדוּל וחוֹסן, שניהם יפרנסו וישכללו זה את זה מתוך התנגשות ונגודים שביניהם ושניהם יעלו לכח ולתפארת.

זוהי המדה בכל אומה ולשון, החיה חיים טבעיים במקום גידוּלה הטבעי. מה שאין כן האומה העברית. הסערה הגדולה, שעברה על אומה זו לפני אלפּים שנה, עקרתה ממקום גדוּלה והרסה את יסודות ההרמוֹניה שבנשמתה. האחדות הקדומה של הגורמים הצרים צורתה של האישיות הלאומית לדורי־דורות, אחדות המהות הלאומית הפּנימית וצורות החיים הלאומיות הקדוּמות, נקרעה ביד חזקה ביום שיצא ישראל בגולה. נקרעה האומה מצורות־החיים הלאומיות, שעמדו על־יד עריסתה וטבעו בה את חותמן הבולט, – מן הלשון הלאומית, המולדת הלאומית והמנהגים הלאומיים במשמעם המקיף³. מאז ואילך אין לאומה זו צורות־חיים שלימוֹת וסדרי־חיים מוצקים משלה. צורות־החיים המקיפות אותה מסביב, סכוּם כל הרשמים וההשפעות, המשתפכים לתוך נפשה מיום ליום, אינם משלה. הלשון אינה שלה, המולדת אינה שלה, מנהגי־החיים אינם שלה. פסקה יניקת השרשים המבוֹרכת, ועם זה תש כחו של היסוד הכללי, העמי, נדלדלה טבעיוּת ראשונית ומקורית שלו, והיסוד האישי, האינדיבידואליסטי, התגבר יותר מן המדה הרגילה. על חזיון זה כבר עמדו רבים, ואחד העם יפה דרש סמוכין בין חורבן החיים המדיניים ובין “התגברוּת היסוד הפּרטי על הלאומי בנפש אישי העם”.

לא מקרה הוא זה, שכמה מן היצירות, שהטביעו את חותמן באותה התקופה של התחלת הכשלון והדלדוּל המדיני, הן יצירות ערטילאיות מן הבחינה הלאומית, מחוסרות קרקע ושרשים לאומיים ונטולות כח רענן וטבעי של אינסטינקטים לאומיים, והן מכוונות בעיקרן אל היחיד הבודד ואל תקוּן חייו האישיים. כזו היא תנועת האיסיים הקדמוֹנים, שברחו אל המדבר מפני המדינה ותקלותיה לחיוֹת שם את חייהם האישיים בקדושה ובטהרה, וכזו היא גם הנצרות הקדוּמה, שבקשה להביא גאוּלה ליחיד ולהנחילו “מלכות שלא מן העולם הזה”. שתי התנועות הללו מקוֹרן ועצם מהותן הוא: התגברוּת היסוד האישי על היסוד העמי, שתש כחו, שאיפתו של היחיד למצוא תקנה לנפשו מחוץ לכל הגדרים הלאומיים והמדיניים. יפה הורו חכמים, שהנצרוּת היא דת אינדיבידואליסטית. פירוּשם של דברים אלה הוא, שאין לה שרשים ביסוד העמי הטבעי שבנשמתו של אדם – לא של אדם מישראל ולא מאומות העולם, שקבלו את תורתה, – אף־על־פי שמצד אחר אין בה גם כדי ישועה מצער היחיד, לפי שהיא עצמה חזרה וסתרה את בנינה, חזרה וסתמה את מעיני הישועה הזאת, את החירוּת והאחריוּת המוסרית של האישיוּת. דוקא דת “אינדיבידואליסטית” זו מהרסת ומבטלת את האבטונומיה של האישיוּת המוסרית. תורת החטא הבא בירושה, שאין לו תקנה אלא רחמי שמים, תורה זו שמימות אבגוסטינוס הקדוש ואילך נעשתה אחד מעיקרי הדת הנוצרית, יש בה סתירה גמורה לעצם המושג “אישיוּת”. אין “אישיוּת” בלי אחריוּת למעשים טובים ורעים. מי שנידון מתחילת ברייתו לחטא ולשעבּוּד ואין לו תקנה אלא ב“חסד” עליון – אינו לא בגדר חירוּת ולא בגדר אחריוּת, ואין גאולה ליחיד, אלא מתוֹך חירות ואחריות מוסרית.

דבר זה מלמדנו, עד כמה אינדיבידואליזם זה של הנצרות, פרי הירידה המדינית בישראל, אינו בעצם הדבר אלא מושג שלילי. פירושו – העדר שרשים ליניקה קולקטיבית, דלדול היסוד העמי, הכללי.

אינדיבידואליזם כושל זה אינו חזיון ארעי ועובר, מעין חלוף־משמרות לשעה בין שני היסודות, שדוגמתו מצאנו בכל אומה ובכל כלל. זהו דלדוּל המקוֹר, הריסות יסוֹדה של אותה הרמוניה פנימית, שהיא עצם מהותם ותכליתם של הנגודים האנושיים הנצחיים. זהו עצם טיבו של האינדיבידואליזם היהודי המפורסם: משתנה הוא מזה העולה לפעמים לגדוּלה אצל עמים אחרים לא רק שנוי מדריגה, אלא גם שנוי מהות. אין פירושו שאיפתו של היחיד לפרוק עול זרים ו“לממש את אישיוּתו”, לגלות את כחו, ליצור ולמשוֹל; עצם טיבו הוא – התלישות, חוסר קרקע ושרשים, העדר כל הקשרים הטבעיים, המקשרים את היחיד אל האם־האומה. אינדיבידואליזם ממין זה סכנתו גדולה ביותר; אין בו כלום מן החומר הראוי למתן צורה הרמונית בעתיד, כי עצם מהותו – השלילה, הנביבות, חלל ריק.

על סכנתו של זה עמד האינסטינקט הלאומי על־פי דרכו והתחכם למצוא תרופה וסם חיים כנגדו. רצון הקיום הלאומי הערים להעמיד קשרים חדשים בין היחיד והאומה, במקום הקשרים הקודמים שנתרופפו, והתקין צורות־נובלות, צורות לפי שעה במקום צוּרות־החיים העתיקות, שיבש מקוֹרן. ולא עוד, אלא שחיבל תחבולות ליתן תוקף מיוחד לצורות אלו ולהוסיף להן כח מלאכותי, למען יעמדו ימים רבים. כאלו צפה האינסטינקט הזה, שצוּרוֹת רופפות וארעיות אלו, שאין בהן מן החוסן והרעננוּת של טבעיוּת ראשונית ומקורית, לא יהא כחן יפה למשול בלבבות ולכבוֹש את “הכחות הבורחים מן המרכז”, עמד וגזר על היחיד גזירת שעבוד ומשמעת, הקיפוֹ המון סייגים וגדרים לדכא רוח פרצים בקרבו. זהו סוֹד הגיטוֹ; זה טעמן של כמה צורות־חיים וערכי־חיים לאומיים חדשים, שיצרה האומה בגולה. הללו באו למלא מקום הצורות והערכים העתיקים ולשמש תריס בפני היצרים האישיים, שהיתה בהם סכנה לקיוּמה של האומה. הגיטוֹ ידע ליתן “סורוגאטים” לאומיים לאדם מישראל ולכוֹף אותו עליהם. וגדולה מזו: אותו אינסטינקט פקח ידע להשתמש לחפצו גם בשרידי הצוּרות והיסודות העתיקים ולשלבם בסורוגאטים המלאכותיים, להוסיף להם מתוֹך כך כח חיוּני. אותם השרידים הוסיפו להתקיים בתחומים מצומצמים ובצורות מצומצמות⁴ אף לאחר החורבן המדיני, והוסיפו מתוך כך כח לגיטו, אמנם לא כח יוצר, אבל כח מעמיד ומקיים. אם את הקרקע, את הנכסים שיש להם אחריוּת, לא יכלה האומה הנודדת ליקח אתה בדרכה, הרי הנכסים המטלטלים ניתנו להשמר במקצת גם בגולה. ואת אלה ידע הגיטוֹ לנצוֹר מכל משמר. הלשון הלאומית פסקה מלהיות לשון המשא־ומתן הטבעי שבין אדם לחבירו, חדלה להיות לשון היצירה הטבעית, המעורה בקרקעה של האומה וטבועה ברוחה, אבל השתמרה כלשון שבכתב, כלשון מיוחדת לצרכי־קדושה. ממנהגי־החיים וארחות־החיים הלאומיים השתמר שריד חשוּב בדמוּת הדת הלאומית. ואף המולדת הלאומית התקיימה, אם־כי לא במוחזק אלא בראוי; היא נעשתה ענינם של שאיפה עצוּמה וגעגועים תקיפים, שהראו מזמן לזמן את פעולתם בתנועות המשיחיות, בעליות השונות וכיוצא בזה.

כך יצרה לה היהדות בגולה שיטה שלמה של סורוגאטים לאומיים והרכיבה בהם את שרידי הצורות והיסודות העתיקים. ובכחם של סורוגטים ושרידים אלה משל הגיטו בלבבות, הכניע ושעבד במשך דורות את היסוד האישי, שלא יתגרה בשכנגדו ולא יעלה לשלטון, ופרנס פרנסה מלאכותית את היסוד העמי הרעוע והמעורער.

ואולם פקודת כל הסורוגאטים שבעולם באה גם על אלה. אין מחקים את הטבע ביצירותיו החפשיות ואין מזמינים לו בריוֹת מלאכותיות במקום בריות־בראשית שלו. אנשי־פלאות היו מאורי־הגולה, אשר בכח ההיפּנוזה של הרוּח בלבד ידעו לבנות חומה בצוּרה מסביב לאומה סחוּפה ותלושה ממקורה ולהגן עליה במשך דורות בפני כל הסערות שבעולם. אבל סוף־סוף לא יכלו לעמוד בפני הטבע וגזירותיו. סוף־סוף תש כחם של הסורוגאטים הארעיים והרופפים לשמש יסודות־חיים לאומיים לאומה. גברו היסודות הזרים והצורות התקיפות, שבאו מן החוץ. התמוטטו חומות הגיטוֹ וכל ערכי־החיים וצורות־החיים שיצר ושמעיקרם לא היה בהם כדי לחדש את אחדוּתה הקדוּמה של הנשמה הלאומית אלא כדי להניח טלאים על הקרעים בלבד, נטרפו בסערה.

אותה שעה נחשפה תהוֹם של קרעים ונגוּדים בין היסודות השונים, הצרים צורתה של האישיוּת הלאומית, בין המהות הלאומית הפּנימית ובין צורות־החיים שמסביב, בין עבר והוה, בין הזכרון הלאומי ובין הסביבה החיה, בין רגש הקיוּם הלאומי, היוֹנק שלא מדעת מרשמי־בראשית ומהשפּעות־קדוּמים, ובין המון הרשמים וההשפּעות מעולם־חוּץ, הסוחפים את היחיד בזרמם הכביר ומרחיקים אותו ממקורו. יותר ויותר התגברו היסודות הזרים, יותר ויותר נדלדלו ונתנוונו הסורוגאטים ושרידי היסודות העתיקים, יותר ויותר תש כחו של היסוד העמי, הכללי. היסוד המדוכא התחיל מתקומם כנגד מדכאוֹ היורד. היחיד התחיל תובע את עלבון שעבודו ויסוריו, שלא מצא להם עוד שום טעם ותכלית. נתמעטו מחבבי־הצרות, המקבלים באהבה את יסוריהם לשם תכלית מופשטת שמחוצה להם, לשם צרכיו של הכלל. למה לה לאישיות, השואפת לגידוּל ולעליה, לחיים וליצירת־חיים, לגדוֹר בעד עצמה גדרים מלאכותיים ולסבול ענשו של “הכלל”, של שיירי יסוד נפשי עתיק, שעבר זמנו, שכח טבעיוּת קדומה שבו יבש ודלל ולא נשתייר ממנו אלא בבואה כהה ועמוּמה, שרידים מאוּבּנים של צורות־חיים נוֹבלוֹת, שאין לעולם צורך בהן? וכי לא טוב לו ליחיד, ש“יפסח על החללים”, ישט ויעבור על “הפּגרים”, המחשיכים לו עולמו של הקדוש־ברוך־הוא, וילך לדרכו, דרך החירוּת האישית?

כזאת וכזאת שאלו רבים מישראל על מפתן התקופה החדשה שבדברי ימינו. שאלו וענו על־פי דרכם ויצרם האישי. אותה שעה היתה שעת משבר לאומה. גברו “הכחות הבורחים מן המרכז”, נתרבו הבורחים מן הגיטוֹ ומן האומה כאחד, התחיל ה“שמד” בהמון ובפרהסיה, שמד בצורות שונות ובמדות שונות. הגיעה שעת פריחתו של אותו “האינדיבידואליזם היהודי”, שעל תכונתו המיוּחדת לו כבר עמדנו לעיל. פליטי הגיטוֹ הללו נתלשו מקרקעם, וקרקע אחר לא קלטם. לשוא נשאו רבים מהם את לבם לחוסן ולרעננוּת שביסוד העמי של שכניהם. לשוא קווּ, שיסודות החיים הלאומיים של אחרים יעשו יסודות חייהם הם, לשוא הפקירו את נפשם לנחשול הרשמים הזרים וההשפּעות הזרות, שישא אותם על גבו ויביא אותם לחופים חדשים. לא עברו ימים מרוּבים עד שעמדו על טעותם. הוברר, ש“טבעיות ראשונית” אינה נרכשת מן המוכן משל אחרים, שאין יסודות־חיים לאומיים נקנים אלא מתוֹך חבלי־יצירה במשך דורות, ואין בן־אדם זוכה בצורות חיים לאומיות, אלא אם נעשו אבותיו שותפים בני־חורין ביצירתן. כך עלתה להם לפליטי הגיטו, שאמרו להמיר שכבה יסודית שבנשמתם ולחצוֹב בעולם חדש מעין חדש לאחדות שבלב. נקרעו הללו מקרקע האומה ונשארו תלויים ברפיוֹן, מרחפים ועומדים באויר, ללא שרשים וללא צמיחה, ללא כח־ראשית שבירושה וללא שלות בטחון של שלימות פנימית, ואין להם בעולמם אלא “אני” בודד, מדולדל ותלוּש בלבד, נשמה ערטילאית וערירית, חוליא רעועה, שאינה מצטרפת לשלשלת־הדורות ולקשר קיים של יצירה והפראה. מי מאתנו אינו יודע בריה־העויה חדשה זו של הגלוּת? מי אינו יודע את הבריות העלוּבוֹת הללו מישראל, את ה“אינדיבידואליסטים” השדופים והשחוּפים, נבוּבי־הלב וסריסי הרגש הטבעי, אשר נתנו את נפשם מאכל לשממית: ספקנות ובלבם הקרח הנורא של אירוֹניה עקרה וחמריוּת צינית? מי מאתנו לא חרד ולא רגז תחתיו על “אחיו” אלה, נטולי כל רגש צבּוּרי ולאומי, מאנשי הממון ומאנשי העט, אדוני הקאפּיטל ועבדיו, סמל כל צלליו השחורים של המשטר הרכושני, ושל יפי־רוח גנדרנים, מתלוצצים ומתרברבים, ריזוֹניורים ריקנים, “נוצצים בעדיי שוא ומתיפיפים בחן רמיה”, מוציאים זוהר מעוּשה לבטלה ומזייפים חותמה של היצירה האנושית? מי אינו יודע את גבורי הבורסות ובתי־הקפה־לאמנים משלנו, את “מויש’ל” הקפיטליסט ואת “מויש’ל” הז’ורנליסט?

זה היה “האינדיבידואליזם היהודי” בדורותינו, וזאת היתה צורתו. ושוב התעורר רצון הקיום הלאומי ועמד בפרץ. תנועת התחיה בישראל באה לחדש יסודותיה של אותה הרמוניה פנימית, שהרסה הגלות. אין היא מסתפּקת במועט, בטלאים ובתרופות לפי שעה, בסוּרוֹגאטים ארעיים ורופפים, ישנים או חדשים, אלא היא אומרת לשוּב ולחדש מתוֹך מפעל של יצירה את האחדוּת הפּנימית הקדוּמה של הנשמה הלאומית, אחדוּת מהות וצורות. תחית צורות־החיים הלאומית העתיקות, תחית המולדת הלאומית, הלשון הלאומית, ו“מנהגי־החיים” הלאומיים, היא היא תחית היסוד העמי המקורי, תחית כח־איתנים שבטבעיות־בראשית, תחית המעין האירציוֹנלי העמוק, הבוקע ועולה משכבות הדורות להשקות נשמתו של אדם שלא מדעתו. ותחיה זו – היא היא ההנחה הקודמת להרמוניה של שני היסודות שבנשמה; היא הערבה לתנאים הוגנים לגדוּלם ולהתפּתחותם של שניהם, להרכבה יפה שלהם, ליצירת הסינתיזה הגואלת.

*

עדיין לא באה נפשנו למנוחתה. עדיין מדיינים ונלחמים בקרבה שני היסודות הללו. יש שיסוד זה ינחל נצחון, ומחר והנה ידו של חבירו על העליונה. אף נחשול המאורעות הגדולים שלפנינו מעלה על גבו פעם יסוד זה ופעם את שכנגדו. יש שנראה לנו, שהסערה הגדולה חרשה את מעניתנו, זעזעה עמקי מצולותיה של נפש האומה, עד שחרדו כחות־מקור שבשכבות־הדורות ושעת הניר הגיעה להם. ויש שנראה לנו, שאותה סערה העלתה ממעמקים את כל הרקב והפּסוּל שבנשמה ערירית ושוממה, עקורת שרשים ונטולת אינסטינקטי־אומה. –

בהתפּרץ הסער חרד העם מקצהו, הסתכל בגורלו הטראגי, שאין דוגמתו, בבדידותו העולמית בתוֹך שאר האדם, בקרבנותיו הגדולים, קרבנות נפש ורכוּש וכבוד, שאין להם לא טעם ולא תכלית, – הסתכל ונזדעזע. והצער הגדול הוליד את ההתעוררות הלאומית. כליוֹן הנפש לגאולה לאומית ולכבוד לאומי עורר את רגש האחדות הלאומית. אותה שעה נתגלתה בישראל נטיה עצומה לכנוּס הכחות הלאומיים לשם בנין לאומי. ואולם לא ארכו הימים ועלה לנו מה שעלה לשאר האומות, שנסחפו בזרם המאורעות. אחרי ההתאמצות הכבירה של הרגש הלאומי, של הכרת חובה ואחריות כלפי הכלל, באה ההתפּרקות המרוּשלת. שוב גבר היסוד האישי, שוב צפו ועלו הנטיוֹת והיצרים האישיים, שלא בלמוּם במתג וברסן ולא גדרו בעדם גדרי כלל וחובה. נודה נא בתום־לבב על הקלקלה הגדולה ולא נבוא, חלילה, לזייף את חותמה של האמת ההיסטורית: המגפה הכללית של ספיקוּלציה והפקרוּת מוסרית עברה גם עלינו. הזעזועים הגדולים ערערו גם את שווי־המשקל המוסרי שלנו. נפרצו גדרי־דורות, התמוטטו סייגי עולם. עבירות גסוֹת, שבני־אדם עבריינים היו באים עליהם לפנים בחדרי־חדרים, הותרו והרימו ראש. פקעה הקלחת הרותחת של תאווֹת כבוּשוֹת, של אהבת הבצע וההנאה, של בולמוס ההתעשרות והוללות, הצועדות נטויות־גרון בראש כל חוצות…

ודאי: כל החזיונות הרעים והנוראים האלה אינם אלא ענינם של פרטים, שאין אחריוּתם על הכלל, שהרי הכלל כולו לא נתפס לאותה מגפה של זמננו ולא שתה מקלחתה. ואף־על־פי־כן יש בהם בפרטים אלה כדי ללמד מבחינת מה על הכלל. זוהי הצוּרה הבולטת והמבהילה ביותר של אינדיבידואליזם פרוּץ ופרוע, שעלה בימים האלה לשלטון בעולמנו. ואולם עצם החזיון של התגברות היסוד האינדיבידואליסטי לאחר התקוּפה הקצרה של התעוררות לאומית הוא יותר כללי, ומפורענותם לא ניקו בעצם גם “הברכים אשר לא כרעו לבעל” החדש. הכל, אף העוסקים בצרכי־צבור, שתקומת האומה ותקנתה היא, לכאורה, רוח־אפם ותכלית־חייהם, שלמו מס לריאקציה האינדיבידואליסטית החדשה. הרבה תקלות גדולות הביאה זו לכלל ולצרכי הכלל. מהי ה“מפלגתיוּת” הקיצונית והסמויה, המבזבזת אנרגיה צבורית לבטלה, במחלוקת לשם סתירה, במלחמה כנגד עבודת־הבנין, כנגד כנוס הכחות לשם מטרות לאומיות עליונות, אם לא אינדיבידואליזם נטול־כח ועקוּר־שרשים בצורה חדשה? מהי כל אותה המלחמה העקשנית, שהמעטים נלחמים במרובים, שמפלגות קטנות ובטלות בכמות ובאיכות נלחמות במשאת־נפשם ובאידיאלים ההיסטוריים של רבבות אלפי ישראל, מתנשאות להטיל עליהם רצונן בעל־כרחם ולזייף את העדוּת הגדולה, שהנשמה הלאומית העידה בימי מפנה אלה בפני אלהים ובפני ההיסטוריה האנושית – מה כל זה, אם לא נצחון היצרים האישיים, הפורצים גדרי כלל וחובה, על היסוד הכללי, על הרגש הלאומי הטבעי, על הכרת חובה ואחריוּת כלפּי האומה?

ואף־על־פי־כן אין אנו מתיאשים מן האחדוּת ומן ההרמוניה הלאומית. גדולה אמנם המבוכה וגדול צערנו, צער הנגוּדים והקרעים שבלב, מצערם של שאר בני־אדם. גורלנו ההיסטורי המיוחד העמיק הרחיב תהום זו עד לאין מדה. יבש מקורנו, מקוֹר אחדות קדוּמים, נצוצי נשמתנו פזורים לכל קצוי־תבל, הפקר לכל הרוחות ולכל הגלים, וכל פורענוּת שבאה לעולם, כל סערה ומהפכה, נפרעת מנשמתנו תחילה. אבל “לא ינוּם ולא יישן שומר ישראל”. רצון הקיוּם הלאומי, זה השומר הנאמן, השוכן בתחתית הנשמה ומביאנו לעשות חפצו שלא בטובתנו, עוד כחו חדש עמו לעמוד בפני סערות חיצוניות וירידות ארעיות.

הנה אנו שומעים כקול משק כנפי ההיסטוריה מעל לראשנו: יום־פקוּדה הוא לנו היום הזה. פקוד פקד אלוהי עולם את הנודד הנצחי להביאו אל המנוחה ואל הנחלה; אל המנוחה על־ידי הנחלה. מרגישים אנו בכל נימי נפשנו: עתיד יום מחר שיעשה לנו יום־גדוֹלוֹת, יום תקוּמה וגאולה מתוך אנרגיה של מפעל, מתוֹך חירוּת של יצירה. אנו מעמידים עלינו מצוות, מצוות־עשה. קרואים אנו לבנות בידינו הריסות־דורות ולהחיות בעמלנו שממות־עולם. עומדים אנו לשוּב ולחדש במפעל את יסודותינו העתיקים שנתערערו. עבודת הבנין שלנו עתידה להביא לנו את הגאולה, גאולת פנים, לברוא לנו לב טהור ולהשרישנו בקרקע ההיסטורי. עבודה זו תחיה כח־קדוּמים שלנו, כח איתנים של טבעיוּת בראשית, ותחדש את ההרמוניה הגדולה של הנשמה הלאומית, שנטרפה בסערות דורות.

היהודי החדש, המעורה בקרקעה של האומה ויוֹנק משרשיה, עתיד ליתן לנו הרכבה יפה זו של פרט וכלל, של היסוד אישי, יסוד חירוּת ורצון, ושל היסוד העמי, יסוד טבע ואינסטינקטים, שהיא אם כל יצירה אנושית גדולה.

(“משואות”, אודיסה. שבט, תרע"ט).

---

ב. עם שחר של תקופה

מאת

משה גליקסון

ב. עם שחר של תקופה

מאת

משה גליקסון

---

בשעת מעבר

מאת

משה גליקסון

¹

השעה הגדולה, שאנו עומדים בה, מטילה עלינו חובה גדולה, חובת התאזרות כל הכחות לשם עבודת-בנין לאומית בכל מקצועות חיינו. דבר זה ברור, כנראה, לכל מי שמבקש תקנה לפגעינו הלאומיים מתוך יעוּד לאומי, אחרת קודמת לה: החובה לעמוד תחילה על תנאי העבודה ולברר תחילה את מצב הדברים כמו שהם. חייבים אנו להתבונן בעינים פקוחות ובדעה צלוּלה אל המעצורים והמכשולים המרובים, שאנו עתידים להתקל בהם. כדי שנדע למצוא להם תקנה. דבר זה מחייב אמנם קצת “אומץ-רוח-אזרחי” בשעה זו. מי שאינו רגיל להשמיע דברים, שדעת הקהל אינה נוחה מהם, יזהר עכשיו מלטפּל ב“מכשולים ובמעצורים”, כדי שלא להשבית את השמחה הכללית. אולם מי שלא נתפס להתלהבות יתירה, המקלקלת את שורת האמת, מי שה“אורות מאופל” לא סמאו את עיניו ולא נסכו ערפל של שכרון על אופקו, חייב להבליג במקצת על הרגש הטבעי, המאַחד וממזג בשעות היסטוריות גדולות את היחיד עם הצבור הסובב אותו ועושה את לבו כלבם. חייב הוא להבליג על רגש זה, כדי שיוכל למלא את חובתו לאותו צבור באמונה.

אין צורך להרבות דברים להוכיח, ששעה גדולה זו יש בה ברכה מרוּבּה לעבודתנו ולתנועתנו הלאומית. אם עד עכשיו היו חיינו שלשלת רצופה אחת של ענויים ועלבונות קשים, שהיו מדכאים את רוחנו ונשמתנו, כופתים את רצוננו הלאומי ופוגעים קשה בכבודנוּ ובהכרת-עצמנו האנושית - הרי עכשיו הוּסרוּ הכבלים מעל ידינו! אם עד עכשיו היינו מבזבזים את מיטב האנרגיה הלאומית שלנו במלחמה קשה על הזכות האנושית היסודית לחיות ולשאוף אויר בעולמו של הקדוש-ברוך-הוא; אם תחום המושב, שעור של פּרוצנטים בבתי-הספר, עלילות מזוהמות, התעללות גסה בכבודנו ועקיצות בוז ומשטמה שאינן פּוֹסקות היו טוים יום-יום מסביב לנו מכמורת קשה של שעבודים ועלבונות, להכביד עלינו עבטיט ולפזר את נצוצי נשמתנו הפצועה לכל רוח - הנה עכשיו הגיעה לנו שעת בנין לאומי מתוֹך מנוחת הנפש. הוסרה קללת דורות מעלינו, שהיתה עושה אותנו מדרס לכל מנוול ופרא. החיה הפצועה והנרדפת מכל עברים לבשה שוב צורת בן-אדם, שזכותו האנושית וכבודו האנושי מובטחים לו. נשתחררה האנרגיה הלאומית שלנו, שהיינו מוציאים במלחמת הגנה קשה ומדכאה, ומעכשיו תפנה למפעל הלאומי, לעבודת הבנין והיצירה.

וגדולה שעה זו מכל שעה אחרת של שחרוּר אזרחי, שעברה עלינו בארצות שונות במשך ימי ההיסטוריה של העת החדשה. בימים ההם נשתחררו אנשים מישראל, ועכשיו הגיע זמן שחרוּר ליהודי רוסיה כחטיבה לאומית. בתקופת האימנסיפּציה בארצות אירופה השונות עמדו העמים, שקבלו עליהם את עיקרי החופש וזכויות האדם, וזיכו גם את יושבי המדינה היהודים, שאי-אפשר היה להוציאם מן הכלל האנושי הגדול, בזכויות אלו. ויוצאי הגיטו, שהתרגלו במשך דורות להכנע בפני תקיפי-עולם ולקבל על עצמם דין פושעים ומנודים, - כיון שיצאו יום אחד מעבדוּת לחירוּת, ראו חובה לעצמם להביא קרבן-מנחה על החסד הגדול, שעשו אתם אדוני-הארץ. המזכים הודו בזכויות-אדם והמזוכים הסתפקו בהודאה זו והסתלקו מזכויות-עם. היעוּד הלאומי, התקוה לעתיד לאומי, הזכות היסודית לחיות לעצמם וליצור לעצמם - זה היה המחיר, שנתנו המשוחררים חלף זכויותיהם האזרחיות. וכך נעשו הזכויות האנושיות הטבעיות, מקורו ושרשו של השחרוּר האזרחי, מקור וסבה לעושק-זכויות ממין חדש: לצמצום לאומי, למיעוט הדמות ולטשטוש הצורה העצמית.

וזיוּף זה של חותם הטבע וההיסטוריה, סתירה פנימית זו שבין זכויות האדם ובטוּל היש הלאומי נקמו את נקמתם בבעליהם. מכיון שהמשוחררים עשו את שחרורם ענין של מקח-וממכר וראו חובה לעצמם ליתן את תשלומיו - ניתנה רשות מוסרית ופסיכולוגית למשחררים לחזור בהם ולבטל את ה“מכירה.” הוותורים הלאומיים, שוותרה היהדות המערבית לשם האימנסיפּציה, לא רק דלדלו את מעינה הלאומי והחריבו את כחות-היצירה שלה, אלא גם פגעו ביסודותיו של שחרוּרם האזרחי. לא למדנו את העמים, שיראו בנו אומה בעלת זכויות כשאר האומות, ולפיכך לא למדו גם לראות בנו בני-אדם בעלי-זכויות כשאר בני-אדם. היהודים עצמם קבלו עליהם דין משוללי-זכויות, כשוותרו על זכותם הלאומית הטבעית; באו אחרים ועשו פסק-דין זה בנין אָב לכל הזכויות הטבעיות, וגם האזרחיות בכלל. כפירתם הלאומית של יהודי המערב הכשירה גם את קלקלתם האזרחית. זכויותיהם האזרחיות אינן נתונות אמנם כיום בסכנה ריאלית - לפי מצב הענינים בשעה זו, דומה שאי-אפשר להשיב את גלגל ההיסטוריה אחוֹרנית ולבטל את השויוֹן האזרחי בלי לערער עם זה את יסודותיו של הבנין המדיני והכלכלי כולו, - אבל מגמה זו של כפירה בעצם זכויותיהם האזרחיות של היהודים הולכת ומתבלטת יותר ויותר במשך עשרות השנים האחרונות. ופריה הריאלי הוא האנטישמיות החברתית. תנועה מלעיבה ומטרידה זו מטילה אימה על האדם מישראל, כופפת את קוֹמתו המוסרית, נותנת בלבו את ארס החששות והחשדות ומביאה אותו לחרוד מקול עלה נדף. זה עשרות שנים שנשבתה מנוחתם של אחינו המערביים, חסנם הפּנימי לקה והם יראים וחרדים כל הימים, שמא יתרוששו יום אחד מרכושם היחיד, שמסרו עליו את נפשם הלאומית בתקופת האימנסיפּציה. ומכאן כל אותם הזעזועים והפרכוסים הקשים בחיי הצבור היהודי במערב; מכאן אותה השנאה הכבושה לתנועה הלאומית שלנו, המתבלטת יותר ויותר עם התפּתחותה של זו. יראים הם האנשים הללו, שבנו את כל בנינם האזרחי על היסוד הרעוע של הוותורים הלאומיים, שמא ישמט הקרקע מתחתם כשתתגבר התנועה הלאומית בישראל ויתבלט האופי הלאומי של הצבור היהודי.

לא כן גורל היהדות הרוסית בשעה זו. רוסיא המחודשת יש לה לפניה לא אלפים ורבבות אלא מיליונים מישראל, שדרות רחבות של המונים, המעורים בקרקעם הלאומי-ההיסטורי ויונקים שפע עמם מדעת ושלא מדעת. ההמונים הללו הם תריס מעולה כנגד הכפירה הלאומית. בשעה זו אי-אפשר שיקום מי שיהיה ויעיד בשמם של ההמונים הללו עדות שקר כזו שהעידה באחיה הסנהדריה הלאומית בימי נפּוליאון. ואם ימצא מי שיעיז להעיד עדות כזו ואת פי העם לא שאל - ודאי שיתבדה מיד, ולא עוד אלא ששום אדם מן החוץ לא יאמין לו מלכתחילה. מיליוני היהודים החיים משמשים עדוּת שאי אתה יכול להזימה על אָפיה הלאומי של היהדוּת, ומי שיתמם ויעיד, שמיליונים אלה אינם באמת חטיבה לאומית בפני עצמה ואין הם נבדלים מעם-הארץ אלא בדתם בלבד - יהא בעיני הבריות כרמאי ומתעתע. וגדולה מזו: בתוֹך היהדות הרוסית אין למצוא כלל יסודות צבוריים, הדוגלים בשם הכפירה הלאומית. ואם לא מנע אלהי ישראל גם מאתנו מנה יפה של מתבוללים למעשה, יהודים תלושים, שאין להם שום אחיזה בעמם ובקרקעו הלאומי, מכל מקום לא זכינו עדיין למתבוללים ששיטתם בכך. אין לנו מפלגה של מתבוללים, אין לנו מעמד, העושה לעצמו את הטמיעה הלאומית אידיאל צבורי, והוא נלחם לאידיאל זה ומשתדל לחבבו על הבריות. ההתבוללות בתורת שיטה לא הכתה מעולם שרשים עמוקים בתוך היהדות הרוסית,– המיליונים הקשורים קשר טבעי ל“יהדותם”ולמטרתם הלאומית אינם קרקע מעולה לכך–, וניצניה הרכים, שעלו משנות הששים ואילך, כמשו ונבלו זה כבר. התנועה הלאומית עשתה בינתים את שלה. הזרע שזרעו חבת-ציון והציונות עלה ועשה פרי. ופרי זה אין להעריכו במספּרם של הדבקים בתנוּעה והנשבעים לדגלה לבד. יפה כחה של התנועה גם מחוץ לתחוּמיה המסוּימים. דרך רבבות צנורות הסמויים מן העין בוקע ועולה הזרם החי והמחיה של תנועת התחיה, עולה ומשתפּך אל ההיקף הגדול להחיות לבבות שוקקים ולהפרות כחות חבוּיים. יכול אדם מישראל לכפור לכאורה בתחיה הלאומית בארץ-אבות, יכול הוא אפילו להלחם בתנועתנו: אם רק יש מקום בלבו לצער לאומי ולהרהורי התקוה הלאומית - חזקה עליו שנתפס להשפּעתה של הציונות, מדעת או שלא מדעת. שרשיה של התנועה, שרשים כמוסים וסמוּיים מן העין, גדלו ורבו לעומק ולרוחב, עד שלבסוף התחילו פירות האילן שנטעו ידינו נוטים לרשות הרבים. המפלגות השונות בישראל, אף אותן שהמלחמה בציונות היא, לכאורה, כל תוכן חייהן ועבודתן, קיימו וקבלו עליהן את העיקר הלאומי, הסכימו לתביעותינו הלאומיות, שאנו הכרזנו עליהן ראשונה. הבטוּי שנתנה המפלגה הציונית לצרכינו ולמשאלותינו הלאומיים בארצות הגולה, הנוסחה שנתנסחו הללו לפני עשר שנים בהלסינגרפורס, נעשו נחלתן של רוב המפלגות שלנו. ולא הנוסחה היא עיקר — נוסחאות ותכניות שבני אדם מסכימים להן מאונס או מ״טעמים טכסיסיים״ אין בהן ממש –, אלא נשמת הדברים, הרוח המהוה ומחיה אותם. רוח זה תקף את לבבות המרובים והוא הולך וכובש כבוש אחר כבוש. המפלגות השונות שלנו כולן מעמידות עכשיו את צרכינו ותביעותינו הלאוּמיים במרכז שאיפותיהן ותכניותיהן. בשעה גדולה זו, כשאנו באים לדרוש מאת רוסיא המחוּדשת זכויות-עם לעצמנו, הרי אנו עומדים לפניה כצבור אחד, המאוּחד בעיקר שאיפותיו ותביעותיו כלפי-חוץ והיודע להגן על תביעותיו אלו בכחות משותפים ומאוחדים.

זו ועוד אחרת: עשרות השנים האחרונות הביאו לא רק לנו את ההודאה בעיקר לראות ברגש הלאומי כח תרבותי יוֹצר ומפרה ובזכויות הלאומיות — זכויות אנושיות טבעיות, שאין למנוע ממי שיהיה ואין שום צבור יכול להתקיים בלעדיהן. ואם מתוך הודאה בעיקר הזכויות הטבעיות, שאין למנוע משום אדם, ראו עמי אירופה בתקופת השחרוּר האזרחי הכרח לעצמם לזכות את היהודים בזכויות אזרחיות, ודאי שההודאה בעיקר הלאומי תביא עכשיו את רוסיא המשוחררת להודות בזכויותינו הלאומיות. והודאה זו לא תהא ברוסיא החדשה ענין של תיאוריה ופרינציפּיון מופשט, שבני-אדם משכילים ״חייבים״ להודות בו עכשיו, כשם שבימי המהפּכה הצרפתית הגדולה ראו בני-אדם חובה לעצמם להודות בעיקר המופשט של זכויות אדם, שהורו רוּסוֹ וחבריו. התפּתחותה המדינית והסוציאלית של רוסיא, האינטרסים הממשיים של עמי-המיעוט הרבים והשונים היושבים במדינה, הצורך להרבות את רכוש הארץ וחילה, לחזק ולהפרות את כחות-היצירה הכלכליים והתרבותיים בכל רחבי המדינה הגדולה — כל זה, ולא פּרינציפּיון מופשט של צדק ומשפּט, עתיד להנחיל ברוסיא את הנצחון לעיקר הלאומי. עתידה רוסיא שתעשה בהכרח היסטורי מדינת לאומים, מדינה של לאומים אבטונומיים, החיים את חייהם הפנימיים כטוב בעיניהם, מסדרים את עניניהם המיוחדים כרצונם ויוצרים את יצירותיהם הלאומיות מתוֹך חירוּת ושלוה, והמצטרפים עם זה לחטיבה מדינית מלוכדת. ובדרך המובילה למטרה זו, שלא ימלט שלא תהא דרך חתחתים וצורי-מכשול –, שום שנוי עיקרי בצורות החיים של החברה אלא מתוך יסורים וזעזועים וחבלי-לידה קשים — יהיו לנו בני-לויה ובעלי-ברית נאמנים. דרכנו תהא גם דרכם של כל עמי-המעוט ברוסיא. אנו אין לנו אלא לשתף אותם ולהשתתף אתם בעבודה ובמלחמה הכללית לשם השלטת העיקר הלאומי בחיי המדינה. כנוּס הכחות וליכודם — זהו הכלל הראשון באסטרטגיה הצבורית.

והשעה שעת רצון לעיקר התביעה הלאומית. נשתפו הלבבות והוכשרו הכשרה פסיכולוגית למלא תביעה זו. בשעת חדוה כזו, שעת פּריקת עול נוגש ומתן חירוּת וזכויות לכל יושבי המדינה, אין עינם של בני-אדם רעה בשל אחרים. רוסיא המשוחררת לא תרצה להשכין באהלה עוולה ולעמוד בחטא שחטא המשטר הישן כנגד כל עמי-המעוט היושבים במדינה.

הכשרה פסיכולוגית זו התחילה באמת עוד לפני המהפּכה. מלחמת-העמים הגדולה, שזעזעה מוסדותיו של העולם הישן, הביאה גם חומר ולבנים לבנין חדש של האנושות. על חרבותיו של עולם שנטרף עליו פשרו עתיד להבנות עולם חדש. במדורה הגדולה מזדקק ומשתחל החדש. הכרוזים הגדולים, שמכריזים הנלחמים יום-יום על שלטון הצדק והחירות, ודאי לא באו לכתחילה אלא כדי לתפוס את התמימים בלבם, ומכל מקום אי-אפשר להם שלא יפעלו את פעולתם. ״המלחמה הגדולה לא באה אלא לשם חירות-העמים וסופה להעמיד כל אומה על נחלתה״ — כרוז תפל זה של צביעות פוליטית הולך ונוקב יום-יום אזני בני-אדם, וסופו שהוא הולך ונקלט בלבבות. מי שעינו פקוחה לראות מה שנעשה מסביביו, רואה ומרגיש, כמה גדול כחו של הרגש הלאומי, כמה גדולה השפּעתו ופעולתו במלחמה זו. הסערה הגדולה שעברה על האנושות, טאטאה כמה משפּטים קדוּמים והביאה לידי שנוי-ערכים יסודי בכמה ממקצועות החיים. נשתנתה גם הערכתו של הרגש הלאומי והגורם הלאומי בפוליטיקה. ואף מתנגדיה הגמורים של הלאומיות מן האגף השמאלי, באי-כחה של התנועה סוציאליסטית, השלימו אתה והודו בזכות-קיוּמה ובכל יצירתה. וכל הרוצה באמת ובלב תמים בתקונו של עולם בעל כרחו יבקש סדרי-חברה חדשים על יסודות החופש הלאומי, שלא יהיה עוד מקום לשלטון אומה באומה לרע לה, להתנגשויות של מלחמה בין עם לעם.

ההודאה בזכותו של כל עם ועם לחיות לעצמו וליצור לעצמו הולכת ונעשית נחלתם של כל בני-תרבות, ורוסיא המשוחררת, המבקשת כפרה לחטאיו של משטר-העריצות, ודאי לא תרצה, לא תוכל לכפור בזכותה זו של עמיה השונים. דבר זה מחזק את ידינו ונותן תוקף למלחמתנו על זכויותינו הלאומיות. ומכל מקום, מלחמה זו עצמה תהא קשה מאד. עדיין מרובים המעצורים והמכשולים, שאנו עתידים להתקל בהם. לחשוף את אלה — תפקיד ראשון הוא עכשיו לנו.

(״העם״, השבועי, כ״ט אדר תרע״ז)

---

ועידת ציוני רוסיא

מאת

משה גליקסון

חג לנו היום.

שנים רבות עברו עלינו ללא חפץ וללא נחת. השמים היו נטויים על ראשינו כעופרת, והאדמה אשר מתחת לרגלינו — אש לוהטת. מבחוץ סביב שתו עלינו צרים ואויבים, מבפנים רבה העזובה ורב היאוּש. כל יום היתה צרתו מרובה משל חברו, ואפס ישע.

ואף-על-פי-כן לא כרענו תחת הסבל. ״שנאה עזה למנת חיי עבדוּת ובוז״ וגעגועים גדולים ליום גאולה וישועה החיו את לבנו הפצוע בשנות צרה ומצוקה. לא נשינו תקוה. ממעמקי תהום נשאנוּ עין ולב לחזוֹן העתיד, חזון הגאולה והתחיה.

והנה סר עוֹל הנוגש מעל צוארנו. נפלו הכבלים מעל ידינו. היתה לנו הרוחה, ורוח חדשה עברה את העם, רוח תקומה ותקוה לאומית. עם השחרוּר האזרחי התעוררו המוני העם, ונפשם תגיל ברעדה לקראת חזון העתיד הגדול שלנו, חזון תחית העם ותקות עתידו. הדגל הלבן-הכחול נעשה לדגל העם.

וכשיבואו עתה שליחינו בפטרוגרד לעשות את חשבון נפשנו, לספר לנו ולעולם על הדרך שעברנו ולהתוות את הדרך בה נלך, לא יראו עוד את עצמם כיחידים שהטילו על עצמם את עבודת המרובים, כיחידים בודדים וגלמודים, שיצאו לתוא דרך רחוקה לפני מחנה מפגר ונחשל, אלא כשליחיו של מחנה גדול מאוחד ומלוכד, מחנה תקיף בדעתו וחזק ברצונו להביא גאולה לעצמו ולבנות חיים חדשים לדורותיו.

הכנסיה הציונית הפטרוגרדית תתן דמוּת ובטוּי לרצון העם, למאויים ולשאיפות הלאומיים החיים בלבו, למגמות הפּנימיות שבחייו. היא תכריז על השלטון העליון של רצון העם, היא תקרא לעם, שיביא לידי גלוּי בולט את רצונו העתיק, שיכריז על משאַת נפשו הגדולה, שטופחה שנות אלפים, על תקותו לשוב לתחיה ולהחיות את מולדתו העתיקה. באי-כחה של ההסתדרות הציונית, של מאות אלפים חברים, העומדים במערכותיה, יעידו על רצונם הגלוּי של מאות האלפים יעוררו את רצונם הכמוס של המיליונים.

אבל לא לשם כרוזים לאומיים ובשורות לאומיות בלבד תבוא הכנסיה. השעה היא לנו שעת עבודה גדולה, עבודת בנין וכנוּס לאומי בכל מקצועות החיים. תנאי העבודה הגדולה ניתנו לנו עם השחרוּר האזרחי, ועכשיו אין לנו אלא להפנות את כל כחותינו הלאומיים לעבודה זו. המצב החדש הביא אתו פרובלימו חדשות, המחכות לתיקונן בועידה זו.

ראשית דאגתנו, ראשון ועליוֹן לצרכינו הלאומיים, הוא בנין החיים החדשים במולדת הלאומית, תקנת הישוב העברי בארץ-ישראל. השעה שעת נסיון קשה, אבל גם שעת תקוות מזהירות לישובנו, שמשפעו יונקת כל הגולה הלאומית. עשרות שנים עברו מיום שהנחנו את אבן-הפינה הראשונה בבניננו זה. ומאז הזדקפה קומתנו הכפופה, וכבודנו הלאומי שב אלינו. בעמל אין קץ החילונו לקומם הריסות דורות ולהחיות שממות יובלות. והנה הגיעה שעת משבר ושעת תקוה כאחת לעבודת בנין זו. הסערה שעברה על האנושות נגעה גם בארץ חמדתנו לזעזע את בניננו הרך, ופרי עבודתנו היה למשיסה. אבל עצם רכושנו הלאומי, מתנת המולדת המתעוררת לתחיה, לא ניתן לכליה, כשם שאין להביא כליה על הקשר הפלאי, המקשר את האומה, את השכבות העמוקות ביותר שבנשמתה אל המולדת העתיקה. את השפּעתו הגדולה של הישוב, השפּעה תרבותית כלפּי פנים והשפּעה פוליטית כלפּי חוּץ, לא ישמידו שוּם מעשי אלמוּת ועריצות שבעולם. וחובתנו היא לדאוֹג לכך, שהשפּעה זו עוד תגדל ותתחזק בתוקף המאורעות האחרונים. קרבנותיו החדשים של הישוב בארץ-ישראל צריכים להצטרף ל״חשבוננו״ הלאומי. הועידה הציונית צריכה להביא לידי בטוי את תביעתנו, תביעת שלומים לקרבנותיו, תביעת-המולדת.

ועבודה גדולה, עבודת בנין וכנוּס, עומדת לפנינו גם בגוֹלה. לפני עשר שנים ויותר הכרזנו על ״עבודת-ההוה״, על עבודת הכנוּס והסדוּר הלאומי, על עבודת ההכשרה וההכנה הלאומית. הכרזנו על התעודה לכנס את כחותינו הלאומיים, לחזקם ולהכשירם לתחיה מלאה. בכלל תעודה זו גם עבודה פוליטית וכלכלית, גם עבודה תרבותית, גם המלחמה השיטתית לזכויותינו הלאומיות ולעמדותינו הכלכליות, גם העבודה להכשרת הלבבות ולחנוּך הדור הבא, להפראת התרבות הלאומית, לתחית הלשון והספרות הלאומית. בכל המקצועות הללו נפתחו לנו עכשיו פרספקטיבות רחבות. הגיעה השעה, שנתבע ונקבע את זכויותינו הלאומיות. השעה שעת רצון לתביעות אלו. רוסיא הולכת ונעשית מדינה של לאומים אבטונומיים, המסדרים את עניניהם הלאומיים כרצונם ויוצרים את יצירותיהם הלאומיות מתוך חרוּת ושלוה. ובכלל העמים הללו, העומדים בפני בנין חייהם החדשים ברוסיא, נמצאים גם אנו. ואולם קשים ושונים הם תנאי-חיינו מאלה של שאר עמי-המיעוּט: אנחנו הננו האומה היחידה מחוסרת הקרקע בינהם. הועידה הציונית צריכה, אפוא, להביא את תביעותינו הלאומיות לידי בטוי, לקבוע את תכנן וגבולותיהן בהסכם לצרכי השעה, לתנאי חיינו המיוחדים ולהשקפת עולמנו היסודית.

בהסכם להשקפת עולמנו תקבע הועידה עיקרים גם בנוגע לעבודת התרבות שלנו. עם גידוּלה והתפּתחותה של תנועת התחיה בישראל גדלה ההכרה, שאי-אפשר לתחיה לאומית בלי חנוּך לאומי, שהיסוד למפעלנו הלאומי הוא העבודה להכשרת הלבבות וחנוּך הדור הבא. ובשום מקצוע אחר שבחיינו לא היו גדולים כל כך הערבוביא ובלבול הדעות כמו במקצוע זה. הנגוּד הטראגי שבין התביעה האידיאלית ובין המציאות האפורה לא באה בשום מקום לידי בטוי בולט ומבהיל כל-כך, כמו בשאלת הלשון ובית-הספר הלאומי. ואולם תנועת התחיה מצווה לנו את האחדות והשלימות, את החינוך העברי הגמור, שאינו מתפּשר עם המציאות המשעבדת ואינו נוטה לכאן ולכאן. גורל מפעלנו הלאומי נתון בידי בנינו. אין לנו תקוה ותקנה, אלא אם יקום לנו דור חדש, דור שרוחו שלמה ונאמנה, ונפשו לא הוקלעה בתוך כף-הקלע של קרעים ונגוּדים פנימיים, דוֹר שינק ממעינות היצירה המקורית של עמו, שספג וקלט לתוך נפשו תוכן לאומי ותוכן אנושי-כללי בכלים לאומיים. על דבר זה עמדנו זה כבר. ההגיון הפּנימי של תנועת התחיה הביא אותנו לבנות בתי-ספר עבריים גמורים בגולה. ודוקא בשעת הזעזועים והפורענויות, שלא היתה דומגמתם בימי מלחמת העמים הגדולה, נגשנו לבנין בית-הספר העברי החדש. עכשיו הנה הוכשרו התנאים לעבודת-עם רחבה במקצוע החנוך. הועידה הציונית תקבע את תביעותינו ומשאלותינו הלאומיות במקצוע זה, היא תכריז על העיקר הגדול בעבודת החנוך והתרבות, עיקר השלימות הנפשית והחוֹסן הפנימי, עיקר החנוך העברי הגמור.

עבודה גדולה, עבודת בנין וכנוס, שלא היתה עוד דוגמתה מיום שיצאנו בגולה, עומדת לפנינו בשעה זו. הועידה הציונית בפטרוגרד באה להתוות את דרכיה ולקבוע את עיקריה של עבודה זו. יהי רצון, שתהא הברכה שורה במעשיה.

(״העם״, השבועי, גליון י״ט, י״א סיון תרע״ז)

---

סעיף ד׳

מאת

משה גליקסון

אחרי המהפּכה הגדולה, שחידשה את חייה המדיניים של רוסיא כולה, נראה היה, שגם חיינו הצבוריים נתחדשו מעיקרם ובעצם מהותם. דומה היה, שנשתנו העתים שנוי גמור, שעברה שעת הפזור הגדול והערבוביא הגדולה והגיעה שעת הכנוּס והתקוּמה, שעת גיבּוּש הכחות הלאומיים ואחדוּתם לשם המפעל הלאומי המשותף, לשם בנין החיים הלאומיים על יסודות חדשים. נראה היה, שכל המפלגות השונות שבצבורנו מבקשים תקנה לפגעינו מתוך הודאה בעיקר הלאומי, מתוך יעוּד לאומי ותקוה לעתיד לאומי. כל המפלגות שלנו העמידו את צרכינו ותביעותינו הלאומיים במרכז שאיפותיהן ותכניותיהן. ודומה היה, שאנו עומדים בשעה גדולה זו לפני רוסיא המחוּדשת כצבור אחד, המאוּחד בעיקר שאיפותיו ותביעותיו והיודע להגן על תביעות אלו בכחות משותפים ומלוכדים. ותקוה נלבבה פעמה את הלבבות הערים. אמוֹר אמרנו: ההכרה הלאוּמית שנתעוררה — סוֹפה שתנצח את כח ההרגל המרושל וההסתפּקות המטומטמת. קוה קוינו: הלבבות שנשתפו סופם שיעמדו על סוד קיומנו ואחריתנו, סופם שיודו הודאה גומרה בתעודתנו הלאומית הגדולה, בתחיתו הלאומית בארץ אבוֹת.

ותקותנו היה לה, אמנם, על מה לסמוֹך. לבשורת החופש חרדה נשמת ההמוֹנים מתוֹך גיל ותקוה לאומית. בלי שום תעמולה והשפעה מן החוּץ התכנסו ההמונים, בתוקף הרגש הטבעי, מסביב לדגלנו הלאומי. בשוֹרת השחרוּר האזרחי נעשתה להם לחזון התחיה הלאומית. כי הרגישו המוֹנינו בחוּשם הטבעי, שאין גאוּלה אלא גאולה לאומית, שאין לנו תקנה עד שנכנס את נצוצי נשמתנו הפזורים לכל רוח, עד שנכה שרשים טבעיים בקרקע טבעי, במולדת הלאומית.

שני אלה — הודאת כל המפלגות בעיקר הלאומי וחבּת ההמונים לרעיון התחיה בארץ אבות — נתנו תקוה בלבנו, שמעכשיו לא נוציא עוד את האנרגיה הלאומית שלנו לבטלה, לריבי מפלגות וסיעות, אלא נכנס את כל כחותינו הלאומיים ונחדשם במפעל, בעבודת הבנין הלאומי. לצערנו לא ארכו הימים ונתברר, שטעוּת היתה זו בידינו. שעת הכנוס הגדולה עוד לא באה, ועדיין אנו צריכים לבזבז את כחותינו במלחמה כלפּי פנים, כלפּי החצאיות והשניות, המסתפּקת במועט ועומדת בחצי-הדרך, מטשטשת את הצורה ומצמצמת את עצמה מתוך כשלון ורפיון פּנימי. לקוי זה של שניות והעדר מטרה פנימית מטביע עדיין את חותמו הפּגום על חיינו הצבוריים. בעוד שההמונים לבם תמים עם האידיאל של התחיה הלאומית הגמורה — הרי החוגים ״האינטילגנטיים״ המצומצמים, הנשבעים למפלגות שונות, יותר משהם שוקדים על תקנתה של אותה העבודה הלאומית, שגם הם מודים בה, הם רואים חובה לעצמם להלחם במסקנותיו של העיקר הלאומי. האנשים האלה, שמכלל כפירה לאומית יצאו ולכלל הודאה גמורה בעתיד לאומי שלם לא באו, יראים יותר מכל את המסקנות האחרונות. השלימות והחוסן הפּנימי — זהו אויבה בנפש של החצאיות המסתגלת והמתפשרת של קצרי הראות, שאינם רואים את אשר מחוץ לארבע אמותיהם. בשעה זו, כשנשמת העם חרדה, אולי, עד שרשי מהותה, וקול אלהים קורא לנו מן הסערה להטיל את כל כחותינו הפּנימיים לתוך כף המאזנים ההיסטורית — בשעה זו באים קצת תלושים מאתנו, שבויי דוקטרינות ועובדי פרוגרמות, לקצץ את כנפי העם ולגזור עליו צמצום והסתפּקות. קצת אינטיליגנטים שנקרעו מעמם, חברי ״ועדים מרכזיים״ ללא המונים, הממונים על הפּרוגרמות לתיקון העולם, רואים זכות לעצמם לאסור על ההמונים לבקש תקנה לנשמתם הלאומית שלא כ״דין״ שפסקו הם. הם, הממנים את עצמם אפיטרופסים לצבור שלא בטובתו, פוסקים הלכה, במה ידונו שליחי-הצבור, שיבואו להביע את מאוייו ולתבוֹע את תביעותיו של זה, ובמה לא ידונו. הם חשבו ומצאו, שאת גבולות עבודתה של הועידה היהודית הכללית, העתידה להביא לידי בטוי את רצוננו הלאומי, צריכים לקבוע הם ולא, חלילה, ועידה קודמת של באי-כח הצבור העברי בערי המדינה. הם רואים את עצמם זכאים להוציא לכתחילה מעניניה של הועידה את הגדולה והחשובה שבפרובלימות הלאומיות שלנו, את הפּרובלימה של התחיה הלאומית בארץ אבות. וכשעמדו ״אמיצי-הלב״ שבהם, שאינם יראים לכפור בגלוי באחדותנו הלאומית, ודרשו שיוציאו מכלל עבודתה של אותה ועידה את כל מה שיש בו סימן וזכר לאחדות הלאומית שבין יהודי הארצות השונות, הזדרזו רבים מהם ונענו לכופרים, ובלבד שלא להתחבר לאותם המסיקים את המסקנות האחרונות מן ההודאה בעיקר הלאומי, שלא לוותר על ה״אפיטרופסות״, העושה חסד עם ה״פּרובינציה״ שלא בטובתה, ושלא להתיר לועידה לטפּל בשאלת ״ארץ-ישראל״.

וכל זה נעשה, כמובן, בשם עיקרי הדמוקרטיות ושלטון-העם. וכל זה נעשה בחודש מאי שנת 1917, חדשיים ויותר אחרי המהפכה הרוסית הגדולה!..ואין בלבנו חימה על האנשים האלה, המחזירים אותנו לימי הפּזור הגדול וערבוביא הגדולה. ״עלובים הם מקצוף עליהם״. זבובי-סתיו טרחנים הם ביותר, אבל סכנתם אינה גדולה. ההתעוררות הלאומית, שתקפה את לב ההמונים, חתמה את גזר דינם של אפיטרופסי הפוליטיקה היהודית בפטרוגרד. הללו שאין בלבם די אומץ להוציא את המסקנות מן ההודאה בלאומיות העברית, והמבקשים סיוּע בהרגל המרושל, במנהגים שבאו להם מירושה מימי המשטר הקודם, לא יוכלו על כל פּנים לשפוך עוד מרוּחם ומשלטונם על המוני העם. וחבריהם משמאל, שכתבו על דגלם את מיעוט הדמות הלאומית והתרת הקשר הלאומי, לא כל-שכן.

(״העם״, השבועי, י״א סיון תרע״ז).

---

על ״העם״ היומי

מאת

משה גליקסון

שמונה חדשים מלאו היום משעה שעלתה בידינו, אחרי עמל ויגיעה אין קץ, לחדש את העתונות העברית ולהסיר מעלינו את ״הסכנה הלאומית והחרפה הלאומית, חרפת אומה בלי לשון״. עם הגליון הראשון של ״העם״ השבועי הופרעה סוף-סוף הדומיה הקשה והמדכאה, דומית בית-הקברות, שעלתה

בגורלנו בשעה ההיסטורית הגדולה.

שעת צרה ומצוקה נוראה היתה לנו אותה שעה, שעת פגעים ותקלות, שדוגמתם לא היתה לנו מיום שיצאנו בגולה. הסערה הגדולה, שעברה על האנושות, נגעה באהלנו תחילה לערער את יסודותיו. החורבן וההרס ארבו לנו מכל פינה ומכל זוית. קרבנות אין ספורות, קרבנות אדם ורכוש וכבוד, העלינו יום-יום למולך, וטעם ושלומים לא היו להם. בודדים ומנודים היינו בתוך שכנינו האזרחים, שותפים היינו להם ליסורים ולקרבנות ולא היינו שותפים להם לתקוות ולנחמות. מבחוץ סביב שתו עלינו צרים ואויבים, מבפנים רבה העזובה ורב היאוּש ואפס ישע.

ובשעת משבר זו נתגלגלה לנו הזכות הלאומית הגדולה, להפיג במקצת את פחדה ועלבונה של שתיקת-הנדוי, הטלנו על עצמנו להיות לפה לאלם הגדול, ליתן בטוּי ודמוּת כל שהיא לצערו ולתקותו.

והצבור העברי הוכיח לנו, שיודע הוא לחבב ולהוקיר את פעלנו. ״העם״ השביעי נעשה צורך ריאלי לחלק הגון מצבורנו, הנזקק ללשון העברית.

והנה היתה לנו הרוחה הגדולה. סר עוֹל נוגש מעל צוארנו, וימים גדולים הגיעו לנו, ימי עבודת בנין וכנוּס הכחות הלאומיים. עכשיו לא די לנו עוד באותה הזכות, שנפלה בשעתה בגורלו של ״העם״ השבועי. לא די לנו להפריע את הדומיה אחת לשבוע וליתן מבע כל שהוא למאויינו ולצרכינו. השעה הגדולה מטילה עלינו חובות גדולות. תנאי-החיים החדשים מצוים לנו תפקיד חדש: לעמוד יום-יום על המשמר הלאומי, לעורר יום-יום את המחשבה הלאומית ואת הרגש הלאומי, על מנת לחזק ולהפרות את הרצון הלאומי.

השעה ההיסטורית הגדולה, שאנו עומדים בה, שעת נסיון היא לנו ולכחנו החיוני. שעה כזו מטילה אחריות יתירה על עסקניה וסופריה של אומה. בשעה זו, כשהמוני בית ישראל קמו והתעוררו לקראת חזון העתיד הגדול, חובתה הגדולה של הספרות והעתונות היא לסייע לגלוי כל הכחות הלאומיים, הנתונים בעין והתוססים בחביון נשמה, להפרותם, להפעילם ולחדשם במפעל. אם בשעת שלום ומנוחה ספרותה ועתונותה של אומה מאירות ומבררות את המגמות הפּנימיות שבחייה של זו — הנה בשעה היסטורית מכריעה, שעת גדולו של החדש ובנינו של העתיד, הן עצמן נעשות כח יוצר ומחולל, כח מפעיל ומפרה. בשעה זו חייב הסופר והעתונאי הראוי לשם זה להיות חייל לעמו. בשעת זעזועים והתחדשות אין תפקידה של הספרות לבנות לעצמה מקדשות חבוּיים ורחוקים משאוֹן השוק, אלא צריכה היא לצאת לאותו השוק עצמו עם כל שאונו והמונו, כדי לשפוך עליו מרוּחה. תעודתה של הספרות והעתונות היא בשעה זו לסייע לכנוס הכחות הלאומיים ולגבושם לשם העבודה הגדולה, שיש בה צורך לשעה ולדור.

תפקיד קשה ורב אחריות זה אנו מטילים על עצמנו ברצון ומתוך הכרת חובה לאומית. דגל נמסר לנו בשעה גדולה זו, דגל התחיה הלאומית השלימה, אבל יודעים אנו, שדגל זה הוא דגל העם. מתוך גאון ותקוה אנו מעידים: בשורת השחרור האזרחי נעשה להמונינו בשורת הגאולה הלאומית. בתוקף רגש לאומי טבעי הולכים ומתכנסים המונינו מסביב לדגלנו. זכינו והמוני העם מעידים על יעודנו הלאומיים ותקותנו הלאומית, על תקות הגאולה במולדת.

הרגשה זו, המחיה את לב העם, משאת נפשו הגדולה שטופחה שנות אלפים, תקותו לשוב לתחיה ולהחיות את מולדתו העתיקה — משמשת לנו עיקר גדול, עיקר קובע מהות ותורה, שנצטוינו להעיד עליו ולחזק את כחו. ״העם״ יתן דמוּת ומבע לרצונו העתיק של העם, יעיד על רצונו הגלוי של המועט המסודר ויעורר את רצונו הכמוס של הרוב הטעון סדוּר. בשעה זו, שעת בנין החיים החדשים וערב הליקווידציה של מלחמת העמים הגדולה, יראה ״העם״ חובה לעצמו להביא לידי בטוי בוֹלט ופועל את רצוננו הלאומי הנצחי ולסייע לסדור כחותינו הלאומיים ולגלוים, על יסוד האחדות הלאומית ולשם תביעתנו הלאומית הגדולה, תביעת המולדת.

וגם על עבודת הבנין והכנוּס הלאומי בגולה יכריז ויעורר ״העם״. מתוך השקפתנו הלאומית היסודית, מתוך יעוד לאומי והודאה בעתיד ‎‎‎לאומי, אנו מכריזים על עבודת-ההוה, על עבודת הכנוס והסדור הלאומי, על עבודת ההכשרה וההכנה הלאומית. שאלות הפוליטיקה הלאומית שלנו בשעה מכריעה זו, שאלת בנין הצורות האורגניזציוניות של חיינו הלאומיים ברוסיא המחודשת, שאלות הקהלה, עבודת התרבות, החנוּך והכלכלה — בכל השאלות הללו נדון מתוך השקפתנו ומגמתנו היסודיות, מתוך התעודה שהעמדנו לנו: לסייע לכנוּס כחותינו, לחזוּקם ולהכשרתם לתחיה שלימה. ״העם״ יביא לידי גלוי את תביעותינו הלאומיות ויקבע את תכנן וגבולותיהן בהסכם לצרכי השעה ולצרכי עולם, לתנאי-חיינו הגדול בעבודת התרבות והחנוך, עיקר השלימות הנפשית והחוֹסן הפּנימי, עיקר החנוך העברי הגמור.

״העם״ ילחם לשלימות לאומית, שאינה מסתגלת ומתפשרת, אינה נותנת את דבריה ומעשיה לחצאין ולשעורין ואינה נוטה לכאן ולכאן. כשם שלא נשא פנים לכפירה הלאומית, המתעטפת בטלית של עממיות מזויפת ועניני ה״מעמדות״ — כך גם לא נשא פנים להפכפכנים ולחלשי-הרוח, העומדים בחצי הדרך, מראים פנים לכאן ולכאן ומביאים תקלה של שניות וחצאיות לעולמנו. יודעים אנו: האמת הלאומית הגדולה, שנצטוינו להעיד עליה, תובעת כל נפשו של אדם ואינה יכולה לדור בכפיפה אחת עם החצאיות, המצמצמת את עצמה וממעטת את דמותה מתוך כשלון ורפיון פנימי.

עבודה לאומית גדולה, עבודת בנין וכנוס, שלא היתה עוד דוגמתה מיום שיצאנו בגולה, עומדת לפנינו בשעה זו. לסייע כפי מדת כחותינו לעבודה זו — זוהי תעודתנו ומגמתנו.

(״העם״, היומי, גליון א׳, ה׳ מנחם-אב תרע״ז).

---

מדת חסידות

מאת

משה גליקסון

ההחלטה שהחליטה הועידה המוקדמת בנוגע לנוסח של סעיף ד׳ (לדון ״על זכויותיהם האזרחיות והלאומיות של היהודים בפולין, בארץ-ישראל וברומיניה״) עוררה לדברי עדי-ראיה שמחה והתלהבות שאינה רגילה. הנואמים מן המחנות השונים הזדרזו אפילו להכניס החלטה זו לספר הזהב של ההיסטוריה.

״ההחלטה ההיסטורית״ — כרקטריסטיקה פחותה מזו לא נשמעה כלל. וכי קטנה היא בעיניכם? הרי החלטה זו ״מנסחת בפעם הראשונה מטרות משותפות לכל המפלגות היהודיות, ואחת המטרות האלה היא — ״ארץ-ישראל״. לשם ״האחדות הלאומית״ והמטרות המשותפות הסכימו הציונים שבועידה לוותר על דרישותיהם, הסכימו שלא להוציא את ארץ-ישראל מכלל שאר הארצות, שיושביהן היהודים ״זקוקים לזכויות״, ואף שלא להעמיד את ארץ-ישראל ראשונה בשורה, כדי שלא להטעים, חלילה, את חשיבותה הלאומית היתירה של אותה ארץ קטנה, היושבת על חוף הים התיכון. הסכימו ״למען השלום והאחדות הלאומית״, ועל זה שבחום מתנגדיהם הפוליטיים והריעו תרועת שמחה.וראוי להודות על האמת. הללו ודאי היה להם על מה לשמוח ובמה להתגאות. אלא על מה יש להתפלא? על שמחתם של הציונים. אם גם הנואם מטעם הציונים דבר על ״הרגע ההיסטורי, שישאר לזכרון בקרבנו״ — הרי הדברים תמוהים ומוזרים ביותר, ניתנה רשות לכל אדם מן השוק לשאול: לשמחה מה זו עושה? מי שהאידיאל הלאומי-ההיסטורי של עם ישראל, שטופח שנות אלפים בנשמתה של האומה, גדול בעיניו מ״יחסי המפלגות״, כלומר מיחסיהם של כמה עסקנים פטרוגרדיים, של חברי הועדים המרכזיים ושל קומץ האינטיליגנטים, חסידי פרוגרמות ושבויי דוקטרינות, — לא ישמח כלל וכלל על אותה החלטה, הממעטת את דמותה של שאיפתנו הגדולה, שאיפת התקומה והתחיה הלאומית, ועושה את שאלת ארץ-ישראל — שאלת זכויותיהם של איזו עשרות אלפים יהודים היושבים בארץ. ולא עוד אלא שניתנה רשות לשאל את העסקנים הציוניים שבחברי הועידה, שהם עצמם נסתבכו קודם בפולמוס קשה עם מתנגדיהם ובמשך כמה חדשים עמדו בקשרי מלחמה עצומה על נוסחה של אותו סעיף ד׳ עצמו: מעיקרא מאי קסברי ולבסוף מאי קסברי? במשך כמה חדשים נלחמו הציונים לעיקרנו הלאומי הגדול, העיקר הארצישראלי, וכנגד השתדלותם של מתנגדינו לטשטש את צורתה של הפרובלימה הארצישראלית בכנסיה הבאה. נלחמו מלחמה פרינציפּיונית, נלחמו בכל תוקף ובמרץ מרובה, בזבזו הרבה כחות ואנרגיה וזמן, עד שהכריחו סוף-סוף את האפּיטרופּסים הפּטרוגרדיים, שעמדו לקבוע על דעת עצמם את תכניתה וגבולות עבודתה של הכנסיה הבאה, לקרוא לשם קביעת התכנית ועידה מוקדמת של באי-כח הצבור. ועכשיו, כשנועדה ועידה זו, עמדו הציונים וותרו על דרישתם העיקרית והסכימו לקבל אותה נוסחה עלובה, שאמרו ליתן להם ברצון, בלי שום ועידות ומלחמות! ויש לשאול, אפוא: כל אותם הוכוחים והסכסוכים והמלחמות על שום מה באו? וכי בכדי טרחו את כל הטרחה הגדולה ובזבזו הרבה אנרגיה צבורית ודחו את קריאת עצם הכנסיה לכמה חדשים? ומניח אני לרגע את השאלה הפּרינציפּיונית, אם היתה להם רשות לוותר ״למען השלום״ על עיקר לאומי גדול, ושואל: מפלגה גדולה וחשובה כמפלגה הציונית, החייבת בעבודת הצבור ובתקנתו, כלום רשאית היא להוציא אנרגיה לבטלה, לבזבז את כחותיה במלחמת-סרק, בפולמוס לשם ענינים, שאפשר סוף-סוף לוותר עליהם?

שהרי לא היה כאן באמת אלא וותור בעלמא, וותור מרצון, בלי יחס וקשר ליחסי-הכחות הריאליים שבצבורנו. וכי היה כאן הכרח של וותור? אף אילו לא היו הציונים אלא המעוט בועידה זו, לא היו צריכים לוותר על עיקר דרישתם ולסמוך את ידיהם על אותה פורמולה עלובה. לכל היותר היו חייבים אז להכנע להחלטת הרוב הארעי של ועידה זו, — שסוף-סוף לא היה בה על-פי עצם יצירתה והרכבתה כדי להביא לידי בטוי ברור ונכון את דעת הקהל כמו שהיא — על מנת לפנות אחר-כך ל״אינסטנציה העליונה״ ולהמשיך את המלחמה על עיקרנו הלאומי הגדול בתוך הצבור (מלחמה זו ודאי אין בה סכנה לנו!). על כל פּנים לא היו צריכים לחזור בעצמם מדרישתם ולברוא אילוסיה של ״אחדות״, העשויה לטשטש טשטוש מלאכותי ומזייף את הנגוּדים העיקריים שבינינו ולהחליש מתוך כך את עמדתנו המוצקה במלחמה אחרונה מוכרחת זו. לדברי סופרנו היה להם לציונים, ביחד עם פועלי-ציון והאורתודוכסים, המודים גם הם בעיקר הארצישראלי, רוב ניכר בועידה זו. הרי שוותורם לא היה באמת אלא וותור מרצון ומטוב-לבב, מעין מדת חסידות פוליטית. ויש רשות לשאול: מדת חסידות זו כלפּי הכפירה והשלילה והחצאיות — לשם מה היא באה? מה טעם היה לה?

יאמרו: ״למען השלום והאחדות הלאומית״. ואולם הרי באי-כח המפלגות השונות, חוץ מן ה״בונד״, לא הודיעו בהחלט, שיסלקו את ידיהם מן הכנסיה, אם הועידה תסכים לנוסחתם של הציונים — כלום אפשר לה למפלגה יהודית איזו שתהיה, חוץ מן ה״בונד״, שתעשה את השלילה של העיקר הארצישראלי ליסוד שאין לזוז ממנו ושיש להקריב בשבילו צרכים לאומיים גדולים וחשובים? — ונמצא, אפוא, שפרושם של ״שלום״ זה ושל ״אחדות״ זו הוא — שיוכלו הבונדאים להשתתף בכנסיה הבאה. ותמה אני, אם בשביל כך כדאי היה להם לציונים לוותר על דרישתם הפרינציפּיונית ולהסכים לכך, שיבליעו את ארץ-ישראל ב״נעימה״ בתוך שאר ארצות, ואפילו יעמידו אותה בשורה שניה, לאחר פולין. הבונדאים יהיו תמיד משענת קנה רצוץ לצרכים לאומיים כלליים. הם יעדיפו תמיד את עניני ה״מעמד״ — בין אם יש ממש ב״ענינים״ אלה, ובין אם אין בהם אלא משום קנטור ו״להכעיס״ כלפּי ה״בורגנים״ — על צרכי הכלל. הפעם וותרו מאונס ו״לשם-שמים״ ונצטרפו לשאר השמאליים, כדי ״לתפוס את הרע במיעוטו״ — לשונו של בא-כחם — ולהחליש את עמדתם של הציונים, שאמרו לעשות פרסום לאידיאל ההיסטורי של האומה. ואולם אין ספק שבהזדמנות הראשונה, כשאך תהיה התנגשות כל שהיא בין ״תורת-המעמדות״ בהשגתו של ה״בונד״ ובין צרכינו הלאומיים הכלליים, יזדרזו הבונדאים ״לזרוק שוב את הגט״ ל״כלל ישראל״, ושום וותורים לא יספיקו להניח את דעתו של ה״בונד״, כל זמן שלא נוותר את הוותור האחרון ולא נכפור, כמותו, בעיקר האחדות הלאומית. שמא תאמרו: כדאית היא מפלגה גדולה וחשובה בישראל כה״בונד״, שנוותר בשבילה וותורים אחרי וותורים ונעשה כל מיני נסיונות ותחבולות, שמא יעלה בידינו סוף-סוף לקרב אותה לבית-ישראל כולו? ואולם נראה לנו, שכל מי שאינו מסתכל בחיינו מתוך האספקלריה העכורה של ה״פוליטיקה״ הפּטרוגרדית צריך להודות, שכל כחו של ה״בונד״ אינו כח-פּנים אלא כח-חוּץ. ה״בונד״ עלה לגדולה ולהשפּעה בימים האחרונים לא מפני שהוא מביא לידי בטוי את המגמות הפּנימיות שבחיי המונינו, לא מפּני שהמונינו רוחשים לו באמת סימפּתיה — צאו וראו בערי ישראל ובעיירותיו, מהי ״חבה״ שהוגים המונינו למטיביו אלה! —, אלא מפּני שהוא קרוב לרשות החדשה. תקיפותו החדשה של ה״בונד״ יש בה מתקיפותו של המוכסן בימי ה״אוטקופ״ ושל המורה ה״קאזיוני״ או הרב הקאזיוני בימי המשטר הקודם: ה״פריץ״ החדש מושך לו חסד. תקיפות זו ודאי יש לה ערך ריאלי לשעתה — אפשר שנזכה עוד למיניסטרים בונדאים! — אבל לבנות על יסוד כזה פוליטיקה לאומית שלשים וחמש שנים אחרי ה״אבטואמנסיפציה״ של פינסקר — זהו אנאכרוניזם גס, שבעלי חוש היסטורי כציונים לא היו צריכים להכשל בו.

אין זאת אלא ש״אוירה״ המיוחד של פטרוגרד קלקל גם הפעם את השורה. מפני שאונה והמונה של הפוליטיקה הפטרוגרדית, פוליטיקה של ״ועדים מרכזיים״ ואפיטרופסי ה״פּרובינציה״, נטשטשה להם לעסקנינו הפּרספּקטיבה הנכונה. כשעלתה על הבמה שאלת ״השלום והאחדות הלאומית״ ראו לפניהם את קומץ האינטילגנטים מן המין הידוע, ראו את הסליוזברגים והקריינינים והברתולדים, ולא ראו את הרבבות ומאות האלפים, ששום דוקטרינה ופרוגרמה מפלגתית שבעולם לא תעקורנה מלבם את הרגש הלאומי הטבעי, את היעודים הלאומיים, את השאיפה לתחיה לאומית בארץ-אבות. ולשם ״השלום והאחדות״ עם אותו קומץ האינטיליגנטים נמנעו מלעשות את רצונם של הרבבות ומאות האלפים ולהביא לידי בטוי ברור את מאוייהם ודרישותיהם…

במקום שההמונים הללו הספיקו לגלות את רצונם, לא השאירו לנו שום ספק, כלפי איזה צד נוטה רצון זה. בגאון ומתוך הכרת אחריות אנו מעידים: הדגל הכחול-לבן הולך ונעשה דגלו של העם. במוסקבה היו בחירות כלליות לועידה המוקדמת. ה״שבולת״ של מלחמת-הבחירות היתה שאלת ארץ-ישראל. הללו דרשו העמדת הפּרובלימה הארצישראלית שלנו בכל בהירותה וחריפותה, הכרזה ברורה על משאת נפשנו הלאומית הגדולה, על תקותנו לשוב לתחיה במולדתנו העתיקה; והללו דרשו, שיטשטשו את צורתה של הגדולה והחשובה שבפרובלימות הלאומיות שלנו, שיעשו את ״ארץ-ישראל״ סנדל אגב מדינות אחרות וישובים יהודיים אחרים. והנה הביעו אלפי בוחרים את דעתם ורצונם בדברים ברורים. תשעים למאה נצטרפו אל הראשונים, אל ה״מאכסימאליסטים״, וסמכו את ידיהם על דרישותיהם, ורק עשרה למאה הסכימו לממעטי הדמות. עכשיו שבאו שליחי מוסקבה וחבריהם וותרו על דרישתם העיקרית — הרי לא עשו את שליחותם כהוגן.

והנה באים ומתנחמים: ״נצחה האחדות הלאומית״. ״ארץ-ישראל נעשתה מטרה לאומית משותפת לכל המפלגות״.ואין זה אלא הונאה עצמית פשוטה. ״אחדות״ זו פירושה, שגם ה״בונד״ הסכים לוותר קצת משלו כדי להצטרף אל ה״בלוֹק האנטיציוני״, ששם לו למטרה לטשטש את הפּרובלימה הארצישראלית בכל מחיר שיהיה בשעה מכריעה זו, כשגורלם של עמים וארצות נתון בכף-המאזנים ההיסטורית. ו״ארץ-ישראל״ לא נעשתה, על פי הנוסחה שנתנה הועידה לסעיף ד׳, ״מטרה לאומית משותפת״, כשם שרומיניה לא נעשתה מטרה כזו.

מדת-חסידות נהגו הפעם הציונים במתנגדיהם. ואולם בפוליטיקה יש לה למדה זו שם אחר לגמרי…

(״העם״, יומי, כ״ו מנחם-אב, תרע״ז).

---

הדקלרציה האנגלית

מאת

משה גליקסון

¹

…הדקלרציה היא קצרה ופשוטה, ואפילו כללית וסתמית ביותר. יש כאן הודאה גמורה בזכותו של העם העברי על ארץ מולדתו ההיסטורית, אבל אין כאן הגדרה ברורה בדבר תכנה וגבולותיה של אותה זכות.

ראוי לנו, שנדע את דרכנו, ואף המאורע הגדול אַל נא יסמא את עינינו: לא הדקלרציה של הממשלה האנגלית, ואף לא פסק-דינו של קונגרס השלום יחזירו לנו את ארץ מולדתנו, אלא עבודתנו אנו, עבודת הבנין והיצירה, שאינה יודעת מנוחה וליאות. הדקלרציה האנגלית פותחת פּרספּקטיבות רחבות לעבודת הגאולה שלנו, אבל עצם העבודה תעשה על ידינו. ארץ אינה ניתנית במתנה, אף אינה נקנית מתוך כבוש במלחמה, אלא היא הולכת ונכבשת טפח אחרי טפח בזיעת אַפיהם של בניה-בוניה. נצחון גדול נצחה היום תקותנו הלאומית: כרוזה של הממשלה האנגלית מבשר לנו, כי בית-דין העמים הבא עתיד להודות בזכותנו ולהכשיר מתוך כך את התנאים הפוליטיים ההכרחיים לעבודת התחיה שלנו. עכשיו אין לנו אלא להשתמש בנצחון לשם המשכה של המלחמה הגדולה שלנו, מלחמת הכבוש מתוך עבודה. הדקלרציה האנגלית לא רק מכריזה על זכותנו אלא גם מזכירה לנו את חובתנו. השעה הגדולה מטילה עלינו תעודה גדולה. אנו נתבעים לעבודת הגאולה, גאולה של מפעל ויצירה. ועבודה זו מעכשיו כל יום זמנה. הגיעה שעת הסדור וההכשרה של העליה החדשה.

אם דבר זה נלמד מן הדקלרציה האנגלית — עתידה זו שתשמש פרשת-דרכים והתחלת תקופה חדשה בדברי ימי ישראל.

---

ממלכה ומולדת

מאת

משה גליקסון

הפּרובלימה של תחית-הארץ שני פנים לה: תחית הממלכה ותחית המולדת. שתי אלה ראוי להן שיזדווגו ויתמזגו להרמוֹניה אחת, אבל אין הן דבר אחד. וצריכים אנו לעמוד על ההבדל המהותי שבין שתי אלה, כדי שלא נכשל בטעויות הבאות מתוך ערבוב המושגים. הבדל זה הוא לא רק הבדל מהות, אלא גם הבדל תעודות ויעודים. הרבה מן הזעזועים והסערות שעברו על תנועתנו לא באו לה אלא מפני ערבוב המושגים והתעודות האלה.

הממלכה היא בעצם מושג מיכאַני. לא על-פי יצירתה, כמובן, אלא על-פי אפני גילוייה. כבר השתחררנו מן ההשקפה המיכאַנית התמימה ויודעים אנו, שהמדינה לא נוסדה בכוונה וברצון על יסוד הסכם משותף שבין בני-אדם לשם תכליתות מסוימות. ואולם על-פי פעילותיה וגליוייה הרי היא מעין מנגנון מורכב, מעין מכונה שבאה למלא תפקידים מסוימים. ענינה של הממלכה הוא — הכח והשלטון הלאומי. הממלכה היא תנאי והנחה לחיים לאומיים; היא תנאי הכרחי והנחה קודמת לבניה הנורמאלית של הכלכלה הלאומית. האוֹרגניזציה הפוליטית נותנת את האמצעים החמריים, את ההנחות ההכרחיות לתרבות לאומית. אומה שאין לה כח ושלטון לאומי משלה, הרי היא סמוכה על שלחן זרים ותלויה בדעתם והיא מסתגלת בהכרח לצורות-החיים של אלה. ועוד זאת: בנין החיים הלאומיים יש לו צורך בשלטון לאומי, שיפה כחו להטיל חובות צבוריים על היחיד ולכוף אותו על צרכי צבור.

המולדת היא הקרקע לחיים לאומיים, אדמת-מטעה של התרבות הלאומית. בנידון זה יפה כחה וגדולה חשיבותה של המולדת מכחה וחשיבותה של הממלכה. האישיות הלאומיות יונקת יניקת שרשים מבורכת מן הקרקע הלאומי; כל מה שיש בחיי אומה מן היסוד האישי, כל מה המיחד את זו יחוד לאומי ומטביע עליה חותם מיוחד שאינו נשנה ואינו נכפל — המולדת הלאומית יוצרתו ומגדלתו. היא השותף החשוב ביותר ביצירת האישיות הלאומיות, היא הנותנת לה צורה וקצב משלה. הסביבה הטבעית, סכום הרשמים וההשפּעות, שאומה נתונה ברשותם, — כל זה שאנו מסמנים אותו במלה אחת ״מולדת״, תוחם את התחומים הלאומיים וקובע את הצורות והכלים הלאומיים.

אומה החיה חיים לאומיים טבעיים, שתי אלה — הממלכה והמולדת — גדלות, משתפרות ומתעשרות לה זו בצד זו וזו מתוך זו, עד שהן מתמזגות להרמוֹניה אחת. ויש שסערה עוברת על אומה והורסת אחדות זו של שני היסודות הלאומיים החשובים, של הממלכה והמולדת; יש שאומה מקפּחת את ממלכתה, את שלטונה הלאומי ועמידתה ברשות עצמה, בלי להקרע ממולדתה. וטרגדיה יחידה במינה עלתה בגורלו של ישראל. כשיצא בגולה לפני אלפים שנה קפח את ממלכתו ונקרע ממולדתו בבת-אחת. מאז אין לו לא כח ושלטון לאומי ולא קרקע לאומי.

כך עברו עליו דורות אחרי דורות, שבהם התקיים קיום לאומי פגום והתפרנס בצמצום ולרזון משארית רכושוֹ המטוּלטל, שלקח אתו בצאתו לגולה. והנה נולדה התנועה הלאומית בישראל, שבאה להשיב את האומה לממלכתה ולמולדתה. מה משתי אלה עדיף, הממלכה או המולדת? מה קודם למה, במעלה ובזמן? על זה נחלקו הדעות והנטיות השונות שבתוכנו.

חובבי-ציון הראשונים, שהתוכן הלאומי והתרבות הלאומית היו להם עיקר, מדעת או שלא מדעת, ראו בחזון את המולדת המתעוררת לתחיה והסיחו דעתם מן הממלכה. וכך אבדו לה לתנועה הפּרספקטיבות הממלכתיות הגדולות, שנגלו לפינסקר בשעתו, וכולה נעשתה תנועה של קרן זוית, של מעשים פעוטים ודלים, שקומץ קטן של אידיאליסטים טפלו בהם.

ומצד אחר באו הציונים הפוליטיים הטהורים והעמידו את הכל על הממלכה, על התנאי וההנחה הקודמת של חיים לאומיים. ומפני שהממלכה היתה להם עיקר — לפיכך נכשלו בטעות אחרת, שהביאה תקלה גדולה לעולמנו וגרמה לתנועה יסורים וזעזועים קשים במשך כמה שנים; הם הסיחו דעתם מן המולדת החיה והממשית, ורבים מהם הגיעו לידי כך, שאמרו לבנות את הממלכה הלאומית מחוץ למולדת הלאומית, שנעשתה שותפת ביצירת האומה והטביעה עליה את חותמה לדורי דורות.

ולאחר שגברו היסודות הלאומיים-ההיסטוריים שבתנועה, וה״ארציות״ התלושה עברה ובטלה מעולמנו — הגענו שוב לסכנת ריאקציה ותשובה אל התקופה הקודמת, שראתה רק את המולדת ושכחה את הממלכה. התנועה שקעה במעשים קטנים, שיש להם ערך של אמצעים בלבד, ודומה היה כאילו נעשו האמצעים מטרה לעצמה, והפּרספּקטיבות הגדולות נתעלמו מן העין ומן הלבבות. כך הגיע לנו שוב ״יום-קטנות״, ימי עבודה פעוטה בלי ״מעוף״ מדיני, בלי אפקים רחבים.

והנה סוף סוף הגיעו לנו ימי סינתיזה והתמזגות של שני היסודות הללו. הפּרובלימה של תחית האומה בארצה נעשתה לנו הפּרובלימה של תחית הממלכה ותחית המולדת כאחת. מאורעות הזמן האחרון חזרו והכניסו לתנועתנו את היסוד הפוליטי, הממלכתי, והם גם חזרו וקרבו אל הלבבות את המולדת השבה לתחיה, את ארץ-ישראל החיה והיוצרת. הוכשרו התנאים הפּנימיים והחיצוניים לעבודת בנין גדולה לשם תחית המולדת על יסודות ממלכתיים. הזעזועים הפּנימיים, שהחרידו את נשמת האומה מתחילת ימי מלחמת העמים ועד היום הזה, עוררו וגדלו בלבבות את הכמיהה לגאולה לאומית, לגאולתה ותחיתה של המולדת. הגעגועים למולדת נעשו כח יוצר ומפרה בחיי העם. ובאו המאורעות הפוליטיים האחרונים — ההודאה בזכות המולדת שלנו — והכשירו לנו את עבודת הבנין הממלכתי במולדתנו. מעכשיו אין לנו עוד להתחבט בשאלה של ״מוקדם ומאוחר״ ולפסוק הלכה תיאורית: אם המולדת שתשוב לתחיה עתידה להביא לנו לבסוף גם את הממלכה העברית, או, להיפך, העבודה על יסודות ממלכתיים עתידה לעשות שוב את ארץ-ישראל למולדתנו הלאומית. שני היסודות הללו מתמזגים ומתרכבים עכשיו ליצירה אחת והם עתידים להשתפר ולהתברך ברכת גידול ועליה והרכבה זה בצד זה וזה מתוך זה.

(״העם״, מוסקבה, א׳ אדר תרע״ח.)

---

ג. פרשות־דרכים

מאת

משה גליקסון

ג. פרשות־דרכים

מאת

משה גליקסון

---

על המשבר: לאחר ועידת לונדון

מאת

משה גליקסון

א

…דבר אחד ברור לנו: לא תעודות־חוץ הן עיקר בשעה זו, אלא תעודות־פנים; לא הצלחתנו או כשלוננו ב“דאונינג סטריט” שבלונדון יכריעו את כף־המאזנים ההיסטוריות, אלא כחותינו הפנימיים, כחות מפעל וקרבנות. והלב תוהה ומהסס: הימצאו לנו די כחות ליצירה הענקית? שמא, חלילה,עומדים אנו בפני הטראגידיה התהוֹמית של “באו בנים עד משבר וכח אין ללדת”?

ה“משבר” ­ – זה השם והדמות לשעה מכריעה זו, זה עצם מהותה וצביוֹנה.

משבר עובר על האומה. מאות מקהלות ישראל נשמדו מתחת שמי ה' מאות אלפים נעשו קרבנותיה של החיה הצהובה, ומיליונים נדונו לדלדול ולהתנוונות, לעניות מנוולת, לירידה גופנית אחרונה.

ומשבר עובר על רוח האומה. על תרבּוּתה וחסנה המוסרי. נחרבו המרכזים הגדולים של הגולה, האכסניות של תורה, של התמדה לאומית ושלשלת־קבלה לאומית, נחרבה העיירה היהודית במזרחה של אירופה, זו ששמשה מעוז ומשגב לרוח ישראל במשך שנות מאות, התמוטטו צורות־החיים הלאומיות המגובשות, התמוטטה המסורת הלאומית, התמוטט שווי־המשקל המוסרי. תש כחה הקדום של האומה, ונשמתה נעשתה כטיט־חוצות, הפקר לכל הרוחות ולכל הגלים, ללשונות־האש של החורבן ולאדי־הרעל שבאויר.

ומשבר עובר גם על מפעלה המתהוה של האומה, שארית תקותה ונחמתה במצוקה הגדולה; הגיעה שעת־משבר לעצם עבודת הבנין בארץ־ישראל.

רגילים לראות במשבר זה מצוקה כספית בלבד, ואת מקורו – בנגודים שנבעו בין ההסתדרות הציונית ובין ציוני אמריקה, או מנהיגיהם: הארץ היא דלה ועניה, המלחמה הגדולה עוד הרבתה את עניה, הרבה נהרס ונחרב בעטיה של זו, הרבה עמד מגידוּלוֹ ומהתפּתחותו, נסתתמו כמה מצנורות הפּרנסה, נקרעה הארץ מעל השווקים לפירותיה ולחמרי־תעשיתה, פסקה הפעולה הישובית המרחבת, המרבה את הרכוש הלאומי ומחיה את המלאכה ואת המרכולת, אוכלסי ישראל נתמעטו בארץ, והיוֹקר מאמיר מיום ליום, ועיקר פרנסתם של בני־הארץ הוא על הכסף הבא מן הגולה, ביחוד מאמריקה – ופתאום, קודם שנרפאה הארץ מפצעיה, קודם שעברו פורענויותיה של המלחמה והוכשרו התנאים לחיים כלכליים טבעיים, פסק השפע מן החוץ, והמשפּיעים החליטו להעמיד את כל העבודה הישובית כולה על שיטה, שעדיין אין לה כאן מקום ועל־כל־פנים לא די בה עוד בשעה זו ובמסבות אלה: על השיטה, הנהוגה בישובו של עולם בכלל, על מלחמת־הקיוּם הערומה בנוסח אמריקה, על האיניציאטיבה הפּרטית ועמל איש־איש לנפשו.

השקפה זו על המשבר יש בה אמת, אבל רק אמת חלקית. המשבר שהגיע לעבודת־הבנין שלנו אינו משבר כספי בלבד, אינו אפילו המשבר של עבודת־הישוב ושיטתה בלבד. זהו משבר של ההסתדרות הציונית, של התנועה הציונית כולה. משבר זה תלוי אמנם מצד־מה בציונות האמריקאית, אבל אין הוא שאלה של הכסף האמריקאי בלבד.

בעצב ומתוך זעזועים קשים נולדה ההשקפה הציונית, בעצב ומתוך זעזועים קשים גדלה והתפתחה, עד שנעשתה לתפיסת־עולם עצמית, לשיטת־חיים שלימה. כמה מחלות־ילדות עברו על התנועה, עד שהגיעה לתקופת־הסינתיזה של יצירה. היו ימים שהציונות לא היתה לרבים מן המחזיקים בה אלא דבר שב“קבלנות” לבד, דוגמת מפעל של משא־ומתן ומסחר. המטרה היתה פשוטה: רכישת הארץ מידי בעליה, ואף האמצעים היו פשוטים: תעמולה לשם נדבות־כספים, מוסדות פינאנסיים ודיפּלומטיה. עברו עשרות שנים של חבלי גידוּל והתפתחות, של זעזועים ונגודים פנימיים; עברה תקופה שלימה של לבטי־מחשבה בגולה, של עבודת־חלוצים בארץ. ולא לשם דבר שבקבלנות בלבד היו כל מעלותיה ומורדותיה, כל חלומותיה ומעשיה של התנועה במשך דור שלם. מפעל הקבלנות נעשה תנועה של תחיה והתחדשות היסודות. המטרה היא תחית האדם־העברי, העשותו ליוצר בתוך צבורו הטבעי. והאמצעים: כנוס הכחות הלאומיים, חזוּקם וסדוּרם, השלטת היסוד הלאומי והצורה הלאומית בכל עניני החיים, בענינים פוליטיים ובשאלות כלכליות, בפרובלימות תרבותיות ובפרובלימות מוסריות. הציונות החדשה הסינתטית, גוזרת כליה על הגיטו הרוחני, על יהדות המצטמצמת בקרן זוית, והיא תובעת שיטת־חיים לאומית שלמה, המקיפה כל צרכיו של אדם מישראל. כי יודעת היא: רק מתוך הצטברות האנרגיה הלאומית, רק מתוך תחית־הלבבות והתעוררות כל הכחות, הנרדמים במעמקי הנשמה הלאומית, אפשר לחולל את הפלא הגדול: לחדש את היסודות הלאומיים, שנתערערו בסערות הדורות. ומכאן כל ענינה של עבודת־ההוה בצורותיה השונות: העבודה הפוליטית, המלחמה לשם הזכויות הלאומיות, עבודת החנוּך והתרבות הלאומית בגולה. ומכאן קודם כל עבודת הישוב הלאוּמית, שדרכיה רחוקים מן הדרכים המקובלים בישובו של עולם, כרחוק אידיאל לאומי ממפעל כלכלי רגיל, – עבודת־ישוב זו, שתעודה כפולה לה: כבּוּש־עמדות ויצירת נכסים חמריים מצד אחד; ה“חנוּך הלאומי”, הכשרת החומר האנושי על־ידי עצם עבודת־הבנין, יצירת האדם־העברי החדש, המעורה בקרקעו ויוּנק משרשיו, יצירת יחס חדש אל העולם, אל הטבע והחיים, אל האדמה, אל העבודה – מצד אחר.

והנה עמדו לה לתנועתנו אנשים חדשים, אשר לא נשאו את חליה ולא סבלו את מכאוביה בשנותיה הראשונות, והאנשים האלה חוזרים ומביאים לה עכשיו את מחלות־הילדות, אשר אמרנו: נרפאנו מהם כליל. באמריקה גדלה והתרחבה בהרבה תנועתנו בשנות־המלחמה, ביחוד גדל שם המחנה בשנים האחרונות, אחרי ניצחונותיה הפוליטיים המזהירים של התנועה. כל אלה האנשים החדשים ודאי עתידים להיות לנו לברכה ולתועלת גדולה, ואין איש מאתנו מזלזל בחשיבותם. ואולם לפי שעה עדיין טירונים הם בעולמנו ויש עוד צד שלילי בהשפּעתם. לפי שעה חזרו והכניסו לעולמנו את ה“נקודה שנוצחה”, את תפיסת הציונות כדבר שבקבלנות, כמפעל של עסק ומסחר. אין האנשים האלה מודים הודאה גמורה בתעודותינו הלאומיות בגולה, אין הם מבינים כל צרכם, מה טיבה של עבודת־ההוה, ומה צורך יש בה. הפוליטיקה הלאומית בגולה, עבודת החנוך והתרבות אינן ענין לציונות ולתעודותיה הישרות, ועל־כן יש לוותר עליהן, שלא לסבך את ה“עסק” ולא להרבות בהוצאות־חינם. הציונות צריכה להיות דבר השוה לכל נפש, אין בה משום חובת אידיאולוגיה לאומית, וראוי להרחיק ממנה את היסודות הטפלים, שדבקו בה במקרה ושהמחלוקת מצויה בהם. יש להוציא מכלל עניניה של ההסתדרות את הפוליטיקה הלאומית ואת המלחמה לזכויות לאומיות בגולה, שלא להקניט את בעלי־היכולת באמריקה, העוֹינים את הענינים האלה, ושלא לקפּח את עזרתם לעבודת־הבנין בארץ; יש לוותר גם על עבודת החנוּך והתרבות בגולה, שלא לבזבז כספים על דברים שאין להם נגיעה ישרה לאותה עבודת־הבנין. כל ענינה של הציונות צריך להיות פשוט וברור ומחוּור לכל אדם מן השוק; כל העבודה בארץ צריכה להעשות על יסוד פשוט וטבעי, ככל מפעל מסחרי שבעולם. על צד האמת כבר נגמר תפקידה המיוחד של ההסתדרות הציונית העולמית, ועכשיו אין מקום להנהגה שלתנועה, אלא להנהלה של מפעל, דוגמת ההנהלה של חברת־מניות. לפנים היה תפקיד פוליטי להסתדרות הציונית: להכשיר את התנאים המדיניים לעבודת־הבנין. עכשיו, לאחר החלטת סאן־רימוֹ, נגמר התפקיד הזה. אין עוד מקום לפוליטיקה ציונית. בגולה אין לנו עוד תעודות פוליטיות, ובארץ תעשה ה“פוליטיקה” על־ידי בא־כוחה של ממשלת המנדט, שעליה הוטל לסייע לבניין הבית הלאומי לישראל. אנו אין לנו אלא לדאוג לסדור המוסדות והמפעלים הישוביים המעשיים. הללו יעשו על יסודות כלכליים פשוטים המקובלים בעולם, על בסיס החשבון הקר של הוצאה והכנסה, של ריוח והפסד, ועל כן פקעה זכות קיומן של הצורות ההסתדרותיות המקובלות. אין טעם בדבר לבחור את האכסקוטיבה על פי היסודות הדימוקרטיים הרגילים, אלא יש למסור לשנים־שלושה אנשים, שהם יזמינו חבר של מומחים ואנשי־מעשה לפי ראות עיניהם ומכל מקום שימצאו. הללו יבואו במקום המנהיגים האידיאולוגים שעבר זמנם (ושאילי־הכסף אינם מאמינים במעשיותם) וינהלו את המוסדות והמפעלים כדרך העולם. אף עצם עבודת־הישוב תעשה “כדרך העולם”, על יסודות חוקי־הברזל של האקונומיקה. ההסתדרות הציונית יכולה להסתלק וליתן להמוני־העם, שירכשו להם את הארץ בכחם ובעמלם. אין מקום לעבודת־ישוב לאוּמית, אלא להתישבות פרטית של אנשים, המבקשים עבודה ומזונות לעצמם והדואגים איש־איש לנפשו. אין מקום ל“תקציבים” לחקלאות, לעבודת החנוּך והתרבות וכיוצא בזה. האיניציאטיבה הפרטית היא ראשית הכל וסוף הכל.

השקפה “פשוטה” זו על הציונות ותעודותיה, שהביאו אתם “ציוני נובימבר” מן האמריקאים ושמחזירה אותנו לימי הציונות של “קבלנות”, סכנתה לא היתה גדולה בשנים כתקונן. בכל תנועה יש מקום למתקדמים ויש מקום לנחשלים, ודרכה של ההתקדמות אינה תמיד דרך הקו הישר, ויש שהתנועה מעקפת כמה עקיפות ומתלבטת כמה לבטים עד שהיא יוצאת למרחב. גם הציונים החדשים שבין חברינו האמריקאים לא יוכלו סוף־סוף לעמוד כנגד ההגיון הפּנימי שבתנועתנו. אלא שלפי שעה גדולה תקלתו של “רצידיב” זה, אשר ה“וואלוּטה” נותנת לו תוקף והשפעה שלא לפי ערכו הראוי לו. תעודה היסטורית גדולה נפלה בגורלם של אחינו האמריקאים. היהדות שבמזרח־אירופה נהרסה ונחרבה כליל, זו שבמרכז־אירופה ירדה מנכסיה, וארץ־ישראל הצעירה, המתעוררת לבנין וליצירה, תלויה בשעת־משבר זו בעזרתה של אמריקה. ועל־כן נעשה אותו “רצידיב” אמריקאי צרה וקלקלה גדולה לעבודת־הישוב בשעה זו; על־כן אפשר היה לו להטביע את חותמו הפגום של ועידת לונדון ולהנמיך את קומתה.

וזהו עצם מהותו וחשיבותו של המשבר: לא הטעות שנסתבכו בה אחינו האמריקאים, אלא כשלונה וחולשתה של כל ההסתדרות כולה. הן ידעו והרגישו רוב חברי הועידה הזאת – והשמאליים שביניהם לא כל־שכן, – ש“שיטתם” של האמריקאים סכנה כרוכה בה בשעה זו לתנועתנו ולעבודתנו בארץ, ואף־על־פי־כן לא עמד בהם רוח וכח להתיצב כנגדה. לא היתה, כנראה, בלבבות די אמונה בהסתדרות ובכחותיה, בהגיון הפּנימי של התנועה; גבר החשש, שמא לא תעמוד ההסתדרות בנסיון הגדול שהוטל עליה, גברו הפקפוקים והספיקות והתקוות הקלושות של אובדי־דרך: אולי, שמא יעמוד ריוח והצלה מכאן. זהו, כנראה, מקור החולשה והחצאיות שבעמדת המנהיגים ורוב חברי הועידה; מכאן כל תוצאותיה המעציבות.

לא רק ועידה שלא הצליחה היתה זו, אלא סימן דלדול וכשלון להסתדרות כולה. הועידה נועדה בשעה, אשר בלי שום חשש גוזמא ופראזה בטלה אפשר ליחד לה את התוֹאַר “היסטורית”. ולמה לא נעשתה חג ודגל לאומה? מדוע לא יצא דבר ממנה אל תפוצות הגולה לחזק ידים רפות, לעורר ולעודד את הרוחות, לפחת נשמה יוצרת בתקות־הדורות הפאסיבית ולהעמיד כל אדם מישראל על חובתו? נודה־נא על האמת המרה: השעה הגדולה לא מצאה את האנשים הראויים לה. לא ידענו למצא מסילות ללב העם בצוק העתים האלה, לעשות את הסימפתיה שבכח מפעל חי, לעורר ולהפעיל כחות גנוזים. נקרענו מעל המוני העם, השרויים בצער ובחרפה, המנהיגים נתכנסו, כמו בימים הטובים ההם, בארבע אמות של דיפלומטיה ולא חלו ולא ראו מבעד לערפל הלונדוני את ההומה ורוחש ומתהוה במעמקים. כל הזעזועים הנפשיים הגדולים, העוברים על אוכלסי ישראל במזרח־אירופה, כל הפּרוצס הפּנימי של חורבן־עולמות ויצירת־עולמות נתעלמו מאתנו. לא חסרו אמנם תסיסות ולבטים רוחניים גם בתוֹך התנועה בפנים. אבל כל החזיונות הללו – המגמות הסוציאליות החדשות, התנועה הרוחנית של צעירי ישראל שבמערב, תנועת החלוצים וה“שומרים” החדשים – נשארו מחוץ לרשותה ולספירת השפעתה של ההסתדרות הרשמית. צאו וראו בצבורי־הגולה הגדולים ונוכחתם: קרוב לנו העם בלבו, ורחוק מאתנו בחייו ובמעשיו. תקות התחיה והגאוּלה הלאומית חיה בנשמתוֹ ויש בה אפילו כדי להקים סערה על פני השטח העליון בימים הגדולים, ימי המאורעות היוצאים מן הכלל, אבל אין היא משפּיעה עליו בחיי יום־יום. הציונות לא נעשתה להמונינו כח יוצר ומחולל ומאיר נתיבות חדשות; אין היא להם אלא חזון־לב יפה בלבד, הפורח בתכלת הרקיע. בימות־החול שוכנים הם בטומאת הגלות, נתונים בחרפה ובנווּל, שקועים בספסרות, בחמריוּת ובאידיפירנטיות לאומית, ואנו לא ידענו להטיל סערה אנושית־מוסרית ללבבות להחיות את הכחות הנרדמים בקרקע הנפש ולהעמידם כנגד הארס המחלחל ומפעפע באויר. היפלא אפוא, שלא ידענו לעורר תנועה של התנדבות עממית גדולה, שרפתה אמונתנו בהמוני העם ובעצמנו, ומתוֹך כשלון ורפיון פנימי הרכּנו את ראשנו בפני ה“דולאר” האמריקאי, שהוא יבנה את בית־ישראל ההרוס? לא לחינם קרא ווייצמן בועידת לונדון את קריאת־היאוּש: “עם ישראל, אַיכּה?” ואולם, לא בעם האשם, אם נדע לקרוא לו – יענה לנו. אם נמצא את הדרך ללבו – נמצאהו ער ומוכן למפעל ולקרבנות. וגדולות פרוטותיו של עם מ“דולארים” של יחידים.

ב

טעות היא בידי ידידינו האמריקאים, הסוברים, שאפשר לה לעבודת־הבנין, שתעמוד על האיניציאטיבה הפרטית ומלחמת־הקיוּם של יחידים בלבד. עדיין לא הגיעה שעתה של שיטה זו בארץ־ישראל; אי־אפשר עדיין לעזוב את הישוב עם תעודותיו התרבותיות והמעשיות לנפשו. הישוב העברי המסודר סדור לאומי כבר הביע את יחסו לשיטה זו ולמסקנותיה. העתונות הארצישראלית, המנהיגים האחראים של עבודת־הבנין, האספה הכללית של הועד הזמני לימודי ארץ־ישראל, ועידת “הפועל־הצעיר”, ועל כולם – אספת הנבחרים של יהודי ארץ־ישראל הכריזו על הסכנה שיש בשעה זו באותה שיטה ובמסקנותיה הקיצוניות לכל עבודתנו בארץ

בשעה זו אין מקום בארץ לישוב הגון ובעל־משקל על הבסיס של איניציאטיבה פרטית בלבד; לעת־עתה יש מקום בעיקר לעבודת־ישוב לאומית. דעה זו היא לא הלכה פסוקה, הנובעת מן התיאוריה ומהשקפות סוציאליות ידועות, אלא היא יוצאת מן העובדות ומן המציאות הארצישראלית.

מן הנסיון ומן המעשים אנו למדים דברים אלה:

א) איניציאטיבה פרטית זו, שבה תולים האמריקאים את כל תקוותיהם, ירדה בתוקף המאורעות ותנאי־החיים בגולה ועמדה על איפת־רזון של “כמות מבוטלת”.

ב) היסוד והעיקר של עבודת־הישוב הוא הישוב החקלאי. כל שאר המקצועות אין בהם לא כדי לפרנס מספר הגון של עולים ולא כדי לברוא בסיס כלכלי ולאומי טבעי לכל מפעלנו.

ג) ההתישבות החקלאית דורשת על פי עצם מהותה בחירה והכשרה מיוחדת של החומר האנושי. תובעת היא כל נשמתו של אדם ומטילה עליו קרבנות קשים ומתמידים במשך כמה שנים, אשר “לחשבון” הכלכלי הפשוט של היחיד אין שווה להביאם. אי־אפשר לה להתישבות חקלאית בלא עבודת הכנה קודמת ארוכה וקשה (הכשרת הקרקע, הבראה וכדומה), ואי־אפשר לה לעבודת הכשרה זו, שתעשה על־ידי המתישבים היחידים בעצמם.

אין צורך להרבות דברים להעיד על אמתותה של ההנחה הראשונה. אוכלסי ישראל במזרחה ובמרכזה של אירופה נדלדלו דלדול גמור. מפני הירידה הנוראה של שער־הכספים בארצות אלו אין אף בידי העשירים שבהם להביא את “הונם” אל הארץ. יהודי רוסיא ואוקראינא נקרעו מאתנו לגמרי, ורק יחידם מעטים מהם מצליחים לחולל את הפלא הגדול: להתגלגל כל מיני גלגולים בדרך במשך כמה וכמה חדשים, להוציא “מיליונים” להוצאות הנסיעה ולהגיע לבסוף אל הארץ, ספק שלימים בגופם וּודאי נקיים מנכסיהם. והמעטים שהצליחו להמלט בעוד מועד מגיא־ההרגה ולמלט גם את כספם ב“וואלוטה” הראויה לשמה – אותם תמצאו בכל מקום שאתם רוצים: בקושטא, בברלין, במינכן, בווינה, בבריסל, בלונדון, בפאריס ובכל מקומות הרחצה והמרפא שבאירופה, רק לא בארץ־ישראל (שנים־שלשה יוצאים מן הכלל אינם באים בחשבון). בעלי חוש־ריח חריף הם האנשים האלה ומרגישים הם, שאין עדיין בארץ קטנה ועניה זו כר נרחב לפעולותיהם במדה הראויה להם. אין מקום ללויתנים במי־אפסים. וכאן הגענו להנחתנו השניה:

האפשרויות להתפתחות המסחר והתעשיה בארץ זו הן מוגבלות בכלל, ובשעה זו בפרט. הארץ נתונה היום במצוקה כלכלית גדולה. מפורענויותיו של המשבר הכללי, העובר עכשיו בעולם, נטלה ארץ־ישראל תשעה קבים, וביחוד סובלים הסוחרים ובעלי התעשיה הקטנה את ענשו של זה. ארץ קטנה זו, שאין לה עדיין משלה אלא מעט מאד ואינה יכולה לספּק בעצמה אף את צרכיה ההכרחיים ביותר, ערה במדה שאין למעלה הימנה לתקלותיו הכלכליות של העולם הגדול. גדול המחסור בצרכי ההספקה ההכרחיים, היוקר מאמיר מיום ליום (יודעי דבר חשבו ומצאו, שמחירי צרכי־החיים ההכרחיים בארץ הם כיום הגבוהים ביותר שבכל העולם, ולא רק בהשואה עם ארצות הוואלוטה הנמוכה: אף באנגליה המחירים נמוכים הרבה מאלה שבארץ־ישראל. משפּחה בינונית, בת ארבע נפשות, המוציאה באנגליה כעשרים וחמש לי“ש, אי־אפשר לה להתפּרנס בארץ־ישראל בתנאי חיים דומים בפחות משלשים וחמש לי”מ לחודש), תש כח קניתם של התושבים ואין קונה לסחורות שהובאו מחוץ־לארץ, והן מונחות בבית־המכס כאבן שאין לה הופכים להיות לברות לשכר “השמירה”. אין קרדיט מספיק לצרכי הסוחרים, קשרי המסחר עם חוץ־לארץ עדיין לא שבו לקדמותם, הקלקלות העולמיות במקצוע הטראנספוֹרט, פרי הריסותיה של המלחמה, עושות את שלהן ומשפּיעות ביחוד לרעה על האקספורט של הפירות המהירים להתקלקל, כגון תפוחי־הזהב והדומים להם, נתמעטו או נדלדלו השווקים ליבול הארץ, קצתם מפני ירידת הוואלוטה וקצתם מטעמים אחרים (אסור האלכוהול באמריקה, למשל, משפּיע גם הוא לרעה על האכספורט של יינות ארץ־ישראל). ובשעה קשה זו, שהגיעה לסוחרים ולמושבות הנטיעות, שהן היסוד למסחר העברי שבארץ, להרבה סוחרים חדשים. והוא הדין בבעלי־התעשיה הקטנים.

כל זה משמש לנו אזהרה חמוּרה בנוגע לכל שיטת עבודתנו ומקיים בידנו את התורה הגדולה, שלמדה המלחמה לכל העולם כולו: אין להעמיד את קיוּמה ותקות עתידה של ארץ על ה“מרקנטיליות”; אין יסוד בריא לכלכלתה של ארץ, שאינה יכולה לספּק בעצמה בשעת הדחק את צרכי בני־אדם ההכרחיים ביותר; אומה, שאינה מתפּרנסת מן הקרקע, אין קיומה בטוח, וכל הצרות והתקלות, העוברות לכאורה על אחרים, פוגעות גם בה. רעיונו של פיכטה (“דער געשלאָססענע האַנדעלסשטאַאַט”) בדבר שיטת־כלכלה מדינית, העומדת לחלוטין ברשות עצמה ואינה תלויה בעולם־חוץ לספּוּק צרכיה העיקריים, הולך ונעשה קנינם של רוב העמים והממלכות. אף אנגליה, סוחרת עמים זו, שכל גדלה ועשרה בא לה ממסחרה ומתעשיתה, התחילה שוקדת על תקנת החקלאות והיא משתדלת לחזור ולהמליך את המחרשה בשטחי הציד וגני־החמד המרובים שבמדינה.

לא רק בשעת משבר זו ולא רק מפני הלקח שנתנה לנו מלחמת־ העמים: אף כשהשנים כתקונן אין לתלות במסחר ובתעשיה תקוות גדולות ביותר להתפּתחותה של ארץ־ישראל; בעצמו של דבר אין “ישוּב ארץ־ישראל” אלא ישוב חקלאי.

בשביל תעשיה גדולה אין לה לארץ־ישראל לא חמרים ראשוניים ולא פחם משלה, ובשביל תעשיה עברית, המעסיקה ידים עבריות, לא תהא לה גם עבודה זולה, שתתן לה את האפשרות להתחרות עם התעשיה מפותחת של ארצות אחרות. בכח החשמל, שאולי נוציא מכוחות המים המרובים בצפון הארץ, אפשר יהיה רק לפרנס את התעשיה הקטנה, המעבדת בעיקר את פרי הארץ. ואם “פרי” זה יהיה משל אחרים ולא משלנו – לא יהיה יסוד לפעלנו, ועבודתנו תעשיר בעיקר רק את החקלאי הערבי.

ואין כאן יחס של שלילה לתעשיה. ודאי שהתעשיה צריכה לתפוס מקום חשוב בפוליטיקה הישובית שלנו, אבל אין להפריז על מדת אפשרויותיה. יש להביא בחשבון, שהנסיונות להכניס תעשיה לארצות חקלאיות כארץ־ישראל אינם עולים לעולם בנקל, ובמקרים רבים לא הצליחו כלל, או שהיו צריכים לכבוש להם את עמדתם בקושי גדול ובפסיעת מדודות ביותר. על־כל־פנים, אין מקום בארץ־ישראל לתעשיה עברית אלא על יסוד של חקלאות עברית.

והיא המדה גם בנוגע למסחר. במסחר העולמי, זה שבין עמים ומדינות, לא השתתפה ארץ־ישראל עד עכשיו כלל, ומצבה הגיאוגרפי מחוץ לנתיבות המסחר העולמיות הגדולות נותן מקום להטיל ספק בדבר, אם תהא מוכשרת לכך במדה ניכרת בעתיד. ואשר למסחר הפנימי, הרי ישוב עברי העומד עליו יהא תלוי עוד שנים רבות ביצירה הכלכלית של הערביים.

ומניחים אנו לפי־שעה את הנמוקים הלאומיים־המוּסריים, הקושרים קשר פנימי בין עבודת־הבנין ובין הקרקע ותולים את ענינה של התחיה הלאומית בתשובה של האם־האדמה, שהיא תחזיר נשמה חיה וטהורה לעם נובל ותתן בלבו את עולמו של הקדוש־ברוך־הוא ויחס אנושי לעולם זה. מניחים אנו גם את הנמוקים הלאומיים־הפוליטיים בדבר אָפיה ופניה הכלליים של הארץ, הטבועים לעולם בחותמו של עובד־האדמה (לא העיר, אלא הכפר נותן לארץ את צורתה; ישוב עברי, המתפרנס מן המסחר, ולוא יהא אפילו גדול בכמותו, יתרכז רק בערים ולא יהא אלא דוגמת איים בודדים בתוך אַלמנט זר, כתמים יחידים המפוזרים פה ושם על־פני דמות־דיוקנה העצמית של הארץ). עיקר העיקרים הוא, שישוב, אשר מעמד הסוחרים מרובה בו על המדה, בסיסו רעוע ודומה הוא לאילן ששרשיו מועטים וענפיו מרובים. מספרים מחכימים. אם נטול לדוגמא את המספר היחסי של העוסקים בענפי־הכלכלה השונים בארצות שונות, כפי שהובאו בספרו של רוּפּין על בנין הארץ, ואם נניח בשביל ארץ־ישראל התפּתחות כלכלית וחברתית ודרישה לסוחרים, לפקידים, לאנשי האומנויות החפשיות בדוֹמה לזו שבגרמניה, באוסטריה, באיטליה, או בארצות אחרות כיוצא בהן, יצא לנו, שאם נתפוס כשעור הראוי בשביל הישוב הצעיר בארץ כעשרה אחוזים למאה מכל בעלי אומנות – עוסקים במסחר וכעשרה אחוזים פקידים, רופאים, מורים, שמשים, וכו' – לא נתפוס מדה זעומה ביותר (בגרמניה עולה מספּרם של הסוּגים האלה ביחד 24.8%, באוסטריה – 18.8%, באיטליה – 16.1%). נשארו לנו, איפוא, בשביל שני מקצועות־הכלכלה הראשיים – החקלאות והתעשיה (האינדוסטריה הגדולה ומלאכת־יד) – שמונים אחוזים למאה. וכבר ראינו לעיל, שמספרם היחסי של בעלי־התעשיה אי־אפשר לו שיהיה גדול ביותר אצלנו. אם נניח בשביל ארץ־ישראל התפתחות אינדוסטריאלית גבוהה יותר מזו של אוסטריה, איטליה והונגריה ודומה כמעט לזו של צרפת והוֹלנד, נצטרך להניח, שבישוב העברי בארץ יעסקו בתעשיה כשלשים אחוזים למאה מכל בעלי משלח־יד.

היוצא מזה, שחמשים אחוזים למאה בערך יצטרכו לעסוק בעבודת־האדמה. האפשר הדבר, שהאינטיאטיבה הפרטית – ולוא תהא זו שבשנים כתקונן, באין כל המכשולים והתקלות היוצאים מן הכלל המנויים לעיל – תתן לנו מספר עצום כזה של חקלאים עבריים?

הנחתנו השלישית עונה על שאלה זו בשלילה גמורה.

דומה, שאף הנחה זו אינה צריכה לראיות. היש מי שיטיל ספק בדבר, כי ההתישבות החקלאית אי אפשר לה בלי קרבנות אישיים קשים ומתמידים במשך שנים רבות, בלי וותוּר גמור על “מנהגו של עולם”, על הרגלים והנאות, על צרכי־צוות ודרישות צנועות ביותר ל“קומפורט” ולתנאי־חיים נוחים קצת, – קרבנות, שהיהודי הבינוני, בן הכרך והעיירה האמיד במקצת, זה האוֹבּייקט של תקוות האיניציאטיבה הפּרטית, לא יוכל לעמוד בהם? מי יכשיר בשביל האיניציאטיבה הפרטית את החומר האנושי, מי יעשה את כל עבודות הכבוּש וההכשרה, הקשות והמרובות, שאי אפשר בלעדיהן בארץ עזובה וירודה זו, והדורשות לפעמים שנים שלמות של טפול ויגיעה מרובה, עד שזוֹכים לראות את פרי האדמה? מי יעשה את כל הדברים האלה, שהם ודאי ענין יפה לפואסיה ולהתרוממות־הרוח הלאומית בשעה של חג וחגיגה, אבל הם מפרכים את הגוּף, מוציאים את האדם מן הישוב האנושי שהוא רגיל בו, מרחיקים אותו מן התרבות ומנהגיה ועושים אותו מטרה לכל פגעיו ופורענויותיו של אַקלים סורר זה שלנו? היום תגזרו כליה על ה“תקציבים” ועל ה“קבוצות”, הגורמות “גרעון” לקופותינו, ומחר תבקשו בכל תפוצות־הגולה מאה אנשים, בעלי־הון ואיניציאטיבה פרטית, שיקבלו על עצמם וגם ימלאוּ תפקיד־פרך זה של חלוצי הישוּב החקלאי שלנו – ולא תמצאום. ודאי ימצאו גם בתוך בעלי־הבתים הציוניים אנשים המוכנים ל“קרבנות”, ואולי גם המוכנים למות לשם הישוב, אבל מסופקני, אם ימצאו ביניהם גם אנשים, המוכשרים לחיות לשם הישוב, להתענות ולסבול את עולו מיום ליום ומשעה לשעה, לעבוד את העבודה הקשה בחרבוני־הקיץ ובזעף־גשמים ולהפקיר את הגוף לארסה של ה“מלריה”, – שבט־זעם זה של הישוב הצעיר, הבולע בחשבון ממוצע לכל־הפּחות עשרים וחמשה אחוזים למאה של המרץ האנושי וכשרון העבודה…

שני טפּוּסים של חקלאים עבריים יש לנו בארץ, וכנגדם שני טפּוּסים של מושבות. יש אכרים ומושבות, העומדים על הנטיעות, ויש העומדים על “פלחה”, על מזרע תבואות, איזוהי הדרך, שיבחר לוֹ המתישב החדש, זה שיבוא בכח האיניציאטיבה הפּרטית ויביא אתו את צרור הכסף?

עבודת־הנטיעות מתאימה יותר לרוחו ולנטיותיו של “בעל־הבית” היהודי הבינוני. זו – יותר משיש בה אכרות ועבודה גופנית קשה, יש בה מסחר ו“קוֹמבּינציוֹת” ועבודת־המוח, ואין השאלה בדבר הכשרת החומר האנושי מעכבת בה כל־כך. ואולם שכרה, יוצא בהפסדה: א) אין הנטיעות מפרנסות את בעליהן אלא מקץ כמה שנים, ונמצא, שהמתישב צריך להביא אתו כסף רב, שיספיק לו גם לצרכי המשק גם לפרנסתו במשך השנים האלה; ב) אף־על־פי שבדרך כלל הצליחו מושבות הנטיעות יותר ממושבות הפלחה ומצבן יותר משוכלל, מכל־מקום אנו למדים מן המשבר האחרון, שגם שיטה זו יש בה סכנה, לפי שמשק הנטיעות תלוי יותר בשווקים ובקוניונקטורות, וכל תקלה שבאה לעולם עשויה להפוך לו את קערתו על פיה; ג) הקלקלה העיקרית שבמשק זה הוא, שאין בו משום פתרון לשאלה הלאומית של הישוב. ולא מפני היסודות הרוחניים שבדבר, שאינם באים במדה ובמשקל; לא מפני שאין במשק זה בשביל איש־האויר העצבני, הבא מן העיירה הגלותית, משום שנוי המרכז הפנימי והתחדשות היסודות הנפשיים, אלא מפני שאלת־הפועלים שלנו – שאלה כלכלית חמוּרה זו, שהרצון הלאומי הטוב והכוונות הטובות לבד אינם מספיקים למצוא לה פתרון. הנסיון המעציב הוכיח לנו, שמושבות הנטיעות הולכות ונעשות מרכזים לעבודה ערבית. מכל אכר עברי מתפרנסות משפּחות ערביות אחדות, וכל מושבת־נטיעות חדשה היא קנה חדש בערבות־החול, המעלה שרטון סביבו לבנות עליו בנין חיים כלכליים משוּבּחים בשביל ערבי הסביבה. כל הנסיונות שנעשו וכל ההצעות שהוצעו עד עכשיו, כדי להשליט את העבודה העברית במושבות־הנטיעות (ההשפעה המוּסרית, לחוץ דעת־הקהל על־ידי העתונות ועל־ידי ההסתדרות הציונית ומוסדותיה בארץ ובגולה, כל הפּוליטיקה הסוציאלית שלנו ליצירת תנאים נוחים בשביל הפועל העברי ולהשבחת מצבו: הכשרתו לעבודה בחוות מיוחדות, המפעלים התרבותיים והכלכליים השונים בשביל צבורי־הפועלים, העזרה למוסדותיהם ולאגודותיהם לשם צרכים קבוציים, בנין בתים וחוות מיוחדות בקרבת המושבות), לא הועילו לצערנו ולהפסדנו הגדול לשנות את המצב. לא כאן המקום לעמוד על סבות הדבר, עובדא היא זו, שאף הזרם הגדול של עלית חלוצים ופועלים חדשים במשך החדשים האחרונים לא נגע במושבות הנטיעות, וזקני הישוב החדש שביהודה כאילו נשארו “מחוץ למחנה” בשעה זו. היש איפוא טעם בדבר, שעבודת־הבנין החדשה תצא בדרך הכבוּשה, תקיים את המצב הכושל ותתן תוקף חדש לקלקלותיו הלאומיות?

ה“פלחה” העומדת בעיקר על עבודת האכר ובני־ביתו, אין בה אמנם התקלות האמורות במדה זו, אבל שכרה זה יוצא בהפסדה מבחינות אחרות. אין העולה החדש, בעל הקפּיטל הקטן, מוכשר בשום אופן ל“התאַכּר” בפלחה; אין לו, כאמור, לא ההכשרה הגופנית ולא הכשרה הנפשית לכך. אין הוא מסוגל כלל לעבודה הקשה, לחיי האכר העלובים, ואינו יכול לעמוד בפני פורענויותיו של האַקלים; חסר הוא, העירוני, איש־האויר ומהיר־התנועה, את החנוך החקלאי, את הסבלנות העקשנית, את ההסתפּקות במועט, ולכשתרצו לאמר: את כובד התנועה הרוחנית של איש־המחרשה. ההבדל הגדול שבין תנאי־החיים בעיירת מולדתו ובין אלה שבכפר הארצישראלי, הרגשת הבדידות שלא הורגל לה, ההכרה שלפנים היה חי על כספו חיים מרווחים ונוחים ועכשיו הוא צריך להסתפּק במועט ולחיות חיי צער ורזון – כל זה יעיק עליו, ועוד יותר על גברת־הבית, ולא יתנם להתערות בקרקע. הנסיון מורה: הפלחה הכנסתה מועטת בארץ־ישראל (וחייהם העלובים של בני עקרון ומושבות הגליל יוכיחו), ואין בה כדי לבסס את עמדתו של האכר. כדי למצוא את פרנסתו בצמצום, צריך האכר לעבוד עבודה קשה, וצריך גם שאשתו תהיה לו עזר כנגדו ותשא אתו בעוֹל, ושניהם יחדיו יטפלו ערב ובוקר וצהרים בכל ימות השנה בענפי משק שונים (גידוּל בהמות וחלב, גידול עופות, ירקות וכו'). הימצא לנו חומר אנושי כזה במדה מספּיקה מבעלי האיניציאטיבה הפּרטית?

זאת ועוד אחרת. אדמת הפלחה צריכה, כאמור, לבוא לידי בעליה כשהיא מתוקנת ומוכשרת כבר כל־צרכה. עבודת ההכשרה וההבראה צריכה להעשות קודם־לכן על־ידי אחרים. יש צורך, שהאדמה תהיה קודם בידי יהודים במשך שנים; ויש צורך גם, ששטח־האדמה בשביל המושבה החדשה יהא גדול בערך ויספּיק למאתים משפּחות. הנסיון הורה, שאין טעם ואין חשבון ליסד מושבות קטנות, לפי שהן סובלות מן הבדידות ואינן יכולות לישא בהוצאות הצבור הגדולות וליצור את מוסדותיו ההכרחיים (הספקת המים, נקוז, בית־ספר, בית־כנסת, בית־עם, ספריה, רופא ובית־מרקחת וכיוצא בזה). ומאין יקחו עכשיו שטחי־אדמה גדולים ורצופים, מוכנים ומוכשרים ומתוקנים כל־צרכם להתישבות רחבה מהיום הזה ומשעה זו ואילך? אולי לא רבים הם בתוכנו היודעים, כי האדמה שאפשר לנו לרכוש אותה או לזכות בה בכמות הגונה לצרכינו אינה ברובה אלא אדמת־בור, או אדמת הממשלה, שלא החזיקו בה הפלחים, וזוהי בעיקר אדמה זבורית, או אדמה שוממה, אדמת סלעים וחול ובצות, שלא תצלח לישוב אלא לאחר עבודת תרבות קשה במשך זמן רב. (כזו היא אדמת הסלעים החשופים של הרי־יהודה, החול אשר על שפת הים שבין חיפה וגבול מצרים, עמק הירדן, הנגוע במלריה, אדמת הסלע של מדבר יהודה שבין חברון וים המלח, וכיוצא בזה).

קיצורו של דבר: אין מקום לפי שעה בארץ לעבודת ישוב רחבה על יסוד האיניציאטיבה הפרטית. יש מקום לפי־שעה בעיקר לעבודת־ישוּב לאומית, זו שאי־אפשר לה בלי תקציבים וגרעונות.

אם לא יבוא עם ישראל לעזרתה של עבודה זו ביד רחבה, אם לא יביא קרבנות – ולא נדבות – לשמה, עתיד המשבר, שאנו עומדים בו, להעשות לנו צרה וסכנה לאומית.

תל־אביב, ט“ז חשון, תרפ”א.

(“מקלט”, תשרי–כסלו, תרפ"א).

---

לקראת הקונגרס השנים־עשר

מאת

משה גליקסון

מתוך תקוה וחששות מחכה עם ישראל בשעה קשה זו לקונגרס הציוני השנים־עשר. היש צורך להסביר את הטעמים והגורמים, המיחדים חשיבוּת מיוחדת לקונגרס זה? בפעם הראשונה יכנסו שליחי ההסתדרות הציונית לקונגרס אחרי הפסקה ארוכה של שמונה שנים. ולא סתם שמונה שנים עברו עלינו למן הקונגרס האחד־עשר, אלא שמונה שנים של סערות וזעזועים, של פורענויות ויסורין, של תקוות ונחמות, שדוגמתן לא היתה לנו עוד זה שנות מאות ואלפים. לא רק הכרזת באלפור ניתנה לנו בשנים האחרונות האלה אלא גם – פרעות בארץ. והנה באנו עד משבר; כולנו מרגישים, שהשעה שעת נסיון, שעה מכריעה לגורלנו ולתקות עתידנו, והלב הומה וחרד: הנעמוד בנסיון? הקונגרס בקרלסבד – פרושו מפקד הכחות וגיוסם לשם המפעל הלאומי הגדול. הימצאו, היספיקו הכחות הללו?

כלפי חוץ

א

שתי תעודות יש להם לקונגרסים שלנו: לברר את המצב בהוה ולהתוות את הדרך, או את הדרכים, בעתיד. אנו זקוּקים במדה אחת לעין בהירה וליד חרוצים. בתוֹך סבך הפרובלימות, העיוּנים, האינטרסים, הנגוּדים והסכסוכים, שאנו מתחבטים בהם, אנו זקוקים גם ליסוד התבונה המקיפה, לדעה צלולה וחודרת עד שרשם של דברים, וגם ליסוד המפעל היוצר, לכשרון המעשה והעבודה, המחדש פני החיים. ואַל יאמרו: שבענו דבּוּרים וחקירות, אין לנו צוֹרך בעיוּנים ובברורים, תנו לנו דברים של ממש, פעולות ומעשים, שיש להם מנין ומשקל. טעות היא זאת. הרי לא ה“אקציון” הסמוּיה, הקופצת לתוך כל נחשול הסוער מסביבה ובלבד להמלט מאימת הריקנות, דרושה לנו, אלא המפעל היודע את דרכו ואת הכרחה, המפעל הנעשה בעינים פקוחות, ביתרון הכשר דעת. הקונגרס הקרלסבדי לא יוכל להמלט מן העיוּנים והברוּרים. הוא יצטרך לקבוע יחסים לפרובלימות, ליתן דמוּת ובטוּי והערכה לכל מה שהומה וסוֹער סביבנו, לכל מה שמתרחש ומתהוה בתוכנו. החלק העיוני, הדקלרטיבי של עבודת הקונגרס, יש בו משום מצות השעה ואינו פחות במעלה מן החלק המעשי, מן ההחלטות על שאלות מעשיות של ישוּב ארץ־ישראל. דרושה לנו קודם כל בהירות גמורה, דרוש לנו בירוּר מוחלט של המצב. אסור לנו לטשטש את האמת ולהאפיל עליה משום אופּורטוניזם שבפוליטיקה. אין לנו תקנה אלא האמת. ראוּי לנו שימצא בנו אוֹמץ רוח להסתכל ישר בפני האמת ולגלותה ברבים. פוליטיקה המקלקלת את שורת האמת מפני “צרכי־השעה” היא פוליטיקה גרועה, – לפי שאין לה קיום – בכל העולם כולו, ואצלנו, שאין לנו כח אחר זולתי הכח המוסרי, לא כל שכן. על־ידי נפתולים של פוליטיקה אפשר להגיע ל“כבוּשים” ול“נצחונות” לשעה ולרגע, אפשר לסמא את עיני הבריות כלפי פנים וכלפי חוץ, אפשר לעורר רוֹשם ארעי וחולף של דבר־מה גדול וקיים, אפשר להצית אש קש בלבבות ולהביאם לרגע למעשה הקרבן, אבל אי־אפשר לבנות בנין מתמיד ועומד, לשנות את צרוּפי־הכחות הממשיים ולברוא יסודות חדשים ליחסי חיים ולצורות חיים. על הקונגרס השנים־עשר הוּטל לתקן מה שעוינו במשך שנים בפוליטיקה חכמנית ורברבנית. עליו להניח יסוד לפוליטיקה חדשה, לפוליטיקה של אמת, של דברים ברורים ומעשים ברורים, כלפי חוץ: כלפי ממשלת בריטניה הגדולה, כלפי ממשלת ארץ־ישראל, כלפי הערבים, וכלפי פנים: כלפי הישוב העברי בארץ, כלפי מפלגותינו, כלפי הגולה הגדולה, כלפי עם ישראל. בעצם הדבר נתבע הקונגרס הזה לברוא בריאה חדשה את הפוליטיקה הלאומית שלנו. מה שנקרא עד עכשיו בשם זה לא היה באמת אלא דיפלומטיה, אמנם דיפּלומטיה חרוצה, משחק נוֹעז, המנסה את הגורל, אולי בדלית ברירה. עכשיו הגיעה השעה, שבמקומה של זו תבוא הפוליטיקה הלאומית, פוליטיקה כנה, הנותנת דמוּת ובטוי וקובעת דרך לרצונה הלאומי של האומה, המכריזה על דרישותיה וטורחת בממושן מתוך אמוּנה עמוקה באידיאלים נצחיים ומתוֹך הבחנה בהירה של המצב הקיים כאחד; הקובעת את יחסה לעולם־חוץ בדברים נכונים וברורים, אינה מתחכמת לזכות במשחק בדרך נס, אינה דורשת מה שלא ניתן להתגשם ואינה מבטיחה מה שאין בכחה לקיים.

מוּם יסודי דבק בפוליטיקה ה“חיצונית” של הציונות מאז: חוסר חוּש המציאות; מוּם זה הביא בימינו לידי טעות כפולה: להערכה מוטעית ומוגזמת – מתחילה לחיוב ואחר־כך גם לשלילה – של הכרזת באלפור והחלטת סאן־רימו מצד אחד, לתפיסה בלתי נכונה ולתאוּר בלתי נכון של מדת כחנו ותעודותינו, להבטחות מופרזות והתחייבויות מוגזמות על חשבון עם־ישראל מצד אחר. טעות זו נקמה בנו בהכרח את נקמתה; אי־אפשר היה לה, שלא תביא, בשתי המחנות גם יחד, לידי מפח־נפש על תקוות שנתבדו ולא תערער את יסוד האמוּן שבין צד לחברו. מלכתחילה לא היו כאן יחסים פשוטים וברוּרים, העומדים על הדעה הצלולה והמיושבת, על הערכה נכונה של דברים כהויתם, ועל תנאים וסעיפים מפורשים, המבררים את ענינו של הבית הלאומי ואת פרטי הזכויות של הישוב העברי ומוסדותיו. מנהיגי התנוּעה הציונית לא השמיעו מעולם לעם דברים ברורים על היחסים האלה. מתחילה שמענו, ממקורות מוסמכים ובלתי מוסמכים, דברי מליצה והתלהבות על העם המעריץ את כתבי־הקודש ואת יעודי־הנביאים, על השדוּך המוצלח שבין כנסת ישראל ובריטניה הגדולה, וכדומה. לאט־לאט התחילו נשמעים גם דברי בטוּל וקנטור, לאט־לאט גברה בדעת הקהל החשדנות והפסלנות הקרתנית, הנותנת את החריפות הבקרתית במקום ההבחנה המפוכחת והמתחכמת לראות מזימות ותחבולות מרמה במקום שאינן. ומצד אחר הפרזנו על מדת כחנו ולא קמצנו בהתחייבויות, הבטחנו הרי־זהב ממש: ההתלהבות היהודית תחולל נפלאות מהיום ולמחר, מיליונים ומיליונים נביא אל הארץ, את כל יושביה נעשיר בזמן מועט, רק נותנים נהיה ולא מקבלים, את כל תקציבה של הארץ נספק, את הוצאות ההגנה מוכנים אנו לקבל על עצמנו, את הוצאות החנוּך, הבראת הארץ וכו' – לא כל שכן, ויוֹשבי הארץ לא יצטרכו אלא לפתוח את לבם וכיסיהם לקראת ברכותינו ונדבותינו. וכך נעשתה הפוליטיקה הציונית, שלנו ושל הממשלה הבריטית, מעין צפיה לנסים וספקולציה על הפלאות שיעשה הצד האחר. והגיעו הדברים לידי כך, שאנחנו חכינו להלואה בריטית לבנין הבית הלאומי, לקרקעות שתמציא לנו הממשלה מנכסי המדינה ומן הלטיפונדיות שיפדו מידי בעליהן, וכו'; והממשלה הבריטית חכתה להלואה, שאנחנו נתן לצרכי הארץ כולה, לבנקים, לאשראי של אפותיקי, שאנחנו נמציא בשביל כל בני הארץ כולם, ומיניסטר המושבות צ’רצ’יל הודיע לנו בלב תמים, שעם ישראל צריך ליתן לו את הכסף הדרוש לצורך ההגנה על הארץ, כדי שמשלם המסים הבריטי לא יבוא לידי נסיון…

הגיעה השעה לתקן את הטעויות האלה, שהביאו לנו תקלה גדולה. הגיעה השעה להעמיד את הפוליטיקה הציונית שלנו, את היחסים שבינינו ובין בריטניה הגדולה, על הבסיס הנכון של אמת ודברים כהויתם. הקונגרס השנים־עשר ישוב ויעריך מחדש את התחיבותה של בריטניה הגדולה לעם ישראל לפי תכנה האמתי; הוא יתן בטוי ברור ופרוּש נכון לצרכינו ולדרישותינו, לתעודותינו ולהתחיבויותינו כלפי פנים וכלפי חוץ.

ב

צירי הקונגרס הי"ב נתבעים להשמיע מעל במתו דברים כנים וברורים, – לא דברי מליצה ותשבחות, שאין איש מאמין בהם, לא דברים מעורפלים של רמזים ורזים דיפלומטיים, שאין לאדם צורך בהם, אלא דברים פשוטים ובהירים על היחסים וההתחיבויות של שני הצדדים. וזוהי ההערכה שיתן, שצריך ליתן הקונגרס להכרזת באלפור ההיסטורית: לא מפעל מלאכים ולא מעשה־שדים; לא אַקט אידיאליסטי טהוֹר, מפעל מוסרי עילאי, שנעשה לשמה, מתוֹך הנטיה הטהורה לבד לתבוע את עלבונו ההיסטורי של עם עולם ולכפר על חטא שחטא לו המין האנושי מדור לדור; ולא מפעל של מזימות־ערמה ונכלי פוליטיקה, שבא לכתחילה בכוונה פסולה לרמות אותנו ולהשתמש בתמימותנו, כדי שאנחנו נכריע את הכף במלחמת־העם לטובתה של אנגליה. יודעים אנו, שלא בשביל עינינו היפות ניתנה לנו הבטחת־המולדת. ואף לא כדי לעשותנו שליחים תמימים וסמויים של המדיניות הבריטית. יודעים אנו שלכתחילה נחלקו הדעות בדבר היחס לשאיפות הציונים, עד שלבסוף נצחה הדעה, שבאה לצרף אינטרס ריאלי לתביעה אנושית מוסרית. הפוליטיקה האנגלית, שהיא אולי קונסטרוואטיבית יותר מזו של כל עם אחר, אבל עם זה גם חפשית יותר ממשפּטים קדומים, ערה ופתוחה לקראת החדש והמתהוה מזו של עם אחר, ידעה להעריך את כחה החיוני, הריאלי, של שאיפת המולדת שלנו, ועל כן לא נמנעה מלהוציא את המסקנא ההגיונית מסיסמאות המלחמה של הימים ההם ולהודות ברעיון אנושי יפה, שראתה בו ברכה לא רק לאומה עלובה ועשוקה אלא גם לתעודותיה הפוליטיות של בריטניה. זהו היסוד להכרזת באלפור: צירוף מיוחד במינו, צירוף של פוליטיקה ריאלית ושל יחס יפה לרעיון אנושי־מוסרי. ומכאן המסקנא ההגיונית בדבר פעולתה האפשרית ויפוי־כחה של אותה הכרזה: שני היסודות האלה יחד הם תנאי הכרחי לפוליטיקה הציונית של הממשלה הבריטית, ועל־כן אין לנו לתלות תקוות מוגזמות בעזרתה של אנגליה בשעה שיעדר האינטרס הריאלי, קל־וחומר בשעה שיתנגד לכך. אין לנו לחכות, שאנגליה תקריב קרבנות בשבילנו, שהיא תעשה את מלאכתנו ותבנה את ביתנו.

ואולם כשם שאנו חיבים להוציא מלב תמימים – אם יש עוד כאלה בעולמנו – את האמונה בנסים של “פוליטיקה” ובכחם של כבושינו הפוליטיים לחולל נפלאות מהיום ולמחר, כך אנו חיבים להזהיר גם מפני האמונה האחרת – בנסים ובנפלאות, שיעשה העם במשך זמן מועט במקצוע הכלכלה בארץ־ישראל.

אַל נפריז על כחה החיוּבי, היצירי, של התלהבות ההמונים ואַל נוציא עליה שטרות לזמן קצר, שלא נוכל לפורעם. אַל נתלה, לא אנו ולא אחרים, תקוות מופרזות בהתלהבות זו ולא נבוא אחר כך, לכשיתבדו, לידי מפח נפש ולידי תרעומת, שאין בהן לא טעם ולא תועלת, על עם ישראל. לידידינו הסוברים, כי ההתנדבות העממית תתן לנו את האפשרות להתגבר מעכשיו ולאחר שלשים יום בכחות עצמנו על כל קושי פוליטי, פיננסי וכלכלי בארץ, אנו צריכים להודיע בהתגלות לב: טעות היא בידכם. הציונות, מצוקתנו הרוחנית והחמרית, שאין אתם יודעים דוגמתה, כמיהתנו הגדולה לגאוּלה ולתקוּמה, היא ודאי כח יוצר ומחולל, כח מאותם הכחות היוצרים היסטוריה ומאירים נתיבות חדשות לבני אדם. ואולם אם רוצים אתם לראות היום או מחר את פריה; אם קובלים אתם על האילן הפורח, שאינו נותן תיכף, היום ובשעה זו, את הפרי הגמור, אינכם אלא טועים. אַל תאמינו באגדה המקובלת בדבר כחו העצום של ישראל ועשרו המופלג. הביטו סביבותיכם וראו: “אצילי בני ישראל”, שאתם נתקלים בהם והמשמשים לכם סמל וראיה לכחו הגדול של עמנו, אינם מרגישים בכבלי הגלות ואינם נזקקים לשופרות הגאוּלה. מהם, כגדולי ישראל בצרפת, נלחמים מלחמת־יאניצ’ארים באחיהם הנושאים עין לתחיה, מהם שעומדים מרחוק, קרים וזרים ומתנכרים, וקצתם שהתחילו מודים בציונות – מיום שאתם סמכתם את ידיכם עליה – אינם מודים בה אלא בשביל אחרים ועל חשבון כיסיהם של אחרים… והמוני בני ישראל במזרחה של אירופה, אלה שהציונות היא להם שאלת־חיים ותעודת־חיים, נתונים בשעה זו לטרף ולמשיסה, במדה ובצורה שלא פללתם ולא הוגד לכם ואף לא הראיתם בחלומות זועה על משכבותיכם. ואשר שארו מבני ישראל בעלי רגש לאומי טבעי והצילו גם את חילם, מעטים הם מלשאת על שכמם כל סבלה של היצירה הגדולה הזאת. מהם שעושים כל אשר בידם ובונים לעצמם ולעמם, ומהם ה“מסייעים” לדבר לא לצורך עצמם, אלא לשם מצוה לאומית. ואולם על־ידי התנדבות חפשית אי־אפשר אפילו לכלכל שעה אחת מדינה קיימת ועומדת, ולבנות מדינה חדשה לא כל־שכן. ההסתדרות הציונית עושה נפלאות ממש כהסתדרות חפשית, שאין כחה יפה לכוף על צרכיה ולהטיל חובות ומסים על היחיד, אבל לא די בכך. אם יש לכם אמונה בכחו של רעיון אנושי גדול, אם האינטרס הממשי, שאתם מוצאים בהתגשמותה של הציונות, איננו דוקא האינטרס של שעה זו ושל ארבע אמות אלה – הרי השכילו לראות את הנולד. דרך התגשמותה של הציונות היא דרך ההתפתחות הטבעית והמודרגת, דרך שתוּף העבודה הנאמנה של שלשת הגורמים: של עם ישראל ושליחו, ההסתדרות הציונית, של ממשלת המנדט ושל הישוב העברי הקיים בארץ. אם ממשלת הארץ וההסתדרות הציונית יעשו את שלהם, כדי להכשיר את התנאים ההכרחיים לבנין הבית הלאומי, אם הישוב העברי שבארץ יגדל ויתפּתח ויעשה לכח ממשי חשוב ואף יהיו לו התוקף והסמכות לדאוג לצרכים הכלליים הדרושים לגדולו ולהתפתחותו, אם תהיה לו הרשות לכוף על רצונו הקבוצי ולהטיל חובות ומסים על היחיד לשם ספוק צרכי הכלל – יתגלה כחה החיוני של הציונות לכל הדרו, מצוקתנו הגדולה, כמיהתנו לגאולה, הכרח הברזל של ההגירה היהודית יבואו לעזרת המפעל הגדול ולאט־לאט יבנה הבית הלאומי לעם ישראל בארץ־ישראל.

ובתנאי אחד: אַל תדרשו מאתנו גדולות ואַל תשחררו את עצמכם מן ה“קטנות”, מן החובות היסודיות, המוטלות על כל ממשלה; אל תטילו עלינו משא כבד מנשוא, אל תדרשו מאתנו, שנעשה גם לנו גם לאחרים, שנעבור כביכול ברכבת “אכספּרס” את הפּרוצס ההיסטורי הקשה של תחית עם וארץ, ואגב נעשה גם לששים רבוא ערביים, לרוממם משפלותם ולהעשירם עושר חמרי ותרבותי, ואגב נעשה גם לכם לפטור אתכם מכל הדאגות וההוצאות הכרוכות בשלטון ובאדמיניסטרציה של ארץ. אין אנו דורשים גדולות מכם, אין אנו מכניסים פרושים מוגזמים להכרזת באלפור ולהחלטת סאן־רימו, אין אנו דורשים פרביליגיות ומתנות־חנם לעצמנו בנגוּד לאחרים ועל חשבונם. אנו דורשים מכם, ראשית, שתעשו את חובתכם, את החובה היסודית של כל ממשלה, ושנית שתכניסו תוכן כל שהוא אל המלים היפות של הכרזת באלפור והחלטת סאן־רימו. אנו דורשים קודם־כל בטחון החיים והרכוש. בטחון גמור ומוחלט, בלי שום תנאי וצמצום ויוצא מן הכלל: בלי תנאי יסודי זה אי־אפשר לא רק לבנות, אלא גם לקיים את הבנוי¹. אי־אפשר שלהלכה יודו בזכותנו הלאומית הגדולה, זכות המולדת…² אי־אפשר הדבר, שנהיה תלויים לזכות יסודית זו ברצונם ובחסדם של אחרים.³ ועל הכל אנו דורשים דברים ברורים ומסוימים, בהירות גמורה, סעיפים מפורשים באמנה שבכתב. שאם לא כן לא תחדל לעולם פרשת המזימות והאינטריגות והחתירות, המחשיכות לנו את עולמנו. בלי התנאים הברורים והמסוימים, בלי פרוט הזכויות שניתנות לנו לשם עבודת הבנין, בלי פרשת המפעלים והמעשים שימסרו לרשותנו, בלי קביעת זכויותיהם של מוסדות הישוב והתרבות שלנו – אין מקום לעבודת בנין רחבה ומקפת, אין מקום אפילו לתכנית עבודה ברורה ומסוימת, שלא תהיה לקויה בארעיות ובדיליטנטיות ולא תהיה בנויה על השערות ותקוות בלבד. ובלי תכנית עבודה מסוימת, הבנויה על היסוד המוצק של מצב ברור וזכויות ברורות, אין תכנית פיננסית, אין תקציב. במצב זה של ערב אור עם חושך, של נדנודים ומעלות ומורדות שאינם פוסקים, על יסוד הצעות ושאיפות כלליות וסתמיות, אי אפשר לרכוש את ההון הפרטי, המבקש שדה עבודה לעצמו, ואי־אפשר גם לעורר תנועה של התנדבות עממית גדולה.

כך צריך הקונגרס השנים־עשר לנסח דין ודברים שבינינו ובין ממשלת בריטניה הגדולה, כך הוא צריך להעריך את הכרזת באלפור והחלטת סאן־רימו, כך לקבוע את תעודותיהם והתחייבויותיהם של שני הצדדים.

ג

פוליטיקה זו של דברים כנים וברוּרים הכרחית היא לנו גם ביחסנו לממשלת א"י גם ביחסנו לשכננו הערביים. היש צורך להטעים, שאין לנו לא חשבון ולא רצון לריב עם ממשלת־הארץ, לגרוע מכבודה ומן האוטוריטה שלה מדעת? מוקפים אנו אטמוספירה של שטנה והסתה ואנו זקוקים לממשלה תקיפה, בעלת כח ואבטוריטה, שתתיחס אלינו יחס של צדק ויושר. ואולם גם כאן זקוקים אנו קודם־כל לאמת, וטעות גדולה תהא זו, אם נדחה את האמת, ולוא תהא אמת קשה ומרה ביותר מפני אופורטוניזם שבפוליטיקה; אם נוותר מפני חשבונות מדומים על זכותנו וחובתנו לבקר מה שטעון בקורת, להתריע על קלקלות ושגיאות שיש בהן סכנה. טובה אכזריות של אמת ממשוא פנים של “דרכי שלום”. דוקא מפני שאנו רוצים בממשלה תקיפה, עלינו לעשות את חובתנו האזרחית ולהעמידה על טעויותיה. אין אנו מתנקשים בכובדה של ממשלתנו, אבל אין אנו רוצים גם לעשות את כבודתנו וענינינו מדרס לפוליטיקה של אופורטוניזם. הקונגרס חייב להביא לידי בטוּי ברור ובהיר את יחסנו לממשלת הארץ, את דרישותינו ממנה בשעה קשה זו. יותר משיש בידנו לעשות את הדבר בימי הרעה האלה, יוכל הקונגרס לעשותו… מתוֹך הכרת חובה ואחריות, מתוך זהירות גמורה שלא להגזים ולהטיל אימה יתירה על צבורנו, אבל גם בלי משוא פנים למי שהוא וּבלי הונאה עצמית, יתן נא הקונגרס דמוּת ובטוי למצבנו בארץ בשעה זו, לצרכינו ולתעודותינו, לדרישותינו מאת עצמנו ומאת אחרים. זוהי דרישתו הראשונה של עם ישראל בשעה זו, אשר הקונגרס הציוני השנים־עשר יהיה לו לפה: תמלא נא ממשלת־הארץ את חובתה הראשונית. היסודית: תדאַג נא לבטחון חייהם ורכושם של תושבי הארץ, תמלא את תעודתה המוטלת עליה מטעם המנדט ובנין ה“בית הלאומי”, אבל לא תדאג לענינינו יותר משאנו דואגים להם, אַל תבהל “להצילנו” בנגוד לרצוננו, תשמע תחילה מה בפינו אנו, מה בפי באי־כחנו האחראים, ולא תעשה פוליטיקה של בהלה על חשבוננו, על חשבון כבודנו וענינינו, על חשבון זכויותינו היסודיות, על חשבון שאיפותינו ותקוותינו הלאומיות. אַל יהיו דברים אלה בעיניה כאותו המשא המיותר, שמזדרזים להשליך בשעת סערה מן האניה המטורפת לתוך הגלים הזידונים…

*

דברים ברורים צריך הקונגרס לדבר גם על יחסנו לערבים ולתנועה הערבית. אין אנו תמימים להאמין, כי הבירוּרים יועילו לשנות הרבה את המצב בשעה זו.⁴ קולה של הבינה הצלולה לא ישמע בתוך הרעש אשר סביבנו. ואף־על־פי־כן אנו חייבים לברר לעצמנו ולאחרים את המצב, לקבוע את יחסנו למצב זה. לפעמים יש צורך לדבר בשביל “הפּרוטוקול ההיסטורי”. כולנו צמאי שלום ומנוחה. אבל אהבת השלום לא תעבירנו על הדעה הצלולה, ולא תמנענו מראות דברים כהויתם וכהתהוותם. עיקר שאיפתנו צריכה להיות: למצוא דרך שלום עם העם הערבי, עם המוניו האנונימיים, שרצונם אין לו עוד לא שם ולא דמות ולא נוסח. אי־הדרך – קשה לסמן בשעה זו בדיוק. ההמונים הללו אין להם עדיין כתובת פוליטית שלהם.⁵

מבחינה זו יעריך הקונגרס את ה“פוליטיקה” הערבית של העסקנים היחידים מאתנו, הרואים את עצמם “מומחים” לשאלה קשה זו. וכי יש צרך להטעים, שהקונגרס לא יוכל לסמוך את ידיו על פוליטיקה של “מתנדבים”, שאינם אחראים לפני הצבור, – פוליטיקה שלא תמיד היא מתאימה לכבודנו הלאומי ושעל פי עצם מהותה יש לה אופי של סחר־מכר עם תקיפים ובעלי זרוע?

*

…⁶ למה נכחד על האמת? לא ידענו לדבר אל העם הערבי, למצוא מסלות ללבו; לא ידענו לדבר אליו מעל לראשי האפנדים והסרסורים והפקידים השונים, שעומדים בינינו ובינו…⁷

…ואם עינים לכם לראות, הלא תראו הלא תבינו, כמה גדלה התועלת שעבודת הישוב והתרבות שלנו מביאה לכם מאליה. כל מקום שדרכה עליו רגל האכר, הפועל והחלוץ העברי, כל מקום שהבאנו אליו את כחותינו החמריים והרוחניים, נהפך למקור ברכה ותרבות לסביבה הערבית. כל מושבה עברית וכל ישוב עירוני עברי הכניסו חיים והרחבה ושכלול תרבותי לכפרי הערבים שמסביב. ואם עכשיו כך לעתיד, כשעבודתנו תגדל ותתרחב ושפעה יעלה וישתפך על פני כל הארץ, על־אחת־כמה וכמה. ולא רק מן הבחינה הכלכלית עתידה עבודתנו להיות לכם לברכה, אלא אף מן הבחינה הכלכלית עתידה עבודתנו להיות לכם לברכה, אלא אף מן הבחינה הלאומית כך. היסוד העברי יהיה בארץ השאור שבעיסה, הוא ישמש לכם דרבן לעליה וליצירה.

ועוד אחרת: הלא תשכילו לראות את הנולד, את המתרחש ומתהוה במעמקים. וכי אין אתם מניחים, שהעבודה המשותפת של שני העמים המצוינים שבעמי המזרח עשויה להיות לתועלת ולברכה לתרבות האנושית הכללית, ואף לחדש את כבודו ותפארתו של רוח המזרח כקדם?⁸

כדברים האלה, דברים כנים וברורים, צריך הקונגרס השנים־עשר להשמיע באזני כל מי שרוצה לשמוע.

כלפי פנים

א

גם כלפי פנים ננקוט נא כלל זה: נזהר מפני התקוות המוגזמות ולא נבוא לידי מפּח־נפש. הקונגרס עצמו לא יחולל נפלאות. הוא לא יברא כחות חדשים מאין ולא ישנה במאמר פה את צרופי הכחות הריאליים, בין אשר לנו ובין אשר כנגדנו. הוא יכול רק להביא לידי בטוי, לסכם ולהעריך מה שיש, להעמיד אותנו על טעויות שטעינו בעבר, למנוע אותנו מארחות עקלקלות ולהתוות לנו מחדש את דרכנו בעתיד.

עיקר טעותנו שטעינו בשנים האחרונות ושהביאה אותנו עד משבר פנימי קשה הוא – שזנחנו את המקורות החיוּניים, הראשוניים, של התנועה ודבקנו בשטח העליון, החיצוני. ההסתדרות פסקה משמש את התנועה, משמש לה כלי־שרת ולבוש, ויש שנראה לנו, להפך, שכל עיקרה של התנועה לא בא אלא לשמש את ההסתדרות, לספק למכונה את פרנסתה. ולא שפסק שפעה החיוני של התנועה ותש כחה לחדש ולהחליף חמרים. מי שיודע לקלוט צליליו וריחותיו של עולם מתהוה, מרגיש, כי דבר מה הומה ומתרחש במעמקינו. יש תסיסות ונדנודים וזעזועים פנימיים בעולמנו. מתוך המצוקה הגדולה, שתקפה את העם במזרחה של אירופה, עומדים צעירי ישראל והמוֹניו ומתפללים לשחר חדש, מתחבטים ומתלבטים ביסוריהם הקשים, נושאים עין לגאולה, מבקשים תקנה לפגעי עולם ולתקלות דורות, מבקשים אותה פעמים מתוֹך אינסטינקט ער וקולע אל המטרה ופעמים מתוך טמטום וארחות עקלקלות של שעה טרופה. ואולם כל זה הומה ותוסס “מחוץ לעזָרה”, מחוץ למחיצתה וספירת השפעתה של ההסתדרות. בפנים, בתוך נקודת השריפה, כביכול, של חיינו הלאומיים, ייליל השממון של מנגנון־גולם, נטול חיים ויניקת שרשים. וכך הגענו לקלקלותיו הגדולות של משבר פנימי קשה. לא ידענו למצוא מסילות ללב העם בשעת נסיון זו, לחדור לתוך סבך־חייו המטורפים, לעודדו ולחזק את רוחו בצוק העתים האלה, לתת מרוחנו ומזוהר תקותנו על דרכו האפלה והתפלה; עזבנו את היסודות המבורכים, הרחבים והמוצקים של תנועתנו, את יסודותיה העממיים; שכחנו את תורתה הגדולה של הציונות הלאומית, הסינתטית, שעינה ולבה לכל גרגיר של יצירה ולכל קורטוב של כח, היוצרת כחות חדשים עם כשהיא מטפחת ומכנסת את הקיימים. ולפי שלא ידענו לפתח את אוצרותיה הנפשיים־הטבעיים של עבודת הבנין בשעה גדולה זו, על־כן באתנו המבוכה הגדולה, על־כן הזדרזנו להשליך מעל ספינתנו המטורפת של משאה ה“אידיאולוגי”, על־כן נעשינו “ריאליסטים” ואנשי מעשה, על כן לא ראינו אלא את המכונה ואת האפּאראט בלבד, ואת נשמת העם ונשמת התנועה הפקרנו לסערותיה ולפגעיה של השעה, להשפּעתם המכלה והמהרסת.

והנה אנו רואים את ראשית סימניה של ההתפּכחות הגדולה. זמירות חדשות־ישנות נשמעות במחנה, גבר הצורך בלבבות לכפר על עון ועידת לונדון והתקופה שקדמה לה ולשוב אל מעינה המבורך של תנועתנו, אל “מי תהומות” של האומה, שעולים בשעת ברכה להחיות לבבות ולהפרות חיים. אַל נעמוד איפוא בחצי הדרך. יהא נא לנו הקונגרס השנים־עשר ציון ומפעל בדרך חדשה־ישנה זו. הקונגרס הקרלסבדי לא ימלא את תפקידו, אם יבוא לשמש את ההסתדרות בלבד ולא את התנועה. גדולות וחשובות שאלות ההסתדרות וההנהלה, שאלת קרן־היסוד והבנקים, קל־וחומר שגדולות וחשובות שאלות העליה וההתישבות. ואולם לא די בכל זה. הקונגרס לא יהיה ראוּי לשמו ולשעתו, אם לא יהיה לפה לתנועה, אם לא יתן שם ודמות למצוקתה ולכמיהתה הגדולה של השעה, אם כל מה שהומה ומתרחש בעולמנו, כל פרשת יסורינו ולבטינו ושאיפותינו, לא ימצאו בו את תקוּנם־בטוּים. אי הדרך ומה הצורה לבטוי זה – אין לסמן ולקבוע מראש. דברים אלה יש בהם מיסוד החזון והאינטואיציה, וודאי שאינם ענין לתיזות שבהרצאה ולהחלטות של ועדה. ואולם מה שיש לבקש ולקוות מאת הקונגרס הוא – הרוח והרצון, המגמה וההתרכזות הנפשית, העין הפקוחה, הלב הער, ההסתכלות הטהורה.

ואַל יירא הקונגרס מפני העיונים והפרובלימות, ואף לא מפני גלוּי הקרעים והנגוּדים, הכרוכים בהם. הגיעה השעה להתגבר על הפחד מפני “אידיאולוגיה” ודברי רוח. אף הקרעים והנגודים שבקרבנו אין בהם סכנה אלא בשעה שאנו רוצים להאפיל עליהם במליצות ריקות ובתחבולות של צביעות פוליטית. אין לנו תקנה אלא אם נדע להסתכל ישר בפני מציאותנו. אם נדע להשתחרר מן הטמטום ומן הערפל שבמפלגתיות, אם נחדל להסתכל בדברים מבעד לנוסחאות ולמושגים פסוקים, אם נראה איש בחברו את האדם, את היהודי, ולא את איש־המפלגה בלבד – תהא ברכת התבוּנה הצלוּלה והרצוֹן המוסרי שרוּיה על בירורים ועיונים שלנו. – כל מה שהומה בלב אדם מישראל, המבקש תקנה לנשמתו, כל הפרובלמות הסוציאליות, התרבותיות והמוסריות, הממלאים את לב הצעירים ואנשי־הרוח שבעם, הם ענין לציונות ולקונגרס הציוני. כי הציונות שלנו פונה לכל נשמתנו, להאדם־היהודי כולו; תביעה רבולוציונית יש לה: לצור צורות לכל חייו, תנאי חייו ויחסי חייו של היהודי, ותביעה זו היא מקור חסנה וגבורתה.

מתוך הכרה זו חייב הקונגרס לקבוע את יחסו לפרובלימות־הגלות שלנו. הציונות היא יותר מעבודת ישוב ובנין בארץ־ישראל בלבד; תנועתנו הלאומית רחבה ממדת האינטרסים של הישוב בארץ־ישראל. על הקונגרס לשוב ולהכריז על אמתה הגדולה של הציונות הסינתטית: תחיה לאומית – דרכה ופרושה: כנוס הכחות הלאומיים, כנוס מיום ליום ומשעה לשעה, בארץ ואף בגולה. כל המקצועות השונים של “עבודת־הרוח” בגולה, עבודת החנוך הלאומי והתרבות הלאומית, ואף הפוליטיקה הלאומית, יצירת הצורות והמוסדות של ה“אוטונומיה” הפנימית שלנו, – כל זה הוא עיקר גדול בעבודת התחיה הלאומית. אם רוצים אנו לעורר בלב העם כחות מפעל וקרבנות, שאי־אפשר בלעדיהם לתחית־האומה במולדת, אין אנו רשאים להסיח דעת מן המיליונים שבגולה, אין אנו רשאים לעזוב אותם לנפשם, להפקירם לדלדול, להתנוונות חמרית ומוסרית. ואַל יירא הקונגרס מפני התפקידים הגדולים והעצומים; התפקידים, העבודה, הם שייצרו את הכחות, מי שאינו מאמין בכחותיה של האומה, הסמויים, אולי, מן העין ומצפים לשעת פקודתם, סופו שיביא לידי צמצום ו“קמוץ” גם בנוגע לעבודת הישוב הבנין בארץ. הלא נמצאו ציונים טובים ואחראים, שאמרו לפתור את כל שאלותינו המסובכות על־פי תכנית שלילית פשוטה: לקמץ, לצמצם, לבטל, להפסיק ולסגור…

הקונגרס השנים־עשר צריך לשוב ולחדש את יסודותיה הרחבים של תנועתנו, את יסודותיה העממיים, הדמוקרטיים. רק בדרך זו אפשר יהיה גם לרפא את הריסותיה של ההסתדרות וליתן לה את ההנהגה העליונה, העושה באמונה ובכשרון את שליחותה כלפי פנים וכלפי חוץ. הקונגרס השנים־עשר ישוב ויתן לנו הנהגה של תנועה במקום הנהלה של עסק. במקום לשכת פלהדרין, במקום חבר של “ממונים”, הנכנסים ויוצאים כרצונם או כרצון יחידים העומדים על גבם, יהיה לנו שוב ועד פועל אחראי ומיופה־כח משליחי הצבור הציוני ונבחריו – אנשים הראויים להיות לפה להמונים האנונימיים, להביא לידי בטוי את ענותם ומשאת־נפשם, את צרכיהם ושאיפותיהם, לעורר ולעודד את תקות הגאולה שבלבם, לעשותה כח מחולל ומחדש חיים.

ובתנאי אחד: שתהא לו לקונגרס העזה שבאמת; שיעמוד בו אוֹמץ רוח לראות את הדברים כהויתם ולהסיק מסקנות הכרחיות.

אַל נא נלך אחרי ההרגל הנוח והמרושל, אַל נסתפק במועט, בפשרות, בפאליאטיבים ובתרופות שאין בהם ממש. עין פקוחה, נפש ערה ולב אמיץ נחוצים לנו בשעה קשה זו.

ב

אוֹמץ לב להסתכל ישר בפני האמת ולהוציא את המסקנות הנכונות בלי חולשה ורכרוכית, בלי משוא פנים למי שהוא – זוהי דרישתה הגדולה של השעה, זהו התנאי העיקרי להצלחתו של הקונגרס השנים־עשר. הגיעה השעה לשים קץ למנהגים תפלים, שנעשו אצלנו מסורת ושמעיקות על הסתדרותנו עד למחנק. הגיעה השעה לבער אחרי הדרכים הנוחות של “הימים הטובים” ההם, אחרי אותם הטעמים והנמוקים העלובים, שהיו מכריעים אצלנו תמיד בשעת בחירות להנהלה, לועד הפועל, למוסדות השונים שלנו. אשתקד, בועידת לונדון, נגלתה אותה מסוֹרת תפלה בכל עירומיה. למוסד המחוֹקק שלנו, לועד הפועל הגדול, נבחרו “שמות” על־פי הנוסח הישן, המקובל, כאילו לא אירע כלום בעולמנו, כאילו לא נתחדש דבר, כאילו היינו עומדים עוד בשנת תרע“ג. נבחר מנגנון משוּנה כבד־תנועה וחסר כשרון עבודה, של שמונים וחמשה איש, כדי ליתן כבוד לכל מיני “נכבדים” ו”רפּרזנטציה" לכל מיני מפלגות וסיעות ופדרציות. והגיע הדבר לידי קוריוזים, שלא תצוּיר דוגמתו בשום תנועה לאומית שבעולם: כמחצית האנשים האלה, שהועידה השנתית בחרה בהם להיות מחוקקינו בתקופה החדשה שלנו, להתוות לנו את דרכי התחיה והתקומה הלאומית, אינם יודעים את לשוננו הלאומית. ואיש לא נמצא בועידה – אף באגף השמאלי שלה! – שיהרהר אחרי עצם האפּאראט המשונה הזה ואחרי היתר זה שהתיר את עם־הארצות הלאומית בצבור: החשבונות הרגילים של בחירות, האריתמטיקה של פּרופּורציות ו“מקומות”, דחו, כנראה, כל הרהורי־מרד. ושגרה זו של מנהגים תפלים נקמה בנו את נקמתה: הרי ראינו, מה כחו של הועד הפועל, שנתנה לנו ועידת לונדון, ומה כשרונו לעבודה…

הקונגרס הקרלסבּדי יעבור עבירה חמוּרה, אם לא יתאמץ לשים קץ ל“מסורת” עלובה זו. הנהלת עניניה של הסתדרותנו אינה בּנקט של יוֹבל; את גורלה של תנועתנו אין אנו יכולים להפקיד בידי אנשים “חשובים”, שהציונות היא להם צורך רוחני לשעות־עליה מעטות, אחד הענינים, המתקיים בצדם של כמה וכמה ענינים אחרים. אנשים שהציונות אינה לחם חוקם ואויר נשימתם בכל יום ובכל שעה לא יועילו לנו הרבה; אין מקום בתוכנו לעסקנים ול“מנהיגים” מן הטפוס הידוע, שאינם יודעים את כובד־הראש ואת החובה הקדושה של הגשמה, של הלכה למעשה. אין מקום בתוכנו למנהיגים־מיליונרים, המדבּרים גדולות על קרן־היסוד, על חוֹבת השעה הגדולה, חובת־המעשר, – והם עצמם יוצאים ידי חובתם בפרוטות; המשקיעים את מיליוניהם באספמיה ורואים חלומות בארץ־ישראל; המתנבאים בהתלהבות על ארץ־ישראל, המכינים תכניות והצעות למוסדות של קרדיט, למפעלים של מסחר ותעשיה בארץ, והם עצמם נותנים את ממונם בכל מיני עסקים בכל ארצות שבעולם, רק לא בארץ־ישראל. מנהיגים ממין זה הם לנו לפוקה ולמכשול גדול. הם נותנים את תנועתנו לחרפה בעיני הצעירים ואנשי הרוח, שנפשם סולדת מן הצביעות הפוליטית, המשמשים דוגמא חיה לבני מעמדם, כיצד מתיחסים “אנשים רציניים” לעסקים של ארץ־ישראל…

היעמוד רוח בקונגרס השנים־עשר לטהר את האויר אשר סביבנו, להרחיק מאתנו תקלה זו של צביעות מדברת גדולות, של חיצוניות ושטחיות נבובת־לב, של שגרה שבהרגל מרושל? הישחררו את המוסדות הכספיים של ההסתדרות, את הבנקים שלנו, מסבל הירוּשה המעיק עליהם, ממנהיגים ונאמנים שכבר שכחו את תעודותיהם הראשונות, את הפרספּקטיבות הרחבות של ענינים לאומיים?

*

אוֹמץ רוח של אמת דרוש לנו לא רק כלפי הנחשלים שבמחנה, הנתלים בכפות רגלנו ומצרים את צעדינו, אלא גם כלפי הטובים והערים שבנו, המצעידים אותנו, ברב או במעט, לפנים. אַל נשבע לנוסחאות, אַל נשא פנים לאלה ואַל נעוות דינם של אחרים.

בנגודים שנבעו בין מנהיגי ההסתדרות הציונית העולמית ובין המנהיגים – האופוזיציה של עכשיו – באמריקה, ודאי שהקונגרס יסכים לעמדתם של וויצמן ואוסישקין. ודאי שבעיקר הדבר צדקו הם, והם שהביאו לידי בטוי נכון את עצם מהותה של הציונות. הציונות אינה חברה להתישבות כלכלית בלבד; אין להעמיד את ענינה של הציונות על “המפעל המסחרי” לבד, אין לעשותה דבר שבקבלנות לפי מנהגו של עולם המעשה. ואולם אין דבר זה פוטר אותנו מלשים לב לדברי באי־כחה של אותה השיטה. אין ספק, שבכמה דברים צדקו ברנדייס וחבריו מן הבחינה המעשית. ושרות מפוקפק יהא זה לתנועה הציונית, אם הקונגרס יקדים ויפסול לכתחילה את כל דברי האופּוזיציה האמריקאית. את תורת הציונות ודאי לא נלמד מפיה, אבל הלכה למעשה בענינים כלכליים, מפעלים של מסחר ותעשיה על יסודות בריאים וטבעיים, ודאי שאפשר לקבל ממנה. כיוצא בזה יש הרבה דברים של טעם בדברי המלאכות של האכסקוטיבה הציונית, ששהתה בחורף שעבר בארץ־ישראל, כפי שנתפּרסמו בעתונים, אם כי אין להסכים בשום אופן לשיטה הכללי: ליחסה לעליה, לעניני החנוך ולעבודת הישוב הלאומית, לאותו הפתרון הפשוט, שהיא נותנת לכל שאלות הכספים שלנו: לקמץ, לצמצם ולהפסיק, לנטיתה היתירה ל“שב ואַל תעשה”, לצפיה פּאסיבית, עד שתבוא “שעת־הכושר” הגדולה. הבקוֹרת המגונה, שמתחו מצד ידוע בכוונות פסולות על ועד הצירים ועל ראשיו, העומדים זה עשרות שנים על משמר־הכבוד במערכותינו הראשונות, אינה צריכה לפעול עלינו עד כדי להתעלם מלקויים וממגרעות במקום שישנם. מכבודם של חברי ועד־הצירים – ביחוד של החברים החדשים, הסובלים ענשה של “ירושת” אחרים – לא יגרע כלום, אם נודה על טעויות, שהיו במעשיו של מוסדנו העליון לעבודת הבנין בארץ. יש גרעין בריא בבקורת של האמריקאים ושל חברי המלאכות. יותר מדי הובלט בעבודתו של ועד הצירים האופי של עזרה וסיוּע מלמעלה; פחות מדי נעשו בארץ במשך השנים האלה דברים ממשיים על־ידי העם ובעזרת העם; פחות מדי נוצרו בכסף הרב, שהוציאו בארץ בשנים האלה, מפעלים קיימים ועומדים, – פחות מכפי שאפשר היה אפילו בשנים הקשות האלה. מי אשם בדבר זה: ועד הצירים של עכשיו, ועד הצירים האמריקאי־המצרי, הישוב העברי בארץ או אולי צרוּף טראגי של תנאים אובייקטיביים התקיפים מאתנו – אין זה מעניננו עכשיו (אני מרשה לעצמי להביע את הרעיון האפיקורסי, שבחולשתו של הישוּב אשם הישוּב עצמו, ואם לא “ניתן” לו תוֹקף וכח מטעם ועד הצירים אין זה אלא מפני שלא ידע לקחתם). על כל פנים יש ויש מה לבקר ולשנות.

אין להסכים בשום אופן לדעתם של האמריקאים ושל חברי המלאכות של עניני החנוּך: עבודת החנוּך היא חלק עצמי מעבודת התחיה בכללה ואין להוציאה מתעודותיה של התנועה; אין להטיל על הישוב העברי, שהוא לבדו ייצר לנו בכחותיו המעטים את היצירה הגדולה של החנוך העברי החדש. ואולם גם זו אמת, שהישוב העברי בארץ אינו משתתף די צרכו ויכלתו בהוצאות החנוך, ותקציבו של זה מוטל כעוֹל כבד על ההסתדרות הציונית ובולע סכומים גדולים, שלא לפי הערך, להפסדה של העבודה במקצועות אחרים. ודאי אין שום אפשרות להטיל את כל תקציב החנוּך על הישוב הארצישראלי, אבל יש אפשרוּת להבריאו, להעמידו על יסודות טבעיים ובריאים יותר, לכוון את המעשים למדריגת התפּתחות עתידה, ליום שאחריותה של עבודת החנוּך בארץ תהיה מוטלת בחלקה הגדול על בני הארץ עצמם. ביום שתפתר שאלת האוטונומיה שלנו בענינינו הפּנימיים, ביום שלקהלותינו בארץ־ישראל תהיה אותה הזכות היסודית, שיש לקהלותינו ברוב ארצות הגולה, הזכות להטיל מסים וחובות על כל יחיד היושב בתחומיה – באותו יום תפתר, על־כל־פנים בחלק חשוב, גם שאלת התקציב לבתי־הספר שלנו בארץ־ישראל, לקרב את היום ההוא – זוהי אחת מתעודותינו הפוליטיות החשוּבות ביותר. ולפי שעה יש להשתמש בהשפעה המוסרית שלנו, כדי לעורר את הצבור הארצישראלי, שישא בעוֹל זה כפי מדת יכלתו. וקודם כל יש להעמיד על הדרישה, שגם ממשלת הארץ תעשה את חובתה בנידון זה, שלא תפלה אותנו לרעה משאר תושבי הארץ ותתן לנו לצרכי החנוּך על־כל־פּנים את המגיע לנו בחשבון יחסי לפי מספרנו בארץ, חלקנו בהכנסותיה ומספר תלמידינו. ועל הכל צריכה ההסתדרות הציונית לדאוג לכך, שלכל הפחות חלק מן הכספים, שהיא מוציאה לצרכי החנוּך בארץ, ישמש לבסוּס חלקי של התקציב בעתיד. בנידון זה נראית לי הצעתה של הועדה לבנין אשר על יד ועד החנוּך, שההסתדרות הציונית תקבל על עצמה לדאג, על־ידי המוסדות המתאימים לכך, לבנין בתים למוסדות החנוּך אשר בארץ־ישראל. דבר זה יביא לעתיד קמוּץ גדול בתקציב החנוך, מפני ששכר הדירות, שעולה משנה לשנה, בולע חלק הגון של תקציב החנוך, ולא עוד אלא שהדירות השכורות, שברובן הגדול אינן מתאימות כלל לתפקידן, גורמות להוצאות מיותרות אחרות: למחלקות ולמורים מיותרים, שאין בהם הכרח אלא מפני שהחדרים קטנים וצרים.

כיוצא בזה אין להסכים ליחס האמריקאים והמלאכות לעבודת ההתישבות הלאומית, לקבוצות השונות להכשרה ולהתמחות, שאי־אפשר להן בלי גרעוֹנוֹת. התעודה הגדולה של הכשרת הקרקע והחוֹמר האנושי אי־אפשר לה בלי קרבנות גדולים, שלאיניציאטיבה הפּרטית אין שוה להביאם. ואולם ודאי גם־כן, כי על־ידי קבוצות כאלה לבד לא תבנה הארץ וכי שיטת התקציבים השנתיים אינה מספּיקה לגדל לנו דור של חקלאים עומדים ברשות עצמם. גם כאן יצטרך אפוא הקונגרס לשים לב לדברי הבקוֹרת של האופּוזיציה. הקונגרס נתבע להשתדל למצוא את דרך השכלולים הרצויים לישובים ממין זה, (הוספה של שטחי קרקע במקום שיש צורך בכך, הספקת מים, בנינים לדירות ולמשק, הספקת האינוונטר וכלי העבודה, וכיוצא בזה), כדי שאפשר יהיה לעתיד לבטל את התקציבים השנתיים ולמסור פעם אחת את הישובים לרשותם ולאחריותם של המתיישבים הקבועים.

קצורו של דבר: הבקורת הכשרה, זו שאינה באה לזלזל ולקנטר ושאין לפניה לא משוא־פנים ולא שנאה המקלקלת את השורה, היא צורך הכרחי לנו, תנאי עיקרי להצלחתו של הקונגרס השנים־עשר.

ג

ארבעה דברים אלה הם בשעה זו עיקרן ותכנן של שאלות ארץ־ישראל המעשיות: א) העליה והעבודה; ב) ההתישבות החקלאית; ג) בנין בתים; ד) קרדיט. ובכולם אנו זקוקים לבקורת, אנו חייבים לשוב ולבדוֹק את דעותינו ואמתותינו לאור המציאות והנסיון.

יסוד כל עבודתנו והערובה היחידה להצלחתה היא העליה. הרכוש החשוב היחידי, שרכשנו לנו במשך השנה האחרונה ושיש בו כדי לנחמנו מענינו ומפגעינו המרוּבּים, הוא: אלפי העולים והחלוצים, שנתווספו לנו בארץ בימי הממשלה האזרחית. מי שראה את החוֹמר האנושי המשובח, שהביאה לנו עליה זו; מי שראה את מאות צעירינו, אנשי הרוּח והתרבות, אנשי ההתלהבות הגדולה וההתמדה העקשנית, שאי־אפשר בלעדיהן למפעלנו הקשה; מי שראה את האנשים האלה בונים בידיהם חיים חדשים לעצמם ולעמם, חוצבים סלעים בהרים, מסקלים אבנים, חופרים חפירות ומוציאים בזיעת אַפּיהם יוֹפי חדש מאדמת המולדת השוממה, – לא יתיאש בנקל מתקות הגאולה, ואף אם הברכה החמרית של מעשיהם אינה אולי גדולה ביותר. עצם ענינה של העליה וסדוּרה צריכים להיות ראש דאגותינו. כלפי חוץ אנו דורשים חוֹפש מוחלט של העליה, כניסה חפשית ובלתי מוגבלת לארץ. סדוּר העליה לפי אפשרויותיה של הארץ צריך להיות ענניננו אנו, ולא ענינם של אחרים. ומעצמנו אנו דורשים סדור חדש של ענין העליה, תקוּנים יסודיים בכל העבודה במקצוע זה. ההסתדרות הציונית צריכה לסייע סיוּע של ממש לתנועת החלוצים בגולה ולעליתם של חלוצים לארץ. יש צורך באנשים חדשים ובשיטות חדשות במשרדי העליה אשר בארצות הגולה. בסדור עליתם של פועלים לארץ צריכים לטפּל בעיקר לא משרדים ופקידים אלא מוסדות והסתדרויות אחראים של פועלים. תקונים יסודיים דרושים במקצוע זה גם בארץ. עבודתם של מוסדות העליה אינה מכוונת לקשר הפנימי שבין עניני העליה ועניני העבודה ואינה מסקת צרכיו של זה. לשכת העליה של ועד הצירים יש לה מנגנון גדול ופרנסתה מצויה לה בריוח, אבל אין היא מטפּלת בעיקר אלא בעצם העליה בלבד, כלומר בהורדת העולים מן האניה ובכלכלתם בימים הראשונים לבואם. המשרד המרכזי לעליה ולעבודה מיסוֹדה של הסתדרות הפּועלים וסניפיו של משרד זה דואגים להמציא עבודה לעולים הפועלים, אבל אין להם בסיס חמרי בטוח והם קולטים את מזונותיהם מן האויר. ואלו העולים מן הסוּגים האחרים, בעלי המשפּחות, הסוחרים ובעלי התעשיה הקטנה, אין דואג להם ואין מטפּל בהם כלל משעה שהם יוצאים מרשוּתה של לשכת־העליה, אין מוסד הדוֹאג לסדרם במקצוע ובמשלוח־יד שלהם. ניסו העולים מסוג זה להתאַחד לשם עזרה עצמית, ולא עלתה בידם: אין אנשים חדשים, שאינם בקיאים בתנאי המקום והשוּק, יכולים לעזור לעצמם. ניסתה הועדה לעליה ולעבודה אשר על־יד הועד הלאומי לדאוג לדבר בעזרתו של הצבור, ולא עלתה בידה: הצבור לא נענה לה. וכך מרובים הלקוּיים והקלקלות במקצוע חשוב זה של עבודתנו. הגיעה השעה לסדר את ענין העליה על יסודות חדשים, ליצור מוסד מרכזי, מוסד שישתתפו בו גם באי־כח הצבור והסתדרויות הפועלים ושיטפל בעולים מכל הסוגים למיום רדתם מעל האניה ועד הסתדרם איש איש במלאכתו ובמשלוח־ידו.

גדולה וקשה מזו היא עצם הפרובלמה של עבודה בשביל העולים־החלוצים. עד עכשיו היתה לנו בעיקר דרך אחת, דרך העבודות הצבוריות. דרך זו לא הוסיפה אמנם הרבה על רכושנו הממשי בארץ ולא נתנה ספּוּק לתביעותיהם הנפשיות של חלוצינו, שטפחו בגולה את החלום היפה להתערות בקרקע המולדת ולעבוד את אדמתה. ואולם גם מפני הקרבן הזה לא נרתעו חלוצינו לאחוֹר, ומאות האלפים מעולינו הצעירים היו עוסקים במשך השנה בסלילת כבישים ובכל “עבודה צבורית” קשה. והנה הגיע המשבר. מחוגי הפועלים אנו שומעים בימים האחרונים קובלנות מרות וחריפות על כשלון גמור. קרבנותיו של הפועל העברי, העובד עבודת פרך בתנאים הקשים ביותר, לא הועילו לבצר לנו עמדה חדשה לפרנסת המוני־עולים. קללתו הגדולה של הישוב, קללת הגרעונות, היתה גם בענף זה להכזיב את חשבונותינו, ואף לרפות את ידי העובדים ולהחליש את מרצם. לא כאן המקום לעמוד בפרטות על הסבות השונות, החיצוניות והפּנימיות (חוסר שיטה והכנה, חוסר התמחות מצד העובדים, העדר כשרון סדוּרי, ההתחרות מצד קבלנים פּרטיים, המוֹרידים את המחירים למטה ממדת הצרכים ההכרחיים לפועל שלנו, וכו'), שגרמו לכך. די לציין את העובדא המעציבה: נתבדו התקוות, שתלו בכבישים ובעבודות הצבוריות, ועם זה ירדה מדת ההתלהבות והרצון להביא קרבנות לשם מציאות נטולת־בסיס. זאת ועוד אחרת: העבודות שהיו ברשותנו הולכות וקרובות לקצן, ולקבל עבודות חדשות מאת הממשלה – אין תקוה רבה; אין כסף בקופת הממשלה לעבודות אלו, שכנינו מקטרגים, ודבריהם נשמעים בשעה זו, אין לעמוד כנגד התחרותם של הקבלנים הפרטיים.

אנו צריכים איפוא לבקש דרכים אחרות לסדוּר העולים בעבודה. אחד מתפקידיו העיקריים של הקונגרס יהיה לסמן דרכים אלה. הקונגרס נתבע למלא את ידי האוֹרגנים והמוסדות המתאימים לכך, שיכינו במדה מספיקה עבודה ואפשרויות של עבודה בשביל העולים החדשים.

ולא שעלינו להתיאש לגמרי מן העבודות הצבוריות. המרץ והקרבנות שהשקיעו בדבר לא יעלו בתהו, הלקח של הנסיון לא יצא לבטלה. ביחד עם דברי הבקוֹרת והקובלנות על מה שעבר, אנו שומעים גם הצעות לעתיד, אנו רואים התאַמצוּת לתקן את המצב. צבּוּר הפועלים עמד על טעותו העיקרית: על אמונתו התמימה שאפשר לחולל פלאות, ליצור עולם חדש, לשנות שנוי יסודי את דרך חייו ועם זה ליצור ערכים כלכליים שיש בהם ממש בכוח האמונה וההתלהבות בלבד, בלי חשבון ודעת, בלי התמחות והכשרה מקצועית. בלב הפועל העברי הולכת וגוברת ההכרה, שיש צוֹרך בעבודה משותפת עם אנשי המעשה והמקצוע, עם בעלי הנסיוֹן המעשי והחשבון המסחרי, ואף אם הם דבקים במנהגו של עולם ואינם מוֹדים בחדוּש יסודותיהם של חיינו. נטיה חדשה זו ודאי תביא תועלת מרוּבּה למאמצי היצירה של הפועל העברי בכלל, ולעבודות הצבוריות בפרט. ואולם דבר אחד ברור: אין אנו יכולים ואין אנו רשאים לתלות את כל תקוותינו בעבודות הצבוריות. לא די באלה. יש הכרח בדבר לבקש ולהכין מקצועות אחרים של עבודה בשביל העולים. יש עוד מקום להכניס מאות ואלפים פועלים חקלאים למושבות הקיימות. על הקונגרס ועל ההסתדרות הציונית לסייע לכך, בין על־ידי כח השפּעתם המוסרית ובין על־ידי יצירת התנאים והמוסדות הדרושים לכך. ואולם עיקר תעודתו של הקונגרס בנידון זה הוא לברוא אפשרויות חדשות של עבודה להמוֹני־העולים על־ידי פעולות רחבות במקצוע ההתישבות החקלאית, הבנין והקרדיט לצרכים אלה ולצרכי התעשיה.

ד

ההתישבות החקלאית היא היסוד לכל מפעלנו בארץ. דבר זה הוא מן המפורסמות, שאין חוֹלק עליהם ואין מהרהר אחריהם. ואסוֹן לאוּמי הוא לנו, שדוקא מקצוע זה הוזנח בשנים האלה. אין לזלזל אמנם במעשים שנעשו; ודאי שכל עבודת ההכנה וההכשרה, הכשרת הקרקע והכשרת החוֹמר האנושי, יש לה חשיבוּת גדולה ועתידה היא להביא עוד פירות מן הבחינה הלאומית הכללית. ואולם לא די בזה. השנים האלה לא הוֹסיפו על רכושנו החקלאי הממשי, לא נתנו לנו אף מושבה חדשה אחת, אף מושב חדש אחד בן־קיום. לתקון מעוות זה צריכה להיות מכוונת כל תשומת לבו של הקונגרס, כל העבודה הישוּבית של ההסתדרות הציונית ומוסדותיה. המפעלים, המכוונים לשם הכשרת הקרקע והאנשים, המשקים המיוּחדים לשם לימוּד והשתלמות, תחנות הנסיון וכו', הם ודאי חשוּבים, הם תנאי קודם חשוב למעשי ההתישבות. אבל התנאי אינו עוד עצם המעשה. הקונגרס צריך לדאוג לכך, שבעתיד הקרוב יתרבה בארץ שטח האדמה המעוּבדת בידי יהודים, יתרבו נקודותינו הישוביות, היסוד החקלאי העברי, העובד את האדמה ומוציא לחם ממנה. הקרן הקימת לישראל וקרן היסוד לא תמלאינה שתיהן את עיקר תעודתן, אם פעלן הראשון, היסודי, לא יראה במשך השנים הקרובות; אם לא ירבו בעתיד הקרוב במדה הגונה את שטח הקרקעות שברשותנו ואת הישובים החקלאיים העבריים שבארץ, אם לא ישקיעו סכומים גדולים בקנית אדמה ובהתישבות של עובדים על הקרקע. הקונגרס ודאי יכיר טובה לועד הצירים ולהנהלת הקרן הקימת על קנית האדמה בעמק יזרעאל. אבל שבעתיים יגדל ערכה של קניה זו, אם האדמה תשמש לאלתר להתישבות של עובדים. כיוצא בזה יש להשתמש בלי אחוּר ודחוּי כל־שהוא בכל שאר האפשרויות של התישבות ועבודה חקלאית, שיש עכשיו ברשותנו. ההסתדרות הציונית צריכה להמציא, על־ידי המוסדות המתאימים לכך, את האמצעים הדרושים להישבות החיילים המשוחררים על אדמת־הממשלה המחכה לה. על אדמת הקרן הקיימת אשר בקרבת הערים והמושבות יש ליצור משקי ירקות וחלב לספּוּק צרכי הישוּב העירוני וצרכי העובדים בעבודות צבוריות. הסיוע הצבורי הלאומי להתישבות פרטית יכול להיות בעיקרו רק סיוע של קרדיט קרקעי, והוא תלוי בפתרון השאלה בדבר קרדיט של אפּותיקי בכלל. וגם דבר זה הוא, כמובן, אחד מתפקידיו החשובים של הקונגרס.

על שאלת הבנין הרבו לדבר ולכתוב אצלנו בזמן האחרון. ואין צוֹרך לחזור על הדברים. תעודה ראשונה הכרחית זו של כל עבודתנו בארץ היא מן הדברים המעטים, שאין הדעות מחולקות בהם כלל; אין חוֹלק על עצם חשיבוּת הדבר ואין נגוּדים בנוגע לשיטת העבודה. הדירה היא צורך הכרחי ראשון לכל אדם, ואין מקום לעבודת ישוב ובנין על יסודות רחבים בלי עבודת הכנה מוקדמת רחבה לספּוק הצוֹרך הזה. חוסר הדירות בארץ, יוֹקר הדירות הקיימות, שהולך ומאמיר מיום ליום, הם לא רק מכשול גדול על דרך ישוּבה של הארץ, אלא הם גם הולכים ונעשים סכנה וחרפה לאוּמית ממש. הספסרות המגונה בדירות, שפשתה לחרפתנו בארץ במדה שאין דוגמתה בשום ארץ אחרת היא אויבה בנפש של העליה החדשה. העולים החדשים משמשים לאנשי “רינטה” נושא נכנע וסבלן לשכר־דירה בלבד, והגיעו הדברים לידי כך, שרבים מן העולים החדשים מוציאים לשכר־דירה כששים־שבעים אחוזים למאה מכל כסף מחיתם, ורבים הוכרחו לעזוב את הארץ בלב כוֹאב, מבלתי יכולת למצוא דירה הראוּיה למושב בני־אדם בשכר שהוא לפי כחם. וכמנהג בעלי־הבתים התחילו נוהגים גם השכנים, שוכרי הדירות. בעלי־הבתים משכירים את בתיהם בשלש ובארבע לירות לחודש החדר, והשכן, שוכר־הדירה, בא ומשכיר חדרים יחידים בחמש ובשש לירות החדר. וכל זה בשעה שאין שום סבה אובייקטיבית לעלית המחירים; בשעה שחמרי הבנין, שכר הפועלים, צרכי החיים הולכים ויורדים. אין כאן אלא הפקרות של אהבת־בצע, השתמשות לרעה בדחקם של בני־אדם, ספיקולציה פרועה על המחסור בדירות ועל הכרח הברזל לשבת בצל קורה של בית.

הגיעה השעה לשים קץ לחרפה לאומית ולסכנה לאומית זו. יש דרך אחת לתקן את הקלקלה הגדולה הזאת, והיא עבודת בנין, פשוטה כמשמעה, עבודת בנין במדות רחבות ועל יסודות צבוריים־לאומיים. ההסתדרות הציונית ומוסדותיה הכספיים צריכים לדאוג לכך, שבעתיד הקרוב יבנו בערי ארץ־ישראל ובמושבותיה אלפי בתים, אשר לא יעשו מקור להכנסה ולרינטה שמנה, אלא ישמשו דירות לבעליהם בלבד. הדרך לכך היא דרך הקרדיט של אפותיקי בתנאים נוחים, בתשלומים לשעורים במשך זמן רב בערך וברבית הוגנת, שלא יהא בה מיסוד הנצול והנשך. הנסיון הוכיח, כי מקצוע זה של בנין בתים יש לו חשיבות גדולה גם בשביל שאלת העבודה. העולים החדשים מסתגלים בנקל לעבודה זו, המספיקה לעובד את צרכיו בלי הרחבה מיוחדת, אבל גם בלי דחקות יתירה. בנין בתים במדה המתאימה לצרכי־הארץ והעליה הוא לא רק צורך הכרחי כשלעצמו, אלא יש בו גם כדי לספק עבודה לאלפי עולים.

וכך אנו רואים, כי ארבעה עיקרים אלה של שאלות ארץ־ישראל המעשיות: העליה והעבודה, ההתישבות החקלאית, בנין בתים וקרדיט, קשורים וכרוכים זה בזה. שאלת העבודה תלויה בהתישבות החקלאית ובבנין בתים, ושני אלה אי־אפשר להם בלי סדור ענין הקרדיט על יסודות לאומיים ישוביים רחבים. מבחינת־מה אפשר לאמר, כי שאלה זו של הקרדיט היא בשעה זו מרכז הכוֹבד של שאלותינו המעשיות. לעת עתה חסרים עדיין חיינו הכלכליים בארץ עיקר גדול, תנאי ראשון להתפּתחות טבעית – את הקרדיט לסוגיו השונים. אנו קובלים על מעוּט יכלתנו במקצוע היצירה הכלכלית. על העדר אינציאטיבה פרטית, אנו מתאוננים שאין הברכה שרוּיה במעשינו, ושוכחים, כי חסרים אנו את העיקר, את העורק החי של הכלכלה הלאומית, את מחזור הדם של החיים הכלכליים. אף בארצות עשירות ומפותחות אין החקלאי ואין בעל־הבית ואין איש המסחר והתעשיה יכולים להתקיים בלי אותו מחזור הדם, בלי הקרדיט בצורותיו השונות, רוב מה שהחקלאי משקיע באדמתו ובעל־הבית בביתו ואיש־התעשיה בתעשיתו הוא משקיע לא משלו, אלא משל אחרים, ממון “לאומי” וממון “עולמי”, הזורם ועובר דרך צנורותיהם של המוסדות לקרדיט אפותיקאי, תעשיתי ומסחרי, להשקות ולהפרות כל פנה. אין תקנה ליצירתנו הכלכלית במקצוע החקלאות, הבנין והתעשיה, אלא אם כן יסודר תחילה ענין הקרדיט האפותקאי והתעשיתי על יסודות לאומיים־ישוביים רחבים.

וזוהי החשובה שבתעודות המעשיות של הקונגרס. נעזוב לפי שעה את הויכוחים על “שיטת” ההתישבות, עבודת ישוב לאומית ואיניציאטיבה פרטית מה עדיף? נראה לי, שבשעת נסיון זו אין לנו לבקש דרך, אלא דרכים. כל מה שעשוי לחזק את עמדתנו ולהרבות את חילנו האנושי והחמרי בארץ, רצוי לנו, ובלבד שיעשה באמונה ובכשרון, בלב טהור, בנפש ערה, מתוֹך הכרת חובה ואחריות כלפי הכלל. על כל פּנים דבר אחד ברוּר לנו: העבודה הלאומית, גאולת הארץ, הכשרת הקרקע והחומר האנושי, יצירת המוסדות לקרדיט קרקעי ותעשיתי מכספי העם, על־ידי קרן־היסוד, כל זה הוא צורך הכרחי של השעה, ולוא יהא אפילו כדי לפתוח פתח לאיניציאטיבה פרטית, שלעת־עתה עיקר חסרונה הוא – שאיננה…

לב טהור, נפש ערה ודעה צלולה נחוצים לנו בימים הגדולים האלה. הלואי שתהא בנו עזות שבאמת לשוב ולבדוק את ערכינו ואמתותינו לאור המציאות והנסיון. הלואי שיעמוד בנו אומץ רוח להסתכל ישר בפני האמת ולהסיק את מסקנותיה כלפי חוץ וכלפי פנים.

(“הארץ”, י“ג, כ”ב, כ“ו, כ”ט בתמוז, ה' במנחם אב, תרפ"א).

---

שאלות הקונגרס השלשה־עשר

מאת

משה גליקסון

(מקוצר)

א

… הגיעה השעה לבדוק ביסודותיה של הפוליטיקה הערבית שלנו. מקצוע זה הוא הלקוי ביותר בכל סבך שאלותינו וענינינו. שום מקצוע אחר אינו קשה ומסוּבך כל־כך ובשוּם מקצוע אחר אין הדילטנטיות והשטחיות גדולה כל־כך כמו במקצוע זה של עבודתנו.

גם בנידון זה אנו זקוקים לשנוּי־ערכים. אנו צריכים לחדול מן הפוליטיקה של תכניות גדולות וקוֹמבּינציות נועזות ולפנות לפוליטיקה ריאַלית של דברים קטנים.

קודם־כל עלינו לתקן טעות באדריסה. טעות זו משותפת לנו ולממשלת־הארץ. אנו רואים לפנינו לא את העם הערבי כמו שהוא, לא את המוֹניו הרחבים, שרצונם הקבּוּצי אינו קיים לפי שעה אלא בכח ועדיין אין לו לא שם ולא דמוּת ולא נוסח. אנו רואים לפנינו רק את השכבה הדקה של אפנדים תקיפים ובעלי־נכסים, ומאלה אנו יוצרים לנו את ההפשטה של אוּמה המאוּחדת ברצונה ובשאיפותיה, של תנועה לאומית בעלת תכנית ברוּרה ומסוּימת. אנו מקישים היקש מוטעה: מכיון ששכבה דקה זו יודעת להבליט את נטיותיה ושאיפותיה ולהכריז עליהן בקול ענות גבורה ובצעקות מזרחיות, המחרישות את האזנים; מכיון שהללו יודעים גם להשתמש לצרכיהם בשעת הכושר בחלק מן ההמון, ההולך בחושך והנתון בנקל לכל מיני השפּעות ארעיות ומלאכותיות, אנו באים לידי מסקנא, שהם דבּריה ומנהיגיה הטבעיים של אומה אחת גדולה ומאוּחדת והם הנותנים את המבע הנכון לרצונה הלאומי ולשאיפותיה הלאומיות. ושוב אין אנו רואים את הנגוּדים הגדולים והעצומים ־ נגוּדים טבעיים עמוקים, ששום “קונגרס” ושום תכנית מדינית לא יגשרו גשרים על פני תהומותיהם – אשר בין מדינה למדינה מארצות ערב, בין שבט לשבט, בין ערבים מושלמים לערבים נוצרים, בין ה“מדבר” בין הישוּב העירוני והכפרי, ועיקר העיקרים: אין אנו רואים את הנגוּדים הסוציאליים, העמוקים כתהוֹם, אם כי הם עוטים עדיין ערפל, אשר בין הצבור הקטן והתקיף של אפנדים ובין ההמונים המרובים והמדוכאים של פלחים.

טעות יסודית זו, המשותפת, כאמור, לנו ולממשלת הארץ, מסבכת באופן מלאכותי את השאלה הערבית ומטה אותה מדרכה הנכונה והטבעית. טעותה של הממשלה השפּיעה למעשה השפּעה מלאכותית על יחסי־הכחות הממשיים, הקיימים בתוך האוכלוסים הערבים ומצפים לשעת פקודתם: היא הוסיפה תוקף לתעמולה המלאכותית, העוטה תגא של לאומיות, ונתנה לשכבה הדקה של אפנדים כח פוליטי ממשי, שלא לפי ערכם האמתי. וכח זה, שזכו בו מן ההפקר, הגדיל מצדו את השפּעתם על חלק מן ההמונים, וכך נוצרה מראית עין של תנועה לאומית מלוכדת ושל מנהיגי אומה, שכחם יפה לדבר בשמה ולממש את רצונה, ואין זה מן הנמנע, שמראית־העין תהפך במשך הזמן מאליה לדבר של ממש, לכח ממשי, שקשה יהיה להלחם בו ולהעמידו על “אמתו”.

וטעות זו הביאה גם אותנו ואת מנהיגינו לנטות מן הדרך הנכונה בשאלה הערבית, להתאים את מעשינו לאותה תנועה ולאותם מנהיגים דוקא, ולהוסיף להם מתוך־כך כח שאינם ראויים לו. שכחנו את העם הערבי החי, את המוניו הסובלים ומתענים עכשיו בסבלותיהם והעתידים עם זה להיות לימים אדונים לגורלם, וראינו רק את הקלובים המושלימים־הנוצרים ואת הועד הפועל הערבי. ומכאן הפוליטיקה של “נוטאבלים” ושתדלנים מצד אחד, העומדת על הנטיה להתרצות לתקיפי־השעה ו“לענין” אותם בדרך מן הדרכים… ו“הפוליטיקה הגבוהה” שלנו מצד אחר, שהביאה אותנו עד עבדאללה וחוסיין, עד ה“פדרציה” הערבית והחלומות המטושטשים בדבר ברית עברית־ערבית (אין זה סוד כמוס, שאף אנו ומנהיגינו שותפים במדת־מה לכל הנטיות והקומבינציות האלה).

וטעות זו עתידה שתתנקם ותפרע מאתנו. יש להניח, שהשתדלותנו להתרצות אל תקיפי־השעה תבוא בחשבון לפני תקיפי העתיד. לא לאורך־ימים החוֹסן המלאכותי של עושקי ההמונים. אותם הנגוּדים הגדולים, השוכנים לעת־עתה בערפל, יפעלו סוף־סוף את פעולתם. הנגודים הסוציאליים העמוקים, האינטרסים החיוּניים הממשיים, שכחם גדול הרבה מכח הענינים המלאכותיים, שהמליצה הלאומית יצרה לפי שעה, עשויים להפוך להם לגבורי הקלובים את קערתם על פיהם. כל הבנין המלאכותי של ערביסטן הגדולה והמאוּחדת תחת שרביט השושלת של בית חוסיין עתיד ליפול כבית של קלפים מפני המוֹן הנגוּדים הפנימיים שבין מדינה למדינה, בין שבט לשבט ובין מעמד למעמד. הפרוֹצס הטבעי של ההתפלגות החברתית על־פי אינטרסים ממשיים ידחה לעידן ועדנים את התגשמוּת החלום הרחוק על־דבר התאחדות האומה (שבעצם אינו עדיין אלא חלום בדבר יצירתה). ומי יודע, אם אותה שעה לא נצטרך ליתן דין־וחשבון על הברית שאמרנו לכרות עם תקיפי השעה הזאת. מי יודע, אם אף התמימים וקלי־הדעת וההפּעלות שבין ההמונים, המוכנים היום ללכת אחרי “המנהיגים הלאומיים” ולעשות את רצונם, אינם עתידים לפקוד עלינו אותה שעה את עוון ידידותנו עם שונאיהם המעמדיים. מי יודע אולי זכות וצדקה היא לנו, שהשתדלויותינו לא הצליחו עד עכשיו, וברית האהבה והשלום עם תקיפי־השעה לא נכרתה עד היום…

אין איש מאתנו נביא ומגיד עתידות, מתי תגיע שעת התעוררות ופעולה שיש עמה הכרה ודעה להמוֹנים הערבים. ואולם חיים אנו בימים של פלאות וקפיצת־דרך. הטימפּוֹ של החיים המדיניים נעשה בימינו טימפּוֹ של אבטומובילים ואוירונים. תנועות נעשות סערות בן־לילה, וגבורי התעמולה הערבית מקרבים אולי בעצמם, על־ידי עצם תעמולתם, את קץ שלטונם ואת שלטון ההמונים המדוכאים. את הרוחות, שהם מעלים בהשבעותיהם, לא יוכלו שוב להרחיק ולהשתיק. ההמונים, שיתעוררו על־ידי תעמולה זו ויגיעו להכרת כחם וחשיבותם המדינית, ינסו אולי להפעיל את כחם לטובת עצמם ויכוונו את זעמם ועברתם כנגד “מצילי־המולדת”…

אין לנו – ולפי טבע הענינים אי־אפשר עוד שתהיה לנו – תכנית של עבודה פוליטית, המכוונת אל המוני הערבים. הללו אין להם עדיין “אדריסה” משלהם. ואולם דבר אחד ברור לנו: אנו צריכים ל“אוריינטציה” חדשה. אנו צריכים למצוא את הדרך אל ההמונים האלה, לדבר אתם מעל לראשיהם של כל מיני אפנדים ופקידים וסרסורים, החוצצים בינינו וביניהם.

ולא רק לדבר. ההכרזות והדקלמציות אינן מספיקות, כדי ליצור בסיס קיים ליחסי ידידות ועבודה משותפת. ידידות העומדת על מלים בלבד אין בה ממש. יש צורך בשתוף של ענינים ממשיים. ויש יסוד לשתוף זה. עניניהם של העובדים היהודים והעובדים הערביים אין בהם נגוּד מצד עצמם, ולא עוד אלא שההתפּתחות הטבעית של עבודתנו בארץ עתידה להבליט יותר ויותר את שתוּף הענינים האלה, אשר פורענויותיה המדיניות והכלכליות של השעה מאפילות עדיין עליו.

ב

עם כל החשיבות הגדולה והמכריעה, שיש בשעה זו לשאלות הכלכלה והפוליטיקה שלנו, שהן עיקר שאלת קיומנו ועתידנו בארץ־ישראל, ברור הדבר, שהקונגרס השלשה־עשר יטפּל הרבה, – אולי יותר מדי, להפסדן של אותן השאלות העיקריות, – בעניני ההסתדרות. השאלה ההסתדרותית העיקרית, המעוררת את כל הלבבות ושהעסיקה הרבה גם את הועד־הפועל באספתו האחרונה בברלין, היא שאלת ביאת־כחו הפוליטית של עם ישראל, או של ההסתדרות הציונית, כלפי ממשלת ארץ־ישראל, או, לפי הטרמינולוגיה הרשמית של המנדט, שאלת “הסוכנות היהודית”.

מי יהיו חברי ה“סוכנות” הזאת: באי־כחה של ההסתדרות הציונית, ההנהלה המרכזית שלה (או אוֹרגן מיוחד של זו), שהיא היא, לפי עצם אָפיה ויפוי־כחה ולפי הסעיף הרביעי של המנדט, “הסוכנות היהודית”, או יש לשתף גם אנשים העומדים מחוץ להסתדרות הציונית ולספירת השפּעתה בתפקיד חשוב ורב־אחריות זה?

שאלה זו התעוררה לא בתוקף גדולה הטבעי של עבודתנו ואחריותנו, היא לא באה מפני התרבות הכחות ולשם התרבות הכחות; היא התעוררה מפני חולשתנו וכשלון כחנו. וכאן עיקר חשיבותה הפּרינציפיונית של שאלה זו; כאן מקור התקלה והסכנה שבה.

מעט ודל העם אשר אתנו, וגדולים ועצומים התפקידים המוטלים עלינו, – גדולים עד כדי מידות אימה ויאוּש. טבעי הוא הדבר, שאנו נושאים עין לעזרה מן החוץ, שאנו מחכים לאחים קרובים ורחוקים, שיבואו להשתתף במפעלנו. ואולם יש גם סכנה גדולה בשאיפה טבעית ומוצדקת זו. מתוֹך הנסיון אנו יודעים, כי יש אשר מתוֹך השאיפה העצומה לשתף את האחרים במפעלנו, אנו נוטים להפריז מצד אחד על ערך עזרתם ומדת־יכלתם של אלה, ולמעט מצד אחר את ערך כוחותינו אנו, את דמותנו העצמית ואת עצם מהותו של מפעלנו. יש שאנו נושאים עין לאחים, העומדים מחוץ למחנה, ואנו מעלימים עין מן החצאיות והרפיפות, שדבקה בהם ובהשקפותיהם והמטביעה בהכרח את חותמה, חותם כשלון ורפיון פנימי, על מעשיהם ופעולותיהם – עד כמה שישנם לאלה. שוכחים אנו כלל גדול: כי תנועה הנובעת מהשקפת עולם לאוּמית אי־אפשר לה שתפקיד את גורלה בידי אנשים, שאינם מודים בעיקר השקפה זו; אנו שוכחים, כי במקום שאין הפּרספּקטיבה ההיסטורית של תקות־התחיה, במקום שאין יעודים לאומיים ואין הודאה גמורה בעתיד הלאומי, שם אין עבודה לאומית, אין אותה ההתאמצות “השגעונית”, שבאה לשדד מערכותיה של אומה, לחדש את יסודות חייה ולהכריע את כף־המאזנים ההיסטורית שלה.

תזכר, לדוגמא, “מלחמת הלשונות” שלנו בארץ־ישראל, אותה תקלה גדולה, שהגיעה לנו על אשר נואלנו למסור עיקר גדול של עבודת־התחיה בידי אנשים, שאינם מודים בעיקר תחיתנו הלאומית.

מי שיודע ללמוד מן הנסיון יודע ומכיר אמת פשוטה זו: עצם עבודת הבנין בארץ־ישראל אינה אמנם “פּריבילגיה” שלנו, להוציא כל מי שאינו מודה בדרכינו ובמטרותינו; אבל אנו בעליה של עבודה זו, אנו שופכים עליה מרוחנו, מטביעים בה את חותמנו ומכוונים אותה למטרתנו. ודאי: “הצורך לעשות דבר־מה לטובת ארץ־ישראל” הגיע כבר גם ללבותיהם של יהודים, המתנגדים לציונות ולמטרתה האחרונה, התחיה הלאומית השלימה. תקוה לאומית כמוסה, שכל ערמות האפר של הגלות והטמיעה אינן יכולות להחניקה לגמרי, רועדת במעמקי נשמתו של כל אדם מישראל ומביאה אותו לפעמים לעשות רצונה שלא מדעת. ההסתדרות הציונית תדע, צריכה לדעת, להשתמש בנטיות כמוסות אלה; את גורלה אין היא רשאית להפקיד בידן. כל אדם מישראל כשר לעבודת־ציון, אבל ההגמוניה של העבודה הזאת לנו היא, לציונים ולהסתדרות.

הגויים בפשטותם ובחוש־המציאות הבריא שלהם הבינו דבר זה יותר משאנו עצמנו מבינים אותו. כשהיה להם צורך לאדריסה של היהדות הלאומית, של עם ישראל המלוכד לכוּד לאומי והעומד למלא תפקידים לאומיים, פנו, או נענו, להסתדרות הציונית. הם לא חקרו ולא דרשו, מי ומי העומדים בתוֹך המחנה ומי ומי העומדים מחוץ למחנה. הם לא שאלו ל“פירמות” אחרות שבישראל ולא נמלכו בהן, מפני שהבינו את הדבר הפשוט, כי הריפּריזנטציה הלאומית הטבעית של אומה היא – אותם החוגים, הממלאים את התפקידים הלאומיים ושעבודת הבנין הלאומי מוטלת עליהם. המנדט מטעם חבר־הלאומים ושעבודת הבנין הלאומי מוטל עליהם. המנדט מטעם חבר־הלאומים קובע, כי ההסתדרות הציונית תשמש, כל זמן שממשלת־המנדט תמצא אותה כשרה לכך, “סוכנות יהודית” בכל הענינים הנוגעים לבנין הבית הלאומי לישראל ולהתפּתחותה הכלכלית של הארץ. ואנו – אנו מוכנים לוותר על הכבוד הגדול ועל האחריות הגדולה, ואנו מחזרים על פתחי “נוטבלים”: קצינים תהיו לנו, רק יקרא שמכם עלינו…

כל הנטיה הזאת: להתכווץ ולהצטמצם ולמסור את ההגה לאחרים, נטיה שאין לה יסוד לא באינטרסים הממשיים של עבודת הבנין, לא במסרתה של התנועה ולא בחוקתה של ההסתדרות, אינה אלא פרי חולשה ורפיון־ידים. ואולם מתוֹך חולשה ורפיון ידים אין עושים פוליטיקה של אומה.

ודאי שעלינו להשתדל להרחיב את הגבולות ולפתוח פתח לכל אדם מישראל, הרוצה למצוא את הדרך אלינו. ואולם יש גבול להרחבה זו: תכנית באזל. תכנית זו, שעליה עומד עיקר המנדט ו“הבית הלאומי”, היא המסגרת הרחבה והמוצקה עם זה, שאותה אין לפרק, אם אין אנו רוצים להפריח את נשמתה של הסתדרותנו.

ודאי שעלינו לעשות את כל אשר בידנו, כדי לשתף אנשים חדשים, באי־כח חוגים חדשים, בעבודתנו ובאחריותה. ואולם יש דרך אחת לכך: יפוי־כח מידי הצבור העברי. קונגרס יהודי כללי, שיקרא על יסודות עממיים רחבים, – זוהי האינסטנציה הלאומית היחידה, הזכאית להעשות שותפת לנו באחריות לבנין הארץ ובביאת־הכח הפוליטית כלפּי ממשלת־הארץ. אנו יכולים לסמוך על הרגש הלאומי הטבעי של המוני־העם, אשר ישלחו את שליחיהם לקונגרס היהודי הכללי, כי ימצאו את הדרך הנכונה; ואין אנו יכולים לסמוך על הרגש הלאומי הטבעי – של אצילי בני־ישראל. כל עוד לא נוצר הקונגרס היהודי הכללי ואין לעם ישראל רפּרזנטציה פוליטית אחרת אלא ההסתדרות הציונית, אין הסתדרות זו רשאית להסתלק מאחריותה או למסור חלק ממה ל“נוטאבלים” יחידים.

ואין גם תכלית מעשית לדבר. האנשים החשובים האלה, אשר לא כאבו את מכאובינו ולא נשאו בסבלנו בעשרות שנות ההתלבטות וחבלי־יצירה, לא יתנו ולא יכניסו לנו כלום, זולתי את רוח־הנכר והקרירות, שודאי לא יצלח לכח מניע לתנועת־עם. את האמצעים הדרושים למפעלנו הענקי לא יתנו לנו במחיר הכבוד שננחילם – גם את זה כבר היינו יכולים לדעת מן הנסיון, ־ ועצותיהם ודעותיהם יהיו לנו כנחושתים כבדות להצר את צעדינו. הנטיה הנפשית־האישית לתרבות זרה והסכנה של מעוּט הדמוּת העצמית הלאומית, הכרוּכה בה, אל תהא קלה בעינינו. מנהיגים שיבואו אלינו היום מעוֹלם זר יטביעו חוֹתם זר בתנועתנו, לכל־הפּחות כלפּי־חוץ. רוח הנכר התרבותי יעשה במדת־מה להתנכרות פוליטית.

אין מקום לשותפות בלי חובות שוות ואחריוּת משותפת. אין להניח, שחברי הסוכנות יהיו בחלקם שליחים נבחרים ואחראים של הקונגרס הציוני, ובחלקם “נוטאבלים” בלתי אחראיים, שזכותם האישית, או זכות חברות של צדקה, מסייעתם.

ומכאן גם מסקנא טבעית בנוגע לשאלת מקומה של הסוכנות, שאף בה מתחבטים הרבה בזמן האחרון. הנטיה לשתף את הנוטאבלים בסוכנות מתעה גם בנידון זה רבים מאתנו מן הדרך הנכונה. שכן ברוּר הדבר, כי ה“נוטאבלים” לא יתישבו בירושלים, כדי לעבוד בה את עבודת עמם, וסוכנות יהודית, שהם יהיו שותפים לה, מושבה יהיה ממילא בלונדון ולא בירושלים, והיא תשלח לנו משם באי־כח שלה, פּקידים או מתנדבים, שיעבדו בצדה של ההנהלה הציונית (אם לא כנגדה). אין צורך לומר, שסדר־עבודה כזה אין לו לא יסוד קוֹנסטיטוּציוֹני ולא יסוד מעשי. סעיף ד' של המנדט אומר בפירוש בלשונו הרשמית: “סוכנות יהודית תוּכר כמוסד צבורי במטרה ליעץ ולעבוד עבודה משותפת עם ממשלת ארץ־ישראל באלה הענינים הכלכליים, הסוציאלים והאחרים, הנוגעים להקמת הבית הלאומי היהודי ולאינטרסים של האוכלסין היהודים בארץ־ישראל”. היש צורך להטעים, כי “עבודה משותפת עם ממשלת ארץ־ישראל” אפשרית רק בארץ־ישראל עצמה?

מרכז עבודתנו הפוליטית צריך להיות מעכשיו בירושלים ולא בלונדון. בלונדון אנו זקוקים לבא־כח בעל־כשרון, שיעמוד על משמר האינטרסים שלנו לגבי הממשלה המרכזית. ואולם לא הפוליטיקה הגבוהה הלונדונית היא לנו עיקר בשעה זו, אלא הפוליטיקה המעשית הצנועה, הירושלמית, עבודה עקשנית ומתמדת לשם ביצור עמדותינו הכלכליות והתרבותיות בארץ, לשם הצטברות האנרגיה הלאומית־המדינית גרגיר אחרי גרגיר בארץ ביתנו הלאומי.

“סוכנות יהודית” מעוֹר אחד, האחראית בפני העם, בפני מוסדות נבחרים שלו, וירושלים כמקום מושבה של סוכנות זו – תהא דרישתם של כל אותם מאתנו, היודעים להסתכל בעין פקוּחה אל המציאות ושלא נתפסו לפוליטיקה של יאוּש.

ג

אם בשעה זו כל הלבבות פונים לשאלה אחת מן השאלות ההסתדרותיות, לשאלת “הסוכנות־היהודית”, הרי מבחינה פּרינציפּיונית אין שאלה זו אלא פרט אחד מן השאלה העיקרית בדבר יסודות הבנין ההסתדרותי שלנו.

הרגשה אחת משותפת לרבים בנידון זה: היסודות האלה נתונים בשעה זו בסימן השאלה. ההסתדרות פסקה מלהיות הבטוי הנאמן והמתאים לתנועה. אין היא הצורה האוֹרגנית, המאַחדת את האיברים הבודדים אחדות פנימית וטבעית לשם תפקיד־חיים משותף, אלא היא מנגנון מלאכותי, יצירה מיכנית כבדת־תנועה ונטולת־חיים. דומה שהוזנחו או נתערערו היסודות החיוּניים של ההסתדרות, יסודותיה הלאומיים־העממיים, ולא נשארה אלא מכונה מתה.

ואין אחריות הדברים, כפי שרבים נוטים לחשוב, על המנהיגים לבד. נטיתם של אלה לזלזל בעיקרים העממיים של ההסתדרות אינה הסבה לירידתה של זו אלא היא אחת מתוצאותיה. הסבות רבות ומורכבות, והן כרוכות בחליפות ובתמוּרות, שהגיעו לחיי העם במשך שנות המלחמה והמהפּכה. הריסותיהן הרוחניות של שנות החירוּם והפורענויות הגדולות אינן פחותות מהריסותיהן החמריות, וכמוהן מצריכות אף הן עבודת בנין קשה וממושכת, עבודת חנוּך עקשנית ומתמדת במשך הרבה שנים, כדי להשיב לאיברים המדוּלדלים והמרוסקים את חיוֹתם ואַחדוּתם האוֹרגנית. הפּרובלימה של ההסתדרות היא בעצם פּרובלימה של חנוך. מסופקני אם יעמוד הקונגרס על דבר זה. אין בנו עוד כח וסבלנות לדרכים ארוכות. השעה דוחקת, העם דוחק, הארץ דוחקת. הדרך הארוכה־ארוכה של כנוּס הכחות הלאומיים בגולה, של הצטברות האנרגיה הלאומית טפה אחרי טפה בכל ענפי החיים, רחוקה עכשיו מאתנו יותר מאשר בכל זמן אחר. “רחוק רחוק מאד מאתנו החוף, אשר אליו נשא את נפשנו, אך לעם נודד זה אלפי־שנה גם הדרך היותר רחוקה לא תוכל להיות ארוכה ביותר” – מי מאתנו מסוגל עוד להחיות בשעה טרופה זו על אותה אמת גדולה של פינסקר? מודים אנו בה הודאת־פה ורחוֹקה היא מלבנו. תמה אני, אם ימצאו לנו דרכים אחרות, קצרות יותר. ואולם נראים הדברים, שעוד הרבה זעזועים ולבטים יעברו עלינו, עד שרצון־הקיוּם ישוב וידריכנו באותה דרך ארוכה, דרך חנוּך־העם.

בשעה זו, במצב זה ובהלך־רוח זה, אין בידי הקונגרס לחדש את ההסתדרות מיסודה, אבל יש בידו לשפר את צורתה ולסתום פּרצות שלה בגבולות הקיים. ועל אחת הפּרצות האלה אני רוצה לעמוד כאן. אני מתכוון ליחסי גומלים שבין ההסתדרות והמפלגות. התפּתחותה של התנועה הביאה אתה את הפּרוצס הטבעי של התפלגות פּנימית לפי הנטיות וההשקפות השונות. על עצם הפּרוצס הזה ודאי אין לערער, משום שאין טוענים כנגד הכרח־טבע. עם גדולה הטבעי של תנועה חיה הולכים וגדלים גם צרכיה ותפקידיה, והתפקידים יוצרים לעצמם אוֹרגנים. משל למה הדבר דומה? לפרוצס של פילוג־איברים בתוֹך האורגניזם החי. משפסקה הציונות להיות חזון־לב סתום, הפורח במרומי רקיע, משהגיעו ימי המעשה לתנועה, ימי העבודה הממשית בארץ־ישראל, מיד התפלג המחנה, שהיה מאוחד מתחילתו בשאיפה הכללית הסתומה, לפי ההשקפות השונות על דרכי־העבודה ויעודיה. ואולם כאן הגדשנו קצת את הסאָה ונכשלנו, כדרכנו, בקיצוניות. התפלגות החלקים הפריחה את נשמתו של הכלל. במקום פלוג־אברים בתוֹך אורגניזם חי אחד, יצאו חוליות־חוליות, שאינן מצטרפות לחטיבה אחת. המפלגות לא באו למלא כל אחת תפקיד־חיים שלה בגבולותיה של כללות התנועה ובשליחותה, אלא הן חלקו ביניהן, כביכול, את ירושתה של ההסתדרות ולא השאירו לה אלא שם שנתרוקן מתכנו. ההסתדרות אינה עוד אורגניזם, והמפלגות אינם עוד אורגנים שלה. ההסתדרות אינה בימינו אלא סכום פשוט של המפלגות והפידירציות, החיות כל אחת את חייה המיוחדים לה. והגיעו הדברים לידי כך, שאָפיה והתפּתחותה של כל אחת מן המפלגות מותנים לפעמים הרבה יותר על־ידי שכנותה ויחסיה אל כחות צבוריים אחרים, העומדים מחוץ להסתדרות ואף שוטמים אותה, משהם מותנים על־ידי יחסיה אל ההסתדרות או על־ידי אינטרסים חיוּניים של זו. היחס הרופף והחיצוני אל ההסתדרות הכללית לא יכול למנוע את “פועלי־ציוֹן”, למשל, מנטית ההתפּתחות כלפי השכנים משמאל, עד שבמשך הזמן עזב חלק גדול מהם לגמרי את ההסתדרות, התחיל נלחם בקונגרס ובעיקר שיתוף־העבודה ועבר סוף־סוף אל מחנה אויביה של התנועה. ופּרוצס זה של התפלגות וקריעה גמורה, המוסיפה והולכת בדרך האוֹריינטציה כלפּי השמאל הקיצוני, אויב התנועה, אנו מוצאים במדת־מה עד היום בחוגים השמאליים שלנו. והאגף הימני שלנו – התפּתחותו מוגדרת על־ידי הנטיה אל הקוטב השני, על ידי האוריינטציה כלפּי אויבי־התנועה מימין. הלואי שאתבדה: חוששני שבשעה ש“אגודת־ישראל” תשכיל לעשות ל“מזרחי” וותורים כל שהם, בשעה שאך יחדלו באותו מחנה הבגידה הגסה והנטיה הבולטת ביותר לפורר, להפריד ולהכות את בית־ישראל לרסיסים, ־ אותה שעה לא יכבד לחלק מחברי ה“מזרחי” לנתק את הקשר המקשרו להסתדרות הציונית ולפנות לשכניו מימין…

זהו במדת־מה פרי ההתפּתחות המופרזת של העיקר המפלגתי בתוֹך התנועה הכללית. במקום האבטונומיה של המפלגות, – דרישה טבעית מצד עצמה – באה האבטרקיה שלהן, אם מותר להשתמש במלה זו, הרשות העצמית הגמורה, המספקת לעצמה, אינה זקוקה לאחרים ואינה קשורה במי־שהוא. ובתוך המפלגות עצמן הלב נתון פחות לצרכי הכלל, לתעודות העליונות המשותפות לכולן, משהוא נתון לאותה רשות עצמית שלהן. כל אחת מן המפלגות מקנאה וחרדה לכבודה ולכחה היא, ולפיכך מתבלטים יותר הנגוּדים וההבדלים שביניהן, משמתבלטות השאיפה המשותפת והתכלית העליונה. היסוד המפלגתי בולע את היסוד הלאומי־הכללי שבעבודתן. יש מפלגות בקרבנו, שעיקר ה“פוליטיקה” שלהן הוא לא שאיפה והתאַמצות ליצור ברוחן, אלא מלחמה ל“כח” ולהשפּעה כלפי־חוץ.

את פריה של התפּתחות זו אנו רואים גם במוסד העליון של הסתדרותנו ותנועתנו, בקונגרס. הקונגרסים שלנו חדלו בשנים האחרונות להיות במה לאישים, למנהיגים של התנועה הכללית, השופכים עליה מרוחם ומטביעים בה את חותמם על־ידי במה זו. כיום אין עוד מקום בקונגרס להשפּעה וליצירה של יחיד, ולוא יהא גדול וחכם כהימן וכדרדע. הקונגרס אינו עוד עכשיו אלא מקום־פגישה לכחות קבוציים מאורגנים, שתכניתם מוכנת ורצונם ברור מראש. הקונגרס אין לו אלא לשים את הגושפנקא שלו על מה שהחליטו תחילה המפלגות והפידירציות, לעשות את החשבון המיכני של “כמה בעד וכמה כנגד” וליתן לדברים את האופי הדיקורטיבי של מראית־עין ופומביות נהדרה.

ודאי שיש גם מקצת מן הטוב בדבר. ודאי שבעצם טובה התנגשות של כחות ורצונות קבוציים מאורגנים מהתנגשות של רצונות יחידים, שיש בה גם מסכנת הארעיות והמקריות. ואולם אם הקונגרס אינו אלא צירוף מיכני של רצונות קבוציים חלקיים ואין בו משום יצירת הרצון העליון, המאַחד והמכלל, של האומה, הרי ניטלה ממנו עטרת תפארתו הראשונה ואין כחו יפה לעורר תנועה ולהפעיל המונים.

