מֻגָּשׁ מֻקְטָר

לשם ולכבוד החברה הנכבדה בס"ט פעטערסבורג:

מרבי השכלה בישראל ברוסיא

בין המטָרות הנעלות אשר הציבה לפעולתה החברה הזאת, תתנוסס האחת הכי נכבדה ביקרה ותכליתה הנשגב, לעורר את האהבה לדבר שבקדושה, להרים קרן לשון עבר ולהרחיב גבוליה בתת לה מהלכים בקרב אחינו, ע"י הפצת ספרי חכמה ומדע בלשון למודים ובתמיכת ידי הסופרים והנבונים, למען משוך את הקוראים בחיבה יתירה אל חמדת שפתנו הקדושה וספרותה, גנזי אוצרנו וכבודנו ופנת אחדותנו מעולם. ­­– ­­­­גדולת המעשה הרצויה הזאת תעמוד לנס ולמופת לרבים, ומלאכת הקודש מכבדת את בעליה, חכמי ונדיבי לב העומדים בראשה ועושים באמונה לטובת אומתם, ולהם נאוה תהלה ותודה וברכה מכל חובבי ישרון ואוהבי שפתו וספרותו, וביניהם

המחבר.

 

מכתב אל המחבר.    🔗

ב"ה, דרעזדען. 7 מאֶרץ 1881.

האָכגעעהרטער פֿריינד!

אונטר דען פֿיעלען עהרענדען צושריפֿטען פֿאן אינדיווידוען אונד קאָרפאָראַציאָנען, מיט וועלכען פֿריינדשאַפֿט אונד ליעבע אַן מיינעם. 70 געבורטסטאַגע מיר וואָלטהוען, ראַגט איהר ליעבער בריעף גאַנץ בעזאדנערס הערפֿאָר. אויסערדעם פֿיהלטע איך מיך האָכערפֿרייט אונד געעהרט דורך דיא שמייכעלהאַפֿטע בעגריססונג איהרעס זעהר פֿערעהרטען שוויעגערפֿאַטערס, הישיש מופת דורנו אדיר בתורה, חכם הרזים ופלוסוף אמתי נ"י מטהארן.

לו יכלתי לראות פניך כפני מלאך טוב ביום טוב שלי, באשר היה עם לבבך הטהור, הן הגדלת שמחתי כשמחת בקציר; ומה אעשה כי ד' מנעני מכבוד. אבל זאת נחמתי, כי איש צדיק כמוך ילך אחרי מדות הקב"ה, אשר דברו הטוב אפילו על תנאי אינו חוזר.

איהר “גיא חזיון” האַבע איך, וויא אַללע איהרע פאָעטישען גייסטעסקינדער, מיט גראָססעם גענוס געלעזען, אונד האַטטע וויעדערום געלעגענהייט, איהרע געוואַנדטע האַנדהאַבע דער העבראֶישען שפראַכע צו בעוואונדערן. אַבער דאַס בלאַטט גינג געסטערן דורך פֿערשיעדענע האֶנדע מיינער בעזוכער, זאָ דאַס איך עס הייטע ליידער ניכט צור האַנד האַבע.

ועל דבר מחברתך הנכבדה והיקרה מאוד בעיני, בביאור עקרי הפילוסופיא של האדם הגדול בענקים החכם קאַנט, אשר בענוָתך הנודעת לי שאלת ממני לחוות לך דעתי ולשלוח לך בכתב הגהות והערות העולות על לבי, הנה אמת אגיד לך כי נתת שמחה בלבי, בראותי נבון דבר וחכם כמוך הצולל במעמקי הפילוסופיא ברוח משפט וברוח באר, להעלות פניני ההשכלה לאור האמת, מסכים לדעתי בכלל הדברים בהבנת שטתו של החכם קאנט. ועל כל הייתי כמשתומם, כי נפתולי אלהים נפתלת עם כֹֹבד המלאכה מלאכת מחשבת גם יכֹלת, להריק תֹכן המחשבות הרמות של החכם הזה, אשר גם בלשון אשכנזית קשה לשמֹע, מכלי אל כלי וטעמו לא פג וריחו לא נמר, ולהעתיק דבריו בשפה ברורה, ולפרוש כשׂמלה שטת חכמתו בלשוננו הקדושה, אשר לא נסתה הצג כף רגלה על שדה תרומות ההשכלה הפילוסופית מאז ומקדם! כי הנה ד' נתן לך פי שנים ברוחך, לעלות עוף השמימה על במתי המליצה, ולהעמיק שאולה להעלות סגולת המלכים מלכי הפלוסופיא מעמקי התהום. ואף כי ידעתי מה ערכי כי אינני מן החכמים אשר עשו להם שם על פני חוצות בדברים הרמים האלה, ובמקום גדולתם לא אשב, לא אמנע מלתת תודתי לך ולברך על המוגמר מעשה ידי אמן! – ואולם לא רציתי להלאותך בדברים של מה בכך ובדקדוקי עניות בפרטן, אשר לא יתנו ולא יוסיפו למאמרך היקר, אחרי אשר תֹֹכן הענין וטעם מליצתך ינעמו לחיך וימצאו חן בעיני כל בעלי מדע ולשון. –

נעהמען זיא נאָכמאַלס מיינען הערצליכען דאַנק אונד דיא העצליכסטען גריססע פֿאן מיר אונד דען מייניגען אן.

אין אויפֿריכטיגער פֿריינדשאַפֿט אונד פֿערעהרונג, איהר ערגעבענער

ד"ק בנימן זאב בהרמ"י ז"ל לאנדויא,

חונה פה דרעזדען והמדינה.

 

הקדמה.    🔗

תכונתה וסגולתה המיוחדת לתקופת הזמן במעמד הדרישה של מאת השנים האחרונות, היא אופן החיפוש העיוני והבחינה בדרך הניתוח והביקור המושכל על הענינים הרוחניים הנכספים ונחוצים לידיעת האדם. לזה נוכל לציין ולסמֵן את התקופה הזאת בשם משותף וסגנון כללי: “זמן הבקורת”! ואכן נודע הדבר, שהמבקר הראשון והמובחר שבחכמי הפילוסופיא בזמן המדובר, היה הפילוסוף עמנואל קאַנט. “דברי ימי עולם”, אמר החוקר שעללינג, “יעידו ויגידו את זאת, ומשפטם הנחרץ יחליט אומר: שמעולם לא נראתה מלחמה יותר עצומה מבפנים ומבחוץ בנוגע להקנינים היותר נעלים של המין האנושי, ומעולם לא הגיע בהשתדלותו הרוח המדעי לחקירות ובחינות היותר עמוקות ועשירות בתולדותן, כמו בדורו של קאַנט!” – ועל פי הקדום, בתתי לך קורא נכבד, את ספרי הכולל “קורות הפילוסופיא החדשה”, בחרתי בראשיתו את החלק, הנוגע ביחוד להזמן שאנו עומדין בו, מהשטה הפילוסופית של קאנט ואילך. –

אין דעתי ורצוני להעריך עוד מלין אליך בדברים של טעם, על רב התועלת לכל משכיל, או מנחיצות הידיעה של תולדות הפילוסופיא בכלל ושל ספרי בפרט, ואחשוב למשפט, כי דבר שפתים בזה אך למותר; ובעיני יפלא עוד הדבר, שלא נמצא בספרותנו ספר כזה עד היום הזה! – אמנם דבר חפץ לי אליך קוראי, ונפשי בשאלתי, לבל תחפוז נא בדרכך ואל תמהר בקריאתו לסרוגין, אך קרא בו כל מאמר ומאמר במתינות וכסדרו וכהלכתו, ושים עינך ולבך על הנדרש בהתבוננות ועיון מעט, ואז בנקל תבין את אשר לפניך וכל דבר ודבר על אופניו, ותשפוט במישרים על הענינים הנכבדים האלה, ואשר בעבודה תמה ובמשך שנים הרבה הכינותים וסדרתים עבורך, ובביאור מספיק ובשפה צחה וברורה. – ואם אמצא חן בעיניך ופועל ידי ירצה לפניך, או אוסיף שנית ידי ואוציא לאור גם את החלק השני המכיל שטת העגעל והבאים אחריו, ואולי אספה אליו עוד ערך-מלין-פילוסופי, להקל על הקורא הבנת המלות המלאכותיות וניב שפתים-חדש, שבראו להם הפילוסופים האחרונים. –

גם רחוק זה ממחשבותי, להרחיב דיבורי על ערכו וטיב איכותו של ספרי, לפי שהוא עדות נאמנה לעצמו לכל הקוראים אותו באמת, והם ישפטו ולא אני. ומעולם לא עלה במחשבה לפני ביחוד, לגלות בקהל אף מקצתן של ההסכמות מחכמים ונבונים וסופרים מפוארים, אשר בראותם איזה קונטרס בכ“י או מגליונות הנדפסים מספרי, כבדוני במכתבים מלאים תהלות ותשבחות במדה גדושה! – כשאני לעצמי, אין לפני עד ודיין יותר גדול ונאמן באלה, אלא כבוד מר חותני ז”ל, הד“ר יצחק מיעזעס, אשר הפליא את תוכנו וצורתו של ספרי למאוד, ובדברים שהם הרהיבוני באמת. – ועכ”ז על תתמה קוראי על החפץ, אם הפעם יצאתי מגדרי ומכלל לפרט, כי חבתי בתשלומי חוב-רוחני, וקיימתי בנפשי מצות עשה שהזמן גרמא, לעשות ציון וזכר לנשמת ידיד חביב ונאמן לי, הוא הרב החכם הגדול בתורה וחכמת ישראל, מהור“ר בנימין זאב לאנדויא ז”ל מדרעזדען. זה ח"י שנה התארך חילוף-אגרות בינינו בדברי תורה וחכמה, ולשמע אוזן שספרי הובא למכבש הדפוס, רצה לקדם את פני בברכת ההקדמה, ולענדיה עטרת לראשו! לדאבון לבי כוונתו הרצויה לא באה לידי מעשה, כי בערך שני ירחים קודם לגמירת הדפוס לקחו אלהים מאתנו ואיננו! מרוב המכתבים אלי, העתקתי רק אחד כדבר בעתו ככתבו ולשונו בדיוק, וגם מתוכו ניכר תכונת נפשו הטהורה, וענוָתו אשר תרבנו, וחין מליצתו בלשוננו הקדושה ואשר ידיו רב לו בה. –

ואחתום בברכה, אשר תעלה לראש ידידי הנכבד, החכם מוהר“ר יהודא (לעאָן), ראָזענטהאל נ”י בפעטערסבורג, אשר בנפש חפצה שחד מכחו להועיל להדפסת החלק הראשון מספרי, ולשם ולכבוד החברה המפורסמת “מרבי השכלה בישראל ברוסיא” (כאשר יסופר לדור מפעולתה בספרי הח' הנזכר “תולדות החברה הנ”ל, פעטערסבורג 1885/86"), ואשר בכלל הקדיש לתכלית זה כספו ועתו ועטו במשך עשרים שנה ויותר! ומי יתן וימצאו במדינת אשכנז, אף אחד ואחד מאלפי הגבירים באחב"י, אשר יראו וכן יעשו כמוהו, ובלב רגש ואהבה לשמה ידאגו לכל הנוגע להרחבת ההשכלה וידיעת לשוננו הקדושה, פליטת מחמדנו מימי קדם, ולהגדיל תורת ספרותנו ולהאדירה! –

לייפציג, חשון, תרמ"ז.

פֿאבּיוס מיעזעס.

 

פיכטע    🔗

פיכטע (יאָהאַן גאָטטליעב, נולד בראַממענוּיא 1792, ונפטר בברלין 1814)

החל להתפלסף בראשיתו על דרך שטתו של קאַנט, ובהשתדלותו לחזק יסודותיו בפילוסופיא העיוניית והמעשיית, ולגמור בניָן הגיונו באופן מסודר יותר בכל חלקיו; והודאת עצמו מעידה, כי הפילוסופיא המעשיית של קאנט לקחה את לבו, ובחוט אהבה-מסותרת (זימפאַטהיע) לכוסף רוחו, הנוטה בהגיונו פנימה לחירותו של כל בעל תבונה, וע“י ידיעת-עצמו (זעלבסטבעוואוסטזיין) ממציאות רציון חופשי של כל בן חורין, משכתהו חסד בעבותות המדע הזה, ובכל תהלוכות מחקרו העמוק. – בחוק היסודי של החובה-המדותית, אשר מצא קאנט ושָׂם לו דרך ומקום נכון לשבת בעצמות-האני (איס וועזען דעס "איך’ס)” הנקי, והבלתי עלול ומסובב מסבה-מה, או מכל פועל חצוני, רק יסודו ומקורו ברצון נעלה וחפשי בהחלט, והיודע את עצמותו ועושה פעולתו המדותית כמצוָה עליו בהכרח תבוני וגם בחירות גמורה ובבחירה חפשית בבת אחת מצא פיכטע מרגוע לנפשו ונחת לרוחו; וביתר שאת ועוז, בגודל תשוקתו והתלהבותו להַמְליץ עיד“ז ולהגן בכל כחו ואונו על חירות-המחשבה (דענקפֿרייהייט) בכלל, ולבנות מחדש על מוצק היסוד הזה את היכל המדע העיוני בפרט, ולקשר בקשר של קיימא וסידור-היגוני את כל החלקים הנפזרים של הפילוסופיא, עי”ד יסוד-שורשי ואב-ראשי אחד (איינהייטליכעס גרונדפרינציפ), ואשר ממנו יסתעפו וישתלשלו תולדותיו וצאצאיו למיניהם בסידור-הגיוני. – הוא היה אומר, כי החוק התבוני של החובה-המדותית בהפילוסופיא המעשיית של קאנט, וההכרח לעשות חובתו בבלי-תנאי (דער קאַטעגאָרישע אימפעראַטיף), הוא לבדו הוא עצמותו של האני החושב, וסבת פעולתו בעצם ועקר ברצונו החפשי, והרוצה להסיב את רצונו במחשבתו תחלה לפעולה עצמיית מה, ובחירות גמורה ומוחלטת (אַבזאָלוטע זעלבסטשטאֶנדיגקייט דער האנדלונג). –

נגד שטתו של קאנט בהבקורת של התבונה העיוניית “כי המחישה (זיננליכקייט) וצורותיה של החומר החצוני, המה המרשמים את פעולותיהן עלינו, ואנחנו בנפשנו פנימה רק נתפעלים ממראותיהן החצוניות, ואז, ובעזר המאמרות של השכל (קאַטעגאָריען), נגיע להכרה נסיונית של הנמצאים, וכאשר במראיהם לבד (אין דער ערשיינונג) אלינו יתוַדעו, ובבלי הסתכלות פנימית והכרתם בעצמותם כאשר הם (ערקענטניס דער דינגע אַן זיך)”, גזר אומר פיכטע, כי הדרך הזה הוא בלתי מספיק להבוחן השגת הנפש מהקודם אל המאוחר בכלל, וידיעת-עצמותה (זעלבסטבעוואוסטזיין) בפרט, וכאשר גילה קאנט בעצמו בחלק החכמה הנוגע להתבונה המעשיית במדות; ואיך לדעתו נרכיב שני ענינים מתנגדים זל“ז, לעשותם למרקחה אחת, כפי הטוב והישר בעיניו? “כי אחת משתים אפשרי לבד”, הוסיף פיכטע בהשגתו נגד קאנט: או המחישה לבדה היא מקור הכרתנו, והשכל איננו פועל אך נתפעל ממנה, או נהפוך הוא, השכל הוא העיקר והפועל והעושה הכל, וכל הציורים (פאָרשטעללונגען) הפנימיים והחיצוניים, מסתעפים רק משרשו; אופן שלישי בין שני האופנים הנזכרים אי אפשר! – אם נחזיק בדעה הראשונה, אנחנו עומדים בעולם המחישה, כאשר יְאַמְתו לנו במחקרָם בעלי המעשה והנסיון (רעאַליסטען); ואם נחזיק בדעה השניה, נהיה מהעומדים בעולם המחשבה וההשכלה כאשר יחזיקו לאמת בעלי המחשבה וההשתכלות (אידעאַליסטען); אך הבחינה המיוסדת בחכמת המדות, תלמדנו להועיל, כי ההרגשות של הרצון החפשי והכח הנשגב בפעולה תבוניית, והנטועה בנפש כל בן-תבונה, לסַדֵר בעצמו את פעולותיו בחירות גמורה ובדעת ותבונה בחיי אישותו וקיבוצו, ינהלונו בהכרח, לבחור הדרך השני, והיותר טוב ונאות להשלמת נפשנו ולמלאות תעודתנו הנשאה”! – וככה החליט פיכטע, כי כל הרגשותינו וכל ידיעותינו מהדברים החצוניים, מוגבלות ותלויות ועומדות מתנאי הצורות וההשגות הנפשיות הכלולות בעצם נפשנו מקודם, לא בהיפך, וכאילו ציורי השכל וכל מושגיו ואופני הכרתו תלויים ועומדים מהמוחשות, ואשר לא נדע מהם ומעצמותם עד מה גם לפי דעת קאנט בעצמו, ולא נמצאו בכלל באמת עבורנו רק ולפי שנשיגָם בשכלנו, ונפעיל עליהם ולא הם יפעילו עלינו! – ¹

וההנחה השרשית של פֿיכטע היא, כי רק האני החושב, לבדו הוא פועל, אך לא נתפעל, והדברים החצונים בפני עצמם הם אפס ותהו, ולא נמצאים בעצמותם אך המה תולדות ותוצָאות (פראָדוקטע) של פעולתו לבדו, או הנחות יסודיות ומשכלות הכרחיות (פאָסטולאַטע) של השכל הפועל; וכן החירות גמורה במדות לבעל-תבונה היא פעולה רצונית ומוחלטה (אַבזאָלוטע פֿרייע האָנדלונג), כי כל מניע וסבה חצונית, הפועלת או מרשמת פעולתה על “האני”, היא הגבלה להאני, כי תכריחנו לעשות, ותבטל עיד"ז חופש רצונו וחירות פעולתו, וכל אונס וכפיה החצונית מגדירים אותו מכל צד. – ומזה שפט פיכטע, כי נהפוך הוא משטת קאנט והנחותיו “בבקורתו העיונית”, וכי כל חומרי המחישה בצירוף הצורות של הזמן והמקום עם כל מאמרות השכל, אין להם מציאות עצמיית כלל מחוץ להנפש, אם לא יסתעפו וישתלשלו ממקור אחד ומיוחד של הנושא אותם, והוא האני של החושב והממציא אותם בפעולתו לבדו, ולכן ידיעת-האני ואופני ציוריו ומושגיו ומשפטיו היא החכמה האמיתית: וכן קרא לשטתו בפילוסופיא “חכמת הידיעה של האני” (וויססענשאַפֿטסלעהרע), כי האני בידיעת-עצמו, לבדו הוא מקור נשגב ונעלה ויסוד-שרשי לכל ענפי הפילוסופיא ואשר הוא כאילן נושא פריו בכל חלקי המדע הנפלא הזה, וכאשר יבואר:

אופן וסדר הפעולה של הנפש המשכלת הוא לדעתו:

האני חושב ויודע, כי הוא שוה לעצמו (אידענטיש), ובמשפט הגיוני מדייק ואומר: “אני דומה לעצמי”, או א' דומה לא', כלומר: אם האני מניח (זעצט) את עצמו, אז הוא שוה עכ"פ לעצמו, וזה הוא המשפט הראשון והיסודי, הבלתי עלול לשום טעות, והנעלה מכל ספק. – וצורת ההיקש של המשפט השרשי הזה, היא בלתי-תנאית ובלתי-מוגבלת (אונבעדינגטע שלוס-פֿאָלגערוג), כי הוא גוזר אומר בצורת המשפט לבד, אם נניח א, אז בהכרח שוה הוא לעצמו, ובלי נגיעה והתיחסות בהשקפתנו להשכלתנו על תוך וחומר הענין, למלאות מושגו, ורק בהנוגע לצורתו לבד, והפנויה מכל תוך וקנין (אינהאלטסלעערעפֿאָרם), וזה הוא בעינו המושג של השיוו-הפשוט (אידענ-טיטאֶס-בעגריף). –

ואם נצעוד הלאה ונגזור עוד המשפט השני, כי האני אינו דומה להזולת, או “להבלתי-אני” (דאַס “ניכט-איך”), או: א איננו שווה להבלתי-א (A גלייכט ניכט דעם “ניכט-A”), אז נגיע למשפט הסתירה (זאַטץ דעס ווידערשפרוכ’ס), ואשר מאומת הוא לנו בהגיון ובדויק הכרחי באמרנו, כי אי אפשר שדבר אחד יהיה ובלתי יהיה בזמן אחד. – והנה מההפשטה המושכלת של שני המשפטים הנזכרים, נמשך ויוצא לנו מאמר שלישי של היחוס והצירוף (רעלאַציאָן), כי כזה נשפוט על דרך מוגבל ביחוסו ובערכו, ובתנאי במשל הנ"ל: אם האני נמצא, אז הוא שוה לעצמו, או אם האני נמצא, אז הוא אינו שוה להבלתי-אני, וזה מושג יחוסי; וכזה נתודעים לנו יסודי המושגים האחרים המסתעפים ומשתלשלים מהם, וכאשר נבאר:

ואם נשכיל על דבר, נמצא עוד, כי האני החושב יודע, כי הוא חושב ויודע את עצמו, ומשיג ג“כ כי זאת פעולתו, הוא לבדו אשר הולידָה ויצֶרָה בבת אחת, כי הוא הוא הנושא (סוביעקט) של השגתו הנשואית, אשר הניחָה (געזעצט) כדבר עומד נגדו בבחינת הזולת, או הבלתי-אני (ניכט-איך) שהוא נשואו (זיין אָביעקט), ובההנחה השניה זאת, יודע ומכיר, כי הוא המציא בעצמותו את הניגוד הזה של הנושא והנשוא, ובסקירה כלליית חוזר ושב, לְפַשֵר ולסלק את הניגוד הפנימי שבו, בידיעתו והכרתו, כי האני בעצמו מאגד ומדבק במשפט מרכיב (זינטהעזיס) את הנפרדים, ומסלק את הניגוד ביחודו של האני בעצמו, והוא לבדו הוא הנושא של הנָחת עצמותו ושל הזולת, אשר הולידו כדמותו וצלמו לעמוד למולו ולהשכיל עליו, וכאילו הוא הזולת החצוני המשותף אליו והנצב לנגדו במערכה, ובחיבור זה של הנושא והנשוא (זינטהעזיס דעס סוביעקט-אָביעקט), ישיב ויכיר את פעולת עצמו, ולא את מולדת-חוץ. – ומזה יצא לו (ממעשה זאת של האני) כי האני מגביל את עצמו עי”ד הנשוא אשר העמיד למולו, וכן מגביל בבת אחת את הנשוא, או את הזולת עי"ד האני; ובאופן זה יתודעו לנו המאמרות וכל אלה ההפשטות הכלליות, שהן תולדות הפעולות של התבונה, ובסבת וידיעת-עצמותה לבד. –

ובדרך זה של הַנָחַת האני את עצמו ואת ניגודו כהזולת, וחזירת הקישור והחיבור ביניהם בפעולת ידיעתו, ובהכָרָתו שבסופו הוא לבדו הגביל בעצמו האחד עי“ד השני, למען יצא לפעולתו וימצא בההגבלה, של שתי הקצוות של הסתירה, את כח רצונו לפַשֵר ביניהן באחדותו וחירותו המוחלטה, הלך פֿיכטע מחיל אל חיל לחדש השילוש הזה בכל חלקי הפילוסופיא, העיוניית והמעשיית, וברגעים הפכיים (ענטגעגענגעזעצטע מאֶמנטע) של הַנָחָה, ושלילת ההנחה, וסילוק הניגוד ע”י קישור ויחוד הקצוות, בנה בית שטתו הפילוסופית בסידור מפליא לראות! –

וכדי להעמידך ידידי הקורא, על תוכן הדברים בהילוך הגיונו והתפתחות והשתלשלות שטתו של פיכטע, וגם סבת השתנותה אח"כ בשטתו האחרונה, והמוחלפת מהקודמת ביסודתה מראש, מהנחוץ לי עוד לאיזה הצעות בפתח דבר, אשר יאיר לנו נתיב בידיעת דרכו ותכונת-נפשו המיוחדת לו:

כבר הקדמתי בפתיחת הפרק הזה, איך אהבה-מסותרת לחירות המחשבה קננה בלב פיכטע מעודו, וכוסף עז ובלי מצָרים לבקשת האמת, ולכל טוב-מדותי ולשלימות המין האנושי, מלאו את כל בתי-נפשו ביחוד בזמן המדובר; ובאין ספק גם המאורעים המדיניים בצרפת (במשך ימי מגורו או במדינת השווייץ, בשנת 1793) הפעילו עליו מאוד, והטו את לבבו להאמין באמונה שלימה, בקרבת הגאולה, והתיקון השלם של עולם הישוב, לזכות את כל האומות והדתות בשוה בתורת החירות ושיוו-הזכיות ובכל מנות וברכות זמניות ורוחניות, ובאין הבדלה ביניהן. – ולזה אין להפליא על המחזה, בראותנו את החכם ואיש-הרוח הזה, מתעורר ומתרגש ומתלהב בקריאת ספרי קאנט המפורסמים בימים ההם, ביחוד בקראו חלקי “הבקורת של הפילוסופיא המעשיית” ושל “הכח השופט”, ובידעו והכירו בעין שכלו החריף, את מעשה האמן הזה, המחדש הלכות חדשות בפילוסופיא, והמעמיד את חירות הרצון-המדותי ומושג חובה-המוסרית על בסיס נאמן, ובאופן שלא נראה דוגמתו מכל החוקרים הקודמים לו! – וכמה הרעיון המחודש של החוק-המדותי-המוחלט ובלתי-מותנה (קאַטעגאָרישער אימפעראַטיף) לקח את לבו ומשכהו חסד, יעיד ויגיד לנו מרוץ-מכתביו עם קאנט, אשר בו שונה ואומר, איך יקרים ונחמדים מפז לו מחקריו וחידושיו, ונר לרגלו הם תמיד! ² ועדות ברורה ונאמנה, הדברים הנאותים בפי התלמיד המובהק והגדול הזה אחרי קריאתו את ספרי רבו וז“ל: אכן אתה ידעתי ואאמין, כי הרצון האנושי חפשי הוא, ואין קבלת פרס של האושר (גליקזעליגקייט) תכלית המאושר, אך להיות הגון וראוי להתאשר (גליקווירדיג); העוה”ז לא נועד לתענוג, אך לעמל ולעבודה“! – כשרונותיו ומעלותיו התרומיות, אהבתו לשמה לחירות המחשבה ולהרצון המדותי, וביחוד להחובה (פפֿליכט) התבוניית בחיי הבית והמשפחה והקיבוץ; התלהבותו לטובת עמו וארצו, אשר ברוחו הכביר והעשוי לבלי-חָת לא החדיל להקדיש כל רגעי חייו בכתב ובאומר ודברים, ובאין פנות ימין ושמאל, ובאין פחד מרוח המושל וחרבו אשר אז העביר בארץ –; כל המדות הנעלות האלה, יעריצו ויקדישו את כבודו בעינינו, ואשר גם במשך ימי חייו הפרטיים היה תם וישר והצנע לכת, ונזיר מכל תפנוקים ותענוגות בני אדם, ודומה באמת להמצויינים מהצנועים מכת הפרושים (הסטאָאִיקער) האמיתיים, אשר כל דרכי חייהם ופעולותיהם ומדותיהם מסכימים להגיוני ותכונת-נפשם, ומאירים ומתמימים אלה את אלה! – אופן התפלספותו של האיש המצוין הזה, היה מחובר ומקושר עם תכונת-רוחו, ולמדת התלהבותו ורגשות נפשו, לקנאתו להאמת ולהטוב והמדותי והיופי, וחוג-מבָטו והשקפתו את כללות המצב הרוחני והזמני, ומעמד החקירה והדרישה בדברי אמונה ודת, במשך עתותי המבוכות המדיניות בימים ההם! – ונכונה בפיו תשובתו על השאלה: איזוהי השטה הפילוסופית שיבור לו האדם”? זה תלוי ועומד מתכונת-הדם בפרטיותו, ומעצמותו הנפשיית! שטה פילוסופית איננה דבר מת ככלי הבית (הויזגעראֶטה) מוכן להשתמש בו בשעת הצורך, אכן נשמת רוח-חיים באפה, להחיות נפש (בעזעעלען) של המתעסק בתשמישה"! –

אך “הבקורת” היושבת על כסא רם ונשא של קורות-הדורות ותולדות אנשי-שם, לא תכיר פנים במשפט, ותשפוט תבל במישרים! ואכן לא נקי גם החכם הזה מכל סיג ודופי, וחסרונות רבים נמצאו גם בתכונת-נפשו ובפעולותיו ומאמריו וספריו, אשר כזביבי מות יבאישו יביעו שמן רוקח! קנאתו ההגיונית (זיין לאָגישער פֿאַנאַטיסמוס) לא עבתהו כל ימיו, ולפעמים הוליכתהו שולל בניב שפתים ושיג ושיח, ללא אמת ומשפט צדק! המדות המשובחות הנמצאות בקאנט, ענָוה וסבלנות, אהבת-השלום והחסד, ודברים הנשמעים בנחת, הפכיהן הן בפֿיכטע! גאות-הלב, אי-סבלנות, אהבת הנצוח וקפדנות, ורגזנות! מתגדל ומתפאר הוא ועומד על דעתו, נוח לכעוס וקשה לרצות, ולב-אמיץ וקשה כארז מקנטר עם חבריו ומיודעיו, ולא ישלים עם אוהביו, בקנאתו ועברתו כי קשתה לכל הנתראה בעיניו, כאילו משחית קדשיו בתורתו ומחקרו! – וביחוד בשנותו את טעמו בשטתו האחרונה (אשר נבארה אח"כ), ובהעתיקו אהלו מבתחלה לאופנו המחודש, בשטה מקובצת (עקלעקטישעס זיסטעם) שלו, ובתערובות חולין מדעות שונות של החוקרים הראשונים והאחרונים, החטיא המטרה אשר הציב לעצמו בראשיתו, להיות גואל נאמן להפילוסופיא, ולתקן שגגותיו של השליט הגדול קאנט ³, ולהורות לנבוכים הדרך הנכון בהחכמה האמיתית! –

אחרי הדברים והאמת האלה, נשובה ראש להפנה אשר יצאנו משם, לבאר אופן התפתחותן של שתי-השטות הפילוסופיות מפֿיכטע, ונאמר:

הדיבור אשר יצא מקאנט בדרך אגב, “שאפשרי הוא, שהאני החושב הוא הוא בעצמו הדבר-בפני-עצמו (דאס דינג אַן-זיך); וכן ג”כ יסוד שטתו של ריינהאָלד, שמההכרח לכל שטה פילוסופית אב-יסודי ושרשי אחד (איין גרונד-פרינציפ) אשר ממנו יסתעפו וישתלשלו כל ענפי הידיעה וההכרה בכללותה; וביתר שאת, הטענות וההשגות של יאקאבי, שולצע ומימון, המכחישים בכלל את מציאות “הדבר בפני עצמו” של קאנט; והרעיון המחודש ביחוד מהחוקר מימון, כי השכל באפשרותו להכיר ולשפוט בהכרח ובכללות מהקודם אל המאוחר רק באופן, אם הוא בעצמו מוליד ומפעיל את יציריו לא לבד בצורתם אך גם בחומרם, ומשפטיו נאמנים לבד, אם מתעסק בהגיגו בבנין עולם-מושגיו ומראיו, ובעשותו חומרם וצורתם בבת אחת; כל אלה חוברו יחד, להעיר ולעורר את פיכטע, להמציא לו את היסוד החדש של “ידיעת האני”, ולעשותו לאבן הראשה בכל מחלקות הפילוסופיא שלו. –

לפי דעת פֿיכטע, כל מחשבה וידיעה של האני, איננה נמשכת ויוצאת כתולדת ההיות (זיין), אלא נהפוך הוא, ההיות היא תולדת הפעולה של האני החושב, והיא כלולה ותפוסה בו; מפאת שאין לנו שום ידיעה ממציאות הדברים הנתהוים, אך לפי ובאופן שאנו מתועדים לנו מהם (בעווטוסט-ווערדדען), לכן עצמות הווייתם נפעלת בידיעתנו, והם רק תוצאות (פראָדוקטע) ותולדות האני הנתודע מהם, ואין להם הויה, או היות בפני עצמם, אלא בבחינת הנחה-קדומה, ובתור מושכלות-נחוצות (פאָסטולאַטע) של פעולת האני, המניח (זעצט) אותם כענין הזולת, הנצרך לו כניגוד עומד בשכינת פעולתו, למען ימצא מקום להפעיל עליו השכלתו וידיעת-עצמו. – והנה כחו ורצונו וחירותו של האני, להניח (זעטצען) את פעולתו, המה בלתי-תכליתיים, ולזה אי אפשר להגיע לאיזה פעולה מוגבלת, ולידיעה ניכרת בהגבלה, אם יפעיל בלי-קץ והפוגות, ובאין הפסקה בהנחת ידיעתו לא“ס; ולמען יבוא ויגיע לתכלית זה, מההכרח לו, להגביל פעולתו זאת עי”ד הנחת ניגודו בפנימיותו, ולהסתכל בהנאצל ממנו כענין ניגודו לעצמו, העומד כחוצץ בינו לבין עצמו. – אולם גם הניגוד הזה מגביל בעינו וצורתו זאת את האני, ומזה נמשך, כי שניהם מגבילים ומוגבלים איש לעבר חבירו, פועלים ונפעלים (טהאֶטיג אונד ליידענד) בבת אחת! – וחוס התפעליות אילו הוא, פעולה חוזרת (וועקסעל-ווירקונג) בין האני וניגודו, המגבילים זא“א בחלק-מה (טהיילוויזע) ומוגבלים זה מזה ג”כ בחלק-מה. – הציורים של הניגודים הנולדים בפעולת-האני בפנימיותו, וגם כל המראות של הנמצאים בעולם המחישה, והמצטיירים כעין הזולת במשכן כבודו, הם בשרשם ילדי הכח-המדמה (איינבילדונגסקראַפֿט), המתעסק בבנין זה של הפעולות המגבילות אלה את אלה במערכות ההויה (ווערדען) של האני והפועל ונתפעל עיד“ז כאחד. – והנה עי”ד יציאתו לאור של כח המצייר והמדמה, הבורא ויוצר ומחדש בדמיונו את מראות הניגודים, יתרגש “האני” בסתר מחשבתו, ויתעורר ויתגרה בתנועת הניגודים של הציורים האילו, ומזה נצמחה ותוָלד לו ההגדשה (עמפפֿינדונג)! – בהסתכלות האני בתולדת הרגשותיו האלה תתפתח ותרָאֵה ותגָלה לו המראה (ערשיינונג); בהגלות נגלות לו המראות, ישכיל עוד על אופניהן ופעולותן ביחוסן לעצמן ובערכן לעצמו, ואיך תולדותיו אלה עומדין בשכינתו כנשואים חצונים וזרים לו, המגבילים פעולתו בחלק והוא מגביל אותן בחלק, ובדרך התבוננות האני בהמראות המחודשות בפנימיותו, יגיע להשכלה מסודרת, ואז יערה עליו רוח השכל (פערשטאַנד), המבדיל אז בידיעת השגתו השכליית הזאת, בין אבות המושגים-השרשיים (המאמרות) ותולדותיהן המשתלשלין מיסודן, ויכיר אופני פעולתן ויחוסן וערכן זו לזו, ואיך יתנהלו במשטר נכון ומסודר ברגעים זה אחר זה (בזמן) וזה אצל זה (במקום), ובחוקיהם אשר ישמורו בתמידות. – מהאמור יוצא לנו, איך לפי הנחתו של פֿיכטע באופני פעולתו של האני, יתהפך בתחבולותיו ובניגוד נגלה להנחת קאנט, האומר ושונה ביסודי בקורתו-העיונית, כי השכל הוא הראשון, וההתחלה המקורית של האני החושב, והמאמרות מוכנית ואדוקות לעצמו בבחינת הצורות, הפנויות מכל תוך וממשות, להשתמש בהן באמצעות צורות המחישה (הזמן והמקום) לתכלית הכָרת הנמצאים בעולם הנסיון לבד, וכח הדמיון הוא רק עוזר ואמצעי לו, ואין הוא קודם וראשון, ובטרם כל יציר-המראה נברא בפועל. –

התבוננות האני לבסוף, כי הוא בעצמותו הוא המקור היסודי של המראות השונות ותולדותן הזכורות ועלת הויתן והתיחסותן זו לזו, והוא בבחינת נושא (סוביעקט) ונשוא (אָביעקט) תופסן וכוללן ביחד, הסתכלות זאת בעצם פעולתו המחשביית היא התבונה (פֿערנונפֿט), שהיא כללות המושג האחרון של חיבור וקישור האני בידיעתו מהידוע הנתודע לו, או בהשכלתו את המושכל בשכלו לבד. – כך הוא דרך הילוכה של האצילות המושפעת מסגולת פעולתו של האני, היורד מכלל לפרט ומעילא לתתא להויה (ווערדען), הנפעלת באמצעות ציוריו העולים ויורדים על סולם הכח-המדמה, והמוליד את מראותיו השונות כעין הזולת, העומד כמסך-מבדיל בפנימיותו, והאני מגביל אותו ובתוך כך מוגבל על ידו בבת אחת. –

אם אמנם באופן הדרישה הזאת במחשבת האני, ואיך הוא יוצא מכלל לפרט (דעדוצירט) בלימודו של פעולת-הידיעה, פֿיכטע כלו עומד במחשבה (אידעאַליסט) ומקצה האחרון, עכ“ז התרחק מדעת החוקר בערקלי, המכחיש את המציאות של המראות המוחשיות בכלל; ולדעתו לא לבד מציאותן היא אפשרית, אך נחוצה בפועל בהתיחסות לפעולת האני, רצוני בבחינת ניגודים (געגענזאֶטצע) העומדים במערכה למולו, למען ימצא מקום מוכשר להפעיל עליהם ולהגבילם, ולהגיע באופניהם ועי”ד סידור משטרם לידיעת-עצמו, ולבוא להתפתחות והשתלשלות ההויה שלו! –

אך זה הכח-המדמה, הבורא ויוצר את המראה של הזולת, או הניגוד הפנימי, הוא כמסך-מבדיל עומד על הפרק, בין פעולת האני, היוצאת ונמשכת בהשפעה וחירות אין-סוף, ובין המראה, המגבלת ומפסקת את שורת פעולתו לאין-קץ ונעשה לו למפגע ולמוקש המסטין בדרך פעולתו השרשיית, ועל ידי זה יתפעל האני לשוב ולחזור, ולעבט דרכו באופן כפיפה-צדדית (אומביעגונג), דומה לתנועה סבובית בעיגול, המוגבלת ובלתי-מוגבלת כאחד. – וחזיון זה הוא המתבודד ונפלא לנו בפעולת האני, ובאמת כחידה סתומה הוא, שאין לה פתרון בהשגתנו על דעת פיכטע בעצמו! – והנה בכוספו העז של האני, להסיג גבול זה, המגדיר פעולתו ויסוכך כענן בעדו, להמניע מרוצתו וחירותו הבלתי-תכליתית, יתעורר ויתרגש בפנימיותו, ובתשוקתו באין-הרף, למצוא פדות וגאולה תהיה לו ממאסר המראה של הניגוד, העומד כשטן ומולדת-חוץ בתחומו, לכלוא את רוחו ולעצור את רצונו-החפשי המשתוקק לפעול לבלי-תכלית. – הכוסף הזה והתעוררת כזאת בפנימיות-האני, הוא חפץ-מקורי, או נטויה שרשיית (אורשטרעבען) של האני ובהשתדלות תמידית, להעביר את המוקש והמכשלה הזאת, החוצצת בשכינת כבודו ופעולתו, ולפנות לו הדרך לצאת חפשי ולהתהוות בן-חורין גמור עי"ד שובו וחזירתו למקור עשייתו, ובאופני פעולה חדשה הבלתי-מתנגדת לחירותו הגמורה. – והנה מפאת שאין דרך ומבוא בחקר העיוני (טהעאָרטיש) להגביר כחו ולנצח על המניעים של המראות בעולם המחישה, המוגבלת בחוקים וגבולין נצבין בטבען, ותלויות ועומדות מתנאים מיוחדים המסוגלים להם, – לזה מההכרח להאני, ולמלאות רצון הכוסף-הפנימי והנטויה השרשיית הזכורה, לתור ולדרוש ולבקש מפלט לו בעולם הרוחניות, למען יגיע למחוז חפצו בחקר-תבוני של יסודי המוסר והמדות, ובהעתיקו אוהל פעולתו מבתחלה לבית הרוחני, אין מעצור ומסטין בדרכו, כי שם נאמן הוא, ובו כחו ואונו בלי מצְרים לבטל ולסלק את כל מניע חצוני, ולשוב לפעולתו הבלתי מופסקת בגדרים מוזרים לו, ולשבוע צחצחות ולרוות נחת בחקר הדברים באין-קץ. –

והדרישה הזאת, היא לדעת פיכטע, הגשר-מעברה בין חלק הפילוסופיא העיוניית ובין חלק הפילוסופיא המעשיית: רק בעולם הרוחני של המדות והאמונה הצרופה, הרצון-התבוני של האני, בן-חורין גמור הוא, ולא לבד איננו תלוי ועומד ממניע ומאסר חצוני של המראות הטבעיות וחוקיהן וכח תנועתן המוגבלת, אך הוא שורר ומתגבר עליהן, להישיר דרכן ולכבוש במו באופן, להתאימן ולהסכימן לציור-מחשבי שלו, ולהשלימן לנטויתו השרשיית שבו, שהוא הרצון-המדותי והחפץ-הרוחני והתבוני, להשתלם בפעולת החיים-המדותיים בתכלית השלימות, ולעשות הטוב לשם החובה בעצמה, המתאשרת בחפצי גבוה בעשיית המצוה לשמה, ולא בכוונה תנאית, לקבלת איזה פרס אם זמני או רוחני. – הנטויה הרוחניית האמורה אין לה שום כוונה ותכלית אחר, רק הכוסף העצמי האדוק לה ביסודה, בבחינת החובה הבלתי-מותנית (קאַטעגאָריש), אשר כמצוה עלי תגזור אומר בהחלטה "עֲשֵה – כי בכחך לעשות! –

בענין האמתות הנצחיות, הבדלה בדיעה בין שטת קאנט ובין שטת פֿיכטע, וזה האחרון דורש בזה באופן חדש בשטתו הראשונה, ואלה הם תולדותיו היוצאות מיסודו והנחתו את “האני-המדותי” בראש פינותיו:

פעולות האני-הכללי מתגשם ומתמחש (זיך פֿערזינגליכט) בהמראות המוחשיות, אשר הניח בעצמו כעין הזולת או ניגוד-עצמו, למען יפעיל עליהן בהגבלה ויגיע עיד“ז לידיעת-עצמו בפועל. – הנטויה והחפץ-השרשי האדוק לסגולת האני, להתעלות ולהתנשאות מכל מניע פנימי או הגבלה-חצונית אל עולם הרוחני, ולהגיע לתכלית רצונו האחרון, להיות שורר בשליטה בלתי-מוגבלת בבית המדות, ולהסדיר פעולות רצונו-המדותי והתבוני לעצמו, ולמשול על כל מניע חצוני של רצון בהמי ושפל במדריגתו ולכבוש בו – הנטויה הרוחניית הזאת של האני, היא המטרה היותר נשגבה והתכלית הנעלה והאחרון הנכסף לשלימות והתאשרות המין האנושי בכללותו, רצוני הסדר-המדותי! וזאת האמונה של שליטת הסדר-המדותי בכללות העולם (מאָראַלישע וועלטאָרדונג) היא ההנחה היותר נעלה המאומתת לנו בתכונת-נפשנו, ולה יתרון-מעלה וקדימת-המשפט (פרימאַט) על כל משפטי השכל העיוני ומופת נקנה לנו, כי ציור-מחשבי (אידעאַל) זה של הסדר-המדותי השולט בכללות העולם, היא האמונה היותר צרופה והנחוצה לידיעת-האני, שהוא המצוי-העליון, המכונה אלהים! – אותו הסדר-תבונהי הנמצא לנו באני-המדותי הפרטי, מההכרח לנו להניח מציאותו המוחלטה גם בממכלת העולם ומלואו בכללותו, שהוא ההסכמה-המדותית בסידורה בכל היקום! – אין לנו עדות יותר נאמנה והאמָתה יותר בטוחה לנפש, אלא האמונה הדבוקה בלבנו פנימה, כי כל מעשינו המוסריים, הנעשים באופן-מסודר על פי הרצון-הנעלה, והחפשי מכבלי המניעים והתנאים והסבות החצוניות, והמסבב סבתו לעצמו עי”ד חוקיו התבוניים ופקודיו המדותיים, יש בכחם להועיל להצלחתנו, ולאַשְר כל רגעי חיינו; וכן בהיפך, כל מעשה פחותה במדות ומגונה להרצון-התבוני, אך יש בכחה להזיק לשלום וטובת האני, והסכנה בעקבה לאושר חיינו! – האמונה הזאת נקבל ברצון טוב ובחיבה יתירה, וציור אחר מהמצוי העליון לא נצרך לנו כלל, וגם אין לנו שום תפיסה ממנו במחשבה ודעת! – אם היה באפשרי, שהסידור-המדותי השולט בעולם, נתפעל על ידי מקרה והזדמן לבד, אז היינו מוכרחים לתור ולחפש ולמצוא לו איזה סבה חצונית המסבבת אותו! אך מפאת היותו סבתו ועלת מציאותו בעצמות הידיעה של האני-המדותי, וביסודו וסודו לעצמו, שהיא ההכרה-הנשואית-המוחלטה (אבזאָלוט-אָביעקטיפֿע ערקעננטיס), ומאומתת לנו בעדות האני בעצמו, לכן אין נחוץ לנו ידיעה שניה או שלישית, להעמיד את העולם על מכונו! – אין לנו רק עקר-אמוני אחד ומיוחד באמיתתו (איינציג-וואַהרער גלויבעסאַנרטיקעל) והוא: למלאות חובתנו המדותית בחפץ ושמחת הלב, בלי התחכמות (קליגעלן) ובלי לסַפֵק (צוויפעלן) ובאין פחד ומגור מסביב!" –

בשמעו את טענות והשגות מתנגדיו, ומהם אשר הלשינו אותו גם אצל הממשלה, שהוא כופר גמור במציאות-אלהים, תשובתו השנונה ונמרצת לא נשארת מעל, ובקנאתו ההגיונית להתלהבות-נפשו, כזה יענה לחורפיו דבר, ונעתיק בפנה זו איזה דברים מספרו “על יסוד אמונתנו בממשלת אלהים בעולם” (איבער דען גרונד אונזערעס גלויבענס אַן איינע גאֶטטליכע וועלטאעגיערונג) משנת 1799, וזה לשונו:

הכפירה האמיתית היא, החסרון של כל כונה צרופה במדות, בתת היתרון למעמד מוסרי רק בתנאי, הנאות ומסכים למצב החיים הנסיוניים ולהשגת ההצלחה הזמניית! – מקור ההכחשה הוא, ההתחכמות על התולדה הנמשכת מהפעולה המדותית, ובחיפוש הטוב והמועיל המגיע לנו בעשייתה, ובאין שמוע לקול הדופק של טהרת-הלב ואמון-רוח (געוויססען) בפנימיות הנפש, בטרם ירָאה וימָצא איזה תועלת הנצמחה מזה, בתת מעלה קדימה לתשוקת ההנאה על החובה, והיתרון להאושר על קדושת-המצוה (טוגענד)! – אלהיהם של הכופרים הללו (מתנגדיו מהפילוסופים!) המכונים “מאמינים באלהים” (דעֶאיסטען), ואשר הורגלו בפשטות ההנחה של כיבוד העצם (סובסטאַנץ), עושים להם דמות-אלוה בציור נבזה ושפל במדריגה! – אלהיהם של אילו משפיע טוב וברכה, אישותו של המזל הנעלם וטמיר, ואשר חייהם תלויים להם נגדו! – הכופרים הגמורים המה הבעלי העקרים (דאָגמאַטיקער) והם, עובדי עבודה זרה במחשבתם הפלגולה, כי כל אושר ופרס תלוי ועומד מכח עצם-אחד, אשר כל יכול ובידו לשלם שכר הפועלים, וזה שוה לנו באמת, אם עצם הזה הוא עוף, או חיה, או בורא-שמים וארץ, (בחדא מחתא מחתינהו! –); כי מה הוא אישותו (פערזאֶנליכקייט) של אלהים, או ידיעתכם ממנו? רק תוארים מופשטים מעצמכם ומרגשות מחשבותיכם המצטיירים לכם בתנאי הגבול והתכליתי, ולא תבחנו ולא תשכילו לראות, שעיד“ז תגשימו את הציור של העצם הנעלה, לחשוב את הבלתי-מוגבל בצורת המוגבל והבלתי-תנאי בצורת התנאי והסוף, וזה הוא דמותו וצלמו של האליל והאמונה הטפילה של הפסל, שהוא תועבה כגלילי עכו”ם, ובכל מקום שאנו מוצאים מוראה ועבודה לכבוד אלוה כזה, אשר נדרוש שלומו וטובו, ובתוחלת ממושכה נקוה ממנו נדבת הצלחתנו וברכת אושרנו, שם אנחנו מוצאים אמונת-הבל ודיוקנו של אליל (גאֶטצענבילד) ואין אלהי-אמת כל מחשבותינו! – כיור כזה לא לבד פגול היא, ולא ירצה בטעמו ונימוקו, אך גם בלתי אמיתי במושגו לעצמו ולא שריר וקיים: כל גדר וציור האין-סוף המה רק תוארים שליליים של ציור וגדר הסוף והתכליתי המופשטים מהם (אַבסטראַהירט) במחשבה, אך בהשָנות והכפלות והוספות כהנה וכהנה במדריגת המחשבה התכליתית, ואז לא תפשתם עוד חיים את המושג החויבי מעצמות אלהים בצמצומו, והעצם האמיתי והאחד המיוחד וא“ס איננו! – המצוי העליון איננו דמיון ההיות (זיין), המצוייר לנו כאילו עומד בלי שינוי ותנועה ונח בשקט, ומשולל בעצמו מכל פעולה והויה (ווערדען), אך הוא פועל תמידי בזרם תנועתו החיה, והבלתי נפסקת בהנחת עצמותה והויתה, באמצעות העשיה של פעולה צרופה (ריינע טהאַטענהאדלונג)! דומה למפעל האני-המדותי, המפתח ומתאצל ומשתלשל להויה ברצונו החפשי ובנטויה-שרשיית, להגיע בפעולתו לרום-הנעלה בסידור-תבוני בעולמו-הרוחני לעצמו, באופן זה נצייר במושגנו את הרעיון הנשגב על כל, של סידור-העולם-המדותי בכללותו, או ממשלת החוק-המדותי במשטר היקום ובהסכמה כלליית, שהוא בהשואה גמורה מסכים להציור של ממשלת אלהים בארץ! – מאוד טעו האומרים, ושאינם מבינים מחשבתי לאמתתה, כאילו מסופק או כופר אני במציאות אלהים, אך נהפוך הדבר באמת, אין מקום ואופן לסַפֵק בזה כלל, והוא דבר היותר מאומת לנו ויסודו של כל האמתות בעצמו, הנשוא המיוחד בהחלטתו הגמורה, רצוני שנמצא לנו עולם-מדותי-מסודר בכלל, ולכל אישי תבוני נועד מראש חלק כחלק במעמד הנבחר הזה, לפעול בעבודתו ממקומו ומצבו הפרטי ולמלאות חובתו להועיל לקיום הכלל, והאמונה בתכונת נפשנו, כי כל המקרים והפגעים (אם בלתי תלויים ממנו, ומוסבים באשמתו לבד –) חקוקים מראש, ומשולבים אחד לאחד ובהסכמה, בתבנית הסידור המתוקן של כללות העולם המדותי!”

* * *

בהעקר של השארת הנפש, פיכטע איננו מסכים בכלל עם תולדת שטתו והנמשכת מיסודו, מפי מיודעו ותלמידו המובהק של החוקר פֿאָרבערג, ואשר בכלל הכחיש במציאות של עולם אחר ובשכר ועונש בעוה“ב, ולפי דבריו בלתי נחוצה להאני-המדותי האמונה בכאלה; – אך פֿיכטע לחַלֵק יצא באמונת העקר הזה, בין העובד את אלוה-המדותי על האמת, ועושה חובתו לשמה בסידור חייו התבוניים ובבלי תקות איזה שכר וקבלת תועלת-עצמי, ובורח מפגולי החמודות הזמניות וברכת ההצלחה בעוה”ז והאושר המקווה בעוה“ב, ובין העושה רק חובתו כהלכה (לעגאַלע האַנדלונג) לתכלית המועיל ולטוב לו בזה ובבא, והבורח מהרע ומגונה לתכלית ההרחקה מהמזיק ומסַכֵם לשלומו והצלחתו. – והוא שונה ואומר בהפנה העקרית הזאת, בספרו “תעודת האדם” (דיא בעשטיממונג דעס מענשען) משנת 1800, ובספרו “קובלנא אל הקהל, נגד שִטנַת הכפירה” (אַפֿפֿעלאַציאָן אַן דאַס פובליקום, געגען דיא אַנקלאַגע דעס אַטהעֶאיסמוס) משנת 1799, וכן במאמריו ומכתביו לידידיו במשך הזמן המדובר: רק האני האמיתי, המתנשא לכל לראש על ההגבלות החצוניות של המניעים והתנאים הטבעיים בעולם המחישה, וברצונו החפשי והתבוני יתעלה, וינצח על יצרו הפחותי שבו בטבעו, ופעולתו אמת בכוונת החובה-המדותית לשמה, הוא לבדו יתהוה בפעולה מסודרת ותמידית כזאת לעצם רוחני ועומד באצילתו לעצמו, כמסבב א”ע, ובלי התלות מתנאי הזמן והמקום. אך ההיות הבלתי מתנועעת בזרם הפעולה המתמדת, וכבור סיד עומדת ונחה ושקטה באין שינוי וחילוף ותמורה להתפתחות והשתלשלות הויתה, שהוא האני הטבעי, והבלתי פועל אך נתפעל ממראות המחישה ותנאיהן וגבוליהן, היות כזאת תוכל להתעקר ממקומה, ולהתבקע לחלקיה ולהשבר לרסיסים! – המשועבד לתפנוקי העולם הזה ולמחמדי בשרים, אם גם ימלא חוקיו ועושה גם מצותו כתורה (לעגאַל) ובתקוה נשקפה לו, להמשיך ולהאריך בזה מעמדו המאושר בעוה“ז גם בעולם אחר, ולמען ייטב לו גם אחרי מותו, זה הוא עבד נרצע לעולמו באמת, הוא פועל ועובד וסובל עמל ותלאה למען ישולם ויקבל שכר פעולתו, ולמצוא ולהאריך גם בעוה”ב תענוגות בני אדם ומנוחת הנפש והגוף! – האני הזה איננו בן חורין, וגם לא ידע ולא ימצא תענוג ואושר אמיתי לא בעוה“ז ולא לעוה”ב, ומותר אדם כזה מן הבהמה אין! האני האמיתי הוא מתקדש בקדושת המצוה של חיים מדותיים ומסודרים במעמדו הכללי, והוא ירוץ אורחו ויתקיים ויתהוה בפעולת-עצמו, ותמורתו קודש! חיי האני המדותי, כעין חיים נצחיים גם בעוה"ז, כי מדושן בתפנוקים רוחניים שאין למעלה מהם, וחי בחיי העולמים של האמת והטוב, ומתענג בכבוד האדם לאמתתו, ובפעולתו לפניו גם שכרו בצדו, וייטב לו גם על האדמה הזאת, ויאושר גם בארץ! ⁴ –

על דרך קאנט גם פֿיכטע דורש בעקרי האמונה הנוצרית, ובאופן להסכימם גם ליסודי שטתו של “האני-המדותי”; אך רק בספרו הראשון “הבקורת על עקר ההתגלות” (קריטיק דער אָפֿפֿענבאַרונג) משנת 1792, היה נגרר בעצם ועקר לשטת קאַנט (כאשר ביארנוה ביסודותיה לעיל, דף 51–50); אך בספריו המאוחרים משנת 1799 הנ"ל ואילך, עוד הוסיף נופך ונופך משלו, ונזכיר דעתו גם בפנה זו בקיצור: מקור אחד להאמונה (רעליגיאָן) ולהידיעה (וויססען), ולשתיהן בשוה נמצא לנו רק יסוד אחד, הוא האני-המדותי המסודר בכללות העולם. ועקרי האמונה המחויבת (פאָזיטיפֿע רעליגיאָן), גילוי-אלהים ומשיחו, השילוש, החטא הראשון, וכדומה, נוכל לבאר לנו באופן זה: כששקעו רוב ההמונים במצולות האי-ידיעה, וירדו אחורנית ממעלת ההשכלה המדותית לתחתית המדרגה, ונטבעו ביון החומריות, אז, בשפלת המעמד הזה, הערה רוח “האני הכללי” השולט בעולם השכלי והמדותי, על מעטים ושרידים מיחידי סגולה, והאציל עליהם השפעה רוחניית, בבחינת “הבָטה פנימית” (אינטואיטיפֿע אַנשויאונג), והעיר אותם בצדקה, להפעיל להתעוררות ההמון, ולהשיב את רוח הנופלים ולמלטם משחיתותם. – אלה אנשי קודש, אשר בדרך-נסי כזה צלחה עליהם הרוח, נעשו באמת מופת לרבים בעמדם בראש, להורות במעשה החיים את הטוב והישר בסדר מדותי, להכין ולהעמיד את החברה, או את “ריבוי של האני” (פֿיעלע איכהייטען), על מדריגתו הקדומה של רום-הנעלה במדות, ולתכלית זה עשו תיקונים והקביעו במעשות גלויות על זולתיהם. – הכנסיה (קירכע) היא, רק חיבור ואיגוד של “אישי-מדותי” (עטהישעס וועזען), וכל זכרונותיה ואותותיה וסודותיה הם רק סמנים ורמזים (סימבאָלע) של צמצום (קאָנצענטראַציאָן) המחשבות, והסכמת הדעות של איברי הגוף השלם של הקיבוץ. – ולזה נוכל לפרש ולבאר לנו את עקרי האמונה באופנים שכליים, שיתאימו ויסכימו להכוונה העצמית הנצבת בראשה, רצוני לעשות החובה-המדותית שלטת בארץ. ולכן אין המעשה הפרטיית, וקורות ואגדות וסיפורים הנעתקים לנו בכתובים העקר, אלא המדרש והכוונה הפנימית המתגלה לנו בהם, ובקורת חופשה להם לפי מצב הדרישה המשתלמת בימינו. – גם הכהן (פריעסטער) השרת בכהונתו בהכנסיה, מההכרח, מטעם האמור, להיות בר דעת ומבין במשמרת פקודתו את הדברים כהלכתם, רצוני להיות מורה-העם בהשכל וידוע ובמדות מעלות (מאָראַלישער פֿאָלקסלעהרער), ומחויב הוא להשתדל בכל אונו וכחו, להשכיל את ההמון ולנהלו קדימה, בביאור ושום שכל לידיעת העקרים האמוניים ובאופנים, להתאימם ולהסכימם למעמד ההשכלה והביקור החפשי הצועד לפנים ולא לאחור באלה. וכל זה רק אפשרי הוא, אם הכהן בעצמו הוא מלומד ותורני (געלעהרטער) וידו אמונה בלימודים ומדעים שונים; ואם אמנם צריך להכיר את חובתו ויעשנה לפי חוקו ומשפטו, ולא יהרוס ויפיר בשאט נפשו את המקובל בהסכמת האומה לקודש, אך זכותו בתור תורני וסופר (שריפֿטשטעללער) תעמוד לימינו ותגין עליו, להיות בן חורין גמור במחשבה ודעת, והבקורת העיונית חופשה תהיה לו! –

גם בחלקי הפילוסופיא הנוגעים למשפט-הטבעי (נאטוררעכט), האומה, המדינה, המלכות, המסחר וקנין-לאומי, פֿיכטע לשטתו הולך, ומחוג-מבָטו של “האני”, המאציל מהודו את כל כבוד “המראות” של העולם הרוחני והמוחשי, לתכלית התפתחות הידיעה ולהנחת השתלשלות הויתו, גם בזה חזיון חדש נגד עינינו! וזאת תמצית דעתו באלה: בספרו “יסוד המשפט הטבעי” (גרונדלאַגע דעס נאַטוררעכטעס) משנת 1797, ובספרו המאוחר “המדינה המסוגרת במסחרה” (דער געשלאָססענע האַנדעלסשטאאט) משנת 1801, הוא דורש ואומר: האני בחיי עולם המחישה, הוא תכליתי במפעלו, ובחפצו הפנימי לצאת לפעולתו, אי אפשר לו להניח את עצמותו בפעולת ההויה, בלי הנָחת ג“כ את עולם-המוחשות (זיננענוונלט), שהוא כלי למעשהו, ולהשתמש באמצעותו להוציא מכחו את ילדי תבונתו, בהפעילו בתמידות בחיי עולם המעשה ובחירות רצונו המדותי. – אופן פעולתו זאת הוא, בבחינת התגשמות והתמחשות (פֿערזיננליכונג) של רוחניותו באמצעות מעשיו המתפרטים ומתעצמים על ידו; וגם כלי-גופו ואיבריו וחושיו המה לרעתו, התנאים הנחוצים לאפשרות פעולתו זאת, כאילו הרוחני מתגשם בקליפות אילו, שהם לבושיו וכלים מכלים שונים, להתגלות ולצאת לאור ההויה באמצעותם, והמהילידיו וצאצאיו הבוראם ויוצרם בכונה, לתכלית ההגעה להכָרת-עצמותו בניגודיו אלה, שהם הזולת החצוני שהעמיד בשכינתו להפעיל עליו בפעולה ניכרת ונגלית לעצמו! – אך יתודע ויוכר עוד להאני, כי כמוהו כן נמצא עוד בהעולם הרוחני “ריבוי” של האני (פיעלע איכהייטען) והדומים כל אחד לחבירו, ובנטויה שרשיית שוה לעצמו, לפעול בלי הפסקה ברצונם החפשי, וחוליות רבות הֵנה בטבַעת “האני הכללי” של “סדר העולם-המדותי” הדבוקות ותכופות זו לזו! ולמען לא תופר ההסכמה, ולא יהרס השלום והסדר בהפעולות של “ריבוי האני” בעולם הקיבוצי, ולהישיר הדרך לפעולה כלליית ושלימה, בלי מבוכה וערבוביא בהעולם הזה, מהנחוץ היו בראשית התיסדות החברה הקיבוצית, כי כל עצם ועצם תבוני יכיר וידע בהתבוננות יתירה, שאין מבוא ודרך אחר שיבור לו רק באופן, להכיר ולהוקיר ולכבד ולהגין על חירות פעולתו של זולתו, למען יוכר ויתיקר ויכובד וינצל בזכותו וחירות פעולתו לעצמו מהזולת; ומזה נצמחה ונמשכה התולדה, מנחיצת ההעמדה של מדת היחוס והערך במשפט הצדק (רעכטסעפֿרהעלטניסס) בין האישים התבוניים, שהוא יחוס המשפט של ההפשרה (פֿערטראַגספֿערהעלטניסס) ובהוָעֵד ובהסכם מפורש ביניהם, להגביל כל אחד כח רצונו ולהגדיר חיל פעולתו זה על גב זה, לתכלית הקיום ושלום-הכלל. – לדעת פֿיכטע, אין יסוד נאמן להמשפטים השרשיים המכונים “זכיות טבעיות” (נאַטירליכע רעכטע), כי לא יזכה האדם בדין הטבעי, רק מה שזוכה וקונה לעצמו בפעולתו לעצמו ובעבודתו ומלאכתו לבד, וכל הזכיות הנשארות ירכוש לעצמו רק באמצעות ההסכמה הכלליית של הקיבוץ, ואין שורש דבר נמצא בהאומרים, כי יש לו להאדם זכיות-שרשיות בטבעו (אוררעכטע), רק השערה מדומית היא והנחה מדָעית שבָדו להם חכמים (איינט וויססעגשאַפֿטליכע פֿיקציאָן)! – תעודת הקיבוץ המדיני (שטאַאט) היא, להוציא מכח לפועל את הציור השלם של הצדק והחיים המדותיים, באמצעות הסידור המתוקן לתכלית זה, ובהסכמת כל איברי הגוף הקיבוצי. – שתי זכיות שרשיות הֵנה לבד קניני ורכושי ועצמותו של כל אדם בעצם ועקר, וע”כ קדושים יהיו להקיבוץ הכללי, והם: חירות הגוף, וחירות הקנינים, וכלל החברה צריך להזהר באלה, ולהיות למחסה ולצור מעוז בשמירתו את כבוד כל אני ואני פרטי, לבל ינָזק ויסוכן עי“ד האני של הזולת, ושלא לנגוע אל עצמו ובשרו, או לפגוע בקניָנו ורכושו! – ולתכלית האמור מהנחוץ היה גם כן, להקביע יד ממשלה מיוחדת בכל קיבוץ, ולמסור בידה העוז והמשרה, לדאוג ולהשגיח על שלום ואחדות החברה בכל האמצעים המכשירין לכך. – בראשית מחקרו ובעומדו עוד במחשבת האני-המדותי בשטתו הראשונה, החזיק בפנת שטתו של קאנט, רצוני ביסודי החירות ושיוו-הזכיות וחלוקת כחות הממשלה לשלשה (לממשלת התורה, השופטים, והמלכות), המסתעפים ויוצאים משורש אילן אחד, של ההסכמה הרצונית של העם הבוחר כטוב וכישר בעיניו. – אך למעט מעט עבר פיכטע המסילה הנכונה, ובנטויתו לצורת “האני-המוחלט”, ולא אחרי רבים להטות – הסביר פנים לדעת אחרת, ובאין הגבלה בין ממשלת התורה ובין ממשלת היחיד, ולעשות גדר מזה וגדר מזה, אך לכונן ולסעד ממשלת היחיד בפעולה בלתי מוגדרת, אך להפקיד פקידים בראשו להשגיח על צדקתו וישרת פעולתו, ובכחם להסירו מפקודתו אם יראו עמל ואון. – אך עוד הוסיף תנאים מיוחדים בהתיסדות הקיבוץ הלאומי והמדיני שלו, וזוהי חידושו: החובה השרשיית של הקיבוץ היא, לא לבד להגין על זכות הגוף והקנינים של כל אני פרטי, אך בעצם ועקר להשיג התכלית הנצב בראש במשפט ההפשרה של החברה: לשום עינה ולבה ולדאוג בפרטיות, להעריך ולסַדֵר ולחלֵק את מדת העבודה בפעולת יד של כל אישי הקיבוץ באופם הנאות ובאמצעים מוכשרין, למען ימצאו בשוה חית-ידם וסיפוק צרכם בכל מלאכה ועבודה, ולא יקופח שכר של כל בריה ובריה בכללות המעמד הנבחר של סדר החברה המדותית! – ובמשך הגיונו והילוך מחקרו זה בספריו ומאמריו משנת 1800 ואילך, עוד פֿיכטע מפליג בדיבורו ודמיונו, עם זרות תולדותיו הנמשכות מהפנה הזכורה, ואלה הן: מפאת היותה החברה המדינית מיוסדת על יסודי המשפט של ההפשרה וההסכמה החפשיית לבד, לכן עומדת כל עת רק ברשות עצמה עם זכיותיה ומשפטיה, המותנאים ומסוגלים רק לתועלתה וטובתה ושלומה לבד, ואין לאחר ולזר – אם פרטי או קיבוצי – חלק ונחלה וזכות בחברתה, וע”כ תהיה סגורה ומסוגרת בפנימיותה מכל יחוס להחברות ולהמדינות הקרובות והרחוקות לה, ומהנחוץ לה להשתדל בכל עוז ולדאוג רק לטובתה ושלומה בתמידות, וכל עמלה רק לפיה בעבודתה ומלאכתה ובתבואות ארצה וקניניה, וע“י רוב המִסים וארנוניות במסחָרה, תועיל להרבות כחה ואונה והצלחתה ותוסיף חלה ועושרה ואושרה לעצמה, ובתיקוני החינוך המסודר והלימודים כהלכתם, תחדש כנשר נעורה, וככה תבוא ותגיע למעלת השלימות היותר נעלה, ותסתפק בכח ידה, ולא תצטרך לחלק שללה לזרים ולהביא ממרחק לחמה, ולהמיר כבודה וראשית יגיעה ועמלה בלא יועיל! – אהבה לשמה של האומה והמדינה, היא בבת אחת אהבת ההרגשה-האמוניית, כי מטרה אחת משותפת לשתיהן, היא הנטויה בנפש, להגיע למרום הנצחי! – אכן יש נצח נצחים להפרטי ולהקיבוץ השלם גם על האדמה הזאת, היא הפעולה המתמדת ותיקון עולם-המדותי בסדר נאות גם בעולם הזה. – ובשטף התלהבותו וקנאתו נגד האומה הצרפתית ומושלָה הרוגה עמים ביד חזקה, הוא דורש הכל רק לטובת ולתועלת העם הגערמאני, בזמנו, אשר נתנו עליון על כל גויי הארץ בכל הכשרונות והמעלות והשלימיות, ועל דבריו וחלומותיו הוא “האני האמיתי” של כל האומות, ובו יתברכו כל משפחות האדמה, וממנו תצא תורה ואורה לכל באי עולם! – אם אמנם אין להכחיש, כי כאיש גבורתו ובתפארת מליצתו וניב שפתו הנמרצה הגדיל מאוד פֿיכטע, וגדולים חקקי לבו, וביחוד התנשא בלשון למודים למעלה לראש בימים ההם, כל עת ישא מדברותיו בהתאסף עם (פֿאָרלעזונגען) וכאיש מלחמה, להלהיב את אומתו לרדת לשערים לקראת האויב החצוני המשחית לכל הארץ, ולהקים את עמו מעפר ומשפל מצבו-המדותי, בתיקונים שרשיים ובחינוך חדש המוכשר לחיזוק האומה ולחדש כנשר נעורה בפנימיותה; אף סוף סוף קנאי הוא, ומראות נגעים בקירות שטתו בכלל, ולבסוף ירד אחורנית מפסגת מצבו של החירות-הכלליית; פתח בהאני המדותי והחירות בסדר העולם בכללותו, וסיים בהאני הפרטי של אומתו ומדינתו ואמונתו, וגם בגזע לשונו העתיק-יומין לדעתו וחי הוא לעולם, וכל הגוים כאין נגדו! – אך חזות-שקר הוא לומר: אני, ואפסי עוד”! –

