לזכר הורי

עמינדב שבתי בן משה דוד קאסוטו

ואסתר בת ישמעאל בן־ציון גאליטי

שהדריכוני מראשית ימי בדרכי התורה

 

מאת ההוצאה    🔗

(עם ספרי פרופ' מ“ד קאסוטו ז”ל)

ארבעת הספרים (“תורת התעודות”, “מאדם עד נח”, “מנח עד אברהם”, ו“פירוש על ספר שמות”), שאנו מוציאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויצירה, כרע נפל האיש.

בלב דווי אנו מוציאים לאור את הספרים ה“יתומים” הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות.

הגליונות הבודדים “אברהם והארץ היעודה”, שאנו מביאים בסוף הספר “מנח עד אברהם”, הם פרקים מתוך ספר רב־היקף שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח.

ירושלים, תשי"ג

 

אל הקורא    🔗

פירוש זה על ספר שמות חדש כולו. מכיון שהוא מבוסס על שיטה חדשה.

הוא מתכוון לבאר את ספר שמות ביאור מדעי, בעזרת כל האמצעים שהמדע המודרני ממציא היום לרשותנו. ולשם תכלית זו הוא נוקט בדרך משלו, השונה בהרבה מדרכם של רוב הפירושים המדעיים של זמננו. ההבדלים העיקריים שבינו לבינם הם ביחוד שלושה. ואלה הם:

א) על פי הרוב, הפירושים שנכתבו בדורנו על ספר מספרי התורה מוקדשים בעיקרם לחקר המקורות ולקביעת תהליך שילובם של המקורות זה בזה, ומפרשים את קטעי המקורות שהם מבחינים בתוך הספר, יותר מאשר שהם מפרשים את הספר עצמו. החשיבות הרבה שהפרשנים מייחסים לעניין המקורות מסיחה את דעתם מן העיון ביצירה שהלכה ונוצרה מתוך מקורות אלו. בעיניהם חקר המקורות עיקר, וחקר הספר שלפנינו טפל. לפי דעתי, איפכא מסתברא. מטרתו של פירוש מדעי על יצירה ספרותית כל שהיא צריכה להיות קביעת הבנתה והערכתה של היצירה עצמה, ואילו חקר מקורותיה אינו אלא אמצעי להשגת מטרה זו. הוא אמנם אמצעי חשוב, וגם אני נתתי לו מקום לא קטן בפירושי, אבל מעולם לא שכחתי שעיקר תפקידי הוא לפרש את הספר הנמצא לפנינו. סוף סוף זהו הספר שרב ערכו בתולדות עִם ישראל והאנושות, והוא לבדו עובדה קיימת ולא יצירה דמיונית שאין יסודה אלא השערה בעלמא. והואיל וכך, יוכל פירושי לעניין כל קורא וקורא, תהיה השקפתו על תולדות ספר שמות מה שתהיה: מי שנוקט בתורת התעודות ימצא בו את הפירוש של עבודת העורך האחרון, R האחרון; מי שנוקט בדעות אחרות על התהוות הספר ימצא בו גם כן את פירושה של העריכה הסופית; ומי שאינו מעוניין אלא בצורתו המקובלת של הספר יבוא כאן על סיפוקו בפשטות.

ב) מקורותיו של ספר שמות אינם לפי דעתי המקורות של השיטה הרווחת P, E, J, ושכבותיהם השונות. אחד המקורות הראשיים, ואולי דווקא המקור הראשי. היה, אם אינני טועה, שירת עלילה קדומה. אֶפּוֹס קדום שהיה מספר באריכות על שעבוד מצרים ועל השחרור ועל מהלך בני ישראל במדבר. ובמקומות רבים של פירושי ציינתי את פרטי השימוש בשירה זו, ואת רישומיה ועקבותיה הניכרים עדיין בדברי הכתוב.

ג) מכיון ששרשיו של המחקר המדעי בספרי התורה נעוצים בתקופה שקדמה לתגליות החדשות בתרבותו של המזרח הקדמון. והשיטות שנקבעו באותה התקופה משפיעות עד היום השפעה יסודית על עבודתם של החוקרים, אין פירושי זמננו על ספרי המקרא משתמשים במידה מספקת במה שידוע לנו עכשיו מספריהם ומתרבותם של העמים שכני ישראל. ואילו בפירושי היתה עיני תמיד פקוחה על היצירות הספרותיות של עמים אלו, ועל כל מה שלימד אותנו המחקר הארכיאולוגי בדבר תרבותם של אותם העמים, שהרי אי אפשר להבין את הכתובים על בוריים בלי השוואה מתמדת אל הסביבה, שבה חי ופעל עם ישראל, ושבתוכה נוצרו ספרי המקרא.

פירושי הוא פירוש הפשט: לא באתי אלא לבאר את פשוטו של מקרא לפי משמעותו המקורית, ולא עסקתי בפירושים לפי שיטת הדרש. אף הדרש חשוב כשהוא לעצמו, ביחוד לעניין ההלכה, אבל כבר הודו חז“ל שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, וברור הדבר ששומה עלינו לחקור בפשוטו של מקרא עד כמה שידנו מגעת. וכדאי להזכיר את דברי הרשב”ם בהקדמתו לסדר משפטים.

כדי להגיע לידי הבנה מלאה בדברי הכתוב שמתי תמיד את לבי גם להערכתם האסתיטית. ספר שמות איננו רק תעודה דתית נשגבה: הוא גם יצירה ספרותית מצויינת, וכל יצירה ספרותית הבנתה תלויה בהבנת דרכי האמנות שעל פיהן היא נוצרה, ובהרגשת הנוי השפוך על פניה.

לשם כך ניסיתי, ראשית כל, לעמוד על חלוקתו הפנימית של ספר שמות לחלקיו ולחלקי חלקיו. הבחנתי בו שלושה חלקים ראשיים, ובכל אחד משלשתם פרשיות, ובכל פרשה ופרשה כמה פיסקות. וכבר בחלוקה בו, ובקריאת השמות שקראתי לחלקים ולפרשיות ולפיסקות, יש מעין פירוש כללי והסבר מבנהו הארדיכלי של הספר. ובביאור פרטי הכתובים השתדלתי לעמוד על השימוש בדרכי האמנות הספרותית של המזרח הקדמון: על מושג ה“סדר” המזרחי, שאינו שווה למושג ה“סדר” היווני והמודרני, על השיטות של סמיכות הפרשיות, של החזרות (חזרות מלים, חזרות צירופי מלים, וחזרות פיסקות או פרשיות שלמות), על ההרמוניה המספרית, על השימוש הסמלי של המספרים לפי שיטת השישית ולפי שיטת השבע, וכאלה עוד.

על הבעיות הכלליות השייכות להתהוותו של ספר שמות, לזמן חיבורו, לתולדותיו, ולכל יתר הבעיות שרגילים לדון עליהן ב“מבוא”, אדבר בפרטות במבוא לחמישה חומשי התורה שבדעתי לפרסמו בסוף שורת פירושיי. אבל גם בספר הנוכחי היו לי כמה הזדמנויות לרמוז בדרך אגב לעניינים לא מועטים בנידון זה.

וכן שמתי לב למהדורות השונות, שגם לאחר שנקבעה בעיקרה צורתם הסופית של ספרי התורה היו עדיין נבדלות זו מזו בפרטי הניסוח, כפי שיוצא לנו מתוך תורתם של השומרונים ומתוך התרגומים העתיקים וגם מתוך הבאות בספרות התלמודית ומתוך תגליות כגון זו של פפירוס נש. כנראה היה המצב דומה למה שנמצאנו למדים בדבר ספר ישעיה מתוך המגילות הגנוזות, הכוללות שתי מהדורות שונות של הספר, שהיו קיימות זו בצד זו. גם מספרי התורה היו כנראה מהדורות שונות: מהדורה נועדה לחכמים וליודעי ספר, שעליה נסתמכה אחר כך בעיקרה מהדורת המסורה, ועל ידה, כדוגמת מגילת ישעיה א', מהדורות עממיות. שאחת מהן נשתמרה בידי השומרונים, ושעקבותיהן ניכרים בתרגומים העתיקים.

מכיון שספרי נועד בעיקרו לפירוש הכתוב, לא עסקתי, או עסקתי רק בדרך אגב, בשאלות ההיסטוריות. כגון בעית קביעת זמנה של יציאת מצרים וכיוצא בה, ובדרך כלל לא עמדתי על בעית הערכתם של דברי הכתוב מבחינה היסטורית. דיון היסטורי שכזה הוא מתפקידו של ההיסטוריון ולא מתפקידו של המפרש, ואין המפרש חייב אלא למסור להיסטוריון את החומר לדיונו, על ידי ביאור הכתובים על בוריים.

השתדלתי לקצר את פירושי במידת האפשרות. לפעמים צמצמתי בשורה אחת, ואפילו במלה אחת, תוצאות של מחקר או של מחשבה שהיה אפשר להקדיש להן כמה עמודים, וסמכתי על הקורא המעיין, שיבין דבר מתוך דבר. וכן נמנעתי כמעט תמיד מלהתווכח עם מפרשים אחרים, ואף מלהביא את דעותיהם, כל מקום שלא היתה סיבה מיוחדת לכך.

ועכשיו מלים אחדות על הצורה החיצונה של פירושי. כל מקום שהיה זה אפשרי, שילבתי את דברי פירושי לתוך דברי הכתוב, כדי שיהיה הקשר בין הכתוב ובין הפירוש הדוק וישר, וכדי שלא יצטרך הקורא לשים תמיד את החומש לנגד עיניו. את דברי הכתוב הבלטתי על ידי פיזור האותיות. כמה פעמים, כשראיתי צורך לכך, הוספתי הערות מוקדמות בראש הפרשיות או הפיסקות, או הערות מסכמות בסופן. בהבאת הכתובים השתמשתי לפעמים בכתיב מלא, שלא ככתיב המסורה, לשם הקלת הקריאה, ולא דאגתי להתנהג תמיד בעקביות בעניין זה.

לאחר שזכיתי לגמור הדפסת ספר זה, בדעתי לגשת מיד אי"ה להדפסת הכרך השלישי של פירושי על ס' בראשית, כפי התכנית שכבר קבעתי לי בדברי ההקדמה לכרך השני. מנח עד אברהם.

ירושלים, אלול תשי"א

מ. ד. ק.

 

רשימת הקיצורים:    🔗

AANAL = Atti della Accademia Nationale dei Lincei.

AASOR = Annual of the American Schools of Oriental Research.

AJA = American Journal of Archaeology.

AJSL = American Journal of Semitic Languages and Literatures.

ARI = W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942.

BAr. = Biblical Archaeologist.

BASOR = Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BRL = K. Galling, Biblisches Reallexikon, Tübingen 1937.

FSAC = W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940.

2nd ed. Baltimore 1946.

HUCA = Hebrew Union College Annuael.

JBL = Journal of Biblical Literature.

PEF QS = Palestine Exploration Fund, Quarterly Statement.

PEQ = Palestine Exploration Quarterly.

RB = Revue Biblique.

ZAW = Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.

ZDPV = Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins.

 

חלק א: השעבוד והשחרור    🔗

(א’–י"ז)

פרשה ראשונה: השעבוד    🔗

(א', א’–כ"ב)

פיסקה ראשונה: בני ישראל נעשים לעם

(פס' א’–ז')

א.

פיסקה זו, פתיחת הפרשה והספר, מתארת בקצרה כיצד נעשתה משפחת האבות לעם רב ועצום. היא

משמשת מעין מעבר מס' בראשית לס' שמות. ובאה כאילו לקשור את שני הספרים זה בזה.

א ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, כלומר: אלה הם אפוא (זוהי משמעות וי"ו החיבור במלה ואלה) שמות של בני ישראל שכפי המסופר כבר בספר בראשית ירדו מצרימה עם יעקב אביהם. ומן הראוי היה להביא את שמותיהם כאן, בהקדמה לתיאור המאורעות הגדולים שייזכרו להלן, כשם שמן הראוי להקדים לכל תיאור של פעולה המונית כבירה, כגון מלחמה, מהפכה, הגירה, וכאלה, את שמות ראשי הצבאות או המפלגות או הקבוצות שלקחו חלק באותה פעולה. בניו של יעקב, “השבטים” כמו שמכנה אותם המסורת היהודית, כלומר אבותיהם של שבטי ישראל, הם שנים עשר, מספר שהיה רגיל בסידורן של האמפיקציוניות או איגוד השבטים.¹ ידועים שנים עשר נשיאי ישמעאל ושנים עשר בניו של נחור, וכנראה אף איגודם של אלופי אדום היה מתחילתו מסודר על מספר זה. השיטה משתקפת גם בסדר תולדות בני נח שבבראשית י‘. וגם במערב אנו מוצאים דוגמתה. די להזכיר את האמפיקציוניה היוונית של דלפוס, שכללה אף היא בעיקרה שנים עשר שבטים. אבל בני יעקב לא ירדו מצרימה לבדם; הכתוב חוזר על הפועל בוא שבמלה הבאים ומוסיף: איש וביתו באו, כלומר: כל אחד ואחד בא עם בני משפחתו. ובזה נפתחת הדרך לציון מספרם הכללי של יורדי מצרים בפס’ ה'. שמות השבטים מסודרים בצורה הרמונית, בשלוש סדרות. המסומנות על ידי השימוש בוי"ו החיבור. תחילה באים ארבעת בניה הראשונים של לאה:

ב ראובן שמעון לוי ויהודה; אחר כן, בסדרה השניה, שני הבנים האחרונים שילדה לאה לאחר שעצרה מלדת, ואתם הבן האחרון של רחל (הראשון יוסף, היה כבר במצרים):

ג יששכר זבולון ובנימין; ולבסוף, בסדרה השלישית, שני הזוגות של בני השפחות:

ד דן ונפתלי, גד ואשר.

ה אחר שמות השבטים שירדו מצרימה את יעקב בא מספרן הכללי של כל נפשות בית יעקב: ויהי כל נפש יצאי ירך יעקב שבעים נפש, אם יחשבו כל יורדי מצרים ויוסף אתם, בנה הגדול של רחל אשר כבר היה במצרים. מספר זה, מספר שבעים, רגיל לציין את שלמותה של משפחה מבורכת בפריה ורביה, וזה גם במסורת העתיקה הקודמת לישראל וגם במסורת הישראלית. בני כנען, כפי מה שידוע לנו מתוך כתבי אוגרית, היו מספרים על שבעים בני האלים, והמסורת הישראלית מדברת על שבעים בניו ובני בניו של נח, ואחר כך על שבעים בניו של ירובעל־גדעון ועל שבעים בניו של אחאב. וכך היתה משפחתו של יעקב שלמה במספר בניה. וכשם שהאומות בעולם הרחב הן שבעים, לפי ברא' י', כך בני ישראל הם שבעים: הם מעין עולם קטן המקביל לעולם הגדול. מיקרוקוסם מקביל למקרוקוסם.

ו עוד דבר: כשם שהלכו והתרבו בני נח לרוב מאד, ומשבעים נפש נעשו מיליונים, כך גם בני ישראל הלכו והתרבו לרוב מאד. אמנם הלכו כל יורדי מצרים זה אחר זה בדרך כל הארץ,

ז וימת יוסף וכל אחיו וכל דור ההוא, אבל חיי המשפחה נמשכו והתרחבו. במשך הזמן, באותם הימים השקטים שאין הכתוב מספר עליהם בפרטות. מבעד למסך הערפל המכסה והמעלים מעינינוּ את תולדות הדורות שעברו, התרבה והתרחב היקף המשפחה כיד ה' הטובה עליה. הברכה הקדומה שבה נתברך העולם הגדול, פרו ורבו ומלאו את הארץ, בדברי האלהים לאדם הראשון ולנח (ברא' א‘, כ"ח; ט’, א') ונתאשרה במיוחד לאברהם אבי העולם הקטן (י"ז ב’־ו'), נתקיימה במילואה ובמידה יתירה בבני ישראל במצרים:

ח ובני ישראל לא בלבד פרו אלא גם וישרצו; לא בלבד וירבו אלא גם ויעצמו; במאד מאד כמו שנאמר לאברהם; ותמלא הארץ אתם כמו שנאמר לאדם ולנח. ומתוך זה מתברר מעכשיו כיצד זכו בני ישראל להיקרא בשם עם, בפעם הראשונה, בפס' ט'.

הלשונות של פריה ורביה הבאות בפסוק זה הן שבע, כמספר המורה על השלמות: א) פרו; ב) וישרצו; ג) וירבו; ד) ויעצמו; ה) במאד; ו) מאד; ז) תמלא הארץ אתם. יש כאן רמז לשלמות ולהרמוניה, המתכוון להורות שכל מה שהתרחש התרחש לפי רצונו של האלהים ולפי תכניתו המחושבת מראש.

פיסקה שניה: שני השלבים הראשונים של השעבוד

(פס' ח’–י"ד)

ט ואולם הצלחה זו ופוריות זו עוררו קנאה ושנאה וחשש, ביחוד לאחר שנשתנה מצב המלוכה ויקם מלך חדש על מצרים, אולי בן לשושלת שונה מן השושלת שמלכה בימי ירידת מצרים, מלך אשר לא ידע את יוסף, ולפיכך לא היה קשור בישראל קשרי הכרת טובה על מה שעשה יוסף בעד מצרים. מי היה מלך זה, לא דאגה התורה להגיד. אינה באה לכתוב היסטוריה, אלא תיאור שיריי, ואינה פונה אל המלומדים, אלא אל עם שלם; והדייקנות ההיסטורית בפרטים אינה מתאימה לשירה הפונה אל לבו של העם. רק מתוך מה שייאמר להלן על ערי המסכנות נוכל להבין, בעקיפין, מי הוא המלך שאליו מתכוין הכתוב. כמו שייראה להלן מתוך כמה הוכחות שונות, יש להניח שהיתה לפני התורה שירת עלילה על שעבוד בני ישראל במצרים ועל שחרורם משם. וכמה מן התכונות של חשירה האפית הקדומה השאירו את עקבותיהן בסיפור שבספר שמות.

י גם הפסוקים הבאים, ויאמר אל עמו וגו', מנוסחים לפי דרכי השירה ובהתאם לתפיסתו של העם. התהליך המסובך של שינוי המדיניות בחיי החברה מתואר כאן בצורה של שיחה פשוטה בין המלך ובין עמו. פותח המלך בקביעת עובדה: הנה עם בני ישראל, הנמצא בתוכנו והמתרבה משנה לשנה, כבר הוא רב ועצום ממנו. יש בדברים אלו, כמובן, משום הפרזה, אבל הפרזה זו מובנת מתוך השנאה והאימה. וכיוצא בזה מספרת התורה על שונא אחר של עם ישראל. בלק מלך מואב (במד' כ"ב, ו': כי עצום הוא ממנו). מבחינה ספרותית, באות המלים רב ועצום לקשור את תחילת פיסקה זו בסיום הקודמת, שבו כתוב וירבו ויעצמו.

יא אחר קביעת העובדה, עובר המלך להסיק ממנה מסקנה. הבה נתחכמה לו: יש לנו אפוא להתחכם נגדו, למצוא תחבולה מחוכמת פן ירבה עוד יותר ממה שהוא עכשיו, ויביא עלינו אסון: והיה, כי תקראנה מלחמה, כלומר אם תקרה מלחמה (הסיומת ־נה במלה תקראנה באה כנראה לשם חיזוק הפעולה כמו בערבית ובאוגריתית). יתחבר עם זה רב ועצום אל האויב, ונוסף גם הוא על שנאינו, ונלחם בנו ועלה מן הארץ, כלומר (עי' הרמב"ן) שיעלה ממצרים מבלי שתהיה בידנו האפשרות להינקם בו כרצוננו.

יב מפני חשש זה קמו המצרים וישימו עליו על עם ישראל שרי מסים, כלומר מינו עליו פקידים או נוגשים שיכריחו אותו לעבוד עבודה של מס עובד, למען ענותו בסבלותם, כלומר להתיש את כוחו על ידי סבל העבודה, כדי שלא יוסיף להתרבות. ועם ישראל עבד כפי מה שהוטל עליו, ויבן ערי מסכנות לפרעה. ערי מסכנות: כלומר ערים משמשות מחסנים, כמו שיוצא ברור מדה“ב ל”ב, כ“ח: ומסכנות לתבואת דגן ותירוש ויצהר (המלה מסכנות שאולה מן הלשון האכדית). והכתוב מזכיר את הערים האלה בשמותן: את פתם, במצרית, Pr 'tm, Πάτουμος אצל הרודוטוס, כלומר “בית האל אתם”, היום תל רִתִבֶּה, בדלתּה; ואת רעמסס, במצרית Pr R’mss, בית רעמסס, היא צוען מצרים. החקירה הארכיאולוגית במקום שתי הערים הוכיחה שהן נבנו (או ביתר דיוק חזרו ונבנו) בימי רעמסס השני. במאה הי”ג לפסה"נ. על שם מלך זה נקראה אז עיר רעמסס שנעשתה לבירתו, וכנראה הוא המלך שאליו מתכוון הכתוב. כן מתארת התורה את תחילת השעבוד. את השלב הראשון של העבודה שבה עינו המצרים את ישראל. אולם, מוסיפה היא מיד שכוונתם לא הצליחה:

יג ככל אשר היו מנסים לענות את ישראל ולהתיש את כוחו, כך היה ישראל הולך ומתרבה יותר ויותר: וכאשר (וי"ו הניגוד) יענו אותו, כן ירבה וכן יפרץ. מלך מצרים אמר פן ירבה, אבל מלכו של עולם אמר כן ירבה (ניגוד זה הוא פשוטו של מקרא, ולא רק דרש). ובאותה מידה הלכה וגדלה גם דאגתם של מצרים: ויקוצו מפני בני ישראל. גם הפעם בא ביטוי דומה למה שנאמר על מואב: ויקץ מואב מפני בני ישראל (במד' כ"ב, ג'), וכנראה ההקבלה בין שני העניינים מכוונת בכתוב.²

יד מכיון שהנסיון אינו מצליח בידם של המצרים, ואין העבודה מתישה את כוחם של בני ישראל, מוסיפים המצרים להכביד את העול, ומגיעים לשלב השני של השעבוד. בשלב הראשון העבודה היתה עבודה סתם; עכשיו נעשה היא עבודת־פרך: ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך, כלומר בעבודה מפרכת את הגוף וממררת את החיים.

טו נאמר כאן וימררו את חייהם כדי להכין מעכשיו מה שייאמר להלן על טכס חג השחרור (י"ב, ח'): על מררים יאכלהו. המצרים מיררו את חייהם של בני ישראל בעבדה קשה בחמר ובלבנים (הבי"ת השימושית שבמלה בעבדה תלויה בפועל וימררו, וזו שבמלים בחמר ובלבנים תלויה במלה עבדה שלפניה), ובכל מיני עבדה בשדה, את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך, כלומר יחד עם יתר העבודות שהעבידום בהן בפרך. המלים משורש עבד חוזרות זו אחר זו בפסוקים אלו כהכאות בפטיש. והמלה פרך, החוזרת אף היא פעמיים, באה כעין הד המחזיק והמעמיק את הרושם: ויעבדו מצרים את בני ישראל בפרך וימררו את חייהם בעבדה קשה בחמר ובלבנים ובכל עבדה בשדה, את כל עבדתם אשר עבדו בהם בפרך. חזרות אלו הן שבע במספר; גם כאן, כמו בפיסקה הקודמת, באות המלים העיקריות של הפיסקה שבע פעמים.

פיסקה שלישית: פקודת פרעה למילדות

(פס' ט“ו–כ”א)

טז גם השלב השני לא הועיל: עדיין היה עם ישראל מתרבה והולך. ואז עבר מלך מצרים אל שלב שלישי. מכיון שראה שאי אפשר להתיש את כוחם של ישראל בעקיפין, גמר בלבו לשים קץ לעצמתם במישרים. עוד לא העז לגזור גזירה על כך בפרהסיה, והשתדל להשיג את מבוקשו בצנעה. הטיל הוא על המילדות את הפקודה להמית את ילדי ישראל הזכרים. כמובן עליהן להמיתם בסתר. באופן שלא ירגישו ההורים והקרובים בדבר, ויחשבו שהילד מת מאליו לפני צאתו לאור העולם או בשעת לידתו. כל עניין המילדות מנוסח אף הוא לפי שיטה פיוטית, בהתאם למה שחביב על לב העם. שיחות כאלה בין המלך הגדול, הנערץ בעיני המצרים כאלהות, ובין המילדות העבריות (ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות וגו'), אינן ניתנות להתנהל בצורה זו כפשוטה וכמשמעה. אבל הרושם שהסיפור מעורר בלבו של הקורא או של השומע נגרם דווקא הודות לצורתו הפיוטית ולפשטות תיאורו. בתואר העבריות הניתן כאן למילדות בא בפעם הראשונה בספר שמות הכינוי עברי, העתיד לחזור עוד כמה פעמים בהמשך הסיפור. אין כאן המקום לדון בבעיה המסובכת של היחס שבין כינוי זה ובין הכינויים הדומים ביתר לשונות המזרח (חַ’בִּרֻ או ח’פּר באכדית, עפר באוגריתית ובמצרית), המורים על מעמד מסויים של בני אדם בחברה. די יהיה, לשם הבנת הכתוב על בוריו, לשים לב אל פרטים אלו: א) שמתוך התעודות האכדיות של עיר נוזו יוצא ברור שהיה הכינוי האמור מציין בדרך כלל אנשים ממוצא זר לסביבתם, שברובם היו משמשים כמשרתים או כעבדים;³ ב) שבתעודות מצריות מציין הכינוי המצרי הנ“ל אנשים משועבדים ומוכרחים לעבוד עבודת כפייה בשירותו של פרעה. בספרי המקרא מכונים בני ישראל, או אבות ישראל, בשם עברים במיוחד כשהכוונה ליחסם אל הסביבה הזרה (למשל בברא' י“ד, י”ג: אברם העברי; וכך ביונה א‘, ט’: עברי אנכי וגו'), ובמיוחד שבמיוחד בשהם נמצאים במצב של עבדים (למשל בברא' ל“ט, י”ד, י“ז, מכונה יוסף בבית פוטיפר בשם איש עברי או עבד עברי; וכן שם מ”ג, י"ב: נער עברי עבד לשר הטבחים). כאן, בספר שמות. כשעדיין בני ישראל הם בני חורין, נקראים הם בשמם הנכבד בני ישראל גם בפי פרעה (פס' ט'), אבל לאחר שהתחילו להשתעבד נקראים על הרוב עברים. על המונח המשפטי עבד עברי נייחד את הדיבור עוד להלן, בפירושנו לפרק כ”א. מדובר כאן על שתי מילדות, אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה. מספר מועט זה, שלכאורה אינו מתאים לצרכי עם שלם, וכן גם שמותיהן שבהם מתכוון אולי הכתוב לאיזה מין של מדרש שמות מעין אלה שבדרשות חז"ל (די לשים לב לשורש שפר בהוראת יפה, ולשורש פעה, הבא בקשר ללידה בישע' מ“ב, י”ב), מתבארים כמו שביארנו כמה דברים במה שקדם מתוך האופי הפיוטי של הסיפור.

יז פרעה דיבר אפוא אל המילדות, ויאמר (המלה חוזרת מפני שהופסק העניין בהזכרת שמות המילדות): בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים וגו‘. השם אבנים בירמ’ י"ח, ג', מציין את השולחן העגול הכפול שעליו עושה יוצר כלי חרס את עבודתו. כאן, כנראה, מורה הוא על המושב שהיו רגילים להושיב עליו את האשה היולדת. ואולי שתי ההוראות של המלה קשורות זו בזו. המצרים היו מיחסים לאל ח’נם את יצירת בני אדם, והיו רגילים לתאר בציוריהם את האל הזה בשבתו כיוצר כלי חרס על יד האבנים ליצור עליהם צורות בני אדם בחומר האדמה.⁴ ומתוך תפיסה זו עברה המלה להורות על מושב היולדת, שעליו היו נוצרים בני אדם יצירה של ממש מבטן אמם. ופרְעה ממשיך: אם בן הוא והמתן אתו ואם בת הוא וחיה. לדבר דומה לזה היה חושש אברם כשירד מצרימה עם שרי אשתו (ברא' י“ב, י”ב): והרגו אתי ואתך יחיו. ההקבלה, כנראה, מכוונת בכתוב לפי שיטתו, שיטת מעשי אבות סימן לבנים.

יח ואולם, אף תכניתו החדשה של פרעה לא הצליחה: ותיראן המילדות את האלהים (וי"ו הניגוד), ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים. יראו את מלכו של עולם ולא את מלך בשר ודם, ותחיין את הילדים. אולי יש במלה ותיראן מעין משחק מלים: פרעה אמר להן: וראיתן על האבנים, והן לא עשו כך. אלא יראו ולא ראו.

יט אז הזמין פרעה אותן אליו לגעור בהן: ויקרא מלך מצרים למילדות ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה (באמת הן לא עשו שום דבר, ואדרבה נמנעו מלעשות, אבל זו לשונו של הרשע העריץ: מי שממאן לציית לו כאילו עושה דבר נגדו, ותחיין את הילדים? כדאי לשים לב לחזרת המלים ותחיין את הילדים, כמו בסוף הפסוק הקודם, כעין הד. היא אפשרית בעברית הואיל וצורת הנוכחות שווה לצורת הנסתרות.

כ תשובתן של המילדות מנוסחת גם היא לפי אופיו הפיוטי של הסיפור, המדבר על לבו של העם דברים שהוא אוהב לשמעם, לשבח בניו ובנותיו. אין אנו אשמות, אומרות המילדות אל המלך, כי לא כנשים המצריות העבריות, כי חיות הנה, רבות החיוניות, ולפיכך בטרם תבוא אלהן המילדת הן כבר מיהרו וילדו. ומכיון שהילד נולד כבר, וראו אותו אביו ואמו וקרוביו, אי אפשר להמיתו בסתר.

כא האלהים שילם טובה למילדות, כפי התנהגותן הכנה. וכך יש להבין את סדר הכתובים, שלכאורה יוכל להיראות לקוי מפני חלוקת הפסוקים, שאינה מתאימה לחלוקת הרעיונות: וייטב אלהים למילדות, כלומר בירך אותן ואת פעולתן: מצד אחד בירך את פעולתן בזה, שהוסיפו בני ישראל לפרות ולרבות, וירב העם ויעצמו מאד,

כב ומצד שני ויהי, כי יראו המילדות את האלהים (השווה פס' י"ז), בירך אותן במיוחד, וכשם שהן עזרו להגדיל ולהרבות את הבתים של בני ישראל (עלינו לזכור את פס' א': איש וביתו באו), שילם להן כפעלן, מידה כנגד מידה, ויעש להם בתים (להם, במקום להן, מפני האות בי“ת שבתחילת המלה בתים; על המושג של עשיית בתים השווה מל”א ב', כ"ד). סמוך לחתימת הפרשה, יש כאן מעין פתיחתה. וכן יש כאן, בסוף הפיסקה השלישית, במלים וירב העם ויעצמו מאד, הקבלה לסוף הפיסקה הראשונה (פס' ז') ולסוף השניה (פס' י"ב): בסוף כל פיסקה ופיסקה חוזר הכתוב על הרעיון העיקרי, שעל אף כל המאמצים של שונאי ישראל הברכה שנתברכו מפי הגבורה מתקיימת ומתאשרת בהם, ומביאה אותם לידי התרבות והתעצמות יותר ויותר. גם בפיסקה זו, המלה האופיינית שלה, מילדת, חוזרת שבע פעמים, ביחיד או בריבוי.

סיום הפרשה (פס' כ"ב)

כג אחר שלוש הפיסקות, המתחלקות בחלוקת בעלי המסורה לשבעה שבעה פסוקים כל אחת, בא פסוק אחד של סיום. פרעה הוכרח להכיר שכל נסיונותיו שניסה היו לשוא. מה שאמר לעמו לא הצלית. ומה שאמר למילדות לא הצליח; לא העבודה הפשוטה ולא העבודה הקשה התישו את כוחם של ישראל, ואף המזימה להמתת ילדי ישראל בסתר על ידי המילדות לא הוכתרה בהצלחה. לפיכך הוא רואה צורך לעצמו לא רק לאמור, אלא לצוות, ולא עוד בצנעה, אלא בפרהסיה: ויצו פרעה לכל עמו לאמר: כל הבן הילוד לישראל היאורה תשליכהו וכל הבת בלבד תחיון. הפעם גזר גזירה גלויה, הדומה לתחבולה שעלתה במחשבתו תחילה וגם, כאמור, למה שפחד אבי האומה שיעשו המצרים (ברא' י“ב, י”ב): והרגו אתי ואתך יחיו. אבל מי שהציל את אברם ואת שרי הציל גם את בני בניהם, ודווקא גזירה זו גרמה לביאת הגואל ולצמיחת הישועה. בפרשה זו, כמו בפרשיות האחרונות של ס' בראשית (חוץ מן הכתוב השירי מ"ט, יח), ובהמשך ס' שמות עד סיפור התגלותו של ה' אל משה, בא רק שם אלהים ולא שם ה‘. כנראה התכוונה התורה לרמוז לכך, שבני ישראל בהיותם בארץ נכריה לא יכלו לשמור על קרבתם הרוחנית אל ה’ אלהי אבותם ועל ידיעת ה' שאבותם זכו לה בארץ כנען. הם שמרו אמנם על ידיעת האלהים. כלומר על המושג הכללי של האלהות, המשותף גם לאנשים הנאורים שבאומות העולם, אבל לא על תפיסת האלהות המיוחדת לישראל והבאה לידי ביטוי בשם ה‘. משה היה הראשון שזכה להתרומם שוב עד ידיעת ה’, והוא הוא שהעלה שוב את עמו לידיעה זו.

פרשה שניה: לידת המושיע וחינוכו    🔗

(ב', א’–כ"ב)

ב.

הקשר הפנימי הקושר פרשה זו בקודמות מרומז אולי בקשר החיצוני שבחזרת המלה בת. מלה זו, הבאה בסוף פרק א', חוזרת כאן בפסוק הראשון ועוד חמש פעמים נוספות בהמשך הפיסקה הראשונה: בין הכל שבע פעמים זו אחר זו.

פיסקה ראשונה: לידתו של משה והצלתו

(פס' א’–י')

א פיסקה זו מספרת על לידתו של המושיע ועל הצלתו ממימי היאור. אביו ואמו נזכרים סתם, בלי פירוט שמותם: וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי; ואין זכר לבנים אחרים שלהם כאן בתחילת הסיפור. ואולם, אין יוצא מזה שמשתקפת כאן מסורת שונה מזו שבהמשך הכתוב, המגידה את שם אביו ואמו והמספרת על אח ועל אחות שקדמה לידתם ללידתו. בטוב טעם אמנותי נמנע הכתוב מלהביא כאן פרטים צדדיים שהיו מסיחים את דעתנו מן העניין העיקרי. סיפור זה מעלה לפנינו זכרון דברים העומדים ברומו של עולם, ואין בו מקום לרשימות יחסים גיניאלוגיים: מקומם יהיה אחר כך, כשתתרפה המתיחות. כאן מתכוון הכתוב להודיענו שמאיש פשוט, איש מבית לוי, ומאשה פשוטה, בת לוי, כלומר בתו היחידה של לוי בן יעקב. שאין מן הצורך לציין את שמם, הקים אלהים גואל לעמו.

ב והמשפט ותהר האשה ותלד בן אין פירושו שהרתה וילדה בפעם הראשונה, אלא רק שדווקא בימי גזירתו של פרעה קרה הדבר, שאותה אשה הרתה וילדה בן זכר. המשפט ותרא אתו כי טוב הוא פירושו, כדוגמת כמה משפטים הפותחים במלה וירא, ותרא, וכאלה, נתינת טעם למשפט שאחריו (השווה ברא' נ‘, ט"ו, המדבר על מה שקרה לאחר שמת יעקב ועברו ארבעים ימי החנוטים ושבעים ימי בכיתו ועלו בניו לארץ כנען לקבור אותו ושוב ירדו מצרימה: ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לוּ ישטמנו יוסף וגו’. כלומר: הואיל ואביהם איננו עוד בחיים, חשבו שמא ישטום יוסף אותם ויגמול להם כפעלם); בסגנון המודרני היינו אומרים: והואיל והכירה שהוא טוב, כלומר יפה ובריא, עשתה כך וכך. אפילו היה הילד חלש וחולני, היתה מיתתו גורמת צער גדול לאמו, ועכשיו שהוא יפה ובריא, הצער כפול ומכופל. לפיכך דאגה האם עליו דאגה כפולה ומכופלת, ותצפנהו שלשה ירחים. אבל כעבור הזמן נעשה קולו של הילד חזק יותר, ונשמע היה אף מחוץ לכתלי הבית.

ג ולא יכלה עוד הצפינו. אז גמרה בלבה להפקידו בידי האלהים, ותקח לו, בשבילו, לשם הצלתו (רמז לדאגה העמוקה שבלב האם) תבת גמא, מעין קופסה עשויה קלחי פפירוס קלועים, ותחמרה בחמר ובזפת כדי שלא תיכנס לתוכה אף טיפה של מים⁵ (שוב רמז לדאגתה הערה של האם), ותשם בה את הילד, ותשם את התיבה בסוּף על שפת היאור. החזרה על המלה ותשם פעם שניה באה כאילו לרמוז שהניחה האם את התיבה לאט לאט, באותה הזהירות העדינה שבה הניחה את הילד בתוך התיבה. השם תבה בא במקרא רק בשתי פרשיות: כאן ובפרשת המבול. ובוודאי, אין זה דבר שבמקרה. בהקבלת המלה מתכוון הכתוב, כנראה, להעיר על ההקבלה שבעניין. גם כאן וגם שם יש להושיע מן המיתה. בתוך המים מי שראוי להיושע ועתיד להביא תשועה לאחרים: שם תשועת האנושות. כאן תשועת העם הנבחר; שם תשועת המקרוקוסם. כאן תשועת המיקרוקוסם. כדי שלא לסמוך על הנס, אבל מתוך תקווה לנס, רצתה האם שמישהו ישגיח על גורל התיבה והילד:

ד ותתצב אחותו מרחוק לדעה מה יעשה לו. והנה קרה מקרה שהביא את הנס ואת הישועה: ישועה לילד לפי שעה. ישועה לעם המשועבד לאחר זמן.

ה ותרד בת פרעה לרחץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור. שם הנסיכה לא ניתן לנו, כמו שלא ניתן שם אביה: השם אינו חשוב לעצם העניין. ורק זה חשוב, שהיא בת פרעה. ותרא הנסיכה את התבה בתוך הסוף, ותשלח את אמתה (יידוע כללי, אותה האמה אשר שלחה) ותקחה.

ו ותפתח את התיבה, מתוך סקרנות, ותראהו את הילד. בבנייה זו, המביאה במפורש את השם אחר הכינוי המוסב עליו, אין לראות ייתור דברים ולא הוספה מאוחרת: גם בפיניקית מוצאים אנו כדוגמתה להדגשת השם. כך, למשל, בכתובת המלך אזתוד (א', 17–18): לשבתנם דדנים, כלומר לשבתם הדדניים, או, לפי הסגנון הרגיל, לשבת הדדניים. ואחר שסיפר הכתוב, באופן אובייקטיבי, שראתה בת פרעה את הילד, בה“א הידיעה, כלומר הילד הידוע לנו כבר, מוסיף הוא לספר על הרושם הסובייקטיבי שלה: והנה רואה היא בתוך התיבה נער בוכה, בלי ה”א הידיעה מכיון שבעיניה לא חיה הנער הידוע אלא נער סתם. והדבר שהפנה אליו מיד את תשומת לבה הוא הבכי שלו: בוכה הוא, ואם כן לא מת, והוא סובל, ומעורר רחמים. ותחמל עליו, ותאמר, כלומר חשבה בלבה: מילדי העברים זה. חוזרים כאן, בפסוקים המדברים על מי שעתידה להיות אמו המאמצת של הילד, הביטויים ותרא, ותראהו ותקחה. מעין אלה שכבר נאמרו על אמו האמיתית: הקבלה מעין ההקבלות החביבות על סופרי ישראל ועל סופרי העמים השכנים.

ז אחותו הצעירה של הילד, שראתה ממקומה מה שהתרחש, והכירה סימני רחמנות בפני הנסיכה, לא היססה: ניגשה מיד אליה והציעה, בצורת שאלה, הצעה פקחית: האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות ותיניק לך את הילד? הרי יש כמה נשים עבריות שילדו בנים ושכלו אותם ואפשר להן להיניק ילד אחר. בשאלת העלמה באה פעמיים המלה לך, כאילו ליצור את הרושם שאך ורק בעבור הנסיכה היא מציעה את הצעתה.

ח הנסיכה, הנרגשת בקרב לבה, אינה יכולה להשיב אלא במלה קצרה של הסכם: לכי. ומיד ותלך העלמה ותקרא את אם הילד. המלה ותלך, הבאה תיכף אחרי לכי, מציינת את המהירות שבביצוע הציווי. והשווה ברא' י"ב, א’־ד‘: לך לך וגו’ וילך אברם וגו'.

ט האם רצה מיד אל המקום, ותאמר לה בת פרעה: היליכי את הילד הזה והניקהו לי, בעבורי. כי הילד הוא שלי, שאני מצאתיו וכולו שלי, ואני (הכינוי מודגש) אתן את שכרך; ותקח האשה הילד ותניקהו. שוב ותקח, אחר ותקח הראשון, כשלקחה האם את התיבה בתחילה. ואחר ותקחה, כשלקחה אמתה של בת פרעה את התיבה. הפעם השלישית מורה על הסיום, והסיום הוא מוצלח: הפעם יכולה האם המאושרת לקחת את בנה בלי דאגה על חייו.

י עברו הימים, ויגדל הילד ויגמל, ותביאהו אמו לבת פרעה ויהי לה לבן, כלומר שאימצה אותו, ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו. מדרש השם אינו הולם בדיוק את השם, שהרי צורת השם פעילה ולא סבילה. ובכל זאת, אין נראה נכון לבאר את הדבר, כמו שרגילים לעשות פרשני זמננו, בדרך איטימולוגיה עממית. מי שכתב פסוק זה היה בוודאי בעל חוש ער בלשון העברית, והיה יודע יפה את ההבדל שבין משה ובין משוי. ועוד קשה לשער שייחס הכתוב לנסיכה המצרית ידיעה בעברית ובחירה בשם עברי. העניין מתבאר בדרך אחרת. כתוב תחילה ויהי לה לבן, ותקרא שמו משה, כלומר בן במצרית (מלה מצרית שדווקא כך היו מבטאים אותה, Möse באותו זמן ובאותו מקום). ואחר כך נאמר, בדרך מדרשי השמות, שהשם המצרי הזה מזכיר בצלצולו את הפועל העברי משׁה, והיה הדבר כאילו היא חשבה (ותאמר=ותחשוב): כי מן המים משיתיהו. ומלבד זה, יש אולי בכתוב הכוונה לרמוז, מכלל אם לא במפורש, שאותו ילד נועד להיות משׁה עמו (ישע' ס“ג, י”א) מתוך ים השעבוד. המלה המרכזית בפיסקה זו היא הילד, והיא באה בפיסקה שבע פעמים. ועוד מודגשים בה, על ידי חזרה משולשת, הפעלים לקח, קרא, הלך, היניק.

פיסקה שניה: משה ואחיו

(פס' י“א–ט”ו)

יא בין מה שמסופר בסוף הפיסקה הקודמת ובין מה שמסופר כאן עברו בוודאי שנים רבות, והביטוי ויהי בימים ההם אין כוונתו לימים האמורים למעלה, אלא לימים שבהם אירעו המעשים שיסופרו מיד להלן. הניסוח דומה לזה שבשמ“א ג‘, ב’: ויהי ביום ההוא ועלי שוכב במקומו; במה שקדם שם לא דוּבר על יום מסויים, אלא כך היא הכוונה: ויהי ביום מן הימים, באותו יום שבו אירעו המאורעות שאנו עומדים לספר. וכיוצא בזה נאמר בברא' ל”ט, י"א: ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו וגו‘. בתחילת הסיפור, ויגדל משה, יש מעין שילוב אל סוף הפיסקה הקודמת, (פס' י': ויגדל הילד). המלה ויגדל שווה בצורתה בשני המקומות. אף על פי שמשמעותה משתנה: בפס’ י' המשמעות היא יחסית, והנושא הוא עדיין הילד; כאן משמעותה מוחלטת: משה גדל והתבגר ונעשה לבחור. הבחור, אף על פי שנתחנך כבנה של בת פרעה בהיכלה, לא שכח את אחיו המשועבדים, ויצא מהיכל המלוכה להתקרב אל אחיו, וירא בסבלותם. המלה וירא חוזרת בפיסקה זו שלוש פעמים, ועל ידי כך היא מודגשת, ומקבילה היא למלה ותרא שבאה שלוש פעמים בפיסקה הקודמת. והקבלות כאלה אינן מקריות בסגנון המקראי: כשם שחסה עליו אמו וכשם שחסה עליו בת פרעה כך הוא חס על אחיו וחמל עליהם והצטער בסבלותם. גם המלה בסבלותם חוזרת ממש בצורה שווה על בסבלותם שבפרשת השעבוד (א'. י"א), ודי בה להזכיר לנו את כל הפרשה העגומה ההיא. באחד מביקוריו שביקר אצל אחיו, קרהו מקרה, וירא איש מצרי, אחד מן הנוגשים שרי המסים (א', י"א), שהיה מכה איש עברי, ולא עבד עברי סתם (עיין למעלה. על א', ט"ו), אלא ממש מאחיו, מבני ישראל.

יב ויפן כה וכה וירא כי אין איש שיוכל להעיד (וזה נאמר כאן כדי לבאר מפני מה התפלא משה כשהכיר שנודע הדבר, פס' י"ד), או: כי אין איש אחר שיוכל להציל (השווה ישע' ס"ג ה': ואביט ואין עוזר, ואשתומם ואין סומך, ותושע לי זרועי וחמתי היא סמכתני). אז קם משה ויך את המצרי ויטמנהו בחול. המצרי היכה, ולפיכך מן הדין שאף הוא יהיה מוכה. אמנם הפועל היכה חוזר במשמעות שונה במקצת; קודם בהוראת מלקות, ואחר כך בהוראת הריגה, ובכל זאת חזרתו מורה על שיטת מידה כנגד מידה.

יג באותו מעשה הראה משה את תכונות רוחו, רוח של איש רודף צדק וממהר להושיע עשוקים מידי עושקיהם, רוח של שאיפה לחירות ושל גבורה להתקומם נגד עריצים. איש אשר בו רוח זו יהיה ראוי להיעשות שלוחו של מקום להושיע את ישראל משעבוד מצרים ולהכות את עושקיהם בעשר מכות. ויצא עוד אל אחיו ביום השני, ביום המחרת, וירא והנה שני אנשים עברים נצים, ואחד מהם היה מכה את רעהו. גם הפעם התערב משה בדבר, להציל את המוכה מיד מכהו. ויאמר לרשע (לא רשע במובן משפטי, מי שאינו צודק בדינו, שהרי לא שאל משה אותם על טענותם, אלא רשע במובן מוסרי באשר הוא מכה): למה תכה רעך? המלה למה באה כאן כלשון גערה, כמו מדוע בדברי פרעה אל המילדות (א', י"ח). אבל הרשע מגיב על הגערה בחוצפה, בשתי שאלות. הראשונה היא:

יד מי שמך לאיש שר ושופט עלינו? אין כאן עניין של שיפוט ממש; שופט בא כאן כנרדף של שר, ושתי המלים יחד מביעות מושג אחד, מעין ‏ hendiadys, ולפעמים מקבילות הן זו לזו, גם במקרא (כגון משלי ח', ט"ז: בי שרים ישורו, ונדיבים כל שופטי ארץ) וגם באוגריתית (זבל–ת’פט). והשאלה השניה, עוד יותר מחוצפת, היא: הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי? הנאשם נעשה מאשים. ויירא משה ויאמר (=ויחשוב): אכן נודע הדבר. כנראה, האיש אשר משה הגן עליו ביום הקודם סיפר על העניין. דברי האיש משמיעים גם בצלצולם את הרוגז העמוק שבלבו: די לשים לב אל החזרה, או אליטיראציה, של האותיות השורקות, שי“ן ימנית ושי”ן שמאלית, בשאלתו הראשונה (מי שמך לאיש שר ושופט), ושל הרי"ש בשאלתו השניה (הלהרגני אתה אמר כאשר הרגת את המצרי).

טו כוונת הכתוב היא להגיד שהכל היה מן השמים, להזהיר את משה כדי שידאג על נפשו. השמועה נפוצה, וישמע פרעה את הדבר הזה, דבר הריגת המצרי, ויבקש להרג את משה כדין רוצח (החזרה על הפועל הרג אינה מקרית), אבל משה, שכבר הוזהר, הקדימו, ויברח משה מפני פרעה, וישב בארץ מדין וישב על הבאר. גם כאן, חוזרת מלה אחת בשתי הוראות שונות: בתחילה נאמר וישב כלשון השתקעות, ואחר כך כלשון ישיבה ממש: משה התיישב במדין, וביום מן הימים היה יושב על יד אחת הבארות אשר באותה הארץ (הבאר ביידוע כללי). בסוף הפיסקה השלישית יחזור עוד פועל זה בהוראה שלישית. המתרגמים היווניים לא הבינו את משחק המלים ושינו את הכתוב כדי לעשותו פשוט יותר. מה שקרה על אותה באר יסופר בפיסקה הבאה. בפיסקה זו אין מלה מרכזית, אבל גם בה יש חזרות מלים שבוודאי אינן מקריות, אלא באות לשם הדגשה: בתחילה שלוש פעמים וירא, מעין קשר לפיסקה הקודמת כאמור; אחר כך שלוש פעמים לשונות הכאה. ואחר כך שלוש פעמים לשונות הריגה.

פיסקה שלישית: משה במדין

(פס' ט“ז–כ”ב)

טז הפיסקה פותחת במשפט ולכהן מדין שבע בנות. מעין ידיעה מוקדמת הניתנת כדי להקל את הבנת הסיפור שיבוא אחר כך. והשם מדין משמש קשר ושילוב אל הפיסקה הקודמת. ואחר הקדמה זו מסופר: ותבאנה בנות הכהן אל הבאר שעל ידו היה יושב משה, ותדלנה מים מן הבאר, ותמלאנה את הרהטים, את התעלות שבהן המים רצים (בארמית רהט=רוץ), להשקות צאן אביהן, אבל (וי"ו הניגוד) לא יכלו להשקות את הצאן:

יז ויבאו הרועים, אנשים תקיפים ועריצים, ויגרשום בכוח כדי להשתמש במים שהן דלו (כתוב ויגרשום במקום ויגרשון כדי שיהיה ברור שהסיום הוא הכינוי ולא הצורה הפשוטה של הפועל בלי מושא). ואולם, היה שם משה, והראה את עוז רוחו ואת מהירות פעולתו לעזרת החלש ולהצלתו מיד חזק ממנו: ויקם (שוב וי"ו הניגוד) משה ויושען וישק את צאנם (כאן, בסוף המחצית השניה של הפסוק, באה שוב מ“ם סופית במקום נו”ן, לשם הקבלה אל ויגרשום שבסוף המחצית הראשונה).

יח לאחר שהשקה משה את הצאן, חוזרות הבחורות הביתה: ותבאנה אל רעואל אביהן. שלושה משפטים רצופים מתחילים במלים שוות או דומות: ותבאנה – ויבאו – ותבאנה, הפעם לא להבעת רעיון מסויים, אלא לתפארת המליצה. על השם רעואל נייחד את הדיבור להלן, בתחילת פרק ג'. ויאמר להן אביהן: מדוע מהרתן בא היום? מתפלא הוא על שמיהרו יותר ממה שהיו רגילות, בגלל עריצותם של הרועים.

יט ותאמרן: איש מצרי (חשבוהו למצרי מפני מלבושו ודיבורו) הצילנו מיד הרעים וגם דלה דלה לנו וישק את הצאן. אין למצוא קושיה בדבר, שהן אומרות שהוא דלה להן, אף על פי שבפס' י“ז מסופר רק שהשקה את הצאן. שהרי ההשקאה כוללת גם את הדלייה, וכך הוא הדבר בברא' כ”ט, י'. וקל להבין שהיה מן הצורך לדלות מים שוב, או מפני שהרועים השתמשו כבר במקצת המים שהבנות דלו להן, או מפני שהמים השתפכו במקצתם בשעת ההתקוטטות. או מפני שהכל קרה לפני גמר דלייתן.

כ האב שואל מיד: ואיו? וי"ו החיבור קושרת את שאלתו בסיפור הבנות: ואם כן אפוא, אחר כל מה שעשה למענכן, מדוע אינו כאן עמכן? למה זה עזבתן את האיש? קראן לו ויאכל לחם; לכנה להזמינו בשמי לבוא לביתנו ולהשתתף בסעודתנו (לחם = מזון בכלל). אין הכתוב מספר במפורש, אבל הדבר מובן מאליו, שחזרו הבנות אל הבאר והזמינו את משה בשם אביהן לבוא לביתן. גם בשירה האפית, אף על פי שבדרך כלל רגילה היא לספר על ביצוע כל פקודה לפרטיו במלים שוות לאלה שבאו בפקודה, לפעמים יש יציאות מכלל זה, והביצוע אינו מסופר, אלא מובן מאליו. עוד יותר נהוג קיצור זה בפרוזה הסיפורית, כמו כאן. גם דבר אחר מובן מתוך העניין, אף על פי שאינו מסופר במפורש:

כא ממה שכתוב ויואל משה לשבת את האיש יוצא, שהציע רעואל למשה לשבת אתו. הפועל הואיל. המשמש במקרא בהוראות שונות, בא כאן בהוראת הסכים, כמו שאנו למדים מכתוב אחר דומה לזה. נאמר בשופ' י“ז, י”א: ויואל הלוי לשבת את האיש, לאחר שנאמר למעלה (פס' י'): ויאמר לו מיכה שבה עמדי. ומאותה הפרשה שבס' שופטים יוצא גם כן שאין ליחס לפועל ישב, כמו שאחרים שיערו. קשר מסויים לעניין נישואי הבת: אין פירושו כאן אלא לשון דירה בלבד. על החתונה מסופר אחר כך: ויתן רעואל את צפרה בתו למשה. ומיד מסופר על לידת הבן הבכור:

כב ותלד בן ויקרא את שמו גרשם. גם הפעם בא מדרש השם: כי אמר גר הייתי בארץ נכריה, וגם הפעם אין לחשוב שיש כאן לפנינו איטימולוגיה עממית. מי שכתב פסוק זה היה בוודאי יודע יפה, ששם גרשם נגזר מלשון גרש ולא מלשון גור, ובוודאי לא היתח כוונתו להגיד שהמציא משה אותו השם בפעם הראשונה. אין כוונתו אלא להגיד שמתוך אוצר השמות הנהוגים כבר בחר משה בשם זה מפני שצלצולו היה מזכיר את העובדה, שהוא היה גר בארץ נכריה. דווקא במשפחתו של משה היה השם נמצא כבר: גרשון או גרשום (כך צורתו בדה"א ו‘, א’, ועוד) היה בנו הראשון של לוי. יתר על כן: יש אולי בשם גרשם שבסוף הפיסקה מעין הד והקבלה למלה ויגרשום, משורש גרש, שבתחילתה. הסיפור שבפיסקה זו דומה מאד לשני סיפורים מסיפורי ס' בראשית: א) לסיפור על עבדו זקן ביתו של אברהם (ברא' כ"ד), שנסע לארם נהרים לקחת משם אשה ליצחק, וישב על הבאר: ונפגש שם עם רבקה, שבאה ומילאה את כדה והשקתה אותו ואת גמליו וכו' וכו‘; ב) לסיפור על יעקב (ברא' כ"ט), שנסע אף הוא לאותה הארץ לשאת משם אשה ונפגש על יד הבאר ברחל בת לבן הבאה עם הצאן אשר לאביה, והקדים את הרועים והשקה את צאנה, ואחר כך הסכים לשבת עם לבן ולרעות את צאנו (על משה השווה ג‘, א’) ונשא את שתי בנותיו לנשים וכו’ וכו'. בהקבלה בין שלושת הסיפורים התכוונה כנראה חתורה לשיטתה הרגילה של מעשי אבות סימן לבנים. גם בפיסקה זו ניכרת חזרה משולשת, לשם ההדגשה, של המלים צאן, השקה, דלה.

הפרשה בנויה מבנה הרמוני ומשוכלל. מתחילה היא בנישואין ובלידת בן, ומסתיימת בנישואין ובלידת בן; בסוף הפיסקה הראשונה באה קריאת שם לבן ומדרש השם, ובסוף הפיסקה השלישית שוב קריאת שם לבן ומדרש השם. בפרשה הראשונה מדובר על בת לוי ועל בת פרעה. ובשלישית על שבע בנות רעואל וביחוד על צפורה בתו; וכמספר שבע הבנות, הבא במפורש בכתוב, כך מספר החזרות על המלה בת ביחיד בכלל הפרשה. על השילובים שבין שלוש הפיסקאות ועל החזרות המשולשות הבאות לשם הדגשה בכל אחת מהן כבר עמדנו למעלה. שלושת המעשים המסופרים בפרשה זו משמשים מעין הקדמה לשליחותו של משה לתשועת ישראל; מוכיחים הם שבתכונותיו ובאומץ לבו הוא היה מוכשר וראוי לשליחות זו, ולא לחינם באות בסיפור המעשה השלישי דווקא לשונות של ישועה והצלה.

פרשה שלישית: שליחותו של משה    🔗

(ב‘, כ"ג – ד’, ל"א)

פתיחה: בישיבה של מעלה

(ב', כ“ג–כ”ה)

שועתם של בני ישראל המשועבדים והמעונים עולה לפני כסא האלהים, והאלהים גומר בלבו להצילם. כיצד ועל ידי מי יבוצע מעשה ההצלה, יסופר בהמשך הכתובים.

כאן מכונה שוב העם בשם המכובד שלו, בני ישראל. בעיני המצרים היו אמנם עברים סתם, עבדים נכרים סתם, אבל בעיני האלהים הם בני ישראל, בניו של ישראל סבא.

כג המלים הראשונות, ויהי בימים הרבים ההם, דומות ומקבילות לאלה שבתחילת הפיסקה השניה של הפרשה הקודמת (פס' י"א). ופירושן כפירושן; אבל כאן נוסף התואר רבים, והוא רומז לכך, שאותו פרק הזמן ארוך היה, וזמן רב עבר מיום בריחתו של משה ממצרים עד יום שליחותו. רמז זה מתכוון ליישב קושיות כרונולוגיות, כמו שיתבאר להלן.

כדי למצוא קשר בין המשפט וימת מלך מצרים לבין המשפט שאחריו ויאנחו בני ישראל מן העבדה ויזעקו נדרשו כמה דרשות והוצעו כמה הצעות דחוקות. לפי פשוטו של מקרא נראה שאין קשר בין שני המשפטים, ושני עניינים נפרדים מסופרים כאן. זכר מיתתו של מלך מצרים לא בא אלא למסור הודעה מוקדמת כעין זו שמצאנו למעלה בפס' ט"ז: ולכהן מדין שבע בנות: עכשיו, לאחר שמת אותו המלך שהיה מבקש להרוג את משה, אין עוד שום מעצור לחזרתו של משה למצרים (השווה ד', י"ט: כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך). מן העבודה. כלומר ממקום עבודתם ומתוך סבל עבודתם, נאנחים בני ישראל מפני שבר לבם וזועקים אל האלהים, ותעל שועתם אל האלהים מן העבדה,

כד וישמע אלהים את נאקתם, וגו' שלושת המונחים הנרדפים, זעק – שוע – נאק, הבאים רצופים זה אחר זה, מבליטים את כובד העניין. ובתיאור פיוטי מציין הכתוב שלוש דרגות במהלך קול תפילותם של בני ישראל: א) קול הזעקה יוצא מפיהם של בני ישראל ממקום העבודה; ב) קול זה משווע ועולה ממקום העבודה השמימה; ג) קול זה, קול הנאנקים בסבלם, נשמע באזני האלהים. ויזכור אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב; קול זעקתם של בני ישראל מזכיר לפני האלהים את הברית אשר כרת ואת ההבטחות אשר הבטיח לאבותם,

כה וירא אלהים את בני ישראל, הפנה אליהם את מבטו מתוך אהבה אבהית, וידע אלהים, כלומר שם לב לדבר, כהוראת הפועל ידע – ודע בניבים ערביים קדומים ובארמית. ארבעת המשפטים הרצופים המתחילים בפועל ואחריו הנושא אלהים (וישמע אלהים, ויזכר אלהים, וירא אלהים, וידע אלהים), מקבילים זה אל זה הקבלה הרמונית, ובהם מתוארת, דרגה אחר דרגה, תגובתו של האלהים לנאקתם של בני ישראל: קודם שמיעת הנאקה, אחר כך זכירת הברית, אחר כך העיון במצבם של ישראל, ולבסוף ההחלטה להתערב בדבר. והפעלים זכר ראה, שמע, באו כבר כמה פעמים בסיפורי ס' בראשית לציין את יחסו האבהי של האלהים לנבראיו הסובלים והכואבים; הוא זוכר את נח ואת החיה וגו' (ח‘, א’), הוא זוכר את אברהם לטובת לוט (י“ט, כ”ט), הוא זוכר את רחל העקרה (ל', כ"ב); הוא רואה את ענייה של לאה (כ“ט, ל”א), ואת סבלו של יעקב בבית לבן (ל“א, י”ב, מ"ב); הוא שומע את ענייה של הגר (ט“ז, י”א), את קולו של ישמעאל (כ“א, י”ז), את קולה של לאה השנואה (כ“ט, ל”ג), את קולה של רחל העקרה (ל‘, ו’) ושוב את תפילותיהן של לאה ושל רחל (ל', י“ז כ”ב). וכן חוזרים פעלים אופיניים אלו בנוגע לבני ישראל המשועבדים במצרים (שמות ג‘, ז’, ט‘; ד’, ל"א; ו‘, ה’). גם בזה מעשי אבות סימן לבנים וזכות אבות עומדת לבנים.

פיסקה ראשונה: ההתגלות בהר חורב

(ג', א’–ט"ו)

ג.

בפסוקי הפתיחה הפנה הכתוב את מבטנו למעלה, כלפי כסא האלהים, והסיח לרגע את דעתנו ממשה. עכשיו הוא חוזר אל משה. כדי לספר כיצד נבחר משה לבצע מה שהוחלט בבית דין של מעלה. לפיכך מקדים הכתוב את הנושא לנשוא, ואינו אומר ויהי משה רועה וגו', אלא

א ומשה היה רעה וגו‘, כאילו להגיד: ואשר למשה, הוא היה רועה וגו’. כיעקב בשעתו, היה משה רועה את צאן חותנו: את צאן יתרו חתנו כהן מדין. וגם עבודה זו הועילה להכין אותו לתפקיד שהיה עתיד להימסר לו, תפקיד רועה צאנו של ה' (ישע' ס“ג, י”א). חותנו מכונה כאן בשם יתרו, וקשה לכאורה. שהרי למעלה הזכירו הכתוב בשם רעואל. הקושיא אינה מתורצת בהנחה הרגילה, שהעתיק העורך באופן מיכני דברי מקורות שונים. שהרי אי אפשר שהעורך לא הרגיש את הסתירה שבין המקורות והניח את שני השמות הסותרים זה את זה במרחק של שורות אחדות. נראה קרוב יותר לשער שרווחות היו בישראל, וידועות יפה לעם, מסורות שונות על דבר שמו של האיש, ובכוונה בחרה התורה בשם רעואל כשדיברה עליו רק כעל כהן מדין, והעדיפה כאן, כשהיא מזכירה אותו כחותן משה, את שם יתרו, השם המכובד ביותר, המורה על יתר שאת שלו. חשיבותו גדלה בעינינו כשנעשה חותנו של משה. והנה ביום מן הימים קרה מקרה, וינהג משה את הצאן אחר המדבר, כלומר שהיה מחפש אחר מרעה טוב (מדבר כאן בהוראת מרעה, וכן תרגום אונקלוס: שפר רעיא; ו־אחר לציין את כיוון החיפוש, כמו באיוב ל"ח, ט': יתור הרים מרעהו, ואחר כל ירק ידרש). ויבא, בלכתו אנה ואנה לשם כך, אל הר האלהים חרבה. אפשר הדבר, שלפי כוונת הכתוב היה הר זה מוקדש כבר לגילויי האלהים ומתוך כך נקרא בשם הר האלהים, ומשה לא ידע; אבל נראה יותר שכאן מכונה ההר בשם הר האלהים על שם סופו: ההר שהיה עתיד להיעשות הר האלהים. על השם חורב ועל הבעיה של קביעת מקומו נדבר להלן, בפרשה על מעמד הר סיני.

ב על אותו ההר זכה משה למחזה אלהים. במשפט וירא מלאך ה' אליו הביטוי מלאך ה' פירושו מעין גילוי ה'. דברי הכתוב כאן ובהמשך נזהרים זהירות רבה ונמנעים מלהזכיר דמות כל שהיא, חוץ מן הסנה הבוער. המלאך, או הגילוי, נראה לו למשה בלבת אש מתרוממת מתוך הסנה, כלומר בצורת לבת אש מיוחדת במינה, שהסנה היה בוער בה ומעלה אותה מתוכו ובכל זאת היה נשאר קיים: והנה הסנה בער באש והסנה איננו אכל. על כל פנים, מה שנראה לעיני משה היה דבר פלא. אמנם הסנה (הוא התות, Rubus discolor) שכיח במדבר, ודבר שכיח הוא שסנה מיובש בחום הקיץ יעלה באש, אבל הסנה שראה משה לא היה נאכל בתוך הלהבה (לבת = להבת, כמו בתהיל' כ"ט, ז': להבות אש, וכן, בצורה המלאה ביותר והרגילה ביותר, כתובה המלה בתורתם של השומרונים). נסיונות רבים ושונים נעשו כדי לבאר את עניין הסנה בהוראה סמלית, אבל ספק גדול הוא אם לכך התכוון פשוטו של מקרא. וכן ספק הוא אם יש קשר בין שם הסנה לבין שם סיני: דוקא בפיסקה זו אין ההר מכונה בשם סיני, אלא בשם חורב. מלה זו, הסנה (גם בפעם הראשונה בה"א הידיעה, כיידוע כללי), חוזרת שלוש פעמים בפסוק אחד, לשם הדגשה. ועוד פעמיים בשני הפסוקים הבאים. גם לשונות ראייה חוזרות וחוזרות, כהכאות בפטיש: ויַרְא, וַירא, ואראה, המראה, וירא, לראות, ואין להתפלא על כך, הואיל ודווקא הראייה וההיראות הם עיקר העניין בפיסקה זו. ואחר שבאו שש מלים הללו משורש ראה, בא בדברי האלהים בהדגשה יתירה בפעם השביעית מעין הד סופי כפול: ראה ראיתי (פס' ז').

ג התופעה המוזרה עוררה את תשומת לבו של משה. ויאמר בלבו: אסורה נא אל המקום ואראה מקרוב, ואברר לי את המראה הגדול (כלומר הנפלא והמוזר) הזה, מדוע לא יבער הסנה. אין לראות במלים אלו סתירה למה שנאמר למעלה, שהסנה היה בוער באש; דווקא זהו הפלא, שהסנה בוער ולא בוער.

ד וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה. החילוף הפתאומי בשם האלהי, ה' במשפט הראשון, ו־אלהים במשפט השני, שקשה לבארו על סמך ניתוח מיכני של הכתוב בין מקורות שונים, מתבאר יפה מתוך מה שכתבנו למעלה. בסוף פירושנו לפרק א‘. בני ישראל, ועד עכשיו גם משה בכללם, שכחו בארץ גלותם את הידיעה הישירה של ה’ אלהי אבותם, ולא נשארה בהם אלא ידיעה כללית ומעורפלת במושג ה“אלהים”. עכשיו זוכה משה להתגלות מיוחדת, המרוממת אותו עד אותה הדרגה של ידיעת ה' שזכו לה אבות האומה. מתוך כך בפסוקים אלו, הקודמים להתגלות השם המפורש למשה, מתחלפים השמות האלהיים לפי שיטה זו: כל מקום שמדובר על ה' באופן אובייקטיבי, בא שם ה‘, וכל מקום שמדובר על מה שמשה ראה או שמע או הרגיש באופן סובייקטיבי, בא שם אלהים. כאן, בפס’ ד‘, נאמר וירא ה’ מכיון שהכוונה לסיפור אובייקטיבי על מה שראה ה‘, וכתוב ויקרא אליו אלהים מכיון שקול הקריאה ששמע משה נחשב לו לפי שעה כקול אלהים; רק אחר כך יוודע לו שהוא קול ה’. קול זה קרא אל משה מתוך הסנה, ויאמר: משה משה, בהכפלת השם להזהיר על דחיפות הקריאה ועל חשיבותה, ויאמר משה: הנני, מוכן אני לשמוע ולציית. משה אינו אלא שומע, ואינו רואה כל תמונה, ובכל זאת מבין הוא שיש לפניו דבר נעלה ונשגב. והקול מוסיף לדבר

ה ויאמר: אל תקרב הלם, עמוד מרחוק ביראת כבוד, כי המראה שראית הוא דבר שבקדושה: של נעליך מעל רגליך ואל תדרוך על אדמה זו באבק דרכים שעל נעליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא. משה מציית לציווי, שותק ומחכה. ושוב הוא שומע את הקול, המגיד לו מי הוא המדבר.

