א    🔗

השיא הרוחני, שהגיע אליו עם־ישראל, ושהנחילו גם לעולם, הוא הנביא. שום הגדרה מן ההגדרות ההולמות את אנשי־הרוח בעולם, אינן ממצות את מהותו של הנביא ואינן מגדירות אותו – אף על פי שתופסות בו כל ההגדרות כאחת. האם משורר הוא הנביא? לא – אבל גם משורר הוא. האם פילוסוף הוא? לא – אבל גם פילוסוף הוא. מדינאי הוא? לא – אבל גם מדינאי הוא, וממדרגה גבוהה ביותר; כשם ששאר התכונות המצויות אצלו, הן ממדרגה גבוהה ביותר.

משום כך מוטב שנבדוק, במה שונה הנביא משאר כל אנשי־הרוח העתיקים, שהיו בעולם. והתשובה על כך היא ההגדרה האמיתית של מהות זו: הנביא הוא איש־הרוח הראשון בתולדות הרוח, המוכן לסבול עינויים בעד האמת שלו, ואף למות עליה. הנביא – טיפוסים שונים לו. לא הרי אליהו כהרי ישעיהו; ולא הרי נתן הנביא כהרי ירמיהו – אך הצד השווה שבהם, שכולם מוכנים לתת את שלוות חייהם וגם את חייהם עצמם בעד האמת שלהם.

והטיפוסי ביותר שביניהם, מבחינה זו, הוא – ירמיהו. שכן, לא זו בלבד שהיה מוכן להקריב את חייו, אלא אם נתנסה בדבר. הוא עוּנה עינויים אכזריים; הושלך לחצר־המטרה, מקום שם טבע בטיט, הושם בבית־המהפכת, כשהוא תלוי רגליו למעלה וראשו למטה, והושם בצינוק, והורעב והוצמא עד דכא. דיה לנו קללת־איוב זו שבפיו: " ארור היום אשר יוּלדתי בו!" – כדי לשער, מה סבל נביא זה למען האמת שלו. עד ירמיהו אי אתה מוצא בכל ההיסטוריה האנושית איש־רוח כמוהו, המוכיח מלכים ועמים, ואינו נרתע מפני עינויי גוף ונפש ומפני המות הצפויים לו. המארטיריזם־מרצון מתחיל בנביא ירמיהו.

והמפליא בדבר ששליטי עמו, עם שהיו מייסרים את הנביא, פחדו מפניו. מין פרדוכס שייראה זר בעיני נכרי, שאינו מבני ישראל. ועם שהיו מפחדים בני העם מפני הנביא, ביקשו אצלו מפלט במצוקתם, כדרך שעשה צדקיהו ביאושו ובמבוכתו. וזה סודו של דבר: אהבתו הגדולה והעמוקה של הנביא שאהב את עמו ואת מלכו אף על פי שהיו חוטאים וסרים מדבריו. והרי דוגמא לאהבה גדולה זו. אחאב, שהקים מזבח לבעל “להכעיס את ה' אלוהי ישראל מכל מלכי ישראל אשר היו לפניו”, ושאשתו איזבל בת מלך צידון השמידה את נביאי אדוני, – אחאב זה מחפש אחרי הנביא אליהו המוכיח כדי להרגו. ואליהו יודע על כך. והנה נפגש הנביא עם עובדיהו שר־משקו של המלך אחאב. שר־המשק עובדיהו מכירו, נופל על פניו ושואל: " האתה זה, אדוני אליהו?" ועל זה עונה לו הנביא: "לך אמור לאדוניך, הנה אליהו! " – המלך והנביא נפגשים. המלך קורא אל הנביא: “האתה זה, עוכר ישראל?!” והנביא משיב: “לא עכרתי את ישראל, כי אם אתה ובית אביך!” – וגם מצווה עליו (על המלך הרוצה להרגו!) לאסוף את נביאי הבעל, “אוכלי שולחן איזבל”, כדי להוכיח למלך ולהם, שאליליהם אפס הם ואין בהם מועיל ושאלוהי־ישראל הוא האלוהים. ולאחר שהוכיח זאת, מצווה הוא להמון העם לתפוש את נביאי הבעל, ארבע מאות וחמישים איש, ולשחטם. והעם המריע: “ה' הוא האלהים, ה' הוא האלהים!” – תופש אותם ושוחטם לעיני המלך. ובסוף: “ויד ה' היתה אל אליהו וישנס מתניו וירץ לפני אחאב עד בואכה יזרעאלה”. – תמונה מופלאה: הנביא, איש־האלוהים, שניצח את נביאי הבעל ושהעם מעריצו, רץ כעבד לפני מרכבת המלך, מנחל־קישון ועד יזרעאל, כי בכל זאת מלך ישראל הוא!