שטתו המאוחרת, מוחלפת לא לבד בצביונה וצורת הדברים, אך גם בחומרה ותוכנה מהקודמת! אם אמנם פיכטע בעצמו עמד על דעתו, והחליט אומר בספריו, כי אין כאן שינוי-עצמי ואין פירוד בין הדבקם, וספריו ומאמריו האחרונים רק יוסיפו ביאורים בעומק מחשבותיו, ובאור חדש יצאו להאיר על הראשונים, ולהביא לקח טוב לתכלית ההבנה היתירה של “תורת-הידיעה” שלו (וויססענשאַפֿטסלעהרע); ואם עוד בחריצות שכלו המחודד, מצא תחבולות להחזיר את שטתו הראשונה מתוך פלפולו, וגם במשל ודמיון ומליצות לו, הביא עצות מרחוק להראות בשטחיות הדברים את חוט-האחדות המושך ומקשר את האחרון עם הראשון (וגם איזה ממפרשיו חזו למו משאות שוא ויעקשו בפלפולם את הישרה, והטיפו אמרים בלתי מיוסדים לדעתי. – ); אך המעשה תוכיח, וכל הקורא באמת את ספריו משנת 1800 ואילך יודה לזה, כי סוף סוף פשטה שטתו את צורתה הראשונה ולבשה צורה אחרת והיא מתנכרה לכל יודעיה מלפנים! ועם כל ההוספות והביאורים והפלפולים המחודשים, שנתה גם טעמה לא לבד באופן הדרישה, אך לבסוף גם ביסודותיה ותולדותיה, ובהוציא את הישן מפני החדש, אז דרך חדש באמת יִקָרא לה! – והנה יעידו ויגידו על אמתת הנאמר, ביחוד: ספרו “מורה הדרך לחיים מאושרים” (אַנווייזונג צום זעעליגען לעבען) משנת 1806; ספרו:אלה הדברים אל האומה הגערמאַנית" (רעדען אַן דיא דייטשע נאַציאָן) משנת 1808; ספרו “תורת הידיעה, מתוארה בתבניתה הכלליית” (דיא וויססענשאַפֿטסלעהרע, אין איהרעם אַללגעמיינען אומריססע געשילדערט) משנה הנ"ל; ספרו “מעשה הידיעה” (דיא טהאַטזאַבען דעס בעוואוסטזיינס) משנת 1811 עד 1813; ספרו “הקדמה לדרשות על תורת הידיעה” (איינלייטונג צו פֿאָרלעזונגען איבער דיא וויססענשאפטסלעהרע) משנת 1813; וכן שאר ספריו ומאמריו ומכתביו האחרונים. – הרואה והקורא בעינים פקוחות שמנם מוכרח להודות, כי פנים חדשות כאן נמצא וכאן היה לשטתו השניה! –

ואם נתור ונחקור אחרי סבת ההשתנות הזאת, אז נמצאה ביסודתה בתכונת נפשו של פֿיכטע, וגם טעמה ונימוקה במאורעות הזמן, ובמעמדו הרע לעצמו: הענין הרע הניתן לו לענות נפשו, רצוני בהתגלע הריב על דבר דעותיו החפשיות בעקרי האמונה, עם השגות וקושיות רודפיו ומוציאי דבה אצל ההמון והפקודה, כי מין וכופר הוא במציאות-אלהים מעבר מזה, וטענת מתנגדיו, כי מכחיש במציאות-העולם (אַקאָמיסמוס), ועושה את “האני” לאלהים (עגאָ-טהעטיסמוס), מעבר השני; ובמשך השנים גם ידידו ותלמידו הגדול, שעללינג (ונבאר את שטתו בפרק הסמוך), אשר בראשיתו החזיק בשטתו וסמך מאוד את ידיו, בגד ברַבו ופנה לו עורף, ולבסוף בחר בתורתו לעצמו; וקנאת החכם הזה הוסיפה חכמת פֿיכטע, וגם התלהבות דמיונו וגאותו ועברתו, ולקח עוד דברים לדבר רתת נגדו, כאילו הוא הראשון בהמצאה החדשה של המיסד “הפילוסופיא של הטבע” (נאַטוא-פֿהילאָזאָפֿהיע) מתלמידו זה! – וגם מצבו הזמני הֵמר את רוחו והפעיל עליו ועל תהלוכות מחקרו; וכל אלה חוברו יחד, לחזור על הראשונות, להוסיף ולגרוע ולשנות בהפילוסופיא ולעשות תיקון וחיזוק “להאמונה”, ולדרוש גם בקהל במעשה מרכבה של שעותיו המחודשות, וגם “בפילוסופיא הטבעיית”, אשר הלבישה מחלצות ובצורה חדשה, למען הבדילָה מאחותה הצעירה, היא שטת שעללינג! – ואחר הדברים האלה נשובה ראש לשטתו האחרונה, שאר נציגה בראשי פרקיה, וכן תוארה:

יסוד כל ידיעה, איננו האני בהנחת פעולתו המחשביית, גם איננו הנמצא לנו בפועל של עולם המחישה, גם לא בשניהם ביחד, אך העצם (סובטאַנץ) המוחלט של ההיות (זיין), שהוא הנמצא היחידי והפשוט בתכלית הפשיטות, הנח ושקט בתכלית ההשואה הגמורה (אידענטיטאֶט), בלתי פועל ומשתנה עי“ד ידיעתו ובהויה בחילופי-הדרגין בפנימיותו, אך היה הוה ויהיה לעולמים במעמד השיווי והפשיטות, והוא: אלהים! – ומה היא הידיעה? ואיך נמצא לנו האני הפרטי, והעולם הטבע? – בהעצם של ההיות המוחלטת, אמר פֿיכטע, אין לשער ולתאר בו איזה ענין של ידיעה המצויירת לנו בבחינת ההפעלה, או כאיכות ותואר להנושא, כי זה מביא לידי התנועה והויה פנימית בהוספה בכח חידוש ושינוי מה, שאי אפשר לחשוב כאלה במושג העצם, הנעלה ונשגב על כל רעיון מגביל, ושוה כל עת לעצמו בהשואתו הגמורה. – אך הידיעה היא המראה (ערשיינונג) הנתראה, או הדמות (בילד) הדומה ושוה להעצם, אך מחוצה לו, וכעין גילוי-עצמו (זעלבסטאָפֿפֿענבאַרונג), כביכול כמי שמביט בראי מוצק (שפיעגעל-בילד) ומשקיף בו את קלסתר פניו, והדומה ושוה לו בצביונו, ועכ”ז נפרד ממנו וגם אדוק ודבוק לעצמותו בהסתכלותו זאת, כי בהתעיף עינו ממנו, חיש גז ויעוף ואיננו עוד! – ברצונו הקדום והחפשי להתגלות לעצמו במחשבתו תחלה, נעשו מחשבותיו אלה (אידעען) לצורות המראות, או להדמותים (בילדער) של הידיעה האדוקה ואחוזה בו; לוא בשפעת האצילות (עמאַנאַציאָן) הנסתעפת ומשתלשלת בזה אחר זה ונמשכת בזמן, אך בעת ובעונה אחת הבלתי מחודשת כלל, כדמיון האור של החמה, המאיר וקרנים לו מסביב, והנצוצים נפרדים ודבוקים בבת אחת להמאור העומד בם והכוללם יחד. – והנה כל הנמצאים בהעולם הרוחני והמוחשי, הם ג“כ נורות או דמותים של דמות-העצם של הידיעה, או צורות הצורה, דמותים של הדמות, אשר התעצמו והתפרטו והתמחשו והתגשמו עי”ד הגילוי של הרצון הקדום (הטמיר ונעלם מכל השגה ותפיסה בשכלנו – ) ומלאו את היקום (אוניפֿערזום), ובחילוף-הדרגין ופנים שונים יצאו לאור ונתהוו, ואלה תולדותם של הרוחניים והגשמיים למיניהם! –

וזאת לדעתו “תורת-הידיעה” שלו, שהאני-הפרטי ישכיל על כל ולידע ולהודיע, כי הנשואים (אָביעקטע) הנראים ונודעים לנו במראית עין, אינם באמתת מציאותם ורק במראית אפיסתם אלינו יִתְוַדָעו, ועמידתם איננה אלא בהעצם המוחלט (ההיות) המתגלה על ידם בתבנית ידיעתו לבד,ובלתו כחזיונות שבים ורצים ועוברים ושוטפים בזרם הרגעים, וכליל יחלופו ואפס ותהו כלהם. – תורת-הידיעה על האמת, היא המנהל ומורה-דרך, איך נבין הדברים לאשורם, ונכיר בידיעה נאמנה, כי כל הנתראה להידיעה ההמוניית (געמיננעס בעוואוסטזיין) בעולם הנמצאים בשטחיותם, הוא רק מפעל הכח-המדמה וציור תחלת המחשבה הפשוטה! הראוה בעין-בשרים ולמראה עיניו, ישפוט, כאילו הנשוא המתגלה לחושיו הוא בעצם עומד במהותו והנודע וניכר לו באמתתו; אך בחקר הדברים יבין טעותו בדמיונו ובמחשבה פגולה, כאילו ידיעתו מהדבר הנתראה היא בעצמה מחוברה ומקושרת עם הנשוא החצוני, ובאמת שורש ידיעתו מהמראה הוא רק דמותו וצלמו בעצמו, ותוצאות דמיונו והשכלתו! רק תבנית-הדבר או דמות-המראה החולפת במחזה-החצוני לנגדו, “והדבר בפני עצמו” רחוק מאוד וידיעתו והכָרתו. – ובהתנשאות החקירה על המראות, יתודע ויגָלה לעין הבוחן ודורש במצפוני הדברים לאשורם, כי פעולת-עצמו של השכל הוא, והמצייר ומוליד את צורותיו, בעזר ובאמצעות הכח-המדמה, והוא הבורא והיוצר את שורות המראות השונות בעולם המחישה, והוא המחבר ומסדר ומעריך ידיעותיו, ומרכיבן ומחדשן וחוזר ומחדשן (רעפראָדוצירט) בחירות-רצונו, כעין ניגודים עומדים לפניו, למען יפכיל כל הזולת בפעולת ההגבלה והקישור באחדותו, או בהפרדה בין הדבקים! – ואם תעמיק עוד חקר, תכיר ותבין התבונה בהתבוננות עיונית, כי חופש-רצונה ופעולת השכלתה זאת לעצמה, הוא הוא מקור-הידיעה הזאת מתבנית וצורת דברים המתגלים לה בהמראות, ובהגבלתה את הזולת, למען תמצא מקום מוכשר לפעולתה, כי באין ניגוד אין אפשרות לפעולה מה, ובחסרון הנשואים החצונים אין מבוא להשכיל עליהם, ואין מניע ומעורר לפעולת הידיעה בכלל, ואין דרך להגביל ולפרֵט ולהוציא הכח הפנימי לאור ההויה. – ההשכלה האמיתית במחשבה ודעת היא, להגיע לההכרה הנכונה, כי כל הנשואים של עולם הטבעי אינם נמצאים כקיימים ועומדים בעצמותם, רק כאמצעים ואופנים מוכשרים נרותים לבד, להועיל לגילוי הכוונה והתכלית הבלתי-אמצעי המסתתר בם; תורת הידיעה על האמת, תבאר לנו מפורש ושום שכל, כי אם לא לתהו ולהבל נברא היקום בכללו, מההכרח להניח, כי לתכלית נעלה נוצר, ובשורת ההתבוננות העמוקה שלה תצא מחיל אל חיל בידיעתה והכרתה, כי במעדה החיים הציור מחשבי (אידעאַל) של החירות היותר גמורה, הוא התכלית הנעלה והנכסף והמאומת לנו בעולם המראות של הניגודים וההגבלות הנחוצות לתכלית זה. – המציאות של ריבוי-האני (פֿיעלע איכהייטען), וכלים מכלים שונים של הגופים, ואספסוף הגשמיים המפוזרים ומפורדים והנתונים לנו בפועל המחישה, סבתם והויתם הוא לתכלית האמור, להועיל לפעול זה על גב זה ולהגביל את כח רצונים וחירותם ובהסכמה רצויה להשגת החירות באמצעות החיים מדותיים, והטוב, והחסד והאהבה, וכל דרכי השלימות המסודרים, והנחוצים להגיע על ידם לחיים מאושרים באמת. אך התכלית האחרון (ענד צוועק), והנצב בראש השורות של הידיעה-היסודית, ובשרשה הנשגב, הוא ההיות לבדה! –

החירות בהפשטתה במחשבה לבד, היא רק ציור פנוי ורֵק, וכם להחוק התבוני של החובה המדותית במושגה המופשט (אַבסטראַקטער בעגריף) יחסר כל טוב ולא יצלח מאומה, אם ישאר בודד ובלי תשמושי המעשה של הידיעה, ובאין מקום לגילוי-בפועל ובקבלתו תושיה וקנין, רק בהעתיקו אהלו לבית החברה האנושית בפעולת ידים ובהסכמה רצונית וחופשה של פרטי האישים “וריבוי האני”, שהיא פעולה חוזרת (וועקסעלווירקונג) משפיעה ומושפעת, מגבילה ומוגבלת, פועלת ונפעלת בבת אחת, ואז יש בכחו לבוא ולהגיע להמעמד הנבחר והיותר מאושר לכל בעל חירות ומדות נעלות, השגת הידיעה האמיתית ביסודה וסודה, שהיא חיות של הכוונה והתכלית וחיי העולם העליון, ע“י ההשקעה בחיים-מדותיים, בעשות הטוב והשלם, החסד והמצוה לשמה, ובקדושת הלב וטהרת הכוונה, למען יסיב בכללותו ברכת האושר והברכה לכל המין האנושי, וזה הוא תענוג הצחצחים וחיים-מאושרים על האמת! – תעודת האני הפרטי, היא הפנה האמורה, הוצאת מכחו את מפעל-רצונו בחירותו הגמורה, ולהשתדל מאופנים מוכשרים, להועיל באמצעותם ולהחיש אפשרות התאשרותו של הקיבוץ, ולהתמיד בשלימות בכוונת פעולותיו, ולעשות את כל המין-האנושי לגילוי-אלוה בארץ, ולהתקדש באמונתו זאת, ובמעשי הידיעה, כי יתקן עולמו במלכות שמים; ובהתנשאות בתכונת-נפשו להמחשבה הצרופה והנשגבה הזאת, יתעדן גם בחיים נצחיים גם בעוה”ז, ויאושר גם בארץ! –

גם עקרי האמונה הנוצרית מסכימים לדעתו לתולדת עיוני הפילוסופי: המיסד הראשון של הדת-החדשה, גילה סוד זה ליראיו ולשומרי דברו; וביחוד על דעת השליח יוחנן (בספר הבשׂוֹרה שלו באונגליון) שעמד לבדו על הכוונה השרשיית באלה (ולא שאר השליחים [אַפאָסטעל] המכונים ממנו “חצי-יהודים” לפי שהאמינו בחידוש-העולם! – ), והכיר דפוסו ודמותו של הידיעה הנתגלית על ידו, רצוני שהאור והחיות והטוב והאהבה והחסד, המה דיוקנו של הרוח-הקודש, בצפיה-רוחנית שלו ובמובנה הנעלה, המושפע ונאצל מהאור-א“ס והאמונה במקור-הברכה הזאת “שאנחנו עומדים באלהים, והוא עומד בנו” (יוחנן קאפ. 4. 19, והוא הוא פתגמו של שפינאָצאַ! עיין לעיל דף 100 בהערה. – ): “בראשית היה הדָבָר (לאָגאָס) והיה עם אלהים” (שם, קאפ א‘, א’) “בו החיים, והחיים היו לאור, והוא-משיח-בא לעדות, להעיד על האור, למען יאמינו בו וכו' (שם קאפ. 4 – 19 ), ורק חיי החסדר והאמת והאהבה” המה דמותו וצלמו של “החיות והאור-א”ס הבאים ומתגלים “בתורת הידיעה” בהעולם השפל הזה! – גם הפילוסוף האמיתי, והמתעלה בהבטה פנימית (אינטואיטיפֿעאַנשויאונג) לעולם שכלו רוחני הזה, ולמרום הידיעה של המשיח, בנקל יגיע הוא ג”כ למצב הנשגב שלו, ובכחו ואפשרותו להתנשאות במחקרו-העיוני למעמד הנבחר כמוהו, ולהתהוות באמת ובכל זמן ועידן גואל נאמן כמוהו להמין האנושי, ולתקן את העולם במלכות שדי!! – בהפלגת דמיונו וגאותו, אולי זמם פיכטע וחשב ברוחו לבסוף, לעשות א"ע לבן-אלהים ולמתקן של אמונה-חדשה ולהביא גאולה לעולם!!! –

לפי תולדות הגיונו הפילוסופי, גם מציאות העולם הזה מסובבת ונפעלת לא בהכרח אך על פי מקרה לבד, ובניגוד גלוי נגד דעת לייבניטץ בפנה זו; מפאת היותו לשעתו מקור של כל ידיעה רק דמותו (בילד) של עצם ההיות האלהית, וברצון של החירות-הגמורה הסתכל אלהים במחשבתו תחלה להתגלות לעצמו בידיעתו זאת, והנעשה להעלה-היסודית של התהוות העולם, ולזה היה באפשרותו וברצונו החפשי בטרם התגלה לעצמו, לעשות כאלה או לחדול מזה, וע"כ רק נוצר העולם בחפצו-כל ועל פי ההזדמן, ולא בפעולת הסבה המכריחה את פעולתה לצאת מכח אל הפועל! – וגם לדעתו זאת יוצא ונמשך עוד, ביטולו והבלו ואפיסתו של העולם, וכזבות טיבו באמתתו ועצמותו בכלל; ואיננו מסכים עם האומרים, שהעולם לטוב נברא ובתכלית ההטבָה היותר אפשרית להבראות, ונהפוך הוא לשטתו, ושהוא היותר רע שאפשר בפועל המציאות, וענין רע נתן לבני אדם לענות אותם, ועמל ותלאה חלקם וגורלם, ובמדה גדושה באמת! – (וזוהי המקור נפתח של מחשבות-היאוש [פעססימיסמוס] של תלמידו שאָפענהויער וסיעתו! – ) – אולם הוסיף פיכטע גם דברי נחמה להרעיון המעציב הזה, באומרו, כי הרצון-האלהי הקדים רפואה למכה אנושה זו, בשפכו גם את רוח ההטבָה והחסד על כל בשר, ונטע בתוך היקום תורת חיים ומעין הברכה בתנאים ואופנים-מוכשרים, אשר באמצעותם יש מוצא ופשר-דבר להשכלה (אינטעלליגענץ), וכר נרחב לאפשרות פעולתה לטוב ולברכה בקרב הארץ, בהתנשאות בידיעתה והשתלמותה במעשה החיים, למלאות את הנחסר ולתקן כל מעות ונלוז ומשחית בסדר העולם, ולהטיבו באחרית הימים; ובהשתדלות תמידית כהלכתה, להועיל להשפעת הטוב והחסד והאהבה, ולתקן את עולמנו ולהעמידו על מכונו בסידורו הנאות והשלם, ועל פי “תורת-הידיעה” על האמת, אז גם אושר שמור לבעליו, ויש מקום להתענג ולהתעדן בתפנוקי החיים הרוחניים והטובים מאלה, גם על האדמה הזאת. –

גם כל התחלפות המצבים הזמניים והרוחניים בקורות האומות והמדינות, והמועדים הטובים והרעים שעברו עליהן במשך ימות עולם, וההשתנות בדרכי הדרישות באמונות ודיעות, והתפתחותן בצמיחתן ועלייתן וירידתן, והתחדשותן בצורות שונות בתקופות הדורות העוברות והבאות, כל אלה לדעת פיכטע אינן אלא להחזיק את פנתו של “תורת-הידיעה”, סימנים רוחניים הם של “מעשי-הידיעה” (טהאַטזאַכען דעס בעוואוסטזיינ’ס), העולים ויורדים וחוזרים ועולים על שלבי הסולם הניצב בארץ וראשו מגיע למקור הידיעה, לצורת “התבנית” המתגלה מהאור א“ס, שפעתו של חיי-העולם המתבקעים ומשתפכים בזרמי מי-אדיר של החיות, והאורה, המתאבקת נגד צללי וענני הקליפות המכסות זיו נגהה! הניגודים וההגבלות של המחזות הטבעיות, נחוצות מאוד, ואמצעים מועילים המה למעלת הרוחני המוחלט, לתכלית הפעולה של ההפזָרה וההפָצה מנצוצי המאור-א”ס, המאיר לכל הארץ ולדרים עליה, ובצביונים מחולפים וחילוקי הדרגין. הדעות השונות מכולם, והמשתנות ומתפרדות גם בימינו היום בדרכי הדרישות הפילוסופיות, דומות, לפי מליצתו של פיכטע, לצבעים השונים הנראים לנו בתמונת המשולש של הזכוכית-המלוטשת (פריזמאַ), שהצבע הראשי והיסודי (האור הלבן) ישבור חוקו ויתפוצץ ויפָרֵד בלוחות הזכוכית לשלל צבעים שונים, ובקרנים מידו לו יהיה למאורות של גוונין מתחלפים על שבעה עינים. –

בספרו “הדרשות” (פֿאָאלעזונגען), פֿיכטע מצמצם בעצמו את תמצית שטתו החדשה בדברים אלה: כל נושא הנמצא לנו (האני, והטבע) הוא רק מראה או דמות של הידיעה; הידיעה היא מראה ותבנית ההיות; וההיות הוא אלהים; והוסיף להודות ולומר: כי זה הוא חידושו האחרון בתורתו של “הידיעה”, שהוא השילוש הנעלה בהתרוממות הידיעה ובאמונת-הנפש, כי הנושא המיוחד והמוחלט ומקור הכל, הוא ההיות הפשוטה והשוה בתכלית הפשיטות וההשואה, והוא יסוד השרשי של האור א“ס והחיות, וכל הנמצאים הם הארות וגילוי-עליון בצורות שונות של הידיעה הכלליית, ורק תולדות ותוצאות (פראָדוקטע) של מחשבת העצם-המוחלט (ההיות) מתפרטות ומתמחשות ומתגשמות בהיקום, ואין אמתתן ועמידתן בעצמותן, ונתקרות ונגלות לנו בכל נשואי העולם רק בבחינת יחוסן וערכן להתבנית היסודית של גילוי-האור והחיות, והאהבה, והחסד, והברכה, המושפעות ממקורו א”ס! –

בהשקפה כלליית על שטתו זאת של פֿיכטע, ובשימת-עין בוחנת, ומחזה מול מחזה נציגה במערכה לקראת שטתו הקודמת והמבוארת מאתנו, אז נראה בעליל, כמה מרוחקה ממנה ביסודה ותולדתה, וכמה גדלה ההבדלה בדיעה ביניהן! האב-היסודי (גרונדפרינציפ) בהראשונה היה לו, ההנחה של “האני” בפעולתו המתמדת ובתנועתו להויה, “וסדר-העולם-המדותי” נעשה לו להעצם הכללי והמוחלט, והוא לו אלהים! וכמה התקצף ורגז ושחק ודבר עתק וגבוהים נגד הפילוסופים “מבעלי העקרים”, המאמינים “בהעצם והמצוי-העליון המוחלט”, ויקרא להם בשמות לגנאי “כופרים, עובדי ע”ז, ובעלי אליל ופסל“! ובהאחרונה חזר בדיבורו ושינה את טעמו, ואמונתו רבה, כי ההיות (הנחה ושקטה, ובלי תנועה והפעלה כלל! –) היא יסוד הכל, “העצם” הטמיר ונעלם עומד בראש, האב-היסודי של “ההיות” אזור חלציו, והוא לנו לאלהים! גם בענין המוסר והמדות עתה חדשות נשמע מפיו, ומעז יצא מתוק! לא עוד בדין-הקשה והחמור של “החוק המופשט” ובגזירת החובה הבלתי-מותנית, ולהחליט אומר לכל אדם ואדם בשוה, לעשות המדותי לשם מצוה, ובכלל ובלי-תנאי ואיזה פרט יוצא מכלל זה (ועל דעת קאַנט), אך תורת “חסד ואהבה” נתן לנו, והרֵכָה כקנה וברכה בה, והמביאה לידי “חיים מאושרים” גם בעוה”ז, ושמש צדקה, וחסד “והאור והחיות” בכנפיה, לתקן ולהיטיב ולהועיל למעמד חיינו בהחברה-הקיבוצית, ובהסכמה לרצון איש ואיש, וכפי מצבו ומקומו וגורלו וכשרונו וכחו הפרטי, למצוא מקום רחב-ידים לפעול על משנהו, או האני של הזולת, וישתדל וירדוף טוב ואהבה גם לפנים משורת הדין-הקשה (ריגאָריסמוס), ולמען יאושר גם בארץ! – וכמה גלויה לעינינו נטויתו בהשטה האחרונה לחיזוק האמונה הנוצרית ועקריה, וכמה שיח ושיג לו בהזיה “מהתדבקות וההשקעה” באמונה, ובהמדרש המוזר בכוונת הסודות של המשיח ושליחיו, בתיקון-העולם במלכות-שדי, והבאת גאולה עי"ד הרוח-הקודש של האהבה והחסד, והבָטה-רוחניית, ועל פי המורה-דרך של “תורת הידיעה” המחודשה שלו! –

אמנם יתרון מעלה לשטתו הראשונה על האחרונה גם בפנה אחרת: שם חוט-האחדות של רעיון הגיוני-אחד ומיוחד, יסוד “האני”, מחבר ומקשר את כל מחלקות שטתו, וסופה נעוץ בתחלתה, ורוח אחד לכל הוא. – אך זאת המאוחרת היא (כאשר כבר הערנו בביאורנו להשטה הראשונה) כחיבור של יריעות שונות ומצבעים מחולפים, ומעשה מרכבה היא מדעות ומחשבות אפלטון והאפלטונים החדשים (נייאפלאֵטאָניקער), ובפלפולים מוזרים לנו של בעלי האשכולות (שקאָלאַסטיקער) והחכמה-הנסתרה (מיסטיקער); גם שפינאצא, וקאנט ושעללינג, כלם נקבצו, וכרוחות משרתים ועושי דברו נצבו בפרוזדור שלו, והוא בוחר זעיר שם וזעיר שם הטוב והישר בעיניו, ונכנס אח“כ לטרקלין חכמתו, ומתפאר בגדולתו וגאותו וחידושו, בשטה-מקובצת זאת! – לבסוף הודה בעצמו (בספריו ומכתביו) כי חזר גם לאחורו, לדעתו של ידידו יאַקאָבי (עיין שטתו לעיל דף 87–85 ( ומקלסו ומספר בשבחו ובהפרזה יתירה, ושונה ואומר “כי יאַקאָבי הגדיל (“חוץ מקאנט”!) בפילוסופיא האמוניית שלו על כל חכמי הזמן, ורוח ההתפלספות האמיתית יצוק בו”!! – גם לא זכה פֿיכטע לגמור ולהשלים בסידור נכון את שטתו לכל מחלקותיה, כי נסע יתרו פתאום, ונפטר בשנת החמשים ושתים לחייו, ורבים מספריו ומאמריו יצאו לאור אחרי מותו ע”י בנו עמנואל הערמאַן פיכטע. – מצער היה מספר האוחזים בשטתו והנשבעים לדגלו, ומהם אשר גם עזבו לבסוף את אופן מחקרו, ויותר רב ועצום מספר מתנגדיו בחייו ואחרי מותו. –

 

שעללינג    🔗

שעללינג (פֿרידעריך ווילהעלם יאָזעף, נולד 1775 בעיר לעאָנבערג במדינת ווירטעמבערג ונפטר 1854 בראַגאַטץ במדינת השווייץ)

הוא אבי הפילוסופיא המכונה “הטבעיית” (נאַטורפֿהילאָזאָפֿיע), או “חכמת היחוד” (אידענטיטאֶטסלעהרע), אשר בסוף המאה העוברת ועד שנת 1819 בערך, הרעיש בה את עולם החוקרים, ולא לבד חכמתו הרחבה בחכמת הטבע לכל מחלקותיה (ולפי מעמד הדרישה הזאת בזמנו), אך גם שארית כחו ואונו ובעומק ההתבוננות בחכמת הפילוסופיא ושאר המדעים והלימודים, עמדו לו, לעשות לו שם גדול ונפרץ במחנה החכמים במשך התקופה הנזכרה. בעודנו צעיר לימים (כבן ח"י שנים) יצא לו מוניטין בעולם הפילוסופיא במאמריו העיוניים, ושתי שנים אח“כ עי”ד ספריו הראשונים “על אפשרות הצורה הפילוסופית בכלל” (איבער די מאֶגליכקייט איינער פֿאָרם דער פֿהילאזאָפֿהיע איבערהויפט) משנת 1794; “האני, בבחינת היסוד של הפילוסופיא” (פֿאָם איך, אלס פרינציפ דער פֿהילאָזאָפֿהיע) משנת 1795. – בהספרים האלה, ובטרם החילו לבנות את שטתו החדשה לעצמו, עוד עומד על פנת מחקרו של קאַנט בראשיתו, ואח"כ במחשבת הידיעה של “האני” של פֿיכטע, כמו רוב חוקרי הדור מחברייהו ותלמידייהו, אשר צלחה רוחו עליהם (של שטתו הראשונה) ויתנבאו במחנה הפילוסופיא אחר קאַנט ולא יָסָפו! והדבר לא יפלא בעינינו! זה האיש פֿיכטע אשר רוח נשגב בו, ובחפצו-כל למלא אחרי משאלות הכוספים בהתפלספות נאמנה על דרך “הביקור הנקי והנעלה” מקאַנט, אך במדריגת החיבור והאחדות היוצאת ומסתעפת מאב-יסודי אחד, ובהתָרת כל הספיקות וטענות המשיגים, ואשר קאנט הניח לו עוד מקום להתגדר בו, הוא עלה על פסגת ההשכלה של “האני”, ומגבעת המורה הזה חזה והראה לתלמידיו את משכן כבודו של “הדבר-המוחלט כפי-שהוא-בעצמו” (דאַס דינג אַן זיך), ואשר לא עלה ביד המעיינים של כל הקודמים לו. וכזה בא לדעתם כמלאך מושיע וגואל-צדק להפילוסופיא, ולחדש ימיה כקדם ולהעמידה נכון על מכון עוזה ותפארתה, ולהצילה מידי משיגיה החדשים וגם מאוהביה הישנים, אשר לדעתו ביחד הלכו חשכים ואין נוגה האמת להם, ובסוף בגדו בה ועשו שכם אחד עם כת המסַפְקים (סקעפטיקער) מאוחזי שטת החוקר הומע ותלמידיו מעבר מזה, ועם קצה האחרון של בעלי קאַנט (קאַנטיאַנער) מעבר השני, וככה סככו ביחד בסירים את נתיבות הביקור המשוכל, וגדר מזה ומזה, לאמר להשכל המשתוקק להשכיל על כל, ולדעת חקר הדברים שמבראשית “עד פה תבוא ועד כאן תחום מחשבותיך, ולא תוסיף להסיג גבוליך במה שאחר הטבע, ובמופלא ומכוסה ממך בל תדרוש, ואין לך רשות ללכת בגדולות, ואל תהבל בשפתך ותפטפט במלין אין תבונה בם”! –

ככה גם תלמידו הגדול שעללינג עלה על מרום “הידיעה” של רבו פֿיכטע, אך עוד בעומדו על מכונָה, לא ארכו הימים ורוח אחרת היתה אתו, ובעומק חקירתו הכיר חסרונה וכל מום בה, והתגדל על מניפו; וכאשר הגה מפיו של פֿיכטע יצא נגד קאַנט, כן התפאר שעללינג נגד פֿיכטע, כי לא זכה לראות רק מקצת האמת ומעבר אחד ולא את כלו ומכל עבריו, ורק לו לבדו הצליח להתעלות במדע עמוק ולהגיע למרום הידיעה וההכרה המוחלטת, ונמצא לו הדרוש כהלכה! אם אמנם הודה שעללינג בעצמו, בהחילו לבנות את בניָנו החדש בשטתו העיונית, כי ההשקפה המושכלית בטבע “האני” ובאופן פעולתו על דעת פֿיכטע, הביאתהו בדרך-אמצעי וככלי-אומנות (אָרגאַנאָן) להמחשבה של “המוחלט הכללי” שלו (דאַס אַבזאָלוט-אַללגעמיינע), ואשר הביאו ללמד עיד"ז את שטתו החדשה, אך גם במשך הגיונו ותהלוכת מחקרו זה, לא בכללא אלא בפירוש אמר, כי לבסוף פנה עורף לאופן התפלספותו מפֿיכטע, ומחולפת שטתו משטתו מהקצה אל הקצה. –

מוזרה היתה לשעללינג ביחוד, דרך השׂתכלותו המוחלטה של פֿיכטע העומד כלו במחשבה, וכאילו כל העולם לא נברא אלא בשביל האני הנושאי (סוביעקטיפֿעס איך), והנפרד מכל חיבור ויחוס להטבע, ובחסרון כל קישור וערך ודמיון עם טיב העולם-כלו (אוניפֿערזוס) ואשר עיד“ז ישאר הרוחני הנעלה רק ציור-פנוי מכל קנין ותושיה, או מושג ערום מכל תוכן, ובכללו רֵק מכל מלוא וממשות מה, מפאת היותו הנמצא הטבעי לדעת פֿיכטע עומד ומצוי רק ע"י ועם המושכל המוחלט של האני לבדו, המסבב ומפעיל בעצמו עיד”ז הזולת רק את פעולתו והגבלתו לעצמו בהכרח, לפי שצריך אליו בבחינת ההגבלה, ולהקבילו במחשבת הניגוד, למען ימצא מקום לבניָן האחדות, ולהפשיר את ההפכים בניגודו הפנימי, ולתכלית ההפשרה והבאת שלום בחזירת היחוד של הקצוות, ולסלק בו הסתירה בהחלטה גמורה. ולפי טענת שעללינג נגדו, תפְחֵת על פי שטת פֿיכטע מעלת כל החכמות הטבעיות, וגם יקרת כל פילוסופיא של הדת והאמונה, והמוסר והמדות, והמשפט והצדק, וחכמת המדינה, ירדו בערכן וכבודן, להתחשב רק בתור חכמת-הנפש (פסיחאָלאָגיע)! ובאמת הנפש לא תמלא מצורה ריקנית כזאת, כי נבוא עיד"ז להכחיש את החי ולהכזיב את פעולת התולדה בלדתה חליפות צבאותיה, ולהאצים עינינו מלראות ומלהכיר את הדר וגאון תפארתו של טבע המשטרים, השולטים במערכי המורגש והצומח והחי, הטבועים בחותם תכנית הנאמן ומסודר ובתפקידם לא ישנו, והמשמחים את לבנו ונפשנו תמלא חדוה בתענוגי המחזות האלה, ורק השכל של “האני” יהיה בכל זה בעוכרנו, להעכיר ולהקדיר שמינו בגזירת החלטתו הקשה, כי הוא לבדו הוא הנמצא האמיתי, והפה המדבר הוא היש הנעלה, ובלעדו אין עוד עצם לעצמו, אך מרוץ-החזיונות כחלום יעוף ועל פנינו ירחף, וכל תוצאות התולדה אשר לרגלינו כדמיון מתעה וכוזב בחפזו! –

וזוהי עקר חידושו של שעללינג בשטתו השניה והשלישית (המעורבבות ומשולבות זו בזו, ויסוד אחד לשתיהן –), בקחתו פנת מחקרם של שורדאַנאָ ברונאָ ובענעדיקט שפינאָצאַ, אשר חזר ויסד יסודם של “אלהים והטבע אחד הוא”; ולפי המשפט של “כל הגבלה היא שלילה” (יעדע בעשטיממונג איזט איינע פֿערניינונג), החזיק בחידושו את יתדותם באמת, אך בתולדותיו והיקשיו ההגיוניים הוא מדייק ביותר, ובמחקר עמוק של ציור העצם המוחלט אומר ושונה, כי המדע העליון והמושג־התבוני לאמתתו של העצם היחידי הוא, לבל נשלול ונרחיק שום תואר ואיכות מציורו המוחלט, למען לא נגבילו ונחסירו על דרך השלילה, אך נוסיף ביותרת כבודו ושלימותו בתכלית השלימות והפשיטות באומרנו היפך זה: שהעצם-המוחלט כולל בעצמותו את כל האיכיות והתוארים, החוייבים⁵ והשליליים ביחד, שני צדדי ההפכים של האין-סוף והסוף, הנושא והנשוא, ההיות והאין המחשבה וההתפשטות, הרוחני והטבע, כי כל הניגודים האלה, המותפסים לנו בשכל-הפשוט, נמצאים ומתיחדים בו, ובאופן, שהם מסתלקים באמתת יחודו ומתעלים בו בהשואה גמורה (אידענטיטאֶט)! – ובדרך מעולה זה, לא נוכל לשער ולומר על מקור המוחלט, כי הוא זה או אחר, מוגבל או בלתי־מוגבל, רוחני או מוחשי, יש או אין, לפי שהוא תופס ומחזיק וכולל בהחלטתו הגמורה את הדבר והפכו, ובלי-פירוד והבדלה (אינדיפֿפֿערענץ), וביחודו הפשוט בתכלית הפשיטות וההשואה הגמורה, כולל את הכל, כי זולתו אין עוד! –

ככה פתח שעללינג בקאנט, ריינהאָלד, ופיכטע, וסיים בדעת האומרים “שאלהים והטבע הוא אחד” (פאַנטהעֶאִיסמוס); ונגד שטת פיכטע אמר לבסוף כדברים האלה: אמנם לא יושכל ולא יאומת לנו ביטולו של העולם השפל מטעמו של פיכטע, החושב באמונה שלימה, כי רק “האני” הוא נמצא, והעולם רק נתון ברוחנו לתכלית פעולתו של האני, לדעת את עצמו עי"ד ההגבלה ואשר הניחה (זעטצטע) בכוונה כעין ניגודו לעצמו, ובבחינת הזולת לקיבולו, אך הטעם השרשי לביטולו ואפיסתו של העולם התחתון והחולף לדעתו הוא, לפי שאין אפשרות המקום למציאות של יש ומצוי-מה, אם לא כלול ומוקף ומותפס מהעצם היחידי, והמיוחד ביחודו-הפשוט והכולל את הכל, את האני ואת הזולת, העולם העליון והשפל, הרוחני והטבעי, וכל הניגודים בכללותם אינם מהותים באמתתם ואינם נמצאים לעצמותם, אך עומדים בו, והוא כוללם יחד, והוא אלהים"! –

בספרו “מנפש העולם” (פאָן דער וועלטועעלע) משנת 1798, שעללינג מסכים לדעות אפלטון, ברונאָ, ושלמה מימון (עיין לעיל דף 118) כי לכל הנמצאים בעולם העליון והשפל יסוד-רוחני אחד, או איזה “דבר-מה” (איין עטוואַס), המשותף להם בשוה, ואשר כבר הרגישוהו מלפנים ושערוהו הקדמונים וכנוהו בשם “השכל הפועל”; אך עוד נעלם להם הדבר, באיזה ציור ואופן-מובן יגולה לנו הכח הנפלא של “נפש העולם”, ואיך יצא לפעולתו בחיי העולמים ואיך יתודע לנו בעליל גם במערכי הטבע! – ולזה שעללינג, הצעיר אז בשנים וזקן בחכמה, ומעמיק גדול בכל הנוגע לידיעת הטבע לכל מפלגותיו, בחר לו הדרך לעצמו, והשכיל ידיהו לרדת בים הדרישה הזאת, ולבאר לנו את פרשת גדולתו ותבונתו בענין הגדול הזה; וכך תואר שטתו בתמציתה, וכפי היוצא ונמשך בכלל מיסודיו הראשיים בספריו ומאמריו הרבים, וביחוד משנת 1800 ואילך:

אם ברצוננו לתאר ולשער לנו את נפש-העולם, או העצם המוחלט והיחידי התופס ומקיף בכללותו את כל היקום, אז נציירו לנו במראה ודמות ובמשל ודמיון לבד של הנקידה הסתמית בהעלמתה, המכונה “הנקידה ההנדסיית” (מאַטעמאַטישער פונקט), שהיא בהתחלת-המחשבה רק ציור-רוחני, ומשולל כל סימן ומחוסר כל הגבלה בשיעורי הרוחב והאורך והעומק, ועכ“ז הוא יסודו וראשיתו של כל קו ושטח וצורת כל מקום-מוגבל, ולא לבד בכל התמונות ההנדסיות לעצמן, אך גם בגופים ובכל נמצאי המחישה בעולם המעשה והנסיון! – הקו והשטח מחוברים ומורכבים רק ממספר בלתי-תכליתי של הנקידות, ולזה הם ג”כ בלתי-תכליתיים בעצמם, ועכ“ז יתאחדו בפועל, בתמונת המשולש והמרובע והעיגול וכדומה, לתמונה מוגבלת בגדלות מתדבקת ומוגדרת מכל צד כבעל־תכליתי גמור! – באופן דומה לציור-המחשבי הזה, נצייר לנו את מחשבת המוחלט, ובאין לנו אות וציון וגדר ותואר אחר, המסַמֵן בדיוק יותר נאמן, ובשם יותר מפורש ומובן להשגתנו, את עצמות המושג הנעלה הזה, מוכרחים אנחנו לשער ולתאר אותו ולכנותו בסתמא “העצם-המוחלט”, והכולל את הכל, התכליתי והבלתי-תכליתי, המוגבל ובלתי-מוגבל, הרוחני והמוחשי, הנושא והנשוא ביחד! – כמו האחד במספר והנקידה בהנדסה, הו ראש ויסוד לחוברת המספדים והתמונות ולכל ההגבלות הנמשכות ומסתעפות מהן, אף שהם בעצמות ההתחלה רק כללות של הרוחני המופשט, והמתגלה לנו במוחשות של הקו והשטח והמקום המוגדר והתכליתי במראות העין, כן סגולת המוחלט הא”ס, שהוא המרכז-הפנימי והשרשי של העיגול, אשר נקידותיו יוצאות ונמשכות בקוים שוים להיקפו המוגבל ושבים וחוזרים מכל צד למרכָזָם-הפנימי, המקשרם ומחברם וכוללם ביחודו והשואתו הגמורה. – הנקידה בכחה, הוא האפשרות לקיים ולאמֵת ולחייב (אַפֿפֿירמירען) את מציאות הקו והשטח והמקום המוגבל, ועי“ד הקו והשטח והמקום המוגבל, הנקידה מקויימת ומאומתת ומחוייבת (אַפֿפֿירמירט ווירד) בפועל המציאות! – העצם המוחלט הוא לזה, קשר החיבור (דאַס באַנד) של הרוחני והמוחשי, של הא”ס והסוף, או יחוד-השוה של הקצוות הנתראות לנו, ושהוא כמלת-החיבור (קאָפולאַ) של שני דברים, כמו באמרנו “הדבר הוא יפה” שמלת “הוא” קשר של קיימא הוא בין “הדבר” “והיפה”, והוא מחשבת ההיות (זיין) המוחלטת! –

ההצעה הזכורה, תפתח לנו השער לדעת שעללינג, לבוא היכל התולדה פנימה, ובהתבוננות יתירה נבאר לנו אופני ההתפתחות וההשתלשלות והפעולה הכוללת את כל היקום, והעומדת בהעצם-המוחלט; רק השכל ההמוני במשפט נמהר וכוזב, וגם רוב הפילוסופים ע“ד ההגיון והמופת הנקנה להם במשפטים שכליים (פֿערשטאַנדס־אורטהיילע) מפרידים בין הדבקים בהנחות מוטעות ועקרים מקובלים אצלם, כאילו המחשב וההיות, הרוחני והמחישה, העצם והתואר, המה שני ענינים מחולפים זמ”ז או כניגודים עומדים במערכה, ונבדלים במינם ואיכותם לשני נשואים שונים, והם בעוכרנו, להוציא תולדות כוזבות והיקשים מוטעים מהנחות קדומות האלה! כן העומדים במחשבה (אידעאַליסטען), וכן העומדים בעולם המעשה והנסיון (רעאַליסטען), שניהם לתומם שגו בראוה ועקשו הישרה לדעתו, ולא הבינו לראות ולהעמיק בחקר-תבוני (פערנינפטיגע פֿאָרשונג), ולהביט באספקלריא המאירה את הדברים לאשורם! “במקום הפירוד” הוא אומר ושונה “ותחת שנַיִם, אך אחד אני יודע ומכיר בכללות היקום! רק עצם יחיד ומיוחד בהשואתו הגמורה, הוא לבדו הממלא את כל חללו של העולם, והא מקומו ופנת-מרכזו באמת! אין כאן נושא של הרוחני, או נשוא של המוחשי בפרטיותו, ואין האחד פועל ומסבב את השני, אך נפש-חיה אחת ויחידה בהחלטתה זורמת ופועלת בכל העולם, רוח אלהים של החיות הכלליית מרחפת על פני המחזות של התולדה, וכל היקום אשר ברגלה הוא עצם מעצמותו המוחלט וא"ס, השוה בכל ומתיחד בכל הצורות וחילוקי דרגין של הנמצאים במערכת הטבע, ואשר רק פעם יגולה בכליל הדרו, וביחוד בנוגה ברקיה של עין התבונה (פערנונפט), והצופיה הליכותיו בקודש מרחוק –, ופעם יתעלם ובסתר חתולתו, ולהידיעה ההמוניית שמו בחושך יכוסה”! – הגוף המתפשט והמחשבה המשכלת אינם שני ענינים שונים, המחוברים עי“ד כח שלישי, והמשוה ומאגד את החלקים להרכבה מאוחדת (התוארים והמדות של שפּינאָצאַ), או להסכמתם-הקדומה הנפעלת מראש (פרעסטאַבילירטע האַרמאָניע) ע”י גזרת השלישי, “המצוי העליון” על דעת לייבניטץ, ועל פי משָלו המפורסם של הדמיון משני מורה-השעות (אוהרען), אשר בדרך אחד קוו למו, ויישירו לכת באמצעות הסידור של האומן, המסדיר ומשגיח ומסכים מרוצם ומכוין את השעה ביניהם, אך השיוו⁶ וההסכמה בין עולם הרוחני והמוחשי הוא מטעם, כי מראשיתם לא היתה הבדלה ביניהם, והנשמה והגוף היו לבשר אחד מיום יציאתם לאויר ההויה ביסודם וסודם, וכאן לא נמצא ניגוד וסתירה ביניהם מעולם! – הטבע הוא הוא הכח-הרוחני של המוחלט ופנימיותו של הגוף, והגוף היא פעולתו החצונית של הרוחני המתגלה במראיתו ובצורתו; הנושא הוא נשואו, סבת-כחו-לעצמו, המתעצם ומתפרט ומתמחש ומתגשם בכוונה, ולתכלית קיומו והתאמתו וחייבו את אפשרותו (אַפֿפֿירמאַציאָן זיינער מאֶגליכקייט) ביציאתו לאור בפועל לההויה, וכמו הנקידה המרכזית, המתפרטת ומתגבלת ומתמחשת בתמונת העיגול ובהשואה גמורה עם כל הנקידות המסתעפות ונמשכות ממנה! – כח עלאי-אחד ומיוחד הוא, הטובע חותמו במטביעת כל היצירים; ורוח-המוחלט לכל הוא, ורק חילופיהם של הכלים מכלים שונים, ובכמותם ולמדריגותם לבד, יתפרטו בריבוי המפוזר והמפורד, ובחילוקי-הדרגין העולים ויורדים על שלבי הסולם של “המוחלט”, הנצב ארצה וראשו מגיע השמים! –

וע"כ כינה שעללינג את שטתו העמוקה באלהות “פילוספיא של הטבע”, כי הרויח “בתורת היחוד המולט” שלו (אַבזאָלוטע אַלליינסלעהרע) או בהמדע של “הכל המאוחד” (אַלליינהייטסלעהרע), למצוא הרחבה בתוכן ומלוא (אינהאַלט) לכלל הנמצאים בהטבע, ולכל מצוי חוצה לנו ציור הקנין והתושיה, ודומה להאני של השכל-השופט, כן האני של ממלכת-התולדה בכל מערכיה, מהדומם והצומח עד החי והמדבר, נשמת החיות הכלליית באפם, המתפרטת ומתמחשת בהגבלתם, ולכל אחד במקומו ולמדריגתו, ובכמות ויחוס המתחלף בצורותיו לבד! – בכל מראות הטבע ותמורותיו המתחדשות לבקרים, רחבה ידיעתנו ורבה אמונתנו, כי פועלין כל אחת ואחת למינה וסוגה ואישותה לעצמה בפעולת הכח המסתתר בה, שפעולתו הוא התגלותו מבחוץ של פנימיותו, ושורש אחדותו ודפוסו העליון שוכן למעלה, במקום הגנוז המיוחד שהוא מקור המוחלט, הסובב ומקיף כללותם ביחודו השוה והיא בכל, והמפליא לעשות! וזאת פעולתו ורצונו הנשגב והטמיר ונעלם של המצוי-העליון היא, לקיים ולאמת ולחייב בפועל המציאות את גילויי-דעתו לעצמו, ומעשיו הם מחשבותיו (אידעען) של מפלאות תמים-דעים, והמסתכל בעצמות הוייתו-א"ס, שהוא נשואו ונושאו בבת אחת, כביכול כמו שמכפיל א"ע, ונתראה בהפכיו של מפעליו בחביון עוזו הנעלם, ורעיונים קדושים הם הם מעשי-העולם, המפותחים בכבוד הספר של התולדה לקרות בו, בסוף מעשיו, את מחשבתו תחלה! –

וליתר ההבנה, ולבאר במשל ודמיון את ענין ההחלטה וההשואה והיחוד של האחד והריבוי, הכללי והפרטי, ואיך כלולים בקשר היחוד הגמור, הוסיף שעללינג במליצתו, שהוא דומה לגרעין הזרע הטמון בכחו בחיק תרדימה עולמית, ובהתגבר עליו הכח המסתתר בפנימיותו, המצפה לאור ההתעוררות, יתאמץ ויתפתח וינער לצאת לפעולה גלויה, ויוציא זרעים מאה שערים או בתוספת מרובה מאשר היה בתחלה, ועכ“ז יתיחדו כלם בעצמות הגרעין השרשי הזה בהשואה גמורה. או כדמות האילן, המחזיק אֲחָדות (איינהייטען), שהם עציו וענפיו וְעָליו ופריו למינו, ואם רבים ונפרדים כל אחד ואחד מחבירו, וגם בחלקיהם מובדלים לאֲחָדות יותר קטנות, עכ”ז במושג האילן יחוברו יחד לאחדות-גמורה, וזה ציור-היחוד של האחד והריבוי, הנושא את הנראים להפכים, ומפשרָם ומסלקם ברגעיהם (מאָמענטע) בקישור נעלה, של המוחלט, התופסם בכללותו. –

את השאלה השרשיית, שהעמיד קאַנט בספרו “הבקורת”, רצוני “איך אפשריים המה משפטים מרכיבים (זינטהעטישע אורטהיילע) מהקודם אל המאוחר (אַ פריאָרי)?”, הלבישה שעללינג מחלצות, ושינה את טעמה באופן כזה: איך אפשרי הוא, כי ציורינו (אונזערע פֿאָרשעטללונגען) ילכו ויבואו (זיך ריכטען) כפי הדברים החצונים (אייסערע געגענשטאֶנדע), ואיך הדברים החצונים ילכו ויבואו כפי ציורינו?" – לפי השקפתו הכלליית, היוצאת ונמשכת כחוט-האחדות ברוב ספריו הקודמים והמאוחרים, הדרך המעולה והנעלה למצוא על ידו את פתרון החידה הסתומה הזאת לדעתו הוא: לתור ולחפש ולחתור אחרי רזי העולם-הטבעי בכל מערכותיו, ולחקור בעיון עמוק של הצפיה-הרוחניית, או “הבטה-פנימית” (אינטואיטיפֿע אַנשויאונג), את אופני ההתפתחות והשתלשלות של הטבע בעולם השפל, ולחדור ביסודו ויסודו של החוק הפנימי והמסודר בפועל המציאות של עולם העשיה, ואז בנקל נעלה במעלות ומתתא לעילא לעולם האצילות ולמקור של כל הישיות, ולהבין ולהכיר את “החוברת” המקשרת את הרוחני והמוחשי, את כבוד “המוחלט”, התופס באחדותו והשואתו את כל הנתראים לנו לניגודים ולהפכים, שבאמתתם מתעלים ומסתלקים לבסוף ביחודו הגמור". –

על דעת שעללינג, אכן נמצא לנו שתי מחלקות בהמדע הפילוסופי: א'): הפילוסופיא של הטבע (נאַטורפהילאָזאָפהיע), ב): הפילוסופיא של הנעלה (טראַנסצענדענטאַל-פהילאָזאָפהיע); בחכמת-הטבע (פֿהיזיק) נעלה מתתא לעילא, בחכמת מה שאחר הטבע (מעטהאַפֿהיזיק) נרד מעילא לתתא, על שלבי הסולם של “המוחלט” הנצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ומלאכי-האלהים של הכחות (פאָטענצען), והשונים רק במדריגותם ובכמותם ובחילופי צורותם, עולים ויורדים בו! –

א): בהתבוננות עמוקה בכל התפתחותה והשתלשלותה של התולדה בכלל, אכן נמצא לנו כח ההולָדה וההשפעה (פראָדוקציאָנסקראַפֿט) המתגלה בכל מערכי הטבע, ובפעולה כפולה, אשר פי שנים לרוחָה (דופליצטאֶט): סגולת הכח המוחלט והמאציל ומשפיע על הכל, הוא האין-סוף, וכל הנאצלים והמושפעים מעצמותו, אי אפשר שיצאו להויה אלא בהסגולה הזאת של האין-סוף, רצוני שישארו בהכרח במצב השרשי של האין-תכליתי הזה! – אך בהאופן האמור, בלתי אפשרי יהיה שיבואו לידי-גמר של הויה מוגבלת או שיגיעו למעמד מתגבל ומוגדר של תולדה והשפעה מיוחדת, או תוצאת (פראָדוקציאָן) איזה דבר-תכליתי! – ומפאת שאי אפשר ג“כ, שימָצא איזה דבר-מגביל ומגדיר את התנועה והפעולה הבלתי-תכליתית של המוחלט א”ס מחוצה לו, לזה מההכרח לתאר ולשער במחשבה ודעת, כי בסגולתו וטבעו הפנימי והגנוז של המוחלט בעצמו, נמצא באופן הנעלם וטמיר בו, גם כח ההגבלה, או צד המעצור והמניע (העממונג) את כח ההשפעה בא"ס, לעכב ולאחֵר ולהפסיק ולהמעיט את מרוצתו (רעטאַרדירען)! – את שני הכחות, המחוברים באמתתם לאחד בהעצם המוחלט ובהשואה גמורה, בצאתם לאור האצילות, נצייר לנו בגילוי הכחות הטבעיים, בשם “כח המושך”, “וכח הדוחה” (אַטטראַקציאָנס – אונד רעפולזיאָנסקראַפט)! הקצוות השתים בערך ויחוס (רעלאַטיף) להעצם המוחלט, נוגעות אלה באלה ושוות במעלתן בהשואה גמורה, ובלי-הבדלה (אינדיפֿפֿערענץ) גם בצורתן ובחילוקי-דרגין, ובאין יתרון ומגרעת בין האחת לחברתה; דומה למדת הערב או הערבָיִם, שאינה יום ואינה לילה וכחשכה כאורה, או מקצתו יום ומקצתו לילה, ואם רק בבחינת האפשרות וההכנה-בכח לבד יחנו בשכינה אחת, אז ישלימו ויסכימו זה לזה; אך בצאתם לפעולתם המיוחדת והמתגלית במעשה, אז יפנו לצדדין, והאחד יתאבק ויתגבר על חבירו במערכת הניגוד, והנגלה לנו בעולם המחישה; – וזה ענין הגילוי של הא"ס בצורת הסוף והתכליתי בפועל המציאות הוא, כעין בקיעה ושבירה לחצאין, ומחזה נעלם וסתום לנו באמת, וסוד הפליאות לא יחקר! –

הבקיעה והפרידה השרשיית הזאת של המוחלט בעצמו לחצאין (דופליציטאֶט), ואופן התגלותה והכָרתה בעליל במחזות כל הנמצאים, נתבונן גם במערכת התולדה העומדת במדריגה היותר תחתונה, בעולם השפל של הדוממים: הכח המשפיע באין-סוף ובאין הפוגות, הוא המוציא ובורא תולדות ותוצאות (פראָדוקטע) חמָרים חמָרים ובסכומים אין מספר להם, והדומים שווים זל“ז לכל חלקיהם ותואריהם, ובאין הבדלה והגבלה ביניהם, וכסגולת המקור המוחלט וא"ס, המאציל מהודו עליהם בבלי-תכלית. ולמען תגיע ותבוא פעולת ההשפעה והולדה הזאת לידי גילוי-מוגבל ותכליתי, ולידי תמונה ולכמות מתדבקת במקום-מוגבל ובשיעורין וערכים בחילוף הדרגין, יפסיק וימניע ויעצור הכח הא”ס את מרוצתו בעצמו, וימעיט ויצמצם מהלכו עי“ד כחו השני החבוי וגנוז בו, ובחבלי הרשת של כח-הכובד (שווערקראפֿט) ימשוך את המפורד ומפוזר בסכומים רבו מלספור, לאֲחָדות ולתמונות מיוחדות ונבדלות ובכמותים מוגבלים, ובצביונים מחולפים ובחילוקי-הדרגין; – האף אמנם שההבדלה הזאת הנפעלת מהעצם א"ס מבראשית היצירה, אינה נמצאת ביסודה וסודה לאמתתה, כי גם התכליתי והמוגבל הנתראה לנו בחצוניותו של הדומם הפרטי, הוא בפנימיותו ועצמותו בלתי-תכליתי, ודבוק ואדוק לעצמות הרוחני הא"ס, המתגלה בו רק במראיתו אשר אלינו יתודע. – עם החוקר לייבניטץ הוא אומר ושונה (וכאשר גם מימון החזיק בדעתו זאת! עיין לעיל דף 106), שגם בהדומם טמון הרוחני ואדוק לו בסתר חתולתו, אך בהעלם וחסרון הידיעה מעצמותו, וכאילו ידום וינוח בתרדימה עולמית, ומחכה עוד לתחיה ולהקיץ מחלומו, וע”כ גם האבנים יש להם איזה חיות למדריגותן! – שתי הבחינות הללו, רצוני הצדדים או הפיאות והמדות הנבדלות של הא"ס והסוף בהתפתחות והשתלשלות הדוממים, יצטיירו לנו כשני הצירים (פאָלע) בכדור הארצי, והציר הצפוני והדרומי המתנגדים זל“ז יסובבו על קוטב הארצי, וימצאו הפשרתם ושלומם וסילוק ניגודם במרכז הפנימי, בכח-הכובד, המושך ומחבר את השוכנים מנגדם. – בכל החומרים המתגלמים והמוצקים ומיני מתכות (מעטאַללע), יתגלה הרוחני של המוחלט בבחינת הכחות הצפונים באוצרם הפנימי, והמתפרט ומתעצם ומתמחש ומתגשם בצורות נפרדות ובכלים מכלים שונים; וסימן וראיה לדבר, איך הנתראים להפכים באופניהם הצדדיים מסוגלים בטבעם ובנטויתם היסודית, להגיע לאחדות ולקשר-ההשואה בחוברת אחת הוא: סגולת האבן השואבת (מאַגנעט), ששני הכחות המתנגדים מציר הצפוני והדרומי, אם שוים בקציהם יתרחקו זמ”ז, גם אם נקריבם אחד לחבירו בחזקה, ואם מתנגדים בתנועת קציהם יגעו זב“ז, ויתמשכו זל”ז ויתאחדו בקרבת המקום! – עינינו לנוכח יביטו, כאילו חוק נצב סלה לטבע המראות, וכלל גדול נחקק לו בכל מערכותיו, שהדברים השוים ודומים זל“ז באיכותם ומעלתם, לא יגעו זב”ז ושוכנים בפרודים ובפיזור החלקים, ולא יקרבו זה אל זה; ורק הנבדלים בכח ומתנגדים זל"ז, נוגעים ומתקרבים ומושכים זא"ז, ובנטויה גלויה, להגיע לחברתם ולברית שלומם, וכאילו באהבה-מסותרת (סימפאטיע) ירדפו וישתוקקו ויתאוו תאוה, למלאות הנחסר לכל אחד ואחד בעזר שכנגדו, ולהתהות לבשר ונפש אחת! – חכמת ההכבה והפירוד (כעמיע), ואופני ההתמזגות של היסודות (כעמישער פראָצעס), הנבדלים ומתנגדים בסגולתם, ועכ“ז במתכונתם וערכם זל”ז מתדבקים לאחד עי“ד כח המשיכה המתוֵך ומשוה ביניהם, הוא סימן וראיה לדבר האמור, ותאלפנו דעת, איך גם בהדוממים, הנשואים המשתנים בכמות מפוזרה ומפורדה, מוסכים בלכתם גם ע”פ חוקי התנועה (מעכאַניש) בדרך אחד ושוה ומאוחד, שהוא הנושא באמת של כל הנשואים המתפרטים בכל היקום, המאציל והמשפיע הפנימי של כל צורה חצונית, המחיה והמהוה אותם בתמידות, והמתגלה באמצעות הדמותים השונים, שהם דפוסים (אַבדריקקע) של המוחלט, והמחולפים רק בכמות (פחות ויתר) ובחילוקי הדרגין. – בהחומר היסודי המתגלם ומתאבן למוצק מקשה, יכריע ויתגבר רק כחו הנשואי (אָביעקטיפֿע פאָטענץ) על כחו הנושאי (סוביעקטיפֿע פאָטענץ); ביסוד המימי והנוזלי ובתמונת העיגול, וגם בצורת האבנים המפולמות כעין הבדולח (קריסטאַליזירטע פֿאָרם), יתקוף ויכריע הכח הנושאי על הנשואי, וניכר בו ביחוד הנטויה לצד הבלתי-תכליתי גם בצורת הגבול והתכליתי. –

הכח העומד על גבו של הדומם במדרגה, הוא הנגלה במערכת הצומח בו מצטרפים שני הכחות של הכובד והאור, הנעשים שותפים בבריאתו! האמנם, גם ביסוד הדוממים ניכרת פעולת האור בשיעור פחות, ויד אִשו הגדולה וכח החמימות, מסבבים את המראות ושלל צבעים השונים של איזה מתכות ואבני-יקר (עדלע מעטאַללע); אך היתרון למפעל האור, נגלה לנו בעליל על גופו ונפשו של הצומח! חציו של הצומח עומד בערמות עפר, ערשׂ ילדותו, וחציו נוטה ממעל לארץ ושואף אל עָל, וממתין לאורו של בוקר, והומה רוחו בקרבו לעלות, ולפרוש כנפיו ולשלח דליותיו, ותחת מחסה המאור-הגדול אשר קרנים מידו לו, לפרות ולרבות ולעשות פרי למינהו. – שני רגעים (מאָמענטע) צדדים כח המשפיע והדוחה ומתפשט (האור), וכח המושך ומכווץ ומצמצם (הכובד), צמודים ואחוזים יחד ילכו בפעולה-מחוברת של הצומח, לעשותו לכלי מחזיק מרובה, לגוף-מסודר (אָרגאַניסמוס)! לא כהדומים חלקיו שוכנים דוּמה בקירוב המקום וזה אצל זה, ובאין נגיעה והתבוללת והתמזגות זה בזה; אולם הצומח עושה בעצמו את מעשה ההרכבה ואת כל חלקיו ואיבריו לגוף-מסודר, ומשנה ומחליף את מזגם ברוח התיקון (בהזָנה ועיכול, והתחדשותו וגידולו), ולתכלית ההשלמה והקיום לעצמו ולמינו, בהולידו בדומה לו. – באהבתו למליצות, וכאשר תעלה עליו רוח המשל והדמיון, שעללינג מכריז ואומר: כח האור, הוא האב או הזכר המשפיע, כח הכובד, הוא האֵם או הנקבה המקבלת פעולתו, ושניהם מתחתנים בזיוג, וזאת תורת האשה כי תזריע, ותלד את: הצומח"! –

עוד במדריגה מעולה נגלה לנו הכח-המסדר הנזכר, במערכת החי! בו יכריע ביתר שאת ועוז הכח הנושאי על הנשואי שבו. בגוף ונפש החי כלולים ותפוסים הרגעים (מאָמענטע) המאוחדים של ההתעוררת (אירריטאַביליטאֶט), ההרגשה (זענסאַביליטאֶט), ותנועת החיים (לעבען). – אם אמנם יסודי הדומם והצומח יחוברו בו יחד, להועיל ולעזור למבנה גוו ונפשו החיונית, ובלבו ובשרו וחדריו פנימה, שוה הצומח להחי לכל דבריו (כמאמרו היפה של גאֶהטע “מבפנים הצומח דומה לחי”! – –) אך יתרונו של החי הוא, בהתגלות בכבודו צורת הנושא של רצון ותנועת התשוקה, ואיזה כוונה ותכלית בעשיתו, אם לא בבחינת ידיעה מפורשת ובדעת-עצמה, אך בהעלם וסתר הטמון לו, והקרובה לה באיכות ומעלה, ואך משונה ממנה במדריגה ובשיעורין לבד. – על דעת שעללינג, גם במערכת החי נגלה לנו הניגוד של שני כחות נבדלים זמ"ז, ושתי הקצוות האלה, או כפי כינויו “שני הצירים” (פאָלע), המה: מין הזכרות והנקבות, והכח של האור (זכר) והכובד (נקבה, כי אשה קרקע עולם היא! – – ) המפותח בחותם תכניתם ומרכז התדבקותם המפשר בין הצדדים, הוא השלישי המכריע ביניהם, היא הנפש אשר יעשו לקיום המין, וסוף מעשה הטבע הוא, קיום המינים והכללים השמורים, כאשר היה במחשבתו תחלה. –

כל תוצאות התולדה המפוזרות לרבבות ובסכומים אין מספר, ובהתפרטות המפורדה ביחוד במערכת הדוממים והצומחים, ומהם הנתראים בהמתגלמים ומתאבנים כפגרים מתים, או כטפלים ובטלים במהותם ובאין כוונה ותכלית למציאותם כלל, כל אלה הם רק בחינות (פֿערזוכע) ונסיונות (עקספערימענטע) עצומים של הטבע במלאכת ההשפעה באין-קץ והפוגות, ואם לפי חוקי תנועתו הוא כמתעסק לבד, ועושה על האבָנים בהרכבת ומתיחת והתפשטות פעולתו הרבה, ובלי רצון וכונה וידיעת-עצמו במעשי הפרטים הבלתי-תכליתים לעצמם, אך בכללותו ובסוף מעשה המרכבה והסידור הנפלא, נגלה לנו רצון ומחשבה ותכלית, שהוא בריאת וקיום ושמירת המינים (גאַטטונגען)! – בכלות הטבע את מעשיו, ובגמירת המחשבה הזאת של כלליו השמורים (המינים), אז יאסוף ידו ולא ידאוג עוד על קיום הפרטים, שהם רצים ודחופים בזרם הביטול והכליון והולכים לטמיון. – בהוספות ותעצומות הבחינות והנסיונות האמורים, לא ימלטו הפרטים מחסרונות רבים! מהם אשר בראשיתם מום בם לא יצלחו למאומה; מהם המכזיב בלדתו, או לא נתבשל כל צרכו (אונרייף) ולא כלו לו חדשיו; מהם וברובם, אשר כנרדמים וחולמים הוזים שוכבים ושוקטים בלי תנועת החיים לרגעים, ועוד מקוה להם להקיץ ולקום לתחיה, ולקחת חלק כחלק בהסידור-החי של הטבע, המעורר ישנים ומחיה ומהוה את גוף הכללי של כל המערכות! – גם מערכת הדומם דומה למלאכת המַכונָה המנגנת, אשר מיתריה וכליה נתקשו או נקפאו (ערשטאַררט) מסבת הקור והכפור, וכחום השמש ונמס, יתעוררו ויתנו קול וזמירות ישמיעו! –

וזאת היא השתדלותה וכוספה וחפצה-כל של התולדה באין-הרף, להגיע ולבוא להשגת מטרתה ותכליתה האחרון, שהוא התעלותה והתנשאותה על גפי מרום הידיעה וההשכלה (אינטעלליגענץ)! – רב עמל ותלאה מצאתה באופני בחינותיה ונסיונותיה העצומים, ובמשך תקופות השנים הכבירים, ובקורותיה ותמורותיה העתיקות, לבוא למחוז חפצה, להתֵר חרצובותיה של המעצורים והמניעים והגבולים המגדירים בדרך מחשבתה השרשיית, רצוני לעלות במעלות על ראש הסלם העולה לידיעת-עצמותה (זעלבסטבעוואוסטזיין), ולשוב ולחזור למקור החירות והאחדות, להתהוות כלו רוחני ביצירה מושלמת, ובאמצעות תולדתה של צורה משוכללת במעלת החכמה וההשכלה, והיא: תולדת האדם! בריאת המובחר בצאצאיה, האדם המשכיל על כל, והיודע בידיעת-עצמו, הוא המדריגה היותר נשגבה, אשר הצליחה התולדה במשך נסיונותיה העצומים, להשיגה, ועל צד השלימות היותר נעלה! ילד שעשועיה המשחקת לפניו כל עת, דיוקנו של נשמת העולם “והשכל הפועל”, אצילות האור-א"ס של החכמה העליונה, המתעצמת ומתמחשת בגילוי הפרטי “האני” האנושי! – מתולדת האדם, אכן נוכחנו לדעת ולשפוט בסתמא, שהכח התבוני ממלא את כל בתי-הנפש של גוף-הטבעי, ובכללותו שוה ומתאחד בסגולתו, והוא הוא בעצמו הנודע ומכונה בפי כל “הדעת” או “ההשכלה”, והטבועה במטביעת היציר המחונן בדעת! –

בדרך מליצתו, שעללינג יביע אומר במעלת האדם, וזה לשונו: ארץ ושמים בו נשקו, כחות האור והכובד בו נפגשו, וזה לזה ימללו ויענו ויאמרו ברגש: אכן זה חלקנו וגורל נעים לשנינו, הוא האמן, המצייר הנאמן של ממלכת היקום"! – ונעתיק עוד חרוז משיר אחד משיריו השונים (מיסצעללען) אשר כתב בשנת 1801 במעלת התבונה, וכן תוארו בתוכן הדברים:

"אני אלהים! זה רוח התבונה! –

הרת-עולמים, בחיקה צפונה; –

תצעה בכח, מחיל אל חיל צועדת; –

כל היקום לרגלה, לא תעמוד מִלֶדת. –

אור זרוע, תנועה, רגש, ברצונה, חיים! –

תעלה במעלות, וזה שער השמים"! –

את הכחות של ההשפעה בכל תוצאות התולדה, אשר שעללינג יציב גבוליהם למדריגותם במספר השילוש הנזכר, מכנה אותם בשמות וציונים הנדסיים, כמו הכח במדריגה האחת, דומה לתמונת א (=(A, ובמדריגה הנעלה, דומה למספר המכופל, כמו בהוצאת שורש המרובע = א² (²A=), ובמדריגה היותר נעלה, דומה לתמונת השורש המעוקב = א³ (³A=); ובשלשה הכי נכבד, ויחיד ומיוחד ושוה לעצמו בהשואה גמורה, העצם המוחלט, המקיף ותופס את כל הכחות השונים ובחילוקי-הדרגין, ואשר זה לעומת זה לנוכח יישירו לֶכת (פאַראַללעל), מהאצילה הראשונה בסתר-פנימיותה (אינוואָלוציאָן) והאצילה המשתלשלת בהגילוי-החצוני (עוואָלוציאָן), ובשתיהן הוא הרוחני היוצא לפעולתו ומתפרט ומתעצם ומתגשם בתולדותיו, והטבע המוליד (נאַטוראַ נאַטוראַנס) והטבע הנולד (נאַטוראַ נאַטוראַטאַ) ברוח אחד נבראו, ויחודם הוא הכל, ועצמותם המולטה היא: ההשואה גמורה! – –