ו ויאמר: אנכי אלהי אלהיך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב. שמות האבות מזכירים לנו את פיסקת הפתיחה, האומרת שזכר אלהים, לטובת בני ישראל המשועבדים, את הברית שכרת לאברהם וליצחק וליעקב, ואנו מתחילים להבין למה מתכוונת התגלות זו. מיד כששומע משה שהמדבר הוא אלהי האבות, ממהר הוא להסתיר את פניו: ויסתר משה פניו כי ירא יראת כבוד מהביט אל האלהים. אף על פי שנזהר הכתוב מלהזכיר כל תמונה, חוץ מלבת האש שבתוך הסנה, מדגיש הוא שאף אל מראה זה לא העז משה להביט משידע שהוא מראה אלהים. אמנם אינו מביט, אבל מאזין הוא ומקשיב למה שיואיל האלהים להודיעו. והקול שוב נשמע, ומבשר בשורה נשגבה. כתוב כאן

ז ויאמר ה', ולא ויאמר אלהים, מכיון שלא נאמר במפורש ויאמר אל משה או אליו כמו בפס' ד' ובפס' י“ד וט”ו. בעיני המספר האובייקטיבי המדבר הוא הוא ה‘, אף על פי שבעיני משה אינו עדיין אלא אלהים בדרך כלל. ודווקא בהביאה את הבשורה הואת רצתה התורה להביאה בשם ה’: מי שהשמיע דברים אלו היה ה' בעצמו ובכבודו. הבשורה פותחת במלים חגיגיות: ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים. ועל יד הפועל ראה באים בפסוק ראשון זה יתר הפעלים שכבר באו אתו בפיסקת הפתיחה (ב', כ“ד–כ”ה); גם כאן ראה–שמע–ידע. מה שהתרחש בישיבה של מעלה מובא עכשיו לידיעת דרי מטה. ממעון קדשי בשמים ראיתי את עני עמי (כינוי הגוף הראשון מורה על יחס מיוחד של חיבה) אשר שם במצרים, באותה הארץ שהוכרחת להתרחק ממנה, ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו, כי ידעתי את מכאוביו. ולפיכך גמרתי אומר להושיעו,

ח וארד להצילו מיד מצרים. מוזר לכאורה הדבר, שבאה המלה וארד, המיוסדת כאילו על ההנחה שהאלהות צריכה לרדת לארץ כדי לפעול בתוכה, אחר שכבר נאמרו הפעלים ראיתי–שמעתי–ידעתי, המורים על תפיסה שלפיה האלהים רואה ושומע ויודע הכל מעל כסא כבודו. ואולם, אפשר לבאר את העניין מתוך תולדות השפה העברית. לשון ירידה במקרים כאלה אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם. ובאה בירושה ללשון העברית מן המסורת הספרותית הכנענית, שהיתה משתמשת בה או בכיוצא בה והיתה מבינה אותה כפשוטה וכמשמעה (עיין מה שהבאתי מן כתבי אוגרית בפירושי על ברא' י"א, ז'). בלשון העברית נמשך השימוש בנוסחה זו כשימוש בכמה נוסחאות כנעניות אחרות, אף על פי שהמושג הבא בהן לידי ביטוי היה בישראל שונה הרבה מן המושג הכנעני המקורי. הבטחת ההצלה מיד מצרים אינה אלא החלק הראשון של הבשורה: החלק השני והראשי הוא ההבטחה לקניין הארץ: ולהעלותו מן הארץ ההיא, מארץ מצרים, שייסוריה עתידים להשתכח מלבו ואין כדאי לציינה אלא בביטוי סתמי זה, אל ארץ שכדאי להרבות בשבחה. ולשם שבח הארץ באות שלוש נוסחאות, זו אחר זו. הנוסחה הראשונה היא: אל ארץ טובה ורחבה, כלומר טובה בתוצרותיה ורחבה בממדיה, ומוכשרת אפוא לתת לעם ישראל את פרנסתו בשפע ומקום לישיבתו ברווחה. הנוסחה השניה באה לפרט את מושג התואר טובה: אל ארץ זבת חלב ודבש. ביטוי זה נוצר בתחילתו בתוך חוגי הרועים הנוודים, להורות על ארץ מבורכת במקומות מרעה לבהמות הנותנות חלב ובאילנות הממציאים לאדם בתוך ענפיהם, בלי צורך לעבודה קשה, מאכל מזין ומתוק כדבש דבורים. במשך הזמן התרחבה משמעות הביטוי וכללה גם אדמה הנותנת יבול רב על ידי עבודתם של בני אדם. המרגלים ששלח משה לתור את ארץ כנען הביאו דוגמאות מפרי הארץ, ענבים ורימונים ותאנים, ואמרו שהארץ “זבת חלב ודבש היא וזה פריה” (במד' י“ג, כ”ז). הנוסחה השלישית, הבאה לפרט את מושג התואר רחבה, ולציין במיוחד מהי הארץ המכוונת, היא אל מקום הכנעני והחתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי. אותה הארץ היא עכשיו “מקום” ישיבתם של שישה עממים, ולפיכך יוכל עם ישראל להתיישב בה לאלפיו ולרבבותיו. רשימת העממים כוללת כאן ובכתובים אחרים שישה שמות, מספר עגול לפי שיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון; ויש גם כתובים המביאים רשימות של חמישה שמות או שבעה או עשרה, הכל מפני הנטייה לגיוונים השכיחה בסגנון המקראי. על השמות השונים עיין בפירושי לס' בראשית.

ט אחר הודעת הבשורה. באה המסקנה, והיא מסירת השליחות למשה. המסקנה פותחת, כרגיל בלשון העברית הקדומה, במלה ועתה, אבל מיד אחר מלה זו באה מעין חזרה על עיקר ההקדמה כדי להזכירה ולהדגישה: הנה צעקת בני ישראל באה אלי, וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לחצים אתם;

י ולפיכך מן הצורך להכפיל שוב, בתחילת פס' י', את המלה ועתה, כדי לציין את עצם המסקנה: ועתה, משה, שמע מה שאני דורש ממך. לכה ואשלחך (כמו בברא' ל“ז, י”ג, במסירת שליחותו של יעקב ליוסף) אל פרעה והוצא את עמי בני ישראל ממצרים. עליך ללכת בשליחותי אל מלך מצרים, ולבצע בשליחותי את מפעל הוצאתם של בני ישראל מבית עבדים. בדברי הבשורה היתה כלולה, מלבד היציאה ממצרים, גם הכניסה לארץ כנען; במסירת השליחות למשה נזכרת רק היציאה ממצרים, שהרי משה לא הכניס את העם לארץ. כך מסתיים הדיבור האלהי. ובדבריו האחרונים חוזרים הביטוי מי שבתחילתו, השם בני ישראל שבאמצעו, והשם מצרים שבתחילתו ובאמצעו. הסיום בא כאילו לסכם ולאשר מה שנאמר לפניו בפרטות.

יא ויאמר משה אל האלהים (עדיין לא זכה משה לידיעת שם ה): מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים? אין כאן, כמו שמפרשים על הרוב, סירוב לקבלת השליחות או פקפוק באפשרות כוחותיו לבצעה. הפקפוקים יבואו בפרק ד', לאחר שידובר על הפרטים. עכשיו, כשעומד משה לפני התכנית בכללותה, ומביט מראש אל הקשיים הנוראים שבשליחות, תגובתו הראשונה היא הבעת דברי ענוה והדגשת קטנותו כלפי גודל התפקיד. זו משמעותם של ביטויים מעין מי אנוכי או מי עבדך וכאלה גם במקרא וגם במכתבי לכיש, ובכלל בסגנונו של המזרח הקדמון. וכך אומר כאן משה: מי אנוכי. רועה צאן פשוט, שאוכל למלאות את התפקיד הנעלה שדעתך לכבדני בו, התפקיד הכפול (הוא חוזר על שני העניינים שנאמרו בפס' י') לבוא לפני המלך אחר זמן רב משיצאתי מהיכלו ונעשיתי רועה צאן, ולהיות ראש ומנהיג לעם שלם כדי להוציאו ממצרים?

יב ומיד באה אליו התשובה על שאלתו: ויאמר כי אהיה עמך. אין לך לסמוך רק על כוחותיך; אני אהיה עמך, ואעזור לך, ואתן לך כוח להצליח בשליחותך. וכדי שתהיה בטוח בדבר, שמה שראית ושמעת אני הוא שהראיתיך והשמעתיך, ושממני נמסרה לך השליחות, אתן לך אות. וזה לך האות כי אנכי שלחתיך: הריני מגיד לך מעכשיו כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. עצם הדבר, שאני מגיד לך היום מה שעתיד לקרות לאחר שתוציא את העם ממצרים – והוא פלא, שהרי אין הר חורב עומד על הדרך הישירה ממצרים לכנען – ישמש לך אות לכך, שהצלתם של בני ישראל מיד מצרים היא גזרה שיצאה מלפני, וקיומה הוא למעלה מכל ספק. לא רק לאחר שיתקיים מה שאני מגיד לך היום תהיה בטוח בשליחותך מאתי, אלא גם קודם לכן, בכל שעה שתהשוב ותחכה לאותו מעמד על ההר הזה. שאנוכי קובע לך מהיום.

יג ועכשיו. באה שאלתו של משה על שמו של האל המדבר אליו. לפי הרעיון הנפוץ במזרח הקדמון. השם של כל דבר ודבר כאילו מזדהה במציאותו של אותו דבר: מה שאין לו שם, איננו, ומה שנקרא בשם, ישנו במציאות. והשם במשמעותו מורה על מהותו של הדבר המכונה בו וקובע את תכונותיו: שמא גרים, כפי הפתגם התלמודי (ברכות ז' ע"ב). לפיכך, ברורים היו לו למשה שני דברים: א) שיש לאלהי האבות שם מיוחד לו, אף על פי שבני עמו שכחוהו לאחר שהתרחקו ממקום התגלותו לאבותם; ב) ששם מיוחד זה מורה על תכונותיו של אלהי האבות. והוא מבין, שידיעת שם זה נחוצה לו בפעולת התעמולה שעליו לפעול בתוך אחיו. הוא כשהוא לעצמו מוכן לציית ולהקדיש את כוחותיו, עד כמה שהם מגיעים, לפקודת אלהי אבותיו, אבל הוא מניח שבני עמו, כשייראה לפניהם כשלוחו של אלהי האבות, ישאלו אותו על שם שולחו, ובעיקר על פירושו של שם זה. וסבור הוא שנחוץ יהיה לו, כדי שיאמינו בו ובמי ששלחו, לדעת מה להשיב על שאלות אלו. לפיכך שאל משה שאלה ויאמר משה אל האלהים (עדיין שם אלהים, כי השם המיוחד לא היה עדיין ידוע לו): הנה אנכי בא אל בני ישראל, ואמרתי להם אלהי אבותיכם שלחני אליכם ואמרו לי מה שמו, מה אמר אליהם? והאלהים משיב על שאלה זו תשובה כפולה: תשובה אחת (לא שתים) בפס' י“ד, ותשובה אחת בפס' ט”ו. הראשונה מקדימה את פירושו של השם, כלומר שהיא מגידה מהי תכונתו של האלהים שעליה מורה שמו המיוחד, והשניה מודיעה שם זה ומכריזה עליו הכרזה נשגבה.

יד התשובה הראשונה שנותן האלהים אל משה (גם כאן כתוב, כמובן, ויאמר אלהים אל משה בשם אלהים), היא זו: אהיה אשר אהיה. בוודאי אין לחפש במלים אלו רעיון פילוסופי או תיאולוגי כפי תפיסות התקופות המאוחרות, ואין למצוא בהן אלא רעיון פשוט מאד, קשור במלה אהיה שכבר נאמרה למשה בפס' י“ב: כי אהיה עמך. יש כאן פירוש של שם ה', מלשון היה. תהיה האיטימולוגיה של השם מה שתהיה (את ההצעות השונות שהוצעו על איטימולוגיה זו יוכל הקורא למצוא במאמרי שמות אלהים באנציקלופדיה המקראית. ערך אלהים), התורה רואה בו לשון היה–הוה. והפירוש הניתן כאן הוא מעין ההווה. צורת הפועל שאנו קוראים לה היום “עתיד” יכולה להורות בעברית קדומה על כל זמן וזמן, עבר והווה ועתיד, וקרובה היא במקצת שימושיה ל”הווה" של העברית המודרנית. והשם שבני אדם מכנים בו את אלהי ישראל, שם ה‘, הוא “עתיד” בגוף שלישי, ופירושו הנמסר כאן בכתוב הוא מעין “יהיה”. לפיכך כשניתן הפירוש בפי ה’ עצמו נאמר הוא בגוף ראשון (עיין על כך רשב"ם): “אהיה”. והכוונה: אני הוא ההווה עם בריותי (השוה ברכות ט' ע"ב) בעת צרתם ודחקם, כמו שכבר אמרתי לך כי אהיה עמך (פס' י"ב), לעזור להם ולהושיעם. ואני הוא הווה אשר הווה, תמיד, וכשם שאני הווה עמך, כך אני הווה עִם כל בני ישראל המשועבדים ועם כל מי שזקוק לעזרתי, גם עכשיו גם להבא. ועוד כלול בפירוש זה הרעיון של קיום ההבטחות: אני ההווה אשר הווה תמיד, שווה תמיד לעצמי ולפיכך נאמן לדברי ומקיים דברי (השווה מכילתא דרשב"י על שמות ו‘, ב’). וכשהכירו בני ישראל, אחר יציאתם ממצרים והצלתם מיד חיל פרעה הרודף אחריהם, שבאמת הווה ה' עמם ומקיים להם הבטחותיו, הצהירו בשירת הים (ט"ו, ג'): ה' שמו, כלומר שהוא נאה לשמו ושמו נאה לו, וכפי שמו כך פעולותיו.

התשובה הניתנת למשה כוללת רק מלים אלו, אהיה אשר אהיה, ולא יותר. מה שכתוב בחלק השני של פס' י"ד, הפותח ב־ויאמר שני, יש להבינו כפי מה שביארתי במה פעמים בס' בראשית את הכפילות ויאמר–ויאמר: ויאמר הראשון מביא את המלים שנאמרו, ואילו ויאמר השני אינו מביא אלא את הסבר כוונתן הפנימית של מלים הללו. על שאלתו של משה: מה אומר אליהם אם ישאלוני מה שמו של שולחי, באה התשובה: אהיה אשר אהיה, וכוונתה של תשובה זו היתה: כה תאמר לבני ישראל: אהיה [אשר אהיה] שלחני אליכם, כלומר: מי ששלחני אליכם הוא האל האומר על עצמו אהיה.

טו התשובה השניה, המובאה במשפט ויאמר עוד אלהים אל משה (המלה עוד מוכיחה שיש כאן דיבור נוסף) מנוסחת ניסוח נשגב, ובמקצת שיריי. מוקדמת הנוסחה החגיגית כה תאמר אל בני ישראל, בעלת קצב מורחב יותר מזו שבפסוק הקודם (אל במקום ל־), ושווה לזו שלפני הפסוקים השיריים שבשמות כ‘, כ"ב ואילך. ואחריה, הדברים הנמסרים למשה כדי שיגידם אל בני ישראל: ראשית כל, השם המיוחד, ה’, העומד כאילו בפני עצמו, לפני שורת הכינויים המפרידים בינו ובין הפועל שלחני; ומיד על ידו כינויים אלו, הכללי תחילה, אלהי אבתיכם, ואחריו שלושת הכינויים המפרטים והמאשרים אותו והמבליטים את מושג הרציפות וההתמדה, אלהי אברהם, אלהי יצחק, ואלהי יעקב; ואחרי ההכרזה החגיגית של השם ושל כינוייו, עניין השליחות, שלחני אליכם. הוא בעצמו ובכבודו שלחני אליכם; אף על פי שאנחנו שׁכחנו את שמו, הוא לא שכח אותנו; הוא זכר את בריתו עם אבותינו, ושלחני אליכם לקיים ולבצע את בריתו. ולבסוף משפט סיום נשגב, הבנוי לפי משקל פיוטי מובהק ולפי סגנונה של השירה המזרחית הקדומה: זה שמי לעולם, וזה זכרי לדר דר. התקבולת שם–זכר חוזרת עוד בתהיל' י‘, ז’, ובאיוב י“ח, י”ז (השווה גם ישע' כ"ו, ח'), והתקבולת עולם–דור (ו)דור היא אחת מאלה שהיו שכיחות כבר בשירה הכנענית הקדומה, כמו שאנו רואים מתוך כתבי אוגרית. המשתמשים בה לעתים תכופות, ועברה בירושה ממנה אל הספרות העברית, המביאה אותה לא פחות מעשרים ושמונה פעמים בספרי המקרא. ובאיזו מידה נשאר זכרו של כתוב זה קיים בישראל לדורי דורות אנו רואים מתוך המקראות הבנויים על יסודו. כבר בהושע י“ב, ו‘, כתוב: וה’ אלהי הצבאות, ה' זכרו; ובתהיל' ק”ב, י“ג: ואתה ה' לעולם תשב, וזכרך לדור ודור; שם קל”ה, י"ג: ה' שמך לעולם, ה' זכרך לדור ודור. כתוב פיוטי זה הריהו סיום נאה לעניין וחתימה נאה לפיסקה.

פירושנו על פיסקה זו, המבאר את כל פרטי העניין ביאור פשוט וברור, מוכיח על אי־נכונותה של הדעה הרווחת בחוגי חוקרי זמננו, הסבורים, על סמך עיון מיכני ושטחי בכתובים, בלי נסיון של חדירה לתוך משמעותם הפנימית, שיש כאן לפנינו קטע לקוח ממקור מסויים הקובע ששם ה' לא היה ידוע לאבות ונתגלה בפעם הראשונה למשה. אין כאן המקום להתווכח בפרטות עם דעה זו (ויכוח מפורט על העניין ימצא הקורא בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, עמ' 82–92), ודי יהיה לציין רק נקודה אחת. דווקא בפסוקים אלו, הנחשבים כראיה חותכת למציאות מקור אלהיסטי, שלפיו לא היה שם ה' ידוע לאבות, כתוב במפורש (פס' ט"ו): ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, ואחר כך (פס' ט"ז): ה' אלהי אבתיכם. כדי לבטל עדות מכרעת זו רגילים בעלי הדעה האמורה להגיד שבפסוקים אלו חלו ידי עורכים או מוסיפים מאוחרים: תשובה של יאוש, הגורמת לקשיים נוספים, והמבוססת על שיטה שרירותית של ביעור ההוכחות שכנגד מן העולם, שעל פיה אפשר לו לחוקר לתפוס בכל דעה העולה על רוחו, אף אם עדות הכתובים מתנגדת לה בבירור.

פיסקה שניה: ההוראות

(ג', ט“ז–כ”ב)

טז אחר מסירת השליחות בעיקרה, ניתנות לו למשה הוראות מפורטות על דרך ביצועה: לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם וגו'.

ראשית כל, עליו ללכת מצרימה, לכנס אסיפה של זקני ישראל, ראשי העם ובאי כוחו (כמובן לא היה אפשר לו לדבר אל כל העם בבת אחת), כדי לספר להם על ההתגלות שזיכהו בה אלהי אבותם, וכדי לבשרם בשורת הגאולה הקרובה. בניסוח הדברים שעליו להגיד להם חוזרים, לפי השיטה הרגילה בסגנון הסיפורי המקראי, הביטויים שכבר באו בסיפור הדברים שקדם, בשינויים אחדים מתאימים לשינוי המצב. גם כאן מתחיל הדיבור בהכרזת שם ה' כמו בפס' ט“ו, וגם כאן באים אחריו הכינויים המלווים אותו שם, אבל בפעם הזאת אין המלים המורות על הפעולה (נראה אלי) באות אחר כל הכינויים כמו שם, שהרי היה מן הראוי שבתחילת דבריו הראשונים אל העם יודיע משה מיד על מה שקרה, ולא יקדים להודעה זו שורה ארוכה של כינויים כזו שבפס' ט”ו, המתכוון דווקא לקביעת השם וכינוייו כעיקר עניינו. מיד אחר השם והכינוי הכללי, ה' אלהי אבותיכם, באה ההודעה על ההתגלות, נראה אלי (השווה פס' ב‘: וירא מלאך ה’ אליו), ורק אחר כך בא הפירוט אלהי אברהם יצחק ויעקב (חוסר החזרה על המלה אלהי לפני כל אחד משמות האבות אינו אלא שינוי בצורה החיצונית בלבד). עצם העובדה של ההתגלות הוא הדבר הראשון שיודיע משה לבני ישראל, והדבר השני יהיה תוכן היעוד: פקד פקדתי אתכם וגו‘. לפי המשך סיפורי התורה, היה ביטוי זה ידוע יפה לבני ישראל, שהרי כך אמר יוסף אל אחיו לפני מותו (ברא' נ', כ"ד): פקד יפקד אלהים אתכם והעלה אתכם מן הארץ הזאת אל הארץ אשר נשבע לאברהם ליצחק וליעקב, וכך השביע אותם (שם פס' כ"ה): פקד יפקד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה, וזכרון השבעה זו נמסר בקרב בני ישראל במצרים, דור אחר דור, עד שביצעוה (שמות י“ג, י”ט). כוונתו של ניסוח זה כאן היא להעיר בלבם של המשועבדים במצרים את הרושם, שהגיעה עת הגאולה. המלים הבאות, ואת העשוי לכם במצרים, חוזרות על מה שנאמר למעלה בפס’ ז' ועל מה שנאמר בברית בין הבתרים (ברא' ט“ו, י”ד),

יז והמשך הדיבור שבפס' י"ז, ואמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני וגו‘, חוזר על תכנו של פס’ ח' (המלה עני באה בפס' ז'): כאן קודמת הזכרת העממים, ואחריה נאמר אל ארץ זבת חלב ודבש, כדי לסיים בכי טוב.

יח ולאחר שישמעו זקני העם לקול משה (כתוב אמנם ושמעו לקולך בצורת משפט ראשי מאוחה, לפי הסגנון העברי הקדום, אבל הכוונה היא להביע רעיון שבסגנון המודרני היה בא לידי ביטוי במשפט משועבד), ויהיו מוכנים להשתתף אתו בפעולה. עליהם להיראות יחד עם משה לפני פרעה כדי לפתוח את המשא והמתן (ובאת אתה וגו'). דיבורם של משה והזקנים אל פרעה מנוסח ניסוח מתאים לתפיסתו של פרעה, ומפני זה בא אחר שם ה' הכינוי אלהי העבריים. השם עצמו אינו ידוע לפרעה (ה‘, ב’: ויאמר פרעה… לא ידעתי את ה'), וכינוי מעין אלהי אברהם יצחק ויעקב לא היה מוסר לו שום תוספת ביאור. אבל הכינוי אלהי העבריים היה מובן לו: מושג רגיל היה שלכל עם ועם יש לו אל מיוחד או אלים מיוחדים, והוא הדין לעברים, אותו החוג של עבדים נכרים שפרעה מכיר יפה ושהוא בעצמו מכנה בשם עברים (עיין על שם זה את פירושי על א', ט"ו). ודווקא הצירוף אלהי העברים או אלהים עברים (באכדית iläni khapiri) היה נפוץ במזרח הקדמון. ועוד דבר. משה והזקנים יגידו לפרעה שאלהיהם נקרה עליהם (בדיוק: על אחד מהם בשם כולם), כלומר שנגלה אליהם במקרה, אילו בסיפור שלמעלה (פס' ב') נאמר וירא, וכן בדברי משה אל הזקנים (פס' ט"ז): נראה; וגם בהבדל זה, בין נראה ובין נקרה, ניכרת הכוונה להתאים את הדברים לדרכי מחשבתם של הנכרים. כי הנה לשונם של הכנענים היתה משתמשת בפועל נקרה להורות על התגלות האלים לבני אדם (כך. למשל, בעלילה האוגריתית על דניאל, לוח ב‘, שו’ 43–44, אומרת האלה ענת לאַקהת בן דניאל: אם אקרה עליך [באוגריתית לאַקריך] בנתיב פשע וגו'). ולפיכך גם הלשון המקראית משתמשת באותו הפועל בסיפורים על התגלות אלהית לאיש נכרי, כגון בלעם בן בעור, או בשיחות עם איש נכרי כמו כאן. המלה ועתה פותחת כרגיל את דברי המסקנה: הואיל ונקרה אלהינו עלינו, אנחנו דורשים מאתך את רשיון היציאה מארצך כדי להתקרב אליו במדבר, במקום התגלותו לאחד מאתנו, ולזבוח לו זבחים לשם הבעת תודתנו על שזיכנו בהתגלות זו: נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו. דרישה ראשונה זו אינה עדיין דרישת רשיון ליציאה כללית של כל עם ישראל, אלא רק ליציאת האנשים שישתתפו בהקרבת הקרבנות: הנשים והטף והרכוש יישארו במצרים. לפיכך אין לראות כאן, כמו שחשבו מפרשים אחדים, כוונה להשיג אפשרות של יציאה שלא על מנת לחזור. יש כאן דרישה צנועה ומצומצמת, שבה יפתחו משה והזקנים את המשא והמתן הדיפלומטי עם פרעה, כדי להביא לידי גילוי את הרגשות והרעיונות שבלבו. האלהים מכיר את תעלומות לבו. ויודע מראש שהוא יסרב (על ידיעה מוקדמת זו עיין להלן בפירושי על ד', כ"א):

יט ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך ולא ביד חזקה, כלומר אף אם תדרשו את דרישתכם בחוזק יד (רמב"ן). אבל כדי שאפשר יהיה לבריות ללמוד לקח מן המאורעות, מן הצורך יהיה שייראו רגשותיו ורעיונותיו של המלך לעיני כל; וסירובו יוכיח בבירור שהוא עומד בעקשנותו ושמנוי וגמור אתו להשאיר בהתמדה את העול הכבד של השעבוד על צווארם של בני ישראל בלי הרף. בזה יוצדק דינו של האלהים:

כ ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו, הם עשר המכות, ואחרי כן, אחר הדין הזה, ישלח מלך מצרים אתכם; כלומר ישחרר את כל העם כולו. בפסוקים אלו בא מעין משחק מלים, בשימוש השם יד והפועל שלח: ביד חזקה שלכם⁶ לא יתן לכם אף ללכת דרך שלושת ימים; אבל כשאני אשלח את ידי, את היד החזקה שלי (השווה ו‘, א’) אז ישלח אתכם שילוח גמור.

כא ובאותו היום, כשתצאו, לא תצאו כצאת אויבים נדחים בשנאה מהלאה לגבול, אלא תצאו כידידים הנפרדים מידידיהם בשלום: ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים, ויתקים בכם הייעוד שניתן לאברהם בברית בין הבתרים (ברא' ט“ו, י”ד): ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והיה כי תלכון לא תלכו ריקם; אלא

כב ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה* וגו' על ענין זה, עניין כלי כסף וכלי זהב ושמלות, הוצעו כמה פירושים שונים;⁷ אבל גם הפירושים שנתפרשו לגנאי וגם הפירושים שנתפרשו בדרך אפולוגטית הם שטחיים ואינם חודרים לתוך משמעותו של הכתוב. הפירוש הנכון מבחינה אובייקטיבית יוצא, כמו שכבר הצעתי לפני שנים רבות (בשנת 1923), מתוך השוואת דברי פסוק זה למה שכתוב בדבר' ט“ו, י”ג–י"ד, על שילוח העבד העברי אחר שנות עבודתו. כתוב כאן: והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, וכתוב שם: וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך וגו‘. חוק זה שבס’ דברים הוא בוודאי קדום, ואל תכנו ואל ניסוחו רומז במלים דומות הכתוב שלפנינו. העבדים העברים היוצאים ממצרים כבר עבדו את אדוניהם כמספר השנים שההשגחה העליונה קבעה מראש (ברא' ט“ו, י”ג; שמות י“ב, מ’־מ”א), ומתוך כך מגיע להם השחרור, ועם השחרור מגיעה להם ההענקה. כך דורש החוק, כלומר שכך דורש הצדק המוחלט, ואף על פי שאין בעולם בית דין שיוכל להכריח את מלך מצרים ואת משרתיו למלאות את חובתם, בית דין של מעלה דואג לביצוען של דרישות החוק והצדק, ומנהיג לפי כיוון זה את מהלך הדברים. בכלים שיתנו לכם המצרים בצאתכם תוכלו לקשט לא רק את הנשים, אלא גם את הילדים ואת הילדות שלכם, ושמתם על בניכם ועל בנתיכם, ונדמה יהיה בעיניכם כאילו נצלתם את מצרים. מלים אחרונות אלו נראות לנו מופרזות מאד אם רק נשים לב אל העושר העצום של מצרים ואל ערכם הצנוע של הכלים שיכלו בני ישראל לקבל מידי המצרים; אבל הכל יחסי, ובעיני העבדים העניים נדמה היה כאילו היו כלים אלו רכוש גדול (ברא' ט“ו, י”ד), וכאילו בקבלת רכוש זה הם ניצלו כביכול את מצרים.

פיסקה שלישית: פקפוקיו של משה והיתרם

(ד', א’–י"ז)

ד.

א במלים ויען משה ויאמר מתחיל עניין חדש. נוסחה זו, ויען פלוני ויאמר, שבאה לספרות ישראל בירושה מן הספרות הכנענית כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית, לפעמים אינה משמשת רק בהוראת ענייה ותשובה פשוטה, אלא באה לסמן הבעת רעיון חדש או יזמה חדשה מפי הדובר. כך הוראתה לפני הנאומים שבס' איוב, וכך הוראתה כאן. החידוש כאן הוא הבעת הפקפוקים שפקפק משה. עד עכשיו עמד משה בפני עצם התפקיד בכללותו, ותגובתו היתה רק הבעת רגשי ענוה לגבי חשיבותו ורמתו של התפקיד, ודרישת הוראות על מה שהיה לו להגיד לבני ישראל. האפשרות של סירוב לא עלתה במחשבתו. רק לאחר ששמע הוראות מפורטות והתחיל לחשוב מחשבות עליהן נצנצו ברוחו פקפוקים: מפקפק היה בכוחותיו ובכשרונותיו. הפקפוקים היו שלושה, ועל כל אחד מהם באה לו תשובתו המכרעת של ה‘. הפקפוק הראשון היה: והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי, כי יאמרו: לא נראה אליך ה’ . גם כאן. אין סירוב, כמו שחשבו כמה מפרשים. אדרבה, משה מתאר לו מה שיוכל להתרחש כשיעמוד לפני בני ישראל בתחילת שליחותו. במה שהוא אומר, ולא ישמעו בקולי, אין לראות סתירה למה שכתוב למעלה (ג', י"ח): ושמעו לקולך: אדרבה, שני הכתובים קשורים זה בזה. דווקא הדברים שנאמרו לו: ושמעו לקולך (שפירושם, כמו שכבר אמרנו, ולאחר שהם ישמעו לקולך וגו'), מעוררים בו פקפוק: כיצד אצליח להביא את אחי בני ישראל לידי שמיעה בקולי? והן (והנה) יש לחוש שמא לא יאמינו לי כשאגיד להם שנראה אלי ה' ויחשבוני למשקר, ומכיון שלא יאמינו לי, לא ישמעו בקולי ולא יצטרפו לפעולתי. – ההבדל בין שמע לקול ובין שמע בקול אינו אלא שינוי בצורה בלבד, מעין השינויים הבאים גם בשירה האפית, שאינה מרבה בחילופים במידה שמרבה בהם הסגנון של הפרוזה הסיפורית. תשובתו של ה' היא תשובה מתאימה לפקפוק זה: אני אתן בידך לעשות לפניהם אותות, מעשי פלאים שאין בן אדם פשוט יכול לעשותם, ומתוך כך יאמינו שיש בך כוח אלהי, וכשתגיד להם שנראה אליך ה', יבינו שאינך משקר.

ב אותות אלו (השם אות משמש כאן בלשון זכר) הם שלושה. הראשון הוא הפיכת המטה לנחש והחזרתו לצורת מטה. ויאמר ה' אליו מזה בידך ויאמר מטה. כוונת השאלה היא לעורר את תשומת לבו של משה על העובדה, שהדבר שבידו אינו אלא מטה פשוט, ולהרבות מתוך כך את תמהונו על האות העתיד להיעשות לנגד עיניו. הצירוף מזה במלה אחת מתכוון להבליט את משחק המלים מזה–מטה.

ג ויאמר השליכהו ארצה וישליכהו ארצה ויהי לנחש: המטה נהפך לנחש, ומשה תמה ופחד, וינס משה מפניו.

ד ויאמר ה' אל משה שלח ידך ואחז בזנבו, ומשה התגבר על פחדו ועשה מה שנצטווה, וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו. אם יחדש משה אות זה לפני בני ישראל יוכיח להם כמה דברים: א) לא רק שאינו נופל מן המלחשים המצרים היודעים להרדים את הנחשים ולעשותם דומים למטה שאינו זז ממקומו ואינו מתנועע, ולהחזירם אחר כך לחיותם הרגילה, אלא שהוא יכול גם לפעול את הפעולות ההפוכות, המפתיעות עוד יותר; ב) שיש בכוחו לעשות אף כדוגמת מה שהיו המצרים מגידים על גדולי חרטומיהם, כמו שידוע לנו מתוך סיפור מצרי המדבר על חובר חברים מפורסם שעשה תנין של שעווה והטילו לתוך המים והוא נעשה שם לתנין חי, עד שתפסו החובר בידו ושב להיות תנין של שעווה (עיין עוד על זה להלן, בפירושי על ז', ח’–י"ב); ג) שבעזרת אלהיו הוא יכול לשלוח את ידו ולאחוז בזנבו של הנחש בלי פחד (על הרוב אוחזים בצוואריהם של הנחשים כדי שלא יוכלו לנשוך), ובזה יראה מה גדול בלבבו הבטחון באלהיו ויחזק את לבב אחיו כלבבו.

ה המלים למען יאמינו כי נראה אליך ה' אלהי אבתם וגו' בפס' ה' הם המשך דברי ה' שבפס' ד' (מה שכתוב באמצע, וישלח ידו וגו‘, הוא מעין מאמר מוסגר, המתאר מה שעשה משה בעוד שהיה ה’ מדבר), וחוזרים על דברי פקפוקו של משה בפס' א' כמעט מלה במלה, בתוספת הכינויים אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב החוזרים על מה שכתוב בפרק ג' כדי להדגיש שאמונתם של בני ישראל תהיה אמונה שלמה בכל מה שהוא יאמר להם. האות השני הוא אות הצרעת. מיד, בלי להניח למשה לדבר שוב ולהביע פקפוק כל שהוא בדבר האות הראשון, ממשיך ה' לדבר אליו,

ו ויאמר ה' לו עוד הבא נא ידך בחיקך ויבא ידו בחיקו ויוציאה והנה ידו מצורעת בשלג. ושוב ההפך:

ז ויאמר השב ידך אל חיקך וישב ידו אל חיקו ויוציאה והנה שבה כבשרו. גם אות זה מתאים לסביבה המצרית, שהרי הצרעת היתה נפוצה במצרים. ומכיון שהיתה נחשבת למחלה שלא תוכל להירפא, הסרתה מידו של משה היתה מעשה פלאים עלול לעשות רושם כביר בלב כל רואיו. ובו בזמן, נכונותו של משה לקבל על עצמו מחלה כבדה שכזו היתה מוכיחה על אומץ לבו המוכן לסבול כל מה שיצטרך למילוי שליחותו.

ח גם הפעם, הדברים שבפס' ח‘, והיה אם לא יאמינו לך ולא ישמעו לקול האות הראשון והאמינו לקול האות האחרון, אינם אלא המשך לדברי ה’ שבפסוק הקודם, ומה שכתוב באמצע, מן וישב עד כבשרו, הוא מאמר מוסגר. וגם הפעם באה מעין חזרה על דבריו של משה, שהביע את החשש שמא לא יאמינו לו ולא ישמעו בקולו. ודווקא לשם חזרה זו מיוחס הקול גם לאות.

ט עוד חזרה על דבריו של משה באה בפס' ט‘, כהקדמה למסירת האות השלישי. הדיבור האלהי נאמר בנחת, כאילו מתוך חיבה אבהית ומתוך הבנה מלאה במצב רוחו של משה: אתה, בני, חושש שמא לא יאמינו אחיך לך ולא ישמעו בקולך, ואני כבר מסרתי לך שני אותות העלולים לאמת את דבריך בעיניהם, אבל, אם עדיין אתה דואג שמא לא יאמינו גם לשני האותות האלה ואף אחר שיראו אותם לא ישמעון לקולך, דע שאני מוסר לך עוד אות שלישי, והוא בוודאי יכריע. אות זה, שאינו ניתן להיעשות כאן, אלא רק במצרים, הוא זה: ולקחת ממימי היאור ושפכת היבשה והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם ביבשת. היאור, מקור החיים והפוריות בארץ מצרים, נחשב בעיני המצרים כעין אלהות, ואם תראה לאחיך שמי ששלח אותך שולט גם על היאור, הם יראו בזה הוכחה ברורה שהוא יכול להתגבר על כל הכוחות הקיימים לטובת מצרים, אפילו על אלה הנחשבים לכוחות אלהיים, ולא יטילו עוד שום ספק בשליחותך. – ועוד יש באות זה גם מעין רמז למכה הראשונה, היא התחלת הפורענות שתבוא למצרים אם לא יאבו לשלח את ישראל. אחר מסירת האותות. פקפוקו הראשון של משה בטל לגמרי. אין משה יכול לחוש שמא לא יאמינו לו בני ישראל כשיבוא ויגיד להם שנגלה אליו ה’ אלהי אבותם. לפיכך אינו מוסיף עוד דבר על העניין. אבל פקפוק אחר מתעורר בלבו. מפעל כביר כזה שה' אומר למסור לו, מפעל של תעמולה בתוך בני ישראל ושל עבודה דיפלומטית כלפי מלך מצרים, דורש כשרונות נעלים בדיבור ובנאום. והוא, משה, אינו רואה בעצמו כשרונות כאלה. לפיכך הוא מבקש

י בי (לשון בקשה). אדני (השם הרגיל לבוא בפנייות, כלשון ווקאטיב), הואל נא לשים לב לכך, כי לא איש דברים אנכי, כלומר שאיני מן הנואמים שדיבורם שוטף מפיהם בקלות. תכונה זו לא היתה בי לשעבר, גם מתמל גם משלשם, ואיני רואה אותה בי אף היום, גם מאז דברך אל עבדך (השווה את הביטוי שבמכתבי לכיש: מאז שלחך אל עבדך). כי, להפך, כבד פה וכבד לשון אנכי. אין הכוונה במלים אלה שהיה משה עילג ממש, כמו שרבים סברו: הכוונה היא רק שלא היה מרגיש בעצמו כשרונות מעולים של נואם, והביע את רעיונו. מתוך ענוותו, בהפרזה מסויימת.

יא ואולם, גם על פקפוק זה באה לו למשה תשובה מכרעת. ויאמר ה' אליו: מי שם פה לאדם, מי הוא הנותן לאדם את כוח הדיבור, או מי ישום אלם או חרש, כלומר מי הוא המונע ממנו כוח זה, או פקח או עור, כלומר מי הוא בכלל הקובע את המעלות ואת החסרונות בטבעם של בני אדם? הלא אנכי ה' אשר שלחתיך? והואיל ששלחתיך, תוכל להיות בטוח בכך, שאתן לך את כל הכוחות הדרושים לביצוע שליחותי.

יב ועתה (נוסחה לפתיחת המסקנה אחר ההקדמות) לך, בלי היסוס נוסף. ואנכי, כשם שאמרתי לך כבר (ג', י"ב) אהיה עמך, כך אהיה עם פיך, ואעזר לך בדיבורך, והוריתיך אשר תדבר.

יג גם תשובה זו יש בה כדי לבטל את פקפוקו השני של משה, כשם שהיה בתשובה הקודמת כדי לבטל את פקפוקו הראשון. ואולם, עדיין אין לבו שקט. אולי מבעתים אותו גדלו וכבדו של התפקיד; אולי מתוך ענוותו אין הוא חושב את עצמו ראוי לעזרה האלהית שהובטחה לו; אולי אף הוא בעצמו אינו יודע בבירור מפני מה הוא ממשיך להסס, ובכל זאת אי אפשר לו עדיין לאמור: הנני שלחני. ומה שהוא אומר עכשיו אינו אלא בקשה צנועה: בי אדני, שלח נא ביד תשלח; בבקשה ממך, שלח נא ביד מי שאתה רוצה לשלוח, כלומר: ביד מי שאתה רוצה, חוץ ממני. את ההגבלה הזאת, חוץ ממני, אינו מעז להביעה במלים מפורשות, וניסוח דבריו ניתן להתבאר אפילו במשמעות של הסכם: ביד מי שאתה רוצה, ואם אתה רוצה לשלות בידי, אציית. אבל ה', הרואה את לבו, מבין שעדיין הוא מהסס ומפקפק. ושאם יסכים, לא בהתלהבות יסכים. לא כך היה לו למשה להגיב על מסירת תפקיד כה נשגב וכה חשוב; ולא כך היה לו להאריך ולהרבות בפקפוקים ובהיסוסים כלפי השליחות האלהית. לכן התשובה הניתנת לו עכשיו אינה דומה לתשובות הנוחות שנאמרו לו על פקפוקיו הראשונים, אלא ניתנת מתוך חרון אף:

יד ויחר אף ה' במשה. ‏ולכן כוללת תשובה זו בתוכה מעין עונש. העונש דומה לענשם של בני ישראל שהיססו לקבל את המתנה היקרה של ארץ היעוד, ונענשו בזה, שלא זכו לראות את הארץ באותו הדור, ורק בניהם ירשוה. וכך משה, שלא קיבל ברצון את התפקיד שבו הואיל האלהים לכבדו, נענש בזה, שלא בו לבדו נתלה הכבוד של ביצוע התפקיד, אלא ניתן כבוד זה במקצתו לאהרן אחיו. לאהרן אחיו מוסר ה' עכשיו חלק מן התפקיד: הלא אהרן אחיך הלוי וגו‘. על הזכרתו של אהרן, הבאה כאן בפעם הראשונה מבלי רמז אליו בסיפור לידתו של משה עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי לאותו הסיפור ומה שאכתוב להלן בפירושי על ו’, י“ד–כ”ז. על הכינוי הלוי המיוחס כאן לאהרן נאמרו כמה דרשות וכמה פירושים דחוקים. הפירוש הנכון של פשט הכתוב יהיה זה, שהתכוונה כאן התורה למשחק מלים. אהרן שייך לשבט לוי, וכשמו כן הוא, ראוי להיעשות מלווה למשה בשליחותו. והשווה במד' י"ח ב': וגם את אחיך מטה לוי שבט אביך הקרב אתך, וילוו עליך וישרתוך. אהרן בוודאי לא יוכל לטעון שאינו איש דברים: ידעתי כי דבר ידבר הוא. הכינוי הוא בא בסוף כאילו לשם הדגשה: הוא אינו כמוך. ועוד תדע לך, משה, גם זה, שאני אעורר בלבו תשוקה לצאת לקראתך ולהיפגש אתך, וגם הנה הוא יצא לקראתך, וראך ושמח בלבו. הוא לא יפקפק ולא יהסס כמו שאתה פקפקת והיססת, אלא ישמח שמחה גדולה כשיראה אותך וילווה ‏ עליך לביצוע שליחותי.

טו וזה יהיה מהלך פעולתכם המשותפת: ראשית כל ודברת אליו, ואת זה תוכל לעשות בלי קושי, הואיל ואין אדם צריך להיות נואם מצויין כדי לדבר אל אחיו. ושמת את הדברים בפיו, ומפיו יצאו הדברים בקלות. ואנכי אהיה עם פיך ועם פיהו (שוב פעם אהיה עם), והוריתי אתכם את אשר תעשון; בזה חוזר ה' על הדברים שכבר נאמרו בפס' י"ב ומשלים אותם: אני אורה אתכם לא רק מה שיש לכם לדבר, אלא גם מה שיש לכם לעשות.

טז ודבר הוא לך, בעדך, במקומך, בשמך, אל העם, והיה כך הדבר, כי הוא יהיה לך לפה, כלומר למתווך בדיבורו בינך ובין העם, כדוגמת הפקיד הגבוה המצרי שהיה מכונה בתואר “פי המלך” והיה מתווך בין פרעה ובין הפקידים הנמוכים ממנו; ואתה תהיה לו לאלהים, ותלמדהו מה שיש לו לומר לעם, כשם שהאלהים מלמד את נביאו ומשרה עליו השראתו, וכשם שמלך מצרים, הנחשב כאלהות בעיני עמו, מודיע את רצונו באמצעות הפקיד המתכבד בתואר “פה” שלו. בדברי ה' הנאמרים עכשיו אל משה אין אף מלה אחת שתחזור על הפקודה, מעין לך ועשה כך וכך. ושתיקה זו עושה רושם עוד יותר מכל דבר של אישור: על זה אין צורך לדבר, שאתה חייב ללכת, ושתלך ותמלא את תפקידך. לא נאמר לו למשה אלא כיצד ובאיזו דרך ימלא את התפקיד.

יז בסיום הפיסקה חוזר עניין האותות שבתחילתה: ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות. גם כאן לא נאמר: עליך לעשות את האותות אשר מסרתי לך; זה מובן מאליו, ולא בא פרט המטה אלא להזכיר למשה בעקיפין שעליו לציית ולא לשכוח שום דבר ממה שנאמר לו. משה מרגיש, כמו שהרגישו נביאים אחרים, וביחוד ירמיה, שיד ה' תוקפת אותו ומתגברת עליו, ובעל כרחו הוא מציית וממלא את תפקידו. ודווקא בזה נראית גדולתו של הנביא, שבעל כרחו הוא עושה כל מה שרצון האלהים מטיל עליו. המטה נזכר למעלה (פסי ב’–ד') כחפץ שנהפך מצורה לצורה באות הראשון, אבל כאן הוא נזכר כמכשיר ואמצעי לעשיית האותות כולם, וכיוצא בזה כתוב עוד כמה פעמים להלן, אפילו במעשה קריעת ים סוף. ובפס' כ' מכנה אותו הכתוב בשם מטה האלהים (וכך י"ז, י', ועוד). כנראה קיימת היתה בישראל, ונתקבלה בשירת העלילה על השעבוד ועל השחרור, מסורת קדומה על מטה אלהי, שנמסר למשה כדי שיעשה בו את האותות. מסורת זו נשתמרה בזכרון העם במשך הדורות, ובאה לידי ביטוי באגדות חז“ל המספרות על השתלשלות קורותיו של המטה, שעבר מן האדם הראשון, דור אחר דור, עד שהגיע לידי משה, ועל השם המפורש שהיה כתוב עליו, ועל סימני עשר המכות שהיו אף הם חקוקים בו, ועוד כאלה. ויש שהשתמשו חז”ל אף במושג שריח של מיתולוגיה נודף הימנו, וקראו את מטה האלהים בשם שרביטו של הקב“ה שנמסר למשה (שמות רבא, ה‘, ב’). בוודאי לא בדו חז”ל אגדות אלו מלבם, אלא הסתמכו על מסורת קדומה מאד, שקדמה אף לתורה. והתורה. כפי דרכה, התכוונה לטשטש במידת האפשרות את כל היסודות המיתולוגיים ואת כל הדומה להם, ולשם כך הציגה בתחילת דבריה את המטה לפני קוראיה כמטה פשוט של רועה פשוט. ואולם נשאר בה עדיין שריד כמעט של המסורת האפית הקדומה בביטוי מטה האלהים ובשימוש המטה כאמצעי לעשיית מעשי פלאים

השורש דבר, האופייני בפסוקים השייכים לפקפוקו השלישי של משה ולתשובת האלהים עליו (פס' ד’–י"ז) בא שבע פעמים באותם הפסוקים. הביטוי המורכב דבר ידבר בפס' י"ד נחשב, כרגיל, כיחידה אחת. והשם פה, גם הוא אופייני לפקפוק השלישי, חוזר אף הוא באותם הפסוקים שבע פעמים.

פיסקה רביעית: נסיעתו של משה

(ד', י“ח–כ”ג)

יח עכשיו חדל משה מלהסס; מעכשיו הוא מקדיש את כל חייו ואת כל כוחותיו לביצוע שליחותו. וילך משה מהר חורב וישב אל יתר חתנו לטול ממנו רשות ללכת מצרימה. החותן נקרא כאן בשם יתר, ואין שם זה נבדל מן השם יתרו אלא בצורתו הדקדוקית בלבד: בשם יתרו נשתמר שריד הסיומת הקדומה של יחסת הנומינטיב (אף על פי שלא נשארה ההוראה המקורית של היחסה), והצורה יתר באה בלי שום סיומת. אין משה מגלה לחותנו במלים מפורשות את מטרת נסיעתו: פעולה דיפלומטית אינה ניתנת להיעשות בגלוי. הוא אמר רק, במלים כלליות: אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים. המלים אחי ו־אראה מזכירות לנו מה שכתוב למעלה (ב', י"א): ויצא אל אחיו וירא בסבלותם, וקושרות את שני העניינים זה בזה קשר פנימי. הביטוי העודם חיים אנו מביע חשש שמא מתו האחים, אלא רק דאגה להיוודע על שלומם. די להשוות את דברי יוסף. שאמר אל אחיו (ברא' מ"ה, ג'): העוד אבי חי, לאחר שכבר שמע מפי אחיו שאביהם חי ומחכה לחזרתם. יתרו (כאן חוזרת בכתוב הצורה המלאה והרגילה של השם) מסכים לצאתו של משה ומברך אותו: ויאמר יתרו למשה: לך לשלום.

יט בפס' י"ט מסופר על דיבור נוסף של ה' אל משה: ויאמר ה' אל משה במדין: לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך. על זמנו ועל מטרתו של דיבור זה הוצעו כמה פירושים דחוקים. כנראה לא בא הכתוב אלא להגיד, שלאחר שחזר משה מהר חורב לארץ מדין (שם ארץ זו מודגש בכתוב במפורש) ונטל רשות מחותנו והתכונן לצאת לדרכו, נאמר לו מפי הגבורה, שאפשר היה לו ללכת בלי דאגה על דין מוות שכבר הוציא עליו פרעה, כאשר ביקש (לזה רומזת כאן המלה המבקשים) להרוג את משה (ב', ט"ו). והכוונה לציין. שפקפוקיו והיסוסיו של משה הנזכרים למעלה בפרשה לא היו תלויים מפני סכנתו האישית, שהרי כבר התכונן ללכת מצרימה לפני שיוודע לו שסכנה זו חלפה.

כ ומאחר שהוא יודע שהסכנה חלפה, גומר הוא בדעתו להביא אתו גם את משפחתו. ביטויים מעין ויקח משה את אשתו ואת בניו רגילים לבוא בתורה כשמדובר על נסיעת משפחה שלמה ממקום למקום בהנהלת ראש המשפחה, והם ביטויים קבועים במסורת הספרותית הכנענית. וכבר נמצאת דוגמתם בכתבי אוגרית. ועיין מה שכתבתי על כך בפירושי לברא' י“א, ל”א. ה“א הידיעה שבמשפט וירכיבם על החמור באה לשם יידוע כללי: על אותו חמור שעליו הרכיבם. גם ההזכרה המפורשת של ההרכבה על החמור בתיאורי התחלת נסיעה תלויה במסורת ספרותית קדומה, רגילה כבר בכתבי אוגרית; עיין על עניין זה מה שכתבתי בספר היובל לכבוד פרופ' אפשטיין, עמ' 1–7. קשה קצת הריבוי בניו, שהרי עד כאן לא נזכר אלא בן אחד בלבד (ב', כ"ב) וגם להלן בפס' כ”ה נאמר בנה ביחיד, כאילו אין להם למשה ולצפורה אלא בן אחד. אולי היה הכתוב הקדום כאן בנה, שיכול להיות גם יחיד וגם ריבוי, והכוונה היתה דווקא ליחיד: וכשהנהיגו הסופרים את הכתיב הרגיל עכשיו כתבו בניו (גם בתרגום השבעים יש ריבוי) מפני שחשבו שכבר נולדו שני הבנים הנזכרים בי“ח, ג'. במלים וישב ארצה מצרים הבאות לפני סיפור הקורות שקרו אותם בדרך, הכוונה היא לומר: כדי לשוב ארצה מצרים, או (וזה מתקבל יותר על הדעת) להזכיר קודם את הכלל ואחריו את הפרטים. שיטה זו רגילה בסגנון המקראי. השווה, למשל, בראשית כ”ח, י' ואילך: בתחילה נאמר ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ואחר כך מסופר על מה שקרה אותו בדרך, לפני הגיעו לחרן. ולא שכח משה לקחת בידו את המטה כפי מה שנצטוה: ויקח משה את מטה האלהים בידו. על הביטוי מטה האלהים עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על פס' י"ז.

כא ויאמר ה' אל משה וגו‘. דיבור זה יש לפרשו כעין התראה בשעת המעשה. השיר האפּי הקדום סיפר, כנראה, שמלבד מסירת השליחות בכללותה ומלבד ההוראות הראשיות שנכתבו למעלה. ניתנו למשה בחורב או במדין גם הוראות מיוחדות על כל מהלך מפעלו לפרטיו, ובתוכן גם הוראות על עשר המכות, והכתוב בטוב טעם אמנותי נמנע מלהביא כאן את כל ההוראות האלה בפרוטרוט, כדי שלא להחליש את הרושם שהסיפור הניתן להלן על פעולותיו של משה עתיד למסור לקורא. עכשיו, בשעת צאתו של משה לדרך, פונה אליו דבר ה’, כאילו לסכם את כל ההוראות בדרך רמז, להזכירן לו ולהדגיש את הנקודות העיקריות שבהן. ולא נמנעה התורה מלהביא במקום זה דברים אלו המרמזים והמסכמים, הואיל ואין בהם ממה שיחליש את רושם הסיפורים שבהמשך, ואדרבה עלולים הם לעורר את תשומת לבו של הקורא ואת סקרנותו כלפי מה שיסופר אחר כך. בלכתך לשוב מצרימה, כלומר בשעה זו, שבה אתה עומד לנסוע כדי לחזור למצרים – כך אומר ה' אל משה – ראה, שים לב לכל מה שאמרתי לך עד כה, וזכור כל המופתים אשר שמתי בידך, כדי שתהיה מוכן לעשותם, ועשיתם לפני פרעה. מופתים אלו אינם האותות שנמסרו למשה כפי הכתוב בפיסקה הרביעית (פס' ב’–ט'), שהרי משה נצטווה לעשותם לפני בני ישראל, ולא לפני פרעה: הכוונה כאן לעניין התנין (ז', ח’–י"ב) הנקרא דווקא בשם מופת (שם, פס' ט'), ולעשר המכות, הנקראות אף הן בשם זה (ז‘, ג’; י"א, ט’–י', וכן כמה פעמים בספרים אחרים).

ואני – כך ממשיך ואומר דבר ה' – אחזק את לבו ולא ישלח את העם. כאן מתעוררת, לכל הפחות לכאורה, שאלה חמורה, שהרבה התלבטו בה המפרשים, וביחוד הפילוסופים של ימי הביניים. והיא זו: אם ה' הוא המחזק (או המקשה) את לב פרעה, פרעה אינו אשם בדבר, ולפיכך אין זה מן הצדק, שתוטל עליו פורענות. שאלה דומה לזו אפשר לשאול על ג‘, י"ט: ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך: אם ה’ יודע מראש מה תהיה התנהגותו של פרעה. זאת אומרת שאין באפשרותו להתנהג באופן אחר, ואז אין זה מן הצדק, שיובא עליו עונש על מה שיעשה. כשאנו באים לדון בשתי שאלות אלו, עלינו לשים לב קודם כל לכך, שאין כאן לפנינו שאלות פילוסופיות, כגון זו של היחס שבין בחירתו החפשית של אדם ובין ראיית העתיד מצד האלהים, או זו של הצדקת שכר ועונש על מעשי האדם שהאלהים בעצמו גרם להם. התורה לא באה ללמד לנו פילוסופיה, ואף לא מה שמכנים בשם פילוסופיה דתית. כשנכתבה התורה עוד לא היתה ולא נבראה הפילוסופיה היוונית, ואף ההגיון היווני עוד לא היה ולא נברא. והתורה אינה פונה להוגי דעות, אלא לעם שלם, ומדברת בלשון מובנת להמונים ומתאימה למחשבתם של האנשים הפשוטים. ולפיכך אין לנו לדון כאן בבירור השאלות הפילוסופיות האמורות כשהן לעצמן, אלא רק לבאר את פירוש הכתובים ולהבין מה כוונתה של התורה ומה רצונה להגיד בדבריה.

אשר ל־ג‘, י"ט, הדבר פשוט מאד אם אנו מביטים בו מתוך פרספקטיבה נכונה. בימי התורה עוד לא שמו בני אדם את לבם לסתירה שאפשר לראות בין ידיעת העתיד מצד האלהים ובין הטלת האחריות על האדם בגלל מעשיו; ואם בכלל שמו לב לדבר, מצאו לו פתרון באופן פשוט ושטחי. וחשבו שידיעתו המוקדמת של האלהים אינה אלא הידיעה של מי שמכיר את טבע נבראיו ויודע שאיש מסויים במצב מסויים יתנהג לפי טבעו ולפי תכונותיו באופן מסויים. וזוהי כנראה כוונת הכתוב בג’, י"ט. אשר לחיזוק לב פרעה, יש לנו לשוות לנגד עינינו שלושה דברים, אם אנו רוצים להבין את הבנת הכתובים על בורייה:

א) הדבר הראשון הוא דרך ההבעה של הלשון העברית הקדומה. לפי הסגנון העברי הקדום רגילים ליחס כל דבר ודבר לפעולת האלהים במישרים. על אשה עקרה אומרים שה' סגר רחמה (שמ"א א‘, ה’); על תאונה הגורמת למיתת בן אדם בלי כוונת הממית אומרים שהאלהים אנה לידו (שמות כ“א, י”ג), וכיוצא בזה. כל דבר ודבר יש לו כמה סיבות, וסיבות אלו יש להן סיבות, וכן הלאה עד לאין סוף. ולפי ההשקפה הישראלית סיבת כל הסיבות היא רצון האלהים, יוצר העולם ומנהיגו. אלא שהאיש ההוגה דעות מעיין בשלשלת הסיבות הארוכה והמסובכת, והאיש הפשוט מדלג מיד מן המסובב האחרון עד לסיבה הראשונה, ומיחס אותו באופן ישיר לאלהים. וכך דרך לשון התורה, המדברת כלשון בני אדם. לפיכך הביטוי ואני אחזק את לבו סוף סוף אינו דבר שונה מביטוי מעין: ולבו יהיה חזק. בהמשך הסיפור מתחלפים משפטים כמו ויחזק ה' את לב פרעה (ט'. י"ב ועוד) במשפטים כמו ויֶחֱזַק לב פרעה (ז', י"ג, ועוד); ויכולים הם להתחלף מפני שעיקר הוראתם שווה. ב) דבר שני: פרעה חטא בזה, שהטיל על בני ישראל שעבוד קשה וגזר גזירת השמדה על ילדיהם: מפני זה נענש, ולא מפני חוזק לבו. ואילו היה מסכים מיד לדרישתם של משה ואהרן, היה יוצא פטור בלא כלום, וזה לא היה צודק. חוזק לבו משמש אמצעי כדי להביא עליו את עונש המכות, הוא העונש הראוי לו על חטאיו הראשונים, וכדי להוכיח לעולם שיש דין ויש דיין, הגומל לאיש כמעשיו. ג) הדבר השלישי: לא זו בלבד. שלא נאמר בשום מקום שפרעה נענש על חוזק לבו, אלא גם זו יש לציין, שלא נאמר בשום מקום שחוזק לבו נחשב לו כעוון. העניין מתברר יפה כשאנו משווים אותו למה שכתוב, בביטויים דומים לביטויים השייכים לפרעה, בדבר' ב‘, ל’: ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו למען תתו בידך כיום הזה. בוודאי אין שום עוון בהתנהגותו של סיחון, כשהגן באומץ לב על ארץ ממשלתו; יש כאן רק אמצעי שהשתמש בו ה' כדי להגשים את תכניתו המחושבת מראש לפי הצדק הדורש את ענשו של עוון האמורי ואת שכר זכויותיהם של אבות ישראל. ואם כן אפוא, אם נשים לב לשלושת הדברים האלה ונעיין בכתובים לפי פשוטם ולפי דרכי המחשבה של זמנם ולא לפי מושגים שנוצרו בתקופה מאוחרת, ייראה לנו שסוף סוף אין כאן שאלה ואין כאן קושיה, והכל ברור לפי תפיסתם המקורית של בני ישראל. המשך הדיבור האלהי רומז לתוצאות שיביא אחריו חוזק לבו של פרעה. הואיל ויהיה לבו חזק והוא לא יאבה לשלח את ישראל, סוף סוף מן הצורך יהיה, כדי להכריחו להסכים, להביא עליו את המכה האחרונה, מכת הבכורות. ואז אתה, משה, תאיים את פרעה במכה נוראה זו, שתפגע במישרים גם במשפחתו הוא,

כב ואמרת אל פרעה: כה אמר ה' (הפתיחה הרגילה במזרח הקדמון בפי המשולחים המוסרים את דברי שולחם), ותציין לו שעונש זה יוטל עליו לפי העקרון של מידה כנגד מידה. בני בכורי ישראל, ואתה, פרעה מעכב את העם הנחשב בעיניי כבני בכורי, ואף על פי שאני שלחתי אליך את משה

כג ואמר אליך שלח את בני ויעבדני, אתה לא הסכמת, ותמאן לשלחו, ורצית שיעבוד אותך ולא אותי; לפיכך יהיה מן הדין שתיענש בבנך בכורך, מידה כנגד מידה: הנה אנכי הרג את בנך בכורך. ובהזכרת המכה האחרונה, העתידה להכריע בדבר, ולהכריח את פרעה לשחרר את בני ישראל, מסתיים הדיבור המסכם והמזרז את משה בשעת נסיעתו.

פיסקה חמישית: הפגישה במלון

(ד', כ“ד–כ”ו)

כד פיסקה זו שימשה נקודת יסוד לדרשות שונות ולהשקפות והצעות שונות בדבר התפיסה הקדומה של האלהות בישראל. עלינו לנסות לבאר אותה לפי פשוטה. ואמנם, יש בפיסקה זו הרבה מן המוזר ומן הסתום. מוזר הדבר, שדווקא כשנוסע משה למלאות את התפקיד שנמסר לו מפי ה‘, ה’ בעצמו ובכבודו מבקש המיתו; ועוד יותר יש להתפלא על כך, שאין בכתוב שום רמז ברור לסיבת העניין. מלבד זה, גם ביטויים אחדים, כגון חתן דמים או מולות, סתומים בהוראתם.

ואולם ברורים שלושה דברים, שיש בהם כדי לעזור לנו בהבנת הפיסקה. הדבר הראשון הוא זה, שניכר דמיון מה בין העניין המסופר כאן ובין העניין המסופר בפרשת בלעם על מלאך ה' שהתיצב בדרך לשטן לו, לאחר שכבר נתן לו ה' רשות ללכת. אין להבין את הופעת המלאך אלא כהתראה אחרונה לבלעם בשעת נסיעתו וכהזכרה מחודשת של הציווי, שאפס את הדבר אשר ידבר אליו ה' אותו ידבר. אולי גם הפיסקה שלנו באה לספר על התראה אחרונה מעין זו, נוספת על ההוראות הסופיות שכבר ניתנו למשה לפני צאתו ממדין (פס' כ“א–כ”ג): מה תוכן ההתראה, יתברר לנו בסמוך. הדבר השני הוא זה, שפיסקתנו קשורה בוודאי (נגד דעתם של רוב מפרשי זמננו) בפיסקה שלפניה ובפיסקה שלאחריה: מעידים על כך ביטויים כגון ויבקש המיתו, המזכיר את הכתוב למעלה בפס' י“ט: כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, וכגון המלה ויפגשהו, החוזרת כצורתה להלן בפס' כ”ז, ועוד ביחוד זכר בנו של משה בפס' כ“ה, בנו בכורו לפי מה שאמרנו, המקביל אל בני בכורי שבפס' כ”ב ואל בנך בכורך שבפס' כ"ג: מהו הקשר שאפשר למצוא בין הפסוקים המדברים על בנים בכורים ייראה מיד להלן. והדבר השלישי הוא זה, שהנקודה המרכזית של כל הסיפור היא מילת הילד, ומתוך כך יוצא לנו, שעיקר כוונתה של הפיסקה קשור בוודאי בחשיבותה של מצווה זו.

לפי המסופר כאן, לא נימול בנו של משה בשעתו, והסיבה לכך מתבארת מתוך מה שנאמר ביהו' ה‘, ב’–ז’, על בני דור המדבר שלא נימולו בדרך. משה, המוליך את עמו במדבר, לא דאג לקיום מצווה זו, והכתוב אינו דן את העניין לכף חובה. ואם כן אפוא, נראה שלפי ההשקפה המקובלת היו הולכי דרכים פטורים מן המילה, מפני הסכנה שבדבר. וכך היתה המסורת מספרת על בנו של משה, שלא נימול בזמנו, אם מפני שבהיותו במדין, גר בארץ נכריה, נחשב אף משה כהולך דרך, ואם מפני שהילד נולד אולי ימים מועטים לפני היציאה ממדין, ויום השמיני ללידתו חל בהיות המשפחה בדרך. כתוב כאן ויהי בדרך, והביטוי בדרך הוא דווקא הביטוי החוזר שלוש פעמים בפיסקה הנ"ל שבספר יהושע (פס' ד‘, ה’, ז'). והנה, בהיות משה במלון, בלילה, ויפגשהו ה', כלומר שתקף אותו חלי כבד (על מנהג הלשון העברית ליחס כל מאורע לפעולת האלהים במישרים עיין מה שכתבתי למעלה, ד', כ"א), כל כך כבד שהביא אותו לידי סכנת מוות, ויבקש המיתו. אז טיכסה צפורה עצה כדי להציל את חיי בעלה. היא כבר שמעה מפי משה על ערכה של המילה, הנחשבת בישראל (תהיה ההוראה המקורית של מנהג המילה בתולדות הדתות המזרחיות מה שתהיה), לאות הברית שבין ישראל ובין ה‘, כלומר לסימן הקדשת האיש לשירות אלהיו, וחשבה שאף על פי שבהיותם בדרך פטורים הם ממצוות מילת הבן, בכל זאת ראוי היה לאיש הנוסע בשליחות מיוחדת מאת ה’ להיכנס לפנים משורת הדין ולהחמיר על נפשו. לפיכך עמדה ומלה את בנה.

כה היא השתמשה בסכין של צור: ותקח צפורה צור ותכרת את ערלת בנה, כשם שמל יהושע בשעתו את בני ישראל בחרבות צורים. כך היו הקדמונים רגילים להשתמש בכלי אבן לכל דבר שבקדושה, מפני השמרנות הרגילה במקצוע הפולחן. אף לאחר שלמדו בני אדם לעשות להם כלי מתכת ולהשתמש בהם בחיי יום יום המשיכו להשתמש בכלי צור לענייני פולחן. כדי שלא לשנות בעניינים אלו ממנהג אבותיהם ואבות אבותיהם. גם המצרים היו נוהגים למול בסכינים של צור. אחר כך ותגע צפורה את הערלה לרגליו של משה, כאילו להגיד: יהיה זה במקום זה. כשם שלפעמים סובל הבן הבכור בגלל אביו (זהו הקשר עם הפיסקה הקודמת), כך תהיה שפיכות טיפות אחדות מדם בנו בכורו של משה, המקדישה את הילד לשירות ה‘, מעין הקדשה נוספת ומכרעת של אביו לשליחות ה’. היא חשבה (כך תפסה המסורת הקדומה את העניין) שמחלתו של משה היתה מעין התראה בשעת המעשה, הבאה להזכיר שמעכשיו חייב משה להיות מוקדש כולו למילוי שליחותו, בכל נפשו ובכל כוחותיו, עד למסירות הנפש אם יהיה צורך בכך. ובאותו רגע פנתה צפורה אל משה ותאמר אליו: כי חתן דמים אתה לי, כלומר: אני מצילה את נפשך מן המוות ומחזירה אותך לחיים על ידי דם בננו, ובשובך לחיים הרי כאילו אתה נעשה חתני פעם שניה, והפעם חתן דמים, חתן הנרכש על ידי דמים. ומיד וירף ממנו, רפה ה' ממשה, כלומר רפתה המחלה, ומשה נושע.

כו במשפט האחרון, אז אמרה חתן דמים למולות, יש לראות, כמו שהוצע כבר, מעין רמז וביאור, לפי השיטה של מדרשי השמות, לביטוי חתן דמים. שכנראה היו משתמשים בו לכנות את הילד הנימול, כדוגמת הביטויים חתן תורה. חתן בראשית, חתן היובל (אין להסתמך על הפועל הערבי ختن שפירושו מול, שהרי נראה יותר שהוראה זו אינה אלא הוראה משנית, תלויה במנהג של מילת החתן לפני החתונה). הכינוי חתן דמים לילד הנימול התחיל לפי מדרש זה ממעשה צפורה ומדבריה. אין צורך לגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, אמרו כמקום אמרה ו־למולים במקום למולות. הסיום ־ות מתבאר על דרך ריבויים כגון לקוחות וכיוצא בו.