והנה דוגמת ירמיהו. ימים על ימים מנבא הוא למלכו צדקיהו את סופו המר שינוצח ובניו יישחטו לעיניו ואת עיניו ינקר המנצח – ולבסוף, כשנבואה איומה זו נתקיימה לכל פרטיה, והמלך־האויב, נבוכדנאצר, המכיר טובה לנביא על נבואותיו, רוצה להבדילו לטובה משאר בני עמו הגולים – נלווה ירמיהו אל מלכו העיוור, הנשען עליו, ויחד אתו הוא הולך בגולה. תמצית ההוד האנושי הטראגי ושיאו!

אנשי־המדע, חוקרי התנ"ך השונים, הרימו פה אחד את הנביא ישעיהו מעל כל יתר הנביאים, בשל חזון השלום הנצחי שלו, ובעיקר בשל שגב מליצתו שאין דוגמא לה בספרות העולם – אך לא התבוננו לראות את הנשגב מכל שגב שבירמיהו: את הטראגיות שבמהותו, בה עולה נביא־חורבן זה על כל יתר הנביאים ועל כל החוזים שבכל הדורות. אדם הרואה ראיה בהירה וברורה את השואה ההולכת ומתקרבת על עמו השלו, הרואה אותה, את האימה האיומה, על כל פרטי זוועותיה, והוא צועק ומזהיר ומאיים ומתחנן וזועם ובוכה ומחרף ושוב מתחנן, וכל זה כדי להזהיר את עמו ואת מנהיגיו; אדם הרואה אחר־כך בעיני־בשר ממש את המיתה המשונה, שחזה בעיני רוחו, את המצוקה המחניקה, שפסוק אחד מתיאורה: “ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן” – “אם תאכלנה נשים פריים”, דיו כדי לאבן את הלב; אדם, שראה את כליל היופי של בית־המקדש בהדרו ושל פולחן הטהרה לאלוהי כל הנעלה וכל הנשגב שבמוסר האדם, ואחר־כך ראה את הבנין המפואר בהתמוטטותו, ואת אודיו המפוייחים ראה ביחד עם כפירי־הנוער, המוטלים בסחי־הדם, עזובים לכלבי־רזון מזי רעב; – אדם שראה הכל, הכל לפי שחזה מראש. ובתוך כל הזוועה הזאת, בין חורבות אלוהים ואדם, מופיע בכל־זאת הפלא על כל פלא: האהבה בלי מצרים, הפורשת את כנפיה הצחורות ומתחילה לרנן על נחמה, תקוה, אור־חיים ועתיד גואל:

וְשֹׁבַבְתִּי אֶת יִשְׂרָאֵל אֶל־נָוֵהוּ,

וְרָעָה הַכַּרְמֶל וְהָבָּשָׁן

וּבְהַר אֶפְרַיִם וְהַגִּלְעָד תִּשְׂבַּע נַפְשׁוֹ.

ולא עוד, אלא:

– – – נְאֻם ה',

יְבֻקַּשׁ אֶת־עֲוֹן יִשְׂרָאֵל וְאֵינֶנּוּ

וְאֶת־חַטֹּאת יְהוּדָה וְלֹא תִמָצֶאנָה,

כִּי אֶסְלַח לַאֲשֶׁר אַשְׁאִיר – – –

מי מבּין כל הנביאים, עבר כור גיהינום כזה ויצא ממנו באור זרוע כזה, בכוח־עלומים כזה, ובנצחון כזה על כל אבדון, מות ויאוש?

