המביא לבית הדפוס: משה קצנלנבוגן

הלכה ומנהג

מאת

שאול חנא קוק [2026]

---

נטיעה בחצר בית הכנסת

מאת

שאול חנא קוק [2026]

לאיסור נטיעת אילנות בחצר בית הכנסת אין שום זכר ורמז בספרות הראשונים והראשון שחידש את האיסור מדעתו בלא שום ראייה או סמך כל שהוא, היה ר' דוד עראמה, בפירושו על הרמב“ם, שהדפיס בשנת ש”ה לפ"ק (בהיות המחבר בן עשרים כמפורש בהקדמה). בהערה לפרק ו' מהלכות עבודה זרה הוא כותב: “ונראה לעניות דעתי דאפילו אצל בית הכנסת אסור מדרבנן. אבל אכסדראות, דאפילו במקדש אינן אלא מדרבנן משום גזירה, בבית הכנסת מותר”.

גם אחר שנדפס ספרו של ר' דוד עראמה, כפי הנראה לא שמו לב לאיסור שאסר בלי שום ראייה ועד היום לא ידוע לנו איזה מחבר שמזכיר איסור זה, עד שבא הגאון ר' עקיבא איגר ובחידושיו לאורח חיים (סי' קנ) הביא דברי הרד“ע בקיצור: “והר' דוד עראמה בפירושו על הרמב”ם כתב, דאפילו אצל בית הכנסת אסור מדרבנן”.

וש להסתפק אם ר' עקיבא איגר הביא הדברים לשם קביעת הלכה, מפני שגם לדעתו היו סמוכין לאיסור זה, או שרשם הדברים על גליון ספרו רק לזכרון כדי לעיין בזה לעת מצוא. אך העובדא, שר' עקיבא איגר הביא איסור זה נתנה פירסום לאיסור ורבים התחילו לחשוש לאיסור זה, בייחוד מפני שספרו של ר' דוד עראמה בלתי מצוי והרבה רבנים לא ראו אותו בעיניהם וידעו ממציאות הספר רק על פי ר' עקיבא איגר והם חשבו, שר"ד עראמה הביא ראייות לדעתו, או שמביא את האיסור בשם בר סמך מפורסם. למעלה העתקנו את לשונו בשלימות וראינו שחידש את האיסור מדעתו.

ומעניין, שרב אחד (בשנת תרט"ו) חפץ להתיר קציצת אילן מאכל שבחצר בית הכנסת בנימוק שהקציצה היא לשם מצוה. הוא פנה בשאלה להגר“י עטלינגער והתשובה נדפסה בשו”ת “בנין ציון” (סי' ט). הגרי“ע התנגד לקציצת האילן והוא כותב: “אכן להחשיב למצוה כדי שאם יתאחד הגן עם החצר של בית הכנסת לא יהיה אילן נטוע סמוך לפתח בית הכנסת לזה לא מצאתי סמך ורמיזה בפוסקים שיהיה איסור לנטוע אילן על פתח בית הכנסת”. ועוד הוא כותב: “ואם בפתח בית הכנסת יהיה איסור לנטוע כל שכן לפני שערי הר הבית והרי לא נאמר איסור כאן רק שלא לנטוע בהר הבית עצמו ובמקום הקדוש יותר אבל לא ג”כ לפני שערי הר הבית”.

וכדאי להביא דברי הגאון הנצי“ב בשו”ת “משיב דבר” (חלק ב, סי' יד, משנת תרמ"ו):

“ואשר שאל מע”כ נ“י עוד, אם מותר ליטע אילנות סמוך לבית הכנסת, וכתב מע”כ נ“י שראוי לעשות זכר לבית המקדש, דכתיב לא תטע לך וגו', אין לנו לבדות מלבנו איסורין שלא נמצא בתלמוד, ואם היה בזה זכר לביהמ”ק היה אסור לבנות בית כנסת של עצים ולעשות ספסלאות של עצים, דכל זה הוא בכלל לא תטע לך וגו' כמבואר במסכת תמיד סוף פרק א' אלא אין בזה מצוה לעשות זכר לביהכ“נ (צ“ל: לביהמ”ק) בזה הענין, אלא שראיתי בחידושי רע”ק זצ“ל על או”ח (סי' קנ), שהביא בשם הר' דוד עראמה לאסור. וצ“ע. ומה שכתב מע”כ נ“י לאסור משום בלבול הדעת וטיול, אין זה הוראה אלא מוסר ואין כל המקומות שוין ואין כל הענינים שוין”.

---

שיעור גרוגרת

מאת

שאול חנא קוק [2026]

במאמר ביקורת על הספר “עין התרשיש”, שפירסם הרב ש“י זווין ב”הצופה" (מיום ו, טו טבת תרצ"ט), הרים על נס את הפליאה שמצא המחבר הנזכר בדברי הגר“א לאורח חיים (סימן קצז, סעיף קטן ב) להגר”א שגרוגרת היא פחות מכזית. וזה בניגוד להידוע. וגם במקור שמביא הגר“א מפורש להיפך והגר”א בעצמו במקום אחר¹ כתב להיפך והוא מסיים: “המשך הענין כאן, בסימן קצז, אינו נותן גם לתלות את הדבר באיזו טעות סופר”.

אבל באמת אין זו פליאה חדשה. רבי צבי הירש חיות בהגהותיו לברכות (מח, ב) העיר על זה והניח בצריך עיון גדול. אך לפניו כבר טיפל בזה תלמיד הגר“א, בהקדמה לספרו “תקלין חדתין” על מסכת שקלים². בעיניו הדבר ברור, שיש כאן טעות סופר וצריך להיות: “והוא יותר מכזית”. והדבר אצלו כל כך פשוט, עד שאת אלה שלא הרגישו שיש כאן טעות סופר וחושבים שהגר”א סותר את עצמו הוא מכנה “מבוהלים”.

אלה שלא ראו אפשרות להגיה את דברי הגר“א פירשו כנראה את כוונתו, כי הוא מביא “גרוגרת” ו”עלה של ירק" הנזכרים בגמרא, כדי להוכיח שגם בפחות מכזית מצטרף לזימון. אבל בעל “תקלין חדתין” מפרש כוונת הגר“א, שבא להוכיח, שאין קפידה בשיעורים לעניין צירוף, כיוון שבגמרא נזכרו שיעורים שונים, עיין שם, ולכן שפיר מגיה בדברי הגר”א.

וכאשר עיינתי בספר “עליות אליהו”, מצאתי ב“עלית קיר” (עמ' 79), שהביא דברי בעל “תקלין חדתין” פעמיים ובפעם השנייה נמצאת שם הוספה מעניינת אך בלתי מובנת די צרכה: “התקלין חדתין שגה בזה מאוד מפני שנשמט כאן ליקוט אחד מכי”ק וע“פ דבריו שם מבואר היטב כוונתו העמוקה”.

אם ה“ליקוט” הנזכר נדפס באיזה מקום לא ידוע לי.

---

"שהחיינו" בחג העצמאות

מאת

שאול חנא קוק [2026]

נחלקו חכמי “ישראל” אם לברך ברכת “שהחיינו” בכל שנה ביום ה' באייר, היום שנקבע לזכר הכרזת מדינת ישראל המחודשת. יש מביאים ראייות ונימוקים בעד החיוב לברך ויש המתנגדים לנימוקים וחוששים משום ברכה לבטלה. ולצערנו אין לנו מוסד מוסמך שיכריע בדבר. והחליטו להתייחס לזה כאל ספק ברכה ושני הצדדים באו לידי פשרה לברך ברכת “שהחיינו” בנוסח זה: “ויברך דוד את יי לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך אתה יי אלהי ישראל שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה” (סדר התפילות וההודיות של חג העצמאות, ירושלים אייר תש"י).

רבים, גם מבין תלמידי החכמים, לא הבינו את הקשר שבין “ויברך דוד” ובין ברכת “שהחיינו”. ולכן ראוי לציין המקור הראשון שמשם שאבו מחברי הנוסח את העצה של קשר ברכה מסופקת עם “ויברך דוד”. אך שם קרה הדבר באיש פרטי, ששמו היה “דוד”. החתם סופר (חלק אורח חיים, סימן קנו) מספר על הגאון הגדול רבי דוד שטרויז כ“ץ, “שפקפק אם לברך שהחיינו בעת דרשתו הראשונה עם התמנותו לאב”ד: יען היה שמו דוד התחיל ויברך דוד את ה' לעיני כל הקהל ויאמר דוד ברוך ה' אלהינו מלך העולם שהחיינו וכו'”. והחתם סופר מוסיף: “נראה שהיה הגאון ז”ל מסופק וחש לברכה לבטלה על כן עביד כנ“ל”. ובסוף התשובה מסיים החתם סופר: “היוצא מדברינו, המברך אינו מפסיד. וטוב בתוך דרשה בשבת להמשיך הענין עד שיבוא לכעין שכתבתי בשם הגאון מהר”ד שטרויז כ“ץ זצ”ל. והמברך יתברך".

מדברי החתם סופר ומזה שר' דוד שטרויז לא אמר אלא התחלת “ויברך דוד” וגמר בברכה בשם ומלכות, נראה, שדעתם היתה שמצד הדין היה צריך לברך, אלא שליתרון זהירות התחיל ב“ויברך דוד”. ולדעת החתם סופר אפשר לחבר עוד צירופים כאלה בתוך הדרשה.

ומעניין, שעניין “ויברך דוד”, שנתחדש על־ידי אדם ששמו דוד, נתפשט מנהג קבוע בגרמניה. ובתקופה קצת יותר מאוחרת הננו מוצאים: “קבלה בידו מפי אביו ז”ל, בכל מקום שיש ספק ברכה אמר תחילה הפסוק ויברך דוד וכו' מעולם עד עולם אשר קדשנו וכו', דפסוק זה הוי כאילו אמר שם ומלכות" (בית אהרן להר"א פולד, בתשובה על ספק פדיון הבן, שנדפסה בתולדות המחבר, בהערה).

הננו רואים, שמצד אחד הרחיבו את המנהג על כל ברכה מסופקת, מצד שני לא נהגו כר"ד שטרויז שהוסיף “אלהינו מלך העולם” והניחו ליסוד, שהפסוק “ויברך דוד” כולל שם ומלכות. וכנראה חשבו “אבינו מעולם ועד עולם” למלכות.

מחברי נוסח “שהחיינו” לחג העצמאות, הלכו בעקבות הקודמים הנזכרים בספר “בית אהרן”, אלא שהשמיטו “אבינו מעולם ועד עולם” ונשארה הברכה אמנם בשם, אבל בלא זכר למלכות.

ובאמת, רבים הם החכמים שאינם מסכימים לנוסח הנזכר ושני הצדדים מחייבי ברכת “שהחיינו” בחג העצמאות ושוללי הברכה, לא נחה דעתם מפשרה זו. וכיון שלפי מצב העניינים ומצב הוויכוח בהלכה זו הננו מוכרחים להתייחס לברכה זו בתור ברכה מסופקת, הנני מרשה לעצמי להציע פשרה אחרת וכבוד הרבנים ידונו בהצעתי כשנזכה לחג העצמאות הרביעי הבעל“ט [תשי”ב].

ובראשונה נשים לב לדברי הירושלמי (ברכות ו, א): “ר' זריקן אמר ר”ז בעי אהן דנסיב תורמוסא ומברך עילוי ונפל מיניה מהו מברכה עילוי זמן תניינות מהו בינו לבין אמת המים, אמרין תמן לכך כיון דעתו מתחלה". ועוד שם: “הדא אמרה אהן דנסב פוגלא מברך עילוי והוא לא אתי לידיה צריך למברכה עילוי זמן תניינות, אמר רבי תנחום בר יודן צריך לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שלא להזכיר שם שמים לבטלה”.

מפרשי הירושלמי מפרשים, שאמירת “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” היא לשם תיקון ברכה הראשונה שהיתה לבטלה. וכן פירש הרמב"ם בהלכות ברכות (ד, י) ודבריו יותר מפורשים בהלכות שבועות (יב, יא), שכתב: “ובכלל יראתו שלא יזכירו לבטלה, לפיכך אם טעה הלשון והוציא שם לבטלה, ימהר מיד וישבח ויפאר ויהדר לו כדי שלא יזכר לבטלה, כיצד אמר ה' אומר ברוך הוא לעולם ועד או גדול הוא ומהולל מאד וכיוצא בזה, כדי שלא יהא לבטלה”.

ולולא דמסתפינא נראה לי, שאפשר לפרש פירוש אחר בירושלמי, שאמירת בשכמל“ו לא באה לתקן את הברכה הראשונה שכבר נאמרה לבטלה ואי אפשר לתקנה, אלא תיקנו לאמר בשמכל”ו לאחר ברכה שנייה, שהיא בגדר ספק, שהרי ר"ז בעי אם צריך לברך תניינות. וגם בקטע השני של הירושלמי בעניין פוגלא יש נוסחאות שכתוב בהן “מהו” (השווה ירושלמי, הוצאת לונץ).

ואפשר להסביר התקנה של אמירת בשכמל“ו, שזה כאילו הוא מתנה למפרע אם הא חייב בברכה הרי הוא מברך הברכה כתיקנה ואמירת בשכמל”ו אינה אלא הוספה כמו שאנו מוסיפים בשכמל“ו אחר “שמע ישראל”. ואם אינו מחוייב בברכה אומרה על סמך הגמר של בשכמל”ו ולדעת רבי תנחום בירושלמי מותר לברך ברכה מסופקת בצורה זו.

ומצאתי מסייע לפירוש זה את מהר“י ן' חביב. ידוע שיש מחלוקת קדומה אם לברך על תפילין של ראש ברכה שנייה גם כשלא שח בין תפילין של יד לתפילין של ראש, או דוקא בשח מברך שתים. והנה בא מהר”י ן' חביב ונהג לברך שתים: “ולהציל עצמו מספק ברכה לבטלה היה אומר אחר הברכה בשכמל”ו" (בית יוסף, אורח חיים, סימן כה). והבית יוסף כותב: “ואף על פי שאין משיבין את הארי אין דבר זה נראה בעיני שיביא האדם עצמו לידי ספק ברכה לבטלה ויסמוך על שיאמר בשכמל”ו“. הבית יוסף פוסק כהסוברים, שאינו מברך שתים אלא בשח. ולא היה זקוק כלל לעצתו של ר”י ן' חביב. לעומת זה הרמ“א פוסק כסוברים, שגם בלא שח מברך שתים. ולכן כתב: “ומכל מקום טוב לומר בשכמל”ו, כדברי הר”י בן חביב".

בכל אופן ברור, שהויכוח בין ר“י ן' חביב והבית יוסף, הוא על יסוד הירושלמי שהזכרנו: ר”י ן' חביב סמך על הירושלמי, והבית יוסף סובר שמהירושלמי אין להביא ראייה אלא שאמירת בשכמל“ו מועילה לתקן הברכה לבטלה שכבר נאמרה ולא לברך ברכה מסופקת על סמך אמירת בשכמל”ו. ולפי הפירוש הרגיל בירושלמי הצדק עם “בית יוסף”, אבל כדי שלא לעשות את ר“י ן' חביב לטועה, שהרי הוא כתב מפורש, שאמירת בשכמל”ו אחר ברכה מסופקת מצילה מחשש ברכה לבטלה, לכן נראה לי כדבר ברור, שמהר“י ן' חביב, פירש את הירושלמי כמו שפירשנו, היינו, שאמירת בשכמל”ו לא באה לתקן הברכה הראשונה, אלא נתקנה לומר אחר ברכה מסופקת.

והנה אין בדעתי להכריע בין דעת הרמב“ם ודעת מהר”י ן' חביב בפירוש כוונת הירושלמי, אבל כיון שבקהילות רבות בישראל נהגו כר“י ן' חביב ומברכים ברכה על תפילין של ראש על סמך אמירת בשכמל”ו, יש לדעתי מקום להצעה, שגם בנוגע לברכת “שהחיינו” בחג העצמאות נלך בדרכי מהר"י ן' חביב ונברך “שהחיינו” בשם ומלכות מספק על סמך אמירת “ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד” תיכף אחר הברכה.

---

הערה ל"רצה והחליצנו"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

פרופ' י“נ אפשטיין במאמרו “פרישת רבנו אליהו מנחם ב”ר משה מלונדריש” מעתיק מכתב־יד את הקטן שלהלן מדברי המחבר:

“ונשאלתי בחלומי על שאנו אומרים ברצה והחליצנו שלא תהא צרה ויגון לנו ביום מנוחתינו, מה זה שלא תקנו לומר שלא נהא בצרה ויגון ביום מנוחתינו, הלא טוב לנו להתפלל עלינו מלהתפלל על היום, ואען בחלומי אם כה יאמרו, היה במשמע שלא נהא בצרה ויגון ביום מנוחתינו הא בשאר ימים נהא, ולא יהיה ולא יבוא. אך עתה שאנו מתפללים על יום מנוחתינו יש במשמעות הלשון שאין התפלה אלא על אותם שהיום להם יום מנוחה, ואף כי ממנו תוכל לדקדק, הא בשאר ימים תהא מי יתן וכן יהיה רצון, חלץ מהם כל מום בערלה, ואיקץ משנתי והנה חלום נבואה ולא אחת מששים”¹.

הקטע שבסוף: “הא בשאר ימים תהא מי יתן וכן יהי רצון, חלץ מהם כל מום בערלה”, בלתי מובן. ונראה לי לשער, כי במקום “הא בשאר ימים” צריך להיות “בשאר עמים”. ובמקום “כל מום בערלה” צריך להיות “כל מול בערלה” על־פי ירמיהו ט, כד. והנוסח הנכון הוא: “הא בשאר עמים תהא, מן יתן וכן יהיה רצון. חלץ מהם כל מול בערלה”.

שוב נודע לי כי הקטע הנ"ל כבר נדפס בספר “באר מים חיים”. (שאלוניקי ש"ו) בענייני ברכת המזון. עיינתי שם ומצאתי הנוסח “כל מום בערלה” ובמקום “בשאר ימים” כתוב שם: “בשאר כל אדם” (עיין גם: שטיינשניידר C. B. מס' 2600).

---

רמזים לתוספת שבת

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בספר “ערוגת הבשם”, לר' אברהם ב"ר עזריאל¹, מובאים דרשות ורמזים בעניין תוספת שבת. כמה מן הרמזים אינם מובנים והמהדיר, שלא עמד כראוי על כוונת המחבר, הגיה במקום שאין צורך ולא הגיה במקום שיש הכרח להגיה:

א. “שבתון, בגימ' יוסיף מחול על הקודש חסר א”. המהדיר חישב ומצא, שיש הבדל בין הצדדים של הגימטריא ב־ז ומצא עצה פשוטה איך לתקן הדבר, במקום “חסר א” הגיה “חסר ז” ולא שם לב, שבנוגע לחסר א נהגו כל בעלי הגימטריאות לא להקפיד ונהגו להשלים החסר בהוסיפם “עם הכולל”, היינו, שהמלה בכללותה מצטרפת לחשבון, ומחברנו כותב באופן ברור, “שחסרון א בגימ' אינו גורא” (עמ' 188). ובמקום אחר (עמ' 184) כתב: “ויתר אלף אינו מזיק”. אבל שלא יקפידו בהבדל של ז, לא ראינו ולא שמענו ואין להעלות על הדעת גימטריא כזאת.

לדעתי, יש רק לתקן הכתיב המלא של “הקודש” ולכתוב חסר “הקדש”. ואז יהיה ההבדל רק ב־א. וזה שכתב: “חסר א”.

ב. וטעות גוררת טעות. ההנחה המוטעת של המהדיר, שאפשר לסדר גימטריא גם בהבדל של ז, הביאה אותו לפרש גם גימטריא שנייה בדרך זו:

“ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש, בגימט' זהו תוספת בין מלפניו ובין מלאחריו”. גם כאן מצא המהדיר הבדל של ז ובסמכו על פירושו בגימטריא הקודמת מצא כי העניין נכון. אבל כבר ביררנו, שאין הדבר כן ולדעתי, במקום “זהו” העולה 18, צריך להיות “הוא”, העולה רק 12, ולפי זה ההבדל הוא רק באחד.

ג. “לכך ז זכור משוך לכאן ולכאן, לומר יום ז צריך לקדש בתוספת קידוש לפניו ולאחריו”. המהדיר לא העיר כלום ולא שם לב, שאין כל פירוש למאמר “ז זכור משוך לכאן ולכאן”, למה נמשך ה־ז של זכור? לדעתי, המילה “זכור” היא הוספת מעתיק, שלא הבין את כוונת המחבר, וכוונתו העיקרית של המחבר מיוסדת לא על ז של זכור, אלא צורת האות ז, שראשה משוך לשני הצדדים (בייחוד יש לשים לב לצורת אות ז, שבצורות האותיות שבסוף “מחזור ויטרי”, שהזיין משוך לכאן ולכאן). ומעתה יש לפנינו דרשה חדשה על צורת אות ז ורמז חדש לתוספת שבת. והלשון “לכך” הוא התחלה חדשה, שאין לה שום קשר עם הקודם.

---

יום כיפור קטן

מאת

שאול חנא קוק [2026]

יום ראש חדש הוא במידה ידועה יום כפרה, כי שעירי ראש חדש לכפרה ניתנו. על השעיר שדרוש דרש משה (ויקרא י, טז) נאמר (שם יז): “ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה לכפר עליהם לפני ה'”, ובתלמוד (שבועות ט, ב): “והאי קרא בשעיר דר”ח כתיב“. ובמקום אחר (זבחים קא, ב) נאמר: “ואיני יודע איזהו, כשהוא אומר ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה, הוי אומר זה שעיר של ר”ח”.

רעיון זה, כי ראש חדש הוא יום כפרה, בא לידי ביטוי בתפילת מוספי ראש חדש: “וראשי חדשים לכפרה”; “זמן כפרה לכל תולדותם”; “ושעירי חטאת לכפר בעדם”. וכל התפילה ספוגה געגועים ל“מזבח חדש” ו“למחילת חטא ולסליחת עון ולכפרת פשע”¹.

הרוב הסתפק ב“ונשלמה פרים שפתינו”, אבל היו, ועוד יש גם היום, יחידים שמתוך רגש פנימי קשה להם להסתפק באמירה בלבד והם נכונים להקריב – במקום שעירי ראש חודש שבוטלו – את דמם וחלבם על ידי תענית לשם השגת כפרה. והיות שבראש חודש אסור להתענות, הקדימו את התענית לערב ראש חודש.

אין לפנינו מקורות שמהם נוכל לקבוע את הזמן שבו התחילו יחידים להתענות בערב ראש חדש. יש מקום להשערה, שזה היה בתקופה סמוכה לחורבן הבית. ואין לדחות התחלת המנהג לתקופות מאוחרות, מהטעם שאין זכר לזה בספרות הקדומה. עלינו לשים לב לעובדא, כי גם ב“שולחן ערוך” ובהגהות הרמ"א, אין זכר למנהג זה. בכל זאת הרי אין כל ספק, שבזמנם וכמה דורות לפניהם, היה כבר המנהג קיים ובמידה ידועה גם נפוץ. אך כיון שאין זו תענית חובה והמנהג התקיים רק על־ידי יחידי סגולה אין רישומו ניכר בספרות. וגם כשהוא נזכר, הוא נזכר לרוב רק אגב דיון באיזה פרט השייך לתענית ולא בקשר לעצם התענית.

המקור הראשון הידוע לנו, נמצא ב“לקט יושר” (ברלין תרס"ד), לר' יוסף בר' משה, תלמיד בעל “תרומת הדשן”. הוא מוסר בשם רבו, ש“הורה מי שנהג להתענות בערב ר”ח, ואם בא ער“ח בערב שבת אינו צריך להשלים” (שם, עמ' 47). ועוד הוא כותב: “מי שנוהג להתענות בכל ערב ר”ח, מתענה בערב ר“ח אייר, אע”ג דעדיין ניסן הוא" (שם, עמ' 116). הננו רואים, שבזמן בעל “תרומת הדשן”, היינו בסוף המאה השנייה ותחילת המאה השלישית לאלף הששי, היה מנהג ידוע ומקובל, שיחידים מתענים בערב ראש חדש, ואין כל רמז כי היה זה מנהג חדש. והעניין נרשם רק אגב דיון והוראה בפרטי המנהג.

לידי פרסום והרחבת תחומים הגיע המנהג בתקופת מקובלי צפת, היינו במאה הרביעית לאלף הששי.

עם עליית מגורשי ספרד לצפת נתפתחה העיר צפת למרכז חשוב בחומר וברוח. התיישבו שם גדולי תורה ומקובלים מפורסמים, חסידים ואנשי מעשה. האווירה היתה ספוגה תורה ותפילה, תשובה ומעשים טובים.

גולי ספרד, ובייחוד האנוסים שבהם, היו צמאי תשובה וכפרה והמקובלים הורו להם דרכי תשובה. וגם המקובלים בעצמם שאפו להתקדשות והתעלות וקבעו מנהגי חסידות, פרישות וסיגופים². הם יסדו חברות מיוחדות לתשובה ולתיקון עוונות, כמו חברת “החוזרים בתשובה” וחברת “סוכת שלום”; וידוע, כי אחד מטעמי השאיפה לחידוש “הסמיכה” היה כדי לאפשר לחייבי כריתות לקבל מלקות על־ידי סנהדרין. ואין כל פלא, שבתקופה זו נתפשט המנהג של תענית בערב ראש חדש. הוא יצא מתחום יחידים ונעשה מנהג עממי. היום הוקדש לתשובה ולחשבון הנפש. עד שמצאו לנכון לקרוא ליום זה: “יום כפור קטן”. ה“פרי חדש” (אורח חיים סימן תיז) כותב: “ומטו משמיה דמהר”ם קורדוירו ז“ל שהיה קורא אותו יום כפור קטן לפי שבו מתכפרין עונות של כל החדש דומיא דשעיר ר”ח, וכדאמרינן במוסף: זמן כפרה לכל תולדותם".

ונביא כאן כמה קטעים ממנהגי צפת בערב ראש חדש:

“ערב ר”ח כל העם מתענים אנשים ונשים ותלמידים³ ויש מקום שבו מתכנסים אותו היום ויושבים שם כל היום כלו בסליחות ובתחנונים ודוים ומלקיות, ויש מהם שמשים על בטנו אבן גדול דמיון סקילה, ויש מי שמחנק בידיו בגרונו וכיוצא, ויש מי שמשים עצמו תוך שק א' ומסחבים אותו סביבות ב“ה” (מנהגי ר' אברהם גלאנטי, אצל שכטר, עמ' 249).

“רוב הקהלות מתענים ערב ר”ח ואפילו הנשים קרוב לאלף" (מנהגי ר' אברהם הלוי, שם, עמ' 297). שכטר מגיה “קרוב לערב” במקום “קרוב לאלף”. לדעתי אין צורך בהגהה זו, לפי המצב של צפת בתקופה זו אפשר להאמין, שהיו קרוב לאלף מתענים בערב ראש חדש.

“שעושין משמרה ערב ר”ח ומתקבצין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ורוב היום בתפלה ודמעה ושק ואפר, סימנם תשוב“ה תענית שק וידוי בכיה הספד⁴, על שני סבות, על חרבן בית המקדש ועל עונות ועון [אבותם], שנא' והתודו את עונם ואת עון אבותם. וטעם התענית א' להרתיש (?)⁵ כח החומר וזהו ויחבוש את חמורו מלשון חומר: ב' בזמן שבית המקדש קיים מקריב קרבן, ועכשיו מקריב חלבו ודמו וזהו אדם כי יקריב מכם, מכם ממש חלבכם ודמכם; ג' שבזמן שאדם חוטא מפריד בין הרחמין מן הדין, ובזמן שהוא מתענה ועושה תשובה הוא מחברם. וזהו ונרגן מפריד אלוף, אלפו שהוא רחמים פ”ו גמ' אלקים⁶. הרשע הוא מפרידם ומחזירהו (אולי צ"ל: ובחזירתו) הוא מחברם בחלב ודם שהוא רחמים ודין. יש חסידים ואנשי מעשה שדורשים בכל משמרה ומשמרה דברי כבושין והכנעה ועניני תשובה וחמר העבירות ובני אדם שבים לקונם" (מנהגי ר' משה מליריאה. שם, עמ' 300).

ובעל “סדר היום”, שהיה ריש מתיבתא בעין זיתון שעל יד צפת, כותב ב“סדר ר”ח אלול“: “ערב ר”ח ראוי לכל אדם להתענות, ולא גרע מכל ערב ר”ח שרוב אנשי מעשה מתענים והוא מסוגל להתענות ובפרט ע“ד האמת הוא יום ראוי ומוכן להתענות, וכ”ש בערב ר“ח זה שהוא סוף כל השנה”.

ר' שלמה שלימל בעל “שבחי האר”י“, במכתבו שכתב מצפת בשנת שס”ז, כותב: “ובכל ערב ר”ח עושים עד חצות כמו ערב יוה“כ ומתקבצים כל ישראל לביהכנ”ס אחת גדולה או הולכים על קברות הושע בן בארי הנביא שעליו בנוי כמו כיפה אחת גדולה בנין מפואר ונכנסים לתוכה, או לתוך המערה של התנא האלקי אבא שאול ע“ה, או לפני קבר של ר' יהודה בר אילעאי, שאלה צדיקים הם קבורים סמוך לעיר. מתפללים לשם תפלה יותר נוראה עד חצי היום. ולפעמים עושים לשם כל היום כולו בתפלה ודרשות”.

השל“ה הושפע ממקובלי צפת ובכמה מקומות בספרו הוא כותב על עניין ערב ראש חדש ברוח מקובלי צפת (עיין מסכת חולין וראש וסוף מס' פסחים). וכדאי לציין מה שכתב בריש מס' פסחים: “מכל מקום נשמע ממנו שר”ח בעצמו זמן כפרה, על כן ראוי לכל אחד מישראל להרהר בתשובה ולתקן מעשיו, ונראה בעיני שראוי לעשות כן קודם תפלת מוסף”.

גם בירושלים נתפשט מנהג צפת ובמכתב שנכתב מירושלים לקורפו, בשנת שפ"ה, נאמר בו בין השאר: “ולא נמצא בה אלא שני בתי כנסיות, אחת אשכנזית והיא קטנה. שכל האשכנזים והחכם ר' ישעיה (=השל"ה) בראשם הולכים שם, ובתוכו נעשים כל ערב ראש חדש בתעניות ובתפילות כל היום כיום הכפורים” (ירושלים ללונץ, כרך ה, עמ' 81).

והנה נשאר לנו סדר היום שהיה נהוג בירושלים ביום ערב ראש חודש⁷. הרשימה נמצאת בראש ספר “מזבח אדמה” וב“פרי חדש” (אורח חיים סימן תיז) והנני מעתיקו על פי ה“פרי חדש”: “נהגו פה בירושלים תוב”ב שביום ערב ר“ח מאריכין בתפלות ותחנונים על אורך גלותינו ואחר כך מתקבצים יחידי סגולה בבה”כ ובבתי מדרשות וקורין קודם חצות פרשת ויקרא אל משה כולה ופרשת צו את אהרן עד להקריב את קרבניהם במדבר סיני. ובישעיהו סימן ב' מן נכון יהיה עד ולא ילמדו עוד מלחמה, ובסי' י“א מן ויצא חוטר מגזע ישי עד כי גדול בקרבך קדוש ישראל. ובירמיהו סי' ל”א מן מצאו חן במדבר עד ולא יהרסו עוד לעולם. וביחזקאל בסי' מ' בעשרים וחמש שנים עד סופו. מן יואל סי' ג' מן והיה אחרי כן אשפוך את רוחי, עד סופו. ומשלי אשת חיל עד סופו. ואח“כ לומדים מסכת אבות ומסכת מדות ומסכת תמיד וסי' אמ”ת. ואחר חצות קורין כל ס' תהילים ובין ספר וספר מאריכין בתחנונים. ואח“כ לומדים בספר ראשית חכמה עד שיתקבצו הקהל להתפלל תפלת מנחה”.

ידוע מאמר חז"ל: “אמר הקדוש ברוך הוא שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח” (שבועות ט, א; חולין ס, ב). ובנוסח אחר (חולין שם): “אמר הקדוש ברוך הוא הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח”. המקובלים טיפלו הרבה בהסברת מאמר זה וכבר נרמז לזה בגליון הגמרא דשבועות שם. וכמה מהם קשרו את עניין התענית בערב ראש חדש עם עניין מיעוט הירח.

ועניין זה של “מיעוט הירח” היה לו השפעה על מנהגי התענית בערב ראש חודש. וכדאי להביא בעניין זה תמצית תשובת ר' מנחם עזריה מפאנו (סי' עט). אחד החכמים פנה להרמ“ע בשאלה: “המשכים מתחלת חדש אלול להתחנן קודם עמוד השחר, אם יגונה המתחיל בראש חדש עצמו לומר תחנות”. על דעת השואל אפשר לעמוד מתוך תשובת הרמ”ע. השואל חשב, שראש חודש אלול הוא כיפור קטן על יסוד המנהג שערב ראש חודש נחשב ל“כיפור קטן”. הרמ“ע כותב: “לא נהגו הקהלות להתחיל אלא ממחרת החדש והוא הנכון. ואם חסידים ואנשי מעשה עשו כפור קטן ויום צום בכל ערב ראש חדש, לא יצדק אותו השם אפילו בהשאלה לשום ר”ח, כאשר דמית וכמו שבא בשאלה באורך… ולא אכחד מאדוני כי הנוהים להתענות ערב ר”ח ג“כ מרבים בכבוד הלילה ויום המחרת… לפיכך ימהרו המתענים לפניו שלא יכנסו כשהן מעונים, אלא ראוי למהר בסעודת הלילה, ומה טוב וישר בעיני להקדים להתענות ביום הכניסה שלפני ר”ח סמוך או מופלג כי על הרוב זה וזה יתקיים בידו. ויש עוד בתקון זה (לצום ביום הכניסה. ולאו דוקא בערב ראש חודש. – המעתיק) השלמת הכונה למסדרי אותו כפור קטן בירידת הירח כי לפעמים יקדם אליהם המולד לתענית ונמצאו מתענים בחדושה, וכשהקדימנו להתענות ביום הכניסה שלפני המולד הכל מתוקן ומקובל, אלא שלא נהגו כן פרושים בישראל".

ומעניין, כי על ר' ישראל סרוק, תלמיד האר“י ורבו של הרמ”ע, מסופר, ש“התענה ביום המולד עד שהגיע המולד ואז אכל אפילו חל המולד בחצי היום” (עיין מגן אברהם אורח חיים סי' תיז).

השתלשלות המנהג של יום כפור קטן, מדורו של הרמ"ע מפאנו עד דורנו, הנני משאיר להזדמנות אחרת, כי ארכו הדברים.

---

"הלל שלם" ו"חצי הלל"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

השם “הלל” נקבע לקבוצות שונות של מזמורי תהילים שנאמר בהם “הללויה”. למזמורים הללו יחסו חשיבות מיוחדת, כי “בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים… גדול מכולן הללויה שכולל שם ושבח בבת אחת” (פסחים קיז, א).

בתלמוד אנו מוצאים שמות־לוואי שונים לשם הכללי הלל וכל שם לוואי מיוחד לקבוצת מזמורים מיוחדת, כמו: “הללא מצראה” = הלל המצרי (ברכות נו, א); הלל ד“פסוקי דזמרה” (שבת קיח, ב); “הלל הגדול” (פסחים קיח, א).

אנו רגילים לקרוא בשם “הלל” בלא שם לוואי, את קבוצת מזמורי תהלים קיג–קיח, שחובת אמירתם נקבעה לי“ח ימים בשנה בארץ־ישראל ולכ”א ימים בגולה (ערכין י, א). בימים הללו אומרים “הלל שלם”.

בראשי חדשים ובששת הימים האחרונים של פסח אין אמירת הלל חובה, אבל נהגו לאמרו. וכדי להדגיש שאין זה חובה אלא מנהג, נהגו לדלג על חלקים ידועים של הלל וזה נקרא “חצי הלל”.

וכך מסופר בתלמוד (תענית כח, ב): “רב איקלע לבבל, חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחא, סבר לאפסוקינהו. כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי, אמר: שמע מיניה מנהג אבותיהם בידיהם”. ואנו נוהגים בזה כבני בבל ואומרים “חצי הלל”. בתלמוד לא נתפרש, מה אומרים ומה מדלגים. מנהגנו הוא לדלג “לא לנו” ו“אהבתי” ורבים חושבים שזהו מנהג יחידי ואין מנהגים אחרים, וכבר כתב ה“מטה משה” (סי' תקכח): “וכיצד מדלגין תינוקות של בית רבן יודעים ואין צורך לפרש”. וגם ממנו נעלם, כנראה, שיש מנהגים שונים. והנני חושב, כי רצוי לציין בזה את המנהגים השונים:

א.דילוג אחד. המנהג לדלג “לא לנו” בלבד נזכר במיוחד לרש"י (תענית שם): “כגון אנן דמדלגין לא לנו ה' לא לנו ונתחיל מן ה' זכרנו יברך”.

במקור אחר (ספר מנהגים, הוצאת שנהב־אלפנביין, ניו־יורק תרצ"ח, עמ' 18), נזכר, שמדלגים “אהבתי” לבד: “אומרים עד למעינו מים ומדלגין “אהבתי” ואומרים מה אשיב וגומרים”. אך מורגש מתוכו שיש כאן טעות. שאם אומרים רק עד “למעינו מים” ואחר־כך מתחילים “מה אשיב”, הרי כולל הדילוג יותר מ“אהבתי” (המו"ל לא הרגיש בזה). ונראה שצריך לומר: “אומרים עד למעינו מים ומדלגין [לא לנו ואומרים ה' זכרנו ומדלגין] אהבתי ואומרים מה אשיב וגומרים”. והמעתיק דלג ממילת “ומדלגין” הראשונה עד מילת “ומדלגין” השנייה. לפי זה שייך קטע זה להמקורות של שני דילוגים.

ב. שני דילוגים. מנהג שלנו לדלג שני דילוגים נמצא כבר בסדר רב עמרם גאון (השלם, חלק ב, דף סה, א) ובמנורת המאור לר' ישראל אלנקאוה (מהדורת ענעלאו, חלק ב, עמ' 199). מנהג זה נזכר גם בהלכות רי“צ גיאת (שערי שמחה, חלק ב, עמ' ג), אלא ששם נכלל גם הפסוק “מה אשיב” בדילוג של “אהבתי” ומתחילים רק מ”כוס ישועות".

ג. שלושה דילוגים. מנהג של שלושה דילוגים נזכר בסידור רב סעדיה גאון (עמ' קנג) וברמב“ם (הל' חנוכה פרק ג, הלכה ח). אבל בפרטי המנהג יש הבדל ביניהם. לפי רס”ג, מדלגים “לא לנו” ו“אהבתי” והדילוג השלישי הוא באמצע “מה אשיב”; מדלגים על הפסוקים “נדרי”, “יקר”, “אנה” ו“לך” ומתחילים מ“נדרי” השני.

לפי הרמב“ם (שם): “כיצד מדלגין מתחילין מתחילת ההלל עד חלמיש למעינו מים ומדלג ואומר ה' זכרנו יברך עד הללויה ומדלג ואומר מה אשיב לה' עד הללויה ומדלג ואומר מן המצר קראתי יה עד סוף הלל. זה המנהג הפשוט. ויש מדלגין דילוג אחר”. לפי המנהג הפשוט שהזכיר הרמב”ם (ושהמגיד משנה מעיד עליו “זה המנהג גם כן בינינו”) היו מדלגין בדילוג שלישי: “הללו את ה' כל גויים” עד “כי לעולם חסדו” והתחילו “מן המצר” עד סוף הלל.

ואולי יש מקודם להגיה בדבריו: דילוג אחד, והכוונה לאחד משלשת הדילוגים הנז'. ולפי זה יש זכר גם ברמב"ם למנהג של דילוג אחד.

---

ליל מימונה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בין החומר אשר הרב י"ל פישמן (מימון) אסף במאמרו “מנהגי־פסח בלתי ידועים”¹ נמצא גם חומר על המנהג שנהגו כמה מקהילות המזרח לחוג באופן מיוחד את ליל מוצאי יום־טוב של פסח וקוראים לחגיגה זו “ליל־מימונה” או “ליל־על־מימון”.

מקור המנהג וטעם השם כבר נשכח גם מהחוגגים. ואולי נוכל לשער, כי מקור החגיגה הוא לכבוד הולדתו של הרמב"ם ועל שמו נקראת החגיגה.

כידוע, נולד הרמב“ם בערב־פסח וכיון שבערב־פסח וגם בפסח אין הזמן מתאים לחגיגה מסוג זה, העבירו את החגיגה למוצאי החג, שהוא יום־המילה של הרמב”ם. בהמשך הזמן נשכח המקור ורבים מהחוגגים שאלו אחד לשני: “מה זה”? והשני עונה: “אינני יודע”. ברבות הימים נעשתה השאלה והתשובה למנהג ונקבע הנוסח: החוגג מברך את חבירו בשם “מימונה” או “על־‏מימון” וחבירו שואל: “מי זאת?” (הם חשבו ש“מימונה” הוא שם נקבה) והראשון עונה: “פארטש אללאה”, היינו יצליחך ה', כלומר גם אני אינני יודע. ולבסוף חשבו כי גם “מי־זאת” הוא שם ויחסו סגולה להזכרת השמות הללו.

---

תענית בה"ב אחר שבועות

מאת

שאול חנא קוק [2026]

מנהגינו בהתאם לפסק ה“שולחן ערוך” (אורח חיים סי' תצב) לסדר תענית שני, חמישי ושני פעמיים בשנה, אחר חג הפסח ואחר חג הסוכות, ובנוגע לשבועות כותב ה“מגן אברהם” (שם): “אבל בעצרת דאינו אלא יום אחד אין חוששין”. ורק פוסקים בודדים מזכירים מנהג להתענות בה"ב גם אחר חג השבועות (עיין חק יעקב, שערי תשובה וברכי יוסף לסי' הנזכר).

ומצאתי זכר למנהג זה במקור בלתי ידוע והוא המשורר התימני יחיא אלצ’אהרי, שהיה בארץ ישראל בתקופת מרן הבית יוסף (מחבר ספר המוסר ועוד ספרים), בשיר המתחיל “בני שים לב למסכתות ערוכות”, המזכיר שמות כל המסכתות שבמשנה “על סדר הרמב”ם" (?). השיר נתפרסם על־ידי דוידזון ברבעון האנגלי (כרך כה, עמ' 432). ויש כמה מקומות הזקוקים לפירוש או תיקון ואני אטפל בחרוז אחד בלבד, שלדעתי יש לו קשר עם העניין שלפנינו. אלצ’אהרי כותב:

ותעניות תכופות בחגיגה, בשלש הרגלים הנסוכות.

והדברים בלתי מובנים, כי אין תענית וחגיגה תכופות זו לזו. וכן בלתי מובן הקשר שבין “שלש רגלים” ותענית וחגיגה.

לדעתי, מרמז המשורר לתעניות של בה“ב שהן תכופות לחגיגה (כן צריך לומר במקום “בחגיגה”), היינו לחגים, והוא מפרש “בשלש הרגלים הנסוכות”, היינו שתעניות בה”ב תכופות לשלש רגלים.

ומכאן יוצא, שבזמנו ומקומו של אלצ’אהרי היה המנהג להתענות בה"ב בכל שלוש הרגלים ושבועות בכלל.

---

שני ימים של ראש השנה בארץ־ישראל

מאת

שאול חנא קוק [2026]

מנקודת השקפה של ההלכה התלמודית נחלקו הראשונים, אם בזמן שמקדשים את החדשים על פי החשבון ובקיאין בקביעא דירחא, צריכין בני ארץ־ישראל לעשות ראש השנה רק יום אחד, כשאר החגים, או שיש הבדל בין ראש השנה לשאר החגים ובראש השנה גם בני ארץ־ישראל צריכין לעשות שני ימים כבני חוץ לארץ.

רוב הפוסקים הלכו בשיטת גאוני בבל הסוברים, שגם בני ארץ־ישראל צריכין לעשות ראש השנה שני ימים כבני חוץ לארץ וטעמם: שני ימים של ראש השנה היה נהוג בארץ־ישראל מזמן קדום, בזמן שנהגו לקדש החדשים על פי הראייה. כי גם אם באו עדים וקידשו בית־דין את יום שלושים לאלול, אי־אפשר היה מפני קדושת החג לשלוח שליחים חוץ לתחום מושב בית הדין להודיע שנתקדש החג והוכרחו לעשות שני ימים. ובזמן שנהגו לקבל עדות החודש כל היום (היינו לפני שנתקלקלו הלויים בשיר ואחר תקנת ר' יוחנן בן זכאי), אפשר שבאו עדים סמוך לחשיכה ולא הספיקו להודיע אפילו בתוך התחום ו“בבית הועד” בלבד עשו ראש השנה יום אחד ובכל ארץ־ישראל, אפילו בירושלים, עשו שני ימים. והדבר יצא מכלל ספק ונעשה מנהג קבוע. ולכן לדעתם יש לקיים המנהג גם בזמן שבקיאין בקביעא דירחא.

ויש חולקים וסוברים, כיון שבבית הוועד כשבאו עדים עשו רק יום אחד, מה שעשו בשאר ארץ־ישראל שני ימים עשו מטעם ספק. וכשבקיאין בקביעא דירחא יש לכל ארץ־ישראל דין של בית הועד, ואין לעשות אלא יום אחד.

והנה בתלמוד יש ראייות לכאן ולכאן וכבר נתפרשו באופנים שונים על־ידי בעלי השיטות השונות וקשה להביא מהם ראייה. אבל מתקופת הגאונים ואילך יש לנו ידיעות יותר ברורות על המצב בארץ־ישראל בעניין זה.

אין בדעתי לטפל במאמרי זה בצד ההלכה שבשאלה זו וחלילה לי להכניס ראשי בין ההרים ולהכריע בין החולקים. בייחוד, כי לכל הדעות, המנהג של שני ימים ראש השנה הוא עתיק ביותר. רצוני לטפל בעניין זה רק מנקודת־השקפה היסטורית ולבדוק את המקורות מתקופת הגאונים ואילך, כיצד נהגו בארץ־ישראל בעניין זה הלכה למעשה.

רב האיי גאון היה בין הסוברים, שמצד הדין יש לבני ארץ־ישראל לעשות ראש השנה שני ימים ובאחת מתשובותיו בעניין זה השתמש רב האיי גאון בסגנון המשתמע, שבני ארץ־ישראל נוהגים למעשה ראש השנה של שני ימים. ורב נסים פנה אליו בשאלה: “ואמר אדוננו, כי בני ארץ־ישראל תופסין ראש השנה שני ימים, ואנו רואים עד עתה אין תופסין אלא יום אחד”. ורב האיי גאון בתשובתו מאריך לברר דעתו בהלכה זו והוא מוסיף כמתנצל: “ואשר אמרנו בעבור בני א”י בי“ט של ר”ה, כך אמרנו בדין הוא שיעשו כראשונים, ולא ישנו ממנהג אבותיהם נוחי נפש".

הננו רואים, שגם רב האיי גאון ידע שבארץ־ישראל נוהגים ראש השנה רק יום אחד, אלא שלדעתו לא כדין נהגו כן.

כן אנו מוצאים בחילוף מנהגים שבין בני ארץ־ישראל ובין בני בבל (סימן מא): “בני בבל עושין שני ימים טובים, בני ארץ־ישראל יום אחד כמצות התורה”, אף שכתוב ימים טובים סתם ואפשר להוציא ראש השנה מן הכלל, אך לאור הידיעות של רה“ג ור' נסים מסתבר, שגם ראש השנה בכלל, וכן פירשו כוונת הדברים חוקרי החילופים רב”מ לוין וד"ר מרדכי מרגליות וסמכו לחילוף זה החומר השייך לראש השנה¹.

רבינו חננאל בפירושו לביצה (ה, ב) כותב: “ש”מ שאפילו בני א“י צריכין להיות עושין ר”ה שני ימים". מדבריו נשמע הד דברי רב האיי גאון, שבני ארץ־ישראל צריכין לעשות שני ימים, אבל אינם עושין כן.

וכן כתב גם הרי"ף בריש ביצה: “ושמעינן מהא דבני ארץ ישראל צריכי למעבד שני ימים טובים של ראש השנה”.

הרא“ש (שם) מעתיק דברי הרי”ף ומוסיף: “ורבינו אפרים תלמידו² נחלק עליו וכתב דהני מילי בזמן שהיו מקדשין על פי הראיה, אבל עכשיו שאנו סומכין על סוד העיבור, חזר כל ארץ־ישראל להיות בית הוועד שאין להן ספק בקדושת היום ואין להם לשמור אלא יום אחד”.

הרמב"ם (הלכות יום טוב, פרק א, כא; הלכות קדוש החדש ה, ח) פוסק, שגם בארץ־ישראל יש לעשות ראש השנה שני ימים, אבל מסגנון לשונו אין לדעת, כיצד נהגו בארץ־ישראל בימיו.

לנושא מחקרנו מעניינים בייחוד דברי בעל המאור בריש ביצה. הוא חולק על הרי“ף וכותב: “בדורות הללו מאחר שהותקן סדר העיבור ע”פ המנהג שנהוג בידינו הרי חזרה כל א”י להיות כבית הוועד שאין להם ספק בקדושת היום ואינן חייבין לשמור כי אם יום אחד בין בר“ה בין בשאר ימים טובים, וכן נהגו לעשות בא”י כל הדורות שהיו לפנינו, עד עתה חדשים מקרוב באו לשם מחכמי פרובינציאה והנהיגום לעשות שני ימים טובים בר“ה על פי הלכות הרי”ף". הוא מזכיר, שגם ר' אפרים סובר כמותו וכן הוא מביא תמצית דברי רבינו נסים ורב האיי גאון, שמהם מוכח שבימיהם לא היו נוהגים בארץ־ישראל אלא יום אחד בלבד³.

הרמב“ן במלחמות ה' חולק על בעל המאור ומחזק את דעת הרי”ף ובנוגע למנהג ארץ־ישראל אינו מכחיש עדותו של בעל המאור והוא כותב: “ואשר אמרו בעבור בני ארץ־ישראל בדורות שלפנינו, אינה טענה, לפי שגלינו גלות שלמה ובעונותינו לא נשאר בארץ בימים ההם אלא מעטים ואינן בני תורה בנדנוד אחר נדנוד וטלטול אחר טלטול, והוחלף להם בשאר ימים [טובים]”.

והנה לפנינו שתי השקפות שונות. לדעת הרז“ה, בעל המאור, נהגו בני ארץ־ישראל כל הזמן כדין, רק בתקופה מאוחרת, קרוב לזמנו של הרז”ה, השפיעו עליהם חכמי פרובינציאה לקבל עליהם החומרה של שני ימים. ולדעת הרמב"ן, משך זמן ארוך נהגו בני ארץ־ישראל שלא כדין, עד שבאו חכמים מחוץ לארץ והחזירום למוטב.

איזו משתי השקפות הללו מתקבלת יותר על הדעת? לדעתי – דעת הרז“ה, כי קשה להסכים לדעת הרמב”ן, שבתקופה ארוכה מתקופת הגאונים, ואולי עוד לפניהם, עד קרוב לזמנו של הרז“ה, לא היו בארץ־ישראל בני תורה וכי כולם נהגו שלא כדין. כן לא מסתבר שמפני “עם־הארצות” ביטלו את יום טוב שני של ראש השנה ועשוהו חול. מסתברת יותר דעת הרז”ה, שהמנהג של ראש השנה יום אחד היה מקובל בידם מקדמת דנא. רק בתקופה מאוחרת, בזמן עלייה גדולה, והעולים החדשים היו רוב מניין ורוב בניין של היישוב בארץ והם לא רצו לוותר על הרגלם לעשות ראש השנה שני ימים, ובייחוד שגדולי הפוסקים שבחוץ לארץ סוברים, שגם בארץ־ישראל צריכים לעשות שני ימים ועמדו על דעתם והנהיגו כן הלכה למעשה והיישוב הקטן שבארץ־ישראל נכנע וקיבל עליו חומרא זו. וכדאי להביא דברי ה“מגיד משנה” (הלכות יום טוב א, כא): “וענין ר”ה שהוא שני ימים טובים בכל מקום מפורש בהלכות ויש חולקים, ודברי ההלכות ורבינו עיקר, וכן נוהגין אף בארץ־ישראל לעשות שני ימים ראש השנה".

ולדעתי, אפשר למצוא מצע פסיכולוגי ל“כניעה” זו של היישוב. בני ארץ־ישראל היו רגילין לעשות ראש השנה רק יום אחד מזמן קדום וכשחל ראש השנה בשבת תקעו שופר גם בשבת. אך מנהג זה של תקיעת שופר גם בראש השנה שחל בשבת, התקיים כל זמן שהיו בית־דין סמוכין בארץ־ישראל, וכשנפסקה שלשלת הסמוכים חדלו לתקוע שופר בראש השנה שחל בשבת והקהל היה מתגעגע למצוות תקיעת שופר והגעגועים הללו התערבו גם בפחד, לרגל המאמר הידוע של ר' יצחק: “כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה. מאי טעמא דלא איערבב שטן” (ראש השנה טז, ב). וכמובן, שברוב השנים שלא תקעו, באו צרות על בני ישראל, שתלו באי התקיעה בראש השנה. חכמי הדור, שהיו בתקופה שבין הפסקת בית־דין סמוכין, שאז חדלו לתקוע שופר בראש השנה שחל בשבת, השתדלו להרגיע את הציבור. ולדעתי נוצר בתקופה זו הפירוש לדברי ר' יצחק: “לאו דמיקלע בשבתא אלא דאיתייליד אונסא”. פירוש זה הנמצא לפנינו בהלכות גדולות ומובא בתוספות ראש השנה (שם ד"ה שאין), אינו מתקבל כלל על הדעת, שנתחדש בחוץ לארץ במקום שנהגו שני ימים ראש השנה, כי שם לא קרה כלל שנה שלא תקעו בתחילתה. כן אין מקום לפירוש זה בארץ־ישראל בזמן שתקעו גם בשבת ע“י בית דין סמוכין, אבל בארץ־ישראל, בזמן שחדלו הסמוכין ועדיין נהגו לעשות ראש השנה יום אחד, ראו חכמים צורך לפרש כוונת ר' יצחק באופן שירגיע את הציבור. וכדאי לבדוק כתב־יד של “הלכות גדולות” כדי לברר, כיצד נתגלגל פירוש זה לבה”ג.

סעד להשערה זו מצאתי בס' המנוחה על הרמב“ם, שמייחס פירוש זה לדברי ר' יצחק ל”גרסינן בירושלמי" ואין כוונתו לירושלמי ממש, אלא למקום ארץ־ישראל כידוע.

וכדאי לשים לב להבדל שבין הירושלמי והבבלי בנוגע לטעם שאין תוקעין בשבת. בירושלמי (ראש השנה פרק ד, הלכה א) נאמר הטעם: “כתוב אחד אמר יום תרועה וכתוב אחד אמר זכרון תרועה, הא כיצד, בשעה שהוא חל בחול – יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת – זכרון תרועה”. דרשה זו נזכרת גם בבבלי (ראש השנה כט, ב) אך גם שם בשם אמוראי ארץ־ישראל: “רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא”, והבבלי דוחה ומסיק, שאין תוקעין בשבת משום גזירה דרבה.

ונראה, שבבבל שנהגו ראש השנה שני ימים ואף פעם לא היה ביטול התקיעות לגמרי, אלא דחייה למחר, דיה היתה גזירה דרבה לבטל התקיעה בשבת; בארץ־ישראל שנהגו יום אחד וביטול התקיעה בשבת הוא ביטול מוחלט לאותה שנה, מצאו סמך בתורה לביטול זה. וכבר נחלקו חכמים אם זוהי דרשה גמורה או אסמכתא.

ומעתה נבין, כי בני ארץ־ישראל קיבלו ברצון את החומרא של שני ימים ראש השנה, כדי להיפטר מן האפשרות של אי־תקיעה בתחילת השנה וקוו לשנה טובה ומבורכת.

---

סוכת בית־הכנסת

מאת

שאול חנא קוק [2026]

על יסוד המסופר בנחמיה (ח, טז): “ויעשו להם סכות איש על גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית האלהים”, נתפשט המנהג בכמה ארצות וקהילות שונות לעשות סוכות בחצרות בתי־כנסת. וכשם שהסוכות שעשו בימי נחמיה, “ובחצרות בית האלהים וברחוב שער המים וברחוב שער אפרים” (שם), לא בשביל אנשי ירושלים נעשו, כי הרי תושבי ירושלים עשו לעצמם “סכות איש על גגו ובחצרתיהם”, אלא בשביל האורחים שעלו לרגל לירושלים, כך גם הסוכות שעשו על יד בתי־הכנסת, לא בשביל אנשי העיר נעשו, אלא בשביל אורחים שבאו מחוץ לעיר. ולפי מנהג קדמון היו האורחים מתאכנסים בחדרים המיוחדים לזה על יד בית־הכנסת¹ ובסוכות סידרו בעדם גם סוכה.

ובני העיר, שמסיבות שונות לא סידרו סוכה לעצמם, השתמשו גם הם בסוכה הציבורית שעל יד בית־הכנסת. אך לרוב היה המקום תפוס על־ידי אורחים שמחוץ לעיר ובני העיר הוכרחו להסתפק בזה שאכלו סעודתם בסוכה הציבורית והלכו לביתם. ויש שהסתפקו בקידוש ובאכילת כזית בסוכה ואת סעודתם אכלו בביתם. ויש שהסתפקו בישיבת עראי בסוכה וברכו לישב בסוכה לזכר בעלמא.

לראשונה נהגו כך אלה שלא עשו סוכה בביתם מתוך אונס. ועל האנוסים הללו הביטו החכמים בעין יפה, שהשתדלו לקיים לכל הפחות חלק ממצות סוכה. אבל בהמשך הזמן נמצאו יחידים, שאפשר היה להם לעשות סוכה בביתם ולקיים המצוה כהלכתה והם סמכו על סוכת בית־הכנסת והסתפקו בקידוש בסוכה או בישיבת עראי. ואז נתעוררו הגאונים להילחם נגד נוהג זה. ונביא דברי הגאונים בלשונם:

"וששאלתם האידנא מחייבי' למעבד סוכה בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, או לא.

תשובה. כך חזינן דלא חייבי' ישראל למעבד סוכה אלא בביתיה בדירתיה היכא דאכיל ושתי וגני תמורת דירתו של כל השנה כולה, אבל בתי כנסיות ובתי מדרשות אין מיוחדים אלא לישיבה לתפלה ולתורה, אבל אם עושין בשביל עוברי דרכים שאוכלים שם וישנים שם, יפה הם עושים, אבל בני העיר לסמוך על סוכה של בית הכנסת לצאת בה ידי חובתן, אין יוצאין אלא בסוכה של כל אחד ואחד בביתו, לפיכך כשעושין סוכה בבית הכנסת אין צריך לברך עליה² שלא לעצמן עושין אלא לעוברי דרכים"³.

בתשובה זו, אין הגאון מתנגד לעשית סוכה בבית הכנסת, אלא שהוא אומר, שאין לברך על עשייתה, ומזהיר, שבני העיר לא יסמכו על סוכת בית־הכנסת, אלא יעשו כל אחד ואחד בביתו.

ובמקור אחר⁴ : “ואמר רב נטרונאי גאון, מצות סוכה לעשותה כל אחד ואחד בביתו ולאכול ולשתות ולישון ולדור ולשנות בה, ובבית הכנסת אין צריכין לעשות כן, אבל אם יש באותה העיר שווקים, ורגילין ישראל לבא שם לחג הסוכות, יעשו לאותם המתקבצים כדי שיאכלו וישתו בסוכה וישנו בסוכה של בית הכנסת… ואין מנהג בשתי ישיבות, ואין עושין סוכה בבית הכנסת כל עיקר. וזה שמביאין ראיה ובחצרות בית אלהים, מעשה זה בירושלים היה שהיו עולין רגל. אספמיא נעשת ירושלים שעולין לה לרגל?”.

דברים יותר ברורים בעניין זה כתב רב האיי גאון²⁰: “ונשאל מרב האי, נהגו לעשות סוכה בבית הכנסת, מי שאין לו מקום לעשות סוכה. או מי שאין ידו משגת או שלא היה לו [פנאי] לעשותה. נכנס ויושב בה ויוצא בה ידי חובתו ומברך או לא. והשיב: הלא אתה יודע שחייב אדם לישב בסוכה כל שבעה [כעין] תדורו. היוכל לדור בבית־הכנסת לאכול ולישון שם. ודאי נכנס ויושב בה מברך, אבל כל ידי חובה לא יצא. ושאתה אומר אין ידו משגת, הלא מחצלת קנים שתקן ראש מדינה⁵ או קנים שסבך בהן דיו, ואם ודאי אי אפשר לו אפילו כן מה יעשה, ובבגדאד עושין בבתי כנסיות שלהן סוכות, וכן מנהג ישראל, ואפילו במקדש כתוב איש על גגו ובחצרותיהם ובחצרות בית אלהים”.

ועל דברי רב האיי מוסיף בעל המנהיג [הלכות סוכה, סי' ה דפוס ברלין, דף סד, א]: “למדנו מתוך תשובות של רבינו האי ז”ל שמנהג שעושין בספרד סוכה בחצר בית הכנסת ונכנסין ויושבין שם רוב הקהל ומברכין לישב בסוכה בישיבה בעלמא, יפה הן עושין, אבל כל ידי חובתן לא יצאו“. ובעל “תניא רבתא” [סי' פד] כותב בהלכות סוכה: “ומנהג פשוט בידינו לעשות סוכה בחצר בית הכנסת, וכל מי שאין לו מקום פנוי ובטוח לעשות סוכה, נותן בה מעות, ולאחר תפלה בערב ובבקר יושב שם מעט ומברך והולך לו, וכן מצאתי בשם ה”ר אביגדור כהן צדק ז”ל".

מכל הדברים שהזכרנו יוצא ברור, שגם מי שהתנגד שתושבי העיר יסמכו על סוכת בית־הכנסת, לא מצאו שום פסול בסוכת בית־הכנסת, אלא שהסבירו שאי־אפשר לקיים בה “תשבו כעין תדורו”. אבל היושב בה ומכל שכן האוכל בה אף אם הוא מבני העיר מברך עליה ואם הוא אנוס ואי־אפשר לו לסדר סוכה בביתו, יפה הוא עושה כשהוא משתמש בסוכת בית־הכנסת ורק מי שיש לו האפשרות לעשות סוכה לעצמו בביתו אין לו לסמוך על סוכת בית־הכנסת.

והנה נמצאו מחברים, שחשבו שהגאונים פסלו סוכת בית־־הכנסת והשתדלו למצוא טעם לפסול זה⁶ ואין לדבריהם שום יסוד.

*

ומהלכה לצד המעשי. בעירנו העברית ובשאר מקומות ישראל, לרגל צימצום החצרות וגובה הבתים והעמדת הגזוזטרות זו למעלה מזו, חלק גדול מהקהל אין לו אפשרות לסדר סוכה בביתם, וגם יהודים דתיים מבטלים מצוות סוכה מאונס והוי תחילתם אונס וסופם הרגל. וכיון שעבר ושנה נעשה לו כהיתר ומצוות סוכה משתכחת ממנו ומבני ביתו.

והנני מציע, שבהסכמת הרבנות הראשית יחדשו המנהג של סוכות בחצרות בתי־הכנסיות. וכל מי שאין לו כל אפשרות לעשות סוכה לעצמו, יכנס לסוכת בית־הכנסת וישב ויברך “לישב בסוכה”. ואולי ינהגו הגבאים לכבד את הנכנסים לסוכה לכל הפחות בלילה הראשון של החג ביין לקידוש וכזית מזונות. וכמובן שיש להכריז ולהודיע כי הסוכה הציבורית סודרה בשביל אלה שאין להם כל אפשרות לסדר בביתם, אבל כל מי שיש לו איזה אפשרות לסדר סוכה, חייב לעשות לו סוכה ולקיים את המצוה כתקונה.

---

בעניין "לכם" בפחות מפרוטה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“הפוסק” שנה יב, סי' תתתרלב ותתתרמב, מטפל הרב אהרן בגון בקושיית ה“מנחת חינוך” (שכה): איך אנו מקיימים “לכם” בערבה, לשיטת רש“י (סוכה כז, ב) דבעינן שווה פרוטה ב”לכם", והרי הערבה אינה שווה פרוטה. ותמצית דבריו, שהערבה מצטרפת לשאר המינים ועל־ידי זה מתקיים “לכם” גם בערבה. מסתבר יותר, שיש להבדיל בין סוכה לערבה, באופן אחר: חלק של פחות משווה פרוטה המגיע לכל אחד מישראל בסוכה משותפת, היא מעורבת בין שאר החלקים שיש לאחרים בסוכה המשותפת. אבל ערבה כולה שלו ושפיר קרינן בה “לכם”, אף שאינה שווה פרוטה.

ומצאתי סעד לסברה זה מדברי התלמוד (בכורות ג, א): “התם כיון דלא עריבו בהו חולין קרינא בהו בבהמה כל בכור, הכא כיון דעריבו בהו חולין לא קרינא בהו כל בכור”.

---

שמחת בית השואבה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ל“השואבה” שבשם “שמחת בית השואבה”, הננו מוצאים כבר בתלמוד: “חד תני שואבה וחד תני חשובה” (סוכה נ, ב). בכתבי־יד ובספרי־דפוס שונים יש למצוא אופני כתיבה שונים. רי"נ אפשטיין¹ אסף הרבה מהם ובא לידי מסקנה, שהנוסח המקורי הוא השאובה ובית השאובה הוא מקום המים השאובים. ג' שלום² חיזק דיעה זו על־פי כתבי־יד בקבלה. ויש להוסיף, שגם בסידור רב סעדיה גאון (עמ' רמד, שטז), נמצא “השאובה”. וכן הוא בהושענות לתימנים, ועיין שם בהערה. לעומת זה יש חבר־חכמים³ המשערים, שעיקר השם הוא “שובה” או “שובתא”, שפירושם בסורית: אבוקות, ובית שובה הכוונה בית האבוקות.

ואולי אפשר לפשר בין שתי דיעות אלו בהשערה, שכבר בימי הבית שררו שתי השקפות שונות. חלק מהעם, בייחוד מבין הפרושים, ראו בשמחה זו את המצווה הדתית וקראו לה “השאובה”, על שם שאיבת וניסוך המים. וחלק מהם, בייחוד מבין הצדוקים, ראו בה שמחת חגיגה עממית וקראו לה “שובה” בסורית, על שם האבוקות.

והנה דעת רוב החכמים, שטיפלו ב“שמחת בית השואבה”, מסכמת, שהשמחה היתה לכבוד ניסוך המים. ויש שהוסיפו, שכל התכונה שהקדישו לשמחה זו היתה כדי להוציא מלבן של צדוקים שהתנגדו לניסוך המים. ולכאורה פשטות דברי המשנה והתלמוד מורים כן. רש"י (סוכה מב, ב; נ, א) כתב מפורש: “שמחת בית השואבה היו שמחים מחג לכבוד שאיבת ניסוך המים”⁴; “כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים²⁶ כדמפרש ושאבתם מים בששון”.

אבל להרמב“ם שיטה אחרת. לדעתו, עיקר השמחה הוא לכבוד החג לקיים “ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים” (ויקרא כג, מ). והקשר שבין שמחה זו לניסוך המים אינו אלא שהיו מסדרים את השמחה ב”בית השואבה“. וכנראה למד זה הרמב”ם ממה שנזכר תמיד “שמחת בית השואבה” ולא “שמחת השואבה” וכדומה. ולכן כבר בפירוש המשנה (סוכה פרק ה, משנה א) כתב הרמב“ם: “ובית השואבה שם המקום שהיו מתקנים לשמחה וקראו לו זה השם משום ושאבתם מים בששון”. ובהלכותיו הפריד הרמב”ם בין השמחה ובין ניסוך המים. בהלכות לולב (פרק ח, הלכה יב) הוא כותב: “אף על פי שכל המועדות מצוה לשמוח בהן, בחג הסוכות היה במקדש יום שמחה יתירה שנאמר ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים”. ומזכיר שם כמה פרטים שבמשנה ובתלמוד נזכרו בקשר עם שמחת בית השואבה ואינו מזכיר כלל ענין ניסוך המים. רק בהלכות תמידין ומוספין (פרק י) מטפל הרמב“ם בפרטי הדינים של ניסוך המים ושם אין זכר לשמחה הקשורה בשאיבת וניסוך המים. ומעניין שאת השם “שמחת בית השואבה” והדלקת האור שם, מזכיר הרמב”ם דרך־אגב בהלכות כלי המקדש (פרק ח, הלכה ו). מה הכריח את הרמב"ם להפריד בין הדבקים במשנה ובתלמוד?⁵.

אולי אפשר לשער, שהבדל הזמן שבין ניסוך המים וזמן השמחה, הביאו לשיטה זו. ניסוך המים אינו אלא בתמיד של שחר (יומא כו, ב; רמב"ם, הלכות תמידין ומוספין פרק י, הלכה ו), ואילו השמחה מתחילה רק בערב (סוכה נג, ב; רמב"ם הלכות לולב פרק ח, הלכה יב).

---

שמחת־תורה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

המנהג לחוג בכל שנה “שמחת תורה” לכבוד סיום קריאת התורה בציבור, מקורו במסורת בני בבל, שהיו מסיימין כל התורה במשך שנה אחת. בכל שבת קראו “פרשה” שלימה. ואם לפי הקביעות של השנה היה מספר השבתות פחות ממספר הפרשיות שבתורה, קראו בכמה שבתות שתי פרשיות בשבת אחת, כדי שההתחלה והסיום יהיו בזמנם הקבוע, היינו: קריאת פרשת “בראשית” בשבת שאחר סוכות וקריאת פרשת “וזאת הברכה” ביום־טוב שני של שמיני עצרת. ואותו יום חגגו בשמחה כפולה: שמחת יום טוב ושמחת התורה.

בארץ־ישראל לא היה מקום לחגיגת שמחת תורה בכל שנה, כי מנהגם היה לקרוא בכל שבת רק “סדר” אחד, שהוא בערך שליש הפרשה, והיו מסיימין כל התורה פעם אחת בשלוש שנים, לפי התלמוד (מגילה כט, ב) ולפי מקורות אחרים פעם אחת בשלוש שנים וחצי. אם חגגו בארץ־ישראל את יום הסיום בשנה שגמרו בה קריאת התורה, הדבר ספק, כי אין זכר לחגיגה כזאת. במקורות ארצישראליים נזכר רק “שעושין סעודה לגמרה של תורה” (מדרש רבה, ריש שיר השירים וריש קהלת); משמע “סעודה” ולא “חג”.

והבדל זה, שבין בבל לארץ־ישראל, נרשם ב“החילוקים”: “אנשי מזרח עושין שמחת תורה בכל שנה ובני ארץ־ישראל לשלוש שנים ומחצה”¹.

בהמשך הזמן התפשט מנהג קריאת התורה של בבל ואתו יחד גם המנהג של חגיגת שמחת תורה גם לשאר ארצות וגם לארץ־ישראל הגיע.

בארץ־ישראל אפשר לציין דרגות שונות להתפשטות מנהג בבל. בראשונה הנהיגו מנהג בבל בבתי־הכנסיות של עולי בבל שהתקיימו בכמה קהילות בארץ־ישראל ונהגו בהם מנהג בבל.

זכות קיומם של בתי־כנסיות מיוחדים לעולי בבל היתה, כנראה, מיוסדת על ההלכה, שעולה שדעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שהלך משם. ובתקופת שלטון הערבים התגברה העלייה מבבל לארץ־ישראל וחלק מהעולים היתה דעתם לחזור. ואפשר שיש כאן השפעה של פסק אחד הגאונים, שהבדיל בדין דעתו לחזור בין עולי בבל לעולי שאר ארצות. וכדאי להביא כאן לשון הגאון: “ובני אפריקא שנשאו נשים בארץ ודרו בה, אם עדיין לא שהו שנים עשר חדש חייבין לשמור שני ימים טובים כמקומן שכך שנו חכמים (בבא בתרא פרק א, משנה ה): כמה יהיו בעיר ויהיו כאנשי העיר שנים עשר חדש, ואם שהו שנים עשר חדש מכאן ואילך אף על פי שדעתן לחזור נוהגים כאנשי ירושלים עד שחוזרים למקומן, והני מילי מאפריקא לארץ־ישראל, אבל מבבל לארץ־ישראל שיש בה שתי ישיבות, אם דעתו לחזור אף על פי ששהה שנים הרבה עושה כחומרי שתיהן, אם אין דעתו לחזור עושה כארץ־ישראל בין להקל בין להחמיר”².