ב'): בהפילוסופיא של הנעלה, שעללינג מבאר ומפרש בשום שכל, ובאופן דומה להנזכר בפילוספיא של הטבע, איך יתפתח וישתלשל עולם האצילות, ויוצא בלימודו מכלל לפרט (דעדוצירט), להראות לנו דרך המוחלט היורד מעילא לתתא, להתפרט ולהתעצם בצמצומים, ולהתמחש בחילופי הדרגין בידיעת והכרת של התבונה-האנושית, מפאת ההתדמות וההשתוות הנמצאת בבנין העולם הקטן (האדם) והגדול (העולם), ושניהם על ציר אחד יסובו, אך את האחד נביט ע“י כלי-המצפה המקרב את רוחק המראה (טעלעסקאָפ), והשני ע”י כלי-המצפה המגדיל את קטנות המראה (מיקראָסקאָפ). –

אם אמנם העצם המוחלט וא“ס הוא כאמור, ההיות-הפשוטה (ריינעס זיין), שאין לשער ולתאר בה איזה גדר ותואר ובחינה מה, עכ”ז בחירות רצונו הפשוט והשוה לעצמו בסתר ההשואה הגמורה, רצה להסתכל העצם-המוחלט במחשבתו לעצמו האדוקה ודבוקה בחביון פנימיותו, והמחשבה הזאת בגילוי הקדום וא“ס, נעשתה לידיעה והכרת-עצמותו, והיא תבנית האצילה הראשונה, רצוני: התגלות-התבונה (פֿערנונפֿט-אָפֿפֿענבארונג)! – וכדמותה וצלמה נאצלה גם תבונת-האדם, חלק מההשפעה השרשיית והכללית ובלתי-תכליתית בעצמה ועקרה! – אך בהיות נפש-האדם רק חלק מהכלל, ואצילה יחידה ופרטית באישותה, לזה ידיעת והכרת-הנפש מוקפת ותפוסה גם בצורתה המיוחדת, ורוחניותה כלולה וצנופה בלבוש מוגבל ופרטי ותכליתי, ובבחינה זו מחוברת להגוף, וכל משיגי-הגוף ביחד הם צורתה, ובעצמם הנפש והגוף הם אחד, ושוים במעלתם לכל דבר! – ההבדלה הנתראה לעין השכל (פֿערשטאַנד) ולהידיעה ההמוניית, כאילו הגוף והנפש הם כשני צירים מתנגדים זל”ז, איננה נמצאת באמת על פי השקפת-התבונה (פֿערנונפֿט), כי שתי הקצוות נוגעות זו בזו ותמצאנה מרכז אחדותן בהשלישי, המכריע ומפשר ומסלק ניגודן בראשיתן, והוא הנושא אותן וכוללן ביחודו הגמור, שהוא האני (דאַס איך)! – הציורים של הנפש והגוף דומים באמת לאדם שיש לו שני שמות, או לשני בני-אדם הנפרדים לשמותם אשר יקראו למו, ובמושג-אחד ומיוחד “אדם” ישתוו, ועצמותם אחת ובאין הבדלה ביניהם! – והנה בבחינת כח הידיעה וההכרה הפנימית של הנפש, היא בלתי-תכליתית, ובבחינת כח המראה החצונית היא תכליתית, ואחדות שתיהן הוא כח-המוחלט של התבונה-החוקרת, שהוא האני. – השילוש של הרגעים (מאָמענטע), או צדדי ההשקפות הנזכרות, נתבונן עוד בכל אחד ואחד מהכחות האלה: מעבר מזה, ההרגשה (עמפפֿינדונג), השגת- הדבר (וואַהרנעהמונג), והמראה (ערשיינונג); ומעבר השני ההבדלה בידיעה בין המושג (בעגריף), המשפט (אורטהייל), שמחתך וגוזר את המושג לגזרים ולחלקים ולציונים נפרדים (אור-טהיילען), וההיקש (שלוסס), המחבר ומרכיב (זינטהעזירט) את חלקי המשפט לאחד. – ואלה האחרונים, יתפרדו גם כן באופן השילוש, כמו אבות המאמרות (קאַטעגאָריען), ויסודות המשפטים בלוח ההגיון, והתולדות המאוחרות הנמשכות ומשתלשלות מהם; ובכל השילושים האלה נראה לנו רק צורות שונות של הנושא אותן וכוללן ביחודו הגמור, שהוא עצם האני-התבוני! –

לדעת שעללינג, כל פילוסופיא עיוניית (טהעאָרעטישע פֿהילאָזאָפֿהיע), והנקנית לנו על דרך השכל באות ומופת הגיוני, היא רק שלילית (נעגאַטיף), ואין בכחה להביא לנו עדות נאמנה על מציאות האמתות הנצחיות מהקודם את המאוחר, אם באופן המשפט המחתך ומפריד (אַנאַליטיש) או המרכיב ומחבר (זינטהעטיש), ואין דרך ומבוא להשכל (פערשטאַנד) במושגיו ההגיוניים (המאמרות), להבין ולהכיר את המוחלט והבלתי-תכליתי, מפאת היות כל השכלתנו והגיונינו העיוניים רק הפשטות (אבסטראַקציאָנען) של הבחינות המוגבלות והתכליתיות, והנודעות לנו בפרטיותן ובמקצתן רק על דרך הנסיון ומהמאוחר אל הקודם, ולא בכללותן ובשרשי הדברים של המוחלט וא“ס! – ואין אופן מוכשר להגיע למחוז חפצה של החקירה במה-שאחר-הטבע, רק עי"ד סדר הלימוד (מעטהאָדע) של חכמת הנעלה, ובאמצעות ההבטה-הפנימית (אינטואיטיפֿע אַנשויאונג) של התבונה-החוקרת בעולם האצילות! – כל הבטה בכלל (אַנשויאונג איבערהויפט) היא, השתוות והתכללות של ההיות והמחשבה בסקירה אחת, ובראותנו איזה דבר מוחשי, או הנשוא הנתראה ומחשבתנו הנושאים מהנשוא הזה, היא בעינה בצורת האחד ומאוחד. וההבדלה בדיעה בין ההבטה-המוחשית ובין ההבטה-הרוחנית, היא רק בבחינה זו: שָם הנשוא (הזולת החצוני) הוא פרטי וחלקי ומוגבל, והמחשבה השוה לצורתו ע”כ מוגבלת ומיוחדת על הנשוא הזה, וכאן תחום התכליתי! – לא כן הוא השיוו של ההיות המוחלטת וא"ס עם המחשבה בהבטה פנימית והצפיה-הרוחנית של התבונה, לפי ששתיהן מונחות בשכינה אחת של ציור האין-סוף, ובדרך שוה של הבלתי-תכליתי, והנושא והנשוא יחד קוו למו! – "אם אמנם יקשה מאוד הדבר להשכל ההמוני, ולא ימצא און וחיל להימין ולהשמאיל באלה; “גם רוב המשכילים והמפלספים בדור שאני עומד בו”, יאמר שעללינג כמתנצל, “ימצאו טענות נגדי ויביאו עצות מרחוק “מהמופת ההגיוני הנקנה בשכל”, להכזיב את מחשבתי הזאת והאמתית; אך היושבים בחשכת “התקופה של ההשכלה” (אויפקלאֶרונגס-עפאָכע) לא יראו אור, ולא אליהם אפנה, ולא להם ולהמונם אשים דברי! אמנם זה השער של חכמת הפילוסופיא על האמת, סגור ומסוגר יהיה להעומדים עוד בפרוזדור, ולא יכנסו בטרקלין ובהיכל ההבטה-התבוניית פנימה” (!!!). –

ליתר הביאור וההבנה, נעתיק עוד איזה דברים הכלולים בספרו “דרשות על סדר-הלימוד בבתי-מדרש הגבוהים” (פֿאָרלעזונגען איבער דיא מעטהאָדע דעס אַקאַדעמישען שטודיומ’ס) משנת 1804, וכן בספרו הגדול הנכתב בשנה הנ"ל, ויצא לאור אחרי מותו בשנת 1860, ומכונה “שטת הפילוסופיא בכלל, והפילוסופיא הטבעיית בפרט” (סיסטעם דער געזאַמטען פֿהילאָזאָפֿהיע אונד דער נאַטורפֿהילאָזאָפֿהיע אינסבעזאָנדערע), וכזה תוכן הענין ובקיצורו:

המתעסק בידיעת הטבע ומעמיק במצפוניו כהלכה, ובוחן ומביט בסודותיו ורזיו, אז לא יכחיש את החי בעולם העשיה, ויגולה לעיניו באופן היותר נאות לבחור בו, ובאמצעותו יקל לפניו להגיע למעמד הנבחר (בהכרה והשגה עמוקה של התבונה) של הנסתרות גם בעולמות היצירה והבריאה והאצילות! אכן המפלסף על הטבע, דומה כאילו חדשו ויצרו, ובראו מאין ליש! – הגילוי של העצם המוחלט בכל צורות העולמות, העליונים והתחתונים, השתלשלות האצילה העליונה והשרשיית ע“י דוגמאות של המחשבות (אידעען) התבניתים (בילדער) והדפוסים (אַבדריקקע), והמחולפים רק בכמיות וחילוקי הדרגין, שוה ומאוחד הוא בכלן, ואין עולם האחד משונה ממשנהו רק בחילופי המעמדים של הכחות (פאָטענצען), וביחוס וערך פעולתם זה על גב זה, ולפי נקידת-הראות של הכח הנושאי או הנשואי המתקיף על חבירו, ורק קליפתו וכסות לאורו מושקפה לעיני בשרנו לבד; – אך בפנימיותם ועצמותם, וביחוסם וערכם ליסודם ומקורם של המוחלט א"ס, אין כאן שינוי וחילוף ותמורה ויתרון ומגרעת בכל עולם ועולם, וכלם ישובו וירוצו להחלטתם ולהשואתם הגמורה! רק יחיד הסגולה והמעמיקים חקר בהבטה-פנימית, יגביהו עלי פסגת ההשקפה הזאת, ובסתר שרעפם בקרבם יחזו את מראות-אלהים, ואם יבנו (קאָנסטרואירען) לעצמם את הבניָן הנשגב הזה, יכירו וידעו את תבנית-הבנין של המוחלט וא”ס, וברוחניות ההבטה-התבוניית הזאת, ישיגו לבד את שפעת אצילתה של האלהות בבריאת העולמים! – במכתב עתי “לתכלית הביקור הפילוסופי” (קריטישעס שורנאל דער פֿהילאָזאָפֿהיע), אשר הוציא לאור ביחד עם העגעל בשנת 1802/3, כותב שעללינג בפירוש את הדברים האלה (שם.I

באַנד, צד 18) הפילוסופיא היא רק אז פילוסופיא, אם תתנגד להשכל, וביתר שאת ועוז להשכל הבריא (געזונדער מענשענפֿערשטאַנד), ובהתיחסות אליו (להשכל), העולם של הפילוסופֿיא עולם הפוך הוא (!!) עכ"ל. –

גם בהפילוסופיה המעשיית שטת שעללינג מחולפת מדעות קאנט ופיכטע, והגיונו ותולדותיו בזה המה: כמו שבעולם הטבעי בכללותו לא נמצא לנו איזה שינוי וחילוף באיכות ובמעלה בין הא“ס והסוף, בין הרוחני והמוחשי, בין הסבה והפעולה, והכל שוה ביסודו בהשואה גמורה, והשינויים נמצאים רק בצורות וחילוקי הדרגין של הכחות, כן ענין הסבה והמסובב (קויזאַליטאֶט) אין לו מקום כלל במדות ומוסר, רצוני שאי אפשר שתמָצֵא איזה עלה וסבה שתהיה מסבבת את הפעולה המדותית, וכאילו המניע והמפעיל את המעשה המדותית הוא כנושא נפרד מהפעולה המדותית בעצמה! – “אך מוזר הוא בעיני”, אומר שעללינג בספרו הנזכר (שטת הפילוסופיא בכלל וכו') “להניח על דעת קאנט “שהחובה” (פפֿליכט) של החוק-המדותי, או “כיבוד” של החוק הזה, הוא הטעם העצמי או המניע של עשיית המצוה לשמה, וכי מציאות-אלהים והשארת-הנפש הם רק כמושכלות נחוצות (פאָסטולאַטע) של התבונה-המעשיית, וכדרך האמתה הקרובה לאמונה לבד! – ועוד גיעול-נפש (איין גרייעל) הוא לי להניח, על דעת פיכטע “שהסדר המדותי בעולם” (מאָראַלישע וועלטאָרדנונג) הוא אלהים! ובאמת נהפוך הדבר! לפי שנמצא יסוד היסודות הכולל את הכל, נמצאים לנו האור והחיות, האמת והאמונה, הטוב והסדר-המדותי, והתאשרות הנפש בחיי-העולמים, ואין האחד סבה לפעולת השני, אך הכל עומד במקור אחד, והוא המשפיע ומאציל את הכל וזולתו אין עוד! – לא ע”י איזה מניע מסובבת הנפש בפעולתה, ואין הגבלה של איזה חוק, ואין אונס על פי הדיבור של המצֻוָה-לעשות (קאַטעגאָרישער אימפעראַטיף), אך היותו הרצון-החפשי מסכים עם הפעולה-המדותית ושוים זל”ז בדבר-אחד-ומיוחד ובהשואה גמורה! – בהפעולה המדותית רק מאושרת ומקוימת ומחויבת (אַפֿפֿירמירט ווירד) אפשרות-כחו של הרצון-החפשי, והמתדבק בפרטיותו עם כלל הטוב והאושר וצורת הצורות, שהוא מקור הברכה והאצילות א“ס בהשואה אחת, והוא אלהים! – האושר איננו כתואר או כנשוא להנושא, אך הנושא-העצמי של הפעולה-המדותית; תכונתה וסגולתה המיוחדת של המצוה המוסרית; היא היא התאשרותה של הנפש המתעסקת בתשמישה, ואיננה צריכה לאיזה סבה ומניע (מבפנים או מבחוץ), והמגבילים רצונו וחירותו של המדותי! – האיש המעולה המדביק באלהיו, נצחיותו מתחלת על האדמה הזאת! זרם העתים לא ישטפנו ולא יחליף ולא ימיר את כבודו, העתיד כל עת הוה בעיניו, בו יבולע המות, כי חייו חיי-העולמים ותמורתו קודש! – רק המבהל רגעיו בתפנוקים זמניים ומבלה שנות חייו בחמודות בשרים, הוא לבדו עומד בהוה, ויחוש עתידות לו, אם מפחד או מתקוה! – הרגעים ההוים והעוברים בים-הנצח, כבר נאספו ותמו במקור א”ס של העצם המוחלט, ובטלין ומבוטלין וכאפס ותהו המה! – דברי הסופר האנגלי מאירים ומתמימים את דעתי, באומרו: מות, אין פחדך לנגד עיני! במקום שנמצאתי, לא תעמוד, ובאשר נמצאת, שם אינני!" –

על דרך פֿיכטע (בשטתו השנית), גם שעללינג דורש בענין האמונה בכלל, והאמונה הנוצרית בפרט; תוכן האמונה הוא, הכָרת-האמת במעמד ההשגה של ההבטה-הפנימית, שהוא התגלות-אלהים (אָפֿפֿענבאַרונג) באור-הנשפע, המבצבץ ועולה ומבריק בזיו-פתאומי עי“ד המאור המאציל, ובעור ההשתפכות של החסד (גנאַדע) והאהבה-האלהית על יחידי-הסגולות בכל דור ודור, והמה העומדים בראש בחיבת הקודש ובהסתכלות הנפש, כי כל הפרטים העוברים בזמן ומקום, אינם עומדים לרגע, אם לא יסתעפו משורש-המוחלט א”ס, ובעצמותם אינם נמצאים באמת, וכענן כליל יחלופו באין מעמד להם! – גם עקרי האמונה-הנוצרית מסכימים לדעתו עם יסודי התפלספותו, והשילוש של הכחות הנגלים לו בחכמת הטבע ובמה שאחר הטבע, נמצא לפי פלפולו גם בהאמונה של המיסד הברית-החדשה (האב הקדום, ובנו המשיח, עם רוח-אלהים! –). אך לדעתו, אין לפרש ולבאר את הענין הזה בדרך הפשוט והמקובל, ועל פי הסיפורים והאגדות והמעשים והנסים, הכלולים ברשומי הספרים מזמן ומקום מיוחד, והמוגבלים על מאורעים פרטיים; כי כל אלה הם רק הנגלות והחצוניות (עקסאָטעריש), וכמעטפות צנוף יצנפו את המחשבה העקרית והלימוד-הנסתר (עסאָטעריש) והחבוי וגנוז בם! – לדעתו, רק על פי המסורה הנאמנה הנגלית לנו בספר הבשׂורה של השליח יוחנן, נכיר ונדע את אמונת-המשיח בצורתה האמיתית, ואם לא עוד לבשה הצורה הזאת בימינו היום, עוד התקוה נשקפה לימים הבאים, כי תחדש את רוחה ותשתלם כהלכה, ותגָלה בכבוד הדמות והתבנית המתוקנת של דור השליח הנזכר! – ובפנה זו שעללינג שונה ואומר בפירוש, כי לא המעשה המדותית והאמונית, והעושה המצוה כהלכתה הוא העקר, אך המדרש, והכונה הצרופה, שבזה יתדבק במקור-אלהים, ובפעולתו יועיל בפרטיותו, להביא גאולתו בעולם, בהתגלות רצון-אלהים לכל המין האנושי, ולמלאות בחלקו את משלחת משיחו ולתקן עולם במלכות שדי! – התכלית האחרון הנרצה לבעל האמונה האמיתית, הוא ביטול פרטיותו וחירותו ורצונו המיוחד, הסתלקות הרגעים הזמניים עם כל מחמדיהם השונים והחולפים, והתעלותו בכונתו ועשיתו, והתדבקותו להמקור-המוחלט ויסוד-הכל, אשר שם הכל שוה ומאוחד, האור והחיות, והאהבה והחסד, ואין מבוא לההפכים של ההכרח והחירות, הגזירה והבחירה, הטוב ורע, אך הסכמה והפשרה ושלום ביניהם, וחוט אחדותם המוחלטה הוא: ההשואה הגמורה! – ושטה זו היא – כהודאת עצמו – בניגוד-נגלה לתורת היהדות, או ללימודי משה ונביאיו, הדורשים רק מעשים טובים ולחיות בהם על האדמה הזאת, ולמצוא חן בעיני אדם ואלהים, ולזה בקורת-חופשה להם, ובחירה בין טוב לרע"! – (עיין דברינו בפנה זו לעיל, דף 103–100 בהערה! –). –

בעקבות החלוקה שהניח קאנט בשלשה ספרי “הבקורת” שלו, בין הפילוסופיא העיוניית, המעשיית, וכח השופט (חכמת היופי והנשגב, והכונה והתכלית), דָרך גם שעללינג, ודעתו בכלל על החלק האחרון הזה היא: חכמת היופי היא: השקעה והצטיירות והתחקות (היניינבילדען) של הרוחני הבלתי-תכליתי בהחומר התכליתי, של הכללי המתואר ומפותח בהפרטי; ומלאכת-מחשבת של האמן (קונסט) היא, התגלות-אלהים בהתבונה-האנושית, התמזגות ההסתר והנעלם עם ידיעת-עצמו, התבוללות הבלתי-ניכר עם האני-התבוני של המושפע בכשרון מיוחד ובודד כזה, לקשר במעדנות השכלתו את הרוחני והמוחשי, ההכרח עם רצונו החפשי, הנשוא עם נושאו! – המעלה העליונה הזאת, הוא יתרון של הכח-הנשגב המסוגל לאנשי עליה לבד, והנשפע בכבוד המדריגה-הנעלה הזאת, הוא המכונה: עילוי (שעניע), והוא האמן האמיתי, המאחד את הא“ס בצורת הסוף, האור עם הכובד, האמת והאמונה עם המדע והסדר, הטוב והנעים עם ההוד והתפארת! – לדעת שעללינג, חכמת-האומנות של היופי והנשגב, איננה מוגבלת ומתבודדת לעצמה, ואיננה עומדת בתפארת מעשיה במחיצתה, אך יוצאת מגדר זה, ותרחיב ותסיג גבוליה להתנשא במעלה עליונה זו לכלל המדע הפילוסופי: וחובה היא להפילוסוף ביחוד, להתעסק במיטב מחקרו באוצרי החכמה רבָתי זאת! אם בחכמת המדות יתגלה לנו הרצון-התבוני בחירותו הגמורה, ובמערכת-הטבע נהפוך הוא, ויתראה לנו הכל כאילו יתנהג בהכרח ועי”ד חוקי התנועה, אך בחכמת היופי והנשגב נכיר את החוברת הנפלאה, המאחדת את ההפכים ומפשרת ביניהם; הרצון החפשי של הנושא מסכים עם הנשוא החלקי הניתן לו לחומר מהטבע, והוא נופח בו נשמת החיים ומחיה ומהוה אותו, ובאופני פעולתו יתיחדו רגעי ההסתר והטמיר עם הנודע והכונה והתכלית הניכר ברוח-האמן-המצייר, והמביט במפעל הגשם את ציור-מחשבי-שלו, המתעצם ומתמחש בגילוי-המראה היפה-בסידורה והנצבת לעיניו; וזה הוא דמותה וצלמה של האצילות הכלליית המתפרטית בצורות שונות ובחילוקי הדרגין בכל העולמות, וסוף כל הנעשה הוא במחשבה וכונה ותכלית וסדר-תבוני, וכל הניגודים מתעלים ומסתלקים בקשר היחוד וההשואה הגמורה! –

בהלכות המדינה ואופן סידורה, שונים לימודי שעללינג מדעות הקודמים לו: הצורה החצונה של גוף-המדיני-המסודר (שטאאטסאָרגאַניסמוס) היא, מחשבת היחוד במחיצת החירות לעצמה, והיוצאת מכחה לפעולה, החוברת המאגדת את כל החלקים והנתראים לבד כניגודים. – אך הציור הנעלה הזה איננו כאמצעי להשגת תכלית אחר, או כסבה לפעולה חצונה לו, ובכלל איננו תלוי ועומד מהעלול והנפעל ממנו, או למלאות כל חסרון בצרכי האני הפרטי והקיבוצי, ולמשאלות כל כוסף-טבעי באדם, כי כל אלה ישפילו מעלת כבודו ויורידו מושגו האמיתי ויתרונו בכל, ולעשותו רק לעוזר שכנגדו, ולהועיל בבחינת התנאי לאפשרות הזולת! הבניָן-האמיתי (וואַהרע קאָנסטרוקציאָן) מכללות הציור-הנשגב הזה, הוא תכליתו המוחלט לעצמו, ובכל התחלפות צורותיו, הוא בסגולתו אחד ומיוחד ושוה בסידורו הנפלא לכל חלקיו! – דומה להטבע בעצמו, שהמוחלט שבו קודם במחשבת-יחודו העליון לחילוקי הכחות והדרגין המאוחדים לו, והמתפתחים ומתפרטים משרשו, והוא המוציא והמביא הסכמה בין המפוזרים ומפורדים והשונים למיניהם, ומשמש בהם כאמצעים לתכליתו האדוק לו מהקודם אל המאוחר; כן הציור-המחשבי של גוף-המסודר והשלם הזה, כולל בהחלטתו הקדומה, את כל האמצעים הנחוצים לבנין ההפשרה וההסכמה בין החלקים והניגודים, את החירות עם ההכרח, החוק הכללי עם הרצון הפרטי, הגזירה והבחירה, לפי שבו יתעלו ויסתלקו באמת כל הקצוות, ויפושרו ההפכים באחדות והשואה גמורה. – כל אבני הבניָן הזה המשוכלל בגאונו והדר תפארתו, האמת, והאמונה, המדות, המדע והיופי, וכל מלאכת חושב ואומנות, כל ענפי הלימודים והשלימיות, התועליות והצרכים הטבעיים, וכל המוכשר להועיל להתאשרות המין האנושי בכללותו, ימצאו מעצמם מקומם ומצבם ומדתם לאפשרות מלואותם ופעולתם וקיומם, בהסכמתם במרכז-הפנימי הזה, המקיפם וכוללם יחד. – –

אך שטתו האחרונה רוח אחרת לה, ומשנת 1804 ואילך, נראו ביתר שאת ועוז אותות הנטויה בשעללינג למחשבות הדורשים (הקדמונים והאחרונים) בנסתרות⁷, וכהודאת-עצמו, הפעילה עליו ביחוד התעסקו ושקידתו בספרי בעלי הזיה ודמיונות, כמו של החוקר יאַקאָב באֶהמע (1575 ­ 1624) והדומים לו, וסבת זה התרחק למעט מעט בימיו האחרונים מדרך עיונו בשטתו הקודמת, והמחולפת בתוכנה וצביונה! – החכם הגדול הזה, לא החדיל גם בימי זקנתו לתור ולחתור בחקירותיו חדשים לבקרים, להתרת השאלה האמוניית, וממציאות החטא הראשון, ובפתרון החידה “איך יובן ויושג אופן האצילות של העולם מהעצם הפשוט והשוה בתכלית הפשיטות, והמשולל מכל שינוי ותמורה והפעלה, ועומד כלו ברוחניותו והנעלה בטבעו וסגולתו מכל תואר וגדר והגבלה מה? – ואיך מיסוד השלם והטוב, יצאו בכלל החסרונות והקלקולים בעולם, ואנה תפתח הרעה, ואיה מקור החטא?” – ולאשר המקום צר לנו, נזכיר תוכן שטתו האחרונה בתמציתה ובקיצור נמרץ: המציאות בכלל הוא, כעין הגבלה להעצם האלהי בהחלטתו הגמורה; ע“כ אין לשער ולתאר בו, אלא היכולת (קאֶננען), או האפשרות לההיות (זיינ-קאֶננען) רצוני אופן ההכנה-בכח (פאָטענציעלל) להיות או לחדול מלהיות! – אך בסתר שכינתו היה דבוק ואדוק וגנוז בחביון-כבודו עוד יסוד-שרשי (אורגרונד), או כאשר יכנהו, יסוד-שלילי (אונגרונד), המתפרד ומתבקע בכוספו המיוחד לסגולתו (הרצון-הקדום, של בעלי ח"ן!) להגיע לגילוי הטמיר בפועל-המציאות, ובפעולתו-הפנימית על אפשרות הכח-הפשוט לצאת להויה! – אופן הגילוי הזה, אי אפשר לבאר ולפתור לנו, אלא בבחינת הדילוג (שפרונג) בפֶלֶג-אלהים בעצמו, והבדלה בדעת-המוחלט לחצאין (דואַליטֶאט)! – מעשה-אלהים במעמדו המוחלט, היא לקוצר השגתנו, כעין קפיצה ונפילה-פתאומית ובלתי מתמעצת ברגעיה! – עליה זו של הכוסף הפנימי, (היסוד-השלילי), המשתוקק להתאצל ולהתעצם ליחידו המתבודד בגילוי-עצמו, ולהגיע למרום-המפעל (אַקטועלל) של המציאות, היתה ירידה, וסבת החלוקה בפמליא של מעלה; והאצילות הראשונה הזאת בעולם-הרוחני של המוחלט, הסיבה שינוי-הדרגין וראשית הצמיחה של הניגודים במערכת הכחות בעולם התחתון, ואלה תולדות ההפכים וההפרדות בעולם העשיה, ומקור-נפתח ליציאת כל חסרון וקלקול וחטא ועונש! – וזאת תורת הגאולה והתיקון בעולם, בהאיר כבוד העצם-האלוהי את אורו אין-סוף וכח-חכמתו (חכמה=חכ-מה!) העליונה על רצונו-הקדום, להשיבו ולהחזירו בהויה מאוחדת ומוחלטת, ובאופן, שנעשה כלו-רוחני (גייסט) ובגילוי-כללי בחירותו הגמורה, ואז ימָלא שם כבודו להתהות לאישותי (פּערזאֶנליכקייט) ולאלהים חיים על האמת, ומעצמו יבוטל כל ניגוד של רצון-מתבודד ופרטי, ויתהוה לרצון כללי, מאוחד ומחובר בקשר של קיימא עם דעת-אלהים; ובבנין הנשגב הזה במלכות שדי, יתקיים ויתאמת ויתחייב (ווירד אַפֿפֿירמירט ווערדען) אפשרות ההיות המוחלטת בפועל המציאות! – ולדעתו, גם זאת תורת הנפש כי תחטא היא, בהעתיקה אהלה מבתחלה, העומד בדפוס האצול-העליון (אדם קדמון! –), ובירידתה במדריגת התחתון, והתרחקה ברצונה הפרטי מקרן האור א”ס, להשתקע בקרן החושך והמתבודד לעמוד בעצמו, שהוא הצל (הקליפה, סטרא אחרא!) המכסה האור; וגם זה הוא שורש החירות והבחירה, היינו שבאפשרות כחו-הרוחני שבאדם, לשוב ולחזור מהפרט להכלל, ולהטות אחרי ההארה הכוללת ביחודה את הכל, וזאת תהיה גאולתה; או לעמוד על דעתו, ולאחוז ברצונו המיוחד (פאַרטיקולאַרווילע), ובניגוד נגלה להרצון הנעלה והכללי (אוניפֿערזאַלווילע), שהוא המאור-א"ס, המאיר בחכמתו וטיבו וחסדו לכל העולם כלו. –

גם אופן השילוש הנזכר ניכר ונתודע לנו, לפי מילתו של שעללינג, בטפוסו של הסידור-המדיני, ומלכותא דארעא דומה בזה למלכותא דרקיעא: המלך הדן יחידי הוא, צלמו ודמותו של העצם-המוחלט המאציל מהודו על כל; אנשי המעלה ובני-חורין המה “המחשבות” האלהיות, או נפשות האצולות העליונות, העומדין בדעת-עצומתן וברצונן, ובקורת חופשה להן, להתבודד ולהתגבל ולהתעצם ולהתפרט באישותן (זיך אינדיווידואַליזירען), או לבטל ולסלק אישותן הנפרדת, ולשוב ולחזור ליסודם-הכללי, ולהתדבק במרכז-המוחלט וא"ס; ההמונים ובעלי הגשמה כעבדים המה, המשרתים את פני המלך, ונשארים במחיצת ההתבודדות, וכהדוממים מפוזרים בהתפרטיותם, ויוצאים מכלל האחדות וההשואה הגמורה. –

ונזכיר עוד חידושו בהשטה האחרונה, הכלולה בספריו ודרשותיו (פֿאָרלעזונגען) משנת 1842 עד 1852 “בהפילוסופיא על האגדות העתיקות” (פֿהילאָזאָפהיע דער מיטהאָלאָגיע) “וקורות העולם” (געשיכטע), ותולדות חקירותיו באלה כך תוארן:

הסיפורים בהאגדות השפונות וטמונות בעתים קדמוני הקדמונים, משליטת האֵלים והגבורים והענקים, והחזון הנפרץ ומתגלגל ברשימות הכתובים-עתיקים מממשלת אלילים ושרי מעלה ועבודות נכריות של העמים הקדומים (עוכומ"ז בימים ההם), אינם דמיונות והבלים ותעתועים, או אגדות בעלמא ושיג ושיח של אמונות טפילות, במעטה המשל והמליצה ודברי הבאי שבָדו להם הסופרים והמשוררים והמליצים לבד! לדעת שעללינג, טעו כל הוגי דעות באלה, כי אין הדברים כפשוטן, אך שאר-רוח האמת נסתרה בהם, ועדים נאמנים הם לנו, שהם מעשים של הידיעה העצמיית (טהאַטזאַכען דעם זעלבסטבעוואוסטזיינס) של העמים ראשוני הראשונים, שהוא מעמד-הרוחני בההשׂגה, מסגולת טבע-אלהים בעצמו, ותכונת הצורות של ההיות-המוחלטת, כן במצב יחודו הפשוט, וכן במעמד האצילות והתגלות כחו בהדרָגה, ובדרך הילוכו מחיל אל חיל (סוקסעססיף) להתהות לאלהים-חיים בפועל-המציאות! – לדעתו, היתה בראשיתה מחשבת היחוד (מאָנאָטהעאיסמוס) האמונה השולטת אז בכללות המין האנושי, ומסכים לטבע-אלהים בשרשו, העובר ברגעי הניגוד בכחו-הנעלם בפנימיותו, מסובבת צורת ההבדלה הזאת גם בדעת ואמונה ונימוס ועבודה אצל המין האנושי, שחייו היו מקודם פשוטים ושוים ומאוחדים לכל דבר, והיה לעם אחד, ושפה אחת לכלם! בערש ילדותו, בהמעמד היותר מאושר באחדותו וחירותו ורצונו הפשוט, היה באמתתו (הדור מלפנים) הנקרא “תור הזהב” (גאָלדענעם צייטאַלטער)! – אך כאמור, ע“י מעשה-אלהים, או פֶלֶג-אלהים, אשר הסיבה והפעילה את הפרידה וחילוקי-הכחות בעליונים, העתיקה והרחיבה אהלה גם בתחתונים, והתעצמה והתגשמה בצורות שׂרי מעלה ומטה, ויחזו להם את אלהיהם ומלאכיהם, ולפי פעולות הכחות והרוחות האלהיות, לחלֵק יצאו שפעתן, וכמספר צבאם וממשלתם, הבדילו וערכו וסידרו דרכי-אמונתם ונימוסם ומנהגי-חייהם, ויחנו בפרודים! – הערבוב והסכסוך באמונה ודעת הרצון המתפרט והמתבודד באישים ובתי-אבות, החישו להסיב את המבוכה והסכנה (קריזיס), בדור ההפלגה והמבול, לאחדותן הקדומה של כל משפחות האדמה, וע”כ נפלגו גם ללשונותן ונבללה שפתם, ופרשו לציבורים שונים, ונפוצו לעדר עדר לבדם, וראשית הצמיחה היא להתרבות הלשונות והאומות והמדינות, וגם לפתח ההבדלה בדיעות החטאת רובץ! – –

ככה דורש שעללינג בהלכות מעשה-בראשית ותולדות האגדות-העתיקות! וכמובא למעלה, אמנם קצר לנו המצע להשתרע, ולהאריך עוד בפרטיות של הענין הזה; ואין להכחיש, שמחשבות שעללינג עמקו מאוד גם בשטתו המאוחרת הזאת, וגם נמצאים בפלפוליו דקים איזה דברים של טעם ושכל טוב, מבושמים בתבלין של חן ומליצה יפה; – אך אם בהשקפה-כלליית נשפוט על עצם תומה, ונשים עין על הרוח-ההגיוני המרחף על כלל השטה הזאת, אכן נחליט אומר, עם דברי שעללינג בעצמו (המובאים לעיל דף 152): אמנם עולם-הפוך היא הפילוסופיא (הזאת!) המתנגדת להשכל-הבריא"! – הנה נעץ קנה של “ההיות” בים “המוחלט” ובנה עליו כרך גדול של הויות! – הנחותיו ויסודותיו בהשטה הזאת, כלן אינן אלא גזירותיו והחלטותיו ומסקנות-דמיונו וגאות-רוחו לבד, ואין להם באמת על מה שיסמוכו במשפטים נאמנים של הגיון ישר ואות ומופת שכלי, רק הנחות-קדומות וסברות והשערות בעלמא, המכוסות ומעורבבות במסתרי המליצות והמשלים והרמזים, דומים לאלה האגדות של דופי והחידות מני קדם השוכנות בערפל! – אכן דרך התפלספותו זאת, מביא בסופו לידי זרות והבלי ההזיה, ולמחשבות פגולות של כתות היודעים (גנאָסטיקער) וכל הדורשים בסודות האצילות מעולם, ואיך שהיה אלהים קודם לבריאת-העולם בסתר-חתולתו, והיא תורת-המשולש באמונת פֶלֶג-אלהים, ואשר נפגע במקום הזה מחנים – ועל דרך המתחכמים (סאָפֿהיסטען) עושים קסמים בלהטיהם, ובפלפולים דקים מעיילין קיפא בפומא דמחטא, וכח-דמיונם והתלהבות נפשם לאמונתם יגבירו חילים על כח שכלם, והשטן של אהבת-הנעלם והנסתר מרקד לפניהם, ודמיונות “המחזות” יחלופו על פניהם, ובפיהם ירצו אותם סלה! – –

אמנם יתרון מעלה לשטתו הקדומה על המאוחרה, וביחוד בנסותו את כחו הרב “בפילוסופיא של הטבע” למצוא החוברת של היחוד בין הרוחני והמוחשי בעולם הטבעי בעצמו, ולהשכיל את ידיהו על תולדת ותוצאת היקום בכללו! ולזה מצאה שטתו הקודמת מהלכים בין חכמי הזמן ועצום ורב מספר המחזיקים בה, אם בכללותה, או בחלק וחלק ממנה, ואם אמנם גם לא מצער ורזה מספר המשיגים והמתנגדים לה! – את טענותינו והשגות האחרונים ממתנגדיו, נביאן במאמר הראשון מחלק השני מספרנו המוכן לדפוס, בהתימי להציע באריכות על שטת החוקר המחודד העגעל, הבנויה על פנות מחקרם של פיכטע ושעללינג, ואשר קליפתן זרק, ובירר ופצל הגרעין הפנימי מתוך הפסולת, לבסמו ולהטעימו לדורשיו, ובחריצות שכלו הסדיר והגמיר את מלאכת מחשבתם עד החיתום, וכאשר אפרט ואבאר גם דעות מתנגדיו והחוקרים החדשים, כל אחת ואחת במקומה, ובמאמרים המיוחדים לתכלית זה בספרי.

 

קאנט    🔗

קאנט (עמנואל, נולד בעיר קאֶניגסבערג במדינת אספרייסען בשנת 1724, ונפטר בשנת 1804)

הוא אבי השטה הפילוסופית המפורסמת בשם “הבקורת” (קריטיציסמוס) או “הביקור המושכל של התבונה הנקיה” (קריטיק דער ריינען פערנונפט), אשר הרעיש בה את עולם החוקרים, וישן מפני חדש הוציאו חכמי דורו, ויעזבו את דרכי השטות המקובלות, ויבחרו במלאכת מחשבת של המורה החדש לברכה, אשר הפליא לעשות, וכאור חדש יצא, וקרנים מידו לו להאיר על ערפלי החקירות בדברים העומדים ברומו של עולם הפילוסופיא, ואשר חכמי כל דור דור ודורשיו נבוכו בדרכם, ונלאו למצוא הפתח לבוא היכלו פנימה.

לפי התכלית והמטרה הראשיית הנצבת לי בסיפור הקורות של הפילוסופיא, רצוני לתת להקורא רק ציור נאמן ושלם מאיכות הענינים של השטות הפילוסופיות, לא מכמותן ופרטיותיהן, לא היתה מחשבתי תחלה גם בהצעת שטתו של קאנט, לצאת מגדר זה, ולבלי הלאות את הקורא בביאור רחב ודקדוקים ארוכים, ולפרש באר היטב את כל דבר ודבר על מתכונתו. אך בסוף מעשה, וכאשר התבוננתי בטיב הענין הגדול הזה, והמלאכה והחכמה בבת אחת ההולכת לפני,וביחוד בראותי ושקידתי בספרי אנשי שם, (המבארים ומפרשים מתלמידיו של קאנט, והבאים אחריהם מהמעיינים בדברי החוקר העמוק הזה), ואשר עמלו ויגעו להבין פשר דבריו במקום שקצר וסתם, ובקשו חשבונות רבים לרדת לסוף דעתו, עד שהדברים יגעים להמתחיל בחכמה, להציל דבר אמת והשגה מצומצמת מתוך ושורש הענין הנדרש, ע"כ מצאתי לנכון, ולצאת ידי חובתי במפעל נאמן נגד הקורא, להאריך במקום שרציתי לקצר, למען לא יחסר הטוב מהמושג הכללי ושלם בהיקפו, מאופן מחקרו של המיסד החדש של הפילוסופיא החדשה בכלל. עוד חשבתי למשפט, להוסיף ביאור בהסתעפות הענינים היוצאים משרשי השטה הזאת, ולתת להחכם הקורא ויחכם עוד, וישכיל ויבין יסודתה מראש, למען ימצא בזה תועלת בהבנת השטות המאוחרות של חוקרי זמננו, אשר נכבדות ידובר בם בפרקים הבאים. ואם אמנם הבדלה בדיעה ביניהם בעקרי הענינים העיוניים, ונפרדו ביסודתם ותולדותם למחלקותם וללשונותם, אך סוף סוף על ציר שטת קאנט תסובינה, והוא כנהר היוצא מעדן להשקות את הגן הפילוסופי, ומשם יפרדו הנחלים והיו לראשים רבים, אשר בשטף מרוצתם חדשים לבקרים ירעשו בגאון ורוח הומיה, ויפנו ימין ושמאל בשאון דכים לעבור גדותם. אך אם נראה סביבותם כאשר יחנו ויסעו, הם באים ושבים ללכת אל ים חכמתו של קאנט, אשר ברוח פיו נבראו והוא מקורם, הוא מחוללם ואב מולידם, ומרחם משחר הוא טל ילדותם. –

אם אמנם בראשית התפלספותו היה נגרר קאנט בראשי פרקיו אחרי עקבות החוקרים לייבניטץ-וואלף, ונאחז בסבך שטתם ונושאי כליהם, ובאופן העיון המתהלך בתקופת זמנו, והנקרא “ימי ביכורים של ההשכלה” (אויפקלערונגסצייט), אך לאט לאט דרכה נפשו עוז לסבור פנים לדעות מתנגדיהם, ולבחור בדרך משנתו לעצמו, ובחיבוריו משנת 1770 ואילך, נגלה לנו ביתר שאת ועוז דרכו החדש בבקורת חופשה שלו, ולבסוף פנה עורף לכל הילוך-מחקרם של ההולכים לפניו, בראותו והכָּרתו בחד שכלו, כי יסודות הבנין הפילוסופי מרופפים מראשית מציאותם, ובבדיקה יתירה לאור הנר של הבקורת, יתגלו מראות נגעים בבית החכמה המפוארה הזאת; וזאת העצה הנאמנה, לחלץ את האבנים ואדני הבנין מהחל עד כלה, ולבנות מחדש בית נכון ונשא באבני מילואים למוסד, ולמדוד בחבלי הביקור המושכל את פינותיו וקירותיו פנימה, ולכלות מלאכת הבנין לכל משפטיו וחוקותיו, למען יעמוד הכן ולא ימוט לעולם.

כפי הודאת עצמו, היה החוקר דוד הומע, המאיר הראשי והמעיר את קאנט, לבחור בדרך חדש שלו, “והוא הפריע אותו ממנוחת תנומתו הפילוסופית, והסיב את לבו לדעת אחרת, ולסול לעצמו מסלה חדשה בשדה החקירה”; כי כמוהו הכיר הומע באספקלריא המאירה של בחינה מדוייקת, איך נבוכו כל העשתונות במדבר ההשערות וההנחות קדומות בחכמה שאחר הטבע, ולא לבד שאין בכח החוקרים להגיע לידי הכרה מיוסדת ומאומתת במופתים נאמנים, אך עוד יסיגו גבולות המשפט ההגיוני, הנקנה לנו עי“ד השכל הפשוט (געזונדער מענשענפֿערשטאנד) והמדע הנסיוני (ערפֿאהרונגס-וויססענשאפט), המאירים ומתמימים כל ידיעותינו, בבנותם מגדָלים על קו תהו ואבני בהו, וכהנדוף בם רוח הביקור ההגיוני יפלו למדחיפות, וע”כ הטיל ספק בכל תוצאות חקירותיהם ותולדותיהם היוצאות ממשפטיהם והנחותיהם מהקודם אל המאוחר, אשר יוליכום תועה בנתיבות החזיונות, ולשכון בערפל. –

ובדרך הצעה למה שיבוא, אקדים דבר בעתו, ונחוץ לדעתי להבנת שרשי הענינים בשטת קאנט: מקור כל השטות השונות של בעלי העיון ואנשי שם מעולם בפילוסופיא, הוא הניגוד השרשי של ההכרה האנושית מההיות והתנועה, עולם הרוחני והמעשי, וההבדלה בדיעות בין גדולי אנשי רוח מחכמי יון, אשר תחת דגלם יסעו כל מחנות הדורשים חכמה בכל דור, הוא אופן הידיעה המחולפת של ההשכלה ושל המחישה (זיננליכקייט), והציר עליו תסובינה כל מפלגות השטות העצומות של קדמוני בעלי המחקר עד ימי הבּינים (מיטטעלאַלטער) ועד בכלל, הוא, השאלה הראשיית, למי היתרון וקדימת מעלה בתכונת נפשנו, אם לרוח החושב מחשבות שכליות לבד, או להמדע הנסיוני הנקנה לנו עי"ד החושים, אם עלאי – הרוחני – יגבור על תתאי – החוש –, או להיפך? – וזה הניגוד בעצמו אמנם נתודע ונגלה לנו בתוקפו ותוכנו גם בין אחרוני החכמים, מתקופת הזמן של באַקאָ וקאַרטעזיוס עד הזמן שאנו עומדין בו, אך מחולף ומשונה הוא בצורתו, ובתוספת הקליפה החיצונה להגרעין הפנימי:

אלה החוקרים העומדים רק במחשבה (אידעאַליסטען) גוזרים אומר, כי המעין הטהור ואשר מימיו לא נכזבו, הוא הכָּרַת השכל, הבלתי מוגבל בידיעתו המופשטת וצרופה מכל סיגי המחישה, שהם מטעים ומתעים בנתיבות עקלקלות, ואין אמון רק לבחינתו ומשפטו והיקשו בכל הקנינים המדעיים, הנקנים לנו עי"ד מופתים נאמנים, כמופתי ההגיון וההנדסה.

ולעומתם האוחזים בדרכי הבחינה הנסיונית (עמפיריקער) וחכמי המעשה (רעאַליסטען), מחליטים ואומרים, כי נהפוך הוא: אין לבטוח בקנין המדע הנאמן בעצמו רק בהמגיע לנו עי“ד המחישה ובדרך הבחינה הנסיונית, כי היא לבדה תפעל בבלי אמצעי עלינו, בהתרשמות חקוקות חוקות על הרגשותינו, והדפוס השרשי הוא האמתי במקורו הטהור והחי, וממנו נשתּה לרויה לרוות צמאון ידיעתנו, המוגבלת עי”ד חוקים נצבים במערכת ההרגל הטבעי בעולם המציאות. אך ציורי השכל הם לבד בהעתקות הדבר (קאָפיען) מהדפוס הראשון, ופעולתם חלושה ובלתי בהירה, וידה על התחתונה.

בהכּרת הדברים החצונים המתרגשים עי“ד החושים, וכל עוד שיעמוד השכל בין המצרים של המחישה, ולא יסיג גבוליו וגדרי עולם המעשה, וישפוט למשמע אוזן ולמראה עיניו ישיג את שרשי הדברים ע”פ ההרגל והנסיון מהמאוחר אל הקודם (אַ פאָסטעריאָרי), או יבין כל דבר לאשורו, ולא יטעה וישגה בדרכו; אך אם ירחק חוק ויהגה דעות מופשטות, וירכב על כנפי דמיונו, לעלות עָל ולשפוט מהקודם אל המאוחר (אַ פריאָרי), אז מום בו, וישת חושך סתרו וערפל חתולתו, ופעולתו או מעפע, ובחופזו כוזב ואין אמון בו. –

ואחרי בחינה ובדיקה עיונית בעצם הניגוד השרשי הזה, ראה והכיר קאנט, כי חסרון לא יוכל להמנות משותף לשני צדדי הניגוד ביחד, והמחולקים בשורש החקירה העקרית הזאת שווים זל"ז בצד אחד, רצוני חסורא מחסרא להם בשוה הדרישה הקדומה והחקירה היסודית, לא לבד באפשרות ההכּרה האנושית של הדברים בעצמם ובאיכות פנימיותם הטבעיית, אך גם בטיב וסגולת הכחות הנפשיים בעצמם, והבדלתם במינם וגבוליהם ובפעולתם הנפרדת, ובכל התנאים המוכשרים להגיע לידי הכרה בכלל, ולהכרת הקנינים השכליים והמוחשיים עי"ד הנסיון בפרט. וזאת הפנה העקרית, אשר השטות הפילוסופיות הניחו לתּומן (פאָראויסגעזעטצט) כדבר מוכח ומובן לעצמו, הוא האבן-בוחן, עליו הָטְבָעו אדני בּניָנו בשטתו של קאנט בעצם ועקר, כאשר נבאר בסדר נאות ובכלל:

הבקורת של התבונה הנקיה (קריטיק דער ריינען פערנונפט).

בהבקורת של התבונה הנקיה, נחקור בביקור מושכל על כח ההכרה בכלל, ובהנוגע לכל יסודי ההכרות של התבונה והבלתי תלויות עוד מהנסיון, ונשקוף על מקור וסגולת הכח המכיר וגבוליו וחוקיו היסודים לעצמו ושרשו, ואז נגיע להכרעה ולמשפט צדק, אם ואיך אפשרי הוא לבוא להידיעה הנעלה של חכמת מה שאחר הטבע. עי"ד הביקור המושכל של כח ההכרה, נשיג ידיעה מאומתת מכל קניני הידיעות האפשרים להתבונה האנושית, והמסודרים במשטר הגיוני, כאילו מנויים ורשומים בלוח וספר החשבון (אינווענטאריום), לדעת נאמנה את מעמד רכושנו התבוני בצמצום.

הנה שני מיני ידיעות נמצאים לנו, הנעשים לקניני נפשנו עי“ד הכרת התבונה, והם: קנין הידיעה של המחישה (זיננליכקייט) וקנין הידיעה של השכל (פֿערשטאנד.(אם נבחון את איכותו ומהותו של כח ההכרה בפני עצמו, וביחוסו לקנין הידיעה עי"ד המחישה, רצוני הכּרת הדברים החצונים הנמצאים בעולם המציאות עי”ד כחות נפשנו, אז יצא לנו: כי החושים לעצמם אינם פועלים ואינם משכילים, רק מתרגשים ונפעלים מהדברים החצונים הפועלים עליהם, וְהַמְרַשְמִים פעולותם על החוש החצוני והפנימי. עי“ד כחות החושים אנחנו מקבלים שפעת ההרגשה ממציאות הגשמיים החצונים, נוחים או עומדים אילו אצל אילו במקומות מוגבלים בזמן אחד, או מתנועעים וחולפים מצבם ומקומם בזה אחר זה, בריבוי, מפורד ומפוזר, ובאין קישור וסדר בין הנפזרים ומרוחָקים במקומות וזמנים שונים. בהבָּטה חצונית עי”ד החוש החצוני, יגיעו לנו ציורי הדברים כגופים נפרדים ומתפשטים (במדת האורך, הרוחב והגובה) במצבם ומראיהם, ושוכנים במקומות מוגבלים; ועי“ד החוש הפנימי אנו מרגישים בתכונת נפשנו חקוקות ורשמים פנימיים, מציורי הדברים החצוניים בהתפעליות הרגשותינו מהם בזמן שוה או בזה אחר זה ברגעים מחולפים. אם נפשוט מתוכנן של הרגשותינו עי”ד החוש החצוני, ונשקוף לבד על הצורה הכלליית הנשארת לנו, והמקפת בכלל את תוכן הפעולות הפרטיות, אז תמצא לנו צורת המקום בכלל; וכן בהפשטתנו את תוכן המגיע להחוש הפנימי מהתרגשות הדברים החצונים ופעולתם עליו, ישאר לנו צורה כלליית של הזמן, אשר בו נכנסים ציורי הפרטים ורשמי פעולותיהם בתכונות הנפש פנימה. –

והנה שתי הצורות של המחישה בכלל, רצוני של המקום והזמן, הם בלתי מוגבלות לעצמן, וּמְלַוִין את כל השגותינו של ציורי הדברים הפרטיים, המצטיירים בנו במקומות מוגבלים ובזמנים מוגבלים, כאילו מוקפים ומותפסים מהצורות הכלליות הללו ונכנסים בגדריהם, ועומדים ומונחים בהיקפם ופועלים בתוכם. ומה המה ציורי המקום והזמן בפני עצמם? אינם דברים נמצאים ואמתיים בפועל להמחישה, כי בלתי מוגבלים המה, ואינם פועלים ונפעלים, ואינם משתנים במקום ומצב ומראה ובזמן מוגבל. גם אינם דברים מדומים ומחשבות הזיה בכח המדמה לבד (איינבילדונגען), כי גם בלי נטויית נפשנו ובלתי רצוננו יגיעו אלינו, והם ציורים הכרחים לנו להשגת חומרי הנמצאים, ובלתם אין בכח החושים לקבל איזה ציור והכרה מהחזיונות המוחשיים. גם אינם מושגים מופשטים (אבסטראַקטע בעגריפֿפֿע) מהחומרים החצונים המוגבלים בזמן ומקום, כמו למשל מושגי הסוגים והמינים (קלאַססען-אונד גאַטטונגסבעגריפֿפֿע), כי כל מושג הסוג והמין הוא הפשטה כלליית מהאישים והפרטים התפוסים בה, ואם יחסרו אלה האחרונים, אי אפשר להגיע לכלל המופשט מהם, מה שאין כן בצורת הזמן והמקום, שגם בהחסיר הגשמים הפרטיים ואם נשוללם יחד, תשאר בקיומה הצורה הכללית של הזמן והמקום, ובאין ראשית ותכלה לה! ונהפוך הוא, כל הדברים תלויים ועומדים מהצורות הכלליות האלה, וממלאים רק חלקים מוגבלים ממנם, והם בעצמן מקיפות אותם על מילואותם, ועודם רחבות ופתוחות בסביבם ובלתי מוגבלות על כל גדותן! גם אינם מושגי היחוס והצירוף (פֿערהעלטניססבעגריפֿפֿע), כעין הערך וסדר-הדברים ביחוס מקומי וזמני זל“ז, כי כל יחוס וערך בין שני דברים הוא מאוחר בטבעו להדברים המתיחסים ונערכים זה לזה, מה שאינו כן בציורי הזמן והמקום, שבהכרח קודמים המה לכל הדברים הנמצאים, ואינם מתוארים עי”ד הדברים, אך נהפוך הוא, כל הדברים מתוארים על ידיהם.–

ותשובתו של קאנט על השאלה הגדולה הזאת, ואשר חתרו החוקרים ההולכים לפניו לפָתרה באופן מספיק ולא עלתה בידם, הוא: כי הזמן והמקום הם שתי צורות שרשיות (גרונדפֿאָרמען) המוטבעות בהמחישה, וקודמות הֵנה לכל ציורי המראות וחזיונות המוחשיות (זיננליכע ערשיינונגען) הנגלות לנו בהמאוחר של הנודע לנו מהדברים החצונים, ואלה הצורות האדוקות בנו הם מכריחות את כחינו המוחשיים לקבל רשמי ההשפעה של הדברים ורגשי פעולותם עלינו עי"ד שתי הצנורות של צורות הזמן והמקום.–

אולם כל הדברים המתגלים לנו בעולם המציאות, אמנם רק במראותם החצונית אלינו יתודָעו, כאשר עומדים וחונים ונוסעים בשטחיותם ומצבם (ובצורות מוגבלות של שרשי הצורות הכלליות האדוקות לחושינו, במקום מוגבל וזמן ידוע); אך התּוך הפנימי והעצם המעמיד את הדברים (סובסטראַט), לא יֵראה ולא יִמָצא לנו, ואין בכחנו אלא לשקוף רק על חלקי הדברים במחזותם ומראיהם השטחיים לבד, לא לחדור בהבטה פנימית (איננערע אַנשויאונג) בתוך הפנימי והחבוי של עצמות הדבר

כאשר הוא לעצמו (דאַס דינג אַן זיך) וכפי שהוא בכחו הצפון, והמעמידו בכללותו ושלימותו.– והנה מחוג-המבט של הכח החושי (המותנה בטבעת ציורו והשגתו, לשקוף על הגשמים באמצעות צורותיו השרשיות האדוקות בו של הזמן והמקום), תגיע ותבוא לנו הכרת הנמצאים מבחוץ וידיעה ברורה מפעולתם עלינו, רק עי"ד התגלות חזיונם ומראותם לבד. –

גם על עצמות הצורות הקודמות והכלליות של הזמן והמקום, אין להחליט אומר על אמתת מציאותן לעצמן, כשאר הדברים הנכנסים ומוגדרים על ידן, ורק בבחינת השגתנו האנושית נשפוט, כי נמצאות לנו, ובבחינת נפשנו (סוביעקטיף) לבד, ואנחנו מוכרחים לצייר לנו בהמחישה את כל הדברים המתרגשים מאתנו בחרט השתי צורות הללו האדוקות לנו. ואם למשל באפשרי יהיה, כי יחסרו לנו כחות חושינו, או יסולקו מאתנו, אז ג“כ יחסרו ויסולקו מעצמן גם שתי הצורות של הזמן והמקום, ואולי עמהן תסתלק ג”כ מציאות הדברים החיצונים המצויירים ומוגבלים על ידן. – עוד במופתים אמצעיים (מיטטעלבארע בעווייזע) יתאמת לנו המשפט האמור, ממציאות מוקדמת (אַ פריאָרי) של שתי הצורות השרשיות המוטבעות בנו, רצוני של הזמן והמקום:

כל המשפטים של חכמת הנדסה (מאהעמאטיק), והמבוררים ומאומתים לנו, לא ע“פ מופתים לקוחים עי”ד ההרגלות והבחינה הנסיונית, שהם מהמאוחר אל הקודם לבד (אַ פאָסטעריאָרי), אך מאומתים מהקודם אל המאוחר (אַ פריאָרי), ובכללותם ואמתתם, והעומדים לעולמים בקיומם ולמעלה מכל ספק, הם כלם נשענים על ההנחה של מציאות הזמן והמקום בכלל. ציור הבנין למשל של המדידה (געאָמעטריע) מן המשולש של שלשה קוין וזויות, אי אפשר בלי הַנָחַת שלשה קוים מחוברים לאחד בשטח ובמקום מוגבל המקיפם.

ציורי המספרים השונים בחכמת השיעור (אַלגעבראַ) המחוברים למספר אחד, עי“ד החשבון בחיבור וחיסור או בכפל של הנקידות או האחָדות וסידורם לאגודה אחת, ובזה אחר זה במספר ובמנין, אינם אפשרים בלי הקישור של רגעי הזמן המצטיירים לנו בשורה זמניית מדובקת ומחוברת לאחת; ולזה צורות הזמן והמקום קודמות ליסורי חכמת ההנדסה והשיעור, ומונחות כהקדמות בלתי מסופקות ומוכרחות לחכמות אלה. גם החכמה הטבעית (פֿהיזיק), הנוסדה על פעולות התנועה והשתנות וקישור הדברים הטבעיים, תאלפנו דעת, כי צורות הזמן והמקום הנָחות קדומות לה כתנאים הכרחיים ליסודותיה מראש, כי אין תנועה בלי שינוי ממקום למקום, ואין שינוי רק מקומי או זמני, ואין קישור בין הסבות להמסובבות, רק בסדר מקומי או זמני, או בשניהם בבת אחת.– ונוסף ע”ז, מופת חותך הוא להאמור מפי החכמה ההגיונית (לאָגיק), לפי שיש לה חוק יסודי ושרשי, הוא הנקרא “משפט הסתירה”, רצוני ששני הפכים נמנעים “בנושא אחד ובזמן אחד”, או “שדבר אחד” אי אפשר להיות נמצא ובלתי נמצא “בזמן אחד”; אם כן מההכרח לנו להוסיף את התנאי “בזמן אחד”, כי בזמנים שונים אפשרי הוא לכל דבר להיות נמצא ובלתי נמצא, כמו עי“ד השתנותו בעצם או בתואר, ועי”ד תנועה וסבה מפעלת שינוייו ומקריו וכדומה!–

מכל האמור יצא לנו כתולדה נאמנה, על דעת קאנט, כי הדברים הנראים לנו עי“ד המחישה בחצוניותם, אינם בעצמותם הפנימית מהותים עצמיים כפי התגלותם במחזותם ומראיהם אלינו, וציורי יחוסם וערכם זה לזה, אינם בבחינה לעצמם כאשר יראו ויתודעו לנו בבחינת השגתנו המוחשית (עי"ד צורות אדוקות לטבעת הכחות הנפשיים), כי רק חזיונות הגשמיים חולפים ועוברים נגדנו, ובמראיהם החצוניים רק יתגלו לנו בציורים מתרגשים מאתנו, והניכרים למפעלותיהם המתרשמים בתכונת נפשנו לבד; אך התוך והעצם החבוי מבעד ובפנימיותם של הדברים, אין בכחות המחישה לראות ולדעת ולהכיר, וגם יחוסם והצטרפות קישורם הפנימי והכרת כחותיהם הפועלים בהם, הם מסותרים וצפונים מעינינו ובלתי ידועים ונגלים לנו; ואשר מכונים בשמותם ובאומר ודברים “גשמיים חצוניים”, המה רק ציורי המחישה בצורות כלליות של הזמן והמקום ובבחינתנו לבד, כאשר אנחנו מתפעלים בהרגשותינו על ידם. – והנה לזה אי אפשר לנו עי"ד החושים לבד להגיע לידי קנין הידיעה הנסיונית (ערפֿאַהרונג) בכלל, ומהדברים המתרחשים בעולם מלא של המציאות, ונפרדים במיניהם למחלקותם בפרטיים נבדלים זמ”ז, ובאין חוט האחדות והחיבור והסדר ביניהם, אין לנו ידיעה והכרה מושכלת ונאמנה עי"ד המחישה לבד; ומי ימלא את הנחסר לנו, להגיע למדע ברור, ולמצוא החוט של אחדות, וסדר וקיבוץ הנפזרים חמרים חמרים בערב-רב של הנמצאים השונים? –

העוזר השרשי כנגד המחישה, והפועל פעולתו אמת בבנין המדע הנסיוני, והנחוץ לנו להגיע לידי קנין הידיעה והכרת הדברים, וקישורם וערכיהם ויחוסיהם זל"ז, הוא הכח השכלי (פֿערשטאנדספֿערמעגען), הוא המשכיל על כל דבר ברוח תבונתו לבדו.

השכל אינו כמו המחישה כח נפעל (רעצעפטיף) ומתרגש ומביט (אַנשויענד), אך כח פועל בחירות (ספּאָנטאַן) וחושב (דענקט) את מושגיו, ושופט על הגיוניו ומשיגָם עי"ד פעולתו המושכלת, והוא המקשר והמחבר ומאחד את ציוריו ומביא סדרים ביניהם, ועי"ד פעולותיו עושה משפטים, ומצרף בחוברת את ציוריו ומושגיו השונים, וכוללם יחד באחדות משותפת להם; ובאופני פעולתו זאת, יגיע לידיעות והכרות של הדברים הנמצאים, ויקבל, באמצעות הצורות של המחישה (הזמן והמקום), את אספסוף הגשמיים לחומר השגתו, ויכניסם בדרכי פעולותיו תחת כללי מושגיו להסתכל עליהם, ובאופני חוקותיו וצורותיו המיוחדים לו, ומוכנים בתוכו מהקודם אל המאוחר בכחו, כאשר נבאר:

ונקדים ראשית דבר, כי מפאת דרך השגתו בכלל, השכל שופט בהגיונו על מושגיו אשר עליהם משכיל בשני אופנים מחולפים: האופן הראשון הוא, אם מתעסק בפעולת משפטו לדעת במוגבל ולהכיר עצמותו של מושג אחד ושלם, להבין ולשפוט על ציוניו או חלקיו העצמיים לו, ולדעת נאמנה, מה הוא בהיקפו ותוכנו הכללי המעמידו לעצם מיוחד ובסגולתו המיוחדת לו, אז כן דרכו, להפריד חלקיו או ציוניו (מערקמאַלע) העצמיים, ולנתחו לגזריו הכלולים בעצמותו, ואז יכיר את כלו ויגזור וישפוט על עצמותו ושלימותו של המושג כי כן הוא; ודרך המשפט הזה נקרא: “משפט מפריד או מְחַתֵּך” (אַנאַליטישעס אורטהייל), כמו למשל אם נאמר, כל הגופים הם מתפשטים (אללע קערפער זינד אויסגעדעהנט), או כל משולש יש לו שלש צלעות, שהציור והציון העצמי של כל גוף הוא שיהיו מתפשט, וכן ציור המשולש הוא היותו מורכב מחלקי שלש צלעות, ובמושג זה של גוף או של משולש, מתחייב בעצמו איכותו ותוארו של התפשטות הגוף או של שלש צלעות הכלולות בהמשולש. – והאופן השני הוא, אם השכל מרכיב שני מושגים בחוברת ומקשרם לאחד, או יוסיף ויחבר למושג אחד ושלם לעצמו ציונים או חלקים בלתי כלולים בעצמות מושגו הראשון והפשוט, ומצרף לו עי“ד פעולתו זאת, עוד חלק או ציון חדש, ויגזור אז עליו במשפטו, כי הנוסף יורכב ויחובר ג”כ לעצמותו הכללית; והדרך המשפט הזה נקרא: “משפט מקשר או מרכּיב” (זינטהעטישעס אורטהייל), כמו אם נאמר, כל גוף המתפשט הוא כָּבד (יעדער אויסגעדעהנטע קערפער איזט שווער), או כל משולש של שלש הצלעות והזויות, שתי צלעותיו גדולות יותר מצלע האחת בהכרח, שבזה אנו מוסיפים תואר וציון חדש שאינו כלול בחיובי במושגו הפשוט של הגוף, להיות כבד, או בהמשולש שנמצאים בו בהכרח שתי צלעות גדולות מהצלע השלישית. והבדלה בדיעה בין המשפטים השנים הזכורים הוא, כי האופן הראשון הוא רק משפט מברר ומבאר את המושג (ערלייטערונגס-אורטהייל) והאופן השני הוא משפט מרחיב ומוסיף עליו (ערווייטערונגס-אוטהייל), כי עי"ד מעשה מרכבה זאת, הוא מוסיף על הציונים והחלקים השרשיים הכלולים בראשיתו. –

והנה השכל משתמש באמצעות דרכי המשפטים השנים הזכורים, להכיר לא לבד הנשואים ההגיוניים (לאָגישע אָביעקטע), ולהגיע להשגתם בביאור מושכל מהקודם אל המאוחר, אך ככלי אומנות הוא פועל ומשתמש בהם להרחבת ידיעותיו, עי“ד קבלת והוספת קניני הידיעות בכל החכמות והעיוניות והמעשיות (בחכמת המדידה והשיעור, הטבעית, וכל מחלקות המדעים הנקנים ע"פ הנסיון), ועי”ד הצורות הכלליות המיוחדות לו (כאשר נבארן אח"כ בפרוטרוט) הוא שופט על כל חומרי הידיעות מהקודם אל המאוחר (עי"ד משפטי הפירוד, והחיבור והקישור, והיחוס והצירוף), ולזה הוא מוסיף ומרחיב ידיעותינו, ומשפיע צורותיו ואופניו, וחוקק חוקיו בפעולתו, המגבלת את חומרי הדברים הנתנים לו באמצעות המחישה, וככה הוא מפעיל ועושה לנו קנין המדע הנסיוני, המאומת לו מהקודם אל המאוחר. –

ועל דרך הביקור הנעלה, אמנם נתודע ונמצא לנו עוד, כי רוב משפטי הנדסה המה משפטים מקשרים, ובמופתים מאומתים מהקודם אל המאוחר, ולא מפרידים וחותכים לבד, על דעת החוקר דַוִד הומע!: המשפט בחכמת המדידה למשל, כי הקו היותר קצר הוא המונח בין שתי נקודות, הוא משפט מרכיב ומקשר שני מושגים לאחד, מפאת היותם ציורי הקו הישר וקו העקום שונים זמ“ז, והמודד מוכרח לעבור מנקידה האחת לחברתה, ולעשות צורת השורה עי”ד משיכה בקו ארוך ומוגבל בשטח מקומי, ולבנות (קאָנסטרואירען) בנין ציורו במלאכת חיבורו וקישורו; וכן בחכמת המספר, נחבר ונרכיב ונכפיל שני או יותר מספרים למספר כולל את החלקים, ולעשות מנין ובנין ולבוא חשבון במספרים רבים, וכל אלה א“כ משפטים מקשרים באמת! גם היסוד הראשי בחכמת הטבע, כי אין שינוי ותמורה בטבעי הנמצאים רק עי”ד סבה, המסובבת את פעולת ההשתנות והתמורה, הוא בל“ס משפט מקשר ומחבר שני דברים לאחד, ולא יאומת לנו כזה במשפט הנסיוני ומהמאוחר אל הקודם לבד, ועי”ד ההרגלות הנגלות לנו במראה המוחשיית, כי ההרגל הנסיוני לבד הוא מקרי ופרטי, והמתרחש על פי הזדמן פעמים אין מספר, איננו מספיק להֵעָשות לחוק כללי והכרחי ולהחליטו לכלל שאין שום פרט בעולם יוצא ממחיצתו, ולשפוט עליו מהקודם אל המאוחר כי כן הוא, ובהכרח תמשך הפעולה עי"ד סבתו הקודמת לה. – והנה ענין הסבה בכלל (קויזאַליטעט), והמושג המגיע לנו באמרנו, כי דבר אחד פועל על דבר אחר, והסבה קדומה בהכרח לפעולתה המאוחרת, ולא בהיפך, הוא אינו מצוייר לנו, ואינו נמצא ונגלה לנו בהמראות המוחשיות; גם איננו מושג פרטי הנקנה לנו עי“ד ההרגל הנסיוני והמוגבל עי”ד המקריים הפרטיים והמאוחרים בבחינתנו, אך הוא מושג כללי ומושכל במחשבתנו בכללותו ומהקודם אל המאוחר, והוא אחד מהמושגים השרשיים המוטבעים בכח השכל ואדוקים בו בטבעו, וצורה כלליית וראשיית היא כשאר הצורות השרשיות(גרונדפֿארמען), או מושגים שרשיים (שטאַממבעגריפפע), המוכנים בתכונת השכל ובסגולתו העצמות, והם ילידיו וחוקיו וכלליו הטבועים בו בחותם תכנית הטבע, להשתמש בם, בפעולת ההכרה שלו וההשכלה הברורה, ובכל חומרי השגתו, וכאשר נבאר:

ממשפטים ההגיונים, הכלולים בחלק העיוני של חכמת ההגיון (טהעאָרעטישע לאגיק), לא בחלק שימושם וביחוסי הדברים המושכלים מבחוץ (אַנגעוואַנדטע לאגיק) נלמוד דעת, להבין האופנים המיוחדים לשכלנו, איך יפעל השכל ויהגה במחשבה סדורה בתכונת טבעו, ואיך ישפוט על מושגיו, ואיך מקשירם ומחברם ויאמתם ע"פ דרכו, וכפי חוקיו המסוגלים לעצמותו:

כבר אמרנו, כי דרכי המשפטים בחכמת ההגיון הכלליית (אללגעמיינע לאגיק) המה בשני אופנים, אם המשפט הוא מפריד את הנושא (סוביעקט) של המושג בחלקיו ובציוניו הפרטיים, שהם כלולים בעצמותו, ושהם לו תוארים עצמיים (וועזענטליכע פּרעדיקאַטע), או הוא מקשר שני ויותר ציונים או חלקים שונים, ומרכיבם במשפטו ההגיוני לאחד, ומוליד עי“ד ההרכבה מושג שלישי, וישפוט שפוט על יחוסם וערכם וחיבורם זל”ז, ע"פ כלליו וחוקיו ההגיוניים בפני עצמם. ואם נמנה ונספור אחת לאחת את פעולות השכל, באשר הוא עושה משפטים הגיוניים, ובכל אופניהם האפשריים בכלל להוליד משפטים בהגיונו, אז נמצא סכום מניָנם שתים עשר בדיוק, ואשר נוכל לחלקם למחלקות ראשיות, או אבות ההשכלה, שהם ארבע, ושכָּל אחת מהאבות כוללת בתוכה שלשה מיני משפטים עוד נבדלים אחד מאחד, והם:

לוח של פעולות השכל בעשותו משפטים הגיוניים:

בכמות המשפטים (קוואַנטיטעט): משפט פרטי (אחד), משפט חלקי (ריבוי), משפט כללי (התופס שלימותו של הדבר).