ב    🔗

השאלה העולה מאליה על לבו של המתבונן בתופעה מופלאה זו של הנביא, זו היא: היוכל היום, בימינו אלה, להופיע בן־אדם מטיפוסו של נביא? ומובן מאליו, שביחד עם שאלה זו עולה גם שאלת־לואי: היוכל הנביא להופיע גם בעם אחר, לא בישראל?

התשובה על השאלה הראשונה צופנת בתוכה גם את המענה על השניה.

יש תופעות בטבע, המופיעות פעם אחת, ושוב אינן חוזרות לעולם. כזו היא אותה תופעת־החידה של הפרוטופלאזמה החיה הראשונה, שהיתה אם כל חי עלי אדמות. מתוך החומר הפיזי המת יצא פתאום חומר חי, שהיה גדל ומתפתח מתוך עצמו, פורה ומתרבה, ושמגיע בדרך התפתחות, שאיש לא ישורנה, אל שלב שני של הרגש, הרגשת הכאב והנועם, וממנו אל שלב שלישי – הכרת־עצמו, ומכאן – אל פלא על כל פלא: שכל האדם. והנה על השאלה המנקרת זה אלפי שנים: מתי חל פלא זה, וכיצד? – אין תשובה ברורה אלא השערה אחת בלבד המתקבלת על הדעת, כי הדבר קרה בנסיבות מסוימות, במצב מסוים של החומר, במידת־חום מסוימת – לאמור, בתנאים המופיעים רק פעם אחת ושוב אינם חוזרים לעולם.

בנסיבות מסוימות, במצב מסוים של עם־ישראל בהתפתחותו מאיש־המדבר הפרימיטיבי לשבט הוגה־דעות ומחפש פתרון לחידות הסובבות אותו, דרך הכרתו העצמית כעם שהגיע לשלב של יצור מוסרי, ולאחר שהקים לעצמו את חוקי־המוסר המפליאים והנה גבר בו שוב יצר־המדבר וביקש לחזור לסורו הפרימיטיבי ולהפר את החוקים הללו – בנסיבות אלה קם הנביא בישראל.

בישראל – ולא בעם אחר זולתו. שכן רק עם, שהגיע במוקדם כל־כך לשלב הרוחני העליון של עשרת הדיברות ושל שאר חוקי־המוסר, שלא היה דומה להם אצל שום עם מסביבו; ורק תוך כדי מלחמת היצר הפרימיטיבי עם ההכרה המוסרית הנאצלה; – רק בעם מסוים ובמצב מסוים זה יכול היה להופיע הנביא. אי אפשר, איפוא, שחזיון כזה יחזור על עצמו.

והסתכלותנו תהיה פגומה, אם נסיח את הדעת ממצבו הנפשי של הנביא, שגם הוא חזיון מופלא, המתגלה רק פעם ואינו עשוי לחזור שוב, זה מצב האכסטאזה. מין מעמד־נפש של איבוד החושים ותסבוכתם עד כדי הפיכת כוח־הדמיון לכוח־ראיה ממש, ועד כדי כך שהחזון מתממש בנפש בעליל והופך למציאות ממש. בכוחו זה, שהאדם הרגיל – ויהא אף המפותח בשכלו ובמוסריותו עד למדרגה גבוהה ביותר – רואה אותו כמחוסר כל הגיון בריא, כטירוף, בכוחו זה, שהוא דוקא הגיוני ועקבי במידה הגדולה ביותר, רואה הנביא את הדברים שיבואו, שהכרח להם שיבואו, ושאין בכוחו של איש השכל למנוע אותם ולעצור בעדם.

כן ראה ירמיהו הצעיר, בהיותו עדיין נער ממש, את השואה שהכרח לה שתבוא בדרך השחיתות המוסרית, שהעם היה שרוי בה, ובדרך המדיניות המוטעה והמתעה, שהמלך ושריו הלכו בה.