לפי פסק זה נוצר מצב בארץ־ישראל, שעולי בבל ישבו שם הרבה שנים ונשאו נשים ועדיין היה להם דין של מי שדעתו לחזור והיה מחוייב בחומרי שתיהן. כמובן, שאנשים מסוג זה השתדלו לייסד להם בתי־כנסיות מיוחדים. ואחרי שנהגו במשך שנים רבות לשבתם בארץ־ישראל כמנהגי בבל, גם כשהחליטו להשתקע, היה קשה להם לשנות ממנהגם ורבים מהם והבנים שנתחנכו במנהגי בבל המשיכו להתפלל בבתי־הכנסיות המיוחדים של “הבבליים”.

תקופה שנייה היתה, כשמנהג בבל בקריאת התורה התחיל להתפרץ לתוך כותלי בתי־הכנסיות של בני ארץ־ישראל. “העם” התחיל לקרוא, נוסף לקריאת הש“ץ שהיה עוד ממשיך לקרוא סדרים לפי מנהג ארץ־ישראל, גם הפרשיות לפי מנהג בבל. וזה נזכר ברשימת החילוקים: “בני ארץ־ישראל קורא העם הפרשה והש”ץ סדרים, בני בבל קורא הש”ץ הפרשה והעם יעמדו וישמעו מלה במלה"³.

הפירוש הנכון של רשימה זו נתברר על פי תעודה ערבית שפירסם יעקב מאן⁴, והננו נותנים כאן התרגום העברי של התעודה הערבית: “קריאת הפרשה בחומש חובה היא בכל שבת ושיקרא הסדר השייך לאותו שבת בספר תורה”.

יוצא, שהקריאה הרשמית של הש"ץ בספר תורה היתה לפי סדר הסדרים והעם קרא קריאה נוספת בחומשים את הפרשה לפי מנהג הבבליים. ונראה שתקופת מעבר זו נמשכה הרבה זמן, עד שבעל החילוקים רשם מנהג זמני זה כמנהג קבוע.

ויש לציין, שגם במצרים התקיימו שני בתי־כנסיות, אחד לבני ארץ־ישראל ואחד לבני בבל. ובנוגע לקריאת התורה לפי עדות ר' בנימין מטודילה: “אנשי בבל נוהגים לקרות כל שבוע פרשה כמו שעושין בכל ספרד, ובכל שנה מסיימים את התורה, ואנשי ארץ־ישראל אינם נוהגים כך, אבל עושים מכל פרשה שלשה סדרים ומסיימים את התורה לסוף שלש שנים”.

ושני בתי הכנסיות עם מנהגיהם השונים התקיימו במצרים זמן רב. ובשעה שהרמב“ם⁵ כותב על מנהג בבל שהוא “המנהג הפשוט בכל ישראל” ועל המנהג הארצישראלי הוא כותב, ש”אינו מנהג פשוט“, מספר בנו ר' אברהם⁶, שמנהג ארץ־ישראל עוד מתקיים במצרים וכי אביו גנה מנהג זה, אך דבריו לא נתקבלו אף שהיו חכמים שעמדו לימין הרמב”ם.

מהתעודה הערבית שהזכרנו, מתברר, שגם במצרים נהגו בבית־הכנסת של בני ארץ־ישראל את מנהג הפשרה, שנוסף לקריאת הש"ץ הסדר בספר תורה קראו העם את הפרשה בחומש לפי מנהג הבבליים.

ועל יסוד מנהג זה נבין דברי ר' בנימין מטודילה המספר, שבין שני בתי־הכנסיות שבמצרים היה מנהג ותקנה להתחבר כולם ולהתפלל ביחד ביום שמחת תורה. פירוש הדבר, מתפללי בית־הכנסת של ארץ־ישראל, ששם לא חגגו שמחת תורה כיון שהיו קוראים רק סדרים, אבל “העם” שקרא גם הפרשיות הלכו בשמחת תורה להתפלל בבית הכנסת של בני בבל כדי לשמוח אתם יחד בשמחת סיום התורה, שגם הם גמרו הקריאה לכל הפחות בחומשים. ומסתבר כי גם בארץ־ישראל הלכו רבים מבני ארץ־ישראל, שקראו כל השנה הפרשיות לפי מנהג בבל, ביום שמחת תורה לבתי־כנסיות של הבבליים, כדי להשתתף אתם יחד בשמחת סיום התורה.

מנהגי פשרה הללו הכשירו את הקרקע לנצחון מוחלט של מנהג בבל וגם בבתי כנסיות של בני ארץ־ישראל התחיל הש"ץ לקרוא לפי סדר הפרשיות וסיימו את כל התורה במשך שנה אחת.

אבל בבתי הכנסיות של בני ארץ־ישראל, שחגגו שמיני עצרת רק יום אחד, נתעוררה השאלה באיזה יום לקבוע סיום התורה וחגיגת שמחת תורה. לקבוע יום שמחת תורה ביום כ“ג תשרי כמנהג בבל אי־אפשר היה לבני ארץ־ישראל, לפי שאצלם כ”ג תשרי הוא יום חול. והוכרחו להעביר חגיגת שמחת תורה לכ"ב תשרי, היינו לשמיני עצרת. וכן הוא המנהג בארץ־ישראל עד היום. אבל על ידי מנהג חדש זה, נתבטל בארץ־ישראל המנהג הישן של קריאת “כל הבכור” בשמיני עצרת (מגילה לא, א)⁷.

מעניין, שרב האיי גאון⁸ מזכיר קריאת בני ארץ־ישראל (ירושלים) בשמיני עצרת לפי המנהג הישן, שמזה מוכח שבימי רב האיי גאון עדיין לא נתקבל בארץ־ישראל המנהג החדש של שמחת תורה בכל שנה ביום שמיני עצרת.

יש לשער, שהיו תגובות נגד ביטול קריאת “כל הבכור” בשמיני עצרת, מנהג הנזכר בתלמוד, אך לידינו לא הגיע שום הד לתגובות הללו.

כדאי לשים לב להרושם בחוץ לארץ, שעשתה הידיעה, שבארץ־ישראל קבעו שמחת תורה בשמיני עצרת. אין לנו שום ידיעה על מצב הדברים בתקופה הראשונה, אבל יש לנו ידיעות מתקופה יותר מאוחרת, שבני חוץ לארץ השתדלו לחקות מנהג ארץ־ישראל, אף שהם נהגו שני ימים שמיני עצרת. הננו שומעים על קהילה שנהגה לקרוא בשני הימים של שמיני עצרת “וזאת הברכה”, כלומר: נהגו בשני הימים מנהגי שמחת תורה והם אמרו, שמנהג זה קבלה בידם משנים קדמוניות. המבי“ט (שו"ת, חלק ב, סי' קכט) נשאל על מנהג זה והשיב: “אם יש להם קבלה משנים קדמוניות שהן נוהגים לקרוא גם ביום א' של שמיני עצרת ח”ע (=חג עצרת) פרשת וזאת הברכה, נראה לי שאין ראוי להעבירם ממנהגם, כיון שבארץ ישראל נוהגין גם כן לקרוא בוזאת הברכה באותו היום”. לעומת זה התנגד המבי"ט לקהילות שחפצו להנהיג מנהג זה מחדש.

באה הצעה, כי בחוץ לארץ יהפכו את סדר הקריאות הנהוג, בשמיני עצרת יקראו וזאת הברכה כמנהג ארץ־ישראל ויחוגו שמחת תורה כבני ארץ־ישראל, וביום טוב שני של גלויות יקראו “כל הבכור”. בעל “כנסת הגדולה” מתנגד להצעה זו. והחיד"א בשיורי ברכה (אורח חיים, סי' תרסח) מביא דבריו ומסכים לדעתו.

גם המקובלים שבחוץ לארץ שאפו לחוג שמיני עצרת כחג שמחת תורה. עמנואל חי ריקי במשנת חסידים⁹ כותב: “ומנהג ותיקין הוא לעשות יום שמיני עצרת שמחת תורה ולהקיף שבעה הקפות”. הוא אינו מגלה טעם המנהג, אבל בס' יסוד ושורש העבודה¹⁰ נמצא מפורש, שהיסוד הוא מנהג ארץ־ישראל, הוא כותב: “המנהג בארץ־ישראל לעשות שמחת תורה ביום שמיני עצרת ונוהגים בשמחתה בהקפות עם ספרי תורות ובשירות ותשבחות ורקודים לפני הס”ת כמו שאנחנו נוהגים ביום המחרת“, ואחר כך הוא מביא דברי הזוהר (דף רנו, ב) והתיקוני זוהר (תקון כא, דף נו, ב) שהם מקשרים עניין שמחת תורה לשמיני עצרת והוא מסיים: “ומי שיש לאל ידו לעשות מנהג ותקון זה בבית הכנסת שלו, אך בלי מריבות וקטטות ח”ו, ראוי וישר לו לתקן לעשות ב' ימים שמחה וחדוה לתורתנו הקדושה והתמימה יום שמיני ותשיעי”. מנהג זה לא נתפשט, אך שריד ממנהג זה הוא מנהג הקפות בשמיני עצרת שנהוג בכמה קהילות בחוץ לארץ.

מנהגי קריאת התורה בשמחת תורה

במשך הדורות באו שינויים שונים במנהגי קריאת התורה בשמחת תורה והשתלשלות המנהגים ראוייה לתשומת לב.

הקריאה בליל שמחת תורה

אין ספק, שמנהג קריאת התורה בליל שמחת תורה, הוא מנהג מאוחר ועד היום לא נתקבל בכל הקהילות. לקריאה זו אין זכר לא בתלמוד ולא בספרות הגאונים. ובכלל אין קריאת חובה בציבור בלילה, פרט למגילות אסתר ואיכה. ונראה, שקריאה זו התפתחה ממנהג ה“גלילה” שנהגו בכמה קהילות לגלול ספר התורה בלילה כדי להכין הספרים לקריאה של מחר.

מנהג הגלילה, עד כמה שידוע לי, נזכר לראשונה בספר המנהגים לרי“א טירנא: “ואז גוללין ומחפשין וזאת הברכה בס”ת ראשון, ובשניה בראשית, ובשלישית למוסף (צריך לומר למפטיר) ביום השמיני בפנחס”.

אמת, שבספר מנהגים שלפנינו נמצא גם עניין הקריאה בלילה: “ומנהג באלו מקומות לקרות כל הנדרים”, אבל בדרכי משה (סי' תרסט) המעתיק דברי המנהגים אין קטע זה, ואין לתלות שהרמ“א השמיט קטע זה, שהרי הרמ”א מוסיף על דברי המנהגים: “והמנהג אינו כן עכשיו אלא קורין כל הנדרים שבתורה בליל שמחת תורה וקונים הנדרים ונותנים למי שקונה מי שברך אחר שעלה לס”ת“. מדברי הרמ”א הללו מתברר, כי מנהג הקריאה בליל שמחת־תורה הוא מנהג שנתחדש בימי הרמ“א, או קרוב לזמנו וכי בספר המנהגים, שהיה בידי הרמ”א, לא היה זכר לקריאה זו. והקטע בעניין הקריאה אינו אלא הוספה מאוחרת בספר המנהגים.

גם מדברי פוסקים מאוחרים אפשר להוכיח, כי מנהג הגלילה עיקר והקריאה תוצאה הימנה. ונביא איזה קטעים לדוגמא:

“וגוללין שלשה ס”ת להעמיד על פרשיות שיקראו למחר, הראשונה על וזאת הברכה ושניה על בראשית והשלישית על פרשת קרבנות בפנחס ביום השמיני וכו‘, ובקצת מקומות נוהגים לקרות כל הנדרים ולמכור איתם". לבוש, סי’ תרסט.

“ובקצת מקומות אין קורין בלילה, אלא גוללין הס”ת על הקריאה של מחר, וכן נוהגים בק“ק פראג, ובמדינות אלו קורין בלילה”. חיי אדם, כלל קנג.

ואפשר שבזמן הראשון של המנהג החדש קראו בלא ברכות וכשהמנהג נתפשט וקבל צורת קבע התחילו גם לברך. וכפי מה ששמעתי מבני סמך יש עד היום קהילות, שאין מברכין על הקריאה בלילה. והר“י עטלינגער (בכורי יעקב, סי' תרסט, אות יג) כותב מפורש: “פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מכל מקום לא יברכו תחלה וסוף על התורה”.

במעשה רב (סימן רל) מסופר, שהגר“א בעצמו היה עולה לתורה בליל שמחת תורה. וממה שמסופר שם “ולפעמים קרי בכהני אף שהיה כהן בבית”, הנני נוטה לדיעה, שהגר”א עלה לתורה בלא ברכה רק לשם שמחה וחיבוב התורה, שהרי הגר"א (אורח חיים, סי' קלה, אות ד) פוסק כדעת הגאונים, שאין לתלמיד חכם לעלות לתורה במקום שיש כהן, אלא שחשב שאין קריאת הלילה חובה ולא בירך, לכן עלה במקום כהן, להבליט שאין קריאה זו חובה.

וידוע, שהגר“א היה מהמקפידים, שלא להוסיף קרואים אפילו בשבת¹¹. שוב הרגשתי, שמסדר ה”מעשה רב" בהערותיו “פעולת שכיר” מציין: “עיין שו”ת גינת ורדים כלל א, סי' מט“. וכוונתו למה שכתב שם ה”גינת ורדים“: “לענין קריאות יש להקל שבכל עת וזמן שיסכימו עשרה לקרוא בתורה שפיר דמי יוציאו ס”ת ויקראו בברכות מפני כבוד הצבור כי היא חיינו ואורך ימינו והלואי שיקראו ישראל בתורה כל יום ויום, אלא שהראשונים מפני טורח צבור לא רצו להכביד עליהם, ותקנות קריאות שקוראים עתה הצבור נמשכו ונתוספו זו אחר זו”. מהציון של מסדר “מעשה רב” לדברי המקיל הקיצוני בהוספת ברכת התורה, משמע שלו היה פשוט שהגר“א בירך בליל שמחת תורה, אבל אין לקבל את דעתו כעדות, כי הרבה דברים ב”מעשה רב" רשם מה ששמע מפי אחרים, ולא שמע בעצמו מפי הגר“א. וכן כתב מפורש בהקדמתו. ואפשר, שגם זה רק שמע וחשב שהגר”א בירך, וצריך עיון.

למעשה, יש שאין קוראין כלל בלילה ויש שקוראין בלא ברכה, יש קוראין ג גברי ב“וזאת הברכה” ויש שקורין ה גברי ויש שקורין “נדרים” או “ברכות”, היינו פרשיות מובחרות שבתורה שיש בהם ברכות ונוהגים למוכרם והעולה מנדר (עיין מגן אברהם סוף סי' רפב) ויש רשימות שונות מפרשיות “נדרים”¹².

ומעניין מה שמספר הר“י עטלינגר (בכורי יעקב, שם): “ופעם אחד ראיתי בקהלה אחת שהיו קורין ליל שמחת תורה פרשה ראשונה שבמטות, ונראה שהם הבינו מה שכתב רמ”א הנדרים שהיא פרשת נדרים וטעות גמור הוא”.

וכדאי להזכיר המנהג המובא בס' כל בו [סי' כ, סדר קריאת התורה במועדים]: “ונהגו גם כן להסדיר כל אחד בליל יום תשיעי וזאת הברכה שנים מקרא ואחד תרגום לאור הנר על השלחן, ואחר כך להתחיל מכל אחד מחמשה חומשי תורה, כדי שלא יראה כמי שמסיים והולך”.

בהמשך הזמן הועבר, כנראה, מנהג זה לליל הושענא רבא ושימש יסוד לסדר הידוע בשם “תיקון ליל הושענא רבא”.

הקריאות ביום

וזאת הברכה

בתלמוד (מגילה לא, א) נקבעה קריאת פרשת וזאת הברכה למחרת יום טוב האחרון של חג, דהיינו שמחת תורה של בני בבל, ולשמיני עצרת נקבעה בתלמוד קריאת כל הבכור, אבל כשבני ארץ־ישראל קיבלו עליהם מנהג בבל בסיום התורה בכל שנה וחגיגת שמחת תורה בשמיני עצרת, התחילו לקרוא וזאת הברכה בשמיני עצרת וקריאת כל הבכור נתבטלה.

כנראה, שבתקופת התלמוד הוציאו בשמחת תורה רק ספר תורה אחד שבו קראו וזאת הברכה. וגם המפטיר קרא החלק האחרון של וזאת הברכה, כי בתלמוד לא נזכר אלא “ומפטירין ויעמד שלמה”, לקריאה מיוחדת בתורה למפטיר אין זכר (ועוד נדבר בזה להלן בעניין מפטיר). כן אין זכר במקורות באיזה מקום בוזאת הברכה התחיל המפטיר לקרוא.

אך אפשר לפתור שאלה זו, אם נזכור כי לשמונת הפסוקים האחרונים שבתורה יש דין מיוחד: “יחיד קורא אותן” (בבא בתרא טו, א). רש“י מפרש, שאין מפסיקין באמצע לקרוא אחר. הר”י מיגאש (הובא בשיטה מקובצת שם) פירש, שאין מצרפים שמונת הפסוקים לפסוקים הקודמים. ואפשר דלא פליגי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולשני הפירושים שמונת הפסוקים הם חטיבה אחידה ומיוחדת. ולפי זה יש לשער, שהמפטיר קרא את שמונת פסוקים האחרונים שבתורה והוא המסיים.

ואחר תקופת התלמוד כשהנוהג שהמפטיר קורא בקרבנות היום, נמסרה קריאת שמונת הפסוקים ל“חתן תורה”. ואולי גם המנהג לדקדק שחתן תורה יהיה תלמיד חכם וחשוב מקורו בדין, ששמונת הפסוקים יחיד קורא אותן, “יחיד” במובן תלמיד חכם וחשוב.

וכן מפורש במחזור ויטרי (עמ' 458): “שמונת פסוקים אחרונים שבתורה יחיד קורא אותם שלא להפסיק בפטירתו של יסוד עולם, והוא נקרא החתן הגומר את המצוה כאילו עשאה כולה ונקראת על שמו, והוא נוטל ספר תורה בזרועו וגוללו”. אך יש קהילות שסומכות על פירושים אחרים שנאמרו על המאמר “יחיד קורא אותן” ומתחילים לקרוא לחתן תורה מ“מעונה”. ויש גם קהילות, שקוראים לחתן תורה כל פרשת וזאת הברכה. מנהג זה נפוץ, כנראה, במקומות שאין מנהגם להוסיף קרואים, יותר מחמשה בוזאת הברכה, חתן בראשית ומפטיר, וחתן תורה הוא החמישי בוזאת הברכה, ומתחילים לכבודו שוב מראש הפרשה.

פרשת בראשית

המנהג להוציא בשמחת תורה ספר תורה שני ולקרוא בו ל“חתן בראשית” פרשת בראשית מנהג מאוחר הוא, שהתפתח ממנהגים שונים שקדמו לו. בפירוש ספר יצירה לברצלוני עמ' 166 (=אוצר הגאונים, מגילה, עמ' 62) מובא בשם רב סעדיה גאון: “ויום שמחת תורה לאחר שמסיימין התורה לאלתר, הרבה נהגו להתחיל בבראשית בפרשה ראשונה על פה בין בדרוש שידרשו על הפרשה בין בזולתו כדי שיתחילו בשעה שמסיימין לאלתר בבראשית, לקיים רצוא ושוב”.

בזכרונותיו של יוסף סמברי¹³ מסופר על מנהגי הנגיד: “וביום שמחת תורה לא היו מוציאין רק שני ספרים כמו שכתב הטור¹⁴ וקורין באחד וזאת הברכה והמפטיר קורא בשני כדאתמול (=ביום השמיני עצרת) ומפטירין ויהי אחרי מות משה ולאחר המוסף משימין שלחן לפני ההיכל וחומש עליו והנגיד יושב וקורא מבראשית עד ויכולו ומתרגם כל פסוק בלשון תרגום וערבי, ואחר כך נפטרין מבית הכנסת ומלוין אותו עד ביתו”.

בעל שבלי הלקט (סימן שעב) מספר על מנהג אחר: " ואחר שהשלים קריאתו עד לעיני כל ישראל אינו חותם מיד, אלא עומדין כל הצבור על רגליהן והחזן אוחז ספר תורה בזרועו ואומר שלש פעמים זכינו להשלים ונזכה להתחיל ולהשלים לשלום, ועונין אחריו ג פעמים ואח“כ קורין על פה בראשית ברא אלהים עד ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וחותם (=החתן תורה) ומברך לאחריה”. בהמשך הזמן קיבלו המנהגים הנזכרים צורה קבועה בהוצאת ספר תורה שלישי לשם קריאת פרשת בראשית והעולה נקרא בשם “חתן בראשית”. אבל מנהג זה לא נתפשט בכל מקום ועוד בשו“ת המבי”ט (חלק ב, סימן קכט) כתוב: “יש קהילות שאינם קורין בפרשת בראשית כלל ביום שמחת תורה אלא בשבת שלאחריו”.

חתן תורה וחתן בראשית

בשו“ת ר' יעקב קאשטרו (סימן קכג) מביא, שבהרבה מקומות נוהגים, שאיש אחד הוא מסיים ומתחיל בשני ספרי תורה. וכן נהג הרדב”ז להיות בעצמו המסיים והמתחיל, אבל היה מברך הברכה האחרונה רק אחר סיום קריאת בראשית, לעומת זה היה ר' משה חיון בצפת מברך על כל ספר תורה שתי ברכות לפניה ולאחריה (שו"ת דבר משה, חלק א, סימן יד), והר"א יצחקי, שהיה באותו מעמד, חולק עליו (שם).

ר' אברהם אדארי מביא בקונטרס אחרון של ספרו “השומר אמת” [ליוורנו תר“ט, דף כ, א], כי בצפת נוהגים מנהג משונה מכל המקומות, דהיינו שקורין לספר תורה שני חתנים אחד לסיים ואחד להתחיל והמסיים מברך ברכה ראשונה וקורא ואינו מברך לאחריה ואחר כך קורא השני בלא ברכה ראשונה ומברך ברכה אחרונה והש”ץ מזהיר לשניהם, שיכוונו כל אחד לברכת חבירו לצאת בברכתו. והמחבר חושב מנהג זה למנהג טעות, שנשתרבב מהמנהג שאחד מסיים ומתחיל (עיין ארץ החיים, סימן תרסט).

קרבנות היום למפטיר

המנהג להוציא ספר תורה מיוחד למפטיר ולקרוא בו קרבנות היום, בכל המועדים ובשמחת תורה בכלל, הוא מנהג שנתחדש על־ידי רבנן סבוראי או הגאונים, לדעת רוב הראשונים. ויש מן הראשונים, שמביאים מקור למנהג זה מן הירושלמי, אך כבר העירו שאין זה בירושלמי שלפנינו.

בתוספות (מגילה ל, ב, ד"ה ושאר) אנו מוצאים: “והא שנו מעמידין ספר תורה שניה במועדות וקורין בקרבנות היום לא מצינו סמך בתלמוד, אך בסדר רב עמרם ישנו וקצת יש סמך לדבר”. עיין שם. וברא“ש (שם, פרק ד, סימן י): “אינו שנוי לא במשנה ולא בגמרא, ואפשר שאחר שנשלם הש”ס תקנוה רבנן סבוראי או הגאונים, וישנו בסדר רב עמרם, וקצת סמך לדבר” (כמו בתוספות הנ"ל). וכן הוא בעוד כמה ראשונים¹⁵.

לענייננו מעניינים דברי הרא“ש, שרצה להוכיח מן התלמוד, שבשמחת־תורה קראו למפטיר קרבנות היום, מהא שאמרו בתלמוד, שהפטרת שמחת־תורה היא “ויעמד שלמה”, והפטרה זו אין לה כל קשר עם וזאת הברכה אלא עם קרבנות היום. והרא”ש בעצמו דוחה ראייה זו, שההפטרה קשורה לעצם היום ולא לקריאה ויש עוד הפטרות כאלו.

על עצם שינויי המנהגים בענייני הקריאות, יש להביא דברי הראבי"ה (מגילה סימן תקצה): “ואין לתמוה על מנהג שלנו, דהא חזינן בגמרא דקאמר אביי והאידנא נהוג עלמא למיקרי בכי תוליד (מגילה לא, ב) וכן טובא, ואף על גב דפליג המנהג על הברייתא דמייתי בסמוך, וטעמא שלא היו חוששין בקריאתם ובהפטרותיהם אלא שיהא רק מענין היום, והכי נמי סמכינן אמנהג וסמיך אגאונים ורבנן סבוראי, כיון דאביי תלה לה במנהגא, ואין לנו לשנות משום אל תטוש תורת אמך, דזימנין סמכו אירושלמי ואספרים החיצונים, ודרשינן כי לא דבר ריק הוא וגו' ואם ריק הוא, מכם הוא ריק לפי שאין אתם יגיעים בו”.

ההפטרה

גם בקריאת המפטיר בנביא הננו מוצאים מנהגים שונים. לפרשת וזאת הברכה מפטירין לפי התלמוד (מגילה לא, א) ויעמד שלמה, בתלמוד, כתב־יד מינכן נמצאת הוספה: “ויש אומרים ויהי אחרי מות משה עבד ה'”. גם ברי“ף נמצא [מגילה, רמז אלף ק]: “ס”א ויהי אחרי מות משה”. ובכמה ספרים מספרות הגאונים מובאות שתי הדיעות ולא ברור אם הגאונים כתבו דבריהם על פי הנוסח שהיה לפניהם בתלמוד, או להיפך, על יסוד דברי הגאונים הכניסו את ההוספה בתלמוד. בכל אופן ברור, שלא היתה הוספה זו בתלמוד לפני הראשונים המביאים מנהג הפטרת ויהי אחרי מות משה בשם הגאונים.

יש שמביאים מנהג זה בשם ירושלמי, וכבר העירו רבים, שאין בירושלמי שלפנינו, ובטור (סימן תרסט) הנוסח: “ובירושלים יש שמפטירין ויהי אחרי מות משה והכי מנהגינו”.

“ויש מקומות שנהגו להפטיר בויהי אחרי מות משה, ושיבוש הוא שהרי הש”ס אין אומר כן, ויש אומרים שרב האי גאון תקן לומר ויהי אחר מות משה, אבל אין יודעין הסברא אמאי שנה סדר הש“ס” (תוספות, מגילה שם, ד"ה למחר). וכבר האריכו בזה הרבה (עיין אוצר הגאונים, מגילה, עמ' 63, והשווה אור זרוע, חלק ב, סימן שצג).

מעניין, שמצאו דרך לפשרה בין שתי הדיעות. בשם רב יהודאי גאון מובא: “יקרא תחלה שלשה פסוקים ביהושע ויהי אחרי מות משה עד כאשר דברתי אל משה ואח”כ ויעמד שלמה כהלכה שנויה" (סידור רש"י, עמ' 148) והשווה מחזור ויטרי (עמ' 458): “ומפטיר בנביא ויעמד שלמה תפלת גמר הבנין בגמר החג, כך נהגו העם על פי הלכה, ורב יהודאי גאון פסק בה”ג ויקרא תחלה ג' פסוקים ביהושע ויהי אחרי מות משה עד כאשר דברתי אל משה, לשם עניינו של יום, ואחרי כן ויעמד שלמה כהלכה שנויה במגלה".

לעומת זאת מציע בעל המנהיג [הלכות סוכה, סי' נו, דפוס ברלין עמ' 71] פשרה אחרת: “והיה נראה להפטיר ויעמד שלמה עד ט' פסוקים לדסמיך ליה ביום השמיני עצרת ואחריו אחרי מות משה על שם פטירת משה ע”ה שהשלמנו בו ובברכתו".

שתי הפשרות לא האריכו, כנראה, ימים רבים ונתפשט המנהג ונפסק להלכה בשולחן ערוך (אורח חיים, סי' תרסט) “שמפטירין ויהי אחרי מות משה”.

החיד"א בברכי יוסף (שם, אות ב) חידש טעם חדש לקריאת ויהי אחרי מות, כי כשם שמתחילים התורה מחדש, כך מתחילים נביאים מחדש, עיין שם.

הוספת קרואים

ברוב הקהילות נוהגים להרבות בקרואים לתורה ביום שמחת תורה ובהרבה קהילות נוהגים לדקדק, שכל הנוכחים בבית־הכנסת יעלו לתורה, איש לא נעדר. אבל לא בכל המקומות נוהגים כן ולא בכל הזמנים נהגו כך. וכבר הרחבתי הדיבור בנושא זה במקום אחר¹⁶.

---

נשים בקריאת מגילה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

האנשים חייבים בקריאת המגילה, אלא שהם יוצאים ידי חובתם גם בשמיעה, אם שמעו מפי מי שמחוייב בקריאה. וכשיש מנין של עשרה יש משום הידור כשאחד קורא והשאר שומעים, אף אם כולם יודעים לקרוא בעצמם ובמקום שאין עשרה נפסק בשולחן ערוך (סי' תרפט סעיף ה), ש“אם כולם יודעים כל אחד קורא לעצמו”. אך המגן אברהם (שם אות י) מביא דיעות הסוברות, שגם כשאין עשרה יקרא אחד והשאר ישמעו, משום “ברוב עם הדרת מלך”.

ובנוגע לנשים הננו מוצאים דיעות שונות בין הראשונים:

א. הנשים חייבות בקריאה כאנשים ומוציאות בקריאתן גם אנשים.

ב. הנשים חייבות רק בשמיעת קריאת המגילה ולא בקריאת המגילה ולכן מוציאות רק נשים ולא אנשים.

ג. הנשים חייבות גם בקריאה ובכל זאת אינן יכולות להוציא אנשים.

במשנה (מגילה פרק ב, משנה ד): “הכל כשרין לקרות את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן”. ועל זה נאמר בתלמוד (ערכין ב, סע"א): “לאתויי מאי, לאתויי נשים וכדר' יהושע בן לוי דאמר ר' יהושע בן לוי: נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס”. וכתב רש“י (שם ד"ה לאתויי): “שחייבות במקרא מגילה וכשרות לקרותה ולהוציא זכרים ידי חובתם”. וכן פסק הרמב”ם (הלכות מגילה פרק א' הל' א–ב): “והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים… אחד הקורא ואחד השומע מן הקורא יצא ידי חובתו והוא שישמע מפי מי שהוא חייב בקריאתה”. וכתב המגיד משנה: “אבל אשה, נראה מדברי רבינו שהיא מוציאה את אחרים וכן עיקר”.

בדברי הראשונים נזכרת דיעה זו בשם דעת רש"י.

שיטה אחרת בעניין זה הננו מוצאים ב“הלכות גדולות” (ריש הלכות מגילה): “נשים¹ ועבדים וקטנים פטורין מקריאת המגילה אלא שחייבין במשמע² למה שהכל היו בספק להשמיד להרוג ולאבד והואיל והכל היו בספיקא הכל חייבין במשמע, רבי יהושע בן לוי³ מכניס את כל אנשי ביתו וקורא לפניהם מגילת אסתר, רבי יונה אבוה דרבי מונא היה מתכווין לקרות אותה לפני הנשים שבביתו שהכל היו בספק והכל חייבין במשמע אחד אנשים ואחד העבדים ואחד הקטנים”.

רוב הראשונים (התוס', הרא"ש, המרדכי ועוד) מיחסים לבה“ג את הדיעה, שנשים חייבות רק בשמיעה ואינן מוציאות אלא נשים ולא אנשים. ומפרשים את דעתו, שסמך על הנאמר בתוספתא, שנשים פטורות ומפרש שפטורות מקריאה וחייבות בשמיעה. וכן מהמסופר בירושלמי, שחכמים שונים קראו את המגילה לפני בני ביתם. ובנוגע לדברי ריב”ל הם סוברים, שלפני בה“ג היתה הגירסה בדברי ריב”ל “נשים חייבות במשמע מגילה”. והא דערכין “לאתויי נשים” מפרש הבה"ג, שהן מוציאות נשים, “דלא תימא אף נשים אינן יוצאות אלא בקריאה חשובה של אנשים קא משמע לן שהאשה מוציאה חבירתה” (לשון הרא“ש מגילה פ”א).

ולפי שיטה זו כתב הראבי“ה (סי' תקסט, עמ' 294): “ונראה לי דנשים מברכות על משמע מגילה ואפילו אי קרו לה לעצמן”. והובא במרדכי מגילה (סי' תשעט) וברמ”א (אורח חיים סימן תרפט ס"ק ב), ובמגן אברהם (שם אות ו) הביא בשם מדרש הנעלם לרות, “דלא תקרא לעצמה רק תשמע מהאנשים”.

שיטה אחרת בשם בה“ג מובאה במאירי למגילה: “בהלכות גדולות פסקו שהנשים חייבות אבל אינן מוציאות אלא נשים; ופירשו זו של ערכין לאתויי נשים להוציא את מינן, ואף מה שאמרו בברייתא נשים ועבדים וקטנים פטורים ואין מוציאין את הרבים ידי חובתן, נראה להם ששיבוש נפל בברייתא על ידי סופרים שאם פטורין מה הוצרך לומר שאין מוציאין, אלא כך הוא הענין חייבין ואין מוציאין והוא שאמרו שם טומטום ואנדרוגינוס חייבין ואין מוציאין, אנדרוגינוס מוציא את מינו, טומטום לא את מינו ולא את שאינו מינו, ואף חכמי פרובינצא כתבו בחיבוריהם⁴, שכמו שחייבות בברכת המזון ובזימון ואין מצטרפות לשלושה, כך אין מצטרפות כאן לעשרה למי שמצריך בה עשרה וכל שכן שלא להוציא האנשים”⁵. שיטה זו בשם בה”ג הובאה בקיצור גם בטור (סי' תרפט) ובמנורת המאור לר"י אלנקאוה (הוצאת ענלאו, חלק ב, עמ' 212).

לא ברור לנו, אם הדיעות השונות שהביאו הראשונים בשם בה“ג, מקורן בשנויי נוסחאות בדברי בה”ג, או שפירשו את דבריו באופנים שונים, בכל אופן יש לפנינו שתי דיעות בשם בה"ג.

ונביא מסקנת המאירי בשאלה זו, הוא כותב: “ועיקר הדברים שלא לדחות תלמוד ערוך שבידינו בברייתא או מדברי תלמוד המערב וכל שכן מסברא, אלא בואו ונסמוך על הכלל הידוע כל המחוייב בדבר מוציא את הרבים ידי חובתן”. ובדרך זו פירשו ראשונים ואחרונים את שיטת רש“י, שפסק כהבבלי נגד התוספתא והירושלמי שהביא הבה”ג (עיין אור זרוע סי' שעח וביאורי הגר"א אורח חיים סי' תרפט אות ה).

ועתה נשים לב לדברי התוס' במגילה (ד, א, ד"ה נשים) שכתבו: “מכאן משמע שהנשים מוציאות את אחרים ידי חובתן מדלא קאמר לשמוע מקרא מגילה, והכי נמי משמע בערכין דקאמר הכל כשרים לקרוא את המגילה ומסיק הכל כשרים לאתויי מאי ומשני לאתויי נשים, משמע להוציא אפילו אנשים, וקשה דהא בתוספתא תני בהדיא דטומטום אין מוציא לא את מינו ולא את שאין מינו, ואנדרוגינוס מוציא את מינו ואין מוציא את שאין מינו ופשיטא דלא עדיפא אשה מאנדורגינוס, וכן פסקו הה”ג דאשה מוציאה מינה אבל לא אנשים".

ודברי התוס' תמוהים, שהוכרחו לדייק, ד“פשיטא דלא עדיפה אשה מאנדרוגינוס” ולא הביאו את סוף התוספתא שמפורש שנשים פטורות, והרי הבה“ג והראשונים שהביאו דברי הבה”ג וגם התוס' בערכין כולם הביאו הראייה לדעת בה“ג מסוף התוספתא. וכבר הרגיש בזה ה”קרבן נתנאל" שעל הרא“ש והוא מתרץ, “דכל מה שיכול לדייק מרישא דייק” וזה דוחק, שהתוספות יניחו סיפא מפורשת כדי לדייק מרישא, והמהרש”א הקשה למה לא דייקו התוס' מטומטום וגם הוא ה“קרבן נתנאל” נדחקו בזה.

לדעתי יש שנוי ניכר בין סידור הדברים בתוספות מגילה ובין סידור הדברים בתוספות ערכין ובשאר הראשונים שטיפלו בזה. הם הביאו ראייה מהתוספתא לשיטת בה“ג, ושפיר הביאו ראייה מסוף התוספתא, ששם מפורש שנשים פטורות, אבל התוספות במגילה לא מביאים ראייה לבה”ג, אלא מקשים מהתוספתא לשיטת רש“י, ובעלי התוס' ידעו היטב שלפי דעת רש”י התוספתא נדחתה מהלכה מפני שהתלמוד הבבלי חולק עליה, ולכן אי אפשר להקשות על רש“י מאותו חלק של התוספתא שיש בה סתירה גלויה להבבלי. ולא הקשו מסוף התוספתא, ואף לא מדין טומטום כקושיית המהרש”א, כי דין טומטום תלוי בדין אשה, ובזה נחלקו הבבלי והתוספתא, אבל התוספות מדייקים מדין אנדרוגינוס שבתוספתא, שגם לפי התוספתא הוא חייב בקריאה ומוציא את מינו, בכל זאת את שאינו מינו אינו מוציא, ומזה דייקו התוספות, שגם אשה שהיא חייבת לדעת הבבלי בקריאה, תוציא רק את מינה ולא את שאינה מינה, דפשיטא דלא עדיפא אשה (לדעת הבבלי) מאנדרוגינוס לדעת התוספתא.

ויש לציין, כי קושיית התוס' אינה אלא לשיטת התוס' ביבמות (פג, א), דהא דאמרינן שם “הלכה כר' יוסי”, היינו כר' יוסי דברייתא, דאנדרוגינוס ברייה בפני עצמה (עיין תוס' נדה כח, א, ד"ה אמר) ולפי זה אין מחלוקת בין הבבלי והתוספתא בנוגע לאנדרוגינוס, אבל לשיטת רש“י ביבמות (שם ד"ה הלכה) שהלכה כרבי יוסי, היינו כר' יוסי דמתניתין, דאנדרוגינוס הרי הוא כזכר. והשווה טור (יורה דעה סי' רסה), דמאן דסבר אנדרוגינוס כזכר, היינו כזכר גמור. לכן ברור, שגם בעניין אנדרוגינוס יש מחלוקת בין הבבלי והתוספתא ולפי זה אי אפשר להקשות על רש”י מהתוספתא אפילו מאנדרוגינוס.

---

על קריאת מגילת אסתר בלילה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בגליון כב–כג של “בית הכנסת” פורסם מאמר בשם “הברכות על קריאת המגילה”. בנוגע לנושא של שם המאמר, היינו ברכות המגילה, לא חידש בעל המאמר כלום, אבל דרך אגב, הכניס במאמרו דברים שאינם מתאימים לירחון דתי כ“בית הכנסת”, הוא פוגע בחלק מחג הפורים ובקריאת המגילה בלילה. ודבריו מיוסדים על התעלמות מדברי התלמוד המפורשים באותו עניין שהוא מטפל בו.

לדעת כותב המאמר, חגיגת פורים לזכר הנס שבימי מרדכי ואסתר אינה אלא ביום. ובתקופת המשנה לא היו קוראים את המגילה בלילה. אבל קרה מקרה, שר' יוחנן בן נורי קרא בשעת הסכנה את המגילה בלילה ומאז נתפשט המנהג לקרוא את המגילה גם בלילה. אבל קריאה זו אינה לזכר הנס שבימי מרדכי ואסתר, אלא “כדי להנציח את זכר מעשה הגבורה של אבותינו במלחמתם נגד הרומאים…”

המחבר בונה את השערתו על יסוד הסתירה שבין המשנה המדברת על קריאת המגילה ביום ובין דברי התלמוד, שחייב אדם לקרוא המגילה בלילה ולשנותה ביום.

נעלם מידיעת המחבר שהתלמוד (מגילה כ, א) בעצמו מטפל בזה: “לימא תיהוי תיובתא דר' יהושע בן לוי, דאמר ריב”ל, חייב אדם לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום". והתלמוד מתרץ “כי קתני אדיום”. ופירוש הדברים, כפי שהבינו כל מפרשי המשנה והתלמוד מראשונים עד אחרונים, שבכל מקום שמדובר במשנה או תוספתא, שאין לקרוא את המגילה בלילה לפני הנץ החמה הכוונה לקריאה שניה של היום, אבל אין איש מפקפק בחובת קריאת המגילה בלילה. וגם המסופר על ר' יוחנן בן נורי, שקרא את המגילה בשעת הסכנה בלילה, מפרשים כל המפרשים לקרוא את הקריאה השניה של היום בעוד לילה מפני הסכנה. ואין שום יסוד לכל דבריו.

ובנוגע לברכת שהחיינו גם ביום, ר“ת מביא ראייות, שעיקר החיוב הוא ביום, אבל לא עלה על דעתו להוציא הלילה מכלל היום. וידוע, שהרמב”ם פסק, שביום אין מברכים זמן, וכמה פוסקים פסקו כהרמב"ם. וכמה מדינות נהגו כן הלכה למעשה. ובמקומות שנהגו לברך זמן גם ביום נהגו להכריז שיכוונו לצאת בברכה זו מצות משלוח מנות.

ארץ ישראל

מאת

שאול חנא קוק [2026]

---

הציפיה למשיח – בארץ ישראל

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בעל “תוצאות ארץ ישראל”¹, מתלמידי הרמב"ן, אומר, כי על בני ישראל לחכות בארץ ישראל לבואו של המלך המשיח. וזה לשונו (שם עמ' סו):

“הנה ראינו דברי רבותינו קדמונינו אשר דברו מביאת המלך משיחנו, יהי רצון שיבוא במהרה בימינו, וזה לשונם: אל יעלה על לב איש שיגלה מלך המשיח על ארץ לא טהורה וגם אל ישגה לחשוב שיבא גם בארץ ישראל בין הגוים, הטועה בזה לא חש לכבודו של מלך המשיח, אך ישראל תופשי התורה חסידים אנשי מעשה מארבע רוחות העולם אחד מעיר ושנים ממשפחה כל איש אשר נשאו לבו ונדבה רוח טהרה והכשר חבת הקדש לבא בארץ ישראל ועליהם יגלה מלך המשיח, כמו שנ' ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון, ואשריהם שיתקיים כי רוח ממרום יערה וכו', ושם מאריכים לבאר ענין ביאת הגאולה על ידי שני משיחים, משיח בן אפרים ומשיח בן דוד, יהי רצון שיבואו בימינו”.

לא ידוע לנו המקור ל“דברי רבותינו קדמונינו” אלה, אבל המעניין הוא, שגם ר' מאיר אלדבי (נכד הרא"ש) בספרו “שבילי אמונה” (ריש נתיב העשירי) מביא אותם הדברים בשם “מדרש”. וזה לשונו: “כתוב במדרש, כי יתנדבו הרבה מישראל תופשי תורה וחסידים ואנשי מעשה לבא לדור בארץ ישראל ולהתישב בירושלים ע”ה, איש איש כפי נדבת לבו ונצנצה בו רוח טהרה והכשר חיבת הקדש מארבע פנות העולם אחד מעיר ושנים ממשפחה, וכאשר יתישבו שם למען היות לו ניר ויתד נאמן בהר הקדש ובירושלים ישמע הבורא ית' שועתם ויקרב קץ הגאולה" עיי"ש.

---

לתולדות בית־הכנסת על קברו של שמואל הנביא

מאת

שאול חנא קוק [2026]

שוחט¹ מחליט, כי “הידיעה הראשונה על דבר עליית היהודים לקבר לשם תפילה היא בת אמצע המאה הט”ו“. ואין הדבר מדוייק, שכן כבר בראשית המאה הי”א נמצא זכר לבית הכנסת של שמואל הנביא, אלא שאז היה מוחזק בידי הקראים.

על ס“ת אחד מאוסף אב”ן רש“ף (מס' 9) רשום, כי הוקדש “לקהל רמלה בני מקרא, ביום שני לשבוע ראשון לראש חדשים שנת ד”א תשע”ג לבריאה, היא ת“ז לקרן זעירה”, היינו בשנת 1013. ושם כתוב כי המקדיש מצא את הס“ת ב”בית הכנסת של שמואל הנביא ע“ה אשר ביד אחינו בני מקרא”².

אמת, כי לרשימה מאוסף אב“ן רש”ף יש להתייחס בזהירות, אבל לענין זה יש קצת סמוכין, כי בתקופת הגאונים היה מרכז קראי ברמה, גבעה והסביבה כאשר ביררתי במאמרי “מרכז קראי בצפונה של ירושלים”³.

ואשר לתעודה מכתב־יד הספריה הלאומית בירושלים, שפירסם ד' ילין⁴, בה מסופר איך גזלו הישמעאלים את המקום בעלילות רשע, ואיך פנו היהודים לעזרת אחיהם שבגולה וכתבו “כתב להעמיד ביד קהל עדת ישראל ציון שמואל הרמתי ע”ה" – יש להעיר, כי ילין, בסמכו על הרשימה שבראש המכתב ועל כמה דברים שנאמרו בתוך המכתב, חשב, שהיהודים “מצאו להם הדרך להשיב את המקום להם”, והמטרה של כתיבת המכתב ושיגור שליח מיוחד היתה “השגת האמצעים לחזק את בדק הבית הזה”; ולכן מצא לנכון להעתיק רק הקטעים המטפלים בענין זה, והשמיט כמה קטעים ופסקאות שחשבם לטפלים ובמקומם העמיד נקודות לסימן של השמטה.

אך יש בדפוס העתקה יותר שלמה מתעודה הנ“ל, שנתפרסמה על ידי הרב י”מ טולידאנו עוד לפני שפירסם ילין את העתקתו⁵. ואם נשים לבנו להעתקת טולידאנו, ביחוד לקטעים שהשמיט ילין, נוכל לבוא לידי מסקנות אחרות. אין כל ראיה לכך, שהיהודים הצליחו להשיב את המקום לעצמם, ומטרת שיגורו של השליח לא היתה בדק הבית ברמה, אלא חיזוק מצב הישיבות ולומדי־התורה שבירושלים. כי בזמן שציון קבר שמואל הנביא היה בידי היהודים היו מוציאים חלק הגון מהכנסות הקבר לתמיכת הישיבות בירושלים, ואחרי שנגזל המקום נתמעטו ההכנסות ומצבם של לומדי התורה בירושלים היה רע מאוד.

הרושם הכללי הוא, כי ענין קבר שמואל הנביא (שבוודאי לא בדה אותו הכותב מלבו), שימש כאן אמצעי, כדי לעורר דעת הקהל שבחו"ל לטובת הישיבות בירושלים, והם כותבים מפורש: “לחזוק לומדי התורה אשר בירושלים באמצעות קיום במקום הזה”.

גם העתקת טולידאנו אינה שלימה לגמרי, ורצוי שתעודה זו תתפרסם מחדש בשלימותה כמו שהיא בכתב־יד.

כדאי להזכיר, שד' וינריב⁶ מטיל ספק בדבר אם בכלל אפשר להשתמש בקובץ שממנו הועתקה התעודה הנ"ל כבמקור היסטורי. לדעתו לא נשלחו המכתבים, אלא הם דוגמאות כדי להתלמד לפיהן.

מכל מקום בענין שלנו אין לפקפק בעיקר העובדה⁷.

---

קברו של אביה בן ירבעם

מאת

שאול חנא קוק [2026]

אביה בן ירבעם נזכר רק פעם אחת בתנ"ך (מלכים־א יד, א). עליו ניבא אחיה השילוני: “וספדו לו כל ישראל וקברו אתו כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב אל ה' אלהי ישראל בבית ירבעם” (שם, יג), אביה מת בעיר תרצה (שם, יז) ויש לשער, כי נקבר בתרצה או סמוך לה.

זהותה של העיר תרצה לא נקבעה על ידי החוקרים, ובספרות העתיקה אין כל רמז למקום קברו של אביה. גם ברשימות קברי א"י העתיקים אין זכר לקבר זה.

רק ברשימות קברים מאוחרות (מהמאה השלישית לאלף השישי בערך) נרשם קברו ב“רומי” (אל ראמה) שע"י צפורי.

באגרת “יחוס האבות” הננו מוצאים: “ושם (ב“רומי”) אביה בן ירבעם, קבר של חרש, מערה לפנים ממערה, ואצל המערה כיזראן¹, אומרים, שמשם יראה המשיח” (המעמר, ג, עמ' 220). וב“יחוס הצדיקים” בשינויים קלים: “אלבאמה, שם קבורת אביה בן ירבעם בקבר של חרס, מערה לפנים ממערה, ואצל המערה גורן², אומרים, כי משם יראה המשיח” (שם, עמ' 227).

ד“ר מ' איש־שלום במאמרו “מסורת קברים בא”י” (סיני, כרך ז, עמ' רכו) משתדל למצוא אסמכתא למסורה זו במדרש שיר השירים רבה (ו, ד): “יפה את רעיתי כתרצה, אלו נשי תירען, דאמר רבי: נשי תירעין כשרות היו”. איש־שלום רואה בצירוף: תרצה – תירעין – רבי, סמך, כי תרצה סמוכה לצפורי, ולכן אביה שמת בתרצה אפשר שנקבר ברומי.

אסמכתא זו מסופקת, כי דברי רבי, כמו יתר הדרשות על תרצה, אינן מיוסדות על תרצה ותירען בתור נקודות ישוביות, אלא הן מיוסדות על הוראות השמות הללו (עיין במפרשי המדרש, ובמקבילות).

בנוגע למסורה “כי משם יראה המשיח”, יש להביא דברי ה“זוהר חדש” (פרשת בלק, דף נו, ב): “דאיתמר התם (?), דההוא יומא דמית אביה בן ירבעם אתייליד ליה בן ואתנטל מבי ירבעם למדברא ותמן נטלו מאה ושבעין גברין כלהו זכאין משבטא דאפרים דלא אשתכחו בחובא דירבעם. ומהאי בריה דאביה נפיק האי משיחא, ועל דא כתיב ‘וספדו לו כל ישראל וקברו אותו’, סתם האי נבואה לשעתא ונבואה לעתיד לבוא. כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב אל ה' אלקי ישראל בבית ירבעם‘, דא האי משיח דאיהו דבר טוב אל ה’”.

וכיון שמשיח הוא מזרעיה דאביה, אין פלא שנתפשטה האמונה שמשיח “יראה” על קברו.

אך יותר נראה, שיש כאן רמז לדעה שאביה בעצמו הוא משיח, ודעה כזאת מצאתי בספר “מגלה עמוקות” (אופן רנב): “משיח בן יוסף יצא מירבעם, שהוא אביה בן ירבעם, לתקן מה שקלקל. ומניה וביה אבא ליזל ביה נרגא”³.

---

ר' מאיר חנקי

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בדבר ר' מאיר הקבור בטבריה נחלקו הדעות מי הוא? ולא רק דעותיהם של החוקרים והמבקרים החדשים, אלא גם בעלי המסעות ורושמי הקברים נחלקו בזה, והננו מוצאים מסורות שונות בנידון זה. מבלי להכנס לעצם החקירה הזאת, הנני חפץ להעיר על אחד הכינויים שניתן לר' מאיר זה.

בעל ס' “קבלת צדיקי ארץ ישראל”¹ כותב: “קברו של ר' מאיר התנא הידוע באחרים אומרים, מפני שלמד מאלישע אחר, והישמעאלים קורין אותו מאיר אלחנק ר”ל החונק".

למה נקרא ר' מאיר בשם החונק לא פירש לנו, וקשה לפרש זה על המסופר ברש"י (עבודה זרה יח, ב), שברוריה חנקה את עצמה, ור' מאיר גרם לזה.

והנה כידוע מצאו ר' בנימין בעל המסעות² ור' פתחיה בעל הסבוב³ את קברו של ר' מאיר התנא לא בטבריה אלא בבבל בעיר חילה, ור' פתחיה מוסר לנו אגדה על החניקה של ר' מאיר, וכה דבריו:

“ובא לעיר ששמה מילי⁴ ושם קברו של ר' מאיר חנקי, הוא ר' מאיר דמתניתין. ויש לפני העיר, אצל הנהר, שדה ובאותו השדה יש הקבר, והנה הפרת רבה לעלות על קברו ולקחו מן הממון שנודרין היהודים וישמעאלים ובנו עיר עליו סביב לקברו ומגדלים בתוך המים ובית יפה על קברו. וישמעאלים קורין אותו חניק, מפני שפעם אחת בא השולטן וחמד אבן אחד במעלות שעולין בו לקברו. ובלילה בא אליו ר' מאיר בחלום ותפס אותו בגרונו ורצה לחנקו ואמר לו: גזלת אבן שלי, וכי אינך יודע שצדיק ואהוב למקום אני. אז בקש ממנו מחילה, אמר: לא אעשה עד שתשאנה אתה בעצמך על כתיפך לעין כל ותאמר: רשעתי שגזלתי אדוני הצדיק. למחר נשא האבן על כתיפו לעין כל והחזיר את האבן למקומה ואמר: רשעתי שגזלתי אדוני הצדיק. ויראים ממנו הישמעאלים ומשתחווים שם על קברו ונותנין לו מתנות ונודרין, אם יחזרו בשלום נותנים כך וכך”.

כנראה, שגם השם אלחנק לר' מאיר הקבור בטבריה מקורו באגדה זו.

אבל האגדה כשהיא לעצמה אומרת דרשוני, וביחוד תמוהה צורת הכינוי “חנקי” הנמצא בדברי ר' פתחיה. הצורה הערבית של הכינוי “אלחנק” או “החונק” לפי תרגומו של בעל קבלת צדיקי א"י – מתאימה לאגדה הנזכרת, אבל הצורה “חנקי” אינה הולמת את האגדה. גם ראוי להעיר שמסגנונו של ר' פתחיה נראה, שלא בא לפרש את הכינוי “חנקי” העברי אלא את הכנוי “חניק” הערבי.

לכן נראה לי להעיר על העובדא, שבתלמוד (קדושין סב, א) נמצא מאמר: “אלא לר' מאיר חנקי מיבעי ליה”. והנה אף ששם בתלמוד אין מלת “חנקי” כינוי, אבל מי יודע דרך הרוח, אולי מצא מי שהוא את המאמר הזה באיזו רשימה קצרה⁵ שלא היה לו קשר עם מה שלפניו ולאחריו, וחשב וטעה שחנקי הוא כינוי לר' מאיר.

ואם⁶ נכונים אנו בהשערה זו, יוצא שלא האגדה שר' מאיר חנק להשולטן יצרה את השם “חניק”, אלא להיפך השם “חנקי” יצר את האגדה, והאגדה נתגלגלה מבבל לטבריה, ושם כבר נשכח הכינוי “חנקי” ובא במקומו הכינוי הערבי אלחנק, ובצורתו הזאת כבר קשה להכיר את מקורו.

---

מי הוא הקבור מעומד בטבריה?

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ראויות הן האגדות שבהן נעטרו רבים מקברי צדיקי א"י להיות נושא של חקירה־מדעית, כדי לברר כמה מן האמת ההיסטורית יש בהן.

במאמרי זה חפץ אני לחקור בדבר אגדה אחת, הקשורה באחד הקברים שעל ידי חמי טבריה. האגדה מספרת, שהאיש הנקבר באותו קבר נקבר מעומד, מפני שנשבע בחייו שלא ישב עד שיבא משיח.

העובדא, שאחד הנקברים בטבריה נקבר מעומד נזכרת על ידי כמה מרושמי רשימות קברי הצדיקים בא“י, ובהמשך דברינו נזכירם בשמם. אך ענין השבועה נמצא לפי ידיעתי רק במקור אחד, בספר המסע של הנוסע האלמוני שביקר את א”י בשנת רפ"ב¹.

הנוסע הנזכר, כשהוא מדבר על חמי טבריה והקברים הנמצאים בסביבה ההיא, כותב: “וקרוב לשם יד ציון של אבנים זקוף במישור ושם מתקבצים להתפלל ערב ובוקר, אומרים כי שם נקבר אחד ששמו רבי מאיר שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה ונקבר מעומד. ואיננו סתם רבי מאיר דמתניתין”.

והנה, הקבורה מעומד, כשהיא לעצמה, והשבועה, שגרמה לקבורה זו, הם דברים תמוהים מאד. קבורה מעומד היא נגד המנהג המקובל ונחשבת לקבורת בזיון. על קבורה “כמין נגר” – שלפי דעת מפרשי התלמוד, היינו קבורה מעומד – אמר ר' יוחנן: “קבורת חמורים היא זו”², “והלא הכלבים אינן נקברים כן”³. ואיך אפשר שיקברו איש נכבד קבורה כזאת?

אך יותר מעצם הקבורה מעומד נפלא בעיני ענין השבועה, שהרי ברור שאי־אפשר לאדם להתקיים בעמידה זמן ארוך. וכיון שאין זמן קבוע לביאת המשיח, הרי מי שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה נשבע על דבר שאי־אפשר לקיימו, ושבועה כזאת היא שבועת־שוא. ועל כיוצא בזה אמרו: “שבועה שלא אישן שלשה ימים, מלקין אותו וישן לאלתר”⁴, ואיך אפשר שצדיק ישבע שבועה כזאת?

ואף אם נניח שהנשבע היה ממחשבי קיצין, ולפי חשבונו היה משיח צריך לבוא במשך זמן קצר כל כך שאפשר לאדם להתקיים בעמידה, והיה תקיף כל כך בדעתו ובאמונתו עד שהרשה לעצמו להשבע שבועה כזאת, כיון שהיה בטוח שיוכל לקיימה. אבל אנן סהדי שחשב וטעה ואם רק האריך ימים אחרי שבועתו ודאי נאלץ להפירה ע"י ישיבה או שכיבה. ואם כן יפלא הדבר, איך חשבו בני דורו, שקברו אותו מעומד לזכר שבועתו, שהם מכבדים אותו בזה. והלא אין זה אלא מזכרת־עוון של שבועת שוא.

ראוי גם לעמוד על החקירה: מי הוא הנקבר מעומד? בקטע שהבאתי מהנוסע האלמוני כתוב מפורש: “ששמו רבי מאיר” והוא מוסיף על זה “ואיננו סתם רבי מאיר דמתניתין”. אך לעומת זה ישנם כאלה שמייחסים את הקבורה מעומד לר' ירמיה, שגם הוא קבור בטבריה על יד חמי טבריה סמוך לקבר ר' מאיר.

כנראה, היו זמנים שחכמי א“י היו מסופקים בדבר מי הוא הקבור מעומד. האר”י, שזיהה הרבה קברים בא“י, מסר לתלמידיו את דעתו גם בשאלה זו. אבל כשרשמו התלמידים את דברי רבם בכתב, כבר הסתפקו בדבר. בעל ספר הגלגולים כותב: “ונראה לעניות דעתי, כי הודה מורי ז”ל על ר”מ שהוא קבור מעומד, כמו שאומרים העולם".

לבעל האיגרת “יחוס האבות”, שנכתבה בשנת רצ“ז ונתפרסמה על פי העתקה שנעשתה בשנת שכ”ד על ידי ר' אורי ב“ר שמשון מבילא, היה הדבר ברור שר' ירמיה הוא הקבור מעומד, שכן הוא כותב: “ואצל חמי טבריא – ר' מאיר, ועל הדרך מחמי טבריא לכפר – ר' ירמיה, ואומרים שהוא קבור מעומד”⁵. וכן הוא גם בספר “יחוס הצדיקים” לר' גרשום איש שקרמילא⁶. אך ראוי לציין שאת דברי בעל יחוס הצדיקים אי־אפשר לחשוב כעדות מיוחדת, כי הספר בעיקרו אינו אלא ליקוט מאיגרת “יחוס האבות” הנ”ל.

רואים אנו איפוא, שבענין זה היו שתי מסורות הסותרות זו את זו, ואני נוטה להכריע שהמסורה הנכונה היא זו האומרת שר' ירמיה הוא הקבור מעומד. ולדעתי נקבר ר' ירמיה מעומד לא מפני שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה, אלא שהוא ציוה לפני מותו שיקברו אותו מעומד, כדי שיהא מוכן כשיבוא משיח. ואם הקבורה מעומד היתה על פי צוואתו, שוב אין שאלה איך קברו אותו קבורה בזויה, כי “רצונו של אדם זהו כבודו” ו“מצוה לקיים דברי המת”.

מקור כל הענין הזה הוא לדעתי בירושלמי, אך הנוסח בירושלמי שלנו משובש קצת, ולכן לא עמדו המפרשים כראוי על גופא דעובדא.

בירושלמי מסופר: “ר' ירמיה מפקד: אלבשוני חיורין חפותין, אלבשוני דנרסיי (נ"א דגרסיי), והכון מסנאי ברגלי וחוטרא בידי, ויהבוני על סיטרא, אין אתי משיחא ואנא מעתד”⁷.

מבלי להכנס כאן בחקירת פירושן של המילים “חיורין חפותין” ו“דנרסיי” או “דגרסיי”, שכבר האריכו בזה מפרשי הירושלמי ובעלי המילונים, הנני להעיר רק על “ויהבוני על סיטרא”, שמפרשי הירושלמי פירשו, שר' ירמיה ציוה שיניחו אותו לא על גבו, כנהוג, אלא על צידו. ועל יסוד פירוש זה בירושלמי שלפנינו פסקו הפוסקים, שמותר לקבור את המת לא רק על גבו אלא גם על צידו⁸.

אבל לדעתי קשה לקבל פירוש זה, כי לפי זה לא מובן לאיזו מטרה ציוה ר' ירמיה שיניחו אותו על צידו. כל פרטי צוואתו של ר' ירמיה מכוונים למטרה אחת, שיהא מוכן לקבלת פני משיח, ולשם זה ציוה שילבישוהו בגדים נאים, ישימו נעלים ברגליו, ויתנו מקל בידו, אבל הקבורה על צידו, איזו שייכות יש לה עם קבלת פני המשיח? האם בזה שיהיה מושכב על צידו ימהר לקום? והלא הדבר להיפך: מי ששוכב על גבו קם הרבה יותר מהר מזה ששוכב על צידו, כי השוכב על צידו עליו להתהפך בראשונה על גבו ורק אחר כך יוכל לקום. ולכן נראה לי, ששגיאה נפלה בירושלמי שלפנינו.

וכשהצעתי דעתי זו לפני ידידי מר שאול ליברמן, המטפל בחיבה וכשרון בבירור נוסחאות הירושלמי, הודיעני, שלפני הראשונים היתה באמת גירסה אחרת בירושלמי, שלפיה אין כל זכר לקבורה על הצד. והנני מוצא לנכון להעתיק כאן את מכתבו של ליברמן אלי בנידון זה:

“בנוגע לנוסחת הירושלמי “ויהבוני על סיטרא” ברור, שגירסת רב נסים גאון היא האמיתית. עיין אור זרוע, הלכות פסחים, חלק ב, סימן רלד, דף נה, ג, ומנהיג, דפוס ברלין, הלכות פסחים, סימן ב בשם מגילת סתרים לרב נסים, ששניהם גורסים אסטריטא (או"ז) או איסטראטא (מנהיג). ואם כן הביאור הוא שר' ירמיה ציוה שיתנו אותו בדרך המלך. וכן מפורש בבראשית רבא ויחי ק, ב: “והבו יתי על אורחא”! וזה מתאים לאיסטראטא. וכל זה נעלם מעיני מפרשי הירושלמי והמדרש. והנני אסיר תודה לו, שאגב אורחא עמדתי על הנוסחא הנכונה בירושלמי. עלי להוסיף, שהירושלמי מובא בהרבה ראשונים כגירסת הדפוס, אבל נאמנים עלינו שני העדים רב נסים גאון והמדרש רבה. בדפוס החדש של המנהיג ובאו”ז תיקנו על פי הירושלמי".

והנה אם נקבל את נוסחת רב נסים גאון, בוודאי אין זכר בירושלמי לקבורה על הצד. אבל גם אם נשאיר את הנוסחה בירושלמי כמו שהיא לפנינו, אפשר לפרש “ויהבוני על סטרא” שיתנו אותו על צד הדרך.

וכיון שנתברר שאין זכר בצוואת ר' ירמיה שיקברו אותו על צידו, אפשר לצעוד עוד צעד ולשער השערה, שכוונת ר' ירמיה בצוואתו היתה, בזה שאמר “יהבוני” ולא אמר “השכיבוני”, שיקברו אותו מעומד, על יד הדרך, לבוש בגדים נאים, נעלים ברגליו ומקלו בידו, כדי שיהיה מוכן לקבל פני משיח. ולדעתי רק אם נניח שנקבר מעומד תהיה התמונה שלמה, ורק על פי השערה זו יקבלו פרטי הצוואה של ר' ירמיה את צביונם הנכון.

והחיזוק היותר גדול להשערתי זו הנני רואה באגדה, שאנו מטפלים בה, המספרת שר' ירמיה קבור מעומד. ולדעתי מקור אגדה זו הוא הירושלמי הנזכר, והצוואה של ר' ירמיה לקבור אותו מעומד, כדי שיהא מוכן לקבלת פני משיח, נהפכה ברבות הימים לשבועה וסיפרו שנשבע שלא ישב עד כי יבא שילה.

ומקברו של ר' ירמיה נתגלגלה אגדה זו לקבר הסמוך לו, קברו של ר' מאיר. ור' מאיר זה הלא היה מפורסם לאיש־פלא, ותלו בו אגדות שונות⁹ ולכן תלו בו גם אגדה זו של קבורה מעומד, והשבועה שלא ישב עד כי יבא שילה.

והנה הנוסע משנת רפ“ב מדגיש, שהציון על קברו של ר' מאיר הוא “זקוף”. כנראה שהוא חפץ לרמוז בזה, שזקיפת הציון הוא רמז לקבורה מעומד, ולעומת זה על קברו של ר' ירמיה הוא כותב: “ציונו, מעט אבנים שחורות”. וראוי להעיר, שלא תמיד היה ציונו של ר' ירמיה “מעט אבנים”. בעל “אלה המסעות”¹⁰ כותב: “ולמטה ממנו מרחץ חמי טבריה, וסמוך לשם ירמיה הנביא ע”ה והציון שעליו גדול מאד”. ונראה הדבר שכונתו לאותו הקבר, אלא שהוא חשב שר' ירמיה זה הוא ירמיה הנביא.

---

"תחום שבת"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

במאה האחרונה נתגלתה כתובת יונית בלתי מובנת חקוקה בסלע בין אושא לשפרעם. קסטרן שחקר אותה, שיער שזה “תחום שבת”. הוא התענין לא רק בצד האפיגרפי של הכתובת אלא שחפץ לברר על ידה מדת תחום שבת. ולמטרה זו מדד ביחד עם שומכר את המרחק שבין הכתובת לאושא ולשפרעם, אבל לא עלה בידם, ולהיפך תוצאות המדידה החלישו את כח השערתו. קסטרן פירסם העתק מהכתובת ב־ ZDP. V (כרך XIII עמ' 148) והציע את השערתו המסופקת גם בעיניו.

למדידה שלהם אין ערך גדול, כי הרי אי אפשר לדעת את גבולי הערים אושא ושפרעם בתקופת חקיקת הכתובת.

כעשרים וחמש שנה לאחר הגילוי הראשון נתגלתה במרחק של מאה ועשרים צעדים מהכתובת הראשונה כתובת דומה. מר ברסלבסקי שחקר את הכתובת מחדש, פרסם העתק מהם בקובץ החברה העברית לחקירת ארץ ישראל ועתיקותיה (ספר ב, עמ' 140) וקובע בהחלטיות ששתי הכתבות הם תחומי שבת, אף שפתרון המלים שבכתובות נעלם גם ממנו, אבל הוא סומך על זה שהפלחים קוראים לסלע הכתובת “בלטת־אשבת”, “ומבארים יפה את המושג תחום שבת בקשר עם הכתובת”. לדעתי קשה להאמין, שזאת היא מסורה עתיקה בפי הפלחים, ביחוד אחרי שקסטרן ושומכר לא הזכירו זה. ויותר נראה, שהדבר נתפרסם בין פלחי הסביבה, בזמן שקסטרן ושומכר חקרו בדבר ומדדו משני הצדדים.

השערה זו מתקבלת על הדעת, אך צריך להתיחס אליה בזהירות, עד שיתגלה פתרון מתאים להמלים היוניות שבכתובת. אבל כדי לאפשר חקירה מדויקת, נחוץ לפרסם העתקה יותר מדויקת מהכתובת, כי כל שלשת העתקות (שומכר, קסטרן וברסלבסקי) שנתפרסמו עד עתה, סותרות אחת את השניה, בשנויים המפריעים בעד החקירה המדויקת.

וראוי להעיר, שאם תתאשר ההשערה ששתי הכתובות הם תחומי שבת, אז יהיה להם לא רק ערך אפיגרפי, אלא גם טופוגרפי. על פי המסופר בתלמוד (סנהדרין יד, א; עבודה זרה ח, ב), כשרצה ר' יהודה בן בבא לסמוך את חמשת הזקנים “הלך וישב לו בין שני הרים גדולים ובין שתי עיירות גדולות ובין שני תחומי שבת בין אושא לשפרעם”. ובאותו המקום נהרג ר' יהודה בן בבא. כמסופר (שם): “אמר להן: הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכים. אמרו: לא זזו משם עד שנעצו בו שלש מאות לונכיאות של ברזל ועשאוהו ככברה”.

ואם עד עתה ידענו רק בדרך כלל שמקום הסטורי זה נמצא בין אושא לשפרעם, הרי עכשיו אפשר לציין את המקום ביתר דיוק, בשטח של מאה ועשרים צעדים שבין שתי הכתובות.

---

האגדה על בונה "קלניא"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בתנא דבי אליהו רבא, פרק יג, מסופר: “מעשה באדם אחד שהיה מתחרט בעצמו שלא קרא ולא שנה, פעם אחת הייתי אני והוא בבית הכנסת, כיון שהגיע שליח צבור לקדושת השם, הגביה אותו בן אדם את קולו וענה אחריו בקול רם¹ קדושת השם ואמר קדוש קדוש קדוש כו'. ואמרתי לו: בני מה ראית שהגבהת את קולך עד מאוד. ואמר לי: לא די שלא קריתי ולא שניתי, אלא עכשיו שניתן לי רשות אגביה קולי ותנוח עלי נפשי. אמרו: לא יצאתה אותה שנה ולא שנייה ולא שלישית עד שעלה אותו איש מבבל לארץ ישראל, עמדו ועשאוהו ממונה מבית קיסר, ומינוהו על כל הברניות שבארץ ישראל, ונתנו לו מקום ובנה לו בית וישב בה כל ימי חייו, והניח לבניו ולבני בניו ממון הרבה עד סוף כל הדורות”.

סיפור זה, בשינויים שונים, נמצא בכמה מדרשים². לא נטפל כאן בכל פרטי השינויים שבמקורות השונים ונקדיש תשומת לב רק לשינויים שבקטע האחרון:

א. “ונתנו לו מקום ובנה לו בית וישב בה כל ימי חייו, והניח לבניו ולבני בניו ממון הרבה עד סוף כל הדורות” (תנא דבי אליהו רבא).

ב. “ונתנו לו מקום ובנה לו עיר וישב בה כל ימי חייו, והניחה לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (סדר אליהו רבה).

ג. “ונתנו לו מקום ובנה עיר וקראו לו קילוני לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (במדבר רבה).

ד. “ונתנו לו מקום ובנה עיר וישב עליה וקראו לו קלניא לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (ילקוט שמעוני).

ה. “ונתנו לו מקום ובנה עיר וישב בה וקראו לו קלוניא לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” (בראשית רבתי).

ברוב המקורות מדובר על בנין “עיר”. נוסח התדב"א, שבנה “בית” והניח ממון הרבה, הוא יוצא מן הכלל.

הנוסח “עד סוף כל הדורות” נמצא בכל המקורות. ומליצה זו חביבה על בעל תדב"א המשתמש בה בכמה מקומות (אליהו רבא, פרקים: א (פעמיים), ה, יג, טו; אליהו זוטא פרק ד), אבל בכולם המדובר על השם שהוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות (השוה “זכרונות” שבמוסף לראש השנה), או שחק חוקה עד סוף כל הדורות. גם בתלמוד (סוטה מו, ב) נמצא “עד סוף כל הדורות”, בקשר לעיר “לוז”, אך גם שם נאמר זה על יסוד הכתוב “עד היום הזה” שפירשו שהכוונה לעולם, והתייחסו לזה כאל נבואה.