באיכות המשפטים (קוואַליטעט): מחייב (הנָחה), שלילה (של ההנחה), הגבלה (הנחה בחלק ושלילה בחלק).

ביחוס המשפטים (רעלאַציאָן): בלתי מותנה, מותנה (במציאותו), משותף (ציון מחבר הנושא והתואר ומחלק אותו מצד אחר בתנאו).

באופן השגתנו (מאָדאַליטעט): האפשרי, הנמצא, המוכרח או נמנע (בקישור הנושא לנשואו).

והנה השכל, שהוא אבי ההגיון, בעשותו משפטים על מושגים אפשריים בכלל ובצורתם לעצמם, בלי התיחסות מה לתוכן (אינהאלט) וחומר המושגים, הוא בעצמו מתעסק בפעולות ההכרה של המושגים בעצמם, וביחוסם אל הציורים המושכלים ממנו מחוץ לשכלו, רצוני בצורות המחישה של הזמן והמקום בכללותם (שהם תנאים הכרחיים ומהקודם אל המאוחר לאפשרות הציורים השונים בהנסיון בכלל), שהם לו חומר לפעות השגתו, ולהכניסם בקשר האחדות (סינטהעזיס) שלו, ע"פ דרכי פעולתו המיוחדים לו.

והנה המחישה לבדה אין בכחה לתת לנו מושגים (בעגריפֿפֿע) רק ציורים (פֿאָרשטעללונגען), באמצעות צורת הזמן והמקום, מהגשמים החצונים והמפוזרים בריבוי והתחלפות כמותם, ובאין קישור וסדר ואחדות ביניהם; ופעולת השכל הוא, לקבץ הציורים השונים למושג אחד בצורת אחדותו המושכלית, והיא באמת ציור הציורים (איינע פארשטעללונג דער פארשטעללונגען) במובנו הנעלה והנקי של המושג (טראַנזצענדענטאַל-בעגריף), שהוא לתפוס המרובה של ציורי המחישה, במיעוטא של ציור הקישור, המושג לנו עי"ד פעולת השכל לבד. – אם נתבונן בההבחנה הנעלה של הביקור הנקי, יצא לנו בהכרח, כי ציוני המושגים וחלקיהם בעצמם, אשר השכל שופט עליהם (בדרך החיתּוך או הקישור של חלקיהם וציוניהם), המה קודמים בזמן לנו ובתוכן ההשגה לצורות המשפטים ההגיוניים, בבחינת האופן של האחדות באיברי כל מושג לעצמו, המוכרח מקודם להיות מצוי לנו ומקושר בעצמו בתחלתו בחוט האחדות של פעולת השכל, כדי להעלותו לבחינת השגתנו בכלל, להתהוות כתוכן או כדבר-מחשבי בכלל, ולהכשירו עיד"ז, להיות כעין חומר מחשבי של ההשגה האפשריית לנו בצורות המשפטים וחיבורם בחוקיהם הכלליים בהגיון, וכאשר נבאר הדברים לאשורן להלן, ובביאור מספיק ונחוץ לזה:

והנה מספר המושגים השרשיים נמצא לנו, אם נספור ונמנה פעולות השכל בעשותו משפטים, וצורותיהן אחת לאחת היא בחשבון מדיוק כמו החשבון הנזכר בלוח המשפטים, שהם שתים עשר, והנקראות מאריסטו “מאמרות השכל” (פערשטאנדס-קאַטעגאָריען) הדבוקות ומוכנות מהקודם אל המאוחר בכח השכל ואדוקות בו בטבעו, ויוצאות לאור עי"ד פעולותיו, להכיר מושכליו על ידיהן:

לוח המאמרות של השכל:

בכמות המושגים: אחדות, ריבוי, כללות, (התופס את שניהם באחדותו).

באיכות המושגים: ישות, העדר, גבול, (כל הגבלה היא ג"כ שלילה במקצת).

ביחוס וצירוף: עצם ותואר, סבה ומסובב, פעולה חוזרת (פועל ומתפעל ביחד).

באופן השגתנו: אפשר ונמנע, נמצא ובלתי נמצא, הכרח ומקרה במציאות.

זאת היא הרשימה הנאמנה של המושגים השרשיים של השכל הקודמים ואדוקים לכחו, ואשר עיד"ז נקרא מאתנו השכל הנקי, מפאת אפשרותו להגיע באמצעות הצורות האלה להַבָנת הריבוי המפוזר בהמחישה, רצוני להשיג הנשוא הנסיוני ולהשכיל עליו בהכרה נכונה ומסודרה באחדותו. –

הקורא המשכיל יראה מחזה מול מחזה שני לוחות הרשומים מלמעלה, לוח של "פעולות השכל בבנין המשפטים ההגיוניים“, המכוון ומסכים “לפעולות השכל בלוח המאמרות של המושגים”, והדומים זל”ז בצביונם ותוכנם, כי יסוד שניהם שוה ואחד הוא באמת, והשכל הנקי הוא הוא הפועל בכחו ההגיוני את המשפטים ההגיונים בצורות דומות בעצמן לעשיית המושגים, ובזה נשלם ונגמר (ערשעפפֿט) כחו, ומדת עצמותו נמלאה בפעולותיו המחשביות, המוטבעות בחותם תכניתו מהקודם אל המאוחר, והכח השופט על כל, הוא הוא החושב ומשכיל על כל, ויחיד הוא לעצמו בסגולותיו וכשרונותיו היוצאים ממקור אחד, והוא השכל הנקי.⁸

מאמרי הכמות והאיכות מכונים מקאנט “מאמרות הנדסיות” (מאטהעמאטישע קאטעגאריען), מפאת התיחסותם על כמות ואיכות הדברים במספר ובמדה, באמצעות צורות המחישה של הזמן והמקום, הנקנים לנו עי"ד חזיוני הדברים המתפשטים והרגשת פעולתם החצונית, והמכשירין אותם להכרת השכל. אך מאמרי היחוס ואופן ההשגה נקראו ממנו “מאמרות כּחיות” (דינאַמישע קאטעגאריען), מפאת התיחסותם לעצמות הדברים בפנימיותם ובכחותיהם, ואופן מציאותם ואיכיותם בבחינת השגתנו מיחוסם וערכם והגבלתם בטבעת מהותם, המעמידם לעצם כֹּחני ופועל (ווירקענדע קראַפֿט).

אכן כל אבות ההשכלה, רצוני צורות המושגים הנזכרים, אינן מחשבות נולדות (אַגנעבאָרענע אידעען), המורָשות לנו מגוחנו מבטן, כעצמיים עומדים (על דעת אפלטון והנמשכים לשטתו) בהפשטה רוחניית, ובדמות אצולות מנפשות וצורות עליונות הנכנסות בתבונתנו בלבושי המושגים השכליים, כי אז היה בלתי אפשרי להשכל להגיע להכרת הדברים הטבעיים בעולם הגשמי, והחוט של הקישור בין הרוחני והמוחשי היה נקרע, ויחוסר לנו בבחינת ההכרה לעצמה כל חיבור ויחוס וערך וההסכמה בין הרוח (גייסט) והחומר (שטאָף), ונרכוב אז על כנפי הדמיון (פהאַנטאַזיע) לבד בבנין משכּית של הרוחניות בעולם האצילות, ובאין לנו מעמד ויסוד נאמן בידיעת טבע המציאות, ואך יהיה חזות הכל ובהבלי תעתועים של ההזיה. –

אך המאמרות של השכל המה באמת דומות לסגולת הצורות הכלליות של המחישה (הזמן והמקום בכלל), והמה מוכנות בכח התבונה האנושיית ומזומנות לצאת לפעולתן עי"ד שימושן בפעולת ההשגה (פראַקטישע אַנווענדונג) להכרת הדברים, ולהתהוות (ווערדען) לכללים (רעגעלן) בהתיחסותם בפועל הידיעה לבד, ובעצמן הם ריקות ופנויות מכל תוך ותושיה, בלי מילואתם בחומר הפעולה להכרת הדברים, שהיא ההשכלה הפועלת (ווירקליכעס בעגרייפֿען). ולהבין הדבר לאשורו, קאנט המשיל צורות השכל לכללי הדקדוק בדיבור וכתב, שאינם ג"כ נולדים לאדם, והילד שאינו יודע לדבר ולכתוב, אין לו שום ידיעה מהכללים בדקדוק הלשון, ורק בפעולת שימושו בהדיבור והכתב, ילמוד סידור וחוקי הלשון, ויתודעו לו אז כקניני עצמו בכללותם, ולרגלי שימושו והגיונו יכניס הפרט בהכלל. –

אבל עוד לא יצאנו ממבוכה אחרת, ושאלה עצומה תעורר ספק בלבנו, אם נצדק ונזכה בדין (אָב וויר בערעכטיגט זינד) לגמור המשפט, כי הפעולה המושכלית והכלליית, למצוא הכרה מיוסדת וסדורה (באופני מושגיה וצורותיה) בטבעת הדברים הגשמיים וקישורם וחיבורם ויחוסיהם זל“ז, היא ג"כ נוסדה באמת בהנשואים בעצמם, ויקשה הדבר לְאַמֵת בהחלט, שהעולם המוחשי מתנהג בפרטי המציאות ע”פ הכללים המושגים לנו בחק שכלנו, ואיך נדע ונכיר הדבר הזה לאמתתו, אם הנמצאים הטבעיים מקבילים (ענטשפרעכען) חוץ לשכל להחוקים הטבועים בבחינת הנפש, כי הרוחני הוא ענין משונה מהחומרי, ואיך נרכיב מין שלא במינו, לצרף המעשה הגשמיית לכוונת המחשבה.? –

האמנם נקל הדבר להבין כזאת בפעולת המהנדס, העושה בניניו ההנדסיים בדרך הקישור בציוריו על אופניו, ובמופתים נאמנים והנעלים מכל ספק המתעקש, וכן בחכמת השיעור והמספר, לפי שחומר השכלתם הוא ג“כ צורת המקום בכלל או צורת הזמן, שהם ג”כ רוחניים בעצמם, ועי“ד מושגי הכמות והאיכות, הוא בונה במשכיות רוחו עולם מלא בקווים ושטחים ותמונות מורכבות במלאכת מודד וחושב וסופר, ובפעולה רוחניית לבד, ובמופתים חותכים מקיים מאמרו ומשפטו, וגוזר למשל אומר, כי בהמשולש שוה הצלעות שתי זויות כוללות יותר במדה ומספר מהזוית השלישית, וכ”ז מאומת לו, גם אם לא נמצא בפועל משולש בעולם, כי רוח ברוח יפגשו והגשם לא יעבור במפעל מחשבותיו. – לא כן הענין, אם נתור ונחפש ידיעה נאמנה בעולם המציאות בפועל, ואם נרצה להכיר הגשמים חוץ לשכל, כאשר יפעלו ויחוברו ויצטרפו זל"ז ביחוס וקישור ביניהם לעצמם, ואיך נרד מהכלל אל הפרט (דעדוצירען) ולגזור במשפט, כי כצלמנו וכדמותנו הרוחניית נעשה ונמצא בפועל הגשם החצוני, וכפי מה שנשיג בצורות אדוקות לנפשנו פנימה, כי ילכו ויבואו ויתנהגו בדיוק הנשואים (אָביעקטע) החצוניים בבחינתם לעצמם, ובאיזה אופן תושכל הנגיעה בין הקצוות של הרוחני והמוחשי, לקרבם ולפשרם בניגודם בבחינה נשואית (אין אָביעקטיפער וויזע) של הכרה אמיתית ובלתי דמיונית?

לתשובה נכונה על השאלה הגדולה הזאת, מההכרח לנו להעמיק עוד בחקר דבר, למען נביא חכמה בלב הקורא, ודעת לנפשו ינעם, לרדת עד סוף הענין הנדרש, והוא:

כבר אמרנו ושנינו בהנוגע לצורות המחישה ולצורות השכל בכללותם, כי בבחינתן לעצמן הם פנויות וערומות מכל תוך וקנין מלא, ואם אמנם נמצאות בנו ואדוקות בכחות נפשנו מהקודם אל המאוחר, אך בטרם נשתמש בהם בפעולות ההשגה וההכרה בפועל, באמצעות ההרגשות החצוניות והפנימיות בנפשנו (הנפעלות עי"ד מחזות הגשמיים ורשמיהם עליה), המה מחוסרות מכל ישות וממשות, ורקות בעצמותן, רק כדרך הכָנות כּחיות סגולתן, המוכנות באפשרותן לצאת לפעולתן, ולהתהוות לכֵלים מכשירין להשגה ולידיעה. –

והנה התוכן והענין הישותי למלא בהם את כלי הצורות, נמצא לנו רק בעולם המחישה, רצוני בהדברים הגשמיים חוצה לנו, והפועלים על כחות המוחשיים המתרגשים ונפעלים מהם לבד, בריבוי מפוזר ומפורד, ובמקומות וזמנים מוגבלים, ובאין סדר ואחדות וקישור מושכל ומושג לנו מהם. גם למעשה של ההשגה הכלליית גם היותר המוניית ופשוטה, מצטרפת בהכרח פעולת השכל, אשר במושגיו השרשיים והמוכנים בכחו, הוא נותן צורה לחומרי המחישה, ובצאתו לפעולתו להשכיל במאמריו הדבוקים לכחו על אופניו ודרכי בחינתו, לחבר ולקשר בחוברת האחדות את אספסוף הדברים, ולהכניס הפרטים הנתנים לו מהמחישה תחת כלליו (מאמריו של הכמות, האיכות, היחוס, והאופן), ועי"ד פעולותיו בצורותיו, יגיע להשגה והשכלה מסודרת בסוף מעשה, שהיא מחשבתו תחלה. אולם אם היה באפשרי להשכיל את הדברים החצונים כאשר הם לעצמם (דיא דינגע אן זיך), ובבלי הצטרפותם והתיחסם לצורות ותנאי המוחשיים של הזמן והמקום בכלל, אז היה ניתק כל קשר בין השכלותינו בבחינתנו (סוביעקטיף), ובין הדברים הטבעיים בבחינת עצמותם (אביעקטיף), וכאשר עומדים בהפשטתם ומשוללים מכל תנאי וציורי הגבולים של הזמן והמקום; ובאין אופן נגיע אז עי“ד מאמרי השכל לבד להכרה מחוייבת (פאָזיטיפֿע ערקעננטניס) של העצמים החצונים, כי לא יתודע לנו מהם רק שלילתם וחסרון כל הגבלה להם, ובבחינה השלילית לבד (נעגאַטיפע ערקעננטניס), כמו למשל אפשרות הציור מעצם רוחני (הנפש, או אלהים), והמופשט מכל תוארי הזמן והמקום ומקריו, ומכל מושגי הכמות ואיכות ויחוס, ומכל אופני השגתנו (המוגבלת בהתנאים הדבוקים לכחות נפשנו בכלל), לא יוכר ויתודע לנו, מה הוא העצם הרוחני הזה בחיובו, ומהות רקה ופנויה מתוך וקנין כזאת, לא תצוייר לנו באמת רק כמחשבה ערומה של האין המוחלט, שאין להשכל תפיסה בה, ומכ”ש שאין לנו ממנה ידיעה מחוייבת והכרה נסיונית. –

ולזה ממוצא הדבר נשפוט אמנם בהכרח, כי כל ידיעה הנתפסת לנו בשכל, היא לבד המצטיירת לנו עי“ד כלי החושים ממחזות הדברים החצונים, רצוני אשר במראיהם אלינו יתודעו באמצעות צורות מיוחדות של החושים, המוכנות בכח נפשנו ואדוקות לנו בהמחישה בכלל מהקודם אל המאוחר, ועי”ד פעולות השכל ודרכי מושגיו הכלולים בו, נכיר את מראות הגשמיים, בהכנסת פרטי הרשמים המוחשיים, הפועלים על רגשותינו, תחת חוקיהם וכלליהם המושכליים, ואז נשיג ונדע יחוסם של הנשואים הגשמיים וחיבורם ואחדותם, עי"ד המדע הנסיוני. –

אך הכח המוחשי והפנימי בנפשנו, המֵפַשר וִהַמֵמַצֵע בין הקצוות של המחישה והשכל, הוא כח שלישי, אשר סגולה מיוחדה לו לעמוד בין המצרים, ולהדביק את הרחוקים באופן נפלא בדרכו, והוא: כח המדמה (איינבילדוננסקראַפֿט), ויתרון כבודו הוא, כי לא לבד הוא מתרגש ונפעל (אַפֿפֿיצירט) מרושמי ההשפעה, והמקבל פעולתה מהדברים החצונים בלבושי הזמן והמקום, אך גם כח פועל הוא (פראדוקטיף), ואין צייר כמוהו בדמיונו, לחדש ולברוא ברצונו (ספאָנטאַן) ציורים חדשים, ולהרכיב רעיונים אחוזים ושלובים זא"ז מצורות נפרדות של המחישה, ואשר נראו ונתרגשו מנפשנו בזמן העבר, או אפשריים להיות לנמצאים בעתיד. הכח המדמה הוא גשר המעברה, המקשר את מראות המחישה עם מושגי השכל, ובתחבולה נפלאה בטבעת כחו, הצפון ונסתר מאתנו באמת. –

ואם נעמיק חקר בפעולת הכח המדמה, אז נתור ונחפש למצוא את אופניו ודרך עשייתו: התוכן הנשפע לכח החושי החצוני הוא, חזיון או מראה של הגשם, במקום מוגבל ובזמן ידוע, ואם נראה למשל גוף מתפשט בשלש מדותיו (לאורכו ורוחבו וגובהו) ובמצבו ותוארו ומקריו, או נרגיש פעולת חלקיו הפרטיים אחד לאחד, וכאשר יתאחדו ויורכבו לציור אחד ושלם, בצורת זמן ומקום מוגבל, הנכנס בנו ומורגש לנו בתכונת נפשנו פנימה. והנה זאת ההשקפה הכלליית של הציור הכללי, המושג לנו ברגע אחד ובבת אחת, היא היא פעולת השכל, בכשרונה וסגולתה של השגת המראה (המתפרטת במחישה עִוְרִית לחלקים פרטיים) ברגע אחד ובחבורת של הקישור המאוחד עי"ד מושג השכל. – והכח המדמה הפנימי הוא, המחדש ברצונו בכל עת הציורים הפרטיים של חזיוני הדברים, ומוציא ומביא אותם בקשר הריעות וקיבוץ הרעיונות (אידעען-אַססאָסיאַציאָן), וכאילו אחוזים בגדודות שונות, ולעמוד במערכות שונות במחיצתו, ואז מביאן לידי השתתפות והתחברות מסודרת, ומקרבן בקישור הקרבות (אַפֿפֿיניטאט), וביחוס הערך וצירוף כמותן ואיכותן, ולפי החוקים השכליים או מושגי המאמרות, שהם הכללים המוכנים בשכל להכניס בהם אספסוף הציורים בשכינה מאוחדת ומקושרת, ושהיא פעולת השכל בעצם ועקר. –

ולזה בביקור נעלה ומושכל על פעולת הכח המדמה, נמצא לנו, שהוא המפתֵּח הגדול בכשרונו וסגולתו, להפשיר ולמצע (פֿערמיטטעלן) בין הרוחני – השכל ומושגיו – ובין הגשמי – המראה המוחשיית -, ובאופן מתבודד ומיוחד בדרכו; כי מצד אחד, יש לו השתתפות עם המחישה, באשר הוא נפעל ומתרגש מכל רושמי הדברים החצונים עי"ד צורות המחישה של הזמן והמקום; ומצד השני, הוא פועל ומעורר ברצונו ציורים רבים ושונים בדמיונו, כאילו עומדים לפניו בשורות שורות זמניות, והוא משתף ומקבץ הנפזרים בדמיונו באחוזת רעיוניו; ומצד השני הזה משמש במושגי השכל וחוקותיו, להכניס את הפרטיים בכלליו ולעשות אותם לאגודה אחת. –

והנה יש לנו בזה שלש מדריגות של ההשגה: המדריגה הראשונה היא, ההשגה של החוש החצוני ובסקירה כללית (זינאָפסיס) של חיבור ואחדות של פרטי המראות של החושים לציור כללי. ההשגה השנית היא, של כח המדמה, המעורר ומחדש ופועל (פראָדוצירט), וחוזר ומחבר בפעולתו (רעפראָדוצירט) את ציוריו השונים והנפרדים, והנקבצים באחוזת רעיוניו (אַסאָסיאַציאָן), ומסדרם במערכת הקרבות והאחדות הזמניית ביחוס זל"ז, כפי הכללים הקודמים לו, והם מאמרי השכל.

אך הפועל השלישי והשרשי באחדות ההשגה הברורה והנודעת לנו, הוא השכל, והיא ההשגה היותר נעלית ונקיה (ריינע טראַנזצענדענטאַלע אַפפערצעפציאָן), ובין השלושה היא היותר נכבדה והראשיית, רצוני בהכרת של האני החושב והמשכיל, כי הוא הוא הפועל והמכיר את הציורים בבחינת נושאם לעצמו, ושהוא בבחינת נושא-ההשגה הזאת נבדל במדעו והכרתו מהדברים המושגים וניכרים ממנו, והוא לבדו הוא הפועל מלאכת מחשבתו על הציורים הנפרדים ממנו בפעולת השגתו זאת.– ובבחינה זאת של ידיעת עצמו (זיין זעלבסטבעוואוסטזיין), ובהכָּרתו הנבדלת ביחוסה להשגת הדברים הנפרדים למיניהם, מוכשר וגם מוכרח השכל לפעול את קנין ידיעתו בכל הכרה נסיונית בטבעי הנמצאים בכללותה, בידעו והשכילו ומשפטו, כי הוא הנותן צורותיו (שהם חוקותיו) להדברים המושגים לו בההרגלות הנסיוניות, והוא הטובע חותמו של האחדות והחיבור והסדר ביניהם, והם בהכרח מקבילים לנוכחו ומסכימים להכללים (רעגעלן) החוקק להם, כי זולת זה, לא יושגו ויוגבלו, ולא יותפסו גם לנו בכחות נפשנו, וגם בצורות המחישה של הזמן והמקום, אלא יֵרָאו כחלקים מתבודדים הוזים ושוכבים, או מקריים חולפים ועוברים זאח"ז, וכחזיוני ליל רצים ושבים באין סדר וחיבור ביניהם, ואך כחלום יעוף לילה חיש יגוזו ויעפו בזרם הרגעים הזמניים. –

ולמען הראות להקורא, איך יתפרטו כללי השכל (דעדוצירט), ואיך הכח המדמה הוא הממצע בין המושגים הכלליים ובין המראות הגשמיות הפרטיות, להגיע עיד"ז למדע נסיוני, אז נתבונן על תחבולתו וסגולתו הנפלאה של הכח הפנימי הזה, ועל אופן פעולתו, להוריד הרוחני בסולם הנסיון מעילא לתתא, ממעלותיו הנעלות עד המדריגות העומדות למטה במערכי עולם השפל בגשמים הטבעיים; וכן דרך פעולותיו:

כמעשה חושב במלאכת אמן, העושה לעצמו תבנית ודמות במחשבתו תחלה (איין שעמאַ), אשר כדמותו וצלמו יפעל בסוף מעשה בבנין מלאכתו, כן הכח המדמה, מצייר ומדמה בפנימיותו את מראות וחזיוני הדברים החצונים עי"ד דמות ואותות וסימנים מובהקים (שעמאַטא), והם צורות הזמן והמקום, ועל ידיהם מגשים ומפרט ומרשים בלוח מחשבתו ובתמונה עומדת בדמיונו, את המושגים הכללים ממאמרי השכל והרוחני, ועי"ד מפעל כחו יתהוו המאמרות החוקריים למאמרות מעשיים (פראַקטישע קאַטעגאָריען), וכאשר נבארן אחת לאחת:

סימן מובהק (שעמאַ) לציור הכמות, הוא המספר (דיא צאַהל), המצוייר לנו בזמן, כאילו עומדות בדמיוננו נקידות זו אצל זו (קרובות או רחוקות בזמן ובמקום), ואנחנו נמנה ונקשרם ונחברם למספרים מוגבלים הנדרשים מאתנו, ובקיבוץ הנפרדים והשתתפותם ברעיונינו בשורה אחת⁹, כבר נתגשם לנו במחשבה זו מושג האחדות והריבוי, וגם המספר הכללי המקיפם בחוברת. –

והנה המושג המושכל והשלם בפעולת המונה והסופר הוא, הקישור וההגבלה של רגעי הזמן בשלש מדותיו של ההוה, העבר, והעתיד, כי בפעולת המספר של נקידות בשורה אחת בלי הפוגות, והמשכה בלי תכלית וא"ס, לא נשיג ונגיע לעולם למספר ידוע וקצוב, ומהנחוץ א"כ לחזור ברעיון ולשוב מראשית השורה עד סופה ולהפסיקה אז, ולחדול עוד בחשבון, ולעמוד בגבול נרצה לנו, למען נמצא לנו המספר המבוקש, והוא אז נעשה למושג שלם, ומותפס לנו במחשבה, כאילו הנקידה הזמנית מתנועעת ונמשכת בקו נגמר או בשורה נגמרה והנרצה לנו, ובזה נגיע לציור המספר המכוון ודרוש, וזה הוא מושג כמותו. –

סימן מובהק למושג האיכות, הוא המדריגה (גראַד), או מעלת הדבר בזמן ומקום, וכלולה בקרבה צורת ההנחה של מדריגת הדבר בזמן ובמקום כפי שהוא בעצמה, ובשלילה ממדריגה הקודמת או מאוחרת לו בזמן, או ההגבלה להקודם ולהמאוחר במעלה ומדריגה, וכ"ז תפוס במושג איכותו.

סימן מובהק לציור היחוס, הוא, הסדר הזמני (צייטאָרדנונג) המושקף בבחינת כל נמצא: אם עומד לעצמו איזה זמן מוגבל, כמו ציור העצם, הנמצא בזמן ועומד בו (ציטדויער), או נמצא בזמן מקושר עם נמצא אחר הקודם לו, או מאוחר ממנו בזמן (צייטפֿאָלגע), והוא מושג הסבה המקושרה עם תולדת הזמן בפעולה מה, או אם נמצא בזמן אחד עם נמצא אחר (גלייכצייטיג), שהוא מושג ההתפעלות המשותפת ביחוס הדבר הנמצא בזמן ובמקום אחד עם נמצא אחר, וזה מגביל את זה במקום ממולא ממנו לבדו, וביחוס מקום מוגבל לאחר וממולא ממנו בזמן שוה.

סימן מובהק לציור האופן בהשגתנו הוא, התוכן הזמני (צייטגעהאַלט), כי מושג האפשרי מצוייר לנו, כאילו דבר יכול להמצא בזמן בלתי מוגבל ומיוחד, או לא נתוַדע לנו בדיוק; והנמצא בפועל מצוייר לנו, כאילו נמצא בזמן מוגבל ומיוחד הנודע לנו; והנמצא בהכרח הוא, המצוייר לנו, כאילו מוכרח להִמָצא בכל עת, ובלי זמן מיוחד ומוגבל לו. –

ובטרם נפן מהפינה הגדולה הזאת, לצעוד הלאה בביאור התולדות הנמשכות ממנה, בהתיחסות ליסודי ההכרות האנושיות בהנסיון הטבעי, נמליץ עוד במשל, להבין אופן ההשתלשלות (אַבלייטונג) של מושגי השכל הכלליים,ושימושם בפרטי ההכרה המוחשיית בעולם המציאות, למען יאירו ויתמימו דברינו להקורא בדרך יותר ברור ומובן לו:

אם ראינו למשל פעם אחת יער של אילנות באמצעות חוש הראות, ועי“ד פעולת המושג של אחדותו בציור כללי, התופס את חלקי האילנות ושרשיהם וענפיהם בצורות השכל, ואם בכח המדמה (איינבילדונגסקראַפט), ברצוננו לחזור ולחדש (רעפראָדוצירען) בפנימיותנו את הציור הזה, אז נצייר לנו בהכרח את האילנות, כאילו עומדין לעינינו בקומתן ומצבן ומראיהן, ואחד לאחד יגשו בגזעיהם ושרשיהם למטה, ובענפיהן ושריגיהן וְעַלֵיהֶם למעלה, לא בהיפך הסדר וקלסתר פניהם, ואח”כ נעבור בדמיוננו במרוצת ההשקפה מאילן לאילן, ונצרף עי“ד סקירה כלליית ופנימית בדמיון, את החיבור והקישור הכללי ביניהם, ונגיע ככה למושג כולל ומיוחד של היער. – ואם נתבונן בפעולת ההשגה הזאת, אז נבחין, איך שלש פעולות מצטרפין למעשה חושב זאת: פעולת הכח המדמה הוא, לברוא ולהוציא (פראָדוצירען) בראשונה ציור היער אשר ראינו פעם אחת במקום ובזמן העבר, ולהרכיב עוד החלקים של כל אילן ואילן כסדרם וכהלכתם, בשרשם וענפיהם ועליהם ובצביונם ובקומה זקופה שלהם, ולחברם אח”כ עוד מראשיתם עד סופם בשורה זמניית בשוה, לציור מוגבל ומאוחד בכללות המושג השכל של יער; אם למשל נהפוך הקערה על פיה, או נשכח להביא הראשון ראשון ואחרון אחרון בסדר זכרוננו, או תחסר לו תמונת חזיונו של היער, ויפקד מקומו בציורו הכללי, ונפגע מחנים ועדר עדר לבדנו נפוצים ומפוזרים, וקישור האחד איננו! והנה השכל בצורותיו, מתעסק בפעולותיו בהכרח בכל עשייתו זאת של הכח המדמה, ועוזר כנגדו להמסיר לו מושגיו הכלליים של הקישור והצירוף והאחדות, ולשמש בהם לתכלית ציורו באמצעות הסימנים מובהקים של צורת הזמן, במספר רגעיו המתדבקים לשורה מחשביית ואחדות מקומית, כבדמות קו נמשך ומתארך בפנימיות המחשבה, ואז יתלכדו בחוברת לאחד. אולם ההשגה הכפולה הזאת, ורצוני התעוררות הכח הדמיוני בבריאה ויציאה לאור (פראָדוקציאָן) של ציור היער, וחזירת ההעתקה בצירופי החלקים של האילנות באחדות מסודרה עי“ד השגה משותפת בריעות וקרבות (אַפֿפֿיניטאֶט), ובאחיזת הרעיונים (אַססאָסיאַציאָן), שהיא רק אפשרית בעזר השכל ופעולותיו בצורותיו האדוקות בו, עוד לא נבוא ונגיע לידי הכרה מאוחדת או למדע נסיוני במוגבל (ולהכיר ציור המחודש והמבוקש של היער הנראה לנו בזמן העבר), אם לא יתודע וְיִגָלֶה להשכל המכיר, כי הוא הוא בבחינת השכלתו הפועלת והשגתו של ציור הכללי של היער, הוא נושא מובדל של הציור הזה, והוא הוא המכּיר את הזולת, היער העומד מופרד לנגדו במחשבתו, והמפעיל בידיעת עצמו (זעלבסטבעוואוסטזיין) את נשוא הכּרתו, ורק עי”ד הידיעה (בעוואוסטזיין) של האני המכּיר והמשיג, כי כל אלה הם רִגְעֵי (מאָמענטע) השגתו, בחיבורו את ציורי המחזות הנפרדות והשונות, בקישור וקיבוץ הרגע הקודם עם הרגע המאוחר לציור אחד ומצומצם ונאחז בחוברת בהכרתו, אפשרי הוא לו להגיע להכרה בכלל של הדבר המתרגש ומצוייר לו עי“ד המחישה, ובאמצעות ההרגשה הפנימית של כח המדמה (איינבילדונגסקראַפֿט). – וזאת הפנה של ידיעת עצמו של השכל בפעולת מושגיו, היא הפנה היותר נעלה בהשגה והכרה (האֶכסטע טראַנסצענדענטאַל-ערקענטניס) בכלל; ובחסרון הידיעה של הכח המשכיל, כי הוא המתעסק ומפעיל בעצמו מלאכת הציור של הזולת, המקביל למולו במערכת מחשבתו, והוא המחבר והמסדר את בנין ציוריו, ותופס חבלא של משטרו בתרין ראשין, של ראשית רגעו וסופו כאחד, ובעצמותו מאציל מהודו על תבניתו, ולבדו נאמן בבית השגתו זאת, אז יסתלק ויבוטל כל ציור שלם ונאחד בהכּרתו מאליו, וגם באמת הצורות הנקיות והשרשיות של הזמן והמקום בעצמן יבוטלו ויסולקו בהשגתנו, כי אז המחזות הרבות משתקעין וטובעין במצולות הים של התמורה והחליפה והמבוכה, ובערבוביא רצין ודחופין זאח”ז, ומבולבלין יתהוו בחזיוניהן, כאילו פורחין באויר ומסובָּכין באין סדרים זל"ז, ובאין שום חיבור ויחוד וקיבוץ של הנפזר לכל עברים, כי בהיסח דעתנו מהם נעדרו כל תושיה, וקשר האחד איננו. –

ותולדת הדברים הנאמרים הוא, כי רק מושגי השכל (המאמרות) הם מפעילים את ההכרה הנסיונית בטבע המציאות, והנשואים (אָביעקטע) של המראות המוחשיות (זינגליכע ערשיינונגען) מקבילים בהכרח בקישור אחדותם בפרטיותיהם, לצורות המושגים של השכל, המאציל מרוחו עליהם ונותן בהם נשמת החיבור והסדר בכללותיו (זיינע רעגעלן), ואשר לרגלי חוקותיו ילכו במשטר נאמן ומקושר. – אם אמנם אין בכח השכל להשקיף ולחדור בעצמי הדברים הגשמיים ולהכירם בפני עצמם (דיא דינגע אַן זיך), רצוני להביט בפנימיותם בסקירה מושכלית, איך עומדים ותלויים מעצמם בהכרח ובהפשטתם מכל תנאי הזמן והמקום, ואם גם נשלול מהם מושגי הגוף והצורות האדוקות לכחות נפשנו, אשר בלעדם אין לטבע האנושי אפשרות לכל השגה והכרה בדרך החיובי (פאָזיטיפֿע ערקענטניס), ורק בדרך השלילי (נעגאַטיף), וכי אם גם נשלול שלילה אחרי שלילה, לא נגיע עיד“ז לעולם ובשום אופן לקנין הידיעה, מה הוא הדבר בחיובי; ולזה כל אפשרות הידיעה המושגת להשכל היא, רק הידיעה מחזיונות הדברים (ערשיינונגען) בפעולותם של כחות נפשנו לבד, ובאמצעות צורות הזמן והמקום, שהם תנאים מוכרחים להמחישה בכלל, והשכל הוא רק כח החושב ומכיר במושגיו, האדוקים לעצמו, את יחוס וסידור המראות הנגלות להחושים, וּמְפַתֵּחַ בהם חותמו של כלליו (מאמריו) והמתפרטים ומתגשמים בסימנים מיוחדים של צורות הזמן והמקום בהדברים הניכרים לו, ובאופנים מוגבלים בטבעת האני המכיר אותם. – ובבחינה זאת נחליט אומר, (אף אם יתראה זר ונפלא ומתמיה לעין הרואה בשטחיות הענין-), כי השכל הוא השליט והמחוקק חוקיו להמחזות הטבעיות, ואשר פקודותיו ישמורו, וגבולים שָׂם להם בל יעבורו, ובשרד ובמחוגה של מאמריו, יתאר ויתוה תָּו למו, איך יתנהלו וילכו ויבואו בחיבור וסדר ואחדות מערכתם, והוא יצוה ויעמודו בקישור אחדותם ויחוסם זל”ז, הוא ולא אחר! – ובזה הגענו לְגַדֵר משפטנו בידיעת הנסיון, ולהחליט אומר, כי אם חומרו ניתן לנו בהמחישה עי“ד ההרגלות הנסיונות בטבע המציאות, אך קנין הכרתו הוא רק השכל בעצמו, הנותן צורתו להחזיונות המוחשיות, שהם עִוְרוֹת וחסֵרות כל סידור וקישור וחוט האחדות בלי פעולותיו, שהם מושגיו הכלליים המוטבעים בו, והמוכנים בכחו, וקודמים אל המאוחר בנסיון, ועי”ד צורות המחישה בסימנים מובהקים, ובעזר הכח המצייר והמדמה בפנימיות נפשנו, יכניס השכל הפרטים בכלליו, וגם כחו לעצמו (הפנוי ורק בעצמו מכל תוכן ותושיה), יִתְמַלֵא במפעליו זה בתוך ותושיה והתמחשות (פֿערזיננליכונג), כי בגילוי ניכר של צורות הזמן ומקום ובדמותן וצלמן (הסימנים מובהקים הנזכרים), יתפרט ויתגשם ויתפתח בכבודו קנין ההשגה של המראות הנסיוניות, אשר לפי דרכן ותנאיהן בטבען מקבילות לציורי השכלתו בהכרח, כי לולא זאת יחסר המזג וההסכמה של אגודתם וחיבורם בטבעת המושג, המאוחד בציור הנושא את כלם, שהוא טבוע בחותם תכנית של הטבע בכח השכל, המכריח אותנו לצייר ולהשיג את הנגלות לנו רק באופנים מוגבלים ובתנאים מכשירין לכך (כמו ציור של חיבור הרגעים בזה אחר זה, והכרח קדימת הסבה לפעולתה ולא בהיפך וכדומה); אך אין להכחיש, כי גם סתום לנו הדבר במקורו ובלתי נגלה בעצמותו, ובהעדר התנאים של המחישה האנושית (הצורות הזמניות ומקומיות), ומושגי השכל (המאמרות) יחסר לנו כל השגה מחוייבת מעצמותה לעצמה, ובמופלא ומכוסה והנשגב משכל האנושי וחוקי הכרתו, לא נחקור ולא נדרוש מחוֹסר לנו כל הבטה שכליית (אינטואיטיפֿער פֿערשטאנד), וטבעת שכלנו הוא רק לחשוב ולהכיר הניתן לנו במראה נגלית. –

ועתה נוסיף לדרוש בביקור מושכל על יסודות המשפטים של ההכרה הנסיונית, ואיך השכל משתמש במושגים הכלליים או חוקי השכלתו הנעלים (טראַנזצענדענטאַלע-דענקגעזעטצע), הקודמים וטבועים בכחו רק בבחינת האפשרות להגיע לידי השגה והכרה בכלל, ולהוסיף את קניני ההכרה הפרטיית הנקנית בשדה הנסיון מטבעי הדברים מחוץ לשכלו, ולהכניס הפרטים של חומרי המחישה בעולם המציאות, שהם רק תלויים ועומדים מהמאורעים המעשיים הנגלים לנו באמצעות החושים מהמאוחר אל הקודם, בכלליו של מושגיו ומאמרותיו ובאופני השכלתו, הקודמים אל הנסיון והוא המאוחר להם:

ונקדים עוד ונאמר, שיש הפרש גדול ושרשי בין יסודות המשפטים (פרינציפען דער אורטהיילע), שהם כהקדמות ועקרים עומדים בראש החכמה ההגיונית (לאָגישע וויססענשאַפֿט) ובין יסודי המשפטים השכליים הנעלים בההבחנה הפילוסופית להשתמש בהם בההכרה הנסיונית בטבעי הדברים בפועל. – כל בעלי הגיון (דיא לאָגיקער) העמידו ליסוד נאמן בראש החכמה ההגיונית, אשר ממנו ישתלשלו כל המשפטים וההיקשים ההגיונים, העקר או המושכל ראשון, שאינו צריך למופת כלל, רצוני משפט הסתירה “שמן הנמנע הוא, ששני הפכים יהיו נמצאים בנושא אחד בזמן אחד ובמקום אחד”. אם אמנם המשפט היסודי הזה הוא אמתי ונעלה מכל ספק, ובעצמו הוא מופת ואיננו צריך למופת אחר, עכ"ז הוא רק מנהל ומורה דרך בחוקי ההגיון לעצמם, ויוכשר לנו לבד בשימושו לחוקי השכל בכלל ולפעולותיו המחשביות בבחינה ההגיונית, המופשטה מכל יחוס להדברים הנמצאים בטבע המציאות; כי יסודי ההגיון בכלל, וכן המשפטים ההגיוניים בעצמם, המה בלתי תלויים ועומדים מהנמצאים חוץ לשכל, ומתיחסים רק לחוקי המושגים בקישורם ולתולדותם להיקשים ודיוקים וגדרים לעצמם, והמה כצורות פנויות וערומות מכל תוכן וישות בעולם המציאות, ורק כתנאים כוללים (אללגעמייע בעדינגונגען) לכל אפשרות הגיון בנפש האדם לבד. – לא כן הוא הדרך הנרצה לנו לידיעת היסודות של משפטי השכל בשימושם בפועל ובקנין ההכרה של הנסיון במערכת הטבע, שמהנחוץ לנו חומר לידיעתנו, ותוכן הדבר הניכר במציאותו בפועל נמצא חוץ לשכל, ורק מהמאוחר אל הקודם (עי"ד המחישה) נמסר לנו חומר המראות הנגלות במילואן בתוך ובממשות, לְמַלֵא בהם צורות השגתנו, הרֵקות בעצמן מכל תוך וקנין מה. –

ולבאר הדבר האמור, נמליץ הענין במשל: בהמשפט ההגיוני “ששני הפכים בנושא אחד הוא “נמנע””, מההכרח לנו להוסיף התנאי “בזמן אחד” (צוגלייך), כי בזמנים שונים הוא בלתי נמנע, כמו אם נאמר, שאי אפשר להיות ילד וזקן בזמן אחד, אבל אפשרי הוא להיות שניהם בעתות מחולפות, בזמן הנערות ובעת הזקנה. והנה התנאי של הזמן, הוא תואר נוסף מצורת המחישה, ואיננו משפט הגיוני המחתך ומפריד את המושגים, אך מרכיבם במושג שלישי, שהוא תנאי הזמן. – והנה גם במשפט חותך (אַנאַליטישעס אורטהייל) נחליט אומר במשפט הגיוני, כי למשל מושג של התנועה האחת הוא דומה לחברתה, ואין התנועה האחת סותרת להשנית, וע“כ אפשרות היא לְהִמָצֵא בזמן אחד ומקום אחד. אך בטבע המציאות יש תנועה סותרת לתנועה האחרת בפועל, כמו התנועה למזרח והתנועה למערב, וע”כ בסדר חיבורם נמנעות בפועל. וכן השיוו ההגיוני, אינו דומה לפעמים לשיוו הנמצא בטבע, כמו מושג הכללי ומופשט בסוג ובמין (קלאַססענ-אונד גאַטטונגסבעגריף) שהפרטים הכלולים בהפשטה זאת, בעצמם אינם דומים ושווים בטבעם בתכלית השיוו, ובגופם ומראיהם ובקלסתר פניהם משתנים, כי אין שיוו מוחלט בכלל בעולם המציאות. –

והנמשך מהקודם הוא, כי יסודות המשפטים בהתיחסות לההכרה הנסיונית בטבעי הנמצאים יצאו וימָצְאו לנו ממקור אחר, ולא במשפטי חכמת ההגיון יוכשרו למלאכת שימושם, ואך בפעולות השכל בלוח המאמרות יסודותם, ומשם יסתעפו וישתלשלו בהכרח, ומאבות המושגים השרשיים (גרונדפֿאָרמען דער שטאַממבע-גריפֿפֿע) יצאו תולדותם, והיסודות של קניני הידיעות בעולם המציאות הם כשׂריגי אילן אחד, אשר יפרו וירבו מגזעי שרשם, הם מושגי השכל, וכמספר המאמרות כן מספר היסודות והעקרים הראשיים במשפטי ההכרה, ואלה הם:

היסוד היוצא לנו ממאמר הכמות הוא: כל דבר גשמי הניכר לנו בטבע המציאות ביחוסו לכמותו, הוא מקושר עם מושג הגדלות החצונית (עקסטענזיפֿע גראֶסע), או כמות מתפשטת בגדלות המקום הממלא אותו במוגבל; כי בגדלות בלתי מוגבלת ובאין סוף, או בקטנות בלתי תכליתית, לא תגיע שום השגה לכח חושינו או לידי הרגש נפשנו ממראות הנגלות לנו במקום ובזמן, ואז יבוטל ויסולק כל מושג הגשם, גם מאחדותו וריבויו וכללותו. –

היסוד היוצא לנו ממאמר האיכות הוא, כי איכות כל גשם ביחוסו לההרגשה אשר נשיג עי“ד הנסיון, היא הגדלות הפנימית (אינטענזיפֿע גראֶסע) או איכות מעלתו הפנימית במדריגתו (כמו למשל מדריגת החום והקור, וכדומה), אשר מוכרחים אנחנו בבחינת השגתנו של הפעולה המורגשת לנפשנו מהגשם החוצה לנו, להניח מעלה פנימית מוגבלת במדריגת פעולתה, ומוסכמת אל ההרגשה האפשרית לנו במדריגה ידועה; כי אם אמנם אפשרי הוא לטבע הדבר בעצמו, להגיע למדריגה היותר גדולה או היותר קטנה ולבלי תכלית, אך חושינו המתרגשים ממנו והמוגבלים בכחותיהם, אינם מוכשרים לקבל רושם מעצמות פעולותיהם, רק במדריגה האפשריית המונחת מאתנו ומורגשת מאתנו, ולא בקטנות בלתי בעל תכליתית או בגדלות א”ס, לפי שהיא אז בלתי מתגלית וניכרת בהרגשה כלל. –

ונעיר עוד, איך שני היסודות הזכורות המה מונחות כהקדמות והתחלות ראשיות לשרשי הלימודים בחכמת הנדסה (המדידה והמספר), ובלתם אין לנו מבוא בפתח שעריהם, וע“כ נכנה אותם “יסודות הנדסיות” (מאַטהעמאַטישע גרונדזאֶטצע), וכאשר נבאר: כל מראה מוחשיית (יעדע זינגליכע וואַהרנעהמונג) היא אפשריית רק בזמן ובמקום, וחיבורה ואחדותה בהשגתנו אי אפשר רק בצורתה הזמנית והמקומית, עי”ד סידורה וחיבורה במושג האחדות, המוגבלת עי“ד קישור וקיבוץ הרגעים הזמניים והחלקים המקומיים לאחד בידיעתנו. ולזה כל ידיעת עצמנו (בעוואוסטזיין) מִסֵדֶר הדבר המקושר לאחדות חלקיו בכלל, הוא המושג של הגדלות, ומזה נמשך כי השגת כל הדברים במחישה בבחינת הנשואים המתגלים לנו בציורי הכמות בזמן ובמקום, הוא ציור גדלותם (איהרע עקסטענזיפֿע גראֶססע) המתפשטת בחיבור מוגבל ומאוחד בחלקיו. – ועל מושג הגדלות החצונית, נוסדה בעצם ועקר חכמת המדידה, וכל משפטיה והיקשיה בכלל נמשכים ויוצאים בהכרח מיסוד זה, כמו למשל באמרנו, בין שתי נקידות אפשרי הוא רק הקו ישר, או שני קוים ישרים הפונים נכוחם (פאַראַללעלע ליניען) אינם מקיפים מקום וכדומה. ובחכמת המספר הוא האיכות של כל כמות במדה ובמנין הדבר זאח”ז, לא במקום אך ברגעי הזמן, כפי הגרעה והוספה על המדריגה אשר משוערת והונחה מקודם למעלה מוגבלת, ומונחת מקודם (אַנטיציפירטער גראַד), ואם תעלה או תפחת הימנה, ובציור חיובי או שלילי, בקישור האיכות עם הכמות למספר מדרגותיה, או בהגבלה, שהיא בכלל ענין הספירה של רגעים איכותיים מהגדלות הפנימית. – ומזה נפליא לראות, איך מושג הגדלות החצונית מוגבל ומקושר עם מושג הגדלות הפנימית בהשגה משותפת להם מקודם אל המאוחר, והאחד מגדיר את משניהו, כי איכות אחת נמצאה להגדלות החצונית, והיא ציור הנאחז ושלוב ומדובק בתמידית (קאָנטינואיטאֶט) ברגעיו וחלקיו היותר קטנים ובמספר בלתי מוגבל, והמתדבקים לאחר בכמות נראה; וכן להאיכות נמצאה כמות פנימית (אינטענזיפֿע קוואַנטיטאֶט) בהשגתנו מקודם אל המאוחר, שהוא המדריגה הניכרת לנו לבד, ורק התוארים והגדרים והציונים האחרים המתוארים להכמות והאיכות, לא יוכרו לנו עי"ד קנין הנסיון ומהמאוחר אל הקודם לבד. –

היסוד היוצא לנו ממאמר היחוס הוא: כל דבר הניכר לנו עי“ד הנסיון הוא אפשרי לנו רק בציור כללי של קשר כללי ויחוד הכרחי הנמצא בינו ובין הדברים האחרים בעולם המציאות ביחוסם וצירופם זל”ז עם מושג הזמן, והנמצא לנו בהשגתנו מקודם אל המאוחר על שלשה פנים: א) אם הדבר הנמצא עומד (בעהאַררט) ואיננו משתנה בזמן, רק מקריו ותואריו ישתנו או יחלופו (וועקסעלן) בו, אז נשפוט ממנו בהכרתנו, כי הראשון הוא עצם עומד (בעהאַררליכע זובסטאַנץ), ומקריו או תואריו (אַקצידענצען) לבד משתנים וחולפים. ב) בצירוף הדבר הנמצא בהנסיון לסדר הזמן (צייטפֿאָלגע), ובבחינת תולדתו הנמשכת ויוצאת מדבר אחר הקודם לו, והמוליד מציאותו בזמן, נכיר ונשיג האחד לסבת מציאות השני, ונגזור אומר (על פי מושג הסבה והמסובב הקודם אל המאוחר), כי בהכרח הסבה קודמת לפעולתה, ולא בהיפך, בסדר הזמן. ג) ביחוס השגתנו משני נמצאים העומדים בזמן אחד (גלייכצייטיג), נשפוט אומר (על פי מושג הפעולה החוזרת ומהקודם אל המאוחר), כי המה מגבילים זא“ז ומקושרים ברגע המשותף למציאותם, לפי ההרגשה המשותפת להכרתנו מיחוסם בהתפעלות זה אל זה בזמן שוה ובמקום משותף אשר עומדים בו ביחד, והיסוד הזה הוא איננו כמו היסודות השנים בהגבלה וקביעת הדברים (קאָנסטיטואיפֿע פרינציפען) בכמות, אך באיכות מעמדם של הנמצאים ועל צד השיוו והדמיון (אַנאַלאָגיען) ביחוסם האמצעי לסימנים המובהקים (שעמאַטאַ) בסדר הזמן ובמעמדו, ולהשגתנו מקישור הנמצאים בדרך ההנעה ובכלל (רעגולאַטיף) ע”פ מושג הסבה והמסובב. –

היסוד היוצא לנו ממאמר האופן הוא: כל דבר אשר תנאי מציאותו בהנסיון אינם סותרים למציאותו בפועל (לפי צורות המחישה והמושגים הכלליים בשכלנו) הוא הניכר לאפשרי שֶיִמָצֵא (מאֶגליכעס דאַזיין) כל דבר שיש לו סבה מספקת למציאותו ובהסכמה עם התנאים הגשמיים (מאַטעריערללע בעדינגונגען) הנתנים לנו בהנסיון, הוא הניכר מאתנו לנמצא בפועל (ווירקליכעס דאַזיין).

כל דבר שיש לו סבות מספיקות למציאותו באופן, שהם מכריחות אותו לִהִמָצֵא לפי תנאים כלליים של הנסיון, הוא הניכר מאתנו מהקודם אל המאוחר לנמצא הכרחי (נאָטהווענדיגעס דאַזיין), וכן אם סבות מספיקות למניעת מציאותו ובאופן, שהם מכריחות אותו להיות נמנע במציאות לפי התנאים הכלליים בנסיון, או נשפוט מקודם כי נמנע הוא לִהִמָצֵא (אונמאֶליכעס דאַזיין). –

היסוד הזה הרביעי והאחרון (המסתעף ממאמר השכל של האופן) כולל המשפטים השלשה הנזכרים, הנקראים “מושכלות הראשונות” (אקסי אָמע דעס עמפירישען דענקענס), מפאת התיחסותן רק אל השגתנו המושכלת, המוגבלת עי“ד ההרגלות הנסיוניות באמצעות סימנים מובהקים (שעמאַטאַ) של צורות הזמן והמקום, האדוקות לנפשנו עם צורות השכל במושגיו הקודמים להמאוחר בנסיון, אשר בכללותן ובבחינת צורתן לעצמן הֵנה פנויות ורֵקות וערומות, ומוכרחות בתחלתן להגיע לתושיה ותוכן תפוס במילואותן עם ממשות וקנינים מתפרטים בהמראות הגשמיות, ואז יכניסם השכל בכלליו עי”ד חוט הקישור והסידור והיחוס הנערך ביניהם בהגבלתן על אופניו, ואז יתודע להשכל (עי"ד עצמות פעולותיו המוגבלות מטבעי הנמצאים), כי הכָּרָתו זאת היא עצמות מפעלו, ובידיעת עצמו ישיג ויכיר את מושגיו וצורותיו והיו לאחדים לכלליו וחוקיו אשר יחוק גם לטבעת הנמצאים בטבע הנסיון. – ודומה הדבר לקריאה בספר התולדה, שהאותיות המה הפעולות הנפרדות בלוח הטבע, והמתרגשות מכחות החושיים בציורים מעורבבים, ובאין חיבור וסידור ביניהם, והשכל מקשר ומצרף את אספסוף האותיות למִלות ואח"כ למאמרים, ושופט על כוונתם ויודע לקרות ולהבין הדברים לאשורם.

ואלה הם עוד איזה משפטים היוצאים מהיסודות הארבעה: א) אין ריקות החלטית בעולם המציאות, מפאת היות הרֵקות החלטית (אַבזאָלוטעס וואקוּאוּם) דומה למושג האין הנמצא, שאין למחשבה והשגה תפיסה בה, כי ההעדר הוא לנו מושג גבולי (גרענצבעגריף) ביחוס להיש ההגיוני (לאָגישעס זיין), אך בטבעת הנמצאים האין המוחלט לא יורגש ולא יושג לנו, ואין ביכולתו לפעול עלינו בציור מורגש בכלל. –

ב) כל דילוג בטבע אי אפשר (איין שפרונג אין דער נאַטור איזט אונמאֶגליך), רצוני כי כל שינוי בדברים הנמצאים הוא תמידי (שטעטיג), ולא בפסיעה גסה יצעוד ממעמד אחד למעמד אחר, אך לאט ובשפי ובקירוב תמידי ברגעי הזמן; כי השגתנו תצייר לנו רגעי הזמן כאילו מחוברים ודבוקים בחלקים אין מספר, אף אם גשר המעברה מחלק היותר קטן למשניהו לא יצוייר לנו, כי לא יתרגש מאתנו עי“ד כחות נפשנו, עכ”ז העבר וההוה עם העתיד בזמן אָחוזים ושלובים זב“ז; וכן צורת המקום במראה הגשמים ותנועתם והשתנותם הוא, מחוברת בקישור תמידי (שטעטיגער צוואַממענהאַנג) ולא ינָתֵק הסדר עי”ד דילוגו מיש לאין ולהיפך. ומזה יצא המשפט, כי מהאין לא יוָלד דבר, וכן כל נמצא לא ישוב אל האין, כי זה היה הדילוג היותר גדול בטבע, שאי אפשר להמצא. –

ג) אין מקרה ואין נמצא נולד בטבע על פי מקרה והזדמן (עס גיבט קיינען בלינדען צופֿאַלל), אך כל נעשה ונשתנה ונולד, בהכרח הוא עי"ד דבר אחר יצא, והוא סבתו, גם אם תחסר לנו לפעמים ההכרה של הסבה הפועלת ומסבבת מציאותו. –

ד) אינם נמצאים בעולם הנסיון שני דברים דומים ושוים זל“ז בתכלית השיווי (דאַס ניכט צו אונטערשיידענדע), רצוני עצמותם ופרצופיהם של הנמצאים נפרדים ונבדלים זמ”ז במדריגה מה, אם גם אין בכחות חושינו ומושגינו להכיר מדריגת הבדלתם בתכלית הדיוק, אבל בעצמם מופרשים ביניהם בטבע המציאות. ובזה הבדלה בדיעה בין מושג השיוו ההגיוני (לאָגישע גלייכהייט) ובין השיוו הטבעי (נאַטורגלייכהייט), וכאשר כבר הערנו ע"ז מקודם. –

ופה מקום להעיר על ענין אחד, הנחוץ לנו ביחוס הנאמר בביאור היסודות של ההכרה, והוא: לכל הכרה מושגת לנו מאפשרות המציאות של הדברים או ממציאותם בפועל, לא יספיקו לנו ציורי המושגים השכליים במאמרות, רק באמצעות ובעזר המראה המוחשיית במקום, נגיע לבד לציור מובן בהכרה. נקח נא לדוגמא את מאמר היחוס והצירוף: למען יוכר במושגנו ציור העצם העומד בפועל (בעהאַררליכע זובסטאַנץ), נצייר אותו בהכרח כאילו עומד במקום (עס בעהאַררט אים רוימע) ומוגבל למראית עין (החוש החצוני) ולא בדמות הזמן (שהוא סימן של החוש הפנימי), לפי שרגעי הזמן אינם עומדים אף רגע במציאות ובמצב אחד, רק חולפים במרוצתם ומשתנים במראה הפנימית בשטף עובר וכנהר שאינו פוסק. גם ענין ההשתנות בפועל, לא יוכר לנו רק במקום (והוא המסכים למושג הסבה והמסובב בשכל), וכאילו אנו רואים העצם מתנועע ומשתנה בעליל, ולובש במעמד אחד צורה ופושט צורה מתנגדת לחברתה בהשתנותו ממקום למקום, שאין לנו בהשכל הנקי ציור מובן וניכר לעצמנו, אלא בגילוי נראה במשל מקומי. גם ציור ההתפעלות בחזרה בין עצמיים נפרדים, והעומדים בשיתוף הפעולה החוזרת ביניהם, לא יובן ויוכר לנו באפשרות המציאות בפועל, אלא באמצעות המראה הנגלית להחוש החצוני במקום, ועי“ד המושג השכלי לבד במאמרותיו, לא נכיר אפשרות הנמצא בגשמיות הטבעיים בפועל (אָביעקטיפֿע רעאַליטאֶט), רק אפשרות המחשבה לבד, המופשטת בבחינת השכל (סוביעקטיף), ואין המחשבה לבד מסובבת אפשרות הדברים בפועל הטבע, אם לא נראה לנו בפועל הנמצא בקישורו עם נמצא אחר ובמקום נגלה, ועי”ד תנאים גשמיים המכשירין מציאותם. –

ואם נעמיק בחקר דבר יִמָצֵא לנו, כי גם בציורים של הכח המדמה המצייר בפנימיותו באמצעות הסימן מובהק (שעמאַ) של הזמן, את ענין השינוי (החצוני או הפנימי בתכונת הנפש), וכאילו העצם עומד בזמן מה ומשתנה מרגע הקודם לרגע השני, מוכרח בדמותו וצלמו לציירו בשורה מתמדת ומתארכת של נקידות הנדסיות (רגעים), כאילו עומדים במקום ומתנועעים ומשתנים מעבר החולף לעבר השני, וציור היחוד של הרגעים היותר קטנים הוא שוה לציור הקו המחובר מנקידות מקומיות; ולזה גם החוש הפנימי תלוי ועומד מהחוש החצוני, ושניהם דבוקים ואחוזים זב“ז במראות המחישה בכלל, כמו גם בדמיון של החולם במבוכת חזיוניו הרצים והדחופים בלי סדרים, ציורי המקום והזמן נשלבים וסבוכים זב”ז, ואחד לאחד יגשו. – וכן המאמרים של הכמות והאיכות, אם נשמש בהם בפועל הגשמים הנמצאים, מוכרחים אנחנו לראות ולהכיר דוגמתם בגבולי המקום עי"ד החוש החצוני, לבוא לקנין ההכרה בפעולת הנסיון. –

ומזה יבורר לנו טעות האומרים (קאַרטעזיוס וסיעתו), כי לההכרה הנסיונית של החוש הפנימי יתרון מעלה לה על ההכרה של החוש החצוני, מפאת היות הנסיון הפנימי של “האני המכיר” בבלי-אמצעי לדעתם; אך באמת נהפוך הדבר: ההכרה הנסיונית (עמפירישע ערקענטניס) של ידיעת עצמנו (בעוואוסטזיין) מנפשנו הַמכֶּרֶת, היא אפשרית לבד בדרך אמצעי, עי“ד הנסיון ממציאות הדברים החצונים בהכרה בלתי-אמצעית של החוש החצוני, כאשר נבאר: מיסוד המציאות בפועל, וביחוסה להכרה–נסיונית, הוא (כאשר ביארנו), שאפשרי לנו רק בציור הדבר הנגלה במראה המקום, כאילו עומד (בעהאַררט) זמן מה, ובהעמדה תמידית במצב מוגבל ואינו משתנה; ולזה ציור של האני המכיר בנסיון פנימי, אי אפשר לנו רק באופן ממוצע זה, רצוני בציורנו כאילו האני עומד במצב מקומי לרגע, ופועל במחשבותיו (שהם פעולותיו) של הכרתו ביחוס הדברים הניכרים לו, ואם כן הוא רק מתיחס בהכרתו בצירוף להדברים החצונים הנתנים לו בבלי-אמצעי מהחוש החצוני במראה נגלה לו מקודם במקום, ואח"כ רק מתחדשת ומתעוררת ברעיונו (רעפראָדוצירט) עי”ד הכח הפנימי. – ואם אין להכחיש, שציור המחשבי של “האני הנמצא” הוא עומד בראש, ומלווה את כל הרגשותינו בידיעת עצמנו, אך הציור הזה איננו של הנסיון הניכר לנו (עמפירישע ערקענטניס) בסימני המציאות בפועל, אשר לזה, מההכרח לנו דוגמא וציון ניכר במראה החושית המצטרפת בזמן ובמקום להכרה מחוברת בפועל המציאות. וגם הנסיון היומי בתשמושי הגבול הזמני (צייטבעשטיממונג), מסכים עם הנאמר, כי לא לבד ציור הגבול-הזמני נעשה עי“ד שינוי המצבים והערכים החצוניים ביחוס העומד ובלתי משתנה (כמו למשל מצב השמש ותנועתה סביב ארצנו, או להיפך), אך גם אי אפשר לנו לעשות לנו מושג מהעצם העומד בכלל (בעהאַררליכעס וועזען) רק בציור גשם נמצא במראה מוחשיית עי”ד החוש החצוני, ובאמצעותו נשיג ציור האני הנמצא בנפשנו ונכיר פעולתו בהחוש הפנימי עי"ד צורת הזמן, האדוקה בנו בכללה מהקודם אל המאוחר. – ידיעת-עצמנו בציור “האני” הוא רק ציור מחשבי (אינטעללעקטועללע פֿאָרשטעללונג) של פעולת הכח החושב. אבל בחסרון כל מראה נגלית במילואָה וניכרת של נשוא (אָביעקט) מה, העומד (בעהאַררט) בזמן, ונמצא בפועל ההכרה הנסיונית לנו, כמו למשל הבלתי מוחדר ונקוב ומִתְבַקֶע (אונדורכדרינגליכעס) של גשם מה, הניכר לנו בחוש החצוני ובבלי-אמצעי וכדומה. –

ואחרי כל הדברים האמורים, נחזור להפנה הראשיית אשר משם יצאנו בראשית הבקורת של התבונה הנקיה, והתולדה המחוייבת (פאָזיטיפֿעס רעזולטאַט) הנמשך ממנה היא: כי הכחות הנפשיים שבאדם, אשר באמצעותם נגיע לידי השכלה בכלל, ולידי ידיעה והכרה של כל החכמות, (הלימודיות והטבעיות, ובעולם המציאות בפרט) המה שנים, והנבדלים באיכותם ובמינם בעצמם ועקרם, והם: השכל והמחישה. השכל הוא רק כח חושב ומשכיל (דיסקורזיף) ולא מביט (אינטואיטיף) ומרגיש (רעצעפטיף), והיא רק פועל ברצונו (ספאָנטאַן), לא נפעל או מתפעל (אַפֿפֿיצירט) מהדבר המוחשי, ובטבעו הוא אדוק לצורותיו הדבוקות בכחו, והם מושגיו (בעגריפֿפֿע) או מאמריו (קאַטעגאָריען), המושרשים בההכנה של השכלתו לפעול על ידיהם את פעולת הידיעה או ההכרה ע“פ דרכו ואופניו, ועיד”ז ובשימושו בחומרי הדברים הנתנים לו מבחוץ עי“ד המחישה, יתמלאו מושגיו וצורותיו, הפנויים ורֵקים בעצמם מכל תושיה וקנין, עם תוכן (אינהאַלט) וישות עצמית, וכללותיו (רעגעלן) יתפרטו ויתגשמו עי”ד פרטי המראות המוחשיות הנכנסות בהיקפו וחוקי מושגיו, ואז יתודעו לנו לקנינים ניכרים בשדה הנסיון. – המחישה לעצמה היא עִוְרִית ובלי ידיעה ורצון פועל, רק נפעלת ומקבלת השפעת הרשומים והחקוקות של המראות החצוניות הפועלות עליה, ועי“ד צורות כלליות של הזמן והמקום המוטבעות בה, היא מתרגשת ומתפעלת מריבוי המפורד והמפוזר של הגשמיים החצוניים בפרטיותיהם לבד, ובאין ידיעה והכרה מאחדותם וסידורם וקישורם זב”ז. ולזה מההכרח לנו, להגיע לידי קנין הידיעה והכרה נכונה בעולם הנסיון, לעשות אגודה אחת מהכחות השנים ביחד, לצרף הכוונה המחשבית (השכל) עם מעשה המחישה והיו לאחדים: המחישה תשפיע אלינו החומר החצוני (המראות הנגלות לה מבחוץ) והשכל יפיח בו נשמת צורותיו שהם מושגיו, ובפעולות השכלתו מכניס הפרטים בכלליו, ויסדרם ויחברם ויצרפם בכור בחינתו בחוט האחדות, ואז יבוא לידי ידיעה נאמנה והכרה. –

ומזה יצא לנו הכלל הגדול, שהכח השכלי במושגיו השרשיים, שהם בעצמם צורות פנויות ורקות, אי אפשר לו להגיע לידי קנין הכרה בעולם הנסיון, רק בהתעסקו בשימושם (אַנווענדונג) בפעולת השכלה מתפרטת ומתגשמת בחומרים נמצאים בפועל, וביחוסם והצטרפם וערכם למעשה המחישה, בעזר הסימנים מובהקים (שעמאַטאַ) של צורות הזמן והמקום. אולם אם השכל ירחוק חוק מגבולים נצבים לו בגדרי השימוש בעולם המחישה, לנתק מוסרות השגתו (המורכבת מחוש ושכל) והמוגבלת בתנאי הזמן והמקום, ולהתעסק בצורותיו לעצמן ובהפשטה נעלית מן כל יחוס וצירוף לחומר ונמצא בעולם הנסיון, ולדרוך על במתי המחשבה הפנויה לבד, ולעלות במעלות על רום המושכל והנעלם והנשגב (טראַנזצענדענט) מחק התבונה האנושיית, ולחזות הרוחני המופשט מכל גבולי המחישה, ולהכיר עצמיות הדברים בלי תואריהם במושגי כל הגופים, ויחוסיהם במראות נגלות אלינו בטבע הנמצאים, אז יתעה בדרך לא אור, ועבודתו נכריה ומוזרה, לעשות הצורה לחומר והמחשבה הפנויה לנשוא (אָביעקט) השגתו, וליחס ציור מופשט בכללותו ללא-דבר, ואך כצל יחלוף בדמיונו ולא יכיר תמונתו, והנה חלום. –

ואחרי ההתבוננות בכל הנאמר מאתנו, נצעוד עוד הלאה, להכיר מקור טעותם של החוקרים הקודמים לקאנט, ואשר קראם בשם “בעלי העקרים” (דאָגמאַטיקער), כי הניחו לעקרים את התחלות ויסודות בשטתם, בלי ביקור שרשי והבחנה מיוסדת בראשית מחקרם, ובנו עליהם דיק בהיקשים ותחתיים ושלישים שאינם מאומתים בכור הבקורת העיונית, וכאשר נבאר:

חכמי המחקר העומדים במחשבה (אידעאַליסטען) גזרו אומר, כי הַכָּרַת האדם אפשריית, לא לבד בחצוניות הדברים הנראים לנו בגשמיהם ותואריהם ויחוסיהם להשגת החוש, אך גם בעצמות כחותיהם הפנימיים, והסבות הפועלות והאיכות של כמות הגשמיים המסובבים מהם, ועל ידיהם נתהוו ויצאו לאור בדפוסם הגשמי בטבע הנמצאים. ובאמצעות ההנחה הזאת, מאפשרות ההכרה של עצמות הגשמיים כפי שהם (דיא דינגע אַן זיך) החליטו, כי אין דבר עומד בכח פנימי בעצמותו, בלי התלות ממקרי ומשיגי הגשם החולפים ומשתנים ונפסדים, כי אם עצם רוחני ופשוט ושלם בעצמות כחו הפנימי ושאינו מורכב מחלקים, כציור השכל המופשט באחדותו, וחושב ומשיג את השכלתו לעצמו, ואלה הכחות האחדיים ופשוטים (מאָנאַדען) המה הפועלים עי"ד הרכבות שונות ותנועתם ויחוסיהם, את כל הוויית העולם הגשמי, שהרוחניות שבהם התגשמה בלבושי החומר בחילוקי הדרגין, ובהתפרטות נבדלת ומשתלשלת בכל מערכות הטבע, מהדומם וצומח עד מערכת החי ואדם, ושאין הבדל בדיעה ביניהם אלא בכמות המדריגה ולפי כחם המוגבל מראשית דבר של הרוחני, המתגלה לאור בצורה מצורה מחולפת וכלים מכלים שונים. –

ולעומת זה בעלי ההגשמה (מאַטעריאַליסטען) מעבר מזה, וחכמי הבחינה ונסיון (עמפיריקער) מעבר השני, החליטו אומר, כי כל הכרת אדם נוסדה על מציאות הגשמים הנודעים לנו עי“ד בחינה נאמנה בהנסיון, ורק בדרך החיפוש (אינדוקציאָן) נשכיל בחוקי הטבע ודרכי פעולתה, ונכיר מהמאוחר אל הקודם הגבולים הנצבים לתולדות הטבע, ובמדה ובמשקל נספור ונמנה דרכי פעולתה, ואז לא נחטיא המטרה להגיע לידי בחינה נאמנה ממחזות הטבע וסידורם וקישורם בעולם הנמצאים; אך באין אופן אפשרי הוא להשכל להגיע לידי הכרה מהקודם אל המאוחר בעזבו את שדה הנסיון הניתן לו עי”ד המחישה, להגביה עוף בעולם שכלו רוחני, שהוא מדומי ומרוחק מטבע המציאות בעולם הגשמי, ואין לנו השגה מדבר-שכלי עומד ובלתי תלוי מגשם נראה לנו, כי אין בשכל מה שאינו בשרשו בהמחישה, ואם הגשם יעבור ויחלוף אז השכל יכלה וכעשן כלה. –