האופי הסתום של הפיסקה נגרם אולי מפני תהליך דומה לזה שהנחנו בדבר מטה האלהים (למעלה, ד', י"ז). וכן בדבר מעשה בני האלהים ובנות האדם בברא' ו‘, א’–ד’, כלומר שקיימת היתה לפני כתיבת התורה מסורת מפורטת על העניין, המספרת אותו באריכות (אולי בתוך שיר עלילה על יציאת מצרים, שעוד נדבר עליו להלן); ואולם, מכיון שאותה המסורת היתה מתוארת במידה יתרה של גשמות, למעלה מן המידה הרגילה בתורה, לא רצתה התורה להאריך עליה את הדיבור, וקיצרה אותה קיצור נמרץ, ומפני קיצור זה נשאר הסיפור מעורפל וסתום בפרטיו.

פיסקה שישית: משה ואהרן לפני בני ישראל

(ד, כ“ז–ל”א)

פיסקה זו באה כאילו לסכם ולאחד את כל היסודות של הפיסקות הקודמות ולקשור אותם זה בזה בתוך סיום אחד כללי.

כז ה' נגלה לאהרן במצרים (כנראה בחזון לילה), ויאמר ה' אל אהרן בהתאם למה שכבר נאמר למשה (ד', י"ד): לך לקראת משה המדברה. אהרן עשה מה שנצטווה: נאמר אליו שילך, ומיד וילך. ונפגש עם משה באמצע הדרך שבין מדין ומצרים, ויפגשהו בהר האלהים, סימן לכך, שפגישה זו לא היתה פגישה מקרית, אלא מכוונת היתה בידי שמים. הזכרת המדבר והר האלהים מקבילה לתחילת הפיסקה הראשונה (ג‘, א’). במלה ויפגשהו, השווה למלה שבפיסקה הקודמת, מתכוון הכתוב למשחק מלים: שם פגישה לרעה. כאן פגישה לטובה. אחר הבעת השמחה והחיבה של שני האחים הנפגשים שוב אחר תקופה ארוכה (וישק לו) סיפר משה לאהרן על השליחות שנמסרה לו מפי אלהים ועל האותות שניתנה לו רשות לעשותם:

כח ויגד משה לאהרן את כל דברי ה' אשר שלחו ואת כל האותות אשר צוהו. אחר כך הלכו שניהם יחדיו למצרים, ושם כינסו לאסיפה את זקני ישראל, לפי הפקודה שניתנה למשה (ג', ט"ז: לך ואספת את זקני ישראל):

כט וילך משה ואהרן ויאספו את כל זקני בני ישראל. וכן עשו כפי מה שנצטווה משה (ד', ט“ו–ט”ז) על שיתוף אהרן בשליחות ועל שימת הדברים בפיו,

ל וידבר אהרן לפני הזקנים ולפני אסיפת עם כללית שכונסה מיד אחר כך את כל הדברים אשר דבר ה' אל משה (השורש דבר חוזר שלוש פעמים זו אחר זו לשם הדגשה), ויעש משה האותות. כלומר אותות המטה והצרעת והפיכת המים לדם לפני העם. וכשם שלמעלה (פס' א’–ט') באו וחזרו כמה פעמים הפעלים יאמינו ו־ישמעו ומסופר שם שהובטח לו למשה שעל סמך האותות יאמינו וישמעו, כך חוזר כאן הכתוב על שני הפעלים האלה, ומגיד, מיד אחר הרמז לעשיית האותות לפני העם, ויאמן העם וישמעו וגו‘. הם שמעו והאמינו כי פקד ה' את בני ישראל, כמו שנצטווה משה להגיד להם (ג', ט"ז) וכי ראה את ענים, כמו שנאמר למשה (ג‘, ז’). וכמו שנרמז בפתיחת פרשה זו (ב', כ"ה: וירא אלהים את בני ישראל), וגם פעמים אחדות בהמשך הפרשה (ג', ח־ט, ט“ז־י”ז). ועוד ויקדו בני העם וישתחוו לשם הבעת תודה לה’ אלהיהם. והפרשה מסתיימת בתיאור זה, המראה על הבשורה המעודדת שבישרו משה ואהרן בשמו ובשליחותו.

גם בפרשה זו (ב‘, כ"ג–ד’, ל"א) שעיקר עניינה הוא שליחותו של משה, ניכרת ההרמוניה המספרית המבוססת על מספר שבע. חלוקתה של הפרשה לשבעה חלקים (הפתיחה בישיבה של מעלה ואחריה שש פיסקות) יוצאת כאילו מאליה מחלוקת העניינים ומן הסיומים החגיגיים של כמה פיסקות. והוא הדין לחזרת המלים האופייניות לעניינים המסופרים בפרשה. כבר ראינו למעלה (ג‘, ב’) שהשורש ראה, המורה על ראייתו של ה' בעניים של בני ישראל ועל היראותו אל משה בחורב. חוזר וחוזר בתחילת הפרשה עד שבפעם השביעית חזרתו מודגשת על ידי המקור המוחלט. אחר כך הוא חוזר עוד שבע פעמים, ובפסוק המסכם שבסיום בא מעין הד סופי במשפט וכי ראה את ענים. השורש שלח, המורה על עניין השליחות, בא שבע פעמים ב־ג‘, י’–כ’, עוד שבע פעמים ב־ד‘, ד’–כ"ג, ועוד פעם סופית בפיסקה המסכמת, ד’, כ“ח. השורש דבר, האופייני לפסוקים העוסקים בפקפוקו השלישי של משה ובתשובה האלהית עליו (ד', י’–י"ז), בא, כמו שציינתי כבר (ד', י"ז), שבע פעמים באותם הפסוקים (הביטוי המורכב דבר ידבר נמנה כרגיל כפעם אחת בלבד), ובפיסקת הסיום באים הדים עליו (הד פשוט בפס' כ"ח והד משולש בפס' ל'). והשם פה, אף הוא אופייני לפקפוק השלישי, בא גם הוא שבע פעמים באותם הפסוקים. הפועל הלך, שעניינו חשוב גם בפיסקה האחרונה, לא רק כהד למה שנאמר למעלה, אלא גם כסיפור מעשים חדשים הנזכרים שם לראשונה, בא י”ד פעמים, שבע כפול שתים, בכלל הפרשה.

פרשה רביעית: הנסיון הראשון וכשלונו    🔗

(ה‘, א’ – ו‘, א’)

פיסקה ראשונה: משה ואהרן לפני פרעה

(ה‘, א’–ה’)

ה.

א ההתחלת הפרשה, ואחר באו משה ואהרן, מנוסחת בצורה שהיתה מסורתית בספרות הכנענית להתחלת פרשיות חדשות. כך מתחילות כמה פרשיות בשירי אוגרית: אחר בא פלוני, או: אחר באו פלוני ופלוני. אין הכתוב מספר כאן, כדוגמת המסופר כמה פעמים להלן, שנצטוו משה ואהרן מפי הגבורה על ביאתם אל פרעה. אמנם נמסר למשה תפקיד בדרך כלל, אבל לא ניתנו לו עדיין הוראות מיוחדות על הזמן שבו יתחיל בפעולה וייראה לפני פרעה. ואשר לאהרן, הוא נצטווה עד עכשיו רק לדבר לפני בני ישראל, ולא לדבר לפני פרעה. אולי כוונת הכתוב להשמיע, שבאו משה ואהרן אל פרעה מתוך יזמתם הם, ובזה התנהגו בפזיזות. ומכיון שלא חיכו להוראה מיוחדת ולשעה מתאימה, נסיונם לא הצליח, ולא גרם אלא להחמרת המצב. תיאור זה של כשלון בשלב הראשון ‏של הפעולה מרבה את המתיחות הדרמטית של הסיפור, ומבליט הבלטה יתרה את ההצלחה שעליה יסופר בפרשיות הבאות. אף ניסוח דבריהם של משה ואהרן אינו מתאים להוראות שניתנו למשה (ג', י"ח). גם בזה הם הראו סימני פזיזות: דיברו לפי הנוסח שהיה רגיל, גם בישראל וגם בעמים, בפי מי שמוסר דברי מי ששלחו ומתחיל: כה אמר פלוני; ולא חששו לרושם שהיו דבריהם עלולים לעורר בלב פרעה. הם התיצבו לפני פרעה מתוך רגש של גאווה, כמשולחי ה' ומיצגיו. והצהירו שדבריהם הם דברי ה‘, מבלי לשים לב לכך, שפרעה לא היה מכיר את שם ה’; ומלבד זה השתמשו בשם הכבוד של עמם, ישראל, מבלי לשים לב לכך. שבפי פרעה נהוג היה שם צנוע יותר, שם עברים. ואחר ההקדמה כה אמר ה' אלהי ישראל דברו מיד בלשון ציווי. בלי שום הכנה או הסברה: שלח את עמי ויחגו לי במדבר.

ב תגובתו של פרעה היא תגובה ראוייה למלך גאה ותקיף, שכפי המסורת המצרית היה חושב את עצמו לאלוה, והיה נחשב לאלוה בעיני נתיניו. בגאווה ובגודל לבב הוא טוען: מי ה' אשר אשמע בקולו לשלח את ישראל? מי הוא האל הזה אשר אמרתם, ושאני לא שמעתי את שמו עד היום? וכיצד יעלה על דעתכם שאני אשלח את ישראל מפני שאל זה דורש ממני דרישה זו? דברים ברורים אני משיב לכם, על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. ראשית כל, לא ידעתי את ה'; וגם, כלומר: ושנית, את ישראל לא אשלח.

ג אחר שהושמעו להם מלים קשות אלו, נקטו משה ואהרן בנוסחה יותר צנועה, דומה לזו שכבר נצטווה משה עליה (ג', י"ח). לא דיברו עוד כמשולחי ה‘, אלא כמיצגי אחיהם; לא הזכירו שוב בפתיחת דיבורם את שם ה’ שלא היה ידוע לפרעה, ולא את שם ישראל שלא היה נעים באזני פרעה; ויאמרו אלהי העברים נקרא עלינו וגו‘. הביטוי אלהי העברים היה מובן לפרעה בקלות, ועכשיו לא היה אפשר לו להשיב על שם זה: לא ידעתי. כוונתם של משה ואהרן היתה כאילו להגיד לו: אם אינך יודע את שמו, אין בכך כלום, מה שחשוב הוא זה, שהוא אלהי העברים. ועוד, עכשיו אינם מדברים בלשון ציווי, אלא משתמשים הם בלשון בקשה נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' אלהינו, ומביאים נימוקים לבקשתם: ה’ אלהינו נגלה אלינו (המלה נקרא נכתבה אמנם באל“ף, אבל פירושה כפירושה של המלה נקרה שלמעלה. ג', י”ח, וההבדל אינו אלא הבדל בכתיב, לפי השיטה של חילופי הצורות בין נחי ל“א ובין נחי ל”ה), ואנו חוששים פן, אם לא נכבדהו כראוי, יפגענו בדבר או בחרב.

ד אולם, חמתו של פרעה לא שככה, והוא השמיע להם דברים עוד יותר קשים מן הראשונים, דברים שלא היו כוללים אף רמז קל של תשובה על העניין, אלא רק גערה גאוותנית. ויאמר אלהם מלך מצרים, במלים המדגישות את כבוד מלכותו: למה, משה ואהרן, תפריעו את העם ממעשיו? המלה למה באה כאן כלשון גערה ונזיפה: הוא גוער בהם על כך, שבדבריהם הם מפריעים את עבדיו מן העבודה המוטלת עליהם. ועוד הוא מוסיף, כזד יהיר, שאף הם עצמם חייבים בעבודה, ועליהם לא להיבטל ממנה; מה אתם חושבים, שאפשר לכם, מפני שאתם משה ואהרן, הבן המאומץ של בתי ואחיו, לשבות מן העבודה? גם אתם שייכים לעם המשועבד: לכו לסבלותיכם.

ה ושוב חוזר פעם שניה בפס' ה' ויאמר פרעה. הפועל ויאמר החוזר פעם שניה יש להבינו לפי השיטה שהצעתי (למעלה, על ג', י"ד), לא כהבאת דיבור חדש. אלא כהסבר כוונתן הפנימית של המלים שנאמרו במפורש בדיבור המובא ב־ויאמר הקודם. והראיה לכך, שאחר ויאמר אין כתוב כאן אליהם כמו שכתוב בפס' ד'. הכוונה הפנימית בסתר לבו של פרעה, כוונה שלא רצה להביעה במלים מפורשות מפני הכבוד, כך היתה: הן רבים עתה עם הארץ, כלומר: עכשיו אני רואה לשמחתי שיש לי מספר רב של עבדים העוסקים בשירותי והמביאים לי תועלת רבה, והשבתם אתם מסבלותם, ואתם בדברי ההבל שלכם, תשביתו אותם מעבודתם ותגרמו לי נזק רב.

פיסקה שניה: גזירה על גזירה

(ה‘, ו’–ט’)

אחר שיחתו עם משה ואהרן, נוקט פרעה באמצעים ראויים לפי דעתו למנוע את בני ישראל המשועבדים מלהטות אוזן לתעמולה של שני האחים, ואולי אף להביאם לידי התנגדות לתעמולה זו, שלא היתה גורמת להם אלא צרות נוספות.

ו ויצו פרעה ביום ההוא, מיד בו ביום, כדי להראות בבירור שזו תוצאת דרישתם של משה ואהרן, את הנוגשים המצרים הרודים בעם, ואת שוטריו, כלומר הפועלים המומחים מבני ישראל, שנתמנו לנהל את עבודת אחיהם (השווה פס' י"ד), לאמר:

ז לא תאספון (כך כתיב, והכוונה: תוסיפון) לתת תבן לעם ללבן הלבנים כתמול שלשום. המצרים היו רגילים ללבון לבנים מטיט היאור, הוא בעיקרו תערובת של טין וחול ביחסים שונים במקומות שונים, וכשהיתה מידת הטין גדולה מדי או פחותה מדי, היו מערבים בטיט גם תבן מקוצץ, כדי שהתערובת תתלכד יפה.⁸ עד אותו היום (תמול שלשום) היה העם מקבל מן המוכן את התבן לעבודתו; מעכשיו הם ילכו וקוששו להם תבן.

ח ובכל זאת, המספר היומי של לבנים שהיה מוטל עליהם לשעבר לא יופחת: ואת מתכונת הלבנים אשר הם עושים תמול שלשום תשימו עליהם, לא תגרעו ממנו. כללו של דבר: תוספת עבודה. והנימוק לגזירתו הוא הנימוק האכזרי והשטחי הרגיל בפי משעבדי בני אדם, והידוע יפה לישראל וליתר העמים המשועבדים במשך הדורות: כי נרפים הם; על כן, מפני שהם גרפים ואינם רוצים לעבוד, הם צועקים לאמר נלכה נזבחה לאלהינו. משום כך אני גוזר:

ט תכבד העבודה עוד יותר על האנשים, ויעשו בה, ויהיו עסוקים בה בהתמדה, ואל ישעו בדברי שקר, ומתוך כובד העבודה והתמדתם בה לא יהיה להם פנאי ורצון להאזין לדברי הבאי שמשה ואהרן משמיעים להם. בביטוי דברי שקר הוא מציין בגאוותו מה שהפרשה הקודמת מכנה בשם הדברים אשר דבר ה': ניגוד דומה לזה שאפשר למצוא בין טענתו של פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו, ובין התנהגותם של בני ישראל. אשר שמעו והאמינו למה שנאמר להם בשם ה‘. בפס’ ט' ניכר בבירור משחק מלים: יעשו – ישעו. ואין להעדיף את גירסתם של התרגומים העתיקים ושל תורת השומרונים, המשווים לפי שיטתם את שני חלקי הפסוק והגורסים בשניהם ישעו. במלה יעשו שבסוף פיסקה זו ניכרת גם הקבלה למלה מעשיו שבסוף הפיסקה הקודמת.

פיסקה שלישית: הסבל הנוסף על העם

(ה', י’–י"ד)

י אחר שגזר פרעה את גזירתו, מיד ויצאו נוגשי העם ושוטריו מהיכל המלוכה, להודיע את הגזירה לבני ישראל. ויאמרו אל העם לאמר: כה אמר פרעה וגו‘. הנוסחה הרגילה, שבה פותחים המשולחים את הבאת דברי שולחם, חוזרת כאן בהקבלה למה שכתוב בפס’ א‘: כה אמר ה’ אלהי ישראל; פקודתו של פרעה, הנחשב במצרים לאלוה, מוכרזת מתוך גאווה בלשון דומה ללשון שבה הכריזו משה ואהרן את דברי ה'.

יא ופקודתו היא: אינני נותן לכם תבן, ולפיכך⁹ אתם בעצמכם, לכו קחו לכם תבן. דרישתכם היתה (פס' ג'): נלכה נא; לכו אפוא. כמו שביקשתם, אבל הליכתכם לא תהיה ההליכה אשר אתם רוצים בה; לכו לא לעבוד את אלהיכם ולזבוח לו זבחים, אלא לעבוד את עבודת מלך מצרים. וקחו לכם תבן מאשר תמצאו, כלומר שהדאגה תהיה עליכם; הממשלה אינה דואגת לכך. ותשתדלו היטב בהשגת התבן, כי אין נגרע מעבודתכם דבר: אל תחשבו שתוכלו לעבוד עבודה זו במקום הקודמת או במקום חלק מסויים של הקודמת; כל התפקיד הקודם נשאר בתקפו והתפקיד החדש נוסף עליו.

יב העבדים האומללים מוכרחים לסבול את הסבל החדש; ויפץ העם בכל ארץ מצרים, אנה ואנה, בנסיון נואש לקושש לכל הפחות קש שיוכל לשמש להם לתבן, במקום התבן הנעדר. חוזרים, בשעה מאוחרת, וחבילה צנועה של קש בידיהם,

יג והנוגשים המצרים אצים, לוחצים עליהם, לאמר: מהרו, מהרו, כלו מעשיכם דבר יום ביומו, גם היום במידה המוטלת עליכם כמו בכל יום, כאשר היתה המידה בהיות התבן ניתן לכם (כך מוסיפים, לשם פירוש, התרגומים העתיקים ותורתם של השומרונים).

יד אבל מילוי דרישתם של הנוגשים לא היה בגדר האפשרות. ולפיכך, מאחר שלא נגמרה העבודה לא ביום הראשון ולא ביום השני, נענשו האומללים, ויֻכּו שוטרי בני ישראל, הפועלים המומחים אשר שמו עלהם נגשי¹⁰ פרעה לנהל את העבודה ולהיות אחראים עליה, לאמר בגערה אכזרית: מדוע לא כליתם חקכם ללבן כתמול שלשום, גם תמול גם היום? הצירוף תמול שלשום נהוג בעברית בהוראה כללית מושאלת. מעין “לשעבר”, ולא כפשוטו וכמשמעו, ולפיכך אין כאן סתירה בינו ובין מה שנאמר מיד אחריו שביום תמול לא נגמרה המלאכה. גם בפיסקה זו בא, סמוך לסופה. שם משורש עשה, מעשיכם (פס' י"ג), בהקבלה למלים נגזרות משורש זה שכבר באו בסוף פיסקה א' ובסוף פיסקה ב'.

פיסקה רביעית: תלונת השוטרים

(ה', ט“ו–י”ט)

טו פיסקה זו פותחת במלה ויבאו בניגוד לקודמת, הפותחת במלה ויצאו: ויבאו שוטרי בני ישראל לפני פרעה, להתלונן על המצב, ויצעקו אל פרעה על החמס הנעשה להם. דבריהם מנוסחים אמנם בצורה מנומסת, אבל כוללים תלונה מרה. פותחים הם במלה למה, שבה פתח פרעה כשגער במשה ובאהרן (פס' ד'), אבל המלים הבאות אחריה מביעות רק האשמה מנומסת: למה תעשה כה לעבדיך? אנחנו עבדיך, נאמנים לך ומסורים לשירותך (המלה עבדיך חוזרת שלוש פעמים בדבריהם, כאילו הם מתכוונים להדגישה), ומדוע אתה מתנהג כך כלפי עבדיך הנאמנים?

טז תבן אין נתן לעבדיך, ובכל זאת: לבנים, אומרים לנו הנוגשים, עשו (סדר המלים מתבאר לנו כשאנו שמים לב לכך, שהכוונה היא להגיד: אשר לתבן, אינו ניתן לעבדיך, ואשר ללבנים, אומרים לנו הנוגשים: עשו אותן כמתכונתן). ‏והנה התוצאה היא זו, כי עבדיך מֻכִּים, אף על פי שלא חטאו, וחטאת עמך. שתי מלים אלו אינם ברורות כל צרכן; אבל כנראה בא הכתוב להגיד שהשוטרים התכוונו לאמור: ואתה החוטא, או וחטאת אתה (בוי“ו לא מהפכת, מעין והאמין בה‘, ברא’ ט”ו, ו‘, או והחריש יעקב, שם ל"ד, ה’), אלא שמפני כבוד המלך שינו ואמרו שעמו הוא החוטא. והצורה חטאת, צורת נקבה אף על פי שהשם עם נחשב כמעט תמיד כשם זכר (חוץ משופ' י"ח, ז' ומירמ' ח‘, ה’, מפני השפעת השמות הנקביים הסמוכים), ומסתיימת בסיומת ־ות הבאה רק לעתים רחוקות בנסתרת של נחי ל"א במקום הסיומת הרגילה –אה, רומזת אולי לכך, שכוונתם היתה לאמור וחטאת אתה, אלא שמפני הכבוד הפסיקו את המלה הראשונה באמצעה, והמשיכו: עמך.

יז פרעה חזר על הסיסמה שלו, והדגיש אותה עוד יותר, על ידי הכפלת המלים נרפים, ויאמר: נרפים אתם, נרפים, על כן אתם אומרים נלכה ונזבחה לה'. אחר הקדמה זו הוא מסיק את המסקנה:

יח ועתה. הואיל וכך, מחובתי לרפאות אתכם ממחלת הרפיון: אתם אומרים נלכה. וכך יהיה: לכו, אבל לא לזבוח לה', אלא לעבוד את העבודה שאני מטיל עליכם: לכו עבדו. ותנאי העבודה יהיו אלה שאמרתי, בלי שום שינוי: ותבן לא ינתן לכם ותכן לבנים תתנו. החזרה על הפועל נתן מבליטה את הניגוד: אני לא אתן את שלי, אבל אתם תתנו את שלכם.

יט כך היו דברי פרעה. ויראו שוטרי בני ישראל אתם, את עצמם, ברע, במצב רע ומעציב, הואיל והבינו בבירור מה פירוש תשובתו של פרעה: היא באה לאמר, במלים פשוטות: לא תגרעו מלבנכם דבר יום ביומו. במלה רע יש אולי, כפי שכבר הוצע, מעין רמז לשמו של רע, האל הראשי בפנתיאון המצרי,¹¹ כאילו להגיד שני דברים בבת אחת: ראו את עצמכם במצב רע, מכיון שניתנו ביד עובדי האל רע. ואולי הכוונה לפרעה עצמו, שהיה נחשב להתגשמות האל רע בצורת בן אדם.

פיסקה חמישית: הפגישה עם משה ואהרן

(ד', כ’–כ"א)

כ המתיחות המורגשת כבר בפיסקות הקודמות הולכת ומחמירה. מקרה קרה, ויפגעו השוטרים את משה ואת אהרן נצבים לקראתם (ככנראה היו משה ואהרן מתכוננים להיראות שוב לפני המלך), בצאתם מאת פרעה אחר הראיון המעציב המתואר למעלה. העצבון המר שבלבם עורר בהם, כמו שכבר קיווה פרעה, רגשי התמרמרות נגד שני האחים שגרמו למה שגרמו. והתרגשותם לא הרשתה להם להתאפק מלפגוע אותם, כלומר לפנות אליהם בזעם ולדבר אתם קשות (לא לחנם כתוב ויפגעו, ולא ויפגשו, שהיה יכול להתבאר אפילו כפגישה ידידותית כמו בד', כ"ז). מה באים אנשים אלו לעשות בסביבת המלך? לרעתנו הם באים, ולא לטובתנו.

כא ויאמרו אלהם: ירא ה' עליכם וישפט: אתם אמרתם לנו שה' ראה את עניינו, והלואי ויראה באמת מה שנעשה לנו באשמתכם, וידון עליכם כראוי לכם, מפני אשר הבאשתם את ריחנו, כלומר עשיתם אותנו נמאסים ונבזים, כעבדים נרפים וחסרי נאמנות, בעיני פרעה ובעיני עבדיו (כאן בהוראת משרתיו ויועציו). עד לתת חרב בידם להרגנו. הביטוי הבאיש את ריחו של פלוני קיבל כבר בתקופה קדומה הוראה מושאלת ולא היו עוד מרגישים את הוראתו המקורית, עד שאפשר היה לקשור אותו במלה בעיני, אף על פי שאין הריח פוגע בעיניים. יש בדברי השוטרים ממה שמזכיר את דבריהם של משה ואהרן לפני פרעה (פס' ג'). אתם, משה ואהרן, ביקשתם מאת פרעה שישלח אותנו פן יפגענו ה' בדבר או בחרב, אבל למעשה גרמתם לכך, שהחרב של פרעה ועבדיו תהיה נטויה עלינו, ושאנחנו נצטרך לפגוע אתכם בדברי זעם.

פיסקה שישית: תלונת משה ותשובת ה'

(ה‘, כ"ב–ו’, א')

המתיחות מגיעה לשיאה. גם משה מתאכזב ומתמרמר, לא מפני שמאן פרעה להסכים לדרישתו, כי לכך היה כבר מוכן מראש, אלא מפני ששמע, שראשית פעולתו הביאה שואה נוספת על ראש אחיו המשועבדים. הוא מוותר על הראיון השני שהיה בדעתו לבקש מאת המלך, ופונה אל אלהיו. ובמר נפשו הוא מעז להתלונן לפני ה' תלונה מיואשת.

כב וישב משה אל ה', התרחק מן העיר ההומיה והתבודד במקום שקט ופנה למעלה, ויאמר: אדני (השם הנהוג בפנייה), למה הרעתה לעם הזה, לעם האומלל והחביב הזה, למה הבאת עליו תוספת רעה? למה זה שלחתני. איזו תועלת הבאת בשליחותי?

כג והנה, מאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע פרעה עוד יותר לעם הזה, ואתה, אף על פי שאמרת לי (ג‘, ח’) וארד להצילו, הצל לא הצלת את עמך, את העם שלך. שאתה קראת לו בשם עמי (ג‘, ז’, ועוד). שאלות נועזות, שרק איש כמשה, לאחר שהתגבר על פקפוקיו והקדיש את כל חייו הקדשה מלאה למילוי תפקידו הנעלה, יכול היה להרשות לעצמו.

ו

א והנה ניתנת לו מיד תשובה מעודדת ומאשרת את ההבטחות שהובטחו לו בתחילה.

ויאמר ה' אל משה: עתה, בקרוב, תראה אשר אעשה לפרעה; תראה כי ביד חזקה, מפני היד החזקה שלי (עִי' פירושי על ג', י"ט) ישלחם, ויתר על כן, ביד חזקה שלו ושל עמו יגרשם מארצו: לא רק זה, שיתן להם רשות לצאת. אלא גם זה, שיכריח אותם לכך. כך נראה לפרש את הביטוי ביד חזקה, במחציתו השניה של הפסוק, מפני שקשה לחשוב שבתקבולת יבוא פעמיים ביטוי שווה בהוראה שווה, וגם מפני הכתוב הדומה (שכבר ציינו רש"י בצדק): ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ (י“ב, ל”ג).

בסוף פיסקה זו יש להכיר הקבלה ללשונות עשייה שבאה בסוף כמה פיסקות אחרות בפרשה; ואין בכך רק הקבלה חיצונית, אלא גם קשר פנימי ברעיונות הבאים לידי ביטוי בכתוב. פרעה עומד תמיד בדרישתו למעשיהם ולעבודתם של בני ישראל: הוא אומר (פס' ד'): למה, משה ואהרן, תפריעו את העם ממעשיו; ואחר כך (פס' ט'): תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה, ובשמו מכריזים הנוגשים (פס' י"ג): כלו מעשיכם דבר יום ביומו. בניגוד לכל זה, אומר עכשיו שופט כל הארץ, הבא להעניש את הרשע כרשעתו, מידה כנגד מידה: עתה תראה אשר אעשה לפרעה. מבנה הפרשה מושלם ומשוכלל. פותחת היא בפסוקים בנויים בקצב שירי (דברי משה ואהרן בפס' א‘, ודברי פרעה בפס’ ב'), ומסתיימת בפסוקים בנויים בקצב שירי (דברי משה בפס' כ"ג. ודברי ה' ב־ו‘, א’). ושש פיסקותיה קשורות זו בזו בהקבלות ובחזרות שעל מקצתן עמדנו כבר, ועל מקצתן נעמוד בשורות הבאות. הלשונות המורות על המושגים העיקריים שבפרשה חוזרות בה שבע פעמים, והן: השם לבנים יחד עם הפועל לבן, לשון עשייה, ולשון הליכה. וההזכרה המפורשת של מספר שלוש בפס' ג' (דרך שלשת ימים) מורה על חשיבות החזרות המשולשות הבאות בפרשה לשם הדגשה: שלש פעמים שלח בשני הפסוקים הראשונים והשמעת מעין בת־קול לפועל זה בפיסקה האחרונה; שלוש פעמים נלכה (ו)נזבחה; שלוש פעמים תמול שלשום; שלוש פעמים נרפים; שלוש פעמים הפועל גרע, ושלוש פעמים לשון רע והרעה.

פרשה חמישית: אקדמות לפעולה המוצלחת    🔗

(ו‘, ב’ – ז, ז')

פיסקה ראשונה: הצהרת ה'

(ו‘, ב’–ט’)

אחר תשובתו המעודדת של ה' שוב שקט משה: נכון לבו בטוח בה‘. וכעבור זמן מה (כמה זמן עבר, אין הכתוב מגיד לנו) פונה דבר ה’ אליו ומשמיע לו הצהרה חגיגית ומפורטת על מה שהוא עתיד לעשות, לשחרור עם ישראל ולהבאתו לארץ המובטחת לאבותיו.

א וידבר אלהים אל משה – כך מתחילה הפרשה – ויאמר אליו אני ה'. ההצהרה פותחת אפוא במלים אני ה'. נוסחה כזו היתה רגילה במזרח הקדמון בהצהרותיהם של המלכים המכריזים על מעשיהם ועל גבורתם, כמו שמעידות לנו כתובותיהם. הכתובת של מישע מלך מואב, למשל, פותחת: אנך משע בן כמש[– – ] מלך מאב הדיבני; וכן הכתובת של יחומלך מלך גבל: אני יחומלך מלך גבל וגו‘; וכן זו של כלמו מלך יאדי: אנך כלמו בר חי מלך גבר על יאדי וגו’; וכן זו של אזתוד שנתגלתה בזמן האחרון: אנך אזתוד הברך בעל עבד בעל וגו‘; וכן הלאה. כאן, בפסוק שלנו, מודיע מלכו של עולם על כוונתו ועל תכנית פעולתו המפליאה בעתיד הקרוב, ולפי השיטה הנהוגה דיברה תורה כלשון בני אדם, ופתחה את ההצהרה בהתאם להתחלת הצהרותיהם של מלכי בני אדם. החוקרים שראו בפסוק זה גילוי שם חדש שלא היה ידוע מקודם לא שמו לב לארבעה דברים: א) שכך היה מנהגם הרגיל של מלכי המזרח, להתחיל את הצהרותיהם בנוסחה אנכי פלוני, אף על פי ששמם ידוע היה יפה לעולם; ב) שאילו היתה הכוונה כפי סברתם, היה כתוב שמי ה, ולא אני ה’ ; ג) הנוסחה אני ה' שכיחה מאד במקרא, ביחוד בפרשת קדושים ובספר יחזקאל, וברור הדבר, שאי אפשר להבינה כהכרזה חוזרת וחוזרת כמה פעמים ששם אלהי ישראל הוא ה‘, או כהבעת הכרה חוזרת וחוזרת שזהו שמו; ד) שנוסחה זו נמצאת שוב שלוש פעמים בהמשך פיסקתנו (פס' ו‘, ז’, ח'), ושם אי אפשר בשום אופן להבינה כגילוי של שם ה’. ב הפתיחה בנוסחה אני ה' באה גם כן, כמו שייראה לנו מיד בפירוש הפסוק שאחר זה, לעורר את תשומת הלב על הוראתו של שם ה‘, המתבאר בתורה, כמו שראינו (עי' למעלה, על ג', י“ד–ט”ו) ההווה עם הבריות, וההווה תמיד שווה לעצמו, כלומר נאמן לדברו ומקיים הבטחותיו. אני ה’, וכהוראת שמי כך תהיה פעולתי. וכיוצא בזה הוא פירוש הנוסחה אני ה' בכל מקום במקרא: היא באה לקשר את החוק או את היעוד עם תכונותיו של האלהים המרומזות בשם ה‘. תכונות מי שמשגיח על שמירת חוקי המוסר ומי שמקיים בנאמנות מלאה מה שהוא מבטיח או מה שהוא מבשר מראש על ידי נביאיו. ובספר יחזקאל אנו מוצאים גם את הנוסחה המלאה: אני ה’ דברתי ועשיתי (י“ז, כ”ד; כ“ב, י”ד; ל“ו, ל”ו); וכך בבמד' י“ד, ל”ה: אני ה' דברתי אם לא זאת אעשה. בתחילת הפסוק נאמר וידבר אלהים ולא וידבר ה', מפני טעמים סגנוניים, או לשם מניעת הטאוטולוגיה וידבר ה‘…אני ה’ או כדי להבליט יותר את שם ה' בהצהרה שבפתיחת דבריו.

ג גם מה שכתוב בפס' ג' מתבאר על סמך השיטות הרגילות במזרח הקדמון. נאמר בו: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם. אמנם הסיקו חוקרים רבים מלשון זו שהפסוק נבע מתוך תעודה שלפיה לא ידעו האבות את שם ה‘, ומתוך כך נעשה הפסוק לאחד מעמודי התווך של השערת התעודות. ואולם, גם הפעם אפשר להגיד שאילו היתה זו הכוונה, היה הכתוב מנוסח ניסוח אחר: היה נאמר בו ושמי ה’ לא הודעתי להם, או ושמי ה' לא נודע להם, ולא, כמו שכתוב לפנינו, לא נודעתי להם. התרגומים העתיקים, המתרגמים כאילו היה כתוב לא הודעתי, אינם מעידים על גירסה שונה מגירסת המסורה, אלא רק מפרשים את הכתוב לפי סברתם, הואיל ובצורתו היה נדמה להם סתום. אבל דווקא הגירסה הקשה ביותר היא עדיפה, לפי הכלל של lectio difficilior; ומלבד זה קדמותה של גירסת המסורה מתאשרת מתוך מה שכתוב ביחז' כ‘, ט’–י’, בפיסקה תלוייה בוודאי בפיסקתנו: ואעש למען שמי, לבלתי החל לעיני הגוים אשר המה בתוכם, אשר נודעתי אליהם לעיניהם, להוציאם מארץ מצרים, ואוציאם מארץ מצרים ואביאם אל המדבר. מהו הפירוש הנכון של הכתוב יוצא לנו שוב, כאמור, מתוך העיון בשיטות הנהוגות במזרח הקדמון. רגילים היו עמי המזרח לייחס לכל אחד מן האלים שלהם שמות שונים ותכונות שונות, ובכל שם ושם היו מקשרים מושגים מיוחדים ותכונות מיוחדות. בטכסטים מצריים, למשל, כתוב שאל מסויים רגיל לעשות פעולה מסויימת בשמו פלוני, פעולה אחרת בשמו אלמוני, פעולה שלישית בשמו פלמוני, וכן כיוצא בזה. ויש להשוות גם תהיל' ס“ח, ה‘: סלו לרוכב בערבות ביה שמו. מנהג דומה לזה קיים היה גם בישראל. בשם שדי (תהיה האטימולוגיה של שם זה מה שתהיה, ועיין עליה מה שכתבתי באנציקלופדיה המקראית, כרך א‘, עמ’ 290–292) היו בני ישראל רגילים לקשר את המושג של האלהות השולטת בטבע והנותנת לבני האדם פריה ורביה. כמו שיוצא מכל פסוקי התורה שבא בהם שם זה, כגון ברא’ י”ז, א’–ב‘: אני אל שדי… וארבה אתך במאד מאד; שם כ"ח ג’: ואל שדי יברך אתך ויפרך וירבך; שם ל“ה, י”א: אני אל שדי פרה ורבה גוי וקהל עמים יהיה ממך; וכן שם מ“ח, ג’–ד'; מ”ט, כ"ה (בברא' מ“ג, י”ד, יש גם רמז לשכול, כאילו הכוח המעניק פריה ורביה יפעל לפעמים גם לבטל אותה, וכן בס' רות א', כ’–כ"א). מתוך זה אפשר להבין על בוריו את הכתוב שלפנינו: אני נגליתי לאברהם ליצחק וליעקב בתכונתי הבאה לידי ביטוי בשם שדי, והפריתי והרביתי אותם ונתתי להם בנים ובני בנים, אבל בשמי ה' (שמי בא כאן כאקוזטיב של זיקה, ופירושו בשמי), בתכונתי הבאה לידי ביטוי בשם זה, לא נודעתי להם, כלומר שהם לא זכו להכיר אותי במקיים הבטחותי, הואיל וההבטחה לקניין הארץ שהבטחתי להם עוד לא קיימתיה. אמנם אחת מן התכונות הקשורות בשם ה‘, תכונת מי שהווה עם הבריות, נתקיימה אף¹² בהם, אבל במילוי הוראתו של שם זה, הוראת המקיים הבטחותיו, לא נודע אלהים לאבות. ואם אנו מבינים כך את פס’ ג', מתבאר לנו בבירור גם הקשר שבינו ובין מה שכתוב אחריו, בכל הפיסקה כולה.

ד־ה פס' ד' ופס' ה‘, המתחילים שניהם במלה וגם, באים להורות על שני דברים מקבילים זה לזה: מצד אחד הקימותי וגו’, ומצד שני שמעתי וגו‘. על הוראת הביטוי הקים ברית עמדתי כבר בפירושי על בראשית ו’, י“ח: הוראה זו אינה שווה להוראת הביטוי כרת ברית, כמו שרגילים לחשוב רוב המפרשים, וביחוד מפרשי זמננו, שראו בחילוף בין שני הביטויים עדות וסימן לחילוף מקורות. הביטוי הקים ברית פירושו קיום הברית שכבר נכרתה. דע לך, משה. שאני הקימותי את בריתי אשר כרתי אתם. המלה אתם אינה תלוייה בפועל הקימותי, אלא בשם ברית, כמו שמוכיח ב', כ”ד: ויזכר אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב. והברית היא ההבטחה (על הוראה זו של השם ברית, כהבטחה חד־צדדית, עיין פירושי לברא' ו', י"ח), לתת להם, לאבות ולזרעם אחריהם, את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. את ההבטחה הזאת אני הקימותי, השארתי אותה תמיד בתקפה, תמיד קיימת לפני. אמנם לא זכו האבות לראות בעיניהם את ביצועה, אבל בעיניי היתה קיימת תמיד. וגם, מלבד זה, אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אתם. ומפני שני הנימוקים האלה קמתי ואזכר את בריתי, ואמרתי לקיימה עכשיו. והרי כאילו נתגלה כאן במפורש למשה מה שהתרחש בישיבה של מעלה, כפי שכבר סיפרה לנו התורה (ב', כ"ד). במלים כמעט שוות: וישמע אלהים את נאקתם ויזכר אלהים את בריתו את אברהם את יצחק ואת יעקב. לכן – כך ממשיך הדיבור האלהי להגיד למשה – אמור לבני ישראל כדברים האלה אשר אני דובר אליך. כשם שאני פתחתי את הצהרתי אליך בנוסחה אני ה', כך אתה תפתח בנוסחה זו את ההצהרה שתמסור להם בשמי: אני ה', ההווה עמכם והמקיים בכם את ההבטחה אשר הבטחתי לאבותיכם. ואחר כך תבשרם בשורת הפעולה שאני עתיד לפעול לטובתם.

ו–ח הפעולה האלהית לטובת ישראל מתוארת בשבעה משפטים, הפותחים בשבעה פעלים בגוף ראשון, קשורים בוי“ו השימוש והוצאתי – והצלתי – וגאלתי – ולקחתי – והייתי – והבאתי – ונתתי. שלושת הראשונים (פס' ו') מציינים את השחרור; שנים האמצעים (פס' ז') קובעים את היחס ההדדי בין ה' ובין ישראל; ושנים האחרונים (פס' ח') שייכים לקניין הארץ. ראשית כל, נאמר והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, ובזה שומעים אנחנו מעין הד של מה שכבר קראנו, לשון הוצאה (ג‘, י’, י“א, י”ב) ולשון סבלות (א‘, י"א; ב’, י"א; ה‘, ד’, ה'). אחר כך נאמר והצלתי אתכם מעבדתם, וגם כאן בא הד ללשון הצלה (ג‘, ח’; ה', כ"ג) וללשון עבודה, שחזרה פעמים בפרשה הראשונה, ועוד בב', כ”ג; ה‘, ט’, י"א; ו‘, ה’. והמשפט השלישי של שחרור הוא וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים. ביטוים אלו לא באו קודם לכן (חוץ מלשון שפט בעניינים אחרים), אבל עתידים הם לבוא להלן כמה פעמים. על זרוע עוזו של ה' מדברים כמה כתובים שיריים במקרא כעל אמצעי להטלת פורענות ה' על הרשעים ולהצלת הצדיקים מידם (ישע' נ“א, ט‘: עורי עורי לבשי עז, זרוע ה’, עורי כימי קדם, דורות עולמים, הלוא את היא המחצבת רהב וגו‘; תהיל’ פ”ט, י“א: אִתה דכאת כחלל רהב, בזרוע עזך פזרת אויביך; שם פס' י”ד: לך זרוע עם גבורה, תעוז ידך תרום ימינך; והשווה דבר' ל“ג, כ”ז); וכנראה שכיח היה ביטוי זה בשירי העלילה הקדומים שלא הגיעו לידינו. והשפטים הגדולים הם פעולות צדקו של שופט כל הארץ, המשלם לרשע רע כרשעתו, והמציל מידו את הצדיקים המשועבדים תחת עולו.

על סמך השחרור, נקבע היחס שבין ה' ובין ישראל: ולקחתי אתכם לי לעם סגולה מכל העמים (י"ט, ה’–ו'), ובהקבלה לכך והייתי לכם לאלהים (שוב רמז לשם ה', משורש היה–הוה), כלומר שאתם תעריצוני וידעתם כי אני ה' אלהיכם, ולא תהיו כפרעה שאמר לא ידעתי את ה' (ה‘, ב’), אלא תכירו אותי ותדעו כי אני ה' וכשמי כך אני, ההווה אתכם והמקיים דברי, המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (כפי המשפט הראשון במשפטי השחרור). ומארץ זו אעלה אתכם והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי, כלומר אשר נשבעתי, לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב (הזכרת שמות האבות מקשרת את סוף הדיבור לתחילתו), ונתתי אתה לכם מורשה: לא רק שאביא אתכם אליה. אלא שאתננה לכם לאחוזת עולם. ולבסוף, כמי שבא לחתום על מסמך או לקבל עליו אחריות על דבר מה, חוזר ה' על הנוסחה שבה פתח את דבריו: אני ה', ושמי זה יהיה לכם ערובה לקיום הבטחתי. ושוב על ידי חזרה זו נעוץ סוף הדיבור בראשיתו, ואף באמצעיתו. כל הדיבור כולו, בסגנונו הנשגב והקרוב לקצב השירי, בחזרה המשולשת (ואפשר אולי להגיד אפילו מרובעת) על הנוסחה החגיגית אני ה', בשבע לשונות ההבטחה שבו, הבאות זו אחר זו כהכאות בפטיש, ואף בחזרה המשולשת על שם הארץ ועל דבר נתינתה, מוסר רושם עז ותקיף וראוי לרמתו הנשגבה של העניין.

ט משה עשה כפי מה שנצטווה: וידבר משה כן, כפי הדברים אשר שם ה' בפיו, אל בני ישראל, אבל בני ישראל, אף על פי שהאמינו לו ושמעו בקולו כשהביא להם את הבשורה הראשונה, הפעם לא היטו אוזן ולא שמעו אל משה. אחר האכזבה שנתאכזבו מפני כשלונו של הנסיון הראשון, ואחר החמרת עבודתם, היו מדוכאים ומיואשים, ולא מצאו תנחומים במה שהגיד להם משה בשם ה', מקצר רוח ומעבודה קשה, מפני שקצרה נפשם (קוצר רוח הוא ביטוי עברי וגם אוגריתי להורות על מצב מדוכא) ומפני שעבודתם נעשתה עוד קשה יותר משהיתה. שוב מעצור בדרכו של משה. כך קורה בנוהג שבעולם לכל מי שעוסק במפעל רב החשיבות ומסובך בקשיים: יש לו שעות של עלייה ושעות של ירידה; וגדלו ייראה דווקא בכך, שלא תביאנה אותו שעות הירידה לסטות מדרכו ולהתיאש מן ההצלחה הסופית.

פיסקה שניה: משה ואהרן מצווים לבוא אל פרעה

(ו', י’–י"ג)

י–יא אף על פי שברגע זה אין בני ישראל נוטים להקשיב לדברי משה ולקבל מהם תנחומים לצרותיהם, לא תיפסק הפעולה משום כך. הגיע עכשיו הזמן לפנות ישר אל פרעה. ואין לאחר. וידבר ה' אל משה לאמר: בא דבר אל פרעה מלך מצרים וישלח את בני ישראל מארצו.

יב ואולם, עמדתו האדישה של העם מעוררת שוב פקפוק בלבו של משה. מתוך ענוותו תולה הוא את העניין בחוסר כשרונותיו לדיבור, ומביע את החשש שמא יגרום חוסר זה לכשלון שליחותו אל פרעה; וידבר משה לפני ה' לאמר: הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ואני ערל שפתים. אין כאן (כמו שרגילים לחשוב רוב מפרשי זמננו) כפילות לפקפוק שכבר הביע משה בחורב; יש כאן, כמו שהדבר שכיח בסיפורים מעין זה, חזרה של מצב דומה למצב שהיה קיים לפני זמן, אבל בדרגה אחרת. בתחילה היה משה חושש שמא לא ישמעו לו אחיו בני ישראל, ועל חשש זה כבר התגבר, וכבר נוכח למעשה שבעזרת אהרן אפשר היה לו לרכוש לעצמו את האימון של העם (ד', ל"א). אבל עכשיו אירעה עובדה חדשה: אחר החמרת עול העבודה חזר בו העם מן האימון ולא שמע אליו עוד. וכשניתנה לו מפי הגבורה הפקודה לבוא ולדבר אל פרעה, דווקא לדבר, שוב התעורר בו החשד בכוחות הדיבור שבו, בצורה חדשה וחמורה יותר מן הראשונה: אם לא הצליח בפני עמו. על אחת כמה וכמה שלא יוכל להצליח בפני המלך.

יג ואז באה תשובת ה' להרגיעו. כשפקפק לראשונה בהצלחתו לפני עמו, השקיטה אותו התשובה האלהית שאהרן אחיו יוכל לדבר אל העם בשמו. וכך היה הדבר; כיוצא בזה נאמר לו עכשיו, שגם בשליחותו אל פרעה יוכל אהרן לעמוד על ידו. עד עכשיו לא נמסר לאהרן התפקיד להיראות לפני פרעה, אלא רק לפני בני ישראל; עכשיו הוא מצוּוה גם לדבר אל פרעה: וידבר ה' אל משה ואל אהרן, אל שניהם בשווה, ויצום, את שניהם, לא רק אל בני ישראל, אלא גם אל פרעה מלך מצרים, כדי שפעולתם המשותפת תצליח להוציא את בני ישראל מארץ מצרים.

פיסקה שלישית: יחוסם של משה ואהרן

(ו', י“ד–כ”ז)

פיסקה זו נדמית בעיני כמה חוקרים כגוף זר בתוך הסיפור, המפסיק את מהלך העניינים. אבל הם לא שמו לב לדבר, שלא כדרכי המחשבה האירופית של תקופתנו דרכי המחשבה המזרחית הקדומה. בספר מודרני היה אולי (אני מדגיש את ה“אולי”) מסופר על יחוסם של משה ואהרן לפי הסדר, למעלה, כשבא הדיבור על לידתו של משה. אבל לפי דרכי המחשבה המזרחית הקדומה, שאינה מקפידה בקפדנות יתירה על הסדר הכרונולוגי, נדמה היה, כמו שכבר אמרנו, ששם היו הנתונים הגיניאלוגיים עלולים להסיח את דעתנו מן העניין העיקרי הנשגב, ואף לא היו צריכים באותו רגע, ומשום כך לא הובאו. אבל כאן, לאחר שכבר רפתה המתיחות הדרמטית של הסיפור, ולאחר שדובר על עלייתם של משה ואהרן לדרגה חשובה בחברה האנושית, כמייצגי עם ישראל לפני המעצמה המצרית, כדאי היה להביא שורות אחדות על יחוסם בתוך עמם, כדי שידע הקורא בפרטות מי הם האנשים האלה, ומהו מצבם בתוך שבטי ישראל. ואולי גם בספר מודרני היתה כאן במקומה מעין דִיגְרֶסְיָה, העוזבת לפי רגע את העניין המרכזי כדי לדבר על עניין צדדי זה, ולחזור אחר כך אל העניין המרכזי, בנקודה שבה הופסק הדיבור על אודותיו.

רשימת היחס הבאה כאן מזכירה לפני בני לוי, שבטם של משה ואהרן, גם את בני ראובן ואת בני שמעון. וזה לא מפני שהועתקה כאן באופן מיכני תחילתה של מגילת יחס של כל שבטי ישראל, כמו ששיערו רבים. השערה זו אינה מתקבלת על הדעת, שהרי אנו רואים שדווקא על בני לוי במיוחד, ודווקא על משפחתם של משה ואהרן במיוחד שבמיוחד, ניתנים פרטים שאינם ניתנים על יתר השבטים, ומכאן ראיה שנכתבה הפיסקה דווקא לשם ענייננו. הכוונה היא להודיע לא רק את יחסם של משה ואהרן בתוך שבט לוי, אלא גם את יחסו של שבט לוי בתוך עם ישראל, כשבט שלישי אחר השבטים שכללו את צאצאי שני בניו הראשונים של יעקב. ואין בני ראובן ובני שמעון נזכרים כאן אלא בקיצור נמרץ, בשמותיהם בלבד, עד כמה שהדבר מספיק לציין את מקומו של שבט לוי. ואילו על שבט לוי מתרחב הדיבור לרווחה.

יד–טו הפיסקה מתחילה: אלה ראשי בית אבותם של משה ואהרן הנזכרים בפיסקה הקודמת. מלים אלו מהוות מעין כותרת לכל הפיסקה כולה. ואחריהן כתוב בני ראובן בכור ישראל וגו‘, כלומר: כדי לציין בבירור את מצב בית אבותם של משה ואהרן מן הראוי יהיה להתחיל ולהזכיר את שמותיהם של אלה שקדמו להם בלוח היחס של בני יעקב. על שמות אלו עיין בפירושי על ברא’ מ“ו לכשיתפרסם; כאן לא יהיה מן הצורך להתעכב עליהם בפרטות. הביטויים אלה משפחות ראובן ו־אלה משפחות שמעון המסיימים את פס' י”ד ואת פס' ט"ו, באים כאילו להגיד: אלה הם המשפחות של אותם השבטים, ובאלה לא נטפל עוד. אחר כך, בנוסחה מפורשת ומפורטת, נאמר:

טז־כה ואלה שמות בני לוי לתולדותם, ועל לוי ניתנים לא רק שמות הבנים בלבד כמו שניתנו למעלה על ראובן ועל שמעון, אלא גם שמות בני הבנים ובני בניהם של הבנים, ועוד הלאה עד כמה שהיה מן הראוי מפני הסיבות שעוד נעמוד עליהן להלן. גם על שמות אלו אין מן הצורך להתעכב כאן בפרטות. ודי יהיה לנו לטפל בשתי בעיות השייכות לעצם תכנה של הפרשה, וביחוד באחת מהן, היא הבעיה הכרונולוגית. וזו היא הבעיה. נאמר כאן (פס' ט"ז): ושני חיי לוי שבע ושלשים ומאת שנה, ואחר כך (פס' יח): ושני חיי קהת שלש ושלשים ומאת שנה, ועוד להלן (פס' כ'): ושני חיי עמרם שבע ושלשים ומאת שנה. אבל אין מספרים אלו מתאימים למה שכתוב בסדר בא (י"ב, מ'): ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. ואף לא אל המספר העגול של 400 שנה הנזכר בברא' ט“ו, י”ג. הקושיה מנוסחת בפירוש רש“י בלשון זו: “קהת מיורדי מצרים היה; חשוב כל שנותיו ושנות עמרם ושמונים של משה, לא תמצאם ארבע מאות שנה. והרבה שנים נבלעות לבנים בשני האבות”. התירוץ הידוע, שמניין ארבע מאות שנה, או ארבע מאות ושלושים, מתחיל משנת לידתו של יצחק או משנת ברית בין הבתרים, מיוסד על שיטת הדרש, ואף ההוספה שבתורת השומרונים ובתרגום השבעים בשמות י”ב, מ' (בשומרוני: אשר ישבו בארץ כנען ובארץ מצרים; בשבעים: אשר ישבו בארץ מצרים ובארץ כנען, ובכתבי יד אחרים עוד: המה ואבותם) משקפות דרש מעין זה. לפי פשוטו של מקרא יש ליישב את הכתובים בדרך אחרת. כמו שכבר הראיתי בפירושי על ס' בראשית, המספרים שבתורה הם ברובם מספרים עגולים או סמליים, ומתכוונים להורות דבר מה בהרמוניה שבהם. וכן הבאתי שם (ביחוד בעמ' 169–179 של החלק הראשון, מאדם עד נח) שהשיטה המונחת כיסוד למספרים אלו היא שיטת השישים, שהיתה תופסת במזרח הקדמון מקום דומה למקום השיטה העשרונית בימינו. היחידה הכרונולוגית לפי שיטה זו היתה תקופה של שישים שנה, הנקראת בפי הבבלים בשם “שר”. שר אחד כולל שישים שנה, ושני שרים כוללים מאה ועשרים שנה, צירוף שנשתמר קיים בישראל עד עכשיו. כדי להגיד שדבר מסויים נמשך זמן רב מאד, או שכלל מספר רב מאד של יחידות, היו משתמשים באחד המספרים העגולים המורים על כמות גדולה לפי שיטת השישים, כגון 600, 6000, 600.000, או 300, 3000, 300,000, או 120, 360, 1200, 3600, וכיוצא באלה. ועוד הוכחתי שם שאם היו רוצים לציין כמות עוד יותר מרובה, היו מוסיפים על מספרים אלו עוד שבע או כפולה של שבע. המספר 127, למשל (ברא' כ"ג, א‘; אסתר א’, א‘; ח’, ט‘; ט’, ל'), מיוסד על שיטה זו. והנה, מסורת היתה בישראל שמושב בני ישראל במצרים נמשך 430 שנה, כלומר 360 (=60X6) ועוד 70: תקופה ארוכה עד מאד, שש יחידות של ששים שנה, ועוד שבעים שנה, עשר פעמים שבע. מלבד זה, מסורת היתה בישראל שבמצרים ישבו ארבעה דורות, והדור הרביעי חזר לארץ ישראל (ברא' ט“ו, ט”ז: ודור רביעי ישובו הנה), ולא היה קל להביא שתי מסורות אלו לידי התאמה ביניהן. הפיסקה שלנו מתכוונת להגיע לידי הסכמה זו, וליישב את שתי המסורות. הדורות הם ארבעה. א) לוי; ב) קהת; ג) עמרם; ד) אהרן, שזכה לצאת ממצרים ולהגיע עד גבולות ארץ היעוד. ואשר למניין השנים, אין לנו לנכות את שנות הבנים המובלעות בשנות האבות. אלא לחבר זה לזה את המספרים הניתנים כאן בכתוב, כמו שהם. ורשאים אנחנו לחשב חישוב זה על סמך שני נימוקים: א) שכל אחד מן הדורות סבל את סבל הגלות במשך כל זמן היותו בגלות, וסבלו לא נתמעט משום שדור אחר היה סובל כמוהו בחלק מסויים של אותו זמן; ולפיכך מי שיבוא לחשב את האורך הכללי של סבל הגלות יוכל במידת מה של הצדקה להביא בחשבון את סבלו של כל דור ודור בשלמותו; ב) ששיטה דומה לזו ומקבילה לה נוהגת בחשבונות הכרונולוגיים המיסופוטמיים: ברשימת המלכים השוּמרית נזכרות זו אחר זו שושלות מלכים שמלכו במקצתן בזמן אחד, אחת בעיר מסויימת ואחת בעיר אחרת, ונחשבות כאילו מלכו זו אחר זו; ולפיכך מי שיחבר יחדיו את שנות מלכותן של שושלות אלו יגיע לסכום שהוא באמת סך הכל של תקופת מלוכתן, אף על פי שהוא עולה על הזמן שעבר מתחילת השושלת הראשונה עד סופה של האחרונה. ואם נבוא ונחבר יחדיו את כל הנתונים שבפיסקה זו 137+137+133), ונוסיף עליהם את 83 שנותיו של אהרן (ז‘, ז’). הבכור שבדור הרביעי, יהיה סך הכל 490, ואם ננכה ממנו, כדי להתחשב בזמן ישיבתם של לוי ושל קהת בארץ כנען לפני רדתם למצרים, יחידה אחת של זמן, כלומר שישים שנה, נגיע בדיוק אל 430 שנה, שהוא הוא המספר הרשום בשמות י“ב, מ'. הבעיה השניה היא: מדוע ברשימת היחס של שבט לוי נזכרו כל אלה, ודווקא אלה, שאנו מוצאים כאן את שמותם? על בעיה זו הציע כבר הרשב”ם פתרון נכון, והוא שהכתוב דאג להציג לפנינו מעכשיו את כל הלוויים שיבוא עוד זכרם בתורה, כדי שבקראנו את שמם להלן נדע כבר מי הם ומה מצבם בתוך משפחתם. ועיין את הפרטים בפירושו של רשב“ם. – על הכינוי אחות נחשון בפס' כ”ג עי' בפירושי על ברא' י‘, כ"א. כסיום לרשימה באה הנוסחה אלה ראשי אבות הלויים למשפחותם, מעין חזרה על נוסחת הפתיחה אלה ראשי בית אבותם שבפס’ י"ד.

כו לבסוף באים שני פסוקים, המסבירים בבירור מהי מטרת הפיסקה: הוא אהרן ומשה אשר אמר ה' להם הוציאו את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם, כלומר: אנשים אלו, הרשומים ברשימה זו בשם אהרן ובשם משה, הם הם אותו אהרן ואותו משה שלהם נמסר מידי ה' התפקיד הנשגב לשחרר את בני ישראל מן השעבוד ולהוציא אותם מארץ מצרים, לא כעבדים הבורחים מבית אדוניהם, אלא כעם חפשי ההולך בדרכו מסודר לצבאותיו.

כז הם המדברים אל פרעה מלך מצרים: הם הם שהתיצבו לפני המלך הגדול לשם מילוי תפקיד זה, להוציא את בני ישראל ממצרים. ושוב, כמסקנה סופית: הוא משה ואהרן. בפס' כ"ו, מיד אחר מגילת היחס, מקדים הכתוב את הבכור לפני הצעיר, וכאן, אחר הזכרת התפקיד, מקדים הוא את הצעיר, מכיון שדווקא על הצעיר היה מוטל מילוי התפקיד בעיקרו.

פיסקה רביעית: חזרה אל הסיפור

(ו‘, כ"ח–ל’)

לאחר שנתיחד הדיבור על יחוסם של משה ואהרן, והופסק בזה לפי רגע הקו העיקרי של הסיפור, חוזר הכתוב אל עצם סיפורו, וכדי שתהיה חזרה זו ברורה, רומז בקצרה למה שנאמר בפסוקים שלפני ההפסקה.

כח ויהי, כמו שכבר שמעתם, מעשה שהיה ביום דבר ה' אל משה בארץ מצרים, כך היה:

כט וידבר ה' אל משה לאמר אני ה', כלומר שמסר לו את ההצהרה המתחילה והמסתיימת בנוסחה זו (פס' ב’–ח') ואחר כך אמר לו: דבר אל פרעה מלך מצרים את כל אשר אני דובר אליך (לפי פס' י’–י"א), ואז הביע משה את פקפוקו (לפי פס' י"ב)

ל ויאמר משה לפני ה': הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה. ולאחר שעל ידי כך נקשר שוב הקו שהופסק לפי רגע, יכול הסיפור להימשך כדרכו. ובפיסקה הבאה תיכתב בפרטות תשובתו של ה' על פקפוקו של משה, שלמעלה, בפס' י"ג, ניתנה רק בקיצור.

פיסקה חמישית: הוראות מפורטות למשה ולאהרן

(ז‘, א’–ה’)

ז.

תשובת ה' על פקפוקו של משה הנזכר בפסוק הקודם במלים הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה, משיבה על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. בטון אבהי היא מתחילה:

א ראה, בני. שים לבך לדבר, ותיוכח שכל חששותיך יתורצו בקלות. אשר לחשש הראשון, שאתה ערל שפתים, אני מרגיע אותך מיד: אין לך צורך לדבר הרבה, שהרי נתתיך אלהים לפרעה. לא רק לגבי אהרן אחיך תהיה לאלהים (ד', ט"ז), כלומר שתלמדהו מה להגיד כמו שמלמד אלהים את נביאיו, אלא שגם לפני פרעה נתתיך אלהים. פרעה, אף על פי שהוא עצמו נחשב כאל, רגיל לשמוע את נביאי מצרים המדברים אליו בשם אלהיהם; ואתה תיראה לפניו כאחד האלים שאינם מדברים מפיהם אלא מפי נביאיהם, ואהרן אחיך יהיה נביאך, וידבר בשמך אל פרעה. בדברים אלו יש אולי מעין אירוניה מרה כלפי אלהי מצרים, אשר פה להם ולא ידברו.

ב אבל אתה, משה, תעלה על אלהי מצרים בזה, שלא תהיה אילם לגמרי כהם: אתה תדבר את כל אשר אצוך, דברים ספורים, דברים מכריעים תוכל לדבר, ותדבר אותם לפי מצוותי, ואהרן אחיך ידבר אל פרעה, וינאם לפניו נאומים כפי מה שיצטרך, ושלח, כלומר כדי שישלח, את בני ישראל מארצו.

ג ואשר לחלק השני של הפקפוק שאתה, משה, הבעת לפני, באמרך ואיך ישמע אלי פרעה, אל תדאג. בוודאי לא ישמע אליכם פרעה, אבל אין בכך כלום. אדרבה, זו אחת הנקודות של תכניתי: ואני אקשה את לב פרעה (על עניין זה מה שכתבתי למעלה, על ד', כ"א), וקשי לבו ישמש אמצעי להביא עליו את העונש הראוי לו בגלל שעבוד בני ישראל ורצח ילדיהם. והרביתי לשם עונש זה את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים.

ד לפיכך אל תדאג אם לא תקבל מיד תשובה חיובית ולא ישמע אלכם פרעה, שהרי דווקא לרגלי סירובו לשמוע אליכם אני אקום ונתתי את ידי במצרים, והוצאתי סוף סוף את צבאותי (עיין על ו', כ"ו), את עמי בני ישראל מארץ מצרים, בשפטים גדולים (עיין על ו‘, ו’). אמנם אמר פרעה שלא ידע את ה' (ה‘, ב’) אבל אז ילמדו הוא ועמו להכירני,

ה וידעו מצרים כי אני ה', כשיראו את פעולותי, בנטותי את ידי על מצרים להטלת העונש על העושקים, ובהוציאי (כך לפי שיטת התחביר העברי יש להבין המלה והוצאתי, המשך המקור שבא לפניה) את בני ישראל מתוכם.

סיום הפרשה

(ז‘, ו’–ז’)

ו שני פסוקים אלו באים לסיים את הפרשה בקביעת שני דברים. ראשית כל, שהתפקיד נתמלא: ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אתם; פרטי מעשיהם יסופרו באריכות בפרשיות שאחר זו, אבל מעכשיו מגיד הכתוב שככל מה שנצטוו כן עשו. ועוד, מצויין כאן מה היה גילם של משה ושל אהרן באותה השעה המכרעת לחייהם ולחיי עם ישראל:

ז ומשה בן שמנים שנה, ואהרן בן שלש ושמנים שנה, בדברם אל פרעה. זהו מנהג רגיל בסיפורי המקרא, לקבוע מה היה גילם של גיבוריהם בשעה שאירע להם מאורע רב חשיבות, ודווקא בנוסחה זו או בדומה לה, וכמה פעמים, כמו כאן, בסוף העניין. כך. למשל, בברא' ט“ז, ט”ז, בסוף הסיפור על לידת ישמעאל: ואברם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל לאברם; וכן שם י“ז, כ”ד–כ“ה, בסוף פרשת המילה: ואברהם בן תשעים ותשע שנה בהמלו בשר ערלתו, וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה בהמלו את בשר ערלתו; וכן שם כ”ה, כו; מ"א,מו. וכאן מתעוררת שאלה. לפי המסופר למעלה (ב', י"א ואילך) היה משה צעיר לימים כשברח ממצרים, שהרי נאמר בתחילת המעשה: ויגדל משה ויצא אל אחיו, וכאן אנו מוצאים אותו זקן בן שמונים. מה עשה משה במשך כל אותו הזמן הארוך? כידוע, האגדה המאוחרת ממלאה את החלל בכל מיני סיפורי נפלאות על מסעיו ומלחמותיו ונצחונותיו של משה, ואפשר הדבר, שיש באותם הסיפורים גרעין קדום מאד, שהיה מסופר במסורת של הדורות הראשונים. ואולי היה כלול בשיר העלילה שקדם לתורה כמו שכבר שיערתי למעלה, אלא שהתורה לא הכניסה אותו לתוך פרשיותיה מפני אופיו האגדי המופרז ומפני שלא היה חשוב לעניינה. ואולי רמזה לאורך אותם הימים בביטוי ויהי בימים הרבים ההם (ב', כ"ג), כמו שהעירותי למעלה (ב', כ"ג).

המושג היסודי בפרשה זו הוא מושג הדיבור, מצד אחד דיבורו של ה' אל משה ואל אהרן, ומצד שני דיבוריהם של בני אדם. ובהתאם לשיטה הרגילה, באות בפרשה מלים משורש דבר שבע פעמים בהוראת הדיבור האלהי ועוד שבע פעמים בהוראת הדיבור של בשר ודם.

פרשה שישית: המכות    🔗

(ז, ח' – י"א, י')

פרשה זו היא החלק המרכזי של הסיפור המקראי על השעבוד ועל השחרור; והיא מתארת אחד לאחד את מעשי האלהים שהביאו על פרעה ועל עבדיו את העונש בגלל שעבוד ישראל, והכריחום סוף סוף לשלח את ישראל חפשי מעמם.

ובפרשה זו נראים במיוחד סימני השימוש בשיר העלילה הקדום שכבר רמזתי עליו פעמים אחדות. כנראה היה אותו שיר מרבה לדבר על כל מכה ומכה באריכות ובפרטות, והסיפור המקראי בפרוזה סיכם וקיצר את העניין. ואולם, נשארו פה ושם גם בדברי המקרא, ובפרט בפיסקות שנתקצרו פחות מחברותיהן, כגון פיסקת הברד, שרידים של ביטויים שיריים או של קצב שירי או של תקבולת שירית, המוכיחים על מוצאם מתוך תיאור פיוטי. על שרידים אלו אעיר את תשומת לבו של הקורא בהמשך פירושי, וכן אעיר את תשומת לבו על כמה ביטויים הבאים בפרשה בדרך הלצה והיתול, שאף הם נבעו אולי מתוך שיר העלילה הקדום. שירת העלילה נועדה בעיקרה להיות מזומרת לפני הקהל הרחב. ושמיעת דברי הלצה והיתול חביבה מאד על לב ההמון.