והתפּתחות מופרזת זו של היסוד המפלגתי – שעל־כל־פנים יש לו יסוד ממשי – הביאה גם לתגבורת של כל מיני נטיות סיפּרטיסטיות, אף במקום שאין להן לאלה שום טעם ושום יסוד. כבר הגענו לידי כך, שאף הקבוצים הארציים שלנו, ה“לנדסמנשפטים” של הקונגרס, עד כמה שלא נטמעו בין המפלגות, באים והחלטות מסוימות בידם, שהם מטילים אותן חובה על חבריהם. הנה שמענו, שציוני אמריקה החליטו מה שהחליטו ברוב דעות בועידתם בבלטימור ביחס לסדור ענינינו לעתיד, והחלטות אלה הן חובה לכל צירי אמריקה בקונגרס הקרוב, באופן שהללו יבואו לקארלסבד מוכנים להצבעה, ושום נימוקים והוכחות והסברות לא יכלו להעבירם על דעתם, ולא עוד אלא שבכח הכסף אשר להם יוכלו גם להטיל את רצונם על הקונגרס בעל־כרחו…

הגיעה השעה להשיב להסתדרות הכללית לכל־הפּחות חלק מנחלתה ומהשפּעתה, שהמפלגות נטלו ממנה שלא כדין. הגיעה השעה לשוב ולבנות את ההסתדרות על יסודות אורגניים של תפקידי־חיים מיוחדים ונשמת־חיים אחת מכללת ומאַחדת. אולי כדאי להתחיל בריפורמות חיצוניות, כגון חידוש השקל הציוני, הכללי האחד, ויהא חובה על כל מי שאינו פורש מן הקונגרס, באופן שהמפלגות יבחרו את ציריהן לקונגרס על יסודות כלליים ועל־פי רשימות מיוחדות להן, בהסכם לעיקר הבחירות היחסיות. וראוי גם לתקן את סדר־העבודה של הקונגרס, באופן שגם הציר היחיד, שאינו נשבע לאמת מפלגתית מסוימת ואינו מודה גם בחכמתם העליונה של ה“לנדסמנשפטים”, יוכל להשפּיע, עד מקום שכחו וערכו האמתי מגיעים.

אין לקפח את זכותן של המפלגות לעבוד כרוחן וכרצונן ולהשפּיע על הענינים הכלליים במדה המתאימה לכחן הממשי. טעות היא בידי החולקים על עיקר זכותן של המפלגות להשתתף על־ידי באי־כחן בהנהלה. ואולם אילו היתה הסתדרותנו בנויה באמת על יסודות של אבטונומיה טבעית ובריאה לכל זרם וזרם, היינו מוצאים גם בנידון זה את המדה הנכונה והיינו יודעים ליתן לכל נטיה ומפלגה להשפּיע על מהלך־הענינים הכללי, בלי לקיים את ניגודי ההתפלגות האידיאולוגית גם בתוֹך האוֹרגן הפועל העליון, שלפי כל מהותו הוא צריך להיות מצומצם בגבולות התפקידים המעשיים ולקבל את הדירקטיבות הכלליות שלו מאוֹרגן אחר, אשר לו ההחלטה וההשגחה העליונה.

הגיעה השעה להרחיק את הגידולים המופרזים של פּרוֹצס ההתפלגות ולחזק את כחו של יסוד האינטגרציה ולכוד הכחות לשם היצירה החיובית.

(“הארץ”, יוני, 1923).

---

מאנטיתיזות לסינתיזה

מאת

משה גליקסון

לקראת הקונגרס הי"ד

יותר מאשר לפני כל קונגרס אחר יש הפעם איזו הרגשת צפיה כללית, איזו הלך־רוּח כללי של פרשת־דרכים. גברה ההרגשה: מצב זה, הקיים בשעה זו, אי־אפשר לו שימשך ללא שנוּי. דומה שכל ערכיה ונכסיה של הציונות, של התנועה ושל ההסתדרות, ניתנים כיום מחדש לתוֹך כור המצרף, ואנו עומדים ומנחשים, איש איש לפי נטיותיו והרהוּרי לבו, מה יהיו הצוּרות והדפוסים החדשים לעבודת התחיה ולמחשבתה, שאנו זקוקים להם. ואיש איש מאתנו מקנא לצורות ולדפוסים שהוא רואה בחזון לבו, אף־על־פי שראיה זו אינה חדה ובהירה ביותר, ופוסל בשל חבירו. מעוֹלם לא גברו ולא התבלטו כל־כך הניגוּדים והאנטיתיזות בתוֹך המחנה כמו בשעה זו, המשועת לכאורה דוקא לסינתיזה, למזיגה חדשה של כל התורה הציונית וכל המעשה הציוני, להרמוֹניה חדשה של כל הכחות והיסודות, החיים ופועלים בתנועתנו.

במצב זה ראוּי לנו אולי לחזוֹר על האלף־בית. אנו צריכים לתהות על היסודות, לבדוֹק במהות ובתופעות, לראות מה טיבן וענינן של האנטיתיזות הללו, היש מקום ותקוה לסינתיזה.

א: הפרובלימות הפּוליטיות

דוגמא בהירה לנטית האנטיתיזות המחודדות במקום שיש צוֹרך בסינתיזה מאַחדת ומשלימה, היא מדת הדין, שאנו דנים את הפּרוֹבלימות הפוליטיות שלנו, הוכוח, שפרץ עכשיו מחדש על ערכה ומקוֹמה של ה“פוליטיקה” בעולמנו ועל היחסים שבינה ובין הכלכלה. בוכוּח זה מתבלטת כל נטיתנו לסגנון ה“גוֹטי”, אם מותר לומר כך. במקום הרחבות ההרמוֹנית והמקיפה, הארצית, אנו מעדיפים את ה“גוטיות” הצרה, המרקיעה שחקים על חודו הדק של מגדל צר. אנו רואים את הדברים בדימנסיה אחת, דרך בניננו שואף כביכול לנקודה אחת צרה ומחודדת, וכל מה שמחוץ לחודו של מחט זה מתנדף לנו מן המציאות. וכוחנו החריף על הפוליטיקה והכלכלה עושה רושם של וכוּח על השאלה: איזוהי הרגל שיבחר לו האדם להליכה, הימנית או השמאלית. ואין המתוכחים החריפים שואלים את עצמם כלל: שמא מדתו של אדם נוֹרמלי היא להתהלך על שתי רגליו כאחת? האנטיתיזה של פּוֹליטיקה וכלכלה אינה אלא פרי החריפות ה“גוֹטית” הזאת שלנו. למעשה יש כאן, או ראוי שיהיה כאן, יחס של סינתיזה. הפוליטיקה היא סמוּיה. ומי שבא ובורא נגוּד מלאכותי בין שתי אלה, מי שבא ומלמד: הפּוֹליטיקה היא ראשית־הכל וסוף־הכל; או מי שבא וגוֹרס להפך: כל זמן שלא נסתיימו תעודותינו הכלכליות בארץ אין צוֹרך ואין תועלת בפוליטיקה, אין מקום לדרישות פוליטיות וללחץ פוליטי; כל זמן שלא נעשינו הכח הממשי, המכריע בארץ, אין לנו אלא לקבל במנוחה כל נטיה וכל מעשה של קיצוּץ בזכויות ומיעוט הדמות (זוהי בעצם הדבר תורתם של אנשי הכלכלה הטהורה שלנו, המטיפים כביכול ל“קווייטיזם” פוליטי בשמה ולשמה של האקוֹנוֹמיקה, אם כי ודאי ימחו כנגד נוסחא ברורה ומסקנית זו) – דומה למי שרוצה ללמדנו להתהלך על הרגל הימנית דוקא או על הרגל השמאלית דוקא. תורה זו יש בה סכנה למפעלנו ולעתידנו בארץ. היא מוסיפה תוֹקף למכשולים שבדרכנו, היא מסייעת ידי נטית הקצוּצים בזכויותינו היסודיות – דרכם של בני־אדם לנטות לקו ההתנגדות הפחותה ביותר – ונותנת לה יפוי־כח של עובדות ופרצדנטים שנשתרשו. היש צוֹרך למנות את כל המקרים והדוגמאות, שבהם יצאה התמצות כלכלית לבטלה מפני ה“פוליטיקה” הגרועה? “המפעל האיקוֹנוֹמי אינו מספיק עוד לעצמו; יש לו צורך בהנחות פוליטיות קודמות, במלחמה פוליטית ליסודות קיוּמו והתפּתחותו. שיטתה הפּוליטית של ממשלתנו עשוּיה לעכב כל מפעל כלכלי מראשיתו, ולפעמים גם לערער את יסודותיו”.

הקונגרס הארבעה־עשר נתבע לשים קץ לפאסיביוּת הפוליטית, שעשינו אותה שיטה וצדקה לעצמנו. הקונגרס הארבעה־עשר יצטרך להכריז על דרישותינו הפוליטיות היסודיות, שאין אנו יכולים ואין אנו רשאים לוותר עליהן, אם אין אנו רוצים לפגוע ביסודות מפעלנו.

ולא בשמים הן, הדרישות הללו; אין אנו מרקיעים שחקים ואין אנו תופסים את המרובה. אבל המועט, שאנו תובעים לעצמנו, הכרח חיים הוא לנו, תנאי הכרחי הוא לקיומנו ולעיקר הבית הלאומי לישראל בארץ־ישראל. אין אנו באים לחדש דבר. דרישותינו הן יסודיות, אלמנטריות ביותר. כאזרחי הארץ אין אנו דורשים לעצמנו שום פּריבילגיות וזכוּיות יתירות; אנו דורשים רק שווי זכויות פשוט וגמור, לא יותר.

ואולם דבר זה ודאי אינו עוד תכנה של זכות הבית הלאומי שלנו, שווי־זכויות אזרחיות אנו תובעים לעצמנו בכל מקום שבעולם; שווי־זכויות אזרחיות הוא דרישה יסודית של “המשפּט הטבעי”, עיקר משפטי־מוסרי, שאין למנעו משום אדם שבעולם אלא על־פי פסק־דין מיוחד של בית דין על מעשה פשע אישי.

החדוּש שבעיקר הבית הלאומי הוא לא בהיקף זכוּיותיהם האזרחיות של היהודים תושבי הארץ בפועל, אלא בזכותו הפוטנציאלית של כל אדם מישראל בכל מקום שהוא להיות לאזרח ארצישראלי. הכרזת באלפור והמנדט הבריטי על ארץ־ישראל מטעם חבר הלאומים יצרו מושג מדיני־משפּטי חדש, שהמשפּט האינטרנציונלי הרגיל לא ידע דוגמתו קודם־לכן. הם הכירו בזכות המולדת של עם ישראל, בזכותו של כל אדם מישראל לשוב למולדת אבותיו, “לא על יסוד של חסד אלא על יסוד של משפּט”, לא כאמיגרנט הבא לארץ נכריה והזקוק לשם כך לרשיון מטעם בעלי הארץ, אלא כ“ריפּאטריאנט”, כאדם השב אל נחלתו, שעדיין לא פקעה זכות בעלים שלו עליה. המנדט מודה ב“קשר ההיסטורי שבין עם ישראל וארץ־ישראל”, וקשר זה משמש לפיו יסוֹד לעם ישראל “לשוב ולהקים את ביתו הלאומי בארץ־ישראל”. נמצא מי שאמר: שתי יצירות גדולות נתנה לעולם מלחמת העמים: את חבר הלאומים ואת הבית הלאומי העברי בארץ־ישראל. ואמנם רוח אחת משותפת לשני אלה, שניהם עומדים על מושגים משפּטיים־אינטרנציונליים חדשים, על יחסים חדשים בין עם לעם. חבר הלאומים הוא חדוּש גדול לגבי עיקר ה“סוביריניות הלאומית”, העומדת על עניניה ורצונה וכחה הממשי של האומה ועושה רצון וכח זה עיקר עליון ופוסק אחרון ביחסים שבין עם לעם. הפּרינציפיון של חבר הלאומים מקצץ בזכות הסוביריניות של האומה ומעמיד את היחסים שבין עם לעם על נורמות משפּטיות קבועות, שכל אומה כפופה להן. חבר הלאומים צריך לשמש אינסטנציה עליונה, הערבה לקיוּם הנורמות המשפּטיות האלה שביחסי העמים ולה יפּוּי כח לכוֹף על נורמות אלו, כשם המדינה היא האינסטנציה העליונה, המבטיחה בכח השלטון והכפיה את שמירת הנורמות המשפּטיות ביחסים שבין אזרח לאזרח. חדוּש פּרינציפּיוני זה, הפוגע בסוביריניות המוחלטת של האומה ומצמצם את חירוּתה הבלתי מוגבלת לשם זכותה וחירוּתה של האומה חברתה – חדוּש שדוגמתו אנו מוצאים בשדה היחסים החברתיים בשאיפות הסוציאליות, האומרות להגביל את החירוּת המוחלטת ואת זכות הקנין הפּרטי המוחלט של היחיד לשם חירוּתו וזכויותיו של הכלל –, מונח גם ביסוד זכות הבית הלאומי העברי בארץ־ישראל. המנדט של חבר הלאומים מפקיע מידי תושבי הארץ את זכות קנינם המוחלט על הארץ, את זכות ה“שמוּש לטובה או לרעה” (Jus utendi et abutendi), אם להשתמש בהגדרת זכות הקנין הפּרטי המוחלט בלשון המשפּט הרוֹמאי, קובע לזכות זו נורמות מדיניות־משפּטיות ותוחם לה את תחוּמיה במושג הבית הלאומי העברי. חבר הלאומים, הערב בדרך כלל לקיום הנורמות המשפּטיות החדשות ביחסים שבין עם לעם (בנגוד ל“סוביריניות” הלאומית, שאינה יודעת שום נורמה ושום חוק אחר מיחסים אלה זולת עניני הוכחה של האומה וה“איגואיזם הקדוש” שלה), הוא הערב גם לקיוּם הנורמות האלה ביחסים שבין תושבי ארץ־ישראל ובין נושאי הבית הלאומי העברי (בנגוּד לנטית ה"סוביריניות, הגמורה וזכות “הקנין הפרטי המוחלט” של אלה או גם בנגוד לנטיה האפשרית של אלה להשתמש לרעה בזכות הבית הלאומי). המנדט של חבר הלאומים מצמצם, ברוח המושגים המדיניים־המשפטיים החדשים, את זכות ה“סובריניות” של תושבי הארץ לשם זכות המולדת של עם ישראל, ובתנאי מפורש, שלא יפגעו עניניהם וזכויותיהם האזרחיות והדתיות של תושבי הארץ אף במשהו. הבסיס המוסרי לזכות המולדת של עם ישראל הוא ההשקפה החדשה על המשפּט, הרואה לו לזה לא רק תעודות שליליות של משטרה והגנה על זכות “הקנין הפּרטי המוחלט”, כפי שנתהוה למעשה מתוֹך יחסי הכחות הממשיים, אלא גם תעודות חיוביות של השלטת הצדק, השלטת זכות החיים והעבודה של כל אדם וכל צבּוּר. מצבו הנורא, היוצא מן הכלל, של עם ישראל, המשוטט כצל ומורדף כמוֹץ בעולם שאינו שלו, ללא קרקע וללא שרשים, ללא זכות חיים וללא זכות עבודה, – מצב הפוגע קשה בהכרה המשפּטית ובהרגשה המוסרית של בני אדם נורמליים, הביאו את העולם, בשעת חשבון־הנפש ושנוּי־ערכין, להודות בזכות המולדת של עם ישראל. והקשר ההיסטורי שבין עם ישראל לארץ־ישראל; יכוֹלת הקליטה של ארץ זו ושממתה למעשה בחלקה הגדול; האפשרות האוֹבּייקטיבית להחיותה משממותה וליצוֹר בה מקום מחיה ועבודה למאות אלפי עולים חדשים; המרץ הרב והקרבנות המרובים, שכבר השקיע עם ישראל בבנינה של ארץ זו – כל זה הביא את העמים ואת המדינות, המאוּחדות בחבר הלאומים, להודות בזכות המולדת של ישראל בארץ־ישראל.

זה טעמה, זה ענינה ותכנה של זכות הבית הלאומי שלנו. ואנגליה נטלה מידי חבר הלאומים את המנדט לקיים זכות זו בידנו, להכשיר את התנאים לבנין הבית הלאומי שלנו. המנדט מטיל על אנגליה חובות ברורות ומסוּימות לשם כך. ממשלת המנדט חייבת: “לקבוע בארץ־ישראל תנאים פוליטיים, אדמיניסטרטיביים וכלכליים כאלה, שיבטיחו את יסוד הבית הלאומי”; היא חייבת “להקל את עלית היהודים אל הארץ בתנאים נאוֹתים”; היא חייבת “לסייע להתישבות צפוּפה של היהודים על הקרקע, ובכלל זה אדמת הממשלה וקרקעות הפקר, שאינם דרושים לצרכים צבוריים”; היא חייבת “לחוקק חוק נתינות, שיקל על היהודים המשתקעים בארץ לרכוש את הנתינות הארצישראלית”; “להשליט שיטה קרקעית המתאימה לצרכי הארץ והמביאה בחשבון את הצוֹרך בהתקדמות ההתישבות הצפופה והעיבוּד האינטנסיבי של האדמה”; ממשלת המנדט חייבת גם לדאוג לתנאים הלאומיים־התרבותיים, ש"הבית הלאומי, מצריכים. המנדט קובע את זכוּת הלשון העברית כאַחת הלשונות הרשמיות של ארץ־ישראל, את זכות מנוחת השבת, את זכות כל “עדה” “להחזיק את בתי ספרה לשם חנוּך חבריה בלשונה”.

זהו תכנו הממשי של המנדט בסעיפיו הנוגעים לזכות הבית הלאומי שלנו. אין צורך להטעים, שמכל הסעיפים האלה לא נתקיים עד היום אף אחד במלואו. הדברים גלויים וידועים. ואין צורך לכאורה גם להטעים, שאנו חייבים להלחם לקיוּמם של הסעיפים הברוּרים והמפורשים האלה. הדברים ברוּרים ומוּבנים.

ה“ריאליזם” של ממשלת המנדט הביא אותה לעשות פלסתר התחיבויות מפורשות שלה, לזלזל בעיקרי המנדט ואפילו לפגוע בזכויות אזרחיות של היהודים תושבי הארץ, ובלבד לעשות רצונם של הפוליטיקאים הערביים, הטוענים ל“סוביריניות” הלאומית של תושבי הארץ הערבים והכוֹפרים בעיקר הבית הלאומי ליהודים.

אין אנו מתפלאים על כך, מנהגו של עולם הוא, עיקר הבית הלאומי לישראל, כעיקר חבר הלאומים, יש בו חדוּש פּרינציפּיוני גדול, וכל אמת חדשה צריכה למלחמה עזה ועקשנית, עד שהיא נקלטת בלבבות. ההרגל והשגרא עושים את שלהם. אף ה“רוח”, לא רק החומר, נתון לחוק האינרציה, ואף בשעה שמוֹדים ב“חדש” הודאת־פה, עדיין הישן מתחכם לו, מנכל עליו כמה נכלים ומתאַמץ לעשותו פלסתר.

על מה יש להתפלא? על שאנו בעצמנו לא התקוממנו די צרכנו נגד נטיה זו, העשוּיה לחבל את שאיפתנו, לא השתדלנו לסייע ידי ה“חדש” לדעת, מתוֹך פעלתנות חיה, מתוֹך מלחמת־מגן ומלחמת־תגרה כנגד אותה נטית ההרגל והשגרא. מתוך סמיות עין שאין דוגמתה התחלנו מקבלים עלינו את הדין המקובל, והתחלנו מזלזלים בכח המשפּט ונכנעים למשפט הכח, קבלנו כביכול את ההשגות המקובלות, את הנטיה לקו ההתנגדות הפחותה ביותר, את הקהות והטמטום וצרות העין ביחס להשקפות המשפּטיות־המוסריות החדשות, שבשמן אנו דוגלים. כל חכמתנו הפוליטית הצטמצמה כביכול ב“מאטריאליזם היסטורי” חדש, העושה את כל ענינם של המשפּט ושל המוסר שאלה של “כח” לבד. ולא עוד אלא שהתחלנו מזלזלים גם בקצת הכח הממשי שיש בידנו, התחלנו מכריזים בשווקים וברחובות על עמידתנו הדלה והריקה, על חוסר כח וצדקה לדרוש מאת ממשלת המנדט, שתעשה את חובתה. ומתוך כך סייענו בעצמנו ידי נטית ה“ישן”, נטית הקצוּצים בזכויותינו; על כל פגע ופשע שתקנו או דברנו תחנונים, ומתוֹך כך חזרנו ועשינו, כביכול, את ענין הבית הלאומי ענין של חסד ולא של זכות ומשפּט.

הגיעה השעה לשים קץ לפאסיביות הפוליטית, שהיתה בעוכרינו ושעשויה להביא עלינו שתוּק פוליטי גמוּר. הגיעה השעה להכריז על שתי דרישותינו היסודיות, אשר בלעדיהן אין לנו קיום ועתיד: א) זכויות אזרחיות גמורות ושוות ליהודים תושבי הארץ, בכלל זה זכותנו לחלק הוגן בקופת הממשלה וספּוק צרכינו, בהתאם לחלקנו בהכנסותיה; ב) זכוּת המולדת הפוטנציאלית, כלומר זכות העליה וההתישבות והעבודה, לכל אדם מישראל באשר הוא, והמסתעף מזה, לפי הסעיפים המפורשים של המנדט: זכות העליה החפשית, סיוּע להתישבות על הקרקע, חוק נתינות מתאים, שיטה קרקעית מתאימה, זכות הלשון העברית, זכות השבת ומועדי ישראל בפקידוּת ובעבודות צבוריות וכדומה.

אלה הן דרישותינו היסודיות מאת ממשלת המנדט ומאתנו בעצמנו: מאת השיטה הפוליטית של ההנהלה הציונית. דרישות אלה עלינו לנסח בווינא ולהפעיל בירושלים, בלונדון ובג’יניבה.

ושוב לטוענים בשם הריאליזם וה“כח” הממשי.

מעל במת הקונגרס השלשה־עשר השמיע כותב הטורים האלה את הדברים הבאים:

“אַל יבואו אלינו במימרא השגורה: עם ישראל לא עמד בנסיון, לא קיים את התקוות שתלו בו, לא פעל גדולות במשך השנים האלה לבנין הארץ, ומכאן חולשתנו וכשלוננו. ראשית, לא היה צורך להפריז לכתחילה על מדת יכלתו של עם רצוץ ושבור ולהבטיח “הרים וגבעות” על חשבונו. ושנית, אין לזלזל בדברים שנעשו במשך השנים האלה. אם במשך שתי שנים נאספו בדרך ההתנדבות החפשית כמיליון לירה שטרלינג לבנין הארץ, הרי אין זה דבר קטן כלל וכלל. שום עם אחר לא היה מספיק יותר בתנאים כאלה, שאנו נתונים בהם. ינסה נא כל עם אחר לא רק לבנות מדינה אלא אפילו לקיים יום אחד מדינה בנויה בדרך ההתנדבות החפשית, בלי יפוי־הכח לכוף את היחיד על צרכי הכלל ולהטיל עליו חובות ומסים מטעם החוק, וראה, כי באמת הגדיל עם ישראל לעשות במשך השנים האלה. סוף־סוף הרי הכנסנו במשך זמן זה עשרות אלפי אנשים אל הארץ. ומה שנעשה בעמק במשך שתים־שלש השנים האחרונות ודאי שקוּל כנגד מה שעשו שכנינו בכל הארץ במשך מאות שנים. אַל נא נבוא, איפוא, בטענות אל העם ואַל נטיל עליו את האחריות לחולשתנו אנו. הפוליטיקה הרופפת של הנהלתנו גרמה בהרבה למצבנו הירוּד. ממשלת ארץ־ישראל לא הרגישה כלל בכח נגוּד ועכוב שלנו לגבי נטיותיה הליקווידיציוניות”.

(מן הפּרוטוקול הסטינוגרפי של הקונגרס הי"ג, בגרמנית, עמוד 172)

בינתים, במשך שתי השנים האלה, רבה וגדלה עבודתנו בארץ. רכושנו הקרקעי הוכפל, או כמעט שהוכפל, נוצרו כמה נקודות חלקאיות חדשות, באה העליה “הרביעית”, נכנסו כארבעים אלף יהודים חדשים אל הארץ, תל־אביב, “העיר העברית הראשונה”, גדלה פי שנים, גדלו ורבו מפעלי התעשיה וכל עין רואה, שאינה אכולת השנאה לישראל, מכירה באוצרות המרץ והיצירה, שעם ישראל משקיע בבנין מולדתו. מיניסטר המושבות אמרי והישיש באלפור ספרו בשבחה של עבודת היהודים בארץ, סיר הרברט סמואל מלא פיו תהלתה. ודוקא בשעה זו ירדנו ירידה ניכרת מן הבחינה הפוליטית ונעשינו צנועים ושפלי־ברך משהיינו. האין זו ראיה חותכת לכשלון שיטתנו הפוליטית, שיטת השתיקה הפסיבית, ולהכרח הפעלתנות והמלחמה השיטתית לזכויותינו ולענינינו?

הקונגרס הארבעה־עשר, נקוה, ישים קץ לפסיביות הפוליטית שלנו. מאורעות החדשים האחרונים אין בהם כדי לחזק נטיה מזיקה זו. הקונגרס אינו חדוּר בכלל את רוּח החכמה הפּוליטית העליונה של הנהלתנו. הקונגרס השנים־עשר כבר עמד על הירידה שבמצבנו הפוליטי והחליט לדבר דברים ברורים אל ממשלת־המנדט. הקונגרס השנים־עשר החליט לשלוח משלחת פוליטית אל ממשלת ארץ־ישראל, למסור לה את דרישותיו ואת דעתו על המצב. ואותה החלטה לא יצאה לפועל. המשלחת לא נשלחה – מפּני שהדברים הברוּרים לא היו לפי רוח הפּוליטיקה של ההנהלה. הקונגרס הארבעה־עשר, נקוה, ידאַג לכך, שהחלטותיו יצאו לפועל ודבריו ישיגו את האדריסה הרצוּיה.

באותה מגמה כפולה של דרישותינו הפוליטיות: זכויות אזרחיות שלימות ליהודים תושבי הארץ וזכות־המולדת, זכות העליה וההתישבות וכל המסתעף ממנה, לכל יהודי בכל מקום שהוא, צריכה לשמש יסוד ומדת־בחינה לבירור “השאלה הערבית” שלנו, ליחסים ולמשא ומתן עם שכנינו לשם דרכי שלום והסכם.

גם בשאלה זו מתבלטת נטיתנו היתירה לאנטיתיזות מחודדות במקום שאין להן באמת שום יסוד. למעשה אין חלוקי־דעות בינינו בנוגע ליחסים הרצוים שבינינו ובין שכנינו. מבחינת היחסים המשפטיים־המדיניים אין בינינו לא “קיצוניים” ולא “מתוּנים”. אין בינינו “קיצוניים” המתיחסים, כביכול, יחס של בטוּל וזלזול לצרכים ולאינטרסים של השכנים או לכח הממשי שלהם. אין בינינו נלהבי־מוֹח וקצרי־דעת, המתנשאים להשתרר על השכנים, לדחוק את רגליהם או לקפּח זכות כל שהיא שלהם. אף אילו לא היינו יודעים מן הנסיון של שנות אלפים, כי העושק והאלמות הם יסוד רקוב ופסול לבנינה של אומה, אף אילו לא היתה מושרשת בלבנו שנאה טבעית עצומה למעשי אלמות ולגזל־משפּט, לא היינו יכולים להגיע לידי הרעיון השגעוני, לבנות את ביתנו הלאומי בגזל ובכח־הזרוע, שאין בידינו. ואין בנו גם גאות־כסילים לבטל את ערכה וכחה של התנועה הלאומית של שכנינו, של אוּמה בעלת אוֹפי לאומי בולט ומסורת לאומית חשובה. הטענות, שאנו שומעים לפעמים בויכוחינו הפּנימיים, על קיצוניים הנוהגים זלזול בשכנינו וכו' וכו' אינן אלא מליצות ריקות, שבאו לנו מפי ידידינו מן האנגלים ומן הערבים, שנוח להם בכך לצרכיהם הפוליטיים, ואנו היינו צריכים להזהר מלהגרר אחריהם בלי דעת ובלי חשבון…

ואולם, כשם שאין בקרבנו “קיצוניים”, כך אין בקרבנו גם “מתוּנים” במשמע הרצוי לקצת פוליטיקאים מן האנגלים ומשכנינו. אין בינינו “מתּוּנים”, המוכנים לעשות את רצוֹנם של מתנגדינו ולוותר על זכות המולדת שלנו. את הזכות היסודית לשוּב למולדתנו ההיסטורית, להחיותה משממותיה ולעשותה מקור של חיים ושל עבודת ישוב ותרבות למאות אלפים מבניה – אין איש שונה בשאלה ואין איש מאתנו תולה בהסכמתם ובנדיבות לבם של אחרים. ואין אנו יכולים לעשות זכות זו דבר שבינינו ובין שכנינו לבד, כהצעת קצת מעסקניהם. אין אנו יכולים להסכים “לבטל” את הכרזת באלפור ולהפקיד את גורל זכות המולדת שלנו בידי שכנינו בלבד. אנו רוצים לבנות את ביתנו “על־יסוד של משפּט ולא על יסוד של חסד”. די לנו בנסיון של אלפי שנות גלות, שלמדנו טעמו של “חסד לאומים”; אנו רוצים מעתה ביחסי משפּט ולא ביחסי חסד; אנו רוצים בערבות משפּטית בינלאומית לזכות המולדת שלנו. אין אנו באים לעשות במולדת שליחותו של עם אחר ולשמש לצרכיו, כל שכן שאין אנו באים להיות שבט המונף כנגד עם הארץ. אנו באים למולדתנו כדי לחיות לעצמנו ולבנות לעצמנו. ולשם כך יש לנו צורך במנוחה ובבטחון, ואנו מקבלים בתודה בטחון זה מידי האינסטנציה העליונה ליחסי צדק ומשפט שבין עם לעם, מידי חבר הלאומים, ומידי שליחו – הממשלה המנדטורית.

ודאי" כולנו שואפים באמת ובלב תמים לדרך שלום והסכם עם שכנינו. אין בקרבנו אף אדם אחד, שלא יבין את הדבר הפשוט הזה: כי עתידים אנו להיות אי קטן בתוֹך אוקינוס ערבי, שיסובב אותנו מכל צד, וכי אין לנו תקוה לחיי ישוב ותרבות שקטים במולדת אלא אם כן נמצא דרך לחיי שלום עם שכנינו הרבים והעצומים מאתנו. כל יהודי בשוק יודע את האמת האלפא־ביתית, כי לאורך ימים לא נוכל לחיות חיי כלכלה מובדלים ומופרשים מסביבתנו הטבעית, כי אי־אפשר לנו בלי התקרבות ובלי שיתוף העבודה והאינטרסים עם שכנינו על־פי היסודות המקובלים בישובו של עולם. אין אנו נחלקים אלא בשאלות של טכסיס ותעודות־השעה. יש מאתנו צופי עתידות, המתכוונים באוֹריינטציה שלהם כלפּי נושאי העתיד של העם הערבי שבארץ, והם מטיפים לברית עובדים יהודית־ערבית. ויש מאתנו “ריאליסטים”, היוצאים מן המצב הקיים ומבקשים דרך הסכם עם השכבה הדקה של תקיפים מבני עם הארץ (אף־על־פי שהם יודעים, כי רק בתוקף הסתבכות מלאכותית ומקרית של מאורעות ותנאים פוליטיים הגיעו הללו לכח פוליטי, שלא לפי ערכם האמתי). אלה ואלה רוצים בשלום אמת עם עם הארץ, ביחסי כבוד ומשפּט ברורים, ולפיכך טוב יעשו, אם ידברו דברים ברורים ולא יסתגלו ביותר ל“צרכי השעה”.. על הצביעות ועל טשטוּש הדברים לא יכון שלום אמת. ההסתגלות לרצונם ולהשגותיהם של מנהיגי שכנינו בשעה זו עשויה להביאנו עד לגבולות ה“ליקווידציה” הלאומית. מן הנסיון היינו צריכים לדעת, כי המנהיגים האלה לא יתרצו לנו אלא בנפש תקותנו וזכויותינו היסודיות. כל עוד שלא תבוטל בהחלט הכרזת באלפור, כל עוד שלא יסגרו בפנינו לחלוטין את שערי הארץ ולא יעשונו לזרים במולדתנו – לא ירגעו ולא ישקטו המנהיגים האלה (עיין לדוגמא תכנית דרישותיו של ה“פלשתין” לקראת בוא הנציב החדש).

כללו של דבר: הפוליטיקה של שתיקה, של חצאי דברים ושל טשטוש־הצורה היא מזיקה ביחס לערבים, כשם שהיא מזיקה ביחס לממשלת המנדט ולחבר הלאומים. יסוד מוצק לבירור השאלה הערבית, ליחסים ולמשא־ומתן לשם דרך הסכם עם שכנינו, יכולה להיות רק ההודאה הברוּרה של כל צד משני הצדדים בזכויותיו ובעניניו של הצד השני. אותה המגמה הכפולה של זכויותינו היסודיות, זכויות האזרח וזכות המולדת, היא לנו יסוד היסודות, שאין אנו יכולים לזוז ממנה כמלוא נימא. בנידון זה אין מקום לפשרות ולוותורים.

ואולם כשם שאנו תובעים הודאה גמורה בזכויותינו היסודיות ובענינינו החיוּניים, כך אנו מעידים על הודאתנו הגמורה בזכויותיהם ובעניניהם של שכנינו. אותו החדוּש הפּרינציפּיוני של עיקר חבר הלאומים (ושל זכות הבית הלאומי שלנו, כמבואר לעיל) – הנוֹרמה המשפּטית והמוּסרית במקום המשחק החפשי של הכחות הטבעיים, ־ אנו אומרים לעשות עיקר ביחסים שבינינו ובין שכנינו. מבחינה זו אין לנו ענין לשאלה של רוֹב ומעוּט וליחסי הכחות הממשיים בשעה זו; היחסים המספּריים אין להם ערך לגבי נוֹרמוֹת של משפּט ומוּסר. אין אנו עומדים להעשות בארץ־ישראל עם “סוביריני” במשמע המקובל. במקום ה“סוביריניות הלאומית” של עם הרוב אנו מעמידים את החוֹפש, את האבטנומיה הלאומית הפנימית של שני העמים. במקום ה“סוביריניות” הלאומית, העושה את רצוֹנה ואת אינטרסיה של האוּמה דיין ושופט עליון בעולם ואינה נזקקת לשום אינסטנציה עליונה, לשום קריטריון משפּטי ומוסרי מחוץ לרצון זה ואינטרסים אלה, – אנו מעמידים את האבטונומיה הלאומית, את הברית החפשית של עמים המתיחסים זה לזה יחס של אישיות משפּטית, ברית המוגבלת גבולות נורמות ומותנות תנאי עשה ולא תעשה, דוגמת יחסי היחידים זה לזה במדינה. אבטוֹנוֹמיה זו פירושה לא רק חירוּת וזכוּיות מבפנים, אלא גם אחריות וחובות כלפי חוץ, דוגמת האבטונומיה של האישיות המוסרית, דוגמת חירוּתו וזכויותיו האנושיות היסודיות של היחיד, שחירוּתוֹ וזכויותיו של חבירו משמשות להן גבולין שאין לעבור אותם.

נבוא נא קודם כל לידי הסכם בדבר המושג “לאומיוּת”. אין אנו מוֹדים בעיקר הלאומי במשמעותו המקובלת בימינו בעולם. הלאומיות היא לנו לא חזיוֹן זוֹאוֹלוֹגי אלא מוּסרי. תכנה הוא לא יצריהם ונטיותיהם של העמים אלא זכויותיהם וחובותיהם. אין היא לנו אידיאה של כח ושלטון, אלא היא לנו אידיאה של מוסר ומשפּט. הלאוּמיות שלנו תובעת לא חירוּת של יצרים ואינסטינקטים, אלא חירוּת מוסרית של אחריות וחובות. במשמע זה אנו תובעים זכויות לאומיות לעצמנו, ובמשמע זה אנו מודים בזכויותיהם הלאומיות של אחרים.

יכריז נא הקנגרס הציוני על לאומיות זו שלנו, על זכויותינו הלאומיות, שאין אנו מוותרים עליהן, ועל חובותינו הלאומיות, שאין אנו משתמטים מהן. ואם עדיין אטומות האזנים משמוע; אם הכרזתנו על זכויותינו עדיין היא בעיני אחרים חוצפה והסגת גבול, והכרזותינו על חובותינו – צביעות וערמה, נזדיין לעת־עתה בסבלנות. את הדברים הברורים והגלוּיים נדבר, והשומע ישמע. ולפי שעה נלך לבטח דרכנו, דרך עבודת הישוב והתרבות. סוף־סוף זוהי דרך השלום וההסכם. כנגד כחה של יצירת תרבות לא יעמדו לא רקמי מזימותיהם של יחידים ולא טעויות־תמימים של המונים.

ב. שאלות של הסתדרות – הסוכנות, ההסתדרות והמפלגות

עם כל הנטיה המיוחדת, שיש לנו, ביחוד לציונים שבגולה, לשאלות הסתדרותיות – אנו מטפלים תמיד בקנקן יותר מאשר במה שיש בו, – הרי דעתנו נתונה בדרך כלל לא לעיקרים וליסודות של בנין ההסתדרות הלאומית־העממית שלנו, אלא לשאלות אישיות שלה, להרכבתם, לתאריהם וליחסיהם של האוֹרגנים העליונים שלה, וכדומה. ולפיכך גדולים גם כאן הנגודים שלא מן המדה המוכרחת; בשאלות אישיות בני אדם נוטים יותר לנצחנות של קנאוּת. דומה, שאין אנו מבקשים את הסינתיזה של הצרכים והיסודות והגורמים, אלא אנו עומדים ומבליטים את האנטיתיזות עד כדי הפרזה שבקריקטורה.

להסתדרות הציונית הגיע משבר קשה, ואין טעם ואין תועלת לכפור במשבר זה או להתעלם ממנו. משבר זה הוא בעצם הדברים עיקר ענינה של שאלת הסוכנות המורחבת, המזעזעת את עולמנו הקטן זה קרוב לשלש שנים והמפרנסת את נטיתנו הגדולה לאנטיתיזות מרעישות.

הקונגרס הארבעה־עשר יטפּל הרבה בשאלה זו של הרחבת הסוכנות, – יטפּל בה אולי יותר מדאי להפסדן של שאר השאלות העיקריות העומדות על הפרק, אם כי, לפי שמתברר עכשיו, לא יביא לה פתרון מוחלט. מצב זה של שאלת ההרחבה בשעה זו מעיד אולי, כי לחנם רגז וחרד עולמנו הקטן בשל שאלה זו במשך שלש שנים רצופות, כי כל עמדתה וטכסיסה של ההנהלה הציונית – או של המהלך הרשמי שבציונות – בשאלה זו היה בה הרבה מן הנטיה ה“אנטיתיטית” לצד אחד, שאין לה יסוד אוֹבּיקטיבי במציאוּתנו ושהכניסה הרבה אבק־שרפה למחננו ללא צורך.

למעשה הן ניתן לה להנהלה הציונית כל חפצה. אספת הועד־הפועל הציוני הגדול – היחידה שנתקיימה במשך שתי שנות ה“מלחמה” האלה – נתנה לה להנהלה נייר לבן לכתוב עליו כל הסכם שתרצה עם “הצד האחר”. ד"ר ווייצמן לא חשך מכל עמל את נפשו, עבר ימים ומדינות וטרח ויגע להביא את המשא והמתן לידי גמר. ואם אחרי כל זה אין לו עוד בכיסו, כפי שיוצא מדברי מר ליפסקי, הסכם מוכן להביאו לפני הקונגרס, אין זה אלא שהצד האחר אינו להוט כלל אחרי “הסוכנות המורחבת” בצורה שההנהלה הציונית נלחמת לה ואינו רודף כלל אחרי הזכוּיות, שזו מוכנה ליתן לה…

דבר זה נותן את האפשרות לקונגרס הי"ד, אם רק ידע לעמוד על הגוֹבה הפּרינציפּיוני הרצוּי, לדון בשאלת הסוכנות מבחינה ענינית ופרינציפיונית, בלי הנצחנוּת היתירה של שאלה אישית ובלי הלחץ האוּלטימטיבי, הדורש את חתימת הקונגרס למעשה שנעשה ואין להשיבו. שאלת הסוכנות אינה צריכה להעשות שאלה של אמוּן או של אי־אמוּן בהנהלה הציונית ובנשיא ההסתדרות. חרף כל האש הזרה, שהוכנסה לפולמוס בשאלה זו, יש הנחות יסודיות, המשותפות לשני המחנות, ולפיכך יש מקום למדת־הדין האוֹביקטיבית, הפּרינציפּיונית.

אין אדם חולק על עיקר ה“הרחבה”, על עצם הצורך בעבודה משותפת עם “הצד האחר”, הבלתי ציוני, לשם בנינה של הארץ. מעט ודל העם אשר אתנו, הצד הציוני, וגדולות ועצוּמות התעודות, המוּטלות עלינו, – עצומות למעלה מכחותינו. וטבעי והכרחי הוא הדבר, שנשא עין לעזרה מן החוץ, שנקרא לאחים קרובים ורחוקים שיבואו להשתתף במפעלנו. ואולם טיבו וגבולותיו של שתוּף זה מסומנים לו על־ידי יסודות המפעל. לא יתכן שהעזרה תערער את היסודות.

“הסוכנות היהודית” היא, לפי הסעיף הרביעי של המנדט, ביאת כחו הפוליטית של הבית הלאומי העברי, של נושאי הזכות הפּרינציפּיונית לבית הלאומי ושל בוניו. יסוד היסודות של הבית הלאומי, המהוה את תכנו הממשי ואת התנאים ההכרחיים לקיומו ולהתפּתחותו, היא זכות המוֹלדת של עם ישראל (לא רק של תושבי ארץ־ישראל היהודים). ענינה של “הסוכנות היהודית” הוא לדאוג לכך, שתקוים זכות זו בידי עם ישראל, להלחם לה ולכל המסתעף ממנה: זכוּת העליה וההתישבות והאזרחות הארצישראלית לכל אדם מישראל, זכוּת הלשון העברית, שיטה קרקעית מתאימה, וכו' וכו'. הסוכנות היהודית, זו האינסטנציה הפוליטית־הלאומית העליונה של עם ישראל, יכולה להיות, כמובן מאליו, רק בידי אנשים, המוֹדים בפוליטיקה לאומית זו; בסוכנות היהודית, עד כמה שהיא אוֹרגן פּוליטי, יכול להשתתף רק מי שמודה בעיקר המולדת הלאומית של עם ישראל. לא די להתיחס בחבּה לעבודת הבנין והתרבות, שיהודים עושים בארץ־ישראל; לא די גם לראות בארץ־ישראל מקום קליטה אפשרית לחלק מן הנודדים היהודים, ששערי ארצות אחרות ננעלו בפניהם; לא די אפילו להודות הוֹדאה סתוּמה בהכרזת באלפור, שניתנה לבאורי מצמצמים ומגבילים עד כדי פריחת הנשמה. כל זה די בו אולי לשם עבודה כלכלית, או לשם עזרה וסיוּע לעבודה כלכלית בארץ־ישראל, אבל לא די בו לשם תפקיד אחראי ברפּרזנטציה הפוליטית של עם ישראל. מי שאינו מוֹדה בזכות המולדת של האוּמה, לא יוכל ולא ירצה להלחם את מלחמתה, לא יוכל ולא ירצה להלחם יום־יום ושעה־שעה מלחמה פרינציפּיונית לזכות זו ולכל המסתעף ממנה. אותם החוגים, אשר הגוון “הלאומי” שבהכרזת בלפור, המושג “בית לאומי לעם ישראל” הביא אותם, כעדותו של סיר הרברט סמואל, ל“הביט על ההכרזה – של באלפור – ואף גם על כל התנועה הציונית במבוכה ולפעמים אף באיבה גלוּיה” (מן התרגום העברי הרשמי להרצאת הנציב העליון על חמש שנות שלטונו, עמוד 16) ואשר לשמם, לשם מנוחתם ובטול חששותיהם, בא במדה מרובה הצעד הרשמי הראשון של ממשלת המנדט בשיטת הצמצומים והקצוצים – הספר הלבן של שנת 1922 (שם בעמוד הנ"ל), – אותם החוגים לא יוכלו להיות באי־כחה הפוליטיים של האומה, הבונה לה את מולדתה הלאומית, – לא יוכלו, אף אם פוליטיקה של פּאניקה ויאוּש שלנו תרצה בכך.

היוצא מזה: ה“הרחבה” היא אפשרית ורצויה במקצוע הכלכלה, אבל לא במקצוע הפוליטיקה הלאומית שלנו; יש מקום לסוכנות מורחבת – אפילו בצורה הבלתי דימוקראטית שאפשרית בשעה זו – לשם תפקידים כלכליים, אבל לא לשם תפקידים פוליטיים.

אמנם עדיין יש מקום לחששות ולפקפוקים גם ביחס לתפקידים הכלכליים. יש לטעון, שגם עבודה זו צריכה להיות טבועה בחותמה של השקפת־עולמנו הלאומית. שכן במקום שאין הפּרספּקטיבה ההיסטורית של תקות־התחיה, במקום שאין הוֹדאָה גמורה בעתיד הלאומי, שם לא תהא העבודה הכלכלית עבודה לאומית, שם לא יהיה מקום למפעלים, שאינם עומדים בפני הבקורת של “החשבון המעשי”, לא יהיה מקום לקרבנות שיטתיים, אשר ל“אדם האיקונומי” לא כדאי להביאם. ואולם כנגד החששות האלה יש למצוא עצה, יש מקום לערובות ולבטחונות. מבחינה זו נראית לי החלטת הועידה של “ההתאחדות”, המעמידה את כניסת האלמנטים הבלתי ציוניים לתוֹך הסוכנות על יסודות קונסטיטוציוניים אלה, שמהם אין לזוּז:

א) הגברה מתמדת של העליה; ב) גאולת הקרקע לרשות העם; ג) התישבות חקלאית על יסוד עבודה עצמית; ד) תרבות עברית; ה) הצורה הנוכחית של הסוכנות היא צורת מעבר לסוכנות, שתבנה על יסודות דימוקרטיים; ו) קרן־היסוד עוברת להיות המכשיר הכספי של הסוכנות העברית לעבודת ההתישבות; ז) הקרן־הקיימת לישראל ויתר המוסדות והקרנות הכספיים נשארים ברשותה של ההסתדרות הציונית.

מה שאין כן התפקידים הפוליטיים של ה“סוכנות”. הללו הם בגדר דברים שבלב ובאמונה, שאין מתנים עליהם ואין מוסרים אותם לשליח מן החוץ.

*

הקונגרס הי“ד לא יוכל, לפי מצב הדברים בשעה זו, להבריא לגמרי את ההסתדרות ולחדש את יסודותיה, אבל הוא יוכל לשפּר את צורתה ולסתום פרצות שלה בגבולות הקיים. על אחת הפּרצות האלה עמד עוד כותב הדברים האלה במאמריו לקראת הקונגרס הי”ג. עכשיו הגיעה אולי השעה לתיקונה. דומה שכבר הוכשרו הלבבות לכך, אני מתכוון ליחסי הגומלין שבין ההסתדרות והמפלגות, להתפּתחות המופרזת של היסוד המפלגתי, הבולע לפעמים את היסוד הלאומי־הכללי שבעבודה. ההסתדרות הציונית הכללית נעשתה, כביכול, מין מלך ליר. בנוֹתיה, המפלגות, חלקו את רכושה בחייה, הציגוה ככלי ריק ולא השאירו לה אלא שם שהתרוקן מתכנו. בתקלה זו התחילו מרגישות גם המפלגות עצמן. הגיעה השעה להשיב להסתדרות הכללית לכל הפּחות חלק מנחלתה ומהשפעתה, שהמפלגות נטלו ממנו שלא כדין. לפני הקונגרס הי“ג הצעתי “להתחיל בריפורמות חיצוניות, כגון חדוּש השקל הציוני הכללי האחד, שיהא חובה על כל מי שאינו פורש מן הקונגרס, באופן שהמפלגות יבחרו את ציריהן לקונגרס על יסודות כלליים ועל פי רשימות מיוחדות להן, בהסכם לעיקר הבחירות היחסיות”. בקונגרס עצמו הוצע דבר זה על ידי אחת המפלגות החשובות שלנו, על ידי “ההתאחדות”. הכשילו את ההצעה – ה”לנדסמנשפטים" של הציונים הכלליים (כך!) מתוך חשבונות טכסיסיים ומשא־ומתן של “שמור לי ואשמור לך, עם ה”מזרחי". עכשיו, דומני, הגיעה שעתה של הצעה זו.

לפני שנתיים עמדתי גם על תקלה אחרת, הפוגעת בערכו של הקונגרס: העיקר המפלגתי הביא לידי כך, שבקונגרס אין עוד מקום להשפּעה של יחיד, של אישיות, יהיה מי שיהיה. הקונגרס אינו עוד עכשיו אלא מקום פגישה לכחות קבוציים מאורגנים, שתכניתם מוכנת ורצונם ברור מראש, ו“הקונגרס אין לו אלא להניח את הגושפנקא שלו על מה שהחליטו תחילה המפלגות והפדרציות ולעשות את החשבון המיכני של ‘כמה בעד וכמה כנגד’ “. הצעתי “לתקן את סדר העבודה של הקונגרס, באופן שגם הציר היחיד, שאינו נשבע לאמת מפלגתית מסוימת ואינו מודה גם בחכמתם העליונה של ה”לנדסמנשפטים”, יוכל להשפּיע עד מקום שכחו וערכו האמתי מגיעים”.

אולי יענו הציונים הכלליים להצעה זו? אולי יעשו הם דבר מה לתקן מעוות זה?

ג. כלכלה

אין צורך להטעים (אף על פי שאנשי הכלכלה הטהורה מתעקשים ליחס לנו דוקא את ההשקפה המהופכת): לא שאלות הפוליטיקה והסוכנות והנהלה וכדומה הן לנו עיקר העיקרים, אם כי יש לחשוֹש, שהקונגרס יפתח בהן ויסיים בהן, אלא שאלות הכלכלה והתרבות (ומכאן מתחוורת מאליה עמדתנו בשאלה בדבר מקומה של ההנהלה הציונית; המרכז הטבעי להנהלה הוא – מרכז העבודה של ההסתדרות הציונית ושל התנועה הציונית; עיקרה של עבודה זו הוא – הכלכלה והתרבות, אותה העבודה הקטנה־הגדולה, שנעשית ושצריכה להעשות בארץ יום־יום ושעה־שעה. מקום מושבה הטבעי של ההנהלה הוא לפי זה ירושלים ולא לונדון. אלא שבעתיד הקרוב לא נוכל להמנע מ“דואליזם” במדת־מה; החשיבות המיוּחדת, היוצאת מגדר הרגיל, שיש בשעה זו לתעודותינו הפוליטיות, מחייבת עבודה נמרצה, מאומצת ומרוכזת, עבודת הסברה שיטתית ומקיפה בחוּגי הממשלה האנגלית, בחוגי חבר הלאומים, בחוגי אנשי המדינה, העתונאים, אנשי המדע והרוּח ו“דעת הקהל” שבאירופה. כל העבודה הגדולה והחשוּבה הזאת אי אפשר לה שתעשה על ידי לשכה ופקידים – זוהי תעודה של מנהיגים. עבודתנו הפוליטית העיקרית תעשה עוד במשך זמן רב לא בירושלים, אלא בלונדון ובג’יניבה).

בשדה הכלכלה נשתנה ונתחדש הרבה בעולמנו בשתי השנים האלה, שעברו מימי הקונגרס הי"ג. עם העליה החדשה גדלו ורבוּ הצרכים, גדלו הנגוּדים של אינטרסים והשקפות, התבלטו ביתר חריפוּת האנטיתיזות שבין העיר ובין הכפר, בין עלית חלוּצים ופועלים ובין עלית “המעמד הבינוני” – כאילו יש באמת נגוּד של סתירה בין שני היסודות האלה, כאילו באמת צריכה ההסתדרות הציונית לבחור באחת משתי הדרכים, דרך העיר או דרך הכפר, דרך של “שמאל” או דרך של “ימין”. כדאי אפוא לבדוק, שמא כל האנטיתיזה הזאת אינה אלא בדותא של פולמוס, שמא אפשר וראוי לנו להתהלך על שתי רגלינו כאחת, ולא לקפוץ על רגל אחת, על הרגל הימנית דוקא או על הרגל השמאלית דוקא?

העליה החדשה הביאה אתה פרובלימות חדשות גדולות, שלא היינו מוכנים להן כלל. כותב הדברים האלה היה מן הראשונים, שטענו לחדוּש־שיטה ולהרחבת־יסודות בקשר את הרחבת העליה ושנוי הסטרוקטורה שלה. אם בימי עלית “החלוצים” היה טבע הדברים מחייב, שעניני העליה והעבודה וההתישבות יהיו נתונים, רוּבּם ככולם, לעולים של הימים ההם, למעמד החלוצים והפועלים, הרי בימי “העליה הרביעית” התבלט הצוֹרך ההכרחי, שכל אלה יחולו גם על המעמד הבינוני, בשנויים מתאימים, כמובן מאליו. חלק גדול מן העולים האלה זקוּק לעזרת ההסתדרות הציונית והאוֹרגנים הפועלים שלה, מבחינת הכשרת התנאים ההכרחיים להשתרשותם בארץ, ורוּבּם ככולם זקוקים להדרכה ולהשפּעה, אם מבחינה כלכלית ואם מבחינה לאומית. כותב הדברים האלה עמד גם על הצד הלאומי־הכללי שבחובה זו והטעים, שאם ההסתדרות הציונית תתעלם מן העליה החדשה, עתידה עליה המוֹנית זו, שלה קוינו ונשאנו את נפשנו במשך עשרות שנים, להביא אתה בחלקה קלקלות איקונומיות ולאומיות גדולות. התפּתחות הענינים במשך השנה האחרונה הצדיקה לצערנו את החששות האלה: נגע הספסרות שפשה בגוּפנו הצבּוּרי עד כדי מדוֹת אימים, כל הלקוּיים והתקלות של סטרוקטורה כלכלית גרועה ורקובה בנוסח של הגולה, מנהג הזלזול, שחלק מן העולים החדשים נוהג ביחס לגדול שבקנינינו הלאומיים־המדיניים, ביחס לשלטון הלשון העברית בחיינו, השתמטותם, או סרוּבם, של רבים מהם להכנס לתוֹך המסגרת הכללית של משמעת צבורית וארגוּן לאומי – כל אלה הם במדה מרוּבה תוצאה טבעית מחולשתה של ההסתדרות הציונית ומעמדתה הפּאסיבית כמעט ביחס לעליה החדשה. אילו היו העולים החדשים מרגישים בכחה הממשי ובעזרתה הפועלת של ההסתדרות הציונית, אילו היו מרגישים בהשפּעתה הכלכלית־הארגונית, ודאי שהיו נשמעים גם להשפעתה המוּסרית.

קצורו של דבר: קובלנותיו וטענותיו של המעמד הבינוני על חוסר ענין ועזרה מצד ההסתדרות הציונית למעמד זה בכלל ולעליה החדשה בפרט יש להן יסוד. דברי הבקוֹרת, שנשמעים בזמן האחרון על שיטת עבודתנו בארץ ועל נטיתה לצד אחד, מוצדקים במדה מרובה, עד כמה שיש בהם מן הדרישה להשלמת החסר ולהרחבת הגבולין. מי שבא וטוען לעזרה לעלית בעלי־בתים ובעלי־משפּחה על־יד העזרה לעליה של חלוצים, למסחר ולתעשיה על־יד החקלאות, לסיוע לאיניציאטיבה הפּרטית על־יד ההתישבות הלאומית – טוען בדין ובצדק ואין לערער על טענותיו.

ואולם בתוקף נטיתנו לקיצוניות “אנטיתיטית” אנו גורסים לפעמים: ערעור־יסודות במקום חדוּש־יסודות. דבּרי המעמד הבינוני התחילו טוענים לעיר במקום הכפר, למסחר ולתעשיה בנגוּד לחקלאות, לאנשי המעמד הבינוני בנגוּד לחלוצים ולפועלים. לסיסמאות האלה אנו מתנגדים בכל תוקף, ולא מבחינה אידיאולוגית לבד, אלא בעיקר מבחינה מעשית טהורה, מבחינת האינטרסים הממשיים של עבודת הישוב, מבחינת כח הקליטה של הארץ ובצוּר עמדותינו הכלכליות.

יש צורך בהרחבת הגבולין. המסחר והתעשיה צריכים לתפוס מקום חשוב בפוליטיקה הישובית שלנו. יש צורך בעזרה מאורגנת לאיניציאטיבה הפרטית במקצועות האלה: יש צורך במוסדות לקרדיט למסחר ולתעשיה, לצרכי השקעה ומחזור, במדה רחבה הרבה יותר ממה שיש לנו, יש צורך בקרדיט אפותיקאי בזוֹל ובתנאים נוחים לבנין בתים ובתי־חרושת בערים, יש צורך בעזרה שיטתית ליצירת התנאים הנחוצים למפעלי החרושת: המצאת מגרשים לבנין, כח מניע וכדומה בתנאים נוֹחים בעזרת המוסדות העירוֹניים והמרכזיים. יש צוֹרך בעבודה פוליטית לשם השפּעה על הפּוליטיקה הכלכלית של הממשלה, שתהא מכוונת לצרכיה של התעשיה החדשה ותגן על תוצרת הארץ על־ידי שיטות מכס ומסים מתאימה. ואולם אַל יבואו להעמיד את התעודות האלה בנגוד לתעודה העיקרית, המרכזית: להתישבות החקלאית. אם אין חקלאות עברית, אין גם מסחר עברי ותעשיה עברית, ומי שגורס, להלכה או למעשה, התישבות עירונית במקום התישבות חקלאית, מסחר ותעשיה במקום עבודת האדמה – אינו אלא טועה ומטעה את הרבים. יסוד ושורש מפעלנו היא החקלאות.

ואין פירושו של דבר המשך עבודת ההתישבות החקלאית בצורות ובגבולות שעד עכשיו. יותר מאשר בכל מקצוע אחר יש כאן צורך ב“הרחבת הגבולין”. עבודת ההתישבות החקלאית אינה צריכה להצטמצם בחוקים, אשר המרכז החקלאי הוא בא־כחם. יש מקום להעביר חלק מן העליה החדשה, מבעלי־הבתים ובעלי־המשפּחות, לחקלאוּת ממש ולמשקים חקלאיים למחצה בקרבת הערים. בני־ברק ומגדיאל, חסידי יאבּלוֹנה וחסידי קוז’יניץ יוכיחו. חטא חטאה ההסתדרות הציונית, שלא באה לעזרתה של תנועה זו במדה הראוּיה ולא ידעה להשפּיע עליה, להדריכה ולכוונה למטרה הרצויה. תנועה חשובה זו היתה יכולה להמנע מכמה מחלות־ילדוּת, מכמה נסיונות קשים ואכזבות מרוֹת, אילו היתה מוצאת לכתחילה את העזרה וההדרכה הראויות לה. יש ברכה בתנועה זו, יש בה כדי להרבות את עמדותינו החקלאיות, ועוד יותר את עמדותינו החקלאיות למחצה, ודי בדבר זה, כדי לחייב את ההסתדרות הציונית לתמוֹך בה עד מקום שידה מגעת.

ושוב יוטעם דבר זה: חדוּש יסודות ולא ערעור יסודות. שנוי־ערכין זה, שהשעה מצריכתו, אין פירושו שלילה וצמצום ביחס לקיים, אלא פירושו חיוּב והרחבה ביחס לחומר האנושי החדש ולשיטות־עבודה חדשות. ודאי יש צורך ומקום לתיקונים יסודיים, בשיטת־העבודה הקיימת ובמשקים החקלאיים הקיימים. יש אמת בבקוֹרת הצבורית על שיטת־ההתישבות של ההנהלה הציונית. דבר זה מבינים גם אנשי המשקים האלה, אנשי ה“עמק” והמרכז החקלאי. בעזרתם ועל ידם, מתוֹך עבודה משותפת, עבודה שיש עמה אמוּן ואחריות, של ההנהלה הציונית ושל המשקים הקיימים, יתוקנו קלקלות ושגיאות. “תעודת השעה היא למצוא דרך לרפא ולשכלל את המשקים האלה מבחינת עיקרי הכלכלה והחסכון, להרים את מדת האחריוּת האישית וההתאמצוּת המשקית של כל יחיד וכל קבוצה, למצוא את הדרך הנאוֹתה להדרכה ולהתמחות טכנית, להכניס קביעות מוחלטת בחומר האנושי והתמדה בעבודה ובדרכיה, לקבוע יחסים ברוּרים, יחסי אמנה ואחריוּת משפטית, בין כל מתישב ובין ההנהלה הציונית, כנותנת הקרקע והקרדיטים”. וכדי להגיע לכך, אין ההסתדרות הציונית צריכה להשמע ל“רצפּט” של קצת מציוני אמריקה ופולין ומן הציונים הכלליים שלנו בארץ־ישראל ולחזור פתאום מדרכה “בזוית של מאה ושמונים מעלות”, אלא, אדרבה, היא צריכה לעשות את כל ההתאמצות האפשרית כדי להמציא בהקדם למשקים הקיימים כל מה שהם צריכים לו לשם בסוס גמור ולהפנות ליצירת נקודות ישוּביות חדשות על־פי שיטות משק שונות ועל ידי חומר אנושי מסוגים שונים. אף אנשי השמאל מודים בעיקר “הרחבת הגבולין”. מועצת ה“התאחדות”, שהיתה בחודש ניסן בתל־אביב, עמדה על הצורך “להקדיש תשומת לב מיוחדת להעביר את החוגים, הנוטים לעבודה פרודוקיטבית בתוֹך העליה החדשה, לחקלאות ולתמוֹך במדה האפשרית באלמנטים בעלי אמצעים קטנים, כדי לישב אותם בענפי משק חקלאיים כאלה, שיש בהם כדי להבטיח את קיוּמם הכלכלי ואת העבודה העברית”. ואולם מי שיחזה בצוֹרך זה חזות הכל, להוציא ולפסול את עבודת ההתישבות הקיימת, יטעה טעות גסה. “הבקורת הענינית הנאמנה, הבקוֹרת מאהבה, תביא לידי מסקנה, שאי־אפשר לתעודה הקשה של התישבות חקלאית בארץ־ישראל בלי יסוד החלוציות, בלי אותו החומר האנושי היפה, אשר לבו מלא אידיאלים אנושיים ולאומיים גדולים והמוכן לשמם לכל קרבן ולכל התאמצות, שאי־אפשר בלעדיהם בתנאים הקשים והמסרבים של ארצנו, ביחוד בתקופה הראשונה של כבוש הקרקע והכשרתה”. השאלו את עצמם משני הערכין מאמריקה ומפולין, אם אפשר לה לתעודה הגדולה של ההתישבות בנגב, שאנו עתידים אולי לעמוד לפניה בקרוב, בלי אותו החוֹמר האנושי של “חלוצים”, ואם די לשם כך בעולים מן הסוג החדש, “המשקיעים לתוֹך המשק כספים משלהם”?

אף הכלכלה בציונות זקוקה לסינתיזה, לסינתיזה מאַחדת ומשלימה של הכחות והיסודות השונים, החיים ופועלים בעמנו ובתנועתנו. על־ידי האנטיתיזות המחודדות לא יצעידוה קדימה אף צעד אחד.

(“הארץ”, כ‘, כ“ג, כ”ד, כ"ה בתמוז, א’ באב, תרפ"ה).

---

הציונות והחנוך

מאת

משה גליקסון

(לקראת הקונגרס הט"ו)

מן המפורסמות ומן המקובלות הוא: המשבר החמרי הקשה העובר עלינו – שרשיו במשבר הרוחני של התנועה, במשבר האידיאולוגי של הציונות, בהתרופפות האמונה הציונית. ואף־על־פי־כן תמוה הדבר, עד כמה אנו נוטים אף בשעת נסיון זו לרפרף על פני השטח העליון של הדברים ועד כמה אין בנו ממדת המחשבה השלימה והמסקנית.

גם הפעם יש צורך לחזור על אמתות אלפא־ביתיות, שלכאורה אין חולק עליהם; יש צורך לחזור על דברים שכבר דשו בהם רבים ולהזכיר דברים הידועים לכל.

עוד בתקופה הראשונה של הציונות החדשה, – בשעה שהתפיסה האידיאליסטית־האיבוֹלוּציוֹניסטית במהותה של התנועה נחשבה עוד סימן מובהק לבטלנות ולקטנות דמוֹחין של “אנשי־רוח” מבלי עולם, והשמות “אחד־העם” ו“אחד העמיות” היו עוד שמות של גנאי, – בשעה שכל ענינה של הציונות נראה עוד לרבים כעין דבר שב“קבלנות”, כמפעל מיכני וחיצוני, שבני אדם קבלו על עצמם להגשימו בעתיד קרוב על פי “מנהגו של עולם”, דוגמת המפעל המסחרי, – עוד בימים ההם נמצא בינינו סוג מיוחד של ציונים, שהבינו, או הרגישו, כי הציונות היא יותר מזה, כי היא תנועה שבאה לשדד את המערכה, לחדש יסודות חיים ליחיד ולאומה, לברוא להם “לב חדש”, יחס חדש אל העולם, אל האדם, אל האדמה, אל העבודה, וכי כל זה לא יבוא אלא ע“י עבודת חנוּך, על ידי עבודה עקשנית ומתמדת, שאינה שוכחת את הגדולות ואינה בזה לקטנות, אלא היא זורעת ונוטעת ומטפחת את החדש ואת המתהווה מיום ליום ומשעה לשעה. המורה העברי, שבא לחולל את הפלא הגדול: להחיות לשון מתה ולעשותה לשון מדוברת בפי תינוקות ואבותיהם, הבין קודם לאחרים ויותר מאחרים, כי דרך התחיה היא דרך החנוך, כי עבודת החנוך הלאומי היא היא עבודת התחיה הלאומית; לא “אמצעי” לזו, לא סגולה לתעמולה ודרך לעשות נפשות ל”רעיון" התחיה, אלא חלק עצמי ואורגני מעבודת התחיה, עצם הפּרוצס של התגשמותה. המורה העברי הבין עם ראשית צעדיו על דרכו הריבולוציונית־האיבולוציונית, כי תעודתו גדולה וקשה ומכריעה מזו של כל מורה אחר שבעולם; כי ענינו ונושא עבודתו הוא לא חניכו הפרט ו“תכליתו” והכשרתו למלחמת־הקיום האישית, אלא צבורו הטבעי של החניך, עמו, שעליו לעשות את שליחותו ולממש את מהותו. המורה העברי אינו דואג ל“תכלית” אישית לחניכו, אלא הוא בא לחנכו לתעודה לאומית, לעשותו אדם עובד ויוצר בתוך עמו. ולפיכך הבין המורה העברי, כי אין לחלק את העבודה האורגנית לשם תחיה לאומית למוקדם ולמאוחר, אין להקדים “התרבות” ל“תרבות”, עבודת ישוב לעבודת חנוך, ולא להפך. עם ראשיתו של הישוב העברי בארץ־ישראל התחילו גם נסיונותיו הראשונים של חנוך חדש, של בית־הספר העברי החדש. החלוקה המיכנית של מוקדם ומאוחר אין לה מקום במהות אורגנית. ענינה של התחיה הוא אַקט פשוט של החיים, שלא נתן להפרד מיכנית לחלקים. אין תחיה לאומית בלי תחית התרבות הלאומית, בלי תחית הרצון הלאומי, בלי עבודת־חנוך מחדשת אשיות ומאירה נתיבות חדשות.

ובכח ההבנה האורגנית הזאת במהותה של תנועת התחיה בישראל, בכח האמונה בהכרחיותה האורגנית של עבודת חנוך שיטתית ומתמידה, חולל המורה באמת נפלאות. דרכה של עבודת החנוך היתה כדרך עבודת הישוב: דרך גידול וכבוש מתוך מלחמה קשה ולבטים קשים. בשנות הנסיון הראשונות, כשבא אחד־העם וגילה את אמתותיו המרות מארץ־ישראל, לא חשך דברי בקורת ותוכחה גם מאת המורה. הוא לא האמין בימים ההם, “כי בתי הספר בארץ־ישראל הם היותר מתאימים לחפצנו”; בלשון הדבור של המורים והתלמידים ראה גמגום שאין בו כדי, “לעורר בלבו של המדבר או השומע רגש של כבוד ואהבה אל השפה המצומצמת”, את למוד המדעים בעברית מצא במצב זה לרע ומזיק. ולימים שמענו אותו מעיד בקורת רוח, כי מצא בבתי הספר העבריים בארץ מרכזים של עבודה מתמדת ליצירת אותו “הטפוס של איש ישראל בצביונו האמתי”, שראה לפני עשרות שנים בדמיונו. “ראיתי את העבודה החנוכית בארץ־ישראל בראשיתה לפני שמונה עשרה שנה, ולא נתנני אז לבי להאמין, כי אלה המורים היחידים, אשר נשאו בלבם את האידיאל הגדול של חנוך עברי בלשון עברית והתחילו להגשימו במעשה בכחם המצומצם, כי הם יצליחו באמת לחולל מהפכה רוחנית כזו בעולמנו… עתה באתי וראיתי, כי באמת עשה הבטחון נפלאות. חנוך עברי בלשון עברית אינו עוד אידיאל בארץ־ישראל אלא עצם החיים, חזיון טבעי שמציאותו מוכרחת ובטולו לא יצויר עוד”. הנזכיר עוד את נצחונו הגדול והמכריע של המורה העברי בארץ־ישראל בפולמוס הלשון עם “עזרה” ומוסדותיה, הנזכיר את הימים הנהדרים ההם, עת אשר הרצון הלאומי, שנפגע מחשש סכנה, התגייס בימים מועטים לכסות את ארץ־ישראל רשת שלימה של בתי ספר ומוסדות חנוך עבריים גמורים, למן גני הילדים ועד בתי הספר התיכוניים שבערים? וכבושיו של המורה העברי בארץ־ישראל היו לא רק תרבותיים לבד: הוא כבש גם כבושים ישוביים ומדיניים. בית הספר העברי החדש בארץ־ישראל נעשה גורם ישובי חשוב: הוא עורר כמה בתי אבות בישראל, שבקשו תקנה לאומית לבניהם ולחנוכם, לעלות אל הארץ; אותו השפע המופלא, שיצא מאת העבודה בארץ אל הגולה הגדולה להחיות לבבות קרובים ורחוקים, לעשות הרהורים קלושים של חזון לאומי רחוק כח חי ויוצר ולגייס את המרץ הלאומי לבנין העם והארץ – מבית הספר העברי יצא בחלקו הגדול. ואלמלא אותו הפלא הגדול, שחולל המורה העברי בארץ־ישראל, אלמלא הלשון העברית המדוברת ודאי שהכבושים המדיניים הגדולים של הציונות בתקופה האחרונה לא היו אפשריים כלל. אותה יצירה מופלאה, שההיסטוריה האנושית יודעת מעטות דוגמתה, שמשה סימן ועדות לכחה החיוני הגדול של הציונות, לרצון וליכולת היצירה של עם ישראל והכשירה את האמון ואת האמונה במפעלו. ואותה הפגנה נהדרה לרצון היצירה התרבותית שלנו, שמצאה הד תקיף בכל העולם: פתיחת האוניברסיטה העברית על הר הצופים בירושלים על ידי אבי הדקלרציה ההיסטורית, לורד ארתור ג’ימס באלפור, ודאי שלא היתה אפשרית אלמלא קדמה לה עבודת־חלוצים נאמנה של המורה העברי בארץ במשך עשרות שנים. והיא שעמדה לנו, כי גם שנות המלחמה והמהפכות, שהחרידו מוסדות תבל וערערו את עבודת־התרבות בעולם בכלל ובישראל בפרט, לא החריבו את בניננו התרבותי־החנוכי בארץ. אך עברה שעת חירום והתחילה עבודת בנין ויצירה ביתר שאת וביתר עז מבתחילה.

קשה ומלאה לבטים וחתחתים היתה דרך המורה העברי בארץ. אבל הוא ידע והכיר דבר אחד: בלי עבודתו הוא, בלי עבודת החנוך, שתחשל ותחסס את הרצון הלאומי ותרבה את “כח ההתנגדות” של האומה, אין תקוה לתנועת התחיה הלאומית, אין תקוה גם לעבודת הישוב להחזיק מעמד בפני הפגעים והפורעניות, העומדים עליה יום יום.

שנים רבות עברו עד שהבינו המוני הציונים בתפוצות הגולה מה שהבין, או הרגיש, המורה בארץ־ישראל למן הרגע הראשון; שנים רבות עברו עד שידעו המרובים להעריך את עבודת החנוך כראוי לה. וזה טעמם של כל הסערות והזעזועים, שעברו על ההסתדרות הציונות במשך שנות קיומה הראשונות. ההשקפה השטחית, המיכנית, שעשתה את הציונות דבר שבקבלנות, כביכול, נקמה את נקמתה בבעליה. התנועה התלבטה במשך כמה שנים בצדי דרכים ותעתה בארחות עקלקלות, עד שהגיעה לאוגנדה והולידה את תנועות־הקרע השונות, שבקשו את המוצא מן המבוכה לא בדרך חדשה אלא במטרה חדשה. הציונות הרשמית, ששאלה בשנותיה הראשונות את “האופוזיציה” של הימים ההם: תרבות לאומית זו, שאתם טוענים לה, מהי? או שפסקה: מתחילה “נרכוש” את הארץ ואחרי כן נטפל בחנוך ובתרבות – ציונות זו לא ידעה לא לקיים את הבטחתה לגאולה קרובה בעזרת ה“אופירציה” הפשוטה כל כך ולא לברוא לב חדש לעם, להעמיד את האנשים החדשים, שיבנו לנו את עולמנו החדש. וסוף סוף עברו, לכאורה, ימי “מחלות הילדות”; סוף סוף הבינו לכאורה המוני הציונים, כי תחיה לאומית – דרכה ופירושה: חנוך לאומי, תחית הרצון הלאומי, כנוס הכחות הלאומיים, כנוס מיום ליום ומשעה לשעה. אפשר היה לקוות, שמעתה תהא דרכה של התנועה סלולה לפניה, על כל פנים ללא מכשולים ומעצורים פנימיים.

ואולם גזירה נגזרה עלינו, שדרכנו, כדרך כל תנועה אנושית, תהא לא דרך העליה בקו ישר אלא דרך מעלות ומורדות שאינן פוסקות, ולפעמים גם דרך עקלקלות וישימון. דוקא בימי הזוהר של הנצחונות המדיניים הגדולים והתפשטות התנועה מחוץ לגבולותיה של ההסתדרות, נתגלו סימני חולשה וכשלון וחזרנו למבוכה של ימי ההשקפה המיכנית התמימה על התנועה ותעודותיה. כבושיה של התנועה נהפכו לה מבחינת־מה לרועץ. האנשים החדשים אשר רכשה לה בדרך נצחונה, חזרו והביאו לה לתומם את מחלות־הילדות. ואין הדברים אמורים דוקא בידידינו שמחוץ למחנה, בשותפינו החדשים – למעשה או לתקוה – במפעל הארצישראלי. התפיסה השטחית המזלזלת ביסודות נתגלתה גם בפנים. זה ענינו של המשבר הברנדייסיסטי, זה ענינה של המשלחת מטעם האכסקוטיבה הציונית, ששהתה בארץ בסתיו תרפ“א (סימון־די לימה) זה מקור החלוקה הידועה להוצאות פרודוקטיביות ו”בלתי־פרודוקטיביות“, זה גם מקור הרוחות החדשות, המנשבות מעבר לאקינוס האטלנטי (תורתם של מוריסון וחבריו), – כל אלה הם רפרזנטנטים טפוסיים של אותה הציונות התמימה, ה”קבלנית“, שלא עמדה על סוד הגידול האורגני, על סוד החנוך וההכשרה, ושהביאה אותנו בשעתה לחטא אוגנדה. ודוקא הכבושים המדיניים הרבו את השטחיות ואת המבוכה. נשאנו את נפשנו לגאולה קרובה מהיום ולמחר, לזו שאין לה צורך בדרך הארוכה והקשה של עבודת חנוך מתמדת ועקשנית. מחקנו, כדברי אחד העם, מן ה”אני מאמין" שלנו את העיקר הגדול: “אף על פי שיתמהמה – אחכה לו שיבוא”. שכחנו את העיקר ההתמדה והסבלנות, שאינה מונה ימים ואינה חוששת לקרבנות ולמעצורים, התנשאנו לעבור את ההר הגדול של הגשמת הציונות בטיסה אחת. נדמה לנו, כי התקופה הראשונה, תקופת ההכנה וההכשרה – ואת זו תפסנו תפיסה שטחית בבחינת “רכישת” הארץ בכח אקט בינלאומי ולכל היותר עוד פרופגנדה המונית לרעיון הבית הלאומי – נסתיימה כבר, ומעכשיו אין לפנינו אלא עצם הפרוצס של הגשמת ה“מפעל” על פי מנהגו של עולם, על פי העיקרים הבדוקים והמנוסים של מלחמת הקיום הפשוטה ועמל איש איש לנפשו. במצב זה לא היה לנו פנאי ואף לא היה לנו צורך כלל לדאוג לחנוך ולהכשרה, ולא עוד אלא שאף ההסתדרות הציונית עצמה, בבחינת בטוי ומכשיר לתנועת התחיה הלאומית של עם ישראל בכל היקפה, לארגון הכחות הלאומיים של העם בארץ ובגולה, לחנוכם ולהפראתם בכל ענפי החיים – כמעט שלא היה בה עוד צורך. בעצם נשאר לה רק תפקיד אחד: לשמש מכשיר כספי לבנין הארץ. ומכאן הזלזול ביסודותיה של ההסתדרות, באפיה הלאומי־העממי, בעיקריה האידיאולוגיים. מכאן כל המבוכה והלבטים בענין הסוכנות המורחבת.

ו“רצידיב” זה של הציונות המיכנית־הקבלנית נקם בנו את נקמתו. ההסתדרות הציונית חדלה מהיות בטוי נאמן לתנועה הציונית והארצישראלית שבעם, חדלה מעורר ומהפעיל את הכחות הלאומיים. השנים האלה היו שנים של תסיסות בעולמנו. דבר מה המה ותסס והתרחש במעמקים. די להזכיר את תנועת הנוער בגולה בצורותיה השונות, את התנועה הארצישראלית העממית, שנתגלתה בעליה הרביעית. ואולם כל זה התהוה והתרחש מחוץ למחציתה ולספירת השפעתה של ההסתדרות הציונית. הזנחנו את העבודה הקשה והעקשנית לחנוך העם, להכשרת הלבבות ולהתגבשות המרץ הלאומי, לא ידענו ליתן דמות ותכלית להרגשתם הלאומית של ההמונים, לשפוך מרוחנו ומזוהר תקותנו על חיי יום יום שלהם. וכך ראינו מרץ לאומי והתלהבות לאומית מתבזבזים ויוצאים לבטלה; כך הגענו לריאקציה בתנועת הנוער והחלוץ, כך הגענו לכשלונה המוסרי – הגדול והקשה אולי מן הכשלון החמרי – של אותה תנועה עממית יפה, שאנו רגילים לסמנה בשם העליה הרביעית. כך הגענו לאותו הנחשול של שטנה וקטרוג על ארץ־ישראל ובנינה, העומד ומציף לעינינו את הגולה הגדולה.

וזהו עיקר ענינו של המשבר החדש. משבר זה הוא ראשית כל משבר מוסרי, משבר של אמון ואמונה. בשל דחיקת הקץ המבוהלת, שהזניחה את התפקידים החיוניים של חנוך העם והנוער ושלא יכלה לעמוד בהבטחותיה המוגזמות, התרופף הבטחון במפעלנו, התמוטטו יסודות האמונה והתקוה הלאומית. אנו בעצמנו אשמים בטשטוש ההכרה ההיסטורית בציונות. אנו בעצמנו גרמנו לכך, שנשתכחה תורתה העיקרית של הציונות: כי תחית העם והארץ לא תבוא אלא בדרך ההתמדה שאינה פוסקת והסבלנות שאינה מצפה לגאולה “בשעון ביד”; כי הגשמת הציונות לא תבוא אלא בדרך הפרוצס הממושך של מאמצים מרוכזים, של עבודת חנוך והכשרת הלבבות ושל פעולת בנין שיטתית ומתמדת. אנו בעצמנו סתמנו את אוצרותיה הטבעיים של עבודת הבנין: את ההתנדבות העממית מתוך אידיאל לאומי־היסטורי ולשמו.

ועדיין לא שבנו מטעותנו. אף בימי המצוקה הגדולה הזאת אנו עומדים וסותמים בידינו את מקורות חיותנו. לכאורה כבר עמדנו כולנו על טעויותינו וחטאינו. הן הכל מתנבאים כיום לשנוי ערכים ולחדוש יסודות; הכל קוראים להתמדה, לסבלנות, לחנוך העם, לשיטת בנין מושכלת ומפוכחת, היודעת לצרף אבן לאבן ואריח ללבינה בבנין העם. ואף־על־פי־כן רוחה של הציונות המיכנית־הקבלנית עוד חיה בקרבנו; עוד היא מפעמת בתוך כל הקריאות לריאורגניזציה ולשיטות רציונליות; עדיין אנו נוטים לזלזל ביסוד היסודות לתחיתה הלאומית של האומה – בחנוך הלאומי.

קשה לנו לדבר על ענותו וסבלו של המורה העברי בארץ, אבל אין הדבר כבר בגדר סוד: המורה העברי בארץ־ישראל, זה החלוץ לעבודת התחיה הלאומית־הרוחנית של עם ישראל, הגיע עד קצה יכלתו האנושית־הפיסית. אין לו ממש שום אפשרות להמשיך את קיומו – ולוא יהא קיום עלוב – ולעבוד – ולוא תהא עבודה רופפת ומרושלת – בתנאי עבודתו הקיימים. חלק מן המורים הגיע עד חרפת רעב ממש, חלק מהם נתון במהומה ובתסבוכת של חובות פעוטים מעיקים ומדכאים, וכולם הגיעו לרוח דכא ולגבול היאוּש של בני אדם, הרואים את עצמם כמיותרים וכמיותמים בעולם, הרואים את מעשי ידיהם, את פרי מרצם ודם לבבם טובעים בים – ואין חולה ואין דואג ומתעורר להציל. ובמצב זה יש בדעתה של האכסקוטיבה הציונית, כפי שמודיעים, להציע לקונגרס לקצץ בתקציב החנוך כדי שליש מתקציב השנה הזאת! היאומן כי יסופר?

ואולם לא זה העיקר. אנו יכולים לצייר לעצמנו, שמי שהוא מניח, כי במאמצים ובקרבנות לא־אנושיים, הראויים לשעת צרה לאומית גדולה, יצליח המורה העברי בארץ, למוד הנסיונות והקרבנות, לקיים את עבודת החנוך בלי לסגור בתי ספר ובלי לנעול דלת בפני תינוקות של בית רבן. ואולם גדולה מזו שמענו: התבשרנו גם על נטיתם של כמה מנהיגים ועסקנים, ואף מפלגות שלימות, לפטור את ההסתדרות הציונית אם לא מעולו הרי על כל פנים מאחריותו של החנוך, להסתלק מזכות בעלות ומחובות בעלות על החנוך ולהטילן אם על הועד הלאומי ואם על ממשלת הארץ.

צבור המורים בארץ־ישראל, העומד זה עשרות שנים על משמרתו הלאומית ומשקיע את כחו ונפשו בבנין חיינו החדשים, רואה חובה לעצמו להרים את קולו כנגד אותה נטיה, פרי מבוכה וקוצר־דעת ושטחיות המחשבה, שהוא רואה בה סכנה של ערעור יסודות. לא לכבודו ולא לתועלתו הוא דורש. לא משום עסקי פרנסה, אף לא משום כבוד ה“מקצוע” הוא מתקומם כנגד אותה נטיה. עבודתו של המורה העברי בארץ אינה לו “פרופיסיה” בלבד. תעודתו היא תעודה לאומית, משמר כבוד לאומי. עבודת החנוך היא לו עבודת התחיה של האומה. הוא מאמין באמונה שלימה, כי תחיתה של אומה, שנקרעה לפני אלפי שנים ממקור חיותה הטבעית, לא תבוא בלי עבודת חנוך מחדשת אשיות ויסודות־חיים; הוא מאמין, כי בלי עבודתו ועזרתו לא יקום לעולם החלום הגדול: להפוך דור של חנונים ואנשי־אויר לדור של בונים ויוצרים. הוא רואה חובה קדושה לעצמו להזהיר את המנהיגים ואת העסקנים ואת הקונגרס: אל תגעו ביסודות, אל תניפו גרזן על עיקרו ושרשו של מפעל התחיה, על החנוך העברי! “החנוך הלאומי והתרבות הלאומית הם יסוד היסודות לתחיתה הלאומית של אומה”. כל זלזול וכל פגיעה בחנוך הלאומי עשויים להעמיד בסכנה את עתידנו הלאומי, ואף את הכבושים הלאומיים שבעין. אל תשכחו, בכמה עמל ויגיעה, בכמה מאמצים ולבטים וקרבנות לא־אנושיים עלו לנו הכבושים האלה: בית הספר העברי החדש, הלשון העברית המדוברת, אל תעשום נושא לאכספרימנטים, אל תחזירו אותנו לימי הנסיונות והלבטים הראשונים, לימי האלף־בית של מפעלנו. אל תשכחו גם את התפקיד של כבושים אלה בנצחונותיה המדיניים של תנועתנו. אל תעמידו בנסיון את האמון ואת האמונה בכח יצירתנו…

אנו סבורים, כי עבודת החנוך בארץ, זה התנאי הקודם ההכרחי לכל עליה ועבודת־ישוב, היא חובה מוחלטת להסתדרות הציונית, כי ההסתדרות הציונית, היא ולא מי שהוא אחר, היא בעלת החנוך בארץ ואחריותו עליה, ואין לה רשות להסתלק מזכות בעלים ומחובת בעלים זו. אנו סבורים, שאין עוד למסור את ענין החנוך לישוב ולבא־כחו, הועד הלאומי ליהודי ארץ־ישראל. עבודת החנוך אינה צורך מצרכיו של הישוב הקיים בארץ בלבד; היא תעודה לאומית כללית, חלק עצמי ואורגני מעבודת התחיה בכללה. אין להטיל על הישוב, שיעשה את חובתה של האומה כולה; אין הוא יכול לקבל על עצמו את מפעלה של כל האומה, אין הוא יכול להוציא את זו ידי חובת חנוך, כשם שאין הוא יכול להוציאה ידי חובת התישבות. ואף אם יסכים הישוב העברי בארץ לקבל עליו תפקיד גדול זה, אין הגולה, אין ההסתדרות הציונית רשאית להסכים לכך. הישוב יכול אולי בשעה של חולשה וכשלון להתרשל בחיי עולם ולדחותם מפני חיי שעה, להסיח דעת, מקוֹצר רוח ומתוך מלחמת־קיום קשה, או מתוך נגודי השקפות וחלוקי דעות פנימיים, מן התעודות של יצירת חדש, של הכשרת תנאים בשביל כלל האומה כולה. אין ההסתדרות הציונית רשאית להפקיע את עצמה מתפקידה האורגני, שהנשמה תלויה בה, ולמלא אותה על־ידי שליח.

וקל וחומר, שאין ההסתדרות הציונית יכולה להטיל חובה זו ותפקיד זה על ממשלת־הארץ. ודאי ענינה של ההסתדרות הציונית היא להלחם לכך, שממשלת ארץ־ישראל תעשה את חובתה היסודית כלפי האזרחים היהודים ותספק לישוב העברי מקופת המדינה את האמצעים, שהוא זקוק להם לצרכי השכלת העם. דבר זה הוא זכות יסודית לישוב וחובה יסודית לממשלה, שאין לתתו לשעורין ולחשבון של “אחוזים” לאומיים. ועל־כן אין אנו צריכים להסתפק ב“הנחות” חלקיות של הממשלה. ואולם מכאן ועד מסירת כל ענין החנוך לידי הממשלה הדרך רחוקה מאד. וכי בשביל שהממשלה תעשה, או לא תעשה, חובתה – תסתלק ההסתדרות הציונית מחובתה הלאומית? חובת הממשלה לספק לנו את האמצעים לחנוך־העם לחוד, וזכות הבעלות, או חובת הבעלות, על החנוך לחוד. חובתה של הממשלה לסייע לנו בעבודת החנוך, כשם שחובתה לסייע לנו בעבודת הישוב, אבל את עצם עבודת החנוך אנו צריכים לעשות, דוגמת עבודת הישוב, בידינו ועל אחריותנו אנו. אף אם תענה הממשלה מהיום ולמחר לדרישתנו, אין אנו צריכים למסור בידה בשביל כך את עצם ענין החנוך. הספקת האמצעים לחנוך העממי של היהודים בארץ אינה נותנת לממשלה את הזכות להוציא את החנוך מרשות בעליו הטבעיים או להתערב בעניניו הפנימיים. “בהתאם לעיקר ההגדרה העצמית הלאומית והפעולה העצמית של הצבור צריכה הממשלה להסתפק בפקוח עליון ובהשגחה כללית על בתי־הספר העבריים”. ואם אין היא, הממשלה, מבינה דבר זה או אין היא מודה בו, אין אנו רשאים לפגוע בשל כך ביסודות חיינו ועתידנו.

הפרובלימה של החנוך הלאומי היא היא הפרובלימה של התחיה הלאומית. המשבר בחנוך נעוץ במשבר העובר על התנועה ועל ההסתדרות. אין לנו תקנה אלא בחזוק ההסתדרות הציונית, בהבראתה ובחדוש יסודותיה. ההסתדרות הציונית צריכה לשוב ולהיות בטוי ומכשיר לתנועת התחיה הלאומית בכל עמקה והיקפה. היא צריכה לשמש לארגון הכחות הלאומיים של העם בארץ ובגולה, לכנוסם, לחנוכם ולהפראתם בכל ענפי החיים. בעבודתה של ההסתדרות צריכים משום כך עניני החנוך הלאומי לתפוס מקום ראשון במעלה. מבחינה אורגניזציונית יש לדרוש מאת הקונגרס הט"ו, שיחליט על יצירת מחלקה מיוחדת על־יד האכסקוטיבה בירושלים, שתעסוק בעניני החנוך הלאומי והתרבות הלאומית העברית בכל העולם. ענינה של מחלקה זו יהיה לא רק בית־הספר לטפוסיו ולסוגיו השונים, כל מפעל וכל איניציאטיבה לשם התרבות הלאומית, לשם כנוס הכחות התרבותיים־הלאומיים וארגונם.

המורה העברי בארץ יעמוד על משמרתו וילחם לדעות ולדרישות אלה עד לידי נצחון גמור. אם לא בקונגרס הט“ו הרי בקונגרס הט”ז.

(“החנוך”, תרפ"ז, חוברת ג' – ד').

---

על היסודות

מאת

משה גליקסון

(ערב הקונגרס הט"ז)

א

תהיה על היסודות. – הקריאה לשוב להרצל. – אוטופיה ופרוגרמה. – “אחד־העמיות” מזויפת. – גזירת ההיסטוריה וקונסרוואטיזם של שגרות לשון ומחשבה. – תקלותיו של זה. – המשבר בתנועה בתקופת נצחונותיה. – סבותיו. – הציונות וההמונים. – הדרך הארוכה־הקצרה והקצרה־הארוכה. – העונש והאכזבה. – אידיאל במקום אוטופיה. – כמות ואיכות. – איכות פונקציה של כמות. – הפרובלימה של רוב ומעוּט. – הרוב תנאי הכרחי לתחיה הלאומית בארץ. – השלילה שבפראזיולוגיה המקובלת. – ערכו של הרוב באיכותו, בחדוש יסודות החיים.

אם אמרנו: השעה היא שעת הכרעה לציונות ולמפעלה – לא אמרנו ולא חדשנו עוד כלום. יותר מאשר בכל שעה אחרת בתולדותיה של הציונות יש כיום ההרגשה הברורה, המעודדת ומדאיגה כאחת, בלבבות: כל המקובל בידנו, כל ערכיה וקניניה, שיטותיה ומסורותיה של התנועה ניתנו מחדש לתוך כור ההיתוך הגדול של ההיסטוריה, ואין איש יודע ומגיד דבר, מה יהיו הדפוסים החדשים, שימצאו לתנועה ולמפעל מתוך התסיסה הכללית. הכל הועמד כביכול מחדש בסימן השאלה. אנו תוהים על היסודות ונלאים למצוא שם ולשון לתהיה זו. לא הגענו עדיין אפילו לנסוח ברור של הפרובלימות, אבל בחלל אוירנו נשאות מחדש האנטיתיזות־המתאימות: התנועה והמפעל, הציונות ובנין הארץ, תחית האומה וסוכנות יהודית לארץ־ישראל. אנו מתחבטים שוב בשאלות ראשונות: מדינה עברית או מרכז מעט לרוח האומה, כמות ואיכות, רוב עברי וחידוש יסודות. והדוגלים בסיסמאותיה הראשונות של הציונות המדינית מוכנים למחוק מספר־חיינו כל מה שעלה להם לתנועה ולמפעל גם יחד בתקופה האחרונה, והם קוראים לנו לשוב להרצל ולתקופת הזוהר של שחר התנועה.

נבדוק נא מחדש, בלי אילוסיות אבל גם בלי מורך ושפלות רוח וידים, את היסודות. ננסה־נא לענות לעצמנו על השאלה הפשוטה: מהו תפקידה של הציונות כיום; מתוֹך תפקידה יתבררו לנו דרכיה.

היש מקום, היש טעם ותכלית לאותה קריאה: נשובה להרצל? אם פירוּשה של קריאה זו הוא חדוש היסוד ההירואי שבציונות, הרצל בבחינת דוגמא מאירה למעוּף, להעזה שברצון יוצר ומאיר נתיבות – הרי קריאה זו היא דבר בעתו. אבל אם פירושו של דבר הוא, שנלמד מפי הרצל תורת חיים ומעשה היום ובשעה זו, שנקבל מהרצל תכנית של מפעל והגשמה, – אין זה אלא שיחה בטלה של בני אדם תלושים מן המציאות, המבקשים להם סורוגאטים של חיים ברכיבה בערבות. יש בה בסיסמא זו, אם רוצים לעשותה “תכנית”, משום ריאקציה בלתי חיונית, משום חזרה לתקופה האוטופית של התנועה. גזירה נגזרה על כל תנועת־חיים, שתעבור את הדרך מתקופת האוטופיה והחלומות הפורחים בתכלת האיתר לתקופת המעשים, המעצבים את המציאות וטובעים בה את חותמם. מעבר זה ניתן לה לתנועה על פי רוב בעצב וביסורים. אבל גזירה היא ואין להשיבה ואין להרהר אחריה, והשאיפה להשיב את הגלגל אחורנית ולחדש את הימים הראשונים הטובים, אינה אלא מעשי־ילדות…

הרצל אומר במקום אחד ביומנו: אם בשנה הראשונה לאחר מתן ה“צ’רטר” יעלו רק מיליון יהודים לארץ־ישראל – תהא זו קטסטרופה לתנועה. אין צורך לומר: ערכו הגדול של הרצל בדברי ימי ישראל אינו נפגם על־ידי הנחה תמימה זו אף כמלוא הנימה. אין דנים על יחידי־הסגולה הגדולים, משדדי מערכות עולם, על־פי אמונה מאמונותיהם. הרצל זעזע את נשמתה של האומה עד שרשי מהותה, הוא עורר אותה לקראת שחר חדש; זוהי גדלותו, וחטא נחטא לגיניוס שלו, אם נשבע לשוא לכל הנחה והשקפה שלו ונאמר לעשותה “פרוגרמה” לנו.

אותה השקפה תמימה היתה מוצדקת בשעתה מבחינה היסטורית: הנמנעות היו נחוצים, בבחינת חזון ומשא־נפש, כדי שהאפשרויות יעשו מציאות. אלמלא האמונה הסמוּיה הראשונה בגדולות לא היינו מגיעים אולי אף ל“קטנות”. אבל משום כך לא בטל עוד ההבדל ולא נטשטשו התחומים בין נמנעות לאפשרויות. האוטופיה יכולה לשמש כח דינאמי לתנועה בראשית ימיה – תכנית איננה ולא מפיה אנו חיים בתקופת המפעל וההגשמה. היש צורך להזכיר, שהרצל עצמו, בתקופת המעשים, לא עמד בגבולותיה של אותה מדה ראשונה?

ואין מקום גם ל“אחד־העמיות” החדשה – להבדיל בינה ובין תורתו האמתית של אחד־העם – ש“ידידינו” מן החוץ מטיפים לה ושגם רבים מאתנו נוטים להשלים עמה בתקופה זו של שפלות־ידים וכבוי־מאורות. אין לבנו לתורה החדשה, הדוגלת בסיסמאות שלא הובנו כראוי בדבר איכות, רכוז־הרוח, מרכז לתרבות, פתרון לצרת היהדות, וכדומה, והאומרת לסתום את הגולל על תקותה המדינית של הציונות.

אין אנו שוללים את האמת האכזרית, המהרסת אילוסיות, מיסודו של אחד־העם. הציונות אינה ולא תהיה לעולם “קבּוּץ גלויות” באמת־מדה ובטמפו, שראה הרצל בחזון; אין בידה ולא תהא בידה לעולם לעשות את הפלא הגדול “לקבץ אל הארץ… עם עני ודל המפוזר בכל קצוי ארץ, עד בלתי השאיר לו שריד כמעט בארצות פזורו”. שום התלהבות הרצליסטית, שום הסכמה של עמים וממלכות, שום “משטר רולוניזציוני” לא יעמוד לנו נגד חוקי הטבע. כח קליטתה של הארץ יגדל ויתרחב בלי ספק במדה מרובה תוך עצם תהליך הבנין, אבל אף גידול זה יהא נתון להגבלה הכרחית של חוקים טבעיים. ההנחות הפשוטות האלה, אשר בשלהן היה אחד־העם בעיני רבים בימים הראשונים הטובים ההם ככופר ומחלל קודש, נעשו עכשיו קנין־הכלל, ואף בעלי הפראזיולוגיה המדינית אינם יכולים להתעלם מהן. וההודאה באמיתות האכזריות האלה מחייבת. אי אפשר להודות ב“שלילה” האחד־העמית בלי להסיק ממנה מסקנות מעשיות ביחס לאפיו של מפעל הבנין בארץ ואף ביחס לפרובלימות הלאומיות של העם בגולה; אי־אפשר לנו להאחז בפראזיולוגיה המקובלת מימי האמונה ההרצלית התמיכה ולהעמיד פנים, כאילו לא נשתנה כלום ולא נתברר כלום ולא למדנו כלום במשך כל השנים האלה.

הקונסרוואטיזם של שגרות לשון ומחשבה הוא רעה רבה לתנועה, שבאה לחדש יסודות־חיים; בלבול המושגים וטשטוש הפרובלימות הלאומיות, המצוות עלינו מטעם המציאות, על־ידי הלכות ונוסחאות פסוקות שעבר זמנן, הביאו לנו מבוכה ותעיה רבה ביחס למטרה ולדרכים. דוגמא לדבר: אלמלא אותה תורה תמימה של “קבוץ גלויות”, שמשלה בנו, מדעת ושלא מדעת, גם בתקופה זו של ההגשמה ושהביאה אותנו להתעלם מאפיה של הציונות בבחינת פרוצס היסטורי, לזלזל בצרכיהם הלאומיים של ההמונים, בתעודות הגדולות של חנוך לאומי, של הכשרת הלבבות וכנוס הכחות הלאומיים בגולה, ולראות את כל ענינה של הציונות, על כל הסתדרותה ומוסדותיה כולם, רק כעין מכשיר כספי לבנין הארץ – אלמלא הטעות היסודית הזאת, ודאי לא היינו מגיעים למשבר ולירידה בתנועה ובהסתדרות דוקא בתקופה חשובה זו של הפרספקטיביות היפות וראשית ההגשמה. לא מקרה הוא, שדוקא בתקופה זו, לאחר הזעזועים הגדולים של מלחמת־העמים, המהפכות, הפרעות והשמדות, חורבן העירה היהודית במזרחה של אירופה, הדלדול וההרס הכלכלי של המוני בית־ישראל – לאחר כל המאורעות האלה, שהעידו לכאורה עדות דמים על אמתה הגדולה של הציונות מצד אחד, ולאחר הכבושים המידיניים והישוביים החשובים של התנועה מצד אחר, לאחר הודאת הגורמים הבינלאומיים המכריעים בזכות המולדת שלנו, לאחר פתיחת התקופה החדשה של הגשמה, של עליה והתישבות במדה גדולה, שלא ידעו הציונות וחבת־ציון מעולם – דוקא בתקופה זו תש כחה של הציונות ברחוב היהודי, ולב ההמונים כאילו רחק ממנה. הציונות לא נעשתה תוכן־חיים ותכלית חיים להמונים. האילוסיה של הבנין המהיר גרמה לכך. מאסנו בדרך הפרוצס ההיסטורי הקשה והממושך של תחיה לאומית, לא היה לנו פנאי ולא רצון לדרך “הארוכה והקצרה” של חנוך העם, של כנוס הכחות הלאומיים והתגבשות המרץ הלאומי בכל ענפי־החיים. הסיסמא הכללית היתה: בעשרים שנה, בעשר שנים, בחמש שנים – אף סיסמא זו נשמעה בימים האחרונים מפי לורד מלצ’ט – עלינו לסיים את הבנין, לבנות את המדינה למיליוני היהודים שבגולה. ומי ידאג לחנוך ולתרבות, לארגון לאומי ולהכשרת הלבבות בשעת מסע הצבאות?

והעונש והאכזבה לא אחרו לבוא. המבוכה והלבטים בענין הרחבת הסוכנות יסודם באותה טעות פאטאלית. הגענו להרחבת הגבולים לא מתוך גידול הכחות והתפשטות טבעית, אלא דוקא מתוך חולשה וכשלון, מתוך העדר התאמה בין צורך ויכולת. עצלות המחשבה, שבחרה להסתופף בצלה של קונצפציה שעבר זמנה, נקמה בנו את נקמתה. ההבטחות המוגזמות, שנשמעו להם להמונים מכלל דברינו ומעשינו ושלא היה בידינו לקיימן, הביאו את אלה לידי אכזבה והתנכרות לציונות. לא פגעיו החמריים בלבד של המפעל הארצישראלי גרמו לרחוק־הלבבות. הציונות לא ידעה לנהג את ההמונים, לעמוד להם בשעת הפורענויות הגדולות, להענות לצרכיהם, צרכים של חיי־עולם וחיי־שעה כאחת, להורותם דרך־חיים. את הדרך הארוכה והקצרה לא למדתם, והדרך הקצרה והארוכה סגרה עליה.

הגיעה השעה לא “לשוב להרצל” אלא לבדוק את יסודותיה של התנועה לאור האמת ההיסטורית. ואין פירושו של דבר קבלת דינה של המציאות, הכנעה והתפשרות עם מה שיש. פירושו – אידיאל במקום אוּטופיה, אידיאל השולח את שרשיו בקרקע המציאות, הרצון היוצר, שאינו פורח באויר אלא הוא תופס את המציאות על מנת לעשותה שמוש ולטבוע בה את חותמו.

היש לנו הרשות לראות עוד כיום, לאורה של אמת המציאות, את הציונות כתנועת התחיה הלאומית של האומה, כפתרון השאלה הלאומית אף לאותם מיליוני היהודים, שנדונו לגלות עולמית? היש בה בציונות יותר מכפי שהיא יכולה ליתן לחלק של העם, העתיד למצוא אחיזה בארץ־ישראל? וכי לא צדקו מתנגדינו או ידידינו הקרירים, הטורחים לקצץ את כנפינו, הרואים במפעל הארצישראלי לא את המפעל הלאומי בה"א הידיעה, אלא אחד המפעלים הרבים והשונים להקלת מצבם של המונינו העלובים?

כאן הגענו שוב לפרובלימה של כמות ואיכות, ופתרונה של זו אינה במוחלט אלא ביחסי. הציונות אינה לא בכמות של הרצל, מתקופתו הראשונה האוטופית, ולא באיכות של אחד־העם, בפירושם המוטעה של המצמצמים שבנו. אין מקום בארץ־ישראל לכמות מכריעה, לרוב מיליוני העם; ואין ממש וכח באיכות, שאין עמה כמות. הגדרתו של אחד־העם: הציונות וישוב ארץ־ישראל לא לשאלת היהודים אלא לשאלת היהדות לא היתה מדויקת ונתנה מקום לטעות. אין להבדיל בין היהדות והיהודים ובין גורלה של זו לגורלם של אלה. יש אמת של מציאות בתורתו של אחד־העם בדבר המרכז והיקף, בדבר השפּּעתו של ישוב ארץ־ישראל אף על הגולה, בדבר השפע היוצא מן המרכז הארצישראלי ומשתפך אל ההיקף הגדול של תפוצות ישראל. אבל שפע זה לא יבוא מתוך איכות שאין עמה כמות. המרכז הארצישראלי אינו יכול להיות מעין נקודה מתימטית. אם לא יהיו עמו כמות הגונה, כחות ממשיים, עמדות חמריות גדולות, בריאות ומוצקות, לא יהא בו גם ממש רוחני. לא יהיה כח של יצירה רוחנית ותרבותית לארץ־ישראל העברית, אם לא תהוה ישוב צפוף מרובה באוכלוסין, בעל יכולת חמרית ועמדות כלכליות מוצקות, וחי בתנאים פוליטיים נאותים של חירות לאומית ומדינית ועמידה ברשות עצמו. האיכות, היצירה הרוחנית, אינה אלא פונקציה של כמות, של המונים החיים לעצמם והיוצרים לעצמם. הכמות, הישוב העברי הצפוף ורב האוכלסין, היא תריס בפני סכנתה של גלות חדשה בארץ־ישראל, גם מבחינה פוליטית וגם מבחינה תרבותית. ישוב דל־הכמות לא יעצור כח לעמוד בפני נטיות של אסימילציה חדשה והסתגלות תרבותית לשכבה הדקה של בעלי השלטון בארץ. תורת האיכות שאינה תלויה בכמות עשויה לדלדל את כח הגידול וההתפתחות של הישוב העברי בארץ. בלי הדחיפה הפשוטה, המובנה לכל אדם, של יצירת רוב עברי בארץ יחלש הדרבן לעבודה מאוּמצת ומזורזת, לכבוש עמדות חדשות. ישוב דל־הכמות, אף אם נניח את האפשרות שיהיה בעל איכות מעולה ומשופרת, לא ימשוך את הלבבות, לא יעשה גורם חיוני מכריע ולא יעורר את המוני ישראל בגולה למאמצים ולקרבנות לשם המפעל הרחוק. אחד־העם, בעל תורת האיכות ודרך הרוח, לא וותר מעולם על הכמוּת, על הרוב העברי בארץ; הרוב הוא בעיניו תנאי הכרחי לתחיה הלאומית בארץ, וכל אותה התורה החדשה, הדוגלת באיכות בנגוד לכמות והמכונה לוותר על הרוֹב ועל תקותנו המדינית בארץ, נושאת לשוא את שמו של אחד־העם.

אין אנו גורסים את הפראזיולוגיה, את ההכרזות ערב ובוקר וצהרים על רוב ומעוט, על המדינה העצמאית. יש בה בפראזיולוגיה זו ריח מה מן ההשגה המקובלת בדבר “הסוביריניות הלאומית”, העושה את רצונה ואת כחה הממשי של האומה דיין ושופט עליון ביחסים שבין עם לעם ואינה נזקקת לשום אינסטנציה עליונה, לשום קריטריון משפטי ומוסרי מחוץ לרצון ולכח זה. המחשבה המקובלת בשוק גורסת: עם הרוב – עם סוביריני; ואנו אין לנו נטיה להעשות עם “סוביריני” בארץ־ישראל, במשמע זה, להעמיד את זכויותינו וענינינו על “האיגואיזם הקדוש” של האומה. אנו רוצים להעמיד את היחסים שבינינו ובין העם שכננו על נורמות של משפט ומוסר, והללו אין להם בעצמו של דבר ענין לשאלה של רוב ומעוט, לחשבונות של מספרים. שגרות הלשון והמחשבה ביחס למושגים האלה, שאינן לפי רוחנו, פוסלות עלינו אותה פראזיולוגיה שאין צורך בה. ועוד זאת: הרוב אינו לנו עוד תכלית הכל, אינו התחנה האחרונה בדרכנו. הרוב העברי בארץ אינו עוד רוב האומה ואינו פותר, כשהוא לעצמו, שאלתו הלאומית של רוב זה. אותו יום, שבו יהיה הישוב העברי בארץ־ישראל לעם הרוב, ודאי יהיה יום גדול בתולדותיה של תנועה התחיה שלנו, אבל התחנה האחרונה לא יהיה לנו, אף לא מבחינת הכמות. ואין צורך לומר מבחינת האיכות. הרוב העברי בארץ הוא תנאי הכרחי, פוליטי ומעשי למפעלנו, ליכולת סובייקטיבית ולאפשרות אובייקטיבית של חרות יצירה. אבל ערכו ומשקלו הלאומי של רוב זה, פעולתו על המוני בית־ישראל מקרוב ומרחוק תלויים באיכות, בחדוש יסודות החיים. כשם שאין לקיים את הציונות על־ידי איכות שאין עמה כמות, כך אין לקיימה על־ידי כמות שאין עמה איכות. אם זכאים אנו לראות בציונות גם היום – לאחר שנתבדתה האמונה התמימה הראשונה ב“קבוץ גלויות” מלא שאין אחריו כלום – את תנועת התחיה ואת פרוצס התחיה של עם ישראל בכללותו, ולא רק של חלק ממנו, שיזכה להקלט בארץ־ישראל, – אין זה אלא מפני שאנו בטוחים, שכח היצירה הלאומית במקום חיותה הטבעית, במולדתה של האומה, בתנאים מדיניים, רוחניים וחמריים נאותים, יכשיר את ארץ־ישראל להעשות “מרכז” להיקף הגדול של תפוצות ישראל ולמלא את תפקיד הלב במחזור דמה וכחות חייה של האומה. תפקיד זה לא יוכל המרכז למלא, אם יהיה נקודה ככל הנקודות שבהיקף ולא ישתנה מהן שנוי איכות ומהות. הציונות אינה פתרון “גיאוגרפי” פשוט לשאלת ישראל, אלא היא הפתרון של מהות ושרשים. ארץ־ישראל לא תתפשט בכל הארצות ושפעה לא ישתפך לתפוצות הגולה הגדולה להחיות לבבות קרובים ורחוקים, לעורר את הרצון הלאומי ולהביאו לידי מפעל וקרבנות לשם התכלית הלאומית המרכזית, אם לא יהא בה בארץ־ישראל מן התחיה האמיתית, מחדוש יסודות החיים וכחות החיים. ציונות, שאין עמה צורות־חיים מחודשות, מושרשות בקרקע המולדת, בעבודה, בעמל יצירה, בצדק חברתי, הטבוע ברוח ישראל – אינה ראויה לשמה. ציונות, שאינה תובעת את כל נשמתו של אדם, שאינה מחדשת את מהותו במפעל, אין בה ממש.

מה הם היסודות המחודשים האלה, מהי אותה איכות ומה דרך השפעתה?

ב

דרך השפעתו של המרכז. – עבודת הוה - עבודת עתיד. – השפעתו הפוליטית של המרכז. – תנאי הכרחי להשפעה התרבותית והפוליטית. – שאיפה מוסרית וצורך ריאלי כאחת. – השאיפה להתחדשות עילה לפילוג התנועה. – זרמים ואידיאלים שונים. – תורת־חיים ודוקטרינות של מפלגות. – טעותה של הציונות הכללית. – שני מיני ציונות כללית. – אזרחים לאומיים וציונים כלליים בארץ־ישראל. – האידיאולוגיה של “המעמד הבינוני”. – לקח העליה הרביעית. – ציונות כללית־עממית.

דרכו של המרכז הארצישראלי, דרך יצירתו והשפעתו על הגולה, היא דרך הכמות והאיכות גם יחד. המשק של המפעל הארצישראלי צריך להיות, אם להשתמש במונחים מושאלים, אכסטנסיבי ואינטנסיבי כאחד. ארץ־ישראל החיה והיוצרת יצירות חמריות ורוחניות שיש בהן ממש תמשוך את הלבבות, תעשה “מרכז לחקוי” ונושא לשאיפה לתפוצות הגולה. היא לא תפתור את שאלתם של כל מיליוני בני הגולה מן הבחינה הפשוטה של עליה לארץ, אבל היא תעשה יסוד היסודות ומרכז הרוח בחיי האומה, כוכב מאיר דרך ומגמה, האידיאה הריגולטיבית בחייהם של המוני בית־ישראל בכל מקום שהם. הלשון העברית החיה, בית־הספר העברי השלם, היצירה הספרותית והאמנותית לענפיה השונים, היצירה הסוציאלית של הישוב, הסטרוקטורה הכללית החדשה שלו, תחית ערכי רוח ואוצרות־רוח נעלים, התחדשות הגיניוס הדתי של עם ישראל – כל אלה ולא עצם העובדא של מציאות חלק מן האומה בארץ־ישראל, יפרו את המחשבה הלאומית, את הרגש הלאומי ואת הרצון הלאומי של המוני העם, כל אלה יחזקו בהם את ההכרה הלאומית, את רצון החיים הלאומי, יתנו להם תוכן־חיים, תקוה ותכלית במלחמת קיומם הקשה בעולם. ציונות זו, העומדת לא על שנוי מקום אלא על חדוש יסודות, תעשה באמת תנועה של תחיה להמונים בכל מקום שהם, סיסטימה שלימה של חיים לאומיים, תכנית ותוכן לכנוס הכחות הלאומיים, להפעלתם ולהפראתם, דרבן וסיסמא להתגבשות המרץ הלאומי בתפוצות ישראל. לאורה של ציונות זו תעשה כל עבודת־הוה בגולה לעבודת־עתיד; לא מלחמת־סרק והתרוצצות מפלגות, שאין עמה אידיאה מרכזית יוצרת־חיים, אלא עבודת חנוך במשמעה העמוק והמקיף, עבודה לגידולם ולהתפתחותם של הכחות הלאומיים מתוך אידיאל גדול ולשמו. כל ישראל יראו את עצמם מצווים על תקנתו של אידיאל זה, ערבים ואחראים אחריות ישרה להגשמתו. ארץ־ישראל היוצרות תעשה כח חי, הכח החי, בדינמיקה הלאומית, גורם ממשי בחיי הכלל והפרט; כל אדם מישראל יהיה לו יחס חי לארץ־ישראל זו, יראה בה מציאות ממשית או אפשרויות ממשיות לו, לבנו, לקרובו או לשכנו. ארץ־ישראל זו תפרנס פרנסה אנושית ולאומית את נשמתו של הדור הצעיר, תתן לו אחיזה ותוכן בתוך מהותה של שעה טרופה, תעוררו ותכשירו למפעל ולקרבנות. תנועת תמיד של עליה וחלוציות, השותפות החיה במפעל יעמידו את ארץ־ישראל במרכז עניניו של הנוער.

ועתידה ארץ־ישראל זו גם להשפיע השפעה פוליטית על מצבנו בעולם. טעות היתה בידי אחד־העם כשפסק הלכה, שהציונות לא תתקן את מצבנו הפוליטי בעולם ולא תתן לנו “כבוד לאומים” עד ש“הצדק העולמי ישב לכסא וימשול בחיי העמים והמדינות”, ועל־כן אין לה לציונות לבקש אלא “מקלט בטוח ליהדות וקשר קולטורי לאחדות־העם”. ארץ־ישראל העברית עתידה להעשות במדת־מה כח פוליטי משפיע, עתידה להרבות את כבודנו בעולם, ללמד אחרים לכבד אותנו ואת יצירתנו, עתידה לעשותנו גורם פוליטי בינלאומי. כחו והשפעתו הפוליטית האפשרית של עם ישראל אינם קטנים וירודים בעצם הדבר, כפי שאנו נוטים להניח, אלא שגרמו הפזור והפירוד של בגלות, העדר “שלטון” לאומי מוסמך ורצון לאומי מרוכז, לשתק אותו כח או להוציאו לבטלה. ארץ־ישראל העברית עתידה להעשות אותו “שלטון” ורצון מרוכז. ההגמוניה לעניני היהדות בעולם, ואף לעניניה הפוליטיים בכלל, עתידה לעבור לארץ־ישראל החדשה. כרבות כחו ויכלתו החמרית והרוחנית של הישוב העברי בארץ־ישראל ילמדו העמים ממילא, מתוך הכרח פסיכולוגי שאין עמו חשבון, לראות בו את הנושא והאפיטרופוס הטבעי לעניניו של עם ישראל בעולם, את ביאת כחו הטבעית, המוסמכת לדבר בשמו ולהלחם את מלחמתו. הישוב העברי בארץ־ישראל, המרוכז בכמות ובאיכות, יהא מטבע הענינים החלק הער והרגיש ביותר שבאומה, ולבו יהיה פתוח לכל המתהוה והמתרחש בעולמו של ישראל, לכל צרכיה ופגעיה של הגולה, ולפיכך יהא זה דבר טבעי, שבמקרים חשובים תצא מכאן התעוררות להפעיל פעולה פוליטית את הכחות הלאומיים שבגולה.

והכח החיוּני הזה, ההשפעה הלאומית המרכזית, התרבותית והפוליטית הזאת, ימצאו לה לארץ־ישראל, רק אם תהא בה אותה מדה של איכות וכמות הגונה כאחת. גם החלום הערטילאי, המדמדם במרחקי אופק התכלת, וגם הבבואה הפשוטה של מציאות כעורה לא יעוררו את הכחות הלאומיים הנרדמים לקראת שחר חדש. בין אם תהיה ארץ־ישראל החדשה אי קטן בתוך אוקינוס חיינו, מעין קייטנא רוחנית רחוקה ליחידי־סגולה, ובין שתהיה העתקה פשוטה, ולוא תהא מרוכזת, של צורות־החיים והשגות־החיים שבגולה – לא תחולל את הפלא הגדול, לא תהפך להמונים לב חדש ולא תעשה להם גורם־חיים ותוכן־חיים.

אין צורך להטעים: אין בעצם מן החדוש בדברים האלה. השאיפה הציונית עמדה בעצם מראשית ימיה על הכמות ועל האיכות כאחת; פירושה של חבת־ציון הראשונה היתה: התרכזות האומה בציון דרך התרכזות רוח־האומה בחבת־ציון. לא לחינם נקשרה שאיפת התחיה מראשיתה בעבודת־אדמה, פירושו של דבר הוא: התחדשות יסודות חייה של האומה, צורות־חיים חדשות, הרגשת־חיים חדשה, יחס חדש אל הטבע, אל העבודה, אל האדם. בני־משה והציונים הרוחניים בקשו את תחית הלב, והרצל, יוצר הציונות המדינית, אמר: אנו רוצים לברוא לא רק חברה חדשה, אלא גם חברה מעולה מן הקיימת. ויש בזה לא רק מן השאיפה המוסרית הנאה גם מהרגשת צורך הכרחי. תחית הלב, ההתחדשות הפנימית היא לא רק תכליתה של הציונות, אלא גם תנאי הכרחי להגשמתה. רק אידיאה גדולה רוויית געגועים ומאמצי־יצירה, רק האידיאליזם הנושא את עיניו לשדוד מערכות יש בהם כדי לעורר ולגייס את הכחות הגדולים, הדרושים ליצירת עם.

השאיפה להתחדשות שבתחיה, לתקון נשמה ולתקון עולם, שמשה עילה ויסוד לפילוג התנועה לזרמים ולמפלגות. פילוג זה אין משמעו בשרשם של דברים התפוררות והתפרדות; יש בו בעצם מעין פילוג איברים שבתוך אורגניזם חי לשלם תפקידים שונים. נחלקו השאיפות והאמונות. הללו רואים את עיקר ענינה של הציונות בתחית היצירה הדתית בישראל, בהפעלתם ובהפראתם של ערכי דת ומסורת, של אוצרות הרוח הגדולים, שעשונו לעם סגולה בעולם; והללו תולים וקושרים את התחיה הלאומית בתקון אנושי, ביצירת חברה חדשה, במשטר של צדק, עבודה ושויון סוציאלי. אלה ואלה דוגלים בשם אידיאלים, שיש בהם כדי לעורר לבבות ולגייס כחות מפעל וקרבנות. אבל גרם החטא, הרובץ לפתחה של כל מפלגה ו“הסתדרות”; גברה המיכניות והשטחיות שבנוסחאות פסוקות, תורת־חיים נתאבנה והפכה לפרוגרמה ולטכסיס של מפלגה, אידיאלים נעשו הלכות פסוקות, תורה שבלב נהפכה לדוקטרינה שבתכנית, תורת־אדם – לתורת המפלגה או המעמד. הכרת החובה והאחריות של העודר במערכה נהפכה לכתתיות, לצרות עין ואפקים של “אתה בחרתנו” מפלגתי; תכנם הראשון החי של הזרמים השונים נעשה עילה לפירוד הלבבות למחלוקת ולאיבה; במקום צירופי אידיאות ושאיפות באה התרוצצות של “מחנות”.

והקהל הגדול העומד בתווך לא עמד בפרץ. המוני הציונים, שלא נצטרפו לשני המחנות ולא רצו לתלות את ציונותם בדוקטרינה אחת מסוימת או באידיאל אחד מסוים, או שנפשם סלדה מתופעות השלילה שבמלחמת המחנות, אבדו עצה ודרך. שני המחנות מימין ומשמאל שבשו את תורתם והשתבשו בדרכים ובטכסיסים, והמרכז נתרוקן בחלקו הגדול מתכנו ונשאר בלי תורה ובלי דרך. הציונים “הכלליים” התחילו רואים את עיקר מהותם, את “כלליותם”, לא בחיוב, אלא בשלילה, בשלילת האידיאלים החיוביים מימין ומשמאל. במקום לבקש את ה“כלליות” בדרך הסינתיזה, במזיגה הפנימית של התכנים החיוביים מימין ומשמאל, במקום ליטול משני המחנות את החיוני ואת היצירי שבהן, במקום לקיים את האידיאלים החיוביים, הדתיים והחברתיים, של שניהם, לעשותם שימוש לגיוס כחות היצירה הכבירים, שמפעל התחיה זקוק להם, ולמזגם לאידיאה אנושית־עברית גדולה אחת – במקום זה העמידו את אמונתם ואת תורתם על השלילה. מי שאומר כיום “ציונות כללית” מתכוון: ציונות שאין עמה לא אידיאלים דתיים חיוביים ולא אידיאלים חברתיים מסוימים. וזוהי אחת הסבות העקריות לירידתה ולדלדולה של הציונות בימינו. מן השלילה לא תמלא הנפש. ציונות זו לא תעורר כחות הטמנים בגנזי הדורות, לא תזעזע נשמתם של המונים ולא תמריצם למאמצי קרבנות. הציונות אינה, כאמור, פתרון “גיאוגרפי” לשאלת ישראל, אלא היא פתרון של מהות ושרשים. ואת אלה תחפשו כיום לשוא בתוך הציונות הכללית.

ציונות “כללית” זו, העומדת על השלילה, “כחה” גדול אולי בארץ־ישראל מאשר בכל ארץ אחרת, וכבר הביאה תקלה רבה לבנין הארץ. ותקופת העליה הרביעית תוכיח. הגיעה השעה לנתח את אפיה ופרצופה החברתי של ציונות “כללית” זו, כפי שהוא מתבלט בארץ־ישראל דווקא, אם לא מצד מספרו ומשקלו החברתי, הרי על־כל פנים על־ידי מדה־מה של זריזות ופעלתנות, שיש בו.

יש בארץ־ישראל ציונים “כלליים”, אשר לפי מהותם החברתית אין בינהם ובין “האזרחים הלאומיים” שלנו ולא כלום. צבור זה הוא לפי נטיותיו והשגותיו הסוציאליות האגף הימני של המחנה הציוני (טעות המביאה לידי בלבול מושגים היא זו, שבתוקף מסיבות היסטוריות, לפי התפלגות קודמת בזמן על־פי הסימן הדתי, ניתן התואר “ימין” ל“מזרחי”, אף־על־פי שבענינים סוציאליים וכלכליים הוא שמאלי יותר מחלק גדול של המרכז, ולא רק מן הציונים הכלליים בארץ־ישראל) הפרוצס של התפלגות חברתית הביא לידי כך, שחלק מן הצבור הימני שלנו, מאנשי ההגיון והקו הישר שבהם, עמדו ויצרו לעצמם את “התאחדות האזרחים הלאומיים”. אבל גם בין הנשארים, שלא פרשו להתאחדות זו והמתיחסים עוד על הציונים הכלליים, יש כאלה הנוטים לימין ואינם משתנים בהרבה מן האזרחים הלאומיים. אלה ואלה, האזרחים הלאומיים והימניים שבציונים הכלליים, הם בעצם, פחות על־פי פרוגרמה מסוימת – הפרוגרמות, ואף זו של האזרחים הלאומיים במשמע, הן כולן נאות וחסודות – ויותר על־פי נטיות בולטות, נושאי האידיאולוגיה והאינטרסים של מעמד אחד מסוים, של “המעמד הבינוני”, אשר תפקידו הכלכלי בארצות מוצאו היה בעיקר תפקיד של תווך ואשר הצורך בשנוי יסודות וסטרוקטורה כלכלית, שאף הוא מודה בו לכאורה בכח ה“אני מאמין” הציוני, לא תקפו עוד כדי מסקנות מעשיות. עסקני הצבור הזה מתנגדים נגוד גמור, בלי שום תנאי והגבלה, לכל נסיון ומעשה, שבא לשם מהפכה בסטרקטורה החברתית והכלכלית, שהביאו אתם העולים מארצות מוצאם, אם כי יש שגם הם טוענים ל“פרודוקטיביזציה” בגבולות הצורות המשקיות הקיימות. בימי הגאות של העליה הרביעית ראינו אותם צוהלים וחוגגים את נצחונם על ה“אידיאליסטים” הבטלנים ומבלי העולם: הן הדרך היא פשוטה, קלה וכבושה: רוב של יהודים בארץ־ישראל כמו שהם, יעלו נא המוני היהודים לארץ־ישראל, יעשו מה שעשו בארצות־הגולה, יתפרנסו ממה שיתפרנסו – והגשמת הציונות תבוא מאליה, על־ידי עצם העובדא הזאת. ונמצאו גם “אידיאולוגים” לציונים “כלליים” אלה, שהרחיקו ללכת עד כדי שלילת שאיפתה הראשונה והיסודית של הציונות: להשריש המוני יהודים בקרקע. שאיפה זו אינה, כביכול, אלא הזיה דמיונית, “רומנטיקה טולסטואית”. עיקר ענינה, שאיפתה ותכליתה של הציונות הוא – העיר, ההתיישבות העירונית, העומדת על המסחר, התעשיה והמלאכה, המצויים בעולמם של ישראל. מן החקלאות בא בחשבון רק משק הנטיעות (לאחר כשלונה של אותה “שיטה” פשוטה, נעשה משק הנטיעות האלף והתיו של “ציונות כללית” זו).

הכל יודעים מה עלה לה לאותה חכמה כלכלית פשוטה; הכל חוץ מן האידיאולוגים והעסקנים ההם. כשנכשלה העליה הרביעית והתברר לכאורה, שהפתרון ה“גיאוגרפי” אינו מספיק והדרך אינה כבושה וקלה כלל – נמצאה מיד, כידוע, סבת הכשלון, סבה אחת ויחידה, פשוטה וברורה מאד: שלטון הפועלים.

ועכשיו הגענו, בכחו של הגיון מסקני, גם לתורה חדשה בדבר עליה מנופה, “נבחרת ומזוקקת” – להוציא פועלים ממזרח־אירופה, להוציא פועלים, הכרוכים אחרי אמונות ודעות סוציאליסטיות. ואף זוהי ציונות…

לאָשרה של התנועה יש עוד בארץ־ישראל, ועוד יותר בגולה, מלבד ציונות “כללית” זו וחכמתה החברתית והכלכלית, גם ציונים כלליים מסוג אחר, ציונים כלליים ברוח המסורת הטובה, ציונים עממיים, שאינם מכניסים לציונות שום נטיות ופניות מעמדיות, ציונים אשר הציונות היא להם תביעה ופרוצס של חדוש יסודות חייה של האומה, של תחית כח יצירתה בכל ענפי החיים, – ציונים המעמידים את ענינה והגשמתה של הציונות על עבודה משותפת ואחריות משותפת של כל חלקי העם ודורשים את הסינתיזה ואת השלמת הגומלין גם באידיאולוגיה של התנועה גם במפעלה הכלכלי.

מה טיבה של סינתיזה כלכלית זו?

ג

סינתיזה באידיאולוגיה ובכלכלה. – ענינה של האקונומיה הציונית. – “דרך” ו“דרכים”. – אמונת הלב כח דינאמי במפעל. – ה“משקיות” דרישה איקונומית ולא סוציאלית. – אנטיתיזות וסינתיזה. – הכפר והעיר. – מרכז הכובד. – נמוקים מעשיים, מוסריים ופוליטים, המחייבים את החקלאות. – גבולות טבעיים הכרחיים למסחר ולתעשיה. – היחסים המספריים של מקצועות הכלכלה. – סתם ישוב ארץ־ישראל ישוב חקלאי. – הון לאומי והון פרטי. – מפעלי ההון הפרטי בשנים האחרונות. – קרקעות שונות, שיטות עבודה, דרכי בנין וחומר אנושי שונים. – “קולוניזאציה” לא רק ענין כלכלי אלא גם ענין לאומי־מדיני. – הקופה המדינית בהתיישבות. – אי־אפשר להתיישב בלי הון לאומי, בלי תקציבים וגרעונות. – תפקידן הגדול של הקרנות הלאומיות – השלמת גומלין של שיטות, דרכי בנין ותפקידים.

האידיאולוגיה הציונית דרכה דרך הסינתיזה; לא דוקטרינה אחת פסוקה מבית־מדרש אחד, אלא תורת חיים, המאחדת, מצרפת וממזגת ערכים, שאיפות, פעולות לשיטת־חיים לאומית אחת, לסיסטימה אחת שלימה של גלויי כחות־חיים ומגמות־חיים והתגבשותם במפעל. ואף הכלכלה הציונית כך. שיטת “כלכלתנו הלאומית” צריכה אף היא להיות סינתיזה של דרכים, שאיפות, אידיאלים ופעולות. ענינה של האקונומיקה הציונית הוא לא רק ליתן מחיה ליהודים העולים אל הארץ, אלא אף להשרישם בקרקע, להביא מהפכה בסטרוקטורה החברתית והכלכלית, שהביאו אתם מארצות הגולה, ליתן להם יסודות קיום ופעולה חדשים ובטוחים משואה. ועל־כן קשים וסבוכים כל־כך ועמוסי־יסורים הדרכים, ויש עמהם סכנת תעיה ועקלקלות. דוקא הצרכים החמריים של בנין הארץ, האפשרות להרחבת כח קליטתה, ליצירת מקורות רבים ושונים לעבודה ולמחיה – דוקא הצרכים האלה פוסלים את הדרכים “הפשוטות”. על־פי עיקר “המשקיות” הטהורה לבד, המקובלת בישובו של עולם, על־פי החשבון הפשוט של ה“הומו איקונומיקוס” לא תושג המטרה הזאת, לא תבנה הארץ משממותיה, לא יבנה העם מחורבנו החמרי והרוחני, לא יתחדשו כחות היצירה המשותקים שלו.

זאת ועוד אחרת. אין להעמיד את התורה הציונית על רגל אחת של הלכה פסוקה אחת, של עיקר רוחני אחד מסוים; ואין להעמיד את המפעל הציוני על מגמה סוציאלית אחת מסוימת, על צורה משקית אחת מסוימת, על מעמד אחד מסויים, בבחינת דין הניין לי ודין לא הניין לי. הכל, כל הכחות ויסודות החיים, המצויים באומה, שותפים בתחיתה של זו, בבנין הארץ. ולא רק מבחינת הזכות האישית, אלא אף מבחינת הצורך ההכרחי של המפעל: בלי שותפות זו לא יכון המפעל; בלי המאמצים המשותפים של הכחות הרבים והשונים האלה, בלי העבודה המשותפת והאחריות המשותפת של כל חלקי העם לא תתגשם הציונות. כל היסודות השונים של החומר האנושי שלנו, הם ושאיפותיהם ואידיאליהם ודרכיהם, קרואים לשמש לתכלית האחת העליונה. ולפיכך אין “דרך” לציונות, אבל יש לה “דרכים”. אם אין מעמדות פסולים לעבודת הבנין, אם כולם כשרים וחייבים בעבודה זו, הרי גם שאיפותיהם ושיטותיהם “כשרות”. אין לגייס את היסודות הרבים והשונים של החומר האנושי שלנו לעבודת העם ולהטיל על כולם חובת אמונה אחת ודרך אחת. אין כופין על אמונה; דברים שבלב ובדעה אינם ענין לדקרטים ולפסקי־דינים. ובלי האמונה לא יקום ולא יהיה הפלא הגדול של מפעל התחיה. רק בדרך חרות־הרצון ואמונת־הלב ימצא יוצא הגולה את המרץ ואת ההתלהבות ואת אהבת הקרבנות ואת כח היצירה, שאי־אפשר בלעדיהם לאותו פלא. יכול אדם שלא להאמין באמת האובייקטיבית שבאידיאל, שחברו כרוך אחריו – ערכו ופעולתו הסובייקטיבית של האידיאל, השפעתו על המאמינים בו בבחינת כח דינאמי, הממריץ את הפעולה ומכשיר את הקרבן, אינם נפגמים על־ידי כך.

ולא שאנו מזלזלים בעיקר האיקונומי של חשבון ומשקיות. הקרטריון לערכו החיובי של כל מפעל כלכלי הוא סגולתו להתפתח לחי הנושא את עצמו, להרבות את כח הקליטה של הארץ ואת אפשרויות העבודה. אין אנו מעריצים את הצורות ואת הנוסחאות הפסוקות, שיש עמהן ממדת הדוגמה וההתאבנות. אין אנו טוענים לקונסרוואטיזם סוציאליסטי חדש. אנו צריכים לאומץ הרוח ללמוד מן המציאות, לעשות “נתוח” בשעת הצורך. אבל אותה שאלה גדולה של משקיות בריאה אינה ואינה צריכה להיות, כנוסח הימין הכלכלי שלנו, דרישה סוציאלית, המתכוונת לחלופי המעמדות, נושאי מפעל הבנין בארץ, וחודה מכוון כנגד הפועלים ומפעליהם ואידיאליהם החברתיים דווקא. תכנה ומשמעה היא דרישה איקונומית, המכוונת לכל המפעלים ולכל השיטות ולכל היסודות הפועלים בבנין; ענינה הוא – פרודוקטיביות, כלכלה בריאה, יצירה כלכלית שיש בה ממש. קיומה של דרישה זו תבוא לא כנגד מעמד מן המעמדות אלא בעזרת כולם, מתוך מאמצים משותפים של כל הכחות והיסודות, הפועלים בבנין הארץ. –

דרך הפולמוס הצבורי שלנו מביא לידי־כך, שכל אחד מאתנו רואה ומראה רק את הצד האחד של המטבע, והצד השני עוטה ערפל. למדנו לראות את הכל בעין אחת, בעין הימנית דווקא או בעין השמאלית דווקא, ואין לנו הכשרון האנושי הפשוט להסתכל בדברים בשתי עינים פקוחות. זה שנים שלימות, שאנו מתווכחים בדבר האנטיתיזות: הון לאומי או הון פרטי, אינציאטיבה פרטית או התישבות לאומית, העיר או הכפר, וכדומה. ועדיין לא למדנו את האמת הפשוטה, שאין כאן מקום לאנטיתיזות, אבל יש מקום ויש צורך בסינתיזה, בשתוף דרכים ושיטות, בהשלמת־גומלין. יורשה לנו על־כן לחזור, בפעם המאה ואחת, על אמתות אלפא־ביתיות; כי על־כן עדיין הן שנויות במחלוקת ונתונות בסימן השאלה.

הארץ לא תבנה בדרך אחת, בשיטה אחת, על־ידי מעמד אחד. יש מקום בבנין הארץ לחלוצים ולמעמד הבינוני, להון הלאומי ולהון הפרטי, לחקלאות ולמסחר ותעשיה, לכפר ולעיר.

הכפר והעיר. הכפר לא יקלוט את המוני העולים, שאנו מחכים להם, במאות אלפיהם; עם ישראל לא יהפך כולו לעם של אכרים; דרך החקלאות בארץ היא דרך של סבל ויסורין ונסיונות קשים, אפשרויותיה מוגבלות גבולות טבע. ולפיכך אין להעמיד את כל ענינם של הציונות ובנין הארץ על הכפר ועל החקלאות לבד; כל מה שיש בו כדי להרבות את הישוב העברי בארץ ואת עמדותיו הכלכליות – רצוי ומקובל לנו. ולפיכך יבורך לנו כל מפעל, כל נסיון וכל שאיפה לתקנת המסחר, התעשיה והמלאכה, לטובת ההתישבות העירונית. אבל כשבאים להעביר את מרכז הכובד של התנועה והמפעל אל העיר, כשאומרים לבחור בדרך הקלה והנוחה, כביכול, של ההתישבות העירונית ולהעדיפה על החקלאות, הרי זו טעות שיש בה סכנה, ואנו חייבים לדחות סיסמאות חדשות אלה. נחזור שוב על אמתותיה הראשונות של הציונות, שאנו נוטים לשכוח אותן מקוצר־רוח אגב נצחונות של פולמוס:

א) אין להעמיד את קיומה ותקות עתידה של ארץ על ה“מרקנטיליות” לבד; אין יסוד בריא לכלכלתה של ארץ, שאינה יכולה לספק לעצמה את צרכי־בני־אדם ההכרחיים ביותר; אומה שאינה מתפרנסת מן הקרקע אין קיומה בטוח.

ב) תחיתה הלאומית של אוּמה מפוזרת ומפורדת תלויה, מבחינה אנושית־מוסרית, בקרקע, בתשובה אל האם־האדמה; שנוי המרכז הפנימי והתחדשות היסודות הנפשיים של איש־האויר התלוש לא יבואו אלא מן האדמה.

ג) אפיה ופניה הפוליטיים־הכלכליים של ארץ טבועים לעולם בחותמו של עובד־האדמה; לא העיר אלא הכפר נותן לכל ארץ את צורתה העצמית.

כללו של דבר: ישוב ארץ־ישראל, שיעמוד על העיר, על המסחר והתעשיה לבד, לא יהא לו בסיס כלכלי, לא יצויר כלל, כשם שלא יצויר אילן, שיש לו ענפים ואין לו שרשים, אף לאחר מפעל החשמל של רוטנברג, בנין נמל חיפה ונצול אוצרותיו של ים־המלח, אי־אפשר יהיה להעמיד את התפתחותה של ארץ־ישראל על המסחר והתעשיה לבד. אפשרויותיהם של אלה מוגבלות בהכרח גבולות טבע. כבר בא לידינו להביא את מסקנותיו של ד“ר רופין בענין זה, בספרו על בנין ארץ־ישראל, שהעלה על־פי השואה עם המספרים היחסיים של העוסקים במקצועות הכלכלה השונים בארצות השונות. ד”ר רופין בא לידי מסקנא, שאם נניח, כי בישוב העברי בא"י יעסקו בתעשיה שלשים אחוזים למאה מכל בעלי־משלוח־יד, תהא זו התפתחות אינדוסטריאלית גבוהה יותר מזו של אוסטריה, אונגריה ואיטליה, וכמעט דומה לזו של צרפת והולאנד. כיוצא בזה יעלה לנו, מתוך השואה עם הארצות האלה ועם גרמניה, שאם נתפוס כמידה הראויה בשביל הישוב הרך בארץ עשרה אחוזים למאה עוסקים במסחר וכמספר הזה גם בשביל פקידים, רופאים, מורים, שמשים וכדומה, לא נתפוס מידה זעומה ביותר. היוצא מזה, שכחמישים אחוזים למאה מישובנו יצטרכו לעסוק בחקלאות. ואף אם נניח, שהתפתחותה הכלכלית של הארץ בכלל ובמשק המטעים בפרט עשויה לשנות את הפרופורציה ולהרחיב במידה הגונה את אפשרויות המסחר, המלאכה והתעשיה, יצא לנו בכל־זאת, שאף הרחבה זו קשורה בחקלאות, וסוף־סוף שקולה החקלאות כנגד כל שאר המקצועות, או כמעט כנגד כולם יחד. כך אנו חוזרים לאותה הכרה יסודית, שניתנה לנו בבחינת הרגשה אינסטינקטיבית עם ראשית מפעלנו: היסוד והעיקר של עבודת הישוב הוא הישוב החקלאי; סתם “ישוב ארץ־ישראל” פירושו ישוב חקלאי.

הון לאומי והון פרטי. ארץ־ישראל לא תבנה לא על־ידי ההון הלאומי לבד ולא על־ידי ההון הפרטי לבד; היא תבנה על־ידי הקואופרציה והצירוף של שניהם.

ההון הלאומי לא יספיק למפעל הגדול של בנין הארץ, שאין דוגמתו ליוקר, – לא יספיק אף אם יפתחו לנו לבותיהם של מיליוני אחינו בתפוצות הגולה, אף אם יפתחו לנו אוצרות לא שערנום של קרבנות והתנדבות לאומית. מערכת “בוסתנאי”, עתונה החשוב של התאחדות האכרים ביהודה ובשומרון, מעמידה, בשורת מאמרים על ההתישבות הפרטית, את ההתחלה הפרטית החדשה, במשך שלש השנים האחרונות, על שדה התישבות החקלאית מסביב לחמש ממושבות יהודה הישנות ובגוש השרון החדש על מספרים אלה: “גאולתם של ששים אלף דונאם קרקע לערך באזורי הנטיעות; נטיעתם של עשרים אלף דונאם, לערך, פרדסים חדשים, והכנות לנטוע כהנה וכהנה; השקעת קרוב לשני מיליון לא”י בעין, המחייבת השקעת עוד ארבעה מיליון לא“י במשך אילו שנים; יצירת עבודה לאלפים פועלים עברים בהוה, המחייבת עבודה לששת אלפים פועלים בעתיד הקרוב”. הימצא מי מאנשי האמת הפסוקה האחת והאמונה הנלהבה באמת זו, שיזלזל במספרים האלה? אבל ראוי להם לאנשי האמת הפסוקה השניה, לחסידיה הקיצוניים של האיניציאטיבה הפרטית, העושים אותה יראה לעצמם ואינם מודים באלהים אחרים על פניה, שישמעו גם מה בפיו של אותו עתון אכרים על ההתישבות הלאומית, על תפקידיו של ההון הלאומי בשדה ההתיישבות החקלאית. על־ידי האינציאטיבה הפרטית בלבד לא תגאל אדמת המולדת ולא יבנו שממות הארץ כולה. משק הנטיעות אינו עוד הישוב החקלאי כולו. רק חלק קטן מאדמת ארץ־ישראל מוכשר למשק נטיעות. וכשם שקרקעותיה של הארץ שונות, כך גם שיטות עיבודה ודרכי בנינה והחומר האנושי הבונה שונים ויהיו שונים בהכרח.

ההתיישבות החקלאית מחייבת בחלקה הגדול את יסוד ה“חלוציות”. היא תובעת כל נשמתו של אדם ומטילה עליו קרבנות קשים ומתמידים במשך כמה שנים, אשר ה“אינציאטיבה הפרטית”, ה“חשבון” הכללי הפשוט לא יביאום לעולם.

אנו עוסקים ב“קולוניזאציה” ושוכחים אמת פשוטה ויסודית אחת: “קולוניזאציה” היא לא רק ענין כלכלי, אלא גם, ובעיקר, ענין לאומי־מדיני, ואין לעשותה על־פי החשבון הכלכלי הפשוט של הוצאה והכנסה. בנוהג שבעולם, קופת המדינה נענית לצרכי המשק ההתיישבותי, אשר לפי עצם מהותו הוא בתקופתו הראשונה משק “גרוע” בהכרח; היא נענית לו יותר על־פי חשבון לאומי־מדיני ופחות על־פי חשבון כלכלי. חובת המסים, המוטלת על כל אזרח שלא בטובתו, היא הדרך והתנאי ההכרחי לספוק הצרכים האלה. אנו אין לנו מטרופולין, שכחו יפה לדאוג ל“מושבות”; אין לנו שלטון מדיני, שיטיל חובות ומסים על היחיד לשם בנין המולדת, ואנו תלויים, אם נאבה ואם נמאן, בהתנדבות החפשית. הלואי ששלטונות הארץ יענו במקצת לצרכי התישבותנו מבחינת הקלות והנחות במסים, הכשרת תנאים כל־שהם לעבודתנו אנו – את קופת המדינה לא יפתחו לנו על־כל־פנים לצרכים אלה. הקרנות הציוניות הן הן לעת־עתה הקופה המדינית שלנו. הן ה“סורוגטים” למסים ולחובות של האזרח, שאין להם שלומים כלכליים. דבר זה הוא ודאי מקור חולשתנו החקלאית בחלקה הגדול בלי ההון הלאומי, בלי הקרנות הלאומיות, בלי תקציבים וגרעונות, בלי חלוצים וצורות חברתיות חדשות, לפי שאי אפשר לה בלי עבודת כבוש והכשרה קשה ומרובה. צרפו לזה את תפקידיו של ההון הלאומי בהכשרת התנאים הצבוריים ההכרחיים לכל ישוב חדש, בספוק צרכי צבור, או צרכי אזרח יסודיים של המתיישב, כגון עניני החנוך ובתי־הספר, הבריאות הצבורית וכדומה מן הצרכים ההכרחיים, שאין ההסתדרות הציונית יכולה לפטור עצמה מסיפוקם על־ידי ההחלטה הפשוטה, הנכונה בלי ספק בעצם הדבר, שחובתם ואחריותם על ממשלת הארץ. יותר מאשר בכל שעה אחרת אנו צריכים אולי לשנן כעת לעצמנו את הדברים הפשוטים האלה. תפקידן של הקרנות הלאומיות שלנו בבנין הארץ גדול וחשוב הרבה, מכפי שהמבקרים ואנשי האופוזיציות השונות רוצים להודות.

כללו של דבר: הכלכלה הלאומית שלנו מחייבת גם היא את “הסינתיזה”, את יסוד האחדות והשלמת־גומלין של שיטות, דרכי־בנין ותפקידים. יש מקום ויש תפקידים גדולים בבנין הארץ גם לחקלאות, גם למסחר ולתעשיה, גם להתישבות כפרית וגם להתישבות עירונית, גם להון הפרטי, גם להון הלאומי, גם ל“חלוצים”, גם למעמד הבינוני.

ומכאן מסקנות מסוימות ליחסי המעמדות ולפרובלימות של ההון והעבודה.

ד

הקואופרציה של ההון הלאומי וההון הפרטי. – רשויות שונות. – הצורך בקונטקט, בהסכם. – ההון הפרטי חלק מן המפעל הכללי וכפוף לצרכיו של זה. – מרות לאומית. – הליברליזם הכלכלי עבר זמנו. – הרשות הפנימית העליונה שלנו בסבך המציאות הכלכלית. – הסתירה שבתפקידי ההסתדרות הציונית בעניני הכלכלה. – הסתירה שבתפקידי ההסתדרות הציונית בעניני הכלכלה. – בימי העליה הרביעית. – העדר הדרכה ופקוח – עיקר הריגולציה הלאומית ופירושה. – התאמת הפעולה ותריס בפני רדיפת הבצע. – הפוליטיקה הקרקעית והקרן הקיימת. – רגולציה בעניני עבודה ופולמוס־המעמדות. – העכובים שבדבר. – עמדה רופפת של שני הצדדים. –הדוגמה המעמדית מימין ומשמאל. – המוצא מן המבוכה בחוקת־עבודה כללית. – תפקידו של הקונגרס בנידון זה.

הקואופרציה של ההון הלאומי וההון הפרטי בבנין הארץ פירושה לא רק השלמת־גומלין, אלא גם השפעת־גומלין; לא רק צירוף פעולות בדיעבד, אלא גם חלוקת עבודה ותפקידים לכתחילה, על־פי תכנית כוללת אחת. רשויות רשויות נתיחדו להם לשני הגורמים האלה לפי עצם טבעם: התישבות חלוצית ומשק נטיעות, הכשרת תנאים ומפעלי מסחר ותעשיה, וכדומה. אבל לא די בזה. יש צורך בקונטאקט, בקשר מתמיד, בהסכם, כדי להמנע מ“התחרות”, מפעולות כפולות, או סותרות זו את זו, מבזבוז כחות. ולא זו בלבד. יש צורך קודם־כל, שההון הפרטי לא ישכח, שאין הוא הכל, אלא הוא רק חלק מן המפעל הלאומי הכללי, ועל־כן אין חירותו ונטיותיו הטבעיות החוק העליון והפוסק האחרון בחיינו הכלכליים, אלא אף הוא צריך להיות כפוף לעיקר עליון, לצורך המפעל הכללי. ההון הפרטי זכאי לדרוש מאת ההון הלאומי עזרה ממשית מבחינת הכשרת התנאים: עזרה פוליטית, קרדיט, הדרכה ופעולת ארגון; אבל דבר אחד יש לדרוש גם ממנו: קבלת מרות לאומית, חובה ואחריות לאומית. עברה שעתה של התורה הכלכלית האיגואיסטית־התמימה, הרואה את חירותו הגמורה של היחיד, את “משחק הכחות החפשי” כקדושה עליונה שאין לנגוע בה, אף בשעה שיש עמה סכנה לכלל. רק התמימות הפרובינציאלית, שפיגרה אילו עשרות שנים מאחרי ה“מודה” האחרונה, יכולה עוד לראות היום במשחק החפשי של החיים הכלכליים עיקר עליון, שאין להרהר אחריו. אף באנגליה, בארץ הקלאסית של ה“ליברליזם הכלכלי”, של חופש המסחר וההתחרות החפשית, שנתקדשו בשעתם קדושה של מסורת לאומית, כבר פקע כוחה של אותה שיטה. המדינה חדלה להיות גם כאן עד־ראיה פאסיבי לתסבוכת הכלכלית ולסכסוכי המעמדות, המדיינים זה עם זה, אשר תפקידו הוא רק תפקיד של שוטר, וענינו – ההגנה הפשוטה על הקנין הפרטי ודיני שלי שלי ושלך שלך. הוסרה ה“הילה” מעל העיקר הליברלי הגדול: אין המדינה מתערבת בחיים הכלכליים, והצבור התרגל לאט־לאט להטיל על המדינה תפקידים חיוביים של פוליטיקה סוציאלית, של השגחה קבועה על החיים הכלכליים. אין המדינה יכולה לעמוד מנגד ל“התחרות החפשית”, למשחק הכחות החפשי ולסייע מתוך כך להשתלטות האיגואיזם הפשוט והאנארכיה של רצונות, שאין עליהם מרוּת עליונה; המדינה צריכה להיות ה“ריגולאטור” בסבך המציאות הכלכלית, להציב גבולות לרצונות היחידים, להטיל חובות עליהם.

“ריגולאטור” עליון, שליט ומכריע כזה הוא צורך־חיים הכרחי גם לנו, – ולנו, העומדים בתקופת יצירה ראשונה וסלילת דרכים, יותר אולי מאשר לכל אומה וארץ אחרת. תפקיד זה, שהמדינה ממלאה בחיי העמים האחרים, צריך למלא אצלנו בתקופה זו הרצון הלאומי המגובש, הרשות הפנימית העליונה שלנו, המוסדות הלאומיים העליונים שלנו. עד עכשיו היתה סתירה יסודית בתפקידה של רשות עליונה זו בחיינו הכלכליים: תעודות חיוביות של מפעל, חובה ואחריות לבנין מצד אחד, ופאסיביות ליברלית, אם מותר לומר כך, מצד אחר. חיינו הכלכליים נחלקו לשתי רשויות מובדלות: כאן – ההסתדרות הציונית עם ההון הלאומי של הקרנות, שם – ההון הפרטי עם האיניציאטיבה הפרטית. ודומה כאילו אין שום זיקת־גומלין ואחריות־גומלין בין שני הגורמים האלה. יארכו הדברים, אם נבוא לעמוד על פרטי הדברים ועל סבותיהם. עובדא היא, שההנהלה הציונית בארץ לא ניסתה כלל “להתערב” בעניני ההון הפרטי, לא ניסתה להשפיע עליו, לכוונו למסלול הרצוי מתוך תכנית כוללת אחת, המקיפה את שתי הרשויות גם יחד. ביחסה של ההנהלה הציונית לפעולה הפרטית יש מדה גדולה של רפיפות וחצאיות. מצד אחד אין היא רואה את עצמה פטורה מחובת עזרה להון הפרטי – ולמעשה הרי חלק הגון מעבודת ההסתדרות הציונית ומוסדותיה בארץ: חנוך, בריאות צבורית, קרדיט וכדומה, משמש גם לאיניציאטיבה הפרטית ומכשיר את התנאים לפעולתה, – ומצד אחר היא מסתלקת מן ההשפעה הממשית את התנאים לפעולתה, – ומצד אחר היא מסתלקת מן ההשפעה הממשית ומן האחריות לדרכיה ולנסיונותיה של זו. בימי העליה הרביעית – זו העליה ההמונית הגדולה, שכמה כחות חשובים היו גלומים בתוכה ושהביאה למעשה, לאחר כל שגיאותיה וכשלונותיה, תועלת עצומה לארץ ולבנינה, – לא ניסתה ההנהלה הציונית להשפיע עליה, לסייע לה סיוע של הדרכה וארגון (גרם אולי לכך במקצת ההרכב האישי של ההנהלה בימים ההם). והעולים מבני המעמד הבינוני – אף אמת זו ניתנה להגיד, – אשר דרישותיהם ותביעותיהם מאת ההנהלה הציונית בימים ההם ולאחריהם לא היו מעטות בדרך־כלל, לא בקשו כלל השפעה זו, לא אמרו כלל להזדקק להדרכה ולקונטרולה ששל זו.

הגיעה השעה לשתוף הפעולה והתאמתה הגמורה בין שני גורמי הבנין האלה, ההון הלאומי וההון הפרטי. הגיעה השעה לחלוקת עבודה ותפקידים על־פי עיקר שליט עליון אחד: תועלת המפעל הלאומי הכללי. אף הקפיטל הפרטי צריך להודות בעיקר הפקוח הלאומי העליון, בעיקר הפוליטיקה הכלכלית הלאומית. דבר המובן מאליו הוא, שאין פירוש הדברים “אפיטרופסות” לפעולת היחיד והתערבות בעניני יום־יום של משקו. עיקר הריגולאציה הלאומית פירושו, ראשית, התאמה מעשית ותכליתית לשם משקיות רציונלית, להמנע, כאמור, מבזבוז כחות לבטלה, מפעולות כפולות או סותרות זו את זו, מהתחלות שאין להן יסוד ותקוה; פירושו – הדרכה, עזרה פוליטית, עזרה מעשית בדרך האינפורמציה, חקר המציאות הכלכלית, וכדומה. ופירושו, שנית, קונטרולה וערובה, שלא תהפך הפעולה הפרטית לרועץ לשאיפה הלאומית הכללית; פירושו תריס ושמירה בפני רדיפת־בצע מזיקה, בפני נטיות האנארכיה של האיגואיזם הכלכלי, בפני ריכוז קרקעות בידי יחידים להפסד כח הקליטה של הארץ ומקורות המחיה שלה לעולים חדשים, בפני נגע הספסרות והפקעת השערים של קרקע המולדת. פירושו, קודם כל, שהמכשיר העליון לפוליטיקה הקרקעית של התנועה, הקרן הקיימת לישראל, יעשה באמת הריגולטור, הכח המסדר והמכריע בשאלה הקרקעית שלנו. אין זה מעניננו, כמובן, ליתן כאן הצעת־תכנית להגשמת העיקרים האלה; עניננו הוא רק להעיר על עצם הפרובלימה ועל הצורך לבקש לה פתרונים.

ואותו עיקר של מרוּת לאומית עליונה בחיינו הכלכליים מחייב ריגולציה לאומית־צבורית בעניני העבודה ופולמוס־המעמדות. היש צורך להטעים, כמה גדולה תקלתו הלאומית, החמרית והמוסרית גם יחד, של פולמוס זה, כמה גדול הנזק, שהוא מביא למפעלנו? על עיקר הריגולציה הצבורית־הלאומית בעניני העבודה, על הצורך בחוקת־עבודה פנימית־כלכלית של הישוב אין איש חולק היום לכאורה. ואף־על־פי־כן גדולים עדיין העכובים ומרובים המכשולים וחזקות נטיות הטשטוש וההתעלמות מן העיקר. שני הצדדים, הפועלים ונותני־העבודה, מודים לכאורה בעיקר ההסדר של יחסי־עבודה, ושניהם תופסים עם זה עד היום עמדה של רפיפות וחצאיות. עדיין גדול כחם של הרגל, של נטיות קדוּמות, של קונסרוואטיזם שבהלך־דעה, של דוֹגמות מעמדיוֹת. מן העיקר הכללי של ריגולציה בעניני הכלכלה, של מרות לאומית עליונה בפרובלימות של העבודה ופולמוס המעמדות, באו והוציאו סוף־סוף, לאחרי לבטי־לבטים במשך כמה שנים, את הפרובלימה החלקית של חוזה קולקטיבי בין שתי הסתדרויות, בין הסתדרות העובדים להתאחדות בעלי־התעשיה, והפרובלימה הכוללת נשארה תלויה ועומדת כשהיתה. למעשה רחוקים שני הצדדים גם יחד מן העיקר הפשוט והברור של ריגולציה לאומית בעניני העבודה ויחסי העבודה. אבל אין פתרון לשאלה ואין תקנה למצב ואין מוצא מן המהומה והמבוכה של מלחמת המעמדות שלנו אלא בעיקר הגמור והברור של מרות לאומית עליונה בעניני העבודה, – בחוקת עבודה כללית של הישוב, שתהא חובה גמורה על שני הצדדים ותקבע נורמות ברורות ומסוימות בעניני העבודה.

ואם קצרה ידנו מהגיע בכחות עצמנו לפתרון רצוי של השאלה, יבוא הקונגרס הציוני ויכריע את הכף בכח לחצו והשפעתו. ענינה של הציונות הכללית, הסינתיטית, זו העומדת על עיקר הסולידאריות הלאומית, על שתוף הכחות והיסודות השונים בבנין, הוא לסייע לישוב העברי בארץ לצאת מתוך המהומה של פולמוס־סרק ונצחנות מפלגתית תפלה אל דרך המלך של משמעת לאומית, של עבודה משותפת ואחריות משותפת של כל חלקי העם ומעמדותיו לבנינה של המולדת.

ה

עיקר המרות הלאומית העליונה בחנוך. – ענינו של החנוך הלאומי. – זכות־קיום לסוגים שונים של בתי־ספר והענין הלאומי הכללי. – אין מקום לרשויות נפרדות בהחלט בחנוך. – המפלגות והאידיאלים החיוביים בחנוך. – התחרות של יצירה והתחרות של פולמוס. – החנוך הדתי והמזרחי. בתי הספר של תנועת־העבודה. – אבטונומיה פנימית ומרות לאומית עליונה. – דיפרנציאציה ואינטגרציה בהתפתחות. – מדות מוגזמות של התפלגות בציונות. – ההסתדרות והמפלגות. – אבטנומיה ו“אבטרקיה”. – הקונגרס והשפעתן השלילית של המפלגות. – חדוש יסודות התנועה וההסתדרות צורך השעה. – התחלות לריפורמות. – דרך הסינתיזה.

עיקר המרות הלאומית העליונה, שכחה יפה לכוון, להדריך, להתאים ולמזג את היסודות השונים שבתנועה ובמפעל לאחדות עליונה אחת, היא צורך הכרחי לעבודת הכלכלה, ועוד יותר לעבודת החנוך והתרבות שלנו. מתוך השקפתנו היסודית על דרך הסינתיזה בציונות, על ערכם החיובי־החיוני של השאיפות המוסריות, הדתיות והחברתיות, המהוות את זרמיה השונים של הציונות, מתבררת מאליה עמדתנו הכללית בענין החנוך, בין במשמעו המקיף: חנוך העם והכשרת הלבבות, ובין במשמעו המצומצם: בתי־ספר ללמוד תורה ולהקנית ידיעות; פירושו רוח־חיה, מעצבת אוֹפי ויוצרת אישיות, אידיאלים מרכזיים, שיש בהם כדי למלא את הנפש, לשמש דרבן ודחיפה למפעל, להיות לכח מחולל ומאיר נתיבות. עבודת החנוך הלאוּמי אינה יכולה לעמוד לא על חנוך־של־ידיעות לבד, ולא על הלאומיות הפורמאלית לבד, אשר ענינה הוא הצורות הלאומיות ואין עמה הגדרת מהות התוכן. עבודת החנוך שלנו מחייבת תוכן חיובי חי, רעיון חנוכי מרכזי, תורת חיים.

ומכאן מסקנות לחיוב ולשלילה, לתוכן ולשאלות ארגוּן.

מבחינת התוכן: עבודת החנוּך, העומדת על בקשת דרך הסינתיזה בחיינו וביצירתנו, אינה שוללת את האידיאלים החיוביים שבזרמיה השונים של הציונות, אבל היא שוללת את השלילה שבהם, את נטיתם לצד אחד־יחיד. אמרנו ואנו חוזרים ואומרים: יש מקום ויש זכות־קיום בארץ־ישראל לסוגים שונים של בתי־ספר בהתאם לזרמים הדתיים והחברתיים העיקריים, החיים והפועלים בתוך הצבור. יש מקום בארץ־ישראל לבתי־ספר כלליים, ששום דבר יהודי ואנושי אינו זר להם, לבתי־ספר של חרדים, הרואים את המרכז ואת עיקר־העיקרים של החנוך בדת ובתורת ישראל, לבתי ספר של תנועת־העבודה, המעמידים במרכז ענינם את החנוך לעבודה, ליצירה פרודוקטיבית, לאידיאלים של צדק ושויון חברתי. אבל הענין הלאומי הכללי, הצרכים העליונים של החנוך מחייבים את השאיפה לסינתיזה לאומית עליונה, למזיגה חיונית של כל היסודות החיוביים האלה.

ומכאן אנו מסיקים את המסקנא הארגונית. אין לעשות את סוגי בתי־הספר השונים רשויות נפרדות ומובדלות בהחלט, קנינן הפרטי המוחלט של סיעות ומפלגות. יורשה לי להטעים שוב דברים, שכבר אמרתי במקום אחר; יש צורך השעה בכך. אין אנו מאמינים, שמפלגות השטופות לפי טבען בפולמוס, בטכסיסים, בחיצוניותם של דברים, הן נושאים מתאימים לטפוח אידיאלים אנושיים גדולים, דתיים או חברתיים, בטהרתם בבתי־הספר. מפלגה אינה יכולה לשמור על עצמה מפני המיכניזציה, מפני השיגרא והפראזה הפסוקה, שפרחה נשמתה, מפני הרדיפה אחרי חיצוניות וכמות, מפני נטיות של “אתה בחרתנו”. אנו רוצים, שבית־הספר בארץ־ישראל יהיה נקי מכל זה. אנו רוצים בקונטאקט, במגע ומשא חי בין בתי־הספר שלנו לסוגיהם השונים, בפעולות־גומלין ובהשפּעת־גומלין ביניהם; אנו רוצים, שהמורים, המנהלים, המפקחים ועסקני החנוּך ידאגו דאגה משותפת לענינים משותפים, חנוּכיים ומעשיים, של בתי־הספר ולא יערימו זה על זה ולא יתנכלו זה לזה מתוֹך עסקי פרסטיג’ה וחשבונות של מפלגה. ולפיכך אנו דורשים תקון ארגוני יסודי ביחס לבתי־הספר של שני האגפים גם יחד, של המזרחי ושל ועדת התרבות אשר להסתדרות העובדים.

אנו יודעים להעריך א החיוב הגדול שבעיקר החנוך הדתי והמסורתי ואת התועלת הרבה, שבתי־הספר של המזרחי מביאים לעיקר זה. אבל אנו חולקים על ההנחה הארגונית היסודית של המזרחי, התובעת כל בית־ספר דתי־מסורתי לרשותה של המפלגה דווקא. התבדלות זו עשויה רק להביא הפסד להתפתחותו ולחזוקו של החנוך הדתי בכללו.

יוטעמו הדברים שוב ושוב:

אין לרתום את ההכרה הדתית ואת הצורך הדתי לעגלה מפלגתית דוקא, אין לכבוש חומר דק ומרובה גונים זה לצורה ארגונית אחת, הרצויה למפלגה. יש כמה מדות ומדריגות וגוונים לצורך הדתי; יש סוג בני־אדם, בעלי רגש דתי עמוק, שאין לבם לארגון מפלגתי לשם דברים שבלב; יש יהודים, ואין הם אולי לא כמות מבוטלת ולא איכות פחותה, אשר לבם לדת ולמסורת ואין לבם למזרחי־המפלגה, אשר לו גם פרצוף חברתי מסוים שלא כרוּחם; יש יהודים הרוצים שבניהם יתחנכו ברוח התורה והדת, אבל לא ירגישו עם זה דגל של מפלגה מרחף על ראשם ולא יגדלו בלבם רגש של זרות ויתרון ביחס לילדים אחרים בני גילם, כאדם האומר: אני יין ואתה חומץ. יש סכנה של פרוד הלבבות ושנאת־חנם בדתיות שנעשית מפלגה; יש סכנה של ערבוב תחומים בין הצורך הדתי הטהור ודברים שבלב ובין פוליטיקה של קלריקליות לוחמת. ואין לזלזל בבני־אדם, החוששים לסכנות אלה, אין לקפח את זכותו של יהודי, הרוצה בבית־ספר דתי וכללי דוקא, ואין לכוף עליו דוקא את בית־הספר של המזרחי. כללו של דבר: הרשות הארגונית המיוחדת והמובדלת לבית־הספר הדתי – תקלה בה והפסד לחנוך הדתי, עכוב ומעצור ליצירת הסינתיזה שאנו צריכים לה.

וכיוצא בזה, ועוד יותר מזה, הרשות המיוחדת לבתי־הספר של תנועת העבודה. לפי השקפתנו הכללית ודאי שאין אנו יכולים לזלזל באידיאלים החברתיים, המשמשים יסוד ושאיפה לבתי־הספר האלה ובערכם החיובי־החיוני לציונות. ותוטעם ביחוד זכותה הגדולה של ועדת התרבות אשר להסתדרות העובדים בענף חשוב אחד של עבודת החנוך, שהטילה על עצמה, הלא היא העבודה בין בגדולים, הוראת הלשון העברית והרבצת השכלה אלמנטרית בין העולים החדשים. האנשים האלה הטילו על עצמם חובה לאומית כללית, שכולנו אחראים לה בעצם, והם עושים אותה באמונה ובצניעות, מתוך סבל רב וקרבנות מרובים, וחטא גדול תחטא ההסתדרות הציונית, אם תמנע מהם, בדרך הקצוצים והקמוצים, את האפשרות האחרונה לעבודה זו. ואף־על־פי־כן אין אנו יכולים להסכים לרשות המובדלת הגמורה, אף מבחינה ארגונית ואדמיניסטראטיבית, של בתי־הספר אשר לועדת התרבות. רשות מובדלת זו יש בה הפסד לענינינו הלאומיים הכלליים, לשאיפת הסינתיזה ואחדות היסודות. אין אנו מטילים ספק ברצונם הלאומי הטוב של בעלי־בתי־הספר האלה ומחולליהם. ואף־על־פי־כן יש לחשוש לרוח של מפלגתיות ומעמדיות, שעתידה לחדור אליהם ממילא, מתוך עצם העובדא של ה“הסגר”. ולוא יהא שלא ברצונם; יש לחשוש לרוח של כתתיות, ל“אתה בחרתנו” מעמדי, לפרזיאולוגיה סוציאליסטית, ליחס של זלזול ל“אזרח” היהודי ולקדשיו. הרשות המפלגתית, או המעמדית, המובדלת אינה הדרך ללמוד מן האחרים, ליטול מהם את החיובי ואת החיוני. כללו של דבר: עיקר המרות הלאומית העליונה, שכחה יפה להדריך ולמזג את היסודות השונים לאחדות עליונה אחת, הוא צורך הכרחי לעבודת החנוך והתרבות של הציונות. היוצא מזה מבחינה ארגונית:

“עבודת החנוך צריכה להיות מאוחדת בצורותיה השונות וכפופה לעיקר העליון של התחיה הלאומית והאחדות הלאומית. ההסתדרות הציונית מכלכלת בתי־ספר מסוגים ומטפוסים שונים בהתאם לצרכים הממשיים של חוגי־הישוב השונים; אבל כל בתי־הספר האלה נתונים ברשותה האחת של ההנהלה הציונית ומחלקת החנוך שלה”. הרשות האחת העליונה אין בה נגוד, כמובן מאליו, ל“אבטונומיה” של סוגי בתי הספר השונים בענינים הפנימיים המיוחדים להם. אפשר לקיים את הועדים המפקחים הכוללים לכל סוג וסוג של בתי־הספר לחוּד. אבל אבטונומיה פנימית זו אין בה נגוד לעיקר המרות הלאומית העליונה. אבטונומיה בגבולות הצרכים הממשיים של בתי הספר לחוּד, ורשוּת יחיד גמורה של מפלגות לחוּד.

*

על שני פרוצסים חיוניים־טבעיים עומדת כל התפתחות: על הדיפרנציאציה, ההתפלגות לתפקידים ולאורגנים, דוגמת הפרוצס של פילוג אברים בתוך הגוף החי לשם תפקידים שונים, ועל האינטגרציה, האחוּד, ההשלמה והמזיגה של התפקידים והאורגנים השונים לחטיבה חיונית אחת, שאותה הם משמשים. בהתפתחותה של התנועה הציונית קרה אסון: הופרע שווי המשקל בין שני הפּרוצסים החיוניים וההכרחיים האלה, הפרוצס הטבעי של התפלגות הגיע לידי מדות מוגזמות, ואלו הפרוצס המקביל של אחוד והשלמה תש כחו; ההתפלגות נהפכה להתפוררות.

התפּתחותה של התנועה הציונית הביאה אתה את הפרוצס הטבעי לכאורה של התפלגות פנימית לפי נטיות, דעות ואינטרסים. אלא שבפזיזותנו הגדשנו את הסאה ונכשלנו, כדרכנו, בקיצוניות. התפלגות החלקים הפריחה את נשמתו של הכלל. במקום פלוג־איברים בתוך אורגניזם חי אחד, יצאו חוליות־חוליות, שאינן מצטרפות לדבר אחד. המפלגות לא באו למלא כל אחת תפקיד־חיים שלה בגבולותיה של כללות התנועה ובשליחותה, אלא הן חלקו ביניהן, כביכול, את ירושתה של ההסתדרות ולא השאירו לה אלא שם שנתרוקן מתכנו.

אף הקונגרסים שלנו נהפכו בשנים האחרונות לצירוף מיכני של רצונות קבוציים חלקיים ושוב אין בהם משום יצירת הרצון העליון, המאחד והמכלל של האומה.

אין צורך לומר, שעכשיו, יותר מאשר “בשנים כתקונן”, הגיעה השעה לתקן קלקלות גדולות אלה – שעכשיו, ערב הרחבת הגבולות, שיש עמה גם סכנה של פריצת־גבולות, הגיעה השעה לחדש את היסודות החיוניים של התנועה וההסתדרות, לשוב ולבנותן על יסודות אורגניים של תפקידי־חיים מיוחדים ונשמת־חיים אחת. בשנים האחרונות נעשו התחלות צנועות לריפורמות חיצוניות בנידון זה: חדוש השקל הכללי האחד, החלטת הקונגרס הט"ו בדבר יצירת ועדים ארציים כלליים לשם עבודה ציונית משותפת של הסיעות והמפלגות השונות. אבל, ראשית, לא יצאו ההתחלות האלה מכלל נסיון (ההחלטה בדבר הועדים הארציים לא נתקיימה עד היום), ושנית, אין פרובלימה זו של דרך הסינתיזה ואחוּד היסודות בציונות ענין של ההסתדרות לבד, זו היא שאלה של התנועה, של דרך חייה. הפרובלימה של ההסתדרות – פירושה התאמת ההסתדרות לתנועה, לתכנה ולתפקידיה החיוניים, לצרכי־התחיה הלאומית בכל היקפה, לכנוס הכחות הלאומיים, להפראתם ולהפעלתם בכל ענפי החיים בשם אידיאל גדול אחד – הציונות הסינתיטית – ולשמו.

ההסתדרות הציונית תחדש את יסודותיה, עם התנועה והמפעל, בדרך הפּרוצס של אינטגרציה, של אחוּד, השלמה ומזיגת התפקידים השונים ופעולות החיים השונות לחטיבה חיונית אחת.

דרך תחיתה של הציונות היא דרך הסינתיזה.

(“הארץ”, ט‘, י“ב, ט”ז, כ’, סיון, ח' תמוז, תרפ"ט).

---

הציונות הכללית והקונגרס הי"ז

מאת

משה גליקסון

על־פי סטינוגרמה של הרצאה (מקוצר)

א

…בדרך כלל אפשר להבחין ארבע נטיות או ארבעה זרמים בתפיסת עצם מהותה של הציונות. הציונות הפוליטית אומרת, או ביתר דיוּק, היתה אומרת, שכן התקופה של ציונות פוליטית טהורה עברה לבלי שוב: גאולת־ישראל תבוא על־ידי פעולה פוליטית. ההנחה היסודית שלה היתה: אסונו של עם ישראל הוא, שאין לו חיים פוליטיים משלו. אנו צריכים לחדש את חיינו הפוליטיים, ליצור את התנאים הפוליטיים, שיכשירו את המומנט של קבלת הארץ לרשותנו. לשם כך יש צורך לארגן את העם, ליצור את המכשירים הפיננסיים, שישמשו להשגת הסכמתה של טורקיה ושל הגורמים הבינלאומיים לשאיפתה של הציונות. ההסתדרות הציונית, בעזרת מכשיריה הכספיים, תקבל את ה“צ’רטר”. ובזה יגמר בעצם תפקידה של הציונות ויתחיל עצם הפּרוֹצס של ההגשמה, שיבוא מאליו, על־ידי עלית יהודים אל הארץ וישוּבה.

כנגדה אנו מוצאים עוד בראשית התפּתחות האידיאולוגיה הציונית את הציונות הרוּחנית מיסודו של אחד־העם, המעמידה את יסוד הציונות, את כל עיקרה של התחיה, על תחית־הרוח, על הכשרת הלבבות, על החנוּך הלאומי. אחד־העם הגדיר בשעתו את דרך תנועתנו הלאומית כהתרכזות האומה בציון דרך התרכזות רוּח האומה בחבת־ציון.

ויש עוד זרם ציוני אחר, הציונים הדתיים, – בימינו המזרחי, – האומרים: תחיה פירושה קודם־כל תחית הדת, תחית המסורת, תחית היצירה הדתית והמוסרית של עם ישראל, תחית אוצרות הרוח הגדולים, אשר עשו אותנו לעם סגולה בעולם.

ויש גם הציונות של מבקשי תיקון העולם, אלה הסבורים, שעיקר ענינה של התחיה הוא תיקון האדם, יצירת חברה חדשה, משטר סוציאלי חדש, משטר של צדק, של עבודה ושויון.

מה היתה עמדתו של אותו הגוש הגדול של ציונים, שהיו קוראים להם לפנים “ציונים סתם” ועכשיו קוראים להם “ציונים כלליים”, – לגבי הפּרוצס הזה של דיפרנציאציה? אותו הקהל הגדול של ציונים סתם לא יכלו לזהות את עצמם עם אחד הזרמים האלה, לא יכלו להעמיד את ענינה ועתידה של הציונות על דוקטרינה אחת מסוּימת, על שיטה כלכלית או רוחנית־דתית אחת מסוּימת. אבל היו אפשריים שני יחסים. הציונות הכללית היתה יכולה להתיחס לכל הזרמים השונים האלה יחס של הכלל אל הפּרט, יחס חיוּבי, יחס של סינתיזה ומזיגה. היא היתה יכולה לראות את עצמה כיסוד המאַחד ומלכד לכל הכחות והגורמים, החיים ופועלים בתנועה; היא היתה יכולה לומר “הן” לכל הגורמים החיוּביים ולכל הנטיות החיוביות שבציונות לכל זרמיה. עם זה היתה יכולה, כמובן, להלחם בנטיות קיצוניות, בחד־צדדיות של הזרמים האלה. מתוך יחס כזה אפשר היה לה לציונות הכללית להשפּיע השפּעה חיוּבית לטובת הערכים החיוביים שבכל זרם וזרם וכנגד הנטיות של סיפארטיזם, כנגד מגמות קבוציות חלקיות, שנמצאות בסתירה לאינטרסים הכלליים של התנועה.

אבל עם התפּתחות הענינים תפסה הציונות הכללית עמדה אחרת לשאר ענפי התנועה, – עמדה של שלילה. וזו היתה טעות יסודית, טעות כפולה. ראשית היתה כאן הבנה מוטעית בעצם מהותה של הציונות הכללית. הציונות הכללית, פירושה ציונות כוללת־חיוּבית ולא ציונות שלילית אכסקלוזיבית. והיתה זו גם טעות טכסיסית. מתוך־כך נתרוקנה הציונות הכללית מתכנים חיוביים חיוניים והעמידה את עצמה על סימן השלילה, כלומר: ציונות שאינה תלויה לא באידיאלים רוחניים־דתיים ולא באידיאלים חברתיים. והשלילה אינה מספיקה: מן השלילה לא תמלא הנפש. דבר זה גרם לכך, שהנוער התרחק מאתנו. בתנועת־הנוער, בתנועת־החלוץ אין אנו מוצאים את הציונות הכללית במדה מספיקה, ובינתים, אגב עצם הפרוצס של הגשמת המפעל בארץ־ישראל, באה התפלגות גם בתוך המחנה הזה עצמו של הציונים הכלליים. מתוך נגודי האינטרסים הממשיים במפעל באה ההתפלגות הזאת. חלק מן הציונים הכלליים שכחו את תורתם הראשונה על ציונות עממית, על ציונות שאינה מפלגתית ואין לה אינטרסים מפלגתיים או מעמדיים מסוימים, והתחילו מזהים את עצמם עם מעמד אחד מסוים, התחילו לראות את עצמם כנושאי האידיאולוגיה והאינטרסים של המעמד הזה. זו היתה דרכה של התאחדות האזרחים הלאומיים. חלק אחר של הציונים הכלליים תפסו לכאורה, כשזכינו למלחמת־מעמדות בארץ, עמדה נייטרלית ומתנגדת לעצם מלחמת־המעמדות. אבל זה היה רק להלכה. למעשה תפסו עמדה מעמדית־ימנית או עמדה בלתי ברורה ובלתי בטוחה, אפילו בשעה שעיקרים ציוניים גדולים, כעיקר העבודה העברית, נפגעו אגב מלחמת־המעמדות. ודבר זה, שיש בו בעצם התכחשות ליסוד, לעצם מהותה של הציונות הכללית, הביא להתפלגות חדשה. נוצרה התאחדות הציונים הדמוקרטיים, שכתבה על דגלה את העבודה המשותפת של כל הכחות והיסודות השונים, החיים באומה והפועלים בתנועה.

אבל התפלגות זו לא הביאה תועלת מרובה לציונות הכללית ולא חיזקה את כחה. דומה היה, שהציונות הכללית נחלשה כבר בכל אגפיה וזרמיה ולא היה בה עוד כח למלחמה אידיאולוגית מפרה, למלחמה הפורצת וכובשת דרכים חדשות למחשבה ולמעשה. ולא ארכו הימים והורגש שוב הצורך באחוּד המחנה.

באו ימי הדמים של אב תרפ"ט, ולאור המאורעות ההם נראה לנו כל הענין הזה של התפלגות פנימית כדבר שאין לו טעם ואין לו יסוד. ברור היה לכולנו, כי לעומת הסכנה המשותפת והאויב המשותף אין מקום להתפלגות בשל חלוקי־דעות או בשל נגודי אינטרסים. היה אינטרס אחד משותף לכולנו, – הגנה על קיומנו ועתידנו בפני אויב ומתנקש, הגנה על עמדות וביצוּר עמדות. אותה שעה התאַחדו שוב הזרמים השונים שבציונות הכללית לצבור אחד. שעת המבחן השכיחה את חלוקי־הדעות. נגוּדי המעמדות טושטשו. כזה היה אותה שעה המצב בארץ בכלל. בענין העבודה העברית בא שנוי גדול לטובה. נשתנו לטובה גם היחסים בין הפועלים ובין נותני העבודה, ונראה היה, כאילו הנגוּדים האלה נשכחו לגמרי.

אבל הנגודים רק טושטשו ולא בטלו למעשה. טשטוש זה לא הביא תועלת לציונות הכללית. עם הטשטוש המלאכותי של חלוקי הדעות טושטשו גם פניה של הציונות הכללית. היא לא תפסה עמדה ברורה ובהירה בעניני השעה, לא גילתה כשרון־המעשה, לא גילתה כח יצירה, כפי שהשעה היתה מחייבת. אנו צריכים לאומץ־רוח אזרחי כדי להודות על כשלונות וחטאים שלנו. ברגע הראשון לאחר מאורעות הדמים גילה הישוב כולו אינסטינקט בריא של עם, היודע להלחם לקיומו ולעתידו. העמדה הכללית של הישוב בימים ההם היתה זו: אנו ממקומנו לא נזוז, כל ההתנקשויות, כל מעשי הרצח והדמים לא יוכלו לנו ולא יניאו אותנו מדרכנו. זו היתה עמדת הכבוד והגבוּרה, שלא תשכח לישוב, העמדה שתזהיר באור יקרות בתולדות הישוב ובתולדות הציונות. אבל לא ארכו הימים ובאה תקופה של רפיוֹן ידים, של מבוכה, של התפרקות ושבירת הכלים. הציונים הכלליים לא עמדו בימים ההם על הגובה הראוי, לא ידעו להעמיד עליהם מצוות־עשה שהזמן גרמן.

אין אני בא להאשים את מי שהוא. הרבה גרם למבוכה המצב הפוליטי הקשה. כולנו, כל עם ישראל כולו, היה נתון במערכה כבדה לשם היסודות הפוליטיים לקיומנו בארץ, שנמצאו בסכנה. ודבר טבעי הוא, שהישוב בארץ העומד בשורות הראשונות במערכה, הרגיש יותר מאחרים את כל גדלה והיקפה של הסכנה. ומכאן אותה ההתעוררות הפוליטית הרבה, שתקפה את הישוב בימים האלה וגרמה לו גם שגיאות מרובות.

בטעות עיקרית אחת נכשלנו בימים האלה. דומה כאילו שכחנו את התורה היסודית של הציונות, את תורת האבטואמנסיפּציה, אשר למדתנו, שגורלנו ועתידנו תלויים בסופו של דבר לא בכחות־חוץ, אלא בכחותינו אנו; כי אם נדע להתגבר בכח הרצון היוצר על המכשולים שבדרכנו, לא יוכל לנו שום אויב. את התורה הזאת שכחנו למעשה, אם־כי לכאורה אנו מודים בה הודאת־פה ולפעמים אנו חוזרים על נוסחאותיה מן השפה ולחוץ. גם אנו, הציונים הכלליים, נגררנו אחרי הלך הרוח, ששרר בשוק, גם בנו היתה ההיפרטרופיה של האינטרס הפוליטי, הפראזה הפוליטית, שאין בכחה ליצור יתוש. שכחנו את תורתנו אנו, התחלנו לחזור על סיסמאות של אחרים, על הסיסמאות של הריביזיוניסטים, שהתריעו בכל העולם: הכל אָבד, אי אפשר להמשיך את המפעל, אין תקוה ואין תועלת במעשינו במצב זה. גם אנו נגררנו אחרי הפסיכוזה הכללית, גם אנו הוספנו מבוכה על מבוכה, הגדלנו את הפּאניקה וזרענו אי־אמוּן בתוך הגולה. במקום להעיד על האמת הציונית הגדולה, על ה“ואף־על־פי־כן” שלנו, במקום להוכיח, שבכל התנאים ובכל המצבים לא נזוז ממקומנו; במקום לצאת אל העם, לקרוא לכל כח חי ופועל בתוך עם ישראל לבוא ולעשות מה שאפשר לעשות אף בתנאים האלה – שכן גם אחרי כל הפגעים וההתנקשויות עוד לא חשכו עלינו כאן המאורות, עדיין יש אפשרות להמוני יהודים לעלות אל הארץ ולבנות בה להם לעצמם ולזרעם אחריהם חיי עבודה וכבוד, ואנו הלא ידענו, שדוקא מתוך עבודה שיטתית, מתוך חזוק־עמדות ורבוי־עמדות יתחזק גם כחנו הפוליטי – במקום להכריז על התורה הציונית הפשוטה הזאת, נגררנו גם אנו אחרי הלך־הרוח הדיפיטיסטי, שגרם למבוכה גדולה בגולה, שסייע להחליש את האמונה הציונית ואת הרצון הציוני בגולה. יש ריזוננסה בגולה לכל מה שאומרים ועושים בארץ־ישראל.

זו היתה טעותה הגדולה של הציונות הכללית בארץ־ישראל בימים הקשים האלה. פעולתה המעשית היתה מעטה מאד. הציונים הכלליים לא עשו כלום ולא השפּיעו לביצור עמדותינו הכלכליות בארץ בימי המבחן האלה, לא עשו כלום לשם עזרה הדדית של הישוב, לשם תוצרת־הארץ; לא עשו כלום בעניני העבודה, לגייס אפשרויות של עבודה שישנן בארץ, להשליט את עיקר העבודה העברית, לדאוג ליחסי עבודה, לעיקר הרגולציה הלאומית בעניני העבודה, ליצירת חוקת־עבודה של הישוב, להמנע מסכסוכים ומזעזועים, שסכנתם גדולה ביחוד בימים האלה.

הציונים הכלליים לא גלו כשרון של יצירה בימים הקשים האלה, לא שמשו דוגמה לפעולה ולאחריות. גם הם עסקו ב“פוליטיקה”, גם הם נתפסו לפסיכוזה של המפלגות האופּוזיציוניות ונגררו אחרי הסיסמאות המפוצצות. ודבר זה התנקם בנו. שכן אם לסיסמאות ריביזיוניסטיות – יפה כחם של הריביזיוניסטים מכחנו אנו. והגיעו הדברים לידי־כך, שבבחירות לאספת־הנבחרים נתגלתה הציונות הכללית, זה הגזע העיקרי של כל האילן הציוני, בחולשתה.

הגיעה השעה שנשוב ונבדוק ביסודות. הקונגרס הקרוב, זו האיטאפה החשובה בגורלה של הציונות בימינו, הוא אולי ההזדמנות הטובה בשביל הציונות הכללית לבקש את דרכה, להתוות לעצמה ולאחרים את הדרכים הציוניות. דוקא עכשיו הגיעה השעה לציונות הכללית להתעודד ולהתעורר. אחת משתי אלה: או שהיא תחדש את נעוריה, תוסיף כח והשפּעה ותשכיל לשוב ולחדש יסודותיה של הציונות כולה, או שתצטרך לרדת מעל הבמה הצבורית שלנו.

ב

יש להתקנא באותם מאתנו, היודעים את הרצפּט הפשוט לרפּא את כל מכותינו הפוליטיות. הדרך היא כל־כך פשוטה וברורה: כל התלאות, כל הפורענויות, כל הזעזועים והכשלונות באו לנו מפני שהיו לנו מנהיגים גרועים, שלא ידעו את השיטה הפוליטית הנכונה, לא ידעו “ללחוץ” כראוי, לדפוק על השולחן. נרחיק את המנהיגים האלה, נעמיד במקומם אנשים חדשים, היודעים את התורה הזאת, הללו יתבעו את ה“משטר הקולוניזציוני”, יתבעו בחזקה כל מה שהתחייבו ליתן לנו, ומשיתבעו – יענו לנו וממילא יבוא הכל על מקומו בשלום. אני מתקנא בבעלי האמונה הפּשוטה והתמימה הזאת – אני אין לי האמונה הזאת. כשאנו רוצים להסביר לעצמנו את הפּרובלימות הפוליטיות של הקונגרס הזה, יש עלינו, קודם כל, חובה גדולה אחת, שכולנו מזלזלים בה. זוהי החובה אשר טן הצרפתי קורא לה כנוּת הירוֹאית. אנו צריכים למדת גבורה של אמת. מן ההכרח שיהא בנו אומץ־רוח להסתכל בפני המציאות כמו שהיא ולהסיק ממנה את המסקנות המעשיות.

כשאנו באים לשאול, מהן תעודותיו הפוליטיות של הקונגרס הי"ז, אנו צריכים ראשית כל לברר לעצמנו, מהי הסיטוּאַציה הפוליטית של השעה. אנו צריכים לברר לעצמנו, מהם הגורמים והכחות הממשיים, המשפּיעים על הענינים הפוליטיים שלנו, מה הם הגורמים והכחות, שאנו יכולים להסתייע בהם במלחמתנו הפוליטית ומה הן לפי זה הדרכים והמיתודות האפשריות במלחמה זו.

שלשה הם הגורמים הפוליטיים החיצוניים שלנו: אנגליה, חבר הלאומים, הערבים. היחסים שבינינו ובין אנגליה עומדים לכאורה על בסיס איתן ומוצק. יש התחיבויות בינלאומיות מפורשות, שאינן משתמעות לשתי פנים, יש חוזים כתובים וחתומים: הכרזת באלפור, המנדט, יש לנו על מה לסמוך, אנו דורשים את קיום ההתחיבויות הבינלאומיות.

כל זה היה טוב מאד, אילו היה העולם עומד על יוריספרודנציה בלבד, אילו היו הענינים הפוליטיים שלנו עומדים רק על ניתוח משפּטי של אותם הדוקומנטים, של הכרזת באלפור והמנדט. ודאי אפשר היה למצוא את המומחים המשפּטיים הגדולים כג’ון סיימון ולורד היילשאם, שנתנו פעם חוות־דעת רצויה בדבר יסודות המנדט; אפשר היה לפסוק הלכות משפּטיות ולדרוש את קיום ההלכות האלה. לצערנו הגדול, פוליטיקה אינה יוריספרודנציה. לא הפורמולות המשפטיות מכריעות, אלא גורמים ממשיים, כחות פוליטיים ממשיים. הגיעה השעה שנבין, שלא די להסתמך על דוקומנטים שבכתב לבד. הדוקומנטים שלנו היו בשעתם פרי סיטואציה פוליטית מסוימת, ובינתים נשתנתה הסיטואציה. היה זמן שראו בנו גורם בינלאומי פוליטי חשוב, שכדאי היה להשתדל לרכוש את הסימפתיה שלו. דבר זה היה ודאי אחד הגורמים להכרזת באלפור. אבל מאז נשתנתה הקוניונקטורה הפוליטית. אין עומדים כיום במלחמת־עולם, ואין מעמידים את הפוליטיקה על המוֹמנט של פרופגנדה לבד. בינתים עלו הערבים לגדולה ולכח. הם נעשו כח פוליטי שמתחשבים אתו, ומתחשבים אתו יותר משמתחשבים אתנו. בינתים באו לעולם איזו נטיות של פאניאיסלאמיזם, אשר הפוליטיקה האנגלית רוצה להסתייע בהן. יש ענינים של ארצות ערב, של הודו. אנו רואים בימינו מגמה חדשה לכאורה, שלמעשה אינה חדשה, אלא שעכשיו עלתה שוב על הפרק: המגמה ליצירת פדרציה ערבית. ומפליא הדבר, ראינו איך שבמשך זמן קצר, במשך ימים מעטים ממש, נשתנתה עמדתה של העתונות הערבית הלאומית הקיצונית בארץ־ישראל, שעוד לפני זמן־מה התיחסה בשלילה גמורה לתכנית זו של הפדרציה הערבית. העתונים האלה ראו מתחילה בתכנית נטיה ואמצעי לחזק את כוחה של אנגליה בארצות ערב. והנה אנו רואים, שאופוזיציה זו נחלשה כבר, ויש הרושם הכללי, שהאוֹריינטציה הזאת כלפי התנועה הלאומית־הערבית, כלפי השאיפה להתאחדות לאומית ערבית יש לה יסוד ויש לה עתיד. כל המומנטים האלה באים בחשבון, והם מכריעים כנגד האות של הכרזת באלפור ושל המנדט. אבל לא רק הקוניונקטורה הפוליטית נשתנתה מימי הכרזת באלפור; נשתנתה ביסודה כל הפוליטיקה הקולוניאלית של האימפּריה הבריטית. עוד לפני עשרות שנים מעטות היתה קיימת באנגליה נטיה של כבוש, היה חי האימפריאליזם, “רצון־הכח” מיסודם של אנשים כביקונספילד וכיוסף צ’מברליין. עכשיו דומה, שאנגליה הגיעה למצב של רויה; האנשים שבעו את הענין הזה של כבוש מושבות. עכשיו גברה נטיה אחרת לגמרי. בועידת האימפריה הבריטית, שנתקיימה לפני שנים מעטות בנשיאותו של באלפור, נתקבלה חוקה חדשה לברית העמים האלה, וחוקה זו אומרת, שכל דומיניון חפשי הוא ועומד ברשות עצמו, עד כדי הרשות להפרד מן הקיסרות הבריטית. אם תמצא היום אחת המושבות, שכדאי לה להפרד מן הקיסרות, לא יצאו עליה למלחמה, כשם שיצאו בשעתם למלחמה בבּוּרים, שאמרו להפרד מאנגליה. אין כיום רוח של כבוש באנגליה. דומה שהעם האנגלי חדל להיות העם הכובש ארצות וחולש על גויים. הנטיה הכללית היא עכשיו לקיים מה שיש לא בכח החרב, אלא על־ידי הסכמים, על־ידי הנחות וּויתורים. כולנו יודעים את דרכה של הפוליטיקה האנגלית בשנים האחרונות במצרים, בעיראק ואף בהודו. הנטיה היא לקיים את שארית השלטון, את שארית האינטרסים החיוּניים, שיש לאנגליה בארצות האלה, דוקא על־ידי הנחות פוליטיות, על־ידי ויתוּרים, על־ידי הסכמים וחו­ֹזים. ולא רק לגבי ארצות מתקדמות, הרואות את עצמן מבוגרות וראויות לשלטון עצמי, יש טנדנציה כזו. באותו זמן, שנתפרסם הספר הלבן של פאספילד בנוגע לארץ־ישראל, נתפרסם גם ספר לבן בנוגע למושבה קניה, שאנו מוצאים בו מגמה מעין זו שבספר הלבן על ארץ־ישראל: הגנה על דרישותיהם של הילידים כנגד הלבנים, המתישבים הבריטיים. היו אמנם איזו מחאות בענין זה מצד קצת מן השמרנים, אבל אותו קו הוא עכשיו הקו הכללי, זוהי הנטיה הכללית. נטיה זו התגברה והתבלטה ביחוּד עם עלות הפועלים לשלטון. אבל אַל נרמה את עצמנו לחשוב, כי דבר זה ישתנה כשירדו הפועלים ויבואו אחרים במקומם. זוהי טנדנציה היסטורית. אין זה מן הנוהג באנגליה, שממשלת אחת, השייכת למפלגה אחת, מנהלת פוליטיקה חיצונית או קולוניאלית אחת, וממשלה אחרת שתבוא במקומה תשליט פוליטיקה אחרת. זהו הקו ההיסטורי. זוהי ההתפּתחות ההכרחית של המצב. אף בולדווין הסכים לפוליטיקה של וויתוּרים ביחס להודו.

וכל המגמה הזאת משפּיעה בהכרח גם על המצב הפוליטי שלנו. יהיה מה שיהיה יחסם האישי־האנושי של המנהיגים ואנשי המדינה באנגליה לציונות – קשה לשער שירצו או שיוכלו לעשות את ארץ ישראל ליוצאת מן הכלל. אם הנטיה הכללית היא לבוא לידי הסכם עם תושבי המושבות, אם הנטיה היא להגיע לידי כך על־ידי הנחות וּויתורים, על־ידי הסכמים וחוזים, על־ידי מתן עצמאות פוליטית לתושבים, קשה להאמין, שיסכימו ליצור בארץ־ישראל לאורך ימים מין אי, אשר ישתנה בכל מהותו מכל המושבות הבריטיות האחרות. אנו יכולים אמנם לבוא בטענות מבוססות, יש התחיבות מסוימת, אנגליה קבלה על עצמה התחיבות כלפי עם ישראל. אבל כל זה לא יעכב את האנשים, אם יראו בכך מעצור ומפריע למגמותיהם הכלליות. וגדול כחה של אמנות האינטרפרטציה, שהפוליטיקה האנגלית מצטיינת בה. יש להם לאנגלים הכשרון הגדול לשמור על שמות וסמלים שנתרוקנו מתוכנם; הם יודעים לשפוך את היין ולשמור את החבית הריקה. את הכרזת באלפור לא יבטלו חלילה – אין זה על־פי הסגנון האנגלי – אלא יבואו בפירושים ובפירושי פירושים, שירוקנו אותה מתכנה.

יאמרו: העולם אינו הפקר. יש דעת־הקהל בעולם; אנו יכולים לפנות לדעת הקהל. אבל אף עזרתה של דעת הקהל היא פרובלימתית, ואין לעשותה קבע. במקרים יוצאים מגדר הרגיל אפשר להסתייע בה, אבל אין לבנות עליה בחיי יום־יום. קשה מאד להסביר לבני אדם את מהותה של הציונות, את אָפיה המיוחד, את צדוקה המוסרי, האנושי והלאומי. יש חוסר ידיעה וחוסר הבנה בענינים אלה. התעמולה הציונית היא דבר קשה מאד. כדוגמא יכול לשמש יחסה של העתונות הרדיקלית באמריקה, מסוג השבועון “ניישן”, לציונות: עתונות זו מתנגדת לנו מפני הנטיה האנושית־הטבעית, החלה גם על ענינים רוּחניים, ללכת אחרי קו־ההתנגדות הפחותה ביותר. הציונות היא דבר שאין לו דוגמא, שאין לו פרצדנט, זהו חזיון חדש, מופלא ויחיד במינו. צריך אדם להשתחרר באמת מכל משפּט קדום, הוא צריך לגייס אנרגיה נפשית ומוסרית, היוצאת מגדר הרגיל, כדי לתפוס את הציונות. המתקדמים והדימוקרטים הולכים אחרי המחשבה הדימוקרטית הפורמלית. הם שואלים את עצמם: הנה יש כאן רוב של עם, היושב על אדמתו והוא אינו רוצה באכספרימנט הזה, אין הוא רוצה ש“ינשלו” אותו, אין הוא רוצה שאחרים יבואו ויבנו כאן מדינה. והם שואלים: האפשר להניח את הדבר הזה על יסוד הקשר ההיסטורי שיש ליהודים עם הארץ הזאת? מדת הסימפתיה של האנשים האלה מן החוגים הרדיקליים לציונות מגיעה לכל היותר לסימפּתיה לציונות של ד“ר מגנס. הם יכולים עוד להבין ציונות של ד”ר מגנס ולא ציונות שלנו. את כל זה אנו צריכים להביא בחשבון. ודאי, אנו בעצמנו אשמים בדבר במדה מרובה. לא ידענו לנטוע את ההכרה הציונית בלבבות. לא ידענו לעשות תעמולה לציונות כראוי לה. לא ידענו לגולל לפני העולם את כל הפּרובלימה של המצוקה היהודית הגדולה מני ים, של מלחמת קיומנו ועתידנו, של רצוננו הלאומי והחלטתנו הלאומית. אבל העובדא היא עובדא, אין אנו יכולים להתעלם ממנה, ולא מהיום ולמחר תתוקן.

ודאי יש לנו עוד אדריסה: אנו יכולים לפנות לחבר־הלאומים. הן מבחינה פרינציפיונית המנדט אינו קנינה הפרטי של אנגליה, הוא ניתן לה מאת חבר־הלאומים בתנאים מסוימים, ואם אין היא ממלאה את התנאים, אם היא מועלת בשליחותה, הרי אנו יכולים למסור את דיננו לחבר־הלאומים. אבל גם בענין זה אנו צריכים להמנע מן האילוסיות, שסופן מפח־נפש. ודאי אנו יכולים ואנו צריכים במקרים מסוימים לפנות לחבר־הלאומים. אבל אין להגזים על מדת יכלתו ורצונו של חבר־הלאומים לעזור לנו. אי אפשר לעשות את חבר־הלאומים בדרך־קבע מוסד לאפילציה כנגד אנגליה. לפי שעה מצב הענינים אינו כזה, שאנגליה תלויה בחבר־הלאומים, אלא, להפך, חבר־הלאומים תלוּי באנגליה. ואם היו מוֹמנטים יוצאים מן הכלל, אם לאחר המהומות של אב תרפ"ט היה מוֹמנט, שהתעורר המצפון האנושי והתעוררה ועדת־המנדטים ודברה דברים חריפים כנגד אנגליה, הרי יודעים אנו במה נגמר הדבר. אף־על־פי שאנגליה תומכת בדרך־כלל בחבר־הלאומים, לא חששה מכל מקום להכנס אתו בקונפליקט קשה והשיבה תשובה חריפה על מסקנות ועדת־המנדטים, בסגנון שאינו נהוג כלל ביחסים בינלאומיים. ומה היו התוצאות המעשיות? חדשים לאחר אותה הישיבה הידועה של ועדת־המנדטים בא הספר־הלבן של פספילד. ולא תמיד יכול חבר־הלאומים למלא תפקיד זה של “פרונדה” ביחס לאנגליה. ואַל נשכח שיש עוד גורמים אחרים בחבר־הלאומים ומסביבו, המוכנים לפעול כנגדנו בכל שעת־כושר: איטליה, הוואטיקן, ויש גורמים אחרים, שאין אנו יכולים לבטוח בהם ולסמוך על ידידותם. ואם באבגוסט אשתקד, בשעה שועדת־המנדטים קבלה את החלטתה החריפה כנגד אנגליה, לא השמיע תיאודולי, ראש ועדת־המנדטים, זה מתנגדנו המוחלט, את קולו כנגדנו, משום שחלה בימים ההם, – בין שחלה ממש, או שחלה מחלה דיפלומאטית, מפני שהיה צורך השעה בכך “להראות את הצפרנים” לאנגליה, – הרי אי־אפשר לבנות על זה, אי־אפשר לסמוך על זה, שהיסודות האלה יגנו עלינו תמיד ויכנסו לשמנו בקוֹנפליקט עם אנגליה; אי־אפשר לסמוֹך על כך, שחבר־הלאומים יכריח את אנגליה לעשות את רצוננו.

ושוב: יש דבר משותף למעולים שבחוגי חבר־הלאומים ולדעת הקהל הנאור: זהו חוסר ידיעה והכשרה להבין את הציונות, הקושי הגדול להסביר להם את עניניה של הציונות. יש אמנם גם מעטים יוצאים מן הכלל, אבל בדרך־כלל אין אותה ההבנה בציונות, כפי שאנו היינו רוצים בה. בועדת־המנדטים של חבר־הלאומים היתה באה מתחילה שנה־שנה הדרישה בדבר “הפּרלמנט”. וידוע גם ענין הסעיף 22 מחוקת חבר־הלאומים וכיצד משתמשים בו נגדנו.

מה הן המסקנות המעשיות מן המצב הזה? אנו צריכים לאומץ־רוח של אמת. אַל נשלה את נפשנו באילוסיות, אַל נרמה את עצמנו ואת אחרים. הגורמים והכחות הממשיים, שאנו יכולים להסתייע בהם במלחמתנו הפוליטית, אינם מרובים ולא בעולם־חוץ נמצאים. ולא די בפרזיאולוגיה פוליטית, לא די במחאות סוערות וחריפות, לא די לבוא ולהכריז ערב ובוקר וצהריים: מלחמה, מלחמה, מלחמה. אין לנו אפשרות לנהל מלחמה פרמננטית. אין אנו יכולים להלחם באנגליה. ואם מישהו בא ומרמז, שאפשר לדבר על מנדטר אחר, הרי זו אוואנטורה וחוסר־אחריות. אין לנו אפשרות לדבר על מנדטר אחר, מפני שדבר זה אינו בידנו, וגם אינו רצוי לנו כלל. אי־אפשר לנו בלי מלחמה פוליטית, אבל המלחמה הזאת אינה צריכה לעורר רושם, כאילו אנטי־בריטיים אנו. לא ב“תקיפות” ובעמדת פני־גבורה הכח. הלחץ והדפיקה על השולחן אינה מיתוֹדה ליחסי יום־יום. אין לשכוח דבר אחד: אנו צריכים לחיות עם האנשים האלה כאן, ואנו צריכים למצוא דרך לכך. מלחמתנו אינה יכולה להיות פרמננטית, ודרכה אינה יכולה להיות הכרזת “חרם” על הממשלה המנדטרית. יש תמימים בינינו, המתארים לעצמם, שאנו יכולים לומר: אין אנו נכנסים במשא־ומתן עם אנגליה. דבר זה לא יתכן. אי־אפשר להחרים ממשלה. אנו צריכים לחיות עם הממשלה הזאת. ואין לשכוח גם את שאר הגורמים מן החוץ. אין אנו עובדים וחיים בחלל ריק. על ידי פוליטיקה של חרם לא נרבה לנו ידידים בעולם. ואנו זקוקים על כל פנים לסימפתיות של העולם. ושוב: אנו צריכים להסתכל בפני המציאות הפוליטית שלנו כמו שהיא. מצבנו הפוליטי הוא ודאי קשה מאד, בזה אין חלוּקי־דעות בינינו. אבל דרכינו הפוליטיות אינן מחוורות ואינן פשוטות כל־כך, כפי שרבים מאתנו מתארים לעצמם. לשם מלחמתנו הפוליטית לא די עוד להכריז על הסיסמאות הגדולות שלנו. דבר זה, שהוא לפי הרגשתנו טבעי כל־כך: הנה נהלו פוליטיקה של טשטוּש וּויתורים, לא ידעו להבליט את מהותה של הציונות, לא ידעו להניף את הדגל הציוני, לא ידעו לעורר סימפתיה למטרותיה הגדולות של הציונות – עכשיו נבוא ונניף את הדגל ברמה, נבוא בסיסמאות גדולות: דבר זה אינו פשוט כל־כך מבחינת הפוליטיקה הריאלית. כשאנו שואלים לכחות הממשיים, שנוכל להסתייע בהם במלחמתנו, אין תשובה בסיסמאות הגדולות. לא די לבוא ולהכריז: אנו רוצים במדינה יהודית משני עברי־הירדן. אם נבוא ונדרוש כיום דברים, שיוכלו להגיד, שלא התחייבו עליהם, ניתן רק מקום להתקפה. יבואו ויגידו לנו, שאנו משנים מן התנאים שהותנו לבית הלאומי, וכל המשנה ידו על התחתונה. והרי עוד בשעה שנשאו ונתנו על הכרזת באלפור היתה מלחמה קשה בדבר הנוסח. הציונים דרשו את הנוסח: לשוב ולבנות את ארץ־ישראל כבית לאומי לעם ישראל. לזה לא הסכימו. במקום זה נתנו לנו את “הבית הלאומי בארץ־ישראל”. כשבא ווייצמן, בשעת המשא־והמתן לפני ועידת־השלום, ודרש את הנוסח של קהליה יהודית, ענו לו: אם אתם תעמדו על הנוסחא הזאת, נסתלק מן המנדט על ארץ־ישראל. לא רק עם הספר הלבן של צ’רצ’יל וסמואל התחילה הנטיה הזאת של מעוט הדמות. לכתחילה לא היו וותרנים ביותר, שקלו ובחנו כל מלה, אם אין בה יותר מדאי. ומיד עם גמר המלחמה התבלטה ביחוד טנדנציה זו של מעוּט הדמוּת. בתשובה על הממוֹרנדוּם של קרדינל גספרי כנגד הציונות, הטעימה הממשלה המנדטורית, שהזכויות האזרחיות לערבים, שעליהן מדברת הכרזת באלפור, פירושן גם זכויות פוליטיות. ואצלנו אפשר עוד לשמוע עד היום את הטענה: הא כיצד? הבטיחו לערבים זכויות אזרחיות ודתיות, ומהיכן פתאום זכויות פוליטיות? כשנתעוררה לכתחילה השאלה בדבר גבולות־הארץ, שעליה חלים סעיפי־המנדט, ואנו דרשנו להכניס גם את עבר־הירדן, ואת חוֹרן, נדחתה הצעתנו, מפני שדבר זה מתנגד, כביכול, להתחיבות, שאנגליה קבלה על עצמה כלפי אוכלסי הארצות האלה. את כל זה יזכירו לנו כשנבוא בסיסמא הגדולה של מדינה יהודית משני עברי־הירדן. אַל נשלה את עצמנו באילוסיות, שעל־ידי שנגולל את הדגל שלנו בכל מלואו, נשנה את יחסי־הכחות הממשיים, הפועלים בפוליטיקה. את היחסים הפוליטיים נשנה רק על־ידי מעשה, על־ידי מאמצים ועמל לא אנוש במשך עשרות שנים, על־ידי העבודה הפּנימית, העומדת על עיקר העיקרים של הציונות, – על האבטואמנסיפציה, גאולת העם את עצמו בכחו.

ואין פרושם של דברים וותוּר על המדינה העברית, ולא זהו העיקר, אם ישנה ב“נוסחאות” ואם אינה, אם היא מבוססת בהכרזת־באלפור ואם לא. את המדינה העברית נבנה אנחנו, כשיהיו היסודות הריאליים לכך, והפורמולה היוריסטית לא תכריע.

קצורו של דבר: מרכז הפרובלימה הפוליטית שלנו היא לא במדת־הלחץ וב“דפיקה על השולחן”. בזה בלבד לא נושע. מרכז הפרובלימה הוא בכחות הפּוליטיים, שאנו יכולים להסתייע בהם. אנו צריכים לחשב את דרכנו כלפי־חוץ וכלפי־פנים. אין מקום למלחמה פרמננטית בעלמא, לפוליטיקה של “חרם”, אין תועלת גם בסיסמאות הגדולות, שאחרים אינם רואים עצמם חייבים להודות בהן. אין בכלל תועלת מרובה בפרזיאולוגיה פוליטית כללית. אבל יש מקום ויש צורך במלחמה פוליטית שיטתית לשם דברים מסוּימים, לשם ענינים קונקרטיים.

אבל מה שאנו צריכים לדרוש קודם כל מעצמנו ומאת מנהיגינו – זהו חובת אמת פשוטה, אמת ערומה ובלי כחל ושרק. זוהי ראשית כל חובה מוסרית ביחס לתנועה, לערכה המוסרי וההיסטורי. אנו צריכים להיות כנים עם לבבנו. אנו צריכים פעם אחת לשים קץ לפוליטיקה של טשטוּש, של העמדת פנים, – אותה הפוליטיקה, שמצאה את ביטויה הקלאסי בדינים וחשבונות, שהאכסקוטיבה מגישה מדי שנה בשנה לחבר־הלאומים. לפוליטיקה זו יש לשים קץ, מפני שהיא מזייפת את האמת ההיסטורית ומפני שהיא מתנגדת לאינטרסים שלנו. העם צריך לדעת את כל האמת על מצבנו הפוליטי; הוא צריך לבוא לידי הכרה, שאין לנו על מי להשען אלא עלינו בלבד, על פעולתנו ועל רצוננו. ואנו צריכים קודם־כל לגלות את כל האמת בדבר האדמיניסטרציה הארצישראלית, לנהל מלחמה בפוליטיקה הזאת של חתירה והתנקשות בזכויותינו היסודיות, לא רק בזכות הבית הלאומי, אלא גם בזכויותינו האזרחיות הפשוטות. אנו צריכים לגלות את כל הפוליטיקה הזאת של חתירה שיטתית, את כל המזימה הזאת לעשות ליקווידציה לציונות. יש לציין, שבזמן האחרון דבר גם ד"ר ווייצמן דברים ברוּרים בענין זה. אף אדם בריטי לוֹיאלי, כהרב הראשי הרץ, השמיע זה עתה, בועידת המזרחי בלונדון, דברים ברוּרים על האדמינסטראציה הארצישראלית, העושה סבוטאג’ה למפעל הציוני.

כללו של דבר: על־ידי פראזיאולוגיה פוליטית, על־ידי העמדת פנים של גבורה, על־ידי העמדת פנים של מלחמה עם אנגליה לא נעשה כלום. ואף התביעות בשם היושר ואפילו בשם המנדט לא יועילו הרבה. אבל יש מקום למלחמה שיטתית על כל ענין וענין מוחשי. במלחמה זו נוכל להסתייע בעזרתם של אחרים רק במדה שנגלה את כחנו אנו. אנו צריכים קודם־כל להראות לעולם את הרצון הפוליטי שלנו, והרצון הזה מתגלה לא רק בנוסחאות, במחאות ונפוץ שמשות – הרצון הפוליטי יתגלה ראשית כל לפני העולם, והעולם יאמין ברצון הזה, אם הוא יתגלם במפעל.

ועם ישראל לא נתן את תשובת המפעל בימים הקשים האלה. גם בימי הרעה האלה היה מקום למפעל. הנה המוני היהודים הולכים ונחרבים בכל העולם, הקטסטרופה שבאה על היהדוּת במזרח־אירופה, קטסטרופה שבאה בגזירת ההתפּתחות ההיסטורית, שעשתה את המוני היהודים למיותרים במדינות החדשות, שהולכות ונבנות במזרח אירופה, – קטסטרופה זו עצמה היתה עשויה לההפך לגוֹרם חיוּבי, יש בה כדי לסייע לגייס המונים מישראל, שיש להם עוד מה להציל ולהביא לארץ־ישראל. עוד יש כאן מקום למפעל. הרי עוד לא אסרו עלינו חלילה קנית קרקעות. לא יעלה ולא יבוא הדבר, אבל אף אם היה בא איזה עיכוּב זמני בקנית קרקעות, הרי יש עוד על־כל־פנים מקום לעבודת התישבות חשובה על הקרקעות שישנן כיום ברשותנו. וכלום נתנו תשובה להתנקשות אויבינו? והרי אותה התשובה של המפעל, של עבודת הבנין הממשית, היתה מגבירה את כחנו הפוליטי הרבה יותר מכל מיני ריזולוציות ומחאות.

מתוך ההנחות האלה אנו קובעים את עמדתנו גם בשאלה הערבית. אנו מעונינים בהסכם עם הערבים. אינני מתבייש להגיד זאת. אנו מעונינים בדבר משני טעמים. ראשית: באנו הנה לשם בנין, באנו אל הארץ לשם מפעל של ישוב ותרבות, ואין עושים מפעל תרבותי־ישובי מתוך מלחמה נצחית. ועוד: אין אנו עובדים בחלל ריק. אנו צריכים להביא בחשבון את דעת הקהל העולמית, אנו צריכים לסימפתיה של העולם. והנה שואלים אותנו, היכולים אתם לסדר את עניניכם עם הערבים? היכולים אתם לבוא לידי הסכם עם הערבים? ואין זו שאלה סתם, מה יאמר מישהו, זהו יסוד ותנאי עיקרי אפילו בעמדה הסימפּאתית של ידידינו. תמיד אנו שומעים שאלה זו. עוד בימים הראשונים של המשא־והמתן של ד"ר ווייצמן עם הממשלה האנגלית, היתה ההנחה, שאנו נסדר את הענינים עם הערבים. והלא זהו המוֹמנט, שהכניס טיפּת זפת לאגרת של מקדונלד, המבליטה את ההנחה הזאת, שתנאי עיקרי לבנין הבית הלאומי הוא הסכם עם הערבים. אנו מעונינים בהסכם עם הערבים. אבל גם בנידון זה אין אנו צריכים להשלות את עצמנו. אין השעה מוכשרת בשום אופן להסכם פוליטי עם הערבים בארץ־ישראל, כל זמן שהמנהיגים האלה עומדים בראשם. ההסכם אינו יכול לבוא על־ידי ליקווידציה של הציונות, כפי שחוגים ידועים בתוכנו מוכנים לקבלו. אין אנו יכולים לקבל את התורה החדשה של ברית־שלום, שפירושה התאַבדות לדעת מתוך אימת־מות. סבורני, שהקונגרס אינו צריך לבוא בדקלרציות חדשות, שאנו רוצים בשלום עם הערבים. השמענו דבר זה מאה פעמים ואחת, ואין ערך ממשי לדבר. ולעצם הענין: ודאי אנו מבקשים דרך לשם עבודה משותפת עם הערבים, אבל לא דרך של ויתורים על יסודות. אין אנו יכולים להסכים לשום דבר, שיש בו משום חתירה תחת יסודות המפעל. ומכאן עמדתנו בשאלת הפרלמנט. אם יהיה צורך בדבר יאשר הקונגרס שוב את החלטתנו הקבועה: לא ניתן את הסכמתנו לפרלמנט, מפני שפרלמנט פרושו חתירה תחת יסודות קיומנו בארץ. אותה התשובה ניתן גם בנוגע לתכנית הפּיתוח, אם יתאמת הדבר, שאומרים לעשותה ברוח הספר הלבן והצעותיו של סימפסון, שפירושן התנקשות ביסודות עבודתנו בארץ. אין אנו יכולים להכריז בעלמא, שאנו מתנגדים לכל תכנית של פיתוח. אין אנו מתנגדים למפעל קונסטרוקטיבי, שיש בו משום תועלת לארץ בכלל; אבל אנו תופסים בענין תכנית הפיתוח אותה העמדה, שבאה לידי בטוּי באגרת מקדונלד. אם תכנית הפתוח באה, כדברי האגרת, לאפשר התישבות צפופה של יהודים, אם היא באה לשמש גם ליהודים גם לערבים, יש לה יסוד ויש בה תועלת. אבל אם היא באה לקיים את מזימתו של סימפסון – מלחמה לנו בה.

בדרך כלל לא יוכל הקונגרס לחדש הרבה בשאלת יחסינו עם הערבים. הוא לא יוכל להוסיף הרבה על החלטות הועד הפועל הציוני במושבו בלונדון בחודש מארס אשתקד. הועד הפועל נמנע מדקלרציה כללית על רצוננו לחיות בשלום עם הערבים, הוא דחה את ענין הפרלמנט, אבל עם זה קבע החלטות, שיש בהן כדי לפתוח פתח לעבודה משותפת בענינים קונקרטיים. ההנחה העיקרית היתה זו: אם יש דברים, העשויים להביא תועלת לארץ כולה וליצור מתוך כך גם יחסים אנושיים יותר בין יהודים וערביים, הרי הם רצויים לנו. על יסוד הנחה זו סומנו כמה סעיפי פעולה, שיש בהם כדי להביא תועלת לעניני הארץ כולה ולשפּר ממילא את היחסים בינינו לבין הערבים. אנו דוחים את הפרלמנט, אבל מוצאים אנו, שיש צורך ליתן לשני העמים היושבים בארץ מדה מסוּימת של אבטונומיה פנימית. אין שום עם מתערב בעניניו הפּנימיים של העם חברו. אין אנו מוֹדים בשום פנים ואופן בזכותם של הערבים להשפּיע כרצונם על עניני הבית הלאומי שלנו. אבל בענינים הפּנימיים שלהם יש להם הזכות לאבטונומיה שלימה. אנו דורשים את הרחבת סמכותה של כנסת־ישראל, באופן שתוכל לספּק באמת את צרכינו הלאומיים־הפּנימיים, ואנו סבורים, שגם לערבים יש ליתן מוסדות לאבטונומיה פנימית. ואותו הדבר גם ביחס לכמה וכמה ענינים קונקרטיים אחרים, לשיתוף האוכלסין בענינים מוחשיים בחיים הכלכליים של הארץ. הנה קיימות בארץ־ישראל ועדות שונות לשם ענינים כלכליים מיוחדים. יש למשל, ועדה לעניני הנמל, יש ועדה לעניני המכס, ועוד. כל הועדות האלה הן ועדות בּיוּרוֹקרטיות, משתתפים בהן רק פקידים. ואנו אומרים: התפתחות הארץ, האינטרסים הממשיים של תושביה מחייבים, שבאי־כח האוכלסין ישתתפו בועדות האלה. אנו דורשים, שישתתפו בהן גם באי־כח הישוב היהודי וגם באי־כח הישוב הערבי. ויש עוד כמה סעיפים כאלה, שיש בהם כדי ליצור בסיס לעבודה משותפת. כל אלה הם ענינים קונקרטיים, העשויים להשפּיע לטובה על היחסים לעתיד. אבל בשום פנים אין לדבר על הסכם פוליטי באיזו צורה שהיא, שיש בו כדי לפגוע ביסודות של הציונות, בזכות קיומנו ועתידנו בארץ.

ג

אחת הפּרובלימות החשובות ביותר, שתעמוד לפני הקונגרס, היא שאלת ההסתדרות. שאלה אקטואלית חריפה היא: מה תהא ההנהלה הציונית בעתיד? יש מקום לקואליציה – לדעתי אין גם דרך אחרת בשעה זו – אבל זו צריכה להיות קואליציה על יסוד תכנית עבודה מוסכמת. בקואליציה כזאת יש מקום לדעתי גם לריביזיוניסטים, אם אפשר יהיה להדבר אתם בנוגע לתכנית עבודה, אף־על־פי שיש חלקים ידועים בציונות, שאינם מסכימים לכך. לדעתי יש מקום בתנאים מסוימים להשתתפות הריביזיוניסטים בקואליציה, אבל, כמובן מאליו, לא לפי דרישתו של ז’בוטינסקי, המתאר לעצמו את הדבר בפשטות מרובה: הנה אנחנו, הריביזיוניסטים, “נצחנו”, ולפיכך יש למסור לנו את סדור השלטון, אנו נערוך את תכנית העבודה ואנו נזמין את באי־כח המפלגות האחרות. לדבר הזה לא נסכים, כמובן. ודומה, שאפשר יהיה לעמוד על המקח עם הריביזיוניסטים. ז’בוטינסקי התחיל בדרישות גדולות עוד יותר. מקודם הודיע בווארשה, שהוא יכנס רק לאכזקוטיבה ריביזיוניסטית טהורה. אחר־כך ב“רזסווייט”, שהוא מוכן להכנס לשלטון משותף, ובתנאי שהוא יהיה הכנור הראשון. וזו אינה עוד ודאי המלה האחרונה. הוא יצטרך לשוב ולהוזיל את המחיר שהוא דורש. וסבורני שיש מקום לעבודה משותפת עם אדם כריכרד ליכטהיים, למשל. ז’בוטינסקי בעצמו בא לדעתי פחות בחשבון. לא די בכשרון מזהיר של נואם וז’ורנליסט לשם תפקיד פוליטי אחראי. מסופקני, אם ז’בוטינסקי מוכשר לעבוד עבודה קוליגיאלית עם באי־כח זרמים אחרים, שלא יסכימו להכנע לו. הפרטנזיות הן מכסימליות, והכרת האחריות היא מינימלית.

אבל מלבד השאלות הקונקרטיות האלה אנו צריכים גם להפנות לעיקרים וליסודות של ההסתדרות. יש צורך בשנוי יסודי של אָפיה וחוקתה לשם חיזוק כחה של ההסתדרות בכללותה נגד הנטיות והמגמות הסיפרטיסטיות של מפלגות ומוסדות. אין אני צריך להרבות דברים על ענין זה. מיום שהתחילה בתוכנו הדיפרנציאציה למפלגות נחלשו יותר ויותר היסודות הכלליים והמאחדים של התנוּעה, וההסתדרות נהפכה ל“סכום” של מפלגות, שכל אחת מהן עומדת ברשות עצמה וחיה את חייה המיוחדים לה בלי להזקק לצרכי הכלל כולו. ואנו צריכים לדאוג לכך, שההסתדרות הציונית תעשה שוב לאורגניזם חי ולא תהא צירוף חיצוני לבד של מפלגות וסיעות, שכל אחת מהן חיה לעצמה ודואגת לעצמה. לפני ארבע שנים, לקראת הקונגרס בבזל, באנו, הציונים הכלליים בארץ־ישראל, במצע הבחירות שלנו, בדרישה ליצור בכל ארץ וארץ ועדים מבאי־כח המפלגות השונות לשתוּף הפעולה הציונית. ישנם אלף ענינים, ביחוד בחיי הישוב, שאנו צריכים ויכולים לעשותם יחד, שאנו צריכים להשפּיע עליהם כצבור מאורגן. יש הרבה ענינים, שאין ביחס אליהם ניגודים של מפלגות ואינטרסים של מפלגות. אבל כבר הורגלנו לפרוּד ושוב אין אנו יכולים לדבר איש עם חברו. אבל כשם שיש מוסדות לאומיים כלליים של הישוב, כשם שיש אספת־נבחרים, ששם נפגשים הכחות השונים הפועלים בתוך הישוב, כך צריך להיות גם בהסתדרות הציונית. אנו צריכים למצוא את הקו־האלכסוני של פאראלילוגרם הכחות. כצעד ראשון לכך יכולים לשמש הועדים הכוללים לשיתוף הפעולה הציונית. עד כמה שאני יודע נוצר ועד כזה עד עכשיו רק בליטא. ואנו צריכים לדאג לכך, שיהא הדבר חוֹבה כללית ויתקיים גם בארצות אחרות. גם בתקון החיצוני הזה יש כדי לחזק במדת־מה את ההסתדרות הציונית.

והגיעה השעה לדרוש דרישה נמרצת, שסוף־סוף יקיימו את החלטת הקונגרס בדבר מוסד מרכזי לקונטרולה ולפקוח על כל המוסדות הציוניים. אנו צריכים למוסד לקונטרולה, שלא יהא תלוי באקסקוטיבה, שיהא עומד ברשות עצמו, וכחו יהיה יפה לפקח ולהשגיח על כל הפּעולות של המוסדות הציוניים בלי יוצא מהכלל, – לבקר אותם לא רק במשמע החשבוני הפּשוט, אלא גם מבחינת התכליתיות והרציונליות של העבודה. אילו היה לנו מוסד פועל כזה במשך השנים האחרונות, היינו ודאי נמנעים מכמה תקלות וזעזועים והיינו חוסכים הרבה ממון ומרץ לשם עבודה פרודוקטיבית.

וכאן אני רוצה לנגוע באחת השאלות הכאובות שלנו, בעניין הפּקידוּת. אין אני גורס את מסע המלחמה כנגד הפקידים, שאנו עדים לו בזמן האחרון. יש הרבה גוזמאות תפלות בהאשמות, שאנו שומעים עתה כנגד מעמד הפקידים כולו; יש הרבה אי־צדק במלחמה זו הסוערת סביבם, ויש בדבר גם הפסד לאומי וציוני. מלחמה זו עשויה להביא לידי־כך, שכל אדם מוכשר באמת, כל אדם המכבד את עצמו, יתרחק כמטחוי קשת ממלאכת הפקידות. עם התפּתחות העבודה שלנו הגענו לידי כך, שאין אנו יכולים לבנות את הכל על יסוד ההתנדבות לבד או בעזרתם של צעירים, המוכנים לעבוד, כפי שמציעה לנו הדימגוגיה הזולה, בשכר לחם ופפירוסות בלבד. אנו זקוקים למעמד של אנשים בעלי־מקצוע, שימלאו את התפקידים האלה בכשרון ובידיעת הענינים. ויש לחשוש, שאם תמשך המלחמה הזאת במעמד הפקידים, נבוא לידי כך, שכל אדם הגון, כל בעל כשרון ומכבד את עצמו, יעזוב את המעמד הזה, ואנו נשאר עם הנמושות, המוכנים להסתגל לכל מצב שהוא. כל זה בנוגע למלחמה בפקידות. אבל אין ספק, שיש צורך חיוני בתיקוּנים יסודיים בענין הפקידות. יש להעמיד את כל המנגנון הזה על יסודות חדשים, באופן שיתאים למדת יכלתנו הממשית, ועבודתו תהא רציונלית. כל המנגנון הזה נוצר בתנאים אחרים ומתוך הנחות שלא נתקיימו. קודם שהיו התפקידים המעשיים יצרו אפאראט גדול ומורכב מתוֹך הנחה, שהנה אנו הולכים לבנות את מדינת־היהודים ויש לנו צורך בכל הריסורים הרבים והשונים של מדינה ממש. וכדי לתקן את הענינים ולהתאימם אל מציאותנו, לא די שיפטרו פקיד פלוני או פקיד אלמוני או שיגיעו לידי קימוצים של איזו אלפי לירות בשנה. יש לשוב ולבנות מחדש את כל המנגנון מיסודו בהתאם לתפקידים הממשיים שלפנינו. ויש צורך ליצור פעם אחת סטאטוּס קבוע, חוקה מסוּימת לכל ענין הפקידות. יש לקבוע נורמות מסוימות, נורמות של חובה לכל תנאי־העבודה, משכורת, פנסיה וכו'. וחוקה זו צריכה להיות חובה לכל המשרדים והמוסדות השייכים להסתדרות הציונית ולסוכנות, או שהם קשורים בהן, לקרנות ולבנקים הציוניים, בלי יוצא מן הכלל. בנידון זה המצב הוא משונה מאד. יש בנקים ציוניים, שנוסדו בעבודתם ובעמלם של החיילים הציוניים הפּשוטים ועכשיו הם עומדים לגמרי ברשות עצמם, כאילו הם קנינם הפּרטי של מנהליהם. ההחלטות שהחליטו הקונגרס והועד־הפועל על קימוצים, הנורמות שהללו קובעים בעניני המשכורת וכדומה אינן חלות כלל על הבנקים. יש לבוא פעם בדרישה, שלא יהיו לנו רשויות רשויות, והריפורמות שאנו צריכים להכניס למוסדותינו לשם קימוצים ורציונליזציה בעבודה יחולו על כל המוסדות שלנו, בלי יוצא מן הכלל.

וכאן יש מקום גם לתיקון פרובלימות פיננסיות שלנו. יש לנו מוסדות פיננסיים שונים: של ההסתדרות הציונית, של הסוכנות ושל הברנדייסיסטים, האפּאראטים כבדים, מסורבלים, העבודה מועטה והבזבוז מרובה והמוסדות האלה עושים לפעמים עבודה כפולה. יש ששני מוסדות עושים עבודה אחת, ויש גם שמוסד אחד עובד כנגד מוסד אחר. יש לנו הסתדרות ציונית, יש לנו “סוכנות”, שנצטרפה לכאורה לעבודתנו, יש לנו ברנדייסיסטים, שגם הם לכאורה נכנסו לעבודתנו. ונשאלת השאלה, לשם מה הרשויות השונות? כלום אי־אפשר לאַחד את כל המוסדות הפיננסיים האלה לבנק אחד אשר לו מחלקות שונות? מתוך כך היינו מקמצים לא רק בהוצאות מרובות, אלא את כל העבודה היו מעמידים על יסודות ראציונליים וטבעיים יותר. אין זה אמנם אלא פרט אחד, אבל פרט חשוב בפוליטיקה הפיננסית שלנו.