והנה אלה הראשונים (לייבניטץ-וואָלף וסיעתם), חשבו למשפט לתת היתרון למעלת השכל בהכרת הדברים העצמיים בכחותיהם הפנימיים הפועלים בעולם הגשמיים, ועיד“ז העלו את המחישה למעלת הרוחניות, בהחזיקם בדעתם, כי המאור הרוחני הוא המתגלה בגשמיות, ומתלבש ומתפתח בהשתלשלות הטבעיים למיניהם. – ואלה האחרונים (ובראשם חכמי ענגלאנד וצרפת מזמן החוקר לאָקקע ואילך) הורידו את מעלת השכל מגדולתו ועצמותו, ונתנו היתרון להמחישה, שהיא מקור הבחינה הברורה לכל משפטיו והיקשיו המאומתים רק בשדה הנסיון; וככה הגשימו את השכל, המתעצם בשפל המדריגה של ההגשמה לבד. – אך שניהם לתומם הלכו נתיבות עקלקלות, על דעת קאנט, בחסרון הביקור המושכל בטבעת הכחות הנפרדים למיניהם ובאיכותם ומעלתם, ולא רק בכמותם למדריגותם (של השכל והמחישה), וכי נגדרים בגבולים נצבים וחוקים לא יעברו סלה; וגם קנין הדעת של הנסיון המעשי בעולם המציאות לא יורכש לנו, רק אם יצטרפו שניהם בשימוש פעולותן הנבדלות זמ”ז, בצורות המושגים השכליים והסימנים מובהקים של צורות המחישה, שהם תנאים מיוחדים להכרה אפשרית מהקודם אל המאוחר בכלל, ולתשמושי פעולה מקושרת לההכרה נסיונית בפרט; אך להכרת העולם הרוחני והמופשט מכל סימני המחישה ומשיגי הגופים, והתנאים מוגבלים לההשגה האנושית, אין דרך ומבוא לנו להגיע אליו, ושערי החקירה בעולם האצילות (אינטעלליגיבלע וועלט) הנקרא “שאחר הטבע”, ננעלו לדעת אנוש המוגבל בהשגתו.–

והחסרון המקורי של החוקרים העומדים במחשבה (אידעאַליסטען) ובראשם לייבניטץ ונושאי כליו הוא, כי לא שמו לב בהתבוננות יתירה (רעפֿלעקסיאָן) על ההבדלה בדיעה, בין המושגים השכליים בבחינת עצמם ובשימושם ההגיוני לבד, רצוני באשר הם כוללים רק חוקים הגיוניים ביחוסם לפעולות השכל בעצמו, בעשותו משפטים והיקשים מופשטים מכל תוכן מִתְיַחֵס לדבר נמצא חוץ ממנו בטבע הנמצאים, ובין המושגים השכליים ביחוס שימושם וערכם להדברים הנתנים לנו מבחוץ בעולם המציאות, להכיר בפועל המעשי את פרטיותיהם, ולאַמֵת יחוסיהם בעצמם זל“ז באופן ברור ומדע נסיוני עי”ד הפרשה הגיונית בסדורם ויחוסיהם לצורות שכלנו, ובהכניסנו את הפרטים בכללי מושגינו עי“ד משפטים והיקשים נאמנים.– ובלי ביקור ועיון היטב בין אופן המושג ההגיוני המופשט בעצמו, ובין אופן שימושו בפרט וביחוסו המוגבל לדבר נמצא בפועל, ואם לא נשמור א”ע להיות נזהר מאוד ובהתבוננות מדוייקת (גענויע איבערלעגונג), לבל הסיג גבולי המושגים ההגיוניים לעצמם בשימוש מוטעה ודמיוני בשדי הנסיון ופרטי הדברים המסוגלים בחוקים טבעיים מיוחדים להם, אז נוציא משפט מעוקל, ועי"ד תערובות הציור המופשט בהגיון עם השימוש המוגבל בפרטיותו בפועל הנמצא, נבוא לבלבול המושגים, להפוך פירושיהם וכוונתיהם השרשיים והנפרדים בעצמות שימושם, אם גם משותפים בשם, והכלולים יחד בהגיון, אך משתמעים לתרי אפי (אַמפֿהיבּאָליע), ושונים באיכותם ואופן שימושם, כאשר נבאר:

א( מושג הכמות למשל בציור הגיוני, כולל בקרבו כל גדלות מתפשטת במקום בשלש מדותיו בכלל, באין הבדלה בתוכן הדבר הפרטי בגודלו וקטנותו ובהגבלה מיוחדת מקומיית ביחוס הנמצא הפרטי בטבע הנמצאים, וכל כמות במקום שוה לחברתה, ואין הבדלה ביניהם. אך ביחוס המושג הכמותי לשימושו בפועל (עמפירישע ערקענטניס אין דער ווירקליכקייט) נמצא לנו, כי הכמיות בסגולתם המקומיים אינם שווים זל"ז במדה ובמשקל ובמקומם המוגבלים ביחוסם וערכם זל“ז, כי הכּמות האחת ממלאת מקום זה, והאחרת ממלאת מקום אחר, ובבחינה זו אינם דומים במדריגה ובהוספה והגרעה, רק באיכות המושג המשותף בכלל ביחוס הציור הכללי של השם כמות, כשם הסוג והמין לדוגמא, המצרף בענין אחד הפרטים הנכללים במושגו המופשט, אך הציונים הפרטיים האחרים של הנכללים בו, מסוגלים ומיוחדים עוד בהגבלות לעצמן, ואינם נכנסים באמת בהכלל הנשאל להם, למלאות השיתוף הגמור ביניהם. וזה טעות העומדים במחשבה, להמיר ולהחליף הדמיון במושג ההגיוני, והשיוו בפועל השימושי (אֶהנליכקייט אונד איינערלייהייט) וע”כ יעקשו הישרה. –

ב) מושג האיכות של כל ישות (רעאַליטאֶט) כולל בציור כללי בהגיון, את כל הנחה מחוייבת מדבר מה שאינו כולל סתירה במושגֶה, ואין להכחיש כי הנחת הדבר ושלילתו ביחד נמנע בעצמו, וביחוס הגיוני זה, כל הנחה מחוייבת דומה להנחה אחרת שאינה תופסת בקרבה שלילה.– אך בשימוש המושג הזה בטבע הנמצא, נראה בעליל, כי יש הנחה מובדלת מהנחה אחרת הסותרות לאחדותן וקישורן במציאות זל“ז, כמו למשל התנועה למזרח והתנועה למערב המשוללת אחת את חברתה, ויחסירו ויתנגדו זא”ז שתי ישיות בפעולתן זה כנגד זה. ואך משגֶה הוא משפט האומר (לייבניטץ), וכוזב בחופזו “כאילו רק המחוייב בישותו, שהוא למשל הטוב והצדק, נמצא בעולם המעשה והרע והכּאב איננו נמצא לדעתו, כי הוא רק ציור ההעדר ושלילת הטוב, ואינו מונח לנמצא אפשרי”, כי בפועל החיים נהפוך הוא, הכאב והרע המזיק לבריאות האדם הוא צער חיובי (פאָזיטיפֿער שמערץ) ואיננו לבד שלילה או הגבלה, אך הנחה מחוייבת המחסרת ברכת הבריאות, וסותרת בפועל להנחת הטוב. –

ג) מושג היחוס של העצם והתואר, בציור כללי והגיוני, הוא כולל בקרבו ציור הדבר, שהוא הנושא לנשואיו הכלולים בו, וביחוס ההגיוני לבד חשב החוקר הנזכר למשפט מונח, כאילו הנושא הוא עצם בטבע הדבר הפנימי והמעמידו בקיומו, ותואריו המה רק יחוסים וערכים חצוניים הנוספים אליו, כמו המצב, והמראה, פגישה, ותנועה מקום למקום המשתנים ושבים וחולפים בזמן ומקום, והעצם הפנימי הנושא את המקרים הוא, כציור הכח החושב בנפשנו העומד באחדותו הפשוטה, ובלי הרכבה מחלקי הרגשותיו ופעולותיו, ושהם רק תואריו, ונשואים חולפים ומשתנים והוא נשאר בקיומו זולתם. ומזה בא לייבנטיץ לשטתו של העצמיים היחידים והפשוטים (מאָנאַדען), אשר מהם הורכב ונתהווה עולם הגשמיים, וכדמיון הכח השכלי של האדם הפועל בשכלו והמצייר, בעצמות אחדותו ופשוטתו, מעמדו הפנימי ביחוס מעמדו החצוני, החליט אומר, כי גם העצמניים הפשוטים בעלי השגה המה, הפועלים בכח הציור ובחלוקי דרגין של השכלת כל אחד ממצבו המוגבל, וכל היחוסים הגשמיים וגבולות פעולתם, המשותפות במשטר בהנחת הסכמה קדומה (פֿאָרהערבעשטיממטע האַרמאָניע) ומראשית מציאותם, ובקישור אמצעי ומונח ומוגבל מקודם בגזירת עליונים, להרכיב ולהסכים העצמיים בעלי השגה עם משיגי הגופים והגשמיים ולהביא בחוברת את הנבדלים במיניהם, כמו למשל הרכבת הנפש עם הגוף.– אך החכם הזה שגה ברואה, בחסרון ההתבוננות הנכונה במושג העצם והתואר, או הפנימי והחצוני, כפי מובנו בבחינה מופשטת בכללותו בחכמת ההגיון, וכפי המצוייר ממנו במושג שכלי לשימושו בפועל ביחוס ההכרה וקנין הידיעה בנסיון! עצם הדבר או פנימיותו לא יושג לנו במראות המוחשיות רק בבחינת נפשנו לבד, לא בבחינת הדברים כאשר הם בעצמם (נעומענאַ) ורק כאשר יתגלו לנו, ובמראותם אלינו יתודעו (פֿהענאָמענאַ), ובהכרה מורכבת מהחוש והשכל (בצורות המחישה ומאמרי השכל) נצייר לנו כל דבר טבעי, כאילו הוא עומד בזמן ומקום (בעהאַררט) בעצמו ופנימיותו (בכח המשיכה של חלקיו, וכח דחיה של גוף אחר החודר בו, על דעת חוקרי הטבע) ובכללות חלקיו, בהתפשטות חצוניית ובמקום מוגבל סביבים לו, כתוארים חצונים במצבו ושינוייו ותנועתו. וכן הוא ציור החומר והצורה, שרק בבחינת השגתנו ממראות הדברים מוכרחנו להשיגם ביחוסי הערך והדמיון (אַנאַלאָגיע), כאילו הפנימי שבו הוא הנושא את החומר, המעמיד תואריו ומקריו הדבוקים בו בצורות חצוניות ומאוחרים אליו; אך ביחוס הדבר בעצמו, אין הבדלה בין הפנימי והחצון, בין החומר והצורה, ואם נפריד כל חלקי החומר המורכב מהם גם עד אין תכלית, לא יראה ולא ימצא בפנימיותו חלק עצמי משונה ממה שנראה בחצון, כי הערכים והיחוסים של החלקים המה רק מחולקים ונבדלים לבחינת השגתנו לבד, ובתוכנם וערכם שווים לעצמם, כי המה שווים ודומים זל“ז בהתפשטות מקומית ומצביהם זה לעומת זה; ומשל לדבר, בציור הבית יכונה הבנין בשלימותו צורת הבית בחצוניות ההרכבה המושקפת בכללותה, ואבני הבית נְכַנֶה החומר והפנימי שבו, ואם נהרוס ונתּוץ הבנין לחלקיו, ונשבור גם האבנים לרסיסים, גם אז לא ישונה החומר בעצמותו ולא תִגָלֶה לנו מראה חדשה, וכל חתיכה וחתיכה בפני עצמה, נקרא את פנימיותו בשם חומר, וחציונותו בשם צורה ביחוס השגתנו אליהם; אך במובנו האמתי, ולפי בחינת שכלנו, קודמת הצורה באמת לכל חומר בהכרח, כי לא נשיג מכל חזיון הדברים רק צורתם, שהיא הציור המקומי והזמני הקודם בההשגה ביחוס אלינו, ומעצם הרוחני המופשט מכל משיגי הגוף ומכל הגבלה מקומית, ויחוסיה להכרתנו המוגבלת בתנאים מוכשרים לכך, אין לנו שום השגה ואופן ציור מה; והשאלה במקומה עומדת, אם אפשרי הוא, ואיך מאומת זאת בעצמו, בי נמצא עצם רוחני ופשוט המעמיד כל דבר ובאופן משולל מכל הגבלה מקומית וזמנית, ובערכם ויחוסם בבחינת עצמותם, ואם יש לעצמו עולם האצילות (אינטעלליגיבלע וועלט) הנפרד מכל ההגבלות (בעשטיממונגען) בבחינת השגתנו; וזו שאלה נשגבה מחוק תבונתנו, וחידה סתומה אין לפתור אותה בדרך העיון, וע”פ מופתים הגיוניים לא נצליח לעולם, למצוא מענה נכונה, ובמופלא ומכוסה מעין בחינתנו לא נדרוש.–

ד) מושג האופן של האפשר והנמנע הוא, ציור הגיוני, הַנָחַת דבר מה באפשרותו, ובאופן שאין תופס בקרבו שלילתו ביחד, והנמנע יושג לנו, אם סותרת ההנחה לעצמה בְהַפָכָהּ שהיא שלילתה.– אך אם נשתמש במושג ההגיוני הזה ביחוסו להמציאות בפועל, אז מההכרח לנו למלאות צורתו הפנויה גם בתוכן וממשות מה, ובעולם הטבעי רק תנאים מיוחדים מכשירין אפשרות הנמצא, והמסוגל על ידם לבד לְהִמָצֵא בפועל (ווירקליכע מאֶגליכקייט), ואם גם מושג ההגיוני של האפשרות בעצמה איננו כולל סתירה בתוכו בעצמו, אך עכ“ז התנאים המגבילים (המקומיים והזמניים) את הוייה בפועל והמגדירים הנמצאים בטבעם, הם מרובים בפועל, ומניעים המה לפעמים אפשרות מציאותם בטבע גם בהעדר כל סתירה בציור הדבר בעצמו, כמו למשל ציור העוף המרחף בשלשה או חמשה כנפים, איננו סותר למושג ההגיון, אך בעולם המציאות אינו נמצא, ואולי גם בלתי אפשרי להמצא בפועל עי”ד חוקי התנועה.–

ומזה מבואר, כי שגגת העומדים במחשבה ובעלי העקרים (דאָגמאַטיקער) עולה זדון, להסיג גבולי המושגים ההגיונים בהתחלפות כוונתיהם בשימושיהם (אין דער אַנווענדונג), ולהמיר ולהחליף בדיבורם, בין הציורים המופשטים בעולם ההגיון, ובין יחוסיהם וערכם בשימושם בפועל בעולם המציאות, ומעֻות הוא לא יוכל לתקון אלא בביקור מושכל, ובהבדלה בדיעה בביאורי הדברים דמשתמעין לתרי אפי.–

ואם נעמיק חקירתנו ונתור ונחפש סבת שגגתם של השליטים האלה במה שאחר הטבע, אז יתודע לנו, כי לא המכשילה הזאת מאתם יצאה, אך ממקור אחר תפָתֵח ומשם תצמח טעותם, רצוני בתכונת התבונה האנושית בעצמה נשרש החסרון הזה, המכשיל עִוְרִים בדרך החקירה וכאשר נבאר:

הכח התבוני (דאס פֿערנונפֿטפֿערמאֶגען) נבדל במינו ועצמותו מכח השכל (פֿערשטאנדספערמאֶגען), מפאת היותו בלתי מגביל פעולת תבונתו על הכרת הענינים הנתנים לו כחומר עי"ד צורות המחישה ומאמרי השכל, אך בכוספו האדוק לרוחניותו, יעלה במעלות ויתנשא בגאונו וכוספו ללכת מחיל אל חיל, ולחשוב מחשבות נעלות על מרום מחשבות מופשטות (איעען), להגיע לידיעות שרשיות במקור החכמה העליונה בעולם שכלו רוחני, ולהכיר בהשגה בלתי מורכבת מחוש ושכל, את יחוד וקישור העליונים והתחתונים, והשתלשלותן בדרגין עלאין ותתאין העולין ויורדין בסולם התולדה הנאצלה מרום השלשלת, האחוזה ותכופה בחוליותיה מראשית היצירה עד תכלית דבר.–

העקר היסודי של התבונה הוא, למצוא הסבות הפועלות בכללותן, ולחפש הבלתי-מותנה (דאס אונבעדינגטע) והבלתי מוגבל בשרשו של כל מותנה ומוגבל בעולם המוחשי, למען מצוא פשר לכל דבר הקשה להבין, ולכל סתום ומכוסה מעיני השכל, הרואה לפנים ולא לאחור.–

ואם נתבונן בביקור המושכל במפעלות התבונה, איך תדרוך עוד בעשייתה, לבנות ולכונן במשכיות רוחה בנין נעלה של יסודות הגיוניים (פרינציפען), בעליות מרווחים ושניים ותחתיים ושלישים, ואם בויכוח מושכל (דיאַלעקטיק) נדרוש ונתור אחרי יסודותיה מראש, אז נמצא עון אשר חטא, ואת מראות נגעם בשגגת המשפטים וההיקשים וההדיוקים המוטעים, אשר כאור מתעה יוליכוה בדרך עקלתון, לדלוג על הררי חושך של השערות והנחות כוזבות ואין אמון בהם ויסודם מאפע:

כמו שפעולת השכל מיוסדה ומוגבלה בשימושה בחומרי הדברים הנתנים לנו עי"ד צורות המחישה, כן פעולת התבונה מושרשה בעצמותם של המושגים של השכל, רצוני צורות המאמרות המופשטות לעצמן, המה לה לחומר, להתעסק בתשמישן לבד כדרך האמצעי, ולהגיע על ידן לצורות עליונות בעולם האצילות, בכוספה ובנטוייתה הדבוקה לעצמותה, וסגולתה המיוחדת לה, למלאות הנחסר בהכרה שכליית של המדע המוגבל בעולם הנסיון, ולעוף ביעף ההבטה התבוניית (אינטעללעקטועללע אַנשויאונג) על מרומי הדמיון, וההסתכלות הפנימית של המחשבה המופשטה, ולדרוש מה למעלה ולמטה, ולחזות משם מחזה עליון, ואת המפורד ומשולל מכל חומר ומכל משיגי הגוף בבלי-אמצעי ובבלי-הגבלה.–

התבונה תחקור ותדרוש באין הפוגות, ובאין מעצור עי"ד תנאי ההגבלות החקוקים להשכל בכל דבר המוגבל בעולם המחישה, תתור ותחפש אחרי ראשית ויסוד התנאים השרשיים בההכָּרה הגמורה והמוחלטת, והבלתי תלויה ועומדת מתנאים הפרטיים והמוגבלים של עולם המציאות, רק העומדת בְּאַמִתָּתָה המוחלטת (אַבזאָלוטע וואהרהייט) והבלתי תכליתית במערכת העולם העליון, הנשגב מחק השכל המתעסק רק בתחתונים, ונגלה רק לעין התבונה הנעלה, הרואה וסוקרת עד תכלית-חקר בצורות העליונות של ההארה הטהורה בהתגלות אין קץ.–

שלש הֵנה השאלות היותר נכבדות ויקרות להתבונה האנושית, אשר תשתוקק להשיב עליהן תשובות מספיקות, ולמצוא פתרון לְהַתָּרָתָן בדרך נעלה וחקר תבוני (טהעאָרעטישע פֿאָרשונג):

א): המחשבה המוחלטת ובלתי מותנה של הנושא הנפשי, רצוני הַכָּרַת העצם וידיעת מהותו של הכח החושב ומשכיל באדם, שהוא שורש ויסוד כל מחשבותיו וידיעותיו, שהוא בידיעת עצמו (זעלבסטבעוואוסטזיין) מְאַחֵד ומקשר כל השגותיו השונות, והוא נושא אותם בעצמותו; וזאת היא השאלה העצומה להתבונה, להגיע לִהַכָּרָה שרשיית מעצמות הנפש בפנימיותה ואיכות קישורה עם הגוף ויחוסה וערכה למציאותה מראשיתה ואחריתה, ושאריתה אחרי פרידתה מהגוף, ותשתדל להשיב תשובה עליה בחלק העיוני מחכמת הנפש (פסיכאָלאָגיע), הנוגע למה שאחר הטבע. –

ב): המחשבה המוחלטה ובלתי מותנה של הנשוא מצד העולם, רצוני הכָּרת הקישור של כל חלקי העולם, הנראה לנו בהמחישה והנסיון בהגבלות ותנאים חלקיים, ולמצוא אחדותו, הכוללת את כל חלקיו בצורותיו היסודיות וסבותיו התכליתיות, ולהגיע לידיעה מוחלטה בעצמות כּמותו ואיכותו, ויחוסו ואופני מציאותו מראשיתו עד אחריתו, וזו היא השאלה התבוניית להגיע לידיעת העולם (קאָסמאָלאָגיע) בדרך דרישתה הנעלה. –

ג): המחשבה המוחלטה ובלתי מותנה של קישור הנושא (האדם) והנשוא (העולם) עי"ד מחשבת האין-סוף, הַמְאַחֵד וכּולל שניהם ביחד, רצוני הכּרת העִלה הראשונה של כל העלות, שהיא הסבה הראשונה של כל הסבות הפועלות בעולם הרוחני והמוחשי, והוא מקור של כל המציאות בכלל, והוא הבורא והעושה הכל והנמצא המוחלט (אַבזאָלוטעס וועזען) בתכלית השלימות, ויסוד כל מחשבה וְהַכָּרָה ושורש ההוייה, ובאין ראשית ותכלית למציאותו ובאין זולתו עוד, והשאלה התבוניית היא, להגיע במופתים תבוניים לידיעת אלהים (טהעאָלאָגיע).– לְהַתָּרַת ולהפשרת השאלות הנעלות השלש האלה, תמצא התבונה פתרונים במשפטים והיקשים הגיוניים (אשר הם רק צורות מופשטות, וכללים (רעגעלן) נאותים לידיעת חוקי ההגיון ובשימוש השכל לעצמו), ותבקש חשבונות רבים ובלי ליאות, להתעסק במושגי השכל ויסודותיו באמצעים מוכשרים להגיע לתכלית חפצה, לבנות עליהם עולם הרוחני ומלואו, ולעמוד בסוד התגלות-ההוייה, ולבוא להחלטת הדברים בעצמותם ויסודם הראשון ובקיומם בפני עצמם, וממעל לכל הבדלה ניכּרת להשגתנו, והמיוחדת בגבולין ושיעורין לכל דִבַר-הכּרה בעולם התחתון הזה.–

אם נחדור בעין בקורת עד סוף המחשבות המופשטות של התבונה, ועל דרכי הפלפול והויכּוח (דיאַלעקטיק) בשימושה עם המושגים במחלקות המאמרות של השכל (קאַטעגאָריען-קלאַססען), להגיע על ידן לְהַכָּרַת הבלתי-מוגבל ולהמוחלט במה שאחר הטבע, אז יבורר לנו בעליל, איך תִּסְתַֹבַּך (זיך פֿערוויקקעלט) התבונה במבוכּת חזיונות-שוא ונתעה, ותתבלבל כמתעתע בעקבות עקלקלים, להכזיב בְּלִדְתָּהּ דיעות ומחשבות מדומות ומסופקות, או גם הפוסחות על שתי הסעיפים, ומכחישות אילו את אילו ביסודן ועקרן, ורהבם עמל-שוא ומדוחים.–

במחשבה הנעלה של ידיעת הנפש (פסיכאָלאָגישע אידעע), השגיאה לפתח המופת של התבונה רובצת, לעשות דיוק מוטעה (פאַראַלאָגיסמוס) בהיקש שכלי לא אמון בו; במחשבות הבינה מידיעת העולם (קאָסמאָלאָגישע אידעע), תדלוג התבונה על הררי ההשערות והנחות מתנגדות אילו לאילו (אַנטינאָמיען), ובאין מצוא דרך ישר בין הקצוות ההפוכות זל"ז, ולצאת מן מבוכות הספיקות בשאלות כאלה; במחשבת הידיעה של המצוי העליון (טהעאָלאָגישע אידעע) תשוטט ותנוע התבונה על כנפי דמיונה במגדל פורח של ציור מחשבי (אידעאַל), הפנוי ורֵק מכל תוכן ותושיה, ותולה על בלימה, וכאשר נבאר ברחבה:

א): עי“ד המחשבה של ידיעת-עצמו של האני החושב (זעלבסטבעוואוסטזיין דעס איך’ס), תשפוט התבונה בדיוק הגיוני, כי הנפש הוא עצם עומד (זובסטאנץ) ופשוט (איינפֿאך) ובלתי גשמי ומורכב, ואינו נפסד באישותו (פערזענליכקייט), ונשאר קיים ברוחניותו לנצח גם בפרידתו מהגוף.– אך לפי דעת קאנט, הרו עמל והולידו רוח כל בעלי מחקר במשפט הנזכר, לשפוט בטעות מידיעת האני החושב, על מציאות עצמותו הפשוטה, ולעמוד ברוחניותה לעולמים; כי איך נשפוט מפעולת האני הפועל והחושב, הניכרת לנו לבד בהרגשה נפעלת בתכונת נפשנו, (ובמראה מוגבלה בפנימיות כחות חושינו ברגע החולף של ההרגשות הזמניות.–) על עצמותו ותוכנו וסגולתו של הדבר הבלתי ניכר לנו במראה נגלה, ושאין לנו שום מושג (בעגריף) ממה שאינו נאחד ומוגבל בתנאים מגדירים השגתנו, והמורכבת מחוש ושכל ביחד?– אך דמיון כוזב ורעות-רעיון הוא, להחליף הציור של האני (באחדות המחשבה ושיוו מעמדה במשך המורגש והמושכל המשתנה בפעולת הנפש) עם הרעיון המתבודד של עצם נפרד ועומד ברוחניותו, ובהבדלה גמורה מן כל המחשבות וההרגשות השונות, הנפעלות במעשי מרכבה של הנפש והגוף, ובגבולין נצבין ושיעורין ניכרין להשגתנו?– אם אמנם אין להכחיש המורגש לנו מכח החושב שבנו, שידיעת-עצמנו תעיד ותגיד לנו, כי היא תוציא ותבוא ותְּלַוֶה את כל רגשות נפשנו בכל השינויים של הפעולות החולפות והעוברות עלינו, וההרגש של שיוו המעמדים במצב האני החושב והמרגיש, לא יחסר לנו בכל מדרך חיינו;– אך אל נשגה במשפט נמהר לחשוב תועה, כאילו נושא המחשבות וההרגשות הללו הוא עצם נפרד מחושינו הגופניים, והוא נשוא (אביעקט) עומד וקיים באישותו ופשוטתו הנפרדת, ולהמציא לנו בריאה חדשה ללא אמת!– הציור ההגיוני של “האני החושב” הוא משפט מְחַתֵּך ומפריד (אַנאַליטישעס אורטהייל), וחלקי הציונים של “האני” ושל “החושב”, הם מושג פשוט ואחד בבחינת השכלתנו לבד, ואם נוסיף ציון חדש ונרכיבו למשפט מחבר ומקשר (זינטהעטישעס אורטהייל), ולעשות דיוק בטעות, כאילו האני הוא עצם לעצמו גם בהפרידנו מפעולת המחשבה וממעמד ההרגשה, המשתנית וחולפת ברגעי התמורה, אז נחטיא המטרה, ולא נגיע לידי הַכָּרָה ממהות העצם הזה, ותחסר לנו כל הַבָנָה וגדר הגיוני מרוחני מוחלט כזה, והבלתי מתגלה לעיני השגתנו, המוגבלת עי”ד סימנים מובהקים מגדירים הכרתנו, ואך צל ההרים נחזה, באין אור בהיר לעינינו!– כל ידיעת-עצמנו בתכונת הנפש, היא באמת בדמות התפשטות פנימית, בכמות בלתי נראית ונגלית, והמתרשמת ומסומנת במקום, והיא במעלה פנימית מורגשת לנו לבד בפעולתה, המשתנית בדרגין אין מספר, ולעילוי ולירידה בהדרגה, וכפי היחוס והקישור וריעות וקרבות הרעיונים (אידעען – אַססאָיאַציאָנען), וכפי חזקת הרשמים של ההרגשות השונות, או חלושתם ורפיון כחם, כן יעלו וירבו ויתגדלו, או יעמדו בתקפם ושיוו קבוע ובמצב אחד, או ילכו הלוך וחסור, ויתרופפו ויתמעטו במעלתם, וירדו עד מדריגת האפיסה והאבדון לגמרי.– גם איכות הקישור של הכח החושב עם הכחות המוחשיים, ויחוסם וערכם זל“ז בשפעת פעולתם זה על גב זה, וענין ההרכבה בפעולה משתתפת וחוזרת בין הרוחני והגשמי, ומהותם של החלקים הדבוקים ואחוזים זב”ז, ואיך יתלכדו שניהם ויתפרדו בפעולותיהם המחולפות, אין אתנו יודע עד מה, וכל זה נסתר וצפון מהשגתנו, המוגבלה בהכרה המורכבת, ומתרשמת בפעולה גלויה ממראות החוש החצון והפנימי ובצורות מיוחדות אדוקות לבחינתנו, והשאלות מופשטות ביחוס וערך של המשא ומתן של הנפש והגוף, ומדרכי פעולתם בערכם לעצמם, המה חידות נעלמות ונסתרות לנו, ומסיכה נסוכה על קרוּצי חומר, לחדור פנימה ברזי עולם וסודותיו, ולחזות המופלא בעצם טהרו.–

אלה החוקרים העומדים במחשבה (אידעאַליסטען) מעבר מזה, והאוחזים באמתת העֵדות על פי החוש הפנימי לבד, מפאת עֵדותו בבלי-אמצעי (אונמיטטעלבאַרעס בעצייגען) מפעולת ידיעת-האני בתכונת הנפש, שאין לסַפֵק באמתת עדותה והגָדָתָה, והיותר קרובה לבחינת השגתנו, כי נמצאת בפנמיות נפשנו (כדעת קאַרטעזיוס); ואלה העומדים בעולם המעשה וידיעת הנסיון (רעליסטען) מעבר השני, המחליטים אומר בהיפך זה, כי רק הנמצא לנו באמצעות החוש החצוני, מאומת לנו בהכרה נכונה, ושאין לספק במציאותו המתגלית לנו בעולם המחישה (כדעת לאָקקע ותלמידיו); שתי הדיעות בהקצוות האלה, אם גם רחוקות זו מזו מהקצה אל הקצה, אך נוגעות אחת בחברתה בפנה אחת וחסרון אחד ושרשי משותף לשתיהן בבת אחת; רצוני במחשבתם תחלה, כי הדברים המתגלים לנו בחזיונותיהם (ערשיינונגען) ובמראיתם אשר אלינו יתודעו, הם הם בעצמותם ובעמידתם בפני עצמם ניכרים ונודעים לנו כאשר הם בהחלטתם הגמורה, ובסגולתם הרוחניית לעצמם, והבלתי מוגבלת בציורי היחוס והערך לבחינת השגתנו!– וכבר ביארנו, שמושגי השכל בעצמם (המאמרות), ובהפשטתן מכל שימוש ניכר לנו בעולם הנסיון, ערומים הם מכל תוכן וממשות מה, ואי אפשר לנו להשיגם ולעשות לנו מהם ציור מובן, וגם חסורא מחסרא להם כל גדר בציון הגיוני, להפריש ביניהם בהכרת השכל.– ענין הסבה והמסובב (קויזאַליטאֶט), החומר והצורה, הפנימי והחצון, וכדומה ממושגי השכל, לא יושג לנו רק באמצעות ההגבלות (בעשטיממונגען) הדבוקות לחושינו ולשכלנו בעזר הסימנים מובהקים (שעמאַטאַ) של הזמן והמקום; ואם לא נְמַלֵא הנחסר לציורים ההגיונים בתוך וקנין מה, אז תשאר המחשבה המופשטה, והפנויה וערומה בעצמה, כצורה ריקנית לבד, ותחסר לנו כל הבנה ואופן מספיק לבַאֵר לנו כוונתה, ואך קול דברים נשמע ורעות רוח!– ואך לתהו וריק עמלו הבונים שטות פילוסופיות בחכמת הנפש, להראות במופת מוטעה, כי הנפש היא יחידה, ועצם פשוט ורוחני העומד לעצמו ואינו נפסד גם בפרידתו מהרכבת הגוף וחושיו וכדומה, כי הַכָרַת מעלת הרוחני המוחלט וסגולתו לעצמו, נשגבה באמת מחוק תבונתנו; ומי יגיד פשר דבר, אם לא חלק כחלק לה ככל כח מכחות הדברים הנגלים לנו רק במראות גשמיות?– או אולי צדקה דעת האומרים (שפינאָצאַ ולייבניטץ), כי מקור אחד לכח הנפש והגוף והַמְיַחְדָם ביחודו הגמור, ואם בתואריו הַשְנִים והעצמיים, של ההתפשטות (אויסדעהנונג) והמחשבה (דענקען), יוכּר ויתגלה לנו בעולם המציאות כבוד העצם (זובסטאַנץ), אשר בהחלטתו טמיר ונעלם לנו, וממעל הוא לכל השגה והכרה אנושית?–

סוף סוף, תאמר הבקורת העיונית, כל מופת הגיוני על ידיעת הנפש והשארתה, ללא עזר וללא הועיל, כי הטעות כרוך בעקבו, וכל ההשערות וההנחות של התבונה, להגיע למחשבה מוחלטה ממעלת ומהות הנפש לעצמה, הם רק חריצות השכל והתחכמות (זאָפֿהיסקאַציאָן) של התבונה, אשר תעמול ותשתדל ותרדוף להשיג שלל כוספה, להכיר הבלתי מותנה והבלתי מוגבל בעצמות הצורות העליונות, ובמהות המוחלט בעולם האצילות, והנעלה בכלל מהכרתנו; ואך תלבוש גאה וגאון, להעפיל לעלות ההרה, ולהסתכל בזיו אור אין-סוף, המבריק על פניה, ויולִיכֶנָה תועה במדבר המבוכות אין קץ, כי אור מתעה הוא ואין נוגה לו! –

ומכל האמור יוצא לנו, כי התבונה החוקרת (דיא טהעאָרעטישע פֿערנונפֿט) בידיעת הנפש, לא תצליח להגיע להכרה מחוייבת (פאָזיטיפֿע ערקענטניס) ממעלת הרוחני במופתים הגיוניים, ואך לריק תעמול ותארוג קורי עכביש להשיג המוחלט בדברי חפץ, הנעלים מכל השגת אנוש; אך בדרך השלילה (נעגאַטיף) לבד נוסיף לקח ונבוא לידי לימוד מועיל, להזהר מאוד להוציא משפט מבוהל בדברים הנוגעים לחקירות מופשטות כאלה, ולשמור בהגיוננו, לבל נמהר בגזרת ההיקשים המוטעים ובהעלם-דעת, לנפול בבארות בארות נשברים של ההגשמה (מאַטעריאָליסמוס) מעבר מזה, או של ההזיה וחזיונות הבל (שווערמערייא), או של הוללות הרודף-רוח (ספיריטואַליסמוס) מעבר השני, ורק המתרחק משתי הקצוות הנשחתות האילו בשוה, הרי זה משובח!–

אולם ועכ"ז, עוד תולדה מחוייבת תצא לנו מהבקורת הזאת, והיא: כי אם עניה היא התבונה החוקרת במקום אחד, בשדה ההכרה המוחלטה של סגולת הרוחני, ואין לה על מה שתסמוך בדרך המופת ההגיוני, אך עשירה היא במקום אחר, ולא תעצור מלֶדת דבר השוה לכל נפש, להעשיר בעליה בקנין תושיה אחר, ומקום הונח לה להתגדר בו; היא החקירה המעשיית (פראַקטישע פֿאָרשונג), ורב תבואתה לרגל מלאכתה בחכמת המוסר והמדות, הדת והאמונה, חיי הבית והמדינה, הנאה והמגונה, והענפים המרובים בלימודים מועילים בפעולת החיים הכלולים בשורש המדע התבוני, והמורה דרך לנו ומנהל אותנו, להגיע לקנינים האלה הנחוצים להשלמת האדם באשר הוא אדם משכיל, ובעל רצון ומדותי ומדיני בישובו של עולם הקיבוצי, וכאשר יבוארו הדברים בהגיענו לחלק המיוחד לשטתו של קאנט, בהבקורת של התבונה המעשיית.–

ב): מהמחשבה התבונית של אחדות העולם (דיא קאָסמאָלאָגישע אידעע), יסתעפו בתולדותה ארבעה משפטים מתנגדים זל“ז (אַנְטינאָמִיעֶן), ביחוס ארבע השאלות מכמות ואיכות העולם בזמן ובמקום, ומצירוף וקישור הסבות אל המסובבות, והפעולות הנפעלות עי”ד תנאיהם הקודמים להם בעולם, ומאופן ההשגה מהנעשה במאורעי העולם ומקריו, ולתור ולחפש אחרי חוט האחדות בין הנעשה במקרה ובין הסבות הראשונות בשורת השתלשלותן, המכריחות בתנאים קודמים למעשה את מציאות הדברים האפשריים לצאת לפועל נגלה, ולהגיע לשורש ההתחלה הראשונה, הפועלת בהחלטה לסבב בפעולתה מציאות הפרטיים הכלולים במקורה העצמי ותלויים ועומדים ממנה בהכרח.– וככה תשתדל התבונה להרחיב בלי חָשָׂך ובאין-קץ את גבולי המושגים הנעלים, ולפי מספר המאמרות של השכל, כן תרבינה ותפרצינה מחשבותיה ושאלותיה בידיעת העולם; ובויכוח מושכל תביא במשפט השערותיה והנחותיה הסותרות אילו לאילו, ואת מופתיה ההגיוניים ההפוכים זל"ז, ובמקום המופת המחייב הנחה אחת, שם מקום המופת המשליל אותה, והמניח צד הניגוד והמכחיש עדותה מהקצה אל הקצה; ובתשובות בהן ולאו, תסתבך ותתהפך כחומר חותם בהיקשים ודיוקים מוטעים, ולא תמצא מענה נכונה ומספקת, להגזיר בן הבתרים, ולחרוץ משפט מאומת בדברים אלה, ובאופן הנעלה מכל ספק וקושיות הצדדים השונים, בטענות שוות וחזקות לצד האחד ולכשנגדו והדומות אחת לחברתה, כאשר נבאר:

אמנם יש מקום להוכיח בראיות שוות זל“ז: א): משפט מונח (טהעזיס): כי יש התחלה זמניית לכמות העולם במקום מוגבל ובזמן מוגבל, ומשפט מתנגד (אַנטיטהעזיס): כי אין התחלה זמנית להעולם ואינו מוגבל במקום!– ב): משפט מונח: כל עצם הנמצא בעולם מורכב בהכרח מחלקים נפרדים (אַטאָמע) ופשוטים ביסודם, ושאינם מקבלים עוד חלוקה, ולא נמצאים בעולם רק חלקים או עצמיים יחידים ופשוטים, ואשר מהם הורכב כל הוה; ומשפט מתנגד: כל מורכב בעולם איננו כולל בעצמו חלקים פשוטים ובלתי מתחלקים עוד, כי עצמיים יחידים לא נמצאים בפועל, אך כל נמצא מקבל החלוקה עד אין תכלית!– ג): משפט מונח: ביחוס הסבות והמסובבות בעולם המציאות, מוכרחים אנחנו להניח המשפט, כי נמצאות גם סבות חפשיות בראשית השורות, המתחילות לפעול ולהוציא לאור בסבת עצמן ובבחירה רצונית את השתלשלות הדברים הטבעיים המאוחרים להם, והם תנאים קודמים ובלתי אנוסים ברצונם ובפעולתם החפשיית לעשות ולסבב המותנאים והמוגבלים מהם.– ומשפט מתנגד: כל דבר והוה בעולם יש לו סבה בהכרח, וכל נמצא ועלול מקושר בְעִלָתוֹ וסבתו, וחוקים נצבים הם ובתנאים מוגבלים, בטבעת כל הציורים בגזירת הסבה להמסובב באונס, ואין דרור וחירות נִתָנָה במסיבות מתהפכות בתולדות הנמצאים!– וכן הניגוד נמצא לנו באופן, ד): של מציאות העולם: משפט מונח: לא יִמָלֵט מלהתאמֵת, כי נמצא בהעולם בעצמו, או מבחוץ לתחומו, עצם אחד ויחיד בהחלט, אשר הוא ראשון בהכרח ופועל בסבת עצמו, לסבב כסבה ראשונה את הוויית העולם ומלואו, ובבלי תנאי וגבול קצוב לעצמותו; – ומשפט מתנגד: לא נמצא עצם מוחלט ופועל בסבת עצמו, לא בפנימיות העולם ולא מחוצה לו, ואין פרט יוצא מכלל הסבות והמסובבות והתנאים המוגבלים בטבעי הנמצאים וקישורם זב”ז!–

ומההנחות הארבע הנזכרות, וכן מההנחות המתנגדות להן בשוה, ניכר לעין בוחנת, איך ירופפו עמודי הראיות המכחישות אילו לאילו בשאלות מופשטות של התבונה, ואשר לא תמצא פשר בין הצדדים הסותרים, לגזור אומר, מי מהם יצדק בדין! כי בהסיגָהּ גבולי ההכרה, המורכבת מחוש ושכל ביחד בקנין הידיעה הנסיונית, תשתדל לבוא להחלטת היסודות במקור הנאצל מאין-סוף, ולהשגת הדברים בכללותם הגמורה, והמשוללת מכל גבולים נצבים לשכל האנושי, וע"כ תלך תועה במבוכות חקירותיה, והאמת ממנה נעדרת!–

והטעות והמעֻות העקרי המשותף להמשפטים המתנגדים הנזכרים הוא, כי בדמיון כוזב, ובראשית החקירות, הניחו בעלי העקרים (דאָגמאַטיקער) כדבר מאומת אצלם ונעלה מכל ספק בדרישתם, כאילו ציורי הדברים המתגלים לנו בצורות המחישה והשכל בחזיונותיהם ומראיתם (ערשיינונג) לבד, הם הם עצמותם ותוכנם ומהותם, וכפי סגולתם הפנימית לעצמם (דיא דינגע אַן זיך); וחסרן לא יוכל להמנות הוא, בהנחה מוטעה זו, להחליף מושגי השכל וצורות האדוקות להכרתנו בבחינתנו (סוביעקטיף) עם מושגים מופשטים ובהחלטת הענינים בבחינת הווייתם לעצמם (אָביעקטיף), והנפרדים מכל מאסרי וגבולי התנאים המיוסדים בתכונת ההשגה האנושית, וע"כ יעקשו הישרה בחידות הנפלאות והסתומות הללו, ושאין בכח התבונה להשיב דבר כהוגן על השאלות המופשטות האלה, (של חדוש העולם, העצמיים הנפרדיים¹⁰, הסבות החפשיות, והסבה הראשונה;) ובויכוח ופלפול עצום לעצמה, אין לה הבדלה בדיעה, לאַמֵת באופן מספיק דבר על מתכונתו; ואם העומדים במחשבה (אידיעאַליסטען) אוחזים במשפטים מצד המחייב מעבר מזה, אז מתנגדיהם יבחרו בצד הסותר והשלילי להם מעבר השני, ושניהם בשוה יביאו ראיות לצדד בזכות הנחותיהם, ואין להכריע ביניהם, ואם במאזנים ישאו יחד, דיוקיהם ומופתיהם כעדות זוממת זו לזו!– ומזה יצאו וצמחו בעלי המספקים (סקעפטיקער), להטיל ספק בכל מוצא דבריהם ומשפטיהם, ולחרוץ אומר, כי לא ראי זה כראי זה, והצד השוה מוכרע לכל דורש אמת לאמתתו, כי יֵחָלֵק לב החוקרים בדברי שגגתם בשוה, ואין להטות אחריהם בכלל, ואין אמון למוצא משפטיהם, כי ישגו יחד, ויסודם כזב ומאפע כלו!–

אך בדרך הביקור המושכל לבד (קריטיציסמוס), ובעיון שרשי במקור השאלות בידיעת העולם, שערי התשובה הנכונה לא ננעלו, ויש מקום להתיר אגודת המבוכות באופן מספיק:

א) בהשאלות מכמות ואיכות העולם, יש להפריש בין עולם המחישה ובין עולם האצילות: בעולם שלנו, נשיג כל דבר בהגבלה מקומיית והתפשטות חצונית, וכן בהגבלה זמניית והתפשטות פנימית במדריגה ושיעור הכמות והאיכות; וככה כל נמצא יושג לנו בהרכבה מחלקים לבד.– ואם גם בציור מדומי ובמחשבה, נוכל לחלק המורכב לחלקים בלי גבול ומספר, מחסרון לנו כלי החלוקה ובתכלית הדיוק, ומחולשת כלי הראות של החושים המוגבלים בכחם בבחינתנו, אך החלוקה לתכלית בבחינת עצמו אפשרית, וגם הכרחית לטבעת כל גשם וגוף שאיננו בלתי בעל תכלית, ושהוא בעל כמות מתפשט במדה ובמשקל ובמספר חלקיו!– אך לא כן הדבר מחוג-המבט של עולם התבוני, וממעל לכל גבולי הזמן והמקום, שאין בו מקום וצד האפשר לחַלֵק או לפַשֵר בין הקצוות של ההנחות המתנגדות בכמות ואיכות הרוחניים בעצמם, מפאת היות המושגים של תכלית ובלתי-תכלית, עצם פשוט ומורכב, מתנהג ונמצא רק להשגתנו ובבחינת ההכרה הנסיונית בידיעת נפשנו (סוביעקטיף), והבלתי בעל תכלית יצוייר לנו רק ביחוס ניגודו של התכלית, וכאילו קו מוגבל של התכלית מתארך ובלתי נפסק בשורה בלתי מוגבלת במחשבה לבד; וכן המורכב כולל בקרבו חלקים מצויירים להשגתנו באין קץ למספרם; אך בבחינת המושג הנעלה של עולם שכלו רוחני והמופשט מגבולי הזמן והמקום כל ההפרדות והחילוקים האלה בטלין ומבוטלין מעצמם, והניגודים של ההנחות בכלל אינם עולים יפה, כי מחולפים במינם ועניָנָם, ואין כאן מקום לְפַשֵר ביניהם, או לאַמֵת הצד האחד מחלקי הניגוד של המשפטים (קאָנטראֶרע אורטהיילע) הללו, ששניהם לא יתכנו ובלתי אמתיים בשורשם ובעקרם; כמו למשל בדוגמא של השאלות בלתי הגונות, אם העיגול הוא מרובע או משולש, שבאמת אינו לא זה ולא זה, כן הוא בעולם האצילות, שלא נמצא בו הפשטה מקומית וזמנית, ואין בו תכלית ובלתי בעל תכלית (במובן ההגיוני המותנה להכרתנו, והמוגבלת ומורכבת מתנאים מיוחדים לבחינת השכלתנו), והויכוח התבוני בכאלה לא שריר ולא קיים ביסודו.–

ב) וכן הבדלה בדיעה ביחוס הניגוד של ההנחות האחרות, בהנוגע להשאלות מהערך והיחוס בין הסבות המכריחות והחופשיות, ומאופן הסבה הראשונה וחירות פעולתה בקישור ואחדות העולם.– בבחינת השגתנו מקישור הדברים הנמצאים בטבע המציאות, אין לְסַפֵק, כי כל מעשי הטבע אחוזים ושלובים בשלשלת תכופה של הסבות והמסובבת בהכרח, ובכל מערכות התולדה אין פרט יוצא ממשטר המסודר בחוקים מוגבלים וכלליים מראשית דבר עד אחריתו; ואין בן חורין בטבע לפעול ברצון חפשי, ולְסַבֵב בעצמו את פעולתו.– אך בהחלטת העולם הרוחני בבחינת עצמו, הנעלה מכל כַבְלֵי ההגבלות וחוקי הטבע, אפשרי הוא להניח המציאות של ההתחלה המקורית וחפשית, כסבה ראשונה הפועלת מעצמה וברצון גמור, והעומדת בראש השורות של הסבות המאוחרות והמשתלשלות ונמשכות ממנה, והעולות ויורדין בדרגין על סולם הבריאה, ובכל מערכותיה מבראשית היצירה עד סוף כל דבר הנעשה ונפעל בהכרח.– אם אמנם מצד המופת העיוני, אין בכחנו להציב ציונים בהכרה נאמנה, ולהגיע במשפט מדויק ומוגבל (קאָנשטיטוטיף) ולידיעה מצומצמת, מאופן וקיום העצם העומד בחירותו הגמורה ובסבת עצמותו ורצונו החופשי¹¹, ולפעול בכחו, או לחדול, בבלי-תנאי קודם המגביל פעולתו; אך בדרך קרוב לְהָאֲמָתָה בשיעורין, ובאופן מתקרב ומגיע בְהַדְרָגָה אל הנדרש לנו (רעגולאַטיף), נמצא מקום מוכשר, והדומה לטבעת הרוחני, המסוגל במעלות וכשרונות כאלה והאדוקות לו והמפליא לעשות ברצון קודם לפעולתו ומסבת עצמו, ובבחירה חפשיית אין אונס, וכאשר נבאר:

אם נתבונן בפעולת הכח הנפשי של הרצון, ובחיי המעשה של בעל תבוני ומדותי, איך הוא פועל בלי כפיה והכרח חצוני, רק בחירות בחירתו, ובדעתו וכוספו הפנימי, והתלויים ועומדים מרצונו הקודם למעשה, או תושג לנו סגולת הרוחני בדמות הסבה הראשונה, המתחילה את שורת הסבות והמסובבות בלי תנאי מוגבל, ומסבבת בהכרח את המסובב ממנה.– ואם אמנם אין להכחיש, כי חופשה גמורה לא נתנה לבחירת הרצון של בן תבונה בין המצָרים (לבחור בטוב ולסור מרע), כי אנוס הוא על פי הדיבור המדותי וגדרי המוסר וההשכלה הצרופה ישפיעו ויניעו את גמר מחשבתו, ומפעילים כסבות מניעות את אופני עשייתו בהכרח פנימי; אך עכ"ז אין זה מניע טבעי וכפיה חצונית, רק הכרח מוסרי לבד, כי דעתו רחבה וחופשה, ובלתי נגררת אחר דחיה ולחץ של סבה חצונית הקודמת לה, והוא בן חורין לעשות או לחדול, ולהסיב פעולתו בעצמו כבעל יכולת בהחלט; וכל זה סימן ואות נאמן לנו, מהתגלות כח רוחני המיוחד בסגולתו, ואם גם לא יוכר ויושג לנו בעצמותו ובסגולתו ובתנאי הווייתו לעצמו.–

בויכוח מושכל זה, נצעוד עוד הלאה להמחשבה היותר נעלה של התבונה, אשר תחתור בכל עוז, להגיע לציור-מחשבי (אידיעאַל) של קישור הנושא (הנפש) והנשוא (העולם) באחדות היחוד המוחלט, רצוני להתעלות למחשבת העצם (סובסטאַנץ), הכולל באחדותו ושלימותו המוחלטת את כלל הנמצאים, את הרוחניים והגשמיים למיניהם, ושהוא יסוד כל הסבות והפעולות, מקור המשיג והמושג והוא: ידיעת אלהים:

ג) למלאת כוסף-טבעי, הנטוע בלב כל איש לתור ולחפש אחרי יסוד היסודות בקישור הנמצאים, ולהכיר הכח הנשגב והנמצא המוחלט והבורא ועושה הכל, עמלו ויגעו בכל דור ודור ודורשיו, להגיע בדרך החקירה העיונית למחוז חפץ זה, וחכמי המחקר הרבו ידוע והשכל, לגלות הצפון ברזֵי עולם וסודותיו, ובנתיבות-בין החכימו אנשי שם מעולם, להעריך ולבנות בנינים הגיוניים בחכמה רבָתי זו, ולהראות באותות ומופתים את אמתת הפינה הגדולה הזאת, ולהכיר את המוחלט הנעלם והנשגב מחוק השכל ההמוני.– אך הבקורת הנאמנה תאלפנו דעת, איך לשוא עמלו הבונים שטות פילוסופיות, וכל חכמתם לא עמדה להם, לחדור בטרקלין הנסתרות לנו והנעלים מהשגת תבונתנו, וגם אין יתרון בזה להאחרונים מהחוקרים על הקדמונים, אשר כל חכמתם תתבלע, ולריק טרחו בעיונם, שהוא ללא עזר וללא הועיל, ובקורת תהיה להם, לקעקע שָׁתוֹת בניָנם עד היסוד בם!–

שלשה המה המופתים היסודיים אשר המציאו וחדשו במחקרם, אלה הבונים והמיסדים שטות הגיוניות, ואשר תחת דגלם יסעו ויחנו החוקרים האחרים, והבוחרים והמאספים שטות מקובצות (עלעקטיקער) מראשי פרקים של ראשי הפילוסופים בדורות ראשונים ואחרונים:

א) המופת הראשון הוא, הדיוק ההגיוני ממושג המציאות בעצמו של המצוי העליון (אָנטאָלאָגישער בעווייז); וכך הוא אופן המופת הזה: כל מושג שאינו כולל בעצמו סתירה בהן ולאו, הוא אפשרי להיות, ולזה נקיש בדיוק, כי מציאות של עצם אחד ויחיד, הכולל כל הישיות (רעאַליטעטען) וכל השלימיות (פֿאָללקאָממענהייטען), הוא עכ"פ אפשרי בעצמו, כי שתי ישיות ושלימיות בנושא אחד בלתי סותרות זו לזו, רק היש והאין בניגודָם הפכים המה ונמנעים בנושא אחד.– ומזה נמשך התולדה הנכונה ובדיוק הגיוני לדעתם, כי המצוי העליון, המתואר לנו בציורי כל השלימיות והישיות האפשריות, הוא נמצא בהכרח, כי ציון המציאות (עקסיסטענץ) הוא רק יותרת בכבוד ומעלת השלימות, ומְמַלֵא רק הנחסר לישות העליון ובהוספה נחוצה זאת, כי זולת זה יגָרֵעַ ציון וחלק עצמי להמושג הנעלה הזה, ובהעדר מציאותו בפועל יחסר לנו גם מושגו האפשרי במחשבה, כי אז יתאחדו שני הפכים במושג אחד!–

אך לדעת קאנט, שגו ברואה בעלי המופת הזה ופקו פלילה, כי המציאות בפועל (דאַזיין) איננה באמת ישות או שלימות מה לעצמה, או תואר נוסף לדבר, וכציון מוכרח לשלימות מושגו, כי רק הוא הַנָחָה (זעטצען) של דבר מה עם ציוניו ותואריו, כגבול-מחשבי במושגנו (גרענצבעגריף), ולא יחסר טובו של דבר מה, ולא יִגָרֵעַ מתואריו (פראֶדיקאַטע), אם תחסר לנו המציאות בפועל, והמושג של המשולש משלשה קוים ושלש זויות למשל, הוא נמצא לנו גם בלי הגרעה או הוספה עליו, אם הוא נמצא בפועל או לא נמצא בעולם הטבע כלל!– המציאות ההגיונית היא רק מִלַת החיבור (קאָפולאַ), וביחוס וערך של קישור הנושא עם תואריו וציוניו, ולא תעשיר עיד"ז את תוכן המושג של הנושא בציון ותואר חדש. –

המושג של מאת שקל כסף למשל, איננו כולל לא פחות ולא יותר, אם נמצאים בפועל או לא, רק ביחוס למעמד רכושי הוא מעלה או מוריד לי לבד; ומזה יבורר לנו, כי אינו דומה מושג הַהַנָחָה של הנמצא לנו בציור הגיוני לבד, למושג המציאות בשימושו בפועל הטבע והנמצא לנו בנסיון!– וע"כ יוצא לנו במשפט נאמן, כי גם מושג המצוי-העליון, הכולל כל השלימיות והישיות שאפשר, נוכל לחשוב ולצייר לנו באפשרותו במחשבה הגיוניית, וגם אם אין לו מציאות בפועל.– ואך חדוד-השכל וחריצות מבוהלה היא של המתחכמים, לשבש בדיעותם ולהתעות בעליהם במציאה חדשה ומוזרה כזאת, להוליד במחשבת הדמיון ציור הגיוני של מושג אפשרי כזה, ולחבֵר אליו מילואים בתוך וממשות עם קנין המציאות בפועל; ועוד יחזיקו טובה לעצמם בהשערה מוטעית מתחלתה, להמציא להם הרוחה במופת חותך לבסוף, וִיְנַחֲשו לפנינו לעשות בלטיהם מקסם כזב כזה!–

אך לריק ותהו כָלו כחם אנשי מופת אלה, ולא הצליחו מאומה במפעלם זה, ובשיג ושיח כזה אין ביכולתם להעשיר קנין השגתנו במחשבת פגול לא ירצה לנו לתכלית הנדרש, כמו שלא יתעשר איש בהונו ומוסיף בקנינו, אם יוסיף לרשום בלוח - כתבו סכומים גדולים הנמצאים לו רק במחשבה, ושאין לו ברכושו בפועל המציאות! –

ב) המופת השני על מציאות אלהים, הוא דרך ההיקש ממציאות הדברים הנמצאים בעולם (קאָסמאָלאָגישער בעווייז): אם נמצא דבר מה, הוא מסובב בהכרח על ידי סבה הפועלת ומסבבת מציאותו. והנה אין לספק, כי האני החושב הוא נמצא לי בפועל, ולמציאותו צריך סבה חצונה בהכרח ומזה נבוא להסבה הראשונה המסבבת את עצמה, והיא אלהים!– אך עי“ד הביקור המושכל של המחשבה מידיעת העולם (קאָסמאָלאָגישע אידעע) ראינו בעליל, שאי אפשר להכיר בהשגתנו את אמתת המציאות, של הסבה הראשונה, הנעלה מתנאי הכָּרתנו (והמוגבלה בבחינתנו בגבולי הזמן והמקום), ואם גם נניח במחשבה המציאות של הסבה הראשונה, אך לא יושג לנו, איך אפשרי הוא לה לסבב את עצמה ולפעול ברצון חפשי, ואיה מקומה, אם בתוך העולם ובפנימיותו או מחוץ לתחומו, ואיך נקיש במשפט הגיון, שהיא כלל הישיות והשלימות, והוא אלהים?– אך התבונה תוסיף אומץ, לתמוך את המופת הנופל ביסודו, ותמצא עזר ומנוס לה בדיוק אחר: רק מצוי אחד אפשרי להמצא בהכרח מוחלט, והוא הכולל בעצמותו כל הישיות והשלימיות, וכל הנמצאים בעולם הם רק מקריים והווים ונפסדים ואינם באמתת מציאותם ושלימותם בהכרח, וכל הנולדים ומשתנים בלי ליאות, בזרם החזיונות של הזמן והמקום, צריכים לסבות מספיקות (צורייכענדע גרינדע) המוציאות אותם לפועל, ובשלשלת הסבות והמסובבות נגיע ונעלה להעלה הראשונה, הכוללת בעצמותה וחירותה את כלל הנמצאים והישיות והשלימיות, והיא ע”כ בהכרח מציאות הישות הכוללת יחד, והוא אלהים" – אך שגגת המופת הזה נראה לעין, אם נהפוך הדיוק ונשפוט: “המצוי העליון הוא הכולל כל הישיות והשלימיות וע”כ נמצא בהכרח, ועצמותו היא החלטתו"; ואז נחזור בדרך זה לעזר ולהועיל לנו באופן המופת הראשון המכזיב בלדתו, להביא ראיה ממושג ההגיוני של המציאות במחשבה, על המציאות בפועל של המצוי העליון! ולזה כשל עוזר ונפל עזור!– ואך בצדיה וערמה, ומעשה נכריה היא עבודתה של התבונה המתחכמת, להביא לנו שני עדים בהמופת השני, ולהלביש הישן מחלצות ובכסות עינים, להצדיק ראיותיה בדין, ולהגביר חילים בויכוחָה, ללא אמת ומשפט נאמן!–

ג) המופת השלישי הוא חזק מהַשְנַיִם הזכורים, ועתיק יומין הוא בשימושו הרגיל אצל כל בעלי מחקר מימים קדמונים! אך גם הוא לא יצלח מאומה, אם נביאהו בכור הבקורת העיונית, כי מום בו לשגות בדרכו, ויתרונו על הקודמים אין: והוא המופת מכוונת ותכלית הנמצאים (טעלעאָלאָגישער בעווייז), או מהסדר והמשטר השולט לתכלית ותועלת הנמצאים הטבעיים בעולם המציאות, (פֿהיזיקאָ-טהעאָלאָגישער בעווייז), נוכיח בהיקש הגיוני על מציאות אלהים, ובדיוקים כאלה: בהסדר הנפלא השולט במחזות הטבעיים ובכל מערכות התולדה, ממחלקות הדוממים והצומחים עד נפשות החיים למיניהם, ועד רום הנפש המשכלת, נביט סידור קבוע ומושכל, והמתנהג במפעל תמידי להועיל לקיומם או לתכלית התועלת והעזר של האחד בשביל השני, ואם הפרטים משתנים בצורתם ופושטים צורה ולובשים צורה, אך הכללים והמינים והסוגים שמורים, ונערכים בתכלית מכוון ובגילוי נראה שלסדרים קבועים; ואין לחשוב כי רק ע“פ הזדמן ומקרה נפל כל דבר במתכונתו ותכליתו והגבלתו, הנפלאה במעשה מרכבה של יצירי תבל ומלואה; ובעל כרחינו מחוייבים אנחנו להודות, ולהניח סבה כוללת הפועלת ברצון, וכבעל חושב ומכוון בתכלית הנרצה בכל היקום, ובקדימת דעת של מצייר בתבנית מכוונת לשלימות מתוקנת, ומסכמת לצורות העליונות, ובעומק תבונה לא יחקר, והפועל הבורא והמצייר הזה בפתוחי חותם הטבע, הוא לזה בהכרח הצור תמים דעים, והוא אלהים”!– אך אין זה באמת מופת חותך הנקנה לנו בדרך זה, כי סוף סוף, וגם אם נניח לאמת, כי לא ע“פ מקרה והזדמן נחקק הסדר הקבוע והתכלית המכוון בברואי התולדה למיניהם, (מה שהוא, ועל פי דעות איזה מחכמי הטבע, עוד מוטל בספק!), עוד לא נגיע עיד”ז לידיעת העצם הבורא את העולם מיש לאין ומחדשו בזמן מוגבל, כי אפשרי הוא, שאלהים הוא רק אמן ומנהיג העולם, והצר צורה בחומר קדמון (הנקרא “היולי”), ואם הוא גם באחד בבחינת פועל ומצייר ומכוון, אך נפרד למעניתו מכלי אומנותו, שהם היסודות ותוכן החומר המׂשְנה לו, ואז נבוא רק להמחשבה המוגבלה של בונֶה העולם (וועלטבויא-מייסטער), ולא להמחשבה היחידה והבלתי מוגבלת של בורא העולם (וועלטשאֶפפֿער), ואם האחד המוחלט איננו אז נחטיא המטרה הנדרשת לנו!–

אך לצאת ממבוכת הספק הזה, תאזר התבונה חיל למצוא מפלט לה בין המצָרים, בִּשְאָלָהּ מחסה בצל המופת השני, ולהקיש ממציאות העולם על הסבה הראשונה, והמספקת להוציא מכח אל הפועל את כל הנמצאים, אשר מציאותם תולה ממנה בהכרח, ובההנָחה, כי המצייר של העולם הוא בעצמו הממלְאו בתוך ותושיה, והוא הוא גם הבורא את יסודי ההוייה, ומחדשם מאפיסם לישותם!– אך גם באופן זה לא תנוח דעת הבקורת, כי אם נניח ג“כ, כי הסבה העליונה מסכמת בתכלית ההשואה לקיבוץ כל הנמצא בעולם, אז לא נגיע עוד למושג המוחלט של המצוי היותר שלם והכולל כל הישיות והשלימיות בתכלית האפשר (דאַס פֿאָללקאָממענסטע וועזען), כי בעולם המציאות, אם גם שלם וטוב הוא בחלקיו, אך גם הרע והמזיק בחלקיו (הטבעי והמוסרי) **לא יחסר בקרבו ע”פ הנסיון;** ואם נניח עוד, כי בכללות העולם אין רע מוחלט אפשרי, ורק הפרטי יוצא מהכלל, וביחוסו רק להשקפת השכל המוגבל בהשגתנו, אך בזה עוד לא נצליח לתפוס המושג של המצוי העליון, הכולל את כל השלימיות והטוב וההווייה היותר נעלה שאפשר, ובתכלית היותר מעולה ובהחלטה גמורה!– ואחרון אחרון תשַנה התבונה טעמה, ולהנצל מקושיות הטוען, תשיב מענה: כי המצוי העליון בהכרח מקיף וכולל בחוברת עצמותו ומציאותו את כל השלימיות והישיות במדריגה היותר מעולה שאפשר", וכאשר תחַוֶה דעת בהמופת הראשון!– וככה אנו חוזרים ושבים בהיקשים כבעגולה (קרייזבעווייז) ממופת מוטעה אחד למופת שני מדומי כמוהו, ולדלוג על הררי הסברות בדרך עקש ופתלתול, שאין להציל מהם ביחד דבר אמת לאמתתו!–

הציור המחשבי של המצוי העליון הוא, לפי האמור, רק כמנהל ומורה דרך, לנהל אותנו בדרך ההגעה והתקרבות לבד (רעגולאַטיף), ולא באופן קבוע ומוגבל (קאָנשטיטוטיף) ובאות ומופת חותך: איך ובאיזה אופן ובבחינת השגתנו לבד, נשיג את קישור הנמצאים בעולם, כאילו נמשך ומשתלשל מסבה אחת וכוללת בהכרח; וככה נתמיד באופן חקירתנו, ולא נסוב פנינו מהיסוד הזה המונח לנו לראש פנה, להוסיף בדרישה ממושכה וביתר שאת ועוז, להגיע בהדרָגָה לקנין המדע העמוק של ההתחלות והסבות הראשונות בכחות הטבע, ולגלות היסודות השרשיות ומספר תולדותן למחלקותן, ולמַעֵט כפי האפשר סכום היסודות הראשונות והסבות השרשיות בכללותן, אשר מהם נסתבכו ונסתעפו ענפיהם למיניהם וסוגיהם ולמדריגותם, ולמלאות בזה כוסף הידיעה, להתבונן ולדרוש על החוקים של המשטר הקבוע בכללות הבריאה בשלימותה וסידורה הנפלא.–

אך הציור המחשבי (אידעאַל) והכוסף הזה, הנצב לנו למטרה בדרישתנו, אל יטה אותנו ללכת שולל במופלא ומכוסה, הנעלה מתנאי הכרתנו האפשרית, ולהלוך בגדולות ונפלאות משכלנו, ולהכיר גם את המוחלט במה שאחר הטבע; ואל נתחכם ביותר בדברים הנשגבים מגבולי כל בחינה בשדה הנסיון, כי הסכנה כרוכה בעקבנו, להעתיק רגלינו למקום לא נדע שחרו, ולשכון בערפל, או להיות כחולמים! –

אולם עוד נעמוד פה על הפרק, להשיב כהוגן על שאלה גדולה המתעוררת בנפשנו, ושאין בידינו לדחותה בקש: רצוני השאלה, אם לא ישוו ויערכו לנו כל מחשבות התבונה, ולא יועילו כל חכמי הפילוסופיא בתקנתם, לבנות כמו רמים היכל החכמה במה שאחר הטבע, כי אין להם על מה שיסמוכו, וכל ראיותיהם ומופתיהם בנויים על שדופות קדים, א"א לאיזה תכלית נמצאות המחשבות הנעלות בקרב ולב עמוק האנושי, והחקוקות ברחשי הגיונינו, וכאילו מוטבעות על לוח הרגשותינו מגוחנו מרחם, ושבהם משתתפים בעלי שכל, ואחריהם כל אדם ימשוך, ובאין מעצור דרך קוו למו בשעיפים וחזיונות תבונתנו? – על זה תשובתנו בצדה: אכן תועלת לא מעט יצמח לנו מהמחשבות הנזכרות: לְאַשֵר ולהישיר אורחות חיינו אם יאורו ויתמימו נוכח עינינו, וכמטרה נשגבה נצבת לנו, לסַדֵר מעגלינו בכל כחות נפשנו ומדותינו; ובדרך ההגעה והתקרבות לבד (רעגולאַטיף) אשר זכרנו, תעמוד לנו המחשבה של מציאות הנפש ורוחניותה, כעמוד אש באֵם דרכנו, להאיר ולעורר ולנהל אותנו בחיינו הזמניים, וללמוד ולעשות הטוב והישר, וכאילו נשמת שדי תחיינו ותנהלנו בגיא אַל-מָוֶת, וכאילו שכרֵנו לא יקופח לנו בעדן האושר הנצחי. – המחשבה מידיעת העולם, תורה לנו באצבע, כאילו השורה של הסבות הפועלות היא בלתי תכליתית, וכאילו הסבה הראשונה בשלימותה וחכמתה המוחלטה, עומדת בעצמה ונצבת בראש השורה. – הציור מחשבי של מציאות אלהים, תועיל לנו, להשיג את כלל העולם ומלואו באספקלריא המאירה של סידור מקושר ומחובר באחדותו הגמורה. – המחשבות הנעלות השלש האלה, אינן ככלי אומנות בידינו, לגלות אמת מני חושך, ולהוסיף חכמה רבתי בקנין ידיעתנו במשפטים נאמנים ומופתים חותכים, אך יועילו ויצלחו לנו רק כדרך מנהל, לעורר דרישתנו ולהנהיג אותנו בחיי הנסיון למטרה נכבדה, ולהוסיף חיל בהשכלתנו בשדה הבחינה ובתוספת הדרישה לבד, וזה תהלתן. –

עוד יתרון גדול ותועלת נגלה נמשך לנו מציורי המחשבות הנזכרות: בהנוגע לחיי המעשה במדות ומוסר והנימוס המדיני: כי יש הָאֲמָתָה משוערת לנפשנו (איין פֿירוואַהרהאַלטען), והקרובה לאמת בבחינתנו (סוביעקטיף), אם לא האמת לאמתתו בעצמו (אָביעקטיף), ושהיא כדרך אמונה חזקה ותקועה בנו: רצוני, אם ענין הבחירה, מציאות הנפש, ומציאות אלהים, המה שלש אמתות נעלות, והבלתי נחוצות לידיעתנו, ועכ"ז בלי-הַפְצֵר תדרוש ותחקור תבונתנו לבוא עד תכונתן והשגתן, ותמליץ בעדן, ותשתדל להכניסן בברית הכרתנו, או בלי תפונה ערכן רב ותבואתן למכביר בחיינו המעשיים, ולתעודת אמתתן ותועלתן הנגלות בשדה האמונה ובהחיים המדותיים!– בשדה האמונה לא נוסיף לחקור אחרי הנעשה והנפעל, או איך ומה נשתנה ונגלה לנו בדברים החצונים, אך בבחינת פעולתנו לבד נשאול, איך אעשה ואיך אימין ואשמאילה במנהגי ומדותי, להשכיל ולהשלים ולאַשֵר אורחות חיי, וחוק המוסר לבד הוא יאלפנו דעת, והוא השליט במשכיות רוחנו ושורר בבית המדות והחובות המוסריות, ועומד בראש, ובתפקידו: עֲשֵׂה כי תוכל! (דוא זאָללסט, ווייל דוא קאַנסט!).– אשת חיל היא התבונה בחיי המעשה, וצופיה היא הליכות ביתה של האמונה הצרופה! – ולא בדרך המוגבל של חוק הגיוני ומופת שכלי, אך רק בבחינת אמונתנו והרגש פנימי ברוחנו לבד, נוכל להחליט אומר, כי אנחנו נחשבים בעינינו, כאילו אנחנו בני חורין, וכאילו יש אלהים השופט ומביט כל דרכינו, ומשלם לאיש ואיש כמעשיהו; כי האמונה הזאת קשורה ודבוקה בנפשנו, ובמדריגה זו, שבהפסדָהּ וביטולָהּ; יאבד ויכלה בכליון חרוץ גם אָשרנו ושלומנו, וכל חיי מדותינו אז יעלו בתהו, ומותר האדם מן הבהמה אין! –

וכזה נפתח לנו השער לבוא פנימה בחלק השני משטת קאנט, בהנוגע להבקורת של התבונה המעשיית, אשר נבאר את הענין העמוק הזה לעיני הקורא, ויספיק להמשכיל הביאור המצומצם והקצר, אחרי אשר הקדמתי בראשי פרקים איזה פנות שרשיות, אשר עליהן יסוב בנין “הבקורת” בתמציתו וכללותו, ולתכלית סיפור הקורות של הפילוסופיא, נחוץ לנו לקצר ולסמוך על המעיין המבין את הפרטים מהכללים, ויקבל אז ציור נאמן ושלם מתוכנם של הנאמרים ותמציתם לבד, ובזה די התנצלות עבורנו, ובכוונתנו להועיל.–

הבקורת של התבונה המעשיית.