מבנה הכתובים המספרים על מכות מצרים הריהו מבנה הרמוני ומשוכלל. כדי לעמוד על תכניתו ועל צורתו של מבנה זה עלינו לשים לב על שני דברים. ואלה הם:

א) תשע המכות שלפני האחרונה מתחלקות, כמו שכבר הכיר הרשב“ם בפירושו על ז', כ”ו, לשלושה מחזורים של שלוש שלוש מכות כל אחד, ובכל מחזור ומחזור המכה הראשונה והשניה באות לאחר שהתרה משה את פרעה והשלישית באה בלי התראה; ועוד, כמו שהוסיף והעיר יצחק אברבנאל בפירושו, לפני המכה הראשונה שבכל מחזור מצוּוה משה להתייצב לפני פרעה בבוקר ברשות הרבים, ואילו לפני השניה הוא מצוּוה לבוא אל פרעה, כלומר להיראות לפניו בתוך ארמונו.¹³ נוכל לסכם חלוקה זו של המכות בטבלה הבאה:

ב) מלבד חלוקה זו לפי צורתן הספרותית של הפיסקות שבפרשה, אפשר להכיר עוד סימני חלוקה אחרת, לפי טיבם של המכות. מבחינה זו הן מתחלקות לזוגות זוגות: הזוג הראשון (דם–צפרדע) שייך אל היאור; הזוג השני (כנים–ערוב) כולל שתי מכות דומות זו לזו, אם נפרש ערוב לפי הפירוש הנראה קרוב ביותר; גם הזוג השלישי (דבר–שחין) כולל שתי מכות דומות זו לזו, האחת בבעלי חיים בלבד, והשניה גם בבני אדם; בזוג הרביעי (ברד–ארבה) באים שני מיני קללה על יבול האדמה; האחרון (חושך–מכת בכורות) כולל שני מינים של חושך, תחילה חושך שלושת ימים על ארץ מצרים, ואחר כך חושך מוות על הבכורות.

עוד כמה פרטים אחרים מורים על הקשרים שבין פיסקה לפיסקה, על מהלך הסיפור בהדרגה מתמדת מפיסקה לפיסקה, ועל השכלול ההרמוני של הפרשה; ונעמוד עליהם במקומם. מתוך מה שציינו עכשיו, ומתוך כך שעתידים אנחנו לציין להלן, יוצא בבירור, שיש כאן לפנינו יצירה אורגנית ואחידה, ולא תוצאה מקרית של תהליך מסובך שסמך זה אל זה קטעים קטעים ממקורות שונים, כמו שחשבו כמה חוקרים, על סמך דעות מוקדמות ובדיקה שטחית בכתובים, בלי חדירה מעמיקה לתוך כוונתם ובלי הבנה נכונה בצורתם.

פתיחה: ראיון ההאמנה

(ז', ח’–י"ג)

ח־ט משה ואהרן מתכוננים להיראות לפני פרעה, כמצוות ה' שהוטלה עליהם. ראיון זה ישמש לשם האמנתם והכרתם בעיני פרעה ובעיני עבדיו כמשולחי ה', מעין הראיון שבו מגיש השליח של מלך בשר ודם לפני מלך זר, שאליו הוא שלוח, את תעודת ההרשאה שלו. תעודת הרשאתו של משולח האלהים תהיה עשיית אות או מופת שלמעלה מכוחות בן אדם. ובוודאי ידרוש פרעה מאת משה ואהרן שיראו לו מופת ממין זה, כשם שהיה רגיל לדרוש מאת נביאי אלהיו. ולפיכך ניתנות להם, למשה ולאהרן, הוראות מפורטות על מה שיעשו למלאות את דרישתו של פרעה: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמור: כי ידבר אלכם פרעה לאמר: תנו לכם, לאישור דבריכם, מופת, אז אתה, משה, תפנה ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה, ואני גוזר מעכשיו על אותו המטה: יהי לתנין. מטה אהרן נבדל ממטה משה. ואינו נקרא מטה האלהים (עיין על ד', י"ז), אבל מופת זה דומה מאד לאות הראשון שנמסר למשה כדי שיעשהו לפני בני ישראל, הוא הפיכת מטהו לנחש. במקום הנחש, המתאים יותר למדבר, שבו נמסר האות למשה, בא כאן התנין, כלומר התמסח, הקרוקודיל, המתאים יותר לסביבה המצרית.

י וכך נעשה: ויבא משה ואהרן אל פרעה ויעשו כן כאשר צוה ה', ולאחר שדרש מהם פרעה שיתנו להם מופת, מסר משה את פקודתו אל אהרן, וישלך אהרן את מטהו לפני פרעה ולפני עבדיו, ומיד, מבלי שיביע אהרן אף מלה או יעשה פעולה כל שהיא, ויהי לתנין. עבדי פרעה נזכרים כאן במפורש כדי להכין מה שייאמר מיד אחר כך:

יא ויקרא גם פרעה (גם פרעה, כמו שכבר עשה משה כלפי אהרן), לחכמים ולמכשפים, ויעשו גם הם, חכמים ומכשפים אלו, שהם חרטמי מצרים (גם הם כמו שראו במטה אהרן) בלהטיהם כן,

יב וישליכו איש מטהו ויהיו לתנינים. בניסוח משפטים אלו, ועוד יותר במשפט שאחריהם, ויבלע מטה אהרן את מטותם, ניכרת בבירור הכוונה להבליט את ההבדל שבין פעולת אהרן ובין פעולת חרטומי מצרים (על המלה חרטומים עיין בפירושי על ברא' מ"א לכשיתפרסם). הם “חכמים”, חוברי חברים מחוכמים (השווה תהיל' נ"ח, ו'), הם “מכשפים”, הפועלים בדרכי המאגיה, ומשיגים את מבוקשיהם ב“להטים”, כלומר בלחישותם המסתוריות (משורש לוט, בתוספת ה"א בתוך המלה כדוגמת אמהות בעברית, אבהת בארמית, בהתם באוגריתית, ריבוי של בת [ = בית], משורש בות). המאגיה היתה תופסת מקום חשוב בחיי המצרים ובדתם, כמו שהיתה תופסת מקום חשוב בחייהם ובדתם של עמי כנען ושל עמי מיסופוטמיה (כנראה לשון כשף בעברית שאולה מן האכדית). פעולה מאגית אינה אלא נסיון להשיג מחוץ לדרכי חוק הסיבתיות הטבעית מטרה שבדרכי חוק זה אי אפשר להשיגה. המכשף חושב שיש בידו, או אחרים חושבים שיש בידו, להכריח בפעולותיו ובאמרותיו את כוחות הטבע ואת השדים, ואף את האלים, לעשות מה שהוא רוצה. ברור הדבר, שבדת ישראל אין מקום להשקפות אלו. חוקי הטבע נקבעו בידי הבורא, ואי אפשר לבן אדם לשנותם בשום אופן, ומכל שכן מן הנמנע הוא שיוכל בן אדם להכריח את האלהים לפעול דבר מה שלא כרצונו. לפיכך מתנגדת התורה התנגדות מוחלטת לכל מיני מאגיה (עיין, למשל, דבר' י"ח, ט' ואילך); ולפעמים משמשת במקרא לשון כשפים ככינוי לגנאי לעבודת האלילים, הקשורה במאגיה קשר הדוק (עיין, למשל, מל“ב ט', כ”ב). בסיפור שלפנינו רואים אנחנו מצד אחד את אהרן, שלאחר שהשליך ארצה את מטהו, אינו עושה כלום ואינו אומר כלום, אלא מחכה שה' אלהיו, השולט על הטבע כפי רצונו, יעשה מה שירצה לעשות; ומן הצד השני את החרטומים, שאינם יכולים להפוך את מטותם לתנינים אלא על ידי כישופיהם ולהטיהם. והעליונות שמצד ישראל מודגשת בפרט הסופי, שתנינו של אהרן בלע את תניניהם של החרטומים. יש כאן בוודאי קצת מן האירוניה ומן ההיתול. כבר ראינו (ד‘, ד’) שידוע היה במצרים הסיפור על אחד החרטומים, חכם חרשים, שיצר תנין של שעווה ובמעשי כישופיו הפך אותו לתנין חי. הסיפור המקראי מתכוון להראות שכל מה שעושים חרטומי מצרים לא ייפלא מעבדי ה', אבל הם לא ישתמשו בדרך כישוף, אלא יסמכו על רצון האלהים אם הוא ירצה בכך; ואדרבה, יש בכוח פעולתו של אלהי ישראל לבטל את כל מעשיהם של המכשפים.

יג ואולם, לבו של פרעה לא התרכך בכל זאת. ויחזק לב פרעה, נשאר חזק כמו שהיה, ולא שמע פרעה, אלהם, אל משה ואל אהרן, כאשר דבר ה', שכבר הגיד להם מראש (פס' ד'): ולא ישמע אלכם פרעה. ואולי דווקא כדי לחזור בדיוק על הביטוי שבפס' ד' נאמר כאן אליהם ולא נאמר אל משה ואל אהרן. לאחר שהסתיים הראיון בסירובו של פרעה, לא נשאר אלא להמשיך לפעול לפי התכנית שנקבעה מלכתחילה, ולהטיל על פרעה ועל עמו את הנגעים שיענשו אותם על שעבוד ישראל ויַביאו אותם, דרגה אחר דרגה, לידי ההחלטה לשחרר את העם המשועבד. כיצד הובאו עליהם נגעים אלו, יסופר בהמשך הפרשה.

פיסקה ראשונה: דם

(ז', י“ד–כ”ה)

יד הדיבור האלהי אל משה פותח בקביעת עובדה: כבד לב פרעה (כנראה כבד הוא בינוני או תואר, ולא עבר). והוא מאן לשלח העם. הזכרת לב פרעה וכבדו בתחילת פיסקה ראשונה זו קושרת אותה בסוף פיסקת הפתיחה, הוא הפסוק הקודם (פס' י"ג), שבו כתוב: ויחזק לב פרעה. הואיל וכך היא העובדה הקיימת, שלבו של פרעה כבד והוא ממאן לשלח את העם, אין אלא להתחיל בביצוע תכנית המכות. לשם כך ניתנת למשה ההוראה:

טו לך אל פרעה בבוקר, בשעת צאתו מארמונו לטייל כדרכו על הנהר. הנה יצא המימה (המלה הנה בלי הכינוי הוא לפני בינוני רגילה בסגנון המקראי; השווה, למשל, ברא' כ“ד, ל'; ל”ז, ט“ו; ל”ח, כ“ד; מ”א, א', ועוד ועוד; ואולי היה ההיגוי הקודם הנה); ונצבת לקראתו, בקומה זקופה, כמי שאינו חת מאימת המלך. הביטוי המציין את מקום הפגישה, על שפת היאור, מזכיר את הביטוי השווה שכבר קראנו למעלה (ב‘, ג’); גם כאן וגם שם התחלת הגאולה. ואף הפועל ונצבת הכתוב כאן מזכיר את הפועל ותתצב אשר שם (ב‘, ד’). והמטה אשר נהפך לנחש תקח בידך: לא מטה אהרן שנהפך לתנין, אלא מטהו של משה (ד‘, ב’–ד’).

טז ואמרת אליו, לשם התראה: ה' אלהי העברים שלחני כבר אליך לאמר: שלח את עמי (יש כאן משחק מלים: שלחני–שלח) ויעבדוני במדבר, יעבדו אותי, ולא אותך, כי עבדי הם, ולא עבדיך. והנה לא שמעת עד כה (כפי מה שכתוב בסוף פיסקת הפתיחה. פס' י"ג). לפיכך אני בא עכשיו למסור אליך הודעה נוספת בשם שולחי:

יז כה אמר ה': בזאת תדע, אתה שבתחילה אמרת לא ידעתי את ה‘, כי אני ה’: הנה אנכי, משה (הגבולות שבין השולח ובין השליח כאילו מיטשטשים במקצת), מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאור ונהפכו לדם. היאור, הנותן לארץ מצרים את פוריותה, נחשב בעיני המצרים כמין אלהות, ואף על פי כן תראה, פרעה, כי במצוות אלהי, שהוא אל באמת ושולט על הכל, אכה את היצור האלהי הזה, ואחר ההכאה ישתנה אופיו לרעה, ומימיו יחדלו להיות מקור ברכה למצרים כרגיל. אין הכוונה שהמים ייעשו דם ממש, אלא שייעשו דומים לדם בצבעם ובמראיתם. זו תופעה המתהווה לפעמים בנילוס: מחמת רוב פטריות דקות מן הדקות ויתר צמחים אדומים או חרקים זעירים בעלי צבע אדום נעשים מימיו אדומים ובלתי ראויים לשתייה. כך גם יתר המכות אינן ממש סטיות מדרך הטבע, אלא מובאות הן מתוך שימוש בתופעות טבעיות ברגע המתאים למטרה ובממדים גדולים בהרבה מן הרגיל, עד כדי שייראה בבירור שיש בהן כוונה מיוחדת. ההכאה במטה אינה נחשבת כאן לפעולה מאגית, שהרי אין משה אומר שהוא בעצמו הופך את המים לדם, אלא רק הוא מגיד בשם ה' שהמים ייהפכו לפי רצונו של ה‘, שכמובן אינו תלוי בתנועות המטה. ההכאה במטה מתכוונת: א) לשמש סימן להתחלת המופת, המתרחש עכשיו לפי רצון האלהים שמשה הכריז עליו מראש; ב) לשמש סמל ל“הכאה” ממש שה’ מכה בה את מצרים ואת אלהיה (השווה פס' כ"ה: אחרי הכות ה' את היאר).

יח עוד יש לו למשה להמשיך ולהגיד לפרעה: והדגה אשר ביאור תמות בגלל השינויים שבמים, ובאש היאור, ונלאו, כלומר לא יוכלו (כך בפס' כ“א וכ”ד: לא יכלו) מצרים לשתות מים מן היאור, גם מפני שהמים שינו את טיבם וגם מפני גופות הדגה המתה שהבאישו אותם עוד יותר.

יט ולא זה בלבד. כשם שהכה משה את הזרם הראשי של היאור, כך יכה אהרן באופן סמלי את יתר מימי מצרים. אין כאן חזרה על העניין הקודם בצורה אחרת, כמו שחשבו רבים, אלא תוספת עניין חדש, המתכוונת להוכיח לפרעה שההודעה שניתנה לו מראש תבוצע לא רק במלוא היקפה, אלא אף למעלה ממנו. כך היא לשון הפקודה הנמסרת למשה: אמור אל אהרן: קח מטך ונטה ידך על מימי מצרים על נהרותם על יאוריהם (הנהרות והיאורים הם הם התעלות והזרמים המשניים של הנילוס) ועל אגמיהם ועל כל מקוה מימיהם ויהיו דם. כמובן לא בא הכתוב להגיד שעל אהרן לסייר בכל ארץ מצרים לשם כך, אלא שיעמוד במקומו ויטה ידו במטהו אנה ואנה, לכיוונים שונים, ובאותם הכיוונים שהוא ירמוז להם במטהו ייהפכו המים לדם. וכתוצאה מכל זה, והיה דם בכל ארץ מצרים (על שימוש המלה כל להפרזה עיין עוד להלן). הביטוי שבסוף הפסוק ובעצים ובאבנים פרושו: ואפילו בעצים ובאבנים, אבל אין אנו מבינים בקלות לכאורה מה הם עצים ואבנים הללו. כלי עץ וכלי אבן לא היו שכיחים במצרים באותה תקופה; פירושים אחרים שהוצעו אינם אלא פירושים דחוקים. כשאנו שמים לב על כך, שהמונח עץ ואבן רגיל במקרא להורות על פסילי האלים, ושהיו הכהנים המצרים נוהגים לרחוץ בכל בוקר בהשכמה את פסילי אלהיהם במים, נוכל אולי לשער שהתכוון הכתוב להגיד, שאפילו חמים שנשפכו באותו הבוקר על הפסילים נעשו לדם: שוב מעין היתול באלילי מצרים. אשר לבי“ת השימושית בהוראת על, השווה פס' כ”ט: ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים.

כ ויעשו כן משה ואהרן, כל אחד מהם, כאשר צוה ה', וירם משה במטה ויך את המים אשר ביאור וגו‘, ויהפכו כל המים וגו’,

כא והדגה אשר ביאור מתה וגו‘, ולא יכלו מצרים וגו’, אחר הכאתו של משה; ועוד ויהי הדם בכל ארץ מצרים אחר נטיית ידו של אהרן במטהו: הכל כפי דבר ה'.

כב ואולם ניסו אף הפעם חרטומי מצרים את כוחם, ויעשו כן חרטמי מצרים בלטיהם. באותם הכיוונים שלא נטה אהרן אליהם את ידו נשארו מים טהורים, ואת אלה הפכו החרטומים לדם בלטיהם (כאן באה המלה בלי אות ה“א הנוספת שבפס' י”א). גם בפרט זה יש יסוד היתולי. מה הועילו החכמים המצרים בתקנותם? רק הוסיפו מכה על מכה. אבל פרעה הסתפק בזה, שראה כי החרטומים שלו יכלו לעשות בכישופיהם דבר דומה למה שהראו לו משה ואהרן, ויחזק לב פרעה, ולא שמע אלהם, כאשר דבר ה' (חוזר כאן בדיוק המשפט שבסוף פיסקת הפתיחה, ועיין בפירושי שם).

כג ויפן פרעה ויבא אל ביתו, ולא שת לבו גם לזאת, ולא הכיר את ההבדל היסודי שבין מעשי החרטומים לבין מעשי משה ואהרן.

כד לאחר שנגמר תיאור הפגישה, מוסיף הכתוב רמו קצר למה שהוכרחו המצרים לעשות כדי לשתות מים: ויחפרו כל מצרים (כל להפרזה גם כאן) סביבות היאור מים לשתות, כי לא יכלו וגו'. תמונה חיונית הכוללת אף היא מעין היתול.

כה וכך נשאר המצב שבוע שלם: וימלא שבעת ימים אחרי הכות ה' את היאור.

מספר שבע, הבא במפורש בפס' כ“ד (שבעת ימים), משמש גם לשם הדגשת המלה העיקרית בפיסקה, המלה יאור: היא חוזרת בהמשך הפיסקה י”ד פעמים, פעמיים שבע.

פיסקה שניה: צפרדע

(ז‘, כ"ו – ח’, י"א)

כו כשנתמלא השבוע, שוב היה דבר ה' אל משה: ויאמר ה' אל משה: בא אל פרעה אל תוך ביתו (ובזה יש קשר לפיסקה הקודמת, המספרת בסופה על פרעה: ויבא אל ביתו). שם, בתוך היכלו המהודר, שבו הוא יושב כאלהות, תגיד שוב לפניו את דבריי: שלח את עמי ויעבדוני (עיין למעלה, על פס' ט"ז). ואם מאן אתה לשלח אותם, הנה אנכי נוגף את כל גבולך בצפרדעים. בלשונות ההתראה על המכות רגילות לבוא המלים הנה אנכי ואחריהן בינוני פועל, והפועל מתחלף כפעם בפעם. על המכה הראשונה נאמר: הנה אנכי מכה (וכבר למעלה. ד', כ"ג, הנה אנכי הורג), וכאן הנה אנוכי נוגף. חילופים אחרים יבואו להלן. גם עניין הצפרדעים מתאים למציאות הרגילה במצרים. בכל שנה ושנה. אחר השטפון של מי הנילוס, רב עד מאד מספר הצפרדעים במים ההולכים ונסוגים. גם כאן אפוא הכוונה למכת מדינה, שבאה באותה השנה בממדים יוצאים מן הכלל וברגע המתאים למטרה. הפירוש הנפוץ בימי הביניים, שצפרדעים אלו הם הם התמסחים, הקרוקודילים, בוודאי אינו נכון, שהרי אין מקום לתמסחים במיטות של בני אדם ובתנורים ובמשארות (ז', כ"ח) ואינם ניתנים להצטבר בקלות חמרים חמרים (ח‘, י’). המצרים היו מיחסים לצפרדעים, השורצות במים לאין מספר, מעין כח אלהי, וראו בהן סמל הפוריות. אחת האלות של הפנתיאון המצרי, חקת, בת זוגו של האל ח’נם, המצויירת בצורת אשת בעלת ראש צפרדע, היתה נחשבת כנופחת נשמת חיים באפי הגלמים שבעלה היה יוצר על האבנים, עפר מן האדמה (עיין למעלה, על א', ט"ז). סיפור התורה מתכוון ללמד שרק אלהי ישראל שולט בעולם, והוא לבדו נותן כוח פוריות לנבראים כפי רצונו, וצפרדעים הללו, הנראות בעיני המצרים כסמל הפוריות, תוכלנה להיהפך, אם הוא ירצה בכך, ודווקא מחמת פוריותם המופרזת, מסימן ברכה לסימן קללה.

כז ושרץ היאור צפרדעים, לפי רצונו של מי שאמר בימי בראשית ישרצו המים שרץ נפש חיה (ברא' א‘, כ’), ועלו מתוך המים בהמוניהן, ותבואנה גם אל מקומות שאינן רגילות להימצא בהם, אפילו בארמון המלך ובחדרי חדריו, ובאו בביתך ובחדר משכבך ועל מטתך, על אף כל זהירותם של משרתיך. וכן תבואנה בבית עבדיך, ומכל שכן בעמך, כלומר בבתי עמך. ואף על פי שהן מחבבות את המקומות הלחים והקרים, תמצאנה – כל כך רב יהיה מספרן – אף בתנוריך, שמסיקים אותם לאפיית הלחם, ובמשארותיך, שבהם מתחמם הבצק ומחמיץ.

כח ולא זו בלבד: כל כך רבות וחצופות תהיינה הצפרדעים, שתעלינה ותטפסנה גם על רגלי בני אדם אף על רגלי המלך בעצמו ובכבודו: ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים. על הביטוי עלה ב־ השווה שה"ש ד ט': אעלה בתמר. סימני הסגנון ההלצי וההיתולי ברורים. – כאן משמש השם צפרדעים כלשון זכר (וכן להלן ח‘, ט’־י’), אף על פי שבדרך כלל הוא משמש בלשון נקבה.

ח.

א משה עשה כאשר ציוהו ה' (זה מובן מאליו, ולפי הסגנון של הפרוזה הסיפורית המקראית אין מן הצורך לספר במפורש על ביצוע פקודה מעין זו, כשמוכיח המשך הסיפור על ביצועה), ובא אל פרעה, והגיד לו את דברי ה‘. פרעה עמד בסירובו, ומשה ואהרן יצאו מלפניו (על כך מעיד בבירור פס' ד' בפרק ח': ויקרא פרעה למשה ולאהרן). אז היה שוב דבר ה’ אל משה. וציוהו לעשות מה שכבר הכריז לפני פרעה (בתחילת פרק ח' בא המשך העניין, ולא הכפלתו כמו שחשבו חוקרים רבים): ויאמר ה' אל משה: אמור אל אהרן נטה את ידך במטך על הנהרות על היאורים ועל האגמים (הקבלה לפיסקה הקודמת, ז' י"ט), והעל את הצפרדעים על ארץ מצרים. גם הפעם, כמו במכה הראשונה, ההודעה שניתנה מראש תבוצע לא רק במילואה, אלא במידה רבה עוד יותר: לא רק מן הנילוס עצמו תעלינה הצפרדעים, אלא גם מכל אפיקיו ומכל תעלותיו ומכל מקווי המים. וכך עשה אהרן,

ב ויט אהרן את ידו במטהו על מימי מצרים בכיוונים שונים, ותעל הצפרדע ותכס את ארץ מצרים. ביטוי מופרז זה כולל את הכל, ואין מן הצורך לחזור על הפרטים שנרשמו בפס' כ“ח–כ”ט של פרק ז'. כמובן, אין הכוונה שהכל נעשה בן־רגע. לפי אגדת חז"ל נמשכה גם מכה זו שבעה ימים כראשונה. ואולי כך היתה מספרת גם המסורת הקדומה. לאט לאט, כפר אחר כפר, עיר אחר עיר, רחוב אחר רחוב, בית אחר בית, חדר אחר חדר, הכל נתמלא צפרדעים במשך ימים אחדים. אז התחיל פרעה לפחוד, וקרא לחרטומים כדי שיעשו דבר מה.

ג והם עשו דבר מה. אבל פעולתם לא היתה רפואה למכה. ויעשו כן החרטמם בלטיהם, כדוגמת מה שנעשה אחר הכרזתו של משה, ויעלו את הצפרדעים, עוד צפרדעים נוספות, על ארץ מצרים. אולי התפארו ואמרו לפרעה: הנה, גם אנחנו יכולים לעשות מה שעשו אנשים זרים אלו. אבל בוודאי לא היה פרעה מרוצה בחרטומיו: לא תוספת מכה על מכה היה מבקש, אלא רפואה למכה. ודבר זה לא היה ביכלתם.

ד אז הוכרח פרעה לפנות אל משה ואל אהרן. המלך הגאה הוכרח להזמין אליו את האנשים שכבר גירש מפניו במלים הקשות: לכו לסבלותיכם (ה‘, ד’) ולבקש מהם שיתפללו בעדו: ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר: העתירו אל ה' (כך אומר עכשיו מי שכבר אמר מתוך חוצפה: לא ידעתי את ה' [ה‘, ב’]), ויסר הצפרדעים ממני ומעמי, ואז אסכים לבקשתכם ואשלחה את העם ויזבחו לה'. הוא פותח את דבריו בשם ה‘, ומסיים אותם בשם ה’. עכשיו הוא נכנע, או נדמה כאילו נכנע. משה משיב תשובה מנוסחת מתוך כבוד עצמי ומתוך בטחון מלא באלהיו. הוא יודע שיד ה' פתוחה לקבל שבים, ואם פרעה נכנע באמת כמו שנראה מדבריו, בוודאי יתרצה ה' אליו, ואם לא יהיה תוכו כברו, בוודאי יוכיח לו ה' שהוא כל יכול.

ה ¹⁴לפיכך ויאמר משה לפרעה: התפאר עלי; כל כך אני בטוח באלהי שאפשר לי להניח בידך את התפארת של בחירת הזמן (לפירוש הביטוי התפאר עלי השווה שופ' ז‘, ב’, וישע' י', ט"ו; וגם פירושים אחרים אפשריים, כגון זה של טור־סיני: הפל גורלות)¹⁵: למתי אעתיר לך ולעבדיך ולעמך להכרית את הצפרדעים ממך ומבתיך, עד כי רק ביאור תשארנה? אמנם לא קיבל משה הוראות מראש על כך, ולפיכך הוא נזהר בדבריו, ואינו שואל מתי תוסרנה הצפרדעים, אלא למתי אתפלל שתוסרנה. פרעה ממהר להשיב ולקבוע את הזמן הקצר ביותר:

ו ויאמר מיד: למחר; ויאמר משה מיד: כדברך כן יהיה, למען תדע כי אין כה' אלהינו.

ז והוא מוסיף ומפרט: וסרו הצפרדעים ממך ומבתיך ומעבדיך ומעמך רק ביאור תשארנה (החזרה מדגישה שכך יהיה ממש כמו שהבטיח לבקש מאת ה').

ח אחר הבטחה חגיגית זו ויצא משה ואהרן מעם פרעה להתבודד ולהתפלל. ויצעק משה אל ה', לשון נהוגה ביחוד להורות על תפילה להצלה מסכנה (השווה. למשל, י“ד, ט”ו; י"ז, ד'), ואז היתה סכנה צפויה לשליחותו של משה אם לא נתקבלה תפילתו על דבר הצפרדעים אשר שם לפרעה, כלומר, לפי הפירוש הרגיל, על עניין הצפרדעים אשר הכה ה' בהן את פרעה. או אולי: על זמן הסרת הצפרדעים אשר קבע משה לפרעה. תפילתו נתקבלה:

ט ויעש ה' כדבר משה (כדאי לשים לב אל החזרה המשולשת על המלה דבר: משה אומר לפרעה: כדברך; הוא מתפלל על דבר הצפרדעים; וה' עושה כדבר משה). וימותו הצפרדעים (מקרה נוסף של שימוש שם זה כלשון זכר) וייעלמו קודם מן הבתים, המקומות האחרונים שאליהם נכנסו, אחר כך מן החצרות, ולבסוף אף מן השדות ורק ביאור נשארו.

י ויצברו המצרים אתם (שוב פעם לשון זכר), כלומר את גופות הצפרדעים המתות, חמרים חמרים (ביטויים דומים לזה נמצאים בשופ' ט“ו, ט”ז, ובלוח האוגריתיּ AB *1, א, שו' 19, ובכל המקומות האלה מדובר על פגרים מתים), ותבאש הארץ כשם שבאש היאור מפני הדגה המתה (ז', י“ח, כ”א). לא הבאישו משה ואהרן את ריחם של בני ישראל, כמו שהאשימו אותם השוטרים (ה', כ"א), אלא רק את מימיהם ואת ארצם של המצרים.

יא ואולם, כניעתו של פרעה לא היתה אלא למראית עין, לשם הצלה מן הרעה. כשהוסרו הצפרדעים, וירא פרעה כי היתה הרוחה, כלומר הארגעה מן הצרה, מיד והכבד את לבו וכפר בדבריו ולא שמע אלהם, אל משה ואל אהרן, כאשר דבר ה': סיום שווה למה שכתוב בסוף הפיסקות הקודמות.

פיסקה שלישית: כנים

(ח', י“ב–ט”ו)

המכה השלישית באה, כאמור. בלי התראה. וראוי חיה פרעה לכך, מכיון שבשעת המכה הקודמת הבטיח הבטחה לא נאמנה ולא קיים את דברו.

יב הואיל ואין כאן התראה לפרעה. ניתן מיד למשה הציווי לפנות אל אַהרן: אמור אל אהרן נטה את מטך וגו‘. כאן מודגש משחק המלים בין הפועל נטה ובין השם מטה הנגזר ממנו; ואילו בפס’ י“ג בא המשפט המלא: ויט אהרן את ידו במטהו, וכן במקומות אחרים. הכתוב אוהב וריאציות כאלה, ואין לשנות מן הנוסח ולעשותו דומה לזה שבפס' י”ג על סמך תרגום השבעים ותורת השומרונים, מכיון שאלה רגילים לפי שיטתם לשוות את הכתובים זה לזה. הפעם מצוּוה אהרן להכות את עפר הארץ: והך את עפר הארץ והיה העפר לכנים בכל ארץ מצרים. מה הם הכנים, לא ברור בדיוק: בוודאי הם חרקים, אבל כנראה לא אלה שאנו קוראים היום בשם זה. מכיון שהם יוצאים מעפר הארץ, והעפר מביא אותם על האדם ועל הבהמה, נראה שהם מעופפים, בעלי כנפיים. אולי הכוונה לאיזה מין של זבוביס או יתושים, אף הם מכת מדינה במצרים (אולי המין שהיו המצרים קוראים בשם ח’נמס).

יג ויעשו כן משה ואהרן, כלומר שמשה דיבר אל אהרן, ויט אהרן את ידו במטהו ויך את עפר הארץ ותהי הכנם (צורה מתחלפת עם הצורה כנים, בהוראה קיבוצית. ולפיכך קשורה בפועל נקבי כמו בערבית) באדם ובבהמה. והפסוק מסתיים בתיאור כללי מופרז: כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים.

יד המשפט ויעשו כן החרטמים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכלו קשה לכאורה: אם עשו, יכלו, ואם לא יכלו, לא עשו. הוצעו כמה פירושים דחוקים, ואינם מתקבלים על הדעת. אולי נוכל לפתור את החידה אם נשים לב אל הסיפור שבברא' מ' על חלומות שר המשקים ושר האופים. לאחר שאמר יוסף אל שר המשקים: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך, מתחיל הוא להגיד אל שר האופים: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך… ולכאורה אנו מבינים (וכך היה עלול להבין שר האופים המסכן) שפירוש דברים אלו הוא כפירוש הדברים השווים שאמר אל שר המשקים, אבל הוא ממשיך ואומר:…מעליך, ומתוך מלה זו יוצא למפרע שפירושן של המלים הראשונות היה שונה ממה שנראה בתחילה. וכך הדבר כאן. בשתי הפיסקות הקודמות נאמר על החרטומים: ויעשו כן, כלומר שהשיגו הישגים דומים לאלה של משה ואהרן, וכשאנו קוראים בפסוקנו אותן המלים עצמן, סוברים אנו לכאורה שזוהי כוונת הכתוב גם כאן, ושגם החרטומים הצליחו להוציא את הכנים מעפר הארץ; אבל כשאנו ממשיכים וקוראים ולא יכלו, למדים אנו למפרע שפירוש המלים ויעשו כן והמלה להוציא שונים ממה שעלה על דעתנו בתחילה. וכך הוא פירושן: ויעשו כן, כמו שעשו משה ואהרן שהשתדלו לעשות את מלאכתם באמונה, כך גם החרטומים השתדלו לעשות את מלאכתם באמונה כביכול, על ידי לטיהם, כדי להוציא את הכנים, לבער את הכנים מן העולם, ולא יכלו. ולפי זה ברורה משמעותו של המשך הכתוב: ותהי הכנם באדם ובבהמה, כמו שהיתה כך נשארה גם אחר כל נסיונותם של החרטומים.

טו אז עמדו החרטומים נבוכים, ויאמרו החרטמים אל פרעה: אצבע אלהים היא. מודים הם שיש כאן כוח למעלה מכוחותם, ושאין משה ואהרן פועלים בכוח עצמם, כמו שהם, החרטומים, פועלים בכוח עצמם, אלא שהם שליחי כוח עליון שאין בן אדם יכול להתנגד לו. אבל הודאתם אינה אלא הודאה במקצת. אינם אומרים אצבע ה‘, אלא רק אצבע אלהים; אינם מודים עדיין באלהותו של ה’, אלא רק מכירים שיש כאן סתם כוח אלהי. ואף יד אלהים אינם אומרים, אלא רק אצבע אלהים, כלומר שאינם מודים בפעולה ממש של האלהות, כדוגמת הפעולה שעושה האדם בידו. אלא רק ברמז או בעזרה צדדית כדוגמת מה שאדם יכול לתת באחת מאצבעותיו. לפני זמן מה חשבו חוקרים אחדים שבמכתב אכדי שנמצא בתענך אפשר למצוא ביטוי שפירושו אצבע אשרת, ולהבין ביטוי זה במשמעות פעולת האלה אשרה, אבל עכשיו הוברר שיש לקרוא ולהבין את הטכסט באופן אחר.¹⁶ אף על פי שהחרטומים הודו במקצת, לא שינה פרעה את עמדתו, ויחזק לב פרעה. ואף פיסקה זו מסתיימת כקודמותיה ולא שמע אלהם כאשר דבר ה'.

פיסקה. רביעית: ערוב

(ח', ט“ז–כ”ח)

טז כאן מתחיל המחזור השני של מכות מצרים, והפקודה הניתנת למשה דומה לזו שניתנה לו בעבור המכה הראשונה של המחזור הראשון: ויאמר ה' אל משה: השכם בבוקר והתיצב לפני פרעה, הנה יוצא המימה; ואמרת אליו עוד פעם:

יז כה אמר ה': שלח עמי ויעבדוני. ומלבד מסירת הדרישה המחודשת בשמי, תגיד לו שטוב לו למלא את הדרישה, כי אם אינך משלח את עמי הנני משליח בך ובע־דיך ובעמך ובבתיך את הערוב (משחק מלים: שלח–משלח–משליח). אין לקבוע בוודאות מהו הערוב. על הרוב מפרשים מלה זו מלשון עירוב (פירושו של רשב"ם מלשון זאבי ערב אינו מתקבל על הדעת), כלומר מינים שונים של בעלי חיים מעורבים אלו באלו: חיות טורפות לפי פירוש אחד, טפילים זעירים לפי פירוש אחר. מכיון שנאמר אחר כך שיישלח הערוב בבני אדם ובבתים, ויהיו הבתים מלאים ערוב, נראה יותר הפירוש השני. ופירוש זה, הרואה בערוב טפילים כדוגמת הכנים של המכה הקודמת, משלים יפה את חלוקת עשר המכות לזוגות זוגות, שכבר עמדנו עליה בדברי ההקדמה לפרשה זו (פרשה שישית: המכות). הביטוי תשחת הארץ (פס' כ') מתבאר בקלות אפילו כשייך לחרקים, בדרך הפרזה, ומכל שכן מתבארת לשון אכילה שבתהיל' ע“ח, מ”ה: ישלח בהם ערוב ויאכלם. הערוב יישלח להמוניו, ומלאו לא רק בתי מצרים את הערוב, אלא גם האדמה אשר הם עליה: הם, לא הבתים כמו שרגילים לפרש, אלא המצרים, שהרי בא הכתוב להבליט, על ידי חזרת המלה עליה, את ההפליה אשר יפלה ה' בין האדמה אשר הם עליה ובין האדמה אשר בני ישראל עליה:

יח והפליתי ביום ההוא, ביום השלחת הערוב, את ארץ גשן אשר עמי עומד עליה הפליה לטובה, לבלתי היות שם ערוב. והפליה זו תועיל למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ, וכי בכל הארץ כולה הכל נעשה לפי רצוני,

יט ושמתי על ידי כך פדות, כלומר הבדל, בין עמי ובין עמך. הדבר לא יאחר: למחר יהיה האות הזה, הפלא הזה.

כ גם כאן, כמו בפיסקה השניה, אין הכתוב מספר במפורש מה שמובן מאליו. כלומר שמשה עשה מה שנצטווה לעשות, ושפרעה לא שינה את עמדתו. אבל כל זה ברור מתוך מה שנאמר אחר כך על ביאת המכה בהתאם להודעה. בתחילה בא הכלל: ויעש ה' כן, כאשר אמר משה לפרעה; ואחר הכלל ניתנים הפרטים: ויבא ערוב כבד ביתה פרעה ובית עבדיו (בוריאציות אחדות מן הניסוח שבפס' י"ז, לפי השיטה הרגילה), ובכל ארץ מצרים תשחת הארץ מפני הערוב. – הפועל תשחת הוא “עתיד” סיפורי, כלומר שהוראתו הוראת עבר: הלשון הקדומה לא היתה מבחינה, ביחוד בסגנון השירי, בין ה“זמנים” כדרך שאנו מבחינים ביניהם היום. ואולי יש כאן אחד הסימנים לשימוש שהשתמשה התורה בשיר העלילה הקדום.

כא כשראה פרעה שהמכה הכבדה היתה משחיתה את ארצו ניסה להינצל ממנה. אבל, הואיל ונוכח כבר שלא היה כוח בידי חרטומיו, ואף לא בידי אלהיו, לשים קץ למכות, הרגיש שמן הצורך היה לפנות אל משולחי ה'. ויקרא פרעה אל משה ולאהרן, ויאמר: לכו זבחו לאלהיכם…, ומתוך מלים ראשונות אלו נדמה היה כאילו הוא מסכים לדרישתם; ואולם הוסיף עוד מלה אחת,… בארץ, ומלה זו צמצמה את הוראת הראשונות ושמה כמעט לאין את הסכמחו. משה השיב מיד תשובה עזה וברורה:

כב לא נכון לעשות כן (אפשר להכיר כאן מעין משחק מלים בין נכון ובין כן), כי תועבת מצרים נזבח לה' אלהינו, כלומר שהבהמות שאנחנו מקריבים נחשבות בעיני מצרים כבהמות מקודשות, מעין סמלי האלים. הביטוי תועבת מצרים ניתן להתפרש בשתי דרכים: א) שהקרבת הבהמות המקודשות תיראה בעיני המצרים כדבר תועבה; ב) שהמלה תועבה תוכל להיות שם גנאי בהוראת אלילים: את אלילי מצרים אנחנו זובחים. והואיל וכך – ממשיך משה – הן, הנה, תתאר לך, אנחנו נזבח את תועבת מצרים לעיניהם, כאן בארץ לפי דבריך, ולא יסקלונו, הלוא בוודאי יסקלונו? אבל אנחנו עומדים בדרישתנו לצאת מכאן:

כג דרך שלשת ימים נלך במדבר, וזבחנו שם לה' אלהינו כאשר יאמר אלינו הוא בעצמו ובכבודו, ולא כאשר אתה אומר אלינו.

כד אז הוכרח פרעה. כדי להשיג את מבוקשו. להרחיב את תחומי הסכמתו. אבל עדיין הוא חס על כבודו, ומנסה להגן עליו בניסוח דבריו ובתוספת הסתייגות מסויימת. הוא אומר: אנכי (הכינוי, שהיה מיותר לפני הפועל. בא להבליט את אישיותו של המלך ולהדגיש שהכל תלוי בו) אשלח אתכם וזבחתם לה' אלהיכם במדבר, אבל הוא עובר בשתיקה על העניין של דרך שלושת ימים, ומוסיף הגבלה: רק הרחק לא תרחיקו ללכת, כאלו להוכיח שעדיין הוא הוא הקובע. בתמורה להסכמה זו הוא מבקש בסיום דבריו: העתירו בעדי, התפללו לאלהיכם שיסיר מעלי את הערוב. משה מסכים לדרישת התפילה. אבל אף הוא אינו מוחל על כבודו. ופותח:

כה הנה אנכי יוצא מעמך (אם אתה אומר אנכי, אף אני אומר אנכי), והעתרתי אל ה', וסר הערוב מפרעה מעבדיו ומעמו מחר. הוא קובע מראש שזמן הסרת הערוב יהיה קרוב מאד, אבל כדי שלא ייראה כאילו הוא מרכין את ראשו לפני אמרותיו של המלך וכאילו הוא סומך על ההבטחה שניתנה לו בשעה זו, מוסיף אף הוא הסתייגות מסויימת. אתה אמרת רק, וגם אני אומר רק: רק אל יוסף פרעה התל אחר הסרת המכה, לבלתי שלח את העם לזבת לה'. הוא מדבר עכשיו בגוף שלישי, ולא ב“אתה” כמו שהתחיל, כדי שלא לפגוע בדרך ארץ בדברי הסתייגותו לפני המלך, וכדי לתת לדבר מעין חשיבות יתירה.

כו וכך עשה, ויצא משה מעם פרעה ויעתר אל ה'; וגם הפעם נעתר לו ה',

כז ויעש ה' כדבר משה אשר אמר לפרעה (השווה למעלה, על פס' ט'). ואחר הכלל בא הפרט: ויסר הערוב מפרעה מעבדיו ומעמו, לא נשאר אחד.

כח ואולם, אף על פי שנתמלאה בקשתו, לא עמד פרעה בהבטחתו, ויכבד פרעה את לבו גם בפעם הזאת, ואף על פי שאמר אנכי אשלח אתכם, לא שלח את העם. הסיום דומה לסיומי שלושת הפיסקות הקודמות, אבל שונה הוא בזה, שלא נאמר בו ולא שמע אליהם, הואיל ויש כאן רבותה: הוא בעצמו אמר אשלח, אבל למעשה לא שלח.

גם בפיסקה זו ניכר שימוש מעניין במספר שבע: המלה העיקרית, ערוב, חוזרת בה שבע פעמים.

פיסקה חמישית: דבר

(ט‘, א’–ז’)

ז

לשם הכנת המכה החמישית. היא השניה במחזור השני. נצטווה משה כמו שנצטווה לשם הכנת השניה שבמחזור הראשון:

א בא אל פרעה, הכנס לתוך היכלו, ודברת אליו שם עוד פעם: כה אמר ה' אלהי העברים שלח את עמי ויעבדוני. וגם הפעם תודיעהו שטוב לו להסכים ולשלח את בני ישראל,

ב כי אם מאן אתה לשלח אותם ועודך מחזיק בם, תיענש מדה כנגד מידה, ויד ה' תחזיק בכל אשר לך:

ג הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה וגו‘. הפעם לא תיראה רק אצבע אלהים, כמו שאמרו חרטומיך, אלא יד ה’ כולה, במלוא כוחה. ובבינוני הויה, הבא בפתיחת ההודעה כוריאציה חדשה (עיין על ז', כ"ז) יש מעין רמז להוראתו המקורית של שם ה‘, משורש היה־הוה. אחרי הכלל במקנך אשר בשדה בא הפרט: בסוסים בחמורים בגמלים בבקר ובצאן. קביעת הזמן שבו נעשו הגמלים ביתיים שנויה במחלוקת בין חוקרי המקצוע, אבל בימי משה היו כבר גמלים ביתיים במצרים לכל הדעות. פעולת יד ה’ תהיה זו, שיפרוץ במקנה מצרים דבר כבד מאד, מגפה נוראה שתמית את הבהמות. וגם הפעם ייבדלו נכסי בני ישראל לטובה:

ד והפלה ה' (חזרת ביטוי דומה לזה שבח', י"ח, משמשת קשר בין פיסקה זו לבין הפיסקה הקודמת) בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים, ולא ימות מכל לבני ישראל דבר. המלה דבר, המתמיהה לכאורה הואיל ומדובר כאן על בעלי חיים ולא על דברים, הובאה לשם משחק מלים: דִֶּבֶר–דֶָּבָר. מתוך כוונה זו חוזר עליה הכתוב שלוש פעמים, בשלושה פסוקים רצופים, ולא לחינם מביא בפס' א' את הוריאציה ודברת במקום ואמרת שלמעלה (ז', כ"ז).

ה וישם ה', על ידי משה כמובן, מועד לאמר: מחר יעשה ה' הדבר הזה בארץ, אין הַדְָּבָר אלא הַדֶּבֶר. שוב יש כאן וריאציה: קביעת יום המחרת להתחלת המכה באה בפיסקה הקודמת בתוך דבריו של ה' אל משה, וכן מסופר על קביעה זו מאת ה' כעל מעשה שהיה.

ו וכפי מה שהוכרז מראש כך היה: ויעש ה' את הדבר הזה ממחרת וימת כל מקנה מצרים. המלה כל, כדוגמת מה שראינו כבר במקומות אחרים, נאמרה בהפרזה. שהרי במכות שאחר זו ידובר שוב על בהמתם של מצרים. גם ההפליה נתקיימה: וממקנה בני ישראל לא מת אחד (אולי גם כאן הפרזה). על התקבולת של “עבר” ו“עתיד” של פועל אחד (וימת – מת) עיין בפירושי על ס' בראשית, ח"א, מאדם עד נח, עמ' 15.

ז וישלח פרעה לחקור על מה שקרה בארץ. את בני ישראל לא רצה לשלח אבל כדי לקבל ידיעות על מה שהתרחש שלח את עבדיו. והנה, כך הודיעו לו השוטרים שחקרו בדבר, לא מת ממקנה ישראל עד אחד. בפסוק הקודם נאמר אחד, וכאן עד אחד: השוטרים המצרים מדגישים את העובדה הדגשה יתירה. ובכל זאת, לא נכנע המלך: ויכבד לב פרעה ולא שלח את העם. הסיום דומה לסיום הפיסקה הקודמת, ואולי גם כאן יש סיבה לניסוח זה, והיא הכוונה להבליט את הניגוד שבין שליחות השוטרים ובין הסירוב לשלח את בני ישראל.

פיסקה שישית: שחין

(ט', ח’–י"ב)

ח גם לפני המכה השישית, שהיא השלישית במחזור השני, לא באה התראה כשם שלא באה לפני השלישית שבמחזור הראשון. הכתוב מספר לנו מיד: ויאמר ה' אל משה ואל אהרן קחו לכם מלא חפניכם פיח כבשן וגו'. מדוע יש להם לקחת פיח כבשן לא נאמר, ולכאורה נראה הדבר מוזר. אבל יש לשים לב לכך, שהכבשן הוא בית החרושת שבו עובדים עבודה באש, ובין השאר שורפים באש את הלבנים. אמנם היו המצרים, לפני התקופה הרומית, משתמשים על הרוב בלבנים מיובשות בחום השמש, אבל גם שריפת הלבנים בכבשן היתה נהוגה אצלם.¹⁷ ודווקא בבניינים מימי השושלת התשע עשרה, שאליה שייך רעמסס השני, הוא אותו פרעה ששעבד את ישראל (עיין למעלה, עמוד 4) ומימי השושלת העשרים, נמצאו כמה פעמים לבנים שרופות באש. והנה נאמר למעלה שעשיית הלבנים היתה אחת העבודות הקשות המוטלות על בני ישראל במצרים (א', י"ד), ודווקא עבודתם העיקרית (ה', ז’–י"ט), וכנראה יש קשר בין שני הדברים. עשן הכבשן מתפזר מהרה באויר, והלבנים מובאות במוקדם או במאוחר מחוץ לבית החרושת, אבל הפיח נשאר קיים על כתלי הכבשן, והוא מסמן ומסמל את העבודה הקשה של הפועלים. ולפיכך מן הדין יהיה שפיח זה, שנוצר כאילו מתוך זיעת אפיהם של המשועבדים, יביא עונש על בשרם של המשעבדים.

אין למצוא קושי בדבר, שגם משה וגם אהרן מצווים לקחת מלא חפניהם פיח הכבשן, ואחר כך נאמר רק וזרקו משה השמימה, משה לבדו, לפני פרעה, בלי שום מלה מפורשת על מה שיעשה אהרן במלוא חפניו הוא. כנראה עלינו לתאר לנו את העניין בדרך זו: שניהם באים לתוך הכבשן, ושניהם לוקחים מלוא חפניהם פיח הכבשן, ושמים אותו בתוך כלי, מעין קופסה או כיוצא בה, כדי להביאו לפני פרעה, כי אין לבוא לפני המלך בידים מושחרות בפיח. וכשיהיו לפני פרעה, יזרוק משה השמימה את הפיח שבכלי. ראיה לכך ממה שכתוב בויק' ט“ז, י”ב: ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח מלפני ה' ומלא חפניו קטרת סמים דקה והביא מבית לפרכת; ברור הדבר שאילו היו שתי ידיו של הכהן מלאות קטורת לא היה אפשר לו לאחוז במחתה, אלא הכוונה היא (השווה משנה יומא ה', א) שיהיה הכהן חופן מלוא חפניו ואחר כך נותן את הקטורת בכף.

ט כשיזרוק משה את הפיח השמימה, יתפזר הפיח באויר, והיה לאבק על כל ארץ מצרים, והיה, כשינוח אבק זה על האדם ועל הבהמה, לשחין פורח אבעבועות, בכל ארץ מצרים. השחין הוא במצרים מכת מדינה (דבר' כ“ח, כ”ז: שחין מצרים), מחלה מתפשטת על כל הגוף (שם פס' לה: שחין רע… מכף רגלך ועד קדקודך; איוב ב‘, ז’: שחין רע מכף רגלו ועד קדקדו), והיא כנראה המחלה הנקראת היום בשם אבעבועות (small pox באנגלית). השם נגזר מן השורש שחן, שפירושו היות חם, ולפעמים יוכל להורות אף על אבעבועה בודדת הנמצאת רק במקום אחד בגוף (ויק' י“ג, י”ט: במקום השחין; וכיוצא בזה מל“ב כ‘, ז’, וישע' ל”ח כ"א); אבל בפיסקתנו מדובר על שחין פורח, כלומר מתפשט בכל הגוף, בצורת אבעבועות.

י משה ואהרן עשו כדבר ה‘, ויקחו את פיח הכבשן, ויעמדו לפני פרעה, בחוץ, לאחר שיצא מארמונו, ויזרק אתו משה השמימה, וכמו שאמר ה’ כך היה, ויהי שחין אבעבועות פורח באדם ובבהמה. כאן באה וריאציה בניסוח; ופירשו: שחין של אבעבועות שהיה מתפשט בגופות האדם והבהמה.

יא החרטומים, שהיו מלווים את פרעה, לא רק שלא יכלו להסיר את המחלה מעל ארץ ‏ מצרים, אלא שאפילו על עצמם לא יכלו להגן. גם הם לקו בשחין, והוכרחו לצאת מן המקום: ולא יכלו החרטמים לעמד לפני משה מפני השחין. במה שמסופר על החרטומים ניכרת הדרגה ברורה: בתחילה, כשהובאו על מצרים המכות הראשונות, ניסו החרטומים לעשות מעין אותם המופתים, ואם גם בלי תועלת למצרים; כשאירעה המכה השלישית, מכת הכנים, ראו שכל השתדלותם היתה לשוא והוכרחו להכיר באצבע אלהים; אחרי כן, כשהוטלו על מצרים מכות נוספות, היו מסתכלים ושותקים; עכשיו אפילו לעמוד ולשתוק לא יכלו. משה ואהרן אמנם עמדו (פס' י'), אבל החרטומים לא יכלו לעמוד לפניהם, כי היה השחין בחרטמים, וכן היה בכל מצרים.

יב ובכל זאת. נשאר לבו של פרעה חזק כבראשונה: ויחזק ה' את לב פרעה ולא שמע אלהם, כאשר דבר ה' אל משה. כאן חוזר הסיום להיות דומה לסיומי הפיסקות של המחזור הראשון.

פיסקה שביעית: ברד

(ט', י“ג–ל”ה)

יג כאן מתחיל המחזור השלישי, וכדוגמת מה שנאמר בתחילת שני המחזורים הקודמים גם הפעם נצטווה משה להתייצב לפני פרעה בבוקר: ויאמר ה' אל משה השכם בבוקר והתיצב לפני פרעה. החרטומים לא יכלו לעמוד לפני משה, אבל משה יכול להתייצב בקומה זקופה לפני המלך, ולא רק לחזור עוד על הדרישה בשם ה' ולהגיד:כה אמר ה' אלהי העברים שלח את עמי ויעבדוני, אלא גם לאיים איום חמור יותר מן הקודמים:

יד כי בפעם הזאת, במחזור המכות המתחיל עכשיו ובמה שיבוא אחריו כשיא המכות, ‏אני שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך. אם אינך שולח את עמי, אני שולח בך, מידה כנגד מידה, את כל מגפותי, מגפות קשות ונוראות, שתגענה ישר אל לבך ואל לב עבדיך ועמך (רמז למכה האחרונה, מכת בכורות), בעבור תדע, אתה שאמרת לא ידעתי את ה' (ה‘, ב’), כי אין כמוני בכל הארץ, כלומר בכל העולם: אין כמוני באלים שלך, ורק אני יכול לפעול פעולות שאין כמוהן בעולם. הקבלה לביטוי זה שבתחילת הפיסקא תבוא בהמשכה פעמיים (פס' י“ח: אשר לא היה כמוהו במצרים וגו‘; פס’ כ”ד: לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים וגו'); וכיוצא בזה ייאמר עוד להלן (י‘, י"ד: לפניו לא היה כן ארבה כמהו וגו’; י"א, ו': אשר כמוהו לא נהיתה וכמוהו לא תסף). ואחרי קריעת ים סוף יכריזו בני ישראל בשירתם ויאמרו (ט“ו, י”א): מי כמוכה באלים ה‘, מי כמוכה נאדר בקדש. נורא תהלות עושה פלא. מכיון שהמחזור השלישי יהיה קשה יותר ומכריע יותר מן הראשונים, יהי תיאור המכות שבו ארוך ומפורט יותר מתיאורי המכות שלפניו. וגם על המכה השלישית שבמחזור, שתבוא בלא התראה, לא יצמצם הכתוב את דבריו במידה שצמצם אותם בעניין המכה השלישית במחזור הראשון ובשני. וכן אף דבריו של משה אל פרעה נמשכים הפעם יותר מאשר לפנים. מקדים הוא בשם ה’ דברי הסבר על פעולותיו:

טו אילו רציתי, כי עתה שלחתי את ידי, הייתי שולח כבר את ידי במלוא גבורתה (שוב פעם הפועל שלח ושוב פעם הזכרת יד ה' כמו בפס' ג'), ואך אותך ואת עמך בדבר, והייתי מכה בדבר גם אותך וגם את עמך, ולא רק את מקניכם בלבד; ואילו כך עשיתי, היית אבוד, אתה ועמך, ותכחד מן הארץ.

טז ואולם, לא רציתי לעשות כך, לא מפני שקצרה ידי חלילה, ואף לא מפני שלא היה עונש כזה ראוי לכם, אלא רק לשם מטרה אחרת: בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך באפן ברור יותר את כחי, ולמען ספר שמי בכל הארץ, כלומר כדי שתלמד לקח מן המכות האחרונות, ויחד אתך ילמדו לקח יתר בני אדם שבארץ. סיומי שלושת הפסוקים הרצופים י“ד־ט”ו־ט“ז (בכל הארץ – מן הארץ – בכל הארץ) מקבילים זה לזה, והראשון והאחרון שבהם, פתיחת השורה וחתימתה, שווים ממש זה לזה. הזכרת מכת הדבר בפס' ט”ו משמשת קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקה החמישית, והמלה העמדתיך בפס' ט"ז משמשת קשר בין פיסקה זו ובין הפיסקה השישית (פס' י‘: ויעמדו; פס’ י"א: לעמד).

יז אחר הסבר זה, כך ימשיך משה בשם ה': עודך גם עכשיו, אחר שבאו עליך כבר כמה מכות, מסתולל בעמי, מתנשא ומתקומם בהם מעלה מעלה (על האות בי"ת השווה מיכה ז‘, ו’: בת קמה באמה. וכאלה), לבלתי שלחם; ולפיכך הנני מוריד עליך, מידה כנגד מידה, עונש מלמעלה למטה:

יח הנני ממטיר כעת מחר, כלומר מחר בשעה זו, ברד כבד מאד. נקעלה מראש גם השעה, כדי שיהיה ברור ביום המחרת שאין העניין מקרי: והביטוי כבד מאד מקביל לפס' ג‘: דבר כבד מאד. הברד, תופעה שאינה מצויה במצרים אלא לעתים רחוקות, יהיה כה כבד, אשר לא היה כמוהו במצרים למן היום הוסדה ועד עתה. המלים האחרונות האלה, וכן הסיום של פס’ כ“ד (מאז היתה לגוי), דומים לביטויים שהיו שכיחים בלשון המצרית; כתוב, למשל, בתעודה, מימי תחותימס השלישי: יותר מכל הדברים אשר היו במדינה מאז הוסדה. – המלה הוסדה, הבאה כאן בלי מפיק בה”א האחרונה, ולפניה היום בה"א הידיעה, אינה בוודאי מקור. אולי התכוונו המנקדים לצורה נדירה של נפעל “עבר”, כשם שבמקור המוחלט, על יד הצורה נקטול, נמצאה גם הצורה הקָטל. בתורת השומרונים. כדי להסיר את הקושי שבצורה הנדירה, כתוב: למיום הוסדה.

יט ועתה, כמסקנה לכל זאת, ניתנת לפרעה עצה טובה, כדי שלא תפגע המכה בבני אדם ובבהמה שנשארה אחר מכת הדבר: שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה. את בני ישראל אינך רוצה לשלח, אבל לטובתך ולטובת עמך בוודאי תשלח הודעה לעבדיך כדי שיעיזו, כלומר שיניסו ויאספו אל מקומות בטוחים (השורש הוא עוּז عوذ בערבית) את בהמתם ואת הפועלים העובדים את עבודתם בשדה, שהרי כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה יקרה אותם אסון, וירד עלהם הברד ומתו. – בהזכרת האדם והבהמה יש מעין קשר לפיסקה הקודמת (פס' ט' ופס' י').

כ־כא עד כאן דברי ה‘, שנמסרו אל פרעה. כמובן, מפי משה. בפסוקים כ’־כ"א מסופר על מה שעשו או לא עשו עבדי פרעה לאחר שנודעו להם דברים אלו. בשני הפסוקים, שלא כסדר הנהוג בסגנון הסיפורי המקראי, מוקדם הנושא לנשוא. כדי להבליט שמה שעשו אלה לא עשו אלה, כדוגמת מה שכתוב בברא’ י“ג, י”ב: אברהם ישב בארץ כנען, ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדום. חוג מסויים, הירא את דבר ה' מעבדי פרעה, ההוא המיעוט (השווה פס' ל'), הניס את עבדיו (עבדים ממש, עבדיהם של עבדי פרעה) ואת מקנהו אל הבתים; אילו השאר, אשר לא שם לבו אל דבר ה', לא דאג ויעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה.

כב והנה ביום המחרת נצטוה משה לתת סימן להתחלת המכה. ויאמר ה' אל משה: נטה את ידך על השמים, כלומר אל השמים, כלפי השמים, ויהי ברד בכל ארץ מצרים, על האדם ועל הבהמה של מי שלא שם לבו אל דבר ה', ועל כל עשב השדה בארץ מצרים.

כג וכך עשה משה, ויט משה את מטהו על השמים (כרגיל, וריאציה לגבי פס' כב; בתרגום השבעים, לפי שיטתו המשווה את הכתובים זה לזה, נזכרת גם כאן היד במקום המטה), וה' נתן קולות וברד וגו‘. בסגנון השירי קול ה’ הוא הרעם (תהיל' כ"ט, ג‘: קול ה’ על המים, אל הכבוד הרעים). ובמיוחד שכיח בהוראה זו הביטוי נתן קול (שמ“ב כ”ב, י“ד; תהיל' י”ח, י“ד; מ”ו ז'; ס“ח, ל”ד, ועוד). ביטוי זה בא אל הספרות העברית בירושה מן המסורת הספרותית הכנענית, הידועה לנו גם מכתבי אוגרית המגידים שבעל יתן קול מן השמים, וגם ממכתבי אל־עמראנה הכתובים אכדית (nadânu rigma); יש כאן כנראה אחד משרידי לשונו של שיר העלילה על יציאת מצרים, שקדם לתורה כפי שכבר אמרתי למעלה. – המושא השני. ברד, אף על פי שאין הפועל נתן מתאים אליו במפורט, בא על יד המושא הראשון, קולות, לפי דרך המליצה שהיוונים קראו לה זייגמה.

יחד עם הרעמים והברד, מזכיר עוד הכתוב את הברקים: ותהלך אש ארצה, כדוגמת תהיל' י“ח, י”ד: וירעם בשמים ה‘, ועליון יתן קולו, ברד וגחלי אש. זהו כנראה תיאור פיוטי ומסורתי של סערה נוראה; ובתיאור זה, וכן בצורה הנדירה של הפועל תהֲלך (השווה תהיל' ע"ג, ט'), במקום הצורה הרגילה תלך, יש לראות עוד את עקבותיו של שיר העלילה האמור. המשך הפסוק, וימטר ה’ ברד על ארץ מצרים, אינו מיותר אף לאחר שנאמר כי ה' נתן קולות וברד. בתחילה מדובר על מה שהכין ה' בשמים, כשהשמיע קולות והוציא ברד מאוצרותיו (אוצרות ברד, איוב ל“ח, כ”ב), ואחר כך נאמר שברד זה הומטר דווקא על ארץ מצרים.

כד ובפס' כ"ד בא השלב השלישי: הברד ואש הברקים מגיעים עד הארץ: ויהי על פני ארץ מצרים ברד ואש מתלקחת בתוך הברד, והברד היה. כפי מה שהוגד מראש, ‏כבד מאד, אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז היתה לגוי (עיין פס' י"ח ופירושי שם). – הצירוף אש מתלקחת נמצא גם ביחז' א‘, ד’, אף שם בתיאור סערה. אש הברק נקראת מתלקחת מפני שאינה הולכת בכיוון ישר, אלא בדרך סכסכית, וכאילו היא לוקחת את עצמה כפעם בפעם לחזור אחור או לפנות הצידה.

כה אחר תיאור התופעה, בא תיאור תוצאותיה: ויך הברד בכל ארץ מצרים את כל אשר בשדה, מאדם ועד בהמה אשר נעזבו בשדה (פס' כ"א), ואת כל עשב השדה הכה הברד ואת כל עץ השדה שבר, כלומר ששיבר את ענפיו. – על תקבולת “עתיד” ו“עבר” של פועל אחד (ויך – הכה) עיין פס ו' ופירושי שם. המלה כל, החוזרת חמש פעמים זו אחר זו (פס' כ“ד־כ”ה) באה גם כאן לשם הפרזה, ולא כפשוטה וכמשמעה; להלן ידובר עוד על עשב השדה ועל פרי העץ (ט‘, ל"ב; י’, ה', י“ב, ט”ו). השם שדה חוזר שלוש פעמים בפס' כ"ה, ובכל פעם בא הצירוף (ו)את כל לפני המלה הקודמת:

את כל אשר בשדה מאדם ועד בהמה

ואת כל עשב השדה הכה הברד

ואת כל עץ השדה שבר.

בוודאי יש כאן כוונה: אנו שומעים מעין שלוש נקישות אדירות זו אחר זו.

כו אמנם הביא הברד שואה על ארץ מצרים, אבל מחוז אחד נשאר שקט ובטוח: רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל, לא היה ברד. בתאור מכת הברד ותוצאותיה נזכרת חמש פעמים ארץ מצרים, ופעם אחת באה המלה ארצה, והנה בפעם השביעית באה זכרה של ארץ גשן השקטה והבטוחה, כדוגמת היום השביעי, יום המנוחה. הבא אחר ששת ימי העבודה הקשה המוטלת על בני אדם.

כז ההודעות על המתרחש בארץ הגיעו להיכלו של פרעה, והבהילו את המלך. וישלח פרעה (הפעם שלח) ויקרא למשה ולאהרן, והתוודה לפניהם כפי הנוסחה הרגילה בוידויים: חטאתי. אבל עדיין עומד הוא בגאוותו, ואינו רוצה להתוודות על חטאיו הקודמים והעיקריים, ולפיכך הוא מוסיף הפעם, כאילו אינו מרגיש במצפונו שחטא חטא אחר, מלבד הסירוב שסירב הפעם הזאת. ועוד הוא מוסיף מלים אחדות לפי הסגנון המשפטי, כאילו להדגיש שאין כאן סוף סוף אלא עניין בין תובע לנתבע, ואין אלא לקבוע מי משניהם צודק ומי אינו צודק: ה' הוא הצדיק: אני מודה עכשיו שהצדק אתו כשהוא דורש את שילוח עמו, ואני ועמי, הממאנים למלאות דרישה זו, הרשעים, הצד שאינו צודק בטענותיו.

כח על סמך זה הוא מבקש: העתירו אל ה' ורב מהיות קולות אלהים וברד. יש עדיין במלים אלו משהו מן הגאווה: ייפסקו הקולות והברד, כי כבר די לי במה ששמעתי וראיתי מהם. ואינו אומר שהקולות הם קולות ה' אלא רק קולות אלהים; הוא מכיר בהם תופעה אלהית בדרך כלל, ולא פעולה מיוחדת של ה' אלהי ישראל. על כל פנים, הוא מבטיח שאם תחדל הסערה, לא יסרב עוד: ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמד. בדברי פרעה נשמע מעין הד לנאום האלהי שבתחילת הפיסקה. אף הוא אומר הפעם כשם שנאמר לו בפעם הזאת (פס' י"ד). ואף הוא אומר לעמד כשם שנאמר לו העמדתיך (פס' ט"ז).

כט תשובתו של משה מצטיינת גם הפעם בטוב טעמה ובאצילות צורתה. כצאתי את העיר, כשאוכל להתבודד ולהפנות את לבי לשמים, אפרש את כפי אל ה' להתפלל אליו כפי בקשתך, ואז הקולות יחדלון והברד לא יהיה עוד (גם כאן צורה עתיקה ופיוטית, יחדלון, ותקבולת פיוטית), וכל זה למען תדע כי לה' הארץ (השווה פס' י"ד) והוא ממטיר את הברד כפי רצונו ומפסיקו כפי רצונו. רק למען תכלית זו, שעדיין לא הושגה, תחדל הסערה:

ל לא למענך, ואף לא למעננו. שהרי – כך מוסיף משה כדי שלא יחשוב פרעה שהוא מאמין בתמימות להבטחותיו – אני יודע שעדיין לא נכנעת בקרב לבך, וכן לא נכנעו, ברובם המכריע, אף עבדיך: ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון, כי עדיין לא יראתם, מפני ה' אלהים. אמנם יראתם מפני כובד המכה, וגם סתם מפני הכוח האלהי, אבל את ה' אלהים, את האלהים שאנו מכנים אותו בשם ה', עדיין לא הכרתם ולא יראתם.

לא–לב עד כאן דברי משה. ועכשיו, לפני שיסופר שמשה התפלל וכפי תפלתו חדל הברד לרדת, נאמר מה היה באותו הרגע היקף הנזק שכבר גרם הברד לתבואה. יש בפסוקים אלו כמה מלים וצורות נדירות ופיוטיות, קצב שירי ותקבולת כיאסטית, הכל כנראה בהתאם לניסוח שבשיר העלילה הקדום. על סידור הנושא לפני הנשוא עיין למעלה, על פס' כ’־כ"א. והפשתה, צמח חשוב במצרים לעשיית אריגים, ‏והשעורה, המשמשת להכנת לחם זול בעד העבדים והעניים, נכתה (בניין פֻּעל במקום ההפעל הרגיל (השווה ההפעיל בפס' כ"ה),‏ כי השעורה אביב, הגיעה כבר לשלב של יצירת שבלים טריות, והפשתה גבעול, הוציאה כבר את כפתוריה, אבל החטה והכסמת לא נכו, כי אפילות הנה, מאוחרות הן לצמוח, ועדיין לא הוציאו מחיק האדמה אלא נבטים רכים שמפני קטנותם לא ניזוקו, ואם גם ניזוקו. יכולים הם להתחדש בקלות. מן החטה עושים כידוע את הלחם המובחר, ואף הכוסמת היתה משמשת, גם במצרים וגם בכנען, לעשיית הלחם. במצרים נתגלו בזמננו שרידים של לחם כוסמת; וכתבי אוגרית מעידים שהיו הכנענים רגילים להקריב לחמי כוסמות כמנחות לאלים.

א כך היה המצב בזמן השיחה שבין פרעה ומשה. ויצא משה מעם פרעה (הכתוב חוזר על דבריו בוריאציות אחדות כרגיל) ויפרש כפיו אל ה', ויחדלו הקולות והברד, ואף מטר פשוט לא נתך ארצה. השם מטר בא בלי ה"א הידיעה מכיון שלא נזכר לפני כן. הפועל נתך מראה לנו שוב צורה פיוטית.