אך כל זה לא מצדיק הביטוי “עד סוף כל הדורות” בסיפור המספר דברים שקרו בזמן המספר. לכן נראה לפרש ש“לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות” מוסב על נתינת המקום, דהיינו שהמקום ניתן “לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות”. ואולי זה קטע מנוסח שטר המתנה, מעין הנוסח הידוע בשטרות “מיומא דנן ולעלם”.

בנוגע לשם שקראו לו: קילוני – קלניא – קלוניא. מפשטות הדברים נראה שקראו כן להאיש. ובעל מתנות כהונה (מצא קשר בין השם קילוני ובין מנהגו להרים קול בעת אמירת קדושה, הוא כותב: “נראה שהוא לשון קול על שם שזכה לכך על שהגביה קולו בעניית אמן” (צ"ל קדושה). לפי פירוש זה בא המאמר “וקראו לו” שלא במקומו הנכון, כי מקומו תיכף אחרי הסיפור על דבר הרמת קולו. והקשר עם בניית העיר אינו מתקבל על הדעת.

הרד“ל והרש”ש, בהגהותיהם למדרש, מפרשים, שנקרא כן על שם שפיטרו המלך ממס. וגם פירוש זה קשה לקבל, כי לענין זה אינו מתאים הביטוי “וקראו לו”. והיה צ"ל: “ועשה אותו קלניא”, דוגמת הנמצא גבי הורדוס “קלניא מתעביד” (ב"ב ד, א) וכן “ותתעביד טבריה קלניא” (ע"ז י, א).

ולכן נראה, שגם המאמר “וקראו לו” מוסב על המקום, שקראו למקום “קלניא”. וקרוב לשער, שכוונת המספר הייתה ל“מקום קלניא” המוזכר בתלמוד (סוכה מה, א. ובירושלמי, פרק ד, הלכה ג: “קלונייא”).

בנוגע לערכו ההיסטורי של סיפור זה, ש' קליין³ מעיר על כתובת יוונית שנמצאה ביפו⁴ ובה נזכר יהודי בתור “שר המאה של המחנה”. ההשוואה מעניינת, אבל אינה מספיקה כדי לזהות את האיש ולקבוע את זמנו⁵.

לדעתי יש לחלק את הסיפור לשני חלקים:

א. הסיפור על איש שלא קרא ולא שנה, ומצא סיפוק נפשי בהרמת קולו יחד עם הש“ץ בעת אמירת קדושת השם, ועל ידי כך זכה לעלות לא”י ולקבל משרה ממשלתית. לחלק זה של הסיפור אפשר להתייחס כאל סיפור לקוח מהחיים.

ב. לחלק השני של הסיפור, המייחס את בנין המקום קלניא לאותו האיש, יש לדעתי להתייחס כאל אגדה שמקורה במדרש־שמות.

ידוע שהקדמונים נהגו לדרוש מילים לועזיות ושמות לועזיים, כאילו יש להם מקור עברי⁶. וגם כאן דרשו את השם “קלניא” כאילו הוא שם עברי משורש “קול”. ועל יסוד זה נוצרה האגדה, שבונה קלניא זכה לזה בזכות מנהגו להרים קולו בעת אמירת קדושת השם.

ומזה נראה, שהשם “קלניא” היו רגילים לבטא “קולוניא”, וזה מתאים לכתיב הלועזי COLONIA ולכתיב הערבי قولونيا.

---

מרכז קראי בצפונה של ירושלים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בין העולים הראשונים לא“י בתקופה הערבית תפסו הקראים מקום בראש. וזמן רב היתה ידם תקיפה והשפעתם מרובה על הישוב. מרכזם הראשי היה בירושלים, ועל זה יש לנו ידיעות פחות או יותר. פוזננסקי הקדיש מאמר מיוחד ל”ראשית התישבות הקראים בירושלים"¹ ומאז נתגלו עוד כמה ידיעות חדשות ונתבררו כמה פרטים.

מרכז קראי שני היה בעיר רמלה, אשר תפסה בתקופה הערבית מקום מדיני וכלכלי חשוב. בכתבי הגניזה שנתפרסמו הננו מוצאים הרבה תעודות המעידות על חיי קהלה קראית ברמלה, אך החומר עוד לא נאסף למקום אחד, כשם שעד היום עוד לא נאסף החומר על רמלה היהודית בכלל.

על שם רמלה נקרא כנראה הקראי המפורסם “מלך הרמלי”. מיסד כתה קראית חדשה הנקראת על שמו. אם מרכז פעולתו של “מלך הרמלי” היה ברמלה או בירושלים קשה לדעת – שכן מצד אחד מסופר עליו, שעמד במקום בית המקדש ונשבע, כי התרנגול קרב על גבי המזבח²; לעומת זה, שמו ושם כתתו “הרמליים” מראים שמרכזם היה ברמלה.

ישוב קראי היה גם במקומות אחרים בארץ, אבל על מרכזים בעלי השפעה מחוץ לשנים הנ"ל לא שמענו.

והנה, על פי כתבי הגניזה שנתפרסמו בזמן האחרון, באתי לידי השערה, כי היה לקראים מרכז נוסף בגבעה אשר לבנימין, בצפונה של ירושלים, וכנראה שהיה שם מושב של כתה מיוחדת של קראים.

הוצאת כתבי הגניזה היא עבודה קשה ומייגעת, ואם טבעי הדבר שהמו"ל הראשון, המטפל בקטעים בלים וקרועים, אינו עומד כראוי על כל הפרטים, ולא תמיד הוא מרגיש בכל המסקנות שאפשר להוציא מהקטע שהוא מפרסם. אבל להקורא את הקטע בדפוס, מוגה ומתוקן במדה ידועה, קל יותר למצוא כוונת הדברים.

הפרופ' לוי גינצבורג פירסם בשנת תרפ"ב אוצר חשוב של “קטעים מכתבי הגאונים”³, ביניהם קטע מפיוט אלפביתי נגד הקראים. הקטע משובש וקשה־הבנה בכמה מקומות. גינצבורג השתדל להגיהו ולפרשו, אך עוד נשארו מקומות אחדים בלתי מובנים כל צרכם.

אנחנו נעמוד פה על שני הבתים המתחילים באותיות ע, פ (עמ':(495

עזבוה ונלך איש לאהלו

כי נגע אל השמים משפטו ועיקולו

ונשא עד שחקים עדי רום זבולו

רפאנו את הנבעה ולא נרפתה

פשע ומוקש היתה מימים קדמונים

מימי פלגש שם חטאו בני ימינים

שם עמדו עד היום באחרונים

נאם יי' כי אתי מרתה.

בנוגע לבית הראשון העיר ג' בצדק, שהוא נוסד כולו על דברי ירמיהו נא, ט: “רפאנו את בבל ולא נרפתה עזבוה ונלך איש לארצו כי נגע אל השמים משפטה ונשא עד שחקים”. את המלה הקשה “הנבעה” מפרש ג‘: “ונבעה היא הכתה הזידונית של הקראים, שכן בעה וזוד הם נרדפים”. אולם אחרי הכל מודה גינצבורג, שאין בידו לפרש חרוז זה. גם בנוגע לבית השני פירושו של ג’ רחוק, הוא כותב: “הפייטן אומר, שאלה הקראים הם רשעים בימים האחרונים כאשר היו בני בנימין בימי פלגש בגבעה”.

לדעתי אפשר על פי הגהה קטנה לעמוד על כוונת שני הבתים הללו. במקום “רפאנו את הנבעה”, צריך להיות “רפאנו את הגבעה”. הפיטן הכניס במקום השם “בבל” שבכתוב, שם גיאוגרפי אחר המתאים לענינו – “גבעה”, ועלינו לקבל הנחה, כי בגבעה אשר לבנימין היה המרכז של הכתה הקראית אשר נגדה נלחם הפיטן ובזה מובן כל הענין. הפיטן וחבריו לדעה השתדלו להשפיע על מנהלי הכת בגבעה, אבל השתדלותם לא עשתה פרי, לכן הוא מודיע כי “רפאנו את הגבעה ולא נרפתה”, ומתוך יאוש הוא קורא לחבריו “עזבוה” ונלך איש לאהלו; ומרוב כעסו הוא ממשיך את דבריו ומוסיף כי הגבעה היתה מימים קדמונים מקום פשע ומוקש, שם חטאו בני בנימין בימי פלגש בגבעה, וגם עד היום עומדים שם אנשי הכת, הפושעים האחרונים.

וזכר לדבר מצאתי בשיר הידוע בשם “שאלות עתיקות”, שנמצא בגניזה ונתפרסם לראשונה על ידי שכטר⁴. גם בעל “שאלות עתיקות” נלחם נגד הקראים בכלל או נגד כתה ידועה של הקראים. והנה יש להכיר דמיון רב בין שני הפייטנים האלה, וברור שהם בני תקופה אחת.

ב“שאלות עתיקות” הננו מוצאים בית זה:

תקעו חצוצרה ברמה ושופר בגבעה

יאספו עמים על הצולעה.

להוציא מלבה תעתועה דברי בלעה

היא ראתה כן תמהה (הגרן עמ' 14–15).

כבר הכירו רבים ש“הצולעה” הוא כנוי לכת הקראים, שהיתה ידועה גם בשם “בת הצלע”⁵. אל השמות “רמה” ו“גבעה”, הנזכרים בבית זה, התייחסו כל אלה שטיפלו בשיר זה כאל שמות שאין להם ערך היסטורי, ונזכרו רק לשם מליצה ע"פ הכתוב בהושע ה, ח, אבל לפי השערתנו הנזכרת אפשר שגם בעל “שאלות עתיקות” נלחם נגד אותה הכת הקראית שמרכזה היה בגבעה ולכן השתמש בכתב “תקעו שופר בגבעה”. ויש ערך היסטורי לשם “גבעה” במקום הזה.

ואולי גם השם “רמה” אינו מליצה גרידא, כי אפשר שהכת התפשטה גם בסביבה והגיעה ל“רמה”⁶ הסמוכה. זכר לישוב קראי קדמון ב“רמה” אפשר למצוא בספר התורה שנמצא “בבית הכנסת של שמואל הנביא ע”ה, אשר ביד אחינו בני מקרא" והוקדש בשנת ד“א תשע”ג (1013) “לקהל רמלה בני מקרא”.

ואולי נוכל לציין עוד נקודה של ישוב קראי, נקודה שגם היא אינה רמלה בני מקרא".

ב“שאלות עתיקות” הננו מוצאים:

קנא קנאתי לקדושי עדתי⁷

ובאפי עלתה חמתי

על הצולעה היושבת ומתדפקת⁸ לעומתי

ומלין תפציר על חכמי אומתי

לאמר אפס משיב ועומד למגמתי

מאהלי בן ברוקה (שם עמ' 39).

רבו הדעות על השם “בן ברוקה” ואני נוטה לדעתו של נ' פורגס⁹ ש“ברוקה” הוא שם מקום אשר שם ישבו מתנגדי הרבנים, וסמך לזה מצא בתעודה שפרסם שכטר¹⁰ בה מסופר על איש אחד בשם יוסף (אצל פורגס בטעות: אפרים) ב“ר שמריה “אשר מברקה” שקבל עליו בשנת אשס”ט לשטרות (1058) בירושלים, לחדול מלחלוק על הישיבה והגאון, וגם לא להתחבר עם החולקים עליהם. נראה שיוסף ב"ר שמריה זה ישב בברקה ונתחבר שם אל מתנגדי הרבנים, כשבא לירושלים חזר בתשובה וחתם על הכתב הנזכר.

והנה בצפונה של ירושלים נמצא עדיין כפר בשם ברקה¹¹, ואולי זהו המקום הנזכר, שישבו בו קראים בתקופת גאוני ארץ־ישראל, וגם יוסף ב"ר שמריה הנזכר ישב שם.

מכל זה הננו רואים, שבצפון ירושלים היו כמה נקודות ישוב של קראים. לפי ידיעותנו המצומצמות, אפשר לנו לציין לעת עתה רק שלש נקודות והן: “גבעה” “רמה” ו“ברקה”.

ובנוגע לקביעת זמנם של מרכזים קראיים אלה, עלינו לציין כנקודות אחיזה את השנים: ד“א תשע”ג לבריאה (1013) – השנה שבה מסרו את הס“ת שמצאו בבית הכנסת של שמואל הנביא לקהל בני מקרא ברמלה. ואלף שס”ט לשטרות (1058) – השנה שבה חתם יוסף ב"ר שמריה מברקה על התעודה הנזכרת.

---

ישוב יהודי בדן

מאת

שאול חנא קוק [2026]

(במאה התשיעית והעשירית לאלף החמישי)

החוקרים החדשים קבעו את תל־אל קצי בתור המקום, שעליו עמדה לפנים העיר דן, העיר שהשבט הדני, אשר התנחל בגבול הצפוני של ארץ־ישראל, בנה במקומה של העיר העתיקה ליש (לשם). קביעת־מקום זו באה על סמך הדמיון שיש בין הוראת השם קצי=קדי שפירושו בערבית דיין ושופט ובין הוראת השם דן בעברית, וגם על סמך שמו של הנהר, היוצא מתל־אל קצי – נהר א־לדן, המזכיר את השם העברי דן.

לעומת זה הננו מוצאים כי הספרות התלמודית והמדרשית ואף ספרות־ימי־הבינים מייחסות את השם דן למקום אחר, הנמצא מזרחה לתל־אל קצי, והידוע בשמו היווני פנייס – ובתלמוד בבלי לרוב: פמייס – ובמבטא הערבי חסר־הפי – בנייס ולפעמים גם בליינס¹. ריבוי שמות זה וחוסר כתיב קבוע עומד בעינו אף עתה.

אך אולי יש לאמר כי העיר דן, או יותר נכון: השם דן, התפשט בימי קדם על כל הסביבה. סעד לזה יש למצוא בשם “ארץ דן”, שאנו מוצאים בספרי (דברים שנ"ז) על הסביבה הזאת², ולפיכך צודקות שתי הדעות גם יחד.

קורות דן בתקופת המקרא והתלמוד אפשר למצא בספרי בעלי־אסופות, אך בדורות מאוחרים יותר אין אנו פוגשים כל ידיעות ע“ד ישוב יהודי בדן. הנוסעים היהודים, שביקרו את ארץ־ישראל בזמנים שונים, מזכירים אמנם את דן־פנייס, כי הלכו לשם לראות את מקור־הירדן הידוע בשם “מערת פמייס” ולבקר את הקברים העתיקים שנמצאו במקום הזה. הם מזכירים את קברו של “עדו הנביא” ושל “שמואל בן גרשון בן רבינו ע”ה”³. ועוד כמה קברים מתקופת האמוראים, אך בדבר ישוב יהודי אין כל זכר, ובעיני החוקרים היה הדבר למוסכם, שבדן היה ישוב יהודי רק בתקופת המקרא והתלמוד. פרופ' ש' קליין, הבקי הגדול בתולדות הישוב בא"י, כותב, שבדן־פנייס “היתה קהלה יהודית עוד בזמן דיוקלטינוס” (עבר הירדן היהודי, וינה, תרפ"ה, עמ' 48), כאילו זהו הזמן היותר אחרון שהתקיים בו ישוב יהודי בדן. גם במאמר “עמק חולה” לברסלבסקי (“החנוך”, תל־אביב. תרפ"ו, 110) נזכר ישוב יהודי בדן רק בתקופת התנאים והאמוראים. אך ברסלבסקי מדבר שם רק על דן־תל אל־קצי.

כתבי הגניזה, שגילו לנו חדשות ונצורות בכמה מקצעות בתולדות ישראל בכלל ובתולדות הישוב היהודי בא"י בפרט, העלו מתהום הנשיה גם זכרונות על דבר ישוב יהודי בדן בתקופה מאוחרת יותר.

בתקופת נוסעי־הצלב צרו הנוצרים על המבצר החזק דן־פנייס, שהערבים התבצרו בו, והמבצר עבר בתקופה היא כמה פעמים מיד ליד, הכל לפי חליפות־הנצחון והמפלה. על דעת החוקרים לא עלה כלל שבתקופה ההיא נמצאו במבצר־דן יהודים, והנה באו כתבי־הגניזה ומעידים כי במאה התשיעית ואולי גם העשירית לאלף החמישי, או ביתר דיוק: במאה השתים־עשרה למסה“נ היו שם יהודים ולא רק מתי־מספר, אלא ישוב הגון, שנתחלק “לשתי קהלות”. בתקופה הרת־מלחמות וחליפות כתקופת נוסעי־הצלב בא”י, אין ספק שהישוב היהודי בדן סבל הרבה, ולכן הננו מוצאים בקטע אחר מהגניזה שבדן היו “מבני ישראל אנשים מעטים ודלים”. אפשר לשער ש“שתי קהלות” היו בדן בזמן היות המבצר בידי הערבים, ו“אנשים מעטים ודלים” – בזמן עברו לידי הצלבנים. מתי היה המבצר בידי הערבים ומתי בידי הנוצרים – קשה לברר בדיוק.

עד עתה נתפרסמן בדפוס, לפי ידיעתי, רק שני קטעים מכתבי־הגניזה⁴, שיש בהם זכר לישוב יהודי בדן. הידיעות שהקטעים הללו נותנים לנו בשאלה זו הן אמנם קלושות ומקוטעות, אך חושבני שצרוף שני הקטעים, שנדפסו במקומות שונים, למקום אחד, הארת המקומות הלקויים והמשובשים בהם ותיקונם, ובעיקר: ההשתדלות לקבוע בדיוק האפשרי את זמן המאורעות שנזכרו בהם, בקטעים הללו, עבודות רצויות הן. וזאת אשתדל לעשות.

א. יעקב מאן, בספרו האנגלי הידוע על היהודים במצרים ובארץ ישראל (חלק ב, עמ' 202–203), פירסם חלק של קטע מכתבי־הגניזה, הנמצא באוקספורד (13–75,HEB), בצד אחד של הקטע נמצא מכתב שכתב טוביה ב“ר עלי, אותו טוביה הידוע לנו גם מקטעים אחרים של כתבי־הגניזה, ובתעודה אחת חתם באייר אתנ”ט לשטרות – ד“א תתק”ח (מאן, שם, עמ' 367). טוביה כתב את המכתב לאביו “עלי הכהן החבר המעולה בסנהדרין גדולה בי”ר אברהם הכהן". את עלי הכהן לא ידענו ממקום אחר ואת זמנו עלינו לקבע כסוף המאה התשיעית לאלף החמישי, ואולם מה שמעניין אותנו ביחוד הם הדברים אשר מאן מעתיק מהצד השני של הקטע:

"יתעו לאדונינו משה הנגיד בעם יי' חמדת הנשיאות

עטרת השרים ימלא בו מקום אביו…

… ורבינו שואל בשלומך ובשלום שתי

הקהלות הדרים במבצר דן ישמרם צורם".

מסגנון הדברים נראה, שעל כל צד מהקטע בא מכתב מיוחד, והמלים “יתעו⁵ לאדונינו” הן התחלת מכתב חדש, שנכתב לנגיד משה, ולפי זה היה הנגיד משה, בעת כתיבת המכתב הזה אליו, במבצר דן. אבל מאן, שראה את כתב־היד, חשב כנראה, שהצד השני של הקטע המשכו של הצד הראשון הוא, היינו: המשכו של מכתב טוביה לאביו עלי הכהן, שגר לפי זה, במבצר דן, ולכן רשם מאן במפתח שבסוף ספרו (עמ' 392) את עלי ב"ר אברהם הכהן בתור חבר בדן, ולפי זה אין הכרח להגיד, שהנגיד משה ישב אז בדן, כי נעלם מאתנו לאיזו כונה הזכירו טוביה באמצע מכתבו, אך לנו תביא תועלת הזכרת שמו של הנגיד משה במכתב, כי על ידי כך נוכל לקבוע ביתר דיוק את זמן כתיבתו.

מהברכה שברך כותב המכתב את הנגיד משה – “ימלא בו מקום אביו” – הננו רואים, שמשה זה נגיד בן־נגיד היה ואין ספק שהוא משה בנו של הנגיד מבורך, הידוע לנו ממגלת אביתר. פרטים נוספים אדותיו ואדות משפחתו בכתבי הגניזה מובאים אצל מאן (חלק ב, עמ' 249).

משה ב“ר מבורך שמש בנגידות מפטירת אביו, מבורך, עד עלות ר' שמואל ב”ר חנניה על כסא הנגידות. את פטירת מבורך קבע מאן לשנת 1110 – ד“א תת”ע בערך. בנוגע להתחלת נגידותו של שמואל ב“ר חנניה יש ספק בשבע שנים תתצ”ד–תתק“ב. הנגיד שמואל ב”ר חנניה ידוע לנו על פי המכתב והשירים שכתב אליו ר' יהודה הלוי בעברו דרך מצרים בשנת תתק“ב, וכן כל התעודות שבהם נזכר הנגיד שמואל (השוה מאן, שם, עמ' 286) הם רק משנת אתנ”ג לשטרות – ד“א תתק”ב והלאה; לעומת זה מסופר בספרות הערבית על אבו־מנצור – שהוא, לפי השערת החוקרים, שנתאשרה ע“י כתבי הגניזה – הנגיד שמואל ב”ר חנניה⁶ – שהיה רופאו של הכליף הפטימי אלחפיז. הכליף הציע פעם לפני אבו־מנצור לסמם את בנו חסן, שסרח נגדו, ולא קיבל; והרופא הנוצרי אבן קירפה הוציא לפועל רצונו של הכליף. לאחר זמן ניחם הכליף על מעשהו ובשנת 1134–ד“א תתצ”ד נקם את נקמת דם בנו מאבן קירפה, ואת אבו־מנצור העלה לגדולה וישימהו נגיד על קהלות היהודים אשר במלכותו. מזה נראה, שקיבל את הנגידות בשנת תתצ"ד. אם היה הדבר אחר מות הנגיד משה, וכסא הנגידות היה פנוי, או כי הכליף בעריצותו הוריד את משה מכסאו והעלה במקומו את האיש אשר חפץ ביקרו, את שמואל – אין לדעת.

לפי כל זה אפשר לקבע את זמן כתיבת המכתב למבצר דן, לשנים שבין שנת ד“א תת”ע לשנת תתצ“ד, בזמן נגידותו של משה ב”ר מבורך. אבל אפשר לצמצם את הזמן אם נשים לב לברכה “ימלא בו מקום אביו”, המתאימה רק בראשית הנגידות, קרוב לזמן פטירת ר' מבורך, בערך בשנים תת“ע־תתע”ה (1110–1115).

“שתי קהילות” באופן רגיל מכוון לקהילה ירושלמית וקהילה בבלית⁷, אבל אפשר גם, שלרגלי כבוש ירושלים ע"י הצלבנים, ברחו רבים מירושלים ומיתר הערים שנכבשו, למבצר דן, שהיה עדיין בידי הערבים, ויסדו שם קהילה חדשה מחוץ לקהילה של תושבי דן הקבועים.

ב. הקטע השני, שהננו מוצאים בו זכר לישוב יהודי בדן, בתקופה קרובה לזו של הקטע הראשון, נמצא באוסף כתבי הגניזה של א' אדלר (b 3098) – ופורסם על ידו במאמרו Obadia Le Proséljte (J.E.R כרך 69, עמ' 133). הקטע פורסם שנית ע“י ש”א פוזננסקי, במאמרו “עובדיה הגר” (העברי, שנה י', גליון טו), שני החכמים טיפלו בקטע הזה רק עד כמה שהוא נוגע לעובדיה הגר, אבל לא שמו לב לערכו של הקטע לתולדות הישוב היהודי בדן. כתב־היד לקוי בכמה מקומות, ואף כי אדלר ופוזננסקי (להלן: או"פ) השתדלו להשלים המקומות החסרים, לא תמיד הצליחו בזה, והנני מפרסמו בשלימות עם תיקונים והערות:

"וגם העברים אנשי דמשק הקימו לעבדיה הגר גבי ע[י]מו⁸ ויהי הגבי מסבב⁹ בין העבריים בכל יום שבועות¹⁰ בדבר מעש[ה הצדקה]¹¹…עבדיה הגר בדמשק:… ושמח בהם…. עם עבדיה הגר איש כמתנת ידו: ויקם עבדיה הגר בדמשק וילך אל דן אשר בארץ ישראל ו[בדן]¹² מבני ישראל אנשים מעטים ודלים ויעשו עם¹³ עבדיה הגר: [בימים] ההם בחדש אילול כהן מבני ישראל מבעלי המקרא¹⁴ ושמו שלמה בא מדרכו אל דן ויאמר לעבדיה הגר ולהיהודים אשר בדן כי בעוד שני חדשים וחצי ויקבץ האלהים את עמו ישראל מכל הארצות אל ירושלים עיר הקדש: ויאמר עבדיה הגר אל שלמה מ[אין] ידעת הדבר הזה אדוני: ויען ויאמר שלמה כי אנכי האיש אשר ישראל המה מבקשם: ויען עבדיה הגר ויאמר הנה שמעתי כי אתה מזרע אהרן הכהן והיום תשע עשרה שנה מיום אשר באתי בברית אלהי ישראל ולא שמעתי כי ישראל מבקשים ישועה על יד [משיח]¹⁵ בן לוי כי אם על יד אליהו הנביא ומלך דוד משיח מזרע דוד מלך ישראל ועתה [אין לסמך]¹⁶ על דבריך:

ויאמר שלמה¹⁷ לא אוכל לחם ולא אשתה מים: ויאמר אליו עבדיה הגר ומה אתה אוכל ושותה: ויאמר שלמה רמונים תאנים שקדים ואגוזים שקמים תמרים ותפוחים הב[אים] מן האילנות והעצים ואשתה חלב: ויגד לו עבדיה כי הוא איש גר וישמח בו שלמה ויאמר אליו אל תלך אל מצרים כי מעתה עד שני חדשים וחצי [נהיה] אנחנו וכל ישראל אנשי הגלות מקובצים בירושלים: ויאמר עבדיה הגר אל שלמה אני אלך אל מצרים ואשוב עם אחינו בני ישראל אשר במצרים אל ירושלים וידום שלמה: וילך שלמה אל צור ואחרי כן הלך עובדיה הגר אל צור ויבוא"

כדי לקבע את זמנם של המאורעות, הנזכרים בקטע הזה, עלינו לחקור על זמנם של האנשים הנזכרים בו: בדבר הקראי שלמה הכהן, שהכריז על עצמו שהוא משיח, אין לנו כל ידיעה ממקום אחר, ועלינו, איפוא, לצמצם את חקירתנו רק בנוגע לאיש השני הנזכר בקטע, לעובדיה הגר. וכבר האריכו אודותיו אדלר ופוזננסקי במאמריהם הנזכרים, אך מאז כתבו את דבריהם נתפרסמו תעודות חדשות מהגניזה, המאפשרות את קביעת זמנו ביתר דיוק.

ימי ממשלת הסולדזוקים בארץ ישראל משנת ד“א תתל”א, עד תתנ"ט (1071–1099) היא אחת התקופות היותר עמומות בתולדות הישוב היהודי בארץ ישראל, ורק הודות לכתבי הגניזה קיבלנו אילו ידיעות עליה. מגילת אביתר הידועה פתחה לנו את השער לתקופה זו, אחר כך נתגלו עוד קטעים שונים, שהרחיבו את ידיעותינו. אך רב התעודות שנתפרסמו מטפלות בגאונים הרשמיים של ארץ ישראל, ואלה לא ישבו אז בירושלים, כי מחמת המציק נדדו לצפון הארץ וגלו למקומות שונים.

בחלקה המכריע של התקופה ההיא היתה הישיבה הארצישראלית קבועה בעיר צור, ובירושלים נשאר רק עם עני ודל שאת מצבו החומרי יש להכיר מאוסף הנדבות שסודר עבורו במצרים (השוה מאן, ח"א, עמ' 192, הערה 1) ובכל זאת היו ביניהם חכמים שעמדו בראש בתי־מדרשות.

שני עלים בלים מתוך קובץ מכתבים של אביתר הכהן מצא מאן (ח"ב, עמ' 228). אחד המכתבים נכתב ב“חצי ירח תמוז את”ב“, שהיא שנת ד”א תתנ“א, לחכם אחד בשם ר' יצחק. מאן (ח"א עמ' 192) חשב, על פי תוכן המכתב, שהוא נשלח למצרים, ושר' יצחק זה הוא ר' יצחק ב”ר שמואל הספרדי. אבל הקטע הוא כל כך לקוי עד שקשה לעמוד כראוי על תכנו ואין לסמוך עליו. גם ההשלמות של מאן אינן מוצלחות תמיד ומשנות לפעמים את הכוונה. למשל, בקטע שנביא להלן “שם [נפשו בכפו]” ואפשר להשלים גם “שם [אל לבו]” ואן יש טעם אחר לכל הענין, וכן הוספת וו ב“עלי[ו] הפרנס”, שאין כל ספק כי כאן שמו של הפרנס עלי ולא מלת “עליו”, כפי שיתברר להלן. לעומת זה מראה הכתובת באופן ברור, שהמכתב נשלח לירושלים:

“למושב הנחשב מושב לעולם ועד של כג”ק

מורנו ורבנו יצחק הרב הגדול, חי שמו

לעולם בי“ר (?) זצ”ל¹⁸.

"משער הישיבה [הנ] עזר בשם יו'

לחזות בנועם יו' [אמ]ן לעולם

ועד ישע רב".

המליצה “למושב הנחשב מושב לעולם ועד” מתאימה רק לירושלים, ולא למצרים. ואם נזכור שאביתר כותב המכתב ישב אז בצור, מקום שבלי ספק נחשב למושב ארעי, אז נבין יותר את מליצתו זו על ירושלים. ועוד ראיה, שהמכתב נשלח לירושלים, מגוף המכתב:

“ותחזק [נושא] כתבינו זה הפרנס הכהן הצדיק ונאמן רוח אש[ר] מרוב צרתם שם [נפשו בכפו] אולי ימצא חנינה לאון שאירתם וכשר [ל]רבינו [שי] זכה בהם… להרחיב לו לפני יו' את אשר עשה ומן השמים יק[בעו לו] שכר גדול… ושנות חיים [ושלום יוסיפו לו]…עלינ[ו] הפרנס הכהן רבנא”.

מאן חשב שהפרנס המדובר כאן הוא פרנס ירושלמי, שנסע מצרימה כדי לקרא את יהודי מצרים לעזרת יהודי ירושלים, וכשעבר דרך צור קבל המלצה מאביתר הכהן. לדעתי אפשר להכיר בפרנס הכהן והנאמן הנזכר את “ר' עלי הכהן הפרנס הנאמן בר' יחיה” הנודע לנו מכתבי הגניזה כפרנס במצרים. ומה גם שלפי הגהתנו נזכר השם “עלי” בפירוש במכתב. וידוע לנו, שעלי זה מסר עוד בשנת ד“א תתמ”ה עשרים דינרים בעד יהודי ירושלים (השווה נוסח הקבלה בערבית אצל מאן ח"א, עמ' 192, הערה 1). ולכן נראה לי, שהפרנס הנאמן הזה שם נפשו בכפו והלך ממצרים ירושלימה כדי לעזור ליושבים שם, אם עזרה חומרית או עזרה פוליטית. ואולי כדי להשכין שלום בין תושבי ירושלים. בעברו דרך צור לקח מכתב המלצה מאביתר הכהן לר' יצחק, שעמד אז כנראה בראש יהודי ירושלים, שיעזור לעלי הפרנס עזרה מוסרית למען יוכל להוציא לפועל את מחשבותיו הטובות. אך השערה זו עוד צריכה עיון, כדי להתאימה אל תוכן המכתב, אך אם כנים אנו בהשערתנו זו הרי הצלחנו למצוא את שמו של החכם שעמד בראש יהודי ירושלים בשנת ד“א תתנ”א.

כעבור שנים אחדות הננו מוצאים חכם בשם ר' ברוך בר' יצחק, שתפס מקום חשוב ביהדות הירושלמית, ואולי אף עמד בראש הקהילה. בספריית הבודליאנה באוקספורד (9,3/2878) נמצאים שתים מאיגרותיו הכתובות ערבית, מכאן שהיה בן ארצות־המזרח ואולי יליד ירושלים. ר' יוסף בר' שמואל במכתבו לר' ברוך בר' יצחק שנזכיר להלן, מעוררו לבל יתעסק בצרכי־צבור וישקיע את עצמו יותר בלמוד התורה וישתדל בחינוך בנו “כאשר עשו עמו אבותיו”, מזה נראה שר' ברוך היה בן לאב ת"ח ואולי הוא בנו וממלא מקומו של ר' יצחק הנזכר.

ידידו של ר' ברוך הנזכר, ר' יוסף בר' שמואל, כתב בחדש אדר את“ה לשטרות (ד“א תתנ”ד) מכתב לר' ברוך, שלא הגיע לידינו. לעומת זה הגיעה אלינו בשלימותה תשובת ר' ברוך, שנכתבה בחודש אייר בשנה הנ”ל, ונתפרסמה ע“י מאן (ח"ב, עמ' 235–236). מתוך מכתב הזה הננו רואים, שבשבת ר' יוסף בר' שמואל בירושלים היו הוא ור' ברוך וחבריהם מתוועדים יחד “בחילוץ עצמות ושמחת לבב” ועוסקים בתורה. אך ר' יוסף עזב את ירושלים והלך למצרים לחפש מקום מנוחה למען יוכל לעסוק בתורה כרצונו, וכשמצא מקום מתאים הודיע על זה לידידו ר' ברוך, ובמכתבו הוא מזרזו שלא יהיה שקוע בצרכי־צבור כל כך, אלא ישים “עתותיו תדירות בריבוץ התורה” וישתדל בחינוך בנו יוסף בלמוד התורה. ר' ברוך קיבל את תוכחת ר' יוסף באהבה, בידעו “כי מרוב אהבתו דבר ככה”, אך הנו יודע את רצוני ותאותי, כי כל עצמי לא שמתי פני להעביר עתותיו בהבלי העולם הזה לא על יתר מלבוש כאשר בני גילי ולא על תענוגי מאכל, כי אם לקבוע עתים מזומנים בלי ריפוי ידים על תלמוד תורה, כי באהבתה אשגה תמיד. וחמודי יוסף אשר זכר להשתדל עמו כאשר עשו עמי אבותיי, כבר עשיתי כאשר בלבבו, ואם רך הוא בשנים כבר הנחצתיו אל המלאכה לעשות אשר ילאו ממנה מי ששנותיהם כפלים כיוצא בו, ועל כל צד ופינה מחזיר אני על צדדיו לאסופי ליה כתורא וכל זמן שאני עסוק בצרכי הצבור שונה הוא את פרקו לרעיו, ואין בית המדרש בטל שעה אחת”.

ובנוגע למצב הוא מודיעו: “כי בשלום המה שרוים ועל מי מנוחות כפי העתים נהלים”. אך ימי השלום לא ארכו, כחמש שנים אחרי כתיבת מכתב זה (בשנת ד“א תתמ”ט/1099) נכבשה ירושלים ע“י הנוצרים והקהלה נחרבה לגמרי. אלה שנשארו בעיר נהרגו ונשרפו, אך חלק הגון הספיק כנראה לעזוב את העיר לפני הכבוש וביניהם היה גם ר' ברוך בר' יצחק. כעבור שנים אחדות שככה לאט לאט הקנאות הדתית של נוסעי־הצלב ויחוסם לבעלי דתות אחרות הוטב, ואז נפתחו שערי ירושלים קמעא קמעא. מהתקופה ההיא אנו מוצאים ידיעה מירושלים במקור קראי המספר ש”ביום ששי צום עשרה באב ראש שנת תתרל“ז לחורבן שני אתי”ו לשטרות" – ד“א תתס”ה, נקהלו הקראים לשמוח על ה“חצי נחמה” ש“האדון באולדואין אשר מלך תחת אחיו” צוה להם הס“ת¹⁹. אחרי הקראים מצאו, כנראה, גם הרבנים דרך להתקבץ שוב לירושלים, וגם רבי ברוך בר' יצחק היה בין השבים, אבל מצבם של המתישבים־מחדש בירושלים היה די קשה ור' ברוך החליט לעשות את עובדיה הגר שליח לטובת ירושלים ונחן בידו מכתב במליצה חרוזית. המכתב נמצא בכתבי הגניזה שבבודליאנה (מס' 28731) ופורסם ע”י ורטהיימר ב“גנזי ירושלים” (חוברת ב) וב“המעמר” של לונץ (ג, עמ' 326). מרוב המליצות שבמכתב זה קשה לעמוד על כוונת הדברים בדיוק. וביותר קשה לעמוד על תוכן המכתב, מאחר שוורטהימר החסיר עמוד שלם מכתב־היד מבלי להעיר על כך, ורק אדלר ב־ REJ (כרך 69, עמ' 130) גילה לנו סוד הזה. מאן, שראה את כתב־היד מוסר לנו רק תמציתו של העמוד החסר: “הרב מודיע, איך נעשה עובדיה ליהודי גמור וקיבל עליו כל חוקי היהדות, והוא מבקש שהיהודים, אשר אליהם יגיע עובדיה זה, ינהגו בו דרך כבוד”²⁰. חבל, שעד כה לא פורסם כל המכתב בשלימותו²¹, אולם לענייננו מספיקה הכתובת שעל גבי המכתב:

“אגרת הזאת כתב אותה בידו רבנו ברוך הרב הגדול ה… נ”ט מש' בן הרב ר' יצחק… ויכתב רבנו ברוך את האגרת הזאת להיות ביד עבדיה הגר אצל כל קהלות ישראל אשר הוא הולך בשם, יח'" –.

כנראה יצא עובדיה הגר לדרכו כדי לסבב על קהלות ישראל עם מכתבו של ר' ברוך, ובקטע שלפנינו אנו פוגשים אותו בדרכו, בהיותו בקהלות דמשק, דן וצור. ובהתכוננו לרדת מצרימה.

מכל האמור לעיל נמצא, שבעיר דן היה במאה התשיעית לאלף החמישי ישוב גדול של יהודים שהכיל “שתי קהלות”. ולא רק במאה התשיעית כ"א גם במאה העשירית – אלא שאז היה הישוב שם “קטן ודל”.

---

ר' ברוך ועובדיה הגר

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בסוף מאמרנו הקודם הזכרנו את האיגרת שכתב ר' ברוך ב“ר יצחק “להיות ביד עבדיה הגר אצל כל קהלות ישראל אשר הוא הולך”. מתוכן המכתב לא היה כל ספק שהמכתב נכתב בירושלים, וכי הכותב מקונן על חורבן ערי א”י בזמנו, כמו כן שהכותב הוא מראשי חכמי ירושלים בדורו. לפני ורטהיימר עמדה רק שאלת זהותם של ר' ברוך ועובדיה וקביעת זמנם. את ר' ברוך ב“ר יצחק זיהה עם ר' ברוך הנזכר כמה פעמים ב”כפתור ופרח“, ואת עובדיה הגר זיהה עם עובדיה הגר ששאל שאלות מהרמב”ם¹.

אך הזמנים רחוקים זה מזה, כי הרמב“ם נפטר בשנת ד”א תתקס“ה, וה”כפתור ופרח" נתחבר ברבע האחרון של המאה הראשונה לאלף השישי, עלינו לייחס איפוא לר' ברוך וגם לעובדיה זקנה מופלגת. בתור פשרה בין שני הזמנים קבע וורטהיימר זמן כתיבת המכתב לשנת ה"א יב–כ. אך גם זמן זה אינו מתקבל על הדעת וכבר ביטל דעה זו ח' מ' מיכלין².

א' אדלר, שפירסם קטע ממגילה המספרת על נדודיו של עובדיה הגר³, מזהה את עובדיה עם אבו עיסי מאספהאן הידוע בתור מייסד כת קראית, ולפי זה הוא קובע את זמנו של עובדיה למאה החמישית לאלף החמישי.

להשערותיו של אדלר אין כל יסוד, וכבר דחה אותן ש' א' פוזננסקי⁴. האחרון תומך בדעתו של וורטהיימר, שעובדיה הגר הוא זה ששאל את שאלותיו מהרמב"ם, אולם בנוגע לר' ברוך לא קבע פ' עמדה ברורה.

תאריך קבוע שאינו בנוי על השערות נתגלה במכתב שפירסם יעקב מאן⁵, ושנכתב על ידי ר' ברוך ב“ר יצחק לידידו וחבירו ר' יוסף ב”ר שמואל, בחודש אייר שנת את"ה לשטרות (= ד“א תתנ”ד). על יסוד החומר הנזכר, טפלתי גם אני בעניין זה, במאמרי “ישוב יהודי בדן”⁶.

כאמור, נתחלקו הדעות בנוגע לזמנם של ר' ברוך ועובדיה, אבל היתה הסכמה כללית, שיש לנו עסק עם חכמי ירושלים וכי המכתבים של ר' ברוך נכתבו בירושלים. גם יעקב מאן בספרו הגדול⁷ החזיק בדעה זו.

אך על יסוד תעודות חדשות שגילה מאן שינה את דעתו, ובמאמרו: “התנועות המשיחיות בימי מסעי־הצלב הראשונים”⁸, החליט, שר' ברוך ועובדיה הגר לא היו בירושלים רק בעיר חלב. ושם כתב ר' ברוך את מכתביו.

הבה נשים לב לתעודות החדשות שמצא מאן:

הוא מצא שטר בי“ד, שר' ברוך ב”ר יצחק חתום בו ראשון, וזמנו של השטר הוא מכ“א אב שנת אשצ”ד לשטרות (= ד“א תתמ”ג) והשטר נכתב “במדינת חלב דמותביה על נהר קוקיון”.

ובתוך מכתב ממנחם הכהן הרופא בי“ר צדוק הכהן הרופא, נמצא ברכת שלום “מכל החבירים והתלמידים המתועדים בבית המדרש הגדול של רבינו ברוך הרב הגדול המובהק מופת הדור ישמריהו צורינו כדי לחקור לפניו כל חדרי תלמוד בר רבינו יצחק זק”ל. ומכלל השרים והזקנים והחזנים והפרנסים ושאר קהלות הקודש הדרים במדינת צובה היושבת על נהר קוקיון”.

גם בנוגע לעובדיה הגר מצא מאן תעודה חדשה מעניינת. בסדר תפילה לליל שבת שעובדיה כתב לעצמו רשם:

“עובדיה הגר הנרמנדס⁹ אשר בא בברית אלהי ישראל בירח אלול שנת אתי”ג לשטרות הוא דתתס“ב לבריאת עולם: הוא עובדיה הגר כתב בידו”.

מתעודות הללו יוצא ברור, שר' ברוך ישב בחלב ותפס שם עמדה חשובה, כמו כן נתברר לנו בדיוק זמן התגיירותו של עובדיה. וברור שאין זה עובדיה הגר ששאל שאלות מהרמב"ם. מאן מעביר גם את עובדיה לחלב, ומחליט שבחלב כתב ר' ברוך את מכתביו. ולדעתי אין בזה כל הכרח, ואין התעודות החדשות סותרות את הדעה הכללית שהמכתבים נכתבו בירושלים.

כאמור נתגייר עובדיה בתתס“ב, וכשנפגש עם הקראי שלמה בדן, אמר לו עובדיה: “היום תשע עשרה שנה מיום אשר באתי בברית אלהי ישראל”. כנראה היה זה בדיוק אותו היום. כי הרי באלול נתגייר וגם הפגישה בדן היתה באלול. ולפי החשבון היתה הפגישה באלול תתפ”א. אין אנו יודעים כמה זמן שהה עובדיה בדמשק, וכמה זמן לפני הגיעו לדמשק קיבל עובדיה את המכתב מר' ברוך, אבל בדרך השערה המתקבלת על הדעת, אפשר לקבוע זמן כתיבת המכתב לשנים שבין תתע“ה לתת”פ. ומעתה אינני רואה כל קושי להניח שר' ברוך עבר מחלב לירושלים בשנים שבין תתמ“ג (הזמן של השטר בי"ד הנחתם בחלב) לתתע”ה. ובשבתו בירושלים כתב המכתב.

ותיאורו של ר' ברוך את המצב בארץ הלא הוא מתאים לתקופה זו, כמו שביארנו למעלה, בפסקאות המתחילות במילים: “כעבור שנים אחדות הננו מוצאים חכם…”.

כאן מקום להזכיר את דעתו של ב“צ דינבורג, שמכתבו של ר' ברוך נכתב סמוך לכיבוש ירושלים, וכי הוא מתאר במכתבו את השתתפות היהודים בהגנת ירושלים¹⁰. דעה זו אי אפשר לקבל. ר' עובדיה נתגייר רק בשנת תתס”ב, וכמובן שכמה שנים עברו על עובדיה בתור יהודי, עד שהיה מוכשר להיות שליחו של ר' ברוך לכל קהילות ישראל. גם פירושו של דינבורג למליצות “אנשי חייליה” “מחזקי בדקיה” וכדומה, שהן מרמזות להגנת היהודים על מבצרי ירושלים, הוא מסופק. יותר נראה שהם כינויים לתלמידי חכמים, כמו שאפשר לראות מהמשך הדברים – אשר דינבורג לא מצא לנכון להעתיקם – “משוקדי מזוזותיה, כי לוקטו אשכלותיה, וסוגרו דלתות מרבציה, בשפל קול רעיות גדיותיה”, ועוד מליצות כאלה שאין ספק שהם רמזים לבתי המדרש והלומדים בהם. ואין כל ראיה שהמכתב נכתב סמוך לכיבוש. יותר נראה שהמכתב נכתב כמה שנים אחרי כן, בזמן שחיי הקהילה בירושלים התחילו להתרקם מחדש.

ועלינו לשים לב, שגם מכתבו של ר' ברוך לידידו ר' יוסף ב“ר שמואל, שנכתב בשנת את”ה לשטרות היינו ד“א תתנ”ד, לפי תוכנו הוא מתאים לירושלים, ואין כל שמץ רמז שנכתב בחלב.

מהתוארים שר' ברוך מתאר את ר' יוסף הננו רואים, שר' יוסף היה בן א"י: “פינת יקרת הושת בישורון לתלות עליו כל כבוד משפחת ארץ צבי… הוד החברים” (תואר “חבר” היה נהוג בא"י).

ר' יוסף ור' ברוך היו חברים בשבתם יחד בירושלים. בהמשך הזמן עזב ר' יוסף את ירושלים והלך למצרים, משם הוא כותב לר' ברוך ומזרזו לחנך את בנו יוסף בלימוד התורה. ר' ברוך השיבו, שבנו יוסף אף כי הוא רך בשנים כבר מילא כריסו בתורה הרבה יותר מכפי גילו “וכל זמן שאני עסוק בצרכי הצבור שונה הוא את פרקו לרעיו, ואין בית המדרש בטל לשעה אחת”.

מאן חשב כנראה, שבית המדרש הנזכר במכתב זה ובית המדרש הנזכר במכתבו של ר' מנחם הרופא הינם היינו הך, לכן החליט שגם במכתב זה הכוונה לבית המדרש שבחלב, ולא שם לב להבדל שבין שני בתי מדרשות הללו. בחלב היה בית מדרש גדול ששם התוועדו חברים ותלמידים “לחקור לפניו כל חדרי תורה”, והתלמידים היו חשובים עד שנזכרו לפני “השרים והזקנים והחזנים והפרנסים”, לא כן הוא בית המדרש הנזכר במכתב זה. זה בית מדרש ממדרגה יותר נמוכה, זה היה מקום לימוד ליוסף בנו של ר' ברוך ואחוזת מרעיו. ר' ברוך כנראה טיפל בהם, אבל כשר' ברוך היה עסוק בצרכי צבור, היו מסתפקים בזה שיוסף ה“רך בשנים” היה שונה לפניהם את פרקו. בית מדרש זה היה כנראה בירושלים ולא בחלב.

ועלינו להחליט, שר' ברוך כבר נמצא בירושלים בשנת תתנ“ד, זמן כתיבת המכתב לר' יוסף ב”ר שמואל. ואפשר שעלה לירושלים בין השנים תתמ“ג–תת”ן.

כשנכבשה ירושלים ע“י הנוצרים, בשנת תתנ”ט, והקהילה היהודית בירושלים נחרבה כליל, נמצא ר' יוסף בין אלה שהספיקו להמלט מן העיר לפני הכיבוש ולהשאר בחיים. הוא שב לירושלים אחרי כמה שנים, וטיפל בהקמת הקהילה מחדש, ואז שלח את עובדיה הגר אל כל קהילות ישראל.

---

לתולדות היהודים בעכו

מאת

שאול חנא קוק [2026]

א

בין ערי ארצנו העתיקות יש ערך היסטורי רב לעיר עכו הקרובה לחיפה. העיר הזאת, שלדעת רבים לא נכנסה כלל לתוך גבולות ארץ־ישראל, היא קרובה כל־כך לארץ־ישראל וקשורה בה בכמה נימים היסטוריים. עכו נזכרת ברשימות המצריות העתיקות, עוד לפני כבוש הארץ על־ידי היהודים. ברשימה אחת קדומה שנמצאה בחרבות קרנק במצרים, ושנרשמה על ידי טטמות השלישי (פרעה) מלך מצרים בימי יעקב, נזכרת העיר הזאת בשם: עעכ. וכך היא נקראת גם בלוחות תל־אמרנא. ברשימות האשורים היא נקראת בשם ע־ככו. בספרות התנ"ך נזכרת העיר עכו פעם אחת בלבד, בספר שופטים (א, לא) – המספר, שאף כי נפלה העיר בחלקו של אשר נשאר הכנעני לשבת בה. מאז לא נזכרה עכו בתולדות הישוב העברי בארץ־ישראל בכל ימי הבית הראשון. בימי הבית השני כבר נזכרת העיר הזאת לעתים קרובות, ביחוד בדברי ימי החשמונאים, ועל הרוב בשמה החדש: בטלמיוס – על שם התלמיים המצריים שמשלו בה. אחרי החורבן, בראשית ממשלת אדרינוס, כשהרשה ליהודי הגולה לעלות לארץ־ישראל ולבנות את בית־המקדש, היתה עכו למרכז העליה והאחים פפוס ולוליאנוס “הושיבו טרפיזין (שלחנות להחליף מטבעות) מעכו ועד אנטוכיא והיו מספיקים (כסף וזהב) לעולי גולה” (בראשית רבה סד, י). בספרות התלמודית והמדרשית נזכרה עכו רבות פעמים, ובין החכמים שישבו בקביעות בעכו ידוע ביחוד: ר' אבא דמן עכו (סוטה מ, א).

כשעלו נוסעי הצלב לא"י היתה עיקר מטרתם העיר הקדושה ירושלים אבל כשנפגשו במציאות למדו מתוך הנסיון שכדי להתקיים בפנים הארץ נחוץ להם להתבצר בערי הספר שמתוכם יוכלו לעמוד בקשרים עם מדינות חוץ, על מנת לקבל מהם עזרה בכוח אדם, מזון ונשק. ובאמת החזיקו הנוצרים מעמד בערי הספר יותר מאשר בפנים הארץ.

הרבה השתדלו נוסעים הצלב הראשונים לרכוש לעצמם את ערי הספר, ביחוד הקדישו כחות מרובים לרכישת העיר עכו.

העיר הזאת העומדת על שפת ים התיכון, על יד הר הכרמל, צפונית לחיפה, היתה מפורסמת במבצרה העתיק ובחופה הטבעי הידוע בשם “מפרץ עכו”.

כל זמן שהנוצרים נלחמו על עכו רק מצד היבשה, לא עלה בידם לכבוש את מבצרה, ורק במאה התשיעית לאלף החמישי (בשנת תתס"ד) כשבאו אניות מלחמה מגינואה וצרו על עכו גם מצד הים, עלה ביד בלדוין הראשון להכריח את הסולדזוקים להכנע ולמסור את העיר לנוצרים, שנשארה בידיהם זמן ארוך, למרות המלחמות וחלופי עמים וממשלות בפנים הארץ. בחצי המאה האחרונה כבש הגבור המצרי צלח אלדין את עכו מידי הנוצרים, אבל נשארה בידו ארבע שנים בלבד ובשנת תתקנ“א חזרה שוב לרשות הנוצרים, שהחזיקו בה במשך מאה שנים רצופות עד שנכבשה ונחרבה ע”י השולטן מאלך אל שרף בשנת נ"א לאלף השישי.

במשך הזמן שהעיר עכו היתה בידי הנוצרים, התפתחה הרבה. חופה נעשה לחוף הראשי של הארץ, מבצרה – למבצר הראשי של נוסעי הצלב, והעיר – למרכז מסחרי חשוב.

מלבד הכח המושך הטבעי שיש לכל עיר גדולה רבת־אוכלוסין אפשר לשער, שלעכו היה בזמן ההוא כוח מושך מיוחד, לרגל בטחון החיים ששרר שם, כי לפי המצב הכללי אז בארץ היתה סביבת עכו הפינה היותר שקטה ובטוחה, ואולי גם היותר מסודרת, ולכן זרמו אליה אנשים שונים, וביניהם גם יהודים במספר הגון, הן מפנים הארץ והן מחוץ לארץ, כי תנועת העליה לא"י התגברה אז בין היהודים.

הגעגועים העתיקים והשאיפה התמידית של היהודים לא“י, קבלה השפעה והתעוררות חדשה על ידי התנועה הכבירה של נוסעי הצלב שהקיפה אז את רוב עמי אירופה. ההתלהבות של ההמון הנוצרי, עד כדי מסירות נפש על הארץ הקדושה, השפיעה כנראה גם על היהודים, שנתעורר בלבם רגש של קנאה באמרם: “אם עוברי רצונו כך – עושי רצונו על אחת כמה וכמה”! אמנם בזמן הראשון לא הביאה התעוררות זו כל תוצאות חשובות, כי יחד עם מסע־הצלב באו גם הצרות האיומות של גזירות תתנ”ו שדכאו את רוח היהודים בכל ארצות אירופה, חייהם היו תלויים להם מנגד ואי אפשר היה להם לחשוב על חיי עולם. נוסף לזה סכנת הדרכים והפחד לבא לארץ בזמן הפולמוס שבין ישמעאל ועשו, ליפול שם בידי אותם הרוצחים שרק זה עתה נצלו מידם בדרך נס, מנעו את היהודים מלעלות בהמון לא"י, ורק יחידי־סגולה מסרו נפשם ועלו לארץ; ומאלה כמעט שלא נשאר זכר, כי נהרגו בימי המהומות וסערות המלחמה.

אבל במרוצת השנים נשתתקה רתיחת הדם של נוסעי הצלב; הראשונים הלכו וכלו, והבאים אחריהם כבר היו יותר מתונים ויותר מסודרים. בשעה שהראשונים היו מוכנים רק למלחמה, השתדלו הבאים אחריהם להסתדר בארץ ברוח סבלנות, לפי ערך המושג הזה בזמן ההוא, ואז התחילו גם היהודים לעלות לא"י, וההתעוררות הראשונה הביאה פרי ברכה.

בין עולי הגולה בימים ההם אפשר להבחין בשני זרמים: אלה היהודים שבאו מארצות הישמעאלים בחרו גם בארץ לשבת במקומות שעמדו תחת ממשלה של בני ישמעאל, ואלה שבאו מארצות הנוצרים, ביחוד יהודי אשכנז וצרפת, בחרו לשבת במקומות שהיו תחת ממשלה נוצרית. כמובן אין כלל בלי יוצא מן הכלל, אבל על הרוב אנו רואים, שלמרות הצרות שכל יהודי סבל בארצו ובמקומו מן הגויים “שלו” – בבואו למקום חדש בחר לשבת דוקא בין אותם הגויים בני ארצו, כי בידעו את שפתם ובהכירו את מנהגיהם היה לו יותר נוח להסתדר ולהתקיים ביניהם, ולכן עיקר הישוב היהודי בעכו בתקופת נוסעי הצלב היה מבני אשכנז וצרפת, ועליהם נוספו גם בני ארצות אחרות שבאו לשם בשעת חרום ואי אפשר היה להם לנסוע הלאה.

הידיעה הראשונה על דבר ישוב יהודי בעכו בתקופת נוסעי הצלב, הננו פוגשים בשנת תתקכ“ה. באותה השנה ישבה בעכו משפחת המימונים במשך כמה חדשים, ואין ספק שכבר מצאה שם קהלה יהודית. לרגל גזירת השמד שהתגברה בפאס בזמן שהנציב הקנאי של האלמוחדין אבו־יעקב יוסף בא למלאות מקום אביו המתון עבד למומין אזנאתי¹, הוכרחה משפחת ר' מימון ושני בניו: הרמב”ם ואחיו ר' דוד ובני ביתם לעזוב את העיר פאס, וביום ד' באייר תתקכ“ה עלו לאניה, ואחרי טלטולי דרך וסכנות נפשות ירדו במוצאי שבת קודש ג בסיון לעכו, ורק שם בסביבה הנוצרית הרגישו עצמם בטוחים מגזירת השמד של הישמעאלים. פה נחו מהעמל והתלאה שמצאו אותם בהיותם במרוקו ובדרך, וביום ג' ד במרחשון תתקכ”ז עזבו את עכו והלכו לירושלים².

בזמן ההוא עמד – לפי השערה נכונה – בראש הקהלה שבעכו בתור דיין ר' יפת ב“ר אליהו, ידיד המימונים, שהרמב”ם התייחס אליו בחבה ובכבוד.

הרמב“ם לא מצא בארץ את המנוחה שחיפש ועל כן ירד מצרימה. כעבור כמה שנים³ נזדמן לר' יפת הדיין לשלוח “הרשאה” לרמב”ם, הוא השתמש בהזדמנות זו וכתב מכתב פרטי לרמב“ם, שלא הגיע לידינו, אבל מתוך תשובת הרמב”ם אליו אפשר לעמוד על תוכנו: ר' יפת התאונן על מצבו, והתלונן על זה שהרמב“ם לא כתב אליו מאז שנפרד ממנו ועזב את א”י. הרמב“ם ענה לו בכבוד: “לכבוד גדולת מר יפת החכם המבין הדיין המשכיל, בן כבוד גדולת מרנא ורבנא אליהו הדיין החסיד זצ”ל”, והוא מהפך את התלונה לשכנגדו, ומאשים את ר' יפת על שלא כתב אליו כל הזמן מאז שנפרד מארץ הצבי, וגם כשמת אביו ר' מימון ומארצות רחוקות קבל מכתבי תנחומין לא קבל מר' יפת כל מכתב. הרמב“ם מספר לו לר' יפת את אסונו הגדול בדבר טביעת האיש היותר אהוב לו (אחיו ר' דוד) ואבדן כל הונו, וכי היה חולה מזה שנה וגם בזה לא השתתף ר' יפת בצערו; ולכן היה ראוי שלא להשיבו, אבל “אהבתו ערוכה ושמורה”. ומזכיר לו הזמן שיחד הלכו “בבית ה' ברגש”, ויחד הלכו “במדברים וביערות אחרי השם”. והוא מביע שמחתו על הידיעות שקבל אודות ר' אליהו בנו של ר' יפת “שהוא עוסק בתורה ושהוא נבון לחש והולך בדרך טובה”⁴. על איזה מדברות ויערות מרמז הרמב”ם לא ידוע לנו, ויש משערים⁵ מזה שר' יפת הלך עם המימונים עד ירושלים, אך יותר נראה שגם ר' יפת היה מפליטי ארצות השמד, בעירו של הרמב“ם, ושם במקום מגורם הקודם התחבאו יחד “במדברים וביערות” עד שהצליחו לברוח משם. אם ר' יפת בא ביחד עם הרמב”ם לעכו ונתקבל שם לדיין, או שהקדים לבא לפני הרמב"ם – קשה לברר.

על צורת החיים של יהודי עכו בזמן ההוא, נותרה בידינו תעודה אחת, ממנה אנו למדים שהיו ביניהם אנשים שיצאו לכפרים לשם משא ומתן; ושעשו את מלאכתם של הגוים בעיר. אחד הרוכלים האלה נהרג באחד הכפרים, והיו חלוקי דעות בין חכמי עכו בנוגע לעיגון אשתו, ואז פנו בשאלה לרמב“ם⁶. יש לשער, שר' יפת הנזכר היה השואל מהרמב”ם.

ב

קרוב לאותו זמן (בערך תתקכ"ה–ל') ביקר הנוסע הידוע ר' בנימין מטודילה את ארץ־ישראל. הוא בא גם לעכו, שם מצא קהילה יהודית בת מאתים נפש, שבין העומדים בראשה הוא מונה גם את ר' יפת: “עכו אשר היתה לגבול אשר והיא תחלת ארץ ישראל והיא יושבת על הים הגדול, ושם נחל גדול שקוראים פורטי לכל התועים ההולכים לירושלים בספינות, ויורד לפניה נהר הנקרא נחל קדומים ושם כמו מאתים יהודים ובראשם ר' יצחק (נ"א: ר' צדוק), ר' יפת ר' יונה”⁷. קהלה של מאתים יהודים היתה בלא ספק קהלה חשובה לפי מצב הישוב היהודי בא“י בזמן ההוא. לפי עדות ר' בנימין עצמו היו אז בירושלים רק מאתים יהודים⁸ וכן מעיד הנוסע ר' פתחיה, שגם הוא היה בא”י קרוב לזמן ההוא (בערך תתקל“ה–מ”ה): “בארץ ישראל יש קהלות, אלא דאין בהם אלא כמאה או כמאתים או כג' מאות”⁹. בנוגע לעכו מציין ר' פתחיה בקצרה: “בעכו יש יהודים”¹⁰ – מבלי לנקוב במספרם. כן הוא מזכיר מה שאמרו לו היהודים שבעכו"¹¹.

בשנת תתקמ“ז כבש צלח אלדין את עכו ואחרי ארבע שנות מלחמה חזרה לרשות הנוצרים, בשנת תתקנ”א. המלחמות הללו מנעו בעד התפתחות עכו בכלל, והישוב היהודי בפרט. ומהזמן ההוא אין לנו כל ידיעות על עכו עד זמנו של ר' יהודה אלחריזי.

ר“י אלחריזי עלה לא”י בשנת תתקע“א¹², דרך מצרים, ובדרכו נפגש עם האחים ר' יוסף ור' מאיר בני ר' ברוך¹³ חברי השיירה של שלוש מאות רבנים מצרפת שעלו לא”י בשנת תתקע"א¹⁴. אחרי שתר מקומות שונים בארץ, בא גם לעכו. העיר והסביבה השאירו רושם חזק בנפש אלחריזי הפיוטית, וכשהוא מדבר “בשבח כל מדינה”, הוא שם בפי עכו את הדברים הבאים: "אנכי האבן הראשה, וארצי ארץ קדושה, כי אני חבצלת השרון, וסביבותי הכרמל והלבנון, ותבור וחרמון, ותשא משלה ותאמר:

אני עכו אני הוד כל מדינה,

כלילת חן ואין קץ לתכונה.

והכרמל סביבי עם לבנון,

ושם נגלה כבוד שוכן מעונה

וארצי מימות עולם קדושה,

ואנכי שכנה לשכינה"¹⁵.

אבל מיהודי עכו לא שבע אלחריזי נחת: “ולא ראיתי כהם מהיותי ועד כה, כי כולם ריקים עמי ארץ, אין בהם גודר גדר ועומד בפרץ”¹⁶. משפט קשה זה הוא קצת חשוד, ויש לשער שחסידי אשכנז וצרפת שהיו בעכו לא נהגו כבוד במשורר הספרדי, ולכן יצא משם באי שביעת רצון. בכל אופן הכנוי “עמי ארץ” לחכמי עכו אינו מתאים, ואולי לא בא אלא לשם החרוז עם “ועומד בפרץ”.

בין רבני צרפת שעלו בתקופה ההיא לא“י היה גם ר' שמשון בר' אברהם הידוע בשם הר”ש משאנץ, אחד מבעלי התוספות ומפרש המשנה. גרץ¹⁷ מונהו בין חברי השיירה של שלוש מאות רבני צרפת שעלו בשנת תתקע“א ורק בדרך נתפרדה החבורה – חלק הלכו דרך מצרים והתראו שם עם ר' אברהם בן הרמב”ם ואילו הר“ש וסיעתו הלכו לעכו. את הסיבה לפירוד זה תולה גרץ בהתנגדות הר”ש לרמב“ם, ולכן לא חפץ להפגש עם ר' אברהם בנו. אחרים משערים, כי הר”ש חשש לאיסור ישיבה במצרים¹⁸. אולי יש בשתי סיבות אלה כדי להסביר את דילוגו של הר“ש על מצרים, אך אין בכוחו לתרץ את השאלה: מדוע נפרד הר”ש מכל השיירה שהלכה לירושלים ורק הוא הלך לעכו. אולם באמת אין שום יסוד לדברי גרץ, שהר"ש היה בין חברי השיירה¹⁹, ויותר נראה שנסע לבדו, לפני השיירה או לאחריה, ויצא בכוונה תחלה על מנת להתיישב בעכו ישיבת קבע. ואמנם נשאר בה כל ימי חייו, וגם בנו²⁰ ובן בנו²¹ אחריו.

בזמן הר“ש היו עוד חכמים שונים בעכו, אך שמותיהם אינם ידועים לנו, והיו ביניהם כאלה שהשתתפו במלחמה בעד הרמב”ם וכנגדו. בין מתנגדי הרמב“ם היו כאלה שהשתדלו בכל מיני אמצעים להכניס גם את הר”ש למחלוקת הזאת. מצד אחד הודיעו לר“א בן הרמב”ם שהר“ש ותלמידיו חולקים על הרמב”ם, ומאידך הוציאו קול, שר' אברהם החרים את הר"ש על זה. ר' אברהם עצמו בספרו מלחמות ה', מכחיש את השמועות הללו בכל תוקף.

בראש חבורת המעריצים עמד הרופא ר' יצחק ב“ר שם טוב²². מכל מה שקרה לספרי הרמב”ם בצרפת לא היה לבנו ר' אברהם במצרים ידיעות ברורות, ורק בסוף חודש שבט שנת תתקצ“ה הודיע לו כל זה ר' יצחק ב”ר שם טוב מעכו, במגלת ספר ובה “חתימת אנשים נכבדים ובעלי השכל והבינה, דבריהם מעידים עליהם כי חכמים נבונים הם, בעלי יראה, בעלי אמונה מתוקנה”. ר' אברהם לא חפץ להזכיר את שמותיהם “שמא יגיעו להם הפסד או יבואו לידי סכנה ע”י המלשינים“²³, חכמי עכו אלה עוררוהו לכתוב את ספרו מלחמות ה‘, ושלחו לר’ שלמה ב”ר אשר.

שנת פטירתו של הר“ש אינה ידועה לנו, אבל מתוך סגנון דבריו של ר' אברהם, בספרו מלחמות ה', על הר”ש כעל איש שנפטר זה לא כבר²⁴, אפשר לקבוע שמת בערך בשנת תתקצ“ה²⁵. בתור סמך אפשר להוסיף מה שנמצא ב”זכר צדיק" לר' יוסף בן צדיק, שהר“ש נפטר בשנת תתקל”ה²⁶ וזה בלי ספק טעות ונכון להגיה: תתקצ"ה.

באותו הזמן התחילו, כפי הנראה, בני עכו לקבור את מתיהם, ביחוד את החכמים שביניהם, בבית הקברות שבשיפולי הכרמל על הדרך שבין עכו לחיפה, רחוק מעכו ארבעה מילין²⁷, בבית הקברות זה נקברו בזמן קצר הרבה חכמים מפורסמים, שהכתירו את עכו בשם טוב. הרבה נוסעים באו לעכו, כדי להשתטח על קברי הצדיקים ולרשום את שמותיהם, אך המצב הטופוגרפי של בית קברות זה גרם שהיו נוסעים שחשבו כי בית הקברות זה שייך לעיר חיפה, דבר זה גרם לסתירות שאנו מוצאים בין רושמי רשימות קברי א"י, בנוגע לחכמים מפורסמים, שברשימה אחת רשום שנקברו בעכו וברשימה שניה – שנקברו בחיפה או סתם בהר הכרמל, וכולם כיונו באמת לבית קברות אחד²⁸.

ג

באותו הזמן (בסוף האלף החמישי) או קרוב לזה, בא לעכו ר' שם טוב ב“ר יצחק מטורטושה²⁹. ר' שם טוב נולד בשנת תתקס”ו ולעכו בא לרגל מסחרו בהיותו בן שלשים (בערך תתקצ"ו). שם התוודע אל אחד החכמים והלה, שהרגיש בו כי לגדולות נוצר, העירו להקדיש עצמו לתורה ולחכמה. ר' שם טוב שמע לעצתו ונסע לברצלונא. שם עשה “תורתו קבע ועסקו עראי”. ר' שם טוב נתפרסם בחכמת הרפואה, שלמדה בקתדרא בעיר מרשיליא. בשנת כ"א לאלף הששי תרגם ספרים ערביים בחכמה זו.

בראשית האלף הששי התפתחה עכו למרכז רוחני הגון. מרכז זה הלך והתפתח, וביחוד משנת ב' ואילך, אחרי שעלו המונגולים על ירושלים. הללו בכל מקום שעברו הביאו חורבן והרס, אבל עיקר ההרס היה בדרום הארץ וביחוד בירושלים והסביבה³⁰. אז ברחו רבים לצפון הארץ והעיר עכו שימשה להם “עיר מקלט”. הנוסעים שבאו בזמן ההוא לא"י הוכרחו להשאר בעכו, כי אי אפשר היה להם לנסוע הלאה, וכמו שהעיד אחד מבני הדור ר' אברהם אבולעפיה³¹ (שבא לא"י בשנת כ' בערך): “ולא יכלתי לעבור מעכו ואילך, מפני התגר שגבר בין ישמעאל ועשו”.

דברים ברורים על המצב בעכו בראשית האלף הששי, מספר לנו ר' יצחק חילו, שעלה לא“י בשנת צג לאלף הששי, וכתב ספרו “שבילי דירושלם” בראשית המאה השנייה ואלה דבריו: “בבית הקברות שלה אשר לרגלי הר הכרמל משתטחים כל אלה העולים לארה”ק, כי שם קבורים רבים מחכמי ישראל מכל הארצות אשר מתו בעכו, זאת העיר האחרונה היתה לפני מאה שנה³² עיר מקלט לחכמים רבים, כמו ר' יחיאל מפריז, ר' משה גירונדי, ר' מנחם האשכנזי³³… עוד היום יושבים בעיר זו חכמים רבים מחו”ל ורבנים חסידים מצרפת ואשכנז"³⁴.

תלמיד הרמב“ן, בעל “תוצאות ארץ ישראל”³⁵, מוסר לנו רשימה של חכמים שחיו ומתו בעכו. הוא כותב: “מעכו לחיפה [ארבעה פרסאות והדרך על שפת הים עד שמגיעים לחיפה]³⁶, שם בית הקברות בתחתית הר הכרמל, שם קבורת הרב הגדול רבנו שמשון ב”ר אברהם בעל התוספות זצק”ל, ושם קבור רבנו יוסף מבורגוניי³⁷ זצק“ל והרב רבנו… בן רבנו יחיאל מפריש – המכונה שיר דילשוש³⁸ זצק”ל, והרב ר' יוסף משיינוש, והרב ר' יעקב מזיגורא זצק“ל, והרב ר' יעקב הקטן בן רבנו שמשון בעל התוספות זצ”ל, ומורי הרב ר' משה ב“ר נחמן מגירונדא זצק”ל, וכמה גדולים לא ידענו שמותם“³⁹. דברי בעל ה”תוצאות" הנ"ל שימשו מקור למחברי ספרי מסעות מאוחרים. בעל “אלה המסעות”, שחלקו הראשון, המטפל בארץ ישראל, הנהו רק קיצור מתוצאות ארץ ישראל⁴⁰, הביא בקצרה גם את דבריו על בתי־הקברות שבעכו והשמיט את שמות הנקברים שם. הוא כותב: “סמוך לעכו כתחום שבת יש שם הר ושם הקברות לישראל, יש אומרים, כי שם קבר דבורה הנביאה”. ובנוגע לבית הקברות השני הוא כותב: “מעכו לחיפה… ושם בית הקברות לתחתית הר הכרמל שם קבורת כמה גדולי חסידים שבאו מעבר לים”.

רבים מן החכמים הנזכרים ברשימות אלו אינם ידועים לנו ממקורות אחרים, אבל מתוך שנזכרו יחד עם חכמים מפורסמים, כהרמב“ן ור”י מפריז, ניתן להבין שאף הם היו מפורסמים בזמנם, וכולם יחד ודאי יצרו סביבם מרכז רוחני חשוב.