(קריטיק דער פראַקטישען פֿערנונפֿט).

גם בחלק החקירה הזאת, הפליא לעשות קאנט יותר מכל הקודמים לפניו, וביתר שאת ועוז השתוממו חכמי הזמן על דרכו החדש בעיון העמוק גם בפנה היסודית הזאת:

והנה למען הצל דבר אמת של האמתות הנצחיות (חופש הבחירה, מציאות אלהים, והשארת הנפש), אשר לפי תולדות הבקורת של התבונה העיונית (גאָך דען רעזולטאַטען דער טהעאָרעטישען פֿערנונפֿט) אי אפשר להביא מופת על אמתתן, חיפש קאַנט למצוא אופן אחר כמתנגד להראשון, ולברר לודאי מה שהניח שם בספק, וזה החילו לעשות:

בהבקורת של התבונה העיונית (טהעאָרעטישעפֿערנונפֿט), עקר הנדרש היה אם יש להתבונה היכולת והעוז בידה, להכיר מציאות הדברים והנשואים החצונים לה מהקודם אל המאוחר במופתים חותכים; אך לא כן הוא הדרוש בחקירה של התבונה המעשיית (פראקטישע פֿערנונפֿט), אשר תכלית תעודתה היא לבד, להבחין ולדעת סבות ויסודי הרצון הפנימי של האדם, ולהכיר עיד“ז תולדותיו המוסבות ממנו.– החומר של החקירה בהפילוסופיא העיונית, ניתן לנו מבחוץ, עי”ד המחישה (זיננליכקייט) וצורותיה (הזמן והמקום); אך חומר החקירה בהפילוסופיא המעשיית, כלול וכנוס בנפשנו פנימה, והוא הרצון, ויוכר רק עי"ד יסודות שרשיים (מאַקסימען) ומושגים (בעגריפֿפֿע) של המוסר הנעלה (האֶהערע מאָראַל), ורק אח“כ תדרוש ותתור התבונה אחרי היחוס והערך הנכון בין הרצון ובין המחישה החצונה לו.– ולזה מחולפת השטה ומשונה הסדר (דיא מעטהאָדע) בין דרכי הדרישות של החכמות הנזכרות, ובאופניהם יתפרדו מראשיתם עד אחריתם: על דרך העיוני יצא לנו, כי להכרת כל דבר בפני עצמו (דאַס דינג אַן זיך), ובהפשטה מכל יחוס וערך להאמצעים של הצורות המחישה (הזמן והמקום) ומושגי השכל ומאמריו ותנאיו, תשאר התבונה חֲסֵרָה מכל קנין, וערומה מכל ממשות, ורק תלויה באויר הדמיון, ועומדת בחק השלילה לבד.– אף נהפוך היא בחלק הבקורת של התבונה המעשיית, אשר מחשבות הבינה (דיא פֿערנונפֿט – אידעען) יתאמתו בה בפנימיות הנפש בבלי-אמצעי (אונמיטטעלבאַר), כי חומר הדרישה אינו נצרך לתנאים של המחישה ולההכרה הנסיונית מבחוץ, אך עומד ותלוי מרחוניותו, וכלול בפנמיות הנפש לבד.– אך מפאת היות חומר התבונה המעשיית הרצון, והוא יוצא מכח לפועל רק עי”ד התעוררת ההרגשות הפנימיות של המתואב והמתועב (לוסט אונד אונלוסט), העונג והצער, או החשוק והבלתי-חשוק, שהם סבות חצוניות לפעולת הרצון הפנימי, לזה הנכסף והנדרש להבקורת של התבונה המעשיית, לחקור ולתור בעצם ועקר, אם נמצא עוד סבה עליונה למקור הרצון הנקי, בלי התָלות מכל תנאי המחישה של ההרגשות החצוניות הנזכרות, ובאופן נאות, שרק התבונה בעצמה תנהל ותוליך את הרצון על פי משטרה, ועל פי חוקיה ויסודותיה מהקודם אל המאוחר תכונן מצעדיו, שלא יהיה כעבד נרצע לתאוותיו, אך בן חורין גמור בכל מפעליו תמיד!– וזה הוא הדרך החדש שבחר קאנט בבנין שטתו בפילוסופיא המעשיית:

החלק המדעי של חכמת המדות והמוסר (מאָראַלפֿהילאָזאָפֿהיע), היה שוכן בערפל מימות הפילוסופים ראשוני הראשונים עד האחרונים (לפי דעת קאַנט), וכלם נבוכו באופני דרישתם וחיפושם, למצוא האב-היסודי (גרונדפרינציפ) של המוסר והמדות, אשר עליו הָטְבָעו כל חובות האדם לעצמו ולקיבוצו ולמדינתו בעצם ועקר; ובחסרון שרשי זה, הלכו דרך עקלתון ועקשו הישרה, וכל חכמתם ללא עזר, ותושיה נדחה מהם!– הנה יש הבדלה בין צורת הרצון ובין חומרו (פֿאָרם, אונד אינהאַלט דעס וויללענס); צורת הרצון היא רק החירות הגמורה, והפנויה מכל סבה ופעולה המכריחה אותו לעשות, וזאת נודע לנו בבירור בלתי מסופק, ובבלי-אמצעי בנפשנו פנימה, כמו שהיא הידיעה של החוק המוסרי (דאס זיטטענגעזעטץ) להתבונה בעצמה, שלמעלה מכל תשוקותינו הגופניות עומד ושולט בקרבנו החוק המדותי, המכריח אותנו באונס ויד חזקה לעשות הטוב המוסרי מצד עצמו, ובלי הַתָלות מכל סבה מוחשיית הפועלת עליו מבחוץ.– כל החוקים המעשיים הנשארים )אַנדערע פראקטישע געזעטצע), תלויים ועומדים מיחוסם וערכם לתכליתות נסיוניות (עמפירישע צוועקקע) של הרגשות ההנאה והאושר; אך לא כאלה החוק המדותי, אשר לא יפנה ליֵצר ולכל תאוותיו, ונעלה ונשגב הוא בעצם טהרו מכל הגבלה וסבה חצונית, בן חורין הוא מכל מניע וגדר חצוני, אך הוא סבת עצמו, וקול צפון ברוח כל אנוש פנימה, הדופק ומעורר אותו בהחלט לעשות את הטוב, בלי קבלת שכר ותענוג חצוני כאילו הוא מְצֻוָה לעשות חובתו (קאַטעגאָרישער אימפעראַטיף), ובבלי תנאי הנצמח מתועלת-עצמי או תכלית חצוני מה! – ולפי שהחוק המדותי הזה הוא כללי, ותופס בעצמותו חוק נעלה בהכרח לכל בן תבונה, ע“כ יסודו ושרשו נטבע בהתבונה הנקיה בעצמה, ובהחוק המדותי תתגלה ותתאמת התבונה גם בפעולת המעשה, לא בבחינת מחשבה ערומה מקנין, ומופשטת מתוך וממשות, אך מלאה בתוך וקנין, ובתפקודה להרצון, לעשות על פי חוקיה לבד, תְאַמת ג”כ במופת ברור את חירותו הגמורה של הרצון הנקי בעצמותו ומקורו הנעלה; ובאופן נשגב מכל ספק, החוק הכללי והבלתי תנאי הזה, גוזר ואומר: “עֲשֵׂה –, כי תוכל!” או נהפוך הוא שונה ואומר: תוכל כי בכחך, לעשות (דוא קאַנסט, ווייל דוא זאָללסט!), ומתוך דיבורו זה וגזירתו, מְאַמֵת לנו ג“כ חירותו של אדם בהבטחה נאמנה, כי החוק הזה איננו מותנה (היפאָטהעטיש) ותלוי מהזולת (העטעראָנאָם), אך בלתי מותנה (קאַטעגאָריש) וחפשי גמור (אויטאָנאָם), כי עצמותו הוא בעינו הרצון הנקי, מופשט מכל קנין מוחשי של התאוות והכוספים הממלאים אותו, ועומד בראש לחוקק חוקיו לכל חפצינו ומפעלינו בעצם ועקר.– אך להשיב על השאלה העצמיית: איך ובאיזה אופן יתגלו פעולות הרצון העליון הזה בעולם המעשה, ואיך תמלא צורת התבונה המעשיית הזאת בתוך וממשות, לצאת מכח אל הפועל ביחוסה וערכה למעשה החיים האנושיים”?;

לזה צריכים אנחנו לחקור ולהכיר טבעת הרצון הנסיוני, ודרכי פעולתו בתכונת האדם באשר הוא אדם, ואיך יתפרט ויתעצם בו הרצון בדרך הנסיון:

עצמותו של הרצון הנסיוני (עמפירישער וויללע) הוא, לכסוף לנשוא חוצה לו (אָביעקט), אשר אליו הנושא (דאַס סוביעקט) ישאוף ויכסוף, כי ממקור צרכיו הטבעיים ומרגשות התענוגים והחמודים הזמניים הטבועים בקרב לבו, ומוכנים בכחו מגוחו מרחם לצאת לפעולתם, נצמח החשק הפנימי ובנטויה נגלית, לקבל תושיה וממשות ביחוסו וערכו להנשואים (אָביעקטע) החצוניים, המקבילים ומסכימים להנושא, רצוני להרצון הכללי והנקי בעצמו.– והנה הסבות והמניעים של הרצון הנסיוני, המה מוחשיות, להשיג על ידן האושר הנכסף או התענוגים הגשמיים ויסודתן היא: אהבת עצמו (זעלבסטליעבע); ואם הרצון הכללי יטה בדרך זה, אז איננו בן חורין, אך משועבד לתכליתות חצוניות של הרצון הטבעי לבד; ומזה יצא לנו כתולדה נאמנה, כי החוק הכללי והחפשי של התבונה במדות, צריך להיות משונה בעצמו מכל תנאי המחישה, ונקי ונצרף מכל סיגי המניעים הגשמיים, אשר ישתנו מרגע לרגע בטבעם וסבתם, והם מקריים לבד, ומתחלפים בתואריהם וסבותיהם גם לפי טבעת האנשים ולפי צרכיהם וחפציהם, ואין להם עמידה וקיום מתמיד, וגם תכליתם ישתנה ויתחלף אצל איש ואיש, ועמם גם טעמי פעולתם.– וגם אם רוב האנשים מסכימים להציב יסודות עקריים (מאַקסימען) לטובת הקיבוץ בחיים המדותיים, אך הנָחות כאלה לא תספיקנה להתהוות עיד“ז לחוק כללי ויסוד ראשי העומד לנצח ולא יעבור, ואשר ממנו יסתעפו וישתלשלו כל משפטי המוסר והמדות בחיי הקיבוץ.– גם כל העושה מצוה כהלכתה, אך בלי כוונה עצמית ולשם המצוה, או ג”כ על מנת לקבל שכר בעשייתה, ובאיזה שכר שיהיה, כזה עוד לא עשה המצוה המדותית הנאותה, ולא ראוי לקראו באמת בעל מדותי, רק עושה כתורה וכהלכה (לעגאַלע האַנדלונג), ותו לא!– אך האופן הנכון להשגת התכלית הנרצה במעשי המדות, הוא היסוד המדותי בצורת המשפט העליון (והמוכשר ועלול לבד להשפיע טובו על כל היסודות השרשיים [מאַקסימען] המסתעפים משרשו בחיי המעשה): “עשה באופן, שתסכים פעולתך להטוב הכללי, וחשוב דרכך, אם באפשרי הוא, כי יוכשר יסוד מפעלך ורצונך ובכחו, להתהוות ג"כ לחוק כללי עבור כל בעל תבונה, ומבלי שום סתירה לרצון חבירך ולכוסף הזולת”!– בצורת החוק המדותי הזה, יסתלקו ויתבטלו מאליהם כל היסודות (פרינציפען) הגשמיים, ואשר בעצמם הם רק סבות מוחשיות ובלתי חפשיות; ורק בדרך היחידי הזה, נגיע לידיעת חוק-נעלה וכללי במדות, אשר יעלה במעלות את הרצון החפשי על כל נטויותיו וכוספיו הפחותים, ובזה נעשה לחוק אמיתי של התבונה הכללית, והמוכשר להתהוות למנהל ואבן-בוחן בפעולת כל בן תבונה.– על פי האמור, נבחין ונדע המשפט הנכון הנצמח מהחוק השרשי הנזכר במדות, כי המניע והטעם העקרי והסבה הנאותה לפעולת הרצון, לעשות הכל ע“פ החוק הנעלה הנזכר של התבונה, הוא: כיבוד החוק המדותי בעצמו (אַכטונג דעס זיטטען-געזעטצעס זעלבסט); כי לא כל פעולה הנפעלת והנעשה לפי חק התבונה, נְכַנֶיהָ עיד”ז “פעולה מדותית”, וגם אם סבתה היא לבד ההרגשה, הנצמחה מכוסף האושר, או חמדת התענוג הגשמי!– כל מניע לפעולת הרצון¹² הפשוט, הוא מוחשי לבד, לקבל שכר זמני או נצחי, או לברוח כאב וצער או עונש גופני או רוחני, ולזה סבתו העצמית הוא, אהבת עצמו (זעלבסטליעבע) ושרירות הלב (אייגענדינקעל); ורק בכח החוק המדותי לבד, אפשרות להגביל גדר אהבת עצמו, ולסלק ולבטל בשרשו את שרירות הלב!– וע"כ מה יקר ונכבד חוק נעלה כזה, אשר בשבטו ומשענתו ינהל וינהג את יצרו של אדם, וישפיל רגשות גַאֲוָתו ושרירות לבו, לעשותו עיד"ז לעניו בדרכיו, ולמכבד ביראה את חוק הכללי של תבונתו בעצמו; – ומה נעלה מחשבה כזו של רגש פנימי, שאיננו גשמי רק רוחני ושכלי, הנצמח ממושג עליון וטהור בצורתו, ומאב-היסודי (גרונדפרינציפ) של התבונה המעשיית בעצמה !–והנה זאת ההרגשה של יראת הכבוד של החוק המדותי, מוכשרת לבד וקרובה לטבעת האדם גם בבחינת גשמותו, להיות למניע ומסיב את מעשי האדם¹³, כי מאוד מאוד רחוקה זולת זה מטבעו וחומרו, האהבה לשמה להחוק המדותי בעצמו, והמופשט מכל מניע וסבה מה, כי הוא ציור-מחשבי (אידעאַל) לבד, ועומד כלו בעולם הרוחניות, ובהיכל זך ומצוחצח של האצילות. –

והנה מחוקי התבונה הנקיה הוא, לחשוב מחשבות נעלות בדרך הויכוח והפלפול (דיאַלעקטיק), להגיע עיד“ז להפתרת השאלות בעולם הרוחני, ולמצוא הסבות השרשיות והתכליתיות של הפעולות, ואת הפשר של הניגוד בין המותנה ובין הבלתי מותנה (צווישען בעדינגטעם אונד אונבעדינגטעם).– לכן גם התבונה המעשיית, תתור ותחפש למצוא את הטוב היותר שלם ובלתי תכליתי, הנכסף להאדם המדותי באשר הוא אדם מוחשי, והשאלה גדולה היא, מה הוא הטוב הנעלה הזה, שהוא התנאי השרשי (גרונדבעדינגונג) לכל כוספיו ולרצונו של האדם? ואם אמנם אין להכחיש, כי הטוב היותר העליון, הוא ציור השלימות מהחוק המדותי בעצמו, או קדושת המצוה (טוגענד); אך האדם בטבעו ובתכונתו הנפשיית, הוא גם בעל הרגשה ונטויות גשמיות, וכל כוספו הוא להתאשר במפעליו ולהצליח כל ימי חייו, וע”כ מהנצרך עבורו למצוא הטוב היותר שלם שאפשר, בעשות אגודה אחת בין שלימות החובה המדותית ובין שלימות האושר, ולהקשיר רגעי (מאָמענטע) הניגוד הזה באופן האפשרי להיות לאחד, למען ישיג בחוברת בלתי מופרדת את השלימות והאושר במדריגה נעלה ובלתי מוגבלת!– ולהתָרת השאלה העצומה הזאת, חתרו כל חכמי דור דור ודורשיו, ונבוכו כל בעלי עשתונות, ולא מצאו פשר נכון לזה!– בדרך המשפט המפריד והמחתך (אַנאַליטיש) גזרו אומר בעלי הסְטָאאַ (סטאָיִקער), והעומדים במחשבה (אידעאַליסטען), כי עצמות הטוב העליון ותכלית כבודו, הוא שלימותו של הרוחני הנשגב בעצמו בנפש אדם בעל מדותיד, והאושר הנכסף לרצונו, הוא רק אמצעי ומקרי לבד, בבחינת התואר ביחוסו לעצם הדבר.– ונהפוך החליטו אומר העומדים בהגשמה (מאַטעריאַליסטען), כמו עפיקור וסיעתו, או בעלי המחישה והנסיון (עמפיריקער) באמרם, כי האושר לבדו הוא הטוב היותר מעולה ושלם ונכסף לנו, והחובה המדותית הוא רק אמצעי ומקרי לה, או כתואר ביחוסו וערכו להעצם.– אך לפי דעת קאנט, תעו שניהם והלכו בדרך עקלתון, בהפרידם בין הדבקים, ובמשפטים לא אמון בם: כי רק במשפט מרכיב והמאחד את החלקים (זינטהעטיש), נמצא פשר להחידה הסתומה והנפלאת הזאת: ולזה מהנחוץ לשפוט אומר, כי רק אז יסולק הניגוד ותבוטל הסתירה הנזכרה, אם ניישר לכת, להביא קישור בין הקצוות, בבחינת המושג של סבה ופעולה (קויזאַליטאֶט), ונחליט אז המשפט, כי האחד ביחוס וערך להשני הוא כמו יחוס וערך הסבה לפעולתה, ואז יצא כאור משפטנו!: לפי שהאדם הוא בבחינת הרוחני שבו עומד בעליונים, נפש אצולה מרום הנעלה, ועצם לעצמו (נאומעֶן), ובבחינת המוחשי שבו עומד בעולם השפל, ורק במראה (פֿהאֶנאָמען) אלינו יתודע, ע"כ, וכבעל תכליתי, לא ישיג בעוה"ז לא את הטוב המדותי היותר שלם שאפשר, ולא את האושר השלם והבלתי תכליתי ובלתי מותנה, כי אין שלום ופשר ביניהם כל עת ישאר קרוץ מחומר בעולם הגשמי; אך סופו להגיע מפרוזדור זה לטרקלין בעולם שכּלו טוב ושלם אין קץ, ובהתעלותו ממדריגת השפל לרום האצילות, למעלת הבלתי תכליתי והרוחני אין חקר, לעמוד כעצם לעצמותו (נאומען), ובהתפשטותו מכל תנאי המחישה וצורות הנסיוניות, אז יסולק מעצמו כל ניגוד, ותבוטל כל סתירה בין הטוב היותר שלם ובלתי מוגבל, ובין האושר האמיתי והבלתי תכליתי, ויתקדש ויתנשא בקדושת מצוה ושלימות היותר נעלה, עם נועם האושר המקווה בבת אחת.–

אך תוכנו (אינהאַלט) של הטוב היותר נשגב ונעלה בעצמותו, כולל ותופס בקרבו אחדות השלימות המדותית, עם האושר היותר נעלה (האֶכסטע טוגענד אונד האֶכסטע גליקזעליגקייט)! ולהוציא מכח לפועל התכלית הנכסף הזה, מההכרח לנו, וכתולדה נאמנה, להחזיק במעוז שתי האמתיות הנצחיות, והֵנה: א) נצחיות הנפש; ב): מציאות אלהים:

א): לתכלית השגת הטוב היותר נעלה, נדרש ראשית כל, שלימות האחרון, והוא הקדושה (הייליגקייט) המוחלטת. ולפי שאין בכח העצם הגשמי להתקדש בפעולת החיים בעוה"ז, ורק בדרך ההגעה וההתקרבות (רעגולאַטיף) לציור המחשבי הנעלה הזה (אידעאַל), לפי שהקדושה המוחלטת בעצמה ובלתי תכליתית, היא אפשרית לבדה עי“ד השארה נצחיית וקיום בלתי תכליתי של הנפש והרוחני האישי, הצועד מחיל אל חיל להשיג התכלית הנרצה, ע”כ נהיה מוכרחים להודות, להגיע להשגת הטוב האחרון הזה בפועל, ובבחינת מושכלות מוכרחות (פאָסטולאַטע), של התבונה המעשיית, כי נצחיות הנפש היא הַנָחָה מוקדמת (פֿאָראויסזעטצונג), ומיוסדת לעקר הראשון של הבקורת בהתבונה המעשיית.–

ב) לתכלית השגת הטוב היותר מעולה, מההכרח לנו ג“כ האושר השלם בתכלית השלימות, כי לא יִתְאַשֵר בעל תבונה במצבו הזמני בעוה”ז, רק אם ימלאו לו כל משאלותיו וכל כוספיו, וכ“ז אפשרי הוא רק באופן, אם כל האמצעים הנמצאים בטבע יסכימו לתכלית רצונו של אדם.– אך לא כן הוא באמת בפועל החיים (איס ווירקליכען לעבען), כי לא פעולותינו הם סבות למעשה הטבע, אך נהפוך הוא, הפעולה הטבעית ורשמי הדברים החצונים יפעילו עלינו, והם מסבבים את פעולתנו, ובבחינת החוקים המדותיים (מאָראַלישע געזעטצע) אין מראה מקום באופן כזה, לקשר במעדנות את השלימות הנפשיית עם שכר האושר!– ועכ”ז כל כוספנו הוא, למצוא המטרה הזאת הנצבת לנו, להשיג את הטוב היותר שלם ולהתאשר על ידו; ומזה יצא לנו, ועל פי מושכלות נחוצות להתבונה המעשיית (פאָסטולאַטע דער פראקטישען פֿערגונפֿט), כי יש קישור פנימי ורוחני בצדדי הרגעים האלה (מאָמענטע), והוא המדביק את הנפרדים להיות לאחד, וכי בהכרח נמצא ג"כ סבה עליונה, משונה בעצמותה מכל הסבות הטבעיות והבלתי תלויה מהם, והיא היא גם סבת האחדות של חלקי הניגוד הנזכר.– ובאופן ההיקש הזה יבורר לנו, כי נמצא עצם נשגב, שהוא סבה שרשיית לכל הסבות, ובבת אחת לעולם המוחשי ולעולם הרוחני, והמצוי העליון הזה, הוא היודע מראשית–כל את עשתנותינו, ומאציל מהודו וחכמתו על חלקי כל הנפשות האצולות ממקורו, ונותן למו ברכת האושר אין סוף.– ובאופן הנזכר, יצא לו לקאנט, אמתת העקרים השלשה של חירות האדם, השארת הנפש, ומציאות האל: העקר של החירות נצמח, מאפשרות המציאות של החוק המדותי; העקר של השארת הנפש נצמח, מאפשרות המציאות של השלימות היותר מעולה; והעקר של מציאת אלהים נצמח, מהרצון ומהנטויה הנכספה להשגת האושר היותר מעולה.– השילוש של האמתות הנזכרות, אשר על דרך המופת העיוני, )בחלק הבקורת של התבונה העיונית), אי אפשר להשכל לברר אמתתו, או לִפַשֵר את הניגוד בדרך הויכוח הנעלה, ימצא רק פתרונו בחלק הבקורת של התבונה המעשיית, ויסוד בנינו עומד בה הכן; – ובאופן זה יש יתרון (פרימאַט) וקדימת מעלה להחקירה של התבונה המעשיית, על החקירה של התבונה העיונית!– אם אמנם הודה קאנט ולא בוש להכיר, לא תתרחב ג“כ לנו עיד”ז הידיעה וכח השגתנו והכרתנו בחלק התבונה המעשיית, ולדעת נאמנה, מה הם בעצמם הנשואים הנעלים של האמתות הנזכרות, כי יחסרו לנו מופתים חדשים וברורים למוצאי דעת, ולשפוט מישרים, כאלה הנודעים לנו ע“פ ההגיון ומאמרות של השכל, ומשפטי הבחינה בעולם הנסיון; וסוף סוף, הוסיף קאנט להודות, אין לנו שום השגה אחרת ממציאות האֵל, רק מהמושג הפשוט הזה בכלל, כי אם ברצוננו להסוג גבולי החקירה עי”ד מופתים לקוחים משדה העיון הנסיוני, ולהעלות עָל במתי הבינה הנעלה בעולם האצילות, לחזות משם מחזה הרוחני המופשט מכל תנאי הצורות המוחשיות, וההגבלות של הצורות השכליות וכל גדרי הבחינה הנסיונית, אז נעלה בתהו על סולם ההזיה והדמיון, וקורי עכביש נארוג בחלק זה של תורת האלהים (טהֶעאָלאָגִיע), כמעשה התועים והטועים, אשר לא ידעו לשפוט מישרים בכאלה, ומקסם כזב יטיפו למען כחש!– אך זאת תורת המשפט הנאמן של הבקורת בהתבונה המעשיית, לברר רק מציאות האמתות הנזכרות בכלל, ואם אמנם אין בכחה להכיר אופן מציאותם ולהשיג מהותם ועצמותם על דרך השכל העיוני, ועוד נבוכים אנחנו בדרך זה, ובאין מצוא מענה נכונה לשאלות עצומות וספקות וחדות מני קדם, כאשר ראינו בחלק העיוני של הבקורת; אך עכ“ז בדרך האמונה הישרה ובמעשה החיים המדותיים, זכינו לידיעה כלליית, להחליט אומר בחלק הבקורת של התבונה המעשיית, כי אכן רוח אלהי ונצחי יחיינו וילמדנו להועיל, להשיג הטוב השלם ובלתי תכליתי בחיי עדן ונצחי בעולם הרוחני שכלו טוב, ושם תתעדן נפשנו ותקבל שכרה באושר שלם וא”ס!א – –

גם הוסיף קאנט חידושו בספרו “האמונה בבחינת חוקי התבונה לבד" (רעליגיאָן איננערהאַלב דער גרענצען דער בלאָססען פֿערנונפֿט), וגזר אומר, כי יסוד האמונה הוא טבוע על אבן בוחן של החוק המדותי, אך לא באופן הפוך, כי זולת זה, ישאר אז המניע הראשון של הפעולה המדותית (סבתה העצמיית) התקוה לקבל שכר, או הפחד של העונש הנצחי, וכבר נמצא לנו בבירור, כי החוק הנעלה של התבונה במוסר ומדות, עולה במעלות על כל מניע חצוני, ונשגב הוא בדרכו השלם מכל סבה (תהיה איזה שתהיה), ורק המכריחנו באונס פנימי לעשות פעולתו בלי מניעה וכפיה חצונית, ובחירות גמורה לעצמו.– ונוסף לזה, החליט קאנט, לפי שהטוב היותר שלם שאפשר, לא יושג לאדם רק עי”ד הסבה הראשונה של כל הסבות, והוא אלהים, זה יתהוה אז לחסרון בחוק העליון ולפחיתת-כבודו לעשות עצמות כבודו לסבה ולמניע-עצמי של פעולות האדם בחיים המדותיים בעוה"ז.– ויוצא לנו כתולדה מהאמור, כי גם האמונה, יסודתה בהשכל האנושי, ותכליתה הוא, להטביע בנפש הפרטי והקיבוצי משפטי המדות והשלימות על פי משטר התבונה, ולאלפנו דעת, כי אלה המשפטים והיסודות, הם הם חוקי אלהים ותורותיו, וכי כל חובה מוסריית ופעולה מדותית, מטרתה ותכליתה, להועיל להקיבוץ ולהביאו לשלימותו וטובו ואושרו כל הימים.– ומזה יסתעף המשפט הנכון, כי האמונה הָעִוְרִית אין לה מבוא בשכל ובמדות, וכל אמונה ודת אשר תעמיד עקרים אמוניים ליחידים ולציבורים הבלתי מיוסדים בשכל ומפורשים בטעמי התבונה האנושיית, תסיג את גבוליה, ותתנגד בעליל לחוקי המדות הנעלות, שהם בעצמם חוקי אלהים ותורותיו. –

ככה בדרך הויכוח והפלפול (דיאַלעקטיש), הצדיק קאנט ג"כ את יסודי “הפילוסופיא של האמונה הנוצרית” (קריסטליכע רעליגיאָנספֿהילאָזאָפֿהיע), ועקריה האמוניים (גלויבענסדאָגמען), וביחוד העקר של ההתגלות (אָפֿפֿענבאַרונג), השילוש (טריניטאֶט), חטא הראשון (ערבזינדע), ויבארם באופן, כי יסכימו אל השכל, ולא יסתירו לו בשום אופן, מפאת היות יסודי האמונה בעצם ועקר מוטבעים על יסודי התבונה ושרשי המדות התבוניות, ואין חובה לבעל תבונה ובן חורין להאמין דבר, המתנגד לדעתו ולרצונו החפשי, אף כי לכופו באונס, לחשוב כאלה, כי פגול הוא לא ירצה לפני אלהים ואדם, ומטמא את הקודש בשיחות חולין ואמונות טפילות, דומות בעצמן לעובדי אלילים ותועבותיהם, המשחיתים את המדות וחוקי השכל, עם כל נימוס טוב ויפה.–

 

קאנט: הבקורת של כח השופט.    🔗

עתה נפן לראשי פרקים של ספרו “הבקורת של כח שופט” (קריטיק דער אורטהיילסקראַפט), אשר כתב קאנט לתכלית ההפשרה והתמעצות (פֿערמיטטעלונג) בין הבקורת של התבונה העיוניית ובין הבקורת של התבונה המעשיית, וכאמור נעבור עליו בסקירה כלליית, והמבין יבין וישפוט מהכלל על הפרטים הכלולים בו: הכח השופט הוא כח שכלי, להשיג את הפרטים עי"ד משפט כללי, ולהכניסם בגדר הכלל המושג לנו ממנו. – והנה הענין של הכוונה והתכלית ( דער צוועקמאֶסיגקייטס-בעגריף) אמנם נמצא לנו בשני אופנים: או באופן הבחינה של הנושא (סוביעקטיף) או בבחינת הנשוא (אָביעקטיף). הדרך הראשון הוא, אופן המשפט בהחכמה של היפה והמגונה (עסטהעטישעס אורטהייל), והדרך השני הוא אופן המשפט של ידיעת הכוונה והתכלית (טעלעאָלאָנישעס אורטהייל). היפה והנעלה (דאס שאֶנע אונד ערהאַבענע), הוא, הידיעה של חוקי ההכרה והמשפט הכללי בנפשנו פנימה, ביחוס הדבר החוצה לנו, הפועל ברשמים ניכרים על הרגשותינו החצוניים והפנימיים, ובצורה מסכמת לחוקי ההכרה בנפשנו בכללותם, והמולידים בקרבנו רגשות נעימות בפעולתן עלינו, ובהִתְעַנֵג רוחינו במראיהם אשר אלינו יִתְוַדָעו. – וכמו כן המועיל והאמיתי, והטוב, והשלם, ימצא חן (געפֿאֶללט) בעינינו וישמח את רוחנו, מפאת היותם מסכימים לחוקי השיוו והערך, ולהציורים הכלליים הנטועים בהגיונינו וכוספינו הטבעיים, ובבחינת עצמותם לא נכיר כוונה ותכלית של מכוון, רק בבחינת הנושא או ביחוס לנפשנו, וכאשר יפעילו על חושינו והרגשותינו ושכלנו, ונשפוט אז ונאמר באופן כללי על חוקיהם וצורותיהם, כי מסכימים הם לההכרה הכלליית של כל בני אדם, וגם אם אולי אותותיהם וסימניהם חסרים בעצם הנשוא בעצמו. –

אך אם נרצה לשפוט על הכוונה והתכלית של נשואי הטבע בעצמם, לזה צריכים אנחנו לעשות לנו מושגים (בעגריפֿפֿע) כלליים במופתי השכל, להגיע להכרת הכוונה והתכלית העומד מחוץ להנושא, והכנוס ותפוס רק בהנשוא לבד! – וגם בפינה זו, השאלה גדולה וצריכה פשרה בדרך הויכוח, אם להדברים הטבעיים בעצמם והנראים לנו בשדה התולדה, יש סיבות פנימיות (דינאַמִישע), או חצוניות (אייססערע), והפועלות בכוונה ותכלית לְהִמָצְאָם: ואם גם יש להם סבות ראשיות ובלתי תכליתיות, הדבוקות כחוליות השלשלת זו בזו, ותלויות ועומדות מסבה עליונה בעולם האצילות, הפועלת ככוונת פועל ולתכלית נרצה? –

והנה לפי תולדת הבקורת של התבונה העיונית יצא לנו, כי הכרת השכל של כל נשואי המחישה, ועל פי משפטיו הטבועים בצורת השכל וחוקי כחו ותנאיו, היא מחוייבת (פאָזיטיף), והמוגבלת במופתים ומשפטים ברורים לקוחים משדה ההכרה הנסיונית בהכרח, והתבונה העיונית תשפוט רק על פעולות הטבע בכללן, כי נעשות על פי סבות פנימיות או חצוניות בכלל, בקשר הסבות העולות על סולם הבריאה; והשכל המוגבל בכחו, לא ירהיב עוז בכוספו, להכיר בכל פעולה פרטיית וסבה טבעית איזה כוונה ותכלית להשגת הדבר הנראה לנו בחוש, כי זולת זה, סוף סוף מההכרח אז להעיון התבוני, למצוא התכלית האחרון, או הסבה האחרונה בשלשלת הסבות אין סוף, ואשר זאת הסבה העליונה והבלתי תכליתית ובלתי מוגבלת תפעיל אז הכל מסבת עצמותה ובכוונת מכוון, כעושה במלאכת מחשבת, ובלי סבה קודמת לו! –

אך לפי תולדת הבקורת של התבונה המעשיית יצא לנו, כי מחשבות הבינה, המה לבד נמצאות לנו בפנימיות נפשנו בהכרח, ואשר על ידיהן נכיר במעשה המוסר והמדות את האמתות הנצחיות, והבלתי צריכות למופתים עיוניים במשפטי השכל, כי נעלות הן בעצמותן מכל ספק, ועדים נאמנים לעצמן הם, בבחינת מושכלות ומשאלותיה הפנימיות של התבונה המעשיית. –

וכח השופט, לדעת קאנט, הוא הגשר מעברה, לקשר את השוכנים מנגד המערכה ולהשלימם, ולהראות בעליל, איך יתלכדו הרחוקים וידבקו הנפרדים בהבקורת של הכח השופט, לאגדָם בחוברת ולעשותם למקשה אחד, באופן ההשגה, המפשיר ומְמַצע, בין מושגי השכל בצורות המחישה ועולם הנסיון, ובין מחשבות הבינה בצורות הנשואים הרוחניים בעולם האצילות; כי זה מטבעת הכח השופט, לעשות לו כללים (רעגעלן) מהפרטים ומהחלקים הנכנסים בגדרו מהקודם אל המאוחר, אף שבאמת לא נתנו לו מהמחישה רק הפרטים וחלקי הכלל ומהמאוחר אל הקודם לבד, וע“פ מראות חושיו החצוניים והפנימיים, או עי”ד משפטי שכלו הלקוחים משדה הנסיון לבד. – והנה בחלק המדע של הטוב והיופי והמועיל (עסטהעטיק) יתאמת לנו, כי הכח השופט מקשר במשפט מרכיב (זינטהעטיש) של הסבה והפעולה (קויזאַליטאֶט), את חלקי הנשואים החצונים ופרטיותיהם לכללים שמורים מהקודם אל המאוחר, וכפי צורות הנושא הנפשי לבד, רצוני לעשות במחשבתו תחלה ציור כללי מחלקי הענין הנשואי בסוף מעשה, ולהוסיף פעולתו עפ"י הנסיון, להכניס את הפרטים וחלקי הנשואים מהמאוחר אל הקודם במשפטי כלליו, ולגזור אומר כי כן הוא בבחינתו לעצמו מהקודם אל המאוחר. –

על פי הקדום, יפה כח השופט, להקשיר ולחבר את חלקי הפילוסופיא המתנגדים זה לזה, רצוני את חלק הפילוסופי העיוני וחלק המעשי, כי הוא (הכח השופט) כוללם יחד באחדותו; והוא המקור הנאמן של השכל העיוני, המשכיל על כל מאורעי הטבע ותולדותם (וחיבורם ע"פ ובעזר המשפטים והמושגים הכלליים האדוקים לו), והשופט מישרים ובהגבלה נכונה (קאָנשטיטוטיף) ועל דרך חיובי (פאָזיטיף); והוא גם המעין הטהור של התבונה המעשיית, הנבדלת מכל הכרה מוגבלת ומחוייבת בעולם המחישה ותשמושי המושגיים השכליים והסימנים מובהקים של צורות הזמן והמקום, וכל עִסְקָה הוא עולם-המחשבה (אידעענוועלט), ורום הנעלה והנשגב של הרוחניות המופשטת מכל צורות השכליות והחומריות, ובעזר הדמיון והרגש הנעלה, תעוף על כנפי מחשבותיה בעולם האצילות, להתבונן על כלל הסבות השרשיות הפועלות בלי תנאי וגבול הנודע לנו בעולם המחישה, וכל משפטיה והנחותיה המה רק ביחוס וערך (רעלאַטיף) לעצמה, ובבחינת השגתה את המחשבות המופשטות והמושכלות הנחוצות לה לצורכיה ומשאלותיה (פאָסטולאַטע), ובדרך ההעה וההתקרבות (רעגולאַטיף) לבד, לא בהגבלה וע"פ מופתים חותכים וראיות השכל. –

א): הבקורת של הכח השופט בענין היופי.    🔗

(קריטיק דער אֶסטהעטישען אורטהיילסקראַפֿט).

בעצמות המשפטים של היפה, יש הבדלה בדיעה בין עצם היופי ובין הנעים, ובין הטוב והמועיל, ובין הנשגב והנעלה (ערהאַבענע), וכאשר נבארם אחת לאחת:

עצם היופי (דאס שאֶנע) הוא צורת הדבר (דיא פֿאָרם דעס דינגעס) המוצא חן (געפֿאֶללט) בעינינו, ובהסכמה כלליית (האַרמאָניע) להכָרתנו הנפשיית, וגם בלי נטויה צדדית, או שום נגיעה לתועלתנו (אָהנע מינדעסטעס אינטערעססע) או לכוספנו, להביא את הדבר היפה באחוזתנו, ולרכוש אותו לקנין עצמנו; אם נביט למשל שושנה נחמדה, נתענג במראות פניה אשר אלינו תתודע, ובהעדר כל תשוקה פרטיית, או להעמיק שאלה על עצם תועלתה, סיבת מציאותה, ותכליתה¹⁴. –

עצם הנעים (דאַס אַנגענעהמע) הוא, הפועל לבד על הרגשותינו המוחשיות, ויסודו הוא הרצון המוחשי אשר יתאו תאוה, ואנחנו נוגעים בדבר (אינטערעססירט), הרצוי ונחמד לנו לתועלת מה, כמו למשל טעימת המאכל, הפועלת בפרטיות נעימות לחיך הטועמים, ולא לכללות כל חיך בשוה, וכמאמר הנודע “שאין לדון בדברים של טעם” (איבער געשמאַק לאָסט זיך ניכט שטרייטען), ונכסף הנעים רק לתועלתנו, וע"כ נשתוקק לקבלו באחוזתנו לקנין גמור, ומציאות חִנו בעינינו סבתה היא, ההרגשה המוחשיית לבד, המרשמת פעולתה על חושינו החומריים בהתיחסות לרצוננו, השואף למלאות תאותו. –

עצם המועיל, הטוב, והשלם (דאס ניטצליכע, גוטע, אונד פֿאָללקאָממענע), אשר עליו ישפוט כח השופט, הוא אינו תלוי ועומד בההרגשה הנפשיית לבד, אך מחובר עם הכוונה והתכלית, ומוטבע בצורת המושגים (בעגריפֿפֿע) של השכל, המכיר בצורת המועיל והטוב והשלם איזה כוונה וסבה ותכלית בהמראה המוחשיית, כמו בראותנו בית או היכל מהודר המוצא חן בעינינו, מפאת היותו מסכים בכל חדריו וציוריו עם תכליתו, או מכוון להטוב והמועיל הפרטי הנרצה בבניָנו, ושיוו וערך החלקים וסידורם לכללותו יפיקו חן בעינינו, מסבת הכוונה השרשיית המביאה לידי תכלית מה. –

עצם היפה בכל מלאכת מחשבת ומעשה אמן (קונסט), מוטבע בעצם היופי בכלל, רצוני ברגשת הנפש פנימה המוצאת חן, בשיוו וערך המלאכה הנשלמת בצורה נפלאה של האמן, העושה בחירות גמורה ובמחשבה תחלה; ותוצאות (פראָדוקטע) מלאכתו, נראות לנו כאילו נולדו ברצון חפשי, ונעדרי כל גבול חצוני וכפיה ואונס, ועכ"ז דומים בערכם ויָפיָם למלאכת התולדה. – לא המלומד במלאכה וחכמה וידיעה, ועל פי כללי הלימודים וחקים ידועים ושמורים מקודם, יכונה “אמן” (קינסטלער), רק הממציא ברוחו הנעלה הנאצל עליו, ומשלים את ילדי תבונתו בחירות ובאופן נפלא המוכשר ומסוגל לו לעצמו, ואינו נשפע בדרך הלימוד והנסיון, ושאין כמוהו צייר נאמן לציורו-המחשבי (אידעאַל), לכלות מעשיו על מתכונתם וצורתם, והדומים לתוצאות התולדה הטבעית, אשר כל חפצה תשלים על פי חוקי היפה והנעים. – מלאכת מחשבת של אמן אמיתי, מסוגלת לבד ליחידים מאנשי עליה, אשר כח פרטי נשפע להם, שהוא מוליד ומחדש (הייריסטיש) חדשות ונצורות, דומות לצורות הטבעיות, ואשר גם תפקודן ישמור; ורק הדגול מרבבה בכשרון יקר ונפלא כזה, והמכונה עילוי (שעניע), הוא לבדו האמן במלאכת מחשבת של חכמת היופי והנעלה (שאֶנע קונסט), –

בכלל נאמר, שעצם המשפט של היופי הוא משפט של טעם (געשמאַקסאורטהייל), כי לא נשפוט על היפה בבחינהת הנשוא (אָביעקט) לעצמו, להכיר טיבו עי“ד צורת השכל העיוני ועי”ד מושג מוגבל בהגיון, רק נתבונן עליו בבחינת עצמנו, רצוני בהתיחסות להנושא (סוביעקטיף) הנפשי, ולפעולת ההרגשה הפועלת על החוש החצוני או הפנימי, ומעוררת בנו הרגש היפה והנעים והטוב, או להיפך. – ולזה כח המדמה (איינבילדונגסקראַפֿט) והמצייר בתכונת נפשנו, (ואולי גם בתערובת הכח השכלי –), פועל פעולתו ביתר שאת ועוז במשפטינו על היופי בכלל, ביחוס נתינתו טעם, לשבח או לפגם, מהדבר היפה או מגונה להרגשותינו. –

אם נגדיר את גבולי המשפטים של מפלגות ההרגשות השונות של היופי, והנעים והטוב, נאמר:

הנעים הוא המוצא-חן בעינינו רק ביחוסו וערכו להחוש המרגיש, והנוגע לתועלתנו (אינטערעססירט). –

היפה הוא המוצא-חן בצורתו לבד, ותענוגו נמצא לנו בלי נטוייה צדדית ותשוקה פרטיית לעצמותו ולמציאותו, ושאינה בעצם נוגעת לנו (אונאינטערעססירט). –

הטוב (והשלם, והמועיל במלאכה וחכמה), מוצא-חן ג"כ על ידי ובעזר המושג השכלי וציור הנאות לנו באופן, המסכים לאיזה כוונה וסבה ותכלית מה. –

ובקיצור נאמר: הנעים משמח (ערפֿרייט), היפה מוצא חן (געפֿאֶללט), הטוב יקר לנו (ווירד האָכגעשאֶטצט). – הרגשת הנעים נמצאת לכל חי, הרגשת היפה משותפת לכל אדם הבהמי, הרגשת הטוב והשלם והמועיל מסוגלת רק לבעלי תבונה. –

אולם אם ברצוננו לתור ולחפש אחרי תכונת היופי המוצא חן בעינינו בשרשו ויסודו הראשון, ולהבין פשר דבר על דרך משפט מפריד ומְחַתֵך (אַנאַליטיש), ולשפוט על הכח המסוגל הזה, אז מהנחוץ לנו להתֵר ולפתח ולנתח (אויפֿלאֶזען) אותו לגזריו ולחלקיו, ולְגַדֵר אותו בסימנים ניכרים,

ונאמר: א'): לפי איכותו (קוואַליטאֶט), היפה הוא ענין המוצא-חן בעינינו בלי שום נגיעה לתועלתנו (אונאינטערעססירט), והיא הרגשת טעם נקי וזך בעצמותו (ריינע געשמאַקס-עמפפֿינדונג), ונפרדת לזה מעצם הנעים והטוב והמועיל, הנוגע לנו (עס אינטערעססירט אונז). –

ב'): לפי כמותו (קוואַנטיטאֶט), היפה מוצא חן בכללותו, ואצל כל בני אדם בשוה, מה שאין כן בהרגשת הנעים והמועיל שהוא רק פרטי. – אך כללותו של משפט היופי הנקי, איננו מוטבע במושג הגיוני ובציור מוגבל של הדבר בעצמו ובהכרח, רק הוא משפט נושאי (איין סוביעקטיפעס אורטהייל), כי לא על כלל המין של הדברים היפים לנו נוציא משפט מחייב ומהקודם אל המאוחר, רק על הפרט הנראה לנו אנו מחליטים, ועל דרך משפט-הסכמי (אורטהייל דעס געמיינזינ’ס), כי הוא בהסכמה כלליית ימצא חן ג"כ אצל כל בני אדם. –

ג'): לפי מאמר היחוס והערך (דעלאַציאָן), המשפט על היופי הוא צורת הכוונה והתכלית (פֿאָרם דער צוועקמאַסיגקייט), ואשר נתבונן בשטחיות הדבר היפה בעינינו, אם אמנם לא נחשוב ונצייר לנו בזה תכלית מוגבל ומיוחד לסגולתו; אם נביט למשל ציץ ופרח, או הנצנים הם נראה בארץ, נתענג על יפי המחזה, מפאת התבוננות בהם סדר נאה בהרכבת חלקיהם, וכאילו מסכים לכוונה ותכלית מה בכללות הצורה היפה, ועכ"ז נעדר לנו ציור מוגבל של תכלית וכוונה של המכוון בם בעצמותו בהגבלה נאמנה. –

ד'): אופן ההשגה (מאָדאַליטאֶט) של היופי, הוא ההכרח (נאָטהווענדיגקייט) של ההכרה הכלליית מהדבר היפה, גם בלי מושג שכלי ומוגבל ממנו! –

מציור כל דבר אפשרי הוא עכ"פ לעורר בנו רגשת החדוה. הנעים מעורר בפועל רגשת השמחה, והיפה מוכרח הוא להעיר בקרבנו ההרגש הזה. התנאי ההכרחי של כל משפט על היפה הוא, כי יסכימו עליו בשוה כל איש ואיש ובכלל, ובמשפט של טעם כזה (געשמאקסאורטהייל), שיסודו באמת הוא משפט נושאי, ובבחינת עצמנו לבד, נסתכל במשפטנו גם צורת ההסכמה הכלליית (געמיינזין), המוגבלת ביחוד על ידי ההרגשות, ולא על ידי מושגים שכליים. –

עצם הנשגב (דאַס ערהאַבענע), הנראה לנו במחזות התולדה, הוא רום הנעלה והנשגב בגדלותו, ובאופן, שאין לנו דמות וערך ושיוו אליו בדמיון מחשבותינו בעולם המעשה ומערכת הנסיון, ובבחינה זו, שכל הדברים בערכו ויחוסו קטנים, ועומדים בשפל המדריגה נגדו. – והנה יש לנו שתי מחלקות בענין הנשגב, המדריגה של הגדלות החצונית (עקסטענזיפֿע גראֶסע), ומדריגת הגדלות הפנימית (אינטענזיפֿע, אָדער דינאַמישע גראֶסע). הנשגב בהגדלות החצונית, פועל על חושינו בכמותו (ובהיפך מעצם היפה הפועל בעצמו ועקרו באיכותו); אם נביט למשל גובה הארזים, או מראה סלעים והררי-אֵל וגבעות-עולם, אז יקבלו חושינו רושמי פעולה עזה בנפשנו פנימה, ונפליא לראות רוממות המחזה ויפי הנשגב והנעלה; או אם נביט סערת הים בגעשו ובנשוא גליו, רוחנו מרגיש עוזו של הכח הנשא, והמרומם מכל ערך ודמיון בילדי יום יום ומראות המורגלות, ואז נתבונן כח עלאי רם ועליון מגבולי החושים, ופעולתו של הרוחני העומד בראש המראה ומסתתר בה, ועושה בכוונת מכוון ולתכלית צפון לנו. – הנשגב בגדלותו הפנימית, רצוני רום הנעלה בכחות הפנימיים של הטבע, נעלה הוא עוד יותר במדריגתו על הגדלות החצונית, כי פועל הוא באיכותו לבד, ומעורר בנו רגשת הבלתי-מוגבל והאין-סוף! מחשבת אלהים למשל, ופעולתו אין חקר בסתרי הבריאה, מְרַשְמֶת פעולתה עלינו על ידי הרגשת היראה והפחד. אך לא הרגש הפחד המובן אצל ההמון, רצוני חרדת האימה ויראת הסכנה (או הבריחה ממנה), כי זה אינו מביא לידי איזה פעולה של היפה והנשגב האמיתי! אך הרצון הנדרש לנו ברגשת הפחד הוא, יראת הכבוד והרוממות, המתרגשת בתכונת נפשנו בהנשגב ביקרו ותפארתו, והבלתי נוגע לתועלתנו או מזיק לעצמנו. – עי"ד הנשגב נגיע לידיעה תבוניית ולהשגה הנעלה, של תוקף הכח הנאדר ובלתי-תכליתי במפלאות התולדה, ובהכרתנו לבסוף עצם הסבה העליונה, העושה פעולתה באופנים נשגבים מציורי המחישה, וגבוה על גבוה מגבולי מושגינו, תגלה לעינינו בגאון יפיה והדר כבודה הנשגב. –

הגדלות החצונית תפעיל על חושינו (כאשר ביארנו) בכמותה לבד, ולא באיכותה ובצורתה, ומוצאת חן בעינינו מסבת חומרה הגדול בלי שיעור וערך ודמיון מה. – בראשית ההשקפה על המראה הגדולה מאוד בכמותה, אנחנו נתפעל בתכונתנו הפנימית בהרגש מוזר ורוח כחה, והמעורר מורך בלבבנו, ושאֵתָה תבעת אותנו, וכנדהמים נעמוד משתוממים, ונרגיש קטנות כחנו ברגע הראשון; אך חיש יעבור סבל המשא הזה מרוחנו פנימה, ובעודנו בגיא החזיון רוח-עדן תרחף על פנינו, ובמקום תוגה וכניעה, שם שמחה ועונג לבסוף! – בהסתכלות התבונה, אשר ברוב שרעפה בקרבה תעמיק חקר בכל דבר, תמצא נופש ומרגוע, ותעדה גאון תכונת רוחנו, ותתגדל ביקרתה ומעלתה ביתר שאת ועז על הגדלות החצונית הטבעית; ובהכָרָתָה את יתרון מעלתה והכשר כחה, ובעזר מלאכת מחשבת (בחכמת המספר והמדידה), ובאמצעות רב עושרה בידיעות ולימודים, אכן יש ביכולתה, לחשוב חשבונות ולספור ולמנות בדיוק, ולמדוד במשענת תבונתה את כמות הגדלות החצונית (בשיעורין ומספרים מגבילין את המרחק, ומדת הרוחב והגובה והעומק) בצמצום, ולתפוש את הרבוי המפוזר ומפורד בהגדלות (והנשגבה רק מגבולי החושים) במיעוטא של השכל האנושי, ובהכרתה את מעלה יתירה זו של כח מחשבתה, תתנשא ותרהיב גאון ביקרה וכבודה, כי ידה על העליונה על הגדלות הכמותית, ואשר עוד תקטן המראה הטבעיית לנגדה בבחינה זו. –

הנשגב בכח הטבע ומעלת כבודו, בהתרוממות המחזה המתרגשת בתכונת הנפש ביפיה וגאונה הרב, הוא מפעל הכח המדמה (איינבילדונגסקראַפֿט), ומשפטנו על הנשגב בכלל דומה בבחינה זו להמשפט על היופי בכלל, אך ההבדלה ביניהם, כי הסקירה הכללית על היופי במחזות הטבע מעורר בנו רגש נעים של נחת-רוח, ובהשקט ומרגוע נעלוז בהדרו ויפיו של החזיון הנראה נוכח פנינו; לא כן חלק הנשגב הטבעי, אשר בראשית ההשקפה מעורר (כאשר כבר ביארנו) בנו הרגשת התמהון ושממון, וכנבוכים נעמוד מנגד בהמית רוחנו, הסוער בקרב ולב, משאתה וגאונה של המראה הנפלאה והנשגבה. – וכאמור, זה תפארת לאדם המשכיל על כל, שאחרי התבוננות יתירה בתוך וסבת כל מראה, (הנגלית לעיניו רק במעטה הדמיון וצורת הַסֵתֶר והחבוי) יעלה במעלות בכח המדמה שלו (ובדרך ההגעה והתקרבות לעצם מחשבות הבינה) ממדריגת החוש המוגבל למדריגת הרוחני והבלתי תכליתי, ומה שעין בשרים לא תביט נכוחות, ובאין מצוא פתרון להחידה הסתומה של המראה הנשגבה בהשגת החושים, תמצא התבונה דרך נכון, בעזר הכח המצייר והמדמה (איינבילדונגסקראַפֿט), להבין פשר הדברים, ובהכרתה את מעלת הרוחניות של צורת הצורות, המסתתרת במפלשי ענני הכבוד של הסבה הראשונה, והפועלת בבלי ראשית ותכלית מראש מקדם. –

ואם נכון הדבר, כי מכל מחשבות הכח המדמה (בחיבורו עם כח התבוני, החושב מושגיו הנעלים בלי ערך ושיעור וגבול הגיוני), בלתי אפשרי הוא לעשות לנו ציור מוגבל ונאמן, ואין להם על מה שיסמוכו בההכרה המעשיית בעולם הנסיון –, עכ“ז אם נרחיב גבולי הכח המצייר (בייא אויסברייטונג דעס פאָרשטעללונגספֿערמאֶגענס), בענין היפה הנקי והנשגב ורום הנעלה במחזות התולדה, אז בעל כרחנו נודה ונכיר, כי התבונה הנעלה תעזור מנגד, ותלוֶה (בעגלייטעט) בעמקי מחשבותיה את כל הרגשותינו, הנגלות לנו גם בסקירה כלליית של מפלאות המראות היפות והנשגבות במערכי הטבע; וככה נגיע לבסוף להגיון סלה, למצוא הרוחה בחקר נפשנו, כי אם אין כאן כל מופת ואות חותך, אך רמז וסימן ניכר (סימבאָל) לנו מפעולת סבה עליונה, וממציאות הרוחניות אין סוף, באחדות כוללת ומוחלטת (אַבזאָלוטע טאָטאַליטאֶט), העומדת בראש השורות, שהיא לבדה סבת היפה והנשגב והטוב והשלם בשרשרת החוליות של המחזות הטבעיות, היא ואין זולתה עוד. – רגש היופי והנשגב בטבע, הוא למנהל ומורה דרך בבחינת ההגעה וההתקרבות (רעגולאַטיף) לבד, לא בדרך הגיוני ומושג מוגבל (קאָנשטיטוטיף), להביאנו להציור השלם של היפה והטוב בעצמו, ועיד”ז גם לאהבת היפה והטוב והשלם, דומה בפנה זו להחובה המדותית, ולכל טוב ושלם בדיעות ובמדות ובמוסר, המביאות לכל אהבה לשמה של הטוב והשלם הפרטי והכללי בבית ומשפחה ובקיבוץ המדיני, וכאשר הורה לך הדרך העולה בית-אֵל, בחלק הבקורת של הפילוסופיא המעשיית. –

“ואולי אין לנו מאמר היותר נשגב (קיינע ערהאַבענערע שטעללע) בתורת ישראל, “אלא האזהרה בעשרת הדברות (שמות כ‘, ד’), לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ וגומ'.” הדיבור הזה יספיק לנו, להבין ולדעת את התלהבות הנפש (ענטהוזיאסמוס) המתרגשת בעם הישראלי לאהבת דתו ואמונתו, בערכו ויחוסו להעמים האחרים, במשך התקופה של השתלמותו המדותית, וכן נבין גאות העם הישמעאלי בפנה זו!” – ¹⁵

“ודומה לזה (הציור השלילי של האין-סוף), הוא צורת החוק המדותי, וההכנה הנפשיית למוסר ולמדות משובחות. – ודמיון מוטעה הוא באמת בהמפחדים בדבר, כאילו ציור הנשגב והטוב המדותי, הנעדר מכל הסימנים והתמונות והאותות הגשמיים המוצאים חן בהרגשות החושים, ישאר רֵק ופנוי מתושיה, ויחסר כל טוב של הרגש מעורר תנועה מתרגשת וכח ההתפעליות, ואשר הנפש תמלא מהם! – אך נהפוך הדבר באמת! בכל מקום שעיני בשרים לא יוכלו ראות מאומה, ורק המחשבה לבדה נשארת, אשר בלי הרף תעמיק חקר בעצם הטוב והשלם במוסר ומדות, נחוץ לנו ביתר שאת ועוז, לעצור בשיעורין את תוקף הכח המצייר והמדמה (איינבילדונגסקראַפֿט), המועף ביעף אין קץ על כנפי הדמיון, לבל יהין ויעפול לעלות על במתי ההתלהבות היתירה (ענטהוזיאַסמוס), שהיא מסוכנת יותר מהדאגה המדומית הנזכרת; ואך דרך זר ופתלתל הוא, לבקש עזר להמחשבות הנעלות האלה, בעשות להם פסל ותמונה, ולהלבישם מחלצות ועדי עדיים כמעשה תינוקת. – וסבת זה, הורשה מצד הממשלות ברצון טוב, לדאוג בדרך זה על האמונה, ובאופן זה בחנו היטב והשתדלו להעביר ולשלול את העמל והיגיעה, ובתוך כך גם את כח (פֿערמאֶגען) של הסרים למשמעתם, להרחיב כחות הנפש יותר על הגדרים והחוקים הנצבים להם, ואשר עי”ד מפעל כזה נקל ביותר להנהיגם בתור בעל-סבלנות, הנתפעל (פאַססיף) ולא פועל וחושב בעצמו. –

ציור החוק המדותי של התבונה הנעלה, מחשבת החירות, החוקקת תפקודיה לעצמה בלי מניע חצוני, ובשלילת כל הגבלה גשמיית, היא באמת מחשבת האין סוף! בהחסיר כל הציורים המוחשיים והתמונות, ובשלילת כל הדמיונים המגשימים של מעשי נערות בכל אומה ולשון, תגביה ותתנשא אז תכונת הנפש למעלת הרוחניות, הצרופה מחלאת וסיגי ההבלים של ההפלגה הדמיונית והפרזת ההתלהבות; וביחוד תסגור השער לכל מחשבת פיגול ושגעונות של ההזיה (שוואֶרמערייא), שהיא מחלה אנושה בנפש! – אם גם רגש ההתלהבות של כח הדמיון בכלל, מביא לידי זרות והוללות, ובאופן שלא יסבלהו כל בעל שכל בריא (געזונדער מענשענפֿערשטאַנד), ולפעמים גם טובי המשכילים והוגי דעות עלולים לחסרון זה, ויפלו ברשת זו טמן להם כח דמיונם (החזק הוא, או הרבה); אך עוד רפואת תעלה להפרזות כאילו בנפשות התמימים, ועוד אפשרות להם, כי במשך ותמורות העתים והמצבים כהנדוף עשן חיש יעבורו ויחלופו. – לא כן גורל של כח האמונה הטפילה מבעלי ההזיה, שהיא מחלה מסוכנת מאוד, ובנטויה מסותרת וממורשה בנפש ובמעמקי הלב, אשר תשחית כל יקר וקודש ואת נזר תפארת של הרוחניות באדם, וברגילות כל באיה לא ישובון!" –¹⁶

אם אמנם הכוסף להיופי והנשגב, חפשי הוא מכל מאסר מוחשי, ואיננו תלוי ועומד מתנאי המחישה בעצמו, ובבחינה זו הרצון והבחירה המוצאים חן ועליזת הרוח בהמראות הטבעיות, המה בלי כפיה, ואין אונס של גבול וגדר מה בדרכם, עכ"ז הבחירה החפשית הזאת מצויירת לנו, כאילו עומדת תחת השגחת וממשלת התבונה, הַמְלַוֶת אותה והמתעסקת בתשמושה, לנהג ולנהל אותה בלי הרף! – וזה הוא כחו וגבורתו וטיבו של החוק המדותי באדם, שההכרח יאלצהו להגביר יד התבונה על המחישה, ולכבוש ולמשול בה! – והנה גם בהמשפט על הנשגב, נצייר לנו כח הממשלה הזאת על המחישה, באמצעות העזר שכנגדה, הוא כח המדמה (איינבילדונגסקראַפֿט), שהוא כלי למעשה התבונה; – ולזה גם תכונת הנפש במעמד ההרגשה של הנשגב בטבע, דומה בערך לתכונת הנפש המדותית.

ב): הבקורת של כח השופט על הכוונה והתכלית.    🔗

(קריטיק דער טעלעאָלאָגישען אורטהיילסקראַפֿט).