ב אבל פרעה לא קיים את דברו. וירא פרעה כי חדל המטר (עכשיו בה"א הידיעה הואיל ונזכר כבר) והברד והקולות (עכשיו בסדר הפוך) ויוסף לחטא אותו החטא שהתוודה עליו לפני שעה קלה באמרו חטאתי (פס' כ"ז). עברה הסכנה, עברה היראה, ומי שהבטיח שבני ישראל לא יוסיפו לעמוד (פס' כ"ח) עכשו הוסיף לחטוא, ויכבד לבו הוא ועבדיו כמו שהיה כבד הברד. והסיום דומה לסיומי הפיסקות הקודמות: ויחזק לב פרעה ולא שלח את בני ישראל כאשר דבר ה' ביד משה. על החזרה ההרמונית של המלים שדה ו־ארץ בתיאור הסערה עמדנו כבר. עכשיו כדאי להוסיף שבכלל הפיסקה באה המלה שדה שבע פעמים, והמלה ברד י"ד פעמים. פעמיים שבע.

פיסקה שמינית: ארבה

(י‘, א’–כ’)

סדר בא

ח.

א בסיפור על המכה השמינית, היא השניה במחזור השלישי, ניתן למשה הצו בא אל פרעה, כדוגמת הצו שניתן לו לפני המכה השניה שבמחזור הראשון ולפני השניה שבמחזור השני. כאן נוסף נימוק: עליך לבוא שוב אל פרעה ולהודיעו על מכה נוספת, כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה, המכות הנוראות של המחזור השלישי, בקרבו, בקרב מדינתו, להטיל עליו ועל עמו את ענשם על שעבוד בני ישראל ועל השמדת הילדים במימי היאור,

ב וגם למען חינוכו של עם ישראל, ולמען תספר – כאן הפועל בגוף ‏שני אינו מכוון רק למשה בלבד, אלא לכלל ישראל – באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי, הרעותי כפי רשעתם, במצרים, ואת אותותי אשר שמתי בם (הפועל שם בא כוריאציה לפועל שית שלמעלה), וידעתם כולכם, בני ישראל, כי אני ה', ההווה עמכם בצרתכם והמקיים את דברי. המשך דברי ה' אל משה אינו כתוב במפורש, ויוצא לנו מתוך מה שכתוב להלן (פס' ג' ואילך) על מה שאמרו משה ואהרן אל פרעה בשם ה‘. כדי שלא לחזור פעמיים על אותם הדברים, מביא אותם הכתוב רק בסיפורו על מסירתם אל פרעה, ומובן מאליו שכך היתה הפקודה, כשם שבפיסקות שנקטו בשיטה ההפוכה והביאו רק דברי ה’ אל משה מובן מאליו שכך מסרם משה אל פרעה (עיין למעלה, על ח‘, א’ וכ').

ג ויבא משה ואהרן (שהיה תמיד מלווה את משה וכאן נזכר במפורש כדי להבליט שאף הוא גורש מאת פני פרעה [פס' י“א]. ושלפיכך אף כלפיו הוכרח פרעה להתוודות: חטאתי לה' אלהיכם ולכם [פס' ט”ז]) אל פרעה ויאמרו אליו: כה אמר ה' אלהי העברים: עד מתי מאנת לענות מפני? שאלה זו משמעה נזיפה חמורה: היה עליך להיענות לדרישתי, ולא נענית: עד מתי אתה אומר לעמוד במרדך? ה“עבר” מאנת אין פירושו כאן עבר: הוא מורה על עניין שכבר היה בעבר ונמשך בהווה ויימשך בעתיד: עד מתי תמשיך להתנהג כך? שוב אני מתרה בך וחוזר על דרישתי:

ד שלח עמי ויעבדוני. וטוב יהיה לך שתשלח, כי, כלומר שהרי, אם מאן אתה לשלח את עמי, הנני מביא מחר ארבה בגבולך,

ה וכסה הארבה את עין הארץ, את מראה הארץ (רש"י), את פני הארץ, ולא יוכל איש לראות את הארץ, את פני הקרקע המכוסות ארבה. כיוצא בזה מסופר בבמד' כ"ב, ה', שאמר מלך מואב על עם ישראל: הנה כסה את עין הארץ. ואולי הכוונה שם להמשיל את העם לארבה. והארבה ישחית את כל הצמחים: ואכל את יתר הפלטה של עשב השדה, כגון החטה והכוסמת (ט', ל"ב), הנשארת לכם מן הברד, ואכל את כל העץ, את כל מה שנשאר על העץ, הצומח לכם מן השדה. וגם לתוך הבתים ייכנס הארבה (כך קרה, למשל, בארץ ישראל בשנת 1865, שנכנס הארבה להמוניו לתוך הבתים, דרך החלונות והפתחים),

ו ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים, דבר אשר לא ראו אבותיך ואבות אבותיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה (בביטוי זה, הדומה לט', י“ח וכ”ד, וכן בהזכרת הברד, יש קשר לפיסקה הקודמת). אחר שסיימו משה ואהרן את דבריהם, לא חיכו לתשובה, כי ברור היה להם מראש שאף הפעם לא יאבה פרעה להסכים, ויפן משה, ואהרן אתו, ויצא מעם פרעה.

ז עבדי פרעה, שנשארו לפניו לאחר שיצאו משה ואהרן. פנו אליו בעצה מפייסת. אף הם פתחו את דבריהם בשאלת עד מתי כמו שפתחו משה ואהרן את דבריהם, אבל מפני כבוד המלכות תלו את הרעה בצד שכנגד, ויאמרו עבדי פרעה אליו: עד מתי יהיה עניין זה לנו למוקש? שלח את האנשים ויעבדו את ה' אלהיהם, הנח להם שיעשה מה שרוצים לפי דרישות דתם: הטרם תדע, עדיין לא הבינות, כי אבדה מצרים, שמדינתנו תאבד אם עוד תבואנה עליה מכות כאלה? גם במלה טרם הבאה כאן יש הקבלה למה שאמר משה בשיחה שלפני זו (ט‘, ל’).

ח המלך אינו מעז להתנגד לעצת יועציו, ומנסה להינצל מן הצרה, עד שלא תבוא, דבר שלא ניסה עד עכשיו. הוא נותן פקודה, ויוּשב את משה ואת אהרן אל פרעה, והוא פונה אליהם בדברים הנראים כהסכם לדרישתם: לכו עבדו את ה' אלהיכם, אבל עדיין אין ברצונו להסכים הסכם גמור, ולפיכך הוא מוסיף שאלה שהיא מעין תנאי: מי ומי ההולכים? אני רוצה לדעת במפורט מי ומי מכם ילכו, ואיני נותן רשות ללכת אלא למי שיישר בעיני להרשותו.

ט משה ממהר להשיב תשובה גאה, לא כעבד לפני רבו, אלא כמעצמה לקראת מעצמה, ודוחה כל תנאי וכל הגבלה. וניכר בדבריו קצב פיוטי וטון חגיגי: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו, בצאננו ובבקרנו נלך, כי חג ה' לנו. כולנו נלך, ואת כל בני בתינו נקח אתנו, וגם את מקננו נקח, כי חג ה' לנו, וברצונו אנו תלויים ולא ברצונך. עדיין אין משה מגיד במפורש שבני ישראל רוצים לצאת ממצרים על מנת שלא לחזור, אבל כוונה זו ברורה מתוך דבריו. ופרעה מבין אותה יפה, אבל אף הוא אינו מגיב עליה במפורש. יש כאן מעין משא ומתן דיפלומטי: שני הצדדים אינם מגידים במפורש מה כוונתם, ומסווים אותה תחת מסווה של טענות אחרות: אבל כל אחד מהם מבין יפה מה בלב הצד שכנגד. בפסוק זה. או במקורו הפיוטי, תלוי כנראה הושע ה‘, ו’: בצאנם ובבקרם ילכו לבקש את ה'.

י על הצהרתו של משה עונה פרעה בדברים קשים, שיש בהם מעין אירוניה מרה: ‏יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם, כלומר: תהי נא עזרת אלהיכם רחוקה מכם כשם שאני רחוק מלהרשות לכם לצאת עם טפכם. ובהמשך הסיפור ניכרת מעין אירוניה כנגד האירוניה שלו; לבסוף הוא ישלח אותם ואת טפם, וכן יהיה ה' עמהם. – המלה טף, הבאה לפעמים להורות במיוחד על הילדים, על יד הזכרת הנשים (כך, למשל, בברא' ל“ד, כ”ט; מ“ה, י”ט; מ"ו ה'; ועוד), כוללת לפעמים גם את הנשים יחד עם הילדים. כך, למשל. בברא' מ"ג, ח‘: גם אנחנו גם אתה גם טפנו; ושם נ’, ח': רק טפם וצאנם ובקרם עזבו בארץ גושן; ועוד. וכך הדבר כאן, וכך עוד להלן. עוד ממשיך פרעה ואומר: ראו כי רעה נגד פניכם; שימו לב לכך, שאם תפצירו בי הפצרה נוספת, צפויה לכם רעה. גם כאן אולי, כפי מה שהוצע כבר, יש לראות מעין רמז לאל המצרי רע, אל השמש, ראש הפנתיאון המצרי: דעו כי כוח האל שלי יקום נגדכם (במדרש חז“ל: כוכב יש ששמו רעה; ועיין למעלה, על ה', י”ט; והשווה ל“ב, י”ב).

יא לא כן; כמו שאתה אמרת: בנערינו ובזקנינו נלך וגו‘, אלא כמו שאני אומר: ‏ לכו נא הגברים בלבד, בלי הנשים והילדים והמקנה. ועבדו את ה’ : אתם, הגברים, תבצעו את סדר עבודתכם. אין פרעה אומר במפורש שאינו מרשה לעם לצאת שלא על מנת לחזור, ומצטמצם הוא בתוך תחומה של הדרישה הדיפלומטית שדרש משה: כי אתה אתם מבקשים. רק דרישה זו השמעתם באזני. ואולם הוא מבין את הכוונה שבלב משה, ומשמיע ברמז דבריו את הכוונה שבלבו. ואשר לעצת יועציו, הוא מקבל אותה כצורתה ולא ככוונתה; הם אמרו: שלח את האנשים, והתכוונו במלה אל כלל העם, אבל הוא מעמיד פנים כאילו הבין אותה בהוראתה המצומצמת, הגברים. וגם על עניין זה אפשר לשמוע הד בהמשך הסיפור, המגיד שמעשה שהיה כך היה, כדברי משה ולא כדברי פרעה (י“ב, ל”ז): ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה כשש מאות אלף רגלי, הגברים לבד מטף. כשסיים את דבריו. ציוה פרעה לגרש, ממש לגרש, את משה ואת אהרן מתוך האולם: ויגרש אתם המגרש, כלומר ויגורשו, מאת פני פרעה. המתרגמים העתיקים שתרגמו כאילו היה כתוב: ויגורשו אינם אלא מפרשים ומשתמשים בצורה דקדוקית נהוגה בלשון התרגום. וכך תורת השומרונים, הגורסת ויגורשו אינה באה אלא להקל את הבנת הכתוב על ידי ניסוח מתאים לדרכי הלשון העברית המאוחרת.

יב מכיון שבעיקר הדברים היה פרעה עדיין ממאן להסכים, מן הדין היה לקיים מה שנאמר בפס' ד' ואילך. לפיכך ויאמר ה' אל משה: נטה ידך על ארץ מצרים בארבה, בענין הארבה, ויעל, כדי שיעלה הארבה לפי סימן נטיית ידך, על ארץ מצרים, ויאכל את כל עשב הארץ, או, ביתר דיוק. הואיל ולא נשאר מעשב הארץ אחרי הברד אלא שריד כמעט, את כל אשר השאיר הברד.

יג משה עשה מה שהוטל עליו, ויט משה את מטהו (בפס' י"ב נאמר ידך; וריאציה כמו למעלה) על ארץ מצרים, וה' נהג רוח קדים בארץ (הרוח היא גורם חשוב במסעי הארבה להמוניו; וקדים לאו דווקא, שהרי הארבה אינו בא למצרים מצד מזרח, אלא מצד דרום, מארץ סודאן, ואין קדים כאן אלא רוח עזה בכלל, כמו באיוב ט“ו, ב': החכם יענה דעת רוח, וימלא קדים בטנו, או בהושע י”ב, ב': רועה רוח ורודף קדים) כל היום ההוא וכל הלילה כדי שיהיה פנאי לארבה להגיע מארץ רחוקה (המכות, כאמור, אינן דברים נגד הטבע, אלא שימוש נפלא ומפליא בתועפות הטבע), והנה בזמן שנקבע מראש אירע מה שנאמר מראש; הבוקר של יום המחרת היה, ורוח הקדים נשא את הארבה. ועכשיו בא תיאור מפורט של המכה, החוזר על מה שכתוב למעלה בוריאציות אחדות:

יד ויעל הארבה על כל ארץ מצרים, וינח כדרכו לנוח כשהוא עייף ויגע אחר מסע ארוך ומוצא אדמה מכוסה צמחיה, בכל גבול מצרים; והיה אותו ארבה כבד מאד, כמו שהיה כבד מאד הדבר והברד. אף על פי שהארבה הוא מכת מדינה במצרים, הפעם היה הרבה יותר כבד ממה שרגיל: לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן (ביטוי מסורתי מופרז, החוזר בצורה דומה ביואל ב‘, ב’).

טו ויכס הארבה את עין כל הארץ ותחשך הארץ, כלומר שהשחירו פני הארץ מחמת הארבה שעליהן (לשון חשכה מביאה כאן מעין רמז מוקדם למכה שאחר זו, מכת החושך), ויאכל את כל עשב הארץ ואת כל פרי העץ אשר הותיר הברד. הברד אמנם הותיר משהו, אבל אחר הארבה לא נותר כל ירק בעץ ובעשב השדה בכל ארץ מצרים.

טז כבר לפני ההשמדה הכללית של כל ירק, הנזכרת בסוף פס' ט"ו, מיהר פרעה, ‏כשראה את המון הארבה שנח על ארץ מצרים. לפנות אל משה ואל אהרן מתוך תקווה להציל דבר מה: וימהר פרעה לקרא למשה ולאהרן ויאמר חטאתי לה' אלהיכם ולכם. שוב הוא חוזר להתוודות לפי הנוסח הרגיל של הוידוי, חטאתי, ועכשיו וידויו מלא יותר. אין הוא מוסיף הפעם (ט', כ"ז) ומכיר הוא שחטא לא רק לה', אלא גם למשה ולאהרן כשגירש אותם מאת פניו. בכל זאת, הוא שומר על כבודו,

יז ובמסקנת דבריו, הפותחת כרגיל במלה ועתה, אינו מגיע עד כדי בקשת סליחה מאת נתיניו, ואינו אומר שאו נא חטאתי, אלא רק בדרך אי־פרסונאלית, שא נא חטאתי, מעין: תהי נא חטאתי נשואה (תורת השומרונים מוסיפה וי"ו וגורסת שאו כדי להקל את הניסוח כפי דרכה). לנשיאת חטאתו יהיה צורך אך הפעם; ובזה רומז פרעה בעקיפין שלא יסרב עוד, אבל רק בעקיפין, כדי שלא יגיב משה בהבעת אי־אמון. ודבריו מסתיימים בבקשה הרגילה: והעתירו לה' אלהיכם, כדי שיתרצה ויסר מעלי רק את המות הזה. הוא אומר‏ רק, כמו שאמר לפני כן אך: לא יהיה צורך עוד לדבר מעין זה בעתיד.

יח הואיל ולא היה בדברי פרעה אלא וידוי ובקשה, לא היה לו למשה צורך להשיב ולא השיב. ויצא מעם פרעה, ויעתר אל ה'. גם הפעם נעתר לו ה',

יט ויהפך ה' רוח ים, הפך את הרוח מכיוון דרום־צפון לכיוון מערב־מזרח (רוח ים לפי הביטוי הרגיל בפי תושביה של ארץ כנען, שהים ממערבה) חזק מאד (כאן משמש השם רוח כשם זכר). וכמו שהסתייע מסע הארבה אל ארץ מצרים בכוח הרוח הדרומי, כך הרחיקו ממנה הרוח המערבי: וישא הרוח את הארבה ויתקעהו, כלומר וישליכהו, ויטביעהו, ימה סוף, ממזרח למצרים, ומתוך כך לא נשאר ארבה אחד בכל גבול מצרים. יש כאן אולי מעין רמז מוקדם למה שייאמר אחר כך על אנשי חיל פרעה שאף הם טבעו בים סוף ולא נשאר בהם עד אחד (י“ד, כ”ח). ואף אם נניח שים סוף שבפרקים י“ד־ט”ו אינו ממש אותו ים סוף הנזכר כאן (על זה עיין להלן), ההקבלה במקומה עומדת.

כ לאחר שנעלם הארבה, לא עמד פרעה בדברו. ויחזק ה' את לב פרעה, ולא שלח את בני ישראל. שוב פעם אותו הסיום.

פיסקה תשיעית: חושך

(י', כ“א–כ”ט)

כא ככל מכה שלישית במחזור, כך גם מכה זו באה בלי התראה. ויאמר ה' אל משה: נטה ידך על השמים (השווה ט', כ"ב), לסימן על התחלת המכה, ויהי חושך על ארץ מצרים. הכונה כנראה לסופת חול; החול הבא מן המדבר ימלא את האויר, עד שאפשר יהיה כמעט למששו: וימש חושך. מכה זו תוכיח מה רב כוחו של ה' נגד אלהי מצרים: כשירצה אלהי ישראל, ייעלם השמש, הנחשב בעיני מצרים כאל הראשי, ולא יוכל להאיר על יראיו, ואם נכונה ההנחה, שהמלה רעה שבפס' י' רומזת לאל המצרי של השמש, יש לראות במכת החושך מעין תגובה מיידית לדבריו של פרעה.

כב ויט משה את ידו על השמים, ויהי חושך אפלה (צירוף זה מביע את דרגת ההפלגה של החושך) בכל ארץ מצרים שלשת ימים, כל ימי סופת החול.

כג לא ראו איש את אחיו, ואף הדלקת הנרות לא הועילה מפני עובי החול שבאויר, ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים, מפחד הסכנה שבהליכה בתוך החושך. ואולם, לכל בני ישראל היה אור במושבותם, הואיל ולא הגיעה הסופה עד ארץ גושן.

כד פרעה הבין, אף על פי שלא נאמר לו מראש, שגם זו מכה שהובאה עליו מאת אלהי ישראל, ויקרא פרעה אל משה אחר שלושת ימי החושך, ויאמר: לכו עבדו את ה'. שוב פעם פתח במלים הנשמעות לכאורה כהסכם לדרישה, ושוב פעם הוסיף מיד מלים של הסתייגות, המבטלות את ערך ההסכם: רק צאנכם ובקרכם יצג, יישאר פה במקומו. הוא רצה שיישאר במצרים ערבון לחזרתם של בני ישראל. אמנם הוא מוסיף עוד: גם טפכם ילך עמכם, ובזה מרחיב הוא במקצת את היקף הרשיון שנתן בימי הארבה (פס' ח’–י'), אבל איסור הוצאת הצאן והבקר היה מספיק לתכליתו.

כה משה משיב תשובה כדרכו. כשם שפתח פרעה במלה גם את הרחבת רשיונו, כך פותח משה במלה גם את תשובתו. אתה דיברת כאילו ויתרת ויתור חשוב כלפינו, אבל דע לך: לא רק זה, שיציאת טפנו אתנו אינה ויתור מצדך, וזכות היא בידנו ואין אף לדבר עליה. ולא רק זה, שאיני מסכים להסתייגות שלך בדבר צאננו ובקרנו, אלא, יתר על כך, סופך שתתן עוד יותר ממה שעכשיו אתה ממאן לתת. גם אתה תתן בידנו מצאנך ומבקרך לזבוח זבחים ועולות, ועשינו אותם קרבנות לה' אלהינו (השווה י“ב, ל”ב: וברכתם גם אותי).

כו ומובן מאליו כי גם מקננו ילך עמנו, כולו, לא תשאר במצרים פרסה, אף רגל אחת (ביטוי מופרז: לא תישאר אף בהמה אחת ממקננו) כי ממנו, ממקנו, נקח לעבוד את ה' אלהינו, ואנחנו זקוקים לכל המקנה, כי אנחנו לא נדע, לא נוכל לדעת מראש, מה נעבוד את ה', מה יצטרך לנו לקרבנותינו, עד בואנו שמה, אל מקום העבודה. עדיין נמשך משא ומתן דיפלומטי: תשובתו של משה אינה משאירה שום ספק על סירובו להניח במצרים ערבון כל שהוא, אבל למושג הערבון, שאינו לפי הכבוד הלאומי, אין בדבריו אף רמז קל, כמו שלא היה לו רמז מפורש בדברי פרעה.

כז ויחזק ה' את לב פרעה, ולא אבה פרעה לשלחם עם צאנם ובקרם כפי דבריו של משה. כתוב כאן שלא אבה, כלומר שלא הסכים. לשלחם, ולא רק שלא שילחם כפי מה שכתוב בפיסקות הקודמות. מכיון שעכשיו הגיע כבר לידי משא ומתן על פרטי השילוח, אלא שבסוף לא הסכים לפרטים שדרש משה בכל תוקף.

כח ולא זאת בלבד שלא הסכים, אלא שחרה אפו במשה. וגירש אותו מאת פניו במלים קשות ובאיומים נוראים: לך מעלי, השמר לך, אל תוסף ראות פני, כי ביום ראותך פני תמות. ואולם משה לא פחד ולא חת, והשיב אל פרעה כפי דבריו:

כט כן דברת, אתה צודק בזה, כי לא אוסיף עוד לבוא מרצוני אל הארמון הזה ולא אבקש עוד‏ ראות פניך, אך לא מפני שאתה מאיים עלי, אלא מפני שאני מאיים עליך. מהו האיום, ומפני מה היה בידו של משה לאיים, נשמע בפיסקה שאחר זו.

פיסקה עשירית: התראה על מכת הבכורות

(י"א, א’–ח')

ט.

דבריו של משה הבאים בפס' ד’–ח' הם בוודאי המשך הדיבור המתחיל בסוף הפיסקה הקודמת, בפס' כ"ט. והפסוקים הקודמים, א’–ג', יש להבינם כמין הערה הניתנת בסוגריים לשם הסבר העניין.

א כשאנו קוראים כאן ויאמר ה' אל משה לא נוכל לחשוב שהכוונה היא להתגלות ממש של ה' בנוכחותם של פרעה ועבדיו. בכל הכתובים שלפני זה ושלאחר זה ההתבודדות היא תנאי מוקדם לכל התגלות אלהית; ואי אפשר שעל התגלות שלא כדרכה ידובר במלים הפשוטות והרגילות ויאמר ה' אל משה. וכן קשה להניח שהפיסקה סודרה כאן שלא במקומה, שהרי תכנה מתאים יפה לעניין; וקשה גם להבין את הפועל ויאמר בהוראת עבר רחוק (וכבר מקודם אמר), שהרי אין עבר רחוק שכזה בסגנון הסיפורי המקראי. מצד שני, נכון הוא שאין כאן שום חידוש; כל הדברים האלה היו כבר ידועים למשה, מן היום שניתנו לו ההוראות המוקדמות על כל שורת המכות וביחוד על המכה האחרונה (עיין למעלה, עד ד', כ“א–כ”ג). לפיכך נראה שאין כוונת הכתוב אלא לרמוז למה שהתרחש באותו הרגע בתוך לבו של משה. כששמע משה את איומו הקשה של פרעה התעורר בו זכרון ההוראות שניתנו לו מזמן על המכה העשירית המכרעת, והרגיש שהגיעה עכשיו שעת ביצוען. ונדמה היה לו כאילו אותם הדברים חזרו ונשנו לו באותו רגע, וכאילו הזכיר לו ה' באותו רגע שהמכה העתידה לבוא בקרוב תהיה האחרונה: עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים; אחרי כן ישלח אתכם מזה (השווה ג‘, כ’: ואחרי כן ישלח אתכם), ואז, כשלחו, מיד כשיגמור בנפשו לשלח, ישלח שילוח גמור בלי שום הסתייגות, מעין גירוש שלם: כלה גרש יגרש אתכם מזה (השווה ו‘, א’: כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו).

ב וכן התעורר בנפשו של משה זכרון הדבר שנאמר לו (ג', כ"ב) בעניין ההכנות ליציאה, המתקרבת עכשיו: דבר נא באזני העם, וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב. דבר זה, שלכאורה יוכל להיראות שלא במקומו כאן, מרומז בכתוב מפני שבמסורת הקבועה (השווה ג',. כ“א־כ”ב. וי“ב, ל”ה־ל"ו), קשור הוא במושג של מציאת חן בעיני מצרים, ומושג זה חשוב להבנת פיסקתנו,

ג שהרי על יד המשפט ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים נאמר גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי פרעה ובעיני העם המצרי, וזה מבאר לנו כיצד היה אפשר לו למשה לדבר לפני פרעה כמו שדיבר.

ד אחר הסבר זה באים דבריו הקשים של משה אל פרעה, המשך דבריו שהובאו למעלה (י', כ"ט). בחביון נפשו הרגיש משה שרוח ה' מפעמת אותו. וה' הוא המדבר מתוך פיו, ולפיכך פתח ואמר: כה אמר ה', ובשם ה' המשיך לדבר בגוף ראשון. כחצות הלילה, כשיבוא יום הפקודה, אני יוצא, כמלך היוצא למלחמה באויביו, בתוך מצרים,

ה ואז תחול על מצרים מכה נוראה, ומת כל בכור בארץ מצרים, מן הנשגב ביותר עד המסכן ביותר, מבכור פרעה היושב על כסאו, כלומר העומד לשבת על כסאו של אביו אחרי מות אביו, או היושב עכשיו על כסא הנסיכות שלו, עד בכור השפחה אשר אחר הרחים. ביטוי זה, השפחה אשר אחר הרחים, שכיח בספרות המצרית להורות על העני שבעניים (הוא נמצא, למשל. בסעיף הראשון של משלי פתח־חתפּ). אתה אמרת שאני, משה, ביום ראותי פניך אמות, ואולם אני מגיד לך בשם אלהי שלא אני אמות, אלא כל בכורי מצרים ימותו, ואף בנך בכורך ימות. ולא רק הבכורות שבבני אדם ימותו, אלא גם כל בכור בהמה, אפילו בכורות הבהמות אשר אתם מייחסים להן אופי אלהי, כשוורים של ח’עפי ופרותיה של ח’תח’ור; ואז תראה כי בכל אלהי מצרים אעשה שפטים.

ו והיתה בלילה ההוא צעקה גדולה בכל ארץ מצרים. אשר כמוהו, כגודל זה, לא נהיתה וכמוהו לא תוסיף (הגירסה כמוהו לא באה אלא להקל, ואין לחשוב אותה למקורית). כך יקרה בכל ארץ מצרים, חוץ ממחוז אחד, מקום מושבותם של בני ישראל; שם לא יהיה אסון ולא תהיה צעקה.

ז ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו; אף ניבוח כלב ושינון לשונו של כלב לא יישמעו נגד בני ישראל,¹⁸ ואף לא נגד בהמתם, למאיש ועד בהמה. וכל זה למען תדעון מה היא ההפליה אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל.

ח ואז, בלילה הנורא ההוא, יבואו וירדו כל עבדיך אלה, כל משרתיך העומדים עכשיו סביבותיך באולם זה, אלי, אל ביתי (כאן מדבר משה בשמו הוא), לבקש אותי שאצא ממצרים עם כל עמי. לא אצטרך לחזור לראות פניך כדי להגיש לפניך את בקשתי; אתם תגישו לפני את בקשתכם. לא אני אבוא להשתחוות לפניכם: הם יבואו והשתחוו לי לאמר: צא אתה וכל העם אשר ברגליך, ההולך בעיקבותיך, העם כולו, כפי מה שאמרתי: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו, בצאננו ובבקרנו נלך. ואחרי כן, אחרי שתפול עליכם הפורענות הראויה לכם על אכזריותכם כלפינו (השווה אחרי כן בפס' א), אצא עם העם אשר ברגלי. כך מסיים משה את דיבורו, המנוסח ניסוח נשגב ובמקצתו פיוטי, ובמלה האחרונה אצא משמיע הוא מעין הד למה שאמר בשם ה' (פס' ד'): אני יוצא בתוך מצרים. ומיד לאחר שגמר לדבר, קפץ משה ויצא מעם פרעה (עוד פעם הפועל יצא) בחרי אף, לא כמי שמגורש מאת פני המלך, אלא כמי שאינו רוצה עוד לעמוד לפניו, ויוצא כפי רצונו, מתוך חרון אפו.

סיום הפרשה

(י"א, ט’־י')

ט־י שני פסוקים אלו נחשבו בעיני כמה מפרשים כמיותרים או כעומדים חוץ למקומם. אבל הם מתבארים יפה כסיכום וכסיום של פרשת המכות. בפרשה הבאה לא ישתנה רק מהלך העניינים בלבד, אלא גם הרקע ישתנה, וגם חוג הנפשות הפועלות ישתנה. עד עכשיו היה עיקר העניין המשא והמתן שהתנהל בין משה ואהרן מצד אחד ובין פרעה ועבדיו מן הצד השני, בהיכלו של פרעה או בסביבותיו. אבל מכאן ואילך הגיבור הראשי בפעולה יהיה עם ישראל בכללותו, והמבט יתרחב. משה ואהרן לא יישלחו עוד אל פרעה, אלא אל עם ישראל, כדי להכינו ליציאה ולהוציאו. ולא יצטוו עוד לפעול פעולות לשם הבאת המכות, כי המכה האחרונה תתגשם מאליה, בידי מלך ה‘. ומכיוון שהעניין העומד להתחיל הוא עניין חדש, וחשיבותו חשיבות יסודית, כדאי הוא לנו שלפני קריאתנו בעניין חדש זה נפנה לרגע את מבטנו לאחור, ונסקור סקירה כללית במאורעות שהתרחשו עד עכשיו, ובמצב הקיים לאחר שהתרחש מה שהתרחש. סקירה זו ניתנת לנו בפסוקים אלו. כבר מראש הודיע ה’ למשה: לא ישמע אליכם פרעה, וסירובו יימשך למען רבות מופתי בארץ מצרים ובכדי שילמדו מהם לקח גם פרעה וגם עבדיו וגם בני ישראל. ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה, כמו שסופר למעלה בפרטות, ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו (על הנוסחה הרגילה נוספת כאן המלה מארצו, לשם הרחבה מתאימה לסיום). כך נשאר המצב, בלי שינוי לטובה, אחר המכה התשיעית. ועכשיו בפיסקה הבאה, יסופר כיצד חל שינוי יסודי במצב כשהביא ה' על פרעה ועל מצרים את המכה העשירית, מכת בכורות.

כבר ראינו בפיסקות אחדות של פרשה זו הרמוניה מספרית, בחזרת שם המכה שבע פעמים (ערוב, ארבה), או ארבע עשרה פעם (ברד). הנטיה להרמוניה המספרית המיוסדת על מספר שבע ועל שיטת השישים ניכרת גם בכללותה של הפרשה. במחזור הראשון חוזרים שמות המכות 21 פעמים, שלוש פעמים שבע (דם 5 פעמים, צפרדע 11, כנים 5), ועם פיסקת התנין (3 פעמים) 24, פעמיים תריסר; במחזור השני 12 פעמים (ערוב 7, דבר 1. שחין 4); במחזור השלישי 24 (ברד 14, ארבה 7, חושך 3); בסך הכל 60 פעם. קשה לראות בכל זה רק דבר שבמקרה.

פרשה שביעית: יציאת מצרים    🔗

(י“ב, א’–מ”ב)

פיסקה ראשונה: הוראות לפסח מצרים

(פס' א’–י"ג)

י

אחר סיומה של הפרשה הקודמת באה הַפְסָקה. ואחר ההַפְסָקה משתנה, כאמור, תיאור המאורעות: הסיפור פושט צורה ולובש צורה חדשה. פרעה נשכח, עבדיו נשכחים, היכלו של פרעה וכל הסביבה שעמדנו בה במשך כל הפרשה הקודמת כאילו נעלמו מנגד עינינו מרכז העלילה נמצא עכשיו בקרב עם ישראל, והפקודות הנמסרות למשה ולאהרן מכוונת כלפי עם ישראל. מה שיש לעשות כלפי פרעה, ה' יעשהו. אין להם, למשה ולאהרן, אלא לדאוג לעמם. והפקודה הראשונה הניתנת להם היא פקודת ההכנות ליום הגאולה, העתיד לבוא בקרוב.

א באחד לחודש הראשון של השנה החדשה, כלומר בהתחלת פרק זמן חדש בחיי בני אדם, פונה אליהם הדיבור האלהי ומבשר להם בשורה משמחת: הפרק החדש בזמן יציין התחלת תקופה חדשה בחיי ישראל. ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בארץ מצרים לאמר וגו‘. הכתוב מגיד במפורש שהדיבור היה בארץ מצרים כדי שיהיה ברור שההוראות הניתנות בו לראשונה (פס' ב’–י"ג) אינן אלא הוראות שעה, שכוחן יפה רק בארץ מצרים, באותו הזמן. ולא לדורות הבאים. רק אחריהן, בפס’ י"ד–כ', תימסרנה הוראות לשמירת חג הפסח לדורי דורות.

ב פותח דבר ה' ואומר: החדש הזה, חידוש זה של הירח, לכם ראש חדשים, ראשית לחידושי הירח שבשנה, ראשון הוא לכם לחדשי השנה. לפי פשט הכתוב אין כאן מצוות עשה להתחיל את השנה מניסן, כי אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב יהיה לכם או יהי לכם. יש כאן רק קביעת עובדה קיימת, מעין הקדמה למה שייאמר להלן. במזרה הקדמון קיימות היו שתי שיטות שונות להתחלת השנה: לפי שיטה אחת היו מתחילים את השנה באביב, בחודש ניסן, ולפי השיטה השניה היו מתחילים אותה בסתיו, בהודש תשרי (שם זה פירושו דווקא התחלה). כאן מיוסד העניין על ההנחה, שבני ישראל במצרים היו מונים את חדשי השנה מניסן, והכוונה היא: עכשיו אתם מתחילים למנות שנה חדשה, והנה השנה החדשה תביא לכם שינוי גורל.

ג לפיכך אתם, משה ואהרן, דברו אל כל עדת ישראל לאמר להם מה שעליהם לעשות כדי להתכונן לשינוי גורלם ולשחרורם משעבוד מצרים. בעשור לחדש הזה, ביום העשירי אחר חידוש הלבנה, יום מיוחד משאר הימים לפי החלוקה הקדומה של החודש לשלושה חלקים של עשרה ימים כל אחד, ומקביל ליום העשור שבחודש תשרי. הוא יום הכיפורים ויום ההכרזה לשנת היובל והדרור. יתחילו בהכנות, ‏ויקחו להם (על הפועל לקח בהוראה מעין זו עיין בפירושי על ברא' ז‘, ב’) איש שה לבית אבות, כלומר שכל איש שהוא ראש בית אב יקח שה לביתו; וכדי שיהיה ברור שאין כאן הכוונה לבית אב במובן הרחב ביותר של מונח זה, מוסיף הכתוב ומבאר שה לבית, למשפחה אחת במובנה המצומצם של המלה.

ד ואם ימעט מספר בני הבית מהיות משׂה, מהיות מן הבתים היכולים לאכול שה שלם בלילה אחד, אז ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו קרבה משפחתית או קרבה מקומית, במכסת נפשות, כלומר שלפי מניין הנפשות יחלקו את ההובצאות. בדרך כלל, מסיים הכתוב, איש לפי אכלו תכסו, תתמנו, על השה.

ה ועוד נקבעות התכונות הדרושות בשה זה: שה תמים, בלי מום, זכר, בן שנה, יהיה לכם, ויוכל להיות ממינים שונים: מן הכבשים ומן העזים, כלומר: או מן העזים, תקחו אותו. בזבח פסח יש מקצת מאפיו של קרבן ומקצת מאפיו של זבח משפחה. אפשר לשער, שהוא קשור במנהג קדום של קרבנות צאן בעונת האביב, אבל כאן, בפירוש לס' שמות, אין מענייננו לחקור על מוצאו המקורי של טכס החג, ועל תהליך תולדותיו, ואין לנו אלא לבאר את כוונת הכתוב. וברור הוא, שהתורה נותנת צורה חדשה ומשמעות חדשה למנהג הקדום. מהי המשמעות שהתורה מייחסת לקרבן פסח יוצא מפסוק כ"ז, הקובע שהשה של פסח דורות הוא זכר לדבר, שפּסח ה' על בתי בני ישראל בנגפו את מצרים; ובהתאם לכך השה של פסח מצרים שימש מעין תמורה לחייהם של בכורות ישראל ביום ששלח ה' את המשחית לנגוף בבכורות מצרים. ומלבד זה, יש לראות אולי בדם הפסח, כמו בדם המילה (עיין למעלה. על ד‘, כ“ד–כ”ו, והשווה להלן פס’ מ"ח), גם סמל להקדשת חייהם של בני ישראל לאלהיהם, ‏ולנכונותם לשפוך אף את דמם הם לעבודתו, אם יהיה צורך בכך. ואולי מתכוון הכתוב להשמיע שדווקא בזכות הקדשה זו נושעו בכורות ישראל כשבאה המגפה על מצרים.

ו השה המוכן מיום העשור יישמר במשך ארבעה ימים: והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה. וביום י"ד יזבחוהו: ושחטו אתו כל קהל עדת ישראל (בני ישראל נקראים עדה בפס' ג', וכאן קהל עדה, כאילו להגיד שאף על פי שהם דרים במקומות שונים, מתאחדים הם לקהל אחד במעשה פולחן משותף לכולם בזמן אחד) בין הערבים, סמוך לערב של מילוי הלבנה.

ז ולקחו מן הדם של השה הנשחט ונתנו ממנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, כנראה לא מפני חשיבותם המיוחדת של מקומות אלו בפולחן, שהרי בפולחן חשוב הסף יותר מן המשקוף, אלא לשם סימון חיצוני (השווה פס' י"ג) על הבתים אשר יאכלו אתו, את הזבח, בהם. סימון זה יוכיח שאלה הם בתים של בני אדם מוקדשים לאלהי ישראל. המזוזות והמשקוף מתאימים ממילא לשאת את סימנו של מי שיושב בתוך הבית, וכך המנהג עד היום.

ח ואכלו את הבשר של השה בלילה הזה, אור לט"ו, צלי אש, וזה חידוש שנתחדש בפסח הישראלי, שהרי לפי המנהג הקדמון של זבח האביב היו אוכלים את בשרו כשהוא חי או מבושל למחצה, והכוונה כאן לדחות את האופי האלילי של המנהג הקדמון. ועם הבשר היה להם לאכול מצות, לחם בצורתו הקדומה ביותר שנשארה קבועה גם בפולחן הישראלי לפי האופי השמרני של כל דבר שבקדושה (השווה למעלה על ד', כ"ה), כשאין סיבה מיוחדת לחידוש, מעין הסיבה שגרמה לשינוי בדרך הכנת הבשר לסעודה. ועוד נאמר על מרורים יאכלוהו, ולאכילת המרור יש כבר רמז מוקדם במה שמסופר למעלה (א', י"ד): וימררו את חייהם בעבודה קשה וגו'.

ט ובמפורש מזהיר הכתוב: אל תאכלו ממנו נא ובשל מבשל במים, לאסור את האכילה לפי המנהג האלילי האמור; כי אם תאכלוהו צלי אש, וכדי להרחיק את האפשרות של אכילת חלק כל שהוא ממנו בלתי צלוי, מוסיף הכתוב שיש לצלותו כולו ביחד, ראשו על כרעיו ועל קרבו.

י קביעת זמן לאכילה, ולא תותירו ממנו עד בוקר, ומצוות שריפת הנותר, והנותר ממנו עד בוקר באש תשרפו, מתאימות להלכות הקרבנות.

יא מה שנאמר בפס' י"א, וככה תאכלו אתו, מתניכם חגורים, נעליכם ברגליכם, ומקלכם בידכם, ואכלתם אתו בחפזון, מתכון להודיע, שעל בני ישראל להיות מוכנים לנסיעה בכל רגע בלילה ההוא. העניין מסתיים בנוסחה פסח הוא לה'. כדי להבין נוסחה זו, עלינו להניח שכנראה היה השם פסח קבוע כבר וידוע מלפני כן, כשם שהיה השם שבת כבר קבוע וידוע לפני מצוות התורה על יום השביעי; וכשם שנתנה התורה ליום השבת צורה חדשה ומשמעות חדשה. והקדישה אותו לה‘, שבת היא לה’ , כך נתנה לחג הפסח, כמו שראינו, צורה חדשה ומשמעות חדשה, והקדישה אותו לה' פסח הוא לה' .

יב כך יתכוננו בני ישראל, וכשהם יעשו את שלהם, יעשה ה' את שלו, כפי ההודעה שכבר מסר משה אל (י"א, ד' ואילך): ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והכיתי כל בכור בארץ מצרים מאדם ועד בהמה ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים (עיין למעלה, על י"א, ה'). אני ה', ובעצמי ובכבודי אעשה שפטים באלהי מצרים, כי המה לא־אלהים.

יג ואשר לכם, בני ישראל, והיה הדם לכם לאות על הבתים אשר אתם שם (עיין למעלה. על פס' ז') וראיתי את הדם ופסחתי עליכם (רמז לשם פֶּסח, וקשר משמעותו החדשה של החג בשמו הקדום) ולא יהיה בכם נגף למשחית, כלומר לא יהיה לשום משחית או מלאך חבלה כוח לנגוף בכם, בהכותי בארץ מצרים.

כך מסתיימת הפיסקה, המביאה את החלק הראשון של הדיבור האלהי. כדאי לשים לב אל התקבולת השירית שבפס' ב', וגם אל חזרת לשון אכילה, עניין חשוב בטכס הזבח, שבע פעמים.

פיסקה שניה: הוראות לפסח דורות

(פס' י"ד–כ')

בפיסקה זו בא החלק השני של הדיבור האלהי, המצווה את בני ישראל להעלות בכל שנה ושנה, לדורי דורות, את זכר יציאתם מעבדות לחרות:

יד והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אתו חג לה', לדורותיכם חקת עולם תחגוהו. מובן מאליו, ולפיכך לא נאמר כאן במפורש, שחג זכרון זה יכלול חזרה על עיקר הטכס של פסח מצרים, כלומר שחיטת קרבן פסח, צלייתו, ואכילתו על מצות ומרורים. ושיהיה זמנו אור לט“ו בחודש הראשון. מודגשים רק הפרטים החדשים שיתוספו בפסח דורות. ראשית כל, לא יצטמצם החג ביום אחד בלבד, אלא יימשך שבוע שלם, כלומר שורה שלמה של ימים (שבע הוא מספר השלמות). וכן אכילת המצות, שבפסח מצרים נקבעה רק לליל ט”ו (על פס' ל"ט עיין להל), תימשך אף היא שבוע שלם: שבעת ימים מצות תאכלו.

טו ועוד זה נוסף: אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כלומר תדאגו לכך, שהשאור ישבות ויחסר מבתיכם, ולא יימצא בהם, כבר ביום הראשון, כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא מישראל, וזמן איסור זה יהיה‏ מיום הראשון עד יום השביעי.

טז ועוד כתוב: וביום הראשון מקרא קדש, וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם, כלומר: בהתחלה ובסוף של שבוע החג תתאספו לעבודות הקודש, ובשני ימים אלו כל מלאכה לא יעשה בהם (הפועל יעשה בא בלשון זכר מפני שהוא מוסב על המלה כל) חוץ ממה שצריך לאוכל נפש, אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם.

יז–כ אף על פי שעיקר הפיסקה הוא עניין הלכה, אין ניסוחה הניסוח הקצר והמצומצם המיוחד לחוקים. יש בו מן האריכות ומשגב הדיבור של הלשון הספרותית (עיין במיוחד פס' ט"ז). ולפיכך אין להתפלא על העובדה, שבפס' י"ז–כ' חוזר הכתוב פעם שניה על כל העניין. מבחינת התוכן יש בפסוקים אלו אזהרה מחודשת על שמירת מצוות החג, הדגשה נוספת של טעמן, וביאור נוסף של פרטיהן, ומבחינת הצורה יש מעין הקבלה, המביאה ניסוח חדש של העניין במלים שונות. כפי השיטה הספרותית הרווחת במזרח הקדמון לשם הדגשה ואישור. ההקבלה באה על כל פרט ופרט לפי הסדר שבפסוקים הקודמים.

יז פס' י“ז מקביל לפס' י”ד, ובשתי צלעותיו, הפותחות שתיהן במלה ושמרתם, מעין הד למלה משמרת שבפס' ו‘, פעמיים הביטוי היום הזה שבפס’ י"ד: ושמרתם את המצות, כי בעצם היום הזה האמור הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים (על צבאותיכם השווה למעלה, על ו', כ"ו); ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם,

יח ממש כדברי פס' י“ד. פס' י”ח מקביל לחלק הראשון של פס' ט"ו, וקובע ביתר דיוק את הזמן: בראשון, בארבעה עשר יום לחדש בערב, תאכלו מצות (על הנוסחה ארבעה עשר יום בערב בהוראת הנוסחה המאוחרת אור לחמישה עשר עיין בפירושי על ס' בראשית, ח"א [מאדם עד נח], עמ' 16־15), עד יום האחד ועשרים לחדש בערב.

יט פס' י“ט חוזר בוריאציות אחדות על חלקו השניוהשלישי של פס' ט”ו: שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם (ולשם כך תשביתוהו, פס' ט"ו) כי כל אוכל מחמצת (מלה כללית יותר במקום חמץ שלמעלה) ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל, בגר ובאזרח הארץ. הכללת הגר באיסור אכילת חמץ באה בניגוד למה שייאמר בפס' מ"ח על קרבן פסח, שהגר אסור באכילתו עד שימול.

כ ולבסוף, פס' כ', באה הקבלה כללית לכל העניין, מעין סיום חגיגי המסכם את איסור אכילת חמץ ואת מצוות אכילת מצה: כל מחמצת לא תאכלו, בכל מושבותיכם תאכלו מצות. וגם בפיסקה זו באה לשון אכילה שבע פעמים.

פיסקה שלישית: מסירת ההוראות לעם וחגיגת פסח מצרים

(פס' כ“א–כ”ח)

כא משה מיהר למלאות את פקודות ה', ויקרא משה לכל זקני ישראל, ויאמר אלהם, כדי שכל אחד מהם יתן הוראות למשפחות המסורות להנהלתו: משכו וקחו לכם צאן למשפחותיכם ושחטו הפסח. הניסוח כאן מקוצר, ובוודאי מתכוון הכתוב להגיד, שהודיע משה אל הזקנים את כל הפרטים שנאמרו לו, והורה להם כיצד ומתי עליהם לקחת את הבהמה, מהו צאן, כיצד להבין את הביטוי למשפחותיכם, מתי לשחוט, ומהו פסח; אבל לא היה מן הצורך לחזור ולכתוב את הכל בפרטות, מכיון שהקורא יודע כבר את כל העניין. להיפך, באים כאן פרטים נוספים שלמעלה לא נכתבו, אם מפני ששם רצה הכתוב לקצר במה שאינו מעיקר העניין ואם מפני שיש כאן הוראות שהוסיף משה ליתר ביאור.

כב נאמר למעלה בדרך כלל (פס' ז'): ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, וכאן מבאר משה כיצד לקחתו וכיצד לתתו: ולקחתם אגדת אזוב, המשמשת יפה להזיית הדם, מכיון שהשער המרובה שעל האזוב מאסף בתוכו את הפיברין ועל ידי זה מעכב את הדם מלקרוש: וטבלתם את אגודת האזוב בדם של השה אשר תקבלו אותו בסף, בתוך אגן, בשעת השחיטה, והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות, באמצעות האזוב, מן הדם אשר בסף. ועוד הוא מוסיף: ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר, כדי שתהיו מוכנים לנסוע כשיינתן לכם סימן, בהתאם למה שנאמר בפס' י"א.

כג והוא מגיד להם מה שעתיד להתרחש בלילה ההוא: ועבר ה' לנגוף את מצרים, וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, ופסח ה' על הפתח (משחק מלים פתח – פסח), ולא יתן המשחית, לא ירשה למלאך המשחית, לבא אל בתיכם לנגוף.

כד אחר כך נותן משה אל הזקנים הוראות כלליות על פסח דורות; וכשם שנאמר לו פעמיים ושמרתם בפס' י"ז, כך הוא אומר להם פעמיים ושמרתם: ושמרתם את הדבר הזה, את חג הפסח, לחק לך ולבניך עד עולם;

כה והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן ה' לכם כאשר דבר, ושמרתם את העבודה הזאת. במקום העבודה הקשה שעבדתם את פרעה ואת מצרים, תשמרו את עבודת ה' אלהיכם. ההלכות לפסח דורות אינן נמסרות עכשיו מפי משה אל העם, אף לא בקיצור, מפני שאין השעה מתאימה לכך. הוא מסתפק ברמז קל להמשך המנהג של זבח פסח גם להבא; את השאר ימסור אל העם אחר כך (י"ג, ג' ואילך).

כו לפי שעה מוסיף הוא רק זה, שחייב יהיה כל אב מישראל להזכיר לבניו את המאורעות של אותו הלילה הגורלי: והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם,

כז ואמרתם: זבח פסח הוא לה' (השווה סוף פסוק י"א ופירושי שם), אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל. וכאשר שמעו זקני העם דברים אלו מפי משה. ויתר העם מפי הזקנים, והבינו ששעת השחרור מתקרבת לבוא, נשאו לבבם אל ה' מתוך הכרת טובה, ויקוד העם וישתחוו לשם הבעת תודתם.

כח וכמובן עשו כפי ההוראות שניתנו להם: וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואהרן כן עשו. כאן באה הַפְסָקה בסיפור. שמענו שעשו בני ישראל כאשר ציוה ה', והתכוננו למאורעות הגדולים העתידים להתרחש, ומחכים אנו בכליון עינים למה שיסופר בהמשך הכתוב.

פיסקה רביעית: מכת בכורות

(פס' כ“ט–ל”ב)

כט הסגנון מתרומם ומתנשא: הגיעה שעת ההכרעה. ויהי בחצי הלילה שבין יום י“ד ליום ט”ו, בהיות כל בני ישראל מוכנים לקראת הבאות: וה' הכה כל בכור בארץ מצרים, מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השבי אשר בבית הבור, בבית הסוהר שבו מוכרחים השבויים לעבוד עבודה קשה. ביחוד עבודת הטחינה ברחיים (השווה י"א ה'), וכל בכור בהמה, הכל כהודעתו של משה אל פרעה.

ל ויקם פרעח לילה; המלך הגאה מוכרח לקום ממיטתו בלילה, שלא כדרך המלכים, הוא וכל עבדיו וכל מצרים, ותהי צעקה גדולה במצרים, אף זה כפי דבריו של משה (י"א, ו') כי אין בית אשר אין שם מת.

לא ויקרא פרעה למשה ולאהרן לילה; למרות גאוותו, ולמרות אזהרתו למשה שלא יוסיף לראות את פניו (י', כ"ח), מוכרח הוא עכשיו להרכין את ראשו ולהזמין לבוא אל היכלו את האנשים שלפני זמן קצר גירש מתוכו. וזה דווקא באישון לילה, שהרי השעה דוחקת ואין לחכות. עד הבוקר. בשלושה פסוקים זה אחר זה מסתיים המשפט הראשון במלה לילה, מעין הד משולש המדגיש את נוראותה של אותה השעה הרת הפלאים: ויהי בחצי הלילה – ויקם פרעה לילה – ויקרא למשה ולאהרן לילה. לא לחינם אמר משה אל פרעה (י"א, ח'): וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי וגו‘. כך קרה: רצו עבדי פרעה אליו באותו לילה והזמינו אותו ואת אחיו לבוא לפני פרעה ולשמוע מפיו את דברי כניעתו. וכשהגיעו לפניו, דיבר אליהם פרעה במלים קצרות ומקוטעות, מלים של הברה אחת או של שתי הברות בלבד, כמי שתקפתו אימה נוראה ואינו יכול לדבר בנחת: קומו־צאו־מתוך־עמי־גם־אתם־גם־בני־ישראל־ולכו־עבדו־את־ה’ . רק לאחר שהוציא מפיו את דברי ההסכם ליציאה, או, ביתר דיוק, את הציווי ליציאה, אפשר לו לנשום כדרכו ולבטא מלים יותר ארוכות, והוא מוסיף: כדברכם, כמו שאתם דיברתם ולא כמו שאני דיברתי. ומבטל הוא עכשיו את כל ההגבלות שהגביל לפנים, זו אחר זו, עד האחרונה והקלה שבהן (י', כ"ד: רק צאנכם ובקרכם יצג):

לב גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם אתם, ולא כאשר דיברתי אני (בזה הוא חוזר שוב פעם על ביטול רצונו מפני רצונם), ולכו. ומתוך הכרה שרק מאלהי ישראל, ובזכות תפילתם של ישראל, תוכל לבוא עליו ברכה אחר כניעתו, כשם שבא עליו עונש מפני חטאיו, הוא מסיים: וברכתם גם אתי. סוף סוף, ביטוי של ברכה. פגישתו הראשונה של ישראל סבא עם מלך מצרים היתה פגישה של ברכה (ברא' מ"ז, ז‘, י’: ויברך יעקב את פרעה), והפגישה האחרונה של מנהיגי ישראל עם מלך מצרים מסתיימת בברכה. אולי רצה הכתוב לרמוז בכך למה שנאמר אל אברהם בתחילת בחירתו (ברא' י"ב, ג'): ונברכו בך כל משפחות האדמה.

פיסקה חמישית: הכנות ליציאה

(פס' ל“ג–ל”ו)

לג כשם שעד עכשיו היה לב פרעה ועבדיו חזק לבלתי שלח את בני ישראל חפשים כך עכשיו חזק לבם לשלחם: ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ (כמה נשתנו פני הדברים מימי החשש הראשון [א‘, י’], פן יקרה מקרה ויעלה ישראל מן הארץ!) כי אמרו, כלומר חשבו: כלנו מתים אם ממשיכים אנחנו לשעבד את ישראל.

לד הפרטים שבפס' ל“ד על הבצק ועל המשארות הצרורות בשמלותם של בני ישראל והנתונות על שכמם נראים לכאורה מוזרים ומיותרים. אבל נוכל להבינם אם נניח, שכוונת הכתוב להכין מעכשיו מה שייאמר להלן, בפס' ל”ט, על הבצק שלא החמיץ. בהוראות על פסח מצרים מדובר על אכילת מצות רק בלילה, ולא ביום שלאחריו. הואיל ובלילה אכלו בני ישראל רק מצות. לא היה להם שאור כשיצאו, וישא העם את בצקו טרם יחמץ, אבל רוצים היו לאכול לחם טרי בהגיעם לתחנה הראשונה. ולפיכך לקחו אתם את משארותם צרורות בשמלותם, כדי שימהר הבצק להחמיץ מפני היותו צרור בתוך השמלות, ושמו אותן על שכמם, כדי שגם חום גופם יועיל לשם כך. אחר כך ייאמר בפס' ל"ט שכל זה לא הספיק, וגם ביום המחרת לא אכלו בני ישראל אלא עוגות מצות. וזה מסופר כדי לקשור את עניין פסח דורות, הממשיך את אכילת המצות גם אחר הלילה הראשון, במה שקרה ביציאת מצרים.

לה עוד דבר אחר מסופר כאן, והוא זה, כי לפני יציאתם בני ישראל עשו כדבר משה, וישאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלות,

לו וה' (על הקדמת הנושא לפועל גם בפס' ל“ה וגם בפס' ל”ו עיין למעלה, על ט', כ’־כ"א) נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום, וינצלו את מצרים (על פירוש עניין זה עיין למעלה, על ג', כ“א־כ”ב).

פיסקה שישית: היציאה

(פס' ל“ז–מ”ב)

לז מקום ריכוזם של בני ישראל לפני יציאתם ממצרים היה רעמסס, האחרונה בערי המסכנות אשר בנו לפרעה (א', י"א), ומשם יצאו לדרכם: ויסעו בני ישראל מרעמסס סֻכותה. סֻכות היתה עיר סמוכה לגבול, המכונה במצרית ת’כו; כאן בא שמה בצורה עברית או “מעוברת”. כנראה מקומה הוא התל הנקרא היום בפי המצרים תל אל־מסח’ותה. הכתוב אינו קובע בדיוק את מספר היוצאים ממצרים, ומגיד רק בקירוב: כשש מאות אלף רגלי. שש מאות אלף הוא מספר עגול לפי שיטת השישים, ומורה על כמות רבה מאד. וכדי להגדיל עוד את הרושם של מספר גבוה זה, מוסיף הכתוב שהוא כולל רק הגברים, לבד מטף. כלומר לבד מן הילדים ומן הנשים (עיין על י‘, י’), שאף הם יצאו כולם, לא כדברי פרעה שבתחילת נטייתו להיכנע אמר: לכו נא הגברים (י', י"א), אלא בדברי משה, שאמר: בנערינו ובזקנינו נלך, בבנינו ובבנותינו וגו' (י‘, ט’).

לח וגם ערב רב עלה אתם, ערבוביה של בני אדם שלא מבני ישראל. כנראה צדקו אלה שראו בביטוי ערב רב מלה מורכבת, משורש ערב בהכפלת שתי האותיות האחרונות, מעין פקח־קח. חפר־פרות, וביחוד דומה למלה אספסוף (במד' י"א, ד') המורה אף היא על אותו ההמון המעורב שעלה ממצרים עם בני ישראל. וכמובן הביאו אתם בני ישראל את כל בהמתם, צאן ובקר, מקנה כבד מאד.

לט כשהגיעו אל התחנה הראשונה ניסו להכין להם לחם טוב, לחם חמץ (עיין למעלה, על פס' ל"ד), ואולם לא עלה הדבר בידם. ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים, אבל לא יכלו לעשות ממנו אלא עוגות מצות, כי לא חמץ, עדיין לא הספיק הבצק להחמיץ, כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה ולהחמיץ את העיסה, וגם צדה של לחם אחר או של שאור לא עשו להם.

מ וכאן, בסוף הפרשה, רצה הכתוב להפנות את תשומת לבנו אחורנית, אל אורך התקופה הממושכת של גלות מצרים, שנסתיימה עכשיו: ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה. על מספר זה ועל יחסו ליתר הנתונים הכרונולוגיים, ייחדתי את הדבור למעלה, בפירושי על ו', ט“ז–כ”ו. וכבר העירותי שם שהוא מתבאר כסימן לפרק זמן ארוך מאד בהתאם למנהג הרגיל במזרח הקדמון: מספר עגול לפי שיטת השישים (360) בתוספת של כפולת שבע (70).

מא היה זה, מגיד כאן הכתוב, הזמן שקבעה אותו מראש ההשגחה העליונה למושב בני ישראל במצרים; ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה, ויהי בעצם היום הזה, שבו הסתיים פרק הזמן שקבעו האלהים מלכתחילה, יצאו כל צבאות ה' (השווה פס' י"ז), כל שבטי העם המוקדש לה', מסודרים לצבאותם (עיין למעלה, על ו', כ"ו), מארץ מצרים.

מב ליל היציאה מעבדות לחרות ליל שמורים הוא לה', ליל שמירה כשמירת רועה עדרו בלילות (הוראה זו, הוראת השמירה בלילות, היא הוראה קדומה ומיוחדת של השורש שמר בלשונות השמיות), הנועד מראש להוציאם מארץ מצרים. כך הוא הלילה הזה לה', וכך הוא צריך להיות ליל שמורים לכל בני ישראל לדורותם, שבו ישמרו בני ישראל את משמרת הקודש לעבודת רועה ישראל וגואלו. כך מסתיימת הפרשה, בחזרה כפולה על לשון שמירה, שכבר נשמעה בתחילתה (פס' ו': למשמרת), ובאה פעמיים בפס' י“ז (ושמרתם) ועוד פעמיים בפס' כ”ד (גם שם ושמרתם); בסך הכל שבע פעמים, להדגיש את הרעיון העיקרי: ה' שומר ישראל. וכן חוזרים בפרשה שבע פעמים הביטויים היום הזה ו־הלילה הזה, וארבע עשרה פעם השם בית, המורה על בתי בני ישראל שעליהם שמר שומר ישראל. ראיה על כך, שאין כל זה מקרה, ישנה בכתוב עצמו, החוזר כמה פעמים במפורש על מספר שבע ועל כפולותיו (פס' ט“ו, יט: שבעת ימים; פס' ט”ו, ט“ז: יום השביעי; פס ו', י”ח: ארבעה עשר יום; פס' י"ח: יום האחד ועשרים). והמוסיף תוספת של 70 על המספר העגול 360 בפס' מ’־מ"א.

נספחים לפרשה

(י“ב, מ”ג – י“ג ט”ז)

לפרשת יציאת מצרים מצורפים שני נספחים, על דברי הלכה קרובים לעניין: על הלכות הפסח, על הלכות בכורות, ועל מצוות אחרות שנקבעו לדורי דורות כזכר ליציאת מצרים.

נספח ראשון: חוקת הפסח

(י“ב מ”ג–נ')

מג נספח זה מתחיל, אחר הנוסחה ויאמר ה' אל משה ואהרן, במלים זאת חקת הפסח, מעין כותרת לקובץ ההלכות שאחריהן. הקובץ נועד להיזכר בעל פה, וצורתו עשויה להקל את הזכרון. כלולות בו שבע הלכות, מנוסחות ניסוח משפטי קצר ומדוייק, וכל אחת מהן מסתיימת בכינוי סופי של גוף שלישי, ־וֹ: שלוש ההלכות הראשונות, וכן האחרונה, מסתיימות במלים לא יאכל בו או אז יאכל בו ושלוש הנותרות מסתיימות במלים בו – אתו – לעשותו. ואלה הן: א) כל בן נכר לא יאכל בו. זהו הכלל העיקרי, שההשתתפות בזבח פסח מיוחדת לבני ישראל.

מד ב) וכל עבד שהוא איש, כלומר זכר, מקנת כסף, ומלתה אתו, ובזה תספחהו לעדת ישראל, אז יאכל בו.

מה ג) תושב ושכיר, שאמנם גר בתוך בני ישראל, אך לא הסתפח בהם, לא יאכל בו.

מו ד) בבית אחד יאכל בשר הזבח; לא תוציא מן הבית שום חלק מן הבשר חוצה, ועצם לא תשברו בו.

מז ה) כל עדת ישראל, בלי יוצא מן הכלל, יעשו אתו.

מח ו) וכי יגור אתך גר, ועשה, כלומר וירצה לעשות, פסח לה', המול לו כל בשר, ואז יקרב לעשותו.

ז) אז, לאחר שימול, והיה הגר כאזרח הארץ, אבל עד שלא ימול, יהיה דינו כדין כל ערל, וכל ערל לא יאכל בו (על הקשר שבין מצוות המילה ומצוות הפסח עיין מה שכתבתי למעלה, על י"ב, ה').

מט אחר חוקת הפסח, אגב ההלכה האחרונה, באה הלכה כללית על הגר: תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם אם יסתפח בנחלת ישראל.

נ ולבסוף, באה הנוסחה הרגילה: ויעשו כל בני ישראל כאשר צוה ה' את משה ואת אהרן, כן עשו.

נספח שני: הלכות הבכורות וזכר ליציאת מצרים

(י“ב, נ”א – י“ג ט”ז)

יא.

נא פס' נ“א בא לקשור נספח זה אל פרשת יציאת מצרים. הוא חוזר על הסיפור שלמעלה‏ ומסכם אותו במלים מקבילות מצד אחד לפס' מ”א בפרק י"ב, ומצד שני לפס' ג' שלהלן: ויהי, כפי המסופר במה שקדם, בעצם היום הזה שנקבע מראש, הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם (עיין בפירושי על י“ב, מ”א), ומשום כך ניתנו לישראל המצוות דלקמן.

א בדברי ה' אל משה, המובאים בנוסחה הרגילה וידבר ה' אל משה לאמר, נמסר הציווי על הקדשת הבכורות רק בקווים כלליים. הפרטים יבואו בדברי משה אל העם (פס' י"ב ואילך), ובלי ספק כוונת הכתוב היא שכולם ניתנו למשה מפי הגבורה, אלא שכאן אינם כתובים כדי שלא לחזור עליהם פעמיים (השווה מה שכתבתי על שיטה זו בפירושי על י‘, ב’).

ב כאן ניתן רק הכלל העיקרי: קדש לי כל בכר, כלומר פטר כל רחם בבני ישראל, באדם ובבהמה שבעליה ישראל; כל בכור מאלה לי הוא.

ג אחר כך באים דברי משה אל העם, והם מחולקים לשני חלקים. החלק הראשון, המגיע עד סוף פס' י‘, כולל פרטי הלכות לפסח דורות, שעליו לא מסר משה עדיין אלא הוראות כלליות בלבד (עיין למעלה, על י“ב, כ”ד־כ"ה). הוא פותח במלה זכור, בהתאם למה שנאמר אל משה (י“ב, י”ד): והיה היום הזה לכם לזכרון: זכור לדורי דורות את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים, וזכור שזכיתם לצאת רק הודות לכך,‏ כי בחזק יד הוציא ה’ אתכם מזה, וכשם שבלילה שלפני השחרור וביום המחרת לא אכלתם חמץ, כך גם בעתיד, לשם זכרון הדבר בכל שנה ושנה, לא יאכל חמץ.

ד היום אתם יוצאים, בחדש האביב, המחדש את חייכם כשם שהוא מחדש את חיי הטבע כולו, ואתם יוצאים כדי לבוא אל ארץ היעוד;

ה והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני והחתי וגו' אשר נשבע לאבותיך לתת לך, ארץ זבת חלב ודבש (חוזרים כאן, בשינויים אחדים, ביטויי הבשורה שבאו למעלה, ג‘, ח’, י"ז), אז תמשיך לחוג את חג הפסח, ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה. יצאת מבית עבדים, והוסר מעל צואריך עול העבודה הקשה שהוכרחת לעבוד במצרים, ובמקומה תעבוד עבודה נעימה זו, עבודת ה' אלהיך, ולכבודו תחוג את חג החירות.

ו שבעת ימים נוספים, מלבד הלילה הראשון של חג, תאכל מצות, וביום השביעי של שבוע זה שוב חג לה'.

ז ולא רק על זה אתה מצוּוה, ש־מצות יאכל את שבעת הימים, אלא גם על זה, ש־לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך.

ח וכן מצוּוה אתה לא רק לזכור, אלא גם להזכיר לבנך: והגדת לבנך ביום ההוא, ביום חג החירות, לאמר: בעבור זה, בעבור שאנחנו בני ישראל נקדיש את חיינו לעבודתו, עשה ה' לי, כלומר פעל ה' למעני, בצאתי ממצרים. וכדי שיתקיים בך זכרון היציאה מעבדות לחירות ביד ה', תעשה לך סימן שישמש למזכרת.

ט בפס' ט' הנושא של הפועל והיה הוא המשפט שבסוף הפסוק, כי ביד חזקה וגו‘, והמלים למען תהיה תורת ה’ בפיך הן מעין מאמר מוסגר (בפס' ט"ז הדומה לזה אינן נמצאות): והיה לך לאות על ידך, ולזכרון, כלומר מזכרת, בין עיניך – למען תהיה תורת ה' בפיך – הדבר הזה, כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים. האות שעל היד מזכירה את היד החזקה. מהי צורת האות והזכרון אין הכתוב קובע בפרטות; לפי פירוש חז“ל, כידוע, הכוונה למצוות תפילין. הביטוי בין עיניך בוודאי פירושו כנגד בין עיניך, על המצח, כפי מה שהבינו חז”ל, וכפי הוראת הביטויים המקבילים באוגריתית ובסורית. תורת ה' המרומזת בפסוק זה היא בכלל המצוות של עבודת ה' שאתה קיבלת עליך בהקדשת חייך אליו כשנגאלת מבית עבדים, ושתהיינה תמיד קרובות ללבך ולנפשך אם אתה תזכור תמיד את יום צאתך מארץ מצרים.

י החלק הראשון של דברי משה מסתיים בחזרה על עניין חשמירה, היסודי בפרשת יציאת מצרים כפי מה שראינו, ועל המלה חקה שבכותרת הנספח הראשון (פס' מ"ג): ושמרת את החקה הזאת למועדה, בזמן הקבוע לה, מימים ימימה, מדי שנה בשנה.

יא בחלק השני של דברי משה באים הפרטים על דיני בכורות (עיין למעלה, על פס' ב'). בניסוחו מקביל חלק זה לראשון. פתיחתו דומה לפס' ה‘, בשינויים מסויימים: והיה כי יביאך ה’ אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך, אז, כשתזכה להשתקע בארצך,

יב והעברת כל פטר רחם באדם לה‘, תעביר אותו מרשותך לרשות ה’, וכל פטר שגר בהמה אשר יהיה לך (הרחם של הבהמה כנראה קרוי גם שגר) כמו כן; אם הבכורות האלה, באדם ובבהמה, הם ממין הזכרים, יועברו לה'. העברה מעין זו פירושה מתחילתה, במנהג המזרח הקדמון, הקרבה לקרבן; אבל כך היא דרכה של תורה: כשהיא מקבלת או מאשרת מנהג ממנהגי העמים השכנים, מחדשת בו חידושים, מנמקת אותו נימוק חדש, ונותנת לו משמעות חדשה. והוא הדין בעניין הבכורות. מנהג ההקרבה על המזבח נשאר בתקפו רק לגבי הבהמות הטהורות:

יג לגבי הבהמות הטמאות בא במקומה הפדיון בבהמה טהורה או העריפה: וכל פטר חמור תפדה בשה, ואם לא תפדה וערפתו. ואשר לבכורות בני אדם, אין כמובן אלא דין פדיון: וכל בכור אדם בבניך תפדה. הנימוק החדש הוא הצלת בכורות ישראל בזמן המגפה שבה נספו בכורות מצרים.