באיזה דרך הגיע הרמב“ן לא”י קשה לברר, גרץ⁴¹ כתב כדבר פשוט “וישב באניה ויבא עד עכו” אבל אין לזה שום מקור. מתוך דברי הרמב“ן במכתבו הידוע: “ארך המסע מהשתרע, הייתי נזיר אחים. במדבר מלון אורחים” נראה יותר שבא דרך מצרים ועבר את המדבר⁴². לירושלים הגיע הרמב”ן ביום ט' באלול שנת כ“ז, והשתדל בכל כחו לחדש את הישוב בירושלים אחרי שנחרב על־ידי המונגולים. כעבור זמן נסע לעכו, שם דרש את דרשתו הידועה בראש השנה⁴³ ושם בא בדברים עם “זקני הארץ” שמצא בידם את “שקל הקדש⁴⁴, ושם נפטר ונקבר בבית הקברות של עכו הנזכר, וגם בן בנו היה בעכו בשנת נ”א בזמן שנחרבה ע”י מאלך אלשרף⁴⁵.

ד

רוב יהודי עכו היו מבני אשכנז וצרפת, והחכמים שביניהם עסקו בקבלה והתנגדו לפילוסופיה בכלל ולספרי הרמב“ם בפרט, אבל במשך הזמן נוספו עליהם בני ארצות שונות, שכיבדו והעריצו את הרמב”ם וספריו. חלוקי הדעות בין התושבים הביאו כפי הנראה כמה פעמים לידי מריבות וקטטות בעכו. בחצי המאה הראשונה לאלף הששי פרצה מריבה בעכו אודות ספרי הרמב"ם, והמחלוקת הזאת הקיפה כמעט את כל העולם היהודי שבארצות שונות.

ממעריצי הרמב“ם, שהיו בתקופה זו בעכו ולקחו חלק בריב, לא נשאר לנו אף שם אחד; לעומת זה ידוע לנו החכם הצרפתי ר' שלמה ב”ר שמואל פטיט (הקטן), שעמד בראש מתנגדי הרמב"ם.

ר' שלמה פטיט הרביץ תורה בעכו, ובין תלמידיו היו חכמים מפורסמים, כמו המקובלים הידועים: ר' יצחק ב“ר טודרוס, ור' יצחק ב”ר שמואל דמן עכו, שלמדו תחלה מפי הרמב“ן. ר' שלמה פטיט מסר לתלמידיו עניינים שונים בקבלה⁴⁶, ובשיחותיו לפני התלמידים השתדל להשניא עליהם את הפילוסופיה ולבזות בעיניהם את ראש הפילוסופים אריסטו⁴⁷. אף התחיל לערער ולחפות דברים על ספרי הרמב”ם וביחוד על “מורה נבוכים”. דבריו נודעו ברבים ונמסרו לראש הגולה בדמשק, הנשיא ר' ישי בן חזקיהו בן ישי, אבל הוא לא חפץ להעניש בלא אזהרה, והסתפק בזה שכתב “אזהרה” נגד “כל מי שיוסיף להוציא דיבה על מורה הנבוכים והמערער עליו”. כתבי הנשיא הגיעו לחו“ל, שם נמצאו חכמים שהסכימו לדעתו ועוד הוסיפו “להחרים ולנדות על כל מי שידבר תועה על הגאון רבינו משה הנזכר ז”ל או על שום ספר מספריו”, המכתבים הללו לא הועילו להשקיט את הריב, אלא הגדילו את המחלוקת, והר“ש פטיט נאלץ כדי להגן על עצמו לצאת לחו”ל ולאסוף חתימות מאלה הרבנים המחזיקים בדעתו. הוא עבר דרך ארצות שונות, ביחוד התעכב באשכנז ובאיטליה, שם אסף מכתבים והסכמות לא רק ממתנגדי הרמב“ם אלא גם ממכבדיו, שבראשונה חתמו ואשרו את אזהרת הנשיא מדמשק, ואולם בהשפעתו האישית של הר”ש פטיט חזרו מדעתם וחתמו על גזירה “למנוע קריאת מורה נבוכים ולגונזו גניזת עולמים”. הרב פטיט שב מדרכו כמנצח “וכיון שחזר לארץ הצבי התחיל להרבות המחלוקת”, והריב פרץ בכל תקפו. הנגיד ר' דוד נכד הרמב“ם התערב בדבר ובא לשם זה לעכו. אז נתעורר שוב ראש הגולה שבדמשק, ר' ישי הנזכר, ו”בחדש תמוז המ“ו ליצירה”⁴⁸ החרים את כל המדברים תועה על הרמב“ם, והטיל חוב על כל מי שיש בידו כתבים נגד הרמב”ם למוסרם תוך שלשה ימים לר' דוד נכד הרמב“ם או לבאי כחו. על חרם זה חתמו עוד שנים עשר חכמים, כפי הנראה מבית דינו של הנשיא⁴⁹. אחרי פרסום החרם נאספו רבני צפת ומקצת חכמי עכו על קבר הרמב”ם וחזקו את חרם הנשיא, הם הודיעו על כך בכתבם הנספח לחרם בחתימת ארבעה חכמים⁵⁰. בכל זאת נמשכה המחלוקת, והתפשטה גם לארצות רחוקות, עד שהגיעה לאזני ר' דוד ב“ר דניאל ראש הגולה דמדינת אתור⁵¹ אף הוא, בצירוף שנים עשר חכמים הסרים למשמעתו, החרים בחודש אייר שנה אתקצ”ט לשטרות (ה“א מ”ח ליצירה) את ר' שלמה ואת כל המדברים תועה על הרמב“ם⁵². כעבור חמשה חדשים (בחדש תשרי את“ר לשטרות, ה”א מ"ט) התעורר גם ראש הישיבה ר' שמואל הכהן ב”ר דניאל ושלח כתב לחכמי עכו ולר' דוד ב"ר אברהם⁵³.

הרושם שעשו המכתבים והחרמות של מעריצי הרמב“ם על מתנגדיו בעכו – לא ידוע, אך כפי הנראה נמשכה מלחמת הדעות עד שקול תרועת המלחמה של צבאות השולטן מאלך אלשרף השקיט אותה. ביום יח בסיון ה”א נ"א (18 מאי 1291) נכבשה עכו לפני חיל השולטן, והם החריבו את העיר כולה, והרגו את תושביה באכזריות רצח. גם מהיהודים נהרגו רבים והרבה נשבו, ורק חלק ניצל⁵⁴.

חכם אחד היה בדור ההוא שזכה להקרא על שם עכו אחרי שעזבה ויצא לחו“ל, הוא: ר' יצחק בר' שמואל דמן עכו, הנזכר לפעמים גם בר”ת: היד“ע⁵⁵ (ה’רב י’צחק ד’מן ע’כו). אין אנו יודעים מתי בא לעכו, אבל ברור הדבר שהוא היה שם בזמנו של ר' שלמה פטיט וישב לפניו כתלמיד⁵⁶, והיה בעכו גם בזמן חורבנה וניצל ויצא לחו”ל⁵⁷. לפי מקור אחד היה “תלמיד חבר ובעל סודו של הרמב”ן“⁵⁸, אבל יש לפקפק בידיעה זו כיון שאחרי זה אנו מוצאים אותו בתור תלמיד הר”ש פטיט. הוא חבר ספרים הרבה⁵⁹, בתוכם: א) “מאירת עינים” פירוש על סודות הרמב“ן בפירושו לתורה. הספר עודנו בכתב־יד, ורק לקוטים ממנו פירסם החכם יעללינק בסוף ספר “דרשות הרמב”ן” שהוציא לאור. ב) ספר בעניני מוסר המובא ב“ראשית חכמה”⁶⁰. ג) ספר “דברי הימים”, המוזכר ביוחסין⁶¹. ד) ספר בקבלה, המוזכר שם⁶². שלושת הספרים האחרונים אבדו ואינם. הוא חיבר גם פירוש לספר יצירה, השווה קרית ספר, כרך י, עמ' 261. כן יש להזכיר את יצחק קאץ ממיוחסי ברצלונה ששהה בעכו שנים אחדות ובשנת מ' (1280) נעלם מן העיר בלי להחזיר הפקדונות. והתערב בדבר מלך ספרד ואחר כמה שנים ישב שוב בברצלונה בין המנהיגים והדיינים. עיין: בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, חלק א, עמ' 142.

עם כבוש עכו בטלה ממשלת נוסעי הצלב בא“י, וגם הישוב היהודי נפסק שם. אולם בראשית המאה השנייה מספר לנו ר' יצחק חילו, כי “עוד היום יושבים בעיר זו (עכו) חכמים רבים מחו”ל ורבנים חסידים מצרפת ואשכנז… שם עושים מסחר גדול ותושביה רבים ועשירים”⁶³.

---

ר' יחיאל מפריז ו"ישיבתו" בעכו

מאת

שאול חנא קוק [2026]

על ר' יחיאל מפריז, אחד מגדולי בעלי התוספות, מספר לנו ר' אשתורי הפרחי¹, שבא לירושלים בשנת שבע עשרה לאלף הששי להקריב בה קרבנות. אך עלייתו נדחתה, כנראה, לזמן מה, כי אנו מוצאים אותו עוד ביום כט מרחשון שנת יח לסדר גט בפריז². וכשעלה – לא לירושלים משאת נפשו עלה, אלא התישב בעיר החוף עכו. מכאן נוכל להסיק שבא לארץ ישראל בזמן המונגולים, שלא נתנוהו להמשיך בדרכו ונאלץ להשאר בעכו, שהיתה הפנה השקטה ביותר בארץ. דוגמא לזה אפשר למצוא בר' אברהם אבולעפיה³. וכנראה עלה אתו מספר הגון מתלמידיו ובבואם לעכו יסדו שם ישיבה, שהיתה ידועה בשם “מדרש הגדול דפריז”⁴. על שם העיר ממנה עלו (דוגמת עליית ישיבות “סלובדקה” ו“לומזה”, שגם הן נודעות בא"י על שם ערי הגולה שמשם עלו).

אחד מבניו של ר' יחיאל, שאף הוא עלה לארץ, ידוע לנו בשמו הלועזי “שיר דילשוש”. שם זה נזכר בשני מקורות: ב“פסקי ר' שלמה מכרך לונדון” וב“תוצאות ארץ ישראל” המובאים להלן. ובשניהם נזכר בקשר עם א“י. גרוס⁵, שפרסם לראשונה את הקטע מפסקי ר”ש מכרך לונדון הנוגע לבנו של ר' יחיאל, העתיק את השם “שיר דילשוט” (ט' בסוף). על יסוד נוסח זה מתקן גרוס גם בתוצאות א"י: דילשוט, במקום דילשוש. אולם בפתרון הכתיב הצרפתי ובבאור מקור שם זה נכנס בדחוקים שונים. והוא בא לידי הכרה, שכנוי זה הוא כנוי נוסף ליוסף בן ר' יחיאל⁶, הידוע לנו גם ממקורות אחרים, ואילו דילשוט Deu-Le-saut מתאים יותר לשמות ישעיה או עזריה⁷.

והנה מצאתי בהעתק מפסקי ר' שלמה מכרך לונדון הנמצא בכת“י בספריה הלאומית בירושלים (מס' 90 8^⚪) הנוסח דילשוש, כמו בתוצאות א”י, ועל פי שני עדים יקום דבר.

הכתיב הצרפתי של שם זה הוא לדעתי Delicieuse, שפתרונו דבר נעים ונחמד⁸, כנראה, ניתן כינוי זה למי ששמו יוסף, על שם בן פורת יוסף. וידוע שגם הכנוי “שיר ויוש” לר' יחיאל⁹ הנהו בצרפתית Sir Vives כנוי מתאים להשם יחיאל.

בפסקי הר"ש מכרך לונדון כתוב: ראה¹⁰ מושירא דילשוש¹¹ בנו של רבינו יחיאל שנדר ברבים כשיצא מתפיסה¹² לעלות לארץ ישראל והתיר לו אביו מטעם כבוד אביו שהיה עוד קיים.

“מטעם כבוד אביו שהיה עוד קיים” זקוקים לבאור. אין לקבלם כפשוטם. כי ר' יחיאל התיר נדר בנו שנדר ברבים ונדר לדבר מצוה, רק מפני כבודו הוא, שהלכה מפורשת, שהחכמים אוסרין לפתוח בכבוד אביו (השווה נדרים פ“ט מ”א). גם ההוספה “שהיה עוד קיים” אין לה מובן ומיותרת לגמרי, כי מי שהתיר נדר בודאי היה קיים באותה שעה. לכן נראה, שהמלים “כבוד אביו” מתיחסות לאביו של ר' יחיאל, אבי אביו של הנודר, וכפי הנראה היה מצב הענינים בביתו של ר' יחיאל כך: שיר דילשוש הבן היה בעת נדרו צעיר מדוכא מישיבתו בתפיסה, ואולי גם חולני, כמו שנראה מזה שמת בחיי אביו (השווה להלן). עליה לא“י במצב זה היתה בחזקת סכנה, וגם כשנדר – נדר על דעת לעלות ביחד עם אביו, שידע שהוא מתכונן לעלות לא”י. אבל נסיעת ר' יחיאל נדחתה מפני “כבוד אביו שהיה עוד קיים”¹³ ואי אפשר היה לעזוב את הזקן בפריז, והיה מוכרח להתיר נדר בנו.

ואפשר, שזאת היא אחת הסבות שבשבילה דחה ר' יחיאל את נסיעתו.

אם נפגש ר' יחיאל מפאריז עם הרמב“ן, שאף הוא עלה בתקופה זו לארץ אין אנו יודעים מאומה, אולם על מקום קבורתם כותב גרץ¹⁴ בודאות, שהרמב”ן “הובא לקבורה בעיר חיפה על יד קבורת ר' יחיאל מפריז אשר בא לארץ שנים מועטות לפניו”. גרץ לא הביא את המקור לדבריו. כנראה מלשונו של גרץ בקביעת זמנו של מות ר' יחיאל סמך רק על העובדא שעלה לארץ לפני הרמב“ן, ואולם תלמיד הרמב”ן, בעל “תוצאות א”י“¹⁵, שכלל את רבו בין הנקברים בעכו, אינו מזכיר כלל את קברו של ר' יחיאל. נראה, שבעל תוצאות א”י כתב את ספרו עוד בחיי ר' יחיאל, ואחר שבעל תוצאות א“י היה, כהרבה רושמי קברים אחרים, מן הדורשים רק אל מתים לכן לא הזכירו. בכל אופן ממה שבעל תוצאות א”י לא הזכיר את קברו של ר' יחיאל, אין להביא ראיה, שר' יחיאל לא נקבר בעכו, אלא שבעודו בחיים שב לחו"ל.

יחד עם קברו של הרמב“ן מזכיר בעל תוצאות א”י גם את קבר “הרב רבינו בן רבינו יחיאל מפריש המכונה שיר דילשוש זצק”ל“, ולפי ההנחה הקודמת, שתוצאות א”י נכתב בחיי ר' יחיאל מתברר ששיר דילשוש מת בחיי אביו. כבר הזכרנו, ששיר דילשוש הוא כנוי לשם העברי יוסף. הידיעה שיוסף בן ר' יחיאל נקבר בתחתית הר הכרמל נזכרת גם ב“גלילות א”י“¹⁶ אלא ששם הוא מכונה “יוסף ארמלי”. על מקורו של כנוי זה עוד לא עמדו החוקרים, ואולי צ”ל: “מארלי”, והכוונה, שהיה מעיר ארלי (Arles), אבל לא מצאתי סמוכים להשערה זו.

בקשר עם שבתו של ר' יחיאל בא“י הנני חפץ לתקן שגיאה שנפלה, לדעתי, ברא”ש (יבמות פ“ד ס”ו), שכתוב שם: “וכן הורה הר' יחיאל בר' יוסף מפרי”ז ז“ל מארץ היון”. חוקרים שונים טפלו ברשימה זו. גרץ¹⁷ מוסיף: “[בתשובת שאלה ששאלוהו] מארץ יון”; גרוס¹⁸ מגיה: “ויאנה” במקום “ארץ יון”; אלבוגן¹⁹ מגיה: “דיון”; וועליש²⁰ מפרש, שהכוונה “לאיטליה של יון”. אבל יותר נראה, שהיה כתוב בראשי תיבות: “מא”י" (= מארץ ישראל) והמעתיק פיענח בטעות: “מארץ יון”²¹.

כבר הזכרנו, שהדעת נוטה, שיחד עם ר' יחיאל עלו גם כמה מתלמידיו וממקורביו. ואין ספק בדבר כי ר' יחיאל הרביץ תורה ברבים גם בעכו, כלומר החזיק ישיבה דוגמת הישיבה שהיתה שם בדור שאחר זה, בימי ר' שלמה פטיט²².

מספר התלמידים בישיבת ר' יחיאל ומקורות קיומה של הישיבה לא ידענו עד שנתפרסם קטע אחד הנמצא בראש רשימת קברים מא"י²³, וזה לשונו:

“אלה סימני כתבי הקברות שבא”י אשר הביאם²⁴ ר' יעקב שליח נאמן מהרב ר' יחיאל מפאריש אשר יש לו בישיבתו שלש מאות תלמידים יצ“ו והלך ובא ר' יעקב הנ”ל בכל גלילי א“י ובעכו ובכל שאר מקומות להוליך נדבה גדולה למדרש הגדול דפאריש יע”א".

כונת הדברים היא, לדעתי, פשוטה: ר' יחיאל ידע, כי ישיבה בא“י אי אפשר לה להתקיים מבלי תמיכה מהגולה ולכן מנה את ר' יעקב בתור “שליח נאמן”, שיאסף כספים לטובת הישיבה בעכו. וכשאסף ר' יעקב סכום הגון (נדבה גדולה) הלך בעצמו לעכו להביא הכסף, ובהזדמנות זו בקר בכל גלילי א”י. ובחזירתו הביא אתו רשימת קברי א"י. וכבר הדגשנו, שהישיבה בעכו היתה ידועה בשם “מדרש הגדול דפאריש”.

דעה זו מתנגדת למקובל אצל החוקרים, מכרמולי ואילך, כי כאן מדובר על ישיבת ר' יחיאל בפריז, וכי ר' יעקב שליחו הנאמן הלך לאסוף נדבות (גדולות?) בא“י לטובת הישיבה בפריז. אבל דעה זו אינה עומדת בפני הבקורת, עצם הדבר שישלחו מחוץ לארץ משולח לא”י לאסוף כספים לטובת מוסד בגולה – דבר מוזר הוא, גם אלה המחזיקים בדעה זו הרגישו בזה, ולא מצאנו לה דוגמא²⁵. ביחוד אין לפרש המלים “להוליך נדבה” במובן לאסוף נדבות, ואי אפשר לומר שהלך לאסוף נדבות גדולות דוקא.

מכל האמור אפשר לנו להחליט, כמעט בודאות גמורה, שבמחצית המאה הראשונה לאלף הששי היתה בעכו קהלה עברית חשובה, ובמרכזה עמדה ישיבת ר' יחיאל מפריז שהיתה ידועה בשם “מדרש הגדול דפריז”²⁶.

---

לתולדות משפחה ירושלמית

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ראש המשפחה ר' יצחק ב“ר מאיר לטיף, עלה לירושלים מאיטליה במחצית הראשונה של המאה השלישית לאלף הששי. כשהגיע לירושלים כתב מכתב מלא ענין ממה שראה ושמע בא”י. הוא היה בטוח כי דבריו יעשו רושם בחו"ל, והוא כותב: “והנני משביע אתכם בצבאות שתכתבו זה הכתב ותבשרו לקהלות וכתבו בכתב שישלחו גם מקהלה אל קהלה אחרת”.

המכתב נמצא בפארמא¹ ונתפרסם ע“י החכמים ברלינר – הופמן² ושנית ע”י א.מ. לונץ³.

שר' יצחק לטיף בא מאיטליה אפשר להוכיח מזה, שהוא מעריך את גודל ירושלים “כמו פעמים אנקונא”.

את זמן עליתו קשה לקבוע בדיוק, כי אין תאריך במכתב⁴, אך ע"י צרופי ידיעות שונות אפשר לקבוע את עליתו למחצית הראשונה של המאה השלישית.

כמה חוקרים טעו, וחשבו שר' יצחק לטיף שלנו הוא ר' יצחק אבן לטיף הידוע בתור חוקר ומקובל, מחבר כמה ספרים, שישב בירושלים בראשית האלף הששי. ולא הרגישו, כי שם אביו של כותב המכתב היה “מאיר”, ואילו שם אביו של אבן לטיף המקובל היה “אברהם”. כמו כן לא שמו לב, כי הראשון היה ספרדי והשני איטלקי.

טעות זו התגלגלה מספר לספר, וכמעט כל החכמים שטפלו בתולדות אבן לטיף המקובל מיחסים את המכתב הנ“ל אליו, עד כי חוקר מובהק כא”א הרכבי כותב על ערך המכתב: “ונכבדת היא לדעת ממנה מצב ארץ ישראל וירושלים אחרי הרמב”ן"⁵.

הראשון בין החוקרים – הידועים לי – שהרגישו כי המכתב של לטיף נכתב בתקופה יותר מאוחרת, היה א' מ' לונץ, כשערך את החומר לספרו המעמר כרך ג, רשם על מכתב לטיף את התאריך “ה”א ר“ס–ר”פ“. מבלי לבאר את הנמוקים לזה. כידוע נפטר לונץ באמצע הדפסת הכרך הנ”ל, ועריכת החומר נמסרה לח' מ' מיכלין. ע“י הערתו של לונץ נתעורר מיכלין לחקור את הדבר, והקדים מבוא מעניין למכתב הנ”ל. מיכלין לא קבע עמדה ברורה בשאלה זו, רק רמז כי בשו"ת יכין ובועז (סי' קלה) נזכר חכם (ששאל מר' צמח דוראן) בשם יצחק ן' לטיף “ואולי הוא בעל המכתב”.

בטרם שנחוה דעה בדבר קביעת זמן כתיבת המכתב, נשים לב לידיעות שאפשר לאסוף על בניו של ר“י לטיף. במכתבו מזכיר לטיף כי הוא וביתו באו לירושלים, לנו יש ידיעות על שנים מבניו בלבד: משה ומאיר. משה היה כנראה תלמיד חכם הגון, עסק בירושלים במלמדות, וכשגדלו בניו והיה זקוק לטפל בחנוכם, ראה שאם ימשיך גם להבא לטפל בבנים של אחרים, לא יוכל למלא חובתו כלפי בניו, ולכן פנה במכתבים לקהל, ואולי גם ליחידים. עיקר המכתב עוסק בהבאת ראיות מכתובים ומדרשי חז”ל ודברי הזוהר על ערך תינוקות של בית רבן, ובנוגע לבקשתו, הוא כותב: “לכן אתם אחי ועמי חברים מקשיבים לתורת אלקינו אל תבוזו לי בשאלתי ואל תכלימוני בבקשתי, כי חנני אלקים עד כה שלשה ילדים לומדים בתורה ועוד עליהם שלשה⁶ בנות⁷ ואני לא אוכל לעמד עליהם ללמדם ספר ויראה מבלי עזרה, ואתם ידעתם כי לא כתמול שלשום היום הזה, כי עת רעה היא באשר כל יגיע ושכר האדם אבד כנקלה כנכבד, כי אם אומר ללמד את בני אחרים כדרכי, הן נגרע חקי כי אפס כסף ואין מאסף, ואף אם אמצא לי משביר לא יאבה ולא ישמע אלי שאלמוד את בני בתוך בניו כמשפטם, ואף לעזבם מתלמודם דלא כדת למען השתכר לבלתי הטריח על אחרים כעצת המקילים, הן היום במעט השכר המושג עד בוש לא יספיק לי כדי מחסרם בלחם לאכול ובגד ללבוש, ועתה אם על חיי הגוף צותה תורה: כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך על אחת כמה וכמה בחיי נפש לת”ת אב על בנים שיש להחזיק בם למען יחיו חיי עולם".

המכתבים הם בלא תאריך, והוא חותם: “משה יצ”ו בן מהר“ר יצחק אבן לטיף זצ”ל מירושלים".

שני מכתבים מסוג זה נתפרסמו ע"י שמואל שנבלום⁸. ולמפרסם היה ברור, כי ר' משה זה הוא בנו של המקובל אבן לטיף וצרפם לספרו רב פעלים בתור מכתבים מבן המחבר.

אך מסגנון המכתב ומתיאור המצב הכלכלי, נראה, כי ר' משה זה בן המאה השלישית, והוא בנו של ר"י לטיף כותב המכתב מירושלים.

כפי הנראה לא נעזר ר' משה לטיף בהרבה ע"י מכתביו, והיה מוכרח לצאת לחוץ לארץ. כאיטלקי פנה לערי איטליה והיה מסבב על הקהלות בתור דרשן, תפקיד זה מתאים לו בהתאם לסגנונו במכתביו הנזכרים.

הד לדרשותיו של ר' משה לטיף הננו מוצאים בדברי ר' עזריה מן האדומים⁹: “גם הר”ר משה לטיף איש ירושלים בדרשות אשר נתן עליהם קולו במקהלות ואחרי כן כתבם באצבעו כפי מה שראיתי ואנשי אמת אשר היו עמי ראו בספרי הר“ר יהוסף חזק יצ”ו".

ואחרי שהוא מוסר את דעת לטיף בשאלה הנדונה שם, הוא מוסיף: “ככל הנמצא לו בשני מקומות מדרשותיו הנזכרות ואני והחכם (יהוסף) חזק שזכרתי ערבים בדבר, כי כמוני כמוהו יכולני עודני חי להראות כי זהו דעתו של הלטיף הנז' לכל אשר ידרשנו על ככה”, ולא נתקררה דעתו של ר' עזריה מן האדומים, והוסיף בהערה: “לנחת רוח הקורא לא אחשך פי מהגיד את דברי החכם לטיף ז”ל ככתבם ולבבו יבין על מה אדניהם הוטבעו".

ברור כי המדובר כאן באיש אשר חי הרבה שנים לפני כתיבת ה“מאור עינים”, רק זכרו היה עוד חי בקהלות שעבר בהם וכתב ידו נשמר בבית ר' יהוסף חזק.

מהדברים המעטים שר' עזריה העתיק מדברי לטיף ומהערך הגדול שהוא מיחס לדעותיו והחיבה שהוא מראה לכתביו, מופיע לפנינו ר' משה לטיף כאישיות חשובה, ולא כמלמד ירושלמי פשוט.

ואולי ר' “יוסף קולון בן מהר”ר משה לטיף ז“ל” שהרדב“ז (שו"ת, סי' אלף קל) מכנהו “החכם הזקן”, הנהו בנו של ר' משה לטיף הנזכר, ולא ידוע למה שינה הבן את כנויו מ”לטיף" ל“קולון”.

הבן השני מבניו של ר"י לטיף הידועים לנו היה שמו מאיר, והוא מכנה את עצמו “איש ירושלים” משמע שהיה עם אביו בירושלים, וכאחיו משה יצא גם הוא לחוץ לארץ ונדד בערי איטליה, הננו מוצאים אותו מתעסק בהעתקת ספרים.

בכת“י מדרש “לקח טוב” לחמש מגלות שהיה שייך לד”ר יללינק נמצא בסוף מגלת אסתר: “נשלם ע”י מאיר לטיף יזיי“א בככמר”ר יצחק זלה“ה איש ירושלים” פה העיר לינייאגו יום ו' ר“ח אלול שנת ה”א ורמ“ו לבריאת עולם”, ובסוף מגלת קהלת: “נשלם פירוש קהלת על ידי מאיר לטיף יזיי”א איש ירושלים¹⁰.

כאן הגענו לנקודת אחיזה לקביעת זמנו של ר' יצחק לטיף כותב המכתב מירושלים. הבן מאיר היה בשנת רמ“ו כבר בחו”ל ומזכיר את אביו בברכת המתים, הבן משה מזכיר את אביו בברכת המתים במכתביו שכתב עוד בהיותו בירושלים לכן קבעתי את זמן עלית ר"י לטיף למחצית הראשונה של המאה השלישית.

מצאנו חכם נוסף במשפחה זו והוא “שמואל ב”ר מאיר לטיף“, ונראה כי הוא בנו של מאיר לטיף הנ”ל נכדו של יצחק לטיף.

ר' שמואל לטיף היה מגיה בדפוס שונצינו ואח"כ בנאפולי ולבסוף יסד בית דפוס במנטובה.

במסכת כתובות שהדפסתה נגמרה: “בעשרים יום לירח כסלו שנת ה' אלפים ורמ”ח לבריאת עולם פה שונצינו" ובמסכת גיטין שנגמרה: “בששה ימים לירח אדר שנת ה' אלפים ורמ”ח לבריאת עולם פה שונצינו" נמצאים קולופונים חתומים ע“י “הצעיר שמואל בכמ”ר מאיר לטיף יצ”ו".

ובס' השרשים לרד“ק הנדפס בנאפולי אלול ר”נ לפ“ק חתום “הצעיר שמואל בכמ”ר מאיר לטיף ישרו” (ראשי תיבות: יחיה שנים רבות וטובות).

בבית דפוסו שבמנטובה הדפיס כמה ספרים, כדאי לציין כי במחזור מנהג רומא (מנטובה שי"ז) נמצאת “תפלה בכל יום העתקנוה מסדור הצדיק החסיד ר' שמואל לטיף זצ”ל"¹¹.

---

ר' חלפתא וסיעתו

מאת

שאול חנא קוק [2026]

במאה השלישית לאלף הששי חיו בעיר “דרעא” (DRAA) שבדרום מארוקו שני אחים חכמים: ר' חלפתא ור' יוסף, בני החכם ר' לוי בן ואליד, שחבר כמה ספרים¹.

ר' חלפתא היה “מפורסם בכל אותם גלילות שהוא אדם חשוב, והאיש ההוא גדול מכל בני עירו בחכמה ובכשרון המעשה וביחס”².

קורות חיי איש זה נעלמו מאתנו, ופרט אחד בלבד נשאר לנו לפליטה בשו"ת אחת של בן דורו, ואני מפרסמו כאן משום שהדבר נוגע לארץ ישראל.

ר' חלפתא השתוקק לעלות לא"י, אולם בימים ההם היתה עליה כזו בחזקת סכנה. וכמעט שאי אפשר היה לאיש יחידי או אפילו למשפחה יחידה לצאת לדרך. רוב הגולים השתדלו איפוא לבא בדברים עם חברים וידידים שילכו כלם בחבורה. והתנו ביניהם תנאים ופרטים שונים, ונתנו תקף להסכמתם בנדר ובשבועה. ר' חלפתא השתדל ועלה בידו, לא בנקל אמנם, למצוא חבורה מתאימה.

בימים ההם, רצה אחד מבני דרעא, ר' אהרן בן סלימאן בן סמחין, לתת את בתו לאשה לר' חלפתא. אולם מטעמים בלתי ידועים לא הסכים האחרון בתחלה להצעה זו. אך ר' אהרן לא חדל מלהפציר בו, וירבה עליו רעים לשכנעו. ולבסוף ר' חלפתא נעתר להם, אבל תנאי התנה אתם, שהמיועד להיות חותנו, ר' אהרן, ישבע שיצטרף עמו בעלייתו לארץ הצבי.

ואל ר' חלפתא וחותנו הצטרפו שלשה אנשים נוספים: אחיו, ר' יוסף; ר' אהרן בן שלמה בן מלכה; ור' שמואל בן מרדכי בן אבו אלטבול. וכלם נשבעו שבועה חמורה לעלות לארץ ישראל בחבורה. השבועה בשלימותה לא הגיעה אלינו. אולם קטעים אחדים ממנה אפשר לאסוף מתוך תשובת ר' צמח דוראן³.

הנוסח היה כתוב ערבית, והתחלתה היתה: “אתוואפקנא ואתחאלפנא”. כלומר, הסכמנו ונשבענו. “החמשה אנשים הנזכרים נסכמו ביניהם ונדרו שיעלו אל ארץ הצבי ונשבעו זה לזה שבועה גמורה בלב אחד ודעה אחת שלא יחזר שום אחד מהם משבועה זו. ולא יקבל עליה היתר. ומלבד לשון השבועה קבלו עליהם באלות וקללות למי שיערים או יסבב בשום ערמה בעולם שיעכב עצמו אחד מהם שלא לעלות ומי שלא יעלה יהיה עובר על השבועה אלא אם יהיה אונס הנראה להם. ובכלל מה שקבלו עליהם הוא שמי שמטה ידו מהם שחביריו יסייעוהו וישתדלו להועילו”.

והיתה השבועה “במעמד אחד ובהסכמה אחת כשנשבעו השבועה הזאת וכל אחד מהם השביעוהו חביריו ונשבע להם שיקיים ההסכמה שנסכמו כלם כאחד לעלות לארץ הצבי ושלא יצא הדרך על חביריו ושלא יבטל דבר אחד מכל מה שכתוב בשטר שכתבו ביניהם וחתמו כלם בו”.

כן נכתב בשטר, שכל מי שיחזור מללכת לארץ הצבי או מי שיערים כל שהוא עובר על דת משה רבינו ע“ה ו”שכל החוזר בו יהיה פתו פת כותי ויינו יין נסך" “עוד נכתב בסוף השטר שכל מי (מה?) שנכתב בשטר ההוא קבלוהו עליהם בכח” ולא פירשו איזה כח, אולם כנראה שהכוונה היא לכח החרם, שכן נהגו אז לכנות את החרם – כח.

הם קבעו את זמן העליה לא"י אך לא נזכר כלל במקור שלפנינו.

אחדים מן החברים התחרטו על שבועתם בגלל עכובים שונים שמנעו אותם לצאת לדרך. וראוי להזכיר פה אחד העכובים, שהוא באמת תעודה הסטורית. “ישמעאלים מושלי המקום אשר היהודים הנזכרים דרים שם עכבו נשיהם ובניהם מלצאת את העיר, ואמרו להם: אם תרצו ללכת לכו נא הגברים ועבדו את ה' אלהיכם כי אותה אתם מבקשים, רק נשיכם וטפכם יוצג לא ילכו עמכם”.

ראוי לתשומת לב מה שכתב הר' צמח דוראן על אונס זה: “כיון דהוו שכיחי בעדן שבועתא ולא אתנו עלייהו אינן נפטרין מהשבועה מטעם אונס”.

רוב החברים נכמרו רחמיהם על נשיהם וטפיהם ולא חפצו לעזוב את העיר, אבל הר' חלפתא ואחיו לא ראו באונס זה סיבה מספקת לבטל את השבועה והשתדלו לקיימה. ויצאו לדרכם ויבאו עד תלמסאן (Telemsen) ומשם ירדו להוראן (Oran) ושם המתינו עד שימצאו “דרך הגון” ללכת הלאה, אבל כפי הנראה הבינו את קושי הדרך שבה עליהם ללכת לבדם והשתדלו מרחוק להשפיע על שאר החברים שיקיימו את השבועה. אבל הנשארים חפשו חכם שיתיר להם שבועתם. והר' אהרן נ' מלכה והר"ש ן' אבי אלטבול נסעו לתלמסאן שבה נקרה לפניהם אחד החכמים, ר' אפרים שוראקי, והתיר לנשאלים את שבועתם מטעם אונס ופגם שמצא בנוסח שטר השבועה. ולא זה בלבד אלא שרצה להכריח את ר' חלפתא להחזיר את השטר כדי שיקרעהו. חברים אחדים שהיו שבעי רצון מפסק זה העניקו להר' אפרים שוראקי עשרת דינרי זהב, סכום הגון מאד ביחס לזמן ההוא, אבל ר' חלפתא, באמצעות ר' דוד בר יהונתן הכהן, הציע את כל הענין לפני החכם ר' צמח דוראן, והלז השיב תשובה ארוכה, שבה השתדל לסתור את פסק הר' אפרים שוראקי והחליט שעליהם לקיים את שבועתם.

איך נגמר הדבר למעשה, הנכנעו החברים לפסק הר“צ דוראן, או עמד כל אחד על דעתו? כל זה נעלם מאתנו. אפילו עקבות ר' חלפתא ואחיו, שכפי הנראה השתדלו לקיים את שבועתם, לא נודעו לנו. רק רמז קטן יש לנו, שר' חלפתא הגיע לירושלים, כי בין חכמי הישיבה שבירושלים שחתמו על מכתב משנת רפ”א⁴ מצאתי את חתימת: “שמואל בן מהר”ר חלפתא נ“ע”, ובהיות שהשם חלפתא הוא בלתי מצוי יש אולי לשער, כי המדובר בבנו של ר' חלפתא הנז'.

---

חומר לתולדות הישוב

מאת

שאול חנא קוק [2026]

יחד עם סימני התחיה וקבוץ גליות, הולך ומתגלה, הולך ומתאסף גם החומר לתולדות היהודים בכלל ולתולדות הישוב היהודי בארץ־ישראל בפרט. חכמים שאף את שמם לא ידענו – קמו לתחיה; תקופות שלמות שהיו לוטות בערפל, שכבר חשבנו שצללו בתהום הנשיה ונתיאשנו מלדעת פרטי הקורות אותם – נתגלו לפנינו.

חומר רב־ערך לתולדות היהודים בתקופת הגאונים נתגלה ע“י כתבי הגניזה שנתפרסמו. ביחוד ראוי לציין “מחזור יניי” שיצא לאור ע”י הפרופ' דוידזון¹, “קדוש ירחים דר' פנחס” ע“י מרמרשטיין², והכתבים השונים שפרסם מאנן בספרו האנגלי, ביחוד בכרך השני³. בספרים הנזכרים יש די חומר שעל פיהם נוכל לתאר לנו תמונה נאמנה מהחיים הרוחניים והכלכליים בארץ ישראל בתקופת הגאונים, התקופה שעד התגליות החדשות חשבנו אותה לדף מחוק בתולדות הישוב בא”י. וחבל שהספרים הנזכרים ע“פ סדורם וסגנונם, מפני השפה האנגלית שבה כתובים המבואים וההערות של ספרי דוידזון ומאנן, נשארו ענין לבעלי מקצוע בלבד. ראוי שסופרי א”י יטפלו בחומר המענין הזה, ולעשות את הידיעות הברורות שבהם לקנין הרבים – בעברית.

בזמן האחרון העשיר אחד מחכמי ירושלים, מר אליעזר ריבלין, את ידיעותינו בחומר מעניין הנוגע לתולדות ירושלים במאה החמישית לאלף הששי.

הוא גילה בבית הספרים הלאומי שבירושלים כת“י ישן וקרוע, וחלק גדול ממנו מחוק ומטושטש. כתב־היד מכיל פירוש על התורה ו”פרקים רבים המדברים ממצב ירושלים וארץ הקדושה בימים ההם, תקנות הקהילות ומנהגיהם". פרקים אלו העירו תשומת לבו של ריבלין ואזן וחקר עד שגלה את שם המחבר וזמנו, ולקט את החומר הנוגע לתולדות ארץ ישראל ופרסמו בחוברת מיוחדה בשם “לקוטים”⁴ בהוספות תולדות והערות חשובות על דברי המחבר.

המחבר של פירוש זה היה ר' רפאל מרדכי מלכי, חותנם של הרבנים המפורסמים ר' משה חגיז ור' חזקיה די סילוא בעל “פרי חדש”. רפאל מרדכי מלכי היה רב ורופא מומחה לרבים בירושלים ומסור בכל לבו לישוב א“י ולתקנת סדרי הקהלה בירושלים. בהיותו בלתי תלוי בעסקני החלוקה שבירושלים יכול היה לדון על המצב באופן אוביקטיבי, ומתוך דבריו ניכר שהיה בקי בכל פרטי עניני הקהלות שבא”י, וגם הרבה פרטים מסדרי העדות הבלתי יהודיות היו ידועות לו.

דברים שיצאו מפי בר סמכא כזה בודאי אפשר לסמוך עליהם. וכל מי שיבוא לכתוב תולדות א"י בתקופה זו ישתמש בלי ספק במחברת זו, וחמרא למרא וטיבותא לשקיא מר ריבלין על עבודתו זאת.

ולבסוף הנני להעיר איזה הערות של המחברת הנ"ל.

א. מר ריבלין (עמ' 5) מחליט, שהר“מ מלכי היה כבר בשנת תל”ב בירושלים ע“פ מה שכתב בשנת תנ”ב: “וזה כ' שנים אני במקום זה הקדוש” (שם הערה 6, לפנינו בלקוטים לא מצאתי זה, אבל מר ריבלין נאמן שהדברים נמצאים בכת"י), ופלא שהמהדיר לא הרגיש, שבמקום אחר (עמ' 49) כתב המחבר: “זה י”ח שנים עד היום ר“ח אדר התנ”ה ליצירה, נתישבתי בירושלים עה“ק תובב”א" וחזר ושנה (עמ' 51), “שבזמן י”ח שנים שאני דר בעיר זו הקודש“. ואם בשנת תנ”ה היה י“ח שנה מזמן שבא לירושלים אם כן בא לשם בשנת תל”ז ולא בשנת תל“ב. והננו מוכרחים להחליט שהכוונה ברשימה שהביא ריבלין, שבשנת תנ”ב נמלא כ' שנה מאז שבא לא“י, ולמדנו מזה, שבשנת תל”ב בא לא“י ובשנת תל”ז התישב בירושלים, ונפתרת בזה שאלה המהדיר: אם המחבר בא ישר מאיטליא לירושלים או שישב מקודם בחברון או צפת (עמ' 5).

ב. המחבר כותב (עמ' 13): “ועוד צריך לתקן שאם יתרבו תושבי עה”ק ירושלים שיסכימו ביניהם שילכו לדור בשאר ארצות של א“י, לפי שיש פיתפת לישמעאלים שלא יוכלו לדור בירושלים כי אם מספר נפשות, וכשהעם מתרבה מזיק להקהל, לכן טוב לתקן שאל יוכלו לדור בירושלים כי אם מנין בעלי בתים כך וכך והבאים אחריהם ילכו להם לשאר מקומות”.

המהדיר הבין, שזאת היתה גזירה על היהודים ונסתפק אם גם על הישמעאלים חלה גזירה זו, והתפלא על שלא מצא זכר לזה בשום מקום (הערה 5). ולדעתי אין זה ענין לגזירה, אלא צווי דתי מהמופתי או מהשיך אלאסלם לקהל מאמיניו (כמוכח מהוראת המלה “פיתפת” בערבית) ולוא היתה זאת כגזירה לא היה צורך שהרב המחבר ישתדל לתקן תקנה זו, אבל התקנה היתה רק לישמעאלים והמחבר חפץ לתקנה גם ליהודים.

ג. בנוגע להישיבה של משפחת ויגה שהזכיר המחבר (עמ' 44–45), העיר מר ריבלין (עמ' 45 הערה 1), שגם הר“מ חגיז מזכיר ישיבה זו, ולא שם לב להבדל שבין דבריהם. הר”מ מלכי כותב, שהישיבה היתה מנדבת רפאל ויגה וכי נפסקה במיתת הנדיב הנזכר, והר“מ חגיז כותב, שהישיבה היתה מנדבת אברהם ישראל ואחיו יעקב ויגה ונתבטלה באבדן הקרן קימת באשמת היורשים והאפטרופסים. ויש לשער שהישיבה התקיימה בשתי תקופות ובשתיהם ע”י נדיבים ממשפחות מיגה.

ד. כתב המחבר (עמ' 59): נהגו שבשבת שיש יותר משורה אחת כגון מדליק ואבי הבן שאין קוראין בכל שורה יותר מז' אנשים וכו‘. מתוך הערת ריבלין (שם הערה 1) ניכר שלא עמד כראוי על הענין לכן הנני לפרשו: מנהגם היה להוסיף בשבת יותר מז’ קרואים, כמו כן היה נהוג שבעל שמחה או חיוב היה מחלק את העליות לפי ראות עיניו (השווה שם עמ' 58 הערה 4) ולכן כשנזדמנו שני חיובים בשבת אחת (כגון מדליק ואבי הבן) היו קוראים הפרשה שני פעמים, ולפעמים גם ארבעה וחמשה פעמים (שו“ת הריב”ש, סי' פד), במקומות שלא חפצו לקרות הפרשה שני פעמים חלקו את הפרשה לשנים כשהיו שני חתנים בבית כנסת אחד, וסדרו שתי שורות, חצי פרשה קראו כהן לוי חתן ושושביניו, ובחצי הפרשה השניה קראו עוד פעם כהן לוי חתן ושושביניו (שו“ת מהר”מ בר ברוך (פראג), סי' יז), כמו שאנו נוהגים בשמחת תורה, וקריאת הפרשה וחלוקת העליות ע"י אחד החיובים נקראת “שורה”, ונהגו כשיש יותר משורה אחת, שלא לקרא בכל שורה יותר מז' קרואים, מפני טורח צבור.

---

כתב ההתקשרות של תלמידי האר"י

מאת

שאול חנא קוק [2026]

מה“גניזה הסטוליאנית” פרסם ז. רבינוביץ ב“ציון” (שנה ה‘, עמ’ 125): “כתב התקשרות של תלמידי האר”י ור' חיים ויטאל משנת של“ה”. וג. שלום הקדיש לתעודה זו מאמר גדול בן 28 עמ' (ציון שם, עמ' 60–133).

ונעלם משני החכמים הנ“ל, כי תעודה זו נתפרסמה בדפוס ע”י ר' ברוך דוד כהנא מצפת בספרו “ברכת הארץ” (ירושלים תרס"ח, עמ' סא, סי' שכד).

בגוף התעודה אין כמעט שינויים. רק המלה “אלא” שג. שלום הרגיש בחסרונה בנוסח שלפניו (שם עמ' 136) נמצאת ב“ברכת הארץ”. אבל ערך חשוב יש לנוסח שב“ברכת הארץ” בנוגע לחתימות של החברים.

המעתיק הסטולינאי רשם בסוף התעודה “עשר חתימות” (שם עמ' 126). וכשנתבקש ע“י ג. שלום להעתיק את החתימות על נייר שקוף, העתיק רק שבע חתימות, ביניהן אחת שקשה לפענחה. כפי הנראה קשה היה לו להעתיק כל החתימות מפני סלסול הכתב וה”דגלים" הנהוגים בחתימות הספרדים. ולכן נשאר מקום פנוי בהעתקה, שלום לא שם לב לזה, והחליט שרק שבעה חברים חתמו, אלא שהשאירו מקומות פנויים מפני “שקוו ליתר חתימות משאר “חברים” שלא נתקבלו” (שם עמ' 134).

ב“ברכת הארץ” הננו מוצאים שתים עשרה חתימות (ואם נחשוב את "שם טוב יוסף לאטין) לחתימה אחת – אחת עשרה).

כבר הזכרתי, כי אחת החתימות בהעתקה הסטולינית אינה ברורה. ג. שלום קרא חתימה זו בדרך השערה: “אליהו פאלכו”. שם זה אינו נמצא ב“ברכת הארץ”.

השמות: יהוסף ארזין, יונתן סאגיש (סגיגש), שמואל די אוזידה, יעקב מסעוד, יהודה משען, יוסף לאטין, נמצאים בשתי הנוסחאות (בשינויי כתיב קלים). אבל ב“ברכת הארץ” נמצאים שמות שאינם ב“ציון”, והם: יהושע ן' נון, גדליה הלוי, יצחק כץ, יעקב שניאור, יוסף באגילייאר, שם טוב (?).

וכדאי שהבקיאים בתקופה זו, יטפלו בבירור השמות הללו.

דרך אגב יש להעיר על דברי ג. שלום במאמרו הנזכר, שהוא קובע כעובדה שאין להרהר אחריה, כי העתקת כתבי האר“י בעבודו של ר”ח ויטל נתאפשרה רק בזמן מחלתו הארוכה של ר' חיים ויטל, היינו בשנת שמ“ו או שמ”ז, והוא דוחה את התאריך הנמצא בכת“י דוד ששון (מס' 993, אהל דוד עמ' 1019): “כ”ו תמוז שנת הדש”ם" בנמוק כי “מה ראה הסופר להקדים את הדל”ת אם לא לשם יצירת מלה עברית שלמה?!".

והוא משער שצ“ל: הדש”ן (“ציון” הנ"ל עמוד 140 הערה 17).

נעלם מש. מנהג נפוץ בין המשתמשים באותיות לרמוז בהם מספרים ותאריכים לשנות סדר האותיות כדי למנוע מלה בלתי רצויה, במקום המספר “ר”ע" כותבים: ע“ר, במקום רע”ה – ערה, במקום ש“ד – ד”ש, במקום שמ“ד שד”ם (ראה לדוגמא בסימני הטור והשו“ע בסימנים הנ”ל). – כותב כת“י ששון נזהר, כנראה לכתוב שד”ם כי גם בזה יש ל“שד” וכתב “דשם”.

ומעתה ברור כי התאריך “דשם” הוא מדויק, כי בתאריך אחר בלתי מובן לה הקדים הד'.

ואם יש לנו כת“י משנת “דש”ם” – נמצא שחלק הגון מבנינו של ש. במאמרו הנ"ל מפוקפק הוא והענין זקוק לבירור חדש.

---

לתולדות חבורת המקובלים בירושלים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

א

ברבע הראשון של המאה הששית נוסדה בירושלים חברה סודית של חוגי המקובלים. המטרה העיקרית של חברה זו היתה הדאגה לחלקם בעולם הבא. המתארגנים היו מלאי בטחון ואמונה, שעל ידי דאגה והשתדלות משותפת בעולם הזה ובעולם הבא יהיו יותר בטוחים בחלקם. ובייחוד ינצלו על ידי כך מהחשש שעורר בלבם פירושו של האר“י ז”ל לתפלה “ושים חלקנו עמהם” (הפירוש נדפס בכמה מקומות בכתבי האר"י). וכדי לחזק ולאמץ את ההתקשרות ביניהם תקנו כמה תקנות של אהבה וידידות.

טובי הכוחות הצעירים בירושלים שבתקופה ההיא היו ממיסדי חבורה זו. וחלק מ“צעירי הצאן” נתפרסמו אחר כך כגדולי הדור.

החברה היתה סודית ביותר ותקנותיה היו גנוזות יותר ממאה שנה אחר ביטולה. ורק במחצית השניה של המאה השביעית נתפרסמו בדפוס “שטרי ההתקשרות”.

השטר הראשון שנכתב על ידי החיד“א¹ בשנת “את עמו” (= התקי"ז) היה גנוז בבית גנזיו של הרב חי רפאל ידידיה אבולעפיה², שהיה מראשי המקובלים בירושלים והלך לעולמו בשנת תרכ”ט. בנו ר' חיים, היה כנראה הראשון שהתיר לעצמו לפרסמו. העתקים של שטר זה הופץ בארצות שונות, ועד רוסיה ופולין הגיע.

ר' אברהם דאנון היה הראשון – לפי מיטב ידיעותינו – שקיבל שטר זה בשנת תרמ“ט. ר' רפאל אוחנא פירסם העתק אחד שמצא בבוכרה. הוא גם ראה אחד מן ההעתקים בטבריה. המקור נתגלגל לליסבונה אצל יצחק לוי, נשיא הקהילה, והוא העביר צילום ממנו לד”ר בן־ציון אריאל.

שני שטרי התקשרות אחרים, אחד משנת תקי“ד ואחד משנת תקי”ח, פירסם יצחק בדהב.

עם פרסומם התחילו חוקרים שונים לטפל בהם, אך רובם נכשלו באי הבנה, שטעו במטרת החברה, בלבלו שמות החברים וטעו בפתרון ראשי התיבות שבהם. בייחוד נפלו שיבושים גסים בשמות החברים החתומים על השטרות. חכמי הספרדים נוהגים לסלסל בחתימתם, והמעתיקים לא ידעו לקרוא את השמות כראוי. גורם חשוב לערבוביה השולטת בענין זה, היה, שלא עמדו על הסדר של שטרי ההתקשרות, איזה מהם מוקדם ואיזה מאוחר, החוקרים שמו את הדגש רק לחשבון הפרט של השנה ויצא להם הסדר: תקי“ד, תקי”ז, תקי"ח, אבל לא שמו לב, לא להשתלשלות העניינים של תוכן השטרות ולא לחתימות החברים.

אכן, היו שהרגישו בסתירה אחת, והיא חתימתו של ר' ישראל יעקב אלגזי. בשטר משנת תקי“ד, הנחשב אצל החוקרים לשטר הראשון, אנו מוצאים את רי”י אלגאזי כחותם ראשון, ורבים מהחוקרים ראו אותו כמארגן של החברה וראשה. ואילו בשטר משנת תקי“ז, הנחשב לשני, לא מצאו את ר' ישראל יעקב אלגאזי בין החותמים הראשונים אלא נצטרף כנראה אח”כ וחתם בהוספה מיוחדת.

ביותר באו החוקרים במבוכה, בנוגע לחתימתו של הנ“ל בשטר של שנת תקי”ז, כי הרי ידוע שאלגאזי נפטר בשנת תקי"ו, כמפורש במצבתו שנתפרסמה בלוח ארץ־ישראל ללונץ (שנה א, עמ' 124) ובעוד כמה ספרים.

אליעזר ריבלין (תולדות חכמי ירושלים, חלק ג, עמ' 54, הערה 3) העמיד סימן שאלה ליד שמו של יעקב אלגאזי ובמלואים (שם עמ' 40) הוא משער, שהחתום על שטר תקי“ז אינו אלגאזי הזקן אלא נכדו, בנו של מהרי”ט אלגאזי. השערה זו אינה מתקבלת, כי הרי ידוע שמהרי“ט אלגאזי נולד בשנת תפ”ז ובשנת תקי"ז היה בן שלשים, ואיך אפשר שבנו יחתום באותה שנה בתור חבר לחברה הנזכרת.

פתרון רדיקלי לשאלה זו מצא א' טשעריקאווער (עמ' 126–127), הוא מחליט בודאות, שאלגאזי חתם אחר מותו, בהיותו, “שוכן עפר”, והוא מוצא סמוכין לדעתו מהמליצות שבנוסח ההוספה שעליה חתם אלגאזי, שם נמצא: “בנפשו אותה” וכן “ובנפש חפיצה” וטשעריקאווער מפרש, שלא גופו של אלגאזי נצטרף לחברה, אלא נפשו ונשמתו; ועל המליצה “שמי נחת הוא”, שמקורה במלאכי ב, ה, הוא כותב (עמ' 137 הערה 7): “אין ארגינאל שטייט: שמי נחת הוא, פון נחת – נידעריק, אין דער טיף, א רמז, אז דאס שרייבט א שוכן עפר”. כפתור ופרח! פשוט וברור.

והנה החוקרים לא שמו לב, שגם בנוגע לחתימתו של החיד“א יש לשאול, איך אפשר שהחיד”א חתם בשנת תקי“ז בירושלים, הרי בתקופה זו היה בחו”ל, כידוע מספרו מעגל טוב, וביום ו' פ' פנחס כ בתמוז של אותה השנה ובאותו השבוע שנחתם שטר ההתקשרות בירושלים בא לאיזמיר (עיין מעגל טוב, הוצאת מקיצי נרדמים, עמ' 43). ואיך אפשר שחתם באותו יום בירושלים? ואיך כתב הוא, לפי עדות ד"ר אריאל, את כל שטר ההתקשרות?

אך הקורא את שלשת שטרי ההתקשרות בעיון יכיר, שסגנון השטר המיוחס לשנת תקי“ז כתוב בסגנון מתאים לחברה חדשה; לעומת זה בשטר משנת תקי”ד, הנחשב לשטר הראשון, כתוב מפורש: “ובאנו להוסיף על הקודש על התנאים שבינינו המפורשים בהסכמתינו הראשונה”.

מתוך כל זה עלינו להחליט, שהשטר המיוחס לשנת תקי“ז הוא הראשון (בנוגע להתאריך שבו נכתב נדון להלן), והשטר משנת תקי”ד הוא השני.

על פי הנחה זו מתברר יותר השתלשלות הענינים. מיסד האירגון היה ר' שלום שרעבי ולא ר' י“י אלגאזי, וכן חתום שרעבי הראשון בשטר הראשון. חברי החברה הראשונים היו ברובם צעירים ורק אח”כ נצטרפו עליהם גם זקנים וביניהם הזקן ר' ישראל יעקב אלגאזי וכשחדשו את ההתקשרות בשנת תקי“ד כבדו כמובן את הזקן רי”י אלגאזי בחתימה ראשונה, ובשטר השלישי משנת תקי"ח, שאלגאזי הזקן כבר לא היה בחיים, חתם שוב שרעבי הראשון.

והנה לפי הידוע לנו מסדר הנסיעות של החיד“א במעגל טוב, היה החיד”א בחו“ל מד' שבט תקי”ג עד ד' ניסן תקי“ח, ואם החיד”א חתם על שטר בפ' פנחס בירושלים, אי אפשר לאחר את זמנו של השטר מפ' פנחס דשנת תקי"ב.

ושנה זו, מתקבלת על הדעת מטעם נוסף, באותה שנה נתמנה ר' שלום שרעבי למשרת “הרב החסיד” בבית הכנסת של המקובלים בית אל, אחר פטירתו של המיסד ר' גדליה חיון. ומסתבר שסמוך להתמנותו של הרש“ש השתדל לרכז מסביבו חוג מתאים לרוחו. ותקנות החברה ונוסח ההתקשרות מתאימים לרוחו של הרש”ש.

בנוגע לתאריך הכתוב בשטר הראשון. אמנם בנוסח רפאל אוחנא כתוב מפורש “היא שנת התקי”ז ליצירה“, אבל אין זה אלא הוספת מעתיק, כי בצלום שפרסם ד”ר אריאל חסרים דברים אלה.

ונראה שהשתמשו כאן בכתיבת התאריך במנהג שנהגו אוהבי הגימטריות בתקופה ההיא, לתת פרט העולה בחמשה יותר מהשנה המכוונת, והחמשה הנוספים נחשבת בתור רמז לה' אלפים³.

והגימטריה “את עמו” שבשטר הראשון מרמזת איפוא לשנת תקי“ב ולא לשנת תקי”ז.

והרי רשימה מפורטת מהספרים שבהם נתפרסמו השטרות וכן מאמרים והערות עליהם.

רפאל אוחנא, “טובת מראה” ירושלים תרנ"ז, דף ל. שטר א.

יצחק בדהב, “ציון וירושלים”, שנה ראשונה, ירושלים תרנ"ח, עמ' יז–כב, שטרות ב–ג.

יצחק פערלאוו, “ארז בלבנון”, וילנא תרנ"ט, עמ' 50. שטר א.

ברוך דוד הכהן מצפת, “ברכת הארץ”, ירושלים תרס"ח, סי' שמג. שטרות ב–ג⁴.

יועץ קים קדיש, “שיח שרפי קודש”, פיטרקוב תרפ"ג. שטר א, בדף מיוחד בסוף הספר.

א' ז' רבינוביץ, הקומונה אצל המקובלים בירושלים, “ספר השנה של ארץ־ישראל”, תל־אביב תרפ"ג, עמ' 71–469. שטר א⁵.

“כתובים”, שבועון, שנה ב, גליון ד. שטר א⁶.

יצחק בדהב, “כי ביצחק” בחלק הנקרא “פרדס”, ירושלים תרפ"ח, עמ' ג–ח. שטרות ב–ג⁷.

מ. ד. גאון, “יהודי המזרח בארץ ישראל”, חלק א, ירושלים תרפ"ח, עמ' 139–141. שטר ג.

אליעזר ריבלין, “תולדות חכמי ירושלים”, חלק ג, ירושלים תרפ"ט, עמ' 47– 54. שטרות ב–ג, בצירוף כמה הערות.

“ברית השבעה עשר”⁸, “מזרח ומערב”, כרך שני, ירושלים תרפ"ט, עמ' 399–400. שטר א מעזבון אברהם דאנון.

ד“ר בן ציון אריאל, “שר שלום שרעבי”, ירושלים תר”ץ. שטר א.

הנ“ל בעתון Illustration Juive, קהירה 1930, גליון 7, עמ' 6. כנ”ל.

“שם הגדולים השלם”, הוצאת קרענגיל, פיטרקוב תר"ץ, חלק ב' עמ' 270. שטר א⁹.

א' טשעריקאווער, “דיע קאמונע פון ירושלימר מקובלים “אהבת שלום” אין מיטן דעם 18 טן יאהרהונדרט”, “היסטארישע שריפטן פון ייוו”א“, כרך ב, וילנא 1937, עמ' 115–139. שטר א בעברית ובתרגום אידיש והצלום של ד”ר אריאל, וקטעים משטרות ב–ג.

קונטרס ליקוטים של אגודת “תקנת נר”ן“, ירושלים תש”ד, עמ' יב.

ב

ה“אגדה” בדבר “קומונה” בחוגי המקובלים בירושלים

בימינו נוצרה אגדה שהחברה של חוגי המקובלים נוסדה על יסוד של שתוף הרכוש (קומונה בלע"ז) והאגדה מתגלגלת מספר לספר ועוברת מפה לאזן בחוגי אוהדי הקומונה.

והיות שלאגדה זו אין כל יסוד, ונוצרה על יסוד טעות מעתיק של אחת התעודות, ואני הייתי “עד ראיה” של יצירה זו, אני מוצא לי לחובה לרשום הדבר לזכרון:

בכל כתבי ההתקשרות אין זכר לא ל“קומונה”, ולא לקופה משותפת, ולהפך, נזכר שם שיפריש כל אחד לצדקה “מממונו” ושיעזרו אחד להשני מהבא לידו וכדומה.

והנה בין המליצות השונות ע“ד האהבה בין החברים אנו מוצאים: “שכולנו הח”מ שנים עשר איש כמספר שבטי י־ה נהיה כולנו אוהבים זה לזה בדבר אהבה רבה אהבת נפש ואהבת הגוף והכל לעשות נחת רוח ליוצרנו בדביקו ברוחא חדא אך בחלקות לענין הגש”ם בלבד, ואולם איש את רעהו נפשו קשורה בנפשו".

בצילום כתב־היד שהיה בידי הד“ר בן ציון אריאל, היה קמט המפריע את הקריאה במקום המלה “הגש”ם”, וד“ר אריאל לא ידע לקרא תיבה זו, פעם קרא “הנז” ופעם קרא “הנ”ל” – מילים שאין להם כל מובן במקום זה, וברור שצ“ל “הגש”ם” והכונה “גשמיות”¹⁰, זה מתאים להמשך הענין, וכן הוא בכתב ההתקשרות משנת תקי"ח.

והנה אחד המעתיקים שלפניו כבר היתה המלה “הגש”ם" מטושטשת קצת העתיק במקומה “הנשים” ויצא הנוסח: “אך בחלקות לענין הנשים בלבד”. ממנו נתפשט נוסח זה לכמה דפוסים.

נוסח כזה הגיע לידי הסופר הישיש אז“ר, וקרא בהתפלאות: אם היו מחולקים לענין הנשים בלבד, הרי זה “קומונה”. וראוי לפרסם הדבר. ופרסם את מאמרו “הקומונה אצל המקובלים בירושלים”. אז”ר הראה לי את המאמר לפני ההדפסה והערותי לו, שהנוסח “הנשים” הוא טעות וכי צ“ל “הגש”ם” והמצאתי לו את מחברתו של בדהב, ששם נדפס הכתב משנת תקי"ח. הזקן החביב תיקן הנוסח, אבל על מאמרו הבנוי על טעות לא וויתר ופרסמו. וכך נוצרה האגדה.

המנוח רבי אליעזר ריבלין ז“ל ב”תולדות חכמי ירושלים“¹¹, כותב בהשפעת אז”ר: “התאחדות חברים מושבעים לאהבת חברים עם שתוף הרכוש”.

א. טשעריקאווער, במאמרו הנ“ל, מטיל ספק אם היה ביניהם גם שתוף הרכוש. הוא גם הרגיש בהבדל שבין הנוסח ה”גש“ם” ונוסח “הנשים”. בכל זאת לא נמנע מלקבוע את השם “קומונה” בשם המאמר. בגוף המאמר הוא משתדל להדגיש כוון סוציאלי במטרת החברה. ועל יסוד המליצה: “למרס דם אהבת החברים שלא יקרוש” הוא בא לידי החלטה אבסורדית, שהיה ביניהם “ברית דם” ממש.

מתוך הפרסום שיש לאגדה חדשה זו בחוגים ידועים, יש לשער, שכבר טפלו בענין זה בעוד ספרים ומאמרים. אך לידי הגיעו רק המאמרים שהזכרתי.

בכל אופן אין לאגדה הנזכרת שום יסוד, ועורבא פרח.

---

עניני הדפוס הירושלמי

מאת

שאול חנא קוק [2026]

¹

א. מאה או מאה ושתים?

מקובל, שהשנה [תש“א] מלאו מאה שנה ליסוד הדפוס העברי בירושלים, היינו אם נחשוב את ספר עבודת הקודש לחיד”א, שהופיע בדפוסו של ר' ישראל ב“ק בשנת תר”א, לספר הראשון שהופיע בירושלים.

אם קבלה היא נקבלנה ואם לדין יש מקום לפקפק בדבר ויש להקדים את התחלת הדפוס הירושלמי בשנתים².

כבר העיר מיכל רבינוביץ³ על דברי ר' יעקב ספיר⁴, שבהזכירו את שירו “כנף רננים” הוא מוסיף: “הדפסתיו בירושלים עה”ק שנת קצ“ט”, שמכאן מוכח, כי בשנת תקצ“ט כבר התקיים דפוס בירושלים, אלא שהשיר “כנף רננים” לר”י ספיר נאבד ואיננו.

בשנת תרנ“ט הדפיס ר' יעקב ספיר מחברת בשם “כתר שם טוב כנף רננים”⁵ הכוללת ד שירים: א. ראש פנה, מוקדש לבקורו של מונטפיורי בירושלים בשנת תקצ”ט; ב. מנוחת דמשק, מוקדש לפעולות מונטפיורי לטובת עלילת דם בדמשק בשנת ת“ר; ג. ירכתי צפון, מוקדש לנסיעת מונטפיורי לרוסיה בשנת תר”ו; ד. שיר ציון, מוקדש לבקורו של מונטפיורי בא“י בשנת תר”ט.

לדעתי יש מקום לשער, שהשיר הראשון הנקרא בחוברת הנ“ל בשם “ראש פנה”, הוא השיר “כנף רננים” שכבר נדפס בזמנו בשנת תקצ”ט, ובהדפסה השניה שינה את שמו ל“ראש פנה”. בזה נוכל להבין את צירוף השם “כנף רננים” לשם החוברת “כתר שם טוב”, כי בא לרמז על השם הראשון של השיר. גם מהערת ספיר לשם “ראש פנה”: “על שם כי אז היתה ראש פינתו לימין צדקתו עשות חיל”, נראה, ששם זה נתחדש בזמן מאוחר כשכבר ראו תוצאות מבקוריו של מונטפיורי. ואילו השיר בעצמו ניכר שנכתב בעת בקורו בשנת תקצ“ט. ואף הכתיב “שנת’ק’צ’ט” שהת' שייך ל”שנת" ומצטרף גם ל“תקצ”ט" שהנהו משותף לשיר זה ולדברי ספיר ב“כוכבי יצחק” הנ"ל, מחזקים השערה זו.

ב. “קיץ המזבח”

המדפיסים הראשונים התיחסו לעבודת הדפוס כאל “עבודת קודש”. את מכונת ההדפסה כינו “מזבח”, והמדפיס היה כהן המעלה את הספר על “מזבח הדפוס” או “משב”ח הדפוס". את העבודות, שהמדפיס מכין לשם העסקת הפועלים ואת המכונה בזמן שאין עבודה מן החוץ, כינו בלשון המשנה (שקלים פ“ד מ”ד): “קיץ המזבח”. כל בן תורה נהנה מהכנוים הללו, הבין כונתם וראה בעין יפה את קדושת מלאכת הדפוס.

והנה ר' חיים מיכאל מיכלין בכתבו תולדות העתון “האריאל” ב“קבץ מאמרים לדברי ימי העתונות בא”י"⁶ השתמש בכינוי “קיץ מזבח” לשם הסברת הנימוק העיקרי של יסוד העתון על ידי המדפיס. שלא היה לשם מגמה ידועה, אלא כדי להבטיח עבודה לדפוס בזמן שאין עבודה מן החוץ. עורך הקובץ לא הבין כראוי את מקור הכנוי והעיר: “מבטא תלמודי על דרך המשל: אוגר בקיץ לחמו”.

לא די שלא ביאר את הרמז של “קיץ מזבח”, אלא שעירב וסירס פסוקים. במשלי נמצא: “תכין בקיץ לחמה אגרה בקציר מאכלה” (ו, ח); “אגר בקיץ בן משכיל נרדם בקציר בן מביש” (י, ה). אך “אוגר בקיץ לחמו”, לא נמצא.

ג. אגודת המדפיסים בירושלים

במחברת “תולדות בתי הדפוס העברים בעי”ק ירושלים ת“ו” לפנחס גרייבסקי (ירושלים תרצ"ט), נתפרסם כתב התקשרות של אגודת המדפיסים מיום ה' באייר תרס"ז, על ההתקשרות חתמו ששה אנשים שהם הבעלים של ארבעה בתי דפוס ובסוף הכתב נמצא רשום “יתר בעלי הדפוסים פרומקין סלומון וכו' לא היו נוכחים באספה הזאת ולא באו על החתום”. מזה נראה, שגם המדפיסים פרומקין סלומון וכו' נכנסו לאגודת המדפיסים אלא שבמקרה לא השתתפו באספה זו.

אך לא כן הדבר, באגודה זו התאחדו רק חמשה בעלי בתי דפוס, והשאר נשארו מן החוץ, וכן יוצא מפורש מחלוקת האחוזים שבסעיף ה, שם נאמר: “חלקי האגודה נתחלקה למניות [באופן] הזה, לביה”ד לעווי ושותפיו – צוקרמן והרא“מ לונטץ, והא' שיינבוים עט וויס חלקם בשוה 22% למאה, וביה”ד של ח“ר משה עזריאל ס”ט שנים עשר אחוזים למאה. ברור איפוא, שחלקו את כל מאה האחוזים בין החמשה ולא השאירו מקום לנשארים. נראה, שהוספה זו אינה אלא הוספת המו"ל. יש לשער, שהמדפיס עזריאל לא חתם על ההתקשרות, מפני שלא הסכים לאחוזים שהקציבו לו.

---

הערות למאמר "שליחים מא"י לתימן"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

א. לרשימת השליחים שפירסם א' יערי בסיני, שנה ב עמ' שצב–תל, יש להוסיף: “איש חכם גדול מחכמי עיר הקודש טבריה, שמו דויד מימראן”, שהיה “במדינת אוזל” ונפגש עם התימני מחבר “ספר הזכרון”, הנמצא בכתב־יד וד“ר ב”מ לוין פירסם תוכנו בקרית ספר (שנה שניה עמ' 52).

השם “דויד מימראן” לא ידוע לי ממקום אחר, אך קרוב לודאי שהיה אחד השליחים מארץ ישראל לתימן.

ב. לדברי ר' זכריה אלצאהרי בהקדמתו: “הכינותיו ע”פ שנים אנשים זרים ממני, מרדכי הצידוני ואבנר בן חלק התימני בעבור כי מנין שמותם כמנינו" (סיני שם, עמ' שצד–שצה).

כבר ר' חיים ברודי (מטמוני מסתרים, עמ' 10, הערה 3), העיר, ש“החשבון אינו עולה יפה”. ולדעתי כונת אלצאהרי היא: השמות “מרדכי הצידני” (חסר ו, כמו בשופטים ג, ג) ו“אבנר בן חלק” עולים בגימטריא: 443, וכן עולה השם “זכריה בן סעדיה”.

ג. בדברי אלצאהרי: “והחכמה מאין תמצא, אם לא באשכנז וריפת ותוגרמה” (סיני, עמ' תא). יערי מתקן “וצרפת” במקום “וריפת”, ולא שם לב שאין כאן אלא מליצה על־פי בראשית י, ג.

תולדות ישראל

מאת

שאול חנא קוק [2026]

פיוט ושירה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

---

הערה לפיוט ר' יצחק בן גיאת

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בסוף אחד מפיוטי בן גיאת הנמצא ב“חזונים” (דף קעא) ופרסמו מחדש ש. ברנשטיין במחברתו “שרידי שירה מתקופת הזהב” (הוצאה מיוחדת H.U.C.A., כרך טז, עמ' קכח). נמצא הבית דלהלן:

ילידי איתני מארם נהרים

צלי אפרוש עליכם וצריכם אשיב אחוריים

חק גלותכם אם נשלם אלף ומאה ושמונים ושיריים

לשנה הבאה בירושלים.