והגיעה השעה לתהות על יסודותיה של הפוליטיקה הפיננסית שלנו; הגיעה השעה לחשוב על פוליטיקה פיננסית חדשה. רחוק אני מאד מן הנטיה להפחית את ערכן של הקרנות הלאומיות. מי שמזלזל בקרנות, עושה מעשה של קלות דעת שאין לה כפּרה. מי שחותר תחת הקרנות, תחת הסימפּתיה של ההמונים לקרנות, עושה מעשה פשע לאומי. הקרנות הן לעת־עתה חוט־השדרה של כל החיים הכלכליים שלנו ושל כל המפעל הציוני. ואף לעתיד יהיו להן לקרנות תפקידים חשובים. ההון הלאומי יהא תמיד בבחינת החלוץ העובר לפני ההון הפּרטי. תמיד יהיו לקרנות תפקידים ותעודות, שלהון הפּרטי לא יהא שווה להביא את הקרבנות הדרושים לשמם. אבל לא די בקרנות. בקרנות לבד לא תבנה הארץ. ולא די גם במוסדות הקרדיט שיש ברשותנו. הפרובלימה הגדולה של הפוליטיקה הפיננסית שלנו היא: כיצד לגייס את הקפּיטל הפיננסי העולמי לצרכי ההתישבות שלנו. זה כמה שנים אנו מתחבטים ומתלבטים בשאלה בדבר מלוה בינלאומית. ועדות מיוחדות נבחרו לשם כך מקונגרס לקונגרס, אבל עד עכשיו לא נעשה שום דבר של ממש בענין זה. ברור אמנם, ששעה זו אינה שעת־כושר להוציא את הדבר לפועל. המצב הפּוליטי מעכב – אין עכשיו בעולם אותו היחס של אימון לארץ־ישראל ולמפעל הציוני, שהיה קיים עוד לפני שנים מעטות, – גם המצב הפיננסי בעולם מכביד מאד על האפשרות של מלוה חיצונית, שהיתה יכולה להכניס דם חדש למפעלנו. אבל אנו צריכים להתכונן לשעת הכושר, שבוא תבוא עם תקון המצב בארץ ובעולם. סוף־סוף אנו צריכים לבקש דרכים חדשות בפוליטיקה הפיננסית שלנו, כדי שנוכל להזיז את מפעלנו מנקודתו המתה. תלינו תקוות מרובות במוסד להשקעות, שתביא לנו הסוכנות המורחבת. ענין זה היה אחד הנושאים העיקריים במשא־ומתן עם האנשים החדשים. ועוד בציריך שמענו את ההבטחה על יסוד מוסד כזה, שיפרה ויחיה את כל ענין הקרדיט בארץ, ייצור אפשרויות של אשראי, החסרות עכשיו אצלנו – אפשרויות של אשראי חקלאי, אפותיקאי וכדומה. הגיעה השעה, שאנשי הסוכנות יראו, אם כנים הם עם המפעל בארץ־ישראל, אם יש בדעתם לעשות דבר של ממש לרוחתו להתפּתחותו. הגיעה השעה, שיקיימו את הבטחתם בדבר המוסד להשקעות.

וכך הגענו לפרובלימה הקשה של הסוכנות היהודית המורחבת. הרבה מאתנו נלחמו במשך שנים בעצם הרעיון של הרחבת הסוכנות. סוף־סוף הסכמנו להרחבה, מתוך הכרת הכרח. התנינו תנאים על גבי תנאים, הקימונו סייגים על גבי סייגים, אבל סוף־סוף הסכמנו מתוך הכרה, כי הנה הגיעה השעה להרחיב את הבסיס הממשי של מפעלנו, כי קטון העם אשר אתנו, ואנו מתחבטים תמיד בחוג המצומצם של הציונים, שאנו חוזרים ופונים אליו תמיד, ואין כח ואין אפשרות להרחיב את המפעל. אמרנו, שהסוכנות תביא לנו חוגים חדשים של יהודים, שיש להם ענין בבנין הארץ, אבל אינם יכולים או אינם רוצים לקבל את הפּרוגרמה הציונית. והנה באה האכזבה הגדולה. בשעה שהתנינו את כל התנאים וסייגנו את כל הסייגים, כדי להבטיח לנו את האופי הרצוי של מפעלנו, לא פללנו ולא עלה על דעתנו, שהעיקר יהיה חסר, שהפעולה הכספית הממשית לא תבוא. ודאי כמה סבות חשובות גרמו לכך. היו סבות אובייקטיביות חמורות, שאין להטיל את אחריותן על האנשים. אחרי מעמד ציריך באו מאורעות הדמים בארץ־ישראל, באה פטירתו של מרשל, שלא הניח אחריו מנהיג בתוך החוג ההוא, בא הספר הלבן, באה כל התסבוכת הפוליטית, שהקטינה כמובן את ההתלהבות לשם ארץ־ישראל בכל העולם היהודי, בא המשבר הכלכלי באמריקה, בא ההרס של ההסתדרות הציונית באמריקה, וגם הוא השפּיע לרעה על פעולת הסוכנות. אנו יודעים את כל הסבות והמסבות האלה, ולפיכך לא נבוא עכשיו ונאמר: האנשים האלה פשטו את הרגל, בואו ונבטל את הסוכנות ונחזור למצב הקודם. הנקל הוא לעשות את הדבר הזה. אבל מתוך כך לא נצא עוד מן המבוכה הגדולה. אנו צריכים לעשות את הנסיון להחיות את הסוכנות, לבנותה מחדש. בשעה שנכנסנו לענין זה של הסוכנות, הטעמנו וחזרנו והטעמנו, שאנו רואים את הצורה הזאת של הסוכנות, כפי שהוחלט עליה בקונגרסים האחרונים וכפי שהיא נוצרה בציריך, רק כתקופה של מעבר לצורה מגובשת יותר, שתבנה על יסודות עממיים־דימוקרטיים יותר. הגיעה השעה להעמיד את הדרישה הזאת בכל תוקף. אי אפשר להמשיך את קיוּמה של הסוכנות בצורתה של היום. בצורה זו אין היא גורם חיוּבי, אין היא מכניסה הרבה לבנין הארץ, אבל יש לה פּרטנסיות של השתלטות ואפּיטרופסות על מפעלנו. הגיעה השעה להרחיב את הגבולות באמת, כדי לקיים את התקוות שתלינו בהרחבת הסוכנות למשיכת יסודות וחוגים עממיים חדשים לבנין הארץ: קהלות, מוסדות רפרזנטטיביים, קבוצים מגובשים של היהדוּת בארצות שונות, שיכנסו לסוכנות כצבורים מאורגנים על יסודות דימוקרטיים. הועד הפועל הציוני החליט במושבו ביאנואר ש. ז. על מפעל עממי, ארגוני־פיננסי, לבסוּס הסוכנות. הרעיון העיקרי הוא: לפנות לשדרות רחבות של העם לשם יצירת ארגון עממי רחב לסוכנות על יסוד של חבירות ותרומות חברים. ודאי יש מקום להרהר אחרי פרטי ההצעה מן הבחינה המעשית. אבל הייתי רוצה שלא נתייחס להצעה הזאת במשפּט קדוּם, מפּני שהיא באה מן השמאל; אנו צריכים לעיין בכובד־ראש. אנו צריכים למצוא את הדרך להפעיל את הסוכנות על יסודות עממיים רחבים.

ותפקיד מיוחד מוטל עלינו, הציונים הכלליים, בנוגע לעניני העבודה, זו הפרובלימה המכאיבה והמדאיגה שלנו, שלא מצאה עד עכשיו את גואליה. המכשלה הזאת היא תחת ידינו. שתי פנים לפרובלימה זו. ראשית: אי־אפשר שימשך גם להבא מצב ענינים כזה, שאנשים יוכלו לזלזל בחובה ציונית ראשונה זו, בחובת העבודה העברית, ועם זה יראו את עצמם כאנשים הגונים וכאזרחים טובים. כשם שלא יעלה על הדעת, שניתן לזלזל בעיקרים לאומיים אחרים, וכשם לא נסכים, למשל, שיפתחו בארץ־ישראל בתי־ספר באידיש, כך אי־אפשר להסכים לזלזול בעיקר העבודה העברית, – אי־אפשר להשלים עם המצב המחפיר של עכשיו, שאפשרויות של עבודה שיש ברשותם של יהודים, נמסרות לאחרים, והפועל היהודי עיניו רואות וכלות. צריך לבוא לחץ צבורי ממשי, כדי שזלזול זה בעיקר גדול של קיומנו ועתידנו בארץ לא יהא אפשרי כלל.

ויש לפרובלימה זו גם פנים אחרות. לא די לבוא באפּילאציה לרגש הלאומי, יש להכשיר גם את התנאים להשלטת עיקר העבודה העברית. להכשיר את התנאים – פרושו גם תנאים חמריים, גם תנאים אנושיים־פסיכולוגיים, – תנאים שיתנו את האפשרות לפועל היהודי להתחרות עם הפועל הזול: משקי־עזר, דירות לפועלים וכדומה, ותנאים פסיכולוגיים, שיכשירו את הקרקע ליחסים אנושיים־תרבותיים בין שני הצדדים. וכאן יש לפנות לצד השמאל לא פחות מאשר לצד הימין. אי־אפשר לפטור גם את השמאל מן האחריות ליחסים שהתוו אצלנו בין פועלים למעבידים. יש אשר נותן העבודה מרגיש את עצמו כאילו הוא יושב אל עקרבים, כאילו הוא נמצא בסביבה של שונאים. יודע אני ביל"ויי אחד, אכר זקן בגדרה, המעיד על עצמו, שהיה רוצה להסתלק מנחלתו, אשר השקיע בה כחמשים שנות עבודה ויסורין, לילך לכל אשר ישאוהו עיניו, משום שאינו יכול לישא את יחס הזלזול מצד הפועל העברי. יחסים כאלה הם חטא אנושי ולאומי. הגיעה השעה, שנבין סוף־סוף, שכולנו שותפים למפעל ולאחריות.

ויש גם שאלה גדולה של חוקת־עבודה, של קביעת נורמות מסוימות לעניני העבודה וליחסיה. ענין העבודה אינו ענין בין שני הצדדים, בין הפועל ובין המעביד, לבד. זהו ענין לאומי ממדריגה ראשונה, שכולנו אחראים לו, ואי־אפשר להניח אותו למשחק החפשי של הכחות, אי־אפשר לנו בהתרוצצות של כחות, שאין עליהם מרוּת לאומית. הגיעה השעה לקיים את עיקר הריגולציה הלאומית ביחסי העבודה. אנו זקוקים לחוקת־עבודה כללית, שתהא חובה על שני הצדדים ותקבע נורמות לכל עניני העבודה: לשכות־עבודה נייטרליות או מוסכמות, מוסדות קבועים לתווך ולבוררות של חובה, וכדומה. בלי ריגולציה לאומית בעניני העבודה לא תפתר שאלת העבודה. ואותו הצד, שיתעקש ולא יאבה לקבל את המרוּת הלאומית בעניני העבודה, עליו תהיה האחריות, אם הקלקלה הגדולה לא תתוקן.

ומלים מעטות בעניני החנוּך. ולא בעצם הפרובלימה של חנוך ותרבות אלא מן הבחינה הארגונית. בנידון זה עמדה אצלנו בזמן האחרון במרכז האינטרס הצבורי שאלת הבעלוּת על החנוּך. והייתי רוצה להזהיר בענין זה מפני האילוסיות. אם יש בינינו, ביחוד בצבור המורים, הרואים את עיקר העיקרים בעניני חנוּך ותרבות והמקוים שאפשר לקיים את המצב כמו שהוא, שההסתדרות הציונית תהיה גם להבא בעלת החנוך, הרי הם טועים לצערי טעות גדולה. זו תהא מלחמה דון־קישוטית, אם נבוא להלחם בקונגרס על־כך, שגם להבא ישאר הכל בידי ההסתדרות הציונית. בעלות החנוך לא תשאר להבא בידי ההסתדרות הציונית, ואנו צריכים לדרוש ולדאוג לכך, שההעברה מרשות לרשות תתקיים בלי זעזועים ובלי לגרום סכנה לעצם המפעל של החנוך. ויש לעמוד על עיקר אחד, שאנו נוטים לזלזל בו. ביחוד צריכים לעמוד עליו הציונים הכלליים, – זהו העיקר של אחדוּת החנוך. כולנו יודעים, מה המצב בנידון זה בארץ. אין לנו למעשה רשות אחת לאומית עליונה לעניני החנוך; החנוך נתון ברשותן של מפלגות. אין אני טוען כנגד אבטונומיה פנימית לכל זרם תרבותי. יש מקום לבית־ספר חרדי ויש מקום לבית־ספר עמלני, ויש ליתן לבאי כח הזרמים השונים את האפשרות לפתח את בית הספר שלהם כרצונם וכרוחם. אבל עם זה צריכה להתקיים רשות לאומית עליונה, שתדאג לאחדוּת החנוּך בכל ענפיו, ליסודותיו הלאומיים הכלליים ותעמוד כנגד נטיות כתתיות. ונטיות כאלה ישנן. והמכשלה הזאת היא תחת ידינו. הציונים הכלליים צריכים לדאוג לכך, שחוקת החנוך תשונה, שבתי הספר לא יהיו קנינן הפּרטי של מפלגות, באופן שבית הספר העומד על מסורת ודת יהא דוקא מונופולין של מזרחי ונתון ברשות המפלגה דוקא, או שבית־ספר עמלני יהא דוקא ברשותה של הסתדרות הפועלים וטבוע בחותמה. אין להניח, שהמפלגות יהיו בעליה של החנוך עד כדי גידול נטיות של “אתה בחרתנו” מפלגתי או מעמדי בבית־הספר, עד כדי סכנה של נטיות כתתיות בניגוד לאינטרסים הלאומיים הכלליים.

*

יש לנו, להסתדרות הציונית ולקונגרס הציוני הי"ז, ולציונים הכלליים ביחוד, ולציונים הכלליים בארץ־ישראל ביתר יחוד, התפקיד הגדול: לשוב ולעורר את הרצון הציוני ואת האמונה הציונית בהמוני העם. אנו צריכים לתקן את אשר עוינו באותה הפסיכוזה של שעת מבוכה. אנו צריכים לצאת אל ההמונים, להשיב את לבם לאמונה הציונית ולתקוה הציונית. הגיעה השעה לקיים סוף־סוף את המחשבה הטובה, שלא הגיעה עוד לכלל מעשה: שתצא משלחת גדולה מטעם הישוב לגולה, משלחת של אנשי רוּח ומעשה, להביא לגולה את ארץ־ישראל החיה, לספּר לה על האפשרות שיש ליהודים לבנות בארץ חיים חדשים, חיי כבוד ועבודה, להם ולזרעם אחריהם, שידעו לכל הפחות שבניהם ישארו יהודים. הגיעה השעה, שטובי הישוּב יטילו על עצמם לעורר את האיניציאטיבה הפּרטית בגולה, לזרוע מחדש את האמונה במפעל הציוני, בעתידה של הציונות. ותפקיד מיוחד מוטל עלינו ביחס להתישבות המעמד הבינוני. ולאו דוקא, מפני שאנו נושאי האינטרסים של מעמד זה דוקא, ואנו צריכים לזהות את עצמנו אתו. חובת הציונים הכלליים היא, לדעתי, לעמוד בכל פרץ, לדאוג לכל עמדה שנחלשה. וחובת־השעה הראשונה היא עכשיו להפנות לשאלה גדולה זו של התישבות המעמד הבינוני, שיש בה כדי להרחיב את בסיס עבודתנו ולפתוח אפקים חדשים להתישבותנו. חובתנו היא לדאוג כיום למעמד הבינוני שלנו, שהולך ונחרב בגולה, שהולך ונהרס במדינות החדשות שבמזרח־אירופה. הציונות צריכה להביא כעת דבר־מה על כל פנים לחלק קטן ממנו. יש עוד אפשרות לחלק מן ההמונים האלה להציל את שארית הפליטה שיש עוד בידו ולבוא ולעמוד כאן על הקרקע. אם הציונות לא תתן את התשובה החלקית הזאת לשאלת חייהם של המונים יהודים, אם לא תדע לספק את צרכיהם החיוניים של חלק מהם, – לא תהא זכאית לראות את עצמה כתנועת־עם. אפשרות זו ישנה, ואין הדבר תלוי אלא ברצון, בכשרון המעשה.

(“הארץ”, 10, 12, 15 במאי 1931).

---

מפלגות, פרוגרמות, טכסיסים

מאת

משה גליקסון

(סטינוגרמה של הרצאה לקראת הקונגרס הי"ח)

א

יש אולי משהו מן הסמל בדבר זה, שספר כאן מר דרויאנוב¹, סימבול לפרט וסימבול לכלל. לא היו כמדומה ימים, שאמתו הגדולה של פינסקר על גורלו של ישראל בעמים נתאַמתה במדה מבהילה כל־כך, כפי שנתאַמתה בימינו. והנה שמענו, מה עלה לזכרו של האיש, מה עלה לעצמותיו. במצב טראגי־פרדוכסלי כזה נמצאת בימינו האמת הציונית בכלל. הפרוגנוזה של הציונות על מצבו של עם ישראל בעולם נתאַמתה במדת אימים, ועם זה תש כחה של הציונות כתנועה, כהסתדרות.

אַל תחכו ממני, שאתן כאן תאוּר מפורט של המצב בציונות, אנאליזה מדוקדקת של המפלגות שלנו, של פרוגרמות וטכסיסים שלהן. אלמלי באתי לעשות כך – לא הייתי מספיק. כרגיל בימים שלפני קונגרס, שהם במדת־מה ימים של חשבון־הנפש הציוני, יש לנו צורך לסכם את העבר ולהתבונן בעתיד, להסתכל בדרך שעברנו ולהתוות דרכים לעתיד. ודבר זה אנסה לעשות כאן לא כבא־כחה של אחת המפלגות או הרשימות לבחירות לקונגרס. טוב שנסתכל לפעמים בענינינו לא מבחינה מפלגתית או סיעתית, אלא מבחינת הנצח הציוני, אם אפשר לומר כך. הגיעה אולי השעה – והפעם ודאי לא תהא זו פראזה, אם נאמר, כי השעה היא גדולה וכבדת תוצאות – לשוב ולבדוק את אמתותינו המפלגתיות, לשוב ולטבוע דפוסים חדשים, או מחודשים, למחשבתנו הציונית. ונראה לי, שכאן, במסבה זו, הוא המקום להסתכלות בציונות מתוך בחינה זו. טוב עשתה “ברית ראשונים”, שנתנה מקום לוכוּח חפשי על הפּרובלימות היסודיות של הציונות, כאן, באטמוספירה זו של המסורת הציונית הטובה, של ותיקי הציונות ונאמניה, של ציונות שלא התפלגה עוד ולא התפוררה לפירורים־פירורים – יש מקום להסתכל בעניני הציונות הסתכלות טהורה ראשונית…

התאמתה הפּרוגנוזה הציונית בכל מוראותיה. אין צורך לעמוד על המצב המבהיל, היוצא מגדר כל הרגיל, בגרמניה. בגרמניה נסתיימה תקופה גדולה של אמנציפציה, של התבוללות והסתגלות אזרחית, נסתיימה אותה התקופה, אשר פינסקר גלה בדברים כאש את שקרותה ואפסותה הפּנימית. נתאַמתה התורה הציונית לכל פרטיה. הציונות נעשתה שאלת החיים, שאלת הקיוּם מהיום ולמחר, לכל תפוצות הגולה, לא רק ליהודי גרמניה לבד. בכל התפוצות אנו עומדים כיום בפני פרוצס מבהיל של אָבדן וכליה. המוני היהודים נעשו מיותרים, תפקידיהם נעשו מיותרים. עם ישראל הולך ונדחק, הולך ונהדף מכל העמדות הכלכליות והתרבותיות עם ישראל הולך ונדחק, הולך ונהדף מכל העמדות הכלכליות והתרבותיות שתפס בעולם, ואין לו מקלט אחר אלא ארץ־ישראל. אין כיום עוד צורך להלחם לאמתה של הציונות, להרביץ את תורתה. אין חולק על התורה הזאת. הציונות יצאה כבר מכלל תורה; היא צורך־חיים הכרחי להמוני בית ישראל בארצות השונות. ועם זה אנו עומדים בפני העובדא המשונה: דוקא בימים האלה נחלשה הציונות כהסתדרות, סר כבודה וירדה השפּעתה. ואַל יאמרו: מה בכך? הרי תנועת העליה לארץ־ישראל, בנינה של הארץ, הצורך החי בארץ־ישראל, – כל זה הולך וגדל, הולך ומתפתח, ומה בכך, לעומת התופעות האלה, אם ההסתדרות הציונית נחלשה. “הלואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו”! ואין הדבר כך. תנועה כתנועה הציונית, שבאה לשדד מערכות, לחדש יסודות חיים של אומה, ליצור שיטות חיים חדשות, יחס חדש אל העולם ואל החיים, – תנועה כזו אי אפשר לה בלי רשות לאומית מוסמכת, בלי הדרכה לאומית, בלי קונטרולה לאומית, בלי שליחי צבור, שכחם יפה לדבר ולפעול בשם העם, ועליהם הוטל התפקיד לכוון את התנועה, להדריכה ולהאיר את נתיבותיה.

ומהו המצב בתנועה ובהסתדרות? דומה שבמסבה זו אין אני צריך להרבות דברים על זה. התנועה הציונית והתנועה הארצישראלית אינן עולות בקנה אחד. אין הציונות הכח המכריע בבנין הארץ. התנועה הציונית לחוד ותנועת ההמונים לארץ־ישראל לחוד. רוב מה שנעשה בארץ־ישראל נעשה מחוץ לספירת השפּעתה והדרכתה של ההסתדרות הציונית. אתם יודעים, מה המצב באינסטנציה העליונה של ההסתדרות – בהנהלה הציונית. אין כח יצירה, אין עבודה קולגיאלית, אין כשרון לשלוט במצב. ואתם יודעים גם, מה המצב בהיקף. הגענו לידי כך, שמפלגות וסיעות נעשו אויבים זו לזו, וכל אחת אורבת למפלתה של חברתה. אין שמחה גדולה למפלגה מאשר לראות בכשלון המפלגה האחרת ומפעלה, להרוס מה שזו אומרת לבנות. זאבים היינו איש לאחיו. שכחנו את היסודות המשותפים לנו, את האינטרסים המשותפים, את האויב המשותף, את התכלית המשותפת. אנו הולכים ומתקרבים למצב של מלחמת איש באחיו. תורת־חיים של הציונות נהפכה לתורת מעמד ומפלגה, נהפכה לכתתיות, שאין עמה רוח מאַחדת של אידיאל עליון. ואין לנקות בדבר זו שום צד מן הצדדים; הכל שוכחים את העיקר ונאחזים בטפל, הכל מעדיפים את עניני המפלגה והמעמד על עניני הציונות בכללותה. מצד אחד אנו מוצאים את תורת המעמדות כעיקר של אמונה, כדוקטרינה שאין לזוז הימנה. לכאורה אנו שומעים אמנם, שאין כאן ענין של מעמד, שהמעמד אינו התכלית אלא הדרך, שהמעמד אינו אלא שליחה וחלוּצה של האומה בהגשמת יעודה ההיסטורי. בזמן האחרון אנו שומעים הרבה מחוגי השמאל דוקא על ציונות עממית, במקום ציונות מעמדית. לדוגמא יש להזכיר את הרצאתו של בן־גוריון בועידת מפלגת פועלי ארץ־ישראל. ואין לנו יסוד להטיל ספק בכנוּת הדברים, בכנוּת הרצון. אבל מי שמסתכל הסתכלות אובייקטיבית במצב הענינים אי־אפשר לו להמנע מן הרושם, שהנטיה המעמדית והדוקטרינה המעמדית עדיין במקומן עומדות. מה פירושה ומה תכנה של ציונות “עממית”, שיש עמה התבדלות מן המחנה הכללי לכל דבר, לכל פעולה צבורית, לכל פעולת חנוך ותרבות? מה ענינם של חנוך פרוליטרי, אמנות פרולטרית, ספורט פרוליטרי בתוֹך ציונות עממית? ועל ענין ה“יחסים” וההרגשות אין צורך לדבר כלל. די להזכיר את מעשה שביעי של פסח.

אבל נחטא לאמת, אם נטיל את האַחריוּת למצב זה על השמאל בלבד, או אפילו על השמאל בעיקר. האמת מחייבת להודות, כי את המיתודות של מלחמה מפלגתית פרועה הכניס לעולמנו דוקא הצד שכנגד. אנו זוכרים את ראשית המיתודות האלה, את ראשית המלחמה הפרועה בשמאל מימי “באסטה”. מי הכניס לעולמנו את יחס הזלזול והשנאה למתנגד, את תאות ה“שבירה”, את מונחי ההפקר: “סנבלטיות”, בגידה וכדומה? מי לימד נערים להשליך שקוּצים על גדולי ישראל, מי השחיר קירות וגדרים בסיסמאות: הלאה ווייצמן, עבד אנגליה?

ויחס הפקר זה של זלזול, של תאות השבירה, של שנאה פרועה היה קיים לא רק לגבי אישים ומפלגות, אלא גם לגבי המוסדות הלאומיים העליונים שלנו, לגבי ההסתדרות הציונית, זו ירושתו הגדולה של הרצל, לגבי כנסת ישראל בארץ־ישראל. אם אין אלה לפי רצוננו, אם אין הן מקבלות את תורתנו – ישברו גם הן…

זהו המצב באגפים. ומה טיבו ומה ענינו של המרכז? שמא נקי הוא לכל־הפּחות ממפלגתיות וממעמדיות? יש בציונות צבור גדול, שלכאורה הוא צריך להיות נקי מחטא זה, שלפי עצם מהותו הוא צריך לעמוד על יסודות לאומיים־כלליים. צבור זה הוא הסתדרות הציונים הכלליים. אבל אף הסתדרות זו התחילה משלמת מס לרוח הזמן, אף היא הולכת ונהפכת למפלגה, להסתדרות של מעמד. נשכחו היסודות של הציונות הכללית נשכח עיקר השותפות לפעולה ולאחריות, נשכח העיקר הגדול של ציונות כללית, שפירושו ציונות סינתיטית, אחוּד ומזיגת כל הכחות החיים באומה והפועלים בבנין הארץ לשם המטרה המשותפת, נשכחה החובה הציונית האלמנטארית של יחס חיובי לכל הכחות הקונסטרוקטיביים שבתנועה. הציונים הכלליים הולכים ומזדהים עם מעמד אחד מסוים, עם השקפה חברתית וסוציאלית מסוימת, עם שיטה כלכלית מסוימת. הציונות הכללית נהפכה אף היא למעשה, על־כל־פנים בארץ־ישראל ובחוגים הרפּרזנטטיביים שלה, לציונות מעמדית. היא באה להעמיד מעמד מול מעמד, אינטרסים מול אינטרסים. במקום האידיאולוגיה של חלוציות, של מעמד שעבר זמנו כביכול, באה האידיאולוגיה של “המעמד הבינוני”; במקום המאמצים הלאומיים – האיניציאטיבה הפּרטית.

אמוֹר אמרנו, כי אין ענינה של הציונות הכללית לזהות את עצמה עם מעמד אחד דוקא ועם שיטה כלכלית אחת דוקא, אלא ענינה הוא לעמוד בכל “פרץ” ציוני בכל שעת כושר. היום יכול להיות “פרץ” זו ענין העבודה העברית, הקרנות הלאומיות, מחר – תקנת המעמד הבינוני, מחרתים – עניני החנוך והתרבות הלאומית, או המלחמה הפּוליטית לזכויותינו ולעמדותינו בארץ. כי כל אלה הם מענינה של הציונות הכללית, הסינתטית. פירושה של הציונות הסינתטית הוא: מרובים הצרכים ומרובים התפקידים בבנין העם והארץ. ויש מקום, בספוק התפקידים האלה, לחוגים ולמעמדות שונים; יש מקום לדרכי־עבודה שונות, לשיטות כלכליות שונות.

אותה המחלוקת הידועה בציונות: מה עדיף ממה, ההון הפרטי או ההון הלאומי, התישבות פרטית או התישבות חלוצית – אינה קיימת, אינה צריכה להתקיים בשביל הציונות הכללית האמתית, בשביל הציונות העממית, שבאה לאַחד, לגייס ולהפעיל את כל הכחות, שיש להם ערך ויש בהם צורך לבנין העם והארץ, מפני שהגשמת התפקידים הגדולים של בנין לא תבוא בכחותיו של מעמד אחד בלבד, אלא יש צורך במאמצים משותפים של כל חלקי האומה, של כל המעמדות יחד.

והרי למעשה יש שתוּף אינטרסים בבנין הציוני, שרק העוורון המפלגתי או המעמדי יוכל להתעלם ממנו. ולא רק מבחינת הנצח, מבחינת העתיד הציוני, אלא פשוט מבחינת האינטרסים הממשיים של כל חוג בישוב ובציונות. צבור הפּועלים מעונין בהוֹן הפּרטי ובאיניציאטיבה הפרטית, מעונין בהתפּתחות התעשיה, בהתפּתחות המטעים, בהתפּתחות הבנין, שהאיניציאטיבה הפּרטית מביאה אתה. כל זה מרבה את יכולת הקליטה של הארץ, יוצר אפשרויות־עבודה חדשות בשביל פועלים יהודים, מרים את רמת־החיים של הפועל. אין הציונות הכללית מסכימה בדיעבד ומאין ברירה לאיניציאטיבה הפּרטית, אלא היא מתיחסת אליה יחס חיובי לכתחילה. משום שאין דרך בבנין הארץ, ויש רק דרכים, ומשום שיש תפקיד לאומי גדול לאיניציאטיבה הפּרטית. הרי ראינו מה שעשתה האיניציאטיבה הפּרטית בארץ במשך השנים האחרונות. היא גאלה רבבות דונמים אדמה, נטעה אלפי דונמים פרדס, השקיעה מאות אלפים פונטים בתעשיה, יצרה מאות בתי חרושת ובתי מלאכה.

אבל כשבאים ואומרים: האיניציאטיבה הפרטית, ורק היא בלבד, תביא לנו את הגאולה, היא תבנה את הארץ, עברה שעתם של החלוציות, של ההון הלאומי, – הרי גם זו אינה ציונות כללית, משום שגם זו רואה רק שטח מצומצם לפניה. לא כל ארץ־ישראל היא אזור המטעים, גם היום יש עוד תפקידים גדולים בהתישבות החקלאית להון הלאומי, לחלוציות. יש אזורים של הפלחה, של משק מעורב, שהאיניציאטיבה הפּרטית לא תביא להם גאולה. חקלאות זו מחייבת סבל רב, קרבנות מרובים, מאמצי לא אנוֹש, אשר האיניציאטיבה הפּרטית לא תעמוד בהם. לא רק בעבר בלבד היו תפקידים כאלה לחלוציות ולהון הלאומי. עוד לא נסתיימו תפקידינו בעבודת ההתישבות בארץ־ישראל. הנה אנו מדברים כעת על עבר הירדן. כולם אנו יכולים לתאר לעצמנו, שעבר הירדן יפתח להתישבות יהודית באותן המיתודות, שנפתחו לפניה קרקעות המטעים באזור יהודה והשרון?

ועוד זאת: כל קולוניזציה אינה ענין כלכלי לבד, אינה ענינם של המתישבים היחידים לבד, אלא היא קודם כל ענין לאומי־מדיני, המצריך הון לאומי, קרבנות לאומיים. את הדבר הזה היו צריכים לזכור קודם כל אנשי המפלגה הממלכתית שלנו. אם בכל העולם נעשית עבודת ההתישבות בכח המדינה, בכח המרכז המוסמך של העם, בכח המרות הלאומית העליונה, שכחה יפה להטיל מסים על היחיד ולכוף אותו על חובתו הלאומית־המדינית, הרי אצלנו צריכה למלא את התפקיד הזה המרות הלאומית העליונה שלנו, אשר אמצעיה הם התנדבות לאומית, הון לאומי של רשות. לא די לדרוש מאחרים משטר קולוניזציוני, – ומה אם הדרישות לא יועילו, כשם שלא הועילו עד עכשיו? – את ה“משטר” הזה אנו צריכים ליצור בעצמנו, בכח מפעלנו וקרבנותינו, אנו צריכים למלא את התפקידים הממלכתיים האלה, אחריותם של אלה היא על ההתנדבות הלאומית, על “ההון הלאומי”.

ומרות לאומית עליונה בעניני כלכלה אין פירושה רק תפקידים מסוימים בנוגע להתישבות, אין פירושה רק עזרה לעלית חלוצים ולהתישבותם על קרקע לאומית. יש גם צורך בקונטרולה, בהדרכה ובהשגחה על ההון הפּרטי. יש צורך בקואופראציה של ההון הלאומי וההון הפרטי בבנין הארץ, ופירושה של קואופרציה זו הוא לא רק השלמת גומלין אלא גם השפעת גומלין. המשק הלאומי שלנו, כלל כל המעשים והמאמצים לבנין הארץ, ראוי לו שיהיה משק תכניתי, היודע להמנע מהתחרות, מפעולות תפלות או כפולות וסותרות זו את זו. ויש צורך קודם כל בקונטרולה על ההון הפרטי, שלא ישכח את האינטרסים הלאומיים הכלליים, ולא תהפך לפעמים הפעולה הפּרטית לרועץ לשאיפה הלאומית הכללית. החזיונות השליליים בחיינו הכלכליים, הבאים מאותה נטיה טבעית של ההון הפרטי “להיות אדון לעצמו”, ידועים ואין צורך לעמוד עליהם. ענין הספסרות בקרקעות, הנטיה לזלזל בעיקר העבודה העברית, – הם דוגמאות מובהקות לקלקלותיה ולתקלותיה הגדולות של “חרות הפעולה האישית” ונטית הבצע של היחיד, העלולה להעשות סכנה לאומית. ועוד בימים האחרונים היינו עדים לתופעה מאַלפת בנידון זה. ההון הפּרטי, שנוצר בארץ בעזרתו של ההון הלאומי, בכח הקוניונקטורה, שיצרו הציונות והפעולה הלאומית בארץ, עמד לבקש לו שדה חדש ל“פעולה האישית החפשית” שלו. הוא הלך לקפריסין, במקום שאין “מרות לאומית” וחובת עבודה עברית וכדומה, ליצור שם מרכז חדש לפרי ההדר ולהעמיד מתוך כך התחרות להתפּתחות תעשית ההדר בארץ־ישראל.

כללו של דבר: אי אפשר לנו בלי הון לאומי, בלי מרות לאומית עליונה בחיינו הכלכליים.

ב

כל הדברים האלה הם לכאורה אמתות אלפאביתיות לציונות כללית, ולא היה צורך כלל לעמוד עליהן, אלמלא נהפכה הציונות הכללית עצמה לציונות מעמדית, אלמלא גברו הטכסיסים על הפרוגרמה. והנה דוגמאות לענין הטכסיסים והחשבונות הפוליטיים. ראשית, עיקר העבודה העברית. לכאורה אין חולק ואין מהרהר אחרי עיקר זה. הכל מודים, והציונים הכלליים מכריזים על דבר זה בכל הזדמנות שבאה לידם, שהעבודה העברית היא יסוד היסודות בציונות, שאין ציונות בלי עבודה עברית. ולא רק מטעמים רוחניים אידיאולוגיים לבד, לא רק מפני שאנו רוצים לברוא לב חדש ליהודי הגלות, ליצור יחס חדש לעבודה, לקרקע, לעשות את עם ישראל לעם עובד, לעם פרודוקטיבי, אלא גם מטעמים פשוטים ומעשיים מאד: בלי עבודה עברית ניצור כאן רק גלות חדשה, נהיה רק שכבה דקה של מעבידים, יכולת הקליטה של הארץ לעלית יהודים תהיה מצומצמת ביותר, והארץ לא תהיה לעולם להמוני יהודים. ואף על פי כן אין אנו, הציונים הכלליים, יוצאים ידי חובתנו לעיקר זה. אנו מניחים את המלחמה לעבודה העברית לשמאל לבד, ובמקרים של נגוּדים וסכסוכים אנו מוכנים למחות על שגיאות וחטאים של השמאל, ואין אנו מוחים על עצם הזלזול בעיקר העבודה העברית. וכל כך למה? הטכסיסים מחייבים, ההתנגדות לשמאל מכריעה. דוגמא אחרת: מתוך התנגדות לשמאל, מתוך חשבונות של טכסיסים אנו נוטים לפעמים לזלזל בכנסת־ישראל, בעיקר הארגון הלאומי. כל הענין של קיום קהלה נפרדת בתל־אביב, בצדה של העיריה, בעוד שלפי חוקתה של כנסת־ישראל, לפי החלטות אספת הנבחרים ולפי תפקידנו בארץ: לבנות כאן את חיינו על יסודות טריטוריאליים ולא על היסוד הגלותי הרעוע של אוטונומיה פרסונלית, של כפילות התפקידים: ענינים ארציים־מוניציפּליים לחוד ועניני הקהלה לחוד, אין בה צורך כלל – כל הענין הזה אין לו טעם אחר אלא חשבון של טכסיסים והתנגדות לשמאל. וכיוצא בזה הדרישה האולטימטיבית לשנות את חוקתה של כנסת ישראל, לבטל את היסוד הדימוקרטי שלה, את עיקר שווי הזכויות ושווי החובות של כל יהודי בכנסת ישראל. ודאי הרשות לחוגים מסוימים בישוב להתנגד לעיקרים אלה, להתנגד לשווי זכויות של יהודים, שאין להם בית ופרדס, והם זכאים להלחם לדעותיהם ולנטיותיהם, לדרוש מה שידרשו. אבל זהו ענין של אינטרסים, של נטיה מעמדית – ציונות כללית אין כאן. הציונות הכללית האמתית אי־אפשר לה לזלזל בעיקרים אלה, היא עומדת בעמידתם ונופלת בנפילתם. תנועה העומדת על הרצון החפשי, על ההתנדבות הלאומית, אי אפשר לה להבדיל בין אזרחים ממדריגה ראשונה ובין אזרחים ממדריגה שניה; אי אפשר לה להסכים לבחירות “פלורליסטיות”, לפריבילגיות מיוחדות לאכרים ולבעלי־בתים, כדי שיוכלו להתגבר על השמאל. אם יש צרה כזאת, שהשמאל הוא אקטיבי יותר והוא יודע להשתמש במרצו ובכחו – אין לנו אלא לחנך את שאר חלקי הצבור לפעלתנות אזרחית, לעוררם ולשוב ולעוררם שישתתפו בבחירות, אבל אין לקבוע פרס על רשלנות אזרחית, אין לקפח זכויות אזרחיות יסודיות של מי שהוא. אנו שמחים על כל יהודי שבא אל הארץ ומשתתף בבנינה, אם במחו ואם בידיו ואם בכספו, הכל חביבים עלינו במדה אחת, הכל שוים בעינינו לזכויות ולחובות. וכשבאים ואומרים לנו: אם תקבלו את דרישותינו, אם תשנו את חוקתה של כנסת ישראל, אם תבטלו את עיקר שווי הזכויות שבה – מוטב, ואם לאו – אנו פורשים מכנסת ישראל, או מאספת הנבחרים ומהועד הלאומי, הרי הדברים מובנים מבחינה טכסיסית, מבחינת ה“צורך” במלחמה בשמאל – ציונות כללית־פרוגרמתית אין כאן. ושוב, אין אני מתנשא “לחלוק” על האינטרסים המעמדיים מימין, כשם שאין אני יכול לחלוק על העובדא של מציאות אינטרסים מעמדיים משמאל. אבל היושר הפוליטי מחייב בהירות הדברים. אי־אפשר לדבר על ציונות כללית ולטעון עם זה לאינטרסים מעמדיים. יש מקום גם לציונות מעמדית. אבל בשעה שהאינטרסים המעמדיים, משמאל או מימין, מתנגשים עם האינטרסים הלאומיים הכלליים, ענינה של הציונות הכללית הוא לעמוד בפרץ בשם הפוסטולאט הציוני נגד האינטרסים או הנטיה של המעמד. ויש עוד מקום גם בימינו לציונות כללית כזו, יאמרו מה שיאמרו הריאליסטים ואנשי־המעשה שבקרבנו, מפני שיש עוד ציונות של אידיאות ולא רק ציונות של אינטרסים בלבד.

ובמדה שאנו מחשיבים את עיקר העבודה העברית – בה במדה אנו מחשיבים את הפּרובלימה של יחסי עבודה. אין תקנה ואין פתרון לזה בלי זו. ענין העבודה העברית אינו ענין שבין פועלים למעבידים לבד אלא הוא ענין לאומי כללי. אי־אפשר להניח את ענין יחסי העבודה למשחק החפשי של הכחות, להתרוצצות אנארכית בין שני הצדדים. יש צורך לסדר את היחסים האלה על יסוד לאומי־כללי, יש צורך ב“רגולציה” לאומית, יש להשליט את המרות הלאומית העליונה בענינים אלה, לקבוע חוקת עבודה כללית של הישוב. ובדבר זה חטאו שני הצדדים גם יחד. להלכה אין איש חולק עוד לכאורה על עיקרים אלה. אבל למעשה גדולים עוד העכובים ומרובים המכשולים וחזקות נטיות הטשטוש וההתעלמות מן העיקר. למעשה רחוקים עד היום שני הצדדים גם יחד מן העיקר הפּשוט וההכרחי של ריגולציה לאומית בעניני העבודה ויחסי העבודה. אלה ואלה כפופים לדוֹגמה של מעמד ולאגואיזם של מעמד. אלה ואלה אינם רוצים בעצם במרות לאומית עליונה, שבאה להגביל את “חירותם” בשם האינטרסים הלאומיים הכלליים. הימין עושה את “חירות הפעולה” קדושה לעצמו והוא מסרב להתערבותם של המוסדות הלאומיים העליונים בעניני העבודה מתוך עיקר־האמונה, שההון צריך להיות חפשי בפעולותיו. והשמאל מסרב, מתוך עיקרי אמונה שלו, לזיקתם של פועלים למוסדות תווך ובוררות נייטרליים, ואין הוא מתירה אלא בשעת הדחק, באין ברירה של מלחמה ונצחון, ולשעורים. זכורה עוד עמדתה של סיעת הפועלים באספת הנבחרים השניה בענין חוקת העבודה. היא הסכימה לעיקר הרגולציה לשעורים ולהגבלות: “בירור” ולא “בוררות”, מוסדות לתווך בכפר ולא בעיר. הטעם הוא פשוט: בעיר אין כמעט שאלה בדבר עיקר העבודה העברית, אין המעביד יכול לזלזל בעיקר זה, ולפיכך אין “חשבון” לפועל להסכים לבוררות לאומית ולוותר מרצונו על כלי זינו החשוב ביותר ב“מלחמת המעמדות” – על השביתה. מה שאין כן בכפר. כאן המרות הלאומית היא רצויה ומועילה. אבל מאז התפּתחו הענינים. אחרי כמה לבטים ויסורים, אחרי שביתות והשבתות לאין קץ, שלא הוסיפו לנו לא כבוד ולא כח ושהביאו לנו הפסד חמרי ומוסרי מרובה, נשתנה היחס מצד זה לטובה. החלטת הועידה האחרונה של הסתדרות העובדים בדבר חוזים קולקטיביים ולשכות־עבודה משותפות היא על־כל־פנים צעד קדימה. אבל גם היום אנו רחוקים עוד מן העיקר הפשוט והברור של מרות לאומית עליונה בעניני העבודה, מן ההודאה השלימה בחוקת־העבודה הלאומית, שתהא חובה גמורה לשני הצדדים ותקבע נורמות ברורות ומסוימות בעניני העבודה: לשכות עבודה ניטרליות, או משותפות (אין אני קובע כאן מסמרות בדבר), מוסדות קבועים לתווך ולבוררות של חובה וכדומה.

וכאן יש מקום ללחץ צבורי, יש צורך במלחמה צבורית שיטתית להשלטת שני העיקרים האלה שהם אחד, עבודה עברית ורגולציה לאומית בעניני העבודה, ללא הגבלות ותנאים. אבל מלחמה צבורית זו אין לה דבר לאותה המלחמה הפרועה לשם הענינים האלה, כביכול, שאנו עדים להם בזמן האחרון. יש לנו מפלגה שלימה, הדוגלת לכאורה במשטר הפשרה הלאומית, התובעת לשכות־עבודה ניטרליות וכדומה והמעמידה פנים, כאילו היא גילתה את הדרישות האלה ומידה באו לצבור. אבל המיתודות, שמפלגה זו מכניסה למלחמתה, הן מיתודות של מלחמת־אזרחים. אין טעם ואין תועלת בדבר, שצד אחד יתנשא להטיל את רצונו על הצד השני, על ידי “דקרטים” לא יפתרו שאלותינו החברתיות המסובכות. נצחון העיקר של ריגולציה לאומית יבוא מתוך הסכם, מתוך יחסי כבוד בין הצדדים, מתוך מאמצים למצוא לשון משותפת, מתוך הכרת ההכרח הלאומי בעבודה משותפת ובאחריות משותפת לגורלנו ולגורל מפעלנו בארץ הזאת. וכל נטית ה“שבירה”, כל המלחמה הפרועה והסמויה בצבור הפועלים מרחיקתנו יותר ויותר מן המטרה הזאת. עצם הנטיה הזאת לשבור את ארגון הפועלים יש בה הפסד לאומי עצום. ולא רק מפני שהיא מביאה עלינו את הסכנה של מלחמת אזרחים, אלא גם מפני שעצם העובדא של ארגון הפועלים, של ארגון כללי מוצק של צבור הפועלים, הוא רכוש לאומי חשוב, הייתי אומר: מצוה לאומית. אין אנו יכולים אפילו לתאר לעצמנו, מה היו פני חיינו, אלמלא היה לנו הארגון הזה, אילו היתה שוררת ביחסים האנארכיה של התנגשות רצונות יחידים, אילו היה כל פועל ופועל צריך להתלבט, להתבזות, לבקש דרכי השפּעה והשתדלות אישית במלחמתו העלובה לזכות העבודה ולתנאי העבודה שלו במולדת, והיה מגיע מתוך כך לנטיות של רדיקליזם דסטרוקטיבי. כנגד זה הרי צבור הפועלים המאורגן, בעל הכח הקבוצי המגובש, הוא נושא אחראי להגשמת הציונות. דבר זה אין המפלגה הממלכתית שלנו, נושאת סיסמת ה“שבירה”, מבינה כלל. ואין מבינים דבר זה לצערנו די הצורך גם בחוגי המרכז הציוני. נטית ה“שבירה” אינה מיוחדת לאותה מפלגה לבד, שכתבה אותה על דגלה. גם החוגים האחרים, המוחים על ה“עלילה”, לא ניקו ממנה. וענינה של הציונות הכללית האמתית, הסינטיתית, העומדת על עיקר הסולידריות הלאומית, על שתוּף הכחות והיסודות השונים בבנין, הוא לסייע לתנועה ולישוב לצאת מתוך מהומת הסרק של פולמוס מעמדות ונצחנות מפלגתית תפלה אל דרך המלך של משמעת לאומית, של עבודה משותפת ואחריות משותפת של כל חלקי העם ומעמדותיו לבנין המולדת.

*

אנו מתנגדים לרביזיוניזם מפני אָפיוֹ החברי־הסוציאלי, מפּני המיתודות של מלחמת־אזרחים, שהכניס לעולמנו, מפני סיסמאות ה“שבירה” שלו. אבל במדה זו עצמה אנו מתנגדים גם לשיטתו הפוליטית, אם אפשר לדבר כאן על שיטה, לטכסיסים הפוליטיים שלו.

בזמן האחרון פשטה האמרה – אנו מוצאים אותה יום־יום בעתונות הרביזיוניסטית, בנאומי מנהיגיהם: הריביזיוניזם נצח, נבואתו נתקיימה, תורתו הפוליטית התאַמתה. לפני זמן־מה פרסם גרוסמן מאמר בשם “כשמפלגה מנצחת” – כך בפשטות, בוודאות גמורה: הריביזיוניזם נצח כבר. דבר זה הוא ודאי מחוכם כמעשה להטים מבחינת הפסיכולוגיה של המונים. יש צורך רק לחזור בבטחון ובודאות פעמים אין ספורות על הנחה אחת כאמת שאין להרהר אחריה, כדי שההנחה תקלט סוף סוף; יש צורך רק לחזור ולשוב ולחזור על פראזה זו, שהתורה הרביזיוניסטית נצחה, כדי שהמונים תמימים יתחילו באמת להאמין בדבר. ויש כאן מן הספיקולציה על לקוי כח הזכרון של הצבור. נראה במה נצחה ההשקפה הריביזיוניסטית ומה היה מצבנו אילו נצחה באמת. הנצחה השקפתו של ז’בוטינסקי, שהיה נוסע בשעתו מעיר לעיר ומארץ לארץ ומזהיר את האיניציאטיבה הפרטית, שאַל תהין לעלות אל הארץ, כל זמן שאין לגיוֹן עברי, ואין ממילא בטחון לחיים ולרכוש – או שמא נצחה ההשקפה הריביזיוניסטית האחרת, המעמידה דוקא את האיניציאטיבה הפּרטית במרכז כל עניניה ומטרותיה של הציונות? הנצחה סיסמת ה“הפסקה” של ז’בוטינסקי־גרוסמן, שהכריזה על הפסקה של זרם הכספים, קנית קרקעות ופעולה ישובית בארץ, כל זמן שהממשלה המנדטורית לא תשנה את יחסה אלינו, – או אולי להפך, נצחה תורת החלוציות לכל סוגיה וגווניה, אותה תורה האומרת, שבכל התנאים ובכל האופנים נמשיך את עבודתנו, נבצר עמדות ונוסיף עמדות, כלכליות ותרבותיות, ויהא מה? הניצחה התורה הריביזיוניסטית בדבר “הדומיניון השביעי”, תורת ברית עולם, לחיים ולמות, בין אנגליה ובין ישראל, או שמא ניצחה התורה הריביזיוניסטית החדשה, שיצאה כבר לחפּש מנדטר חדש לארץ־ישראל. הניצחה התורה בדבר שבעה עשר מיליונים הגפרורים או שמא ניצחה האוטופּיה, שראה מנהיג הריביזיוניסטים בימים האלה בחזונו להגשמת המדינה היהודית משני עברי הירדן במשך עשרים השנים הקרובות, – אותה אוטופיה, שהוא הולך ומתאר לפרטי פרטיה בהרצאותיו האחרונות באירופה המרכזית והמזרחית והמעמידה את יצירת המדינה היהודית על ברית מלחמה ונצחון של היהודים והאנגלים על ארצות ערב, שהתקוממו נגד המערב ונגד שליחיו במזרח – עם ישראל?

מה היה מצבנו, אילו ניצחה באמת התורה הריביזיוניסטית, אילו היינו נשמעים לסיסמת ההפסקה, שהכריזו עליה אחרי מאורעות אב תרפ“ט – די ברעיון הנורא הזה, כדי להבליט את כל אפסותה של הפּוליטיקה הריביזיוניסטית. אם מצבנו הפוליטי הוטב סוף־סוף, עם כל קלקלותיו ומגרעותיו הגדולות, אם ארץ־ישראל נמצאת כיום במצב של פריחה ושגשוג, אם העליה אל הארץ היא כיום נקודת האורה והתקוה היחידה להמוני היהודים בתפוצותיהם – הרי כל זה בא לנו דוקא מפני שלא נשמענו לתורה הריביזיוניסטית ולא נגררנו אחרי הרפתקאות של מלחמה והפסקה. אם ההתנקשות של תקופת פספילד־צ’נסלור נכשלה סוף־סוף, הרי אין זה מפני שאויבינו נבהלו מסכנת ההפסקה, או מהכרזות ריביזיוניסטיות אחרות, אלא מפּני שעמדנו במבחן הקשה, לא עזבנו את המערכה ולא הפסקנו את מאמצינו, מפני שהאחרים התחילו בעל כרחם להרגיש בנו כח, שאי־אפשר לזלזל בו, מפני שסוף־סוף נוכחו לדעת, שאי־אפשר שלא להביא בחשבון את הציונות ומפעלה, שאי־אפשר למחוק את היהודים ואת מפעלם מן המציאוּת הארצישראלית, כשם שאי־אפשר למחוק את השמש הארצישראלית, את ים התיכון ואת הרי יהודה. לא על־ידי לשון מדברת גדולות, לא על־ידי איומי הפסקה, שאיש אינו חושש להם, ולא על־ידי הכרזות אחרות, על־ידי תביעת המשטר הקולוניזציוני, החלטת ה”פטיציה" וכדומה הוטב ויוטב מצבנו – אלא דוקא על־ידי השיטה שנואת נפשם של הריביזיוניסטים, שיטת ה“חלוציות”, וה“קטנות”.

מצבנו הפוליטי ודאי הוטב. אבל זו תהא השליה עצמית, אם נתנחם, שהסכנה חלפה עברה לגמרי. גם היום יש עוד סכנות פוליטיות, ואם אין הן אקטואליות אולי בשעה זו, הרי בפוטנציה הן קיימות ועומדות, והן יכולות להפתיע אותנו כל יום ויום. אותן הסכנות קיימות, מפני שאותם האינטרסים של הגורמים הפוליטיים האחרים, שפעמים יש בהם נגוּד לאינטרסים שלנו, קיימים ועומדים, והם עשויים לשוב ולהתבלט בקוניונקטורה פוליטית חדשה. האינטרסים, השאיפות, החשבונות והיחסים של אנגליה, של העם הערבי, של ההודים קיימים ועומדים גם היום. ויש סכנה גם במיתוֹדה הפוליטית של נציבנו העליון, שהוא ודאי ידידנו ורוצה בטובתנו. אותה המיתוֹדה שלו, שבאה להוכיח, כביכול, לערבים, שאין סכנה צפוּיה להם מן הציונות, אין הם צריכים לדאוג, אין להם מה לחשוש, הממשלה עושה הכל לטובת הישוב הערבי, גם הישוב העברי מביא להם רק תועלת – אותה המיתודה שהביאה לידי כך, שהישוב העברי בארץ־ישראל משמש למעשה פרה חולבת לאחרים, שמביאה לידי צרות עין בעליה העברית, לידי קיצוּצים אכזריים בעליה, בנגוּד לאפשרויותיה של הארץ, אותה המיתוֹדה שהביאה לנטיתה הידועה של ממשלתנו בענין המועצה המחוקקת, – כל זה קיים ועומד ואין לזלזל בסכנתו. אבל אין פירושם של דברים, שהתורה הריביזיוניסטית נצחה. הסכנות לא יחלפו, אם נבחר במיתוֹדה ההפכפכנית והמלאה סתירות של הריביזיוניסטים, שאין מאחוריה שום כח ממשי ושום רעיון קונסטרוקטיבי. אין לנו דרך אחרת לפעולה פוליטית אלא הדרך המקובלת בעולם, דרך הכח הממשי והאינטרסים הממשיים. אין לנו אלא ליצור את הבסיס הממשי להשפּעה הפוליטית. והבסיס הזה יוצר רק על־ידי עבודת יצירה, על־ידי עבודה משותפת של כל הכחות, המבקשים את תקונם בארץ־ישראל, ולא יוצר על־ידי אוונטורות והכרזות וסיסמאות שאין בהן ממש. הפּרובלימה של עבר הירדן, למשל, שהולכת ונעשית שאלה ריאלית, אינה מתקרבת לפתרונה על־ידי שהולכים ומכריזים יום־יום על מדינה יהודית משני עברי הירדן. אם ההתפּתחות הכלכלית בארץ־ישראל המערבית הביאה לידי כך, שאלמנטים ידועים בעבר הירדן המזרחי מבקשים ריוח והצלה לעצמם בכניסת יהודית ובפעולתם הישובית, כדוגמת עבר הירדן המערבי, הרי על־ידי ההכרזות על מדינה יהודית משני עברי הירדן מכבידים לאלמנטים האלה את שאיפתם ואת מלחמתם לכניסת יהודים. אם הריביזיוניסטים רואים את התפּתחות הפּרובלימה של עבר הירדן כ“נצחונם” – הרי זו תמימות גדולה. לא הדבוּרים על עבר הירדן הכשירו את התפּתחות הענינים אלא הדוגמא החיה של המפעל היהודי והשפעתו בארץ־ישראל המערבית. חלוּקי הדעות בינינו בדבר עבר הירדן לא היו בנוגע לצורך שבדבר, אלא בנוגע לשאלה, מהי הדרך להתקרב למטרה זו: ההכרזות בעלמא על ה“מדינה”, בשעה שאין לנו שם דריסת־רגל, או עבודה צנועה, “פעוטה” ומתמדת, שאין עמה הכרזות וצעקות. התפּתחותה ההיסטורית של העבודה הציונית בארץ־ישראל המערבית יכולה אף היא לשמש דוגמא והוכחה לדבר. אילו היינו מסתפּקים בימי השלטון הטורקי בארץ־ישראל בלשון מדברת גדולות, בהכרזות נמלצות, שיש לנו צורך במדינה יהודית בארץ־ישראל, במקום לבוא אל הארץ, במדה האפשרית, ולעבוד כאן עבודה מודרגת, צנועה ועקשנית – כלום היינו מתקרבים מתוֹך כך ליצירת בסיס והתחלה כל־שהיא למדינת־היהודים העתידה, כלום היינו יוצרים בדרך זו את האפשרות הפוליטית לשעת־הכושר, שבאה אחר־כך בימי באלפור? הדרך למיליון או לחצי מיליון יהודים בארץ־ישראל הוא רבע המיליון שבא קודם. בימי מלחמתנו הקשה לאחר הספר הלבן של פסיפלד אמר הגנרל סמוטס באחת האספות, כי אילו היו ליהודים שלש מאות אלף נפש בארץ־ישראל, לא היו מאורעות אב תרפ"ט ופעולותיהם אפשריות. עכשיו אנו הולכים ומתקרבים לאותו מספר. ואילו היינו שומעים לריביזיוניסטים לא היינו מגיעים גם לזה.

אין אני יודע, אם קראתם היום בעתונים את הטלגרמה על דברי ה“טיימס” בנודע למצב בארץ־ישראל. ה“טיימס” אומר: אם יחלש השפע בארץ־ישראל, אם תפסק תקופת הפריחה ויגיעו ימים של חוסר עבודה בארץ, – תוצת מתוך כך שוב אש השנאה בין היהודים והערבים, והמעמסה על הממשלה הבריטית תגדל שוב, ואולי יהיה צורך לחשוב על אפשרות זו בעתיד הקרוב. הדברים האלה הם רציניים מאד; הם מוכיחים, עד כמה משלות כל האילוסיות הפוליטיות שלנו, עד כמה אין ממש ואין תועלת בהכרזות ובסיסמאות נאות. דברים אלה מעידים על יחס של צרות עין לעליה העברית. כבר אומרים לנו: יש לחשוש, שמא יחדל השפע הגדול, שמא לא תוכל ממשלת הארץ לאסוף גם להבא מיליונים מכספי העליה היהודית, ועל כן בואו ונחשוב על זה מראש, בואו ונקצץ מראש את מעופם של היהודים, בואו ונצמצם את עליתם אל הארץ. אבל הדרך להלחם בנטיות אלה היא לא הדרך של הכרזת מלחמה על אנגליה. ודאי, אנו צריכים להעמיד את השאלה הציונית כשאלה בינלאומית. כשיש צורך אנו פונים גם לחבר הלאומים. אבל צריכים אנו לדעת, שהאפילציה לחבר הלאומים ולדעת הקהל העולמית אינה יכולה להיות מעשה בכל יום, אינה יכולה להיות ענין של הכרזות וסיסמאות ונוסחאות פוליטיות־יורידיות לבד. אם נבוא להכריז “מלחמה” על אנגליה ולבקש מנדטר חדש – לא תהא זו פעולה פוליטית. אין אנו צריכים לרמות את עצמנו: זה רעיון אַבּסורדי להכריח את אנגליה על־ידי פּטיציה לחבר הלאומים, שתשנה את הפוליטיקה שלה. יש ערך־מה לחבר הלאומים בפוליטיקה העולמית, יש טעם לפנות לחבר הלאומים. אבל אם מישהו סובר, שנוכל לעשות את חבר הלאומים דיין בינינו ובין אנגליה, הרי הוא טעה טעות גדולה. הפּרובלימה של יחסינו עם אנגליה, של דרך השפּעתנו הפוליטית היא קשה ומסובכת הרבה יותר משמתארים לעצמם הפוליטיקאים הריביזיוניסטים. אותם הגורמים הפוליטיים הממשיים, עניני אנגליה הפּנימיים, עניני הקיסרות, עניני הערביים, המושלימים, ההודים – ידם תהא לעת־עתה על העליונה במקרה של התנגשות האינטרסים, משום שמשקלנו אנו אינו גדול עוד ביותר, משום שלנו אין עוד אפילו אותם שלש מאות אלף היהודים בארץ־ישראל, שעליהם דבר סמוטס. אנו מוכרחים לעת־עתה ללכת לאט־לאט, לנשוך לפעמים את שפתינו בשינינו ולעבוד. לא תהיה תפארתנו והתקדמותנו על דרך המלחמה. אמרתי פעם: היחסים שלנו עם אנגליה צריכים לעמוד על פוליטיקה של “כאילו” (כשם שיש “פילוסופיה של כאילו”). אין אנו בטוחים כלל וכלל, שתמיד יש זהות של אינטרסים בינינו ובין אנגליה; אין אנו בטוחים כלל ברצונה הטוב של אנגליה לקיים כל מה שהבטיחה. אבל הפוליטיקה שלנו אינה יכולה להיות אחרת אלא זו של “כאילו”, כאילו יש זהות כזו, כאילו יש בטחון כזה. אין אנו יכולים להלחם באנגליה. אין אנו יכולים לחפש לנו בנדטר אחר, או לעשות את חבר הלאומים לשופט עליון על אנגליה. הפוליטיקה שלנו צריכה להיות פוליטיקה ממשית, אותה הפוליטיקה שנהל ווייצמן, הפוליטיקה האפורה במקצת של יצירת ערכין, של יצירת נכסים מתוך עמל ומאמצים, של יצירת בסיס פוליטי מתוֹך רבוּי אוכלסים, מתוך רבוי עמדות וביצור עמדות.

(“הארץ”, ט“ו–י”ז באב תרצ"ג).

---

ממרחקים

מאת

משה גליקסון

א

יורשה לי להקדים מלים אישיות מעטות להערותי על הדבר הגדול, שנפל בעולמו של ישראל בימים האלה ושהסעיר את הלבבות בארץ ובגולה. קשה לאדם, הרואה את עצמו, מתוך הרגל של עשרות שנים, בבחינת כלי־שרת לדעת־הקהל והרגיל “לעמוד על המשמר”, להעיר ולהאיר יום יום ענינים גדולים וקטנים בחיינו, – קשה לאדם כזה לראות את עצמו דוקא ביום גדול, יום הכרעת גורל לעם ולארץ, מחוץ ל“מערכה”. יודע אני, שמה שאני יכול לומר כיום לאחר סערת־הרוחות הראשונה עם הרושם המזעזע הראשון, ושיכול להתפרסם בעתוננו רק בעוד כמה ימים, אי־אפשר שיהיה בו מן ההד הנאמן ומן הבטוי ההולם לשעה רותחת זו. מה יש להוסיף, מבחינת התגובה הבלתי־אמצעית, בדברים, שיגיעו לקוראים כעשרה ימים לאחר המאורע, על מה שנאמר, כפי שאני מתאר לעצמי, בעתונותנו בארץ עם פרסום הדין־וחשבון וההצעות של הועדה המלכותית וגלוי־דעתה של הממשלה הבריטית, המאַשר הצעות אלה?

ואף־על־פי־כן נראה לי שיש מקום להערות הבאות להלן, ולא רק מן הבחינה האישית: שלא “לעמוד מן הצד” בשעה זו, אלא מפני שדוקא מסבות אלה מאפשרות לגלות צדדים שונים ולברר בירור עניני פרטים חשובים בכל המסכת החשובה הזאת, שקשה היה אולי לעמוד עליהם בשעת התגובה הראשונה.

אין אני צריך לקבוע “עמדה” להצעת החלוקה של הועדה המלכותית. תמה אני, אם אוכל להוסיף משהו על דברי הזעם, האכזבה וההתמרמרות, שודאי נשמעו בישוב ובעתונות בימים האלה על החלוקה המוצעת. אין אני צריך להטעים, עד כמה הרגשתנו היהודית הטבעית מתקוממת לעצם ענין החלוקה, לארץ־ישראל משוסעת ומבותרת בתרים־בתרים, שאומרים לתת לפנינו במקום גופה החי של הארץ, אשר נשבע אלהים לאבותינו לתת להם ולזרעם אחריהם. אין צורך להסביר את כל האַבסורדיות שבפרטי החלוקה המוצעת בין מבחינת ההרגשה ההיסטורית־הלאומית, זו הדחיפה הראשונה והגורם העיקרי לכל מפעל הגאולה והתחיה של עם ישראל, ובין מן הבחינה המעשית של גאולת המונים מישראל והשתרשותם בקרקע המולדת. ארץ־ישראל בלי ירושלים – די כמדומה ב“פרט” זה להוציא את דינה של הצעה זו. ארץ־ישראל בלי ירושלים, לב הארץ והאומה מדור לדור ומרכז יצירתה הלאומית החדשה, מרכז בנינה הארגוני והתרבותי החדש; ארץ־ישראל בלי כל הריזרוות הקרקעיות הגדולות, שבהן תלינו את עיקר תקותנו ואדיר חפצנו לשוב ולהתערות בקרקע המולדת, – בלי עבר־הירדן המזרחי, בלי הנגב, בלי עמק הירדן; ארץ־ישראל – לעת־עתה על־כל־פנים – בלי הערים הקדושות טבריה וצפת, אשר הדין־וחשבון של הועדה המלכותית מטעים בעצמו את כל חשיבותן הגדולה להרגשתם הלאומית וההיסטורית של היהודים (“יש להזכיר, כי זהו אותו החלק של ארץ־ישראל, שבו ישבו היהודים, אם אמנם לא לגמרי בלי הפסקות, מימיה הראשונים של הגלות עד היום הזה וכי ההרגשה היהודית קשורה קשר אמיץ ב’ערים הקדושות' צפת וטבריה” – מסעיף כ“ב של פרק כ”ב, הדן בגבולות המדינה היהודית); ארץ־ישראל לעת־עתה גם בלי חיפה, עיר העתיד ושער ה“הינטרלנד” של הארץ; ארץ־ישראל בלי נקודות־ישוב ומפעלים, שבהם נתגלה כל כחה הדינאמי־המהפּכני של הציונות, כל הגניוס היצירי של עם ישראל על אדמתו, – בלי דגניה ובנותיה, בלי מפעלי רוטנברג ונובומייסקי: האין כל זה לעג מר ליעודינו הלאומיים, לתקות הצלתו וגאולתו של העם הנצחי, הנתון לחרפה ולמשיסה בעולם?

*

נגד הצעת החלוקה הקטלנית הזאת מתקוממת הרגשתנו הטבעית בכל תוקף, יתקומם עם ישראל כולו בעולם, תתקומם התנועה הציונית בכל כח צדקתנו ומצוקתנו.

אבל נראה את הדברים ראיה חד־צדדית ולא נצדק ביחס לדוקומנט הזה, שעל־כל־פנים יש לו חשיבות היסטורית, אם נתבונן רק במסקנותיו המעשיות של הדין־וחשבון, בהצעת החלוקה, ונתעלם מרוחו הכללי, מגישתו האנושית לעם ישראל ולגורלו בעולם, לציונות ולמפעלה בארץ. וראוי לנו לעמוד על רוח זה, שבחותמו הוטבעו הדין־וחשבון של הועדה המלכותית וגלוי־הדעת של הממשלה הבריטית, כדי שנדע לכלכל את מעשינו במערכה, המחכה לנו עוד, ולא נבוא לידי עוות־דין ושגיאות טכסיסיות.

כבר הוטעמה העובדא המעודדת, אפשר לומר בלי חשש של הגזמה: העובדא ההיסטורית, שבפעם הראשונה הוכר כאן בדרך רשמית העיקר של מדינה יהודית סובירינית, הוכרה זכותנו למדינה עצמאית, באה הצעה ממשית ליצירת מדינה יהודית. ודאי: לא התארים החיצוניים של מדינה, לא הסוביריניות המדינית, לא הזכות לשבת בסוד עמים, בחבר־הלאומים, הם לנו עיקר אלא המולדת החיה, אפשרות העליה וההתישבות להמוני היהודים בתפוצותיהם, האפשרות לחיות לעצמנו וליצור לעצמנו. ולפיכך אין אנו יכולים למצוא ספּוק בסמלים של מדינה, החסרים את העיקר: את הקרקע, את השטחים המספיקים לעליתם ולהשתרשותם של ההמונים. אבל אין צורך לומר: איש מאתנו אינו אומר לזלזל בעיקר הזכות המדינית והחיים המדיניים העצמיים. ולא זו בלבד אלא שעצם קיומה של מדינה יהודית, ולכשתמצי לומר: אפילו עצם ההצעה ליצירת המדינה עשויה להרים את כבודנו בעולם. המבוכה שתקפה בימים האלה כמה חוגים אנטישמיים, הדברים האנושיים, או כמעט אנושיים, שנאמרו עכשיו בענין המדינה היהודית בכמה עתונים גרמניים, הם עדות נמלצה לפעולתה החיובית של הצעת ה,מדינה" מבחינה זו. אם ה“טיימס” מספר היום, שהאכרים הגרמנים בארץ־ישראל התחילו חוששים, שמא ישמשו מושבותיהם, העתידות להכנס לתחומי המדינה היהודית, נושא ל“רפרסליות” מצד השלטון היהודי על היחס ליהודים בגרמניה הנציונלסוציאליסטית, וכבר התחילו מתיעצים ודנים, כיצד לקדם את פּני הרעה הזאת – הרי אין כאן אלא גלוי טבעי של הפסיכולוגיה האנושית: פתאום, עם הצעת ה“מדינה”, ראו האנשים, שיכול להתרחש הנס, ואף היהודים לא יהיו עוד שׂה פזורה, אשר כל אוכליה לא יאשמו, ואף הם יכולים להגיע למצבם של עמים נורמליים, בעלי זכות קנין ואמנה, שיש להם מה ליתן לזולתם ומה למנוע מהם…

יהיה מה שיהיה גורל הצעותיה הממשיות של הועדה המלכותית, עיקר המדינה היהודית העצמאית הוכר כאן בפה מלא. הודאה זו נרשמה מעתה בפרוטוקול ההיסטורי ושוב אין למחותה. ולא זו בלבד אלא שאף בספר הלבן של צ’רצ’יל משנת 1922, שהכל היו רואים בו את מעוט דמותה וצמצום שאיפותיה של הציונות, אין הועדה המלכותית רואה סתירה לעיקר המדינה היהודית. “בספר הלבן של צ’רצ’יל משנת 1922 אין כלום, שימנע את יצירת המדינה היהודית בסופם של דברים, ומר צ’רצ’יל הודיע לנו בעדותו לפני הועדה המלכותית בלונדון, שמניעה זו לא עלתה כלל על הדעת”.

וכשם שההודאה בעיקר המדינה היהודית יש בה מאומץ־רוח של אמת, שאין לפניו משפּטים קדומים ומשוא־פנים, כך גם כל היחס לעם ישראל, כל הגישה לשאלת קיומו ועתידו, הערכת הציונות, יסודותיה, נמוקיה וצדקתה ההיסטורית, הערכת הישגיו של הבית הלאומי, טבועים ברוחה של אנושיות נלבבת, שאין אנו רגילים לשכמותה ביחסן של אומות העולם אלינו. בשני החלקים הראשונים של הדין־וחשבון (הכתוב, אגב, שלא כדרך הדינים־והחשבונות הרשמיים הרגילים, בלשון ספרותית נאה ומושכת את הלב), אתה מוצא לפרקים נעימה אנושית חיה ביחס לעם ישראל ולגורלו בעולם. הדין־והחשבון מגלה הבנה נאה ביסודותיה ההיסטוריים של הציונות, הבנה בקשר האמיץ שבין עם ישראל וארץ־ישראל, שבין המפעל הציוני בארץ ובין מצוקת היהודים בעולם. לאחר שהשלטון הבריטי בארץ־ישראל העיד אלף פעמים ואחת, במעשיו ובדבריו, שאין הוא מודה בקשר שבין מפעל הבנין בארץ ובין צרות היהודים בעולם (הרי גם הטוב שבנציבים, סיר ארתור ווקופ, הודיע בפירוש ובפה מלא, שממשלת ארץ־ישראל אינה יכולה להביא בחשבון את מצב היהודים בעולם, כשהיא באה לקבוע את מכסת העליה ליהודים), הרי זה ודאי חזיוֹן חיוּבי, שהדין־והחשבון מתאר בפרטות רבה את גורלו של עם ישראל בעולם ומטעים הטעמה יתירה, שהפרובלימה הארצישראלית קשורה קשר בל ינתק בפרובלימה היהודית כולה (בעלי “המרכז הרוחני” שבינינו, הנושאים לשוא את שמו של אחד־העם, יכולים ללמוד פרק בציונות מחברי הועדה המלכותית). היהודים נתנו לעולם, לדברי הדין־והחשבון, דוגמא, הראויה להשתוממות, של התגברות על רדיפות ימי־הבינים. “בהיותם פזורים בגולה על־פני כל העולם כולו לא שכחו היהודים לעולם את ארץ־ישראל, וקשרם את הארץ לא היה קשר רוחני או אינטלקטואלי בלבד”, ואף בימים הנוראים ביותר של הגלות לא חדלו להתאַמץ לקיים או ליצור ישובים יהודיים בארץ־ישראל. אף תפיסת מהותה ותפקידיה של הציונות כתנועת התחיה הלאומית בישראל מעידה על הבנה נאה, המתמיהה לגבי בני־אדם, שלכאורה נתקלו בכל תסבוכת הענינים והפּרובלימות האלה אך בחדשים האחרונים. הציונות שואפת, לדברי הדין־והחשבון, לא רק להציל אותם היהודים, אשר סכנות פיסיות צפויות להם, אלא גם את היהודים, הנתונים בסכנת טמיעה וירידה רוחנית. ואי אתה יכול להמנע מן הרושם, שהרבה פעלה והשפּיעה על מחברי הדין־והחשבון (או על מחברו: ה“דיילי טלגרף” מגלה את הסוד, כי פרופיסור קופלנד הוא מחבר הדין־והחשבון, וכפי הנשמע קופלנד הוא גם מחולל הצעת החלוקה) הרצאת־הפתיחה של ד"ר ווייצמן בעדותו בפני הועדה המלכותית: רשמיו של החזון הווייצמני ניכרים יפה בכמה מפרקי הדין־והחשבון.

בחשיבות המפעל הציוני, בהישגיו המצוינים של הבית הלאומי מודה הדין־והחשבון בדברים נלהבים כמעט. “לפני שתים־עשרה שנה היה הבית הלאומי היהודי בבחינת נסיון. כיום הוא מפעל שהצליח”. “הערך החדש, שהבית הלאומי היהודי הכניס אל הארץ – זוהי ההתפּתחות העצומה של הערים והכפרים”. “הבית הלאומי היהודי מגלם חברה חדשה, תרבותית ודימוקרטית במדרגה עליונה, רבת ענין מבחינה פוליטית ומלאה כחות עלומים במדה היוצאת מגדר הרגיל”. ובנגוד לטענותיהם של מנהיגי הערביים מטעים הדין־והחשבון, כי המפעל היהודי הביא תועלת מרובה לערביים, כי בזכותו גדלו האוכלוסים הערביים בארץ במדה מרובה, כי השקעות היהודים בקנית קרקעות וכדומה הפרו את החיים הכלכליים בארץ, כי מצבם של הפלחים הוטב בהרבה משנת 1920 ואילך, כי תושבי הארץ הערביים נהנו מעבודתה הסוציאלית של הממשלה במדה שלא היתה אפשרית כלל אלמלא הביאו היהודים חלק גדול כל־כך מהכנסות הממשלה.

דברי אמת נועזים אנו מוצאים בדו“ח על זכויות היהודים מבחינה פוליטית: על חשיבות עזרתם של היהודים לממשלות ההסכמה בימי מלחמת־העולם, אשר בארץ־ישראל לא ידעו להעריכה כראוי, על הסכם פייצל־ווייצמן (כשהשיגו המלך חוסיין ובנו פייצל את הממלכות הערביות הגדולות היו מוכנים להניח ליהודים את ארץ־ישראל הקטנה; בחוזה ההסכם עם ד"ר ווייצמן הביע פייצל את הסכמתו, שכל ארץ־ישראל כולה תמסר ליהודים), על כוונתה של הכרזת באלפור מבחינת השטח (הכרזת באלפור התכוונה לארץ־ישראל ההיסטורית כולה), וכדומה. בענין מאורעות הדמים אין הדו”ח נושא פנים לא למנהיגים הערביים, כדרכם של שלטונות הארץ, ולא לשלטונות האלה עצמם. הדו“ח קובע בפירוש, שהמופתי אחראי במדה מרובה למאורעות הדמים, ואין הוא מנקה גם את שלטונות הארץ ואת הנציב העליון בראשה. “עכשיו כבר נתברר בהחלט, שהחובה האלמנטארית לדאוג לבטחון הצבור לא נעשתה. אם יש קובלנא, שהיהודים זכאים בלי ספק לעורר, הרי זה העדר הבטחון. קובלנותיהם של היהודים מבחינה זו היו חדורות כבוד ומתינות”. הדו”ח מטעים: 260 מעשי רצח נעשו בארץ, ששים ושבעה פסקי־דין הוצאו בעניני רצח, ואף לא פסק־דין אחד של מיתה יצא לפועל.

אפשר היה להביא עוד דוגמאות כהנה וכהנה, המעידות על רוחו הכללי של הדו"ח בחלקו המתאר את המצב ואת גורמיו ההיסטוריים, אבל די כמדומה במה שהובא כאן.

ולעומת כל ההנחות הנכונות, ולפעמים גם הנועזות, האלה מביאות מסקנות הועדה, בין בהצעתה הרדיקלית לחלוקת הארץ, בין בהצעותיה האלטרנטיביות, במקרה שהצעת החלוקה לא תתקבל, לידי אכזבה גמורה והן נמצאות בנגוד של סתירה להנחות האלה ולרוחו הכללי של הדו"ח.

מריינבד, יום ב‘, ד’ מנחם אב תרצ"ז.

ב

הפקחוּת האירונית של הישוב העברי בארץ, המלומד בנסיונות רבים ומרים, קבעה כלל גדול: כל פעם שהממשלה המנדטרית משבחת את הישוב, את התנהגותו, את הישגיו של המפעל הציוני, וכדומה – יש להתכונן להגבלות ולפורענויות חדשות. זוהי המיתודה המקובלת בפרקטיקה של השלטונות בארץ, זוהי, כביכול, “יוסטיטיא דיסטריבוטיבה” שלה: ליהודים קצת דברי פיוס ותשבחות, ולשונאיהם הקמים עליהם לכלותם דורונות שיש בהם ממש, פרסים פוליטיים, הנחות אחרי הנחות. דומה שהרגשת־היושר הבריטית רואה צורך לעצמה, במקרים של פוליטיקה “מעשית” ביותר, לנהוג כביכול גם קצת “אובייקטיביות”, לומר לעצמה ולעולם, כי אכן אין לפניה משוא־פנים ועווּת־הדין…

הרגשה זו יש לנו גם כשאנו קוראים את הדו"ח של הועדה המלכותית ואת מסקנותיה. אין ספק: יש כאן, כפי שראינו, הבנה נאה במהותה, בתפקידיה ואף ביפיה האנושי־המוסרי של הציונות; יש כאן הבנה בהכרח ההיסטורי שבציונות, בקשר שבין עם ישראל ובין ארץ־ישראל, שבין המצוקה היהודית הגדולה כים ובין מפעל ההצלה והגאולה במולדת. אבל כשהאנשים האלה, חברי הועדה המלכותית, אישים מעולים ונבונים באמת, מגיעים למסקנות “מעשיות” – מיד מסתלקת מהם הרוח הטובה של הבנה אנושית נאה, הם מתכחשים להנחות עצמם ומציעים הצעות, העושות פלסתר את כל תפיסתם הנכונה במצב הענינים.

הדו"ח של הועדה המלכותית הוערך מצדדים שונים כמפעל נועז ואמיץ־רוח. ונראה לי, שההעזה הגדולה ביותר, שאתה מוצא כאן, היא הקפיצה הרציוזית מעל לגדרים וליסודות, שנקבעו מלכתחילה לפעולת הועדה. הדין־והחשבון פותח ביפוי־הכח הרשמי, שניתן לה לועדה מטעם המלך לחקור בסבות המהומות, וכו'. יפוי־כח זה, וכן גם גלויי־הדעת השונים של הממשלה הבריטית, קבעו בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים, שלא עלה על הדעת כלל ליתן לה לועדה לתהות על עיקר המנדט או להציע את בטולו, אלא תפקידה היה לדון על דרכי הגשמתו, על הדרכים והאמצעים לתקנת המצב בתחומי התנאים שקובע המנדט. והנה עמדה הועדה ובטלה אותה גדר שגדרו לה ובאה בהצעת רדיקלית: לבטל לגמרי את המנדט ולחלק את ארץ המריבה בין היריבים.

אתה מוצא לפעמים בפוליטיקה הבריטית חזיון תמוה זה: במשך שנים ושנים עומדת פוליטיקה זו על עיקר מן העיקרים, שהיא מקדשת אותו קדושה עליונה כביכול, כיסוד וכתנאי הכרחי לסדר עולם מוסרי וליחסי שלום וכבוד בין העמים; במשך שנים ושנים מכריזים יום־יום על עיקר גדול זה ועל רצונה של אנגליה לשמור עליו בכל יכלתה וכח השפּעתה – ופתאום, ביום בהיר אחד, חוזרת בה הפוליטיקה הבריטית מעמדתה המוצקה כדי מאה ושמונים מעלות אחורנית, ואותו עיקר מקודש נעלם ואיננו. דבר זה אינו נעשה, כמובן מאליו, באותה הדרך הגלמית־הגסה, המקובלת במדינות הדיקטטורה והאלמות. אין אנגליה בועטת בהבטחות, בהתחיבויות, בחוזים; אין היא עושה אותם פיסת־נייר בעלמא, שמותר לקורעה בשעת הצורך; היא גונזת אותם דרך כבוד בארכיון של ההיסטוריה. הנפתולים והסבוכים המשונים בענין חבש, בענין ספרד, בכל ענין הבטחון הקולקטיבי וכדומה – בתכונה מופלאה זו של הפוליטיקה הבריטית מקורם.

וכך עלתה לו בימינו גם למנדט הבריטי על ארץ־ישראל ולתפקידו הגדול (אשר גם הועדה המלכותית רואה אותו בפירוש כתפקיד ראשוני): בנין הבית הלאומי ליהודים בארץ־ישראל. אלף פעמים ואחת הכריזה הפוליטיקה הבריטית, כי המנדט על ארץ־ישראל פקדון קדוש הוא לה, שתדע לשמור עליו; אלף פעמים ואחת שמענו מפי מדינאים, האחראים לפוליטיקה של אנגליה, כי ההתחיבויות, המוטלות על זו מטעם המנדט לגבי היהודים והערביים, שתיהן חשובות במדה אחת, אין סתירה ביניהן, והממשלה המנדטורית תשקוד לקיים את שתיהן לטובתם ולתועלתם של שני הצדדים יחד. למעשה נתרוקן אמנם המנדט זה כבר במדה מרובה מתכנו; למעשה היו זה כבר כמה סעיפים יסודיים שלו בבחינת הלכה ואין מורים כן. כי על כן יודעת היא החכמה הפוליטית האנגלית לשמור לעתים את החבית ולשפוך את יינה. על־כל־פנים עדיין היתה המסגרת קיימת, עדיין היה הכלי שלם, ואפשר היה לשוב ולמלא אותו בשעת הכושר תוכן חדש. עכשיו אומרים ליתן גם את הכלי לתוך אוסף הגרוטאות של ההיסטוריה.

פתאום, בנגוד לכל מה שהשמיעו תמול־שלשום, נתגלה לועדה המלכותית ולממשלה הבריטית, כי טעות יסודית היתה כאן, כי המנדט לא ניתן כלל להגשמה, כי יש ויש סתירה בין שני סוגי ההבטחות הנ"ל, וסתירה זו אין לה תקנה וגשר, ולפיכך אין תקנה למצב אלא סכין, נתוח כירורגי. וראיה ניצחת להנחה חדשה זו, שהמנדט לא ניתן להתגשם, היא – עצם המהומות, שפרצו בארץ כמה פעמים, וביחוד המהומות של שנת 1936.

אמנם, אנחנו טוענים וחוזרים וטוענים במשך כל השנים הרבות האלה, שמקור כל המהומות והזעזועים ותעמולת השסאים בארץ הוא דוקא בשיטת השלטונות, הנותנת מקום לאמונה, שאפשר להלחם במנדט ולהשיג את בטולו; אנו טוענים, שלמעשה לא עשתה ממשלת־הארץ במשך כל השנים האלה שום נסיון של ממש לקיים את המנדט במלואו, ככתבו וכרוחו; אנו טוענים, שרבים מן הפקידים הגבוהים בממשלת הארץ נהגו סאבוטאג’ה בהכרזת באלפור ובמנדט למן השעה הראשונה ועד היום הזה, שכמה מהם שימשו למעשה יועצים ומדריכים לתעמולה האנטי־ציונית; שממשלת הארץ לא ידעה או לא רצתה בדרך כלל, ובימי המהומות האחרונות בפרט, לעשות את חובתה הראשונה: לשלוט, לדכא מהומות ביד חזקה ולהעניש פורעים ושסאים כראוי להם, ואדרבא, היא נהגה פוליטיקה של חולשה ומשוא פנים לאלמים, גידלה במתכוון את השסאים מחוללי־המהומות מבני מינו של מופתי ירושלים, אשר לו גם לדעת הועדה המלכותית חלק גדול באחריות למהומות, והוסיפה להם תוקף והשפּעה ושלטון בהמונים, בנגוד ליסודות המתונים שבישוב הערבי; אנו טוענים, שכל שיטת השלטון בארץ: שיטת ההססנות, החצאיות וצרות־העין ביחס לדרישות מסוימות של המנדט (עניני העליה, קרקעות הממשלה וכדומה) מצד אחד, והפצויים והפרסים הפוליטיים המתמידים לגבורי המהומות מצד אחר לא הועילו לפייס את אלה אלא, אדרבא, שמשו להם כח דוחף להוסיף ללכת בדרך המהומות והפרעות, שמתן שכרה בצדה. וטענותינו מוצאות לכאורה סיוע בכמה הנחות של חברי הועדה המלכותית עצמם; די להזכיר את הבקורת החריפה שלהם על דרכי השלטונות בענין הבטחון הצבורי, את דבריהם על הפקידים, אשר אין לסמוך על נאמנותם וישרם, וכדומה. העובדות הן עובדות, וההגיון – הוא הגיון, אבל עובדות והגיון לחוד, ופוליטיקה “מעשית” לחוד. ודאי: המצב הוא עכשיו הרבה יותר גרוע ומקולקל משהיה יכול להיות, אילו היתה ממשלת הארץ עושה תמיד את חובתה באמונה ובכשרון. אבל אין הועדה המלכותית שואלת (ועל־כל־פנים אין היא מסיקה מסקנות מן השאלה), מי קלקל את המצב, והיא פוסקת, שאחריות הקלקלה עלינו, שאנו החייבים בתשלומי השמשות, שניפצו האספסוף הערבי ומנהיגיו בסיועם של גורמים מן החוץ…

*

שתי דרכים מוצאת הועדה המלכותית לתשלומי הנזקים האלה, האחת היא הדרך הרדיקלית, “הנתוח הכירורגי”, בטול המנדט וחלוקת הארץ, והדרך השניה היא דרך הפאליאטיבות לתקנת המצב בתחומי הקיים. הצד השוה שבשתי הדרכים הוא, שחובת התשלומים עלינו היא.

ההצעות האלטרנטיביות לתקנת המצב עם קיום המנדט אפייניות הן מאד למדת ה“סבלנות” של הפוליטיקה הבריטית ביחס לסתירות הגיוניות־פנימיות; אפייניות הן לאותו הכשרון האנגלי המיוחד לשמור את החבית ולשפוך את יינה. מה שמציעה הועדה לקיוּם המנדט אינו למעשה אל בטוּלוֹ, שריפת נשמה ו“גוף” קיים.

חברי הועדה, המבינים יפה, כאמור, את עצם ענינם של הציונות והבית הלאומי, המכירים בקשר שבין המצוקה היהודית ובין המפעל הציוני והמודים גם בחובתה של הממשלה המנדטרית לסייע בכל אופן לעלית היהודים אל הארץ (הרי הם דוחים בהחלט את הדעה, כי אפשר ל“גבש את הבית הלאומי במדתו הנוכחית” וכי הממשלה “תצדק, אם תנעל את שעריו”), מציעים עם זה לקבוע “נקודת־גובה מדינית” לעליה היהודית, במלים אחרות לבטל את עיקר יכולת הקליטה הכלכלית של הארץ כאַמת־מבחן יחידה לעלית היהודים, שהממשלה התחייבה עליה, ולקבוע עיקר חדש של יכולת־קליטה “פוליטית”, כלומר לצמצם את העליה היהודית בשעור, שלא יתן תשובה למצוקת היהודים ולא יספק אף במדה זעומה את תביעתם הנמרצת של המוני היהודים בגולה לעליה ולהתישבות בארץ, אבל לעומת זה יערוב לערבים, שהיהודים לא יהיו לעולם רוב. “הבית הלאומי” אינו מתנגד אמנם, לדעת הועדה, כפי שראינו, ל“מדינה היהודית”, ואין “לגבש את הבית הלאומי במדתו הנוכחית”, ואף־על־פי־כן אפשר “לקיים” את הבית הלאומי ולגזור עם זה על רוב יהודי בארץ…

ולא עוד אלא: “בכלל שאר השנויים בתקנות העליה מציעה הועדה, כי לממשלה יהא הפקוח הישר על עולים הנכנסים לארץ בסוג 1 A (בעלי הון של אלף לי"ש), וכל הרוצה להכנס לארץ בסוג זה חייב להוכיח לפקידות העליה לא בלבד שיש ברשותו אלף לי”ש אלא גם שיש מקום בארץ לאנשים נוספים באותו מקצוע או באותה מלאכה או עסק, שבדעתו לעסוק בהם" (מתמצית ההרצאה הרשמית, שצורפה לעתוני הארץ) – כאילו “הוכחה” כזו היא בגדר האפשרות בדרך כלל, ואין סדר כזה פותח פתח לשרירות לבו הגמורה של השליט מפקידות העליה ומוסר את גורלם של אלפי אנשים לשקול דעתו הנאורה; וכאילו אפשר בכלל לרתום את חוקיהם והתפּתחותם של החיים הכלכליים, את הדינאמיקה החפשית שלהם, את אפשרויות היצירה והאיניציאטיבה של היחיד להלכות פסוקות של פקיד, מתי יש מקום בארץ לאנשים נוספים באותו מקצוע, ומתי אין. תמה אני, אם אנשי מעשה נבונים ומנוסים כחברי הועדה המלכותית היו מגיעים להצעות בלתי חיוניות כאלה להסדר ענינים חיוניים גדולים, אלמלא דבק גם בהם החטא הקדמון של הממשלה המנדטרית, הנטיה ל“פיוס של פשרה”, שהם עצמם פוסלים אותה לכאורה בפירוש על יסוד הנסיון של השנה שעברה.

וכיוצא בזה ענין הקרקע. הועדה המלכותית יודעת אמנם, כמובן מאליו, שאין בית לאומי בלי קרקע; היא יודעת, כי “בדרך כלל נהנה עד עתה עובד־האדמה הערבי ממציאותם של היהודים בארץ”, כי “חוסר הקרקע נגרם לא כל כך על־ידי קניות היהודים כמו ע”י גידול האוכלסיה הערבית“, כי “טענותיהם של הערבים, כי היהודים השיגו שעוּר גדול־יותר מדאי של אדמה טובה אי־אפשר לקבלן”, וכי “הרבה מן הקרקע, שעתה נטועים עליה פרדסים, היתה בשעת קניתה אדמת חול או אדמת בצה ובלתי מעובדת” (מהתמצית הרשמית) – ואף־על־פי־כן יש צורך ב”חוקים המקנים לנציב העליון את הסמכות לאסור העברת קרקע ליהודים בכל אזור מסוים“; אף־על־פי־כן “תקדם הועדה בברכה אסוּר מכירת של שטחי קרקע בודדים ופחות או יותר קטנים ליהודים”, ו”אין להתיר העברת קרקע, אלא כשיש אפשרות להמיר את העבוד האקסטנסיבי בעבוד אינטנסיבי“, ו”אין הממשלה הממונה צריכה לנסות להקל ישוב צפוף של היהודים במחוזות ההרריים בכלל", וכו' וכו' (מן התמצית הנ"ל). וכל אלה הן הצעות לשם קיום המנדט…

ותמוהה עוד יותר הצעת הועדה בדבר “סוכנות ערבית מורחבת, שתהא מורכבת גם מנציגים של ארצות ערביות סמוכות וגם מבאי כח ערביים בארץ־ישראל בתור משקל־כנגד לסוכנות היהודית”. הצעה זו, שבאה אף היא, כביכול, לשם קיום המנדט, מתנגדת לכל רוחו של המנדט בכלל ולעיקר “הסוכנות היהודית”, שנקבע על־פי סעיף ד' של המנדט, בפרט. המנדט מכיר בקשר ההיסטורי שבין עם ישראל לארץ־ישראל; הכרזת באלפור, שעליה מבוסס המנדט, וזכות הבית הלאומי, ניתנו לא לישוב העברי בארץ אלא לעם ישראל כולו; הסוכנות היהודית היא לפי המנדט נציגו של עם ישראל (ולא של הישוב בארץ) מבחינת הזכות הזאת, והיא זכאית ליעץ לממשלה בכל הענינים הנוגעים לבית הלאומי. הצעתה של הועדה המלכותית, האומרת ליתן סטאטוס פוליטי מעין זה גם ל“סוכנות ערבית” ולשתף בה גם נציגים ערביים מארצות חוץ, מסלפת את עיקר המנדט, את זכות הבית הלאומי היהודי ואת ההודאה בקשר ההיסטורי שבין העם והארץ, שחלות על עם ישראל ולא על העם הערבי. יש לאוכלסי הארץ הערביים זכויות מלאות ושוות לזכויותיהם של אוכלסי היהודים בארץ, ואין לעם הערבי בכללותו זכויות מיוחדות על ארץ־ישראל או סטאטוס פוליטי מיוחד בארץ־ישראל.

*

ואשר להצעה,הרדיקלית", הצעת הנתוח הכירורגי, הרי היא “רדיקלית” לא מבחינה חיובית, מבחינת האפשרות לפתור את הפּרובלימה הכאוּבה של הבית הלאומי ובנין הארץ לגאולתם של המוני היהודים בגולה, אלא מבחינה שלילית, מבחינת השלילה של יסודות המנדט, עיקר הבית הלאומי והתקוה הציונית השלימה מעכשיו ולדורות.

כל החלוקה הזאת: חמשה מיליונים דונאם אדמה – חבל אדמה קטן, שאוכלסיו מרובים לפי־הערך והמכיל גם כשלש מאות אלף ערבים – ליהודים, לארבע מאות ועשרים אלף היהודים בארץ ולמיליונים הרבים שבגולה, וששים מיליון דונאם למיליון ומאתים אלף ערבים; ארץ־ישראל בלי מרכזה הנצחי, בלי לב האומה והארץ מדור לדור, בלי ירושלים, ובתנאי מפורש, שהפוליטיקה של הכרזת באלפור לא תחול על המנדט הבריטי החדש על ירושלים (אם נגזרה גזירה להוציא את ירושלים העתיקה, הקדושה לכל הדתות, מתחומי “השלטון היהודי”, משום שאין אנו נאמנים כביכול על יחס של כבוד לקדשיהם של אחרים, הרי אפשר היה על־כל־פנים לקיים בידנו את ירושלים העברית החדשה, מרכז יצירתנו הלאומית החדשה ובניננו הלאומי החדש, ולקשר ירושלים זו עם המדינה היהודית, כדרך שמציעים לקשר את יפו הערבית עם המדינה הערבית, לקיים בידנו וברשותנו מתוך־כך לכל־הפּחות את השם הסמלי הנצחי “ירושלים”); מדינה ננסית, שיהיה בה מקום לפי מדה נורמלית למיליון או למיליון וחצי מיליון נפש, ועדיין מוציאים מתוך תחומיה של המדינה הננסית הזאת, על־כל־פנים לעת־עתה, ערים יהודיות מובהקות, ערים שנתקדשו קדושת עבר של מאה דורות או שנתחדשו במאמציהם ובמרצם של היהודים ובהן תקות עתידה של הארץ, – מדינה יהודית בלי חיפה, עיר העתיד והמפתח לסחרה של הארץ עם ההינטרלנד, ארץ־ישראל בלי הערים הקדושות טבריה וצפת, אשר הדו"ח של הועדה המלכותית מעיד בעצמו על קדושתן הנצחית לעם ישראל, – בלי טבריה זו, שהרוב הגדול של יושביה הם יהודים והמשמשת מרכז לכל הגליל ולעשרות נקודותיה היהודית; “מדינה יהודית”, אשר כל הריזרווה העצומה של הנגב, שרק המרץ היהודי עלול להחיותו, ניטל ממנה, ואשר גם מרגליות יקרות של היצירה העברית החדשה דגניה ובנותיה מצד זה מפעלי־רוטנברג ונובומייסקי מצד זה, הוצאו מתוכה – ארץ־ישראל מקוצצת, משוסעת ומבותרת זו היא הפתרון “הרדיקלי”, שמציעים לנו! ואתה עומד תוהה ונבוך: למה התכוונו האנשים הטובים האלה, האומנם סבורים הם, שפתרון “רדיקלי” הם מציעים, שיש בו כדי לקיים את התנאים ההכרחיים העיקריים, שהם מתנים לכל פתרון: אפשרות ההגשמה ויחס של צדק ויושר ליהודים ולערבים גם יחד? האין זו הצעה לצאת ידי חובה בעלמא, מראית עין של מוצא ופתרון, ולא יותר?

והפרט התמוה ביותר שבכל ההצעה הרדיקלית הזאת הוא ענין המס, סובוונציה בלע"ז, שהמדינה היהודית תצטרך לשלם למדינה הערבית. הנמוקים לתשלום מס זה הם משונים עד כדי אנקדוטיות, והם מזכירים את הנמוקים של דייני סדום לפסקי־דינם באגדות העממיות של הקדמונים. מכיון שהערבים נהנו עד עכשיו במדה רחבה ממסיהם של היהודים בארץ, ומכיון שהערבים – שלא רצו לא ביהודים ולא בטובת הנאה שלהם –תהיה להם עכשיו מדינה משלהם, ומדינה זו, שליהודים לא תהיה בה דריסת־הרגל, לא תיהנה עוד מכסף היהודים, הרי שורת היושר הבריטי המופלא נותנת, שהמדינה היהודית תמלא למדינה הערבית את חסרונה ותהיה לה למס עובד… וכך יווצרו, לפי הצעת הועדה המלכותית שתי מדינות סוביריניות, יהודית וערבית, אלא שהמדינה הסובירינית היהודית תצטרך בכל־זאת להעלות מס, מעין “טריבוט”, למדינה הסובירינית חברתה…

וכשאנו שוקלים לעומת זה את הריוח וההפסד של אנגליה בעסק החדש, כשאנו מביאים בחשבון, שהמנדט הבריטי על המקומות הקדושים (ואגב גם על הנקודות האסטרטגיות החשובות ביותר) נותן לה, לדברי ה“טיימס” במאמרו הראשי הראשון על הצעת החלוקה, את הערבות לאפשרות לקבוע יתד בארץ לצבא הבריטי שבמצרים, כשיצטרך לעזוב את אזור התעלה, להגן על צנורות הנפט מעיראק עד מוצאם בחיפה ולשמור על קו התחבורת האוירית עם הודו, – מלבד מה שתפטר ממעמסה כבדה של צרות פוליטיות והוצאות גדולות אפשריות לעתיד, ותושמט הקרקע מתחת לתעמולה אויבת של גורמים מן החוץ ויתמעט שטח החכוכים והנגודים האפשריים עם עמים שרוצים לחיות אתם בשלום – כשאנו שוקלים כנגד כל זה את ה“ריוח” ואת ההפסד, שיעלו בחלקנו עם התגשמות ההצעה הרדיקלית של הועדה המלכותית, אי־אפשר לנו שלא להתפלא לחכמה הפוליטית המעשית של הועדה ושל הממשלה הבריטית…

*

אין מקום לספק, מהו ומה יכול להיות יחסנו לשני סוגי ההצעות האלה של הועדה המלכותית כמו שהם: שלילה פשוטה.

ועל זה בפרק הבא.

מריינבד, יום ו‘, ח’ מנחם אב.

ג

דוקא מעלותיו של הדו“ח שלפנינו, שעמדנו עליהן בפרק הראשון להערות אלה, הן הן חסרונותיו, הן המכבידות לנו ביחוד את מלחמתנו במסקנותיו ובהצעותיו הקטלניות. אילו לא היה הדו”ח מצטיין באנאליזה שקולה ומעמיקה, בגישה אנושית לכל תסבוכת הפּרובלימות החמורות, בהבנה נאה בציונות, במפעלה ובתפקידיה, בשאלת קיומו ועתידו של עם ישראל; אילו היה זה דו“ח רגיל של ועדה בריטית רגילה בדומה לדו”ח של ועדת שאו, למשל, – כי עתה היה תפקידנו בשעה זו קל הרבה יותר: די היה לנו להוקיע חוסר ידידות וחוסר־אובייקטיביות שבו, להבליט את סתירתו היסודית לעיקרי המנדט, להתחיבויות מפורשות של אנגליה, להטעים חוסר הבנה בפרובלימה היהודית הגדולה וחוסר רצון ומאמצים למצוא לה פתרון, בשביל לנמק “לאו” פשוט וגמור שלנו, ועם זה היינו יכולים לצפות לסימפתיה ולעדוד מצד דעת הקהל באנגליה ובעולם כולו.

את הדו“ח של הועדה המלכותית ואת גלוי־הדעת של הממשלה אי־אפשר לדון במדה פשוטה זו, אי־אפשר לדונם כדו”ח של ועדת שאו וכספר־הלבן של פספילד. “אי אפשר” גם מפני שבינתים נשתנה מצב הענינים שנויים עמוקים ויסודיים; נשתנה במקצת לטובתנו ובמדה מרובה לרעתנו.

אין צורך לעמוד כאן על כל פרשת הפגעים והפרובלימות, המשפּיעים כיום לרעה על הפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה: העדר הבטחון הפוליטי ביום מחר בעולם, התחרותם וחתירותיהם של מגיני האישלם החדשים, הרצון לחיות בשלום עם העם הערבי לארצותיו ועם עשרות מיליוני המושלימים בהודו, וכו‘, וכו’; אין צורך לעמוד גם על גידולה והתקדמותה של התנועה הערבית הלאומית בשנים האלה, יהיו מה שיהיו גוֹרמיה ומעודדיה של התקדמות זו, ועל התערבותם של גורמים חשובים חיצוניים, של מלכי ערב וארצותיה, לטובתה. אנו יכולים להסביר התפּתחות זו של הענינים לפי דרכנו ורוחנו; אנו יכולים להטיל במדה מרובה את האחריות להתפּתחות זו על הפוליטיקה הגרועה של אנגליה, על חולשה, על חוסר כשרון או חוסר רצון טוב של שליחיה בארץ – המציאות הפוליטית לא תשתנה מתוך כך. ודרכה של אנגליה לכוון את הפוליטיקה שלה למציאות של השעה ולא לשעות לחקירה הסוציולוגית בסבותיה, ואף לא להערכה המוסרי של אָפיה.

דוגמא להסתגלות זו אל ה“מציאות” יש למצוא בהצעתה של הועדה המלכותית בענין הסוכנות הערבית. “באם לא יבוטל המנדט” ממליצה הועדה על ההצעה בדבר יצירת “סוכנות ערבית מורחבת, שתהא דומה בזכויותיה לסוכנות היהודית”. “הועדה מוצאת, שאפשר לשתף בסוכנות הערבית גם חברים מערבי סועודיה, עירק, עבר־הירדן, סוריה, ואולי גם מצרים”. כבר ראינו, עד כמה גזירה שוה זו של סוכנות יהודית וסוכנות ערבית פוגעת בעצם יסודו של המנדט, באָפיוֹ הפוליטי והמשפטי של הבית הלאומי היהודי, אלא שהועדה המלכותית אינה משגיחה בסתירות “הגיוניות” כאלה. ולעומת זה מעירה הועדה עצמה: “ואם תשאל, כיצד יתנו למדינות־חוץ ערביות להתערב בעניני ארץ־ישראל?” ועל זה באה תשובה אָפיינית מאד: “הרי ממילא הם מתערבים ומוטב שיעשה הדבר בהיתר ולא באסור, בגלוי ולא בחשאי” (מ“פרשת הדין וחשבון”, תוספת ל“הארץ” מהאחד־עשר ביולי).

אילו היינו יכולים להסתפק בקביעת “עמדה” להצעותיה של הועדה המלכותית – היה הדבר פשוט בתכלית ולא היה מקום כלל ללבטים או לחלוקי־דעות בקרבנו. כולנו בדעה אחת: שני סוגי הצעותיה של הועדה כמו שהם, ההצעה לחלוקת הארץ וההצעות האלטרנטיביות ל“תקנת” המצב עם “קיום” המנדט – פסולות הן, מתכחשות לעיקרי המנדט וחותרות תחת הציונות, תחת עתידנו הלאומי בעולם.

אבל לא די בקביעת “עמדה” בלבד. אנו נתבעים גם לבחון את המצב, לשקול את המציאות ולהסיק את מסקנותיהם.

אנו נתבעים ליתן תשובה משלנו לפרובלימה החמורה, במקום תשובותיה הפסולות של הועדה המלכותית. וכאן הוא כל הקושי הגדול שבדבר.

תשובה זו לא די לה שתהא תשובה “הגיונית” לבד; אי אפשר לה שתהא תשובה של פולמוס נגד פוליטיקה גרועה, נגד שגיאותיה וחטאיה של הממשלה המנדטרית, והמלצה פשוטה לשוב לדרך הישרה האחת: לקיים את המנדט ככתבו וכרוחו, למשול בארץ, לדכא מהומות ופרעות ביד חזקה. תשובה זו תהא הגיונית מאד, היא תהא נכונה מבחינה היסטורית, אבל היא לא תהא “מעשית” במסבות השעה הזאת. יפה כחה של מציאות, ולוא תהא מציאות בלתי הגיונית, מציאות העומדת על שגיאות וכשלונות וחטאים, מכחם של הגיון ויושר ומוסר.

ה“טיימס”, זה המכשיר המופלא לדעת הקהל של אנגליה, לרצונה ולדרכה בעולם, כתב בימים האלה (בגליון מהששה עשר ביולי) לא בלי נעימה של רוגז על “הנבואות הרטרוספקטיביות” שלנו, נבואות למפרע, נבואות הצופות אחורנית ומונות רשימה שלימה של “אילו”, – מה היה “אילו אך היו הממשלה הבריטית ובאי־כחה בארץ־ישראל עושים תמיד בדיוק מה שרצתה ההסתדרות הציונית”. וזהו הלך־הרוח האנגלי: “המציאות” הפוליטית אינה צועקת על לשעבר, היא נזקקת למצב כמו שהוא ואינה משגיחה בחטאים שגרמו לו.

אנו יכולים לטעון ולהוכיח, כי חטאיה של ממשלת הארץ גרמו למצב הפרוע, חיזקו את תעמולת ההפקר, הוסיפו תוקף וכח לתנועה הערבית שלא לפי משקלה האמתי; אף הועדה המלכותית אינה מנקה את השלטונות בארץ על לשעבר, אבל דבר זה מכריע ביחס לעתיד.

אנו יכולים לטעון, כי המוצא היחידי מן המצב הוא – לקיים את המנדט בשלימות ובאמונה; אנו יכולים להוכיח, שאין סתירה בין שני חלקי ההתחיבויות של המנדט – שומע לא יהיה לנו. כבר פסקה הועדה המלכותית וכבר קיימה וקבלה הממשלה האנגלית: אי־אפשר לקיים את המנדט, יש ויש סתירה בין שני חלקי התחיבויותיו.

אנו יכולים לטעון, שחובתה הראשונה של הממשלה היא למשול, לדכא מהומות ומעשי דמים – כבר פסקה הועדה המלכותית וכבר קיימה וקבלה הממשלה הבריטית: אין מקום בארץ לשיטה של “דכוי”; “הדכוי לא יפתור את הבעיה. הוא יגביר את הריב” (שם). ולא עוד אלא שלדעת הועדה המלכותית תתנגד שיטה זו לחלק גדול מדעת הקהל היהודית עצמה.

אנו יכולים לטעון, כי ממשלת־הארץ היתה יכולה, ויכולה גם עתה, להשען על היסודות המתונים שבין הערבים, לסייע ידיהם ולהביא מתוך כך לשתוף עבודה ואינטרסים של אלה עם הממשלה ועם היהודים – וכבר פסקה הועדה המלכותית וקיימה וקבלה הממשלה האנגלית: “השקפה אופטימיסטית זו אינה מוצדקת… מגזימה היא בערך הסיוע שיוכלו, או שירצו המתונים להושיט בהמשכת קו המדיניות של המנדט… המתונים שבין הערבים עשו תמיד יד אחת עם הקיצוניים בכל הנוגע לבמות לאומיות עיקריות” (שם).

או שמא יש בידנו להציע מצדנו הסכם עם המתונים שבין הערבים על יסוד קיומו של המנדט. רבים מאתנו האמינו תמיד באפשרות זו, שאפו תמיד לבוא לידי הסכם עם אנשי הבינה והאחריות מן הערבים. תלינו תקוות מרובות בתועלת הגדולה, החמרית והתרבותית, שהביא מפעלנו לאוכלוסי הארץ הערביים, וקוינו, שסוף־סוף ימצאו שני העמים, אשר גורלם קשר אותם קשר שכינות לא ינתק, דרך של שלום והסכם לטובת שניהם גם יחד. כיום הזה לא ישלה כמדומה אף איש אחד מקרבנו את נפשו בתקוה זו ובאפשרות קיומה מהיום ולמחר. וכמה מאַלפת היא העובדא, שאף ההצעה בדבר חלוקת הארץ, המוסיפה לערבים מדינה סובירינית גדולה, מוסרת בידם וברשותם העצמאית יותר מתשע עשיריות של הארץ משני עברי הירדן ופותח פּתח להתאחדות מלאה של ארצות ערב – אף הצעה זו אינה נותנת ספּוק למנהיגים הערביים, ואף האופּוזיציה הערבית, האופוזיציה למופתי ירושלים, הנוטה בלבה להצעה זו, אינה מעיזה להכריז על הסכמתה, ואדרבא, היא הזדרזה ומיחתה מחאה נמרצה על הצעת החלוקה, ואף האמיר עבדאללה, מגינם ומשגבם של “המתונים” ומלכה המשוער של המדינה הערבית החדשה, ראה צורך לעצמו ל“הכחיש” את דבר הסכמתו להצעת החלוקה. ומהי אפוא התשובה שלנו, שאנו נתבעים עליה בכל תוקף היום ובשעה זו ובסיטואציה פוליטית מסוימת זו?

לפי משקל ראשון עדיין יש בידינו ברירה. הועדה המלכותית מציעה לכאורה שתי דרכים: א) חלוקת הארץ לשתי מדינות, או ביתר דיוק, לשלשה חלקים; ב) הצעות אלטרנטיביות לתקנת המצב “באם לא יבוטל המנדט”. לכאורה בידנו להכריע לצד ההצעות האלטרנטיביות. ולכאורה הרי הכל מסייע להנחה, כי ראוי לנו להעדיף את ההצעות האלטרנטיביות האלה, עם כל גזירותיהן הקשות על העליה, על קנית קרקעות וכדומה, ובלבד שלא ליתן יד לאסון ההיסטורי של חלוקת הארץ. גזירות עשויות להתבטל בלחץ המציאות, ואלו “נתוח כירורגי” אין להשיב. אבל כשנבדוק את הסיטואציה הפוליטית בשעה זו נמצא, שאין ברירה זו נתונה בידנו. הועדה המלכותית הציעה את הברירה לממשלה האנגלית (ועם זה לא נמנעה מלהביע את דעתה בתוקף ובהחלט לטובת החלוקה), והממשלה האנגלית כבר החליטה ובחרה בדרך החלוקה, בלי לחכות אפילו לחוות דעתם של שני בתי הפּרלמנט. היא לא נתביישה להודות בפה מלא, בנגוד להכרזות רבות ותכופות שלה עצמה, כי כל הפוליטיקה הארצישראלית שלה היתה מוטעית ביסודה, כי אי־אפשר לקיים את המנדט, וכו' וכו', והודאה ברורה ונועזה זו בכשלונה מעידה אף היא, כי תקיף רצונה לקיים את הצעת החלוקה ועשוי לבלי חת. ושוב לא יעלה על הדעת, כי הממשלה האנגלית תשוב ותחזור בה, תשוב מהחלטתה הברורה ומהודעתה הנועזה ותחזור לפוליטיקה, שהיא עצמה הוציאה את גזר דינה לחובה. כל הפּרוצידורה היוצאת מגדר הרגיל, שבחרה הממשלה האנגלית, כדי להחיש את הדבר ולהביאו בקרוב לידי גמר, מעידה, עד כמה היא מחשיבה החלטתה זו ועד כמה היא מתאמצת להמריץ ולקרב את קיוּמה. היא פנתה למעצמות החשובות ביותר בהשפּעתן בחבר הלאומים ובקשה מאתן הסכמה מיוחדת לכך, שועדת המנדטים תדון במושבה הקרוב בהצעת החלוקה, היוצאת בעצם מגדר סמכותה. והיא גם הביאה את הדבר לפני שני בתי הפרלמנט בצורה היוצאת מגדר הרגיל. מתחלה אמרו, כידוע, ליתן לבית הנבחרים את ההזדמנות להתווכח על שאלת ארץ־ישראל במסגרת הוכוּח הכללי על התקציב של מיניסטריון המושבות. אחרי־כן חזרה בה הממשלה והכניסה לפרלמנט הצעה מיוחדת של הסכמה ל“סטטמנט” הפוליטי שלה מהשמונה ביולי. פירושו של דבר: הממשלה האנגלית דורשת מאת הפרלמנט הסכמה מפורשת לפוליטיקה הארצישראלית החדשה שלה, והסכמה זו רוצה מיניסטר המושבות להביא אתו לג’יניבה, למושב ועדת המנדטים. בשעה שנכתבים הדברים האלה עדיין לא נתקיים הויכוח בבית הלורדים ובבית הנבחרים על הצעת הממשלה. אבל אם אין כל הסימנים מטעים, יש להניח, שלא רק סיעת השמרנים, הרוב הגדול בפרלמנט, תקבל את ההצעה, אשר הממשלה עושה אותה מעין שאלת אמון לעצמה, אלא אף אותם הנואמים מטעם האופוזיציה, הפועלית והליברלית, שיעמדו להגן על האינטרסים שלנו, המקופחים ביותר לפי הצעת החלוקה, יסתפקו ברובם בדרישת תקונים חשובים בהצעה, ידרשו, כנראה, תקוני גבולות לטובתנו, ידרשו, אולי, את בטול ה“סובוונציה” שלנו למדינה הערבית, וכדומה, ואך מעטים יציעו לדחות את עצם ההצעה. ודוקא מתוך יחס של חבה ורצון לעזרה של ממש יתפסו ידידינו עמדה זו, מכיון שברור להם, שעצם ענין החלוקה יתקבל על־כל־פנים. ואף בענין זה מאלפים הם דבריו הברורים והנמרצים של ה“טיימס” במאמרו הנ“ל: “היהודים והערבים אינם הקהלות היחידות, אשר יש להן ענין להצעות הועדה המלכותית, שנתקבלו בעיקרו של דבר על־ידי ממשלת הוד מלכותו. תגובותיהם של אלה על הדו”ח לא נתקבלו, בצדק גמור, כמכריעות. דעת־הקהל בארץ הזאת (אנגליה) היתה מוכנה לתגובות אלה ותסתפק לצפות לתוצאות של התבוננות מבוגרת יותר. התגובה הבריטית על הדו”ח והצעותיו היא לטובתם של אלה כמעט פה אחד. העם הבריטי אין לו הרצון לא לנהוג פוליטיקה של דכוי ולא להתיחס להכרזת באלפור כאל פיסת נייר בעלמא. הרוח הבריטי הוא ריאליסטי במדה מספקת, כדי לראות את הסכנה שבזלזול בעובדות הקשות וכדי לקדם בברכה פתרון על־ידי פשרה. העתונות, חוץ ממעטים היוצאים מן הכלל, שיקפה את הרגשת העם בקדמה בברכה את התכנית. ויש יסוד להאמין, שכל המפלגות בפרלמנט יתנו את אשורן המלא לכך ויתנו מתוך כך למיניסטר המושבות את האפשרות להופיע לפני ועדת המנדטים בג’יניבה בשלשים ביולי ואתו תמיכתה של כל הארץ (אנגליה) כולה".

קיצורו של דבר: יש ויש מקום לתקוה, שידידינו באנגליה יעשו וגם יוכלו לתקן במעט או בהרבה את קלקלותיה של גזירת החלוקה – לבטל את הגזירה כולה לא יוכלו, ואולי גם לא יאבו. יותר מדי קשורים כיום בהצעה זו גם עסקי פרסטיג’ה גם ענינים ממשיים של אנגליה. הפתרון הרדיקאלי האפשרי האחד: הפתרון על בסיס המנדט, על ידי קיום מלא של המנדט, שהוא הפתרון האחד הרצוי לנו, לא יתקבל כיום על הדעת. אף בנידון זה השמיע הדו“ח דברים ברורים הראויים לשבח מפאת גלוי־הלב שבהם. “הסכסוך מדאיב יותר על שום שההתחיבויות הללו – ליהודים ולערבים – כל אחת בפני עצמה, מתאימות לרגשות הבריטיים ולאינטרס בריטי…. דעת הקהל הבריטית כולה מתיחסת בחבה אל שאיפותיהם של הערבים לקראת תקופה חדשה של אחדות ופריחה בעולם הערבי. כיוצא בזה היה האינטרס הבריטי קשור מאז ומעולם בשלום המזרח הקרוב, והמדיניות הבריטית יכולה לציין שלשלת בלתי פוסקת כמעט של יחסי ידידות עם הערבים. מצד אחר יש מסורת בריטית חזקה של ידידות עם העם היהודי, וטובת האינטרסים הבריטיים מחייבת לשמור ככל האפשר על אמונו של העם היהודי. המשכת המשטר הקיים – פירושה להרחיק לאט־לאט מעל בריטניה שני עמים, שהם ידידיה המסורתיים”. בהשקפות אלה, בקו פוליטי זה המפתח להצעת החלוקה. בהתנגדותם של שני העמים להצעה זו רואים חזיון חולף, אם כי חזיון טבעי, חזיון אשר שני צדדיו משתקים ומבטלים זה את פעולתו של חבירו, ותקנה קיימת לדורות רואים דוקא ב”נתוח הכירורגי". בהצעה זו קופח אמנם לדעת הכל הצד האחד של המטבע, מסורת הידידות עם עם ישראל, ולפיכך יש מקום לתקוה לתקונים חלקיים בגזירת החלוקה, בעזרת ידידנו הנאמנים באנגליה וידידינו המפוקפקים באירופה המזרחית: ממשלות פולין ורומיניה לא ימנעו מללחוץ על הממשלה האנגלית לשם תקונים בהצעה לצד הרחבת האפשרויות של העליה. להישגים רדיקליים, להישג הרדיקאלי האחד: בטול הגזירה, אין, כנראה, תקוה בסיטואציה הפוליטית שלנו.

*

אנאליזה זו של מציאותנו הפוליטית לא באה לשם המסקנא הפשטנית: ובכן, אין לנו אלא לקבל את הגזירה. התנועה הציונית תתכחש לעצמה, לנשמת נשמתה, ליסודותיה הלאומיים־ההיסטוריים, אם תאמר להיות “מעשית” לבד, לעמוד בגבולות האפשר היום ובשעה זו דוקא; הקונגרס ההיסטורי, הקונגרס העשרים, ימעל בשליחותו ההיסטורית, אם יאמר להיות “פוליטי־מעשי” לבד ויסתגל ל“מציאות” עד כדי כפירה בעיקר.

חובתנו היא לראות את הדברים כמו שהם, להשכיל למציאות, לתפוס אותה על מנת לעשותה שמוש לצרכינו. ועם זה חלילה לנו לעזוב אף לרגע את הקרקע המוצק אשר תחת רגלינו, את קרקע ההיסטוריה והאמון לשלשלת הדורות.

חובתנו היא לגולל בקונגרס הזה בפני עם ישראל ובפני כל העולם כולו את כל פרשת הפרובלימה היהודית הגדולה, את כל פרשת הציונות ומפעלה, תפקידיהם ועתידם, ואף את פרשת חטאיה וכשלונותיה של הממשלה המנדטרית, בין שתהיה לפרשת־חטאים זו תכלית “מעשית” ובין שלא תהיה. חובתנו היא להשמיע מעל במת הקונגרס הזה ברמה את קולה של הציונות, של יעודה ותקוותיה, שלא נתיאש מהן לעולם, בשום מצב ומסבות. ואם גזירה נגזרה עלינו שאין להשיבה, – נתלכד נא מסביב למנהיגינו האחראים, נתן להם את התוקף ואת יפוי־הכח המוסרי לדבר בשם התנועה כולה, בשם ההיסטוריה היהודית; ניתן להם להלחם את מלחמתנו בשם עברנו ולשם עתידנו, ואף לשם יום מחר. ואם נגזרה עליהם הגזירה הרעה והקשה לתבוע זכותו ועלבונו של עם אומלל באין שומע, אם נגזר עליהם לקבל, מתוך מחאה ומסירת־מודעה היסטורית, את גזירת החלוקה – אַל נמנע מהם את היכולת להלחם לאחר מעשה גם את המלחמה האפורה־הקשה לשם תקונים חלקיים במסגרת הגזירה הרעה.

קודם־כל נשמור נא מכל משמר את יסוד־היסודות של תנועתנו, את אחדותה ושלימותה. אַל נא נעמיד גם את זו בסכנה בימי הסכנות הגדולות של היום ושל מחר.

מריינבד, יום ב', י"א מנחם־אב.

ד

מהלך הוכוּח בשני בתי הפרלמנט הבריטי על התכנית לחלוקת הארץ ממריצני לשוב ולהוסיף כמה הערות בענין זה.

הנחותי הפסימיסטיות בפרק הקודם על מהלך הענינים בעתיד הקרוב לא נתאמתו. לא נתקיימה ההנחה – שהיה לה על מה לסמוך, על גלויי־דעת ברורים ונמרצים, במדה היוצאת מגדר הרגיל, של הממשלה האנגלית ושל המכשיר העיקרי לגלוי רצונה ורצון הקהל: ה“טיימס”, – שהפרלמנט יעשה את רצונה של הממשלה ויתן לה להביא לפני מושב ועדת־המנדטים של חבר־הלאומים, שיפתח ביום ו' זה, דבר מוכן וגמור כל־צרכו, תכנית מוסמכת של אנגליה, שבא עליה אשורו של הפרלמנט. הממשלה לא הסתפקה בפרוצדורה הרגילה של וכוּח כללי בהזדמנות הדיון בתקציבו של מיניסטריון המושבות אלא דרשה, ליתר תוקף וסמכות, אשוּר מפורש של הפרלמנט לתכניתה. מהלך הוכוח הביא הפתעה לממשלה, לצבור ולעתונות באנגליה, ואולי גם לפרלמנט עצמו. החלטת־הפשרה של בית־הנבחרים ידועה. סוכלה מחשבתה של הממשלה להופיע לפני ועדת־המנדטים בתכנית ברורה מטעמה ומטעם הפרלמנט הבריטי. מעתה היא יכולה רק להביא לפני ועדת המנדטים את הצעתה של הועדה המלכותית, ולאחר שועדת המנדטים תחוה את דעתה על עיקר ההצעה – תשוב ותדון בדבר לכל פרטיו ותביא לפני הפרלמנט תכנית מעובדת־מפורטת. מתוך כך נשתנה המצב שנוי גדול לטובתנו.

ולא שחלפה בכלל הסכנה של תכנית לחלוקת הארץ. הממשלה האנגלית לא חזרה בה מדעתה ומרצונה לפתור את שאלת ארץ־ישראל ברוח הצעותיה של הועדה המלכותית. אין מקום להנחה, שהממשלה “נכנעה” והיא עומדת לבטל את רצונה מפני רצונו של הפרלמנט; ואין מקום גם להנחה, שמפלגת־הרוב בפרלמנט תהא מוכנה, כשתבוא לפניה תכנית־החלוקה החדשה, המעובדת לפרטיה, להכנס בסכסוך עם הממשלה בשל עצם עיקר החלוקה. אופי הוכוּח שעבר אינו מצדיק תקוה זו. הבקורת החריפה בשני בתי הפרלמנט היתה מכוונת בעיקרה נגד שני דברים: א) נגד הדרך שבחרה הממשלה להגשמת התכנית, נגד החפּזון והפזיזות היתירה שבדבר, נגד הדרישה, שהפרלמנט יסמוך את ידו מיד, ללא דיון מעמיק בפרטים, על התכנית כמו שהיא, – דרישה שהפרלמנט, המקנא לסמכותו, ראה בה נטיה לקצץ בזכויותיו; ב) נגד הפרטים הקטלניים של התכנית, סכנותיה הכלכליות והאסטרטגיות, השטח הזעום של המדינה היהודית, וכדומה. פרטים אלה הביאו כמה מחברי בית־הנבחרים, שאינם מתנגדים, כפי שהם עצמם הטעימו, לעצם רעיון החלוקה, להתקומם נגד הצעת־חלוקה זו ונגד המיתודה, שבחרה הממשלה להגשמתה. מכאן עד דחיה גמורה של עצם רעיון החלוקה עוד הדרך רחוקה. ושוב דעת הקהל והעתונות הגדולה תוכיח. ה“טיימס” מטעים וחוזר ומטעים, שהצעות אחרות, טובות מהצעותיה של הועדה המלכותית, לא נשמעו (על הצעתו של לורד הרברט סמואל הוא מותח בקורת חריפה), ואין פתרון אחר לשאלת ארץ־ישראל אלא חלוקת הארץ. אף “מנצ’סטר גרדיין”, המתיחס ביתר חמימות לציונות ולצרכיה, מזהיר מפני דחיה גמורה של עצם ענין החלוקה, העשויה להביא אתה את הסכנות החמוּרות של ההצעות ה“אלטרנטיביות”. וה“סטאר”, הקרוב ללויד ג’ורג', קובע אף הוא, שעם כל ההתנגדות לחלוקה לא הציע עוד איש הצעה אחרת, המתקבלת על הדעת, ואלו שהיות ודחיות יתירות בסדור הדברים עשויות להביא אתן את התגברות הקלקלות הגדולות, אשר הדו“ח של הועדה המלכותית דן בהן (יש אמנם גם עתונים, המתנגדים ביתר בירור והחלט לרעיון החלוקה, והם מניחים, שיתכן, כי היהודים והערבים, המתנגדים גם יחד לחלוקת־הארץ, יתפשרו ביניהם סוף־סוף ויתנו למנדט “שאנסה הוגנת”, אבל רוב העתונים אינם נוטים לתקוה זו). ואשר לעמדת הממשלה הרי מודיע ה”טיימס“, כי הממשלה לא עשתה בקורת בשום פנים לעמדתה הפּרינציפיונית והיא מוכנה לעבד את התכנית המפורטת לחלוקת־הארץ. ובמאמר ראשי מיוחד מוסיף ה”טיימס" ומטעים, כי הדו“ח של הועדה המלכותית הוא כאז כן עתה היסוד לפתרון הפרובלימה הארצישראלית. וכיוצא בזה מסביר ה”מנצ’סטר גרדיין" במאמר ראשי, כי הממשלה מוסיפה להחזיק בעמדתה, שעיקר החלוקה קיים ועומד כיסוד לפתרון הפרובלימה הארצישראלית וכלל לא חזרה בה מדעתה, כי המנדט בצורתו הקיימת לא ניתן להתגשם.

את כל זה ראוי לנו לדעת ולהביא בחשבון לא כדי שנשלים עם גזירת החלוקה אלא כדי שלא נלך בעינים עצומות אחרי נטיות־הלב ונדע, מה המערכה הצפויה לנו עוד.

כללו של דבר: הוכוּח בשני בתי הפרלמנט לא הביא אתו את בטוּל הסכנה של תכנית לחלוקת־הארץ, אבל הוא הביא אתו שנוי טכסיסי חשוב לטובתנו במערכה. דרך האינסטנציות, שהצעת החלוקה תצטרך עכשיו, בתוקף החלטתו של בית־הנבחרים, לעבור, נעשתה מסובכת יותר ותצריך זמן רב. ועדת המנדטים תדון במושבה, שיפתח ביום ו' זה, בדו“ח של הועדה המלכותית ותביא את מסקנותיה לפני מועצת חבר הלאומים, לאחר הפרוצדורה הזאת ועל יסוד הדיון במוסדות חבר הלאומים תעבד הממשלה האנגלית את תכניתה המפורטת ותביא אותה לפני הפרלמנט, ולאחר שתאושר על־ידי הפרלמנט תבוא שוב לשם הכרעה אחרונה לפני חבר הלאומים. מהלך־האינסטנציות הזה פותח אפשרויות רבות ושונות לפעולה מדינית מטעם ההסתדרות הציונית. הקונגרס בציריך לא יעמוד בפני מעשה שנעשה, כשם שאף ועדת המנדטים של חבר הלאומים לא תעמוד בפני עובדא קיימת. אנו מרויחים קודם כל פנאי למערכה העתידה, ואף זהו ריוח הגון. וראוי להטעים: תהא מה שתהא דעת רבים מאתנו על פעולתה המדינית של ההנהלה הציונית בימי המבחן האלה בכלל ובענין ה”חלוקה" בפרט, עבודתה לשם הוכוּח בפרלמנט ותוצאותיו – אין צורך לומר, שדברים כאלה אינם באים מאליהם – ודאי ראויה לשבח ולהכרת טובה. ויש להניח, שעובדא זו תשפיע לטובה גם על מהלך הענינים ועל היחסים הפנימיים בקונגרס.

תמה אני, אם מישהו יוכל לנסות להתוות לקונגרס ולהנהלה הציונית העתידה לבוא את הדרך לכל פּרטיה ופרשת טכסיסיה. אין בינינו נביא ומגיד עתידות, מה סיטואציות ומה מסבות צפויות לנו מחר ומחרתים. יש מקוים, שהמצב שנתהוה או שנתברר במשך עשרים יום האלה, שעברו לאחר פרסום הדו"ח של הועדה המלכותית: הבקורת החריפה, שנשמעה בשני בתי הפּרלמנט ובעתונות על הצעת־החלוקה, ההתנגדות הנמרצה של יהודים וערבים גם יחד, הקשיים והאכזבות, המונחים בטבע הפּרוצידורה הארוכה והמסובכת – שכל זה עשוי להביא בסופם של דברים את הממשלה האנגלית לחזור בה מהחלטתה הראשונה. ויש מניחים, שכל זה עשוי על־כל־פנים להשפּיע על הממשלה האנגלית, שתכניס שנויים חשובים לתקנת הקלקלות הגדולות שבתכנית־החלוקה של הועדה המלכותית. ולכאורה יש להנחה זו על מה לסמוך: הרי מיניסטר המושבות הטעים בעצמו, שפּרטי ההצעה אינם עוד הלכה אחרונה. ויש מקום גם להנחה המהופכת: שהתנגדותם הנמרצה של הערבים בארץ ישראל ובארצות הסמוכות לתכנית המוצעת, שהיא ודאי לטובתם, לא תתן לממשלה, המבקשת את השלום עם הערבים ואינה רוצה להקניטם, לשנות את ההצעה במדה ניכרת לרעתם ולטובת היהודים. ומי יכול לבחון ולשקול מראש את כל הגורמים וההשפּעות ושקולי־הדעת האפשריים לכאן או לכאן?

אנו אין לנו בשעה זו אלא לקבוע עמדה פרינציפיונית מחייבת, עיקרים וכללים שאין לזוז מהם.

דבר אחד ברור על־כל פנים: לא ימצא אף אומר “הן” בתוכנו, שיתן את ידו להצעה הקטלנית של הועדה המלכותית, הגוזרת כליה על הציונות ועל תקותה; לא ימצא בתוכנו אף אדם אחד, שילך אחרי מדוחי המשחק הרע של “מדינה יהודית”, הנותן לנו אבן במקום קרקע ואויר לנשימה.

שני סוגי הצעותיה של הועדה המלכותית: החלוקה וההצעות האלטרנטיביות לחניקה אטית בדרך ההגבלות והגזירות של העליה ועל קנית קרקע וכדומה – התנגדותו הנמרצה והגמורה של הקונגרס מובטחת להם במדה אחת. הקונגרס לא ימנע – יהיו מה שיהיו תוצאותיו ה"מעשיות של הדבר – מלגולל לעיני כל העולם את כל פרשת שגיאותיה וחטאיה של הממשלה המנדטרית, שהביאו עלינו ועל הארץ את כל הצרות והסכנות האלה, את פרשת ההתנגדות, השנאה והסבוטאג’ה של פקידים בריטיים נמוכים וגבוהים למפעל הציוני בארץ ולעיקר הבית הלאומי היהודי, את חתירותיהם השיטתיות תחת יסודות המנדט, את חלקם הפעיל בתנועה הערבית ובתעמולתה, את מעילתם בתפקידם הראשון: לשמור על בטחון החיים והרכוש והעבודה, להגן על אזרחיה שקטים, שומרי חוק וסדר, מפני אלמים ורוצחים מן המארב ובראש חוצות, הקונגרס לא ימנע מלמחות על ההלכה הפסוקה, שהבשילה הפוליטיקה האנטי־ציונית, כי המנדט לא ניתן להתקיים; הוא לא ימנע מלדרוש בכל תוקף, בכל כח צדקתנו ומצוקתנו הגדולה כים, שישיבו לנו את הגזילה, שגזלו מאתנו שליחי הממשלה המנדטרית במשך חמש עשרה שנה ויותר, שיקיימו את הכרזת באלפור, את המנדט, את ההבטחות וההתחיבויות המפורשות, שאנגליה נטלה על עצמה ולא ניסתה מעולם כהוגן לקיימן.

הקונגרס העשרים, קונגרס היובל, לא יהיה ראוי לשליחותו ההיסטורית, אם לא ידע לעמוד על צפור־נפשה של הציונות, על יסודותיה ההיסטוריים, על אחדותה ושלימותה של האומה, של הארץ, של התנועה. חלילה לו לקונגרס העשרים להתיצב על דרך החתחתים של מעשיות מפוקפקות, המתעלמת מעיקרים ומיסודות. הוא נתבע לתפוס עמדה של כבוד ואחריות היסטורית, להעיד בפני אלהים ואנשים על רצוננו הציוני השלם, על אמונתנו הציונית השלימה.

ימלא נא הקונגרס באמונה ובשלימות חובה ראשונה זו שלו, שאין אולי מתן שכרה בצדה לאלתר, – וסוף הכבוד והנצחון לבוא.

מריינבד, יום ב', י"ח מנחם־אב.

(“הארץ”, 18, 20, 25 ביולי, 1 באבגוסט, 1937).

---

לפתיחת הקונגרס העשרים

מאת

משה גליקסון

יותר מאשר לכל קונגרס ציוני אחר, ואף יותר מאשר לקונגרסים הגדולים, המכריעים בגורלה של התנועה, שעברו עלינו, יהמו ויחרדו היום לבותיהם של מיליונים יהודים בכל תפוצות הגולה לקראת קונגרס־היובל, הקונגרס העשרים, שיפתח היום בציריך אשר בשווייץ. בברכה ובתקוה, בחרדת־עם ובתפלת־עם, יקדמוהו היום מיליונים ומיליונים בכל קצוי תבל.

*

ארבעים שנה עברו למן היום הגדול ההוא, יום אשר עמד עם ישראל לפני בית־דינה של ההיסטוריה והעיד בפני אלהים ואנשים על לבו כי לא חלל, על רצונו הלאומי כי לא נשבר ועל תקותו הלאומית כי לא אָבדה במשך אלפי שנות גלוּת ושפלות. ארבעים שנה עברו מיום מעמד באזל הראשון, יום אשר בו נתן תיאודור הרצל, החוזה הגדול לתנועת התחיה בישראל, לעמו את המכשירים הגדולים לרצון לאומי ולמפעל לאומי, – את הקונגרס הציוני ואת ההסתדרות הציונית העולמית.

ארבעים שנה תעינו במדברות של תקופת־בראשית ותקופות־מעבר; היום ניתן לנו לא רק לעמוד ולהתבונן בדרך שעברנו, לתהות על לבטים ומאמצים, מלחמות ומפעלי־יצירה שלה – ניתן לנו גם לעמוד נפעמים ומשתאים לקראת אפקים חדשים שלה, לקראת תקופה חדשה גדולה, העתידה להכריע את גורל התנועה והמפעל.

יש הרגשה כללית בלבבות: הגיעה שעה גדולה, שעת־גורל מכרעת לעם־ישראל, לארץ־ישראל, לתקות־הגאולה של המוני בית־ישראל ולחזון התחיה של דבּרי האומה ומורי דרכה בעולם.

כשנגלה להרצל חזונו הגדול, כשישב וכתב את “מדינת־היהודים”, זה הקונטרס הקטן, אשר שמש מוצא ודחיפת־מישרין לקונגרס הראשון, שמע כקול משק כנפים מעל לראשו. כקול משק כנפיה של ההיסטוריה ישמע הערב באולם ה“טונהאלה” בציריך; רוחה מרחפת על הקונגרס הציוני העשרים.

*

אירוניה מרה של ההיסטוריה. ארבעים שנה שמש הקונגרס הציוני עצמו, מבשר הגאולה, סמל וסימן לנדודי־מדבר; ארבעים שנה נדד הקונגרס מעיר לעיר ומארץ לארץ, ובערים ההן לא מצא מנוח ובית נאמן. והיו ימים, שקדמו אותו, כמו את העם הנודד עצמו, בפנים זעומות.

כשאמר תיאודור הרצל לכנס את הקונגרס הציוני הראשון במינכן, רעמה וזעמה קהלת ישראל שבעיר זו ונעלה דלת בפניו. קהלת ישראל שבמינכן לא רצתה בזכיה, שמעירם תצא אמתה הגדולה של הציונות, תשמע בשורת הגאולה לישראל. לא עברו ימי דור אחד, וממינכן זו יצאה “אמת” אחרת – שאף היא אשרה אמנם אישור אימים את אמתה המזעזעת של הציונות, את הדיאגנוזה שלה למחלת הגלות הממארת. שכוּרי האמנציפציה והטמיעה, לתורתה של הציונות, זכו לכך, שמעירם יצאה תורתו החדשה של הדור, תורת המשטמה הגזעית, האלמות הלאומית והתעמרות אדם באדם ואומה באומה. עכשיו גם קהלת ישראל שבמינכן ושאר קהלות ישראל שבגרמניה, כרובן הגדול של כל קהלות ישראל שבעולם, נושאות עין לקונגרס הציוני העשרים ומתפללות בלב הומה וחרד, שתהא הברכה שרויה במעשיו. כמה מאנשי מינכן עומדים כיום בתוך המערכה בפנים? כמה מבניהם של פרנסי־המחאה ורבני־המחאה הראשונים מצאו בינתים את הדרך לארץ־ישראל, לציריך?

*

אנו, ההוֹזים ובעלי החלומות “שאין בהם ממש”, אנו, מבלי־עולמות וחותרים תחת “יסודות”, כמעט אויבי־העם ובעלי־בריתם של האנטישמיים, נעשינו אחראים לגורלו של עם ישראל, לעתידו, לתקות הצלתו; מידנו יתבעו היום חסידי האמנציפציה והטמיעה לשעבר את הגאולה, מידנו יתבע אותה העם.

עוּלה של אחריות זו מוטל עלינו בכל כבדו. הציונות אחראית היום, אם תאבה ואם תמאן, לגורל העם, לגורל מולדתו.

וגדולה במדה אחת האחריות של מצוות־עשה ושל מצוות לא תעשה. גדולה האחריות למעשה הגאולה, וגדולה האחריות שבדחיקת־הקץ, שבמעשים פזיזים, שאין עמהם גאולה ושבאים עם זה בשם הגאולה.

רבים מגרי־האריות החדשים, אשר אך תמוֹל־שלשום כפרו בגאולה הלאומית ומאסו בחיי־עם עצמיים לישראל, ואתם מן ההמונים האומללים, הנתונים למשיסה ולשמצה, מוכנים ללכת אחרי כל ברק אור מתעה, בלי להרגיש במדוחיו ובסכנותיו, בלי לבקש תקנה לסכנות אלה. לא קמו לה לבשורת “המדינה היהודית” החדשה, במדינה הננסית בארץ־ישראל המשוסעת והמבותרת, המדינה היהודית בלי ירושלים, בלי רכוש קרקעי שיש בו ממש, בלי אפשרות של קיום והתפּתחות – לא קמו לה ל“מדינה” זו חסידים נלהבים כציונים החדשים האלה, ואף כקצת מן ההמונים בארצות הגולה, אשר כלו עיניהם מיחל לגאולה.

וגדול לחצם ותקיפה דרישתם של אלה, וכמה מעסקני־ציון המובהקים, החיים את חיי ההמונים האלה, קצר כחם וקצרה רוחם מעמוד בפני הלחץ הזה. קוצר־רוח וסבלות־מצרים אינם שושבינים טובים לגאולה. מקוצר רוח ומעבודה קשה אין הלבבות פתוחים לנביא אמת של הגאולה, ביחוד כשדרכו היא דרך ארוכה, דרך ארבעים שנה במדבר.

*

גדולה אחריותו של קונגרס־ציריך. הוטל עליו ליתן דמות ובטוי נאמן למצוקת השעה, לדרישותיה התקיפות, לבקש פורקן והצלה מסכנותיו ומאימותיו של המצב הקיים, בלי לקפוץ מתוך־כך על מוצא שאין בו ממש ולקבל את סכנותיו וקלקלותיו.

הקונגרס ההיסטורי, קונגרס היובל, נתבע לעמוד על גובה היסטורי, לשמור אמונים ליסודות הלאומיים־ההיסטוריים של התנועה, לשלשלת־הקבלה ההיסטורית, לתקות הדורות. כי היא חייה ואורך ימיה של הציונות; בה הערובה לעתידה ולנצחונה.

יזהר נא הקונגרס העשרים של תנועת התחיה הלאומית בישראל ממעשים מבוהלים, שסופם אכזבה ומפח־נפש; אל יתן את ידו ל“דחיקת־הקץ”, העשויה לערער יסודות; אל יקל לעצמו את תפקידו הגדול והקשה.

קודם כל ויותר מכל ישמור נא הקונגרס מכל משמר את רכושנו היקר, ירושתו הגדולה של הרצל: את ההסתדרות הציונית, את שלימותה, חסנה ואחדותה של התנועה. באחדות התנועה כחנו; ההסתדרות הציונית היא נשקנו היחיד במלחמת קיומנו ועתידנו, היא המכשיר לרצונו הלאומי של עם ישראל, למפעל גאולתו ותקומתו.

עוּלה הכבד של האחריות ההיסטורית, המוטלת על הקונגרס העשרים יותר מאשר על כל קונגרס אחר שקדם לו, זכות וכבוד היא לו, תביעה גדולה של שעה גדולה.

יתרוממו נא שליחי העם מקצהו, אשר התאספו היום בציריך, למרומי התביעה הזאת: יתרוממו נא על חולשותיהם המצויות של בני־אדם, על ענינים ואמביציות של מפלגות. יתרוממו נא הפעם מעל למיכניקה הגלמית של יחסי־מפלגות, שעשתה בנו שמות לא פעם ולא פעמיים; יסתכלו בעין בהירה וברוח אמיצה, בלי משפטים קדומים ובלי הלכות פסוקות, במציאות ובסכוייה, ישקלו ויבחנו את הפרובלימות החמורות שלפנינו מצדי צדדים, ואת אשר ישים אלהי האמת בלבם אותו ישמרו לעשות.

נצא נא כולנו לכל סיעותינו וזרמינו מקונגרס־המבחן הזה מאוחדים ומלוכדים משהיינו; ניתן למנהיגי התנועה את העוז ואת התוקף לדבר בשם עם ישראל כולו, לעשות את שליחותו הגדולה כהוגן, להלחם את מלחמתו לשם ציונות גדולה, לשם גאולה שלימה.

חרדתם־ברכתם של המוני בית־ישראל מלוה את קונגרס־היובל בציריך.

(“הארץ”, כ“ו במנחם אב תרצ”ז).

---

ד. הציונות הכללית והנוער הציוני

מאת

משה גליקסון

ד. הציונות הכללית והנוער הציוני

מאת

משה גליקסון

---

בעניני הציונות הכללית

מאת

משה גליקסון

א

שאלתו של “אחד הציונים הכללים” וכן גם דבריו של מר י. ח. ר., הקרובים בתכנם לשאלה זו ראויים שיעמדו עליהם. אני רואה צורך לעצמי להשיב על הדברים אף־על־פי ש“אחד הציונים הכלליים” ערבב את התחומים ודרש מאת עורך “הארץ” דין וחשבון על עמדתם של הציונים־הדימוקרטים, רק מפני שמ. גליקסון חתום על אותו כרוז ומשתתף באותו ארגון. שאלה גדולה שאלו השואלים, מר י. ח. ר. ו“אחד הציונים הכלליים”, ואין מן הראוי להסתלק מן הבירור בנמוקים פורמליים־חיצונייים.

ולשם בירור הענין ראוי לנו קודם כל להמנע מערבוב המושגים; יש צורך להגדיר ולהבהיר את המלים הסתומות. גם ה' י. ח.ר. וגם “אחד הציונים הכלליים” מדברים על התפוררות ועל פיזור הכחות וכו‘. בעלי הכרוז פונים לחוגים העממיים שבצבור ומעוררים אותם “על הצורך בארגון ובכנוס הכחות”; הם מכריזים על החובה לדאוג לכך, “שהישוב העברי בארץ והתנועה הציונית העולמית לא יגיעו למצב של התפוררות גמורה, שלא יעשו מחנות־מחנות של אויבים” וכו’. ושני השואלים רואים בעצם השאיפה הזאת לארגון הכחות הללו של הצבור – פירור והתפוררות.

היש ממש בטענתם של השואלים?

הפּרוֹצס הטבעי של “דיפרנציאציה” בתוך חברה, או בתוך תנועה, – אם הוא עומד על חלוקי דעות וענינים שיש בהם ממש, אינו בגדר התפוררות ופזור־הכחות, כשם שהפּרוצס של חתוך איברים בתוך גוף חי לשם תפקידים מסוימים אינו אף הוא “התפוררות ופזור הכחות”. ההתפלגות נעשית סכנה רק במקרה, שאין עמה צורך חיוני ואין היא באה לשמש לגוף כולו. במלים אחרות: כשאין על־יד תהליך ההתפלגות הפרוצס ההכרחי האחר של התפתחות טבעית, זה של אחוּד המפולג והשלמה לחטיבה חיונית־אורגנית אחת.

היש צורך, היש תפקיד חיוני לארגון היסודות העממיים שבצבור הציוני הכללי?

נראה לי, שיש תפקיד גדול לארגון היסודות האלה, שאחרים לא ימלאוהו, והוא דוקא תגבורת הפרוצס של “אינטגרציה”, של אחוד והשלמת־גומלין בתנועתנו, הדאגה לכך, “שהישוב העברי בארץ והתנועה הציונית העולמית לא יגיעו למצב של התפוררות גמורה”.

יאמרו: הא כיצד? פרוד לשם אחדות? ארגון חדש לשם אחוד והשלמה?

אבל אין זה פרודוכסון. אותו העיקר הגדול של שתוף הענינים והשאיפות החיוניות והתפקידים האורגניים לקוי כיום בתנועתנו במדה שיש בה סכנה. ודומה ששום מפלגה או סיעה שבהסתדרות הציונית אין לה לא הרצון ולא היכולת לחדש את אחדותה האורגנית של התנועה. אף התאחדות הציונים הכלליים בארץ, – זו שעיקר ענינה, תעודתה וזכות קיומה הוא לכאורה ב“כלליותה”, ביסוד האחוד ושתוף הענינים והשאיפות, אף היא אינה יוצאת מכלל זה. ולא בשל עצם מהותה, אלא בשל מסבות מקריות, שהביאו ל“שלטון היסודות” הימניים־המעמדיים בהסתדרות זו.

כשאנו מסתכלים בעינים פקוחות בחזיונות חיינו, אנו צריכים לכאורה לבוא לידי ספק, אם יש עוד בכלל בתוכנו יחידים, אשר עינם ולבם לא להלכות הפסוקות ולדרכים הכבושות של מפלגות וסיעות, אלא למצוות־חיים של תנועת התחיה בישראל, לצרכיהם ולתעודותיהם של כל החוגים והסוגים, העובדים את עבודת־העם ומשתתפים בבנין הארץ, – אם יש עוד בתוך הישוב העברי חלק, היודע להתיחס יחס חיובי ישר לכל כח חי שבעם, לדון על צרכים וענינים שלנו בלי משפטים קדומים והלכות פסוקות, בלי משוא־פנים לאלה ובלי איבה אפרורית לאלה, ולספק צרכים אלה מתוך חובה לאומית כללית.

אבל ספיקות ממאירים אלה אין להם יסוד באמת. יש עוד ציונות כללית־עממית בתוך הצבור, ואין היא חסרה אלא ארגון כנוס־הכחות, הבלטת פרצופה ורצונה.

הארגון הקיים של ציונים כלליים אינו יכול ליתן לנו ספּוּק מבחינה זו. הציונים העממיים אינם יכולים לראות, כדבריו של אותו כרוז, “בנטיה האזרחית־הימנית אשר בתוך הציונים הכלליים” – ונטיה זו היא השלטת למעשה בתוך הארגון הזה, מסבות שאין כאן המקום לעמוד עליהן, והיא המדברת בשם הצבור הציוני הכללי כולו – “ציונות כללית, במשמעה האמתי”, לפי שאף היא אינה אלא “ציונות מפלגתית־מעמדית, דוגמת זו של ההתאחדות האזרחית הלאומית”.–

מצפוננו הציוני אומר לנו, שאחריותו של אותו לקוי גדול בתנועתנו עלינו, שחובה ראשונה היא לנו לדאוג לתקנת המצב.

“הגיעה השעה – אומר אותו כרוז – להחיות ולחזק את הציונות הכללית האמתית, את הציונות הסינתטית־העממית, הבלתי מפלגתית ובלתי מעמדית, – זו שאינה תולה את בנינה של הארץ בנטיה מעמדית מסוימת או במשטר כלכלי־חברתי מסוים, אלא היא מעמידה להלכה ולמעשה את תחית האומה והארץ, מחוץ לכל הנטיות וההבדלים האלה ולמעלה מהם, על חדוּש היסודות החמריים והרוחניים של חיי העם כולם, על השתרשות בקרקע ובכל עבודה יוצרת בעיר ובכפר, על בסיס של שתוף והשלמה ועזרת גומלים של כל כחות־היצירה החיים בתוך העם”.

תמימות היא לחשוב, שתפקיד גדול זה של השלטת “הציונות הסינתטית־העממית” יתמלא על ידי אנשים, שאין לבם אליה, המודים בה הודאת־פה ומתנכרים אליה למעשה, בכח הכרח פנימי, נפשי, הגדול מכחה של כל “פרוגרמה” טובה ושל כל החלטה יפה. ואף לא בדרך “המלחמה הפנימית” של דעות ונטיות שונות בתוך המחנה האחד, שמר י. ח ר. טוען לה, יתמלא אותו תפקיד. טובה מלחמת דעות ונטיות של כחות מגובשים, של קבוצים, שהם עצמם יודעים ואחרים יודעים, מי ומה הם ומי עומד מאחוריהם, והמביאים לפי זה לידי גלוי נכון ונאמן, במדת האפשרות הממשית, את יחסי הכחות האמתיים שבתוך הצבור. אבל מלחמת סרק, שאין לה לא פירות ולא פרחים, היא ההתרוצצות הפנימית, בתוך ארגון מלאכותי אחד, של אלמנטים הרחוקים והשונים אלה מאלה שנויי עיקרים ויסודות. מלחמה פנימית כזו יכולה להביא לכל היותר לידי “החלטות” על פי העיקר של רוב ומעוט. אבל החלטות אלה אין להן ראשית, ערך מעשי גדול, לפי שאין עמהן שתוף אמונות ונטיות־הלב. ושנית, עד־כמה שהן נוגעות בדברים שבלב ובעיקרים, אין להן גם יפוי־כח מוסרי. שתוף הענינים והדעות שבין היסודות הימניים־המעמדיים ובין היסודות העממיים שבציונות הכללית הוא בעצם אותו השתוף הקיים בין כל המפלגות והסיעות שבתנועה הציונית, הלא הוא השתוף העליון והמאחד של עניני הציונות בכללותה, וההבדלים והנגודים שבין שני היסודות האלה גדולים בכמה ענינים ומקרים מאלה שבין כל אחד מהם ובין סיעות אחרות שבהסתדרות הציונית. מה טעם ומה תכלית מוסרית יש בדבר, להטיל במקרים כאלה, בשם המשמעת המפלגתית כביכול, על הזרם האחד את רצונו של הזרם השני ולאסור עליו את שתוף הדעה והפעולה עם סיעה אחרת שבציונות? מה טעם ומה יסוד מוסרי יש ב“זווג”, כשהצד האחד הוא לחבירו בבחינת “גרושת־הלב”?

יאמרו: הרי יש “פּרוגרמה” משותפת לשני הזרמים האלה שבקרב הציונים הכלליים – המצע לבחירות לקונגרס הט“ו. אבל לא די ב”פרוגרמה" משותפת – הפרוגרמה הבזילאית היא ודאי משותפת לכל הסיעות והמפלגות שבציונות, ואף־על־פי־כן גדולים הנגודים שביניהן, והם נעשים לפעמים תהומות, – יש צורך בנטיות משותפות וברצון משותף. ההלכות היפות שבכתב אינן תריס בפני נטיות מהופכות למעשה. “העיקרים הציוניים היפים שבתכניות ובמצעי־הבחירות” – מעיד אותו כרוז בצדק – “לא מנעו לא את התאחדות האזרחים הלאומיים ולא את הימניים מן הציונים הכלליים מתפוס עמדה מעמדית טהורה בכל הזדמנות”. מה ערך מעשי יש לפרוגרמה ולמצע לבחירות – הראו לנו דוקא המנהיגים הימניים של הציונים הכלליים בארץ־ישראל בקונגרס הט"ו. הסתדרות הציונים הכלליים עבדה מצע לבחירות לקונגרס זה, על יסוד המצע הזה נבחרו צירי הציונים הכלליים לקונגרס, השתתף בקונגרס גם מנהיג הזרם הימני, חבר הועד הפועל הגדול מטעם הציונים הכלליים, ובקונגרס נתחלקו לשני מחנות לכל דבר: מצד אחד הצירים הנבחרים של הציונים הכלליים, ואתם קצת מחברי הועד הפועל הגדול בני ארץ־ישראל, ומצד אחר “מנהיגה” הימני של הסתדרות הציונים הכלליים בארץ ובא־כחה בועד הפועל ביחד עם צירי האזרחים הלאומיים… זה כחה של פרוגרמה שבכתב. גם לציונים הכלליים גם להתאחדות האזרחים הלאומיים יש סעיף יפה, במצעי־הבחירות, על העבודה העברית בבחינת עיקר ויסוד ותנאי הכרחי לכל המפעל הציוני כולו. ומה היתה עמדתם של מנהיגי האזרחים הלאומיים ושל מנהיגי הזרם הימני בציונות הכללית בשעת המאורעות בפתח־תקוה ידוע לכל.

הדברים האלה לא נאמרו לשם פולמוס וקנטור. אין זו שאלה אישית, ולא זה הוא מעניננו, הנאמן פלוני או אלמוני לתורה שבכתב שלו, אם לא. אין אנו מאשימים את האנשים על חטאים לפרוגרמה: מנהגו של עולם הוא; בני־אדם פועלים על־פי אינסטינקטים ולא על־פי פרוגרמות. הדברים באו לשם בירור המצב. על־פי דוגמאות קטנות אלה אפשר לראות “מה בין בני לבן חמי”. ה“פירוד” לא בא עם השאיפה לארגן את היסודות העממיים שבצבור, אלא הוא קיים ועומד ועמוק משיבקשו לו תקנה בסגולות הביתיות של טשטוש־צורה ו“משמעת מפלגתית”. טרחת חנם היא לנסות לטשטש חלוקי דעות ונגודי פרינציפים; נסיון כזה – הפסד הוא לצבור ולתנועה ועכוב להתפתחותה. עברו לבלי שוב ימי האחדות האידילית בציונות, ימי הציונות התמימה הראשונה, שכולה היתה רק חזון לב ומשאת־נפש לימים רחוקים, שהיו משותפים לכולנו. תקופת ההגשמה הביאה אתה את האטריבּוּט ההכרחי לכל התפתחות חיוּנית, את הדיפרנציאציה לפי תפקידים ומגמות־חיים. ומי שרוצה להחזירנו לתקופת האחדות האידילית, שאין עמה חובת פעולה והבלטת רצון ופרצוף, מי שמבקש את האחדות לא בשתוף פעולה לשם ענינים לאומיים משותפים ותכלית לאומית עליונה אלא בדרך של טשטוש הבדלים ביסודות אידיאולוגיים ובמגמות־חיים, הרי הוא עושה שקר בנפשו – אף אם כונתו רצויה – ומתיצב כנגד ההתפתחות הטבעית.

ויש טוענים לחובת “אחדות כלפי־חוץ”, מר י. ח. ר. רוצה, שהתנגשות הדעות והנטיות השונות לא תפריע אותנו “מלהיות כלפי חוץ גוש אחד, ואף זהו מונח סתום, הטעון בירור. “כלפּי־חוץ” זה מה פירושו? בארצות הגולה היתה לנו, לכל הציונים כולם, חזית משותפת כנגד אויב משותף: הגלות, ההתבוללות, ה”בּוּנד" ושאר שונאי־ציון. מי הוא כאן האויב המשותף שכנגדו צריכים הציונים הכלליים מן הסוגים השונים, או ה“מרכז” בלשונו של מר י. ח. ר., להעמיד חזית משותפת (הן דוקא על חזית משותפת כזו מדברים אלה הבוכים על הפירוד ועל התפוררות הכחות, ולא על החזית הלאומית הכללית כנגד הכופרים בעיקר הלאומי והציוני כולו)? מי הוא האויב המשותף הזה, שגם הימניים וגם העממיים מן הציונים הכלליים – ולדעתו של מר י. ח. ר. כל ה“מרכז” כולו, למן התאחדות האזרחים הלאומיים ועד הדמוקרטים שבציונים הכלליים, למן שושני ובר־דרורא ועד א. ברלין ומ.גליקסון – חייבים להעמיד כנגדו חזית משותפת? שמא צבור־הפועלים?

דומה שהשקפה כזו קיימת אמנם בתוך החוגים הימניים של הציונים הכלליים, המדברים על אחוּד הכחות והבוכים על הפּירוּד ועל ההתפּוררות. היא קיימת, כנראה, למעשה, אף־על־פי שמתביישים להכריז עליה בפה מלא.

עכשיו אנו שומעים על הצעה, או מחשבה, להתחבר עם האזרחים הלאומיים ל“מרכז” אחד, ברוח הנחתו של ה' י. ח. ר., לקראת הבחירות לאספת־הנבחרים.

ענינו של “מרכז” זה יכול להיות רק – החזית המשותפת כנגד “האויב המשותף”, – כנגד צבור הפועלים.

ב

וכאן הוא הקו התוחם בינינו ובין החוגים הימניים שבצבור הציונים הכלליים.

אנו, אשר אותנו מאשימים בפירוד ובהתפוררות ואותנו קוראים לאחוּד־הכחות, אין אנו יכולים לראות בצבור הפועלים את “האויב”.

יורשה לי להביא ציטטה מדברי פילוסוף גדול אחד, שהיה מורם ונעלה על כל המהומה והקטטות שבעסקי פוליטיקה. ב“כתבים לפילוסופיה ולדברי ימיה” מעזבונו של הרמן כהן, שנתפּרסמו זה עתה, אני קורא; “הקריטריון המכריע להערכת ערכה המוסרי של אומה, הרי הוא – יחסה למעמד הפועלים”.

ואם בכל אומה וארץ כך – בארץ־ישראל החדשה, בתקופת המאמצים הגדולים של הפועל העברי להגשמת הציונות, לתחית האומה ולבנין הארץ – על אחת כמה וכמה.

אנו אומרים: גדולות זכויותיו של הפועל העברי במפעל התחיה של עם ישראל. מי שאין בלבו שנאה מעמדית סמויה, המעבירה בני־אדם על דעתם ועל מדת האמת האובייקטיבית, אי אפשר לו שלא יעריך הערכה חיוּבית נאמנה את יצירתו של הפועל העברי בארץ־ישראל, בכפר ובעיר, את אוצרות המרץ והקרבנות, שהשקיע בבנין הלאומי הכללי; אי־אפשר לו, שלא יעריך הערכת כבוד את סבלו וקרבנותיו של הפועל בשעות המצוקה הגדולה, את רוח המשמעת הלאומית וכבוש־היצר, שגילה בשעת הנסיון הקשה ושעוררה כבוד והשתוממות גם בחוץ. ואם היו וישנם שגיאות ולקויים במפעל הבנין של הפועל העברי בארץ, אם היו וישנם חטאים לאומיים ותקלות צבוריות בדרכיו ובשיטותיו – ודאי שאין אנו רשאים לחפות עליהם ואין אנו פטורים מהלחם בהם. אבל מלחמה זו צריכה לבוא על היסוד של יחס חיוּבי גמור, מתוך הכרת האחריוּת המשותפת ומתוך השאיפה למאמצים משותפים לתקון קלקלות ושגיאות.

לא כן דרכו ויחסו של הצבור הימני־האזרחי שלנו. את זכויותיו של הפועל העברי ופעולתו לעמו – אין הוא רואה; הוא רואה רק את חטאיו ואת שגיאותיו. כל הפאתוס הצבורי של המחנה האזרחי שלנו נתון, או היה נתון במשך שנים שלימות, למלחמה ב“שלטון־הפועלים”. בושה להגיד וחטא לשתוק: במשך שנות המצוקה והמועקה הגדולה של המשבר האחרון, עת אשר אלפי בחורים ובחורות מישראל, חלוצי תנועת התחיה של עמם, היו נמקים ברעב ובבטלה, וכחותיהם היו הולכים ותמים לריק – התעלמנו מחובת אחים, סכונו לנו במחיצת עשן של “בקורת” מעבור אנחה. האחריות הציונית מצאה את ספּוּקה במלחמה אידיאולוגית, כביכול, בשלטון־הפועלים, והמחשבה הציונית נטתה למשעול הנוח של בקשת חוטאים ושעירים לעזאזל.

ומכאן הדלות האידיאולוגית של הציונות הכללית בארץ־ישראל בתקופה גדולה זו של הגשמת הציונות. מה נתחדש לנו, מה העלתה מחשבתנו הציונית מנסיון עשר השנים הגדולות, ההיסטוריות, האלה?

צבור הפועלים הביא אתו אידיאות ורעיונות: שליחותו ההיסטורית של מעמד הפועלים כחלוצה של האומה להגשמת הציונות; “דת העבודה”, – התחדשות האדם מישראל מתוך העבודה היוצרת; כבוּש כל עבודה בעיר ובכפר; יצירת כלכלה לאומית על ידי הון לאומי ועבודה לאומית; סוציאליזם קונסטרוקטיבי; בנין צורות חברתיות חדשות אגב יצירת המשק העברי. אלה הן אידיאות, אם טובות הן בעינינו ואם לא. ומה הכנסנו אנו, הציונים הכלכליים, לאוצרה הרוחני של התנועה בתקופה זו?

רוב כחנו, עיקר הפאתוס האידיאולוגי שלנו, היה בשלילה, בהתנגדות לכל נסיון ומעשה, שבא לשם מהפכה בסטרוקטורה החברתית והכלכלית, שהביאו אתם העולים מארצות מוצאם. הציונות הכללית, המודה לכאורה, בכח ה“אני מאמין” הציוני, בעיקר חדוש היסודות ושנוי הסטרוקטורה הכלכלית, זיהתה את עצמה למעשה עם “הימין הסוציאלי” שלנו, היא נעשתה נושאת האידיאולוגיה האכסקלוסיבית והאינטרסים המצומצמים של אותו “המעמד הבינוני” שלנו, אשר תפקידו הכלכלי בארצות מוצאו היה בעיקר תפקיד של תווך ואשר אמר לקיים את תפקידו הכלכלי ואת מבנהו החברתי המקובל בידו גם בארץ־ישראל. בימי הגאות של העליה הרביעית ראינו “ציונות כללית” זו בגולה (“עת לבנות” והקרובים להם) ובארץ (היסודות האזרחיים־הימניים שלנו) פותרת בפשטות את שאלת הגשמתה של הציונות. מה ה“אידיאליסטים”, הבטלנים ומבלי־העולם, רוצים? הן הדרך היא פשוטה וכבושה: רוב של יהודים כמו שהם בארץ־ישראל, יעלו נא המוני היהודים לארץ־ישראל, יעשו מה שעשו בארצות־הגולה, יתפרנסו ממה שיתפרנסו – והגשמת הציונות תבוא על ידי עצם העובדא הזאת. הפּתרון לפרובלימה של הציונות נעשה פתרון גיאוגרפי, אם מותר לומר כך. זה היה כל המטען האידיאולוגי של היסודות האזרחיים־הימניים שבצבור הציונים הכלליים בתקופה זו. וכשנכשלה אותה שיטה פשטנית ונתברר שבדרך זו לא יקלטו המונים ולא נהיה לרוב בארץ, נמצאה מיד סבת־הכשלון, סבה אחת יחידה, פשוטה וברורה מאד: שלטון הפועלים.

אנו, אנשי הנטיה העממית שבין הציונים הכלליים, רוצים להוציא את הציונות מן המיצר ומן המחנק האידיאולוגי והחברתי הזה.

ואנו סבורים, שכחנו אינו דל כל־כך, עוד יש בעולם, בגולה ואף בארץ־ישראל, ציונים כלליים ברוח המסורת הטובה, ציונים עממיים, שאין בהם מיסוד המעמדיות הנגחנית מימין ומשמאל גם יחד, ציונים העומדים לשמש את הציונות בלי חשבונות קטנים של אינטרסים מצומצמים, בלי יחס של שלילה ואיבה פסקנית, אך גם בלי משוא פנים לחוג מן החוגים; ציונים, שהציונות היא להם תביעה ופרוצס של חדוּש יסודות חיים, של תחית כח היצירה של העם בכל ענפי החיים; ציונים המעמידים את ענינה והגשמתה של הציונות על עבודה משותפת ואחריות משותפת של כל חלקי העם.

ואנו סבורים, שאין אנו “אידיאליסטים”, המרחפים בתכלת האיתר; אנו סבורים, שאנו, ולא מתנגדינו, ה“ריאליסטים” האמתיים. דוקא מבחינה ריאליסטית פשוטה ומפוכחת הגענו לעיקר הסולידריות הלאומית, שקנאים מימין ומשמאל פוגעים בו, אם להלכה ואם למעשה. אין מקום בארץ למעמדיות נגחנית, לא מימין ולא משמאל. הציונות לא תתגשם בלי המאמצים המשותפים של כל חלקי העם ומעמדותיו. מבחינת האינטרסים הפשוטים של מעמדות–עלובים גם הפועל גם נותן העבודה העברי, המבקשים את “שדה מלחמתם” בארץ עניה, נחלשת ומדולדלת זו. בלי אידיאליזם לאומי וקרבנות לאומיים, בלי הסולידריות הלאומית לא יכון מפעלנו בארץ ולא תהא תקומה לא ל“בורגני” ולא לפועל העברי. ומלחמה לנו בכל הפוגע בעיקר זה של הסולידריות הלאומית, בין שהוא בא מימין ובין שהוא בא משמאל.

מתוך אוֹרינטציה לאומית טהורה זו אנו מסתכלים בכל עניניה ותעודותיה של הציונות; ממנה מסקנות לעמדתנו בכל שאלותיה החיוניות.

וציונות כללית זו אנו רוצים להחיות ולבצר בארץ־ישראל; את בשורתה של ציונות כללית זו אנו אומרים להביא לגולה, למען לא יפול לבה ולא תרפינה ידיה ולא תאמר: פור התפורר הישוב העברי במולדת, והיה כאותו עץ הגפן, “אשר את שני קצותיו אכלה האש ותוכו נחר”.

תחיתה של הציונות הכללית היא תחיתה של התנועה הציונית כולה.

(“הארץ, י”ד אייר תרפ"ח).

---

על הפירוד במחנה הציונים הכלליים

מאת

משה גליקסון

א

הטלגרמה של סופר “הארץ” מקראקוי על סכנת ההתפלגות והפירוד בועידת קראקוי בשל שאלת הארגוּן המיוחד לעובדים ציונים כלליים – תעורר דאגה רבה בכל אותם החוגים הציוניים, שאינם רוצים לראות דוקא בכשלונה של הציונות הכללית ובהחלשת המרכז הציוני לקראת הקונגרס הי"ט ובקונגרס עצמו.

אין זה מן הנמנע, שטלגרמה זו, שנשלחה ביום הראשון של הועידה אינה מביעה עוד את הלך־הרוח ההחלטי ואת מצב הענינים בשעה המכריעה. לא כל המאכלים נאכלים אצלנו כרתיחתם בשעת בשוּלם. אפשר שבשעה האחרונה תמצא עוד הדרך המשותפת. אפשר. על־כל־פנים יש יסוד לחששות חמוּרים אם לא לפירוד גמור – הרי על־כל־פנים לנגודים ולחלוקי־דעות עמוקים, שימעטו את כחה של הברית העולמית ויצמצמו את מסגרתה האורגניזציונית ואת ספירת פעולתה והשפעתה.

*

חלוקי־הדעות בענין זה ידועים. מבחינה פרינציפּיונית יש אולי מקום לחלוקי־דעות אלה בלי לתתם ענין דוקא לימין ולשמאל שבציונות בכלל ובציונות הכללית בפרט. אלא שמציאותנו הפוליטית גרמה לכך, שהשאלה נהפכה ל“שבולת” בין ימין ושמאל. בועידת הציונים הכלליים אשתקד בקראקוי נחלקו המתקדמים והימניים בענין זה. המתקדמים, הדורשים יחסי ידידות וקואופרציה עם תנועת העבודה בציונות והמתנגדים לכל נסיון וטכסיס של “שבירה”, עמדו על הדרישה הפרינציפיונית של הסתדרות עובדים אחת לכל הפועלים, יהיו מה שיהיו אמונותיהם ודעותיהם הפוליטיות והשתיכותם המפלגתית, – הסתדרות מקצועית, שתשקוד על עניניהם החמריים של הפועלים בלי הבדל זרמים ומפלגות. כנגדם טענו היסודות הימניים שבציונות הכללית, שהסתדרות העובדים הכללית חדלה זה כבר להיות הסתדרות מקצועית טהורה, שהיא עומדת על בסיס מפלגתי־סוציאליסטי ומתוך כך היא מביאה לטשטוש צורתם האידיאולוגית והחברתית העצמית של הפועלים מן הציונים הכלליים, ולפיכך טענו להסתדרות מיוחדת לעובדים ציונים כלליים. באותה ועידה בקראקוי נמצאה דרך פשרה. הוחלט לדרוש מאת הסתדרות העובדים הכללית, שתקיים או תכשיר את התנאים ההכרחיים מבחינה פרינציפּיונית לשם קיומה של הסתדרות עובדים אחת (לדרישה זו ניתן הבטוי הסיסמתי הבלתי מוצלח: דיפוליציזציה), ועם זה הוסכם לקיים עד לועידה עולמית חדשה של הציונים הכלליים, או עד הקונגרס הי"ט, את “הסטאטוס קוו”, כלומר שלא ליצור עובדות חדשות, לא ליסד הסתדרות עובדים מיוחדת, או ארגון עובדים מיוחד לציונים כלליים.

אלא שכנהוג אצלנו נשארו ההחלטות – החלטות. את ההחלטה הראשונה לא קיימו, לא פתחו בשום משא־ומתן עם הסתדרות העובדים הכללית ולא עבדו שום הצעות, כיצד לתקן את מבנה ואת מוסדותיה של הסתדרות זו ולעשותם “שוים לכל נפש”; וכנגד זה הופר ההסכם, שהיה תנאי קודם הכרחי לאחוּד שני הזרמים שבציונות הכללית, הימני והמתקדם, בברית אחת, – נוצר ארגון עובדים מיוחד לציונים כלליים. והדברים ידועים. עכשיו, לקראת הועידה העולמית החדשה של הציונים הכלליים, דרש גוש המתקדמים שבהסתדרות הציונים הכלליים בארץ־ישראל, שיקיימו לכל הפּחות עכשיו אותה החלטה ראשונה של ועידת קראקוי הקודמת, שיטילו על ההנהלה החדשה של הברית העולמית, שתבחר בקראקוי, לעבּד הצעות מסוימות להסתדרות העובדים הכללית, לשם קיום הסתדרות אחת ואחידה בצורה רצויה, לנהל משא־ומתן עם הסתדרות העובדים על יסוד הצעות אלו ולהביא אחר כך, בימי הקונגרס, את מסקנות המו"מ לפני ועידה חדשה של ציונים כלליים, או לפני צירי הקונגרס מן הציונים הכלליים. הצעה זו נתקבלה לכאורה במועצה הארצית של הסתדרות הציונים הכלליים, אלא שעם זה בא גם שוברה בצדה; נעשה מעשה הסותר החלטה זו ועושה אותה לאַל. הוחלט לאַשר את ארגוּן העובדים החדש, שנוצר בארץ־ישראל מתוך הפרת הסכם קראקוי, ולדרוש את אשוּרוֹ ותמיכתו מאת הועידה העולמית החדשה.

במסיבות כאלה אין פלא, שהשאלה נעשתה לסלע המחלוקת בועידת קראקוי. רוב צירי הועידה, השייכים לזרם הפרוגרסיבי שבציונות הכללית, אינו מוכן כלל וכלל לקבל את תורת הציונות הכללית בנוסח של ההסתדרות הארצישראלית הרשמית ולאָשר את החלטות המועצה בתל־אביב. והמעוט הימני מוכן, כנראה, להקריב את החזית המאוחדת של הציונים הכלליים לקראת הקונגרס ובקונגרס לשם ארגון העובדים המיוחד מהיום ולמחר דוקא.

אם לא יבוא שנוּי לטובה בשעות האחרונות של הועידה, אם לא יתעשתו האנשים בעוד מועד, אם לא יעמדו על חובתם הציונית הראשונה, על מצות־השעה החשובה: לדאג קודם כל להתלכדות ולהתגבשות כחותיה של הציונות הכללית, לחזוק המרכז הציוני בקונגרס – תהא זו מכה קשה לא רק לציונות הכללית, אלא לציונות כולה.

*

שאלת הארגוּן המיוחד לפועלים ציונים כלליים אינה בעצם אלה חוליא אחת, אם כי חוליא חשובה מאד, בשלשלת הבעיות המסובכות של העבודה ויחסי־העבודה. והרבה יש להצטער על שהפולמוס המפלגתי, או הסיעתי, הפנימי – יותר משהוא מאיר ומבהיר את הענינים, הוא מסבך אותם ומאפיל עליהם. יש לחשוש, שהבירור העניני והפרינציפּיוני של הפרובלמה לא התקדם הרבה גם בקראקוי. הטענה, שנשמעה מצד מתנגדי הארגוּן המיוחד, כי ההסתדרות אינה מקפחת את העובדים הציונים הכלליים, ודאי אינה מספּיקה עוד להכריע את הכף. לא בקפּוּח עניניהם החמריים של העובדים הציונים הכלליים העיקר אלא בפרובלימות אידיאולוגיות חשובות, בפרובלימות חנוּכיוֹת, תרבותיות וחברתיות, החוצצות בין הרוב הגדול והמכריע שבהסתדרות העובדים הכללית, ובין העובד הציוני הכללי, הבלתי סוציאליסטי. ולפרובלימות אלה יש לבקש פתרון חיוּבי. והפתרון הזה ודאי אינו נתון בשטח ה“התמדה” הפשוטה והמשכת דברים כקיומם.

ההצעה ליצירת סקציה אבטונומית לציונים כלליים בתוֹך הסתדרות העובדים הכללית, שבאה מחוגי “הנוער הציוני” ושנשמעה גם בקראקוי, היא אולי הדרך לפתרון זה.

בין כך ובין כך – סכנת הפירוד וההתפלגות במחנה הציונים הכלליים מדאיגה מאד־מאד.

ב

הפירוד במחנה הציונים הכלליים, שעל אפשרותו הודיע סופר “הארץ” אתמול מקראקוי, נעשה בינתים לעובדא. כל המאמצים, שנעשו בשנים האחרונות לאַחד את המחנה הזה, לגבּש את כחו, לעשותו כח משפיע ומכריע בתנועה – לא הצליחו. הכרת הצורך באחוּד המחנה, שהלכה והשתרשה לכאורה יותר ויותר בחוגים רחבים, לא הביאה לידי גמר מעשה, לא יצרה את החזית המאוחדת בקראקוי. ענין הארגון הנפרד לעובדים ציונים כלליים הכשיל את המאמצים האלה. המעשה המבוהל, שעשו ציונים כלליים הכשיל את המאמצים האלה. המעשה המבוהל, שעשו ציונים כלליים בארץ ישראל: יצירת הארגון הזה מתוֹך עבירה על החלטה מפורשת של ועידת קראקוי הראשונה, מתוך הפרת ההסכם, ששמש יסוד ותנאי קדום לאחוּד קבוצת א' וקבוצת ב' בתוך מסגרת הברית העולמית – מעשה מבוהל זה מצד אחד וחולשתה של הנהלת הברית ביחס למעשה הבלתי לוֹיאלי מצד אחר התנקמו בה בברית העולמית.

*

אם סיעת המתקדמים שבהסתדרות הציונים הכלליים בארץ מיחתה על המעשה הזה, סרבה לקבל על עצמה את אחריותו ונמנעה משום כך להשתתף במוסדות המנהלים של הסתדרות זו בארץ, עד שהנהלת הברית תדון בערעורם על המעשה שנעשה – הרי תנועת הנוער שבציונות הכללית הסיקה מסקנות חמוּרות וקיצוניות יותר מן המצב, ומתוֹך כך נפגעה היא עצמה במדה מרובה בחסנה ובאַחדותה הפּנימית. חלק חשוב מן “הנוער הציוני” שבארץ, ודוקא מן הקבוצים החקלאיים שלו, עזב מתוך מחאה והתמרמרות את ההסתדרות הארצית של הציונים הכלליים, וחלקים חשוּבים מתנועת הנוער שבגולה פרשו מן הברית העולמית, או קבעו אליה יחס שלילי. ומצב זה השפיע גם על חוּגים עממיים רחבים בארץ ובגוֹלה להסיר את לבם מהסתדרות הציונים הכלליים ומן הברית העולמית, שגילו נטיות מפלגתיות, אזרחיות־ימניות, במקום להענות למצוות־השעה: להתרומם על נגוּדי המפלגות והמעמדות, לבקש שתוּף פעולה ואחריוּת, לקבוע יחסי כבוד ותרבות בין הסיעות והמפלגות השונות ולהשיב מתוֹך־כך לתנועה כולה את כחה וכבוֹדה הראשון.

מצב זה הביא את הציונים המתקדמים בארץ, וכן גם כמה הסתדרויות ארציות וארגוּנים מיוחדים של ציונים כלליים פּרוֹגרסיבים בגולה, לדרוש ולתבוע כנוּסה של ועידה עולמית חדשה לציונים כלליים – לברר את השאלות השנוּיוֹת במחלוקת בין הזרמים השונים, להרחיב את מסגרת הברית, באופן שתקיף את המרכז הציוני בתנועה ובקונגרס ולקבוע קו־פעולה משותף למרכז זה בקונגרס ולקראת הקונגרס.

והנה נתאַכזבה תקוה זו. ענין הארגוּן המיוחד לעובדים ציונים כלליים שמש סלע־המחלוקת וקו־הפּירוּד בין שני הזרמים. מצד אחד רוב צירי הועידה, תשע ארצות והמתקדמים (כנראה: לזרמים השונים). ומצד אחר המעוּט – היסודות האזרחיים־הימנים שבציונות הכללית. מעכשיו יהיו לנו, כנראה, גם “התאגדות” גם “ברית עולמית” של ציונים כלליים.

*

מי האָשם בפירוּד זה? אין תועלת מרובה בשאלה זו. ברוּר הדבר, שכל אחד משני הצדדים יאשים את חבירו במעשה הקרע. נכון יותר יהיה אולי לא לשאול במי האשם אלא במה האשם. ודאי לא היה כאן ענין של “קפריזה” לבד. הנגוּדים וחלוקי־הדעות שבין שני הזרמים אינם ענין לפרטים, ל“סגנון”, להלך־רוח או לבני־גוונים לבד.

אין זה דבר שבמקרה, שהימניים שבציונים הכלליים – אלה הטוענים דוקא למפלגה של ציונים כלליים, עם כל הצרות והקפדנות הפרוגרמאתית ומידת “להוציא” שבמפלגה – לא התלהבו מעולם למחשבת האחוּד של הציונות הכללית. זכוּר יחס השלילה וההתנגדות המפורשת של מנהיגי הזרם הזה שבארץ־ישראל לועידת קראקוי הראשונה; זכוּר סירובם של אלה ושל חבריהם בגולה לכנוּס הועידה השניה. אנשי הזרם הזה בארץ־ישראל ניסו אפילו, כידוע, למרוד בהחלטתו של מרכז הברית בענין זה; הועד הפועל של הסתדרות הציונים הכלליים בארץ סרב מתחילה להשתתף בכלל בועידת קראקוי השניה, אחרי־כן ניסה לתלות את השתתפותה של ארץ־ישראל בועידה בתנאי מפורש: שלא יורשה ל“קדמה” להשתתף בועידה, ורק בעל־כרחם ומאין ברירה נאותו אנשי הזרם הזה לועידת קראקוי. על־כל־פנים העידה עמדתם על השאיפה לשמור על “טהרתם” האידיאולוגית והטכסיסית, ולא על השאיפה למצוא את הלשון המשותפת ואת הדרך המשותפת עם הזרמים האחרים שבציונות הכללית.

במסבות אלו אין הפתעה יתירה בהשתלשלות הענינים בועידת קראקוי עצמה.

*

במצב כתקונו היתה הצעת הפשרה: לדחות את ההכרעה בשאלת הארגון המיוחד לימי לוצרן – יכולה לשמש מוצא מן הסבך. כמובן: לא שהיה ודחיה בעלמא, אלא לצורך המו“מ עם הסתדרות העובדים הכללית לשם קיוּם החלטתה של ועידת קראקוי הראשונה בענין ה”דיפוליטיזציה" של הסתדרות זו, כפי שהוסבר לעיל. אלא שסוף־סוף אין ענין ארגוּן העובדים המיוחד אלא סימפּטום ועדות לנגוּדים ולחלוקי־דעות בעצם תפיסת מהותה ותפקידיה של הציונות הכללית.

*

ושוב: במצב כתקונו לא היה אולי אסון בעצם ההתפלגות הזאת. יש מקום ויש יסוד טבעי, בדעות ובאינטרסים, לשתי תפיסות אלה של ציונות כללית, כשם שיש מקום בכלל בעולם לשתי מפלגות אזרחיות, למרכז ימני־אזרחי ולמרכז שמאלי־דימוקרטי. ולא עוד אלא שהתפלגות זו ל“התאגדות” ול“ברית” של ציונים כלליים היתה עשוּיה אפילו להכניס מדת־מה של בהירות למצב מבולבל ומסובך בדרך מלאכותית. במה דברים אמורים? אם ידעו שני הצדדים לשמור, לקיים ולהבליט מתוך קואופרציה כנה ונאמנה, מתוך רצון טוב לעבודה משותפת ולאחריות משותפת, את הענינים המשותפים להם. ויש בלי ספק דרישות ושאיפות חשובות משותפות לשני הזרמים האלה – דרישות העומדות במרכז עניניו ותפקידיו של הקונגרס הקרוב: דרישת הקואליציה הרחבה, הדרישה לסדוּר עניני העבודה ויחסי העבודה על יסוד העיקר של מרוּת לאומית, ואולי גם דרישת הפקוּח הלאומי בחיים הכלכליים של הישוב בכלל וכדומה.

היעמדו שני הזרמים האלה בתנאי הכרחי זה לקיום של כובד והשפעה לשניהם? הידעו להשמע למצוה גדולה זו של השעה?

('“הארץ”, י“ז–י”ח סיון, תרצ"ה).

---

על התאחדות הציונים הכלליים (לקראת ועידתה הארצית)

מאת

משה גליקסון

א

לא אגלה סוד אם אומר, כי מהותה העצמית של התאחדות הציונים הכלליים, המבדילה בינה ובין סיעות אזרחיות אחרות בציונות, לא התגבשה ולא הוגדרה עד היום כל צרכה מן הבחינה החיובית. ולא שהשקפותיה הפרוגרמתיות ותביעותיה החיוביות של ההתאחדות לא נוסחו או לא נתבררו עד היום כל־צרכן. במשך שנתים שעברו מיום יסוד ההתאחדות בקראקוי, הוא היום שבו נפרדה הציונות הכללית העממית מן הציונות הכללית האזרחית ונתגדרה מזו גם התגדרות ארגונית, היתה לה להתאחדות ההזדמנות פעם ופעמים לקבוע את יסודותיה הפרוגרמאתיים ואת עמדתה בשאלות העיקריות של הציונות בדברים ברורים והחלטיים, שאינם משתמעים לשני פנים. המצע־לבחירות של ההתאחדות לקראת הקונגרס הי“ט, החלטות סיעת־ההתאחדות הגדולה בלוצרן, ששמשה במדת האפשרות גם מעין ועידה עולמית להתאחדות, והועידה הארצית השנתית הראשונה של ההתאחדות בארץ־ישראל, שנתקיימה בסוף יאנואר אשתקד, קבעו עיקרים וכללים להלכה הציונות ולמעשה הציוני, שדי בהם כדי לשמש דגל ודרך ברורה למפלגה. אבל שני דברים גרמו לעכב את התגבשותה של ההלכה ואת התבהרותה של הדרך: א) הקושי הגדול בהגשמת תביעותיה המיוחדות של ההתאחדות, כפי שהובלטו ביחוד בחלק הארצישראלי של התנועה (ולכתחילה לא יכלו עסקני ההתאחדות להשלות את נפשם, שתביעות ומשאלות, הבאות בשם עיקר חדש בציונות של התקופה הזאת בשם עיקר ה“אינטגרציה”, עיקר ההתאחדות והתקשרות המפולג לחטיבה חיונית אחת, בניגוד לעיקר ה“דיפרנציאציה”, ההתפלגות לפי נגוּדי אינטרסים וחלוקי־ דעות, הקובע למעשה, אם לא להלכה, את אָפין ודרכן של הסיעות האחרות בציונות, – ימצאו אזנים קשובות מהיום למחר), טשטש במשך הימים את פעולתן והחליש את כחן של הסיסמאות האלה אף כלפי־פנים, וקצת אופורטוניסטים ו”אנשי־מעשה“, אשר לבם לא היה שלם לכתחילה עם האידיאולוגיה של ההתאחדות, או שאין לכם בכלל ל”אידיאולוגיה“, יכלו לזלזל ביסודות הפרוגרמתיים, המיחדים את ההתאחדות בתוֹך הציונות, או לערער עליהם ולעורר כל יום מחדש את הוכוח על יסודות וגופי הלכות. ב) מצד אחר נעשה לכתחילה מעשה ההתאחדות בקצת חפּזון, והזרמים השונים, שנצטרפו בקראקוי ואחר־כך בלוצרן להתאחדות אחת, לא נתמזגו התמזגות שלימה. ביסודו של מעשה ההתאחדות הונח לא הסימן החיוּבי של אחדות הדעות והשאיפות, לכל־הפּחות בענינים העיקריים, אלא הסימן השלילי של התנגדות לציונות הכללית הימנית מסוג ב' (ה“ברית”). ולא כל הזרמים, שנכנסו לתוך ההתאחדות, גילו מדה אחת של רצון והכשרה להתמזגות. וההחלטות הנאות והברורות של לוצרן ושל הועידה הארצית הראשונה להתאחדות בארץ־ישראל, שהיו מספיקות להלכה לקבוע את אחדות המגמה והדרך, לא הספיקו למעשה לקרב את ההתמזגות המליאה, ומה גם שלא כל הזרמים התיחסו במדה אחת של כובד־ראש ל”נייר" של החלטות ועיקרים פרוגרמאתיים.

וכך מתקיימים למעשה עד היום בתוֹך ההתאחדות זרמים שונים, המחולקים ביניהם בנוגע לכמה שאלות בציונות, ודבר זה מעכב את התפּתחותה של ההתאחדות, מחליש את כח פעולתה בתנועה, שלא לפי ערכה של הסיעה הגדולה ביותר בציונות לאחר סיעת העובדים. אין אמנם חלוֹקי דעות ונטיות ניכרים בין אנשי סיעת “המתקדמים” לשעבר, בין חברי סיעת הציונים הכלליים בתוך הסתדרות העובדים, הנמנים על ההתאחדות, ובין אנשי הקבוצה “קדמה” מעולי גרמניה לשעבר, אם כי גם בין אלה יש קצת הבדל גוונים ונטיות פסיכולוגיות, וכנגד זה אה מוצא חלוקי דעות ונטיות בין כל אלה מצד אחד ובין כמה מחברי סיעת “הרדיקלים” לשעבר מצד אחר.

הבדל זה נוגע לעצם דרכה של התאחדות הציונים הכלליים בתוֹך התנועה. הללו – העצמאות של דרך זו היא להם עיקר, והללו הברית עם אגף העבודה בציונות היא להם עיקר. הללו אומרים: דרכה של הציונות הפרוגרסיבית היא דרך הפרוגרמה העצמית, דרך הרצון העצמי, דרך הציונות האינטגרלית־הסינתיטית, שהסיעות והמפלגות האחרות בציונות אינן יכולות להודות בה, דרך העצמאות הפוליטית, המבקשת אמנם, לפי עצם מהותה, את שתוף הפעולה והאחריות של כל חלקי התנועה והישוב, אבל אין היא קשורה וכרוכה לעולם אחרי סיעה מן הסיעות, אינה מזהה את עצמה לא עם הימין ולא עם השמאל, אינה נמנעת להתנגד לאלה ולאלה, כשהיא רואה צורך בכך, לתפוס עמדה תקיפה ברוח השקפותיה היסודיות, לתבוע בשעת הצורך תביעות נמרצות מאת הסיעות האחרות, להתנות תנאים למשטר של קואליציה בציונות, עם כל הודאתה בצורך ההכרחי שבמשטר זה, – תנאים של שותפות כנה ונאמנה, של תכנית־עבודה מינימלית משותפת וכדומה. והללו אומרים: הציונות הכללית הפּרוגרסיבית קשורה, לפי עצם טבעה, ביסודות הסוציאליים־הפרוגרסיביים, באגף העבודה, שותפת היא להם במלחמתם לעבודה עברית, לעבודה מאורגנת, לתנאי־עבודה הוגנים, להסתדרות עובדים אחת, להתישבות לאומית; ולפיכך הפוליטיקה שלה צריכה להיות תמיד זו שלבעלי־ברית לאגף העבודה, לסיעת הפועלים. ובעלי הברית צריכים להיות בעלי נמוּס וטאקט ולא להתערב ביותר בעניני הצד השני: יש מקום להצעות ידידותיות, אבל אין מקום ל“תנאים”.

ואפייני הוא הדבר: לפני הקונגרס בלוצרן, בשעה שאנשי ההתאחדות בכללם נלחמו לקואליציה רחבה בציונות, לא היו הרדיקלים נלהבים ביותר לדרישה זו והיו נוטים להסתפק בקואליציה מצומצמת. ואלו עכשיו הם מוכנים לקיים בכל הנסיבות את הקואליציה שנוצרה בלוצרן, עם כל האכזבות שהנחילה לצד החלש שבשותפות, כמו שהיא, ואין דעתם נוחה מ“תנאים”.

*

התפּתחות הענינים בציונות בשנות המבחן האלה הצדיקה וחזקה בעצם את היסודות הפּרוגרמתיים של ההתאחדות ואת עמדתה בשאלות העיקריות של הציונות, כפי שנקבעו בהחלטות הועידה הארצית הראשונה של ההתאחדות בארץ־ישראל.

הנסיון הפוליטי הקשה, שאנו מתנסים בו בשעה זו, מצדיק ומצווה קודם כל את תפקיד ה“אינטגרציה” בתנועה, את בקשת היסודות המאחדים והמקשרים בציונות בדרך של שותפות הפעולה והאחריות של כל חלקי התנועה והישוב לשם המטרה העליונה המשותפת. אין הפרובלמות הפוליטיות הגדולות, המכריעות בשעה זו, מבדילות כשהן לעצמן בין ההתאחדות ובין שאָר הסיעות הציוניות, אבל יותר מכל סיעה אחרת קרואה ההתאחדות לתפקיד של יצירת החזית הפוליטית המאוחדת, של לכוּד הכחות ואחוּדם לשם המערכה המשותפת.

ואם במערכה הפוליטית תפקידה של ההתאחדות הוא תפקיד מעורר, מתווך ומאַחד, בנגוּד לנטיות אפשריות של משחק באופּוזיציה ובקשת חשבונות מפלגתיים, הרי במערכה הכלכלית, אשר ממנה בסופם של דברים תוצאות לעתידנו ולעתיד מפעלנו בארץ, ענינה של ההתאחדות הוא להלחם לסינתיזה לאומית עליונה של צרכים, אינטרסים, שאיפות, דרכים ומיתודות משקיות, על הבסיס של מרות לאומית ופקוּח לאומי על החיים הכלכליים, של איניציאטיבה לאומית לתקנתם הכלכלית של החוגים הרבים והשונים בישוב, של “איטאטיזם” לאומי בחיים הכלכליים, אם ניתנה רשות להשתמש, למען הקצור, במונח המושאל הזה שלא כמשמעותו הראשונה. נסיון השנים האלה של שפל כלכלי, של מהומות הדמים והזעזועים המשקיים ושל המזימות הפוליטיות שבאו לאחריהם ופעולתן המשתקת בשדה הכלכלה, הוכיחו גם לחסידים הנלהבים של האיניציאטיבה הפרטית האכסקלוסיבית, כמה גדולים הלקוים והתקלות שבמשטר זה. המצב הכלכלי הרעוע של הישוב בשעה זו מאשר אף הוא את עמדתה הפּרוגרמתית־היסודית של ההתאחדות, התובעת את התכניתיות המשקית, את הפקוח הלאומי ואת האיניציאטיבה הלאומית בכלכלה, את הפעולה המשותפת והמותאמת של ההון הלאומי וההון הפּרטי. ומכאן הדרישה הנמרצה של ההתאחדות, שעדיין לא מצאה את תקונה, – הדרישה למועצה כלכלית עליונה של התנועה והישוב, שתהא מוסמכת לרכז, להדריך, להתאים, לפקח, לעורר לפעולות־הגנה פוליטיות מוסמכות־מרוכזות בשטח הכלכלה, למנוע תקלות ופגעים של “משחק הכחות החפשי”, ותשמש לפעולה תכניתית משותפת של המוסדות הלאומיים המרכזיים, הקרנות, הבנקים, באי־כח החוגים הכלכליים השונים בישוב, הם והסתדרויותיהם ומפעליהם המרכזיים.

מפעל זה, המועצה הכלכלית העליונה, עדיין לא בא לעולם, אף־על־פי שבלוצרן הוחלט עליו בחיוּב. מנהיגי הפועלים אינם נלהבים ביותר לענין זה; מטופלים הם בדאגות ובענינים משלהם, ודי להם, שיפקיעו את עצמם. לצרכי תכניתיות, מימון, רכוז, התאמה ופקוּח בסקטור המשקי שלהם עצמם, יש להם מוסדות ומפעלים משלהם, כנהוג. הנהלת הסוכנות אף היא היתה שקועה בדאגות בלי סוף, ועד כמה שנפנתה לאיניציאטיבה פיננסית וכלכלית לצרכי השעה – ויש לציין שאכסקוטיבי זו עשתה בשטח הכלכלה בשנות הרעה האלה יותר מכל אכסקוטיבי אחרת – נפנתה לצרכיו של חלק אחד מסוּים של הישוב (ביצור!), אם מתוך סימפּתיות טבעיות של רוב חבריה, אם מפּני לחץ ממשי יותר מצד זה, ואם מפּני שכאן מצאה מן המוכן את העזרה לאיניציאטיבה שלה, את הכלים והמכשירים והמוסדות, המוכשרים והאחראים להגשמת הפעולות. בין כך ובין כך – וצרכים חיונים־הכרחיים של חוגים אחרים שבישוב לא מצאו את תקוּנם בימי המבחן הקשים האלה. לא היתה שום פעולה ממשית של סיוּע, של עדוּד, של איניציאטיבה וארגון לצד זה. הזעקה הקיפה את הישוב: המעמדות הבינונים שבישוב, פרדסנים, אנשי תעשיה זעירה, סוחרים זעירים, נתונים במחנק מחוסר שיטת אשראי מתוקנת בשעת צרה זו, המונים מקפחים את קיוּמם, את משקיהם, את משלח־ידם, מבלתי יכולת לעמוד בתנאי ההלואות של מלוים ברבית פרטיים – ודבר לא נעשה, כדי למצוא תקנה צבורית לקלקלה הגדולה, כאילו גורלם ועתידם של המונים בישוב, שאינם נמנים על מעמד הפועלים, אינו נוגע למוסדותינו העליונים, אינו ענין לאיניציאטיבה לאומית. נעשה דבר־מה להקלת תנאי האשראי לחקלאים, העובדים בעבודה עברית טהורה. אבל מדתה של פעולה זו קטנה ביותר בהשואה לצורך, ועדיין קובלים אנשי השרון על הפליה בתנאי האשראי שלהם בהשואה לאותם של משקי “ההתישבות הלאומית”.

*

כללו של דבר: נסיון השנים האחרונות אישר מצד אחד את אמתות תפיסתה של ההתאחדות בצרכינו הכלכליים, אישר את הדרישה ל“איטאטיזם” לאומי, לאיניציאטיבה לאומית, לפעולה לאומית שיטתית בשטח הכלכלה לתקנת החלקים השונים שבישוב. די להזכיר את ענין נמל תל־אביב והתנועה לכבוּש מפעלי־ים, את ההתעוררות לאספקה עצמית של הישוב מתוצרת החקלאות והתעשיה שלו, וכדומה, כדי לראות, עד כמה דרישותיה הפרוגרמתיות של ההתאחדות, שעוררו בשעתן גיחוּך של חמלה בחוגי אנשי־המעשה, נביאי האלהים האדירים של האיניציאטיבה הפרטית הטהורה, מושרשות בקרקע המציאות שלנו. ומצד אחר די בדוגמאות המעטות שהובאו לעיל בשביל לראות, עד כמה רחוקים אנו עדיין מן הפעולה הלאומית השיטתית לתקנת מצבם של חלקי־הישוב השונים. ועל הדוגמאות ההן יש להוסיף כהנה וכהנה. אף ענין התישבות המעמד הבינוני שייך לכאן: קובלים בצדק, שאף מכספי המחלקה להתישבות יהודי גרמניה נהנים אנשי המעמד הבינוני אך מעט מאד, שלא לפי מדת הצורך והאפשרות האובייקטיבית. ואף לבטיהם של קבוצי סיעת העובדים מן הציונים הכלליים הם ענין לכאן.

היש עוד צורך לעמוד ביחוד על אותה פרובלימה גדולה, שההתאחדות היתה טוענת לתקנתה מיום ליום ומשנה לשנה, ושלא מצאה עד היום את תקוּנה, בעיקר מפני התנגדותו של צבור הפועלים? מתוך תפיסתה הציונית היסודית, התובעת מרוּת לאומית בחיים הכלכליים, פקוּח לאומי על ההוֹן ועל העבודה כאחד, דרשה ההתאחדות את הסדר יחסי־העבודה בישוב על בסיס לאומי כללי, דרשה חוקת־עבודה כללית של הישוב, שעיקריה יהיו “הדאגה לצרכי הפועל ולצרכי המשק גם יחד, הגנה על העובד ברוחה של פוליטיקה סוציאלית־פרוגרסיבית, שמירת יחסים הוגנים בין הצדדים ומניעת סכסוכים וזעזועים במשק”. סיעת ההתאחדות בלוצרן ואחריה הועידה הארצית הראשונה של ההתאחדות בארץ־ישראל דרשה, "כצעדים הכרחיים ראשונים לסדור יחסי־העבודה על יסודות של מרות לאומית", “חוזים קולקטיביים בין נותני העבודה וארגוניהם ובין הארגונים המקצועיים של הפועלים, עיקר בוררות־החובה כחלק אורגני ויסודי לכל חוזה קולקטיבי, לשכות־עבודה משותפות (לפועלים ולנותני־עבודה) ומוסדות קבועים לתווך ולבוררות בהשתתפות באי־כח המוסדות הלאומיים בלשכות העבודה ובמוסדות הבוררות כצד שלישי מכריע”.

היש צורך לומר, כמה רחוקים אנו עדיין מ“צעדים הכרחיים ראשונים” אלה “לסדור יחסי העבודה על יסודות של מרוּת לאומית”, עד כמה עצם המונח של מרוּת לאומית ביחסי העבודה פסול הוא עוד בעיני חלקים גדולים של צבור הפועלים? אבל מה נטעון על צבור הפועלים, והרי אף בחוגים אזרחיים רבים אנו מוצאים לפעמים מדה גדולה של חולשה ספקנית לכל עצם הדרישה הזאת של הסדר לאומי ליחסי העבודה. חולשה זו היתה אף היא אחד הגורמים המעכבים את הפתרון הרצוי של השאלה החמורה. והאמת מחייבת להודות, שאף קצת אישים רפֹרזנטטיביים של ההתאחדות לא ניקו מחולשה זו ואפילו מיחס אירוֹני ל“אנשים הטובים”, המתיחסים בכובד ראש לשאיפותיה, לדרישותיה הפּרוגרמתיות ולהחלטותיה של ההתאחדות, ו“המדברים על מרות לאומית בעניני העבודה”…

התאחדות הציונים הכלליים לא תמלא את תפקידה הגדול בציונות, לא תעשה כח מכריע בתוֹך יחסי הכחות שבתנועה לשם הסינתיזה היצירית העליונה, אם לא תדע לשמור על דרכה העצמאית ועל רצונה העצמאי, אם לא תדע להסיק מסקנות־מעשה מתפיסתה הציונית היסודית.

ב

פרובלימה גדולה, הקרובה ביחוד להתאחדות הציונים הכלליים לפי כל תפיסתה הציונית, ושהיא מתחבטת בה זה זמן רב ללא ישע והתקדמות, היא שאלת האחדוּת הלאומית בחנוּך.

קשה ומסובכת היא ביותר שאלה זו, לפי שהמצב המדאיג הקיים בישוב, החנוך הנפרד לפי מעמדות ומפלגות מתבסס לכאורה על עיקר חיוּבי גדול, שהונח ביסודה של ההסתדרות הציונית ושהוא קרוב ויקר ביחוד לציונות הכללית לפי עצם מהותה, הלא הוא עיקר הסבלנות בדברים המסורים ללב ויחסי כבוד בין בעלי הדעות השונות, אשר בלעדיו לא תתכן עבודה משותפת לשם התכלית הלאומית המשותפת.

אלא שאירע לעיקר גדול זה בתולדות החנוך הלאומי שלנו מה שאירע לפעמים בכלל לכבושים גדולים בתולדות הרוח האנושי: הוא נתרוקן מתכנו, ולא עוד אלא שנעשה פלסתר והתחיל משמש למטרות, שהן ההפך הגמור מתכליתו הראשונה: מן התכלית הלאומית העליונה המשותפת. במקום ההסכם שנקבע בשעתו לפתרון שאלת החנוּך הלאומי לחלקי העם השונים: אחדוּת היסוד והתוכן בתוך צורות שונות; במקום אוטונומיה פנימית לזרמים חנוּכיים שונים, המאוחדים ביסוד הלאומי המשותף, בא שלטון של מפלגות פוליטיות בחנוך, באה השאיפה לעשות את בית־הספר, דוגמת נכסים אחרים, מכשיר ורכוש למפלגה לצרכיה הספרטיסטיים. מתחילה נמצאו, בתוקף צרכים ממשיים, שהתפּתחות הענינים בעם ובישוב הביאה אתה, תובעים לשלשה זרמים חנוכיים, לשלשה סוגים של בתי־ספר, הכל לפי האידיאה החנוכית המרכזית, שהיא עיקר בעיני חוג מן החוגים, – נמצאו תובעים לבתי־ספר דתיים, שהחנוך הדתי, המסורת הדתית, דעת התורה וקיוּם המצוות הם להם מרכז ועיקר; לבתי־ספר כלליים, העומדים על חנוך לאומי־חילוני ועל השכלה הומניסטית־כללית; ולבתי־ספר לתנועת־העבודה, שעיקר ענינם יהיה הכשרת התלמידים לתפקידי הבנין בארץ, לתפקידים פרודוקטיביים בישוב, להבראת המבנה הכלכלי והחברתי שלנו. כל שלושת הזרמים האלה יש להם בלי ספק זכות קיום והתפּתחות, ואילו זכינו, אילו לא היתה בנו הנטיה המופרזת להתפלגות עד כדי להעמיד בסכנה את האחדוֹת האורגנית־החיונית של הכלל, היינו מגיעים ודאי לידי מזיגה וסינתיזה עליונה של היסודות החיוביים־החיוניים אשר בכל השאיפות והזרמים האלה. למעשה לא הגענו להתפתחות פנימית של בתי־ספר מסוגים שונים לפי תפקידים מיוחדים לצרכי האורגניזם הלאומי כולו ומתוך שמירה על האחדות החיונית העליונה, אלא הגענו להתפּלגות של התפּוררות, למיכניות חיצונית במקום גידול אורגני טבעי, לדיפרנציאציה “חנוכית” לפי הסימנים הפוליטיים של מפלגות ומעמדות, המקנאים לעצמאותם הגמורה ולנכסיהם העצמיים ואינם שועים ביותר לתביעות האחדות העליונה של הכלל. ידועה למשל, הכרזתו של אחד מעסקני החנוך של הסתדרות העובדים בעתונם של פועלי ארץ־ישראל: “טשטוש והתעלמות הם כשבאים להעמיד את יחודו של החנוך שלנו על ‘החנוך לעבודה’”. אלא מה? “חנוך פוליטי־מעמדי נבדל” בפירוש, חנוך “סוציאליסטי ממש”. ומכאן גם הדרישה לגני־ילדים נפרדים לילדי העובדים: את המחיצה בין מעמד למעמד יש להעמיד כביכול עוד על־יד עריסתו של התינוק.

במדה מרובה באה התפּתחות מדאיגה זו בשל בעלותן של המפלגות על סוגי בתי־הספר השונים, בשל הזדהותם של הזרמים החנוכיים עם שלטון מפלגות בחנוך.

ועיקר הרע הוא, שמבחינה “חוקית” יש להם לבעלי מגמת הפירוד על מה לסמוך. חוקת החנוך הרשמית שלנו, שנקבעה בקונגרס בציריך, קבעה למעשה את שלטןן המפלגות בחנוך. אף המזרחי, שנהפך בשעתו מזרם רוחני־אידיאולוגי למפלגה פוליטית וסיגל לעצמו את התכונות השליליות של מפלגות פוליטיות, נתן את ידו לחטא הלאומי הזה, משום שאף הוא רצה באבטונומיה חנוּכית פוליטית. והציונים הכלליים, שמעולם לא התעמקו בפרובלימות של החנוּך הלאומי – לצערנו עלינו לציין, שאף המלחמה, המתנהלת בשנים האחרונות מצד חלק מסוּים ממחנה הציונים הכלליים בחנוך המעמדי משמאל, יותר משיש לה אופי של בירוּר עניני והגנה פּרינציפּיונית טהורה על עיקר החנוך הלאומי המאוחד, יש לה אופי של פולמוס פוליטי – סמכו אף הם את ידם על אותה חוקה, אשר כל ההתפתחות החדשה לצד מגמת הפירוּד והחנוך המעמדי נשענת עליה. המעשה החשוב השני, המכריע, לצד מגמת הסיפאראטיזם בחנוך נעשה אחר־כך כידוע בקונגרס בפראג. כפי שהסברנו כבר בהזדמנות אחרת.

במצב החוקי הקיים, כל זמן שחוקת ציריך והחלטת פראג בתקפן עומדות, אין להלחם במגמות הסיפאראטיזם בחנוך בדרך הפּשוטה והקלה של מניעת תקציבים. חוק רע אף הוא חוק, ואנו מצווים על שמירתו. ההתנגדות למגמת הפירוד וההתפוררות בחנוך מחייבת מלחמה שיטתית לשנוי חוקת־החנוך של כנסת־ישראל לצד מגמת האינטגרציה ההכרחית.

התאחדות הציונים הכלליים מתחבטת, כאמור, זה כבר, מתוך תפיסתה הציונית היסודית, בפרובלימה גדולה זו. הועידה הארצית הראשונה של ההתאחדות בארץ־ישראל דרשה מבחינה זו שנוי יסודי של חוקת החנוך של כנסת־ישראל, דרשה “הוצאת בתי־הספר מרשותן של מפלגות פוליטיות ובסוּס היסודות הלאומיים המשותפים בחנוך. בדרך ההתפתחות והמזיגה של היסודות החיוביים אשר בבתי־הספר מן הסוגים השונים, וברשות לאומית עליונה אחת”.

החלטה־משאלה נאה זו במקומה עומדת מאז ועד היום; לא זזנו אף כמלוא נימא לקראת הגשמתה. אבל אין דרך אחרת, אין תקנה אחרת לחנוך הלאומי שלנו, לאַחדוּת הלאומית בחנוך. היסוד של אחדות לאומית בחנוך אינו יכול להיות היסוד העלוב של אחוּד בענינים כספיים ואדמיניסטרטיביים לבד.

השאיפה לסינתיזה חיובית חדשה, לאינטגרציה לאומית בחנוך הוא מתפקידיה החשובים ביותר של התאחדות הציונים הכלליים (כשם שהשאיפה ל“אינטגרציה”, להתאחדות ולהתקשרות המפולג לשם התפקידים החיוניים העליונים של התנועה היא בכלל עיקר ענינה של הציונות הכללית), – היא קודם־כל תפקידו של בית־הספר הכללי.

*

ויזכר כאן עוד סעיף “קטן” אחד מעניני רוח ותרבות, הנובע גם הוא מתפיסתה הציונית המיוחדת־המאַחדת של ההתאחדות. כשם שאין הציונות הכללית העממית מזהה את עצמה עם מעמד אחד מסוים או עם שיטה משקית אחת מסוימת, כך אין היא יכולה לזהות את עצמה, בתורת צבור, עם הסתכלות־בעולם אחת מסוימת. אבל אף אין היא שוללת מצד עצמה שום דעות ואמונות, דתיות או חברתיות, ולא עוד אלא שהיא מתיחסת אליהן בחיוב ובכבוד, עד כמה שיש בהן כדי לשמש דחיפה וכח מחולל בבנין הארץ. ציונות כללית עממית, היודעת להתיחס יחס של חבּה ועדוּד לכל כח חיובי־קונסטרוקטיבי בתנועה ובישוב, אינה יכולה להתיחס יחס של איבה לאמונה הדתית, או לאמונה הסוציאליסטית, המעוררות גם שתיהן את האידיאליזם של הבונים ומשמשות מתוך־כך כח דינאמי חשוב בבנין המולדת. ולא זו בלבד אלא שכל חבר של התאחדות הציונים הכלליים יכול לעצמו להיות כרוך אחרי השקפת־העולם הדתית, או הסוציאליסטית, בלי שאמונתו הציונית הכללית תפגע מתוך כך. הרב גולדבלום החרד ופרופסור ברודצקי, חבר מפלגת העבודה באנגליה. שניהם חברים חשובים מאד של ההתאחדות. ואין צורך לומר, שעיקר השותפות של הסיעות השונות בציונות לעבודה ולאחריות, זו אבן־היסוד בבנינה הציוני של ההתאחדות, מחייב יחס של כבוד לרגשותיהם של השותפים. כללו של דבר, ההתאחדות אם תהיה נאמנה לעצמה, תגן תמיד על עיקר הסבלנות בדברים המסורים ללב, שהיא רואה בו יסוד ותנאי הכרחי לעבודה לאומית משותפת, אבל לעולם לא תתן את ידה ל"מלחמת־קולטורה ולכל מה שיש לו ריח של פולמוס אנטי־דתי או הפגנה אנטי־דתית, ולא תתן לזלזל בהסכמים ובהחלטות, שבאו לאָפשר ליהודים הדתיים את השתתפותם המלאה בעבודת הבנין ללא מצוקת־מצפון.

בהצעה של תכנית שבאה לפני סיעת ההתאחדות בלוצרן (ולא הספיקו לדון בה לכל פּרטיה), נאמרו בענין זה הדברים האלה:

“עיקר השותפות לעבודה ולאחריות בבנין הארץ מצד כל הסיעות והמפלגות שבעם מחייב, על־יד עיקר הסבלנות והחופש בדברים המסורים אל הלב, יחס של כבוד לרגשותיהם ולקדשיהם של אחרים, יחס של כבוד לערכי דת ומסורת, שנקדשו באומה מדור לדור והקדושים עד היום בעיני חלק גדול של האומה. בבנין הלאומי אין מקום ליחס של פגיעה וזלזול פומבי בשמירת השבת ומועדי ישראל ובערכים חשובים אחרים של דת ומסורת ישראל. “ההתאחדות” עומדת בכל תוקף על הדרישה, שבהתישבות הלאומית, במוסדות הלאומיים ובכל פעולה צבורית ימנעו בהחלט מחלול שבת ומועד ומכל פגיעה פומבית אחרת בדת; ההתאחדות דורשת את קיומן של ההחלטות השונות, שנתקבלו בענין זה בקונגרסים האחרונים ובמושבי הועד הפועל”.

נראה לי, שבדברים האלה הובעה עמדתה ההכרחית של ההתאחדות בפרובלימה גדולה זו של היחס לערכי דת ומסורת בציונות.

(“הארץ”, ל' סיון־ב' תמוז, תרצ"ז)

---

על אחוד המחנה המפולג

מאת

משה גליקסון

פעמים או שלש באו בעתונים ידיעות קצרות וסתומות על משא־ומתן בין שני פלגי הציונות הכללית, ה“התאחדות” וה“ברית”, בדבר אחוּדם להסתדרות אחת. הודיעו על החלטה שנתקבלה בנידון זה בלונדון, בימי מושב הועד הפועל הציוני, בישיבה משותפת של חברי הועד הפועל משני הצדדים; הודיעו על ועדה משותפת שנבחרה לשם כך, על משא־ומתן שהתחיל בפולין ובא"י. נראה לנו, שעובדות אלו, כמו גם עצם השאיפה לאחוּד המחנה המפולג של הציונות הכללית לא מצאו עדיין את ההד הראוי להן מצד חשיבותן הישובית והציונית. אפשר שגרמה לכך העובדא, שכל השאיפות והנסיונות האלה לא יצאו עדיין מגדר הדיוּן הפּנימי בתוך חוגים מצומצמים של מנהיגים ועסקנים ולא נעשו עוד נושא לבירור פומבי בתנועה. הגיעה השעה לדון בשאלה החשובה ברבים; שמא יועילו רצונם ולחצם של החברים “מן השורה” להחיש את הבירור ואת ההחלטה, יותר משיועילו שקולי־הדעת הטכסיסניים והדיונים הממושכים של העסקנים.

*

לא במקרה, לא מתוך רצון רע או קפריסות של יחידים בא בשעתו הפילוג במערכות הציונים הכללים. לפילוג זה, כמו לכל שאר הפילוגים והפירודים בחיינו הצבוריים והלאומיים, סייעה אמנם במדה מרובה חטאת־קדומים שלנו: נטיתנו המופרזת ל“דיפרנציאציה”, לחלוקי דעות ודוקטרינות עד כדי פרוד לבבות ודרכים; אבל היה גם יסוד אובייקטיבי לאותה התפלגות.

עם גידוּל הישוב והתקדמות בנינה של הארץ התבלטו יותר ויותר שני זרמים עיקריים בישוב האזרחי בארץ ובציונות הכללית בעולם: זרם מעמדי־אזרחי וזרם עממי־דימוקרטי. ולא ששני הזרמים קבלו עליהם בפירוש ולדעת חלוקת פרוגרמאתית זו של מטרות ודרכים: האגף הימני שבישוב ובציונות הכללית לא הודה מעולם באָפיו המעמדי, ולא תמיד שמש העיקר הדמוקרטי דגל ואמת־מבחן לאגף השמאלי. התפלגות זו יותר משהיתה ענינה של פרוגרמה ודרך ברורה, היתה לכאורה ענין של פסיכולוגיה וטכסיסים, ולכשתמצאי לומר: של סימפתיות ואנטיפתיות. אבל היה בהן בהרגשות הסובייקטיביות מן היסוד האובייקטיבי של נגודי השקפות ונטיות פוליטיות כלליות. הסימנים המובהקים בדיפרנציאציה פּנימית זו של הציונות הכללית היו הדעות השונות: א) על יחסי ההון הפרטי וההון הלאומי, האיניציאטיבה הפרטית והאיניציאטיבה הלאומית בבנין הארץ; ב) על תפקידיה החיוביים של ההסתדרות הציונית בחייו הכלכליים של הישוב: הסדר עניני העבודה, פקוח לאומי על פעולת האיניציאטיבה הפּרטית, וכדומה; ג) על תנועת העבודה בציונות,תפקידיה, גבולות סמכותה וזכויותיה (פרט חשוב בחלוקי־הדעות בענין זה הוא, כידוע, המחלוקת בדבר הסתדרות העובדים הכללית ומקומו של הפועל הציוני הכללי: כחבר לסיעה בתוך הסתדרות זו או כנושא לארגון נבדל); ד) על היחס הפוליטי והאוֹרגמניזציוני של הצבור האזרחי למוסדות המרכזיים של הישוב והתנועה: יחס של לוֹיאליות וקואופירציה בכל המסבות והתנאים, עם כל ההתנגדות האפשרית לשיטות ולפעולות מסוימות של אלה, או יחס של אופוזיציה תוקפנית־מסקנית; ה) על היחס לארגונים ולהסתדרויות של הצבור האזרחי, העומדים מחוץ להסתדרות הציונית, ואפילו נלחמים בה; על אפשרות של שתוף־פעולה בתוך כל “גוש אזרחי” שהוא עם ארגונים, שפרקו מעליהם עוֹל חובה ומשמעת לגבי המוסדות העליונים של כנסת ישראל וההסתדרות הציונית ואינם נמנעים מלהלחם בהם מלחמת אויב ומתנקם (הרביזיוניסטים!).

*

ההבדלים גדולים וחשובים מאד. ואם להעמיד אותם על סימן עיקרי אחד, הרי זהו ההבדל היסודי שבין ציונות אזרחית־מעמדית, שאינה מודה אמנם בתואר זה, אולי מפני שקצרה ידה לקיים למעשה בישוב ובציונות קו של מעמדיות ימנית מסקנית, אבל היא רואה את עצמה כשליחו ובא־כחו של מעמד אחד מסוים בישוב ובעם, הלא הוא המעמד האזרחי, או הבינוני, המצוּוה להגן על עניניו וצרכיו בניגוד למעמד הפועלים, ובין ציונות כללית־עממית, שאינה רואה, ואינה יכולה לראות בשום פנים ומדה את ענינה של הציונות כענינה של מעמד אחד מסוים בעם, ולפיכך אינה מזהה את עצמה עם מעמד אחד או עם שיטה כלכלית אחת דוקא, אלא היא מתיחסת יחס של חיוּב ועדוד לכל הכחות החיים בעם והפועלים בבנין הארץ, ואין לפניה אמת־מבחן אחרת אלא טובת הציונות כולה: הרחבת־עמדות ובצור־עמדות בארץ, הרחבת האפשרויות לעליתם ולקליטתם של המונים. יש ציונות כללית, שהיא תמיד, בכל מהותה וגלוייה, אזרחית, ורק אזרחית, והיא רואה חזות הכל בהגנה על ענינו של המעמד האזרחי, בכל המסבות והתנאים; ויש ציונות כללית, הרואה כל־פעם את עיקר תפקידה בהגנה על אותן העמדות, הטעונות הגנה מיוחדת ובצור מיוחד באותה שעה: היום על ההתישבות הלאומית, על העבודה העברית; מחר על הלשון העברית, על החנוּך הלאומי האחיד, על עיקר הארגון הלאומי והמשמעת הלאומית, על הסדר יחסי העבודה על הבסיס של מרות לאומית, על עיקר תוצרת הארץ; ומחרתים – על ההתישבות הפרטית, על עליתו והתישבותו של המעמד הבינוני, על עיקר העזרה השיטתית־הקונסטרוקטיבית להמוני הצבור האזרחי, על עיקר שווי־הזכויות של חלקי העם השונים בעליה, בהתישבות בתקציב הציוני.

*

הגדרה זו לשני הזרמים בציונות הכללית, כמו כל הגדרה פשטנית, שבאה להעמיד סבך תופעות מרובות־פנים־וגוונים על סימן אחד או על סימנים מעטים, ודאי אינה מדוייקת כל־צרכה, אין בה אמת מוחלטת. לא זו בלבד, שבכל מחנה בפנים לא כל הדעות שוות בכל פרטי־פרטיהן, ואין האישים המובהקים, אנשי הפולמוס והזיזין הבולטים, משמשים עדות נאמנה להלך־רוחו הכללי של צבורם, אלא שברוב הענינים יש בשני המחנות גם יחד התפתחות מתמידה, הכל שוטף, מתהוה ומסתגל לתנאי השעה והסביבה. ואם בשעות כתקונן כך ­ – בימים האלה על־אחת־כמה־וכמה. הרבה מאותם ההבדלים המהותיים ודאי במקומם עומדים. אבל כמה הבדלים אחרים טושטשו, בטלו, אבד טעמם במשך הימים. המבחן הגדול לא יצא לבטלה. ימי האימים והסכנות האלה טשטשו במדה מרובה את נגודי המעמדות והמפלגות, אם כי לא מחקום לגמרי. גם באגף הימני של הציונות הכללית פגה במדה מרובה החריפות המעמדית. אי־אפשר לו לציוני בימינו שלא לראות את האויב המשותף, את הסכנות המשותפות ואת התפקידים המשותפים לכולנו; אי־אפשר לו שלא ירגיש בתפקיד הגדול, ששעה זו מטילה על כולנו לשם תחיתה והצלתה של הציונות כולה, לשם הצלת עמדותינו ועתידנו הלאומי, – בתפקיד של אחוּד המפולג, של לכוד כל כחותינו לשם מאמצי הגאולה האחרונים. ההרגשה הלאומית הטבעית אומרת לנו: אין טעם, אין צדוק מוסרי לכל התפלגותנו הפנימית בימי הרעה האלה; כל שכן, שאין טעם ואין שחר לפילוגי המחנה הציוני הכללי בתוכו עצמו. ודאי לא כל הנגודים וחלוקי־הדעות והנטיות יעלמו מהיום ולמחר: גדול כח ההרגל, שנעשה “מסורת” ופרוגרמה, גדול כחם של משקעים פסיכולוגיים מכחה של תביעה מוסרית־ראשונית, אבל אין להשלים עם הרגל רע, אין לעשותו קבע וגזירה שאין להרהר אחריה, הרבה מנמוקיה ומגורמיה של הדיפרנציאציה המופרזת, שעשתה שמות בנו, בטלו ועברו מן העולם. הגיעה השעה להעמיד נגד תהליך זה, שנהפך לנו לרועץ, את התביעה לציונות אינטגרלית, לאחדות המפולג לשם התפקידים החיוניים המשותפים.

*

כמה מן התפקידים המיוחדים, שנטל לעצמו כל פלג מפלגי הציונות הכללית בשעתו, עבר זמנם, פקעה אקטואליותם או בטל יחוּדם. בכמה חוגים חשובים ונבונים של האגף הימני נחלשה, בתוקף המציאות, ההתנגדות המעמדית לשמאל. חניתא נעשתה סמל ועדות לשנוי ערכים חברתיים בחיינו. משה סמילנסקי הוא דוגמא מאירה לדבר. מצד אחר בטלו, או בטל יחודם של כמה תפקידים, שהאגף השמאלי של הציונות הכללית נטל לעצמו. אין ההודאה בתפקידי ההון הלאומי בבנין הארץ בהסדר חיינו הכלכליים, בעיקר הפקוח הלאומי על עניני ההון והעבודה גם יחד, מיחדת ומבדילה בימינו אלה את ה“התאחדות” מן ה“ברית”; אין תפקיד ההגנה והעזרה לצבור הפועלים בארץ במלחמתם לקיומם וליצירתם – תפקיד אקטואלי, המחייב את קיומה הנבדל של “ההתאחדות כבעלת־בריתו של צבור הפועלים: צבור זה התערה בארץ, הכה שרשים מוצקים במפעל הציוני, כבש לו עמדות תקיפות וראשונות במעלה, ושום מתנגד ו”אויב מעמדי" לא יוכלו עוד להזיזו ממקומו. אין ה“ברית” עם צבור הפועלים תפקיד אקטואלי־הכרחי לציונות הכללית הפרוגרסיבית, משום שצבור זה אינו זקוק בעצם לעזרתה; וכנגד זה תפקיד אקטואלי הוא לה לסייע למאמצים שיטתיים ונאמנים להרים את “הצבור האזרחי” משפל המדריגה החברתית והחמרית, לטפל בעליתו, בהתישבותו ובארגונו של צבור זה, לשתף עצמו במלחמה לעיקר שווי־הזכויות של חלקי העם השונים במפעל הציוני, – כל־עוד יש צורך במלחמה זו.

*

עדיין מרובים הקשיים והמכשולים בדרך האחוד של המחנה המפולג; עדיין קיימים הנגודים הסוּבּייקטיביים, הקשים מן הנגודים הפּרוגרמתיים. אין זה דבר קשה ביותר לנסח “תכנית”, שתתקבל על דעת שני הצדדים; קשה הרבה יותר למצוא טכסיס משותף לשניהם. המרחק הפסיכולוגי שביניהם לא יגושר מהיום ולמחר.

ןיש גם קשיים עניניים, פרובלימות הנובעות מאָפיים ומיחסיהם על שני המחנות בגולה, מן ההבדלים, המגיעים לפרקים עד לידי נגודים, שבין חלקי המחנות שבארץ מצד אחד ובין חלקיהם שבגולה מצד אחר.

אבל יש, כמדומה, רצון טוב להתגבר על הקשיים (אם כי יש גם הרבה מן המורך וההססנות). ארץ־ישראל צריכה קודם־כל למצוא את הדרך לעצמה, וסוף ההסכם הכללי לבוא.

אם יש עוד כח חיוני בציונות הכללית, אם עוד לא בטל סברה ולא אבד סכויה להתנער ולשוב ולמלא את התפקיד המרכזי שהיה לה בתנועה הציונית בימי זהרה, הרי היא נתבעת שוב לאותה החובה הגדולה של שעת־המפנה הראשונה:

כחות נפרדים, התלקטו, התקוששו!

(“הארץ”, י“ח סיון, תרצ”ח).

---

נוער ציוני כללי

מאת

משה גליקסון

א

כנוס הנוער הציוני הכללי, שהתקיים בימים האלה בפתח־תקוה, הוא עובדא חשובה, הראויה לתשומת לב מיוחדת מצד עסקני הציונות הכללית, הדואגים לעתידה ולתקנתה של זו. לרבים היתה זו הפתעה נעימה לשמוע, שיש עוד בארץ נוער, ונוער עובד דוקא, אשר לבו לציונות הכללית ולתפקידיה. כמאה צעירים וצעירות פועלים, יוצאי הסתדרויות נוער ציוניות כלליות בארצות שונות, ביחוד בגליציה ובפולין הקונגרסית, באו ממקומות שונים בארץ לכנוס זה. שלשים וחמשת החברים הראשונים של קבוץ “הנוער העברי” בפתח־תקוה, – זה הקבוץ המאורגן הראשון של הנוער הציוני הכללי בארץ, – שעלו אל הארץ לפני שנה אחת ושבאו לפני חדשים מעטים אל “המנוחה” של שטח קרקע קטן (ששה דונם) של הקרן הקיימת בסביבת פתח־תקוה, המשמש להם אחיזה ומשק עזר לקיומם כפועלים חקלאיים במושבה, – הם חלוציה של “עליה חדשה” זו, של פועלים ציונים כלליים, שאינם משתנים מחבריהם החלוצים בני המפלגות השמאליות אלא ב“מוניזם” אידיאולוגי, באמונה ציונית שלמה ופשוטה, שאינה יודעת ואינה רוצה לדעת “אלהים” אחרים על פניה. במשך שנה שלימה הסתכלו הצעירים האלה, לדבריהם, במציאות הארצישראלית – “הסתכלו” היא לשון “נקיה” ביותר לפרשת הסבל ועול־יסורין של חלוצים, אשר הכביד עליהם אולי יותר מאשר על חבריהם בני המפלגות הגדולות, – הסתכלו בה והסתגלו לה ולדרישותיה, למדו לקח מפיה, עד כמה היא מאשרת ומקיימת את רעיונות הציונות הכללית ושאיפותיה, שהביאו אתם מן הגולה. לתקופת השנה החליטו לכנס את חבריהם, יוצאי הסתדרויות ציוניות כלליות כמוהם מפולין, מגליציה, מאונגריה, מרומיניה, על מנת לסכם את נסיונותיהם ולברר את דרכם לעתיד. בכנוס נשמעו דברי עיוּן והסברה על יסודותיה של הציונות הכללית ותפקידי הנוער בציונות זו, על דרכו החנוכית, על תנועת הנוער הציוני בארץ ובגולה, על יחסו ל“החלוץ” ולהסתדרות העובדים, על שאלות ארגוניות. הנושא והתוכן העיקרי של כל השיחות היה: הצורך בחדוּש התנועה הציונית הכללית ותפקידי הנוער בנידון זה. בסופו של הכנוס נוצרה הצורה הארגונית לשאיפות המשותפות ולתפקידים המשותפים: “התאגדות הנוער הציוני” בארץ.

אין צורך לומר: כל ציוני כללי, הראוי לשם זה, כל מי שנאמן באמת לעיקריה וליסודותיה של הציונות הכללית, וזו לא נעשתה לו עוד שם שנתרוקן מתכנו – ודאי ישמע ברצון ובנחת־רוח את כל הדברים האלה, ודאי ישמח לשמוע, שאין אנו הולכים חלילה ערירים, שהנוער לא עזב עוד לגמרי את מערכותיה של הציונות הכללית, שיש גם חלוצים לתנועת הציונות הכללית, גם אחרית ותקוה.

אבל שמחה זו לא יהא בה ממש ולא יהא לה קיום, אם לא יהא בה גם משום חשבון־הנפש, משום מסקנת חובה, שהיא בקום ועשה. הנוער הזה, הנאמן לעיקרי הציונות הכללית והנושא לה את נפשו, לא היה “נוער”, לא היה תמים עם לבבו ולא היה ראוי לתפקידו, אילו היה משלים עם מצב הענינים בציונות הכללית כמו שהוא. הצעירים האלה נאמנים לציונות הכללית, אבל אין הם מוצאים ספּוּק בהסתדרות הציונים הכלליים; הם נושאים את נפשם לתחיתה של הציונות הכללית, לחדוש יסודותיה, הם מוכנים לעדור במערכה עם חבריהם הקשישים – אם הללו לא יהיו “קשישים” יותר מדאי.