יד נימוק זה ניתן, בהקבלה לפס' ח‘, בצורת תשובה על שאלת הבן: והיה, כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת, מה פירושם של דיני בכורות, אתה תענה ואמרת אליו: בחזק יד הוציאנו ה’ ממצרים, מבית עבדים (הקבלה לפס' ג' ולפס' טו ט'),

טו ויהי, כי הקשה פרעה, כאשר הקשה פרעה את לבו ולא אבה לשלחנו, בא עליו עונש מיד ה‘, ויהרג ה’ כל בכור בארץ מצרים, מבכור אדם ועד בכור בהמה, על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים בבהמה הטהורה, וכל בכור בני אפדה.

טז פס' ט"ז מקכיל לפס' ט‘, וכמעט שווה לו, בשינויים מועטים: והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך הדבר הזה, כי בחזק יד הוציאנו ה’ ממצרים. על פירוש הפסוק עיין למעלה, על פס' ט‘. אשר למלה טוטפות, הבאה כאן במקום המלה זכרון שבפס’ ט', האיטימולוגיה שלה אינה ברורה. אך וודאי הוא שהיא מורה על אות או סימן המונח לשם זכרון על המצח, כדרך הטוטפות שהנשים מתקשטות בהן (משנה שבת, ו‘, א’).

פרשה שמינית: קריעת ים סוף

(י“ג, י”ז – ט“ו, כ”א)

פיסקה ראשונה: המסע במדבר

(י“ג, י”ז–כ"ב)

סדר בשלח

יז אחר שני הנספחים ההלכתיים, חוזר הכתוב לסיפור המאורעות. ולשם קשר אל הסיפור שקדם פותח הוא ברמז קצר לעניין המסופר באחרונה לפני הנספחים: ויהי בשלח פרעה את העם. אחר רמז זה אפשר להמשיך ולדבר על מה שקרה מאז ואילך. העניין הראשון שעליו מדובר כאן הוא כיוון מהלכם של בני ישראל. שלושה כיוונים היו אפשריים: אחד לצפון מזרח, אחד לדרום מזרח, ואחד באמצע. הראשון היה הכיוון של “דרך הים” הסמוכה לחוף הים התיכון, היא הדרך הצבאית של המצרים, שהיו משתמשים בה במסעיהם צפונה. האמצעי היה הכיוון כלפי באר שבע והנגב, המביא ללבה של ארץ כנען דרך ארץ מושבם של הפלשתים, לא הפלשתים שהתיישבו בדרום השפלה במאה הי“ב לפני סה”נ, אלא אותם השבטים, הקרובים להם קרבה גזעית, שכנראה קדמו להם והתיישבו בגרר ובסביבותיה (על עניין זה עיין בספרי מנח עד אברהם, עמ' 142־141). הכיוון הדרומי־מזרחי, כלפי חצי־האי־סיני, לא היה מקרב את הנוסעים אל ארץ כנען, אלא אדרבה היה מרחיק אותם ממנה עוד יותר. ואולם, דווקא כיוון זה נבחר מתוך שלושתם. הראשון בוודאי לא היה מן הראוי, מכיון שעל הכביש הראשי היו המצרים שומרים שמירה מעולה על ידי חיל מצב סדיר החונה בכל אחת מתחנותיו, ומסע באותו הכביש לא היה שחרור ממצרים, אלא, להיפך, הכנסת הצוואר תחת עול מצרים יותר ויותר; ולפיכך אין הכתוב מזכיר כיוון זה אף ברמז קל. אשר לכיוון האמצעי, נאמר כאן כי לא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים, בכיוון החוצה את ארץ פלשתים (המלה דרך פירושה כאן בתוך, באמצע) דווקא מפני כי קרוב הוא, והיה מביא במוקדם את בני ישראל אל ארץ כנען; והסיבה היתה זו,‏ כי אמר, כלומר חשב, אלהים, שהיה לחוש פן ינחם העם על שאיפתו לחירות (משחק מלים: ולא נחם – פן ינחם) בראותם מלחמה, אם מיד אחר ימים ספורים יגיעו לגבול ארץ כנען ויוכרחו להילחם בתושביה כשהם עדיין חלשים ברוחם מפני עול השעבוד, ושבו מצרימה, ויעדיפו לחזור לעבודתם הקשה ובלבד שלא יסתכנו במלחמה. דווקא בהתאם לחשש זה מסופר בבמד' י"ד, ד', כי כשהתקרבו בני ישראל לארץ הנגב ושמעו מפי המרגלים מה ששמעו על עוצם כוחם של התושבים, וראו מקרוב את סכנת המלחמה, אמרו: נתנה ראש ונשובה מצרימה.

יח משום כך נבחר הכיוון הדרומי־מזרחי: ויסב אלהים את העם סיבוב ארוך, העובר‏ דרך המדבר, בתוך המדבר. כלפי ים סוף וחצי־האי סיני. וזה מתאים למה שכבר הוגד למשה מראש, שבצאתם ממצרים יעבדו בני ישראל את האלהים על הר חורב, הוא סיני (ג', י"ב). כמו שייראה לנו להלן, ים סוף הנזכר כאן הוא אחת הימות שמצפון לסואץ. לפני זמן קצר הוצעה ההצעה, שכוונת הכתוב לאמור שלא נחה אלהים את העם “דרך הים”, המביאה אל ארץ פלשתים בשפלה והמכונה משום כך בשם דרך ארץ פלשתים, אלא נחה אותם על יד חוף הים התיכון ממש, מצפון לאותה הדרך, וים סוף הוא לפי זה הימה הסרבונית. הסמוכה לים התיכון. הצעה זו אינה מתקבלת על הדעת, מפני שהקרבה לדרך הצבאית היתה מביאה את העם לידי סכנה כאמור, וגם מפני טעמים אחרים שעוד נעמוד עליהם בהמשך פירושנו (אחר הפירוש ל־י“ד, כ”ט; על ט“ז, י”ג; על י"ז, ח'). הכתוב מוסיף ומציין כי חמֻשים, כלומר, לפי הערבית, מסודרים סידור צבאי כראוי, עלו בני ישראל מארץ מצרים: לא היו מתהלכים ככנופית עבדים בורחים מעם אדוניהם, בערבוביה ובלי סדר, אלא בסדר נכון, בהתאם למה שנאמר למעלה, שיצאו על צבאותם.

יט וכל כך היה הסדר נכון, שאף באותה השעה רבת האחריות והקשיים לא שכח משה את ההבטחה שהבטיחו הדורות הקודמים את יוסף לפני מותו: ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי השבע השביע את בני ישראל לאמר: פקוד יפקד אלהים אתכם והעליתם את עצמותי מזה אתכם. חוזרים כאן, מלה במלה. דברי יוסף הכתובים בברא' נ‘, כ"ה, בתוספת המלה אתּכם, הבאה כתקבולת למלה עמו שבחלק הראשון של הפסוק, וחזרה מילולית זו מבארת לנו מפני מה בא בפסוקים אלו שם אלהים ולא שם ה’. יוסף השתמש בשם אלהים מפני הסיבה שביארתי למעלה בסוף פירושי לפרק א‘, ובפיסקה זו, הואיל והובאו דבריו כצורתם, נכתב שם אלהים גם במה שקדם, כדי שלא יוראה כאילו יש הבדל בין האלהים של יוסף ובין ה’ המוציא את ישראל ממצרים, וכדי להדגיש, להיפך, כי ה' הוא האלהים. ולאחר שהוברר הדבר, יכול הכתוב לחזור, מפס' כ"א ואילך, אל שם ה' כדרכו.

כ לפי הכוון שנבחר, פנו בני ישראל בצאתם מסוכות (י“ב, ל”ז), כלפי המדבר: ויסעו מסכות, ויחנו באֵתם, בקצה המדבר, כלומר בתחנה האחרונה שבארץ הנושבת, הסמובה למדבר. כמה זמן חנו בסוכות, לא נאמר: אפשר יום אחד, אפשר יותר. וכן לא נאמר כמה ארך זמן מהלכם מסוכות אל איתם. קביעת מקום איתם מוטלת בספק. יש שחשבו שהוא המבצר הנקרא במצרית ח’תם־נ־ת’ארו, תחנת גבול חשובה (היום תל אבו־צַיְפֶה); אבל זיהוי זה אינו נראה נכון, שהרי מבצר זה היה דווקא על דרך הים הראשית, שבוודאי לא התהלכו בה בני ישראל. ועוד עיין על זיהויה של איתם, בפירושי על י“ד, א’־ב‘. – הפסוק חוזר כמעט בצורתו בבמד’ ל”ג, ז': ויסעו מסכות ויחנו באתם אשר בקצה המדבר. ובכלל, נוסחה זו, ויסעו ממקום פלוני ויחנו במקום אלמוני, היא הנוסחה הרגילה בתיאורי המסעות במדבר.

כא אף על פי שבני ישראל מתהלכים בארץ לא ידועה להם, אין להם לחוש שמא יתעו במדבר. כשם שמנהיגי השיירות במדבר רגילים להוליך לפני שיירותיהם סימנים להדרכתן בכיוון הנכון, סימני עשן ביום וסימני אש בלילה, כך מסופר כאן שה‘, רועה ישראל ומנהיגו, היה הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך (כאן, בסוף הפיסקה. חוזר הפועל נחה שבפתיחתה), ולילה בעמוד אש להאיר להם. בהמשך הסיפור (י“ד, י”ט) נקרא העמוד ההולך לפני מחנה ישראל בשם מלאך האלהים, וכאן מיוחס הדבר לה’ בעצמו ובכבודו, מכיון ששלוחו של אדם כמותו, והוא הדין לשלוחו של מקום. בעזרת עמודים אלו אפשר היה לעם ללכת יומם ולילה, כלומר או ביום או בלילה, לפי הצורך.

כב והדרכה זו על ידי העמודים היתה מתמדת: לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה מהיות לפני העם (המלים יומם ו־לילה באות שלוש פעמים, לשם הדגשת העניין).

סגנון הפיסקה כולה הוא סגנון פיוטי נשגב, וביחוד בפסוקיה האחרונים ניכר קצב שירי. אולי אפשר לראות כאן את עקבותיה של שירת העלילה הקדומה על יציאת מצרים שכבר הזכרתי כמה פעמים. ואולי תלויים בפיסקה זו או במקורה כתובים מקראיים אחדים, המתארים את הגאולה האחרונה בצבעיה של הגאולה הראשונה, כגון מיכה ב‘, י"ג:… ויצאו בו, ויעבור מלכם לפניהם, וה’ בראשם; וכן ישע' נ“ב, י”ב: כי לא בחפזון תצאו (אדרבה, הגאולה האחרונה תעלה בזה על הראשונה שהיתה בחפזון, י“ב, י”ג) ובמנוסה לא תלכון, כי הולך לפניהם ה' וגו‘; וכן גם כתוב אחר, המדבר אמנם על עניין שונה, אבל במלים דומות, ביהו’ א‘, ח’־ט’: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (השווה כאן פס' ט'), והגית בו יומם ולילה… כי אז תצליח את דרכיך… כי עמך ה' אלהיך בכל אשר תלך.

פיסקה שניה: החניה על ים סוף

(י"ד, א’–ד')

יב.

לאחר שהגיעו בני ישראל לקצה המדבר, וחנו באיתם זמן מה (גם כאן לא נאמר כמה ארכה חנייתם שם, וגם הפעם אפשר יום אחד ואפשר יותר), נצטווה משה מפי ה' לשנות במקצת את כיוון מהלכם:

א-ב וישובו (השווה וישובו בברא' י"ד, ז'), כלומר: יפנו ולא ימשיכו ללכת בכיוון דרומי־מזרחי, כדי להיכנס לתוך המדבר, אלא יסתובבו בכיוון דרומי־מערבי ויחזרו לקצה הארץ הנושבת. המקום שהם מצוּוים לחנות בו מסומן בפרטות: ויחנו לפני פי החירות, בין מגדול ובין הים,‏ לפני בעל צפון, נכחו תחנו על הים. הים הנזכר כאן הוא הוא הים שייזכר להלן בשם ים סוף. שם זה מציין במקרא כרגיל את הים האדום, וכך הבינוהו גם כאן המפרשים והמתרגמים הקדמונים, אבל כנראה כאן בא לציין אחד האגמים או אחת הימות שעל יד הים האדום; ועיין רש“י על י”ג, י"ח: וסוף הוא לשון אגם, שגדלים בו קנים. הדבר הקרוב ביותר הוא שהכתוב מתכוון כאן בשם זה לאחת הימות המרות אשר מצפון לסואץ, וביחוד לגדולה שבהן, שאולי היתה בתקופה הקדומה קשורה בים האדום, לפחות מזמן לזמן, ויכולה היתה להיחשב כחלק ממנו ולהיקרא על שמו. זה מקרוב סייר וחקר במקום מלומד צרפתי, הקפטן בורדון (Bourdon). והוא הגיע לכלל מסקנה שדווקא ימה זו היא הנקראת בשם ים סוף בפרשה זו. הוא מזהה את איתם בתחנה שמצפון לימה זו; היא מסומנת באיטינראריון של אנטונינוס בשם סיראפיאום, וגם היום זהו שם תחנת הרכבת אשר שם. לפי זה יהיה פירוש המלה ישובו שאחר חנייתם באיתם אשר מצפון לימה יחזרו בני ישראל קצת אחורנית, ויקיפו את הים ממערבה, עד שיגיעו למקום חנייתם החדשה. שם במערב הימה נראית עכשיו חורבה של מגדל, אחד המגדלים שעל גבול מצרים, והוא הוא כנראה מגדול שבפסוקנו. עוד מביא בורדון פפירוס מצרי, מעין איטינראריון, הכולל רשימה של שמות גיאוגרפיים; ביניהם, אחרי שמות הימות, רשומים שמות ארבעה מגדלים, ואחד מהם הוא מגדל בעל צפון. בעל צפון הוא שמו של אחד האלים הכנעניים (אַלאִין בעל של כתבי אוגרית, היושב במרומי צפון), שהכנענים הביאו אותו גם לתחום מצרים, וכנראה נקרא אותו מגדל על שם מקדש של בעל צפון שהיה סמוך לו. אולי הוא המגדל שהתורה מזכירה כאן בשם מגדול, על יד השם בעל צפון. בורדון חושב שאפשר למצוא בפפירוס האמור גם שם דומה לפי החירות, אבל זיהוי זה מוטל בספק. על כל פנים, די ביתר הנתונים לשמש יסוד להנחה שכוונת הכתוב לימה ההיא ולמגדל הנקרא בפפירוס בשם מגדל בעל צפון. וכך תהיה לפי זה משמעות הכתוב: יחנו בני ישראל על שטח הארץ שבין המגדל ובין הים, לפני המקדש של בעל צפון; נוכח אותו המקדש תחנו, על הים, כלומר סמוך לשפתה של הימה.

ג כשיובא אל פרעה הדין־וחשבון של המשטרה המצרית על חזרה זו של בני ישראל לתוך הישוב לאחר שכבר הגיעו אל קצה המדבר, יתחיל פרעה מהרהר, ואמר פרעה לבני ישראל, כלומר יחשוב פרעה על בני ישראל, כי נבוכים הם בארץ, אובדי עצות הם באשר הם שם, וכי סגר עליהם המדבר את המהלך, כמחסום שאי אפשר לעברו.

ד והרהורים אלו יגרמו לכך, שיתחזק לב פרעה לאחר שהתרכך בליל מכת בכורות, ויגמור אומר לרדוף אחרי בני ישראל: וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם, ועל ידי העונש שיוטל על פרעה ועל אנשיו ברדיפתם אכבדה בפרעה ובכל חילו, וידעו מצרים, גם פרעה שאמר בתחילה (ה‘, ב’) לא ידעתי את ה‘, וגם בני עמו שטרם יראו מפני ה’ אלהים (ט‘, ל’), כי אני ה'. ניתנה בזה למשה בשורה, סתומה עדיין ובלתי מפורטת, על ענשם הסופי של פרעה ושל עבדיו, ועל הצלת בני ישראל מידם. ויעשו כן בני ישראל, וחזרו אחור וחנו במקום שנקבע לחנייתם. כך מסתיימת הפיסקה, בתמונת העם החונה לשבטיו סמוך לים סוף, שקט ובוטח בה' ובמשה עבדו.

פיסקה שלישית: רדיפת המצרים

(י"ד, ה’–ח')

ה עכשיו עוזב הכתוב את בני ישראל החונים על הים ומעביר אותנו אל מצרים ואל ארמונו של פרעה, כדי שנדע מה שקרה שם החל מן היום הראשון לאחר ליל יציאתם של בני ישראל. ויגד למלך מצרים מפי שוטריו ופקידיו כי ברח העם. זה היה כנראה ביום ט"ו לחודש, שהרי במחציתו השניה של הלילה יצאו בני ישראל מרעמסס (השווה במד' ל"ג, ג', התלוי בסיפורנו או במקור משותף), ובאותו יום הגיעו לסוכות, ובאותו יום עצמו בוודאי מסרו הפקידים אל פרעה דין וחשבון על העניין. מתוך מה שראו השוטרים, הכירו בבירור, שלא היתה זו יציאה על מנת לחזור אחר זמן קצר, אלא יציאה על מנת שלא לחזור, ולפיכך הגידו למלך כי ברח העם. יציאת מצרים, שבעיני בני ישראל היתה שחרור מן השעבוד ויציאה לחירות, בעיני המצרים לא היתה אלא בריחה של עבדים מעם אדוניהם. כך גם יציאתו של יעקב מבית לבן נקראת בס' בראשית בלשון בריחה כל פעם שמדובר מנקודת ראותו של לבן. והואיל ועכשיו שמו המצרים את לבם על ההפסד שנגרם להם בחיסול עבודתם של ישראל, הצטערו על שהרשו להם לצאת. ויהפך לבב פרעה ועבדיו אל העם: בשעת אימתם הפצירו על ישראל כדי שיצאו, ועכשיו נהפוך הוא, ויאמרו מה זאת עשינו כי שלחנו את ישראל מעבדנו.

ו וכדי להחזיר אותם לעבודתם, גזר פרעה גזירת גיוס ויאסר את רכבו, את מרכבות המלחמה שלו: ואת עמו, את צבאו, לקח עמו (משחק מלים: עַמו – עִמו).

ז אחר הכלל, בא הפרט, לציין מה שלקח: ויקח שש מאות רכב בחור, מרכבות מובחרות, שש מאות במספר. מספר עגול לפי שיטת השישים (השווה מה שכתבתי על י“ב, ל”ז, מ'), וביחד אתם גם כל יתר רכב מצרים (המלה כל באה לשם הפרזה לציין כמות רבה, כמו שכבר ראינו כמה פעמים), ושלישים, כלומר, לפי הוראות המלה ת’לת' בכתבי אוגרית, חיילים הנלחמים מעל המרכבות, על כלו, על כל הרכב, על כל מרכבה ומרכבה. כמובן, הוצאת צו הגיוס וביצועו דרשו ימים אחדים, ובינתיים נסעו בני ישראל מסוכות לאיתם, ומאיתם לתחנה שעל ים סוף. וכשנמסרה לפרעה הידיעה על חזרתם של ישראל אל הישוב ועל חנייתם על הים,

ח קרה מה שכבר נאמר למשה מראש (פס' ג’־ד') ויחזק ה' את לב פרעה מלך מצרים וירדף אחרי בני ישראל, מתוך ההנחה כי נבוכים הם בארץ וסגר עליהם המדבר. ואולם, לא כהנחתו של פרעה היה הדבר, ובני ישראל לא היו נבוכים בארץ, אלא יוצאים ביד רמה (השווה שוב במד' ל"ג, ג'), כלומר בקומה זקופה ובטחון מלא. סיום נאה לפיסקה.

פיסקה רביעית: פגישת שני המחנות

(י“ד, ט’–י”ד)

ט המלים הראשונות, וירדפו מצרים אחריהם, באים לקשור פיסקה זו אל הקודמת, מבעד להערה הצדדית שבסוף פס' ח‘, על בני ישראל שיצאו ביד רמה. ואחריהן נמשך הסיפור: וישיגו אותם חונים על הים, שהרי קל היה, לחיילים רוכבי הרכב להשיג במהירות את העם המתנהל לאיטו. מתוך מה שכתוב להלן ברור הדבר שאין פירוש המלה וישיגו השגה ממש, אלא רק התקרבות עד כדי ראייה, וכבר היתה התקרבות זו עלולה להטיל אימה על ישראל, שהרי הרודפים היו כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו, וכבר הגיעו לאותו השטח שעליו חנה ישראל, על פי החירות, לפני בעל צפון (השווה פס' ב'). ניסוחו של פסוק זה תלוי כנראה בלשונה של שירת הים (ט“ו, א‘: סוס ורוכבו; שם פס’ ב‘: מרכבות פרעה וחילו; שם פס’ ט‘: ארדף אשיג; והשווה עוד פס’ י”ט שאחר השירה: סוס פרעה ברכבו ובפרשיו). אשר להזכרת הסוס והרכב, הבאה גם כאן וגם שם בהדגשה יתירה. והקודמת להזכרת אנשי החיל, ייראה לנו להלן במה היא תלויה. נפגשים ומשתזרים כאן זה בזה שני החוטים שבפיסקות הקודמות: בפיסקות א’ וב' מדובר על מסעם של בני ישראל; בפיסקה ג' מדובר על מסעם של המצרים; וכאן שומעים אנהנו על פגישת שני המחנות במקום אחד.

י באותו המקום הצר היה חיל פרעה מתקרב במהירות, ופרעה הקריב. וישאו בני ישראל את עיניהם (נוסחה קבועה במסורת הספרותית הכנענית, כמו שמלמדים אותנו כתבי אוגרית), והנה ראו מחזה מפחיד: מצרים נוסע אחריהם במסע של איבה. אמנם היו בני ישראל חמושים (י“ג, י”ח), אבל היו אתם נשיהם וילדיהם וזקניהם, ובוודאי לא היו יכולים לעמוד בפני צבא סדיר, ולפיכך פחדו וייראו מאד. לפניהם הים, ומאחריהם צבא האויב; שום כוח אנושי לא היה יכול להושיע, ואז פנו אל ה' לעזרה: ויצעקו בני ישראל אל ה'.

יא וכפי מה שרגיל להתרחש בנפש ההמון, המציית בחפץ לב למנהיגיו בימי הצלחה, והממהר להתקומם נגדם בימי אסון או סכנה, כך התרחש בנפשם של בני ישראל. ויאמרו אל משה: המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר? וכי מפני שחסרו קברים במצרים (השווה מל“ב א‘, ג’, ו', ט”ז: המבלי אין אלהים בישראל, וקהלת ג‘, י"א: מבלי אשר לא ימצא האדם וגו’) הוצאתנו משם כדי שנמות במדבר? מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים? למה הריעות לנו בהוציאך אותנו משם הנה? מעניינת ההקבלה שבין שאלה זו של בני ישראל ובין שאלתם של המצרים בפס' ה' (מה זאת עשינו? – מה זאת עשית?). בשעה גורלית זו מתחרטים שני העמים על מה שעשו, ועדיין אינם מבינים שהכל היה בידי שמים.

יב ועוד שואלים בני ישראל את משה: הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר: חדל ממנו ונעבדה את מצרים? שאלה זו מתמיהה לכאורה, שהרי לא קראנו למעלה שנאמרו דברים כאלה אל משה. גם תוכן מחאתם של שוטרי בני ישראל (ה', כ"א) אינו שווה לתוכן הדברים הנאמרים עכשיו. ואולם מבחינה פסיכולוגית העניין מתבאר יפה: בשעת הסכנה עולה על לבם של בני ישראל זכרון אותה המחאה, ונדמה להם עכשיו כאילו היא היתה יותר חריפה ונבעה מתוך ראיית הנולד, וכאילו המצב הנוכחי מצדיק אותה, כי המוות צפוי עכשיו במדבר, ובוודאי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר.

יג אבל משה אינו נופל ברוחו, לא מפני הסכנה ולא מפני גערת עמו. הוא משיב באומץ רוח ובאמונה שלמה בעזרת האלהים: אל תיראו; התיצבו איתנים ובטוחים, וראו; אין לכם לעשות שום דבר, אלא רק לראות את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום, מיד היום מבלי שתצטרכו לחכות, כי על זה יכול אני להבטיחכם: באותה הדמות אשר ראיתם את מצרים היום, דמות אויבים מאיימים ומפחידים, לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ההקבלה הניגודית שבין ראיית הישועה (וראו) ובין ראיית מצרים (ראיתם – לראותם), החזרה המשולשת של פועל ראה בודאי אינן מקריות (השווה גם פס' ל' ו־ל"א), וכן אינה מקרית האליטיראציה של שלוש מלים המתחילות באות עי"ן (עוד – עד – עולם).

1. ובסיום דבריו של משה שומעים אנחנו מעין פתיחתם: ה' ילחם לכם (השוה בשירת הים, פס' ג‘: ה’ איש יד מלחמה), ואתם תחרישון, תשתקו, ובטחו עליו והוא יעשה. משה בטוח בטחון מלא בישועת ה', אף על פי שעדיין אינו יודע באיזו דרך היא תבוא. והקורא עומד ומשתאה בכליון עינים לדעת מה יתרחש עכשיו. הפיסקה הבאה תתן לו את התשובה שהוא מחכה לה.

פיסקה חמישית: דרך הישועה

(י“ד, ט”ו–י"ח)

טו ויאמר ה' אל משה: מה תצעק אלי. המלה מה יכולה להיות לשון שאלה כרגיל, או אף לשון שלילה, כערבית: אל תצעק אלי. יש להניח שמשה השתתף אף הוא בתפילה הנזכרת בפס' י' (ויצעקו בני ישראל אל ה'); ועכשיו נאמר לו: אין מן הצורך שתוסיף להתפלל; כבר הגיעה שעת הפעולה. דבר אל בני ישראל ויסעו: יסעו קדימה, בלי אימה ובלי דאגה. אמנם הם רואים לפניהם את ים סוף, והוא נדמה בעיניהם כמעצור שאי אפשר לעברו, ואולם אני אומר: ויסעו; הים לא יהיה מעצור בפניהם. תחילת פיסקה זו מקבילה לתחילת פיסקה ב' (דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו – דבר אל בני ישראל ויסעו); ויש לשים לב אל מה שכתבנו למעלה (על י"ג, כ') בעניין ההקבלה השכיחה, בין ויסעו ובין ויחנו.

טז ואתה, משה. לאחר שתתן את פקודת הנסיעה, כך תעשה: הרם את מטך ונטה את ידך על הים, לסימן שמה שעתיד לקרות יקרה לפי רצוני, ובקעהו, ומיד כשתתן סימן זה ייבקעו מי הים, כאילו אתה בקעת אותם, ועל ידי כך ייפתח מעבר, ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה. כיצד אפשר להבין את עניין קריעת ים סוף לפי פשוטו של מקרא נבאר להלן.

יז–יח מה שכתוב בפס' י“ז־י”ח, ואני הנני מחזק את לב מצרים וגו‘, וידעו מצרים כי אני ה’ וגו‘, מקביל למה שנאמר למשה בפס’ ד‘. באו כאן רק חילופים אחדים בניסוח, לפי העניין. ואלה הם בעיקר: א) במקום וחזקתי, נאמר כאן ואני הנני מחזק, ממכיון שהפעולה עומדת להיעשות מיד; ב) במקום לב פרעה נאמר כאן לב מצרים, מכיון שלא רק פרעה, אלא גם כל אנשיו יתנהגו באומץ לב כשייכנסו לתוך הים; ג) ההודעה שניתנה למשה בפס’ ד' במלים כלליות מתחילה להתברר עכשיו, לכל הפחות במקצתה, במלים ויבאו אחריהם; אבל גם עכשיו לא נאמר במפורש מה שיקרה. הכינוי ואני, המודגש בתחילת פס' י“ז, מקביל לכינוי ואתה, המודגש בתחילת פס' ט”ז. ומעין הד לביטוי שבסוף פס' י“ז, ואכבדה בפרעה ובכל חילו ברכבו ובפרשיו, נשמע בסוף פס' י”ח, בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו. והד זה מסיים את הפיסקה סיום חגיגי.

פיסקה שישית: מעבר בני ישראל בתוך הים

(י“ד, י”ט–כ"ב)

פיסקה זו מתארת לנו. בסגנון נשגב ושירי, מחזה רם ונשא, והוא שיא הפעולה לשחרורם של בני ישראל.

יט המלה הראשונה, ויסע, מקבילה למלה ויסעו שבתחילת הפיסקה הקודמת, כאילו תהיה משמעות פעולתו של מלאך האלהים: ממני תראו וכן תעשו. ויסע מלאך האלהים, והוא כמו שיתבאר בהמשך הפסוק, עמוד הענן ההולך לפני מחנה ישראל, וילך מאחריהם. בערב, לאחר שעמד לסימן לפני המחנה כל היום, לא נעלם כפי דרכו, אלא עבר מלפני המחנה לאחריו, להפריד בין ישראל לבין מצרים הרודפים. מחציתו השניה של הפסוק, המקבילה לראשונה, מוסרת מעין הסבר ומבארת מהו מלאך האלהים: ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם. המלה ויעמד, הבאה כאן במקום וילך שבתחילה, פירושה שהמשיך עמוד הענן להתעכב במקום ולא זז משם.

כ ושוב באה תוספת ביאור בפס' כ': ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, נכנס באמצע להסתיר מעיני מצרים את תנועותיהם של בני ישראל. ויהי הענן והחושך, וכך נשארו כל הלילה השמים מכוסים עננים בפני המצרים, וחושך היה פרוש עליהם הואיל ואור הלבנה לא היה נראה מבעד לעננים. ואולם, לפני מחנה ישראל היה עמוד האש כרגיל, ויאר את הלילה. כדוגמת מה שקרה בימי המכה התשיעית, כך גם עכשיו חושך היה למצרים, ולכל בני ישראל היה אור לפניהם. ולא קרב זה אל זה כל הלילה; לא יכלו המצרים להתקרב יותר אל מקום חנייתם של בני ישראל במשך כל הלילה, ונשארו תקועים במקומם.

כא משה עשה מה שציווהו ה‘, ויט משה את ידו על הים בתחילת הלילה, ויולך ה’ את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, כלומר שהשיב רוח חזקה במשך כל הלילה, (קדים לאו דווקא; עיין למעלה, על י', י"ג), והרוח החזקה הזאת הוליכה את הים (מה פירושו של הפועל הוליך כאן, נבאר מיד להלן) וישם את הים לחרבה, ויבקעו המים (השווה בפס' ט"ז: ובקעהו). גם כאן, כמו שכבר ראינו בי“ב, כ”ט־ל"א, חוזרת המלה לילה בסוף שלושה משפטים רצופים זה אחר זה (ובשניים האחרונים: כל הלילה), ומדגישה את רושם מעשי הפלאים שבאותה השעה: ויאר את הלילה – ולא קרב זה אל זה כל הלילה – ברוח קדים עזה כל הלילה.

כדי להבין למה התכוון הכתוב בתיאור קריעת ים סוף, עלינו לשים לב אל טבע המקום. שכיחה בסביבות סואץ תופעה זו, שבשעות גאותו של הים האדום נכנסים מימיו לתוך החול, מתחת לפני הקרקע, ופתאום מתחילים המים מבצבצים ועולים מתוך החול שהיה יבש עד אז; במשך זמן קצר נהפך החול לבוץ, ועוד ממשיכים המים לעלות, ולבסוף מתהווה שכבה גבוהה של מים ממעל לחול, וכל השטח מתכסה מים. כך אירע פעם לנפוליון הראשון. שערך סיור באותה סביבה, ובהליכתו עבר בקלות על היבשה, ואולם בחזרתו מצא את המקום מלא מים, והגיע לידי סכנה. וכך אירע שם גם לתיירים בימינו, שהוכרחו לחזור בתוך סירה על המים המכסים את המקום שהלכו בו ברגליהם לפני שעות ספורות. וההיפך מזה קורה לפעמים בשעות השפל של הים האדום; המים שהיו מכסים את החול יורדים ומתמעטים ולבסוף נעלמים, ובמקום שהיה לפני שעות אחדות מכוסה מים נראית פתאום יבשה. והנה בהיקף אותה הימה, שכפי מה שראינו למעלה יש לזהותה בים סוף של סיפורנו, יש מקום עשוי במיוחד להראות תופעות כאלה או מעין אלה בממדים גדולים הרבה. בין השליש הדרומי של הימה ובין שני השלישים שבצפון, מצטמצמת הימה לרחבה ונעשית צרה, ובאותו המצר אין המים עמוקים כעמקם בחלק הדרומי ובחלק הצפוני, והקרקעית שמתחתם מוצקה יותר. על רקע טבעי זה אפשר להבין יפה את תיאור הכתוב.

אין ברצוני כלל וכלל להגיע לידי רציונאליזאציה של הסיפור המקראי. הסיפור מתכוון בבירור להגיד מעשה פלאים, ומי שיבוא וינסה להסביר את כל תכנו בדרך רציונאלית, לא יתן בזה פירוש של הכתוב, אלא יביע את רעיונותיו הוא במקום הרעיונות הבאים לידי ביטוי במקרא. אבל כדאי להשתדל להבין כיצד מתאר הכתוב שלפנינו את מעשה הפלאים שהוא מספר, ומהו הרקע הטבעי של הפלא המסופר, שהרי ברור שאין כוונת הכתוב לשינוי סדרי בראשית, אלא לשימוש נפלא בסדרי בראשית עצמם. הפלא הוא בזה, שדווקא ברגע שהיה הדבר נחוץ, דווקא באופן שהיה הדבר מועיל להשגת המטרה הדרושה, ודווקא בממדים יוצאים מגדר הרגיל, אירעו לפי רצונו של ה' תופעות שגרמו לתשועת ישראל. שפל הים האדום במידה יוצאת מן הכלל עלול היה להביא השפלה רבה של מי ים סוף. ורוח הקדים שנשבה בחזקה כל הלילה יכולה היתה להוביש את המים המועטים שנשארו במקום הצר של הימה, על הקרקעית הגבוהה ביותר והמוצקה ביותר שבאותו המצר. מצפון ומדרום למצר היו נשארים מי ים סוף, אבל באמצע היה מעבר. וכך נוכל להבין את דברי הכתוב: ויולך, כלומר האביד, כילה, כמשמעות השורש ‏ هلك בערבית, ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה באמצעיתו, ויבקעו המים של ים סוף לשתי ימות. אחת בדרום ואחת בצפון;

כב ויבאו בני ישראל, במחציתו השניה של הלילה, כשנפתחה הדרך לפניהם, בתוך הים ביבשה, על קרקעית המצר שנתייבשה, והמים להם חומה (לשון הפרזה) מימינם ומשמאלם, מדרום ומצפון למקום המעבר. הפרשנות היהודית מצאה בכל אחד משלושת הפסוקים י“ט־כ’־כ”א שבעים ושתים אותיות; אבל קשה לחשוב שכך היתה הכוונה מלכתחילה, מכיון שבתקופה הקדומה היה הכתיב חסר יותר מן הכתיב שנקבע בידי בעלי המסורה. על כל פנים, ברור הדבר ששלושת הפסוקים שווים זה לזה בארכם ומקבילים זה לזה בקצבם.

פיסקה שביעית: מהומת המצרים

(י“ד, כ”ג–כ"ה)

אחר שהגיעו בני ישראל אל השפה המזרחית של ים סוף, נעלה הענן, והמצרים ראו את בני ישראל עומדים מנגד, והדרך פתוחה לפניהם. חשבו המצרים שהתופעה שהרשתה את המעבר תימשך עוד, ואפשר יהיה גם להם לעבור במהירות את המקום המסוכן.

כג לפיכך וירדפו מצרים ויבאו אחריהם (השוה פס' י"ז: ויבאו אחריהם), כולם במרוצה ובחפזון, ‏כל סוס פרעה רכבו ופרשיו אל תוך הים.

כד אבל הרוח העזה שהיתה מנשבת כל הלילה נהפכה לסערה נוראה כשהיו המצרים עוברים בתוך הים: ויהי באשמורת הבוקר וישקף ה' אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן, כלומר שהם ראו את השמים מתקדרים עבים ולוהטים באש הברקים (הפועל השקיף פירושו כרגיל הבטה מלמעלה, ולפיכך הכוונה כאן לתופעות שבשמים; והמלים עמוד אש וענן אינן מורות על העמודים הידועים ההולכים לפני מחנה ישראל, מכיון שאין בהן ה"א הידיעה), ויהם על ידי סערה זו את מחנה מצרים (השווה תהיל' י“ח, ט”ו: וברקים רב ויהמם, וכן שמ“ב כ”ב, ט"ו ברק ויהמם [ויהום קרי]). בינתיים עבר זמן השפל בים האדום ובא זמן הגאות, והמים התחילו מבצבצים מתוך קרקעית המעבר והופכים אותה לבוץ

כה ובזה מתבארים דברי הכתוב: ויסר את אופן מרכבותיו: גלגלי המרכבות נתקעו בבוץ, ומחמת התאמצות הסוסים לרוץ הלאה ניתקו מן המרכבות: וינהגהו בכבדות, כלומר שאף המרכבות שלא התרסקו לא יכלו להתקדם במהירות, ורק בכבדות היו מתנהלות. בכלל, לא היה חיל המצרים יכול להינתק מן המעבר הצר שבו עברו בקלות בני ישראל לפני שעות מספר. אז הכירו המצרים שכוח למעלה מכוחות בני אדם היה מגן על ישראל, וניסו בלי הצלחה להיסוג אחור ולברוח; ויאמר מצרים: אנוסה מפני ישראל כי ה' נלחם להם במצרים. המלים האחרונות, המסיימות את הפיסקה, מקבילות בצורתן ובתכנן לדברי משה שבפס' י"ד, בסוף הפיסקה הרביעית: ה' ילחם לכם. מה שצפה משה מראש, מתוך אמונתו העזה, הם הכירו לאחר המעשה. ואז התקיים מה שהובטח למשה (פס' י"ח): וידעו מצרים כי אני ה'.

פיסקה שמינית: עונש הרודפים

(י“ד, כ”ו–כ"ט)

כו ויאמר ה' אל משה: נטה את ידך על הים (הקבלה לפס' ט"ז, בתחילת הפיסקה החמישית), וישובו המים על מצרים, על רכבו ועל פרשיו (המלה וישובו מקבילה ל־וישובו שבפס' ב', בתחילת הפיסקה השניה). ישובו המים למקומם, על המצרים שאינם יכולים לזוז משם. זה יהיה העונש הסופי, מידה כנגד מידה, על השלכת ילדי ישראל לתוך מימי היאור (א', כ"ב).

כז ויט משה את ידו על הים, והמים, שכבר הפכו את הקרקע מתחת מחנה מצרים לבוץ, עלו יותר ויותר, והמעבר שעליו עמדו המצרים הוצף לא רק במים שבצבצו מקרקעיתו. אלא גם במים של שני חלקי הימה מדרום ומצפון, שאף הם גאו והשתפכו אלה מול אלה: וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, ושוב היתה ימה אחת כמלפנים. ומצרים נסים לקראתו, משתדלים לברוח מפני הגלים המשתפכים עליהם משני הצדדים, ואינם יכולים. וינער ה' את מצרים בתוך הים: גלי הים השוטפים בחזקה על המעבר היו סוחבים את המצרים ממקומם ומשליכים אותם לתוך המים העמוקים יותר שבצפון ובדרום, וזוהי משמעות המלה מנער, המורה על הפלה מלמעלה למטה (השווה איוב ל“ח, י”ג: לאחז בכנפות הארץ, וינערו רשעים ממנה; ועיין גם נחמ' ה', י"ג).

כח ועוד עלו המים וגברו מאד, וכיסו את הכל: וישובו המים (השווה פס' כ"ו) ויכסו את הרכב ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים (אף על פי שאין שמם של בני ישראל נזכר קודם בסמוך, מספיק הכינוי ־יהם לציינם, מפני שהביטוי הבאים אחריהם חוזר על ויבואו אחריהם שלמעלה), לא נשאר בהם עד אחד.

כט וכדי לסיים בכי טוב, חוזר שוב הכתוב על מה שנאמר בפס' כ"ב, בשינויים אחדים בצורה, ובין השאר בהקדמת הנושא לפועל להבלטת הניגוד שבין מצרים ובין ישראל: ובני ישראל, כלומר: ואשר לבני ישראל, הם כאמור הלכו ביבשה בתוך הים, והמים להם חומה מימינם ומשמאלם. הקבלה ברורה בין סוף פיסקה זו ובין סוף הפיסקה השישית.

מי שנוקט בדעה, שמהלך בני ישראל בצאתם ממצרים התנהל על חוף הים התיכון מוכרח לזהות את ים סוף בימה הסרבונית (עיין למעלה, על י“ג, י”ח). אבל הנסיונות שנעשו כדי לבאר את דברי הכתוב על סמך העדויות שבידנו על טבעה של אותה הימה אינם מוצלחים, כי התיאורים שבעדויות הללו אינם הולמים את פרטי הסיפור המקראי.

פיסקה תשיעית: הישועה

(י“ד, ל’־ל”א)

ל בפס' ל’־ל"א מביא הכתוב מעין סיכום וסיום למה שמסופר בפיסקות הקודמות. ויושע ה' כפי המסופר בפרטות למעלה, ביום ההוא (השוה פס' י"ג: וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום) את ישראל מיד מצרים, וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים. לפני יום אחד אמר משה לישראל שלא יוסיפו לראות את המצרים כאשר ראו אותם אז, כלומר בבחינת אויבים רודפים ומאיימים; עכשיו ראו אמנם עוד פעם את המצרים, אבל לא כאשר ראו אותם ביום אתמול, אלא כמי שאינו יכול עוד להזיק. החזרה על פועל ראה בוודאי אינה מקרית.

לא מכל שכן אין לחשוב למקרה סתם החזרה הנוספת על המלים וירא ישראל בתחילת פס' ל"א, ואת החזרה המשולשת ישראל – מצרים (את ישראל מיד מצרים – וירא ישראל את מצרים – וירא ישראל… אשר עשה ה' במצרים). מה שהבטיח משה לישראל נתקיים: הם ראו את הישועה, ראו את מצרים מת על שפת הים, וראו את היד הגדולה, את הפועל הגדול (הכתוב משתמש במלה יד לשם ניגוד אל יד מצרים שבפסוק הקודם) אשר עשה ה' במצרים. ומכיון שראו, גם יראו: וייראו העם את ה', נתמלאו יראת הכבוד כלפי אלהיהם, ויאמינו בה' שיושיעם גם בעתיד, ובמשה עבדו: אמנם פנו אל משה בדברים קשים בשעת הסכנה, אבל עכשיו הכירו שכדאי להם להאמין בו אמונה שלמה.

מה שהעירותי למעלה על האופי השירי של הפיסקה הראשונה (י“ג, י”ז– כ"ב) ניתן להיאמר גם על הפיסקות שאחריה. הקצב השירי הניכר בכמה פסוקים, התקבולת השכיחה בהם, ההקבלות שבין פיסקה לפיסקה, הביטויים הנדירים והפיוטיים, והדמיון אל כמה כתובים מקראיים אחרים (למשל ישעי' נ“א, י‘; יחז’ כ”ח, ב', ועוד) המורה על מקור משותף, הם כולם סימנים לתלותה של הפרשה במקור פיוטי. הרבה לקח הכתוב, כנראה, מתוך השירה האפית הקדומה על יציאת מצרים. מקור שירי אחר היה לו, לא אפי הפעם אלא לירי, והוא שירת הים. המקור הזה מובא בשלמותו בפיסקה העשירית.

פיסקה עשירית: שירת הים

(ט“ו, א–כ”א)

יג.

שירת הים נתונה כאן בתוך מסגרת, הקושרת אותה אל סיפור המאורעות.

א לפניה באה הנוסחה אז ישיר משה ובני ישראל וגו‘, הדומה לנוסחה הבאה ביהו’ י', י"ב (אז ידבר יהושע וגו') כדי לקשור אל דברי הסיפור את הקטע הלקוח מתוך ספר הישר.

השירה מתחלקת, כמו שכבר הכירו חוקרים אחדים (ביחוד דילמן ומילר) לשלשה בתים (פס' א’–ו'; ז’–י“א; י”ב–ט"ז) ולדברי סיום (פס' י“ז־י”ח). ובסוף כל אחד משלושת הבתים באה חזרת מלים, המסמנות את החתימה (ימינך ה' – ימינך ה' בפס' ו‘; מי כמוכה – מי כמוכה בפס’ י“א; עד יעבר – עד יעבר בפס' ט”ז). יש להוסיף עוד שלפני חזרה זו בא בכל בית ובית דימוי: (פס' ה‘: כמו אבן; פס’ י‘: כעופרת; פס’ ט"ז: כאבן).

צורת השירה היא צורה של מזמור, כדוגמת מזמורי תהלים, והיא שייכת לסוג שירי הנצחון. הקצב הוא ברובו מרובע (למשל: אשירה – לה' – כי־גאה – גאה), ובמקצתו משולש (למשל: זה – אלי – ואנוהו); רק במקרים יוצאים מן הכלל באה צלע בעלת שתי נקישות בלבד (למשל: ה' – שמו). מלה ארוכה יכולה להיחשב כבעלת שתי נקישות.

הבית הראשון משמש הקדמה כללית. ראשית כל, הוא מציע את הנושא: אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים. ההתחלה במלה מעין אשירה שכיחה גם בשירה המזרחית וגם בשירה המערבית; בשירי אוגרית נמצאת ממש מלה זו (בכתיב חסר אשר, בהתחלת השיר לנישואי נכל וירח'). המשורר מצהיר מיד כי שירו הוא שיר לה‘, לכבוד ה’. בשירי הנצחון של העמים ניתנת תפארת הנצחון למלך המנצח, אבל כאן אין אף מלה אחת של שבח או של פאר למשה; השבח והפאר הם רק לה' לבדו. וכיוצא בזה בשירת דבורה: ברכו ה'.

מדוע משתמש המשורר בביטוי גאה גאה, ומדוע הוא מזכיר בראשונה את הסוס, יתברר להלן. על ביאור המושג רמה, וכן על ירה ו־טבעו שבפס' ד‘, ועל ירדו במצולות כמו אבן שבפס’ ה', עיין מה שכתבתי למעלה על וינער (י“ד, כ”ז).

ב אחר הצעת הנושא, מודה ומצהיר ישראל, כי כל עזו בא לו אך ורק מאת אלהיו. עזי וזמרת יה, כלומר עזי וזמרתי יה, בהבלעת הסיום ־י בכתיב, ואולי אף במבטא, מפני היו“ד שאחריו; והמלה זמרת כאן אינה לשון זמר ושיר, אלא לשון כוח ועזרה (ذمر); ויהי לי לישועה, וממנו באה ישועתי. כל המשפט הזה מובא כצורתו או כמעט כצורתו בישע' י”ב, ב‘, ובתהיל’ קי“ח, י”ד. זה, ולא אחר, הוא אלי, האל שאני מכיר אותו כאדוני ושאני רוצה לעבוד אותו בכל לבי ובכל נפשי, ואנוהו, אנשאהו בשירי = היות גבוה); הוא אלהי אבי, כמו שנאמר למשה (ג‘, ו’ ואילך), וארוממנהו, תקבולת ברורה אל ואנוהו.

ג ‏ה' איש מלחמה; כבר אמר לנו משה שה' ילחם לנו (י“ד, י”ד), ועכשיו ראינו כי באמת הוא איש מלחמה, בעל מלחמה. ה' שמו; כבר ביאר לנו משה את שמו, שפירושו ההווה עם בריותיו והמהווה וְהמקיים את הבטחותיו (ג', י“ד־ט”ו), ועכשיו אנו מכירים ששמו נאה לו והוא נאה לשמו.

ד מכירים אנחנו את כל זה, מכיון שבמו עינינו ראינו כי¹⁹ מרכבות פרעה וחילו ירה בים, ומבחר שלישיו (על שתי מלים אלו עיין למעלה, על י"ד, ז') טבעו בים סוף.

ה מי תהומות יכסיומו, כיסו אותם (י“ד, כ”ח), והם ירדו במצולות במעמקי מים, כמו אבן. הפועל יכסיומו משמש בהוראת עבר, כרוב הפעלים בצורת “עתיד” שבשירה זו.

ו ובחתימת הבית הזה פונה המשורר בהתלהבות אל אלהיו, ומצהיר: ימינך, ה‘, נאדרי בכח, ימינך, ה’, תרעץ אויב.

ז בבית השני מתאר המשורר בפרטות את המאורע שהזכיר ברמזים קלים בבית הראשון. הוא מתחיל וברב גאונך (הקבלה אל גאה גאה שבתחילת הבית הראשון) תהרס קמיך, השפלת את גאוותם של המתקוממים נגדך; תשלח חרונך, שילחת כלפיהם כמלאך משחית את חרון אפך הבוער, והוא השמיד אותם, כאש האוכלת לשון קש: יאכלמו כקש.

ח ובהתאמה יתירה אל העניין: וברוח אפיך, ברוח הקדים שהשבת, נערמו מים, כלומר, בלשון הפרזה, עמדו המים בערמה משני הצדדים; נצבו כמו נד נוזלים, המים, שהם מטבעם נוזלים, נצבו כאילו הם נד, מעין תל של אדמה, ند ̈́ בערבית), או כאילו קפאו תהומות בלב ים, כאילו מי תהומות שבתוך הים נעשו לקרח מוצק. על ידי פלאים אלו נפרע ה' מן הרשעים כרשעתם.

ט בתחילה הם היו גאים ומתגאים בכוחם; אמר אויב, ‏ חשב בלבו, שקל יהיה לו לבצע את תכניתו: ארדף, ומיד אשיג, ומיד אחלק שלל (יש לשים לב אל האליטראציה של חמש מלים זו אחר זו המתחילות באל"ף); תמלאמו נפשי; תשוקתי, תאוותי, תימלא בשלל שאקח מידם. ודי יהיה לי כי אריק חרבי ואוציא אותה מנדנה, ומיד תורישמו ידי, תרכוש אותם שוב לי לעבדים (הפירוש הרגיל, תשמידם, אינו מתקבל על הדעת, שהרי לא זו היתה כוונת המצרים).

י אבל אתה נשפת ברוחך (הקבלה אל וברוח אפיך שבפס' ח'), ומיד כסמו ים (הקבלה אל תהומות יכסיומו שבפס' ה', הסמוך כפסוק זה לסיום הבית), והם צללו כעופרת במים אדירים (הקבלה להמשך פס' ה': ירדו במצולות כמו אבן).

יא גם הבית הזה מסתיים כראשון בפנייה אל ה' מתוך התלהבות: מי כמוכה באלים, ה'? את מי אפשר להשוות אליך מבין אלהי העמים, וביחוד מבין אלהי מצרים, אשר לא יכלו להציל את מעריציהם? מי כמוכה נאדר בקדש (הקבלה אל נאדרי בכח שבסוף הבית הראשון), נורא תהלות, נורא בפעולותיך הראויות לתהלה, עושה פלא, עושה מעשי פלאים?

יב הבית השלישי מתאר. את תוצאותיו של המאורע. מצד אחד, האויב הושמד: נטית ימינך (הקבלה אל ימינך שבסוף הבית הראשון, ואולי גם אל נטיית ידו של משה על הים) ותכף תבלעמו ארץ, כלומר בלעה אותם השאול (השם ארץ, כשם אָרִצֻת באדדית וכשם אַרץ באוגריתית, משמש לפעמים כינוי לשאול);

יג ומצד שני נחית בחסדך עם זו גאלת, עם זה אשר גאלת, בנך בכורך אשר פדית כפי משפט הגאולה, ואותו נהלת בעזך אל נוה קדשך, הדרכת אל מקום קדשך בהר סיני כפי מה שהודעת מראש למשה (ג', י"ב). אולי יש במלה נוה כאן, בפסוק השני של הבית השלישי, הקבלה אל ואנוהו שבפסוק השני של הבית הראשון.

יד וכאשר יגיע אל העמים השכנים שמע הנפלאות אשר אירעו במקום זה, יפחדו וייראו, שמעו עמים ירגזון, ובייחוד אלה שאנו עומדים להיכנס לארצם או לעבור סמוך לגבולם: חיל אחז יושבי פלשת, הם הפלשתים שבסביבות גרר (עיין למעלה, על י“ג, י”ז);

טו אז נבהלו אלופי אדום, ראשי עם אדום המכונים בתואר אלוף (ברא' ל"ו); אילי מואב, גיבורי מואב, יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען (בפסוק זה תלוי הכתוב שביהו' ב', כ"ד).

טז תפל עליהם אימתה ופחד, בגדל זרועך ידמו כאבן, מפני זרוע עזך יעמדו דוממים כאבן,‏ עד יעבר עמך, ה', עד יעבר עם זו קנית, העם אשר נעשה עמך, מאחר שקנית אותו במעשה הגאולה שלך, ומנעת את המצרים מלשעבדו שוב כמו שהיו רוצים (עיין למעלה, על תורישמו ידי, פס' ט'). חוזר כאן הדימוי לאבן, שבא כבר בפס' ה‘, כאילו להדגיש כי כוחו של ה’, שהוריד במצולות כמו אבן את המצרים, יעמיד כאבן את כל אויבי ישראל בעתיד. תיאור העמים העומדים כאבן עד שיעבור בתוכם עם ישראל מקביל לתיאור המים שנערמו ונצבו כמו נד כדי שיוכל ישראל לעבור בתוכם. והצירוף עם זו קנית בסוף בית זה מקביל בצורתו ובתכנו אל עם זו גאלת שבתחילתו.

יז פסוקי הסיום מפנים את מבטנו אל התוצאות הרחוקות בעתיד, לאחר שהבית השלישי הבליט את התוצאות הקרובות. ‏תביאמו, את בניו של עם זו קנית, ותטעמו בהר נחלתך, בארץ ההררית שבחרת לך כארץ נחלתך (השווה תהיל' ע“ח, נ”ג־נ"ד: וינחם לבטח ולא פחדו, ואת אויביהם כסה הים, ויביאם אל גבול קדשו: הר זה קנתה ימינו), עד שיגיעו אל מכון לשבתך אשר פעלת, ה‘, אל אותו מקדש, ה’, אשר כוננו ידיך (הקבלה אל קדשך אשר בבית השני ואל נוה קדשך אשר בבית השלישי). אין מכאן הוכחה על חיבורה של השירה, או של פסוקים אלו, בזמן מאוחר לבניין הבית, שהרי בוודאי גם לפני כניסתם לארץ התכוונו בני ישראל לבנות בתוכה מקדש לה' אלהיהם.

יח והשירה מסתיימת בהכרזת מלכות שמים: ה' ימלך לעולם ועד.

כדי להבין מדוע מסתיימת השירה בהכרזה זו, ובכלל כדי להבין את כל השירה על בוריה, עלינו להרחיב את מבטנו גם מחוץ לתחומיה. ראשית כל, עלינו לשים לב אל יתר הכתובים המקראיים הרומזים בצורה פיוטית לעניין קריעת ים סוף. כתובים אלו תופסים את העניין לא רק כמעשה גבורת ה' כלפי פרעה וחילו, אלא גם כמעשה גבורתו כלפי הים, שהוכרח להיכנע לרצונו. הנביאים והמשוררים (וכך בתקופה המאוחרת גם מדרשי חז"ל) קושרים את הדבר באגדות הקדומות על מרד הים בבוראו בתחילת ימי העולם, על התקוממותו של רהב שר הים והתנינים עוזריו, ועל דיכוי המרד בכוחו האדיר של ה‘, כאילו חזרו ונתחדשו להצלת ישראל נפלאות ימי קדם. די להזכיר, לשם דוגמה, ישע’ נ"א, ט’־י‘: עורי עורי לבשי עז, זרוע ה’, עורי כימי קדם, דורות עולמים; הלוא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין? הלוא את היא המחרבת ים, מי תהום רבה, השמה מעמקי ים דרך לעבור גאולים?

אגדות ישראליות אלו תלויות באגדות דומות שהיו נפוצות בקרב העמים השכנים, על מלחמתו של אחד מגדולי האלים נגד אלהותו של ים. הסיפור הבבלי הידוע על מלחמתו של מרדוך נגד תאָמִת אינו אלא דוגמה אחת מתוך שורה שלמה של סיפורים דומים. וכן בכתבי אוגרית מסופר על בעל אלהי השמים שנלחם נגד מוֹת אלהי שאול ונגד בעלי בריתו של מוֹת, הם שר של ים ושופט של נהר ויתר עוזריו, והכה אותם והכריח אותם להכירו כמלך עולם. בישראל, כמובן, לא היה מקום לאגדות בצורת מלחמה בין האלים, והחומר המסורתי שהיה נפוץ בארצות המזרח קיבל בישראל צורה מתאימה יותר לרוח הישראלית, צורת מרד הים בבוראו. רבים הם הרמזים לאגדה זו בדברי הנביאים והמשוררים המקראיים, וגם בספרים החיצונים ובאגדות חז"ל. ועל סמך רמזים אלו הבעתי במאמרי שירת העלילה בישראל (בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, ספר ח‘, עמ’ 121–142) את ההשערה, שבתקופה קדומה מאד נתחברה בישראל שירה אפית על עניין זה, וניסיתי להגיע לידי ריקונסטרוקציה של תוכן שירה זו. אביא כאן בקיצור נמרץ את הקווים הכלליים של תוכן השירה לפי הריקונסטרוקציה שלי (את המקורות שעליהם ביססתי את הריקונסטרוקציה הבאתי בפרטות במאמרי הנ"ל).

סיפרו משוררי ישראול (אני מביא באותיות מפוזרות את הביטויים שבוודאי השתמשו בהם המשוררים, כמו שמוכיחים הרמזים הנמצאים בספרות המקראית) על פועל ה' ועל מעשי הפלא אשר עשה בימי קדם, כשברא את העולם. אז קם רהב, שר של ים, בכוחו העצום, ולא הסתפק בחלקו שקבע לו אדון העולם, והתנשא כדי לכבוש את העולם כולו. לצדו של הים המתמרד, שהיה מכונה בשירה בכינויים ‏ תהום, תהום רבה, צולה, מצולה, מצולות, מים רבים, מים כבירים, מים אדירים, וכאלה, עמדו הנהרות; ומי הים והנהרות גאו והתגאו נגד רצון הבורא, המו והשמיעו קול אדיר, קול שאון. עוזרים היו להם במרדם: לויתן נחש בריח, לויתן נחש עקלתון, התנין או התנינים. אבל חרה אפו של ה' במורדים, והוא הופיע נגדם כרוכב בערבות, רוכב על סוסיו, על מרכבות הישועה שלו, הם ענני השמים. הוא גער בהם באויביו, בקמיו, ברעם קולו, ונלחם נגדם בימינו ובזרוע עזו, ובכלי הנשק שבידו. הם חלו ורגזו ונסו לקול גערת ה', וה' שם מחסום אגמון באפו של לויתן ושיחק בו, ומחץ, החציב, חולל, ביקע, הצמית, את רהב את עוזריו, רגע והשביח את מי הים, ביקע את הים לשנים, ביקע את הנהרות, החריב והוביש את מי הים והנהרות שיצאו מתוך גבולם, שם גבול לים ולא יעברנהו, דרך על במתי ים, ולאחר שהכניע את כל המורדים מָלַךְ והוכר כמלך על כל העולם כולו. הרמזים המקראיים לעניין זה נמצאים רק בדברי הנביאים והמשוררים, ולא בתורה. והסיבה לכך ברורה. אף בצורה הישראלית של האגדות הללו נשארו עדיין יסודות מסויימים שנודף מהם ריח של נטע זר, ולפיכך אפשר היה להשתמש בהן כמשלים וכציורים פיוטיים בנאומי הנביאים ובשירים, הרגילים לדבר במשלים ובביטויים ציוריים, מה שאין כך בתורה, השוקלת כל מלה ומלה והנמנעת מלהביא כל דבר שלא יוכל להיות מובן בפשוטו וכמשמעו. אדרבה, התורה משמיעה לפעמים מעין מחאה נגד אותן האגדות. היא מספרת, למשל, שאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה, ויהי כן: הים אינו יצור בעל רצון עצמאי שיוכל להתנגד כביכול לרצון הבורא; אינו אלא כחומר ביד היוצר המקבל צורה כאשר ישר בעיני היוצר לעשות (עיין על זה. ועל בריאת התנינים שבברא' א‘, כ"א, מה שכתבתי בספרי מאדם עד נח, עמ’ 20–23, 31־30).

ואולם, אף על פי שלא קיבלה התורה שום דבר מן התוכן של האגדות על מרד הים ועוזריו, במה שנוגע לצורה עקבותיהן של אותן האגדות ניכרים גם בתורה. כבר בפרק י“ד הדגשת הסוס והרכב של המצרים, החוזרת עוד בכמה מקומות במקרא, וביחוד הקדמת הסוס לפרשים ולאנשי החיל, מתבארות כהמשך המסורת הספרותית על כוחות האויב שלא יכלו לעמוד. בפני הרוכב בערבות, המתגלה נגדם, כדברי חבקוק (ג‘, ח’) על סוסיו ועל מרכבות הישועה שלו. וכן הפועל בקע (י“ד, ט”ז, כ"א), לשון יבשה (י“ד, ט”ז, כ“ב, כ”ט), תיאור ה' כנלחם (י“ד, י”ד, כ"ה) ואולי אף לשון ישועה (י“ד, י”ג, ל'), הם הם יסודות שייכים לאותה המסורת, ואף הם חוזרים עוד במקרא בעניין קריעת ים סוף. יסודות כאלה מרובים יותר, כמובן, בלשונה הפיוטית של שירת הים. אמנם אף היא אינה קושרת במפורש את קריעת ים סוף במרד הים, כדרך קשירתם בישע' נ”א, ט’־י‘, ואילו היתה מביאה קשר מפורש שכזה לא היתה מתקבלת בתורה. אבל עקבות המסורת הספרותית ניכרים בבירור בביטוייה ובמליצותיה, מראשיתה ועד סופה. וקל לנו להיוכח על זה אם אנו משווים את לשונה לדברי הריקונסטרוקציה שהבאתי למעלה. פותחת היא ברמז לגאון ה’, שהתגבר על גאות הים: אמנם הים גאה, אבל הוא גאה גאה. ומיד באותו הפסוק היא מזכירה את הסוס ואת רוכבו, ובפס' ב' היא מביאה את הביטויים עז ו־ישועה; מכנה בפס' ג' את ה' בכינוי איש מלחמה, כלומר הנלחם בגבורה נגד אויביו; שוב חוזרת בפס' ד' על עניין המרכבות; בפס' ה' מזכירה תהומות ו־מצולות. בפס ו' מזכירה את ימין ה' הנאדרי בכח (אמנם אדירים משברי ים, אבל יותר אדיר במרום ה' כדברי המשורר בתהיל' צ"ג, ד'), ושוב פעם בפס' ז' את גאון ה' ועוד באותו הפסוק את חרון ה‘, ובפס’ ה' את רוח אפיו; מגידה שם על מי הים שעמדו בתוך הגבול אשר שם להם ה' כשביקע אותם לשני חלקים; עוד חוזרת באותו הפסוק על תהומות; משתמשת בביטוי מים אדירים, ובניגוד לזה מיחסת לה' את התאור נאדר בקודש; מוסיפה על תואר זה את התואר עושה פלא; רומזת שוב בפס' י“ד על כך, שהאויבים ירגזו, וחיל יאחזם, ובפס' ט”ז על כך, שידמו בגדול זרועו של ה‘: ולאחר שהזכירה בפס’ י“ז את מה שפעל ה' ואת מה שכוננו ידיו, מסתיימת בפס' י”ח, כדוגמת סיומה של שירת העלילה הקדומה, ברמז למלוכת ה‘: ה’ ימלך לעולם ועד.

אחר השירה, בא החלק הסופי של המסגרת (פס' י“ט–כ”א).

יט פס' י“ט מציין את הסיבה לשירתם של משה ובני ישראל, על ידי חזרה על ביטויים שבאו בפרק י”ד, וכאילו בא להמשיך את דברי תחילת המסגרת (פס' א'): אז ישיר משה ובני ישראל וגו‘, יען כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו, כלומר עם רכבו ועם פרשיו, בים, וגו’ (גם כאן נזכר הסוס לראשונה, ומיד אחריו הרכב, ורק בסוף נזכרים הפרשים; ועיין על זה למעלה). הפסוק כולל שלושה משפטים, וכל אחד מהם מסתיים במלה ים: כי בא סוס פרעה ברכבו ובפרשיו בים – וישב ה' עליהם את מי הים – ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים.

כ בפס' כ’־כ“א מספר הכתוב כיצד היתה השירה מלוּוה ניגונים. ותקח מרים, הנזכרת כאן בפעם הראשונה בשמה, ולפיכך גם בתואר הכבוד שלה, הנביאה, וגם בכינויה הרשמי אחות אהרן, לפי השיטה של משטר האח הגדול (עיין בפירושי על ברא' י', כ"א), את התף בידה, כדי ללוות בניגון התוף את שירת המשוררים (השווה תהיל' ס“ח, כ”ו: קדמו שרים. אחר נוגנים, בתוך עלמות תופפות), ותצאן ממקומן, כדי לעמוד בתוך המקהלה, כל הנשים אחריה, כמובן לא כולן ממש אלא רבות מהן, בתפים ובמחולות, ובידיהן תופים ומחולות. המחולות כאן אינם ריקודים, אלא כלי נגינה, כדוגמת התופים. והשווה, ביחוד על המלה ותצאן, ירמ' ל”א ד‘: עוד תעדי תֻפיך, ויצאת במחול משחקים; וכן שמ“א י”ח, ו’, ועוד.

כא ותען להם, לבני ישראל המשוררים, מרים עם חברותיה: שירו לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים, כפסוק חוזר או פזמון, הבא לענות אחר כל בית ובית של השירה.

פרשה תשיעית: תלאות הדרך    🔗

(ט“ו, כ”ב – י“ז, ט”ז)

פיסקה ראשונה: מי מרה

(ט“ו, כ”ב–כ"ז)

כב לאחר שעברו את ים סוף, פנו בני ישראל אל המדבר: ויסע משה את ישראל מים סוף, ויצאו אל מדבר שור, הנקרא כך אולי על שם השור, החומה, כלומר החומה המבוצרת שכנראה היתה נמצאת על גבול מצרים. וילכו שלשת ימים במדבר. שלושת ימים הם פרק זמן רגיל להיזכר במסורת הספרותית המזרחית כשורה של ימים אחדים ארוכה אמנם קצת, אבל פחותה מן היחידה השלמה של שבוע. בין השאר, ובמיוחד, שכיחה שורה של שלושת ‏ימים בסיפורי מסעות ארוכים. כך, למשל, בעלילת גילגמש, בסיפור מסעם של גילגמש ואֶנְכִּדֻ אל יער הארזים, וכך, בעלילת כרת האוגריתית, בסיפור מסעו של כרת אל ארצו של מלך בבל; במקרא השווה (מלבד במד' ל"ג, ח', על עצם עניינה של פיסקתנו) ברא' כ“ב, ד‘; במד’ י', ל”ג; יהו' ט‘, י“ז; שמ”ב א’, ב‘; מל"ב ב’ י"ז; ועוד. לא מצאו מים במשך אותם הימים;

כג ויבאו מרתה אחר שלושת הימים האמורים, ושם מצאו מים, אבל לא יכלו לשתות מים ממרה, כי מרים הם מפני רוב המלחים שבתוכם; על כן קרא הקורא, כלל בני אדם, גם קודם לכן, שמה של אותה הנקודה מרה. קביעת מקומה של מרה שנויה במחלוקת ומוטלת בספק. ההצעה הנראית קרובה ביותר היא המזהה את מרה עם עין חוארה, בריכת מים מרים הנמצאת במרחק של מהלך שלושת ימים מן הימות המרות. שמה של מרה בא שלוש פעמים בכתוב, לשם הדגשה, כמספר שלושת הימים המדגיש את אורך הזמן שבו לא מצאו מים. אירע אז לישראל דבר דומה למה שאירע למצרים בימי המכה הראשונה, ש־לא יכלו לשתות ממימי היאור (ז', כ"ד), ובזה לימדם ה' לקח, כמו שייראה להלן.