ברנשטיין חשב, כי הרי“צ גיאת ניבא לקץ הגאולה שיהיה בסוף אלף מאה ושמונים לחורבן, אך לדעתי אי אפשר לפרש כונת הריצ”ג כך, כי אי אפשר שיקבע זמן רחוק לגאולה וכהמשך לזה יאמר “לשנה הבאה בירושלים”, גם הבטוי “אם נשלם” בסגנון של שאלה, אינו מתאים במאמר הקובע קץ קבוע.

ונראה לשער, שהפיטן בא להזכיר אורך הגלות ומציין את השנים שעברו מזמן החורבן עד זמנו. וכיון שהרי“צ גיאת נפטר בשנת תתמ”ט, היינו אלף ועשר שנים לחרבן, אי אפשר שמספר השנים “אלף מאה ושמונים” יצא מעטו של ריצ"ג. ועלינו להניח כי הא כתב פיוט זה בשנים האחרונות לחייו, והוא כתב רק “אלף ושיריים”. כלומר בשנה זו, אז יש תקוה שלשנה הבאה בירושלים.

הפיוט נתקבל ונהגו לאומרו בכל שנה. אבל בהמשך הזמן נתרבו השנים, ואי אפשר היה לכלול את עודף השנים של יותר מאלף בכנוי הסתמי “שיריים”. והנהיגו להוסיף מספר השנים בתוך הפיוט. והנוסח שלפנינו הוא נוסח של אחד המעתיקים שחי כמאה ושבעים שנה אחרי פטירת ר' יצחק בן גיאת.

והנה להשערתי זו, מצא ברנשטיין (השוה הדאר מיום 19.2.43) אישור בקטע הנמצא במחזור אלגיר:

"חק גלותכם אם נשלם אלף וחמש מאות שנים ושיריים

תהיו גאולים לשנה הבאה בירושלים".

הננו רואים שפיטן מאוחר השתמש בחרוזי ריצ"ג והוסיף מספר השנים בהתאם לזמנו.

ויפה העיר ברנשטיין, כי אפשר שגם המלים “תהיו גאולים” הם מפיוט ריצ“ג ונשמטו בטעות ב”חזונים". ומעתה אפשר לקבוע נוסח המקורי של בית זה:

ילידי איתני מארם נהרים

צלי אפרש עליכם וצריכם אשיב אחוריים

חק גלותכם אם נשלם אלף ושיריים

תהיו גאולים לשנה הבאה בירושלים.

---

שיר ארמי חדש לר' ישראל נאגארה

מאת

שאול חנא קוק [2026]

¹

יה עבדך אנא	אלהא רבא וחננא
שבוק חובנא	חטאנא ותחסיננא2
רעיא מהימנא	רעה בחוטרך ענא3
אצית צלותי	בכל זמנא ועידנא
לך אלה אבהתי	מהודא ומשבח אנא4
שלח בר נפלי5	לפרוק כל בני גלותא
עמך סברין ליה	וצוחין לך מגו עקתא
אתקיף ית חיליה	כנמרין6 מכאריותא
מארי דגבורתא	הודע בעלי דבבנא7
כי לן אוריתא קדישתא	ולית בר מינה
רגז את תרחיק	לא תזכור חובין קדמאין
אדכר לרחיק8	זכות9 אבהן סגיאין
שור לדשחיק10	על דין גוברין יהודאין
רב קושטא דאין	בעגלא דון דיננא
שור כי סגיאין	מעיקנא ורדפנא
אל ברח כלא	גוברין ועירין קדישין
שכלל ית היכלא	קדישא ביה יחדון נפשין
ישו כחלא	זרעא דעמק11 נפישין
וירתון נכסין12	בי13 די אכלו קרצנא
ומרעין בישין	אבהא יעדי מננא

---

לפיוטו של ר' כלף

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“סיני” (כרך כה, עמ' לב ואילך) פירסם מנחם זולאי כמה פיוטים על הויכוח שבין יוסף ויהודה וביניהם (עמ' לז) נמצא גם פיוט מפייטן בלתי ידוע בשם “כלף”. הפיוט נדפס על־פי כתב יד יחידי קרוע ומטושטש.

בפיוט זה נמצאים שני בתים בלתי מובנים:

ה…[חשק]תוהו לשחת וישבתם לאכול

בן קוצץ ומלכו יפעלו בגזרם שכול

הלא בן נתניה יסעוד בהתנכלו נכול

אמר להם יוסף.

חזה מעכוב האכילה

י זקפתהו ועלתהו מכלה

קץ דליתו הלא היה ינתן לו תכלה

אמר לו יהודה.

זולאי העיר: “שורות ו–יא, איני יודע כוונתן”. אך גם שורה ה אינה די ברורה. לדעתי, אפשר לעמוד על כוונת הפייטן, אך הטכסט זקוק לתיקונים קלים: בשורה ה במקום ההשלמה “[חשק]תוהו”, יש להשלים – “[השלכ]תוהו לשחת”. “בן קוצץ” הוא כינוי להמן (לזה העירני ד"ר ש. כמו כן חסרים 10 בתים רצופים, היינו מאות ל עד אות ש שבצלע א (יבמות פרק ב, הלכה ו). ובאמת המן מכונה “קוצץ” אלא שהיה גם “בן קוצץ”, לכן אפשר שבמקום “בן קוצץ” יש לנסח “כן, קוצץ”, – “ומלכו” היינו אחשורוש, ועליהם מסופר: “והדת ניתנה בשושן הבירה והמלך והמן ישבו לשתות” (אסתר ג, טו). גם על ישמעאל בן נתניה מסופר, כי בבואו להרוג את גדליהו ואנשיו “ויאכלו שם לחם יחדו במצפה” (ירמיה מא, א). ומעתה מובנים דברי יוסף, הוא מאשים את אחיו שהשליכוהו לבור וישבו לאכול (בראשית לז, כד–כה), והוא מזכיר עוד שני מקרים שנהגו כן, המן ואחשורוש וישמעאל בן נתניה וכיון שהמקרים הללו קרו לאחר המקרה של בני יעקב, משתמש הפייטן בלשון עתיד: יפעלו, יסעוד. כאילו יוסף מתנבא על כך למפרע.

בדברי יהודה, עלינו להגיה בשורה א, במקום “דליתו” – דלותו, ובמקום “ינתן” – ונתן. והדברים ברורים. יהודה מתנצל על אכילת האחים באותה שעה, ואמר, כי מזה שנתעכבו באכילה יצא מזה טובה ליוסף, בזמן האכילה ראו את אורחת הישמעאלים והעלוהו מן הבור וזה הלא היה קץ דלותו ועל ידי זה “ונתן לו תכלה”.

דרך אגב, אפרש את המליצה, “וכוכבים עוד לא נאחו” בפיוטו של ר' שלמה גאון (שם, עמ' מא, שורה ה) שזולאי נתקשה בה וכתב: “נאחו, לא ידעתי מהו”. לדעתי צ"ל “גאחו” בג' והיינו “גחו” מלשון הכתוב “כי אתה גחי מבטן” (תהלים כב, י) שעניינו יציאה. והכוונה עוד קודם שהכוכבים יצאו לאור העולם.

---

לפיוט פורימי

מאת

שאול חנא קוק [2026]

הפיוט לפורים המתחיל: “ליל שימורים הוא זה הלילה”, ומיוחס למנחם בר' אהרן¹ הוא חקוי לפיוט של פסח: “ליל שמורים הוא זה הלילה”².

לפי הערבוביה שבאכרוסטיק אפשר להכיר, שהפיוט לקה בחסר של כמה טורים, ולפי דעתי אין כאן השמטות בטעות המעתיק, אלא השמטות בכוונה, כיון שהכניסו פיוט פורימי זה למחזור ויטרי בתור “מעריב לפורים”, היה הכרח להשמיט את אותם הטורים שהיה בהם מדה גדולה של ליצנות, ואף שגם בנשאר יש די ליצנות. וקשה להבין איך נתגלגל פיוט פורימי טפוסי כזה למחזור ויטרי, אך הדבר תלוי בטעם, ודור דור וטעמו, ויש לשער, שגם הטורים הנשארים תוקנו לשם הכשר.

ובתור דוגמא לעבודת תיקון בפיוט זה, יש לציין את הטור: “פורים במה יזכה איש³ זכותו, שבע ילין בל יפקד עונו”. נוסח זה אינו מקורי, כי הרי חסר החרוז, כי “עונו” אינו חרוז ל“זכותו” והטור בלתי מובן, ובכלל אין רוח טור זה מתאים לרוח הכללי של הפיוט. לדעתי במקום “זכותו” צ“ל “וביתו” ובמקום “עונו” צ”ל “עונתו”, ונוסח המקורי היה:

פורים במה יזכה איש וביתו

שבע ילין בל יפקד עונתו.

וכמובן שחרוז כזה אי אפשר להכניס למחזור ויטרי, ותוקן על חשבון החרוז.

---

הערה לסליחה ר' ניסי

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“הארץ”, גליון ערב ראש השנה [תש"ו], פרסם מ' זולאי “סליחה לר' ניסי” בת 12 בתים. וכדאי להעיר, שהחלק שנתפרסם אינו אלא כחצי הסליחה. כי הסליחה כולה היתה בת 22 בתים, ובית נוסף, שבו רמז הפייטן את שמו.

הצלע הראשונה של כל בית מתחילה במלים: “אם לא ת…” ואחרי הת' באות אותיות על פי סדר האלף־בית. והצלע השניה בכל בית מתחילה “אם ת…” ואחרי הת' באות האותיות בסדר תשר"ק. ועתה קל להכיר, שחסר לפנינו הבית השני שבצלע א. צריך להיות אות ב, ובצלע ב אות ש. כמו כן חסרים 10 בתים רצופים, היינו מאות ל עד אות ש שבצלע א ומאות כ עד אות ד בצלע ב. יוצא שחסרים 11 בתים ממספר 23 בתים.

---

לקדוש ירחים דרבי פנחס

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ארבעה עשר פיוטים לראשי־חדשים [יב לחדשי השנה ועוד שנים: אחד לאדר הראשון ושני לאדר שני], בשם “קדוש ירחים דרבי פנחס” פורסם מכתבי־יד שונים על־ידי ד“ר א. מרמרשטיין בצירוף מבוא והערות ב”הצופה לחכמת ישראל" שנה חמישית ובהוצאה מיוחדת בשם הנ“ל (בודפסט תרפ"א) ו”נספחים" בהצופה שנה ששית, עמ' 46–59.

והנה ערך הפיוטים הנ“ל חשוב מאד, הן לחקר מנהגי התפלה בימים הקדמונים, כי מלבד הפיוט המשובש הנזכר במסכת סופרים (יט, ט) לא נודעו לנו עד עתה פיוטים כאלה, והן לתולדות ותכונת הפיטן הקדמון, מתקופת הגאונים, תלמיד רבי אלעזר הקליר, ההולך ומתגלה לפנינו בפרצופים שונים: פיטן “ראש ישיבה” ובעל מסורה ועוד. אפס כי המו”ל פרסם את הפיוטים היקרים האלה בלקויים רבים, שגגות וטעויות, ואלמלי עמד הד"ר הנכבד על הסדר הטכני שקבע לו הפיטן הקדמון היה מרגיש בכמה פרטים. אך הוא העתיק את הפיוטים, כנראה, באותו הסדר שהיה לפניו בכתב־יד מבלי להרגיש את ראשי השורות ואת סופי החרוזים וחלוקת הבתים כראוי. ועל ידי זה נולדו כמה שגיאות ולקה המובן וחסר היופי שבפיוטים הללו.

וכך הוא הסדר: כל פיוט מי“ב הפיוטים הוא בן ששה בתים בני ארבע שורות, יחד כולן: עשרים וארבע שורות. וראשי השורות מסומנות בעשרים ושתים אותיות הא”ב. כדי להשלים עשרים וארבע־השורות הוא מכפיל את האותיות ש' ות' בראשי השורות.

וחלוקת הבתים היא באפן זה: המלה האחרונה, כלומר הסוגר שבבית ראשון, הוא שם החדש (ניסן, אייר, סיון וכו') והחרוזים שבשלש השורות הראשונות מתאימים תמיד להסוגר שם החדש¹. הסוגר של הבית השני הוא שם המזל של אותו החדש (טלה, שור, תאומים וכו'). ושלושת החרוזים הראשונים שבבית זה מתאימים להסוגר. המזל־הסוגר של הבית השלישי הוא שם השבט (ראובן, שמעון, לוי וכו') וכל החרוזים מתאימים להסוגר.

הבית הרביעי מתחיל תמיד “מקודש החודש” והסוגר שלו הוא שם אבן מאבני החשן (אדם, פטדה וברקת וכו') והחרוזים שבאותו הבית מתאימים לשם האבן שבו.

הבית החמישי נחרז כולו במלת “בו”, כנראה, מפני שבבית זה מזכיר הפיטן את החגים והצומות אשר יחולו באותו החודש.

הסוגר והחרוז של הבית הששי הוא שם המספר של החדש (ראשון, שני, שלישי וכו').

ובזה נגמר כל פיוט, ואח"כ מתחיל הוא “ככתוב” ומזכיר פסוקים שבהם נזכר שם החודש או מספר החודש ועוד פסוקים כאלה המתאימים להענין.

הסדר הזה הולך ונשנה בכל החדשים בדיוק נמרץ בלי שום שנוי. ורק בשני הפיוטים האחרונים לאדר ראשון ואדר שני ישנם שנוים קלים, מפני שחסרו לפיטן אבנים טובות וחגים וצומות המיוחדים לחדשים אלה. וכן לא מצא פסוקים מתאימים לסדר החדשים האלה.

המנהג היה, כנראה, שהקהל היה עונה כנגד החזן שם החודש בסוף כל שתי שורות. ולכן צריך להיות רשום בכל שתי שורות שם החודש, אך המעתיקים העצלנים השמיטו אותו בכמה מקומות ובלי שטה. לכן גם הנשאר קים הוא בלי שטה ויש שהתערב בתוך החרוזים של הבית הראשון המתאימים לו וגרם לבלבול ההבנה.

בתור דוגמא הנני מסדר בזה את שני הפיוטים הראשונים על־פי התכנית הנ“ל. חלקתי כל פיוט לבתים. הבלטתי את אותיות הא”ב שבראשי החרוזים. וכן את הסוגר שבכל בית. ובחרתי לי מתוך הנוסחאות השונות שהביא מר מרמרשטיין בהערותיו והוספותיו את היותר מתוקנות לדעתי מבלי להעיר בכל פעם על מקורו של דבר.

את הערותי ופירוש על הפיוטים הללו ויתר החקירות הנוגעות לכך הנני מניח למקום אחר.

[קדוש ניסן]

אביב לישע ודרור חוסן

בו צבאות־עם שמו מחוסן ניסן

גם לשעבר ולבא לנוססן

דבור לשם ניסן ניסן

*

הוא ראש לכל החדשים מעולה

וקידושו בשלושים ממולא ניסן

זמיר ותור וסמדר מוטלה

חשוקים ימשכו בעשיהו טלה [ניסן]

*

טעמי ראש ארבעה פרקים יתכוון

יהי ראש ארבעה תקופות להבן ניסן

כי ראש לארבעה ראשי שנים יתכוון

למלכים ולרגלים ראש כבכור ראובן [ניסן]

*

מקודש החודש בעיבורו כקדם

נרמז לציר בצוען מקדם ניסן

ספרו שביעי יצור אחור וקדם

עניו ספרו ראשון כאבן אודם [ניסן]

*

פסח ודרור באו בו

צום מרים בעשרה בו [ניסן]

קבוע עשות נסים בו

רגלי מבשר יבאו בו [ניסן]

*

שדי אתה אחרון וראשון

שמבראשית אחרון ובאחרית ראשון [ניסן]

תתה לבני אב ראשון

תנותך ציר באצבע הוא ראשון [ניסן]

ככתוב: ויאמר יי אל משה ואל אהרן וגו‘. החדש הזה לכם ראש חדשים [ראשון הוא לכם לחדשי השנה] (שמות יב, א ב); ראשון לציון וגו’ (ישעיה מא, כז); עשה ירח למועדים וגו' (תהלים קד, יט).

*

אייר

אור זרוע לצדיק יר

בעלותי לאלוש שולחני זויר אייר

גד כזרע לבן שוייר

דכו במדוכה בחדש אייר [אייר]

*

הפסח השני בחציו לקשור

ובעשרים ושנים בו נחת לאשור [אייר]

זבד לשד השמן לחשור

חידוש קציר בכח שור [אייר]

*

טלו ומנו בעירוב לטעון

יום יום בחידושי לטעון אייר

כלכלני בו דר מעון

להקים עננים כעדר שמעון [אייר]

*

מקודש החודש בקהל ועדה

נפש טמאה צרי העדה [אייר]

סלסולי אורח רחוקה דידה

עמוסים לא. כאבן פטדה [אייר]

*

פסוח וגנון טמאים בחשבו

צום יהושע בשמנה עשר בו [אייר]

קרבם…… מלשבור בו

רבקם במצות ומרורים בו [אייר]

*

שדי אתה אחד ואין לך שני

שתה זה אחד מארבע לדשני

תאר בראשון פסח שני

תיקון לאורחים ולטמאים בשני

ככתוב: בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומררים יאכלהו (במדבר ט, יא); עשה ירח למועדים שמש ידע מבואו (תהלים קד, יט).

הוכחת הסדר המתוקן שמצאנו בקדושי ר' פנחס זוקקת אותנו להסדיר מחדש כאן גם מקצת הפיוט “אלים” של ר' אליעזר הקליר רבו, שסדורו נשתבש במחזור שלפנינו². כי הנה מתכונת קדושי ר' פנחס היא כמתכונת הפיוט “אלים” של ר' אליעזר הקליר, ובהרבה מקומות השתמש ר' פנחס גם בחרוזיו, אלא שהקליר בנה בתים רק לשם החודש ולשם המזל ור' פנחס הרחיב והגדיל ובנה עוד בתים לכל חודש, לשם השבט, האבנים וכו‘. וגם הנה הקליר התקשה כנראה בסדורו וצרף את שני הירחים טבת ושבט בבית אחד, ולאות ש’ ות' יחד הקדיש רק בית אחד ור' פנחס תלמידו הגדיל לעשות עד שפיט פיוטים מיוחדים גם לאדר ראשון ולאדר שני ואין מעצור לפניו.

והנני מסדר, איפוא, כאן התחלת הפיוט “אלים” של הקליר מתוקן מחדש כראוי:

אלים ביום מחוסן, חלו פני מנוסן טל

אורות לנוססן, להטלילם בעצם ניסן [טל]

אשאלה בעדם מען, גבורות טל להען, טל

אב הבטח לשען, יתן להמתיק לען, [טל]

*

בשמך טל אטלה, בילדות טל להטלה, טל

בו איתן מוטלה, בדיו ירעו כמו טלה [טל]

ברית כרותה לראש אבות, חיליו בטל להרבות, טל

בל יזיז מבני אבות, להרסיס עם נדבות [טל]

*

גזע כרביב טל משיר, ששים ואחת ארחו במשיר, טל

גד לצדם תויר, מחמשה עשר באייר [טל]

גיל טל לכל יגעים, ודודאי בכור בו רוגעים, טל

גאולים בו גאים, עד כטל נשארו בגוים, [טל]

*

דופקי דלתיך לשור, הטלילם במעגל מישור, טל

דוק למו חשור, עד קץ לחיכת שור, [טל]

דגלי אסיר מוף ענה, גיא ודשאיה תענה, טל

דשאימו יחנה, כטל סביבות המחנה, [טל]

---

תקונים ל"שרביט הזהב"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

המשורר ר' שלמה ב"ר אליהו שרביט הזהב חי בארצות יון ותוגרמה במאה השניה לאלף הששי וחבר ספרים שונים. בין שיריו המעטים שהגיעו לידינו ישנו שיר אחד, מצוין בתכנו ובסגנונו, המתחיל: מריבה נהיתה.

בשיר זה מעביר המשורר לפני הקורא, איך “אותיות הקדושות מריבות זו עם זו”. וכל אחת מאותיות הא"ב משתדלת להראות בראיות ברורות, שעל ידי צרופה לאיזו מלה מקבלת המלה ההיא טעם לשבח וכי צרוף חברתה להיפך נותן רק טעם לפגם. אחרי וכוחים נלהבים באות האותיות לידי הסכמה־הדדית. כל זה מסופר במליצה צחה ונעימה, מתובלת במשחק מלים מחודד לפי הטעם היהודי. ועוד היום הוא נקרא בעונג.

השיר נדפס ראשונה בספר יקר המציאות “שירים וזמירות” (קונשטאנטינה ש"ה) ופעם שניה על־ידי מר דוד כהנא במחברתו “רבי שלמה שרביט הזהב” (הוצאת אחיאסף, וורשא תרנ"ד). מר כהנא הוסיף עליו “הערות ותקונים רבים אשר עלו בידו אחר עמל רב לתקן את נוסחו אל נכון ולהסיר ממנו השגיאות הרבות שנפלו בו באשמת הסופרים”. אבל גם במהדורה זו נשארו שגיאות רבות ומקומות סתומים, כי המהדיר לא עמד על כוונת המשורר ועבר על מקומות רבים בשתיקה, או נכשל בפרושים־דחוקים שאינם מתקבלים על הלב.

כאן אמרתי להציע אילו תקונים והערות למקומות הסתומים שבשיר זה:

א. אות אלף בהתוכחה עם אות בית אומרת: ונבצרים בך כל הנצרים (עמ' 8, שורה 13). למאמר זה אין כל מובן. כהנא (הערה ב) נדחק לפרש ולא עלתה בידו. ובעיני נראה, ששגיאה קטנה, הרגילה בכתבי־יד, יש כאן – חלוף של צ במקום ע. וכך צריך לקרוא: “ונבערים בך כל הנערים”. והכוונה פשוטה וברורה, שאם מוסיפים ב למלת נערים יוצא: נבערים.

ב. בדברי הבית: וכל ארור לברור אהפכנה (עמ' 9, שורה 19). יש להגיה “אהפכה” במקום “אהפכנה”, כדי שיתאים לחרוז של מלת “ברכה” שבשורה שלאחריה.

ג. בשיחה שבין אות גימל ואות בית:

לכה אל הרביעי הן מריבות

אשר נותן לאבות הדאבות

והעבים עבדים רק לדרעות (שם שור' 31–33).

בשורה 31 יש להגיה “תן מריבות” במקום “הן מריבות”, שאין לזה טעם. בשורה 33, בפרוש המלים “רק לרעות” נדחק כהנא (הערה א), כי חשב שזה ענין אחד עם החלוף של עבים ועבדים. אבל באמת החלוף עבים לעבדים בהוספת אות ד, הוא די מובן וברור והוא ענין לעצמו, והמלים “רק לרעות”, הוא משפט כללי החוזר על כל חלופי אות הד' וצרופיה שהם רק לרעות.

ד. בתשובה שהשיבה הד' להג‘, נאמר: וכן תעשה משגעים משועים (עמ' 10, שורה 14). לדעתי, כדי להבליט יותר את הנגוד שבא בהוראת המלה על־ידי הוספת הג’, יש לנקד משוֹעים, והכוונה: משרים ונכבדים תעשה משגעים.

ה. אות הא אומרת לאות דלת: שמע נא מחליף המן ברדתו (שם, שורה 46). שורה זו היא היותר סתומה בכל השיר, לבאורו של כהנא (הערה ג) אין כל ערך. ונראה שצריך להגיה הגהה קלה: ך' במקום ן'. וכך צריך להיות: “שמע נא מחליף המך ברדתו”. ידוע הוא, שמך ודל הם שמות־נרדפים לעני (השווה ויקרא רבה, פרשה לד, ותנחומא, שם). והמשורר מצא כאן רמז על ידי חלופי אותיות, ואמר, שאם במקום אותיות “המך” נציג האותיות הירודות (=ברדתו) מהן, כלומר, הפחותות מהן בערכם המספרי, היינו: במקום ה (5) נציג ד (4); במקום מ (40) נציג ל (30); במקום ך (500) נציג ת (400)¹ – יוצאות לנו המלה דלת, שם אות ד במלואה.

ו. אות זין בדברה בשבח עצמה, אומרת: ועמי הנערים הם נעורים ועוזרים, כי בעזי נעזרים (עמ' 12, שור' 68–69). האריכות פה היא יותר מדי בשביל חלוף אחד, ונראה שכך צריך להיות:

ועמי הנערים הם נעזרים

ועִורים בי בעזי נעזרים.

והכוונה פשוטה וברורה. אלא שעלי להעיר, שהמלות בי בעזי, אפשר שהן שתי נוסחאות, שאחת מהן היתה כתובה בראשונה על הגליון והמעתיק הכניסה בפנים, ואולי באה הנה המלה בי מהמלות “מאזן בי ומקשיב”, שבשורה שלאחריה, על דרך המשורר להשתמש בחרוז של מלה אחת ובמובן אחד. אפשר לציין דוגמא במלה “קדושות” (עמ' 11, שור' 62–63).

ז. אות הח' מתפארת: לכל דוה אני מרוה לשמחה (שם, שורה 82). את הכוונה מצא כהנא (הערה ב) לנכון, אבל העיקר חסר מהספר. לכן נראה להגיה: לכל דוה אני חדוה ושמחה.

ח. אות י מאשימה את אות כ: אבל כל בי מיסד בו מכחד (עמ' 14, שורה 113). אין לזה מובן והמהדיר עבר על זה בשתיקה. וידידי מר אברונין העירני להגיה: אבל כל בי מיחד בו מכחד. ונכון הוא. והכוונה פשוטה וברורה.

ט. אות הצ' בהצטדקה על נפשה, אומרת: אני צעיף לכל עיף וצמא לכל בא לעשות עמי מריבה (עמ' 19, שור' 188–189). לשורה האחרונה אין כל באור וגם החרוז חסר והמהדיר לא הרגיש ועבר בשתיקה. אבל בהגהה קטנה יובן הענין ויהיה ברור: במקום וצמא צריך להיות: וצבא, שזה מתאים לחרוז של מריבה. והכוונה היא, כי בהוספת צ למלת עיף יוצא צעיף, ואם נוסיף צ למלת בא יוצא: צבא.

---

"הלא נפשי" לר' שלמה אבן גבירול

מאת

שאול חנא קוק [2026]

1 הלא נפשי תהי פדיון

למי אורו כאור חרס

2 והיין בפי בקבוק

כצפעוני בפי פרס

3 קראני בחלק פיו

שתה כוס והתר קרס

4 עניתיהו: היתכן

לשום חרס בתוך חסר

5 ולא ידע לבבי כי

יגוניו יהרס חרש

6 אשר בו ישכבו בטח

כמשכב עוג עלי ערש.

שיר זה נדפס על־ידי דוקעס ב“שירי שלמה”, עמ' 40; זק“ש ב”שירי השירים“, עמ' 51; מהדורת ביאליק־רבינצקי, חלק א, עמ' 116; אברמסון, “ההד”, שנה יד, אלול תרצ”ט; הברמן “ענבי חן”, עמ' 10. כולם טפלו בקביעת הנוסח ובפירוש השיר, והשאירו מקומות סתומים. הנני מציע תיקונים חדשים לשיר. ואעיר רק על מקומות שדעתי שונה מקודמי.

1. קודמי נקדו: למי (מ"ם חרוקה) אורו כאור חרס, לדעתי יש לנקד: למי (מ"ם צרויה) אורו והכוונה למים המאירים כאור השמש, רמז ליין.

2. במהדורות הקודמות נדפס חרוז 3 לפני חרוז 2, אך אברמסון קבע את הסדר הנכון.

3. בכל המהדורות נדפס “ואסר קרס”, ונתקשו בפירוש. ביאליק־רבינצקי מציעים: “ואזר קרס”. והגהתי “והתר קרס” והכונה התרת חגורה, וזה משמש הכנה לסעודה (עיין שבת ט, ב).

4. הנוסח “יהרס הרס” שבכל המהדורות אין בו משמעות, ותקנתי “יהרס חרש” מלשון “מרגלי חרש” (יהושע ב, א), בלי ספק השתדלו להרבות בהוראות חרס־חרש, ולמה יגרע “מרגלי חרש” ובזה מובן ההמשך “ישכבו בטח”. היגונים שוכבים בטח ולא מרגישים שהיין מרגל אותם ומהרס אותם.

---

לפיוט "אשישת שלוחתו בקטב תלה"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

עורך “הפוסק” בסימן תתקמב, אות ד, נשאל: היכן נמצא הפיוט “אשישת שלוחתו בקטב תלה, אשישות להניץ בתיחוח קירזולה” המובא בתוספות סוכה לו, ב, ד"ה מקורזלות. והשיב בשם רב מפורסם “שהפיוט הזה המתחיל באשישות נמצא ביום א דפסח (יוצרות לאשכנזים)”.

הרב הנכבד לא ראה, כנראה, את הפיוט מעולם, ודבריו נאמרו בדרך השערה, היות שהפיוט מתחיל ב“אשישות” חשב שהפיוט מיוסד על הפסוק בשיר השירים “סמכוני באשישות” ולכן הוא מתאים ליום א דפסח.

הפיוט הנזכר נדפס רק פעם אחת ב“קונטרס הפיוטים” (הנספח למחזור ויטרי), הוצאת ר' חיים ברודי (עמ' 4), והוא מיוסד על עניני שבת, ואין בו שום רמז לפסח. בצורה מקוטעת נדפס הפיוט בתור “יוצר לשבת בראשית” ב“מערבית” הכולל “יוצרות וזולתות וסליחות ומנהגים דק”ק ווירמישא" (פ“פ דמיין, תע”ד).

ידיעות מפורטות על הפיוט הנזכר, ימצא המתעניין בהערות ר' חיים ברודי לקונטרס הפיוטים (עמ' 67) וב“אוצר השירה והפיוט” לר' ישראל דוידזון (אות א, מס' 8068).

בנוגע למחבר הפיוט, ר' חיים ברודי מיחסו לר' אליעזר הקליר, ויש חולקים עליו בזה, וכדאי לציין שב“תוספות הרא”ש" למסכת סוכה (ירושלים תרס"ג, עמ' כה), מובאים דברי התוספות הנ“ל ושם הנוסח: “וכן פייט הבבלי אשישות להניץ בתיחוח קירזלה”, ויפה העיר ר' שלמה ורטהימר בהערותיו שם, כי מהכנוי “הבבלי” שבנוסח הרא”ש מתברר שאי אפשר ליחס פיוט זה להקליר, והוא מיחסו לר' שלמה הבבלי.

---

בן קהלת לר' שמואל הנגיד

מאת

שאול חנא קוק [2026]

מהדיואן של ר' שמואל הנגיד, שנתגלה בזמן האחרון ע“י דוד ששון מלונדון, ושעתיד לצאת לאור בקרוב בשלימותו ע”י ח"נ ביאליק¹ נתפרסם לעת עתה רק ראשיתו של הספר בן־קהלת על־ידי דוד ילין².

ילין בהקדמתו לקטע שפרסם, הטיל פגם בכתב־היד של בן־קהלת בהחליטו, שבריש פרק א חסרות איזה פסקות, והוכיח זה מתוך פסקת ההקדמה הנמצאת בראש הספר, שבה גנוז מפתח הפרקים.

הספר בן קהלת נתחבר באותו הסדר והתכנית של הספר השני של הנגיד בן־משלי, שאת ראשיתו פרסם ילין לפני זה³.

כל אחד משני הספרים הנזכרים מחולק לכ“ב פרקים, כמספר אותיות הא”ב. כל פרק מוקדש לאחת האותיות. כל פסקות פרק ראשון מתחילות בא‘, של השני בב’ וכן הלאה. מלבד זה צרף המשורר את האותיות של הברות החרוזים, שבפסקות הראשונות, שבכל ספר, למלים, ויצאו לו כ"ב מלים, ומהמלים הללו צרף בית חרוזי בתור פסקת־הקדמה, שביחד עם זה היא משמשת גם מפתח לסדר הפרקים.

בראש ספר בן־משלי נמצאת פסקה זו:

קחה מוסר נעלה, ושום שכל נפלה, לך מבן־משלי, שמואל הנגיד אנוש השוקד על, שעריו לא ימעל, ומישרים יפעל, ודת ודין יגיד. המלה “קחה” נמצאת בחברת החרוז של שלשת הפסקות הראשונות מהפרק הראשון של הספר. המלה מוסר – בארבעת הפסקות הראשונות של פרק שני, וכן הלאה.

בראש ספר בן־קהלת נמצאת הפסקה:

אם תאהב בין את ילודי ימים. מחר לך הבן בבן־קהלת.

תכיר לך כי אין למותת ילדי. ימים ברב עצה ולא ביכלת.

גם כאן, כבבן־משלי, כל מלה מתאימה לפרק, שאליו היא מרמזת. יוצאת מהכלל המלה הראשונה “אם”, שאינה נמצאת בהברות החרוז של הפרק הראשון. ועל כן החליט ילין, שבריש הספר חסרות איזה פסקות. למצער, שתי פסקות שהברות־חרוזן הן אל“ף ומ”ם.

ולדעתי לא חסר כאן כלום. ואין כאן אלא טעות המעתיק בפסקת־ההקדמה.

אם נתבונן לפסקות הראשונות שבבן־קהלת, נמצא, שהברות־חרוזן הן האותיות ל צ (נב – לה, נב – לה – וה – צל, וע – צל), ולכן אפשר, שהמשורר כתב בפסקת ההקדמה: לץ תאהב בין וכו' (השווה: משלי טו, יד⁴ : “לא יאהב לץ”) אך אחד המעתיקים, שהמליצה הזאת לא מצאה חן בעיניו, כנראה, ולא ידע שפסקה זו פסקת־סימנים היא ואין לשנות בה מלה, וכשראה שכל הפסקות בפרק הראשון מתחילות באות א ורק פסקה זו באות ל, הגיה על דעת עצמו “אם” תחת “לץ”.

מצד הסגנון הצליח, אמנם, בתקונו, אבל הוא לא הרגיש, כאמור, כי “קלקל” את כונת המשורר ונתן מקום לחשוד, כי כתב־היד חסר הוא.

---

לקינה על הגזרות על פולנייא

מאת

שאול חנא קוק [2026]

אברהם יערי פרסם ב“קרית ספר” (שנה טז, עמ' 377–379) קינה על גזירות ת“ח מאת שמואל בן החבר ר' שמעון ז”ל, שמצא בספר “צוק העתים” דפוס שאלוניקי תי"ד. לפי עדותו של יערי, נמצא מהספר הנזכר רק טופס יחיד בעולם.

מחבר הקינה אינו פיטן מקורי, הוא אסף מליצות שונות מהקינות המפורסמות: “ארזי הלבנון אדירי התורה”, “החרישו ממני ואדברה”, ו“מי יתן ראשי מים”, הנמצאות בקינות לתשעה באב. והמחבר התאימן להאקרוסטיק של שמו ולחרוזיו.

הקינה משובשת בכמה מקומות, וקל לתקן את השגיאות על־פי השואה אם הקינות הנ"ל. אך יערי לא שם לב לזה, והציע תקונים מדעתו, שבמקצתם כוון אל האמת. ועל המקומות המשובשים שיערי טפל בהם הנני להעיר כמה הערות:

א. “ובכו בכו בכי חרב”, בהערה 4 כותב יערי שצ"ל: “בכי רב”, המקור הוא בקינה “מי יתן” הנוסח “ובכן בכה בכה רב והרב”.

ב. “ונתערבו פרדים עם פרשתנים”, בהערה 7 מעיר יערי שצ“ל: “פרשדנים”. כן הוא ב”החרישו ממני", ושם הכתיב “פרשדונים”. מצרוף הד' והו' נתהוה הת'.

ג. “ואליכם דיברו אבות באייר לא זכינו לגדלכם לתורה”. על המלה “באייר” כותב יערי בהערה 8: “מלה זו לא ידעתי לפרנסה ואף איני בטוחה בקריאתה, ואולי יש כאן רמז לחודש המאורע”. אבל ב“החרישו” נמצא “ואלימו דברו באמירה, לא זכינו לגדלכם לתורה”, ומזה יוצא ברור שבמקום “באייר” צ"ל “לאמר”.

ד. “נקריבכם כעולה והקטורת”, בהערה 8א: “לפי החרוז צ”ל: והקטורה“. ב”החרישו" הנוסח: נקריבכם כעולה והקטרה.

ה. “ואל תפשו מהרבות קינות”, בהערה 9: “כלומר: תפושו, תנוחו”. ב“החרישו” הנוסח: ואל תחשו מהרבות קינים.

ולבסוף אעיר, שיש מקומות אשר כדאי לתקן הקינות הישנות על־פי הנוסח של הקינה החדשה. לדוגמא:

ב“מי יתן ראשי מים”. “חסין י־ה מי כמוך נושא אלומות”. מליצה זו נמצאת פעמים בקינה החדשה, והנוסח הוא: “נושא באלמות”. ויפה העיר יערי (הערה 5) על המקור בדברי חז"ל המתאים לנוסח זה.

---

לפיוט "שבת זכר" לפיטן שעאע

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“סיני” (כרך כא, עמ' רעז–רצז), פירסם נ' אלוני כמה פיוטים לבני שעאע¹ ובעברי על הפיוט הראשון המטפל בעניני שבת, אמרתי להעיר הערות אלה:

א. גם העששיות ערוך, כי שית

יהו שושן, בני ברזית (פיוט א, שורות 7–8).

לפי פירוש אלוני יוצא, כי “שושן” הוא כנוי לישראל, והברכה הוא שה“שושן” יהיה חזק כמו ה“שית”. כל הענין אינו מתקבל על הדעת. ביחוד נעלם ממני המקור שממנו הוכיח אלוני ש“שית” הוא סמל החזק.

לדעתי נוסד החרוז על המאמר התלמודי: הרגיל בנר [שבת] הויין ליה בנים תלמידי חכמים (שבת כג, ב) וראה שם הספורים על רב אבין נגרא ועל אביו דרב שיזבי. והפיטן אומר, כי המדקדק לערוך העששיות לכבוד שבת, אם יש לו בן רע כ“שית”, בזכות ההדלקה יזכה שהבן יתהפך לטוב ו“יהו שושן”. להיחס הנגדי שבין “שית” (=חוח) ו“שושן” השווה “כשושנה בין החוחים”.

בנוגע ל“בני ברזית” צדק אלוני בציינו לדברי הימים־א ז, ל² ולהמדרשים המובאים ברש"י. המאמר התלמודי הנזכר מפיץ אור גם על המדרשים הנזכרים.

ב. המחללים שבת [יורדי] שחת

צורי, תנם… (שם שורות 11–12).

לפי ההשלמה “[יורדי] שחת”, אין כל טעם ל“תנם” שבשורה השניה. לכן נראה לי להשלים החסר כך:

המחללים שבת [לבאר] שחת

צורי, תנם… והשווה תהלים נה, כד.

ג. בגדי חמודות לך (שם שורה 16).

ציונו של אלוני לדניאל ט, כג, אינו מדויק, כי שם נמצא רק המלה “חמודות”, אבל המליצה “בגדי חמודות” מקורה בבראשית כז, טו.

ד. תשמח בבניך ורעית חבת (שם שורה 17).

אלוני העמיד קו אחרי המלה “חבת–”, וחשב, כנראה, שהמלה “חבת” נסמכת להמלה “קדש” שבשורה שלאחריה. ועל יסוד זה הוא מציע (הערה 13) להגיה במקום “רעית” – “רעיתך” ולדעתי אין להגיה. ו“רעית” נסמכת ל“חבת”, במובן רעיה חביבה. ולהמלה “קדש” שבשורה השניה, אין כל קשר להמלה “חבת”, כאשר נבאר.

ה. קדש היא תבנית צפונת טובת

האחרית… (שם שורות 18–19).

אלוני לא עמד כראוי על כוונת הפיטן. החרוז נוסד על המאמר התלמודי: שלשה מעין העולם הבא, אלה הן שבת וכו' (ברכות נז, ב), וכונת הפיטן הוא כי קדש (שבת קדש) היא תבנית להטובה הצפונה באחרית. והשתמש ב“תבנית” במובן “מעין” ו“צפונת טובת האחרית” כנוי “לעולם הבא”. כלומר שבת היא מעין עולם הבא.

---

פיוטים ושירים מן הגניזה שבמצרים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

פרופ' ישראל דוידזון, שאינו יודע לאות בעבודתו הפוריה והמברכת בפירסום שירי משוררינו בימי הבינים נתן לנו בזה ספר רב החשיבות¹. הספר מתחלק לשנים, שירי קודש ושירי חול. בין שירי הקודש חשובים מאוד פיוטיו של ר' יניי, שהולך ומתגלה לפנינו יותר ויותר בתור פיטן ממדרגה ראשונה. מר דוידזון השתמש בהרבה כתבי־יד וביחוד מהגניזה, שמהם נודעים לנו פיטנים ומשוררים חדשים, שלא שמענו על אודותיהם עד עכשיו. חשובים לנו מאוד הפיוטים והשירים האלה גם מצד חדושי הלשון שבהם. ובמובן זה ימצא הקורא תועלת רבה ברשימת המבטאים החדשים הבאה בסוף הספר, וכמו כן ברשימת הכנויים. פרופ' דוידזון עבד עבודה רבה בבירור הנוסחאות של כתבי־היד ובבאור המקומות הקשים. אולם, כפי שמחייב טבע העניין, לא עלה בידו לבאר את הכל והניח גם לאחרים מקום להתגדר בו. אני נותן בזה הערות אחדות שרשמתי לי.

א. “מאד אכזרי רחמים נהיו צוענים בלי רחמים” (עמ' 17, שור' 19–20). המהדיר לא העיר כלום. לדעתי צ"ל: “מאד אכזרי לרחמים”, וזה כנוי לבני ישראל.

ב. “ביאוּר שמם לא שנו ולשונם לא שנו” (עמ' 18, שור' 55). למלת “ביאור” לפי הנקוד המודפס – אין ביאור. לדעתי צריך לנקד: ביאוֹר. והוא כנוי לארץ מצרים. והכוונה, שבשבתם במצרים לא שנו שמם ולשונם.

ג. מקראים אשר קראו מלככם בכל אשר קריאה נקרא לכם

גם אם אחרים יקרא בכם גם אני אקרא עמכם (עמ' 20, שו' 85–86).

המהדיר העיר: “כונת שני הבתים האלה נעלמה ממני”. כנראה יש כאן רמז לדרשת חז“ל על ה”לכם" שבפסוק ‘החדש הזה לכם’, שקביעת החדשים והמועדים מסורה לישראל. ואפילו אם טעו וקבעו ימים אחרים, הקב"ה מסכים על ידם. השווה ראש השנה כה, א; שמות רבה פרשה טו; שוחר טוב, פרשה ד; ועוד.

ד. נאור דרוך פורה באדם בשמור זה לילה

ממים תרד חרבך על מרקה וא[לה] (עמ' 30, שור' 123–124). שתי המלים האחרונות “מרקה ואלה” אין להן פתרון. לדעתי צ"ל: “מדקה וא[כלה]”. וזה כנוי לאדום, על־פי דניאל ז, יט.

ה. “… בכורים כולם מתים…פלגתה פלגים” (עמ' 34, שור' 62–63). המהדיר השתדל למלאות את החסר ולא עלתה בידו. בהתאם לתשר"ק נראה לי להשלים: [פטרי] בכורים כלם מתים [ענמים] פלגתה פלגים.

ו. “לילה צועקים בקולם נועקים” (שם, שור' 67). המהדיר מעיר, שצ"ל: “נואקים”. לדעתי מתאים יותר “נזעקים” – נאספים.

ז. “להושיב יחידים מכסונכם ותנוח בת משולחת מכם” (עמ' 35, שור' 6). המהדיר השאיר שורה זו בלי נקוד, לסימן של אי הבנה. ואולי אפשר להגיה: “להושיא יחידו ממשפחתכם”. ובזה מובן כל הבית, שהם דברי אליעזר עבד אברהם למשפחת רבקה. “ותנוח בת משולחת מכם”, הכוונה, שרבקה תמצא מנוחה בבית יצחק. השווה ‘ומצאן מנוחה אשה בית אישה’ (רות א, ט).

ח. “בעלת בית. פוריה לשתול ברכתו בית” (עמ' 36, שור' 5). אין ספק שצ"ל: “בירכתי בית”. על־פי תהלים קכח, ג.

ט. “דעת לקח. וצלע מקוטרת כערכו לקח” (שם, שור' 11). המהדיר מפרש צלע מקוטרת “כלומר, אשה ששמה קטורה”. אבל המעיין ימצא שכל הפיוט מדבר על שרה ולא על קטורה, וגם ‘צלע מקוטרת’ הכוונה לשרה. ואולי מרומז כאן לדרשת חז"ל על הכתוב ‘ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי’ – אלו תלמידי חכמים (מנחות קי, א).

י. “עין בנוהר בסוף פקח” (שם, שור' 12). המהדיר נכנס בדחוקים. ולדעתי צ"ל: בנהר. ורמז בזה למסופר במדרשים, שאברהם לא ידע ששרה יפה עד שראה את בבואה שלה בנהר.

יא. “היפת תואר. וכבת אב נתאיו ותאר” (שם, שור' 14). המלים האחרונות בלתי מובנות. ואולי צ"ל: “וכבת אב ואחות תאר”. על־פי בראשית כ, יב.

יב. “אדון שמים. אות טוב הוא של שמים” (עמ' 40, שור' 2). אין ספק שבמקום “של” צ"ל: טל שמים.

יג. “אהבת יושב אהל. בהעתירו מאהל אל אהל” (עמ' 44, שור' 2). המהדיר מציין, כי בכתב־היד: “אהיבת”. ולדעתי צ“ל: אהובת יושב אהל. ורמז לרחל. ובמקום “בהעתירו” אולי צ”ל: בהעתיקו מאהל אל אהל.

יד. “ובינת שמו יוסף שמע” (שי“ן חרוקה ומ”ם פתוחה) (שם, שור' 18). לדעתי צריך לנקד: שׁמע (שי“ן חולם ומ”ם צרויה). ורמוז כאן לכתוב: ‘כי שמע יוסף’ (בראשית מב, כג).

טו. “והזריעה זרע באור זרוע. מולך על אחים ואיש זרוע” (שם, שור' 21). אולי יש כאן רמז לשני בני רחל, יוסף ובנימין. מולך על אחים – יוסף; ואיש זרוע – בנימין, על שם ‘בנימין זאב יטרף’.

טז. “קם נשא פניו והונו בא לפניו… רא… צר רעמו פניו” (עמ' 47, שור' 18). החסר צריך להשלים: [וכ]רא[ות] צר.

יז. “שמח כי שלל רב מצא. כי שומרו יצילו נמצא” (שם, שור' 6). צ"ל: וצילו. על־פי תהלים קכא, ה.

יח. “גזבר נאמן צוה לחמושים” (עמ' 72, שור' 237). לכנוי “גזבר נאמן” למשה, השווה בכורות ה, א. ולהלן, עמ' 120, שור' 10 “גזבר שולח אותם להושיע”, גם כן כנוי למשה.

יט. “טבררתי בשיח אזון ממרומיך” (עמ' 73, שור' 252). המלה הקשה “טבררתי” אפשר אולי לפרשה מלשון “טברירי”, המובאת בערוך בשם הפסיקתא, ופירושו “ציד”. והכוונה כאן, שהוא צד או נצוד על־ידי השיח. ואף שלפנינו יש נוסחאות אחרות בפסיקתא (השווה פסיקתא דרב כהנא, מהדורת בובר, פסקא ביום השמיני עצרת, הערה לו, דף קצא, ב; ערוך השלם, ערך טברירי). אבל לפני הפיטן היתה גרסת הערוך.

כ. “באו כמו היו מיתנות” (עמ' 76, שור' 299). המהדיר כותב: “נ”ל שצ“ל מישנות, כלומר כמו מקדם”. ולדעתי צ"ל: “מותנות”. מלשון תנאי, כלומר, מותנה מראש.

כא. “כורעים לעבדו מלאכים” [נועדו] (עמ' 122, שור' 3). כן צריך להשלים, על־פי תהלים מח, ה.

כב. “גאל בכחו דגליו מיעזרים” (שם, שור' 3). דוידזון כותב: “יעזר היתה עיר תחת יד האמורי (במדבר כא, לב) ומשתמש הפיטן בשם זה ככנוי לאומות העולם”. ולדעתי צ"ל: מיד זרים.

כג. “כלם על צואריהם דגלינו ירושון” (עמ' 136, שור' 100). במקום “דגלינו ירושון” צ"ל: רגלינו ידושון.

כד. “ובשני עמודים הזכועים” (עמ' 141, שור' 7). המהדיר מפרש: שני עמודים משה ואהרן, פועל ‘זכע’ לא ידוע ומציע הצנועים. לדעתי צ"ל: הצבועים. ושני עמודים מרמזים על עמוד אש ועמוד ענן, שיש להם צבע ידוע.

כה. “מתוקים חכך אשר מאמרו נעשה” (שם, שור' 2). דוידזון כותב: “מתוקים חכך בלתי מובן לי”. ונראה שצ“ל: מתוקים חכו. על־פי שיר השירים ה, טז, והוא כנוי להקב”ה.

כו. “קראו עיר תימני” (עמ' 150, שור' 47). תימני רמז לתימן, אחד מאלופי בני עשו, בראשית לו, טו.

כז. “נע[ה ר]אש חפוה נדרכה” (עמ' 151, שור' 8). למלים “נעה ראש” אין שום מובן, גם אינו מתאים לסוף החרוז “חפוה נדרכה”. לכן נראה לדעתי, שבמקום אות א שבמלה “ראש” צ"ל ח, והחסר להשלים כך: “נע[לה ת]חש”, מלשון הכתוב ‘ואנעלך תחש’ (יחזקאל טז, י). ולזה מתאים בתור דבר והפוכו, סוף החרוז.

כח. “נבואות יונה להעל… יאיה” (עמ' 186, שור' 20–21). נראה שצ"ל: נבואות יונה להצל [נב]יאיה.

כט. אמרתי לשומרי פתח אל מציל ופודה

התעשתו לפדותי מפתח צודה (עמ' 193, שור' 41–42). פתח הראשון על שם ‘לשמר מזוזות פתחי’ (משלי ח, לד); פתח השני על שם ‘לפתח חטאת רבץ’ (בראשית ד, ז).

ל. וענה… ברב ע…ן [וע]רך

כל מאמרך אעשה לשם [י“י אלהיך] (עמ' 197, שור' 13–14). המהדיר לא העיר כלום. ההשלמה האחרונה אינה לפי החרוז. ונראה לי שצ”ל:

וענה [העבד] ברב ע[ני]ן וערך

כל מאמרך אעשה לשם [י"י המבורך].

על התקון “ברב ענין”, כבר עמד אברונין, מזרח ומערב, כרך ג‘, עמ’ 428.

לא. ידמוהו לירח בהלו ובו עת עז ברדתו יד ימינו

ומאין למטרות עז בדעתו בעת תתו ולסהר כהונו (עמ' 217, שור' 68–69). את המלים “ולסהר כהונו” השאיר המהדיר בלי נקוד ובלי הערה. לדעתי צ"ל: בהונו–בהנו. והכוונה, שאת יד ימינו מדמים לירח, ואת “בהן” ידו מדמים לסהר.

לב. “וספרי הבוז לגאיונים” (עמ' 220, שור' 3). המהדיר כתב: “לא ידעתי למה הוא מכוין”. לדעתי הכוונה היא לספרי וכוחים נגד מינים וקראים.

לג. “עד תמכיר דברי אלקים חיים בבגדי תלויים” (עמ' 222, שור' 37). דוידזון מציע “בבגדים טלואים”. ולי נראה, שמרמז לציצית, שהם דברי אלקים חיים התלויים בבגדים.

לד. “בנו פל ישימהו י”י כאילנא בלי מים נטועה" (עמ' 232, שור' 11). המהדיר כותב: “בנו פל, כלומר בנו פלוני, המשורר לא חפץ להזכיר את שם האיש בפירוש”. ולדעתי נראה, שבמקום הב' צ"ל כ וצריך לצרף שתי המלים ביחד ולקרוא: כנופל.

לה. “ונדי תגע למתכנתה” (עמ' 239, שור' 65). למלה “ונדי” אין פירוש. והמהדיר הודה שאינו יודע לתקנה. ואולי צ"ל: עדי תגע.

לו. “ויקרא בביתו מרוע רחבות” (עמ' 269, שור' 11). המהדיר כותב, שהכוונה אינה ברורה. ולדעתי, הכוונה היא, כי מאימת החוטפים (שודדים או מחלה, לא ברור) היה רע ברחובות, וקראו ולמדו בבתים ולא הלכו לבתי כנסיות, ועל זה הוא מקונן גם בבית הבא: דלו משכימי קום מאחרי וכו'.

לז. “שימו כצאן לבן ובתם רעהו” (עמ' 313, שור' 28). לדעתי צ"ל: וכתם. וזה כנוי ליעקב שרעה צאן לבן.

לח. “זאת אם תקווה רקת וצר ביטו” (שם, שור' 38). מלבד הנמוקים שכתב המהדיר להזכרת הערים רקת וצר, יש בזה גם רמז לכתוב: ‘והבטת צר מעון’ (שמואל־א ב, לב).

לט. “וגדל בה עדי גילה חבו ונשתרר עלי כל מערכה” (עמ' 317, שור' 8). לדעתי צ"ל “גילה מסכת”, מלשון “דוד גלי מסכתא” (עירובין נג, א).

מ. “ומזבח ומדותיו ושלחן וכל כליו ועיין המפכה” (שם, שור' 20). לדעתי רמז “ועין המפכה” למעין היוצא מבית קדשי הקדשים, שעליו נאמר “מים מפכין עתידין להיות יוצאין מתחת למפתן הבית” (יומא עח, א) והשווה יחזקאל מז, ב.

מא. “דתורים ריש אכוליה… כא” (שם, שיר' 24). ראוי להעיר, שמקור הדברים הוא המאמר “יהא רעוא דתרום רישך אכולה כרכא” (יומא נג, ב). ולפי זה אפשר להשלים החסר: [כר]כא.

מב. את המקומות החסרים בעמ' 320 אפשר להשלים כך:

חצצים [וחי]צים ישברון טוחנותיו (שור' 8).

סוחף ומ[טר] יפקפקון חלונותיו (שור' 15). השווה משלי כח, ג.

עוקר [ונו]קר יפרפרון עצמותיו (שור' 16).

שרביטים ושוטים י[ניפון] מרגלותיו (שור' 21). השווה ישעיה י, טו.

---

לפרסומי המכון לחקר השירה העברית

מאת

שאול חנא קוק [2026]

א. ידיעות המכון, כרך א

ה“מכון לחקר השירה העברית” מיסודו של ז' שוקן ובהנהלתו של ח' ברודי, אחרי שעברה עליו תקופת ההכנות, התחיל לפרסם מפרי עבודתו. לפי התכנית עמד לצאת ראשונה כרך מוקדש לשירי משה בן עזרא, אך גמר הדפסת הכרך נתאחר ויצא אחיו השני לפניו. לפנינו קובץ הכולל פיוטים ושירים חדשים מפיטנים שונים. הטכסטים מנוקדים ומבוארים בכשרון וטעם. לכל קבוצת שירים בא מבוא מקיף בסגנון קצר ומדויק. בראש הקובץ מאמר קצר ממיסד המכון, ה' שוקן, על הנמוקים שגרמו ליצירת המכון. ברודי במאמר מיוחד מבאר מטרת המכון, סדר עבודתו ומפרט העבודות שכבר הספיקו לעשות במשך זמן קיומו הקצר של המכון. מתוך מאמריהם של שוקן וברודי ומתוך העבודות לדוגמא שלפנינו בקובץ זה, מתברר שהמכון נגש לעבודה כבירה וחשובה בשיטה וסדר קבוע מראש: לאסוף ולרכז כל החומר שבדפוס ושבכתבי־יד שיש להם קשר עם השירה העברית, לחקור ולסדר את החומר ולהפיצו ברבים בצורה מעובדת. אין ספק שעבודת המכון תביא פרי ברכה לשירה העברית, יתפרסמו שירים בלתי ידועים, יתגלו דרכי השירה והפיוט ותולדות הפיטנים והמשוררים. יש רק להצטער על שהמכון בחר לו לשפתו הרשמית את השפה הגרמנית, ובהתאם לזה סדרו גם דפי הטכסט העברי משמאל לימין… הבה נקוה שעם העברת המכון לארץ ישראל יתוקן המעות הזה.

ברודי נתן לנו קבוצה של מח שירים משירי טדרוס אבו אלעפיה, שהם הוספה לדיואן של ר' טדרוס ההולך ומתפרסם בצורה מעובדת על־ידי דוד ילין בשם “גן המשלים והחידות”. הערותיו של ברודי מענינות ומחכימות, גם המבוא הוא מועט המחזיק מרובה. והנני לציין כאן איזה הערות לשירי טדרוס.

א. “יש לאל ידך, אני עבדך… העלי” (שיר 1, שור' 5). החסר בין “עבדך” ו“העלי” יש להשלים במלת “על” המתאימה לענין ולמשקל.

ב. איך יוכל בן־איש עלות על־מעלה

זאת אשאל תמיד, אבל לא־אשאלה (שיר 3, שור' 24–25).

לכאורה “אשאל” ו“לא־אשאלה” הם הפכים. לכן נראה לפרש: אשאל במובן אשאף והכוונה: אני אשאף תמיד לעלות מעלה, אבל לא אשאל איך עלה “הרב” מעלה.

ג. “אחד כרעי לב יצוד ויטרף” (שיר 4, שור' 4). ברודי השאיר המלים “אחד כרעי” בלא נקוד והוא מציע לקרוא: אחי כרעי. לדעתי השתמש כאן המשורר בבטוי התלמודי “אחד כרעא” (ברכות ז, א, ועוד), שמובנו עמידה חטופה על רגל אחת, וכאן הכוונה שהספיקה לצוד ולטרוף את לבי פתאום בזמן שעמדתי אחד כרעי (צורת הנקוד לשם החרוז).

ד. “עם דל ומיד אח זר פדני” (שיר 7, שור' 3). ב“אח זר” יש קלמבור יפה לאכזר.

ה. “הבלי עם זללי” (שם, שור' 8). למלת הבלי מציין ברודי “הבלי הגויים”. יותר נראה לקרוא: “חבלי” תחת “הבלי”.

ו. “ספרו־נא איך לביא תהיה טרף לבכרה” (שיר 8, שור' 2). ברודי הוסיף המלה “בכרה” מדעתו, כי בכתב־היד נשארה האות ל בלבד. בתור נגוד ל“לביא” מתאים יותר להשלים את החסר במלת “גורה”: ספרו־נא איך לביא תהיה טרף ל[גורה].

ז. “לענן ידו ואורו תמהו כל הנחלים” (שם, שור' 19). לדעתי תחת “תמהו” צ"ל “כמהו” מלשון ‘כמה לך בשרי’ (תהלים סג, ב).

ח. “חסין יה אמת מאציל, אדמה קראך אצלי” (שיר 11, שור' 17–18). ברודי מנקד אדמה ובהתאם לזה הוא מציע “קראתך” תחת “קראך”. לדעתי אפשר לנקד אדמה (מ"ם סגולה), והכוונה, אדמה שחסין יה אמת מאציל קראך אציל. וידידי א' אברונין מציע להשאיר הניקוד אדמה ומפרש: חסין יה קראך אציל אדמה. השווה ‘מאציליה קראתיך’ (ישעיה מא, ט) והמשורר כתב “אדמה” תחת “ארץ” שבכתוב לשם המשקל.

ט. “אאנחה בנדדכם אבל כן ישמח משנאי רן אפצחה” (שיר 15, שור' 14). צ"ל: פן ישמחו משנאי. השווה שמואל־ב א, כ; תהלים לח, יז.

י. “הן צעיר ימים לו ובן ישיש” (שיר 24, שור' 14). ברודי מנקד “ובן” ותחת “הן” הוא מציע “כן”. ומפרש, שמדובר כאן בשבח בנו של “הרב”. לדעתי יש לנסח ולנקד כך: חן צעיר ימים לו ובּן (בּי"ת חרוקה) ישיש. והכוונה, יש לו חן של צעיר ושכל של ישיש, ועל “הרב” בעצמו הוא מדבר ואין כאן כל זכר לבן הרב.

יא. “דמה בקומה ושד בין אחים, עץ נחמד בו שני תפוחים” (שיר 44, שור' 3–4). ברודי מפרש “בין אחים” כמו “בין אחיות”. לדעתי פירש המשורר ‘בין אחים יפריא’ (הושע יג, טו), מלשון ‘ותרעינה באחו’ (השווה רש"י, ר' יוסף קרא, ר' אברהם אבן עזרא, ר' אליעזר מבלגנצי – הושע, שם) והוא מדמה את העפרה לעץ נחמד העומד באחו ובו שני תפוחים.

יב. “על סוסיו יום במלחמה דקר” (שיר 48, שור' 14). ברודי מפרש, שהוא דקר את סוסיו בברזלים שבנעליו כדרך הרוכבים. יותר נראה, שהכוונה לדקירות אויביו ברכבו “על סוסיו”.

*

שירמן פירסם כמה דברי שירה מפיטני העיר אוטרנטו ו“מחברת הטנא” לאחיטוב הרופא מסיציליה. במבוא נתן סקירה על פיטני איטליה הדרומית ואוטרנטו בפרט (אגב: התעודה בעמ' 99 נדפסה מחדש על־ידי יעקב מן בספרו Texts and Studies (חלק א, עמ' 24) בשנויים הראוים לתשומת לב) ועל משוררי סיציליה.

והנני רושם כאן איזה הערות לשירים שפירסם שירמן.

א. אבליל אלף שמני

מכמס סלת רנני (ע' 109, שור' 1–2).

שירמן לא עמד כראוי על כוונת הדברים, כי נעלם ממנו שהם מיוסדים על דברי המשנה: “תקועה אלפא לשמן” (מנחות פ“ח מ”ג) ו“מכמס… אלפא לסולת” (שם, מ"א), הגירסה “מכמס” נמצאת במשנה שבמשניות, וכיון שהיא נמצאת גם בערוך, ודאי היתה ידועה לפיטן איטלקי.

ב. “דוייל ידיו סויים” (שם, שור' 13). כדאי לציין מחז"ל: מדויל ידיה משתלים (פסחים כח, א).

ג. “מלבלבים מתוך כרסימו” (עמ' 110, שור' 38). אפשר שלמעתיק נתחלף צ בל' ופ' בב‘. ותחת “מלבלבים” צ“ל “מצפצפים” וזה מתאים ל”מקרקרין" שבעמ’ 114, שור' 120.

ד. “נסים בבזז וכיסוף” (עמ' 111, שור' 55). שירמן השאיר המלה “בבזז” בלי ניקוד. ואפשר שצ"ל: בבוז וכיסוף.

ה. “זבוד יד ופרזון” (עמ' 119, שור' 195). אולי צ“ל: “זבול יה”, כנוי לבית המקדש בהתאם ל”נוה קדשך" שבשורה שלפניה, ו“פרזון” כנוי לירושלים, על־פי זכריה ב, ח.

ו. “יגורו משתו לרעך” (שם, שור' 204). כדאי לציין הפסוק איוב מא, יז.

ז. “דומה למת נטמן” (שם, שור' 208). בהאם לחרוזים “נשען” ו“כנען” צ"ל כאן “נטען” ולא “נטמן”.

ח. “בצמא וברעב ארבעתים” (עמ' 141, שור' 3). “ארבעתים” במובן הרבה. השווה שמואל־ב יב, ו.

*

זולאי פירסם כאן קרובה לחנוכה מר' פינחס הכהן. בפיוט זה יש כמה רמזים למנהגים בלתי ידועים בהלכות חנוכה, וכפי הנראה נהגו כן בארץ ישראל, אבל אין כאן המקום לעמוד על הפרטים. ואציין כמה הערות על הטכסט.

א. “וזה מעשה המנורה הודעתה לקבע” (עמ' 163, שור' 11). זולאי פירש “לקבע” כמו “וקבעת”, אבל אפשר שהכוונה: מעשה המנורה קבוע לדורות. השווה רמב"ן, במדבר ח, ד, שכתב: לרמוז שצריך לדורות שתהיה מקשה כי הוא מעכב בה.

ב. “חשוק בהדלקה לבל יעשה תססים” (עמ' 165, שור' 28). זולאי השווה “תססים” ל“התיזה צרורות”. כדאי היה להביא דברי המדרש “התחילה הארץ תוססת אש” (בראשית רבה, פרשה עז), וזה מתאים לטעם פסול שמנים הנמצא בגמרא “מפני שהוא עף” (שבת כו, א).

ג. “טעון ברכה בקיבוע עמיסתו” (שם, שור' 29). זולאי מפרש “עמיסתו” מלשון “עמס”, לדעתי צ"ל: עססיתו=עששיתו. וגם בגמרא נמצא הכנוי עששית למנורה של חנוכה (שם כג, א).

ד. פורשות מאורו ואורגות וטוות

צוות ואם מט עיקומו אותו להשוות (עמ' 116, שור' 38). למלה “צוות” אין כל מובן. ואולי נשמטה אות פ וצ"ל “צופות”. והכוונה: הנשים מתרחקות מהנרות כשעוסקות במלאכתן כדי שלא יהנו מאורן, אבל מרחוק הן צופות אם הנרות דולקות כראוי.

ה. “נר חסר סמוך מלהדליק כי אם מלא” (עמ' 167, שור' 47). למלת “סמוך” אין כל מובן כאן. ואולי צ"ל “סטה” – נר חסר סטה מלהדליק – כי אם מלא.

במבוא מפרט זולאי כל הפיוטים של ר' פינחס הכהן וכן כל הפיוטים לחנוכה מפיטנים שונים. בנוגע לר' פינחס קבע את שם אביו יעקב ואת שם בנו אלעזר, גם את שם בת בנו: אסתר ובעלה.

בנוגע לפיוטי ר' פינחס, כדאי לציין גם את הפיוט “אדון כנגלה משמי גבוהים”, שזולאי בעצמו פרסמו ב־Zur Liturgie der Babylonischen Juden (שטוטגרט 1933), עמ' 36, והמשכו בעמ'

1. בפיוט זה נמצא מרומז האותיות “פינח” מהשם “פינחס” ובמקום שצ"ל האות ס נמצא הפזמון:

יצלצלו וישוררו עזורים סגולים הם מיושרים

פוצחים רנן וזמר בהידורים כשירת שיר השירים.

זולאי (עמ' 87) מצא כאן מרומז השם “יוסף”, והחליט שפזמון זה שייך לפיוט אחר, וכאן חסר הפזמון האחרון, שהתחלתו באות ס, כדי להשלים השם פינחס. לדעתי יותר מתקבל על הדעת לשער, שנתחלפו כאן השורות, וכך צ“ל: “סגולים הם מיושרים יצלצלו וישוררו עזורים”. לפי זה יש לפנינו את השם “פינחס” במלואו ו”יוסף" איננו.

ב. ידיעות המכון, כרך ה

ר' לוי בן אברהם בן חיים, מחבר ספר “בתי הנפש והלחשים”, שהמאמר הראשון ממנו מתפרסם כאן ע“י ישראל דוידזון ז”ל, היה מן הנרדפים על־ידי הרשב“א בתקופת המלחמה נגד הפילוסופיה, אך גם מכבדים ומעריצים היו לו, והם העידו על גדולתו בתורה, וכי הוא “מדקדק כל דקדוקי סופרים, ומעריב ומשכים והולך בארחות טובים ודרך צדיקים”. אבל גם מכבדיו הודו ש”אין אדם יורד לסוף דעתו".

מספריו הכי נכבד ספרו “בתי הנפש והלחשים” הכתוב כולו בחרוזים המסיימים בהברת “רים”. הספר כולל יותר מאלף ושמונה מאות בתים מחולק לעשרה מאמרים, כל מאמר מטפל בנושא מסוים. על טעם שם הספר כותב המחבר בהקדמתו “להיות כונתם לדבר על אמתת הנפשים ולחשי הבורא ושמותיו הקדושים וכו'”. אבל למעשה הוא מטפל ברוב החכמות הידועות בזמנו.

מהספר נמצאים העתקות שונות בכתבי־היד של אוצרות הספרים. וכבר טפלו בהם חכמים שונים. ביבליוגרפיה עשירה על ר' לוי וספריו פרסם ישראל דוידזון במחברתו Levi Ben Abraham Ben Hayyim (הוצאה מיוחדת מהרבעון Scripta Mathematica לחדש ינואר 1936).

מגוף הספר נתפרסם עד עתה בדפוס, ההקדמה וסיום הספר על־ידי שזח“ה ב”אוצר הספרות" (שנה ג, עמ' 19–24). המאמר השביעי נתפרסם על־ידי דוידזון במחברתו הנ“ל. וכעת מונח לפנינו המאמר הראשון בעיבודו המצוין של דוידזון. המאמר מטפל “בתקון מדות הנפש ובהצעות המישרות השכל אל ההצלחה”, וכולל 254 בתים. ב”מבוא" מפרסם דוידזון כמה ידיעות והערות חדשות בנוגע להמחבר וספרו שאסף אחרי פרסום מחברתו הראשונה.

רצוני להעיר כאן ביחוד על ענין מספר הבתים שבספר. דוידזון רואה בזה “ענין מסובך”, ובא לידי מסקנא: “שאי אפשר לומר בודאות גמורה מה היה מספר הבתים של השיר הזה עד אשר נבדוק ונבחון שאר כתבי היד וכל מאמר ומאמר בבדיקה חריפה. ומלאכה זו אני מוכרח לדחות לימים הבאים” (עמ' ו).

לדעתי, אין כל תקוה לברור נוסף בענין זה על־ידי בדיקת יתר כתבי־היד כי לפי החומר שמסר לנו דוידזון יש הבדלים בין כתב־יד לכתב־יד, עד שבכתב־יד נויבויר חסרים יותר משלש מאות בתים. וברור הדבר, שהמעתיקים הרשו לעצמם להשמיט בכוונה את הבתים שלא מצאו חן בעיניהם, מספר קטן נשמט אולי גם בשגגה. הם גם הרשו לעצמם להעביר בתים ממקום למקום וממאמר למאמר. לעומת זה, אם נשים לב כראוי לסמנים שנתן המחבר למספר הבתים, נוכל כבר עתה לפתור את השאלה.

המחבר נתן בהקדמתו סימן כללי למספר כל הבתים שבספר וסימן מיוחד לכל מאמר ומאמר, ולכאורה יש בענין זה סבוך כפול: בנוגע לסימן הכללי, אנו מוצאים שינוי נוסחאות. בכתב־יד אחד כתוב: “מפקד כל הבתים קבועים אלף ושמנה מאות וששה וארבעים סימן להם קשר בתי הנפש והלחשים”, ואילו בכתב־יד שני אנו מוצאים: “מפקד כל הבתים קבועים אלף ושמנה מאות וחמשים סימן להם קשרי בתי הנפש הלחשים”. ובנוגע לסימנים שבכל מאמר, יצא הסך הכל, לפי הרשימה המפורטת שסידר דוידזון, 1844, מספר שאינו מתאים אף לאחת הנוסחאות של הסימן הכללי.

אבל נחזי אנן. הסימן למאמר הששי הוא “קול ה' בכ”ח“. דוידזון חשב שמספר הבתים במאמר זה הוא 28 כמספר “כ”ח”, אבל לדעתי מספר הבתים במאמר הששי הוא 30 כמספר כל המילה “בכח”. יוצא שהסך הכל של כל הסימנים הוא 1846, בדיוק כמספר הכללי בנוסח א. ומכאן שזהו הנוסח הנכון.

יש להביא עוד ראיה שזה הנוסח המקורי, כי בסימן שלו “קשר בתי הנפש הלחשים”, נשאר שם הספר בצורתו הנכונה, מה שמתאים גם למקור השם (ישעיה ג, כ). הוספת המלה “קשר” הוא לדעתי רמז לדברי התלמוד (בבא מציעא כג, ב) “קשר סימן”. לעומת זה בנוסח השני, “קשרי בתי הנפש הלחשים”, נשתנה שם הספר.

אפשר גם להבין איך נוצר הנוסח המשובש. המחבר אחרי כתבו כל הספר רצה לשנות הנוסח בארבעה בתים ורשם הנוסחאות החדשות על הגליון. אחד המעתיקים חשב שהבתים הנמצאים על הגליון הן הוספות והכניסם בפנים הספר. כשעשה חשבון הבתים מצא בסך הכל 1850. בהתאם לזה תיקן את המספר הכללי שבהקדמה, ואת הסימן תיקן על־ידי השמטת הו' ממלת “והלחשים” והוספת י למלת “קשר”, ויצא הסימן “קשרי בתי הנפש הלחשים”, אך קל להכיר שאין זה הסימן המקורי.