עד עכשיו רופף מאד הקשר שבין הצעירים האלה ובין נושאיה ה“רשמיים” של הציונות הכללית בארץ. ולא רק מבחינת המגע והמשא הפשוט, מבחינת עניני יום־יום וספוק צרכים חיוניים. גם באלה ודאי אין לזלזל. אם גדול סבלו של הפועל החלוץ בארץ־ישראל בכלל, הרי החלוץ הציוני הכללי – על אחת כמה וכמה. מטבע הענינים הוא, שבדידותו גדולה מזו של חברו מן המחנה השמאלי. חברי הקבוץ “הנוער העברי” סובלים מחוסר־עבודה כרוֹני, מתנאים סניטריים קשים (הם יושבים באהלים, ורבים מהם הספיקו כבר לחלות במלריה ובמחלות אחרות). והסתדרות הציונים הכלליים אינה מרגישה כלל בקיומם, כשם שאין הם מרגישים בקיומה היא. אם יש בני־אדם הקרובים להם במדת־מה והבאים לעזרתם אם מעט ואם הרבה – הרי הם חבריהם משמאל. דומה שלא רק הסתדרות העובדים אלא אף מפלגת פועלי ארץ־ישראל קרובה להם, לחייהם ולגורלם, יותר מן הציונים הכלליים. דבר זה הוא טבעי: יש כאן קורבה של “מעמד”, של תנאי־חיים דומים, של יחסים אנושיים בלתי אמצעיים. ראוי לציין את העובדא: אף מלה אחת של קטרוג ותרעומת לא נשמעה מפי הצעירים האלה על הסתדרות העובדים ומוסדותיה, ואדרבא, הם מטעימים את היחס הטוב וההוגן אליהם מצד חבריהם שמאליים, ואף הם מתיחסים יחס חברים לויאלי להסתדרות ולמוסדותיה. את הדבר הזה אנו מציינים מתוך קורת־רוח גמורה, בלי קורטוב של “פוליטיקה”. אין זה בהחלט מענינה של הסתדרות הציונים הכלליים להטיל קנאה ופירוד בין חברים על יסוד חלוקי־דעות או ליתן את ידה באיזו מדה וצורה שהיא לנטיה להחליש את הארגון הכללי של צבור הפועלים בארץ. אבל יש צורך ויש אפשרות ודרך לקרוב־לבבות בין הצבור הציוני הכללי ובין חבריו החלוצים. יש צורך בעזרת חברים להקלת סבלם של אלה, ויש מקום לעזרה זו, בלי לפגוע פגיעה כל שהיא בעניני ארגון העובדים הכללי וביחסים שבין עובדים לעובדים.

אבל סוף־סוף לא הענינים האלה הם עיקר, ולא בהם הפרובלימה של היחסים בין הציונים הכלליים הקשישים ובין הנוער הציוני הכללי, היוצר לו כיום את ארגונו. עיקר הפרובלימה הוא בקשר הרוחני, האידיאולוגי, בהכרה המעודדת של שתוף ענינים, אידיאות, דרכים ומטרות. הכרה זו אינה חזקה ביותר בשעה זו. הנוער הזה, אשר עליו תקותה של הציונות הכללית – מאחורי מאת הצעירים האלה, שנתכנסו בקבוץ “הנוער העברי” בפתח־תקוה, עומדים אולי אך עוד מאות מעטות בארץ, אבל מחנה המלואים שלהם בגולה (“השומר הלאומי”, “הנוער הציוני” וכדומה) עולה להרבה אלפים – רוצה בתקנתה של הציונות הכללית, בעליתה, בחדוש יסודותיה. והנוער זקוק קודם־כל למנהיגם. הפרובלמה של המנהיג היא זו של ההשפעה האישית, של הדוגמא המאירה, – דוגמת השלימות והנאמנות. יש דבר־מה בציונות הכללית הרשמית בארץ, העשוי להביא את הצעיר, איש הלבב והאידיאלים הטהורים, לידי תהיה והסוסים. הנוער אינו יכול, לפי עצם מהותו, למצוא את ספוקו בציונות כללית, העומדת על סימן השלילה: ציונות שאינה לא סוציאליסטית, לא רביזיוניסטית, ולא מזרחית – מן השלילה לא תמלא הנפש הרכה, – הוא נושא את נפשו לציונות שיש בה חיוב גדול, לציונות־של־הגשמה, המעמידה על עצמה מצוות לאומיות. הציונות הכללית שלו היא אידאה אנושית –עברית עליונה, שבאה לאחד, לצרף ולמזג את כל היסודות החיוביים שבתנועה, את כל הכחות והגורמים החיוניים שבעם לאחדות עליונה אחת. ציונות כללית זו אין לה ענין למלחמת מפלגות ומעמדות. אין היא מזהה את עצמה עם מעמד אחד או עם חוג אחד מסוים שבאומה, עם האינטרסים והאידיאולוגיה שלו, אלא היא מבקשת את דרך הפעולה המשותפת והאחריות המשותפת לשם התכלית הלאומית המשותפת.

“התאגדות הנוער הציוני”, שנוצרה במוצאי שבת שעבר בפתח־תקוה, דוגלת בשמה של ציונות כללית כזו, ואף אם אין כל תפקידיה ודרכיה מחוורים לה עדיין. הידעו הציונים הכלליים הקשישים להעריך שאיפה זו כראוי לה? הידעו ליתן בלבו של הנוער הציוני את האמון ואת האמונה בהבנתם וברצונם הטוב, הידעו לסייע לו בתפקיד שהוא מטיל על עצמו: לחדש את התנועה הציונית הכללית ואת דרכיה?

ימים יגידו.

(“הארץ”, ח' אדר תרצ"א).

ב

הכנוס הארצי של “הנוער הציוני”, יוצאי הסתדרויות שונות באירופה המזרחית והמרכזית היה עדות יפה להתגבשותה ולהתפתחותה של תנועת הנוער הציוני הכללי בארץ ובגולה. ואם פותח הכנוס הטעים בראשית דבריו, כי הכנוס לא בא לשם הפגנה או מפקד־הכחות ולא כדי לפרסם ברבים את מציאותם של שלשים אלף חברים לתנועה בארץ ובגולה – הרי ה“הפגנה”, העדות להתגבשותה של תנועה, העתידה אולי להביא סינתיזה חדשה לציונות, באה מאליה.

הקוים האפייניים לתנועה צעירה זו, כפי שבאו לידי בטוי בכנוס (וראוי להטעים: הבטוי לא היה נמלץ ומזהיר, אבל היה נאמן ובעל משקל – עדיין כבדי מחשבה וכבדי פה הם האנשים; ניכרים המאמצים הראשונים של תנועה עם צאתה לדרך המלך והתלבטותה בדיאלקטיקה של חזון ומציאות), הם: הרצון לשלימות ולפשטות ציונית, לציונות בלי תנאי, לציונות הפעולה וההגשמה; הרצון לאחוֹד הכחות לשתוּף כל הזרמים והיסודות, הפועלים בעם, בהגשמת הציונות, בקשת דרכים לקליטת המוני בית ישראל בארץ, ללא הבדלי מעמדות ודעות. ומכאן, מעיקר השתוף ואחוד הכחות שבעם לשם הבנין הלאומי, היחס לכנסת־ישראל. הארגון הלאומי של הישוב, ארגון של חובה, בעל כח פעולה ורגולציה, שישמש מנוף ליצירתו של הישוב, חובה ציונית עליונה היא (“הנוער הציוני מצווה להפוך את כנסת ישראל ל’ממשלה העברית' בארץ, ואת הועד הלאומי – לאורגן המשתף את פלגות ישראל לכח מחייב, בעל מנוף כביר, הנותן זכויות שוות לכל יהודי בארץ, בלי הבדלי מעמד, בלי קפוח המוני ובלי צנזוס” – כך נוסח היחס לכנסת ישראל מתוך נגוּד גלוי לחצאיות ולרפיפות של הסתדרות הציונים הכלליים בענין זה). מכאן היחס לעיקר העבודה העברית, מכאן השאיפה להעלות עיקר זה ליסוד ציני ראשון בארץ, לעשות את תנועת העבודה מרכז וקוטב בציונות (וגם זה מתוך נטית־מה של פולמוס נגד החברים הקשישים לציונות כללית). מכאן היחס לשאר חלקיה של תנועת העבודה, שקדמו לעובד הציוני הכללי לחלוציות, להגשמה ולכנוס־הכחות, – היחס לצבור הפועלים המאורגן, להסתדרות העובדים. (“בלי צבור פועלים מאורגן, מלוכד וחזק לא יקום מפעל ההגשמה”, וענינו של הנוער הציוני הכללי הוא להכניס לתנועת העבודה הכללית תוספת של רצון ואידיאליות, של אחריות ציונית וסולידריות לאומית).

יש עוד בתנועה הצעירה הזאת, כמובן מאליו, מיסוד התסיסה, ששמריה לא שקעו עוד, אבל יינה הטוב עתיד, לכשיזדכך, לשמח לבבות ולהוסיף כח ויופי לציונות.

את יסוד התסיסה הזאת יש למצוא עוד ביחסים לשכנים מימין ומשמאל, לאידיאות שנעשו כבר בחינת גר ותושב בציונות. הנוער הציוני מבליט ומטעים את האידיאה של הכלל, בנגוד לרצונותיו ולשאיפותיו של היחיד, או של הקבוץ החלקי. ובזה ודאי שהדין עמו. אבל אין עיקר זה מחייב כלל יחס של נגוד או דחיה לעיקר האינדיבידואלי, לצרכיו האישיים־הנפשיים של היחיד, כפי שנתגלה לפעמים בכנוס זה. אינדיבידואליזם אין פירושו בהכרח איגואיזם, אנארכיה של רצונות ומאויים, שלא עלה עליהם עוֹל חובות ומצוות של הכלל. אף היחיד, המעמיד את ציונותו על “אינדיבידואליזם”, המבקש בציונות תקנה לנשמתו, לנגודים ולקרעים פנימיים, ברוך יהיה לנו; אף שאיפה זו יש בה כדי להעשות כח יוצר ומפרה. אף שלילת הסוציאליזם, שהוטעמה בדברי כמה מן הנואמים, מוצדקת בלי ספק, עד כמה שאומרים לעשותו תנאי ובנין־אב לציונות, אבל אין הציונות הכללית מחייבת את שלילת האידיאה הסוציאליסטית מצד עצמה, כשם שאין היא מחייבת את שלילת האידיאה הדתית או כל אידיאה אחרת. אין סימנה של הציונות הכללית בשלילה אלא בחיוב; כל אידיאה העשוּיה לשמש לא תנאי אלא “תוספת רצון ואידיאליות” לציונות, דרכן לפעולה ודחיפה לקרבנות כשרה לציונות כללית.

היחס לחברים הקשישים לציונות כללית, וביתר דיוק: להסתדרות הציונים הכלליים, לא בוֹרר ולא הוּאר כל־צרכו בכנוס. כפי שראינו לעיל, נשמעו דברי בקורת ופולמוס כנגד עמדתם של המנהיגים הציונים הכלליים בארץ בכמה ענינים עיקריים – להגדרה ברורה של תחומים ויחסים לא הגיעו. והגדרה זו צורך הכרחי הוא. שאיפות סיפאראטיסטיות ודאי לא יעלו על הדעת כלל. ודומה שאין טוען לשאיפות כאלה בתוך חוגי העובדים מן הציונים הכלליים. כחה של תנועת־העבודה הציונית הכללית ודאי לא יגדל, אם תעשה ל“מפלגה” חדשה בציונות. אבל גם זהו צורך הכרחי ומצות המצפון לתנועה הצעירה, שלא תטשטש את צורתה, לא תנמיך את קומתה ולא תוותר על עיקרים ויסודות שלה “למען השלום” וכדי להסתגל לחברים הקשישים. כל העיקרים המנוּים לעיל: עיקר הארגון הלאומי, העבודה העברית, שתוּף פעולה עם תנועת־העבודה הכללית, וכל מה שמסתעף מן העיקרים האלה ומכל האידיאולוגיה של התנועה ודרכי פעולתה – הם הם זכות־קיומה ואפשרות־קיומה; היא עומדת בעמידתם ונופלת בנפילתם.

חובתו של הנוער הציוני הכללי הוא לבקש את שתוּף הפעולה עם הסתדרות הציונים הכלליים ולשמור עם זה על פרצופו העצמי, להוסיף לגבש את האידיאולוגיה המיוחדת ואת הדרך המיוחדת לו.

ושאלות הקונגרס הקרוב הן הזדמנות אקטואלית יתירה לגבוּש המחשבתי והארגוני של התנועה הצעירה, המונה כבר כיום שלש רבבות חברים. כן ירבו!

(“הארץ”, ו' שבט תרצ"ג).

---

לאן!

מאת

משה גליקסון

על דרכי הנוער הציוני

(מכתב למערכת “העובד הציוני”)

חברים יקרים!

משאלתכם לדעתי בדבר תפקידו וצביונו הרצוּי של העתון, שסיעתכם באה להוציא, נמצאתי למד, שאתם בעצמכם תוהים עדיין על דרככם או שאין בלבכם הבטחון הגמור, כי מפעלכם זה, עם כל חשיבותו כשהוא לעצמו, הוא דבר בעתו בימים הרעים האלה.

תהיתכם זו סימן טוב היא לכם. כי אמנם יש כיום דבר־מה מן הפרדוכסליות בתפקידו של עתון, שבא לשמש את מחשבת הציונות הכללית בטהרתה. היש טעם בימינו באורגן חדש לציונות כללית, היש עוד בכלל בימינו ציונות כללית הראויה לשמה, בעלת צביון ורצון ודרך משלה, שאינה משמשת כסות־עינים לדבר־מה שאינו “כללי” כל־עיקר? הציונות הכללית חדלה לכאורה זה כבר להיות גזע מחצבתה של התנועה, אשר ממנה מסתעפים ויונקים ענפיה השונים. אין עוד לכאורה בימינו ציונות כללית אמתית, שאינה מזהה את עצמה עם חלק אחד מסוים דוקא בעם ובישוב, להוציא כל חלק אחר, עם השקפת־עולם־וחיים מסוימת; אין עוד בימינו ציונות, הרואה את עיקר תפקידה בדאגה ובאחריות לעניניה הכלליים, לעיקריה המוסריים העליונים ולתכליותיה הלאומיות־העליונות של התנועה, ליסודות המאַחדים ולצרכים המשותפים לכלל האומה. הציונות הכללית נעשתה אף היא בתקופת ההגשמה בציונות, בתוקף מסיבות מכריעות של מציאותנו הכלכלית והחברתית, מפלגה בין המפלגות, הבאה לשמש את רצונו ואת צרכיו של חלק מחלקי הצבור, והיא מדברת ופועלת בשמו ולשמו, ואך לשמו לבד, כשם שמפלגות אחרות מדברות ופועלות בשמם ולטובתם של חלקי־צבור אחרים. ולא זו בלבד אלא שעיקר ההתפלגוּת, אשר עליו עומד כמעט כל עיקר חייה והתפתחותה של ההסתדרות הציונית בימינו, עושה שמות גם בתוֹך הציונות הכללית עצמה ונעשה גורם להתהוות זרמים חדשים, שלא לומר מפלגות חדשות, בתוכה עצמה. ציונים כלליים א‘, ציונים כלליים ב’, סיעת העובדים, ארגון העובדים, המפלגה החדשה “אחדות העם”, ועל ידם המון גדול של ציונים סתם, המהססים לזהות עצמם עם אחד הזרמים האלה דוקא והם עומדים מחוּץ לכל מפלגה וארגוּן – זוהי דמותה של הציונות הכללית בימי המבוכה והפורענות האלה, לאסונה ולאסון התנועה כולה. כבר בא לידי לקבול לא פעם ולא פעמים: תהליך הדיפרנציאציה, סימן של גידוּל והתפתחות לכאורה לכל בריה אורגנית, מעין התהליך של חתוך־איברים בתוֹך הגוף החי, הולך ונהפך לנו, השטופים כל ימינו בהפרזה חולנית, לתהליך של התפרדות והתפוררות; התהליך ההכרחי האחר של חיים אוֹרגניים, התהליך של אינטגרציה, של לכוּד והתאַחדוּת המפולג לשם תפקידי החיים העליונים, לקה ושוּתק, כביכול, בחיינו לגמרי. דומה כאילו גם הסכנות המשותפות הגדולות של שעת חירום אין בהן כדי להמריצנו להעמיד כנגדן כוח מגן מלוכד ומשותף….

*

לא היתה עוד שעת צרה, שעת חורבן וסכנת כליה גמורה, לישראל מיום היותו לעם, כימים האלה. אשה של גיהנום, של משטמת פראים ותאות־השמד, לוהטת מסביבנו בתפוצות ישראל הגדולות. מיליונים מאחינו עומדים על סף הכליון, במשמעה היסודי הפּשוּט של מלה זו, נסתתמו צנורות פרנסתם, הופקר כבודם, הופקר רכושם, הופקר דמם. כחיות־ציד נרדפים הם על צואר מגבול לגבול, ואין מאסף ומרחם; מדינות אדירות משתמשות בכל כוח שלטונן הכביר, בכל אמצעי הטכניקה המודרנית והמנגנון המשוכלל שברשותן, בכל אמצאותיה ומצדקותיה של אכזריות־רשע תהוֹמית, אשר רק האדם מסוגל לה, כדי להשמידם מתחת שמי ה' בזמן מועט. ואף בארץ “ביתנו הלאומי” אנו מוקפים שנאה יוֹקדת וחמת־נקם של פראים, אנו מוקפים אויבים, המתנכלים להטביענו, אותנו ואת מפעל הצלתנו, בדמנו. הגיעה שעת־הכרה אחרונה־איומה לעם ישראל: לחיים או למות. ואנו, אוי לאותו כאב, אוי לאותה כלימה, אנו מפולגים כאז כן עתה למפלגות ולכתות, אנו מחזיקים בשנת תרצ“ח בתורת מפלגות, בדוקטרינות ובטכסיסים של מפלגות, מוציאים את מיטב מרצנו הרוחני והנפשי בפולמוס פנימי של מפלגות. פס יד נעלמה כותבת לעינינו על שמי עופרת אזהרת־אש אחרונה. אנו נתבעים להשליך לגרוטאות ההיסטוריה את כל הנכסים הפסולים האלה של פלגות ומפלגות, השטופות בפולמוס שאין לו שחר; אנו נתבעים לשוב וללכד את שורותינו הפזורות, לשוב לגייס, לשוב להפעיל שארית כחות קדומים, הטמונים בחביון נשמה; אנו נתבעים למאמצי גבורה ויאוש אחרונים של אומה שהגיעה אל פי תהום – ואנו ממשיכים את מלאכת ה”דיפרנציאציה" וההתפוררות הפּנימית, העושה אותנו לאבק־אדם, שאין לו תקוה ושארית.

ואתם נוער ציוני, שאינו כפוף לכאורה לשום דוקטרינה של מפלגה ומעמד, אתם שאין לכם לכאורה בעולמכם אלא מחשבת הגאולה ותקות הגאולה הלאומית; אתם, נוער ציוני ועובדים ציונים שכתבתם על דגלכם את המאמצים המשותפים, את הפעולה המשותפת ואת האחריות המשותפת של כל חלקי־העם לגאולתו ולבנין עתידו – מה אתם אומרים לעשות בשעת־גורל מכרעת זו, מה דמות וצביוֹן תערכו לכלי מבטאכם החדש? הגם אתם אומרים לשמש אותו תהליך מקודש של דיפרנציאציה מפלגתית, שכבר הורגלנו לראותו כגזירת־טבע, שאין להרהר אחריו? או שמא תטילו על עצמכם את תפקיד הכבוד והברכה לשמש את יסוד האינטגרציה בחיינו, המצפה לתקונו? הבאים אתם ליתן דמות ובטוי וספּוּק לאותה “ציונות כללית” של מפלגה, האומרים אתם להלחם את “מלחמתה” של סיעה אחת מסיעותיה, להרביץ את תורתה ולשקוד על עניניה, בנגוד לתורתן ולעניניהן של הסיעות זולתן – או שמא יקום בכם רוח וגבורת־נפש לקרוא לדרכים חדשות בציונות, לבדוק בעיקרים מקובלים, להחזיר הלכות ועיקרי־אמונה של חיינו המפלגתיים לכור ההתוּך של מחשבה לאומית חפשית, על מנת ליצוק דפוסים חדשים לתורת חיים של הציונות? האין השעה הזאת, שעת־מבחן והכרעת־גורל,שעת הצפיה הגדולה למפנה החותך לקראת חיים ממלכתיים לישראל, מחייבת דפוסים חדשים ודרכים חדשות?

שמא ישמש עתונכם במה כללית באמת, במה חפשית, ללא הבדל אידיאולוגיה, ללא תלות וללא פניות וחשבונות, למחשבה ציונית חדשה, אמיצה וענוותנית כאחת? שמא תוותרו על התפקיד הנוח להרביץ תמיד תורה סיעתית מסוימת ולפסול תמיד כל תורה זולתה; לשמש תמיד פרקליטים מושבעים לסיעתכם וקטגורים מושבעים לסיעות זולתכם? שמא תוותרו על הדרך הנוחה והקלה של “שולחן ערוך” כתתי, זו הנחלה ששפרה על מפלגות של הלכות פסוקות, המוכנות ועומדות לשימוש התלמידים בכל המקרים והמסבות? שמא תשתמשו באמת בברכה המיוחדת, הנתונה בעצם מהותה של ציונות כללית הראויה לשמה, – בברכתה הגדולה של חרוּת־הרוח, של מחשבה עצמאית־אחראית, שאין לה לפניה דיין אחר אלא הדיין שבלב, ולא אַמת־בחינה אחרת אלא אהבת־אמת ומצפון אינטלקטואלי נקי? שמא תפתחו שערי עתונכם לכל בקורת הגונה־ענינית, שאין לפניה לא איבה של “חובה” לאלה ולא משוא־פנים לאלה, אחת היא למי היא מכוונת?

הנה נפל דבר במחנה הציונים הכלליים לזרמיהם ולסיעותיהם: התעוררה תנועה לאיחוּד הסיעות, לליכוד הכחות המפורדים לשם התפקידים המשותפים. ונראה לי, שאין כבני הנוער, אשר לא השתרשו עוד בחטא הפירוּד והאַמביציות האישיות והסיעתיות, קרואים ומסוגלים לדון בפרובלימה חשובה זו בלי נטיות קדומות והלכות פסוקות ועכַבוֹת שבשגרא; נראה לי, שאין כמוכם מצוּוים ועומדים לבקש את הלשון המשותפת ואת הדרך המשותפת עם חבריכם מן הסיעות האחרות.

הנה התחולל בעולמנו דבר־מה איום ומאַיים לזעזע את היסודות המוסריים של תנועת התחיה בישראל, של קיומנו ועתידנו בעולם. רוח רעה, רוח עועים עברה, בתוקף מאורעות־הזועה, המחשיכים עלינו את עולמו של הקדוש־ברוך־הוא, על חלק, ולוּא יהא חלק קטן מאד, של הנוער היהודי בארץ, למאוס בעמדת הגבורה והכבוד, שעיטרה את הישוב במשך כל ימי הפורענות והאימים, לבעוט בגבורת־הרוח העילאית של כבוש־יצרים, של התגוננות נקית־כפים וטהורת־הלב, ולהכתים את שם ישראל בדם נקיים הולכים לתומם. ידענו: קומץ הצעירים המבולבלים האלה אינם מקבלים מרות לאומית ומשמעת לאומית ואינם נזקקים לנמוקים מן היושר האנושי, מערכי המוסר הנצחיים של האומה, מן ההגיון והשכל והחשבון המעשי הפשוט. אנו, הדור העומד בישוב, אנשי הרוח, העט, המחשבה והפּעולה הלאומית, קצרה ידנו מהלחם ברוח עועים זו, אשר סכנותיה המוסריות והפוליטיות גדולות במידה אחת. אין אני בטוּח, שאתם, הדור הצעיר בציונות, תצליחו במאמציכם אתם לעקור את הרעה משרשה. ואף־על־פי־כן אין אתם בני חורין להבטל ממלחמה זו, ואין אתם רשאים להסתפק בגלוי־דעת של גינוּי או של הסתייגות מול התופעה המדאיגה. את כל אש התלהבותכם היהודית, את כל הפאתוס הלאומי והמוסרי שלכם אתם צריכים להשקיע במלחמה ברוח רעה זו, שיש בה מסכנתה של מחלה מידבקת. משמרתכם אתם, משמרת של נוער עברי, במערכת הכבוד הלאומי והמוסר היהודי יש בה לא רק מחובת־כבוד נעלה אלא היא עשויה גם לפעול יותר משתפעל מלחמתם של “זקנים”.

דוקא אתם, הצעירים, בעלי הלב החם והרגש הנמרץ, קרואים להתיצב כחומה בצורה נגד כל גילוּי של הרגשות פרועות־סמויות, נגד כל נטיה לתגובה אימוציונלית שלוחת־רסן, שאין עמה לא שקול־דעת ולא משמעת והכרת־אחריות, – נגד הרגשנות והרתחנות החולנית בפולמוס־המפלגות שלנו, העשויה להביא אותנו עד לידי מלחמת־אזרחים ממש.

אַל תתבישו מפני המלעיגים, אַל תרדפו אחרי “העזות שבקדושה” וסערת היצרים, המהוות כביכול סימן מובהק וסגולה טובה מיוחדת לנוער; אַל תתבישו במדת הסבלנות והבינה השוקלת, אַל תבישו להיות “אובייקטיביים”. העיזו להיות “בלתי פופולאריים” בשעת הצורך, להתיצב נגד הלך־הרוח של הרחוב, כשיש בו בהלך־רוח זה מן הסכנה של התפרצות יצרים או כל תקלה צבורית אחרת.

הזהרו מן הדרכים הכבושות למפלגות ולסיעות בישראל. שמרו על חרוּת הרוח והמחשבה, על תביעות הרגשתכם הבלתי אמצעית; שמרו על דרככם המיוחדת, המתחיבת מעצם מהותה של הציונות הכללית, בעניני חנוּך ותרבות, ביחס לאוצרות־הרוח של עם ישראל מדור לדור, לערכי תורה וחזון, דת ומוסר; שמרו על דרככם העצמית במלחמתכם הלאומית לעבודה עברית, שלא תהפך לכם למלחמה מעמדית. הזהרו בכבוד חבריכם הפועלים מן הסיעות האחרות, שתפו עבודה ומאמצים אתם לתקנת העובד העברי והעבודה העברית; אבל אַל תתבטלו בפניהם ואַל תגררו אחריהם, בשעה שדרכם היא דרך המעמד ולא דרך האומה, הבונה לה את מולדתה מתוֹך מאמצים לאומיים מלוכדים.

אם זו תהא דרככם – עתידים אתם לתרום תרומה חשובה חדשה למחשבה הציונית ולמפעל הציוני, – תרומה גדולה וחשובה הרבה יותר מזו שהייתם תורמים, אילו באתם רק לספּק צרכים מיוחדים של סיעתכם במשמע ובנוסח המקובלים כיום בחיינו.

(“העובד הציוני”, תמוז, תרצ"ח).

---

ה. יחסים ודרכים

מאת

משה גליקסון

ה. יחסים ודרכים

מאת

משה גליקסון

---

יחסים

מאת

משה גליקסון

א

החומר האנושי החדש, שהעליה החדשה מביאה אל הארץ, מחייב לא רק את ההנהלה הציונית לשוב ולעיין בשיטת עבודתה, ליתן את דעתה על החומר האנושי הזה, לסייע לקליטתו בארץ ולהתאימו לצרכיו הלאומיים של הישוב ולמצוותיה של כלכלה לאומית בריאה. העליה החדשה מחייבת גם את הצבור, על כל חלקיו ומעמדותיו, לבדוק ביחסיו ובנטיותיו הכלכליים, להסתלק מנטיות של סימפּתיה ואנטיפּתיה מעמדיות ולקיים רק מדת בחינה אחת: את מדת התועלת הכלכלית, מדת־ההרחבה של יכולת הקליטה ואפשרויות הפרנסה בארץ. יחידים, הדואגים לתקון נשמתם הם, השואפים לחידוּש יסודות החיים שלהם, ודאי רשאים לנהוג מנהג התבדלות, ליצור להם איים סוציאליים מובדלים על טהרת האידיאל האנושי הנשגב של שלטון הצדק והעבודה. ואולם אם רוצים הם לראות עם זה בציונות תנועה של המונים, תנועה, שבאה ליתן תשובה על שאלת “לאן” של רבבות־רבבות יהודים שנה־שנה, אין הם יכולים ואין הם רשאים לעשות את דרכם נורמה וחובה על הכל ולגזור על שאר הדרכים לקליטת־עליה ולבנין־הארץ. הפועל העירוני והכפרי, חבר המושב והקבוצה, רשאים להיות שמחים בחלקם ולברך שבע פעמים ביום את אלהיהם על אשר עלתה להם למצוא את הדרך לתקנתם הלאומית והחברתית כאחת, על אשר נערו מכפות רגליהם את אבק הגלות ואת תקלותיה הסוציאליות בבת־אחת – להתגאות על אלה שלא מצאו את הדרך הזאת ולנהוג בהם זלזול לא יהא ממדת היושר. אם לעליתם ולקליטתם של המונים, של העם אנו מתפללים, הרי אי־אפשר לנו, על־כל־פנים בעתיד הקרוב, בלי “בורסקים” בבחינה סוציאלית, ואַל נא ינהגו ה“בשמים” הסוציאליים זלזול באחיהם הבורסקים. אחת משתי אלה: או שדוחים את המשטר החברתי הקיים, דוחים אותו בהחלט, מיד, בלי שום תנאי ושיור וארכה, או, אם מודים בו ומקבלים אותו לכתחילה, ולוא יהא רק לשם תקופה של מעבר, ועושים אותו שמוש לקליטת העליה ולבנין הארץ, הרי יש ל“הודות” גם בנושאי המשטר הזה ואין לנהוג בהם זלזול.

למעשה הרי צבור הפועלים בארץ מודה במשטר הסוציאלי הקיים; למעשה הרי אין אף אדם אחד בר־דעת בתוך צבור זה, שיצייר לעצמו, שאפשר לקיים בארץ־ישראל, עכשיו ובשעה זו, את עיקרי הסוציאליזם בכל חומר הדין וטהרתו ולפתור עם זה ובדרך זו דוקא את שאלת הציונות והעליה. והואיל וכך, הרי הקפיטל והאיניציאטיבה, הם הסוחר ואיש־התעשיה הם, על־כל־פנים לפי שעה, בעלי־בריתו הטבעיים של צבור־הפועלים, שהטיל על עצמו את הגשמת הציונות ובנין הארץ, ואין יסוד ואין טעם לנהוג באלה מנהג שנוהגים באזרחים ממדריגה שניה.

ודאי: השקפה ריאליסטית זו אינה מחיבת כלל וכלל יחס חיובי לסטרוקטורה הכלכלית הגרועה והרעועה, שהעליה החדשה מביאה אתה בחלקה. ודאי שאין אנו חייבים לנהוג כבוד בכל עסקי־האויר ועסקי־הספּקולציה, שצצים לעינינו ככמהין וכפטריות והעשויים להיות במשך הזמן ל“מחלת־סרטן” לאורגניזם החברתי שלנו. ולא עוד אלא שחובה עלינו להלחם מלחמה צבורית שיטתית בחזיונות האלה, שלא נשתרש בחטא ולא יפשה הנגע עד לבלתי היות לו תרופה ותקנה. ואולם צריכים אנו להבחין בין עסקי־אויר וספסרות ובין מפעלים בריאים וטבעיים בתחומי המשטר הבורגני. הסוחר היהודי, שבא לארץ לא כדי לפתוח ביתן חדש או חנות חדשה על יד מאות אחרות ולא כדי לעשות סחורה במגרשים ובבתים, אלא כדי לפתח ענף חדש של מסחר, כדי להכניס את ארץ־ישראל מצד־מה לתוך הסיסטמה של המסחר־העולמי; איש התעשיה, שבא ליצור או לפתח בארץ ענף תעשיה ולהמציא אפשרות של עבודה ופרנסה לפועל העברי – זכאים לדרוש יחס של כבוד אליהם ואל עבודתם. גם חלוצי המסחר והתעשיה בארץ עניה ושוממה זו חלוצים הם; גם עליהם הוטל משא כבד של יצירה וקרבנות. חוששני לומר: הרגשת “אתה בחרתנו”, החיה בתוך צבור־הפועלים והמכריזה על עצמה בפומבי ובקול רעש גדול, עשויה לשמש עכוּב להתפּתחות ה“חלוציות” בענפי המסחר והתעשיה, שהארץ זקוקה לה כל־כך, ולמנוע דוקא את הטובים מן הציונים האמידים והעשירים מעשות את חובתם לארץ ולבנינה. לא “מלחמת־המעמדות”, כביכול, מרחיקה את האנשים האלה מן הארץ וממפעליה, כטענתם של האידיאולוגים הבורגנים – מלחמה זו היא הרבה יותר חריפה ונמרצה בארצות הגולה, – אף לא מדת הזהירות המסחרית וחשש־הפסד גורמים לכך – גם בארצות־אירופה אין העסקים בטוחים כיום ביותר. הלך־הרוח הכללי, השורר בדך כלל בתוך הצבור הער ביותר שלנו, היחס של זלזול לכל מפעל “בּורגני”, אף במקום שאין יסוד להטיל ספק בכוונותיהם הרצויות של העושים, אינם עלולים לקרב את הלבבות (קראו, לדוגמא, ב“קונטרס” האחרון, במכתב מחיפה, את דברי האירוניה והלעג על ה“תעשיה הכבדה” שלנו, וראיתם, מה היחס למפעלי־האיניציאטיבה בענף התעשיה. הכותב כאילו שמח לאידה של “התעשיה הכבדה”. כאילו לועג למשבתיה, – כאילו תעשיה זו היא אויבתוֹ של הפועל העברי ובנפול ה“אויב” הזה ייטב לו לפועל). יחס זה ודאי אינו עשוי להלהיב את ה“בורגני” המכבד את עצמו לקרבנות ולעבודות יצירה. העסקן הציוני בעל היכולת, התופס עמדה חשובה בצבור בגולה, ואין אדם מטיל ספק בציונותו וברצונו הטוב, אינו יכול להסכים בנקל לקבל עליו מלכתחילה בתוך הצבור הארצישראלי תפקיד של אזרח ממדריגה שניה. מה לעשות? וה“בּוּרגני” אינו עשוי להביא קרבנות בנקל, וקרבנות־כבוד הם אולי מן הקשים ביותר.

הסוחר ואיש־התעשיה הציוני, המוכן להשתתף לפי דרכו בבנינה של הארץ, אינו רשאי לדרוש – ואם איש נבון הוא, ודאי גם לא ידרוש כלל, – שהפועל יסתלק מדעותיו ויתיחס בחבּה אליו ואל המשטר הסוציאלי שהוא מגלם. ואולם זכאי הוא לתבוע לעצמו יחס של כבוד אזרחי. ואם אין צבור הפועלים בארץ דוחה את המשטר החברתי הקיים מיד, מהיום ולמחר, בלי שום תנאי ושיור וארכה, אם מוכן הוא להודות לפי שעה במשטר זה ולעשותו שמוּש לקליטת העליה ולבנין הארץ, אין לו לזלזל בכבודם האזרחי־הצבורי של נושאיו.

ב

לפני זמן־מה בא לידינו לקבול על יחסים לא רצויים מצד חלק מצבור הפועלים אל אנשי המסחר והתעשיה. היינו מקלקלים את שורת האמת, אילו לא היינו עומדים על יחסים דומים לאלה מצד הצבור הבורגני אל מעמד־הפועלים, שהולכים ומתבלטים בימים האחרונים.

מי שמתבונן בעינים פקוחות אל חזיונות חיינו, אי אפשר לו להתעלם מן הרושם, כי “פולמוס המעמדות” שלנו הולך וגובר שוב בימים האחרונים, ואם לא יושם סכר להתפּתחות זו בעוד מועד, עתידים אנו להגיע בקרוב ליחסים ולחזיונות מעין אלה, שהרעילו את האטמוספירה הצבורית שלנו בחורף של אשתקד. תגבורת זו של “פולמוס מעמדות” באה לידי גילוּי לא רק בשדה־האינטרסים הממשיים של נגוּדים וסכסוכים בדבר שכר־העבודה וזמנה וכדומה; הפולמוס מתבלט גם בצורה שאינה הולמת אותו כלל, בצורה של פּרינציפּים טהורים, של דוקטרינות והשקפות חברתיות, שאין מתן שכרן בצדן. הנגוּדים בדבר גרושים או בדבר שעות עבודה הולכים ונהפּכים לפעמים למחלוקת לשם־שמים ולשם ישראל ולתקנת הצבור; נגודי אינטרסים טבעיים משמשים דוקא לעסקני־צבור נושא לפאתוס לאומי וחברתי, להרחיב את הפּרץ ולהטיל אבק־שריפה לתוך עולמנו הקטן, כדרכה של המחלוקת הרתחנית והעצבנית שלנו על עסקי שיטה ופרינציפּים.

דוגמא לדבר הוא – הסכסוך שפרץ בימים האחרונים בין ועד הקהלה העברית של יפו ותל־אביב ובין מועצת פועלי־יפו בדבר זכותו של ועד הקהלה להעסיק פועלים לצרכיו מחוץ ללשכת־העבודה של הפועלים. אין זה מעניננו לפסוק הלכה בנוגע לעצם הסכסוך מצדו הפּרינציפּיוני. אנו מוכנים להניח, כי תקנותיה של מועצת פועלי־יפו, ואף תקנותיו של צבור הפועלים בכלל, אינן חובה על נותני־העבודה הפּרטיים, כי רשאי הוא הקבלן הפּרטי לזלזל ביסודות הארגון ובאינטרסי־הארגון של צבור־הפועלים ולהשתמש לצרכיו דוקא ב“התחרות החפשית” של הפועלים. אין דרכו, ואולי גם אין חבותו, של בעל־הבית הפרטי ושל הקבלן הפּרטי לחשוש לכך, שמא תערער “התחרות חפשית” זו את יסודות קיומו והתפּתחותו של צבור־הפועלים בארץ, שמא היא עתידה לעשותו אבק־אדם מחוסר־כח וישע במלחמת הקיום הקשה. ואולם מה שמותר אולי לבעל הרכוש הפּרטי לא הותר עדיין לביאת כחו הרשמי של כלל הצבור, שעל־פי עצם מהותה אין לה ואי־אפשר שיהיו לה סימפּתיות ואנטיפּתיות מעמדיות ואין לה לא יסוד ולא רשות להכריע את הכף בשאלה השנוּיה במחלוקת בין המעמדות. ועד הקהלה העברית לא היה צריך להעמיד בכל תוקף על דרישת ה“התחרות החפשית”, הפוגעת בעניניו החיוניים של צבור־הפועלים, בסדורו הכללי של המעמד וברמת־החיים שלו. חברי ועד־הקהלה, כאנשים פרטיים, רשאים להתיחס בחבּה גמורה לעיקר ה“התחרות החפשית” ולהשליטו בעניניהם הפרטיים כטוב בעיניהם, ואולם אין הם רשאים להשליטו בעניני הצבור, בעניני הקהלה, עד כדי לעשותו קדושה ולהבטל בשבילו מבנין בית־הועד. לשם־מה באה השתדלות נמרצה זו לבנות את בית הועד דוקא לא על־ידי קבוצת פועלים של לשכת־העבודה? “שלא לתת מקום לערעורים מאיזה צד שהוא”? נימוק זה היה בו אולי ממש, אילו היה כנגד לשכת־העבודה של מועצת פועלי־יפו עומד צבור מסודר של פועלים, שלא יכול להצטרף אל הארגון הכללי של המעמד מטעמים פּרינציפּיוניים חשובים (כדרך שאירע בשעתו בסכסוך שבין מועצת פועלי־יפו ובין “הפועל־המזרחי” בבנינו של שמואל־דויד). עכשיו שההתחרות למועצת פועלי־יפו באה לא מצד צבור מאורגן, העומד מחוץ למחיצתה מפני טעמים פּרינציפּיוניים – מה ראה ועד הקהלה להכנס בעובי־הקורה ולתמוך ב“התחרות החפשית” דוקא, אפילו לאחר שהמתחרים עצמם, קבוצי הפועלים שהזמין הועד, נענו מצדם לדרישתה של מועצת פועלי־יפו? הן כמה עשרות בתים של אנשים פרטיים הולכים ונבנים על־ידי קבוצות של פועלים שעל־יד לשכת־העבודה, ומשם־מה אי אפשר היה לבנות גם את בית־הועד בדרך מקובלת זו ולהמנע מסכסוכים ומבטול עבודה?

אין אנו אומרים להצדיק את עמדתה של מועצת פועלי־יפו לכל פרטיה ודקדוקיה. נראים הדברים, שבמשך המשא־ומתן יצאה זו מן הגדר הראוי ביחס לטוֹן ולנימוּס. הטוֹן של מאמר שליט ודאי אינו במקומו ביחס למוסד צבורי חשוב כועד הקהלה. אם ועד־הקהלה פנה בענין זה במכתב לועד הפועל של הסתדרות העובדים הכללית, אם עשרים וחמשה ימים חכה לתשובה ולא זכה לקבלה – ודאי שועד־הפועל לא נהג מנהג של נמוּס ותרבות. ואולם – אין שגיאותיהם של הפועלים מצדיקות את שגיאותיו של ועד־הקהילה. היחיד רשאי לנהוג מנהג “מלחמת מעמדות”, רשאי לבקש את האינטרס שלו במלחמה, ואף אם בשביל כך יחליש את צבור־הפועלים ואת מוסדותיו המרכזיים. ואולם ועד הקהלה הוא לא מוסד מעמדי אלא מוסד לאומי כללי, ולפיכך אין הוא רשאי לנהוג כך. מוסדות הצבור המאורגן צריכים להבין, שהאינטרסים הלאומיים־הכלליים שלנו מחייבים קיומו של מעמד־פועלים חזק ומאורגן, יהיו מה שיהיו הסימפּתיות וההשקפות הסוציאליות שלנו. אנו יכולים להתנגד להשקפתו של צבור הפועלים, שהוא המעמד היחידי, המגשם את הציונות והבונה את הארץ, אבל רק סומא בשתי עיניו יאמר לכפור בתפקיד הגדול, שממלא צבור זה בבנין הארץ, יאמר לכפור בעבודתו הקשה ובקרבנותיו הגדולים. מה היה מצבנו כעת בארץ, אילו לא עמד לנו בשנים האלה החלוץ החקלאי בעמק והחלוץ העירוני בעבודות הצבוריות ובבנין? אין זה מעניננו כלל וכלל להכביד לפועל העברי את עבודתו ותעודתו ולהרבות את קרבנותיו. אַל נא נשכח את מלחמת־ההרס והחתירה, שמנהלת כנגד צבור הפועלים המאורגן וכנגד מוסדותיו הכפירה הלאומית משמאל. מי שמלחמת־המעמדות לא העבירה אותו על הכרת חובה לאומית ואחריות לאומית יבין, כי הפועל העברי בארץ הוא על כל פּנים בעל בריתה הטבעי – אם לא שליחה ונושא־דגלהּ – של תנועת התחיה והתקוּמה שלנו, – כי האינטרסים של הפועל העברי בארץ הם האינטרסים הלאומיים שלנו, וטובתו – טובתנו הלאומית.

זאת ועוד אחרת: אותו פאתוס של מלחמת־המעמדות, שהחוגים הימניים שלנו שטופים בו, מכביד את הבקורת האמתית ביחס לצבור הפועלים ולמפעליו. במאמרים שנתפּרסמו בימים האחרונים על “סולל בונה”, למשל, יש בודאי הרבה מן האמת והרבה היו יכולים לתקן, אילו היו בגדר פּצעי אוהב, אילו נאמרו הדברים מתוך אהבה, מתוך יחס חיוּבי וכונה לתקן. כלום אין מקום ואין צורך בתקונים? כלום אפשר לו למפעל גדול וחדש בכל מהותו ושיטתו כ“סולל בונה” בלי שגיאות וכשלונות? וכלום מפעליו של מעמד הבורגנים בארץ־ישראל נקיים משגיאות ומכשלונות ומגרעונות? ודאי ובודאי יש מקום ויש צורך בבקורת. ואולם הפאתוס המעמדי של המבקרים מקלקל את שורת הבקורת הרצויה, הבריאה, וגורמת לה לרעה שתתפשט ושיגנו עליה מתוך התלהבות שבפולמוס, על אַפּם ועל חמתם של המבקרים…

(“הארץ”, 30 בדצמבר 1924 – 11 בינואר 1925).

---

"לוקאוט" ושביתות

מאת

משה גליקסון

א

מהוּמת הלוקאוּט והשביתות, השוררת בימים האלה בשוק העבודה שלנו, מעידה שוב, כמה לקוּי חוש־המציאות בשני המחנות גם יחד, כמה קטנה המדה של מעשיות, של ראית־הנולד, של כשרון סדורי ואף של הכרת חובה ואחריות צבורית־לאומית במערכות הנלחמים את מלחמת־המעמדות. אנשי המלחמה הזאת, אשר מדת הטמפּררמנט שלהם מרוּבּה ממדת הדעה הצלולה, יודעים לפתוח במלחמה ואין הם יודעים לסיימה בזמנה. כל סכסוך וסכסוך בשוק העבודה שלנו פורץ בנקל ואינו מסתיים אלא בקושי קושין, לאחר זמן־רב והפסד מרובה ומרירות עצומה, באופן שאף ה“מנצח” במלחמה שכרוֹ יוצא על־פי־רוב בהפסדו, בהפסד של נכסים כלכליים ממשיים. ואף־על־פי־כן אין אנו למדים מן הנסיון, יצר הנצחנות מושל בנו ומקלקל את שורת המעשיות והחשבון הפּשוט. אין אנו שוקלים את המעשים כבדי־האחריות עובר לעשייתם, אין אנו מושלים בהם, אלא נותנים להם למשול בנו וביצרינו, בכח ההגיון הפּנימי, הגיון הפרוּד וההרס, הצרור בהם.

כשפּרץ פתאום, לפני שבוע ימים, הלוקאוט בעבודת־הבנין בתל־אביב, העידו מכריזי הלוקאוט על עצמם, כי הם עושים מה שעושים באונס ולא ברצון, כי אין הם מוצאים תחבולה אחרת כנגד “שלטון האגרוף והשוֹט”, כנגד “ההפרעות והשביתות וההתנפלויות מצד מועצת־פועלי־יפו”. אותה שעה שאלנו, בלי ליטול לנו תפקיד של דיין ופוסק, אם צדקו מכריזי הבּויקוֹט או לא צדקו בעצם הענין, שאלה פשוטה אחת: ניסו נותני־העבודה, קודם שהחליטו להשתמש באמצעי חמוּר וקיצוני זה, לפנות תחילה למוסדותינו המרכזיים, להנהלה הציונית או לועד הלאומי, “שהם יודעים להודות בסמכותו בשעת־הצורך בבחינת תריס בפני פורעניות השביתות”. שורת ההגיון היתה מחייבת, כי אלה הטוענים בשם “בנין הבית הלאומי”, בשם “העבודה בשקט ובמנוחה” וכנגד “ההפרעות” ו“השביתות” לא יכלו להימנע מעשות תחילה את הנסיון האחרון למצוא דרך פשרה ושלום. בכרוז שפרסמה "אגודת עובדי הבנין לצבור העובדים היא מעידה, כי אחת מהצעותיה, שהציעה למועצת פועלי־יפו, היתה: יסוד “ועדה מפשרת, שלה ימסרו כל הסכסוכים בין הצדדים”. ברור איפוא, שהדרך לכך היא דרך ההודאה בסמכות העליונה של מוסד לאומי מרכזי – של ההנהלה הציונית או של הועד הלאומי, – ששני הצדדים יכירו בה במקרה של סכסוך והתנגשות האינטרסים.

ואולם, מה שהיה מתחילה בבחינת ספק נעשה לנו בינתים ודאי גמור. ה“ה סופרסקי וד”ר רוזנבאום, חברי המשלחת של הציונים הכלליים, שבאו בדברים עם ההנהלה הציונית ועם הועד הלאומי בענין הסכסוך, מעידים מפי העומדים בראש המוסדות האלה, כי נותני־העבודה לא פנו אליהם כלל בענין זה. וגדולה מזו: התאחדות בעלי התעשיה מעידה בפה מלא, כי בהכרזת הלוקאוט מצד קבלני הבנין היא רואה “צעד נמהר”. ונאמנה עלינו עדותם של בעלי־התעשיה, שאינם חשודים חלילה על חבה סובייקטיבית יתירה לפועלים.

בתנאים האלה קשה לאדם אובייקטיבי ליחס ערך רב לדקלמציה המתוקה על “בנין הבית הלאומי” ועל “העבודה בשקט ובשלוה” ועל “ארץ האבות והבנים, שלכל ישראל יש חלק בה”. אלה שהביאו עלינו על־ידי "צעד נמהר צרה זו של “לוקאוט”, שפריו הוא, לפי עדותם של יודעי־דבר, הפסד כלכלי של שמונה מאות לירות יום־יום, מלבד הפסד מוסרי־צבורי, הגדול עוד מזה, מה צדקתם לפנות אל הצבור ולבקש מאתו, שיבוא לעזרתם, “עזרת העם והארץ”.

ואם אין להצדיק את מעשה ה“לוקאוט” מבחינת הטכסיסים, מבחינת תנאי־המציאות והדעה הצלולה וראית־הנולד, הנה גם עצם השאלה העיקרית, השנויה במחלוקת, שאלת לשכת העבודה הנייטראלית, אין בה עוד כדי להצדיק את המלחמה החריפה, תהא מה שתהא דעתנו על עצם הדרישה ועם כל יחסנו החיובי אליה מבחינה לאומית. שאלה זו צריכה על־כל פנים עיוּן ובירור עניני, ועדיין אין לנו הלכה פסוקה, שתהא חובה על הישוב כולו. ולא עוד אלא שאין בנידון זה הלכה פסוקה ומנהג אחד, המקובל בכל העולם התרבותי כולו. יש מקומות, ש“לשכת־העבודה” היא ברשותו של השלטון העירוני, ויש מקומות, שהיא ענינה של הסתדרות־הפועלים, וזו אינה מוותרת בשום פנים על זכותה “להסדיר” את שוק־העבודה כרצונה וכצרכיה. עד כמה שידוע לי יש בארץ־ישראל בתוך צבור־הפועלים עצמו דעות שונות בענין זה. על־כל־פנים זוהי שאלה, שטעונה בירור ווכוח והסכם, ואין לפתרה בכח הפאתוס המעמדי בלבד, בכחם של לוקאוטים ושביתות ופקודות מצד אחד. יש מנהיגים של פועלים, החוששים לעשות את כח הארגון של צבור הפועלים ענין לאכספּרימנט; חוששים הם, שמא לא יעלה הנסיון יפה, שמא לא תצליח לשכת־העבודה הנייטרלית להשליט שיטה וסדר בשוק העבודה ושמא תקום בסופה של יצירה חדשה זו, שלשמה נתבעים הפּועלים לבטל את לשכת־העבודה שלהם, אנארכיה בשוק העבדה, התחרות פרועה ללא מדה וללא עכוּב, יצירת “לומפנפרוליטאריאט”, שאינו נתון לסדוּר, לפעולה משותפת ולעזרת גומלים. מנהיגי הפועלים רואים זכות ואף חובה לעצמם לדאוג לעניני חבריהם, לארגונם ולמוסדותיהם. ועדיין אין הכרע לאומי בדבר. שאלת לשכת העבודה, כשאלת כל היחסים שבין פועלים לנותני עבודה, תובעים סדור כללי על בסיס לאומי מוסכם. ולעולם יש לזכור, שאף האינטרסים הכלליים של הישוב מחייבים, שיהיה לנו מעמד־פועלים חזק, מאורגן יפה ובעל עמדות כלכליות ותרבותיות הגונות, שיקלו לו את מלחמת קיומו הקשה. הן לעולם נוח ומוטב לצבור, שיהיה לו עסק עם קבוץ מאורגן ועם מנהיגים אחראים שלו משיהיה לו עסק עם האנרכיה והרפיפות וההפכפכנות של אבק־אדם. האומנם יש עוד צורך להטעים אמתות אלפאביתיות כאלה?

אפשר שאין יסוד לחששותיהם של הפועלים בנוגע ללשכת־העבודה הנייטראלית, ואולם ודאי שלא יעמידום על טעותם על־ידי שירעיבום ויגזלו מהם את עבודתם. ההבנה הנכונה לא תבוא אלא בדרך הברור העניני, בדרך ההתפּתחות של יחסים נורמליים ותרבותיים בין המעמדות, בדרך ההסכם הלאומי הכללי. ודבר זה מחייב קודם כל השלטת הענינים הממשיים והדעה הצלולה והכרת האחריות הזהירה והמחמירה על עצמה על הרגש הנלהב ועל הנצחנות הסמויה ועל פולמוס מעמדות, שפורץ בקלות־יתרה ומסתיים בקושי־קושין.

המדות השליליות האלה, פגעו גם בצבור־הפועלים; והשביתות האחרונות בחיפה יוכיחו.

ב

ודאי אין לדמות לוקאוט לשביתות. ה“לוקאוט”, הפסקת־העבודה והשמדת נכסים כלכליים לא מתוך לחץ אלא לשם לחץ, לא מתוך הכרח ואונס אלא לשם “סולידריות” מעמדית של נותני־עבודה, הרעבה מוסכמת ומשותפת של הפועלים, כדי להכריחם לעשות את רצון בעליהם – דבר זה יהיה לו תמיד ריח רע מבחינה אנושית־מוסרית. ה“לוקאוט” הוא אמצעי חריף וקיצוני, שקשה למצוא לו סימפּתיה בתוך הצבור, אשר אין לו נגיעה ישרה לענין הסכסוך, ולפיכך אין מרבים להשתמש בו בעולם. מה שאין כן שביתה. כנגד עיקר השביתה אין לטעון מבחינה אנושית־מוסרית. השביתה היא האמצעי העיקרי של הפועל במלחמתו־קיומו, לפעמים הדרך היחידה לכבוש לו תנאי־חיים אנושיים תרבותיים במקצת. הרכוש היחידי, ה“סחורה” היחידה של הפועל הוא כח־עבודתו, והוא זכאי להמנע מהביא את סחורתו אל השוק, כשהוא רואה הכרח בכך. בדבר זה יודה ראשית־כל הליברליזם הכלכלי, זה התובע לרכוש “משחק” חפשי של הכחות, אם אין הוא רוצה במוסר של הוֹטנטוֹטים.

כשאנו קובלים על מהומת השביתות, השוררת בימים האחרונים בעולמנו, אין אנו טוענים כנגד עיקר זכות־השביתה, הפּרינציפיונית לחוד וזכות מעשית לחוד. הזכות המעשית מותנית על־ידי התועלת המעשית הצפויה לה. מלחמת־מעמדות לא די לה בזכות הפורמלית – זו אינה מכריעה את הכף –, דרושה “עצה וגבורה למלחמה”. שאלת השביתות היא ראשית־כל שאלה של אסטרטגיה וטכסיס, של חוש־המציאות ודעה צלולה, של ראיה נכונה והבנה במצב הממשי, ביחסי הכחות הממשיים הפועלים בתוך הצבור. ענין השביתה צריך להיות בידיהם של בעלי־מוח קר ודעה מיושבת, היודעים לנהוג זהירות בכלי־הזין החד הזה ואין הם נבהלים להוציא את אבק־השריפה שלהם לבטלה.

אין להתעלם מן הרושם, כי מועצות־הפועלים שלנו אינן יודעות לנהוג תמיד זהירות באבק־השריפה. השביתה צריכה ויכולה להיות לפי עצם מהותה אמצעי אחרון במלחמתו של הפועל, שכן הפסדה – הפסד נכסים כלכליים, הפסד סימפתיות – מרובה וודאי, וכשמנופפים יום־יום ושעה־שעה חרב־פיפיות זו, לצורך ושלא לצורך הכרחי, יש שתפגע בבעליה או שתקהה ולא תפעול שוב את פעולתה. שביתות שנעשו נוסח־חיים קבוע, מין פזמון טרדני, המזמזם בלי הרף באזניך, דבר שאתה יכול לחכות לו בכל עת ובכל שעה, כגשם הזה בימות הגשמים, הולכות ונשבתות מכחם הראשון ואין בהם לא כדי לעשות רושם ולא כדי לעורר סימפתיה לבעליהן – והרי הסימפתיה הצבורית אף היא דרושה לו לפועל בתנאי־חיינו במלחמתו לקיומו ולעתידו.

דבר זה אין פועלינו מביאים בחשבון כלל, כנראה. סימן לקהות פּסיכולוגית שאינה מצויה הוא, שכל פעם שמכריזים שביתה מודיעים על־כך בטופסים מודפסים, שמכניסים אליהם את התורף בכתב. דבר זה בלבד עושה רושם של “מיליוריזם”, כביכול, בתורת שיטה במלחמת־המעמדות. של גיוס נצחי ומצב מלחמה מתמיד, שנעשה מטרה לעצמו. אף בני אדם, המתיחסים בדרך כלל בחבה לפועל העברי ולצרכיו, אינם יכולים להתגבר על רושם זה.

אני מוכן להניח, כי רושם זה הוא מוטעה ביסודו; כי אין פועלים מכריזים שביתה “לשמה”, מתוך אהבה ל“מלאכה” זו; כי נימוקים חיוניים חשובים מביאים אותם בכל פעם לידי־כך. די להביא בחשבון את היוֹקר המאמיר על צרכי החיים ההכרחיים, בשביל להוכח, כי דרישתם העיקרית של הפועלים בשביתות האחרונות – העלאת שכר־העבדה – יש לה יסוד ממשי. ואף־על־פי־כן יש בכל תנועת־השביתות החדשה סימן ועדוּת לליקוּי חוּש־המציאות. בכל התנועה הזאת נעשים דברים שלא כצורתם הראויה ולא בזמנם הראוי. דומה שאין מנהיגי השביתות יודעים להעריך כראוי את מצב הענינים הממשי. את יחסי הכחות הממשיים. דומה, שהכל נעשה על־פי “דין”, על־פי מדה של אידיאולוגיה מופשטת, על־פי קו הנדסי ישר, ואין כאן ממדת הגמישות החיונית, הרואה דברים כהויתם וכהתהוותם. הן סכסוכים חיוניים אינם נפתרים לפי רצונו וצרכיו והשקפותיו של צד אחד לבד; הן ממידת־האסטרטגיה היא להביא בחשבון ולהעריך יפה־יפה את עמדתו של הצד השני. וכאן היתה כנראה טעותם של המנהיגים האחראים לשביתות שבחיפה. הם מדדו את מפעלי התעשיה הגדולים בחיפה במדה שמודדים את קבלני־הבנין שבתל־אביב ולא הביאו בחשבון את ההבדל המהותי שביניהם. הם לא ראו, או לא רצו לראות, כי העדר היסוד הטבעי, השליט במלחמת־המעמדות, העדר האינטרסים החמריים האישיים הפשוטים של נותני־העבודה במפעלי התעשיה שבחיפה, מיחדים אופי יוצא מן הכלל לעמדתם של נותני־העבודה, – יוצא מן הכלל גם לטובתם וגם לרעתם של הפועלים – ומחייבים יחסים אחרים, שלא ממדת הרגיל, בין שני הצדדים. אילו היו מנהיגי הפועלים רואים דברים כהויתם המיוחדת להם, ודאי היו נמנעים מכמה וכמה שגיאות איסטרטגיות בכל הסכסוכים האלה. שגיאה איסטרטגית היתה זו “להאריך את החזית”, לפתוח במלחמה בכל מפעלי התעשיה הגדולים בבת־אחת ולהפעיל מתוך כך את ה“סולידריות המעמדית” של נותני־העבודה. שגיאה אסטרטגית היתה זו להתעקש שלא לחכות עוד ימים מועטים, עד שהנהלת “נשר” תקבל תשובה מחוץ־לארץ מבעלי העסק בדבר דרישות הפועלים, ולהכריז שביתה מיד. שגיאה אסטרטגית היתה זו לדחוק את השעה, בעוד שרק לפני שבועות מועטים העלו את משכורת הפועלים שאינם בעלי מקצוע מעשרים לעשרים וחמשה ג“מ ליום. שגיאה אסטרטגית היתה זו להכריז שביתה ב”נשר" בשם הדרישה, שיעלו את שכר־העבודה לשלשים ג“מ ליום וב”טחנות־הגדולות" בשם הדרישה, שיעלו את השכר משלשים וחמשה ג“מ ליום. שגיאה אסטרטגית היתה זו שלא להביא בחשבון את “ההתחרות של הטחנות הגדולות האחרות בארץ, המשלמת לפועליהן שכר־עבודה רק 12 או 15 ג”מ ליום”.

אילו היו מנהיגי השביתות יודעים להסתכל לתנאי־המציאות, ודאי לא היה קשה ביותר למצוא מוצא מן המצב. סופר ה“קונטרס” מחיפה מספּר, כי באחת הישיבות של באי־כח שני הצדדים הציע מנהל הטחנות הצעה רשמית למחצה, שהסכסוך ימסר לועדה של באי־כח הפועלים וההנהלה “בהכרעת גוף נייטרלי”, ולעת־עתה ישובו הפועלים לעבודה. משום־מה לא נעשה דבר־זה? אותו הסופר מספר כי דברו גם על קביעת “אינדקס” מסוים למשכורת המינימלית של הפועל ולהעלאת המשכורת לפי מדת עלית־המחירים של צרכי־החיים. והרי הצעה זו היתה יכולה לשמש בסיס יפה לדרך פשרה – ומשום מה נשתקע הדבר?

נראים הדברים, שהלחץ משמאל מכביד ומסבך את עמדתם של מנהיגי הפועלים. ואולם אם מנהיגים הם ולא מונהגים, עליהם לדעת לעמוד בפני לחץ זה.

התפּתחות רצויה של יחסים נורמליים ותרבותיים בין המעמדות לא תבוא אלא על־ידי השלטת המעשיות והדעה הצלולה והכרת־האחריות המפוכחת והזהירה על יצר הנצחנות ועל הפולמוס הסמוי ועל ה“אידיאולוגיה” הפּשוטה ביותר. ודבר זה הוא חובתם של שני הצדדים גם יחד. גם של נותני העבודה. אין העומדים בראש מפעלי־התעשיה בחיפה רשאים לעשות כעת פוליטיקה של “ברוגז” ושל נצחנות מעמדית. מה שדורשים מאת הפועלים יש לדרוש גם מהם: הכרת חובה צבורית־לאומית, הכרת אחריות, המבליגה על הרגש הסמוּי והמחמירה קודם־כל על עצמה.

(“הארץ”, 9 – 10 בפברואר, 1925)

---

התחלה טובה

מאת

משה גליקסון

הועידה לעניני הסכסוכים בין הפועלים ובין נותני העבודה, שהתקיימה שלשום בירושלים, לא הביאה אתה שום שנויים ממשיים, לא הכריזה בסופה על “שביתת־הנשק” ואפילו לא הביאה עדיין להפסקת הלוקאוט והשביתות הקיימות. ואף־על־פי־כן היה בה תועלת מרובה לבירור המצב ופתחה פתח למשא־ומתן עניני בשאלות העומדות על הפּרק. עיקר תועלתה של הועידה היה עצם קיוּמה. העובדא, שבאי־כח שני הצדדים המדיינים זה עם זה נכנסו לדון ולדיין במסבה אחת ובהשתתפות המוסדות הלאומיים המרכזיים על עיקרי השאלות והנגודים, המהוים את “מלחמת־המעמדות” שלנו, יש לה חשיבות גדולה לפי מצב הענינים אצלנו. עד עכשיו ידענו רק מתוֹדה פשוטה אחת בפולמוס זה: באי־כח שני הצדדים היו שולחים חצים ואבני בליסטראות זה לתוֹך מחנהו של חברו, וודאי שזהו צעד גדול לפנים, אם במקום זה נתכנסו לדון יחד “על־יד השולחן הירוק” ולברר בירוּר עניני את חלוּקי הדעות והמעמדות.

ואף אמנם נתבררו בועידה הדעות והעמדות השונות בירור יפה. בנאומיהם של ה"ה בן־גוריון ורובאשוב מצד אחד ושל סופראסקי, שושני וגליקמן מצד אחר באו חלוקי הדעות לידי בטוי פּרינציפּיוני ברור ובהיר. נתברר, כי שטח־הנגודים אינו גדול במדה שאפשר היה לשער על־פי חריפות הפולמוס המצוי בעולמנו. שני הצדדים מודים, שהיסוד והתנאי הראשון ליחסים נוֹרמליים בין שני המעמדות היא יצירת “חוקה” להגנה על צרכיו היסודיים של העובד. נותני־העבודה מודים בעיקר דרישותיהם הכלכליות של הפועלים: שכר־עבודה שאינו יורד למטה מן המינימום של הקיוּם, שמונה שעות עבודה, אחריוּת ממקרי־אָסון, מס מקביל לקופת־חולים של הפועלים וכדומה. כל אחד מן הצדדים מודה בזכּות ובתועלת הסוציאלית־כלכלית אשר בארגוּן של הצד האחר, וכל אחד מהם מוכן להודות ביפּוּי כחם של מוסדות הארגון אשר לצד האחר וגדוֹלה מזו. הפועלים אינם דוֹחים אפילו את עיקר ההצעה בדבר לשכת עבודה נייטרלית – זה סלע המחלוֹקת של הלוקאוט התל־אביבי – והם מוכנים לחלק עם הצד האחר את הדאגה למחוסרי עבודה. ואף־על־פי־כן עדיין גדולים הנגוּדים, אם לא בשטח הכלכלה, הרי בשטח הפּוליטיקה הסוציאלית. נותני העבודה מכירים בהסתדרות העובדים הכללית, אבל הם ממאנים להודות בזכותה לבא בכחו ולדבר בשמו של כל צבור הפועלים כולו. הם טוענים לזכותו של הפועל להשאר מחוץ לארגון המעמדי – וה' סופראסקי הטעים, כי בין העולים החדשים מרובים הפועלים, על כל פנים הפועלים “בכח”, המסרבים מטעמים שונים להצטרף אל הארגון המעמדי – ולזכותו של נותן העבודה להעסיק כרצונו פעולים מסוג זה. מנהיגי הפועלים הודיעו, שאין הם יכולים להסכים בשום אופן לדבר זה, שיש בו כדי לשים לאַל את כל מפעל הארגון של הפועלים ולהביא לידי התחרות פרועה בשוק העבודה. ה' בן־גוריון הסביר בדברים ברורים, כי הסתדרות העובדים “מוכרחת” לתבוע לעצמה זכות מונופולין על ארגון מעמד הפועלים.

נגוּד גדול וקשה אולי גם מזה התגלה בשאלת־השעה השניה, בשאלה בדבר המוסד המפשר העליון. נותני העבודה טענו לאוֹרגן הקבוע על־יד המוסדות הלאומיים המרכזיים שלנו, ששני הצדדים יהיו כפופים לו בכל מקרה של סכסוך, והחלטותיו יהיו תמיד חובה עליהם. כנגד זה טענו מנהיגי הפועלים, שאין הם יכולים לוותר על עיקר השביתה והמלחמה לתקנת מצבו של הפועל ולמסור לכתחילה ולכל המקרים גורלה של מלחמה זו בידי מוסד נייטרלי, שאין לפועלים השפּעה מכריעה עליו. אין הפועלים ומנהיגיהם מאמינים במציאותם של בני־אדם נייטרליים, העומדים ממעל למעמדות ולאינטרסים שלהם, ולפיכך אין הם יכולים להתפרק את כלי־זינם היחידי ולהפקיד את גורלם בידי אנשים מן החוץ.

עמידה זו היא ודאי מובנה מבחינת מלחמת־המעמדות והטכסיסים המקובלים במלחמה זו בכל העולם. ואולם אין ספק, שיש בה עכוב גדול ל“שלום־בית”, שעוד במשך כמה שנים יהיה לנו בו צורך הכרחי לשם בנינה והתפּתחותה של הארץ, לשם תגבורת פעולתה של “האיניציאטיבה הפּרטית”, שאף מנהיגי הפועלים רואים בה תועלת וברכה מרובה. יאמרו מה שיאמרו על ה“תמימים”, האומרים לשנות כאן מן המנהגים הפסוקים והמקובלים בעולם: תעודתנו בארץ־ישראל היא מיוחדת במינה, ותנאי עבודתנו הם מיוחדים במינם. בלי הפרימאט הלאומי, בלי עיקר החובה והמשמעת הלאומית, בלי העדפת עניני הכלל על עניני הפּרט, האישי והקבוצי, לא תהא לנו תקומה בארץ, לא תהא אחרית למפעל, שהפועלים הם הראשונים להקדיש לו את כחם ואת מרצם ואת חייהם והם המביאים את הקרבנות הגדולים ביותר לשמו. אַל־נא נתבייש מפּני המלעיגים. אף אותם מאתנו, הנושאים את נפשם לבנין על יסודות חדשים, לתקון העולם ולשלטון הצדק בחברה – ואולי דוקא אותם מאתנו – לא יוותרו כלום ממשאת נפשם, אם ישמעו לפרימאט הלאומי. כי זו, ולא מלחמת־המעמדות על פי הנוסח המקובל בעולם, היא הדרך ליצירת ביתנו החדש, ליצירת היסוד והתנאים הראשונים לקיומו של בית זה. דרך הפּרימאט הלאומי אל המשטר הסוציאלי.

מנהיגי הפועלים מודים בהפסד, שהשביתות וההשבתות מביאות לארץ ולהם עצמם, מודים בתועלת שיש במוסד מפשר עליון. אבל מכאן מתחייבת המסקנא ההגיונית: אין להם אלא להעמיד את המוסד הזה על יסוד מוצק, ליתן לו את הקביעות ואת ההשפעה ואת הסמכות, אשר רק הן יעשוהו לכח חי ופועל.

הועידה הירושלמית לעניני העבודה היתה התחלה יפה. נקוה, שהועד שנבחר שלשום ימשיך את עבודתה של הועידה ויביאה לגמר הרצוי. (“הארץ”, כ“ו שבט תרפ”ה)

---

עד מתי?

מאת

משה גליקסון

צרת הלוקאוט והשביתות עדיין במקומה עומדת. נשנה הפעם שוב אותו החזיון, שאנו רגילים בו בחיינו: הסכסוכים בין הפועלים ובין נותני־עבודה פורצים בנקל ואינם מסתיימים אלא בקושי גדול ולאחר זמן רב והפסד מרובה לשני הצדדים וקלקלות גדולות לחיינו הכלכליים ותגבורת ההתמרמרות והאיבה, המכשירות קלקלות חדשות לעתיד.

ביום ט' בשבט הופיע פתאום על במת חיינו ועד זמני של “אגודת עובדי הבנין” והכריז הפסקת עבודה בתל־אביב ויפו. למחר נכנסו שני הצדדים, להצעת הועד הפועל של עירית תל־אביב, למשא־ומתן בהשתתפות השלטון העירוני שלנו – והעלו חרס בידם. העתונים, דעת קהל, הסתדרות הציונים הכלליים התחילו צועקים אל המוסדות המרכזיים שלנו. ההנהלה הציונית והועד הלאומי מינו ועדה של שלשה חברים לבירור הסכסוכים, ועדת השלשה התחילה דנה ומדיינת עם שני הצדדים. בכ“ב בשבט, לאחר הישיבה השלישית של ועדה עם שני הצדדים, הסכימו באי־כח הקבלנים להכנס לבוררות בלי שום תנאי ולחדש מיד את העבודה. ואולם עכשיו לא די היה בזה: כדור השלג הלך וגדל בהתגלגלו במדרון. רוח של “מלחמת־מעמדות” תקף את שני המחנות. ה”חזית" נתארכה. אחרי תל־אביב באה חיפה. מדת ההתלהבות הלכה וגדלה מיום ליום. בכ"ט בשבט התקיימה מועצה מיוחדת, שנקראה מטעם הועד הלאומי ושהשתתפו בה באי־כח בעלי התעשיה ונותני העבודה, הסתדרות העובדים הכללית ומוסדותינו המרכזיים. המועצה ביררה לכאורה את השאלות בירור עניני ופרינציפיוני ובחרה בועדה, שהוטל עליה לעבד חוקה מסוימת לעניני העבודה. ועדת העבודה מלאה את ידי ועדת השלשה הנזכרת לעיל להמשיך את בירור הסכסוכים בתל־אביב. ועדת השלשה נכנסה שוב לישיבה, או לישיבות, עם באי־כח שני הצדדים והחליטה מה שהחליטה. שלשום, באחד באדר, פרסמה ועדת השלשה את החלטותיה, ואתמול הודיעה מועצת פועלי יפו, כי אין היא מודה בהחלטות אלה, כי ועדת השלשה עברה על סמכותה, נכנסה לבוררות בלי הסכמת באי־כח מועצת פועלי יפו, הכניסה בפסק הדין שלא ברשות את שאלת לשכת העבודה, ולפיכך – “ממשיכה בינתים מ.פ.י. את פעולותיה בענין הלוקאוט”. פירושם של דברים בלשון בני אדם פשוטה: ולפיכך נהפך הלוקאוט לשביתה.

זהו המצב כיום, שלשה ועשרים יום לאחר מעשי השגעון והחטא הלאומי־הצבורי של הכרזת ה“לוקאוט”.

וכשבאה עלינו צרה זו של “לוקאוט” הכיר הצבור בחלקו הגדול, כי האחריות למעשה כבד תוצאות זה היא על מכריזי הלוקאוט. אף התאחדות בעלי־התעשיה לא נמנעה מלסמן מעשה זה כ“צעד נמהר”. כי על כן ברור הדבר: “עצם הענין של בטול עבודה, בין בצורת שביתה ובין בצורת הלוקאוט, הוא חטא לאומי במצבנו הכלכלי והמדיני”, והאחריות למעשה החטא היא על הפותח בדבר. ואולם בשעה זו אין לפטור את מועצת פועלי־יפו מן האחריות להמשכת המצב הזה. הקבלנים הודיעו, שהם מוכנים להשמע לבוררים ולחדש את העבודה מיד. הקבלנים קבלו עליהם את פסק־הדין. לעמדה זו לא יכול להתיחס בחבּה שום אדם, שאינו מצווה ועומד על אמת מפלגתית פסוקה ושאינו מודה, כי המפלגה או המעמד צדקו בריבם לעולם, בכל המקרים, בלי יוצא מן הכלל.

ודאי יש לה למועצת פועלי יפו נמוקים מעשיים משלה להתנגד לפסק־דין זה. אפשר שפסק־הדין אינו מוצדק בכמה מפרטיו. טענתה של מועצת פועלי־יפו כנגד החלטת ועדת השלשה בענין לשכת העבודה אינה בלתי מבוססת. מכיון ששאלה זו היא אחד מעיקריה של חוקת־העבודה הכללית, שניתנה ענין לועדת העבודה, לא היה טעם וצורך לדון עליה במקרה פרטי זה, ובדין רשאים הפועלים לדרוש, שבענין זה ישאר לעת עתה המצב הקיים ולא יקדימו ליצור עובדות קודם שתקבע ההלכה בחוקה הכללית. אולם דרך קונטיטוציונית אחת היתה לה למועצת־פועלי־יפו: למסור מודעה, שהיא מערערת על החלטתה של ועדת השלשה, להביא את הדבר לפני ועדת העבודה או לפני המוסדות המרכזיים, ולקיים לפי שעה את פסק־הדין, בלי שינתן לו מתוך כך תוקף של פּרצדנט. דרך אחרת אין. הסירוב לקבל את פסק־הדין מבטל את עיקר הבוררות. אין אדם, או צד, יכול לפסוק דין על עצמו בדבר שהוא נוגע בו, ואף אם טעותם של הדיינים מסתברת מאליה.

ודאי: אפשר להעמיד את נגודי המעמדות והאינטרסים לא על שורת הדין אלא על שורת הכח הממשי. ואולם במקרה זה צריכים היחסים להיות ברורים. במקרה זה אין טעם להכנס לועדות משותפות, לדבר על בוררות, לשתף את המוסדות המרכזיים בסכסוכים.

אפשר שמועצת פועלי־יפו עומדת על נקודת ההשקפה הפשוטה, העירומה והמסקנית של מלחמת־המעמדות. אבל אם כך אין לה אלא לעמוד על נקודת־השקפה זו תמיד, בכל המקרים והשאלות. אין לאחוז את החבל בשני ראשיו.

וכדאי היה לדעת: היש קונטאקט מספּיק בין מועצת פועלי יפו ובין מנהיגי הפועלים? האמנם מוכנים הללו לקבל על עצמם את האחריות לעמדתה של זו? האפשר לקיים על־יד עמדה זו את דעותיהם של המנהיגים בעניני הציונות, העיקר הלאומי, הארגון הלאומי? וכי אין סתירה בין עמדה זו ובין יחסיהם אל ההסתדרות הציונית, אל הקונגרס הציוני, אל הועד הלאומי, וכו'?

(“הארץ”, ג' אדר תרפ"ה)

---

שְאֵת

מאת

משה גליקסון

א

זה לנו כמה חדשים,שנגע קשה הולך ופושה בגופנו הצבורי, ואין חולה ואין מרגיש ואין נותן דעתו לסכנה. העליה החדשה, אשר אליה התפללנו ואליה נשאנו את נפשנו כולנו, משמשת גרם ואפשרות למקצת בני אדם, מתושבי ארץ־ישראל הקבועים ומן העולים החדשים, לתלות בה “עסקים” נפסדים ומפסידים שלהם, העתידים להעשות לנו צרה וסכנה גדולה. הגיעה השעה לגלות את הנגע ברבים, כדי למצוא לו תקנה ותרופה. אם נחריש בשעה זו ומצאנו עוון.

….מי שלא ראה איך קונים ומוכרים עתה קרקעות בארץ־ישראל, לא ראה התחרות בזוּיה ונתעבה מימיו…. בבואי שמה לפני שלשה ירחים נמצאו שמה רק שתי חברות של ספּקולנטים קוני־קרקעות, כדי למכרן חלקים־חלקים, וכבר אז ראינו, כי עתידה הספּקולציה להיות למוקש להישוב. עתה הנה באה ונהיתה. במשך זמן קצר פרו ורבו הספּקולנטים באופן מבהיל… מלבד מחנה גדול של סרסורים ופקטוֹרים קטנים… וכולם מתחרים ומתגרים זה בזה… מפקיעים שער הקרקעות באופן נורא ומביאים חכמה בלב בעלי האחוזות… גם הנכרים מילידי־הארץ התחילו כבר להתערב בעניני ‘הרעיון הגדול’ שלנו; גם מהם קמו לנו כבר ‘בעלי־טובה’ המתעסקים בישוב ארץ־ישראל"…

הדברים האלה נכתבו לפני שלשים וארבע שנים (אחד־העם, “אמת מארץ־ישראל”). וכמה גדול הכאב וגדולה הכלימה, אם גם היום, לאחר־עשרות שנים של תנועה לאומית וחנוּך לאומי, לאחר עשרים ושבע שנים של ציונות מדינית והסתדרות עולמית, עכשיו, שבע שנים לאחר הכרזת בלפור, בעצם הימים המכריעים של בנין “הבית הלאומי”, ימי־הדין ליכלתנו המדינית, למשמעת אזרחית, לחובה ולאחריות צבורית שלנו, – כמה גדול הכאב, אם כיום הזה קיים אותו המצב, שעליו התריע המורה גדול בשנת תרנ"א, אם כיום הזה עדיין דברי הזעם והתוכחה של אחד־העם במקומם עומדים.

אדמת המולדת, אשר אמרנו: היא תגאל אותנו מחיי חרפה ודלדול, היא תחדש את יסודות חיינו ותתן לנו לב חדש ורוח חדשה, היא תשיב כבוד־עם וכבוד־אדם לחבר קבצנים, המשוטטים כצללים וחיים חיי בהלה בעולם שאינו שלהם – אדמה זו הולכת ונעשית לעינינו אובייקט לספסרות מגונה, “עסק” לסרסורים הולכי־בטל ולספסרים, העושים עושר מצרכיהם ההכרחיים של בני־אדם.

לפני עשרים וארבע שנים נפל דבר גדול בישראל. נוסדה הקרן הקיימת לישראל לשם קניית אדמה בארץ־ישראל בתורת קנין עולם לעם ישראל. אותה שעה רחב לבנו ורעד מגיל ומגאון. ראינו בהתעורר רוחה העתיק המקורי של האומה, אשר הכריזה על שלטון הצדק בעולם; ראינו בהתחדש מסורת לאומית נהדרה, פרי היצירה הסוציאלית המקורית של האומה, אשר הכריזה בשחר־ילדותה: “והארץ לא תמכר לצמיתות… כי לי כל הארץ”. ביצירת הקרן הקיימת ראינו סימן ועדוּת לחדוש היסודות העתיקים של חיים לאומיים עצמיים, אשר בצרו לאומה מקום־כבוד בהיסטוריה של האנושות.. אמרנו: מתחילת בניננו החדש נמנע ממארתה הגדולה של האנושות, מזכות הקנין הפּרטי המוחלט על האדמה, המביאה לספסרות ולניצול, ל“רינטה” של הולכי־בטל, לגזילת הרש בעיר ובכפר ולשלטון האדם באדם לרע לו. הארץ, האדמה לא תהא קנינו הפרטי המוחלט של היחיד. היסוד, יחסי הבעלות על קרקע, יהיה מוצק ומוסרי והוא שיעמוד לנו להמנע גם משאר הקלקלות החברתיות, האוכלות את האנושות בכל פה…

תמימות היתה בנו בימים הטובים ההם. מאז נבלו פרחי תקוותיהם של ימי־הנוער. התפּכחנו מן ה“הזיות” וה“דמיונות” והחלטנו, שאין לנו להתנשא לשנות סדרי עולם. העם לא נתן לקרן־הקיימת מכחו ומהתלהבותו עד כדי לעשותה גורם יחידי לגאולת האדמה. לקרן־הקיימת נתבצרה פינה צנועה: ההתישבות הלאומית במקומות ובתנאים, המצריכים קרבנות, אשר ליחידים אין שוה להביאם. אין דוחקים את רגלי הקנין הפרטי והאיניציאטיבה הפּרטית בקנית־אדמה, כשם שאין דוחקים את רגליהם בשאר ענפי הכלכלה. ואף־על־פי־כן קוינוּ, שאותה מאירה של ספסרות בקרקעות לא תהיה בנו. הן אל הארץ הזאת עולים אנשים, אשר שאר־רוח להם, רוח של שאיפות לאומיות ויעודים לאומיים. הן גם באים הנה כדי למצא תקנה לאומית לנפשם, כדי להצטרף למפעל הבנין והתקומה של האומה. האלה ישכחו את עיקר שאיפתם ואם אלה יבגדו ברוח, אשר העלתם וקבצתם הנה? ואם עומדים הם לבנות את בנינם על היסודות המקובלים בסדרו של עולם – הרי מדת־מה של הכרת חובה ואחריות לאומית ודאי נשתמרה בלבם. מדת־המשמעת הלאומית־הצבורית, שהם רגילים בה מיום היות תנועה של תחיה בישראל, ודאי תעמוד להם למנוע אותם מן ההפקרות ומן האנארכיה הצבורית, העשויה לערער את יסודות קיומנו בארץ.

קוינו וטעינו. לא עלתה בידנו להמנע מן הספסרות בקרקעות, מן ההפקרות ומן האנארכיה הצבורית. אותה חזות קשה, שחזה אחד־העם בימי הבהלה של שנת תרנ“א, נתקימה בנו גם היום – בהבדל אחד. הספסרות של שנת תרנ”א היתה מכוּונת לכפר, לקרקע־ההתישבות, ואלו הספסרות של היום עסקה בעיקר בעיר ובסביבתה, בשכונות, ב“ערי־גנים”, ובסתם מגרשים עירוניים. הספסרים החדשים “אנשי־מדות” הם, אנשים בעלי אַמת־מדה אירופית־אמריקאית: השגותיהם גדולות ותיאבונם גדול, משהיו לחבריהם בימי טיומקין. שדות־הכפר אינם לוקחים עוד את לבם. האפשרויות מצומצמות שם. על קרקע להתישבות מעטים הקופצים מאנשי הכסף. כל הענין הזה של התישבות חקלאית מחייב עמל ויגיעה מרובה וקרבנות גדולים ותקוותיו דלות ומצומצמות. מה שאין כן עסק המגרשים בעיר ובסביבתה בימים האלה, ימי עלית אלפי אנשים מן המעמד הבינוני ומאות או עשרות אמידים. היש צורך גדול לאדם מצורך הדירה? ובכן: היש עסק טוב מבנין בתים או אפילו מקנית מגרשים סתם בעיר, ביחוד בעיר־העליה הראשית תל־אביב ובסביבתה? מחירי הדירות הולכים ועולים, ברוך־השם, מיום ליום, כגדל העליה וכרבות הדרישה עליהן. הבית נותן לבעליו הכנסה יפה וקלה, שאין למצוא דוגמתה בשום מקצוע כלכלי אחר בארץ. ודרכם של בני־אדם, שהם נוטים ל“מלאכה” נקיה וקלה, להרגל הנוח, לקו התנגדות הפחותה ביותר. ותרבינה הדרישות לדירות, לבתים ולמגרשים, – ותרבינה גם הדיות, שהתנפלו על הטרף הזה למהר שלל ולשבוע את דם התמצית של התושבים ושל העולים החדשים גם יחד. תל־אביב נעשתה מין “בורסה שחורה” לעסקי מגרשים ובתים. קבוצה קטנה של ספסרים גדולים וקטנים, שהתמחו או שמתמחים בקנית קרקעות, משתדלת לרכז בידה את כל שטחי־החולות אשר בסביבת תל־אביב, מקרוב ומרחוק, ומסביב להם יחוג ינוע המון שוקק של סרסורים קטנים, הקולטים מזונותיהם מן האויר; אלה ואלה מעלים את המחירים במדה מבהילה, קונים היום ומוכרים מחר ברווחים עצומים, שאינם כלל בגדר רווחים מסחריים, ואין הם עוסקים חלילה בעבודת תרבות שצריכה לגופה: בהכשרת הקרקעות, באזוּן המגרשים, בתקון דרכים, בהעברת מים וכדומה. עבודה כזו אינה עסק לסוחרים חרוצים שאין להם פנאי. אלא עומדים ומוציאים את שטחי החולות מרשות לרשות מהיום ולמחר, מרבים במחירם בשעת קניה ללא חשבון וללא צורך, רק מתוך בהלה ופזיזות ופחד, שמא יקדימום אחרים, מעלים עליהם רווחים באַמת־המדה של ימי־המלחמה ומפקיעים את השערים מיום ליום במדה, שאין דוגמתה גם באמריקה.

כיצד מרכזים את קניתם של שטחי החולות הללו? לא בדרך של “סינדיקאט”, המאַחד את הקונים ומביא אַחדוּת וסדר בקניות, אלא בדרך התחרות ובזבוז כספים והפקעת־שערים, שאין ה“מתחרה”, ביחוד עם הוא “מוסד” או “חברה” שיש לה אופי צבורי, יכול לעמוד בהם.

הנה דוגמאות לדבר:¹

מצפוֹנה לתל־אביב, בקרבת מגרשי הבנין שבידי יהודים, עמדו למכירה שטחי־קרקע הגונים במחיר 80 – 100 לי"מ הדונם. באי־כחן של חברות הקרקעות, שיש להן אופי צבורי, נהלו זמן־רב משא־ומתן עם בעלי הקרקעות, עמדו על המחירים ולא הסכימו להוסיף עליהם כדי 5 – 15 לירות לדונם, כדרישת הבעלים, לפי שלא ראו צורך הכרחי בהוספות אלו, ולא היה להם ספק בדבר, שסוף־סוף יסכימו המוכרים למחירים המוצעים. עם זה עמדו במשא־ומתן עם המוכרים בדבר תנאי־התשלומים והציעו תשלומים לשיעורים במשך זמן־רב בערך, כדי שהחברות הקונות את הקרקע יוכלו גם הן מצדן ליתן הנחות כאלה לקונים יחידים או לאגודות לבנין בתים שאמצעיהם מועטים. והנה באה אותה קבוצה או אותן קבוצות של ספסרים, הם וסרסוריהם וסרסורי־סרסוריהם והוסיפו מיד על המחירים כדרישת המוכרים, ואף למעלה מזה, מפני התחרות הסרסורים המרובים ביניהם לבין עצמם, וקבוצה אחת של הקונים עמדה ומכרה מיד ליד את הקרקע שעלתה בחלקה בהוספה של חמשים אחוזים למאה. וכדאי לציין שני פרטים אלה, המעידים על הנימוסים ועל ההשגות, השוררים בחוג זה: א) הקונים, שהסכימו ליתן הוספה מבהילה זו מיד ליד, הם באי־כחה של חברה, שגם לה יש אופי צבורי, כביכול; ב) אחד מחברי הקבוצה המוכרת הוא גם חבר אַקטיבי של החברה הקונה…

ואם הקרקע נמכרת מיד ליד, תיכף לרכישתה, בהוספה של חמשים־ששים אחוזים למאה, אין תימה, אם גם הקונה השני, שקנה אותה לשם עסק, אינו מסתפּק בריוח נורמלי, וכך יוצאת זמן מועט אחרי הקניה הראשונה הוספה של 150 ושל 200 אחוזים למאה. (ומעשה בעולה חדש אחד, מאנשי הרוח והספר, ששמע כי אחד הסוחרים מוכר מגרשים באחד השטחים שעל גבול תל־אביב בעשרה גרוש האַמה, הלך לאותו סוחר לקנות מגרש לעצמו, והלה סח לו, שאמנם לפני שבועים היה מוכר את המגרשים ההם בעשרה גר"מ האַמה, ואולם בינתים מכר את כולם לאחר, והלה מוכרם עכשיו בעשרים גרוש האַמה).

והנה עוד דוגמאות: פרדס אחד בסביבת מרכז בעלי־מלאכה נמכר במחיר 160 לי“מ הדונם, וסמוך לו נמצא עוד פרדס אחד, שלפני זמן מועט דרשו במחירו 140 – 150 לי”מ הדונם. בא סוחר אחד מחו“ל וקנה אותו, לפי שיטת הקניה החדשה, ב־300 לי”מ הדונם, ולשם רכוּז והרחקת מתחרים, קנה גם את הפרדס הראשון מדי קונהו בשלש מאות לי“מ הדונם, וכך יצאה הוספה של קרוב לתשעים אחוזים על המחיר הראשון, וזה כעבור ששה חדשים בערך מן הקניה הראשונה. כרמים בסביבות תל־אביב, שעוד לפני זמן־מה דרשו במחירם 40 – 60 לי”מ הדונם, הולכים וקונים עכשיו ב־ 100 – 150 לי“מ הדונם. שדה, שלפני ששה חדשים הוצע למכירה בשלשים לי”מ הדונם, נמכר עכשיו במאה ועשר לי"מ הדונם. ודוגמאות כאלה אפשר להביא לעשרות.

תפקידם של הסרסורים הקטנים בכל הבהלה המגונה הזאת קובע ענין מיוחד לעצמו, והרבה חומר חשוב יכול למצוא כאן חוקר המדות והפסיכולוג והסופר המחבב דברים שבהוּמוֹר. כל הסרסורים האלה אָצים־רצים יום־יום מבוהלים ונחפּזים להתחרות ולהתגרות זה בזה, וכמה וכמה מהם משכימים לפתחוֹ של מוכר אחד, וכל אחד מהם מוסיף לו על המחיר, כדי לעבור את חברו, וכל זה גם בשעה שרובם יש להם אך קונה אחד, אותו הקונה עצמו, או שאין להם קונה כלל… וכבר זכינו לכך, שקמו לנו “בעלי־טובה” אף מן הנכרים, כמו בימי ה“אמת מארץ ישראל”. אחד מנכבדיהם הולך ומתקשר עם בעלי הקרקעות, ועם ה“חוזים” בכיסו הוא מוכר את הקרקעות מיד ליד בהוספת־רווחים עצומים. עורך־דין ידוע משלהם נעשה אף־הוא ספסר בקרקעות, אף הוא הולך ומוסיף על המחירים, הולך ומפקיע את השערים על חשבון העולים החדשים.

וכבר הלכה ופשתה הרעה והגיעה עד הגולה. נמצאו אנשים טובים בפולין ובליטא, שעושים סחורה באדמת ארץ־ישראל. יש ספסרים חרוצים בארץ־ישראל, היודעים, הם וסוכניהם, לנצל את חבּת־העם אל הארץ, עד כדי להעמידה בסכנה. ויש שמוכרים אותו המגרש או אותה חלקת האדמה פעם ופעמים. לא תמיד, כמובן, במחשבת זדון ומתוך רמאוּת פשוטה, אלא גם מפני חוסר סדר וסדור. ואולם יש גם אנשים חרוצים, המוכרים מה שאין להם, מה שהיו עומדים לקנות, או התקשרו לקנות והקניה עדיין לא נגמרה ואולי סופה להתבטל, וכדומה.

והתוצאות העגומות, הצפויות לנו מכל המהומה הזאת, תוצאות כלכליות, לאומיות ומדיניות, לא יאחרו לבוא.

ב

תנאי הכרחי לקיומנו ולאפשרות־קיומנו בארץ הוא – מדת ההסתפּקות במועט, מדת הקמוּצים עד לגבול הקיצוני. “תקציבינו”, של הכלל ושל הפּרט, צריכים להיות צנועים ומצומצמים כמדת אפשרויותיה של הארץ. אין עפרות זהב בארץ־ישראל, ואף עפרות תל־אביב אינם עפרות זהב. הארץ יכולה לפרנס את עובדיה הנאמנים, מכל החוגים והמעמדות ומשלחי־היד, בכבוד אבל בצמצום. כל אדם מישראל, שקבל עליו את עולה של ארץ־ישראל, הכל, הסוחר ואיש התעשיה הקטנה, הפועל ובעל המלאכה, המורה והפקיד, צריכים לחשב כל ימיהם חשבונות של פּרוטות, להשתדל ולהתאַמץ, שלא לצאת מתחומי ה“תקציב”, המצומצם עד כדי מדת־רזון. כולנו צריכים להתחכם לשמור על “שווי המשקל” שלנו, כאדם המהלך על גבי חבל או על גבי כלונס דק.

הספסרות בקרקעות ובמגרשיה עשויה לערער מיסודו את שווי המשקל הכלכלי שלנו. ולא רק בתוקף השפּעתה הפסיכולוגית, לא רק מפני שהיא מכניסה דימורליזציה לתוך הצבור ומגדלת את הפסיכולוגיה של בּוּרסא, שאינה במקומה בארץ עניה זו, את הנטיה להתעשר מעסקים קלים מהיום ולמחר. גדולה מזו פעולתה הישרה על כל משק בית צנוע של הישוב העברי בארץ. הספסרות בקרקעות, במגרשים ובבתים, מעלה ראשית־כל במדה מבהילה את שכר הדירה, זה הצורך ההכרחי הראשון לכל יחיד ולכל משפּחה. מחירי הדירות עולים אצלנו בהרבה על המחירים הקיימים בערי אירופה הגדולות. וחוסר הבטחון והקביעות שבמחירים אלה מבטל כל אפשרות של תקציב קבוע להוצאות הבית. והן התקציב הזה אינו ואינו יכול להיות בתנאי חיינו גמיש למדי, עד שלא להפגע כלל מהוספת כמה וכמה אחוזים מדי פעם בפעם. צרה גדולה לכל יחיד ולכל משפחה בארץ־ישראל היא עלית המחירים על צרכי אוכל, שהגיעה לנו בחדשים האחרונים. ואם תצטרף לזה גם הצרה המתמידה של עליה מוסיפה והולכת על שכר־הדירה – יתערערו לגמרי היסודות הצרים של כלכלתנו הלאומית. ועד כמה שכר־הדירה הגבוה ביותר עשוי להזיק לכל העליה החדשה, למנוע מאת העולה החדש, בעל האמצעים המצומצמים, את האפשרות להתקיים בארץ, אין צורך להטעים לחוד.

מדה יפה אחת יש ביהודי ארץ־ישראל, שאינה מצויה בקרב יהודי הגולה ושמסייעת הרבה ל“בנין” הארץ – זוהי שאיפתו של כל יחיד לפינת בית משלוֹ דוקא. שאיפה זו היא לא רק נטיה אנושית טבעית; יש בה גם סימן יפה לרגש המולדת ולהשפּעתו של רגש זה על חיינו. כל אדם מישראל, שקשר את גורלו האישי בארץ זו, מרגיש בצורך הטבעי להתקשר אל המקום, להתערות ולהכות שרשים בקרקע. מי שהוא תמיד אֶמיגרנט בכח, נוטה יותר אחרי הרכוש המטלטל ואין לבו לנכסים, שיש להם אחריות וקבע. חזקה על חברי האגודות השונות לבנין בתים, על בוני השכונות השונות שבירושלים וביפו, בחיפה ובטבריה, שהרגשת המולדת, הרגשת האזרח והתושב מושלת בהם מדעתם ושלא מדעתם. שאיפה זו, שבכחה נבנתה תל־אביב הישנה – זו שעדיין לא ידעה בנינים־קסרקטין לשם שכר־דירה –, שבכחה נבנו נורדיה ותל־נורדוי, בית הכרם ותלפּיות, בת־גלים ונוה שאנן, יש בה הרבה מברכתה של תרבות, במשמעה העמוק והנעלה של מלה זו; היא ערבה ליצירת “מסורת”, להתגבשות צורות־חיים ודפוסי־חיים קבועים; יש בה מיסוד הפסיכולוגיה של האכר ואיש־הקרקע. ואולי זוהי הדרך והמעבר ל“שנוי־ערכין”, להשתרשות, לאותה הרגשת־חיים תרבותית־מסרתית מוצקה, שהגרמנים מיַחדים עליו את השם “בודנשטנדיגקייט”.

והנה קם אויב עצום ליצירה חדשה זו של ארץ־ישראל החדשה. הלואי ואתבדה: חוששני, שמגפת הספסרות עתידה להשמיט את ה“קרקע” מתחת לאותה שאיפה, עתידה להביא כליה על אותה דרך־בנין. דומה, שכל האגודות השונות לבנין־בתים ולשכונות־חדשות, כל ההסתדרויות של שכנים, של יושבי אהלים וצריפים וכדומה, הקיימות בתל־אביב, כל העולים החדשים בעלי האמצעים המצומצמים, הנושאים עין לפינת־בית על אדמת המולדת – כולם כבר יכולים לגנוז את תקוותיהם ושאיפותיהם לימות המשיח, לימי תקון העולם במלכות הצדק הסוציאלי. וכי אפשר להם לאנשים “הקטנים”, המתפּרנסים בצמצום מעבודתם הקשה, וכי אפשר לו לסוחר הפעוט ולחנוני, למורה ולפקיד, לפועל ולבעל־המלאכה לעמוד בפני אותה חיה זוללה, שאינה יודעת שבעה? היעיזו עוד לחלום היום ומחר על קנית מגרשים, שהתנינים הגדולים נתנו בהם את עיניהם הצמאות? מהיכן יקחו את מאות הלירות במזומנים, הדרושות כיום לשם קנית מגרש צנוע בקצה גבולותיה הרחוקים של תל־אביב?

עוד לפני זמן־מועט היו האנשים “הקטנים” יכולים להתאַחד לאגודה, לרכוש על־ידי אחת החברות הצבוריות, העוסקות בגאולת־האדמה או בהכשרתה, שטח מתאים בקרבת העיר ולשלם את מחיר המגרשים לשעורים במשך זמן־ארוך בערך. החברה היתה קונה את האדמה, אם לא בשער הזול, הרי על כל פנים במחירים “טבעיים” ומתקבלים על הדעת, ולאחר שהיתה מעלה לקוני־המגרשים היחידים הוספה על המחיר “בּרוּטוֹ” כחמשים או כששים אחוזים למאה לחשבון הרחובות והמגרשים הצבוריים, ולריוח מסחרי הגון – ויש שהיו עוד מרננים אחריה, כי ריוח זה הוא הגון יותר מדאי – היה עולה המגרש בשמונה או בעשרה גרוש האַמה בתשלומים לשיעורים. כך נבנתה, למשל, תל־נורדאו (דבר זה לא הפריע אמנם את קצת מחבריה – שאמרו מתחילה למסור את מגרשיהם לרשותה של הקרן־הקימת ולסייג סייגים כנגד הספסרות והעלאת שכר הדירות! – מלמכור עכשיו את מגרשיהם בשלשים גרוש האַמה…). דומה, שאותה תקופה עברה עכשיו, בעטיה של קבוצת הספסרים, לבלי שוב עוד. מהיום ולמחר לא ישתנה שוב המצב לטוב. מחירי החולות כיון שעלו שוב לא ירדו בנקל. מעכשיו לא יתנשאו עוד ה“קבצנים”, מן התושבים הקבועים ומן העולים החדשים, להיות “בעלי בתים” בארץ־ישראל. אדמת המולדת לא להם היא, לא לעולה החדש, המחונן את עפרותיה ואשר נשא לה את נפשו מרחוק, ולא לעובד, המתפּרנס בצמצום מיגיע־כפּיו או מעמל מוחו; אדמת־המולדת היא לעלוקות, הסובאות את דם בניה…

והפסד בלתי אמצעי זה, שהמסחר בקרקעות מביא לעבודת הישוב והבנין, אינו ההפסד היחידי. ההפסד המוסרי והדימורליזציה הצבורית, שהוא מביא ושהוא עתיד עוד להביא לנו, להשגותינו ולהרגלינו הכלכליים, לא ימדדו ולא ישקלו ולא ימנו במספרים. ומי יודע מה תהא פעולתה החוזרת של ספסרות זו על הגולה. ספסרינו אלה, היודעים, כאמור, לנצל גם את חבּתם של יהודי הגולה אל הארץ, אינם חוששים להעמיד בסכנה חבּה זו, שאין אנו יכולים עדיין להתקיים בלעדיה. ארץ־ישראל זקוקה לחבּתו ולקרבנותיו של עם ישראל כולו. חבּה זו, עד כמה שהיא נעשית כח פועל ומתגלית במעשים, יונקת מן הנטיות המוסריות והאידיאליות שבלב, מן הירושה היהודית העתיקה, פרי חנוּכם של נביאים, החיה בחביון נשמתו של אדם מישראל, מדעתו ושלא מדעתו. וכי לא יהא זה נסיון קשה ביותר לאותה חבּה, אם ארץ־ישראל החדשה תעמיד קן לספסרות מגונה ומופקרת? מה צדקה תהא לנו לתבוע מאת המוני בית ישראל קרבנות לבנין המולדת, אם “בנין” זה יפרנס את הדיות הטורפות? ומה יאמרו ידידינו הטובים, אותם החוגים מישראל, העומדים ומחכים, כדבריו של ד"ר ווייצמן בועידת ציוני גרמניה, לכשלון מפעלנו בארץ־ישראל, בשעה שהמים הזידונים האלה יגאו – והם הולכים וגאים מיום ליום – וקול שאונם והמונם יגיע למרחקים?

ומה יאמרו ידידינו הטובים מן החוץ, אלה היושבים ומחבלים תחבולות להביא כליה על תקותו האחרונה והיחידה, על מפעל הצלתו של עם ישראל, בשעה שיגלה קלוננו ברבים? אין טומנים את המרצע בשק. כל המהומה הפרועה הזאת סופה לצאת מרשותנו המצומצמת לרשותה רבים. וכי לא ישתמשו בה שונאינו ומנדינו לשם קטרוג עז וקשה, שסופו למצוא מסלות ללבבות קרובים ורחוקים? וכי לא תועמד אותה שעה בנסיון קשה גם חבּתם של חסידי־אומות העולם, של אנשי הלב והרח, הרואים חובה אנושית לעצמם לתמוך במפעל התחיה של העם העתיק?

ואנו – האמנם נשב ונחכה במנוחה לאותה שעה? האמנם ניתן לשאת זו, שתפשה בגופנו הצבורי עד לבלתי היות לה תרופה?

*

ואי התקנה?

ראשית כל במלחמת־הצבור. אין הצבור חסר כח וישע לעומת יחידים חותרים תחת יסודות קיומו. סוף־סוף כל הספסרים האלה אינם אלא קבוצה קטנה של יחידים, המנצלים את סבלנות הרבים.

כי אמנם ישראל “קדושים” הם, עם ארך אַפּים וסובל ומעלים עין מסוררים. לא שמענו, כי יתעוררו שכנים ויושבי צריפים ועולים חדשים לתבוע את עלבונם מידי עושקיהם.

והן בנפשם הדבר, באפשרות קיומם והתערותם בארץ.

לא שמענו, כי יקומו רבנים וגדולי תורה להתריע על גזל הרבים ועל חלול־השם.

והן יש בין הספסרים האלה גם יהודים “חרדים” המשכימים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות; הן יודעים הם הרבנים ומורי הוראה בישראל כי מפקיעי שערים ואוצרי פירות הם בכלל פושעי ישראל, הפסולים לעדּוּת ולשבועה, וכי הספסרות בקרקעות אינה טובה מן הספסרות בלחם לשעת חירוּם ובצוֹרת: גם לנו היום שעת־חירוּם וצרות לקרקע.

לא שמענו, כי יתעוררו עסקנים מבעלי הבתים האמידים לעמוד בפרץ ולהתריע על קלקלה, העשויה לחתור תחת יסודות קיומם של אלפים ורבבות מישראל וליתן את שמנו לשמצה.

והן ראוי היה להם לדאוג לכבוד המעמד, שהם מדברים בשמו ושוקדים על תקנתו.

לא שמענו, כי ימצא סוחר ובעל־בית, שימנע מלברך בשלום את חברו על חטא הספסרות, שדבק בו.

והן יש להם לאנשים האלה טמפּרמנט ואומץ־רוח למלחמה ביחס לקלקלות, הבאות מבני המעמד האחר.

לא שמענו, כי העתנוות הימנית שלנו, זו המקובלת והחביבה על החוגים ההם, תתעורר ותגיד לאנשים האלה את פשעם.

והן יודעת היא עתונות זו לפעול גבורות ולעשות מלחמות כנגד האגף השמאלי של הצבור וכנגד כל מוסד מן המוסדות וכל פקיד מן הפקידים שלנו, הראוי לכך לדעתה. הן יודעת היא לפקוד על אלה חטאים, שהם קיסמים דקים לעומת קורות בית־הבד של המספסרים בקרקעות.

לא שמענו גם – וזהו הדבר המתמיה ביותר – שמוסדותינו הלאומיים, המרכזיים והמקומיים, ההנהלה הציונית, הועד הלאומי, עירית תל־אביב – יתעוררו על הצרה והסכנה וישתדלו לעצור את המגפה בעוד מועד ואפשרות.

והן, דומה, חובתם הראשונה של המוסדות האלה היא לעמוד בפני כל סכנה צבורית, לקדם את פני הרעה.

מן ההכרח שכל זה ישתנה עכשיו. הצבור צריך להתעורר ולהתאַחד, כדי להעמיד את מזיקיו על מקומם הראוי להם. הכל, כל חוגיו ומעמדותיו של הישוב, המוסדות הלאומיים המרכזיים, העתונות לכל סוגיה ונטיותיה, חייבים במלחמת מצוה זו. תברא נא מסביב למזיקים אטמוספירה של הגנה צבורית נמרצת ומאוחדת בפני התקלה הזאת, עד שירגישו יום־יום ושעה־שעה בחטא, שהם חוטאים לעמם ולארצם.

וכשתברא אטמוסיפרה זו, כשתשתרש הכרת־החטא והקלקלה בלבבות, שוב לא יהיה קשה ביותר למצוא את הדרכים והאמצעים הממשיים לתקנת־המצב. מוסדותינו המרכזיים צריכים לשוב וליקח בידם את האיניציאטיבה ואת הקונטרולה בענין גדול זה, שנשמטו מידם. ענין קנית הקרקעות צריך להיות מרוכז בידי ועד אחראי של באי־כח המוסדות המרכזיים, החברות הצבוריות לקנית קרקעות, האגודות וההסתדרויות לבנין בתים ושכונות כדומה. ועד זה ישמש סינדיקט מאוחד של הקונים ויתקן תקנה יסודית בדבר ריוח מסחרי מקסימלי, שאין לעבוד עליו. יש לאסור – אם לא אסור חוקי, הרי על כל פנים אסור מוסרי – על יחידים לקנות קרקעות ומגרשים מחוץ לרשותו ולהשגחתו של אותו ועד מרכזי ולמעלה ממדת צרכיהם האישיים. בגבולות תל־אביב, ששם עיקר מקומה של הקלקלה, דומה, לא יהיה אפילו קשה ביותר לקבוע קונטרולה חוקית מטעם העיריה על כל עניני הקניות והמכירות (עירית תל־אביב יכולה, אגב, גם לתקן תקנות, בדרך של פוליטיקה סוציאלית בריאה, שיקלו את דבר הבנין בתחומיה ועל גבולותיה הקרובים והרחוקים). ואולי יש מקום גם לתקנה ארצית־כללית של המצב, בדרך מתן החוקים של הממשלה, שתקצץ במקצת בנידון זה את כנפיה של “האיניציאטיבה הפרטית” החרוצה ביותר. הממשלה יכולה למצוא דרכים לצמצם את הספסרות בקרקעות, כשם שהיא יכולה לצמצם את הספסרות בלחם בשעת חירוּם ובצוֹרת.

ואולם, ראשית כל צריכה לבוא ההתעוררות הצבורית.

הטקטיקה של שתיקה אינה במקומה. אם אנו נשתוק, לא ישתקו האחרים. ומוטב שנדבר אנחנו משידברו הם.

יתעורר נא הצבור ויעמוד על כבודו ועל האינטרסים החיוניים שלו.

אַל ניתן לשאת הזאת לפשות בגופנו הלאומי.

(“הארץ”. 13 – 15 יאנואר, 1925).

---

תעודת ה"מרכז"

מאת

משה גליקסון

ארגון היסודות ה“מרכזיים”, הבלתי־מפלגתיים בעצם, של הצבור התל־אביבי לקראת הבחירות לעיריה הוא בלי ספק חזיון חיובי. יש אמנם להצטער, שהיסודות האלה אינם מאורגנים בכל ימות השנה, ורצונם הקבוצי אין לו בדרך כלל לא דמות ברורה ולא אחיזה הסתדרותית. אילו היה לנו מרכז מאורגן, בעל רצון מסוּים ומחשבה מסוּימת וכשרון להגן על רצונו ומחשבתו, לא היינו מגיעים אולי להרבה מחזיונות הכיעור שבמלחמותינו הצבוריות. על־כל־פנים טוב שהארגון בא, או עומד לבוא, בשעה קשה וחשובה זו לעירנו ולגורלה בעתיד.

הצבור מחכה בדין ובצדק לפרוגרמה של ה“מרכז”, לראשי פרקים של רצונותיו ושאיפותיו, הנחותיו ועקירותיו. הסימן השלילי, שניתן עד עכשיו לארגון זה, ־ “לא ימין ולא שמאל” – ודאי אינו מספיק. ואולם דומה שיש כאן בטוי מעומעם ומגומגם לרעיון נכון בעצם: הארגון הצבורי שלנו, השלטון העירוני ומשקו אינם צריכים לעמוד על אינטרסים קבוציים צרים, על נגוּדי מעמדות וחשבונותיהם וסכסוכיהם. למעלה מכל הענינים והסכסוכים האלה עומד האינטרס הלאומי־הישובי הכללי, שהכל שותפים בו והכל חייבים באחריותו. רעיון זה של הבלטת הענינים הכלליים והעדפתם, אם אין הוא מליצה ריקה, העשוּיה גם לשמש בשעת צורך והזדמנות עלי־תאנה לאינטרסים קבוציים מצומצמים, מחייב שיטה חברתית מסוימת. הוא מחייב את עיקר ה“קואליציה”, את עיקר שתוּף הכחות ואחוּדם; הוא מחייב יחס חיובי גמור לכל הכחות והיסודות הפועלים בתוך הצבור, ולא רק במשמע הדמוקרטיה הפורמאלית, אלא גם במשמע של עזרה פועלת, של תעודות סוציאליות חיוביות. האידיאה של מרכז מאַחד, של העדפת עניני הכלל על ענינים מעמדיים וקבוציים מצומצמים, לא יהא בה ממש, לא יהא לה זכות־קיום וכח־קיום, אם לא תהא עמה המסקנא הברורה של תכנית פעולה מתאימה, של תפקידים סוציאליים חיוביים, המוטלים על העיר. מרכז, העומד על העיקר הלאומי הכללי, על חובת סולידאריות לאומית ואחריות לאומית, אינו יכול להסתפק בשלטון עירוני “ליברלי”, הרואה לפניו רק תפקידים של משטרה וקבלנות משקית מוניציפאלית לצרכים משותפים לבד והנוהג בכל השאר מנהג של Laisser faire. מרכז לאומי אי־אפשר לו בלי פרוגרמה סוציאלית – הפסולה אמנם בעיני הימין שלנו לא פחות מן הפרוגרמה הסוציאליסטית, – בלי חובת סולידאריות ואחריות ועזרה פועלת ביחס לכל חלקי הצבור הזקוקים לכך, ביחס לכל מחוסרי עבודה ופרנסה. שכן חובה סוציאלית זו היא חובה ישובית־לאומית.

ה“מרכז” בא לשם אחוּד הכחות ושתופם, לשם המטרות הכלליות־המשותפות. ואולם אם בשביל כך יתרחק מן השאלות המפרידות ויתעלם מן הענינים השנויים במחלוקת או מחזיונות הכיעור שבמחלוקת זו – יחטיא את עיקר מטרתו. הוא לא ימלא את חובתו האזרחית־היסודית, אם לא יקבע מראש בדברים ברורים את יחסו לשני הענינים, שהטילו את הסערה ואת המבוכה לעולמנו הקטן: זכות ההגדרה העצמית של הישוב בעניניו הפנימיים, והיסוד הדימקרטי הראשון של שווי־זכויות גמור בארגון הצבורי שלנו.

אין זה מענינו של ה“מרכז” לעשות חשבונות פוליטיים עם מי שהוא ולגבות חובות ממי שהוא. אנו צריכים לשכוח ולהשכיח הרבה ממה שנפל בינינו. אבל לאחר כל מה שאירע במלחמה מסביב לעיריה הקיימת, אי־אפשר לעבור בשתיקת־תמימים על הענינים האלה, בלי לקבוע עמדה פרינציפיונית טהורה, בחינת “יתמו חטאים ולא חוטאים”. וה“מרכז” לא יהיה ראוי לשמו ולתעודתו, אם יתעלם מחובה זו. ה“מרכז” חייב להכריז על חובת משמעת ולויאליות ביחס למוסדות הנבחרים שלנו, שליחי הצבור החוקיים והאחראיים, על חובת השמירה והזהירות ביחס ל“אוטונומיה” שלנו, לזכותנו הטבעית לבנות לנו את חיינו הפנימיים כרוחנו וכצרכנו וכרצון רוב הצבור. ה“מרכז” צריך לקבוע יחס שלילי ברור, ודאי, בלתי־מותנה ובלתי מפוקפק, לכל נסיון של ערעור וחתירה מתחת ליסוד ראשון זה של בנין חיינו בארץ.

וה“מרכז” חייב להכריז גם על העיקר הדמוקרטי הפשוט והיסודי של שווי־זכויות גמור בבנין חיינו בארץ. כל נסיון לערער את היסוד הזה, לקפח זכויות אזרחיות יסודיות של מי שהוא מאתנו או לתלותן בצנזוס של נכסים ומסים – בנפשנו הוא, בנפש מפעל התקומה והתחיה של עם ישראל. תנועת התחיה העברית, העומדת על יסוד ההתנדבות והחירוּת המוסרית, אי־אפשר לה לדוּר בכפיפה אחת עם נטיות של דכוּי ועושק זכויות. הנטיות הללו עשויות רק לזרוע את זרע המרירות וההרס מבפנים ולפסול אותנו ואת מפעלנו בחוץ, בעיני עם ישראל שבגולה ובעיני העולם הגדול, הזר.

אם יעמוד בו ב“מרכז” המתהווה אומץ־רוח והגיון פנימי, כדי להסיק את המסקנות האלה מן העיקר הלאומי, אשר בשמו הוא דוגל – והיה לברכה לנו ולחיינו הצבוריים. העיקרים האלה בהם זכות־קיומו וכח־קיומו; ועליהם הוא חייב להכריז בשעה זו בדברים ברורים, ואף אם בשביל כך יצטרך לצמצם קצת את חוגי בוחריו. מי שאין לבו שלם עם התנאים האלה – אל ירדוף אחריו ה“מרכז”, אם אין הוא רוצה להיות מעין בליל עכוּר של שאיפות ומטרות, שאין עמהן לא דעה ולא מחשבה צבורית, או אגודה משותפת להשגת מנדטים בעיריה.

שעת נסיון היא ליסודות המרכזיים שבצבור, למחשבתם הצבורית ולרצונם הצבורי.

(“הארץ”, ה' תשרי תרפ"ז).

---

על התורות החדשות

מאת

משה גליקסון

אם חשיבותו המעציבה והמדאיגה של מעשה שמחת תורה הוא בבחינת סימפטום לנטיות חולניות, שפשו בתוך חלק מצעירינו – הרי כמה חזיונות־לוי, שנטפלו לו אחרי כן, מוסיפם דאגה על דאגה. על עצם העובדה המכלימה, שעוררה צער והתמרמרות בקרב חוגים רחבים של הישוב, היינו יכולים אולי להתנחם: אך מעשה נערים יחידים הוא, שאין אחריותו על שום צבור וקבוץ ואין לו ולכיוצא בו שורש וקרקע בחיינו. אך הנה נמצאו גם למעשה זה “טרובדורים”, נמצאו “תיאורטיקנים”, האומרים לעשות את השגעון ל“שיטה”.

ביום הששי שעבר נדהמו הקוראים לראות בראש “דואר־היום”, בבחינת הענין המרכזי של השעה, “מניפסט” קצר, שנים־שלשה משפטים, באותיות של קדוּש־לבנה ובטון של פקודת־היום לצבא, שבא לעודד את עושי מעשה הגבורה. א. א., ה“סופר” שנטל לעצמו את התפקיד של נותן התורה הפאשיסטית לדור הצעיר בארץ־ישראל, פותח בסיסמא המדריכה “טוב למות בעד ארצנו”!, והוא שולח את ברכתו, ברכת תל־חי, לבחורים ש“עשו שפטים בשליחי מוסקבה”. “אל מורך, כה לחי! צפצפו על הצמחונים”! ־

לשון “נקיה”, והעיקר – ברורה.

לא היינו עומדים על המניפסט הזה של אדם שקפח את שווי־משקלו המוסרי – הזכות לכל אדם “להשתגע לפי דרכו” – אלמלא העובדא, שהעתון הרוצה להיות “עממי”, המתימר והשואף להביע את נטיות־לבם של חוגים רחבים בישוב, סמך את ידו על המניפסט, המתיר את מעשי־האלמות בבחינת שיטה של “מלחמה”, וייחד לו מקום־כבוד במרכז עניני השעה, שנמסרו לתשומת לבו של הקהל. יודע עתון זה את נפש “השוק”, ואם הוא מציע לו “סחורה” זו, סימן שיש עליה קופצים, אם הרבה ואם מעט.

ואחרי המניפסט – “הבסוּס העיוני”, ב“פנקסו של פאשיסטן”, המבשר את בוא המשיח “הרכוב על גבי טאנק”.

כל זה היה מבדח, אילו לא היה מעציב כל־כך.

השתא דקשישנא – לדרדקי. בשנת תרפ“ט, לאחר כל זעזועי עולם שעברו עלינו, לאחר כל חבלי גלות וחבלי גאולה של עם עולם, הרי אנו – אנו ה”צמחונים“, ה”מרפים" את ידי הנוער וכו' וכו' – צריכים לחזור על האלף־בית האנושי והיהודי שלנו, על אלף־בית זה, האיתן והאדיר מכל התורות הבולשיביסטיות והפאשיסטיות החדשות, שקצת מחמומי המוח בני העשרים רוצים לזכותנו בהן.

אם יש בינינו קלי דעת ומשקל מוסרי, המוכנים לזנות אחרי האלכוהל המודרני של האלמוּת ולהשבע לתורת השקר של מוסקבה ורומי, לא תהיה תפארתם על דרך “גויים” זו.

לפני שש שנים, בשעה של רוגז ורתיחת־הדם, אירע, שנעשה מעשה, או פשטה שמועה בדבר מעשה, הפוגע פגיעה קשה באותו אלף־בית שלנו. אותה שעה עמד המורה הגדול של דרך התחיה וקרא בזעמו: “אם זה הוא המשיח – ייתי ולא אחמיניה”.

ולא מלבו לבד הוציא קריאת זעם זו. אין אנו מאמינים ואין אנו מחכים למשיח, שיבוא רכוב על גבי טאנק; אין משיח לישראל, אשר כחו באגרוף וידיו מגואלות בדם. הפלא הגדול של תחית אומה סחופה ומדולדלת, אשר נקרעה לפני אלפי שנים ממקור חיותה, לא יתרחש בכח האגרוף. אם לאגרוף – אוי ואבוי לה לאומה עלובה זו. הפלא הגדול יבוא רק מתוך התחדשות הכחות הרוחניים והמוסריים הגדולים, אשר ייחדו את נשמתה ואת מהותה העצמית של אומה זו והגדילו את שמה בעולם. ידענו לעמוד בכל נסיונותיה ומצוקותיה של הגלות – מפני שלא למדנו את תורת האגרוף והאלמות. דמנו נשפך כמים במשך אלפי שנה, ושמנו לא נמחה בכל־זאת בגויים, מפני שאנו לא שפכנו דם. בדמנו אנו ולא בדם אחרים חיינו. אמונתנו בתקון האדם, בעתידו המוסרי, עמדה לנו להחיותנו כיום הזה. עם ישראל ידע, “כי בידו שמורה האמת הגדולה, שעתידה להתפשט בכל הארצות ולשים קץ לפראות, לאכזריות, לשפיכות־דמים בכל העולם, ואז ישב גם הוא לבטח בארצו ויראה בעיניו את נצחונו הגדול, נצחון תורתו המוסרית אשר עליה הורג במשך אלפי שנה”. והיא שעמדה לנו ליתן בנו כח־חיים ורצון־חיים עד היום הזה. ואם יש יום, שתגבר בקרבנו הנטיה לעשות ליקווידציה לאותה תכונה ולאותה דרך המיוחדות לנו, אם יבוא יום, שכולנו נשמע לסיסמא הפשטנית “נהיה ככל הגויים בית ישראל” ונקבל את תורת האגרוף והאלמות שלהם – אותה שעה ייבש מקור חיותנו ולא יקום בנו כח לחולל את הפלא הגדול ואת המהפכה הגדולה של התחיה הלאומית. אם לאגרוף ולאלמות – מה אנו, מה חיינו ומה כחנו.

אם אין העיקרים והאידיאלים המוסריים, ירושת־הדורות של האומה, לוקחים את לב צעירינו, ילידי שעה פרועה ומזועזעת בעולם, הרי ישמעו, לכל הפחות, לדרישותיה של “פוליטיקה ריאלית”, אשר בשמה הם דוגלים. ה“ריאליסטים” האלה, הרואים את עצמם חפשים מן המשפטים הקדומים והמסתכלים, לדבריהם, בעולם בעינים פקוחות, צריכים לשאול את עצמם, היש מקום אצלנו, בתנאי המציאות שלנו, לתורות ולמיתודות של מוסקבה ורומי, היגדל כחנו וכבודנו בעולם, בעולמו של ישראל ובעולם הגדול, אם האגרוף ישתרר בקרבנו, ופולמוס של אלמות יהא לחם חוקנו? מפעל כמפעלנו, העומד על חבתם והתלהבותם של המוני בית ישראל בעולם – האפשר לו במחיצתם של מעשי אגרוף ואלמות? הפוליטיקה החיצונית שלנו, הזקוקה לאטמוספירה של כבוד וסימפתיה, – כלום יכולה היא להתקיים ולהצליח מתוך מהומות של בעלי אגרופים ומנפצי־שמשות?

אין אנו סבורים, שיש בתוכנו צבור מסוים ומאורגן, האחראי לכל הנטיה המעציבה והנפסדת ההיא; אין אנו אומרים להטיל את האחריות למעשה שמחת תורה על ברית טרומפלדור, או על איזו “ברית” אחרת. אבל אם יש בתוכנו מי שיכול להשפיע על אותם מצעירינו ה“מודרניים” ביותר, העשויים לקלוט לתומם את תורות־השקר של פשיסטים שבנו – הרי חובתם היא לעמוד בפרץ.

אם יש להם לצעירים ממין זה מנהיגים ודבּרים, המחנכים אותם לפי דרכם, שיראו את עצמם כצבא של חלוצים לתחית העם במולדתו, – הרי חובתם של אלה ללמד את חניכיהם ראשית כל משמעת וכבוּש־היצר.

המשמעת, ולא הפראזיולוגיה “הצבאית”, ולא המשחק הריק של פאראדות ותהלוכות בסך, היא עיקר חובתו של אדם, הרואה את עצמו חייל במערכת התחיה של עמו.

(“הארץ”, ב' חשון תרפ"ט).

---

סכסוכי־עבודה

מאת

משה גליקסון

פתאום, כמו על־פי החוק המסתורי של השנות המקרים, עבר עלינו נחשול של סכסוכי־עבודה, של שביתות והשבתות, של פולמוס־מעמדות, – לפי שעה: פולמוס־דברים ומלחמת־נייר, כנהוג בראשית־מדון, אבל אחירתם – מי ישורנה? והסכסוכים רבים ושונים – סכסוכים במפעלי תעשיה, סכסוכים בחקלאות, סכסוכים במסעדות, סכסוכים בין פועלים ומעבידים, סכסוכים בין פועלים ופועלים (הסכסוך בסביבת הדר), סכסוכים הנוגעים יותר לצדדים עצמם וסכסוכים הנוגעים יותר לארגונים העומדים על גביהם (סכסוך המסעדות). וקשה לעמוד על ה“חוק” הפנימי של כל הסכסוכים האלה, על הסבות והגורמים שהביאו לנחשול זה. במציאותנו הכלכלית ודאי אין למצוא את הגורם הטבעי לנחשול פתאומי זה: הימים האלה אינם לא ימי עליה יתירה ולא ימי ירידה מיוחדת בכלכלתנו, שום דבר לא נשתנה ולא נתחדש לכאורה בנידון זה בימים האחרונים דוקא. אולי אפשר למצוא את הסבה “הטבעית” לגאוּת זו של “פולמוס־המעמדות” בתקופת החום הגדול, שאנו עומדים בה?

אין זה מעניננו, ואף אין הדבר ביכלתנו, לברר, להחליט ולהוציא משפט, מי האשם בכל מקרה מן המקרים האלה. אין גם תועלת ב“פסקי־דין, שהצדדים אינם נזקקים להם ולא יקבלו אותם. האופי המשותף לכל הסכסוכים האלה הוא, מצד אחד, התערבות בלתי מוצלחת ביותר, התערבות עצבנית ופסקנית, של המוסדות והארגונים משני הצדדים (ב“גלוי־הדעת” של אלה, שהעתונות אינה מספיקה ליתן את כולם, יש הרבה “ספרות”, הרבה רתחנות של פולמוס, האשמות והערכות חריפות, ומעט מאד מן הבירור העניני והפרינציפיוני) – ומצד אחר: “ריגולציה” ותחוקה חד־צדדית על־פי עיקרים, שלא תמיד הם מתאימים למציאותנו הכלכלית, נטיה יתירה של כל ארגון לפסוק הלכה לעצמו ולעשות דין לעצמו ולהטילם חובה והכרח על הצד השני. אין לנו חוקת־עבודה כללית מוסכמת, שתהא חובה גמורה על שני הצדדים, ועל הישוב כולו, ובינתים כל צד מחוקק לו את חוקת העבודה שלו והוא אומר להטילה על הצד השני שלא בטובתו. ענין לשכות־העבודה, למשל, אפיין, או הרכבן, תפקידיהן וזכויותיהן אינו מוסכם עוד כלל וכלל בין הצדדים, ובינתים סבורים אנשי לשכות העבודה של הפועלים בכל מושבה וכפר, שהם זכאים לא רק לשמור ולהגן על הארגון שלהם כלפי פנים ולהלחם לו בדרך הבירור וההסברה כלפי־חוץ, אלא גם לכוֹף את הצד השני על כל סעיפי ה”שולחן ערוך" שקבעו לעצמם, ואין הם רואים, שכל סדוּר חד־צדדי של יחסי־העבודה, שהצד השני לא נעשה שותף לו ואין הוא יכול להשפיע עליו, אינו חובה על הצד ההוא ואין אחריותו עליו. סדור היחסים יכול לבוא רק אם בדרך של חוקת־עבודה לאומית־כללית, העומדת על יסוד ההנחה, שעניני העבודה הם לא דברים שבין שני הצדדים לבד, אלא הם ענין לאומי וציוני כללי, ואם בדרך ההסכם המפורש והחפשי של הצדדים, ואינו יכול לבוא, על־כל־פנים בתנאי המציאות שלנו, בדרך הדקרט והגזירה של צד אחד: קבלו דעתנו וחוקינו. בחוגים רחבים של הצבור יש סימפתיה רבה למלחמתו של הפועל לעיקר העבודה העברית והם רואים את מלחמתו כמלחמתם. אבל אין הם יכולים לקבל את כל פסקי ההלכות והמנהגים של מוסדות הפועלים כחוקים שאין להרהר אחריהם. סכסוכים מעין מעשה הדר אין בהם כדי להוסיף כח ומשקל לחוקי־העבודה של לשכות ההסתדרות ולעשותם חובה על אחרים. –

הספרות של גלויי־הדעת לא תוסיף כלום מבחינת הבירור הפרינציפיוני של שאלות־העבודה החמורות ולא תתן כלום מן הבחינה המעשית לישוב הסכסוכים הרבים והשונים. על־ידי פולמוס לא יכלו את פולמוס־המעמדות. אף ההכרזות הכלליות של אלה, המגנות את השביתות, ושל אלה, המגנות את ההשבתות, לא יועילו ולא יתקנו הרבה. יאָמרו הדברים בפעם האלף ואחת: אין תקנה לקלקלה גדולה זו של סכסוכי־עבודה ופולמוס־מעמדות אלא בחוקת־עבודה כללית של הישוב, שתהא חובה על הכל ותקבע נורמות ברורות ומסוימות לעניני העבודה וליחסיה. על הצורך החיוני שבדבר עמד לכאורה הישוב כולו זה כבר, אלא שתמיד נמצאו עכובים ומעכבים משני הצדדים גם יחד. הנטיה לסדור חד־צדדי של הענינים, שאינו מביא בחשבון את רצונו, את עניניו, את דעתו ונטיותיו של הצד האחר, גדולה ביותר גם פה וגם שם. ויחס הזלזול, שחוגים “תקיפים” שבישוב נוהגים במוסדותינו הלאומיים העליונים, מעכב גם הוא את יצירת חוקת־העבודה הכללית של הישוב, המחייבת משמעת וכפיפות למרוּת לאומית עליונה. ואלה הבועטים בעיקר העבודה העברית, ודאי לא יקבלו ברצונם הטוב חוקת־עבודה לאומית, אשר אותו עיקר משמש לה יסוד היסודות. כנגד אלה אין עצה ואין תחבולה אחרת אלא לחץ צבורי מתמיד, לחץ של ממש בחיי יום־יום, לחץ ניכר ומורגש בכל יחסי הצבור, מוסדותיו ומפעליו. מלחמה לעיקר העבודה העברית, לשלטונו של עיקר זה בחיינו ללא תנאי והגבלה, מציאותם של חוגים “נייטרליים” רחבים, שיצאו למלחמת־מצוה זו ולא יסתפקו ב“סימפתיה” ובהחלטות אפלטוניות לטובת העבודה העברית – זהו תנאי קדום הכרחי לסודר עניני העבודה שלנו, ליצירת יחס האמון מצד אחד ויחס החובה והמשמעת מצד אחר, שאי־אפשר בלעדיהם להסדר לאומי־כללי של עניני העבודה.

(“הארץ”, כ“ז באב, תרצ”ב).

---

סכסוכי העבודה החדשים

מאת

משה גליקסון

אופי מוזר ותמוה, בלתי חיוני ובלתי מוצדק במציאותנו, יש להם לסכסוכים החדשים והחריפים במקצוע הבנין, שנעשינו להם עדים בימים האחרונים ושדוגמתם לא היתה לנו עוד, כמדומה, מימי הסכסוך הידוע בבנינו של שמואל דויד. אדם מן החוץ, שיבוא לדון על־פי הסכסוכים האלה ורשומיהם, וביחוד על־פי החריפות והרתחנות הפולמוסית שבספרות הויכוח משני הצדדים, – על המצב בשוק העבודה אצלנו בכלל ובענף הבניין בפרט, יכול לבוא לידי מסקנא: א) כי פורענות קשה של חוסר־עבודה עוברת שוב עלינו; ב) כי חיינו הכלכליים נתונים כולם בתוך אש לוהטת של פולמוס־מעמדות פרוע. בשיחה שהיתה ביום ו' שעבר לבאי־כח הסתדרות העובדים עם ממלא מקום מושל המחזור מר מקלרן, להזמנתו של זה, בענין הסכסוכים, שאל ה' מקלרן שאלה אפיינית מאד: האין סבת המהומות בחוסר־עבודה. אין תימה בדבר. המחשבה הפשוטה של אדם מן החוץ, אשר השבילים העקלקלים של מלחמותינו הפנימיות אינם נהירים לו, נפנית מאליה לצד זה. אבל אם אין להניח כוונה רעה בשאלה זו, הרי הרושם הטבעי, שגרם לשאלה, עשוי להביא על־כל־פנים לידי תוצאות רעות. חומר לקטרוג, לשטנה, לסלוף המצב ודאי יש כאן. ואף ברושם, שהדברים עלולים לעשות על הגולה, ודאי אין לזלזל. כיצד ישתקפו המאורעות בטלגרמות, במכתבים של “הסופרים המיוחדים” מארץ־ישראל ובכותרות של מערכות העתונים – אנו יכולים לראות מראש. וטוב היתה עושה עתונותנו בארץ, אילו היתה נמנעת מסייע מצדה ידי המגזימים ומטילי־האימה, אילו היתה נמנעת לפחות מליתן מקום בעמודיה לספרות הגדירות של הסכסוך, לכל המון המודעות החריפות וגלויי־הדעת הממולחים, שיותר משהם מבררים ומסבירים – הם מסבכים ומסכסכים ומעוררים רוגז.

לא לנו לדון על עצם ההתנגשות על יד מקומות הבנין. הללו הם ענינו של בית־הדין. השופטים גילו בפסקי־דיניהם מדה מרובה של מתינות ותבונה מעשית: ההיסטיריה שב“גלויי־הדעת” לא השפיעה עליהם. אבל מאחורי המאורעות האלה מתבלטות שתי שאלות צבוריות חשובות, התובעות את תקונן: א) תפקידם של הפועלים כקבלנים (המשרד לקבלנות, הקבוצות הקבלניות של פועלים); ב) החרם על פועלים, חברי הסתדרות העובדים הכללית, כאמצעי לחץ על מנהיגיהם לשם פתרון השאלה הראשונה במגמה הרצויה ל“ארגון קבלני הבנין”. יש טעם והגיון בעצם טענתם של הקבלנים כנגד התפקיד של קבלנים, שנטלו לעצמם פועלים ומוסדותיהם בענף הבנין (ואלמלא ה“ספרות” שבדבר, אלמלא החריפות הפולמוסית, נעדרת הטעם והמדה, שיסוד השנאה והקטרוג מרובה בה על יסוד הבירור העניני, היו הדברים עושים רושם יותר גדול). התפקיד הכפול של מוסדות הפועלים: לשקוד על תנאים הוגנים בעבודת פועלי הבנין אצל קבלנים פרטיים ולהתחרות עם זה את אלה כקבלנים בקבלת העבודה – יש בו סתירה פנימית, שאפשר אולי לישבה מבחינה “היסטורית”, מתוך צרכי המציאות בענף הבנין לשעבר (הכנסת פועלים בלתי מומחים לעבודה, למוּד המקצוע וכדומה), אבל אין להתעלם מתקלותיה ומקלקלותיה למקצוע כולו, לקבלנים ולפועלים גם יחד, בתנאי השעה הזאת. והרי בתוך הפועלים עצמם רבים הקובלים על כפילות זו ועל קלקלותיה. במועצת מפלגת פועלי ארץ־ישראל לשאלת פועלי הבנין, שנתקיימה בימים האלה, נשמעו דברי בקורת חריפים על שיטת הקבלנות של פועלים ומוסדותיהם. היו שקבלו על התחרות פרועה של הקבוצות הקבלניות ביניהן לבין עצמן, על התעוררות אינסטינקטים של ניצול וספיקולציה מסחרית בתוך הפועלים עצמם; והיו שקבלו בפירוש על הקושי לנהל משא־ומתן עם קבלנים פרטיים, בעוד שהסתדרות העובדים מופיעה עם זה כמתחרה אתם בקבלת העבודה. אבל אם יש הגיון וטעם בעצם דרישתם של הקבלנים לבטוּל התחרות זו – הרי אין להצדיק בשום פנים ואופן את החרמת הפועל חבר הסתדרות העובדים כאמצעי לחץ על ההסתדרות ב“משא ומתן” אתה לשם הסכם הרצוי להם לקבלנים. אם ועד ארגון הקבלנים מודיע: “אנו מכריזים שלא החרמנו את הפועל מטעם שייכותו לאיזו הסתדרות שהיא… אנו רק… החלטנו שעד חתימת ההסכם לא להכניס בעבודתנו מאותם העובדים הסרים למשמעת ה”קיציסים" וכו' – הרי יש כאן יותר מסגנון רע בלבד; יש כאן “תמימות” רבה, עוורון ביחס למציאותנו. האמנם חשבו האנשים האלה, שבדרך זו יכריחו את ההסתדרות לעשות את רצונם? כלום לא יכלו לראות מראש, מה יהיו תוצאותיו ההכרחיות של נסיון זה – להרחיק את הפועל חבר ההסתדרות מעבודת הבנין?

אין איש יכול להצדיק בשום פנים ואופן מעשי אלמות, אף לא כאמצעי מלחמה בחרם (והרי אף מנהיגי הפועלים מסתלקים מאמצעי זה ומן האחריות לו). מי שמשתמש באמצעי זה – חותר תחת יסודות קיומנו והתפתחותנו בארץ. אבל גם החרם על סוג מסוים של פועלים אינו בשום פנים אמצעי־מלחמה כשר. וארגון הקבלנים לא היה צריך להשלות את עצמו, שהפועלים יגיבו על חרם במלחמה פרלמנטרית כשרה… אף הצטרפותו של הפועל המזרחי לחבריו מהסתדרות העובדים במלחמה זו היתה צריכה לפקוח עיניהם של הקבלנים לראות, שלא כל הצדק כולו הוא על צדם. ואף הדרישה החדשה, שהקבלנים רצו לכפות עליה את ההסתדרות: למסור את הזכות למנות בורר מכריע, במקרה ששני הצדדים לא יבואו לידי הסכם, לעירית תל־אביב, אינה דרישה מעשית, על־כל־פנים בשעה זו. אפשר שיחס החשדנות לעירית תל־אביב מצד צבור הפועלים אין לו יסוד, אבל הוא קיים במציאות בשעה זו, ואין להרחיקו בדרך הגזירה והכפיה. מה שיש לדרוש גם עכשיו בהחלט, זהו שלעירית תל־אביב תהא הסמכות להתערב בסכסוכים, שיש בהם תקלה צבורית־ישובית, שיהא בידה ליתן כוון עניני־חוקי לכל סכסוך, לצוות על הפסקת עבודה בשעת צורך הכרחי, במקרה של סכסוך שיש בו סכנה לשלום הצבור, על מנת להחיש את דבר הבירור או ישוב הסכסוך. אבל אין לדרוש לה סמכות של הכרעה אחרונה. אין לדרוש סמכות כזו למוסד מוניציפאלי־מקומי, העומד מטבע הדברים בתוך הענינים בפנים (לא שמענו, שסמכות כזו תנתן לאיזה שלטון עירוני שבעולם). סמכות כזו ראויה להנתן מבחינה פרינציפיונית למוסד לאומי עליון, למוסד העליון של הישוב המאורגן. מפני חטאינו לא זכינו לכך, שהאורגן העליון של הישוב, הועד הלאומי, ישמש אינסטנציה עליונה להסדר עניני העבודה ויחסיה; לא זכינו לחוקת־העבודה הלאומית, שתהא חובה מוחלטת על כל הישוב כולו ותמנע את עצם האפשרות של סכסוכי־עבודה מזיקים, כאלה שנעשינו להם עדים נטולי־אונים בימים האלה. קוצר־ראות עקשני ונטיות אנארכיות, מורשת מסורת של הגלות, מושלות בנו ומעבירות אותנו על הכרת החובה הלאומית…

זעזועים רבים יעברו עוד כנראה על חיינו החברתיים והכלכליים, עד שנמצא את המוצא מן המבוך הזה של “פולמוס־מעמדות”, את הדרך למרוּת לאומית עליונה בעניני העבודה.

(“הארץ”, י“ז תשרי תרצ”ג)

---

על "הקונטרולה הלאומית"

מאת

משה גליקסון

שאלה זו של קונטרולה לאומית, כלומר של הדרכה מכוונת והסדר שיטתי־מוסמך לעבודת הבנין בארץ מטעם המוסדות המרכזיים של התנועה הציונית ושל הישוב – ראויה לבירור עניני יותר ופולמוסי פחות משניתן לה במאמרו של מר מ. ס־קי ב“בוסתנאי” מכ“ח כסלו. הרי שאלה זו פירושה: שאלה של תקלות וקלקלות, העשויה להמיט עלינו שוֹאה ולסכן את כל מפעלנו בארץ, – שאלה של המשך המבנה הכלכלי הרעוע של יהודי הגולה בארץ, שאלה של קליטה בלתי־בריאה ובלתי פרודוקטיבית של העליה, שאלה של ירידה מבהילה ביחס המספרי שבין בני העיר והכפר, של הצטופפות בערים ובפרנסות ה”קלות" להפסדה של ההתישבות בכפר ושל היצירה הכלכלית, שאלה של עליה מופרזת למחירי צרכי החיים ההכרחיים ולשכר־דירה עד כדי למוטט את יסודות קיומם של בינונים וקטני־ארץ שבישוב, שאלה של כפירה בעיקרים לאומיים של הבנין, כגון עיקר העבודה העברית, תוצרת הישוב וכדומה, ועל כולם – שאלת הספסרות הפרועה בקרקעות ובמגרשי־בנין, האוכלת את גופנו כעש. באותו מאמר עצמו, המכוון כנגדי והעושה ללעג ולקלס את דרישתי לפקוּח לאומי, לחיזוק ה“סקטור” הלאומי במשק הישוב, לענין תכניתי, לריסון התאוות האישיות־האנארכיות ול“איטאטיזם” פנימי־לאומי – באותו המאמר עצמו מדבר מ. ס. על “הספקולנטים המתרוצצים כעכברים מסוממים בכל הארץ, מרעילים את האויר, מתחרים איש עם רעהו ומשחיתים כל חלקה טובה”. לנוכח האסון הלאומי הזה תמוה היחס הקל לעצם תביעת הפיקוח הלאומי על חיינו הלאומיים, ואף אם מר מ. ס. אינו מאמין, שיש תקוה ותכלית לדרישה זו.

מר מ. ס־קי הקל לעצמו יותר מדאי את מלאכת הבקורת. אין אני דן עמו על שלא ירד לסוף דעתי ולא עמד על תכנה של “הקונטרולה הלאומית” שדרשתי, על עצם מהותו של ה“איטאטיזם” בכלכלה שלנו, “לא איטאטיזם ממלכתי־ממשלתי אלא לאומי־פנימי”, שטענתי לו. הדו“ח המצומצם בהכרח, שעתונאי־מודיע מוסר בשעה ראשונה מהרצאה שנמשכה למעלה משעה וחצי, ודאי אין בו כדי למצוֹת אפילו את עיקרי הדברים וליתן מושג נכון ממהלך המחשבות של המרצה. על מה יש לטעון? על אשר גם בדברים שבאו בדו”ח בעתון גילה מר מ. ס־סקי פנים שלא כהלכה.

מר מ. ס־קי רואה בדברי יחס שלילי בהחלט לאיניציאטיבה הפּרטית והוא כורך, בהרצאת דברי, את זו ואת הספיקולציה יחד, כאילו אין אני מבחין ואין אני מבדיל כלל בין שני אלה. מהלך מחשבתי הוא, לדבריו, כזה: “לוּ נתנו כח לקרן־הקיימת לגאול את כל הקרקעות בארץ, כי עתה לא נשאר מקום לאיניציאטיבה פרטית ולספיקולציה”; “חלומי” הוא “לרכז אמצעים כאלה, אשר ירשו לקרן־הקיימת לקנות את כל הארץ בלי להשאיר בה מקום לאיניציאטיבה הפרטית וספיקולציה”.

היש צורך לומר, של“אבסורדום” כזה: לשלול לגמרי את האיניציאטיבה הפרטית ולהעמידה בשורה אחת עם הספסרות הפרועה לא הגעתי עוד? בדברי הטעמתי וחזרתי והטעמתי את הברכה הגדולה, שהאיניציאטיבה הפרטית וההון הפרטי הביאו לבנין הארץ. הזכרתי את זכויותיהם של אלה בשבירת המשבר בישוב לפני כמה שנים, הזכרתי את בנין השרון, את בנין תל־אביב, אשר עם כל לקוייו ומגרעותיו בנין הוא, עמדה לאומית גדולה מאד וחשובה מאד. אבל “עם כל הברכה הגדולה, שהיא ההון הפרטי, יש בו גם קלקלות הרבה”, ולפיכך “יש צורך בפיקוח לאומי, במרוּת לאומית גם בכלכלה”, כשם שאנו דורשים קונטרולה לאומית על העבודה. גישתי לענין האיניציאטיבה הפרטית אינה איפוא “פשוטה” כל כך, כפי שיוצא מדבריו של מר מ. ס.

ולעצם הענין. מר מ. ס־קי שואל: “מהו הכח אשר יעשה את המרוּת הזאת חוק ולא יעבור”? הקשה מר ס. לשאול. ודאי אין בידינו “כח” לקום ולהחליט יום אחד על “איטאטיזם” ממלכתי־ממשלתי בכלכלתנו; אין בידינו לגזור גזירות על היחיד ולכוף על קיומן בכח המשטרה. אבל אפשר שיהא בידינו, אם יהא ברצוננו, ליצור תחליף לאותו משטר, ליצור מה שקראתי “איטאטיזם לאומי־פנימי”, לקיים פיקוח לאומי ורגולציה לאומית בכלכלתנו במדת־מה, לסייע מתוך מאמצים לאומיים ל“תכניתיות” במשקנו. הדרך לכך היא קודם־כל בחיזוק ה“סקטור” הלאומי שבמשקנו הכללי. קרנות לאומיות עשירות, בעלות יכולת והיקף הון לאומי הראוי לשמו היו יכולים לא רק להשלים את אשר יחסיר ההון הפרטי לפי עצם טבעו, לא רק למלא תפקידים “ממלכתיים”, המחייבים הפסד ממון, השקעות שאין עמהן הכנסות, קרבנות, אשר להון הפרטי אין שוה להביאם; הם היו יכולים גם להשפיע לטובה על המבנה הכלכלי שלנו בכללותו, לתקן את הדיספרופורציה האיומה שבין העיר לכפר, המעמידה את כל בניננו על כרעי תרנגולת, להקליט חלק חשוב מן העליה בקרקע ובפרנסות פרודוקטיביות. ה“סקטור” הלאומי שבמשק העברי בארץ היה יכול, אילו לא היה דל ועלוב כל־כך, לשמש במדה מרובה על־ידי עצם היותו ובכח הדוגמא, כח מכוון ומדריך, קובע צורה ו“חוק” גם ל“סקטור” הפרטי שבמשק. סוף־סוף יש גם בפעולותיהם של ה“יחידים” נושאי משטר האיניציאטיבה הפרטית־החפשית, על־כל־פנים של רובם, מיסוד הרצון הלאומי והשאיפה הלאומית, ולכתחילה הם מתכוונים להצטרף לשיטה מושכלת של בנין לאומי. ודאי אין אנו ממלכה ממש ואין לנו “כח”. אבל כלום אל הטלנו על עצמנו בדרך כלל תפקידם של ממלכה ממש ושל כח ממש? הרי זהו כל ענינה של הציונות ושל הסתדרותה, זו “המדינה” בדרך, שאנו אומרים למלא וממלאים למעשה תפקידים ממלכתיים בכח הרצון הלאומי וההתנדבות הלאומית. כלום כל עניין הקולוניזציה אינו תפקיד ממלכתי? וכי די בהם ב“אינטרסים” של היחיד וב“חירותו” כדי לבנות ארץ? כלום נשבת כבר לגמרי מלבנו הרצון הלאומי, כלום אפסה הכרת חובה ואחריות לאומית בישראל? כלום אין לנו באמת בעולמנו אלא כנופיא של “ספקולנטים המתרוצצים כעברים מסוממים בכל הארץ”?

ודאי, כחה של החובה הלאומית ושל ה“אפילציה” האזרחית אינו מספיק כדי לרסן תאוות אישיות־אנארכיות. אף בעלי הכוונות הטובות שבין העולים החדשים עתידים להכשל ולהתנוון מבחינה לאומית ומוסרית, אם לא ימצאו לפניהם כח לאומי־אזרחי, שיש בו ממש, אם עיקר “המשחק החפשי של הכחות”, המקודש בחוגים שמר מ. ס. “נותן ניב שפתים להגיגי לבם”, יהא ה“ריגולטור” היחיד בחיינו הכלכליים והחברתיים; אם לא נדע להעמיד על עצמנו מצוות לאומיות, מצוות לארגון לאומי ומשמעת לאומית, אם לא ניצור לנו בעצמנו, בכח הרצון החפשי וההתנדבות החפשית, את ה“כח” שאנו זקוקים לו, את ההון הלאומי, את המוסדות המרכזיים החזקים, בעלי יכולת וסמכות לאומית עליונה החזקה לתנועה ולמפעל הבנין. כל השלשלת הזאת: מרוּת לאומית וסמכות לאומית עליונה, הנהלה ציונית חזקה, כנסת ישראל, הון לאומי וסקטור לאומי של המשק, הודאה בעיקר הפיקוח הלאומי על עניני ההון והעבודה גם יחד – כל אלה שלולים ורתוקים יחד. ואין זה דבר שבמקרה, כי חסידי אמונת־היחוּד של האיניציאטיבה הפרטית, של משחק הכחות החפשי, של חירות־היחיד הגמורה – שוללים את כל השלשלת הזאת גם יחד, או שהם מודים במקצת וכופרים בהרבה, נותנים את הדברים לשעורים ועל תנאי, ולכל־היותר הם מודים בהם הודאת־פה ומזלזלים בהם למעשה. מהו חלקם של החוגים, אשר מר ס־קי הוא דבּרם ומנהיגם, בהון הלאומי? הם מודים לכאורה בעיקר ההון הלאומי ובחובה לעבוד לשמו, אבל מבחינה פסיכולוגית, הייתי אומר כמעט: על־פי טבעם האורגני, אין הם מוכשרים להתלהב לעיקר זה, כשם שאין הם יכולים להתלהב לעיקר ההסתדרות הלאומית של הישוב, עד כדי להתגבר לשמו על קצת קשיים ולבטים, הכרוכים בו, ולוותר על קצת נוחיות של “חירות” לשם המשמעת הלאומית. ואף זה אינו דבר שבמקרה, שמעריצי האיניציאטיבה הפרטית־החפשית, אנשי ה“ליברליזם” הכלכלי ה“מנצ’סטרי”, העומד על עיקר האמונה Laisser faire, laisser passer" (במשמע זה הימניים שלנו, אשר המלה “ליברליזם” היא לעג ושנינה בפיהם, הם “ליברלים” גדולים), אין להם צורך בהנהלה ציונית חזקה, בעלת יכולת וסמכות. כך הוא בימי ההנהלה “השמאלית”, וכך היה גם בימי ההנהלה האזרחית, ואף בימי איש־המעשה־והמשק המובהק לדעתם הם, הארי סאקר. הנהלה ציונית שתנהל באמת, שתשפיע על החיים הכלכליים, תדריכם, תכוונם מתוך תכנית מחושבת ולשם מטרה לאומית עליונה – הנהלה ש“תתערב” בחיים הכלכליים ובחירוּת הפעולה של היחיד, אינה כלל וכלל לפי רוחם ונטיותיהם, לפי “השקפת־עולמם” של האנשים האלה. ההבדל היסודי שביחס לעיקר הפיקוח הלאומי על החיים הלאומיים הוא לא בזה, שהללו (“המתקדמים” במרכאות של אירוניה בלשונו של מ. ס. ) מאמינים באפשרות הקונטרולה, והללו (מר מ. ס. וחבריו) אינם מאמינים בה, אלא בזה, שהללו רוצים בפיקוח הלאומי והללו אינם רוצים בו, כשם שהללו רוצים בפיקוח לאומי, במרוּת לאומית, בהסדר לאומי בעניני העבודה, והללו אינם רוצים בכך (אם כי לכאורה הם מודים בעיקר זה להלכה) ומסייעים למעשה ידי יריביהם מן האגף האחר, שאף הם מודים הודאת־פה בקונטרולה ועומדים למעשה על העיקר המקודש של “משחק כחות חפשי”…

האין זה דבר תמוה, שמתנגדים קיצונים ל“מארכסיזם” ולתפיסת־ההיסטוריה החמרנית מודים רק ב“כח” ולועגים לכל ענין האפילציה הלאומית, ל“הטפת מוסר”, להשפעתם של מוטיבים לאומיים ותביעות לאומיות על מפעל הבנין – ממש כאנשי “השומר הצעיר” ופועלי־ציון" שמאל?…

ואין אנו, המתקדמים, מתכוונים כלל לקונטרולה לאומית בכחה של “הטפת מוסר” בלבד. כלום אין מקום להשפעה ישרה ומעשית על החיים הכלכליים מצד מפעלים כלכליים־ישוביים של ההון הלאומי, מצד ה“סקטור” הלאומי שבמשק הישוב? כלום אין מקום ללחץ לאומי־ישובי בכחם של מוסדות האשראי הציוניים? וכי לא יתואר למשל לחץ צבורי בענין הספסרות הפרועה, כדרך שאנו מוצאים לחץ צבורי בענין הלשון העברית וכדומה? מדוע לא יעלה על הדעת, כי הנהלה ציונית חזקה, בעלת יכולת חיובית חשובה, תדע להדריך, בכחם של מפעלים ממשיים ופעולות ממשיות, את מהלך הבנין ולכוונו באיזו מדה שתהא לאפיקים רצויים? מדוע לא יעלה על הדעת, שמועצה כלכלית מוסמכת, שתתקיים על־יד המוסדות הלאומיים המרכזיים ושישתתפו בה באי־כח הצבור, באי־כח החיים הכלכליים לענפיהם השונים, כפי שדרשה כותב הדברים האלה בהרצאתו בועידה, תדע לקנות לה לאט־לאט כח והשפּעה במשמע הפיקוח וההדרכה הכלכלית?

ולחנם לועג מר ס־קי לדוגמאות שהבאתי לאפשרות ההשפעה הישרה של ההון הלאומי לתקנת המצב. ודאי: קרקעותיה של הקרן הקיימת במפרץ חיפה לא יכלו לבטל את כל ענין הספסרות ושערורית ההתחרות בחיפה בכלל. אבל הנגע האיום הזה של הספסרות במגרשים לבתים ולמפעלי תעשיה היה ודאי גדול וקשה פי כמה וכמה, אלמלא אותו המפעל הגדול של הקרן הקיימת. הריזרבה החשובה של אלפי דונאמים קרקע לאומית במפרץ חיפה לא הצילה את עיר ה“עתיד” שלנו לגמרי מגלוייה של אותה מחלה ממארת, אבל היא יצרה את האפשרות לשכן מאות משפחות של עובדים ו“קטני־ארץ” בקרבת עיר עבודתם, לשכן עשרות ומאות מפעלים בינונים וקטנים של תעשיה ומלאכה בקרבת העיר. מה היה מצב כל המשפחות והמפעלים האלה אלמלא הריזרבה הקרקעית הזאת, או אילו היתה בידי “האיניציאטיבה הפרטית” החפשית, מה היו במצב זה גידולי־הפרא של הספסרות ושל ההתחרות החפשית – אין אני צריך, כמדומה, לומר למר מ. ס., כשם שאין אני צריך לספּר לו, מהו המצב בתל־אביב ומה היה יכול להיות המצב הזה, אילו היתה לתל־אביב ריזרבה קרקעית לאומית חשובה כזו שנמצאה לחיפה. לעת עתה בורחת התעשיה מתל־אביב לשדות רחוקים מבלתי־יכולת לעמוד בברכתה של “ההתחרות החפשית” במגרשים, ואלו בחיפה יש עוד על־כל־פנים מקום למפעלי תעשיה רבים, בינונים וקטנים. בתל־אביב הולכים ומתמוטטים יסודות קיומם של המונים, החיים על עבודתם ועל הכנסות קבועות ממצומצמות והקשורים מפאת עבודתם אל העיר; העליה המבהילה של שכר־דירה, וממילא גם של מחירי כל צרכי החיים ההכרחיים, מזעזעת ומערערת את שווי־המשקל בתקציבו של האדם הבינוני והקטן; אף התקוה המעודדת לד' אמות ולפינת בית “משלוֹ” – תקוה זו, שהעמידה עד הזמן האחרון פרק נאה כל־כך בהוי החדש של העיר העברית החדשה –, היתה כבר לנחלת העבר האגדי. ואלו בחיפה, במפרץ חיפה, יש עוד אולי תקוה גם ליהודים, אשר ה“קוניונקטורה” לא אינתה להם לעסוק בספסרות. וכל־כך למה? משום שבחיפה היתה למעשה להון הלאומי מקצת מן המקצת של “קונטרולה” על “השוק החפשי” על־ידי עצם מציאותה של הריזרבה הקרקעית הלאומית. הזכאי אדם כמר מ. ס. לזלזל בדבר הזה?

היש צורך לומר, שדרך זו של פיקוח לאומי על השוק החפשי וההתחרות החפשית בכחו של סקטור לאומי, בעל יכולת והיקף, במשק – אין לה שום שייכות ל“דיקטאטורה”, ושקונטרולה לאומית אין פירושה דוקא “אבדן החופש לארץ ולעם”, כפי שמר ס. מסביר לנו? יש מקום ל“חוק”, לחוק לאומי־פנימי, שעם או צבור הראוי לשם זה מחוקק לעצמו, גם בלי “דיקטאטורה”. ולא רק אצל המתוקנים שבהם אלא גם אצלנו. מותר, כמדומה, לדבּר גם אצלנו על “חוק” מוסכם ומקובל של שלטון לשוננו הלאומית בחיינו הצבוריים ובחנוּך ילדינו; מותר גם לדבר על חוק העבודה העברית, שגם הוא מוסכם להלכה, אם גם אינו מקובל כל־כך למעשה, אלא שההלכה משפיעה סוף־סוף והיא גם עתידה להשפיע יותר ויותר על המעשה. ומשום מה אי־אפשר לדבר על “חוק” של קונטרולה ומשמעת לאומית בחים הכלכליים, ביחס לעצם יסודות הבנין?

מה מ. ס. בטוח כל־כך בחוק הברזל ובאמת הנצחית של האיניציאטיבה הפרטית החפשית בהחלט, עד שאינו מסוגל כלל להאמין באפשרות של משטר אחר וסדרים אחרים, אם אין כח השעבוד, הדכוּי הכפיה מסייעם. הוא שואל: “ומה הצליח לעשות עד עתה רוזוולט, ומה תקנה “הקוטנרולה” הלאומית שלו”? ־ האמנם לא הצליח כלום ולא תקן כלום? ונצחונו הגדול בבחירות האחרונות בארצות הברית – גם הוא אינו מוכיח כלום, אינו אלא מקרה בעלמא?

אבל מר מ. ס־קי מבקש גם הוא תקנה לקלקלותיה ולסכנותיה של החירות האישית, שאין עליה מרוּת ואחריות. אלא שהוא גורס: במקום “קונטרולה” ובמקום “דיקטטורה” (שהיא תנאי הכרחי לדעתו לקונטרולה ממשית) “יצירת תנאי־חיים כאלה, אשר ממילא, מאליהם, ידריכו את האדם בכוון הרצוי”. הייתי יכול אמנם להשיב על זה: אם כן, ההבדל שבינינו אינו אלא הבדל במלים ובמונחים, שכן מהי אותה הקונטרולה הלאומית בעזרתו של ההון הלאומי והסקטור היהודי במשק, שלה אני טוען, מהי, למשל, ריזירבה של קרקע לאומית לצרכי ההתישבות העירונית והכפרית, אינפורמציה והדרכה מטעם מועצה כלכלית פעילה ומוסכמת של הישוב, שתתקיים על־יד מוסדותינו המרכזיים, עזרה פינאנסית־אשראית, ארגונית, פוליטית ויורידית למפעלים פרודוקטיביים ולפעולה פרודוקטיבית מטעם האורגנים והמוסדות של התנועה הציונית – מהו כל זה אם לא “יצירת תנאים” לכלכלה לאומית בריאה? והיכן יקח הוא, מר ס., את ה“כח” ליצירת התנאים שהוא רוצה בהם, אם לא בהון הלאומי ובמשמעת הציונית, אם לא ברצון הלאומי, ב“החלטה” הלאומית, המעמידה עלינו מצוות, שהיא יסוד היסודות לציונות? מה מ. ס. קובע אמנם בפירוש שני “תנאים” כאלה לתקנת המצב: א) הקרן הקיימת צריכה לשנות שנוי יסודי את שיטתה ודרכי עבודתה ("הקרן הקיימת יכולה היתה לארגן את האמצעים האלה – הדרושים לגאולת הקרקע – לוּ הייתה מוכרת תמיד, ברווחים קטנים את אשר קנתה – ומוסיפה לקנות ולקנות); ב) יש ליתן לאכרים את החופש להביא לצרכיהם מן הגולה פועלים חקלאיים כרצונם. ("לולא עמדה הסוכנות על שמירת “זכויותיה” והיתה נותנת לאכרים את האפשרות להביא משפחות של פועלים חקלאיים מן הגולה, היה מעשה זה יוצר תנאים להצלה מן הסכנה של עזיבת הכפר – יותר מכל “קונטרולה” לאומית ויותר מן “הרגולציה” הלאומית ויותר מן “המשמרות”).

בנוגע לדרישה השניה אין בדעתי כלל להתווכח עם מר מ. ס־קי. אין אני טוען לאיטאטיזם ביורוקרטי; אין אני סבור, שאת הכל צריכים ויכולים לעשות המשרדים הרשמיים דוקא, ואין לי שום משפטים קדומים בנוגע למעשיותו ולרצונו הטוב של צבור האכרים. הפעולה העצמית וההגדרה העצמית של צבור האכרים עשויות להיות לברכה לכלל כולו ולהצטרף לתכנית מושכלת של בנין לאומי־כלכלי, ובתנאי אחד: שיודה גם הוא הודאה גמורה בצורך להצטרף לתכנית־הבנין הכללית ובמסקנא היוצאת מזה, בעיקר המרוּת הלאומית. משום כך הייתי דורש גם בענין המוחשי הזה של הבאת משפחות פועלים חקלאיים מן הגולה, על־יד זכות הפעולה העצמית של צבור האכרים, גם מינימום של פיקוח מטעם המוסדות המרכזיים, שלא יהיה מקום לחשש של שמוש לרעה בפעולה זו, להפסדם של אינטרסים לאומיים כלליים. הרי יצוייר, למשל, שאכרים ישתמשו בסרטיפיקטים, שינתנו להם לצרכי משקם, כדי להביא סתם קרובים מחוץ־לארץ, שישתקעו בערים, והפרובלימה החמורה של עזיבת הכפר והתרוקנותו מפועלים עברים תעמוד במקומה.

ואשר לדרישת הריפורמה היסודית בשיטת עבודתה של הקרן־הקיימת, הרי הצעתו של מר מ. ס. פירושה ערבוב מושגים, פרינציפים תפקידים שונים, שכל אחד מהם חשוב כשהוא לעצמו, אבל אין לערבבם יחד מין בשאינו מינו. יש תפקידים להון הלאומי, אשר ההון הפרטי לא יוכל למלא אותם לפי עצם טבעו, ויש תפקידים להון הפרטי, שאין להטיל אותם על ההון הלאומי. וכמה תמוה הדבר, שדוקא אלה, המאמינים באל האחד של האיניציאטיבה הפרטית והמזלזלים בהון הלאומי (“מה יושיענו זה”?), נוטים להטיל כל תפקיד גדול וחשוב לטובת האיניציאטיבה הפרטית וההון הפרטי (ובכלל זה תפקידים שלפי עצם מהותם הם צריכים להיות ענין להון הפרטי) על ההון הלאומי דוקא. מה שמר ס. דורש מאת הקרן הקיימת הוא דבר חשוב מאד וגדול מאוד, אבל הוא ענין למוסד, העומד על הון פרטי, למוסד הבנוי אמנם על הפעולה המשותפת של רבים לתועלת הרבים, אבל הוא עומד על יסודות מסחריים, בהתאם לטבעו של ההון הפרטי (המעטים הם המפעלים הכלכליים, העומדים על שתוּף הפעולה של רבים, בעלי־מניות, בעלי אובליגציות וכדומה, והמביאים תועלת לרבים, והמבוססים עם זה על עיקרים מסחריים טהורים?). תכנית העבודה, שמר מ. ס. רוצה להטיל על הקרן הקיימת היא בעצם תכניתה ותפקידה של חברה כ“הכשרת הישוב” ושל חברות דומות לה. חברת הכשרת הישוב עשתה עכשיו דבר ישובי גדול מאד; בפעולתה ובמאמציה נפתחה החולה להתישבות יהודית. היא היתה יכולה ודאי לפעול הרבה יותר במשך שנות קיומה הרבות, היא היתה יכולה לפעול הרבה לגאולת הקרקע לצרכי המשק הפרטי וההתישבות הפרטית בכפר ובעיר – אילו היו לה האמצעים הדרושים והאורגניזציה המתאימה לכך. משום מה לא יבואו אנשי האיניציאטיבה הפרטית הטהורה להטיל על עצמם את התפקיד החשוב ליצור את הבסיס הרחב הזה לחברת הכשרת הישוב, או ליסד חברה אחרת, או חברות אחרות, בעלות יכולת, לצרכים אלה על יסודות מסחריים, המקובלים בישובו של עולם?¹ היכן כח היצירה, כח האיניציאטיבה שלהם? מדוע הם אומרים להטיל תפקידים אלה על הקרן הקיימת דוקא, להוציאה מעולמה המיוחד לה, ליטול ממנה את נשמתה, את תפקידה הראשון, שעליו תפארתה של תנועת התחיה בישראל: להנחיל לפועל ולעני מישראל, הראוי והמוכשר לכך, חלקת אדמה לעבדה ולאכול את פריה? משום מה עינם צרה ב“כבשת־הרש”, משום מה יש לשלול את עצם האפשרות של קיום סקטור לאומי (ולוא יהיה קטן במדתו) בתוך רשת ההתישבות הכללית? והרי זהו למעשה פירושה של אותה דרישה, לעשות את הקרן הקיימת מכשיר למקח וממכר בקרקעות לצרכי האיניציאטיבה הפרטית. תנועה כתנועה הציונית, העומדת בעיקרם ובסופם של דברים על התלהבות לאומית ועל קרבנות לאומיים (הרי אף מר מ. ס. מתאבל על כבוד של חלוציות כי גלה מישראל בימינו – מתאבל לחינם: הן לא שמם עמק יזרעאל ולא תשם החולה ולא ישם לעולם הנגב) – תשלם מחיר יקר מאד, תשלם בנפשה, אם ישתרר בה שלטון האיניציאטיבה הפרטית המוחלטת ללא שארית כל שהיא ל“סקטור” לאומי בעבודת הבנין. אין אנו יודעים עדיין, אם לא נעמוד בקרוב בפני נסיונות קשים ומרים, שיחייבו פעולה לאומית דוקא בבנין, קרבנות גדולים של חלוציות, חזוּקו ובצוּרו של אותו הסקטור הלאומי, שעכשיו אנו נוטים לזלזל בו בחכמתנו הרבה…

לחינם הקל מר מ. ס. לעצמו את מלאכת הבקורת. אותה שאלה של קונטרולה לאומית, של הדרכה מכוונת ורגולציה שיטתית־מוסמכת לעבודת הבנין בארץ – שאלת חיים היא לנו. על־כל־פנים ראויה היא לבירור עניני יותר משניתן לה לצערנו במאמרו של מר מ. ס־קי.

(“הארץ”, י“א טבת תרצ”ה).

---

חוקה או הסכמים?

מאת

משה גליקסון

החלטות הועד הפועל הציוני בעניני העבודה עשויות, אם כל הצדדים – מעבידים ופועלים מכל הסוגים – יקיימו אותן באמת ובלב תמים, לתקן במדת־מה את המצב הפרוע הקיים – תקנה יסודית לעניני העבודה, אמת ציונית־פרינציפיונית, שאינה מסתפקת במועט ואינה נותנת את דרישותיה לשעורים של טכסיס, אין בהן. אין אנו קובלים על תפיסת מועט, כשאין יכולת אובייקטיבית לתפוס את המרובה, ואין אנו מזלזלים בתקנא פורתא, בפסיעות מדודות אבל בטוחות קדימה. אבל נראה לנו, שהחלטות הועד הפועל בעניני העבודה אין עמהן בטחון אפילו של פסיעות מדודות קדימה, משום שאין בהן אלא פשרה בעלמא ואין הודאה בעיקר בצדה.

התכלית, שאליה שואפות ההחלטות האלה – בצוּר “העבודה העברית בכל ענפי המשק היהודי בעיר ובכפר”, הבטחת “תנאי־עבודה הוגנים לעובד העברי מתוך התחשבות עם צרכי המשק המתפתח”, קביעת “פוריות מספיקה בעבודה”, הבטחת “חלוקת עבודה צודקת בין כל העובדים היהודים בארץ ומניעת סכסוכים והתחרות וריב־אחים בין הפועלים וארגוניהם” – תכלית זו היא ודאי נאה וחשובה מאד, אבל האמצעים שקבע הועד הפועל להשגת התכלית הזאת הם דלים וקלושים ביותר.

הועד הפועל לא קבע את העיקר הפשוט, הברור והמסקני של חוקת־עבודה לאומית; הוא לא הכריז על חוקת־עבודה כללית לישוב, העומדת על הכלל הגדול של מרות לאומית בעניני העבודה; הוא רק הכריז על “הצורך החיוני בהקמת משטר של הסכמי־עבודה בארץ”. ההבדל ברור. ולא כנגד עיקר ה“הסכם” אנו טוענים: אף ההודאה בעיקר המרות הלאומית מחייבת הסכם, או הסכמה קודמת; חוקת־העבודה הלאומית אינה יכולה לעמוד מיסודה על הכפיה אלא היא ענין להסכמה ולהודאה מרצון טוב. השאלה היא, מה יהא תכנו של ההסכם, לשם מה יגויס הרצון הטוב, תגויס הכרת החובה והאחריות הציונית. ונראה לנו, שדוקא הדרך שבחר הועד הפועל לשם גיוס הרצון הלאומי אינה מעשית. אפשר אולי – כולא האי ואולי! – לגייס אותו רצון לשם דבר גדול, לשם השלטת העיקר של מרות לאומית עליונה, המשתלטת על התרוצצות אנארכית ועל יצרים אישיים וקבוציים נפסדים, וּודאי אי־אפשר לגייס אותו לשם פאליאטיבות קטנות המשאירות תמיד מקום ל“חשבונות” של ריוח והפסד. בן־גוריון אמר בנאומו הגדול בועד הפועל: “בכוונה איני מדבר על חוקי־עבודה או חוקת־עבודה… אין לנו רשות לשחק במליצות ובמלים יפות, שאינן הולמות את מציאותנו”. ואולם הרי יש לנו “חוקים” פנימיים שלנו, של הציונות, שאנו תובעים להם תוקף ויפוי־כח כללי־החלטי. חוקים ממין זה הם: הלשון העברית, העבודה העברית. גם על החוקים האלה אין אנו יכולים “לכפות”, אבל הם בגדר הכרח־פנים של הציונות. בן־גוריון עצמו מוסיף ואומר: “אולם יש בידנו, ומצות בנין הארץ מחייבת אותנו לכך, שנטיל על כל יהודי ועל כל ארגון יהודי בארץ־ישראל, שיש להם איזו זיקה שהיא לתנועה הציונית ולאחריות לאומית – לסייע להקמת משטר של הסכמי־עבודה. ועלינו לחייב את כל המפלגות הציוניות וחברי ההסתדרות הציונית לתת ידם להסכמים אלה, ואם לא כן – יוצאו מתוך ההסתדרות הציונית”. אפשר להטיל ענשים – ואפילו ענשים חמוּרים כהוצאה מן ההסתדרות הציונית! – על עבירה על עיקר גדול כעיקר המרות הלאומית בעניני העבודה (כשם שאפשר להטיל עונש כזה על כל פגיעה חמוּרה אחרת במשמעת הלאומית והציונית, כגון בעניני פוליטיקה, עליה וכדומה), ואי־אפשר להטיל ענשים כאלה לשם שמירת סעיפים של “הסכמים”, שאין מאחוריהם עיקר מרכזי מוסכם ושוה לכל־נפש. אפשר לכפות ולהעניש לשם עיקר, ואי־אפשר לכפות לשם מצוה ארעית, שניתנה לשעורים, לתנאים ולזמן ואין לה תוקף של חובה מוחלטת. אפשר מבחינה ציונית לכפות, למשל, על בוררות־של־חובה מתוך הפרינציפיון הכללי של מרות לאומית, ואי־אפשר לכפות ולגרש מההסתדרות הציונית על “בוררות מחייבת, שכחה יהיה יפה לתקופת ההסכם”, – כלומר לשם חוזה פרטי, שאפשר לעשותו ואפשר שלא לעשותו, שהיום הוא קיים ומחר הוא בטל. מה ערך וממש יש בהחלטות־מסגרות, שאין בהן לא הודאה בעיקר עליון מחייב ולא תוכן מסוים? החלטות הועד הפועל מנסות לנסח את “העיקרים שיונחו ביסוד ההסכמים” שבין עובדים ומעבידים ובין ארגוני העובדים ביניהם לבין עצמם, ו“עיקרים” אלה שאינם עיקרים – תכנם סתום, כמעט דקלרטיבי בלבד, וה“דיקלרציה” העיקרית, שאך היא לבדה היתה יכולה לשוות להם ערך ומשקל, הדקלרציה על חוקת־העבודה הלאומית, נעדרה כאן. ואפינית החלטה זו של הועד הפועל: “הועד הפועל הציוני מטיל על הנהלת הסוכנות להמשיך יחד עם הנהלת הועד הלאומי בבירור הפרטים ובמו”מ עם הצדדים המעונינים על מנת להביאם לידי הסכם בשאלה, שבה הדעות מחולקות בועדה (כלומר בועדת הועד הפועל), והיא: שאלת היחסיות של הבחירות ללשכות העבודה של הפועלים ושאלת ההרכב של הלשכה הראשית מצד הפועלים". עיקרים עליונים: מרות לאומית, חוקת־עבודה כללית, שתהא חובה מוחלטת על כל הצדדים, לא נתן הועד הפועל, ובשאלות הממשיות הראשונות לא יכלו חברי הועדה המעטים לבוא לידי הסכם. והא בהא תליא…

אין שלימות ואין אומץ־רוח בעמדתו של השמאל שלנו בענין זה של יחסי־העבודה. הרבה הדוֹגמתיות המעמדית עושה: אי־אפשר להניח למוסדות לאומיים את ההכרעה בעניני העבודה; אין בני־אדם נייטרליים בעולם; ומלחמת־המעמדות מה תהא עליה? הרבה גם הלחץ משמאל שבשמאל עושה. הנואם מטעם “השומר הצעיר” בוכוח הכללי בועד הפועל דבר דברים נאים ונמרצים על המרות הלאומית בעניני העליה; מי שפוגע במרות זו, מי שחותר תחת סמכותה העליונה של ההסתדרות הציונית בענינים האלה – נפסל בדין מן העליה. אבל מי שגורס עיקר זה של מרות לאומית עליונה גם בעניני העבודה – אינו אלא ריאקציונר ומבלה עולם. והרי העליה והעבודה שתיהן צורך חיוני הן להמוני היהודים שבגולה, שתיהן מחיבות את “הקואופרציה”, את שתוף הפעולה והאחריות של כל חלקי האומה ומעמדותיה במדה אחת. גדול הלחץ על מנהיגיה של הסתדרות העובדים מצד נאמני הדוקטרינה של מלחמת־המעמדות. ולחץ זה פועל את פעולתו. הועדה ליחסי העבודה, שמינה הועד הלאומי לפני זמן־מה, הגיעה לכאורה להצעה מוסכמת, הקובעת, “כי מחובת ארגוני נותני העבודה וארגוני הפועלים לבוא לידי הסכם ביניהם על חוקת עבודה הוגנת ומתאימה לכל ענף־עבודה”, וכי “חלק בלתי נפרד מחוקות־עבודה מוסכמות בין המעבידים והעובדים צריך להיות הסעיף על מסירת כל סכסוך בין שני הצדדים לבוררות זבל”א או למוסד בוררות לאומי מוסכם". החלטות הועד הפועל בעניני העבודה הן צעד לאחור אף בהשואה להנחות אלה, שאף הן אין בהן כדי ספּוק פרינציפיוני גמור.

“יתכן ויתכן – וזהו צו השעה הגדולה והחמורה בתולדות הישוב והציונות – שכל הצדדים והמפלגות ימצו את האמת באמונה המשותפת לכולן, יגלו בתוך הנגודים וחלוקי־הדעות את השרשים המאחדים אותם, ומתוך הזיקה הכללית למפעל לאומי אחד יכירו ויגבירו את שותפות הגורל והיעוד והאחריות, שריתקה אותנו יחד בתנועה ציונית ובהסתדרותה”.

אם אין הדברים הנאים האלה של בן־גוריון דברי מליצה בעלמא, הרי הם מחייבים לבדיקת עמדתו של השמאל בעניני העבודה, כפי שנתגלתה בהחלטות הועד הפועל.

עדיין הניח הועד הפועל מקום לאספת הנבחרים של כנסת ישראל להתגדר בו.

(“הארץ”, כ“ה ניסן תרצ”ד)

---

"משטר בוררות" וחוקת־עבודה

מאת

משה גליקסון

הרצאתו המקיפה של בן־גוריון על משטר בוררות, שנתפרסמה אתמול ב“דבר”, מחייבת מפאת חשיבותה (וחשיבות זו מתיחדת לדברים גם מצד אומרם, המוסמך לדבר בשם צבור הפועלים ובשם ההנהלה הציונית כאחד, וגם מפני שהעמדה המובעת בהרצאה זו היא בחלקה החיובי עכשיו, לאחר החלטות הקונגרס הי"ח והמושב האחרון של הועד הפועל הציוני, העמדה הרשמית של ההסתדרות הציונית) לשוב ולנסח דרך סיכום את ההבדלים וחלוקי־הדעות שבינינו בענין זה ולהשיב על כמה מטענותיו ומפרכותיו של מנהיג הפועלים על עמדתנו, שהיא, כפי שמר בן־גוריון מסביר בפרטות, עמדת הצבור האזרחי בכללו.

אנו מסכימים בהחלט לדעתו של מר בן־גוריון, כי “רעיון חובת הבוררות אינו המצאתם המקורית של מנהיגי הציונות הבעליבתית”, וכי “בוררות כפויה הוצעה וגם נעשתה לחוק כבר לפני הרבה שנים בכמה ארצות”, אלא שחודה הפולמוסי של קביעת־עובדא זו היה צריך להיות מכוון לא ל“ציונות הבעליבתית” אלא לחבריו ולשכניו של מר בן־גוריון משמאל לו. לאלה, הצועקים השכם וצעוק מעל כל הבמות והגגות, כי בוררות חובה פירושה פאשיזם, ריאקציה שחורה, דכוי ושעבוד, כדאי לספר, כי “טעות היא לחשוב, שארצות הדיקטטורה או המדינות הפאשיסטיות הן־הן שהנהיגו את שיטת הבוררות; דוקא הארצות הדמוקרטיות ביותר התקינו חובת־הבוררות”; כי “שתי ארצות דמוקרטיות, שבתוכן הגיעה תנועת־הפועלים למדריגה גבוהה – בימים ההם למדריגה הגבוהה ביותר – של ארגון, השפּעה וכח”, זילנדיה החדשה ואוסטרליה, הנהיגו בשעתן את חובת־הבוררות, והפועלים הם שתמכו בחוק הקובע חובה זו.

ואולם לתועלת הענין כדאי להוציא מראש משטח הבירור את התבלין הפולמוסיים. אם מר בן־גוריון מטעים – לא בלי טעם לואי של פולמוס וזלזול –, כי עיקר חובת־בוררות, כפתרון לשאלת היחסים בין עובדים ומעבידים, “משותף לכל המפלגות הבעליבתיות, החל מהמתקדמים וגמור ברביזיוניסטים”, אפשר לטעון נגד זה, ראשית, שעובדה זו יותר משהיא מעידה על שתוף נטיות ואינטרסים של “המפלגות הבעליבתיות”, היא מעידה אולי על צדקתן של הדעות הללו; שנית – הדעה המשותפת בנוגע לעיקר הבוררות של חובה אין פירושה עוד דעה אחת ביחס לכל תסבוכת הפרובלימות של העבודה ויחסי־העבודה. וגם זה כדאי אולי להטעים: עיקר הריגולציה הלאומית בעניני העבודה, או עיקר חוקת־העבודה הכללית של הישוב, לא נתחדש בבית־מדרשם של הרביזיוניסטים, כפי שאפשר אולי להניח על־יסוד דבריו של מר בן־גוריון, אלא כל מערכת המחשבות האלה בעניני העבודה ואף כל הטרמינולוגיה הזאת נוסחו כבר, בעתון זה ועל־ידי כותב הדברים האלה, עוד קודם שהיתה מפלגה רביזיוניסטית בעולמנו. כיוצא בזה אין לקבל את טענתו של בן־גוריון: “הן אין זה מקרה, ששום מפלגה ציונית בעלבתית לא דנה אף פעם על יחס המעבידים לשאלת חובת בוררות וחוקת עבודה מחייבת; הן אין זה מקרה, שהעתונות הבעלבתית לא הפנתה אף פעם את תביעת חוקת העבודה לצד המעבידים”. עד כמה שהדברים מכוונים לעתוננו, אין צורך, כמדומה, להזכיר, שלכל־הפחות במדה זו עצמה שאנו באים לצבור הפועלים בתביעות ובבקורת חמורה על עמדתו הפרינציפיונית בענין יחסי העבודה, אנו באים בבקורת כזו ובדרישות כאלה למעבידים; ועוד לפני זמן מועט נאמרו בועידה של “מפלגה ציונית בעלבתית” אחת, בועידה הארצית של הציונים הכלליים בא"י – בהרצאתו של כותב הדברים האלה – דברים ברורים מאד וחריפים מאד “על יחס המעבידים לשאלת חובת בוררות וחוקת־עבודה מחייבת”. כי בענין זה אין באמת הבדל מהותי בין מנהיגיו של צבור הפועלים ובין מנהיגי התאחדות האכרים, למשל. אלה ואלה דוחים את העיקר הפשוט והמסקני של מרות לאומית בעניני העבודה.

הנגד זה יש הבדל גדול בין עמדתנו אנו ובין העמדה המשותפת לשתי הקצוות. בן־גוריון וחבריו דוחים את עיקר המרות הלאומית וחוקת העבודה הלאומית הכללית, והם רוצים ליצור את היחסים הנורמליים בין שני הצדדים על יסוד “הסכמים” (בלשון רבים, ממקרה למקרה) “חוזים קולקטיביים” חלקיים, ו“קביעת סעיף של בוררות מחייבת” בחוזים אלה “מתוך הסכם”, – בוררות ש“כחה יפה לכל תקופת קיום החוזה”. אנו רוצים לא ב“הסכמים” רבים, התלויים במקרה, המוגבלים הגבלת תוכן וזמן, הנתונים תמיד לשקול־דעתם ולרצונם או אפילו לשרירות־לב ולקפריסה של בעלי החוזים, אלא רוצים אנו בהסכם אחד, בהסכם לאומי כללי, בחוזה קולקטיבי אחד של הישוב כולו, שיעמוד על עיקר המרות הלאומית בעניני העבודה. אנו רוצים בחוקת־עבודה כללית של הישוב, שתקבע פעם אחת נורמות לכל יחסי העבודה ותהא חובה על הכל. “לא בוררות מחייבת לתקופת ה’הסכם‘, העומד על חוזה פרטי, התלוי ברצונם החפשי של ה’צדדים’, שהיום מקיימים אותו ומחר מבטלים אותו – אלא בוררות של חובה וקבע, כעיקר אורגני של אותה חוקת־העבודה הכללית”.

נגד עמדה זו טוען מר בן־גוריון: “חובת בוררות לא תתכן בלי שלשה תנאים מוקדמים: א) עבודה מאורגנת מוּכרת בחוק… ב) חוקי הגנת העובד… ג) כח כפיה ממלכתי”. “בלי כפית המדינה לא תתכן חובת בוררות”, ולפיכך… “כל המדבר על הקמת משטר בוררות בא”י במובן של בוררות כפיה… אינו אלא מתעתע".

עמדה זו, התולה צרכים חיוניים עליונים של הבנין באמצעי כפיה, בכח ממלכתי דוקא, היא תמוהה מאד מצד באי־כחה של תנועה, הדוגלת בשם החלוציות, רצון הבנין הלאומי, השליחות ההיסטורית של האומה. הן אל יעלה על דעתם של בן־גוריון וחבריו לתלות את עיקר דרישת העבודה העברית, למשל, או את הדרישה הפרינציפיונית לפקוּח לאומי על ההון הפרטי ועל האיניציאטיבה הפרטית, או כל דרישה אחרת לחובה לאומית – באמצעי כפיה ובכח ממלכתי דוקא. ודאי: המעבידים יסרבו, כפי שטוען מר בן־גוריון, לבוררות של חובה, לעיקר המרות הלאומית וכו' וכו'. אבל מאימתי נעשו הסכמתם או סירובם של המעבידים קריטריון עליון לפסוק מה שיש לדרוש ולעשות ומה שאין לדרוש ולעשות?

והרי זהו אפיה המיוחד של תנועתנו, שהיא נוטלת לעצמה תפקידים ממלכתיים, בלי שיהא בידה כח ממלכתי; במקום אמצעי־כפיה אנו יכולים להעמיד רק את הרצון הלאומי, את הלחץ הצבורי, את ההחלטה הלאומית. בראשית היה ההסכם, אבל על יסוד ההסכם הלאומי הראשון אנו בונים, אנו מוכרחים לבנות את בניננו המדיני. הרצון הלאומי החפשי, העומד על ההתנדבות הלאומית, מוכרח לצמצם את חירות היחיד. אם בן־גוריון אומר, ביחס לחוזה הקולקטיבי: “עובדת הארגון צמצמה למעשה את חופש הפעולה של הצדדים”, הרי אנו דורשים, שעובדת הארגון הלאומי, הרצון הלאומי הכולל, “תצמצם למעשה את חופש הפעולה של הצדדים”, של שני הצדדים גם יחד. והדרך לכך היא החוקה הלאומית הכללית.

מי יקבע את החוקה הזאת? הרצון הקבוצי המגובש שלנו בדמות המוסדות המוסכמים העליונים של התנועה והישוב, המוסדות הרפרזנטטיביים ובאי־כח “הצדדים” גם יחד.

זוהי ודאי דרך קשה, אולי קשה מאד. אבל דרך אחרת אין. זוהי בכלל דרך בניננו הלאומי.

(“הארץ”, ט' אדר א' תרצ"ה).

---

לתקנת יחסינו הפנימיים

מאת

משה גליקסון

בצוק העתים האלה כדאי לציין חזיון חיובי אחד בחיינו הציבוריים, העשוי, בתנאים מסוימים, לשמש לנו עדוד ונחמה. בלי להפריז על המדה ובלי להגזים על מדת הטוב (שלא לבוא מתוך כך לאכזבה), יש לציין, שדבר-מה זז ביחסינו הפנימיים-המסורתיים. דומה כאילו היתה רוח אחרת בישוב ובציונות, כאילו התפכחו סיעותינו ומפלגותינו משכרון הפולמוס הרתחני, ובני-אדם התחילו מבקשים “סגנון” חדש ליחסים שבין אדם לחבירו ובין מפלגה לחברתה. פגעי השעה עוררו כנראה את הלבבות, עוררו את הכרת הסכנה המשותפת והאחריות המשותפת, את הרצון והצורך בלשון משותפת. כמה עובדות ונסיונות של הימים האחרונים: מאמציו של ד"ר וויצמן לשם השלום הציוני, לשם כניסת התאחדות האכרים לתוך “המשטר הציוני”, וההד שמצאו מאמצים אלה בתוך צבור זה, האספה היפה של באי-כח הישוב והמפלגות עם ראשי הסוכנות בענין המועצה המחוקקת, מסבת העתונאים עם חברי הנהלת הסוכנות והשיחה הגלויה וכבדת-התוכן במסבה זו, ואחרון-אחרון חשוב: אספת החקלאים בפתח-תקוה לשם הגברת העבודה העברית במושבה – כל אלה הם סימנים טובים לדמדומי הכרה חדשה, הכרת הסולידריות לגורל ולאחריות, בתוך הישוב והתנועה.

אבל לא מחכמה יהיה הדבר, אם נציין את העובדא מתוך קורת-רוח ונסתפק בזה. לא יהא ממש ולא יהיו תוצאות לרוחות מנשבות אלה, אם לא נסיק מהן מסקנות פוליטיות, מסקנות של חובת-מעשה. אין לבנות הרבה על רוח טובה, שעוברת לפעמים על צבורנו בלי משים ובלי מעשה. אותם הדמדומים הראשונים לא יאירו את נתיבותינו, אם לא תזרח לנו שמשה של ההכרה החדשה במלואה, בכל מסקנותיה המעשיות.

באותה מסיבת העתונאים עם חברי הנהלת הסוכנות השמיע בן-גוריון דברים נאים על אפיה וחובתה של השעה, על חובת עתונותנו, על הצורך לעקור את שנאת-החינם ולמצות את המשותף למפלגותינו ולסיעותינו, על הצורך להבין איש את לשון חבירו, במקום להטיל חשד, להרחיק את הלבבות ולהגביר שנאה.

לא נמצה את עומק הדין עם בן-גוריון: הצדקו לגמרי טענותיו נגד עתונותנו, או יש בהן ממדת הדין החמורה יותר מדאי. בצדק העיר מישהו באותה מסבה, שהטון וסגנון הוכוח בעתונותנו נשתבח בהרבה בימים האלה לעומת הטון והסגנון בשנים הקודמות. בעצם הדברים ודאי צדק בן-גוריון: עדיין יש לבקש הרבה, ולא רק מאותו הצד, שאליו פנה בקובלנותיו; גם מן העתונות שלו ושל חבריו אפשר לבקש עוד שנויים לטובה מבחינת סגנון-הוכוח הרצוי, מבחינת יחסי תרבות וכבוד למתנגד, שאותם מבקש בן-גוריון מאת ה“אופוזיציה”.

אבל לא זהו העיקר; העיקר הוא במצוות המעשיות, שמחייב אותו הרצון הטוב ושבלעדיהן אין לו לזה שום ערך ושום ממש פוליטי. השעה היוצאת מגדר הרגיל מחייבת אמצעים ודרכים היוצאים מגדר הרגיל, מחייבת אומץ-רוח אזרחי להסתכל במציאותנו בעינים פקוחות, לבדוק “אמתות” מקובלות, לשנות ערכין, שנתקדשו קדושת דוקטרינה ומפלגה.

מפי בן-גוריון אנו שומעים בזמן האחרון דברים של טעם על חובה לאומית וציונית, על משטר הקואליציה, משטר השותפות לפעולה ולאחריות, על הצורך בוותורי גומלין, וכדומה. יש רק חסרון קטן אחד בכל הדברים היפים האלה: שהם מכוונים בעיקרם ובשלימות התביעה לאחרים, ואלו בשעה שבן-גוריון פונה בתביעה זו לחבריו – הדברים חוורים במקצת, אין בהם ממדת השלימות שבתביעה הקטגורית והם נתונים לשעורים ולהגבלות. כחה של התביעה הלאומית לא הגיע עדיין לידי כך, שתוכל לעמוד בפני התביעה המעמדית, בפני עיקרי אמונה ופרוגרמה של המעמד.

באותה מסבה של העתונאים דרש מר בר-דרורא, עורך “דואר-היום”, שני דברים יסודיים לתקנת יחסינו הפנימיים: תקון חוקתה של כנסת-ישראל, כדי למצוא דרך לשתוף כל חלקי הישוב בועד הלאומי, וסדור יחסי העבודה על יסוד חוקת-עבודה לאומית, כפי שהוחלט בקונגרס בלוצרן. תביעה זו כוללת באמת את הדברים העיקריים, שאי-אפשר בלעדיהם לתקנה יסודית של המצב, למשטר ציוני בישוב ולמשטר של קואליציה אמתית בציונות. התביעה הראשונה – לשתוף כל חלקי הישוב במוסדות הנבחרים של כנסת ישראל – טעונה הגהה יסודית. אם כוונתו של הדורש היא לשנוי חוקתה של כנסת-ישראל ברוח דרישותיה של התאחדות האכרים: כלומר לבטול היסוד הדמוקרטי של בחירות שוות, ודאי שאין הדבר מתקבל על הדעת. העיקר הדמוקרטי הפשוט והגדול של שווי זכויות ושווי חובות לכל אדם מישראל בישוב ובתנועה – הוא יסוד מוסד בבניננו הלאומי, שאין לזוז ממנו בשום פנים. אלא שהמשטר הפרלמנטרי-הדימוקרטי, שהוא הכרח וחובה לנציגות הפוליטית של ההמונים בישוב ובתנועה, מניח מקום ומחייב השלמה בענפי-חיים אחרים על-פי שיטה אחרת לתקון מגרעותיו של משטר זה. כבר בא לידנו לטעון כמה פעמים ליצירת מוסד מרכזי של הישוב והתנועה לעניני הכלכלה – שהם המקור העיקרי לנגודי האינטרסים ולחלוקי דעות ושאיפות, – מוסד שיבנה לא על היסוד של בחירות כלליות-דימוקרטיות אלא על יסודות קורפורטיביים של ביאת-כח החוגים הכלכליים השונים. ענין המועצה הכלכלית העליונה, שאף עליו הוחלט בעיקרו של דבר בלוצרן – עשוי ליתן מקום לחוגים הכלכליים השונים להשפיע בענינים מכריעים אלה בתוך המסגרת הלאומית הכללית ולהביאם מתוך-כך לשותפות הפעולה והאחריות עם שאר חלקי הישוב. ובתנאי אחד, כמובן מאליו: שמוסד זה יהיה בן סמך ופעולה באמת בענינים כלכליים.

ואשר לדרישה השניה – בדבר סדור יחסי העבודה על יסודות לאומיים – הרי היא תנאי קדום הכרחי לקואליציה אמתית בישוב ובתנועה, למשטר של משמעת ישובית, אחריות ציונית וחשבון לאומי בחיינו. מאחורי דרישה זו עומדים חוגים רבים ושונים בישוב, אפשר לומר כל החוגים האזרחיים, חוץ ממעטים יוצאים מן הכלל. ואף-על-פי-כן הענינים יגעים מאד, הקלקלה הגדולה של משחק-הכחות החפשי, כלומר: של התרוצצות אנארכית, מקור פגעים וזעזועים ושנאת אחים ונזקים חמריים ומוסריים לאין קץ, במקומה עומדת, וכל הרזולוציות וההחלטות של הקונגרסים ושל מושבי הועד הפועל אינן אלא נייר לצור על-פי צלוחית. אף המשא-והמתן בלוצרן ואף הועדה המיוחדת ליחסי העבודה מטעם הועד הפועל הציוני, שנבחרה בלוצרן, לא הועילו ויש לחשוש שלא יועילו גם בעתיד לתקנת המצב, משום שהעיקר חסר: הרצון הטוב למצוא את הפתרון הרדיקלי היחיד לשאלה זו, ההודאה בעיקר הפשוט והמסקני של מרות לאומית בעניני העבודה. באי-כח מפלגת הרוב בציונות, אשר עליה עיקר האחריות למשטר-הקואליציה, מנהיגי הפועלים, שאינם נמנעים מן “האפילציה הלאומית” ומן התביעה הלאומית ביחס לעיקר העבודה העברית, נעשים ריאליסטים ואנשי מעשה כשמגיעים לשאלת יחסי העבודה, והם פוסלים את הפרינציפיון הפשוט של מרות לאומית ביחסים אלה, משום ש“אין לנו כח של כפיה ממלכתית” ומשום שה“צד השני” לא יסכים לכך. אין צורך בכח של כפיה ובהסכמה קודמת של הצד השני בנוגע לעיקר התביעה של עבודה עברית, אבל יש ויש צורך בכך בנוגע לתביעת המרות הלאומית ביחסי העבודה. מתעלמים מן הסתירה הבולטת שבדבר, כשם שמתעלמים מאמת המציאות הפשוטה: שלא תהא תקנה ולא ימצא פתרון רצוי לשאלת העבודה העברית, כל עוד לא תפתר שאלת יחסי העבודה; שואלים שאלת תם: היתכן להכריח אותנו על חובות, שהצד השני אינו מודה בהן (כאילו מישהו אומר באמת לכפות על צד אחד חוקה והסכם, שהצד השני יסרב להודות בהם), ונמנעים מתוך כך לפתוח פתח לפתרון רדיקלי של הקשה והמרה שבשאלותינו, נמנעים למלא את החובה הפשוטה, המוטלת קודם-כל על המוסדות המרכזיים שבתנועה ועל מפלגת הרוב שלה – להעמיד את הפרובלימה הלאומית הגדולה על יסודות לאומיים, להתחיל בדבר, לשמש מתוך כך דוגמא ומופת לצד השני ולהוסיף כח מוסרי ללחץ הצבור עליו. אמתלאות קלושות ומלאות סתירות פנימיות אלה, המשמשות כסות עינים לעמדה מעמדית מובהקה, לעמדה הפוסלת את רעיון המרות הלאומית בעניני עבודה, את עיקר בוררות-החובה הלאומית, כמינות בורגנית, כפאשיזם וריאקציה, – מעכבות את הפתרון הרדיקלי והיחיד לשאלות העבודה שלנו, את הפתרון הלאומי, וחוסמות מתוך כך את הדרך למשטר של קואליציה אמתית בציונות, שלכאורה הכל, בלי יוצא מן הכלל, מודים בהכרחיותו בימי מבחן וזעם אלה.

כל הדברים הטובים והנכונים על חובה לאומית, על פטריוטיזם ציוני, על שותפות לגורל ולאחריות, על הכרח הוותורים והשלום – לא יהיו אלא דבוּרים בעלמא, כל עוד לא יוסר מעל דרכנו המכשול העיקרי הזה. כל עוד לא נמצא את הלשון הלאומית המשותפת בעניני העבודה.

“המעשיות” המחוכמת, האומרת לרפא את המחלה הקשה הזאת של יחסי העבודה שלנו בתרופות-אליל, בהסכמים חלקיים וארעיים ביחס לפרטים ממדריגה שניה ושלישית, או בנסיונות משרדיים של “המנגנון”, לא תתן ולא תוסיף לנו כלום, לא תקח לבבות ולא תקרב אותם.

בפתרון הלאומי של שאלת יחסי העבודה – המפתח לפתרון הלאומי הציוני של כל שאר שאלותינו ויחסינו.

(“הארץ”, כ' טבת תרצ"ו)

---

בשעה זו – על "המשבר" ועל לקחו

מאת

משה גליקסון

חבר הנהלת הסוכנות מר גרינבוים עמד בימים האלה ב“הארץ” על הפרובלימה הגדולה של הדכאון הכלכלי, שאנו נתונים בו, או המשבר הכלכלי, שאנו עומדים בפניו. וראויים הדברים, מצד חשיבות עצמם ומצד חשיבות אומרם, שיתנו עליהם את הדעת, יבררו אותם בירור נוסף ויסיקו את מסקנותיהם המעשיות.

יזקף הדבר לזכותו של מר גרינבוים, שלא חשש לקרוא לילד בשמו ולדבר בפה מלא על משבר כלכלי. יש בזה מאומץ הרוח האזרחי. הטעמים, שהניאו עד עכשיו את עסקני הצבור ואת העתונות מהשתמש בשם המפורש הזה, מובנים וחשובים מצד עצמם. היו נמוקים פסיכולוגיים טבעיים לדבר: הלב היה מסרב להודות פתאום בסכנה האורבת לנו ולמפעלנו, אשר שגשוגו העצום בשנים האחרונות מילא אותו חדוה ותקוות מעודדות. היו גם נמוקים פוליטיים, פנימיים וחיצוניים, לדבר: היינו חוששים מפני ההד המוגזם של הדברים בתפוצות הגולה, מפני דרך התגובה העצבנית, ההיסטירית, שאנו מצטיינים בה תמיד; היינו חוששים גם לתוצאות פוליטיות חיצוניות: שמא נתן מתוך-כך אמתלא ופתחון פה להצר עוד יותר את צעדינו, לקצץ עוד יותר בעלית היהודים אל הארץ. ואין כאן, ולא היה כאן בעינינו אף רגע אחד, משהו מנגוד פנימי, מן הסתירה בין הרצון לעליה גדולה ורחבה לבין הכרת הצמצום האובייקטיבי-ההכרחי של אפשרויות העליה בשעה זו. אין אנו מודים בסתירה זו. ולא רק מפני שהכרח אובייקטיבי אחר, גדול ועצום פי כמה וכמה, – ההכרח של אימת-חורבן וסכנת כליה להמוני בית ישראל בתפוצותיהם, מכריע את הכף לצד רצון העליה והמאמצים לשמה, אלא בעיקר מפני שגם בשעה זו של ראשית משבר עדיין מרובות האפשרויות להרחבת מפעלנו בארץ, להשקעות חדשות ולהעסקת ידים עובדות חדשות, וקודם-כל מפני שדוקא העליה היהודית, המביאה אתה הון, מרץ, איניציאטיבה ומאמצי יצירה, היא הדרך, כפי שנמצאנו למדים מן הנסיון, להרבות יצירה כלכלית וכח קליטה בארץ, ואלו הקצוץ בעליה היא הדרך הבטוחה להרבות דכאון, הססנות ושפל כלכלי.

כל הנמוקים האלה היו טבעיים, היו מובנים וחשובים מצד עצמם, ואף-על-פי-כן לא היתה זו מן החכמה, אילו היינו מוסיפים לנהוג טכסיס של שתיקה, אילו היינו עומדים בסירובנו להודות בסכנת המשבר, המתרחש ובא עלינו. שכן סירוב זה היה מביא למעשה לידי סירוב לבקש את הדרכים האפשריות וההכרחיות לתקנת המצב.

מבחינה זו טוב עשה מר י. גרינבוים, ש“תפס את השור בקרניו” ופתח בבירור גלוי של המצב ומצוותיו. אלא שעיקר גדול אחד חסר בבירור זה. ראוי היה לו למר גרינבוים, מאחר שבא לגולל לפנינו את פרשת המשבר, לנתח תחילה את אָפיו ומהותו של משבר זה, לשאול קודם כל את השאלה העיקרית, המכרעת: היש כאן לפנינו משבר הכרחי, שאין מנוס ומפלט ממנו, משבר המותנה בחוקי-הברזל של הכלכלה, משבר של צמצום הכרחי לאחר הרחבה מוגזמת ובלתי טבעית, לאחר הרחבת הייצור הכלכלי שלא לפי מדת הצרכים והאפשרויות של השוק – או שמא גרמו למשבר סבות ותקלות מקריות, שאין עמהן הכרח אובייקטיבי ושבטוּלן בידי אדם? אילו היה מר גרינבוים מקדים ושואל שאלות מעין אלה, היה ודאי בא לידי מסקנות, העשויות להרגיע את דעת הקהל, להרחיק את החששות הקשים ביותר ואת התקלות הפסיכולוגיות, שיש בעצם הדבורים על משבר. אנאליזה מדוקדקת של המצב הכלכלי בארץ היתה מוכיחה, קודם כל, כי הכח הדינאמי העיקרי להתקדמותה הכלכלית של הארץ: העליה היהודית, המביאה אתה הון, איניציאטיבה, כח יצירה כלכלית ואפשרויות מורחבות של שוק פנימי ליצירה זו – לא ירד ולא נחלש מצד עצמו, ואדרבה, אותם הגורמים, המעמידים את הכרח-הברזל של עלית המונים לארץ-ישראל, – המצוקה האיומה בתפוצות ישראל, מלחמת-הכליה שנגזרה עלינו בארצות ההמונים היהודים – הולכים וגוברים. ועדיין לא נדלו הרזרבות העצומות להרחבה כלכלית פנימית של הישוב; עדיין אנו מוציאים שנה-שנה מיליונים ממש למצרכים של חקלאות ותעשיה מתוצרת חוץ או מתוצרת זרה, ואין אנו טורחים לגייס את הרזרבות האלה להרחבת הייצור שלנו בענפי הכלכלה השונים, להגדיל ולהפעיל את האפשרויות הפוטנציאליות העצומות להשקעות חדשות ולהעסקת ידים עובדות חדשות. כשנעיין היטב בתופעות חיינו הכלכליים ובגורמיהן נמצא, כי הירידה הכלכלית, שאנו נתונים בה, באה בעיקר מפני חטאים ושגיאות שלנו, של בנין המשק העברי בארץ, ומפני חטאים וחוסר רצון טוב מצד ממשלת הארץ. ואין כאן המקום להאריך בזה.

מר גרינבוים לא עמד על הפרובלימה העיקרית הזאת של אופי המשבר, לא טרח להסביר את מהותו ולהסיק את מסקנותיו. הוא עומד רק על צד אחד, או על סימפטום אחד, של המשבר – על חוסר עבודה לפועלים, שהולך ומתרבה בארץ, והוא רואה בעצם תקנה אפשרית אחת פשוטה למצב: כבוּש העבודה שבידי המשק העברי בכלל ובפרדסנות העברית בפרט לרשותו של הפועל העברי, או אפילו פחות מזה: הרחבה ניכרת של העבודה העברית בפרדסנות. אין צורך לומר, ששאלה זו של העבודה העברית בענף מטעי ההדר היא שאלה גדולה וחשובה עד מאד לתקנת המצב בעבודה. אלא שמר גרינבוים לא הראה לנו את הדרך לפתרונה מתוך גישתו הפשטנית ביותר לדבר, שאינה על-כל-פנים במקומה במסבות השעה הזאת. המצב ברור מאד ופשוט מאד בעיני מר גרינבוים: מספר קטן של בעלי פרדסים שליט באפשרויות עבודה עצומות; בידם להכניס בקלות לעבודה עוד חמשת אלפים פועלים יהודים ולחסל מתוך כך את חוסר-העבודה; אלא שהם מתנכרים לחובתם, לטובת הכלל, לצרכי הגולה הרעבה לעליה, לדעת הקהל, לדרישות העם, – “וכמעט שאין עצה ואין תחבולה נגד בעלי אפשרויות-עבודה אלה”.

ומה תקנתנו? אנו זקוקים לפעולה “גדולה ומקפת”. ומהי פעולה גדולה ומקפת זו? הדברים כלליים ביותר וסתומים במקצת: “לא עזרה לפועלים אלא חזוּק מפעלי העבודה שלא יחלשו ויצירת אפשרויות עבודה חדשות”. הכוונה היא ליצירת אפשרויות-עבודה חדשות על-ידי ההון הלאומי. “אם התערבותנו תביא לידי התוצאות החיוביות הראשונות, אפשר להניח, שההון הפרטי, המחכה עד יעבור זעם, ישוב ויכנס גם הוא לתוך מפעלי החיים האקונומיים”. כללו של דבר: “אנו צריכים להכריז גיוס ומלחמה לשם חיסולו של חוסר-עבודה. בשנות המשבר הקודם גייסנו הון עצום לשם מתן סיוע, הפעם עלינו לגייס הון לא פחות עצום לשם הרחקת סכנת הסיוע. ואת הדבר הזה נוכל להשיג על-ידי אינטרוונציה מעמיקה ומקפת בכל שדות פעולותינו האקונומיות”.

וזהו בעצם הכל.

ושוב, אין אנו צריכים לומר, שאף אנו רואים תפקידים גדולים, תפקידים מכריעים, להון הלאומי לתקנת המצב הרעוע ולבנין הארץ בכלל. אלא שלשם כך יש צורך בשותפות הפעולה של ההון הלאומי עם ההון הפרטי. ההון הלאומי לא ייעשה כח מניע בעל משקל והשפעה מכרעת בחיינו הכלכליים, אם לא ימצא את הדרך לעבודה שיטתית משותפת עם ההון הפרטי, עם החוגים הכלכליים השונים שבישוב. ונראה לי, שגישתו הפשטנית ביותר של מר גרינבוים לפרובלימות של העבודה וחוסר-העבודה – ומר גרינבוים הוא לא סתם פובליציסטן אלא הוא האיש האחראי לפעולה ולפוליטיקה של ההנהלה הציונית בעניני העבודה – עשויה לחסום דרך זו של שותפות הפעולה והאחריות בפני חוגים כלכליים מסוימים.

מר גרינבוים רואה את המצב הרע בעבודה במושבות המטעים, כאילו אינו אלא פרי הרצון הרע והכפירה בחובות לאומיות וישוביות מצד הפרדסנים לבד. עמדה זו אינה נכונה, משום שאין בה האמת המלאה, ועל-כל-פנים אין בה תועלת מעשית בשעה זו. מאמציהם של נשיא ההסתדרות הציונית, של ההנהלה הציונית ושל מר גרינבוים עצמו בשעה זו של תקלות וסכנות פוליטיות וכלכליות להביא את החוגים השונים בישוב לידי שתוף עבודה ואחריות – לא יהיו נשכרים על-ידי אותה אמת של מר גרינבוים, הנוטה לצד אחד ומתעלמת מן הצדדים האחרים, והעשויה לעורר, בצדק או שלא בצדק, אצל הנפגעים ממדת הדין החמורה רגשי מרירות ועלבון, כאילו אומרים להתאנות להם ולהטיל עליהם אחריות לתקלות ולפגעים, שאין בטוּלם בידם.

אין זה מעניננו ללמד זכות על פרדסנים המתנכרים לעיקר העבודה העברית. אבל לא תהא זו מן החכמה המעשית, אם נתעלם מן הקשיים והמכשולים השונים, כלכליים ופסיכולוגיים, המכבידים את השלטת העבודה העברית בחקלאות ושאחריותם על כולנו, לא על נותני-העבודה בלבד. המכשולים החמריים היו קיימים ועומדים גם בימי השפע לפרדסנות העברית, כל-שכן שאי-אפשר להתעלם מהם עכשיו, בימי המבחן והפגעים הרעים לענף ההדרים; והרי בהזדמנויות אחרות ידע מר גרינבוים בעצמו לעמוד על המכשולים האובייקטיביים האלה ולבקש להם תקנה בדרך הפעולה הלאומית השיטתית. והרי זה טעמן ומשמעותן של ההחלטות השונות, של הקונגרסים ושל הועד הפועל הציוני, בדבר פעולת-סיוע-ועדוד שיטתית מטעם ההסתדרות הציונית להשרשת העבודה העברית בחקלאות. כל הפעולות והמפעלים שעלו במחשבה: מפעלי שכּוּן, מטבחים ציבוריים, עזרה למשקי עזר לפועלים החקלאיים מצד זה, ועזרה של אשראי בתנאים נוחים לאכרים ולפרדסנים, הנאמנים לעבודה העברית, מצד אחר – אין תעודתם אלא להקל לפועל החקלאי את תנאי-קיומו הקשים – הקשים מסבות אובייקטיביות, שלא ב“אשמתו” של נותן העבודה אלא מפני האפשרויות המצומצמות של המשק, מפני התנאים של עבודה עונתית, וכדומה –, לסייע לו להתערות בכפר, למצוא כאן את עתידו, את לחמו ולחם ביתו, ולוא יהא בצמצום אבל בבטחון. ההון הלאומי התחיל עושה דבר-מה בשנים האחרונות בשטח זה. אבל מי כמר גרינבוים יודע, עד כמה ההתחלות הקטנות האלה רחוקות מליתן ספוק לצרכים הרבים והדחופים, עד כמה אנו רחוקים עוד מלגייס בדרך זו רזרבות ואפשרויות חשובות של עבודה, שהולכות לאבוד מחוסר עזרה ופעולה לאומית. במושבות-השרון, הנאמנות לעבודה העברית, גדולה הצווחה: פרדסנים רבים הולכים ונחנקים מפני המצוקה שהשתררה עכשיו בענף ההדרים, עבודות הכרחיות רבות מוזנחות, מחוסר כסף ואשראי, להפסדם הגדול של בעלי הפרדסים ושל הפועלים, המבקשים עבודה ואיננה, גם יחד; הפרדסנים מחכים בכליון עינים לבנק החקלאי הלאומי מטעם הסוכנות היהודית, – כלומר לעזרה באשראי מטעם ההון הלאומי לאכרים ולפרדסנים, הנאמנים לעבודה העברית – ואיננה. מר גרינבוים יודע כמונו כולנו, שהאחריות הבלתי אמצעית לעובדא המעציבה של ההפחתה היחסית הגדולה בשנים האחרונות במספר הפועלים העברים בחקלאות היא לא על האכרים והפרדסנים בלבד אלא במדה מרובה גם על הפועלים עצמם, שלא עמדו בנסיון של ימי השפע והעדיפו – כמוהם כאנשי “המעמד הבינוני” – את הפרנסה הקלה והנוחה בעיר על הפרנסה הקשה והזעומה בכפר. את פירותיה המרים של אותה תנועת הבריחה מן הכפר אנו טועמים עכשיו, בימי המצוקה והשפל בשוק-העבודה: לא דבר קל הוא לשוב ולכבוש את העמדות שהופקרו – עכשיו בימי השפל והירידה לענף הפרדסנות בכלל! ואף-על-פי-כן אין אנו דנים עם העוזבים את המערכה, אין אנו מתווכחים עם הטבע הטבוע באדם, עם נטיתו לילך אחרי קו ההתנגדות הפחותה ביותר, עם ה“חוקים” הכלכליים הנוהגים בעולם. רק ביחס לנותני-העבודה אנו נוטים לתפוס עמדה של צווי לאומי מוחלט, של דרישה פרינציפיונית טהורה. עמדה זו היא ודאי נאה וסימפתית מבחינת השלימות ומצוי המדות, אבל אין בה מן התועלת המעשית בשעה שבאים לבקש תקנה למצב הגרוע, בשעה שחותרים להקים “משטר ציוני” בישוב, משטר של שתוף הפעולה והאחריות של כל חלקי הישוב לשם התפקידים הגדולים של שעה מרה זו. כשאני בא לנהל משא-ומתן של שלום והסכם – אסור לי להופיע עם זה כקטיגור זועם.

מר גרינבוים אינו מחשיב ביותר, כנראה, את הגורמים הפסיכולוגיים, ועל-כן אינו עומד גם על הגורמים ממין זה, שהביאו לקלקלות הגדולות בעניני העבודה ואינו מבקש תקנה להם.

ד"ר ווייצמן אמר בישיבת הועד הלאומי, שנתקיימה לפני ימים מעטים: העבודה העברית בחקלאות יותר משהיא פרובלימה כלכלית היא פרובלימה פסיכולוגית. והדין עמו. שאלת העבודה העברית היא במדה מרובה מאד שאלה של יחסים, של יחסים אישיים-אנושיים, של יחסי תרבות וכבוד בין הצדדים, של יחסי זהירות ואחריות למשק, לאפשרויותיו ולעתידו. ובנידון זה ודאי אי-אפשר לנקות את צבור-הפועלים, או חלק ממנו, מאשמה. עדיין הללו רחוקים מיחסים כאלה. אף טענות האכרים בדבר פריון-עבודה בלתי מספיק יש להן על מה לסמוך, כפי שנמצאנו למדים גם מהודאתם של מנהיגי פועלים (שנאמרת אמנם בשפה רפה ובעקיפין). אין זה דבר שבמקרה, שפריון העבודה של הפועל העברי עולה ויורד, הכל לפי טיב המושבה; הוא עולה במושבות, השטופות בחטא העבודה הזרה, ויורד במושבות העבודה העברית הטהורה…

לא תהא תקנה לעיקר העבודה העברית במושבה, כל עוד לא תמצא תקנה ליחסי העבודה, ואין סדור יחסי העבודה אלא סדור לאומי, סדור על יסודות לאומיים, על הבסיס של מרוּת לאומית. מר גרינבוים מבטל דרך אגב את עצם השאיפה לכך; הוא לועג ל“אנשים הטובים, המדברים על מרות לאומית בעניני עבודה, ע”ד הטלתה על נותני-עבודה ועל מקבליה, כשאין אפשרות להטילה על קומץ פרדסנים בשאלה שאין בה בעצם חלוקי-דעות כלל". מר גרינבוים מרחיק לפי זה ללכת מעסקני הפועלים המובהקים, שהללו מתיחסים בספקנות ובקרירות למרות הלאומית ביחסי העבודה, בדרישותיה המסקניות (אם כי אין הם כופרים לכאורה בעיקרה), וטוענים למרוּת לאומית בנוגע לעצם העבודה העברית במשק העברי, ואלו מר גרינבוים כופר בעיקר המרות הלאומית בעניני העבודה, והוא מתיאש גם מעיקר העבודה העברית במשק העברי ומן התועלת שבאפילציה הלאומית בענין זה.

אין אנו מסכימים להשקפתו הפסימיסטית של מר גרינבוים בענין זה (כשם שאין אנו יכולים לצערנו להסכים, מצד אחר, לדעתו האופטימיסטית, שבידנו לחסל את חוסר-העבודה בלי עזרתם של כל החוגים הכלכליים שבישוב, לרבות צבור האכרים, על-ידי גיוס הון לאומי עצום). אין אנו מתיאשים מן העבודה העברית, ואפילו מן העבודה העברית המלאה, במושבות המטעים. ודאי יש בין הפרדסנים מתנכרים וכופרים בכל חובה לאומית, שאין להם תקנה עולמית ושאינם ראויים, אם לדבר בלשונו של משה סמילנסקי, שהארץ תשא אותם. אבל אין אנו גורסים את ההנחה הפשטנית, שכל צבור הפרדסנים, או רובו, הם מלאכי חבלה ממש, כשם שאין אנו גורסים את ההנחה המהופכת, שכל צבור הפועלים, או רובו, הם מלאכי השרת. יש גם בקרב הצבור הזה של פרדסנים, כמו בכל צבור אחר בישוב, אנשים בעלי מצפון ציוני, וגם את “ההון הלאומי” הזה אנו חייבים לגייס לשם פתרון שאלת העבודה העברית ותקנת המצב בישוב. חטאיו הגדולים של צבור זה בענין העבודה העברית הם במדה מרובה חטאים שלנו, חטאים של הזנחה ושל יחסים, של הזנחת חובת העזרה הכלכלית והעדוד המוסרי להשלטת העבודה העברית, מצד התנועה ומנהיגיה, מצד הצבור כולו, וחטאים של יחסים בלתי מחוכמים, אם לדבר בלשון נקיה, מצד צבור הפועלים ומנהיגיו.

ועיקר החטא של יחסים – הוא בזלזול בהסדר הלאומי של היחסים האלה, בכפירה – הגמורה ושאינה גמורה, המפורשת והחשאית – בעיקר המרות הלאומית בעניני העבודה.

לא מהיום ולמחר יסכים צבור האכרים והפרדסנים לעיקר זה לכל מסקנותיו. אבל לא נוסיף תוקף והשפעה לדרישה הפרינציפיונית, אם אנשים אחראים כגרינבוים ומנהיגי מפלגת הרוב בציונות יתיאשו ממנה, יזלזלו בה, להלכה או למעשה, או יודו במקצת ויכפרו במקצת. תקפה ויפוי-כחה של הדרישה הלאומית יהיו תלויים קודם כל בדוגמא החיובית של המנהיגים והמפלגות, נושאי משטר “הקואליציה”, אשר עליהם האחריות למצב הענינים בציונות.

ואולי ראוי לציין: מר גרינבוים המתיחס בלעג לדרישת המרוּת הלאומית בעניני העבודה, אינו מביע בדבר זה את דעת המפלגה, אשר עליה הוא נמנה. באותו גליון “הארץ”, שבו באו דבריו האירוניים על “האנשים הטובים, המדברים על מרות לאומית בעניני עבודה”, נתפרסמה החלטתה של ועידת התאחדות הציונים הכלליים בארץ-ישראל בענין יחסי-העבודה בישוב. ההחלטה מסתמכת על דרישות צירי ההתאחדות מארץ-ישראל בקונגרס בלוצרן ואומרת: “היא – הועידה הארצית – מטילה על באי-כח ההתאחדות בועדת העבודה של הועד הפועל, בועד הפועל עצמו ובאכסקוטיבה – לעמוד על דרישות ההתאחדות בדבר יצירת חוקת עבודה כללית של הישוב, שעיקריה יהיו – הדאגה לצרכי הפועל ולצרכי המשק גם יחד, הגנה על העובד ברוחה של פוליטיקה סוציאלית פרוגרסיבית, שמירת יחסים הוגנים בין הצדדים, פריון עבודה נאות ומניעת סכסוכים וזעזועים במשק”. ולהלן מונה ההחלטה, כ“צעדים ראשונים לסדור יחסי העבודה על יסודות של מרות לאומית”, את הסעיפים האלה: “חוזים קולקטיביים בין נותני העבודה וארגוניהם ובין הארגונים המקצועיים של הפועלים, עיקר בוררות החובה כחלק אורגני ויסודי לכל חוזה קולקטיבי, לשכות עבודה משותפות ומוסדות קבועים לתווך ולבוררות בהשתתפות באי-כח המוסדות הלאומיים בלשכות ובמוסדות התווך והבוררות כצד שלישי מכריע”.

החלטה זו נתקבלה בועידה הארצית של התאחדות הציונים הכלליים בארץ-ישראל פה אחד; כל הועידה כולה הצטרפה לעמדתם של “האנשים הטובים, המדברים על מרות לאומית בעניני עבודה”; כל הועידה כולה מצאה, כי ענין יחסי העבודה בישוב, כענין העבודה העברית עצמה, הוא ענין לאומי כללי, ואחריותו על כל הצבור כולו ועל מוסדותיו המרכזיים; כי אין להניח את הסדר יחסי העבודה ל“משחק-הכחות החפשי”, אין להניח, שהצדדים “המעונינים”, או הצד התקיף משניהם, יהיה מי שיהיה, הפועל או נותן-העבודה, יכריע בסכסוכי עבודה.. .

אנו מקוים, שעמדה זו, ולא עמדתו הספקנית-האירונית של מר גרינבוים, תנצח בתנועה ובישוב ותסייע להרחיב ולהשליט את העבודה העברית בכל ענפי המשק העברי, לחסל את חוסר-העבודה ולהצעידנו קדימה לקראת חסול השפל והמשבר הכלכלי כולו.

(“הארץ”, ט“ז שבט תרצ”ו).

---

התאחדות האכרים ו"המשטר הציוני"

מאת

משה גליקסון

א.

הועידות השנתיות של התאחדות האכרים כבר קבעו לעצמן מקום מיוחד ואופי מיוחד בתוך כנוסינו הצבוריים והמפלגתיים השונים. הסגולה המיוחדת, המציינת את הועידות האלה, היא – רוח המעשיות בבירור הענינים, העניניות הנמנעת מרוב דברים, מוכוחים יתירים, משפת-יתר ומטמפרמנט-יתר, המציינים כל-כך את ועידותינו הפוליטיות השונות.

ולא שאין חלוקי דעות ונגודי טמפרמנט בתוך צבור האכרים, חברי ההתאחדות. גם כאן, כמו בכל צבור אחר, אתה מוצא את ההבדלים הטבעיים שבין זקנה ובחרות, שבין קיצונים למתונים, בין רדיקלים לאופורטוניסטים. אתה מוצא כאן, קודם כל, חלוקי-דעות והבדלי נטיות בשאלות פוליטיות, בענינים לאומיים כלליים, ואפילו נגודי אינטרסים במדת-מה.

ואף היקף הענינים, העומדים לדיון ולבירור בועידות האלה אינו קטן ואינו מצומצם כלל וכלל. די להעיף עין על הדו"ח, שהכין מרכז ההתאחדות לועידה, שתפתח הערב, בשביל לראות, כמה מרובות, מגוונות וחשובות הפרובלימות המשקיות, הארגוניות והפוליטיות, שהתאחדות האכרים נתקלת בהן ומטפלת בהן, עד כמה הן מתרבות ומסתבכות משנה לשנה.

ואף ערכם הישובי הכללי של הענינים האלה ודאי אינו קל. אך סמיות-עין או שטחיות קלת-דעת או מדת המפלגתיות המקלקלת את השורה יכולה להתעלם מערכו וממשקלו הגדול של צבור האכרים בחיינו הכלכליים, בבנין הארץ, בהקלטת עליה המונית. חשיבותן של העמדות הכלכליות, הבאות בכחו ובכח כחו של צבור האכרים היא לא רק בכמוּתן אלא גם בהתמדתן וביציבותן, בערכן להבראה יסודית של המבנה הכלכלי אשר להמוני העולים.

והפעם נתוספו לועידת האכרים עוד כמה ענינים חשובים לדון בהם; קודם כל מתיחדת חשיבות יתירה לפרובלימה של עלית עובדים לצרכי הישוב החקלאי על-פי הזמנתו, או בחירתו, של צבור האכרים. הנסיון שעשתה התאחדות האכרים השנה בענין זה יש לו חשיבות רבה גם בתורת נסיון חדש להקלטת עולים מסוג חדש בחקלאות, גם מפאת תוצאותיו האפשריות בענין היחסים שבין פועלים לנותני-עבודה.

ואם אחרי כל אלה נקבעו לועידה רק שלש ישיבות במשך יום ולילה אחד – הרי זה סימן טוב למעשיותו של צבור האכרים, הראויה לשמש דוגמא ומופת לשאר החוגים, הסיעות והמפלגות שבישוב.

אבל עם כל החשיבות הכלכלית הגדולה, שיש לו לצבור האכרים בישוב ובבנין הארץ, עם כל הסגולות הטובות, שאנו מוצאים בועידותיו השנתיות, לא תהא חשיבות לאומית-ישובית יתירה לועידה זו, וערכה לא יעלה על ערך אספה כללית של חברת מניות רגילה, אם לא ימצא לה, להתאחדות האכרים, אומץ-הרוח לצאת סוף-סוף מן העוגה הצרה, שעגה לה לעצמה בחיי הישוב והתנועה הציונית. ראוי לה לועידת האכרים, המתכנסת הפעם בשעה חמורה, שעת חששות ודאגות לסכנות פוליטיות וכלכליות אפשריות, שתתן את דעתה על דברי האזהרה והתוכחה מאהבה, שהשמיע נשיא ההסתדרות הציונית בנאומו שלשום במסבת התאחדות הציונים הכלליים, – על דבריו הנמרצים של ד“ר ווייצמן על “משטר החיים הציוניים, אשר עליהם מבוסס הבית הלאומי”. “רואה אני”, אמר ד”ר ווייצמן, “בכפר חוג שיצר ושיוצר ושעליו מוטל למלא תפקיד ישובי חשוב מאד, והוא כאילו עומד מן הצד, וכולנו יודעים ומבינים, שאין לו לחוג זה הזכות לעמוד ברגל אחת מבפנים וברגל השניה מבחוץ”. “כולנו” – חוץ מן החוג הזה עצמו, לצערנו הגדול ולאסונו של הישוב כולו. ד"ר ווייצמן דרש, שגם החוג הזה, צבור האכרים, “יתאחד עם שאר החוגים במשטר הציוני האחד”. התשמע דרישתו זו של המנהיג, אשר אין כמוהו בעל הרגשה אינטואיטיבית בצרכיה ההכרחיים של השעה?

ודאי: אין להתעלם מן העובדא, שיש תביעות מסוימות לצבור האכרים מאת התנועה ומאת הארגון הלאומי של הישוב; ואין לזלזל בדרישות אלה, אין לפסול את כולן מתוך התנגדות אפריורית, אבל אי-אפשר לו לצבור האכרים להתבצר בעמדתו השלילית כלפי המוסדות הלאומיים המרכזיים. הקונגרס בלוצרן פתח פתח, ולוא יהא פתח קטן, ליחסים הוגנים בתוך התנועה וההסתדרות, ליחסי שלום ותרבות בין החוגים השונים והסיעות השונות, לעבודה משותפת ולאחריות משותפת לשם המטרה הלאומית העליונה. ואי-אפשר לו לצבור האכרים לעמוד גם היום בבדידותו, בהתנכרותו לתנועה ולמוסדותיה המוסמכים.

שתי החלטות חשובות, שנקבעו בלוצרן מבחינה פרינציפיונית ועדיין לא יצאו לכלל מעשה, יש בהן כדי לסייע לצבור האכרים למצוא את הלשון המשותפת עם הישוב כולו, עם התנועה כולה. ההחלטות האלה נוגעות ליצירת המועצה הכלכלית העליונה על-יד המוסדות המרכזיים ולקביעת יחסי-עבודה מסודרים על יסודות לאומיים.

אין לו לצבור האכרים אלא לדרוש את קיומן המלא והדחוף של החלטות אלה; אין לו אלא להצטרף לאותם החוגים הרחבים בתנועה, הרואים בשני הענינים האלה הכרח ציוני חיוני, דרך לשתוף הפעולה והאחריות של כל הכחות הקונסטרוקטיביים שבתנועה ובישוב.

אי-אפשר שועידה זו לא תזיז סוף-סוף את צבור האכרים מעמדתו השלילית, שתקלותיה גדולות לישוב כולו ואף לצבור האכרים עצמו.

(“הארץ”, י“ד כסלו תרצ”ו).

ב.

ההרגישו צירי ועידת האכרים ואורחיה המרובים אמש, בשעת נאומו של נשיא ההסתדרות הציונית, וביתר דיוק: בשעת דו-השיח הדרמתי בין מנהיג התנועה ובין מנהיגה של התאחדות האכרים, בחשיבות הרגע והמעמד?