כד וילנו העם על משה שהסיעם לשם, לאמר מה נשתה, מה נוכל לשתות? או: לא נוכל לשתות (עיין על י“ד, ט”ו); ואתה, משה, אשם בדבר,

כה ויצעק משה אל ה' (השווה י"ד, י') ויורהו ה' עץ מיוחד, שמטבעו שואב לתוכו את המלח שבמים וממתיק אותם. תכונה זו נמצאת, לפי עדותם של נוסעים²⁰, באחד ממיני הסילונים שבמקום. וישלך משה את העץ הזה אל תוך הכלים אשר שמו בהם את המים, וימתקו המים, ויכלו בני ישראל לשתותם. המלה ויורהו מראה לנו מהי כוונת הסיפור. מן הראוי היה, שמיד אחר יציאתם לחירות ילמדו בני ישראל את הכלל הגדול הזה, שצריכים הם להוראה ולהדרכה מן השמים. לשם כך הניח ה' שיסעו מים סוף לפי ראות עיניו של משה (פס' כ"ב: ויסע משה את ישראל וגו'), ויתעו במדבר, ויסבלו מחוסר מים עד שיקבלו הוראה (ויורהו) מפי הגבורה, וישיגו על סמך הוראה זו מים לשתות. הרגשת הצורך להוראה מפי ה' מכינה את נפש העם לקבלת עול תורה ומצוות. על סמך זה מבינים אנחנו את המשך הפסוק: שם שם לו בדרך זו חק ומשפט, הקדמה והתחלה לחוקיו ומשפטיו; ושם נסהו: על ידי הנסיון הקשה של חוסר מים לימד אותו שאף מתוך סכנה חמורה יוכל ה' להושיעו, ובלבד שיהיה נאמן להוראותיו של ה'.

כו ויאמר משה, כמוסר השכל מתוך העניין: אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו, אז, ורק אז, כל המחלה אשר שמתי במצרים כגון שחין וכגון צרה זו של חוסר מים לשתות לא אשים עליך, כי אני ה' רופאך, וכשם שריפאתי עכשיו את המים, כך אשמור אותך מכל מחלה. בסיפור זה תלויה הפיסקה על ריפוי המים בידי אלישע (מל“ב ב', י”ט–כ"ב; גם שם וישלך, וגם שם הפועל רפא).

כז אחר חנייתם במרה, שוב נסעו בני ישראל ויבאו אֵלימה. הפעם לא נאמר שהסיע אותם משה, וכנראה הכוונה היא שבאו שמה בהדרכת ה' כפי הכתוב בי“ג, כ”א. ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים: הביאם ה' אל אחת מנאות המדבר המבורכות ברוב מים ובפוריות, ויחנו שם על המים, במקום נוח לחנייה (השווה תהיל' כ"ג, א’־ב‘: ה’ רועי… על מי מנוחות ינהלני). המספרים הם מספרים עגולים: האחד, שתים עשרה, מבוסס על שיטת השישים, והשני, שבעים, מבוסס על חשיבותו המיוחדת של מספר שבע. זיהוי מקום אילים שנוי אף הוא במחלוקת: על הרוב חושבים שהכוונה לואדי ע’רנדל, במערב חצי־האי סיני: שם נמצאים עד היום מים לרוב ועצי תמרים ואשלים ושיטים. ברורים בפיסקה כמה משחקי מלים. בפס' כ“ה: שׁם שׂם לו… ושׁם נסהו, שלוש פעמים המלה שם, בהבדל דק בהיגוי; ושוב בפס' כ”ו כמה מלים באותיות שמ־: שמוע תשמע, ושמרת, שמתי, אשים, ובפס' כ"ז: ושם… שם (שׁם, שׂם, או שׂמ־ שבע פעמים; והשווה שבעים תמרים) ועוד: בפסוק הראשון של הפיסקה באה המלה, מִיַּם ואחר כך שש פעמים (בין הכל שבע פעמים) אותן האותיות בניקוד אחר: מַיִם או מָיִם: מסכנת ים סוף עד מושב מבטחים על מי העיינות שבאילים.

פיסקה שניה: המן והשליו

(ט“ז, א’–ל”ו)

יד.

פרק ט"ז הוא אחד הפרקים הקשים ביותר שבספר. חמורות ביחוד קושיות אלו:

א) מדובר כאן על יום השבת ועל איסור מלאכה בו כעל דברים ידועים כבר, אף על פי שעדיין לא שמעו בני ישראל את מצוות השבת בעשרת הדברות. אמנם נאמר שם זכור את יום השבת, כאילו ידעו כבר בני ישראל את עיקר השבת, אבל גם כאן, בפרק ט"ז, אין הדבר נמסר כהוראה ראשונה.

ב) נאמר כאן לפני ה' (פס' ט' ופס' ל"ג), וביתר בירור לפני העדות (פס' ל"ד), אף על פי שעדיין לא היה המשכן קיים.

ג) מתמיהה התלונה על חוסר מזון, הואיל ונאמר למעלה (י“ב, ל”ח) שהיה להם לישראל צאן ובקר, מקנה כבד מאד, וגם להלן (י"ז, ג') מדובר על מקניהם.

ד) מוזר השילוב של עניין השליו לתוך עניין המן.

ה) משה מגיד בפס' ח' מה שרק אחר כך נאמר לו מפי הגבורה (פסי י“א־י”ב).

ועוד יש כמה קושיות אחרות בפרטי הכתובים.

כדי לתרץ את הקושיות, הובעו כמה השערות מסובכות, על סמך ההנחה, שנשתלבו בפרק זה קטעים מתוך מקורות שונים, על ידי עבודה של עריכה אחר עריכה. ואולם, השערות אלו אינן מתכוונות אלא לקבוע את הפרי־היסטוריה של הסיפור, ואינן משתדלות לפרש את הפרק שלפנינו ולהבין את כוונת מי שערך אותו בצורתו הסופית. ואולם לפי דעתי דווקא תפקיד זה, המוזנח על הרוב, הוא עיקר תפקידו של מפרש הספר; ומשום כך אטפל בו במיוחד. כמובן אשתדל לעמוד גם על שלבי המסורת שקדמו לכתוב שלפנינו, אבל לא יהיה זה אלא אמצעי להגיע לידי הבנת הכתוב.

ראשית כל, יש לשים לב לכך, שהתורה אינה באה למסור לנו בצורה אובייקטיבית יומן של מסעי בני ישראל במדבר, ואינה מספרת היסטוריה לשם היסטוריה: היא מתכוונת רק להורות הוראות, ולשם זה משתמשת היא במסורות שהיו רווחות בישראל. פס' ל"ה (ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת וגו') מוכיח, שהפרק בצורתו שלפנינו נכתב לאחר שכבר נכנסו בני ישראל לארץ נושבת. ואז בוודאי היו רווחים כמה וכמה סיפורים על המאורעות של דור המדבר: מקצתם נתקבלו בס' שמות, מקצתם נתקבלו בספרים אחרים מספרי התורה, ומקצתם, ואולי רובם, לא הועלו על הספר לזכרון. מתוך אוצר המסורות האלה בחרה התורה מה שבחרה לשם השגת מטרתה.

והסדר של הסיפורים בתורה אינו בוודאי ה“סדר” לפי דרכי החשיבה היוונית שאנו רגילים בו בזמננו. הוא הסדר לפי דרכי החשיבה של המזרח הקדמון, שאין דרכיה דרכיהם של הסופרים היווניים והמודרניים בכלל. הסידור הכרונולוגי, למשל, התופס מקום בראש בשיטותיה של הספרות היוונית והמודרנית, אינו חשוב כל כך בספרות המזרחית הקדומה; וכבר העירו חכמי ישראל שאין מוקדם ומאוחר בתורה. אבל אין זאת אומרת שהסדר הוא שרירותי: יש כללים ויש שיטות. וכבר עמדתי על כך (בהרצאתי בכינוס למדעי היהדות, ירושלים תש"ז, ובמקומות אחרים) שאחת השיטות היא שיטת הסידור על סמך האסוציאציה: אסוציאציה עניינית ואסוציאציה מילולית.

לפי שיטה זו נסדרו כאן פרק ט“ז ופרק י”ז, א’–ז‘. לאחר שהובא הסיפור על עניין מרה הובאו מיד שני סיפורים אלו, שלוקטו מתוך האוצר של הסיפורים המסורתיים מפני אסוציאציות של שני המינים: גם אסוציאציה עניינית וגם אסוציאציה מילולית. בשלושתם מדובר על תלונות בני ישראל בגלל חוסר דברים חיוניים, מים ומזון, ועל סיפוק צרכיהם בידי ה’, ובשלושתם באים ביטויים אופייניים מלשון‏ נסיון (ט“ו, כ”ה: ושם נסהו; ט“ז, ד': למען אנסנו; י”ז ב‘: מה תנסון; ושם פס’ ז': מסה… ועל נסותם) ומלשון תלונה (ט“ו, כ”ד; ט“ז, ב‘, ז’, ח‘, ט’, י”ב; י"ז, ג'). וההוראות שהתורה רוצה למסור מודגשות ומתאשרות על ידי החזרה המשולשת על עניינים דומים. אף זה לפי שיטה נהוגה בתורה, כפי שהראיתי בכמה מקומות של פירושי לס' בראשית, ובספרי תורת התעודות, עמ' 66–70.

כדי לתת רציפות לדבר, נסדרו הסיפורים האלה בתוך מסגרת, המזכירה אחדות מתחנות המדבר. לא הובאו כל התחנות שהמסורת היתה מספרת עליהן (בבמד' ל"ג גזכרות תחנות אחרות שאין להן זכר כאן), אבל די באחדות מהן ליצור שרשרת רצופה.

הסיפור שבפרק ט“ז, כשהיה רווח במסורת לפני כתיבת התורה, היה בודד ועומד בפני עצמו, כאחד מן הסיפורים המרובים שעל מאורעות המדבר, והיה שייך לזמן שאחר מעמד הר סיני ואחר הקמת המשכן, או אולי, יותר טוב, לא היה קשור בתאריך מיוחד, אלא הוא וכל יתר הסיפורים על דור המדבר היו אז נתונים כאילו על רקע אחד, בלי פרספקטיבה מפורטת של סדר הזמנים. התורה לקחה אותו כמו שהוא, ולא חששה על פרטים כגון עניין השבת ועניין המשכן, שאמנם עלולים הם לעורר תמהון במי שרגיל בדרכי החשיבה היוונית, אבל לא במי שרגיל בדרכי החשיבה ה”אורגנית" (על מושג זה עיין י. היינמן, דרכי האגדה, עמ' 8–9). על כל פנים, הניסוח של הכתוב הוא זהיר, ומשתדל לטשטש את הניגודים. כך, למשל, אין הכתוב קובע במפורש את המקום ואת הזמן של המאורע. מקום וזמן נזכרים אמנם בפסוק המסגרת (פס' א'), אבל מיד בפס' ב' נאמר שהמאורע קרה “במדבר”. ומלה זו, שנראית מיוחדת לכאורה, ושגרמה לכמה השערוה רחוקות. מתכוונת להגיד שמעשה שהיה במדבר היה, במדבר סתם, באיזה מקום שאין מן הצורך לציינו בדיוק, אי־שם במדבר. לא המקום ולא הזמן חשובים, ורק העניין הוא חשוב. וכן אף בהמשך הסיפור הניסוח הוא תמיד זהיר, כמו שיתבאר להלן.

אחר הערות מוקדמות אלו נוכל לעבור אל פירוש דברי הכתוב לפרטיהם. ובו נשתדל לברר את הקשיים שעדיין לא ביררנו בהערותינו, ובין השאר את התסבוכת שבפסוקים אחדים. סיבתה כנראה בשינויים שהוכנסו במסורת הקדומה, אבל כדאי היה לנסות להסביר את כוונתו של הניסוח שלפנינו.

א החנייה באילים היתה אמנם נוחה ונעימה, אבל לא היו בני ישראל יכולים להתעכב שם זמן רב; מן הצורך היה להמשיך את הדרך. לפיכך ויסעו מאֵילִם ונכנסו אל המדבר. ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין, אשר בין אֵילם ובין סיני, כלומר, לפי הנראה, אל שטח המדבר שמדרום או מדרום־מזרח לאילים, בחמשה עשר יום לחדש השני לצאתם מארץ מצרים, הוא ט“ו באייר, ויום ט”ו, יום מילוי הלבנה, היה יום נאות למהלכו של העם במדבר.

ב במדבר התחילו להרגיש חוסר מזון, וילונו (כתיב: וילינו) כל עדת בני ישראל על משה ועל אהרן במדבר (על פירושה של המלה האחרונה עיין למעלה, בסוף ההערות המוקדמות לפיסקה זו). המלה כל, כמובן, לאו דווקא: היא באה גם כאן, כאשר ראינו כבר כמה פעמים, כלשון הפרזה והכללה; ומלבד זה הביטוי השלם‏ כל עדת בני ישראל אינו אלא ממשיך את השימוש בנוסחה שכבר באה בפסי א' ועוד תבוא להלן. אלה מבני ישראל שהיו בעלי מקנה, בוודאי לא היה להם מקום להתלונן על חוסר מזון, אבל קל להניח שהיו בתוך העם גם אנשים לא מועטים בלי מקנה; ולחם ממש, כלחם שהיו רגילים לאכלו במצרים, היה חסר לכולם.

ג התלונה קשה הפעם יותר מן התלונה שבמרה: ויאמרו אלהם, אל משה ואל אהרן, בני ישראל: מי יתן מותנו ביד ה', כלומר מיתה טבעית, בארץ מצרים, בשבתנו על סיר הבשר, באכלנו לחם לשׂבע. הפרזה זו מובנת יפה מבחינה פסיכולוגית, הואיל ועשוי האדם לשכוח את הצרות שבעבר מפני הצרות שבהווה, ולתאר לעצמו את העבר כאילו היה הרבה יותר טוב ממה שהיה באמת. הלואי וזכינו למות במצרים – טוענים הם עכשיו – כי גורלנו היום מר יותר ממיתה טבעית, כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב. שוב הפרזה ברורה. על שני דברים מתגעגעים בני ישראל: על בשר (בשבתנו על סיר הבשר) ועל לחם (באכלנו לחם לשׂבע). על סמך זה אפשר להבין את הקשר שבסיפור בין עניין המן לבין עניין השליו: מכיון שהיו מתגעגעים על הבשר, ניתנה להם השליו, ומכיון שהיו מתגעגעים על הלחם, ניתן להם המן. שני הדברים, עניין המן ועניין השליו, קשורים זה בזה קשר הדוק מתחילת הסיפור, ואי אפשר להפריד ביניהם, וכנראה קשורים היו כבר במסורת הקדומה: כשם שכאן נזכרת השליו אגב המן, כך במד' י"א נזכר המן אגב השליו.

ד בפס' ד' מסופר שאמר ה' אל משה: הנני ממטיר לכם לחם מן השמים וגו‘. כנראה הכוונה היא שמיד כשפתחו בני ישראל בתלונותיהם התפלל משה אל ה’ (השווה ט“ו כ”ה), וזו היא תשובת ה' על תפילתו: ה' יספק גם הפעם את צרכי עמו. מהו הלחם שיומטר מן השמים. לא נאמר עדיין במפורש, אבל ניתנת כבר ההבטחה שברכה זו לא תהיה חד־פעמית, אלא תימשך גם להבא: ויצא העם ולקטו דבר יום ביומו. וגם הפעם נקשרת מתנת יד האלהים בנסיון העם ובהוראה לעם: למען אנסנו, כלומר: באופן (לא: כדי) שאנסה אותו ואראה הילך בתורתי אם לא. והנסיון יהיה בעניין השבת: והיה ביום הששי, והכינו את אשר יביאו וגו'.

ה על הקשר הקדום בין הסיפור המסורתי על המן ובין עניין השבת עיין מה שכתבתי למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו. שם ביארתי כיצד היתה המסורת מעיקרה מייחסת את המאורע לימים שאחר מעמד הר סיני והקמת המשכן. כאן אוסיף רק שניסוחו של הכתוב מתכוון לטשטש את הקושיה שבהקדמת זכר השבת לסיפור על עשרת הדיברות. הניסוח ניתן להתבאר אפילו שלא על סמך המצווה שבעשרת הדיברות, ורק על סמך המסורת הקדומה הידועה כבר לאבות ישראל על יחידת הזמן של שבעה ימים ועל סיומה ביום נבדל מששת הימים שלפניו. במסורת השירית של מיסופוטמיה, הידועה בוודאי לאבות, שיצאו משם, וכן במסורת השירית הכנענית, הידועה בוודאי לאבות מזמן התיישבותם בארץ, כל פעולה חשובה מתוארת כהולכת ונעשית במשך שישה ימים, ומגיעה ביום השביעי להשלמתה או למסקנתה או להתהוות מצב חדש וחשוב. והמסורת היישראלית כבר תיארה בדרך זו את מעשה בראשית: ששת ימים של פעולת יצירה ויום שביעי של מנוחה. על סמך ידיעתם בכל זה, יכולים היו בני ישראל להבין דברים מעין אלה הנאמרים כאן על הבדלו של יום השביעי מששת הימים שלפניו ועל הקדשתו לה‘. בתחילה נאמר: והיה ביום הששי, והכינו בכל ההכנות הדרושות למאכל, כגון בישול וכיוצא בו, את הלחם מן השמים אשר יביאו אל אהליהם, והיה הלחם אשר יביאו אל אהליהם ביום השישי משנה על אשר ילקטו יום יום. מדוע יביאו ביום השישי לחם משנה, ומדוע עליהם להכין את כולו ביום השישי, לא נאמר להם עדיין, אבל על סמך המסורות הנ"ל מחכים היו לחידוש חשוב שיתחדש ביום השביעי, וכשראו שהחידוש היה זה, שבאותו היום לא המטיר ה’ את הלחם, ולא היה להם צורך לצאת כדי ללקטו ולטרוח כדי להכינו, למדו מתוך חוויה זו מה יהיה דין היום השביעי בישראל. ולימוד מעשי זה עלול היה לעשות בהם רושם הרבה יותר עמוק מן הרושם שהיו מקבלים אילו נאמר להם רק בצורה מופשטת: ששת ימים תעבדו וביום השביעי תשבתו. ועוד יש לשים לב לכך, שבמיסופוטמיה, ארץ מוצאם של אבות ישראל, היה יום מסויים בחודש מכונה בשם שבת, ולפיכך היה שם זה ידוע כבר לבני ישראל, אף על פי שאופייה של השבת המיסופוטמית היה שונה בהרבה מאופייה של השבת הישראלית. על זה נייחד את הדיבור להלן, בפירושנו על כ‘, ה’.

ו לאחר ששמעו משה ואהרן את ההבטחה על המטרת הלחם מן השמים פנו אל העם ואמרו לו: ערב, מיד לפני שייגמר יום זה (יכולים היו לסמוך על המלים הנני ממטיר, הואיל והבינוני שאחר הנה מורה על פעולה העתידה להיעשות בזמן קרוב מאד) וידעתם כי ה' הוא הוא אשר הוציא אתכם מארץ מצרים, ולא אנחנו כאשר אמרתם (פס' ג'); והוא כשמו כן הוא, ההווה עם בריותיו.

ז ובוקר, מחר בבוקר (יכולים היו לסמוך על מה שנאמר אל משה: דבר יום ביומו), וראיתם את כבוד ה', המפליא לעשות לטובתכם. אין הכוונה שדווקא בערב ידעו כי ה' הוציא אותם ממצרים ודווקא בבוקר יראו את כבוד ה‘, אלא, לפי אחת התכונות של התקבולת המקראית, שגם בערב וגם בבוקר ידעו כי ה’ הוציא אותם ממצרים וגם בערב וגם בוקר יראו את כבוד ה‘. ואת כל זה, ממשיך משה להגיד, תדעו ותראו בשמעו את תלונותיכם, בקבלו ברצון את דרישותיכם (כך יש להבין כאן את הפועל שמע כמו בביטויים שמוע תפילה וכאלה, ולא, כמו שרגילים לפרש, שהגיעו התלונות לאזניו והוא ראה בהן מעין פגיעה בכבודו). התלונות הן על ה’, כי רק הוא יוכל למלאות חפצכם, ואנחנו לא נוכל, ונחנו מה כי תלינו עלינו (כאן: להיפך ממה שראינו בפס' ב', הכתיב הוא תלונו והקרי תלינו; חכמי המסורה רצו לגוון).

ח אחר כך נאמר פעם שניה ויאמר משה. כפי מה שציינתי למעלה על ג‘, י"ד, כשיש כפילות מעין זו, ויאמר – ויאמר בנושא אחד, רק ויאמר הראשון מביא את המלים שיצאו מתוך הפה, ואילו ויאמר השני אינו מביא אלא את הסבר כוונתן הפנימית של המלים הללו. והוא הדין כאן. ודווקא מפני שיש כאן רק הסבר, אין המשפט שלם, וחלקו הראשון לא נכתב במפורש. הכתוב בא להגיד שכך היתה המחשבה בלבו של משה: כל מה שאני אומר לכם, ערב וידעתם וגו’, ובוקר וראיתם וגו‘, יתקיים בכם בתת ה’ לכם בערב בשר לאכול ולחם בבוקר לשבוע וגו‘. אמנם לא שמע עדיין משה מה יינתן ומתי יינתן, כי פרטים אלו לא נאמרו לו אלא אחר כך (פס' י“א־י”ב), אבל הוא הצליח להבין דבר מתוך דבר. מכיון שאמר לו ה’ שהוא נעתר לבקשותיהם של בני ישראל, הבין כי רצונו של ה' לתת להם את שני הדברים שהיו מתגעגעים עליהם, גם את הבשר וגם את הלחם,‏ ודווקא כדי אכילה לשבוע, כפי הביטויים שבדברי געגועיהם על העבר; ועוד הבין כי כשהבטיח להמטיר לחם מן השמים, השתמש במלה לחם בהוראתה הרחבה ביותר, וגם הבשר במשמע (בערבית لحمהוא דווקא הבשר) והוא תיאר לעצמו שמה שיינתן דבר יום ביומו יהיה הפת, הניתן להם בכל יום במצרים, ושהוא יינתן בבוקר, הואיל ונאמר לו שביום השישי יכינו אותו ליום השבת ולפיכך מן הצורך יהיה פנאי ביום; ואם כן אפוא, הדבר שיינתן מיד בערב נתינה חד־פעמית יהיה הבשר, שאינו מאכל רגיל בכל יום ויום. כך חשב משה בתוך לבו, ולא הגיד לעם במפורש מה שחשב. להלן. בפס' י“א־י”ב, ייאמר שהסכים ה' למחשבתו של משה, כדוגמת מה שמסופר למעלה. ח‘, ה’־ט’, כ“ה־כ”ו, שמשה קבע זמן לפרעה, וה' הסכים ועשה כדבר משה. וכשם שהחלק הראשון של פס' ח' מבאר את כוונתם הפנימית של דברי משה המובאים בפס' ו' ובחלק הראשון של פס' ז‘, כך מבאר החלק השני של פס’ ח' את כוונתם הפנימית של דברי משה המובאים בחלק השני של פסי ז‘, על ידי הרחבה יתירה של אותם הדברים: בשמוע ה’ את תלונותיכם אשר אתם מלינים עליו, ממש עליו ולא עלינו, שהרי נחנו מה? לא עלינו תלונותיהם כי על ה'.

ט אחר כך פנה משה אל אהרן, הרגיל לדבר בשמו אל העם, ואמר לו: אמור אל כל עדת בני ישראל (שוב הנוסחה שבתחילת הפיסקה): קרבו לפני ה', כלומר הפנו את מבטכם (השווה ויפנו שבפס' י') מתוך הכרת טובה כלפי עמוד הענן הנמצא לפני המחנה והמייצג את ה', כי שמע את תלונותיכם, כי הוא קיבל את דרישותיכם ועומד למלאותן.

י ויהי, כדבר אהרן אל כל עדת בני ישראל (עוד פעם אותה הנוסחה), ויפנו אל המדבר, אל כיוון דרכם קדימה, אל לב המדבר, אל המקום שבו היה קיים עמוד הענן, והנה כבוד ה' נראה בענן. פירושן של המלים האלה יוצא לנו ממה שכתוב להלן, כ“ד, ט”ו–י"ז: ויכַס הענן את ההר… וישכון כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו הענן… ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר. ראו בני ישראל כמראה אש בתוך עמוד הענן, והכירו במראה זה את נוכחותו של ה' ואת רצונו האבהי להיטיב להם. אפשר הדבר, שבצורתה הקדומה של מסורת זו כוונת הביטוי לפני ה' היתה: כלפי המשכן; אבל הכתוב שלפנינו מנוסח בצורה המניחה את האפשרות להבין כמו שפירשנו: כלפי עמוד הענן אשר מצד המדבר.

יא–יב וה' הסכים למחשבתו של משה. ואמר לו: שמעתי את תלונות בני ישראל, ולפיכך דבר אלהם לאמר במפורש, כפי מה שכבר חשבת בלבך: בין הערבים תאכלו בשר ובבוקר תשבעו לחם (שוב חזרה על הביטויים שבדברי העם בפס' ג'), וידעתם מתוך זה כי אני ה' אלהיכם.

יג כך היה: ויהי בערב, ותעל מן האופק, כלשון מעלה נשיאים מקצה הארץ (תהיל' קל“ה, וכן ירמ' י', י”ג) השלו, ותכס את המחנה. השליו היא ממיני הצפורים המהגרות (Coturnix coturnix), והיא רגילה להגר בהמוניה בסתיו מארצות הצפון הקרות אל ארצות הדרום החמות ולחזור באביב מארצות הדרום לארצות הצפון. וכשהיא מגיעה, אחר יום של מסע ממושך על הים, אל חוף היבשה, היא עייפה ויגעה, ונחה על הארץ מאין אונים, וקל מאד לבני אדם לתפוס אותה בידיהם. אם לא נסיח את דעתנו מן התאריך שבתחילת המסגרת, בפס' א' (על אפשרות זו עיין למעלה), כלומר ט“ו באייר. יהיה זה ממש זמן ההגירה מדרום לצפון, ויסתבר שהשליו הגיעה אז אל חוף חצי־האי סיני אחר שטסה טיסה ממושכת על מי הים האדום. בבמד' י”א מסופר שוב על השליו, בצורה דומה לסיפור שבפיסקה זו. לפי המשך הכתובים שלפנינו הכוונה לשני מאורעות נפרדים, שקרו אחד בשנה הראשונה ואחד בשנה השניה, באותה העונה (במד' י', י"א: בחדש השני בעשרים בחדש) ובאותה הסביבה (לפי הדעה האומרת שהלכו בני ישראל על חוף הים התיכון אין הסיפור מתאים לעונה. כי לשם מגיעה השליו מארצות הצפון בסתיו). מכיון שהדבר רגיל, אין הכתוב מאריך דברים על אודותיו, ומזכיר את השליו בה"א הידיעה, כדבר ידוע וברור לכל. כשבאו המוני השליו וכיסו את המחנה קל היה לבני ישראל לתפוס להם עופות רבים ולאכול בשר לשבעה. ובזה נתקיימה ההבטחה הראשונה, שבאותו הערב יאכלו בשר שכאילו הומטר מן השמים. כשהגיע הבוקר, לראשונה לא הרגישו בשום חידוש: ובבוקר היתה כרגיל שכבת הטל (שוב ה"א הידיעה, מפני שהדבר רגיל וידוע) סביב למחנה;

יד אבל אחר זמן קצר חיממה השמש את האויר, ותעל שכבת הטל, התאדה הטל, ונשאר מגולה מה שהיה טמון תחתיו. הפועל ותעל, החוזר כאן בהוראה אחרת, אבל בצורה שווה לצורתו בפס' י"ג בעניין השליו, כעין משחק מלים, מוכיח בבירור שאין כאן קטעים לקוחים משני מקורות שונים, ושהכל המשך אחד. כשהיתה שכבת הטל הולכת ועולה, ראו בני ישראל והנה על פני המדבר, על שטח אדמת המדבר שמסביב לאהליהם, דבר דק שהיה מחוספס, כלומר שהיה הולך ומתגלה (באוגריתית בא הפועל חסף בהוראת חשׂף שבמקרא), והיה אותו דבר דק ככפור, עשוי גרעינים גרעינים דקים כגרעיני הכפור אשר על הארץ. מתחיל כאן סיפור של מעשה פלאים. מעשה ירידת המן במדבר. אף הוא, כרוב מעשי הנסים המסופרים למעלה, מיוסד על תופעה טבעית מצויה במקום, וחורג ממסגרת הרגיל בממדיו ובפרטיו (עיין מה שכתבתי למעלה על קריעת ים סוף). הרקע הטבעי, לפי ש. בודנהיימר שלפני שנים אחדות חקר על העניין בחצי־האי סיני, הוא זה, שמינים אחדים של כנימות. הרגילים לחיות על עצי האשל המרובים במקום, מפרישים מגופם את יתרון הסוכר ששאבו מתוך העצים, בצורת טיפות שמתייבשות באויר החם של המדבר, ונעשות לכדוריות לבנבנות או צהבהבות. כדוריות אלו נופלות על הקרקע ונשארות שם עד שבאות הנמלים, אחר השעות הראשונות של הבוקר, ולוקטות אותן, או עד שלוקטים אותן בני אדם. הערבים קוראים להן בשם מן, וגם מן א־סמא, מן השמים (השווה דגן שמים. תהיל' ע“ח, כ”ד, ו־לחם שמים, שם ק"ה, מ'). הפרשות דומות של חרקים אחרים מצויות גם בארצות אחרות, וביחוד בעיראק, ואף הן נקראות בערבית בשם מן²¹. הפלא שעליו מספר הכתוב אינו אלא כמותו המרובה של המן ופרטי הימצאו המיוחדים.

טו ויראו בני ישראל, כלומר: וכשראו בני ישראל את הדבר (על הבנייה התחבירית עיין למעלה, על ב‘, ב’), אז ויאמרו איש אל אחיו: מן הוא? כי לא ידעו מה הוא. כאן מוסר הכתוב מדרש השם מן. בלשון הכנענית הקדומה, המדוברת בפיהם של בני ישראל בדורות הראשונים, נמצאת היתה המלה מן גם בהוראת‏ מה, כעדותם של מכתבי אל־עמראנה ושל שירי אוגרית. על שאלתם של בני ישראל השיב משה: הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה, כמו שאמרתי לכם אתמול. הניסוח מזכיר את הכתוב שבברא' א', כ"ט: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע… לכם יהיה לאכלה: מי שדאג מימי בריאת העולם לפרנסת נבראיו דואג לה גם עכשיו באותה הדרך. וההקבלה למעשה בראשית תימשך גם להלן, בעניין השבת.

טז עוד הוסיף משה בשם ה' הוראות מפורטות: זה הדבר אשר צוה ה': לקטו ממנו איש לפי אכלו, עומר לגלגולת, מספר נפשותיכם, איש לאשר באהלו תקחו. הוראות אלו, הדומות להוראות על קרבן פסח (י"ב, ד’־ה': במכסת נפשות… איש לפי אכלו… תקחו), לא נכתבו למעלה במפורש בדברי ה‘, וכנראה כוונת הכתוב חיא שאמנם הן נאמרו למשה מפי הגבורה, אבל לא היה מן הצורך להביאן פעמיים (עיין למעלה, על י‘, ב’), או שרק עד המלים לפי אכלו מגיע הדבר אשר צוה ה’, ואת השאר מוסיף משה כהוראות משלו לביצוע הצו (השווה למעלה, על י“ב, כ”א).

יז ויעשו כן בני ישראל כאשר אמר משה אליהם, וילקטו המרבה והממעיט, כל אחד לפי מספר הנפשות שבאהלו,

יח וימדו בעמר כפי הוראתו של משה, ולא העדיף המרבה, מי שלקט הרבה לא לקט יותר מכפי נפשות ביתו, והממעיט לא החסיר, ומי שלקט מעט לא לקח פחות ממספר נפשות משפחתו, איש לפי אכלו לקטו.

יט אף הוראה אחרת מסר משה לעמו: איש אל יותר ממנו עד בוקר: הואיל ונאמר (פסי ד') ולקטו דבר יום ביומו, עליהם לסמוך על הבטחה זו.

כ אבל היו שם אנשים אחדים, מקטני האמנה, שלא סמכו על ההבטחה, ולא שמעו אל משה, ויותירו אנשים (זהו הנושא גם למשפט הקודם, ולא שמעו) ממנו עד בוקר. ואולם, דאגתם לעתיד לא הועילה להם, וירם המן תולעים ויבאש: אולי הכוונה לנמלים שבאו ללקוט את המן בתוך האהלים (הערבים לוקטי המן קוראים עד היום לנמלים הללו בשם שפירושו תולעים). ויקצוף עליהם משה בגלל חוסר הבטחון והפרת המשמעת.

כא אבל אחר מקרה זה צייתו כל בני ישראל, וילקטו אתו, את המן, בבוקר בבוקר, איש כפי אכלו, בשעות הראשונות של הבוקר. כי אחר כך וחם השמש ונמס, אולי לא מלשון מסיסה, אלא מלשון מיאוס (כמו נמס בשמ“א ט”ו, ט'), מפני הנמלים המתרבות עליו שעות אחדות אחר זריחת החמה.

כב ויהי ביום הששי היתה מידת המן שעל הקרקע מרובה על מידתה בימים הקודמים. בני ישראל ראו בזה אפשרות ללקוט יותר מן הרגיל, וכך עשו: לקטו לחם משנה, שני העומר לאחד. מלכתחילה לא אמר משה להם דבר על כך, כדי שהלקח שילמדו מתוך חוויתם יעשה בהם רושם חזק יותר כאמור.

כג ויבאו כל נשיאי העדה, ראשי האבות לבני ישראל, כשראו שמרבים העם ללקוט, ויגידו למשה. ויאמר אלהם משה: הניחו להם שילקטו היום לחם משנה, כי הוא אשר דבר ה' כשבישר אותי על העניין. דעו, והודיעו לעם, כי שבתון שבת קדש לה' מחר, יום שביתה מכל מלאכה לכבוד ה', ולפיכך את אשר תאפו, כל מה שאתם רוצים לאפות יחד עם המן, אפו היום, ואת אשר תבשלו מן המן או עם המן בשלו היום. ואת כל העודף מסעודות היום, אפילו חי, הניחו לכם למשמרת (שוב מלים מזכירות את קרבן פסח [י"ב, ו': והיה לכם למשמרת]). עד הבוקר, ולא תחושו שיבאש.

כד ויניחו אתו, את העודף, עד הבוקר, כאשר צוה משה, ולא הבאיש, ורמה לא היתה בו, ולא קרה כדוגמת מה שמסופר בפס' כ'.

כה ויאמר משה ביום השביעי: אכלהו היום, את העודף מן האפוי ומן המבושל ומן החי, כי שבת היום לה', וכאשר שבת ה' ביום השביעי אחר ששת ימי בראשית: כך ישבות היום, ולא ימטיר לכם לחם מן השמים: היום לא תמצאוהו, לא תמצאו אה המן, בשדה.

כו וכפי הניסוח הרגיל בהלכות שבת (למשל כ‘, ט’־י’: ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלהיך; כ“ג, י”ב: ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת; ל“ד, כ”א: ששת ימים תעבד וביום השביעי תשבת) הוא מוסיף: ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי, שבת, לא יהיה בו.

כז ואולם, גם הפעם לא כולם שמעו אל משה. ויהי ביום השביעי (אמנם כבר הגיע הסיפור אל יום השביעי בפסוקים שלפני זה, אבל, הואיל וכאן מתחיל עניין חדש, היתה מן הראוי לשון מקבילה להתחלת העניין הקודם. ויהי ביום השישי, שבפס' כ"ב) יצאו אנשים אחדים מן העם ללקוט, ולא מצאו, כאשר אמר אליהם משה: היום לא תמצאוהו בשדה. הפרת המשמעת היתה הפעם חמורה מזו המסופרת בפס' כ‘, ולפיכך אין הכתוב מגיד סתם על קצפו של משה, אלא על גערה מפי ה’.

כח ויאמר ה' אל משה שכך יגיד לעם בשמו: עד אנה מאנתם לשמור מצותי ותורותי?

כט ראו במו עיניכם, מתוך חוסר המן על הקרקע ביום הזה, כמו שכבר ראיתם (פס' ט"ו) את המן בימים הקודמים, כי ה' נתן לכם השבת, ואל תחושו, לא עכשיו ולא בעתיד, שמא מפני ביטול עבודתכם ביום השביעי יחסר לכם מזון, כי (כדוגמת מה שכתוב בנוגע לשנה השביעית בויק' כ“ה, כ’־כ”א) על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים. אמנם הוא נתן לכם את השבת, אבל הוא נותן לכם כבר מקודם לחם יומים. לפיכך שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ללקוט את המן ביום השביעי (לשון נופל על לשון: שבת – שבו – שביעי).

ל והעם קיבל עליו מצוה זו, וישבתו העם ביום השביעי, כשם ששבת אלהים ביום השביעי.

לא - עד כאן מגיע הסיפור על מעשה המן. ואליו נספחות בדרך אגב הערות אחדות על עניינים קשורים במן, ושייכים ברובם לזמן שאחר המעשה המסופר למעלה. – ההערה הראשונה מציינת את קריאת השם לדורות: ויקראו בית ישראל, כלומר לא רק בני ישראל שבאותו מעמד, אלא כל בית ישראל לדורותיו, את שמו של הלחם שאכלו בדור המדבר מן (השווה פס' ט"ו). – ההערה השניה מציינת את תכונותיו של המן: והוא כזרע גד, כלומר שבצורתו העגולה ובגדלו העולה כפליים על גודל אפונה הוא דומה לזרע (כך נקרא כרגיל, אף על פי שבאמת הוא הפרי) של הצמח המכונה גד בלשון המקרא, כוסבר בלשון המשנה, ו־Coriandrum sativum בפי הבוטנאים; וצבעו לבן, וטעמו כצפיחית בדבש, מאכל מתוק הנהוג עד היום בקרב הבדואים והנקרא בשם זה גם בערבית.

לב – ההערה השלישית מספרת על מה שנעשה, לאחר הקמת המשכן, כזכר לדבר (ושוב פעם הניסוח, בצורת נספח השייך לזמן מאוחר, מתכוון ליישב את הקושיה שבהזכרת העדות במקום זה). ויאמר אל העם: זה הדבר אשר צוה ה' (הקבלה לפס' ט“ז וכ”ג): מלא העומר ממנו יהיה למשמרת לדורותיכם. (בתורת השומרונים, כדי להקל כדרכה, כתוב ‏מלאו במקום מלא), למען יראו הדורות ההם, כמו שאתם ראיתם, את הלחם אשר האכלתי אתכם במדבר בהוציאי אתכם מארץ מצרים.

לג ולשם ביצוע צו זה אמר משה אל אהרן: קח צנצנת אחת, ותן שמה מלא העומר מן, והנח אתו לפני ה', כלומר לפני ארון העדות, למשמרת לדורותיכם.

לד ואהרן עשה כאשר צוה ה' אל משה, ויניחהו אהרן ל פני העדות למשמרת. הכתוב חוזר כאן שלוש פעמים, לשם הדגשה, על המלה למשמרת שבפס' כ"ג (וכבר, לגבי קרבן פסח, בי"ב, ו') ופעמיים גם על הפועל ‏הניח אשר שם.

לה – ההערה הרביעית מביאה אותנו אל זמן מאוחר עוד יותר, עד לאחר הפסח הראשון שחגגו בני ישראל בארץ כנען בימי יהושע: ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת; רק את המן אכלו במקום לחם (אבל כמובן אין כוונת הכתוב שהיה המן מאכלם היחיד בכל ימי נדודיהם במדבר; מקניהם היו מספקים להם גם בשר וגם חלב, והתלונה שבבמ' י"א היא תלונתם של אלה שלא היו בעלי מקנה) עד בואם אל קצה ארץ כנען, כפי מה שכתוב ביהו' ה' י"א.

לו – וההערה החמישית קובעת את שיעורו של עומר: והעומר עשירית האפה הוא, כלומר ½3 ליטר בקירוב.

פיסקה שלישית: מי מריבה

(י"ז, א’–ז')

טו.

זה הוא הסיפור השלישי בשורת הסיפורים על סיפוק צרכיהם של בני ישראל במדבר בידי ה'.

א הסיפור מתחיל בנוסחה הרגילה לתיאור המסעות במדבר: ויסעו… ויחנו. ויסעו כל עדת בני ישראל (גם זו, כאשר ראינו, נוסחה קבועה) ממדבר סין (ט"ז, א') למסעיהם, שאין מן הצורך לפרטם כאן אחד לאחד, כמו שפירטם הכתוב בבמד' ל“ג, י”ב–י“ד,‏ על פי ה', לא לפי ראות עיניו של משה (ט“ו, כ”ב), אלא לפי הדרכת ה‘, שרצה להראות להם פעם שלישית את עזרתו, ויחנו ברפידים, כנראה אחת מנאות המדבר, שקשה לזהותה בדיוק. ואין מים לשתות העם. הם קוו למצוא שם מים, אבל כיזבו מי הואדי באותם הימים וקרה מעין הדבר המתואר באיוב ו’, ט”ו–כ'. הפעם היה המצב חמור יותר מן המצב המתואר בשני הסיפורים הקודמים; במרה מצאו בני ישראל מים מרים, ואחר כך במדבר סבלו מפני צמצום המאכלות, אבל עכשיו באה עליהם הצרה הנוראה של הולכי מדברות: המים חסרים לחלוטין.

ב והפעם לא הסתפקו העם בתלונות סתם, אלא וירב העם עם משה, כלומר שהתקוממו עליו בני ישראל כבעלי ריב התובעים את שלהם, ויאמרו בריבם: תנו לנו מים ונשתה, אתה ואהרן (יש גם גירסה תנה ביחיד, בכתבי יד אחדים, וכן בתורת השומרונים ובשבעים ובפשיטתא) הוצאתם אותנו ממצרים, ולפיכך מחוייבים אתם לתת לנו מים לפי צרכינו. ‏ויאמר להם משה: מה תריבון עמדי, מה תנסון את ה' (על פירוש המלה מה עיין למעלה, על י“ד, ט”ו, וט“ו, כ”ד); הריב שאתם מריבים עמדי אין לו הצדקה. לפי פקודת ה' הוצאתי אתכם ממצרים, וריבכם מוכיח שאין אתם בוטחים בו בטחון מלא, וכאילו באתם לנסות היש ה' בקרבנו אם אין (פס' ו'). אבל מן הדין הוא שהוא ינסה אתכם (ט“ו, כ”ה; ט"ז, ד') ולא שאתם חלילה תנסו אותו. דבריו של משה מכינים את מדרשי השמות שיבואו בפס' ז'.

ג פס ג‘, ויצמא שם העם למים וגו’, אינו מגיד דבר חדש, ואינו מביא מהדורה אחרת של הסיפור. הוא מביא, לפי השיטה הרגילה, את הפרט אחר הכלל שבפס' ב‘, ומבאר מה היו דברי הריב והתלונה שהטיח העם כלפי משה. ובהתאם לסגנון המקראי, המעדיף את איחוי המשפטים על שעבודם, נאמר ויצמא שם העם למים בהוראת משפט משועבד: מכיון שצמא העם למים, התלונן על משה וגו’. החזרה על חומר המצב היתה צריכה הואיל והופסק הסיפור בהבאת תגובתו של משה. וילן העם על משה ויאמר: למה זה העליתנו ממצרים להמית אתי ואת בני ואת מקני בצמא? אחר הכנוי הסופי בריבוי במלה העליתנו בא היחיד אתי כדי שאפשר יהיה להבליט במיוחד את צער הילדים, שהרי אילו היה נאמר אתנו היו כבר גם הבנים במשמע. ויש כאן הקבלה ברורה אל ט"ז, ג'.

ד משה התפלל, ויצעק משה אל ה' (השוה י“ד, י'; ט”ו, כ"ה) לאמר: מה אעשה לעם הזה? איני יודע מה לעשות לעם הזה (הכינוי הרומז כולל נעימה של התמרמרות נגד העם); עוד מעט וסקלוני, הם התקוממו נגדי וכמעט הגיעו לידי הריגתי בסקילה. לא לחינם נאמר למעלה וירב העם עם משה, ולא נאמר‏ במשה: העם משמיע טענות נגד משה, ומשה משמיע טענות נגד העם. הריב הוא הדדי.

ה תשובתו של ה' אל משה נאמרת בטון נשגב ונהדר, ואינה מתערבת בריב שבין העם ומשה, לא בתלונות העם על משה ולא בתלונות משה על העם: משל לאב שבניו שרויים בצער, ומתקוטטים זה עם זה בצערם, והוא אינו שם לב אל דברי הקטטה, ואינו משתדל אלא להציל את בניו מצרתם. וכך הוא אומר למשה: עבור לפני העם, כלומר: עלה הלאה בואדי, בכיוון המסומן על ידי עמוד הענן, והקדם את שאר העם (על הביטוי עבר לפני פלוני השווה ברא' ל“ב, י”ז, כ“ב; ול”ג, ג'), וקח אתך מזקני ישראל, שיהיו עדים לדבר, ומטך אשר הכית בו את היאור קח בידך והלכת, עד שאתן לך סימן.

ו וזה יהיה הסימן: הנני עומד, כלומר: עמוד הענן שלי יהיה עומד, לפניך שם על הצור בחורב, סמוך למקום התגלותי הראשונה אליך בסנה, והכית בצור במטך כשם שהכית את היאור (המלה הכית חוזרת פעמיים זו אחר זו, פעם לרעה ופעם לטובה, בחינת אני אמית ואחיה, מחצתי ואני ארפא), ויצאו ממנו מים ושתה העם, וכשם שההכאה ביאור היתה סימן למחסור מים לשתות, כך תסמן עכשיו ההכאה בצור את ההיפך. גם בפיסקה זו מסופר מעשה פלאים על סמך תופעה טבעית, ושוב עלינו להעיר מה שהעירונו בדבר הניסים שסופרו למעלה. וביחוד בדבר קריעת ים סוף (פרשה שביעית, פסקה שישית). כבר הזכירו מפרשים אחדים מעשה שהיה בזמננו, שעל ההר הנקרא בפי הערבים בשם ג’בל מוסי (הר של משה) והמזדהה לפי מסורתם בהר סיני, נפתח פתאום זרם מים חיים מתוך מעיין על ידי שבירת שכבה דקה של סלע. וזה מקרוב כתב קצין אנגלי שראה במו עיניו, בתוך ואדי בדרום חצי־האי סיני, גדוד של חיל הגמלים הסודאני שהיה חופר בחצץ הצבור על יד כותל של סלע כדי לחפש את מקור המים שהיו נוטפים טיפות טיפות מבין הצרורות; והנה פתאום, אחר הכאה חזקה בגרזן ששברה את פני הסלע החיצונים, נתגלו חורים רבים בתוך הסלע, ומאותם החורים התחילו נוזלים בשפע מים רבים.²² משה עלה במעלה הואדי, והגיע לצור שבחורב, הוא כנראה המקום שבימים כתיקונם היו נובעים ממנו מי הואדי שלפי שעה נחסמו, ויעש כן משה כאשר נצטווה, לעיני זקני ישראל, ויצאו מים רבים מן הסלע. הואדי חזר לזרום בדרכו, והגיעו מימיו עד מקום חניית העם, והעם שתה ממנו כפי צרכו.

ז הפיסקה מסתיימת במדרשי שמות: ויקרא הקורא שם המקום שבו חנה העם מסה ומריבה. אפשר הדבר, שהשמות קדמו לעניין. ולא בא הכתוב אלא להגיד: נאים לה לאותה הסביבה שמות אלו, מכיון שהם מתאימים למה שאירע שם לבני ישראל, וכאילו הם רומזים על אותו המאורע, על ריב בני ישראל עם משה ועל נסותם את ה' בדברי תלונתם. שפירושם כאילו לאמר: ננסה ונראה היש ה' בקרבנו אם אין. ובזה חוזרים דברי הכתוב על תחילתם (פס' ב'), ומשמיעים לנו בחתימה מעין הפתיחה. סיפור דומה לסיפור זה שבתחילת מסע בני ישראל במדבר בא במקום אחר בתורה (במד' כ', א’–י"א), בסופו של המסע. מבחינה ספרותית, יש כאן דוגמה מעניינת של ההרמוניה שהסגנון המקראי אוהב ליצור על ידי הקבלה בין הפתיחה והחתימה; ומבחינת התוכן יש לראות בהכפלה זו את הכוונה לאשר ולהדגיש את המסורת על ההשגחה שהשגיח ה' לסיפוק צרכי עמו במדבר, מראשית דרכו עד סופה.

פיסקה רביעית: מלחמת עמלק

(י“ז, ח’–ט”ז)

ח פיסקה זו מתכוונת להראות, שכשם שדאג ה' להציל את בני ישראל מכל סכנה הנשקפת לו מפאת הכוחות ח שבטבע הדומם; כך דאג להצילם מידי בני אדם הקמים עליהם כאויבים אחר שנושעו מידי המצרים. עמלק היה עם של בדואים, הנעים והנדים במדבר שמדרום לארץ כנען, כעדות הכתוב בברא' י"ד, ז', המזכיר את שדה העמלקי על יד קדש, ובמקומות אחרים המדברים על עמלק כיושב בסביבות הנגב (במד' י“ג, כ”ט; י“ד, כ”ז, מ"ג), אבל אין להסיק מכאן שמקום רפידים היה סמוך לקדש. אדרבה, כתוב כאן ויבא עמלק, כלומר שלא היה שם מושבו, ובא ממקום רחוק. הואיל והיה יושב במבואות ארץ כנען מצד דרום, ובוודאי שמע שלשם היו פני ישראל מועדות, רצה להקדים רפואה למכה, ושלח גדוד להתקיף את ישראל בתחילת דרכו. לפי המסורת המשתקפת במקום אחר בתורה (דברים כ“ה, י”ח: ויזנב בך כל הנחשלים אחריך) היתה ראשית פעולתו של גדוד זה התנפלות על המאסף של מחנה ישראל, על החלשים והעייפים שלא היו יכולים להתגונן. כאן נאמר וילחם עם ישראל, ולא בישראל, הואיל ופסוק כללי זה מתכוון גם להתקפה שכנגד, מצד ישראל, העתידה להיזכר במפורט אחר כך (השווה למעלה, פס' ב': וירב העם עם משה: מריבה הדדית כמו שפירשתי). ומקום המלחמה היה ברפידים.

ט משה, בהיותו זקן בא בימים. לא היה יכול לצאת למלחמה בראש העם, ולפיכך מסר תפקיד זה ליהושע: ויאמר משה אל יהושע: בחר לנו אנשים תקיפים וראויים להילחם,‏ וצא הלחם בעמלק. אמנם לא נזכר עדיין יהושע בספר שמות, אבל ידוע היה שמו במסורת ישראל, והקורא היה מבין בקלות על מי מדובר. לפיכך אפשר היה להביא כאן כצורתם את דברי המקור (אולי השיר האפי הקדום על יציאת מצרים) בלי תוספת ביאור. ועוד אמר משה אל יהושע שאף הוא יעשה את שלו: מחר, כשתצא למלחמה, אנכי נצב על ראש הגבעה הנשקפה על שדה הקרב, ומטה האלהים בידי, לעודד אתכם בהזכרת נפלאות ה' שנעשו בסימני המטה,לבקש מאת ה' שיחדש שוב את נפלאותיו לטובתכם.

י ויעש יהושע כאשר אמר לו משה, לבחור אנשים ולצאת אתם להלחם בעמלק, ומשה, ואתו אהרן וחור (גם חור לא נזכר עדיין בספר שמות, ועל הזכרתו אפשר לאמור מה שאמרנו על הכרת יהושע) עלו ראש הגבעה.

יא והיה²³ (ה“עבר” הקשור בוי"ו מורה כאן על המשך הדבר בעבר) כאשר ירים משה ידו במטהו, היו הלוחמים הישראליים מתעודדים ומתחזקים, וגבר ישראל, ולהיפך כאשר יניח ידו, והם היו רואים אותו עייף ויגע, גם כוחם היה מתמעט, וגבר עמלק.

יב אבל משה. אף על פי שהיה עוד חזק ואמיץ ברוחו, לא יכול לעמוד בהתמדה וידיו מורמות למעלה, וידי משה כבדים אולי צורה דקדוקית קדומה בסיומת זוגית ־ים), ויקחו אהרן וחור אבן וישימו את האבן תחתיו וישב עליה, ואהרן וחור תמכו בידיו, מזה אחד ומזה אחד, ויהי ידיו אמונה (השווה ביטויים מעין ויהי כל הארץ שפה אחת, ברא' י"א, א') עד בא השמש, עד שהחשכה שמה קץ לקרב.

יג וכך גבר ישראל ונחל נצחון, ויחלש יהושע את עמלק ואת עמו (כלומר: את צבאו) לפי חרב. אם נשים לב לכך שכנראה גם פיסקה זו וגם הפיסקה על עניין עמלק שבבמדב' כ“ה, י”ז–י“ט, תלויות במקור משותף, הוא שיר העלילה על יציאת מצרים, נוכל להניח שהיה באותו שיר מעין משחק מלים בין המלה נחשלים שבתחילה ובין המלה ייחלש שבסוף: אמנם ניסה עמלק לנצל את חולשתם של הנחשלים, אבל סופו היה שבעזרת ה' גבר עליו יהושע ויחלוש אותו ואת עמו לפי חרב. אף על פי שנסיונו של עמלק לא הצליח, מציאות אויב שכמותו על גבולה הדרומי של הארץ עלולה היתה ליצור סכנה מתמדת לישראל בעתיד. לפיכך ראה ישראל בעמלק את אויבו הנצחי, ובהשמדת עמלק חובה לאומית מוטלח עליו. עד שמילא אותה המלך שאול. מתוך מצב זה אפשר לעמוד על משמעותם של פס' י”ד–ט"ז:

יד ויאמר ה' אל משה: כתוב זאת, מה שקרה עכשיו ומה שאני עומד להגיד לך (כי מחה אמחה וגו') זכרון בספר (ידוע כללי, באותו הספר שבו תכתוב, כלומר בספר זכרון מיוחד לכך; ואולי פירושו של השם ספר כאן הוא כתובת, כתובת זכרון)²⁴ ושים באזני יהושע, כלומר: ומלבד כתיבת הדבר בספר למד אותו ליהושע בעל פה, כדי שיישמר לדורות גם בכתב וגם בעל פה. תכתוב ותמסור ליהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק, כלומר את שמו של עמלק,‏ מתחת השמים.

טו וכמובן כך עשה משה. ויבן משה מזבח בו במקום, לזכר המאורעות אשר קרו שם, ואולי חקק עליו את הכתובת, אם יש להבין את השם ספר בהוראה האמורה, ויקרא שמו של המזבח ה' נסי: יהי מזבח זה לעד כי ה', המסומל במטה האלהים שבידי, היה לנו לנס על הגבעה, ולמקור האומץ ללבנו עד התשועה והנצחון.

טז ויאמר משה: כי יד על כס יה, מלחמה לה' בעמלק מדור דור. פסוק שירי זה מובא כנראה מלה במלה מתוך השיר האפי ששימש מקור לפיסקה. חלקו הראשון סתום, אך נראה לי שכך יש לפרשו: אכן (כי) יהיה מזבח זה יד, כלומר מצבת זכרון, על מחשבתו ותכניתו של ה' (כס מלשון כסס, מנה, חשב) למחות את זכר עמלק. ולשם מטרה זו תהיה מלחמה לה' בעמלק מדור דור, עד שיימחה זכרו של עמלק מתחת השמים. ואולי לא מקרי הוא הדבר, שהמלה יד חוזרת בפיסקה זו, בשתי הוראותיה, שבע פעמים.

 

חלק ב: התורה והמצוה    🔗

(י“ח – כ”ד)

פרשה ראשונה: קבלת פני ישראל כעם בין העמים    🔗

(י“ח, א' – כ”ז)

סדר יתרו

טז.

בטוב טעם אמנותי מקדימה התורה לתיאור עניינו המרכזי של חלק זה מעין פּרוֹלוֹג, המתכוון להכין את נפש הקורא לקראת הסיפור הנשגב שיבוא להלן. עד עכשיו קראנו סיפורים על תלאות הדרך ועל הקשיים שנתקלו בהם בני ישראל מחמת הטבע ומחמת שנאתם של בני אדם. וכאן. בפתיחת החלק השני, כדאי היה שיסופר לנו על מעשה אהדה והוקרה לעם ישראל מצד איש חשוב ממנהיגי העמים השכנים, שזכה להכיר ולהוקיר את גורלם המיוחד והנפלא של בני ישראל, ובא לברך את העם החדש, הנכנס עכשיו אל תוך מספר העמים. ניתנת בזה מעין הכנה למה שייאמר בפרק הבא (י"ט, ה’־ו') על בחירת ישראל לעם סגולה מבין עמי האדמה. והרמזים שבפתיחה זו לחוקי האלהים ולתורותיו (פס' ט"ו ואילך) משמשים הכנה למה שיסופר להלן על מתן התורה לעם ישראל.

יש בה בפרשה זו מעין ניגוד למה שמסופר בסוף החלק הקודם על מלחמת עמלק. כבר עמד על כך הראב"ע, וניסה ליישב על סמך ניגוד זה את הקושיה הכרונולוגית של סידור הפרשה במקום זה אף על פי שהרקע שלה הוא מאוחר ממה שמסופר בפרקים הבאים (כאן בפס' ה': אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים; ואילו רק להלן בתחילת פרק י"ט. נאמר שנסעו בני ישראל מרפידים ובאו מדבר סיני וחנו שם נגד ההר).

לפי שיטתי על השתלשלות המסורת וסידור הפרשיות, עלינו לתאר לנו את הדבר בדרך זו: רווחת היתה בישראל. כפי שיוצא משמ“א, ט”ו ו', מסורת המספרת מצד אחד על בני עמלק השודדים שהתנפלו על יוצאי מצרים, ומצד שני על שבט הקיני הסמוך לעמלק, שלא השתתף במעשה עוול זה, אלא להיפך התייחס אל בני ישראל באהדה. בהתאם לכך, כשסודרו בכתב הזכרונות של דור המדבר, הפרשה המספרת על מעשה יתרו, שהיה משבט הקיני, סודרה בסמיכות למעשה עמלק, כדי להדגיש את ההבדל היסודי שביחסיהם של שני השבטים אל בני ישראל, הבדל שהיה טבוע עמוק עמוק בנפש הישראלית. וכבר ציינתי למעלה, בדברי ההקדמה לפרק ט"ז, כי בדרך כלל היתה האסוציאציה של העניינים, ואף האסוציאציה המילולית, משפיעה על סידור הפרשיות ועל סמיכותן, יותר מאשר המשך הזמנים.

גם הניסוח של שתי הפרשיות בצורה שלפנינו מתכוון להבליט את הניגוד שבין שני העניינים. כתוב למעלה (י“ז, י”ח): ויבא עמלק וילחם עם ישראל, וכתוב כאן (פס' ה' ופסי ו'): ויבא יתרו חותן משה… וישאלו איש לרעהו לשלום; כתוב שם (י"ז, ט') ־בחר לנו אנשים, בחירה לשם מלחמה, וכתוב כאן (פס' כ"ה): ויבחר משה אנשי חיל, בחירה לשם משפט שלום; מסופר שם (י“ז, י”ב) על משה: וישב עליה, על האבן להתפלל לנצחון עמו בקרב, כאן נאמר (פס' י"ג): וישב משה לשפוט את העם. ועוד הקבלות: וידי משה כבדים (יז, י"ב) – כי כבד ממך הדבר (י“ח, י”ח); נצב (י"ז, ט')– נצב (י“ח, י”ד); עד בא השמש (י“ז, י”ב) – עד (ה)ערב (י“ח, י”ג, י"ד); מחר (י"ז, ט') – ממחרת (י“ח, י”ג); מלחמה.. מדור דור בסוף פרשת עמלק (י“ז, ט”ו) – וגם כל העם הזה על מקומו יבוא בשלום בסוף דברי יתרו (י“ח, כ”ג). עם סיום החלק הראשון של הספר נסתיימו האסונות, נסתיימו התלאות והסכנות, ועכשיו נכנס העם למצב שקט ובטוח, שממנו יוכל להתרומם על כנפי נשרים ולזכות לגילוי האלהים.

פיסקה ראשונה: ביקורו של יתרו

(פס' א’–י"ב)

א הכתובים שכבר הזכירו את שמו ואת עמדתו של יתרו (פרק ב–ד) רחוקים עכשיו, ובינתיים באו סיפורים בעלי חשיבות גדולה שהסיחו מיתרו את דעתו של הקורא; ולפיכך, כשחוזר כאן הכתוב לדבר על יתרו, חוזר ומזכיר במפורט מי הוא איש זה: וישמע יתרו, שהיה כהן מדין, איש חשוב בעמו, והיה גם חותן משה, קרוב קרבה משפחתית למנהיגם של בני ישראל, את כל אשר עשה אלהים, הכוח האלוהי השולט בעולם, שידיעתו משותפת לכל העמים, למשה, חתנו החביב על לבו והמוזכר משום כך לראשונה, ולישראל עמו של משה, ובפרט דווקא זה שמע, ‏ כי הוציא ה', אותו האל שבני ישראל מכנים אותו בשם זה, את ישראל ממצרים. התחלת הסיפור בשם אלהים, והמשכו בשם זה ולא בשם ה‘, חוץ מן הפסוקים המתכוונים להדגיש במיוחד את שם אלהי ישראל, מוכיחה שאין ממש בהשערתם של כמה חוקרים, שלפיה למדו בני ישראל דווקא מן הקינים להכיר את שם ה’.

ב וכששמע את השמועות האלה, עמד ויקח יתרו חותן משה, כדי להביאה אל משה, את צפורה בתו אשת משה אחר שלוחיה. המלים אחר שלוחיה, הנראות כרומזות אל דבר ידוע כבר, שייכות כנראה אל אחד הפרטים שהיתה המסורת הישראלית, הידועה יפה לעם, מספרת עליהם, ואולם לא נתקבלו בתורה מכיון שלא היו חשובים לעניינה. כפי שיש להניח, היתה המסורת מספרת כי בשהתקרב השלב המכריע של ביצוע תפקידו שלח משה את אשתו ואת בניו לבית אביה, כדי להיות פנוי מעול המשפחה באותה השעה הגורלית, מתוך כוונה לחזור ולקחת אותם אחר מילוי תפקידו. אולי היה עניין זה מסופר בפרטות בשירת העלילה הנפוצה בעם, והתורה, שלא הכניסה אותו לתוך סיפורה מפני שהיה עניין פרטי של משה, רמזה אליו כאן רמז קל, המספיק בשביל מי שהיה יודע כבר את הסיפור שבשירה: אחר שלוחיה הידועים.

ג ואת שני בניה לקח אתו, אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה (השווה ב', כ"ב). לא לחינם מאריך כאן הכתוב בדבר שמות הבנים ומדרשי שמות אלו. מדרשי השמות קשורים בענייננו. כשנולד לו בנו הראשון, אמר משה: גר הייתי בארץ נכריה, וכוונתו היתה לארץ מדין, הזרה לו כאיש מצרי כאשר כינוהו בנות כהן מדין, אבל היה אז העניין כאילו נתנבא ולא ידע מה שנתנבא, ועכשיו נתמלא דיבורו זה בהוראה רחבה יותר: עכשיו שהוא מביא את עמו אל ארץ היעוד מתברר לו שגם ארץ מצרים היתה לו ארץ נכריה והוא היה גֵר בה (נאמר דווקא הייתי, בעבר. ועכשיו איני עוד גֵר). ודווקא גר, כפי מה שנאמר לאברהם (ברא' ט“ו, י”ג): כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, וכפי מה שאמרו אחי יוסף אל פרעה (ברא' מ"ז, ד'): לגור בארץ באנו.

ד ועוד יותר ברור היחס לענייננו ‏ במדרש שמו של הבן השני. הכוונה כנראה היא זו, שנולד בן זה זמן קצר אחר חזרתו של משה למצרים, ומשה קרא אותו בשם שהביע את שמחתו על שזכה לחזור מצרימה בלי דאגה על פסק דין מוות שהוציאו עליו מטעם המלך: ושם האחד אליעזר, כי אלהי אבי, האל שנתגלה לי בחורב במלים אנכי אלהי אביך (ג‘, ו’) בעזרי, ויצילני מחרב פרעה. דיבור זה של משה מתאים יפה לפרקנו, המשתמש כמה פעמים בלשון הצלה, ופעם אחת דווקא ביחס לפרעה (פס' ח‘: ויצילם ה’; פס' ט‘: אשר הצילו מיד מצרים; פס’ י': אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה, אשר הציל את העם מתחת יד מצרים). עכשיו, מכיון שהגיע משה אל מקום לא רחוק ממקום מגוריו של יתרו (השווה ג‘, א’, העולה על זכרוננו הודות לביטויים הדומים לו שבפסוק זה), רצה יתרו לקדם את פניו בלי לחכות שהוא יבוא אליו. נסע והגיע, עם צפורה ובניה, אל מקום חנייתו של משה:

ה ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם, כלומר סמוך אל הר האלהים (כך מכונה ההר למעלה, ג‘, א’, והכתוב חוזר על מה שנאמר שם).

ו ויאמר אל משה, כשהגיע יתרו אל שער המחנה שלח להגיד דברים אלו אל משה על ידי אחד השומרים: אני חותנך יתרו בא אליך (בתורת השומרונים ובתרגום השבעים: הנֵה במקום אני, כדי להקל על הבנת הכתוב, בהתאם לברא' מ"ח, ב') ואשתך באה אתי, ושני בניה עמה.

ז ויצא משה מאהלו וילך אל שער המחנה לקראת חותנו וישתחו לשם חלוקת כבוד ולשם הבעת תודה על שהביא אליו את אשתו ואת בניו, וישק לו, וישאלו איש לרעהו לשלום, לפי הנוהג המזרחי הקיים עד היום בקרב הערבים, שהאורח והמארח פותחים את שיחותיהם בשאלות ותשובות מפורשות על שלומם ועל שלום כל אחד מבני ביתם ועל שלום כל אשר להם, ויבאו האהלה, נכנסו לתוך אהלו של משה לשיחה רצינית.

ח ויספר משה לחותנו את כל הפרטים על המאורעות אשר שמע עליהם יתרו שמועות כלליות, את כל אשר עשה ה' (כאן מדבר משה, ולפיכך בא שם ה', ולא השם הכללי אלהים) לפרעה ולמצרים על אודות ישראל (לא בזכותי, מדגיש משה. אלא בזכותו של העם), וגם את כל התלאה אשר מצאתם בדרך אחר היציאה ממצרים, רדיפת המצרים, קריעת ים סוף, חוסר המים, חוסר המזון, מלחמת עמלק, ואיך הכל עבר בשלום, ויצילם ה'.

ט ויחד יתרו, כבר שמח על השמועות הכלליות ששמע בתחילה, ועכשיו שמח עוד יותר על הפרטים שהגיד לו משה על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל וגו': ויחד לשון חדווה (התרגום של השבעים במקום ויחד, ἐξεστƖɩ, כלומר אחזה בשרו פלצות, אינו מיוסד, כמו שרבים סברו, על גירסה אחרת מעין ויחרד, אלא על הדרש המובא במסכת סנהדרין צ"ד ב', שנעשה בשרו חידודין חידודין). בסיום הפסוק אשר הצילו מיד מצרים הם חזרה לשם הדגשה ולשם הקשר האמור עם ויצילני מחרב פרעה (פס' ד').

י ויאמר יתרו: ברוך ה', כלומר הלל ותודה לאל אשר אתה קורא לו בשם ה' (על פירוש המלה ברוך כהבעת הלל ותודה השווה ברא' י"ד, כ': וברוך אל עליון אשר מגן צריך בידך). אשר הציל אתכם, אותך, משה, ואת אהרן אחיך, מיד מצרים ומיד פרעה אשר איים עליכם בדין מוות (י', כ"ח), וכמו כן אשר הציל את העם מתחת סבל השעבוד של יד מצרים. החזרה המשולשת על לשון הצלה מכוונת לשם הדגשה, והשמטת המשפט האחרון בתרגום השבעים, אף על פי שכמה חוקרים מסכימים לה, אינה תלויה אלא בחוסר הבנה.

יא ויתרו ממשיך את דבריו ואומר: עתה ידעתי, אני מכיר עכשיו, כי גדול ה' אלהיכם מכל יתר האלהים, כי בדבר אשר זדו עליהם. כל הפירושים השונים וכל התיקונים השונים שהוצעו על מלים סתומות אלו אינם מתקבלים על הדעת. אולי אפשר לראות את הנושא של הפועל זדו במלה האלהים הבאה למעלה בפסוק, ולפרש: ודווקא (כך משמעותה של המלה כי להלן, ל“ב, כ”ט: כי איש בבנו ובאחיו) באותם הדברים אשר היו אלהי מצרים מתגאים בהם, כגון כוחו האלהי של הנילוס, אורו האלהי של השמש, גבורתו האלהית של הים, גדול הוא עליהם, וכוחו גדול מכוחם, ובכל אלהי מצרים עשה שפטים.