ג. ידיעות המכון, כרך ו

ראש המכון המנוח ברודי ז“ל נתן בכרך זה אוסף “משירי רבי אברהם אבן עזרא שלא נדפסו”. האוסף כולל מ”א שירים. ברודי מכנה קבוצה זו “אוסף א'”, וקוה לתת עוד אוספים כאלה. גם הביאורים לאוסף א' השאיר לאוסף השני. ובינתים הלך לעולמו והעבודה נשארה בלתי שלמה.

א"מ הברמן אסף “פיוטי רבינו ברוך בר שמואל ממגנצא” והוסיף מבוא והערות, שהשקיע בהם עבודה רבה.

מ' זולאי נתן מחקר חשוב ב“עיוני לשון בפיוט ינאיי, בצרוף מקבילות מפיוטי שאר הפייטנים”. המחקר חשוב הן להבנת הפיוטים והן לתולדות הלשון.

חיים שירמן נתן בכרך זה “סדר שלישי” מהסריה של מאמריו שכבר נתפרסמו לשבח, בשם: “המשוררים בני דורם של משה אבן עזרא ויהודה הלוי”. כפי הנראה זהו הסדר האחרון מסריה זו. לכן צורף: “מפתחות לכל סדרי המאמר”.

הנני רושם כאן כמה הערות ותיקונים שעמדתי עליהם מתוך קריאה:

א. עמ' סא שור' כא. “ועם לשמך יוצרו, תהלתך יספרו”. במקום יוצרו צ"ל: “נוצרו”.

ב. שם, שור' כח. “לדוש שתי עורם”. המו"ל העיר “אין בידי לפרש”, ולי נראה שצריך לנקד “שתּי” (תּי"ו צרויה). ויש כאן רמז לשתי העורות, עור המילה וקרום הפריעה.

ג. שם, שור' לד. “גדולה היא הטמונה, עפר יעקב מי מנה”. המו"ל פירש: “המצוה הטמונה ומכוסה בישראל”. אך ברור שהפיטן רמז כאן למסופר בפרקי דר' אליעזר (פרק כט), שבני ישראל טמנו את ערלותיהם בעפר המדבר, ועליהם אמר בלעם “מי מנה עפר יעקב”.

ד. עמ' סב, שור' ט. “ועל פתח בית אביה לשפחות זה נסתמה”. במקום “זה” צ“ל: “זו”. ויש לשער שבמקום “נסתמה” צ”ל: “נכתמה”, על־פי ירמיה ב, כב.

ה. עמ' סג, שור' יט. “שדכנים לה אמצא בזכות מוריה”. אולי צ"ל: “בזכות הוריה”.

ו. עמ' סו, שור' מא. “הוציא ממנה מיני אף יבחושים”. המו"ל מתקשה במלה “אף”. ואפשר שהפיטן זכר דברי התלמוד (חולין סז, א) “ואת נבלתם תשקצו לרבות יבחושין”. ובמקום “לרבות” כתב “אף”. המלה “מיני” נראה למיותרת.

ז. עמ' פה, שור' מה. “להרבות המשלחת”. השווה קדושין (נז, א) “כל צפור טהורה תאכלו לרבות את המשולחת”.

ח. עמ' רעד, שור' ג. “לכן גרשם לדורות המתחדשים”. אולי במקום “גרשם” צ“ל: “נרשם”. ו”לדורות המתחדשים" הכוונה, שנרשם לזכרון לדורות הבאים אחריהם.

ט. עמ' רעו, שור' טז. “אחיך ודודיך בעולם…”. את המלה “בעולם” השאיר המו"ל בלי נקוד. ואולי יש לנקדה “בעוּלם” (=בעלם). ואת המלה החסרה אפשר להשלים: [הדריכנו], בהתאם לחרוז. והשווה שופטים כ, מג.

י. שם שור' כב. “בעינם לא ראינו”. ברור שצ"ל: “בעיננו” (נ' ו' נשתבש ל“ם”) ומקור המליצה בתענית כד, ב.

יא. עמ' רעז, שור' יג–יד. נראה שבמקום “ניב” צ"ל: “ניבי”. ובמקום “דמעי” (עי"ן פתוחה) יש לנקד “דמעִי”.

יב. עמ' רפב, שור' כח. “ועד־מה לא יבכון, חוצה הן אראלם”. השווה ישעיה לג, ז, וברור שצ"ל: “ועד (=ועוד) מר לא יבכון”.

יג. עמ' רפט, שור' ג. “ובין אשליך תעלה כעל־עין”. המו“ל כותב: “המליצה מוזרה קצת”, אך השווה “בן פרת… עלי עין” (בראשית מט, כב), ונראה שהמלה “בין” כאן אינו אלא כתיב מלא מהמלה “בן” שבפסוק הנזכר, ו”אשליך" הוא אשל=אילן.

יד. שם. “ברום קולך כרמי את עלי קין”. המו“ל כתב שאינו יודע לפרש. ונראה שצ”ל: “הרום קולך כדמי את עלי קין”. והשוה “קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה” (בראשית ד, י).

טו. שם שור' ד. “והתר כלא האחת האהובה, באהבת כלולותיה ושבה”. במקום “והתּר” יש לנקד: “והתּר” (ה"א שרוקה), ובמקום “ושבה” צ"ל: “ישבה”, והכוונה, שיתיר מהכלא את זו שישבה בכלא באהבת כלולותיה.

טז. שם שור' ט. “ונכון יהי הר ציון בהרים, ועדיו יהירים רצים כמהירים”. בפנים נדפס “עדיו” והמו"ל מפרש כאילו היה כתוב “עריו”. והנכון “עדיו” שבא כאן במקום “אליו” שבישעיה ב, ב.

---

לחרוזי פז רבידי צוארונים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בין הקטעים השונים של כתב־יד הספריה הלאומית והמכללית בירושלים (Hedr. 8°, 61), שנתפרסמו על־ידי מר דוד ילין, במאמר מיוחד בשם “ירושלים היהודית לפני שלש מאות שנה” בקובץ “ירושלים” המקודש לזכר המנוח אברהם משה לונץ (הוצאת “דרום”, ירושלים תרפ"ח) – נמצא (עמ' פא) גם הקטע הבא שהוא התחלת שיר בן תשעה בתים:

חרוזי פז רבידי צוארונים פניני שיר יפיחון קנמונים

שאלות מזלות כטל בשמים באורם חפרו שמש מעונים

צניפי טורים דמות עיני עדינה כחולות על יפי פנים לבנים.

ילין מציין שהשיר נכתב “בעברית צחה ובמשקל”. הקטע שלפנינו משקלו לקוי וגם הסגנון זקוק לתקונים. אך על זה נעמוד להלן.

השיר אינו ידוע לנו ממקום אחר. אבל ראה זה מצאתי: מחבר השיר שלפנינו השתמש בחרוזי־שיר של משורר קדמון, ושירו אינו אלא חקוי. עד כמה החקוי מוצלח – קשה לדון על־פי הקטע שלפנינו. ורק לכשיתפרסם כל השיר תהיה אפשרות של הערכה.

בדיואן של המשורר טודרוס הלוי אבואלעאפיה, שהיה נעלם במשך כמה דורות, ונגלה רק בזמן האחרון, ויצא לאור על־ידי ד“ר משה גסטר בצורה פקסימילית מכתב־ידו של מר שאול מהונקונג בשם “גן המשלים והחידות” (לונדון תרפ"ו) – נמצאה חליפת־שירים בין טודרוס הלוי ובין משורר בלתי־ידוע מבני דורו, יוסף אל־קרוי. השירים הללו נתפרסמו מחדש מנוקדים ומבוארים ע”י חיים ברודי בהרבעון “הצופה לחכמת ישראל” (שנה יד, חוברת א, בודפסט תרפ"ח).

טודרוס כתב ליוסף אל־קרוי שיר המתחיל:

צבית חן חבצלת שרונים / אשר ריחה כריח קנמונים

ופניה כשחר עת עלתו / ואור לחיה כאור שמש מעונים

שפתיה כגחלי־אש אדמים / ושניה כמו ברד לבנים

(דיון סי' קפו, הצופה שם עמ' 5).

ויוסף אל־קרוי ענה על השיר הזה בשיר המיוסד על חרוזי השיר שקבל¹ והתחלתו:

חרוזי דר רבידי צורונים / פניני שיר יפיחון קנמונים

משלים נוזלים כטל בשמים / יריחון מנשיאיהם מעונים

צניף טורים דמות עיני עדינה / כחולות על־יפי פנים לבנים.

(דיון סי' קפז, הצופה שם עמ' 6).

טודרוס חזר והשיב בשיר חדש המיוסד על אותם החרוזים:

ארנן עם חבצלת שרונים / ואשתעשע בריח קנמונים

ואשמח באשישתי אשר מול / מאורה חפרה שמש מעונים

ואשתה עם צבית־חן לבבות / אהבוה כאהבת אב לבנים

(דיון סי' קפח, הצופה שם עמ' 7).

מההשואות הללו אנו רואים באופן ברור, שהמשורר של השיר “חרוזי פז רבידי צוארונים” לקח ליסוד שירו את השיר “חרוזי דר” של יוסף אל־קרוי. ובחרוזים ידועים השתמש גם בשיריו של טודרוס, כמו בקטע שלפנינו. החרוז “באורם חפרו שמש מעונים” מתאים לחרוז “מאורה חפרה שמש מעונים” בשירו השני של טודרוס.

על פי ההשואות הללו אפשר גם לתקן את השגיאות שנפלו בקטע שלנו כדי שיתאים למשקל. במקום “שאלות מזלות” צ“ל “נוזלות”. במקום “חפרו שמש מעונים” צ”ל “חפרה”. במקום “צניפי טורים” צ"ל “צניף”.

---

לפיוטים מזרחיים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“פיוטים” שפרסם ד"ר אשכלי מתוך כתבי־יד (“מזרח ומערב” כרך ג, עמ' 434) ישנם כמה מקומות משובשים וקשי־הבנה ולכן אמרתי להעיר על אחדים מהם.

בראש הפיוט “אפצח שיר מהללי' לאפייה דבי עלאי”, צריך להגיה “לאריה דבי עלאי”, וזהו תואר־כבוד ידוע שמקורו בתלמוד (חולין נט, ב).

שם, בחרוז המתחיל “הוא”: “מפרש ומחבר ארבעה טורי”. אשכלי חשב, שהכוונה היא שר' אברהם אזולאי, שלכבודו חובר הפיוט, פירש את ארבעה טורים לר' יעקב בן הרא“ש. והתפלא שלא נמצא ספר כזה בין ספרי אזולאי, ונכנס בדחוקים. אולם, לדעתי מרמז כאן הפיטן לספר “קרית ארבע” לר' אברהם אזולאי, הכולל ארבעה ספרים. השווה שם הגדולים להחיד”א (חלק ב, אות ק, מס. 108) והפיטן השתמש במלת “טורי” לשם החרוז, שבו חתם כל בית מפיוטו זה, ומורי־אשרי־טורי.

שם בחרוז המתחיל “משמע”: “לבש בר לבש מדה. כענינותא לי וורדא”. אין לזה כל מובן, לדעתי צ“ל “לבש בד לבש מדה” על שם הכתוב “ולבש הכהן מדו בד” (ויקרא ו, ג); והשווה המאמר “מאן דלביש מדא ילבש מדא” (ברכות כח, א). וכן צ”ל “כעינוניתא דוורדא”, על־פי התלמוד (חולין מז, א). בסוף חרוז זה חסרה איזו מלה, כדי להשלים גם חרוז זה, כיתר החרוזים, בהברת “רי” ואולי צ"ל במקום “ומביא” – “ומבריא”.

בפיוט לכבוד ר' שמעון בר יוחאי, בחרוז המתחיל “נעמן”, צ"ל במקום “רך ושיב(?)” – “רך וטוב”, השווה בראשית יח, ז.

שם, בחרוז המתחיל “באר”: “בראשית כשבעים… נחמדים מפנינים”. צ"ל “בראשית בשבעים [פנים] נחמדים מפנינים”. וידוע שספר תקוני זהר כולל שבעים תקונים על בראשית.

הפיוט “אלי וגואלי, הקשיב ושמע קולי” ליעקב אדהאן, כבר נדפס כמה פעמים. השווה אוצר השירה והפיוט, אות א מס. 4942.

---

לשירי אמונות

מאת

שאול חנא קוק [2026]

¹

עמ' רי (5): “והמת לא יברח וביתו לקבורה”. לדעתי צ"ל: מביתו לקבורה.

עמ' ריב (9): “כלי מלח תפל ויבול הר נופל”. צ"ל: בלי מלח תפל. על־פי איוב ו, ו.

שם שורה 25: “ובו עושה חברה”. בראדי התקשה בבאורו ולדעתי צ"ל: וכי עושה חבורה. וידוע שכמה מפרשים פירשו “כי” (ישעיה ג, כד) מלשון “כויה” (השווה רד"ק שם).

---

ל"פיוטים חדשים מספרד וצרפת"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

¹

עמ' 6. הסימן “יוסף הקטן מארדי” מרומז ארבע פעמים ולא שלש כדעת המו"ל, והפעם הרביעית נמצאת בצלע השלישית של כל בית: מיחדת, מועדת, מסלסלת מפארת וכן הלאה. על־ידי תשומת לב לסימן זה יתברר, כי בשורה 7 חסרה מלה המתחלת בפ', ויש להשלימה במלת “פאר” או “פדות”.

עמ' 7. המו"ל התקשה בכוונת הכינוי “קורא הדורות”. לדעתי שיעור הבית הוא כך: מקדשת בבור כליות. קורא הדורות קובע נשיות ורוקע עליות. וכן הוא בבית שאחר זה, ששעורו: מטופפת טפסר להוקיך, ומנזר דבוקיך, טור חשקיך ונעם צדקך.

עמ' 17….ופנים ארבעה להם בראת

כח כרוב ליש ועיט אדם קראת לגעות לשאג לעפף לענות.

המו“ל לא הרגיש שכאן מרומז לארבעה פנים שראה יחזקאל הנביא, והן: אדם אריה שור נשר (שם א, י), או: כרוב אדם אריה נשר (שם י, יד). הפיטן כתב לשם מליצה “כח” במקום “שור” (על־פי משלי יד, ד); “ליש” במקום “אריה”; “עיט” במקום “נשר”. וכנגדם כתב “לגעות” (שור) לשאג (אריה) לעפף (נשר) לענות (אדם) על־פי קהלת א, יג. ולפי זה ברור ש”כרוב" הוא רק שינוי נוסח, כי לא נכנס במספר ארבעה פנים.

עמ' 22 שורה 18. “ציבים יוסערו ויוהדפו”, המו“ל כתב: “ציבים=נציבים=עמודי עולם”. ולדעתי נראה, ש”ציבים" פירושו עצים, והוא מלשון ארמי, “ושבחו רבנן לדציבי” (גיטין נו, א). והכוונה, עוד בטרם שהעצים ינועו מהרוח. וכן צריך לפרש כל חרוז שלישי שבכל בית כאלו חסר המלה “טרם”.

---

"פייטן העושה סוכתו בהר הבית"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

באחד הפיוטים לסוכות הנמצא במכון לחקר השירה העברית מיסודו של ז' שוקן, אשר חלק ממנו נתפרסם על־ידי מ' זולאי ב“הארץ” (גליון י“ט תשרי תש”ב) הננו מוצאים את החרוזים:

"מלכי אנסיכה, נצח אסתוככה, במחסה סוכה.

סעתי מבית, עשות סוכה בהר הבית, בהבאת עלי זית.

פעלתי באמן, צל בקרן בן שמן, בעלי עץ שמן.

קיר דפנות שלש עושים, רוננים ומתעלסים בעלי הדסים.

שיר והלל אומרים, תהלה וזמרים, בעלי תמרים.

בעלי תמרים מהללים, וכעל מכת בכורים מחללים,

וכעוברי בין גלים, ענות מי כמוך באלים".

המו"ל הבין את החרוז: “סעתי מבית עשות סוכה בהר הבית” כפשוטו, הפייטן נסע מביתו ועשה סוכה בהר הבית, ועל יסוד זה הכתיר את הפיוט בכותרת “מדברי פייטן העושה סוכתו בהר הבית”.

ובמבואו להפיוט כותב המו"ל: “נימה אישית אחת שנשתלבה בתוכו כבהיסח הדעת מייחדתו מבין שאר כל הפיוטים ומעלתהו לדרגת תעודה הסתורית שאין לעמוד לפי שעה על ערכה המלא. הכוונה לשורה ח' שבה אומר הפייטן בלשון שאינה משתמעת לתרי אנפין: סעתי (נסעתי) מבית עשות סוכה בהר הבית. והואיל ואין כאן תפילת יחיד אלא פיוטים שנאמרו בצבור, הווה אומר שלא על עצמו בלבד מעיד המחבר אלא על הצבור כולו שהוא שליחו, יתכן שהיתה זו סוכה ציבורית שבה היו גם מתפללים”.

על יסוד הנ“ל משתדל המו”ל לקבוע זמנו של הפייטן, והוא נוטה לשער, שהפייטן הוא ר' אליעזר הקליר.

לדעתי אין כאן שום רמז לעשות סוכה בהר הבית בתקופה שלאחרי חורבן הבית. המדובר כאן הוא בסוכות שעשו בהר הבית בתקופת נחמיה.

בנחמיה (ח, טו–טז) כתוב: ואשר ישמיעו ויעבירו קול בכל עריהם ובירושלים לאמר צאו ההר והביאו עלי־זית ועלי־עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבת לעשות סכת ככתוב, ויצאו העם ויביאו ויעשו להם סכות איש על־גגו ובחצרתיהם ובחצרות בית הא־להים וכו'.

ברור, כי הקטע מהפיוט הנ“ל מיוסד על הכתובים בנחמיה, משם לקח את “עלי זית”, “עלי עץ שמן”, “עלי הדסים” ו”עלי תמרים" לשם תאור הסוכה, וגם את העובדא שעשו סוכות ב“חצרות בית הא־להים”, ורק לשם החרוז כתב ב“הר הבית”.

כמובן, כי אלו שעשו סוכות בחצרות ד‘, הלכו או נסעו מביתם לשם זה, והפייטן מדבר בשם כל עם ישראל בעבר בלשון מדבר בעדו “סעתי מבית”. הפייטן השתמש בצורת “סעתי”, מפני שהיה זקוק לאות ס’ בסימן א"ב של הפיוט¹.

בהזדמנות זו כדאי להזכיר, כי הפרופ' ש' קליין ז"ל, הקדיש מאמר מיוחד בשם: “לשיטת חקר הפיוטים הקדמונים לשם ידיעות היסטוריות בארץ ישראל” (ידיעות החברה לחקירת א"י ועתיקותיה, שנה ז, עמ' 9–16). שבו בא לידי מסקנה: “שבדרך כלל אין להשתמש ברמזי הפייטנים הקדמונים לצרכי מחקרים הסטוריים אלא קודם כל יש לגלות את היסוד המדרשי שבדבריהם”, ועל אחת כמה וכמה שיש צורך לגלות את היסוד המקראי שבדבריהם.

---

לתפילות על קבר שמואל הנביא

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“ירושלים” חוברת ב פירסם פרופ' אסף קטעים מתפילות על קבר שמואל הנביא. כתב־היד היה לקוי ואסף השתדל להשלים בכמה מקומות. ד"ר זיידל הכיר, שהתפילות מסודרות בחרוזים, והוא השתמש בחרוזים בתור מפתח להשלמות, והוסיף כמה השלמות על השלמותיו של אסף, והדפיס את התפילות מחדש בחוברת ג–ד של ירושלים.

אך גם זיידל לא היה עקבי בהשלמותיו, ויש שהשלים מבלי להתחשב בחרוז.

והנני להציע השלמות חדשות לתפילות הללו:

א. “[ויהי יוי ע]ם שמואל ושמואל”. לדעתי יש להשלים: “[ויקרא כפעם בפע]ם שמואל שמואל”. והו' שלפני “שמואל” השני מיותרת.

ב. “…[ד]בר כי שומע [עבדך]”. ההשלמה “עבדך” מתאימה לכתוב, אבל אינה מתאימה לחרוז. לדעתי יש להשלים: “[ויאמר] דבר יוי כי שומע [אנכי]”, והמלים “כי” ו“אנכי” משמשות חרוז פנימי.

ג. "[ולא נמשכה מלכו]תו

אחרי כן משח את [דוד בקרן

ונמשכה מלכו]תו".

המילים הנוספות “דוד בקרן” מתאימות לענין: “דוד” בניגוד ל“שאול” הנזכר קודם, ו“קרן” בניגוד ל“פך” הנזכר קודם. אבל החרוז מתנגד להשלמה זו. לדעתי יש להשלים: “אחרי כן משח את [תמורתו] ונמשכה מלכותו”. וזה מתאים לחרוז. ו“תמורתו” הכוונה תמורת שאול הנזכר קודם.

---

פיוטי "אלהיכם" לקדושת מוסף

מאת

שאול חנא קוק [2026]

(למהותם וזהותם)

בספרות הפיוטים אנו מוצאים כמה פיוטים קצרים המתחילים ב“אלהיכם” שנתחברו על־ידי פייטנים שונים בתור הוספה לקדושת מוסף של שבתות ידועות. מקום ההוספה בקדושה הוא אחרי “אני ה' אלהיכם”, ומכאן ההתחלה “אלהיכם”.

חלק מפיוטים הללו נשארו עדיין בכתב־יד (השווה דוידזון בערכם) ורק קבוצה בת שמונה פיוטים מסוג זה נדפסו בכמה סידורים נוסח אשכנז (אחרי תפלת מוסף של שבת). הקבוצה כוללת הפיוטים:

א. אלהיכם שופט צדק ובמשור לאמים (לשבת תשובה). סימן: שמואל חזק.

ב. אלהיכם ישיב בשלם סכו ומעונתו (לשבת חול המועד סוכות). סימן: יהודה.

ג. אלהיכם יזריח שמשו (לשבת ראש חודש). סימן: יהודה חזק.

ד. אלהיכם ישכיל לעבדו יכין כסאו כמראשית (לשבת בראשית). סימן: יהודה חזק.

ה. אלהיכם ישלח משיחו (לשבת חנוכה). סימן: יהודה חזק.

ו. אלהיכם יוסיף ידו לקבץ נפוצותיכם (לשבת נחמו). סימן: יהודה בר שמואל חזק.

ז. אלהיכם שכנו שם כס עולמו (לשבת נשואין). סימן: שמואל חזק.

ח. אלהיכם אני זוכר הברית (לשבת ברית מילה). בלא סימן.

לנדסהוט (עמודי העבודה, עמ' 78) מיחס הפיוט של יהודה בר שמואל (פיוט ו) לר' יהודה החסיד בר שמואל החסיד. ובדרך השערה מיחס (שם עמ' 79) גם הפיוטים שהסימן שלהם רק יהודה לר' יהודה החסיד.

במאמר ר' שמואל החסיד, לאברהם עפשטיין (תדפיס מהגרן ספר רביעי, עמ' 23; [=כתבי ר' אברהם עפשטיין, כרך א, עמ' רסז]), מיחס הפיוטים שסימנם שמואל לר' שמואל החסיד אביו של ר' יהודה החסיד, באופן שכל הפיוטים הללו נתחברו מאב ובנו.

בעל סידור עבודת ישראל (עמ' 243) מיחס כל הפיוטים לר' יהודה החסיד “וחתם פעם שמו ופעם שם אביו”.

לכל דברי החוקרים הללו אין כל יסוד, ונאמרו בדרך השערה בעלמא.

והנה מזמן עלה בדעתי, כי ר' שמואל הנזכר בפיוטים הללו, אינו ר' שמואל החסיד אלא ר' שמואל ב“ר יצחק סגן לויה (רבו הידוע של רש"י). וזה על יסוד מה שמצאתי בתעודה כתב היחס של משפחת ר' אשר מחבר הפיוט “אשר הניא” לפורים (”המזכיר" לשטינשנידר, כרך ט' עמ' 24 ושם נזכר “ר' שמואל שיסד אלהיכם שכון בן רבינו יצחק סגן לויה זצ”ל“. והיות שפיוט “אלהיכם שכון” לא ידוע, שערתי שצ”ל “אלהיכם שכנו” והכונה לפיוט הנ"ל, אך לא העזתי לפרסם השערתי המיוסדת “על לא ראינו”.

כעת נתגלה לי שהתעודה שנתפרסמה ב“המזכיר” נתפרסמה בחוברת “דברים נחמדים” (הוסיאטין תרס"ב) ושם מצאתי הנוסח: אלהיכם שכנו.

ולפי זה יש לנו תעודה על זהותו של מחבר הפיוט “אלהיכם שכנו”. וקרוב הדבר שגם הפיוט: “אלהיכם שופט צדק” שייך לר' שמואל זה.

ר' שמואל זה ידוע לנו גם ממקורות אחרים: בראבי“ה (חלק ב, עמ' 239) נמצא: “ורבינו שמואל ברבי יצחק הלוי הנהיג בעיר וורמיישא”. ועוד פעם (שם עמ' 538), “דהרב רבי שמואל הלוי עמד מאבלתו ערב יו”ט מבעוד יום… וכן העיד מפי אביו הגאון רבינו יצחק הלוי”. והמעשה של אבילות היה בוורמישא כמפורש בראב“ן (דף פד, ב) ויש לשער שהוא “החבר ר' שמואל” הנזכר בפרדס (סי' קסא) ובמחזור ויטרי (עמ' 235). מהתעודה שב”המזכיר" אנו לומדים, שר' שמואל זה השיא את בתו לר' יצחק ב“ר אשר מחבר הפיוט “אשר הניא”, ומזוג זה נולד ר' שמואל שהיה מאור עינים והוא אביו של ר' יקר. ומעניין שגם ר' יקר הלוי ב”ר שמואל חבר פיוטי “אלהיכם” לקדושה. השווה: דויזדון, אוצר השירה והפיוט, אות א, 4584, 4587.

אין בדברי הנ"ל משום פתרון לשאלת פיוטי אלהיכם אבל יש כאן משום גישה חדשה, והנני מקוה שחוקרים בעלי מקצוע ימשיכו בחקירה זו.

---

עטיפת הזין

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ב“אזהרת ראשית”, אזהרות ליום ב דשבועות, נמצא הביטוי “עטיפת הזין”. המפרש הידוע היידנהיים במחזורו, מפרש: “ר”ל לדעת איזה אותיות צריכים להיות מעוטפים בזיינין שהם התגים". הפירוש דחוק בלי כל ספק.

והנה אחרי הביטוי “עטיפת הזין”, נמצא בפיוט הנזכר מליצות שונות: “צהלה ורנה, יראה ונבואה, הגיון ומליצה, תפארת ושמחה”. היידנהיים מעיר על זה: כולם מיני לשונות של לשון נבואה הנמצאים במקרא.

ודבריו בזה אינם מדוייקים, כי לא כולם הם לשונות של נבואה: “צהלה ורנה”, “הגיון” ו“שמחה” אין להם כל קשר ללשונות של נבואה, ואינם נמצאים במנין של עשר לשונות של נבואה אף באחת הנוסחאות שרשם תיאודור בהערותיו לבראשית רבה (עמ' 429), גם “יראה” לא נמצא, אלא שבנוגע ל“יראה” נראה שצ"ל “ראיה” (=“ראיה” במדרש הגדול לבראשית, הוצאת מרדכי מרגליות, עמ' רמב).

ואחד החכמים, הרב יעקב שור, בספר רש“י (בעריכת הרב פישמן [מימון], ירושלים תש“א, עמ' רסב; [שם תשט”ז, עמ' תנא]) מנה ומצא שיש בפיוט זה שמונה לשונות של נבואה, וכדי להשלים למנין עשר, הוא מגיה במקום “עטיפת הזין” – “הטפה וחזון”. והכותב מאשר השערה זו, בחותמת, “והוא נכון”, ולא שם לב שאין כולם לשונות של נבואה, כמו כן לא שם לב לדבר פשוט: לפי סדר הא”ב שבראשי החרוזים, יש הכרח שחרוז זה יתחיל באות ע' (עטיפת) ולא באות ה' (הטפה).

הפירוש הנכון של “עטיפת הזין”, מצאתי בפירוש בעלי התוס' לתורה (פרשת יתרו, שמות יט, יז): “איתא במדרש כי כשנתן הקב”ה תורה לישראל עטף ונתן חרב בתוך התורה, ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו תהרגו בחרב זה, הה“ד אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו כי פי ה' דבר (ישעיה א, כ) והיכן דבר, בשעת מתן תורה התנה עמהן כן, וזה שיסד הפיטן באזהרות ראשית עטיפת הזין צהלה ורנה”.

הרעיון, שהספר והסיף ירדו כרוכים מן השמים, ידוע מכמה מקורות (בדבר הנוסחאות עיין ערוך השלם, ערך סייף, בהערה). אך נוסח בעלי התוספות לא ידוע לנו ממקור אחר, אבל הרמז של הפייטן מאשר נוסח זה.

ויש להוסיף קטע זה לחומר שאסף הרב י"ל זלוטניק (כעת: אבידע) בספרו מאמרים (ירושלים תרצ"ט, עמ' 57) ובמחברת מיוחדת באנגלית (יוהנסבורג 1948).

---

"נפש מבהלה"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ההושענא “אדמה מארר” מוקדשת לתפלה על תקלות המצויות במשק החקלאי, ולכן התקשו רבים בפירוש המליצה “נפש מבהלה” שאינה מתאימה לתוכן הכללי.

על יסוד תמיהה זו מציע אחד החכמים¹ להגיה “נכש מבהלה”. אך למרות ההשתלדות להסביר את הנוסח החדש שבדה מלבו, אין הדברים מתקבלים על הדעת.

לדעתי אין כל צורך בהגהה. המליצה “נפש מבהלה” מיוסדת על הכתוב: “ופקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבת נפש וזרעתם לריק זרעכם ואכלהו איבכם” (ויקרא כו, טז).

“בהלה” בכתוב זה, הוא כלל הכולל את המחלות שחפת וקדחת וגם את הקללה “וזרעתם לריק זרעכם ואכלהו אויביכם”, ולפי הגדרת התלמוד: “אי ברכה במכונס ומארה משתלחת בשערים וזורעין ואחרים אוכלין” (שבת לב, ב). וכדאי לציין שיש מפרשים שפירשו גם שחפת וקדחת כמחלות של צמחים (עיין ראב"ע שם).

והנה בכתוב נמצא גם המלה “נפש” והפייטן צירף “נפש” ל“בהלה”, צירוף הנמצא גם בתהלים (ו' ד') “ונפשי נבהלה”.

מעתה המליצה “נפש מבהלה” מובנת ומתאימה לתוכן הכללי של ההושענא “אדמה מארר”, ואין כל צורך בהגהה.

---

לפיוטי "אלהי הרוחות"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

על כמה פיטנים היתה חביבה המליצה “אלהי הרוחות לכל בשר”, והשתמשו בה בתור התחלה לפיוטים. מקור המליצה נמצא פעמים בתורה: בפרשת קרח (במדבר טז, כב), כשמשה ואהרן נפלו על פניהם, ואמרו: “אל אלהי הרוחות לכל בשר האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצף”. ובפרשת פנחס (שם כז, טז), כשמשה ביקש “יפקד ה' אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה”, ונתמנה יהושע.

בין שני הכתובים הללו אפשר להרגיש הבדל, בפרשת קרח כתוב: “אל אלהי הרוחות”, ובפרשת פנחס כתוב: “ה' אלהי הרוחות”. היינו שבענין קרח השתמשו בשם “אל” שהוא דין¹, ובענין יהושע השתמש משה בשם הויה שהוא רחמים, ולפי זה, הפיטנים שרצו להשתמש במליצה זו היה עליהם להשתמש במקור שבפרשת פנחס, ולכתוב בהתאם למקור “ה' אלהי הרוחות”.

אבל אם נשים לב לפיוטים מסוג זה שנרשמו באוצר השירה והפיוט לישראל דוידזון, נמצא שאין אף פיוט אחד המתחיל “ה' אלהי הרוחות”, לעומת זה רבים הפיוטים המתחילים ב“אל”. פיוטים המתחילים “אל אלהי הרוחות לכל בשר” נרשמו שם (כרך א, מס' 3408/11); המתחילים “אל אלהי הרוחות” נרשמו שם (מס' 3412/3 – 3406/7); והמתחילים “אלהי הרוחות לכל בשר” נרשמו שם (מס' 4426/8); ויש גם המתחילים “אלהי הרוחות” (שם מס' 4421/5, ובמלואים שבכרך ב, אות א, מס' 873/6). והיה הדבר תמוה בעיני, ובאתי לידי השערה, כי יד המעתיקים באמצע, היות שרוב פיוטים מסוג זה מסודרים בסדר א“ב, או ששם הפיטן מרומז בראשי החרוזים ושם הפיטן מתחיל בא‘. וגם כשאין שם הפיטן מתחיל בא’, יש שה”סימן" של הפיוט מתחיל במלת “אני” פלוני, בכל המקרים הללו חשבו המעתיקים שיש הכרח שהפיוט יתחיל באות א וכשמצאו לפניהם שהפיוט מתחיל ב“ה' אלהי הרוחות”, השמיטו את ה“ה'” לגמרי, או שהחליפו ב“אל”.

אבל הפיטנים בעצמם כתבו “ה' אלהי הרוחות” בהתאם למקור בפרשת פנחס. ושם ה“הויה” שנקרא ב“אדנות” חשבו ל“א” בנוגע לסימן הפיוט². ויש פיטנים שחשבו את הסימן מהמלה השניה בפיוטם אף שלפניה היה כתוב שם הויה³.

וסעד להשערתי הנזכרת מצאתי בקשר לפיוט הידוע שאומרים בהקפות של שמחת תורה, שבסדורים ומחזורים, הנוסח: “אל אלהי הרוחות לכל בשר הושיעה נא”. ובמחזור ויטרי (עמ' 457) הנוסח: “אל אלהי הרוחות”. והמו“ל בהערותיו (הערה a א) מגלה לנו את הסוד, שבכתב־היד שהיה לפניו היה כתוב “ה' אלהי הרוחות”, והוא המו”ל הגיה על דעת עצמו “אל” במקום “ה'”. ומעניין לשון המו“ל בהערה שם: “כן נראה שהיתה נוסחא העתיקה (!) בלשון (צ"ל: כלשון) הכתוב במדבר טז, וטעה המעתיק תחת אל, ה'”. ובאמת לא המעתיק טעה, אלא המו”ל הנכבד בעצמו טעה, כי שכח שגם הנוסח: “ה' אלהי הרוחות” הוא נוסח עתיק שנמצא גם כן בספר במדבר רק לא בט“ז אלא בכ”ז, היינו לא בפרשת קרח אלא בפרשת פנחס.

ואם חכם מובהק כמו"ל המחזור ויטרי טעה והגיה על־פי טעותו, אין פלא שגם מעתיקים אחרים טעו והגיהו מדעתם.

---

פיוטים שונים מצורפים יחד

מאת

שאול חנא קוק [2026]

פיוטים ושירים שונים נתחברו כדי לשמח בהם חתן וכלה. יש אשר מפני שהפיוטים היו קצרים צרפו המזמרים בחתונות פיוטים ממחברים שונים, ושרו אותם זה אחר זה בלי הפסק ביניהם, שומעים בלתי בקיאים חשבו שפיוט ארוך אחד לפניהם, וכך נרשמו גם בכתב יד בתור פיוט אחד, ובצורה זו הגיעו גם לידינו. ויש אשר גם חוקרי שירה מומחים לא הפרידו בין הדבקים, ולא הרגישו שהפיוט מורכב מקטעים שונים. לדוגמא הנני מעורר על הפיוטים:

א. “ישמח חתן בכלה וכלה בחתן” (דוידזון, אוצר השירה והפיוט, אות י 4085) הוא נמצא בראש הפיוט “שיר וברכה אערכה” (להלן אות ב), ובנוסח סדור הקראים (וילנא, ח"ד 147) הוא משמש פזמון חוזר לכל בית מפיוט הנ"ל, אך הוא משמש גם פתיחה לעוד כמה פיוטים (דוידזון שם), ובמחזור ויטרי עמ' 599, הוא מסומן בסימן מיוחד (סי' תץ).

ב. “שיר וברכה אערכה, כתורה וכהלכה” (אוצר השירה והפיוט אות ש 954). למקורות של דוידזון יש להוסיף את הספר “עץ חיים” לר' יעקב ב“ר יהודה חזן מלונדרש אשר “קצת הלכות” ממנו נתפרסמו ע”י אדלר בקובץ תהלה למשה המוקדש לשטיינשניידר¹ (חלק העברי עמ' 192). וגם שם הוא מתחיל ב“ישמח חתן בכלה”.

יש מקורות אשר שם נמצא הפיוט עד גמר הסימן “שמואל”, אך במחזור ויטרי ובעץ חיים הפיוט יותר ארוך. אבל הסימן משובש, מסדר “מפתח הפיוטים במחזור ויטרי” (עמ' 200) רשם סימן “שמואל חזן” בהוספת סימן השאלה (?), דוידזון, תיקן “נוכחתי” במקום “בחנתי”, ויצא הסימן: “שמואל החזן”. אבל לא שמו לב, שהסימן עוד נמשך הלאה:

חי לעד, שוכן עד

זוג נועד, ברוך עדי עד.

קרב לנו מסעד, מתושבי גלעד.

לפי זה הסימן, הוא: שמואל החזן חזק.

ויש להעיר, כי ברשימת הפיוטים מכתב־יד בודליאני של מחזור ויטרי, שרשם א' ברלינר (לקוטי בתר לקוטי, עמ' 181) נרשם הסימן של “שיר וברכה אערכה” – “שמואל בן שמואל”, מה שמוכיח כי בכתב־יד בודליאני נמצאים כמה בתים החסרים לפנינו, והסימן במלואו הוא: שמואל בן שמואל החזן חזק.

ג. “יבטלו תורתם בעלי אסופה, בהכנסת כלה לחופה”, פיוט זה נמצא במחזור ויטרי ובעץ חיים, אחרי הסימן חזק שבסוף הפיוט “שיר וברכה אערכה” (לעיל אות ב), וסימנו “יצחק”, אלא שבמחזור ויטרי נשתבשה ההתחלה “ובטלו תורתכם”. וזה גרם שדוידזון לא הכיר את הסימן יצחק, ולא הרגיש כי זה פיוט מיוחד, ומעניין, כי דוידזון (אוצר השירה והפיוט אות י 141) רשם על־פי צונץ: “יבטלו תורתם בעלי אסופות – זמר לחתונה – (יצחק)”, ונעלם ממנו שהזמר היה לפניו במחזור ויטרי.

הנוסח הנכון “יבטלו תורתם” נמצא בעץ חיים. גם ברלינר בלקוטי בתר לקוטי, רשם על־פי כתב־יד בודליאני “יבטלו בעלי תורתם”, ולא שם לב שצ"ל “יבטלו תורתם בעלי אסופה”. וכי הפיוט נמצא במחזור ויטרי הנדפס.

ד. אחרי הפיוט “יבטלו תורתם” (לעיל אות ג), נמצא במחזור ויטרי פזמון קצר: “בשמחת חתן וכלה נעלה, ויאמר לנו עם ה' אלה”, לעומת זה בעץ חיים נמצא פזמון אחר: רב רבם מערבות, לאלפים ולרבבות, עתה יאמרו גאולי ה‘, ברוך הבא בשם ה’.

ברור ששני הפזמונים אינם מעיקר הפיוט, אלא נספחים. רצוי שהפיוטים הנזכרים יתפרסמו מחדש, בשים לב להערותי, על־פי כתב־יד בודליאני של מחזור ויטרי ובהשואה ליתר המקורות.

---

פסוק שאינו פסוק

מאת

שאול חנא קוק [2026]

א

וכל חטאת עמך בית ישראל תשליך במקום אשר לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם.¹

בסליחות של ליל יום הכפורים, בקטע המתחיל “מיכה עבדך אמר לפניך”, אנו אומרים ארבעה פסוקים:

א. מי אל כמוך נושא עון ועובר על פשע לשארית נחלתו לא החזיק לעד אפו כי חפץ חסד הוא.

ב. ישוב ירחמנו יכבוש עונותינו ותשליך במצולות ים כל חטאתם.

ג. וכל חטאת עמך בית ישראל תשליך במקום אשר לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם.

ד. תתן אמת ליעקב חסד לאברהם אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם.

וכן הוא בסליחות של יום הכפורים, בכל שלש התפלות: שחרית, מוסף ומנחה. אלא שהפתיחה שונה ובמקום “מיכה עבדך אמר לפניך”, נאמר שם: “ככתוב על יד נביאך”.

אחרי שהפסוקים הנזכרים מיוחסים מפורש להנביא מיכה או לנביאים בכלל, חושב רוב הצבור שכל ארבעה הפסוקים הנזכרים נמצאים בספר מיכה, ולכל הפחות באיזה מקום אחר בנביאים.

אך הפותח ספר מיכה (ז, יח–כ) ימצא כי רק שלשה פסוקים מארבעה הנזכרים נמצאים שם. והפסוק “וכל חטאת עמך בית ישראל תשליך במקום אשר לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם”, אינו במיכה, ולא עוד שאין בכל התנ"ך פסוק זה או מעין זה.

לאמיתו של דבר המשפט הזה אינו אלא הוספה פיוטית, מאיזה פיטן בלתי ידוע לנו, ל“ותשליך במצולות ים כל חטאתם”. והפיטן השתמש בדברי ירמיה (ג, טז) “ולא יעלה על לב ולא יזכרו בו ולא יפקדו”. שאין להם כל קשר עם הענין שלפנינו.

ומעתה נבין מה שהוסיפו בכל המקומות הנזכרים מלת “ונאמר” לפני הפסוק “תתן אמת ליעקב”, שלכאורה ה“ונאמר” מיותר, כי אין אומרים “ונאמר” באמצע פסוקים רצופים, אך כיון שיש כאן הפסק פיוטי בין הפסוק “ישוב ירחמנו” ובין הפסוק “תתן אמת ליעקב”, הוסיפו “ונאמר” לפני הפסוק האחרון.

וכדאי לציין, שגם בסדר תשליך של ראש השנה אומרים פסוקי מיכה הנזכרים, ועל הרוב – לא מספר מיכה נעתקו, אלא מסליחות של יום הכפורים, ולכן נמצא שם גם הפסוק המדומה “וכל חטאת עמך” וכו', אך כיון שהשמיטו את הפתיחה “מיכה עבדך אמר לפניך” והתחילו ישר מהפסוקים השמיטו גם את ה“ונאמר”. לעומת זאת יש כמה נוסחאות מסדר תשליך שהעתיקו הפסוקים ישר מספר מיכה, ושם אין ההוספה הפיוטית.

ובסוף נעיר, כי המפטיר במנחה של יום הכפורים מוסיף בסוף מפטיר יונה את אותם הפסוקים של מיכה, וכמובן שאין שם ההוספה הנ"ל.

ודרך אגב נעיר על המנהג להוסיף פסוקי מיכה אחרי מפטיר יונה (המקור בטור סי' תרכב), שהוא שריד ממנהג יותר קדמון. כי המנהג היה שהמפטיר במנחה של יום הכפורים מתחיל את ההפטרה בפסוק האחרון של עובדיה: “ועלו מושיעים בהר ציון”, וקורא כל ספר יונה ומסיים בפסוקים שבסוף מיכה (שלשת הספרים עובדיה יונה ומיכה סמוכים זה לזה בתרי עשר).

מנהג עתיק זה נזכר בסדור רב עמרם גאון (חלק ב, עמ' קעז): “ומפטיר ועלו מושיעים ונבואת יונה ומי אל כמוך נושא עון”. וכן הוא בהלכות רי"צ גיאת (שערי שמחה, חלק א, עמ' סג).

ונעלם ממני הטעם למה בטלו המנהג היפה שהמפטיר יתחיל את ההפטרה בפסוק “ועלו מושיעים בהר ציון”.

ב

קול המון כקול שדי.

בפתגם זה דנו חוקרים שונים והראו מקורו ב“בן תהלים” לר' שמואל הנגיד, ב“סדר זמנים” לר' סעדיה לונגו, וב“מדרש שמואל” לר' שמואל די אחידא, אך לא שמו לב להבדלים שבין המקורות, כי כל אחד מהם הביא את הפתגם במובן אחר.

ר' שמואל הנגיד מתאר את ההמולה שהקימו חייליו בעת המלחמה, והוא כותב: “וקול ההמון כקול שדי, כקול ים ושבריו”. ר' סעדיה לונגו בהספדו על הרופא ר' משה המון, משתמש בפתגם זה בתור משחק מילים לכנוי המשפחתי של הנפטר. ורק בעל מדרש שמואל (אבות פ“ג מי”ב) משתמש בפתגם במובנו המפורסם. הוא כותב: שהכלל הוא כלל אמיתי לעולם, כי מי שכללות הבריות נוחה הימנו, בודאי שהוא צדיק גמור ותוכו כברו ורוח המקום נוחה הימנו, כי קול המון כקול שדי.

והנה אף שמקור הפתגם לפי מובנו המפורסם ידוע לנו רק מתקופה מאוחרת מ“מדרש שמואל”, יש מקום להשערה, שהפתגם במובנו זה כבר היה מפורסם בזמנו של ר' שמואל הנגיד. והוא לקח את הפתגם המפורסם והתאימו לתיאור ההמולה שבמחנה הקרב, יען כי קשה להעלות על הדעת, כי הנגיד חידש מדעתו את הצירוף של “קול ההמון” עם “כקול שדי” למטרת תיאור מחנה הקרב בלבד.

וכן מסתבר שגם ר' סעדיה לונגו השתמש בהספדו על ר' משה המון בפתגם הידוע בזמנו, ולא שהוא צירף את הפסוקים לשם משחק מילים לכנוי המשפחתי של הנפטר.

לפי זה הפתגם “קול המון כקול שדי” הוא פתגם עתיק.

אישים וספרים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

---

ר' עמרם איש ארץ ישראל

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ידיעות מועטות בלבד ישנן בידינו על חכמי ארץ ישראל שחיו בתקופה שלפני הרמב"ן, ולכן יקר לנו ביותר כל שריד וזכר מהזמן ההוא.

והרי רשימות אחדות בנוגע לחכם ארץ ישראלי, שהיה ידוע בשם ר' עמרם וחי בימי הראב"ד בעל ההשגות (מת כו בכסלו ד“א תתקנ”ט).

ר' אישתורי הפרחי, בספרו “כפתור ופרח” (הוצאת א"מ לונץ, עמ' קלו), מביא את דברי הראב"ד לענין טעם פסול חמי טבריה לנטילת ידים. בין יתר דבריו הוא אומר: “אלא הרוצה ללמוד יבא וילמוד, כי אין פסלות חמי טבריה בשביל חמימות אלא בשביל מרירות שבהם, שאין הבהמה שותה מהן. וזה שמעתי מפי החכם רבי עמרם איש ארץ ישראל”¹ .

החכם צבי הירש חן טוב, במאמרו “זכרון שם” הנספח ל“כפתור ופרח” שהוציא לאור (ברלין תרי"א), טעה לחשוב את ר' עמרם לבן דורו של ר' אישתורי הפרחי. אך לונץ² כבר הרגיש, שר' עמרם נזכר בדברי הראב“ד, וה”כפתור ופרח" הוא רק מעתיק.

גם בפירושו לתורת כהנים (ווין תרכ"ב, דף קיד) מזכיר הראב“ד את החכם הנזכר: “בפרדסות סביטאי, מקום חשוב לפרדסות הוא, והוא בארץ ישראל, וכך שמעתי מפי ר' עמרם ש”ץ”.

נראה איפוא, שר' עמרם הנזכר התעניין בידיעת המקומות בארץ ישראל, אף כי עצם הידיעה הזאת אינה חדשה וכבר נמצאת בערוך (ערך סויסטי) “בפרדסות סויסטי פי' מקום ידוע הוא בארץ ישראל שהוא יפה ביותר”.

וקרוב לשער, כי ר' עמרם זה הוא אותו ר' עמרם הנזכר “בבעלי התוספות” על התורה (במדבר יב, כז): "ומצאתי קונדריס מר' עמרם מר' הלל שהיה בארץ ישראל: אני הלל ראיתי קבר אלדד ומידד והיה כתוב:

אלדד ומידד אחי אהרן מן האב ולא מן האם".

הקטע משובש וצריך תיקון³, שכן הוא מייחס את הקונטרס לשני חכמים: ר' עמרם ור' הילל, ואילו הלשון הוא לשון ר' הלל בלבד. לכן הנני נוטה להגיה רשימה זו כך: “ומצאתי קונדריס מר' עמרם בר' הלל שהיה מארץ ישראל, אני [עמרם בר'] הלל ראיתי…”.

היוצא מזה הוא, שר' עמרם בר' הלל איש ארץ ישראל התעניין בטבע הארץ ובחקירת המקומות והקברים, ואת הידיעות שאסף רשם בקונטרס, שהגיע לידיו של מחבר פירוש התוספות על התורה. וכפי הנראה יצא ר' עמרם לחוצה לארץ, שם נפגש עם הראב"ד.

---

ר' יוסף קלצון איש ירושלים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

אחד מבעלי התוספות בצרפת, הידוע בשם “ר' יוסף קלצון”, עלה לארץ ישראל בסוף האלף החמישי והתיישב בירושלים, ומאז קיבל את הכינוי “ר' יוסף איש ירושלים”. ונזכר בשני הכינויים הללו ובעוד כינויים המרמזים על ישיבתו בארץ ישראל.

בעלי אסופות שאספו שמות בעלי התוספות, לא הרגישו שהכינויים הללו הם לחכם אחד, והביאום בערכים שונים. ולכן לא מצאו החוקרים עניין בתולדות חכם זה ולא טיפלו בו.

והנה בקטלוג של אדלר¹ נרשם כתב־־יד (1444v) שנעתק על־־ידי נכדו של ר“י קלצון, וברשימה שבסופו כותב המעתיק: “ואני הצעיר יוסף ב”ר נתנאל, נכדו של רבנו הרב ר' יוסף קלצון איש ירושלים, אשר הלך לארץ הצבי”². הרי ברור, שר“י קלצון היה בארץ ישראל והוא המכונה “איש ירושלים”. וראוי להעיר על רשימה זו, כי הכינוי הכפול של “איש ירושלים” ו”אשר הלך לארץ הצבי" אינו מובן, כי מי שיש לו התואר “איש ירושלים” ודאי הלך לארץ ישראל, וביחוד מוזר הדבר לפי עדותו של אדלר³ שהכתב־־יד נכתב בירושלים, ואיזה טעם יש בדבר לכתוב בירושלים על חכם ירושלמי תואר “אשר הלך לארץ הצבי”? לכן נראה לי, שר“י קלצון היה מפורסם בחוצה לארץ בכינוי “שהלך לארץ הצבי”, ונכדו חפץ להזכיר גם כינוי מפורסם זה. ובאמת נמצא תואר זה בתוספות⁴ : “הר”ר יוסף שהלך לארץ הצבי”, ואין ספק שגם שם הכוונה לר' יוסף קלצון.

מלבד עדות נכדו נמצא גם בשיטה מקובצת⁵ : “הר”ר יוסף קלצון איש ירושלים“. ויש לנו ראייה, שגם במקום שנזכר בתוספות סתם “ר' יוסף איש ירושלים” הכוונה לר' יוסף קלצון. על המשנה החמורה “אמר אמרה פרה” (נזיר פ“ב, מ”ב) מובא בתוספות⁶ פירוש בשם “הר”ר יוסף איש ירושלים” ואותו פירוש מובא בפירוש הרא"ש⁷ בשם “ר' יוסף קלצון”.

ויש, שמוזכר דבר בתוספות במקום אחד⁸ בשם “ר' יוסף (יוסי) איש ירושלים” ובמקום אחר⁹ בתוספות הוא מובא בשם “ר' יוסף” סתם. ואם אי אפשר לנו להחליט שכל ר' יוסף הנזכר בתוספות הוא ר' יוסף קלצון, כי “כמה יוסף איכא בשוקא” וגם בין בעלי התוספות היו הרבה חכמים בשם ר' יוסף, אבל אפשר לקבוע בוודאות, ש“ר' יוסף איש ירושלים”¹⁰ ו“ר' יוסף מירושלים”¹¹ ו“ר' יוסף מארץ ישראל”¹², הנזכרים בתוספות, הם כולם כינויים לר"י קלצון.

ר' יוסף קלצון היה רבו של ר' שמואל בר' שלמה מפאריז¹³, רבו של מהר“ם מרוטנבורג הכותב בתוספות ליומא¹⁴ : “ואמר לי מורי הרב ר' שמואל בר' שלמה בשם הר' יוסף קלצון ז”ל”.

ונראה לי, שמה שנמצא במרדכי¹⁵ : “וכ”כ (= וכן כתב) מהר“מ להיתר, בשם רבו השר, משם רבינו יוסף קולצוף” הוא טעות סופר וצריך להיות “קלצון”, במקום “קולצוף”, ורבו ה“שר” הוא ראשי תיבות: רבינו שמואל, והכוונה לרבו של מהר"ם – ר' שמואל בר' שלמה הנזכר.

השם קלצון נשתבש גם בתוספות¹⁶ : “ושמעתי בשם ר”י קלנו“. וצ”ל: ר' יוסף קלצון, כגירסת בעל קורא הדורות¹⁷.

והנה מהר“ם¹⁸ נשאל בדבר “תינוק שחלה, אם יש לתת למלמד כפועל בטל או שכרו משלם”. והשיב: “כך קבלתי ממהר”ר שמואל מצרפת ז”ל, דנותן לו שכרו משלם. ומדמי הא מילתא לאוכלוסי דמחוזא“. הלשון “קבלתי” מורה, שר' שמואל לא הורה כן מדעתו, אלא מסר לתלמידו מהר”ם את הדברים שקיבל מרבו. ואפשר לשער, שר“י קלצון הוא הוא בעל הלכה זו. שכן מצאתי בתשובות מיימוניות¹⁹: “וכדבריו אלה בענין החולי (=תינוק שחלה) ראיתי בתשובת הר' יוסף ב”ר ברוך, והראייה והנדון”. ועל יסוד זה נראה לי לשער, שר' יוסף ב“ר ברוך הוא ר' יוסף קלצון איש ירושלים. חכם בשם ר' יוסף ב”ר ברוך נזכר גם בתוספות²⁰.

והנה ר' יהודה אלחריזי, בנסעו בארצות הקדם, פגש בדרכו ממצרים לירושלים את האחים ר' יוסף ור' מאיר, בני ר' ברוך, שעלו אז מצרפת לארץ ישראל. הוא תיאר פגישה זו בתחכמוני²¹ : “ומשם (=ממצרים) נסעתי לירושלים, ונפתחו לי השמים, ואראה מראות אלהים, ויפגעו בי מלאכי אלהים, הם חסידי עליון, הבאים מארץ צרפת לשכון בציון, ובראשם הרב החסיד רבי יוסף בן הרב רבי ברוך, יהי לאלהיו ברוך, ואחיו החכם רבי מאיר, בנר שכלו חשכים מאיר”.

שני האחים נזכרים גם בספר “מלחמות ה' " לר' אברהם בן הרמב”ם: “וכשהגיעו חכמי צרפת אל הארץ הזאת, הרב הגדול ר' יוסף ז”ל ושאר אחיו אשר נקבו בשמות²²… ראינו שהיו בעלי חכמה וסברא ובינה ויראה, ושמחנו בהם ושמחו בנו ועשינו בכבודם כפי חובתנו. ושמענו על הרב ר' יוסף ז“ל ואחיו ר' מאיר ז”ל, שכשהעתיק ר' יהודה ן' אלחריזי ז“ל גם הוא ספר מורה הנבוכים ללשון הקודש הבינו בו ושמחו בעניניו אע”פ שהיתה העתקתו משובשת ומקולקלת, וצוו שלא לגלותו לכל בני מדרשם לאשר לא היו אצלם כדי להבין הסודות והרמזים שבו"²³.

מדברי ר' אברהם מיימוני ור' יהודה אלחריזי אנו רואים, שר' יוסף עלה לארץ ישראל בראש חבורה של רבני צרפת. וקרוב הדבר, שהכוונה לשיירה המפורסמת של יותר משלוש מאות רבנים שעלו לארץ ישראל בשנת תתקע"א²⁴.

כנראה מתו ר' יוסף ואחיו ר' מאיר לפני שנת תתקצ"ה, שהרי ר' אברהם מיימוני, שכתב את ספרו “מלחמות ה' " בשנה זו²⁵, הזכירם בברכת המתים – “ז”ל”.

צונץ, בספרו על הפיוטים²⁶, מייחס לר' יוסף ב“ר ברוך את הסליחה לעשרת ימי תשובה המתחלת: “אבואה בתחנון, פני רחום וחנון”. אך כבר העיר' פרופ' דוידזון²⁷, שזו טעות, כי בראשי החרוזים רשום: “יוספא ב”ר בער”, ולא יוסף ב"ר ברוך.

וראוי לציין כאן עובדא היסטורית, שלא מצאתי מי שעמד עליה, כי בין רבני השיירה היו כאלה, שכשמצאו בארץ ישראל מצב חומרי או רוחני שלא לפי רוחם, התחרטו על בואם לארץ; ואם הם עצמם כבר נשארו בה, אבל את בניהם ציוו לעזוב את הארץ ולחזור לגולה. מהר"ם מרוטנברג נשאל: “אם שמע, למה ציוו הגדולים לבניהם לחזור”. והשיב: “כמדומה אני, לפי שאין שם מרחמים כלל. וגם אין יכולים לעסוק בתורה, מחמת שצריכים לטרוח אחר מזונות. גם מתוך שאין שם תורה אינם בקיאים בדקדוקי מצות. כמדומה אני, שכך שמעתי מבניהם”²⁸.

תואר סתמי זה (“הגדולים”), בו מכנה השואל את המצווים, נותן מקום להשערה שהכוונה לגדולים המפורסמים בזמן ההוא, בעלי השיירה. גם העובדא שמהר"ם נפגש עם בני הגדולים בשכבר הימים, עד שבעת כתבו התשובה הזאת כבר היה כמסתפק בדיוק הדברים, מורה לנו על זמן מתאים לתקופת השיירה הנזכרת.

ר' יוסף שלנו לא היה כנראה בין המצווים לבניהם לחזור, שהרי גם נכדו ר' יוסף ב"ר נתנאל היה מתושבי ירושלים²⁹ . נתנאל, אביו של ר' יוסף, היה בנו או חתנו של ר' יוסף קלצון.

---

ר' יצחק ב"ר שם טוב מעכו

מאת

שאול חנא קוק [2026]

במכתבו של ר' אברהם בן הרמב"ם, המתחיל “ועוד אני כותב”, שכתב לר' שלמה בר' אשר כהוספה לספרו “מלחמות ה' " – נזכר לשבח חכם אחד בשם “הרופא ר' יצחק ב”ר שם טוב”. מי הוא חכם זה – לא ידוע לנו, כי במקום אחר לא מצאנו בתקופה זו חכם בשם זה. גם מדברי ר' אברהם הקצרים אין לדעת כל פרטים עליו. אין איפוא כל פלא ששם החכם הזה לא נמצא ברשימות חכמי ישראל, שסידרו בעלי אסופות בזמן האחרון.

אך דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר; על ידי השוואת המקורות מתברר כי גם במקום אחר מדובר על חכם זה, מקומו וזמנו, אף כי אין שמו נזכר מפורש.

במכתב הנזכר, מספר ר' אברהם מה עוררהו לחבר את ספרו "מלחמות ה' “. הדחיפה לדבר באה ע”י ידיעה שקיבל מר' יצחק בר' שם טוב בדבר שריפת ספרי אביו במונטפליר. והנה ענין זה עצמו, בסיגנון קצת שונה, מספר ר' אברהם גם בספרו “מלחמות ה' “. אך, אם בספר אינו מזכיר את שמו של ר' יצחק ב”ר שם טוב, הנה הוא מודיע שם כי הידיעה נתקבלה מהעיר עכו בשנת תתקצ”ה.

הריני מציג בזה את הדברים, שבאו בשני המקומות, זה לעומת זה, כדי להראות בעליל כי בשניהם מדובר על ענין אחד:

מלחמות ה'

“… הוציאו קול בארצנו כי ספרי הרב רבינו הצדיק אבא מארי זצ”ל ספרי מורה הנבוכים וספר המדע שרפו אותם החלק האחד מאנשי קהל מדינת מונטפליר בכח הנוצרים… ולא ידענו הדבר על בוריו עד אשר באה אלינו מעכו בסוף חדש שבט בשנת צ“ה לפרט אתקמ”ו לשטרות מגלת ספר, מחוה אמרי שפר, הגידה לנו מעשה שהיה היאך היה מתחלתו ועד סופו, וגם שריפת הספרים היאך נשרפו, ונקמת שופט העולם מן המלשינים שגרמו וסבבו שריפתם בכריתת לשונם…"¹.

מכתב לר"ש בן אשר

“….כי הקול נשמע אצלינו ‏ על המעשה אשר עשו בעלי האמונה המקולקלת, אשר במדינת מונטפליר… בספר מורה הנבוכים ובספר המדע… בכח הנוצרים עד אשר שרפו הספרים הנזכרים… ולא ידענו המעשה ‏ על בוריו היאך היה, עד שבא לידינו בזו השנה מגלת ספר מגדת אלינו הרבר על בוריו. שלחה אלינו כבוד החכם הרופא ר' יצחק ב”ר שם טוב, זכרו כיין הטוב נ“ע, ובה חתימת אנשים נכבדים בעלי השכל והבינה, דבריהם מעידים עליהם כי חכמים נבונים הם, בעלי יראה בעלי אמונה מתוקנה… ואין להזכיר שמותם שמא יגיע להם הפסד או יבואו לידי סכנה ע”י המלשינים…"².

מהשוואה זו מתברר, שהרופא ר' יצחק בר' שם טוב ישב בחורף תתקצ"ה בעיר עכו, ומשם הודיע הוא ביחד עם עוד חכמים נכבדים לר' אברהם בדבר שריפת ספרי אביו במונטפליר. ור' אברהם בספרו מלחמות ה‘, המיועד לרבים, הסתיר את שם המודיע לבל יגרם לו הפסד או סכנה. אבל, במכתב הפרטי לר’ שלמה בר' אשר – גילה את הסוד, אך גם שם נזהר מלגלות את שמות יתר החותמים. יש לשער איפוא שבזמן כתיבת המכתב לר' שלמה בר' אשר עזב כבר ר' יצחק בר' שם טוב את עכו מחשש סכנה.

והנה, בחפשי למצוא פרטים וידיעות נוספים על דבר ר' יצחק ב“ר שם טוב – עלתה בדעתי השערה, שאם אמנם תיראה מוזרה בהשקפה ראשונה, הרי אחר העיון היא קרובה לאמת וראויה להתקבל; ההשערה היא שר”י בר' שם טוב הנזכר הוא החכם הידוע בתקופה ההיא, ר' שם טוב בר' יצחק מטורטושה, ובאחד המקורות נפלה טעות ונתחלפו שמות האב והבן, ובשני המקורות צריך להיות או ר' יצחק בר' שם טוב, או ר' שם טוב בר' יצחק³.

לפי הידיעות שיש בידינו על ר' שם טוב בר' יצחק מטורטושה אנו יודעים שנולד בשנת תתקס“ו לאלף החמישי, למד את חכמת הרפואה ועסק גם במסחר, עבר ארצות וימים, היה בעכו, בברצלונה, ובמרשיליה למד בקתדרא, ובשנות כ”א–כ"ד לאלף השישי תרגם מערבית לעברית את ספרי הרופאים הערבים המפורסמים ראזי וזהרבי⁴.

ר' שם טוב מספר בעצמו בספר השמוש לזהרבי שתרגם⁵, שבהיותו בעכו נעלם ממנו דבר הלכה, כי כבר שכח תלמודו, ושאל מאחד החכמים והלז גער בו ונכלם, ונשבע לשוב ללמוד התורה, והוא אז בן שלושים שנה, עזב את עכו ונסע לברצלונה ושם למד תורה לפני ר' יצחק בר' משולם⁶ ועשה תורתו קבע ועסקו ארעי.

גרץ⁷ מבאר את הדבר כי ר' שם טוב נסע לברצלונה ללמוד את חכמת הרפואה. אבל במקור שהביא גרץ עצמו, מפורש הדבר כי ע"י גערת החכם הרגיש את חסרונו בחכמת התורה, וכי בברצלונה קרא ושנה בתורה, ואת חכמת הרפואה ידע כנראה כבר בהיותו בעכו.

וכיון שר' שם טוב זה נולד בתתקס“ו ועזב את עכו בהיותו בן שלושים, נמצא ששנת עזבו את עכו היא תתקצ”ו, היינו באותה שנה שלפי חשבוננו והשערתנו עזב ר' יצחק בר' שם טוב את עכו. בעכו נמצאו איפוא בזמן אחד שני חכמים, שם האחד ר' יצחק בר' שם טוב, ושם השני ר' שם טוב בר' יצחק, שניהם רופאים ושניהם עזבו את עכו בזמן אחד. ומבלי משים עולה על לבנו ההשערה ששני חכמים אלה אינם בעצם אלא חכם אחד, ורק באשמת מעתיק שטעה והחליף באחד המקורות את שם האב בשם הבן – נתחלק לשני חכמים…

קשה לענות על השאלה איזה מן השמות הוא הנכון ובאיזה מקור נפלה הטעות. אף שממליצת ר' אברהם – “כיין הטוב נ”ע" המתאימה לשם “שם טוב” ומהברכה המיוחדת למתים “נ”ע" – אפשר להכיר שר' שם טוב הוא שם האב. אך אין בזה כדי להכריע וראוי לחקור בכתבי־־היד של הספרים הנזכרים, אולי ימצא יסוד והכרעה ואז יתברר אם היה שם החכם שעליו מדובר ר' יצחק בר' שם טוב או ר' שם טוב בר' יצחק.

ואחי מר שמואל קוק העירני, שאולי אפשר לשער שר' שם טוב ב“ר יצחק מטורטושה היה בנו של ר' יצחק ב”ר שם טוב מעכו. והאב והבן חיו במשך זמן־־מה בעכו ושניהם עסקו ברפואה. בשנת תתקצ“ה מת האב, כמו שנראה מזה שר' אברהם מיימוני מזכירו בברכת המתים. ולכן לא פחד להזכיר שמו מפורש כמו שפחד בכתבו ספר מלחמות ה', שאז היה חי עדיין. אחרי פטירת האב עזב הבן את עכו בשנת תתקצ”ו והלך ללמוד תורה בברצלונה.

החכם ר' אברהם בר' שם טוב שחבר והעתיק ספרים בחכמת הרפואה ושאחד מהם נמצא בכתב־־יד בספריה הלאומית בפריז מס' 1181/2 – הוא לדעת א' נויבויר (.R.E.J, כרך ה, עמ' 45, הערה 1), בנו של ר' שם טוב שלנו.

---

"הרמב"ן" ו"הרבב"ן"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

המתעניין בתולדות הרמב“ן וספריו, אי אפשר לו להעלים עין מהחקירה בדבר ספרים שנתיחסו להרמב”ן, וכבר דנו בענין זה חכמים שונים.

כאן נדון בחלק מהשאלה הנ“ל, בספרים שנתיחסו להרמב”ן והחוקרים הוכיחו בראיות שונות שמחברם הוא רבינו בחיי מפרש התורה.

חלופי גברי בשמות המחברים הוא דבר מצוי בספרותנו, אבל אין הדבר רגיל שיקחו כמה ספרים ממחבר אחד ויעבירו אותם על שם מחבר אחר. ובנידון דידן, נרשמו כמה ספרים על שם הרמב"ן השייכים לרבינו בחיי.

א. הספר “שלחן של ארבע” נתיחס בכמה ספרים להרמב“ן, ולפי ידיעתי היה הראשון שכתב כן ר' יהודה חייט בפירושו לספר מערכות אלקות (פרק ח) וכבר כתב החיד”א (שם הגדולים, מערכת ספרים, בערכו): “ויש דעות מי הוא הרב המחבר, י”א שהוא הרמב“ן ויש מיחסים אותו לרבינו בחיי”.

אך כבר העירו רבים, שבסוף הספר רמוז השם “בחיי” בראשי תיבות שש פעמים. ור' יעקב רייפמן, במאמרו “תולדות רבינו בחיי”, שנתפרסם על־־ידי הרב פישמן [מימון] במאסף “אלמה” (ירושלים תרצ"ו עמ' 69 ואילך), הוסיף להוכיח על־־ידי השואת כמה מאמרים מהספר עם דברי רבינו בחיי בשאר ספריו, כי רבינו בחיי הוא בעל “שולחן של ארבע” (עיין שם הערה קו, עמ' 93).

ב. ספר “האמונה והבטחון” נתיחס גם כן על־־ידי ר' יהודה חייט (שם פי"ד) להרמב“ן ונדפס בשם הרמב”ן כמה פעמים. אך ר' יעקב רייפמן במאמרו הנזכר (הערה קט, עמ' 96), הוכיח על־־ידי השואות וראיות שונות, שרבינו בחיי הוא מחברו.

דברי רייפמן אודות ספר האמונה והבטחון כבר נתפרסמו ב“המגיד” (שנה ה, גל' לח). וגם א' טויבר (“מחקרים ביבליוגרפיים”) ירושלים תרצ“ב, עמ' 27, דן בענין זה ומסכים לדעת רייפמן, שאין הרמב”ן מחברו, אבל הוא חולק על מסקנתו, שרבינו בחיי חברו. אבל אין בדבריו משום הכרעה, כי נימוקו העקרי הוא: כי בהאמונה והבטחון נזכר המקובל ר' יצחק בן הראב“ד, ולפי דעת טויבר, אין זה מתאים לסדר הדורות. ונעלם ממנו, כי גם ביתר ספרי רבינו בחיי, שלית מאן דפליג שהוא חברם, הוא מזכיר את ר' יצחק בן הראב”ד (בפירושו לתורה פרשת וישלח ופרשת ואתחנן), ומה שהביא בהקדמת שלחן של ארבע בשם “אחד קדוש”, מובא בריקנטי (פרשת עקב) בשם ר' יצחק הנ"ל, והובא גם במגן אברהם, אורח חיים סי' קפח, סעיף קטן ג.

ג. כדאי להביא גם מה שכתב רייפמן (שם הערה כד עמ' 81): “ובמאמר מיוחד אשר החילותי לכתוב בימים ההם אדברה ברחבה על הקבלה המעשית ואדרוש ואתור על כל יסודותיה וקורותיה ואברר כי למודיה הם קודמים בזמן ללמודי הקבלה העיונית וכו' וכי הרבה עניני קבלה מעשית מר' בחיי הם מיוחסים בשקר אל הרמב”ן". לא ידוע לי אם רייפמן פרסם את מאמרו הנזכר, ואם הוא קלע אל האמת בכל הפרטים. אבל ודאי היה לו יסוד לדברים שכתב.

ד. בנוגע לחלופי גברי שבין הרמב“ן ורבינו בחיי, מענינים הם דברי רייפמן (שם הערה נג, עמ' 86) בנוגע למקובל ר' עזרא, שהיוחסין כותב שהוא רבו של הרמב”ן, ולדעת רייפמן היה רבו של רבינו בחיי.

ומתעוררת השאלה, מה גרם לכל החלופים הללו?

לשם פתרון שאלה זו, עלי להקדים, כי במשך מאות בשנים היה מקובל כי שם אביו של רבינו בחיי הוא “אשר”. כי כתוב מפורש בהקדמת פירושו לתורה “אני בחיי בן אשר”, ואם נתעוררה השאלה, הרי בפרשת בהעלותך הוא כותב: “מפי א”א ר' נתן ז“ל”, השיבו כי ראשי התיבות “א”א" פירושו: אבי אבי או אבי אמי.

רק לפני איזה שנים פרסם הרב פישמן השערה מענינת בענין זה בשם רב גדול חוקר ומבקר¹ (אלמה, עמ' 100): “שיש בזה שגיאה יסודית, שם אביו של רבנו בחיי היה באמת ר' נתן וכאשר הוא בעצמו מזכירו בפירושו לתורה פרשת בהעלותך (יב, ד): מפי א”א ר' נתן, והוא ר“ת: אדוני אבי, ולא כמו שרצה רייפמן להגיה שצ”ל אדוני אבי זקני, אבל הטעות לקרוא את אביו בשם אשר יצאה ממ“ש בהקדמתו לתורה: “על כן זחלתי ואירא לנפשי אני בחי”י ב”ן אש“ר בחנתי כי הכל הבל”, ובכל הדפוסים נרשמו קוים על שלשת המלים הנזכרות ומזה יצאה הטעות לחשוב כי שם אביו היה אשר, ובאמת הקוים צריכים להיות רק על מלת ב“ן והוא ר”ת ב’ן נ’תן ומלה אשר צ“ל מנוקדת: אשר (שי"ן סגולה), וכן מורה סגנון הדברים: אני בחיי ב”ן (בן נתן) אשר בחנתי כי הכל הבל".