ד“ר ווייצמן, המנהיג המחונן, היודע תמיד לתפוס את העיקר ולכוון אליו את כל מרצו וכשרון-פעולתו, עשה אתמול מאמץ היוצא מגדר הרגיל, לקרב את הלבבות בישוב ובתנועה, להכניס את צבור האכרים לפעולה משותפת עם שאר חלקי הצבור בציונות ובכנסת ישראל, ולהסיר מעלינו מתוך כך את צרת הפירוד וההתפוררות. ד”ר ווייצמן בא לשם כך לועידת האכרים, בקש מגע-מישרין עם הצבור הזה ופנה אליו בדברים פשוטים ונלבבים, להעמידו על חובת-השעה הגדולה, חובת האחדות הלאומית-הממלכתית, חובת העבודה המשותפת לשם התכלית המשותפת. מנהיגה של התנועה הציונית לא שעה לעסקי פרסטיג’ה וכבוד, לא חשש, שמא יאמרו השטחיים והעזים שבצבור זה: ראה ד“ר ווייצמן, שפורענות מתרגשת ובאה, ולפיכך בא אלינו לבקש את עזרתנו. בדברים ברורים ופשוטים, בהתגלות לב גמורה, כמדת הכנות ההירואית שלו, דבר ד”ר ווייצמן אל ועידת האכרים, דבר על צרות ופגעים, פוליטיים וכלכליים, אפשריים, ובקש את עצתה ועזרתה, בקש מאתה, שתתן את ידה לנסיון למצוא דרך משותפת בישוב, שתבחר בועדה מיוחדת לשם משא-ומתן עם המוסדות המרכזיים ועם “הצד האחר” לשם דרך שלום והסכם.

ד"ר ווייצמן עשה את חובתו כמנהיג, אשר עליו האחריות והדאגה למצב. הוא עשה את שלו. היעשה גם צבור האכרים את שלו?

עם כל עמדתו השלילית של מנהיג האכרים להצעתו של נשיא ההסתדרות הציונית לא תעלה על הדעת כלל, שדבריו המדודים, הגלויים והנלבבים של ד“ר ווייצמן יצאו לבטלה. גם מר משה סמילנסקי דבר בהתגלות-לב; הוא דבר על חבתו האישית למנהיג, על הערצתו לקו הפוליטי שלו ועל – התנגדותו הגמורה לקו “הפנימי” שלו. הוא הסביר את הטעמים הידועים – שהשמיע גם בנאומו בפתיחת הועידה –, המביאים אותו ואת חבריו להתנגד לשותפות-עבודה עם המוסדות הלאומיים המרכזיים, קבל על נטיות הפירוד וההתבדלות של “הצד האחר”, – על החנוך המובדל, על הספורט המובדל, האמנות המובדלת, המביאים לפירוד לבבות, והבטיח, שצבור האכרים יענה בכל לבו לדרישת האחדות ולכוד הכחות, בו ברגע שתבוא דרישת-אמת לכך. ובינתים היה תוכן תשובתו של מנהיג האכרים: “לא ירד בני עמכם”. ואף-על-פי-כן, עם כל הרושם הקשה והמסקנא המדאיגה מדבריו של מר סמילנסקי, היתה הרגשה, שדבר-מה זז מכל-מקום, שמאמציו הנאים והנאמנים של ד”ר ווייצמן לא יצאו לבטלה.

נחטא אל האמת, אם נזלזל בכל טענותיו של סמילנסקי. נטיות הסיפאראטיזם המעמדי מצד שמאל, המוצאות את ביטויין בחנוך מעמדי, בספורט “פועלי”, בתיאטרון פרוליטרי וכדומה, הן ודאי צרה ותקלה לאומית גדולה. אבל דרך המלחמה הממשית בסיפאראטיזם שמאלי אינה בהתבדלות ימנית. אם מר סמילנסקי מוצא לקויים בשיטת הדמוקרטיוּת – הדין עמו, אבל אם הוא טוען לבטולה של שיטה זו בעולמנו, הרי הוא אומר “לשפוך את הילד עם מי-הרחצה”. אין לנו ואי-אפשר שתהא לנו בדרך כלל שיטה אחרת לסדור ענינינו הפנימיים חוץ מן השיטה הדמוקרטית, השיטה העומדת על העיקר הגדול של זכויות שוות וחובות שוות לכל אישי הכלל. תנועה העומדת על הרצון הלאומי – אי-אפשר לה בלי היסוד הדמוקרטי.

וכנגד זה יש ויש מקום לתקון לקוייה של השיטה בדרך ההסכם והרצון הטוב.

מר סמילנסקי מבחין ומבדיל בין הענינים הפוליטיים-החיצוניים, שהם לדעתו ענינה המיוחד של ההנהלה הציונית, באת-כח העם כולו, ואחריותם עליה לבד, ובין הענינים הכלכליים, אשר בנוגע אליהם הוא תובע את זכות ההגדרה העצמית לישוב, על יסוד אינטרסים ממשיים-מציאותיים, ולאו דוקא על-פי העיקרים הדמוקרטיים. ונראה לנו, שכאן אפשר למצוא, מתוך רצון טוב וכונה טהורה, פתח לתקנת המצב. בדברינו לקראת ועידת האכרים כבר נגענו בשתי החלטות חשובות של הקונגרס הציוני בלוצרן, שיש בהן כדי לפתוח פתח ליחסים הוגנים בתוך התנועה והישוב, ליחסי שלום ותרבות ועבודה משותפת בין החוגים השונים והסיעות השונות. אלה הן ההחלטות הנוגעות ליצירת המועצה הכלכלית העליונה על-ידי המוסדות המרכזיים ולקביעת יחסי-עבודה מסודרים על יסודות לאומיים.

מועצה כלכלית עליונה מוסמכת היא צורך חיוני הכרחי לישוב ולמפעל הציוני. מועצה כזו, שתעמוד לא על יסוד בחירות דמוקרטיות אלא על עיקר הרפרזנטציה הקורפורטיבית של חוגים כלכליים שונים: חקלאים, בעלי תעשיה, בעלי מלאכה, פועלים, וכדומה, עשויה למלא את לקוייהם של המוסדות הפוליטיים-הפרלמנטריים וליתן לצבור האכרים את האפשרות לתפוס את המקום הראוי לו ואת ההשפעה הראויה לו בסדור הענינים הכלכליים בארץ. ואין צורך להטעים, שהסדר יחסי העבודה על יסודות לאומיים, על יסוד העיקר של מרות לאומית בעניני העבודה, על יסוד חוקת-עבודה כללית של הישוב, שתקבע מתוך הסכמת כל הצדדים, עשויה להפיג בהרבה את מרירותן של מלחמת-המעמדות וההתבדלות המעמדית בעולמנו.

יענה נא צבור האכרים לדרישתו של נשיא ההסתדרות הציונית וידרוש עם זה כתנאי קודם הכרחי את קיומן המלא והדחוף של החלטות לוצרן, את יצירת המועצה הכלכלית ואת הסדר יחסי העבודה על יסודות לאומיים. חוגים רחבים שבתנועה ובישוב יתמכו בכל לבם ובכל כח השפעתם בדרישות האלה, וצבור האכרים לא יהא בודד כל-כך בחיינו הפוליטיים והצבוריים, כפי שנראה לו לכאורה.

(“הארץ”, ט“ז כסלו תרצ”ו).

ג.

ועידת התאחדות האכרים התקיימה הפעם ברוב עם ותכונה והצטיינה בהיקף ובהינף של הענינים. הישוב בארץ, לרוב פלגותיו ומפלגותיו, ואולי גם רבים במחנה הציוני בתפוצות הגולה, ליוו את כנוסה ועבודתה בענין רב, ומהלך הועידה הצדיק בדרך כלל התענינות מיוחדת זו: הועידה העידה על “שנוי-ערכין”, שבא בתוך חלק גדול של צבור האכרים בנוגע לענינים גדולים של הישוב והציונות, על עירנות רבה לשאלות היסוד והשעה של הציונות, על שנויים יסודיים ביחסים למוסדות המוסמכים העליונים של התנועה ושל הישוב המאורגן. לקח השעה הטרופה לא יצא לבטלה. הזעזועים העמוקים במציאותנו הפוליטית והכלכלית, שבאו עלינו בשנות ראינו רעה אלה ושמצאו את תיאורן הנאמן ואת נתוחן האכזרי בהרצאתו של משה סמילנסקי, עוררו לבבות שאננים ופקחו את עיניהם לראות את תהום הסכנה ואת תקנתה האפשרית היחידה: התלכדות הכחות לשם הגנה והצלה. פורענויותיה הגדולות של השעה הביאו את צבור האכרים להכרת הצורך החיוני-הכרחי הכפול: להתגבר מצד אחד על חלוקי-דעות ופרוד לבבות בפנים המחנה ולגבש את כחו המאוחד לשם מאמצים משותפים, שהשעה מצריכתם, ולחתור מצד אחר לשיתוף הפעולה והאחריות של החלקים והזרמים השונים שבישוב ובציונות. אחוד שתי פלגות האכרים, התאחדות האכרים והסתדרות החקלאים הלאומיים, למחנה אחד, שנתקיים בימים האלה ושמצא את בטויו הארגוני הראשון בועידה זו, מצד אחד, והפסיעות הראשונות לשתוף פעולה ממשי עם המוסדות המרכזיים של הציונות ושל כנסת ישראל, שהתחילו עם משלחת האכרים לקונגרס העשרים בציריך מצד אחר, – אלה הם גלוייו הממשיים של אותו צורך חיוני כפול למעמד האכרים, לישוב ולציונות כולה. בועידה זו של התאחדות האכרים נתגלתה שוב, בפעם הראשונה לאחר שנים רבות של הזנחה והתעלמות, הכרת-יסוד אחת שאי-אפשר בלעדיה לתקומת עם ישראל ולבנין מולדתו, – הכרת ה“הרמוניה של האינטרסים” הלאומיים, הקיימת בהכרח ובפקודת הגורל והמצוה לנו את דרכנו בתוך כל התפלגויותינו למעמדות ולמפלגות, בתוך כל נגודי האינטרסים וחלוקי-הדעות ולמעלה מהם.

סימן טוב הוא לעירנותו הציונית של צבור האכרים בימי מבחן אלה, כי אותה השאלה החמורה בדבר גורלנו הפוליטי לעתיד, – שאלה שלכאורה אין לה קשר ושייכות לעניניה המקצועיים של התאחדות האכרים – עוררה את הלבבות והסעירה את הרוחות בועידה זו, אשר תפקידיה הממשיים, החשובים והמכריעים בגורלו האישי של האכר והפרדסן מהיום ולמחר, היו מרובים כל-כך. שאלה גדולה היא אמנם, אם היה טעם וצורך לדון בשאלה גדולה זו בועידת האכרים דוקא, אם ועידה של התאחדות מקצועית, המצווה לשקוד על לכוד הכחות ועל אחדות הפעולה לשם צרכים מסוימים-מוגבלים, היא הבמה הנאותה לדון בשאלה פוליטית, העשויה לפלג את המחנה ולהתיש את כחו שלא לצורך ולא לתועלת, מכיוון שבמה זו אין בה כדי לקרב את פתרון השאלה אף כמלוא נימא. ואמנם, כמה מן הנואמים בועידה טענו טענה זו בכל תוקף ההטעמה, ואף-על-פי-כן לא התרחקו גם הם מדרך החתחתים, אף הם לא חסו על הזמן המועט שהיה ברשותם ולא נמנעו מן הוכוח הפוליטי. משה סמילנסקי, מנהיגו רב-הכשרון של צבור האכרים, האחראי יותר מכל אדם אחר לגורלה ולכח פעולתה של ההתאחדות, לא נמנע מלהקדיש את עיקרה ורובה של הרצאתו המקיפה לשאלת החלוקה, או המדינה. ואין פלא בדבר; גורלה של שאלה זו חשוב בעיניו לאין ערוך מגורלה הארגוני של התאחדות האכרים, כי על כן רואה הוא בתכנית החלוקה את המוצא האפשרי היחידי מן התקלות והסכנות החמורות שבמצב הקיים, את הדרך והערובה היחידה לקיום תקותה של הציונות, וכל הפאתוס הציוני שלו, כל הטמפרמנט הצבורי והפובליציסטי שלו נתונים בימים האלה לתעמולה נמרצה-נלהבה לפתרון-הצלה זה. ותעמולתו הנמרצה של סמילנסקי לטובת התכנית הביאה מטבע הענינים את שולליה בועידה לוכוח חריף נגד הנחותיו ונמוקיו של סמילנסקי, אם כי בכמה מקרים לא יכול אפילו המסתכל מן השוללים להמנע מן הרושם, שיותר משיש כאן אופוזיציה לעיקר החלוקה, יש כאן אופוזיציה לסמילנסקי ולשתוף-הפעולה עם המוסדות הלאומיים העליונים ועם המפלגות והחוגים השונים שבישוב ובתנועה. דבר זה הביא הפסד לעצם הוכוח, – אשר הרצאתו של סמילנסקי ומכתבו של אוסישקין, שנגע עד הלב ועודד את השוללים, היו עשויים סוף-סוף להעמידו על גובה הגון, – ונתן בו טעם לפגם. בדבריהם של כמה מנואמי האופוזיציה, שקבלו על משלחת האכרים לציריך, נשמעה פחות ההתמרמרות על התמיכה שנתנה זו להצעת החלוקה ויותר המחאה על עצם העובדא, שמשלחת של אכרים הלכה לקונגרס הציוני ופגעה מתוך-כך לדעתם בכבודו, בעצמאותו ובדרכו המיוחדת של צבור האכרים. נעימה רעיונית-עצמאית לא הכניסו הנואמים האלה לוכוח, ותחת זה הכניסו נעימה פוליטית-סיפארטיסטית, כאילו ראו את עיקר תפקידם בהתקוממות נגד ה“פשרנות” הצבורית (כלומר: נגד נטית האחדות הישובית והאחריות הלאומית), שגילו מנהיגי-האכרים הותיקים בשעת צרה זו. זה טעמה וזה ענינה של ההתנגדות, שהבליטו הללו לכל נסיון של התקרבות אל מנהיגי הציונות והמוסדות העליונים, של התנגדות להלך-רוח של הסכם ופשרה במשא-ומתן עם הסתדרות העובדים בעניני העבודה העברית וכדומה. ב“אופוזיציה” ממין זה הצטיינו ביחוד כמה צירים מצעירי המושבות. והם שהכניסו לועידה את הדיסוננס של “שלימות” עקשנית אנטי-צבורית. השמרנים הקיצוניים, ה“דיי הארדס”, שבצבור האכרים הם דוקא מאנשי הדור השני לחלוצי החקלאות בארץ. הללו גילו “גבורה” גדולה גם בימי הרעה האלה: לא למדו כלום ולא שכחו כלום. אדם כחפץ, מעסקני-ההתאחדות הותיקים, שאינו חשוד חלילה על חבה יתירה להסתדרות העובדים או למנהיגים הציוניים, ראה הכרח לעצמו להטעים את חשיבותה ההיסטורית של הועידה מבחינת ההתקרבות והאחדות הלאומית של חלקי הישוב השונים, להעיד על הרושם העמוק, שעשה עליו ועל חבריו נאומו של בן-גוריון, “דברים היוצאים מן הלב, שראוי להם להכנס אל הלב”, ולתבוע מאת הועידה לדאוג לכך, “שהיד המושטת לא תשאר תלויה באויר”. וכנגדו נמצאו צירים, מצעירי הדור, שלא עמדה להם מדה פשוטה של נמוס וסבלנות לשמוע במנוחה את דברי ברכתו של נשיא האכסקוטיבי הציונית ושהפסיקוהו פעם ופעמים בקריאות-בינים…

ויש שאתה שואל את עצמך: היודעים הם ה“דיי הארדס” הצעירים האלה – מה שהיו צריכים לדעת לפי סגולות גילם וגורלם המבורך של אנשים מישראל, שרגליהם עמדו על קרקע המולדת משחר ילדותם –, היודעים הם להעריך את מפעל הגבורה של התישבות פועלים, חפשים וחרדים, בחזית-האש של בית-שאן בעצם ימי הדמים והסכנות הודאיות? או שמא אף מפעל זה פסול בעיניהם, משום שבן-גוריון ו– סמילנסקי ספרו בשבחו?

האמת מחייבת להטעים, שלא הקיצונים והחריפים שבמחנה האכרים, הפוסלים – כמוהם כ“אגודת ישראל” – את שאיפות האחדות וההסכם הלאומי, הטביעו את חותמם על הועידה. אדרבה, אפיה המובהק של ועידה זו הוא, כאמור, בעירנות ציונית רבה, בנטיה בולטת לשתוף פעולה ואחריות עם שאר החוגים והסוגים שבישוב. תהא זו אשליה עצמית, אם נקוה לתוצאות מהפכניות מנטיות אלה מהיום ולמחר. החלטותיה הזהירות-המתונות של הועידה, עם כל הערך החיובי אשר לרובן, אינן מצדיקות תקוות מופרזות אלה. אף אלמלא האופוזיציה ה“שמרנית” שבועידה – ושום שלטון, ובפרט שלטון שמרני לפי מהותו כ“שלטון” של אכרים, אינו יכול שלא להביא בחשבונו את קיומה של האופוזיציה – אי-אפשר היה לחכות לקפיצות גסות בהתפתחות יחסינו הפנימיים. קודם כל משום שענין ה“יחסים” אינו ענינו של צד אחד לבד. עיקר העבודה העברית, למשל, הוא ודאי אחד היסודות הראשונים לבנין הציוני, להשתרשותנו בקרקע המולדת. אבל לא תהא תקנה שלימה לעיקר זה, כל עוד תהא התביעה מופנית לצד אחד, לאכרים נותני העבודה לבד. לא תהא זו ממדת הדין והאמת לראות בצבור האכרים בלבד את המכשול בדרך הגשמתה של התביעה הלאומית. בן-גוריון תבע מאת הועידה פתרון לשאלה זו, ועם זה הוסיף ואמר: “לא אתם בלבד הנתבעים, נתבע גם צבור הפועלים, נתבע כל הישוב היהודי”. וכלום זכאים אנו לומר, שהללו עשו את שלהם, נענו לתביעה בכל מלואה? האפשר להתעלם מטענותיו של מר י. ספיר, בהרצאתו על המשא-ומתן בעניני העבודה בקטיף, האפשר להתעלם מן המציאות? זאת ועוד אחרת. ענין העבודה העברית תלוי בענין יחסי-העבודה, בלי תקנת יחסי-העבודה לא תהא תקנה יסודית לעיקר העבודה העברית. וכלום יכול צבור הפועלים להתפאר: ידנו לא היתה בתקלה זו ואין עלינו שום חטא ואחריות לאנארכיה ולפגעים שביחסי-העבודה שלנו?

במסבות אלה אין להתפלא, אם החלטות הועידה בעניני העבודה והיחסים הפנימיים בישוב הן חוורות במקצת, ועיקר חשיבותן החיובית אינו בתכנן הממשי אלא בזה שהן מהוות פסיעות ראשונות בדרך חדשה, בדרך של סולידריות וערבות-גומלין לאומית.

קשה ומלאה חתחתים במציאותנו דרך האחוד ולכוד הכחות הצבוריים, – קשה דרך זו אפילו בפנים המחנה עצמו ואין צורך לומר ביחסים שבין מחנה למחנה: נטיותינו האינדיבידואליסטיות, דוקטורינות מעמדיות ומפלגתיות, הסוכנות בנו, מדת האינרציה בעניני הצבור, המזדווגת יפה עם הפראזה הרדיקלית והמהפכנית, ואף עם הטענות והקובלנות על החטאים האלה, שאנו מוצאים בזולתנו דוקא – לא בנקל נתגבר על כל אלה. מה שספר ה' איזקסון בהרצאתו בשאלות האחוד של הקואופרטיבים לממכר פרי-הדר הוא דוגמא מעציבה ומדהימה לנטיות ההתגודדות וההתפוררות, העושות שמות בתוך כל חוג וצבור שלנו, המאוחד לכאורה בעניניו ובשאיפותיו. סוף-סוף הגיעו, או עומדים להגיע, לאחוד הקואופרטיבים של הפרדסנים האזרחיים, ועדיין “תנובה-אכספורט” ו“יכין” מבחוץ, כאילו מצוה לקיים “נגודים מעמדיים”, אפילו בשעה שאין להם טעם ויסוד והפסדם ודאי. וכשהביע סמילנסקי בהרצאתו את הברכה, או את התקוה, שנזכה בעתיד לועידה כללית של כל צבור החקלאים בארץ, ללא הבדל שיטה משקית וצורה חברתית, היה בעינינו כמתנבא לימות המשיח…

לא מהיום ולמחר יביאו המגמות החיוביות החדשות, שנתגלו בועידת האכרים, את פרין המלא. ואף-על-פי-כן – נוע תנוע.

(“הארץ”, י“ג טבת תרצ”ח).

---

לתקנת הצבור האזרחי

מאת

משה גליקסון

א

סימן טוב הוא לישוב האזרחי, שנתעורר בעצם הימים האלה של הערפל הפוליטי לדאגה ולהכרת הצורך הדחוף במעשה קבוצי לתקנת המצב הכלכלי הירוד בישוב בכלל ובעזרה קונסטרוקטיבית למחוסרי פרנסה מן החוגים האזרחיים בפרט. כנהוג, קדם לו, לישוב האזרחי, צבור הפועלים להתעוררות ולמעשה לתקנת המצב הכלכלי. בועידה החקלאית ובמועצת הסתדרות העובדים ניתן בטוי ובירור למצוקתה הגדולה ולצרכיה הדחופים של השעה, והמאמץ הנאה של פדיון העבודה – העשוי להביא, בעזרת ההנהלה והמוסדות הכספיים של ההסתדרות הציונית, עבודה ורווחה לאלפי פועלים והראוי משום כך לחבתם ולתמיכתם של כל חלקי הישוב – תוצאותיו היפות בימיו הראשונים הן עדות ממשית נמלצה לעירנותו, להרגשת אחריותו ולכח רצונו המלוכד של צבור זה.

והנה התעורר גם הצבור האזרחי, או חלק ממנו, לדאגה לתקנת המצב. התעוררות זו באה לידי גלוי במועצה של התאחדות הציונים הכלליים, שנועדה שלשום, ובמדת-מה גם בכנוסה של ברית הציונים הכלליים, שנתקיימה לפני זמן-מה. אמנם, שני הכנוסים האלה גם יחד נכשלו בשגיאה אחת: את רוב זמנם ומרצם הקדישו לוכוחים בשאלה הפוליטית הגדולה, הרובצת עלינו כסיוט כבד בשעה זו, והוכוחים האלה לא הביאו אתם מטבע הענינים לא חדוש כל-שהוא מבחינת הבירור העיוני ולא תוצאות מעשיות כל-שהן. יש לציין שבמועצת ההתאחדות לא היתה בעצם שום נטיה להסתכסך בוכוח על נושא זה, ואלמלא קדם גרינבוים והטיל על המועצה את הוכוח שלא בטובתה – רובה ועיקרה של הרצאתו הארוכה היו תעמולה לטובת “החלוקה” או “המדינה” –, ודאי שהמועצה היתה בוחרת להקדיש את השעות הספורות שהיו ברשותה לבירור הענינים הממשיים, התובעים את תקונן: עניני הכלכלה והמשבר, עניני עבודה ויחסי-עבודה, עניני החנוך, שאלות ארגוניות של הציונות הכללית, שאלת האחוד, או שתוף-העבודה, עם חוגים וארגונים שונים, פוליטיים וכלכליים, של הישוב האזרחי, וכדומה. ואמנם נראה לנו, וכדאי להטעים דבר זה לצורך העתיד, שבירורה של הפרובלימה הפוליטית הגדולה, עם כל חשיבותו והכרחיותו, אינו ענין למפלגות דוקא ואין מקומו בתוך תחומי המפלגות, אלא הוא ענין לבירור ולשתוף-פעולה מחוץ לתחומי המפלגות ולמעלה מהן. בתוך כל מפלגה ומפלגה נחלקו כידוע הדעות בשאלה גדולה זו (רק “השומר הצעיר” יוצא מן הכלל), ואין המפלגות יכולות להכריע בדבר ברוב דעות, שכן אין זו שאלה הכרוכה דוקא בשיטה ובאידיאולוגיה של מפלגה ושפתרונה מותנה בהכרח באלה. ובמקום שאין הכרעה אין טעם לבירור, העשוי לההפך, באופן הטוב ביותר, לפטפוטי-מלים בעלמא, אם לא להביא לידי התפלגויות חדשות (על הראשונות אנו מצטערים…), להזנחת הפעולה הציונית החיובית וההכרחית בהחלט, בכל התנאים והמסבות שהם, ולהחלשת כח-הלחץ הפוליטי שלנו כלפי-חוץ.

על כל פנים יש לציין כחזיון חיובי, כי מועצת ההתאחדות מצאה הפעם ענין, כאמור, באותן השאלות הממשיות-הכאובות ונתנה את דעתה ביחוד על שאלת המשבר הכלכלי. ויש לציין גם התקדמות חשובה בהבנת הפרובלימה הכלכלית של הישוב האזרחי ותפקידי העזרה הקונסטרוקטיבית לחוגים אלה. התקדמות זו אנו מוצאים כיום בהנהלה הציונית בכלל ובנציגותה של התאחדות הציונים הכלליים בהנהלה בפרט.

זכוּר עדיין ענין “בצור”, זה המפעל החשוב הראשון לבצור עמדותיו הכלכליות של הישוב בשעת צרה. כדאי אולי להזכיר את הפולמוס, שנתעורר עם יצירת “בצור” בדבר אפיו של מפעל זה, מצד אחד, ובדבר דרכי העזרה הקונסטרוקטיבית לזקוקים לה בחלקי הישוב השונים, מצד אחר. בצבור ובעתונות נשמעו אותה שעה קובלנות מרות על חוסר פעולה ואיניציאטיבה מטעם המוסדות הלאומיים העליונים לתקנתם של מחוסרי פרנסה בתוך החוגים האזרחיים שבישוב. בהנהלה הציונית, ואין צורך לומר בין מנהיגי הפועלים, היתה רווחת תיאוריה מיוחדת, שתקנתם של מחוסרי-פרנסה תבוא ממילא, אגב תקנתם של מחוסרי-עבודה. כותב הדברים האלה, שלא הסכים לתיאוריה זו, הקשה לשאול אותה שעה: “היכן הם החוגים האזרחיים שבישוב? מדוע לא יתעוררו אף הם לפעולה ולמאמצים, לפעולה משותפת עם צבור הפועלים, אבל לפעולה מקיפה יותר ורחבה יותר, לפעולה לאומית וישובית כללית, לפעולה קונסטרוקטיבית ושיטתית לתקנתם של כל החוגים בישוב הזקוקים לכך ומתוך אפשרות של השפעה על אופי המפעל, כוונו ודרכו?” וכלפי מוסדותינו העליונים: “משום-מה לא יתעוררו המוסדות הלאומיים-המרכזיים שלנו לכנס את אנשי הישוב לחלקיו ולסיעותיו, את החוגים הכלכליים השונים שבישוב, הם ומנהיגיהם וארגוניהם ומוסדותיהם, למועצה מיוחדת, כדי לטכס עצה בדבר חובתה ואפשרויותיה של השעה, בדבר פעולה משקית-כללית של הישוב והתנועה לתקנת המצב הכלכלי?” על השאלות האלה ענה מר גרינבוים, כי האיניציאטיבה למפעל “ביצור” היא משל הסוכנות; כי המחשבה בדבר תקנת המצב “על-ידי סדור עבודות בנין וסלילת-כבישים” “נתעוררה בתוך הסוכנות והבשילה עד שנהפכה לתכנית ברורה ולהחלטה”; כי שלשה שותפים בחברת “ביצור”, שנוסדה לשם המפעלים האלה: הסוכנות, הסתדרות העובדים ואפ“ק, ואלו המחשבה, האיניציאטיבה היא משל הסוכנות. “ואם הוכרז על החברה הזאת במועצת ההסתדרות אין זה מוכיח כלל, שהסוכנות והאפ”ק נגררו אחרי ההסתדרות”. ההנהלה הציונית, ומר גרינבוים בכלל, לא דאגה אותה שעה לשוות לכתחילה למפעל צורה כללית, לא ראתה צורך לגייס לכתחילה את הכחות הצבוריים השונים, לשתפם במפעל, באחריותו ובהנהלתו, אלא נהגה כסניף, או כאורגן, של הסתדרות העובדים, מסרה לה לזו את האיניציאטיבה ואת התכנית ואת חלקה הכספי בשותפות, ורק לאחר מעשה פנתה לקהל הגדול לעורר אותו לחתום על האובליגציות של “בצוּר”. ומר גרינבוים טען: “צבור הפועלים עושה מאמצים לשם חיזוק קרן חוסר-העבודה שלו, – מדוע לא יעשה יתר הישוב אותם המאמצים לשם חיזוקה של קרן היסוד, שמכספה, המשמש לתקציבה של הסוכנות, נלקח הסכום שהכניסה זו לשותפות? מדוע לא יבוא לעזרתה של החברה החדשה בקנית האובליגציות שלה? הלא כל הישוב כולו יהנה מפעולתה, אם במישריו ואם בעקיפין”. ואשר לגורלם של מחוסרי-פרנסה, “הרי תקון מצבם של הפועלים והפחתת חוסר-העבודה יביאו גם לתקון מצבם הם ולהגדלת פרנסתם”, – מעין מה שכתב “דבר” בימים ההם על “התפיסה המוטעית בדבר שני חוגי נצרכים – מחוסרי-העבודה ומחוסרי-פרנסה – הזקוקים כביכול לטפול מיוחד”.

כדאי להזכיר נשכחות אלה לא רק כדי לציין את ההתקדמות, שבאה מאז ועד היום בתפיסת הענינים החיוניים של הישוב האזרחי, אלא גם משום שההכרה החדשה עדיין לחיזוק היא צריכה; עדיין יש צורך בבירור יסודי של ענין העזרה הקונסטרוקטיבית לחוגים האזרחיים שבישוב.

במסבה של עסקנים מן החוגים הכלכליים, שנתקיימה בימים האלה בביתו של ה' הופיין, עורר מר אל. קפלן את המסובים לפעולה לשם עזרה קונסטרוקטיבית לחוגים האזרחיים שבישוב, הנתונים במצוקה, על-ידי קרן היסוד. הפעולה המיוחדת לטובת החוגים האלה צריכה להעשות, לפי תכנית זו, באמצעות קרן היסוד על-ידי תוספת מאמצים של העסקנים ותוספת תרומות של התורמים, באופן שהסכום העודף על הכנסותיה הרגילות של קרן היסוד בארץ-ישראל יוקדש למטרה מיוחדת זו. תכנית זו, העומדת על ההודאה בעיקר הצורך בפעולה מיוחדת לתקנת החוגים האזרחיים שבישוב, ודאי היתה ראויה לעזרתו של הצבור, אבל אין בה כדי ספוק כל הצורך הגדול והדחוף הזה. ונראים הדברים, שמר גרינבוים אינו מוצא ספוק בתכניתו של חברו להנהלה, והוא מתכוון למפעל מיוחד בהיקף גדול יותר, אם כי לכאורה אין הוא מכריע, “אם נעשה את הדבר, כרצון ה' קפלן, בתוך מסגרת קרן היסוד או, כמו שעושים הפועלים, לחוד” (מן הדו“ח על הרצאתו של גרינבוים ב”הארץ"). הוא תובע מאת הציונים הכלליים ומאת הצבור האזרחי בכלל מאמצים גדולים ליצירת הכח הקולקטיבי-האזרחי, שעד עכשיו איננו במציאות. “במועצה זו של התאחדות הציונים הכלליים יש להחליט על הפעלת כחנו יחד עם שאר הכחות שמחוץ לצבור הפועלים המאורגן. יש לרתום את החוגים האלה לפעולה ממשית, להתמסרות, לקרבנות בשביל הכלל, שהם שייכים לו”. ה' גרינבוים מתנה “שהמאמץ הזה לא יביא נזק לקרן היסוד”, אבל עצם הפעולה, המכוונת לגיוס כחות חדשים, לגיוס סכומים גדולים לשם עזרה קונסטרוקטיבית ומלחמה בחוסר עבודה, אינה ענין לקרן היסוד דוקא.

על עצם תכניתה של העזרה הקונסטרוקטיבית לא שמענו כלום מפי ה' גרינבוים. ולא עוד אלא שהוא מטעים – כאילו לשם התנצלות על הזנחה לשעבר – העדר איניציאטיבה והצעות שיש בהן ממש מצד החוגים הנוגעים בדבר. “אנו דורשים (מאת מחוסרי-פרנסה): תציעו הצעה ונעזור לכם, אך התשובה אינה עולה יפה”. צבור הפועלים שותף אקטיבי הוא במערכה נגד חוסר-עבודה, יש לו איניציאטיבה, יש לו תכניות, יודע הוא לגייס לא רק מרץ צבורי אלא גם אמצעים כספיים חשובים. מה שאין כן הצבור האזרחי. במלחמה בחוסר-פרנסה אין שותף למוסדות הלאומיים, אין כח מאורגן, שיבוא לעזרתם, אין שותף לאיניציאטיבה מעשית, אין שותף אפילו להצעות.

הערכה זו של מצב הענינים, הנכונה מצד עצמה, היתה מביאה עד עכשיו את מוסדותינו הלאומיים לידי המסקנא הפשוטה־האכזרית: ובכן, אין עצה ואין תחבולה, אין לעשות כלום לטובת החוגים האלה, ואת המצוקה הפכו לצדקה והתנחמו בתיאוריה של עזרה “ממילא”, אגב תקנת מצבו של צבור הפועלים. עכשיו מסיק מר גרינבוים, ביחד עם חבריו למפלגה ועם הצבור האזרחי כולו, מסקנא אחרת: ובכן יש ליצור, לגבש ולגייס את הכח האזרחי-הקולקטיבי, והוא מציע להתאחדות הציונים הכלליים לבוא בדברים עם ברית הציונים הכלליים, עם התאחדויות העולים לארצותיהם וכדומה, לשם המאמץ המשותף, וכך החליטה אמנם מועצת ההתאחדות ואף הוסיפה מה שהחסיר מר גרינבוים, כנראה בטעות: ועם החוגים הכלכליים השונים שבישוב.

אלא שמכל-מקום העובדא, שאין לה להנהלה הציונית תכנית מסוימת לעזרה הקונסטרוקטיבית לחוגים האזרחיים – אינה מעודדת ביותר ואינה מבשרת גדולות לתקנת המצב. בדין העיר ה' אלייניקוב בוכוח, שהאיניציאטיבה והתכנית לפעולה הן קודם כל מענינם ומתפקידם של המוסדות המרכזיים, מענינם של באי-כח הציונים הכלליים בהנהלה הציונית.

בחוגים הכלכליים השונים נשמעת בימים האלה דרישה אחת נמרצה לתקנת חיינו הכלכליים, – הדרישה לשיטת אשראי מתוקנת על יסודות לאומיים-ישוביים רחבים, כשיטה כללית, והדרישה למאמצים מיוחדים, בתורת הוראת שעה, לשם מתן אשראי ברבית מועטת ובתנאי תשלום נוחים לחוגים אזרחיים רחבים בישוב, כדי לחלצם ממצוקת השעה ולסייע להם להחזיק מעמד. לשם פעולה עממית רחבה בשדה האשראי לתקנתם של פרדסנים וחקלאים, בעלי בתים וסוחרים בינונים וזעירים, חנוונים ובעלי מלאכה – יש צורך לגייס סכומים הגונים לשם קרן-ערבות, שתבטיח למוסדות האשראי בכל מקרה ומקרה אחוז מסוים של סכנת-הפסד ותרחיב מתוך-כך את אפשרויותיו ותקל את תנאיו של האשראי העממי. הצעה מעשית נאה הביא בנידון זה מר אליינקוב לפני מועצת ההתאחדות של הציונים הכלליים: יש להכנס לשותפות-פעולה לשם המפעל הקונסטרוקטיבי המבוקש עם המוסדות האזרחיים של הקואופרציה לאשראי, אשר ברשותם קרוב לשלש מאות אלף לא“י תרומות-חברים, ולעוררם, שימריצו את חבריהם להוסיף על מניותיהם הראשונות כדי חמשים אחוז למאה, וכך תווצר קרן ערבות הגונה, שבעזרתה אפשר יהיה לגייס כחצי מיליון לא”י לפעולות אשראי מיוחדות, שהשעה מצריכתן. החלטת הכנוס בדבר פעולה משותפת עם חוגים וגורמים שונים, לשם יצירת קרן לעזרה קונסטרוקטיבית למחוסרי פרנסה, נותנת את האפשרות לבדוק הצעה זו והצעות אחרות כיוצא בזו על-ידי אישים ומוסדות מוסמכים ובעלי יכולת. ברם עיקר חשיבותם של הדיון ושל ההחלטות בעינינים האלה היא אולי פחות בהצעות הממשיות הקיימות ויותר בעצם ההתנערות וההתעוררות של הצבור האזרחי לתקנת המצב בדרך המאמצים הקבוציים, בדרך של יצירת הכח הקבוצי והאמצעים הקבוציים.

ומכאן תוצאות לשנוי משטר ולחדוש יסודות בחיינו הכלכליים.

(“הארץ”, ה' טבת תרצ"ח).

ב.

אם יש ממש ואם יהיו תוצאות להתעוררות הצבור האזרחי לשם עזרה קונסטרוקטיבית למחוסרי פרנסה, הרי עיקר חשיבותה של התעוררות זו היא בפתח שהיא עלולה לפתוח לחדוש יסודות בחיינו הכלכליים. תקלותיו הגדולות של המשבר הכלכלי אזהרה ולקח הן לנו, – אזהרה שלא לחזור על שגיאות העבר, לקח להתיצב על דרך חדשה.

יותר ויותר גוברת הכרת הצורך החיוני-ההכרחי בתכניתיות משקית על יסוד ישובי-לאומי רחב, בשיטה של פקוח לאומי ואיניציאטיבה לאומית בחיינו הכלכליים, בשותפות פעולה של ההון הלאומי וההון הפרטי, של האיניציאטיבה הלאומית והאיניציאטיבה הפרטית. צרת המשבר הביאה רבים מאתנו להודות בעל-כרחם בעיקר הסולידריות והאחריות הלאומית בעניני כלכלה ומשק, בעיקר ההרמוניה הטבעית-ההכרחית של אינטרסי הישוב למעמדותיו ולפלגותיו, – עיקר הפסול כל-כך להלכה בעיני חסידי הדוקטורינה המעמדית, ולמעשה בעיניהם של אנשי היצרים המעמדיים משמאל ומימין. מצוקת השעה למדה אותנו את תורת האחריות – אחריות הפרט לגורלו של הכלל, ואחריות הכלל לגורלו של הפרט. בימי הרעה האלה הגענו לידי כך, שאף החסידים הנלהבים של האיניציאטיבה הפרטית, של “חרות” היחיד ו“משחק הכחות החפשי”, התחילו מדברים על הסדר ישובי-לאומי של חיינו הכלכליים; אף מתנגדיה הקיצוניים של התערבות הכלל בעסקי הפרט התחילו תובעים פקוח, עזרה, איניציאטיבה מטעם המוסדות המרכזיים, הפוליטיים והפיננסיים, של הציונות בכל ענפי חיינו הכלכליים. התעוררות זו של הצבור לתקנת המצב הכלכלי הירוד בדרך האחריות הקבוצית והמאמצים הקבוציים – פירושה למעשה, במסקנותיה הטבעיות, שנוּי יסודות בחיינו הכלכליים, משטר של “איטאטיזם” פנימי, אם ניתנה רשות להשתמש במונח זה במשמע מושאל. לא משטר של אפוטרופסות, של שלטון מגבוה, כדרך המדינות הטוטאליטריות בימינו, אלא שותפות העבודה והאחריות של הצבור והמוסדות הלאומיים העליונים, גיוס הכחות הקבוציים של הישוב לפעולה ולאחריות, הפעלת החוגים הכלכליים השונים לשם תכלית משותפת עליונה אחת.

ולא לחינם נתעוררה, או נתחדשה, בימים האלה הדרישה ליצירת המועצה הכלכלית העליונה. עובדא אָפיינית ומאַלפת היא, שאף איש כמשה סמילנסקי הצטרף עכשיו לתביעה בדבר יצירת המוסד העליון של התנועה והישוב לפקוח לאומי ולתכניתיות משקית. מר סמילנסקי מנמק אמנם את התביעה – אשר כותב הדברים האלה טוען לה זה שנים על שנים ושהוא עצמו היה מתיחס אליה תמיד בספקנות, אם לא בלגלוג של בטוּל – בתנאים הפוליטיים המיוחדים של השעה, בצורך להתכונן לקראת התמורה הפוליטית הגדולה, לקראת העצמאות המדינית והכלכלית, העומדת לפי אמונתו אחר כתלנו; אבל עצם התביעה כחה יפה אף בלי אמונה זו, שאינה הכרח וחובה על הכל, ומוטב שלא לתלות “תניא בדלא תניא” ולא להחליש מתוך כך את משקלה ותקפה הכללי של התביעה. ודאי לא נטעה אם נניח, שהכרת צורך במועצה כלכלית עליונה של הציונות והישוב באה לו למר סמילנסקי במישרין ולא בדרך החזון לעתיד אלא מתוך הרגשת פגעיה של השעה והצורך בתקנתם בדרך הפעולה הקבוצית. למעשה אין זכות קיומה של המועצה תלויה בצרכי השעה ואין חשיבותה מצטמצמת במאמצים לתרופות ארעי בתקופת-משבר. “המועצה הכלכלית” פירושה תכניתיות משקית על בסיס ישובי-לאומי, – פירושה מוסד צבורי חי לפעולה כלכלית תכניתית ומשותפת של המוסדות הלאומיים המרכזיים, הקרנות, הבנקים, הגורמים הכלכליים השונים בישוב, הם והסתדרויותיהם ומוסדותיהם. תפקידו של מוסד כלכלי כזה הם: פוליטיקה כלכלית ופיננסית מחושבת לצרכי חיי-עולם וחיי-שעה בדרך של שותפות ההון הלאומי וההון הפרטי לפעולה; יצירת מפעלים בעלי חשיבות ישובית, כדוגמת המפעלים שנוצרו בשנים האחרונות בישוב: מפעלי הים, מפעלי שכון, ביצור וכדומה; שיטת אשראי מתוקנת לבצור המצב ולמניעת זעזועים במשק; דאגה שיטתית ופקוח שיטתי מרוכז בענין תוצרת הארץ, בחקלאות ובתעשיה (אילו היה ענין זה של תוצרת הישוב כשורה, אילו היינו יודעים לעשות שמוש לצרכינו את כל אפשרויותיו של השוק הפנימי שלנו לגבי מצרכי החקלאות והתעשיה, כי עתה לא היינו מגיעים אולי לירידה זו. על-כל-פנים יש כאן מקום להתגדר בו יותר משיש בכל מפעלי ההתגייסות וההתנדבות יחד); עבודה שיטתית ומאוחדת, בהשגחת המוסדות הלאומיים העליונים, לשם השפעה על הפוליטיקה הכלכלית והפיננסית של הממשלה ולשם מניעת פעולות סיפרטיסטיות (בכמה ענינים חיוניים ודאי שהשפעתו של מוסד כלכלי צבורי מרכזי היתה גדולה יותר מהשפעתם של מוסדות פוליטיים טהורים); פקוח ודאגה לעניני העבודה ויחסי-העבודה, וכדומה.

פגעיה של שעת משבר זו הוכיחו, כאמור, גם לספקנים, כמה גדול הצורך במוסד צבורי מרכזי לענינים הכלכליים של הישוב. הצבור עמד על הצורך ב“התערבותם” של המוסדות הלאומיים בחייו הכלכליים, וראשי המוסדות עמדו על הצורך להפעיל את הצבור, לגייס את רצונו ואת עזרתו לפעולות ולמפעלים, שהשעה צריכה להם. ואף-על-פי-כן עדיין גדול המרחק שבין ההלכה והמעשה, עדיין לא הביאה ההכרה הנכונה אל המעשה הנכון. במסבת העתונאים מטעם קרן היסוד, שנתקיימה לפני זמן-מה, דבר מר קפלן על הצורך ההכרחי בפקוח לאומי ובהסדר לאומי של החיים הכלכליים. ומה הן המסקנות המעשיות מהכרה זו? היכן הוא האורגן המוסמך והמוכשר לגייס דרך קבע את רצון הצבור, למלא את תפקידי הפקוח וההסדר? משום מה אין עוד אדריסה קבועה לצבור, אין עוד מוסד מקשר בין המנהיגים וראשי המוסדות ובין הצבור, והללו פונים בשעת הצורך אל הישוב באמצעות צנורות ארעיים וקלושים של מסבות פרטיות, כרוזים אל הקהל, ועדות בני יומן לצרכי-ארעי, וכדומה? משום-מה לא נוסדה עד היום הזה המועצה הכלכלית? כמה פעמים כבר הוחלט על יצירתה? לא היו עוד לישוב ולציונות כימים האלה, התובעים את האיניציאטיבה הצבורית בכל ענפי חיינו הכלכליים, התובעים פעולה שיטתית של עדוד ועזרה וארגון לתקנתם של כל חלקי הישוב. הסכנות החמורות, האורבות לנו בימי הרעה האלה, מבליטות בכל יום ובכל עת ובכל שעה את הצורך ההכרחי במוסד ריגולטיבי עליון לכלכלתנו הלאומית. ואף-על-פי-כן אין “העגלה” זזה ממקומה, ואי-אתה יכול להפקיע עצמך מן הרושם, שב“ספירות העליונות” אין, כאז כן עתה, התלהבות לכל הענין הזה של מועצה כלכלית…

והנה הפרובלימה הגדולה של עבודה ויחסי-עבודה, שלרבים מאתנו היא כבר בבחינת “לאחר יאוּש”, וכבר פקעה זיקתם אליה מקוצר-רוח ומצער אין-אונים על הטמטום שאין לו תקנה, כביכול, הסוכן בנו בענין זה. הגענו לידי כך, אוי לאותה בושה, שהשנה, השנה! לא יעשה הקטיף במושבות בידי יהודים. התחבטו בדבר התאחדות האכרים והסתדרות העובדים, נטפלה לדבר מחלקת-העבודה של הסוכנות היהודית, וכולן העלו חרס בידן: הצדדים לא באו לידי הסכם בדבר שכר-העבודה. רחוק אני מלהטיל אשמה על צד מן הצדדים. המצב העגום בענף הפרדסנות ידוע, וההפרש בשכר-העבודה, השנוי במחלוקת, שאלת-קיום הוא אולי לכמה מן הפרדסנים. ומצד אחר, ודאי אין לקנא בפועל החקלאי וב“פרנסתו” התלויה בעבודה עונתית. זכותו היא על-כל-פנים לקבוע ל“סחורה” היחידה שברשותו, לכח-עבודתו, את המחיר הטוב בעיניו, ואין איש יכול לדרוש ממנו, שיסתפק במועט שבמועט (אף-על-פי שהשכל הישר אומר לכאורה, שטובה עבודה בשכר מועט מחוסר לחם, והדברים יגעים ומסובכים). בין כך ובין כך לא מצאו שני הצדדים את הלשון המשותפת, אולי מפני שצד אחד אינו “מאורגן” במדה מספיקה ואינו ניתן כל-צרכו להשפעת מנהיגים, ואלו הצד השני מאורגן יותר מדאי, וגם זו אינה הקלה למשא-ומתן, ואולי מפני ששני “צדדים” הם, שכל אחד מהם עינו לאינטרסים שלו, אין עליהם מרות לאומית עליונה, אין חובה של חוקה מקובלת ומוסמכת, ואין צד שלישי מכריע, בעל תוקף וסמכות של קבע, שאין לערער עליהם. וכך מוכרח היה ה' גרינבוים להודיע בצער, בכנוס התאחדות הציונים הכלליים: “אינני בטוח, שהקטיף יעבור בשקט, וששה-עשר אלף מקומות-העבודה בקטיף יעמדו, כולם או רובם, לרשות הפועל היהודי”.

בדרך כלל אין הישגי ההנהלה הציונית בפרשה כאובה זו של יחסי-עבודה גדולים ביותר. מר גרינבוים יכול לספר רק, בהרצאתו באותו כנוס, על השאיפה להגיע ללשכות-עבודה מאוחדות, אלא שאף מה שהושג בענין זה – ולאו דוקא על-ידי ההנהלה הציונית – פגום הוא מבחינה פרינציפיונית: לשכת-העבודה המאוחדת בתל-אביב, שנוסדה על-פי הסכם בין הסתדרות העובדים ובין אגודי-עבודה אחרים, עומדת על נציגות אגודים פוליטיים ועל מפתח מסוים לחלוקת-העבודה בין האגודים האלה, ואלו ההנהלה הציונית תובעת חלוקה אישית, על-יסוד זכות-העבודה לכל יהודי, ואין תביעתה נשמעת. בין כך ובין כך עדיין לא זכינו בכלל ללשכות עבודה משותפות בכפר, אלא יש לנו לשכות-עבודה נפרדות ופוליטיקה נפרדת של אגודים-אגודים. ואשר לסכסוכי-עבודה – עומדת ההנהלה הציונית להציע תקנון מסוים לתווך במקרי סכסוכים. וזה הכל לעת-עתה. זהו כל מה שנתחדש ותוקן בפרשה כאוּבה זו בימי הסכנות והחתחתים האלה…

אנו עומדים בשעה השתים-עשרה. תקלותיו הגדולות של המשבר הכלכלי אזהרה ולקח הן לנו, – אזהרה שלא לחזור על שגיאות העבר, לקח להתיצב על דרך חדשה.

הנשמע לקח?

(“הארץ”, ו' טבת, תרצ"ח).

כרך ב

מאת

משה גליקסון

---

ו. בימי מבחן

מאת

משה גליקסון

ו. בימי מבחן

מאת

משה גליקסון

---

בערפלה של לונדון

מאת

משה גליקסון

הערפל הפוליטי, המעיב את שמיה הבהירים של ארץ זו, הולך ומתעבה, ואין יודע ומגיד דבר, מה דמות יערכו מהיום ולמחר כחות וגורמים פוליטיים, שאין לנו עליהם לא שליטה ולא השפעה, לקיומנו ולעתידנו בארץ. אבל אם אין כל הסימנים מטעים, עתידים להסתמן בקרוב מתוך הערפל קוים מעוקמים ומעוותים של דמות לא שערנוה ולא הבאנוה בחשבון עולמנו…

בשנים האחרונות, עם גידול כחו ומשקלו של הישוב העברי בארץ וחזוּק עמדותיו הכלכליות והתרבותיות, נעשינו ל“מציאות” פוליטית, לגורם פוליטי ממשי, שאי־אפשר שלא להביאו בכל חשבון ושקול־דעת בדבר גורלה ועתידה של הארץ. ודומה שהכרה זו של מציאותנו, הנכונה מצד עצמה במדה מרובה, הביאה אותנו לידי הגזמה והפרזה, החורגת ממסגרת המציאות. היינו בעינינו לא כאחד הגורמים ביחסי הכחות, העתידים לקבוע את גורלה המדיני של הארץ, אלא כהגורם, אשר בידו כח ההכרעה. תמימות היתה בנו לראות את עצמנו, את התנועה הציונית ואת הישוב בארץ, כנושא המכריע, אם לא כנושא היחידי, לשאלה הפוליטית הגדולה, השנויה במחלוקת בקרבנו בימים האלה. מי שמתבונן אל הוכוּח הפּנימי שלנו בשאלה זו, יכול לקבל את הרושם, כאילו כל הגורמם החיצוניים, אשר גם להם דריסת־הרגל בארץ הזאת ומאויים ושאיפות בנוגע לעתידה, נסתלקו לצדדין והניחו לגמור את הענין בינינו ולהכריע בדבר כרצוננו וכשקול־דעתנו. יש להודות, שמבחינה אחת מצומצמת היטיבו ה“מחייבים” בשאלת החלוקה, או המדינה, לראות את מציאותנו הפוליטית משראוה ה“שוללים”. בעוד שהשוללים טענו, שאין טעם להסתלק מזכותנו על חלק מארץ־ישראל, מאחר שיש לנו “שטר”: מנדט, התחיבויות בינלאומיות ברורות, על כל הארץ כולה, השיבו המחייבים, כי ממון שבשטר, שאין עמו יפוי־כח של גובינא וכסף במזומן, הם שני דברים, ומאחר שהמדינה החתומה על השטר הודיעה בפירוש ובהחלט, בפי הועדה המלכותית שלה ובפי באי־כחה בג’יניבה, שאין בידה לפורעו, שהמנדט לא ניתן להתגשם, שוב אין בידנו הברירה לבחור בין התביעה כולה שבשטר ובין חלקה במזומנים, ואין לבו אלא לדאוג לכך, שחלק זה שבמזומָנים יהא בו ממש.

אלא שאם צדקו המחייבים בטענתם בנוגע לצד אחד של השאלה, הרי לא צדקו בנוגע לצד השני. התפּתחות הענינים במשך החדשים המעטים שלאחר ציריך וג’יניבה הוכיחה, כמדומה, שלא בידנו הוא לבחור בין המנדט ובין המדינה המקוצצת, ואף לא בידנו הוא “לקבל” את המדינה המקוצצת. נראים הדברים, שהשטר החדש על המדינה המקוצצת, שחתמו עליו לכאורה אורמסבי גור ואידן בג’יניבה, אין פרעונו בטוח יותר מפרעונו של השטר הקודם על המנדט בגבולותיה של ארץ־ישראל כולה. השמועות השונות על בטולה או התרופפותה של תכנית־החלוקה בחוגי הממשלה הבריטית הן אולי מוגזמות ובלתי מבוססות כל־צרכן, אבל טוב נעשה, אם לא נקבל גם את ההכחשות הרשמיות באמון מופרז. דומה שאף ההכחשות להכרזתו הידועה של סטיפן ווייז¹ אין משקלן גדול יותר ממשקלן של כמה הכחשות פוליטיות החלטיות אחרות, שקדמו לפעמים אך זמן מועט להתקימותן המלאה של השמועות עצמן.

התפתחות עניניה של “הפוליטיקה הגדולה” בעולם: התסבוכת הרבה, שאין איש יודע לה מוצא והתרה, הגורמים כבדי־המשקל בעניני ארץ־ישראל, שהוטלו בימים האלה לתוך כף המאזנים, עניני ים התיכון, המשך המהומות בארץ־ישראל, עמדתם התקיפה של הערבים בארץ והתנגדותם הנמרצה לתכנית החלוקה, עמדת המדינות הערביות, שאינן חוששות לכבודה של אנגליה ואינן נמנעות מהתערבות גסה בעניני הארץ. תעמולת השסוי וההסתה האנטיציונית והאנטיבריטית בארץ מצד שליחי המדינות הדינאמיות התוקפניות, שאין המדינות הדימוקרטיות, לקויות הרצון והמרץ ונטולות האיניציאטיבה והדרך הברורה, יודעות להתיצב כנגדן, דאגותיה המרובות והקשות של אנגליה לכל עמדותיה, דרכי תחברתה ומקורות־כחה בעולם, ולבסוף סכנתה של מלחמה עולמית חדשה, שמנבאים לבואה בשנת 1938 – כל אלה ודאי לא הוסיפו לשליטיה של אנגליה לא התלהבות ולא רצון לעמוד בהתחיבויותיהם החדשות ולקיים את תכנית־החלוקה ויהא מה. אל נתפלא ביותר, אם הפוליטיקה האנגלית תאמר לסלק (“לסלק” ולא לפרוע) את חובה לעם ישראל על־פי המיתודה של לבן הארמי ותתחרט מחר על מה שהסכימה אתמול לפרוע לאחר החרטה של שלשום. הרי כך נוהגים בימי הרעה והמבוכה האלה, לאו דוקא מתוך רצון רע וזלזול במתכוון בהבטחות ובהתחיבויות, אלא מתוך מורך וחולשה והנחת הכרח כביכול, שאין להמלט ממנו, אף בענינים גדולים של הפוליטיקה, העתידים לקבוע גורלו של עולם וגורלה של אנגליה. כלום גדולות וחשובות ומכריעות התחיבויות ביחס לעם ישראל מן ההתחיבויות שקבלה עליה אנגליה ביחס לחבר־הלאומים ולמדינות חברותיה־שותפתיה לערבות גומלין ולבטחון קבוצי, כלום טובים וחשובים אנו מחבש, מספרד, מסין? האין נמוקים חשובים מאד, פוליטיים ומוסריים, לצד פרעון שטרותיה של ג’יניבה, לצד קיום ההתחיבות לשמור על השלום בעולם ולהגן על הנעשקים מפני עושקיהם כח, כשם שישנם נמוקים פוליטיים ומוסריים חשובים מאד, המחייבים את קיום ההבטחות וההתחיבויות כלפי עם ישראל?

עמדתו התמוהה של מיניסטר המושבות בחדשים האחרונים בעניניה של ארץ־ישראל, הנעימה של טינא ורוגז ואפילו של קטרוג, הנשמעת בימים האלה בכל תשובותיו בבית הנבחרים בשאלות הנוגעות לעניני הארץ– נעימה שלא נשמעה מעולם בדברי האיש הזה, שהוחזק אדם מוסרי מאד, ג’נטלמן בעל נפש, חובב היהודים וידיד נאמן לציונות, ושיש בה כדי להעיד על רוגזה שבאה להשתיק איזה הכרה של חטא הלוחשת במעמקים – כל זה מעיד על איזה שנוי יסודי, שנתרחש מימי יולי בלונדון ואבגוסט בג’יניבה עד היום; כל זה יש בו כדי לעורר ספיקות חמורים, אם יש עוד ממש ושארית לאותה מדת הידידות, הרצון הטוב וההערכה הנאמנה למפעלנו, שבאה לידי גלוי בדין־וחשבון של הועדה המלכותית (עם כל לקוייו ותקלותיו הממשיות ומסקנותיו שאינן מניחות את הדעת), ואם מדת הטוב (או מעוט הרע), שיש באותו דו“ח, עדיין היא חובה על הממשלה האנגלית, שלכאורה סמכה את ידה עליו והכריזה בגלוי־דעתה הפוליטי־הרשמי, שהיא מזהה את עצמה עם הנחותיו והצעותיו. בימי בוקה ומבוכה אלה למוסר הפוליטי בעולם לא נתפלא, אם יתברר, שמיניסטר החוץ הבריטי, אשר הכריז בג’יניבה על רצונה והחלטתה של אנגליה לקיים את תכנית החלוקה, חזר בו בינתים כדי מאה ושמונים מעלות אחורנית ובטל את רצונו מפני רצונם של כמה וכמה גורמים בלתי אחראיים וגורמי־מחתרת, למן כנופיות המרצחים בארץ, מזימות פוליטיקאים ודימגוגים של התנועה הפאנערבית, התערבות בלתי נמוסית של שליטי מדינות ערב בעניני הארץ, חתירות של אנטיציונים ושונאי ישראל ממרומי המעלה באנגליה, ועד נכליהם ותככיהם של שליחי מדינות עוינות־תוקפניות. כי על כן חובתו הראשונה של מדינאי אנגלי הוא כידוע: להיות “איש־מעשה”, לשמוע בקולה של ה”מציאות" ולא להגרר אחרי עקרים מופשטים וצוויים מוחלטים. מותר לו, ופעמים אף חובה עליו, לחזור בו היום ממה שהכריז עליו אתמול כעל יסוד ועיקר שאין לזוז ממנו בפוליטיקה האנגלית, ובלבד שידע להמנע, עד כמה שאפשר, מן ה“ציניות” שבהתגלות־לב ולשמור היום את החבית הריקה, תוך כדי שפיכת יינה, על מנת לסלקה מחר לגנזי גרוטאותיה של ההיסטוריה. לא נתפלא אם יתברר, שהתפתחות־הענינים מיולי־אוגוסט 1937 עד ינואר 1938 היתה, אם לתפוס לשון פשוטה במקצת, בערך כזו:

ביולי־אוגוסט 1937. א) אין לקיים את המנדט כמו שהוא, אין להשרות שלום בין היהודים והערבים על בסיס המנדט ויצירת הבית הלאומי ליהודים בארץ כולה; ב) אין אנגליה יכולה להסתלק מחובותיה לארץ הקדושה; ג) ולפיכך יש רק דרך אחת להשליט שלום ושקט בארץ, והיא – לצמצם את שאיפות היהודים בשטח, לחלק את ארץ המריבה – בין היריבים.

וביאנואר 1938: א) אין לקיים את המנדט וכו‘; ב) אין אנגליה יכולה להסתלק, וכו’; ג) אף הצעת החלוקה לא ניתנה להתגשם, והתנגדות הערבים והיהודים תוכיח; ד) ובכן יש רק דרך אחת, וכו', והיא – לקצץ בעיקר הבית הלאומי, לבטל את המנדט, או את הסעיפים “היהודיים” שבמנדט, להעמיד את ענין הבית הלאומי על מעמד של “מעוט” נצחי בתוך הרוב הערבי ולהבטיח את זכויותיו של המעוט (כדרך ש“הובטחו”, למשל, לאשורים בעיראק), או, באופן הטוב ביותר, ליתן ליהודים “מדינה”, הקטנה והגרועה הרבה יותר מזו שועדת פיל אמרה להציע להם.

לא נתפלא, אם יתברר, שזו, או מעין זו, היא התפּתחות הענינים בימי הערפל האלה. ולא נתפלא גם, אם יתברר, שיהודים באו להקל למדינאים האנגליים את הקפיצה הנועזה לצד האוריינטציה הערבית הטהורה והתכנית הגלמית לחסול שאיפותיה של הציונות ותקותו של עם ישראל. כי אף זהו מענינה ומתוצאותיה של אותה שגיאה פאטאלית, כאילו ניתן לנו להכריע בשאלות גורלנו ועתידנו לפי רצוננו ושקול־דעתנו, מתוך בחינה ציונית טהורה ובדרך הבידור והוכוּח הציוני הפנימי. אף הוכוּח “היהודי” בענין החלוקה לא עמד ולא יכול לעמוד בתחומי עניניה של הציונות ותחית ישראל. לא ראינו ולא רצינו לראות, שבשעה זו של הכרעה, שהיא גם שעת מבוכה ותהיה על היסודות, עתידים להתעורר שוב, בהיקף הרחוק והמתפורר של ההויה הגלותית, האינסטינקטים האנטיציוניים, הכחות הצנטריפוגליים שבאורגניזם הלקוי שלנו, אשר אמרנו כבר נסתם עליהם הגולל. לא ראינו ולא רצינו לראות, כי אותה ההתאבקות הקשה עם “אצילי ישראל” על יעודי האומה ותקות עתידה, שעברה עלינו בתקופת ההכנה להכרזת באלפור, עתידה להתחדש עלינו עכשיו, בלי המסבות והתנאים המסייעים של הימים ההם, ימי התקוה והאמונה בעזרתם של היהודים במלחמת העמים, ימי העזה ושאיפות־חדוּש כבירות לחולשים על גויים וממלכות, ימי התפארת של “עיקרי ווילסון”, עיקרי מוסר וצדק ושויון ביחסים שבין עם לעם. ראוי להודות על השגיאה הגדולה, ששגו כמה משוללי החלוקה למן השעה הראשונה של הויכוּח הפּנימי שלנו: הם כאילו לא עמדו על אָפיים של “בעלי בריתם” החדשים מן המחנה הבלתי ציוני והאנטיציוני ולא הקדימו לתחום תחומים ביניהם לבין אלה, שלא ליתן להם מראית עין ופתחון פה של זכות לדבר ולישא וליתן על עתידנו בארץ בשם חלק מן המחנה, הרוצה בקיום לאומי והנאמן לשאיפות הציונות, ולהסכים בשמו כביכול לחסול התקוה הציונית למען השלום ו“שלימות” הארץ.

שני המינים של יהודים, המתנגדים לחלוקת הארץ, יש לנו בעולמנו: מאמינים ודבקים בציונות השלימה, המתנגדים ליצירת מדינה ערבית בתחומיה של ארץ־ישראל, וכופרים בציונות ובשאיפותיה, המתנגדים ליצירת מדינה עברית בארץ־ישראל. ויש להצטער על שלא נתחמו התחומים בין שני סוגי המתנגדים האלה לכתחילה בכל הבהירות האפשרית, והאינטרס הטכסיסי כביכול של השעה גשר, שלא מדעת בעליו, גשר על תהומות אידיאולוגיים ושימש עילה לאנשי הכפירה הלאומית לשפות את קדירתם שלהם על אשם הטהורה של נאמני ציון וליתן פתחון־פה לשאיפות החסול וההתנקשות בתקוה הציונית להסתייע כביכול בדעה משותפת של יהודים וערבים. אם נמצאו בין השוללים מאנשי הציונות השלימה תמימים שהאמינו, שאפשר ללכת כברת ארץ מסוימת בדרך ההתנגדות לחלוקה ביחד עם המתנגדים האנטיציוניים ולפרוש אחר־כך מחברתם, חוששני, שמא חלילה עתידה אמונתם זו להתנקם בהם. יפה עשה הועד הלאומי, המוסמך יותר מכל “אצילי ישראל” ואנשי השלום למיניהם לדבר בשם הישוב ומפעלו ויעודיו, שיצא בגלוי דעת חריף ותקיף נגד “המזימות האנטיציוניות, הנרקמות בחוגים יהודיים ולא יהודים”, והכריז בדברים ברורים ונמרצים, כי הישוב והתנועה לא יסכימו לעולם לוותר על זכויותינו ותקוותינו הלאומיות במולדת ולא יתנו את ידם להגבלת גידולנו והתפתחותנו בארץ. אם יש עוד צורך לזוממי החיסול בעלי תאנה של הסכמה יהודית, כביכול, הרי גלוי־דעתו של הועד הלאומי וגלויי־הדעת הדומים לו מטעם ההנהלה המוסמכת של התנועה עשויים להביאם במבוכה. ונראה לי, שדווקא נקודת־השקפתה של הציונות השלימה, הדוחה את הקצוץ בתקותה ואת הצמצום באפשרויותיה של הציונות בשטח, יש לגנות ולפסול את המזימה המתנקשת בצפור נפשה של הציונות, בזכותנו להוות רוב בארץ, ומהראוי, שהשוללים הציונים לזרמיהם השונים ידחו בהחלט את מעשיהם של ה“השותפים” הבלתי קרואים האלה.

ולא זו בלבד. נראה לי, שהסכנות הפוליטיות האורבות לנו מחייּבוּת להמנע בשעה זו מן הפולמוס החריף־הפומבי בענין החלוקה כלפי־פנים. הקונגרס העשרים קבע את הקו לעמדת התנועה והנהלתה במשך ימי המעבר והבירור עד הקונגרס העשרים ואחד. ההכרעה בשאלת־הגורל, הגוזלת את מנוחתנו, תפול בקונגרס הבא. ובינתים יש להמנע מכל מה שעשוי לסייע ידי שונאינו ולשמש הוכחה רצויה לחולשתנו ולקרעינו הפנימיים. צירי הקונגרס העשרים ואחד ידעו בשעתם את אשר לפניהם. ועכשיו אנו זקוקים יותר מבכל שעה אחרת לאחדות פנימית של כל המחנה כולו, כדי לסכל מזימות אנטי־ציוניות של גויים ויהודים כאחד להדוף בכחות משותפים את הסכנה האורבת לנו, תהא מה שתהא דמותה ועמדתה. –

נ. ב. הטלגרמות של סט"א של סופר “הארץ” מלונדון, שנתפּרסמו לאחר שנכתבו הדברים האלה, מחזקות את חששותינו בדבר התפּתחות הענינים בלונדון. יהיו מה שיהיו עיקריה ופרטיה של התכנית החדשה, שבלונדון טורחים להכשיר לה את הקרקע, על־כל־פנים אנו נתבעים לעמוד על המשמר. למיחש מיבעי².

(“הארץ”, כ“ז טבת תרצ”ח).

---

הוכוח הפנימי שלנו ולקוייו

מאת

משה גליקסון

יותר שנמשך הויכוּח הפּנימי שלנו על שאלת־הגורל החמורה, שאלת המוצא מן המבוי הסתום, שסגר עלינו את דרכנו בימי הרעה האלה – יותר אנו מוכרחים לבוא לידי הכרה, שאין תועלת בכל הוכוּח הזה, לא מבחינת האפשרות של השפּעה פוליטית־מעשית על בחירת הפתרון הרצוי, ואף לא מבחינת הבירור והבהרת המצב והסכויים.

דוגמא לוכוּח שאינו מעלה אלא מוֹריד את רמת הדיוּן ואפילו פוגע פגיעה גסה בכאב הטראגי, האוכל את לבותיהם של ה“מחייבים” ו“השוללים” גם יחד, נתן לנו בימים האלה אחד האישים האחראים לכאורה לגורלו של מפעלנו בארץ, חבר הנהלת הסוכנות מטעם הבלתי־ציונים באמריקה, ד“ר מוריס קראפ, בנאומו בכנוס למען ארץ־ישראל. יש, כידוע, הבדל נוסח וטרמינולוגיה בין המחייבים והשוללים בהגדרת נושא הוכוח. המחייבים מחייבים את המדינה, את יצירת המדינה העברית בחלקה של ארץ־ישראל, ואינם אוהבים להשתמש במונח ה”חלוקה“; ואלו והשוללים, הטוענים בשם ציונות מלאה וארץ־ישראל השלימה, טוענים, כמובן מאליו, נגד החלוקה ולא נגד המדינה. מה שאין כן הד”ר קארפ; הוא טוען בפירוש נגד המדינה העברית; סיסמת המדינה העברית פסולה היא בעיניו. לא עוד אלא שהוא קובל על קפוח – הערכים במצב הקיים: הוא וחבריו “מגנים כל הפליה שהיא נגד הערבים בשאלת “מתן־עבודה”. ארגומנטציה זו ודאי לא תסייע להבהרת המצב, לא תקרב את הלבבות ולא תועיל למאמצים למצוא את הלשון המשותפת ואת הדרך המשותפת, שאנו זקוקים להן כל־כך; ארגומנטציה זו יותר משהיא פוגעת במחייבים, היא פוגעת בשוללים, בהרגשתם הציונית; הללו יוותרו ברצון רב על בעלי־ברית מבני מינו של הד”ר קארפ.

אתה מוצא בוכוח הפנימי שלנו דברים מיותרים ומזיקים, וכנגד זה אין אתה מוצא בו מדה מספיקה של בירור עניני, אנאליזה פשוטה של הענינים הפוליטיים והמשפּטיים, תנאי המנדט ותנאי סיומו, הכרוכים בשאלה שלפנינו והמתנים, או צריכים על־כל־פנים להתנות, את בחירתנו. בכמה ענינים חשובים אנו מתווכחים על דרך ההשערה וההיפותיזה ושוכחים את רוחו וכתבו של המנדט, תנאים מפורשים שלו, המחייבים מסקנות מסוימות גם לשעת בטולו ולאחריה.

ד"ר וייצמן הטעים וחזר והטעים בנאומו בקונגרס העשרים תנאי אחד, שהוא הכרחי לדעתו להסכמת התנועה הציונית לכל תכנית לחיסול המנדט וליצירת מדינה עברית בחלק מארץ־ישראל, – תנאי שרבים ממצדדי ההצעה לא עמדו עליו, והוא: שמדינה זו תהא סובירינית באמת, ולא רק לפי השם בלבד. דומה שלא ביררנו לעצמנו די הצורך את תכנה והיקפה של שאלה זו. פירושה של שאלה זו היא לא, מהי מדת הסוביריניות, שאנגליה רוצה ליתן לנו, אלא מהי המדה, שהיא יכולה ליתן לנו. ולא רק מבחינת “הפוליטיקה הגדולה” והיחסים הבינלאומיים בשעה זו, אלא גם מבחינת החוק הבינלאומי, מבחינת ההתחיבויות המוטלות עליה מטעם חוזי־השלום, ספר הברית של חבר־הלאומים וטופס המנדט על ארץ־ישראל.

הנה לדוגמא, הסעיף השמונה־עשר של המנדט, זו התקלה הגדולה להתפתחות חיינו הכלכליים בארץ, – אותה ה“תקנה” של שוויון ומסחר חפשי בארץ לנתיני כל הארצות המשתייכות על חבר הלאומים (ולמעשה לא רק לאלה בלבד), המסגירה אותנו לתאות הנצול של כל מדינה בעולם ומונעת מאתנו כל אפשרות לנהל פוליטיקה של קומפנסציה ושילומים במסחר החוץ שלנו. אחד הנמוקים החשובים ביותר בשדה הענינים החמריים־החיוניים, שמביאים לטובת הפתרון ברוח הצעתה של ועדת פיל, הוא, שבדרך זו נפטר מאותה צרה של הסעיף השמונה־עשר ונהיה אדונים לגורלנו ולפוליטיקה הכלכלית שלנו ונוכל לקבוע יחסי־מסחר עם המדינות זולתנו על יסוד של שויון גמור וחשבון של ריוח והפסד. נמוק זה הוא, כידוע, אחד הנמוקים העיקריים, אם לא העיקרי, במלחמתו הנלהבה של משה סמילנסקי לפתרון זה. בכל כח הכשרון והטמפּרמנט המיוחד לו מוכיח לנו מר סמילנסקי, שאין לנו תקוה ועתיד כלכלי בארץ, כל עוד לא תוסר מעלינו מועקה כבדה ומשתקת זו של “שערים פתוחים”. ודבר המובן מאליו הוא בעיני מר סמילנסקי ובעיני צבורנו כולו, כי עם חסוּל המנדט תבטל מאליה הפורענות שבתנאיו, ועם יצירת המדינה הסובירינית נוכל לקבוע לנו שיטות ויחסים כלכליים כטוב בעינינו.

ועדיין דבר זה אינו “מובן מאליו” כל עיקר; עדיין אנו צריכים לבירור ולהוכחה, שאותו שעבוד, אשר המנדט מטיל עלינו כיום לטובתה של התאחדות העמים האפיטרופסים, עתיד לעבור ולהבטל בדרך אבטומטית ביום שיבטל משטר המנדט.

חכמי המדע הפוליטי והמשפט הבינלאומי רואים את עיקר מהותו וחדושו של משטר המנדטים בשני עיקרים גדולים שהוא מגלם: א) עיקר השלטון בתורת “נאמנות”, בדרך האפיטרופסות של עם גדול על עם “קטן”, “יתום”, ולטובתו; ב) האפיטרופוס הממונה אסור שתהא לו טובת־הנאה ויתרון לגבי שאר העמים, חברי חבר־הלאומים, שבשמם הוא פועל; ומכאן עיקר שווי הזכויות, חופש המסחר עם הארץ הנתונה למנדט, “שערים פתוחים”. ונראים הדברים, שעיקר שני זה והסעיפים המסתעפים ממנו, המכוונים לטובתם של חברי החבר, עדיפים וחשובים מן העיקר הראשון. אין בו בטופס המנדט הארצישראלי שום סעיפים, הקובעים תקנות ומצוות מסוימות לטובת האוכלוסים לשעה שיסתיים משטר המנדט, אבל יש בו סעיפים, השוקדים על האינטרסים של המדינות חבירות החבר, שלא יקופחו חלילה לאחר שתסתיים תקופת המנדט, שמירה קפדנית זו על האינטרסים האיגואיסטיים של מדינות נכריות אינה נרתעת מפני סתירה לעצם גמר המנדט: מפני פגיעה בחירותה ובעצמאותה של המדינה החדשה. הסעיף השמיני של המנדט קובע, שבמקרה של הסתיימות משטר המנדט בארץ־ישראל תושב ממילא לתקפה שיטת הקפיטולציות בשלימותה, או בצורה מתוקנת שהסכימו לה תחילה המעצמות, עד כמה שלא וותרו בשעתן בפירוש על הזכות להתחדשות הקפיוטלציות. עד כדי כך הגיעה הדאגה האיגואיסטית הפּשוטה לשמירת “אינטרסים”, שעם גמר תקופת המנדט, עם ההודאה הרשמית בזכות עצמאותה ובכשרון עצמאותה של הארץ, מניחים אפשרות לחדש את ענין ה“קפיטולציות”, שפירושו הוא חוסר כשרון לשלטון עצמאי בשדה המשפט. ולא עוד אלא שאותה שיטה של כפיפות עשויה להתחדש בארץ, לאחר שתעבור את האסכולה החנוכית של המנדט, בעוד שהיסוד הראשון לשיטה זו, משטר הקפיטולציות בטורקיה, שארץ־ישראל היתה קודם חלק ממנה, בטל זה כבר בהסכמתן המפורשת של המעצמות האלה בעצמן…

אם יש עוד צורך בראיה לסתירות הפּנימיות בכל ענין המנדטים מטעם חבר־הלאומים, פרי התנגשות אינטרסים ומאויים של מנצחים, שהיו מכוונים בשעתם לכבוש פשוט לפי הנוסח הישן, נטיות אידיאליסטיות מיסודם של ווילסון וחבר־הלאומים; אם יש עוד צורך בהוכחה, עד כמה ענין זה של “שווי־זכויות” ועסקי מסחר בנגוד לאינטרסים של האוכלסים נשמר במנדט בקפדנות רבה – הרי הסעיף השמיני הזה (על התחדשות משטר הקפיטולציות) הוא ראיה חותכת עוד יותר מן הסעיף השמונה־עשר. סעיף משונה זה לא ללמד על ענינו לבד אלא ללמד על הכלל כולו ועל הרוח כולה בא, והוא נותן מקום לחשש חמוּר, אם אין עתידים לקיים את הסעיף השמונה־עשר לאחר שהמנדט עצמו יתבטל.

סעיף כ“ז של המנדט קובע: “הסכמת המועצה של חבר־הלאומים דרושה לכל שנוי בתנאי המנדט”. הסכמה זו פירושה, בדומה לכל החלטות המועצה, הסכמה פה־אחד, ודי בהתנגדותו של חבר אחד במועצה בשביל לדחות את השנוי המוצע (הצעת נוסח המנדט, שהובאה לפני המועצה בשעתה, דברה אמנם בפירוש על הסכמה ברוב דעות, אבל המועצה עצמה מחקה תוספת זו והעמידה גם דבר זה על הכלל והנהוג בכל הענינים לפי ספר הברית של חבר הלאומים). ומה שנאמר בשנוי תנאי מתנאי המנדט, אמור, כנראה, ממילא גם בבטול המנדט כולו, שאף הוא נתון לסמכותה של מועצת החבר. לפי זה יש לשער, שאף הוותור על הזכות, שהסעיף השמונה־עשר נותן לכל המדינות חברות החבר, אינו ענינה של אנגליה בלבד ולא די לשם כך בהסכמתה היא, אלא יש צורך בהסכמת המועצה של חבר הלאומים פה אחד, ודי שאחת המדינות ידידותינו מחבירות המועצה תתנגד לוותור זה, בשביל לקיים אותה צרה של שערים פתוחים במדינה ה”סובירינית" שלנו. על־כל־פנים הדבר טעוּן עיוּן ובירור בדרך המשא־ומתן הפוליטי המוסמך. אותו התנאי שהטעים ד"ר וייצמן בקונגרס בציריך: שתהא הסוביריניות של המדינה העברית סוביריניות ממש ולא נוסח ריק מתוכן, ניתן ענין קודם כל לשאלה חשובה זו.

ודוגמא אחת נותנת מקום לחששות חמורים, בנוגע לסעיף הי“ח, ברוח הדברים האמורים לעיל. ההסכם בין ממשלת ה. מ. ובין האמיר של עבר־הירדן בדבר המשטר המיוחד לארץ זו­ – ההסכם שנחתם בפברואר שנת 1928 ע”י הלורד פלומר והאמיר עבדאללה – מבטל בדרך כלל כמה מן הפרירוגטיבות של הממשלה המנדטרית וקובע למעשה אדמיניסטרציה עצמאית בעניניה הפנימיים של הארץ, אבל הוא מקיים בפירוש את עיקרי שווי־הזכויות וחופש המסחר וכדומה, לפי הסעיפים ט“ו, ט”ז, וי"ח, גם להבא. מבחינת הקטיגוריות של המשפּט הבינלאומי יש ודאי הבדל בין הסטאטוס של עבר הירדן כיום ובין הסטאטוס הצפוי של המדינה העברית העתידה בחלק מארץ־ישראל. על־כל־פנים מכאן ראיה, שקל לבטל בשעת הצורך כל סעיף מסעיפי המנדט, הנוגעים לעניני האוכלסים, קשה לאין ערוך מזה לפגוע, אגב שנויים קונסטיטוציוניים יסודיים, באינטרס קטן של אחת המדינות המשותפות כחבר־הלאומים.

לפרשה זו של שקולי־דעת בנוגע לעתידם של תנאים מסוימים של המנדט שייכת גם שאלת ירושלים והמקומות הקדושים.

אחד הטעמים החשובים ביותר נגד תכנית־החלוקה של ועדת פיל הוא כידוע גורלה של ירושלים. והיתה הנחה, שדבר זה ניתן לתיקון חלקי, שיש לקוות לתקון ההצעה, באופן שירושלים החדשה תכנס לתחומי המדינה העברית. תקון זה אין בו בשום אופן כדי ליתן ספוק להרגשתנו הלאומית־ההיסטורית, הקשורה דוקא בירושלים העתיקה וכרוכה אחריה. אלא שחובת־אמת היא לבדוק ולברר, אם יש בכל פתרון אחר שהוא תשובה חיובית לשאלת ירושלים שלנו. ואף כאן יש ללמוד דבר־מה מאותם התנאים המעטים, שהמנדט קובע בפירוש לשעת בטולו. סעיפים י“ג וי”ד של המנדט עוסקים, כידוע, בעניני המקומות הקדושים, וסעיף כ“ח קובע, כי לכשיסתיים המנדט “תעשה מועצת חבר הלאומים כל מה שימָצא הכרחי, כדי להתמיד ולשמור, באחריותו של חבר הלאומים, את הזכויות המובטחות לפי הסעיפים י”ג וי”ד.".

יהא מה שיהא הפתרון, שינתן עכשיו לשאלת גורלנו ועתידנו – נראים הדברים, שפרובלימה זו של ירושלים העתיקה תפתר על־כל־פנים ברוח ההתמדה ושמירת הקיים לפי הסעיפים י“ג וי”ד. פירושו של דבר: שלטון של “מנדט” מטעם חבר־הלאומים על ירושלים העתיקה בכל התנאים והמסבות.

בכל הענינים האלה וכיוצא בהם אנו זקוקים לבירור עניני, מפוכח ומעמיק. דרך הוכוּח הפנימי המקובל אצלנו אין בו תועלת מרובה מבחינה זו.

(“הארץ”, ג' אדר א' תרצ"ח).

---

דוגמא מאלפת

מאת

משה גליקסון

לא בלי מדת־מה של קורת־רוח יכולים אנו לציין, כי אותן התמיהות, הקובלנות והטענות, שאנו: התנועה הציונית, הישוב העברי בארץ, דעת הקהל והעתונות שלנו משמיעים יום־יום באזני השלטונות בארץ ובאזני הממשלה המנדטרית מיום היות שלטון בריטי בארץ־ישראל, השמיע עכשיו הקולונל מיינרצהאגן, אחד האישים החשובים, מאנשי היושר והתבונה המעשית, שבפקידים המדינאיים הבריטיים, אשר מלא בשעתו תפקיד פוליטי חשוב בארץ־ישראל. במכתבו, שנתפרסם בשבעה בפברואר ב“טיימס”, הוא קובע: כי מטרתה האחרונה של הציונות, כפי שרואים אותה היהודים, היא היא המטרה שחזוה לויד ג’ורג' ובאלפור בשעתם; כי אילו בארו את הדבר לכתחילה לערבים בדברים ברורים שאין אחריהם כלום, כפי שהציע הוא בשעתו לממשלתו, כי עתה לא היה השלטון הבריטי בארץ הולך מכשלון אל כשלון ומ“סכסוך אל טירור”; כי ההתנגדות הערבית לציונות קבלה סעד ועדוד, בנגוד להתחיבות המפורשת לטובת הציונות, שאנגליה קבלה על עצמה, בחוגי השלטון והממשלה, בירושלים ובלונדון; כי מעולם לא ניתנה לה לציונות “הזדמנות הוגנת” למלא את תפקידה בארץ; כי אילו היה השלטון בארץ נאמן להכרזת באלפור, ואילו היו הפקידים בממשלה המרכזית מתיחסים בסימפתיה לציונות, “אי אפשר היה לעולם להגיע למדה כזו של אבדן השליטה על ההתנגדות הערבית”; כי הצעותיה של ועדת פיל מסבכות ומחמירות עוד יותר את הפּרובלימה; כי הצעת החלוקה מתכחשת לכוונתה הראשונה של בריטניה ליתן ליהודים את ביתם הלאומי בארץ־ישראל, ולא בחלק קטן ממנה; כי אף הקיצוצים הראשונים בגופה של הארץ: צמצום גבולה בצפון לטובת הצרפתים והפרדת עבר הירדן, – פגעו בכוונה ובהבטחה הראשונה, והקיצוץ החדש לפי הצעת הועדה המלכותית מביא אתו סכנות חמורות לעתידה ולקיומה של המדינה העברית העתידה; כי ארץ־ישראל היא חטיבה אחת מקודשת, שאינה ניתנת לחלוקה; כי חלוקת ארץ־ישראל פירושה קודם כל הפסד ותקלה איסטרטגית לקיסרות הבריטית מבחינת מעמדה בים התיכון ונחלותיה במזרח.

כשאנו קוראים את דבריו אלה של האיש הבריטי המצוין נראה לנו, כי מלבנו הוציא מלים. מסקנתו של הקולונל מיינרצהאגן לעתיד: “עוד לא עבר המועד להצלחתה של מדיניות אמיצה וצודקת”, לקיומו המלא של המנדט ככתבו וכרוחו, לקיום הכרזת באלפור במשמעותה המלאה הראשונה – ודאי אין לך דבר הגיוני וישרני ממנה. הפתרון שקולונל מיינרצהאגן ממליץ עליו: “לחזור למנדט לאלתר ולהודיע לערבים, כי הכרזת באלפור קיימת ועומדת; ומטרתה מדינה יהודית עצמאית בארץ־ישראל”; העצה שהוא משיא לעם ישראל, “שלא יסיחו לעולם דעתם מן העובדא, שארץ־ישראל מכילה את השטח מדן ועד באר־שבע ולאמתו של דבר את הארץ, אשר בה ישבו שנים עשר שבטי ישראל לאחר יציאת מצרים” – ודאי שלא ימצא אף אדם אחד מישראל שיהרהר אחריהם או יטיל ספק בצדקתם המוסרית ובמעשיותם מתוך בחינה עליונה. “דברי הימים מוכיחים, שעם תקיף בדעתו, היודע את חפצו, יצליח”; “דבר הנראה כיום כמדיניות בלתי מעשית יכול לשמש מחר כפתרון” – אמתות בלתי מפוקפקות אלה, שידיד רחוק ודורש טובה מזכיר לנו בשעת צרה ומבחן, עשויות לעודדנו ולחזק את רוחנו במערכה הקשה, שאני עומדים בה.

נכיר טובה לאנשי האמת והיושר המעטים מאומות העולם, הבאים לעודדנו בשעת סכנה. אבל במדה זו עצמה אנו חייבים באומץ רוח של אמת, ולוא תהא מרה כמות, בהסתכלות ישרה אמיצה בפני המציאות ומסבותיה. אין הנחות עובדתיות אמתיות ואין מסקנות הגיוניות ישרות מאותן שבמכתבו של מיינרצהאגן ב“טיימס”, ההנחות והמסקנות האלה מסייעות ומצדיקות מלחמתנו הקשה. אבל לא האמת שבעובדות ולא ההגיון והיוֹשר שבמסקנות מכריעות את הכף במציאותנו הטרופה.

ולא רק שבשעה טרופה זו בלבד. הסתירות הפּנימיות, ההסוסים והנדנודים בלי קץ, – אותה מחלה יסודית של הפוליטיקה הבריטית בימינו, המביאה תקלה גדולה לעולם כולו, – אינם תלויים ומותנים בפגעים ממשיים מיוחדים של שעת פורענות. דומה שהנטיה היחידה ל“פשרות”, השוברת ומעקמת לעתים תכופות את הקו הישר מביאה ערפל לעולם, אינה דוקא פרי צורך מעשי של המציאות, ויש שהיא באה אפילו בנגוד למציאות ולצרכיה ולובשת צורה של דיליטנטיות מבולבלת, ופעמים היא גם עושה רושם – שלא בצדק – של אונאת דעת ותרמית ומעוררת תרעומת על נכלים ותככים של אלביון בנוסח הידוע.

דוגמא בולטת לכך אנו יכולים למצוא בהתפּתחות הענינים בארץ מצרים שכנתנו. כדאי לעמוד בפרטות על דוגמא זו, שהרבה יש ללמוד ממנה על “השיטה” הפוליטית, שאנו קובלים על תקלותיה בארץ־ישראל. הדמיון שבמהלך ההתפּתחות גדול כל־כך, עם כל השנויים היסודיים שבמצב פה ושם, עד שכל קורא ימצא לכל מאורע ולכל שלב של השתלשלות הדברים הקבלה מפתיעה אצלנו.

אך שנאה המקלקלת את שורת האמת יכולה להכחיש את התפקיד הציביליזאטורי הגדול, שמלאה אנגליה במצרים, את הטובה והברכה המרובה, שהביאה לארץ הנילוס. הכובשים לא “דכאו” את תושבי הארץ ביד חזקה, לא ניצלו את עושר ארצם לטובת עצמם, לא נתנקשו בחייהם הלאומיים ולא זלזלו בערכי הוי ומסורת שלהם, כדרכם של כובשים אחרים, אלא הביאו באמת רווחה להמוני־פלחים, פתחו את מקורות עשרה של הארץ, יצרו אדמיניסטרציה טובה והנהלת־כספים משובחת ולא נטלו לעצמם אלא את הפרידוגטיבות בענין הבטחון של הגבולות ותעלת סואץ ואת הפקוח על היחסים הבינלאומיים של הארץ. אלא שלקוי גדול אחד דבק בשלטון הבריטי במצרים מתחילתו, והוא העדר הבהירות והכנוּת בנוגע ליסודותיו ולנמוקיו של שלטון זה ולמסקנות המעשיות היוצאות מאלה. והערפל הבריטי נפרע לימים מבעליו. לורד מילנר היה לו האומץ לומר בדו“ח הידוע שלו משנת 1920: “מעולם לא נגשנו ביושר לפרובלימה המצרית”. ישרנותם המעשית של הבריטים אינה תמיד ישרנות אינטלקטואלית. עתים נוח להם בסתמיות, בהעדר החלטה ופרינציפּיון קובע דרך. וכשפרצה במארס שנת 1919 – דוקא לאחר נצחונה הגדול של אנגליה במלחמה העולמית, שלא היתה דוגמתו בהיסטוריה! – המרידה המצרית, התחילה פרשה של סתירות ונדנודים בפוליטיקה הבריטית וקפיצה משיטה לשיטה, שהיו בעיני האוכלוסים, מטבע הענינים במזרח, סימן לחולשה וסיבכו יותר ויותר את המצב. מתחילה זלזלו בתנועה הלאומית המצרית, כשבקשה הממשלה המצרית לשלוח משלחת לפאריס להביא את עניני מצרים לפני ועידת השלום – סרבה לה הממשלה הבריטית. וכשפרצו השביתות והמהומות בארץ, לאחר התפּטרותה של ממשלת רושדי פחה, הוכרז מצב צבאי, המהומות דוכאו במשך ימים ספורים. זגלול ואתו שלשה מחבריו שעוררו להתקוממות נאסרו והוגלו למאלטה, ובמצרים השתרר סדר. דוקא אותה שעה פוטר הנציב העליון למצרים, ובמקומו נתמנה לורד אלנבי. הגנרל הליברלי – סוג זה של אנשי צבא גורם לפעמים צרות גדולות ויתרות לבטחון הצבורי… – החליף מיד את מידת הדין במידת הרחמים, בשבעה באפריל שחרר את זגלול פחה, הלה מהר לפאריס למסור את דינה של מצרים למעצמות המנצחות, במצרים נסתבכו שוב הענינים, הממשלה המצרית התפּטרה, ולורד אלנבי לקח את רסן השלטון בידו על־יסוד משפּט המלחמה. והממשלה הבריטית לא ראתה מוצא אחר מן המצב אלא את התרופה המנוסה: מונתה ועדת־חקירה, ולורד מילנר בראשה, “לחקור את סבת המהומות במצרים ואת המצב בארץ ולקבוע, איזו ריפורמה של החוקה עשויה, אגב שמירה על עיקר החסות, לסייע לשלומה ולפריחתה של מצרים, לאפשר התקדמות מודרגת של מוסדות ההנהלה העצמית ולשמור על אינטרסים של זרים”. במאי 1919 נתמנתה ועדת החקירה של מילנר, ובדצמבר יצאה למצרים. כאן קבלו את פניה בחרם. נבהלה הועדה מפני החרם ועברה את גבולות סמכותה. לורד לויד, מי שהיה אחר־כך הנציב העליון למצרים, מאשים בספרו “מצרים מימי קרומר ואילך” את לורד קורזון, מיניסטר החוץ בימים ההם באנגליה, את אלנבי ואת ועדת מילנר בחולשה ובהעדר החלטה. ואת טענותיו של לורד לויד אפשר ליתן ענין מלה במלה לתסבוכת הארצישראלית. השלטונות הבריטיים היו יכולים לדעתו להבין מראש שאין מקום להסכם עם זגלול או עם הוואפד, והיו צריכים להקדיש את כל כחם להשליט חוק וסדר בארץ ולעודד מתוך־כך את היסודות המתונים במצרים, שיתנו את ידם להסכם אנגלי־מצרי; למעשה גילו האנגלים העדר בטחון ויציבות בנוגע למטרותיהם וכוונותיהם, ודבר זה מתפרש תמיד על־ידי איש־מזרח כסימן לחולשה; דוקא בשעה שצבאותיו של הגנרל בולפין השליטו את הסדר ביד חזקה, בא לורד אלנבי ועודד מחדש את הקיצוניים, בשחררו את זזגלול פחה; ועדת מילנר, שניתנה לה הוראה מפורשת להציע סדור לענינים אגב קיום משטר החסות, התבלבלה כל־כך מפאַת החרם, עד שהכריזה כי היא באה להשלים בין דרישות המצרים ובין האינטרסים הבריטיים, כאילו אפשר לספק את דרישות המצרים בלי לבטל לגמרי את משטר החסות, וכו' וכו'. – במארס 1920 חזרה ועדת מילנר ללונדון, בדצמבר פורסם הדו”ח של הועדה, בינתים נהל לורד מילנר בלונדון מו“מ עם עדלי ועם זגלול, לורד מילנר סיכם את תוצאות המו”מ באגרת לממשלה, לורד קורזון הציע לקבל את הצעותיו של מילנר, הקבינט בדק ומצא, שלורד מילנר יצא מגבולות סמכותו והחליט, שהמשא־ומתן שלו אין לו אופי רשמי. בשנת 1921 התחיל ונמשך חדשים וחדשים מו“מ חדש בין מיניסטר החוץ הבריטי ובין ראש הממשלה המצרית, המו”מ לא הצליח, נתפרסם תזכיר של לורד אלנבי למלך מצרים על דרישותיה של אנגליה, שוב פרצו מהומות, שוב נאסר זגלול פחה ושולח הפעם לאיי סשל, ושוב התחיל מו"מ על יסודות חדשים, שוב פסיעה אחת לפנים ושתים אחורנית, שוב ושוב התחמקות ממצוות המציאות, מרצון ההחלטה בשל פוליטיקה ריאלית, כביכול, עד שהפתרון בא כביכול “מאליו”.

דוגמא זו של מצרים מאַֹלפת. כל הפּרשה הארוכה והסבוכה הזאת לא ללמד על עצמה לבד יצאה אלא ללמד על הכלל כולו, על השיטה הפוליטית, בימים כתקונם ובימי רעש ומבוכה, על ה“טימפו”, על מדת הבהירות והמסקניות והנאמנות לעיקרים עליונים, שאתה מוצא בה…

ודאי אין הנדון דומה לראיה, לא הרי ארץ־ישראל כהרי מצרים. ארץ־ישראל פקדון היא בידי אנגליה לשם יצירת הבית הלאומי. המקלט האחרון והיחידי לעם ישראל, הקשור קשר היסטורי נצחי בארץ זו ושהשקיע בבנינה קרבנות ומאמצים לאין קץ, מתוך אמוּן ואמונה בממונים על הפקדון. יש בידי אנגליה לוותר כאן על אינטרסים, או על קצת מן האינטרסים שלה, אבל אין בידה לוותר על האינטרסים החיוניים שלנו, של נושאי זכות הבית הלאומי, על תקות גאולתנו והצלתנו.

ואף־על־פי־כן לא די בו בשקול־דעת פשוט זה בשביל להוציאנו מן הספק ומן הדאגה. אילו היה גורלם של בני־אדם, של עמים ומדינות, נחתך בימינו לפי מדת ההגיון והיושר – לא היינו חוששים לתוצאות המלחמה הכבדה לעתידנו בעולם, שהוטלה עלינו בימי הרעה האלה. עכשיו שלא ההגיון ולא היושר מכריע באותו משחק של ה“כחות” – הלב מלא דאגה רבה: מי יודע, אם יהיה ממש ואם תהא תכלית מהיום למחר במלחמה לשם קיוּם המנדט במלואו, ברוח הנחותיו ומסקנותיו הנכונות מאד־מאד של הקולונל מיינרצהאגן…

(“הארץ”, ט“ו אדר א' תרצ”ח).

---

מזוועות הימים

מאת

משה גליקסון

א

רושם בל ימחה, רושם מסתורי כמעט של “נורא־הוד”, עשתה ירושלים העברית ביום ג' זה לפנות ערב, בשעת לויתם של חמשת קדושי קרית־ענבים.

במשך שמונה־עשרה שנות השלטון הבריטי והמפעל הציוני המחודש בארץ ראינו כמה מחזות נהדרים־מזעזעים של התגלות רגשות־עם כבירים, עתים רגשות אבל ותוגה לשוֹאה כי באה, ועתים רגשי שמחה והתנערות לנצחון ולחג לאומי. אבל במשך כל השנים הרבות האלה, למן חורבן תל־חי ופרעות ירושלים, בפסח תר“פ, למן יום סאן־רימו באייר תרפ”א ועד היום הזה, לא ראינו אולי עוד בארץ מחזה נשגב של גלוי “השכינה” הלאומית לכל תקפה ותפארתה, כפי שראינוהו בירושלים בחמשה בכסלו זה. ירושלים השמיעה את קולה מתוך דממת־אבל כבושה. היה הוד־יקרות בתמונה זו של העיר המזועזעת־האלמת, השובתת שביתת אבל וזעם ומחאה, על כל בתי מסחרה, מלאכתה ומשרדיה, והמפיקה עם זה חרדה מתוחה ודרוכה עד מעמקי הנפש. ורוח מופלאה זו, שליכדה את ירושלים העברית, רבת הפנים והגוונים, לאחדות רגשית ורצונית אחת, התמזגה כביכול עם רוחו של הנוף הנצחי, רב ההדר והרזים, שנתגלה בכל תוגתו המצודדת לב ביום כסלו יפה זה בין הערבים. המוני ירושלים, רבבות בני העדות הרבות והמגוונות, שמילאו את חוצות העיר וכמה מלין בעיבורה, העידו על רכוז פנימי עילאי שלא מן הרגיל, על אחדות של נשמת אומה בשעת עליה, על סולידריות לאומית אמיצה כבירת־כח, אשר אמרנו כבר אבדה לנו לעולמים. הרחובות הדוממים־האבלים והמלאים עם זה אדם ככלוב מלא עוף נשמו כביכול את הסוד המתרחש במעמקים, את ההתמזגות השלימה של נשמת המונים, גברים ונשים, זקנים וטף, חרדים וחפשים, אשכנזים, ספרדים, תימנים, קורדים, אורפלים, וכו' וכו' – התמזגות באבל ובזעם משותף, באמונה ובתקוה משותפת, ברצון משותף, עז ואיתן כסלע. עדות אלמת זו לאחדותנו הלאומית היתה לא פחות נמלצה מן העדות, שניתן לה פה אחר כך בהספדים שנשאו הרב הראשי והמנהיגים הלאומיים על הקדושים החדשים. לב אחד, לב יהודי טהור, פעם בדבריהם של הרב הראשי רי"א הרצוג ומשה שרתוק, של הרב בלוי, של י. בן־צבי ושל חברי הנרצחים לקבוצה.

אם יש נחמה על הקרבננות הקדושים האלה ועל דומיהם – הרי מדה זו של אחדות לאומית שרשית־עמוקה, המתגלית לעתים בצרה, היא הנחמה.

אותה סולידריות לאומית, הרעידה בחוצות ירושלים בשדמות קרית־ענבים נשמות קרובים ורחוקים עד עמקי השיתין, לא מיסטית בלבד ולא רגשנית־ערטילאית היא. אחדותנו הלאומית ורצוננו הלאומי נתגלו למחרת האסון בצורתם הריאלית, בכל תקפם המעשי־הממשי.

עוד לא יבשו הדמעות הרותחות על החברים היקרים, שנפלו לפני בני־קין, וכבר נכנס חבר הקבוצות לעיין בהצעות בדבר חיזוקן של קבוצת קרית־ענבים וקבוצת “במעלה”. לא עברו עשרים וארבע שעות משעת האָסון, וכבר “הוחלט לגייס מספר אנשים מקבוצות שונות בעמק ובשרון לשם חזוק הקבוצה והמשכת עבודתה במקום, וכן לשם הגברת השמירה”. וגדולה מזו. נתבשרנו: תוקם “גבעת החמשה” בסביבת קרית ענבים לזכר חמשת הקדושים. ואוסישקין, שבא למחנה הקבוצה “במעלה”, לנחם את האבלים על מות חבריהם, שמע, כפי שמוסר עתון פועלי ארץ־ישראל, מפי בא־כח הקבוצה, כי “עד עתה היו אצלם חלוקי־דעות בדבר מקום התישבותם, והיו מתנגדים להתקשרותם להתישבות בהרים, אך עתה הוכרעה השאלה: נכרתה ברית־דמים בין הקבוצה לבין קרקע זו, וכל חבריה החליטו פה אחד על התישבותם במקום זה”. ונשיא הקרן הקיימת, שמצא בטוי הולם לצער הקבוצה ולצער האומה, הכריז: אין להפקיר מקומות, שנתקדשו בדם קרבנותינו, והבטיח ליתן את ידו למפעל, להמציא מכספי הקרן הקיימת את הקרקע ואל אספקת־המים לנקודה־המצבה.

היש “תשובה” טובה מזו להתנקשויות־הדמים של שונאינו?

מה טעם, מה ערך ומשקל לנגודים, לחלוקי דעות ולבבות, המתגלים בתוכנו בימי חולין וחטא, לעומת אותה הסולידריות הלאומית, המיסטית־הריאלית, המתגלית ותובעת את תקונה בימי נסיון, ימי פורענות והתנערות?

(“הארץ”, ח' כסליו תרצ"ח).

ב

…קול דמי אחינו צועקים אלינו מאדמת המולדת. אבל לא לשם מעשי־נקם. ארור האומר: נקום! חלילה לנו להשפיל את כבודנו היהודי־האנושי, לרדת לפראי־המדבר לעשות כמעשיהם. אבל לא ינוח ולא יפוייס הדם היקר, עד אם נמלא את חובתנו הקדושה לבוני־ציון, חלוצי התישבות הכבוש, השמים את נפשם בכפם יום־יום ליצור משען ומשגב חדש למאמצי הגאולה של עם ישראל. לא נצא ידי חובתנו בהמית־הלב, בסערת רגשות או בסערת דבורים בלבד. הדם היקר שנשפך שלשום על אדמת בית־שאן – אזהרה חמורה הוא לנו: אַל נתעלם מחובתנו למשמרנו החדש, רב התלאה והסכנה, בסביבה פראית־פרועה זו; אל נשכח, מה אחריותנו בפני אנשי המשמר, אשר עליהם תפארתנו והרהורי נחמתנו בימי הפורענות האלה. בעצם ימי הזועה ושגעון־הדמים יצאו לכבוש לנו במקום מוכן לסכנה ודאית נקודות־אחיזה חדשות למלחמת קיומנו ועתידנו. בשליחות היסטורית של עמם יצאו, ואחריותם אחריות בטחונם, קיומם ומשקם, על העם, על כולנו. אנו מתגאים בהם, אנו מתפארים במעשה הנועז של יצירת עשר־שתים־עשרה נקודות כבוש חדשות בימי הרעה האלה. אנו מעידים את בנינו הכובשים בשלום על צדקת מפעלנו וטהרתו, על האש הקדושה שבתנועת תחיתנו וגאולתנו. ואמנם שלשלת הנקודות האלה מזרחה לבית השיטה, זו שהיתה עוד לפני זמן מועט נקודת הגבול המזרחי, בואך בית־שאן, להתישבותנו, – שלשלת הנקודות האלה עד טירת־צבי הרחוקה והבודדה, הנתונה בעצם עביה של סביבה פראית־אויבת, מעידה עדות נמלצה על “עזות שבקדושה”, על רוח של חלוציות לאומית נעלה, ששום קרבן לא יכבד ממנה ושום סכנה לא תגדל בעיניה ביותר, ובלבד לעשות את מצותה ההיסטורית של האומה. וחלוציות מופלאה זו מחייבת את כולנו, לא לנו הצדקה להתפאר על המפעל, לשתף, כביכול, עצמנו בו בדבור־פה, אם אין אנו מוכנים לבוא לעזרתה של החזית במערכה הכבדה שהוטלה עליה. אנו, אנשי “העורף”, אין לנו רשות להחזיק טובה לעצמנו על העזתם הקדושה של אנשי ה“חזית”, כל עוד אנו עוזבים אותם לנפשם, לתלאותיהם ולסכנותיהם.

במסבת העתונאים מטעם קרן היסוד, שנתקיימה לפני זמן מה, נשמעה הקריאה הנמרצה לישוב לבוא לעזרתה של התישבות־הכבוש החדשה שלנו. אין הקומץ של תקציב־ההתישבות הרגיל, כפי שנתקבל בקונגרס בציריך, מספיק לצרכיה הדחופים, צרכי קיום וביצור ובטחון של התישבות זו. מאות אידיאליסטים נלבבים יכולים לשים את נפשם בכפם, לעלות למקום הסכנה ולהתבצר ב“חפירות־הגנה”; יכולים אחרים לסמן על מפות הארץ את מחנות האהלים וחוטי־הברזל הדוקרנים האלה כנקודות־ישוב חדשות – לא די בזה לשם ישובים שיש בהם ממש. ואין חובה גדולה וקדושה לצבור בשעה זו מחובת הדאגה לקיומן, לבטחונן להתבצרותן המשקית של נקודות־הכבוש האלה.

אין אנו יודעים, עד כמה הועילה אותה תביעה נמרצה של עסקני קרן היסוד; יש לחשוש שקריאת החרדה לגורלה של התישבות הכבוש אבדה, כנהוג, בסערת הימים האלה. הדם היקר, שנשפך עכשיו על אדמת בית־שאן, מוסיף תוקף־אימים לאותה תביעה. דם ברית הוא בינינו ובין האדמה הזאת; אַל נפר ואַל נחלל את הברית.

אולי בידנו הוא לדאוג לכך, שקרבן זה יהיה האחרון בחבל הכבוש של בית שאן.

שלשלת הזועות מוסיפה חוליות על חוליות. אחרי השבוע של זועת קרית־ענבים בא השבוע של זועת ירושלים. ומי יודע, איזו משתי הזועות האלה קשה לנו יותר. גדול הכאב על אסון קרית־ענבים, וגדולה החרפה של מעשה ירושלים. ומה נגיד ולא הוגד אף בזה? מה נוסיף על דבריהם וכרוזיהם הנמרצים של מוסדותינו הלאומיים העליונים, של ההנהלה הציונית והנהלת הועד הלאומי? הישמעו דבריו של סופר יותר משישמעו דבריהם של מנהיגים מוסמכים־אחראים? היש יותר משקל לארגומנטים של איש “מן הצד” משיש לדברים הנוגעים אל הלב מפי האב השכול, ר' דוד ילין? וכי לא די באותו ה“לאו” הנמרץ, שהוד קולו נשמע מלהבות אש והולך מן העולם עד העולם: “לא תרצח!”, – וכי לא די בקדושת שמו של ישראל, בקדושת יסורינו ועצמותנו הרוחנית־המוסרית מדור לדור, בשביל למנוע מאתנו זועה זו?

הרגשת הלב אינה נותנת לבוא, בענין מחריד זה, בנמוקים מעשיים של תועלת והפסד. צרמו ופגעו הדברים, שנאמרו באחד מעתונינו על “ההתנגדות הנפשית למעשי נקם, אשר באו שלא לצורך”. היש מקום לעצם האפשרות של “צורך” כזה? ואילו היינו יכולים לקנות לנו את ה“נצחון” או את השלום במחיר זה של דם נקי – האומנם היינו נשמעים ל“צורך”, היינו מתכחשים לנפשנו, היינו מזהמים את דמות דיוקנו של ישראל בדם? הכזה יהיה קיומנו הלאומי? האין בדרך זו משום זעזוע יסודות ועקירת שרשים, משום שריפת הנשמה הלאומית"

“אם זהו המשיח – ייתי ולא אחמיניה” – ידועה מימרא זועמת זו שהשמיע אחד־העם בשעתו, כשנמצא בפעם הראשונה במחננו מי שראה “צורך” כזה. ואין הדברים האלה מליצה של רוגז בעלמא. מפי אחד מאנשי הרוח שלנו בא לידי לשמוע בימים האלה דברי תהיה וספק על עיקר “התחיה הלאומית”, אם כזו תהא דרכה.

לחשש זה ודאי אין יסוד. יהיו מי שיהיו עושי הנבלה בירושלים ונבלות אחרות כיוצא בה – אין אחריותם על הצבור כולו, וּודאי אף לא על איזה צבור חלקי שהוא בישוב. היו בתוכנו שבקשו להתנחם: ודאי אין אלה אלא מעשי פרובוקציה מן החוץ. ואמנם שמועות כאלה פשטו תיכף למעשה המתועב. הלואי שלא תהא זו אשליה עצמית. הלב שוטה הוא ומבקש תמיד נחמה ותקוה, אף בשעה שאין שום יסוד ממשי ל“תקוה”. אבל כשם שאין ממש, כנראה, בגירסא זו של פרובוקציה, כך ודאי אין ממש בהנחה, אשר ממשלת הארץ נוטה לה, כאילו כאן לפנינו “ארגון” של פושעים, כנופיא יהודית מאורגנת לשם מעשי טירור בערבים. ואף־על־פי־כן גדולה הכלימה. גדולה הכלימה, שנמצאו יחידים מישראל, שהתפרקו את עדיים מהר חורב, את ה“לא תרצח!”, מטעמים אידיאליסטיים, כביכול.

היו ימים, שמשורר האומה הגדול שפך את חמתו על “עם עברתו וחמלתו”, הפושט את צוארו לשחיטה כעגלי הטבחה הללו. הזעם הלוהט על עם שפל רוח וברך, שנושן במכאוביו והשלים עם חיי בשתו ואינו יודע אפילו להתקומם נגד רוצחיו־מעניו, הוא אחד המוֹטיבים הנמרצים ביותר בשירתו של ביאליק. הימים ההם, ימי עיר ההרגה, עברו לבלי שוב עוד; “עגלי הטבחה” נעשו בינתים בני־אדם בעלי קומה זקופה, היודעים להגן על חייהם ועל כבודם. ויותר מכל יודע חלוצה של האומה השבה לתחיה, הישוב העברי בארץ, כבוד לאומי מהו וגבורה לאומית מהי. במשך החדשים הרבים של התקפות־הדמים בארץ ידע הישוב לעמוד בכבוד במערכה וגילה גבורה אנושית־אמתית, זו שיש עמה מכבוש היצר ומהכרת חובה מוסרית עליונה. במשך ימי הרעה האלה ידע הישוב להבחין בין התגוננות ובין מעשי נקם והתקפת חפים מפשע, ידע לקיים את זו ולפסול את אלה.

האמנם זע עכשיו דבר־מה בלבו וברוחו של הישוב, האומנם עורער יסוד מוסרנו הקבוצי, תש כחנו המוסרי?

היה לא תהיה כדבר הזה. הישוב העברי בארץ לא יתן את ידו לתורת השקר, תורת האלמות והרשע, הרווחת בימים האלה בסביבתו הוא ובעולם הגדול בכלל, ולא ישלים עם מעשי פשע של יחידים מטורפים, אוֹבדי דרך ושכל. לא נהיה עוד לעולם לא עגלי־טבחה ולא טבחים, לא נצא בדרכה של הברבריות המודרנית.

דרכו של הישוב תהא דרך הגבורה העילאית של התישבות־הכבוש ולא דרך הגבורה הטמאה של שופכי דם נקיים.

(“הארץ”, ט“ו כסליו תרצ”ח).

---

בשעת פורענות

מאת

משה גליקסון

קשה, קשה מאד לכתוב בשעה רותחת וצווחת זו על אותו הנושא האיום, הלוחץ את הלב כמו בצבת של ברזל; אבל קשה עוד יותר שלא לכתוב על נושא זה, להחניק את הכאב שבלב ולהפנות לנושא אחר מנושאי השעה.

מיום שהתחוללה, לפני עשרים וששה חדשים ויותר, השואה הגדולה והופקרנו לכחות־השחור של שנאת־פראים ותאוות־השמד, אשר סביב שתו עלינו לסכל את תקות גאולתנו והצלתנו האחרונה במולדת ולהטביעה בדמנו – מאז ועד היום עברו עלינו יסורים ופגעים ואסונות מרבה להכיל, אבל אף בימי הרעה האלה היו לנו אך שעות מעטות כשעה זו לסערת־רוחות כללית־מעמיקה בישוב, לזעזועי המונים, למפלגותיהם ולפלגותיהם, עד עמקי מצולותיה של הנפש. סבך של פגעים, של תקלות וסכנות ודאגות חמורות ליום מחר ירד עלינו פתאום עם אסון ראש־פנה כברד־אבנים, ואחריתו מי ישורנה.

לא היתה לנו, לכאורה, כשעה הזאת שעה של סולידריות פנימית, של שותפות־גורל מכרעת ומכנעת, של כאב וזעם לאומי מאחד בשעה זו; ועם זה לא היתה לנו כשעה הזאת שעה הרת סכנות של פירוד לבבות ודרכים, של העדר לכוד ומשמעת לאומית, של מחלוקת פנימית, של תגובה היסטירית, שאין עמה שקול־דעת והכרת אחריות, לזעמה של השעה.

הישוב מאוחד קודם־כל בהשתתפותו העמוקה בגורלו הטראגי של הצעיר האומלל, בהרגשת הזועה בפני המערכה האחרונה של דרמה אנושית מסעירה. הוא מאוחד ביחסו האנושי־היהודי המכריע, פרי מסורת מוסרית עתיקת־ימים, שהובלעה בנפשו ובדמו, למיתה בידי אדם בכלל, למיתת בית־דין בפרט ולמיתה על חטא שבמחשבה שלא יצאה לכלל מעשה ביחוד; הוא מאוחד בהרגשת הצער והכאב על לקוי שורת הרחמים במסבות המיוחדות האלה, שהיו מחייבות מכל בחינה אנושית אפשרית את מדת הרחמים והחנינה יותר מאשר בכל הזדמנות אחרת.

שלמה בן־יוסף לא היה פושע שטבעו בכך, לא היה אדם בעל יצרים שפלים, שפגיעתם רעה בחברה האנושית ואין להם תקנה אלא חבל התליין. אדם אומלל היה, תועה ואובד דרך במבוכת הימים האלה, קרבנם של שעה טרופה בעולם ושל גורל עמו, האומלל והמעונה שבין כל העמים אשר על פני האדמה. הצעיר האומלל הזה, אשר הרוב הגדול והמכריע של הישוב ושל עם ישראל בעולם פוסל אמנם את דרכו ואת מעשהו, זכה בכל־זאת לסערה של סימפתיות בישוב ובתפוצות ישראל. כי על כן עשה מה שעשה מתוך אידיאליזם מוטעה, מתוך דגש לאומי, שסולף בתוקף מציאות אכזריה, מתוך אהבת־קרבן של אדם נלהב ומסוער, אשר הרגשת הכאב על יסורי עמו והקצף על מרדפיו־מרצחיו סלפו את דרכו והעבירוהו על דעתו. התנהגותו הנאה בשעתו האחרונה־האיומה, אומץ־הרוח הכביר, שגילה בפני התליין, מעידים עדות שאין להזימה על כח מוסרי חשוב.

בן עשרים ואחת היה האידיאליסט האומלל התועה הזה, אשר חרף את נפשו למות מיתה מנוולת על “חובה” לאומית מוטעית. פירושו של דבר: הוא גדל ועמד על דעתו בתקופה טרופה של מלחמות ומהפכות וזעזועים ופריצת כל הגדרים של מוסר ומסורת־תרבות; הוא נשם משחר טל ילדותו את האויר הטמא של “אירופה” המודרנית, אירופה של “דיקטטורה”, של התעמרות אדם באדם ועם בעם; הוא ראה בעיניו את ענות עמו ויסוריו, הגדולים מני ים. ההתעללות הבהמית באחיו מצד בני “הגזע העליון”, רדיפות אכזריות ושפלות תהומית, אשר ההיסטוריה של ימי הבינים מליטה נוכחן את פניה בבושה, מעשי חמס ואלמות של חיות טרפניות־דורסניות, גזל משפט־אדם וכבוד־אדם, שפיכות דם נקיים – אלה היו לחם חוקו ואויר נשימתו של הנער והבחור היהודי בשנות העשרים והשלשים למאה העשרים הזאת. אין אנו חיים בחלל ריק מאויר. האטמוספירה אשר מסביבנו טובעת בנו את חותמה, ביודעים ובלא יודעים. האמונה באדם ביצר לבו הטוב, בקדושת כבודו וחירותו האישית, בשלטון הצדק והיושר בעולם לא יכלו להכות שרשים בלבו של הנער הסלוצקאי, בן האומה הנרדפת על צואר כחית־ציד. אבל דבר־מה מן האידיאליזם היהודי הנצחי, מן התקוות והיעודים הלאומיים־האנושיים, לחש והמה בלבו בתוך חשכת־תהומות של הדור. הוא עלה אל ארץ “ביתו הלאומי” של עמו, על מנת להצטרף לבוני המולדת. אבל גם כאן מצא אש של שנאה וחמת־נקם לוהטת מסביב, פראי המדבר מתנקשים בחייהם, בפרי עמלם הכשר בתקות עתידם של אחיו – ואין עומד בפרץ במדה מספיקה ובכשרון־המעשה המספיק. הוא ראה, שיד רשעים ומרצחים רוממה, ויד השלטונות קצרה לשבור את זרועם ולהגן על אנשי השלום והעבודה, ואף אין נותנים להם לאלה להגן על עצמם, על חייהם וחיי טפם, בנשק בפני מרצחים מזוינים; הוא ראה ושמע יום־יום ושעה־שעה את מעשי הדמים של הכנוּפיות השכירות והמשתוללות בארץ ובסביבתו הקרובה ביותר – ולבו התחמץ בקרבו. האמונה בכשרונם, ואולי גם ברצונם הטוב, של השלטונות לעמוד בפרץ ולהשיב את השלום ואת הבטחון לארץ האומללה נכרתה מלבו. אבל הוא לא מצא את הדרך הקשה, הארוכה היחידה, למעשה הבנין והגאולה, – את דרכם של אנשי חניתא, טירת צבי ושאר נקודות־הכבוש בחזית־האש של התישבות הגבורה, רוח תועה השיאתו, כדוגמת קומץ צעירים אחרים, בני גילו ונטיותיו, לבקש דרך אחרת, דרך גמול ונקמה. ודאי: רוח זו רוח עועים היא, ודרך זו – דרך תועים היא. דרך התגובה האימוציונלית הסמויה, שאין עמה לא שקול דעת וחשבון מעשי ולא משמעת לאומית, היא קודם כל חטא לאומי כבד. אבל יש להטיל ספק בדבר, אם אפילו בניו של עם בריא, איתן ושלם כעם האנגלי, למשל, שלא טעם יסורי גיהנום של “גלות” ויסורי בנין של “בית לאומי”, היו עומדים כולם במבחן קשה במסבות כאלה. הן יש שאף אנשים אנגלים מתקוממים, מתוך הרגשה אנושית פשוטה, נגד מצב הענינים העלוב, הקיים בארץ, ומדבריו הנמרצים של ציר בית־הנברחים הבריטי, איש היוֹשר החברתי הנעלה, המפקד וודג’בוד, שקרא לישוב העברי בארץ ליטול את גורלו בידו ולהגן על עצמו בנשק, יכלו צעירים נלהבים להסיק מסקנות לפי דרכם נגד שיטת ההבלגה והמשמעת הצבורית המקובלת בישוב.

בן־יוסף לא רצח נפש. ורגלים לדבר – רבים בישוב העברי בטוחים בזה בטחון גמור, ודומה, שפרטים מסוימים של המעשה מאשרים הנחה זו – שאף לא התכוון למעשה רצח. על־כל־פנים לא נפגע איש ולא ניזוק דבר. ואף־על־פי־כן בא פסק הדין החמוּר, פסק־דין של מיתה בתליה. אין להתפלא אפוא שעורר תמהון וצער בישוב העברי כולו.

אין משיבים על החוק; אין משיבים גם על הרע ההכרחי של תקנות שעת חירוּם, של מצב צבאי ובתי־דין צבאיים. ואף־על־פי־כן חרדו הלבבות וסוערו הרוחות לפסק־הדין החמור על שלמה בן־יוסף. ההכרה המשפּטית־המוסרית של היהודי, שבעצם לא השלימה מעולם, אף בימים קדומים, עם מיתות בית־דין (“סנהדרין ההורגת… אחד לשבעים שנה נקראת חובלנית; רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילוּ היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם”), לא יכלה להשלים עם פסק־דין של מיתה על מחשבת־פשע, שלא יצאה לכלל מעשה. דעת הקהל היהודית התקשתה למצוא במקרה זה צדוק מוסרי־מעשי לשמוש בתקנה החמורה של שעת־חירום, שכל עיקרה לא באה אלא לשם מלחמה בכנופיות המרצחים ומניעת ההתפּשטות של מעשי טירוֹר. הרי הישוב העברי בארץ, הצטיין והשתבח בפי רבים בכל ימי הפורענות האלה, חרף חטאיהם וכשלונותיהם של יחידים מעטים, בגבורתו המוסרית, בכבוש יצרים של נקמה, ב“הבלגה”, שכבר נעשתה מונח מקובל בלשונות שונות, ודאי אינו זקוק למדה זו של “השפעה” בדרך הענשים החמורים הקיצוניים, “למען ישמעון וייראון”. ולא עוד אלא שמדה פאטאלית זו של “שווי־משקל”, הנוהגת בדרך כלל בארץ זו לאסונה הגדול והמגיעה לפעמים עד כדי משפּט אחד לפושעים־מרצחים, המזעזעים את שלומה ואת יסודות קיומה של הארץ, ולעבריינים מהכרח מן היהודים, – מדה זו עשויה להביא לידי פעולה הפוכה מזו שאליה מתכוונים. כל כמה שמעציב הדבר, הרי יתכן, שימצאו צעירים יהודים, חמומי־מזג ותועי־דרך, שיראו דוקא במדה זו עדוד מוסרי לעצמם וראיה לצדקת “שיטתם”. המשטר הצבאי ובתי־דין צבאיים שבארץ לא באו לשם מלחמה ביהודים. לא היהודים הם, ולא מהם יצאו, מסכני השלום הצבורי, מסכני חייהם ובריאותם של יהודים, אנגלים וערביים גם יחד, ולא הם הראויים לכתם זה של מיתת תליה למען שלום הצבור. –

וכך חרד והזדעזע הישוב כולו, על כל חלקיו ומפלגותיו, ואף מתנגדיה החריפים־הקיצוניים של שיטת הנקמה בכלל, לפסק־הדין החמור, לפרספּקטיבה המדכאה של תלית יהודי בארץ־ישראל מטעם בית־דין (בפעם הראשונה לאחר חורבן הבית! כפי שהטעים סניגור הנאשם, הד"ר ג’וזף, בשעת בירור הדין) למען שלום הארץ, – הזדעזעו תפוצות ישראל, הזדעזעו מוסדותיהם המרכזיים והמקומיים של התנועה הציונית והישוב: הסוכנות היהודית, הרבנות הראשית, הועד הלאומי לכנסת ישראל, עיריות ומועצות מקומיות, מוסדות תרבות גבוהים, וכו' וכו'. מאמצים עצומים נעשו, בירושלים ובלונדון, לעורר את מדת הרחמים, להציל את הנפש הרכה ממיתה מנוולת, להסיר את כתם התליה מעל הישוב. רק מקצת מן המקצת מן המאמצים והנסיונות המרובים האלה נתפרסמו בקהל. כל זה לא הועיל. (אף בשעה קשה זו חובה עלינו לציין, לצערנו ולחרפתנו, כי קלות־הדעת המפלגתית של צבור אחד מסוים לא נמנעה אף בשעת האסון והכאב הכללי מלעשות את חשבונותיה הספציפיים עם מתנגדיה, לא נמנעה מלהוציא דבּה על ראשי הצבור ומוסדותיו, ואף הרב הראשי לארץ־ישראל, זה איש הרוח והלב הגדול, אשר לא נח ולא שקט בכל ימי הרעה האלה והקדיש מאמצים לא־אנושיים להצלת הנדון, לא נוקה משבט פולמוסם הנקי).

לא הועילו כל המאמצים וההשתדלויות. ננעלו שערי הרחמים, ננעלו שערי ההגיון ושקול־דעת מעשי, ננעלו גם שערי האינסטנציות המשפּטיות. יצוינו לזכרון האיטאפות האחרונות של מאמצי ההצלה. יום אחד לפני הוצאת פסק־הדין לפועל חרדה דעת־הקהל לשמועה, כי נתגלתה עדות חדשה, השופכת אור חדש לגמרי על כל אותו מאורע, והסניגור של הנדון פנה בבקשה למי שצריך, שישובו לעיין בדין לאור העדות החדשה. הבקשה נדחתה. ביום האחרון פנה הסניגור למועצת המלך בלונדון, על יסוד תקדימים דומים, בבקשה להרשות להביא את הענין לבירור אחרון לפני המועצה. ה. מ. הנציב העליון נתבקש, כפי שהודיע ד“ר ג’וזף, לעכב את הוצאת פסק־הדין לפועל ליום אחד, עד שתתקבל הפקודה בדבר עכוב ההוצאה לפועל מאת מועצת המלך. הבקשה לא נתמלאה. ה. מ. לא היה מוכן להתערב בדבר. ד”ר ג’וזף מודיע: “אני מבין שמועצת המלך הודיעה לה. מ. בטלגרמה, כי הניירות בדבר בקשה לרשיון ערעור מוגשים זה עתה אל מועצת המלך”. ואף־על־פי־כן לא עוכבה הוצאת פסק־הדין לפועל.

דומה כאילו היתה סכנה צפויה לשלום הארץ הזאת ולשלטונה, אילו היה בן־יוסף חי עוד יום אחד בבית הכלא בעכו…

לא הועילה גם הבקשה הטלגרפית של האם האומללה לימים מספר של ארכת־התליין, כדי שתספיק לבוא להפרד מאת בנה טרם יעלה לגרדום.

דעה אנושית מקובלת היא, שיש להקפיד ולהזהר, על גבול החיים והמות, שלא לפגוע חלילה ברשותם של החיים אף כמלוא נימא. אסור להקל להולך למות את מכאוביו ויסוריו, כשיש לחשוש, שמא יקצרו אמצעי ההקלה את חייו כהרף עין. כיוצא בזה מקפידים, כנראה, שלטונות הארץ הזאת, שלא לנגוע חלילה ברשותו של המות ולא לחסר את נחלתו כשעה קטנה…

וראוי לציין גם את הפּרט האפייני בדבר ה“וידוי”. כשנתבקשה הרבנות בחיפה לשלוח בלילה האחרון לחיי בן־יוסף רב לבית האסורים בעכו, לעודדו לדרכו האחרונה ולשמוע מפיו את “ודויו”, כנהוג, הודיע הרב בחיפה ואחריו הרב הראשי לארץ־ישראל. שאין עסקי אבלות והדומים להם נוהגים בראש־חודש, שהוא יום חג ושמחה לפי דת ישראל. הוצאת פסק־הדין לא נדחה למחרת החודש, ובן־יוסף הוצא להורג בלי הנחמה המעטה האחרונה של ודוּי ודברי עדוּד של רב, בלי שניתן לו לראות בשעותיו האחרונות פני יהודי, ידיד או קרוב וגואל… אותו בוקר ניתנה פקודה, שלא ליתן ליהודים להכנס לעכו עד שעה תשע וחצי לפני הצהרים. ואף הדרך בין טבריה לראש־פינה, מקום קבורתו של בן־יוסף, נסגרה בשעת ההלויה בפני נוסעים יהודים, ורק לשליחי העתונים המעטים ניתן, על־פי רשיון מיוחד, ללכת לראש־פינה להשתתף בלויה. עד כדי כך החמירו בהלכות קבורה של הרוג מלכות זה.

ואנו נזכרים: ימים ספורים קודם לכן נפלו שנים מאנשי כנופיות המרצחים בשעת התנגשות־התנקשות בשומרי הבטחון ליד גבול הצפון. ולמרצחים האלה נערכה לוית כבוד ופאר בצפת העיר, בהשתתפות הצופים הערביים, תלמידי בתי־הספר הערביים וקהל גדול. ואישיות רשמית, ראש עירית צפת, בראשה. אותה לוית־פאר, מתן כבוד והערצה פומבית למרצחים, הותרה בצפת הפרועה. מה שאין כן לויתו של הצעיר האומלל בראש־פינה האומללה. המקרה רצה, שערב היום המר והנמהר הזה בקרו באי־כח היהודים בגליל העליון, ובכללם גם באי־כח ראש־פינה, אצל סגן מושל המחוז בצפת, והלה “מסר לבאי־כח היהודים את השתתפותו בצערם על הקרבנות האחרונים שנפלו בגליל וציין לטובה את התנהגות היהודים בימי מבוכה אלה…”

לא לשם פולמוס נאמר כל זה; אין בנו בשעה זו מחדוות הקרב. אבל אין אנו יכולים, אין אנו רשאים להאפיל על הרגשות הלב; אין אנו רשאים להתעלם מן הסכנות הצפונות לנו בהרגשות מרות אלה. לא אשמתנו היא זו, אם יחסי האמון והאמונה של הישוב ושל עם ישראל בעולם לאנגליה ולשליחיה בארץ. לחכמתם הפוליטית ולרצונם הטהור, עומדים יום־יום במבחן חדש. יש סכנה, למה נכחד, לתגבורת של נטיות אנטי־אנגליות בתוך חלק מצבורנו. השמשות המנופצות בבית הקונסול הבריטי בקוֹבנוֹ הן הוכחה ראשונה לדבר.

אנו מוקפים אויבים בנפש בעולם כולו, ואף במולדת, בארץ מקלטנו וגאולתנו האחרונה. אנו זקוקים, גם מבחינה נפשית גם מבחינה מעשית, למקצת ידידות, ליחס אנושי כלשהו של טאקט וכבוד מצד אותה האומה, אשר אלהי ההיסטוריה הטיל עליה את תפקיד הכבוד לשמור על יחסי שלום ויושר בין עם לעם ואשר גורלנו וגורל “ביתנו” קשור בגורלה קשר בל ינתק. בתוך האוירה של פסימיזם ושנאת־אדם לא יצמח הפלא של תחית אומה וארץ. האטמוספירה של אמון ואמונה בינינו ובין העם השליט בארץ הזאת הכרח הוא לנו, וברכה בה גם לעם ההוא. ואי־אפשר לה לאטמוספירה זו בלי הרגשת טאקט, בלי הבנה ורצון טוב. ולא הצד החלש בלבד מצוּוה על הטאקט ועל הרצון הטוב. מעשה בן־יוסף אינו מעיד לא על הבנה ולא על רצון־הבנה. דבר “נוח” הוא לשחות עם הזרם, שהציף בימינו את העולם כולו; אין יחס החבה והכבוד לעם ישראל דבר שבמוֹדה כיום. כשאירע הנס ובעצם ימי הרעה האלה התעורר אחד המעטים, אשר בידו גם כח שלטון גדול גם מדה גדולה של יושר אנושי, וקרא לבאי־כח עמים וממלכות לטכס עצה, מה לעשות לרבבות פליטי חרב ורדיפות המבקשים מנוח לכף רגלם, – כשהזמין רוזוולט לועידת איוויאן לתקנתם של מאות אלפי היהודים, פליטי גרמניה ואוסטריה ושכנותיהן, נענתה אנגליה להצעה ומינתה לשליחה את החבר האנטיציוני המובהק שבממשלתה, את לורד ווינטרטון, הרואה תפקיד־חיים לעצמו לסכל את תקוותיה של הציונות ולסייע לאויביה הערביים, כאילו התכוונה לנעול דלת מראש ובהחלט בפני כל תכנית של עלית פליטים לארץ־ישראל.

האין בכל זה מאותות הזמן, סימנים מבשרים רעה ל“יחס”? האמנם אין בכל זה אלא דבר שבמקרה, בקוצר דעת והבנה, בהעדר שיטה, בהיסח־הדעת של שעה טרופה וכבדת דאגות וטרדות?

אכן, סבך חדש של פגעים, של תקלות ודאגות חמורות, ירד עלינו בימים האלה, ואנו נתבעים לזהירות מרובה, לדעה צלולה ולשקול־דעת מעמיק שלא נלך אחרי הרגשות סמויות שבלב. הללו יועצים גרועים לעם עני ודל בימי הרעה האלה.

(“הארץ”, ב' תמוז, תרצ"ח)

---

בחזית

מאת

משה גליקסון

לפני שבועים, כשהחרידתנו זועת המערכה האחרונה של הדרמה ראש־פינה־עכו, וסערת־רוחות קמה בישוב, על כל מפלגותיו ופלוגותיו, היתה לרבים מאתנו הרגשת־נחש כבדה: הנה הועמדנו בפני סבך חדש של פגעים, של תקלות וסכנות ודאגות חמורות ליום מחר, ואחריתו מי ישורנה. ידענו: אנו נתבעים לזהירות מרובה, לדעה צלולה, לשקול־דעת מעמיק, שלא נגרר אחרי הרגשות סמויות שבלב ולא נביא אסון על עצמנו.

לא עברו ימים מועטים – וחששותינו הקשים ביותר נתאמתו. אַל נרמה את עצמנו ואַל נעשה שקר בנפשנו. אנו צריכים בימי הרעה האלה למדה גדולה של גבורת־אמת: במשך הימים המעטים האלה נטרפה עלינו המערכה, מערכת הכבוד והגבורה, הושלכנו אחורנית, נתערערו עמדות גדולות וחשובות שלנו, והסכנות לקיומנו ולעתידנו בארץ הזאת הולכות ומחמירות.

ולא נועיל ולא נקל לעצמנו, אם נתעלם מן הסכנות האלה.

עשרים וששה חדשים ויותר החזקנו מעמד במערכת־האימים. נתגלינו לאפתעתם של ידידים ואויבים, לקורת־רוחם של אלה ולחרון אין־אונים של אלה, כעם גדול, עם חכם ונבון, כביר כח ורוח, היודע למשול בגורלו ולעמוד בפני כל סכנה ומזימת כליה. ידענו לעמוד בפני שנאת פראים יוקדת ותאות־השמד, בפני מעשי דמים והרס לאין קץ, לעמוד במבחן הכבד של קרבנות נפש ורכוש ופרי מאמצי יצירה לאין גבול, התגברנו על יסורים ופגעים ואסונות מרבה להכיל, ורוחנו לא נפל ורצוננו לא נשבר ודגלנו לא נכתם לא בפחדנות ושפלות־ידים ולא בתועבות־נקם של פראי המדבר. החזקנו מעמד מעטים כנגד רבים, ״חלשים״ כנגד ״גבורים״, אנשי האת והמעדר כנגד אנשי הסייף והרובה והפצצות, שום נקודת ישוב ותרבות שלנו לא נחרבה ולא נעזבה בימי הדמים, ולא עוד אלא שהוספנו בעצם הימים האלה עשרות נקודות־כבוש חדשות בחזית האש של גבולות המדבר.

פרשת הגבורה של התגוננות הישוב בעשרים וששת החדשים האלה, התגוננות אמיצת־רוח ונקית־כפים, שלא הוכתמה במעשי נקם ולא נגעה לרעה בחפים מפשע; הגבורה השקטה, השתקנית והמתמדת של הפועל והאכר, של השומר והשוטר, של הנהג והנוטר העברים בעריה ובכפריה של הארץ, בנקודותיה המבודדות והמרוחקות, בכבישיה ובשביליה; פלאי האומץ והמאמצים של ״התישבות הגבורה״ בקצה הצפון, בעמק בית־שאן ובעמק הירדן – האין בכל זה מאגדת פלאים של חלום וחזון נעלה בימי השפל והדלדול האלה בעולם? הרבים הם בימינו מפעלים של גבורה טהורה כמפעלים האלה? יש בה בפרשה נהדרה זו של עמידת הישוב במערכת שנות תרצ״ו־תרצ״ח כדי לגדל את כבודנו בעיני אחרים, והעיקר: בעיני עצמנו, כדי לעודד את הרוחות ולחזק את האמונה, שנתרופפה אולי בלב רבים מתוך עמל נמלים ויסורי בנין מתמידים־מדכאים במשך עשרות שנים. וסימן טוב הוא לנו, שכל זה היה בעינינו כמעט כדבר טבעי ומובן מאליו; פועלינו ונהגינו, שוטרינו ונוטרינו ידעו לעשות את חובתם בלי להחזיק טובה לעצמם, ידעו לחיות בשתיקה ולמות בשתיקה, ידעו לעמוד בכל נסיון קשה, ולבם ורוחם היו אתם כתמול שלשום. עמדת כבוד זו של הישוב היתה לנחמה ולמשיבת־נפש להמונים מישראל בימי החורבן והזועה האלה בתפוצות הגולה: אין האומה יתומה, שאלה הם בוני עתידה; אין הדור יתום, שזהו הנוער שלו.

והנה נהפך עלינו הגלגל. נטרפה עלינו מערכת הכבוד; נתערערה עמדה גדולה של נחמה ותקוה. נמצאו בחורים מישראל בארץ־ישראל – בחורים מעטים אולי לפי הערך: תמה אני, אם מספרם מגיע לשני אחוזים מן הנוער העברי בארץ, אבל פעלם ו״הדרם״ התחילו מתבלטים להוותנו מאד־מאד, – אשר אותה גבורה צנועה־שקטה, שאין עמה מן הרעש ומן ההוד של גבורה חדשה, ״ממלכתית״, לא לקחה את לבם. הללו מאסו בדרך הארוכה ורבת־הקרבנות של התגוננות טהורה וכשרה וסמכו את ידם על הדרך ״הקצרה״ של ״פעולת־מישרין״, של מעשים מזהירים־מזעזעים, של מעשי־נקם ללא הבחנה בין מרצח לחף מפשע. ואשר יגורנו בא לנו: קרבנה הראשון של רוח עועים זו, קצו המר והנמהר של שלמה בן־יוסף, זה האידיאליסטן התועה, שהלך לתומו אחרי אמונה מסולפת ובחר, לאסונו ולאסוננו, בגבורה מוטעית, הוסיף תוקף ומראית־עין של ״קדושה״ לאותה רוח רעה. שגיאתם הפטלית של השלטונות, שלא השכילו לאחוז במדת הרחמים במסבות שהיו מחייבות מדה זו יותר מאשר בכל הזדמנות שהיא, אותה המדה המדהימה של קוצר־ראות, המיוחדת לשלטונותיו והמביאה אותם לנהוג על־פי העיקר הגלמי־הפורמליסטי של ״שויון״ אף בשעה שהוא נהפך מן העיקר המשפטי של שויון בפני החוק לעיקר פוליטי של ״שווי־המשקל״ – אותה שגיאה התנקמה לא בבעליה אלא בנו… כרוזיהם הנמרצים ואזהרותיהם החמורות של מנהיגי הישוב והתנועה לא הועילו. אנשי הגבורה ״הממלכתית״ העילאית, הפוסלים, יחד עם עיקר ההבלגה וההתגוננות הטהורה, כל מרות לאומית ומשמעת לאומית ואינם מודים אלא במרותו של מנהיג ובמשמעת לפקודותיו, ודאי אינם נזקקים למצוותיהם ולבקשותיהם של המנהיגים ״הבוגדים״, של ההנהלה הציונית, הועד הלאומי לכנסת ישראל, הרבנות הראשית, העיריות והמועצות המקומיות. אין שום יסוד להטיל את האחריות למעשי הטירוף החדשים על המפלגה הריביזיוניסטית, כולה או רובה. אין להתעלם מן העובדא, שבשעת לויתו של בן־יוסף דבר בא כחה הרשמי של המפלגה בפירוש על הפרת המשמעת המפלגתית, שהיתה במעשהו של בן־יוסף. שלטונות הארץ, האומרים להלחם במעשי טירור מצד יהודים בדרך הפשוטה של מאסרי עסקנים ריביזיוניסטים בסיטונות, מקילים לעצמם יותר מדאי את תפקידם. רבים מאלה פוסלים, כידוע, מעשי טירור, אם כי מתנגדים הם, מטעמים ״טכסיסיים״, להכרזות ולהתחיבויות מפורשות על כך, העשויות, לדעתם, לעודד את הטירוריסטים הערביים ולהזמינם, כביכול, להמשיך את מעשיהם. אבל אם אין המפלגה הריביזיוניסטית אחראית במישרין למעשי־הטירור, שמיחסים ליהודים, הרי היא אחראית ואחראית לערעור המשמעת הלאומית והציונית בישוב. את העובדא המדאיגה, שחוגים מסוימים בישוב מזלזלים במוסדותיו המוסמכים העליונים ובמצוותיהם, בועטים בכל מרות צבורית ומוכנים ליתן יד לכל פירצה ומגמת ״שבירה״, להרבות הפקרות והתרוצצות אנארכית בחיינו הצבוריים – את העובדא המדאיגה הזאת יש לזקוף במדה מרובה על חשבון ״החנוך״ הריביזיוניסטי.

ולא זו בלבד אלא שאת השפּעתו של ״חנוך״ זה אתה מוצא במדת־מה גם בכמה חוגים, שבעצם אין להם דבר לדוקטרינות ולשאיפות הפוליטיות של ריביזיוניסטים ולא ענין במלחמותיהם הצבוריות, ולכאורה הם רוצים, כשאָר חלקי הצבור, בשקט וביחסים הוגנים בין המפלגות השונות, והם עצמם נמנים על מפלגה ממפלגות־הסדר האזרחיות. יש מדת־מה של סימפתיה, ופעמים אף של עדוּד לריביזיוניסטים בתוך חוגים, שלכאורה היו צריכים לראות עצמם אחראים למצב בישוב ובתנועה, לפסול את דרכי ה״שבירה״ ופריקת עול של משמעת לאומית ולהתרחק מכל מה שעשוי לחתור תחת יסודותיה ומוסדותיה של משמעת זו.

אותה חבּה משונה לריביזיוניזם ולדרכיו לא היתה כדאית, ככל תעיה משונה אחרת של הטעם הטוב, לעורר ענין מיוחד, אלמלא הסכנה שיש בה בימי המבוכה האלה. לקוי חוש הראיה והפרופורציה – אף זו אחת ממחלותינו ״הלאומיות״ – סייע לכך, שאותה מדה של תגובה היסטירית למאורעות השעה, שכבר גרמה לנו צרות ורעות, השתלטה שוב על חלק מצבורנו: ההשתתפות הטבעית בגורלו הטראגי של הצעיר האומלל מראש־פינה שיוותה מעין הוד של גבורה וקרבנות גם על חבריו. העדר חוש בקורת מינימלי מונע כביכול רבים מן הצבור להבחין בין סימפתיה אנושית זו ובין התורה המסולפת ורבת־הסכנות, שעלה לצעיר האומלל בחייו.

היש צורך להסביר, להוכיח: מה בין גבורת הבנין וההתגוננות של חניתא, של טירת־צבי, של גבעת־עדה – לגבורת ההרס והטירור בנוסח הידוע לנו כל כך? מה טעם, כי נשחית דברים על אוזן לא שומעת? הללו, רודפי עטרת ״הגבורה״ הגויית, אינם נזקקים לא לנמוקים מן היושר האנושי האלמנטרי ומערכי המוסר הנצחיים של עם ישראל ולא להוכחות מן ההגיון ומן החשבון הפוליטי והמעשי הפּשוט.

קשה היה לנו מתחילה לדון בענין הרע הזה מבחינה פוליטית־מעשית; הרגשת־הלב התקוממה נגד הנמוקים המעשיים של תועלת והפסד בענין המחריד הזה. כי על כן שום חשבון של תועלת ו״נצחון״ אינו כדאי לנו, שנתכחש לשמו לנפשנו, לעצמותנו הרוחנית־המוסרית, לקדושת יסורינו מדור לדור; שום ״חשבון״ מעשי לא יביא אותנו ליתן את ידנו לתורת האלמות וזרוע הרשת, הרווחת בימים האלה בעולם. אין אנו יכולים אפילו להשלים עם הרעיון, שנמצאו יחידים בישראל, המכתימים את דגלנו במעשי דמים, ורבים מאתנו נוטים להאמין, שאין כאן אלא מעשי פרובוקציה מן החוץ. ואולם מי יתן ושמעו האנשים האלה, יהיו מי שיהיו, לפחות לקולה של התבונה הפוליטית־המעשית. הטחו עיניהם מראות, מה עלתה לנו ומה יעלה לנו בסופה של דרך זו? כבר הגענו לכך, שהתחילו מדברים וכותבים, ולאו דוקא אויבים ומבקשי תואנות, על כנופיות של טירוריסטים משני הצדדים. שום דבר לא חיזק עוד במשך כל ימי הרעה האלה את ידי אויבינו מן הערבים ומתנגדינו מן הפקידות הבריטית גם יחד כמהומות־הדמים, שנזקפות על חשבוננו. הועמדנו במדריגה אחת עם שופכי דם נקיים שמלאכתם בכך. על כל קרבן נקי משלהם, שיוכלו, בצדק ושלא בצדק, להטיל את אחריותו עלינו, נשלם תשלומי שבעים ושבעה. על־ידי דרכי מלחמה אלה ודאי לא ישתנה לטובה לא מצבנו הפוליטי ולא מצב הבטחון בארץ. דומה שתינוקות בשוק צריכים להבין את האמת הפּשוטה הזאת. האמנם עינים להם לאנשים האלה ולא יראו את אשר מתחולל מסביבנו?

כשירו בסביבה של ישובים יהודיים באוטו ערבי ופצעו פצעי מות שני הורים עולי רגל מטנגנייקה, סרב הלב להאמין, כי יד ישראל באמצע. אחד הפצועים האלה, שהובא לפני רופא יהודי לטפל בו, לטף ונשק את ידי הרופא, התחנן לפניו, שיצילו ממות ושאלו שאלה אנושית פשוטה: למה עשו לי כן בארץ הקודש? ההודי האמלל מת מפצעיו. אבל שאלתו הפּשוטה־המזעזעת הומה בלב, תובעת את עלבון האדם, את הצער וחוסר־הישע של היצור, תובעת ואינה נותנת מנוחה: למה עשו לו כן בארץ הקודש? למה נשפך הדם הזה? קין, למה רצחת את אחיך?

בדמנו אנו קדשנו את הארץ האומללה והיקרה הזאת, כרתנו אתה ברית נצח. קשה להאמין כי דמם של שני האנשים ההודים מטנגניקה נשפך בידי יהודי. על־כל־פנים לא יוסיף הדם הזה תוקף וקדושה לאותה ברית־דמים.

אַל תטמא הארץ ואַל תטמא בריתנו אתה בדם נקי.

(״הארץ״, ט״ז תמוז תרצ״ח).

---

במצור

מאת

משה גליקסון

היש בידי הסופר העברי בארץ־ישראל בימי הזועה והסיוט האלה להפנות לכל נושא שהוא חוץ מן הנואש האחד: מעשי הדמים והזועות עצמם? הניתן לו, מצד אחר, להביע לכל־הפחות את כל אשר בלבו ליתן דמות ובטוי למערכי לבו של הצבור, לאימת השעה ולזעמה, ללקחה ולמסקנותיה?

זכורני: בסתיו של שנת,1915 אף הם ימי אימים ופורענות שחורה לעם ישראל, וביחוד ליהודי רוסיא, נעשה נסיון) שלא הצליח) להפיג במקצת את אימת האלם וזעם הבדידות, שהשתלטו אותה שעה בעולמנו בחמת המציק, ולהוציא בפטרוגרד שבועון בעברית. בדרך פלא, בתוקף התוהו והערבוביא, שהשתררו במערכות השלטונות הנבוכים, עלה בידי בן־ציון כץ להשיג רשיון להוציא שבועון עברי בפטרוגרד, שנמצאה מחוץ לחזית המלחמה, וגזירותיה לא חלו עליה לכאורה, וּועידה מיוחדת של ציוני רוסיא הטילה עלי את עריכת השבועון )אותו ה״נס״ לא ארך אמנם זמן־רב, והשבועון נאסר על־ידי השלטון הצבאי בפטרוגרד קודם שהספקנו להוציא את הגליון הראשון). אגב עסוקי בעבודת־ההכנה פניתי לאחד־העם, שישב אותה שעה בלונדון, ובקשתי מאתו, שישתתף בשבועננו. אחד־העם ענה לי )במכתב שנתפּרסם בכרך ה׳ של אגורתיו), כי מכיר הוא בצדקת דרישתי, ואף־על־פי־כן חושש הוא, שלא יהא בידו להענות לה. ״דוקא בעת הזאת, יותר מבעתים הקודמות, אני חושב, שלא לפי כבודנו הוא לדבר ׳בלחש׳, ברמזים על דבר השאלות הגדולות, שזרמו עלינו בזעף כזה. מעודי לא אהבתי דרך הכתיבה הזאת, אבל עכשיו איני מוכשר לגמרי להשתמש בה. ובכן נולדת השאלה: אם אפשר בעת הזאת לדבר על מה שהלב חפץ לדבר ואיך שהוא חפץ לדבר. ואם זה אי־אפשר, הנה אני לעצמי בוחר יותר בשתיקה״. ומעין זה כתב בימים ההם גם לד״ר קלוזנר, לאחר שנפסק ״השלח״: ״יש שתיקה, שהיא אומרת הרבה יותר מכל מיני דברים, ביחוד מכל אותם הדברים הקלושים, שרק הם לבדם יכולים להאמר בתנאים של עכשיו. ישלוט נא בקרבנו אותו ׳קול דממה דקה׳, שבו הרגיש אליהו הנביא קרבת האלהים״.

מי מלל לנו, כי עשרים שנה לאחר גמר מלחמת־העמים, עשרים שנה ויותר לאחר הודאתם של עמים וממלכות בזכות המולדת של עם ישראל, לאחר ״אתחלתא דגאולה״ וראשית בניננו המחודש, נעמוד שוב, ב״ביתנו הלאומי״, תוהים ונבוכים בפני השאלה הנוקבת: אם אפשר לדבר על מה שהלב חפץ לדבר ואיך שהוא חפץ לדבר, ואם לא מוטב לנו לבחור בשתיקה תחת לדבר דברים קלושים?

יום־יום יורדים עלינו בזעף מאורעות־הדמים כברד אבנים כבדות, והמאורעות האחרונים הזריחו אור־אימים חדש על פרשת פורענויותינו. בישיבת הועדה הישובית מטעם הועד־הלאומי לכנסת ישראל, שמשתתפים בה באי־כח הועד הלאומי, הרבנות הראשית, ראשי עיריות ומועצות ושליחי המפלגות השונות, ניתן בטוי להרגשת הישוב בנוגע לטיב המאורעות החדשים. הוחלט, בתוך שאר הדברים, ״לאחוז בכל דרכי ההסברה, כדי לחסן את כל שדרות הישוב בעמדה הזאת (של התגוננות טהורה, שנקטו הישוב ומוסדותיו המוסמכים במשך כל תקופת המאורעות) ולהסב את לב הממשלה והצבור לצביון הפרובוקאציוני של התנקשויות קשות, שאירעו בזמן האחרון, ולדרוש חקירה יסודית, שתגיע עד שרשי המעשים הללו״.

הישוב העברי בארץ, מוסדותיו העליונים ועתונותו לא נמנעו במשך כל ימי המבחן והפורענות להלחם מלחמה נמרצת לטהרת דגלנו ועמדתנו, לעמדת הכבוד והגבורה של התגוננות, שאין עמה מעשי נקמה ופגיעה בחפים מפשע; לא נמנעו מהלחם מלחמה צבורית חריפה בכל אפשרות של תעיה, בכל מקרה בודד של סטיה מן הקו הכללי הזה. לא כסינו דבר ולא טשטשנו דבר, אדרבה, נודה על האמת: מתוך הרגשת־תיעוב אורגנית לכל מעשי אלמות ושפיכות־דמים, מתוך חרדה גדולה ונאמנה ל״לא תרצח״ היהודי הנצחי – היתה בנו אולי מדה יתירה של עצבנות, של פחד מוגזם, שמא לא נעמוד חלילה סוף־סוף במבחן הקשה של הפורענות הממושכת, ומתוך כך הגענו במקרים מסוימים לכנוּת מוטעית, לקוצר־ראות של אנשים, החרדים בכל נימי נפשם לדרכם ולאמתם, ולא ידענו לעמוד על צביונם של כמה ממעשי ההתנקשות, כפי שהוא הולך ומתברר כיום לכל אדם בעל־עינים פקוחות וכפי שהועדה הישובית מעירה עליו את הממשלה ואת הצבור.

העתונות העברית, הממלאה במשך כל ימי הרעה האלה את חובתה הקשה באמונה ובלב תמים, הטורחת לשם הבטחון, השלום, המשמעת האזרחית ועבודת ישוב ותרבות שקטה, ואין לה משאלה אחרת אלא לסייע במיטב יכלתה והבנתה לשלטונות להשליט את החוק ואת הסדר בארץ האומללה, – עתונות זו היתה יכולה לשרת שרות את הצבור, את השלטונות ואת הארץ כולה, אילו ניתן לה לעשות את חובתה במנוחה, לומר, מתוך כנוּת ולוֹיאליות גמורה, את אשר בלבה ולסייע מתוך כך גם לשלטונות וגם לצבור לעמוד על צביונן האמתי ועל מסקנותיהן ההכרחיות של זועת־הדמים החדשות. אלא שגרמה מבוכת־הימים, ויחס השלטונות לעתונותו – דוגמא נוספת לעיקר ״שווי־המשקל״ המהולל, – יחס של חשדנות והתעלמות מתפקידיה החשובים ומהשפּעתה הטובה, משתּק במדה מרובה את כושר פעולתה ומעמידה בפני הדילמא החמורה: לדבר דברים קלושים או לשתוק ולהסתפּק ב״קול דממה דקה״, שאינו נשמע בסערת הימים האלה…

אנו נתבעים מטעם הועדה הישובית, המייצגת את מוסדותיו האחראים של הישוב, ״לעמוד על משמרות ההגנה הישובית בכל אתר ואתר, לחזקן ולבצרן, ולהמנע מכל פגיעה באנשים חפים מפּשע״. ועם זה אנו נתבעים לעמוד על ״הצביון הפּרובוקציוני של התנקשויות קשות, שאירעו בזמן האחרון״.שני הדברים האלה גם יחד מחייבים מסקנות מסוימות, שהן בקום ועשה. מפעל ״כופר הישוב״ לצרכי הבטחון, וקודם כל לצרכי בטחון הכפר (״נפשות לכפר – לאַמץ את עמדותיו, אמצעים לכפר – לחזק את מלחמתו״), יסייע לבצר את משמרת ההגנה הישובית, לקיים ולחסן את עמדת הכבוד של התגוננות נקית־כפים וטהורת־לב. ואנו נתבעים קודם־כל לבדוק בדיקה מעולה את יחסינו הפּנימיים. לבקש ולחזור ולבקש את הדרך ללכוד שלם של המחנה, לעמידתנו במערכה כאיש אחד, לעמדה אחת, שלימה ונאמנה, ״אין פרץ ואין יוצאת״, של הישוב, שלא ידענו למצוא עד עתה. מי יודע, אם אין גם אנחנו, הרוב הנאמן ובעל המשמעת הלאומית בישוב, אחראים במדת־מה לפרצות בחומה, אם לא עצבנותנו היתירה, אם לא דרכי הפולמוס הפּנימי שלנו גרמו במדת־מה להרחבת הפרצה.

הרוב הגדול והמכריע בישוב עומד ויעמוד בכל תוקף, בכל כח אמתו ונאמנותו ליסודות, על עמדת הכבוד והגבורה האמתית של התגוננות טהורה. עמדתו הפּרינציפּיונית מוצקה; הוא לא יזוז ממנה כמלוא הנימא. אבל דוקא על הרוב, התקיף בחסנו המוסרי ובכחו המספרי, החובה לבקש ולמצוא מסילות ללב המעטים, העומדים מחוץ למערכה המלוכדת, לבקש לשון משותפת ודרך משותפת עם אלה, ולוא יהא גם במחיר וותוּרים אוֹרגניזציוניים־חיצוניים, שלא נתקדשו קדושת עיקרים ויסודות; דוקא עליו, על הרוב, קודם־כל החובה להיות מתון בדין, לא לבקש אויבים במקום שאינם ולא לדון אופּוזיציה של חיצי־מילם שנונים כבגידה שבמעשי פשע.

כבר בא לידנו להטעים, שבלוית שלמה בן־יוסף, בעצם השעה הסוערת ההיא, לא נמנע הנואם מטעם המפלגה להזכיר, שמעשהו של בן־יוסף היה מעשה של הפרת המשמעת המפלגתית. כיוצא בזה ידוע, שרבים מבין חברי המפלגה הריביזיוניסטית, שהוחזקו מתנגדים לקו ״ההבלגה״, אינה מתנגדים לעצם הקו, אלא להכרזות המוטעמות בדבר הקו הזה, שהם רואים בהן, לפי דרכם, טעות טכסיסית. ואַל נתעלם קודם כל מן המעשים, העשויים לכפר על הרבה דבוּרים של הבאי ושטות; כמה בית״רים מקיימים למעשה, בחייהם ובמותם, את קו ההתגוננות הטהורה, כמה מהם עומדים ונופלים על משמרות ההגנה הישובית כאחיהם השומרים, הנוטרים והפועלים מן המפלגות וההסתדרויות האחרות! מגילה ארוכה של שמות קדושים וגבורים תרמה בית״ר לפרשת הגבורה והקרבנות של עשרים ושבעת החדשים האיומים האלה. שלשה שבועות לאחר שנתלה בן־יוסף נפל צבי שיבר במערכת־הכבוד בכרם של זכרון־יעקב. ונראה לי, שקרבנותיהם של אלה, המוקפים אטמוספירה של טינא ושל פולמוס זועם, ושאף תנאי חייהם ועבודתם קשים אולי, מסבה זו עצמה, מאלה של חבריהם מן המחנות האחרים, – משקלם כבד יותר מקרבנותיהם של זולתם. האמנם אין עצה ואין תחבולה לבוא עם האנשים האלה, המקיימים למעשה את קו־ההתגוננות הכללי, לידי הסכם גם להלכה, לארגון משותף ולדרך משותפת? וכי בשביל שבין חבריהם למפלגה ובין גרוריה נמצאים אוילים פושקי־שפתים ומאריכי לשון – נדון את כולם יחד במדה פסקנית אחת כאויבים שאסור לדבר אתם לשלום?

כמה כרוזי עתק ונבלה, שנתפּרסמו בימי המבוכה האלה, בשעת מעשה בן־יוסף ולאחריו ולאחר כל מעשה דמים ותועבה, הביאו מטבע הענינים את הצבור המתון להתחזק בעמדתו השלילית הגמורה לגבי המחנה, אשר ממנו יצאו מעריצי הנקמה. אלא שעובדא אחת קטנה, העובדא, שבשעת חפוש אצל אחד מזריזי הקומוניסטים נמצאו ברשותו של זה מספר גדול של אכסמפלרים מאחד הכרוזים החריפים של נ. מ. ל. (כביכול: נוער מהפכני לאומי) – עשויה להזריח אור חדש על אָפיים ומקורם של כמה מן הכרוזים ההם, מחייבת אותנו אף כאן ליתן את דעתנו על הצביון הפרובוקציוני שבדבר…

יודע אני: לא במהרה ולא בנקל יכון השלום האזרחי הפּנימי שלנו. יודע אני את פרשת הנגודים והקרעים והסכסוכים של מעמדות ומפלגות, העושים אותנו לעדר ואת חיינו לגיהנום; יודע אני ביחוד את התהום הפעורה בין ריביזיוניסטים ובית״רים מצד אחד, ובין הנוער והפועלים ממחנה השמאל מצד אחר. יודע אני גם, אין טעם ואין תועלת לעצום עין לדעת, כמה גדולות התקלות והסכנות. שהביאה לחיינו הצבוריים עצם הנטיה ל״שבירה״, הפרישה מן המחנה הציוני ״הישן״, הקנאות הקיצונית ל״דוקטרינה״ ול״מנהיג״. יודע אני את כל זה, ואין אני בא לדון כאן על כל תסבוכת שאלותינו ויחסינו הפנימיים, אין אני מציע דרך ל״שלום אמת״ בין מפלגותינו, לסדור כללי של כל ענינינו ויחסינו, יחסים פוליטיים, אורגניזציוניים וסוציאליים, להסדר יחסי עבודה, נציגות במוסדות המרכזיים, וכדומה. אין אני מדבר אלא על הפרובלימה המצוצמת של הסכם ושתוף בענין החיוני המרכזי, הקרוב לכולנו ויקר לכולנו במדה אחת; אני מדבר על הסכם ודרך משותפת לשם הגנה משותפת נגד אויב משותף.

משמרת ההגנה על הישוב, על חיינו וחיי טפּנו, על העמדות הכלכליות והתרבותיות, שקנינו לנו בדם לבנו ובזיעת אַפּינו, על כבושי הגבורה והמאמצים, שכבשנו מידי השממה ועזובת־הדורות, – משמרת זו אינה ענינם של מפלגות ומעמדות, אינה תלויה ב״השקפת־עולם״ ואינה נתונה לחלוקי דעות ופרוגרמות. הנה נפלה שמועה בצבור, שמשמרת ההגנה והשמירה שני מחנות בה, ואין הם יכולים להתאחד משום שהחלק האחד, הקטן, האופוזיציוני, אינו נזקק למוסדותינו הלאומיים העליונים ואין הוא רוצה בפקוחו העליון. אין צורך לאַבּד אף מלה אחת לשם וכוּח עם ההשקפה המסולפת הזאת. יש לנו הסתדרות לאומית עליונה אחת, ירושתו הגדולה של הרצל, היא הסתדרות הציונית, ״המדינה בדרך״, ואלה הדוגלים כביכול בשמו של הרצל ובועטים ביצירתו ונלחמים בה, מעידים על עצמם, שהם נושאים את שמו של המנהיג הגדול לשוא. אבל אין זה מעניננו ולא עכשיו השעה להעמיד את האנשים האלה בעל־כרחם על טעותם. הוכוּח הפּרינציפּיוני והעניני על כל שאלותיה הגדולות והקטנות של ״המדינה בדרך״, העומדת להיות בקרוב למדינה ממש, בוא יבוא בשעתו. ואם יש בינתים דרך, ולוא תהא דרך פשרה וּותור אורגניציוני, לאַחד את משמרת ההגנה והשמירה וללכדה ל״חזית אחת״ – הרי חובה עלינו לבדוק דרך זו בעין יפה ומתוך רצון טוב ללכד את המערכה בשעת סכנה זו. אם יאותו האנשים האלה, המסרבים למרותה של ההנהלה הציונית, לקבל את מרותם של מוסדות־הישוב העליונים – יש להסתפּק בזה, ובלבד שיסתמו הפרצות שבחומתנו.

כי נתונים אנו במצור, וכל פרצה, קטנה או גדולה, בחומה בנפשנו היא.

(״הארץ״, כ״ח תמוז תרצ״ח).

---

במבוכת הימים

מאת

משה גליקסון

א

חרדו וזועזעו המוני בית ישראל בעולם בימים האלה מפאַת הרוחות המנשבות במטרופולין של הקיסרות הבריטית. חרדו לא בלי יסוד, לא משום עצבנות יתירה וחששנות בעלמא. יש טעם ויש יסוד לחרדה. ניתוח הסיטוּאַציה הפוליטית בעולם, ניתוח האותות, העובדות והלחץ של אלף האטמוספירות, אשר באו עלינו בימים האלה, מצדיקים את החמורות שבדאגות

עורער היסוד לכל רגש של בטחון ויציבות, עורער האמון, עורערה האמונה ברצונה, או ביכלתה, של ״בעלת בריתנו״, האפיטרופסית לבנין ביתנו הלאומי, לעמוד בהתחיבותה ולשמור על ״הפקדון הקדוש״ של הציביליזציה שהופקד בידה; עורער הבטחון בעיקרים מסרתיים־מקודשים של הפוליטיקה הבריטית.

אך תמול־שלשום ידענו וידע כל אדם בשוק, מה הם העיקרים המוצקים האלה: שמירה קפדנית על ״שווי־המשקל״ של המעצמות ביבשת אירופה, שלא יפגע על־ידי תקיפות יתירה של אחת מהן; יתרון כח של אנגליה על הים; בטחון תחבורת הדרכים עם הודו ועם הקיסרות; קדושת החוזים הבינלאומיים והתחיבויות הומניטריות־מוסריות, ובכללן ההגנה על עמים חלשים, מעוטים מדוכאים, וכדומה.

מה נשאר לה עוד לפוליטיקה הבריטית כיום מכל העיקרים המסורתיים האלה? באוקטובר 1938 נסתיים הפרוצס של חורבן ״שווי־המשקל״ ביבשת אירופה, בטלה בטול אחרון קדושת החוזים הבינלאומיים, פסקו התחיבויות הומניטריות, חדלה הגנה על עמים חלשים מטעם בריטניה הגדולה. חוסלה מסורת כבירה של דורות, חוסלה מתוך חולשה ושתוק מוסרי, מתוך פחד אין־אונים, מתוך רפיון־רוח ושפלות־ידים, – חוסלה בגלוי, בהחלט, בידי שליטיה של בריטניה הגדולה עצמה, החוסן והתוקף המסרתי של השלטון הבריטי בעולם נשתמר רק במפנהו השלילי: במסקניות הליקווידציה, בשלימות הקפיטולציה.

סמל מפליא לאירוניה של ההיסטוריה: פרשות־הדרכים המובהקות לפוליטיקה הבריטית, לעיקרוני אתמול והיום, קשורות גם שתיהן לשם צ׳מברליין. אנגליה, החולשת על גויים וממלכות והרואה את עצמה אחראית לגורלם, אנגליה, הרואה בכח שלטונה, ב״אימפריאליזם״ שלה תעודה מוסרית נעלה: לשמור על עיקרי הצדק, הכבוד והחירות ביחסים שבין עם לעם, – אנגליה זו סמלה ובטויה האָפייני בדור חולף הוא ג׳וזף צ׳מברליין, אביו של ראש הממשלה הבריטית בימינו, אשר ״תפקידו״ ההיסטורי הוא לחסל את מסורת השלטון הבריטי, את אהבת־השלטון ואחריות־השלטון של העם האנגלי בעולם… ובין ימי האב וימי הבן נקשרו תפקידים אָפייניים־היסטוריים בשמו של אוסטין צ׳מברליין, בנו הבכור של ג׳וזף, ואף התפקידים האלה רחוקים תכלית ריחוק ממגמת ההסתלקות מן האחריות הבינלאומית, שנעשתה עיקר עליון וחכמה פוליטית עליונה בשיטתו של אחיו הצעיר. אוסטין צ׳מברליין היה רחוק גם מן האימפריאליזם של אביו, אשר סכנת חמרנות וחמסנות היתה אורבת לו, גם מנטית ההצטצמות והמורך, הבוחל באחריות, של אחיו. אוסטין צ׳מברליין הוא שחתם בשעתו בשמה של אנגליה על חוזה לוקארנו, ודאי לא עלתה על דעתו של אוסטין צ׳מברליין, שבאוקטובר 1938 ימות חוזה לוקארנו, ואתו עיקר הערבות והאחריות הקולקטיבית, ואחיו נוויל ישמש קברן לחוזה ולרוחו…

מת רוח לוקארנו, עברה ובטלה מן העולם מסורת של דורות, עבר ובטל רצונה של אנגליה לשלוט, לנהג עולם, לקבל עליה אחריות לגורלו; בטל הרצון להתחיבויות הומניטריות, בטלה קדושתם של חוזים והתחיבויות. ואנו, שלבנו וגורלנו קשורים בעיקרים הבלתי־מודרניים והבלתי־ריאליסטיים האלה, – מה כחנו, מה זכותנו, כי יעמדו בפני רוח הזמן?

וכמה עובדות ואותות מדאיגים ומחרידים. ודאי: לא כל השמועות יש בהן ממש, אבל די בעובדות, בסימנים האָפייניים לרוחות החדשות, כדי לעורר דאגה רבה. יש בארומטר מצוין לדעת הקהל, וממילא גם למגמות הממשלה, באנגליה, הלא היא העתונות. הגדול והחשוב שבעתוני אנגליה, ה״טיימס״, זה המכשיר המופלא במינו לדעת־הקהל האנגלית, המהוה נכס מנכסיה הלאומיים של ממלכת האיים, מעיד עדות שאי־אתה יכול להזימה על התמורה, ברוחה של ״מינכן״, שבאה, או שעומדת לבוא, בפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה. ה״טיימס״ לא היה מעולם ממתנגדי הציונות ומפעל ההצלה והגאולה של עם ישראל בארץ־ישראל; אדרבה, פעמים רבות לא מנע מאתנו את עזרתו החשובה בשעת נסיון ופורענות. אף במשך שלשים חדשי הזועות האלה היה ה״טיימס״ כמה פעמים לפה לנו, לקובלנותינו ולדרישותינו. הנעימה היסודית ביחסו של ה״טיימס״ לעניני ארץ־ישראל היתה זו: אין אנגליה יכולה להתכחש להתחיבויותיה; אין להכנע לאלמים ולטירוריסטים וליתן פרסים פוליטיים בעד מעשי פשע; אין לעזוב את היהודים לנפשם, אין להפקיר את מפעל הישוב והתרבות שלהם בידי אנשי המדבר. ה״טיימס״ לא נמנע מלהאשים את שלטונות ארץ־ישראל בחצאיות וברפיפות, בחוסר מרץ ופעולה מספיקה לדכוּי הטירור ולעדוד היהודים והיסודות המתונים שבין הערבים. ה״טיימס״ הוא שדרש החלטה מהירה וברורה ברוח הצעותיה של ועדת פיל ומעשים דחופים להגשמתה. והנה היתה רוח אחרת עם עתון־הסיטי החשוב. יום אחד נדהמנו לרמזים ברורים של העתון, כי כל ענין הבית הלאומי, שהוא כנגד רצונו של העם הערבי, יש בו בעצם פגיעה במוסר האנושי, – נדהמנו לראות, כי ה״טיימס״ תומך, אם אמנם בשפה רפה, ב״פשרה״, המכוונת לספּק את תביעותיהם של הערבים; נדהמנו לראות כי ה״טיימס״ ראה צורך לעצמו לנסות להסיר במקצת מעל ה״מנהיגים״ את האחריות לתועבת טבריה… וה״גרייט בריטיין אנד ניר איסט״ דורש בפשטות רבה סמוכין בין ״מינכן״ לארץ־ישראל, מכריז על חובתה של אנגליה ״לבחון את התוצאות האפשרויות מהסכם מינכן לגבי ארץ־ישראל״ ומביע את התקוה הצינית, כי היהודים ״לא ישכחו, כי גם ארץ־ישראל המודרנית היא פרי חוזי השלום בדיוק כמו שהיתה צ׳יכוסלובקיה״. כמה עתונים אחרים מודיעים, כי ״יש בידם להבטיח״, שהממשלה עומדת להסתלק מן החלוקה ולהעדיף תכנית אחרת לפתרון הבעיה הארצישראלית. גם העתונים המעטים, המתיחסים בידידות לציונות, אין בפיהם דברי עדוד ותקוה ליהודים. אף ה״מנצ׳סטר גארדיאן״ כותב: ״אי אפשר להתעלם מן הדעה, שהולכת וגוברת מיום ליום, שממשלת אנגליה תבקש פתרון שונה מזה של תכנית החלוקה״. ואין צורך לומר: לא עצם ההסתלקות מתכנית החלוקה עשויה לעורר צער ודאגה אלא הנזיד האחר שמזידים לנו במקומה כ״פתרון״ לשאלה. הפרטים אינם ברורים ואינם ידועים, אבל על אָפיוֹ הכללי של ה״פתרון״ מעידות לא רק שמועות דחופות ותכופות אלא גם כמה נסיבות ועובדות מאלפות. אָפיינית היא המבוכה, או ההפכפכנות החדשה בשאלת מוקדם ומאוחר ודחיפות המעשים: בירור הפוליטיקה של הממשלה או דכוי הטירור. חדשים וחדשים טענו וקבלנו, קבלו מנהיגינו ומוסדותינו המוסמכים, קבלה העתונות ודעת הקהל היהודית בעולם, ועל ידם סייעה העתונות החשובה באנגליה ובעולם, כי המצב הפוליטי המעורפל, השהיות והדחיות אין קץ בענין ההחלטה האחרונה בדבר פתרון השאלה מרבים מבוכה וצרות בארץ, מסייעים ידי הטירוריסטים ומחזקים אותם בתקותם הנועזה ל״נצח״ את אנגליה. הממשלה לא יכלה סוף סוף להתעלם מן הטענות האלה, וכבר שמענו מאה פעמים ואחת, כי הנה־הנה, בימים הקרובים ממש, תסיים הועדה הטכנית את עבודתה, תגיש את הדו״ח שלה, והממשלה תקבע ותפרסם את החלטה. עכשיו אנו שומעים: מועצת והמיניסטריון החליטה, שאין תועלת לנסות להגשים איזו תכנית שהיא לפתרון הבעיה קודם שיושם קץ למעשי והחורבן.

ושוב: ודאי אין צורך לקבל ידיעה זו כאמת מוחלטת ומדויקת בפרטי פרטיה. אבל כל הסימנים מעידים, שזוהי הנטיה בשעה זו, ודעת־הקהל באנגליה מאוחדת בתמיכתה בנטיה זו ״לדכא את הטירור תחילה״. היש מי שיתנגד לעצם הרצון ״לדכא את הטירור״? יש רק להצטער, שרצון זה לא הספיק ולא פעל פעולה שלימה עד עכשיו, במשך שנים שלימות של זועות. עכשיו אנו שומעים: ״הטירור בארץ ידוכא בלי רחמים״. ואנו מתפללים בכל לבנו: יהי רצון, שמחשבה טובה זו תצא למעשה, ובהקדם האפשרי. ״דיילי היראלד״, המוסר בענין זה הודעות חשובות של סיר צ׳ארלס טיגארט אומר: ״יתכן שלשם כך יהיה צורך לאחוז באמצעים יוצאים מן הכלל, כמו הכרזת מצב צבאי חמוּר״, וברור הדבר, ״שהממשלה הבריטית תסכים לאחוז באמצעים נמרצים כאלה, אם יראו השלטונות בארץ־ישראל צורך בכך״. אין זה אלא דבר טבעי, שהדבר ניתן לשקול־דעתם של השלטונות בארץ, מדאיגה רק הידיעה שמוסר העתון החשוב: ״הצבא קובל על פקידים אזרחיים, המסרבים לעבוד עבודת־גומלין אתו״. בנסיבות אלה אין בטחון, כי די יהיה בה באותה החלטה פריניפּיונית ״לדכא את הטירור בלי רחמים״, וכי אותו שקול־דעת של השלטונות במקומיים יפעל במהירות ובהחלטיות ובמעשיות הרצויה. עשירי נסיון אנו. די להזכיר את נסיונותינו המרים בפרדסים ידועים, המשמשים סתרה למרצחים ומקור לרציחות ולשפיכות דם נקיים מיום ליום ומחודש לחודש…

סיר הארולד מק־מייכל, נציבנו העליון, יביא אתו, בשובו אל הארץ, ״יפוי כח לאחוז באמצעים נמרצים יותר להחזיר את הסדר בארץ״. אבל לא לתכלית זו בלבד באו השיחות במשרד המושבות. העתונים מודיעים, כי השיחות האחרונות היו מוקדשות לשאלות הפוליטיות העיקריות, והודעת משרד המושבות אומרת, כי ״מר מקדונלד וסיר הארולד בדקו בדיקה יסודית את המצב בארץ, כהכנה לקבלת הדו״ח של ועדת וודהיד, שמחכים לו במשך החודש הזה״. ושוב אנו שומעים: ״כשימסר הדו״ח של ועדת וודהיד תהיה עוד שהות לממשלה לבחון אותו בתשומת־לב״. לא הטלנו ספק בדבר, ש״תהיה עוד שהות לממשלה״ – הרי השהות והשהיות הן מעיקרי שיטתה הפוליטית,– אבל בינתים הענינים מעורפלים במקצת. התפקיד הקרוב המרכזי הוא, כאמור, לדכא בלי רחמים את הטירור; שקול־הדעת, כיצד לדכא, לשלטונות הארץ הוא, הצבא קובל, וכו׳, ועל סיר מק־מייכל הוטלו, כנראה, בלונדון תפקידים וסמכויות, שאין להם נגיעה ישרה לדכוי הטירור והשייכים יותר לפרובלימה הפוליטית. ה״דיילי טלגרף״, עתון רציני לכל הדעות, הודיע שלשום: ״לפני נסיעתו מלונדון יפגש סיר מק־מייכל… עם באי־כח הערבים והיהודים, ובעיקר עם תופיק סווידי וד״ר ווייצמן״. מה הן השגותיו והצעותיו של האדון סווידי ידוע לנו היטב, וליתר בירור באו דבריו בשיחתו עם סופר ה״דיילי היראלד״. ה׳ סווידי מוצא, כי ה״הגיון״ מחייב להפסיק מיד עלית היהודים אל הארץ, שאם לא כן לא יבוא פתרון כלל לשאלת ארץ־ישראל, כי היהודים ישתלטו בכל הארץ, וארץ־ישראל תהפך למדינה יהודית, ולא עוד אלא שאם תמשך עלית היהודים – ״יופיע היטלר חדש בארץ־ישראל״. מה תועלת ממשית יכולה לצאת לפי זה מן השיחות עם ה׳ סווידי ומתורת ״ההגיון״ שלו – נבצר מאתנו לדעת.

כללו של דבר: הערפל הלונדוני לא פוזר גם לאחר השיחות והמגמות החדשות. מצד אחד מעידים העתונים מן המחנות השונים, כי תכנית החלוקה מתה. הלחץ על היהודים הולך וגדול. לתפקיד הכבוד הזה התגייסו לא רק המדינות הערביות, בין שהן בעלות ברית לאנגליה ובין שאינן בעלות ברית, – התגייסה ״הועידה הפרלמנטרית״ בקאהיר, המאַיימת על היהודים ועל האנגלים גם יחד באש השנאה והנקמה של העולם הערבי, התגייס ״ועד ההגנה על ארץ־ישראל בסוריא״, התגייסו כל מיני עסקנים ערביים, שלמדו פוליטיקה, מוסר וסגנון מהיטלר; נתגייסו גם, להבדיל, אישים בריטיים חשובים, רבי־הכהונה, עתונים בעלי משקל, עתונאים מלומדים, כהמזרחן מר בארבור, הדורש מאת היהודים דבר קטן: שיוותרו וישחררו ״את אנגליה וצרפת מהמכשול האחרון, המפריע להן לנסח מדיניות, אשר תבטיח את רצונם הטוב של העמים הערביים באסיה ובאפריקה הצפונית ואת אהדתם במקרה שתפרוץ מלחמה כללית״… והממשלה הבריטית – דומה כאילו קצרה ידה, או קצר רצונה, לשים סכר בפני הלחץ הערבי בנוסחו של היטלר. המופתי עושה מה שעושה, והממשלה האנגלית יודעת מהו עושה, ואין אומר הרף: ״המחאה הידידותית״ בפני הממשלה בעלת הברית בפאריס לא פעלה כלום ולא שינתה כלום; הממשלות הערביות, הקשורות קשר ברית וטובת־הנאה לאנגליה, מתערבות בעניני ארץ־ישראל כטוב בעיניהם ואינן מקפידות על הסגנון ועל הנמוסים המקובלים; בארץ ״ידידותית״, הנתונה להשפּעתה והתלויה בחסדה של אנגליה, מתקיימת ועידה ״פרלמנטרית״, המאַיימת על אנגליה ועל הישוב העברי בארץ־ישראל בסגנונם של הדיקטטורים המודרניים – ואין פוצה פה ומוחה. ואדם מן השוק, שרזי הפוליטיקה הגבוהה נעלמו ממנו, נלאה להבין, הטובים או רעים הדברים בעיני רבי־המדינה האנגלים…

אלא… שסוף־סוף עדיין לא הוכרעה הכף, ותמה אני, אם מישהו מגדולי אנגליה וחותכי גורלה בעצמם יודע היום, כיצד תוכרע הכף מחר.

כנגד כל העובדות והאותות והגורמים האלה אתה מוצא גם עובדות וגורמים בכף האחרת. ההכרעה הפוליטית לא תבוא בלי השתתפותו והסכמתו של הפרלמנט הבריטי; נגד נטיות הליקווידציה התעוררה דעת־הקהל היהודית בעולם, התעוררה דעת־הקהל הפוליטית הכללית באמריקה.

על משקלם ואפשרויותיהם של הגורמים האלה בעולם נבוך ומסוכסך זה יש לעמוד לחוד.

ב

ההישג הפוליטי הגדול של הציונות בתקופתנו: העשותה לענין בינלאומי, לנושא המשפּט הבינלאומי – משקלו ירד ופחת במדה מרובה במבוכת הימים האלה. הבסיס הבינלאומי המשפּטי של הבית הלאומי לישראל בארץ־ישראל חדל משמש לו ערובה בטוחה ותריס בפני פורענויות פוליטיות אפשריות. ביחסים הבינלאומיים נצח בימינו עיקר חדש: הכל מותר, אין תריס, אין עכוב ועכבה; נצח העיקר, שעוד אתמול־שלשום היה גנאי ופסול גדול בעיני הבריות ועליו רגזה הארץ בשנת– 1914 העיקר של ״פיסת־נייר״. הותרה הרצועה לא רק למדינות־הטרף התוקפניות והמבקשות מלחמה אלא גם למדינות הדימוקרטיות, המבקשות את השלום. הללו קורעים חוזים בינלאומיים לשם חמס וטרף, והללו – למען ״השלום״. אילו היינו סבורים, כאנשי הציונות הפוליטית הטהורה, שכל עתידנו ועתיד ביתנו הלאומי תלוי בדוקומנטים הפוליטיים שבידינו: בהכרזת באלפור, במנדט – כי עתה היינו בונים על חול נע. כל הסיסטימה של יחסים בינלאומיים, שנוצרה לפני עשרים שנה, בסיסה עורער. חוזה וורסייל, אשר עליו עומדים עיקר הבטחון הקולקטיבי, חבר הלאומים, שיטת המנדטים, והמנדט הארצישאלי בכלל, אינו קיים עוד למעשה. וכבר רמזו לנו, כאמור, שלא נשכח, ״כי גם ארץ־ישראל המודרנית היא פרי חוזה השלום בדיוק, כשם שהיתה צ׳יכוסלובקיה״, כלומר: כשל עוזר ונפל עזור, ואם בארזים נפלה שלהבת, וכו׳.

אלא שלא הדוקומנטים הרשמיים הם עיקר אלא העובדות, יחסי הכחות הממשיים, שבעין ושבפוטנציה, הגורמים שיש בידנו ובמאמצינו לגייס. הגורמים האלה הם: הישוב העברי בארץ, כחו החמרי והמוסרי; רצונו הלאומי של עם ישראל; המצוקה היהודית הגדולה כים, הקטסטרופה שהגיעה למיליוני היהודים בעולם; ולבסוף – קצת הסימפתיה שיש לנו עוד, או שאנו יכולים לעורר ולהפעיל מתוך מאמצים היוצאים מגדר הרגיל, בעולם נבוך ומסוכסך זה, ובכלל זה גם בחוגים בעלי השפּעה פוליטית חשובה.

מבחינה זו של סימפתיה ועזרה אפשרית מן החוץ יש, קודם כל, חשיבות מרובה לעובדא, שההחלטה האחרונה בדבר הפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה מהיום ולמחר לא תפול בלי השתתפותו והסכמתו של הפרלמנט הבריטי; כיוצא בזה יש חשיבות מרובה להתעוררות שקמה בענין זה באמריקה, לפעולה הנמרצה של פוליטיקאים, הטוענים לזכותן ולחובתן של ארצות הברית ל״התערב״ בעניני ארץ־ישראל, וכן גם לפעולתם של רבי הכנסיות הנוצריות, המבקשים הגנה ועזרה ליהודים מתוך נמוקים אנושיים ונוצריים. יש חשיבות מרובה לתנועה נאה זו – היש לה גם חשיבות מכרעת?

הפעולה באמריקה מסתמכת, כידוע, על הזכויות שיש לארצות הברית על־פי החוזה המיוחד, שנעשה בשנת 1924 בין אנגליה וארצות הברית בענין המנדט הבריטי על ארץ־ישראל. גלוי־הדעת, שנתפּרסם מטעם מזכירות המדינה בוואשינגטון, מעיד לכאורה, שאותה פעולה השיגה את מבוקשה, וממשלת ארצות הברית מוכנה לעמוד על זכויותיה ולעכב בידי הממשלה המנדטרית להביא יסודיים במנדט שלא בהסכמתה. וכאן ראוי לנו שנברר לעצמנו, מה הן הזכויות והאפשרויות ל״התערבות״, שניתנו לארצות הברית על־פי אותו חוזה, מה אָפיין ומדתן.

כשנתפּרסם בארץ דבר גלוי־הדעת של מזכירות המדינה בוואשינגטון, שמענו מתחילה שני נוסחאות; לפי הנוסח של הרדיו הארצישראלי יוצא, כי ממשלת ארצות הברית החליטה למסור לממשלת בריטניה את חות־דעתה על כל שנוי אפשרי במנדט, העשוי לפגוע בזכויות ובאינטרסים של נתיני ארצות הברית בארץ־ישראל; ואלו לפי הנוסח המפורט יותר, שנתפּרסם אחר־כך, עומדת הממשלה הוואשינגטונית להגן על זכויותיהן של ארצות־הברית לפי חוזה משנת.1924 ההבדל הוא ברור, ואין להתפלא, אם רבים היו נוטים לראות בנוסח של הרדיו הארצישראלי כוונה לטשטש או להפחית את הרושם של אותו גלוי־דעת. דעת־הקהל נוטה בדרך כלל לתפיסה זו: נשיא ארצות הברית נתן בשעתו את הסכמתו המפורשת להכרזת באלפור, אמריקה הסכימה לשיטת המנדטים ולאָפיוֹ המיוחד של המנדט הארצישראלי, על עיקר הבית הלאומי היהודי המונח ביסודו, ולפיכך היא רואה את עצמה אחראית לשמושו ההוגן ולקיומו של המנדט, אף־על־פי שאין היא חברה לחבר הלאומים. ודבר זה הביא לאותו החוזה המיוחד משנת 1924, המבטיח לארצות הברית את השפעתן ואת אפשרות אחריותן לגורלו של המנדט הארצישראלי.

יתכן, שתפיסה זו היא מוצדקת מבחינת הלך־הרוח הפוליטי בימים ההם – בלשונו של החוזה אין זכר לנמוקים האלה. כשאנו קוראים את החוזה הזה, את הקדמתו ואת שמונת סעיפיו הקצרים, יש לנו הרושם הברור, שענינו ותכליתו הם לא אפשרות של השפּעה אמריקאית על קיום המנדט, בנין הבית הלאומי והפוליטיקה של הממשלה המנדטרית, אלא ענינה הוא הגנה על האינטרסים של ארצות הברית בארץ־ישראל, במדה שהגנה זו ניתנת על־פי סעיפים מפורשים של המנדט למדינות המשתתפות בחבר הלאומים ולנתיניהן.

דומה שהנושא העיקרי של אותו חוזה בין ממשלת ארצות הברית ובין ממשלת הוד מלכותו הבריטית הוא – טובת ההנאה לפי סעיף י״ח של המנדט. ההקדמה לחוזה אינה מדברת על תפקידן של ארצות הברית בקביעת שיטת המנדטים, על יחסן לעיקר הבית הלאומי, וכדומה, אלא היא מטעימה את חלקה בנצחון על גרמניה ובעלות בריתה (״מכיוון שארצות הברית הועילו, על־ידי השתתפותן במלחמה בגרמניה, למפלתה של זו ולמפּלת בעלות בריתה ולוותורן של אלה על הזכויות והחזקות בטריטוריות שיצאו מרשותן, אבל לא אשרו את ספר הברית של חבר־הלאומים, שנכנס לחוזה השלום של וורסייל״, וכו׳). הסעיף העיקרי של החוזה הוא סעיף ב׳: ״ארצות הברית ונתיניה יהיו להן, ויהנו מן כל הזכויות והתועלת, המובטחות לפי סעיפי המנדט לחברי חבר הלאומים ולנתיניהם, חרף העובדא, שארצות הברית אינן חבר לחבר הלאומים״). סעיפים אחרים קובעים, שאין לפגוע בזכויות הקנין הפּרטי, שרכשה לה אמריקה בטריטוריה של המנדט; שהממשלה המנדטרית תמציא לממשלת ארצות הברית העתק מן הדו״ח השנתי שלה, שנתחייבה עליו לפי סעיף כ״ד של המנדט; שנתיני ארצות הברית יורשו ליסד ולכלכל בארץ המנדט מוסדות חנוכיים, פילאנתרופיים ודתיים; שחוזים בדבר הסגרת פושעים, שקיימים או שיתקיימו בין ארצות הברית ובין בריטניה הגדולה, יהיו חלים גם על ארץ־ישראל. הסעיף השביעי, החשוב ביותר בשבילנו, בדבר זכויותיה של אמריקה בנוגע להכנסת שנויים בתנאי המנדט – אינו מטיל על אנגליה את החובה הפּשוטה להמלך באמריקה ולהזדקק להסכמתה, כל פעם שתאמר לשנות סעיף מסעיפי המנדט, אלא הוא מדבר על שנויים, שיש בהם כדי לפגוע בתנאים שנקבעו בחוזה. ״שום דבר הכלול בחוזה הזה לא יפגע על־ידי איזה שנוי שהוא, שיבואו לעשות בסעיפי המנדט, כפי שהובאו לעיל (ההקדמה מכילה את כל טופס מנדט), אלא אם כן תבוא הסכמת ארצות הברית לשנוי כזה״. ציטטה מגלוי־הדעת של מזכירות המדינה בוואשינגטון, שהביאה סט״א בטלגרמה שלה, מעידה, שאין ממשלת ארצות הברית נוטה ליתן לסעיף ז׳ זה פירוש מרחיב, כפי שהיה רצוי לנו. ציטטה זו (אנו מוסרים אותה בלשונה העברית של סט״א) אומרת בתוך שאר הדברים: ״אין אמנם בידי הממשלה האמריקאית לעצור ולמנוע שנויים ותקונים במנדט, אולם יש ויש בידה לסרב ולמאן מלהודות ומלהכיר בזכות להפעיל על אינטרסים אמריקאיים איזה שנוי שהוא, אם ממשלת ארצות הברית לא נשאלה לכתחילה לתת את הסכמתם לשנוי זה¹.

כללו של דבר: אותה עזרה פוליטית חשובה, שאנו יכולים לקוות לה מידי ארצות הברית, אף היא גבולותיה קבועים לה, שלא כרצוננו וכהרהורי לבנו האופטימיסטיים, ויותר משהיא ענין לדוקומנט רשמי ולתביעה משפּטית פשוטה, היא ענין לרצון פוליטי ולהשפּעה פוליטית, והללו מותנים בעיקר על־ידי מאמצים שלנו, על־ידי כח של לחץ, מרץ והתמדה שלנו. לא מהיום ולמחר יבוא הפתרון לפרובלימה המסוכסכת, לחיוּב או לשלילה. במשך זמן רב בערך יהיה עוד מקום ויהיה צורך בעירנוּת דרוכה, בפעלתנות מאומצת, בגיוס כל כחות הנגוד, והעיקר בגיוס כח היצירה והמפעל שלנו. עבודה פוליטית גדולה נעשתה בימי המבחן האלה באמריקה. רק ״אופּוזיציה״, שאינה חוששת לאמת ואינה בודקת באמצעים, יכולה להתעלם מן הפעולה האמיצה והנהדרה, שעשו המנהיגים בשעה זו. ״הועד המיוחד לשעת חירום למען ארץ־ישראל״ – עדות נמלצה לסוֹלידריות הלאומית שלנו, המתעוררת בשעת צרה ומקיפה את כל בית־ישראל, – לא בנס נברא ולא מאליו בא לעולם, אבל הוא עשה עבודה רבה וחשובה לגיוס דעת־הקהל, היהודי והכללי, וגיוס העתונות הכללית, לגיוס אנשי־רוח, גדולי המדע ורבי־הכהונה, לגיוס מדינאים בעלי השפעה לשם הגנה על ״כבשת הרש״, על תקות הצלתו האחרונה של עם ישראל. דעת הקהל הפרוגרסיבי והדימוקרטי, המעוררת על עוול ועל עלבון אדם ועם, אינה אמנם כח מכריע בימינו, אבל אף אינה כח מזולזל ומבוטל לגמרי. סוף־סוף לא כמדינות הדיקטטורה – המדינות הדימוקרטיות, ולא כגרמניה וכאיטליה – אנגליה. הנטיה להסתלק מן האחריות ומן ההתחיבויות, להפּטר מדאגות ״מיותרות״ קיימת ועומדת, ואם לא יעמידו כנגדה כח מנגד ומעכב, היא עלולה להוסיף לעשות שמות בעולם. אבל עדיין ישנו בעולם לכח זה; עדיין יש לו מקום. אנו אין לנו אלא לדאג לכך, שלא להקל לאותה נטיה את נצחונה. רצוננו הלאומי, כחותינו החמריים והמוסריים, כחנו ליצירה ולהתגוננות, מצוקתנו האיומה – אלה הם הגורמים כבדי־המשקל, שאנו יכולים להטיל לתוך כף המאזנים. אין העולם יכול, אין אנגליה יכולה להתעלם מיצירת המרץ, הכבוד והגבורה של עם ישראל במולדתו; אין היא יכולה להתעלם מן הקטסטרופה, שהגיעה לעם ישראל בתפוצותיו, אין היא יכולה להתעלם מגורלו של עם גדול, כביר הרוח וכח היצירה ורב הזכויות בהיסטוריה של האנושות ותרבותה, לעמוד על דמו, להפקירו לכליה, לשמצה ולמשיסה; אין היא יכולה להביא מיליונים בני אדם, תאבי חיים ויצירה, לידי יאוש, לגדל בלבם את אש המשטמה ותאות־ההרס. בריטניה הגדולה, שידעה בשעתה להרעיש עולמות ולגייס את כל כחה ומשקלה לטובת כושים מנוצלים ומעונים בקונגו, לא התעוררה לחומלה על קרבנותיה של הברבריות המודרנית, לא התעוררה על רדיפות דמים וגזירות־כליה, שניתכו על מיליונים אנשים ונשים וטף, בני עם תרבותי עתיק. בריטניה הגדולה לא עשתה כלום כנגד השתוללותם של רשעי ארץ, כנגד התועבות בגרמניה ובאוסטריה, כנגד ההתעללות הרשעה באיטליה; היא לא עשתה כלום להצלתם של פליטי חרב ורדיפות אכזריות – היא הפכה את ועידת איוויאן לפארסה. האמנם תבוא עכשיו לגזול מעם זה את מקלטו האחרון, את האפשרות האחרונה לחיי אדם, לחיי עבודה וכבוד, – את מולדתו העתיקה המחודשת, שהובטחה לו ״בזכות ולא בחסד״, שהשקיע בתחיתה מאמצים וכחות־יצירה כבירים, שלשמה ובתוכה הוא עומד במערכת הכבוד והגבורה שנים־על־שנים, שגילה במדה מפליאה את כחו ליצירה טהורה, להתגוננות אמיצה ונקית־כפים?

כחנו החמרי והמוסרי, רצונם הלאומי של המוני בית־ישראל – אי־אפשר להם שלא יבואו בחשבון ובמשקל. ובתנאי אחד: אחדות לאומית, לכוד הכחות, התמדה ליצירה ולהתגוננות טהורה ואמיצה. קצת הסימפתיה, שאנו יכולים עוד לגייס בעולם, הגורמים הפוליטיים, שאנו יכולים להפעיל לטובתנו, דעת־הקהל הנאורה בעולם – כל אלה יענו לנו, יפעלו את פעולתם, אם אנו בעצמנו נעמוד במבחן; אם לא יפול רוחנו ולא תרפינה ידינו במערכה הכבדה, אם נדע להפעיל את העם מקצהו, לפתוח את לבו למפעל הכבוד והגבורה, מפעל הגאולה וההצלה, שהישוב העברי בארץ עושה בימי הרעה האלה בחזית־האש הזאת; אם נדע, לבסוף, להתגבר על הקרעים והנגודים הפנימיים, ללכד את השורות, למצוא את הלשון המשותפת ואת הדרך המשותפת, ולעמוד כחומה בצורה נגד כל התנקשות ומזימה של אויבים וידידים כוזבים.

מנבכי הדורות בוקע ועולה אלינו, דור מאוחר וכבד־ירושה, קול מעודד ומנחם, קולו של אלהי האומה בפי נביאו בשעת מבוכה ומפנה היסטורי:

תחזקנה ידיכם, השומעים בימים האלה את הדברים האלה… כה אמר ה׳ צבאות: הנני מושיע את עמי מארץ מזרח… כי לפני הימים ההם… וליוצא ולבא אין שלום מן הצר ואשַלח את כל האדם איש ברעהו. ועתה לא כימים הראשונים אני לשארית העם הזה… כי זרע השלום הגפן תתן פריה והארץ את יבולה והשמים יתנו טלם, והנחלתי את שארית העם הזה את כל אלה. והיה כאשר הייתם קללה בגויים, בית יהודה ובית ישראל, כן אושיע אתכם והייתם ברכה. אַל תיראו, תחזקנה ידיכם… עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ואיש משענתו בידו מרוב ימים, ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחבותיה… אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו… ואיש את רעת רעהו אַל תחשבו בלבבכם…

(״הארץ״, י״ט, כ״ד תשרי, תרצ״ט).

---

ז. עניני חנוך ותרבות

מאת

משה גליקסון

ז. עניני חנוך ותרבות

מאת

משה גליקסון

---

על בית הספר הכללי

מאת

משה גליקסון

הוכוחים והחכוכים, שנתעוררו מסביב לענין בית הספר בזכרון־יעקב (ובימים האחרונים גם מסביב לבית הספר בבלפוריה), התרכזו מטבע הדברים בעובדות ובפרטים של המקרה המוחשי, בשאלות פורמליות של ישרנות ונמוסים, ולא היה בהם כדי לגלות ולברר את הפרובלימה הכללית שבדבר, שהיא גדולה וחשובה הרבה מפרטי המקרה. לא זהו עיקר השאלה, אם התנהג המזרחי בקוליגיאליות ובישרנות פורמלית גמורה, בהתאם למנהגים המקובלים, או עשה בערמה ובעקיפין, מעשה מתחרה, שבא לרכוש לו “שוק” חדש ולהוציאו מרשות חברו. אף לא זהו עיקר, אם במקרה זכרון־יעקב כוונתם של ההורים, כולם או רובם, היתה לשם שמים או שהיו כאן גם “חשבונות” אחרים. לא בזה חשיבות הענין. עיקר חשיבותו של ענין זכרון־יעקב הוא בבחינת סימפטום ועדות לפרובלימה צבורית גדולה, שהולכת ומתעוררת בעולמנו, אם כי לא רבים אולי מרגישים בה לעת־עתה בכל חריפותה. זוהי הפרובלימה של בית־הספר הכללי, של תכנו ורעיונו המרכזי, של תכליתו החנוכית. יוּרשה לי לסמן כאן בקוים כלליים, בגבולות האפשריים ברשימה עתונאית, את ענינה של פרובלימה זו. לא כדי להציע פתרונות, אלא רק כדי לרמז על מגמה ודרך לבקשת הפתרון ולעורר אולי מתוך כך את הענין הצבורי והמחשבה הצבורית.

בית־הספר הכללי שלנו – הגיעה השעה להכיר ולהביע את הדבר – עומד על פרשת דרכים. תפקידו המהפכני הגדול, ששמש לו בשעתו מקור יצירה והתלהבות, – תחית לשון שבספרים בפי תינוקות של בית רבן, השלטת הלשון העברית בבית־הספר כלשון הדבור וההוראה לכל הלמודים, והתפשטותה מכאן כלשון הדבור מחוץ לבית־הספר – נתמלא זה כבר, ושוב אין בו כדי לשמש תוכן חיים ושאיפה ויצירה לבית־הספר במולדת המתחדשת. תוכן אחר, אידיאה מרכזית אחרת, תכלית חנוכית חדשה, שיש בה כדי לפרנס את נשמת המורה והתלמיד גם יחד, עדיין לא קנה לו בית־הספר הכללי שלנו. ומצד אחר אין בית־הספר שלנו יכול להרשות לעצמו את דרך החיצוניות והשטחיות שבהרגל ושב“שבלונה” דוגמת בתי הספר של אומות הקופאות על שמריהן, המשמשים בתי מלאכה להקנית ידיעות. אם הטובים שבאומות העולם קובלים על הריקנות ועל הדלות הרוחנית והנפשית שבבתי־ספרם בימינו, הרי אין במצב זה על־כל־פנים סכנה לקיומם הלאומי. הדור הבא שלהם אינו מוזמן למעשה הפלא הגדול והמאמצים הגדולים של יצירת מולדת. הוא מוצא את “שולחנו” הלאומי, את המולדת, את הנכסים הלאומיים ואת צורות־החיים הלאומיות, ערוך לפניו. ואם מלמודי בית־הספר לא תמלא הנפש – הרי הוא מבקש ומוצא לו ענין מחוץ לבית־הספר: ספורט, שעשועים, נוסח־החיים של הימים על הטימפו שלהם וכבושיהם הטכניים. מה שאין כן בית־הספר שלנו והדור הבא שלנו. מצד אחד אין בהם בחיינו, לא ברמת ה“ציוויליזציה” שלהם ולא בצביונם התרבותי, כדי ליתן לנער ולנערה מישראל תוכן ואחיזה שיש בהם ממש מחוץ לבית־הספר. וכי יש בהם בחיינו התרבותיים והאזרחיים כדי למלא את נפשו של הצעיר, כדי ליתן לו תוכן חנוכי יוצר אישיות? ומצד אחר חובה והכרח לו לבית הספר שלנו לא רק ללמד אלא גם לחנך. התפקיד הגדול של חנוך עם, של הכשרת הלבבות, של עצוּב האופי – על בית הספר הוא. ומהיכן יקח את הרוח ואת הכח לכך? מהו אותו התוכן החי והמחיה, אותו הרעיון המרכזי והפשוט עם זה, שיעשה לוז של שדרה ושל חוט־השדרה לבנינו? לפני עשרות שנים מעטות, כש“בית הספר ביפו” ואחריו הגימנסיה “הרצליה” היו איים עבריים קטנים, ותלמידיהם היו “חלוצים” בודדים לדבור העברי, היתה בהם בתלמידים האלה מהרגשת החלוציות; הם ראו את עצמם שותפים למוריהם ביצירת הפלא הגדול של לשון עברית חיה. עכשיו אין הרגשת חלוציות לא למורה ולא לתלמיד (ודאי, לא מקרה הוא, שאנשי המרץ והפעולה שבתוך המורים מבקשים להם על־פי־רוב שדה פעולה והשפעה מחוץ לכתלי בית־הספר; העסקנות הצבורית של רבים מן המורים באה, כנראה, למלא איזה חלל ריק שבלב). הלשון העברית חדלה מהיות “חדוש”, וחדוש אחר לא נמצא עוד לבית־הספר. הלאומיות הפורמלית אינה תוכן (“לאומיות פורמלית” – פירושה אותה הלאומיות החילונית, העומדת על סימן היחוד של צורות לאומיות: ארץ, לשון וכדומה, – לאומיות שאפשר לסמנה בסיסמא הפשוטה: “נהיה ככל הגויים בית ישראל”, ואין עמה הגדרת תוכן ומהות). הפטריוטיות של דבוּרים והכרזות אין בה כדי ליתן שרשים של מהות. השאיפה לארץ־ישראל ולעברית חיה היתה יכולה להעשות תוכן־חיים, כח מחולל ומאיר נתיבות ומעורר נשמות עד מעמקיהן – בגולה, כל זמן שהיה בה מן ה“פאתוס של מרחק”, מן היופי ומן הקסם הרומנטי של חזון ומשאת־נפש רחוקה. ארץ־ישראל שבמציאות והעברית שבמציאות – את הדבר הפשוט הזה צריכים גם אנו, דור “השואפים” שבציונות, להבין סוף־סוף – קפחו את הקסם שבאילוסיה, ששכינתה בגבהי מרומים; אין בהן עוד כדי לשמש לבחור שבתל־אביב ובבית־הכרם ובהדר־הכרמל אידיאל רווי־געגועים, מעצב אופי ואישיות. ארץ־ישראל ועברית זו ניתנות להם מן המוכן, בלי יסורין ומלחמה, בלי רומנטיקה של שאיפת־געגועים. ומה יהא סוף־סוף התוכן החנוכי החי של בית־הספר הכללי שלנו? חיי תרבות ומדע אינטנסיביים משלנו אין לנו עוד; ספרות עברית ואמנות עברית אנו יכולים ליתן לדור הבא רק באיפת רזון זעומה. חיינו הצבוריים והאזרחיים אינם מושכים את הלב, אין בהם כדי לשמש נושא לשאיפה, מרכז לחקוי. מהי ומה תהא אפוא אותה הלאומיות החילונית, שאין עמה לא אידיאלים דתיים ברורים ולא אידיאלים חברתיים מסויימים, אשר בית־הספר הכללי שלנו עומד עליה? מה תתן לאומיות זו לנער הארצישראלי מיסוד הצער והשאיפה והמלחמה, שהוא לבדו יסוד ומניע לחנוך, דרבן לגלוי כחות של רוח ונפש?

זוהי הפרובלימה הגדולה של בית־הספר הכללי שלנו, זוהי שאלת החיים והגורל שלו. מימינו ומשמאלו הולכת ומתהוית רשת של בתי־ספר, שמתאמצים על־כל־פנים ליתן תשובות על כל השאלות האלה, – של בתי־ספר, שאינם מצטמצמים בגבולות הלאומיות הפורמלית, שאינה מספיקה עוד בבחינת אידיאל חנוכי, אלא הם רוצים ליתן לחניכיהם תכני־חיים מסוימים. והוא, בית־הספר הכללי, המרכזי, דומה כאילו קפא ועמד על נקודה שעבר זמנה ואינו מוצא, או ביתר דיוק: אינו מחפּש דרך ומוצא למרחב.

אין אני סובר, שבתי־הספר של המזרחי ושל ועדת התרבות נותנים את התשובות לכל השאלות האמורות; אין אני סובר, שהם נותנים לחניכיהם את האידיאלים הדתיים או החברתיים בבחינת תוכן חנוכי חי ומחיה. הרבה מן המיכניות ומן השטחיות שבנוסחאות ושבהלכות פסוקות דבק גם באלה וגם באלה. בתי־הספר של המזרחי סובלים מן הנגודים והסתירות שבין הסביבה ובין בית־הספר, בין מעשי ההורים ובין תורת המורים; הדתיות שבהם נוטה מטבע הענינים להיות דתיות חיצונית יותר מתורה שבלב. ובתי־הספר של ועדת־התרבות נוטים אף הם כנראה לרחף על השטח העליון של הדברים, לעשות אידיאלים חברתיים להלכות סוציאליסטיות, להפוך תורה שבלב לדוקטרינה שבתכנית, לעשות את תורת־האדם לתורת־המעמד. אלה ואלה סובלים מן התלאות שבהתחלות, מחוסר נסיון, מחוסר מורים הוגנים לתפקידם היצירי. ודומה שהם סובלים גם מן ה“פוליטיקה”, מן הנטיה והצורך “להתראות”, לכבוש עמדות ולהכריז על הכבוש ב“שער בת רבים”. על־כל־פנים יש להם לבתי־הספר מימין ומשמאל יתרון גדול על בית־הספר המרכזי, שהם דוגלים בשם רעיון חנוכי מרכזי, שהם שואפים לתוכן חנוכי חי, לתורת־חיים. ועל־כן אל יתפלאו אנשי המרכז ובית־הספר המרכזי ואל יקבלו על מזמות וחתירות וכדומה, אם יש בהם בבתי־הספר מימין ומשמאל ממגמת הכבוש וההתפשטות (אוי לו לאידיאל, שאין עמו נטיה וצורך במלחמת־כבוש), ואם מגמה זו הולכת ומצליחה בתוך הצבור. אין זה לא צביעות ולא חשבון של טובת־הנאה, אם רבים מן ההורים החפשים בדעות נוטים לחנוך המזרחי – פירוש זה של תופעה שבמציאות הוא פשטני ביותר. יש כאן סבה עמוקה יותר; יש כאן מן ההרגשה, כאילו התרוקן בית־הספר הכללי מתכנו, יש כאן מן השאיפה האינסטינקטיבית לתוכן חנוכי חיובי. ונראה לי, שאלמלא הנטיות המעמדיות־האזרחיות, אלמלא החשש לסוציאליזם ולתורת־מעמדות, ואלמלא יחסם השלילי של בתי־הספר “השמאליים” לדת ולמסורת – היו כמה מן ההורים המשכילים והחפשים בדעות בוחרים לבניהם גם בבתי־הספר האלה, על שום תכנם החנוכי החיובי.

ובכן הגיעה שעתו של בית־הספר הכללי להסתלק מעולמנו? חס וחלילה! ומה תקנתו? לא לקבל קצת למודים מימין ומשמאל, לא להוסיף קצת “למודי־דת” – בדין ובצדק טוען המזרחי, כי נקודת־הסכסוך אינה ב“למודי דת” ובמדתם, כי בכלל אין מקום בבית־הספר העברי לשניות זו של למודי קודש ולמודי חול, כי עיקר הענין הוא ברוח הכללי, באידיאה המרכזית של החנוך. בית־הספר הכללי צריך “לקיים את שניהם”, את התכנים החנוכיים החיוביים מימין ומשמאל. לא בדרך הלקטנות והצירופים החיצוניים, אלא בדרך הסינתיזה והמזיגה הרוחנית הפנימית. סימנו של בית־הספר הכללי אי־אפשר לו שיהיה שלילי: חנוך שאין עמו לא אידיאלים דתיים חיוביים ולא אידאלים חברתיים מסוימים. (ודוק: “אידיאלים דתיים חיוביים”, ולא יחס של “כבוד” לדת ולמסורת, שאין עמו הרגשת־חיים ותוכן־חיים. יחס של כבוד לבד אינו עוד כח פועל ומחולל; יחס של כבוד – חובת תרבות הוא גם לגבי רגשותיו הדתיים של הנכרי). סימנו צריך להיות חיובי: חנוך הנוטל משתי האגפים את החיוני ואת היצירי שבהן המקיים את האידיאלים החיוביים, הדתיים והחברתיים, מימין ומשמאל וממזג אותם לאידיאה אנושית־עברית אחת, שהיא הרוח החיה בכל מערכת החנוך והיא הנותנת מאורה ומרוחה על כל דבר קטן וגדול שברקמת החנוך הכללית. בית־הספר הכללי, המרכזי, אינו שולל את החיוב שבחנוך הימני והשמאלי; הוא שולל רק את השלילה שבו, את הנטיה לצד אחד־יחיד, את ההתעלמות מן הצדדים האחרים.

ולשם כך צריך בית־הספר הכללי לחדש את רוחו ואת כחו החיוני. לשם כך הוא זקוק לאומץ־רוח, להעזה שבמפעל. בית־הספר הכללי צריך להתגבר על הבושה המרכסיסטית, או המשכילית, מפני דת ומסורת. הוא צריך לשים קץ למדת ההתבוללות הגויית והחקוי השטחי, שדבקה גם בנו והעושה את תורת־ישראל פרשיות־פרשיות קטועות של שרידי ספרות עתיקה. אוצרות הרוח של עם ישראל אינם ניתנים למי שעושה אותם ענין לחקירות בהיסטוריה של ספרות עתיקה ונותחם איברים־איברים לפי מצוותיה של בקורת־המקרא. תורת־ישראל לא ניתנה להתפס תפיסת לב ונשמה אלא בשלימותה האורגנית, כנתינתה מסיני. ובשלימותה זו תנתן לילדינו. ואל ידאגו מורינו ל“אמת המדעית”. לא במארטי היא. אמתה של תורה, של תורת־חיים, של ערכי אנוש נצחיים, מדתה אחרת ודרכיה אחרות. לא כפרגמנטים מבולבלים של שרידי־ספרות עתיקים – כתורת־חיים תנתן תורת־ישראל לילדי ישראל.

שאלת בקורת המקרא אינה אלא דוגמא ופרט. הכלל הוא:

בית־הספר העברי בארץ־ישראל צריך לחשב את דרכו. הוא צריך לקשור את פתילתו בערכי־חיים עתיקים־רעננים. הוא צריך לשאוף לתוכן־חנוך חיובי, לאידיאה חנוכית מרכזית, אנושית־עברית, היונקת ממעינות העבר ופניה אל העתיד.

(“הארץ”, כ“ח חשון תרפ”ט).

---

בין זרמים חנוכיים לזרמים פוליטיים בחנוך

מאת

משה גליקסון

א

לאחר שנסתיימה פרשת הוכוּח והפּולמוּס מסביב לשאלה בדבר הקצבתה של עירית תל־אביב לבית־הספר לילדי העובדים, אפשר וראוּי להכנס לבירוּר השאלה העיקרית, העומדת לפני ועדת החקירה מטעם עירית תל־אביב, לפני הישוּב ולפני התנועה הציונית כולה: חנוּך לאוּמי מאוּחד או חנוּך נפרד לפי מעמדוֹת. יש להכיר טובה לי. שווייגר, שבמאמרוֹ ב“דבר” (“דברים כהויתם”, י' באדר), לא בחר, כקצת מחבריו בשעת הוכוח בעירית תל־אביב, בטכסיס הנוֹח “להקהוֹת את חוּדי הקצווֹת העוקצים” אלא הבליטם והבהירם והכריז בפירוש על “החנוּך הסוציאליסטי הפוליטי הנבדל שלנו, שאנו – כלומר: מעמד הפועלים, או הסתדרות העובדים, – מוֹדים בו בפה מלא ושוּם צורך אין לנו להתכחש לו חלילה או לכסוֹתוֹ”. לשם הבירור העניני טובה לנו עמדה ברוּרה וחותכת זו מן העמדה “המתוּנה”, כביכול, של קצת מחברי ה' שווייגר, שבעצם אינה אלא עמדה של סתירוֹת פנימיות, אם לא של אי־בהירוּת לדעת, של טשטוּש לשם טכסיס.

אם מר י. אהרונוביץ' הכריז בנאוּמוֹ באותו וכוּח, כי הוא אינו מעמדי, ולא עוד אלא שהוא כופר בפילוסופיה של המעמדיוּת, הרי אנו מאמינים לוֹ ברצוֹן; אנו מאמינים לו, כי הוא נאמן לעצמוֹ, לאמוּנתוֹ ולעמדתוֹ מתקופת הזוהר של הפועל־הצעיר. אבל כשהוא בא ומבטיח לנו, כי “בתי־ספר אלה – של הסתדרוּת העובדים – אינם מעמדיים, אין להם תעודה אחרת אלא לחנך ילדים לעבודה”, הרי הוא רואה מהרהורי לבּוֹ ומשאיפתוֹ הוא, הנמצאת בסתירה לשאיפתם ולרצוֹנם המפורש של חבריו. נאמנה עלינו עדוּתוֹ של ה' שווייגר, המדבר לא בשמוֹ אלא בשם התנועה, המעמד, ההסתדרוּת, ואוֹפי רשמי ניתן לדבריו על־ידי המקום שבו באו: “עתון פועלי ארץ־ישראל”: “טשטוּש והתעלמות הם כשבאים להעמיד את יחוּדוֹ של החנוּך שלנו על ‘החנוּך לעבודה’ במוּבן הכנסת מוֹמנט העבודה בבית־הספר” וכו‘. אלא מה? “כן, חנוּך סוציאליסטי! סוציאליסטי ממש”, כי על־כן נושאי תנועת הפועלים בארץ הם סוציאליסטים “והם גם מאוּרגנים בתוך ארגון סוציאליסטי בין־לאומי עולמי”. ולתנועה זו, לסוציאליזם הבינלאומי העולמי, למעמד הפּרולטרי העולמי, צריך לשמש בית־הספר המיוחד לילדי העובדים, צריך לשמש “החנוך הסוציאליסטי הפּוליטי הנבדל”, שמר שווייגר אינו רוצה כלל להעלים עליו. ומר אהרונוביץ’, התומך למעשה (אם לא להלכה) בשאיפוֹת אלה, המגן למעשה על החנוּך הנפרד, על הסמלים והחגים המעמדיים בבית־הספר, על “הסברת המתרחש בישוּב ברוּחה של תנועת הפועלים” (כלומר: על תעמולה מעמדית ומפלגתית בבית־הספר) כתנאי הכרחי לכניסת בתי־הספר האלה לתוֹך הרשת הלאומית הכללית – כבר נמצא בסתירה לא לחבריו בלבד אלא לוֹ לעצמוֹ, לעברוֹ ולעמדתֹו העצמית. כשם שכל שיטת־החנוך הזאת, שהוא סומך את ידוֹ עליה, נמצאת בסתירה יסודית לכל הלך־רוחם ומשאת־נפשם של חבריו מלפנים, של א. ד. גוֹרדוֹן ז"ל, של אליעזר שוחט, של אליעזר יפה, ודומיהם.

ואם יש עוד תמימים בקרבנו, המוכנים ליחד משקל וערך מעשי ל“הלכתו” של יוסף אהרונוביץ' בתוֹך צבּוּר הפּועלים והסתדרותוֹ בארץ – הרי מה שנתפּרסם עד עתה בדבר מועצת הסתדרות העובדים בעניני החנוּך, שנתקיימה בימים האלה, יש בו כדי להעמיד אותם על טעותם. אָפיינית היא עצם העובדא, שמועצה זו, שבאה לדוּן בפרובלימה גדוֹלה, הנוגעת בצפור־נפשה של הציוֹנות והמסעירה את הלבבוֹת בתנועה ובישוּב, נתקיימה בדלתים סגוּרוֹת. וכי אין חשיבותו הגדולה של הענין מחייבת דוקא בירוּר ברבים ובפרהסיה? וכי לא היה הבירוּר העניני הצבורי נשכר, אילוּ היו הדברים נשמעים ברבים? האין זו ראיה, שהיה חשבוֹן טכסיסי דווקא להעלים את הדברים או חלק מן הדברים, מן הקהל הגדול? עכשיו, לאחר שנמצא עתון, שגילה “סוֹדוֹת” מן המועצה – מי יודע, סודות אמתיים, אמתיים למחצה או מסורסים כל עיקרם – מודיעים: “הדיון במועצה יתפרסם ברבים”. ואין צורך לאמר: אינוֹ דומה פרסום של “קוֹמוּניקט” לאחר מעשה, הניתן להשגחה ול“צנזוּרה”. – לדלתות פתוחות. ובינתים מבשר המאמר הראשי של עתון פועלי־ארץ־ישראל, לתשומת לב הצבור האזרחי: “תקות שוא היא… התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים מבית־הספר, הרחקת הדגל האדוֹם והחגיגוֹת המיוּחדוֹת הקשוּרוֹת לתורת מארכס” (“דבר”, 23 במארס). הדברים האלה ברורים כל צרכם. ופירושם: לא בתי־ספר, “שאינם מעמדיים, שאין להם תעודה אחרת, אלא לחנך ילדים לעבודה”, כנוסחתו התמימה של אהרוֹנוֹביץ‘, לא זרם חנוּכי חדש, שבא לשם תפקידים לאומיים־כוללים של תחיה ובנין, לגדל דוֹר יבוֹא לשם חיים חברתיים חדשים, להסיר את המחיצות שבין אדם לאדם, שבין האדם לטבע, לעבודה, להחיוֹת את הרוּח האנושית הטבעית, הסוֹלידרית לפי עצם מהותה; אלא חנוּך נפרד לפי זרמים פּוליטיים, חנוּך שישמש מכשיר למעמד, למפלגה פוליטית, חנוּך מעמדי, העומד על סמלים מעמדיים, על חגים מעמדיים, על תורתו המעמדית של מארכס, חנוּך הנתון חוליא בתוֹך השלשלת הרצופה של מכשירים פוליטיים־מעמדיים נבדלים: אמנוּת פרוליטרית, תיאטרון פרוליטרי, ספּוֹרט פּרוליטרי, וכדומה. ויסלח לי אלהים חטאת־שפתי: כשקראתי בימים האלה, לקראת ועידת “הפועל”, דברי עתונאים מן השמאל־שבשמאל שלנו, אשר השפּעתם על המחנה כוּלוֹ הולכת וגדולה בימינו, על שליחותו “המעמדית” של “הפועל”, על הספּורט הנבדל כמכשיר מעמדי, כדרך לגדל מחנה מעמדי מלוּכד, דרוּך עוֹז וכח ומשמעת, שידע להדוף כל התקפה וכו’ וכו' – כשקראתי את הדברים הסתומים והמבולבלים האלה היתה לי הרגשה כבדה: מי יודע, מה עצם משמען של המליצוֹת המעמדיוֹת האלה, והעיקר: כיצד יבינוּן קוראים צעירים נלהבים, היכן יראוּ את האויב המעמדי, שלקראתוֹ יש להתכונן על־ידי ספּורט נבדל…

עכשיו נתחדשה הלכה: גם החנוּך צריך להיות פּוליטי־סוציאליסטי; גם הוא צריך לשמש מכשיר מעמדי, לגדל מחנה מלוּכד, דרוּך עוֹז וכח ומשמעת וכו'; גם בית־הספר צריך להיות חוליא בשלשלת המכשירים המעמדיים־הסיפראטיסטיים, גם הילד ונשמתו צריכים לשמש אמצעי למטרות המעמד והמפלגה…

וכשאתה מביע דאגה וחרדה להתפּתחוּת זו של העניניים בחנוּך, כשאתה קובל על חנוּך נפרד לפי מעמדוֹת, על זרמים פּוֹליטיים בחנוך – מעמידים פני תם ושואלים: היכי תמצי? מה בין זרמים חנוּכיים לזרמים פוליטיים בחנוּך? מה בין סתם הוֹרים, הזכאים לחנך את ילדיהם כרצונם וכצרכיהם, למפלגות פּוֹליטיות? ומשום־מה חנוּכוֹ של “המזרחי” מותר וחנוּכה של הסתדרות העובדים אסוּרה? ומה פירוּשה של “האחדוּת הלאומית”, שאתם דוגלים בשמה, מה בינה לבין ה“טוטאליוּת” המוֹדרנית, העומדת על דכוי הגוונים השוֹנים שבחברה וחלוקי דעות והשקפות?

השאלות התמימוֹת או המיתממוֹת האלה מעידות, עד כמה אנו רחוקים עוד מן האלף־בית ההגיוֹני בבירור מושגים פשוטים. אנו “מתקדמים” מאד־מאד בדרישות, בתכניות ובפסקי־הלכות נועזות, ששוּם אומה ולשוֹן לא הגיעה עוד אליהן, אבל אנו נחשלים מאד בתפיסת העיקרים והיסודות של הדברים. סקירה קצרה על התפתחותו ההיסטורית של ענין החנוּך הלאומי שלנו תסייע אולי להבנת העיקרים ההם.

הפּרובלימה של החנוּך הלאומי לזרמיו השונים התעוררה תחילה בציוֹנות, בראשית ימי התנועה, עוד קודם שעמדה בפני השאלה הממשית והענינים הממשיים של בתי־הספר בארץ־ישראל. היא התעוררה בשעתה בצורת השאלה הידועה, שהסעירה כמה קונגרסים וּועידוֹת של ציונים, בלי להביא מתחילה לפעולה של ממש, – בצורת השאלה בדבר “עבודת־התרבות”. והיא היתה מכוונת יותר לגולה ופחות לארץ־ישראל. התנועה הציונית מצאה לפניה, בראשית ימיה, שתי דרכי חנוּך בישראל. מצד אחד: החנוּך המסורתי, העומד על למוּד התורה והקשוּר בערכי דת ומסורת. החנוּך הדתי הזה היה בימים ההם, חוּץ אולי ממקרים מעטים היוצאים מן הכלל והמאשרים את הכלל, החנוּך הלאומי, בה“א הידיעה. הוא היה מעורה בקרקע האומה, במסורת ובהוי שלה, היה עממי ולפיכך לאומי־טבעי, המשיך את שלשלת הקבלה של האומה, הנחיל לחניכיו את הערכים הנצחיים, את אוצרות הרוּח הגדולים שלה, נתן להמונים את דעת התורה, קשר אותם קשר טבעי את העבר הלאומי ונתן בלבם את היעודים הלאומיים, את תקות העתיד הלאומי. החנוך הדתי, שהעמיד דוֹרוֹת של יהודים לאוּמיים עד שרשי מהותם, לא היה זקוּק ל”סמיכות" ולהסכמה מבחינה לאומית; הוא היה החנוך הלאומי. “המזרחי”, הממשיך בעצם הדבר את החנוּך הדתי המקוּבּל, לא חדש מבחינה פּרינציפּיונית כלוּם, לא שנה כלוּם, לא פלג כלוּם ולא היה צריך להלחם מלחמת־כבּוּש על מקומו בתוֹך החנוּך הלאומי. הוא יורשו הלגיטימי של החנוך הלאומי המסורתי.

בצורה פּרדוכסלית אפשר אולי לאמר, שחדוּשוֹ של “המזרחי” היה בחנוּך הלאומי הכללי, החילוֹני, בהסכמתוֹ שנתן, לאחר מלחמה ארוכה ולבטים קשים, לחנוּך זה, שהוא מאוחר בזמן מן החנוּך הלאומי־הדתי ברוחו של המזרחי. כי התנועה הציונית מצאה לפניה בראשית ימיה, מלבד החנוך הדתי־הלאומי המקוּבּל, חנוך “יהודי”, שלא היה לא דתי ולא לאומי, חנוך של יהודים ברוּח “הזמן החדש”, ברוּח השאיפות של “ההשכלה”, של התבוללות ו“אזרחיוּת”. התנועה הלאומית החדשה ביסוֹדוֹתיה ה“חילוניים”, החפשים בדעוֹת, לא יכלה להשלים עם החנוך של ה“השכלה”, העומד על הכפירה הלאומית, אבל היא לא מצאה ספּוּק גם בחנוּך הלאומי המקוּבל, בצורתו הדתית־השמרנית. הלאומיים החדשים, שהם עצמם גדלוּ “על ברכי ההשכלה”, לא יכלו להתכחש לנפשם, לדעותיהם העצמיוֹת, לא יכלו לוותר בדברים שבלב. אותה שעה נולד הצורך בחנוּך לאומי “כללי”, חילוֹני, המודה אמנם גם הוא לפי דרכו, בקשר אל המסורת, בצורך להכיר את ערכי האוּמה, לדעת את התורה, אבל עם זה הוא תובע לעצמו זכות של בקורת חפשית, “מדעית”, ביחס לערכים האלה, זכות של חופש בענינים שבדעות ובאמוּנוֹת. מגמה זו – מרובים מכשוליה ולבטיה מטבע הענינים. שכן קשה למצוא את הגבול, את המדה ואת אַמת־המדה להערכה הלאומית, הדתית או המוסרית לנחלת האומה, לערכי מסורת שלה: קשה למצוא את מדת הטאקט והסבלנות בין דרכי ההערכה השונות האלה, וסכנתה של קיצוניוּת דוחה ותוקפנית היא טבעית לטמפרמנט היהודי. קשה היה לתנועה הלאומית החדשה, שהיתה צריכה להלחם על נפשה ועל עתידה, למצוא את הדרך הנכונה לאחדוּת לאומית ולשלום לאומי בתוֹך חלוקי־הדעוֹת בדברים יסודיים אלה; קשה היה לחרדים, נאמני הדת, להוֹדוֹת ביהדוּתם המלאה של הלאומיים החפשים, וקשה היה ללאומיים החדשים, נאמני חופש הדעות, למצוא את הדרך בין “חָרוּת” ל“חֵרוּת”, בין יחס הכבוד לערכים הדתיים והכרת חשיבותם הלאוּמית, בין דרישותיה של האמוּנה הדתית השלימה ובין דעותיהם החפשיות. המזרחי, מפלגת החרדים בציוֹנוּת, לא יכול מתחילה להשלים עם החנוּך הלאומי־החילוֹני, לא יכול להודות בזכותה של מפלגה חפשית לחנוּך ברוּחה. וזה טעמה וענינה של “מלחמת־התרבּוּת” בציונות בימים ההם. המזרחי בחר אותה שעה להוציא לגמרי את עבודת החנוּך והתרבות מחוג פעולתה של התנועה הציונית, שלא להכשיר את החנוּך החפשי כחנוך לאומי. אבל ההגיון הפנימי של התנועה עשה לאט־לאט את שלוֹ. מצד אחד לא יכלה הציוֹנוּת, שבאה לחדש את יסודות חייה של האומה, לוותר על עיקר החנוך והכשרת הלבבוֹת לתפקידים הלאומיים הגדולים, ומצד אחר לא יכול המזרחי, ולא שום מפלגה או זרם אחר בציוֹנוּת, להתכחש לעיקר הסבלנוּת בדברים שבאמונות ודעוֹת בתוך התנועה, ומה גם שעצם השתתפותו של המזרחי בציוֹנוּת, שלא כחרדים הקיצוניים, מתנגדי התנועה החדשה, היה בנוי על יסוד זה של סבלנות־גוֹמלין ושותפות־עבודה של בעלי דעות שונות לשם התכלית הלאומית הכללית. שנים רבות נמשכה אמנם המלחמה הפּנימית, מתחילה בתנועת “חבת־ציון” ואחרי־כן בציונות, לשם עיקר הסבלנות, תחומיו ומצווֹתיו, ולבסוף נצחה ההכרה בהכרחיותו של עיקר זה לקיוּם התנועה, שלימותה וכושר פעולתה. היתה זו זכוּת היסטורית גדולה למזרחי, שידע להתגבר על עכָּבות פנימיוֹת – ליהודי חרד, אשר אמונתו הדתית היא לו אמת מוחלטת ומקודשת קדוּשה עילאית, קשה הסבלנוּת הדתית למעשה הרבה יותר מאשר לבעל הדעות החפשיות – ולעשות את ענין הסבלנות לשם התכלית הלאומית המשותפת עיקר ותורת חיים לאומה, בנגוד לנטיה המתנגדת של כל שאר חוגי החרדים, כפי שנתבלטה ביחוד ב“אורתודוכסיה של הפּירוד” (“טרענונגס־אָרטאָדאקסיע”) בגרמניה וב“אגודת ישראל” ושאפשר להגדירה בלשון הזעם של הכתוב: “לא לכם ולנו לבנוֹת בית לאלהינו”. קשה היתה מלחמתוֹ וקשים היו לבטיו הפּנימיים של המזרחי לשם הדרך החדשה הזאת של היהדות החרדית, ולא עוד אלא שאי־אפשר היה להמנע מנגודים פנימיים בשטח זה, ומזמן לזמן נראה, כאילו בתוֹך קצת מחוגי המזרחי באה מעין תהיה על העיקר וגוברת הנטיה לצד חרדי־הפירוד…

בועידת ציוני רוסיא במינסק, באלול תרס"ב, נסתיימה מבחינה חיצונית פרשת המלחמה לשם “עבודת התרבּוּת”, לשם פשרה, או מזיגה, של עיקר העבודה המשותפת ועיקר הסבלנות בחנוך הלאומי. בהרצאתו של אחד־העם על “תחית־הרוח” נוסחו העיקרים האלה, נקבעו גבולות החבּוּר והפּירוּד בחנוך הלאומי:

“אין אנו צריכים ואין אנו רשאים לדרוש משוּם מפלגה, שתמסר חנוך בניה לידי מפלגה אחרת, המתנגדת לה בעיקרי השקפתה על האדם וחייו… לחנך בניו הקטנים באופן שיהיו קרובים לו ברוחם לכשיגדלו – זוֹ היא אחת השאיפות הטבעיות שבאדם, וממילא גם אחת מזכויותיו הטבעיות, שאין אחרים רשאים לשלול ממנו. ומאחר שהתחברו תחת דגל הציוניות שתי המפלגות הראשיות שבעמנו, צריכות הן גם שתיהן להכיר היטב את הגבול שבין חבורן ופירודן בכל ענפי החיים, וביחוד בענף החנוּך. שתיהן מחויבות להכנע לפני דרישת־הרעיון הכללי המחבר אותן, וכל מה שיוצא כתולדה מוכרחת מעצם מהותו של זה משותף הוא לשתיהן ואין שום אחת מהן יכולה לשחרר עצמה מחובתה לו. אבל מעבר לגבול הזה הרי הן חוזרות להיות מפלגות נפרדות ושונות, ורשוּת נתונה לכל אחת להתנהג בכל עניניה לפי רוּחה בחירוּת גמוּרה. על־פי הקריטריוֹן הזה מחויבת הציוניות לדרוש משתי המפלגות – והן מחויבות להכנע בהחלט, בלי שוּם אמתלאות – שזו וזו תעשה את רעיון התחיה הלאומית במובנו החדש ליסוֹד החנוך. אבל מן היסוד הזה ומעלה תבנה לה כל אחת את בנינה לעצמה על־פי דרכה ותשלוט בו כרצונה”.