אם יצוייר לנו איזה כוונה ותכלית בעצם היופי והנשגב הטבעי, הוא נמצא לנו רק בצורתו (פֿאָרמאַל), ולפי בחינת הנושא לבד, אך לא בחומר הנשוא בעצמו, ואנחנו מתרגשים מצורת המראה בתכונת נפשנו לבד ונתפעלים ממנה, ומיחסים איזה כוונה להדבר החוצה לנו, ולא במשפט שכלי במוגבל, ורק בדרך הנָחה בעלמא, ובהעדר כל מושג הגיוני, המחייב משפטו בקביעות בכל הנודע לנו בשסה הנסיון. –

אולם עוד נמצא מין תכלית אחר בצורת הדבר החצוני, התלוי ועומד מהנשוא בעצמו, כמו למשל בהנודע לנו מאיזה תמונות הנדסיות וכללי החשבון, שיש להם בעצמותן סבה ותכלית מושכל בסגולותיהן וערכן ואיכותן, והמוכשרין להוציא מהם תולדות רבות ומועילות בחכמת המספר והמדידה, ויתראו לעינינו, כאילו כוללות התמונות בשרשיהן ועצמות תכונתן, את סעיפי והתפתחות ההיקשים והמשפטים של הערכים והמספרים הרבים הנמשכים מהם ומיסודן השרשי. ואם כן יוכל המעיין לטעון, כי אכן יש ויש סבה ותכלית כלולים ועומדים בעצם הנשוא המחשבי הזה חוצה לנו, והפועל לעצמו את תולדותיו והיקשי התמונות והמספרים הרבים היוצאים ונמשכים משרשו! – אך גם זה איננו התכלית הנדרש לנו, כי איננו יושג ונמצא לנו כסבה המסובבת בעצמה את פעולתה בהנשוא החצוני, רק הוא מושג-מחשבי, המסוגל לפי ציור הנושא, לכלול בקרבו מושגים מחשביים אחרים הכלולים בהיקפו באופן ובזמן ובמקום אחד, אם אמנם אנחנו בשכלנו המוגבל נוציא התולדות האלה בזה אחר זה, ונשכיל בדרך ציורי נפשנו, כאילו המושג השרשי הוא סבה לפעולה מה מצד הדבר החצוני בתכונתו לעצמו. – תמונת המשולש או המרובע והעגול, כוללת למשל בסגולתה, תולדות רבות של ההצעות והלימודים המסתעפים מהתמונה הזאת, ועכ"ז אי אפשר לגזור אומר, כי היא סבה פועלת את התכליתות והלימודים הנתועדים לנו בפרטיותיהם במלאכת מחשבת של המדידה והמספר. –

הכוונה והתכלית הנרצה לנו באמת הוא, הנמצא בפעולת הטבע בעצמה כסבה פנימית להוציאה מכחה לפועל, אך לא כתכלית חצוני לה, או כמושג-מחשבי ומדומי, הכולל מושגים אחרים בהיקפו ובבלי פעולה כלל! – אולם הנסיון ינהלנו ויורנו במשפטנו, להגיע לציור הנרצה של הכוונה והתכלית בהחומר הטבעי (מאַטעריעללע צוועקמאֶסיגקייט) בעצמו, ובאופן, למצוא יחוס וערך בין הסבה והפעולה הנמשכת ממנה בקישור הנמצאים וסידורים וחוקיהם אשר ישמורו; ובבחינה זו נשפוט ונגזור אומר, כי זה מחוק כל פעולה טבעית, שבהכרח קודמת לה סבתה (קויזאַליטאֶט) ושהוא תנאי מונח לאפשרות מציאותה! – בכל הפעולות המלאכיות (קונסטווערקע), נראה רק הרכבה מחלקים נפרדים, להסכימם למעשה חושב של הפועל החצוני (האמן) באופנים מוכשים, כפי ציורו ותכליתו הנצב לו למטרה. החומר נבדל לגמרי גם בחלקיו מפעולת וסבת האמן והמצייר, אין חלק אחד מתנועע בלי עזר החלק האחר, וגם זה לא יפעיל ולא יתפעל מעצמו בלי המניע השרשי, שהוא האדם, המשכיל במחשבה תחלה, לסדר את התמונה בתבנית וסדר הנדרש לו, והוא המתעסק במעשה מרכבה זאת, ומניע ומחיה ומהוה את הגשם המת, שאין רוח חיים של הווייה בקרבו. – ולזה אין לדמות בשום אופן פעולת המלאכה, לפעולת הטבע, וגם לכח התנועה (מעכאַנישע קראַפֿט) הפשוטה שלה בדוממים, ובמדריגה נעלה מהם, לכח הצומח והחיוני, שציור הכלל והחלקים שבהם מחוברים באחדות גמורה, וכאשר נבאר עוד בפרטיות:

הנה על פי הבחינה והנסיון בחכמת הטבע, נודע לנו משני אופנים של הסבה והתכלית במפעל הנמצאים:

1), הפעולה שהיא כאמצעי בחומר אחד, לסבב פעולה יוצאת ממנה לחומר שני, ולזה היא נמצאת לנו כעצם בכוונה ותכלית למציאות הפעולה השניה. –

2), הפעולה שהיא סבתה לעצמה, או להוליד את עצמה בכוונה ותכלית בבלי-אמצעי. – הפעולה מהאופן הראשון, היא ממין האמצעים, המועלים לצורך דברים אחרים, וע“כ תכונה “סבת המועיל” (ניטצליכקייטס-אורזאַכע). – והפעולה מהאופן השני, איננה כאמצעי לאפשרות המציאות של הזולת, אך מסבבת את מציאותה לעצמה בכחה הפנימי, וע”כ תכונה “סבה פנימית” (איננערע צוועקמאֶסיגקייט); ולהעמידך, קורא יקר, על תוכן הנאמר, נפרט הענינים בביאור יותר:

נודע לנו מתכונת הארץ והשתלשלות קורותיה בתקופות ימי עולם, כי הנהרים הגדולים בשטף מרוצתם, מוליכים ומביאים בזמן עליית המים (פֿלוטהצייט) גושי עפר ואדמה, הטובים לגידול איזה מינים מהצמחים; ולפעמים משליכים רצוא ושוב את רגבי האדמה והעפר על שפת ולשון הים, או בסביבות חופי הארצות הנושבות; ומדאגה מדבר, לבל ישובו לכסות את הארצות האלה בתקופת ירידת המים (עבבע-צייט), יעשו התושבים שמה בתחבולות מיצָרים מִבְטָחִים וסוללות חזקות, לגונן על יבשת ארצם, ולבל ישטפום זרמי מים אדירים מחדש, ועי“ד עצות ותחבולות כאלה, תתגדל ותתרחב ותרבה ותפרוץ האדמה, לעשות פרי וזרע למינהו ולהוציא לחם ומזון לכל חי, תחת שהיו מקודם אך מעון לדגי הים. – אם נתבונן בפעולה טבעית זו כוונה ותכלית, לעזור ולהועיל באמצעי זה להתרבות האדמה המצמיחה חציר לבהמה ומזון לבן אדם, אז נעמיק שאלה, האם זה יְחָקֵר באמת לתכלית וכוונת הטבע, להיות זה נהנה וזה חסר? – או היתכן לחשוב עמל ולהַבֵל מזימה ועצה בלי דעת, כי תכלית מציאות הסוס הוא בעבור האדם, למען ירכב על גבו, או תכלית הגמל, למען ישא נטל משאו במסעו במדבר, או לא נבראו השור והפרה אלא לחרוש או לחלוב, והצאן והבקר והעוף למינהו ישחט לו, כי יתאוה בשר תאוה? – מכל המצויירים לנו לכוונה ותכלית באופן אמצעי הנזכר, חֻסֵרָה לנו כל הגבלה וידיעה מאומתת לעצמם, ומה שיתראה לנו כפעולה חצונית להועיל (בבחינת סבה) למציאות דבר חצוני אחר, נעשה בהזדמן על פי חוקי התנועה, ולא בכוונת מכוון, שציור פעולתו קודם באמת בפנימיות הפועל, כסבת הפועל בשכל ובמחשבה, הכוללת חלקיה תחלה. – אם אמנם במשפטנו נאמין ונאמר, כי סבת הפעולה ממינים הנזכרים, הנעשה עי”ד חוק התנועה (מעכאַניש) של יסודות הדוממים, נגלה לנו תכליתה בעליל שהוא לתועלתנו; אך הבקורת העיונית אמריה תאמר, שהתנועה הטבעיית רק מסכמת אל התכלית המצוייר לנו בבחינת הנושא, ואולי יש לה עוד תכלית אחר סתום ונעלם לשכלנו, או הוא נעשה ע"פ המקרה לבד, ואנחנו רק נחפש ונתור בשכלנו, להניח הכוונה המדומית הזאת, והנצרכה ומועילה ומסכימה לנו! –

אך נמצא לנו אופן הסבה ממין השני, במערכת הטבע של הצומח והחי, והם הגופים בעלי אברים (אָרגאַנישע קאֶרפער), שתכונתם והרכבתם במזגם וגידולם והשתלמותם במינם, מצויירים לנו בהכרח, שכאן נמצא וכאן היה סבת כוונה ותכלית קודמת, הסובבת בפנימיותה את עצמות פעולתה בכל חלקיה, וסידורה ואחדותה הכללית. האילן למשל, המוציא לפי חוקי צמיחתו את זרעיו למינו ומוליד אין בדומה לו, וגם חומרו בחלקיו, המקבל משפעת היסודות של מערכת הדוממים (עפר ומים, ואור השמש ורוח), ומשנה ומחליף את מזגו, להסכימו לצורתו המיוחדת לטבעו; ואופן גידולו עם צמחיו ועָלָיו וגזעו נפלא ג"כ, מפאת התחדש בכל חלקיו ופרטיו רוח התיקון והזנה, המחיה ומקיים את הפרטים, והם עוזרים כנגד, להזין ולהחיות ולתקן ולהשלים ולקיים את הכלל כלו, ולהוליד כל אחד אילן דומה להם במין; מזה לנו אות ומופת, כי הבריאה החדשה של האילן השני, כלולה בסבת האילן הראשון גם קודם ליציאתו לאויר העולם, והמין שמור לבעליו בכוונה ותכלית נגלה לעצמו, ולא כאמצעי למציאות פעולה חצונית של הזולת. – ועוד יותר נגלה לנו הכוונה והתכלית, במשטר הטבעי של בעלי חיים, איך מחשבת הכלל, ובהתחדשות ההולדה בדומים להם, קודמת בסבתה לפעולתם, ואיך הפנים חדשים של צאצאי אב אחד שווים לאב מחוללם, וישמרו את מינם, ואת הנפש אשר עשו להם בצלמו ותבניתו. –

והנה עוד לא יספיק לנו גם ביאור של המפעל הטבעי הנזכר, להמציא לנו הרוחה בפתרון השאלה: אם התכלית הנגלה לנו בעצמים של בעלי תבנית, הוא גם בכוונה ורצון ומחשבה של מכוון וחושב ומשכיל מקודם את תכליתו, ואם הוא כלול בהחומר בעצמו ובפנימיותו, או נפרד ונבדל ממנו ונמצא בעצם רוחני אחר? – או אולי כל התכליתות הנגלות לנו בפרטיותיהן של הנמצאים, בהצומח והחי ביחוד, תפוסים וכלולים בתכלית אחרון (ענדצוועק), שהוא כסבה אחרונה (ענדאורזאַכע) הפועלת בכוונה ומחשבה של עצם נשגב ורוחני, מופשט מכל מושגי החומר, ואשר ביחודו כולל את הכל? –

לפי ההנחות של איזה חוקרים, נמצא בהחומר בעצמו של כל בעל תבנית ואיברים במערכת הצומח, כח פנימי המצמיח, או נפש צומחת, ובבעלי חיים כח חיוני, הנקרא נפש חיונית, והוא עצם רוחני אדוק להרכבת החומר, ומעמידו ומקיימו. – אולם אם גם נחזיק בדיעה זו, השאלה לא תמצא תשובה נכונה, אם הנפש הצומחת והחיונית נבדלת מהחומר וקודמת לו, או כלולה ומאוחדת אתו, ואיך נבאר לנו אופן התיחסותם זה לזה וערך פעולתם, ואיך נבין פשר הדבר, כי הצורה פועלת במחשבה בהחומר, או להיפך, ואיה מקור הכלל הקודם לחלקיו? – והנה עוד ידענו על פי הנסיון למשל, כי יסודי הדוממים הארבעה (אש, רוח, מים, עפר) הם אמצעים לעזור ולהועיל לתולדת הצמחים, והצמחים טובים ומועילים לקיום החי, והצמחים והחי נחוצים ומועילים לקיום האדם, ובזה ניכר פעולות שונות שהם סבות לתכליתות אחרות, והאחד אמצעי לתכלית הזולת, והשלם שבכל התכליתות הוא לצורך קיום המין האנושי! – וסוף סוף נוסיף לשאול, לאיזה תכלית נברא האדם? – אם הסידור הנאות (אָרגאַניזאַציאָן) נגלה לנו כספר במחזות היקום, והאחד נוצר בשביל השני, וזה השני לצורך השלישי, וכן בתמידות עד אין סוף, עוד החידה סתומה ונשארת בלי פתרון תבוני, מה הוא ואיזהו התכלית האחרון, הנכסף כל עת בהגיגנו, ובלי הגיענו עד קצו? –

ואנחנו בחלק הבקורת של הפילוסופיא העיונית הראינו לדעת במופתי השכל והיקשיו, שבעצם השאלות הדומות לאלה שהקדמנו, אי אפשר לנו באמת להגיע להתְרָתָן באופן מספיק ובדרך ההגבלה והמחוייבת, על פי משפטי השכל ומושגיו וסימניו המובהקים, והאפשריים לנו באותות ומופתים חותכים רק בעולם הבחינה והנסיון! ובענין הכוונה והתכלית האחרון הנדרש לנו, אין מקום להגיע לפשר הדברים באופן מושכל ומוגבל וקבוע (קאָנשטיטוטיף), ולגזור אומר בהחלטה, לחייב או לשלול צד אחד מצדדי הקצוות הסותרות זו לזו בשרשם ועקרם, ועל דרך הויכוח (דיאַלעקטיש) נוכיח לדעת, כי יכזיב כל משפט חיובי (פאָזיטיפֿעס אורטהייל) בלִדְתו, וכי אין בכח השגתנו המוגבלת לעשות לנו איזה ציור ומושג נאמן מענין מה, הנעלה מכל דמיון (אַנאַלאָגיע) ויחוס וערך הדומה במקצתו, או גם בשלימותו, להנכסף לנו בדרישה האמורה! – על דרך הפלפול והויכוח, ואם ברצוננו להעמיד עקרים בדברים נעלים ומופשטים אילו, נגיע לבסוף למשפטים מתנגדים (אַנטינאָמיען) ההפוכים אילו לאילו מהקצה אל הקצה: כי לא ימלט להניח ולְאַמֵת אלא אחת משתים. א‘): הנחה (טהעזיס): כל הפעולות אפשרי-המציאות של החומרים הטבעיים, מההכרח לנו להשיגן בציור מושכל ואפשרי, כי מוסבות בלכתן בעצמותן עי"ד חוקי התנועה (מעכאַניש) לבד, ובשלילת כל כוונת מחשביית, ובהעדר כל תכלית רצוני. – ב’): הנחה מתנגדת (אנטהיטהעזיס): יש איזה (אייניגע) פעולות של הטבע החומרי, אשר אי אפשר להשיגן ולבארן לבד על פי חוקי התנועה, רק מהנחוץ לנו לציירן במשפטנו על פי סבות וכוונות תכליתיות! –בין ההנחות המתנגדות הללו אי אפשר בשום אופן למצוא פשר נכון בדרך ההגבלה (קאָנשטיטוטיף), ואם נרצה ליחס את היסודות של צורות וציורי השכל, האדוקים לעצמו בבחינת הגבלתו בהגיונו עי"ד מאמריו (המושגים השרשיים) וכלליו וסימניו (הזמן והמקום) אל הדברים החצוניים בתולדות הטבע כאשר הם בעצמותם (דיא דינגע אַן זיך), אז נבוא לידי המבוכה הנזכרה, ונכשול בדרך הויכוח להוציא משפט מעוקל הסותר להמשפט ההפוך לו מראשו לסופו! –

כל חוקרי תבל עמלו לריק ויגעו לבהלה, להשיב תשובה נצחת על השאלה הגדולה הזאת! לא ראי זה כראי זה, אך הצד השוה שבהן, שחתרו לעלות אל היבשה מים הספקות אין סוף זה, ולא יכולו! אלה מהפילוסופים העומדים במחשבה (אידעאַליסטען), הכחישו בכלל בההנחה, כאילו נמצא למפעל כל טבעי איזה כוונה ותכלית; ולדעתם הטבע משלים את מלאכתו ע"פ חוקים פנימיים בכח התנועה שלו, ובהכרח יעשה הכל בסידור המלאכותי, ובאין תכלית ומכוון לו במחשבה תחלה, והתכלית הנגלה לנו בהיסודות והמורכבים מהם, נעשה על פי הזדמנות והמקרה; והיא דעת דעמאָקריט ועפיקור. – ומהם שהניחו ליסוד שרשי של העולם ומלואו, רק מציאות עצם אחד רוחני, והבלתי מושג לנו רק בשתי פעולותיו, שהם מדותיו ותואריו, והמצויירים לנו בצורת המחשבה (השכל הרוחני) וההתפשטות (הגשם), שהם גלוייו והארותיו בעולם העשיה, ולא נמצא באמת רק העצם היחידי הזה, המסבב את עצמותו ואת פעולתו אין חקר, וכל הנמצאים הפרטיים הם מקריים לבד ובטלים באפוסם, אם אין עומדים ומתיחדים בו, כי אין עומד באמת בעולם הרוחני והמחישה אלא העצם היחידי ובלתו אין עוד; וזו שטת שפינאָצאַ. – אולם בדרך אחר הלכו העומדים בעולם המעשה והבחינה (רעאַליסטען) והדורשים בשטת אריסטו: בהנחתם צורת התנועה והכח הצומח והחיוני בפנימיות החומר היסודי, הקדום ובלתי נברא (היולי) בעצמו, והמעמיד את עולם הנמצאים (הַמַכונָה הטבעיית) בכוונה וסדר מלאכותי (טעכניש), דומה לצורת השכל באדם, העושה בכוונה ותכלית, וגם הוא נשפע בחלקו מכללות השכל הפועל, המניע את החומר היסודי ומשפיע את הכל. – לעומת זה החליטו אומר בעלי האלהיים (טֶהעאִיסטען): כי הסבה הראשונה של כל נמצאי היקום, הוא עצם נעלה ונפרד מהטבע, והעושה הכל בהשכל ודעת ובמחשבה קודמת למעשה, והוא הבורא והיוצר, והמחדש ברצונו וחכמתו הקדומה את עולם הרוחניות והמוחשיות, והוא אלהים. –

אם נפנה לימין או לשמאול בביקור מושכל במקור ההנחות של החוקרים הנזכרים, ונעבירן אחת לאחת תחת שבט הבקורת העיונית, אז לא יצדקו כלן במשפט, ומום בם לא יצלחו למלאכתם הרצויה! – שטת עפיקור וסיעתו, היא היותר קשה להבין באמת, לפי שלא יאומן כי יסופר, שמציאות הנמצאים היא בהתחלתה רק מקרית לבד, ויציאת המחודש בפעולה נעשה בלי סבה קודמת לה, שאין לה תפיסה לא בשכל ובחוק הגיוני, וגם לא בשימוש ההרגלות הנתודעות בעולם הנסיון; ואיך ישוער ויבואר לנו הסדר והערך השולט בכל מערכות הטבע, והמורה בעליל, לא לבד בדוממים, אך ביותר, בממלכת הצומח והחי, כי ע"פ חקים וכללים שמורים יצאו ויבואו בתולדותם ובסוגיהם ומיניהם, ושיש להם על כל פנים תכלית מועיל ונגלה לנו לעצמו או לזולתו? – ואיך יצוייר לנו לבסוף מעשה אנוש ותחבולותיו עם רוב ידיעותיו במושכלות ומדעים, והעושה ברצונו ובחכמתו על אופניו להגיע בכוונה לתכלית השתלמותו? ואם מקרה קרה לכל, ולהתחלת היסודות הראשונות, איך יושכלו חוקי התנועה ועצמות הכחות הרוחניים (בהצומח והחי), שנתגלו להשגתנו כפועלים במשטר וסדר תמידי, ופקודים ישמרו ברגילות ולא יעבטון אורחותם, ואיך יותפס לנו בשכל, כי ההזדמן עושה כל אלה? –

יתר שאת ועוז להשטה של שפינאָצאַ, המניח את מציאות עצם אחד, הממלא את העולם ביחודו ומעמידו ומהוה ומחיה את הכל, ונתגלה לנו בכבודו תמיד בגילוייו הרוחניים והמוחשיים, שהם מושפעים מאורו אין סוף, והמאציל והנאצל מתיחדים ביחוד גמור, כי הוא מקומו של עולם, והוא אלהים.

אך באמת לא הרויח שפינאָצאַ מאומה בהנחה זו! כי מה תועיל לנו דעתו הקבועה אצלו, כאילו המחשבה וההתפשטות לבדן נמצאות לנו כעצמות התוארים היסודיים של העצם היחידי והפשוט והמתגלה לאור על ידן, באין לנו אופן ההשגה, איך פועלות ונפעלות זו על גב זו, ואיזה יחוס וערך בחיבורן וסידורן? ובכלל, איך הרוחני עוסק ועושה ופועל בכוונה ותכלית על החומר והגוף המתפשט! ואיך ימצא פשר בהנחתו, להחידה הסתומה הנדרשת לנו, לברר ולפרֵש לנו שום שכל את הדברים המכוסים בעינינו בידיעת והבנת הטבע" –

גם חסרון בהנחתם של העומדים בעולם המעשה והנסיון ומעֻות הוא, שתיקונם אינו עולה יפה! אם לפי דעת אריסטו, החומר הקדמון (היולי) בלי צורה הוא, איך מתנועע עי“ד כח (או נפש) מניע אותו, ואיך יקבל את הצורה הזאת עי”ד השכל הפועל? ואם הנפש הצומחת והחיונית שבפנימיותו (שהיא סתירה גלויה לעצמות החומר, המצוייר לנשלל מכל צורה! –) מאוחדת עם החומר לעצם אחד, או שנים ונפרדים המה, רק מצטרפים לפעולה יחידית? ואיך יצוייר לנו אופן פעולתם והתיחסותם לחוברת זאת? – ומה נרויח עוד בההנחה הקדומה לו, כי נמצא עוד מקור אחד לחיות והשפעה רוחנית בעולם (השכל הפועל), באין לנו מושג כלל מציור כזה במחשבה מהקודם אל המאוחר, ומחוסר לנו כל שיעור ודמיון מה (אַנאַלאָגיע) בכל בחינה והגיון, גם בתשמושי עולם המעשה והנסיון ובמשפט נאמן גם מהמאוחר אל הקודם? – וזאת היא ג"כ טענתנו נגד בעלי האלהיים (טהֶעאִיסטען); איך יניחו משפט קבוע על מציאות דבר נעלה ועצם פשוט חוץ להטבע, ויעשוהו לעקר באמונתם, כי הוא מקור כל השלימיות והתוארים הנעלים מהשגתנו, ושהוא יסוד כל הנמצאים וסבת כל הפעולות הטבעיות, ושאין אופן אחר אפשרי להמצאן? – ואיך יצדיקו התועים האלה את הנחותיהן, ואולי עוד נמצא בעצמותם (בפנימיותם של הפעולות הטבעיות) סבתן לעצמן והפועלות לפי חוקיהן, וכפי המשוער במקצתן באמת, על פי ובעזר הדרישה בחכמת התנועה (מעכאַניק) בימים האחרונים? –

והנה הטעות השרשי המשותף להשטות הנזכרות בשוה הוא: כי העמידו לעקר (דאָגמאַטיש פֿערפֿאַהרען) בהגיונם, מה שמוטל בספק גדול, ושאין מקום לאפשרות הנחתם באות ומופת חותך כלל! –כל החוקרים הקודמים הניחו בדעתם, כאלו עצם הטבעי מושג לנו כענין עומד בפני עצמו (דאס דינג אַן זיך) ונח ושקט בלי תנועה, ונעדר כל תואר והגבלה, וכינוהו “סבה פנימית לפעולתו החצונית”, וחשבו את הפעולה בצורה, או כתואר (פראֶדיקאַט) להנושא הזה, ורק בתשובתם על השאלה, אם נוסיף לפעולת הסבה הזאת (קויזאַליטאֶט) עוד מושג הכוונה ותכלית (צוועקבעגריף), נפרדו כהגיונם למפלגותם ולשונותם: אלה הכחישו לעצם הטבע כל כוונה ותכלית (צוועקבעגריף) בכלל, ואלה הניחו אותו באופנים שונים! – וכפי שהוכחנו לעיל, השאלה השרשיית הזאת לא תמצא לעולם פשר, אם נחשוב עמל, כי יש אופן להעתיק ציורי וכללי השכל, (החקוקים לו בכל הגיוני לבד, ועל פי גבולי מושגיו וצורות המאמרות וסימני המחישה) אל המציאות בפועל של הדברים הנמצאים בפנימיות עצמותם לעצמם (דיא דינגע אַן זיך), שהם מכוסים ומופלאים ונעלים מציורי השכל המוגבל, ולזה אין מקום לאפשרות ההאמתה או ההכחשה של משפט קבוע ומוגבל בהנוגע לזה; ואם נניח משפט אחד המחייב איזה הנחה מוגבלת, אז יבוא הצד שכנגדו (ההנחה המתנגדת לה) ויכזיבו, ומי יכריע ביניהם, ומי יצדק בהשפטו בין הקצוות האלה? – אך על פי דרכנו, אשר דרך הבקורת (קריטיציסמוס) נקרא לו, אין מקום לסתירה ולמבוכה בשאלה הנדרשה, ואין אנו מחליטים כלל (אויסמאַכען) לְתַרְצָה בדרך מוגבל, ולהציב יתדות נאמנים, המצדדים בזכות איזה עקר (דאָגמאַ), מאחד מהעקרים הנזכרים; וכך נשיב כהלכה: לפי תכונת שכלנו המוגבל, ובבחינת הנושא לבד (סוביעקטיף) מוכרחים אנחנו לשפוט את כל תולדות הטבע החומרי וצורותיהן, כאילו ילכו ויבואו על פי חוקי התנועה (מעכאַנישע געזעטצע), ונניח אופן אפשרותם לפי השגתנו, המותנית ותולה ועומדת מציורינו השכליים המחוברים ונגדרים לסימני המחישה, ובידיעתנו והכרתנו רק את מראות (פֿהאֶנאָמענע) הטבע בעולם הנסיון לבד. – וכן מוכרחים אנחנו, ובבחינת עצמנו לבד, לצייר ולשפוט גם כן, כי יש איזה (אייניגע) תולדות בטבע הנמצאים החומריים, אשר לא יספיקו לביאורן ולציורן ע"פ חוקי התנועה לבד, אלא נצרכין, במשפטנו הנושאי, להִמָצְאָן, עוד לסבות תכליתיות (ענדאורזאַכען –). וכן מחוייבים אנחנו לתור ולחפש כפי יכולתנו אחרי רוב סבות התנועה, ולהשיג את עולם המחישה במשפט הגיוני של כל סבה וסבה, הפועלת לפי חקי תנועתה לבד ולתכלית קרוב ומסובב פעולה קרובה, שהיא סבה לפעולה אחרת, וכן להלאה; ולהוסיף ולדרוש במופלא הקישור והסידור הנגלה לנו בחוקי הבריאה, ולהגיע בחקר מתמיד ואין-סוף, להבין ולהכיר ולבקש תכלית לא לבד בכל פרט ופרט של הגשמים הפועלים למיניהם, אך להשתדל בידיעת הטבעיים על צד היותר מעולה, ולעלות ממדריגת הפחות אל הנכבד ממנו, ולמצוא באופן הדרישה היתירה, שהיא תפארת לאדם המשכיל, את החוליות התכופות בשלשלת היקום, ולהתבונן בהן סבתן ותכליתן ביחוסן לעצמותן, ובקישורן ואחדותן לתכליתות היותר נעלות לפי השגתנו השכליית. – וכבר נפתחו לנו שערי הדרישה באלה באופן הנזכר בימינו, בעזר מבחרי החכמים העסוקים בידיעת הטבע (נאטורפֿאָרשער). – על אופן הדמיון והערך (נאַך אַנאלאָגיע) נוכל לשער בהנחה מושכלת, כי נמצא כעין חיבור והצטרפות והשתתפות וקרבות הערכים בפועל בין הסוגים והמינים הראשייים השונים במערכת הצמחים ובעלי חיים, כמו למשל, נולדו ממין בעלי החיים השורצים במים (וואססערטהיערע) בעלי חיים אגמי ביצה וטיט-יון (זומפפטהיערע), ומהם תוצאות לבעלי חיים ביבשה (לאַנדטהיערע), ועוד התקוה נשקפה לנו, כי פה יש מקום למצוא יסוד נאמן בעזר חוקי התנועה לבד. –

וככה נשתדל בהוספת הדרישה המתמדת הזאת, לעלות במעלות על סלם הסבות השרשיות, ולְמַעֵט כפי האפשר מספרן, וּלצַמְצֵם מניָנם לסך היותר קטן בכמות. – ואולי העולם של הרוחניות ושל המחישה מאֵם אחת יצאו, ומקור אחד לשניהם בבת אחת! – אף אמנם אין להכחיש, כי בההנחה או ההשערה הזאת של התבונה, הסכנה כרוכה בעקבה (עס איזט איין געוואַנטעס אונטערנעהמען דער פֿערנונפֿט)! – אולם גם בהוספת ורבות דרישתנו, להגיע ליסוד הסבות הראשונות המוטבעות לפי חוקי התנועה הטבעית, ואם גם התקוה נשקפה לנו, ונתנשא בהרחבת ידיעותינו, להשגת את הַטַבַעת המאחדת בעיגולָה את חוליותיה, עוד תקצר יד שכלנו המוגבל, לרדת עד סוף הישיות העומדים בראש השורות, מפאת ההעדר של ההכרה האנושית מכלל צבאות היקום, ועם רוב אוצר ועושר הבחינות והנסיונות המחוכמות, אשר נתגדל להגיע עָדֵיהן במערכת המחישה, עוד תֵלֶא תבונתנו, בדָרְכָה עוז להעפיל לעלות למקור ההתחלה המכוסה ומופלא מאתנו של עצם הכח הפנימי (של הצמיחה והגידול והחיות), ואין כל פעולה מלאכותית שבעולם התנועות (חוקי הפירוד וההרכבה) ביכולתה, להעמיד ולברוא ולהרכיב את הכח הנסתר, המצמיח ומחיה ומהוה אף ירק דשא אחד, או זבוב פורח אחד בנשמת רוח חיים באפו! –

לוּ נפל בנעימים גורלנו, ולוּ היינו מושפעים בשכל משקיף ומסתכל (אינטויאיטיף) בפנימיות העצם, ולחדור בתוך הדברים כאשר הם בפני עצמם (דיא דינגע אן זיך), ומסוגלים באספקלריא המאירה של השגת הכחות הרוחניים המעמידים את הנמצאים הטבעיים, אז עלה בידינו להשיג את החלקים והפרטים בעצמות הכלל הקדום להם בעקרו ותחלתו, וכאילו בציורו לבד כבר נתונים וכלולים בו. – אך שכלנו הוא רק משכיל בשטחיות המראות החצוניות, הנתונות לו מהמחישה, ועל פי בחינתו מוכרח הוא להשיג את החלקים כאילו הם המרכיבים ומעמידים את הכלל, ומהמאוחר אל הקודם מכניס בדעתו את הפרטים למיניהם בבנין ומנין בהיקפו של כללותו, ולזה אין באפשרותו בבחינה זו, להשיג את התכלית והכוונה הקדומה לפעולה, כסבתה לעצמה.

והיוצא לנו על פי דרך הבקורת העיונית, כי באופן ההגבלה (קאָנשטיטוטיף) בעזר המושגים והצורות המיוחדות לשכלנו, אין להחליט אומר, אם נמצא באמת סבה בכוונת חושב לתכלית אחרון בטבע או לא, ואם יבחר המאמין או המכחיש בהשערה ובסברה בעלמא, בהנחתו את האמת הטובה וישרה ביותר בעיניו בין שתי הקצוות, הבוחר יבחר, והחדל יחדל! – אך כל אמונה ונטויה המשוערת לבד בנפש, וכל האמתה בסתמא של דבר מה, איננה ראויה לכנותה בשם “הוכחה ועדות הגיונית”, הצריכה לאות ומופת עיוני על פי חוקי ההגיון, ולא תכיר משפטי השערות ואמונות בדיניה ובגזרותיה המוחלטות, ושואלת ודורשת תשובה נצחת בהן או לא, ובריא הגיוני ולא שמא והנחה של אמונה או נטוייה נפשיית המשוערת לדעתנו לבד. –

לא כן מעמד החקירה, אם רק נצעוד מתון מתון, ובדרך ההגעה והתקרבות (רעגולאַטיף) בבחינתנו לבד, ועל פי ציורי הנושא (סוביעקטיף) נחפש ונתור בפשר הדברים הנוגעים לנו ולאושרנו בחיי עולם המעשה (במוסר ומדות, ובחובותינו לזולתנו במשפחה ובקיבוץ), שהמנחוץ לנו לדעת איזהו דרך שיבור לנו בפועל, וביחוס לקיום תמידי של שלומנו וטובתנו בחיים הארציים, ומחוייבים אנחנו בעל כרחנו, להמציא לנו הרוחה בסידור חיינו, ובבחירתנו בין הטוב והרע, בין המועיל והמשלים כחותינו הגופניים והרוחניים, ובין המזיק לאושרנו וקיומנו והמסוכן להצלחתנו. – ואם גם לבעל המדותי האמתי ולהמשכיל השלם מעודו בכל מעשי חייו ומנהגיו (ובלי מניע חצוני, רק מנטויה פנימית [בתכונת נפשו בטבעו] לא יטה מדרך הטוב והישר ברצונו הטוב בעצמו, ובהחוק המדותי המוטבע באופן נעלה בקרבו ולבו, והמכריחו בכחו הפנימי בעצמו לכך – ) אולי אין מהנצרך לו לכל חקירה ודרישה בענין האמתות הנצחיות (בחירה חפשיית, השארת הנפש, מציאות עצם נשגב); ועוד אולי יוכל להחסיר ולשלול הִמָצְאָן ושאלת אמתתן בכלל, ובזה עוד לא יחסיר נפשו מטובה ואושר. – עכ"ז רוב בני אדם הנחשבים לבינונים, ובמספר עצום מההמונים והדיוטים בכל האומות, משועבדים לתשוקות ותאוות חומריות בטבעם, ויצרם מתגבר עליהם מגוחם מרחם, למלאות רצון כל כוסף ותענוג גשמי לתועלת חיי בשרים, גם אם עי"ד מלאות הסאה בתשוקות וחמודות מוחשיות, יזיקו לרצון וחירות זולתם, ואם יֵחָלֵק לבם לתאות הנרדף ויאשמו, אז יסיגו גבולי האושר הכללי, והפרט יסכין את התמדת הקיום במשפחה ובחברה, ויפריעו פרעות לבלי-חק במוסר ומדות, וישביתו כל מוסדות הסידור הקיבוצי! – הרצון הפרטי התלוי ועומד בתנאי המחישה לבד, איננו בעל חורין באמת, אך עבד עולם ליצרו, וכל טיבו ושלומו וקיומו האמתי משועבדים לכוספו הרגעי התקיף ממנו. – וסימן וראיה לנחיצת העמדה של עקרים אמוניים, [כהנחות קדומות, שאין להם אות ומופת על פי הגיון מושכל בהגבלה, אך לדעתנו נעלות בעצמן מכל מופת נקנה ואינן צריכין לו, ומשוערות לבעל התכונה בהפילוסופיא המעשיית (פראַקטישע פהילאָזאפהיע) לאמתות נחוצות ומאומתות על פי משאלות והצטרכות התבונה המעשיית (פאָסטולאַטע דער פראקטישען פערנונפט)], לפי שהן מפורסמות למקובלות בכל אומה ולשון, ונתישנו מזקנה בתולדת דברי הימים, ונתנחלו לנו בירושת אב לבן. – ראשי המחוקקים ומניחי הדתות, ידעו והכירו מעולם את הפנה הגדולה הזאת, רצוני נחיצת ההגבלה והעמדה של כללים וחקים נצבים במעשה החיים, הנחוצים לקיום ואושר מתמיד בחיי הפרטי והביתי והקיבוצי, ומאז ומקדם הכינו את עצמם בדרישות ולימודים היותר מועילים וטובים, להנהגת החיים המדותיים וסדר קבוע בכל הנוגע לשלימות והתאשרות המין האנושי. –

ונשוב אחרי הקדום למקום שיצאנו משם: שבעזר ההתבוננות על דרך ההגעה והתקרבות לבד, לבקשת הכוונה והתכלית בקישור הנמצאים השונים במראות הטבעיות, הנגלות לנו בעולם המחישה, (ולא בהגבלת של המצוייר לנו מפנימיות העצמים כמו שהם לעצמם, והנסתרות להשגתנו ואין לה תפיסה מהם. –) נמצא לנו אופן מְמַצֵע והמְפַשֵר בין הגזירות של ההנחות, הנראות לנו בשטחיותן כסותרין את עצמן ומביאין אותנו במבוכה עצומה, דומה לאותה של המהלך בין שני שבילין של אש ושלג! – רק באופן הנבחר מאתנו, יבוטל כל ניגוד ויסולק כל קושי מתחלתו: הטבע מורה לנו באצבע, כי כל נתיבותיו שלימות, ומוסבות בלכתן לאיזה תכלית עוזר ומועיל להאחד בשביל חבירו, ולפי ציורנו ומשפטנו בבחינת הנושא (סוביעקטיף) מוכרחים אנחנו להודות, כי כל מפעל טבעי יש לו סבה בהכרח והמסובבת אותו לצאת לפעולתו בכח התנועה (מעכאַנישע קראַפט) וחוקיה המסודרים, ונודעים לנו מפי הנסיון. – האף אמנם הורשנו להכחיש כל סבה רצונית בכוונה ומחשבה קדומה לפעולתה, בהגָלות לעינינו חוק נחקק וסדר קבוע במשטרי הפעולות הממלאין את תפקודן בבלי דעת וחירות, אך באונס ושלא ברצון חושב, ויספיק לנו ביאורן בעזר חוקי התנועה לבד; – אבל התבונה האנושית עוד לא תסתפק בטעם וביאור כזה לבד, ועוד תעמיק חקר בשאלותיה, לפתור לעצמה החידה, אם בבנין עולם המערכה, בהצומח והחי, שנגלה בו מפעל טבעי מלאכותי (נאַטירליכעס קונסטווערק), והמסומן בכל בעלי תבנית ואיברים (בגידול, והזָנה, והולָדה, ותיקון הפרט בחלקיו עי"ד כללותו), יש כוונה ותכלית רצוני במלאכת מחשבת (והקודמת בפנימיות כללותו לחלקיו המורכבים), או לא? – ועל פי בחינתנו, הדרך הנבחר, וישר בדרישה תבוניית זאת, הוא: לצייר לנו מפעל הטבע, כאילו משתתף באמת בצורותיו השונות לאחדות כוללת, ובחיבורה את התכליתות השונים, והנראים, בהשקפת השכל העיוני לבד, כמתנגדים! – בהדרישה הנחוצה לנו בידיעת הטבע, מחוייבים אנחנו להכיר את יד הממשלה של חוקי התנועה, ולהתמיד בדרישה באין הפוגות, להבין ולדעת את תהלוכת משטרם ודרך קוו למו. – גם במערכות הצומח והחי למינהו, נצעוד הלאה בחקירתינו, ונעלה במעלות הבחינה, המשתלמת במשך הדרישות הנכוחות בידיעת הטבע, מהפחות הנכבד, ומהפרט להכלל, ונגיע לסוגים ומינים שרשיים הנעלים, והכוללים בערכם גם את היסודות היותר עתיקים, שנתהוו למקור הראשון או לההתחלה הראשונה של הסעיפים והפרטים המתפתחים והמשתלשלים מהם בכלל, וככה נמעיט מספר היסודות וההתחלות השרשיות, ונצמצם כמותן באופן היותר אפשר בדרישתנו. –

אבל לבסוף, גם אם נוסיף השתלמות בידיעות ומושכלות אילו, כח שכלנו המוגבל (עי"ד מושגיו האדוקים לו, וסימני המחישה ותנאיהם) לא יגיע למטרתו הנרצה, להשיג את הכוונה והתכלית הכללי, העומד בהתחלת השורות, ומאגד בחוברת את כל פעולות הנמצאים בסבתן היסודית, מפאת החסרון הגדול (והנאמר והנשנה מאתנו), של כל התדמות וערך והתיחסות במשל ודמיון (אַנאַלאָגיע) למושג נשגב כזה, כי אין ידיעתנו תופסת רק חלקים ופרטים בתולדת היקום, ולא את כללותו גם החצונית, את כלו לא נראה רק מקצתו וזעיר שם וזעיר שם, ואם עוד נשתדל ונחשוב לדעת זאת, עמל הוא בעינינו, כי לא נגיע עד קצו לעולם. –

כל מעשה אנוש ותחבולותיו הוא, לקבל את הטוב והאושר הזמני, אך הצרות והתלאות הרבות (אבות המזיקין מתחלואות ומומי הגוף וחסרוניו, ותולדותיהן וענפיהן, הצרכים והסכנות והפגעים, והמלחמות ודברי ריב וסכסוכים בין איש לאיש, ובין לאום ולאום כי יפרוץ – ) ישחיתו ויהרסו ברוגזָם את מנוחתו וכל טיבו ושלומו, ולא יאושר בארץ –; ואם לפתח חייו החטא רובץ, ורע ומר גורלו כל ימי מגורו בארץ, אז יחשוב חשבונות: כי בעולם השפל הזה לא יפול חבלו בנעימים, ויאבד דרך האושר ויחסיר נפשו מכל טובה; ובסבוכת שעיפיו ומעמקי רוחו יבין ויכיר, כי לא זה תכליתו העצמי, ואין תעודתו בחיי בשרים לרגעים, ולשבוע עמל וכעס ומכאובים בעוה"ז. – ולמען לא יתיאש מגאולתו העולמית, ולהגיע לתכלית שלם ומאושר בחבלו בקיום מתמיד, ולמען לא יטבע במצולות מים אדירים של אפיסה וכליון בגופו ונפשו, ובעצמות רוחניותו והשכלתו (שהיא יתרונו מן הבהמה. –) נצרך ומוכרח הוא (בבחינת השגתו ובתכונת רוחו הנושאית – ) לבקש תנחומות-אֵל ומשיבת-נפש בהגיגו, ובציורי מחשבתו בחקר-הדבר, כי יש מוצא לתכונה ותכלית נצב לו מראש, בטרקלין של עולם הרוחניות הצפון לו, בהשגת תכליתו האמתי, ובקבלת שכרו בהתאשרות נצחית של הנפש הנשארת גם בהיתוך וכלליון איברי הגוף, ושכרו לא יקופח מהעצם הנשגב והשלם וטוב בתכלית השלימות והטָבה, ואשר לא לתוהו ברא ועשה את הנפש הזאת. – –

האמתות הנצחיות אינן צריכות לאותות ומופתים על דרך הנקנה בהיקשי הגיון של השכל, וגם אין בכח השכל כלל, הקצר באיכותו ומוגבל מכל צד, להחליט בראיותיו והנחותיו את אמתת העקרים הנזכרים! – רק התבונה (פֿערנונפֿט) החושבת, תדרוך עוז על שלבי הסולם העומד ברוחניות של עולם האצילות, וכן דרכה ותפקודה, להסתכל במעשי בראשית, ולתור ולחקור ולבקש חשבונות בצורות נעלות, להגיע על אופנן למקור הסבות ולהתכלית האחרון, ובדרך ההגעה והתקרבות (רעגולאַטיף) לבד, ולא בהגבלה (קאָנשטיטוטיף), תתקרב בהדרָגה למטרתה, להשיג בהסתכלות עמוקה שלה, את סגולת העצמים הרוחניים בקישורם לעצמם, ובתכליתם השרשי והאחרון, הנכסף לידיעתה ולהתאשרותה כל הימים.

 

השקפה כללית    🔗

בשימת עין בכלל על כל חלקי הפילוסופיא והפנות החדשות, אשר יצב דלתיהן הדגול מרבבה עמנואל קאנט, ואשר בדרכו של הביקור המושכל (קריטיציסמוס) עוד עומד לנס בראשי איזה פרקיו עד היום הזה, נפליא לראות את כחו וגבורתו בבקורת חופשה שלו, ואופן חקירתו בשכלו העמוק והמחודד (שני כשרונות נעלים, הבלתי מצויים ברגילות מאוחדים אצל אנשי שם גם מהיותר מצויינים), לצרף וללבן בכור בחינתו הזכה, את כל יסודי השטות העיוניות בהדרישות והלימודים הנוגעים לידיעת האדם בכלל, ולהראות בעליל את חסרונותיהם בעקריהם, וטעותי הנחותיהם המקובלות עד זמנו למפורסמות לאמת! – מימי החוקר האנגלי באַקאָ פֿאָן ווערולאַם, האיטאַלקי שורדאַנאָ ברונאָ, ותלמידיהם מעבר מזה; ומזמן קאַרטעזיוס הצרפתי, ברוך שפינאָצא ההאָלאַנדי, ולייבניטץ-וואָלף הגערמאַנים, ותלמידיהם מעבר השני, (אשר תמצית שטתם בארנו במאמרים הבאים והמיוחדים להם בספרנו), הורגלו כל הוגי דעות מהפילוסופים הללו בשוה, להניח כעקר, ומקובל אצלם כדבר מפורסם שאין צריך למופת כלל, כי המחישה (זיננליכקייט) והשכל (פֿערשאַטנד), או עולם הנסיון (ערפֿאַהרונג) ועולם המחשבה (דענקען), שני ענינים נפרדים המה במיניהם, ואין מלכות האחת נוגעת בחברתה כמלא נימא; ורק בזה נפרדו החכמים ללשונותם בהבדלה בדיעה, שהאחד מְאַמֵת רק את פעולת השכל על המחישה, ומכחיש את כל ידיעתנו והכרתנו של המוחשיות ובפעולה שרשיית שלהם עלינו; והשני להיפך, מחזיק באמתת כל בחינה הנתודעה לנו בהכרה נאמנה בעולם הנסיון, ופעולות החושים באמצעות על שכלנו לבד, ומכחיש בכל דבר רוחני העומד לעצמו, ותלוי ומתנה רק מהגיונו המופשט מכל פעולה ורושם וסבת המחישה! – עי“ד הניגוד היסודי הזה, עם ההנחה המוטעת הנזכרה, נתרבו השאלות ונתרחבו הספיקות במחנה החוקרים, ובסבת זה נבוכו העשתונות של כל בעל שכל-בריא, והמשתוקק לדעת דבר ברור והכרת האמת לאמתתה, ובשלילת כל הפלפולים הדקים וכל הוויכוחים החריפים, ושאין להם על מה שיסמוכו, ומגששים בערפלי הדמיון ומשאות שוא ומדוחים; וע”כ ירד יקר החכמה הפילוסופיא עשר מעלות אחורנית מאשר היה בימים הבינים (מיטטעלאַלטער), וכל כבודה גלה ממנה אצל המון דורשיה מלפנים, והמתרחק מהעוסקים בפילוסופיא והמונָם, הרי זה משובח! – ונוסף לזה, הנה בא איש-הרוח, החוקר הנפלא דוד הומע, וקרדום בקורָתו המחודדת בידו, להכות את כל בית הפילוסופיא העיונית לרסיסים, ובשכלו הבהיר ולשונו הצרופה והצחה, הראה לדעת, איך לשקר נחלו לנו הפילוסופים, (מימי היוונים עד זמנו) יסודות ועקרים הגיוניים בדרך ההיקש וגזרת ההגיון, לאַמֵת הנחות ותולדותיהן מהקודם אל המאוחר (אַ פריאָרי) במשפטים מקשרים ומחברים (זינטהעטישע אורטהיילע), ושאין אפשרי לנו להחליטם לאמת גמור בשום אופן מושכל, לפי שעי“ד משפט כוזב ומדומי לבד, נוכל לקשר הדברים הפרטיים הנתנים לנו בהמחישה, וההרגלות היומיות ותמורות המחזות הטבעיות בפרטיותיהן, לכללים מוכרחים, ולומר עליהם כי הוא זה, ואין פרט יוצא מגזירת משפטנו והגיוננו! – בספריו ומאמריו (הכוללים “חקירות על השכל האנושי”), הוא מורה לנו בראיות שכליות, שרק במשפט מפריד ומחתך (אַנאַליטישעס אורטהייל), המהנדס בחכמת המדידה והמספר, מאמֵת משפטיו מהקודם אל המאוחר, ויגזור אומר בהיקשיו ותולדותיו בהכרח ובכללות; לא כן תוצאות המשפטים המרכיבים (זינטהעטישע אורטהיילע), הלקוחים משדה הנסיון בעולם המחישה וטע הנמצאים, שהם נעשים מהמאוחר אל הקודם (אַ פאָסטעריאָרי), ושאין להוציא מכל פרט ופרט, וגם בהנסיונות היותר רבות של המורגלות לבד, גזירה קדומה וכלליית על כל אפשרות המתרחש והמתרגש בהכרח! – וע”כ המספק הגדול הזה, הכחיש גם במאמרות השכל בכלל, ובמושג השרשי של הסבה והפעולה (קויזאַליטאֶט) בפרט, באומרו שהנחה מוטעה כזאת נעשה במשפט-קדום, ובאין לו סמך וראיה מתורת ההגיון השכלי האמתי, ושבשתא כיון דעל על! –

קאנט הכיר עוד בשנת 1770 את כל כבוד ועושר הדעת ואמתת בקורתו של המספק הגדול הזה, והודה בתמימותו וישרת לבו באומר ודברים בספרו “צורת ויסודות של עולם המחישה והשכל”, וזה לשונו “זכרון דוד הומע הפריע תנומתי בעקרי הפילוסופיא (הומע שטאֶרטע מיינען דאָגמאַטישען שלוממער) זה שנים, והסיב ביותר את לבי ללכת בדרך אחר בחקירותי בשדה הפילוסופיא העיונית.” – ככה התחיל קאנט גם באופן דרישתו של הומע, לרדת בים הדרישות האלה, ולתור ולחקור ולבקר, ובבלי הנחה קודמת ועקרים מקובלים והקדמות למכביר, אחרי סגולת הכח האנושי וגבוליו וחוקיו השרשיים, ואם, או איך, יש ביכולתו בכלל, להגיע לידי נסיון ובחינה ולכל ידיעה והכרה, ובאין פנה יסודית כזאת בההתחלה של הדרישות הפילוסופיות, אז אין מקום מוכשר ואין מבוא, למבוכת הרעיונים והשטות המחולפות המכחישות אלה את אלה, וחסרון כזה כאן נמצא וכאן היה באמת לכל הנחותיהם והחלטותיהם של כל בעלי העקרים (דאָגמאַטיקער) מעולם, ומעֻות משותף הוא לכלם בשוה, ומצדיק עליו את הדין של הכופר בכל, או המספק בכל, כעפיקור בדורו, לאַקקע והומע וחכמי צרפת (הענציקלאָפעדיסטען) בדורם. –

וזאת היתה בעצם ועקר החידה השרשיית, אשר הציג קאנט כף בקורתה בשאלתו הכלליית, בפתח ספרו הנעלה “איך אפשריים המה משפטים מרכיבים ומקשירים (זינטהעטישע אורטהיילע) מהקודם אל המאוחר?” – פשר השאלה הזאת, הוא מלאכת אומנותו ומעשה תפארתו המפורסמת לשבח, ובהראותו בבקורת נאמנה את פרשת גדולתו של השכל האנושי, הצועה ברב כחו, למדוד בשיעורין ולמנות ולספור את עצמות כחותיו וגבוליו ומדותיו, ולבוא חשבון בדויק נפלא ומתבודד, את אוצריו ושפעת מכמניו, עם המלא והחסר בחדריו, האפשרי והנמנע, המחויבי והשלילי, האמיתי והטעותי, ועיד"ז הראוי לקבל ולקרב, והנאות להכחיש ולהרחיק מכל היסודות וההנחות השרשיות, או מהויכוחים והפלפולים הבטלים ומבוטלים של בעלי העקרים באלהיות, בחכמת הנפש, והטבע. –

ונעתיק פה גם כתב עדותו של הסיני ועוקר הרים עמנואל קאנט, אשר כתב בעצמו בהקדמתו לספרו “הבקורת” (במהדורא שניה משנת 1787) ואשר בה מצייר בעצמו אופן חידושו ודרך פעולתו בשטתו הזאת:

“עד עתה הונח (נאַהם מאַן אַן), כי כל ידיעותינו מוסבות עי”ד הנשואים החצונים, אבל בכל העמל והיגיעה לבארן בעזר מושגי השכל, ואשר על ידם תתרחב הכרתנו, נשארו מעל בדרך ההנחה הנזכרה; לזה ננסה נא איפוא, אם לא ניישר דרך למצוא פתרון להשאלות בפילוסופיא, אם נניח להיפך, כי הנשואים החצונים מתנהגים בלכתם על פי הכָרת השכל, ואשר עיד“ז יסכימו ביתר שאת עם אפשרות הנרצה לנו להכרתם מהקודם אל המאוחר, ואשר על דרך זה נוכל לשפוט על הענינים החצונים גם בטרם נתנו לנו. – ודמיון רב יש בזה, להמחשבה העקרית של התוכן קאָפערניקוס, אשר לפי שטת בטלמיוס לא מצא אופן נאות, לבאר לנו חקי התנועות השמימיות עם ההנחה שלו, כאילו כל צבא הכוכבים יסבו בלכתם בעגולה נגד הרואה (צושויער) העומד הכן בארץ! – ולזה נִסה (קאָפערניקוס) את כחו באופן אחר, להבין ולברר בדרך יותר נכון את התנועות השמימיות, רצוני ע”י ההנחה, כי רק הרואה בארץ לבדו מתנועע סביב המערכה, ולא יפריע צבאות הכוכבים במסילותם"! ­ –

ודומה להמרעיש עולם התוכנים, קאָפערניקוס, בדורו, כן היתה הנחתו החדשה של קאנט בדורו: כי לא המחישה (או הדברים החצונים הפועלים עליה), הנתנה לנו בפרטיות הנשואים המפוזרים לעצמם, ובבחינת כחותיהם הפנימיים כאשר הם (דיא דינגע אַן זיך), נודעת וניכרה לנו באמת, אך מראיתה לבדה אלינו תתודע, והיא מוסבה ומתנהגת רק בבחינת הנושא, ולפי תכונת השגתנו השכליית והכחות המוגבלים ואדוקים לתכונתה, (צורות כלליות של המאמרות, והסימנים מובהקים של המחישה, שהם צורת הזמן והמקום – ) מוכרחים אנחנו במשפטים מהקודם אל המאוחר, לדעת ולהכיר נאמנה סדר וחיבור ויחוד בתנועות וחקי הנמצאים החצונים, ולעשות בדויק והגבלה נכונה, היקשים ומשפטים מקשרים ומאחדים בעולם ההגיון והבחינה המעשיית ובהכרח ובכללות, ועל פי האופן הנכון הזה (השתתפות צורות המחישה עם צורות השכל) לבד, אפשרי הוא לנו, להגיע לידי נסיון בכלל, וגם אפשרות הידיעה ביסודי החכמה של המדידה, והמספר, והטבע, היא רק מבוארת ונגלה לנו בעזר ההנחה הזאת! –

ככה הכחיש קאנט באופן החדש הזה, את כל הנחותיהם ועקריהם של הפילוסופים הקודמים לו, כן העומדים במחשבה לבד, וכן המחזיקים במעשה לבד; ומעבר השני, תשובה נמרצה ומושכלת על ספקו הגדול ושאלתו העצומה של הומע, וגם את המכחיש במציאות הדברים הטבעיים בכלל, את החוקר בערקעלי, העומד כלו ברוחני ובמחשבת השכל לבד; והגדיל לעשות קאנט בדיבורו הנפלא “השכל בצורותיו וכללי מושגיו לעצמו הוא רֵק ופנוי (לעער), והמחישה חומר עִוֵר הוא (בלינד), ובלי קישור ואחדות וסדר לעצמה, רק שניהם ביחד מצטרפים בפעולת ההכרה והידיעה בעולם המעשה והנסיון: זה נותן צורה, וזו מקבלת בחומרָה שפעת פעולתו, ובהחסיר התנאים האלה, תחסר לנו כל ידיעה מוגבלת והכרה ונסיון בכלל, וכל בעלי עקרים (דאָגמאַטיקער) אך שוא ותפל יחזו, וכל פלפוליהם וכל ויכוחיהם והשערותיהם שדופי קדים המה”. –

עוד ספרים ומאמרים רבים כתב קאנט, המכילים גרגרי זהב של עשתונות חדשות, ונכבדות מדובר בם על כל מקצעות הלימודים, הנוגעים לענינים מחקריים והנדרשים להאדם באשר הוא אדם משכיל על כל; ובקיצור נמרץ נזכיר רק איזה מהם, כי דברי חכם זה ראויים להשמע בכל מקום שמזכיר דעתו, ולפעמים מאירים ומתמימים את שטתו הכלליית, ואם עניים הם במאמר אחד, עשירים הם במאמר אחר, ותורתו גם בפרשה קטנה, מאוד חביבה לנו! –

א) “הצעות לכל פילוסופיא עתידה לבא, אשר בכחה להגיע לידי ידיעה”, (פראָלעגאָמענאַ צו איינער יעדען קינפטיגען מעטאַפֿהיזיק, דיא אלס וויססענשאפֿט ווירד אויפֿטרעטען קאֶננען), הוציא לאור בשנת 1783; ותוכן הספר הזה (הנכתב בשפה יותר ברורה ומובנת להקורא מספריו הקודמים והנזכרים מאתנו) הוא, אותו הענין הכלול בעצם בספרו “הבקורת של התבונה הנקיה”, במהדורא שלו השנית משנת 1787, עם איזה הוספות והערות חדשות, וגם קיצורים מאיזה דברים נדפסים במהדורא הראשונה משנת 1781, ואשר נתן מקום לחילוקי דעות לאיזה ממפרשיו ומתנגדיו בחייו ובמותו, אודות החילופים והשינויים בין המהדורות השתים הללו, ונדבר עליהן עוד, עם דעתנו ותשובתנו על השגות אילו בסוף המאמר הנוכחי. –

ב) “פילוסופיא של המדות” (מעטהאַפֿהיזיק דער זיטטען), יצא לאור בשנת 1797, וכלולים בספר זה שני חלקים: החלק הראשון, מכונה “התחלת היסודות של תורת הצדק” (אַנפֿאַנגסגרינדע דער רעכטסלעהרע), ודעתו בכלל בהדרישה הזאת: שמקור הצדק (רעכט) בהקיבוץ (שטאַאַט), נובע ממשפט ההפשרה הקיבוצית (קאָנטאַקט-זאָצִיאַל), וע“ז נוסדה ממשלת העם (פֿאָלקס-זאוּוועראֶניטאֶט), והקיבוץ הכללי מוטבע בעצם ועקר, להגין על הזכיות השרשיות (אוררעכטע) שהן: חופש האישי והקיבוצי, ושיוו הזכיות לכל איש ואיש, ומסכים בפנה זו עם החכמים הצרפתים שאַק-רוססאָ וסענפִיערר, אשר מאוד היו חביבים לפניו. – וכמו כן הבדיל בדיעה (ובאופן של החכם מאָנטעסקווִיע) בין ממשלת התורה, והמלכות, והשופטים, (לעגיסלאַטיפֿע, עקסעקוטיפֿע, אונד יורידישע געוואַלט) באומרו, כי הראשונה, היא הכח השרשי; והשניה, תלויה ועומדת מהראשונה, ועי”ד בחירת איש אחד או אישים רבים למלא מקומה; והשלישית, (רצוני בתי דינין והשופטים), היא ג"כ מסתעפת ממקור הראשון, מפאת היותה נבחרת רק לתכלית זה. – בשאלת הצורה של הממשלה בכלל, דעת קאנט איננה ברורה בזה, ופוסחת בין שתי הסעיפים של ממשלת מחופשה, הנבחרת בהסכמת הקהל, ובין ממשלת המלך, הנתנה לו למורשה לו ולבניו אחריו, בהסכמת הקהל ובהגבלה נכונה ע“י חקים תוריים ויסודיים ושאין לשנות עמודיהם; ואם לא ראי זה כראי זה, אך הצד השוה בשניהם לדעתו הוא, הפנה השרשיית הקבועה בשטתו “הבקורת של התבונה המעשיית”, רצוני שזה הוא כבודו ויקרו העצמי של האיש המדותי, המכריחו להתהוות בן חורין ברצונו התבוני ובאופן, כי חירותו הפרטיית תסכים בכל דבר להחירות הכלליית, ולזה לא הכוסף החלקי ימשול על כללותו, אך הרצון ההסכמי, המוגדר ומוגבל רק עי”ד חירות גמורה בזכיות קיבוץ שלם, וזאת היא שליטת התורה (נאָמאָקראַטיע). –

החלק השני מהספר הנכבד מאוד הזה, מכונה “התחלת היסודות של תורת המדות והמוסר” (אַנפֿאנגסגרינדע דער טוגענדלעהרע), ותמצית הנדרש כהלכה בו, הוא בעינו וצורתו היסוד הראשי שלו היוצא ונמשך מספרו “הבקורת של התבונה המעשיית”, אשר הרחבנו ביאורו במאמר המיוחד לזה לעיל; ותולדותיו מתפרטות, בחיפוש הדרכים הנאותים להיסוד הזה, שהם החובות המדותיות בפרטיותן, והיותר מוכשרות להשלמת והתאשרות האדם, בהתיחסות לתכונתו הנפשיית של האישי והביתי והקיבוצי; וכאמור אין מהנצרך לנו להאריך בסיפור הנכלל מאתנו (שם) בתמצית הדברים; ונזכיר פה רק איזה לימודים ועקרים פרטיים בחיים המדותים, אשר ביאר ורשם אותם בלוח ספרו הנ"ל, והם מורים לנו את דפוסם ושרשם של יסודיו המוסריים, לפי תולדות חקירתו בענין זה, והם:

אל תרשו לאחרים לרמוס ברגל את זכיותיכם. – אל תחובו בהלואת כספים, אם לא תדעו נאמנה אופן התשלומין לחזרה. – אל תקבלו טובות וחסדים מאחרים, אם בידכם הוא, להחסיר ולהמניע מזה. – אל תהיו מלקקים על שלחנות זרים, או בעלי חנופה, או (המשונה רק במדריגה מזה) מחזירים על הפתחים; ולזה היו מכלכלים במשפט צרכותיכם, ובעבודה תתנו יד, ואז ידכם תהיה משֶׂגת, לבלי שאול פת לחם מאחר! – אי-כבוד הוא להאדם, להשפיל יקרו, ולהכנע ולחנוף לאחר, והמשפיל א“ע כרמה ותולעה, אז בל יתאונן, אם כרמֶש ירמסונו ברגל. – חובת הכבוד לזולתו, כלולה בהיסוד המדותי, לבל עשות זולתך לאמצעי לתכליתך, ולבל תחפוץ, כי ישליך בעצמו את כבודו, למען ימלא כוסף מאווייך. – חובת האהבה האנושית היא, לעשות רצון אחרים לרצונו, אם הוא רק נעדר כל כוסף בלתי-מדותי, ושרשה הוא, הרצון הטוב והישר, המביא לידי חסד וצדקה ומעשים טובים. – בבחינת ההרגשה לבד, אי אפשר לצוות לה, למלאות חובות האהבה ויראת הכבוד של זולתו, כי להמחוסר-הרגש אין ביכולתנו להכריח אותו, להיות בעל הרגשה! – עזיבת חובת האהבה היא עבירה, אך עזיבת חובת הכבוד, המוטל עלינו והמוטבע בכבוד הבריות בכלל, הוא חטא ופשע, כי מניעת האהבה לא תצרור מכאוב לאחרים בכנפיה, אולם החדל לכבד את זולתו, יחסיר ממנו טובה, שהיא זכותו ולצדקתו תחשב לו. – מדת הפרישות וההסתפקות, איננה בבחינת הנזירות והפרישות מישוב העולם והמתבודדת של הכומרים, אך עקרה ועצמותה היא, לכבוש בתאוותיו ולמשול ביצרו, לבל יעפיל ויהין בכחו כי עז, לסכן בלי-חָשָׂך את חובת המדות והמוסר, ואז בטוב-לב ורגש-עדן, ישמח האיש המדותי בידיעת עצמותו, ובהכרת חירותו הגמורה, הנמצאת לו באופן זה באמת”. –

בין המאמרים הקטנים המאוספים מקאנט, ואח“כ מתלמידיו, ואשר נדפסו בשם משותף להם “ספרים שונים” בשנת 1799, נזכיר מהם: ג‘): מאמרו בשם “מה היא ההשכלה”? (וואס איזט אויפֿקלאֶרונג?) משנת 1784; וכן ד’): המאמר “רעיונות על דברי הימים הכלליים של האנושות, מחוג-המבט של האזרחית” (אידעען צור איינער אַללגעמיינען געשיכטע דער מענשהייט, פֿאָם וועלטבירגערליכען שטאַנדפונקט אויס) היו”ל בשנה הנ"ל. – ה'): המאמר “אם המין האנושי יצעוד בתמידות קדימה, ומחיל אל חיל לטובתו? – (אָב דאס מענשענגעשלעכט, אים בעשטאֶנדיגען פֿאָרטשרייטען צום בעססערן, זייא?) משנת 1798. – גם בענינים הזכורים האלה, הראה לדעת רוחב דעתו, ובינתו העמוקה בסגולות הידיעות הנדרשות, ואיך בתמימותו וישרת שכלו שופט מישרים, ומגין על כבוד ומעלת האנושית, הכוספת להשתלם וצועדת לפנים, למלאות תעודתה הנעלה; ונגד החשוכים ורֵקי המוח מעבר מזה, ואיזה פילוסופים מפלפלים באגדות של דופי מעבר השני, הוא מחזיק בדעתו, כי המין האנושי ישא נס ההשכלה וההשתלמות, ובתורת אמת וחסד ואהבת החירות ידגול, גם בתקופות הבאות, ולא יצעוד לאחור להסיג גבולי משלחתו הנועדה לו; וגם הקורות בארץ צרפת בזמנו, סימנים ורמזים המה לדעתו, כי הצדק לפנים יהלך, ואם עוד בפסיעות דקות ולאט לאט דרך הילוכו בקורות העולם, אך סוף סוף הטוב והאור ינצח על הרע והחושך, ואם גם הדור שאנו חיים בו הוא רק “זמן של ההשכלה”, אך לא “זמן מושכל” (וויר לעבען אין איינעם צייטאַלטער דער אויפֿקלאֶרונג, אַבער ניכט אין איינעם אויפֿגעקלאֶרטען צייטאלטער), ודפח”ח. –

עוד נזכיר ו'): מאמרו הקטן המכונה “מכח התכונה הנפשיית, למשול על מחלות הרגשותיה בגמר-דעת לבד” (פֿאָן דער מאַכט דעס געמיטה’ס דורך דען בלאָססען פֿאָרזאַטץ, זיינער קראַנקהאפֿטען געפֿיהלע מייסטער צו ווערדען) הנדפס בשנת 1799; ומסיפור מאורעי עצמו, לרפאות כ"ע את חולשת גופו, ובעזר התגברות והתאמצות בגמר-מחשבתו והתחזקות בכחו הרוחני, לנצח בעוז ובאוצם-רוחו את הכחות המוחשיים העלולים להרגשות המצערות אותו, וככה למצוא מזור ותרופה להתגבר על תחלואות מדומות במשך תולדותיו, נלמוד לדעת ולהכיר ולהוקיר את היקר מאדם-רב הזה, ואת תכונת נפשו, בחינוך מסודר בחייו ובמדותיו ומעלותיו הנשאות באמת, ובזה יוסיף לנו דעת בסדר החיים ומנהגי עולם-הנסיון, ותורת חכמתו זאת, גם היא מקור חיים! –

גם במאמרו הנחמד ז'): המכונה “להשלום הנצחי” (צום עוויגען פֿריעדען), הוא מהפך בזכותו ואופן חקירתו של החכם שאק-רוססאָ, ומיסודיו הנאמנים הוא מוציא תולדותיו, שתמציתן הוא: להמציא ברית השלום והריעות בין כל האומות והמדינות, ועי“ד תנאים רבים המכשירים לכך, והמתפרטים מהם למיניהם; והגדול בין התנאים הללו הוא, האמצעי הנכסף מכל אוהבי אדם מימים ימימה, ומכל חוזי האמת בימים קדמונים, ונשנה ונאמר ביחוד בדור האחרון, רצוני: להעביר ולהשבית כל דברי ריב וסכסוכים, מדיָנים ומלחמות בין אומה לחברתה, ולבטל מעולם הישוב כל גדודי וטפסרי המערכות הנכונות לקרָב בכל מדינה ומדינה, ולסלק חובות כספים של המלכיות וזכרונותיהם, ורק תורת-הצדק של האומות (פֿאָלקער-רעכט) תמשול ביניהם, וברית השלום בקשר של קיימא כזה יעמוד הכן, ולא יופר לעולם. – וגם בזה הולך קאנט לשטתו בספריו הנזכרים, ובאמונה שלימה מאמין הוא, כי אם האדם הפרטי לא ישיג תעודתו ושכר פעולתו לפניו, ולא יאושר בארץ – עכ”ז המין האנושי בכללו, בכחו ובאפשרותו להתקרב כל עת (ומתון מתון דרך הילוכו!) ולהגיע בהדרגה למעלת שלימותו הנעלה, המחוברת עם מדריגת ההטבה והתיקון והאושר היותר גדול, ובאפן זה מוכרח הוא, בעזר חקי תבונתו ובבחינה מדותית הנאותה לו, למלאות את משלחתו בנשגבה באמונה. –

ובזה תמה פעולתי לפני, בתתי לך הקורא, ציור נאמן ותבנית נאמנה משטת קאנט לכל מחלקותיה, ובשפה ברורה וצחה, בכל הענינים הנשגבים הללו, ובתוחלת ממושכה, כי יועילך מפעלי הרב הזה, ותדע ובחנת הדברים על בורים, ואם תברכני נפשך בגלל זה, והיה זה שכרי. –

-—-

אולם עוד חייבתי בתשלומין, לצאת ידי חובתי בתשובה מספקת על השאלה הנשאלת מפי איזה מפרשי קאנט ומתנגדיו, בהנוגע להשינויים והחילופין בין המהדורא הראשונה, ובין השניה (ערסטע אונד צוויטע אויסגאַבע) של “הבקורת של התבונה הנקיה” משנת 1781 ומשנת 1787, אשר הזכרתי לעיל; והענין הזה יסיבני עוד הפעם, להעמיק חקר ולרדת עד סוף דעתו של קאנט בכללות שטתו, ולתכלית תשובתי על קושיות המשיגים בענין השינויים האמורים, ואומר:

האמנם אין להכחיד את האמת, שלא לבד בהערותיו ורמזיו בספרו “בקורת של התבונה העיונית” במהדורא הראשונה, וביותר במהדורא השנית, אך ביתר שאת בספרו “בקורת של התבונה המעשיית”, יש ויש שינויים איכותיים בסבוכת רעיוניו הנפלאים, וביחוד בספרו האחרון הנזכר, נתראה להקורא, כאילו חזר מדיבורו בספרו הראשון, ומחולפת שטתו בפילוסופיא המעשיית מהקצה אל הקצה משטתו בהפילוסופיא העיונית, וכאילו האחת מהפכת הקערה על פי השנית והסותרת בניָנו הישן, ומכחשת את חברתה! –

עוד גרגיר של אמת נמצא בדברי הטוענים נגד קאנט, רצוני שבספריו האחרונים אשר הוציא לאור בימי זקנתו, נגלה לנו נטויה מסותרת בקרב ולב קאנט, הדומה לאהבה הדרישה של בעלי העקרים באמונה, ובמקצת גם לדרכי חכמי נסתרה והזיה (שווערמערייא), אם לא במדריגה ואופן של הבוטחים באמונת שוא והבלים, והזוממים את עדות השכל והנסיון! –

והנה במאמרים הבאים, והמיוחדים להמחזיקים בשטת קאנט וגם למתנגדיו, יִמָצֵא לנו עוד מקום, לשאול ולהשיב כהוגן על איזה ענינים בשטתו; ומצדנו לא נכסה על פשעיו וחסרוניו בכל חלקיהם, ואהבת האמת תנהלנו, למצוא גם עון ואשר חטא בשפתיו, ושגגתו של השליט הגדול הזה, כאשר תשמע ותדע בסוף מאמרנו על שטת העגעל הדברים כהלכתם.