ג    🔗

אך מהו השלב הראשון למהותו של הנביא? מהו אותו מצב הפרוטופלאזמה (לפי ההקבלה שלנו) שבו מתחיל איש־הרוח, (כמובן איש־הרוח, שצפונה בו מהות נבואה) להיות נביא?

בסלע־שחם זה תקע סטיפאן צווייג את מפסלתו החדה כשערה – ועיצב דמות של נביא, מעשה ידי־אמן להפליא.

מעשה זה יש בו סכנת כשלון. המשורר פוסע כאן על חוט־משי דקיק – ותהום לרגליו. במעשה המחשת דמות נער חולם, מתבודד, החוזה דברים, שאין הדעת סובלתם, כממשיים; במה שהציג לפנינו אדם, החוזה בתקופה שקטה של שלום ושלווה את השואה, את החורבן, ורואה אותה בבהירות עד כדי נדידת שינה מעיניו וזעקת־שבר, ואין הוא נראה בעינינו כחולני, כמנוּון וכמשוגע סתם, אלא, להיפך, כאדם בריא לגמרי, המשכנע גם אותך לראות את אשר הוא רואה בעיני רוחו; – הנה בזה גדול כוחו של סטיפן צווייג. מיד בראשית יצירתו הדרמטית “ירמיהו” מראה לנו הפיטן את השלב הקשה והמסוכן ביותר להבנת ראשיתו של הנביא: האיך זה שומע לפתע את קול־אלוהים, שאיש מלבדו אינו שומע. קול־אלוהים זה אינו חזון־שירה וזוהר לאחרית הימים, כי אם חזון־בעתה מרגיז, תוכחה מרה כלענה ודברים בוטים, הפוגעים בראשי האומה, ואף במלך עצמו. אף מטיל הוא, הנביא, אימה ופחד על העם, ומנבא לו אחרית מרה, מפלה, תבוסה וחורבן. ולפיכך מובן מאליו, שדבריו מביאים לידי התמרמרות כולם נגד “המשוגע איש־הרוח”, ולסוף הריהם מתנפלים עליו להכותו נפש.

והנפש, הסובלת עוד יותר מן הצעיר המוכה עצמו, היא אמו – האם שתחילה היא נפעמת מנבואת השואה היוצאת מפי בנה יחידה, ומנסה להחזירו למוטב – עד שלבסוף, בראותה את בנה בשלו, מקללת היא אותו במר נפשה ומגרשתו מביתה. והנה מתחילה פרשת סבלותיו של ירמיהו ודרך־ענויו.

את כל מעמדי־נפש אלה, המגלמים את דמות הנביא, הצליח המשורר לתאר בשרד־אמן, הנוטע בנו אמון.

וכאן עומדים אנו תמהים לפני החידה של אותו משורר, שעיצב את דמות הנביא. סטיפאן צווייג היה מטיפוסו של היהודי האוסטרי המתבולל. אמנם בימי נעוריו התרועע עם יוצר תנועת התחיה המדינית של העם היהודי, בנימין זאב הרצל, אלא שצעדיו הראשונים של הרצל בתנועה הציונית עדיין לא היו אלא בבחינת חווייה סובייקטיבית, שסופרים צעירים מסוגו של סטיפאן צווייג לא היו נלהבים לה ביותר. ואמנם, הוא לא הלך אחרי ידידו, יוצר הציונות המדינית. יתר על כן, על מגמתו של סטיפאן צווייג ההפוכה ממגמת הרצל, תעיד אותה עצה, שהשיא אותה אחרי־כן לדור הסופרים היהודים הצעירים ממנו כדי שיעשוה עיקרון לעצמם: “רצונכם להיות סופרים מקובלים באירופה, ובכל העולם כולו, אל תכתבו על נושאים יהודיים”. וכששאלוהו מדוע הוא עצמו כותב על נושאים יהודיים, השיב כי, לאחר שהסופר נתקבל על העולם, יכול הוא להרשות לעצמו לכתוב גם על נושאים יהודיים, כמו הסופרים שאינם־יהודים.