על יסוד ההנחות המוסכמות האלה נעשה אותה שעה המעשה הראשון לפתרון שאלת החנוך הלאומי שלנו על בסיס האבטונומיה הפּנימית לזרמים חנוכיים שונים, המאוחדים ביסוֹד הלאומי המשותף; נבחרו שתי ועדוֹת תרבוּת, לחנוך הדתי־המסורתי ולחנוּך הלאומי־החפשי. על יסוֹד ההנחוֹת האלה סודרו לימים, עם התפתחות הישוּב בארץ, יסוּד בתי־ספר מטעם ההסתדרות הציונית והשתלשלות הענינים עם גמר־מלחמת־העולם, – עניני החנוּך בארץ־ישראל. המזרחי, שהיה בתוֹך ההסתדרות הציונית נושא הרעיון של חנוּך לאומי על בסיס דתי ושהיה גם בשעתו נושא ההסכם של מינסק, נעשה ממילא נושא האבטונומיה החנוכית של הזרם הדתי, נעשה, בתוקף ההסכם שעשה בועידת לונדון, בשנת 1920, עם אוסישקין, בעליהם של בתי־הספר הדתיים של ההסתדרות הציונית בארץ־ישראל. היתה זו שגיאה, שגרמה תקלות רבות לחנוּך הדתי ולחנוּך הלאומי בכלל. עם ההתפּתחות תהליך ההתפלגות בתוֹך התנועה הציונית, עם תגבורת יסוֹד המפלגתיות בתנועה ובישוב, נהפך גם המזרחי, שהיה לפנים זרם רוחני־אידיאולוגי לבד, למפלגה פוליטית וסיגל לעצמו את התכוּנוֹת השליליוֹת של מפלגה. הזדהותו של זרם חנוּכי עם מפלגה פוליטית מסוּימת לא היתה לתועלת לא לזרם זה ולא לחנוּך בכלל; בעלותה של מפלגה על סוּג מסוּים של בתי הספר הכניס מפלגתיוּת במשמע הפוליטי לעבודת החנוּך, הכניס “פוליטיקה” לבית־הספר, הכניס מנהגים של תחרות וריבי־מפלגות, את הנטיה והצורך “להתראות”, לכבוש עמדוֹת ולהכריז על הכיבוּש “בשער בת־רבים”. בעלוּתוֹ של המזרחי על בתי־הספר הדתיים גרמה לידי כך, שחוגים רחבים בישוב, בין של חרדים גמורים ובין של אנשים בעלי נטיוֹת דתיות או למדניוֹת, שהיו מעדיפים ברצון בית־ספר דתי־מסורתי על בית־הספר החילוֹני, התרחקו מבתי־הספר של המזרחי, שלא לזהוֹת את עצמם עם המפלגה הפוליטית. מצד תכנו הלאומי של החנוּך ודאי אין לקבוֹל על בתי־הספר של המזרחי, שכן יסוֹד החנוך הזה הוא המסורת הלאומית, שרשיו מעוּרים בקרקע האומה, והוא מטפח ערכים שיש בהם הרבה מן החיוּניוּת הלאומית, שהאומה שמרה אותם והם שמרו אותה במשך אלפי שנים, ולא עוד אלא שעיקר האחדוּת הלאומית בבחינת עיקר דתי מקובל וגם בבחינת עיקר לאומי־פוליטי של המזרחי, שבו הוא נבדל מן החרדים הקיצוניים, מתנגדי הציוֹנוּת, הוא ממילא יסוד־מוסד בחנוּך זה. אבל אם אין לטעוֹן נגד תכנו העצמי של זרם חנוּכי זה מבחינת האחדות הלאומית, הרי הזדהותו עם מפלגה פוליטית לא היתה, כפי שראינו, לטובת החנוּך, ולא עוד, אלא ששמשה דוגמא ותקדים להתפּתחוּת עתידה כלפּי מגמת הפּירוּד הלאומי והחנוּך “הפּוליטי” מצד הזרם החנוכי השלישי, שעלה לימים על במתנו, הוא חנוּך “העובדים”. אילו ידעו אנשי המזרחי להתרומם עכשיו לאותו הגובה המוסרי, לאותה הכרת האַחריוּת הלאומית, שהביאוּ אותם בשעתם לפעולה המהפּכנית של קבלת עיקר הסבלנות בציונות, היו מוותרים כיום על זכותם לאבטונומיה פּוֹליטית בחנוך, כדי להסיר מכשוֹל זה של זרמים פוליטיים מדרך האַחדוּת הלאומית בחנוּך.

שנים רבות התקיימו בתוֹך רשת החנוך הלאומי שלנו בארץ רק שני סוגים של בתי־ספר: בית־הספר הכללי וזה של המזרחי. בית הספר הכללי מלא בשעתו, בתקוּפת הזוֹהר שלו, תפקיד מהפכני גדול, ששמש לו מקוֹר יצירה והתלהבוּת: הוא החיה לשון שבספרים בפי תינוקות של בית־רבן, השליט את הלשון העברית כלשון הדבּוּר וההוראה לכל הלמודים וגרם להתפּשטותה מכאן כלשון הדבּוּר גם מחוץ לבית־הספר. תפקיד גדול זה בלע את כל מרצוֹ וכח יצירתו של המורה העברי בארץ במשך שנים רבות, ומשנסתיים התפקיד הזה, והלשון העברית החיה חדלה להיות “חדוּש”, באה תקוּפה של רפיפות לבית־הספר הכללי. דומה היה כאילו חסר הוא תוכן מרכזי, אידיאה מרכזית אחת, תכלית חנוכית עליוֹנה. אנו רואים בבית הספר הכללי שאיפה ומאמצים לסינתיזה שקוּלה של הערכים הלאומיים. אבל אין אנו רואים בו יסודות אידיאולוגיים בהירים ומפורשים. ודומה כאילו אף מבחינת התפקידים הציביליזטוריים של הבנין הלאומי מפגר בית־הספר הכללי בהתפּתחותו. ובנין המולדת תובע בינתים את שלוֹ. עם התהליך של הגשמת הציוֹנוּת, עם עלית ההמונים אל הארץ, עם הפּרובלימות המרוּבּוֹת של התישבות והתערות בקרקע המולדת, הולכים ומתרכבים תפקידי החנוּך הלאומי. הכרח הברזל של מציאותנו מחייב יסוֹדוֹת חנוּכיים חדשים לשם יסודות חיים חדשים, לשם תפקידים של בנין ויצירה, לשם הבראת המבנה החברתי והכלכלי שלנו. ונמצאו תובעים לתפקידים האלה של בית־הספר. תנועת־העבודה בציונוּת, שהטילה על עצמה תפקידים קונסטרוקטיביים גדולים בכלכלה הלאומית שלנו, היתה לפה, כרבוֹת כחה, כשרוֹן עבודתה ומספר אנשיה בארץ, לתביעות האלה.

זה ענינוֹ של הזרם החנוּכי השלישי שלנו, שאף הוא נהפך לאסוננו לזרם פּוליטי בחנוּך, ומגמתו לצד החנוּך הנפרד לפי מעמדות, לחנוּך מעמדי מוּבהק, שיש בו תקלה וסכנה לעיקר האחדוּת הלאומית.

ב

יש יסודות חיוּביים, קוֹנסטרוּקטיביים, בזרם החנוּכי השלישי, בחנוּך לעבודה, לתפקידים פּרוֹדוּקטיביים בישוּב, לבנין חברתנו החדשה; יש צורך חיוּני בחנוּך לשם חיים חברתיים חדשים, לשם יחסי־חיים חדשים והרגשת חיים חדשה, לשם יחס חדש אל העבודה, אל האדם־הריע. כל זה אינו ענין לסוציאליזם דווקא, אינו ענין למעמד או למפלגה מן המפלגות, אינו ענין לנגוּד ולפולמוס בין סיעוֹת. כל זה הוא יסוד ועיקר לתעודתנו החנוּכית; כל זה הוא עיקר ענינה של תנועת התחיה בישראל. לא תהא לנו תקוה ולא תהא לנו גאוּלה, אם לא נדע להטהר מחטא־הדורות של הגלוּת, מחיי־קלוקל ובזיון של בני־אדם הקולטים מזונותיהם מן האויר; של פרנסה שאין עמה עבודה, של סרסורים וספסרים, האוכלים עמל אחרים. לא רק התוכן המוסרי והאידיאולוגי של הציוֹנוּת, אף הכרח־הברזל של מציאותנו כופה עלינו דרך זו, מחייב את הבראת הסטרוקטוּרה החברתית והכלכלית של העם במולדת. לא “המעמד” המציא את הדרישות או את הצרכים האלה ולא מן הסוציאליזם הבינלאומי דוקא הם יונקים. אלמלא חולשתו של בית־הספר הכללי וקוצר ידו בפני התפקידים הכבירים החדשים, לא היינו צריכים ולא היינו מגיעים לזרם שלישי בחנוך. כל התפקידים האלה – תפקידים של בית־הספר הכללי הם. ואף של בתי־הספר אשר למזרחי. מאמציו של בית־הספר החדש בארץ־ישראל צריכים להיות מכוונים מעצם טבעו לסינתיזה חדשה של הערכים הלאומיים, ערכי־מסוֹרת וערכי תחיה והתנערוּת. ואילו היתה תנועת־העבודה בציונות, שכחה גדל בתקופת ההגשמה משנה לשנה, מוסיפה לבקש, כאז כן עתה, רק את תקנתם הלאומית־האנושית של המונינו, אילו היה חי בה עד היום רוחו של א. ד. גורדון ולא רוח ה“אינטרנציונלה” ומלחמת המעמדות, ודאי שהיתה מכוונת את כל כחה ומרצה, את כל כשרונה המעשי והארגוני לתקנת המצב בבית־הספר הכללי בארץ, והשפּעתה הגדולה על כל עניני התנועה והישוב ודאי היתה עומדת לה גם כאן, להגביה את בית־הספר הכללי ולהכשירו לתפקידי הבנין הלאומי.

ואמנם מתחילה לא גלתה תנועת־העבודה בציוֹנוּת שום שאיפות סיפאראטיסטיוֹת ביחס לחנוך. ספרות־העבודה בשנים הראשונות לאחר המלחמה עסקה בשאלות החנוּך מבחינה לאומית כללית; היא עמדה על התפקידים החדשים של בית הספר החדש מבחינת הצרכים של הבנין הלאומי. וכשנוסדו בתי־הספר הראשונים בנקוּדוֹת החדשות של התישבות־העובדים, היה זה דבר טבעי ומובן מאליו, שבתי־הספר האלה בישוּבים המיוּחדים של תנועת־העבודה, במושבים ובקבוּצוֹת, נוֹצרוּ ברוּחם של המתישבים, – בתי־ספר לשם חנוּך לעבודה ולחיים חברתיים חדשים, ואף אילו נוסדו בתי־הספר האלה מלמעלה, על־ידי אורגנים לאומיים עליונים, לפי שיטת האפיטרופסוּת – אי אפשר היה ליתן בתי־ספר אחרים לקבוּצים של בני־אדם, הבונים לעצמם את “חברתם” לפי רוּחם, החיים והעובדים יחד על קרקע משותפת ומסייעים זה לזה בעבודתם המשותפת.

אבל תנועת־העבודה הלכה וגדלה. קומץ האידיאליסטים, שעמדו לבנוֹת תאים קטנים של חברה אוֹרגנית חדשה, נהפך למחנה פרוליטרי גדול; אנשי הקבוּצוֹת והמושבים בטלו ב“ששים” בתוֹך רבבוֹת עירוניים, שהביאו אתם מארצות מוצאם ומסערות הימים את תורת המעמדוֹת ומלחמת־המעמדות. תנועת־העבודה “התקדמה” בצעדי־ענק. במקוֹם הסוֹציאליזם הקוֹנסטרוּקטיבי־האוֹרגני של “הפועל הצעיר” (שלא היה לו אפילו צורך ב“פירמה” הסוציאליסטית), בא הסוציאליזם הפוליטי־המיכני של מפא“י והסתדרות העובדים. במקום שאיפה חיה בלב לבנין חיים חדשים, באו הסיסמאוֹת, במקום האוּמה בא המעמד, באה המפלגה, במקום אוֹרגניוּת חדשה – באה ה”אוֹרגניזציה“, באו קליפוֹת ונוּסח, באה כתתיוּת צרת־אפקים, המתנשאת על הבריוֹת, מקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם ודוגלת ב”אתה בחרתנו" חדש. המעמד, הפרוליטריוֹן – הוא סיסמא, הוא האליל. מושגים כ“סוֹלידריוּת לאומית”, “כלל־ישראל”, “שלום לאומי” – נעשו לרבים מלים של גנאי, ניתנו ללעג ולקלס בפי חלק גדול של תנועת־העבודה. הכל לשם המעמד ובשם המעמד: אמנות נבדלת, תיאטרון נבדל, ספּורט נבדל. ולבסוף הגיעה תורת הסיפרטיזם המעמדי עד שערי בית־הספר. בתי־ספר מיוחדים ל“ילדי העובדים”, אף בערים ובמושבות – זוהי הדרישה. ולא בתי־ספר לבד, אלא אפילו גני־ילדים מיוּחדים לילדי העובדים. את המחיצה בין מעמד למעמד יש להקדים ולהעמיד על־יד עריסוֹת התנוקות. ילדים בני שש, תנוקות בני שלש או ארבע מילדי העובדים – אָסוּר להם “להתבולל” בילדי המעמד האחר בבית־ספר משותף או בגן־ילדים משותף. “לא לכם ולא לנו לבנות בית לאלהינו” – בנוסח חדש. אין ילד בן פועל וילד בן חנוני יכולים לשבת על ספסל אחד. גסוּת־הרוּח וגאוות־כסילים של עשירים מטומטמים הביאו לפנים את בעליהם לבקש בתי־ספר מיוּחדים ל“מעמדם”. עכשיו זכינו ל“אריסטוקרטיה” חדשה בחנוּך: בתי־ספר מיוּחדים ל“ילדי העובדים”. כאילו לא די לנו באסוֹן הלאומי הגדול של מחיצוֹת מעמדיות בין הגדולים, העושות את חיינו לגיהנום ומעמידות בסימן־השאלה את כל תקות עתידנו הלאומי – והנה באים להעמיד חיץ מעמדי בין תנוקות. גם בית־הספר צריך לההפך למכשיר מעמדי, גם נשמת הילד צריכה להיות לרכוּש מעמדי. מוחו הרוֹפס של התנוק העברי בארץ העברים צריך להיות נתון לכתחילה בתוֹך האַטמוספירה של סיסמאות מעמדיות, של סמלים מעמדיים, של חגים מעמדיים, למען ידע עם דמדומי־הכרה ראשונים, כי בן הוא ל“מעמד”, למעמד הפּרולטרי הבינלאומי העולמי, כי נבדל הוא ונפרד וטוב לאין־ערוֹך מן הילד שכנוֹ, בנו של החנווני, השייך למעמד העושקים והמנצלים.

יאמרו: אין אלה אלא דברי גוזמא והבאי. הדגל האדום, חג האחד במאי והסברת המתרחש אינם מחייבים דוקא מעמדיוּת גלמית המוֹנית, המטיפה לשנאה ולמלחמת־אזרחים, ואדרבה, בתי־הספר שלנו מגדלים ילדים נאמנים לעם ולארץ ולתפקידי התחיה הלאומית, וכו' וכו'.

אין אני בא לידוֹת אבן במוסדות החנוּך הקיימים של הסתדרות העובדים. נראים הדברים, שרבים מן המוֹרים והמחנכים במוסדות האלה, או אפילו רוּבּם, עושים את עבודתם מתוֹך טאקט פּדגוגי ולאומי ואינם מכניסים את ה“פוליטיקה” של השוּק לתוֹך בתי־הספר. אבל עצם השיטה של חנוּך נפרד לפי מעמדות יש בה סכנות פּדגוגיות ומוּסריות ולפיכך גם לאוּמיות גדולות. המוסדות האלה עדיין חדשים הם בקרבנו, שיטת הסיפּרטיזם בחנוּך עדיין לא השתרשה בעולמנו, רוב המורים עדיין הם, כנראה, מחניכי התנועה הלאומית מתקופתה התמימה ולא הספּיקו עוד להסתגל ל“רוח הזמן”. אבל בשעה שתנתן הגושפּנקא הרשמית לחנוּך המעמדי הנבדל, בשעה שינתן לוֹ חפצו הקרוב, העומד על הפרק: סמינריוֹן מיוחד למורים לילדי העובדים, יתפּתחו הדברים מאליהם, בתוקף ההגיון האימננטי שלהם, לפי “רוח הזמן”, לפי דרישות “החנוּך הסוציאליסטי הפּוֹליטי”, לפי צרכי “המעמד”. ואַל יחשוב לי אלהי־האמת לעוון אם אומר, כי גם עכשיו לא כל המורים והגננות של מוסדות העובדים נאמנים במדה אחת מרגיעה על טקט לאומי וחנוּכי. רבים יודעים גם עתה לספּר פּרטים אָפייניים מפּירוֹת החנוּך הנפרד, ולאחר ה“נצחוֹן” המקוּוה ודאי יגדלו המאמצים המעמדיים של המחנכים ויביאוּ פרי ישוה להם. ושוב: עצם העובדא של חנוּך נפרד לפי מעמדות הוא גורם פסיכולוגי עצום, שאי־אפשר לו להחטיא את פעולתו על נפש הילד. בענינים דקים כאלה לא הדברים עצמם הם העיקר אלא האטמוספירה שמסביב לדברים.

וראוי להודות על האמת: האשוּר הלאומי לחנוּך הנפרד על־פי מעמדות ניתן להלכה זה כבר; הוא ניתן מבחינה פרינציפּיוֹנית באותה חוּקת־החנוּך הרשמית שלנו, שנתקבלה בקונגרס בציריך ושקבעה למעשה את שלטון המפלגות בחנוּך. קוֹצר ראות פלילי של המזרחי, שנתן את ידו לחטא הלאומי הזה, משוּם שהוא עצמו רצה באבטוֹנוֹמיה חנוּכית פּוֹליטית, ורשלנותם ושטחיוּתם של הציונים הכלליים, שמעולם לא התעמקו בפרובלימות של החנוּך הלאומי, נתנו ידים לאותה חוּקה, שכל ההתפּתחוּת החדשה לצד מגמת הפּירוּד והחנוּך המעמדי אינה אלא תוצאה “הגיוֹנית” שלה. ההישג הגדול הראשון והמכריע ניתן לה למגמת הסיפּרטיזם בחנוּך לאחר־כך בקונגרס בפראג. לפני פראג נהנו בתי־הספר של הסתדרות העובדים במושבים ובקבוּצוֹת מעיקר שווּי הזכויות של הזרמים השונים בחנוּך, אבל לא היתה רשות להסתדרות העובדים להתחרות בבתי־הספר מן הסוגים האחרים בערים ובמושבות, לפתוח שם מוסדות חנוּך מיוחדים לילדי העובדים בתוֹך רשת החנוך הכללית של כנסת ישראל או על חשבונה של זו. בא הקונגרס בפראג ו“תקן” את חוקת החנוּך של כנסת־ישראל: מעכשיו חל עיקר שווּי־הזכויות גם על מוסדות חנוּך מיוּחדים להסתדרוּת העובדים בערים ובמושבות. עירית תל־אביב, שסרבה זמן רב לקבל תקנה זו, העמידה את עצמה מתוֹך־כך בנגוּד מפורש להחלטת הקונגרס, ועכשיו, שנשתנו יחסי־הכחות במועצת העיריה החדשה, הוחלט כידוע ענין התמיכה למוסדות החנוּך של הסתדרות העובדים בחיוּב, מכיון שאף קצת מן החברים, המתנגדים בעיקרוֹ של דבר לחנוּך המעמדי הנפרד, ראוּ חובה לעצמם להכנע להחלטות הקונגרס והועד הלאומי. ועדיין השאלה העיקרית: חנוּך לאומי מאוחד או חנוּך נפרד לפי מעמדות – תלויה ועומדת וניתנה ענין לועדה מיוחדת של העיריה לענות בה, כשם שניתנה ענין לתנועה ולישוּב לשוּב ולעיין בה לאור מגמת ההתפּתחות החדשה ולדרוש מאת מוסדותינו המחוקקים את תקוּן חוקת החנוּך בהתאם לצרכים הלאומיים העליוֹנים. והמשא־ומתן בין הסתדרות העובדים ובין הנהלת הועד הלאומי, שנסתיים או שלא נסתיים בימים האלה, ענינוֹ הוא תנאים מסוּימים, שהסתדרות העובדים מתנה לשם העברת מוסדות החנוּך שלה לרשת הכללית. התנאים האלה, השנוּיים במחלוקת, הם כידוע: ענין הסמלים והחגים המעמדיים בבית־הספר ו“הסברת המתרחש”, וכו‘. כפי שראינו ממאמרו הראשי של “דבר” בימים האלה, “תקות שוא היא התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים”, וכו’. מודיעים אמנם, שמועצת ההסתדרות המיוחדת, שנתקיימה בימים האלה, החליטה שלא לעמוֹד בפירוּש על התנאים האלה. ואין בזה סתירה להודעתוֹ הנמרצה של עתוֹן פועלי ארץ־ישראל. פירוּשוֹ של דבר: אף אם לא יקבל הועד הלאומי את התנאים, ואף אם הסתדרות העובדים תראה הכרח לעצמה לוותר על התנאים המפורשים האלה, לא ישתנה מתוֹך כך כלום למעשה. הסתדרות העובדים לא תראה בסירוּבוֹ של הועד־הלאומי אסוּר ומניעה לקיוּם הסמלים וכו‘, הללוּ יתקיימו למעשה בלי ההיתר מצד הועד הלאומי, ואך “תקות שוא היא… התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים מבית־הספר, הרחקת הדגל האדום והחגיגות המיוּחדות, הקשוּרוֹת לתורת מרכס” (“דבר” כנ"ל). הכרזה תקיפה זו לתשומת לבו של הצבּוּר האזרחי ודאי לא תחטיא את פעולתה: הועד הלאומי לא יבוא להתנוֹת מצדו תנאים מפורשים, שירחיקו את הסמלים המעמדיים וכו’ מבתי הספר של הסתדרות העובדים, וההסתדרות כמנהגה תנהג.

וכך נזכה בארץ המאמצים הלאומיים המשותפים לשם התכלית הלאומית המשותפת, בארץ החנוּך המעשי לממלכתיוּת יהודית, – ליצירה חנוכית, ששוּם אומה ולשון לא זכתה עוד לדוגמתה, ל“חנוּך סוציאליסטי־פוליטי נבדל”, כפי שמכריזים עליו בפה מלא. בגרמניה, בימי המבוּכה והתסיסוֹת הגדולות וההתרוֹצצוּת הפּרועה של מפלגות, שהביאו בסופם לחורבנה של הריפּובליקה הוויימארית, עמדו הקומוניסטים והכריזו על מטרתם: “להעמיד את בית־הספר החילוֹני על בסיסה של הפילוסופיה המרכסיסטית כבית־ספר פרולטארי של עבודה” (עיין מאמרו של ד“ר י. ד. ברקסון: “לשאלת הזרמים בחנוּך”, “הארץ”, ט”ו תמוז תרצ"ה). ואנו – אנו עברנו כבר את תקופת ההכרזות; אנו עומדים כבר ב"ה בתקופת ההגשמה…

ג

היש צורך ב“חנוּך הסוציאליסטי הפוליטי הנבדל”, בחנוּך מעמדי מובהק ומפורש, בדגל האדום ובחג האחד במאי ובכל שאר הסימנים לקשר בולט ל“אינטרנציוֹלה”, לתנועה הסוציאליסטית הבינלאומית, לפרולטריון הבינלאומי – היש צורך בכל זה לשם חנוּך מוסרי־סוציאלי, חנוּך לרעיון הצדק הסוציאלי, לבנין חברה חדשה, לחדוּש היסודות של חיי העם? האידיאולוגים של החנוך הנבדל לילדי העובדים עונים בודאוּת גמורה: כן, זו ורק זו היא הדרך. יש לוֹ לצבּוּר הפועלים השקפת־חיים ותורת־חיים משלוֹ, מסכת של ערכים, שהוא “נושאם, יוצרם, מבטאם, מגשימם”, ואת היסודות האלה אי־אפשר להכניס לחנוּך הכללי שלנו; אי־אפשר “לארוג אל תוֹך המסכת הנפשית והאידיאולוגית של החנוך האנושי־הישראלי הכללי שלנו את היסודות האלה: חייב כל אדם לחיוֹת ולהתפּרנס רק מיגיעוֹ בלי נצל באיזו צוּרה שהיא עבודת־אחרים. ומשטר החיים שלנו, שאינו בנוּי על יסוד הצדק הפּשוּט הזה, ואשר בו מוציאים מאות מיליונים אנשי עמל ועבודה את גופם, נשמתם וכחותיהם למכירה בראש כל שווקים, במחיר לחם וכסוּת, ואין דורש ואין מבקש, וחייהם וחיי־ילדיהם ילידי־התחתיוֹת מתנוונים וכלים ברעב, בעירום, בתחלואים… ובה בשעה טובלים ומתפרעים בני־אדם בעתרת עושר, שלא הם יצרוּהוּ ובהבלי־מותרות וטרופי תפנוּקים, ובה בשעה מטעינים באניות אוצרות מזוֹן וכל מצרכי חיי אדם, פרי יגיעם ועבודתם של אותם האוֹבדים והנמקים בעוֹני ודאבוֹן, ומובילים ומשליכים במי הים… משטר החיים הזה הלא הוא תהוֹם חטאת־אדם ודראון אדם” (מדברי ה' שווייגר ב“דבר”). ומי יחדיר, מי יתן להחדיר את ההכרה הזאת ואת מסקנוֹתיה ההכרחיות לתוֹך מצפּוּנוֹ “של הדוֹר העברי הגדל בציוֹן עד היותן להרגשת־חיים אינטנסיבית ולקו מתוה בכל האוריינטציה החברתית, וביחוד בכל אורח־החיים וההוי וההנהגה האישית והמוסרית”? האחרים לא יתנו, “לא התאחדות האכרים ולא התאחדות הציונים הכלליים”. צבור הפועלים הוא לבדוֹ “חי בהכרה הנוקבת הזאת, בכל דרכיו ידענה ובכל ארחותיו ומפעליו יגלמנה, חותר לגלמה”, אי־אפשר לוֹ שלא להחדירה ולהשליטה בחנוך ילדיו. ומכאן ההכרח ב“חנוּך פוליטי־מעמדי נבדל”, בחנוּך “סוציאליסטי ממש”. כי על כן “רוֹב מנינם של נושאי התנועה הזאת נושאים גם בכבוֹד ובגאוֹן עליהם את השם סוציאליסטים, והם גם מאוּרגנים בתוך ארגוּן סוציאליסטי בינלאומי עולמי”.

זוהי, בלשונו של ה' שווייגר, בפסוקים חותכים שלוֹ, תמצית האידיאולוגיה של החנוּך הנפרד לפי מעמדוֹת. וליתר תוקף והסברה הוא מדבר אלינו ב“חזוֹן”, דרך משל של אוּטוֹפּיה קטנה לעתיד לבוא: לימים יחפרוּ בככר סדוֹם וימצאו כתובות מאליפות על־גבי לוחות של חרס בדבר פולמוס־דעוֹת, מעין זה שלנו כיום, בסדוֹם העתיקה. מצד אחד: אנשי־סדוֹם, הידועים באָפיים המוּסרי ובהשגותיהם המשפּטיות ומצד אחר: אברהם העברי, הוא ומשפּחתו וחניכיו, אשר אהלוּ עד סדום. ובאדיבותו הרבה מחלק מר שווייגר, בדרך של הקבלה היסטורית, את התפקיד בינינו, הצבּוּר האזרחי בישוּב, ובינוֹ וחבריו: לנו התפקידים של אנשי־סדוֹם, המדברים גם הם על מרוּת לאומית והרמוֹניה חברתית, ולו ולחבריו התפקיד של אברהם אבינו, המהפכן “הנבדל”, שהוא “מעבר מזה וכל העולם כולו מעבר מזה”, והוא וחניכיו מדברים על מעמדות נבדלים ומחנכים את ילדיהם בחנוּך מעמדי נבדל…

אילוּ היינו נוֹטים לפולמוּס־סופרים, היינו יכולים לשאוֹל כאן: האמנם כך, בדיוּק ובהחלט, נתחלקו התפקידים של אנשי־סדוֹם ואברהם העברי בתוֹך הישוב העברי בארץ? האמנם זהוּ המצב בישוּב, כפי שמתאר אותו מר שווייגר?

האמנם קיימת תהוֹם כזו “בכל אורח־החיים וההוי וההנהגה האישית־המוּסרית” בין צבּוּר הפּועלים ובין כל שאָר חלקי הישוּב? האמנם צבּוּר־הפּועלים, כל אלה “הנושאים בגאוֹן את השם סוציאליסטים”, או שיש להם בכיסם כרטיס־חבר של הסתדרות העובדים, הוא כולו זכאי, “חי בהכרה הנוֹקבת הזאת, בכל דרכיו ידענה ובכל אורחותיו ומפעליו יגלמנה”, ואלוּ הצבּוּר האחר, זה שאין לוֹ בכיסוֹ כרטיס־חבר של הסתדרות העובדים, הוא כוּלוֹ חייב, חי על נצוּל ועושק, קשוּר וכרוּך אחרי אותו משטר־חיים מנוּול, “תהוֹם חטאת־אדם ודראון־אדם”, ותומך בו? אפשר לשוּב ולשאול: האמנם כל צבּוּר הפועלים כלוֹ מקיים למעשה בחייו את העיקרים ההם: חייב כל אדם לחיוֹת ולהתפּרנס רק מיגיעוֹ, ניצוּל עבודת אחרים באיזו צורה שהיא הוא חטא וקלוֹן, “אין שוּם צדקה וזכוּת לאדם אף על שעל אדמה אחד יותר מאשר הוא ובני־ביתו מעבדים ביגיע כפּיהם שלהם למחית נפשם” וכו' וכו'? האמנם אין למצוא בהחלט מקרים או נטיות לניצוּל עבודת אחרים באיזו צורה שהיא בתוֹך צבּוּר הפּועלים עצמו, כגון בקבוּצוֹת קבלניות, או אפילו בקבוּצים חקלאיים? או שמא ענין חלוקת העבודה, התור בהתישבות וכדומה – הוא תמיד ובהחלט כשורה, על טהרת הצדק והשויוֹן? או שמא אין לראות סימנים בולטים מאד להתהווּת שכבה “אריסטוקרטית” בתוֹך צבּוּר הפועלים – שכבה של מנהיגים, מזכירים ופקידי־מנגנוֹן, שתנאי־חייהם, הקלים והנוֹחים הרבה יותר מאלה של שאָר חבריהם למעמד, אין בהם כלל משוּם “הגשמת סדרים חברתיים אחרים לתקומת כל האדם בחיי עבודה־יצירה ובשויוֹן כל האדם”?

אבל לא בשאלות אלו וכיוצא באלו העיקר. העיקר הוא, שכל המיתוֹדה הפּשטנית הזאת: אנו הצדיקים ואתם הרשעים; מצד אחד: “אלה וכחש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו ודמים בדמים נגעו”, ומצד אחר: “ואנכי וביתי נעבוד את ה'” – טובה אולי לתעמולה, שאינה בודקת באמצעים ואינה חוששת לדימגוגיה, אבל היא פסולה בהחלט ל“חנוּך”. אין אמת בהנחות פשטניות אלה, שה' שווייגר וחבריו אומרים להחדירן ולהשליטן בחנוּך ילדיהם, ועל־כן לא יהא בהן ממש, לא תהא בהן תועלת לחנוך החדש לשם החברה החדשה. במיתוֹדה חנוּכית פשטנית זו אפשר לעשות את החניכים רק לבעלי־מוּם מוסריים, ללמדם לשקר לנפשם ולראות את עצמם כמלח־האומה, ליתן בלבם גאוה ריקה, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם, שאינן טובות בעצם מן הישנות, להרגילם ליחס של בּוּז ושנאה לזולתם.

אין אנו סבוּרים, שהסוציאליזם הפּוליטי, המרכסיסטי, יכול לשמש דחיפה וכח מניע לחנוּך מוסרי אמתי בישראל. שכּן אין הוא עומד על אַחדוּת המין האנושי אלא על פּילוּגוֹ למעמדות. אין הוא עומד על האהבה, על העיקר הגדול: בנים אתם לה' אלהיכם, אלא על השנאה. על שנאת־מעמדות ומלחמת־מעמדות. אין הוא פונה לנשמתו של אדם, אין הוא מעמיד במרכז את האדם, את ערכו העצמי, את רצונו, את חירוּתוֹ, את אחריוּתוֹ המוסרית, אלא הוא מעמיד במרכז איזה הכרח־ברזל של “חוקי־התפּתחות”; הוא כופת את האדם בעבותות של הכרחי־חוּץ ושעבודי־חוּץ, כמוהו כקפּיטליזם בונה על כפיה ואוֹנס, על אפּיטרופּסות מלמעלה, על הסתדרות מיכנית של בני־אדם, על אוֹרגניזציה של חובה, על שלטון ושררה. חירוּת היחיד, חופש המצפּון והדעה העצמית – אלה הם דעות קדומות “בּורגניות”; “ליברל”, “ליברליזם” – אין לך מלים של גנאי גרועות מאלה. המעמד, המפלגה, המנגנון – הם הכל; היחיד אינו ולא כלום. ובתורת פצוי על כל הפרשה הזאת של שעבודי־חוץ ודכוי האישיות, באה החנופה, המשקרת להם לפועלים, מנשאת אותם למעמד־סגולה, אשר לו הצדק העליון והיתרונות הגדולים “בכל אורח החיים וההוי וההנהגה האישית־המוסרית”, ונותנת אותם למהפּכנים ולמחדשי סדרי עולם, אף־על־פי שבעצם אין להם להמוני הפּרולטריים, לפי תורתו של מרכס, לטרוח הרבה, כדי לקרב את הקץ, ודי להם שישבו ויחכו עד שתבוא הריבולוציה ש“ממילא”, בת־“הפּרוצס”, ותעשה אותם “ריבולוציונרים”.

אנו אין אנו יכולים לראות בקשר אל “האינטרנציונלה” כח חנוכי חיוּבי, מעצב אישיות ואופי, לדור יבוא בישראל. אנו רואים ב“אינטרנציונליזם” של תנועת־העבודה שלנו “רצידיבוּם” של מחלתנו הלאומית הנושנה, של מחלת ה“אמנציפּציה”, אשר אמרנו כבר נתרפאנו ממנה מימי האבטואמנציפּציה של פינסקר ואילך; אנו רואים בו גלגוּל חדש של האמונה בגאולה שתבוא לנו מן החוץ, בעזרת ה“פּרוצס” של ההתקדמות האנושית. אין אנו מודים בטובה החנוכית של סיסמאות “האינטרנציונלה”, של ההימנון שלה, המוּשר בפי ילדי העברים בארץ העברים בחגים ובכנוסים מעמדיים: “אש הנקמות הלב לחכה”, “עולם ישן עדי היסוד נחריבה”, וכדומה; אין אנו מודים אפילו בפעולתה החנוכית־המוסרית של התורה: “רק לנו, עמלי־כפים, האדמה וברכותיה, ולכל הולכי־בטל – לא כלום” משוּם שאין אנו סבורים, שכל מי שאינו עמל־כפּים ממש, הוא הולך בטל ויש לדונוֹ במיתת־רעב; כל־שכן שאין אנו מודים בסיסמת־הגידוּף, המשוה מלך עליון ומלך אביון: “אין רב ריבנו ומושיע: לא אל, לא מלך, לא גבור”. אין אנו רואים בכל הסיסמאות האלה, זה סמל הקשר עם “הארגון הסוציאליסטי הבינלאומי”, – תורת חיים לנער ולנערה מישראל בתקופת־גורל זו של מאמצים ראשונים־אחרונים לתחיה לאומית, לבנין לאומי, לאחדוּת לאומית של אוּמה פזוּרה, שסוּעה וקרוּעה.

אין אנו מאמינים, – נסיוננו ההיסטורי המר זועק אל השמים נגד “אמוּנה” זו – כי הסוציאליזם הפוליטי, המפלגתי, המעמדי הוא דרך לתחית־הרוּח ולהכשרת הלבבות. אין אנו מאמינים ב“שלחן־ערוך” של כתה ומפלגה, שאינו בא לטפּח יחסי אדם טבעיים, יחסים בלתי־אמצעיים שבין אדם לאדם, אלא הוא בא להבליט נגוּדים וקרעים בין אדם לאדם, בין מעמד למעמד, ולפסוק פסקי־הלכה: דין הניין לי ודין לא הניין לי. אין אנו מאמינים ב“אני מאמין” פּסוּק ומנוסח, המתנשא להיות “מדע”; אין אנו מאמינים, כי עתידה של האנושות הוא ענין ל“מדע”; אין אנו מאמינים בכח היצירה של נוסחאות מקוּבּלים ומוכנים לתשמיש־לשון לכל מי שצריך להם; אין אנו מאמינים בגאוּלה שבדרכים כבוּשוֹת, שנשבתו מטהרתן הראשונה, באידיאלים שנהפּכו ל“הלכות”, בתורה שבלב שנהפכה לדוֹקטרינה ולדוֹגמה; יראים אנו את המיכניוּת המתה, את הצורה הקפואה, את השטחיוּת ואת השבלונה של “פּסוק לי פסוּקך”.

אין אנו מאמינים בתכנו המוּסרי של הסוציאליזם המעמדי. די בה בדוגמא של רוסיא הסובייטית לפקוֹח את עינינו. חותמו של הסוציאליזם המעמדי מתנוסס על דגלה של העריצה במדינוֹת. המשטר של אונס וכפיה, של התעללות בכבוד האדם, באישיוּתוֹ, בחירוּתוֹ המוסרית, המשטר הרודף על דעות ואמוּנות, הגוזר גזרות־אדרינוס על לשון וספרוּת, המתעלל בחברינו לשאיפות לאומיות וליעודים לאומיים על נאמנותם לעמם ולתקות עתידו – המשטר ששפך דם אדם אולי יותר מכל משטר עריצים אחר בעולם, דוגל בסוציאליזם המעמדי.

לא, הסוציאליזם המעמדי אינו יכול לשמש יסוד לחנוּך שלנו; אין מקום בבית־הספר שלנו לסמל ולחגים של הסוציאליזם המעמדי.

חנוּך הדור הבא שלנו לתפקידיו הלאומיים – פירושו חנוּך לסולידאריות לאומית, למדה גדולה של ענותנוּת, של יחסים אנושיים טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם, ללא הבדל “מעמד”; פירושו: חנוּך ליחס של כבוד לאישיוּת בכל התנאים והמסבות, חנוּך לחירוּת מוסרית, לאחריות אישית.

וה“סוציאליזם” מה תהא עליו? איזה סוציאליזם? זה העומד על תורתו של מארכס, על תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, על תורת המעמדות ומלחמת־המעמדות, לא יבנה, הלואי שלא יבנה מבית־הספר שלנו.

אבל יש סוציאליזם מסוּג אחר, סוציאליזם שאין לו צורך ואין לו ענין במטבעות של מפלגות, שאינו עומד על נגוּדים של מעמדות ואינו צריך לחשוֹש ל“נגוּדים” להכרה הלאומית ולחובה הלאומית – הסוציאליזם העומד על יסוֹד הרצון, הראוי, החזוֹן הנבוּאי; הסוציאליזם האמתי, המושרש בקרקע המסורת של האומה, הסוציאליזם של ישעיה ועמוס, ירמיהו וחבקוּק, הסוציאליזם העומד על אותו הצווּי המוחלט, שנשכח זה כבר מלבותיהם של כל הסוציאליסטים ואנשי תורת־המעמדות שבעולם: הוה עושה כך, שאישיוּתך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו לעולם מטרה לעצמה ולא רק אמצעי בלבד – סוציאליזם זה יש לו, הלואי שיהיה לו, מקום בבית־הספר העברי בארץ־ישראל. והלואי שיבנה ממנו.

“תחיתו של העם היא־היא תחיתה של החברה האמתית; העם, ולא המעמד הגדל על תורת המלחמה ו”אתה בחרתנו“, עתיד להעשות, אם יחנכוהו לשם כך, אותה החברה האמיתית, או הקבּוּץ האורגני של בני־אדם, החיים והעובדים על קרקע משותפת והמסייעים זה לזה בחיים, שלו אנו מקוים”.

מבחינה זו, מבחינת הדרך לאחדוּת הלאומית, לסולידריות ולאחריות משותפת, מבחינת ההכשרה לתפקידי־הבנין הלאומי וליצירת החברה החדשה, יש לדרוש ריפורמות יסודיות בבית־הספר שלנו, לכל שלשת זרמיו, ובחוקת החנוך של כנסת ישראל.

ד

הפתרון שניתן לפני שלשים וארבע שנים, בימי הועידה הציונית במינסק, לשאלת החנוך הלאומי שלנו ושנתקבל, לכאורה, כעיקר קובע חוק וצורה בעבודת החנוך של ההסתדרות־הציונית בארץ, אומר במלים קצרות: שווּי זכויות ו“אבטונומיה” לזרמים השונים בגבולות היסוד הלאומי העליון, המשותף לזרמים האלה, וחובתו ואחריותו על כולם במדה אחת.

פּירושו של דבר: האבטונומיה הפּנימית של הזרמים השונים בחנוך אי־אפשר לה לפגוע ביסודות הלאומיים המשותפים, אי־אפשר לה ל“אבטונומיה” שתהפך ל“אבטרקיה”, לשלטון עצמאי גמוּר של המפלגות ביחס לתוכן החנוך; היסוד של אַחדוּת לאומית בחנוּך אינו יכול להיות, כתפיסה המקוּבּלת למעשה בימינו, היסוד העלוּב והמדולדל של “אחוד” בענינים אדמיניסטרטיביים וכספיים בלבד (למעשה עדיין אנו רחוקים גם מן ה“אחוד” המצומצם הזה).

היסוד האמתי, יסוד מהוּת ותוכן, המשותף לזרמים השונים בחנוּך הלאומי, עומד על שלשה דברים:

א) קשר חיוּני־טבעי – ולא רק קשר של ידיעה לבד או של כבוד ל“יקהת־אם” – ליצירתה הרוחנית של האומה מדור לדור, לקנינים ולערכים הרוחניים המיוחדים לה, – ערכי דת ומסורת, חזון ומוּסר, תורה ודעת, – “תורה” במשמעה העמוק, היהודי־המקורי, שאין לו דוגמא בשום אומה ולשון: לא דת ואמונה בלבד, לא חוקים ומצוות בלבד, לא חכמה ומוסר בלבד, אלא צירוף, או מזיגת, כולם יחד ולמעלה מזה. תפיסתם או הגדרתם של הערכים האלה עשוּיה להשתנות ממפלגה למפלגה, כשם שהיא משתנית בגוונים מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפתחת התפּתחות תכנים וצורות מתקוּפה לתקוּפה, אבל הקשר החי, היחס החיוּבי־החיוּני לערכים עצמם, סיגוּלם הנפשי – הם יסוֹד ושורש לכל חנוך לאומי.

“סיגול נפשי” ולא חנוּך מלולי “לטובת” הערכים האלה. חנוּך מלולי לשם הלאומיות הוא רחוק מן החנוך הלאומי, כשם שהחנוך המלוּלי לשם “סוציאליזם”, הוא רחוק מן החנוך החברתי האמתי. חנוך לאומי אינו זה של “דבוּרים” לאומיים, של הפראזה הלאומית, אינו זה המרבה “לדבר” על היהדות ועל הלאומיות ולשבח לפני הילדים את עמם ואת סגולותיו המיוחדות (כשם שחנוּך סוציאלי אינו זה של הפראזה הסוציאליסטית המעמדית־הפוליטית, אינו זה המרבה לספּר בשבחו של ה“המעמד” או של ארגוּנוֹ הפוליטי־הבינלאומי, העתיד להביא גאולה לעולם). חנוּך מלולי כזה הפסדוֹ המוסרי מרובה משכרוֹ, בהיותו עלוּל לגדל את הנטיה למליצה הריקה והמתרברבת, את הגאוה הלאומית (או: המעמדית) הריקה, העשויה לההפך לשוביניזם לאומי (או לשוֹביניזם סוציאלי, אם מוּתר לאמר כך). החנוך הלאומי פירושו קודם כל מבחינה זו: תורה ועבודה, תורה שיש עמה עבודה, שתקשר ממילא את החניכים בחבלי אהבה וכבוד לעמם ותתן בלבם את הרצון ואת הצורך לעבוד עבודת עמם ותחיתו.

ב) כל חנוּך לאומי, הראוי לשמו, מחייב גם קשר חי ליצירות האנושיות הגדולות; לא ידיעות מקוטעות ומגוּבבות משבעים לשון ומאלף מקצועות, אלא יסודות של היצירה האנושית, הערכים והצירוּפים הכוללים של גלויי הרוח האנושי ודרך התפּתחותו ב“מסננת” לאומית. (“איזהו חנוּך לאומי אמתי? זה שמביא את הילדים לקלוֹט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסוֹ ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית” – אחד העם).

ג) החנוּך הלאומי במולדת – פירוּשוֹ קודם־כל חנוּך לשם בנין האומה במולדת, לשם תפקידים ממשיים, פּרודוקטיביים, בבנין הלאומי, – חנוּך לשם הבראת המבנה החברתי והכלכלי של האומה במולדת, חנוּך לשם חדוּש יסודות־חיים ודרכי־חיים, חנוּך לעבודה, לחיי חברה חדשים, חנוּך של הכשרת הלבבות והידים כאחד.

שלשת היסודות האלה הם היסוד הלאומי בחנוּך, היסוד המשותף, שחובתו ואחריותו על כל הזרמים כולם. היסוד המשותף הזה – פירושו מזיגת היסודות החיוּביים אשר בבתי־הספר מן הסוּגים השונים, הנוטים כל אחד לצד אחד, מבליטים כל אחד צד אחד של היסוד המשותף, על חשבונם ולהפסדם של שאר הצדדים. למעשה נטל לו כל אחד משלשת הזרמים עיקר אחד מן השלשה להתגדר בו, והנטיה לצד אחד הטביעה את חותמה הפגום אף על העיקר הנבחר עצמו ונתנה בו מטעמה של מפלגה וקנאת־מפלגה. ואין תקנה לדבר אלא בסינתיזה שקולה חדשה של ערכים אנושיים־יהודיים.

השאיפה לסינתיזה חיובית חדשה זו, לאינטגרציה לאומית בחנוּך, עדיין רופפת היא בעולמנו, כשם שיסוד האינטגרציה רופף הוא בכלל בציונות. הלא זהו אסוננו הגדול, שעל־יד יסוד ההתפּלגות הפּנימית, שהוא אולי יסוד טבעי הכרחי בכל התפּתחות אוֹרגנית, לא ידענו להעמיד את היסוד ההכרחי השני לקיוּמוֹ ולהתפתחותו של כל אורגניזם חי, את היסוד של איחוּד וחבּוּר המפולג לשם התפקידים החיוּניים העליונים. היסוד הטבעי של התפּלגוּת לפי תפקידים מיוּחדים לצרכי התנועה כולה קבל בתקופת־ההגשמה בציונות צורה מוגזמת ומופרזת, העשויה להעמיד בסכנה את האַחדוּת האורגנית־החיוּנית של התנועה.

אבל ההגיון הפּנימי, הצורך החיוּני ההכרחי של התנועה, של מפעל ההצלה שלנו, עושה, עתיד לעשות, את שלוֹ. הכרת הצורך להמריץ ולחזק את יסוד האינטגרציה בציונות עתידה לכבוש את הלבבות; הסימנים לדמדומי הכרה זו הולכים ומתרבים מיום ליום, אם כי ודאי יעבור עוד זמן רב מדמדוּמים ראשונים אלה עד שתזרח שמשה במלואה: עדיין מרובים וחזקים ביותר כחות ה“התמדה” והרישול, הכחות ה“צנטריפוּגליים”, אשר נטית החולשה לדיפרנציאציה מוגזמת שלטת בהם, והם השליטים בחיינו הפּנימיים.

ונראה לנו, שתפקיד זה של הגברת עיקר האינטגרציה בחנוּך, של חזוּק היסוד הלאומי המשותף בכל זרמי החנוּך שלנו, הוא קודם־כל תפקידו של בית־הספר הכללי (כשם שהשלטת יסוד האינטגרציה בציונות כולה היא קודם כל ענינה ותעודתה של הציונוּת הכללית).

בבית־הספר הכללי אנו מוצאים, כמרומז לעיל, מדת־מה של שאיפה ומאמצים לסינתיזה חדשה־שקוּלה של היסודות החיוביים שבבתי־הספר מן הזרמים השונים. אבל לא די במאמצים אלה. ודאי אי־אפשר לומר, כמו שיש טוענים דרך פולמוס, שסימנו של בית־הספר הכללי הוא שלילי. חנוּך שאין עמו לא אידיאלים דתיים חיוּביים כדוגמת בית־הספר של המזרחי ולא אידיאלים חברתיים־מסוימים, כדוּגמת בית־הספר של העובדים. ודאי שהוא שואף, לפי עצם מהותו, לאחד יסודות חנוכיים־חיוביים שונים. אבל עם זה קשה להגדיר את אָפיוֹ המיוחד ומטרתו המיוחדת. ד“ר ברקסון, שהיה במשך כמה שנים מנהל עניני החנוך בארץ, קובע באחד ממאמריו, ש”בתוֹך המערכת של בתי־הספר הכלליים נכללים בתי־הספר העומדים בין שני הקצווֹת: בין בית־ספר “המזרחי” מצד אחד ובין בית־ספר “העובדים” מצד שני. במקרים מסוימים בית־הספר הכללי הנהו חרדי; ובמקרים אחרים הוא מתקרב לטיפּוס בית־הספר של “העובדים”. בית־הספר הכללי נוֹטה לבטא את דעותיהם של ההורים והמורים באותו מקום יותר ממה שהוא דוגל באיזו אידיאולוגיה מפורשת". היינו רוצים לראות את בית־הספר הזה קובע פרצוּף ודרך ברוּרה לעצמו. לא לצד הפּירוּד ושלילה של החנוך הימני והשמאלי בכל המסיבות: אין בית־הספר הכללי, המרכזי, שולל מצד עצמו את החיוּב שבחנוך הימני או השמאלי; הוא רק שולל את השלילה שבאלה, את הנטיה לצד אחד־יחיד, את מדת “להוציא” שבהם. ואף לא בדרך הקיום והחיוּב המקרי לצד אחד, לפי נטיותיהם של “ההורים והמורים באותו מקום”, אלא כנושא אידיאה מרכזית, סינתיטית בחנוך, המקיימת את התכנים החיוּביים מימין ומשמאל ומוסיפה עליהם תכנים לאומיים־אנושיים כלליים משלה. ושוב: “לא בדרך הלקטנות והצרופים החיצוניים אלא בדרך הסינתיזה, המזיגה הרוחנית הפּנימית”. חנוּך לאומי־כללי אין פירושו חנוך העומד על הלאומיות הפורמלית־החילונית לבד, אשר סימן היחוּד שלה הוא זה של צוּרוֹת לאומיות: ארץ, לשון וכדומה לבד ואין עמה הגדרת תוכן ומהות. החנוּך הלאומי הכללי הוא זה, המחייב ערכים ותכנים לאומיים־אנושיים שונים, המקיים את האידיאלים החיוּביים, המסורתיים והחברתיים, אשר בזרמים החנוּכיים השונים וממזגם לאידיאה אנושית־עברית אחת, שיש בה כדי ליתן מאורה ומרוחה על כל רקמת החנוך הכללי, לפרנס את נשמתו, את מחשבתו הלאומית, את הרגשתו הלאומית ואת רצונו הלאומי של החניך, לעצב את אָפיוֹ ואישיותו ולהכשירו למלא את תפקידו בבנין החיים החדשים של עמוֹ. ולשם כך צריך בית־הספר הכללי להתגבר על “הכלליוּת” המופשטת שלוֹ; הוא צריך להתגבר גם על הבּוּשה המשכילית, או המרכסיסטית, מפני דברים שבדת ובמסורת, וגם על הפחד “האזרחי” מפני דברים שיש בהם ריח של “תקון־עולם”.

בדרך זו של סינתיזה חיוּבית־יצירית, ורק בדרך זו, יוכל בית־הספר הכללי לחדש את כבודו ואת כחו מתקופת־הזוֹהר שלו, למלא שוב תפקיד לאומי גדול, דוגמת אותו התפקיד המהפכני, ששמש לו מקור יצירה והתלהבות בימים ההם; בדרך זו יוכל לחדש את רוחו ואת יסודותיו של החנוך הלאומי בכללו, לשמש דוגמא מאירה למוסדות החנוך משאר הסוגים.

כי־על־כן כל בתי־הספר שלנו לסוגיהם השונים זקוקים לאותה סינתיזה חיוּבית חדשה של הערכים הלאומיים, שהיא־היא היסוד הלאומי המשותף בחנוך, אשר חובתו ואחריותו על כל הזרמים החנוכיים כולם.

ומכאן דרישות הכרחיות לשנויים יסודיים בחוּקת־החנוּך של כנסת־ישראל.

החובה והרצון לקיים את היסוד הלאומי המשותף בחנוך אינם שוללים את הזרמים החנוכיים השונים, את קיומם וזכות קיומם של בתי־ספר מסוגים שונים, אבל הם מחייבים: א) שההתפלגות לזרמים חנוכיים שונים לא תזדהה עם ההתפּלגות למפלגות פוליטיות, כלומר: בתי־הספר לסוגיהם השונים אינם צריכים להיות ענינן ונחלתן של מפלגות פוליטיות; ב) אותה ההתפלגות ל“זרמים” אסור לה שתתחיל בגיל הילדוּת הרך ביותר. תינוקות ה“גנים” וילדי המחלקות הראשונות של בית־הספר העממי אינם עוד אובּייקט לאידיאות חנוכיות מפולגות; אין מקום לגני־ילדים נבדלים לפי מעמדות או לפי “מגמות חנוכיות”, כביכול; אין מקום לבתי־ספר נבדלים בתחומיהן של ארבע או חמש שנות הלמוּד הראשונות, אין מקום לחנוך נבדל לילדים שלא מלאו להם עוד עשר שנים!

חוקת־וויימאַר, שהריפּובליקה הגרמנית חקקה לעצמה לאחר המהפכה של שנת 1918, מכריזה על חופש ההורים לחנך את ילדיהם בבתי־הספר כלבבם, אבל עם זה היא קובעת את היסוד המשותף לחנוך הלאומי כולו – את בית־ספר־היסוד (גרוּנדשוּלע) בן ארבע מחלקות, לילדים מבני שש עד עשר, שהוא צריך להיות אחד־יחיד ומשותף לכל בני העם. היסוד הוא משותף, ומן היסוד הזה ולמעלה יכול כל “זרם” לבנות לו את בנינו לעצמו.

האין אנו זקוּקים לכל־הפּחות לאותה מדה של אַחדוּת לאומית, שהגרמנים הרגישו בהכרחיותה בימים ההם?

אין אנו מתעלמים מן הקשיים הרבים והמכשולים הקשים שבדרך התקוּנים האלה; אנו יודעים את הטענות, שבאות להצדיק את שלטון המפלגות בחנוּך, אנו יודעים להעריך את נמוּקיהם של אנשי “המזרחי”, למשל, כי אלמלא האפּיטרופּסות של הסתדרותם לא היה החנוך החרדי מתרחב ומתפתח כראוי לוֹ, כי אין הם יכולים לסמוֹך על יוֹשר לבם ורצונם הטוב של אחרים, כי בתי־הספר המיוחדים של החרדים מחייבים פעולה עירנית מאומצת, ולא די להם ביחס “הוגן” של מנהלים ומפקחים מטעם רשוּת לאומית עליונה, שאין להם ענין נפשי מיוחד בהתפתחותם של בתי־הספר האלה. טענות אלה ומעין אלה יהיו מוצדקות במדה מסוימת גם בפי באי־כח השמאל. כל הדברים האלה ודאי טעונים עוד בירור ועיוּן מדוקדק, מחייבים שקוּל־דעת מרובה ביחס לדרכים המעשיות. יש צורך הכרחי קודם כל להבטיח לחוּגים השונים בישוב, להורים ולמורים, את ההשפּעה הראוּיה להם לחזוּקוֹ ולבצוּרוֹ של הזרם החנוכי הקרוב יותר ללבם. דבר אחד ברוּר על כל פּנים: הזדהות הזרמים החנוכיים עם שלטון מפלגות בחנוּך אינה לטובת החנוך הלאומי, לטובת היסוד הלאומי המשותף בחנוך. ערבוּב העיקר היפה של חופש המצפּון וסבלנות בדברים שבאמוּנוֹת ודעות עם הנטיה לשלטון המפלגות בחנוך הוא רעה רבה ותקלה גדולה לעיקר האחדוּת הלאומית בחנוך; הוא אחד הגורמים העיקריים להגברת מגמות הפּירוּד הלאומי בחנוּך.

זה טעמן וענינן של החלטות הועידה הארצית של התאחדוּת הציונים הכלליים, שעוררו קטרוג עצום כל־כך בחוגי השמאל.

“הועידה רואה בתגבּוֹרת המגמות האלה (לפירוד ולחנוך מעמדי וכתתי) סתירה ליסוֹד האחדות הלאומית בחנוך וסכנה לאחדות הלאומית של הישוב והאומה. הועידה מוֹדה הודאה מלאה בעיקר שווי־הזכויות של זרמים חנוכיים שונים, אבל היא דוחה בהחלט את זכות קיומם של זרמים פוֹליטיים בחנוך בתוֹך הרשת הכללית של כנסת ישראל ועל אחריוּתה של זו. הועידה מטילה על באי־כחה במוסדות המרכזיים של התנועה (הציונית) ושל כנסת ישראל, לחתור לשנוי יסודי של חוקת־החנוך של כנסת ישראל, באופן שיובטחו היסודות הלאומיים המשותפים בחנוך, בדרך ההתפּתחות והמזיגה של היסודות החיוּביים אשר בבתי־הספר מן הסוּגים השונים, וברשות לאומית עליונה אחת. הועידה רואה צורך הכרחי להוציא את בתי־הספר מן הסוגים השונים ומזרמים חנוכיים שונים מרשותן של מפלגות פוליטיות”.

דומה שהדברים ברורים כל צרכם, ולאחר הבירוּר מפורט והעניני, כפי שאני מקוה, שניתנו במערכת המאמרים האלה, לא יוכלו גם חסידי החנוך הנפרד לחזור על טענתם, כי “הדברים מאד בלתי־ברוּרים” ו“לפקפק, אם יש בכלל תוכן מסויים להגדרות אלה”, המבחינות בין זרמים חנוכיים שונים לזרמים פוליטיים בחנוך.

יש לקוות, שההנחות האלה של התאחדות הציונים הכלליים לא יהיו נחלתה של התאחדוּת זו בלבד. הישוב כולו נתבע לקבוע את עמדתו בשאלה גדולה זו של חיינו הלאומיים ועתידנו הלאומי. זכוּתוֹ וחובתו היא לבקש תקנה למצב המדאיג, בלי להבהל מפני הקשיים המרוּבּים והמכשולים הקשים שבדרך התקוּנים.

שמענו התראה חמוּרה: אם לא נקבל את מצב הדברים הקיים כמו שהוא “בכל הויתו וכורח־הויותו”, אם הציונים הכלליים והקרובים להם יחתרו באמת לשנוי המצב הקיים והמגמה הקיימת – עתידה עמדה זו להוסיף “הסתכסכות ודיזאורגניזציה ישובית־לאומית”.

יתכן. יתכן שדחית המגמות של פּירוּד לאומי וחנוּך מעמדי תביא באמת לידי זעזועי־פולמוס בישוב.

יתכן, שהזרמים “הפוליטיים” ינצחו גם הפעם את הכרת החובה הלאומית, את דרישות ההגיון והשכל האנושי הפשוט.

יתכן, שכח השפעתם של מנהיגי “הזרמים הפוליטיים”, שכח הלחץ של המפלגה וה“מעמד” ישתיקו את הרהורי הלב ואת נדנוּדי המצפּון הלאומי של חברים “מן השורות”, ידו של המעמד תהיה שוב על העליונה, והכל יהיה כשהיה.

יתכן, אבל אין זה פוטר אותנו, את נטוּלי־ה“מעמד” בישוב, לבקש תקנה למצב, להתקומם בכל כח מצפּוּננו נגד מגמת הפּירוד וההתפּוררות הלאומית.

כי בנפשנו היא.

(“הארץ”, ב‘, ג’, ד‘, ז’ ניסן, תרצ"ו).

---

מלואים למאמר הקודם

מאת

משה גליקסון

א

…את הסינתיזה השקולה־החדשה של ערכים אנושיים־יהודיים, הרצויה לנו כתכנית ותכלית של החנוך הלאומי המאוחד, ודאי קל יותר לנסח מאשר להשיג. מזיגת היסודות החיוביים אשר בזרמים החנוכיים השונים, ההתגברות על החד־צדדיות, שכל זרם מצטיין בו, לא תבוא מהיום ולמחר; תפקיד גדול הוא לדור, מבחן לחכמת־חייו הלאומית. והצעד הראשון בדרך זו הוא בתקנה החיצונית של דרכי השלטון, ההנהלה והארגון של החנוך מתוך מגמת האחוּד והאחדות. בטוּל זיקתם של בתי־הספר מן הסוגים השונים למפלגות פוליטיות, חזוק הרשות הלאומית האחת, השלטון הלאומי העליון וסמכותו בענינים הפנימיים של החנוך – אלה הן האיטאפות הראשונות בדרך לקראת בית־הספר העברי הממלכתי.

וראוי להכיר ולהטעים: אף־על־פי שעיקר הפולמוס בענין החנוך האחיד או הנפרד מתנהל לכאורה מסביב לפרובלימה: בית־ספר לאומי או בית־ספר מעמדי, הרי מן הבחינה האובייקטיבית של התוכן החנוכי קרובה שאיפת האחדות והמזיגה הסינתיטית של יסודות החנוך השונים להתגשם בתוך תחומי שני הזרמים, הזרם הכללי וזרם העובדים, מאשר בין שני אלה, או אפילו בין הזרם הכללי, מצד אחד, ובין זרם “המזרחי” מצד אחר. אין זרם החנוך של העובדים צריך לוותר על שום תוכן מתכניו החיוביים־הקונסטרוקטיביים, כדי להתמזג עם זרם החנוך הכללי. הגוון הפוליטי־המעמדי, החגים והסמלים המעמדיים אינם הכרח מהותי לבתי־הספר האלה. בעצמם של דברים אין שום נגוד בין היסודות הלאומיים־ההוּמניים של בית־הספר הכללי ובן היסודות הסוציאליים והעמלניים של בית־ספר העובדים. אדרבה, הם משלימים אלה את אלה. רק הנגודים הפוליטיים והתיאבון הפוליטי של מפלגות עשויים להפריד בין היסודות הקרובים קרבה טבעית ולהעמיד ביניהם חיץ של פולמוס וטינא. ולפיכך עתיד התקון האורגניזציוני החיצוני: אחדוּת הרשות והפּקוח העליון בחנוך, להביא תקון גם לתביעת האחדות הפנימית בין שני הזרמים האלה.

קשה הרבה יותר, מסבות אובייקטיביות חשובות, היא הדרך למזיגה פנימית של שני הזרמים האלה, או אפילו של הזרם הכללי בלבד, עם זרם החנוך של “מזרחי”. אם אפשר להתגבר, בשעת רצון לאומי והכרח לאומי, על ניגוּדים ואינטרסים של מפלגות, הרי קשה מאד להתגבר על הבדלי מהות ודעות, הבדלים שמקורם בדברים שבאמונה ובמצפון. “שלומי אמוני ישראל” אינם יכולים למצוא ספוּק ביחס “חיובי”־כללי לערכי דת ומסורת, שניתן להזדווג עם יחס של בקורת חפשית לכמה מגילוּייהם, ואפילו עם תפיסה מהוּתית אחרת בעיקרים וביסודות. שאלה זו של אפשרות הסינתיזה המלאה היא קודם כל שאלת החומר האנושי של מחנה המורים בבית־הספר הכללי. הרכב החומר האנושי הזה מניח מקום ל“משאלות” אף מבחינת התביעה הצנועה ליחס “חיובי” כללי. עדיין לא פסו משכילים־פּשטנים מצבור המורים, אשר הערכתם את הדת היא, בקירוב, בהערכתם של הפוזיטיביסטים בתקופת ההשכלה הרציונליסטית. יש נוטים לראות בדת ישראל, כמו בכל ענין הדת בכלל, “נקודה שנוצחה”, מדריגת־הכרה קדומה־נאיבית מתקופת ילדותה של האומה; יש נוטים לראות בדת, עם ניצ’שה, “מחלה מענינת” של רוח האדם, הטעונה ריפּוּי; יש מוכנים למצוא בה גרעין של אמת בצורה מגושמת ביותר; אחרים מוכנים אפילו להודות בחשיבותה המוסרית של הדת בשביל המונים, המתקשים להתרומם לגבהי המוסר, שאינו זקוק לאמונה הדתית. ואתה מוצא גם משכילים מעמיקי־הגות, אנשים חפשיים בדעותיהם, המודים אמנם בקשר ההיסטורי שבין “ישראל ואוריתא וקודשא־בריך־הוא”, אלא שהם מהפכים את הסדר של מוקדם ומאוחר בשלשלת ורואים בדת לא התגלוּת טרנסצנדנטית עליונה אלא גלוי יצירה של רוח העם מבפנים. בין כך ובין כך אין בה בכל התפיסה השכלתנית הזאת, עם כל שינויי תכניה וגווניה, כדי ליתן סיפּוק ליהודי המאמין, המרגיש ומכיר בספירת הדת לא רק ספירה עליונה מיוחדת של חיי הנשמה, לא רק “סדר” מיוחד של הכרה אינטואיטיבית, הקיימת ועומדת בצד ההכרה המדעית, ההשראה האמנותית והרצון המוסרי, ולמעלה מהם, אלא הוא גם תופסה תפיסה ודאית בלתי אמצעית כהתגלותו של הקשר־הברית שבין האדם לקונו.

*

ואין פירושם של דברים, שבאמת יש לפנינו רק שתי דרכים, או אפשרויות: דרך האמונה או דרך הכפירה. יש גוונים ובני גוונים בדרך החיוב. תפיסתם של ערכי דת ומסורת יכולה להשתנות, כאמור, מבחינת מה מצבור לצבור, כשם שהיא משתנית בגווניה מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפּתחת, עם כל אָפיה המוחלט של האמונה הדתית, התפּתחות תכנים וצורות מתקופה לתקופה.

מכאן מתחייבת זכות קיומם של גוונים שונים בחנוך בתוך המסגרת הכללית של אחדות לאומית עליונה. אותה סינתיזה אי אפשר לה שתהא מוחלטת־קפואה. תביעת האחדות הלאומית בחנוך אינה פוסלת את הגיווּן לפי תפקידים ממשיים וצרכים רוחניים. על הבסיס המוצק של יחס חיובי־כללי לערכי דת ומסורת (ולערכים החיוביים מן הספירות האחרות) יוכלו להתקיים בתי ספר בעלי גוונים רוחניים שונים, הכל לפי תנאי המקום והסביבה הרוחנית. יתכן שאותו יחס חיובי יתבטא בעיקר בתלמוד תורה, בדאגה לידיעה יסודית פחות או יותר בערכים ההם, בהסברה שיטתית של היסודות הדתיים־המוסריים שבחגי ישראל, שבתפלות ובמצוות, וכדומה, ואלו את החנוך לקיום המצוות המעשיות עצמן יניח בית הספר לבית ההורים (כך היה נוהג למעשה גם ה“חדר” בשעתו). ויתכן גם, שקיום המצות המעשיות יהיה אחד מתפקידיו של בית הספר עצמו, שהתלמידים יתפללו בבית הספר בצבור, וכדומה. יש מקום לדרך זו ולדרך זו, שאין סתירה ביניהן, והבחירה בין הסוגים השונים של בית הספר היא בידי ההורים. אין סכנה בדבר, אם על יסוד הגיווּן הזה יוסיפו להתקיים גם בתי ספר “כלליים”, גם בתי ספר לחרדים גמורים, המבקשים בבית הספר שלימוּת דתית. העיקר הוא ביחס החיובי היסודי, שהוא עיקר מעיקרי החנוך הלאומי המאוחד. אין היהודי החרד נתבע לסמוך על מורים ומחנכים, אשר אמונתם הדתית מפוקפקת או אינה שלימה בעיניו. יש ליתן, כאמור, להורים ולמורים ההשפעה הראויה להם על גיווּן החנוך, – השפּעת מישרין, שאין עמה לא מלחצה ולא מחשבונותיה של מפלגה. והיא הנותנת, שזיקתם של בתי ספר למפלגות פוליטיות פסולה היא.

הדרך לאותה סינתיזה רצויה לעתיד, דרך המזיגה של היסודות החיוביים־ הקונסטרוקטיביים אשר בזרמים החנוכיים השונים לאחדות עליונה אחת, הדרך לבית הספר העברי הממלכתי, העומד על סוֹלידריוּת לאומית, על יניקת־שרשים מבורכת ועל הכשרת־לבבות חדשה כאחד, על יחסים אנושיים־טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם,ללא הבדל מעמד ומפלגה – דרך זו מחייבת כתנאי קודם הכרחי את ביטול זיקתם של בתי הספר למפלגות, את תגבורת השלטון הלאומי המרכזי והפיקוח הפּדגוגי המרכזי בחנוך.

ודרך זו מחייבת קודם כל מידה גדולה של אחריוּת לאומית, של רצון טוב, של עירנות דרוכה, של חכמת־חיים לאומית עליונה.

התמצא לנו?

(“הארץ”, ט“ז סיון, תרצ”ח).

ב

בפרובלימה של למודי התנ“ך בחנוך ובהוראה בארץ־ישראל, שהיא בעצמו של דבר הפּרובלימה של המסורת והאמונה הדתית בחנוכנו, אשר ממנה תוצאות גם לשאלה האַקטוּאלית של החנוך הלאומי האחיד, דן סופר מאנשי העיוּן והמחשבה, אשר עד עכשיו לא בא לידנו למצוא את שמו בספרות ובעתונות העברית. מר סיני אוּקוֹ מעולי גרמניה (פּרסם לפני עשר שנים בערך ספר בגרמנית על מושג האלהים בפילוסופיה של הרמן כהן), בא להסביר את ענין “המקום ההגיוני”, שתופסים למודי התנ”ך בבית־הספר העברי בארץ (“מהו לנו לימוד התנ”ך? " “טורים”, גליון ט'). מר אוּקוֹ קובע קודם כל את העובדא המכרעת, שגרמה לכך, כי למודי התנ“ך בבית־הספר העברי החדש בארץ עמדו מלכתחילה “מעל לכל בקורת ולכל מפלגתיות”, – הלא היא העובדא, שלמוד התנ”ך משמש גם כלמודי מולדת ותולדותיה. “אף על פי שעניני התנ”ך רחבים הם כרחבי העולם, הרי המולדת הקטנה שלנו היא היא המקופלת בתוך הספר הזה". דבר זה, הזדהות יפה זו של היסטוריה וגיאוגרפיה, שיווה חן וקסם מיוחד על עבודת־החנוך המחודשת של עם תלוש, השב להכות שרשים בקרקע המולדת.

ולא פחות מזה חשוב ויקר וקרוב התנ“ך לדורנו בבחינת חומר תרבותי־חנוכי כללי. ביחד עם היינה מוצא המחבר בתנ”ך את כל הדרמה כולה של המין האנושי. כשם שתלמיד בית־הספר בחוץ־לארץ מכיר תחילה את קרבת־החיים ואת הסתבכויותיהם עם קריאתו הראשונה בדרמה, כך לומד התלמיד שלנו פרק ראשון במלחמות הטוב והרע, בשפלות החיים ובהתרוממותם, מן התנ“ך. כך “התבסס מקומו של למוד התנ”ך בעמנו, והאומה תחזיק בספר־למוד זה מעל לכל תהומות גורלה”. אין צורך לומר, שיש גם בחינות אחרות, המיחדות חשיבות מיוחדת ללמוד התנ“ך: בחינת הלשון, ההיסטוריה וכדומה, ואין המחבר עומד עליהן, משום שאין בהן מן הפּרובלימטיקה ומן הדברים השנויים במחלוקת. הפּרובלימה העיקרית, המיוחדת לדורנו, היא זו של היסוד הדתי והענין הדתי שבלמוד זה, של הסתירה הפנימית שבין הלך־הרוח של דורנו ובין התוכן הריליגיוזי שבתנ”ך. נגוד זה (“דור של חולין אוחז בספר, שכולו דרישה לאמונה”) הוא מקור לפרובלימות רבות וסבוכות בעבודת יום־יום. אמנם דור־של־חולין זה אינו דור מחוסר אמונה. הישוב הארצישראלי ישוב מאמין הוא. “אין לנו בחיי החברה דוגמאות רבות, המבוססות על אמונה, כמו הישוב הבונה”. בין אמונה זו, המקשרת את העם אל הארץ, ובין האמונה הדתית יש קרבה פנימית גדולה, ובקרבה זו ניתנה לכאורה “האפשרות ההגיונית” להחזיק בתנ“ך. אלא שמכל־מקום לא די בקרבה פנימית זו, לא די בקשר הפסיכולוגי שבין האומה ובין התנ”ך בשביל להצדיק, מבחינה בקרתית חפשית, את המקום המרכזי שהתנ“ך תופס בבית־ספרנו ולעשותו חטיבה אחת של אמת גדולה שבלב, מעצבת אופי וגורל. כי על כן חסר הדור את היחס האישי הפשוט־העמוק שבין האדם ובין קונו, חסר הוא את היחס המצטרף הריאלי שבין היוצר ובין יצורו, שאין להרחיקו מן התנ”ך בלי להוציא את נשמתו.

*

ומה תקנה לדבר, מה עושה המורה “המוֹדרני”, אשר הוא עצמו קפח אותו יחס אישי, כיצד הוא מקיים את “אמתות” דעותיו ואת האלהים שבכתבי־הקודש, על היחס הממשי שבינו ובין האדם, גם יחד?

יש מורים, בני זקוּנים למאה הי"ט, המשתמטים מן הפּרובלימה; הם רואים אותה ואינם רוצים לראותה, רואים ומעמידים פנים כאילו אינם רואים. הללו פעמים אין האלהים בעיניהם אלא מחיצה תפלה, שריד מאובן מתקופה קדומה, החוצצת בין הקורא ובין הספר ומעכבת את ההנאה “הספרותית”. ויש מורים, המבקשים מפלט לעצמם בדרך ההשאלה. משתמשים במלה הישנה ומכניסים לה תוכן חדש. אלהים – הוא אידיאה מוסרית, האידיאה של הטוב, של שלטון הצדק בעולם; כח רוחני הוא, פרי רוח יצירתו של העם, שחזר והשפּיע השפּעה עצומה על העם, על חייו הרוחניים, על גורלו ההיסטורי. אין צורך דוקא לראות בדת עם הכפירה הפּוזיטיביסטית הפּשטנית – תפיסה נאיבית־מצומצמת של האדם הקדמון, ערמת כמרים רמאים, או מחלה משונה של רוח האדם, בשביל להרחיק אותה קורילאציה ריאלית בין העם ובין קונו. אפשר לאדם להתיחס בכבוד רב לאמונה הדתית בבחינת יצירת רוחה של האומה ולראות עם זה במושג אלהים רק השאלה, בטוי מגי לתוכן אנושי־חשוב, מציאות שאינה ריאלית אלא בגלויי השפעתה ההיסטורית. ונראים הדברים, שהמחבר רואה ביחס מעין זה פתרון חיובי לאותה פרובלימה גדולה, והוא מוכן להורות היתר למורה המודרני להשתמש, על יסוד תפיסה זו, “בכל אחריותו במלה אלהים כאחת המלים החשובות שבשפתו”. המושג אלהים נשתנה לו, למורה זה, ועדיין הוא לו “ריאליות”, אם כי בתפיסה אחרת. “הפילוסופיה הפוזיטיביסטית בצירוף הרצון הלאומי מחייבים את המיתוס כאחד הגורמים החשובים ביותר בחיי החברה”.

האמנם יש פתרון ב“פתרון” זה? היש בו בחיוב זה של ה“מיתוס” במקום האמונה לא רק כדי להצדיק את ה“הגמוניה” המכרעת של למוד התנ"ך בבתי־ספרנו אלא גם כדי לשוות עליו אופי של אמת שלימה? היש בה בדרך “ההשאלה” כדי להחיות באמת ערכי דת ומסורת, לעשותם כח יוצר ופועל בחיינו החדשים? היש בה בתפיסה מודרנית זו כדי ליתן ספּוּק לצורך הדתי של היחיד. לצורך הגאולה האישית שלו?

אותה פילוסופיה פוזיטיביסטית, אף “בצירוף הרצון הלאומי”, אינה מונעת תפיסות שונות, לרבות תפיסות שליליות בהחלט, בערכי דת ומסורת. יש מקום לתפיסתו של היהודי החפשי בדעותיו בנוסח של אחד־העם (“תחיה ובריאה”), היודע “לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב’נותן התורה' וב’אדון הנביאים', ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והנדודים”, ומתוך כך גם “מתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו”, מתעלות בעיניו, בלשון אחרת, אותן האידיאות המוסריות, אשר אלהים משמש להן מליצה מושאלת ושבאו במקום אותה הקורילציה הממשית החיה שבין האדם ובין קונו. ויש מקום גם לתפיסתם של בעלי “תורה מציון”, שדחו בשעתם, מתוך אותה השקפה פוזיטיביסטית עצמה, כל זיקה ל“איזה אב שבשמים”, כל תוכן־חובה מסוים של “הרוח הלאומי”, כל “יהדות של תכנים”, ושלא הסכימו להבחין בין הקדושה הדתית של אבותיהם מקדשי השם בתוך כל הצרות והנדודים ובין ה“רטט הרליגיוזי” של המאמינים באיש נצרת…

אותה פילוסופיה פּוזיטיביסטית, העומדת, עם כל צירופיה הלאומיים וחדוּשיה הרוחניים האפשריים, על המהפּכה היסודית של פויארבך (לא אלהים ברא את האדם כצלמו וכדמותו, אלא האדם ברא את אלהים כצלמו וכדמותו) יכולה אמנם להזדווג עם יחס הכבוד וההערצה לקניני הרוח של העם, ל“ערכי דת ומסורת” במשמעם המושאל – הכרח הגיוני אין בזווג כזה. הקשר שבין “קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל”, שאחד העם ותלמידיו שונים אותו בדרך השאלה בבחינת פרי כח היצירה של רוח העם, רחוק כרחוק מזרח ממערב מאותו הקשר המהותי של “הקורילציה הריאלית”, ואם אחד־העם סבור, שהכל מודים בו והכל רוצים בו באותו קשר, ו“אינם מחולקים אלא בהשקפתם העיונית על אופן הויתו (התהוותו) והתפּתחותו, על שאלת מוקדם ומאוחר בשלשלת הסבות והמסובבים” – הרי הבדל זה תהום הוא, שאין לגשרה בפירוש המונחים בדרך ההשאלה.

בעל המאמר ב“טורים” מנסה להתנחם: “המיתוס המסורתי הולך לקראת עיטור החיים הלאומיים בקשוט יפה, ויש סכויים למה שכּינה ז’יטלובסקי בשם ‘התחיה הלאומית־הפיוּטית’ של הדת היהודית”. תחיה כזו דבר גדול היא בעיניו; כי על כן “ישנה קרבה בין הרגש הדתי ובין הרגש האסתיטי, כששניהם רואים את עצמם כסמלים למשא־הנפש הנשגב ביותר שבחיי אדם”. אבל אף הוא מרגיש, שהפירושים הסמליים־ההשאלתיים אינם מספיקים. יכול המורה לפרש את כל יצירות הספרות התנ“כית בשטח היסטורי־אובייקטיבי, בבחינת בטוי יוצר של נשמת־האדם. אבל מה יעשה המורה בשעה ש”הנשמה כשהיא לעצמה רוצה להיראות בחוג כתבי־הקודש“? הנה מלמד המורה לתלמידיו את מזמורי תהלים, ונפש האדם, “יחידתו”, מופיעה כאן “בלי תלבושת היסטורית”, מעבר לתחום הלירי, מעבר לתחום של כל יצירה ו”אידיאה“; מתגלות הרגשות, שיש להן טעם ושחר רק בתוך מסגרת אותה הקורלציה¹ הממשית שבין הנשמה לקונה. ומה יעשה כאן המורה? “אם נראה היה כאילו מסתפקים אנו בתפיסה הסמלית של הוראת התנ”ך, הרי עכשיו שרויים אנו במצב אחר: במציאות הדתית מעבר לכל מיתוס וסמל”. בעל־כרחנו אנו מבקשים אחיזה מוחלטת, עוגן אחרון ליצירות הרוח. "הרשות והחובה לנו לפעול ולדבר ברוחה ובשפתה הסמלית של הרוח, אך אין דומה השמוש ברוח כבאחד המכשירים שנתן לנו הטבע, לידיעה, כי “אתה חונן דעת”. וכך הגענו לעמדת־ענווה של הכרת הגבול. אין אוּקוֹ יודע להורותנו את הדרך להתגבר על הגבול שבין ערכי סמל וערכי מהוּת. אבל הוא רואה הכרח בהכרת מציאותו של הגבול. מתוך הכרה זו “יצמח רגש דתי, שלא ירחק מן החיים ומן השכל, אבל ידע, כי מעל להרהורי אנוש מרחפת רוח של קדושה, שאינה השליה נאה אלא מתנה נעלה, המקדשת את כל הויתנו”.

הרגשה זו, אשר יותר משיש בה מן הפתרון ומן הגאולה יש בה מן הרזיגנציה, האמנם די בה? היספּיק לו לדור אותו מושג־הגבול, או הישג־הגבול, היספיקו לו הסמלים למשא־הנפש במקום אותו יחס המצטרף הממשי, היספיקו לו האידיאות המוסריות המופשטות במקום אלהים חיים ומלך עולם? אין פתרון בסמלים ובמושגים המושאלים ההם, אין בהם תשובה לשאלת־היסוד של הדת, לגאולת האדם ממצוקת נפשו; אין מקום לדת באותה שיטה של סמלים והשאלות. הפירושים הסמליים לא יפתרו את חידות עולמנו וחיינו. וגורלו, הפילוסופי והאישי, של הרמן כהן, זה הפילוסוף הגדול של התבונה האנושית ושל דת ישראל, יוכיח.

הוגו ברגמן, במסתו על “ספר־הזקונים של הרמן כהן”, מסביר את העובדא הגדולה והמכרעת במחשבתו של כהן, שבסוף ימיו לא הסתפּק בהפשטה הטהורה של מושג האלהים מתקופתו המארבורגית אלא בקש ומצא מקום לדת בתוך השיטה של הפילוסופיה. אותה אידיאה מופשטת ראשונה, שאין ענינה אלא לערוב כביכול להתאמה בין הטבע ובין המוסר ואין לה מחוץ לזה שום משמעות אחרת, לא יכלה ליתן ספוּק לצורך הדתי של הפילוסוף העמקן, והרי הוא כותב באחד ממכתביו, בשנת 1907: “גורלי הוא ממין מיוחד. אם יש אנשים המקריבים את קרבן־השכל, הרי אני מקריב את קרבן הרגש. כ' יודע, עד כמה אני קשור בנימי לבבי העמוקות ביותר וברגשות רוחי הפּנימיים ביותר לחיי דתנו היהודית, אבל גם כאן גורלי – ההפשטה. ורק אנשי־אמת מסוגלים להבין לרוחי ולהתיחס אלי בסבלנות”. וידוע ספורו של פרנץ רוזנצווייג על שיחתו של הרמן כהן עם יהודי זקן אחד במארבורג. כהן הסביר לאיש־שיחתו את ענינו של מושג־האלהים בתורת־המדות שלו. הזקן הקשיב מתוך יראת־הכבוד, וכשסיים כהן את דבריו, שאל: ואי כאן בורא העולם? מפי כהן נעתקו מלים, ומעיניו פרצו דמעות. זה היה “גורלו המיוחד במינו” של כהן, יוצר האסכולה המארבורגית, הפילוסוף של התבונה הטהורה. ואלו בספר זקוניו, ב“דת התבונה מתוך מקורות היהדות”, “נושא האדם היחיד והעם היחיד בדביקותם באל היחיד את ההויה” (ברגמן). ולא עוד אלא שאותה הקורילציה הממשית שבין האדם לקונו מקבלת, מתוך הרגשה דתית־חיונית בלתי אמצעית, אופי של “ברית” שכרת ושכורת אלהים עם ישראל בכל יום תמיד, והויתה הממשית מתחדשת בכל עת ובכל שעה.

שמא ניתנה רשות לראות בגורלו של אותו פילוסוף זקן סימן וסמל לדור, העתיד גם הוא לפרוץ בסופם של דברים את הגבול שבין אמת סמלית לאמת מהותית, בין הפשטות והשאלות “מדעיות” ובין הויה דתית־ריאלית, ולמצוא את הדרך לאלהי ישראל, אלהים חיים ומלך עולם של התנ"ך?

מאמר אחד של סופר עברי מן ה“חילוניים”, שנתפרסם בימים האלה (א. שטיינמן, עולם בלי רבונו של עולם, “דבר” מיום ו', י"ח סיון), הוא אולי עדות מאלפת, עדות שלא מדעת ומשיטה, לצורך נשמתו של הדור בבחינת הויה ממשית, שאינה מאפילה על עצמה ואינה מסתתרת מתחת ללבושים היסטוריים־רילאטיביים של הפילוסופיה הפוזיטיביסטית, בצירוף “הרצון הלאומי” או בלעדיו…

(“הארץ”, כ“ג סיון, תרצ”ח).

---

יהדותו של מרטין בובר

מאת

משה גליקסון

כמה מן הפרדוכסליות, הסמלית והאופיינית לגורלנו ולחיי־רוחנו, יש בדבר: את מרטין בּובּר, העומד זה עשרות שנים במערכות הכבוד של מורי דרך התחיה בישראל, את בּובּר, מנהיגו ורבוֹ של הדור השני לציונות שבמערב, אביו הרוחני של אותו החוג הפּראגי, אשר נתן לנו אנשים כהוּגוֹ ברגמן, מכּס בּרוֹד, רובּרט ופליכס וולטש ואחרים, מחוללה של דתיות עברית חדשה, החופרת מן השתין ויונקת מעמקי מצולותיה של מהות האומה הקדמונית, את בובר, עורך “דער יוּדע” ומנהיגו של “הפועל־הצעיר” במערב בתקופת הזוֹהר שלו, אנו מקבלים רק היום בברכה לבואו – בפעם הראשונה – אל הארץ. ותמוהה מזו: את בובר הפּייטן והוגה הדעות המקוריות, בעל ההסתכלות המאירה והבהירה במהלך ההיסטוריה של עם ישראל, מחיה החסידות בצורה משופרת ומעומקת, מבקש דרכים ומגלה טמירים במלחמות־הרוח הפנימיות של ישראל: את בּובּר זה יודעים – למה נכחד? – רק מעטים בקרבנו, ומי שבא להעריך, עברית לעברים, את האיש ואת מפעלו, זקוק לכך, ש“יאמינו” להערכתו, או שהוא נתון בחזקת סכנה, שיחשדו בו, כי “מגזים” הוא מפני הכבוד או מתוך נטית חבּה אישית. מרטין בוּבר תופס מקום כבוד בשורות הראשונות של הספרות הגרמנית – מן המקובלות הוא, כי הוא אחד הגדולים המעטים שבסופרי הפּרוזה שבדור, – ואנו עדיין לא זכינו אף לקובץ קטן אחד משלו בתרגום עברי.

מרטין בּוּבּר בקש תמיד בציונות, אף בימי ההתעוררות הגדולה של חזון “מדינת היהודים”, את צרופי־הרוח הגדולים, את הסינתיזות הרוחניות, הקושרות את בנין העם והארץ במגמות הפּנימיות של “חיי־העולם” הלאומיים מצד אחד ובגבהי הרעיון האנושי והתעודה האנושית־המוסרית מצד אחר. בימי נערותו נמשך לבו אחרי דרך־הרוח של אחד־העם; ה“תורה שבלב”, עיקר תחית־הרוח והכשרת־הלבבות לשם המטרה המוסרית בתחיה הלאומית, לקחה את לבו. נטיה זו הלכה וגברה, הלכה והתעמקה עד שנעשתה לו השקפת־עולם והשקפת־חיים שלימה. ולא בבחינת “שיטה” מדעית ובנין תיאורי משוכלל. אמתו של בובר אינה אמת של מדע ותיאוריה. יהדותו אינה תלויה לו בהשקפה מדעית מסוּימת, אלא היא הרגשת־חיים ומגמת־חיים. “מהותה” של היהדות אינה לא באידיאה מופשטת ולא בהלכות פסוקות וקבועות, אלא היא הריתמוס הפּנימי של חייה, מגמתה האימננטית. מגמה פנימית זו, שבחותמה הוטבעו “חיי־עולם” של האומה והבוקעת ועולה מדור לדור מתוך שכבות־האפר של חיי־שעה, – זוהי האמת של היהדות, שאותה מבקש בובר מתוך חרדת־נפש דתית זה עשרות שנים והיא שנתנה לנו את כתביו על החסידות ועל הקבלה ועל התנועה היהודית המודרנית.

הבעה מסכמת להשקפותיו על היהדות ועל תעודתה בעולם ניסה בובר ליתן לנו לפני כמה שנים בחבּוּר קטן בשם “דרך הקודש”, ונראה לי, שיש בו בתכנו של חבּוּר קטן זה, כפי שבא לידי להרצותו אותה שעה, כדי להקנות לנו מושג מיהדוּתוּ של מרטין בובר.

מגמת החיים הפנימית של היהדות, שבּוּבּר רוצה להיות לה לפה ולמתורגמן, אינה לא האידיאה ולא הדמוּת. היהדות אינה מוצאת ספוק לא באמת של האידיאה ולא באמת של הדמות, אלא היא מבקשת אמת מיוחדת לה לעצמה, את האמת של המפעל ושל הממוּש הנצחי. ולפיכך מהותה אינה בחינת הויה אלא בחינת התהוות; לא ישות אלא מגמה ודרך. זוהי סגולתה המיוחדת של היהדות; זו גדולתה וזו גם חולשתה. מרטין בובר מבליט את היסוד הטראגי הזה שביצירת היהדות. היונות יכלה ליצור יצירות קיימות ומכוונות לעצמותה, לפי שהאמת של האידיאה והאמת של הדמות, שניתנו לה, שלימותן ושכלולן בהן בעצמן ואין הן נתונות לסכנת ירידה וכבוי המאורעות. ביצירת הפילוסופיה והאמנות מצאה היונות הבעה נאמנה לעצמותה. מה שאין כן האמת של היהדות, האמת המתהוית לעולם, אמת המפעל והממוּש הנצחי. זו אין לה צורה קבועה, אין לה יצירות מגולמות ומשוכללות, הקיימות ועומדות לדורות ומשאירות נפש ליוצרן. האמת של מגמה ודרך עצם מהותה היא לא ביצירה הגמורה, אלא בפאתוס של עליה והתאמצות שאינה פוסקת. ראית את גלי־הים בעליתם? אין “צורתם” אלא הריתמוס הסוער של התהוות והתחדשות, שאינו יודע מנוחה. ואולם סופם של הגלים העולים שיחזרו וירדו ויקפחו את כבושיהם. גזירה היא מלפני הטבע וההיסטוריה: אין עליה בלי ירידה, אין התאמצות בלי התפּרקות בסופה. וזוהי הפּרדוכסיה הטראגית של עם ישראל בעולם. תפקיד גדול נטלה היהדות לעצמה: לממש את השם, כביכול, ולהשליטוֹ בעולם, בחיי־האדם אשר על־פני האדמה. ואולם קשה הוא החוֹמר, שהיהדות אומרת לטבוע בו את צורתה, ועצום כח נגודו. המגמה הפנימית, השלטת ב“חיי־עולם” של ישראל, זו שהטביעה את חותמה הטהור על האישים הגדולים של האומה ועושי רצונה ההיסטורי, היא: להמליך את אלהים בחיי האדם, ליצור את “החברה האמתית” בעולם. ואולם הכל מנגד ועומד למטרה זו: הקפאון שבהרגל, הטמטוּם של עבדי־הרגע, הגאוה הריקה, השונאת את המשמעת, צרות העין של האהבה העצמית, העסקניות המבוהלת, ההיסטיריה המוציאה את כחה לבטלה, פולחן “הרעיון הטהור”, כביכול, ובצדו פולחן “הפוליטיקה הריאלית”, ועל כולם: כל הכחות הקיימים, הבהולים על שלטונם – כל זה הומה וסוער בלי הרף מסביב לבודד ולנאמן, שהטיל על עצמו את עבודת בנינה של “החברה האמתית”, ומערבב עליו את עולמו. כל ההיסטוריה של עם ישראל אינה אלא שלשלת רצופה אחת של מלחמות וקרעים ונגודים בין הרוח היוצר ובין החומר העכוּר, המנגד ומעכב את היצירה. בּוּבּר סוקר ראשי־פרקים ופרשות דרכים של מלחמת־עולם זו מימי משה ודור־המדבר ועד ימי הירידה והכשלון של החסידות החדשה ושל היהדות האורתודוכסית. כל ענינה ותכליתה של ההיסטוריה הישראלית היא השאיפה לאחוּי הקרעים, לאחדוּת מתוך שניות, לסינתיזה הגואלת. עולמה של היהדות הוא עולם האחדות, אחדות ההתהוות על־ידי מתן־צורה של הרוח. ולא היחיד הבודד הוא נושא הרוח היוצר. אין חיי־יצירה באני הטהור, כל יצירה זקוקה בהכרח ל“אתה”, הרוח מתגלה ומתגלם רק בין אדם לחברו. “מקומו של הממוּש היא החברה, והחברה האמתית היא זו, שבה מתגלה ה’אלהי' בין אדם לאדם”. זוהי תורת היהדות. תורה זו אינה לא תורה של דת ולא תורה של מוסר, אלא שניהם כאחד. מהותה המיוחדת של היהדות היא באחדות פנימית של היסוד הדתי והיסוד המוסרי. אחדות ולא צירוף בלבד. וכיוצא בזה אין לפני היהדות עיקר לאומי לחוד ועיקר סוציאלי לחוד. שניהם אינם אלא שני צדדים של מטבע אחת. היסוד הלאומי הוא החומר, היסוד הסוציאלי הוא התעודה. שניהם מצטרפים לאחדות עליונה באידיאה של “ממלכת כהנים וגוֹי קדוש”. האומה מצווה לממש את הרוח האלהי בעולם, להיות לחברה אנושית אמתית.

במקום אחר (בנאומו בועידת “ההתאחדות” בפראג) עמד בּוּבּר על ענינה של סינתיזה זו מבחינת תעודתה של ארץ־ישראל החדשה:

"אנו לאומיים וסוציאליסטים. מה פירושו של דבר? יש השקפות שונות הנותנות עצמן סינתיזה של לאומיות וסוציאליות ואינן סינתיזה אלא למראית־עין. באחת הסינתיזות המדומות הללו מכריעה הלאומיות. הללו אומרים: תחילת מעשינו תהא להביא את עמנו לארץ־ישראל, ואנו מניחים לעם שיתפתח עד לידי סוציאליזם. זוהי עמדה מופרכת כל־עיקר. היא יוצאת מן ההנחה המוטעית, שיש מוקדם ומאוחר בדברים גדולים מעל גדולים אלה. אין לקרוֹע את הרצוּי לשנים, אין לרצות דברים רבים ושונים, אלא את הדבר האחד. את כחותיה העמוקים של האוּמה יש לעורר ולהפעיל על־ידי דמוּת עמוקה, וזו אי־אפשר לה אלא אם־כן תתן ספּוק לכל געגועיה של האומה, ואף לסוציאליזם במשמע.

הסינתיזה המדומה השניה היא זו, הרואה את ארץ־ישראל כאכסניה, שבה ניתן הסוציאליזם להתגשם, שבה תעשה מלחמת־המעמדות בתוֹך העם, וכו' וכו'. כנגד זה אנו אומרים: אם אין אנו רוצים בארץ־ישראל לשמה, לא תהיה לנו לעולם. תיאוריה זו יוצאת מן ההנחה, שיש בעולם סוציאליזם מופשט, שהבריות מגשימים אותו. באמת יש בכל העמים געגועי־חברה עמוקים, וכל עם יש לו סוציאליזם לאומי שלו. אין אנו רוצים מצד אחד בגאולתו של עם ישראל ומצד אחר בסדר צבורי משוכלל, אלא רוצים אנו לעשות את העם לחברה אמתית, כלומר לקבוץ אוֹרגני של בני־אדם, החיים ביחד על קרקע משותף והמסייעים זה לזה בחיים; חברה, בנגוּד לצבור, ניתנה להתגשם רק בתוך אומה. רק הלשון המשותפת והזכרונות ההיסטוריים המשותפים יכולים להביאם לעולם"

וזה ענינה של האמונה בציונות:

“יש להן למגמות־ההתפּתחות רק מדת־כח אחת: המפעל. רק על־ידי מפעלנו אפשר להוכח, הישנם הכחות, המביאים את ישראל לארץ־ישראל. שום מגמת־התפּתחות כלכלית אינה מחייבת את שיבת־ציון. אין אנו יכולים גם לאמר, אם יש מגמה העתידה להביאנו בהכרח בארץ־ישראל לידי סוציאליזם. כחן של מגמות אלו בידנו הוא, במדת רצוננו הוא תלוי. רק בשעה שכל כח רצוננו התקיף יהיה בעין, יתברר הדבר, אם גדול כחה של מגמת ההתפתחות לחיי־חברה אמתיים אשר בתוך היהדות מכחם של כל העכובים והנגודים”.

דבר אחד ברור על־כל־פנים: בגולה ודאי לא תעלה ארוכה לאותה קלקלה של קרעים ונגודים. גברו העוונות ותש כחה של היהדות היוצרת, הנלחמת לאחדות פנימית. קללת הגלות היתה בנו, שיתם לריק כחנו, או שאנו מוציאים את כחנו במלחמת־מגן שוממה, שאינה מחיה זרע ואינה נושאת פירות, או שאנו מסתגלים ומתפשרים אל הכרחי הנכר, ממעטים את דמותנו ובוגדים במשלחתנו. כולנו נעשינו בוגדים ועבריינים. ויש סכנה, שמאירה זו תרדוף אחרינו גם בארץ. עיקר הקלקלה הוא לא בזה בלבד, שארץ נכריה, לשון ותרבות נכריה מושלות ברוחנו ובנפשנו. אפשר לנו לשוב לארצנו, ללשוננו ולתרבותנו ולהשאר בכל־זאת קרועים ומדולדלים ממעין חיינו הכמוס, ממהותנו הפּנימית. עיקר התקלה היא ההסתגלות לפלגות ולשניות של האדם המוֹדרני, לשניות של אמת ומציאוּת, של אמת־הרוח ומציאות־החיים.

לפרוֹבלימה גדולה זו של התחדשוּת הרוח והלב, של השגת האחדוּת הגוֹאלת מתוֹך מהומת הקרעים ניסו יהודים ליתן שלש תשובות: זו של ההוּמניטריזם, של הלאומיות הפורמאלית ושל הקונסרוואטיזם הדתי, וכולן אינן מניחות את דעתו של בּוּבּר. ההוּמניטריזם בצורותיו השונות גוזר גזירת־גלות על עם־ישראל לשם תעודות אנושיות־כלליות: עם ישראל נצטווה להיות השאור שבעיסת העולם, לשקוד על תקנתה והתחדשוּתה של האנושות, להרעיש מצודות־רוח שנפסלו ולבנות מקדשים חדשים במקום. ואולם בּוּבּר אינו מאמין, שדוקא הגלוּת יש בה כדי לעשותנו מורים לעולם. יכולים אנו להרעיש מצודות־רוח, אבל אין אנו יכולים לבנות מקדשים חדשים במקומם. ומה בצע, אם נשלח באש מצודותיו של הרוח, והלה ישאר ערטילאי, תועה וערירי בחלל עולם? בית נאמן אנו רוצים לבנות לרוח האנושי, ובית זה אי־אפשר לו שיבנה על ידנו אלא במקום חיותנו הטבעית, במקום הקשר הטבעי הקדום שבין האומה ובין צורות חייה, במקום שברית־הדם וברית־הגורל הקדומה הקימו את יסודו.

וגם הלאומיות הפוֹרמלית, שאינה שואלת שאלת מהות ותעוּדה והאומרת: נהיה ככל הגויים בית ישראל, אינה מניחה את הדעת. גם זו אינה אלא הסתגלות והתפשרות בצורה חדשה, הנכונה לעבוד במולדת הלאומית לכל אליל שיהיה, ובלבד ששם יהודי יקרא עליו. זוהי הסתגלות אל הגרוע שבאלילי־הדור, אל אליל־“הסוביריניות של האומות”, שהביא את האנושות לקטסטרופה של ימינו. השליט העליון של האנושות אינו אלא הרוח, הרוח האחד והמאַחד.

ואף הקונסרוואטיזם הדתי לא יפתור לנו את חידת חיינו. לא די לנו באמתות מנוסחות ופסוקות, שהתאבנו לצורות חיים קפואות. אין נפשנו להסתר תחת חומת־הגשר העתיקה, שלא להסתכל בתהום ה'. לא די לנו באלהים שברא פעם אחת את העולם ופרש. נושאים אנו נפשנו לאלהים, המחדש בכל יום מעשי־בראשית, – המחדשם על ידנו ובתוכנו.

אין אני יודע, מה היה דרך־הרוח של בּוּבּר מאז נכתבו הדברים ההם, מה נגלה לו בינתים בבקשו את אמתה של היהדות. נראה לי, שיש מקום לטעון כנגד הנחה זו: ודאי שהקונסרוואטיזם הדתי המאובן אינו הדרך להתחדשוּת הלב והרוּח, ואולם החולשה הטראגית של טבע היצור, כח ה“חוֹמר”, המנגד והמסרב לרוח היוצר, הנטיה לירידה ולכבוי־המאורות, שבּוּבּר מוצא בכל מהלך ההיסטוריה שלנו – כל זה מחייב ומצדיק מציאותו של אותה “חומת־הגשר העתיקה” לשם שמירה מפני התהום, הפוערת עלינו את פיה כל יום וכל שעה. ה“חוק”, שבובר מודה בזכותו לשעבר, עת אשר שמש לנו מגן וצינה במלחמת־הקיוּם הקשה, יש בו כמדומני גם היום משום חסכוֹן הכחות באותה מלחמת־עולם שלנו בסכנת הירידה וההתפּרקות…

ובובר מבקש לא אמת קבועה ומנוסחת, אלא אמת מתהוית בכל יום, אמת של עליה והתאמצות שאינה פוסקת. תחיה לשם התחדשות, לשם התחדשות האדם שביהודי, לשם התחדשות כחותיו הפנימיים מתוך מפעל של יצירה – זוהי דרך גאולתנו, דרך ציון להתחדשות האדם, להשלטת אלהים בעולם, ליצירת החברה החדשה. זוהי דרכנו, “ודרך הקודש יקרא לה”.

שאיפה זו לחברה האמתית קושרת את פתילה במגמה אנושית יסודית־עתיקה. ולא בבחינה רומנטית, ובדרך תשובה אל הראשונות. היו ימים, שהחברה האנושית היתה לא בחינת התחברוּת יחידים לברית אחת, אלא, להפך, ה“כלל” היה חטיבה אחדוּתית בחינת האורגניזם של איברים, הקשורים זה בזה בעבותות־קדושה אמיצוֹת; “דוגמת החרוז ביצירות הנשגבות, שאינו משמש חבּוּר למלים, אלא להפך: המלים הן התפרדוּת האחדוּת הראשונית של החרוז”. לאותה שלימות אלמנטרית אין אנו יכולים עוד לשוב. אבל יש בידנו להגיע ברצון ובכוונת מכוון לאורגניות חדשה, יש בידנו להתוות דרך לדמות חברתית חדשה, שיסוד הגידוּל הטבעי יתחדש בה מתוֹך פעולה הבאה במחשבה תחילה.

נטיה זו רואה בּוּבּר בחלוּץ החברה החדשה והחיים החדשים בארץ־ישראל. כאן פוסקות הנוסחאות המדעיות, אבל בובר רואה כאן יותר מזה: את הקרבן. והקרבן הרי הוא הכח המשנה מזל. “האנשים האלה היודעים להקריב את עצמם, יהיו בדרך־כלל מה שיהיו, מניחים חיי־טפילים ונכנסים לחיי־עבודה, ומתוך כך הם גואלים את העבודה מקללת הדורות”. זוהי הדרך להתגבר על הקרעים ולתקן את חטא הדורות. “רק כך אפשר להתגבר על מלחמת־המעמדות, לא על ידי מלחמה אלא על־ידי חברה. האנשים האלה, העוברים לפני הקהל, יסחפו אתם את העם על ידי הדוגמא, על־ידי החנוּך, על־ידי עצם הוויתם”.

*

אנו אין לנו אלא ברכה אחת לבובר בבואו אלינו: מי יתן ויראה במציאות חיינו לכל הפּחות את ראשית התגשמותה של אמת־הרוח שלו.

(“הארץ”, ניסן תרפ"ז).

---

על שיחה אחת

מאת

משה גליקסון

א

מרטין בּוּבּר שוחח שלשום עם חוג מצומצם של שומעים. לא נאם, לא הרצה, לא לימד “תורה”, אף לא הסביר ענינים “העומדים על הפרק”, אלא שוחח. שיחה בלתי אמצעית, ראשונית, על עניני חיים ראשוניים, יסודיים, על דברים שבין אדם לאדם, על חובות הלבבות והנפשות של בני־אדם, המבקשים את דרך החיים האמתיים. לקהל השומעים המצומצם בצריף של “הפועל הצעיר” היתה שיחה זו מעין מאורע. אין זה מן הדברים המצויים בעולמנו לשמוע דברים ראשוניים, דברים שלא נתמעכו ולא נטשטשה צורתם מרוב שמוּש, על ענינים אנושיים ראשוניים, דברים פשוטים, החודרים למעמקים ונוגעים בשרשים. היתה כאן הפשטות שבאמנות עליונה, היה כאן מן הסוד, שניתן ליחידי סגולה: להתרחק מן האסימונות, לשאוב ממעינות בראשית של הלשון, לתבוע וליטול ממנה את הבטוי היחידי לצורך היחידי.

שאלות גדולות שאלו לבוּבר, מאותן המשביתות מנוחה מלבנו בשעות של חשבון־הנפש: הדור הבא אחרינו, שבו אנו תולים את תקוותינו הגדולות להתחדשות, לחדוּש יסודות החיים, מה יהא עליו? הן גדולה העזובה החנוּכית והמבוכה הרוחנית בעולמנו. אנו נלאים למצוא דרך ושיטה לחנוך. אין לנו, אף לאותם מאתנו, המקיימים בגופם את מצותה הגדולה של התחיה הלאומית, את מצות העבודה, אין לנו הבטחון, שבנינו יהיו עובדים טבעיים. אנו, קבל ארלוזורוב, נוהגים הערכה אינטלקטואלית מופרזת ביחס לחנוך בנינו, שלא לפי תנאי מציאותנו, ואין אנו יודעים, מי ייצור לעתיד את הלחם בשביל כל אנשי האמנות והמדע והרוח, שאנו עומדים לגדל. אין אנו רואים את ההשתרשות הטבעית בקרקע המולדת. והדור החדש שבגולה מה תהא עליו? הן תש כח־הכבוּש של הציונות לגבי הנוער העברי שבגולה – ומהיכן נקח את הרזרווה האנושית שלנו? מה יהיו צנורות־המחשבה להעביר את חשמל כחותינו – שכאן, במולדת, ישנו סוף־סוף – לנוער העברי שבגולה? ואנו בעצמנו – מה כחנו ומה תקותנו, כי נעמוד בנסיונות הקשים והרבים, שמפעלנו מטיל עלינו? מה גשר נגשור על תהום הקרעים והנגוּדים שבין השאיפה ובין המעשה, בין האידיאל ובין המציאות?

על השאלות האלה נתבקש בּוּבּר להביע את דעתו. ובובר, איש הרוח, פתח בשלילת ה“רוחניות”, בשלילת האידיאולוגיה והפּרינציפּים והמיתודות. הללו יש בהם סכנת אכזבה וקפּאון וירידה מתוך התנגשות עם המציאות. כל דמות אידיאולוגית סוֹפה שתקפא ותתאַבּן ותעשה צרה לרוח החיים האמתיים, הבלתי אמצעיים, המחדשים בכל יום מעשי־“בראשית”. ובובר מספּר: לפני זמן מה בא לידו לקרוא סדר שעורים באקדימיה חנוּכית בהוֹלנד, וכשנשאל בסוף, עם פרידה, איזו תקוּנים וחדוּשים יש בהם צורך לדעתו? השיב: אני מציע, שנתאַחד לשם מלחמה בפרינציפים ובמיתודות. וגם במפעלנו בארץ ראוי לנו להתרחק מן האידיאולוגיה. אל נתהלך בגדולות. התעודה היא לא לתכן תכנית בנינה של ירושלים של מעלה, אלא לקיים מתוך כובד־ראש ירושלים של מטה. Ernst machen. ירושלים של מעלה תכון מתוֹך ירושלים של מטה; אנו אין לנו אלא צרכי־השעה, המפעלים הקטנים והתעודות הקטנות של חיי יום־יום. ואת אלה עלינו להאיר באורה של אנושיות טהורה, של חיי־אדם אמתיים, בלתי אמצעיים. זוהי הפרובלימה החנוּכית שלנו. העמדנו על פרובלימה זו ועל דרך פתרונה? בובר מודה, שלא מצא בארץ את אשר תאר לעצמו מרחוק ואשר קוה למצוא כאן. מרחוק תאר לעצמו שני חוגי חברה בארץ, אחד של עולים ואחד של יורדים, שני חוגים לא רק מן הבחינה המעמדית והסוציאלית, אלא גם מן הבחינה האנושית־המוסרית. את מעמד האזרחים תאר לעצמו במצב של ירידה והתפוררות, ואלו את צבור־הפועלים – במצב של עליה והתלכדות. עכשיו, לאחר שעשה עשרה ימים בארץ, התחיל מפקפק, אם יש ממש בחלוקה זו. ולא שמצא את מעמד האזרחים טוב משתארו לעצמו, אלא שמצא את צבור הפועלים גרוע מכפי שראה אותו בחזון. הוא קוה למצוא בצבור זה “אורגניות” חדשה ולא הצטרפות מיכנית לבד; הוא קוה למצוא פה שאיפה חיה לחברה האמתית, דמות חברתית חדשה של בני־אדם, שיש להם ענין בלתי אמצעי, ולא דרך הסתדרות ומפלגה בלבד, זה עם זה, – חוּגי חיים חדשים של בני־אדם, שיוכלו ליתן לנו שלומים לכל דמויות חוּגי־החיים של העבר, שהולכות ומתפּוררות בימינו. קוה וטעה. התפּתחות המפלגה, ההסתדרות, אין בה כדי לנחמו על כך. הוא נשא את נפשו למצוא כאן יחסי אדם טבעיים, אמתיים, יחסים שבין אדם לאדם, ולא יחסים שבין בן מעמד ומפלגה לחבירו. ואַל ישאלו הספקנים: ההיו חוגי־חיים כאלה בעולם בזמן מן הזמנים? כל חוג, שנושאו הוא דתיות חיה שבלב, הוא חוג חיים אורגאני כזה. חוג דתי הוא זה, שיש לו נקודה מרכזית חיה. וחוגים כאלה – הם, ולא צירופים של יחידים בודדים, המהוים את החברה האמתית. בובר רוצה לקוות, שימצא חיים אורגניים כאלה בכפר הארצישראלי – בעיר אין להם זכר. ולפיכך תעודתנו היא לחולל מהפכה נפשית בילדי העיר, לגדל שאיפה חיה בלבם לפנות עורף אל העיר ולצאת אל הכפר. הערים אינן בימינו אלא קבוצי בני־אדם, שאינם יודעים, לשם מה נזדמנו יחד. ואף העיר הארצישראלית אינה יוצאת מכלל זה. ואין פרושם של דברים רוֹמנטיקה, תשובה אל הראשונות, למצב־חיים פרימיטיבי. פרושם של דברים “אינוש” החיים, חדוּש הרוח האנושית הטבעית, הסרת המחיצות שבין אדם לאדם, אורגניות חברתית חדשה. והדרך לכך היא, בשעה זו ובתנאים אלה, דרך הכפר. לעתיד לבוא תבוא הרוח החדשה ותכבוש גם את העיר, גם את הטכניקה.

מה נעשה לנוער העברי בגולה, כי יחדש את לבו ורוחו, כי יכנס למפעלנו?

השעה שעת משבר לכח הכבוש של הציונות, לאידיאולוגיה שלה, לכחו המוסרי של הנוער. תקופת הפריה והיצירה של האידיאולוגיה הנציונליסטית עברה בעולם. ימיה של האידיאולוגיה עברו בכלל. עיקר האידיאליזם בבחינת השקפת־עולם נתון כעת במשבר. קשה היא התעמולה הציונית, מפני שהציונות היא פרי המחשבה הפּרינציפּיונית. תנועה, שנושאה ונשואה אחד, עתידה להכשל בהכרח. ואולם יש לה תקנה לציונות. ולא בבחינת אידיאולוגיה וקונסטרוקציה של עולמות־רוח. אנו חייבים חובת ענוה. אנו צריכים להתיצב במערכה, לשם המפעלים הקטנים, הממשיים, היום ובשעה זו. יש אובייקט לציונות, נשוא שאינו זהותי את הנושא, נשוא, שהוא מפעלנו המשותף. אובייקט זה הוא – הארץ. בנינה של הארץ, כאן וכאן, היום ובשעה זו, העבודה הממשית של בנין וישוב, – זהו האובייקט של הציונות. ואותו אנו צריכים ליתן בלבו של הנוער העברי בגולה. לשמש את האובייקט הזה – זוהי התעודה, תעודתנו ותעודתו. ועל השאלה: במה כחו של אובייקט זה גדול? מה נשתנית ארץ זו מכל הארצות? עונה בובר: כחה של הארץ גדול בסוד הנצחי, המרחף עליה, ברוח המסתורין של ארץ־ישראל, שאין אנו יודעים לו שם ודמוּת ושאנו מרגישים אותו בכל שרשי הויתנו, ברוח זה שטבע ושעתיד עוד לטבוע את חותמו בברית־הגורל הקדוּמה שלנו. רוח זה יפתור לנו כאן ולדור שבגולה את חידת חיינו.

ב

יורשה לי בהזדמנות זו להביע מה שבלבי על עיקרי תורתו של בובר.

הפּרובלימה היסודית שלנו, שקושיותיה ולבטיה הוצעו לבובר באותה שיחה, היא בעצם פּרובלימה דתית. לא פרובלימה של דת, אלא פרובלימה של דתיוּת. בובר מבדיל בין שני אלה הבדלה של נגוּד: הדתיות היא הרגשה המתהוית עולמית, המתבטאת ומתגלמת עולמית מחדש, אותה הרגשה יסודית של הנפש המשתאה והמעריצה, המבקשת את היחס אל האין־סוף, אל הבלתי־מותנה, ורוצה לממש את הלה במפעל, להשליטו בעולמו של האדם; הדת היא סכום התורות והנמוסים, שבהם מצאה הדתיות של תקופה מסוּימת את בטויה ודמותה, שבהם נוסחה לעיקרי אמונה ומצוות, להיות לחובה קבועה לדורות הבאים – ותהא מה שתהא ה“דתיות” של אותם הדורות, המתהוית תמיד מחדש, המבקשת דמות חדשה לעצמה. ראינו כבר בהזדמנות אחרת, כי האמתות המנוסחות והפסוקות של הדת אינן נותנות ספּוּק לבובר; כי אין את נפשו, כבטויו השנוּן, להסתר תחת חומת־הגשר העתיקה, שלא להסתכל בתהום ה'; כי רוצה הוא באלהים, המחדש בכל יום מעשי בראשית – על ידנו ובתוכנו. והנה הרחיק עוד ללכת. באותה שיחה נתגלה לנו, שאין נפשו גם לאמתות לאומיות או חברתיות פסוקות, שאין נפשו ל“אידיאולוגיה”, לקנסטרוקציה של אידיאות עילאיות, שיקבעו את מהותם של החיים. הוא מחייבנו חובת ענוה. אל יהלך אדם בגדולות ובנפלאות ממנו; אַל ישא את נפשו להגיע לאמתות עליונות ונצחיות. כל אידיאה וכל אמת רוחנית יש בה סכנה, שסופה להתאַבּן, לההפך למיכניות מתה, להצר צעדי החיים המתחדשים בכל יום. אין לנו אלא “ירושלים של מטה”, תעודות־החיים הממשיות של השעה, ורק על־ידי יחסי חיים טבעיים ואמתיים בין אדם לאדם תרד השכינה למטה מעשרה טפחים, וירושלים של מטה תוקדש בקדושה של מעלה. האמת, אמת־החיים, שלה אנו זקוקים ואותה אנו מבקשים, אינה לפי זה אמת של מהות, אלא אמת של פונקציות, לא הויה אלא התהוות, לא ישות אלא מגמה ודרך.

האפשר לו לבן־אדם חלש, המבקש בהכרח משען ונקודת־אחיזה בתוך השטף הנצחי, למצוא ספּוק גמור בתורה, שאין עמה לא “הויה” ולא דמוּת קבועה, אלא יש עמה רק התהוות נצחית?

ואין כאן המדובר בשאלות של מיטפיסיקה. הנידון הוא – ענינים מוחשיים. בובר ירא מפני המיכניזציה, מפני הצורה החיצונית הקפואה. הוא רוצה בחדוּש מעינות החיים בכל יום ובכל שעה, בריתמוס הנצחי של התהוות והתחדשות, של עליה והתאַמצות שאינה פוסקת. ואולם מהיכן יבוא אותו הכח הדינאמי הנצחי, שיערוב לנו את העליה הנצחית? מה הבטחון והיכן הכח, שיעמוד בפני סכנת הירידה וההתפּרקות, האורבת לנו מכל עבר ופינה? האין אף כאן, בתעודה זו של הממוּש הנצחי ללא “פרינציפּים” מדריכים, מיסוד ההפשטה הערטילאית, שאותה דוחה בובר בהחלט?

בובר מחייב אותנו חובת ענוה. אנו צריכים להסתפּק במה שניתן לנו בבחינת תעודה ממשית קרובה; אנו צריכים להכניס את עצמנו לתוך השורה. ואולם כלום אין חובה זו של כניסה לתוך השורה חלה גם על הרוח, על קניני־הרוח של הדורות? משום מה כאן אין עלינו חובת ענוה? ודאי: לא די לנו ב“חומת־הגשר העתיקה” לבד; ודאי לא נציל את נפשנו על־ידי שנמנע מהסתכל בתהום ה'. אבל הן יש סכנה באותה תהום; הן ראה ראה בובר בהסתכלותו הבהירה אותה סכנת־הדורות של ירידה וכבוי־המאורות, כפי שלא ראה אותה עוד אולי שום אדם אחר בקרבנו. וכלום אין בהן באמתות הדורות משום שמירת־מה מפני הסכנה? וכי אין בהם באותם חוקים ו“פרינציפים” מדריכים משום “חסכון־הכחות” באותה מלחמת־אדם נצחית? כלום אין ה“דתיות”, המתחדשת בכל יום, זו שבובר רואה בה את הערובה להתחדשות ישראל, יכולה להבנות אלא מחורבנה של ה“דת”?

אותה מלחמת־עולם להתחדשות־הרוח בישראל, אותה ה“דיאלקטיקה” של “דתיות” ו“דת”, שהראה לנו בּוּבּר בכל מהלך ההיסטוריה של האומה, היא ודאי מוצדקת מבחינה עליונה של הנצח. ברם כלום אין ה“דיאלקטיקה” מוצאת את אמתה־תקונה במזיגה סינתיטית עליונה של היסודות המנגדים לכאורה? וכי לא מצאה אותה דיאלקטיקה היסטורית שלנו ברוב המקרים את תקונה בסינתיזה של השלמה והרחבה? אותה פרשת המלחמות שבין “היהדות שמעל לקרקע”, ובין “היהדות שמתחת לקרקע”, שהיא עיקר ענינה של תולדות־הרוח שלנו, שתי פנים לה. יש שהאופוזיציה של ה“דתיות” כנגד ה“דת” באה לשם השלמה והעמקה, ויש שבאה בסערת מלחמה של הרס ועקירת נטוע. באופן הראשון קלטה האומה את ה“דתיות” החדשה להעשיר ולהעמיק את אוצרה הרוחני ואת רכושה של ה“דת” (מלחמת הנביאים והכהנים, הקבלה והחסידוּת). באופן השני פלטה האומה “דתיות” זו של עקירת נטוע והרחיקתה מגבולה (הנצרות, משיחי השקר). הדתיות המתחדשת מדור לדור נעשתה כח מפרה ומאיר נתיבות באומה על ידי שקבלה עליה את מרותה של הדת, את עיקריה וחוקיה, והכניסה בהם – פעמים בלי משים, כדרך גידולו החשאי של האילן – מאשה ומרוחה. ואף הדתיות החדשה של תנועת התחיה בישראל, שבּוּבּר רוצה בה, לא תעשה פירות, לא תעורר את כחותיה העמוקים של האומה, אם לא תצרף את עצמה לשלשלת החיה של הדורות. הנגוהות הקרים של דתיות ערטילאית, שלא הכתה שרשים ברגבים קדוּמים, לא יחמו את הלבבות. אין דתיות בלי דת. הדרך לדתיות היא הדת. הזיקה לאין־סוף, לבלתי מותנה, מבקשת את בטויה בסימבולות, שנתקדשו קדושת־דורות. ואין ליצור סימבולות כאלה יצירה מלאכותית, בדרך ההחלטה וההנחה, כשם שאין ל“הניח” לשון בדרך החלטה. הדתיות החדשה, היחס החדש אל החיים, אל הטבע, אל האדם, יש בהם כדי להפרות סימבולות עתיקים, להכניס להם חיים חדשים ומשמע חדש, אם רק נדע להכניס את עצמנו לתוֹך השורה, שורת־הדורות, ולנהוג בה כבוד.

בּוּבּר דבר באותה שיחה דברים נשגבים על היסוד המסתורי הקדום החוֹפף על ארץ זו. סוד מסתורי זה חופף גם על שאָר הקנינים והצורות הלאומיות הקדוּמות שלנו: על תורת־ישראל, על לשונו. אף באלה אנו קשורים קשר אמיץ של ברית־גורל קדוּמה. מי כבּוּבּר יודע, שאין לנהוג בכגון זה מיכניזציה ורציונליזציה ואין למצוא לו חליפין וסורוגטים.

ולפיכך נראה לי, שהדתיות החדשה, שכולנו שואפים את צלה, לא תהא בה ממש, אם לא תבליע את רקמתה בארג הדורות, אם לא נבנה על יסוד של סימבולות וצורות־חיים, שהתערו בקרקע האומה מדור לדור. הדתיות החדשה צריכה לבחור בדרך הקבלה והחסידות, ולא בדרך הנצרות ומשיחי השקר. כי יצירה דתית פנימית לא תבא בדרך הגאוה והגאון של המעולים והנבונים והמעמיקים, כביכול, מן הראשונים; היא מחייבת חובת כבוד וענוה ביחס ליצירת אבות.

ואין פרוּשם של דברים רומנטיקה כושלת, תשובה פשוטה אל הראשונות בבחינת תחנה אחרונה; הראשונות הם בבחינת נקודת ארכימדס לאחיזה, כדי להזיז את עולמנו ולהצעידו קדימה.

ומכאן וכיוצא בזה מסקנות ליחסי אבות ובנים. אין התעודה להבליט את הנגוּדים בין שני הדורות, לחולל “מהפכה” בין הבנים, לקרוע אותם מעל האבות. התעודה היא למצוא את הדרך לאחוּי הקרעים, להכניס גם פה גם שם את השאיפה לחברה האמתית, ליחסי־חיים חדשים, לחדוּש יסודות החיים. חוגי־החיים החדשים, שבּוּבּר רוצה בהם, אינם צריכים לההפך ל“כתות” מסוגרות ומובדלות. סכנה זו אורבת לכל חוג מצוממצם. יש סכנה, שאותה הנטיה הראשונה לחיים חדשים בחוג ה“דתי”, מסביב למרכז הפנימי החי, תקפא ותהפך במשך הזמן למיכניות חדשה, לנוסחא נטולת־חיים, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם. סכנה זו של כתתיות תפלה אינה דבר שבהשערה לבד. מי תמים עם לבבו ויאמר, שתנועת העבודה שלנו נקתה מכל זה? וכי אין אנו מוצאים בתנועה זו, עם כל היסוד האנושי הטהור שבה ועם כל משקלה המוסרי, סימנים מעציבים של התנשאות ריקה בנוסח “אתה בחרתנו” לא רק ביחס למעמד האזרחים “היורד”, אלא גם בין חוג לחוג ובין מפלגה למפלגה של צבור העובדים עצמו?

אַל נתגודד. אלהי עולם העיד על עצמו, כי שוכן הוא בתוֹך טומאותיהם של ישראל. אַל יהיו בנו קדושי־חיים, הסוגרים על עצמם בפני אחיהם ואבותיהם. אַל נתנשא לראות באחינו דרגות־דרגות של כבוד־אדם וערך־אדם. השאיפה למוחלט, לבלתי מותנה היא ודאי מדה גדולה, ומי יתן ורבו בקרבנו “נביאים”, אנשי האמת הקיצונית, שאינה יודעת וותורים ומשא־פנים ואינה נותנת את דבריה לשעורים. ואולם על־ידי הנטיה והשאיפה למדת אמת זו אין אדם נעשה עוד נביא ואינו קונה עוד לעצמו את הזכות לזעום ולזלזל בעמו. אף בן־אמוץ נענש על “עם טמא שפתים”.

ואולי זהו בעצם מה שרוצה בּוּבּר. אולי זה פירוש התנגדותו ל“אידיאולוגיה”, זה טעם קרירותו ל“הסתדרות” ול“מפלגה”. הללו – מחיצות חדשות הן בין אדם לאדם, לא מהן תבנה “החברה האמתית”.

(“הארץ”, י“ג ניסן תרפ”ז).

---

תנועת הנוער בציונות

מאת

משה גליקסון

בדיקת יסודות

א

באחת השעות האחרונות של הקונגרס בציריך הוחלט: “הקונגרס הציוני העשרים מחייב את ההנהלה להקים על ידה, בשתוף עם הנהלת הקרן הקיימת לישראל וקרן היסוד, מרכז לנוער, לשם רכוז הפעולה והעזרה למען תנועת הנוער הציונית”.

עברו כשלשה חדשים, והנה הופיע, מטעם מחלקת הנוער של ההנהלה הציונית ובעריכתו של ג. חנוך, הקובץ הראשון לבירור הפרובלמות של תנועת הנוער בציונות “דרכי הנוער”. אין הקובץ הזה פריה של אותה החלטה (אין הדברים נעשים אצלנו בטימפּוֹ מזורז כל־כך), אלא אותה הדאגה והחרדה למצבה ולגורלה של תנועת הנוער בציונות, אותה הכרת הצורך והחובה לבוא לעזרתה של תנועה זו, לסייע לה סיוע רוחני וארגוני ולהגביר את מגמת הרכוז והשתוף בין זרמיה השונים ביניהם לבין עצמם ובינה לבין התנועה הציונית כולה – אותה תביעה נמרצה של תנועת הנוער מכלל התנועה הציונית כולה, שהביאה להחלטה זו של הקונגרס, הביאה עוד קודם לכן את המחלקה להסתדרות שעל יד ההנהלה הציונית (וכן גם את הלשכה הראשית של הקרן הקיימת) לצאת מגדרה, גדר ה“פרישה”, שגדרה כביכול לעצמה בשעתה ביחס לתנועת הנוער ול“אבטונומיה” שלה (אשר הגיעה למעשה למדה של “אבטרקיה”), ולהתיר לעצמה מדת־מה של “התערבות” בעניניה. כי על כן גם קנאי עצמאותם הגמורה של ארגוני הנוער, הכופרים בעצם האפשרות של שתוף רעיוני־חנוכי ושל השפעה “מלמעלה” לצד זה, לא נמנעו מתבוע את עזרתם של המוסדות המרכזיים, לא נמנעו מלבקש מאלה את הכלים ואמצעי־הפעולה הנאותים: שליחים, ספרות, שעורי הכשרה לשליחים ולמדריכים וכדומה. מתוך התפּתחות זו של הענינים התקיימו בימים שקדמו לקונגרס הציריכי, מטעם מחלקת ההסתדרות של ההנהלה הציונית, כנוּסים ומועצות של ארגוני הנוער, וכאן גמלה המחשבה בדבר הוצאת ירחון, או קבצים לעניני הנוער בציונות, ומכאן הקובץ הראשון שלפנינו, אשר עורכו מגדירו כ“נסיון ראשון של שתוף במחשבה ובטוי בין הזרמים השונים בתנועת הנוער החלוצית והבהרת מצבו של הנוער לחטיבותיו ותפוצותיו לפני הקורא הציוני”.

*

תנועת הנוער בציונות לזרמיה ולאגודיה השונים הושפעה בגופי הלכות והלכי־רוח שלה, כידוע בדרך כלל וכפי שמתחוור ביחוד ובפרטות מן הקובץ שלפנינו, מתנועת הנוער בעולם הגדול. תנועות הסקאוטינג האנגלי והנוער החפשי בגרמניה היו לאור ולעינים לחבורות הראשונות של צעירי ישראל מ“השומר הצעיר” ודומיהם, אשר הרימו לפני עשרים שנה בערך את דגל המרד ב“משטר” הקיים, בהויתו הפסולה והתפלה של דור עומד בגולה, ועמדו לבנות חיים חדשים, ערכי מוסר ותרבות חדשים, צורות־חברה חדשות, לעצמם ולעמם. אבל שום תנועה מתנועת־הנוער שבעולם, ואף אלה ששמשו לנוער שלנו דוגמא ומופת בכלל, לא הגיעה למדה זו של “אבטונומיה” בחיי הכלל ועצמאות ביחס לדור מבוגר, שהגיעה לה תנועת הנוער החלוצי בישראל בתקופה זו של “הגשמה” בציונות. מוריהן ומדריכיהן של תנועות הנוער בעולם, ואף המרדניות והמהפּכניות, כביכול, בכללן, היו רובן ככולם מן המרדנים והתססנים שבדור מבוגר. הללו האצילו מרוחם על הנוער, בעל הלב הפתוח, טפחו בו את הנטיות האופוזיציוניות, המיוחדות לו מטבע גילו, הדריכו נטיות אלה, נתנו להן דמות ובטוי ודרך, עוררוהו לקראת הנסיונות התמימים־הנועזים הראשונים להקמת תאים של חברה חדשה, הנאותה לשאיפותיו הסתומות ולנטיות לבו החם. מה שאין כן תנועת הנוער בציונות. זו צמחה מתחתה בגלוייה המוחשיים, גיששה, בקשה את דרכה, תהתה ותעתה ומצאה את מטרותיה בכחות עצמה, בטמפרמנט המיוחד לה, בבקשת האמת והשלימות המיוחדת לה. ואלו הדור המבוגר בחר לו מתחילה, מי מתוך יחס של קרירות וספקנות ומי מתוך הבנה אנושית נאה ורוח טובה של סבלנות ויתרון בינה, את התפקיד של מסתכל מן הצד, של נויטרליות בעלת עין יפה. (יחס השלילה והטינא בא לאחר זמן, אגב תהליך ההגשמה, שהביא, מצד אחד, לנגודי אינטרסים, וגילה, מצד אחר, שגיאות וכשלונות ונטיות אכסקלוזיביות מזיקות במחנה המגשימים החדשים, או בחלקו). וכך יכול הנוער הציוני החלוצי ליטול לעצמו במונופולין, בראשית ימי ההגשמה החדשה בציונות, את התהיה על היסודות הראשונים, על שאלות הנצח של האומה והחברה, לדונם ולעשותם שמוש ליצירה חדשה בכחם של פאתוס מוסרי תמים ואמונה סמויה, אשר הים הגדול הוא להם מי קרסולים; כך יכול לקפוץ לתוך האכספּרימנט המהפּכני ורב־הסבל־והסכנות של בנין עם שסוי וארץ שוממה על יסודות חברתיים ומשקיים חדשים. ומתוך כך זכתה תנועת הנוער החלוצי בציונות לזכיה היסטורית גדולה, אשר שום תנועה מתנועות הנוער, שאליהן נשאה את עיניה ובחותמן הוטבעה מתחילתה, לא זכתה לה. הללו לא עמדו בנסיון הסערה הראשונה מסערות הזמן שמצאתן, רובן התפוררו, שכחו את תורתן ואת שאיפותיהן הנלהבות, מתו מיתה ארגונית ומיתה רוחנית כאחת, ומהן שהתכחשו לעצמן וקבלו עליהן מרצון עולו של עולם חוטא ופסול יותר מעולם הוריהם, של משטר זדון ורשע והתעמרות באדם ובעם. ואלו תנועת הנוער בציונות נעשתה שותף ראשון, בזמן ובמעלה רוחנית, במפעל הגאולה והבנין המחודש בתקופתו הראשונה, המכרעת.

ותנועה זו הגיעה עכשיו – לא סוד הוא ולא לעז, שמתנגדים צרי־עין הוציאו עליה – עד משבר. על משבר זה מתריע הקובץ ברוב מאמריו, מעידים דבּריה ועסקניה מתוך אהבת אמת וכנוּת הראויה לשבח, אם אמנם לא תמיד מתוך דיוּן מעמיק כל צרכו. יפה עשו מנהיגי התנועה לזרמיה השונים, שהקדישו את הקובץ הראשון בעיקר לבירור הפרובלימה הכאוּבה של חולשה וירידה בתנועה רבת־הזכויות. יש אמנם להצטער, שלא כל הזרמים שבתנועת־הנוער שלנו באו לידי בטוי ובירור בקובץ. לקוי גדול הוא, שאין בו בקובץ זה אף מאמר אחד על מהותה, דרכיה ותכני חינוכה של תנועת הנוער מן הציונים הכלליים לזרמיה השונים: א‘, ב’, עקיבא; ואם העורך מעיד בדברי הפתיחה, ש“כמה חברים מארגונים חשובים של הנוער”, אשר דבריהם הובאו בחשבון בתכנית הקובץ, “לא הספיקו להשתתף” (“לא הספיקו”, אם כי מתחילה אמרו להוציאו עוד לפני הקונגרס!), הרי דבר זה אינו סימן טוב לדבּרי הנוער הציוני הכללי. דוקא הם, שתנועתם צעירה לימים, מבחינה ארגונית, מחברותיה, ידועה פחות ומובנה ומחוורת פחות לרבים, ועם זה היא נוטה יותר, לפי עצם מהותה, לשתוף פעולה ואחריות עם כל שאר הגורמים בציונות, – דוקא הם היו צריכים להזדרז יותר מאחרים לגולל לפני הצבור בהזדמנות הראשונה את פרשת הלכתם ומעשיהם מעל הבמה המשותפת. ומצד אחר יש להצטער שבקובץ ניתנו לנו בעיקר דברי אידיאולוגיה בקויה הכלליים, ניתנו לנו מאמרים של דבּרים ומנהיגים, ולא ניתן לנו, או ניתן לנו אך מעט מאד, מחיי יום־יום הממשיים של התנועה, מרשמיהם, לבטיהם והרהוריהם של החברים הפשוטים מן המערכה. ואין אני קובל על מה שחסר אלא לשם תקון לעתיד, בקבצים הבאים.

בין כך ובין כך, יש להכיר טובה על היש, על הבירורים והעיוּנים הכוללים החשובים, וביחוד על גלוי־הלב שבדברים, שקצרי־דעת שבצבור עתידים אולי להשתמש בהם לצרכי פולמוס של איבה. בענינים גדולים של אומה וצבור טובה אמת אכזרית מחולשה של חפוי והעלמה. היה צורך בגבורת־אמת, כדי לחשוף את נגעיה וחולשותיה של התנועה בימי הרעה האלה. ויש שכר לאמת. רק בדרך זו יש למצוא תקנה לקלקלות.

*

על המשבר בתנועת־הנוער בציונות מדבר עורך הקובץ בלשון זהירה מאד. הוא מדבר על “סימני החלשה בכחות המחשבה והרצון העצמיים של תנועת־הנוער”; הוא קובל על דיפרנציאציה מוגזמת בתוך תנועת־הנוער, על “התפּצלות” מוסיפה והולכת של הזרמים, שהוא רואה בה סכנת ירידה, סכנת חולשה ורפיון לתנועת־הנוער כולה. די לקרוא את מאמריהם של י. זנדבנק ושל פ. לוביאניקר, של ליבנשטיין ושל אופיר, בשביל להוכח, כי שרשיו של המשבר עמוקים הרבה יותר ותקלותיו גדולות לאין ערוך מכפי שאפשר היה להניח על־פי הערכה זו.

זנדבנק דן במאמרו (“תנועת־הנוער והאדם בחברה של זמננו”) ביסודותיה של תנועת הנוער בכלל, בפרובלימטיקה שבקיומו של הנוער, המתחדדת ומסתבכת והולכת בתקופה טרופה זו. החברה האנושית נתונה בירידה ובחרפה. “חיי האדם, בכל עם, שכבה ומעמד, נעשו פרובלימתיים, האידיאולוגיות והתורות הכזיבו”. ומצב זה משפיע עלינו בהכרח, ביודעים ובלא יודעים. השאלה העיקרית, העומדת לפני הנוער הציוני, היא היא השאלה העומדת לפני הנוער בעולם כולו: שאלת קיומו של האדם בחברה של ימינו. “שאלת קיומו של האדם – זאת היא שאלת הנוער”. אם בראשית ימיה אמרה תנועת הנוער לעצב את חיי האדם הצעיר בכחותיו הוא עצמו ומתוך אחריותו לגורלו, הרי המשבר החמור, העובר כיום על החברה האנושית, הביאה לנוער סכנה חמורה, סכנה של חוסר משען בטוח, של חוסר קרקע תחת רגליו. פרוגרמות ודוקטרינות של מפלגות ומעמדות לא יפתרו את שאלת מהותו ודרכו של הנוער, לא יביאו לו את “הבטחון” הפּנימי. אין כנוער בימינו קל לקפוץ ממחנה למחנה ולהחליף את ה“טרמינולוגיה” ששיננו לו באחרת. עיקר כל הפרובלימות החברתיות והרוחניות של ימינו הוא בשאלת קיומו של האדם, בשאלת הצלתו מן המבוכה ומן האנארכיה הפּנימית, מטשטוש תפקידו ויעודו בסערות־הימים, המזעזעים מוסדות רוח ותרבות ומוסר של העולם. תנועת־הנוער לא הלכה בדרך זו. במקום החנוך לאחריות אישית־מוסרית, בא החנוך לקולקטיביות מעורפלת, במקום המשמעת הפּנימית של האישיות, במקום האבטונומיה המוסרית של היחיד, באה המשמעת הקולקטיבית, הפורקת את האחריות האישית והמסתתרת מאחורי גבו של הגולם הקבוצי. גם הנוער נגרר אחרי נוסחאות וסיסמאות של גופים חברתיים, אחרי המיכניקה הגלמית, השטחית־החיצונית, של מפלגות ומעמדות, אשר עינם לשלטון, והוא חסר את העיקר, את הרגש החברתי הבלתי אמצעי, את הראיה הנכונה והכנה של המציאות, את המצפון האינטלקטואלי ואת הכנות ההירואית ביחסים שבין אדם לאדם ובין מעמד למעמד ועם לעם. אנו צריכים להומניזציה חדשה של החיים. וזה עיקר תפקידה של תנועת נוער בימינו.

היש בהם באגודים השונים של תנועת הנוער שלנו מן החנוך לתפקידים האלה? האין בהם מן המחיצות והחציצות התפלות של נוסחאות וסיסמאות, החוצצת בין נער לנער, בין חוג לחוג?

*

ואם פרובלימטיקה כללית זו, שהסתבכה יותר ויותר למן המלחמה העולמית ואילך, משותפת היא לתנועת הנוער בעולם ולתנועת הנוער שלנו, הרי פעולתה המהרסת של תקופה מזעזעת ומזועזעת זו גדולה ביותר במציאותנו, העמוסה את הסבל המיוחד של המצוקה היהודית והחורבן היהודי. במציאותנו היהודית “כל גל של משבר מעמיק ומגביר את אָבדן הדרך, היאוּש, הניהיליזם” (פ. לוביאניקר “המשבר בנוער היהודי באירופה המזרחית”). אם חיי האדם בדורנו משולים בכלל לחיי חית ציד נרדפת על צואר, שאין לה בעולמה אלא מוראותיו של הרגע, הרי שבעים ושבעה גדולים פגעיה ופורענויותיה של התקופה במציאות היהודית במזרחה של אירופה. שום אידיאה אנושית, שום מדה מוסרית לא עמדה בטהרתה, לא עמדה במבחן בימים אין חפץ בהם אלה. הסיר אלהים את חסדו מן הדור, אין אידיאל אלא השלטון והכח, אין שיטה ודרך אלא האלמות. השנאה, האכזריות, ההתעמרות באדם ובאומה נעשו צדקה ותורת־חיים לעמים ולממלכות; האנטישמיות הברברית, הרוחצת הליכותיה בדם, נעשתה עיקר של “מדע”, חוק מחוקי־הטבע, מתערערת שארית האמונה באדם, בערכו הרוחני, בנצחון הטוב והאמת. אף האמונה הגדולה, שהיתה משען ומשגב לישראל באלפי שנות נדודיו, האמונה בנצח ישראל, בערך המוחלט של קיום האומה, פסקה בהמונים גדולים, ואין שיור לאמונה ולתקוה הלאומית אלא הציונות בלבד. הציונות היא קרן האורה היחידה, המאירה את חשכת המציאות. הציונות היא התנועה היחידה בישראל, שעמדה בהבטחתה, וימי הגשמתה לא ביישו את ימי ילדותה. אבל אף היא אינה בטוחה באחריות מפני כשלון וחולשה. החוק הטבעי של גאוּת ושפל, של מעלות ומורדות מושל גם בה. ימי העמידה והמשבר, הבאים לה מדי פעם בפעם לאחר ימי עליה וגידול, פועלים את פעולתם. לא לעולם חוסן, לא לעולם אמונה ללא תנאי ונאמנות ללא חולשה, ויש אשר תקצר הנשימה בתמורות הימים. והנה עדים אנו בימי מבחן אלה לחזיון הטבעי־המדאיג של נגוד ומרחק “בין האידיאה ותביעותיה ובין הנושא ויכלתו”. בלי חלוציות ומסירות־נפש, בלי נשימה ארוכה של אמונה, נאמנות ומאמצים לא יקום חזונה הגדול של הציונות. “ונוער דורנו, מציין לוביאניקר, כחותיו, כח היצירה העצמית והאקטיביזם הנאמן, הולכים וכלים”, כחו היוצר הולך ומצטמק. אבל אשמים אנחנו כולנו, שהסתגלנו לנשימתו הקצרה של הדור והעמדנו את הציונות על הגאולה הקרובה, על הסרטיפיקט ועל מכסת העליה ועל ההצלחה של שעת פּרוספּריטי.

ואף ההתפּתחות הפנימית של תנועת־הנוער הציונית הביאה אתה חזיונות שליליים. תנועה זו, פאר הציונות ומפעלה, עשתה גדולות. מפעליה: העליה השניה והשלישית, כבוש העבודה, החקלאות העובדת, צורות־ההתישבות החדשות שמשו מקורות כח רוחני וחברתי עצום. ואף על־פי־כן הגיעו ימים, שאף היא עומדת בפני סכנת הסתיידות. דוקא גידול התנועה והמפעל סכנות כרוכות בו; השפּעתה של ארץ־ישראל לא תמיד ברכה בה לתנועה בגולה. עם גידולו והתקדמותו של המפעל בארץ, הולכת וגדולה השפּעתו של מרכז היצירה בארץ על מרכז ההכנה בגולה, והשפעה זו מביאה יותר ויותר לטשטוש דמותה של התנועה בתפוצות, לערעור היסודות של חנוך עצמי ובחירה עצמית, ל“ניבלציה” רוחנית. “בצעדי ענק אנו מתקרבים גם בתנועת הנוער אל תמונת הדור הנוכחי, המוותר על האבטונומיה הרוחנית של האדם ועל האחריות האישית והמסתפּק בתפקידו האחד: להוציא לפועל פקודות”. הנוער שלנו בגולה מוותר על בקשת־אמת־ודרכים משלו, הוא מקבל את תורתו מן המוכן, כפי ששמים אותה בפיו שליחיהם ותועמלניהם של ארגוני ה“הגשמה” השונים בארץ.

ולא תמיד עושים השליחים האלה את מלאכתם לשם שמים, ללא קורטוב של מלחמת־התחרות לנפש הנוער, ללא שמץ־מה של ציד נפשות לשם חיל־מלואים לארגון זה או לקבוץ זה דוקא, – לשם כח ושלטון בצבור הפועלים ובהסתדרות הציונית.

את הצד הזה שב“השפעת” הארץ מגלים בלי רחמים א. ליבנשטיין וא. אופיר.

ב

מהו המטען הרוחני והתרבותי, שקבלה תנועת הנוער הציוני מבית־אבא, מערכי תרבות ומסורת של דורות מצד אחד, מערכי רוח ואידיאולוגיה של דור עומד בציונות מצד אחר? מה היו הנכסים והערכים, שהיו עשויים לגבש את צורתה הלאומית ולחשל את רצונה הלאומי של תנועה זו, לשמרה מתנודות ומתמורות לרוח הזמן, לקיים את מהותה העצמית בתוך שטף של השפּעות־ארעי חיצוניות, להעמיד בה את יסוד האחדות הלאומית והתפקידים הלאומיים העליונים בתוך זרמי־זעף של פלגות ומפלגות, ילידי חוץ וסיטואציה? ומה היתה, לבסוף, העזרה הממשית, החמרית והארגונית, שניתנה לה לתנועת הנוער על־ידי הדור העומד, על־ידי התנועה וההסתדרות הציונית כולה, ושהיתה עשויה לחסם במדת־מה את השלשלת הרצופה, להוות יסוד של רכוז ושתוף בין זרמיה השונים ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין התנועה הציונית כולה?

עצם מהותה של תנועה זו לא הכשירתה לקשור את פתילתה לא במסורת הדורות ולא בערכיו הרוחניים של הדור המבוגר בציונות. תנועת־הנוער שלנו היתה מתחילתה ומיסודה תנועה של מרד, השוללת לא רק את סמכותו של דור עומד להתהוות מגמה ודרך לדור עולה, אלא היא שוללת גם כל “שרשיות” לאומית־תרבותית, הטבועה בחותמם של דורות. כדוגמת תנועת הנוער החפשי בגרמניה, אשר שמשה דוגמא ומופת לחבורות הראשונות של תנועת נוער בציונות, עמדו הללו על עיקר “הסוביריניות החנוכית”, אלא שכדרכה של כל מהדורה יהודית לתופעה כללית ניתן כאן לעיקר זה פירוש רדיקלי הרבה יותר משניתן לו בכל תנועת־נוער בעולם הגדול. וההגיון הדיאלקטי של התפתחות זו הביא לידי פרדוכסון תמוה. תנועת־המרד, שדגלה בעצמאותו המוחלטת של גיל הנוער, המהוה תכלית לעצמו, יצרה שלטון אבטוריטרי חדש. המורדים הגדולים בכל סמכות מקובלת יצרו על רגל אחת ממש סמכות חדשה, בעלת שלטון בלתי מוגבל. “לא רק הדרכה אבטונומית, לא רק חוסר תלות מכל מוסדי החברה הקיימת, הכלליים והחלקיים (משפּחה, בית־ספר, מפלגות) לא רק שלילתם העקשנית והסרקסטית, אלא גם הנחה הקובעת מלכתחילה את זכותם ואת חובתם של מדריכי הנוער להביא תורה מסיני לכל בעיות היחיד והצבור” (א. ליבינשטיין, “לגורלה של תנועת־הנוער העברית”). אבטוריטה חדשה זו היא, אם להשתמש בסגנון הפילוסופי העתיק, “מדת כל הנמצאים, להיותם נמצאים ולהיותם בלתי נמצאים”. מה שמתאים לסמכות זו – העומדת על תורת המרד! – “נמצא”, ומה שאינו מתאים לה אינו בנמצא כלל. וכחה הגדול של הסמכות החדשה עומד לא על נסיון מוסרי ותרבותי, משלה או משל אחרים, לא על אינסטינקט היסטורי קובע ומאיר נתיבות־חיים, אלא על… העדר אבטוריטה מוסמכת אחרת. לא אשמת הנוער באותה שעה היתה זו, אם בתמימותו הרבה אמר להתחיל את הכל, את הכל מבראשית, אם אמר למצוא בתוך עצמו, בחוויותיו ובנטיותיו הנפשיות, את אמת־הבחינה לכל, למשטר החברתי, לבעיות התרבות והמוסר, ליחסים שבין אדם לחבירו ובין אדם למקום, לצורות של אישוּת ומשפּחה, של “עדה” ודת. כי על כן לא מצא לפניו לא שלטון וסמכות ולא רצון לשלטון ולסמכות. התקופה הראשונה בציונות הזירה את עצמה לדעת מכל רצון של שלטון והדרכה בחייה הרוחניים־התרבותיים של האומה. התנועה שבאה לחדש את עולמו של ישראל נבהלה בעצמה מפני עוצם תפקידה, מפני המכשולים העצומים שבמלחמת כיבושה וחידושה, ובקשה לצמצם את שטח המערכה ככל האפשר. היא הסתפּקה בתורת הלאומיות “הפורמלית”, לאומיות של צורות, שאין עמהן חובת תכנים והשקפת־עולם, ובקשה להתגדר בשטח הפוליטי, בהכנה וביצירת הכלים והמכשירים לשם הפעולה הפוליטית של הציונות, ואלו לפעולה תרבותית־רוחנית לשם חדוּש אָפיה וקלסתר פניה הרוחניים של האומה כמעט שלא נשאה את נפשה כלל, או שנתכוונה לדחות את התפקידים הקשים והמסובכים האלה לעתיד, לכשתשיג את המטרה הראשונה, המדינית. “נויטרליות” זו בעניני רוח ותרבות, שהדורות הראשונים בציונות הטילו על עצמם לדעת, סייעה ידי התנועה החדשה, שדגלה בשם המרד, האבטונומיה והעצמאות החנוכית־התרבותית הגמורה. בתוך ד' אמות מצומצמות של יחסי משפחה והוי היו הבחור והבחורה, שמצאו את דרכם לתנועת־נוער, ודאי טועמים טעם “מלחמה”, ואלו בתוך המסכת הלאומית הכללית לא מצאה התנועה החדשה לפניה לא כח־מלחמה ולא רצון־מלחמה. אף התנועה הציונית, תנועת התחיה וההתחדשות של האומה, לא יכלה ולא רצתה לקבל על עצמה את התפקיד של שומרת המסורת התרבותית והמוסרית החיונית בישראל ומנחילתה לדורות הבאים.

*

וכך שוחררה תנועת הנוער הציוני מתחילתה מן העול הכבד, המוטל על כל תנועה צבורית חדשה ואוכל את מיטב כחה ומרצה וכושר יצירתה במשך תקופה ארוכה; כך נפטרה מן ההכרח להלחם מלחמת כבוּש כבדה לאמתותיה החדשות ולמגמותיה המהפּכניות בתוך סביבתה ושדה פעולתה הטבעית. מבחינה זו של העדר התנגדות רוחנית ואידיאולוגית בתוך מסגרתה של הציונות זכתה תנועת־הנוער שלנו דוקא בימיה הראשונים לחופש הפעולה וההתפּשטות במדה שלא זכתה לה שום תנועה אחרת דוגמתה. ובהתאם לאָפיה “האבטונומי” זכתה לכך – אם באמת היתה זו “זכיה” –, שנטלה את יסודות שיטתה לא מן המוכן, מערכיו ומצרכיו, ממסרתו וממגמת־חייו הפּנימית של העם בתפוצותיו, אלא, כפי שהיא עצמה האמינה בלב שלם, משל עצמה, מצרכיו התרבותיים־המוסריים של הנוער, מדרך האמת והיצירה, המיוחדת לו. בצילה של אמונה זו בעצמות הרוחנית המיוחדת ובאיתוס המיוחד לנוער זה, יכלה התנועה להענות לכל ההומה ותוסס ומתרחש בעולמותיהם של אחרים, ליקח בדרך הלקטנות התמימה “מכל אשר יעלה המזלג”, זרמים ובני־זרמים, תסיסות ובנות־תסיסות, הרוחשים בסביבתנו הקרובה והרחוקה, ולטבוע את כולם יחד, בערבוב ובעכירה, על שמריהם שלא שככו, בחותמה המפוקפק של תנועת־נוער עברית־מקורית.

ואמנם קשה מאד להגדיר את תכנה ולקבוע את עצמותה המקורית של תנועת־הנוער שלנו בראשית ימיה; אף הקובץ החשוב שלפנינו אין בו כי ליתן תשובה ברורה ומניחה את הדעת, מהי והיכן היא עצמות מקורית זו.

עד כמה שהחבורות הראשונות של “השומר הצעיר”, הם וחבריהם משאר הארגונים הראשונים לתנועת־נוער ציונית, הושפעו בימי ילדותם מתנועות הנוער באירופה המרכזית בכלל ומן ה“וואנדרפוגל” בפרט, הרי יסודותיה הרומנטיים־המרדניים של התנועה המשפעת הוגדרו כהתנגדות של אותו נוער “לכל השפּעה בלתי רצויה לו מצד המבוגרים” וכשאיפה לבנות לו את חייו לפי העיקרים האלה: “א) לא להמשיך בדרכי אבותיו ולמצוא את המקום הראוי לו בחברה; ב) לעצב את חייו בצורה ובתנאים, המאַפשרים חיים מלאים יותר, מתאימים יותר לגיל הנוער; ג) להכיר את הטבע ולהתקשר בו; ד) ליצור תרבות חדשה אשר תתאים למגמותיו בחנוך, בספרות, במוסיקה, באמנות, וכו' " (יהודה א. ברגמן, ממערכות “תכלת־לבן” בצ’יכוסולובקיה). אין צורך לומר, שהעיקרים האלה אינם ממצים את אָפיה של תנועת הנוער שלנו אפילו בימיה הראשונים. על־יד כל השאיפות הכלליות האלה, הסתומות והמעומעמות ביותר, היו עוד שאיפות מיוחדות לאותן החבורות הראשונות, אשר קבעו את אָפיה היהודי של התנועה בימים ההם. על־יד המיסטיקה האירוטית מיסודו של האנס בליהר (זה שנתגלה לימים כאחד העזים שבאנטישמיים מן הנוסח הגרמני החדש); על יד תורת הפסיכואנאליזה מיסודו של זיגמונד פרויד, שבאה לאותו נוער שלנו כהתגלות חדשה של רזי האדם ונשמתו; על־יד תורתו ונסיונותיו של גוסטב וויניקן, יוצר העדות (או ה“קהליות”) הראשונות של הנוער החפשי בגרמניה, אשר הרים את נס המרד בסביבה ובדרכי חייו המקובלים של הנוער בתוך המשטר הקיים: בבית ההורים והמשפּחה, בבית־הספר, בחנוך “הקלאסי”, בנמוסים ובדרך־ארץ מקובל – על־יד כל זה, אם לא למעלה מזה, באה מתחילה השפּעתם של מרטין בּובּר וחוגו, של עיוניהם, מחקריהם וחזונותיהם במהותה של היהדות, דרכיה ותפקידיה, – באה ביחוד השפעת נאומיו וכתביו של בובר על החסידות ואישיה, שנתגלו להם, לצעירי ישראל אלה, בכח פעולתו הסוגסטיבית של בובר, האיש והסופר, כמקורות נאמנים להכרת מהותה וזרמיה האָפיניים של היהדות במזרח אירופה, באה קודם־כל תורת המפעל וה”הגשה“, בצורתה המזהירה־המצודדת, שנתן לה בובר; ועל־כל־אלה באה בימים ההם ראשית השפעתו של המפעל המעשי בארץ, שאם לא עמד עדיין אותה שעה במרכז ענינה ושאיפותיה של תנועת הנוער הציוני – שנים הרבה עברו עוד מאז בתוך תסיסות ונגודים וחלוקי־דעות פנימיים בדבר מקומה של ארץ־ישראל וההגשמה החלוצית בתנועה, עד שהגיעו להודאה בפרימאט של ארץ־ישראל –, הרי היתה בה בממשותו המבורכת של המפעל, כדי ליקח לב צעירים, שואפי פעולה וקרבנות; ונוספה לזה בימים ההם נהיה עזה אחרי תורת ה”סוציאליזם־של־הגשמה" מיסודו של גוסטאב לנדויאר (זה אויבו העז של המרכסיזם!) – כל אלה הצטרפו יחד, מותר לומר בלי שום כוונה של פולמוס ומעוט־הדמות: התערבבו יחד, התערבבו ולא התמזגו, והעמידו יסודות חריפים־משכרים, אם כי לא ברורים ולא בהירים ביותר, לתנועה רומנטית־נאיבית, אשר מלאה, עם כל הבלבול והערבוביא שבה, תפקיד חשוב, תפקיד ראשית ומקור לתנועת הנוער בציונות, מעין התפקיד, שהתקופה “האוטופית” ממלאה למעלה בכל תנועה חברתית, שיש בה ממש ויש לה עתיד.

*

סוף־סוף הצטללה התנועה רבת־התסיסה ושמריה שקעו. כמה רחוקים, למשל, היום אנשי “השומר הצעיר” בארץ ובגולה מימי “קהליתנו”! האקלקטיציזם הנאיבי, שלקח מכל הבא ביד, פינה מקום לשיטה מוניסטית, כביכול, בתפיסת עניני החברה האנושית. אלא שאם “השיטתיות” נשכרה, הרי העצמיות המקורית לא נשכרה ולא גדלה גם בתקופה החדשה. עברו ימי ההסתכלות המיסטית־האירוטית בתפקידיה של חברת־הנוער החדשה, חלפה האכסטאזה הדתית, כביכול, של ימי הכבישים בגליל, התנועה נהפכה לתנועה סוציאליסטית־מרכסיסטית טפּוסית. תנועה זו, שהתחילה במרד באמתות מקובלות ובקשה דרך לעצמה בכחות עצמה, קבלה לבסוף את השולחן־ערוך המרכסיסטי, את ההלכות הפסוקות של הסוציאליזם המפלגתי־המעמדי, בנוסח האורתודוכסי־השמאלי. במקום הרגשה דתית־משיחית כמעט – באה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית על בהירותה הפּשטנית. אלא שאף השקפת־העולם החדשה נעשתה דבר שבאמונה ובדביקות. אף מפעל הבנין בארץ ניתן ענין לאכסקלוזיביות כתתית. הקבוצה, או הקבוץ, בצורה מסוימת ומדוקדקת דוקא, נעשתה אלהות לתנועה זו ולתנועות אחרות כמותה, ואין אלהות אחת סובלת אלהות אחרת על פניה. מתוך קנאות דתית ממש מזהות את עצמן הסתדרויות־הנוער עם מפעלים קבוציים מסוימים. כל הסתדרות נוער רואה בצורה ההתישבותית, או בגוון ההתיישבותי, ההוגן לה ול“מציאותה המהותית” חזות־הכל, מעין כנסיה, כביכול, אשר בידה לבדה מפתחות האמת והאושר העליון, ובלעדיה אין הציונות כדאית (או, לפי הנוסח המקובל יותר: אין הציונות אפשרית). “הדביקות הדתית־התיאולוגית – במפעל קבוצי מסוים – טשטשה לפעמים את האינסטינקט הלאומי” ו“סתמה את הצנורות החפשיים ל’חלוף חמרים' עם הכלל”. אין למפעלים הבודדים האלה מסגרת לאומית כללית, אין מסביבם אוירה רוחנית מלכדת, ואין נושאיהם נרתמים בעול המציאות המשותפת והאחריות המשותפת לגורלה של האומה. ותנועות־הנוער החלוציות, מכיוון שכל אחת מהן דבקה במפעל קבוצי מסוים “שלה”, מיד שכחו את תורת “האבטונומיה החנוכית” וקבלו על עצמן מרות גמורה וקפדנית, לא חלילה של הכלל הלאומי כולו, ואפילו לא של כלל צבור העובדים, כפי שקובל ליבנשטיין, אלא של קבוצות קטנות, בעלות מגמות חלקיות־מיוחדות ואנטרסים מוגבלים. ואם לפנים היתה תנועת־הנוער קובלת על המפלגות הציוניות, שהן מנצלות את הנוער לצרכים פוליטיים ונותנות לו שולחן ערוך דוגמתי במקום יסודות תרבותיים־לאומיים כלליים, הרי עכשיו הגיעו הסתדרויות הנוער עצמן, לפי עדותו של ליבנשטיין, למדה של דוגמתיות וכפית־דעה, ששום מפלגה ציונית לא הגיעה אליה. והחנוך “העצמאי” הזה הביא גם למוסר צבורי ולסגנון של יחסים פוליטיים, המעוררים דאגה רבה. וליבנשטיין שואל דרך סיכום: “המתאים המשטר הרוחני והחנוכי, הקיים כעת ברובן של הסתדרויות־הנוער, לתפקידיה החנוכיים, ההתיישבותיים והחברתיים של שיבת ציון?” והוא עונה: לאו. הוא רואה לדורות הצעירים בישראל סכנה של “ברבריזציה אינטלקטואלית ופשטנות כתתית”. ראויים להשמע ביחוד דבריו על חטאיו החנוכיים של משטר זה למסורתה של האומה, לנסיונה ההיסטורי, למורשת הדורות המשותפת, אשר בלעדיה אין דור יבוא יכול להיות לאורך־ימים ממשיך הוגן לתולדות האומה.

האמת מחייבת להודות, שכמה מן הטענות, שמר ליבנשטיין טוען נגד הסתדרויות־נוער מסוימות ודבּרי מפעלים קבוצים מסוימים, יש לטעון נגד צבור־הפועלים כולו ונגד מפלגתו הפוליטית והסתדרותו המקצועית המרכזיות. אף אלה חטאו במדה מרובה בהתגודדות ובהתבדלות מן הכלל הלאומי, בסתימת הצנורות ל“חלוף־חמרים” עם הכלל; אף הן לא ידעו להעריך כראוי את יסוד המסורת התרבותית ומורשת הדורות המשותפת של האומה. על־כל־פנים יש לקבל בברכה את התעוררות ההכרה בחטא ובצורך התקון. מדת האמת והכנות, שגילו מר ל. וחבריו לקובץ זה בדיונם בפרובלימות הכאובות של תנועת הנוער החלוצי בארץ ובגולה, – ולוא יהא שיש הרבה מן האמת בקובלנותיהם של ה“נפגעים” על הגזמה של בקורת זעומה – יש בה הבטחה ותקוה לתקנת המצב.

ואף זאת מחייבת האמת להטעים, שכמה מאותם “המכשירים” הרוחניים וההנחות התרבותיות, שמר ל. תובע מאת תנועת הנוער החלוצי, נתקיימו בחלק אחד קטן אבל חשוב שלה.

ומאמרו של א. רוזנבליט על “דרכו של הנוער הדתי בארץ” יוכיח.

ג

תקלה גדולה לתנועת הנוער בציונות, שורש ומקור לגדולי־פרא שלה, היתה זו, שאבותיה הטבעיים, הדור העומד בציונות, לא רק השלימו מלכתחילה עם ה“אבטונומיה” והעצמאות החנוכית־התרבותית הגמורה שלה, וותרו על כל נטיה ונסיון להנחילה ערכי רוח ואידיאולוגיה משלהם, ערכי תרבות ומסורת של דורות, אלא ש“נויטרליות” זו שמשה להם, בפירוש או מכללא, עילה ואמתלא להתרחק מכל “התערבות” שהיא בעניני התנועה הרכה ולמנוע ממנה כל עזרה ממשית, ארגונית וחמרית, שהיא. מגילת ההוי של “החלוץ” וקבוצי ההכשרה שלו בפולין, כפי שמגוללה לפנינו מ. ברסלבסקי (“מפרשת ההכשרה של ‘החלוץ’ בפולין”) היא בתוכם של דברים כתב־האשמה קשה לתנועה ולהסתדרות הציונית על חטא שחטאה לתנועת הנוער החלוצי בהזנחה, בהתעלמות, ובתקופה מאוחרת יותר: בעזרה שאינה מספקת לצרכיה החיוניים ההכרחיים. לאחר מאורעות הדמים של שנת תרפ"ט, שהטילו סערה בתפוצות ישראל וזעזעו את המצפּון הציוני, גברה והתרחבה תנועת “החלוץ”, במשך זמן מועט הצטרפו אל התנועה אלפי חברים חדשים, ועם זה קם ונבנה והתרחב מפעל־היסוד שלה, מפעל ההכשרה. ומה היו תנאי הקיום וההוי בקבוצי־ההכשרה השונים? הקבוצים והפלוגות גדלו והתרחבו מיום ליום, תמיד היו דרוכים לקראת פעולת הרחבה, לקליטת חברים נוספים, בלי שהוכשרו תחילה התנאים ההכרחיים לגידול ולהרחבה. עבודה מפרכת, הזנה דלה, העדר תנאים מינימליים למנוחה ולשינה, כדי להחליף כח לאחר עמל יום־עבודה ארוך – זו היתה מנת חלקם של הקבוצים האלה, נושאי ההתלהבות החלוצית בשעת מבחן ופורענות לתנועה ולמפעל הציוני בארץ. הנה תמונת־הוי קטנה מקבוצי־ההכשרה בימים ההם: “נכבשת נקודה חדשה; אל המקום באים חברים מחוסרי כל, ללא כל נסיון כמעט. מן הקרשים שבמשוריה (אחד מסוגי העבודה העיקריים של ה“הכשרה”) היו מכינים לעצמם מטות פשוטות, גדולות וגסות. לפעמים היו בונים ‘נארא’ אחת ארוכה לכל אורך החדר, והיא היתה משמשת משכב קולקטיבי. אך הנה נדרשים עוד פועלים נוספים, והללו באים. מצטופפים עוד יותר. בלילה ‘תוחבים’ את החברים האלה אל בין החברים הקודמים. ישנים כבר שלשה־שלשה בכל מטה. החברים שוכבים לחוצים ללא כל יכולת להניע אבר כל הלילה, אף אינם יכולים להתהפך מצד אל צד… היו קבוצים שישנו בהם במטות ועל גבי הקרקע, על השולחנות ועל הספסלים, עשרות־עשרות חברים בחדר אחד”. ותנאי־קיום אלה יצרו ממילא הוי המכוון להם, שיוו אופי מיוחד לקבוץ החלוצי. “היה זה מין קולקטיביזם אנארכי. ובתוך כל זה חי הקבוץ חיי שמחה והפקרות, ללא דאגה לבאות, מתוך שירה ורקוד בלתי פוסקים, בגאוה פרוליטרית, בקבלת כל היסורים באהבה”, “מעין חיי־סערה בלתי פוסקים, בחבירוּת רחבה טובעת בים של שירה ורקוד”. שירה ורקוד, הלולא וחנגא, בחגים ומועדים, באחד במאי, בחגיגות־מאורע ובפגישות־חברים, ויש “שהיו משתלבים ויוציאם במחול בלי קשר עם איזה חג שהוא”. אתה קורא את התאורים האלה, ואם בעל־נפש אתה, אי־אפשר לך שלא להרגיש בין השטין את בעותיה של הלולא חולנית, של חינגא היסטירית, שבאה להשתיק את התולעת האוכלת את הלב, – חינגא פרועה זו, אשר כפשע בינה ובין הצעקה המרה והבכיה המזעזעת…

כך, מתוך תלישות גמורה מכוונת או עשויה, מבית אבא, מערכי מורשה של דורות, מצורות הוי ומסורת מגובשות, צרים את צורות “ההוי החדש”, טובעים דמות חדשה בחגים, במקום הצורות המסרתיות שנפסלו בסיטונות, יוצרים כביכול “תאים” חדשים בבחינת נושאי־החג: החברותא במקום המשפּחה. נחתכה כביכול מפת השולחן של חג בין החלוץ ובין אבא־אמא. לחינם יכאב לב אב, לחינם תעגם אם לבנה בהתקדש חג לישראל; לחינם יתחננו, יפצירו ואפילו יערימו על הבן לעוררו לקיים את הקשר עם בית אבא בשעות הקדושות של חג ומועד. אפסו מועדים לשמחה, חגים וזמנים לששון מבתי ישראל: נפש הבנים, החלוצים־האידיאליסטים, נקעה מהם. “חברי ‘הקבוץ’ היו נשארים… במקום לימי הפסח, כבשאר ימות השנה. היה ברור, שכאן ‘הבית’, וכאן יחוג האדם את חגו. בימים ראשונים עוד נמצאו חברים, שהיו באים ומבקשים, שתנתן להם חופשה לימי החג כדי לנסוע הביתה. בעיקר היה חזק הלחץ מצד ההורים על בניהם שיבואו הביתה, כי לא יכלו להשלים עם הרעיון, שבנם לא יסב עמהם בליל ה’סדר'. בערב פסח היה כל קבוץ מקבל טלגרמות שלוחות מן ההורים אל הבנים בנוסח ידוע: האב חלה או חיי האם בסכנה. מיד לבוא… אחר־כך כבר ידע הקבוץ, מה טיבן של טלגרמות אלו ולא שעה אליהן”. ה“מרד”, האבטונומיה, העצמאות החנוכית־התרבותית עשו את שלהם. “הגאוה הפרוליטרית”, הרגשת ה“אתה בחרתנו”, של המעמד או של הגיל, אף הם אולי במדה מרובה פרי הטינא המוצדקת על דור עומד בשל התנכרותו לסבלותיו של הנוער החלוצי, הקימו חיץ בין שני הדורות בציונות והכשירו את הקרקע להתכחשות למסרתה של האומה, לערכי תרבות והוי מקובלים שלה, לנסיונה ההיסטורי. ואם דבּריה ומנהיגיה של תנועת־העבודה בציונות קובלים כיום על המשטר הרוחני והחנוכי הקיים בכמה הסתדרויות של נוער, אם רואים הם מתוך צער ודאגה את נטיות ההתבדלות, הכתתיות והדביקות המשיחית כביכול בצורת מסוימות ומדוקדקות של מפעלים קבוציים מסוימים דוקא, עד כדי לקוי האינסטינקט הלאומי וסתימת הצנורות לחלוף־חמרים עם הכלל", – הרי ראוי להם, לקובלים על משטר זה, ליתן דעתם על כך, שחטא זה של קידוש “המרד”, של נתוק קשרים עם מסורת־הדורות, של “גאוה פרוליטרית” והתעלמות מן התפקידים הלאומיים העליונים, מן השותפות ליעודים, לפעולה ולאחריות עם כל חלקי האומה כולם, – שחטא זה דבק במעמד כולו, ואף המפלגה הפוליטית המרכזית וההסתדרות המקצועית המרכזית שלו לא ניקו ממנו. חטאיהם של ארגוני נוער מסוימים לצבור הפועלים כולו הם הם בעצם הדבר עד היום הזה חטאיו של המעמד כולו לכלל התנועה והאומה.

ואותו החטא הקדמון של תנועת־הנוער בציונות, חטא “המרד”, העצמאות התלושה, סתימת הצנורות וזלזול במורשת־הדורות, דבק לצערנו גם בנוער הארצישראלי והוא טובע את חותמו בפרצופו התרבותי־המוסרי.

*

פינה אחת, קטנה אבל חשובה, ישנה בתנועת־הנוער שלנו, הראויה לציון מיוחד, – זוהי פינתו של הנוער הדתי. נושאי התנועה הצנועה הזאת, לא אנשי מפלגה או ארגון פוליטי שבידם מפתחות האמת והיושר והאושר העליון, כידוע, אלא קבוץ של חברים לדעה ולדרך, הרואים את עצמם כחלק מן הכלל, ידעו להזהר מאותו החטא הקדמון של תנועת־הנוער, מחטא התלישות, ההתבדלות וההתנשאות החלוצית־המעמדית על עם ה'¹. קבוץ רודגס, נושא הרעיון של התחדשות דתית וחברתית לכלל האומה, יוצר הנקודה הקיצונית של ההתישבות החדשה בחזית־האש של עמק בית־שאן, טירת־צבי, קושר לדעת את פתילתו בערכי מורשה של דורות ורוצה לבנות את בנינו החדש על יסודותיה המהותיים של היהדות, שעשוה לחטיבה דתית־מוסרית מיוחדת בעולם. אין האנשים האלה “מקבלים” את המשטר הקיים בעולמנו, היהודי והכללי, כמו שהוא; אין הם מסתפקים בחיים דתיים־מסורתיים לפי הנוסח המקובל, ואין הם רואים את עיקר תפקידם ב“שמירה על המסורת”, ב“הצלת” הדת, בבחינת תוספת לסוציאליזם או לחיים קבוציים, אלא הם חותרים לקראת חדוש החיים הדתיים ויצירת חברה חדשה מתוך עיקר עליון אחד: הגשמת התורה בכל היקפה" (א. רוזנבליט, “דרכו של הנוער הדתי בארץ”). משמעותה של תנועת הנוער הדתי היא “התחדשות הדרישה היהודית” המתפּשטת על כל החיים כולם. לפי תפיסתו של הנוער הדתי אין התורה קובץ של חוקים ומשפּטים, שנוצרו מתוך מסבותיה של שעה מסוימת והמכוונים לשעה זו. אין ערכה של התורה ערך יחסי: הרילאטיביזם אינו בכלל השקפת־עולמו של היהודי הדתי; אין התורה בחינת סיכום תקופה ידועה של התפתחות המין האנושי ועם ישראל. הנוער הדתי מאמין במציאות הטוב המוחלט, שאינו ניתן לשיעורים ולתמורות, והתורה היא הבטוי העליון־הנצחי לטוב המוחלט הזה. כשניתנה תורה לישראל היה בה נגוּד מוחלט לכל הדעות וההשגות, ששררו בעולם, ולא באה לצרכי הדור בלבד – אם כי באה גם לתקן את חי העם באותה שעה – אלא היא “קבעה והתנתה מצדה את מהותו ואת עצמאותו של העם היהודי במשך הדורות”. יש בה בתורה גם חוקים ומשפּטים מפורטים וגם עיקרים וקוים כלליים, המכוונים לדורות, ועל אלה עומדת תורה שבעל־פה. “כל תקופה מוצאת את טעמה שלה בתורה, בהתאם לתפקידים ולצרכים המיוחדים לכל דור ודור, ומוצאה בה ענינים, אפשרויות־שמוש, שלא נראו כך או לא יכלו להראות כך לדורות הקודמים, גם אם היו בה בכח. לכן התורה או הדת אינה מבוססת, כמו אצל עמים אחרים על הרגש, אף לא מוציאה את האדם מן העולם, אף גם איננה תוספת לחיים רגילים, אלא קיומה האמתי דורש את השתלטותה בכל שטחי החיים, הפיכתה לתורת־חיים”. אין דת ישראל “רשות־היחיד”, תחום מיוחד בחיי הפרט, ואין פירושה נזירות מן החיים. מבחינה זו אין מקום לרשויות נבדלות בחיינו. “התורה היא הרשות היחידה המקיפה את כל החיים ומקדשת אותם”. חדוש החיים הדתיים, אשר בשמו דוגל הנוער הדתי, פירושו: שאיפה לפתרון כל השאלות של הפרט והכלל לאור התורה, מתוך תפיסתו את התורה. בתקופת־הגלות נפסקו בעצם החיים הצבוריים והחברתיים בתוך מסגרת היהדות, והשנויים הכבירים, שבאו לעולם ושינו את פני החברה האנושית, התחוללו מחוץ למחיצתה ולספירת־השפּעתה. ואף־על־פי־כן יש למצוא בתורה “כוון ברור והכרעה שאינה משתמעת לשתי פנים לפתרונה של השאלה הסוציאלית בזמן הזה”. אם נתעמק ברוחה ובכוונתה הפּנימית של התורה נמצא, כי היא מתנגדת בהחלט לסדר־עולם, שיש בו מנצלים ומנוצלים, מדכאים ומדוכאים, כי היא תובעת את שלטון הצדק והשויון, מטילה מצוות על האדם לטובת חברו, מטילה תפקידים חיוביים מסוימים על המדינה לתקנת הרבים, לסדור עניניהם החברתיים־הכלכליים. המשטר הקיים בעולם מתנגד בכל מהותו לתפיסה החברתית של התורה, ולפיכך אין מקום בתוך משטר זה לחיים אמתיים על־פי התורה. “חיים דתיים, שאינם מצטמצמים ומסתגרים בתחומה של הנשמה העליונה, אינם אפשריים כלל וכלל במשטר הזה”. וזהו מה שמבדיל בין תנועה זו לבין “המזרחי”, למשל, שהלה מסתפק בדרישה לחזוק הדת ואינו תובע את שנוי המשטר החברתי, אינו רואה ב“סוציאליות”, בעבודה, חלק מן היהדות, ולא עוד אלא שעתים הוא מזהה את עצמו עם אותו החלק שבישוב, המתנגד בהחלט לכל שנוי במשטר החברתי, ואלו הנוער הדתי מחייב את שנוי המשטר הקיים כתביעה יסודית של החיים לפי התורה.

החברה הקיימת מחולקת למעמדות. ותנועת הנוער הדתי אינה כופרת במציאות, אינה שוללת את מציאות המעמדות ומלחמת־המעמדות כעובדא. ומכאן יחסה החיובי לאותו החלק של החברה האנושית, השואף לשנוי המשטר הקיים. אבל “מתוך שתנועתנו בנויה על יסוד השקפת־עולם מוסרית־סוציאלית של היהדות, ממילא אינה מעמדית, כשם שהמוסר אינו מעמדי”. תנועת הנוער הדתי אינה משלימה עם הקיים, אבל אין היא רואה את הדרך לגאולה במהפכה כללית, “במלחמה משותפת עם כל הפועלים נגד המנצלים והעושקים בכל האומות”. כי על כן גאולת הפרט קודמת לגאולת הכלל, ואי־אפשר לה לגאולת הכלל בלי גאולת הפרט. תורת ישראל מכוונת קודם כל לכל פרט ופרט ודורשת ממנו “הגשמה אישית על־ידי תקון המדות”, והגשמה אישית זו, התנהגותו המוסרית של הפרט אינן מוצאות עוד את תקונן ממילא, מתוך תקון החברה מלמעלה. “מפני שהשקפתנו מבוססת על יסודות מוסריים־דתיים, אנחנו צריכים לשאוף לשנות את הערכין בחיי כל יחיד ויחיד ולחדש את חייו הפרטיים כהנחה הכרחית לכל שנוי המשטר בחברה”. אלא שקשה לו לאדם לעלות ולהתרומם ברוחו ובמעשיו בהיותו מוקף סביבה, הסותרת את כל שאיפותיו, ונתון להשפּעה שלילית של כחות כלכליים, שהם הגורמים המכריעים בחיי ההמונים. ולפיכך הא בהא תליא, תקנת הפרט ותקנת הכלל תלויות זו בזו ומותנות זו על־ידי זו.

כללו של דבר: הפרובלימה של תחיה והתחדשות היא בעצם פרובלימה של חנוך, ומטרת החנוך היא: יצירת חברה חדשה, שבה יוכל היחיד לגלות ולגלם את כחותיו המוסריים. ויתרונו הגדול של הבנין החדש בארץ־ישראל הוא, שאין כאן בעצם שאלה של שנוי משטר אלא של יצירת משטר. בידנו להעמיד את הבנין מתחילתו על יסודות הצדק, שהם הם יסודות התרבות היהודית המסרתית. זה עניניה וזו שאיפתה של תנועת “תורה ועבודה”. העבודה היא לא רק אחת המצוות החשובות ביותר שבתורה, אלא היא יסוד הכרחי ותנאי קודם לתקון האדם־היהודי, ואפילו חלק חשוב מן המטרה עצמה, שכן היא מציינת ומתנית את השאיפה ליצירת החברה על יסוד השויון הגמור. ואין התורה והעבודה שני חלקים נפרדים של שאיפת היהודי הדתי לגאולה, אלא שני המושגים מהוים יחד חטיבה אחת. “המושג עבודה מציין את רצוננו לשוב ולהקיף את כל שטחי החיים על־ידי התורה ומדגיש את התפקידים המיוחדים, שהתורה מטילה עלינו בזמננו בשטח החברתי והכלכלי”. שאיפה זו אפשר לקרוא לה סוציאליזם, אבל אין לה ענין לסוציאליזם המקובל, העומד על מלחמת־מעמדות. היהודי הדתי פוסל את מלחמת־המעמדות, כשם שהוא פוסל את מלחמת־העמים; הוא שולל את המלחמה כאמצעי לסדר את היחסים בין המעמדות, או לבטל את אלה, כשם שהוא שולל את המלחמה כאמצעי לסדר את היחסים בין העמים. לא זו דרכה ולא זה מקורה של הסוציאליזם האמתי. “הדרישה הדתית ‘ואהבת את ה’ אלהיך' מעורה ושלובה בדרישה ‘ואהבת לרעך כמוך’. זו מחייבת את זו, שתים שהן אחת”.

ואין התנועה אומרת להסתפק בסיסמאות כלליות אלא היא מבקשת את התגלמותה בצורה מוחשית, מתוך תפיסת עמדה ברורה לשאלות יום־יום של הצבור, שתשוה לה דמות בולטת בישוב. “מוחשיותה” של התנועה מעורה מטבע הדבר בגופי הלכות של תורה, מחייבת, לפי כל השקפת־עולמה של תנועת תורה ועבודה, עיוּן וחדירה לעמקי תורה וכוונתה. המסגרת למוחשיות זו היא מסגרת ההלכה. “אין אנו יכולים לפתור את השאלות לבדנו, לשנות את הדינים וליצור הלכות חדשות, שעל־ידי כך היינו מערערים את כל בנין המסורת. רק במסגרת ההלכתית עצמה אנחנו יכולים להתקרב לפתרון שאלותינו”. ההלכה, המצוה המעשית, היא צורתה המוחשית, היא סמלה והתגלמותה של אידיאה. ערך הצורות הוא בזה, “שכל רעיון ואידיאה זקוקים להתגלמות ולהתגבשות מוחשית, כדי להתפס על־ידי בן אדם. הרעיון של השבת, למשל, לא נתפס תוך התעמקות מופשטת גרידא, אלא תוך הפיכת כל המסגרת החיצונית המוחשית, כפי שזה מתבטא בכל המצוות הנוגעות בשבת”.

כל השאיפות האלה, המכוונות להגשמת התורה בכל היקפה, מחייבות ארגון מיוחד של הפועל הדתי, שכן הסתדרות העובדים הכללית קובעת למעשה נגוד, או חיץ, בין דת לעבודה, ולכל היותר היא רואה בדת ענין “פרטי”, שאינו מעלה ואינו מוריד בתפקידי הצבור.

אבל מלבד התפקידים האלה, המיוחדים לפועל הדתי, יש תפקידים המשותפים לו ולמחנה הציוני כולו, ואין הוא תולה את השתתפותו במפעל הבנין הכללי בעמדתם הדתית של השותפים. הנוער הדתי משתתף במוסדות המרכזיים של התנועה הציונית ושל הישוב, אבל במרכז עבודתו עומדת “הפעולה העצמאית להקמת צבור עובדים דתי”, ואת המכשיר הטוב ביותר להגשמה אישית מלאה ביצירת הצבור החדש הוא רואה בקבוץ.

*

זו היא “דרכו של הנוער הדתי בארץ”. אף הוא “מרד” לכאורה ב“משטר” הקיים, בהויתו הפסולה והתפלה של דור עומד בגולה; אף הוא מתכוון לחיים חדשים, לצורות־חיים־וחברה חדשות. אלא ש“מרד” זה לא התגלם לא בחקוּי לקטני מבולבל לכל מיני שאיפות ותסיסות ותנודות מודרניות, הרוחשות בשדות נכרים, ולא בקבלת דוקטרינה מעמדית־אורתודוכסית, אלא הוא יונק דוקא ממקורות קדומים־עצמיים של האומה, אשר אפרה של גלות מדולדלת כיסה עליהם. תנועה זו לא לנתק קשרי הוי ומסורת באה אלא להחיותם; אין היא מזלזלת במורשת הדורות, בנסיונה ההיסטורי של האומה, אלא היא באה לחזק ולהפרות את כחם החיוני; אין היא מתנשאית לפסול מתוך “גאוה פרוליטרית” ו“אתה בחרתנו” כתתי כל מה שמחוץ לד' אמות שלה, לאידיאולוגיה המיוחדת שלה ולקבוץ המיוחד שלה, אלא היא מבקשת את הדרך, את הדרך ההיסטורית־המהותית, לכלל האומה.

*

עוד בשנים קדמוניות נחלקו הדעות, מהי דרך הגאולה וההתחדשות לאדם ולעם, דרך ה“מרד” ומלחמת אבות ובנים, או דרך השלום והמשכת השלשלת. כשבא ישוּ ללמד לתלמידיו השליחים את דרך הגאולה ובשורתה, שינן להם: “אַל תחשבו כי באתי לשלח שלום בארץ, לא באתי לשלח שלום כי אם חרב, כי באתי להפריד בין איש לאביו ובין בת לאמה” וכו‘. זוהי דרך הגאולה לפי תורת האהבה והחסד. ולא כן "משא דבר ה’ ביד מלאכי". הנביא העברי רואה דרך אחרת לגאולתו העתידה של עמו: “הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”.

מה תהא לעתיד דרכה של תנועת הנוער בציונות: דרכו של ישו או של מלאכי?

(“הארץ”, י, י“ז, כ”ג טבת, תרצ"ח).

---

על זוועה אחת

מאת

משה גליקסון

א

בקציר-הזועות האיום של השבוע שעבר, בעלות הכורת על נפשות רבות ויקרות: על שני קדושי חניתא, על ששת קדושי צפת, על הפועל מגדלי ועל הנוטר מרדכי בר בחיפה – לא נתנו את לבנו במדה מספיקה על זועה אחת, היוצאת מן “השורה” והמיוחדת בטראגיותה הזרה-המזעזעת, הלא היא זועת הרצח של שני האחים מעולי גרמניה, ארוין וארנסט טראובה בירושלים, בשדה במעלה הר-הצופים. אם סיוט-הדמים של שתי השנים האלה, שעלה לנו במאות קרבנות קדושים, אינו אלא שלשלת רצופה אחת של מערכה טראגית ומעודדת כאחת, של מלחמת בנינה ותחיתה הלאומית של האומללה שבאומות העולם עם אויבים, המבקשים את נפשה לספותה, הרי מעשה הרצח במסילת שדות הר הצופים מזריח דרך אגב אור-אימים על טרגידיה לאומית אחרת שלנו, טרגידיה לא-נוחמה של חורבן ושריפת הנשמה הלאומית, מאירתה הגדולה של הגלות, שכאילו אמרה להדביקנו הפעם גם בארץ הבנין והתקומה…

*

חמש השנים האחרונות, שנות הרדיפות האכזריות וגזירת-הכליה לאחינו שב“רייך” השלישי, היו גם שנות התנערות, חשבון-נפש לאומי ומאמצי גאולה ליהודי גרמניה. המונים מאחים רחוקים אלה, האמונים עלי רוח נכריה ותרבות נכריה, אשר אמרנו: אין להם עוד חלק ונחלה רוחנית ביעדינו הלאומיים, התעודדו ביום צרה, עמדו במבחן האכזרי, “נשאו בגאון – כאבותיהם – את הכתם הצהוב” ועשוהו שמוש ל“תשובה” ולמעשים טובים לאומיים. במשך חמש שנות הפורענות האלה גדל ועצם יותר ויותר, בכמות ובאיכות, חלקם של יהודי גרמניה במפעל הבנין והפדות של עם ישראל. כחם התרבותי המצוין, רוח האחריות והמשמעת הצבורית, כשרון המעשה האורגניזציוני מצד אחד, והתעוררות עצומה של יהודי אירופה ואמריקה לעזרת-אחים, לרווחתם לישועתם של יהודי גרמניה מצד אחר – עמדו לו לצבור זה, הנרדף ונתון לחרפה ולמשיסה, לעשות גדולות להתנערותו האנושית-הלאומית, להצלת כבודו ועתיד-בניו, ולהצטרף למפעל הגאולה הלאומית במולדת. רבבות מיהודי גרמניה, רובם ממעמד העשירים, האמידים ואנשי האומנויות האקדימיות לפנים, עלו במשך השנים האלה אל הארץ, התערו באדמתה, נכנסו למסכת חייה, והם טועמים יחד אתנו כולנו יום-יום את היסורין ואת החדוה שבבנינה. ורבים מהם ידעו להקריב את הקרבן הגדול והקשה ביותר לאיש בשנות העמידה: לחדש את מבנה חייהם הכלכליים, לפנות לעבודת-כפּים ראשונית-יוצרת ולכל עבודה בעיר ובכפר: שבע נקודות חקלאיות חדשות יצר לנו המעמד הבינוני מעולי גרמניה בארץ, סוחרים אמידים, רופאים, עורכי-דין, מהנדסים ופקידים גבוהים לפנים. וגולת הכותרת של כל אותה התנועה החשובה לעזרה קונסטרוקטיבית ולחדוּש יסודות-החיים, שתקפה את יהודי גרמניה בימי שלטונו של היטלר, היתה תנועת ההכשרה והעליה של הנוער היהודי מגרמניה. מאמצים רבם ונאמנים של המוסדות המרכזיים אשר ליהודי גרמניה, עבודה חרוצה ורבת-ענפים של תנועת החלוץ בארץ זו, ושוב: עזרת-אחים נדיבה של יהודי הגולה לארצותיהם, פעולה שיטתית חשובה של המחלקה להתישבות יהודי גרמניה אשר על-יד הסוכנות היהודית, והמפעל הנפלא המיוחד, מיסודה של הגברת הנרייטה סולד, לעלית הנוער מגרמניה – כל אלה העמידו במרכז ההתעוררות והדאגה לתקנתם של יהודי גרמניה את מפעל ההכשרה והעליה של הנוער ועשוהו למפעל של הצלה וגאולת אמת לדור יבוא. גברה הנטיה להשלים, בגזירת ההכרח ומאין ברירה, עם ירידתו ודלדולו של דור עומד, שברובו אין לו עוד תקוה ויכולת “להתחיל את חייו מחדש”, ולרכז את כל המאמצים להצלתו ולבנין עתידו של הנוער, במציאות חדשה ובעולם חדש.

וכך זכינו לעליתם של אלפי צעירים מישראל מגרמניה, ש“התבוללו” ושעתידים להתבולל בקרבנו ולהבלע לתוך מסכת חיינו-חייהם החדשים. העליה הגרמנית הביאה את תרומתה המיוחדת למפעל הלאומי הכללי, הביאה חומר אנושי יקר, הביאה תכונות וסגולות נפש טובות מיוחדות, הביאה יחד אתנו קרבנות-דמים יקרים בשנות המבחן האלה. מעתה אין להוציא מחשבון עולמנו החדש את התרומה “הגרמנית” גדולה; מעתה אין אנו יכולים לתאר לעצמנו את פני מפעלנו, מאמצינו וקרבנותינו בלי חלקם הגרמני, כשם שאין אנו יכולים לתארם לעצמנו בלי חלקם הרוסי או הפולני.

*

לא מעטים היו קרבנות-הדמים של עולי גרמניה בשנות הזועה האלה; למן ד“ר קארל פלדברג בחיפה ועד חבר קבוצת-החוקים מחלוצי תל-עמל, חיים ברוק, למן הרופא ההומאני ד”ר ליהרס בבית-שאן ועד הנוטר הנלבב, הצעיר החרד, שהצטיין בגבורת ההגנה על פועלי יערות הכרמל, מרדכי בר – כולם יחד הצטרפו למערכת-הכבוד של קדושים וגבורים, קרבנות התחיה הלאומית והבנין הלאומי, מעולי הארצות השונות.

והנה נפלו שוב שני קרבנות של העליה הגרמנית. שני אחים נפלו יחד מיד מרצחים – והפעם הקרבנות “יוצאים דופן” ואינם מצטרפים לשורה. אחרי מטתו של האחד לא נאמר, ולא יאמר ביום זכרונו, הקדיש היהודי, לא יתגדל ולא יתקדש השם הגדול. הצלב התנוסס על ארונו, כשם שנמצא מקשט את חזהו וחקוק בכתובת-קעקע בבשרו. שנים-עשר יום לפני יום פקודתו עזב את מערכות-ישראל וקבל את “דת-האהבה”. אחיו הקטן ממנו לא נצטרף אליו בדרכו זו לגאולת-הנשמה, אבל דומה שמכל-מקום לא נפרד ממנו בחייו, כשם שלא נפרד ממנו במותו: שניהם יצאו לבקש עבודה באחד המנזרים שבסביבות ירושלים, מות אחד מידי מרצחים הדביק את שניהם, ורק בית-הקברות הפריד ביניהם. שניהם נמלטו לפני שנתים מגוב האריות הגרמני, שניהם עלו אל הארץ על מנת לפתוח כאן בחיים חדשים, חיי יהודים זקופי גו וישרי-רוח; שניהם צעירים לימים, ועולמם החדש פתוח לפניהם, הבכור ארווין בן עשרים ואחת אותה שעה, והצעיר ארנסט – בן י"ז, נער עם עלית הנוער. ההורים, כפי שמודיעים: יהודים דתיים, נשארו, מחוסר תקוה או יכולת להתחיל בפרשת-חיים חדשה, בגלות גרמניה והתנחמו בתקוה, כי בניהם ימצאו על-כל-פנים את הדרך לחיי עבודה וכבוד של אנשים יהודים בני-חורין. במשך שנתיים אלה עברו שני האחים, כנראה, את הדרך הרגילה לעולים-חלוצים כמוהם, לא דרך סוגה בשושנים של הנאה ומותרות, אבל סוגה שאיפות נאות, יחסי-חברים נאים ותקוות נאות לעתיד. מודיעים שהבכור עבד בשעתו בתל-יוסף, עבד לפני זמן-מה בתל-אביב, והצעיר היה בקבוץ גבעת-השלשה. והנה יצאו שניהם לבקש עבודה באחד המנזרים, ושניהם נמצאו חללים בדרך שובם, והוריהם שבגלות גרמניה שכלו את שניהם יום אחד, שכלו את הבכור פעמים בבת-אחת, בעולם הזה ובעולם הבא, שכלו חלום-חיים נאה ותקוה יהודית גדולה…

ואתה עומד נדהם וכואב בפני חידת-אסון זו: מה הביא את האיש הצעיר, בן העשרים ושלש, פליט הרדיפות הגרמניות, חלוץ עם חלוצים, לדרך משונה זו, מה הביאו לעזוב את מערכות ישראל (בלי להמלט מתוך כך מגורלו של איש ישראל) ולבקש לו מקלט במחנה הרודפים? האין העובדא המזעזעת מחייבת לתהות על סיבותיה וגורמיה, שמא יש כאן שמץ מה מ“חטאת-הקהל”?

*

חידת-הסתרים היא נשמתו של אדם, של כל אדם; יש שאין אדם יכול לעמוד על סוד נבכיה ותעיותיה של נשמת עצמו, – ושל חבירו לא כל-שכן. אין זה מן הנמנע, שרוח של תהיה-תעיה דתית, של צורך דתי סתום, שלא מצא את ספוקו בסביבתו של הצעיר ושבקש את תקונו בתעלומות המסתורין הנוצרי – פעלה כאן את פעולתה. יש מקרים, ולוא יהא מקרים רחוקים, שהצורך הדתי שבנשמתו של אדם, שלא מצא את ספוקו ואת התגלמותו הטבעית, מעקף עקיפות ומבקש את תקונו שלא כדרכו. לפני שנים הרבה נתקלתי במקרה הפרדוכסלי, שיהודי נאור, בעל השכלה פילוסופית והרגשה דתית סתומה, עמד להכניס את ילדו בברית הכנסיה הפרבוֹסלבית, כדי “ליתן לו דת”. האיש עצמו לא היו לו שום נטיות לנצרות דוקא, אלא שהריקנות הדתית הציקה לו, וברצותו להציל את בנו לעתיד ממצוקה זו, אשר לא ראה לה תקנה בתחומי היהדות, החליט לפתוח לפניו את שערי “האושר העליון”, שהדת הנוצרית מנחילה למאמיניה. עד כדי כך מגיעה לפעמים העזובה והדלות הרוחנית שב“עם הארצות” המשכילית ובדלדול ההרגשה הטבעית של דתיות יהודית. משכילים ממין זה אינם מוכשרים בשום אופן להתגבר על הכפירה השטחית ביחס לדת ישראל – כפירה זו שהיא עצמה נעשתה לדוקטרינה מקודשת ועיקר אמונה, – ואת צדוקו או את ספוקו של הרגש הדתי הם נוטים לבקש דוקא במחיצות נכריות: שם הרי יש ספרות של “מבקשי-אלהים” מוֹדרניים, יש צורות אסתיטיות לפולחן הדתי, הפועלות על החושים, יש בכלל משהו מקובל מן העולם ההוא, הידוע להם ושהם חייבים חובת-משכיל לדעתו…

אין זה על-כן מן הנמנע, שתהיה דתית מעומעמת הביאה את ארווין טראובה לבקש תקנה לנפשו בדת הקאתולית; אין זה מן הנמנע, אבל אין זו הנחה קרובה ומתקבלת על הדעת. קשה להניח, שדוקא בימים האלה ובמסבות המציאות שלנו יבקש צעיר יהודי מגרמניה, אשר טעם למעשה את טעם “האהבה הנוצרית”, תקנה לנפשו וללבטי נשמתו בנצרות. יש לשער, שלא מוטיבים דתיים גרמו לה לאותה נפש עלובה להכרת מעמיה, אלא מוטיבים, או תסבוכת של מוטיבים, ממין אחר לגמרי.

יש מקום להניח, שהמוטיב הראשי-הראשוני לעזיבת האיש הצעיר את המחנה היהודי היה מבחן קשה של מצוקה כלכלית, והיא שהביאתו לידי מצוקה נפשית לאין מוצא; ויש מקום גם להניח, שהמוטיבים הראשוניים היסודיים, שהרחיקוהו מסביבתו הטבעית, מחבריו ומעמו, היו מצוקה נפשית, לבטים נפשיים-מוסריים, ומשנתרחק מחבריו ומבני עמו – התרחק ממילא גם מעזרתם, והמצוקה החמרית הביאה אותו למעשהו האחרון: לבקש הצלה ממצוקתו זו, אם לא את גאולת הנפש, בחיקה של הכנסיה הקאתולית. אדם תועה ואובד-דרך, המבקש עבודה ולחם במנזר קתולי, יתכן שיראה את עצמו בפני ההכרח, או בפני הנסיון, לקבל עם הטוב החמרי גם את “הטוב הרוחני”, שמציעים לו.

הין כך ובין כך לפנינו עובדא, המעידה על לבטים משונים, תעיות מוזרות ויסורין קשים של נפש תועה ועלובה. עובדא זו ודאי יוצאת מן הכלל ואין בה כדי ללמד על הכלל. ואף-על-פי-כן נראה לי, שמחובתנו היא, להשכיל ללבטים אלה ולכיוצא בהם ולתהות על פשרם.

כי על כן מרובים וקשים בדרך כלל הלבטים המוסריים, האורבים לנפשו של הצעיר העולה מגרמניה, אשר מסיבות היסטוריות מסוימות, תרבות רוחנית מסוימת וצורות-חיים מגובשות עצבו את רוחו וטבעו את חותמן באָפיוֹ, והרואה את עצמו פתאום בפני מציאות חדשה, בפני מסבות-חיים-והוי-ותרבות חדשות, המחייבות אותו לתהות על היסודות ולבדוק את נפשו עד שרשי מהותה. אם ניתנה רשות לתבוע מהפכה פנימית זו מאת העולה הצעיר; אם זכאים אנו לחכות, שיסתגל למציאותנו, לצרכי-חיינו ולצורות-חיינו – ודאי שאף הוא זכאי לחכות מאתנו, שנדע לסייע ידיו בהסתגלות זו, שנשתדל להבין לרוחו, לאָפיוֹ ולסגולותיו המיוחדות, להשכיל לצרכיו החמריים והתרבותיים המיוחדים.

מה הם לבטי העולה הצעיר מגרמניה בקרבנו, מה תקנתם?

ב

הפּרובלימה של יחסים אנושיים אל העולה החדש מגרמניה בכלל ואל העולה הצעיר בפרט – לא יחסי “רחמים” מלאכותיים-מתוקים אלא יחסים של סבלנות והבנה, של רצון טוב ועזרת-חברים – קשה ומסובכת גם מפאת הבדלי הוי ומסורת, רוח ותרבות שבין המוני הישוב ובין היהודי הגרמני, וגם מפני שהעליה הגרמנית מפולגת בתוכה, אולי יותר מכל עליה אחרת, פילוגי תרבות ורוח ואמונות ודעות. אתה מוצא בין עולי גרמניה יהודים, שיהדותם אינה בעיניהם אלא דבר שבדם או מקרה אסון, שבשעתם כבר שכחוהו, או אמרו לשכוח אותו ולהסיח דעת ממנו, ואף לאחר שהרעים הרעם של שנת 1933 לא גילו את יהדותם אלא כעובדא שאין להתעלם ממנה ולא כמתנת-סגולה מעודדת-רוח ומחיה לבבות; אתה מוצא ביניהם אחרים, מעמיקי הגות והסתכלות, שפתחו את לבם לקראת החדש-הישן, שנתגלה מן המפולת, ונתעלו בשעת מבחן עלית מהות והכרה; ואת המוצא ביניהם, ואם גם מעט מספרם לפי הערך, יהודים “לתומם”, יהודים המעורים בכל שרשי נשמתם בקרקע האומה ומסורתה, ויהדותם היא להם דבר שבטבע וברצון, שבצו-הגורל ובשמחת-המצוה כאחד. גם גבורי טירת-צבי, גם הקדוש מרדכי בר, חבר “אגודת-ישראל”, שידע למסור את נפשו על קדושת הבנין הציוני, “גרמנים” הם. ואף הסגולות המשותפות לעולי גרמניה מן החוגים והסוגים השונים, אותן המדות הטובות החיוביות, פרי התרבות הגרמנית, שהם מביאים אתם, מכבידות עליהם גם הן, אין זה פרדוכסון, את ההסתגלות למציאות החדשה, מאחר שאין הם מוצאים בה במציאות זו אותן סגולות חיוביות במדה מספקת, ואלו הדיפרנציאציה התרבותית הפּנימית שלהם מוסיפה על-כל-פנים פרובלימטיקה מסובכת ומגוונת לחבלי ההסתגלות.

*

גדולה המעמסה הנפשית, פרי הסביבה ומאורעות הימים, שהעולה הצעיר מגרמניה מביא אתו, וגדולים המכשולים האורבים לו לפתח המציאות החדשה. אם הנוער היהודי בעולם כולו – ולא הנוער היהודי בלבד –, אשר גדל ועמד על דעתו בתקופת הטירוף וזעזועי-יסודות שלאחר המלחמה, חסר לפעמים את מדת החסינות המוסרית והשרשיות התרבותית-העצמית, שאין לעמוד בלעדיה בפני ארסה של התקופה – הנוער היהודי בגרמניה ההיטלראית על אחת כמה וכמה. מדתם הגדולה של אבותינו מחבבי-הצרות, שהיו מבזים בלבם את אנשי הזרוע והאלמות ומוצאים עדוד ונחומים ומקור-חיים בהכרת יתרונם הרוחני והמוסרי על הרודף, חדלה להיות לנו אורח-חיים סמוך ובטוח. לא כל אדם נרדף ונתון למשיסה כחית-ציד יכול להתרומם לגבורה המוסרית העילאית: לשמור את נר האלהים שבלבו, את אמונתו בסדר-עולם מוסרי, ולהביט מגבוה על רשע-עריץ, שהשעה משחקת לו. יש אשר הנרדף על לא חמס בכפו מגיע סוף-סוף לידי כך, שהוא מתחיל בעצמו לפקפק ב“צדקתו”, בתכלית המעשית שבצדקתו, והוא נותן את נפשו מאכל לחרון אין אונים, להרגשת נחיתות מעיקה, והוא הולך נדכא-שחוח, פצוע בלבו ובהכרת ערך עצמו, ומתיאש מן הטוב ומן הנחמה שבטוב. האימה והמגור מסביב, הצלחתם של אלמי-עולם, כשלון האידיאלים של חרות-אדם וכבוד-אדם, של אהבת-הבריות ושלטון הצדק, – כל האוירה הרוחנית של שעה טרופה זו עשויה לערער בנפש הצעיר, שלא ראה מאורות מימיו, כל אמונה ואפשרות-אמונה בנצחון הצדק והיושר ויחסי שלום ואמת וכבוד בין אדם לאדם ובין עם לעם. צעיר כזה זקוק לאטמוספירה מיוחדת של חמימות-חברים, של יחסי אדם טובים ונאמנים, של חבּה וטפול מתוך הבנה דקה ומעמיקה, כדי שתמס שכבת הקרח האופפת את נפשו ותשוב אליו רוחו הטבעית הטובה, רוח האמונה בטוב והאמון באדם.

*

היש בנו, בישוב, כח זה של “קליטה” נפשית ומוסרית ביחס לעולה הגרמני בכלל ולנוער הגרמני בפרט?

מן הבחינה הפשוטה-היסודית של הקליטה הכלכלית משתנים התנאים והמסבות עם השתנות המצב הכלכלי בישוב בכלל. בראשית ימי העליה הגרמנית לא היתה פרובלימה זו של קליטת “החלוץ” מגרמניה קשה ביותר. הימים ההם היו ימי הגאות והשפע לישוב, והעולה הצעיר, שהיה מוכן ומוכשר להכנס לעבודה, מצא בנקל את מבוקשו, וממילא הוקל לו גם התהליך של הסתגלות רוחנית למציאות החדשה, לתרבותה ולצורות חייה. היה אמנם גם צד שלילי בדבר: העולה הצעיר מגרמניה, או הטפּוס הבינוני שלו, התרגל בלי משים להנחה, או להרגשה של “ארץ זבת חלב ודבש”; הוא התרגל לראות בארץ לא רק את מקומו הטבעי-ההכרחי תחת השמש, את מקומו האחד המיוחד בעולם לחיי כבוד ועמל ישרים, אלא גם את ארץ הגאולה הקלה מן המצוקה הכלכלית, שהדביקתו בגרמניה, והרגשה נוחה זו הביאה את בעליה לידי נסיון קשה, כשהגיעו ימי השפל והסבל, התובעים מאמצים מוסריים וקרבנות נפשיים, היוצאים מגדר הרגיל.

*

וקשה ממבחן עובר זה הוא המבחן המתמיד של עצם הפגישה וההתקשרות עם המציאות החדשה, המשונה והמוזרה במקצת לעולה הצעיר מגרמניה, עם כל הכשרתו הנפשית והחלטתו המוצקה להבלע בתוך שתיה וערבה. קשה מבחן מתמיד זה גם לאותו חלק של הנוער הגרמני, שמצא את דרכו לחיי הקבוץ והקבוצה, אשר אליהם נשא לכאורה את נפשו. רבים המכשולים ומרובות העכבות, האורבים לצעיר הגרמני, אשר אמר למצוא כאן את פשר חלום-חייו ומשאת-נפשו. פעמים יש בו בצעיר הזה, הכרוך בסתר לבו אחרי מנהגים וצורות-הוי, אשר בסביבתו החדשה מזלזלים בהם, מן ההרגשה המעיקה של חולשה פנימית, של מוסר-כליות על התפנקות תרבותית יתירה; ופעמים הוא נוטה, להפך, להצדיק את תגובתו הבלתי-אמצעית ולראות באותו זלזול סימן לפרימיטיביות ולדלות תרבותית. יש שמתפּתחת בנפשו מעין הרגשת נחיתות, אם בשל מעוט ידיעותיו בלשון והכשרתו לעבודתו, ואם בשל לקוי אותה ה“סטיכיה” היהודית-העממית, שהוא מוצא בחבריו, ואם מפאת ההכרה, כי הנה הוא “אחר” לבוא ומצא לפניו חיים אנושיים-מתוקנים כמעט, בעוד שחבריו הרוסיים והפולניים סללו לפניו את הדרך מתוך מאמצים וקרבנות של תקופת הקדחת, הביצות ועזובת-השממה של דורות. וקשה לו למצוא את הסינתיזה המשחררת, את הסינתיזה של שמירה על אָפיוֹ ופרצופו העצמי ושל הסתגלות לאופי הסביבה, לצרכיה ולצורות-חיים-וחברה שלה; קשה לו למצוא את שביל-הזהב של הסתגלות שאין עמה התבטלות אישית. ולא כל אחד מחבריו יש לו מדה מספיקה של טאקט טבעי, כדי להקל לו מצדו את חבלי ההסתגלות. יש אשר החבר לעבודה, או השכן לצריף, מתיחס בלגלוג פשטני במקצת לכל הפרובלימטיקה שלו; יש אשר לגלוג זה מטוב-לב ל“ייקה”, שכוונתו היא בעצם לעודד את ה“ירוק”, להכניסו למסלולה של ה“חבריא”, פגוע במקצת. ואותה פרובלימה גדולה, שרבים מאנשי הקבוץ והקבוצה מתחבטים בה, הפרובלימה של האישיות, – לו, לצעיר הגרמני, הנוטה מטבעו לתיאוריה, לאנאליזה, לביסוס עיוני, היא נהפכת לפעמים למקור סבל ויסורין ספציפיים. ויש שדוקא הכשרתו העיונית לקראת החיים החדשים נהפכת לו לרועץ וגורמת לו אכזבה ומפח-נפש. ממקורות רבים ושונים, מתנועת-הנוער הגרמנית לצורותיה השונות, מתורתו של בובר, משברי אידיאולוגיה של מפלגות וזרמים וסוגי-התישבות בארץ, מבבואות קלושות-רחוקות של ארץ-ישראל החדשה, שהן יותר פרי הדמיון מפרי המציאות, בנה לו את עולמו, את מושגיו המופשטים בדבר עיקר ה“גימיינשאפט”, עיקר החברה או העדה שבחיי הקבוץ, בדבר ה“הגשמה”, בדבר דת-העבודה. והמושגים האלה, הטבועים בחותמם של שיטתיות גרמנית ודמיון רומנטי שלנעורים כאחד, אינם מוצאים את תקונם-הגשמתם במציאות הארצישראלית. החיים בקבוץ עומדים על היסודות הממשיים-הפשוטים של שתוף-עבודה ועזרת-גומלין ואין בהם, זה כבר אין בהם עוד מרוח המסתורין של דביקות ו“לשם יחוד” במשך עשרים וארבע שעות ליום; העבודה אף היא אינה עוד דת, שכהניה הוגים בה יומם ולילה. וקשה מן האכזבות בשל החלומות המעורפלים, שנתבדו לאורם הבהיר-האכזרי של שמי ארץ-ישראל, היא האכזבה בשל דלותן, או בשל העדרן, של צורות-הוי מגובשות, בשל קלישותן של צורות תרבות ודרך-ארץ, בשל שיתוקה או סירוסה של כל הרגשת דת, בשל חוורונה של כל הרגשת מסורת ושלשלת-הקבלה. נשמתו של אדם מפחדת מפני הריקנות, אי-אפשר לה בלי סמלים וצורות, המגלמים את האידיאה המופשטת, הנותנים דמות ומבע לחויות-הנפש. בני-אדם הללו, שזנחו, ברצון או באונס, צורות-הוי-ותרבות מגובשות, נפשם יוצאת לצורות-הוי חדשות, שתהיינה הולמות את מציאותם החדשה; כמהים הם לתרבות יהודית, להוי יהודי, לערכי דת ומסורת יהודית. וכמיהתם זו אינה באה על שכרה, אינה מוצאת את תקונה.

השבתות והמועדים של הקבוץ והקבוצה, סוד גלוי הוא, אינם מרוממים את הנפש; מאירה קשה של ריקנות, של שעמום, של מלאכותיות, של העדר רוח וצורה רובצת עליהם. ה“חגיגה”, שבאה במקום החג, אינה נותנת ספּוק ללב. ואין הבדל בנידון זה בין בני חרדים ובני חפשים מיוצאי גרמניה. חבריהם, יוצאי מזרח אירופה, שחונכו על הוי יהודי ומסורת יהודית ושמרדו במסורת זו, עם כשמרדו ביסודותיו החברתיים והכלכליים הרעועים של הגיטו, מוצאים אולי עוד ענין וספוק-מה בדכוי געגועיהם, בהכרה ש“מורדים” הם ועדיין הם עומדים במרדם (יש רומנטיקה של מרידה, כשם שיש רומנטיקה של געגועים שמרניים). “קומפנסציה” קלושה זו אין להם לצעירי ישראל מגרמניה, כחרדים כחפשים שבהם. הם לא טעמו טעם מרידה בדת ואינם יכולים למצוא תוכן וספוק בשלילתה. הריקנות לא תמלא את הנפש, לא תמלא שום חלל ריק שלה. ומכאן דרישותיהם המיוחדות של עולי גרמניה הצעירים ליסודות של דת ומסורת בחגים, אשר הבקיאים בדברים אלה מעידים עליהן. ודרישות אלה אינן מוצאות את ספוקן.

כללו של דבר: קטן ודל כח הקליטה, או כח ההקלטה הנפשי והמוסרי שלנו ביחס לעליה הגרמנית בכלל ולעלית הנוער הגרמני בפרט.

ואף היחסים הפנימיים הכלליים בישוב, כל הפרשה הכאובה של בין אדם לחיברו בבנין חיינו החדשים, אינם עשויים לקרב פתרונה של פרובלימה מסובכת זו. אי-אפשר לו לפתרון זה בלי מדה גדולה של סבלנות, הבנה ואהבה, שאין אנו מצטיינים בה כלל וכלל בימי הרעה האלה.

וכאן אולי עיקר העיקרים בפרובלימה גדולה זו; כאן המנוף לתקנתה.

(“הארץ”, ה', י“ב ניסן, תרצ”ח).

---

על מוסד ביאליק

מאת

משה גליקסון

ההנהלה הציונית זכאית להחזיק טובה לעצמה, והקהל הגדול יכול לברך ברכת “שהחיינו” על המעשה הקטן והצנוע, לכאורה, שנעשה אתמול, ביום הולדתו של ח. נ. ביאליק ז“ל: חלוקת הפרסים הספרותיים מטעם מוסד־ביאליק. המעשה הצנוע הזה: חלוקת כמה מאות לא”י מכספה של ההנהלה הציונית ומטעם המוסד, שיצרה לשמו ולזכרו של גדול האומה בדורות האחרונים, בין סופרים ואנשי מדע עבריים, שהצטיינו איש איש בעבודתו בשנים האחרונות בשדה הספרות העברית והמדע העברי והארצישראלי – מעשה צנוע זה מסמן נקודת מפנה בשיטת עבודתה של ההנהלה הציונית לתחיתנו הלאומית.

*

שנים רבות נלחמו אנשי הרוח בישראל, למן אחד־העם ואילך, בציונות הרשמית ובמנהיגיה על יחס של זלזול או של חוסר הבנה וחבה לצרכי תרבות ורוח שלנו, ואף ביאליק ז"ל לא מנע מאת המנהיגים דברי תוכחה חריפים על הרשלנות הרבה ועל העזובה הגדולה בשדה זה של תחית הרוח והיצירה בישראל. ביאליק לא זכה לראות בפרי תוכחתו, כל ימיו זרע לרוח את זעמו הגדול ואת תביעתו הגדולה. בודד היה במועדיו. עשרות שנים טרח ויגע ונלחם והתלבט ונלאה להרביץ תורה ותרבות בישראל, לעורר את הלבבות למפעל הגדול של תחית אוצרות־הרוח אשר לאומה, לחרוש, לשדד ולהעמיק מחדש את מעניתה הרוחנית על מנת לעשותה קרקע מעולה לגידולי רוח חדשים – טרח ויגע ונלאה להכות על לבות ערלים, ושומע לא היה לו. את מיטב כחות היצירה הענקיים, אשר חננו אלהי ישראל, השקיע בתכנית הכנוס הגדולה שלו, תכנית ותפקיד לדור, או לדורות שלימים, והוא גם ירה את אבן פינתה במפעליו לכנוס האגדה, לכנוס השירה הספרדית, בפירושו הנפלא למשנה, זו “הבבואה הנאמנה ורבת הפנים של כל ארחות־החיים וצורות־התרבות ששלטו בישראל כמה מאות שנים אחרי חתימת כתבי הקודש ובעוד העם מעורה באדמתו”. אבל בודד היה האיש במפעליו ובדאגותיו, את רוב כוחותיו הרוחניים, את כל חום לבו, את כל המית נפשו, את כל הגות־רוחו הגדולה בזבז טפין־טפין באלף דברים “טכניים”, באלף דאגות קטנות לשם התכנית הגדולה – ואיש לא חרד לבוא לעזרתו־עזרתנו, לשמור לנו את הרכוש הרוחני הגדול, את כח־היצירה הלאומי הגדול, שניתן לדורנו כמתנת־חסד גדולה של הגורל. ביאליק הלך לעולמו, ואף אחד ממאה מחפצו ומיכלתו לא ניתן לו; הוא הורה לנו את הדרך, העמיד דוגמא ומוֹפת של “תחית המתים” לאומית, של התחדשות החיוני והיצירי שבעבר לשם הפראת העתיד, התוה ראשי־פרקים ופרשות־דרכים לבאים אחריו, ללמדם את תורת התחיה של התחדשות. ובעוד הוא עושה כה וכה, עודנו טורח ויגע ומתלבט וזורע לרוח – נפסק מפעל חייו, ולא זכה לראות בפרי עמלו ובקרבן־תודה של המנהיגים הרשמיים

*

והנה נשתנו העתים. יום הולדת ביאליק (כמה ידאב הלב לחג זה של יום הולדתו של שר השירה בישראל, של יום הולדתו הששים ושלשה!) – נהפך להם, למנהיגי התנועה־הציונית ליום “מוסד ביאליק”, ליום זכרון ומעשה ברוחו של ביאליק. וטוב שבחרו לשם כך ביום הולדתו ולא ביום פטירתו של המשורר: סימן הוא וסמל, כי ביאליק חי־חי הוא לנו, כי רוחו תחיה אתנו ותחדש את מפעלנו ואת דרכנו.

זוהי משמעותו הסמלית של יום מוסד־ביאליק, של אותו המעשה הצנוע: חלוקת הפרסים הספרותיים מטעם מוסד ביאליק. יום אחד בשנה לכל הפחות תעמוד הדאגה לעניני הרוח והתרבות, לסופר ולאיש המדע העברי, במרכז עניניה של ההנהלה הציונית. וגם זו לטובה.

*

נחלקו הדעות בתנועת התחיה הלאומית בישראל. הללו, המנהיגים הרשמים ואנשי־המעשה, היו שונים כבית הלל: הארץ נבראה תחילה, והללו, אנשי־הרוח שבתנועה, היו שונים כבית־שמאי: השמים נבראו תחילה. עכשיו, עם גידולה והתפּתחותה של התנועה, כרבות עניניה וכגדל תפקידיה החיוניים, השלימו החיים בין אנשי־הרוח ואנשי המעשה, והלכת חיינו נפסקה לא כבית שמאי ולא כבית הלל, אלא כחכמים האומרים: שניהם כאחד ובמאמר אחד נבראו. לא נתערה בקרקע ממש ולא נבנה את ביתנו בית נאמן אשר לא ימוט, אם לא נתערה עם זה בקרקע־העולם הרוחני שלנו ולא נבנה את בית חיינו במלכות הרוח בנין־עולם.

*

המעשה הקטן של מתן־פרסים לסופרים ולאנשי־מדע אינו עיקר בתכניתו ובתפקידו של מוסד־ביאליק, אם כי ודאי אין לזלזל בחשיבותו. הסופר ואיש־המדע העברי, המקיים בדרך־כלל את תורתו ואת יצירתו בעוני ובבדידות, ימצא קצת עידוד, ופעמים גם סיוע של ממש במעשה הזה, שיתן לו אולי גם את האפשרות להפנות שוב לזמן־מה לעבודה מאומצת ומרוכזת לשם דברי יצירה חדשים. אבל לא זהו עיקר תפקידו של מוסד ביאליק. צדקו אולי האומרים, שיותר משיועיל מתן פרסים לאחר מעשה להרבות דברי יצירה חשובים, תועיל עזרה שיטתית לסופרים ולאמנים, אשר ברכה בהם, לפטור אותם לזמן־מה מדאגות פרנסה, שיוכלו להפנות לעבודתם בלב בטוח ובדעה צלולה. אבל גם בדבר זה, עם כל חשיבותו, אין לראות חזות הכל. מוסד ביאליק לא יהיה ראוי לשמו, אם לא יתן את דעתו להמשיך את מפעל־חייו של ביאליק, לקיים, ולוא יהא בחלקו, את חזונו הגדול של המשורר לכנוס אוצרות הרוח הגדולים של האומה לענפיהם השונים. מוסד־ביאליק הטיל על עצמו תפקידים רבים ושונים, תפקידים נאים וחשובים כשהם לעצמם, אבל אין בהם ברבויים מאותו הרעיון המרכזי הגדול, אשר בו הגה איש הרוח הגדול לדורותיו ולו הקדיש עשרות שנות חייו ופעולתו, – מן הרעיון המקורי והמפרה של “הכנוס הלאומי”. גדולים ומרובים התפקידים שראה ביאליק לענין הכנוס; כתבי הקודש, הספרים החיצוניים והגנוזים, הספרות ההילינית־היהודית, שני התלמודים והמדרשים, הפילוסופיה, הקבלה, השירה, המוסר, הדרוש, החסידות, הספרות העממית, ואף הספרות העברית החדשה ודברי יצירה של גדולים מישראל בלשונות לועזיות – הכל, הכל טעון “כנוס” טעון טפוח, עיון, בירור, סדור מחדש, הסברה מדעית, רכוז ונפוי, כל מקצוע לפי דרכו, בהתאם לאָפיוֹ המיוחד. וביאליק הורה לנו, כאמור, בדוגמאות מעולות ונפלאות, שיש בהן הרבה מרוח הקודש של האומה, מהי דרך הכנוס הלאומי, דרך התחיה וההפראה של אוצרות גנוזים לכאורה. ומוסד ביאליק לא יהא ראוי לישא עליו את שמו של שר היצירה העברית המחודשת ולא ימלא את עיקר תפקידו, אם לא ישכיל ללכת בדרך שהתוה לנו ביאליק ולקיים את צוואתו הגדולה.

לא ספרי שמוש וידיעות, ולוא יהא מן הענינים החשובים לנו ביותר, הם עיקר ענינו של מוסד ביאליק; לא ידיעות על משהו או על מישהו, עם כל חשיבותן כשהן לעצמן, הן עיקר בתכנית הראויה לשמו של ביאליק, אלא הכרת גופי היצירות הגדולות של ישראל בתקופות שונות במקורן, אבל בהארה חדשה, בסדר חדש ובהסברה מדעית חדשה.

הרעיון המרכזי של מוסד ביאליק צריך להיות לא דעת ולא מדע במשמע המקובל, אלא “תורה” במשמעה העמוק והמקיף, ברוחו ובהסברתו של ביאליק, – אותו מושג התורה שעליו נתחנכה האומה הישראלית במשך שבעים דורות ושהמושג המודרני “תרבות” אינו אלא בבואה קלושה שלו.

רעיון מרכזי־מקורי זה הוא שהחיה את חזון הכנוס של ביאליק כנשמה את הגוף וכצורה את החומר; הוא נחלתו האמתית של ביאליק.

ומוסד ביאליק קרוא לפקח על נחלה זו ולשקוד על תקנתה – לפי כחותיו הצנועים.

(“הארץ”, י“א טבת, תרצ”ו).

---

ח. חגים ומועדים

מאת

משה גליקסון

ח. חגים ומועדים

מאת

משה גליקסון

---

קודש וחול בחיינו

מאת

משה גליקסון

(על־פי הרצאה ב“אגודת מוקירי שבת ומועד” בשכונת־ברוכוב)

…אני רואה צורך לעצמי להביע קודם־כל את קורת־רוחי על העובדא הסימפטומטית, שדוקא כאן נמצא חוג של מוקירי שבת ומועד. עוד זכורים לנו הימים, שבהם התנהלה במקום הזה מלחמה נמרצה מסביב לשאלה בדבר בנין בית־כנסת או צריף לתפילה. רצונם של הזקנים שבשכונה ליחד להם מקום לתפילה ולתורה נתקל אותה שעה בהתנגדות עצוּמה מצד הצעירים. עכשיו אני רואה מן הצעירים מיסדי השכונה בחוג זה של “מוקירי שבת ומועד”, במסבה זו המוקדשת לפרובלימה הכאוּבה של “קודש וחול בחיינו”. רואה אני בתופעה זו פרט הבא ללמד על הכלל, סימן טוב ל“נצח ישראל”, כי לא יכזב.

מי שלבו ער ואזנו פתוחה להבחין מה שמתהוה ומתרחש במעמקים, ירגיש, כי דבר־מה הולך ומשתנה, הולך ומתחדש בעולמנו הרוחני. דומה שיותר ויותר מתעורר הצורך לחדש יסודות עתיקים של קיומנו הלאומי והויתנו הלאומית, לשוב ולהשליט את הקודש בחיינו, לחדש ולהחיות את החיוּני והרענן שבמסורת. אם אין כל הסימנים מתעים, הגיעה שעתה של התפּכחוּת מן הבּוּשה ה“אפיקורסית”, המשכילית־ליברלית או האדומה־המארכסיסטית, על כל דבר שיש לו ריח של דת ומסוֹרת, שהיתה שליטה בעולמנו בתקופה האחרונה ועשתה שמות בחיינו.

כי הנה יותר ויותר גוֹברת ההרגשה הכללית: חיינו התרוקנו מתכני רגש ומחשבה כבירים, ניטלו מהם טעמה וריחה של תרבּוּת עממית־מקורית, ניטלו מהם השירה והעושר הנפשי־הרוחני של מסורת עתיקה־חיונית, ואנו חסרים את זיוה ואוֹרה, את הכח היוצר־הדינאמי, הכמוס בה.

בדאגה רבה אנו רואים, כי חיי בנינו עניים ברוח ובתוכן מחיינו אנו בימי נערותנו.

אנו, בני הגלות השוממה, אשר שכנו בתוֹך “טומאתה”, בסביבה נכריה ואויבת, רחוקים ממקום חיותה־תחיתה של האוּמה, רחוקים מן המולדת המתחדשת, מן הלשון העברית החיה, ידענו מכל־מקום להפוך ערכי מסורת למקור תחיה והתחדשות, ידענו על־כל־פנים טעם שאיפה, רוֹמנטיקה ואידיאליזם, היונקים מאוצרות הדורות. הצער שבגלות פרנס את הלב, השאיפה למולדת החיה, ללשון הלאומית החיה, לתרבות הלאומית המתחדשת מלאה את הנפש.

לבנינו ניתן, כביכול, הכל מן המוכן. אין געגועים ואין צער שבגעגועים על עולמות גבוהים־רחוקים, העושים אותנו לגרים בד' אמות של מציאותנו ואזרחים בעולם השאיפה ומשא־הנפש. אין “חידוּש”, אין אוֹבּייקט למלחמה ולמאמצי־התעלות, לא בארץ ולא בלשון, ולפיכך אין גם אידיאה מרכזית־שליטה, אין תוכן מלבב וממלא את הנפש; אין יסוּרים וקרעים, אבל אין גם היופי והעושר שבשאיפה, רווית געגועים ויצירה.

אין אני בא ללמד חובה על הנוער שלנו. יודע אני את מדותיו הטובות ואת מעלותיו הגדולות, פשוט הוא וישר, קומתו זקוּפה, ולבו תמים וער לעיקרים הגדולים של תחיתנו הלאומית: לארץ, ללשון, ובשעת צרה וסכנה הוא מוכן למסור את נפשו על כבודו ועתידו של עמו. ואף־על־פי־כן אין אתה יכול להתעלם מן הרוֹשם של חולין, של קלישות נפשית־מוסרית, של “העדר הצוֹרך המיטפיסי”, אם להשתמש בסגנונו של שופּנהויאר, של העדר אידיאה עילאית, מעצבת אוֹפי ואישיות.

מה הדבק הרוחני־המוסרי, שיעצב את האוֹפי הקבוצי־האחיד של הנוער שלנו בארץ? מהו הקשר שיקשר את הנוער מן החוגים והסוגים השונים ויעשה אותו חטיבה אחת? אין קשר, חוץ מן הסכנה המשותפת בשעת חירוּם; בשעות כתקונן אין לו לנוער שלנו לשון משותפת, כאילו אין לו תפקידים משותפים ומצוות משותפות, כאילו אין מקום ואין צורך כלל בעבודה משותפת ובאחריוּת משותפת.