אך לפי דעתנו, לא יצדקו בדין הדוברים עתק ופוערים פיהם לבלי חק על קאנט, כאילו איננו חף מפשע החנופה בספרו הנ“ל במהדורא השנית משנת 1787, או כטענת החוקר שאָפענהויער, הפוחז כמים ברגזו ע”ז “כאילו תשש כח הזקן הזה, ואימת הציבור תבעתנו והטתהו לצער על הראשונים, ובנטויתו להזיה הקופצת עליו בימי שיבתו, נתדלדל כחו הרוחני ועשה עבודתו נכריה, והנוסחה הצעירה הכזיבה את הבכירה, ויצא העגל הזה”! –

ובזה חטא שאָפענהויער חטאה גדולה נגד מורו ורבו, הגדול ממנו בחכמה ובאהבה האמת לאמתתו! ומי יהין לחשוד באיש כשר וישר ותמים כזה, שאין כיוצא בו במעלותיו התרומיות בין כל חוקרי הפילוסופיא מדורות קדומים עד הזמן הזה? – אם כאדם שגה קאנט, וכאמור לא נמניע לספור ולמנות גם חסרוניו וטעותיו, ונעבור בביקור נאמן בסך שגגותיו בשטתו הכלליית; אך מי ומי יעוז לעשות השגגות לזדונות, ולמלא קדים בטנו בדברי התול וצחוק נגד הישר באדם והמצויין במעלת ותכונת-נפשו הטהורה, ובתמימותו, צדקתו, ואמתתו לשמה? ומי יכחיש את החי, את התנצלות קאנט בעצמו, ואשר לאו מכללא, אלא בפירוש אומר ושונה, כי כל רודפיו ומשיגיו לא ידרכוהו מנוחה, ויורו חצם במו-אופל במזימות זו לא חשב מעולם, ובחשבם לו לעון דבר אשר לא עלה על מחשבתו, כי זך וישר פעלו להמבינים הדברים לאשורם, ולהיורדים לסוף דעתו, (כמו החוקר והמבקר הנפלא שלמה מיימון, ומיחידי סגולה המעטים כמותו – ) ולעומק דבריו המאירים ומתמימים זה את זה? –

והנה יעידו ויגידו את צדקתו ותמימותו של קאנט, (אשר חכו לא יבין הוות, ואין כחש בפיהו!), דברי עצמו במכתבו לידידו הנכבד מאוד בעיניו, החוקר מענדעלסזאהן (הרמבמ“ן ז”ל), אשר אעתיקם כהווייתן לתכלית הנרצה: “קאֶניגסבערג, 18 אפריל, 1766. אם אולי עוד יש חסרון ומגרעת, אשר גם הנפש היותר חזקה לא תוכל עמוד כנגדם, עכ”ז נפשי בטוחה בקרבי, כי לעולם לא אבוא לידי תכונת הנפש הנודדת כקנה ברוח (וועטטערווענדישע געמיטהסאַרט), ואשר תעשה הכל רק למראית עין; ואחרי עברו עלי יתר מחצי שנותי ולמדתי למדי, לחסור כל דבר (ענטבעהרען), ולמאוס את כל המסוגל להשחית (קאָררומפירען) את תכונת הנפש, ובאופן להגיע לאבדון מוחלט של כבוד ויקרת עצמותי, הנובעת מההסכמה של כבוד עצמו עם כבוד הבריות בכלל; ואפשרות כזאת היתה כל ימי בעיני הרע והמשחית היותר גדול! אך בכל אופן מקרה לא טהור כזה, לא יקרני לעולם; אם אמנם במשכיות רוחי אחשוב דברים מרובים,, המאומתים אצלי בדעת היותר צלולה, ועכ“ז אין לבי ונפשי לדרוש בם בפומבי, אך מאוד רֻחק ממני, להגיד בקהל דבר מה חלילה, מה שאינני חושב בפנימיות נפשי”! –

גם מסיפור תולדותיו נודע לנו, איך תלאות רבות מצאוהו מצד הפקודה על דבר דעותיו החופשיות, בספרו הנזכר מאתנו משנת 1793 “האמונה בבחינת חוקי התבונה הנקיה” (דיא רעליגיאָן איננערהאַלב דער גרענצען דער ריינען פֿערנונפֿט), ונאסר לו אז מטעם הממשלה, להשמיע דעתו זאת בדרשותיו בקהל, והוא לא זז ולא חת ומש מאוהל תורתו ושטתו, המסכמת לתוצאות מחשבותיו בספריו הקודמים, ואמת חלקו ובר לקחו, ואין בו עולתה! –

ואם נחדור בעין פקוחה בתוך דעתו, ובתהלוכות הגיוניו בשטתו החדשה ולכל מפלגותיה, אז נבין ונבחין בסבוכת רעיוניו את הנטויה הנפשיית של האדם הגדול הזה לצד מצדדי האמונה ובמקצת לההזיה, ואיך נסבה, מתולדות דרישותיו הנשגבות, ההבדלה בדיעה, בין הבקורת העיונית (טהעאָרעטישע) והבקורת המעשיית (פראַקטישע) של הפילוסופיא; ואם נהלך ברגש באורחותיו, ובבחינת ההתפתחות והשתלשלות (ענטוויקקעלונג) מחוג-מבטו, ונרד לסוף דעתו, אז נראה בעליל, את חוט הקישור והאיגוד הרוחני בשלשלת מחשבותיו, ועל פי דרכו יוכר זך פעלו, ויזכה בדין נגד המאשימים אותו, ונקה ינקה מכל שמץ ודופי! –

אחרי אשר הפליא לעשות בחידושו בספרו “הבקורת העיונית” (מהדורא משנת 1781), אשר בו הרס וסתר את בניָני הפילוסופים הקודמים במה שאחר הטבע והכחיש בכל מופתיהם והנחותיהם, לאַמֵת דבר מה בהנוגע להאמתות הנצחיות, אם באופנים מחוייבים או שליליים, שאל לבסוף שאלה עצומה “אם לא הועילו כל חכמי הפילוסופיא בתקנתם, לבנות כמו רמים את היכל החכמה במה שאחר הטבע, ואין להם על מה שיסמוכו, א”כ לאיזה תכלית נמצאות האמתות הנעלות בקרב ולב-עמוק האנושי, והחקוקות ברחשי הגיונינו, וכאילו מוטבעות בלוחות הרגשותינו מגוחנו מרחם, ובהם משתתפים כל בעלי שכל ואחריהם כל אדם ימשוך, ובאין מעצור דרך קוו למו בשעיפים וחזיונות תבונתו? – ועל זה השיב קאנט "אכן תועלת לא מעט תצמח לנו, לאַשֵר ולהישיר אורחות חיינו, וכמטרה נשגבה נצבת לעינינו, לסַדר מעגלינו בכל כחות ומדות נפשנו; ובדרך ההגעה והתקרבות לבד, תעמוד לנו המחשבה של השארת הנפש ורוחניותה, כעמוד אש באַם הדרך בחיי המעשה, ולנהל אותנו בחיינו הזמניים, וללמוד ולעשות הטוב והישר, וכאילו נשמת שדי תחיינו ותנהלנו בגיא-אל-מות, וכאילו שכרנו לא יקופח בעדן האושר הנצחי; גם המחשבה מידיעת העולם תורה לנו באצבע, כאילו השורה של הסבות הפועלות היא בלתי תכליתית, וכאילו הסבה הראשונה בשלימותה וחכמתה המוחלטת עומדת לפנינו ונצבת בראש השורות. – וכן הציור-מחשבי ממציאות אלהים, יועיל לנו להשגת כללות העולם ומלואו באספקלריא המאירה, של סידור מחובר ביחוד גמור. – המחשבות הנעלות השלש האלה, המה ככלי אומנות (אָרנַאנָאן) בידינו, לגלות אמת מני חושך ולהוסיף חכמה רבתי, ואם לא במשפטים נאמנים ומופתים חותכים, אך יועילו ויצלחו כדרך מנהל, להנהיגנו בחיי הנסיון למטרה נכבדה. – עוד תועלת נגלה ויתרון גדול לנו מציורי המחשבות הנזכרות, בהנוגע לחיי המעשה במדות ומוסר והנימוס המדיני וכו‘. – בשדה האמונה לא נוסיף לחקור אחרי הנעשה והנפעל בכללות העולם, אך בבחינת עצמנו וביחוס פעולת הנושא (סוביעקטיף) לבד נשאול “איך אעשה אני, ואיך במנהגי ומדותי אימינה ואשמאילה, להשכיל ולהשלים ולאַשֵר בפעולתי דרכי חיי, וחוק המוסר והמדות לבדו יאלפני דעת באורחותי, והוא השליט במשכיות רוחי, ולבדו שורר בבית המדות (החובות המוסריות) ועומד בראש, ותפקידו נגדי: עֻשֵה כי תוכל”! וכו’ (עיין לעיל צד 42–43). –

מהדברים האלה בסוף ספרו הנ“ל, יבין הקורא, איך קאנט בעצמו ידע והרגיש כבר, את גודל הפעולה של שטתו העיונית על חלק המעשי בפילוסופיא, רצוני עי”ד התולדה השליליית (נעגאַטיפֿע פֿאָלגע) הצומחת מבקורתו היסודית, ונמשכת ממנה בהכרח, כי אין להציל ממנה את אמתת המציאות של האמתות הנצחיות, מפאת שבדברים מופשטים העומדים ברוחניות לבד, ויחסרו כל טוב הידיעה עי“ד מושגי השכל וצורות הזמן והמקום, אי אפשר להשגתנו המוגבלת, להגיע לידי הכרה והאמתה כלל, ונגד כל משפט מחייב או משליל באלה, יבוא המשפט ההפוך לו ויכריע לצד הסותר לו! –ומי ימלא א”כ את הנחסר לנו במדות ומוסר, בחובות האדם לאדם, ואת כל הפעולות המשובחות לטובת הקיבוץ, ולמעלות נאותות להטבת והתאשרות החיים הארציים והרוחניים, אם סגר עלינו הדרך בלהט החרב המתהפכת של “הבקורת”, ויגרש את האדם מלשכון בעדן ולאכול מעץ החיים הנצחיים? – בעומק וסתר מחשבותיו והָגות-רוחו פנימה, הכיר והבחין קאנט, איך חידושו הנפלא עוד איננו עולה יפה, ובבקורת חופשה שלו, ובדעתו המיושבת והחודרת עד סוף הדברים, מצא לבסוף עוד פרצה רחבה בשטתו, בהנוגע לתיקוני היסודות הראשונות של המדות, האמונה בבחירה חפשית של הרצון, והנחוצה להשלמת הפרטי והקיבוצי; וגם תקות האדם, ותוחלתו הממושכה לקבלת שכרו בעולם שכלו רוחני, תלך לטמיון, ובהתיאש מגאולה עתידא לבא, ובאבדן אמונתו בכח העצם הנשגב אשר גבוה על גבוה שומר, אז כל חיי אנוש אך הבל, ואיך ימצא תנחומות ומשיבת נפש, לסבול עמל החיים, ולנשוא נטל משאו כל ימי מגורתו פה עמק הבכא? –

ועוד בפנה אחרת מצא קאנט מקום לשאול, ובעיון יותר עמוק לדעתי, ואשר אעיר עליה ביחוד את הקורא: למרות כל התפלספותו בספרו “הבקורת העיוניית” נגד הפילוסופים מבעלי העקרים (דאָגמאַטיקער), ובהראותו לעינינו, כי גבולים נצבים לכח השכל ולידיעתו והכרתו בעולם הנסיון, ובאין אפשרות לו להתעלות ולהתנשאות בכחו המוגבל, להגיע לאיזה ידיעה מחוייבת ונשואית בעולם האצילות (מחוסר כל תנאי ההכרה של הנשואים הרוחניים לעצמם); – למרות כל התחבולות והמועצות והנסיונות הנראות לנו, כאילו מדויקות ומאומתות בחכמת הטבע, וביתר שאת ועז במעמד הדרישה הצועדת לפנים גם בעתותינו היום, שתולדותיהן מורות לנו באצבע, כי אכן הפעולות הטבעיות סובבות ומסובבות אילו את אילו ע“י חוקי התנועה (מעכאַנישע געזעטצע) לבד, ואף בעצמי כל בעלי תבנית וגופים (אָרגאַניסמען) לא יצאו הפרטים והאישים מהכללים שמורים למיניהם וסוגיהם, ובאין להכיר בפעולתם איזה כוונה מושכלת או תכלית פנימי ורצוני (דינאַמישער וויללענסצוועק); עכ”ז, רק המתעקש או הערום בדעת והשכלה עמוקה יכחיש את זאת, כי יש עצם מבחר בהתולדה הטבעיית, רצוני האדם, המשכיל במלאכת מחשבתו הנפלאה, שהוא כפרט היוצא מכלל המערכה הפועלת רק עי"ד חוקי התנועה, ושהוא עושה הכל ברצונו ובכוונת מכוין, ותכלית-מחשבי לו קודם לפעולתו; ואם אין דילוג בתולדות הטבע, איה מקור חכמתו ואיזה הוא מקום בינתו? – מי ומי יחכמנו ויורנו דעת, איך גוש-עפר ורוח ומים ואש, ובמעשה מרכבה לבד, יתגדל ויתנשא ממעל לחוקי הטבע, וצלם נבזה יחשוב חשבונות, יספור וימנה ספורות אין קץ, בשיא-מחקרו יעלה השמים וירד תהומות, וימדוד בשעל שכלו כל מזרות וצבאות השמים והארץ, וחדשים לבקרים יראנו נפלאות באוצם כחו הרוחני ותבונתו אין חקר? – גם החיים המדותיים ומדריגת ההשכלה המשתלמת, ואופנים השונים של התעוררות והתלהבות מדגולי אנשי-שם לכל דבר שבקדושה, המביאה להטבת והתאשרות הכלל של מין האנושי, וגם בהקריבם דמם ונפשם על מזבח התועלת הכלליית, הנצמחה רק מפעולתם הרוחניית ומהכוסף הנעלה להצלחת זולתיהם, האין זה כאות ורמז וסימן מובהק, שהשכל הפועל ברצון חפשי, ובעל המדות והמעלות התרומיות הנזכרות, הוא כרוחני העומד ותלוי מסבת עצמותו, וכעצם מתבודד ונפלא וממעל לגבולי הטבע (המכונה “הָעִוֵר”) והעושה ברצון וחושב ומשכיל, ובכוונה ותכלית קודם לעשייתו? –

על דרך השאלות העקריות האלה, שאי אפשר להשיב עליהן באופן מספיק על פי תולדות “הבקורת העיוניית”, בא לדעתנו קאנט בשנת 1787 (מהדורא שנית מספרו הנ"ל), וגם בשנת 1788 (בהוציאו לאור ספרו “הבקורת של הפילוסופיא המעשיית”) להתפתחות והשתלשלות מחשבתו העמוקה, “שהדבר בפני עצמו” (דאַס דינג אַן זיך), אשר בראשונה יגע ועמל לריק ולא מצא בעולם המראות והחזיונות (פֿהאֶנאָמענע) של המחישה והנסיון, הוא הוא הנמצא בעולם הישיות הרוחניות; והתבונה (פֿערנונפֿט) הנעלה, הנגלית לנו בחיי המדות והמוסר, בהשתלמות של הפרטי והקיבוצי, ובכבוד האדם המדותי, החוקק לעצמו חוקים בחירות גמורה, הוא עצם דומה להרוחניים, הנעלים בעצמותם מגבולי המחישה וחוקי התנועה של הדומם, והצומח, והחי, ואישותו של האדם היא אחת מהסבות והתחלת השורות בעולם המחשבי, אשר בראשן עומדת הסבה הכוללת, והעצם היחידי, המקיפן וכוללן באחדותו הגמורה. -

אך לפי שבאין אופן אפשרי הוא, לפי תולדות “הבקורת העיוניית”, לסמוך הנחתו החדשה הזאת בראיות נקנות מהשכל וההגיון על פי אותו ומופתים חותכים, השכיל קאנט את ידיו, לפסוק ההלכה, כי במעשי המדות והמוסר, ובחוקי החיים בכלל, אין אנו משועבדים למופתי השכל ומשפטי ההגיון, כי כמושכלות הכרחיות (פאָסטולאטע) של התבונה (פֿערנונפֿט) נעלות הן מכל ספק ומשאלות הגיוניות, ואם רחוקה עדותן מכל תפיסה שכליית, ובהגבלה נאמנה להכרת וידיעת עצמותן, אך בבחינת עצמנו וביחוס להנושא של נפשנו לבד, נתקרב ונגיע לאמתתן בכללותן, המיוסדין בעקרן וענפיהן בפנימיותנו, ונתאמתו לנו בתור “אמונה צרופה”, השתולה על תלמי לב וקרב של כל בן מדותי! –

ועוד יתרה עשה קאנט, בספרו “בקורת של הכח השופט” (משנת 1790), והשכיל להמציא הבדק בין הנפרדים, והבריח התיכון בין הקצוות, וגשר המעברה בין חלק הפילוסופיא העיונית ובין חלק הפילוסופיא המעשיית, ובהראותו במשל ודמיון (אַנאַלאָגיע), איך גם בחכמת היופי והנשגב, הכח השופט מחליט הגיוניו הכלליים מהקודם אל המאוחר ובכללות ובהכרח, ומשפטי התבונה המסתכלת וחוקרת במחזות הטבע ותולדותן, ימצאו עזר כנגדו, בהנוגע להשאלות המתעוררות דומות להנזכרות, ובפתרון חדש זה: כי אם אמנם רוב הנמצאים בטבע על פי חוקי התנועה לבד ילכו ויבואו, אך יש ויש איזה סבות פרטיות היוצאות מכלל חוקי התנועה; ובאין מצוא איזה אופן מושכל להרחיב ידיעתנו, בהכרה מוגבלת עי“ד מופתים הגיוניים, וכפי שהם בבחינת עצמותם כנשואים רוחניים עומדים ומסבבים את פעולתם, עכ”ז בבחינת הנושא, ולפי תכונת נפשנו לבד, אכן נשפוט ונחליט אומר, כי המה נמצאים לנו בכלל, ואכן יש פה מקומו של העולם הרוחני, או “הדבר העומד בפני עצמו”, שרצונו וסבתו קודמת לפעולתו, ובכוונת חושב ובעל תכלית המסבב אותה.

וראוי להתבונן עוד, איך קאנט היה זהיר מאוד בדיבורו, ואיך שמר פיו ולשונו בענינים אילו; כי לא החליט אומר בסתמא, שאנחנו בני חורין בפועל (וויר זינד ווירקליך פֿרייא), רק, וכאשר בפירוש אמר גם בסוף ספרו של “הבקורת העיוניית”, אנחנו חושבים את עצמנו לבני חורין (וויר דעקען אונז פֿרייא), וכ"ז מסכים באמת עם תולדותיו הראשונות במהדורא הראשונה משנת 1781, ואין בו נפתל ועקש, והכל בא על מקומו בשלום! –

גם נפלאה הערת קאנט בסוף ספרו “הבקורת של כח השופט”, על אפשרות ההשכלה היתירה בחכמת הטבע בהימים הבאים באופן: להדביק את הנפרדים, ולחבר את עולם הטבעי עם עולם הרוחני עי"ד איגוד שלם, “ואולי שניהם ממקור אחד יצאו”, “ואם אחת הורתָם של חקי התנועה עם הכוונה והתכלית של פעולת הרוחני בהם”; שזאת ההשערה, היא המכוונת ומסכמת לההנחה של החוקר הטבעי לאַמאַרק (1809), והחוקר המפורסם בזמננו דאַרווין, ואשר עוד נרחיב בביאורה, בהגיענו לההשקפה הכללית בסוף ספרנו על מעמד הפילוסופיא הטבעית בזמן הזה. –

בהגיע קאנט לשנת גבורות, זכה לראות עוד, איך פרי עשתנותיו נפוצו על פני הארץ, ובכל בתי מדרש הגבוהים (אוניפֿערזיטאֶטען) בגערמאניא, למדו המורים את תורת בקורתו, ומסרוה לתלמידיהם, וכבודו מלא עולם! ואם נאסף החכם הגדול הזה בדורותיו, אך עודו חי ומתהלך בינינו ברוחו הכביר, וזכרון לקחו עוד יעמוד לנצח! –

 

תלמידי קאַנט ומתנגדיו.    🔗

יש מקצת חכמים בדורנו, אשר המשילו פעולתו של קאנט בעולם הפילוסופיא, אשר הסיבה רעש בהמרידה הרוחניית שלה (גייסטיגע אומווֶאלצונג) בין מחנות החוקרים הזמניים, (וביחוד בין היושבים בשבת תחכמוני ומורי החכמה והדת והאמונה בארץ גערמאניא), להמרידה המדיניית בימים ההם בארץ צרפת. – לא נכחד מצדנו, כי יש איזה דמיון ויחוס וערך מה, בין הפעולות החוזרות בעולם הרוחניות ועולם המדיניות בכלל, ואחוזות ודבוקות וסבוכות הֵנה בלכתן ובתולדותן, וניכרות ברשמיהן וסימניהן לכל הדורש במצפוניהן, ויודע ובוחן דרך קוו למו, ובהתפתחותן והשתלשלותן במשך התקופות השונות, אם לחסד או לשבט. – והנה גם קאנט הודה בעצמו ואמר עם הספר, כי המחשבות החדשות של אנשי מחקר בצרפת, קודם וקרוב לתקופת המרידה הגדולה, וביחוד של החכמים המפורסמים רוססאָ וסאַנפיערר וסיעתם, הפעילו גם עליו ועל דרך מחקרו, ורשמו אותותיהם גם בחלקי שטתו של הפילוסופיא המעשיית והמדיניית, וכאשר הוכחנו לעיל. – ולזה אין להכחיש, כי יש ויש איזה צד השוה בין שתי הפעולות הנזכרות ובגוף הענינים בשטחיותם. – אך עכ“ז לא ראי זאת כראי זאת באמתת האופנים והאמצעים המכשירין אותן לכך; ואמנם נמצא הבדלה בדיעה גם בתוך ובצורות הדברים הנגלות לעינינו היום: בימי הבכורים של ההשכלה הכלליית בצרפת (באמצע המחצה השנית של המאה הקודמת), אין כחם של ראשי הנבונים ואנשי מעלה יתירה (וואָלטאֶיר, רוססאָ, סאַנפיערר, מאָנטעסקווִיע, דידעראָט, וכל הענציקלאָפעדיסטען) אלא בפה ובכתב, וכל השתדלותם ומגמת פניהם היא להעיר אוזן השומעים והקוראים בלימודם החדש, ולפנות דרך להדרישות המתחדשות לבקרים בכל עניני המדעים והלימודים, המוכשרים להתאשרות הקיבוץ ולתיקון עולם המדע והדת והאמונה; ובאמצעים רוחניים כאלה הלכו שפי ובפסיעות דקות, לא בחיל ובכח וברעש, אך ברוח אומר ודברי חכמה, ומעשה המרידה הפתאומית במדיניות לא היתה במחשבתם פנימה. – אך דברי חכמים, החיים ברוח ונפש אומתם, וספריהם הם הם זכרוניהם בקרב ולב העם הצרפתי, והנלהב כ”ע לגדוליו וראשיו – ), לא שבו ריקם, והבשילו פרים בעתם, להחיש עתידות במרידה פתאומית, ולהפך הקערה על פיה! – רק בסוף המאה הזכורה, המרידה ללהב יצאה ובסופה וסערה דרכה, ותגעש ותרעש בקול רעמה כהמית-הים בנשוא גליו, ומנשמת רוח אפה רגזה הארץ, ותהי לחרדת אלהים! – לא כאלה גורל המרידה הרוחניית, אשר הפעילה שטת קאנט בזמן המדובר! אם ברוחו הכביר אשר צלחה עליו, כגבור יצא ולא חָת מפני כל, וכאיש מלחמות העיר קנאה ועמל וכעס בחיק הפילוסופים ומורי הדת והאמונה מהישנים והחדשים, אך רק חכמתו עמדה לו, ודבריו בנחת נשמעים; לא הריע ולא הצריח, ולא במרום-הקריה הרים קולו, ולא יעש שמות בארץ; מלמד הוא להשכיל ולהועיל ולהיטיב, וכרועה נאמן ינהל את עמו וחכמיו וסופריו על מי מנוחות של הביקור העיוני, ויוליכם שפי למחוז החקר האמיתי, ובזה איננו דומה בשום אופן לצורת המרידה המדוברת, כי תחת גערה – לקח-טוב; במקום שבט-חובלים – שבט-נועם; במקום יד-רמה – השכלה ובקורת חופשה; במקום המלחמה – פקודתו שלום; צדק ומשפט לפניו יהלכו, וחסד ואמת יקדמו פניו! – בכל מקום שאתה מוצא גדולתו, שם אתה מוצא ענותנותו ומדת סבלנותו, וגם הוא בדורו חכם גערמאַני גמור ולאמתתו, וברוב שרעפו בקרבו והגיונו סלה, יחשב וישכיל על כל –, אך מחשבתו הרצויה לא יצרף למעשה, וגם אם יראה און, ישא, ויסבול, וידום, ויטה שכמו לסבול כל עוני וצר ולחץ, כי ימצא מנוחה כי טובה בבתי-נפשו פנימה, וישבע צחצחות בחיים רוחניים, שהוא עולמו –.

אולם לדעתנו יצדקו דברי האומר, כי יש השתתפות ודמיון קרוב לאמת לפעולת קאנט, עם פעולת הענק בין הסופרים בדורו, החכם המפואר לעססינג, אשר כשחר נכון מוצאו בתגבורת רוחו ודרכו החדש בכל ענפי המדעים, ובתכונת נפשו הטהורה ובבקורת חופשה שלו; ובמלחמת תנופה נגד דעות קדומות, השולטות עד זמנו בכל מחלקות הספרות הכלליית, הראה כחו ואונו באופן מתמיה ומפליא לעשות! – ומחזה מול מחזה הוא, איך לעת שקעה שמשו של לעססינג ונאסף החכם בשנת 1781, זרחה שמשו של קאנט, ובאותה שנה יצא לאור ספרו הגדול “הבקורת”. – שתי צנתרות הזהב האלה, הוריקו שמנם והבריקו בזיו כבודם על פני עמם וארצם; וכאשר שפט מישרים חכם אחד על לעססינג לבדו, אכן נוכל להצדיק משפטו כפלים לתושיה על פעולתם הכפולה והמתמדת של קאנט ולעססינג ביחד: “כל צעד וצעד בשורת החכמה לאחור, וכל חזירה למקום ומצב ההשכלה אשר עמדו בה אנשי שם והדגולים מרבבה האלה, הוא באמת הליכה מחיל אל חיל וצעד קדימה (פֿאָרטשריטט)!” – –

מספר רב היו תלמידיו ואוחזי שטתו של קאנט, וגם רבים ממשיגיו נתפעלו במדריגה גדולה בהילוך הגיונם מדרכו החדש, ובעל כרחם נענעו לו ראשם והודו לו במקצת; ובכלל רבו מאד הסופרים והספרים הדורשים והשואלים ומשיבים בשטתו, וביניהם המצויינים בהלכות החקירות האלה, ונזכיר שמם ברשימה קצרה, ומיחידים שבהם, מתלמידיו וגם ממתנגדיו, נבאר גם תמצית שטתם וחידושם, ובאופן מספיק לידיעת הקורא:

תלמידי קאנט, ואוחזי שטתו ממשיגיו ומתנגדיו במקצת:    🔗

שמידט (קאַרל קריסטיאַן, 1812–1761¹⁷). שולץ (יאָהאַננעס, 1805–1739). קרויז (קריסטיאַן יאַקאָב, 1807–1753). ריינהאָלד (קאַרל לעאָנהאַרד, 1808–1758). מימון (שלמה, 1800–1754). היידענרייך (יאָהאַן פֿריעדריך, 1801–1751). מאַאס (יאָהאַן געבהאַרד, 1823–1766). טעננעמאַן (ווילהעלם, גאָטטליעב, 1819–1761). בעק (יעקב זיגמונד, 1842–1761). קרוג (ווילהעלם טרויגאָטט, 1842–1770¹⁸). הוממבאָלד (ווילהעלם, 1835–1767). שיללער (פֿריעדריך, 1805–1759). קיעזעוועטטער (גאָטטפֿריעד קאַרל, 1819–1766). טיעפֿטרונק (יאָהאַן היינריך, 1837–1760). הערץ (מרדכי, 1803–1747). בן-דוד (לאַצאַרוס, 1832–1764). בוטטערוועק (פֿריעדריך, 1828–1766). שיטץ (קריסטאָף גאָטטפֿריעד, 1821–1747). הופֿעלאנד (גאָטטליעב, 1817–1760). ראָטטעק (קאַרל, 1840–1775). שלאָססער (יאָהאן געאָרג, 1861–1776). אַביך (יאָהאן היינריך, 1816–1762). קרויז (קריסטיאַן איזאַק, 1807–1753), ואחרים.

מתנגדי קאנט:    🔗

זעללע (קריסטיאַן גאָטטליעב, 1800–1748). האַמאַן (יאָהאן געאָרג, 1788–1730). עבערהאַרד (יאָהאן אויגוסט, 1809–1738). שוואַב (יאָהאן קריסטאָף, 1809–1738). ווייסהויפט (אַדאם, 1830–1748). טיעדעמאַן (דיעטריך, 1803–1748). פֿלאַטט (יאָהאן פֿריעדריך, 1821–1759). יאַקאָבי (פֿריעדריך היינריך, 1819–1743). גאַרווע (קריסטיאַן, 1798–1742). שולצע (גאָטטליעב ערנסט, 1833–1761). הערדער (יאָהאן גאָטטפֿריעד, 1803–1744). אולריך (יאָהאן אויגוסט, 1813–1746). באַאדער (פֿראַנץ, 1828–1765). פֿעדער (יאָהאן געאָרג, 1821–1740). באַרדילי (קריסטאָף גאָטטליעב, 1808–1761). אַבעל (יאַקאָב פֿריעדריך, 1829–1751). מענדעלסזאָהן (משה, 1786–1729). ריימאַרוס (יאָהאן אַלבערט, 1814–1729). ניקאָלאַי (קריסטאָף פֿריעדריך, 1811–1733). ריינהאַרד (פֿראַנץ פֿאָלקמאַר, 1812–1753), ואחרים.

הראשון בין מתנגדי קאנט מהיותר מצויינים היה יאַקאָבי, אשר יצא לו ג"כ מוניטין בעולם הספרות; אם אמנם לא היה להחכם הזה שטה מיוחדת ומסודרת בפילוסופיא, אך אופני השגותיו נגד קאנט ופֿיכטע, ובכלל נגד כל חקירות פילוסופיות, הפליאו את חכמי דורו; ואין להכחיש, כי היה איש אשר רוח בו, וכחץ שחוט לשונו החדה בטענותיו וקושיותיו, ולמצוא כל דבר אשר מום בו בשטת מתנגדו. –

לפי דעת יאקאבי, כל חקירה וידיעה הנקנית על פי מופתים פילוסופיים איננה מקורית רק אמצעית, לקבלת קנין הידיעה היסודית של ההרגשה והאמתה הנפשיית לבד, שהיא האמונה בעצם נשגב ועליון על כל רעיון ומושג אנושי, הבורא בחכמתו את כל היקום, ועשה את הנפש הזאת, להכיר כחו וגבורתו אין חקר. – ואם בנקל לפנינו, להגיע להמעין לא אכזב ומקורי זה, שהיא רגשת הנפש, ועדות נאמנה באמונה טהורה כזו, וקרוב אלינו הדבר מאד, לשאוב מים חיים מנהר עדן זה שאינו פוסק, ורצוא ושוב יחיה את בעליו ונותן לו משיבת נפש לרוות צמאונו לדברי אלהים חיים, מדוע נחצוב לנו בארות נשברים, ועמל הוא בעינינו כל חפש מחופש בהגיון סלה, וכל שימושי האותות והמופתים הנקנים לנו בדרך האמצעי, והדומים לבור סיד אשר לא יכילו המים המטוהרים לנפש, הכוספת להתאשר בתענוגי ההרגשות הקדושות והיוצאות ממקור עדן ונאמן של האמונה? – מתולדות החקירות והיקשיו ומופתיו של “הבקורת” בספרו הגדול של קאנט בעצמו, יוצא לו ליאקאבי, כי השכל המוגבל על פי עיונו הפילוסופי לבד, ובהעדר כל הרגשת ואמונת הנפש, שהיא ההנחה השרשיית והבלתי צריכה לאות ומופת, והוא מופת נאמן לעצמה ולמעלה מכל ספק, אי אפשר לו באופן מן האופנים, לברר ולאמת במשפט הגיונו אמתת המציאות של דעת אלהים, חירות הרצון, והשארת הנפש, עם כל יסודי המוסר והמדות! – “אם אמנם”, הוסיף לטעון יאקאבי, “בספרו השני של “הבקורת” (“בהפילוסופיא המעשיית”), חזר ויסד קאנט את בית האמונה של האמתות הנצחיות בעזר התבונה (פֿערנונפֿט), ונכון הדבר, כי תמים ואמת מעשי קאנט בזה ופיו ולבו שווים, ובעצמו האמין באמונה שלימה ביסודי בנינו החדש והמפואר הזה; אך סוף סוף הורע כחו של זה האחרון מכח בניָנו הנעלה הראשון, ותפארת מלאכתו לא תשחד ותעוֵר עיני פקחים! ואם הרב הגדול קאנט לא הוציא בעצמו התולדות ההגיוניות הנמשכות מהבקורת שלו, הנה בא תלמידו פֿיכטע ותלמודו של קאנט בידו, לדרוש כהלכה בתורת רבו ומאליפו, והוא המוציא התולדה הנחוצה והאמיתית ממשנתו, ומכריז ואומר כי “האני” (דאַס “איך”) הוא העצם הכולל את הכל, והוא נושא (סוביעקט) ונשוא (אָביעקט) בבת אחת, “וסדר העולם” (וועלטאָרדנונג) הוא עצמות משטרו של “האני”, והוא העצם ג”כ הכללי והיחידי, והוא האלהים! האין זה דומה לשטת שפינאצא, המכחיש בעצם נפרד ממציאות העולם? –

ועקר טענתו נגד שטת קאנט היא שאלתו, החזקה מאיזה צד ואופן השגתו: כל פעולה מוחשיית המרשמת פעולתה עלינו, ואשר רק באמצעותה (לפי דעת קאנט) ניתן לנו החומר לכל ידיעה נסיונית (עמפירישער שטאָף צור וואַהרגעהמונג), מההכרח לצאתה מכח אל הפועל על פי ובעזר התנאי האחד מהתנאים השנים האלה והנחוצים: או הפעולה הזאת היא היוצאת מפעולת המראה (ערשיינונג) של הדבר החצוני, או היא פעולת הדבר החצוני כאשר הוא בפני עצמו (דאס דינג אן זיך); ולזה אם יונח התנאי הראשון, שרק במראהו לבד יתודע לנו הדבר ולא עצמותו, אם כן מחוג-המבט של שטתו, שהמראה לבד היא רק ציור (פארשטעללונג) של הדבר המצוייר לנו, איך יהיה הציור חומר לציור השכל, ונמשך מזה בהכרח, כי נמצא לנו ציורים גם קודם הציורים (של המראות החצוניות), וזה רעיון מוזר, לא יסבלהו כל שכל בריא! – ואם יונח להיפך, ובאופן התנאי השני, רצוני שלא המראה אך החומר העצמי של הדבר החצוני כאשר הוא, מפעיל עלינו, אז ההנחה הזאת תסתור את כל בניָנו “בהבקורת”, וכל יסוד שטתו של “המראות הפועלות” ולא “הדברים בעצמם”, נהרס מראשו לסופו, וכל עמלו לריק! – גם תוכן ספרו של “הפילוסופיא המעשיית” לא יצא חן בעיניו; ולדעתו כל יסוד החובה (פפֿפליכט) וצורתה “החוק המדותי והתבוני” שלו, אשר בפקודתו הבלתי מותנית (קאטעגארישער אימפעראטיף) מצווה ואומר “עשה – כי תוכל”, הוא ענין רע וחסר כל טעם ודעת מיוסדת, ולענות בו כל אדם, ואין בכח מעשה האנוש והרגשת הנפש למלאות את צבאו; ואיך צורה פנויה וריקה מכל תוך וממשות, יש בכחה למלא את הנפש בשמחת העושה טוב וצדקה וחסד, והמתאשר בתענוג-עדן ברוחו פנימה בעשות כל אלה? – ומעבר השני, איך בכח החוק התבוני והמדותי הזה, לעורר את האהבה לכל דבר שבקדושה, ולהיות המורה לברכה ומנהל בדרך החיים המעשיים, אם עזה כמות תשוקת הקרוץ מחומר למלאות חצי תאוותיו וכוספיו, ולדַשֵן בשרו ונפשו בתענוגי העולם הזה, אשר לטוב נברא מהעצם הטוב, והרוצה בחסד וברכה לכל דור, למען יאושר בארץ? – על דרך פילוסופי זה, הטיף יאקאבי בדברי חידודין שלו, אך צל עובר הוא, ליסד שלימות המוסר וחוקי המדות, ולהישיר ככה מצעדי גבר בכל מדרך כף רגלו במעשה החיים, וחיש יחלוף ולא יעמוד לרגע! – אם בתכונת ההרגשה של הנפש לא נמצא מנוח בהיסוד הראשון לאמונת-אמת במציאת אלהים, בהבחירה, בהשארת הנפש והחוקים המדותיים, אז על דרך הפילוסופיא לבד לא נגיע להם לעולם, כי השכל בדרך ההגיון וההיקש והמופת, ובכל האופנים והאמצעים אשר הנחילו לנו כל בעלי מחקר מעולם, מביא בהכרח בסופו לתולדת השטה של שפינאצא, והמוכיח ומברר באות ומופת שכלי את הכפירה במציאות פעולה בלי סבה קודמת ומסבבת אותה, ומכחיש בבחירה חפשית, ובכל אפשרות הכוונה והתכלית בבריאת העולם, הבלתי מחודש לדעתו, והטבע לפ"ז הוא אלהים! – וגם “הביקור המושכל” של קאנט, לא יצא כפרט מהכלל הזה, ותולדות החקירות הללו מביאות לידי הגשמה (מאטעריאַליסמוס), שהיא השחתת העולם והריסת מעשי המדות! – “בשלילת האמונה והמתרגשת בלי-אמצעי בנפשנו פנימה”, אמר בשחוק ומהתלות פיו “מוטב שאהיה חוטא בזדון ועובר עבירה כל ימי, גונב ורוצח נפש עמיתי, דובר שקר ועושה רמיה וכל עון ופשע, ולא אחטא בזה לשכלי ולכוסף התאשרותי על האדמה הזאת”!! –

והנמשך מהשגותיו הנזכרות הוא, וזה חידושו: אין אמון לכל הגיוני הפילוסופים ולכל עיון שכלי ובדרך המופת הנקנה לנו באמצעות השכל, רק אבן-בוחן ופנת כל דעת ובחינה, היא ההרגשה המקורית, התקועה ברוחנו פנימה ושוכנת בעומק נפשנו, והיא העֵד היותר נאמן, וחי וקים בתוכנו בבלי אמצעי, והמגיד ומעיד באופן היותר ברור ולמעלה מכל ספק, כי נמצא לנו אל חי ומרומם על כל תהלה, היוצר את התבל ומלואה וכל צבאות היקום בהדר גאונו ויופיו, ולא נחכים ונשכיל במשפטים מוטעים ומתעים, לגזור בדמיון הגיוננו ומחשבות פילוסופיות ע"ד המופת הנקנה, שלפי שאני נמצא, נמצא א"כ האלהים; אבל נהפוך הדבר, והאמת הוא להחליט אומר, לפי שנמצא אלהים, לכן נמצאתי אני וכל המחזות הטבעיות, ובלתי העצם הבורא אותנו, הכל אפס ותהו, כי אין עוד בלעדו! – בלהט אש אהבתו להאמונה, מכריז יאקאבי ואומר: “בשכלי אני כופר בכל, ובלבי ונפשי אני מאמין בכל!” –

ומה נאמר ונשפוט על דעת יאקאבי, ועל זרות מחשבותיו ונטויותיו, העוזבות אורחות יושר של כל חקר שכלי, ללכת בדרכי חושך של ההזיה ואהבת המסתרים? – אך בדי ריק ניגע ועמל יהיה בעינינו, להתוכח בטענות נכוחות ומשפטים ישרים של הגיון מדעי נגד איש המרחיק עדות השכל הבריא, והולך שולל בשרירות לבו ובגאותו וההתלהבות של רגשתו ואמונתו לבד! הדברים יגעים, ושתיקתנו לחלומות כאלה, סייג לחכמה! –

ריינהאָלד הוא הראשון, אשר היה נאמן בבית הפילוסופיא של קאנט, והפיץ מעינות “הבקורת” בספריו הרבים, והעמיד גם תלמידים בבית מדרשו, ובאהבה לשמה לכל חדש המאומת אצלו, ובהתלהבות נפשו לכל חזון נפרץ בימים; ובעדן רוחו הנדיבה להגין על כבודו של קאנט, המחולל מידי זרים ומרודפיו ומשיגיו, חגר שארית כחו ויצא השערה, ללחום בדיבור ובכתב נגד המתנגדים מכל העברים, והכשר דעתו בעזרו, ושפתו הממהרת לדבר צחות היא סמכתהו, לתת מרוחו על שטת “הבקורת”, ולתקן את כל בדקיה על דרכו, ולכונן אותה ולסעדה, ולשים כל מחשך לאור באופנו החדש:

בהרגישו והכרתו לבסוף את עוצם הקושיות של מתנגדי קאנט, וביחוד את השאלה העקרית, אם לפי הנחתו, שהכחות הנפשיות נפרדות זמ“ז בהשגותינו, ונבדלות למחלקות רבות וללשונותן, השכל, התבונה, המחישה, הכח המדמה, והרצון, אז א”כ יחסר לנו המזג והשיוו וההסכמה בשרשם, הוא האב-היסודי (גרונדפרינציפ) בכל השגה וידיעה והכרה, ומי הוא הכח השרשי והיחידי, אשר ממנו יתפתחו ויסתעפו וישתלשלו שריגי האילן הזה, ואין לנו בעצם רק כח נפשי יחידי, המצרף ומקיף את כל הענפים של הידיעה, והמחולפת באופני צורותיה לבד? – לתרץ את השאלה הזאת כהלכה, ובאופן מספיק, השכיל ריינהאלד ידיהו, וכך היה משיב, וזה הוא חידושו:

האב-היסודי וההתחלה השרשיית לפי דעת קאנט, היא הידיעה (בעוואוסטזיין) בכלל, או ידיעת-עצמו (זעלבסטבעוואוסטזיין), והוא המקור הראשי ונאמן הוא בעצמו, כי ישוו בו כל בני אדם יחד, וגם כל מספק או מכחיש במציאות הדברים החצונים, אין בכחו להכחיש, כי הוא יודע שהוא מספק או כופר בזה, ולזה ידיעתו הזאת נמצאת לו בהכרח ולמעלה מכל ספק! – ואם נתור ונחפש בעצמות הידיעה או בידיעת-עצמותו האמורה, אז נמצא לנו, כי היא כוללת בקרבה שלשה ציורים (פֿאָרשטעללונגען): הציור (דיא פֿאָרשטעללונג), והציור של המצוייר (דאס פֿאָרגעשטעללטע), והמצייר (דאס פֿאָרשטעללענדע), וזו היא הפנה השרשיית של הידיעה! ומשפט הידיעה (זאַטץ דעס בעוואוסטזיינס) הוא: כי הציור המושג לנו נשיגו בידיעתנו, כאילו הוא מחולף מהמצייר והמצוייר, ונביא אותו בחוברת וביחוס וערך אליהם; ולזה המצייר הוא הנושא (סוביעקט), והמצוייר הוא נשואו (אביעקט) של המצייר. הנמצא בהציור, והמסכים ונערך לעצמו בבחינת ציורו הנשואי, הוא החומר, ומה שמסכים ונערך בו בבחינת המצייר הנושא אותו, הוא הצורה. – והנה הצורה הוא קניָנו העצמי של המצייר, שהוא נושא אותה, וע“כ תלויה ועומדת רק ממנו, כי היא סבתה ומוליד אותה. – אך חומר הציור ניתן להמציייר, כי לא הוא אב מחוללה ומולידה. – ולמען יוכשר הכח המצייר לקבל את חומר הציור, נחוץ הוא לו, להיות מסוגל בכח ההכנה (רעצעפטיוויטעט) לקבל פעולת הניתן לו כחומר מבחוץ; ולמען יפעיל בכחו, להוליד צורה לחומרו זה, מהנחוץ לו ג”כ כח רצוני (ספאָנטאַניטעט) להשפיע פעולתו עליו. – והנה מפאת ידיעתו של הנושא המצייר, כי הוא נפרד מהנשוא המצוייר לו, ושהוא מפריד את צורתו בעצמו, לזה מההכרח, כי גם להחומר של הציור יהיה לו הסגולה וכח ההכנה להִפָרֵד ולהתחלף ברבוי וחלקים, וצורת הציור הוא אחדותו של המפורד והמחולף! – והנמשך מזה הוא, להבין ולהכיר טבע הפעולה של חומר המצוייר על כח המצייר, המקבל פעולתו (שהוא המפורד והמפוזר להריבוי) של החומר הניתן לנו מבחוץ; וטבע הפעולה של צורת המצייר הוא, להשפיע על הריבוי בציור החומר, ולאחֵד אותו בציור שלם ומאוחד באחדותו. – ושתי הצורות הללו, כח המקבל והמשפיע, נמצאות בהכרח ומוכנות ואדוקות לכח המצייר בצאתו לפעולתו, לצייר דבר מה במחשבתו תחלה; מעבר מזה, בעזר צורת הזמן והמקום, שהם סימנים מובהקים של החוש הפנימי והחצוני ומהקודם אל המאוחר; ומעבר השני, בעזר המושגים השרשיים (המאמרות), שהם צורות השכל מהקודם אל המאוחר; ובאופן זה יצאו ויבואו כל משפטי ההגיון, ונמצאת לנו גם כל ידיעה והכרה בעולם השכל והמחישה, וכאשר הביע קאנט לקחו הזך והאמתי בשטתו העמוקה, על דעת ריינהאלד באלה! –

לפי תמצית הדברים משטתו של ריינהאלד, כאשר יסדה והכינה וגם חקרה בביאור מספיק, ביחוד בספרו “יסוד הידיעה הפילוסופית” (פֿונדאַמענט דעס פהילאזאפהישען וויסענס) הוא מחליט אומר, כי אך מחשבת פיגול הוא, להבדיל בין כחות הנפש השונים בידיעתנו והכרתנו, ולגזור בין הבתרים של השכל והמחישה, כי באמת אחוזים ודבוקים המה אחד לחבירו בכח המצייר של כל ידיעה, ובמקורה הכללי שהוא אחד ונאחד; ורק באופני צורותיו יתפרט ויתפרד לציורים שונים בראשית פעולתו, ובסופו ישוב וידביק את חלקיו לאחד, ויאגד בקשר אחדותו את המפורד והמפוזר בציורי השגתו, ובהסתכלות שכלו בעולם הרוחני והטבעי, ובזה יובָנו שערי הלכותיו ותולדותיו של קאנט, וצדקת “הבקורת” כאור תצא באופן האמור! –

אבל לא ארכו הימים, והחכם ריינהאלד שנה את טעמו, והסיב את לבו אחורנית, לתת יד למתנגדי קאנט, ולפנות עורפו לשטתו, ולעת זקנתו נעשתה שטתו מחולפת משטת קאנט ומהקצה אל הקצה! אל תתמה הקורא על החפץ, לראות אדם ביקר כמוהו מהפך עורו, ומשנה ומחליף בדיבורו כפוסח על שני הסעיפים! כבר אמרתי בפתיחת השער לשטת ריינהאלד, כי אם נכון לבו בקרבו ואוהב את האמת מכל, ע“כ בהתלהבות נפשו לבל חזון נפרץ בזמנו, היה בטבעו רך כקנה הנע ונד לכל רוח ורודף לכל דעה מחודשת הרצויה בעיניו, ואם שמע וקרא דבר חדש הנתראה לעיניו לדבר אמת, לא בוש להודות, כי שב ממחשבתו כאשר היתה תקועה בלבו אתמול, ובין לילה עבר עליו רוח התמורה והשינוי, והוציא הישן מפני החדש! – ככה בהגיע התור של תלמידו של קאנט, היא שטת פֿיכטע, אשר החלה להתפשט ולפרוץ במחנה החוקרים, אז נראה גם ריינהאלד בין הנשבעים לדגלו: וככה חזר אח”כ גם מדעת זו, והסביר פנים לשטת באַרדילי, וגם אח“כ ליאַקאָבי, וכחומר חותם הפך קלסתר פניו, ופשט צורת השטה של קאנט ולבש צורת מתנגדיו לבלי חק! – ועכ”ז בתכונת רוחו הטהורה ומעלותיו התרומיות, היה חביב ונחמד לכל יודעיו ומכיריו, וגם כל תלמידיו ושומעי לקחו המושכל, קדמו כל עת פניו בתודה וברכה, וזה תהלתו! –

פֿריעז התפלסף ג“כ ע”פ דרך מחקרו של קאנט, ובכלל היה תומך ומעוז לשטתו, אם אמנם התנגד לה באיזה מקצעות, אשר לדעתו צריכים לתיקון שרשי, ולעשות חיזוק למשנת קאנט, עי“ד ובעזר מחשבות יאקאבי במקצתן, אך באופן יותר מסודר ומסכים לשטתו; ותמצית הגיונו, הכלולה בספרו “בקורת חדשה של התבונה” (נייע קריטיק דער פֿערנונפֿט) היא: שורש כל ידיעה הוא בעצם החקירה בחכמת הנפש (פסיכאָלאָגיע) או בחכמת האדם (אַנטראָפאָלאָגיע), כי רק עי”ד החקירות באמצעות הבקורת והחקירה בחכמת הנפש (וסגולותיה וגבוליה), הנקנה לנו בבקורת נאמנה מהמאוחר אל הקודם, יתוַדע ויתגלה לנו, כי יש לנו ציורים והשגות וידיעות בנפשנו מהקודם אל המאוחר בכלל! – לפי דעתו, קאנט בעצמו טעה במקצת מחשבתו תחלה, בהנחתו, כי נגיע לידיעה והכרה נסיונית מהקודם אל המאוחר, ונהפוך הדבר, רק מהמאוחר אל הקודם תצמח לנו הידיעה הזאת, והיא כעין שימת-לב בעצמו (זעלבסטבעאָבאַכטונג) על מעמד נפשו בפנימיות כל אדם; וגם ריינהאלד לא הכיר בכללותו את תכונת “הבקורת” האמיתית בהנחתו המוטעית, כי הציור השרשי הוא אב-היסודי של כל הידיעה, כי באמת הציור של המראה לא יושג בלי הדבר הנתראה, והמופשט בציורנו רק אח"כ ומהמאוחר אל הקודם, בעזר הסימנים של המחישה (הזמן ומקום) והמאמרות של השכל, וכפי המאומת בספר “הבקורת”. – וגם ריינהאלד סותר בהנחתו זאת ליסוד-עקרי בשטת רבו, המעמיד את הרצון, שהוא הדבר הנפשי בעצמו, ולא הציור לבד של הנפש, ועומד כעצם וכח יסודי הנמצא לנו כחומר הציורים וקודם להם, ולמוסד הוא לו לההכרה בפילוסופיא המעשיית. – ולזה גזר פֿריעז אומר, כי יש לחלק ולהפריד בין שני מיני הידיעות, בין חלק הפילוסופיא הטבעית (נאַטורפהילאזאפהיע) ובין חלק הפילוסופיא במה שאחר הטבע, ובאופן כזה: בזה מסכים הוא לתולדת הבקורת של קאנט בחלק העיוני, כי כל ציורי השכל והשגותיו מוגבלים בשימושם על עולם הבחינה והנסיון, וע“י סימני החושים של הזמן והמקום והמושגים השרשיים השכליים, יש בכח הנפש לדעת ולהכיר את המראות החצוניות כפי התועדותם והתגלותם בחזיונם לעין האדם בטבעו ותכונתו המוגבלת; אך המראות החצוניות לבד נביט ונכירן בהכרח ובכללות, ולא את עצמותם הפנימית וכאשר הם בפני עצמם. – ובפנה אחרת עכ”ז, עוד מחולפת דעתו מדעת קאנט, בהניחו לאמת אצלו, כי אם אין באפשרות השכל להכיר את הדבר, ולדעת נאמנה מה הוא בפני עצמו (וואַס עס איזט), עכ"ז יש בידינו להכיר, כי הוא נמצא בהכרח (דאַס עס נאָטהווענדיג איזט), ולא המראה הפנויה והריקה לבדה אנו משיגים, מפאת שהיא מראה של איזה דבר הנתראה, כי אין מראה בלי עצם המתגלה על ידה, ואם נכחיש את אמתת ההכרה המוחשיית, אז תחסר לנו כל ידיעת האמת והכרה בכלל, כי אין לנו ידיעה והכרה בכלל, רק אותה של הנסיון בחיים המעשיים, ובלתה תעדר לנו הידיעה בכלל, ורק צורת ההכרה והכלל לבד מוטבעת בהשגתנו מהקודם אל המאוחר, ובשלילת השימוש בפועל הנסיון יחסר לנו חומר להצורה, ואז תשאר רק צורה ריקנית, ובלי מלוא ותוך וקנין.

אך בחלק המעשיי, פֿריעז אוחז בדעת יאקאבי, ומבדיל בין הידיעה (וויסען) ובין האמונה (גלויבען), אך באופן מסודר יותר: כל ידיעה היא ממוצעת לבד לדעתו, וכל הכרה הנקנית לנו רק באמצעות דבר הגודם לו מכריחה אותנו לשפוט על מציאות הדבר בבלי אמצעי בעצמו, והנמצא ומונח מקודם להכרתו. – הדבר בלי-אמצעי הנודע וניכר לנו הוא, המראה המוחשיית (זינגליכע אַנשויאונג), שהיא בטבעה בלתי נשלמה בחלקיה ופרטיותיה, ורק באמצעות סימני הזמן והמקום אפשרי לנו, לקשרם בקשר האחדות, ועל דרך בניָני המשפטים והיסודות בחכמת המדידה והמספר. – ומהאמור נתבונן, כי אין ביד השכל לבדו להשלים ולגמור במופת הגיוני את שורת הנמצאים לעצמה, ולשפוט אומר על אמתת ההכרה של הדברים בעצמם בשלילת גבולי השגתנו וחוקי כחותינו הנפשיים, המוגדרים על אופניהם בחוקים נצבים להם מראש; ואם ברצוננו להסיג גדריהם ולעלות על במתי המחשבות בעולם הרוחניים, אז נתעה בדרכנו, ונבוא במבוכת הניגודים (אנטינאָמיען) הסותרים אילו את אילו, ואין להם מעמד במצולת הספקות ועדות זוממות, כאשר גילה לנו קאנט באותות ומופתים. – אולם יש לנו עד נאמן בחלק הפילוסופיא המעשיית, המדריכנו על מי מנוחות לדעת פֿריעז, והדרך החדש אשר יקרא לו, הוא “האמונה”! ההכרה הממוצעת, והבלתי נשלמה ונגמרה בשכלנו המוגבל, היא בעצמה תורה לנו באצבע על הכרת הנשלם והנגמר בבלי-אמצעי, והמחשבה המותנית תנחלנו בהכרח להמחשבה הבלתי-מותנית, שהיא הנצחי וההיות המוחלטת. – ולהגיע להשגת האמתות הנצחיות האלה, הבלתי נתונות לנו רק עי"ד התבוננות והסתכלות התבונה, מההכרח לנו לתור ולחקור אחרי האמצעים השכליים, המובילים לתכלית זה, והם המושגים (בעגריפֿפֿע) והנתנים לנו כחומר למחשבות הבינה, ואם נסיג את גבולם, לְשַמֵש בהם באולפ ההסתכלות העמוקה של התבונה, אז בנקל נבוא להמטרה הזאת, ובאופנים אלה:

אם נרחיב גבולי המאמר של האיכות (קוואַליטאֶט), ונפשוט ונשלול כל גדריה וציוניה, אז נגיע להמחשבה הנעלה של הבלתי-מוגבל והמוחלט הגמור. – וכן אם נשלול גדרי וגבולי המאמר של הכמות (קוואַנטיטאֶט), אז נגיע להמחשבה הנעלה של העצם הפשוט ביחודו ובאין שיעור ומדה, ולמושג הכללות (טאָטאַליטאֶט). – ומשלילת כל גדר והגבלה ממאמר היחוס והצירוף (רעלאַציאָן), נגיע למחשבת הבלתי-מותנה והחירות, ונבוא ככה להמושג הנעלה של עצם הנפש או הנושא-הבלתי-מותנה, ולהמחשבה של כללות-העולם, ולמציאות אלהים, שהיא הסבה האחרונה והיחידה של כל היקום; – ובהסגת גבולי המאמר של האופן בההשגה (מאָדאַליטאֶט), נגיע להמחשבה של עצם מוחלט והכרחי בכלל. – והנה מהמאמרות האלה, וביחוד מהמאמר של היחוס והצירוף, שהוא לדעת פֿריעז המקור והיסוד העקרי להמאמרות האחרים, מפאת היות ענין הסבה והמסובב (קויזאליטאֶט) ההתחלה השרשיית ומקור המושגים השכליים בכללותם (והמצויירים לנו בדמותה וצלמה של הסבה, הקודמת בהכרח לפעולתה המשתלשלת ממנה, ועכ"ז מחוברת בהשגתנו אליה ביחוסה וערכה לה, וגם לא נמצאת לבדה במחשבתנו בלי קישורה עם הפעולה המאוחרת והיוצאת ממנה, וכן להיפך. –) נמשכות ומסתעפות לנו התולדות הנאמנות של האמתות השרשיות, של השארת הנפש ונצחיותה, של הרוחני העומד בעצמותו, או הבחירה בלתי-מוגבלת של האדם, והאמונה במציאות אלהים חיים, – ובזה מתרחק משטת יאקאבי, ונוטה לדעת האומר, כי יחוס וערך הגוף להנפש, הוא רק יחוס של המדריגה בחלקי אישי או עצם יחידי, ואך פעם אחת נצייר אותו בבחינת המראה המוחשיית של הגוף והנגלה בפעולתו עלינו, ופעם אחרת נצייר אותו בבחינת הרוחני והבלתי נראה והטמון בסתר פעולתו לעינינו, ותכונת הנפש בעולם הנסיון והכרתה אפשרית לבד בהמראה (ערשיינונג) של העצם בעולם הרוחניות (אינטעלליגיבלע וועלט), וגם כל מעשינו יסובבו עי“ד הרצון בחירותו הגמורה, ועל פי חוקיו התבוניים לעצמו, והמחוקק במשענת השכל לכל בעל המדותי. – אך כל האמתות האמורות לא יורכשו ונקנו לנו עי”ד אותות ומופתים הגיוניים ובדרך אמצעי, רק בבלי-אמצעי נגיע לאמתתם והכרתם, עי"ד ההשקפות התבוניות במערכת הטבע, ובהתבוננות וההרגשה של הנפש בכבוד היופי והנשגב, השולט בסדר העולם וצבאו, ועי"ד ההרגשות המתעוררות בנפשנו פנימה מהדר-גאונה ותפארת המעשה של התולדה, נדע ונכיר את התכליתי במראה של הבלתי-מוגבל ובלתי-תכליתי, ונשכיל על כללותו של הטבע באספקלריא המאירה של האין סוף, וזאת היא האמָתה וצפיה-רוחניית בתכונת הנפש, והדומה לרגשת האמונה הקרובה לאמת, והמחיה את בעליה ברגש נעים וקודש, הזורם ביפי המשטר הטבעי והדרת הסדר, והמרמז ברושם ניכר על הכוונה והתכלית של האמן, הבונה עולמו בחכמה וכוונת מכוין ובשלימותו אין-חקר, ומושך את כל חלקי הבנין בחוט החסד והטָבה והאהבה לכל בריותיו ולעושי רצונו. –

כללו של דבר, פֿריעז מרכיב חציו של קאנט עם חציו של יאקאבי, ועושה אותם למקשה אחד! ואם נשכיל על דבר הפילוסופיא העיוניית שלו, המסכימה בשרשה וברוב תולדותיה עם תוצאות השטה של “הבקורת”, ולא נסיח דעתנו מהנחתו, שכל ידיעה מחויבת נמצאת לנו רק בעולם המחישה, ובהכרה נסיונית של קישור הסבות ומסובבות, והמושגות לנו עי“ד חוקי התנועה (מעכאנישע געזעטצע) הטבעיית לבד, א”כ תְבַטֵל ותסתור את הנחתו ההפוכה לה בחלק הפילוסופיא המעשיית, וכאילו יש אופן גם לידיעה בלתי-מותנית ולהכרה רוחניית בעולם האצילות, והמחוסרת מכל תנאי הידיעה השכליית בחויבי, ובחסרון כל חיבור וקישור בין הסבות והפעולות עי"ד מושגינו השרשיים והסימנים מובהקים (מהזמן והמקום), והמגבילים כל ידיעתנו בתכונת נפשנו? – ואם גם הפילוסוף והמעמיק בהגיונו, יחשוב מזימות וישום לבו לדרך הילוך רעיוניו “במעמדו המחשבי לעצמו” (ואשר יכנהו “זעלבסטבעאָכאכטונג”), ואולי במשכיות עשתונותיו ידאה עָל על כנפי החזיון של “האמונה” או “האמִתה” הקרובה לה בדמיונו, האם כמוהו ישוו כל בני אדם, ומי לידנו יתקע, כי כל איש ואיש ידמה וישוה להפילוסוף הזה בתהלוכת מחשבה כזאת? – והשאלה היותר עצומה, שאין לה מענה בעצה ודעת, היא: איך ובאיזה אופן ידביק פֿריעז את המרוחקים מהקצה אל הקצה, ואיה הגשר-מעברה בין השכל ובין האמונה? – לפי חלק “הבקורת של כח השופט” מקאנט (ואשר ביארנוהו לעיל מפורש ושום שכל), באמת לא הוסיף פֿריעז דבר שיש בו ממש בראשי פרקיו על משנת רבו והעומד על גבו! – ומה שהוסיף נופך ונופך בחריצות דעתו, כי בהסגת גבולי המאמרות, ובהִפָתֵח שערי המושגים השרשיים וצורות המחישה, נפַנה הדרך לעלות על במתי הדמיון “והרגש האמוני” לכל האמתות הנצחיותֶ, שכח ונעלם מעיניו הדבר העקרי בדרכו זה, רצוני, איך יצדיק מעשה זאת של הסגת גבולי המאמרות וכל תנאי השגותינו, ואיזה דרך יבור לו בדרך הגיון ואות ומופת שכלי, להגיע בפסיעה גסה כזאת למחוז חפצו? – ואיך נזכה בדין, לשפוט בכלל מהרגשה עורית או אמונה דמיונית, על שאלות וענינים פילוסופיים התלויים רק מהשכל ומדרכי הגיונו בהיקשים ומופתים? –

מכל האמור תבין ידידי הקורא, כי גם פֿריעז לא הצליח במלאכתו, לתרץ באופן מספיק את שאלות המתנגדות לשטת קאנט, ותיקונו אינו עולה יפה! –

כל המחזיקים בשטת לייבניטץ-וואלף, נלוו לחברת המתנגדים הגלויים לשטת קאנט, וכל אחד מהם השיג עליה ממקומו וממצב דרישתו, ובאופנים הנאותים בעיניו! זה החליט אומר, כי קאנט עומד בעולם המחשבה, כבערקלי בזמנו; וזה להיפך, הושיבהו במחנה העומדים בעולם המעשה (רעאליסטען), או המגשימים (מאַטעריאַליסטען); ובא השלישי והוכיח מדעתו, כי הבל הבלים הביא קאנט, ורק מתחכם ומפלפל (זאָפֿיסט) גמור הוא!! – אך החוקר היותר נאמן ותמים בדבור ומחשבה, מענדעלסזאָהן, הודה ולא בוש, כי לא קרא ולא שנה את ספר “הבקורת”, וכפי הנראה והנשמע (!) מפי הכותבים והמבקרים במכ“ע, הוא איננו מכיל רב האיכות, ונוטה לשטת המספקים (סקעפטיקער)!” ובפה מלא אמר עם הספר וז"ל: (הקדמתו ל“מועדי שחר”), כי לעת זקנתי וחולשת גופי, אין עוד בכחי, לתור וללכת בדרך החדשים ושל “העוקר הרים וטוחנן זה בזה (דען אַללעס צערמאַלמענדען), החוקר קאנט”! –

ומובן מעצמו, כי ביתר שאת ועוז התלחשו ועוֹינו חכמי האמונה ודורשיה (טהעאָלאָגען) את הנחות קאנט, בהנוגע לחלקי שטתו ביחוד בהפילוסופיא המעשיית והבקורת של יסודי האמונה, והח' פֿלאַטט בהשגותיו השנונות יצא במערכה נגדו, ובטענות כאלה הזכורות, וע"כ נעבור עליהן בשתיקה. –

אך נזכיר בקיצור גם שאלות החכמים עבערהאַרד ושוואַב (מבעלי הכת של לייבניטץ-וואלף), וזה האחרון גילה דעתו בתשובתו על השאלה, הנשאלה מידי חכמי האַקאַדעמיע (בשבת תחכמוני) בברלין בשנת 1795 “אם מימי לייבניטץ-וואלף צעדה הפילוסופיא קדימה”? ואמר והוכיח עם ספרו “כי שרשי הדברים הנבררים מהחכמים ההם, עודם עומדים בתוקפם ובמצב הדרישה המאומתת כמאז, ואין נראה חדש בהפילוסופיא, כי כל המצאת קאנט וחידושיו בפילוסופיא של “הבקורת” אין להם על מה שיסמוכו, והישן האמיתי, לא נוציא מפני החדש המוטעה והמתעה של החוקר קאנט” (!!!) – – וטענותיו המה: אם לפי דעת קאנט, שהדבר בעצמו לא יותפס לנו בציורנו, איך יפעיל כסבת החומר על הציורים בכלל? – והאין זה סתירה גם בהנחתו של ריינהאלד, כי הדבר בפני עצמו איננו מותפס לנו, רק בבחינת המושג (בעגריף) המצוייר לנו ממנו, ואיך אפשרי הוא, כי רק המושג הרוחני ישפיע ויפעיל על הכח המקבל ונתפעל לבד (רעצעפטיפעס פֿערמאֶגען)? ואם יאמר ריינהאלד, כי מקור הפעולה ועילתה (גרונד) יסודה בהדבר הנתראה ומצוייר לנו, איך ובאיזה אופן אפשרי הוא, כי הדבר בפני עצמו יהיה עילה? ואם הוא מהנמנע לו, כי הנושא המצייר והמשיג את ציורו, שאיננו ג“כ דבר בפני עצמו, והבלתי ניכר ונתודע לנו, אך עכ”ז הוא דבר-מה (עטוואַס), ובאיזה אופן יהיה הוא עילה לעילת עצמו? – ומזה תצמח התולדה, יגזור אומר שוואַב, כי שורש הידיעה הנושאית והנשואית הוא לנפש החומר וגם הצורה ביחד, לפי דעת תלמידו של קאנט, ואיך נבוא ככה להכרה נסיונית של הדברים החצונים? ולפי משפט שוואַב (וגם פֿלאַטט מסכים להשגות כאלה), קאנט ותלמידו שניהם נבוכו בדרכם ובהנחתם, כאילו המושג השרשי של סבה ומסובב (קויזאליטאֶט) מביא אותנו בהכרח להכרת הקישור והאחדות בהנמצאים בפועל, והנה הדבר הזה הפשוט למחשבותם, ומובן בעיניהם לברור ומאומת, הוא הוא המוטל בספק גדול בעיני המספקים, וזאת היא ג“כ עקר טענתו של דוד הומע, איך יתברר לנו מהקודם אל המאוחר, כי כלל הסבות קודם הוא בתמידות להפעולות המסובבות במרוץ החזיונות וההרגלות הרגעיות המורגשות לנו, ואולי ימָצא עוד בזמן ועידן פרט ופרט היוצא מהכלל הזה”? –

מכל ההשגות האמורות באופניהם השונים, והמכחישות זא"ז, יוצא לנו, כי לא מכח האוחזים בנושנות ומהמחזיקים בשטת לייבניטץ-וואלף, והכרוכים לעקבי הפילוסופיא מתקופת הזמן של "ההשכלה (אויפֿקלאֶרונגסצייט), תפתח הרעה לשטת קאנט ביסודה ועמקותה ומפלאות חידושה, ולכל היורד לסוף דעתה באמת! –ואם גם השיגוה בין המצָרים בפלפולים ודקדוקים שונים, ומהם הצודקים בפנים מה בשטחיותם, אך רובם מחולפים בצביונם, ובאין סדר וערך (מעטהאָדע) למלחמה ממקום מבטח ובית מצודות למשגב, רצוני למרות כל הקושיות והדקדוקים נגד שטת קאנט, עוד לא הצליחו מאומה לגונן על היכל מקדשם ולבצר בדקיו, זאת שטתם בעצמם, אשר נתישנו על ברכיה, והיא דעה לייבניטץ-וואלף! – והמכשילה תחת ידם, שאין בפיהם מענה מספקת ותשובה נמרצה ונאמנה על השגותיו ההגיוניות ומופתיו השכליים של “הבקורת”, נגד ההנחות המקובלות והיסודות הרעועים של בעלי העקרים (דאגמאטיקער) האלה, אשר יעתיקו מלין למצוא חקר-אלוה ולהגיע עד תכלית שדי, ולא יתנו אל לבם ודעתם, ולא יחפשו דרכיהם ויחקורו, אם ביכולת יד התבונה, ואם אפשרי הוא לכח השכל לעזוב מקומו, המוגדר בגבולים נצבים לטבע השגתו, ולהסיג גבולו ולהעפיל לעלות ההרה על כנפי הדמיון של הבינה, אל המופשט מכל ציורי ההכרה והידיעה, ולחזות בחולשת השגתו המוגדרת מכל צד, את רום הנעלה, והנשגב מכל תפיסת השכל, ואשר דרכו נסתרה וחתולתו ערפל? – אם אמנם לא הועילו החכמים האלה לעצמם, ולבצר את חומות שטתם, אך הכינו עצים ואבנים למוסדות השטה המגונה בעיניהם של המספקים (סקעפטיקער) ושהם לבד, במצאם עזר כנגדם אצל בעלי העקרים האילו, החליפו כח, ויצאו חלוצים לשדה המערכה, ומהם שני מבקרים מפוארים, החכם שולצע, המכונה “אֶנעזידעמוס” (על שם ספרו אשר הוציא לאור בלי הזכרת שמו האמתי, רק בשם המספק הגדול החכם היווני הנודע “אֶנעזידעמוס”, החי בראשית המאה הראשונה לספה"נ), והחכם שלמה מימון, ואשר נבאר עוד את שטת זה האחרון בפרק מיוחד לו. –

שולצע הקשה קושיות רבות ובבקורת חופשה על “הבקורת” של קאנט, ומחוג-מבטו של מספק גמור, מכחיש בכל ההנחות והעקרים והיקשי השכל מעולם של כל הידיעות מהקודם אל המאוחר, (ומחזיק בשטת המספק היווני, החכם המפורסם פיררהאָ, החי בזמן אלכסנדר מקדון), ובא כמפגיע עם כלי זיינו בידו, לחגור מלחמה על כל בניָנו של קאנט הבנוי לתלפיות; ואלה הם השגותיו וטענותיו נגדו בכלל:

אם כל מושגינו השרשיים (המאמרות) מכשירין את תשמישם (איהרע אַנווענדונג) על המראות והחזיונות לבד, ולא על עצמם של הדברים החצונים, הלא ענין הסבה והמסובב (קויזאַליטאֶט) הוא ג“כ ממספר המאמרות, ואיך יפעילו הדברים החצונים עלינו בדרך סבה ופעולה, אם ענין הסבה הוא רק מאמר שכלי, ואיך לדעת קאנט תושג פעולת המאמר, האדוק רק לצורות השכל, על קנין הידיעה וההכרה של הדבר החצוני? – ונכון היה הדבר, אם להיפך החליט קאנט אומר, ובהיקש הגיוני היוצא בהכרח כתולדה מהנחתו: “מפאת היות ענין “המציאות”בפועל (רעאליטאֶט) ג”כ מושג שרשי ושכלי במספר המאמרות שלו, שלא לבד הדברים בעצמם אך גם המראות כפי הם, בלתי נמצאות לו, וגם אי אפשר להמצאן בכלל, על דעתו זאת”! –

גם לטענת שולצע, עוד הסתירות והשאלות רבות וגלויות בה“בקורת”: אם לא יצדקו בעלי העקרים (דאגמאטיקער) בהנחתם, שהמחשבה וההיות (דענקען אונד זיין) דבר אחד הוא, לפי שהדבר ההוה בפועל לא יתודע ויוכר לנו גם אם הוא במחשבה תחלה בהגיוננו, א“כ איך נגיע לידי ההכרה הנסיונית בכלל על פי מחשבותינו? – וגם בלתי מאומתת הנחתו של קאנט, הי ההכרה רק אפשרית על אופניו, ובדרכי תנאיו אשר הוא השכיל עליהם, כי אולי אפשרית היא באופן אחר, ובסימנים אחרים השונים ומוחלפים מהנחתו? – גם אינו אמת לדעתו, כי כל משפט כללי ומוכרח יושג ויושכל רק מהקודם אל המאוחר, מפאת שאופן הידיעה מלווה לא לבד את ידיעת עצמנו (בעוואוסטזיין) בכל הנודע וניכר מאתנו במושגי השכל, אך גם את מעמד הרגשותינו החושיות, ושהן רק מהמאוחר אל הקודם! ומדוע נאמין למוצא משפטו של קאנט, כי המשפטים הכלליים וההכרחיים מוטבעים רק בכח התבונה ותלויים מפעולת תשמישם לבד, ואולי גם הם תולדות הפעולות של הדברים הפועלים עלינו? – ואם לא יתודע ויוכר לנו עצם הדבר בפני עצמו, עכ”ז אפשרי הוא להפעיל עלינו בבחינת סבה או עילה? – ומה הוא התבונה בעצמה, מהות-עצמנו, או תכונת-נפשנו? האין זה הוא ג“כ “דבר בפני עצמו”? – וא”כ איך יהיה הנושא סבה לעצמו, ונשוא לפעולתו? – גם תולדת ההכרה מתכונת-הנפש דומה לההכרה של “הדבר בפני עצמו”, וא“כ סתירה היא, המלאה ואחוזה בסתירה אחרת! – ואם ריינהאלד בתומתו מחזיק, ודורש “כי רק הציור (פֿארשטעללונג) נמצא לנפשנו, והציור א”כ מההכרה להמָצֵא להמצייר, ולזה יש נשוא להנושא”, הוא עושה בזה היקש מוטעה וכוזב! אם אני חושב דבר מה, מחויב הוא להיות נמצא בפועל? – ובמה נשתנה קלסתר פניה של שטה כזאת משטת העומד במחשבה, החכם בערקלי, בהנחתו, כי לא נמצא לנו רק העצם המצייר, וציוריו המה: עולם הרוחניים והמחשבות (גייסטער אונד אידעען) והכל תלוי ועומד במחשבה לבד? – ורק בפנה זו מוחלפת השטה, שלפי דעת קאנט המראות של הדברים החצונים המה לא לבד ציורים, אך ג“כ ככללים הכרחיים המה, וע”כ יתרון להם על ציורי ריינהאלד, כי צורתם תלויה ועומדת בהתבונה, וחומרם ניתן להם מבחוץ, ממראות הנגלות של הדברים בפני עצמם, והבלתי ניכרים וידועים לנו בפנימיות עצמותם! אך באמת אין מראה של דבר-מה,(והבלתי אפשרי להכירו ולדעתו) יש בכחה להתהוות גם לחומר לצורותינו ממנו, כי אין לה עמידה וקיום נאמן ותמידי, ואיך הבלתי-נודע יפעיל גם מהקודם אל המאוחר בעולם הנסיון? – ואיך ידברו עתק וילבשו גאון מצדיקי קאנט נגד השגות וטענות המספק הומע, העומדות בתוקפן ועוד לא זזו ממקומן עד היום? –

הנמשך לדעת שולצע, וכתולדה נאמנה היוצאת משנון בקורתו הוא: כי לא הצליח קאנט ואוחזי שטתו לעקור יסודותיו, ולהשיב תשובה נצחת על ספקיו של הומע והביקור הנכון שלו! וגם מדברי הלצה ומהתלות לא ישמור פיו, להתחרות בתלמידי קאנט, ולצדד בזכות בעלי המספקים מהראשונים והאחרונים, וכאשר פתח בספרו כן סיים בסופו, ותמציתו הוא: כי אין בכח הפילוסופיא כלל, לברר ולאמֵת באופן מה, אם נמצאים הדברים בפני עצמם ותואריהם אם לא, וכן אי אפשר לתור ולחפש ולמצוא החוקים והגבולים של הכחות האנושיים בכל ידיעה והכרה, וע“פ ובעזר יסודות ושרשים נאמנים וכללים מאומתים לנו, וכל התעסקות הגיונית והשקלא וטריא בכאלה, אינו יוצא מכלל הפלפול והתחכמות, והשמא והספק כרוכים בעקבם!” –