ומעתה ברור לנו, כי הקדמונים כשחפצו להזכיר את רבנו בחיי מפרש התורה היו מזכירים אותו בשם אביו (כדי להבדיל בינו ובין רבנו בחיי בן יוסף, בעל חובת הלבבות, ובחיי בן משה, הנזכר באגרות קנאות מהדורת ליכטנברג, עמ' ה) ובראשי תיבות “רבב”ן" (= ר' בחיי בן נתן).

וכשהמעתיקים נתקלו בראשי תיבות אלה לא ידעו את פתרונו, כי בינתים נתפשט הטעות ששם אביו של רבנו בחיי הוא “אשר”, והגיהו “רמב”ן" הידוע להם במקום “רבב”ן" הבלתי ידוע להם.

וכבר הזכרתי, כי הראשון שיחס את שני הספרים שלחן של ארבע והאמונה והבטחון להרמב"ן היה ר' יהודה חייט, ועלינו לתלות הטעות בו או במעתיקו ואחריו נמשכו יתר המחברים.

לפי הדרך הנזכרת, אפשר גם לבאר את ענין ספר “מאמר השכל” שנתיחס ל“הראב”ן“, וכבר הזכיר צונץ שזה טעות (השווה “מבוא לספר הראבי”ה", עמ' 57), ורייפמן (שם הערה קיג, עמ' 97) הוכיח שמחברו הוא רבנו בחיי. איך בא החילוף הזה? כפי הנראה מעתיק אשכנזי או צרפתי, שהשם “ראב”ן” היה ידוע לו יותר מהשם “רבב”ן" תיקן “ראב”ן" במקום רבב“ן”, ומעתיק ספרדי שהשם “רמב”ן" היה ידוע לו יותר תיקן “רמב”ן" במקום “רבב”ן".

---

ר' יחיאל בן ר' יקותיאל

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ר' יחיאל ב“ר יקותיאל ב”ר בנימין הרופא ממשפחת הענוים היה אחד מחכמי איטליה של המאה הראשונה לאלף הששי. ונראה שהיה מתושבי רומא, כי רוב בני משפחת הענוים ישבו ברומא.

פרטים מתולדותיו כמעט שאינם ידועים לנו, לכן נדון פה רק על ספריו, העתקותיו ופיוטיו.

הוא ידוע לנו בראש וראשונה בתור מחבר “מעלות המדות”, ספר מוסר שנתחבב על קהל הקוראים ונדפס במהדורות שונות. הערכה של הספר וליקוט מובחר ממנו, נמצא בספרו של מ' גידמן על תולדות החינוך¹.

הספר נדפס לראשונה בקושטא (שנת ער"ב), בשם “בית מדות”, ודפוס זה הוא יקר המציאות. בשם “מעלות המדות” נדפס הספר לראשונה בקרימונה בשנת שי“ו². כל המהדורות שהופיעו אחר כך נדפסו בשם “מעלות המדות” על פי דפוס קרימונה. מה הוא השם המקורי קשה לדעת, אך נראה שהשם “מעלות המדות” הוא השם שקרא לו המחבר, שכן הוא נזכר בשיר שבראש הספר בדפוס קרימונה, ואילו השם “בית מדות” נזכר רק בהקדמת המו”ל של דפוס קושטא. נראה שלפני המהדירים היו כתבי יד שונים, וקרוב לשער ששניהם הדפיסו לא מכתב היד המקורי של המחבר אלא מהעתקות שונות, כי גם בכתב היד שהיה לפני המדפיס בקרימונה חסר היה פיוט־חתימה המתחיל “אני גבר בסבות הזמנים” הנמצא בכתב יד של הספריה הממשלתית בברלין וחלק ממנו נדפס (השווה להלן, בדברי על הפיוטים)³ .

עובדה זו יוצרת את הצורך במהדורה מדעית מעובדת על יסוד שתי המהדורות הראשונות עם ציון המקורות שהמחבר השתמש בהם, הן אלה שהוא מזכיר במפורש והן אלה שלא מצא לנכון להזכירם, ובין אלה ישנם גם מקורות לועזים, כדרך חכמי איטליה בתקופה ההיא. למהדורה החדשה יש להוסיף גם את פיוט־־החתימה שהזכרנו, החסר בשתי המהדורות.

ר' יחיאל היה מתעסק בהעתקת ספרים, וכנראה היה חי על עבודתו במקצוע זה. הוא היה בעל כתב יד יפה וברור, אבל היה מהיר ונחפז בעבודתו. לכן יש כמה ליקויים בהעתקותיו. לעומת זה לא היה מעתיק רק את מה שמצא לפניו אלא היה גם מגיה ומתקן ומוסיף העתקות מספרים אחרים השייכים לאותו ענין, ולפעמים גם הוספות מדעתו, לרוב בלי הזכרת שמו, ורק לעתים רחוקות ציין את הוספותיו: “אני יחיאל הסופר”. כדאי להביא כאן קטע מדבריו בנוגע לעבודתו בהעתקת התלמוד הירושלמי: “העתקתי מספר משובש ומוטעה הרבה עד מאד, ומה שיכולתי להבין ולהשכיל בו הגהתי כפי עניות דעתי, ויודע אני שלא הגעתי לתכלית השבושים והטעויות אשר מצאתי בהעתק ההוא ואפי' לחציים, לפיכך הקורא בספר הזה וימצא בו שיבושים וטעויות ידינני לזכות ואל יתלה כולם עלי, והשם ברחמיו יסלח זדוני וינקני משגיאותי”⁴.

ר' יחיאל בהעתיקו את הירושלמי, הציל אותו לדורות הבאים, כי הדפוס הראשון של הירושלמי (ויניציאה רס“ג – רס”ד בערך) נדפס על פי העתקתו. גם בין כתבי היד העתקתו של ר' יחיאל היא ההעתק הכי שלם מהירושלמי שיש לנו, והוא כתב יד ליידן. על כתב־יד ליידן של הירושלמי כתבו חכמים שונים. ביחוד טפל בו י“נ אפשטיין ובהזדמנויות שונות⁵ השתדל להראות שעדיין יש ערך גדול לכתב יד ליידן בחקירת הירושלמי. אפשטיין סיכם את דבריו במאמר מיוחד שנדפס בתרביץ, שנה ה' (עמ' 272–257) ושנה ו' (עמ' 55–38) וחבל שהמאמר לא נגמר כולו בדפוס. הרב ש. ליברמן במבוא לירושלמי כפשוטו (עמ' טז) מקטין את ערכו של כתב יד ליידן. בזמן האחרון מטפל הרב מי”ל זקש בחיבור דקדוקי סופרים לתלמוד הירושלמי על פי כתב יד ליידן, לפי דוגמת דקדוקי סופרים לתלמוד בבלי שנתחבר על פי כתב־יד מינכן, וכבר פירסם מחברת ראשונה למסכת ברכות (ירושלים תש"ג).

כתב יד הנמצא בבית המדרש לרבנים בניו־־יורק והכולל פירושים שונים למסכתות שונות הוא גם כן מעשה ידיו של ר' יחיאל בן יקותיאל. כתב יד זה נתגלה ע“י צ”פ חיות והוא פרסם מתוכו את “פירוש מסכת משקין לרבנו שלמה בן היתום” (ברלין תר"ע). במבוא מסר חיות כמה פרטים חשובים על כתב היד ודרכי עבודתו של המעתיק. המעתיק הוסיף כמה הוספות משלו מבלי לקרוא את שמו עליהם, ורק במקום אחד בפירושו של רבנו שלמה בן היתום, כתב: “ולי הסופר יחיאל ב”ר יקותיאל נראה…", ועל יסוד זה החליט חיות שהמעתיק הוא ר' יחיאל בעל “מעלות המדות”.

על פירוש למסכת תענית הנמצא באותו כתב־יד פרסם חיות מאמר ב“הקדם” שנה ב, חוברת 2–1, עמ' 120–117. פירוש שני למסכת משקין הנמצא באותו כתב היד פרסם הרב מי"ל זקש (ירושלים התרצ"ט).

בכתב־־יד הנמצא במילאנו וכולל פירושים שונים לכתובים, נמצא רשום: “אני יחיאל ב”ר יקותיאל בר בנימין הרופא ממשפחת הענוים כתבתי זה הפירוש של תילים ואיוב ומשלי ודניאל ועזרא לר' יואב פוסקו ב“ר בנימין ב”ר יואב נ“ע, והשלמתיו בליל ב' בד' ימים לחודש כסלו שנת ה' אלפים ומ”ה לבריאת עולם"⁶.

בין כתבי־־היד שהועתקו על ידי ר' יחיאל יש לכלול גם את הספר “תניא רבתי”, אך ענין זה זקוק לבירור מיוחד: הספר תניא נדפס לראשונה בשנת רע"ד במאנטובה בשם “מנהג אבות ספר תניא”. השם “תניא” הוא כנראה על שם התחלתו. הכינוי “רבתי” נוסף רק בדפוסים האחרונים, אחרי שנתפרסם ספר “תניא” להרב מלאדי, וכדי להבדיל ביניהם כינו את “תניא” הראשון “רבתי”⁷.

שם המחבר לא נזכר בספר, ורק פעם אחת נמצא: “אני יחיאל הסופר”. היו חכמים שיחסו את הספר לר' יחיאל בן הרא“ש, ומדפיסים זריזים הזדרזו וכתבו בשער הספר באותיות גדולות, כי מחברו הוא “רבינו יחיאל אחי רבינו יעקב בעל הטורים”, ואף הוסיפו שכך “בא לנו בקבלה איש מפי איש”, וכי “וכן נזכר בחיבור זה כמה פעמים (?!) ואני הסופר יחיאל”. אך כבר בעל קורא הדורות והחיד”א הוכיחו כי אין כל יסוד לדעה זו, ובעל קורא הדורות הביע את ההשערה כי מחבר ה“תניא” הוא ר' יחיאל בעל ספר מעלות המדות, קרובו של בעל “שבלי הלקט”. השערה זו מיוסדת על השם “יחיאל הסופר” ועל כמה קטעים בספר “תניא” שבהם נזכרים כמה חכמים ממשפחת הענוים. אך כבר הראה הר“ש בובר במבוא לשבלי הלקט השלם (וילנא תרמ"ז), שהקטעים הללו אינם מקוריים בספר התניא אלא מועתקים מספר שבלי הלקט, ואי אפשר להביא מהם ראיה לזהותו של מחבר התניא. אך אין ראיה שר' יחיאל הוא מחבר ספר התניא. מתקבל על הדעת שהוא מעתיק התניא, וכדרכו בהעתקותיו הוסיף כמה הוספות ממה שלקט מספרים שונים, וכמו שעשה בהעתקת פירוש משקין לר”ש בן היתום, שבמקום אחד השאיר את שמו לזכרון “יחיאל הסופר” כן עשה גם בתניא.

והנה הר"ש בובר במבוא (שם, עמוד 24) מאשים את מעתיק ספר התניא בהאשמות קשות. הוא כותב “והנה המעתיק הזה העלים את המקור אשר ממנו שאב ועשה עצמו כאילו הוא הוליד את הספר, והוא בעצמו ראה את דברי הגאונים והקדמונים שהביא וכתב עליהם “מצאתי”, אולם כל דבריו מתחלתם ועד סופם הם דברי הרב בעל שבה”ל והוא הביא דברי הגאונים והקדמונים אלה, ומה שנפלא עוד יותר הוא, כי הרבה פעמים מביא שם הספר שבלי הלקט וכו' ".

והנה מה שכתב בובר, שהמעתיק “עשה עצמו כאילו הוא הוליד את הספר”, זה אינו מתאים למציאות, כי הלא הוא לא קרא את שמו על הספר, ואפילו את ההוספות לא קרא על שמו, וכשהוא רשם פעם אחת את שמו, הוא מכנה את עצמו רק בכינוי “סופר” ולא בתור מחבר.

בובר מאשים גם את המעתיק שבכוונה שינה את שמות החכמים הנזכרים בשבלי הלקט והשמיט בכוונה את כינויי הקורבה שבין החכמים השונים ובעל שבלי הלקט, כדי שלא יכירו את מקורו, ועם זה המעתיק גם מזכיר את ספר שבלי הלקט ואת מחברו, “וזה דבר זר ומתמיהה”.

כדי לישב תמיהה זו באתי לידי השערה, שר' צדקיה חבר את ספר שבלי הלקט בשתי מהדורות, את המהדורה הראשונה חבר בעילום שם, וכדי שלא יכירו מי הוא המחבר, לא קבע בספרו את היחס שלו להחכמים שהוא מזכירם בספרו. הוא גם לא חלק עדיין את הספר לערוגות ולשבלים ולא היה לכן יסוד לקרוא לו בשם “שבלי הלקט”, ואולי בכלל לא קרא שם לספרו במהדורה הראשונה (כמה רמזים על קיומה של מהדורה ראשונה ניכרים גם בספרו של ר' צדקיה הידוע בשם שבלי הלקט חלק שני), ורק בהמשך הזמן החליט ר' צדקיה לסדר מהדורה שניה מספרו, חלק אותו לערוגות ושבלים, קבע את השם “שבלי הלקט” וכתב בראש הספר את שמו בתור מחבר. אז גם קבע את היחס שבינו ובין החכמים שהזכיר בספרו. בתקופת הזמן שבין שתי המהדורות נפטרו, כנראה, כמה חכמים שהזכיר וליד שמותיהם רשם במהדורה הראשונה “נר”ו“. שמות חכמים אלה מופיעים לכן במהדורה השניה עם הציון ז”ל.

לידי ר' יחיאל הגיעו, כנראה, גם המהדורה הראשונה של “שבלי הלקט”, ששם הספר והמחבר נעדרו ודאי בה וגם המהדורה השניה. והיות שהוא נהג, כפי שכבר הזכרנו לעיל, להוסיף לספרים שהעתיק גם כמה דברים מספרים אחרים, ובפרט כשהעתיק ספר של מחבר בלתי ידוע, הוסיף ל“תניא” בשעת ההעתקה קטעים גם משבלי הלקט מהדורה ראשונה וגם מהמהדורה השניה עם ציון שם המחבר ר' צדקיה. לכן אם יש להאשים את ר' יחיאל, נוכל רק להאשימו שחוש הבקורת שלו היה חלש ולא הכיר שיש לו ענין עם שתי מהדורות של ספר אחד, אבל אין יסוד להאשמה שבכוונה העלים את שם מחבר שבלי הלקט, כדי שההוספות תקראינה על שמו.

ר' יחיאל חבר גם פיוטים, ונזכיר כאן את הידועים לנו:

1. “בשפת עט אגידה חידות, אביעה מלות נכבדות”, פתיחה לספר מעלות המדות; בדפוס קרימונה נדפסה הפתיחה על שער הספר⁸.

2. “אני גבר בסבות הזמנים, שבע רוגז שבע בוז עם קלונים”, חתימה לספר מעלות המדות. חתימה זו חסרה בדפוסי הספר, אך נמצאת בכתב־־יד ומונה תשעים טורים. ח' שירמן בספרו “מבחר השירה העברית באיטליה” (ברלין תרצ"ד) פרסם את 42 הטורים הראשונים מפיוט זה, וכבר לפניו פרסם מ' גידמן קטעים שונים ממנו, וחבל ששירמן לא פרסם את הפיוט בשלימותו (על ידי גידמן ושירמן ביחד נתפרסמו 78 טורים וחסרים עוד 12 טורים).

3. “יחידתי תני תודה ליוצרך, אשר תמיד ידי עבדו מסעד”, נמצא בירושלמי כתב־יד ליידן, העתקת ר' יחיאל, סוף סדר מועד, ונתפרסם בדפוס ע“י הר”ז פרנקל ב“מבוא הירושלמי”, דף קמא ע"ב.

4. “במר נפש אהגה ואקונן ואהים” וכו‘, קינה על שריפת בית הכנסת ועשרים ואחד ספרי תורה בטראסטיוירי שברומא בשנת 1268⁹. אף שהסימן הוא רק “יחיאל חזק”, מיחסים רוב החוקרים את הקינה לר’ יחיאל ב"ר יקותיאל, כנראה על יסוד ההתאמה שבין זמן המאורע לזמנו של ר' יחיאל.

יש שמיחסים עוד שני פיוטים לר' יחיאל בן יקותיאל:

5. “יעקב אתה היית גאה וגבוה ונשא”. השוה אוצר השירה והפיוט לדוידזון, אות י, מס' 3256.

6. “ישראל אריות הדיחוהו וצבי תפארתו לארץ הושלך”. השוה דוידזון, שם מס' 4211.

---

ר' יעקב סקילי וספריו

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ככוכבים ההם אשר אך אחרי עבור תקופה של מאות בשנים, מעת שיצאו קרני אורם, מתחילים להאיר על הארץ, כן ישנם כוכבים מאירים גם בשדה הספרות, שרק אחרי עבור תקופה ארוכה הם מתחילים להתגלות ולהפיץ אורם בין החיים, וכל משך הזמן שמזלם גרם להיות נעלמים מהעין, ספריהם מתגלגלים באיזה פינה נדחת.

מקרה כזה אירע לשני מחברים בני דור אחד ובני ארץ אחת, שהיו נעלמים מעיני הקהל משך תקופה שוה בערך (200–150 שנה).

אחד מהם הוא ר' אישתורי הפרחי, שחיבר את ספרו “כפתור ופרח” בארץ ישראל (בבית שאן) בסוף המאה הראשונה (ע“ג–פ”ב) לאלף השישי (השווה כפתור ופרח, מהדורת לונץ, ירושלים תרנ"ז, עמ' תרצג), ולא נמצא זכרו בשום ספר משך קרוב למאתים שנה, והראשון שמזכירו הוא המבי“ט בתשובתו, סי' כא (=שו"ת אבקת רוכל, סי' כג): “וכשהלכתי לירושלים תובב”א בשנת הרצ”ה מצאתי ביד החכם השלם ה“ר לוי ן' חביב ספר כפתור ופרח שמדבר בדיני ארץ ישראל”. אולם שאר ספריו “שושנת המלך” (המוזכר בכפתור ופרח עמ' תרו), ו“שער השמים” (המוזכר שם עמ' קע), נאבדו ואינם עד היום.

השני הוא ר' יעקב סקילי, שחיבר ספר “תלמוד תורה” גם כן קרוב לזמן ההוא (פ“ד–צ”ז), וגם כן בארץ ישראל (סוריא, דמשק), גם ספרו היה גנוז עד שנת רפ“ו, שאז העתיקו ר' יצחק החבר, ובשנת רפ”ט הזכירו ר' שלמה אלקבץ בספרו “מנות הלוי” (רק בתימן נתגלה כבר בשנת רמ"ד, עיין להלן). וספריו “גולת הכותרת” ו“יין המשומר בענביו”, שמזכירם בהקדמתו ל“תלמוד תורה”, נאבדו ואינם.

בזה הם שוים במזלם. אבל מאז שנתגלו אין מזלם שוה, כי הכפתור ופרח כבר נדפס בשלוש מהדורות והתלמוד תורה עדיין הוא בכתב־יד, מפוזר בבתי אוצר הספרים בארצות שונות, ורק ידיעות מקוטעות הגיעו אלינו ממנו וגם אלו לא נאספו עדיין למקום אחד, כי השינויים השונים שבאו בשמות של המחבר העלימו אותו מעיני החכמים המבקרים, פעם נזכר שם הספר, פעם שם המחבר ופעם בכינויו לבד ויש על שם עיר מושבו; פעם בשמו ושם משפחתו, פעם בשמו ובשם אביו ופעם בכל השם בשלימות, שמו ושם אביו והכינוי. ולרוב חשבו שהם אנשים שונים. ורק כשנאסוף כל החומר יחד יעלה בידינו לברר, שכל השמות האלה של איש אחד הם, וכשיתברר כי בכל החומר המקובץ מדובר מאיש אחד, רק אז נוכל לברר לנו איזה מושג מהמחבר ותולדותיו¹.

כי ר' יעקב ב“ר חננאל סקילי, מחבר הילקוט תלמוד תורה, הוא ר' יעקב ב”ר חננאל ציקילי, מחבר הספר “תורת המנחה”, כבר הכירו כל החכמים שעסקו בענין זה. כי מצאו שבספרו “תורת המנחה” הוא מזכיר את ילקוטו “תלמוד תורה”. ובהקדמת הילקוט הוא מזכיר את ספרו “תורת המנחה”. כן הכירו שר' יעקב סיקלי המוזכר ביוחסין השלם (עמ' 228), או ר' יעקב סקלי המוזכר במדבר קדמות להחיד"א (מערכה י, סי' ב) הכל אחד הוא.

אבל אף אחד לא שם לב להכיר, כי גם ר' יעקב ב“ר חננאל, החתום על שאלה אחת בשו”ת הרא“ש (כלל ח, סי' יג) בלא הכינוי סקילי, הוא גם כן ר' יעקב סקילי. וכן ר' יעקב מדמשק הנזכר בשו”ת הר"ן (סי' ה) הוא גם כן, קרוב לודאי, ר' יעקב סקילי, אף כי אי אפשר לי להביא ראיה לכך, אבל התאמת השמות, המקום והזמן ודמיון הסגנון מראים שאמנם כן הוא. ובהמשך מאמרי זה יתברר הדבר יותר.

ועל פי המקורות החדשים שאספתי הנני חושב שכדאי הוא להשקיף על תולדות הר' יעקב סקילי מחדש.

בדבר זמנו מצאנו שני זמנים מפורשים. השבועה שנשבע לעלות לארץ ישראל, שעוד נדבר על אודותה, היתה בשנת ע“ח לאלף הששי, ואת ספרו “תלמוד תורה” השלים בשנת צ”ז (עיין להלן ברשימת הספרים), אם כן חל זמן פעולתו בשליש האחרון של המאה הראשונה לאלף הזה.

על אודות ארץ מולדתו אין לנו שום ידיעה, ואף אם נחליט כי השם סקילי מורה על האי סיציליא (Sicilien)², אבל אי אפשר לנו לברר, אם הוא בעצמו, או אחר מאבות המשפחה יצא משם, וכל המשפחה נקראת על שמו.

בכלל היה נודד תמידי. וראיתי להעתיק פה את דבריו בראש הקדמתו לילקוטו: “אמר יעקב ב”ר חננאל סקילי ז“ל: נכספה וגם כלתה נפשי למצוא דברי חפץ וכתוב ישר דברי אמת ביסודי התורה וביאור מצותיה, ופירוש מלותיה, וגלוי סתרה ומצפוניה, ובירור עניניה. ולדרוש בעד המחברים יצאתי, ותרתי אחרי המפרשים ומנוחה לא מצאתי. כי ראיתי מקצתם מהאחרונים שאין אחד מסכים לדברי חבירו, אלא שסותר את דברו, ולא עוד אלא שמפריכו, זה אומר בכה וזה אומר בכה. וכל אחד מתנשא לאמר לבי מלאני, החלש יאמר גבור אני, לערוך מלחמה עם הגבורים אשר מעולם אנשי השם, אומר בלבו כי ביד חזקה יגרשם, והוא לא ידע ואשם, ובראותי גודל מחלקותם ושנוי סברתם, אמרתי אלכה ואדרשה מהצופה, וארדוף אחרי בית דין יפה. אלכה אחרי מאהבי, נותני לחמי ומימי שמני ושקויי. אלכה לי אל הגדולים כתרי העמוד, אשר הבית נכון עליהם קשור וצמוד, חכמי המשנה והתלמוד. ואדרשה משבעה משיבי טעם, צוף דבש אמרי נועם. ויצאתי לשוטט בעד הספרים אשר נשמעו אך לא נכרו בחוצות, הנפוצים בכל הארצות. ללקוט מחיבוריהם, פרי מגדיהם. כל מה שפירשו ומה שדרשו על כל פרשה ופרשה ועל כל פסוק ופסוק ועל כל תיבה ותיבה ועל כל אות ואות מקרא ומסורת, לשמור משמרת. ופזרתי רגלי על המדינות, וכתתתים בארבע פינות, אל עם מפוזר ומפורד, ואל גלות ירושלים אשר בספרד. ובכל כחי הכינותי ובכל מאודי, מאשר הביא אלוה בידי, וחשבתי דרכי ונתיבותי, להקים עצתי ומחשבותי. והנה גמלני השם יתברך ויתעלה ברחמיו וחסדיו הרבים, והעתקתי כל מאמר ומדרש שמצאתי בספריהם מפוזרים, ממאתים ושלשים וארבעה ספרים. במספר שמות לגלגלתם, ואלה שמותם…”³.

הננו רואים כי היה נודד למטרה ספרותית, כי להשיג כל הספרים שהזכיר במקום אחד היה בודאי נחשב אז להנמעות, לכן בחר להיות נע ונד, כדי להשיג מטרתו. המקום האחד שהוא מזכיר בשם הוא ספרד, וכפי הנראה תקע שם אהלו, וממה שהזכיר את ספרד בסוף נראה ששם כתב את הקדמתו לחלק בראשית מספרו “תלמוד תורה”. שם העיר בספרד שבה בחר לשבת יוצא לנו מפורש משו“ת הרא”ש (שם) שהיא קורדובה (Cordova), ויש לשער כי הוא היה שם אחד ממנהיגי הקהל, שכן נראה מדברי הרא“ש אליו: “ונצטערתי מאד על שלא הודעתני ענין הקהל, כי לבי דואג לידע ניהוגם ושלותם” (שם), וכמובן אין דורשים דרישה כזאת מאיש פרטי, שאין לו עסק עם עניני הקהל. בכל אופן היה נחשב שם בין החכמים שתורתם אומנותם^ץ כמו שהוא אומר בשאלתו להרא”ש: “כי יש מהמון העם שמזלזלים בשבועות ומועלים בנדרים ואומרים הלא אלו לומדים שתורתם אומנותם לא קיימו שבועתם, ונודרים ואינם מקיימין, כל שכן שאר העם, וכל העם מרננים אחרינו ואומרים התירו פרושים את הדבר” (שם). מדבריו בסוף השאלה שהוא כותב להרא"ש: “ומצד חיוב התורה שלמדתנו ואתה אב לכולנו יש לך להטפל בנו” (שם) נראה קצת שהיה חושב את עצמו לתלמידו, אבל אין לברר אם למד אצלו, או רק קבל ממנו תשובות בכתב.

התשוקה לעלות לארץ ישראל שנתעוררה בראשית המאה ההיא על ידי עלית ר' יחיאל מפריז (בשנת י"ט לערך) והרמב“ן (בשנת כ"ז), וחזרה ונתחזקה על ידי גולי צרפת (בשנת ס"ו), תשוקה זו נתפשטה גם בספרד בזמן ההוא. בין העולים אז ידועים לנו ר' חננאל אבן עסכריה ור' שם טוב אבן גאון בעל “מגדל עז” על הרמב”ם (בערך פ'), וגם ר' יעקב סקילי חשקה נפשו לעלות לארץ ישראל.

בשבתו בקורדובה בין “רעים וידידים”, החליט לעלות ולהשתקע בארץ ישראל, הוא ובני ביתו, היינו אשתו וחמשת ילדיו שהיו לו אז, ולמטרה זו התחבר עם החכם השלם רבי חזקיה"⁴ “ובמרחשון שנת ע”ח

לפרט" נדרו לעלות שניהם לארץ ישראל. לא יאוחר “מהיום ועד שתי שנים ליותר ואם נסכים ללכת קודם הרי מוטב”. ונשבעו, שמשעה שיצאו מקורדובה יחיו בשותפות משך שבע שנים על פי התנאים המפורשים בכתב השבועה. וכשהגיע הזמן המוגבל (בערך פ') מכרו כל חפציהם וכל כלי בתיהם וקנו תחתיהם כלי גולה וצידה לדרך, ורצו לשכור אניה ללכת מקורדובה לאישביליא (Sevilla), והנה נודע להם כי אי אפשר לנסוע על הים כי “אניות ממלכות פורטוגל (Portugal) הולכים בים לשלול שלל ולבוז בז לכל יהודי וישמעאל שימצאו בים במאמר האפיפיור”. בכל זאת לא סמכו על השמועה והניחו את בני ביתם בקורדובה והם בעצמם הלכו לאישביליא לחקור בדבר. ולא מצא “ספינה ללכת בה למאלוגראה ולא לברצלונה (Barcelona) ולא לשום צד שהולכים ממנו לצד ארץ ישראל”. אז שב ר' יעקב לקורדובה, ור' חזקיה “הביא ביתו וספריו וקבע דירתו באישביליא”, כדי שיהיה מוכן שם לחקור בדבר, ולהודיע לר' יעקב כשתהיה השעה מוכשרת לנסיעה. אחרי חליפות מכתבים ביניהם החליטו לנסוע אחרי הפורים של השנה הרביעית לנדרם (פ"א לפרט). על סמך הסכמת ר' יעקב שכר ר' חזקיה אניה “והכניס בה כל אשר לו”. אך ר' יעקב לא יכול לבוא לזמן צאת האניה, כי נתחזק “הקשר שבין קורדובה לאישביליא וחדלו ארחות ומסילות, והולכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות בקשת ומגן וצינה, וכל הדרך בחזקת סכנה”. בכל זאת חפץ לסכן את נפשו ובני ביתו, כי במשך ארבע השנים שעברו מעת הנדר מתו עליו ארבעה ילדים, ונשאר לו רק בן יחיד, והוא תלה זה בעון איחור נדרים, לכן חפץ לקיים נדרו גם בחשש סכנה, אך אוהביו ורעיו לא נתנו לו לסכן עצמו, וכשהגיע הזמן ולא בא, נסע ר' חזקיה לבדו באניה, וכפי הנראה חשב לחכות על ר' יעקב בדרך, אבל מקרה בלתי ידוע לנו קרה בדרך, שרק בדרך נס ניצל ר' חזקיה ושב לאישביליא, הוא ראה בזה רמז מן השמים שלא יסע טרם שיקיים נדרו “לקבוע בתורה זמן ידוע” שנדר עוד קודם שנדר לעלות לארץ ישראל. והודיע במכתב לר' יעקב את אשר קרהו וכי החליט לבלי לנסוע לעת עתה עד שיקיים נדרו הראשון. וזה נבהל ונצטער הרבה מזה ובצר לו פנה אל רבו הרא“ש וסיפר לו כל הענין בארוכה ובקש שישתדל להשפיע על ר' חזקיה שיסע תיכף מבלי לחכות עד שיקיים נדרו בדבר קביעת עצמו לתורה, שאחרי שלא קבע לזה זמן אפשר לו לקיים זה בארץ ישראל ביותר הכשר, או שיתיר לו ללכת לבד מבלי לחכות על ר' חזקיה. והרא”ש השיבו, שאם ר' חזקיה אינו נוסע, בין אם הוא עושה על פי דין או שלא כדין, בטל כבר הנדר, ואם הוא רוצה ללכת לארץ ישראל בלא נדר הרשות בידו, אבל נדר אין עליו.

אם נסע ר' חזקיה לארץ ישראל או לא, אי אפשר לי לברר, אבל ר' יעקב מלא את תשוקתו לארץ ישראל ועלה. פרטי נסיעתו והמקומות שבהם עבר נעלם מאתנו. כן לא נדע אם היה בירושלים ואחר כך בא לדמשק, או בא ישר לדמשק. אך זה ברור לנו כי היה בדמשק ביום א תמוז שנת פ“ד לפרט ושם השלים את חלק במדבר מה”תלמוד תורה“, וכן היה בדמשק עוד ביום ג, ו תשרי שנת צ”ז, שאז גמר שם את חלק דברים מהספר הנזכר. ואם כן היה קבוע בדמשק משך זמן הגון (שלש עשרה שנה לכל הפחות). ואם כן בצדק כינו אותו ר' יעקב מדמשק. ויהי שם אחד מהנכבדים ובעלי הוראה. וכשהתיר שם הדבש שמבשלים

הישמעאלים מענבים⁵ נחלקו עליו חכמי צפת⁶ הר' שלמה עמנואל והר' פרץ וה“ר שם טוב⁷ שחזקו את האיסור שנהגו בצפת בהדבש הזה, ובדור שאחריהם נתעוררה שוב השאלה בדבר הדבש הנזכר, ויש שסמכו על התירו של “ר' יעקב מדמשק”, ויש שסמכו על החולקים עליו, והציעו האוסרים את הדבר לפני הר”ן שיכריע בדבר, ומתנגדיו כתבו עליו “ובימיהם היה בדמשק נכבד אחד ובעל הוראה בעינו והתיר בכח הראיות שאכתוב” (שו“ת הר”ן סי' ה).

דעת פוזננסקי⁸, כי הר' יעקב סקילי עזב את דמשק ונסע לעדן בתימן מיוסדת על טעות, שחשב כי ר' דוד לואני מדבר אודות המחבר, ובלא ספק שכוונתו על הספר שבא בזמנו מסוריא לעדן, כי איך אפשר שלואני יטעה טעות גדולה כזו, ולומר על איש שחי לפני מאה וחמשים שנה, שבא בזמנו לעדן; אבל הספר אפשר שבא לתימן רק בזמנו של לואני⁹.

כאמור, גמר בדמשק את ספרו תלמוד תורה שהתחיל אותו עוד בהיותו בספרד, מלבד זה כתב בהיותו בארץ ישראל את ספר היחס שבו “מזכיר כל עיר וכפר מארץ ישראל ומי קבור שם”, שבודאי נסע למטרה זו נסיעות שונות בארץ וחקר ודרש טרם שכתב דבריו בספר כדרכו.

ספרי הר' יעקב סקילי לא נדפסו עדיין, ולכן קשה לדון על ערכם, אך החכמים שזכו להשתמש בהם בכתב־־יד, העידו על ערכם וביחוד ספרו “תלמוד תורה” הוא אוצר בלום לחקירת הספרות המדרשית בכלל והתלמודית בפרט. כי היו לפניו מקורים ונוסחאות שאין לנו במקום אחר¹⁰.

ספריו מפוזרים באוצרות ספרים השונים וגם הידיעות על אודותם מפוזרות בספרים שונים. אחדים מספריו נתגלו בזמן האחרון וקטעים מהם לדוגמא נדפסו במאספים שונים וחלק מספריו נאבד מאתנו, ואולי עוד יתגלו. לכן הנני חושב לנכון לסדר פה רשימה מספריו ולרשום אצל כל אחד מהם איפה הוא נמצא, והידיעות שיש לנו ממנו.

א. תלמוד תורה. הוא ילקוט על התורה מלוקט ממאתים שלשים וארבעה ספרים, שסקילי מפרט את שמותיהם בהקדמתו. שנים רבות עבד סקילי בספרו זה והוא היה מטרת חייו, כמו שהוא אומר: “וחשבתי דרכי ונתיבותי להקים עצתי ומחשבותי”. את ההקדמה לחלק בראשית כתב כפי הנראה בספרד, ואת חלק דברים גמר בדמשק בשנת צ"ז לאלף הששי.

על אודות ספר זה הוא אומר בהקדמה: “כללתי בספר הזה כל שמעתתא ואגדתא ומימרא שנדרשה ונאמרה על המקרא בכל המדרשים והשני תלמודים וספרי וספרא, קראתיו תלמוד תורה, ובזה השם ראוי ונאות להקראות כי הוא המלמד אדם דעת להבין ולהורות כי ממנו יתבארו עיקרי המצוות והילכותיהן, כללותיהן ופרטותיהן וביאוריהן ודקדוקיהן, והקורא בו אין לו צורך בדברי המפרשים למקטנם ועד גדולם, כי תלמוד תורה כנגד כולם”. על אודות כוונתו בספרו זה ולמי הוא עמל לחברו הוא אומר: “כוונתי לגלות ולהודיע למי שלא למד תלמוד ולא השיגה ידו לקרות במדרשות שזכרתי, או למי שלמד וראה המדרשות ואין לו פנאי לחזור על תלמודו מפני טרדת הזמן ואין לו שעה פנויה, או שאינו נזכר כי השכחה מצוייה; ועוד, אפילו גדול בתורה ובקי בתלמוד אפשר שלא עמד על כל מה שאמרו רבותי' ז”ל בכל אלה המדרשות והרבות שהבאתי. וכבר ראיתי לגדולי חכמי ישראל שהעמיקו בחכמות ויצא להם שם ונקבו בשמות שנתעלמו מהם מדרשי רבותינו ז“ל ותמהו על כמה דברים, ואני מצאתים במדרשות מבוארים”.

במשך מאה וחמשים שנה שאחר זמן חיבור הספר לא נמצא ממנו שום זכר ורק בשנת רמ"ד אנו מוצאים זכרו אצל מחבר תימני, ר' דוד אללואני מעיר צנעה, בהקדמת ספרו “אלוג’יז אלמגני” שהוא ילקוט מדרשי בערבית¹¹, אחרי שהוא מזכיר את המדרשים שמהם לקט, הוא כותב: “ומדרשות מן אהל זמאננא מתל אלסקלי אלדי נא מן אלשם אלי עדן והוא מדרש מגמוע מן כתב כתירא מדכורא” ובעברית: “ומדרשים מבני זמננו כמו הסקילי שבא מדמשק¹² לעדן, והוא מדרש מקובץ מספרים הרבה שנזכרו” והנה אין ספק שכונת אללואני על ספרו של סקילי שבא מדמשק לעדן, והתאר “בן זמננו” הוא רק תאר יחוסי בערך המדרשים הקדמונים שהזכיר לפני זה.

לאחר ארבעים שנה אנו מוצאים שוב את הספר תלמוד תורה בדמשק. הרב ר' יצחק החבר, רב לקהל בני סיציליא בדמשק, העתיק אותו והשלים העתקתו ביום יב אדר רפ“ו. וקרוב לאותו הזמן מזכירו גם ר' שלמה אלקבץ בספרו מנות הלוי, שחבר בשנת רפ”ט בצפת (דף צט, ע"א): “מצאתי בספר הילקוט הנקרא שמעוני ובספר הילקוט הנקרא תלמוד תורה”. ומאז נעלם שוב במשך מאות בשנים, ואין לו שום זכר, עד שגם החיד“א (שם הגדולים, חלק ב, ת' 58) מזכירו רק על־־פי מה שמצא במנות הלוי. ורק בזמן האחרון נתגלה שוב בתור כת”י במקומות מפוזרים אבל בשום מקום לא נמצא ספר שלם ממנו, אלא חלקים חלקים במקומות שונים, ואסדר את הידיעות שיש לנו מהם על־־פי סדר החלקים:

א

א. 1 ) בראשית, כרך שלם ממנו מצא ר' שלמה אהרן ורטהימר מירושלים. הוא לקט את הדברים שהביא בשם ה“ילמדנו”¹³, והדפיסם בספרו אוצר מדרשים כתב־־יד (חלק א, ירושלים תרע“ג [בתי מדרשות, ירושלים תש”י, עמ' קלט–קסא]) ואת כתב היד מכר לאוצר הספרים שעל יד בית הכנסת שבעיר ורשה, ובכתב־־יד זה השתמש פוזננסקי, ופרסם את הקדמת סקילי בהוספת חקירה על סקילי ורשימת הספרים שהוא מזכיר בהקדמתו¹⁴ ואח“כ פירסם גם את “ראשיתו של הילקוט תלמוד תורה לר' יעקב בר' חננאל סקילי”¹⁵. כתב־־יד שני מחלק בראשית נמצא באוצר הספרים שעל־־יד הסמינר בניו־־יורק, אך הוא חסר בראשו ומתחיל בפסוק ‘לכל צבאם’ (בראשית ב, א)¹⁶. כתב־־יד נוסף הוא כתב־־יד ששון (אהל דוד, עמ' 623–624) ושם מביא ההתחלה והסוף של כל פרשה ואח”כ מביא כל הספרים הנזכרים בחלק בראשית.

2) שמות. כתב־־יד מחלק זה טרם נמצא. גם לא נזכר מפורש בשום מקום, אבל אין ספק שסקילי, שחיבר את ילקוטו על כל התורה, חיבר גם על ספר שמות. ומהדרשה שר"ש אלקבץ, בספרו “מנות הלוי”, הזכיר על הפסוק ‘ויחלש יהושע’ (שמות יז, יג) בשם התלמוד תורה, נראה שהיה לפניו חלק זה.

3) ויקרא. כתב יד מחלק זה נמצא באוצר הספרים של הברון גינצבורג בפטרסבורג. נויבאער לקט מכתב־־יד זה את הדברים שהביא בשם ה“ילמדנו”¹⁷ ופירסם לקט זה בהצופה הצרפתי, כרך יג, עמ' 229.

4) במדבר, דברים. כתב־־יד המכיל חלקים אלה קנה ר' אברהם ביק בארם צובא, ומכרו לאוצר הספרים שבאוכספורד, ונרשם ברשימה, חלק ב, מס' 2638. כתב יד זה הוא העתקת ר' יצחק החבר מדמשק הנזכר, ובו נמצאת גם הרשימה החשובה בדבר הזמן שסקילי השלים את ספרו.

על חלק במדבר רשום, שהמחבר השלימו ביום א תמוז פ"ד לאלף השישי בדמשק,

וספר דברים ביום ג ו תשרי צ"ז ואף זה בדמשק.

השווה דברי נויבאער, JQR הסדרה הישנה, כרך ב, עמ' 333; ר“ש בובר, יריעות שלמה, ווארשא תרנ”ו, עמ' 27, ובהקדמתו למדרש אגדה.

ב. תורת המנחה, ספר דרשות על־־פי סדר פרשיות התורה, זמנים ומועדים. סקילי מזכיר ספרו זה בהקדמתו לתלמוד תורה, לעומת זה מזכיר בהקדמת תורת המנחה את ספרו תלמוד תורה¹⁸, ואם כן נתחברו בזמן אחד. מתוך דברי סקילי בהקדמותיו ניכר שחשב אותם כשני ספרים המשלימים זה את זה. בידי החיד“א היה רק חלק בראשית שמות (השווה שם הגדולים, חלק ב, ת 46). והוא מצא בתורת המנחה (פרשת בשלח) אגדה נפלאה בדבר ישי אבי דוד¹⁹ והשתמש בה בהרבה מקומות בספריו כדי לפרש פסוקים ומאמרי חז”ל שונים. בספרו חומת אנ“ך (תהלים נו) הוא מזכיר אגדה זו בשם “אמרו רז”ל”, וב“מדבר קדמות” (מערכה י, סי' ב) בשם “ספר ישן כתב יד להרב כמהר”ר יעקב סקילי“. החכמים בובר ופוזננסקי חשבו שכוונת החיד”א לכתב־־יד “תלמוד תורה”, ואני חשבתי בראשונה שסקילי חיבר ספר נוסף, מלבד תלמוד תורה ותורת המנחה, ולספר ישן זה התכוון החיד“א, אבל אח”כ מצאתי בספר “מראית העין” לחיד"א (ליוורנו תקס“ה, דף יא, ע”ד) ובספרו “שמחת הרגל” על הגדה של פסח (פירוש להלל), שהביא אגדה זו בשם ספר “תורת המנחה” לסקילי.

בידי ר' אברהם ביק היה כתב־־יד שלם מספר זה, ובספרו הקטן “ברכה משולשת” (פרסבורג תר"ן, עמ' 29–26) תיאר את הכתב־־יד והביא קטעים מההקדמה ודרשה שלימה מפרשת חקת. וכפי הנראה עבר כתב־־יד זה לאוצר הספרים שבאוכספורד ונרשם מס' 984/6. כתב יד נוסף נמצא באוצר הספרים שבהמבורג (B 69), אבל חסר בראשו ומתחיל מפרשת בהעלותך. ב“אהל דוד” (ששון), עמ' 1048, מובא: “בספר תורת המנחה לחכם קדמון מסוד הרב מהר”ר יעקב סיקלי זלה“ה פ' בשלח”.

ג. גולת הכותרת. נזכר בהקדמת סקילי לתלמוד תורה: “וכבר כתבתי ובארתי מקצתם (מאמרי חז"ל) ובתפלתי שסדרתי על סדר עשר ספירות וקראתיה גולת הכותרת”. ידיעות אחרות אין לנו.

ד. יין המשומר בענביו. ידוע לנו רק בשמו על־־פי הקדמת המחבר לתלמוד תורה.

ה. ספר היחס. ביוחסין השלם (עמ' 228) נמצא: “ספר היחס שחבר אותו ר' יעקב סיקלי שמזכיר כל עיר וכפר מא”י ומי קבור שם“. ואין ספק שהכוונה לר' יעקב סקילי שלנו, ודעת שטיינשניידר, המפקפק בזה (המזכיר טז 107) אין לה יסוד. השערת פוזננסקי (עמ' 3 בהערה), שספר המסעות שפירסם ד”ר גרינהוט (“ירושלים”, כרך ז) הוא ספר היחס של סקילי, אי אפשר לקבל מפני כמה טעמים:

א. יש הבדל בשם האב: אביו של סקילי היה שמו חננאל, ושל בעל המסעות – נתנאל;

ב. מחבר ספר המסעות היה כהן ועל ר' יעקב סקילי לא נזכר בשום מקום שהיה כהן²⁰;

ג. יש הבדל בשם הספר, בין ספר היחס ובין ספר המסעות;

ד. יש הבדל בין סגנון סקילי ובין סגנונו של בעל המסעות.

בסוף מאמרי אציע השערה גם בדבר אבותיו של הר' יעקב סקילי, ואומר, כי ר' יעקב סקילי הוא נכדו של ר' שמואל שקילי המוזכר אצל ר' דוד בן לוי בעל המכתם (מובא בכלבו ובארחות חיים פעמים רבות). והנה החיד“א בשם הגדולים (חלק ב' בערכו) כתב, כי אותם הדברים שהארחות חיים מביא בשם הר' שמואל שקילי מצא בשיטה כתב יד בשם ר' שמואל ב”ר שלמה. ובהיות שידוע, שרבו של מהר“ם מרוטנבורג היה שמו ר' שמואל ב”ר שלמה, לכן מחליט, שר' שמואל שקילי היה רבו של מהר“ם. ואני מפקפק בהשערה זו, כי נאמנה עדות בעל הקטע שבשו”ת רש“ל (סי' כט), שרבו של מהר”ם היה הר' שמואל ב“ר שלמה שיר אויל (או שיר מוריל כהגהת גרץ), ובוודאי יש לסמוך על עדות זו, כי אף אם לא נסכים לדעת עפשטיין (“הקדם”, שנה א, עמ' 129), שמיחסה להרא”ש, בכל אופן נכתבה מבן דורו של מהר“ם כמו שנראה מהברכה שבירך למהר”ם “רחמנ' נטרי' וכל ישראל”, שזה אות, לדעתי, שנכתב בעת תפיסת מהר"ם, אבל איך שיהיה נוכל לקבוע זמנו של הר' שמואל שקילי בשליש הראשון של המאה הראשונה וזה מתאים שיהיה הוא זקנו של הר' יעקב סקילי, שזמנו בשליש האחרון של המאה הנזכרת.

ואם תתאמת השערה זו, יש לנו דרך גם לדעת את אביו לכל הפחות בשמו “ר' חננאל ב”ר שמואל“, ושם כזה נמצא בשם הגדולים (חלק א בערכו), שהחיד”א ראה חידושים על כמה מסכתות גמרא ממנו על קלף ישן מאד²¹. והנה שי“ר בהערותיו לתולדות רבינו חננאל (הערה 32) חפץ ליחס את הכתב־־יד לר' חננאל ב”ר חושיאל, יען כי לא מצא שם כזה ולכן משבש את הרשימה שעל הכתב־יד שראה החיד“א. והנה לפנינו ר' חננאל ב”ר שמואל כמו שרשום על הכתב־יד, ואין צורך לשבש. אבל באמת מצאתי עוד גדול בשם זה, שאודותיו כתב אליקים כרמולי (הכרמל, שנה ששית, חוברת יב) כדברים האלה: “ר' חננאל ב”ר שמואל מגדולי המעיינים, ראש ישיבה במצרים בשנת ארבעת אלפים ותקע“ה לבריאת עולם, ושם מלא ימיו ותלמידו ר' פרחיה ב”ר נסים²² ישב על כסאו אחריו, והשאיר אחריו ר' חננאל פירושים על התלמוד הבבלי כאשר מצאתי כתוב על חדושי הראשונים על הרמב“ם כתב־יד בפרנקפורט”. והנה להגיד כי זה ר' חננאל סקילי אי אפשר, כי אין המקום והזמן מתאימים לזה. ואם כן מתעוררת השאלה למי משני אלה שייך החידושים.

אלה הדברים מצאתי לנכון לפרסם בנוגע לתולדות הר' יעקב סקילי וספריו, והנני מקוה שעל ידי זה יתעוררו החכמים מבקרי אוצר הספרים לחפש אחרי ספריו הנאבדים, ואולי יתעוררו אלה שיכולת בידם להוציא לאור את ספריו, ביחוד את הילקוט “תלמוד תורה” שהוא כנגד כולם.

הוספה

ראיתי לנכון להעתיק את שאלת ר' יעקב סקילי ותשובת הרא“ש כפי שנמצאת בשו”ת הרא"ש (כלל ח, סי' יג). בהוספת איזה הערות.

“אל גבור אבי עד שר שלום למלך שלמה שהשלום שלו ובחסדו עליו נטעו ושתלו בעולמו, ומימי קדם בין שתי שמותיו שמו²³. ובינות ההויות בשתי החכמות חתמו, וימלא אותו רוח אלהים בתבונה ובדעת השלימו, ולתורה ולתעודה המציאו והקימו, ומכל שבטי ישראל בחרו והרימו, לדרוש טוב הטוב לישראל מאב ואם, המניקם דבש מסלע ושמן מחלמיש צור יבריאם, בסך ידדם ועל זרעו ינהלם וכנשר ידאם, יפרוש כנפיו יקחם על אברתו ישאם, על פיו יחנו ועל פיו יסעו וינטלם וינשאם, אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם כתועפת רעם, רכב ישראל ופרשיו אשר יוציאם ואשר יביאם, המלבישם שני עם עדנים ובהדרו יפארם וינאם, ובעת ידברו מפיו דעת ותבונה נאמו נואם, נותן להם את אכלם בעתו לא ירעיבם ולא יצמיאם, ומאשר שמנה לחמו ועל מעדניו לפגרים מתים ישלח דבריו וירפאם. אנא רפא נא לי, ושלח ארוכה למכתי ומחלי. ונחני בדרך אמת נהגני עלמות, והשיבה נפשי בטרם אמות, כי עני אני וגוע מנער²⁴ בעדי ילך כי קצף על קולי וחבל את מעשי ידי. אמרי האזינה ה' בינה הגיגי ודברתי, הט אזנך לי ושמע אמרתי. ואם ארחיב מכתב ולשון אאריך, אל נא יהי דברי עליך למשא כי לפי הענין הכל צריך. ועוד כי מרוב שיחי וכעסי אדבר, כי באו בנים למשבר. ומעתה אשפוך לפניך שיחי ולפניך אגיד צרתי, ואת כל המוצאות אותי, כבר ידעת, והוגד לך ושמעת, את אשר נשבענו שנינו ה”ה רבי חזקיה ואני הבא על החתום ונדרנו לאביר יעקב לעלות לארץ ישראל כאשר תראה בטופס השבועה הכתובה בספר הזה וקבענו זמן המהלך לסוף שתי שנים מיום השבועה וכשהגיע הזמן ההוא מכרנו כל חפצנו וכל כלי בתינו וקנינו תחתיהם כלי גולה וצידה לדרך והיינו מזומנים ללכת וכשרצינו לשכור הספינה מקורדובה (Cordova) לאשבילייא (Sevilla) באה השמועה לנו שהאניות ממלכות פורטוגל הולכים בים לשלול שלל ולבוז בז לכל יהודי וישמעאל שימצאו בים במאמר האפיפיור. ועם כל זה לא סמכנו על השמועה והלכנו שנינו לאישביליא לדעת זאת ואם יש דרך ישר לפנינו ללכת בה והנחנו נשינו ובנינו ובנותינו וכל אשר לנו בקרדובה (קורטובה) וכשהגענו לאשביליא לא מצאנו ספינה ללכת בה למאלוגראה²⁵ ולא לברצלונה (Barcelona) ולא לשום צד שהולכים ממנו לצד ארץ ישראל, ובראותינו כי אזלת יד המלך בעת ההיא אמר לי ר' חזקיה חזור לקורדובה ואני אשאר באישביליא ואהיה לך מעיר לעזור ולדרוש ולחקור על הדבר הזה. והביא ביתו וספריו וקבע דירתו באשביליא. ומהיום ההוא ועד עתה הייתי מצער אותו להשתדל למהר לשלחנו מן הארץ ולבטל הגזרה שנגזרה עלי על ענין איחור הנדר הזה, כי מיום שנדרתי ועד עתה לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז בפרוע פרעות, ובאו אלי כמה הרפתקי ומצאוני צרות רבות ורעות, ותלאות וקורות ומוצאות. ושתיתי ומציתי ארבע כוסות של פורענות מלאות ממי המרים, על מצות ומרורים, בנהי בכי תמרורים. ובעונתי שרבו באלה הארבעה שנים שעברו מיום שקבלתי את הנדר קברתי ארבעה צאצאים מקצתם מגודלים בנעוריהם, אוי ואבוי לאבותיהם. ואוי לאב שככה באת לידיו, ואוי עליו שככה ראה בחמודיו. ומדי שנה שהייתי מקבר והולך הייתי מתאונן ומתלונן על ר' חזקיה לאמר בעבור זה עשה לי השם ונלכד בפח מוקשי, פרי בטני חטאת נפשי, במתים חפשי. ובראותו כי אפר כלחם אכלתי, ושקוי בבכי מסכתי. והרביתי מספד כתנים ואבל כבנות יענה, והשביעני ממרורים והרוני לענה, המו מעי לי, ועגמה נפשו עלי, ושלח לי כתב קודם הפורים הזה שעבר שאלך אליו שהוא מזומן שנלך לשלם נדרנו, ואני שלחתי לו שיכין צידה לדרכנו, ונשים לדרך פעמינו. כי בעזרת האל אלך אליו אחר הפורים ובני ביתי, ונתאמץ הקשר שבין קורדובה לאשביליא וחדלו ארחות ומסלות והולכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות בקשת ומגן וצינה, וכל הדרך בחזקת סכנה, ועם כל זה רציתי לסכן עצמי, וכל אשר עמי, לא הניחוני, אוהבי ורעי עכבוני, בעל כרחי, לא נתנני השב רוחי, ור' חזקיה בהבטחתו על הכתב ששלחתי לו, שכר ספינה והכניס בה כל אשר לו. על סמך שהי' סבור שהייתי הולך אליו בזמן ההוא כאשר יעדתי לו המועד, ובראותו כי לא הלכתי ואחרתי מן המועד, נחפז ללכת ומהר, ויברח הוא וכל אשר לו ויקם ויעבר את הנהר²⁶ ומאתי עזב חסדו²⁷ ויותר יעקב לבדו. וגדול העצה חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח כי בחבורתינו בחר בחור והפר מחשבות ערומים והשיב חכמים אחור, ולא אסתייעא מילתא וחזר לאשביליא ושלח לי כתב נגוע לידך עם כתבי זה²⁸ והמובן בדבריו שאין בדעתו ללכת עכשיו עד שישלם את נדרו הראשון שנדר קודם שנדרנו אנחנו כי כן אמר לי הוא זה ימים אחר שנדרנו וכי הוא נדר נדר קודם שנדרנו לקבוע בתורה זמן ידוע ועד שישלם נדרו הראשון לא יתירו ללכת שכך הורו לו מן השמים, זה פעמים והשם ראה בעניי ורחם עלי שנשאר לי בן יחיד מכמה בנים לבל יספה בעוני, ועיין בנוסח השבועה וגם בכתבו ואבי ראה גם ראה בעין השכל על דרך החקירה, אם יש דרך להוציאני מימי עברה, ותחטאני באזוב ומי חטאתך עלי הזה, והסר מעלי רק את המות הזה, והודיעני נא אם אני מחוייב להמתין לו עד שישלם נדרו מאחר שאני לוקה ונענש על איחור זה הנדר כאשר הוחזק, או אם אוכל לצאת מקורדובה ללכת למלוגרה [או?] לאחת מאיי הים להמתין לו שם כאשר רצה הוא לעשות. ואולי יראה השם בעניי ויגדור הפרצה הזאת מעלי לבל יכרת זרעי, ואם יראה בעין שכלך הזך לשלוח להחכם השלם רבי חזקיה כתב להודות לה' על הנס שנעשה לו²⁹ ומתוך כך תלחוש כפי חכמתך מעט קט מפרשת נדרים ושבח ותהלה לה' ובית זבולו, אולי יפותה ונוכלה לו, ויקץ מתנומת הפחד והאימה שנכנסה בלבו, ולא תמעד אשוריו כי תורת אלהיו בקרבו. ויתעורר לקיים את נדריו שנדר עמי כי הנדר שנדר הוא לקבוע בתורה ולא קבע לא זמן ולא מקום אלא באיזה זמן ובאיזה מקום שיזדמן לו הכנה והזמנה יקיים את נדרו אז שם ולא ידחה את נדרו מפני גזרתנו ושבועתנו, כי אפשר שזכות הארץ הטהורה והנבחרת יסייע אותנו ויזדמן לנו שם מקום ופרנסה ויתקיימו השני נדרים בארצות החיים, ומהשם ומישראל נהיה נקיים, ואנא תיקר נא נפשי ונפש בני בעיניך, והורינו הדרך הטובה והישרה וחנני וענני והעלני מן הסערה, וישגבך שם אלהי יעקב ויענך השם ביום צרה, ותחת כנפיו תחסה ויפרוש סוכת שלומו עליך במאור תורה.

והא לך נוסח השבועה: לכבוד אלהי ישראל הבוחר בירושלים מכון לשבתו עולמים ולכבוד תורתו התמימה היוצאה מציון כי שם צוה ד' את הברכה חיים עד העולם. קבלנו עלינו מצות אנחנו החתומים למטה ונדרנו נדר לאביר יעקב לעלות לארץ ישראל בארצות החיים ולדור בירושלם או בסמוך לה כפי מה שנסכים לעשות רצון האל ולעבדו בלבב שלם ששם קיום המצות וקבלת מלכות שמים והעבודה רצויה כי שם בית אלהינו ושער השמים ונשבענו שנינו איש לרעהו שבועה בספר תורה חסן יד³⁰ על דעת המקום ועל דעת רבים שנהיה חברים שמיום שנצא מן הארץ הזאת עד שבעה שנים לא נפרד איש מחבורת רעהו עד זה הזמן, ואם יהיה רצון הבורא שימציא לנו שם ריוח לנו ולאנשי בתינו נהיה שנינו קובעים עתים לתורה, ואם חס ושלום יגרום החטא ולא תזדמן הפרנסה לשנינו יהיה האחד קובע עתים ללמוד לזמן ידוע וחברו ישתדל במילי עלמא הן במלאכה הן בסחורה הן בחזרה³¹ כדי לפרנס הקובע עצמו ללמוד תורה ולאנשי ביתם וכשיזדמן לו יקבע עתים לתורה גם הוא, ולאחר הזמן הידוע אם ירצה המשתדל לקבוע עצמו ללמוד תורה יהיה חברו משתדל כדי לפרנס את נשיהם ואת אנשי ביתם כאשר עשה הראשון, וכן פנים אחר פנים, וכל ריוח שיזמין הבורא יהיה בין שנינו לפרנס עצמינו ואנשי בתינו וכל אחד לפי צורך הראוי לו ולאנשי ביתו הנמצאים היום ולנולדים לו מהיום והלאה ולא לנלוים אליו, ואם חס ושלום לא יספיק השתדלות האחד לפרנס שני הבתים נשתדל שנינו במילי עלמא להחיות את נפשותינו ונפשות בתינו וכל מה שנרויח יהיה משותף בין שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ולא יאמר האחד אני מרויח יותר אתפרנס בריוח אלא שנינו נהיה שוים בכל מה שנרויח, ומשעה שנתרחק בדרך לצאת מקורדובה נהיה בשיתוף ובחבורה בכל ריוח שיזמין לנו הבורא מאיזה צד שימצא לנו הריוח בין במלאכה בין בדבר אחר. ואם חס ושלום יארע דבר לאחד ממנו ולא יוכל לעלות לארץ ישראל יהיה חברו פטור מן הנדר ומן השבועה עד שיוכל חברו לקיימה שעל מנת כן קבלנו את הנדר והשבועה שכל זמן שנהיה שנינו בחבורה אחת יהיה הנדר נדר והשבועה שבועה, ואם לאו אין הנדר נדר ואין השבועה שבועה, וכל אלה התנאים בין בחוצה לארץ בין בארץ. ובכלל השבועה והנדר קבלנו עלינו שלא לעשות התרה להתרה עד סוף כל ההתרות, ושלא נדבר לשום אדם לעכב אותנו בין בדיבור בין בכתב בין ברמיזה בין לשנינו בין לאחד ממנו ושלא נקבל פיוס משום אדם כדי שנתעכב מזה המהלך, ואפילו שיכריח לנו המלך נשתדל בכל יכלתנו ללכת אל ארץ החיים, ואם חס ושלום יארע שום אונס לשעה שנרצה ללכת ויעכב אותנו מלכת בין באונס אדם בין אונס חולי או שלא נמצא ספינה או שיהיה שעת חירום או אם יהיה רעב בארץ או אם [לא] תשיג יד כל אחד ממנו לאלפים זהובים נמתין עד שיעבור האונס ההוא ונלך שאין הנדר והשבועה מתבטלין אם לא יתקיים המהלך בזמן שקבענו שכל ימי חיינו אנו מחוייבים בזה הנדר ובזה השבועה ובלבד שנהיה שנינו ביחד ובהסכמה אחת, וכשנהיה בירושלים בע“ה נקדיש מן הממון שימצא בידינו שם כסף או זהב החומש לעשות בו דבר לכבוד השם יתברך ולכבוד תורתו כפי מה שיראה לנו, ואם חס ושלום נצטרך לפרנסה אנו או זרענו נתפרנס ממנו כל אחד לפי חלקו³² המגיע לו, על מנת כן אנו נודרים להקדישו, וכן קבלנו עלינו לדור בירושלים שנה אחת הראשונה בלי אונס, ואם נסכים יותר לא יהיה פחות, והזמן שקבענו בו ללכת הוא מהיום ועד שתי שנים ליותר ואם נסכים ללכת קודם הרי מוטב, והנדר שנדרנו היה במרחשון שנת ע”ח לפרט עד כאן לשון השבועה.

ומעתה קרא נא כתב ה“ה רבי חזקיה ומתוך שניהם יתברר לך ענינו ותוציא לאור (עינינו) [דינינו] וכדי שתהיה השאלה סדורה לפניך אסדר אותה בדרך קצרה, המבוקש ממך להודיעני אם אני רשאי ללכת עם אנשי ביתי לבדנו זולתי החכם השלם רבי חזקיה כיון שאני לוקה ונענש על איחור זה הנדר כאשר הוחזקתי בעונותי על שלשים ועל רבעים. ועוד כי מוטעה הייתי בנדר זה שאם הייתי יודע שהיה עליו נדר להתעכב בכאן ללמוד לא הייתי נודר עמו, ואם לא תרשני ללכת לבדי הודיעני אם אני יכול לצאת מקורטובה וללכת למיורקה (Mallorca) או למקום אחר כדי להחזיק בדרך אולי תתבטל הגזרה, ואמתין לו ימים מספר כאשר רצה הוא לעשות ואחר כך אלך, ואף אם גם זאת לא תרשני, דבר נא באזני ה”ר חזקיהו ושדלהו בדברים שנלך ביחד ותקצוב לו זמן המהלך מתי יהיה ובזה תגדור פרצה גדולה שנפרצה על ידינו כי יש מהמון העם שמזלזלים בשבועות ומועלים בנדרים ואומרים הלא אלה לומדים שתורתם אומנותם לא קיימו שבועתם ונודרים ואינם מקיימים, כל שכן שאר העם, וכל העם מרננים אחרינו ואומרים התירו פרושים את הדבר, ואנא רבנא אל יתחלל שם שמים על ידינו, ומוטב שנסכן עצמנו אנו ואלף כיוצא בנו, ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא, ומצד חיוב התורה שלמדתנו, ואתה אב לכולנו, יש לך להטפל בנו, ולהשתדל ולתקן הדבר הזה ולהסיר מכשול מדרך העם, ושלום תורתך יגדל עד כחפצך וחפץ עבד הנרצ' [הנרצע?] לעבודתך, המשתחוה לצל תמונתך, המיחל לטעם תשובתך, המצפה יושר אמרתך, יעקב ברבי חננאל יש“י עמה”ן³³.

תשובה: צר לי מאד על צערך המקום ירחם עליך ויאמר די לצרותך. הנה עשיתי מצותך ודקדקתי בנדר ושבועה קיימתם ביניכם. הנדר היה שנדרתם ללכת לארץ ישראל בתוך שתי שנים, והשבועה היתה על חברת שבע שנים, ומה שכתבת שהיית מוטעה בנדר זה, שאם היית יודע שהיה עליו נדר להתעכב בכאן ללמוד, לא היית נודר ללכת עמו. איני רואה בכאן טעות, כי נדר גמור נדר לעלות לארץ ישראל בתוך שנתים, ואם היה עליו נדר להתעכב בכאן יותר משנתים וללמוד, היאך נדר נדר האחרון לבטל את הראשון, ונדר האחרון לא היה נדר, וכיון שנדרו לא היה נדר גם שלך לא היה נדר, כי לא נדרת אלא להיות בחבורה אחת, וכיון שנדרו אינו נדר ואינו מחוייב ללכת, נתפרדה חבילה ואין כאן נדר. ואם לא היה עליו נדר להתעכב בכאן יותר משנתים וללמוד, הרי נדר שניכם נדר ומחוייבים אתם ללכת, כדי לקיים נדר שלכם, ואם חס ושלום לא היה אחד מכם רוצה לשלם את נדרו, העובר יעבור והשני פטור מלילך כי אין עליו נדר, כי לא נדר אחד מכם כי אם על דעת החברה. הילכך ממה נפשך אם ישאר ה“ה רבי חזקיה או כדין או שלא כדין, אין עליך נדר ואם אתה רוצה לילך בלא נדר הרשות בידך אבל נדר אין עליך אם ישאר ה”ר חזקיה לפי אשר דקדקתי בנוסח הנדר והשבועה שביניכם, ואם תרצה ללכת אינך צריך להליכת ה“ה רבי חזקיה ש”צ³⁴ כי נתפרדה החברה ובטל הנדר שלך כיון שהוא [אינו] הולך, ונצטערתי מאד על שלא הודעתני ענין הקהל כי לבי דואג מאד עליהם לידע ניהוגם ושלותם. ואתה וכל אשר לך שלום כנפש דורש שלומך וטובתך.

אשר בן ה“ר יחיאל זצ”ל

---

ר' דוד נכד הרמב"ן

מאת

שאול חנא קוק [2026]

אחד המקובלים בשם ר' דוד ב"ר יהודה חסיד חבר ספרים שונים בחכמת הקבלה. בזמנו הי' כנראה המחבר וספריו מפורסמים, עדות לכך – העתקות רבות שנעשו מספריו ואשר חלק מהם עדיין נמצא בספריות שונות. בדפוס נתפרסם רק הספר “לבנת הספיר” (ירושלים תרע"ג), אך דעת המבקרים היא, כי ספר זה נתיחס אליו בטעות.

בספרות המדעית נתפרסמו אודות מחבר זה וספריו ידיעות מקוטעות בלבד, ברשימות כתבי־היד נרשמו אחדים מספריו, פה ושם נתפרסם גם הערה משמו, אבל אף אחד החכמים לא ידע להגיד דבר ברור על שיטת המחבר בקבלה, בדבר מקומו וזמנו.

הראשון שהקדיש חקירה מיוחדת לר' דוד זה היה א' מרמרשטיין¹ שהשתמש בידיעות שנתפרסמו לפניו ובעצמו בדק באופן מפורט את כתב־־היד מפירוש התפלה לר' דוד הנקרא בשם “אור זרוע”.

בספר זה, כמו ביתר ספרי ר' דוד, נמצא תערובות של קבלות ומנהגים אשכנזים וספרדים. מרמרשטיין החליט שר' דוד היה יליד אשכנז ועיקר קבלותיו היה מחכמי אשכנז, ורק אח“כ בא גם לספרד ורכש לו ידיעות שונות ממקובלי ספרד והתבונן למנהגי הארץ שבא לשם. על יסוד הכתוב ב”אור זרוע“: “וזה הסוד קבל הרב הגדול רבינו שמעון הגדול זלה”ה מן בית אב שלנו רבי יהודה החסיד זלה”ה", מחליט מרמרשטיין, שר' יהודה חסיד אבי ר' דוד היה נכדו של ר' יהודה חסיד הידוע מרגנשבורג.

חקירה יסודית ומקיפה הקדיש למחברנו וספריו חוקר ספרות הקבלה ג' שלום². הוא בדק כתבי־יד רבים מספרי ר' דוד והגיע למסקנות אחרות ממרמרשטיין. לדעת שלום היה ר' דוד יליד ספרד ולזה מתאים שיטתו בקבלה אלא שפה ושם נכנסו בספריו גם דעות ממקובלי אשכנז, שרכש לו בנסיעותיו בארצות שונות.

שלום חקר את יחוסו של ר' דוד לספרות הזוהר, ומצא, שחומר רב מספרות הזוהר נשתקעו בספרי ר' דוד בעילום שם³ ובתרגום עברי. וערך חשוב יש לחומר זה לקביעת נוסחאות הזוהר ולבירור תולדות התפשטותו.

ערך מיוחד יש למסקנתו של שלום, שר' דוד זה היה נכדו של הרמב“ן. במאמר על סודות הא”ב מר' דוד מצא כתוב: “ממה שקבלתי מאבי אבא הרב הגדול רבינו משה בר נחמן ז”ל". עדות נוספת ומפורשת לדעה זו מצא שלום בשיר שבסוף מאמרו הנזכר של ר' דוד.

שלום הדפיס את השיר⁴ אבל לצערי נפלו בו שבושים המשחיתים כונת השיר, והנני מוצא לנכון לפרסמו כאן מחדש בנוסח מסודר ומתוקן, בצירוף הערות, שבהן אציין הנוסחאות כפי שהם בהדפסה הראשונה ב“קרית ספר”.

בראש השיר נמצאת רשימה קצרה: “תפלת החתום טב יומי”. שלום העיר על רשימה זו: ואלו דברים שאין להם שחר, ולא אדע מניין באו הנה. כי לא איזה ר' יום טוב חבר השיר". לדעתי יש לקרוא הח' שבמלת “החתום” בחירק “תפלת החתום” והכונה תפלת הסיום, “טב יומי” הוסיף המחבר כדי להביע את שמחתו ביום סיום מאמרו, ויום הסיום הוא יום טוב, כמאמר אביי: “עבדינא יומא טבא לרבנן” (שבת קיט). וכל הרשימה היא משחק מילים למאמר “חתים טביומי” (ב"ב יב, ב).

תפלת החתום טב יומי:

צור הקיצה / שכלי רוצה / לגדול עצה / נורא יחיד

אל הנאדר / בשמי רום דר / עוז עם הדר / כסאו העמיד

יצר גזרה / מכם נורא / לה הבחירה⁵ / בגוף הצמיד

הוריק שפע / יקר הופע / להעיד כי פע־ / לו הוא תגיד

אדם הרים / מהיצורים / ושני אורים / מולו העמיד

אור השכל / לראות יוכל / פריו יוכל⁶ / לבו יסעיד

אור השני / הוא אור קוני / בו בנייני / יסוד מוסיד⁷

ללמוד חכמות / בין ומזימות / בתעלומות / שכלי יתמיד⁸

סוד העולם / הוא כ"ב נעלם / כולם סולם / יעל יוריד

למדה אותם / על סודותם / חוק על לב תם / לענק רדיד

צופים טעמן⁹ / גם טוב ממן / מבן נחמן / משה נגיד

קבלתימו / לקטתימו / מתוך כרמו / ואני דוד

הוא אבי אבא / רזיא אצבא¹⁰ / עלי הרבה / טוב לי העיד¹¹

נר המערב / נר הנקרב¹² / אבי הרב / יהודה חסיד.