אין אַחדוּת לאומית כעובדא חיה, טבעית־אלמנטרית, משום שאין ערכי רוח ותרבות מוצקים־מאחדים; אתה מוצא נגוּדים “מעמדיים”, כביכול, בתוֹך נוער, השייך בעצם, לפי מהותו הסוציאלית, למעמד אחד אלא שדרכי חנוּך נפרדים, פראזיולוגיה של “שולחן־ערוך” מעמדי־מפלגתי, דוקטרינה שלא הובנה ולא עוכלה כראוי – העמידו חיץ בין איש לאחיו; אתה מוצא כאן פירוד־לבבות תמוה ומדאיג, “אתה בחרתנו” מעמדי, התנשאות, התרחקות לדעת – אין דבק רוחני מאַחד, אין מצוות מעשיות, אין צורות־חיים־ומחשבה משותפות. ערכי־רוח שנתקדשו מדור לדור, צורות הוי מגוּבּשות, הרוויות תוכן חיוּני וכח דינאמי של עשרות דורות, נפסלו, פסלנום לדעת, בבחינת “יושב ומסירם מלבו”, – ומה הפלא, כי נפשנו יבשה אין כל?

והלב הומה ודואג: מה נעשה לבנינו, ואף הטובים שבהם במשמע, ביום פקודה ונסיון?

אין אני מכיר את הנוֹער החדש שלנו, שגדל בנקודות ההתישבות הלאומית החדשה, במושבים ובקבוצות, אבל חוֹששני, שגם כאן יש מקום לדאגת יום מחר. אבותיהם של אלה, יוֹצרי ההתישבות הלאומית החדשה, קנו להם, מתוֹך חבלי־יצירה ויסורי־בנין קשים, ערכים חדשים; הם יצרו לעצמם צורות־חיים וצורות־חברה חדשות, הביאו לעולמנו יחס חדש לעבודה, לאדמה, לעבודת־האדמה. לבניהם אין “חדוש”, אין מן הקסם שבחדוּש בכל זה. והיקפם של החיים החדשים האלה קטן וצר, וצורותיהם דלות ואפורות, והנפש הרכה לא תמלא מכל זה לאורך־ימים. ומה נעשה, אם בקשת אידיאלים יביאו דוקא את הטובים שבהם לעולמות זרים־רחוקים, שיראו להם, במצוקת ד' אמותיהם, במעלת גדולים וטהורים?

בזבזנו אוצרות־חיים ותכני־חיים גדולים, החרבנו מתוֹך קלות־דעת ושכרון של עושי־חדשות עולמות מלאים, הרסנו צורות־חיים מגובשות־מוצקות, הפקרנו ערכי דת ומסורת, ששמשו מעוז ומשגב לאוּמה, לרוּחה וליחוּדה הלאומי במשך אלפי שנים. עכשיו אין לנו אלא לתקן את אשר עוינו בשטחיותנו ובקוצר־דעתנו; אין לנו אלא לשוב ולקדש את חיינו, לחדש את יסודותיהם העתיקים, להחיוֹת את החיוּני והרענן שבמסורת. אין לנו אלא להחיות את הצוּרות העתיקות, כדי שתהיה אחיזה לתוכן החדש.

סימן ללקוּי ההרגשה הדתית, ההכרה ההיסטורית־התרבותית והאינסטינקט הלאוּמי גם יחד הוא, כי חדלנו להרגיש את הקשר האוֹרגני־הפּנימי של תוכן וצוּרה, כי אין אנו מכירים בחשיבותם החיוּנית־המכרעת של סמלים וגלויים לערכי־רוח ולהלכי נפש נעלים. אין קיוּם למחשבה מופשטת, לאידיאה ערטילאית, כשאין לה אחיזה בצורה, בסמל. הצורך בסימבול, בפעולה “החמרית”, בגלוּי המוחשי – צורך ראשון הוא לרוח האדם; על הסמל, על התגלות הרעיון במוחשי, עומדת יצירת־הרוח של האדם, עומדת אמנותו, תרבותו. והוא מוֹתר האדם מן הבהמה. אך יצא האדם מתקופה ראשונה של עמעום ועכירה – מיד נהפכו לו חייו כולם לשלשלת רצופה אחת של גלוּיים וסימבולות. וגדול הסמל הדתי, גדולה “ההתגלות” הדתית, אם ניתנה רשות להשתמש כאן במושג זה על דרך השאלה, מכל סמל והתגלות זולתם…

*

מתוך הרגשה נכונה עמדתם והכרזתם על הוקרת שבת ומועד. כי אמנם אין מתנה טובה, אין כלי מחזיק ברכה ועדוּד ואין יצירת־רוח גדולה לישראל כשבתות ומועדים.

ביאליק הפליג פעם בשבחה של היצירה המיוחדת לישראל, היא היצירה בזמן, לעומת יצירתם של אומות העולם, המתגלית במקום. בשבתות ובמועדי ישראל מתגלה אותו כח היצירה המופלא במינו, שזכה לו ישראל. עצם הענין של הבדלת יום מימים, של קידוּש ימים מסוימים ויחוּדם הוא יצירה מקורית־גאונית, ששום אוּמה ולשון בימים קדוּמים לא ידעה דוגמתה. האצלת ברכה וקדושה מיוחדת ליום מן הימים מרוממת ומעודדת את האדם, נותנת בו “נשמה יתירה”, מסירה ממנו את האבק ואת הזוהמה, הדבקים בו בימות החול, מוציאה אותו מעבדוּת לחירוּת, מאפלה לאוֹר גדול. כשרון מיוחד זה ניתן לישראל. ישראל הוא “בן זוּגה” של השבת. ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם. השבת “חמדת ימים” היא, היא “מוספת קדושה של ישראל”; באה שבת – באה מנוּחה, באה קדושה, באה אוֹרה. השבת היא לא רק יסוד ועיקר בין החובות המוסריים־הדתיים (“אני שבת, עטרת דת יקרים, רביעית בעשרת הדברים” – שר אברהם הספרדי אבן עזרא ב“אגרת השבת” שלו; חותמה טבועה בכל הליכותיו של איש מישראל, בצורות ובגונים שונים. מתוך מנוחה והתרכזות הרוח של שבת מתעלה גם החול, מתעלים גם הענינים החמריים הפּשוטים למעלה של קודש. “זכור את יום השביעי לקדשו – במה אתה מקדשו? במקרא ובמשנה, במאכל ובמשתה, בכסות נקיה ובמנוחה”. טוּשטשו הגבולים בין קוֹדש לחוֹל, משום שגם החול עוטה צעיף של קדושה. השבת פתחה את מקור הכוחניות בחייהם של ישראל, הביאה להם אורה של תורה (אף אותה סגולה גדולה, המיוחדת לישראל: תורה, תלמוד תורה ודעת־התורה, קשורה מתחילתה בקדושתה של השבת; יום המנוחה וההתרכזות נעשה ממילא ליום למוד התורה, וזה ענינה של קריאת התורה בשבתות בצבור, של הדרשה בצבור, וכדומה). אבל גם עניני “החומר” נתברכו באוֹר פניה של שבת מלכתא, שנעשתה לו תריס בפני הפורענות בימי האפלה הארוכים. “יותר משישראל שמרו את השבת – שמרה השבת אותם” (אחד־העם).

ובכחה של סגולת־חיים־ויצירה מופלאה, שישראל מצוינים בה, בכחה של כשרון מזיגה וטביעת אחדות בין צורות ותכנים, נתקשרה והובלעה אותה רקמה של צורות חיים והוי בתכנים עילאיים, בתכנים דתיים, סוציאליים ולאומיים גדולים. יש בו בשבת לא רק יסוֹד דתי־קוֹסמי, ולא רק יסוד אנושי־סוציאלי אלא גם יסוד לאומי בולט, כדרכה של היצירה היהודית, הממזגת יסודות אנושיים־אוּניברסליים ויסודות לאומיים־יהודיים לחטיבה אחת של חזוֹן ותקוה. ההרגשה היהודית תלתה תמיד את הגאולה הלאומית בשבת. בדומה לנביא הנחמה הגדול (ישעיהו פרק נ“ו ופרק נ”ח) תולים חז"ל את החורבן הלאומי בחלוּל שבת (“לא חרבה ירושלים אלא בשביל שחללו בה את השבת”) ואת הגאוּלה הלאומית בשמירת שבת (“אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים”, ובסגנון עממי־סימבולי יותר: “אם שמרתם נרות של שבת, אני מראה לכם נרות של ציון”).

זוהי האחדות המופלאה־הגדולה, אחדות של יסודות דתיים, אנושיים־אוּניברסליים ולאומיים־היסטוריים־תרבותיים, אשר בצורתה, בסמליה ובתכניה של השבת, – מעין אותה האחדות, אשר חכמינו הקדמונים נסחוה בפתגם העמוק: “שלשה מעידים זה על זה – ישראל ושבת והקדוש־ברוך־הוא”.

האמנם כבר נמצאו לנו באוצרותינו החדשים “מתנה גדולה”, יצירת־רוח נשגבה וצורות־חיים מקוריות וחביבות יותר מן השבת, שאנו יכולים לוותר על זו? “נובלת העולם הבא – שבת”. ומהי “נובלת” השבת?

*

ומה שאמרנו בשבת – אמוּר גם בחגים ומועדים שלנו. אף כאן אתה מוצא אותן צורות־הוי מקוריות־חביבות, אותם סמלים עמוקים אותם תכנים נעלים, אותה מזיגה מקורית של יסודות רוח שונים, חג הפּסח, חג האָביב הכפול, אביבוֹ של עולם ואביבה של האוּמה, הוא גם חג הטבע, גם חג לאומי־היסטורי, גם חג מוסרי־סוציאלי. באידיאה של “יציאת־מצרים”, של חרוּת, של גאולת האדם והאוּמה, התגלמה אותה אחדוּת פנימית־ישראלית. אותה אחדוּת מתגלית כבר בסימבוליקה העמוקה של מעשה הסנה, המשמש מעין פתיחה ל“יציאת מצרים”. הסימבוליקה הלאומית של הסנה הבוער באש ואינו אוּכּל מעורה ברעיון האלהות. “אהיה אשר אהיה”, אלהי ההויה, מתגלה לשליח הגאולה גם כ“אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב”, אלהי ההיסטוריה, אלהי האוּמה, אשר ירד להצילה מיד מצרים. המאורע ההיסטורי־הלאומי של יציאת־מצרים סמל הוא לסדר־עולם מוסרי, לחרוּת האדם, לשלטון הצדק בעולם. יציאת מצרים היא לא רק סמל ודוגמא לכל גאולה לאוּמית עתידה, אלא היא גם בסיס להוּמאניות, בנין אב לכבוד האדם, לחרוּתוֹ, למצוות שבין אדם לחבירו. “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך – לא תעבוד בו עבודת עבד… כי עבדי הם (ולא עבדים לעבדים) אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים”. ולא עוד אלא שעיקר זה של “יציאת מצרים” הוא בסיס לחובה אנושית אף ביחס לנכרי: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותוֹשב, וחי עמך… אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים”.

*

ואותה המדה, אותם הסמלים, אותה הסגולה המקוֹרית של סינתיזה, של מזיגת צורות ותכנים, של אחדוּת־יסודות, אנו מוצאים גם בחגים האחרים.

חג השבועות – אף הוא חג “כפול”, חג הטבע וחג המאורע הדתי־היסטורי הגדול, חג הבכוּרים וחג מתן־התורה; חג השמחה הטבעית של עם היושב על אדמתו, בקצרו את קציר ארצו, והחג הנשגב של מתן התורה האלהית לאדם, החג של בריאת־האדם כיצור בעל תבוּנה, בעל מוּסר ואחריוּת. והיסוֹד הזה של חג התורה – אף הוא יסוד לאומי מובהק הוא. חג מתן התורה – הוא בעצם חג לידתה הרוחנית של האומה, עם סגולה וגוֹי קדוש בקדושת־התורה. באותו סגנון נשגב ונמרץ, שבו הכריזה תורה על אחדוּת הבורא וקבלת עוֹל מלכות שמים (“שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד”), הכריזה על הויתה הלאומית־הרוחנית המיוחדת של האוּמה (“הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהים”, ואמר ר' סעדיה גאון: אין אומתנו אומה אלא באמונתה).

ואף חג הסוכות כך – מזיגה של יסודות שונים, של חג הטבע (באספך מגרנך ומיקבך) עם הסמלים הנאים שלו – הסוּכה, פרי עץ הדר, כפּוֹת תמרים וכו' – וחג הזכרון ההיסטורי: כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. ושוב אותו הסמל האנושי־הלאומי הנצחי: זכר ל“יציאת מצרים”. מצות החירוּת האנושית והלאומית, הבסיס להומניזם.

והנה החגים הגדולים, המקודשים קדושה דתית־מוסרית עליונה, – “הימים הנוראים”, על סמליהם עמקי ההגות והרגש. הנה ראש השנה המסמל את עיקר העיקרים של כל הכרה דתית, את מלכות שמים בעולם, את מדת הדין וסדר עולם של צדק ומשפט, את אחריות האדם למעשיו, – ראש השנה על תפלותיו האוניברסאליות־הלאומיות הנשגבות, התפלות לתקון עולם במלכות שדי, ועל היסודות הדתיים־המוסריים העליונים, המובעים בשלשת פרקי תפילת־מוסף: מלכיות (קבלת מלכות שמים), זכרונות (זכרון מעשי עולם, מעשי האומה ומעשי האדם) ושופרות (תקות הגאוּלה). והנה יום הכפורים, יום הפגנת כחו המוסרי ושאיפתו המוסרית־הדתית העליונה של האיש היהודי, יום התפּשטות היהודי את גשמיותו והתיחדוֹ עם אביו שבשמים, יום ההפגנה הנהדרה לאידיאה המוסרית הגדולה של תשובה, של אחריותו המוסרית של האדם ויכלתו להתחדש ברוח, לחדש ולזכך את נשמתו הטהורה – שלא כתורה הדוגלת בעיקר החטא הקדמון, שאין מנוס ומפלט ממנו ואין לאדם תקנה וגאוּלה משעבודו אלא בחסד בלבד, – יום הכפורים, שהוא, עם כל אָפיו הדתי־האוּניברסלי, גם יום של עדות נהדרה לאחדוּתה של האומה, המתכנסת במיליוניה בארבע כנפות־העולם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומיחדת כאיש אחד את לבה לאביה שבשמים…

*

אנשי ההתישבות הלאומית החדשה שלנו, בני המושבים, הקבוצות והקבוצים, קוֹבלים לפעמים מתוֹך צער ומצוקה נפשית: טורחים הם לצור צורה לפי דרכם לשבת ולחגי ישראל המסרתיים, עמלים ומתחבטים להלבישם צורות חדשות, ברוחם ובטעמם של חייהם החדשים, במקום הישנות שעבר זמנן – ומעלים חרס בידם. נלאים הם למצוא את הדרך ליצירה החדשה, שתיכנו לעצמם, לטבוע בה שלימות וקדושה ואמת פנימית, ואין שכר לעמלם.

קובלנות כנוֹת אלה יש בהן מאותות הזמן, סימנים ראשונים הן לראשית התפּכחות משכרון המהפּכנות הפנימית, לתהיה על התעיה הפּרוגרמתית כביכול. ומכל־מקום עדיין מעידות אף הן על לקוי האינסטינקט הלאומי־ההיסטורי. אין יוצרים צורות־הוי, חגים, מסוֹרת בכוונת מכוון ובתכנית מתכן. אפשר לערוך “חגיגה” אבל אין ליצור “חג”. אין חגים נוצרים אלא הם גדלים גידוּל אוֹרגני כגידולו של עץ השדה ופרח הגינה, ואם עקרתם משרשיהם ומקרקעם הטבעי – שוב אין להם תקנה. אין “עושים” מסורת אלא היא גדלה מאליה, בתוֹך אטמוספירה מיוחדת לה. האטמוספרה הנאותה לגידוּל מסורת היא – המסורת, שרשיות, ירושת הדורות, השוכנת במדור התחתון ובמדור העליון של הנפש, באינסטינקט ובתודעה, כאחד. עדיין לא המציא אדם “תכנית” ליצירה אורגנית, עדיין לא נולד אותו חכם, שידע ליצור יתוש. הקבוצה אינה עוד אינסטנציה ליצירת מסורת. צורות וסמלים, שגדלו במשך יובלות ונתקדשו קדושת־דורות, אין להחליף כהחליף בגד. חדר־התרבות לא ימלא מקומו של בית־הכנסת, העתון שבעל־פה לא יביא שלומים לתפלת “כל נדרי”, ההגדה של הקבוצה לא תבוא במקום ההגדה של פּסח, כשם שה“הוֹרה” לא תירש לעולם את הסימבוליקה המקודשת של המצה. החגים החדשים, שאנשי “דת־העבודה” טורחים ב“יצירתם”, לא יאריכו ימים ולא ישפּיעו חיים בעולמנו יותר משהשפיעו אותם החגים, שמהפּכני צרפת הגדולים, אנשי “דת־התבונה”, אמרו להנחיל לעמם. אין תוכן, אין ברכה, אין “נשמה יתירה” בשבתות ובמועדים שבקבוצה, משום שפרחה נשמתם המסרתית, משום שחסרים הם את העיקר, את הנשימה החיה של הדורות. אם אין מנוחה – אין קדושה, ואם אין קדושה – אין מנוחה, וכאן, לא ברצון רע חלילה, העילה לחילוּל־שבת שיטתי בקבוצה ובקבוּץ בכל עבודה בשדה ובכרם. ריקים השבתות והמועדים מתוכן, דלים בצורה, אָבד חנם וקסמם, ולפיכך אין חילוּלם מורגש כחילוּל. ברם, לא השבת ומועדי ישראל עניים – אנו, אתם, הם העניים, עניים ברוּח, ברגש, באינסטינקט.

*

יש אוצרות רוח ונפש עצומים בשבתות ובמועדי ישראל. בערכי דת ומסורת, שיש בהם כדי להעלות ולקדש את חיינו, לעודד את הלבבות, להחיות רוח נדכאים ולשמש מעינות כח וישועה לדור.

נסיר נא מעלינו את הבּוּשה המשכילית, נחדש ונחיה את החיוּני שבמסורת. נחיה את המסורת ונחיה בזכותה.

(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ז).

---

על השבת

מאת

משה גליקסון

…“מתנה טובה” יש לנו בעולמנו ושבת שמה. וזוהי גדולתה של השבת, שאתה יכול להסתכל בה מכל בחינה אפשרית: מבחינה דתית, מבחינה אנושית־אוניברסלית־סוציאלית, מבחינה לאומית־היסטורית־תרבותית, ולעולם תגלה לך בכל הדר קדושתה ובכל חיוניותה הרעננה כאחד. ואנו בני הדור הזה, בוני המולדת ומחיי היצירה העברית, נפשנו צריכה להיות ערה ופתוחה לכל היופי החיוני הזה, ואף אם לא כל הבחינות האלה קרובות לכאורה ללבנו במדה אחת.

על ערכו הדתי הראשוני, המרכזי, של השבת אין להרבות בדברים. מקום כבוד נתיחד לשבת בעשר הדברות של ההתגלות הדתית הראשונה במעמד הר סיני. מצות השבת עומדת בשורה הראשונה בין החובות האנושיים־המוסריים היסודיים. בנוסח הראשון של עשרת הדברות, בזה של ספר שמות, מנומקת מצות השבת מבחינה דתית־ קוֹסמית: כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. מעין הדברים האמורים עם סוף פרשה ראשונה של בראשית (ויכולו). השבת היא לפי זה שכלולה של היצירה וכתרה, סמל והבעה לעיקר הקוסמי הגדול של יצירה, או פעולה ותנועה, ושל המושג המצרף, הקורילאט, ההכרחי שלה – המנוחה. “אתה קדשת את יום השביעי לשמך, תכלית מעשי שמים וארץ”. נמוק דתי־קוסמי יסודי זה של מנוחת השבת הטעימו ביחוד חכמינו (מכילתא, יתרו): “כתיב: זכור את יום השבת לקדשו, וכנגדו כתיב: לא תענה – מגיד הכתוב, שכל מי שמחלל את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם, שלא ברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי, וכל מי שמשמר את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם, שברא את עולמו לששה ימים ונח בשביעי, שנאמר: ואתם עדי נאום ה'”. ועם זה אתה מוצא כבר בנוסח ראשון זה של עשרת הדברות את המסקנא האנושית־הסוציאלית מן העיקר הדתי הראשוני: ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כאן מתבטא כל אָפיה המקורי של יצירה נעלה זו, המזיגה הנפלאה של היסוד הדתי־הקוסמי והיסוד האנושי־הסוציאלי. האמונה הדתית והדרישה המוסרית ממוזגות כאן לאחדות עליונה. ולפיכך מצאה השבת מקום בעשרת הדברות, המכילות לכאורה רק מצות שכליות־מוסריות. היסוד המוסרי־הסוציאלי שבשבת הובלט יותר בנוסח השני של עשרת הדברות, בספר דברים; מצות השבת אינה מנומקת כאן בששת ימי היצירה, אלא במוֹטיב הסוציאלי הברור: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת. כך נעשתה השבת יסוד מוסד לסוציאליזם המוסרי, אם מותר להשתמש כאן בבטוי זה, סמל וערובה לשויון בני האדם: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (מעין מה שנאמר בחובת אהבת הבריות: ואהבת לרעך כמוך), עדות חיה ונצחית לתורתה המוסרית־היסודית של היהדות. השבת היא סמל הטוב המוסרי, המשפּט והצדקה. השומר שבת מחללו – הוא גם השומר ידו מעשות כל רע (ישעיה נ"ו, ב'). היא לא רק “ברית עולם” בין ה' ובין בני ישראל; אָפיה הוא אוניברסאלי־אנושי והיא ערבה לתקון העולם. גם בני הנכר הנלוים על ה'… כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי – “והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי… כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים”. אותו אופי אנושי־אוניברסלי עשה את השבת במדת־מה לנחלתם של כל עמי התרבות, ברצונם ושלא ברצונם. לא הועילה השתדלותה של הכנסיה הנוצרית לטשטש את אָפיה העברי המקורי, להחליפה ביום אחר ולעשותה יום זכרון לתחית ישו: תכונתה האנושית־הסוציאלית נשתמרה בה דרך כל גלגוליה, עד שסוף סוף קמה לתחיה במתן־החוקים המודרני בצורת מנוחת החובה של יום הראשון. אפשר לאמר בלי הגזמה, כי השבת הוא החוק הסוציאלי היסודי של עמי אירופה ואמריקה.

אָפיה הסוציאלי הראשוני של השבת הטביע את חותמו על כל מתן החוקים הסוציאליים של העברים הקדמונים. השם שבת נעשה שם כולל לכל תקנה ומוסד לטובת עניי העם בשם עיקר השויון; המספר שבעה נעשה הסמל לדרישות הצדק הסוציאלי. “בשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, שבת לה'… והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמם”. והשנה השביעית היא גם שנת שמיטת כספים, שנת הסרת העול מעל הלוה, אשר מטה ידו מלשלם את חובותיו. “מקץ שבע שנים תעשה שמיטה… שמט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את רעהו ואת אחיו”. והשנה השביעית היא גם שנת השחרור לאדם שנמכר לאחיו בעניוֹ: שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. ואם לא די בזה באה שנת היובל, “מקץ שבע שבתות שנים”, לתקן את שאר הקלקלות הסוציאליות, וביחוד את הקלקלה הגדולה של זכות הקנין הפּרטי המוחלט על הקרקע. “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה… ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפּחתו תשובו”.

וכשחטא ישראל וזלזל ב“מתנה הטובה”, שניתנה לו מבית גנזיו של הקב"ה, בקדושת יום השבת ובהרחבתה הסימבולית, בתקונים ובמוסדות הסוציאליים הגדולים, וכשנענש על חטאו וחרבו מעינות חייו, צורות חייו הלאומיות המקוריות – עמד לו נביא הנחמה לבשר לו את תחיתו ואת תחית השבת כאחד: “אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח… אם תסיר מתוכך מוטה שלח אצבע ודבר און… ובנו ממך חרבות עולם מוסדי דור ודור תקומם… אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג… והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך”.

אותה מזיגה מקורית של היסוד הרוחני־הדתי והיסוד האנושי־הסוציאלי שבשבת התגלתה במשך הזמן ביצירה מקורית אחרת של רוח ישראל, שאף היא קשורה מתחילתה בקדושתה של השבת – בתלמוד תורה ובדעת התורה. יום השבת יום המנוחה והנופש לעני ולעשיר, היום הטבעי להתרכזות הרוח ול“נשמה היתירה” נעשה ממילא ובדרך הטבע ליום למוד התורה. קשר זה של שבת ודעת התורה נראה לאבותינו קדום והכרחי כל־כך עד שיחסוהו לאדון הנביאים. “משה התקין את ישראל שיהיו קורין בשבתות ובימים טובים” (ירושלמי, מגילה, פ"ד). וגדולה מזו: “לא ניתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא ללמוד בהם תורה”. וכשבת כך גם תלמוד־תורה – אָפיו הוא “סוציאלי”, הוא עומד על עיקר השויון המוחלט ולא ניכר בו שוע לפני דל. זה ענינה של קריאת התורה בצבור בשבתות, זה ענינה של “כלה”, של התרגום והמתורגמן. למוד התורה בשבת לא הצטמצם בגבולות הקבועים של פרשת השבוע, אלא השתזר ב“הוי” של השבת, בצורות ובגוונים שונים, “חציה לה' וחציה לכם”.

כך ארג לו העם מתוך רוח יצירתו המקורית, מתוך מסורת קדומים נערצה וחיונית את מסכת החיים המופלאה שלו, “מסכת שבת”, ורקם לו צורות חיים חביבות ומקוריות, שנעשו לו תריס בפני הפורענות בימי החושך הארוכים. השבת נעשתה מקור חיים לעם ישראל וללאומיות ישראל, מקור ברכה ונחמה לאומה המדוכאה והנרדפת על צואר. היא נעשתה המלאך הגואל לבן המלך המקולל, שבכל ימות השבוע היה חי חיי שפלות ועבדוּת, וביום השביעי היתה “שבת מלכתא” מחזירה לו את כבודו, כבוד מלכות בעולם הרוח. עם נרות השבת הודלקה אש הקודש בלב העבד, האש השאננה והמאירה של מנוחה ושמחה, של מצוה ו“נשמה יתירה”. מלאכי השלום ירדו על אהלי יעקב לברכם ולקדשם. כל ההוי הישראלי נהפך והיה לאחר “בפניא דמעלי שבתא”. “שחורה אני ונאוה – שחורה אני כל ימות השבוע ונאוה אני בשבת “, אומר המדרש. ועוד: “ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו” – ברכו באור פניו של אדם, קדשו באור פניו של אדם, לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבוע, כמו שהוא דומה בשבת. הרגשה אסתיטית דקה גילו אבותינו בימים ההם, עת אשר תמים היה עוד ישראל עם לבו, ונשמתו לא נקרעה עוד קרעים קרעים. כח יצירה מיוחד, יצירת הוי וצורות חיים, עמד לו ליהודי ביחס לשבת. כל עניני החיים הקטנים והגדולים של אדם מישראל, הלוכו, מלבושו, מאכלו, משתהו – הכל הוטבע בחותמה המאיר של שבת מלכתא. חובת כבוד והרגשת חיים טבעית היתה לו זו: “וכבדתו” – שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול. מאותו “תבלין” ששבת שמו התפרנסה רוחו של אדם מישראל כל ימות השבוע. השבת נתנה לו את הכרת־ערכו וכבודו האנושי. הרגשה אינסטינקטיבית בערכה הגדול החיוני־הלאומי של השבת הביאה את חכמינו הקודמים לתלות את החורבן הלאומי בחלוּל שבת, ואת הגאולה הלאומית, בדומה לאותו נביא הנחמה, – בשמירת שבת. “לא חרבה ירושלם אלא בשביל שחללו בה את השבת” ו”אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן – מיד נגאלין”…

(“הארץ”, כ“ז שבט תרפ”ח).

---

פסח

מאת

משה גליקסון

יצירותיו הרוחניות של עם ישראל דינאמיות הן. אין בהן משום צורה קבועה ומסוימת, דוגמת יצירתה של יון, אבל יש בהן מיסוד החיים והגידוּל האוֹרגני. רוח ישראל לא בקש את תקונו־התגלמותו בדמות הקפואה, הקיימת ועומדת בצביונה מיום שבאה לעולם, ואף לא באידיאה עיוּנית שלימה ו“שיטתית”, בבחינת: תורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה בא ונוטלה מן המוכן והמסוּים. מהותו של רוח זה היא בתנועת חיים שאינה פוסקת, בפאתוס של עליה וגידוּל. משברי ים אדירים תורת ישראל. מה גלי הים הזה עצם מהותם הוא לא בחומר שלהם אף לא בצורה קבועה וקפואה, אלא ב“צורתיות” הזורמת עצמה, בעליה ובהסתערות שאינה פוסקת, כך גם יצירתו הרוחנית של עם ישראל. יותר משהיא עובדא היא תעודה ותפקיד.

בחותמו זה של רוח ישראל טבועות יצירותיו המקוריות: חגינו ומועדינו. רווּיי אידיאות אנושיות־עולמיות גדולות הם “מועד ה' אל בני ישראל”, ואולם אין האידיאות האלה בבחינת פירות גמורים שנשרו מאילנם, אלא הן בבחינת האילן עצמו, שלכאוֹרה אין אתה מרגיש בגדוּלוֹ החשאי, ואף־על־פי־כן אתה מכיר ביסוד זה של עליה וגידוּל, שיש עמו חילוף חמרים וצורות.

ביסודה של השבת מונחת לכאורה אידיאה קבועה ומסוּימת: רעיון הקדושה שבמנוחה, הרעיון בדבר התרוממות האדם על החולין ועל המהומה שבחיים לשם התרכזות פנימית, לשם תהיה על כבשונם של עולם ושל החיים. ואולם אידיאה זו חיוּנית היא ויש בה מן היסוד הדינאמי של גידוּל ושינוּי־צורה. השבת של ספר שמות וטעמו: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים וכל אשר בם. וינח ביום השביעי”, והשבת של ספר דברים: “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” – אידיאה אחת מונחת ביסודה, אבל אידיאה זו בת חיים ותנועה היא ואינה קופאת בצורה אחת מסוימת.

ומדה זו אתה מוצא גם בפסח, הרעיון, המונח ביסודו של חג האביב הזה, הוא רעיון אנושי־עולמי גדול: רעיון הגאוּלה וחבלי הגאולה, רעיון החירוּת וחדוּש יסודות החיים, רעיון האביב המוסרי, אם ניתנה רשות לאמר כך. מתוך מלחמה והתאזרות הכחות הפּנימיים פורק האדם את עוֹל השעבוד ויוצא את מצרים לעלות לארץ היעוד. ואולם גדולה החיוּניוּת הציוּרית, ומרובים הגוונים והצורות שלבש הפּסח בדברי ימי ישראל. פסח מצרים ופסח של ערבות יריחו בימי יהושע, פסח יאשיהו והפסח בימי הבית השני, הפסח של ראשית ימי הבינים, עת אשר התרקמה אותה יצירה מופלאה במינה, שאנו קוראים לה “הגדה של פסח”, ופסח שהיו אבותינו עושים בימי החשכה, ימי מוראי האינקוויזיציה ועלילת־הדם, פסח פולין וליטא ופסח של נדחי ישראל בארצות הגולה הרחוקות עם המנהגים המופלאים והמוזרים, ירושה עמומה של דורות קדומים: פסח תימן פרס, מרוֹקוֹ והרי קוקז – כמה מרובים ושונים הגוונים והצורות אשר מדור לדור ומארץ לארץ! כל הגוונים והצורות האלה הם סימן ועדוּת ליסוד הדינאמי החיוּני אשר ליצירה נפלאה זו של עם ישראל. ובכל הצורות והגלגוּלים האלה נשתמר הרעיון היסודי, הראשוני, רעיון הגאולה והתחדשות החיים, המהוה ומחיה את כולם, כנשמה את הגוף וכרעיון האמנותי את מפעל האמן.

זה כחו החיוּני של חג הפסח, המוטבע בחותמו המקורי של עם ישראל: לא צורה קבועה וקפואה, אף לא אידיאה מופשטת ומנוסחת נוסחא הגיונית, שאין עמה תמורות ואין אחריה כלום, אלא אידיאה שקוית חיים אורגניים, היונקת משפעה המבורך של אומה חיה.

וזה סוד הרומנטיקה, המלפפת את החג הזה ומרעידה את מיתריה הדקים של נשמתנו. לא רומנטיקה של שקיעה וגויעה, של עולם שעבר זמנו וצליליו האחרונים מרטטים וגוועים במרחקי החלל האין־סופי, אלא רומנטיקה של חיים ותנועה, רומנטיקה היונקת מן החיוני והאיתן שבעבר, רומנטיקה המפכה ועולה מחביון נשמה, מן המעינות האירציונאליים הכמוסים, העולים ומשקים בשעת רצון לבה של אומה לחדש את יסודות חייה.

רומנטיקה חיוּנית זו היא המאַחדת וממזגת בליל שמורים זה לריתמוס פלאי אחד את המית לבו של היהודי ההררי ברוכסי קוקז ואת רקודי החדוה של החלוץ הצעיר, העולה היום מן הנקודה החדשה אשר בעמק יזרעאל לחוג את פסחו בבירתנו הלאומית־הנצחית.

(“הארץ”, ערב פסח, תרפ"ג)

---

חג חרותנו

מאת

משה גליקסון

במזל מיוחד חל הפעם חג חרותנו. אם בדרך כלל יש מן הסמל העמוק בצירוף אביבו של עולם ואביבה של האומה, באחדוּת ובמזיגה זו של חג האביב בטבע וזמן חרותנו הלאומית – הרי השנה נתיחדה לסמל זה משמעות עמוקה ביותר על־ידי חג הזכרון לגדול שבמוריה־מאורותיה של האומה מיום שיצאה לגולה חדשה – לרבנו משה בן מימון. אותה אחדות עליונה של אביב ותחיה לא יכלה למצוא בטוי סימבּוֹלי נאה יותר מאותו המאורע ההיסטורי: ביום שהוציא משה בן עמרם את ישראל ממצרים, בו ביום נולד לאחר אלפי שנים משה השני, אשר פעלו והדרו לעמו נגלו גם הם במצרים ואשר ההשגחה העליונה הטילה גם עליו לשמש מורה ודבּר לעמו לדורותיו. רמז סמלי וקשר מסתורי רואה החכמה העממית המתבטאת במדרש כתובים, בנסים שנעשו לאבותינו במצרים וביצירתו של הרמבם: למען רבות מופתי בארץ מצרים. –

*

אותה אחדות פנימית ואותו קשר פנימי שבין המאורע הקוסמי ובין המאורע ההיסטורי הלאומי, המסתמל בחג האביב והחרות, סגולה מהותית היא ליהדות מאז מעולם. “זכרון למעשי בראשית” ו“זכר ליציאת מצרים” ענין אחד הם. אף ה“זכר ליציאת מצרים” נעשה מושג קוסמי כביכול. כשבאה תורת ישראל להכריז על יום תחילה למקראי קודש – תלתה את קדושתו בשני המאורעות גם יחד. “זכור את יום השבת לקדשו… לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך”. מה טעם? דברות ראשונות אומרות: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ… וינח ביום השביעי, על־כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו”. ודברות אחרונות אומרות: “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' אלהיך משם… על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת”. ושני הטעמים אחד הם בעצם מהותם; זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. בורא העולם הוא הוא הערובה לסדר־עולם מוסרי. זוהי האחדות הפנימית של המאורע הקוסמי והמאורע ההיסטורי־הלאומי. אחדות זו מתגלמת בצורה בהירה ביותר בחג האביב והחרות. חג הפסח הוא גם חג הטבע, גם חג לאומי־היסטורי, גם חג מוסרי־סוציאלי. וכבר הורה הרמב"ם בחגי ישראל, “שיש בהם תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני־אדם בקבוצים המדיניים”. סגולה מהותית זו יש בה משום ערובה ותריס נגד צמצום־אפקים, נגד צרות־עין לאומית. חג החרות הלאומית הוא גם חג הטבע גם חג הנצחון הסוציאלי של חרות וגאולה של עבדוּת ושעבוד.

*

אותה אחדות־מזיגה עליונה מצאה את בטויה הסמלי השלם בדמותו של המורה הגדול, אשר את זכרו אנו חוגגים היום. הרמב"ם למד אותנו כבשונו של עולם וכבשונה של תורת־ישראל מתוך השקפה עליונה אחת: הוא שלמד אותנו את אחדותו של בורא עולם ואת אחדותו של עם־ישראל על־ידי תורת־ישראל. בעיקרי אמונה שלו מתמזגים עיקרים מהותיים ועיקרים היסטוריים לחטיבה אחת במגמת האחדות הלאומית. האמת האוניברסאלית: שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד, והאמת הלאומית־ההיסטורית: הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם – אמת אחת היא בשרשם של דברים.

אמת עליונה אחדותית זו מסתמלת בחג הפסח, חג האביב והחרוּת. על אמת זו מעידה לנו היום ביחוד תורתו ואישיותו הגדולה של רבנו משה בן מימון.

ואמת זו ראוי לנו לזכור ולשנן לעצמנו ולבנינו ביחוד בימים האלה, ימי האביב והתקוות החדשות לגאולת ישראל במולדת.

(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ה).

---

מועדים ל"שמחה"

מאת

משה גליקסון

אין לך סמל נמלץ לטרגיות העמוקה של הימים, לאירוֹניה מרה של ההיסטוריה, כעצם מציאותם של חגים ו“מועדים לשמחה” בישראל בימים האלה. הצורך בחג הוא טבעי ומובן אף בשעה טרופה זו. יש גבול לכח־הקבול, ליכולת־ה“קליטה” של נשמת־האדם; יש מדה לכושר ההפּעלות והתגובה שלה, ומכיון שהושג הגבול – באה עליה קהות של שיתוק, ולב בשר של אדם נהפך ללב אבן שאינו מרגיש. ויותר שתוכפות עלינו הצרות – יותר אנו נשמעים לצורך הטבעי: להסיח דעת מזועות־הימים, לבקש קצת נחומים ללב, קצת שמחה וקורת־רוח של חג, ואף אם לכאורה תש כחו ופג טעמו של החג ותכנו ניגר כמים הניגרים ארצה.

*

דומה כאילו לא בזכותה של אמונה תמימה, אשר אין לה עסק ואין לה צורך ב“נסתרות”, משום שדי לה בכח עצמה, ואף לא בזכותה של מצות אנשים מלומדה, שאינה יודעת לשאול, אנו עומדים לחוג היום שוב בהמונינו את חג האביב, אלא בתקפו של הכרח פסיכולוגי, המערים עלינו ערמומיות של טבע והנמנע לדעת מלשאול לטעמו ומלבדוק את תכנו.

חג האביב, – חג האביב הכפול, אביבו של עולם ואביבה של האומה, זו היצירה הנפלאה של הגיניוס היהודי, היודע מאין כמוהו במעשי מרכבה של סינתיזה רוחנית־יצירית; חג הפסח, זו המזיגה כבירת־הרוח־והכח של יסודות דתיים־קוסמיים, יסודות לאומיים־היסטוריים ויסודות מוסריים־סוציאליים – מה טעמו, מה פירושו הסימבולי, מה לקחו בימי הטירוף והחושך האלה?

חג האביב? חג התחדשות הטבע וברכתו? והרי קרא ה' לאביב ולטבח גם יחד, הארץ מלאה חמס ותועבות־שאוֹל, זרוע רשעים רוממה, הופקר דמם של מיליונים, שנים־שלשה עריצים חולשים על חצי־העולם ומטילים אימה חשכה על חציו השני, וחרמשו של מלאך המות, הקוצר את קצירו ללא מדה ורחמים, גדול ועדיף מן ה“חרמש בשדה”.

חג המאורע ההיסטורי־הלאומי של יציאת מצרים? זכרון ליום בו יצאנו “מעבדות לחירוּת, מאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה”? היכן חרוּתנו הלאומית. היכן כבודנו הלאומי? איך נשיר “שיר חדש על גאולתנו ופדות־נפשנו”? אכתי עבדי אנן, עבדים נתונים לחרפה ולמשיסה ברוב ארצות מושבותינו, ואף “הארץ אשר נתת לאבותינו… הנה אנחנו עבדים עליה”.

אוזן ששמעה את הלקח הסוציאלי הגדול: כי לי בני־ישראל עבדים, עבדי הם – ולא עבדים לעבדים – אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת־עבד – אוזן זו שומעת יום־יום את חרפתה מפי בזויי עם ואדם, שומעת ואינה שומעת. היתה לנו יציאת מצרים סמל ועדוּת לצדק סוציאלי, לשויונם ולחירוּתם של בני־אדם; למדנו: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמדך והחזקת בו”, ולא אחיך בלבד: "גר ותושב וחי עמך… אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" – האין בשורה סוציאלית זו של “יציאת מצרים” בשעה זו, שעה של שלטון אדם באדם ועם בעם לרע לו, לעג מר לעם רש, הנמק בעניוֹ ונחנק בשפלותו? למדנו לראות ביציאת מצרים סמל וסימן לעתיד לבוא, עדוּת וערובה לגאולה הלאומית האחרונה, אשר גדול יהיה כבודה מכבוד הגאולה הראשונה; שמענו: “לכן הנה ימים באים נאום ה‘, ולא יאמר עוד: חי ה’ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה והשיבותים על אדמתם אשר נתתי לאבותם”, ועדיין אנו רחוקים מקיום הנבואה הזאת, אם כי כבר נתקיימה בנו הנבואה הסמוכה: “הנני שולח לדיגים רבים נאום ה' ודיגום, ואחרי־כן אשלח לרבים צידים וצדום”. ואמנם “צוד צדוני כצפור אויבי חנם”, ופליטי גולה נרדפים, המבקשים מנוח לכף רגלם בבית חיינו הלאומיים, ישלחו יד בנפשם לעיני חופי המולדת הסגורים בפניהם…

חכמת המסכן בזויה, ויצירתו של עם נודד, התלוי בחסדם של אחרים, ולוא תהא גדולה ועמוקה כים, סופה לצאת לבטלה, וכחו הרוחני יתם לריק.

אנו נתנו לעולם את החג הגדול הזה, חג הטבע והאדם, חג האביב והחרוּת, הכנסנו לו תוכן אוניברסאלי, תוכן אנושי גדול ליהודים ולגויים. באו הם וצמצמו את תכנו, הוציאו את נשמתו ועשוהו חג זכרון ליחיד, זכר לתחית ישו. ומאז נהפך לנו, לנושאי החזון הגדול־הכולל של תחית הטבע והאדם, לרועץ, ליום עברות. פעמוני הכנסיות, המבשרים את תחית הגוֹאל, בשרו לנו במשך דורות רדיפות אכזריות וחמת־נקם, ובני־ישראל היו מתחבאים במרתפים ובמחילות, מאימת הגאולים, ומקדשים שם שמים במסתרים. על הסימבוליקה המרוממת והעמוקה של ליל הפסח היהודי היה מרחף מדור לדור צלו השחור של המסתורין הנכרי הספציפי, מסתורין השנאה, עלילת־הדם, האינקוויזיציה. עכשיו נתחדש עלינו צלו של אותו מסתורין בצורה חדשה, אלילית; עכשיו כסה עלינו צל בלהות של אינקוויזיציה החדשה, אינקוויזיציה אלילית, האכזרית ו“משוכללת” הרבה יותר מן הקאתולית.

*

ואף־על־פי־כן.

עם קשה־עורף אנו. לא נשברנו מתגרת־ידה של האינקוויזיציה הקאתולית ולא נכנע לאינקוויזיציה האלילית. ואף לא נקבל את תורתה, את תורת השנאה שבין אדם לאדם, את תורת המלחמה של אדם באדם ועם בעם. לא מפני מדת חסידות יתירה, אלא מפני שאין אנו יכולים להתכחש לעצמנו ולעצמותנו.

“רצונך להעמיד את מהותה של רוח ישראל על דבור אחד – הורה לנו אחד מחכמי ישראל הגדולים בדור שעבר, הרמן כהן – הרי הוא השלום. ואין אתה קונה אחדוּת זו של ההכרה הישראלית אלא אם כן חדרת לתוֹך עומקיה של זו באמונה. מי שמסתכל ביהודי מן החוץ דומה עליו, שבדין הוא שיהיו השנאה והנקמה שליטות ברוח היהודי, משום שכל העולם שונא ולוחץ אותו. כלום לא היה הדבר מתמיה וזר, אלמלא קנתה הנקמה שביתה בלבו? ודאי מתמיה היה הדבר, אלמלא נתישב על־ידי פלא גדול ביותר, זו תורת־ישראל והחיים לפי תורה זו. חיי המצוות, החיים בעולה של תורה, הם שנטעו בלב היהודי שלום זה, ושוב לא יכלו השנאה ותאות־הנקמה להתקנן בלבו. עול התורה היה ליהודי עול מלכות שדי, ומלכות שדי היא מלכות השלום בין כל העמים של האנושות המאוחדת. היאך היתה יכולה השנאה לקנות שביתה בתודעה כזו, המאמינה בשלום בין בני האדם בכל אש האמונה ובכל מצוותיה של האמונה? הרעיון המשיחי הוה ויהיה אב־הכח של התודעה היהודית”.

והמשיח הוא “שר־שלום”.

*

והרבה מתפיסה אפיינית זו, מסגולות אפייניות אלה של רוח ישראל הושקעו בחגי ישראל, בשמחת־החג, באותה רוח אופטימיסטית של שמחה ויעודי־עתיד, הטבועה גם היא בחותם סוציאלי. פלא זה של רוח אופטימיסטית טובה תוֹך כל יסורי גיהנום של הגלות, – הפלא של ההוּמוֹר הטוב, אם מותר לומר כך, המזדווג לרוח הטראגיות הנשגבה, מנת חלקו של ישראל מדור לדור, – חלק גדול בו לחג, לשמחת־החג, שאף היא מצוה היא, מקור חיים וישועה לעם ולרוחו.

שמחה זו אינה שמחה של שכרון החושים, אין בה מיסוד הדיוניסי. חותמה של רוח בה; אָפיה, כאָפיים של רוב החגים עצמם, אופי סוציאלי. “ושמחת בחגך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך”.

ושמחה זו לא יוכל להשבית לנו שום צר ואויב; מעין חיים זה לא יוכלו לסתום לנו. אין הדבר תלוי בנו.

וזה סוד ה“אף־על־פי־כן” הגדול שלנו, אשר סמל ורמז לו ניתנו לנו שוב שלשום, עם עליתם של שבי־ציון על אדמתם.

(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ח).

---

חג השבועות

מאת

משה גליקסון

התחדשות חג השבועות כחג הבכּוּרים, המנהג היפה, שהתחילו נוהגים בארץ־ישראל להביא בימים האלה בכּוּרים מאדמת ישראל לקרן הקיימת לישראל – מוסיפים לוית חן לחג הזה, שהוא אחד החגים הנאים ביותר והמושכים ביותר את הלב בחגי ישראל. המנהגים החדשים האלה, הקושרים את פתילם בערכי מסורת עתיקים, מחדשים את אָפיו של החג כחג הטבע לעם וטובעים בו צורות חדשות כחג הירק והנוער.

אבל ערכו המחודש הזה של חג השבועות יהא חיובי־חיוני ויעשיר לימים את רכוש הדורות של הוי ומסורת, את נכסי הרוח והנשמה לישראל, את מעינות היצירה למחשבה הלאומית ולרגש הלאומי – אם יבוא להוסיף ולא לגרוֹע; אם יעמוד בו בחג זה, על יד תכנו המחודש וצורתו המחודשת, גם טעם מורשה עתיקה, טעם מאה דורות בישראל. חג השבועות הוא לא רק, ואף לא בעיקר, חג הבכּוּרים, אלא הוא קודם כל ולמעלה מכל חג התורה, זמן מתן תורתנו. אותו המושג המופלא והיחיד במינו, שנתברך בו ישראל, – מושג התורה, שהוא יותר מדת, מחוקים ומשפּטים, מהשכל ודעת בלבד, אלא הוא כולל מזיגה מקורית־חיונית עליונה של השקפת עולם, שיטת חיים וסגנון חיים, תרבות ואוצרות רוח ונפש לאומיים עצמיים – אותו המושג העליון, המיחד את יחודו הלאומי של עם ישראל בעולם, קשור, בהכרתה ובהרגשתה של האומה, בחג השבועות. אותו הרכוש העליון של האומה אשר לא יסולא בכל שאר נכסיה וסגולותיה (“ותלמוד תורה כנגד כולם”), ואשר טבע את אָפיה הלאומי המקורי העליון כעם סגולה, (“הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהים”), מצא את הבעתו המרוכזת בחג השבועות. מה שהשקיעו דורות מישראל מאוצרות נשמתם בחג הזה, בתפילותיו, בקריאת התורה באותה פרשה של מעמד הר סיני, ואפילו בשירת “אקדמות” ובניגונה החגיגי – לא ישקל ולא יומר באידיליה קלה חדשה של ביכורי פירות העמק, או בתכנית החגיגות של חיפה.

יש טעם ויש ערך גם לאידיליה הקלה החדשה, אם לא תתנשא לירוש את רכוש הדורות, רב התוכן והמשקל, של זמן מתן תורתנו ולבוא במקומו.

(“הארץ”, ערב שבועות, תרצ"ד).

אלמלא אותה מדה גדולה של “ואף־על־פי־כן”, של אומץ רוח מוסרי, של אמונה ונאמנות למצוות־חייה העליונות של האומה גם בשעת זעזועים ופורענות, הפוגעים לכאורה ביסודות קיומם של האיש הישראלי והאומה הישראלית – אלמלא מדה גדולה זו, מי יודע, אם הלב היה נתון היום לחג הגדול־הנאה, הבא עלינו לטובה, אחד מימי־הסגולה, מקראי־קודש, הנותנים טעם ורוח ותוכן לחיינו מדור לדור.

כאירוניה מרה של הגורל נראה לנו לכאורה היום החג הכפול הזה חג הטבע וחג המאורע הדתי־ההיסטורי הגדול חג הבכורים וחג מתן התורה.

חג הבכורים, חג השמחה הטבעית של עם היושב על אדמתו, בקצרו את קציר ארצו, – חג ה“מנחה החדשה”, שהעם, אשר ראה ברכה בעמלו, הביא משבעת המינים שנשתבחה בהם הארץ למרכזו הדתי־הלאומי בעלותו “ציון אל בית אלהינו” – החג הזה וזכרו נהפך לנו הפעם לאבל: ידי פראי־אדם משוסים היו בעמל ישרים, בפרי עבודתם של עובדי־אדמה כשרים המחיים את שממות הדורות, להשחיתו ולחבלו, לשלוח באש שדות וכרמים, להניף גרזן על גנים ופרדסים ולהשיב את הארץ לימי השמה.

החג הנשגב של מתן התורה האלהית לאדם, של התגלות האלהים לבני אדם, החג של בריאת־האדם החדשה, של בריאת האדם כיצור בעל תבונה, בעל מוסר ואחריות; החג הגדול הזה שהוא־הוא בעצם חג לידתה הרוחנית של האומה, עם סגולה וגוי קדוש בקדושת־התורה – החג הזה נשבת עלינו גם הוא בימים המרים האלה.

לפני אלפי שנים נתגלתה ראשונה ביום הזה על־ידי ישראל תורת־האדם הנצחית והמקודשת, נשמעה מלהבת־אש דברת־הקודש: לא תרצח! בריות בראשית חרדו בהגלות מלך־עולם ללמד לעמו ולמין האנושי כולו תורה גדולה זו, חרדו וחלו אותה שעה, יום ברוא אלהים את האדם המוסרי, העומד ביחס אל אלהים, חרדו וחלו לאותה תורת־האדם, המסיימת את בריאת האדם ופותחת את ספר תולדות האדם.

מאות דורות עברו מאז. וביום החג הזה, יום הזכרון לאותו מאורע קוסמי־היסטורי מכריע, סגר עלינו שוב מדבר־האדם של אלפים שנות תוהו, הלאו הגדול: לא תרצח! נמחק שוב מספר תולדות האדם, שוב רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע, רק רשע כסל, רק זדון לב ומשטמה פרועה כל היום. חית־האדם חרגה שוב ממסגרותיה, ותורת האדם נרמסת ברגל גאוה.

ואף־על־פי־כן – אף־על־פי־כן ישוב ישראל ויתיחד מחר עם קונו, עם נותן תורת־האדם הנצחית־המקודשת, ישוב ויחיה בלבו את דברות הקודש. אמונתו ונאמנותו למצוות־החיים העליונות של האומה ושל האנושות לא יפגעו ולא יפגמו אף בימי היסורין והפורענות האלה, ימי המרידה הגדולה ב“לא תרצח”.

(“הארץ”, ערב שבועות, תרצ"ו).

---

ימים נוראים

מאת

משה גליקסון

הימים המעטים המצוינים משאר ימות השנה, ימי הזכרון והחגים הגדולים, עיקר חשיבותם הוא בזה, שסתם אדם מישראל חי בהם במדה אינטנסיבית, פחות או יותר, איש כפי יכלתו הרוחנית, את חיי המסורת של האומה ומצטרף, על־ידי מעשים וסמלים מסוימים, מצוות עשה ומצוות לא־תעשה, לשלשלת הקבלה של הדורות. ואולם לא די בסמלים ובמצוות כשלעצמם.

עיקר ערכם הרוחני־החיוני מתיחד להם על ידי ההכרה במהותם ובנשמתם, על ידי הדין־וחשבון, שהעושה נותן לעצמו מתכנם הרעיוני. מצוות צריכות כוונה.

עשרת הימים הראשונים של ראשית השנה, הם וסמליהם ומצוותיהם התלויים בהם, מהוים יחידה אחת מבחינת התוכן המוסרי־הדתי, שבאו להעיד עליו. יום־הזכרון מוצא את סיומו־השלמתו ביום הכפורים. יום־הזכרון מעיד על שלשה עיקרים דתיים־מוסריים גדולים, שהיהדות הכריזה עליהם: אלה הם שלשת היסודות העיקריים להכרה הדתית היהודית, שמצאו את בטויים הנהדר בתפילת מוסף של ראש השנה ושסימנם המרוכז הוא – מלכיות, זכרונות, שופרות; עיקר מלכות שדי בעולם, זה היסוד והמקור לסדר־עולם מוסרי, עיקר הזכרון בחיי הכלל והפרט, שהוא גם עיקר המשפט והאחריות (“כי תביא חוק זכרון להפקד כל רוח ונפש… כי חוק לישראל הוא, משפּט לאלהי יעקב”), ועיקר הגאולה האישית, הלאומית והעולמית, המסתמלת בשופרו של מתן תורה ובשופרו של משיח כאחד: “ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר”, וכו‘, “והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים” וכו’; “כל יושבי תבל ושוכני ארץ כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו”.

ושלשת העיקרים האלה, שיום הזכרון מעיד עליהם,¹ מוצאים את סיומם־תקונם, את הערובה לקיומם בחיי אדם, ביום הכפורים.

קדושתו הדתית של יום הכפורים מקורה בעיקר מוסרי־אנושי גדול, המיחד את תורת ישראל בעולם והערב לסדר־עולם מוסרי, לאחריותו המוסרית של האדם, לעליתו והתקדמותו המוסרית. עיקר זה הוא – התשובה, עיקר תקון האדם בכח עצמו, על־ידי התעוררות משלו, על־ידי חשבון הנפש ופריו – המפעל המוסרי. עיקר התשובה הוא מושג מותאם והנחה קודמת לעיקר החירות והאחריות המוסרית. גורלו המוסרי של האדם נתון בידו, ואף אם נכשל ונפל יש לו תקנה ותקומה. תורת ישראל אינה יודעת את החטא שאין לו תקנה, את החטא הבא בירושה ותוסס בדמו של אדם ללא תרופה, ואין מנוס ומפלט ממנו אלא רחמי שמים. נשמה שניתנה בנו “טהורה היא” לפי טבעה, ואם חטא אדם וטומאה דבקה בו, אין הוא זוכה בישועה מגבוה, בחינת חסד, הנוהג בשרירות לב ובמקריות סמויה, אלא דרך הישועה היא דרך תשובה, כי ישליך האדם מעליו את פשעיו ויעשה לו הוא עצמו לב חדש ורוח חדשה. יחזקאל, שנלחם בדברים כאש בתורת החטא הבא בירושה, בדעה האלילית, כי “אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה” – הוא הוא שנתן את הבטוי הנמלץ והנשגב לעיקר התשובה. (פרק י“ח, פרק ל”ג).

וסמלו של עיקר זה הוא יום הכפורים. הרעיון הדתי של יום הכפורים הוא הרעיון המוסרי של תשובה, של החרות והאחריות המוסרית, של גאולת האדם את נפשו בכח עצמו.

לא שאלהים מטהר את האדם בבחינת מתנה מגבוה, אלא האדם מטהר את עצמו לפני ה‘. "לפני ה’ תטהרו". זהו החדוש היהודי הגדול. “אמר ר' עקיבא, אשריכם ישראל, לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם – אביכם שבשמים”. זהו היחס המוסרי שבין האדם לאלהיו. כשהוא מטהר את עצמו – אביו שבשמים מסייע על ידו. בחינת “והתקדשתם – והייתם קדושים”. והיה מי שפרש: אין אדם מטהר אתכם; אף לא אדם, שהוא עם זה אלהים, כביכול. ולא בן אלהים יטהר אתכם, אלא אביכם שבשמים לבד. ולא לפני שום עצם מתווך תטהרו; אין טהרה אלא לפני ה'; הוא לבדו מטרתו היחידה של טיהור האדם את עצמו.

אדם מישראל, המקיים את יום הכפורים ואת מצוותיו, מצטרף לא רק לשלשלת הדורות ולקדושה הדתית, החופפת ביום זה על מיליוני אחיו בכל העולם, אלא הוא מסמל גם את העיקר האנושי־המוסרי הגדול, את עיקר החירות והאחריות המוסרית.

(“הארץ”, ערב יום הכפורים תרפ"ט).

---

יום הכפורים

מאת

משה גליקסון

הרעיון המוסרי הנשגב, העושה את יום הכפורים יום סגולה מכל הימים ואת עם ישראל עם סגולה מכל העמים, – רעיון האחריות האישית המוסרית של האדם, מצא את בטויו הנמרץ בנבואתו של יחזקאל בן בוזי הכהן. פירושו של רעיון זה: אין אדם ניתן מצד עצמו לגזירה הקדומה של החטא הקדום העובר בירושה, ואין גאולתו ותקנתו מתנת־חסד מגבוה. בו בעצמו גאולתו, בידו תקנתו. אין אדם קונה לו את עולמו בזכות אבות בלבד, ואף לא בזכות עברו שלו עצמו בלבד. כיוצא בזה אין הוא מקפּח את עולמו בעוון אבותיו, ואף לא בעוונותיו שלו עצמו, אם נעשו נחלת העבר וכבר חזר עליהם בתשובה. לא פעולת חסד משמים אלא מעשה התשובה הוא הגואל את האדם החוטא. אין מישהו זולתו אחראי לגורלי של אדם, לא לטובה ולא לרעה, לא אבות ולא בנים ואף לא אלהי עולם עצמו כביכול. מעשיו שלו קובעים את גורלו, את צדקתו או את חובתו.

הרעיון הזה היה בו כנראה בשעתו חדוש גדול, מהפּכה מוסרית עצומה בהכרתו של הדור (אם כי בשעתה כבר הכריזה עליו תורה: ושבת עד ה' אלוהיך), ולפיכך חזר עליו הנביא פעמים רבות, הטעימו וחזר והטעימו והבליטו בפנים שונות. “ויהי דבר ה' אלי לאמר: בן־אדם ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה… והיו שלשת האנשים האלה בתוכה: נח דניאל ואיוב – המה בצדקתם ינצלו נפשם… חי אני נאום ה' אלהים אם בנים ואם בנות יצילו”. וביתר הבלטה: “מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר: אבות אכלו בוסר ושני הבנים תקהינה… הנפש החוטאת היא תמות. ואיש כי יהיה צדיק ועשה משפּט וצדקה… צדיק הוא חיה יחיה נאום ה' אלהים. והוליד בן פריץ שופך דם… את כל התועבות האלה עשה – מות יומת דמיו בו יהיה. והנה הוליד בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה ויראה ולא יעשה כהן… הוא לא ימות בעוון אביו, חיה יחיה, הנפש החוטאת היא תמות. בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה”.

ומכאן, וכיוצא בזה, החדוש המוסרי הגדול של היהדות: ענין התשובה, זה המושג המתאים, העומד ביחס המצרף לעיקר האחריות המוסרית האישית של האדם. “והרשע כי ישוב מכל חטאתיו אשר עשה ושמר את כל חקותי ועשה משפּט וצדקה – חיה יחיה לא ימות. כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה. החפץ אחפץ מות רשע נאום אדני הלא בשבו מדרכיו וחיה”.

וכיוצא בזה להפך, אין משוא פנים בדין; זכויות לשעבר אינן פוטרות מן האחריות המוסרית בהוה. “ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול… כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה במעלו אשר מעל ובחטאתו אשר חטא בם ימות”.

והרגיש הנביא, עד כמה דעות אלה מהפּכניות הן לפי טעמו של הדור, והוסיף: “ואמרתם: לא יתכן דרך אדני! שמעו נא בית־ישראל, הדרכי לא יתכן, הלא דרכיכם לא יתכנו!” –

והדעות המהפּכניות האלה הכו שרשים וכבשו את הלבבות. הרעיון הנשגב של החרות האישית המוסרית, שאינה כפופה לחטא הקדמון הבא בירושה, ושל האחריות האישית המוסרית, שלא ניתן לה לתלות את החטא בעוון אבות ואת הגאולה ברחמי שמים לבד, – רעיון זה, עטרת תפארתה של האנושות המוסרית, נעשה אבן שתיה בבנינה הרוחני של היהדות ובקיומו ההיסטורי של עם ישראל. מדור לדור, במשך אלפי שנים, מעידים המוני בית ישראל לתפוצותיהם, כשהם מכונסים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בשעת רחמים בין השמשות, שעת תפילת נעילה של יום־הכפורים, כשקויה האחרונים של השמש חודרים לבית ה', – מדור לדור מעידים המוני בית ישראל אותה שעה בתפילת “אתה הבדלת” על אותה אמת גדולה, שנעשתה לנו סם של חיים והתעלות מוסרית. דור לדור העיד על האמת הגדולה, שאותו נביא־הפלאים, החוזה הגדול של מחזה העצמות היבשות אשר קמו לתחיה, נתן לה בטויה הנמרץ והנמלץ. מדור לדור הרגיש העם, כי על אותה האמת הגדולה ובזכותה הוא חי, כי היא מקור חייו ואורך ימיו; כי אזהרתו החמורה של אותו נביא האמת המוסרית: והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים בית־ישראל נהיה כגויים כמשפחות הארץ – עדיין במקומה עומדת, כי תורתו המוסרית של ישראל תורת נצח היא, בה סוד מהותו העצמית וקיומו בעולם זר ואויב.

*

ויש אשר נראה לנו בימי הרעה אלה, כי בלב קצת מאתנו חוללה או נזדעזעה אותה אמונה עתיקה.

קוינו לקדוש שם שמים ולקדוש שמנו המחולל בגויים; קוינו לבוא יעודי הנביא: “ולקחתי אתכם מן הגויים וקבצתי אתכם מכל הארצות, והבאתי אתכם אל אדמתכם… ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם… והושעתי אתכם מכל טומאותיכם”… והנה הטומאה רודפת אחרינו. הורינו לעולם את הצדק המוחלט; הורינו: בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן. והנה באים אנשים מישראל ואומרים: לא יתכן דרך ה', אשר הורינו לנו ולעולם כולו במשך אלפי שנים; יתכן ויתכן להטיל לא רק על הבן את עוון האב, אלא גם על אחד־העם את חטא אחיו בן עמו…

מי ישוב ויושיענו מטומאות הגויים, אשר אמרנו נושענו מהם תשועת־עולמים? מי ישוב ויעורר, ישוב וישליט בלב כל העם מקצהו, ללא יוצא מן הכלל, את האמת היהודית הגדולה, את הרעיון המוסרי הנשגב, רעיון האחריות האישית המוסרית של האדם, אשר הוא עצם תכנו ומהותו של יום הכפורים, הוא המיחד יום זה מכל הימים ועם ישראל מכל העמים?

(“הארץ”, ערב יום הכפורים תרצ"ח).

---

בימים ההם ובזמן ההוא

מאת

משה גליקסון

(קצת פילוסופיה של חנוכה)

הכל שוטף. משתנים הזמנים ומשתנים גורלה של אומה, מקומה בעולם וגלויי אישיותה, לפי שמשתנים תנאי־חייה ומתחלפים הרשמים וההשפּעות, שהיא קולטת מיום ליום ומשעה לשעה ושחוזרים וטובעים את חותמם באישיותה. קיים ועומד רק הנושא והמצע לתמורות ולהשפּעות אלה, ה“מסננת” שדרכה הם עוברים, — הנשמה הלאומית הנצחית.

מימי מלחמתו הגדולה של ישראל ביוונות ובמתיונים, שנגמרה בנצחון הנפלא של בית הכהן ממודיעין על גייסות אנטיוכוס הסורי, לא נשתנה היסוד הפּנימי של נשמת האומה, לא נשתנתה עצמותה הנצחית המופלאה, אבל נשתנה ונשתנה היסוד החיצוני שבאישיות הלאומית, נשתנה גורלה ההיסטורי, נשתנה סכום הכחות והפעולות, הרשמים וההשפעות, הנכסים והקנינים, שהאומה נתונה ברשותם. ושנוי מזל גורם לשנוי אישיות, לשנוי ערכין מוסריים ואסתיטיים. מימי מתתיהו החשמונאי נשתנה יחסנו לעולם־חוץ. נשתנה יחסנו לאותו עולם יוני, עליז־ההרמוניה ועשיר־הצבעים. אין בלבנו עוד השנאה וההתנגדות התקיפה של אבותינו הקדמונים ל“יון הרשעה”. והגיעו הדברים לידי כך, שקצת מאתנו – ודוקא לא מן המתיונים החדשים, המתכחשים לעצמם ומפקירים את נפשם לנחשול זר, אלא מבני החורין כביכול, הקשורים קשר טבעי לעמם – התחילו תוהים ומהרהרים אחרי עצם ענינה של “חנוכה”, קובלים על נצחונו של בית החשמונאים וטוענים, שמוטב היה לנו ולעולם, אילו נצחה הנפשיות המוחשית של יון את האינטלקטואליות המופשטת של ישראל, וגאולתו של עולם היתה באה לא על־ידי רוחניות ערטילאית אלא על־ידי אחדוּת של הרמוֹניה בין חומר ורוּח מיסודה של היצירה האמנותית, פרי מחלתה העשירה של הילאס עליזת־החושים.

יש אמת בדברים אלה, אבל רק אמת חלקית, הקרובה לשקר.

ודאי שמלחמתם החריפה של אבותינו ברוח יון ושנאתם הגדולה ל“יון הרשעה” הן לנו קודם כל חזיון היסטורי נהדר. היתה כאן התנגשות נהדרה, התנגשות טראגית, בין שני עולמות רחוקים זה מזה ומשתנים זה מזה שנוי מהות. התנגשות זו היתה מוכרחת בשעתה והרבה יוֹפי וחוֹסן מוסרי אנו מוצאים בה. בימי הוכוּח הידוע ב“קונסטוואַרט” הגרמני על המחיצות והנגודים שבין שני העולמות האלה הביא אחד הסופרים היהודים את תיאורו הפּלסטי של גיתה, יורשו הגדול של רוח יון, לנגודים האלה מבחינת הסתכלותו של עובד־האלילים, איש החושים התמים. בשירו של גיתה “Diana der Epheser” תואר, כיצד האמן, העומד על האבנים ועושה את העדיים לפאר בהן את בת אלהיו —

שומע שאון אספסוף ואמרת־עםכי במח קדקדו של האדם מתחת למצחו התפל, שוכן כביכול, אלהים,והוא נאדר ונשגב שבעתים מן הדמות,בה תתגלה יד אלהים במלוא רחבה.האמן הזקן יט אוזן וישמענערו ירוץ אל השוק והוא לא יכהה בו,רק לטש ילטש בלי הרף את פסילי הצבאים והחיה,אשר יפאר בהם את ברכי בת־אלהיו,והוא תקוה, כי תשכון הברכה במעשיוודמות תבניתו בידו תצלח.

וגדולה וחריפה מהתנגדותו של איש החושים הזה לרוחניות המופשטה היא התנגדותם של אנשי הרוח לדמות המוחשית, לאמת של ההסתכלות, הרואה את הצורה ואינה רואה את היוצר. היהדות לא מצאה סיפּוק ברוח שנעשה חומר, שנתגלם ביצירה האמנותית ומצא את תקונו באחדות של הרמוֹניה. מימות הנביאים הראשונים והמלחמה בבעל התפתחה הרגשה תקיפה בלבה של אומה זו, שאותה הרמוניה, הקשורה ביותר אל המוחשי והממשי, יש בה סכנת ירידה למדרגה של חמריות גסה, רבוי וחיצוניות.

זהו מקורה, עצם מהותה וזכותה של מלחמת ישראל ביון. מלחמה זו היתה הכרח נפשי עמוק לאבותינו, גלוי המהות במפעל. אבל אם מבחינת עולמם הרוחני צדיקים היו אבותינו בריבם עם רוח יון, הרי מבחינה אנושית נצחית היתה גם טעות בידם. הם לא ראו שגם בחמריות של יון יש “רוחניות”; לא הבינו, כי היצירה היונית עושה לא רק את הרוח חומר, אלא גם את החומר רוח. לפי שדרכם היה מבפנים אל החוץ, מן הרוח אל העולם, על־כן לא ראו ולא הרגישו, שיון בקשה לפי טבעה דרך מהופכת, מן העולם אל הרוח.

ואולם מה שלא ראו, לא יכלו ולא היו צריכים לראות אבותינו בסערת המלחמה, רשאים וצריכים לראות אנחנו. ודומה שדוקא עכשיו, כשאנו עומדים לבנות לנו את עולמנו כרוחנו וכמהותנו הפנימית, אנו צריכים להסתכל הסתכלות טהורה בעולמם של אחרים. היהודי החדש, העומד לחדש את יחסו לעולם ה', ליתן לו דמות וגוון וריתמוס משלו, מרצונו ומכח יצירתו המחודש, אינו זקוק כלל לאותו יחס של קנאות קיצונית לגבי המהות הזרה, ששמש לנו מעוז ומשגב בימי החושך וההסגר ושמר עלינו מסכנות הטשטוש ומעוט הדמות. עכשיו אין לנו צורך כלל לשבר את פסילי יון היפים: עכשיו אין טעם לנגוד של שנאה כלפי אותו העולם העשיר של פלסטיקה מוחשית וברוכת ההרמוֹניה, כלפי אותה מיתודה של הסתכלות בעולם ובטבע, שהביאה אתה את הגדולות והיפות שביצירות האמנות האנושית.

אין אנו משברים עוד בחמתנו ומתוך חרדה לגורלנו את פסילי יון היפים, אבל אין אנו כורעים ברך לפניהם, כאחדים מנלהבי ההתחדשות, שכורי יין־הילאס המשמח, הנכונים להפוך את המלחמה — כלפי בית חשמונאי המנצח. כי ידענו: יפה ועשיר וברוך הרמוניה הוא עולם עליז־חושים זה, אבל גם לנו עולם משלנו, עולם נשגב ועמוק ועשיר־ערכים, פרי רוחנו ומהותנו הפּנימית. נתנדפה ונשכחה מלבנו שנאתם של אבותינו לאותו עולם, אין הוא זר לנו ואין הוא אויבנו, אבל לא הוא לנו הקרקע ליניקת־שרשים, לא הוא המעין הפלאי המשקה ומפרה את נשמתנו שלא מדעת. אין אנו כופרים באותו עולם, אין אנו מזלזלים בערכוֹ, אין אנו באים כלל להעריכו כגרוע מעולמנו אנו, אבל יודעים אנו: משתנה הוא ממנו, ולא הוא אדמת־המטע לנפשנו.

ואַל יאמרו ה“מתיונים” החדשים שלנו: רק בעולמו של יון גאולתו של העולם המוחשי, רק אפולון הוא אלהי השירה והראיה האמנותית הצלולה. טעות היא בידם. יש מיתודות שונות לתפיסת־עולם, ויש דרכים שונות לשירה וליצירה אמנותית. היוני תופס את העולם בחושיו וחותר ועולה דרך העולם לאלוהיו: היהודי בא מספירת הרוח ומכניס את האלהים לתוך העולם. ואלו עצם היצירה האמנותית פורצת את גדריהם של החושים. הללו נותנים לה את החומר, משמשים לה סבה ראשונה וסיוע טכני, אבל היא עצמה שוכנת בעולם אחר: עצם מהותה היא נצחון על החומר, כבוש החומר על־ידי הרוח. ולפיכך אין היצירה האמנותית מונופולין של העולם היוני: על־כל־פנים אין היא צריכה להיות מונופולין שלו.

הנה שמענו, שהבקורת האמנותית מבחינה בין האטמוספירה הנפשית המוחשית של שירי גיתה ובין האטמוספירה האינטלקטואלית המופשטת של שירי היינה. וכי בשל כך אין היינה משורר, משורר גדול? וכי אין בפאתוס של נביאי־ישראל מיסוד השירה האמתית, מיסוד הרגש העמוק, המאיר את נתיבותיה הכמוסות של הנפש?

יש שירה יונית ויש שירה יהודית. גם זו וגם זו — עצם ענינן הוא ההרמוֹניה של חומר ורוח, אלא היוני תופס את הדמות המוחשית ומרגיש, שיש גם רוח בדמות זו, והיהודי רואה את הרוח ויוצר לו ממנו את עולמו המוחשי.

היהודי הנאמן לעצמו ויוצר לו את עולמו כדמותו וכמדתו אינו צריך לכרוע ברך לפני אפולון: אלהי הנכר לא יענהו. מנקרות לבבו, משכבות הדורות העמוקות הוא נתבע לחצוב לו את אורו. וזה טעמם של נרות חנוכה בשביל היהודי החדש. אין הם באים להעיב את זהרו של אולימפוס: מנוגה נגדו יפוזו גם הרינו. תעודתם היא להאיר את אהלנו, לחשוף את מהותנו ולגלותה במפעל.

אין אנו מכריזים חרם על יפיפיתו של יפת: תשכון לה זו באהלי שם, אבל אל תדחק את רגלי שכינתנו הלאומית.

(“הארץ”, כ“ו כסלו תרפ”א).

---

ביום המר והנמהר

מאת

משה גליקסון

(הרהורים לתשעה באב)

אותו המאורע הקטן לכאורה: שריפת מקדשו של עם קטן בארץ קטנה לפני אלף שמונה מאות וששים ושש שנה, — המאורע אשר לזכרו תאבל עד היום אוּמה שלימה, יאבלו ויתענו מיליונים בכל קצוי ארץ, — מה טיבו, מה אָפיוֹ המיוחד? במה זכה לחיוניות היסטורית מופלאה זו, שאין אנו מוצאים דוגמתה במאורעות אחרים וגדולים לכאורה ממנו?

ההרגשה היהודית־העממית מעידה מדור לדור: מי שלא ראה בית המקדש בבנינו — לא ראה בנין מפואר מעולם. אבל לא ב“פאר” במשמע במקובל ולא ב“בנין” עצמו בכלל החשיבוּת המכרעת. אותו הפאר, שרוּח הקודש של האומה מעידה עליו, הוא פאר שלא מעולם הזה, הגשמי.

אותו הרגע המר והנמהר, אשר בו השליך חייל רומאי לפּיד אש דרך חלון הזהב “אל לשכת פינחס המלביש, אשר מימין לשער ניקנור, העולה מעזרת נשים לעזרת ישראל” שבהר הקודש בירושלים, — נעשה נקודת־מהפך היסטורית בחייה של האומה. חרבן בית־המקדש נעשה ל“חרבן הבית” סתם, לחרבן ביתה של האומה. לא מצור ירושלים על־ידי לגיונות רוֹמא, לא כבּוּש אנטוניא, לא כבוש העיר העליונה, לא חורבן העיר, לא נפילת המבצרים האחרונים ביהודה, לא נפילת מצדה נעשו לתאריך ההיסטורי המכריע בהכרתה של האומה – אלא שריפת מקדשה, המעוֹז והמבצר לרוח האומה, ליחודה־אחודה בין העמים. ביום שחרב בית המקדש בהר המוריה בירושלים — גלה כבוד לאומי, גלו חירות לאומית ושלטון לאומי מישראל: חרבן בית־המקדש היה הבטוּי הסימבולי לחרבן עצמאותו הלאומית של ישראל.

*

אל הבית הזה היו מכוונות כל חיצי האויב. יש משמע סימבולי עמוק באותה האגדה על חיציו של נירוֹן קיסר, שנשלחו למערב, לארבע רוחות העולם, וכולן נפלו למקום אחד, אל המקום האחד. אף מעשהו של אותו חייל רוֹמאי – עדוּת סימבולית היא: ואם לא את מצוות בעליו עשה, הרי רצונם עשה. רצונו של טיטוס הרשע, רצונה של רומא, רצונן של אומות העולם — התגלם באותו לפיד־האש.

אין הבדל בדבר, אם בסוד יועציו של טיטוס הוחלט להחריב את המקדש, או לחוס עליו, כספורי ההיסטוריונים: אין הבדל בדבר, אם החליט או צוה טיטוס לחוס על הבנין הנהדר המפורסם בעולם, כספורו של יוסף פלוויוס, עבדו־פרקליטו, או בקש לכתחילה להחריב את בית ה', כדברי הכרוניקה של הנזיר סולפיציוס סיווירוס, המיוסדת על מקורות קדמונים, כדי ליטול מאת היהודים את אמונתם בנצח מקדשם: אין הבדל, אם ציוה או לא ציוה לכבות את האש לאחר שפרצה — חורבן מקדשם של ישראל, מעוזם ומבצרם הרוּחני, היה ברוחם של טיטוס ורומא, היה “שליחותם ההיסטורית”.

*

מקדש זה, שנועד לסמל ולגלם את רוחו של ישראל, את תורתו הנצחית, את רעיונותיו הדתיים־המוסריים הנעלים, זר ומוזר ושנוא היה בהכרח לעולמה של רומא. ביסודותיו של מקדש זה הונחו אמנם מתחילתוֹ רעיונות אוּניברסליים ושאיפות אוּניברסליות. בונהו הראשון, שלמה המלך, התפלל “גם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא”, “למען ידעון כל עמי הארץ את שמך ליראה אותך כעמך ישראל”: וישעיהו בן אָמוֹץ, גדל נביאי ישראל, חזה: “ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים”. אבל לא הוכשרו הלבבות ברומא למחשבה האוּניברסלית וליעודים האוּניברסליים: יותר מדי רוּחניים, יותר מדי מופשטים, יותר מדי אנושיים היו הללו.

רומא היתה אמנם “סבלנית” בדברים שבאמונה: מנצחי העולם לא נמנעו גם מלסגוד במקדשיהם של העמים המנוצחים. אבל זו היתה סבלנות מחוסר אמונה, וכחה לא היה יפה לגבי אמונה ממש, לגבי אמונה “מופשטת”, נאצלה־עליונה, המעמידה את העולם על יסודות של רוח ומוּסר. המקדשים האליליים – “טבעיים” היו, מובנים היו, ואפשר היה לנהוג בהם סבלנות ואפילו נמוסי־כבוד. הללו היו משכנות לאלילים, לתמונתם, לפסיליהם. ואלו המקדש היהודי הזה, מקדש ללא פסל ותמונה, מקדש לאידיאה מופשטת, מקדש זה שבונהו הראשון הכריז: ה' אמר לשכון בערפל — מהו, כי רומא זו, רומא האלילית, הממשית, החמרית, תנהג בו כבוד? מכאן כל אותן הבדיות ואגדות־ההבל על פסל ותמונה, ודוקא תמונה גסה, ראש של חמור, במקדש העברים: מכאן המאמצים הרבים של עריצי העולם ההוא, מבני מינו של קליגולא, “להכניס צלם להיכל”, ויהא מה: ומכאן גם ההכרח, מבחינתה של רומא, להחריב את המקדש הזה, מעוזו ומשגבו הרוחני של עם משונה זה, הסמל לאידיאה מופשטת, לרעיונות רוּחניים ודתיים מופשטים, שנואי נפשה של רומא.

*

ו“רומא” היא בכל מקום ובכל זמן, מאז ועד היום הזה. אף תיאודור מומזן — יורשה של רומא הוא: אף הפרק על “יהודה והיהודים” ב“היסטוריה רומית” שלו טבועה בחותמה של רומא. אף מומזן, החוקר רחב־הלבב, חוגג כביכול עם רומא של טיטוס את נצחונה על “יהודה השבויה, יהודה המנוצחת”. טיטוס הרשע הוא “משוש המין האנושי”, לדורו ולדורות שבאו אחריו.

ההרגשה היהודית־העממית ביחס לטיטוס, שמצא את בטויה באגדה האיומה־המזעזעת על מעשהו בבית קדשי־הקדשים (“מה עשה? תפס זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים”, וכו'. גיטין, נ“ו ע”ב), היא אולי סוּבּייקטיבית־סמויה ביותר, על־כל־פנים ראוי היה לפי תפקידו באותה הדרמה המזעזעת שבין יהודה ורומא לתואר שעטרה לו המסורת היהודית (טיטוס הרשע) הרבה יותר משהיה ראוי לתואר הכבוד, שהנחיל לו השקר ההיסטורי המוסכם, הטבוע בחותמה של רומא (משוש המין האנושי). אולי אין דוגמא בולטת וחותכת יותר לשקרים היסטוריים מוסכמים מאותו תואר־הכבוד, המקובל בעולמה של רומא, שונא ירושלים מדור לדור. על תועבותיו של משוש המין האנושי הזה לא יכול גם יוסף פלאוויוס, ידידו־פרקליטו, להעלים: פלאוויוס היה נאמן שלא מדעתו, אולי בכח הרגשתו היהודית, לאמת ההיסטורית יותר משהרשתה לו לכאורה עמדתו בחצרו של הקיסר. פלאוויוס מספר על הפליטים מזי־הרעב, שהיו מתגנבים ויוצאים מן העיר לבקש אוכל להשיב נפשם. טיטוס צוה להוקיע את הפליטים האומללים האלה על גבי צלבים ממול לחומת העיר, למען יראו הנצורים וייראו. כחמש מאות או כשש מאות איש מן הנמלטים מן העיר היו צולבים יום־יום לעיני האנשים הנלחמים אל החומה. “וכאשר עצם מספר הנתפשים צר המקום לצלבים, אף לא נמצאו די צלבים לגופות המוקעים”, ולרבים מן הנמלטים צוה טיטוס לקצץ את ידיהם ולהשיבם אל העיר, כדי להטיל אימה על אנשיה. ואף בשעת הנצחון המכריע לא ידע רחמים ומדה אנושית. בית־המקדש עלה באש, אלפים רבים, בהם זקנים ונשים וטף, נפלו בחרב או נספו באש או הפילו עצמם לתוך הלהבות כדי להשרף עם המקדש. “לעין הרואה נדמה”, מספר יוסף פלאוויוס, שהיה עד ראיה לדבר, “כי הר הבית בוער כולו מתחתית שרשיו, כי מכל פינותיו יצאו להבות אש. אולם נחלי הדם גברו על להבות האש, ובכל מקום לא נראתה האדמה תחת מכסה החללים, ואנשי הצבא דרכו על תלי פגרים ברדפם אחרי הבורחים”. שמא הרך הנצחן הגדול את לבו של טיטוס? כשהביאו לפניו מספר כהנים שבויים, אשר נמלטו על שרידי החומה המערבית והתקיימו שם כמה ימים ברעב ובצמא עד שלבסוף הוכרחו לבקש רחמים על עצמם – השיב בלעג אכזרי: “ראוי להם לכהנים לסוּף עם מקדשם”, וצוה להרגם. או שמא השיב את חמתו מהשחית לאחר שנכבשה העיר העליונה לפניו, וירושלים נחרבה כולה, לאחר שאנשיו רצחו ושרפו ושדדו כאות נפשם, והעיר העליונה בערה יום ולילה “וממחרת עלה השחר על מוקד ירושלים”, לפי עדותו של יוסיפוס עד הראיה? כמה אלפים מחשובי השבויים היהודים נטרפו בזירות בהתאבקותם עם חיות רעות בחגיגות לכבוד המנצח? בקיסריה של פיליפוס נטרפו השבויים היהודים בחגיגות לכבודו בהתאבקות עם חיות רעות: בקיסריה שעל שפת הים שעשע טיטוס את הרומאים במחזה של התאבקות לודרים ביום הולדתו של דומיציאנוס אחיו, ואלפים וחמש מאות שבויים יהודים, בחוּרים גבורים, נטרפו על־ידי חיות רעות ובהתגוששות. בביריטוס (בירות) כבד טיטוס בשעשועים כאלה את יום הולדת אביו הקיסר אספסינוס. וכל זה לא היה אלא פתיחה לחג הנצחון ברומא. אלפים ורבבות מן היהודים המנוּצחים נדונו לחרב על־ידי “משוש המין האנושי” הזה, רבבות אחרים נמכרו לעבדים. זכר עגום לגורלם של שבויי החרב האלה הוא המעשה הידוע “בבנו ובבתו של רבי ישמעאל בן אלישע שנשבו לשני אדונים”, וכו'. נצחון הדמים של האיש הטוב והמיטיב הזה מצא את בטויו הסימבולי במטבעות שטבעו הרומיים לזכר הנצחון הזה: דמות אשה מצרה אסורת־ידים, ומלמטה הכתובת: “יהודה המנוצחת, יהודה השבויה”, וקשת־הנצחון מטעם הסינאט הרומי לכבוד טיטוס מראה עד היום את תמונות כלי המקדש, שנפלו לו לשלל.

*

“יהודה המנוצחת, יהודה השבויה” — זו תפארתה, זה כבודה וזו זכותה של רומא הטיטוסית בעיני ה“רומאים” של כל העמים והדורות. אותו לעג אכזרי לאומה אומללה, הנלחמת נגד עולם מלא לזכות קיומה ועתידה, אותו הזלזול המטומטם בשאר־רוחה, ביצירתה הרוחנית ובאוצרות נשמתה הגדולים, אותה הכפירה הגסה בערך־אדם ובכבוד־אדם שלה, — כל ה“יחס” הזה של רומא לירושלים מלוה כצל את דרכה של אומה זו בעולם הגדול הזה, הזר והעוֹין. אף מאמצי הגבורה העילאיים שלה להחזיק מעמד בתוֹך סערת הדורות, אף גבורתה המוסרית הגדולה, השומרת עליה מירידה ומהתנוונוּת של שפלות, אף התנערותה המופלאה לחיים חדשים ולבנין לאומי חדש — אינם עומדים לה לחדש את כבוֹדה בעולם, כשם שלא עמדו לה בשעתה מעשי גבורתה הנפלאים במלחמתה עם לגיונות רומא, כובשי העולם. לפּיד־האש של החייל הרומאי ששולח לבית מקדשה הוא, כאז כן עתה, סמל יחסה של רומא לירושלים, לירושלים העתיקה והחדשה גם יחד. מכאן משמעותו העמוקה של אותו מאורע — שריפת מקדשה של האומה, משמעותו לשעתו ולדורות.

*

בית שני לא חרב אלא בעוון שנאת־חינם, בעוון הפירוד הלאומי, ההתפּוררות הלאומית. בית המקדש, בית האומה, הסמל לאחודה־יחודה בעולם, נחרב בשעה שנחרבה אחדוּתה הלאומית. אל העיר הנצורה, שנלחמה בכחות לא אנוֹש נגד כובשי העולם, התבוננו ממחנה האויב ארבעה יהודים: טיבריוס אלכסנדר, המומר, בן אחיו של פילון האלכסנדרוני, שהצטרף לשונאי ישראל וערך פרעות ביהודי אלכסנדריה: אגריפס השני, ה“מלך” שפל־הרוח־והאוֹפי: בירוניקה אחותו, אשר אהבתו של טיטוס יקרה בעיניה מגורל עמה ומולדתה: ואותה האישיות הטרגית־המורכבת, אשר דורות על דורות ילאו למצוא את פתרון חידתה — יוסף בן מתתיהו הכהן, ההיסטוריון הגדול והסופר המזהיר, שנפשו נקלעה בכף־הקלע בין רומא לירושלים. ומבפנים נלחמו גבורי־העם, הקנאים לכבוד עמם ולחרוּתוֹ המדינית, אלה באלה לא פחות משנלחמו ברומא. נוטל כבוד מבית חייה של האומה, ממקדשה־משגבה, ושוב לא יכול להחזיק מעמד בפני רומא החולשת על גויים. לא הועילה האחדוּת שקמה ברגע האחרון, בשעת הסכנה האחרונה לירושלים ולמקדשה, בין מנהיגי הכתות השונות של הנלחמים. הפרצות גדלו ורחבו יותר מדאי, מקדשה של האומה קפח את כחו החיוּני, את משמעותו הלאומית — עד שיחדש העם את לבו ורוחו, עד שישוב ישראל לנוהו, לאחודו־יחודו הלאומי. שכינתה של ישראל גלתה אותה שעה, עד יעבור זעם, מירושלים ליבנה, והיא עתידה לחזור בשעת רצון לירושלים.

*

אגדת מנחם בן חזקיהו אומרת: ביום שחרב בית המקדש נולד המשיח.

המצוקה הלאומית הגדולה מעוררת את כסופי הגאולה, מעוררת את רצון הגאולה. והרצון עתיד להביא את הגאולה.

(“הארץ”, תשעה באב, תרצ"ו).

---

מכשלה

מאת

משה גליקסון

הסכסוכים בענין שמירת־השבת הצבורית, וביתר דיוק: בשל חלוּל שבת בפרהסיא ובצבור, שהולכים ומתרבים ושקבלו צורה חריפה ביותר בימים האחרונים בחיפה, הם יותר מאפּיזודות מעציבות לבד. אי־אפשר לקרוא בלי דאגה רבה, בלי הרגשת צער ובושה את פרשת הסכסוכים האלה בנוסחאותיהם השונות. הנוסחאות האלה משתנות לפי מקור הידיעות ולפי האכסניא, שבה הן נקבעות. אבל לא זהו העיקר: איזו מן הנוסחאות קרובות יותר אל האמת ואיזו מעלימות יותר את האמת ומקשטות את העובדות לשם “רושם” ופוליטיקה. פרטי המאורעות: ההכו אנשי “משמרת שבת” בחיפה בשבת חזון את הנהג שבא מעתליט עד כדי התעלפות או שהיתה כאן מצה וקטטה של גומלין: ההכתה קבוצה מאורגנת של נהגי “הר ועמק” ו“אכספרס” בשבת נחמו את אנשי משמרת שבת, שאמרו להשפּיע על הנהגים לעצור את תנועת האבטומובילים, ופצעו כמה מהם, או ששומרי שבת התנגשו עם הנהגים והיו מכות משני הצדדים – פרטים אלה יש להם אך חשיבות ממדריגה שניה. העיקר הוא בעצם העובדא, כי סכסוכים מעציבים ומדאיגים כאלה הם אפשריים: כי מדת הכבוד והנמוס הצבורי, ואפילו מדת החובה הלאומית האלמנטרית לא הגיעה עוד בישובנו עד כדי למנוע מעשים, העלולים לכרות תהום בין חלקי הצבור השונים ולעשות את ישראל בארצו כשתי אומות חלילה…הפרצה הקשה והרעה הזאת של חלול השבת מבחינתה הצבורית, חלול בפרהסיא ובהמון, אינה ענינם של אנשי משמרת־שבת, או של סופרי ה“מדור לשבת” בלבד: זוהי קלקלה צבורית ולאומית גדולה, אשר אחריתה מי ישורנה.

כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר לצבורנו, או לחלק ממנו, דברים אלמנטריים ביותר של נמוס אנושי וחובה יהודית, — שיש צורך להזכיר לו, כי אנשים נורמליים אינם נוהגים לפגוע ברגשותיהם הדתיים של אחרים, וכי חלול־שבת בפרהסיא ובהמון אי־אפשר לו, שלא יפצע המונים־המונים מישראל בלבותיהם.כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר ליהודים לאומיים, מה ערכה הלאומי של השבת, מה כחה לקיום האומה, ליצירתן ולשמירתן של צורות־חיים והוי, המקיימות את יחודנו הלאומי בעולם.

כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר לאנשים מן הישוב העברי בארץ־ישראל, כמה גדולה התקלה הפוליטית שבזלזול זה בעיקר שמירת־השבת הצבורית מצד יהודים, — כמה דבר זה חותר תחת יסודות מלחמתנו לזכותנו, לזכות הפקיד היהודי או הפועל היהודי בעבודות הממשלה, לשבות בשבת ובמועדי ישראל ולתבוע לעצמו אפשרות של ספּוק שאר צרכיו הלאומיים, התרבותיים או הדתיים המיוחדים לו.

כאב הוא ובושה, שיש צורך — וחוששים אנו לומר: שאין תועלת — להזכיר לצעירים מישראל, הרואים את עצמם ודאי כבנים נאמנים לעמם ועובדים את עבודתו, כי “חופש” זה, שהם נוהגים ביחס לערכי הרוח הגדולים, המקודשים באומה זה אלפי שנה, עשוי לקרוע קרעים שאינם מתאחים בבית־ישראל בארץ־ישראל, להצית אש של שנאה ופירוד־לבבות שאין לו תקנה בתוך הישוב ולהביא עלינו את הפּורענות הלאומית הגדולה של מחלוקת ומלחמות־אחים, שכבר החריבה את ביתנו לא פעם אחת.

אספת הנבחרים לכנסת ישראל עמדה על הפרובלימה החיונית הגדולה של שמירת השבת הצבורית: היא הטילה את שמירת השבת הצבורית חובה על כל אדם מישראל, שלא פרש מן הצבור הלאומי. הועד הלאומי חזר והזכיר החלטה זו, חזר והכריז על חובה זו. רבים מאלה, המזלזלים בחובה זו, ודאי ימחו בכל לבם, אם יאשימו אותם בפריצת גדריו של הארגון הלאומי. והרי דוקא היסודות החפשיים שבישוב, השמאל שלנו, הם משען ומשגב לכנסת ישראל ולועד הלאומי.

המכשלה הזאת תחת ידי הועד הלאומי היא, תחת ידי צבור־הפועלים, תומכיו העיקריים.

(“הארץ”, י“ד באב, תרצ”ב).

---

על חודש השבת

מאת

משה גליקסון

אם קשה לו לאדם המכבד את עצמו לחזור על אמתות של אלף־בית, המחוורות לכל תינוק, הרי קשה לו שבעתים להטיף לצבור מבוגר אמתות לאומיות־מוסריות אלמנטריות, שכל הפוגע בהן כאילו פגע בבבת עינה וביסודות קיומה של האומה.

כאב וכלימה הוא, שאנו זקוקים בארץ־ישראל החדשה לחודש של תעמולה לשבת.

*

רוח הקודש של האומה קשרה נצח השבת בנצח ישראל ונבאה: “שבת אינה בטלה מישראל מעולם”.

עכשיו זכינו לכך, שדור התחיה בארץ הגאולה זקוק לחודש של “תעמולה” לכבוד השבת. בארץ אשר בה נבאו נביאים ושרו משוררים והעידו חכמים על תחית האומה ותחית־השבת כאחת, בארץ אשר בה נתגלה המסתורין עמוק־ההגות של קבלת־שבת וקבלת־גאולה, בארץ אשר בה שר משורר אלהי, ר' שלמה אלקבץ בצפת, המנון לשבת ולגאולה כאחד — בארץ זו ובדור הגאולה עושים “תעמולה” לשבת, – והתעמולה נופלת על אזנים אטומות ולבות ערלים…

“תבלין” זה ששבת שמו וניתן לישראל לפרנס את רוחו בכל ימות השבוע – כבר שכחנו את טעמו, טעם דתי, טעם אנושי־מוסרי, טעם לאומי־תרבותי: תמימים שבאנשי דת ומסורת טורחים ונלאים להסביר לנו את טעמו – והועיל לא יועילו, חלילה.

*

ויש שאנו רואים הכרח לעצמנו לטעון לקדושת השבת בשם נמוקים פוליטיים, כביכול: בשם הצורך בשלום לאומי, בסולידריות לאומית, בשותפות־העבודה והמאמצים: בשם מלחמתנו כלפי־חוץ לזכותנו על יום המנוחה שלנו בארץ ביתנו הלאומי, שלא יחלש תקפה מחמת זלזול וחלוּל שבת בפנים: בשם החובה האלמנטרית לנהוג כבוד ברגשות הזולת, ואף אם רגשות אלו זרים לנו. אסטניסים שבנו נוטים לראות אף בנמוקים אלה מעין “חלול”, עשית חולין, לקדושת השבת.והלואי שהנמוקים האלה יפעלו את פעולתם. אם לא זכינו לקיים את השבת לשמה, יהי רצון, שנקיים אותה לכל הפחות מנמוקים מעשיים־פוליטיים.

*

תנאי הכרחי לכל שותפות אמתית, שותפות מאמצים ואחריוּת, של חלקי העם השונים בבנין הארץ הוא – יחס של כבוד וזהירות לקדשיו של “השותף”, למצפונו, להכרתו הדתית והמוסרית. אין לחכות, אין לדרוש מאת איש הדת והמסוֹרת, שיקריב את קדשיו, שיתעלם ממצוות מצפונו, כדי להסתגף לשותף. אין היהודי החרד יכול להיות שותף לעבודת־הבנין, אם היא פוגעת בהכרת חובתו הדתית.

זה טעמו של הסכם לוצרן הידוע, של אותן ההחלטות המוסכמות בדבר שמירת־השבת הצבורית, בדבר הכשרות במטבחים הצבוריים. גם הרדיקלים שבצירי הקונגרס, מאנשי מפא“י ו”השומר הצעיר", הבינו את ההכרח שבדבר. ומה עלתה לו לאותו הסכם? נכבוש את פנינו מבושה. היינו כמקולקלות שבאומות העולם בימינו: הבטחה אינה הבטחה, התחיבות אינה התחיבות, וחוזה אינו אלא פיסת נייר בעלמא…

*

במועצת הסתדרות העובדים אמר בן־גוריון את הדברים האלה:

“אין אנו צריכים לחפּש רק באחרים את אי־הרצון, או אי־היכולת, למלא את כל התנאים של השותפות הגדולה בציונות. אם נפשפש קצת במעשינו אנו, – נמצא אולי שגם אנחנו לא בכל צדקנו. אציין רק דבר אחד – ענין מנוחת השבת, אשר היה לו תפקיד גדול בקונגרס האחרון. יש אתנו פה חברים רבים, אשר ישבו בסיעת הפועלים בקונגרס ושמעו את דבריהם של ברץ, יערי ועוד על־דבר הצורך לקיים את מנוחת השבת בעבודת השדה מטעמים תרבותיים, היגייניים, סוציאליים, לאומיים, ולא רק מטעמי האיסטרטגיה הפרלמנטרית בציונות. היש בינינו איש, שיגיד בלב שלם, כי קימנו את החובה אשר קבלנו על עצמנו?”.

הישמעו הדברים האלה בחוגים, שאליהם היו מכוונים?

או שמא לגבי יחס חיוּבי כל שהוא לדברים שיש בהם מעין ריח של דת ומסוֹרת פקעה גם סמכותו של המנהיג החשוב הזה?

(“הארץ”, כ“ב אדר תרצ”ז).

---

שבת וסוציאליזם

מאת

משה גליקסון

א

אין הכוונה בשם הזה להסברה פרינציפּיונית על חשיבוּתה של השבת היהודית מבחינה סוציאלית טהורה, מבחינת הצדק החברתי, שויון בני־האדם, כבודם וחרוּתם: אין אני בא ללמד את צבור הפועלים שלנו ומנהיגיהם פרק בהליכותיה הסוציאליות של השבת ולהוכיח להם, שדוקא הם, יותר מזולתם, מצווים על הלכות אלה וחייבים במלחמתה המדינית והצבּוּרית של השבת בארץ הזאת. אין אני מתכוון ל“תיאוֹריה”, ואף אין צורך בכך. אנשי השמאל, נושאי דגל הסוציאליזם בארץ, יודעים ומכירים כמונו כולנו באותה האמת הגדולה, שהביע יהודי לא־חרד (אם כי יהודי דתי): “אלמלא לא היו מעלות אחרות ליהדוּת אלא שבת זו בלבד, הרי היתה היהדוּת, בתקנת השבת ובקיומה, בבחינת כובשת דרך ההתקדמות”, – אותה ההתקדמות הגמורה, “שעליה להתאמת ולהתבהר בהתשת הנגוּדים החברתיים ובבטולם, כל שיש בהם משום סכנה לאחדות התרבות” (הרמן כהן, כתבים על היהדות, בתרגומו של צבי וויסלבסקי). ויש שאנו שומעים מאת ידידינו משמאל דברים נאים מאד על ערכה הלאומי והסוציאלי של השבת. אני נזכר, למשל, במאמרו היפה של יצחק שווייגר על “נשמת השבת”, שנתפרסם בשעתו ב“דבר”. מבחינה זו אין צורך בהסברה, בדברי עיוּן והלכה. אלא שההלכה לחוד והמעשה לחוד…

*

בימים אלה נתקל הצבור באותה שאלה חמוּרה של שמירת שבת ושל הזכות לשמירת שבת על־ידי הפועלים היהודים בעבודת הממשלה. מעשי חלוּל השבת הצבורית בתחנת הרכבת בתל־אביב, בתחנת פתח־תקוה וכדומה עוררו צער ותרעומת בתוך המוני הישוב, ואף הביאו לידי מחאות והפגנות. כותב הדברים האלה נטפל פעם ופעמים לשאלה חמוּרה זו וקבע, על־פי הדוגמא של העבודה בתחנת פתח־תקוה, שחלוּל שבת על־ידי פועלים יהודים בעבודות צבוריות בא לפעמים “לאו דוקא בשל סבות אוֹבּייקטיביות הכרחיות, שאין בטולן בידי הפועלים ומנהיגיהם, אלא מפני יחס קל ביותר לעיקר חלוּל שבת, מפני חוֹסר מאמצים ממשיים להתגבר על המכשולים, שלא לוותר על נכס דתי־לאומי גדול”. הסתמכתי על עדותו של שבועון הפועל המזרחי “נתיבה” מפי מר שטמפפר, ראש מועצת המושבה, כי לדעתו אין הכרח לעבוד בשבת בפריקת הקרונות ויש מקום לסדוּר הענינים בלי לחלל את השבת, וקבלתי: “מה זכוּת ומה פתחון פה יהא לנו מעתה לדרוש מאת ממשלת הארץ יחס של כבוד לשבת שלנו, לדרוש אפשרות של שמירת שבת לפקיד היהודי ולפועל היהודי בכל עבודה של הממשלה, אם אנו בעצמנו פוֹתרים את השאלה בקלוּת מרובה כל־כך בעזרת ‘ההכרח’ הידוע”.

על הדברים האלה באה תשובה ב“דבר”. בקטע קטן בקרן זוית של העתון, תחת הכותרת האירוֹנית: "ל’פּרובלימה של חלוּל שבת ב’הארץ' " (אין בעיני “דבר” פרובלימה של חלוּל שבת, יש רק “פרובלימה”, במרכאות של אירוניה), מלמדים אותי, מה הייתי צריך לעשות: לא הייתי צריך לסמוך על עדותה של “נתיבה” ועל הדברים שהביאה בשמו של מר שטמפפר, אלא הייתי צריך לשאל בלשכת המסחר בתל־אביב דוקא, והייתי נוכח, שאמנם יש סבות אובייקטיביות הכרחיות לחלוּל השבת בתחנת רכבת. “דבר” מסתמך אף הוא על מר שטמפפר: בישיבת המועצה של פתח־תקוה הודיע מר שטמפפר, כי “לפי החוק אין להשהות את הסחורות בתחנה יותר משמונה שעות, והרב כץ ולשכת־המסחר בתל־אביב משתדלים בפני השלטונות להרשות החזקת הסחורות עד מוצאי־שבת, אך לפי שעה לא הצליחו בכך”.

אין אני בא להרהר אחרי עדוּת חדשה זו מפי מר שטמפפר, הסותרת את העדוּת הראשונה. מסניף פתח־תקוה של הפועל המזרחי כותבים אמנם, במכתב מהשבעה בשבט: “אנו מאַשרים עוד פעם את תוכן שיחתנו עם ה' שטמפפר. לפי הידיעות שהגיעו אליו אין כל הכרח לעבוד בשבת, הרכבת שבאה אל התחנה ביום הששי לפני הצהרים אפשר לפרקה במוצאי־שבת, והרכבות המגיעות אל התחנה אחרי־הצהריים או ביום השבת יכולות לחכות עד ליום הראשון בבוקר”. אנו מוכנים להניח, כי אמנם אחרי שיחה זו נתברר לו למר שטמפפר, כי אפשרות זו עדיין אינה במציאות, כי לעת־עתה לא הצליחה ההשתדלות בדרך זו.

אני מקבל לתשומת־לב גם את הידיעה, שהרב כץ ולשכת המסחר בתל־אביב משתדלים בפני השלטונות, שתנתן אפשרות לסדור־הענינים כנ"ל. אלא שניתנה רשות לשאל: משום־מה מניחים את ההשתדלות בענין חשוב כל־כך להרב כץ וללשכת המסחר בתל־אביב לבד? הרי הקשיים והמכשולים בדרך ההשתדלות הזאת ודאי אינם קטנים כלל וכלל, ויש לשער, שהשתדלותו של מוסד חשוּב ורב־השפּעה כועד הפועל של הסתדרות העובדים בשם הפועלים בעלי־הדבר – הרי הפועלים עצמם ודאי ובודאי רוצים בכל לבם לשמור את השבת: כך על־כל־פנים מבטיחים לנו – היתה משפּיעה יותר משיכוֹלה להשפּיע השתדלותם של הרב כץ ולשכת המסחר התל־אביבית: ומשום מה לא ישתדלו בדבר גדול כזה, – שחשיבותו המדינית היא למעלה מכל ספק ושיש בו משום עמידה על זכויות יסודיות שלנו, שהובטחו לנו במנדט, – המוסדות הלאומיים המרכזיים שלנו: הסוכנות היהודית, הועד הלאומי? הללו היו יכולים להסתייע בהשתדלותם גם ברבנות הראשית לארץ־ישראל.אי־אתה יכול להמנע מן הרוֹשם, שאילו היה צבור הפועלים, רב המרץ והפעלים, משקיע במלחמה לזכות השבת שלנו אף אחוז אחד ממאה מן המרץ שהוא משקיע, למשל, במלחמתו לעבודה עברית, או אף לעבודה מאורגנת, או אילו היתה קדושת השבת לא פחוּתה בעיניו מקדושתו של האחד במאי, למשל, כי עתה היה מצב הדברים אחר, ואותן “הסבות האובייקטיביות ההכרחיות”, המביאות לידי חלוּל־השבת הצבורית בפשטות גמורה, לא היו “הכרחיות” כל־כך.

*

עמדה ברורה ופשוטה זו, שתופסים הפועלים שלנו ומנהיגיהם בענין השבת: אנו רוצים אמנם לנוח ביום השבת (מדוע לא?), אבל לא נוותר בשל שמירת השבת על שום עבודה צבורית של הממשלה, – אינה עמדה, המכשירה והמאַפשרת את המלחמה לזכות השבת שלנו בארץ הזאת. ולא זו בלבד אלא שעמדה זו אינה מתישבת עם העמדה שתוֹפסים, על־כל פנים להלכה, באי־כח הפועלים בהנהלה הציונית. אותו המדחה שעשה בשעתו חבר האכסקוטיבה מן הפועלים מר שרתוק בדבריו בענין זה מפני הועדה המלכותית ושכמעט שהביא לידי משבר בהנהלה הקואליציונית – מצא את תקונו במכתבו הרשמי של מר שרתוק לועדה המלכותית. מר שרתוק קבע בפירוש: ״עמדת הסוכנות היהודית היא, שיהודים צריכים להיות חפשים מעבודה ביום השבת ושתביעה זו אינה צריכה לערער את תוֹקף דרישתם של היהודים לחלק העבודה המגיע להם בשרותי המדינה״. ואלו עמדתם של מנהיגי הפועלים, כפי שהיא מתגלית למעשה בענין העבודה ברכבת פתח־תקוה וכדומה, וכפי שאנו שומעים עליה יום־יום מפיהם ומפי עתוניהם, יש בה סתירה גמורה לדבריו אלה של מר שרתוק. יש בה, אם להשתמש בז׳רגון הפוליטי, משום ״דיזאבואציה״ של מר שרתוק על־ידי חבריו ושולחיו לאכסקוטיבה. וניתנה רשוּת לשאל: כלום אין על צבור הפועלים חובת אמת פשוטה בפוליטיקה שלו וביחסיו לחלקים אחרים של הישוב והתנועה?

ברם, שאלה זו של היחס לעיקר השבת ושל הפוליטיקה ״החיצונית״ של צבּוּר הפועלים מבחינה זו – אינו ענין לחלוּל שבת בעבודות הצבוריות של הממשלה לבד, אלא היקפה ותכנה גדולים הרבה יותר.

ב

אפשר שתמימות היא זו ליחס חשיבות־מה לדבריו של מר שרתוק, במכתבו לועדה המלכותית, בענין שמירת השבת בעבודות הצבוריות של הממשלה: אפשר שחבריו של מר שרתוק מטיבים להבין את כוונת דבריו ולהעריך את משקלם יותר מאתנו, התופסים אותם כפשוטם: שמא באמת לא באו הדברים אלא לצרכי ״פוליטיקה״, לשכך סערה או להפיס דעתם של תמימים. על־כל־פנים ראוי להם, לצבור הפועלים ולמנהיגיו, לדעת, שעמדה קלה זו: אנו מוכנים לנוח בשבת, אבל אין אנו מוכנים לוותר בשל שמירת־השבת על שום עבודה שהיא של הממשלה – לא זו בלבד שאינה מקלה את מלחמתנו הפּוליטית לזכות השבת ומועדי ישראל כימי מנוּחה צבּוּריים, אלא גם אינה מקלה את האפשרות לאותו מינימום של סוֹלידריות לאומית פנימית, שהוא שאלת־גורל לנו, – את האפשרות לעבודה משותפת ולאַחריוּת משותפת של הזרמים השונים שבישוב ובאוּמה למפעל הציוני. אם סבורים הם, מנהיגי הפועלים, שלשם השותפות הציונית די באיזו הנחה מלולית, שאין אחריה כלום, באיזו החלטה, או הסכם, בקונגרס, שאין בסופם לא מצוות עשה ולא מצוות לא־תעשה – אינם אלא טועים. השותפים העומדים מחוץ למחנה הפועלים נוטים להתיחס בכוֹבד ראש גמור להחלטות מוסכמות של הקונגרס ולהסכמים של הסיעות השונות בציונות, שהושגו לאחר לבטים רבים וממושכים. לדעתם של השותפים האלה אין מקום לשותפות במקום שהסכם אינו מחייב, והתחייבות אינה צו מוחלט, שאין משתמטים ממנו ואין מערימים עליו. אם העולם הגדול נחלק בימינו, לאסונה הגדול של האנושות, לשתי מחנות: לעמים ומדינות, השומרים על היסוד והתנאי ההכרחי של יחסי שלום וכבוד ויושר בין בני אדם – על עיקר קדושת החוזים וההסכמים, ולעמים, שבעטו בקדושה זו והרואים כל הסכם ואמנה והתחיבות כפיסת נייר, שמותר לקורעה בשעת הצורך, הרי אין ספק בדבר, ופחות מכל יכול להיות ספק בדבר זה לידידינו מן השמאל, נושאי דגל הצדק והיוֹשר החברתי, באיזו משתי המחנות האלה מקומו של עם ישראל, מקומה של התנועה הציונית. בקונגרס הציוני הי״ט נתקבלה החלטה מוסכמת, נעשה הסכם חגיגי בין הצדדים על עיקר שמירת השבת הצבורית שלנו. והסכם זה נהפך למחרתו לפיסת־נייר בעלמא, ממש כמנהגם של גדולי העולם התוקפני והחמסני.

יאמרו: אותו הסכם חל רק על ההתישבות הלאומית, על מושבים, קבוצות וקבוצים, שנוסדו על אדמת הקרן הקיימת ובכספי קרן היסוד, ואינו חל על עבודות צבוריות של הממשלה ועל עבודה אחרת כיוצא בזה. מבחינת ה״דין״ יש אולי ממש בטענה זו (מבחינת ה״דין״ מותר היה אולי גם לחברי ״הפועל״ לעבור באבטומובילים בסך, בקול רעש גדול, על־יד בית־הכנסת הגדול בליל שבת בשעת תפילה: על־כל־פנים לא שמענו, שמי שהוא נפסל משום כך מן החבירות ב״הפועל״ ובהסתדרות העובדים). אבם אוי לנו מ״דין״ כזה.

ולא זו בלבד: שמא מקיימים אותו הסכם, ככתבו וכרוּחוֹ, בנקודות ההתישבות הלאוּמית? היכול מי שהוא לומר באמת ובלב תמים, כי אמנם נשתנה דבר־מה בענין זה לטובה לאחר הסכם לוצרן? כלום אין עושים במלאכה בשבת בכמה קבוצות וקבוצים כמו בימות החול ממש, ולא דוקא בחריש ובקציר, בשעת הדחק וה״הכרח״ (מצותה הקטיגורית הפשוטה של התורה: בחריש ובקציר תשבות – ודאי אינה ענין לקבוצות), אלא אף בכל שבתות השנה? כלום אין קבוצים בארץ, שעושים את שבתם חול לעבודה ולמלאכה, כאילו לא היו בעולם לא מעמד הר סיני ולא מעמד לוצרן? מי שמטיל ספק בדבר, יקרא נא את קובלנותיהם של כמה מטובי הצבור הזה בענין השבת ביניהם לבין עצמם.

אחת משתי אלה: או שהמנהיגים מזלזלים, לפי מנהג ״העולם״ בימינו, בהסכם שחתמו עליו, בהתחיבויות חגיגיות שקבלו על עצמם, או שאין להם השפּעה על חבריהם, והתחיבות שקבלו על עצמם בשם צבורם אין בה ממש. בין כך ובין כך ראוּי לו לצבור הציוני הגדול בעולם לראות את מצב הדברים כמו שהוא, ואַל ישעה באשליות: כדאי לו לדעת, שלא די בהסכמים של נייר עם מנהיגי הפועלים בשביל להמריץ אותם ואת חבריהם לכבד את החלטות הקונגרס, – לכבד את רצונו ואת קדשיו.

*

ולא בחוזים ובהסכמים העיקר: העיקר הוא, כמובן מאליו, ברוח השלטת במחנה הפועלים, ברצונם הטוב לשותפות כנה ונאמנה עם זולתה, ברצונם לכבד את קדשי זולתם, למצוא לשון משותפת ודרך משותפת עם המוֹני בית ישראל שלא מן המחנה. הישנו לרצון זה במחנה הפועלים הגדול, – ולא רק בקרב מנהיגים ויחידים? הנעשה הרצון הזה דבר המובן מאליו, עיקר שאין מהרהרים אחריו, עיקר הטובע את חותמו על חיי יום־יום של המחנה כולו?

אני קורא בכרוניקה העתונית את ספורם של אנשי המושב הדתי ״כפר הראה״: האוטו של השרוּת הצבורי, המשמש את נקודת עמק חפר (עמק חפר – זה הכבוש הגדול האחרון של התישבות לאומית־חלוצית, שעליו גאותנו!), נוהג לעבור בשבתות דרך ״כפר הראה״, מושב הפועל המזרחי, ועל מחאות בני המושב הדתי על חלוּל השבת על אדמתם ״משיבים הנהגים בדברי לצוֹן על חשבון החקלאים הדתיים״. והנה: ״בליל שבת, אור לכ״ז טבת, עבר אוטו משרוּת זה דרך הכפר, וכששני חברים מהמושב ניסו לעכב את האוטו ולמחות לפני הנהג על חוצפה זו, נפתחה דלת האוטו, וגפיר אחד שישב בפנים הכה בקת הרובה שבידו על ראשו של אחד החברים, והאוטו ברח״. זו ״הרוח״, ואלה הם היחסים, המהוים בעקבותיה של רוח זו בין חברים למפעל הלאומי־החלוצי הגדול…

ולפני זמן מה קראתי ב״ספר התלונות״ של ״הארץ״ את תלונתם של ״תושבי ראשון־לציון״: ״זה כמה שבועות שעבודת הממשלה בצריפין – שכלול מחנה הצבא – נעשית בידי פועלים יהודים מראשון־לציון. העבודה מוצאת לפועל באמצעות לשכת העבודה של ההסתדרות. זה כמה שבועות יוצאים יום־יום ומדי שבת בשבתו – וגם ראש השנה ויום הכפורים בכלל – למלאכתם. הם עוברים דרך המושבה במכוניות וכלי עבודתם בידיהם, על אַפּם ועל חמתם של התושבים, למרות הבקשות הרבות, לחדול מלחלל את הקודש בפרהסיה, בפומבי ובצבור, ואף־על־פי שאין כל נחיצות בדבר או הכרח מטעם השלטון״ (הטעמת הדברים – במקורם).

האמנם גם כאן, ואף ביחס לחלוּל יום הקדוש האחד והמיוחד, יום הכפּורים, היה אותו ה״הכרח״ האובייקטיבי הגמור, שאין מנוס ומפלט ממנו? האמנם היה ״הכרח״ בדבר לעבור את המושבה היהודית בשבתות, בראש־השנה וביום־הכפורים ״במכוניות וכלי עבודתם בידיהם״?

*

היינו רוצים לראות צד זכות כל־שהיא, מסבות מקלות ומסבירות לעובדות המעציבות האלה: היינו רוצים להניח: סוף־סוף אין כל אלה אלא מעשי יחידים וקבוצים חלקיים, ואין אחריותם על הכלל כולו ועל מנהיגיו המוסמכים. גדל המחנה ועצם מאד, עם רבּוּי הכמות קשה לשמור בכל מקום על האיכוּת, קצרה ידם של המנהיגים ליתן מרצונם ומרוחם על כל המחנה הגדול הזה, וכו׳ וכו׳.

והנה בא מעשה־רב של המנהיגים המוסמכים, מעשה מדהים, שעוד תמוֹל שלשום לא היינו מאמינים באפשרותו, והרס את שארית אשליותינו. חבריהם ואנשי־בריתם של המנהיגים האלה, מנהיגי התנועה והמפלגה בגולה הפולנית, עשו את המעשה הזה, מעשה של הפקרוּת לאומית, שעד עכשיו היה נחלתם המיוחדת של אנשי ה״בּוּנד״ ומתוך כך העמידו את עצמם בשורה אחת עם אלה להשגות לאומיות ותרבותיות. מנהיגי תנועת ארץ־ישראל העובדת בפולין התחילו אף הם מוציאים את עתונם הרשמי באידיש, ״דאס נייע וואָרט״, בשבתות. טוּשטש התחוּם הפּנימי בין התנועה הלאומית־העממית, תנועת הבנין והתקומה, שבאה לחדש את יסודות החיים הלאומיים להמוני ישראל, ובין תנועתם של שונאי ציון ועברית המובהקים, תנועת השלילה והליקווידציה הלאומית, שאינה יהודית אלא אל־פי שמוּשה באידיש ועל־פי עקמומיות המחשבה וההרגשה של הגלות. מנהיגי תנועת ארץ־ישראל העובדת בפולין התקנאו בבּוּנדאים, ואף הם נתנו את ידם למעשה הפּשע הלאומי, להתנקשות בנכס הלאומי היקר, ששמש מעוֹז ומשגב לאומה, לכח חיוניותה, לתרבותה הרוחנית המוסרית מדור לדור, – לחלול־שבת רשמי והמוני, לליקווידציה של השבת היהודית.

ועל מעשה הפּשע התרבותי והמדיני הזה (המוני ישראל בגולה עומדים במלחמה כבדה לזכותם לנוח בשבת ולעשות את מלאכתם ביום ראשון, והללו באו והעידו, כביכול, בשם התנועה הלאומית בישראל, שאין לנו ענין בשמירת השבת דוקא) לא התעוררו חבריהם המנהיגים בארץ, לא נזפו בהם, לא גינו את המעשה. לא נתעוררו לשאל את עצמם ואת חבריהם המהפּכנים, שמא מחייבת סוף־סוף שותפות העבודה עם שאר הסיעות והמפלגות בציונות לדבר־מה, שמא היא מחייבת שלא לבעוט בפשטות רבה כל־כך בקדשי ישראל המסרתיים?

אין אנו יודעים, מה נעשה לפנים מן הקלעים. יתכן שמנהיגי הפועלים בארץ התנגדו למעשה־רב זה, יתכן שהתמרמרו ומיחו עליו בסתר – בגלוי לא נעשה על־כל־פנים כלום, כדי לגול מעל המנהיגים בארץ, שדבריהם ודאי נשמעים גם בגולה, את חרפתו ואחריותו של המעשה.

ואדרבה: בשבועונה של מפלגת פועלי ארץ־ישראל, ב״הפועל־הצעיר״ מתשעה בשבט, מלמדים זכות על המעשה הזה, מצדיקים אותו. והטעמים: ראשית, גם עתוניהם הרשמיים של הציונים הכלליים בפולין, ״כווילה״ ו״נוֹבי דזיניק״, יוצאים בשבתות ובחגי ישראל, נדפסים ונמכרים בשבת בפרהסיה, וכו׳ וכו׳. ושנית: גם ב״היינט״ וגם ב״מומנט״ עובדים למעשה בשבתות.

ניתנה רשות להטיל ספק ברשמיותם הציונית הגמורה של העתונים הפולניים הנ״ל, שחלק הגון מקוראיהם הם גויים פולניים (שני עתונים יומיים רשמיים בפולנית למפלגה ציונית אחת בגליציה, לציונים הכלליים מקבוצה ב׳, זהו ודאי קצת יותר מדאי). ואם בעליהם או סופריהם הקבועים של העתונים האלה הם ציונים, ואינם מונעים את יציאתם של העתונים הפולניים־הכלליים האלה בשבתות, ואפילו עובדים בעצמם בשבתות, הרי דבר זה ודאי אינו כשורה, ואף־על־פי־כן לא הייתי משוה אותו להוצאת העתון הרשמי הגמור של תנועת ארץ־ישראל העובדת באידיש בשבתות ובחגי ישראל. ואם ב״היינט״ וב״מומנט״ עובדים, במערכת ובדפוס, בשבתות – הרי זה דבר רע מאד, והאנשים האלה עתידים ליתן את הדין על שלא טרחו לסדר את הענינים כדרך סדורם במערכות העתונים העבריים בארץ־ישראל, ואף אם יש קוֹשי והפסד בסדוּר זה. אבל שוב אין הנדון דומה לראיה, אין ה״היינט״ וה״מומנט״ עתונים רשמיים של מפלגה ציונית, ואין חלוּל־שבת ״בפנים״, בבתי המערכת והדפוס, – דבר רע ופסול כשהוא לעצמו – דומה להופעה גלויה של העתון בשבת, שיש בה משום בעיטה רשמית בעיקר שבת.

בין כך ובין כך אין בדוגמאות אלה, ובשום דוגמא אחרת, כדי להצדיק את המעשה הרב ״המהפּכני״, שעשה ״דאס נייע וואָרט״, והעובדא ששבועונה של מפלגת פועלי ארץ־ישראל נותן מקום ללמוד זכות והיתר על המעשה וכאילו מזהה את עצמו עם הסניגור – אף היא מאַלפת מאד…

*

נ. ב. למען האמת רוצה אני להעיר בסוף הדברים, שעל־יד הנושא הזה ״שבת וסוציאליזם״, יש מקום גם לנושא ״שבת ובורגנות״. זה עכשיו בא לידי לקרוא ב״דבר״ על חלוּל־שבת מגונה ברחובות, עבודה בפרדסים ובמחסני־עצים, באשמתם של בורגנים כשרים. חברת ״פרדס״ והסינדיקט הארצישראלי לתפוחי־זהב מעבידים את הפועלים היהודים בשבתות, ולא רק בפרדסים, בטעינת תפוחי־הזהב, שיש עמה טענת ״ההכרח״ (״טוענים, שאי־אפשר לוותר על טעינת תפוחי־זהב בשבת בשל המספר המצומצם של הקרונות, שהנהלת הרכבת מעמידה לרשות החברות״), אלא גם בעבודה במחסני העצים של החברות האלה ובהעברת עצים ממחסן למחסן. והמודיע מוסיף: ״ואם פועל מסרב לעבוד בשבת במחסני העצים – הריהו מפוטר״.

הותרו כל הרצועות. מתברר, שהקורבה הרוחנית והנפשית שבין שני המעמדות, המדיינים זה עם זה, גדולה הרבה יותר מכפי שאפשר לשער.

ואם יש אמת בעדותו של אותו מודיע: ״אף לרבנות במקום (ברחובות) ולרבנות הראשית בתל־אביב ידוע על חלוּל־שבת זה – והם שותקים״, הרי הדברים מעציבים ומדאיגים מאד־מאד…

(״הארץ״, י״ד־ט״ו, שבט, תרצ״ז). עם חילופי משמרות ־ כרך ב [חלק 8/11] / משה גליקסון

תל אביב: ההנהגה העליונה להסתדרות הנוער הציוני העולמית, תרצ"ט.

---

ט. תהיות ותעיות

מאת

משה גליקסון

ט. תהיות ותעיות

מאת

משה גליקסון

---

בלי דוֹגמה

מאת

משה גליקסון

תשובה לשאלון בדבר “הסוציאליות והנוער”

אין אני רואה את עצמי בן־סמך לענות על השאלות המעשיות שבאנקיטה (על תפקידם המסוים של בית־הספר, של הסתדרויות הנוער וכו', בענין החנוך הסוציאלי), להתוות מצוות ומעשים טובים, שהם בקום ועשה. אני רוצה רק להביע מה שבלבי על כללות הפּרובלימה.

אין צורך ב“הסכמה” לעצם הדרישה לחנוך הדור הצעיר לשם חיים חברתיים חדשים, לשם יחסי־חיים חדשים והרגשת־חיים חדשה, לשם יחס חדש אל העבודה, אל האדם־הרֵע. הן זהו עיקר תעודתנו החנוכית; הן זהו עיקר ענינה של תנועת התחיה בישראל. לא תהא לנו תקנה ולא תהא לנו תקומה בארץ זו, אם לא נדע להטהר מחטא־הדורות של הגלות, של פרנסה שאין עמה עבודת־יצירה, של סרסורים ומתווכים, האוכלים עמל אחרים. לא רק התוכן המוסרי והאידיאולוגי של תנועת־התחיה, אף הכרח הברזל של מציאותנו מחייב את התחדשות יסודות חיינו, את הבאת הסטרוקטורה החברתית והכלכלית שלנו; הוא מחייב לעשות את העם לחברה אמתית, “לקבוץ אורגני של בני־אדם, החיים והעובדים ביחד על קרקע משותפת והמסייעים זה לזה בחיים”. הארץ העניה והמדולדלת לא תענה לנו, לא תקלוט אותנו, אם לא נחדש את לבנו ואת יסודות חיינו, אם לא נעבוד את עבודתה הקשה באמונה ובזיעת־אַפּים, אם לא נסיר את המחיצות שבין אדם לאדם, שבין האדם לטבע, לעבודה, לרוח האנושית הטבעית.

וכל זה ודאי אינו ענין למבוגרים לבד. המהפכה הפּנימית היסודית, שאנו זקוקים לה, היא קודם כל ענינו ותעודתו של דור יבוא. דרך התחיה הלאומית־האנושית שלנו היא דרך הכשרת הלבבות, דרך החנוך של הדור הצעיר. אין אנו צריכים לגדל את בנינו ב“חממות”, באטמוספירה המלאכותית של עולם בדול ומופרש לעצמו, שאינו נזקק לאמת המציאות ולצערה. החנוך הוא פרובלימה אזרחית־חברתית. האדם הצעיר צריך להתחנך לחיי אזרח, לחיי חברה; ואין למנוע ממנו את כל תסבוכת הפרובלימות הקשות של חיי אדם וחברה, המחשיכות לנו את המאורות שבשמים ועושות את חיינו שלשלת רצופה אחת של מלחמות שאינן פוסקות. האדם הצעיר צריך ללמוד להסתכל ישר בפני החיים וצער־החיים, צריך ללמוד לעמוד על קלקלות החברה ועל תקנתן. קצורו של דבר: אין הנוער העברי יכול לעמוד מנגד “לשאלות הגדולות של הזמן, לאלה שכרוכה בהן תביעה של צדק וגעגועים לתקון האנושות”.

אלא שדוקא הודאה זו בעיקר הפרובלימה מחייבת זהירות יתירה בדרכים ובאמצעים. כי יש כאן סכנה גדולה של דרכים כבושות, שנשבתו מטהרתן הראשונה, סכנה של נוסחים מקובלים ומוכנים לתשמיש לשון לכל מי שצריך להם ולבו בל עמו, סכנת שיגרה ושטחיות של “אני מאמין” פסוק ומנוסח, שכבר דשו בו רבים עד שנתרוקן מתכנו הראשוני. חוק אכזרי מושל בנו, החוק של צמצום נשמה, של גאות ושפל בחיי הרוח. הכל, אף הגדולים שבערכיו וביצירותיו של רוח האדם, נתון לסכנת ירידה וכבוי המאורות. לפתח כל התאמצות יצירית רובצת ההתפרקות, הנוטלת את הקליפה וזורקת את התוך. מרובים ועצומים אויבי הרוח ועלית־הרוח, והגדול שבאויבים הוא המיכניזציה, הצורה הקפואה, השבלונה של “פסוק לי פסוקך”. כל אידיאה וכל אמת רוחנית סכנתה בצדה, שסופה להתאבן, להתרוקן מתכנה החי, ליהפך למיכניות מתה ולהעשות צרה למעינות החיים, הרוצים להתחדש בכל יום ובכל שעה. “סוציאליות”! היש לך מלה גדולה וכבדת־משקל מזו במשמעותה הראשונה, בשעת נתינתה בעצב ומתוך זעזועי נפש עמוקים של בן־אדם, שבקש דרך לממש את ה“אלהי” בעולם? ועכשיו אתה מוצא, כי המשטר של אונס וכפיה, שדוגמתו לא ידעו אף ימי־הבינים החשוכים, המשטר המתעלל בכבוד האדם, באישיותו, בחרותו המוסרית, המשטר הגוזר על דברים שבלב, על אמונות ודעות, העורך אוטא־דא־פה לספרים, המשטר השופך דם אדם כמים – דוגל בשמה של הסוציאליות. היש לך אירוֹניה מרה מזו, היש לך עדות נמלצה מזו על ריקנותם ואפסותם המוסרית של נוסחאות מקובלים ושל אמתות פסוקות, המפרנסים מפלגות ומעמדות?

יש סכנה בעצם השם והסיסמא: חנוּך סוציאלי. יש סכנה, שהשאיפה היפה לחיים חברתיים חדשים תהפך לקליפה ולנוסח של מפלגה; יש סכנה ש“החנוך הסוציאלי” יקפא ויהפך במשך הזמן למיכניות חדשה, להרגל שאין עמו מחשבה חיה ומחיה, לגאוה פסולה, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם. יש סכנה של כתתיות צרת לב ואופקים, המעדיפה סיסמאות־אסימונות על האדם החי, המתנשאת על הבריות וסוגרת את עצמה בפניהם. יש סכנה של “אתה בחרתנו” בנוסח חדש.

החנוך ה“סוציאלי” האמתי, שאנו צריכים לו, הוא זה, שאינו זקוק ל“פירמה” הסוציאלית (א. ד. גורדון, שהרגיש בפרובלימה הגדולה של התחדשות יסודות החיים והחברה יותר מכולנו, לא היה לו צורך בפירמה זו); זה שאין עמו סיסמאות ו“אידיאולוגיה” והסתדרות, שאינו בא להבליט נגודים וקרעים שבין חוגים ומפלגות, אבל יש בו מן היחסים האנושיים הבלתי אמצעיים שבין אדם לחברו, מחובות הלבבות והנפשות, שאין ביניהן מחיצות. אין התעודה לדעת “טוב” ו“רע” על־פי שולחן ערוך של מפלגה וכתה, להבליט נגודים שבין דורות ומעמדות, לקרוע לב בנים מעל אבותיהם. התעודה היא דוקא למצוא את הדרך לאחוּי הקרעים על־ידי חנוך הכרת האחריות של האדם לגורלו של חברו, של היחיד – לגורלו של הכלל. התעודה היא לחנך על־ידי הדוּגמא החיה, על־ידי מעשים קטנים ולא על־ידי תורה גדולה, את הנטיה ליחסי־אדם טבעיים, לעזרת אחים, לעבודה. הדוּגמא האישית של המחנך, שיקיים למעשה ביחסיו לחבריו ולתלמידיו באלף הענינים הקטנים, שאנו דשים בהם לתומנו שעה־שעה, את העיקר הגדול של כבוד האדם, של יחס כבוד לאישיות, ולא יפלה דרגות־דרגות של כבוד־אדם וערך־אדם, תפעל יותר מכל אידיאולוגיה נשגבה וסיסמא יפה שבעולם. אם המורה ירגיל, למשל, את תלמידיו לראות בעבודת הגן בבית־הספר לא דבר של שעשועים או של “שעור” שמקבלים עליו “ציוּן”, אלא ענין רציני של מזונות לבני־אדם; אם מחנכיהם ומדריכיהם של כל מיני אגודות נוער וצופים ידאגו לכך, שחניכיהם יבלו זמנם לא בכנוסים ובקבוצים ובטיולים ובשיחות בטלות, אלא בגדול ירקות על המגרשים הפנויים של תל־אביב – והיה זה חנוך “סוציאלי”.

הסוציאליות האמתית אינה זו הנקראת כך, אינה זו העומדת על פרובלימות מנוסחות ועל אידיאולוגיה ועל הלכות פסוקות של מפלגות וכתות. הסוציאליות האמתית היא זו של “הוי מגיעי בית בבית!”, של “שמעו זאת השואפים אביון ולשבית עניי ארץ”, זו העומדת על הצווי המוחלט “שאישיותך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו לעולם מטרה לעצמה ולא רק אמצעי בלבד”.

סוציאליות זו אין לה צורך במטבעות של המפלגות, שנתמעכו ושנטשטשה צורתם מרוב שמוש.

(“הנוער והארץ”, אפריל־מאי 1929).

---

"מסילה"

מאת

משה גליקסון

בלי חמדה ורצון, מתוך הרגשת־צער נאמנה, מצטרף כותב הדברים האלה למבקרים, שהוציאו משפט קשה על אותו מפעל של ועדת התרבות. סובר אני כמוהם אם כי לא מטעמיהם. ולא עוד אלא שאותם הטעמים נראים לי קלושים מלהצדיק את הדין הקשה. נראה לי, שמתוך נקודת־ההשקפה היסודית של אותם המבקרים – משפּטם הוא חמוּר ביותר ויש בו מדה הגונה של סוּבּייקטיביות, המקלקלת את שורת האמת. הן סוף־סוף ניתנו כאן הרבה פרקים נהדרים, ופשוטים עם זה, ממלחמתו ומלבטיו של הפועל העברי בארץ, הנוגעים עד הלב ביפים האנושי־המוסרי. על לקוייה של ה“מסילה” מבחינה אנושית־כללית דוקא, לא עמדו כלל המבקרים האלה, שאף הם נשבעים לאמתות המצומצמות של מפלגה ופרוגרמה – ומתוך מדות־הבחינה של האמתות ההן ודאי שגזר־דינם הוא חמוּר ומוגזם ביותר.

לקוּייה של ה“מסילה” מקורם ונקודת־כבדם הם במקום אחר לגמרי. יש כאן – אם לנסח מיד את הרושם הכללי בדברים פשוטים וברורים – מדה גדולה של צרות־אפקים ואפילו צרות־עין ביחס לכל מה שעומד ושנעשה מחוץ ל“מחנה”. יש כאן מיסוד ה“פּרוליטקולט” בנוסח עברי ארצישראלי. “פּרוליטקולט” פירושו: אין תרבּוּת אמתית מחוץ למחיצת הפּרולטריון ולעבודתו; כל מה שפעל ויצר הרוח האנושי בידי מעמד ה“בורגנים” פגול הוא לא ירצה, ולכל היותר יש לו חשיבות ממדרגה השש־עשרה…

דעה זו, צרוּת זו של אפקי המחשבה הצבורית, משתקפת גם ב“מסילה”, במקצת במה שיש בה, ועוד יותר במה שאין בה. אי־אפשר לקרוא בלי רגש של אכזבה את הפּרקים המוקדשים למלחמתו של הפועל העברי לשם “כבוש־העבודה”. אותה מלחמה נהדרה של המעפילים הראשונים קבלה כאן אופי של קטטה פעוטה, של פולימיקה קרתנית, רגזנית ורתחנית עם – אכרי פתח־תקוה. לא מצאו עורכי הספר חומר היסטורי אחר, שיתן דמות ומבע לשאיפתו ולמגמת־יצירתו של הפועל העברי בימים ההם, מלבד קוריספּונדנציות מרוגזות בעתוני הפועלים, שנכתבו מתוך מהומה של סכסוכים פעוטים ונצחנות של מחלוֹקת. ודאי: בעיקר הדברים היה הצדק הלאומי וההיסטורי על צדם של הפועלים כובשי העבודה. אולם בשביל־כך אין להרים עוד את כל דברי הפולמוס, שהיו טבעיים ואולי גם “נכונים” בשעתם, למדריגה של אמת היסטורית, שכדאי לקבוע לה מקום בספר למוד והדרכה, להתוות דרך ומסילה לעובד העברי, נושא דגל הבנין של העם והארץ… האומנם סבורים הם עורכי הספר, שאותן קוריספונדנציות של עתוני הפועלים יש להן ערך סגנוני־אמנותי, עד שכדאי להכניסן ל“כריסטומטיה”, לזכרון ולדוגמא? או האומנם בטוחים הם, שאותה “מלחמת־מעמדות”, כביכול, של פתח־תקוה, אותה תורה עלובה של שנאה וקטטה צריכה להכנס עיקר ל“דת העבודה” ולהנתן מטען רוחני לעובד העברי החדש, שבא להטיל על עצמו את עוֹל בנינה ותקומתה של האומה? הבזה יחזקו את כוחו ויחשלו את רצונו במלחמת הבנין הקשה? האלה יהיו הנכסים הרוחניים, האידיאלים האנושיים־מוסריים, שיכשירוהו למפעל ולקרבנות?

קורא אתה, למשל, את ה“דוֹקוּמנט” בדבר “הבּוֹיקוֹט של הפועלים העברים בפתח־תקוה” – טרחו עורכי הספר ותרגמו את הדוקומנט הזה משבועון יהודי־רוסי, שיצא בימים ההם בפטרבורג: מקור היסטורי אחר לאותו בּוֹיקוֹט לא נמצא להם, כנראה – ואין אתה יכול להאמין בשום אופן, שזוהי אמת אובייקטיבית טהורה; אין אתה יכול להשתחרר מן הרושם של סובייקטיביות יתירה, של עוות־הדין אגב רתחנוּת של פולמוס. אולם אם סובייטקטיביות זו היה לה יסוד וזכות בקורספּונדנציה של עתון בשנת תרס“ו, הרי אין לה יסוד וזכות בספר־למוד, שבא לשם הכרה עצמית היסטורית, בשנת תרפ”ד. עורכי הספר מוסרים אמנם מודעה מראש, שאין על ספרם אחריוּת “לא של דיוּק היסטורי־מדעי, ולא של הארה כל־צדדית של הענינים”. ואולם אם סבורים הם, שמסירת מודעה זו דיה לפטור אותם מחובת זהירות ובקורת אובייקטיבית, הרי יש להם השגות משונות בדבר חובה ואחריות צבורית. קטעים מסוג זה עשויים רק לטשטש את רשמי הפרקים היפים והחשובים באמת, את רושם האיפופיאה הנהדרת של “השמירה”, את רושם דבריהם־דברותיהם של א. ד. גורדון וי. ח. ברנר, וכיוצא בזה מן החומר המעולה שבא בספר…

ורושם קשה עוד יותר עושה ה“מסילה”, כאמור, במה שאין בה. רצו העורכים לסייע להכרתם העצמית־ההיסטורית של בוני המולדת, רצו ליתן שם ודמות למחשבת העבודה־התחייה, לגלוייה, למפעליה ולגלגוליה השונים – ופתחו בקול־הקורא של יצחק וויטקין ז“ל. כאילו זה היה “מעמד הר סיני” שלנו, בבחינת “הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם”… ולא שאלו האנשים הטובים האלה את עצמם, אם די בזה לשם אותה “ההכרה העצמית”, שרצו בה, אם אפשר לפתוח את ההיסטוריה של הבנין והתקוּמה בשנת תרס”ו דוקא, אם אפשר להבין את וויטקין וחבריו בלי הקרקע שגדלתם, בלי כל מה שנעשה והתרחש בעולמנו בדור שקדם להם, אם היה מקום לרעיון העבודה בלי היסוד של רעיון התחיה בכללו, היצוירו כובשי העבודה הראשונים, היצויר “הפועל־הצעיר”, היצוירו א. ד. גורדון וחבריו בלי תורתו ופעולתו של אחד־העם, בלי “תחית־הרוח” ו“הכשרת הלבבות”? וכי לא עלתה על דעתם כלל, ש“ההכרה העצמית” של הפועל העברי הציוני היתה נשכרת, אילו היו ניתנים לו לשם אורינטציה היסטורית לא רק קטעי קוריספונדנציות מ“הפועל־הצעיר” ומ“קונטרס” אלא גם פרקים קצרים משל פּינסקר (בתרגומו הקלאסי של אחד־העם!) והרצל, משל אחד־העם וליליינבלום? וכי לא היו אותן תקופות של “כבוש העבודה”, של “השמירה” וכו' מתבהרות ומתחוורות יותר, אילו היו בעלי ה“מסילה” מספרים לקוראיהם על תנועת הביל"ויים ומפעולותיהם? וכי אין הפּיוֹנרים הללו ראויים להזכר לברכה על־יד כובשי־העבודה וגבורי השמירה? כלום היתה דגניה אפשרית אלמלא קדמה לה גדרה? כלום אין ערוגת הקברות בדגניה המשך ישר מבית־הקברות של חדרה?

ה“בונדאים” מתחילים, כידוע, את דברי ימי ישראל משנת 1897, ימי יסוד ה“בּוּנד”. ועדת התרבות של הסתדרות העובדים מונה, כנראה, את דברי ימיה של תנועת התחיה בישראל מכרוזו של וויטקין ז"ל…

פרק מיוחד הוקדש ב“מסילה” ל“ימי הכאב”, ימי הפרעות בירושלים וביפו. יפה עשו עורכי הספר, שנתנו שם ושארית לימים ההם, ימי הנסיון הלאומי הקשה, ימי המבוכה והזעזועים הנפשיים העמוקים. אולם מי שיבוא לשפוט על הימים ההם על פי מה שימצא ב“מסילה” יגיע לידי מסקנא, כי אותו הכאב לא היה כאבה של אומה, אלא כאבו של מעמד; כי הרגישו בו רק בני ה“מחנה”, אנשי “הפועל־הצעיר” ו“אחדות העבודה”. זכו להקבע לזכרון בספר למוּד וקריאה זה, שיש לו כמעט אופי של קטכיזמוס היסטורי, רק הדברים שנאמרו על־ידי סופרי המפלגות, אם כי בימים ההם נכתבו, כמדומני, כמה דברים הרבה יותר אפיינים, הרבה יותר נמרצים והולמים והרבה יותר יפים גם מצד הסגנון מכמה דברים שבאו בפרק זה, אלא שבעליהם פסולים לבוא בקהל הפּרוליטרי. (מטעם זה נפסלו, כנראה, גם דברים, שבאו בשעתם בעתונות הפועלים, אלא שאומריהם אינם מן ה“מחנה”). פסקו לקולא רק במקרה אחד מיוחד, שחשבוהו, כנראה, ליוצא מן הכלל: הכניסו קטע ממכתב, שכתב ז’בוטינסקי מבית האסורים שבעכו.

ואתה תמה: הן מלאך המות לא הבחין בימים ההם בין “פּרוליטרי” ל“בורגני”. הן גם דמיהם של אבשלום גיסין וחבריו הרטיבו בימים ההם את אדמת המולדת; הן בקבר האחים שבתל־אביב נחים על־יד ברנר ושץ גם המגינים מן ה“בורגנים”…

*

ארכו הדברים שלא מן המדה ושלא כרצוני. ואולם אין כאן משום רצנזיה על ספר, יש כאן מן הצורך לעמוד על חזיון צבורי מעציב, על הנטיה להשליט בתוֹך צבור הפועלים את עיקרי ה“פּרוליטקולט”, את ההשגה של “אני ואפסי עוד”, שעשויה להזיק ל“מחנה” יותר משתזיק לזולתם.

שומעים אנו לפעמים מפי הטובים שבפועלים ומנהיגיהם קובלנות על ה“אינטליגנציה” שלנו, שאינה משתתפת בעבודת התרבות של צבור הפועלים. קובלנות אלה ודאי יש להן יסוד. עבודה גדולה וחשוּבה עושה ועדת התרבות של הסתדרות העובדים, עבודה שיש בה משום תעודה לאומית־כללית, וודאי ראויה היא לכך, שכל מי שיש אלהים בלבבו יבוא ויסייע לה. ואולם כדאי היה, שעסקני ועדת התרבות ישאלו את עצמם, אם נטית־ההתיחדות, כפי שהתבלטה ב“מסילה”, עשויה לקרב את הלבבות, ואם אין בה בנטיה זו כדי ליתן פתחון פה לעומדים מחוץ־למחנה לטעון: צר לנו המקום, צרים האפקים במקום הזה.

רוצה אני לקוות, שפעולה כזאת לא תהיה לה ל“מסילה”. רוצה אני לקוות, שכל עצמה של נטיה זו אינה אלא דבר ארעי וחולף, כי לעתיד, במהדורה השניה, יתוקנו מגרעותיה ולקוייה האמורים של “מסילה”, שלא תקופּח זכותה של עבודה גדולה וחשובה ולא תמועט דמותם של הפּרקים היפים באמת, שעורכי הספר טרחו ליתן לפני הפועל והעולה החדש.

לשם כך ורק לשם כך נאמרו כל הדברים האלה, נאמרו בלי חמדה ורצון, מתוך הרגשת צער נאמנה ועם זה מתוך צורך ותקוה לסייע לתקון לקויים ופגימות.

(“הארץ”, ג' מרחשון, תרפ"ה).

---

התסביך היהודי של קרל מארכס

מאת

משה גליקסון

דוגמא קלאסית לשנאה העצמית היהודית

א

אין אני מתכוון למחקר היסטורי על התופעה התמוהה־הידועה, לאנאליזה של המסבות והגורמים, שהביאו לשנאתו הפרועה של מחולל “הסוציאליזם המדעי” למקור מחצבתו, לעם ישראל ולמהותו; אני מתכוון לענין אקטוּאלי מאד. מארכס ותורתו נעשו לנו בזמן האחרון, אמנם בדרך מלאכותית במקצת, לפרובלימות אקטואליות. דומה, שבשום מקום שבעולם אין המארכסיזם “חי” כמו בארץ־ישראל. אותו החדוד העוקצני: את כל ה“אינטרנציונלה” השניה אפשר לראות ביום שבת יפה מטיילת על חוף ימה של תל־אביב, יש בו ודאי הגזמה רבה, אבל מקצת מן האמת יש בו. יש לנו ב“ה מפלגות מארכסיסטיות מובהקות, המתחרות זו בזו בנאמנות לתורת הרב, ולהן שלשה־ארבעה שבועונים משלהן (שלשה בעברית ואחד באידיש), הנושאים את דגלה ברמה ומרביצים אותה ברבים; ואף השבועון של הנוער העובד קובע עתים ופרקים ל”תורה“; סמינרים לפועלים, שעורי־עם והרצאות לעת מצוא הופכים בה והופכים בה; ואף הסתדרות העובדים הכללית, שלכאורה אינה מפלגתית־סוציאליסטית, והיא כוללת את צבור הפועלים בלי הבדל זרם ומפלגה, הטילה על עצמה את המצוה לעשות אזנים לתורתו של מארכס ולהרביצה ברבים: אחת מועידותיה האחרונות החליטה להוציא את כתבי מארכס, או את מבחר כתביו בעברית. ולא עוד אלא שבימים האלה נשמעת הדרישה לפנות למארכס מסלות ללב תינוקות של בית רבן: בשעת הוכוּח על עניני החנוך במועצת עירית תל־אביב טען אחד הנואמים, שראוי לכל ילד בישראל שידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס, ענק הרוח ממוצא ישראל, נביא הגאולה לאנושות, וכו'. ולפיכך אני מקוה, שיסלחו לי על שאין אני יכול לעמוד בנסיון ה”אקטוּאליוּת", ואני רוצה לסייע גם מצדי לכך, שבחור מישראל (אם לא תינוקות של בית רבן) בארץ־ישראל ידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס…

ב

תיאודור לסינג, הפילוסוף האומלל, קרבן מוצאו היהודי ואהבת האמת היהודית, טבע את מושג “השנאה העצמית של היהודים”. לא בא לידי לראות את ספרו של לסינג, המוקדש לנושא זה, אבל המושג הוא ברור. שנאה עצמית זו, פרי באושים של מאירת הגלוּת, דבקה בכמה גדולים ממוצא ישראל. הדוגמאות ידועות, והסבות שונות ומשונות. ברוך שפינוזה, הגדול והראשון בין נושאי הטינא ליהדות מגדולי ישראל – אם לא להביא בחשבון את שאול הטרסי – רחק לבו מן היהדות ויהי ערה לא רק בשל נגוּדים “מיטפיסיים”, לא רק מפני ש“אלהים חיים ומלך עולם” של מושג־האלהות היהודי, הנותן נשמה ליקום, ערב לסדר־עולם מוסרי, נותן חרוּת מוסרית לאדם ותובע ממנו אחריות מוסרית, רחוק תכלית רחוּק של מהות ממושג האלהות הגיאומטרי של שפּינוזה, מן ה“אלהות” שאינה אלא קטיגוריה מיטפיסית מופשטת־ריקה, נעדרת כל תוכן איכוּתי וכל כח הפועל פעולת־חיים, – חלל מיטפיסי ריק, ישימון מטפיסי גמור, מושג שאין עמו שום הגדרה אחרת אלא שלילה, ואין מקום על־ידו ומתוכו ל“יצירה”, לרצון חפשי, לחירות ולאחריות אישית. לא זו בלבד. היתה כאן גם טינא שבלב, טינא אנושית מאד, אנושית יותר מדי, על העולם שפלט את הפילוסוף מקרבו, הרגשת שנאה וחמת־נקם על מעשה החרם – מדה של חולשה “אנושית”, שאינה עולה אמנם כשורה עם אותה הדמות הבהירה של שלוה נפשית גמורה, של הסתכלות־בעולם טהורה, שאין לפניה יצרים ומאויים, של ויתוּר וקבלת דין שאננה של קדוש, אשר הוד־אמת ושלום־נצח חופף עליו, – כפי שמתארים אותה דמות כותבי תולדות הפילוספיה החדשה, אבל יש בה כנגד זה היתרון הגדול של אמת. ניצשה, בעל עין־הנשר, עמד, כמדומה, הראשון על אותו כתם שבדמות הנערצה של הנזיר, בעל “האהבה השכלית לאלהים”:

"מתחת לאהבה זו אכלה – אש נקם לוהטת במסתרים –

את אלהי ישראל אכלה שנאת ישראל".

והוא שואל:

“ההכרתיך, הנזיר?”

דוגמא אחרת: היינריך היינה. היינה שהוחזק למעריץ נלהב של היהדות ולמעשה לא היה אף הוא נקי מאותה שנאַת היהודי לעצמו, הגיע לשנאה זו במקצת מתוך סתירות ונגוּדים פנימיים, מתוך כשלון החטא ומוסר־כליות, שבקש להערים על עצמו ולהשתיק את הדיין שבלב (כשם שמצד אחר הביאה אותו לפעמים הכרת ה“חטא”, הסתירה בין ההלכה ובין המעשה, להטיח דברים קשים, דברי שטנה וקטרוג על עיקר הדימוקרטיה ותנועת החופש, אשר למלחמתן הקדיש את רוב חייו ומרצו), ובמקצת באה לו דוקא מתוך אהבת־ישראל, מתוך זעם וצער על הירידה ושפלות־הרוח, שמצא ביהודי הדור. כיוצא בזה לאסאל. אף הוא הוחזק, בעטיה של התפּעלות יהודית מופרזת, לבעל הכרה יהודית, ליהודי לאומי כמעט ובעל יחס הירואי לסבלותיו של עמו (ומשום כך זכה אפילו שבתל־אביב יקרא רחוב על שמו), ואף הוא לא היה נקי מרגש של שנאה לישראל ולא כיסה עליו. כי על כן אף הוא היה בעל “תסביכים”, אדם מלא סתירות וקרעים ולקוּיים פנימיים כרמוֹן, והתסביך היהודי, תסביך של הכרת נחיתות ואהבת־הכבוד, קלקלו לו במדה מרובה את השורה. בהיותו נער בן חמש־עשרה, בימי הפורענות והחרפה של עלילת דמשק, רשם ביומנו דברים של זעם לאומי על עמו האומלל, הנותן גוו למכים תחת להנקם ברודפיו ולבקש את דרך הגאולה הלאומית; ולימים כתב, במכתבו לאשה נכריה שאהב, כי אין הוא יהודי כלל, כי מוכן הוא להמיר את דתו היהודית, כי אין בהויה הישראלית בסביבתו שום ממש, כי אין הוא אוהב כלל את היהודים, ואדרבא שונא הוא אותם בכללם, משום שהוא רואה בהם “בנים מתנוונים של עבר גדול, שחלף זה כבר”, בני אדם, שקלטו בדורות של עבדוּת סגולות של עבדים, “ולפיכך תועבה הם לי, אין לי שום מגע עמהם”. וידועה גם המימרא השנונה שלו: שונא אני את היהודים ושונא את העתונאים, ולצערי גם יהודי גם עתונאי אני.

אותה השנאה העצמית של יהודים התחדדה, התרכבה והחמירה לימים יותר ויותר, כשנסתבכה הפּרובלימה של התבוללות ישראל בגויים וכבדה המלחמה וירט הדרך לנגד מבקשי הטמיעה התרבותית הגמורה. ודוקא בין האמנים ואנשי־הרוח מישראל, בין אלה אשר הגורל מינה להם מנה כפולה של רגישות, רגישות יהודית ורגישות אמנית, המחדדת את הראיה ומסעירה את הלב לכל תנועה כמוסה ולכל נדנוד טמיר שבסביבה – דוקא בין אלה, אשר התגעגעו לשלימות ולשלוה פנימית, גברה שנאת היסוד היהודי שבנשמתם הקרועה, גבר הצורך לברוח מיסוד זה, להתגבר עליו ולהשמידו. דוגמא טראגית למלחמה עזה ביהודי שבחביון נשמה, למאמצים הירוֹאיים ממש לעקור ממצולות הנפש את השארית המדולדלת של ירושת הדורות, הוא גורלו של אוֹטוֹ וויינינגר: אותה מלחמת־יאוּש עלתה לו לפילוסוף בעל הנפש בחייו; בן עשרים ושלש שלח יד בנפשו. דוגמאות לשנאה עצמית מעין זו, לאנטיפתיה מהותית־טראגית עמוקה ליסוד היהודי שבנשמה, אתה מוצא גם ב“יהודים גדולים” בימינו. קוֹנסטנטין בּרוּנר (לפנים: וורטהיימר, והוא נכדו של רב חשוב בישראל), פילוסוף, יוצר אסכולה חדשה של “ניאו־שפּינוזיזם” בגרמניה, הוא אחד מאלה. הוא לא המיר את דתו היהודית באחרת, אבל אין כמוהו שונא את היהדוּת עד שרשי מהותו הרוּחנית. הוא לא רק שונא שנאת־מות את התחיה הלאומית בישראל, הוא היה רוצה לעקור כל זכר למציאותו של עם יהודי בעולם, אילו היה הדבר בידו. ולעצמו הוא מקיים מצוה זו בשלימות ומגיע מתוך כך לקצה גבול הנלעג; אין הוא כותב: “היהודים” – אין הוא מודה במציאותם של יהודים בימינו – אלא: “אלה ממוצא יהודי”, ובפולמוס שלו עם יעקב קלצקין לא ידע, אגב רוגז וטינא, לעמוד בגבולות המותר מבחינה אסתיטית ונכשל בטוֹן אנטישמי־המוני. ומי לנו אדם גדול כוואלטר ראטינוֹי – אם־כי גם הוא היה בעל “תסביכים” וחולשות – ואף הוא שלם בשעתו את המס לאותה שנאה יהודית־עצמית: שורת מאמריו בשם הפּרטנציוזי “שמע ישראל!”, שנתפרסמו לפני כשלשים שנה ב“צוּקוּנפט” של מאכסימיליאן הארדן (אף הוא, הארדן, בעל שנאה עצמית יהודית), היתה קריאת מבוכה ויאוּש ליהודי הדור, שיצילו את עצמם ואת העולם מאסונה של היהדות ויעקרו את שארית הנטיות היהודיות מלבם. בסוף ימיו היתה אמנם רוח אחרת אתו; הוא היה אדם בעל לב פתוח ועינים פקוחות, ואי אפשר היה לו שלא ללמוד מתקופת־הסערות, המלחמות והמהפכות בעולם. וכנגדו אתה מוצא ברבים מחבריו, שכל המהפּכות שבעולם, לרבות המהפּכה האחרונה, ההיטלראית, לא פקחו עוד את עיניהם, ושנאַת ישראל הפרועה מבחוץ לא רפאתם עוד משנאתם הם עצמם לישראל ולשרשי נשמתם הישראלית…

ג

אלא שאם אין מן החדוּש בעצם הענין הזה של שנאת גדול מישראל לישראל וליהדות, הרי התסביך היהודי של קארל מארכּס תמוה ומשונה ביותר. קשה להגדיר את שנאַת־היהדות של מארכס, קשה ליתן בה סימנים ולמנות בה סבות מאין אלה המוסברים לעיל. לפי צורתה היא הפרועה והאַרסית ביותר מכל תופעות “השנאה העצמית” שנמנו לעיל. קארל מארכס לא ידע מעולם, כהיינה בשעתו, את האהבה המביאה לידי שנאָה, לא ידע את הסבוכים הפּנימיים של החוטא לעמו, הבועט בו מחמת מוסר־כליות, לא ידע את הנגוּדים הפּנימיים, את מלחמת האיתנים של ראשוני המתבוללים, את מאמציהם הטראגיים לקנות “שלימוּת” פנימית מתוֹך דכוּי היסוד היהודי שבנפש; הוא לא היה מסוג האמנים, בעלי הרגישות החולנית, אשר מערכת עצביהם ערומה היא כביכול ופתוחה לפעולת־כאב של כל נדנוּד וזעזוע דק שבדקים. הוא היה אדם מפוכח, בעל דעה צלולה מאד ומפוכחת מאד, לא היה רומנטיקן, לא היה מסוגל לבקש סודות ופלאים השוכנים במעמקים, לא היה מוכשר כלל לשמש “מדיוּם” רגיש לפעולות רחוקות ומופלאות. את מלאכת הטמיעה המעשית־המסקנית לצרכיהם המעשיים של החיים, את מלאכת השמד, עשה אביו כולה לשמו, בהיות הילד קארל בן שש שנים. את תורת־ישראל לא למד, את היהדות לא הכיר ולא ידע, לא התחבט במצוקותיה ולא סבל את ענשה. מה שיכלו אבות אבותיו, דורות רבים של רבנים בישראל, להוריש לו מן “היהדות” – החריפות התלמודית, דרך האנאליזה היהודית, לקח לתומו, בלי לבקש חשבונות רבים, בלי לשאול למקוֹרם של דברים, והשתמש בו ביד רחבה, בלי להכיר טובה למורישים ובלי להתנגש מתוך כך בקונפליקט־שהוא אתם. בעצם הדבר לא היתה היהודות קיימת כלל בשבילו, לא היה לה מקום כלל בעולמו; הוא לא ידע לא את האושר ולא את האָסון להיות יהודי; הוא היה עם הארץ גמוּר בעניני היהדות, הוא הכיר רק קצת יהודים מן החוג הבּוּרגני־המתבולל, משומדים ומשומדים־למחצה, כופרים בדת הישראלית ובלאומיות הישראלית כאחד. וכיצד הגיע האיש הזה, בעל המוֹח המופלא, איש הידיעות העצומות, המדהימות בהיקפן הרב, איש החריפות והעמקנות הגאונית – כיצד הגיע אדם כזה לשטחיות המבהילה, להעזת־ההפקר “לנתח” כביכול את היהדות, להוציא עליה, תוך בורות גמורה בענין, פסק־דין של חובה, של זלזול ושנאה, שדוגמתו אין למצוא אלא אצל העזים שבשונאי־ישראל? מה ידע, מה הכיר, מה הרגיש קארל מארכס בתופעות כנבואה הישראלית בשעתה, כ“קדוש־השם” בימי האפלה של הגלות, כאהבת התורה והמצוות, כמסירות־הנפש היהודית? כיצד נתרוממה ידו לפסוק ולכתוב בפשטות: מהות היהדות, שורש נשמתו של ישראל – הוא הצורך המעשי, האיגואיזם, הבצע; אלהי־ישראל הוא הממוֹן; היסוד של דת ישראל הוא האיגואיזם, טובת־ההנאה הגסה; היהדות היא היסוד האנטיסוציאלי בכלל וכו‘, וכו’? מהיכן עלילות־רשע אלה, מהיכן שנאה פרועה זו לעם נרדף בעולם, לתורתו, – מקור חייו היחידי, – מהיכן הרגשות פרועות־סמוּיוֹת אלה בלבו של אדם, שבא להתנבא לגאולת־העולם, לאַחוות המין האנושי?

והימים ימי ריאקציה פוליטית חשכה בארצות הגרמניות השונות, ימים של פגעים ופורענות ליהודי הארצות האלה, לאחר שנפל ובטל המשטר שהשליט נאפוליאון בארצות שנכבשו לפניו, ולפני המהפּכה של שנת 1848, ימים של מלחמה כבדה ליהודים לשם זכוּיוֹת אנושיות אלמנטריות. וקארל מארכס, הלוחם הנלהב לחרוּתם ולזכויותיהם של כל המדוכאים והעשוקים, לא חשש להשחיר פניהם של ישראל וליתן חרב בידי שונאיהם ועושקי משפטם…

ד

אין אני מטיל ספק בדבר, שלקוראים רבים, האמונים אם לא על האמונה המארכסיסטית השלימה, הרי על כל פּנים על יחס הכבוד וההערצה למארכס, נביא הגאולה האנושית, יראו הדברים האלה כמוגזמים, כפרי רגישות יהודית מופרזת, שאינה סובלת דברי בקוֹרת ותוכחה על היהודים, או על החברה היהודית. מהראוי היה בעצם לתרגם את כל דברי מארכס על שאלת־היהודים כמו שהם (“לשאלת היהודים”, “כשרונם של היהודים והנוצרים להיעשות בני חוֹרין”, ואותו הפרק מן “המשפחה הקדושה” המוקדש לנושא זה) ולהקדישם לכל המארכסיסטים וחובבי־מארכס שבקרבנו. אנסה למסור כאן, בלשונו של מארכס, את עיקרי הנחותיו במאמרו השני הנזכר כאן (על־פי העזבון הספרותי של מארכס ואנגלס, בעריכתו של פרנץ מהרינג, כרך ראשון, מהדורה רביעית, 1923, עמודים 431־424).

כל מה שכתב מארכס על שאלת־היהודים כתב בצורת פולמוס נגד ברונו בויאר, מתלמידי הגל השמאליים־הרדיקליים, תיאולוג־כופר, מראשי הלוחמים במדינה “הנוצרית”, אשר פרסם כמה מאמרים בשאלת היהודים. דעתו של בויאר היתה, שאין היהודים זכאים לדרוש מאת החברה הנוצרית, שתסתלק מדעותיה הדתיות הנפסדות ותעשה אותם בני־חורין, כל זמן שהם עצמם לא השתחררו מדתם. במלים אחרות: בויאר מתנה תנאי לשחרורם של היהודים, שיסתלקו תחלה מדתם. דברי בויאר היו מתובלים בפלפול מחודד בטעם המיתוֹדה הדיאלקטית של הגל, ועוד יותר במדה הגונה של אנטישמיות. ועל זה אין להתפלא ביותר. לוּדוויג פוֹיארבאך, המחבר הידוע של “מהות הנצרות”, “מהות הדת” ועוד, ראשון לכופרים הרדיקלים מבית מדרשו של הגל, לא ניקה אף הוא מחטא זה של נטיות אנטישמיות (הוא היה הראשון, שהגדיר, ב“מהות הנצרות”, את היהדות כדת של האיגואיזם המעשי, ואותה נוסחא של מארכס, שאולה היא מאתו), ועל־פּי המלצתוֹ נתפּרסם ספרו של אחד דאומר, פייטן וחוקר כביכול בפילוסופיה של הדת, שבו “מוכיח” המחבר, כי פולחן־המוֹלך הוא־הוא הפולחן החוקי־המסרתי, האורתודוכסי של עם ישראל, והיו אנשי כתות בישראל, שהיו שוחטים את בניהם עצמם ובני־הנכר, קרבנות מסתורין־של־דם… (האמת ניתנה להגיד, שדאומר מוסיף ואומר, כי גם בחיקה של הנצרות היו נהוגים מתחילה זמן־רב קרבנות־אדם, כי הכנסיה הקתוֹלית בימיה הראשונים היתה מגדלת לה “נערים קדוֹשים” על מנת להביאם לקרבן במועדים מסוּימים).

כנגד בויאר יצא מארכס בחריפות רבה, בחריפות דיאלקטית ובחריפות פולמוסית. אבל לא האנטישמיות של בואיר עוררה את התנגדותו – בויאר עצמו מודה לפחות, כי גדולה האכזריות הבלתי־אנושית, שהגיעה אליה הנצרות, מזו שהגיעה לה היהדות, ואלו מארכס, שכידוע לא אהב כלל וכלל את הנצרות, מעדיף אותה מכל מקום על היהדות, כפי שנראה להלן – אלא גישתו “התיאולוגית”. מארכס העביר את השאלה משטח הדת לשטח הכלכלה והיחסים החברתיים. "השאלה בדבר כשרון־האמנציפּציה של היהודים בזמננו נהפכת לנו לשאלה: איזהו היסוד החברתי המיוחד, שיש להתגבר עליו, כדי לבטל את היהדות?… נסתכל נא ביהודי הממשי, מהעולם הזה, לא ביהודי השבת, כמו שעושה בויאר, אלא ביהודי של ימות־החוֹל. אַל נבקש את סוד היהודי בדתו אלא נבקש את סוד הדת ביהודי הממשי. מהו יסוד היהדות מהעולם הזה? הצורך המעשי. הבצע. מהו פולחנו החילוני של היהודי? התגרנות. מיהו אלהיו מהעולם הזה? הכסף. ובכן: השחרוּר מן התגרנות ומן הכסף, כלומר מן היהדות המעשית, הממשית הוא־הוא השחרור העצמי של זמננו. משטר חברתי, שיבטל את התנאים הקודמים, את האפשרות של התגרנות, יעשה את קיוּמוֹ של היהודי לבלתי אפשרי. הכרתו הדתית תתנדף כערפל באויר־החיים של החברה… אנו מכירים לפי זה ביהדות יסוד אנטי־חברתי כללי… שחרוּר היהודים הוא במשמעותו האחרונה שחרוּר המין האנושים מן היהדות… היהודי כבר שחרר את עצמו בדרך יהודית, ולא רק על־ידי שסגל לעצמו את שלטון הממון, אלא על־ידי שהממון נעשה, על ידיו ובלעדיו, לשלטון־העולם, ורוח היהודים המעשית נעשתה לרוח המעשית של העמים הנוצרים. היהודים השתחררו עד כמה שהנוצרים נעשו יהודים… היהדות התקימה על־יד הנצרות… משום שהיהדות היתה קיימת ואפילו הגיעה למרוֹם התפתחותה, בתוך החברה הנוצרית עצמה… היהדות התקיימה לא בנגוּד להיסטוריה אלא על־ידי ההיסטוריה… מה הוא יסוד הדת היהודית כשהיא לעצמה? הצורך המעשי, האנכיות. אמונת היחוד של היהודים היא למעשה אמונת־הרבּוּי של הצרכים המרובים, – זהו פוליתיאיזם, הנותן גם את בית־הכסא ענין לחוק האלהי… אלהי הצורך המעשי והאנכיות הוא הכסף. הכסף הוא אל קנא של ישראל, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו. הכסף משפּיל את כל האלהים האחרים של האדם – ועושה אותם לסחורה… אלהי ישראל נעשה לאלהי־העולם. השטר הוא העולם האמתי של היהודי. אלהיו אינו אלא השטר שבדמיון… מה שנתון בדת ישראל דרך הפשטה, הבוז לתיאוריה, לאמנות, להיסטוריה, אל האדם כתכלית לעצמה, – זוהי נקודת־השקפתו המודעת האמתית, זוהי צדקתו של איש הכסף. אפילו יחסי האישות, היחס בין האיש והאשה וכו' נעשה נושא למסחר, האשה נקנית מעשה תגרנות. הלאומיות המדומה של היהודי היא הלאומיות של הסוחר, של איש הכסף בכלל. תורת ישראל, נטולת היסוד והקרקע, אינה אלה הקריקטוּרה הדתית למוסר ולמשפּט, נטולי היסוד והקרקע, למצוות חיצוניות בלבד, שעולם הבצע מעמיד מסביבוֹ… הישועיות היהודית – – – היא יחסו של עולם הבצע לחוקים המושלים בו, אשר ההערמה עליהם היא האמנות העיקרית של עולם זה… היהדות לא יכולה להתפּתח בבחינת דת, לא יכלה להתפּתח מבחינה עיוּנית, משום שתפיסת העולם של הצורך המעשי היא לפי טבעה מוגבלת ועומדת על קוים מעטים… היהדות לא יכלה ליצור עולם חדש; היא יכלה רק למשוך את יצירות־העולם החדשות ואת יחסי־העולם החדשים לתחום עסקניותה…

הנצרות נולדה מתוך היהדות; היא חזרה ונהפכה ליהדות. הנוצרי היה לכתחילה היהודי הפונה לעיוּן, היהודי הוא על כן הנוצרי המעשי, והנוצרי המעשי נעשה שוב ליהודי. הנצרוּת היתה אצילית ורוחנית ביותר ולא יכלה להרחיק את גסוּתוֹ של הצורך המעשי בלתי־אם על־ידי הגבהתה לתכלת האויר. הנצרוּת היא רעיון־היהדות המזוקק, היהדות היא עשית שמוּש המוני של הנצרות… איגוֹאיזם האושר העליון של הנצרות נהפך במעשיותו השלימה לאיגואיזם הגוף של היהודי, הצורך השמימי נהפך לארצי, הסוּבּייקטיביות – לאנכיות. אנו מסבירים את כח־ההתמדה של היהודי לא מתוך דתו אלא מתוך היסוד האנושי של דתו, מתוך הצורך המעשי, מתוך האיגואיזם…

כשאך יעלה בידי החברה לסלק את המהות האמפּירית של היהדות, את התגרנות ואת התנאים המחייבים אותה, יעשה היהודי לדבר בלתי אפשרי.

האמנציפּציה החברתית של היהודי היא האמנציפּציה של החברה מן היהדות". –

ה

זוהי תמצית מאמרו של מארכס לשאלת־היהודים בלשונו. בצורת הדברים יש הרבה מן החריפוּת, מברק האנאליזה המארכסית־האָפיינית ומן המיתוֹדה הדיאלקטית החותכת של הגל. אתה מוצא כאן אמנות דיאלקטית רבה, אנטיתזות מבריקות – לבטלה. התוכן שאול במדה מרובה מאת לוּדוויג פויארבאך. כבר ראינו, שפויארבאך הגדיר, ב“מהות הנצרות” שלו, את היהדוּת כדת האיגואיזם המעשי. והנה קצת הגדרות ואנטיתיזות משל פויארבאך, הדומות כמעט בלשונן לאלה של מארכס: “היהדוּת היא הנצרוּת החילונית, הנצרות היא היהדות הרוחנית… הנצרות הרימה את האיגואיזם של היהדות למדריגת רוח של סוּבּייקטיביות, הפכה את מאויי ההצלחה עלי אדמות לגעגועים לאושר שבשמים”. מקורית היא אצל מארכס האנטיפתיה האגרסיבית העמוקה, הטינא העזה, המגיעה עד כדי תאוה לראות בכליוֹנה של היהדות.

ו“תורה” זו של קוצר דעת והשגה, של טמטום עם־הארצי, של שנאה סמוּיה – הביא פירות, לשעתה ולדורות. הרוח האנטישמית של אנאליזה זו לשאלת היהודים ולמהותה של היהדות לא הניאה את התלמידים מלומר: “קדוש!” ל“גלוייה הגדולים”. פרנץ מיהרינג, כותב תולדותיו ועורך עזבונו הספרותי של הרב, מדבר עוד בראשית המאה העשרים בהתלהבות של חסיד על עמקותה וגאוניותה של אנאליזה זו: “כל פירוש עשוי רק להחליש את המחקר מניח־היסוד הזה; הדפּים המעטים שקולים כנגד כל הספרות בשאלת היהודים, שנערמה עד גבהי מגדלים, אשר הופיעה מני אז”. גם ווילהלם ליבּקנכט – מארכסיסטן טיפּוּסי, אדם קנאי מוגבל ובעל מרה שחורה – מרומם ומשבח את תגליותיו היהודיות של מארכס וא. לונאצ’ארסקי, אחד מעמודי התווך ה“אידיאולוגיים” של הקומוניזם הרוסי, כותב בהקדמה לתרגום הרוסי לאותם המאמרים של מארכס: “אפשר לומר בפה מלא, שהמחקר על שאלת היהודים הוא דבר גאוני ממש לפי עמקות המחשבה. מארכס הצעיר ממריא כאן כנשר מעל לכל גבהי מרומים של הרדיקליזם הגרמני בימים ההם. לא זו בלבד שנקודת השקפתו של מארכס על שאלת היהודים נראית לנו היום נכונה בהחלט, אלא שמחקר זה יש בו כדי לגרום הנאה עמוקה לכל מי שיודע להתענג על עמקות המחשבה ולשמוח על כחו של השכל האנושי”.

כך שתו ושותים התלמידים את המים הרעים־המאררים של הרב, ואין הללו מרגישים כלל, בדביקות חסידים שלהם, שבאר זו מוּרעלה היא. הרבה יותר לאין ערוך מן “החסידים” האלה העמיק לראות ולהרגיש, עד היכן הדברים מגיעים – אדם שלא עשה את תורתו של מארכס, את תפיסת עולמו החמרנית, יראה לעצמו. ס. בולגאקוב, הוגה הדעות העמקן, כותב בספרו הקטן “קארל מארכס כטפּוּס ריליגיוֹזי” (כלומר: מבחינה ריליגיוזית):

"אי אפשר לנו לעבור בשתיקה על סברותיו של מארכס בשאלת היהודים, שבהן באה לידי גילוּי חריף ביותר “הקו־הישר” הקשוח שלו ועוורונו הרוחני המיוחד. שאלת היהודים על־פי מארכס היא שאלת “היהודוני” – המלוה ברבית, שאלה הנפתרת מאליה עם בטוּל הרבית. אכן, את הרושם הדוחה ביותר עושה עלי כל מה שכתב מארכס בשאלת־היהודים. כאן, יותר מבכל מקום אחר, באה לידי ביטוי גלוי אותה שכלתנות, שהיא קרה ככפור, עוורת וחד־צדדית. לשם מה הרים הבן את ידו על אמו הורתו, הפך פניו בשויון־נפש מיסוריה במשך דורות רבים והתכחש ברוחו לעם מחצבתו?

אין אנו מתכוונים כאן להעמיק חקר בשאלה זו. אך אין לנו שום ספק, כי דווקא החיוּבים והשלילות, הרציות והמאונים הדתיים חותכים את גורלה ההיסטורי של היהדות מעיקרה. ה“סחר־מכר”, תפקידה העולמי של היהדות בתולדות הקאפיטליזם, אינו אלא קרוּם אמפּירי לפסיכולוגיה הדתית המיחדת את היהדות. עם כל הכפירה בעיקר של חלק ניכר מן היהדות בימינו, עם כל חמרנותו, להלכה ולמעשה, ספונה־טמונה מתחת לכל הרבדים ההיסטוריים אותה משתית דתית, אשר וולאדימיר סולוביוב השכיל להרגישה ולחשפה בדרך מפליאה כל־כך ברוח הקודש הדתי שלו.

אלא שמארכס לא יכול, כמובן, להשלים עם התפיסה הדתית בשאלת היהודים, וכדי להמשיך כאן במסקניות את קו־ההשקפה האנטי־דתית, הוכרח לוותר על אומתו, לגדפה ולהגיע לידי אנטישמיות מיוחדת במינה, לא רק מעשית, אלא גם דתית".

*

זו היתה תפיסתו האנטישמית, “המעשית והדתית”, של קארל מארכס בשאלת היהודים, כך הגדיר את מהות היהדות בימים ההם של ריאקציה אפלה ועושק זכויותיהם האנושיות־האלמנטריות של היהודים בארצותיה השונות של גרמניה; כך “ראה” מארכס את הצבור היהודי הגדול בגרמניה, שהיה ברובו בימים ההם, כפי שכבר הוכיחה החקירה ההיסטורית, צבור של עמלים ועובדים בכל מלאכה ויגיע כפּים.

שמא תאמרו: אך ילדוּת היתה בו במארכס הצעיר אותה שעה, קודם שזרחה עליו שמשה של ההכרה הסוציאליסטית בכל מלוא אורה וזהרה. ולא היא. לאחר שנים ושנים, כשמונה שנים לאחר “המניפסט הקומוניסטי”, בארבעה ביאנואר שנת 1856, פרסם מאכס ב“ניו־יורק טריבּון” מאמר על תפקידם של היהודים בפוליטיקה הפיננסית הבינלאומית, ובמאמר זה באו המרגליות האלה, שאנו נותנים אותן כאן על פי תרגומו של ד“ר חיים ז’יטלובסקי ב”דער טאָג" הניו־יורקי מהארבעה ביאנואר שנת 1932:

…“כל עריץ נשען על יהודי, כשם שכל אפיפיור נשען על ישועי. ואמנם שאיפותיהם של המדכאים לא היתה להן תקוה להתגשם, והמלחמות לא היו אפשרויות, אלמלא נמצאו מחנה של ישועים להחניק את המחשבה וכנופיה של יהודים לשדוד את הכיסים… הנה לדוגמא אמשטרדם, עיר שיש בה להקה הגונה מן הגרועים שבצאצאי אותם היהודים, אשר פרדיננד ואיזאבּילה גרשום מספרד. באמשטרדם לבדה עולה מספרם לשלשים וחמשה אלף לכל הפּחות… עסקם הוא למצוא ולהמציא כספים לשם השקעות. השודד המעולה ביותר בהרי האברוצים לא ישכיל כל־כך למצוא במטענם או בכיסיהם של הנוסעים את המעוֹת במזומנים, כיהודים הללו, המבקשים הון פנוי בידי הסוחרים… והסוכנים היהודים הקטנים האלה פרנסתם על הפירמות היהודיות הגדולות, כהולנדר ולעהרן, קניגסוורטר, רפאל, שטרן, זיכל, בישופסהיים באמשטרדם, איניגיילס ברוטרדאם. הולנדר ולעהרן משתייכים לכת הפורטוגיזית שבין היהודים, והם מגלים נאמנות רבה לאמונת גזעם… על יד משרדו של הולנדר מתקבצים בכל יום מחנות מחנות של הסוכנים היהודים האלה, ואתם יחד הרבה תיאולוגים יהודים, ועל פתחו צובאים כל המינים והסוגים של קבצנים ארמניים(!), ירושלמיים, בּרבּריים ואף פּולניים, לבושים בגדים ארוכים ומצנפות מזרחיות. לשון הדבור של אלה יש לה הריח החריף של בבל, ובוֹשם הניחוח, השורר בכלל בככר הזה, אינו בשום אופן מן המין המשובח… והסוכנים היהודיים האלה הם המספקים את ההלואות לממשלות, הלואות שהן קללה לעם, חורבן לחותמים עליהם וסכנה לממשלות, אבל יש בהן ברכה לבתיהם של בני יהודה. הסתדרות יהודית זו של הסוחרים בהלואות סכנה היא לעם בדיוּק כמו הסתדרות האצילים של בעלי האחוזות הגדולות”…

*

ועדיין אנו תוהים ועומדים: מהו סוף־סוף פירושו של “התסביך היהודי” הזה אשר לקארל מארכס, מהיכן שנאה משונה זו לגזע מחצבתו, מהיכן הרגשות־איבה סמויות אלה בלבו של איש המחשבה הבהירה והמעמיקה, של איש שבא להתנבא לגאולת האדם, לאַחוות המין־האנושי?

ו

חריפותה המיוחדת של האנטיפּתיה המארכסיסטית ליהדות מתבארת בשני סוגים של גורמים, – גורמים שינקו מתנאי סביבתו וחנוכו, וגורמים שהיו מונחים בטבע שיטתו, באופי העריצות החד־צדדית שלה.

קארל מארכס ידע והכיר, כפי שאמרנו כבר, רק שכבה דקה של יהודים “בּורגנים־מתבוללים, שנתרוקנו מתכנם היהודי ושהרגישו את יהדותם, וביתר דיוּק את מוצאת היהודי, כאָסון בלבד. יהדוּתם של אלה לא היתה אפילו רוח ערטילאית, העשויה לעורר חשדנות ופחד ועם זה גם הרהורי השתוממות של כבוד לחזיון המופלא; זו היתה דבר נטול ערך־של־מהות לגמרי, איזו שארית טרדנית של מחלת־מורשה משורשת, מקור פגעים וקלקלות לבעליה ולשכניהם, שאין עמה כלום מן החיוּב ומן הספּוק והחדווה שבקיום טבעי. ילדותו של קארל מארכס חלה בימי הרעה של מגפת השמד בישראל בגרמניה. אביו השתמד בשנת 1824, קדם לו במעשה זה של עזיבת המערכה מנהיגה של “גרמניה הצעירה”, הלוחם הנלהב לחירוּת ולשויוֹן – לוּדוויג בּירנה; בשנת 1825 נמלט אל מחנה התקיפים מיסדה ונשיאה של ה”אגודה לתרבות ולמדע בישראל“, אשר אחת מתעודותיה העיקריות היתה – המלחמה בשמד, אדוארד גאנז; היינריך היינה, אף הוא מחברי האגודה הזאת, התמרמר על מעשהו זה של נשיאה (“בנוהג שבעולם, קברניט של ספינה שנטרפה עוזב אותה האחרון, ואלו גאנז היה הראשון לעזבה”), אבל אף הוא עשה כמעשהו באותה שנה עצמה. הטעמים שהביאו את היינריך מארכס להמיר את דתו לא היו עשויים לעורר בלב הבן יחס של כבוד או חבּה לאותה יהדוּת, שכל קהל המשכילים והנאורים אשר באופק ראיתו ברחו ממנה כמפני הדבר. יהדות זו, שלא נתנה לבעליה כלום מלבד רוגז ופגעים וצרות, יהדות זו, ש”היהודים" לא רצו לא בענשה ולא בה בעצמה, לא יכלה להיות כלי יקר בעיני מחוללה של תפיסת ההיסטוריה החמרנית.

נחלקו חכמים בנוגע לגורמי השמד של הורי קארל מארכס. הדעה המקוּבּלת היא, כי הגורם הבלתי־אמצעי להמרתם היה – הגבלת זכויותיהם של היהודים בטרייר, עיר מגוריהם, לאחר שעברה מצרפת לפרוסיא. היהודים קפחו אותה שעה את זכותם לשמש כעורכי־דין או לעבוד בכל שירוּת צבורי שהוא, ועורך־הדין היינריך מארכס לא ראה לפניו דרך אחרת אלא לקנות לעצמו את הזכויות האנושיות והאזרחיות במחיר השמד. הביאוגרף הידוע של קארל מארכס, פרנץ מהרינג, חולק על דעה זו. לדעתו באה המרתם של הורי מארכס לא מפני לחץ חיצוני ומסבות חמריות אלא מסבות פּנימיות עמוקות יותר: מכיון שבלבם התרחקו זה כבר מן היהדות עשו מה שעשו כדי לחתום התרחקותם זו גם על־ידי עזיבה רשמית של מחנה ישראל. ומהרינג מסתמך על דברי היינה על עצמו, שהמיר את דתו, משום שתעודת־ההמרה היא כרטיס הכניסה לתרבות האירופית. מהרינג לשיטתו: לדעתו לא היתה היהדות ראויה לגורל אחר וליחס אחר, ועזיבת היהדות, אפילו בדרך של קבלת דת נוצרית, לא היתה דבר של גנאי. “נראה היה בעליל – אומר מהרינג בהקדמתו למאמריו של מארכס בשאלת היהודים – כי יהדות זו לא יכלה עוד ימים רבים להיות ניר לזרע המחשבה של הספרות והפילוסופיה הקלאסית שלנו, כי לאישיה הדגולים בחירוּת המחשבה היתה עוד עשרות ועשרות שנים הכניסה לנצרות – התקדמות ציביליזטורית. אפילו יהודי נלהב(!) כבירנה עשה את המעשה הזה עוד בשנת 1818, בשעה של שסוּי נוצרי־גרמני (הכוונה לנחשול התנועה האנטישמית, שהביא לפרעות בערים שונות בבאוואריה ובבאדן, וכן בפרנקפורט בהמבּוּרג ובכמה ערים אחרות. מ. ג), אשר בתנאים אחרים היתה נותנת בלבו את הכרת הצורך לעמוד ביהדותו”.

ואולם לחינם מביא מהרינג ראיה מהיינה. בדברי המשורר על “כרטיס־הכניסה לתרבות האירופית” הוא מגלה פנים שלא ככוונתו. להיינה לא היה ענין ההמרה דבר קל וטבעי כל־כך ולא ראה בה מעשה של “התקדמות ציביליזטורית” פשוטה. הלא כה דבריו במכתבו הידוע למוזר, אף הוא חברו לאותה “אגודה לתרבות ולמדע בישראל” (ואף הוא נמלט לימים ממערכות הנרדפים), בדבר המרתו של גאנז והמרתו שלו עצמו: “אני מבין היטב את דברי משורר התהילים: “הטריפני לחם חוקי פן… אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי”) זהו לשון הכתוב במשלי ל‘, ח’). מאירת הגורל היא, שכל האדם שבי מתנהל על־ידי התקציב. על עקרונות שלי אין לכסף שום השפּעה, לא בהעדרו ולא בשפעו, ואלו על מעשי הוא משפיע מאד־מאד. כן, מוזר הגדול, היינריך היינה קטן הוא מאד־מאד… הייתי מצטער מאד אילו היית דן את המרתי לכף זכות. האמינה לי, אילו היה החוק מתיר לגנוב כפות־כסף לא הייתי מתנצר”. ולהלן: “בשבת שעברה הייתי בבית־הכנסת (ב“היכל” בהאמבורג) ונהניתי לשמוע באזני את ד”ר סלומון (המטיף) ממטיר אש וגפרית על המשומדים הבוגדים באמונת אבות בתקותם לקבל משרה". באור זה נראה מעשה השמד להיינה, ואולי עוד למעטים כמוהו, אשר שמרו עוד בלבם שארית של קשר ליהדות וניצוץ של אמת פּנימית והכרת החטא ומוסר כליות על מעשה הבגידה. הוריו של קארל מארכס לא היו, כנראה, מן המעטים ההם. הם היו מאלה המרובים, שאין להם לא רצון ולא צורך לשחות כנגד הזרם, – טיפּוס של “משכיל” רגיל בימים ההם, שהתגבר בקלות רבה על כל “המשפטים הקדומים” והעמיד את מחנה המשומדים באלפיו הרבים. אלא שהצורך להשכיח את מוצאם היהודי, להתגונן בפני האנטישמיות הגזעית, שאף המשומדים אינם כשרים לה ביותר (ואנטישמיות כזו כבר היתה קיימת בימים ההם; בירנה מתאר את התנועה הלאומית שנתעוררה בגרמניה אותה שעה, לאחר “מלחמת השחרור”, והוא מדבר על חזון־הרוחות והלהטים התיאטרליים שבתנועה, שרצתה דוקא בגרמנים שביערות, נוסח טאקיטוס, בעלי שערות אדמוניות ועינים כחולות־בהירות, ומאסה ביהודים השחרחרים), וכן גם את הצורך להשתיק כל נדנוד של הכרת החטא, שאדם כהיינריך מארכס, נצר למשפּחה של רבנים בישראל, לא יכול אולי להמלט ממנו לגמרי, הביאו את אלה לשנאה העצמית היהודית בצורתה הבאנאלית, לשנאה הכבושה והגלויה של הבוגד־הבורח למחנה שעזב.

ז

באטמוספירה זו שנאַת משומדים למקור מחצבתם, מזכרת עוונם, גדל הילד והנער קארל מארכס. ולימים, כשגדל וטבל בתוך התרבות הרחבה, בת־החורין של הזמן, לא שונתה אטמוספירה זו בהרבה. אף השכלתו האקדימית של קארל מארכס, אף מקורותיה הפילוסופיים והספרותיים הברוכים של השכלת הימים ההם, לא היו עשויים לפקוח את עיניו ולהרחיב את אפקיו ביחס לעם מחצבתו. הקלאסיקונים של הפילוסופיה והספרות היו רחוקים מאד, כידוע, מן האהבה לישראל. לסינג היה היחידי היוצא מן הכלל, ודוקא הגדולים שבגדולים הורו את תורת הנכר והאחֵרות של היהודים והסיקו מתורה זו מסקנות פוליטיות מסוימות. גיתה, אזרח־העולם הגדול, התנגד בכל תוקף לשחרורם של היהודים; הוא ראה בהם “כופרים במקורה של התרבות הרוממה שלנו”. ופיכטה, הפילוסוף הגדול, שליט המחשבה בגרמניה בתקופת ההתנערות הלאומית, שפך את כל חמתו על “הממלכה השוטמת, הנלחמת תמיד בכל שאר הממלכות”, ולא מצא עצה אחרת להגן על העם הגרמני מפני היהודים אלא שיסירו את ראשיהם מעליהם לילה אחד וישימו להם ראשים אחרים במקומם או שיכבשו בשבילם את ארץ־אבותיהם וישלחו את כולם לשם. אלה הם הרשמים וההשפּעות, שקלט קארל מארכס יום־יום בילדותו ובנעוריו. והמהפּכן הגדול הזה לעתיד, אשר בעצם ובכל שרשי מהותו היה עובד עובדות, הושפּע ודאי מן העובדא של שנאת־היהדות בסביבתו הקרובה, וכשם שהושפע מצד אחד מעובדת הריקנות והקלישות המוסרית של “היהודים” שהכיר. בעל נשמה עמוקה, עצמאית, רגשנית וערה לרזי מעמקים, מרגישה בעולמות רחוקים והולכת “לקראת נחשים”, לא היה קארל מארכס מעולם. את חזונה של יהדות רחוקה לא חזה, ביהודי הקרוב, “החדש”, שהכיר לא ראה תוכן פנימי, שיביאהו להרהר אחרי אותה שנאת־היהדות שבסביבתו, ואת היהודי הרחוק, הישן, לא ידע ולא הכיר. אם היינה כתב על היהודים הפולניים, שבא לידו לראות בליל פוזנא: “עם כובעי־העור הפראיים שעל ראשיהם והרעיונות הפראיים במוחותיהם חביבים הם עלי מן היהודי הגרמני, שכובע בוליבאר על ראשו וז’אן פאול ריכטר במוחו” – הרי מארכס לא הגיע כנראה ל“נסיון” כזה ולא היה מסוגל כלל לשמוע את לשונו. כל אָפיו האישי וכל תכונותיו האישיות הכשירוהו לקלוט ולקבל את האנטישמיות היהודית החדשה כתורת אמת שאין לבדוק אחריה. עם כל הטמפּרמנט של לוחם היה בעל נשמה קרה ככפוֹר, אדם נטול אילוסיות (ולפיכך, בעצמו של דבר, גם נטול אידיאלים: הוא עצמו היה מוחה, אילו היה מישהו “מאשימו” באידיאליזם ובאידיאלים כשם שהוא מכריז במקום אחד בפשטות גמורה: “מעמד הפועלים אין לו להגשים אידיאלים”)¹, – איש השכל המפוכח, השנון והצונן, איש האנאליזה הסותרת והבקורת החריפה, המגיעה עד כדי אכזריות, פוזיטיביסטן ברוח הזמן עד שרשי מהותו, כופר שאין לו שום יצר אחר אלא מלאכת הדיזאילוסיה, שום פאתוס אחר אלא מלחמה בכל פאתוס מוסרי, איש המחשבה הקשה והקשוחה כפלדה, החדה והאכזרית כחרב והקרה כקרחון עד. וגורל חייו הקשה היה עשוי רק לחזק את קרירותו וקשיחותו הטבעית. חיים מרים ועלובים של אמיגרנט מדולדל וקרוע מחברתו הטבעית, נתון לחרפת מחסור, מטופל ביסורין גופניים, עובד עבודת פרך של עתונאי וסופר בן־יומו, כדי לפרנס את ביתו, עמוס כל ימיו חובות מעיקים² ותלוי יום־יום בחסדו של אדם אחד, של פרידריך אנגלס, שקוע בתוך האוירה המחניקה של אמיגרציה פוליטית דלת־מעש, חדלת ישע ואפקי־תקוה, אכולת קנאה ושנאה ונצלית יום־יום בלשדה העצמי המדולדל, פורשת לרכילות, לנרגנות קטנה ולמחלוקת פנימית קרתנית – חיים כאלה ודאי לא היו עשויים ללבות את אש הקודש של האהבה הגדולה, המעמיקה לראות ולהבין יותר מכל “מדע” ומכל אנאליזה “הגיונית”. את הצורך האנושי באהבה סיפק מרכס במדת רזון זעומה של נזיר מיזאנטרופוס. די היה לו באהבתו לבני־ביתו ולפרידריך אנגלס. דומה שהאיש הזה, אשר חזה את חזון עתידה של האנושות, לא ידע את אהבת הבריות הפשוטה, המאירה והמשיבה נפשות; דומה ש“נביא” זה לא היה אלא נביא המשטמה והכליון, כאותו “איש האימות זעום־העפעפים” אשר ב“מגילת האש” לביאליק, ואם אמנם גדול היה, כאותו איש האימות, בקומה ובגבורה, משכמו ומעלה גבוה מכל העם אשר סביבו – הרי קרתו הקפיאה לבבות. באלפי העמודים של חליפת מכתביהם של מארכס ואנגלס, שהוציאו תלמידיהם־מעריציהם, אין למצוא, כמדומה, אפילו עמודים מעטים של דברי אהבה ורחמים וריעות אנושיים־פשוטים, המוקדשים למישהו אחר, חוץ מכותבי המכתבים ובני ביתם. וכנגד זה אין קץ וגבול לדברי זעם ולעג, לשון הרע, רכילות והוצאת שם רע על חברים קרובים־רחוקים, באי־כח זרמים אחרים או סיעות אחרות בסוציאליזם, אלא גם על חברים ותלמידים קרובים, מחסידי התורה המארכסיסטית, נושאי דגלה ומרביצה בעולם (די לקרוא למשל את דברי הלעג, הזלזול והעלבון, הנשפכים כאן על ווילהלם ליבקנכט כמו מקרן השפע).

ח

היש איפוא להתפלא, אם בלבו של אדם זה, נטול האילוסיות והאהבה, שינק את האנטיפתיה ליהדות משחר ילדותו בסביבה של משומדים, הבועטים בצור מחצבתם מתוך “פּרינציפּיון” והכרח נפשי, וראה את “היהודים”, את הבורגנים הריקנים שבאופק ראיתו, כהתגלמותו השלימה של המעמד השנוא, נושא משטר העושק והנצול בעולם, – לא נתעוררו הרהורי תהיה וספק, שמא אין יסוד מוסרי לכל אותו יחס הטינא והאיבה ליהדות? מדת ה“מוניזם” העריץ שלו, מדת קו הישר הקשוח, אם לדבר בלשונו של בולגאקוב, שלא נתנה לו לעולם לראות דבר, שאי־אפשר להכינסו למסגרת ה“שיטה” ולדרוש אותו במדות הקבועות ש“התורה” נדרשת בהן – לא הניחה מקום להסתכלות טהורה, ללא משפּטים קדומים ודעות פסוקות־מקובלות, באותו חזיון היסטורי מופלא ששמו יהדות.

ולא עוד, אלא שדוקא ה“שיטה” גרמה לרוגז ולטינא פסיכולוגית מובנה כלפי אותו חזיון משונה, שאינו רוצה להרתם בעגלתה, בעלת האופן האחד, והמעז לקלקל לה את חוגיה. העריצות שבתורת מארכס, שאינה קטנה מן העריצות בתורת הגל (המארכסיזם אינו כידוע מבחינה אידיאולוגית אלא הקערה ההגלית שהפכוה על פיה), אינה יכולה להשלים עם אותו חזיון “יוצא דופן”, המעיד את כחשה של תפיסת־העולם החמרנית בפניה, ולפיכך יש ל“תקן” חזיון זה, ל“הגיהו”, ל“פרשו” בעזרת המיתודה הדיאלקטית, לדון אותו ברסוק אברים כדי להכניסו ל“מטת סדום” של השיטה.

זהו בעצם הדברים ענינה, זהו מעינה הכמוס של אותה האנאליזה המארכסיסטית הנועזה למהות היהדות, שהביאה את תלמידיו להתלהבות של חסידים. היה צורך לגייס את כל המרץ הדיאלקטי ואת כל המאמצים הדיאלקטיים של מארכס, כדי להכניס את הפיל היהודי בקוף המחט של המטריאליזם ההיסטורי, וחריפותו הגדולה של יוצר “הסוציאליזם המדעי” עמדה לו “להמריא כנשר” וכו', לבצע מלאכת להטים זו בשלימות מארכסיסטית.

ט

פרודהון, זה הטפּוס הנעלה של הסוציאליזם הבא מן הלב ועומד על אנושיות טהורה, – של סוציאליזם שכולו תביעה למעשה, למסירות־נפש, ל“חלוציות” במשמע שלנו, ושאף עליו עברה כוס זעמו ואיבתו של הכהן הגדול ל“סוציאליזם המדעי”, כתב פעם, בימים הטובים, קודם שנגזר עליו חרם, למארכס, בתשובה להזמנה להשתתף באחד העתונים הסוציאליסטיים של האמיגרציה הגרמנית, דברי חכמה מאירים אלה, שיש בהם דרך אגב כרקטריסטיקה שלילית לעריצות ולקנאות האידיאולוגית של מארכס ותלמידיו: “אל־נא נשאף לכך מצדנו, לפטם את העם בדוקטרינות, לאחר שהרסנו מראש כל מיני דוגמאטיות – – – אל־נא נעמיס על המין האנושי עבודה חדשה על־ידי ערבוביא חדשה – – – נתן נא לעולם דוגמא של חכמה ושל השכלה מרחיקה ראות, אבל אל־נא נעשה את עצמנו, להיותנו עומדים בראש התנועה, מנהיגים לקנאות חדשה, אל נתנשא להיות שליחיה של דת חדשה, ולוא תהא אפילו דת ההגיון והתבונה”. דברים אנושיים־פשוטים אלה לא היו מובנים לאנשי הדוקטרינה נוסח אשכנז, נותני התורה של “סוציאליזם מדעי”, אשר בידם מפתחות המדע ואושר המין האנושי כאחד. ופרודהון, איש הלב והרוח, סמל ומופת לאנושיות טהורה־מאירה, נידון ברותחי רותחין.

כרקטריסטיקה חריפה הרבה יותר וברורה הרבה יותר לעריצות ולצרות־העין האידיאולוגית של בעלי התורה החדשה, אנו מוצאים בדברי באקונין על החוג של מארכס בבריסל בשנת 1847:…“גנדרנות, עין־רעה, רכילות, גאוה עיונית ומורך מעשי, עיוני־פלפול על החיים, המעשה והפשטות והעדר גמור של חיים, מעשה ופשטות – – – כווני חן עד כדי גועל־נפש ביחס לבעלי המלאכה בספרות ובמעשה הוכוחים – – – המלה בורגני נעשתה לסיסמא החוזרת וחוזרת עד לזרא, אבל הם עצמם כולם בורגנים־קרתנים מקדקדם ועד כף רגלם – – – אין אפשרות לשאוף פעם רוח לרוחה בתוך החברה הזאת.” ואף עליו, על באקונין, עברה כידוע הכוס. ולא כוס אלא עביט… כי על כן חטא מות חטא: הוא העז להלחם לעיקר החרות האישית והרצון האישי ונגד האליל “כח”.

באקונין, הרוסי רחב הנפש, חשוד בודאי על ההגזמה. אבל הרבה מן האמת יש בהערכה זו. מארכס ואנגלס היו באמת “מנהיגים לקנאות חדשה”, לקנאות של דת חדשה, המתנשאת לדעת “אורחא דמהימנותא”. מדה זו של קנאות צרת־עין מסבירה את יחסם של נותני־התורה לרבים מחבריהם, מהם גדולים וטובים ובעלי זכויות חשובות בתנועה הסוציאליסטית בימים ההם, שהורחקו מכלל המאמינים על מינות אידיאולוגית, או על קוצר השגה והכשרה להבין ולהשכיל בעמקי סודותיו של הסוציאליזם המדעי החדש. מדרכה של כל כנסיה, אשר בידה לבדה המפתחות ל“אושר העליון”, לרדוף את המינים ואת קטני האמונה עד חרמה ולהרחיקם מן הקהל. היתה כאן מזיגה מצוינת של עריצות השיטה ועריצות האיש. דוקטרינריזם גרמני מופשט, מוניזם פשטני־קשוח, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו, גאוה עריצה־תמימה של “עלוי”, אשר כל בני־האדם כחגבים בעיניו – על אלה הכשירו את יוצר הכנסיה החדשה להעשות גם “האינקויזיטור הגדול” שלה. ואם לא היתה כאן המדה הפשוטה של איגואיזם במשמע ההמוני־הגס, הרי היתה כאן מדה גדולה של איגואיזם רוחני, אם מותר לומר כך, זו המדה של “אני ולא יהיה לך” בעולם הרוח, שהאנגלים מסמנים אותה כ“איגוטיזם”, בהבדל מן “האיגואיזם”, המכוון לענינים חמריים.

אלמלא דמסתפינא הייתי אומר: כשם שמארכס ירש, שלא מדעתו, מאבותיו ומאבות־אבותיו היהודים את החריפות התלמודית האפיינית, כך גם המוניזם הקנאי של השקפת־עולמו ירושה שלא מדעת היא בידו מאבותיו, בבואה מהופכת של המונותיאיזם היהודי (שוב: גיגית שהפכוה על פיה, בדומה למיתודה הדיאלקטית של הגל, שנתגלגלה מרוח לחומר) – בלי מדת הענוותנות והמסקנות המוסריות שהלה מחייב.

י

אין זה מעניני לעמוד כאן על פרשת היחסים של מארכס ובן־זוגו אנגלס לחברים לשאיפה ולפעולה, בין לחברים שנחלקו עליהם בכמה גופי הלכות, באי־כח זרמים אחרים בסוציאליזם, ובין לחברים ולתלמידים נאמנים, שחטאו לתורת הרב או לטכסיסיו בפרט מן הפרטים, והם לא ידעו ואשמו. חומר רב ומאלף בענין זה אפשר למצוא באגרות מארכס ואנגלס, המוקדשות בחלקן הגדול לפרשת המחלוקות, השמתות והגזירות או לסתם דברי זעם וזלזול על חברים ותלמידים, שלא שמשו כל צרכם ושעוררו את חמתו של האפיפיור הסוציאליסטי³. לעניננו די להזכיר את פרשת יחסיו של מארכס לשני חבריו, אנשי בריתו ועברתו היהודים – למשה הס ולפרדינאנד לאסאל. נראה לנו, שחלק גדול מן הרוגז החולני ומן הרשעות המטומטמת, המתגלים ביחסים אלה, יש לזקוף על חשבונו של אותו “התסביך היהודי” המיוחד של קארל מארכס.

משה הס, שהיה לא רק אדם גדול אלא גם אדם יקר, בעל נפש ולב, איש נלהב ונלבב ורך המזג כאחד, היו לו זכויות גדולות בתנועה הסוציאליסטית בהלכה ובמעשה, וגם זכויות חשובות ביחס למארכס עצמו, להרבצת תורתו ולטפוח מפעלי תעמולה וארגון שלו. הוא היה אחד ממניחי היסודות העיוניים לתנועה הסוציאליסטית החדשה, והרבה פעל גם לתעמולתה ולארגונה הפוליטי, אלא שמענוותנותו הרבה ומאהבתו הגדולה לאמת לא נמנע מלהודות בלב שלם ביתרונו האינטלקטואלי של מארכס עליו, קבל עליו את מרותו ושמש אותו באמת ובלב תמים. תיאודור זלוציסטי הוכיח בספרו המצוין על משה הס, כי כמה יסודות מן המניפסט הקומוניסטי משל הס הם. אנגלס, חברו של מארכס לתורה ולמלחמה במשך ארבעים שנה, נטה מתחילה לרדיקליזם השמאלי הסתמי, והוא מספר בעצמו, שהס הכניס אותו לתורה הסוציאליסטית. כיוצא בזה שמש הס בשעתו כח דוחף למארכס עצמו להתיצב על דרך הסוציאליזם. ולימים, כשנמצא בו דופי אידיאולוגי, נטיה לאידיאליזם וכדומה, או כשנחשד על סימפתיה ללאסאל, נשפכו עליו קיתונות של לעג, של בוז וזלזול, ואי אתה יכול להפקיע עצמך מן הרושם, כי יהדותו של הס, ואולי גם עמדתו היהודית הנאמנה, היו אחד הגורמים לאנטיפתיה של מארכס (במכתביו של מארכס לאנגלס הוא קורא לו תמיד “היהודי הס”, או “מוזס”, בלי תוספת שם המשפחה – רמז של לעג לשגעונו של הס להקרא בשמו היהודי דוקא). על יחסו של מארכס ללאסאל, יחס של לעג, של בטול וזלזול ואף של איבה עמוקה, כבר עמדו רבים. הטון שנקבע במשך הזמן באגרותיהם של מארכס ואנגלס ביחס לחברם רב־הזכויות בתנועה, יוצרה של הסוציאלדימוקרטיה הגרמנית, מעורר רגש של בחילה ממש. הנעימה האנטישמית היא כאן המונית ביותר. אם לאסאל לא קרא לעצמו בשם יהודי, הרי חבריו הגדולים זיכו אותו שלא בפניו בשמות “יהודיים”, בעלי ריח מיוחד: איציג, בארון איציג יידל בראון (יהודוני חום), היהודי לאסאל, או היהודי־הכושי לאסאל (רמז למראה היהודי השחרחר של פניו; הקוריוזום שבדבר הוא, כי מארכס היה בחיצוניותו טפוס יהודי מובהק הרבה יותר מלאסאל, ועל צבע פניו השחור נקרא הוא בחוג משפחתו וידידיו “הכושי” וכך פונה אליו אנגלס ברוב מכתביו “כושי חביבי”), יעקב וויזלטהיר, אפרים גישייט. והתמוה והמכוער שבדבר הוא, שהנעימה של שנאה המונית־גסה נשתמרה בחליפת מכתביהם של הידידים אף לאחר מותו הטראגי של לאסאל, ואפילו כמה שנים לאחר־כך, בשעה שלכאורה גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם של היריבים כבר אבדה, וחלק לא היה עוד לחבר המת בכל אשר נעשה בעולמם של כותבי המכתבים. במהדורה החדשה של האגרות מטעם מכון מארכס־אנגלס שבמוסקבה נתפּרסם מכתב אחד של אנגלס למארכס, שנכתב ארבע שנים לאחר מותו של לאסאל, בהזדמנות הופעת חבורו של אחד מן החבוּרה ברנהארד בקר, על לאסאל ועל מסבות מותו הטראגי. במכתב זה (שלא נכנס למהדורה הראשונה בעריכת בבל־ברנשטין) הגיעו הטוֹן הגס וההתעללות בזכרו של המת לקצה גבול השפלות. אנגלס מספר, על־פי בקר, מתוך הנאה גסה של קצב, כיצד כתש ה“וואלאכי” (ראקוביצא) ביריה את מבושיו של בארון איציג המסכן (בדו־קרב שלאסאל מת בו). אי־אפשר להביא את המכתב הגס הזה בלשונו, אבל מי שירצה לבדוק אחרי המסופר כאן יוכל לעיין בקובץ האגרות הנ"ל, כרך ד‘, עמ’ 85, אגרת מס' 1168. והצד האָפייני ביותר שבדבר הוא, כי לאסאל התיחס תמיד בכבוד ובהערצה ואף בחמימות יתירה של חבר טוב למארכס, ולא מעט פעל לטובתו…

יא

היה מי שקרא לקארל מארכס: ווירטואוז של המשטמה. דבר זה אין בו עוד משום זלזול בכחו הדינאמי ובהשפּעתו ההיסטורית הגדולה. מי שיודע לעשות את השנאה הגדולה מנוף ודגל לנהג את הבריות יכול בכח זה לחולל גדולות, להרוס עולם ולפנות מתוך כך מקום לבנין עולם. ולא עוד אלא שלגבי הפעולה המהפּכנית, המפנה דרך לחדוש יסודות, יפה לכאורה כחה של שנאה מכחה של אהבה. אם אמפידוקלס הורה, כי העולם עומד על שני יסודות, על האהבה ועל השנאה, הרי היראקליטוס האפל, העמוק ממנו, פסק בשעתו: הפולמוס, קרב הנגודים, הוא אבי כל דבר. והפּאתוס של שנאה, של שנאה פועלת אל הרע, הרי הוא האש העצורה בלבותיהם של נביאים, האש הפורצת כסערה ומצרפת ומטהרת את העולם, אלא שהרגשתנו היהודית חונכה בחסדו של גורל היסטורי לראות מאחורי זעמם הקודר של נביאי האמת את האהבה הגדולה והמאירה נתיבות עולם, שאך היא לבדה מזכה ומקדשת את הזעם ואת השנאה. אין סתירה בין אהבתם ובין שנאתם של נביאים; אותו הנביא, השופך את לבו בהמון רחמיו: מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת־עמי, קורא בזעם אפו: מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים, עצרת בוגדים. וסמוכים ותכופים באו הדברים, כי על כן שרשם אחד: האהבה המוסרית הגדולה, הרצון התקיף לתקון ולעליה.

ואין הרגשה כזו לגבי נביאה של מלכות הצדק הסוציאליסטי החדש; מאחורי זעמו הקודר אין אתה מרגיש את האהבה הגדולה המאירה, את האהבה האנושית הכנה, אשר ענינה הוא לא רק המין האנושי המופשט ולא רק דורות יבואו ועולם שכוּלוֹ טוב לעתיד, אלא גם האדם החי, פלוני בן פלוני כמו שהוא, היום ובשעה זו. ודאי: מאחורי תורתו הקרה־המופשטה של מארכס עומד לוחם בעל טמפרמנט עז, בוערת בסופם של דברים אש צרבת של רצון התקון והגאולה; עומדת, שלא מדעת בעלים, הירושה היהודית העתיקה־הרחוקה. אבל דמדומי־ראשית רחוקים אלה נשכחו, התנדפו, נמוגו לאור התיאוריה, התכנית והשאיפה הפּוליטית; רצון הגאולה יצא בדרכו של יצר הכח והשלטון. רגש האהבה והחמלה נהפך לדגל מלחמה, מלחמת־מעמדות, והאש הבוערת היא לא האש הלבנה של אהבה מאירה אלא האש האדומה של יצרים, אש אוכלת ומכלה של תאות שלטון ומלחמת הרס. ומכאן קנאות עריצה, העדר סבלנות, נטיה ל“דיקטאטורה”. האהבה אין לה מקום בתוך מונחי ה“שיטה”, אין לה, כמדומה, מקום כלל בלכסיקון של מארכס; אין לו רגש של אהבה אף לפרולטריון שלו. הלא כה דבריו במקום אחד (כמדומני באחד ממכתביו לאנגלס): “בין כך ובין כך לא יאהב אותנו לעולם האספסוף האדום ואפילו הקומוניסטי”. וה“תיאוריה” עם “אמונת היחוד” העריצה שלה לא היתה עשויה לעורר או להרבות אהבה. מהו האדם? לא אישיות בת־חורין, בעלת רצון חפשי, הנושאת בלבה את החוק המוסרי, את חרותה ואחריותה המוסרית, היוצרת יצירה עצמאית־ספונטאנית ערכי מוסר, דת, אמנות מחשבה וחזון, אלא אבטומטוס עלוב של המסבות האיקונומיות, של כחות הייצור ותנאיהם, עבד משועבד לדטרמיניזם חברתי שאין מנוס ומפלט ממנו, וכל עולמנו הרוחני, הדת והמוסר, המדע והאמנות, פילוסופיה ואידיאלים אינם אלא בבואה קלושה של התפּתחות כחות הייצור. אותה הפשטה ריקה, שקוראים לה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, או האיקונומית, צריכה להסביר את הכל, את כל עולמו של האדם, לכל תכניו ושלל הצבעים וגווניו. הצורך, או החשק הכלכלי, והטכניקה של הייצור הכלכלי יענו את הכל; הם המצוים לעולם, לאדם, להיסטוריה האנושית את חוקיהם; הם הנותנים לאדם אמונות ודעות, חוק ומשפט, מדע ואמנות, השקפות־עולם והשקפות־חיים. ואם מסרבות הן התופעות והעובדות החיות להכנע לאותה הפשטה מוניסטית־עריצה, אם אין הן ניתנות להצטמצם במיטת־הסדום של תנאי הייצור הכלכלי – או ואבוי להן לעובדות, כמאמרו של הגל. אין זה פרדוכסון, שהמוניזם שבתפיסת ההיסטוריה החמרנית הוא עילה פסיכולוגית לשנאת היהדות. מה לעשות לאלהי ישראל, מה לעשות לתופעות כנבואה וקבלה, קדוש־השם ואהבת־התורה בישראל, מה לעשות לקדושים שמסרו נפשם על קדוש־השם מבחינת “תנאי היצור הכלכלי”? הרוגז על התופעות המורדות ב“שיטה” מסמא את העינים, מקלקל את שורת ההיגיון. “מפרשים” את התופעות. מסרסים את צורתן ועושים אותן קריקטורות נלעגות ומרגיזות. אלהי ישראל נהפך ל“ממון”, נבואה וחזון – לתגרנות, קדוש השם לאיגואיזם, מסירות נפש לבצע, לסחר־מכר. ומעכשיו הדרך סלולה וכבושה לדרשות של דופי וסכלות ברוח זו. פאול לאפארג, חתנו של מארכס וחסידה הנלהב של תורתו, “מפרש” את הקבלה ואת ענין עשר הספירות על־פי תפיסת־ההיסטוריה האיקונומית. הדברים הבאים להלן אינם פּארודיה מתוך עתון התולי אלא ציטאטה ממחקר מדעי־מרכסיסטי, מ“תולדות הסוציאליזם” וכו' של לאפארג, כרך שני, עמוד 489 בתרגום הגרמני: “הפנתיאיזם וגלגול הנשמות שבקבלה אינם אלא בטויים מיטפיסיים לערך הסחורות ולחילופיהן… מארכס הוכיח, שחילוף־הסחורות הקפּיטליסטי מתחיל בכסף, כדי לחזור ולשוב לכסף, אבל לכסף עם תוספת ריוח: תורת־האלהות הזאת של הקבלה יוצאת מן האחדות (של “אין־סוף”), מן הספירה הראשונה, כדי להביא בספירה העשירית לאחדות המורכבת, משום שזו מאַחדת את תכונותיהן של תשע הספירות הקודמות”. כך משתלשלת בדרך הגיונית־שיטתית תורת הספירות וכוונותיהן ברוחו של מארכס מן ההנחה הפשוטה, שנשתנה בבית מדרשו של הרב: אין־סוף=כסף… זוהי הצורה־ההעויה הנלעגת־המכוערת, שמקבלת היהדות על־פי תורתו של מארכס ותסביכו היהודי.

יב

לא כדי ליתן דופי בסוציאליזם ובתנועה הסוציאלית בכלל ולהרחיק מעליהם את לבותיהם של בחורי ישראל נכתבו הפרקים האלה על התסביך היהודי של מארכס. אילו היה כל אדם, הנושא את נפשו לתקון החברה ולשלטון הצדק בעולם, חייב במחשבה המוניסטית, המזהה את הסוציאליזם ואת המארכסיזם, אילו היה כל סוציאליסט ובעל הרגשה סוציאלית מצוּוה על עיקר האמונה של המטריאליזם ההיסטורי לכל תולדותיו ותולדות תולדותיו, כי עתה היינו באים באמת לידי קונפליקט מחשבתי ונפשי קשה, והיה יכול אולי מישהו לטעון, שחובה היא להתעלם, לשם סוציאליזם, מן השבשת הטראגית, שהביא את מחולל הסוציאליזם המדעי לבעוט בגזע מחצבתו. אלא שכל ענינה של זהות זו אינו אלא שקר מוסכם, שגרם תקלות גדולת לרעיון הסוציאלי ולשאיפת הצדק החברתי. המארכסיזם הוא בעצם הדבר אסון לסוציאליזם. אלפרד פואיליה, הפילוסוף הצרפתי, אומר במקום אחד: “המארכסיזם עורף את האדם מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית”. ודברים חריפים יותר, דברים של פולמוס נרגז וזועם בסגנונו של מארכס, אמר גוּסטאב לאנדויאר, האיש שמסר את נפשו על הגשמת הסוציאליזם: “המארכסיזם הוא הדֶבֶר של זמננו, הוא קללתו של הסוציאליזם”.

המארכסיזם הסיר מעל האדם את עטרת תפארתו, את חרותו ואחריותו המוסרית; אין הוא פונה אל כחות היצירה שבאדם, אל רצונו החי והפועל, אלא הוא סומך אותו על שולחנה הערוך של “התפּתחות כחות הייצור”, מלמדו לישב ולחכות לישועתו וכופתו בעבותות של חוּקיות סמוּיה, של דטרמיניזם מוחלט, שאין לרצונו של אדם שליטה עליו. המארכסיזם משעבד את האדם למדע מזויף, הפּושט מעל העולם והחיים את אדרתם הססגונית ומתנשא לפתור את כל חידות חיינו, את כל רזי ההויה המגוונים והמורכבים מתוך הלכה פסוקה אחת. המארכסיזם, המלמד גזירה שוה בין האדם ובין שאר בעלי־החיים ומעמיד את התפּתחות החברה על מלחמת־הקיום מעין זו שבמשנתו של דארווין, מוותר על מטבע עצמאי משלו למושג התרבות, שכן הוא מקבל, הוא מוכרח לקבל כל מה שיוצא ממילא ממלחמת־המעמדות כגזירת־הטבע שאין להרהר אחריה. אין לו למארכסיזם אידיאה מוסרית, בעלת היקף כללי ומוחלט. המבוכה הגדולה, הפרץ העמוק ומלחמת־האחים, שהתחילה במחנה המארכסיסטים עם מלחמת העולם ושהולכת ונמשכת עד היום, אינם אלא תוצאה מאפיה החמרני של התורה המארכסיסטית, מהעדר כל אידיאה מוסרית ריגוליטבית. היש צורך להזכיר את כשלונו של הסוציאליזם המארכסיסטי עם פרוץ המלחמה, את התפלגותו של הפּרוליטריון הבינלאומי לדעת ומתוך הכרה לשם “מלחמת המצוה”, את השתתפותם של המנהיגים והמונהגים בחטא־קין? היש צורך לעמוד על מלחמת־האחים הפרועה, מלחמת־דמים אכזרית, שבין מארכסיסטים למארכסיסטים, בין סוציאליסטים לקומוניסטים, שמלאה דם וחמס את ארצות המהפּכה הסוציאלית? היש צורך להצביע על אותו המשטר של עריצות ואלמות, של שרירות־לב ואכזריות־רשע, של זלזול גס בזכויותיו היסודיות של האדם, בכבודו, בחרותו האישית, במצפונו המוסרי – הדוגל בתורתו של מארכס? היש צורך להזכיר את כשלונו המביש של מחנה הפועלים הגדול בגרמניה, הסוציאליסטי והקומוניסטי גם יחד, עם עלות הברבריות החוּמה לשלטון? מחוסר־ישע ואובד־עצות עמד המארכסיזם בתקופת זועות זו בפני תפקידי האדם, ורוח לא עמד בו להדריך את המחנה ולכוון את דרכו בשם אידיאה עליונה אחת. האפשר היה לה לתורה, שאין לה לפניה אלא חוקי ברזל והכרחי ברזל שמחוץ לרצון האדם, להעמיד אידיאה חדשה לחיי אדם בשעת נסיון וזעזועים? הרי המארכסיזם נמנע בהכרח בשעתו, בתוקף מהותו הפנימית והגיונו האימננטי, מלהעמיד תכנית למשטר־כלכלה חדש; הרי כל ענינה של תכנית כזו שטות היא בעיני המארכסיסטים הכשרים, “רצפט למדינת־העתיד”. מלחמת־המעמדות תעשה את שלה; היא תביא את הריבולוציה שממילא ואת הגאולה שממילא. חזון העתיד של מארכס עמד רק על דבר אחד: על הדיקטטורה של הפרולטריון. תורה זו של ה“דיקטטורה” קבלו המארכסיסיטים השלימים, הנאמנים, מגשימי הסוציאליזם ברוסיא הסובייטית. ורק על בסיסה של הדיקטטורה התחילו מתכנים את ה“תכנית”. את חמודותיה של דיקטטורה זו ואת טובתה הרבה של התכנית תולדתה למין האנושי, לתרבות אנושית חדשה – ראינו בעיני בשר… הגיעו דברים לידי כך, שאחד מתלמידיו הנלהבים של מארכס, קארל קאוטסקי, כתב, מלומד נסיון ומראה־עינים: “המהפּכה העולמית לא תבוא בדרך הדיקטטורה, לא תבוא על־ידי כלי־תותח ומכונות־יריה, ולא על־ידי השמדת המתנגדים הפוליטיים והסוציאליים, אלא היא תבוא על־ידי דימוקרטיה ואנושיות”.

אבל דימוקראטיה ואנושיות אינן מארכסיזם, ולהפך, אין המארכסיזם מחייב דימוקרטיות ואנושיות. עיין רוסיא.

ואף הסוציאליזם, הסוציאליזם האמתי, האנושי, אינו מארכסיזם.

ולא יהא זה לא חטא לאומי ולא חטא סוציאלי, אם בחורי ישראל בארץ־ישראל ילמדו לדעת ולהבין דבר זה.

(“הארץ”, 6, 10, 17, באפריל 1936).

---

מוסקבה 1937

מאת

משה גליקסון

א

בא לידי לקרוא בימים האלה את ספרו של ליאון פויטכוואנגר “מוסקבל 1937”, “רשמי מסע בשביל ידידי”, שיצא לפני זמן־מה. אַל תדינוני לכף חובה על אבוד־זמן. מוסקבה בשנת 1937 – הרבים הם הנושאים החשובים, האקטואליים והמרעידים את הלב כנושא זה? הן בשנת 1937 עלתה מוסקבה למרום המעלה של הפוליטיקה הבינלאומית, בבחינת משען ומשגב לשאיפות השלום של רוב בני־האדם בימינו, ושל הדימוקרטיות הגדולות בפרט, לעומת סכנת המלחמה והחורבן האפוקליפסי, הצפויים לעולם מצד מדינות הדיקטטורה והאלמות; ולא עוד אלא שבשנה זו אירעו באותה ארץ, רבת הרזים והפלאות, מאורעות כבירים, שזעזעו לבבות ידידים ואויבים. השנה – שנת מחזות־האימים של המשפּטים הגדולים על ה“טרוצקיסטים”, הבוגדים, המחבלים, ואני הסאבוטאג’ה למיניהם, שנת מגפת ה“טיהור” או ההשמדה, שעברה כסערה על מלכות “הסוציאליזם המתגשם” וטאטאה במטאטא של ברזל את רוב יוצריה של רוסיה החדשה, את מנהיגיה הגדולים והקטנים של המפלגה הקומוניסטית, את דבּריה ושליטיה המהוללים של ברית הריפובליקות הסובייטיות־הסוציאליסטיות, את ראשי המנגנון של כל הריפובליקות האלה למן ערבות קירגיזיה ועד רוסיא הלבנה, את ראשי הצבא האדום, את המנהיגים המוסכמים של תכניות חמש־השנים, תכניות האינדוסטריאליזציה והקולקטיביזציה העצומות, אשר עליהן גאותה ותפארתה של רוסיא האדומה. עוד לא שככה הסערה, שעורר פרוצס־הזועה של זיונבייב, קאמינייב וחבריהם מן הגווארדיה המהוללה של אנשי המהפכה הבולשביסטית והבנין הקומוניסטי – והנה הביאה שנה זו בזה אחרי זה את פרוצסי־הזוועה החדשים של פיאטאקוב, ראדיק וחבריהם, של המפקדה העליונה לצבא האדום, המרשל טוכצ’בסקי וחבריו, ושל מאות ואלפים מנהיגים, לוחמים ובונים בכל קצוי רוסיא הגדולה. והנה בא סופר בעל שם ויכולת, אדם העומד לכאורה זה שנים רבות במערכות־הכבוד של לוחמי מלחמת החרוּת, הדימוקרטיה וכבוד אדם ועם בעולם, אדם אשר שדה הסתכלותו ויצירתו הוא – שנות אלפים וחלקי עולם שלימים, אדם היודע לכאורה לסקור ולעצב ולגלם חיי עמים ותקופות ותרבויות ולגלות לנו את סודותיהם ואת שרשי נשמתם; והאיש הזה, אשר הוא עצמו טעם טעם רדיפות ודכוּי והתעללות בכבוד אדם ובחרותו הרוחנית, בא לספר לנו את רשמיו החיים ממחזות האימים ומן המאורעות המזעזעים של מוסקבה 1937, ולא עוד אלא שבא לספר על מוסקבה זו לא כאמן יוצר דמויות, אלא, כדבריו הוא עצמו, כאיש המצפון הצבורי, הרואה חובה לעצמו להעיד את עדותו – האין בכל זה ענין אנושי רב, ענין מוסרי לשמוע עדות זו, לשמוע אותה בלי משוא־פנים ומשפטים קדומים?

ידענו אמנם, לפי הד דבריו שהגיעו אלינו ממוסקבה, שהעד הזה חשוד על נטיות סובייקטיביות, על אהבה המקלקלת את השורה. ולא זו בלבד, אלא שאף הוא לא התכוון כלל, כהודאתו הוא עצמו, ליתן לנו תמונה מדויקת־אובייקטיבית, ברוסיא עשה רק כעשרה שבועות, ואת לשון המדינה אינו יודע, והוא מכיר ומודה בעצמו, שאין הוא יכול להתנשא ליתן לקורא תמונה אובייקטיבית. אלא שדוקא הודאה זו היתה עשויה לעורר קצת אמון לבעליה, לכל־הפּחות עד כדי לבדוק את דבריו בלי משוא־פנים אך גם בלי התנגדות אפריורית. והרי סוף־סוף יודע האיש מבשרו, עריצות מהי ודיקטטורה ודכוי רוח האדם וגלוייה מה הם, וגזירת אלם על דעה מתנגדת ושריפת ספרים בלתי רצויים, וכדומה; והרי לא יוכל אדם להתכחש עד כדי כך לעצמו, לעברו, לכל פעלו ויצירתו, עד כדי ללמד זכות על משטר עריצות ואלמות ושפיכות־דמים משמאל, שאינו משתנה לפי כל מהותו ודרכיו ממשטר העריצות מימין. והיה מקום להניח: שמא סוף־סוף נתפכח האיש, בשובו אל האטמוספירה האנושית של אירופה הדימוקרטית, מאותה ההיפנוזה האדומה, המחלחלת כנראה בכל אוירה של רוסיא וכבר סיכלה דעתם של גדולים וטובים. הרי אי־אפשר לו לאדם לדבר בפראג ברוחה ובלשונה של מוסקבה. הרי אף אמתו הנמרצה של אנדרה ג’יד לא נתגלתה לנו, ואולי לא נתגלתה גם לו עצמו, אלא לאחר שנשתחרר מאוירה המטמטם והמדהים של מוסקבה וחזר לנשום את אוירה של פאריס. ואף גם זאת: פויכטוואנגר מקדים ומודיע מראש, כי לכתחילה היו בלבו, על־יד הרגשת סימפתיה ל“נסיון הענקי”, גם ספיקות וחששות וחשדים, כי על כן סופר הוא מאהבה, סופר אשר לו “הצורך היצרי להביע את אשר הוא מרגיש, חושב, רואה, ללא עכוב ומעצור, בלי משוא פנים למעמד, למפלגה או לאידיאולוגיה”. ולכאורה נראה לך שיצרו זה עמד לו גם במוסקבה – הוא עצמו מטעים על כל פנים דבר זה. ושוב הוא מקדים ומודיע: “ודאי היו פה ושם דברים שלא היו לי לרצון, וכסופר השתדלתי בכל אהבת־הכבוד שלי לומר בלי זיוף מה שבלבי… גם בתוך גבולות הסובייטים לא רציתי לשתוק, כשנתגלו לי מגרעות במקום מן המקומות”. ביחוד טען, לדבריו, למדה גדולה יותר של סבלנות בכמה ענינים, הביע את “השתוממותו לפולחן־סטאלין, שהוא לפעמים מופרז וחסר־טעם”, הביע את משאלתו ל“הבהרה מעולה יותר של המוטיבים, שהביאו את הנאשמים במשפט־הטרוצקיסטים השני להודות על אשמתם”.