וסופר הנזהר מנושאים יהודיים, כדי שלא יכירו, חלילה, את היהודי שבו – כיצד זה בא לידי יצירה ישראלית גדולה ועמוקה כ“ירמיהו”?

התשובה אחת היא, והיא פשוטה בתכלית: שנאת המלחמה, שאינה הכרח ההתגוננות, והערצה למוסר האנושי של הנביאים – שתי תפיסות אלה, שכל סופר־אמת נתפס להן, הן שהשפיעו כאן. ולגבי סטיפאן צווייג היה המחזה על נושא כזה גם כעין פורקן ליהדותו החבויה והנדחקת פנימה (לפי תורת רבו זיגמונד פרויד, שצווייג היה תלמידו המובהק ביותר בין תלמידיו הסופרים). ביצירה גדולה זו הוא חי את חווייתו היהודית העמוקה ביותר – זו הנובעת מן המקור הישראלי עתיק־הימים, כתבי־הקודש – וגילם אותה בכוח רב כל כך עד שבייש, כביכול, את הספרות העברית, בחינת: “במקום שבעלי־תשובה עומדים, צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד”. ולא בלבו של סופר עברי אחד עורר “ירמיהו” רגש של קנאת סופרים, ולפעמים גם עד כדי מבוכה. אגב כך כדאי לזכור, כי אחד מן הסופרים העברים הדגולים, דוד פרישמן, יצא במאמר חריף למדי כנגד “הסופרים הגרים”, התוקעים את חוטמם לתוך עולם לא־להם (והכוונה היתה לא לסטיפאן צווייג בלבד, אלא גם לריכרד בר־הופמן, מחבר “חלום יעקוב”, ועוד). אך המעניין ביותר, מבחינת אותה מבוכה שב“קנאת־סופרים”, היה יחסו של דוד פרישמן אל היצירה “ירמיהו”. כסופר עברי, הספוג אהבת־דם אל התנ“ך, התנגשו בנפשו של פרישמן שני יסודות: אהבה אל היצירה הזאת – וקנאה אליה; ושני יסודות אלה נלחמו בנפשו זו בזו. בחוברות “ילקוט” (הוצאת שטיבל) הגיב פרישמן על “ירמיהו” במאמר ארוך למדי. המאמר הוא, בכללו, ביקורת שלילית על היצירה – אלא שתוך כדי ביקורת שבשלילה מביא המבקר השנון קטעים מתוכה, שתורגמו לעברית בידיו, והקטעים הללו תופסים כאן עמודים שלמים. והנה יוצא, כי הציטאטות הארוכות, המעידות על אהבה גדולה למבוקר, מכריעות את כף המאזניים ונוטעות בקורא יחס של הערצה למחזה. האהבה ניצחה את הקנאה, התמזגה בה – ויצאה האמת הצרופה. כי מי כפרישמן ידע, מה גדולה הסכנה לנוגע בנושא תנ”כי בכלל ובאיש־הנביא בפרט! וסטיפאן צווייג שרה עם דמות הנביא ויוכל לה.

ד    🔗

ועוד מישהו שרה עמה ויוכל לה: התיאטרון “אוהל”.

אם צפויה לו לסופר סכנה בעצבו את הנביא בספר, הרי שבעתיים מסוכן לשחקן לעצב את דמות הנביא על הבמה.

בשעה שעסקתי בתרגום “ירמיהו” בשביל “אוהל”, לא מש מלבי הספק והחשש הגדול, שמא יצא תיאטרון זה בכשלון גמור מן ההצגה הזאת. מובן, כי מתוך רצוני שלא להרתיע את הבמאי ושחקניו ולא להחליש בהם את החפץ ואת ההעזה, לא גיליתי להם את חששי ואת ספיקותי אלה. ידעתי, כי, למשל, את דמותו של משה רבנו אין להעלות על הבמה כלל. השגב, שדמות כבירה זו מוארה בו, אינו נותן לנגוע בה ביד בן־תמותה מבלי שדמות זו תפגם. הצלחתו של מיכאל אנג’לו בפיסול דמות זו, יסודה לא רק בגאוניותו של אותו פסל, אלא גם בזה, שפסלו “משה” יושב ישיבת סלע־איתן, ולא זו בלבד שאינו זז, אלא גם אינו מדבר. לפסלו תנועת־גוף אחת, ואין הוא מוסיף לא תנועות שאפשר לא תהיינה הולמות את הדמות, ואף לא מלה אחת העלולה להיות בלתי־הולמת, ולהוריד את הדמות מגבהי מרומיה. ואם כי אינו דומה נביא אחר לאדון־הנביאים, הרי בכל זאת ראיתי סכנה רבה בנסיון נועז זה לגלם דמותו של נביא על הבמה. והנה מן המידה הוא לציין, כי “אוהל” יצא בכבוד ממבחן קשה זה.