כי להרמב“ן היה בן בשם “יהודה” ידוע לנו גם ממקור אחר. מהאגרת ששלח הרמב”ן בהיותו בארץ ישראל לבנו יהודה לקאשטיליא בהיות בנו עומד לפני המלך¹³. והשערה קרובה היא, כי המסופר שהרמב“ן שלח את הזוהר “מא”י לקטלוניא לבנו”¹⁴, הכונה לבנו זה.

בנוגע לר' יהודה חסיד, שר' דוד מכנה אותו “בית אב שלנו”, הזכרתי כבר דעת מרמרשטיין, שהכוונה לר' יהודה חסיד הידוע מרגנשבורג, אבל דעת שלום היא, שכונתו לר' יהודה חסיד אביו של ר' דוד, “והמלים” מן בית אב שלנו “יש להבין מלה במלה”¹⁵. לדעתי אין המלים סובלים פירוש זה. ויש לשער, שאחד מאבות משפחת הרמב“ן בזמן של ר' שמעון הגדול (אם ר' שמעון הגדול הנזכר בדברי ר' דוד הוא הידוע נכדו של ר' אבין, לא נתברר עדיין) היה שמו ר' יהודה חסיד, ואולי על שמו קרא הרמב”ן לבנו “יהודה”.

בניגוד לדעתו של שלום, שר' דוד לא הכיר את זקנו הרמב“ן פנים אל פנים, הנני נוטה להאמין, ש”קבל" ממנו פה אל פה עוד בהיותו בספרד. ולפי זה עלינו להניח, כי בזמן שהרמב“ן עזב את ספרד כבר היה נכדו ר' דוד איש מבוגר ומוכשר ללמוד הקבלה, ועלינו לקבוע זמן לידתו בסוף האלף החמשי או בראשית האלף הששי – להקדימו הרבה אי אפשר, כי ר' דוד מזכיר בספריו את מהר”מ רוטנבורג בברכת המתים “ז”ל". את זמן פעולתו הספרותית של ר' דוד עלינו לקבוע בין השנים ל–ס לאלף הששי.

---

ר' משה ב"ר חסדאי תקו

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ר' משה ב“ר חסדאי היה אחד מגדולי הדור במאה הראשונה לאלף הששי. מסבות בלתי ידועות נאבדו ספריו ושמו כמעט ונשכח, אך הודות לידיעה שמסר לנו ר' ישראל מברונא, שר' משה ב”ר חסדאי נקרא גם בשם ר' משה תקו¹, וכי הוא המחבר ספר כתב תמים“², ואחרי שנתגלה חלק מהספר “כתב תמים” והחכם קירכהיים פרסמו בדפוס³ התחילו בעלי אסופות לטפל בר' משה תקו ודעותיו, ויש שדרשו אותו לשבח ויש – לגנאי. אך על ר' משה ב”ר חסדאי בתור גדול בהלכה עברו כמעט בשתיקה, כי ספריו בהלכה נאבדו ואינם ורק לפעמים נזכרו בספרי חכמי דורו והבאים אחריו.

אבל גם בקטעים המעטים המובאים בשמו בספרים שונים, אפשר להכיר את גדולתו בתורה, וכי בכל מקצועות התלמוד והלכה נאמן הוא. נזכרו בשמו: פירושים⁴, תוספות⁵, פירושים לירושלמי⁶, תשובות⁷ והוראות הלכה למעשה⁸.

לפי עדות ר' ישראל ברונא נקבר בעיר נוישטט הסמוכה לווינא⁹ ובעיר הזאת אנו מוצאים זכר לשם תקו" עוד בזמן מאוחר בשנת ר"ג¹⁰ ואולי זה מבני בניו. ויש לשער שנולד בעיר תקו¹¹ (Tachau) שבביהם, ועל שמה נקרא בשם “תקו”, מלבד שתי העירות הנזכרות, תקו ונוישטדט, אנו מוצאים אותו גם ברגנשבורג, ושם חבר, כפי הנראה, את ספרו כתב תמים¹², ובעיר זו פסל את המקוה שנפלו בה מים שאובין, ואף שהפסק היה מלתא דתמיה, ונעלם מגדולי הראשונים טעמו, שהרי אין מים שאובין פוסלים במי־־מעין, בכל זאת נכנעו לפקודתו¹³. אך מצאתי שלר' משה תקו היתה שטה מיוחדת בפרוש המשנה דמקואות (פ“ה מ”ג), ולפי פירושו מים שאובין פוסלים גם במי־מעין אם הם נמצאים בבור ואינם נמשכים¹⁴.

את זמנו של ר' משה תקו קבעו רוב בעלי אסופות בתור בן־־דורו של הרמב“ן בראשית האלף הששי, על יסוד קטע אחד הנמצא בחדושי הרמב”ן, שבו מזכיר חכם אחד בשם ר' משה בר' חסדאי מפולוניא¹⁵. אך החכם גרץ מאחר את זמנו של ר' משה תקו, ולפי דעתו אי אפשר שתקו היה מכירו של הרמב“ן, כיון שבספרו “כתב תמים” מיחס הוא בטעות להרמב”ם את פירושו של הרמב“ן לספר איוב, ומכירו של הרמב”ן אי־אפשר שיכשל בטעות כזו¹⁶. והפרופ' א' ברלינר, במחברתו על שיר היחוד¹⁷, דוחה דברי גרץ ומחליט שאין זה אלא טעות המעתיק, וכי ר' משה תקו יחס באמת את פירוש איוב להרמב“ן, ומחזק את דעתו זו במה שמצא “בתורת העולה” להרמ”א, שמעתיק את דברי הכתב־תמים ושם הנוסח: להרמב“ן¹⁸. אך המעיין בכתב תמים יראה, שברלינר טעה בהנחה זו, כי מהמשך הענינים מתברר בלי כל ספק שהמחבר יחס את פירוש איוב להרמב”ם¹⁹ והרמ“א הוא שתקן וכתב: רמב”ן.

ומה שנראה לדעתי בענין זה, שמחבר פירוש איוב הנזכר אינו לא הרמב“ן²⁰ ולא הרמב”ם, אלא “משה” אחר בלתי־ידוע; ויש שטעו וחשבו אותו להרמב“ן, ויש, כפי הנראה, שטעו וחשבו שזהו הרמב”ם, וגם ר' משה תקו היה מאלה האחרונים, ואולי דוקא בתור מכירו של הרמב“ן ידע שלא הרמב”ן חברו. בכל אופן אין כח בידי הטעות הזאת להוציא את ר' משה תקו מחזקת בן דורו של הרמב"ן.

אך כל היסוד הזה לקביעת זמנו של ר' משה תקו, הוא חלש, כי אין לנו שום ידיעה איך ומתי נפגשו ונועדו הרמב"ן הספרדי ור' משה הפולני, גם השם פולוניא למדינת ביהם הוא מסופק, בכל זאת בטוח הדבר, שזמנו של תקו היה בראשית המאה הראשונה לאלף הששי, וזה מתברר מהיחס שבין ר' יצחק אור זרוע ובין ר' משה תקו.

ובנוגע לר' יצחק אור זרוע, איך שנתיחס להשערות השונות שנאמרו בנוגע לקביעת זמנו²¹, הדבר ברור, שחי בתחלת האלף הששי. הננו מוצאים שר' יצחק אור זרוע ותקו כתבו תשובות על ענין אחד, בדבר המחלוקת שפרצה בעיר מגדנבורג (Magdeburg), שהבחור ר' יחזקיהו²² חפץ למלאות מקום אביו הרב ר' יעקב בחזנות, ונמצאו בקהלה שהתנגדו לו ואמרו שאינו ראוי למלאת מקום אביו. גדולי הדור התערבו בריב זה והשתדלו להשקיט את המחלוקת, ותשובותיהם של ר' יצחק אור זרוע ושל ר' משה ב“ר חסדאי נשארו לנו לפליטה בשתי העתקות²³, הריא”ז כתב תשובתו כפי הנראה על פי בקשת ר' יחזקיהו²⁴ אבל ר' משה תקו כתב על־־פי בקשת הקהלה²⁵, מזה נראה שתקו היה גדול מר' יצחק אור זרוע, וכן נראה מהיחס של הריא“ז לפסקו של תקו בנוגע לפסול המקוה ברגנשבורג שהזכרנו כבר²⁶, שלמרות מה שלא מצא מקור לדעתו והדבר היה תמוה בעיניו, בכל זאת לא דחה את דבריו. זמן ישיבת הריא”ז ברגנשבורג אפשר לקבוע שהיתה שלשים שנה לפני כתיבת ספרו²⁷, וגם בעת סדור ספרו התיחס בכבוד לדברי ר' משה תקו והכניס בספרו שתי תשובות ממנו²⁸, מכל זה הננו רואים ברור שהיו בזמן אחד, ולעומת זה ר' חיים בנו של הריא"ז מזכירו בברכת המתים²⁹ ואם כן מתברר שזמנו של ר' משה תקו, האלף הששי.

---

ר' יוסף ב"ר יוחנן איש ירושלים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בספר מדרשי התורה" להקדוש אנשלמה אשתרוק, שחי בראשית המאה השנייה לאלף השישי¹, מובא חכם ירושלמי שהמחבר נפגש אתו וקיבל ממנו פירוש: “והרב ר' יוסף ב”ר יוחנן איש ירושלים פירש לי"². ברור הדבר, שגם ר' יוסף הנהו בן המאה השנייה.

המו“ל, ר' שמעון עפפענשטיין, מעיר: “החכם הזה בלתי נודע שמו, רק הד”ר אברהם ברלינר נ”י כתב לי, כי מצאו עוד מוזכר בספר הדר זקנים בפירוש בעלי התוספות על התורה בסדר וישב על פסוק: ‘ויאמר יהודה הוציאוה ותשרף’ (בראשית לח, כד) ובפירוש אחד על משלי כ“י בפסוק ‘מונע בר’ (יא, כו)”³.

לידיעה האחרונה, שהוא נזכר באיזה כתב־יד, אין ערך, כל זמן שלא ראינו את העניין. גם לא הודיענו את שם המפרש. אולם בנוגע לידיעה הראשונה, שר' יוסף נזכר בבעלי התוספות, אין ספק אצלי, שהד“ר ברלינר קירב הפעם רחוקים, שכן אין להכניס חכם מהמאה השנייה לרשימת בעלי התוספות. ואף אם היה נזכר שם בשמו ובשם אביו היינו מוכרחים להחליט ששני יוסף ב”ר יוחנן היו, אבל באמת נזכר שם “ר' יוסף מארץ ישראל”, ואין כל ראיה שזהו ר' יוסף שלנו. יותר קרוב הדבר, שהוא ר' יוסף קלצון ב"ר ברוך איש ירושלים, הנזכר כמה פעמים בתוספות⁴.

את ר' יוסף שלנו נראה לי לזהות עם חכם מפורסם במאה השנייה, שכמעט לא נשארו לנו ידיעות על אודותיו; אבל בנו ונכדו שהיו רבנים מפורסמים התייחסו עליו, והתגאו לאמור: “מזרעא דיוסף קאתינא”. מכאן, שהיה מגדולי זמנו.

כדי להציל את החומר הדרוש לתולדות ר' יוסף שלנו, עלינו לטפל בקצרה גם בתולדות בנו ונכדו, שכבר עסקו בהם כותבי דברי ימי ישראל, אך אין בית המדרש בלא חידוש, גם בנוגע להם.

לדעתי, ר' יוסף ב“ר יוחנן איש ירושלים הוא אביו של הרב ר' מתתיה, שהיה רב בפאריז ומאושר על־ידי המלך קארל החמישי כרב הכולל ליהודי צרפת. אודות ר' מתתיה זה כותב הריב”ש באחת מתשובותיו⁵ : “איש האלהים, חטר מגזע חכמה ותורה, ונצר משרשי ענוה וקדושה, אבן בחן, פנת יקרת, הוא האבן הראשה, מהר”ר מתתיה נ“ע, בן האדם הגדול, פאר החכמים, עטרת זקנים, מופלא שבסנהדרין, החרש והמסגר, הוא מוהר”ר יוסף ב“ר יוחנן נ”ע“. פרטים נוספים אנו מוצאים בקטעים שפירסם נויבויר מתוך “קרית ספר” לר”י לאטש⁶ : “ובפריש החכם ר' מתתיה בן כבוד הרב הגדול ר' יוסף בן הרב ר' יוחנן אשכנזי, והוא קבל מאביו ומאמו, וקבל גם כן מהרב רבינו פרץ הכהן נ”ע ומהרב רבינו נסים“. מכאן אנו למדים, שר' יוחנן אביו של ר' יוסף היה מכונה “אשכנזי”. כלומר: מוצא משפחה מיוחסת זו, שתפסה אחר כך מקום חשוב בצרפת, היה מאשכנז. אשת ר' יוסף, אמו של ר' מתתיה, היתה אשה חכמה ומלומדת, עד שבין כל אלה שהוא קיבל מהם חשבו גם את “אמו”. על כך מעיד גם הרשב”ץ⁷, שהביא בשמה פירוש בתלמוד.

אפשר, שר' מתתיה גלה ממקום מגורי אביו למקום תורה, לספרד, ושם קיבל מהרב ר' פרץ והר“ן. אך יותר נראה, שגם אביו ר' יוסף ישב שם זמן מה, כמו שאומר נכדו ר' יוחנן ב”ר מתתיה במכתבו לחכמי קטלוניא⁸ : “מזרעא דיוסף קאתינא, מורנו הרב זקני נ”ע, אשר ראיתם ושמעתם מעלתו".

ר' מתתיה בא או שב לצרפת יחד עם שבי הגולה בשנת קכ“א. מצב ידיעת התורה היה אז בצרפת בשפל המדרגה, לכן השתדל לייסד ישיבה בפאריז, ועלתה בידו להעמיד “הרבה רבנים תופשי ישיבה”⁹. זכר לבית מדרשו נמצא בש”ס כתב־יד־מינכן שנכתב לשמו¹⁰. על רבנותו מספר לנו הריב"ש: “וכל קהלות המלכות ההוא (= צרפת) בראותם טוב פעולותיו ויושר מעשיו, תורה וגדולה במקום אחד, וכי בגללו היה להם שלום ושקט בארץ ההיא, קבלוהו עליהם לשר ושופט רב ודיין… וגם המלך (= קארל החמישי) שמו אדון עליהם ומושל בכל משפטיהם, וכל ימי חייו נהג רבנותו, ממשלתו ונשיאותו ברמים במלכות ההוא”¹¹.

כשהמלך קארל נתן את הפקודה בדבר אות הקלון והוציא מכלל זה כמה יהודים נכבדים, היו גם ר' מתתיה ואמו בין הפטורים מאות הקלון¹². מכאן, שאמו ישבה עם בנה בפאריז ולא נסעה עם בעלה ר' יוסף לארץ ישראל.

משלושת בני ר' מתתיה הידועים לנו¹³ נתפרסם ביחוד בנו ר' יוחנן, שהיה ממלא מקום אביו ברבנות צרפת. הוא נסמך מאביו וקיבל ממנו רשות לתפוש ישיבה, ועוד בחיי אביו הלך לעיר אחרת ויסד ישיבה. וכשמת ר' מתתיה אביו, קיבלו הקהלות את ר' יוחנן לממלא מקומו, וניהל את הרבנות והישיבה “בהרמנא דמלכא וברשות הקהלות” כחמש שנים אחרי פטירת אביו. מקום ישיבתו היתה העיר פרובינש (Province), ששם נשאר גם בזמן שניהל את הרבנות על כל ארץ צרפת¹⁴.

באותו הזמן תיקן אחד מגדולי אשכנז ר' מאיר הלוי את תקנת הסמיכה¹⁵, לפיה ניתנה רשות רק לרבנים מוסמכים להתעסק בעניני רבנות ולתפוש ישיבה, ולאחד מתלמידיו ר' ישעיה ב"ר אבא מארי, רב בשבוייא (Savoie) על גבול צרפת, נתן הכוח והרשות לסמוך רבנים גם בצרפת. תלמידי הישיבה של ר' יוחנן הבינו שלא יספיק להם היתר הוראה שיקבלו מר' יוחנן בלבד, אלא יהיו זקוקים לקבל סמיכה מר' מאיר הלוי או מבא כוחו ר' ישעיה, והתחילו להתפזר ולעזוב את הישיבה.

ר' יוחנן ראה בכך פגיעה בכבודו, גם דאג לביטולה של תורה מצרפת כי לא כל אחד יוכל לנסוע מעבר לגבול כדי לקבל סמיכה. הוא פנה איפוא במכתבי בקשה לגדולי הדור, שיגנו על זכותו וחזקת אבותיו בצרפת. שליח מיוחד שלח לחכמי קטלוניא, את ר' יהודה ב"ר אליעזר, שלמד שם לפנים אצל ר' פרץ כהן. גם קהילות שונות וביחוד חכמי פאריז יצאו להגן על זכותו של ר' יוחנן, והתנגדו להשפעת חכמי אשכנז על צרפת. תשובות הרבנים שהגיעו לידינו הן לטובת ר' יוחנן¹⁶, אולם תוצאותיה של מחלוקת זו אינן ידועות לנו.

לאחר גירוש צרפת, בשנת קנ"ה (1395), ישב ר' יוחנן שנים אחדות באיטליא, ור' משה די ריאטי בספרו “מקדש מעט”, רשם את הדבר לזכרון. והנה לא נעתיק פה את חרוזיו של די ריאטי, אבל נביא את הערתו,

שיש בה פרטים מעניינים על ר' יוחנן ומשפחתו: “חכם צרפתי שמו ר' יוחנן ומכנים אותו בשם הגדול למעלתו, ובימינו ישב באיטליה שנים מה אחר גירוש צרפת, שהיה בעונותינו שנת כל”ה אחר מאה לאלף הששי, ר“ל שנת קנ”ה, והיה חכם יחידי בעולם בזקנותו; ובנו הרב ר' יוסף נסמך אחריו והיה דור שנים עשר ברבנות מאב לבן נוסעת. ונפטר יום תשעה באב של שנת קפ“ט לאלף הששי. ור' יוסף אחיו שהיה רב גם כן נפטר ג ימים לפניו ור' יוסף בנו של ר' יוחנן נפטר בקונשנציאה בעונותינו שרבו אחרי זאת שנים מה”¹⁷. אין ספק, שדברים הללו מוסבים על ר' יוחנן שלנו, ואם ר' יוחנן זה או בנו ר' יוסף (קשה להכריע בדברי די ריאטי) היה הדור השנים עשר ברבנות מאב לבן נוסעת“, יוצא, שזקנם ר' יוסף ב”ר יוחנן איש ירושלים היה כבר הדור העשירי או התשיעי ברבנות. את הדורות שלפניו עלינו לחפש באשכנז, כאשר מראה לנו הכנוי אשכנזי, שאביו ר' יוחנן מכונה בו, אבל עד עתה לא עלתה בידי לגלות עקבות המשפחה הזאת בין חכמי אשכנז¹⁸.

מתקופת זמן שבתו של ר' יוסף איש ירושלים בירושלים מצאתי שתי רשימות, שלדעתי הן מוסבות על ר' יוסף ב"ר יוחנן שלנו:

א. בעיר פרפינאן נשבעו שלושה אנשים לעלות לארץ ישראל, וזה נוסח השבועה: "בפנינו עדים חתומי מטה נשבעו ראובן ושמעון ולוי שבועה חמורה, חפץ ביד, בשם אלהי ישראל על דעת המקום ועל דעת הרבים ועל דעת הרב ר' יוסף ממרשילייא ורבי חיים צרפתי אנשי ירושלים ועל דעתנו בלי שום פתח היתר וחרטה בעולם, שישתדלו ללכת וילכו ויעברו עד שיפרי (Cypern) בספינה זו אשר בברצלונה העתידה ללכת שם במהלך זה עכשיו בקרוב בחדש אוקטובר, או נובינבר, הבא ראשון, על דעת

לקבוע דירה זמן מה הן רב או מעט בארץ ישראל או בסביבותיה בדמשק או באלכסנדריא של מצרים או בשיפרי או באיזה מקום מעבר לים"¹⁹. נראה, ששני “אנשי ירושלים” אלה היו מפורסמים, ור' יוסף שלנו ידוע בשם ר' יוסף ממרשילייא²⁰ כנראה ישב זמן מה במרסיל לפני בואו לספרד.

ב. שני רבנים הללו נזכרים יחד בתור רבני ירושלים גם על־ידי ר' יצחק חילו בספרו “שבילי דירושלים”, שנכתב בראשית המאה השניה²¹, ואלה דבריו: קהלת ישראל בירושלים, ה' יחוננה, גדולה. בה נקבצו ראשי בתי האבות של כל חלקי תבל, ביחוד מצרפת; ראשי הקהל וטובי רבניו הם מהממלכה ההיא, ביניהם ר' חיים ור' יוסף²².

על ר' חיים צרפתי, הנזכר כאן, אין לנו שום ידיעה ממקורות אחרים.

---

ר' יוסף דמונטנייא אשכנזי פרנס בירושלים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

הנוסע האיטלקי ר' משולם ב"ר מנחם מוואלטרה רשם את סדר מסעו לארץ ישראל בספר, ספרו זה נתפרסם לראשונה במאסף “ירושלים”, כרך א, עמ' 219–167. בספרו אנו מוצאים רשימה קצרה מהנכבדים שבירושלים. ובראשה (שם עמ' 207) נזכר: “ר' יוסף דמונטנייא אשכנזי והוא הפרנס”.

בראשונה כדאי להעיר, כי השם “דמונטנייא” הוא כתיב עברי מדויק מהכתיב האיטלקי של השם da Montagna שהוא כינוי משפחה ידוע באיטליה.

היות שיותר מרשימה קצרה, לא היה לחוקרי תולדות חכמי ירושלים שום ידיעה על אישיותו של פרנס ירושלמי זה, לא מצאו צורך אף להזכירו בשם, רק לונץ רשם את שמו בין רבני וחכמי ארץ ישראל (ירושלים כרך ששי עמ' 129).

וראה זה מצאתי מקור נוסף לתולדותיו, מכתב שבו רשם סדר מסעו לארץ ישראל גם כן בשנת רמ"א, ובמכתב זה אפשר להכיר יותר את אישיותו וכמה פרטים ממצב משפחתו והזמן שבא לירושלים, אבל באשמת אחד המעתיקים נפלה טעות בשם, וזה גרם שהדבר נעלם מעיני החוקרים.

בראש מכתב הנמצא בכתב יד בבודלינא שבאוקספורד נמצא רשום: “טופס הכתב ששלח כ”מ יוסף מנטבייא האשכנזי מירושלים ללונברדיאה משנת רמ“א”.

שטיינשנידר שהזכיר המכתב על־־פי הקטלוג של נויבויר במאמרו הגרמני (ירושלים, כרך שלישי, חלק הלועזי, עמ' 50) לא ידע איך לקרוא את השם “מנטבייא” ולכן לא העתיקו לכתיב גרמני כדרכו בכל השמות, והביא הכתיב העברי בהוספת סימן השאלה.

לונץ הדפיס את כל המכתב ב“ירושלים” (כרך ששי, עמ' 336) וב“המעמר” (כרך שלישי, עמ' 89). ב“ירושלים” השאיר את השם “מנטבייא” בלי כל הערה. ב“המעמר” רשם כתובת גרמנית בראש העמודים, ובכתובת זו הביא “מנטבייא” בכתיב עברי. במאמרו “ספרות ישראל במדע א”י" (ירושלים, כרך יא–יב, עמ' 23) שינה לונץ את הכתיב מ“מנטבייא” ל“מאנטובייא”. ולא ידוע אם זה תיקון מדעת או טעות שלא מדעת. בכל אופן אנו רואים, כי לא ידעו חכמים מה זה “מנטבייא”. לדעתי טעה המעתיק בין נ' לב', והנוסח הנכון הוא “מונטנייא” דמונטנייא.

ולפי זה כותב המכתב הנ“ל הוא הפרנס שהזכיר ר' משולם מוואלטרה, אלא שבזמן שכתב המכתב לא היה עדיין פרנס, כי את המכתב כתב קרוב לבואו ירושלימה, לפי המפורש במכתב היה ביום הכפורים ובסוכות של שנת רמ”א בדמשק, בצפת שהה חודש, גם בשאר מקומות עמד כמה ימים, נמצא שבא לירושלים בתחלת כסלו רמ“א, במכתבו הוא כותב שהאשה “מ' גרישא הגיעה פה יום ו' קודם חנוכה” לפי זה כתב את מכתבו קרוב לחנוכה רמ”א.

כשכתב מכתבו עדיין לא חשב כנראה שהוא יהיה פרנס בירושלים, הוא שמח כי הפרנסים קבלו אותו בסבר פנים יפות. בסוף מכתבו הוא כותב: “דעו, כי ראשי הקהל והדיינים מפה קבלו אותי בסבר פנים יפות והבטיחוני לנהוג עמי כשורה וכהוגן ולא כאשר נאמר לי בצפת ובכפר קיני מרוב רוע הנהגתם של הקהל מפה, וכבר ידעו הדבר שנאמר לי הרעות מהקהל ואיך שהפצירו בי הקהל מצפת וכן בכפר קיני לישאר אצלם ושלא להכביד עלי פרוטה מלבד המס הקבוע שהוא כמו ב' דוקטי לשנה תוך כ' שנה, ומה מאד הם מכבדים לומדי תורה בכל אלו העירות, ושלום על כל ישראל, אמן”. ר' משולם מוואלטרה שהה בירושלים מכ“ט יולי עד כ”ו אוגוסט שנת רמ"א. ובאותו זמן כבר היה ר' יוסף דמונטנייא אשכנזי פרנס בירושלים.

---

ר' יעקב קולועאני מכניס־־אורחים ירושלמי

מאת

שאול חנא קוק [2026]

בספר המסע לארץ ישראל של הנוסע האיטלקי ר' משולם ב"ר מנחם מוואלטרה, שהזכרנו במאמרנו הקודם, נזכרה אישיות נוספת מארץ ישראל, ואף אישיות זו אינה נזכרת אצל חוקרי ארץ ישראל.

ברשימתי זו אשתדל להפיץ קצת אור עליה.

על־־פי המלצה מיוחדת מהנגיד ר' שלמה ב"ר יוסף ממצרים התאכסן ר' משולם בבואו לירושלים בבית ממלא מקום הנגיד (“וויצו נגיד”), אך התבשילים שם לא היו לפי טעמו של בן איטליה, והשפיעו לרעה על בריאותו ונפל במחלה מסוכנת. אך הודות ליהודי אשכנזי שהוא ובני ביתו טפלו בר' משולם וחבירו לנסיעה, טפול מסור מאד, והכינו להם תבשילים כמנהג איטליה ניצלו ממחלתם.

כדאי להביא את דבריו בלשונו:

“אנכי הייתי חולה בירושלים מיום שהגעתי לשם עד צאתי ללכת בדמשק והגעתי לשערי מות, ולולא רחמי ה' כי יהודי אחד אשכנזי נקרא ר' יעקב קולועאני הוא ואשתו וחמותו עשו לי כל הצריך למנהגנו, אף כי הייתי עומד בבית הנכבד הוויצו נגיד כמצות המלך ע”כ (אולי צ“ל: ע”פ) כתבו, כי כבר ארץ (אולי צ"ל: כבד אותי) במאד מאד, מ“מ לא הייתי יכול לראות בשוליהן כי משונים הם וזרים הם לאיש הבריא כ”ש לחולה כמוני, אבל יעקב הנז' ובני ביתו לא עזבוני ביום ובלילה והן היו מבשלים בעדי ובעד רפאל חברי, כי גם הוא היה חולה, באופן אחרי רוב הדאיטי ועזר ה' בכל כולם נתחזקתי מאד" (ירושלים, שנה א, עמ' 206).

בלבי נתעוררה שאלה פשוטה: איך זה קרה שיהודי אשכנזי ידע לבשל מטעמים לפי מנהג איטליה?

ועל יסוד שאלה זו, נזכרתי בקטע של תעודה אחרת, ששם מצאתי פתרון לזה. ר' עובדיה מברטנורה שבא לירושלים בשנת רמ"ח, בערך שש שנים וחצי אחרי ר' משולם, מספר במכתבו הראשון שכתב לאביו מירושלים:

“ובאנו עד שערי ירושלים ונכנסנו בה בשלשה עשר לחודש ניסן רמ”ח לפ“ק בצהרים עומדות הי' רגלינו בשערי ירושלים ושם בא לקראתי אשכנזי אחד אשר נתגדל באיטליה שמו ר' ק”פ מאנו והביאני אל ביתו ונתאכסנתי עמו כל ימי הפסח (המעמר, חלק ג, עמ' 128).

מבלי שים לב לשנוי השם, הכרתי בה“אשכנזי אשר נתגדל באיטליה” והשתדל להכניס את הרע“ב לביתו, את אותו האשכנזי שבשל תבשילי איטליה לר' משולם. וכששמתי לב לנוסחאות השונות שיש לשם הזה במכתב הרע”ב נוכחתי כי השערתי מתאשרת. בהמזכיר (שנה ששית, עמ' 131) מובא נוסח: “ר' יעקב רם קולומאנו”. אם כן ק“פ מאנו אינו אלא כנוי ושמו הפרטי היה יעקב” כמו אצל ר' משולם. בכנויו יש עוד נוסח “קאלומבאנו” (השווה לונץ בהמעמר, שם, הערה 13). בידי אין אמת מדה כדי להכריע בין הנוסחאות השונות, ואולי הבקיאים בכנוי משפחות האיטלקיות יכריעו.

בכל אופן למדנו מצרוף שתי התעודות, כי ר' יעקב אשכנזי שנתגדל באיטליה טיפל לכל הפחות במשך שבע שנים בהכנסת אורחים בירושלים, וגדולי האורחים מאיטליה התאכסנו בביתו, וכי היהודי הזה היה תלמיד חכם אפשר להוכיח מזה שהרע"ב התאכסן בביתו כל ימי הפסח.

---

משה או דוד מן האדומים?

מאת

שאול חנא קוק [2026]

דוד קויפמן פרסם מכתב הנכתב בצפת שנת רצ“ה, ב־־.J.Q.R (כרך ט, עמ' 491). חותם המכתב הוא “דוד הקטן מן האדומים”. אך קויפמן רשם בראש המכתב Moses di Rossi ובשם זה הוא מזכיר את כותב המכתב במאמרו שהקדים למכתב. ברור שיש כאן טעות אך לא ברור אם יש כאן טעות המעתיק או הדפוס ובמקום דוד שבחתימת המכתב צ”ל: משה, או שהחתימה נכונה וקויפמן טעה וכתב משה במקום דוד.

לונץ במאמרו “ספרות ישראל במדע ארץ ישראל” (ירושלים, כרך יא–יב, עמ' 28) רשם את המכתב הנזכר על פי ה־־.J.Q.R ורשם “דוד הקטן מן האדומים” מבלי שום הערה. לעומת זה ב“המעמר” (חלק ג, עמ' 201) נדפס המכתב בתור “מכתב מצפת מר' משה די רוססי”, והמנוח טויבר, שלקח חלק בהגהת המאמר שהופיע אחרי מותו של לונץ, העיר על יד החתימה דוד, ש“צ”ל משה ואולי [ה]עתיק ד“ר דוד קויפמן שמו בשם הכותב” (שם עמ' 208, הערה 1). הנימוק של טויבר לגורם הטעות הוא מוזר קצת. אך השערתו שהטעות היא בהשם דוד ראויה לתשומת לב.

אשכלי (קרית ספר שנה יב, חוברת ב עמ' 254–265) רשם את המכתב הנ"ל פעמים מספר, גם בשם משה וגם בשם דוד, והוא הוסיף (שם עמ' 265) הערה קטנה: “משום טעות שאינה מובנת לי קורא לו קופמן משה בשעה שהוא חותם דוד ומזכיר במכתבו את נכדו ששמו משה”. כוונתו של אשכלי היא, שאם שם הנכד משה אי אפשר ששם הסבא יהיה משה, אבל אין זאת ראיה אלא לפי טעמנו והרגלנו, שקריאת שם לילד על שם איש חי הוא בזיון וסכנה לחי, אבל מנהג זה איננו קבוע; היו זמנים ויש גם היום מקומות שרואים בזה כבוד וסגולה לחי. וזה כבוד לסבא לקרוא הנכד הראשון בשמו, וכן נוהגים בני איטליה (ההרגל שלנו הוליך כמה חכמים שולל.

ומצאתי שכבר ב־־.J.Q.R (שם עמ' 758) נדפס תיקון טעות, שבמקום משה צ"ל דוד אבל לא נתפרש שם מי הוא המתקן, אם קויפמן בעצמו עמד על טעותו, או איזה מן דהוא תיקן על יסוד החתימה דוד שהרגיש בה.

מכל הנ"ל אנו רואים הערבוביה השוררת בענין זה, וכדאי שמי שיש לו האפשרות לבדוק את כתב היד של המכתב יפרסם תוצאת הבדיקה.

---

ר' דוב אשכנזי

מאת

שאול חנא קוק [2026]

רשימת הישיבות בירושלים בשם “תקיפי דארעא בירושלים” פרסם לראשונה מכתב־־יד ר' שלמה חזן, בספרו המעלות לשלמה (דף קב ע"ב)¹. ובראשו נמצא תאריך מדויק “היום כ”ד למספר בני ישראל שנת התקי“ח לבריאת עולם”.

אך לדעתי יש לפקפק, אם תאריך זה נרשם על־־ידי מסדר הרשימה הראשון, היינו ר' מנחם בכר יוסף, כפי עדותו של המעתיק בסוף הרשימה. והנה ר' מנחם בכר יוסף נזכר ברשימה בתור אחד החכמים ב“מדרש החסידים”, והוא גם חבר בחבורת המקובלים ובא על החתום בשטר התקשרות הראשון שנכתב בשנת תקי“ב², ובשטר התקשרות שנכתב בחדש ניסן שנת תקי”ח נזכר שמו וכתוב שם שהוא בחוץ לארץ, ובסוף השטר באה הוספה: “יען שבעוה”ר הח“ר מנחם בכר יוסף היתה מנוחתו כבוד בחו”ל" לכן בחרו חבר אחר במקומו. ואם בניסן היה בחו“ל ומת שמה, אי אפשר הדבר שבכ”ד לעומר היה בירושלים ושם סידר הרשימה, ולשער שסדר את הרשימה בהיותו בחוץ לארץ אין הדבר מתקבל על הדעת, יותר מסתבר שהתאריך משנת תקי"ח נרשם על־ידי המעתיק, והרשימה נתחברה כמה שנים לפני זה.

רבלין ואסף טפלו בזהוי החכמים הנזכרים ברשימה, אבל עוד הניחו מקום גם לאחרים לטפל בזה. הפעם נטפל בשם של חכם אחד מהנזכרים ברשימה.

בין חכמי “ישיבת חסד לאברהם ובנין שלמה” נזכר “חכם ר' דוב אשכנזי”, ועל יד שמו נרשמה הערה קצרה אבל מענינת: “ונקרא כן על שם שמתו בניו”. והנה הכנוי “אשכנזי” לא מסתבר כלל שזה כנוי חדש שנשתנה לרגלי האסון של מיתת הבנים, ועלינו לקבוע שהכנוי “אשכנזי” היה לו גם לפני האסון, ורק שמו הפרטי נשתנה ל“דוב”. ואפשר להסביר את השם החדש, כי בהיותו אב שכול כינו אותו בדוב לרמז על “דוב שכול” שבמקרא (שמואל ב יז, ח; הושע יג, ח; משלי יז, יב). מנהג של החלפת שם או הוספת שם חדש במקרה של מחלה נזכר במקורות שונים³. אך מקרה של שנוי שם מסוג זה לא ידוע לי ממקור אחר.

הנני פונה לחכמים בקיאים בתולדות חכמי ירושלים בתקופה הנזכרת, בשאלה אם ידוע להם השם “דוב אשכנזי” ממקור אחר, ואולי יעלה בידם לזהות אותו עם איזה חכם בכנוי אשכנזי אבל בשם פרטי אחר, היינו השם הפרטי שיהיה לו לפני ששיכל את בניו ונשתנה שמו ל“דוב”.

---

הספרים "אלה המסעות" ו"תוצאות ארץ ישראל"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

הספר “אלה המסעות”, למחבר אלמוני, נחשב בעיני החוקרים לספר מקורי בעל חשיבות לתולדות ארץ ישראל, ומקור נאמן להמסורות בדבר קברי הצדיקים. הספר כולל שני חלקים, ולפי דברי המחבר כולל החלק הראשון: “מסעי בני ישראל הרוצים להשתטח על קברי האבות הצדיקים אשר בארץ ישראל, ולהשתחות ולהתפלל לבית קודש הקדשים ותפארתנו מקום אשר הללו אבותינו בו”. ובחלק השני: “מסעות אשר נוסעים מא”י לחוצה לארץ, מי שרוצה ללכת ולהתפלל בבתי כנסיות שנבנו בדורות הראשונות ולהשתטח על קברי הצדיקים אשר הם נקברים חוצה לארץ".

הספר “אלה המסעות” (להלן לשם קיצור: “אה”מ") נדפס ארבע פעמים: על־־ידי כרמולי (בריסל 1841), על־ידי לונץ ב“אגודת אגדות” (ירושלים תרמ"ה), על־ידי גרינהוט בהוספה לספר מסעות ר' בנימין (פפד"מ 1904) ועל־ידי איזנשטין באוצר המסעות (ניו יורק תרפ"ז).

להמו“ל הראשון, כרמולי, היה ברור, כי אה”מ הוא ספר מקורי ושימש מקור לכמה ספרים, וכשמצא באיזה ספר דברים הדומים לדברי אה“מ, החליט בודאות שהוא שאב מאה”מ.

את זמנו של המחבר קבע כרמולי בין הרמב“ם והרמב”ן, על יסוד העובדה שהוא מזכיר את קברו של הרמב“ם ואילו קברו של הרמב”ן אינו מזכיר. גרינהוט במבוא למסעות ר' בנימין (עמ' 16) הסכים לדעת כרמולי, אך העיר עליו שלדעתו אה“מ “שאב הרבה מספר מסעות ר' בנימין כאשר יראה הקורא בהשוותו את שניהם זה מול זה וכאשר הערותי במקומות שונים”. אבל יש לציין שהשוואותיו של גרינהוט, שעליהם העיר בהערותיו, הן קלושות. השוואות כאלה אפשר למצוא בכל שני ספרים המטפלים בנושא אחד, אף שלא ראו זה את זה. כמובן, אפשר שבעל אה”מ ראה את הספר מסעות ר' בנימין, אבל אין הוכחה לזה.

בדברי הבאים¹ רצוני להוכיח, כי אה“מ אינו מקורי כלל, והמחבר לא היה כלל בארץ ישראל וחיבר את ספרו על־־פי ספרים, וזמן חיבורו הוא אחרי פטירת הרמב”ן: החלק הראשון של אה“מ המדבר על ארץ ישראל, אינו אלא קיצור מספר אחר שגם הוא נתחבר אחר פטירת הרמב”ן. והחלק השני המדבר על חוצה לארץ, אינו אלא ליקוט קטעים ממקורות שונים, אך המקורות שלו בחלק השני בלתי ידועים לנו, אבל אפשר להכיר התפירות הגסות שבהם חיבר הקטעים השונים. כי המחבר לא היה בארץ ישראל, ולא בקר בעצמו את המקומות שהוא מזכיר, אפשר להכיר מסגנונו. תמיד הוא משתמש בלשון סתמי בכל הספר, ואף פעם אינו מזכיר דבר שראה בעצמו, או שמע בעצמו, תמיד הוא אומר “הולכים” ולא “הלכתי”, “רואים” ולא “ראיתי”, “שומעים” ולא “שמעתי”. ביותר אפשר להוכיח זה מתפילתו בסוף הספר: “והשם יקיימנו ונחיה לפניו ונזכה לראותם בחיים בב”א (= במהרה בימינו אמן)". אלה שחשבו שהמחבר ראה את הקברים לפני כתבו הספר, נוטים לפרש תפילה זו בתור בקשה לזמן תחית המתים. ובעיני ברור, שהמחבר לא ראה את קברי הצדיקים, לכן הוא מתפלל שעוד יזכה בעודנו בחיים לראות הקברים שהוא מזכיר בספרו. ואולי כתב המחבר: “ונזכה בחיים לראותם”, והמעתיק שפירש כוונת המחבר לזמן תחית המתים, תיקן וכתב: “ונזכה לראותם בחיים”.

הספר שהיה היסוד לחלק הראשון של אה“מ, הוא הספר “תוצאות ארץ ישראל” לתלמיד הרמב”ן.

קטעים מהספר “תוצאות ארץ ישראל” (להלן לשם קיצור: “תא”י") נתפרסם לראשונה על־ידי א' נויבויר (.R.d.e.j כרך עשירי), ומשם ב“המעמר” (חלק ג, עמ' 67) ובהשתדלות הרב ש' אסף זכינו לפרסום כל הספר בקובץ “ירושלים” המוקדש לזכרו של לונץ (ירושלים תרפ"ח).

המשוה את חלק הראשון של אה“מ לתא”י, יכיר תיכף את הדמיון שבין שניהם, ויחליט שאחד הוא העתיק מהשני, אבל מי המקור ומי הוא ההעתק, קשה להחליט בהשקפה ראשונה, כי ישנם הוספות בתא“י שאינם באה”מ, ולהיפך ישנם הוספות באה“מ שאינם בתא”י, ומי שמוכשר להוסיף, אפשר שמוכשר גם להיות מחבר מקורי.

הדעה המקובלת מימות כרמולי שאה“מ הוא מקורי, השפיעה גם על הרב אסף. בדעה מוקדמת זו ערך הרב אסף את התא”י לדפוס, וברוח זו נכתבו הערותיו, וכדאי להביא דברי הרב אסף: “ביחוד הרבה (– בעל התא"י) להשתמש בקונטרס “אלה המסעות” לפלוני אלמוני, שנדפס פעמים אחדות, בעל “אלה המסעות” קדם למחברנו כימי דור אחד, כי הוא מזכיר את קברו של הרמב”ם ז“ל בטבריה, אבל אינו מציין את קברו של הרמב”ן ז“ל, מחברנו מעתיק מאלה המסעות – מבלי הזכיר שמו, כנהוג באותו זמן בחבורים מסוג זה – קטעים שלמים, אלא שהוא מוסיף עליהם פה ושם הערות מלאות ענין משלו, והרי דוגמאות: בדברו על בית הקברות שעל יד עכו הוא מעתיק את הידיעות ע”ד קבר דבורה ושער חשמונאי מלה במלה מאלה המסעות, אלא שהוא מוסיף רשימת קברים חדשים של גדולי ישראל שעלו לא“י מצרפת ומספרד, ואחר זה הוא מתחיל להעתיק שוב את דברי בעל אלה המסעות. בדברו על הר עיבל והר גריזים הרי דבריו דומים מלה במלה לדברי אלה המסעות, אבל יש כאן הוספה אחת: ‘ואני נתוכחתי עם הרב שלהם שבת אחת’, כמו כן הוא נוהג להביא ראיות לדבריו מן הירושלמי והמדרשים (עי' למשל בעמ' ס“א וס”ב בדברו על כפר חטים וכפר מנדי) מה שלא כזאת בעל אלה המסעות, חוץ מזה יש עוד כמה וכמה שנוים והבדלים, כאשר יראה כל מעיין”.

במשך עבודתו התחיל הרב אסף בעצמו לפקפק באמיתת דעה זו, והוסיף הערה על דבריו הנזכרים: “והדבר עודנו צריך עיון אם באמת השתמש מחברנו ב”אלה המסעות" ולא להיפך, כמו שנראה לכאורה

במקצת מקומות, שהמחבר שלנו מדבר עליהם כעד ראיה, ולא כן בעל אלה המסעות".

ומה שנראה להרב אסף “לכאורה” ו“צריך עיון”, נראה בעיני לדבר ברור. כאמור יש הוספות בתא“י שאינם באה”מ, ולהיפך יש הוספות באה“מ שאינם בתא”י, אבל יש הבדל גדול בין ההוספות. ההוספות שבתא“י הן הוספות תורניות של תלמיד חכם מובהק, ביחוד דרשתו בשבח ארץ ישראל שבסוף הספר, ומי שמוכשר להוסיף הוספות כאלה, אין ספק שהוא מוכשר לחבר ספר מקורי הגון; לעומת זה ההוספות של האה”מ הן קלות ערך, ואינן מעידות כלל על מחברן שהוא מוכשר לחבר ספר מקורי, ולהלן נגלה את הסוד של ההוספות של אה"מ, ונראה שהוא לא הוסיף כלום מדעתו.

בעל תא“י היה בארץ ישראל וכתב מה שראה בעיניו ושמע באזניו, ובעל אה”מ חי יותר מאוחר ממנו, ולא היה כלל בארץ ישראל, ישב לו בחוצה לארץ וחיבר מעין “מורה דרך” על־־פי ספרים. בחלק הראשון לקח ליסוד ספרו את התא“י, וכיון שלא היה לו כל ענין בהערות תורניות ובדרשה בשבח ארץ ישראל שהיא מובנת רק לבני תורה הגונים, השמיט כל הדברים הללו (והרב אסף חשב זה להוספות בתא"י). כן לא היה לו ענין בקברי גדולי תורה של הדורות האחרונים, כי אל הקברים הקדמונים נשא עיניו, והשמיט כל הקטע בדבר הקברים החדשים שבעכו, וכיון שהשמיט כל הרשימה מעכו, נשמט ממילא גם זכר קברו של הרמב”ן הכלול ברשימה זו, ואין כל ראיה שחי לפני פטירת הרמב“ן². הקטע על קברי עכו הוא מקורי בתא”י ונשמט באה"מ, ולא להיפך.

נשאר לנו עוד לחקור את המקור שממנו שאב בעל אה“מ את ההוספות הנמצאים בספרו ואינם בתא”י, ואחר בדיקה יסודית נתברר לי, שאין כאן הוספות מבעל אה“מ, אלא שבידו היה נוסח תא”י יותר מתוקן ויותר מלא מהנוסח המונח לפנינו בהוצאת הרב אסף, וכל ההוספות שבאה“מ מקורן בתא”י המתוקן.

הנוסח של תא“י שלפנינו יש בו כמה השמטות ושגיאות. לא ברור לי, אם ההשמטות הללו חסרות כבר בכתב יד הפטרבורגי שממנו פרסם אסף את התא”י, או שהמעתיק שהעתיק הספר בעד הרב אסף אשם בהשמטות הללו. החשד בהמעתיק עלה ברעיוני, בשעה שמצאתי הוספה באה“מ שאינה בתא”י הוצאת אסף, ואחרי הבדיקה מצאתי הוספה זו בקטע מתא“י שפרסם נויבויר ואחריו לונץ בהמעמר, ונויבויר הרי העתיק את הקטע שפירסם מאותו הכתב־יד הפטרבורגי שממנו העתיק מעתיקו של הרב אסף, וא”כ ב“הוספה” אחת של אה“מ בודאי אשם המעתיק של אסף, ויש יסוד לחשוש שיש עוד השמטות כאלה, ובהזדמנות כדאי להשיג העתקה חדשה מכתב יד תא”י ולפרסמו מחדש, מנקודת השקפה שתא“י הוא המקור ואה”מ הוא רק קיצור ממנו, ואפשר להעזר בכמה מנוסחאותיו המתוקנות.

בדקתי את ה“הוספות” באה“מ, ומצאתי שחסרונן מורגש בנוסח תא”י שלפנינו, וב“הוספה” בסוף מאמרי זה, העתקתי קטעים מתא“י שיש בהם הוספות באה”מ, הכנסתי את ההוספות הללו בתוך הטכסט של תא“י בסוגריים מרובעים, ובטוחני שכל מעיין יכיר שמקומם שם בראשונה, ורק מעתיק הנוסח שלפנינו השמיט כמה דברים, ולפעמים דלג ממלה דומה למלה דומה, ובידי בעל אה”מ היה נוסח מתוקן, וראוי להשתמש באה“מ לשם הוצאה חדשה של תא”י.

לבסוף עלי לאמר דברים אחדים בנוגע לחלק השני של אה“מ המדבר על חוצה לארץ. בריש חלק שני הכניס בעל אה”מ קטע המתחיל “מעכו לצור המעטירה” עד “וכולם הם ערים בצורות”. כל הקטע נמצא בתא“י שלפנינו, אלא שבעל אה”מ השמיטו בחלק הראשון המדבר על ארץ ישראל, והכניסו בחלק השני המדבר על חוצה לארץ. הקטע שאחר כך המתחיל “ומסיני ללודקיא”, הוא מאיזה מקור אחר, והדבר מתברר מתוך שמוש במדת מרחקים שונים. בראשונה הוא מציין המרחקים ב“פרסאות”, ומכאן ואילך הוא מציין המרחקים ב“ימים”, והדבר נמשך עד שהוא מגיע לעיר “אלחילה”, ושם נפסקו המרחקים של “ימים” ומתחיל שוב ב“פרסאות”, ואחרי הפסקה קטנה הוא חוזר שוב לעיר אלחילה ושוב מציין המרחקים עפ"י “ימים” עד סוף הספר.

מכל זה ברור שהמחבר לקט את החומר ממקורות שונים וסדרם לפי תכנית ידועה.

הוספה

קטעים מתא“י עם הוספות הנמצאים באה”מ:

1. “… מעכו לצור המעטירה שבע פרסאות [בין בים ובין ביבשה ושם בית הכנסת בנין חשוב ויפה בתכלית היופי] ומצור לצידון שבע פרסאות וסמוך לצידון הר הלבנון ולשם קבורת צפניה הנביא ע”ה] ומצידון לבאירות עשר פרסאות [ומבאירות לגבול ז' פרסאות שם ב“ה לאליהו ז”ל בנין מפואר עד מאד, ומשם לסיני ט' פרסאות] כל אלה ערים בצורות…" (תא"י, הוצאת אסף, עמ' נג).

הקטע עם ההוספות, נמצא באה"מ, לא במקומו בחלק ראשון, אלא בחלק שני (הוצאת גרינהוט, עמ' 158).

2. “… מעכו לחיפה [ד' פרסאות והדרך על שפת הים עד שמגיעים לחיפה] ושם בית הקברות בתחתית הר הכרמל” (תא“י עמ' נד – אה”מ עמ' 145).

3. “ושם [מזבח] אליהו ז”ל בהר הכרמל, למטה מן ההר כנגד המזבח שם נחל קישון מקובר אשר שחט שם אליהו ז“ל נביאי הבעל” (תא“י שם – אה”מ שם). במקום “מקובר” הגיה אסף “מחובר”, ובאה"מ “מקום” (ואולי צ"ל מקובל).

4. “וכשהם יוצאין מים בתוך המערה כולם שמחים” (תא“י עמ' נט – אה”מ עמ' 153). אסף הוסיף “כשהם [רואים] יוצאין”, ובאה"מ לנכון “מוצאים מים”.

5. “ושם אבן גדולה חלולה מראשה עד למעלה קרוב לארץ” (תא“י שם – אה”מ עמ' 154). באה"מ הנוסח “עד למטה”, וזה נכון.

6. ושם בעלמה ר' אלעזר בן עזריה תחת אילן אחד [ולמעלה ממנו לצד העיר ר' עזריה אביו ושם ר' אלעזר בן ערך ור' אליעזר בן הורקנוס סמוך לו תחת אילן אחד] ושם ר' יהודה בן תימא לצד אחר מן העיר" (תא“י עמ' ס – אה”מ עמ' 155). ברור שמעתיק תא“י דלג “מתחת אילן אחד” ל”תחת אילן אחד".

7. הקטע בתא“י (עמ' סא) בענין עין זיתון וצפת מסורס, ובאה”מ (שם) לנכון בהתאם לשאר ספרי מסעות.

8. בעכברה רשום בתא“י (שם) קברו של “ר' יוסי”, ובאה”מ (שם) במקומו “ר' ינאי” וכן בכל הרשימות.

9. "הלכנו לטבריה ושם מערה בחצי שיפוע לר' חייא ובניו ותלמידיו [ובאותה מערה ר' הונא מבבל ולשם צדיק לא ידענו שמו] (תא“י שם – אה”מ עמ' 156).

10. “ולמטה ממנו מרחץ חמי טבריה מכונה על שם ר' מאיר [וסמוך לשם ירמיה הנביא ע”ה והציון שעליו גדול מאד, ולצד אחר מן העיר בית הקברות (צ"ל: קברים) רבים עד מאד, ושם נקברים כ“ד אלף תלמידים שהם (צ"ל: שהיו) לר' עקיבא ומתו מן הפסח עד החג] מטבריה חזרנו דרך ארבל” (תא“י שם – אה”מ שם).

*

רשמתי רק דוגמאות, ויש להוסיף עוד הרבה, אבל כבר מדוגמאות אלו מתברר שה“הוספות” של אה“מ מקורן בנוסח יותר מלא ומתוקן של תא”י, ויש לציין שבאה"מ יש כמה שנויי נוסחאות בין הוצאת כרמולי

והוצאת גרינהוט, והנוסחאות של כרמולי לרוב יותר מתאימות למקור בתוצאות ארץ ישראל.

---

הלכות קטנות להרא"ש

מאת

שאול חנא קוק [2026]

לפי הדעה המקובלת נחשבים “הלכות קטנות” להרי“ף ו”הלכות קטנות" להרא“ש, לשני ספרים מיוחדים, ונדפסו בתור ספרים נפרדים בהוצאות שונות של התלמוד. הלכות קטנות להרי”ף נספח לרוב בסוף מסכת יומא והלכות קטנות להרא"ש בסוף מסכת מנחות.

סדר ההלכות בהלכות קטנות להרי“ף מתחיל מהלכות טומאה, ואח”כ יתר ההלכות.

הסדר בהלכות קטנות להרא"ש הוא: ספר תורה, מזוזה, תפילין, ציצית וכו'. להלכות הללו יש קשר לסוף פרק הקומץ רבה וראש פרק התכלת, ולכן נספחו למסכת מנחות.

אך המעיין בעין בקורת ומשווה את שני הספרים, יתברר לו, כי שני הספרים הם ספר אחד, הכולל: הלכות קטנות להרי“ף בהוספות והשלמות מהרא”ש. ורק בטעות נדפסו פעמיים בהוצאת התלמוד.

הגורם לטעות היה כנראה, כי לידי המדפיסים נזדמנו מספר זה שני כתבי־יד שונים בסדורם החיצוני: בכתב־יד אחד נסדרו כל דברי הרי“ף יחד, בלי הפסק, ודברי הרא”ש נכתבו בצד דברי הרי“ף, והיה ניכר כי דברי הרי”ף עיקר ודברי הרא“ש הוספה, וכתב יד זה יחס את הלכות קטנות להרי”ף. בכתב־יד השני באו דברי הרי“ף ודברי הרא”ש מעורבים יחד, קטע מדברי הרי“ף ואחריו הוספת הרא”ש השייכת לאותו קטע, ושוב קטע מדברי הרי“ף והוספת הרא”ש וכן הלאה. – את דברי הרא“ש, הנכתבים בסגנון בעלי התוספות, וחכמים אשר חיו אחרי הרי”ף נזכרים בהם לעתים תכופות, אי אפשר ליחס להרי“ף, אך לעומת זה דברי הרי”ף המורכבים בעיקר מדברי התלמוד אפשר ליחס גם להרא“ש, וקל היה הדבר ליחס כל הספר להרא”ש.

לפעמים נמצאים שנויים בין שתי הנוסחאות, אבל שנויים כאלה אפשר למצוא בהעתקות שונות של ספר אחד. ומעניין שבעל “מעדני יו”ט" השתמש ב“ספרים אחרים” מהלכות קטנות להרא“ש והוא מביא שנויי נוסחאות מהם, ולרוב מתאימות הנוסחאות שהוא מביא להנוסח שבהלכות קטנות להרי”ף, הן בדברי הרי“ף והן בדברי הרא”ש.

לכאורה הדברים פשוטים וברורים, ולא הייתי מוצא צורך לטפל בזה, לולא ראיתי כי טעו בזה גדולים וטובים. לא רק המדפיסים טעו והדפיסו פעמיים ספר אחד, אלא גם מבקר מובהק כהחיד"א טעה בזה.

כידוע נחלקו הדעות, אם הרא“ש כתב את פסקיו בכלל בתור הוספה לפסקי הרי”ף, או שכתב את הפסקים בתור חבור מיוחד, ויש שהמטפלים בשאלה זו נגעו גם בענין “הלכות קטנות”. אנחנו כאן נצמצם את הדברים רק במה שנוגע להלכות קטנות.

הגאון בעל הש“ך כותב בספרו תקפו כהן (סי' מו): “ולבי אומר לי שהרא”ש כשעשה חבורו מתחילה עשהו סביב הרי”ף כמו פירוש על דברי הרי“ף כמו שעשה הר”ן רק אח“כ עשה¹ מחבור הרי”ף ומן חבורו הכל חבור אחד, ונראה כן מהלכות קטנות שמקצתן נדפסים הרי“ף ופירוש הרא”ש סביב הרי“ף ומקצתן נדפסים הכל חבור אחד”.

החיד“א בשם הגדולים (חלק א, אות א 236) הביא דברי הש”ך וחולק עליהם, ובנוגע להלכות קטנות הוא כותב: “דע דהרא”ש הנדפס בספר הרי“ף והר”ן בהלכות קטנות אשר הלכות הרי“ף באמצע ומצד אחד הרא”ש ומצד שני נמוקי יוסף, הנה דברי הרא“ש לקוחים הם מפסקיו שחיבר הלכות קטנות בתוך פסקיו על דרך הלכות הרי”ף כאשר נדפסו בתוך פסקי הרא“ש ופירשם הרב מעדני מלך”.

כפי הנראה לא השווה הרחיד“א את שני הספרים אחד להשני, אך הנכון כדעת בעל הש”ך.

קשה לברר, איך סודר הנוסח המקורי שהרא“ש בעצמו כתב, אם העתיק קטעים קטעים מדברי הרי”ף ולכל קטע הוסיף הוספה משלו, ורק אח“כ בא מעתיק שהבדיל בין דברי הרי”ף ודברי הרא“ש וכתב דברי הרי”ף לבד ודברי הרא“ש בצדם, או שהרא”ש כתב את דבריו בצד דברי הרי“ף ואח”כ בא מעתיק וסידר את דבריהם יחד בזה אחר זה. אבל זה ברור, כי בהלכות קטנות להרא“ש נמצא כל הלכות קטנות להרי”ף, וכן בהלכות קטנות להרי“ף בצרוף “פסקי הרא”ש” שבצדו נמצא כל מה שיש בהלכות קטנות להרא"ש, לא פחות ולא יותר.

רק שלש הלכות (חלה, כלאים וערלה) אנו מוצאים בהלכות קטנות להרא“ש שאינם בהלכות קטנות להרי”ף, ויש ספק אם הלכות הללו נתחברו רק על־־ידי הרא“ש או שגם בהם כלולים יחד דברי הרי”ף והרא“ש, כמו ביתר ההלכות שבהלכות קטנות, אלא שבמקרה הגיעו לידינו הלכות הללו רק בסדור המעורב ולא בצורה השניה. וספק זה יש להרחיבו גם על יתר ההלכות מסוג הלכות קטנות המפוזרות בספרי הרא”ש².

כאן נעיר רק על “הלכות נטילת ידים” (שו“ת הרא”ש, כלל מח). מזה שר' יעקב בן הרא“ש שעשה “קיצור פסקי הרא”ש מהלכות קטנות” (נדפסו בסוף הלכות קטנות להרא"ש) עשה קצור גם מהלכות נטילת ידים, מוכח כי גם הלכות נטילת ידים היו כלולות בקבוצה של הלכות קטנות, ונשמטו בדפוס.

כדאי לשים לב, כי הקצור מהלכות נטילת ידים נפסק באמצע, ואח“כ נמצא קטע מהלכות נטילת ידים להרא”ש כמו שהן בשו“ת הרא”ש, וגם קטע זה נפסק באמצע הענין.

ומעניין, שהלכות נטילת ידים להרא“ש אינן אלא העתק מפסקי הרא”ש לחולין (פ"ח, סימנים ח–יט).

והמשוה הלכות נטילת ידים להרא“ש עם דברי הרי”ף (ברכות סוף פ"ח) יתברר לו בלי כל ספק שהלכות נטילת ידים להרא“ש הן הלכות הרי”ף בהוספות שונות מהרא"ש.

בירור יתר הלכות הרא"ש הוא נושא לחקירה מיוחדת.

---

בדבר שם מחבר "ספר החינוך"

מאת

שאול חנא קוק [2026]

ספר “החינוך” על תרי“ג מצות לפי סדר פרשיות התורה הוא אחד החביבים אשר הרבו להעתיקם בעודם בכתב־יד והדפיסו אותם במהדורות שונות, וגדולי ישראל כתבו עליהם הערות, הגהות ופרושים. מספר החינוך נמצא בספריות שונות העתקות ישנות, והעתיקה שבהן היא משנת ע”ג לאלף הששי ונמצאת בספרית הוטיקן¹.

ולמרות פרסום הספר וההתעניינות בו, נעלם מאתנו שם מחבר הספר. המחבר בהקדמתו מכנה את עצמו: “איש יהודי מבית לוי ברצלוני”, אבל את שמו הפרטי לא הודיע. תקופה של יותר ממאתים שנה עברה מזמן חבור הספר עד הופעתו בפעם הראשונה בדפוס, ובכל תקופה ארוכה זו אין זכר לשם הפרטי של המחבר, ומי שהזכירו מזכירו רק בכנוי “בעל החינוך”.

רק בדפוס הראשון של החינוך, ויניציא רפ“ג, רשם המדפיס, או יותר נכון המגיה שלו, המגיה הידוע יעקב ב”ר חיים, על הספר: “ספר החינוך שחיבר הרב ר' אהרון זלה”ה". המדפיס לא הודיע המקור שממנו שאב את הידיעה כי שם המחבר הוא “אהרן”, גם בלתי מובן למה לא צירף להשם “אהרן” את הכינויים “הלוי ברצלוני” הנזכרים בהקדמת המחבר. בתקופה הראשונה של פרסום השם “אהרן” כמחבר ספר החינוך לא שמו לב להודעת המדפיס.

בן הדור ההוא, הרדב“ז, מיחס את ספר החינוך לר' ברוך² אך גם מקורו של הרדב”ז בלתי ידוע לנו.

מדפיס המהדורה השניה של החינוך, ויניציאה ש“ס–ס”א, עוד לא ידע כי שם המחבר הוא אהרן. על השער רשום: “חובר מימי קדם מאיש לוי ברצלוני אשר נודע בשערים שמו”. ברור שכתב זה על יסוד הקדמת המחבר, ומעניין כי “לוי ברצלוני” נדפסו באותיות גדולות, כאילו חפצו לעשות רושם כי שם המחבר הוא “לוי” וכנויו “ברצלוני”.

לפי עדותו של ר' יהודה אריה מודינא, בהסכמתו להמהדורה השניה, הדפיסו את הספר על־פי כתב־יד ישן ולא ידעו כלל שכבר נדפס. אך המגיה בסוף הספר מודיע שהשתמש גם במהדורה הראשונה. אם המגיה היה מתיחס באמון להודעת המדפיס הראשון בנוגע לשם המחבר, היה צריך להזכיר זה בדבריו האחרונים, בכל אופן היה צריך להזכיר זה בהערתו לראש פרשת תרומה (אודות הערה זו עוד נשוב לדבר להלן).

מדפיסי המהדורות של אמשטרדם תע“ו³ ופרנקפורט תקמ”ג העתיקו את הנוסח מהמהדורה השניה בלי שום בקורת.

אך נמצאו חכמים שקבלו עדותו של המדפיס הראשון בלי שום פקפוק. לא היתה להם כל סיבה לחשוד את המדפיס שבדה את השם “אהרן” מלבו. והחכמים שטפלו בזה צרפו להשם “אהרן” את הכנויים שהמחבר מזכיר בהקדמתו, ויצא שם המחבר במלואו: “אהרן הלוי ברצלוני”. והיות כי שם זה היה ידוע כשמו של אחד מגדולי הדור של המאה הראשונה לאלף הששי, והוא המפורסם בכנוי “הרא”ה“, התחילו ליחס את ספר החינוך להרא”ה. בראשונה הציעו בדרך השערה וספק, ואח“כ נהפך הספק לודאי, והמדפיסים מדפוס ברין תקנ”ט והלאה עשו פרסום לדבר כדי להשביח את מקחם, והמסכימים בסמכם זה על זה אשרו הדבר בהסכמותיהם.

נמצאו רבנים ומבקרים שהטילו ספק באמיתת הדעה, כי הרא“ה חיבר את ספר החינוך. הם מצאו סתירות בין דברי החינוך ובין דברי הרא”ה המובאים במקומות שונים. לעומתם נמצאו חכמים שהשתדלו לישב הסתירות שבין הרא“ה והחינוך, ויש שחפשו ומצאו השוואות בין החינוך והרא”ה.

הויכוח בשאלה זו עוד לא נפסק; מזמן לזמן מתעוררת השאלה מחדש במאספים וספרים שונים. אך הדעה הכללית המקובלת בחוגי אנשי מדע היא, כי את ספר החינוך לא חבר הרא“ה הידוע, אלא חכם אחר בשם זה. ובספרים המטפלים בחכמי ישראל, אנו מוצאים שני ערכים להשם “אהרן הלוי ברצלוני”, אחד הידוע בשם הרא”ה, מחבר ספר “בדק הבית” ועוד ספרים, והשני מחבר ספר החינוך.

מטרת מאמרי זה הוא להטיל ספק אם בכלל היה שמו של מחבר ספר החינוך “אהרן”. לדעתי קשה לקבל הדעה, כי להמדפיס הראשון היתה קבלה ישרה מדורו של המחבר בדבר שם המחבר, אחרי שבכל התקופה הארוכה שעברה מזמן המחבר עד ההדפסה אין שום זכר לדבר. לעומת זה קשה כמובן לחשוד את המדפיס שבדה את השם “אהרן” מלבו. לכן נראה לי לשער, כי לא מסורת היה המקור שממנו שאב המדפיס את הידיעה כי שם המחבר הוא “אהרן”, אלא המצאה של מחפשי רמזים שמצאו רמז בדברי המחבר כי שמו היה “אהרן”. השמועה על יסוד הרמז הנמצא בדברי המחבר הגיעה לאזני המדפיס ועל סמך זה רשם “אהרן” על הספר.

כי שמועה כזאת היתה ידועה בקהל, מספר לנו המגיה של המהדורה השניה (ויניציא ש“ס–ס”א) בהערתו שבראש פרשת תרומה. מחבר ספר החינוך, כשבא לטפל בענין משכן וכליו (מצוה צה), מתחיל בהתנצלות: “ואכן מיראתי להתקרב אל משכן י”י, כי ידעתי כל הקרב הקרב אם לא התקדש למדי לא יראה הבית וחי, גם הכהנים הנגשים לעבודה יתקדשו בבואם אל הקודש לפני⁴ והלוים אחי הטהרו וינף אהרן אותם תנופה טרם יתנו קולם בהיכל י“י, אמרתי גם אני אגיד עצותי, ואערוך התנצלותי, נגד זקיני וארחץ בנקיון כפי טרם אעלה בית י”י".

במהדורה השניה נמצאת כאן הערה על הגליון, אח“כ נדפסה הערה זו בכל המהדורות השונות של ספר החינוך. בעל ההערה מטפל בביאור דברי המחבר ובא לידי מסקנא: “יש בזה רמז ששם המחבר היה אהרן מאמרו וינף אהרן אותם וכו' ושהיה לוי או כהן כ”ש”.

כל החכמים שטפלו בהערה זו חשבו למושכל ראשון, כי המגיה בשנת ש“ס–ס”א מצא מדעתו את הרמז להשם “אהרן” בדברי המחבר, והיו בטוחים כי המדפיס הראשון לא ידע מזה וכיון שלא חשדו במדפיס שבדה את השם “אהרן” מלבו, הוכרחו להאמין, כי היתה למדפיס קבלה בדבר שם המחבר עוד מדורו של המחבר. ופלא שלא שמו לב לשתי האותיות “כ”ש" שבסוף ההערה, המסומנות בסימן של ראשי תיבות; כפי הנראה לא ידעו איך לפתור ראשי התיבות. לדעתי ברור הדבר, כי פתרון ראשי התיבות “כ”ש" הוא: “כך שמעתי”. כותב ההערה הודיע בזה כי לא הוא הראשון שמצא הרמז לשם המחבר, אלא שכך שמע.

ומעתה הלא נוכל לשער, כי מקורו של המדפיס הראשון בדבר שם המחבר היתה אותה השמועה, שבדברי המחבר יש רמז להשם “אהרן”. והואיל שעל־פי רמז זה אין להכריע אם המחבר היה “כהן” או “לוי”, לכן כתב “אהרן” סתם בלא שום כנוי.

ואם באמת אין יסוד אחר להשם “אהרן” כמחבר ספר החינוך, אלא הרמז הנ“ל, נוכל להחליט בודאות גמורה, כי כל ענין השם “אהרן” עורבא פרח, כי פירושו של בעל ההערה הנ”ל בדברי המחבר הוא פירוש מוטעה. בלי כל ספק אין כאן שום רמז לשם המחבר. “אהרן” הנזכר בדברי המחבר הוא “אהרן הכהן” שהניף את הלוים תנופה כמפורש בתורה. וכבר העירו על טעותו של המגיה ד“ר דוד רוזין בספרו הגרמני שהקדיש לספר החינוך ומחברו⁵, וכן בעל הפירוש “מנחת יצחק” על החינוך (פיעטרקוב תרס"ט). ד”ר רוזין חשב, שבכל זאת יש בדברי המחבר רמז שהוא “לוי” ממה שכתב “הלוים אחי”. ולא הרגיש שהנוסח |הלוים אחי" הוא טעות (אף שהוא נמצא בכל הדפוסים הראשונים) וצ“ל “הלוים אחר הטהרו” וכו'⁶, וזה מתאים להכתוב: “ויתחטאו הלוים ויכבסו בגדיהם וינף אהרן אותם תנופה” (במדבר ח. כא). וכבר תוקנה טעות זו ברוב הדפוסים האחרונים של ספר החינוך⁷ לפי הנוסח “אחר הטהרו” ואין כאן שום רמז להמחבר, לא לשם “אהרן” ולא שהיה “לוי”. מכל הנ”ל מתברר, לא רק שאין ליחס את ספר החינוך להרא“ה, אלא שגם השם “אהרן” אין לו שום יסוד ונברא בטעות. וכל ענין של שני חכמים בשם “אהרן הלוי ברצלוני” בטל ומבוטל, ועלינו להסתפק בחכם אחד בשם זה והוא הרא”ה, ושם מחבר ספר החינוך נשאר טמיר ונעלם עד גלויים חדשים⁸.

---

"מגילת סתרים" הנספח למסכת פורים

מאת

שאול חנא קוק [2026]

דוידזון בספרו על הפרודיה בספרות העברית, משתדל לקבוע זמן חיבור “מגלת סתרים” הנספח למסכת פורים. והיות שאין כל ידיעה על המחבר וזמנו תלה דוידזון את השערתו בדברי המעתיק שבכתב־יד ווטיקן. המעתיק כותב: “בגוזר הצור תם ונשלם יום כ”ה שבט פרשת יין ושכר אל תשת שנת ה' אלפים קצ“ח ותהא שנת ב’פ’י’ו' גם הוא לאלף הששי ליצירה והמכתב מכתב מנוח בכ”ר מנחם נבתויא¹ בעדו ובעד ביתו" (שם עמ' 119).

דוידזון לא הבין פירושו של דברי המעתיק “ותהא שנת בפיו גם הוא לאלף הששי”, וחשב שאם אינו ענין למעתיק תנהו למחבר, והוא מחליט (שם עמ' 133) בודאות גמורה, שכאן רמוז שנתחבר בשנת צ"ח לאלף הששי.

ולדעתי זוהי טעות. פירוש דברי המעתיק הוא כך: נוסף לתאריך המפורש “ה' אלפים קצ”ח“, הוסיף מעין מוסגר בגימטריה מתאימה לפורים, ורמז זה במליצת הכתוב (שמואל־ב יז, ה) “מה בפיו גם הוא”, שעולה קצ”ח ונקד את האותיות “בפיו” לא לרמז על פרט השנה, אלא לרמז שלשם זה הביא גימטריה זו, כדי לרמז שבפורים נותנים בפה, אך בטעות נשמטה המלה “מה” ונעלמה כוונת המעתיק.

בכל אופן אין כאן רמז לזמנו של המחבר.

הערות ותיקונים

מאת

שאול חנא קוק [2026]