ואחרי כל זה – אכזבה מרה, אכזבה מדהימה ומכאיבה עד כדי הרגשת עלבון, – עלבון האדם, עלבון הרוח, עלבון המדה המינימלית של אמת שבלב, שאנו מחכים מכל אדם, ולאו דוקא מאת סופר בעל שם ועמדה, המחזיק טובה לעצמו על ה“צורך היצרי” באמת ללא הסוסים וחולשה…

אתה קורא את מאה חמשים ושלשת העמודים של הספר, שיצא ב“קווירידופרלג”, זו האכסניא החשובה ליצירה האנושית־החפשית, הכבולה והמדוכאת בגרמניה של ימינו, – ואתה משתומם על מדה זו של שטחיות וסנוורים, אם להשתמש בלשון נקיה מתוך רצון עקשני למצוא צד זכות לסופר המפורסם, או, ביתר דיוק של אמת: על מדה זו של שפלות ושעבוד הרוח, של עוות־הדין, של משוא פנים וחנופה לעריצי ארץ, של זיוף האמת וסלוף המציאות, המגלה לפניך את כל תהום חולשתו ואפסותו של איש־“הרוח” בימינו…

הסניגוריה הגלמית על משטר העריצות פותחת, כפי שרואה הקורא, מתוך מדת־מה של זהירות והשתדלות לעורר רושם של העדר פניות. דרך אגב ובשפה רפה מרומז על קצת לקויים ומגרעות שבמשטר, אבל מיד “מתברר”, שאין אלה אלא לקויים ארעיים וחולפים, פגימות קטנות־קטנטנות, שאי אפשר בלעדיהן בשעת חירוּם, בתקופת מעבר של הריסה עצומה ובנין ענקי. יש מחסור בכמה צרכים חשובים של חיי יום־יום, יש מחסור בנייר, בצרכי רפואה, ענין התלבושת הוא בשפל המדריגה, מצב התחבורה בערים אינו כשורה, מצוקת הדירות גדולה מאד, בני־אדם יושבים צפופים ודחוקים בחדרים קטנים־עלובים, מחוסרי אור ואויר, ואף פוליטיקאים, סופרים ואנשי־מדע חשובים, בעלי הכנסות הגונות, חיים בתנאי עלובים ופרימיטיביים הרבה יותר מאלה של האזרח הפעוט במערב, בני־אדם עומדים בתור ארוך (מעשה “נחש עקלתון”) על־יד ברז־המים, על־יד בית־הכסא? מה בכך! העיקר שבני־אדם אלה הם מאושרים מאד ומרוצים מאד, הם שמחים בחלקם, הם מקבלים באהבה את קצת היסורין של תקופת־מעבר, הם יודעים להעריך את כל הגדולות והנפלאות, שעשה כבר המשטר הנפלא הזה, את מפעל הבנין העצום והנערץ, שכמוהו לא היה עוד לעולמים, את ההישגים הרבים, המשנים יום־יום את המצב לטובה ומקרבים בצעדי ענק, מעשה קפיצת־הדרך ממש, את הנצחון האחרון, הגמור והמוחלט, של המשק התכניתי, של האינדוס־טריאליזציה והקולקטיביזציה, לטובתם ולהנאתם של המיליונים, אזרחי העולם החדש הנפלא הזה. צרכי אוכל וצרכים חשובים אחרים נמצאים עכשיו לאזרחה של רוסיא הסובייטית בשפע ובזול, שעוד לפני זמן מועט לא העיזו לחלום עליהם. אם יאמר לך אדם, שיש עוד מצוקה ומחסור ברוסיא – אַל תאמין לו: פויכטוואנגר יודע “להוכיח” את ההפך. עובדות, מספרים, סטטיסטיקות מחכימים. ה“סטטיסטיקה” מוכיחה, שמדתם ואיכותם של המזונות לנפש עולות ברוסיא לאין ערוך על אלה שבגרמניה ובאיטליה, למשל. מפליא השפע, שאתה מוצא גם אצל בני אדם בעלי הכנסה מועטת, בשעה שמזדמן להם אורח שלא חיכו לו כלל. ושוב הסטטיסטיקה: משנת 1934 ועד שנת 1936 עלתה תצרוכת המזונות לנפש במוסקבה כדי 28.8 למאה. שמא תאמר: שנת 1934 היתה אולי שנת מצוקה יתירה – השווה את הסטטיסטיקה החדשה לסטטיסטיקות שמלפני המלחמה. משנת 1913 ועד שנת 1937 עלתה ברוסיא התצרוכת לנפש: כדי 95% לבשר ולמיני שומן, 250% לסוכר, 65% לתפוחי אדמה. ואין פלא, שאיש מוסקבה רואה את עצמו כאדם המאושר ביותר בעולם: הוא מאמין בסטטיסטיקות, כשם שפויכטוואנגר מאמין בהן.

היוצא מזה: אין בעולם אזרח מאושר, מרוצה ושמח בחלקו, מחבב ומעריץ את המשטר הסובב אותו ואת הממשלה המושלת בו, מתגאה ומתפאר בהישגיה, בחכמתה, בגאוניותה – כאזרח הרוסי בשנת 1937. בעולם הקפיטליסטי האזרח מלא מרירות וזעם וקובלנות ותרעומות ושנאה למשטר ולשלטונות. ואלו ברוסיא הכל מאושרים, הכל מרוצים, “הכל נושם שביעת־רצון, הסכמה, ויותר מזה: אושר”. ואין צורך לומר – הנוער. הלה ממש “שופע הרגשה מידבקת של אושר”. הוא צועד באמונה, בבטחון, בהרגשת כח, אומץ ושלוה לקראת עתידו. “העתיד מונח לפניו כדרך סלולה תוך נוף יפה”. יודע הוא, יש מי שידאג לו: המדינה, המשטר, הממשלה, הכלל. ולא הנוער בלבד, אלא כל אזרח כך. החיים הולכים ונעשים נוחים, קלים ויפים יותר מיום ליום. עכשיו, אין עוד שום צל של ספק ופקפוק: התכנית המהפּכנית הנועזה לבנין המשק על יסודות חדשים, תכניות־החומש הכבירות הצליחו; עכשיו יודע כל אזרח ברוסיא בדיוק נמרץ, בשעון ביד ממש, מתי יתקיים חלק זה ומתי חלק זה של התכנית, ומתי תשלם המלאכה ותבוא הרוחה הכללית, האחרונה, והארץ כולה תהיה גן־עדן ממש לאזרחיה. “כשם שהמוסקבאים יודעים בדיוק: הרכבת ללנינגרד יוצאת בשעה זו וזו, כך הם יודעים בדיוק: בעוד שתי שנים יהיו לנו בגדים, איזו שנרצה וכמה שנרצה, ובעוד עשר שנים יהיו לנו דירות, איזו שנרצה וכמה שנרצה.”

העתיד – אין דבר בטוח, מבוסס בסוס מדעי ממש, ודאי כמושכל ראשון הנדסי, כעתידה המזהיר של ארץ הסובייטים. כי על כן התכנית, התכנית מוכנה ועומדת ומובטחה לנו מפי הגבורה הסטאלינית, ומי יעיז להטיל ספק בהגשמתה המלאה, השלימה והקרובה? דומה שרוסיא הסטאלינית גילתה את הרז של “טיליוויזיה” בזמן, ופויכטוואנגר זכה, במוסקבה 1937, בעשרת שבועות שבתו שם, להציץ באספקלריתה של אותה טיליוויזיה מופלאה, ועתידה של רוסיא החדשה נראה לו בכל פארו והדרו, בכל פרטיו ודקדוקיו ויצוריו החדשים, מקרני ראמים עד ביצי כנים. הנה, למשל, חזון העיר מוסקבה ובניניה בעתיד – אמנם לא בעתיד הרחוק, בעוד שמונה שנים תשלם כל המלאכה. אשרי עין ראתה כל אלה, כפויכטוואנגר בתערוכת־התבנית של מוסקבה העתידה, הלא הדברים כתובים בספרו, בפרק “אללטאג אונד פייאֶרטאג”. מיום היות חזון ונבואה וראית־הנולד בעולם, מיום שבני־אדם התחילו לתכנן תכניות לעתידם, לעתיד עולמם ועריהם, מימי היפודאמוס ממילט, הארדיכל הגדול, בן דורו של סוקראטס, אשר תכן את תכניתה של רודוס העיר, לא נגלו עוד לבריות מראות גדולים ומדוקדקים, שופעי פאר והדר וחכמה, כמראה של מוסקבה העיר בשנת 1945 למנינם. וכל הפרטים הנהדרים האלה בטוחים וּודאים הם, לפי הרגשתו של פויכטוואנגר, בהחלט. כי על כן אף הם חלק הם מאותה תכנית־הבנין־והמשק הגדולה, אשר הגשמתה המלאה היא למעלה מכל ספק. דומה שאין אדם בעולם, המאמין בעיקרי אמונתו הדתית אמונה שלימה ועמוקה כאמונתו של פויכטוואנגר בתכניות החומש של שליטי הקרמל ובאושר האסכאטולוגי הצפון בהן לבני־אדם. תכניות אלה הן מקור כל הודאות והבטחון הגמור באותו עתיד מזהיר. כי על כן אותה תכנית כבר התגשמה, לפי הכרתו העמוקה של פויכטוואנגר, בחלקה הגדול והקשה ביותר.

יש אמנם אנשים רעים וצרי־עין בעולם, המעיזים לכפור באמתותיה של ההנדסה הפויכטוואנגרית. ה“טיימס”, למשל, עתון שאינו חשוד אמנם על גוזמאות תפלות ועל שקר לשם סנסציה או מתוך שנאה, אבל גם אין לו אמונת־צדיקים נלהבה ביחס לרוסיא הסובייטית, יש לו דעה אחרת על הישגי “התכניות” משיש להאדון פויכטוואנגר. “לאחר כל התרועות על הנצחונות בחזית האינדוסטריאליזציה והקולקטיביזציה – כתב ה”טיימס" בימים האלה – נעשה גלוי לעיני כל, שכל זה נכשל. לאחר תשע שנים של שלטון השיטות האלה עדיין העם מחוסר מזון, עיף מרוב עבודה ולבוש סחבות. המנגנון התעשיתי הגדול, שנבנה במשך הזמן, ירד, והתוצרת יורדת מיום ליום גם בכמות וגם באיכות… ובמקום להודות בדבר מטילים השלטונות את כל האחריות על ‘המחבלים’ ו’אויבי העם', ביחוד מבין מנהלי המוסדות והמפלגה“. ואשר לתוצרת החקלאות יודע ה”טיימס" לספר, בנגוד לסטטיסטיקות של פויכטוואנגר: “השלטונות מסרו במשך השנים האחרונות 360.000 טראקטורים למשקים השונים, אבל התוצרת החקלאית אינה עולה על זו של 1913, עת שעבדו בסוסים ובשוורים. ובינתים גדל מספר האוכלוסים הניזונים על החקלאות בשלשים מיליון נפש”. ואשר לאותה הרגשת־האושר והשמחה הנפלאה של “מי כעמך”, שמצא פויכטוואנגר ברוסיא, הרי גם בזה יש לו ל“טיימס” אינפורמציה אחרת במקצת, והוא מספר, למשל, על שאיפת הבריחה ממערכות המפלגה הקומוניסטית. אבל “נכרי” כ“טיימס” פסול לעדות; אין מביאים ראיה מבורגנים, הכופרים בעיקר הקדושה הקומוניסטית והאושר הגדול של אזרחי רוסיא הסובייטית.

*

ועוד עיקר־אמונה גדול אחד יש לו לפויכטוואנגר, ואף הוא משמש לו מופת חותך, מעין מופת הנדסי, לאשרה, לגדולתה ולתפארתה של מדינת הסובייטים, ־ זוהי אמונתו בחוקת־המדינה החדשה, והסטאלינית. אמונתו בברכה הכתובה הזאת אינה נופלת מאמונתו של אותו תלמיד ידוע של פאוסט: מה שיש בידך כתוב שחור על גבי לבן, אתה יכול להביא בלב שקט הביתה. אין בני־אדם מאושרים בעולם כאזרחי רוסיא הסובייטית, וראיה נצחת לדבר: החוקה הסטאלינית. חוקה זו ערובה נאמנה היא לאזרח הרוסי לזכות־העבודה שלו, כלומר: כל אזרח של ברית־הסובייטים יש לו הזכות לחלקו בעבודה בטוחה ולשכרה של עבודה זו לפי כמותה ואיכותה, לזכותו למנוחה מן העבודה: 7 שעות עבודה, חופש, וכדומה, לבטחון קיומו לעת זקנה ומחלה, להשכלה, כללית ומקצועית. האין האזרח, שכל אלה בטוחים לו, מאושר באמת? שמא תאמר: גם בחוקותיהן של ארצות אחרות אפשר למצוא סעיפים מעין אלה? יש הבדל גדול, לדעתו של פויכטוואנגר, בנידון זה בין החוקות של הארצות הדימוקרטיות ובין זו של ברית־הסובייטים, שהללו מכריזות אמנם על זכויותיו וחרויותיו של האזרח אבל אין הן מציינות את האמצעים לקיומן של אלה, ואלו בחוקתה של ברית הסובייטים רשומות גם “העובדות”, המבטיחות קיום זה. האמצעים הבטוחים האלה ערבים גם, לדעתו של פויכטוואנגר, יותר מאשר בכל ארץ דימוקרטית שבעולם לקיום העיקר של חופש הדעות, העתונות והאספות, שאף הוא עיקר גדול בחוקה הנפלאה של סטאלין…

מתוך אמונה דתית זו ברוסיא של סטאלין בוחן פויכטוואנגר את המצב בארצות הדימוקרטיות ובברית הסובייטים בנוגע לחרוּת הרוח והמחשבה, לחופש היחיד בדברים שבאמונות ובדעות, להתפתחות האישיות שבאדם, והוא מכריע את הכף בהתלהבות של חסיד לטובתה של ברית הסובייטים; מתוך אמונה זו הוא דן בפרובלימה של דימוקרטיה ודיקטטורה, לאומיות ובינלאומיות, פתרון השאלה הלאומית בכלל והשאלה היהודית בפרט ברוסיא הסובייטית, וכן גם בשאלה הכאובה וה“עדינה” ביותר, בשאלת המשפּטים הקטלניים נגד ה“טרוצקיסטים”, והוא מוציא לבסוף את פסק־דינו ה“אובייקטיבי” לטובת סטאלין ושיטתו.

על המיתודה של בירור־הדין המקורי הזה יש לעמוד לחוד.

ב

פרשה פסיכולוגית רבת־ענין־ולקח היא להתבונן, כיצד אדם תרבותי, בעל מחשבה וחוש של בקורת, נהפך פתאום ל“פרקליטו של השטן”, והוא משתדל לטהר את השרץ באלף וק"ן טעמים ולהוכיח לך באותות ובמופתים, שהשרץ אינו שרץ אלא אריה דבי עילאה.

הנה דוגמא אחת, ולא מן הבולטות ביותר: טענותיו של ליאון פויכטוואנגר נגד אנדרה ג’יד בענין ה“סטאכאנוביזם” (אחד התפקידים הראשיים של פויכטוואנגר בספרו זה הוא הוכוּח עם ג’יד, ההשתדלות להחליש את הרושם הקטלני של “חזירתו מרוסיא”). ג’יד מספר, שבא לידו לראות פועל “סטאכאנוביסט”, מאנשי השיאים העליונים בעבודה, ואמרו לו שפועל זה עושה עבודה של שמונה ימים בחמש שעות. “העזתי לשאל”, מספר ג’יד, “אם אין פירושו של דבר, שאדם זה היה זקוק קודם לשמונה ימים כדי לעשות עבודה של חמש שעות”. שאלה זו השיבה קור של כפור על האנשים, ותשובה על השאלה לא באה. וג’יד מביע את דעתו, שבמקום שכל הפועלים עובדים עבודה של ממש, אין צורך ב“סטאכאנוביזם”. כנגד הנחה אפיקורסית זו באה פרשה ארוכה־נמלצה של סניגוריה נלהבה של שקדנותם וחריצותם של בני מוסקבה. בשום מקום שבעולם, טוען פויכטוואנגר, אין אנשים שקדנים, פעלתנים, עסוקים ומהירי־תנועה כבני מוסקבה. אלא שהתיאור שפויכטוואנגר נותן ל“תנועה” זו אינו תיאור של עבודה חרוצה ומרוכזת אלא של טירוף עצבני, של מרוצת בהלה ובולמוס, הדומה יותר למרוץ כלבי־ציד מאשר לתנועתם של בני־אדם השוקדים על מלאכתם. הכל הומה־רועש, אָץ־רץ ברחובות, הפּנים דרוכים־מתוחים, בני־אדם עוברים במרוצה המונית את כביש הרחוב, עם הופעת המנורה הירוקה, מתרוצצים ונדחקים לתוך תחנות ה“מיטרו”, קופצים לתוך קרונות־החשמליה, לתוך האבטובוסים, הכל נישא בסערה, הכל הומה־שוקק כנחיל של נמלים. וכיצד בני־אדם עובדים כאן! אין פועל או פועלת בבית־החרושת מרים ראשו, כשאורח בלתי רגיל עובר על פניו. העובדים האחראים כמעט שאינם מוצאים פנאי לאכול, כמעט שאינם טועמים טעם שינה; אין עובד כזה מתקשה כלל לקרוא לחבירו בטלפון בשלש או בארבע שעות בלילה, או לשלוח להביאו, או לקרוא אותו טלפונית מבית האופירה בשעת הצגה, כדי לשאל אותו שאלה חטופה. בפשטות: אין בני אדם יודעים ממש מנוחה בעבודתם.

ואת טירוף־הבהלה הזה, האוכל את דם־תמציתם של בני־אדם ועושה אותם לזקנים, לנכים ולחשוכי־מרפא לפני זמנם, מעמיד פויכטוואנגר כראיה חותכת לטובתו של ה“סטאכאנוביזם”, כהישג של המשטר, העושה את אזרחיו לבני־אדם המאושרים ביותר בעולם. עבדוּת עגומה זו אף היא זכות וסימן “שחרור” ואושר עליון היא בעיני “פרקליט־השטן” שלנו…

אגב: עד שהספיק פויכטוואנגר להביא לאירופה העלובה את הבשורה הגדולה של פלאי הסטאכאנוביזם, חדלו משום־מה ברוסיא עצמה להריע את תרועות הנצחון הנלהבות על התנועה הגואלת. וה“טיימס” סח לנו בימים האלה: “התנועה של סטאכאנוב להגדלת התוצרת הביאה בכנפיה קלקול גדול של מכשירי התוצרת, הזקוקים לתקונים יסודיים ולחלוף”.

אנדרה ג’יד טען נגד אי־השויון במצבם של אנשי רוסיא, המביאה לידי התהוות מעמדות חדשים, במקום החברה הבלתי־מעמדית, שהבטיח הקומוניזם לעולם; הוא קבל על הסיסמא: איש כפרי עבודתו יאכל, שבאה במקום הסיסמא הראשונה: איש־איש כפי צרכיו ינתן לו. ואף לקושיא חמורה זו מצא פרקליטנו החרוץ תירוץ מספיק: ענינו של הסוציאליזם הוא לא חלוקת־העניות אלא חלוקת־העושר, ואי־אפשר להגיע לחלוקה של עושר, אם אנשי המפעל וההישג יהיו מוכרחים לחיות חיי דלוּת ודוחק. אפשר להסכים לדעה זו, אבל היכן כאן החדוש הקומוניסטי הגדול?

*

לאט־לאט מגיע פויכטוואנגר, אגב הגנה ולמוד־זכות על המשטר, ל“פילוסופיה” של הטירור הסטאליני. דבר זה לא ניתן לו אמנם, לאיש התרבות האירופית, בקלוּת, אבל – “יגעת ומצאת”.

וזוהי הפילוסופיה: יש למעשה קרע אחד בתוך ברית־הסובייטים. שתי תקופות בהיסטוריה הרכה של ה“ברית”, תקופת המלחמה ותקופת הבנין. ולא כל לוחם טוב הוא גם “בנאי” טוב, ויש שאנשים, שעשו גדולות בימי מלחמת־האזרחים, אין בהם מועיל ואין להשתמש בהם בתקופת־הבנין. ויש שהיה צורך להרחיק לוחמים טובים, שנתגלו כעובדים גרועים, ממערכות הבנין. דבר זה הביא לידי חכוּכים וסכסוכים. הגשמת תכניות־החומש, עם כל הצלחתה הגדולה בדרך כלל, אי־אפשר היה לה בלי שגיאות וטעויות חלקיות. מצד אחד – אכזבתם ומרירותם של בעלי הזכויות לשעבר, ומצד אחר זעמם של העובדים הטובים, החדשים, שעבודתם מתעכבת או נפגעת על־ידי עבודתם הקלושה או הגרועה של אנשי התקופה הראשונה. ומכאן הנטיה להאשמת המפגרים, בדין ושלא בדין, בחבלנות, בכוונה רעה. ומעשי חבלה נעשו ונעשו. כמה מאלה שקפחו עמדות־כח שלהם, קציני־צבא, אנשי־תעשיה, אכרים עשירים ובעלי אגרוף, ידעו לשים את קינם בתוך הבנין החדש ולעשות מעשי סאבוטאג’ה. כך עלתה לה לתעשית העור והנעלים, לתעשית הכימיה, לתחבורה. ולפיכך אין להתפלא על המלחמה ועל הכרח־המלחמה במחבלים. אלא שמצד אחר אין פויכטוואנגר יכול להכחיש, שהגיעו הדברים לידי קוריוזים תפלים. אם במאי של סרט או עורך עתון נכשל בעבודה גרועה מחוסר כשרון, הרי זו סאבוטאז’ה דוקא; אילוסטרציות גרועות של צייר ביש־גדא לספר על החקלאות החדשה היא הוכחה ברורה לכוונה רעה להטיל כתם על ה“בנין”. פויכטוואנגר אינו נמנע, למען ה“אובייקטיביות” כביכול, להזכיר קוריוזים כאלה, אבל אין הוא מוחה על שפסיכוזה זו של אימת־מחבלים, או כשלונם של מנהיגים, המזדרזים לתלות כל לקוי, כל שגיאה ומדחה שלהם, כל חוסר כשרון וידיעה, כל ארגון גרוע במעשי־סאבוטאג’ה של “אויבי המעמד”, מביאים לשפיכות דם נקי, לקפוח חייהם של אלפי בני־אדם…

*

קשה, קשה מאד תפקידו של פרקליט־השטן. פויכטוואנגר, “הסופר מאהבה”, המבקש את חרות־הרוח, את האמת האינדיבידואלית, שאינה כפופה לא למפלגה ולא לאידיאולוגיה ולא לסיסמאות מקובלות, שדעת ההמון נוחה מהן, – רואה הכרח לעצמו ללמד זכות על אותו החטא הגדול לאדם ולרוחו, שנהפך ברוסיא הסובייטית לחובתו הראשונה של האזרח, על מדת ה“קונפורמיזם” בלשונו הנמוסית של אנדרה ג’יד, ובפשטות: על מדת העדריות הרוחנית וטמטום־של־קסרקטין, ששום אזרח רוסי אינו יכול להמלט ממנה, אם אין הוא רוצה לחייב את ראשו ל“משטר”. אף על תופעה זו, המעציבה אולי ביותר בתולדות הרוח האנושי, יודע פויכטוואנגר ללמד זכות. כל יושבי רוסיא הם תמיד בדעה אחת בהחלט בכל הענינים הקטנים והגדולים, עניני היחיד והחברה, עניני חומר ורוח, עניני מדע, ספרות, אמנות, מוסר ודת; אין חלוקי דעות ונטיות, אין גוונים ובני־גוונים, אין אפילו הבדלים בדברים שב“טעם”, יש רק דעה אחת וגוון אחד ו“טעם” אחד, אלה המצווים מפי “המשטר” ו“הקו הגינירלי”. פויכטוואנגר מוצא, שלא “כצעקתה”. בעצם מצטמצם “קונפורמיזם” זה בשלשה סעיפים עיקריים. אחדות־הדעות קיימת והיא חובה, ולדעתו של פויכטוואנגר: בדין ובצדק בנוגע לעיקרי הקומוניזם, לאהבה המשותפת לברית הסובייטים, ולאמונה הכללית, שלא יארכו הימים, וברית המועצות תהיה המדינה המאושרת ביותר והחזקה ביותר שבעולם. “קונפורמיזם” זה אינו בעצם אלא “פטריוטיזם”. אתה מוצא, למשל, באנגליה, בשעת התחרות בכדור־רגל פרצה תגרה קשה, ומשמתחילים לנגן את ההימנון הלאומי – מיד משתררים סדר ושקט והרמוניה כללית. מסוג זה הוא, לדעתו של פויכטוואנגר, הקונפורמיזם ברוסיא הסובייטית. אין בין הפטריוטיזם של האיש האנגלי ובין ההתלהבות העדרית, ה“קאזיונית”, של אנשי ברית הסובייטים ולא כלום. ואם הדבורים הבאנאליים, הגלמיים, של פטריוטיזם של חובה, של התלהבות שנעשתה נורמה ונוסח, פוגעים בטעמך, התנחם: האנשים האלה, אזרחי הריפובליקה הרכה לימים, טרודים הם מאד בעבודת הבנין, ועדיין לא הספיקו ללמוד “טרמינולוגיה מגוּונת”. בעצמם של דברים, הרי הפטריוטיזם הסובייטי מבוסס יותר מכל פטריוטיזם אחר שבעולם. מצבו של האזרח הולך ומשתפּר, הולך ומתעלה מיום־ליום. “השכר הריאלי הממוצע של העובד בברית הסובייטים עלה לשנת 1936 כדי 278 למאה לעומת שנת 1929, והאזרח הסובייטי יש לו הודאות הגמורה, שהתפתחות זו תעלה עוד במשך שנים רבות מעלה־מעלה”.

אשרי העם יודעי סטטיסטיקה!

ועם זה כמה גדולה מדת “הבקורת העצמית הבולשביסטית”! אתה יכול לקרוא יום־יום התקפות חריפות מאד (ויכול היה פויכטוואנגר להוסיף: והאשמות פראיות בסאבוטאג’ה, בבגידה, בהתמכרות לעקר הפאשיסטי) על יחידים בשל לקוּיים אמתיים או מדומים. ופ. מעיד, שבא לידו לשמוע באספות בבתי־חרושת ולראות מעל דפי עתוני הקירות חרפות וגדופים פראיים על מנהלים ועובדים אחראים. וזוהי הוכחה, בעיני פויכטוואנגר, לחוש הבקורת ולמדת הבקורת העצמית הקיימת ברוסיא הסובייטית…

אכן, גדולים מעשי אדבוקט!

אגב: המנהיגים אוהבים מאד־מאד את הבקורת, ואף הבקורת החמורה והזעומה בכלל. הם מעדיפים את דברי הבקורת מדברי תהילה מפי זרים. כה אמר פויכטוואנגר.

היחס לדברי הבקורת של ג’יד יוכיח…

*

על עניני הספרות, התיאטרון, המדע ברוסיא, על הרעבון הגדול לקליטה וליצירה בכל ענפי הרוח, על סגולותיו הנעלות של הקורא הרוסי, על אהבתו העצומה של הנוער לספרות ולמדע, יודע פויכטוואנגר לספר לנו נסים ונפלאות. ספר טוב נמכר, תיכף להופעתו, במאות אלפים אכסמפלרים. ואף ספרי־מדע כך. ברגש של קנאה מספר פויכטוואנגר: “מהדורה חדשה של כתבי קאנט במאת אלף אכסמפלרים נמכרה מיד”. ואין הוא מרגיש כלל, שדוקא כמות עצומה כזו של קונים לספרים כבדי תוכן מעידה על שטחיות ומודה תפלה. מאת אלף אכסמפלרים של קאנט ברוסיא הסובייטית, וברגע אחד ממש! תמה אני אם יש בכל העולם כולו מאה אלף אנשים, המוכשרים להבין ולמצוא ענין בקאנט. אבל אין מקשין על רוסיא החדשה ועל הטכניקה של תכנית החומש.

בנוגע לצנזורה מטעם השלטונות על דברי ספרות ואמנות, קולנוע ותיאטרון אין ה' פויכטוואנגר יכול להכחיש מה שידוע לכל העולם, והוא. שאם יש עוד ברוסיא מדת־מה של חופש וסבלנות ביחס לקלסיקונים של העבר, הרי הספרות והאמנות החדשה נתונה להשגחה חמורה, ל“משק תכניתי”, ל“הזמנה סוציאלית”, והאופטימיזם ההירואי של הקו הגיניראלי היא לה חובה מוחלטת. ספורו של אחד הסופרים המפורסמים בדבר טייס, שזכה ל“שיא” ולבסוף נספה בתאונה, נפסל מלבוא בקובץ כתביו בשל פגם ה“פּסימיזם” שאינו לפי ה“קו”.

אין ה' פויכטוואנגר יכול, כמובן, להתעלם לגמרי מענין זה של צנזורה ודכוי הדעה החפשית והיצירה החפשית בספרות, בעתונות ובאמנות, כשם שאין הוא יכול בכלל להתעלם מן הפּרובלימה העיקרית של דימוקרטיה ודיקטטורה, והוא מסביר ומנתח, מברר ומתווכח, עד שהוא מוציא פסק־דינו לטובת המשטר הסטאליני, מתחילה מפי אנשי־שיחתו, אזרחי ברית הסובייטים, ולבסוף הוא מצטרף לדעתם וסומך את ידו עליה.

יש דימוקרטיה ודימוקרטיה. אירופה יודעת רק את הדימוקרטיה הפורמלית, זו שאין בה שום ממש ותוכן, מכיוון שהיא חסרה את העיקר, את התנאים ההכרחיים לקיומה, את בעלות העם על אמצעי־הייצור. ואלו ברוסיא קיימת, או מתגשמת, הדימוקרטיה האמתית, הריאלית, זו העומדת על שתוף כלי־הייצור. ושוב החוקה הסטאלינית תוכיח. מה ממש יש בחופש העתונות בארצות הדימוקרטיות, אם העתונים עצמם, הנייר, בתי־הדפוס ושאר מכשירי הייצור, הם ברשותם של יחידים? מה שאין כן חופש העתונות, המובטחת לאזרחי רוסיא הסובייטית מטעם החוקה החדשה: זו מוסרת לשם הגשמתו המלאה של חופש העתונות, את הנייר, את בתי־הדפוס ואת כל שאר המכשירים ההכרחיים לרשותו של העם, כשם שהיא מוסרת לרשותו את אולמי האספנות והכנוסים לשם קיומו המלא של עיקר חופש האספות. בארגומנטציה ילדותית זו אומר פויכטוואנגר לחפות על משטר העריצות הבולשביסטית, ואפילו להוכיח את יתרונותיו על המשטר הדימוקרטי של אירופה “הרקובה”.

וכמה נמוקים חשובים מצדיקים לעת־עתה את הדיקטטורה. ראשית, הבנין הסוציאליסטי והחופש לחטט ולחרף ולגדף – מסתבר שהבנין עדיף. ושנית, יפה אמר אחד המנהיגים לפויכטוואנגר: משולים אנו לצבא במערכה, תנו לנו לנחול תחילה את הנצחון, ואחר־כך נראה, היכן לקבוע את כפתורי המדים. ושלישית, דימוקרטיה פירושה הפשוט הוא שלטון העם, סטאלין הוא נציגו האידיאלי של העם, ונמצא, ששלטונו של סטאלין הוא שלטון העם, הוא שלטון דימוקרטי. שמא תשאלו: מה בין הדיקטטורה הסובייטית לדיקטטורות הפאשיסטיות, מכיוון שכאלה כן גם זו אוסרת את התעמולה לרעיונות שאינם לרצון לה? ההבדל הוא זה: “ברית הסובייטים אוסרת את התעמולה לטובת ההנחה: שתי פעמים שתים הן חמש, ואלו הדיקטטורות הפאשיסטיות אוסרות את הפּעולה לטובת ההנחה: שתי פעמים שתים הן ארבע”. פשוט וברור בתכלית. הבחנה הוטנטוטית, אם מותר לומר כך, בשדה המתימטיקה הפוליטית.

באירופה אין נוהגים להושיב אנשים בעלי השגות מתימטיות מוטעות בבית־האסורים. אין נותנים להם ללמד תורת החשבון בבית הספר, אין מוסרים להם לעשות חשבונות סטאטיים לבנין בתים, גשרים וכדומה, אבל אין מכריחים אותם באמצעים של צינוק וג. פ. או. וכדומה להסתלק מהשגותיהם המשונות. ואלו ה' פויכטוואנגר נוכח בעשרת השבועות שעשה במוסקבה, כי מקומם של חולים כאלה הוא בבית־האסורים ובמחנה־הסגר דוקא.

ג.

על מומנט אחד של בקורת גלוית־לב (החביבה וחשובה כל־כך, כאמור, בעיני השליטים והמנהיגים) בהרצאת הדברים של פויכטוואנגר, כדאי לעמוד למען האמת. פויכטוואנגר קובל, כפי שראינו, על פולחן־סטאלין, “המופרז לפעמים עד כדי חוסר־טעם”. והוא יודע לספר בענין זה פרטים, המבדחים ממש את הדעת. אחד מאנשי המקצוע, אדם בעל חוש של מדה, מרצה על “הטכניקה של הדרמה הסובייטית”, ופתאום הוא פורץ, ללא טעם וקשר, בהימנון רבתי על זכויותיו של סטאלין. או: “אם בתערוכת הבניה, שכבר הזכרתיה לשבח, אתה מוצא בכמה אולמים פסלים של סטאלין, הרי יש טעם בדבר; שכן סטאלין הוא אחד מאבות התכנית לבנות מחדש את מוסקבה מיסודה. אבל אין להבין בפשטות, מה ענינה של אנדרטת־סטאלין הענקית, המכוערת, בתערוכת־רמברנדט במוסקבה, הערוכה אמנם בטעם רב”. ומתוך גנותו של פולחן אלילים זה הוא בא לידי שבחו של נושא הפולחן. פויכטוואנגר סבור, כי גם דעתו של סטאלין היא כדעתו על פולחן משונה זה. דומה שהאלהה זו של אישיותו אינה לרצון לדיקטטור עצמו. הוא לועג קצת, לדברי פ., על “מאת אלף תמונות האיש בעל השפם, המוגדלות לאין מדה, המרקדות לנגד עיניו בשעת הפגנות”. בשעת סעודה קטנה בראש השנה שלהם, שערך הדיקטטור לחוג מצומצם של ידידים קרובים, נשא ברכת־לעג זו על הכוס: “אני שותה לחיי מנהיג העמים שאין כמוהו, לחיי החבר הגדול, הגאוני, סטאלין”. והוסיף: “וזוהי הברכה האחרונה על הכוס לכבודי בשנה זו”.

אותה ברכת־הכוס לכבודו של מנהיג העמים הגאוני לא היתה, כנראה, האחרונה בשנה זו. אם פ. סבור, שמחזות־הכעור של פולחן האליל הסובייטי הם לזרא ולמעמסה לנושא הפולחן עצמו, אינו אלא טועה. אילו לא רצה באמת לראות את מאת אלף התמונות של פרצופו ושפמו, כשהן מרקדות לנגד עיניו, היה יכול להפטר מהן בקלוּת יתירה: די היה לו לומר: אי־אפשי בכך. שום דבר אינו נעשה ברוסיא נגד רצונו של השליט העליון, ודברים רשמיים לא כל שכן. פויכטוואנגר מספר, שהעיר לסטאלין, כי גם אנשים בעלי טעם ללא ספק נכשלים בדבר זה והם מציגים אנדרטאות ופסלים ותמונות שלו שלא במקומם, כגון בתערוכת־רמברנדט וכדומה, ועל זה ענה סטאלין בכובד־ראש: הוא משער, “כי המקור להפרזות כאלה הוא השתדלותם של בני־אדם, שהגיעו להודות במשטר באחור זמן, ועכשיו הם טורחים להוכיח את נאמנותם על־ידי מאמצים כפולים. ולא עוד אלא שהוא מניח את האפשרות, שיש כאן כוונת־זדון מצד מחבלים, החותרים להכתים את כבודו בדרך זו”. פויכטוואנגר לא הרגיש, כנראה, עד כמה אָפייניים הדברים האחרונים האלה לעריץ, המלא מזימות ותככים בנוסח המזרח, ועד כמה הם מזריחים אור מבהיל על כל הזועה שבפרשה זו של ציד “מחבלים”. פויכטוואנגר התכוון להפך לעשות את הענין המאוס הזה של פולחן־אלילים רקע לגדלותו, לצניעותו ולבינתו הסלחנית של האיש סטאלין. הוא מוסר מפיו, “שאין הוא סובל את כל התכונה ההומיה הזאת אלא מפני שהוא יודע, כמה גדולה השמחה התמימה, שהרעש החגיגי גורם לעורכיו ושאין הוא מכוּון אליו בבחינה אישית אלא לבא־כחו של הכלל הגדול, כי בנין המשק הסוציאליסטי בברית הסובייטים עדיף מן המהפּכה המתמדת”. (לא הרגיש הגאון בסתירה שבין “השמחה התמימה” ובין “כוונת־זדון של מחבלים”). ברוח הדברים האלה מוצא גם פויכטוואנגר בסופם של דברים זכות וטעם לפוּלחן־סטאלין, ואף הוא קושר כתרים של תהלות ותשבחות נלהבות לנושא הפולחן. אין שום ספק לפויכטוואנגר, כי ההערצה העצומה כנה היא. “בני אדם מרגישים את הצורך להביע את תודתם, את הערצתם שאינה יודעת גבול”. בשום מקום לא מצא פ. אף רמז וזכר לכך, כי הערצת סטאלין היא “מלאכותית או עשויה לדעת”. אדרבה, “היא גדלה גידול אורגני עם תוצאות הבנין הכלכלי. העם מכיר טובה לסטאלין על הלחם, הבשר, הסדר, ההשכלה ועל בטוח אמידות חדשה זו שלו על־ידי יצירת הצבא”. ואמנם, אף דעתו של פויכטוואנגר הוא, כי סטאלין הוא, וכו' וכו'. קיצורו של דבר, אין אדם צריך לשבת דוקא במוסקבה כדי להתנבא בסגנון ההאלהה האידיוטית, הקשה כל־כך לאזני אדם, שלא זכה ליהנות מזיוו של גן העדן האדום.

*

יארכו הדברים ביותר, אם אבוא להסביר כאן את החדוּשים הרבים שהעלה ליאון פויכטוואנגר בעניני הדימוקראטיה והדיקטטורה, הלאומיות והבינלאומיות, סטאלין וטרוצקי, משפּטי הטרוצקיסטים, ועוד. בקצור נמרץ כדאי לעמוד על הלכה חדשה־נושנה, שהעלה בענין פתרונות של שאלת היהודים בעולם. מובן מאליו, שהשאלה הלאומית בכללה מצאה את פתרונה הגמור, האחרון, ברוסיא הסובייטית. ושוב: החוקה הסטאלינית תוכיח. חוקה זו אוסרת הגבלת זכויות או מתן פּריביליגיות לאזרחים על סמך גזעם או לאומיותם. כל עמי רוסיא שוים בזכותם להגדרה עצמית לאומית. ואשר לשאלת היהודים יכול ה' פויכטוואנגר (המעיד על עצמו, כי עניני היהודים קרובים ללבו), להכריז בשמחה, כי ברית הסובייטים ידעה לפתור את השאלה החמורה הזאת פתרון למופת. הפתרון פשוט מאד ורדיקלי מאד. ברית הסובייטים “הטמיעה את החלק הגדול של חמשה מיליונים יהודיה”. כמה יפה ונחמד והעיקר: כמה רדיקלי הוא הפתרון הזה, שניקולאי הראשון, למשל, כבר שאף אליו ולא עלתה בידו! כמה היו פויכטוואנגר וחבריו לדעה, אשר “עניני היהודים קרובים ללבם”, מאושרים, אילו הסכים היטלר לפתרון נוח זה של הפרובלימה היהודית, אילו היה נותן להם להטמע בעמו. חבל, חבל! לו חכם היטלר, לא היו צריכים להפליג בסימפתיות שלהם עד מוסקבה הרחוקה…

ואשר לחלק השני של יהודי רוסיא, שלא הזדרז כל־כך להטמע בגויים, הרי ניתן לו חבל ארץ גדול אבטונומי ואמצעים להתישבות המונית. ופויכטוואנגר יודע לספר לנו, כי אף התכנית הזאת, כמו כל תכניותיהם של מנהיגי ה“ברית”, הצליחה בהחלט, ולא יארכו הימים והמדינה היהודית תקום לכבוד ולתפארת לרוסיא החדשה. הנה בשלש השנים הקרובות עומדים להושיב בבירוביג’אן עוד מאת אלף יהודים, ושאיפתם של היהודים לבירוביג’אן גדולה ועצומה כל־כך, עד שהשלטונות ראו הכרח לעצמם לקבוע ברירה קפדנית בתחומי המספר ההגון הזה של מאת אלף מתישבים חדשים. וכך ניתן גם לאותם היהודים, הרוצים לשמור על לאומיותם, חפצם. אלא שלאומיות זו ממשית היא, מפוכחת ועומדת על קרקע המציאות. ושתי הוכחות לדבר: אידיש במקום עברית, ובירוביג’אן במקום ארץ־ישראל. “עצום ויוצא מגדר הרגיל הוא החשק שבו קפצו היהודים, אשר זמן רב כל־כך הרחיקו אותם מעבודת־האדמה, על משלוח־יד זה”. אלא שקצת תמוה הדבר, מדוע גדול כל־כך במושבות היהודיות המחסור בצעירים ובצעירות מבני 15 עד בני 30 שנה, כפי שמוסר פ. עצמו.

כך פתרה רוסיא הסובייטית את השאלה היהודית: מצד אחד “מסייעת ההתפּתחות הכלכלית לטמיעתם של היהודים, ומצד אחר חיסלה עכשיו ברית הסובייטים בהחלט את ההנחה בדבר ‘האילוזיה המזיקה של לאומיות יהודית’, ונתנה ליהודיה את האפשרות לקיים את לאומיותם”.

יש לו לה' פויכטוואנגר כשרון מיוחד, שלא להרגיש בסתירות. אין הוא שואל את עצמו, כיצד אפשר ליישב, על־יד רחבות־הלב היפה בפתרון השאלה הלאומית של עמי רוסיא בכלל ובפתרון השאלה היהודית בפרט, את הגזירות והרדיפות האכזריות על ערכים יהודיים לאומיים ועל שומריהם, את גזירות אדרינוס על הלשון העברית, את הרדיפות הברבריות על ציונות וציונים, את גזירות השריפה על ספרים עבריים (אולי יזכור ה' פויכטוואנגר, אגב אסוציאציה, את שריפת ספריו הוא בגרמניה?), את האיסור האידיוטי להכניס ספר עברי או עתון עברי מחוץ־לארץ? היודע ה' פויכטוואנגר, שאף לוח עברי, לוח פשוט של השנה העברית, אין להשיג בכל רחבי רוסיא ואין להכניס מחוץ־לארץ, ויהודים מרוסיא מתחננים לפעמים לקרוביהם ולמכריהם בחוץ־לארץ, שיערימו וישלחו להם בתוך מכתב את דפי הלוח? ומשום־מה אין ממשלת רוסיא נותנת ליהודים, הרוצים לקיים את לאומיותם לפי דרכם, במקום חיותה הטבעית, לצאת לארץ־ישראל? משום־מה אין היא מסתפּקת בעונש המאסר וההסגר, שמטילים לזמן קבוע על יהודים בעוון נאמנותם לציון, וחוזרים ורודפים אותם, חוזרים ומתעללים בהם אף לאחר שריצו את “עוונם”, ושוב לא יכלו להתקשר עם איזו הסתדרות ציונית שהיא? משום־מה יכול במשך כל שנת תרצ"ז לצאת רק ציוני אחד־יחיד לארץ־ישראל, לאחר שמלאו ימי ענשו? האף זוהי מרחבות־הלב הסובייטית בשאלה הלאומית בכלל ובשאלה היהודית בפרט? מה טעם, מה צידוק יש למצוא לכל הרדיפות, הנגישות, הגזירות והאסורים הברבריים האלה מבחינת בנינה של “הדימוקרטיה הסוציאליסטית”? ה' פויכטוואנגר אינו שואל, אינו חולה ואינו מרגיש. רוסיא הסובייטית פתרה פתרון אנושי־רדיקלי את הפרובלימה היהודית, וחסל.

*

כיוצא בזה אינו שואל ואינו מתפלא, מפני־מה מרובים כל־כך המחבלים, הטרוצקיסטים וכל אויבי המעמד והמשטר למיניהם דוקא בריפובליקות המאושרות החדשות של עמי ברית הסובייטים המאושרים? מפני־מה מרובים כל־כך קרבנותיהם של העמים האלה, אשר ה“משטר” פתר את שאלתם הלאומית פתרון רדיקלי אחרון, בתוך המגפה וההרג הרב הכללי של ה“טיהור”? ההגיע לאזני ה' פויכטוואנגר הד־מה מן הקובלנות על תנועה חדשה של שוביניזם רוסי־רבתי בארץ שכבר פתרה, וכו‘? ברוך גורלו של ה’ פויכטוואנגר; אין הוא שומע, אין הוא שואל, אינו חולה ואינו מרגיש.

*

ומלים מעטות על תפקידו של הפרקליט המושבע ביחס למשפּט הטרוצקיסטים. הכוונה למשפט־הטרוצקיסטים השני, של פיאטאקוב וחבריו. המשפּט הראשון (של זינובייב, קאמיניב וחבריהם) התקיים בהיותו באירופה, ויחסו אליו היה כזה של כל אדם אירופי נורמלי: השתוממות, שלילה, התמרמרות על השליטים, שהוציאו להורג את חבריהם בשל מעשי־פשע משונים, שלא יעלו על הדעת. המשפּט השני נתקיים בפניו, בהיותו במוסקבה, ואוירה של מוסקבה “החכים” אותו. אגוז קשה ניתן לו לפצח אותו, והוא יכול לו. הוא טוחן הרים ממש, מסביר, מברר, מתווכח, נותן כרקטריסטיקה של טרוצקי ומעלה בכח אנאליזה “מעמיקה”, שאמנם אשם ובגד טרוצקי. אלקיביאדס, אף הוא בעל כשרונות מזהירים, איש־מלחמה ואכול אהבת־הכבוד, הלך לשם נקמה אל הפרסים. שקספּיר מעיד נגד טרוצקי: עיין “קוריולאנוס”; לנין מעיד נגד טרוצקי: בצוואתו של לנין כתוב: “עברו האנטיבולשביסטי של טרוצקי אינו דבר שבמקרה”. ולבסוף, טרוצקי מעיד נגד טרוצקי: אמיל לודוויג ספר בשעתו, כי בשעת שיחה עם טרוצקי הגולה אמר הלה, שמפלגתו שלו פזורה היא ועל־כן קשה להעריך את כחה. לשאלתו של לודוויג, מתי תוכל להתלכד, ענה טרוצקי: “באיזו הזדמנות אובייקטיבית חדשה, כגון בשעת מלחמה, או בשעת אינטרוונציה חדשה של אירופה, שתשאב כח מתוך חולשתה של הממשלה”.

(אגב: ל“גאליריה” של העדים ההיסטוריים לחובתו של טרוצקי יכול היה פויכטוואנגר להכניס גם, מתוך אסמכתא על סטאלין, את – יהודה איש קריות. פויכטוואנגר מספר על שיחה שהיתה לו עם סטאלין בענין המשפּטים נגד הטרוצקיסטים. השיחה נתגלגלה על ראדיק, הסופר והעתונאי המזהיר, מי שהיה עורך ה“איזווסטיא”. סטאלין דבר מתוך התרגשות ומרירות. “אתם היהודים יצרתם ליגנדה, שתעמוד לעד באמתותה, את זו על יהודה איש קריות”. אותה שעה התפלא פויכטוואנגר לדבריו לשמוע את הדברים הפאתיטיים האלה מפי איש ההגיון הקר והמפוכח. ויש לו לקורא הרושם, שהדברים על יהודה איש קריות סוגננו בלשון זהירה במקצת, כאילו הכוונה הפנימית היתה לא: יצרתם ליגנדה, אלא יצרתם טיפּוס… אלא שאין לדעת, למי זהירות זו, לאומר הדברים או למוסרם).

כללו של דבר: אותן “עדויות” מספיקות לו, לסניגורו של סטאלין, לא רק להוציא את גזר־דינו של טרוצקי – זה איש המלחמה הנצחית, אכול אש השנאה, תאות־נקם ואהבת־כבוד, איש הדוקטרינה המופשטת, האינטרנציונליסטן שאין לו שום יחס נפשי לרוסיא, וכו' וכו' – לבגידה ולקשר עם האויב הפאשיסטי, אלא גם לחרוץ, אגב קפיצה גרציוזית, את משפטם של אנשים רוסים השלמים עם לבם, אידיאליסטים ומהפּכנים ותיקים, כפיאטאקוב וחבריו, כפושעים שפלים, שנגררו אחרי מנהיגם הבוגד מתוך כפיפות משונה להיפנוזה של האשמדאי היהודי הזה, שפעלה עליהם במשך שנים רבות ממרחקים של רבבות פרסאות. ועל יסודות מוצקים אלה הוא סומך את ידו על שפיכות־הדמים ההמונית ומלמד זכות על התועבה, שזעזעה את העולם התרבותי כולו…

ושוב אין ה' פויכטוואנגר חושש לתמיהות, לפירכות ולסתירות. אין הוא שואל את עצמו:? מהיכן המגפה הזאת של בגידה, של חבלנות וסאבוטאג’ה, של התקשרות עם האויב מצד מאות ואלפים בולשיביקים ותיקים, חבריהם של השליטים החדשים לעבודה ולבנין קומוניסטי? מהיכן אותו כח שטן לאדם בודד, שהוגלה זה שנים רבות מארצו, להטיל את ארסו מרחוק ללבות מאות ואלפים אזרחים חשובים ולעשותם בוגדים ופושעים שפלים? 1980 איש הוצאו להורג לאחר משפּטם של טוכאצ’בסקי וחבריו בעוון בגידה, סאבוטאג’ה וחבלנות – כך הודיעה לפני ימים מספר טלגרמה של טא“ס, הסוכנות הטלגרפית הרשמית של רוסיא הסובייטית. טלגרמות אחרונות הוסיפו על אלה עוד מאות קרבנות. טלגרמה אחת משלשום מודיעה, כי בצפון קוקז הוצאו להורג 119 מחבלים. וה' פויכטוואנגר אינו חולה ואינו מרגיש, אינו תמה ואינו שואל: מה השגעון שתקף את אלפי האנשים האלה, האזרחים המאושרים של הארץ המאושרת ביותר, המתגאים ומתפארים במשטרם, בממשלתם, בהישגיהם ובעתידם, – לבגוד בארצם ולהמכר לעקר? כל הדם הרב הזה, שנשפך בחדשים המעטים האלה, אינו מזעזע את מנוחתו, אינו מערער את ה”אנאליזות" המחוכמות שלו. סטאלין הוא הצדיק ומשפטו צדק. –

זוהי מוסקבה של שנת 1937, וזהו פרקליטה ומשוררה, הסופר המפורסם, המחבק זרועות עולם, ליאון פויכטוואנגר.

*

לא היה כדאי אולי להאריך כל־כך את הדבור על קלוקל ספרותי זה; לא היה אולי כדאי אפילו לקרוא את החבור הזה, אלמלא העובדא המעציבה, שעדיין גדול כח ההיפנוזה של השקר הבולשביסטי אף בעולמנו אנו, ושום מעשי נבלה ותועבה של משטר־הדמים המוסקבאי אינם יכולים, כנראה, להעבירנו על מדת הסבלנות והסלחנות ביחס לאותו עולם השקר, שאנו רואים אותו כעולם חדש ומחדש למין האנושי.

לשקר עשו עט שקר סופרים.

(“הארץ”, ח‘, ט’, י' חשוון, תרצ"ח).

---

לאחר עשרים שנה

מאת

משה גליקסון

גרמו המאורעות והמסבות המיוחדות של השעה, והתאריך ההיסטורי של המהפּכה הסוציאלית הגדולה הראשונה בעולם, של השבעה בנובמבר 1917, לא הוערך, למחזור העשרים שלו, הערכה אובייקטיבית. נחלק העולם לשני מחנות, ושניהם גם יחד אינם מוכשרים, מטעמים שונים אבל דומים, להוציא משפט אמת ולהעריך את המהפּכה הבולשביסטית כראוי לה. החלק האחד, החלק התוקפני, “הדינאמי”, המבקש להפוך את קערתנו המתנודדת על פיה, זה המחנה שלכאורה הוא קרוב כל־כך בדרכיו ובמהותו המוסרית לרוסיא הסובייטית, הכריז בימים האלה דוקא בפני כל העולם על איבתו המשותפת העזה לרוסיא החדשה ולאידיאולוגיה שעליה היא עומדת. משפּטו של מחנה זה על מהפכת נובמבר ועל רוסיא הבולשביסטית, עם כל צדקתו מצד עצמו, אינו יכול אפוא להיות משפּט אובייקטיבי, שאין לפניו לא משוא־פנים ולא עוות־הדין, ועל־כל־פנים לא יתקבל מחוץ למחנה הזה כמשפט־אמת וצדק, כי על כן לא לאמת ולצדק אלא לנקם ושלם כוונתו. גדול כחה וגדולתה פעולתה של אותה “דינמיקה”. ערב יום הזכרון העשרים למהפכה הבולשביסטית נחתם ברומא הפרוטוקול בדבר הצטרפותה של איטליה להסכם האנטיקומוניסטי של חברותיה המדינות הפאשיסטיות, גרמניה ויאפאן. ואנו נזכרים, כי לפני ארבע שנים, בשנים בספטמבר 1933, נחתם “חוזה ידידות, אי־התקפה ונויטרליות” בין איטליה ורוסיא הסובייטית. מוסוליני בכבודו ובעצמו חתם על החוזה מצד איטליה, ולמחר הקדיש בעתונו “פופולו ד’איטליה” מאמר למאורע זה והכריז: “חוזה זה יסייע להתפתחות יחסים כלכליים ופוליטיים לבביים בין שני העמים. ממעל לנוסחאות ולפרוטוקולים הרי הוא אחד מאותם המאורעות, המולידים עתיד חדש. שתי המהפּכות הגדולות (הפאשיסטית והבולשביסטית) נפגשות ומסייעות זו ידי זו, כדי להבין זו את זו, לעבוד עבודה משותפת, ולמשוך אחרים על צדן. שני משטרי־השלטון החדשים, במקומם שבין העבר ובין העתיד, עתידים כנראה לסמן את מטרותיו החדשות של המין האנושי”.

את הדברים האלה כתב מוסוליני בשלשה בספטמבר שנת 1933. עכשיו, בששה בנובמבר 1937, בא חוזה רומא החדש “לשמור את העולם התרבותי במזרח ובמערב” מפני הסכנה הקומוניסטית הצפויה לו, הצפויה לתרבות, לשלום ולסדר, מרוסיא זו וממשטרה החדש, וּוירגינו גאידה, השליש־התועמלן, אשר מוסוליני נשען עליו, מריע תרועת שמחה מעל עמודי ה“ג’יורנאלה ד’איטליה”, כי מאתים מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה, ומאחוריהם עוד כמה "עשרות מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה, ומאחוריהם עוד כמה “עשרות מיליונים ידידים ובני ברית באירופה ובאסיה, בעלי אחדות מוצקה בעניני פנים ורצון תקיף בנוגע לענינים הבינלאומיים”, קשורים בחוזה אנטיקומוניסטי זה.

“דינאמיקה” מופלאה זו, היודעת לפרוץ כל גדר וכל סייג ולהחליף את אמתותיה ואת בריתותיה מהיום ולמחר, ודאי אינה עשויה לעורר אמון רב בכשרותה ובכשרות משפּטיה.

*

והיא הנותנת, שאף המחנה הפוליטי האחר בעולמנו המשוסע, אשר כנגדו מכוון התיאבון התוקפני של דינאמיקה סוערת זו, – אותו חלק העולם, אשר משטרו הוא לכאורה “דימוקרטי”, אינו מוכשר להוציא משפּט־אמת על רוסיא הסובייטית בעלת־בריתו ועל משטרה. אין לכאורה נגודים תהומיים בעולם, כנגודים שבין המשטר הדימוקרטי, העומד על חרותו וזכויותיו של היחיד, על כבודו האישי, על חופש המצפון, הדעה והיצירה הרוחנית של כל אזרח, ובין המשטר הבולשביסטי, העומד על דכוי האישיות וחרותה, העושה את היחיד עבד נכנע ל“כלל”, למדינה, למפלגה ולמנגנון, מטילה עליו את מרותם של אלה אף בדברים שבאמונות ודעות, ומתירה את דמו לצרכיהם. ואף־על־פי־כן דוקא המדינות הדימוקרטיות הן ידידותיה ובעלות־בריתה של רוסיא זו. גרמה הקוניונקטורה, גרם הצורך בבעלי־ברית נגד תוקפנותו של המחנה הפאשיסטי. למחרת חתימת החוזה החדש של “מאתים מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה”, העומדים לפקודת המדינות, נושאות השקפת־העולם הדינאמית, בעלות “האחדות המוצקה והרצון התקיף” ליישב פרובלימות בינלאומיות בעזרתו של בשר־תותחים, אי־אפשר היה לחכות, שדעת־הקהל במדינות הדימוקרטיות תעשה לה לרוסיא הסובייטית ביום חגה את חשבונה השלם ותזריח אור מלא על תהום הנגודים האנושיים, הרובצת ביניהן ובין מדינת הדיקטאטורה האדומה. לצרכי “פוליטיקה” מתעלמים מן התהום הזאת, כשם שמתעלמים לשמה של פוליטיקה מן התהום שבין ההלכה הדימוקרטית ובין המעשה הבלתי־דימוקרטי ביחסים הבינלאומיים בכלל. מדת ה“אמת” ביחס לרוסיא הבולשביסטית אינה משתנית בעיקרו של דבר ממדת האמת והצדק ביחס לחבר הלאומים, לחוקתו ולתפקידיו, ביחס לחבש, לספרד, לסין. גם פה גם שם משלמים לפעמים לאמת מס של הודאת־פה, אבל אין ההודאה מביאה לידי מעשה; אין היא משפּיעה השפעה של ממש על דרכים ויחסים. החשבון המעשי עדיף מחשבונות של מוסר ואידיאולוגיה. אין פירושה של “דימוקרטיה” זו למעשה אלא שמירת הקיים ועומד, בנגוד לתביעותיהן של המדינות הדינאמיות־הריביזיוניסטיות. הארצות השבעות רוצות לשמור את המשטר הקיים בפנים, את הגבולות, את המושבות, את השווקים והגלמים לתעשיתן, כלפי חוץ. ולפיכך, טוב הוא מה שעשוי לסייע לשמירת הקיים; בעל־ברית רצוי הוא מי שמוכן אף הוא לסייע לכך, להתיצב אתנו במערכה מול המחנה התבעני, ויהיו מה שיהיו סדריו של בעל־ברית זה בביתו ויחסו לשכניו, כל־אימת שאין סדרים ויחסים אלה נוגעים לנו במישרין.

*

בזכותה של קוניונקטורה זו עלתה לנו, שיחסו של העולם התרבותי לרוסיא הבולשביסטית מקץ עשרים שנה לקיומה – אכזבה גדולה היא להרגשה החברתית־המוסרית, שאין עמה חשבון של פוליטיקה, כשם שאכזבה גדולה היתה אותה מהפּכה סוציאלית, אשר רבים־רבים מקרוב ומרחוק תלו בה תקוות גדולות לגאולתה של האנושות מעקת השעבוד והנצול, ממשטר החמס והגזל שנעשו סדרו של עולם.

לא ארכו הימים ונתברר לכל מי שעינים בראשו ושרצה להשתמש בעיניו, כי אותו המשטר הקאפיטליסטי החמסן, שכנגדו התקוממו עושי המהפּכה של נובמבר, היה משטר של צדק ויושר וכבוד־אדם בהשואה אל המשטר החדש. לפנים, בימי התנועה במחתרת, היה לה לזו אוֹפי של תנועת שחרור, המכוונת לרווחתם ולגאולתם של ההמונים, השרויים בצער ובחרפה, ונושאי התנועה היו אידיאליסטים כשרים, בעלי לב ונפש, הנוטים לסגפנות והמחבבים את הקרבן ואינם מתכוונים להנאתם, לגדולה ולכח של שלטון, אלא לטובת הבריות, לחובה אנושית קדושה. רבים מן המהפּכנים באותה תקופה היו מן “האצילים המתוודים על חטא מעמדם”, שבקשו דרך תשובה ותקון מוסרי לעצמם ודרך גאולה ושחרור להמוני בני־אדם. הם זנחו טובה, עזבו חיי עושר וכבוד ועליה בסולם המעלות של החברה, ובחרו לרדת אל העם, להשתתף בסבלותיו, להלחם את מלחמת חרותו, ולהפקיר את חרותם, את בריאותם ואת חייהם הם עצמם לשם מלחמה זו.

מה נשאר מן הרוח האידיאליסטית הזאת בשעת ה“נצחון”, עם בוא המשטר החדש של שלטון הצדק וחרות האדם, כביכול? מה עלה לו לכבוד האדם, לחרותו של היחיד במשטר הסוציאליסטי החדש?

במקום משטר של חרות ושויון וצדק, במקום בנין חברה חדשה, שאינה מפולגת למעמדות ואין בה מנצלים ומנוצלים, בא נצחונו של אחד המעמדות, בא משטר של נקמה על דכוי המעמד המנצח לשעבר, בא משטר של גאולת־דם מעמדית, כביכול, שהתנקמה שבעתים ושבעים ושבעה במעמדות החוטאים ופקדה עון אבות על בנים ועל בני־בנים. הותרו כל הרצועות, בוטלו כל הסייגים של מוסר ומשפּט ואהבת־הבריות, הוכרזו למשפּטים קדומים של המעמדות המנוצחים, רצונו ויצריו האפלים של המעמד המנצח נעשו לעיקר עליון, לאמת־הבחינה של טוב ורע בחברה החדשה. לא היה עוד בעולם משטר מגואל בדם נקי כמשטר הדיקטטורה האדומה הזאת. ערב נצחונם על הריפובליקה הדימוקרטית מיסודם של קרנסקי וחבריו הכריזו הבולשביקים על מלחמה קדושה במשפּטי־מות, על מלחמה במלחמה, על כנוס האספה המכוננת, שתבחר על יסודות דימוקרטיים. ומשנצחו בשבעה בנובמבר ותפסו את רסן השלטון בידם – התחילו שופכים דם כמים לשם הדיקטטורה של הפרוליטריון, התחילה מלחמת־אזרחים איומה, שדוגמתה לא היתה עוד בעולם, התחילה מלחמת כליה פשוטה כמשמעה לא בבנין המעמדי של החברה אלא במיליונים בני־אדם, שנולדו לאסונם להורים בורגנים או לאכרים עומדים ברשות עצמם, האספה המכוננת הדימוקרטית פורקה, גורשה בחרפה, וחבריה יצאו לגולה או נפלו לקרבן למשטר החדש. נצח ועלה לגדולה לא הסוציאליזם המבקש לבטל את התעמרות האדם באדם ולהקים את שלטון הצדק, השויון וטובת הבריות, אלא הסוציאליזם “המדעי” מבית מדרשו של מארכס, המבקש כח ושלטון ו“דיקטטורה” למעמד הפרוליטריון. אותו עיקר גדול: הדיקטטורה של הפּרולטריון, שמתחילה היתה אולי משמעותו משטר ארעי לתקופת־מעבר, נעשה קבע והחלט, התיר משטר של אלמות ודכוי, התיר דמם של בני־אדם ללא דין וללא דיין, ללא סדר משפּטי כל שהוא, הסגיר את היחיד, את כבודו האישי, את חרותו, את מצפונו, את דעותיו ואמונותיו, בידי “המעמד” השליט, בידי מנהיגים מטומטמים, שכורי שלטון ואהבת־כבוד ויצרי נקמה. אירוניה מרה ואכזרית של ההיסטוריה היתה זו: דוקא עם נצחונה של התנועה הסוציאליסטית, שבאה, כביכול, לתבוע את עלבונם של הבריות ולהשליט צדק ויושר בעולם, השתררה זועת הטירור ושפיכות דמים המונית, התחילה מלחמת שמד במעמדות האצילים, הבורגנים, האכרים בעלי־הגוף, ומכאן פשטה ועברה למעמד האכרים העצמאיים הזעירים, שעמדו למכשול לתכנית הקולקטיביזציה, ואף לחוגים רחבים של אנשי־רוח ופועלים מן המפלגות הסוציאליסטיות והדימוקרטיות, שלא קבלו את תורת הגאולה החדשה לכל פרטיה ודקדוקיה. מי ימנה מספרם של מיליוני הקרבנות למיניהם: אכרים בעלי־אגרוף, שהתנגדו לתכניות הבנין הסוציאליסטי, טרוצקיסטים, מחבלים, מרגלים, בוגדים למיניהם, שהתקשרו כביכול עם שליטי גרמניה ויפּן, הסגירו להם סודות ההגנה, הרעילו אדם ובהמה במיקרובים של כל מיני מגפות, החריבו בתי־חרושת, הרסו מכונות, פוצצו גשרים, פסים ורכבות, הכשילו כל מיני תכניות של שפע וברכה וכו' וכו', כפי שמספרים לנו יום־יום שליטי רוסיא החדשה ומשרתיהם. דם־אדם נעשה, כנראה, אחד החמרים העיקריים בבנין הסוציאליסטי הנהדר של רוסיא החדשה. סטאלין, רב הטבחים, אשר בידו נפש כל חי ברוסיא, הודיע בשעתו, בימי גזירת הקולקטיביזציה, כשהומתו רבבות אכרים על מעשי התנגדות לתכניתה של הממשלה ומאות אלפים שולחו לארץ גזירה, ל“מחנות־הסגר”, או הועבדו בפרך בבנין התעלות הענקיות – סטאלין הכריז אותה שעה, שאפילו קרבן של עשרים מיליונים אכרים לא ייקר בעיניו מלקיים את התכנית הנשגבה של בנין הכפר הסוציאליסטי. ולנין רבו, הדיקטטור האדום הראשון, שהתיר, בעקבות המהפּכה הצרפתית, את הטירור ההמוני, הורה בשעתו, שאף אם יאבדו תשעים למאה מאוכלסי רוסיא הגדולה, ואך עשרה למאה יזכו למהפכה הקומוניסטית העולמית – דיינו. ונדיבות־לב עצומה זו לא היתה דבר שבהלכה מופשטת לבד. תורת הטירור ושפיכות־הדמים לשם בנין הסוציאליזם פשתה ועצמה ופגעה גם בגבורי המהפּכה עצמם. נחלקו הדעות בין אבות השבעה בנובמבר, מהפכה זו של הקומוניזם מה דינה, מהפּכה עולמית דוקא, שאי־אפשר לה להתקיים בארץ מן הארצות לחוד, או יש מקום גם ל“סוציאליזם בארץ אחת”. ועל מחלוקת זו שבין בית סטאלין לבית טרוצקי רגזה ה“צמרת”, רגזו אילי המהפּכה, מפקדי הצבא האדום, מנהיגי המפלגה וראשי התכניות והמפעלים של אינדוסטריאליזציה וקולקטיביזציה, דם נשפך כמים, סחרחורת של שגעון בגידה וחבלנות אחזה את ברית הסובייטים ואת שליטיה, וגדולי ההלכה והמעשה של המהפּכה מתו מות כלבים…

*

והמנצחים בשגעון־הדמים האפל, “המנהיג הגאון”, “אבי־העמים” סטאלין ומשרתיו, מושלים לא רק בחייהם של אנשי רוסיא אלא גם ברוחם. סופרים ואמנים, אנשי מדע וגדולי הטכניקה – הכל כפופים למשטר העריצות, כפופים לרצונם ולהוראותיהם של שליטים בורים. ההערצה הגסה והפומבית של שליטי־הדמים מגיעה למדה של פולחן אלילים. בושה צורבת היא לראות את גדולי המדע והספרות של העם רב־הכשרון הזה בקלקלתם, בהכנעתם השפלה לעריצי השעה. האקדימיה העליונה למדעים בנשיאותו של הבולשביק יארוסלאבסקי, שאין איש באירופה יודע, מה זכויותיו המדעיות, אין לה דוגמא ומשל לשפלות־הרוח ולהכנעה בפני עריצים, מלבד אולי אותו הסינאט הרומאי בימי הירידה של הקיסרות, שמינה סוס אהוב של הקיסר לחבר הסינאט. דור שלם של תלמידי חכמים צעירים, ומהם רבים בעלי כשרון וידיעות הגונות, עוסקים ב“פילוסופיה” לפי הוראות ודירקטיבות מסוימות מלמעלה. פילוסופיה זו פירושה – פילוסופיה או, ביתר דיוק, תיאולוגיה של “הקו הכללי”, פילוסופיה שתפקידה הוא להוכיח את אמתותו העליונה של “הקו”, והקריטריון העליון למושכלות ראשונים שלה, שאינם ניתנים לוכוח, הוא כתבי לנין והוראותיו של “המנהיג הגאון” סטאלין, – הוא סטאלין, תלמיד הסמינר לכמרים, שלא שימש כל צרכו ועדיין לא גילה לאיש בעולם, מה כחו למדע. את לנין, שאין איש בעולם יודע, מה כחו למדעי הטבע, מעמידים בכובד־ראש גמור לעומת איינשטיין ופלאנק בפרובלימות של הפיסיקה, ולנין הוא המכריע והפוסק האחרון. ואין צורך לומר, שהאתיאיזם, הכפירה באלהים, היא אמונת־חובה לפילוסופיה ולמדע ברוסיא הסובייטית, וכל הפוגע ב“אמונה” זו – אחת דינו ל“טיהור”. כי על כן ה“סטיה” מן ה“קו הכללי” בפילוסופיה ובמדע – דינה כדין חבלה וסאבוטאג’ה בפוליטיקה או בתעשיה. והדברים מגיעים לידי קוריוזים, שאדם נורמלי באירופה לא יוכל להעלות על הדעת כלל. היה מעשה שמחבר של מחקר על התהוות הדת הותקף בחריפות רבה על שלא הביא בחבורו את דעתו של לנין על “טוטימיזם” ועל מגיה. לשוא ניסה המחבר האומלל להצטדק, שבכתבי לנין אין אף שורה אחת על נושאים אלה: ההאשמה בתקפה עמדה. לא סגי בלי לנין.

*

אלה הם פניה הסוציאליים, המוסריים והרוחניים של רוסיא הקומוניסטית עשרים שנה לאחר נצחון המהפּכה הסוציאלית הגדולה…

היש צורך לעמוד במיוחד על פעולתו של השבעה בנובמבר על מצב הקבוץ היהודי, – זה הקבוץ שהיה בשעתו הגדול והחשוב שבקבוצי היהודים בעולם? הלב הומה ומתכווץ מכאב ומזעם לנושא העגום הזה.

בשנת 1905, בימי המהפּכה הרוסית הראשונה, בא לידי לשמוע באספה של “הקולוניה הרוסית” בברן מפי הבונדאי מדם את התורה המהפּכנית הנאה שנתפרסמה אחר־כך בעולמנו: “דם היהודים משמש משחה לגלגלי המהפּכה”. לא מתוך צער אלא מתוך קורת־רוח, ואף מתוך מדת־מה של גאון לאומי נשנתה הלכה זו. ומהפּכן יהודי אחר, גדול ומפורסם ממדם, ליאו טרוצקי, הורה אף הוא לאחר כך: אם הגשמתו של הקומוניזם תצריך להביא לקרבן את כל עם ישראל כולו, הרי תהא זו תעודה נעלה ונשגבה ביותר, שאומה יכולה לזכות לה.

חוששני, שהלכה זו של שני המהפכנים היהודים הולכת ומתגשמת לעינינו ברוסיא הסובייטית. אלא שעגלתה של המהפּכה עצמה שקעה בינתיים בבוֹץ ובדם רב של עמים רבים ושונים. אין מהפּכת נובמבר מפלה בין דם לדם, אוכלת היא את בניה, ככרונוס האליל במיתולוגיה היונית.

ועדיין ישנם בקרבנו, בין בוני החיים החדשים לעם ישראל בארץ־ישראל, חוגים שלימים, שאינם יכולים להשתחרר מן ההיפּנוזה המדהימה של המהפּכה הגדולה…

(“הארץ”, ו' כסלו, תרצ"ח).

---

"שולחן ערוך"

מאת

משה גליקסון

אי אפשר להתעלם מן הרושם, כי השנה יש איזו השתדלות מוגזמת מצד מנהיגי הפועלים בארץ בענין השבתון של האחד במאי. הדבר מובן מבחינה פסיכולוגית: דוקא השנה שנת תגבורת הריאקציה בעולם, שנת נצחונותיו הגדולים של הפאשיזם, רואה מעמד הפועלים צורך לעצמו להעיד על אמונתו באידיאלים הסוציאליים שלו, לחוג את חג העבודה, השחרור הסוציאלי והסולידריות הבינלאומית של מעמד הפועלים; דוקא השנה, לאחר שחג האחד במאי זוייף ונהפך ל“חגא” של שלטון־האגרוף ההיטלראי, רוצה הפועל להעיד, כי נאמן הוא לחגו, ותועבת־הזיוּף ההיטלראית לא המאיסתו עליו; דוקא בימים האלה, עם תגבורת ההתנגדות לתנועת־העבודה בתוך הישוב והציונות, רואה צבור הפועלים צורך לעצמו להפגין את כחו, את אחדות רצונו ולכוד מערכותיו.

ואף־על־פי־כן נראה לנו, שגם כאן חל הכלל המחוכם העתיק: כל המוסיף גורע. ההשתדלות היתירה אינה דוקא סימן לכח ולבטחון עצמי. קצת סבלנות ומתינות ודאי לא היתה גורעת ממשקלה של הפגנת הנאמנות והסולידריות…

★

היו ימים, שתנועת העבודה בארץ נישאה על־ידי שני כחות־אידיאות, שמצאו את בטויים בשני זרמים, או בשתי מפלגות: הפועל־הצעיר ואחדות־העבודה. שני הכחות האלה סומנו, כמדומה, בשעתם כסוציאליות יוצרת וסוציאליות פוליטית. מצד אחד – השאיפה לבנין חברה חדשה על־ידי חדוּש תאיה, השאיפה לבנין עם־אדם מתוֹך חדוּש יסודות חייו בפנים. ומצד אחר – סוציאליזם בנוסח המקובל, הפוליטי, המעמיד את הכל על המסגרת הפוליטית, על ארגוּן ההמונים במפלגה פוליטית, על המלחמה לשם שלטון וצורות־שלטון. לפנים, כששני הזרמים האלה שמרו עוד על מהותם העצמית, היו נשמרים גם ההבדלים ביחסם לצורות החיצוניות של התנועה הסוציאליסטית בעולם, ולכל לראש – ההבדל ביחס ל“אינטרנציונלה” הסוציאליסטית. הפועל־הצעיר, שעמד על בסיס היצירה החברתית העצמית־המקורית, דחה את ההתקשרות האוֹרגניזציונית עם ההסתדרות הסוציאליסטית הבינלאומית, העשויה לקשר במסבות מסוימות את ידיה של תנועת העבודה בציונות ולהביא לידי קוֹנפליקט בין החובה הציונית ובין החובה הסוציאליסטית־הבינלאומית. בימים ההם יכלו אנשי “הפועל־הצעיר”, דוקא מתוֹך דביקותם ב“דת־העבודה”, לשלול את החג הבינלאומי, את האחד במאי, ולעבוד באותו יום את עבודתם כרגיל, ואיש לא כיהה בהם ולא עכב עליהם. ואף לאחר ששתי המפלגות התאחדו, לשם ענינים מקצועיים, להסתדרות העובדים הכללית, לא הוטלה עליהם עדיין מתחילה חובת השבתון של האחד במאי. היתה הרגשה נכונה למנהיגי ההסתדרות, שאין לטשטש על־ידי פקודות של מנגנון את אָפים העצמי של הזרמים השונים ואין לערבב הסתדרות מקצועית ומפלגה פוליטית.

במשך הזמן טושטשו ההבדלים, טושטש האופי העצמי של הפועל־הצעיר והקרובים אליו; עם התמזגות הפועל־הצעיר ואחדות־העבודה למפלגה אחת – גבר היסוד “הפוליטי”, גברה הנטיה ל“אוניפיקציה”, דברים שבדעות ושבהשקפות־עולם נעשו ענין לפקודות מטעם המנגנון. עכשיו קובל “הנוער הציוני” על הנטיות האלה. לא מפלגות סוציאליסטיות מטילות חובת חג ושבתון על חבריהן, אלא הסתדרות העובדים המקצועית נוטלת לעצמה תפקידים, שאינם הולמים אותה: היא עושה את חג האחד במאי חובה על חברים, שאינם מודים בסוציאליזם ובאינטרנציונלה ושרואים בגזירת חג זו פגיעה בהכרתם ובמצפונם…

★

וכדרכם של יהודים, אשר דברים שבלב נהפכים להם לדת ול“שולחן־ערוך”, נוהגים בחומר הדין וההלכה, מעין הלכות שבת של היהודי הדתי. לא די לו לחבר ההסתדרות, שישתתף בחגיגת היום ויעשה עם חבריו את חשבון עולמו של מעמד־הפועלים בימים האלה, אלא הוא חייב להזהר בל“ט מלאכות. העתונים, למשל, נצטוו לשבות עשרים וארבע שעות בדיוק מצאת הכוכבים ועד צאת־הכוכבים. הלילה הולך אחרי היום, ואסור לעבוד אור לאחד במאי. לא די לו לעתון, שיתן לפועליו לנוח ביום זה ולהשתתף בחגיגות־היום עם חבריו, אלא אסור לו, פשוט, לצאת באחד במאי מפני קדושת־היום, ואף אם אפשר להכינו מבעוד יום, ערב החג המקודש. ואם חבר ההסתדרות, מורה בבית־ספר כללי, ילמד תורה לתינוקות בית רבן שעות מספר בבוקר, וישבות ויחוג אחר־כך את חג העובדים עם כל החוגגים, הרי הוא מחלל קודש, ו”אין הוא ראוי להיות מורה" לדברי הנואם מטעם השמאל בישיבת הועד הלאומי.

ימי הזכרון הלאומיים שלנו, החדשים והישנים: תשעה באב, חנוכה, כ' תמוז, מותרים במלאכה, ואנו יוצאים ידי חובתנו הלאומית כשאנו עושים להם זכרון שאין עמו בטול מלאכה. ואלו מצוה סוציאליסטית שאני; זו אין אדם יוצא ידי חובתו אליה אלא אם כן קימה לכל פרטיו ודקדוקיו של שולחן־ערוך.

אכן, קצת פחות “שולחן־ערוך” וקצת יותר סבלנות ומתינות ודאי לא היו גורעים ממשקלה של הפגנת הנאמנות והסולידריות.

(“הארץ”, ט“ו אייר, תרצ”ד).

---

בחודש מאי הזה

מאת

משה גליקסון

אין אני מבין את הטינא והרוגז, שמגלים רבים מן הצבור האזרחי שלנו ביחס לעצם החג, או החגיגות, של האחד במאי בארץ. החג הוא לפי עצם מהותו – יהיו מה שיהיו גלוייו החיצוניים בדורנו ותהא מה שתהא הפראזיולוגיה המעמדית־המלחמתית שדבקה בו – חג של אמוּנה, חג של תקוה ובטחון. ומדות אלה הרי הן מדות “יהודיות” למופת. הבטחון היהודי והתקוה היהודית הם סגולות מוסריות מיוחדות במינן. ענינם הוא לא לבד הרוחה האישית של היחיד, קשה־היום ונכה־הרוח. הבטחון היהודי מגמת־תודעה יסודית היא, המכוונת לכלל כולו, להתעלות כללית של חיי האדם על פני האדמה. התקוה היהודית היא הסגולה האָפיינית של ה“שומרים לבוקר”, מבשרי המחר, ו“הרבה עמה פדות”. ותקוה זו לעתיד לבוא, לגאוּלה העתידה של האנושות, לחינם עושים בה נושאי דגלה המוֹדרניים מעשה אוֹנס וכוֹפין עליה את הכפירה החמרנית. שרשה העמוק ביותר הוא האמונה היהודית, האמונה בהשגחה אלהית, אמונה בסדר עולם מוסרי, שאלהים חיים ומלך עולם ערב לו. ולכשתמצי לומר הרי עצם האידיאָה הסוציאליסטית היא, בשרשם של דברים, אחת מצורותיו של הרעיון המשיחי, בחינת אמוּנה שבלב ו“דת” חיה, הלוחשת מתחת לערמות האפר של דוקטרינה וטכסיסים ושולחן ערוך של מעמד. ולא עוד אלא שאף עיקר “הסוֹלידריות הבינלאומית”, אם לתתה ענין לא למעמד אחד מסוּים דוקא בנגוּד למעמדות אחרים (ולהתיר מתוֹך כך מלחמת־אזרחים עם כשאוסרים מלחמת־עמים), אלא למין האנושי כולו, הרי הוא מידה יהוּדית עתיקה. הרי הוא אותו האוּניברסליזם היהודי, המתגלה לא רק בחזוֹנם של מיכה וישעיהו ל“כל הגויים” באחרית הימים, אלא גם באותה ברכה אנושית פשוטה: “ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל”, ובאותו צער אנושי “בינלאומי” פשוט: “על כן אבכה בבכי יעזר… אריוך דמעתי חשבון ואלעלה”, או: “על מואב איליל ולמואב כולה אזעק”…

★

אלא שדוקא אותם השרשים היהודיים־האוניברסליים, הנותנים טעם ושחר לחג הזה, מחייבים לדחות כמה מגלוייו החיצוניים, שיש בהם מן ההתכחשות לשרשים האלה ולכל “שרשיות” בכלל.

יותר מדאי אני מוצאים בהאחד במאי הארצישראלי מן החקוּי השטחי לצורות חיצוניות־נכריות, שנתרוקנו מתכנן או אפילו מהוות נגוּד לתוכן המוסרי־הראשוני של החג; יותר מדאי נגררים האנשים אחרי שגרות לשון, הלכות ומנהגים, המקובלים בתנועה הסוציאליסטית ובקומוניסטית בעולם; יותר מדאי השתררה גם בהאחד במאי שלנו המהומה החיצונית של שפעת קלגסים, מפקָדים, גופים מלוכדים, גושים־מלבנים, המונים דוהרים־דולקים בשורה, מקהלות־כּרוֹזים, דגלים ומדים, וכדומה מן הגלויים החיצוניים של “נשמת”־הדור, של גוּשים־גלמים, יודעי תרועה, פסוקים ומשמעת, הפטורים מן המחשבה האישית ומן האחריות האישית. אין “הצנע־לכת” בחגיגות האלה, אין מקום להגוּת היחיד, לחשבון עולמו ונפשו, אין מקום להשפּעה חנוכית, מעצבת אוֹפי ואישיות; דומה שכל עיקרן אינן מכוונות אלא להשפעה של טשטוּש שבשויון דוקא, של דעה אחת, שפה אחת ודברים אחדים – לנוסחאות ולהלכות פסוקות, שאין עמהן בקוֹרת ומחשבה, לתורת־מעמד מלומדה. אתה מוצא כאן גבוּב של גבבא, רעש ותכונה רבה, “אסיפות, נשפים, מסבות, שיחות, מפקדים, תהלוכות, חגיגות” (מלשונו של המודיע לתומו ב“דבר”), ועל כולם – נאומים, נאומים עד אין קץ. כל זה אולי טוב מאד מבחינה “חנוכית”־מעשית. ודאי: זוהי הדרך, ביחוד בימינו אלה, להשפּיע על המונים, לרתמם בתלם הרצוי, להכניס למוחותיהם קצת אמתות פסוקות, שאסור להרהר אחריהן – השפּעה חנוּכית ממש, שתעמוד לו לאדם הצעיר, לרצונו החפשי ולכח יצירתו ביום מבחון, אין כאן.

★

ועוד זאת: האחד במאי נהפך לו לצבור הפועלים שלנו הפעם ל“יומא אריכתא” כפול ומשולש, דוגמת חתונה בבית צדיק של חסידים. כאילו לא די לו לסוציאליזם העולמי בשעות הטובות האלה ביום אחד של חג, והרי המהדרים – ומי מהדרים בסוציאליסטים כבני ארץ־ישראל? – מוסיפים מחול על הקודש, מוסיפים אור ליום החג, וערב־חג, ואפילו ערב־ערב־חג. האחד במאי חל ביום א‘, אבל "זריזים הקדימו ופתחו את פרשת החגיגות בליל שבת או ביום ה’ בערב" (“דבר”). פתחה חיפה בנשף “ברית פועלי ארץ־ישראל” (יהודים וערבים) ביום ה' בערב. “החגיגות בחדרה החלו ביום ו' לפנות ערב” (“דבר”). בירושלים “פתחו השנה את חגיגת האחד במאי מפלגת פועלי ארץ־ישראל והבחרוּת הסוציאליסטית בנשף שערכו באולם אדיסון בליל שבת” ו“ביום השבת הורגש החג ביותר” (כנ"ל). ראשון־לציון: “בנשף “הפועל” בליל שבת החלה החגיגה ובנשף ההסתדרות במוצאי החג סוימה” (כנ"ל). קצורו של דבר: מחיל אל חיל. ולא הרגישו האנשים הטובים, שבדברים כאלה כבר אמרו: כל המוסיף גוֹרע. על־כל־פנים הרי נפגע כאן עיקר הסולידריות הבינלאומית של מעמד־הפועלים. ספק גדול הוא, אם מעמד הפועלים בעולם (מחוץ לגרמניה של היטלר ולרוסיא של סטאלין) חגג ושמח הרבה השנה באחד במאי, על־כל־פנים לא חגג ולא שמח בשלשים באפריל ובעשרים ותשעה ואור לעשרים ותשעה באפריל, כפי שחגגו ושמחו פועלי ארץ־ישראל היהודים.

★

אין אני יודע, אם הנואמים מטעם השומר הצעיר ופועלי־ציון לשתי פלגותיהם הזכירו לטובה ולברכה ולהלל, כדרכם, את “הבנין הסוציאליסטי” במוסקבה, ואם ברכו את “הבנין” באומץ־רוח ובפה מלא או מתוֹך מבוכה ובשפה רפה. אין אני יודע גם, אם רבים מן החברים “הימניים” העיזו לגנות ולזעום. יוסף שפּרינצק העז. הוא דבר בירושלים על אנקת המיליונים, הנישאת אלינו גם מן הקרמל המוסקבאי, אשר שום תזמורת צבאית לא תשתיקנה. יישר כחו. היו ימים ששפה ברוּרה כזו ביחס למוסקבה מצד מנהיג של פועלים בארץ היתה מן הנמנעות. הזמנים משתנים – לאט־לאט, סטאלין טורח לפקוח עיני עורים. נקוה, שיבואו ימים ואף השמאל שבשמאל שלנו יפקח את עיניו ויפתח את לבו להעריך את משטר־הדמים והטומאה, המתנשא להביא גאולה סוציאליסטית לעולם, כראוי לו ולתועבותיו.

חג האחד במאי, חג הסולידריות האנושית, חג חירותו וכבודו של האדם, אי־אפשר לו שלא יעורר הרגשות כאב וזעם על שפלותו המוסרית של הדור, על תועבות הדיקטטורה לצבעיה השונים, על מאירת הטירוֹר, החוּם והאדום גם יחד, שפשטה בעולם.

★

בימים האלה באה לידי מעין “תיאוֹריה” של הטירוֹר, אַנאליזה חריפה וחודרת של מסבותיה, גורמיה ו“חוקיה”, שניתנה בלי קצף וקנאות, בלי סערת מחאה ובלי תשואות הסכמה, אלא מתוֹך התבוננות שקטה, כאדם המתבונן בחוקי הקו והשטח הגיאומרטיים.

…“הכלל היסודי הנכון הוא: או לקנות את לבותיהם של הבריות בהסברת־פנים של ידידוּת או לבערם מן העולם. על עוולות קטנות הם עשויים להתנקם בך, מה שאין כן העוולות הגדולות”… רק יצורי־מעצמה חדשים יש להם אומץ־הרוח להתקפה ללא רחמים, לטירור אכזרי. כדי להחזיק במדינה שכבשוה, מן ההכרח להשמיד את כל דור המושלים הקודמים. כל התחלה של שיטת־שלטון חדשה צריכה להצדיק את עצמה על־ידי עירוף גולגלות. מעשה שטות הוא לכוֹנן משטר של עבדוּת בלי לרצוח את בניו המעולים ביותר של ברוטוס, כשם שמעשה שטות הוא להכריז על החופש בלי לדון את העריצים בחנק. מי שרוצה להגיע למהפכות ולחדוּש יסודות אלה בדרך שלום ובלי שפיכות דמים, אינו יודע את יצר הכח והשלטון שבלבו של אדם. על־יד כל שלטון חדש בראשיתו עומד בית־דין, אשר אין לו ואי־אפשר שיהיה לו דבר אל המשפּט והצדק. כל שלטון חדש הוא יורש כסא המלוכה מתוֹך מעשי פשע. ומעשי פשע מחייבים. השולחן ערוך של הטירור הוא: השמד את הפמליא הפוליטית הראשונה במעלה שלפניך וקנה לך, אם אפשר הדבר, את השניה במעלה. הקטנים שבקטנים והבלתי־מפלגתיים יבואו מאליהם… רצח בלי דימגוגיה, רצח בלי “תיאטרון”, רצח בלי התמרמרות מוּסרית של שופטי שקר, רצח בלי האשמות כזב ודבּוֹת של תהומות־שאוֹל, אינם מספּיקים; את אלה כבר ידעו גם הקדמונים. הרצח החדש לשם השלטון הכרח לו שיהיה דבר שבווירטואוזיות. יותר משהוא מעשהו של התליין, הוא מעשהו של השליט העושה חשבון. העליות לגרדום צריכות לבוא בבת אחת, בהמון. הן צריכות להבריק בתוֹך חשכת האימה הכללית כדברת אש של אזהרה הנראית מרחוק; הן צריכות להביא את אויבי המשטר לידי שתוּק גמור. מן ההכרח שכל המתנגדים, הנרדפים ושאינם נרדפים, יראו את עצמם כמעונים, כנדונים, שכלתה אליהם הרעה.

תיאוריה זו של הטירור, אנאליזה חריפה זו של דרכו, של חוקתו ו“הכרחיותו”, בימי מהפכות וזעזועי עולם, לא אתמול ניתנו. את הדברים האלה כתב לא אחד ממשרתיו הספרותיים של סטאלין, לא אחד מאנשי ההכלה של היטלר. הדברים האלה נאמרו לפני ארבע מאות שנים ויותר; על פי ניקולו מכיאבלי נוסחו¹. אין מכיאבלי מעריך את הדברים, אין הוא משבחם ואינו מגנם; הוא קובע את העובדות ואת חוקיהן, את דרך הטבע של יצרי בני אדם ותאוותיהם, את מהלך ההתנגשות של כחות ויחסים הקיימים בחברה, את דרך מלחמתם של אישים ומעמדות, נושאי אינטרסים שונים ורצונות שונים, לשלטון, – את מלחמת הכל בכל. זוהי המיכנקיה של ההיסטוריה, שיש עמה כביכול הכרח ברזל של חוק טבע, כפי שנתגלתה לריאליסטן הגדול, נטול האידיאלים והאילוסיות, בן דוֹרם של אדירי האלמוּת וענקי הפשע, אשר ההיסטוריה האנושית מליטה את ראשה בפניהם. טול מזה את רוח הפּרצים הסוררת, את אוצרות הכח ויצרי האלמות המובהקים, המדהימים באיתנותם, של אנשי הרינסנס, – ולפניך תפיסת ההיסטוריה החמרנית בגלגוּלה החדש, “המדעי”, הטבועה בחותמו הגאוני של מארכס, שניתנה ענין לתהליך של התפּתחות כחות־הייצור הכלכליים ולמלחמת־המעמדות בתוֹך החברה, ושנעשתה, לאסונה של האנושות, יסוד ובנין־אב לתנועה הסוציאליסטית. –

שטן התקופה, רוח האלמות והכפיה ושלטון האדם באדם לרע לו, המזעזע את יסודות קיומנו, נין ונכד הוא למטריאליזם ההיסטורי מימי מכיאבלי ועד היום הזה. אף הסוציאליזם, הבונה את בנינו על אותה מיכניקה נטולת־נשמת־שדי, פונה, מתוך נגוּדים פנימיים וקרעים מהותיים, ליצרי בני אדם, לאנכיות המעמדית, לתאות הנקמה והשלטון; הוא מטיף לדיקטאטורה של המעמד, לצבאיות מעמדית, להשמדת האויב המעמדי – למלחמת האדם באדם.

ומכאן כל התעיה, השממון, החולשה והריקנות המוסרית, שבאו על הסוציאליזם בימינו אלה; מכאן “המהפכנות” ההמונית־הגלמית, נטולת האהבה והסבלנות; מכאן מלחמת־אחים אכזרית בתוך המעמד, – מכאן דרך המדרון לפאשיזם האדום והחוּם גם יחד.

אלה הם פני הדור, ואלה הם פני התנועה הסוציאליסטית והקומוניסטית בחודש מאי של שנת 1938.

(“הארץ”, ג' אייר תרצ"ח).

---

י. מאמרים שונים

מאת

משה גליקסון

י. מאמרים שונים

מאת

משה גליקסון

---

יובלה של ראשון־לציון

מאת

משה גליקסון

הימים ימי יובל לתנועת התחיה הלאומית בישראל ולמפעלה. מלאו חמשים שנה לגלוייו העממיים, הבהירים־הנמרצים הראשונים, של רעיון התחיה ושיבת־ציון בספרות ובחיים; מלאו חמשים שנה לעלית “קומץ הזרעונים הראשון” – ארבעה־עשר הביל"ויים הראשונים, אל הארץ; מלאו חמשים שנה מיום שחלוצי המפעל הנועז של בנין האומה החרבה ומולדתה השוממה תקעו את יתדות אהליהם בערבת החול של עיון־קרא, וקראו לשממה זו בשם־היעוד הנועז “ראשון לציון”.

כל אלה הן לכאורה פעולות קטנות וצנועות, אשר לא הדר מדות וכמות להן ולא תפארת גבורה של מהפכות וזעזועים, – פעולות של מה בכך, מבחינתה של ה“היסטוריה” הרשמית, שענינה הוא – המאורעות הגדולים, הבולטים, אשר בסופה ובסערה דרכם. מחברת קטנה, כתובה גרמנית בידי יהודי רוסי, שלא השיגה את תכליתה ולא עוררה את הלבבות, שאליהם התכוון בעליה; מספר מאמרים של קצת סופרים יהודים בעתונים עבריים ורוסיים; תנועה קלה בתוך המון כבד של נודדים נרדפים, שהיו עמה דמדומים, או הרהורים, ראשונים של תכלית ורצון; ארבעה־עשר משכילים צעירים, שעלו לחוף יפו, ובידם אין כל ומאחוריהם כמעט אין כל; מספר אהלים רופפים בערבה שוממה – מה הם “המאורעות” האלה בתוך ההיסטוריה הדרמתית, הזרועה סערות וזעזועים, של עם, אשר כל העולם כולו הוא במתה, ואלפי שנים – זמנה?

ב“קטנות” התחילה תנועת התחיה בישראל. אבל: “מי בז ליום קטנות?” – קטנות הן בעצם כל ההתחלות, כל פרשות־הדרכים האמתיות בהיסטוריה של האנושות. לא ברעש וברעם, לא בסערת מהפכות ובמערכות מלחמה, אלהיה של זו, אלא בקול דממה דקה של “התגלות” פנימית, של גלוי אמתות גדולות־פשוטות, המרעידות נשמתם של יחידים, ואחריהם – נשמתה של אומה עד נבכי מעמקיה, – של יצירה בצנעה ובחשאי, שנעשית נקודת־מפנה בדרכה. “ההתחלות” ממין זה חבויות בדרך כלל במאפל “קטנותן” ו“אי־חשיבותן”, אין בהן כמעט כדי תפיסת־החושים, ואי־אתה עומד על כל גדלן וחשיבותן אלא לאחר זמן, מתוך הסתכלות טהורה וחודרת לנשמת הדברים ולמוצאם, כדרך שאדם חוזר אחורנית בעקבות הנהר הגדול, כביר הזרם, אל מקורו הנובע בצללי יערים.

ומתוך הזרם הגדול של תנועת־התחיה ומפעל־התחיה בישראל, ששום כח שבעולם לא יעכב עוד את מהלכו ולא יחזירו אחורנית, – מחשבתנו פונה היום, ביום השכרון הזה לאותו המאורע הקטן־הגדול של תקיעת יתדותיה הראשונים של ראשון־לציון, לשעה קלה לאותו מקור נאמן ראשון שלו, לאותו מעין צנוע־מבורך, אשר מידו ובכחו לנו זרמה הגדול של התנועה ומפעלה המהפכני. ברוכה תהיה לנו אותה שעה גדולה של ראשית המפעל, וברוכים יהיו לנו מחולליו היחידים־השרידים, אשר בגורלם נפלה הזכיה ההיסטורית הגדולה להעשות שושבינים לתקופה החדשה לעמם, תקופת התחיה והתקומה.

חמשים שנה עברו מאותו חמשה־עשר באב תרמ"ב – חמשים שנה של יסורין ופורענויות, של מהפכות וזעזועים וחורבנות עברו מאז על העם, למוד הסבל והיסורין. אבל את חשכת האימים של הפורענויות והחורבן, שדוגמתם לא היתה לנו זה מאות שנים, מאיר כיום האור החדש מציון; מפעל הגאולה הלאומית עומד כסלע איתן בתוך נחשול החורבן, – משען ומשגב לעם, לתקות־עתידו.

הנזכיר בשעה זו גם את פרשת הסבל והיסורין של מיסדי ראשון־לציון? הנביע להם תודה והערצה על כך? דומה, שאין הם זקוקים לכך. יפה אמר אחד מזקני הביל"ויים, דוב לייבוביץ, בימים האלה: אַל תדברו על סבל ויסורין; העבודה, ההכרה שזכינו לעשות שליחות היסטורית של האומה היתה לנו תמיד מעין לא אכזב של שמחה וקורת־רוח.

יזכו לשאוב עוד יחד אתנו שנים רבות בששון ממעין מבורך זה של “אתחלתא דגאולה”, אשר מצאו לנו בערבותיה השוממות של המולדת העזובה.

(“הארץ”, ט“ו באב תרצ”ב).

---

חמש־עשרה שנה

מאת

משה גליקסון

מלאו חמש־עשרה שנה מיום המאורע הגדול, ששמש נקודת־מפנה בהיסטוריה החדשה של עם ישראל; מלאו חמש־עשרה שנה להכרזת בלפור. בשנים בנובמבר 1917 כתב ארתור ג’ימס בלפור, מיניסטר לעניני החוץ בממשלת בריטניה הגדולה בימים ההם, ללורד רוטשילד את השורות המעטות והסתומות, לכאורה, שעם ישראל כולו קבל אותן בהתלהבות של ששון ותקוה כמגילת החרות והגאולה, וכחות אויבים אדירים התאמצו אחר־כך וחבלו תחבולות וחרשו מזימות במשך שנים ושנים למחוק אותן ולמחות את זכרן מן העולם: “ממשלת הוד מלכותו מביטה בעין יפה על יסוד בית לאומי (או, כגירסת התרגום, שנראתה יותר לאחד־העם המנוח: נוה לאומי) לעם ישראל בארץ־ישראל ובמיטב כחותיה תתאַמץ להקל השגת המטרה הזאת. ובתנאי ברור ומפורש, שלא יעשה שום דבר העלול להזיק לזכויותיהן האזרחיות והדתיות של הכנסיות הבלתי יהודיות אשר בא”י או לזכויותיהם ומעמדם המדיני של היהודים באיזו ארץ אחרת".

לא עברו שנים מרובות, וחשיבותה ההיסטורית של אותה הכרזה נראתה לנו, לאחר סערת ההתלהבות הראשונה, פרובלימתית ומפוקפקת מאד. סתמיותה ושניותה הפּנימית נתנו את אותותיהן השליליות. “העין היפה” כאילו נעלמה לגמרי, ובמקומה באה לפרקים קרובים עין זועמת ורעה; הבטחת המאמצים להקל את השגת המטרה נהפכה לאות מתה, הרצון הטוב לקיים את ההבטחה הנאה נחלש ובטל עם המכשולים הראשונים, וכשהגיעו ימי הפורעניות הגדולות, ימי התנקשות הדמים של אויבים ופוליטיקה רשמית של התכחשות וליקווידציה – גברה האכזבה עד כדי כפירה גמורה בהכרזת באלפור, בערכה הממשי ואף בכוונתה הכשרה מלכתחילה. לפני שלש שנים היה עתוננו כמדומה העתון העברי היחידי בארץ, שהזכיר בשנים בנובמבר אותו מאורע.

עכשיו הגיעה, כמדומה, השעה להסתכל הסתכלות שקולה באותו מאורע. אין בנו עוד לא מן ההתלהבות הסמויה של שעה ראשונה ולא מן המרירות הסמויה של שעת צרה וסכנה. אין אנו רואים כיום בהכרזת באלפור את שופרו של משיח, אבל גם אין אנו נוטים לזלזל בה ולתתה לפיסת נייר פסול. אין זה דבר שבמקרה: לפני שנתים, לאחר הדו“ח של ועדת שאו והספר הלבן של פספילד, הכריזו שונאינו מן המנהיגים הערביים בקורת רוח: הכרזת באלפור מתה. עכשיו רגשו שוב והתריעו והתגייסו למלחמה באותה הכרזה “מתה”… עצבנותם הגדולה של מתנגדינו, מלחמתם הזעומה ב”פיסת־נייר" זו – הוכחה הן לחיוניותה ולחשיבותה.

★

הכרזת באלפור לא יצרה את הציונות, כהנחתם של שטחיים ולקויי זכרון. בימים האלה, בשנת היובל לחבת ציון, לתנועה ולמפעל, אנו מרגישים דבר זה בבהירות יתירה. הכרזת באלפור לא יצרה גם את הפוליטיקה הציונית: אף זו עם ישראל יצרה, רצוננו הלאומי ומצוקתנו הלאומית יצרוה; הרצל, הקונגרס הציוני הראשון הם פרקים ראשונים שלה. אבל הכרזת באלפור היתה הישג גדול ונקודת־מפנה בפוליטיקה הציונית. היה זה גלוי ראשון, או דמדומים ראשונים, להודאת עמים בעם ישראל כאומה פוליטית, להודאה בזכות קיומנו ועתידנו הלאומי, בזכותנו לפינה מיוחדת שלנו תחת השמש. הכרזת באלפור, – ואחריה המנדט הבריטי מטעם חבר הלאומים על ארץ־ישראל, המתבסס עליה, – פירושה קודם כל: הודאה בקשר היסטורי שבין עם ישראל לארץ־ישראל, וממילא גם הודאה בשיבת ציון “בזכות ולא בחסד”.

ובכחה של הודאה זו – שאף הספר הלבן מיסודם של סמואל־צ’רצ’יל, זה הנסיון הרשמי הראשון לנסיגה לאחור ול“מעוט הדמות”, חזר וקיימה – נעשתה הכרזת באלפור, ותולדתה: המנדט מטעם חבר הלאומים, יסוד מוסד, פוליטי ומעשי, למפעל התקומה והבנין שלנו בפרק ההיסטוריה החדש שלאחר מלחמת העולם. אלמלא אותה “פיסת־נייר”, שסוף סוף חייבה לדבר־מה, אפשר שרצון הגאולה שלנו היה נתקל מתחילת הפרק הזה ברצון “סוביריני” מתנגד, ושערי הארץ היו נעולים בפנינו ללא פותח.

אותה הכרה מהפּכנית: לא בחסד אלא בזכות אנו באים אל הארץ הזאת – נעשתה סוף־סוף, חרף כל הנדנודים והזעזועים ונטיות הטשטוש, כח ממשי, מציאות חיה, שאין להשיבה ואין להרהר אחריה. ושום התנקשות דמים, שום מזימה של אויב לא תזעזע שוב את המציאות החיה הזאת: הישוב העברי בארץ־ישראל הוא הכח הדינאמי, המחיה והמפרה, בארץ הזאת, הוא הכח הפרוגרסיבי, המקדם והמדריך, בחייה הכלכליים והתרבותיים; מידו לארץ הזאת השפע והברכה וההתקדמות בתוך אימת המשבר הכלכלי והפיננסי הגדול, השורר בעולם כולו. המרץ היהודי חולל את הפלא הזה, הוא עשה את הארץ ל“אי” בתוך הים הגדול של מצוקה ומשברים, והוא עתיד גם לשבור את התנגדותם ולנצח את שנאתם של “פוליטיקאים” קצרי ראות. ואף ההשתדלות הרשמית, לגמרי או למחצה, “לגבש” את הבית הלאומי העברי כמו שהוא ולעכב את התפּתחותו באמצעים מלאכותיים – לא תעמוד בפני המציאות החיה ומצוותיה.

★

לפני חמש־עשרה שנה ניתנה הכרזת באלפור; לפני עשר שנים נתאַשר המנדט, שניתן מאת חבר הלאומים לבריטניה הגדולה למשול בארץ־ישראל ולברוא בה את התנעים הדרושים לבנין הבית הלאומי לעמנו. אותה שעה הביעה המורה הגדול של דרך התחיה הלאומית, אחד־העם ז"ל, את חששותיו ודאגותיו לנסיון הגדול, שרצוננו הלאומי נתנסה בו עם אשור המנדט: עיני כל העמים תהיינה נטויות אלינו לראות, אם באמת עוד נשאר בלב הזקן שבעמים אותו הרגש הלאומי החי, המביא עם שלם להקריב הכל בשביל השגת מטרתו הלאומית. ואוי לנו, ואוי לעתידנו, גם בארץ־ישראל וגם בגולה, אם בשעה כזו לא יתרומם עמנו עד לגובה הדרוש ולא יראה במעשיו, כי אמנם עם חי הוא, ובמיטב כחותיו יגש לעבודת בנין הלאומי הגדול, אשר ניתנה לו עתה היכולת לבנות בארץ אבות. –

כשאנו עושים את חשבון נפשנו הלאומי ביום הזכרון הזה לפתיחת התקופה החדשה בדברי ימינו, ודאי אין אנו זכאים להפריז על מדת זכויותינו ולהחזיק טובה לעצמנו על כל “החיל הרב”, שעשינו במשך השנים האלה. ודאי: עם ישראל לא עשה את חובתו לעצמו בכל מלואה. ואף־על־פי־כן – כשאנו סוקרים את העבר, מתמלא הלב בטחון לקראת העתיד.

בטחון אבל לא שלות מנוחה, שיש עמה חבוק־ידים. אַל נתעלם מן הקשיים ומן הפגעים, החיצוניים והפּנימיים, האורבים לנו גם היום. עוד רב לנו הדרך, עוד רבה המלחמה. אבל יבול חמש־עשרה השנים האלה יש בו כדי ליתן תקוה בלבנו, כי עשה נעשה וגם יכול נוכל. הכל תלוי ברצוננו וב“בחירתנו”.

(“הארץ”, ג' חשוון, תרצ"ג)

---

אביב שגז

מאת

משה גליקסון

מלאו עשרים שנה מיום שנפתחה בפטרוגרד הועידה השביעית של ציוני רוסיא, היא הועידה הראשונה, והאחרונה בגדלה, בתפארתה ובתכנה לתנועה הציונית ברוסיא – הראשונה לאחר המהפּכה הגדולה של אביב־העמים ברוסיא הרחבה, – ועידה שהיה לה, ברוב עם והדרת תכונה רבה, אופי של קונגרס, אבל אך קונגרסים מעטים יכלו לדמות לה במעוף וחזון, בהתרוממות־רוח, בהיקף הפּרובלימות ובהעזת הגישה לפתרונן, בחדוות יצירה ובתוקף של רצון דרוך.

★

עברו אך כשלושה חדשים מיום שנפל הדבר הגדול ברוסיא רבתי: פתאום נשברה זרוע רשע והיתה הרוחה לרוסיא ולעמיה הרבים והשונים, ובכללם, ויותר מאשר לכולם, למיליונים היהודים, שהתענו יותר מכל אומה אחרת תחת ידו של שלטון הזדון. היה זה רגע גדול, אפשר לאמר: רגע קדוש, שמעטים דוגמתו בהיסטוריה האנושית. אך אתמול רדה עוד מטה הרשע באף ובחימה בעמי רוסיא כולם, ובעם ישראל בפרט וביחוד. אך תמול שלשום יצאה גזירתם של רשעי ארץ, של ינושקיביץ וניקולאי ניקולאיביץ, לעקור משורש מאות ערים ועיירות של ישראל ולזרות את מאות אלפי יושביהן כמוֹץ הרים לכל ארבע הרוחות; אך תמול־שלשום, נכתמו המוני בית ישראל בכתם של בוגדים ומרגלים, וקצף אין־אוֹנים של “גבורי־מלחמה” כושלים ונסים מנוסת חרפּה התנקם בהם, בנשיהם ובטפּם, והפקיר את כבודם ואת דמם; אך תמוֹל־שלשום יצאה גזירת־אדרינוס על הלשון העברית, על אידיש, על כל מלה באותיות מרובעות; אך תמוֹל־שלשום נאסרה, דוכאה ונרדפה כל תקוה ומשאַת־נפש לגאולה לאומית, לתחית ישראל במולדתו. ופתאום היתה הרווחה. נשבר עוֹל הברזל, ושמים וארץ שמחו, כביכול, במפּלתם של רשעים. רוּח של אביב, של אַחוה, של חירוּת והכרת כבוד אדם וערכו, עברה על רוסיא כולה, ואף המדוכאה והנרדפת שבאומות שאפה רוח זו, אף ליהודים היתה אוֹרה ושמחה. וראו זה פלא: אף בשעת חדוה ראשונה זו לא הוּכּו יהודי רוסיא בשכּרון, לשכוח את עצמם ונפשם, את מהותם העצמית ואת תפקידיהם העצמיים, בתוך סערת התקומה הכללית וחלום האַחוה הגדולה; לא עמדו לקנות להם שויון זכויות וערך במחיר יעודיהם הלאומיים ועתידם הלאומי, אלא עמדו לבנות בנינם הלאומי מתוֹך שלוה וחירוּת אזרחית, לכנס ולגבּש, להפעיל ולהפרוֹת את כחותיו הקבּוציים של העם לשם הגאוּלה השלימה במוֹלדת הרחוקה־הקרובה.

★

זה היה אָפיה ההיסטורי המיוחד של ועידת ציוני רוסיא בפטרוגרד בסוף מאי 1917, אשר שני עמודי התווך של התנועה הציונית, מנחם אוסישקין ויחיאל צ’לינוב, עמדו בראשה והטביעו בה את חותמם; זה היה ערכה הגדול, ערך כבוד ותפארת וזכוּת עולם ליהדות הרוסית. היתה זו נקודת־הגובה, תקופת הזהב והזוֹהר הקצרה בדברי ימיו הדרמתיים של הקבוץ היהודי הגדול־האומלל הזה.

★

לא ארכו ימי הטובה והאוֹרה. קצר, קצר מאד היה האָביב ההוא, אביבם של עמי רוסיא, שרבים אמרו לראות בו סמל וראשית וערובה לאביב העמים כולם. ימי התקוות האנושיות הגדולות, שהתעוררו אותה שעה, עם סוף מלחמת־העמים ועקבות השלום הבא, ימי ארבעה־עשר עיקרי ווילסוֹן, ימי חזון השלום הנצחי וברית העמים, ימי ההתעוררות הגדולה לכפר את עוון הדורות ולתקן עולם במלכות הצדק והיושר הסוציאלי – עברו גזוּ כחלום. הגיעו שוב ימי ירידה, ימי כשלון וחרפה לאנושות. העריצות והאֵלמוּת, פולחן הכח הגס והתעמרות אדם באדם ועם בעם, נעשו שוב, ובמדה גדולה הרבה יותר משהיו, מנהגו של עולם. דכוי האדם, דכוי חרוּתוֹ האישית, כבודו האישי, מצפונו המוּסרי – נעשו מעתה עיקר ויסוד ל“משטר”, לסדר־עולם המקוּבּל. ודרך רשעים צלחה. יותר שאומה ומדינה “התקדמו” בדרך העריצות, האלמות והאגרוף המזוין, יותר גדל פחדה, ואפילו חינה וכבודה בעיני העמים זולתה, יותר גדלה השפּעתה ונשמע קולה בפוליטיקה הבינלאומית, יותר עושה דוגמתה שמוֹת בנפש העמים, בנטיותיהם ובהשקפותיהם המוסריות. עריצות, חמסנות צינית ואגרוף רשע מצד אחד, שפלות ידים ורוח, חולשה של פחדנוּת נקלה ומשוא פנים לרשעים מצד אחר – אלה הם העיקרים והמניעים העליונים ביחסים הבינלאומיים באירופה שלאחר המלחמה. ורוסיא הגדולה הולכת בראש “ההתפּתחות” הזאת. רוסיא, שהיתה הראשונה לחזון הגאולה החדשה, לחרוּת האדם ולאַחוות העמים, נעשתה זמן מועט לאחר ימי אביבה ההם מבצר ומשגב לעריצות הגרועה והשפלה ביותר. המהפכה השניה של שנת 1917, מהפכת אוקטובר, הפכה את הארץ לגיהנום לעמיה כולם, ולעם ישראל בפרט. לא קם עוד בעולם משטר של דכוי ורשע וזדוֹן, של התעללוּת באדם, בנפשו ובכבודו, כמשטר הדמים של רוסיא הבולשביסטית, הדוֹגל לשוא בשם הצדק הסוציאלי וחרוּת האדם. ולא קם עוד משטר רב סכנות, משטר של שמד ואבדוֹן לעם ישראל ולרוחו, כמשטר זה, המתהלל בשקר בעיקר שחרוּר העמים. ברוסיא האדומה נגזרה כליה, נגזרה שריפת נשמה על עם ישראל, נתחדשה גזירת אדרינוס על הלשון העברית ונגזרו גזירות חדשות, גזירות ענויים ורדיפות ויסורי גיהנום, על דת ישראל ותורתו, על יעודיו הלאומיים, על הנאמנות לתקות־התחיה הלאומית ושיבת ציון…

כך עלתה לה, ליהדוּת רוסיא הגדולה, רחבת־הלב וכבירת המעוף והחזון של ימי האביב ההם; כך עלתה להן לתקוות המזהירות, לאפקים הרחבים ולתכניות הנעלות של אותו יום גדולות…

★

והרבה חליפות ותמורות הגיעו מני אז לעם כולו; הרבה ימים גדולים וימים קטנים עברו מאז על ציון ועל הציונות.

הכרזת באלפור, שבאה לעם ישראל, כעבור חדשים מעטים לאחר ועידת פטרוגרד, כבשׂוֹרת המשיח; המנדט הבריטי על ארץ־ישראל מטעם חבר הלאומים לשם בנין הבית הלאומי לישראל בארצו; שיבת ציון החדשה, עלית מאות אלפי יהודים שבי גולה, עלית רבבות חלוצים, חלוצי העבודה וחלוצי ההון והמרץ, למעשה הגאולה והבנין לענפיו השונים: לחקלאות, לחרושת, לבניה, לסלילת דרכים, ולכל מלאכה ועבודת־כבוש ומפעל־העפלה; בנין מאות נקודות־ישוּב חדשות, בנין הכפר העברי החדש, בנין ערים גדולות ומפוארות; מבנה כלכלי חדש להמוֹני ישראל בארץ, העומד על הקרקע ועל היצירה הכלכלית הראשונית; יצירת רשת שלמה של מוסדות לחנוּך עברי מלא, מגן־הילדים ועד לאוניברסיטה העברית בירושלים; חנוּך דור חדש, אשר לא ידע רוח דכא ומוֹרך ולא טעם את שפלותם ומרורותיהם של חיי גלות; עמידה איתנה על קרקע המולדת והתערות באדמתה, רוח גבורה עילאית של עם, היודע לעמוד בפני אויבים רבים ועצומים ולהתגבר על כל נחשול דמים וסערת התקפה; כח רוחני ומוסרי, כח כלכלי ותרבותי גדל ועולה, שגם אויבים ו“ידידים” מתכחשים מוכרחים להודות במשקלו ולהביאו בחשבונם – זהו מצד אחד המאזן החיובי הגדול לציון ולמקוראיה בעשרים השנים האלה, זו תקופת ההגשמה לציונות, תקופת היוֹתה צורך וגורם חיוני־אישי, תקות־חיים והצלה לכל יחיד מישראל בתפוצות הגולה.

★

ומצד אחר – תהום של כליון וחורבן, של רדיפות אכזריות, של התנוונות וירידה אחרונה פערה את פּיה על המונינו בארצות רבות ושונות. נחשול של פרעות־דמים במזרחה של אירופה, מאות קהלות ישראל נשמדו מתחת שמי ה', מאות אלפים שיכּלה חרבּם של זוֹבחי־אדם, מיליונים נתנו לחרפת רעב והתנוונות, התמוטטו יסודות חייהם הכלכליים, המונינו נעשו “מיותרים” במדינות החדשות והמתחדשות שלאחר המלחמה, תקוותם היפה להיות שותפים שווי־ערך עם שאר אזרחי המדינה בבנין החיים החדשים נהפכה להם למפּח־נפש, דחיקת רגליהם, הרחקתם מכל עמדות הכלכלה ושרוּת המדינה והצבור נעשתה שיטה ועיקר מדיני עליון, ששוקדים עליו לקיימו בקפדנות זעומה ובאכזריות רשע, כבודם האזרחי, זכויותיהם האזרחיות האלמנטיות של אחינו בארצות האלה ניתנו למרמס, ויש שאף דמם הותר: מפרוסקורוב ועד פּשיטיק, מלבוב ועד בּריסק – אותה הדרך, אותה השיטה; וב“ארץ הפילוסופים והמשוררים” גדל ושגשג זרע הרעל של משטמה פרועה, של שנאה גזעית חשוכה ואכזרית לישראל, להחשיך על צבור יהודי גדל־האיכות וכביר הרוח וכח היצירה את עולמו ולתתו לבז, למשיסה ולשמצה, וטומאתו של משטר הזדון וההתקלסות בוקעת ועולה על פני ארצות קרובות ורחוקות, ועד איטליה, ארץ חמדה ושלוה לישראל מתמול־שלשום, תגיע: זכותו של אגרוף־הברזל מסייעתה בימי הרעה והשפלות האלה…

★

והשפלות התהוֹמית של ימי הרעה האלה הדביקה אותנו גם במולדת. ואם לא יכלה להתנקש כאן בכבודנו האנושי והלאומי, הרי התנקשה וחזרה והתנקשה בקיומנו, בבניננו, בעתידנו הלאומי. שסאים וסכסכנים רעי־עין, המתנשאים להיות מנהיגים לעמם, שילחו שבנו פעם אחר פעם אספסוף פרוע ומשוסה, להטביע את תקותנו בדם. ושליטי הארץ הזאת, הם ושולחיהם אשר נתמנו אפיטרופסים לנו ולבנין מולדתנו, שכחו את חובתם הראשונה: לשלוט, לדאוג לשלום ולבטחון בארץ, להגן על התושבים השקטים, אנשי העבודה והסדר, מפני אנשי דמים ואלמות, וסייעו בחולשתם ידי פושעים וזורעי מהומות: “רוח הזמן” היתה גם בהם, שפלות ידים ורוח בפני הזדון המשתולל, חולשה של פחדנות ומשוא פנים לאלמים – היתה גם להם לחכמה פוליטית עליונה. וכך נתנו גם הם את ידם למזימות ההתנקשות במפעלנו ובתקות עתידנו הלאומי. בנפשנו, בתקות הגאולה וההצלה של עם ישראל, הם אומרים לקנות את “השלום” בארץ, את “הסימפתיות” של הסכסכנים והאלמים, אשר נפשם לא תדע שבעה.

★

יום הזכרון העשרים לועידה הפטרוגרדית, ערב הקונגרס העשרים, מצא את הציונות ומפעלה תוך לבטי סכנה ונפתולי מערכה מכריעה, מצא את המוני העם בגולה תוך חשכת תהומות של יסורי גיהנום.

★

אבל עדיין לא תש כחנו ולא נשבר רוחנו. רוחה של ועידת פטרגורד, רוחה של האמונה הגדולה ביעדינו הלאומיים ובעתידנו הלאומי, חיה בקרבנו.

ועדיין לא נואשנו אף מן התקוה לראות בתקומתה של היהדות הרוסית, נושאת דגלה של אותה אמונה גדולה בימי האביב ההם; עדיין לא נואשנו מן התקוה לשוב ולראות את היהדות הרוסית המשוחררת במערכותינו, שותפים לבנין ולתקומה במולדת.

(“הארץ”, 28 במאי 1937).

---

יום זכרון לציונות

מאת

משה גליקסון

בימים האלה חגגה ההסתדרות הציונית בגרמניה את חג מלאות ארבעים שנה ליצירתה. היום הזה תאריך הוא ויום זכרון לא רק לציונות הגרמנית אלא לתנועה הציונית כולה.

ההסתדרות (או כפי שהיא קוראת לעצמה: ההתאחדות) הציונית בגרמניה חשיבותה גדולה לא רק מבחינת משקלה האיכותי, העולה בהרבה על חשיבותה המספרית – ציוני גרמניה נתנו לתנועה, ביחוד בתקופת הזהב שלה, את המפקדים ואת הקצינים, – ואף לא רק להיותה משמשת דוגמא ומופת להסתדרות, היודעת פרק בהלכות סדר, חובה ומשמעת – היא כמדומה ההסתדרות הארצית היחידה בציונות, שידעה להכניס ולהחזיק במשך עשרות שנים תחת צל קורה אחת, בכחו של רעיון עליון מאַחד, את הסיעות והזרמים השונים בציונות: – לא זו בלבד אלא חשיבות היסטורית יתירה וקסם אנושי מיוחד נתיחדו להם לציוני גרמניה הראשונים מבחינת מקומם המיוחד במינו בחזית הציונית.

★

לא היתה זו תגלית גדולה ביותר, כשחובבי־ציון הראשונים מיהודי המזרח גילו את מחשבת שיבת־ציון: לא היה צורך אלא להפוך את חלום־הדורות לחזון־הימים, להסיק מסקנות מפעל ומעשה מאותו חלום־הדורות, שהיה חי בלבו ובתפלותיו של כל אדם מישראל. ההנחות הקדומות ההכרחיות לרצון לאומי: רגש לאומי טבעי, הוי לאומי־עממי, אם אמנם לקוּי וקלוש, קשר אמיץ עם ירושת־הדורות, עם דת ישראל, דעת התורה והלשון העברית – כל זה היה חי וקיים במדה מרובה או מעוטה בתוֹך המונים גדולים. יהודי המזרח בהמוניהם היו רחוקים מן הטמיעה הלאומית להלכה ולמעשה במדה אחת, ואין פלא שלבם נמצא פתוח לקראת בשורת הגאולה והתחיה; לא לחינם הרגיש הרצל למן השעה הראשונה, שהללו יבינו אותו וילכו אחריו.

אבל היתה זו התגלות ממש, מאורע־חיים יסודי, המזעזע נשמתו של אדם עד עמקי השתין וכובש לפניו דרכים חדשות שלא בטובתו, כשקצת אנשי לב ורוח מיהודי־המערב, ומיהודי גרמניה בעיקר, עמדו וגילו יום־אחד את נשמתם היהודית, את רצונם הלאומי. מי שבא לידו בימים הראשונים הטובים ההם לבוא במגע עם אותה שכבה דקה של ציונים אקדימאים בגרמניה – ודומה שחוץ מציונים אקדימאים לא היו, או כמעט שלא היו כלל ציונים אותה שעה בגרמניה – יודע, כמה גדול היה האושר, כמה גדולה היתה עלית־הנשמה, עלית מהות והכרה, שבאו על האנשים האלה בשעה שנגלתה להם שכינתם הלאומית.

★

אם חובבי־ציון והציונים הראשונים במזרחה של אירופה היו, מבחינת העילה הקרובה, שהביאה אותם למחשבת ציון, בגדר גרי אריות – יזכר תפקידם של הפּוגרומים בדרום רוסיא בראשית שנות השמונים בהתעוררות תנועת חבת ציון, – הרי היו ציוני גרמניה הראשונים בבחינת גרי־צדק. שבט הנוגש לא הורגש עוד בימים ההם בגרמניה. כבר נתנה אמנם התנועה האנטישמית את אותותיה, אבל לא עלתה עוד על דעת איש לראות בה סכנה של ממש למעמדו האזרחי המוצק של היהודי בגרמניה, לעמדותיו הכלכליות והתרבותיות או אפילו להשפּעתו היתירה, המנהגת בכמה מענפי החיים.

לא מתוך חשש סכנה בלתי אמצעית ובקשת גאולה לעצמם נענו ציוני גרמניה הראשונים לקריאתו של הרצל, אלא מתוֹך רגש של כבוד – בנידון זה דומה היה דרכם לדרכו של פינסקר, אשר שאלת הכבוד הלאומי היתה לו עיקר העיקרים ושמשה לו כח דוחף ומאיר נתיבות, – מתוך הכרת חובה וסולידריות עם המוני בית ישראל במזרחה של אירופה, אשר אחיהם הם, המחזיקים במעוז האמנציפציה והטמיעה, התכחשו להם, כפרו במציאות כל קשר אתם, חוץ מן הקשר הדתי הרופף. מבחינת הצורך החיוני־הממשי היתה זו יותר ציונות בשביל אחרים, בשביל המוני אחים נרדפים, ואלו להם עצמם היתה זו יותר ציונות של עיקר אמונה, של הודאה בלאומיות הישראלית, שלא מצאה לה כלים משלה ולא נתגבשה בחייהם האישיים לצורות־ חיים יהודיות חדשות, אבל היתה כאן על־כל־פנים מדה גדושה של אידיאליזם: לא קלה ולא נוחה היתה עמדתם של ציוני גרמניה בחיי החברה והצבור בתוך אחיהם, שרעמו פנים ברובם הגדול על השגעון של לאומיות יהודית, העשויה לעורר קטרוג ו“רשעות” ולהטיל צל על כשרותם הפּטריוטית של יהודי גרמניה.

★

אבל ההגיון הפּנימי של הציונות עשה את שלו. ברבות הימים פשטה התנועה לרוחב והכתה שרשים בעומק. יותר ויותר נתרבו היחידים בין ציוני גרמניה, שהציונות נעשתה להם תוכן־חיים אמתי, שבקשו להתאים את חייהם להודאתם, שלא מצאו ספּוק בלאומיות הפורמלית של נוסח והודאה בכלים הלאומיים החיצוניים, אלא בקשו את הדרך ליהדות המוגדרת הגדרות מהות ותוכן. לאט־לאט גברה השפּעתו של אחד־העם בין ציוני גרמניה, לאחר שבמשך שנים רבות שמשו מעוז ומשגב לציונות ההרצלית הטהורה. לפני כחצי יובל שנים נפתח להם לציוני גרמניה מקור־השפעה חדש ליהדות של מהות בתורתו של מרטין בובר. ומלחמת־העולם העמיקה בלב הדור הצעיר את מעניתה של הפּרובלימטיקה היהודית הגדולה, עשתה את הציונות לרבים מהם לשאלת חיים וגורל. גרמניה היהודית הצטרפה אף היא לארצות הגולה, שהעמידו את תנועת החלוץ לצורותיה ולזרמיה השונים. יצוּין הדבר, שרבים נוטים לטעות בו, שעליה גרמנית, אמנם במדה קטנה, נכנסה למסכת חיינו ובניננו עוד לפני הקטסטרופה של שנת 1933.

★

התקופה האחרונה בתולדות הציונות הגרמנית, זו התקופה הרותחת והצווחת, הקצרה ביותר והמכרעת ביותר, תקופת ארבע שנות שלטונו של הנציונל־סוציאליזם, עדיין היא תוססת לנגד עינינו. נסיון גדול נתנסתה הציונות הגרמנית בתקופה קשה זו ועמדה בו. היה לה הצער הגדול לראות בהתאמתותה האיומה של הדיאגנוזה הציונית למחלה היהודית, למצב ישראל בעמים. נתקיימו כל נבואותיה השחורות של הציונות על מצבה המדולדל, המוכן לפורענות ולאסונות, של אומה תלושה, המשוטטת כצל בעולם שאינו שלה והתלויה בחסדם של אחרים. האסון הגדול, שהפך בן־לילה קבוץ גדול, כביר כח חמרי ותרבותי, ל“פאריאס”, למתועב גוי, לנטולי זכויות אדם יסודיות, זעזע את הנפגעים, פקח את עיניהם לראות את אמתה הגדולה, האכזרית והמעודדת כאחת, של הציונות. הציונות החזירה ל“פאריאס” האלה כבוד־אדם, היא נהפכה להם למקור נחמה ותקוה. מנהיגי הציונים בגרמניה זכאים מעתה לדבר לא רק בשם הסתדרותם אלא הם באי־כחם הטבעיים של יהודי גרמניה כולם בשעת מבחן זו. עתונם המרכזי של ציוני גרמניה עלה בימים הרעים האלה בחשיבותו ובערכו להמוני היהודים בארץ לרמה עליונה, שעתון יכול להגיע אליה: הוא מעמיד חזון לעם.

בתקופה זו נכנסת היהדות הגרמנית לתפקידה הגדול בבנין הארץ; בתקופה זו חלה העליה ההמונית מגרמניה, חלים הנסיונות וההישגים הנהדרים של שדוד־מערכות וחדוּש המבנה הכלכלי לאנשים אמידים ובעלי השכלה אקדימית, – חלה הסתגלותם של חלוצים מסוג זה לחיי קבוצים וקבוצות, חלה יצירת רמות השבים, נהריה, כפר שמריהו, מגד, שבי ציון.

★

אין אנו משלים את נפשנו. יודעים אנו: רבים מהמוני היהודים בגרמניה, שהפנו את מחשבתם לציון ולתקותה, ורבים מעוליהם החדשים, שבחרו בדרך ציון, טעות היתה בידם: הם אמרו למצוא כאן את הגאולה הקרובה, הם בקשו כאן את קו ההתנגדות הפחותה ביותר. וכשהגיעו ימי המבחן הקשה, ימי השפל הכלכלי, מהומות הדמים והמזימות הפוליטיות, ירד חינה של הציונות ושל ארץ־ישראל בעיני רבים שם, נפל רוחם של רבים כאן, והם היו או יהיו הראשונים לעזוב את הארץ בימי צרה וצוקה.

אבל דרך העולם הוא. גם תנועת התחיה של עם ישראל נתונה לחוק הגאוּת והשפל. יש מקום לבקש מאת אחינו העולים הגרמנים, מן הבלתי־ציונים שבהם, יתר הסתגלות למציאותנו, יתר הבנה בתנאינו המיוחדים, יתר חבּה ורצון טוב להתערות בקרקע הקשה הזה של המולדת. ויש מקום לבקש גם מאתנו עצמנו: יתר סבלנות, יתר הבנה, יתר חבּה וידידות ביחס לסוּג העולים הזה, שלא זכה להביא אתו את ההכשרה הנפשית־העממית הרצויה, להקל לו את חבלי ההסתגלות ולסייע לו ל“הטמע” בתוכנו ולהבלע לתוך מסכת חיינו ובניננו ככל עליה אחרת שקדמה לזו. אלפי הציונים מעולי גרמניה, אלה שמצאו עוד “בימי הטובה” את הדרך לעצמם ולעמם, ודאי אין להם להתבייש מפני כל עליה אחרת.

זכותה ההיסטורית הגדולה של הציונות הגרמנית בתנועה ובמפעל תעמוד לה על כל פנים ללא ערעור ופקפוק.

(“הארץ”, כ“ח סיון, תרצ”ז).

---

אל־דמי

מאת

משה גליקסון

עד שאנו מתחבטים בדאגותינו הקטנות, שנראות לנו, בתוקף נטיתנו להגזים, כקטסטרופות ממש, אנו מסיחים את הדעת מהמוני בית ישראל במרכזים הגדולים של הגולה, הנתונים בצרה ובחרפה, בלחץ חמרי ומוסרי, אשר אין מנוס ומפלט ממנו והמגיע באמת למדת קטסטרופה וחורבן. בדין ובצדק קובלים עלינו ידידנו עסקני הצבור מן העולים החדשים, אשר עוד לפני שנים מעטות עבדנו יחד אתם את עבודת העם, כי אין הם מכירים אותנו עוד, כי יבש לבנו, כי נסגרנו בד' אמות שלנו ואין לנו דבר וענין בגורלם של מיליוני אחינו בגולה.

לפי מצב הענינים בשעה זו קרובים אנו עוד במקצת לגולה אשר בפולין. העליה החדשה מקרבת לכאורה את הלבבות. אולם דומה, שגם ביהודי פולין אין לנו עסק אלא עד כמה שהם משמשים נושאים לתנועת־העליה החדשה. אנו דנים אותם ואת עליתם, כל אחד מאתנו מתוך נקודת ההשקפה שלו, עד כמה הם כשרים ורצויים לנו, עד כמה יש בהם תועלת לבנין הארץ. לכל היותר יש לנו עוד נגיעה ויחס ישר אליהם, עד כמה שהם נתבעים על העזרה לקרנות הלאומיות שלנו. אנו שולחים “משלחות” לפולין, אנו עושים שם תעמולה לקרן־היסוד, לקרן־הקיימת – ובזה מסתיימים יחסיה של ארץ־ישראל החדשה לשלשת מיליונים היהודים אשר בגולה הפולנית. ואלו חייו הפּנימיים של צבור גדול זה בשעה גדולה זו הם לנו – למה נכחד? – כספר החתום, שאין אנו יודעים ואין אנו מנסים לקראו. אין אנו מרגישים בפרוצס הגדול של שנוי ערכים חברתיים, תרבותיים ומוסריים, אין אנו מרגישים בזעזועים הגדולים, שעוברים על היהדות הפּולנית במשך השנים האחרונות ומשנים את דמותה ואת תכניה. אין אנו רואים את מצוקתה הגדולה, אין אנו רואים אפילו את הגלוי והבולט והמנקר את העינים ביותר. אנו שומעים ומשמיעים יום־יום על מקרים מזעזעים, המעידים על מצוקה וחולשה, המגיעה עד כדי יאוש – ועוברים לסדר היום. המאַבדים עצמם לדעת נעשו פרק קבוע בעתונותה ובחייה של היהדות הפּולנית – של יהדות בריאה, המושרשים בקרקע המוצק של מסורת תקיפה! – וכבר חדלנו להתפלא ולהשתומם על החזיון המבהיל הזה. הדברים נעשו לנו “טבעיים”, כמקרה של דליקה או של שטפונות בידי שמים.

ואם אף ביחס ליהדות הפולנית אין אנו יכולים להתפאר בעירנות יתירה, הרי ביחס ליהדות הרוסית, אשר מצוקתה ויסוריה וחורבנה גדולים פי שבעים ושבעה מאלה של היהדות הפולנית, דומה כאילו קהו לגמרי הרגשות ונטמטמו הלבבות וכבר קבלנו עליה גזר־דין של כליה ללא צער וכאב, ללא ערעור ומחאה כלל. יהודי רוסיא, תפארתו ותקותו של עם ישראל המתעורר לתחיה, זה החלק החשוב ביותר של האומה מבחינת הרגש הלאומי והרצון הלאומי, החלק היותר חי והיותר ער ופועל ונלחם לעתיד לאומי ולתחיה לאומית – הולכים ויורדים, הולכים וכלים ממש מיום ליום, ואזנינו שומעות ועינינו רואות – ואינן כלות. בכל דברי ימינו העקובים מדם, בכל משך אלפים שנות גלותנו לא ניתך עוד על שום צבּוּר מצבורי ישראל שבתפוצות הגולה “שפע” של צרות ויסורין ופורעניות וגזירות ושמדות, כזה שניתך בימינו על אחינו ברוסיא, אם בתוקף המצב הכללי בארץ החירום והחורבן הזאת, אם בתוקף המצב המיוחד לאחינו בארץ זו ואם בעטים של פושעים ומרשיעי־ברית מישראל. רעב ומחסור, מחלות ומגיפות, התנוונות גופנית, דלדול רוחני ומוסרי, רוח דכא ודכדוך־נפש של יושבי חושך – זוהי מנת חלקם של מיליוני היהודים, אשר גורל אכזרי כלאם בבית־האסורים האחד הגדול הזה, ששמו רוסיא הסוביטית. ממיליוני היהודים היושבים ברוסיא מוצאים לכל היותר עשרים אחוזים למאה את לחמם אם כפועלים בבתי החרושת אם כפקידי הממשלה ואם כאנשי ה“ניפּ” – אלה הסוחרים והספסרים מן הסוג החדש, שהמשטר החדש התיר את קיומם מפני הדחק ובבחינת הוראת שעה. כל שאָר שמונים האחוזים, כל המוני בעלי־המלאכה, החנוונים, המתווכים והסוחרים הקטנים, ה“אינטליגנציה”, כלי הקודש וכו' הולכים ונמקים מחוסר עבודה, מעול המסים המהרסים, מרעב כרוֹני, מחולשה גופנית וממחלות. מספרים סטטיסטיים מודיעים, כי שלשים וחמשה אחוזים למאה מן הילדים והילדות, העומדים בגיל של בית־הספר, חולים בשחפת, האחרים הם רזים, חוורים, חלשים ומחוסרי־דם, חולים במחלות העור, בגרענת, במחלות העצבים והרוח. אין משפּחה, אשר אין בה חולה, אבל יש משפחות, שכל חבריהן חולים מחלות שאין להן תקנה.

והצרות המוסריות והרוחניות אינן קטנות ומעטות מן הצרות הגופניות והחמריות. כל מה שיש בו כדי לעודד את הנפש בעניה ולנחמה ביגונה, כל מה שיש בו כדי לקיים שאר־רוח של אדם, את מותר האדם מן הבהמה, כל מה שיש בו מיסוד האמונה, התקוה, השאיפה לאידיאל ולחיים אחרים – כל זה אסור ומוחרם ומורדף, אם אין עליו חותם ההכשר ממלגת הקומוניסטים ומשרתיהם מן ה“ייבסקציה”. הגזרות על הדת, הרדיפות האכזריות על הציונות ועל הציונים, ביחוד על הצעירים שבהם, גזרות אדרינוס על הלשון העברית – כל זה נעשה לחם חוקם של יהודי רוסיא בעטים של דיגינירטים ופושעים מישראל, אשר ה“ג’וינט” ושאר חברות העזרה שלנו באמריקה מפטמות אותם ומחזקות את כח ההרס שלהם. בעטים של מרשיעי־ברית הללו הגענו בגן־העדן הקומוניסטי למצב שרק בחשכים שבימי־הבינים אפשר למצוא דוגמתו; הגענו ל“אנוסים” המעמידים את עצמם בסכנה ובאים במערות ובמרתפים, כדי לקיים את מצוות־הדת, כדי ללמוד תורה ולשון עברית, כדי לעבוד את עבודתם לציון.

ואם ביחס לרדיפות על הדת יש פתחון פה לגבורי הצדק החברתי לטעון, שאין מפלים את היהודים לרעה, שזוהי “תקנה” כללית לטובת החברה החדשה – אם כי למעשה פוגעת ה“תקנה” ביהודים תחילה ויותר מבאחרים – הרי הרדיפות האכזריות על מאות ואלפים מצעירי ישראל, שכל חטאם הוא, שהם שואפים לתחיה לאומית וחברתית של המוני עמם במולדת המתחדשת, הרי הגזירות הברבריות על הלשון, שבה נוצרו הגדולים והחשובים שבערכיה המוסריים של האנושות, הן מעשי פשע ושגעון, שקשה למצוא להם שם בלשונם של בני תרבות.

סבות פוליטיות ידועות הביאו את הצבור העברי בארצות שונות להמנע מן המחאות על המצב ברוסיא. אין איש מאתנו רוצה לסייע באיזה אופן ומאיזה צד לגבורי־הדמים של ה“קונטררבולוציה” הרוסית. ואולם כבר הגיעו הדברים לידי כך, שהשתיקה וההתעלמות ממצב אחינו ברוסיא יהיו חטא ופשע כנגד מיליוני היהודים האלה. אין לנו ענין במשטר המדיני שברוסיא, אין אנו נלחמים במשטר זה ולמשטר אחר; ואולם חובת־כבוד היא לנו, חובה אנושית ולאומית קדושה, להרים את קולנו כנגד הרדיפות והגזירות הברבריות, העושות את חייהם של מיליוני אחינו לגיהנום. הצבור העברי בארץ־ישראל ובארצות הגולה נתבע לזכור את מיליוני אחיו, הנמקים ביסוריהם והנאנחים תחת עוֹל כבד של קומץ פושעים ומשוגעים מישראל; הוא חייב לתבוע את עלבונם, למחות על מעשי הפשע והשגעון ולהביע את רצונו בדברים ברורים ונמרצים.

ואין כחו של עם ישראל קטן כל־כך. בפני רצונו המאוחד והתקיף לא יוכל אולי לעמוד גם הרשע והשגעון, הנושאים לשוא בפיהם את שם הצדק התרבותי ותקון העולם.

(“הארץ”, י“ט שבט תרפ”ה).

---

נסיון חדש

מאת

משה גליקסון

נסיון חדש: על ועידת ג’יניבה

א

המבוכה הכללית מסביב לענין ועידת ג’ניבה, היחס לועידה יהודית־כללית זו, שתפקידה להחליט ולהכין את הקונגרס היהודי העולמי, מצד מפלגות והסתדרויות גדולות של היהודים בארצות שונות – סימן דלות הם לנו, סימן לרפיפות, לחוסר אונים, ללקוי הרצון הלאומי וההכרה הלאומית. דומה, שהרבה שכחנו וכלום לא למדנו במשך עשרות השנים של “תחיה לאומית” בישראל…

לכאורה, מצבו של עם ישראל בעולם ברור עד כדי אימת־כליה. המוני ישראל נתונים לא בסכנת קטסטרופה, אלא הם נתונים ועומדים כבר בתוך הקטסטרופה. היהודים נעשו בכל מקום קרבן ראשון לתסיסותיו, לזעזועיו ולהריסותיו של העולם הישן כולו לאחר מלחמת העמים. מיליונים מישראל הגיעו לדלדול גמור, לירידה כלכלית אחרונה. המונינו נעשו מיותרים בעולם, הסטרוקטורה הכלכלית הרעועה שלהם התפוררה ונפלה כבנין־קלפים. תפקידיהם המיוחדים של היהודים בחיים הכלכליים של ארצות מושבותיהם נסתיימו, ותפקידים אחרים־חדשים לא נמצאו להם, מונעים מהם. אין קיום ו“זכות”־קיום לחנוני ולמתווך, לסוחר, הקטן והגדול, לבעל המלאכה, לבעל האומנות החפשית, לפקיד העוזר ואפילו לפועל היהודי בעיר ובעיירה; אין המוני היהודים יכולים להכנס למערכות הפרולטריון, מקומות־העבודה תפוסים, התחרותם אינה רצויה ואינה אפשרית, בשעה שעשרות מיליונים פועלים, פקידים ו“בורגנים זעירים” מן ה“עיקריים” בטלים מעבודה ומשוללים כל אפשרות של קיום. ואף יסודות קיומם האזרחי של המוני היהודים בגולה נתערער; אף קיומם הערטילאי, קיומם הגופני הפשוט, נתון בסכנה. נתחדשו עלינו ימי הבינים. כל שפע המרירות, השנאה האיומה לעולם חולף ותאות־ההרס הסטיכית, הממלא כיום לבותיהם של עשרות מיליונים אנשים, של דור חדש שלם, – פונה קודם כל כלפי היהודים ומאַיים להטביעם בנחשוליו הפרועים והפרוצים. ואף ה“תרופה” המסרתית היחידה של הגלות, מקל הנודדים – שעתה עברה. כל השערים ננעלו בפני המהגר היהודי. ורצון־הקיום האלמנטרי, ההכרח למצוא מוצא והצלה מן הקטסטרופה. מצוה לנו לכאורה את הדרך היחידה שנשארה לנו, את העזרה העצמית הלאומית, את התלכדותם וכנוסם של כחות האומה המפוזרים, כדי להציל את מה שאפשר עוד להציל. וכי בכדי עברו עלינו חמשים שנה של “אבטואמנציפציה” לאומית? כלום לשוא היו נסיונותינו המרים בדור האחרון, לשוא אימתן וזעזועיהן של שנות הזועה האלה – שנות המלחמה, המהפכות והחורבנות האפוקליפטיים? מאין יבוא עזרנו אם לא מאתנו עצמנו, ממאמצים גדולים ונאמנים שלנו עצמנו, של אומה, התקיפה בכח יאושה, רצון־חייה ואחדותה? הרעיון בדבר קונגרס יהודי עולמי הוא כיום דבר בעתו, ודבר השוה לכל נפש, לכל יהודי הרוצה בקיומם ובטובתם של אחיו לאומה, לגזע, לדת או לצרה – תהא מה שתהא הגדרת השתוף וערבות־גומלין היהודית בעולם בשעת צרה זו.

תשובותיהן של רוב ההסתדרויות והמפלגות שלנו בארצות שונות להזמנתם של אנשי הקונגרס היהודי האמריקאי מעידות, שרצון החיים הלאומי שלנו תש כחו, והכרתנו הלאומית עומעמה בצוק העתים האלה עד לאין מרפא. הפורענויות הלאומיות הגדולות לא למדונו לקח. הסתדרויותינו ומפלגותינו השונות והמשונות גילו “סולידריות לאומית” מיוחדת במינה – סולידריות לשלילה, לכפירה לאומית, לפירוד ולפירור, למורך לאומי. חזית המורך מקיפה את ניו־יורק, את לונדון, את ברלין ואת ווארשא. “הועד היהודי” באמריקה, “ועד שליחי הקהלות” באנגליה, ה“אגודה המרכזית של אזרחים גרמניים בני דת משה” – כולן בדעה אחת: קונגרס יהודי עולמי יוכל רק “להזיק”, לעורר שטנה וקטרוג על היהודים (כאילו שונאי ישראל יושבים ומחכים לעילה או לאמתלא לשטנה, שאנו ניתן להם; כאילו עלילות הבאי והבל בטעם ימי הבינים, פרוטוקולים של זקני ציון, התקשרות הקפיטל היהודי ובצדה התקשרות קומוניסטים יהודים על כל העולם וכדומה – פסולים בעיני שונאינו משמש עילה לשנאתם; וכאילו עצם הדיון והבירור הפומבי של שאלת היהודים – של פרובלימה בינלאומית גדולה זו – יש בה כדי לעורר קטרוג יותר משתעורר דוקא ההסתלקות מן הדיוּן הפומבי, העשויה ליתן פתחון פה למשטינים להלעיז, כי “הקהל היהודי” דן על עניניו בחשאי ומחבל תחבולות, שהשתיקה יפה להן). ולכפירה הלאומית של האסימילאציה הליברלית הצטרפה מצד אחד זו של האורתודוכסיה הקיצונית ומצד אחר הכפירה האדומה, הדוגלת בשם הסוציאליזם. גם “אגודת ישראל”, גם ה“בונד”, גם שכנו הקרוב של זה, הנושא את שם ציון לשוא (פועלי ציון שמאל) לא ילכו לג’יניבה. הם לא רק דוחים את הקונגרס היהודי העולמי, אלא אינם רוצים אפילו, כדוגמת אותן ההסתדרויות הליברליות־האסימילציוניות, להשתתף בועידה, שתדון על עצם הצורך והאפשרות של קונגרס כזה. הבורגנות הליברלית־המתבוללת, האורתודוכסיה הקיצונית ואנשי הדוקטרינה המעמדית־הסוציאליסטית נתנו יד אלה לאלה, כדי לסכל את מחשבת האחוד הלאומי. וקהלת ישראל שבווארשא, זו הקהלה הגדולה ביותר באירופה, מקום מגוריהם של מאות אלפי יהודים, הנושאים עין מתוך אימת מצוקתם לעזרת אחים, לאחוד הכחות הלאומיים לשם הצלה פורתא, – אף ראשיה של קהלה זו נצטרפו בעצם לחזית השלילה והמורך. הצעת הציונים בועד הקהלה: לשלוח לג’יניבה שני צירים מקהלת ווארשא, אחד מן הרוב האגודתי ואחד מן המעוט, וליתן להם הוראות מסוימות, שיחייבו יחס חיובי לקונגרס היהודי העולמי – נדחתה. סיעה אחת, הסיעה ה“עממית”, כביכול, הזדרזה והתנתה, שהקונגרס לא יטפל חלילה בעניני ארץ־ישראל, ושליחה היחידי של קהלת ווארשא בג’יניבה יהיה, לפי החלטת ועד הקהלה, חבר “אגודת ישראל”, המתיחסת בשלילה לעיקר ההצעה בדבר קונגרס יהודי עולמי…

וכך חזרה “הצבוריות היהודית”, כביכול, לתקופת ה“בלימה” הלאומית, שקדמה לקונגרס הציוני הראשון. נטיות הפירוד וההתגודדות המפלגתית מצד אחד, האימה מפני “הפרצוף” היהודי, המיתודה של התבטלות, של טשטוש הצורה הלאומית והרצון הלאומי, הפחד הבהמי “למה יאמרו הגויים”, מצד אחר – הסגולות האָפייניות האלה של גלות נטולת ישע ותקוה השתלטו שוב עלינו להחשיך לנו כל קרן אור של שאיפה ופעולה לאומית…

זהו מצב הענינים בשעה זו, ימים ספורים לפני הועידה. בתנאים האלה יש מקום לחשוש, שיעלה לה לועידת ג’יניבה 1932 מה שעלה לועידת בריסל 1906. אף בימים הנוראים ההם להמוני בית ישראל במזרחה של אירופה קראו הציונים לועידה יהודית כללית בלתי־מפלגתית לדון על המצב. נענו להזמנה אך מעטים (מלבד “חברת העזרה ליהודי גרמניה”, וד"ר פאול נתן בראשה, איני זוכר, מי מן המוסדות וההסתדרויות השתתפו בועידת בריסל). וסוף דבר היה, שמחוללי הרעיון, הציונים, היו כמעט בודדים ב“מועדם”, וכל עמלם והשתדלותם למצוא תכנית־פעולה משותפת לראשי העדות, הסיעות וההסתדרויות בישראל – יצאו לבטלה.

מה יעשו מחוללי הועידה בג’יניבה, אם יתאמתו החששות האלה ואף הם ישארו בודדים בג’יניבה? היש עוד, בתנאים האלה, טעם ותכלית לכל הטרחה המרובה הזאת? וכי לא יהא בו בדבר זה הפסד מוסרי, הפסד פרסטיג’ה והשפּעה ובטול מרץ לבטלה? ומה יעשו הציונים המוזמנים? וכי כדאי להם לקבל על עצמם את האחריות לאיניציאטיבה של אנשי הקונגרס היהודי האמריקאי ולתוצאותיה? כלום יכולים הם להחליט ביניהם לבין עצמם, בלי השתתפות רוב ההסתדרויות והמפלגות היהודיות, על קונגרס יהודי עולמי?

נראה לנו, שהציונים אינם צריכים להסתלק מועידת ג’יניבה, ואף אם מובטח לה מראש, שחפצה הישר – כנוס הקונגרס היהודי העולמי – לא יצליח בידה הפעם. תפקידם של הציונים הוא לעורר את המצפון הלאומי ואת האחריות הלאומית, להכשיר את הקרקע, ולוא יהא לאט־לאט, למאמץ הלאומי ההכרחי, – וסוף הכבוד לבוא. אם לא יהא בידי הועידה בג’יניבה להחליט על כנוס הקונגרס היהודי העולמי ביום פלוני לחודש פלוני, במקום פלוני, בסדר היום הפלוני ועל יסוד בחירות כלליות־דימוקרטיות – מהחלטה כזו ודאי תצטרך ועידת ג’יניבה להמנע בתנאי השעה הזאת, שלא לומר דבר שאינו נשמע ושכשלונו בטוח לו מראש – הרי יהא בידה על־כל־פנים להחליט על עבודת הכנה שיטתית, עבודת תעמולה וארגון, לשם כנוס הקונגרס, כשתגיע השעה לכך, וכדי לקרב אותה שעה.

אין זו לנו, הציונים, הפעם הראשונה להטיף לדברים “בלתי פופולריים”, לפעולות ולמעשים, שעדיין לא הגיעה שעתם ואין דעת הרבים נוחה מהם. אין אנו נרתעים גם מפני הקשיים והטרחה וחובת הסבלנות שבעבודה של חנוך והכשרת־הלבבות. מחולל הקונגרס הציוני הראשון אמר אף הוא בשעתו לפנות לא למפלגה או לסיעה אחת בישראל, אלא לעם כולו, ואף הוא נתקל באותם המכשולים הגלותיים האָפייניים: ברוח הפירוד וההתפוררות, במורך לאומי, בלקוי רצון והכרה, בחוסר מחשבה קונסטרוקטיבית, במימיקרי של הסתגלות וטשטוש הצורה העצמית. ואומץ לבו עמד לו לכנס, לגבש ולהפעיל את הרצון הלאומי של המוני בית ישראל ביחס לארץ־ישראל; ליצור את המכשיר הגדול, נושא רצון העם וזכותו ביחס לארץ־ישראל. אותו רצון לאומי יש לו כיום אדריסה שלו, יש לו סמכות חוקית מוכרת מבחינת המשפּט הבינלאומי. וכך עתידה הכרתם הלאומית של המעטים לכנס, לגבש ולהפעיל את הרצון הלאומי הכללי של המוני היהודים, ליצור את המכשיר העליון, נושא הרצון הזה, נושא הסמכות הלאומית העליונה של עם ישראל ביחס לזכות חייו ולצרכי חייו בכללם. כנגד רצון מגובש זה, כנגד הכרח היסטורי זה, לא יעמדו לאורך ימים כחות הפירוד וההרס של הגלות, לא תעמוד התנגדותם של נוטאבלים ומפלגות. רצון ההמונים, מצוקתם הגדולה כים, יכריעו כנגדם.

יש הרגשה אלמנטרית בלבבות: אי אפשר לנו בימים הרעים האלה בלי גיוּס הכחות הלאומיים של האומה, בלי אחוּדם והתלכדותם במפעל. ועידת ג’יניבה היא נסיון חדש – נסיון קלוש אולי וגם לא הראשון, אבל נסיון – בדרך זו. אין אנו זכאים להפקיע את עצמנו מן הנסיון.

★

ומשאלה אחת קטנה ביחס לשליחי הישוב הארצישראלי בג’יניבה. לארץ־ישראל יהיו ארבעה שליחים בועידת ג’יניבה (שלשת חברי הדלגציה של הועד הלאומי, ה"ה א. ברלין, הרב מ. ברלין וי. שפרינצק, ושליחם של “בני ברית”, מר מ. דיזנגוף). אין לנו אלא לבקש ולקוות, שהללו ימצאו את העמדה המשותפת בשאלות העומדות על הפרק, שלא תקרע גם דעתה של ארץ־ישראל לקרעים ולא תוסיף מבוכה על מבוכתם של בני־הגולה…

(“הארץ”, כ“ד תמוז, תרצ”ד).

ב

הועידה היהודית הכללית בג’יניבה, שהעתונות הארצישראלית טפּלה בה לתמהוננו אך מעט מאד – חוץ מן “הארץ” לא הביא שום עתון אחר מכתבים או ידיעות מפורטות על מהלך הועידה –, היתה ראויה לגורל טוב מזה שזכתה לו. אין לבוא בטענות למחוללי הועידה על ההד הקלוש, שמצאו לכתחילה בכמה חוגים של הצבור היהודי בעולם. לא אשמתם היא, אם גם בשעת צרה זו להמוני העם לא גברו הצורך הלאומי והכרת החובה הלאומית לא על הכפירה הלאומית שבשתי הקצוות, האדומה והשחורה, ולא על המורך ונטית הטשטוש של ה“אזרח” היהודי. על מה יש לטעון? על חוסר בהירות, שלימות והכרת המציאות בפנים, בתוך אותו החוג הלאומי המצומצם, שהכיר בצורך ההיסטורי הגדול של כנוס הכחות הלאומיים והשתתף בועידת ג’יניבה. אם לדון לפי מהלך הענינים בועידה ולפי תוצאותיה: ההחלטות והריזולוציות המעטות שקבעה, לא היה כאן לא פרצוף ברור, לא תכנית מעשית ולא רצון מסוים. קשה להגדיר, למי פנו אנשי הועידה, למי היו הדברים מכוונים ומי יהיה נושא הפעולה לעתיד. לכאורה התכנסו בג’יניבה באי־כחה של היהדות הלאומית, המודה הודאה גמורה באָפיו הלאומי ובעתידו הלאומי של הצבור היהודי בעולם. ההסתדרויות היהודיות הגדולות, בעלות מסורת השקר והטשטוש של גרמנים, צרפתים, אנגלים ואמריקאים בני דת משה, לא באו לג’יניבה; אגודת־ישראל ובעלי הטמיעה הסוציאליסטית והליברלית לא השתתפו אף הם בנסיון זה לכנוס לאומי. ואף־על־פי־כן מצאנו בועידת ג’יניבה מן הרגע הראשון איזה אי־בטחון פנימי, איזו סימנים של הסוסים ופקפוקים וחולשה פנימית. הועידה היהודית העולמית בג’יניבה באה קודם־כל ליתן דמות ומבע למצבו הטראגי של ישראל בעולם בשעת אימים זו ולהכריז על רצון חייו ודרך חייו על אף הכל. אבל אותו בטוי יצא קלוש ומעומעם ביותר, כאילו לדעת; אותה הכרזה יצאה חוורת וסתומה. לא היה כאן לא נתוח מעמיק למצבו של ישראל בעמים, לסבותיו ולגורמיו הסוציולוגיים, ולא תאור פשוט ונאמן – ומזעזע בפשטותו ובנאמנותו – של המציאות היהודית בתפוצות. לא היה צורך בחוזה גדול ובעל יכולת הבעה והגדרה כמאכס נורדאו, כדי לזעזע את הלבבות. הכרוניסטן היהודי בזמננו יש לו הפריביליגיה העגומה לפעול על הלבבות באמצעים צנועים, ובלבד שתהא בו קצת העזה של אמת. אבל העזה זו לא היתה כנראה לרבים מן הנואמים, באי־כח הארצות השונות, בועידת ג’יניבה. דומה היה, כאילו ראו הללו חובה לעצמם ל“התנצל” במקצת על מצבו הירוד של ישראל בעמים ועל השנאה הפרועה לעם עולם; להמתיק במקצת את הדינין, להזהיר מפני “הגוזמא”. אפשר היה למצוא צד זכות להשתדלות זו להמנע מן הצבעים הבהירים, “הפועלים על העצבים”, אילו היה מקום להנחה, שחברי הועידה המוקדמת לקונגרס לא נואשו עוד מן התקוה לקונגרס יהודי כללי באמת ורצו להניח פתח פתוח לחוגי היהדות הבלתי־לאומית, אשר אותם הצבעים הבהירים אינם לפי רוחם. למעשה נואשו בגיניבה בהחלט מן החוגים האלה. ולא בלי יסוד: אם לועידה מוקדמת מצומצמת, שעמדה לדון בעיקר בשאלת הקונגרס, נמנעו הללו מלבוא מתוך נגוד אורגני, כביכול, לעיקר השאיפה לכנוס הכחות הלאומיים בישראל ולכל מה שיש לו ריח לאומי־יהודי – כל שכן שלא ישתתפו בקונגרס יהודי כללי־עולמי באמת. ההתיאשות מן החוגים ההם נתגלתה בצורה בולטת בהחלטת הועידה בדבר כנוס הקונגרס על יסוד בחירות דימוקרטיות, כלליות ויחסיות של המוני היהודים בעולם. שהרי ברור הדבר בהחלט, שגם ה“יאהודים” למינהם וגם אנשי הכפירה הלאומית, האדומה והשחורה, אינם באים בחשבון כלל לבחירות לאומיות־דימוקרטיות כלליות. אנשי הועידה בג’יניבה צמצמו לפי זה מראש את חוג פעולתם בתחומי היהדות הלאומית בלבד (ומימלא לא היה שום טעם להמנע מן המבע הברור והבהיר לצרת היהודים בעולם בשעה זו), אבל מפני שלא רצו ליתן לועידתם אופי של כנוס ציוני – לשם כך הרי לא כדאי היה לבוא מלונדון לג’יניבה – רדפו אחרי הפיקציה של יהדות לאומית, הראויה לשמה, מחוץ לציונות והעמידו פנים, כאילו הם מאמינים בפיקציה זו. ואף דבר זה הטביע חותם של חצאיות ורפיפות, של סתירות ואי־כנות בועידה הג’יניבית. אף לאפסות צבורית ולאומית מוחלטת כהאדון נוח פרילוצקי ו“מפלגתו” העממית התיחסו בג’יניבה בכובד ראש, כביכול; אף את רצונו ו“דעותיו” של ה' פרילוצקי הביאו חברי הועידה, ציונים ברובם הגדול והמכריע, בחשבון, ואם לא הסכימו ל“דרישתו” למחוק את ארץ ישראל לגמרי מתכנית הקונגרס – לה' פרילוצקי היתה ההשגה האפיינית הנועזה, שאפשר בימינו למחשבה לאומית ולתכנית לאומית יהודית בלי ארץ־ישראל והמפעל הארצישראלי – הרי הסתגלו על כל פנים עד כדי כך ל“זרם” הלאומי הבלתי ציוני, שהסכימו להבליע את העיקר הארצישראלי דרך אגב בתוך ההחלטה הכללית על כנוס הקונגרס, בלי לקבוע לו ריזולוציה מיוחדת, כפי שדרשו תחילה הציונים בועידה (כלומר: שמונים אחוזים מחבריה).

וכדאי לציין, שראשי המדברים מצד הציונים בג’יניבה, שהסכימו לטשטוש העיקר הארצישראלי לשם השותפות עם הלאומיים הבלתי־ציונים יקרי המציאות, שעדיין לא הוכיחו, מה כחם ומשקלם בעולמנו, – הם הם אותם העסקנים הציוניים הנלהבים, המוכנים לפרק את השותפות עם הבלתי־ציונים בסוכנות היהודית לארץ ישראל, משום שהללו לא קיימו את התקוות שתלו בהם…

ואם בהחלטה כלפי פנים בדבר כנוס הקונגרס אי־אפשר היה לעבור בשתיקה לגמרי על העיקר הארצישראלי – הרי הריזולוציה־הדיקלרציה כלפי חוץ על מצב ישראל בעולם – שיש לה, אגב, אופי של מאמר ראשי קלוש, ובשום פנים אין היא מתאימה לתפקיד של גלוי־דעתו ומחאתו הגדולה של עם ישראל בצוק העתים האלה – התחכמו לדבר על הכל: על אנטישמיות, על עניני כלכלה, תחוקה, זכויות המעוטים, נומירוס קלאוזוס וכו' וכו', על זכויותינו, דרישותינו ומחאותינו, רק דבר אחד הושמט: רצונו התקיף של עם ישראל לשוב ולבנות לו את חייו הלאומיים במולדת, זכות הבית הלאומי לישראל בארץ ישראל, שקוים בידו על ידי עמים וממלכות, החלטתו להלחם לזכותו זו ולעשותה מציאות ממשית בכל תנאי ואופן.

בריזולוציה הפוליטית העיקרית של ג’יניבה כלפי חוץ, שאנשי הועידה אמרו כנראה להשפיע על ידה על ה“עולם הגדול”, – חברי הועידה האמינו, כנראה, בהשפעה זו – לא נזכרה ארץ ישראל כל עיקר, לא נזכרו המפעל הלאומי הגדול והתקוה הלאומית המרכזית של עם ישראל. הסתפקו בדברים סתומים ומבוישים, כביכול, על “עם ישראל שימצא את הנשק היפה לגאולתו ולתקומתו” וכו', ואלו את העיקר – את זכות המולדת ואת הרצון למולדת של המוני בית ישראל – השמיטו.

לשם מי ומה הביאו הציונים בג’יניבה קרבן זה?

(“הארץ”, ד' אלול תרצ"ב)

---

עם אסון אוסטריה

מאת

משה גליקסון

זועות הכרוניקה הקדורנית של ר' יוסף הכהן, סופר הדורות של עמק הבכא העגום, נעשו לחם חוקו של העתון היהודי בשנת ה' תרצ“ח ליצירה; סוכנויות טלגרפיות וידיעות רדיו באו במקום רושמי רשומות מבני מינו של ר' שלמה ב”ר שמעון ור' אליעזר ב"ר נתן. נשתנה אך מעט הסגנון, ולא נשתנה כלל וכלל התוכן.

“מאה וארבעים איש נקברו יום־יום בימים האחרונים בבית־הקברות היהודי בווינא לעומת מספר המתים הרגיל של ארבעה ליום בממוצע”; “מאה ושתים עשרה לויות של יהודים היו היום בווינא; מספר מזעזע זה של מתים יהודים במשך יום אחד – סבתו במקרי אבוד לדעת בהמון בכל חוגי היהודים בווינא”. היאוש קוצר את קצירו. יהודי ווינא אחוזים חרדה ויאוש “למראה אכזריות הנאצים בשבוע הראשון לשלטונם באוסטריה”. “כחמש מאות יהודים נאסרו בווינא בימים הראשונים לשלטון החדש”; “המאסרים ההמוניים ביהודי ווינא ובמנהיגיהם הולכים ונמשכים”; את רכוש היהודים שודדים בכל הדרכים ובכל האמצעים, מחרימים כסף מזומן בבית או בבנקים, מחרימים את החנויות הגדולות, את מחסני כל־בו, את המלונות הגדולים, את בתי־הקפה שבידי היהודים, והמונים נאציים פרועים ממלאים אחרי השלטונות ובוזזים את החנויות הקטנות; “תשעים אחוזים מחנויות היהודים נלקחו מהם”, “המצוקה הכלכלית בקרב יהודי ווינא הולכת ומחמירה משעה לשעה… בווינא עצמה מונים ששים אלף יהודים, הזקוקים לעזרת מזונות וצרכים ראשונים”; “למעלה מתשעת־אלפים יהודים פקידים צבוריים פוטרו כבר – בימים הראשונים של שלטון הנאצים – ממשרותיהם במשרדי הממשלה והעיריות באוסטריה” (“ניוס כרוניקל”); “שלטון של טירור השתרר באוסטריה, שדוגמתו לא היתה בגרמניה אף בשנת 1934”, (הנ"ל); והמוני היהודים מבקשים מפלט – ואין; “הקונסוליה הבריטית מלאה אלפי פליטים יהודים, מבקשי מחסה ומגן; גם הקונסוליות של אונגריה, פולין ורומיניה מלאות פליטים עד אפס מקום” (“דיילי אכספרס”); והגבולות סגורים בפני היהודים פליטי אוסטריה; אין השלטון החדש נותן להם לצאת (“במשרדי הפאספורטים האוסטריים ובמרכז המשטרה הודבקו אזהרות בולטות: ליהודים סגורים כל הגבולות מאוסטריה לארצות חוץ”); והארצות הסמוכות אינן נותנות להם להכנס…

והד סבלם של הנרדפים והנענים הגיע עד אנגליה, ארץ המסורת האנושית היפה של מתן חסות ומקלט לנרדפים מטעמים פוליטיים, דתיים וגזעיים – הגיע עד בית הנבחרים הבריטי. “מצוקת הפליטים מאוסטריה, אשר לא הורשתה כניסתם לנמלי בריטניה הגדולה, שמשה נושא להודעה מצד מיניסטר הפנים הבריטי”, מודיע רויטר. הודעתו של סיר סמואל הור ותשובתו לשאלות, שבאו לאחר הודעתו, היו “בריטיות” מאד. ודאי “יש רצון כללי לקיים את המדיניות המסרתית של מתן מקלט” וכו‘, אבל מצד אחר היתה התנגדות וכו’; “אף־על־פי, שנכון לנקוט במדיניות של מתן מקלט במדה שהדבר אפשרי למעשה”, מכל מקום, וכו'; כללו של דבר אין המיניסטר סבור, “כי יש יסוד כלשהו(!) לשנוי חוק ההתאזרחות”. המפקד ווג’ווד הציע, “שהממשלה תבטל לגבי פליטי אוסטריה את תקפם של חוקי ההגירה וההתאזרחות הבריטיים לשלשת החודשים הבאים”, אבל “בית הנבחרים הביע ברוב של 210 דעות נגד 142 את סירובו ליתן לקולונל וודג’ווד רשות להכניס הצעת־חוק, המרחיקה לכת מהודעת סיר סמואל הור בנוגע להגירתם ולהתאזרחותם של הפליטים האוסטריים בקיסרות הבריטית”; אין “יסוד כלשהו” לכך.

*

ודומה, שדעתה של הממשלה הבריטית היא, שאין “יסוד כלשהו” גם להקל או להחיש את אפשרות עליתם של פליטי אוסטריה היהודים לארץ הבית הלאומי היהודי. למחרת אותו יום עלה שוב ענינם של הפליטים האלה על שולחן בית־הנבחרים. הציר מאנדר שאל, אם ניתנו הוראות לועדה לחלוקת ארץ ישראל על מדת הדחיפות של תפקידה. מיניסטר המושבות, ה' אורמסבי גור, השיב, כי הועדה ודאי מכירה בצורך להחיש את עבודת־חקירתה; להערה נוספת של ה' מאנדר, שהדבר נעשה דחוף ביותר מפאת המאורעות באוסטריה ובארצות אחרות, – לא נתן המיניסטר שום תשובה. וגם זוהי תשובה.

*

אנגליה ובית הנבחרים הבריטי עשו את שלהם: הם אשרו מחדש את המסורת ההומנית הנאה של בריטניה הגדולה; מיניסטר־הפנים הבריטי, הכריז על “הרצון הכללי לקיים את המדיניות המסרתית של מתן מקלט וחסות”, וכו', אלא…  אלא שכניסתם של פליטי אוסטריה לנמלי אנגליה לא הותרה ולא תותר, ושאלת ענוייהם של יהודי ווינא תמצא את פתרונה אם לא במשך שלשת החדשים הבאים, כרצונו הטוב של ווג’ווד, הרי במשך שלש השנים הבאות: 140 קברים חדשים ליום יספיקו לכך….

מאות־מאות נפשות נספו בלא עתן במשך ימים מעטים, בחרו במות בידי עצמן ובלבד שלא ליפול בידי עריצים מתעללים, מבשרי ה“מוסר” החדש, אשר אירופה הדימוקרטית מרכינה ראשה בפניהם ומפנה להם דרכים לנצחונות חדשים.  עקידות חדשות, עשרות־עשרות ליום, ואין פוצה פה. עולם כמנהגו נוהג.

בלי משים עולים על הלב דבריו המזעזעים של ר' שלמה בר' שמעון, בספורו על הטבח במגנצא בשלשה בסיון ד' תתנ"ו: לזאת ולזאת תצילנה אזנים שומעות, כי מי שמע כזאת ומי ראה כאלה? שאלו נא וראו, ההיתה עקידה כזאת – – – למה שמים לא קדרו וכוכבים לא אספו נגהם?…

הכרוניקה של הימים האלה מספרת על מאסר מאות יהודים בווינא, על שוד וביזה בבתים ובחנויות של יהודים, על התעללות בנער ובזקן, על חורבן בתי־תפילה, על קריעת ספרי־תורה ושריפתם.

והכרוניקה של הימים ההם מספרת: “ובכ”ג באייר קמו על קהל וורמיישא, ויקומו זאבי ערבות על אותם שהיו בבתיהם וישדדום אנשים נשים וטף, נער וזקן, ויהרסו הבתים וישללו שלל ויבוזו בז ויקחו את התורה וירמסו בטיט ויקרעוה וישרפוה".

היכן ההבדל בין אלה לאלה, בין גדודי היטלר לגדודי הגראף אמיכו?

אבותינו בימי החושך הרחוקים קדשו שם שמים במיתתם. הפאתוס הדתי הגדול, שהיה חי בלבבות, הביא אותם לקבל יסוריהם באהבה ולקדש שם שמים ושם ישראל. הצרות והגזירות עצמן נעשו מקור גבורה וחוסן לאומי לאומה הנרדפת על צואר, חישלו את רצונה, הגדילו את כוחה המוסרי.

עכשיו, בימי החושך החדשים, מה כחנו ליסורין? אותם מאות הקרבנות האנונימיים בווינא – שמו של מי קדשו במותם? היש טעם, היש שלומים למותם?

*

שאל בימים ההם משוררה הגדול של האומה, מבכה ענותה וחולם חלום גאולתה.

שר האומה, אשר רוח קדשו נתגלה באותו המשורר עצמו, כבר השיב על שאלה זו, – השיב בקדוש־השם החדש, במפעלי־פלא היסטוריים, בפאתוס חדש של התנערות ויצירה, במאמצים חדשים לגאולתה של האומה.

יש ויש לנו מקום תקוה בעולם, אשר בו נהיה בטוחים מפחד כליה וירידה אחרונה. זה כששים שנה הולך ומתחולל הפלא הגדול, הולך ומתבצר לנו מקום תקותנו במזרח, מקום גאולה ופדות־הנפש לדור ודור.

אף הפאתוס החדש לקיום ישראל וליצירת ישראל אי־אפשר לו בלי קרבנות, בלי קדוש־השם. אבותינו, מחבבי הצרות ומקדשי השם לפי דרכם, הורישו לנו את רצון־החיים ואת כח־החיים, ואף אנו נדע בשעת הצורך לקדש את השם ו“לחבב את הצרות” ואת הקרבנות לפי דרכנו, למצוא להם תקון במפעל.

מאורע חניתה, שחל בעצם ימי חורבנה של יהדות אוסטריה, סמל הוא לנו. דף חדש נכתב בספר היצירה החדשה של עם ישראל, נתרחבו גבולותיה של ארץ־ישראל החדשה, נכבשה נקודה חדשה לעמל היהודי היוצר; ובעצם היום הזה נפל קרבנה הראשון של נקודת הישוב היהודית החדשה – נפל יהודה ברנר. מאמצים עצומים, עמל לא־אנוש, הולכים ונעשים בחזית האש של איבת־פראים לוהטת בסתר ובגלוי, לתקוע יתד לישוב יהודי חדש בקצה־הגבול הצפוני של הארץ. מקרוב ומרחוק נחפּזו ובאו עובדי אדמת המולדת לסייע ידי עולי חניתה, להצטרף למלאכת הבנין הראשונה, לסלול כביש, לבצר את הנקודה, לחזק את בטחונה – עדות היא להכרה הכללית המושלת בלבבות: משמר־כבוד חדש ניתן לנו בבנין המולדת ושמירתה, עדות לאחדות היעוד הלאומי והתפקידים הלאומיים של הדור.

לא לחינם מת יהודה ברנר; לא לשוא נפל הקרבן החדש בבנין המולדת.

(“הארץ”, כ“ב אדר ב' תרצ”ח).

---

איוויאן

מאת

משה גליקסון

א

יש אשר מחשבה מרה־אכזרית עולה על הלב בימי הזועה האלה: בואו ונחזיק טובה לפגעים ולפורענויות, המתרבים ובאים עלינו, על הישוב העברי בארץ, זה שבועות וחדשים שלימים מיום ליום ומשעה לשעה; יש בהן בפורענויות אלה גם צד “טוב”. השלשלת הרצופה של זועות הטירור; המסגרות השחורות בעתוני הבוקר והצהרים, שנעשו לנו קבע כלחם חוקנו; הערוגות הצפופות של קברות קדושים ויקרים, ממעלה הר הזיתים שבירושלים עד חניתא שבקצה הצפון; מעשי החורבן וההרס, החותרים לכלות פרי עמל ומאמצים לא אנושיים של שנים רבות ולהחזיר נקודות ישוב ותרבות לשממון ולעזובה של המדבר; המצוקה הכלכלית הרבה, אף היא פרי מהומות הדמים ושלטון ההפקרות, הקשה לנו לא פחות מן המצוקה הנפשית הגדולה – כל זה עשוי לשמש צידוק כל־שהוא לישוב על התעלמותו במשך חדשים וחדשים משואת החורבן והכליה, שהתחוללה על אחינו באוסטריה. אין הסברה אחרת להתעלמות זו, המגיעה עד כדי התנכרות והקשחת־לב ועמידה קרירה על דם אחים, אלא פרשת הפגעים, שהביאתנו עד דכא וקוצר־רוח ודאגות מטרידות־מחרידות, שאינן פוסקות. אבל אם הסברה יש כאן – הצדקה אין כאן. כל יסורינו וסבלותינו הם כאין וכאפס לעומת הקטסטרופה, שבאה על הקבוץ החשוב, עתיק הימים ורב התרבות, של מאתים אלף יהודי אוסטריה, אינם אלא כמר מדלי לעומת נחשול האימים החדש, שעלה בעקבותיה על ארבע מאות אלף, שרידי רדיפות וגולה, מיהודי גרמניה.

זה קרוב לארבעה חדשים נתונים מאות אלפים מאחינו למשיסה, לבז ולשביה, לפוגרום מתמיד, להתעללות־פראים, ואין אומר: הרף. הופקר כבודם, הופקרו זכויותיהם האנושיות היסודיות, הופקר רכושם, הופקר דמם – ואין מתעורר לגונן ולהציל. מאות אלפים בני־אדם, בהם אנשי סגולה ומעלה, יוצרים מחוננים ומרבים טובה בעולם הרוח והתרבות, נתונים במלכודת־מות, הפקר ליצרים שפלים, לחמת־זדון אכזרית ולתאות בצע של סאדיסטים עריצים, אשר בידם כל אמצעי הכח של ממלכה אדירה וכל המכשירים של טכניקה משוכללת ומנגנון מתוחבל; רבבות נדחפו, מתוך ענויים חמריים ומוסריים קשים, לזרועות המות לדעת, הושלכו לבתי כלא ולמחנות הסגר, עונו עד מות; רבבות אחרים, אתמול עוד אנשים עשירים, אמידים, או רואים טובה וברכה מעבודתם החשובה לצבור, הגיעו עד חרפת־רעב ועניות מנוולת; שוב רבבות אחרים, אזרחים ותושבים, נרדפים על צואר, כגנבים ושוחרי נשף, מגבול לגבול, ואין מרחם ומאסף; רבבות אחרים נדחקים ונדחפים ונאלצים, בכל האמצעים והטצדקות של הרשעות הנאצית התהומית, לצאת בחוסר כל לגולה ולעזוב את רכושם לכובשים החדשים; אחרים, אנשים נכבדים ונשואי פנים, נתונים בשביה ומשמשים לשוביהם אמצעי לסחיטת כספים מאת קרובים, ידידים ומעריצים של השבויים בחוץ־לארץ; השוד הרשמי, מטעם השלטונות החדשים או מצד תקיפים רודפי שלמונים יחידים, גזל וחמס ורמס והחריב רכוש העולה למאות מיליונים; מוסדותיו הצבוריים, מוסדות צדקה ותרבות ועבודה סוציאלית, של הקבוץ היהודי שבמדינה נחרבו, נסגרו, רכושם וקרנותיהם הוחרמו, וקהלת ישראל הגדולה והמהוללה שבווינא אין לה מעתה שום עבודה קבועה ובטוחה זולתי קבורת המתים והמתאבדים הרבים, המבטיחה פתרון מהיר ויסודי לשאלת היהודים באוסטריה ברוחה של תורת־הגזע החדשה…

חדשים וחדשים נמשכת עבודת אשמדאי זו באוסטריה; חדשים וחדשים נמשכות הרדיפות האכזריות המוגברות בגרמניה, לפי הנוסח האוסטרי הרדיקלי. ואירופה ה“דימוקרטית” רואה און ושותקת, גבולותיה סגורים על מסגר בפני פליטי חרב ואימה (לא כל אדם מישראל הוא זיגמונד פרויד), ולכל־היותר היא יוצאת ידי חובתה במאמרי עתונים, בדברי מוסר לחיתו טרף ובדברי “סימפתיה” לנרמסים ונדרסים. ואף אנו, הישוב העברי בארץ־ישראל, שתקנו חדשים וחדשים, ואך לפני ימים ספורים נתכנס הועד הלאומי לכנסת ישראל, ואתו באי־כח הסוכנות היהודית, הרבנות הראשית וראשי העיריות, הקהלות והמועצות המקומיות העבריות, לאספה, לדון בגורלם המזעזע של יהודי אוסטריה.

*

דומה יש שעור גם לטראגיות, יש גבול למדת ההפּעלות, ליכולת “הקליטה הנפשית” של האדם. הטרגידיה העתיקה, יצירת־האמנות הגדולה של רוח יון, יודעת את הזועות, הגוברות והולכות ממערכה למערכה, את השיאים המגובבים של קטסטרופות, הבאות בזו אחרי זו להרעיד את נשמתו של אדם עד עמקי השתין.  אבל יש גבול ושעור אנושי גם לטרגידיה העתיקה ולכח פעולתה. ואלו הטרגידיה היהודית המודרנית, האיומה והמזעזעת פי כמה וכמה מכל מה שעבר על העם הנבחר ליסורים במשך אלפי שנות נדודיו, אין לה גבול ואין לה שעור. ולא זו בלבד.  אבותינו, מלומדי הזועות של ימי הבינים, ידעו גם “לחבב את הצרות”. כי על־כן נחמה גדולה אחת היתה להם בענים, נחמת האמונה, נחמת ההכרה המעודדת ביתרון ערכם האנושי־המוסרי על רודפיהם, והבטחון הודאי, כי סוף הכבוד ונצחון הטוב לבוא. ואלו אחינו המעונים באוסטריה ובגרמניה, ורבים־רבים אתם גם בפולין וברומניה, נתונים ליאוש, שאין כנגדו לא תריס של אמונה ותקוה ולא הכרת יתרון ערך על רשעי ארץ, שהשעה משחקת להם. וקשה בדידותם של אחינו אלה, קשה האטמוספירה של בוז ומשטמת פראים, של אימת מות ופחד ענויים והתעללות, קשה “העלטה” הכבדה האופפת אותם בעצם ימי הרדיו והאוירון מיסוריהם של אבותינו, שוכני הגיטו מדור לדור.

*

ועידת איוויאן, עצם העובדא של הועידה הבינלאומית לתקנתם של פליטי אוסטריה וגרמניה ושכנותיהן, שעומדת להפתח היום לפי הצעתו של נשיא ארצות־הברית שבאמריקה, פרצה את הסוגר הזה של בדידות איומה. לקראת ועידת איוויאן פרץ סוף־סוף גם הישוב העברי בארץ־ישראל את גדר השתיקה המרושלת המתמיהה, שהיה בה כדי להוסיף דכאון וצער של בדידות לאחינו המעונים בממלכת היטלר.

אין איש יודע, מה תביא, מה יכולה להביא ועידת איוויאן להמוני היהודים בארצות האינקוויזיציה החדשה. נפל דבר בעולם על “תכנית לסדור ולהתישבות של 400 אלף מהגרים יהודים צעירים מגרמניה, אוסטריה וארצות אחרות במשך ארבע שנים”, בעזרת הלואה בינלאומית של מאה ועשרים מיליון דולאר. מה יהא היחס להצעה יהודית זו, אין לדעת ואין לנחש. הדברים הסתומים שבסדר־היום הרשמי על “אמצעי הקלה להתישבות מהגרים פוליטיים” ועל “התכנית שתקבע לתקופת שנים רבות לפתרון בעית הפליטים” אינם מגלים ואינם מרמזים דבר, היש תקוה לעזרה בינלאומית ממשית לתכנית קונסטרוקטיבית רבת היקף והינף, המוכנות באמת שלשים הממשלות, אשר באי־כחן ישתתפו בועידת איוויאן, או קצתן, – חלק משלשים אלה ודאי מתכוון לא להודיע אלא להוושע באיוויאן, להחלץ בעזרתה מאותה צרה טרדנית, ששמה אוכלסים יהודיים – להביא קרבנות לשם פתרונה של השאלה הכאובה, אם לא. לעת־עתה נשמעו מצדדים שונים רמזים ברורים, כי את הכספים לצרכי מפעל העזרה יצטרכו להמציא ההסתדרויות היהודיות. הקרירות וההסתגרות הרשמית, האופפת לעת־עתה את הועידה, (ראש המשלחת האמריקאית הודיע בפירוש, כי “לא יפגש עם שום הסתדרות פרטית מאירופה ולא יקבל שום תזכיר מהן”, כי “תזכירים כאלה יש למסור לועידה על־ידי הממשלות”, וכי “ההסתדרויות הפרטיות, העוסקות במתן סיוע לפליטים, יוכלו לפנות אחר כך למשרד הבינלאומי, שיוקם באיוויאן להגשמת החלטות הועידה”), עשויה לעורר ספק, אם בכלל יהיה מקום להשפּעה של ממש באיוויאן מצד נציגות יהודית. ודאי, דרך החתחתים של האינסטנציות הרשמיות אינה עכוב מוחלט לפעולה הממשית. אותו מר טיילור, ראש המשלחת האמריקאית, מעיד, שכמה הסתדרויות פרטיות באמריקה הביאו את הצעותיהן לפני הועד המיעץ, העומד לעזרת הנשיא רוזוולט בעניני הועידה, הועד בחן את ההצעות ומסר סיכום ממצה לרוזוולט, והלה אישר חלק מהן ומלא את ידי ה' טיילור להביאן לפני הועידה. אפשר היה לפי זה להתגבר, לגמרי או במקצת, על המכשולים שבדרך־האינסטנציות הרשמית – אילו היו לנו דרך אחת ורצון אחד. אלא שגרם החטא הקדמון שלנו, גרמו הפזור ופרוד הלבבות והדעות, שאין להם תקנה אף בשעת אסון וסכנה לאומית, ובאיוויאן לא תהא לנו נציגות אחת, לא תהא לנו חזית משותפת וממילא גם לא לשון משותפת, אלא כל הסתדרויותיה הרבות והשונות של היהדות בגולה, שלא למדו כלום וששכחו הכל בצוק העתים האלה, שלחו את שליחיהן לאיוויאן, להרבות כבוד ותפארת לישראל ותוקף של אחדות ורצון לאומי מאוחד לתביעותיו…

והיא הנותנת. דוקא חולשתם הפוליטית הפאטאלית של פזורי ישראל, דוקא הקלקלה הגדולה של תוהו לא דרך, פרי מסורת הכפירה הלאומית והאנארכו־ליברליזם של תקופת האמנציפציה, דוקא האסון הלאומי של פרוּד לבבות ודרכים ורצונות – מטילים חובה מיוחדת ואחריות מיוחדת על היהדות הלאומית ועל האורגנים המוסמכים העליונים שלה.

אין נציגות לאומית־פוליטית לעם ישראל, לרצון חייו וליעודי עתידו, בימי הרעה האלה אלא אחת – הנציגות הציונית; אין פתרון לפרובלימה היהודית אלא הפתרון הלאומי־המדיני; אין פתרון אחר לבעית המוני היהודים, נטולי המולדת, אלא בנין המולדת היהודית; “אין מקלט קבע אחר לעם ישראל, המתאבק על קיומו ועתידו, אלא מולדתו הבנויה בארצו ההיסטורית” (מהחלטותיו של כנוס הישוב).

התנועה הציונית העולמית, הישוב העברי בארץ, לב האומה הנתונה למשיסה בעולם והמתפללת לגאולה במולדת המחודשת, נתבעים להביא לפני ועידת שלשים המדינות את זעקתו ואת תביעתו של עם ישראל, את זעקתו־מחאתו על גזירת הכליה והאבדון ואת תביעתו לזכותו האנושית־היסודית, למקומו תחת השמש, למפעל ההצלה למיליוני בני־אדם, נטולי קיום ועתיד, לפתרונה הבינלאומי של שאלת היהודים בעולם על־ידי תקומתם הממלכתית במולדתם ההיסטורית.

לא היתה עוד שעת צרה, שעת מצוקה וירידה אחרונה, קטסטרופלית, לישראל כימים האלה; ולא היתה, דווקא משום כך, עם כל שפלותה והתפרקותה המוסרית של התקופה, גם שעת רצון לפרובלימה הבינלאומית של הגורל היהודי, שעה של הכשרת לבבות והבנה בהכרחיותו של הפתרון הציוני, באחריותו של העולם כולו לגורלו ולעתידו של עם ישראל, בחובתו לסייע לפתרון אנושי של פרובלימה אנושית גדולה, כשעת זועות זו. מאות אלפים בני־אדם עומדים בפני כליה, במשמעה היסודי הפשוט של מלה זו, עומדים להכחד מתחת שמי ה' במשך זמן מועט. ומי שאינו רוצה בפתרון זה של השאלה היהודית; מי שאינו מודה בזכותם “היחידה” של היהודים לפי נוסח גרמניה ההיטלראית, בזכותם למות; מי שאינו רוצה בכליונה של אומה רבת פעלים וזכויות לאחר אלפי שנות היסטוריה נהדרה, לאחר מאמצי גבורה עילאים לתחיתה ולחדוּש כח יצירתה; מי שאינו נושא את נפשו לכך, שדור יבוא בישראל יהפך לדור של צוענים, נטולי חזון ותקוה ואידיאלים, שבעי רוגז, נוטרי עברה ומשטמה וזורעי־חורבן והרס מסביבם – לא יוכל להתעלם משאלת קיומו ועתידו של עם ישראל בעולם, לא יוכל להסתפק ברפואת־אליל לצרה אנושית־טראגית גדולה, בעזרת ארעי למקצת מן הפליטים, אשר כל השערים נעולים בפניהם, ואפילו לא בהרחבה כל שהיא של מכסת ההגירה בארץ מן הארצות שתאות לכך, ואף אם ה“הצעה החשאית לועידה על מדיניות ההגירה יחד עם ציוּן מספר הפליטים לסוגיהם, שהיא נכונה להכניס”, תצדיק את תקוותיו ההוּמניוֹת של הנשיא רוזוולט.

*

הועידה באיוויאן הזדמנות גדולה היא ויקרת־מציאות להשמיע את קולנו בסוד עמים, להביא את תביעותינו בפני במה בינלאומית חשובה בשעה מכרעת. אין הסתדרות ואין איש בעם ישראל, אף לא ההסתדרות הציונית ומנהיגה, חשובים ביותר מלקבל עליהם את תפקיד־הכבוד ההיסטורי להיות לפה לעם ישראל ולרצונו הלאומי בפני ועידה זו, ויהיו מה שיהיו המכשולים, יהיו מי שיהיו המוסדות והאישים המתחרים, שיתיצבו לשטן בדרכם¹. אין אמתה הגדולה של הציונות צריכה לראיות ואין לה לפחד מפני כחם של מתנגדים או של “אמתות” מתנגדות כיום הזה. מוראיה האפוקליפטיים של השעה אישרו, לאסון כולנו, את החזות הקשה של הציונות לגולה היהודית במדה המטילה אימה חשכה על בעליה עצמם. אין הנציגות היהודית באיוויאן יכולה להתעלם מ“נצחונו” האיום של החזון הציוני; אין היא יכולה להסתפק בענינים המעשיים־המצומצמים של עזרה למקצת מן המקצת מן המחנה העצום של פליטים בכח או בפועל ולהמנע, מטעמים של אופורטוניזם, מפני דרכי שלום או מפני הכבוד, או מפני כל שקוּל־דעת “מעשי” שהוא, מלגולל לפני העולם את כל פרשת המצוקה היהודית הגדולה כים ואת תביעתנו היסודית לפתרון שאלת המולדת לישראל ובנינה על בסיס בינלאומי ובדרך העליה החפשית של המוני ישראל לארץ־ישראל. –

(“הארץ”, ז' תמוז תרצ"ח).

ב

לפני חמשים ושש שנים, כשעלה ראשונה נחשול הרדיפות והפרעות ההמוניות על המוני היהודים ברוסיא, ובעקבותיו עלה הגל העצום הראשון של הגירה ומנוסת בהלה, הרים החוזה הגדול לענוּת עמו ולגאולתו, ליאון פינסקר, את קולו על קוצר ראותם ושפלות ידיהם של המנהיגים, התריע על יציאה שנהפכת לבריחה, על הגירה בעלמא, שאין עמה תכנית ומטרה לאומית. “ביסוד מקלט קיים צריכים אנו לעסוק, ולא בקבוץ נדבות ללא־מטרה בשביל נודדים או פליטים, העוזבים בבהלה את ארץ מגוריהם, שאינה סובלתם, והולכים להיות כלים ואובדים בתהומה של ארץ זרה ונכריה להם”. “רק כאשר ימצא מקלט לעמנו הדל – לאלה הפליטים, אשר גורלנו, הנועד לנו מאת ההיסטוריה, ימציא לנו תמיד – רק אז יגדל כבודנו גם בעיני העמים. ודבר זה לבדו, שנדע אז אנה אנחנו הולכים, כשנהיה אנוסים לצאת מאיזו ארץ, – צעד עצום יהיה לפנים לעומת המצב שבהוה.  כי לא יבהילונו עוד אז, כבשנים האחרונות, המאורעות המעציבים, אשר לאסוננו, ודאי עתידים הם לחזור עוד פעם אחר פעם גם ברוסיא וגם בארצות אחרות”.

כמה מן האירוניה המרה של ההיסטוריה בדברי נבואה אלה בימינו. לכאורה נשתנה הרבה, נשתנה הכל מאז נאמרו הדברים האלה. לכאורה נמצאה הדרך למקלט הקיים, נמצא המקלט, נמצאו טעם, תכנית ומטרה לנדודים היהודיים הנצחיים. ועכשיו, כשיש דרך ויש תכנית ותכלית, ו“גדל כבודנו בעיני העמים” להחשיב את שאלת נדודינו כשאלה בינלאומית, התובעת פתרון בינלאומי ועזרה בינלאומית, – עכשיו, בימי איוויאן, נתגלינו שוב בחולשתנו ובקלוננו: “אצילי בני ישראל”, הרואים את עצמם כמנהיגים לעמם, “עוצמים את עיניהם ומחביאים ראשם כבנות יענה”, כאז כן עתה, ודומה, ש“הזעם אשר פרץ כלהב על עלבוננו, הולך ונהפך לגשם של אפר” לכסות את פני האדמה הלוהטת…

*

הציונות “ניצחה” לאורך כל החזית. הפרוגנוזה השחורה של פינסקר והרצל לגורלו של עם ישראל בתפוצות הגולה התאמתה במדת אימים. והעם התאושש והתעורר למפעל הגאולה הלאומית. תוך מאמצי גבורה עילאית, תוך מסירות נפש של קדושה וכח יצירה מבורך הולך ונוצר המקלט הקיים לעם ישראל; תוך יסורים ופורענויות וצרות לאין גבול ושעור, תוך איבה יוקדת ומזימות הרס ומלחמת כליה מסביב הולך ונבנה “הבית” לאומה, והארץ הקטנה נעשתה בעמל בוניה מקור חיים וקליטה ויצירה למאות אלפים. ידידים ואויבים לא יוכלו להתעלם מן המציאות, לא יוכלו לזלזל בדרך שבחרה הציונות, שבחר עם ישראל לגאולתו הלאומית, לא יוכלו לכפור בפתרון הלאומי־המדיני של הפרובלימה היהודית, כפי שנקבע על־ידי המנדט הבריטי על ארץ־ישראל מטעם חבר הלאומים, לא יוכלו להתכחש לנציגות הלאומית־המדינית של עם ישראל, לסוכנות היהודית לארץ־ישראל, אשר יפוי־כחה אושר במנדט.

הכל־הכל למדו לקח מפי ההיסטוריה במשך חמשים ושש השנים האלה, – חוץ מ“אצילי” ישראל והסתדרויותיהם. לאיוויאן באה לא נציגות יהודית אחת, הנציגות הלאומית־המדינית המוסמכת של עם ישראל; באו שבע משלחות, חכמים משיבי־“טעם” לפי דרכם ודרך “הימים הטובים ההם”. והם לא באו להצטרף לתביעותיה ולמלחמתה של הציונות, לסמוך את ידם גם הם על המקלט האחד, על הדרך היחידה להצלה לאומית. אנשי מעלה אלה עומדים, כאבותיהם לפני חמישים וששים שנה, למעלה מן הזמן ומן המקום. אין הם מודים באסון לאומי, ואין הם מבקשים הצלה לאומית. עינם צרה בציונות, פוסלים הם את דרכה. והרי הם מבקשים את עזרתו של העולם הגדול לדרכם הם, אותה הדרך, שפינסקר ציין אותה בדברים כאש: “רדיפה, בריחה, פזור וגלות חדשה”. ואם אין בידם להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורנית ולפסול את ארץ־ישראל לגמרי לעליה של פליטים יהודים, הרי הם מבקשים לתתה לכל היותר כארץ בין הארצות, אחת הארצות לפיזור חדש ולגלות חדשה.  נראים הדברים, שההסתדרויות היהודיות המרכזיות באנגליה מצאו על־כל־פנים אפשרות להגיש תזכיר משותף לועידת איוויאן, אבל “אגודת־ישראל” פרשה גם כאן מן הצבור. הסתדרות זו, הדוגלת בשם אל אחד, עם אחד ותורה אחת, הגישה, לפי סט“א, את הצעותיה המיוחדות ובאה בדברים עם מיניסטריון החוץ הבריטי ועם מר ג’יימס מקדונלד בדבר ההצעות המיוחדות האלה. ומתמצית דברי התזכיר של הסוכנות היהודית לועידה, שפרסמה פאלקור – והוא תזכיר אחד מעשרים בערך, שהומצאו לועידה! – נמצאנו למדים, מה הם המכשולים הפוליטיים מבפנים, שהסוכנות היהודית מצאה בדרכה, מה הם הטעמים והנמוקים, שהביאו, כנראה, יהודים נגד התביעות הציוניות. התזכיר של הסוכנות מסתמך על הכרזת באלפור, “המדגישה, שהבית הלאומי בארץ־ישראל אינו פוגע בזכויותהם ובמעמדם של היהודים בארצות אחרות”, והוא מטעים, כי “הציונות עולה בהחלט בד בבד עם שויון הזכויות והחובות האזרחיות”. היה הכרח, כנראה, להטעים אמת אלפא־ביתית זו, ששום אדם בעל דעת ורצון טוב אינו מפקפק בה, כשם שהיה צורך בשעתו, בימי המאמצים וההתאבקות שקדמו להכרזת באלפור, להלחם עם ה”נוטאבלים" היהודים, אשר השתדלו לפסול את התביעות הציוניות ואת עיקר הבית הלאומי בשם “זכויותיהם ומעמדם של היהודים בארצות אחרות”. אף עשרים שנות הזועה והאימים, שעברו עלינו מאז, לא הועילו לפקוח את עיני האנשים האלה. בשנת תרצ"ח עדיין רואים הם במקלט הלאומי להמוני ישראל צרה ואסון, שיש להלחם בו או להשתדל לכל־הפחות להמעיט את מדת “רעתו”…

*

היש תקוה, במסבות האלה, כי ועידת איוויאן תתעורר ותעורר עשרות עמים ומדינות למעשה בינלאומי רב, לעזרה בינלאומית לתכנית קונסטרוקטיבית גדולה־נועזה? היועילו שבע המשלחות ועשרים התזכירים לעורר מצפונם של תקיפי העולם, לכוון את ועידת הממשלות לדרך האפשרית האחת: לפתרונה הבינלאומי של שאלת היהודים בעולם על־ידי תקומתם הממלכתית במולדתם העתיקה?

אין עדוּד רב לתקוה זו מבחוץ. האיניציאטיבה של הנשיא רוזוולט בימי הרעה והשפלות האלה היא מעשה רב כשהיא לעצמה, ולא לחנם עוררה הוקרה רבה והערצה לבעליה בכל תפוצות ישראל. הישוב העברי בארץ־ישראל, יהדות פולין על מפלגותיה והסתדרויותיה הביעו את הערכתו של עם ישראל ואת הכרת־טובתו על מעשהו, “החדור רגשי אנוש נעלים” לטובתם של המוני היהודים, קרבנות החורבן והרדיפות הגזעיות. הנשיא רוזוולט ודאי התכוון למפעל של עזרה בינלאומית רדיקלית לקרבנות הרדיפות. אבל ההד שמצאה קריאתו בממשלות הגדולות המכריעות, ההד שמצאה ביחוד בממשלת בריטניה הגדולה אינו מעודד כלל וכלל.  התכנית הגדולה להתישבותם של “ארבע מאות אלף מהגרים יהודים צעירים מגרמניה, מאוסטריה ומארצות אחרות במשך ארבע שנים” בעזרת הלואה בינלאומית של מאה ועשרים מיליון דולאר, אותה התכנית הנאה, אשר ראשי פרקים שלה נתפרסמו ב“פאלסטיין”, הירחון האנגלי הקטן, היוצא מטעם הועד הפרלמנטרי הבריטי לעניני ארץ־ישראל, היתה יכולה ליתן ספוק רב לתביעותינו ולצרכינו – אילו היתה זו תכניתן של הממשלות הגדולות ולא של היהודים בלבד. התכנית האומרת להקליט מאה אלף מהגרים צעירים לשנה בארצות הכניסה, ומהם חמשים אלף בארץ־ישראל, מחייבת כתנאי קודם הכרחי, שאנגליה תהא מוכנה לקיים באמונה, ביושר וברצון טוב את ההתחיבות המוטלת עליה מטעם המנדט, שתסייע במיטב יכלתה סיוע של ממש לעליתם ולהתישבותם של יהודים בארץ לפי יכולת הקליטה הכלכלית של זו, שהיא עצמה תסייע על־ידי פוליטיקה נאותה להרחבתה של יכולת זו. תכנית זו מחייבת קודם־כל, שאנגליה תחדל סוף־סוף מן המשחק הרע של הסוסים ונדנודים ודו־פרצופיות וצרות־עין ומעוט־הדמות ביחס למפעל הבנין היהודי בארץ ולא תשים בעצמה מכשולים בדרכו, כדי לפייס את מישהו; שתתקן את אשר עוותה נגד רוחו וכתבו של המנדט, בקבעה עיקר חדש של הגבלה שרירותית לעליה לפי שקוּלי־דעת פוליטיים, ותחדש את עיקר העליה לפי יכולת הקליטה הכלכלית של הארץ, אגב שמוש נאות, מתוך עין יפה ויחס אנושי הוגן, בעיקר זה, בהתאם לצרכי השעה ולמצוקה היהודית הגדולה כים, ולא תשתמש לרעתה של העליה היהודית בירידה הכלכלית, שבאה על הארץ מפאת פוליטיקה גרועה, שהיא עצמה אחראית לה.

היש תקוה ליחס האנושי ההוגן הזה? בעצם ימי הקטסטרופה האוסטרית, שהפכה בן לילה מאתים אלף יהודים למוץ נידף, באו הגבלות חמוּרות חדשות על עלית יהודים לארץ־ישראל, ניתן לנו “שדיול”, שלא היה עוד כמוהו לאכזריות ולהתקלסות בסבלותינו; בעצם ימי הזועה האלה נעשתה קבע ההגבלה השרירותית (בהתגלות־לב הראויה לשבח נקבע רשמית המונח הזה של הגבלה שרירותית, ולא יתבוששו!), אושר וקוים עיקר הקליטה הפוליטית של הארץ.

אדם אחד יש בממשלה האנגלית, שדרכו בפוליטיקה הארצישראלית ברורה מאת ומסקנית מאד, ואין הוא יודע הסוסים ופקפוקים של חולשה ופסיחה על שתי הסעיפים כחביריו. האיש הזה הוא הלורד ווינטרטון, האנטיציוני המובהק, ידידם ותומכם של הערביים. ואותו שלחה ממשלת בריטניה הגדולה לועידת איוויאן, לועידת־הממשלות הראשונה, שבאה לדון ולהחליט בפרובלימה הגדולה של המצוקה היהודית והנדידה היהודית ולבקש תקנה וכנוס ומקלט אחרון למאות אלפי יהודים, הנתונים בסכנת כליה. עם פתיחת הועידה הכריז נשיאה, בא־כחה של צרפת, “כי המשלחות האמריקאית, הבריטית והצרפתית יקראו בפני הועידה הודעות מיוחדות בכתב בשם ממשלותיהן על שאיפת הכנוס והתכלית האפשרית”. לורד ווינטרטון הספיק כבר להביא את דבריו לפני הועידה: “הממשלה הבריטית בוחנת את האפשרויות להתישבות והתאחזות במושבות בריטניה באפריקה המזרחית”. זוהי התרומה שאנגליה מוכנה להביא לפתרון הפרובלימה הטראגית; היא דנה בדבר… אבאנטורה ישבנית על חשבונם של המוני פליטים אומללים, אבאנטורה העתידה להביא אסון על המונים אלה, אם “בחינת אפשרויותיה” תביא לידי מסקנות חיוביות ואם תעשה באַמת־מדה גדולה, ולא תעלה ולא תוריד, באופן הטוב ביותר, אם פעולתה תחול רק על מעטים. את ארץ־ישראל לא הזכיר כלל הלורד הנכבד, כנראה; על חלקה בקליטת המוני הפליטים, על מחשבותיה ותכניותיה של הממשלה הבריטית בנוגע לעלית היהודים אל ארץ ביתם הלאומי, על עיקר יכולת הקליטה הכלכלית או הפוליטית, על יחסה של ממשלת אנגליה להצעתם של הרברט סמואל וחבריו, שהוגשה לועידה בתזכיר מיוחד, לחדש את עיקר הקליטה הכלכלית לעלית יהודים לארץ־ישראל – על כל הדברים האלה, החשובים מאד־מאד לועידת איוויאן ולבעית הפליטים היהודים, לא עמד כלל, כנראה, ראש המשלחת האנגלית.  כאילו קיניה וטאנגאנייקה, ולא ארץ־ישראל, הן מקלטם הטבעי של המוני בית ישראל, הנרדפים על צואר בעולם; כאילו התקנה לפרובלימה הכאובה היא לא בדרך הכנוס והרכוז ובנין המולדת אלא בריתמוס הישן־נושן של הגלות: רדיפה, בריחה, פזור וגלות חדשה. אין בידי ועידת איוויאן להכריח את אנגליה, שתשנה את הפוליטיקה הארצישראלית שלה, ומאורעות הדמים האחרונים בארץ ודאי אינם עשויים ליתן תוקף יתר לדרישתנו העיקרית בדבר פתיחת שערי הארץ לעליה היהודית ובטול העיקר של שעוּר־קליטה פוליטי ולהמריץ את ועידת הממשלות להטיל את כל משקלה לתוך כף המאזנים לטובתה של דרישה זו…

ואשר לממשלות האחרות, הרי פנה מר טיילור, ראש המשלחת האמריקאית, בנאומו בישיבת הפתיחה, “בבקשה לכל הממשלות המשתתפות להגיש לועידה אינפורמציה חשאית על מספר הפליטים וסוגיהם, שכל אחת מהממשלות מוכנה להכניס ולקלוט בארצה. “חשאיות” זו ודאי באה משום “עין הרע”. אבל חוששני, שלא תהא זו פסימיות מופרזת אם נניח, שהחשאיות היא גם סגולה לחפות על דלותה של ה”אינפורמציה", שאין להתפאר בה ביותר…

*

לורד ווינטרטון הוסיף, לפי סט"א, הערה אחת, החשובה מאד בכל אופן. “הזהיר את ארצות היציאה, שלא ימצאו תחת רושם מוטעה, כי התוצאה מרדיפת המעוטים יהיה גירוש המעוטים לארצות אחרות”. דברים קלושים וסתומים במקצת, כדרך הסגנון הדיפלומטי האנגלי, על ענין גדול. הדברים מכוּונים, כנראה, נגד השאנטאג’ה המחוצפת של גרמניה ההיטלראית לקראת ועידת איוויאן. נחשול הרדיפות החדשות על יהודי גרמניה ואוסטריה בא, בלי ספק, לשם לחץ על ועידת איוויאן ועל מוסדות היהודים, שיזדרזו לסדר יציאה יהודית המונית מן הארצות האלה. ספק הוא, אם שכרה של ועידת הממשלות יהא ראוי לתפקידה, על־כל־פנים יכולה ועידה זו להביא הפסד גדול, אם תקבל את מעשי החמס והרדיפות וההתעללות של מלכות הרשעה כגזירת טבע שאין להרהר אחריה ותסייע ידי השליטים הרשעים להפטר מן היהודים בלי שום תנאי. העזרה המעטה למקצת מן הפליטים בפועל או בכח, שיש לחכות כנראה מועידת איוויאן, שכרה יצא בהפסדה, אם הועידה תתיר עוד יותר את ידי גרמניה למלחמת שמד שלה ביהודים. ממשלת־הזדון החליטה לגרש את היהודים מארצה ולגזול מהם תחילה את שארית רכושם. כל מוסדותיהם של היהודים בעולם, כל מאמציהם הרבים והנאמנים לא יספיקו ולא יועילו לצרכי הגירה של מאות אלפי אנשים מחוסרי כל. ולא זו בלבד. גרמניה הרשעה אינה יחידה ובודדה בעולם בהשגותיה המוסריות. יש עוד מדינות אחרות, “דימוקרטיות” כביכול, החובלות מזימות להפטר מיהודיהן והעתידות גם הן לחקות את דוגמתה של גרמניה ולגזול את רכושם, אם חפצה של זו יצליח בידה. כנוס הישוב למען היהדות האוסטרית עמד על סכנה זו ופנה לועידת איוויאן בקריאה, “לדון על האמצעים להפסקת שיטת ההשמדה, שהולכת ומתגשמת יום־יום באוסטריה ובגרמניה כלפי הקבוצים היהודיים בארצות הללו על־ידי נשוּלם מכל עמדותיהם, גזילת רכושם וגירושם מן הארצות הללו בעירום ובחוסר כל”.

היש בידי שלשים ושתים הממשלות, שנועדו באיוויאן, לעמוד בפרץ?

יש ויש. אין אלמותה וחמסנותה של גרמניה גזירת־טבע שאין לעמוד בפניה. עיקר כחה הוא בחולשתן ובוותרנותן של המדינות זולתה. כשרצתה אנגליה למנוע את גרמניה מלהסתלק מפרעון חובותיה של אוסטריה – מנעתה. יש עוד אמצעים בידי המעצמות הגדולות למנוע את מדינות הטרף מלחרוך כל ציד שייטב בעיניהן. אין הדבר חסר אלא החלטיות ורצון טוב.

אם תקצר ידה של ועידת איוויאן מלעשות גדולות ומכריעות לפתרון לאומי־מדיני של שאלת היהודים; אם לא תתעורר למפעל גדול ורב התנופה, אם לא תקבל את התכנית היהודית בדבר התישבות ארבע מאות אלף פליטים יהודים בארץ־ישראל ובארצות אחרות במשך ארבע שנים בעזרת הלואה בינלאומית גדולה; אם ההנחה הראשונה, ש“את הכסף יתנו היהודים בעצמם”, במקומה תעמוד; אם “האינפורמציה החשאית” של הממשלות לא תועיל הרבה לדרך של עזרה קונסטרוקטיבית להמוני הפליטים, אם הפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה לא תבוא לדיון לפני הועידה ולא תשתנה בהשפעתה – הרי תתן את דעתה לכל־הפחות על־כך, שלא יבולע ליהודי גרמניה ואוסטריה על־ידה ולא תשמש עילה לדבּרים־חמסנים לכלות בהם את חמתם ולבצע את תאות בצעם.

*

דומה, שבסופם של דברים תשוב ותאשר ועידת איוויאן את האמת הציונית הגדולה: אין תשועה לעם אלא בו בעצמו; אין אומה נגאלת מצרותיה אלא אם כן היא גואלת את עצמה, בכחות עצמה, מתוך מאמצי מפעל ובנין.

עיקר חשיבותה של ועידת איוויאן יהא, אולי, לא בתוצאותיה המעשיות־קונסטרוקטיביות, אלא בהתעוררות הלבבות, באפילציה אל מצפון העולם מעל במה בינלאומית חשובה. ועיקר העיקרים הוא, אולי, באפילציה ליהודים עצמם, לשארית הפליטה של בעלי היכולת, שיעשו הם את חובתם לעמם ולעצמם.

באותו כנוס מטעם הועד הלאומי “נתבע הישוב ליצור אפשרויות ממשיות להצלת ילדי ישראל בארצות הללו על־ידי העברתם המהירה לארץ־ישראל והקלטתם בעיר ובכפר, במוסדות ובמשפחות”.

יעשה הישוב את שלו; ישמש דוגמא ונחמה ואור תקוה לגולה, וסוף הכבוד הלאומי לבוא.

(“הארץ”, ט' תמוז, תרצ"ח).

---

בין שני עולמות

מאת

משה גליקסון

לעלוי נשמתו של ר' אלתר דרויאנוב ז"ל במלאות שלשים לפטירתו.

א

אותה פרובלימה אנושית נצחית של שני עולמות, גבולותיהם, יחסיהם, יחסים של פעולת־גומלין ועצוּב־גומלין, – הפרובלימה של חיים ומות, של “עפר” ו“רוח”, של “השארת־הנפש”; השאלה הגדולה: המות מהו, קץ החיים או “תכליתם”, קצם האמתי, האחרון, של חיי אדם או אך סיום והתחלה חדשה, – כל השאלות האלה ודומיהן נעלמות מאתנו, אנו מסיחים דעת מהן, במתכוון ושלא במתכוון, בימים כתקונם, אנו מתביישים כביכול להזות ולהגות בהן, עד שתבוא לנו, בכח מאורע מכריע ומכניע, אחת השעות העמוקות של חשבון־נפש וחשבון־עולם, להתהותנו על היסודות ולהעמידנו כמעט בעל־כרחנו בפני רזי הנצח, התובעים את פשרם.

לפני שלשים יום, ערב יום ה“סיום” בחיי ר' אלתר דרויאנוב, ערב יום הקרב האחרון, או, אם לדבר בלשון חכמים, “יום נשק: יום ששני עולמות נושקים זה את זה, העולם הזה יוצא והעולם הבא נכנס”, – אותו יום עמדתי רגע קטן, כשתים־שלש דקות, על פתח חדרו והתבוננתי בפני ההולך, הלך פלאי על גבול שני עולמות, אשר הסוד הגדול של המעבר כבר חופף עליו. הוא ישב ישיבה זקופה כמעט במטתו, כשגבו נשען אל מראשותיה הגבוהים, שקוע בתרדמה כבדה, שהפילו עליו הסמים הנרקוטיים, משתיקי הכאבים, ועל פניו שלוה עמוקה מופלאה של מי שהגיע למטרתו האחרונה או שנגלו לו תעלומות עליונות. התרדמה הכבדה לא העיבה על נוגה “השקיעה”; הדמות היתה בולטת והארשת עמוקה ומאירה יותר מן הרגיל, קוי הפנים, דקים וחדים ועם זה שלוים משהיו, העור הדק והשקוף, כעין הדונג הזך, השפם הארוך, נוסח ניצ’שה, המאפיל צל של רצון ומרץ על חגוי השפתים, שהזירו עצמן כביכול, לקראת הדבר הגדול, מבת־צחוק, הצללים הדקיקים של ריסי־העינים הארוכות, הגבות המוצקות, המלבן המדויק של המצח החסין־הקפדני, על שנים־שלשת חריציו הישרים־העמוקים, העטור עטרה זקופה־סמיכה של שערות ערמון, לא קצרות ולא ארוכות, ללא חתימת שיבה, הסנטר האפייני, האומר החלטיות־הרצון וטוב־לב כאחד – דרויאנוב כמו שהוא, על צביונו־סגנונו המובלט־המיוחד, אבל עם זה דבר־מה חדש, מופלא־רחוק, איזו נהרה חדשה, לא הסכנו לה, שוכנת על הדמות האפיינית, נהרה של מנוחה עליונה, מנוחת שלום ושלוה והשקט לאחר סערה ארוכה מפרקת־מפרכת, – אותה מנוחת־“שלום”, שלא ניתנה לאדם בעולם הזה ושהיא נחלתם של “נוחי־נפש”.

אותה שעה חלפה פתאום את מוחי ודאוּת מוזרה: הנה הוא הגבול בין שני העולמות, הנה המעבר; עדיין הוא אתנו וכבר אינו אתנו. היתה הרגשה מופלאה בלב: הנה לעיניך הסוד הגדול, הנה התעלומה הגדולה בגלוי אנושי־אישי קרוב־רחוק.

דמות זו, תחושה בלתי אמצעית זו של ה“גבול”, נחרתה מאז בלבי, הומה היא בנפשי; והמיה זו מבקשת את פורקנה במלים ולוא יהא במלים חוורות, שאין בהן כדי לחשוף אפילו את בבואתם של הדברים.

ב

בעל־כרחנו אנו מבקשים, בשעות העמוקות והדוממות של חשבון־נפשנו, פשר ושחר לאותן השאלות הגדולות; בעל־כרחנו אנו חותרים למצוא פתח לאותו, או מאותו, מבוך נעלם. וצורך אנושי עמוק זה, אינסטינקט־בראשית, המתגלה גם במיתין ובציורי־הדמיון התמימים של האדם הקדמון, – אף הוא סימן הוא ועדות לחיוניותן, לחשיבותן ואולי גם לדרך פתרונן של אותן השאלות.

איש־איש, אומה־אומה, תרבות־תרבות ו“גישתם” לשאלות גדולות אלה. בני־אדם, שעברו במשך דורות גלגולי תעיה ותהיה ולבטים של מחשבה והכרה, עד שהתגברו על השגות תמימות של מיתין ומסורות־קדומים, ושוב לא ניתן להם להמלט במצוקתם אל מאחורי חומת־הגשר הנוחה של אמונה שאין עמה מחשבה – בני־אדם אלה השיגו אמנם מעלה גדולה אחת במעלות המין האנושי: הם התרחקו מן הפתרון־ההשליה, שאינו הוגן לאיש הרוח וההגות, התרחקו מסכנותינן השכליות והמוסריות של אנכיות פרימיטיבית והגשמה גלמית, אבל עם זה קפחו גם את האוצר הטוב של אינסטינקט מדריך. פתרונם הם לאותן שאלות־ראשית, יש בו ממדת הגבורה, המבקשת את עתידה בעתידו של הכלל, של האומה או של המין האנושי, אבל אין עמו תשובה לשאלתו של היחיד, למצוקת־נפשו האישית, לצרכו בעתיד אינדיבידואלי, בקיום אינדיבידואלי מעבר לאותו הגבול.

האדם המודרני, איש השכל והדעת השכלתנית, למד להתנחם: אל יתאונן אדם חי, יש “השארה” לנפשו של היחיד, ואף אם אין לה קיום אינדיבידואלי לעולם הבא. מפעלו של אדם הוא השארת־נפשו; ההשפעה על החיים נותנות קיום ושארית למתים. אמנם, השפעה זו יש אשר “תפרה בחביון צללים” ותנגר בצנעא לחלל־העולם, “כהנגר מעין חתום אל לב נהר להחיותו והוא לא ידע”. אבל אין בכך כלום; הרי היא, ההשפעה, קיימת ועומת מכל־מקום, קיימת פעמים בכח־כחה עד דור אחרון ומפרה לבבות קרובים ורחוקים. מפעלנו הוא המעיד עלינו, כי “קרובים אנו וקשורים אנו אל הנצח יותר משאנו קשורים אל השעה”.  פתרון זה – פתרון הוא למעטים, לאנשי רוח ויצירה, אשר שכר יצירתם – יצירה.  הללו זכאים להתנשא לקרוע בידיהם את הוילון השחור, הפרוּש בפני כל החי, בלי לתבוע לעצמם קיום אישי ושכר אישי מעבר הוילון השני. הללו תקנו את המעטים, את המרובים לא תקנו.

ג

הכרה גדולה אחת הביאה לנו מחשבת־הבקורת של האדם, החותרת לחדור לשרשם של דברים. תפיסת המות בבחינת “הגבול המוחלט”, בבחינת המאורע החותך של “קריעת־החוט” בידי אלות המזל, מאורע הקץ החד־פעמי, שלפניו אין כלום מן המות ואחריו אין כלום מן החיים – תפיסה זו נחלת תקופה רחוקה, תקופת ילדותו של המין האנושי, היא. למדנו: אין החיים והמות שתי רשויות נבדלות ומופרשות זו מזו בהחלט, אלא הן שתי ספירות של מציאות, הנוגעות זו בזו מגע מתמיד ונכנסות שעה־שעה זו לתוך רשותה של חברתה. אין המות קפיצת־פתאום לתוך חללה של רשות־חוץ, לעולם אחר שכולו טוב, או לחשכת תהומות של בלימה; אין הוא בצורתו הבולטת־החותכת אלא גלוּי מרוכז וחוליא סוגרת ופותחת כאחת בתוך פרוצס רצוף ושלול של שני יסודות מקבילים, המתחדש בכל יום ובכל עת ובכל שעה. קרוב הוא המות לחיים מלכתחילה ומתוכם עצמם, שוכן הוא, כביכול, בתוכם, טבוע הוא בהם מטבע־פנים. לא יהא זה פרדוכסון אם יאָמר, כי המות הוא עיקר קובע צורה וחוק לחיים, עם כשהוא קובע להם את גבולותיהם, קובעם קבע פנים ומהות. כי על כן מתן־גבול הוא מתן־צורה. “סוד הצורה הוא בזה, שהיא גבול; היא העצם עצמו ועם זה הפסקת העצם, ספירה שבה ההויה וחדלונה אחד הם”. הגוף הבלתי אורגני מקבל את צורתו־הגבלתו מבחוץ, על־ידי גופי־חוץ וכחות־חוץ; הללו שמים לו גבול וקובעים מתוך כך את צורתו. ואלו העצם האורגני נותן לעצמו את דמותו מבפנים, מתוך כחות־הגידול הפנימיים שלו ושעורם. וכאן תפקידו של המות בתורת כח־פנים. החיים לובשים את צורתם על־ידי שהמות נתון בתוכם ועמהם עצמם. לא זו בלבד שאנו רואים בגלויי החיים דבר־מה מעין מות “בתשלומים לשעוּרים”: זקנה, הזדקנות הרקמה, הסתיידות והתקשות הצנורות. גדולה מזו: המות נתון ועומד ופועל בתוך החיים, אף בשעה שהללו נראים לך גוברים ועולים, בלי שאתה יכול לקבוע את מציאותו הממשית בתוכם. כל דמותם וצביונם של החיים ודאי היו אחרים, אלמלא היו כל־עצמם נתונים כביכול בתוך מערכה אחת, הפונה לצד המות.  בכל רגע מרגעי קיומנו אנו “הולכים למות” ולא רק באותו המשמע, שכל רגע מת דבר־מה בקרבנו. המות מגביל את חיינו – והגבלה זו עצוּב היא ומתן־דמות – לא רק בשעת הפטירה, אלא הוא מטיל גוון בכל תכני־חיינו. החיים מקבלים את צורתם מידי המות, עם כשהם דוחים אותו, מסרבים לו, נלחמים בו, הוא טובע בהם את חותמו בין בבחינת רשומים קודמים של שעת הפטירה הגלויה, המטילה כביכול את צלה לאחור על כל שטח החיים, ובין מבחינות מתן דמות וגוון משלוֹ במישרין לכל רגע מרגעי החיים.

ד

אבל החיים והמות הם לא רק דבר ונגודו, לא רק תיזה ואנטי־תיזה, אלא – וזהו ענינה של אותה התגלות עליונה, הטבועה בלבו של אדם ומבקשת, פעמים דרך גמגום ועכירה שבדמיון וביצרים, את תקונה – הם מחייבים סינתיזה עליונה, ערכים ומצויי־הויה עליונים, מעל לתכני־החיים המסוימים, מעל לחיים ולמות ולספירת נגודם, – סינתיזה אשר בה משיגים, אם לדבר בלשונו של הגל, החיים את עצמם, את משמעות עצמם ותכלית עצמם. אותה סינתיזה עליונה, העומדת מחוץ לספירת החיים והמות המוחשיים, לא ניתנה לתפיסה שכלית אלא היא ענינה של חויה עליונה, של התגלות, של תפיסה בלתי אמצעית, דוגמת תפיסתה של מציאות ה'; היא פורצת את הגבולות המקובלים, לרבות גם את הגבול החותך של יום המות. ואין מקשים עליה מן הקטיגוריות המקובלות של דרך הסתכלותנו וחוקי שכלנו. לכשתמצי לומר: גדולות התמיהות מטעם השכל וחוקיו לגבי כל הענין הזה, ששמו חיים. כלום אין כל אחדות החיים המוחשיים, אחדות התודעה של האיש המוחשי, אחדות “האני” שבנסיוננו, פלא על כל פלא? כל תכני התודעה של “אני” משתנים ומתחלפים, הללו צצים ובאים, והללו כלים והולכים, ואחדותה של התודעה העצמית, אשר במשך הימים לא נשאר בה אף גרגיר של חול מתכניה הראשונים, במקומה עומדת, הוא ה“אני” האחד־הרצוף של הילד בעריסתו, של הגבר בגבורתו ושל הזקן, ההולך אל בית־עולמו. אכן, אין האני הטרנסצנדנטלי פלא גדול יותר מן האני האמפירי; אין הסינתיזה העליונה, הנצחית, של החיים פלא גדול יותר מאחדות החיים המוחשיים, הצצים ונובלים לעינינו.

וזהו חדוּשה הגדול של ההתגלות הדתית, שהיא “פורצת את הגבול” ומעמידה את כל החיים כולם בקרן אורה של הנצח. היא לא רק ממשיכה את הקו מעבר לגבול הקיום שבעולם הזה, אלא היא תולה כביכול גם את גורלה של הנשמה לעולם־הבא מבחינת־מה בשלשלת הרצופה של תכני־החיים בעולם הזה. היא מתגברת על המות לא רק מבחינת המשך הקו אלא גם מבחינת פעולתם ורשומיהם הטרנסצנדנטיים של תכני־החיים הללו.

ה

אותה התגלות גדולה מצאה את בטויה ההוגן לה בדת ישראל.  תורת־ישראל מבקשת את התקנה ליחיד, למצוקת־נפשו האישית, לצרכו ב“השארת־נפש” אישית, – בדרכה המיוחדת לה, בדרך הסינתיזה של יסודות־רוח שונים והתמזגותם לאחדות עליונה אחת. היא מרחיקה את ההגשמה הפרימיטיבית, הרואה בנשמה רק את ה“נשימה”, את נשמת החיים החמריים, הכלה ואובדת עם החיים האלה; היא מרחיקה את ההגשמה המיתית מדרך קיומו של היחיד בעולם הבא, היא נמנעת מהרבות דברים על הקיום שלאחר המיתה, כדי למנוע את העם מן ההשגות המגושמות של מצרים, מדרכי האובות והידעונים ומשאר תועבות מצרים, הכרוכות בפולחן־המתים המגשים, אבל אין היא מרחיקה את קיומו האישי של היחיד מעבר לגבול החיים שבעולם הזה.  היחיד נאסף אמנם אל “עמיו”, הוא בא בשלום אל “אבותיו”, הוא ממשיך את השלשלת שקבל מאבותיו ומוסרה לבניו אחריו, אבל אין הוא שוקע ואובד בתוך הקיום המופשט של הכלל, אלא יש לו תקוה ואחרית אישית. “כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת”. כי על כן נשמתו של אדם “חלק אלוה ממעל ונחלת שדי ממרומים” היא, וחלק זה אי־אפשר לו שיכלה.

יש כביכול קיום כפול לאדם בעולם הבא: נשמתו נצחית היא כ“חלק אלוה ממעל”, כ“רוח” השבה אל אלהים אשר נתנה; והוא קיים קיום היסטורי בתוך הקיום ההיסטורי של האומה. ומכאן המושגים השונים של העולם הבא ו“לעתיד לבוא”, או ימות המשיח, שחכמינו הבחינו בהם; מכאן גם עיקר תחית־המתים, שאף הוא, כעיקר השארת־הנפש, ניתן ענין ליחיד ולאומה גם יחד. מחזה התחיה הנשגב של יחזקאל סמל הוא לתחיתה ולהשארת־נפשה של האומה. “בן־אדם, העצמות האלה כל בית ישראל המה”. תפילת הקדיש לעלוי נשמתו של היחיד ענינה הוא קדוש שמו הגדול בעולם שברא כרצונו, “בחייכון וביומיכון ובחיי דכל בית־ישראל”. אותו הפלא של אחדות החיים, של אחדות ה“אני”, המתחדש בכל יום, סימן הוא וערובה להשארת הנפש של איש־ישראל ובית־ישראל, לקיום הטרנסצנדנטלי ולאחדות הטרנסצנדנטלית של היחיד והכלל. “חדשים לבקרים רבה אמונתך” – אמר ר' שמעון בר אבא: ממה שאתה מחדשנו בכל בוקר ובוקר אנו יודעים, שאמונתך רבה להחיות לנו את המתים.

אין אדם יכול לדרוש במופלא ממנו. לא ניתן לו לראות את דרך קיומו לעולם הבא, לא נגלה לו הדבר במראה חושני, כדרך המיתין של אומות העולם. “לא ידע האדם מה שיהיה ואשר יהיה מאחריו מי יגיד לו”. וכבר שאל אלהי עולם את איוב: “הנגלו לך שערי מות ושערי צלמות תראה”?, ואיוב ענה בצניעות ובענוות־תום: “נפלאות ממני ולא אדע”. אבל רק דרך קיומנו בעולם הבא נפלא מאתנו. גזירה נגזרה על האדם לשוב אל האדמה, אשר ממנה לוקח, אבל רק עפרו ישוב אל העפר. “וישוב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה”. וכבר בימים קדומים ידע העם את סוד “צרור החיים” הנצחיים. אביגיל, האשה “טובת־השכל”, ידעה לקדם את פני דוד בברכה: “והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך”. חיי העולם הבא אין ענינם הגשמה באיזו מדה וצורה שהיא, אלא ענינם קרבת־אלהים. “ואני קרבת־אלהים לי טוב”, ואמר הכוזרי: “ומי שיגיע אל המעלה הזאת לא יירא מן המות”. כיוצא בזה הורה ר' בחיי הדיין, “שגמול העולם הבא אין תכליתו אלא להדבק באלהים ולהתקרב אל אורו העליון”.

ו

על הצדיק ועל אנשי־החסד שנאספו נאמר: יבוא שלום, ינוחו על משכבותם, הולך נכחו.

אין המות קץ לחיי אדם אלא סיום, התחלה חדשה. “וחשוב הוא הדבר לגבי התופעה היהודית – הורה הרמן כהן עם סיום ספרו הגדול על “דת־התבונה ממקורות היהדות” –, שאף את המות היא רואה ומציינת בבחינת שלום. ”עליו השלום" – כנוי לנפטר בלשון היהודי. השלום מקהה את עוקצו של המות. השלום פותר גם את חידת המות. האדם שנקרע מאת החיים לא נתרחק מן השלום, אדרבה, הוא נתקרב אליו. האדם עומד אחרי מותו פנים אל פנים בפני שלום אלהים… “עליו השלום” – הוא הדבר היחידי והטוב ביותר, שיכולני לאמר על קיומו של האדם עכשיו לאחר פטירה… המות הוא עולם השלום. ואין לך שבח טוב וגדול למת מהבדל זה שמבדילים אותו על־ידי השלום מעולם המלחמה, מתעיותיהם של החיים ומקרבותיהם. אוהב שלום לא יירא מפחד המות. “ה' רועי לא אחסר… גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע, כי אתה עמדי”. ה' אלוה יחיד הוא עמו גם במותו. והוא הוא מרום הרעיון, הרוח של השלום. ואין שום תואר יכול להתרומם למעלה מפסגה זו… וכך לא ניתן מקום לפחד המות ברוח היהודי… מוקירים אנו את זכרונו של המת מתוך תקוה שביראה, שנפש מתנו תהא צרורה בצרור החיים עם נשמת האבות והאמהות. התקשרות זו עם תולדות עמנו הדתי היא דאגתנו היחידה בזכרון המת. וכשם שהאבות נאספו אל עמם, כך מקוה כל יהודי להמשך חיי התולדה של העם על־ידי התקשרות זו אל האבות ואל האמהות. וכך אין המות אלא המשך בחיי התולדה. ובחיים אלה שורר ושליט השלום, שנצח כל מלחמה עלי אדמות".

זאת תורת הנצחיות, ליחיד ולכלל גם יחד, ממקורותיה של היהדות.

(“הארץ”, י“א סיון, תרצ”ח).