ובהזדמנות זו נשאלת שאלה: האם צריכה דמות־הגיבור על הבמה להזדהות עם זו של המחבר? – שאלה עתיקה היא, והתשובה המסתברת היא: כן; וכלום אפשר אחרת? – אלא שתשובה זו אינה מסתברת כל זמן שהמושג “זהות” לא נוּתח כהלכה. מתוך אותו הגיון עצמו התובע, שהשחקן יזדהה לגמרי עם גיבור הדמות שחזה הפיטן, הרי מן ההכרח הוא לדרוש שירמיהו של צווייג יזדהה עם הנביא שבתנ“ך – ולא כן הוא. לא התנ”ך ולא הסופר המעצב דמות תנכ"ית אינם מכונות־צילום, אלא יוצרים. ואין שתי יצירות זהות בעולם. כל יוצר, שיצירתו של אחר משמשת לו אבניים ליצירתו, עושה שתי פעולות־אמן: הוא מתרגם ומבאר. וכשם שהמתרגם מלה־במלה אינו אמן, וכשם שהמבאר־אמן אינו אלא מבאר במלים אחרות ובמושגים אחרים את הדמויות והסביבה, כן גם הממחיז וכמוהו גם המשחק יוצרים את הדמות בשפתם שלהם, שפת היצירה התיאטרלית. גם הפיטן וגם השחקן בונים, כל אחד, את הדמות מחומר אחר, מאבני־בנין אחרות – וכל אחד מהם על יסוד תכניתו ההנדסית של המקור, אך לא כתבניתו ולא כמתכונתו של הלה. שלוש תרבויות שונות מעצבות פה בשלושה בתי־אמן שונים, אותה דמות עצמה, ומכאן ההבדלים ההכרחיים.

דברים אלה מופנים לקורא, שלא ראה את המחזה בהצגה על הבמה. ירמיהו של סטיפאן צווייג, כפי שהוא מופיע בספר, דמות כבירה ונשגבה היא גם בלי העיצוב הבימתי; ואם הקורא מכיר את ירמיהו ואת סביבתו מן התנ"ך – ודאי שיבוא על סיפוקו ויתרשם ויקבל השראה לא פחות מבהסתכלו בו באולם־התיאטרון. ואם לאחר שקרא את המחזה יראה את ירמיהו על הבמה, יעמוד על אחד מיסודות היצירה: איך שני יוצרים שונים מעצבים ויוצרים אותה דמות עצמה באמצעים שונים בתכלית – והדמות היא בכל זאת אותה־דמות, כדוגמת היצירה המוזיקאלית בעיצובם המשותף של הקומפוזיטור והוירטואוז – אף־על־פי שאין שני וירטואוזים מנגנים בסגנון אחד.

ברם, המחזה “ירמיהו”, גם כספר קריאה בלבד, הוא נכס יקר ורב־ערך לקורא העברי. כי מלבד שהוא ספר־מקרא מרתק ומאלף, הריהו גם זורע אור מבהיר הן על הנפשות העושות והן על התקופה. הביאור הטוב ביותר של ספר התנ“ך היא המחזה טובה של נושאיו וגבוריו, ש”עשו" את התקופה.

ותקופת ירמיהו הריהי אחת מן התקופות, שהיו בבחינת מיפנה־לדורות בתולדות עם־ישראל.