יב ויקח (הביטוי הרגיל להכנת בהמות לקרבן; השווה בראש' ח‘, כ’; ט"ו ט’־י', ועוד כאלה)‏ יתרו חותן משה עולה, קרבן כליל, וזבחים, זבחי שלמים שאף בעל הזבח וקרוביו וידידיו משתתפים באכילתם, לאלהים, לכבוד אלהי ישראל המכונה כאן בשם הכללי אלהים ולא בשם ה‘, להשמיע כי אף על פי שהכיר יתרו את עליונותו של ה’ על יתר האלים, לא קיבל עליו בהחלט את אמונת ישראל (אמנם חז"ל חשבוהו ממש לגר), וחשב את ה' רק לאחד האלים. כפי שהכירו חז‘“ל (ספרי במדבר, פי' קמ'"ג, ומקומות מקבילים), “בכל הקרבנות שבתורה לא נאמר בהם לא אלהים ולא אלהיך ולא שדי ולא צבאות, אלאַ יו”ד ה”י, שם המיוחד"; וכאן אנו רואים יציאה מן הכלל. כנראה מתכוונת יציאה זו להדגיש כי המקריב היה איש זר, שלמרות מה שכתוב בפסוק הקודם לא הגיע עדיין לידיעת ה’ בטהרתה ובשלמותה. מהיכן לקח יתרו את הבהמות לקרבן לא נאמר, מכיון שפרט זה אינו חשוב; אולי הכוונה היא שלקח אותן מצאנו ובקרו שהביא אתו, או שקנה אותן ממישהו מבני ישראל או מערב רב. ויבא, מלבד משה, גם אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם, כלומר להשתתף בסעודת מצווה ולאכול מבשר זבח השלמים עם חותן משה לפני האלהים, כלומר פתח אהל מועד, שכבר הוקם לפני ביקורו של יתרו (על סידור הפרשיות שאינו מתאים לסדר הזמנים עי' בהערות המוקדמות לפרשה זו).

פיסקה שניה: העצה למינוי השופטים וקבלתה

(פס' י“ג–כ”ו)

יג בפיסקה זו מסופר על מינוי שופטים בישראל לפי העצה שיעץ יתרו למשה. אולי כך היה סידור השיפוט בשבט הקיני, ועל פי סידור זה נתקן הדבר בקרב ישראל. עיקר הדבר מסופר גם בדבר' א‘, ט’ ואילך, אבל שם הפרטים שונים: אין זכר ליתרו, ונאמר שהתיעץ משה בעם על העניין. ההבדלים תלויים ברקע השונה של שני הסיפורים. כאן הכוונה להבליט את יחסיו של יתרו אל עם ישראל, ומשום כך מדובר בפרטות על יזמתו ועל עצתו, ורק בקצרה על ביצוע העצה, ולא היה מן הצורך להגיד אם התיעץ משה בעם או לא; שם מובאים דברי משה המסכם בקיצור, בסוף המהלך במדבר, את זכרון המאורעות אשר אירעו, ולא היה מן הצורך אלא להזכיר את דרך ביצועו של החידוש ואת ההוראות שניתנו לשופטים ושעדיין כוחן יפה, ולא היתה שום סיבה להזכיר ממי באה היזמה. בכל הפיסקה משתמש הכתוב רק בשם אלהים ולא בשם ה‘, כי כך רגיל בשיחות עם מי שאינו מבני ישראל, כל מקום שאין הכוונה להבחנה מפורשת בין אלהי ישראל ובין אלהי העמים.ויהי ממחרת ליום בואו של יתרו, וישב משה לשפוט את העם. אין הכוונה שעשה כן בכל יום ויום, אלא שדווקא אותו יום היה מן הימים המיועדים לקבלת העם, ומשה היה יושב על כסאו כשופט ומורה, וכל מי שהיה לו דין ודברים עם חבירו או שהיה רוצה לקבל ממנו הוראה בא אליו. מכיון שדווקא לעניין השיפוט שייכת עצתו של יתרו, נאמר כאן בקיצור‏ לשפוט את העם. ועניין ההוראה ייזכר רק להלן כאילו בדרך אגב. ויעמד העם על משה: לבדו היה יושב כמנהג השופטים, והם היו עומדים לפניו מן הבוקר עד הערב: הפרזה ברורה, שהרי לא היה אפשר בלי הפסקה כל שהיא; וההפרזה ברורה עוד יותר בפס’ י"ד, שבו אומר יתרו: וכל העם נצב עליך מבוקר עד ערב בלשון הווה, כלומר. שהוא מדבר בשעה שעדיין לא הגיע הערב.

יד וירא חותן משה את כל אשר הוא עושה לעם (המלה כל באה גם כאן בהוראה כללית ומופרזת), כלומר שראה מה גדול הטורח שהיה משה טורח בעבור העם. הניסוח מתכוון ליצור בתחילת פיסקה זו הקבלה לתחילת הפיסקה הראשונה (פס' א'): קודם שמע את כל אשר עשה אלהים לישראל, ועכשיו הוא רואה את כל אשר עושה משה לישראל. ויאמר יתרו למשה: מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם? שאלה כללית מוקדמת, לפתוח את השיחה. מדוע אתה יושב לבדך, בלי שום איש שיעזור על ידך, וכל העם נצב עליך מבוקר עד ערב, ומתייגע בהתייצבותו? חוזרים כאן, בוריאציות מסויימות כרגיל, הביטויים שבפסוק הקודם.

טו בפירוש פס' ט“ו־ט”ז התלבטו מאד המפרשים. לי נדמה שמשמעות דבריו של משה זוהי: כך אני עושה יען כי יבא אלי העם לדרש אלהים; ודרישה זו יכולה להיות באחת משתי צורות: הראשונה דרישת שיפוט:

טז כי יהיה להם דבר, כלומר משפט, דין ודברים, בא אלי הדבר הזה, ושפטתי בין איש ובין רעהו; והשניה היא כשבאים לדרוש הוראה והדרכה, ואני משיב להם בשם האלהים והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו. המלה דבר הכלולה בשאלתו הראשונה של יתרו חוזרת, בהוראה אחרת, בתשובתו של משה.

יז ושוב חוזר עליה יתרו פעם ופעמיים בהמשך דבריו: לא טוב הדבר אשר אתה עושה.

יח יש לחוש שמא נבל תבל, תחלש ותחלה (השורש נבל קרוב לשורש נפל) גם אתה גם העם הזה אשר אני רואה כאן עמך, כי כבד ממך, ממה שאתה יכול לסבול, הדבר הזה אשר אתה עושה, לא תוכל עשהו לבדך (חזרה על לבדך שבפס' י"ד).

יט עתה (לשון פתיחת המסקנה) תרשני לתת לך עצה טובה: שמע בקולי אשר בו איעצך, ויהי נא אלהים עמך להסכים לעצתי ולעזור לך בביצועה. גם לשון עצתו של יתרו נתפרשה על כמה פנים. נדמה לי שכוונת הכתוב היא זו, שיתרו הבין את דברי משה לפי התפיסה האלילית שלו, וראה בהם לא שתי צורות של דרישת אלהים כמשמעותם לפי פירושי, אלא שלושה עניינים שונים, ועל סמך תפיסה זו השיב מה שהשיב. המלים היה אתה לעם מול האלהים מתבארים יפה לפי שיטתם של הכהנים האליליים המתקרבים אל פסלי האלים להגיש את בקשותיהם של המתפללים, כגון בקשה לרפואה ממחלה או להצלה מצרה כל שהיא. וכך משמעות עצתו של יתרו: אותם החלקים של פעולתך, שרק אתה יכול לעשותם, תמשיך לעסוק בהם אתה בעצמך, אבל רק בהם. היה אתה לעם, בעד העם, מול האלהים, לפני אלהיך, להתפלל אליו בעדם. והבאת אתה בעצמך את הדברים, כלומר את בקשותיהם של בני עמך, אל האלהים. פעולה זו אני מבין שלא תוכל למסרה לאיש אחר, ולפיכך תעשה אותה בעצמך:

כ וכן תמלא אתה בעצמך את תפקיד ההוראה וההדרכה: והזהרתה אתהם, את בני העם, את החקים ואת התורות, והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, כלומר תדריך אותם הדרכה דתית ומוסרית. אבל את תפקיד השיפוט תוכל למסור אותו, או את רובו, לידי אנשים אחרים.

כא ואתה רק בזה תצמצם את פעולתך בעניין השיפוט. שאתה תחזה, כלומר תבחר (לשונות של ראייה באות במשמעות בחירה גם בעברית וגם באוגריתית; והשווה למשל ברא' מ“א, ל”ג: ועתה ירא פרעה איש נבון וגו‘; ועי’ להלן, בפס' כ"ה המקביל לזה: ויבחר משה) מכל העם, מכל סוגי העם בלי הגבלה, אנשי חיל, כלומר בעלי מידות טובות (השווה אשת חיל, משלי ל"א, י'), יראי אלהים, אנשי אמת, דורשי אמת היודעים שתפקיד השופט אינו אלא הוצאת דין אמת לאמיתו, שונאי בצע, שיש בהם לא רק המידה השלילית שאינם מקבלים שוחד, אלא גם המידה החיובית שהם שונאים את השוחד וכל מיני בצע, ושמת אותם עליהם, על בני ישראל, בתפקיד של שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, מספרים שאין להבינם בדייקנות מתימטית, אלא בהוראת דרגות שונות של שרים, זו למעלה מזו.

כב ושפטו שרים אלו את העם בכל עת, כלומר בכל המקרים הרגילים; אם יהיה סכסוך בתוך משפחה, יובא לפני שר המאה; ואם בחוג עוד יותר רחב, לפני שר האלף. רק המשפטים החשובים ביותר והקשים ביותר יובאו אליך: והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך, וכל הדבר הקטון ישפטו הם (גם כאן פעמיים דבר). והקל מעליך בדרך זו את המשא, ונשאו אותו השרים האלה אתך.

כג ולבסוף מסכם ומסיים יתרו את דבריו: אם את הדבר הזה תעשה (עוד פעם דבר, ועוד פעם בהוראה אחרת),‏ וצוך אלהים, כלומר ואם יסכים אלהיך לדבר זה ויצווך להגשימו, אז ויכלת עמוד בפני התפקידים המוטלים עליך, וגם כל העם הזה (חוזר הביטוי של פס' י"ח, בתוספת כל), כל האנשים האלה, שעכשיו באים ומצטופפים לפניך במספר כה רב, ומחכים זמן כה רב עד שיגיע תורם, על מקומו יבא בשלום, יגיעו בקלות ובפשטות ובסדר נכון אל המקום הראוי לכל אחד ואחד לדון שם את דינו.

כד וישמע משה לקול חותנו, כאמרו (פס' י"ט) שמע בקולי, ויעש כל אשר אמר.

כה–כו ואחר הכלל הזה בא הפרט, החוזר על דבריו של יתרו בחילופים אחדים כרגיל: ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל \ ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל; ויתן אתם ראשים על העם \ ושמת עליהם; שרי אלפים וגו‘, ממש כדברי יתרו; ושפטו את העם וגו’, כמעט ממש כדברי יתרו, בשינויים מועטים (השמטת והיה, השמטת כל, קשה במקום גדול, יביאון במקום יביאו, ישפוּטו במקום ישפטו). חלופים ושינויים מעין אלה מצויים בחזרות שבכתבי אוגרית.

סיום הפרשה

(פס' כ"ז)

כז הפגישה נסתיימה, וכל הסיפור על מעשה יתרו מסתיים עכשיו. וישלח משה את חותנו, נתן לו רשות לצאת וליווה אותו בהתחלת הדרך (השווה ברא' י“ט, ט”ז: ואברהם הולך עמם לשלחם), וילך לו יתרו אל ארצו.

גם בפרשה זו ניכרות בבירור השיטות הספרותיות שכבר עמדנו עליהן בפרשיות הקודמות, שיטת ההקבלה ושיטת ההרמוניה המספרית. ההקבלה שבין התחלת הפיסקה הראשונה (פס' א') ובין התחלת הפיסקה השניה (פס' י"ד) צויינה כבר למעלה. ועוד יש לציין: לשון שילוח באה בתחילת הפרשה ובסופה (פס' ב‘: אחר שלוחיה; פס’ כ"ז: וישלח); הפועל ויקח בא בתחילת הפיסקה הראשונה ובסופה (פס' ב' ופס' י"ב); הרמז לעניין השלום בא באמצע הפיסקה הראשונה (פס' ז') ואמצע השניה (פס' כ"ג); וישמע יתרו (פס' א') מקביל אל וישמע משה (פס' כ"ד); וכבר הזכרנו את החזרות על לשון הצלה.

ההרמוניה המספרית מקבלת בפרשה זו אופי מיוחד: היא מיוסדת עכשיו בעיקרה על מספר עשר. המלה דבר חוזרת וחוזרת בהוראות שונות, ביחוד בדו־שיח שבין משה ובין יתרו, ולבסוף גם בסיפור, ובסך הכל מגיעות חזרותיה למספר עשר פעמים ביחיד (דבר) ופעם אחת בריבוי (דברים). ואולי אפשר לראות בעשיריה זו מעין רמז מוקדם לעשרת הדברים העתידים להיות הנושא הראשי של הפרשה הבאה. וגם עשיריות אחרות ניכרות בפרשה: עשר פעמים חוזר הפועל עשה, החל מן אשר עשה אלהים בפס' א‘, ועשר פעמים הפועל בוא, החל מן ויבא יתרו בפס’ ה'. ומכיון ששמו של יתרו חוזר שבע פעמים, כרגיל במלים האפייניות לפרשה מסויימת או לפיסקה מסויימת, וכינויו חותן משה חוזר י"ג פעמים, אנו מגיעים בסך הכל לעשרים חזרות, פעמיים עשר.

פרשה שניה: מעמד הר סיני    🔗

(י“ט: א' – כ', כ”א)

מתחילה עכשיו הפרשה הנשגבה ביותר שבכל הספר. נושאה של פרשה זו הוא נושא העומד ברומו של עולם, בעל חשיבות מכרעת בתולדות עם ישראל ובתולדות האנושות כולה. וכיאות לכתוב העוסק בנושא נעלה שכזה, גם הסגנון מתרומם ומתעלה ממעל לדרגה של הפרוזה, ופה ושם מגיע לדרגת השירה בצורתו ובתכונותיו ובקצב הפיוטי שבו.

פיסקה ראשונה: ההכנות

(י“ט, א’–ט”ו)

יז.

כבר בפסוקים הראשונים, אף על פי שאינם באים אלא למסור ידיעות על המקום ועל הזמן, ניכר שגב הסגנון. לפי הסגנון הרגיל של הפרוזה הסיפורית המקראית אפשר היה לכתוב: ויהי בחדש השלישי לצאתם ממצרים, ויסעו בני ישראל מרפידים ויבאו מדבר סיני ויחנו שם, או כיוצא בזה. זו היתה פרוזה פשוטה: מה שכתוב לפנינו הוא שירה. ואם רק נקרא את הכתוב לפי הטעמים, נכיר מיד את הקצב הפיוטי שעל פיו הוא בנוי. הקצב של כל אחד משני הפסוקים א' וב' הוא 2:2:2 \ 2:2 (הצירופים בני ישראל ו־מדבר סיני המורים כל אחד על מושג אחד בלבד, נחשבים כל אחד כנקישה אחת). וכיוצא בכך בפסוקים הבאים.

א הכתוב פותח בחדש השלישי, בלי ויהי, ובלי קשר למה שקדם, כאילו להשמיענו שכאן מתחיל עניין העומד בפני עצמו, עניין יחידי במינו, הדורש מן הקורא שישכח כמעט את כל שאר הדברים וירכז את כל הקשבתו למה שעתיד להיאמר לו עכשיו. המלה חדש פירושה כאן, כרגיל בלשון הקדומה, ראש חודש. ביום חידוש החודש, הפותח פרק זמן חדש בחיי הטבע, בראש החודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, למאורע הגדול הזה הראוי לשמש נקודת מוצא לקביעת התאריכים, ‏ביום הזה דווקא, באו בני ישראל מדבר סיני. המלים ביום הזה, המקבילות אל בחדש השלישי, חוזרות ומדגישות שביאתם של בני ישראל למקום ההוא היתה בראשית פרק זמן חדש, כאילו לציין שהמעשה העתיד להתקיים שם היה כה חשוב שלא היה שום מעשה אחר יכול להקדימו באותו פרק זמן; אילו היה מעשה זה שני בזמן, אפשר היה שייראה שני במעלה. לא בלי כוונה מסויימת בא כאן זכר החודש השלישי. מיום יציאת מצרים עברו שני השבועות האחרונים של ניסן וארבע שבועות של אייר, ואנו נמצאים עכשיו בשבוע השביעי. הואיל ומספר שבע נחשב כמספר השלמות, שבעה ימים מהווים, לפי התפיסה הרגילה במזרח הקדמון, יחידת זמן מסויימת, וכן שבעה שבועות מהווים יחידת זמן שלמעלה ממנה. וכשם שאחר ששת ימי העבודה באה ביום השביעי המנוחה וההנאה בתוצאות העבודה, כך אחר שישה שבועות של תלאות הדרך באה בשבוע השביעי ההתרוממות וההתקרבות לעולם האלהי. אמנם אין התורה קובעת בדיוק את יום ההתגלות על הר סיני, ורק המסורת המאוחרת קושרת את חג השבועות בזכרון מתן תורה, אבל ברור הדבר, שמסורת זו מתאימה למה שאמנם לא נאמר בכתוב במפורש, אבל מרומז בו מכלל. אולי לא רצתה התורה לקשור את דבר האלהים ביום מסויים כקשר תופעות הטבע בזמן, אבל, אם לא במישרים, בעקיפין משמיעה היא לנו דבר מה על זמנו של מעמד הר סיני. ועוד נדבר על זה להלן. בסוף פסוק זה נאמר כבר באו מדבר סיני; ורק אחר כך, בפס' ב‘, כתוספת ביאור, וכפרט הבא אחר הכלל, ייאמר מהיכן באו. וכיוצא בזה נאמר בברא’ כ"ח י', על יעקב, וילך חרנה, ורק לאחר שהזכיר הכתוב את המקום שאליו הגיע בסוף הליכתו, חוזר הוא ומספר על פרטי ההליכה.

ב הפירוט שבפס' ב' מתחיל ויסעו מרפידים, מקום חנייתם הקודמת (י"ז, א'). ויבאו משם מדבר סיני, ויחנו שם במדבר. איפה מדבר סיני, ואיפה הר סיני, מוטל בספק. אם גם לא נסכים לדעה הקובעת את מהלך בני ישראל בצפון והמחפשת את הר סיני סמוך לקדש ברנע, ואף לא לדעות המחפשות את הר סיני בארץ מדין, ונפנה את מבטנו אל דרום חצי־האי הנקרא היום בשם חצי־האי סיני, אי אפשר לקבוע בדיוק את מקומו של הר סיני המקראי. המסורת המקומית המזהה אותו עם ג’בל סרבל או עם ג’בל מוסי אינה אלא מסורת מאוחרת מאד. אין הכתוב מוסר לנו פרטים שיוכלו לעזור לנו בקביעת המקום, ואולי אין שתיקה זו בלא כוונה. כשם שלא רצתה התורה לקשור במפורש את התגלות האלהים בזמן מסויים, כך לא רצתה לקשור אותו במקום מסויים, כדי שלא יוכל אדם להגשים את זכרון הדבר ולהגיד: כאן. על הר זה, נתגלה ה' אל בני ישראל ומכאן השמיע את עשרת הדיברות. מן הראוי הוא שהדבר יישאר טמון בערפלי קדושה.²⁵ רק זה יוצא ברור מן הכתובים, שההר הנקרא בפרשה זו בשם הר סיני הוא ההר הנקרא בפרק ג' בשם הר האלהים ובשם חורב, כנראה מלשון חורב וחָרבה, שם מתאים להר הנמצא בתוך המדבר. השם הר האלהים חזר כבר בי“ח, ה', ועיין בדברי הקדמתי לפרק י”ח. המשפט ויחן שם ישראל נגד ההר נראה לכאורה מיותר, לכל הפחות בחלקו, לאחר שכבר נאמר ויחנו במדבר.

ג אבל כוונתו מתבארת כשאנו שמים לב להמשך הכתוב, המקדים את הנושא משה לנשוא עלה, לשם ניגוד למה שקדם (על בנייה זו עיין למעלה, בפירוש על ט', כ’־כ"א): אמנם העם חנה שם לפני ההר, ההר הידוע שבמדבר סיני, ונח שם מיגיעת הדרך, ואולם משה לא נח ולא נשאר מנגד, הואיל וזכר כי ביום שנראה לו מחזה הסנה נאמר לו (ג', י"ב): בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה. כבר הוציא את העם ממצרים, ועכשיו שהגיע אל אותו ההר‏ עלה מיד אל האלהים, אל מועד שנקבע לו, ולא חיכה שאלהים יקרא אליו, אלא הקדים ועלה. כנראה כוונת הכתוב היא שעלה משה בהשכמה, כרגיל בכל דבר שבקדושה, שצריך להיות הדבר הראשון ביום ולא להיעשות אחר דבר אחר: היה אז אפוא היום השני לחודש השלישי. בעלייתו היה משה מחכה להתגלות האלהים. והנה פתאום שומע הוא את הקול הקורא אליו: ויקרא אליו ה' מן ההר, מראש ההר. כנראה הפועל ויקרא לא בא כאן במשמעות הזמנה, אלא במשמעות דיבור בקול רם, מעין הביטוי וישא קולו ויקרא (שופ' ט‘, ז’), הבא בירושה לישראל מן השירה הכנענית, שהיתה רגילה להשתמש בו כהקדמה לנאומי גיבוריה. והקול הקורא משמיע לו בנאומו מה שיש לו להגיד לישראל בשם ה'. הדיבור האלהי מנוסח לפי סגנון שירי מובהק, בעל קצב פיוטי ותקבולת בין חלקיו. ראשית כל, באה מסירת השליחות: כה תאמר לבית יעקב, ותגיד לבני ישראל. אף נוסחה זו, כה תאמר לפלוני ותגיד לבן אלמוני או כדומה, רגילה במסורת הפיוטית כלשון מסירת השליחות, ואף היא באה לישראל בירושה מן השירה הכנענית. ויש כאן אחת מן הדוגמאות הברורות של העקרון: דיברה תורה כלשון בני אדם.

ד אחר נוסחה זו, באה ההקדמה לעיקר העניין. אתם ראיתם במו עיניכם, ולא רק שמעתם מרחוק כאנשים זרים (השווה י"ח, א': וישמע יתרו) אשר עשיתי למצרים על אודותיכם, וכמו כן ראיתם אשר עשיתי לכם לטובתכם, ואשא אתכם על כנפי נשרים להצילכם מכל צרה כנשר הנושא את גוזליו על כנפיו (דימוי הבא ביתר פרטות בדבר' ל“ב, י”א: כנשר… יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו), ואביא אתכם אלי, אל מקום המועד אשר קבעתי בדברי אל משה. ומכיון שכבר נוכחתם על שלטוני בעולם ועל אהבתי לכם, תוכלו להבין מהו ערכם של הדברים אשר אני שולח להגיד לכם.

ה הדברים האלה פותחים במלה ועתה, המביאה כרגיל את המסקנה אחר ההקדמות. והמסקנה היא הצעה: הצעה לכריתת ברית ולבחירה לעם סגולה בתנאי של קבלת חיובים מסויימים. ‏אם שמוע תשמעו בקולי, אם תצייתו למה שאני עתיד לצוות לכם, ושמרתם את בריתי. אם תהיו נאמנים לברית שאני אומר לכרות אתכם, אז והייתם לי סגולה, קניין מיוחד, מכל העמים, מבין כל עמי הארץ, שכולם שלי. אינני רק אלהיכם בלבד, אלא אלהי העולם כולו; אינני כאלהי ארץ מצרים אשר יצאתם משם ולא כאלהי ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה; אלים אלו אף לפי עובדיהם אינם שולטים אלא על עמם בלבד, ואילו אני אלהי כל העמים כולם: כי לי כל הארץ, כל בני הארץ (השווה ברא' י"א, א': ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים).

ו אבל אם אתם תסכימו להצעתי אבחר בכם במיוחד, למילוי תפקיד רוחני נשגב, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, אומה שכולה כהנים, אומה שתתפוס בתוך האנושות את המקום שבתוך כל אומה ואומה תופסים כהניה, וגוי קדוש, גוי מוקדש כולו לשירות האלהות כהקדשתם של הכהנים. ההצעה היא הצעת ברית הדדית; הצעת דרגה נשגבה בין העמים תמורת קבלת משמעת מיוחדת. ולבסוף, נוסחה חגיגית של סיום: אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל.

ז ויבא משה אל המחנה, כלומר שירד מן ההר וחזר אל אחיו ויקרא לזקני העם, הזמינם אליו, וישם לפניהם, הציע לפניהם, את כל הדברים האלה אשר צוהו ה' להציע. כמובן כל אחד מן הזקנים הביא את ההצעה לפני בתי האבות העומדים תחת מרותו.

ח וכולם השיבו בחיוב: ויענו כל העם יחדו, כולם בלב אחד ובנפש אחת, ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה, מוכנים אנחנו לקבל את ההצעה ולעשות מה שיוטל עלינו לעשות. וישב משה את דברי העם אל ה': הפועל וישב הוא לשון תשובה, שהרי ההצעה היא מעין שאלה הדורשת תשובה. והכוונה שמשה עלה שוב אל הר סיני, כנראה בהשכמה ביום המחרת, כלומר ביום השלישי לחודש, כדי להתבודד ולהתקרב מתוך ההתבודדות אל תחום האלהות ולקבל הוראות נוספות, על סמך התשובה החיובית של העם.

ט וכך פותחות ההוראות שניתנו למשה: הנה אנכי בא אליך בעב הענן. כשם שהבאתי אתכם אלי כדי שתתקרבו לי, כך אני אבוא ואתקרב לכם, ובמיוחד לך, אבל אתה לא תראה כל תמונה, כי אני אסתר בעב הענן, כאילו בתוך מסווה שאין עין האדם יכולה לחדור בעדו. ותכלית בואי אליך תהיה בעבור ישמע העם בדברי עמך: כשם שכבר ראו במו עיניהם (פס' ד') כך עכשיו ישמעו במו אזניהם. וגם בך יאמינו לעולם, ואותו האמון שכבר נתנו בך אחר תשועתם על ידי קריעת ים סוף (י“ד, ל”א: ויאמינו בה' ובמשה עבדו) יתקיים עולמית. במלים אלו מבשר האלהים למשה שהשלב הראשון של כריתת הברית יהיה זה, שהוא ידבר עם משה להודיע לו את העקרונות היסודיים שעליהם תבוסס הברית, והעם כולו ישמע את דבריו בדברו עם משה. ויגד משה את דברי העם אל ה': כדי שלא להאריך בפרטים שאינם צריכים, וכדי שלא להסיח בפרטים כאלה את דעת הקורא מעצם העניין, נקט כאן בלשון קצרה, ולא סיפר במפורש שהודיע משה לעם את דברי ה' ושהעם הסכים. כל זה מובן מאליו, והשווה מה שכתבתי למעלה בפירושי על ח‘, א’ וכ‘. לאחר שהעם הסכים והיה מוכן לשמוע באוזניו את דבר ה’, עלה משה שוב אל הר סיני כדי לקבל שוב הוראות על סמך נכונותו של העם. ואם נניח שגם עלייה זו היתה בהשכמה ביום המחרת, אנו מגיעים בזה ליום הרביעי בחודש.

ההקבלה שבין סוף פס' ט' לבין סוף פס' ח' והחזרה המשולשת של עליית משה אל ההר מתאימות לשיטות הנהוגות בספרות הסיפורית הקדומה. גם החילוף שבין וישב ובין ויגד מתאים לשיטה, והוא מתאים גם לעניין, שהרי דווקא אחר ההצעה היתה מן הראוי לשון תשובה, מה שאין כן בפס' ט'. מכיון שכבר הושג הסכם בין שני הצדדים גם על העקרון של כריתת הברית וגם על דרך התחלת הטכס, אין עכשיו אלא להתכונן לטכס עצמו. לא יהיה זה מאורע של חיי יום יום, אלא מאורע עולה מעלה מעלה על השטח של החיים הרגילים, ולפיכך יהיה מן הראוי שיתכוננו אליו בני ישראל התכוננות מיוחדת במינה.

י על כן נאמר הפעם למשה: לך אל העם, וקדשתם, הכן אותם על ידי התנהגות בקדושה ובטהרה, היום ומחר. וכבסו שמלותם, כי אין לבוא לפני המלך בלבוש לא נקי, וטהרת הבגדים תהיה סמל לטהרתה הפנימית של הנפש.

יא והיו בדרך זו נכונים, מוכנים ומצפים, ליום השלישי, כלומר ליום מחרתיים, כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, וכל העם יראה במו עיניו את עב הענן המודיע להם על נוכחות השכינה. על חשיבותה של שורת שלושת ימים עי' למעלה, בפירוש לט“ו, כ”ב. אם כוונת הכתוב היא, כפי שנדמה קרוב (עי' למעלה, על פס' ט'), שדברים אלו נאמרו למשה ברביעי לחודש, הביטוי היום ומחר שבפס' ‏ יורה על הרביעי ועל החמישי, ולפיכך יום המעמד יהיה השישי בחודש, הוא סוף השביעי לצאת בני ישראל מארץ מצרים. המסורת המאוחרת הקושרת את חג השבועות ביום מעמד הר סיני התכוונה כנראה לפשוטו של מקרא.

יב ההתגלות האלהית שעליה מדובר כאן אין פירושה טשטוש הגבולות שבין עולם האלהות ובין עולם האנושות. אדרבה, הכתוב מדגיש וחוזר ומדגיש שאין לטשטש גבול זה בשום אופן: והגבלת את העם וגו'. וזה אחד מן החידושים שחידשה התורה לגבי השקפותיהם של עמי המזרח הקדמון. הם היו חושבים את איתני הטבע לאלים, וכשם שיש יחס ישיר בין אדם ובין הטבע שמסביב לו, כך אפשר לתאר יחס ישיר בין אדם ובין האלים. די להזכיר את גילגמש של המיתוס המיסופוטמי, הדוחה מתוך בזיון את תביעותיה של האלה אשתר שפנתה אליו כדרך שפנתה אשת פוטיפר אל יוסף, או את האלה ענת של המיתוס האוגריתי, היושבת לאכול ולשתות עם אקהת בן דנאל והמבקשת מאתו, בלא הצלחה, שיתן לה במתנה את קשתו ואת חיציו. תפיסת התודה מתרוממת אל שטח אחר: האלהות אינה קשורה בטבע, אלא עומדת ממעל לטבע ומחוצה לו, וכל הדברים שבטבע, אפילו איתני הטבע התקיפים ביותר, אינם אלא בריאות שנבראו במאמרו. לשם כך נאמר כאן והגבלת את העם סביב (הגירסה שבתורת השומרונים והגבלת את ההר באה, לפי שיטתה של מהדורה זו, להשוות פסוק זה לפס' כ"ג, ועיין פירושי שם): תגיד להם שאי אפשר להם לפרוץ את הגבול שבינם וביני, ושהם צריכים להישאר מסביב להר ולא להתקרב אליו לאמר: השמרו לכם עלות בהר ונגוע בקצהו. כל מגע אסור. וברור הדבר, שיש כאן כוונה סמלית, שהרי בלאו הכי היה המושג של נגיעת היד בהר (פס' י"ג) מוזר למדי. ומי שינסה לפרוץ את הגבול דמו בראשו: כל הנוגע בהר מות יומת.

יג לא תגע בו, בהר, יד (חזרה משולשת של לשון נגיעה לשם הדגשה), כי סקול יסקל או ירה יירה מרחוק, מכיון שגם הבאים לענשו אסורים בנגיעה בהר. אם בהמה אם איש לא יחיה, ועליכם להיזהר שאף בהמותיכם לא תיכנסנה לתוך תחום ההר. ורק במשוך היובל, כשיינתן סימן של סיום המעמד על ידי תקיעת שופר ממושכת (השווה יהו' ו‘, ה’) המה יעלו בהר, יהיו רשאים לעלות. כמובן מוטל יהיה על משה להשגיח על נתינת סימן זה בעתו.

יד משה עשה מה שנצטווה לעשות: וירד משה מן ההר אל העם ויקדש את העם ויכבסו שמלותם.

טו ויאמר אל העם: היו נכונים לשלשת ימים וגו'. בתיאור ביצוע הפקודה חוזרות המלים שבפקודה כרגיל. ועוד מוסיף משה, לא כתוספת עניינית משלו, אלא כהוראה מפורטת לשם ביאור המושג של התקדשות: אל תגשו אל אשה.

פיסקה שניה: זעזוע איתני הטבע

(י“ט, ט”ז­–י"ט)

טז העם מתכונן, ומחכה בכליון עינים ליום השלישי. ויהי ביום השלישי, ביום שנקבע מראש, בהיות הבוקר, אירעו תופעות לא רגילות. ‏ויהי קולות וברקים, וענן כבד על ההר: התחוללה סערה נוראה, השמים התכסו עבים, ורבו הברקים והרעמים בשמים, וסערה זו היתה מבשרת התגלות אלהים. כבר ראינו למעלה, בפירושנו על ט‘, כ"ג, שהשירה המקראית רגילה לתאר את הרעם כקול ה’, ביטוי הממשיך את המסורת הספרותית של הכנענים, שלפיה אין הרעם אלא קולו של בעל. אבל הקולות שבפסוק זה אינם קול ה‘, כפי הביטוי הרגיל בשירה. על קול ה’ ידובר להלן, ופירושו יהיה שם קול דברים, השמעת דברים כדברי בני אדם אל בני אדם. ואילו כאן הקולות, המלוּוים ברקים. אינם אלא רעמים, הנזכרים כתופעה טבעית, כאחת מתופעות הטבע האדירות המבשרות את התקרבותו של אדון העולם. כיוצא בזה נאמר בסיפור שבמל“א י”ט, י“א–י”ג, על התגלות האלהים אל אליהו בהר חורב: לא ברוח ה‘, לא ברעש ה’, לא באש ה‘, ורק בקול דממה דקה הרגיש אליהו את דבר ה’. הרוח והרעש והאש לא היו אלא תופעות מבשרות את ההתגלות שבאה אחריהן, בשקט נאה לכבוד האלהים. ואין לראות באותו הסיפור, כמו שרבים סברו, מעין ניגוד לסיפור שבפרשה זו: להיפך, יש ביניהם הקבלה יסודית. גם הרוח החזקה שבסיפור על אליהו מרומזת כאן, שהרי הביטוי וקול שופר חזק מאד אין פירושו ממש קול שופר (הנקרא יובל בפס' י"ג): הכוונה לרוח החזקה החודרת בתקפה לתוך הבקעות שבין ההרים והמשמיעה קול רעש גדול הדומה לקול השופר.

הסערה הפחידה את העם. כשם שרגילות להפחיד את בני אדם הסערות המתחוללות באיזורי ההרים: ויחרד כל העם אשר במחנה.

יז אבל בלבו של משה אין חרדה: ויוצא משה את העם לקראת האלהים (גם מתוך ביטוי זה, לקראת האלהים, יוצא כי במה שקדם אין עדיין התגלות האלהים, אלא רק סימנים המבשרים את בואו). בני ישראל יוצאים מן המחנה ומתקרבים עד המקום שמותר להם להתקרב, ויתיצבו בתחתית ההר. ושם עמדו וחיכו.

יח הם עמדו וחיכו בשקט, אבל כוחות הטבע עדיין לא שקטו, ואדרבה התפרצו יותר ויותר: והר סיני עשן כלו (גם כאן, כמו בפס' ג', מוקדם הנושא לנשוא לשם ניגוד), מפני אשר ירד עליו ה' באש, ויעל עשנו כעשן הכבשן, ויחרד כל ההר מאד (השווה ויחרד שבפס' ט"ז). גם פרטים אלו, על העשן ועל האש ועל חרדת ההר, שייכים למסורת הספרותית לתיאור התגלויות אלהים. אפשרי הדבר, שעל יצירת מסורת זו השפיעה מלכתחילה ההסתכלות בהתפרצויות הרי געש; אבל כאן אין הכוונה, כפי שסברו רבים, להתפרצות הר געש. החקירות הגיאוגרפיות האחרונות הוכיחו שאין הרי געש באיזורים הבאים בחשבון בנסיונות זיהוי של הר סיני, ועוד שהאש של הרי געש עולה למעלה, ואינה יורדת מן השמים. כאן נמשך עדיין תיאור הסערה: העשן הוא ההד העולה מעל גבי ההרים; האש הוא אש הברקים, הנחשבים כעין ליווי האלהים היורד מן השמים, וחרדת ההר (מדובר רק על ההר ולא על האדמה שמתחת לרגלי העם) אינה רעידת האדמה, אלא זעזוע מפני תוקף הרעמים.

יט גם תופעה אחרת נמשכת, ומתחזקת יותר ויותר: ויהי קול השופר, קולו המרעיש של הרוח המנשבת בין ההרים והדומה לקול שופר, הולך וחזק מאד. ובכל זאת, למרות כל רעש הסערה, יכול היה להתנהל דו־שיח בין אלהים ומשה: משה ידבר, היה מדבר כדרכו, והאלהים יעננו בקול, היה עונה לו בקול רם כדי שאפשר יהיה למשה לשמוע בבירור את דבריו בתוך הסערה. המלה בקול מקבילה בדיוק למלה האוגריתית גם (ג=קול; ־ם בסוף המלה = ב־), הרגילה לבוא בשירי העלילה כשמגיד המשורר שאחד האלים היה מדבר בקול רם. מה היו דברי הדו־שיח, ייאמר בפיסקה הבאה.

פיסקה שלישית: ההוראות האחרונות

(י“ט, כ’–כ”ה)

כ פיסקה זו פותחת: וירד ה' על הר סיני. אמנם נרמזה כבר ירידה זו בפס' י"ח, אבל רק בדרך אגב, במשפט משועבד, כסיבה לתופעות טבעיות, והיה מן הראוי לחזור עליה במשפט ראשי ועצמאי, כעל עניין עיקרי, יסוד המשכו של הסיפור, ולבאר את פרטיה. והפרט הראשון הוא: אל ראש ההר. פרט זה קובע ששם, בראש ההר, היה מקום ההתגלות, בניגוד לתחתית ההר (פס' י"ז), מקום מעמדו של העם. והפרט השני הוא שמשם, מראש ההר, קרא ה' למשה: ויקרא ה' למשה כדי שיעלה אל ראש ההר, בכיוון ראש ההר, ויעל משה כאשר נצטווה. לא נאמר שעלה עד ראש ההר. מכיון שאי אפשר לבן אדם, ויהיה אפילו משה, להגיע עד מקום השכינה.

כא ויאמר ה' אל משה, כשהיה עולה, ועומד במקום ממוצע: רד העד בעם; לשם כך הזמנתיך, כדי לצוותך להזהיר את העם פן יהרסו את הגבול ויתקרבו אל ה' לראות, ונפל ממנו רב. הזהרה זו תוכל להיראות מיותרת, לאחר מה שנאמר בפס' י“ב־י”ג, והכתוב עצמו מעמידנו על כך, בדברי משה שבפס' כ"ג. ואם בכל זאת היא מובאת כן, והערתו של משה נדחית, יוצא מזה שבכוונה מלאה נכתב כל העניין. והכוונה תוכל להיות כפולה: א) להדגיש עוד יותר את הרעיון שאין למשטש את הגבול שבין שני התחומים, האנושי והאלהי; ב) שמן הראוי לחזור ולהזהיר בשעת מעשה (עי' במכילתא). ועוד אפשר להוסיף שהחזרה המשולשת על עניין חשוב (פס' י“ב־י”ג; כ“א־כ”ב; כ"ד) מתאימה לשיטה ספרותית רגילה.

כב עכשיו נאמר גם פרט שלא נאמר במפורש בתחילה ועכשיו כדאי היה לציינו כדי ‏ למנוע כל אפשרות של אי־הבנה; וגם הכהנים, אף על פי שכרגיל הם האנשים הנגשים אל ה' לשרת בקודש (כאן משתמש הכתוב בשם כהנים שהיה נהוג לאחר זמן והכוונה אולי לבכורות) יתקדשו אף הם, כלומר יתנהגו בקדושה יתירה וייזהרו מלהיכנס אל המקום המוגבל,‏ פן יפרץ בהם ה', מידה כנגד מידה: אם יפרצו את הגבול, יפרוץ ה' בהם פרץ.

כג משה תמה על חזרת ההזהרה, ומעיר: לא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כי אתה העדתה בנו כבר לאמר הגבל את ההר וקדשתו. אמנם למעלה בפס' י"ב נאמר והגבלת את העם, ולא והגבלת את ההר (ורק המהדורה השומרונית, הרגילה להשוות את הכתובים זה לזה, כתבה גם שם ההר על סמך פסוק זה), ואולם אין בזה קושי. הגירסה העם בפס' יב מתאשרת מתוך המשך הדברים שם, הפונים אל העם (השמרו לכם. עלות בהר וגו'), אבל בדבריו של משה כאן מובאים דברי ה' הקודמים לפי תכנם ולא לפי צורתם, בהתאם לשיטה ספרותית רגילה; והתוכן שווה, מכיון שהגבול שבין שני דברים שייך גם לזה וגם לזה.

כד הערתו של משה נדחית במלים חריפות: לך רד, עשה מה שציויתיך ואל תהרהר אחרי דברי; רד והעד בעם. ואחר כך חזור ועלה: ועלית אתה ואהרן עמך עד המקום הנועד לכם, והכהנים והעם, כאמור, אל יהרסו לעלות אל ה' פן יפרץ בם.

כה וירד משה אל העם, כאשר נצטוה, ויאמר אלהם מה שנצטוה לומר. וכמובן עלה אחר כך אל המקום שנקבע לו, ואתו עלה אהרן. זה מובן מאליו ואין מן הצורך לספרו במפורש (השווה מה שכתבתי למעלה, על פס' ט'); הגיע הזמן שכל הקשבתנו תהיה נתונה לעשרת הדיברות. עכשיו הכל שקט. לא מדובר עוד על קולות ולא על ברקים ולא על קול השופר ולא על שום דבר כיוצא בהם. כל כוחות הטבע עומדים ושקטים, והכל אומר כבוד. ומתוך השקט המפליא שהשתרר אחר הסערה הנוראה נשמעים דברי ה' המדבר אל עמו והמודיע להם את יסודי תורתו.

פירושנו המפורט לפרק זה הוכיח שכל הפרק ניתן להתבאר בפשטות כהמשך אחד, ואין שום סיבה לראות בו קטעים ממקורות שונים, כפי שסברו רבים מחוקרי זמננו. השם אלהים בא פעמים אחדות (פס' ג', י“ז, י”ט) במקום שם ה‘, כדי לציין גם בדרך זו שה’ הבוחר בישראל הוא אלהי העולם כולו, ולו כל הארץ (פס' ה'). פעמים רבות חוזרות בפרק זה מלים משורש דבר. התורה מתכוונת להכין את קוראיה לעניין עשרת הדברים. ואם מספר מלים אלו בפרק זה ובפסוק של הקדמה שבתחילת פרק כ' הוא דווקא עשר, כמו בפרק י"ח, אין זה בוודאי דבר שבמקרה.

פיסקה רביעית: עשרת הדיברות²⁶

(כ', א–י"ז)

יח.

אנו מגיעים עכשיו אל שיא הספר כולו, אל העניין המרכזי והנשגב ביותר, שכל מה שקדם מתכוון כאילו להכינו, וכל מה שיבוא אחריו הריהו מעין תוצאה שלו ותוספת עליו.

עד לפני זמן קצר היתה הדעה הרווחת בקרב החוקרים שעשרת הדיברות, אפילו בצורתם המקורית והקצרה ביותר, היו פרי התפתחות מאוחרת בתרבות ישראל, ושהם מבוססים על תורתם של הנביאים. לפי דעת רבים יש לראות בהם אף עקבות תנאי חייהם של בני ישראל אחר חורבן הבית הראשון. היום, על סמך העיון בתורת המוסר של המזרח הקדמון, וביחוד במה שכתוב ב“וידוי השלילי” שב“ספר המתים” המצרי (מאה ט“ו בקירוב לפסה”נ) ובטכסטים המיסופוטמיים לכפרת העוונות שבסדרת שׁרְפֻּ (מאותו הזמן או מזמן מאוחר במעט), הולכת וגוברת הסברה, שאין בתכנם העיקרי של עשרת הדיברות שום דבר שלא היה אפשר להיאמר בדורו של משה, ושלפיכך יש ליחס למשה את צורתם המקורית, הכוללת רק משפטים קצרים ולפּידאריים מעין: אנכי ה' אלהיך – לא יהיה לך אלהים אחרים – לא תעשה לך פסל כל תמונה – לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא – זכור את יום השבת – כבד את אביך ואת אמך – וכו' וכו‘, ובכל השאר אין לראות, לפי סברה זו, אלא תוספות שהלכו ונתוספו במשך הזמן, ביחוד לפי רוחו של ס’ דברים. ואולם כל עצם השיטה, שלפיה אין ליחס לדורו של משה אלא השקפות ורעיונות שהיו כבר במציאות באותה התקופה או שיש לראות בהם התאמה לתנאי החיים שהיו אז קיימים, מיוסד על משפט קדום, והוא שאין בעולם אפשרות של ריפורמה נועזה, ושאין להניח חידוש יסודי או מהפכה רוחנית בלי התפתחות הדרגתית. וככל המשפטים הקדומים, אף זה אין לו הצדקה מבחינה מדעית טהורה. אם אנו רוצים לדון בלי שום משפט קדום, עלינו להכיר כי לגבי ההשקפות השוררות בקרב עמי המזרח הקדמון יש כאן חידוש יסודי ומהפכה רוחנית.

החידוש היסודי הריהו, ראשית כל, בתפיסה הטרנסצנדנטאלית המוחלטת של האלהות: חידוש יסודי אפילו לגבי הנטייה, שרגילים לקשרה בשם המלך המצרי אח’נאתן או בחוג מסויים שלפניו ומסביב לו, להשלטת אל אחד, הוא כדור השמש, אתן שמו. אתן הוא עדיין גוף בטבע וכוח בטבע, ומלך מצרים הוא הגשמתו בצורת אדם, ואילו אלהי ישראל הוא מחוץ לטבע וממעל לו, וכל הטבע כולו, השמש והירח וכל צבא השמים והארץ מתחת והים אשר מתחת לארץ וכל אשר בהם, כולם בריותיו שהוא ברא כרצונו. כבר עמדנו על כך בפירושנו על פרק י"ט, וכבר ראינו שם שלפי תפיסת התורה יש בין הבורא ובין הנבראים גבול מוחלט, שאין שום בריה מן הבריות יכולה לעברו.

מתפיסה עיונית זו יוצא חידוש מעשי. והוא שאי אפשר לתאר את האלהים בשום תמונה חמרית כל שהיא, שהרי כל תמונה דומה היא לדבר מה שבטבע, ולא תוכל להתאים אף מרחוק אל האופי המוחלט והטרנסצנדנטאלי של אלהי ישראל.

גם בעניין השבת נתחדש חידוש חשוב. כפי מה שייאמר במפורט להלן, שם השבת וקשרו של שם זה ביום מסויים היו ידועים כבר במזרח לפני התהוותו של עם ישראל, אבל בישראל קיבלה השבת אופי חדש ומשמעות חדשה, ונעשתה ליצירה מקורית חדשה.

חידושים אלו, המהווים ריפורמה מהפכנית, היו צריכים הנמקה. אי אפשר להנהיג חידושים כה חשובים בלי נתינת טעם והסברה. לפיכך מן הצורך היה להאריך קצת בדיברות השייכים לעניינים אלו. באיסורים מעין לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב, לא היה צורך בנתינת טעם, שהרי אלה הם עקרונות שכל חברה מאורגנת אינה יכולה להתקיים בלתם, ומקובלים היו כבר בכל עמי התרבות. לפיכך אפשר היה להביאם בצורה לפידארית ומוחלטת. אבל בדיברות הראשונים לא כך הדבר, ומשום כך אין להניח, שכל הנימוקים הניתנים בהם נתוספו לאחר זמן: הכרחיים הם בשעתם ובמקומם.

קבוצה של עשר עשר מצוות נמצאות גם במקומות אחרים בתורה, ומכאן נתעוררה בעיה שתפסה מקום חשוב במחקר המקראי. רבים סברו שעשרת הדיברות המקוריים אינם אלה שבפרק כ‘, אלא קבוצה אחרת של עשר מצוות, היא סדרת המצוות המעשיות שבפרק ל"ד, פס’ י“ד–כ”ו. דעה זו, אחר רמז שנרמז לה בתקופה הקדומה, בספר יווני מסוף המאה החמישית לספירת הנוצרים, הוצעה בעבודת עלומים של גאֶתי, ומכיון שהסכים לה ולהאוזן וביסס אותה על יסוד מדעי, זכתה להצלחה, ועד לפני זמן מה היתה רווחת במדע המקרא. היסוד העיקרי שלה הוא בהשקפה המקובלת בקרב חוקרי תולדות הדת והתרבות, שפולחן קדם למוסר בזמן; מכיון שעשר המצוות שבפרק ל“ד הן פולחניות בהחלט, ואילו המצוות שבפרק כ' הן כמעט כולן מוסריות, אלה שבפרק ל”ד הן הקדומות ביותר. היום תש כוחו של יסוד זה. אם גם נסכים להנחה המקדימה את הפולחן למוסר בהתפתחות התרבותית של המין האנושי, הדברים אמורים במה שנוגע לשלבים הפרימיטיביים של תולדות התרבות. אבל היום ידוע בבירור שדורו של משה לא היה בשום פנים דור פרימיטיבי, וקדמו לו מאות שנים ואלפי שנים של תרבות מפותחת. ויתר על כן אפשר להגיד: כל הבעיה על היחס שבין פולחן למוסר היא מיותרת אם רק נבין על בוריים את הכתובים שלפנינו.

וכדי להבינם, יש להעיר ראשית כל על טעות מיתודית שטעו רוב החוקרים שטיפלו בעניין. הם דנו על עשרת הדיברות כעל תעודה בודדת, כעל חטיבה בפני עצמה. אבל מי שמנתק קטע ספרותי מסביבתו סותם לפניו את הדרך להבנתו. עשרת הדיברות נמסרו לנו מתוך סביבה מסויימת, ואין לדון עליהם אלא בקשר לסביבה זו. הם נמצאים כאן בתוך הסיפור על כריתת הברית בין ה' ובין ישראל, הברית שהוצעה לישראל לפי י“ט, ה’־ו‘. ברית זו, כפי שראינו, פירושה התחייבות הדדית: העם מקבל עליו לשמוע בקול ה’, כלומר לציית למצוותיו, ולשמור את בריתו, ביטוי נרדף לקודם, שפירושו לקיים את תנאי הברית שהם הם מצוותיו, ותמורת התחייבות זו מקבל ה' עליו להתייחס אליהם כאל עם סגולה מתוך עמי הארץ, ולעשותם ממלכת כהנים, המשרתים את שירות עבודתו בתוך האנושות, וגוי קדוש, מקודש ביחסו המיוחד אל האלהות ובשמירת משמעת מיוחדת. תנאי הברית, כלומר מצוות ה' המוטלות על ישראל, יתבארו להלן, מפס' כ”ב שבפרק כ' עד סוף פרק כ"ג, ובתוכם תבואנה גם מצוות פולחניות וגם מצוות מוסריות (אם מותר להשתמש בביטויים מודרניים אלו ולקבוע שניות שבוודאי לא היתה מורגשת בימי משה). וגם מצוות שייכות לחיי החברה, שעל אופיין נעמוד להלן. כל המצוות האלה מובאות בצורת דיבור ה' אל משה, המשרת כמתווך בינו ובין העם לשם כריתת הברית. ולפניהם באים עשרת הדיברות, בצורת דיבור האלהים אל העם כולו. לפיכך אין עשרת הדיברות תוכן הברית ולא תנאי הברית, אלא דברי הקדמה לברית. לפני שיימסרו פרטי הברית ותנאיו על ידי המתווך, האלהים בעצמו ובכבודו מקדים ומצהיר הצהרה הקובעת את היסודות העיקריים שעליהם תבוסס הברית. ההצהרה קובעת: א) מה צריך להיות היחס של בני ישראל כלפי ה' אלהיהם בתור העם הנבחר; ב) מה צריך להיות היחס שביניהם זה לזה בתור בני אדם.

בעניין היחס אל האלהים, מדובר אמנם רק על דברים שבלב, בלי שום רמז לפולחן, ואף מצוות השבת אינה כאן אלא מצווה שלילית של שביתה מן המלאכה לשם עדות על בריאת העולם כולו בידי ה‘; אבל שתיקה זו על ענייני פולחן אין פירושה ביטול הפולחן. הפולחן שייך לתנאי הברית, והם יימסרו אחר כך על ידי משה. ובתוכם תבואנה גם אותן המצוות הפולחניות שבפרק ל“ד, י”ד–כ“ו, שהרי סוף סוף אין שם אלא חזרה במהדורה מחודשת על מה שנאמר כאן בפרק כ”ג, י’ ואילך. בעשרת הדיברות לא מדובר עליהן מפני שאין זה מקומן, בתוך ההצהרה הכללית על היסודות העיקריים שעליהם תבוסס הברית העתידה להתבאר להלן לפרטיה ולתנאיה.

כבר ראינו מה הם החידושים שבחלק זה של עשרת הדיברות, המהווים כאמור מהפכה יסודית בהשקפות הדתיות של המזרח הקדמון. ולא פחות חשובים החידושים שבחלק השני, על המצוות שבין אדם לחברו. אמנם איסורים מעין לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה, היו כבר ידועים ומקובלים גם מחוץ לישראל, ולא בעיקר תכנם יש חידוש. אבל יש בהם חידוש בשלושה דברים. ואלה הם:

א) ראשית כל, צורתם המוחלטת של האיסורים האלה, המרימה אותם מעל כל המסיבות ומעל כל המקריות שבפרטים. כשיימסרו תנאי הברית ויתר המצוות שבתורה יובאו פרטים והגדרות והגבלות לפי דרישות החיים ומסיבות החיים, ויצוינו ענשים שונים לפי המקרים השונים. אז ייקבעו המקרים שבהם חל האיסור והמקרים שבהם אין האיסור חל; ייקבע הבדל בין הרוצח במזיד לבין הרוצח בשגגה, ובין ענשו של זה לבין ענשו של זה; יוגדר מושג הניאוף וייאמר מה ענשו; ייבדלו מינים שונים של גנבה וענשים שונים למינים השונים; ועוד ועוד. כל זה יבוא אחר כך, אבל כאן, בעשרת הדיברות, נקבע העקרון המוחלט בהחלטיותו הגמורה. אין כאן מן הדברנות ומן התסבוכת של “הוידוי השלילי” המצרי, ואין כאן תערובת של עבירות חמורות עם כל מיני הזיות ואמונות תפלות כפי מה שנמצא בטכסטים המיסופוטמיים לכפרת העוונות. ההבדל הוא כהבדל הדבר המוחלט לגבי הדבר המותנה.

ב) החידוש השני נתון בעצם הכנסת איסורים אלו לתוך ההקדמה הפרינציפיונית לכריתת הברית. לפני קביעת תכנה ותנאיה של הברית באה הצהרה חגיגית על החיובים הראשיים המוטלים על האדם כלפי רעהו, והיא קובעת לחיובים אלו דרגה שווה לחיובים של האדם כלפי בוראו.

ג) עוד חידוש נשגב נמצא בדיבור לא תחמד. על ביאור משמעותו של הפועל חמד, השנויה במחלוקת, נעמוד בפרטות בהמשך פירושנו, ושם יתברר לנו שפירושו הנכון הוא לשון תשוקה ותאווה. האדם מחוייב חיוב יסודי להימנע לא רק מלנאוף את אשת רעהו ומלגנוב מה ששייך לרעהו, אלא גם מלהשתוקק לאשת רעהו ולרכוש רעהו. אף בתשוקה זו עובר עברה חמורה נגד העקרונות שבהצהרה האלהית. כנראה הכוונה היא לא רק שהתשוקה תוכל להביא לידי מעשה ומן הראוי לאסור אותם משום סייג, אלא גם שהתשוקה עצמה היא כבר הסגת גבול, במחשבה אם לא במעשה.

זוהי רמתם המוסרית של עשרת הדיברות. ומן הראוי היה שהצהרה זו, הבאה כהקדמה לברית שבין ישראל לאלהיו, תיעשה יסוד לחייו הרוחניים של כל המין האנושי, בחינת ונברכו בך כל משפחות האדמה.

עוד נדבר להלן על המהדורות השונות של עשרת הדיברות ועל חלוקתן. אבל קודם לכן יהיה מן הראוי לעמוד על פירושם המפורט של הכתובים. על פירוש זה נייחד עכשיו את הדיבור.

א בתוך השקט שהשתרר בהר ובסביבותיו כשהרגיעה הסערה, נשמעים באזני העם דברי האלהים: וידבר אלהים, אלהי כל הארץ כפי הוראתו הכללית של שם זה, את כל הדברים האלה, הבאים, לאמר:

ב אנכי ה' אלהיך וגו‘. אין בפסוק זה ציווי, אלא הכרזה הבאה להודיע מי הוא המדבר. כבר ראינו בפירושנו על ו’, ב', שבדרך זו, בהכרזת שמם, היו נוהגים מלכי המזרח לפתוח את הצהרותיהם החגיגיות על פעולותם, כעדות הכתובות שהגיעו עדינו, וכך פותח מלכו של עולם את הצהרתו לבני אדם, כלשון בני אדם: אנכי, המדבר, שמי יהוה, ואני אלהיך במיוחד; אמנם אני אלהי כל הארץ (י"ט, ה'), אבל אני אלהיך במובן זה, שאתה הכרת אותי והקדשת את חייך לעבודתי, וגם אלהיך במובן זה, שתמורת הקדשה זו בחרתי בך להיות לי לעם סגולה מבין כל עמי הארץ (י"ט, ו'); ואני הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים לא סתם הוצאה ממקום למקום, אלא שחרור מבית עבדים, ולפיכך ראוי לך לעבוד אותי לא מתוך יראה ופחד כדרך שרגילים יתר העמים לעבוד את אלהיהם, אלא מתוך אהבה והכרת טובה.

ג ותדע לך, שאיני סובל שתשתף אתי שום אל אחר מאלהי העמים אשר סביבותיך: לא יהיה לך אלהים אחרים (לא נאמר לא יהיו, אלא לא יהיה, ביחיד, כדי להדגיש את האיסור אף של שיתוף אל אחד, ולא נאמר אל אחר, אלא אלהים אחרים, כדי שיהיה ברור שלא רק שיתוף של אל אחד אסור, אלא אסור שיתוף כל אלהים אחרים בכלל, כל שהם) על פני, בפני, בהיותי נוכח (השווה ברא' י“א, כ”ח: על פני תרח אביו). ועליך לדעת כי בכל זמן ובכל מקום שאתה תפנה אל אֵל אחר, שם אני. הביטוי אלהים אחרים נעשה בישראל מעין מונח רגיל וקבוע לאלהי העמים, שהמה לא־אלהים. כל אֵל מלבד ה' הוא אל אחר. והתואר אחר הולך ומקבל בלשון העברית הוראה של דבר זר או משונה, שאינו מה שצריך להיות (השווה מכילתא בחודש, הוצ' לאוטרבך, עמ' 239: אלהים אחרים, שהם אחרים לעובדיהם; והשווה גם הכינוי אחר לאלישע בן אבויה).

ד ובכלל, אף בלי שיתוף אלהים אחרים, לא תעשה לך, לשם עבודת אלהים, שום פסל, שום דמות נפסלת, כרגיל בקרב העמים, וכל תמונה שהיא, מכל דבר אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ, כלומר מכל היצורים הנמצאים בעולם. האיסור המוחלט של כל תמונה נובע, כפי שראינו למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו, (פסקה רביעית: עשרת הדיברות), מן התפיסה הטרנסצנדנטאלית המוחלטת של האלהות. ואין כאן שיטה אַניקוֹנית פרימיטיבית כשיטת השבטים שעדיין לא הגיעו לדרגת תרבות המאפשרת להם ליצור פסלים ותמונות: בשביל עם שכבר גר זמן רב בארץ מצרים תקופה פרימיטיבית זו היתה רחוקה בכמה מאות שנים בעבר. יש כאן ניגוד מכוון לשיטה הנהוגה כבר בעולם, ובמיוחד במצרים. ואולי דווקא בגלל מושב בני ישראל במצרים באה דחיפה עזה נגד פולחן הפסלים והתמונות: אולי דווקא במצרים נתעורר רגש של התנגדות לפולחן זה הרווח שם. במיוחד הדמויות התיריומורפיות (כלומר העשויות במקצתן בצורת בהמות או חיות) ועוד יותר הדמויות המגונות של אלי הפוריות כגון מין, ולפעמים גם אמון, הורגשו בלי ספק כדבר פיגול בעיני בני ישראל. והתורה מתכוונת לאשר ולקיים בקרב ישראל רגשות אלו.

ה לא תשתחוה להם ליצורים שבעולם ולפסיליהם ולתמונותיהם, או לאלהים אחרים הנזכרים בפס' ג‘, ולא תעבדם (הניקוד בקמץ קטן במקום פתח בשתי האותיות הראשונות מכוון לגנאי, כניקוד עשתֹרת במקום עשתֶרת, כאילו לציין שעבודת האלילים אינה ראויה לשם מכובד כשם עבודה, אלא רק לשם מושחת מעין עבודה), כי אנכי, ה’ אלהיך, המדבר אליך היום, הריני אל קנא, ואם את, כנסת ישראל תתנהגי כלפי כהתנהגות אשה המועלת מעל באישה (ידוע המשל של האהבה בין כנסת ישראל ובין אלהיה אל אהבת אשה אל בעל נעוריה), תעבור עלי רוח קנאה, ועונש חמור יוטל עליך בגלל הפרת בריתי. ודעי עוד כי אני פוקד עון אבות על בנים, על שלשים ועל רבעים, אם בנים ובני בנים אלו שייכים אף הם לשונאי,

ו ולהיפך אני עושה חסד לאלפים, לא לארבעה דורות בלבד כזמן העונש לשונאי, אלא לאלפי דורות, לאוהבי ולשומרי מצותי. על האיום הנורא של העונש העתיד לחול על ראשי הבנים ובני הבנים הוצעו פירושים אפולוגיטיים שונים, שאי אפשר להסכים להם. הוצע, למשל, לראות כאן מעין רמז לתורשה של תכונות האבות באופיים של בניהם ובני בניהם, ואין זו אלא מודרניזאציה של הכתוב; וכן הוצע להבין את הדבר במשמעות של דחיית הפורענות לעתיד כדי לפתוח פתח לתשובה, אבל פירוש זה אינו הולם את הכתוב, המדבר כאן על מידת הדין ולא על מידת הרחמים; וכאלה עוד. מי שמוצא קושי בדבר אינו שם לב לכך, שפשוטו של מקרא מכוון כלפי כלל האומה כגוף אחיד לדורותיו במשך הזמן. ומכיון שהאדם, וביחוד האדם מישראל, מצטער ברעת בניו ובני בניו לא פחות, ואפילו יותר, מאשר ברעת עצמו, מזהיר הכתוב, כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שבמשך חיי האומה ייתכן שיסבלו הבנים ובני הבנים בתוצאות עוונותיו של אביהם או של אבי אביהם. ומן הצד השני, מושך הכתוב את הלב אל אהבת ה' על ידי ההבטחה שהתוצאות הטובות של אהבה זו תימשכנה בחיי האומה ותחולנה על הבנים ועל בני הבנים ועל בני בניהם עד אלפי דורות. אלפי דורות, או אף אלף דור (דבר' ז‘, ט’) הוא פרק זמן כל כך ארוך. שפירושו שווה כמעט לפירוש הביטוי: עד סוף כל הדורות.

ז גם הדיבור שבפס' ז' קשור במה שקדם. לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא, כלומר לא תשתמש בשם ה' לכל דבר שוא, לא רק לשבועת שוא כפי הפירוש המקובל (אין זה אלא פרט. ואין כאן המקום לפרטים), אלא בכלל לכל מיני דברי שוא שבני אומות העולם משתמשים בעדם בשם אלהיהם, כגון השבעות, כישופים, ניחושים, וכיוצא באלה, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא, וגם על עוון זה יטיל ה' עונש חמור אף אם לא יוכל או לא ירצה בית דין של מטה לענוש את החוטא.

ח מצוות השבת נכללת בעשרת הדיברות משום כוונתה העיקרית, שהיא להכיר ולהעיד כי ה' הוא בורא העולם.²⁷ אלמלא כוונה כללית זו, הקושרת את השבת אל רעיון יסודי ביחסם של בני ישראל אל האלהים, לא היה כאן מקום למצווה זו, כשם שאין כאן מקום ליתר המועדים המיוחדים, ואף לא לפרטי שמירת השבת, חוץ מן הכלל של שביתה מכל מלאכה.

על המושג של שבוע ימים במזרח הקדמון עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על ט“ז, ה‘. ועוד רמזתי שם לעניין השבת המיסופומטית, שכבר דנתי עליו בפרטות בפירוש על ברא’ ב‘, ג’. לא יהיה כאן מן הצורך לחזור על כל מה שכתבתי שם, ודי יהיה להזכיר בקיצור ראשי פרקים. בשם shabattu או shapattu היו הבבלים והאשורים מכנים את יום מילוי הלבנה, יום ט”ו בחודש, הנחשב במיוחד לפולחנם של אֵל הירח ושל האלים הקרובים לו. וכמוהו חשובים לעניין הפרי־היסטוריה של השבת הישראלית גם הימים ז‘, י“ד, כ”א, כ"ח בחודש, אף הם בעלי אופי מיוחד בלוח המיסופוטמי: קשורים הם בארבעת מראות הלבנה, ורחוקים הם זה מזה בשבעה ימים, חוץ מיום ז’, הבא שמונה ימים אחר יום כ“ח של החודש הקודם אם חודש זה היה חסר, או תשעה ימים אחריו אם חודש זה היה מלא. כל הימים האלה, גם יום מילוי הלבנה וגם יתר הימים הנ”ל, נחשבים היו לימים רעי מזל, שבהם ראוי לו לאדם לענות את נפשו, להינזר מן התענוגים, ולהימנע מלעשות פעולות חשובות, כי הן לא תצלחנה. השבת הישראלית נקבעה כנראה בניגוד לשיטה המיסופוטמית, ואופיה חידוש גמור. אינה יום מילוי הלבנה, ואף לא יום אחר תלוי במראות הלבנה: היא יום שביעי בסדר מתמיד, עצמאי ומשוחרר מכל קשר באותות השמים; לא יום נועד לפולחן צבא השמים, אלא יום מקודש למי שברא את צבא השמים כשם שברא את כל יתר חלקי העולם; לא יום של עינוי נפש ושל רוע מזל אלא יום של מנוחה ושל ברכה (עיין כאן פס' י"א: על כך ברך ה' את יום השבת, וכיוצא בזה ברא' ב‘, ג’); לא יום שאין עושים בו מלאכות חשובות משום חשש שמא לא תצלחנה, אלא יום שבו מתרומם האדם מעל הצורך לעבודה הקשה המוטלת עליו ביתר הימים לשם פרנסתו, ונעשה בזה דומה לאלהים, אשר נח וינפש לאחר בריאתו של עולם.

על ידי כל השינויים האלה לבשה השבת הישראלית צורה חדשה ומקורית בהחלט, צורה נשגבה ונעלה לאין ערך על כל מה שקדם לה, ונעשתה לנכס יקר לישראל ולכל העמים שקיבלו אותה ממנו. ולכל זה מתאים ניסוח הכתוב: זכור את יום השבת הידוע לך כבר, אבל זכור אותו כדי לקדשו, כלומר להעלותו ולרוממו ממעל לשטח הרגיל (לשון קדושה פירושה היבדלות ואצילות).

ט ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, כל המלאכה הדרושה לך לפרנסתך תעשה אותה בששת הימים הראשונים של השבוע,

י ויום השביעי יהיה שבת מוקדשת לה' אלהיך, לכבודו ולזכר פעולתו כבורא העולם, ובו לא תעשה כל מלאכה, לא אתה ולא כל אשר לך. וכאן נזכרת שורה של שבעה סוגי נפש חיה, המבליטה את המספר שבע, שעליו מיוסדת השבת: א) אתה; ב) ובנך; ג) ובתך; ד) עבדך; ה) ואמתך; ו) ובהמתך, ואף מי שאמנם אינו תלוי בך, ואולם קשור הוא אליך מחמת שבתו אתך, הוא השביעי בשורה: ז) וגרך אשר בשעריך, בתוך שעריך, כלומר בתוך עריך. מכיון שהעקרונות היסודיים שבעשרת הדיברות אינם מכוונים לרגע החולף, אלא לדורי דורות, אין ניסוחם נקבע בהתאם למצב הארעי של דור המדבר יושב האהלים, אלא בהתאם למצב המקווה בעתיד הקרוב, לכשישתקע ישראל בארץ היעוד ויתיישב בעריה.

יא כל זה נאמר לך יען כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, את כל שלושת חלקי העולם שהעמים שכניך מייחסים אותם לשלושה אלים שונים ומזהים אותם זיהוי מה עם שלושת האלים האלה; ולאחר שברא את עולמו וראה כי הכל טוב מאד, לא היה לו אלא ליהנות מבריאתו ולשמוח במעשיו, וינח ביום השביעי. על כן ברך ה' את יום השבת, בירך אותו ועשה אותו למקור ברכה לבני אדם, ויקדשהו, העלה אותו והרים אותו ממעל לדרגתם של יתר הימים. לפיכך עליך לקדש אף אתה את יום השבת כשם שה' קידשהו, ולנוח בו כשם שה' נח בו; תתרומם בו מעל השטח של הפעולות הרגילות, תשתחרר מסבל העבודה של ששת ימים הקודמים ותקדיש אותו לא לגופך אלא לנשמתך, לא לחומר אלא לרוח, לא ליחסך אל הטבע, אלא ליחסך אל בורא הטבע. ובזה תחקה את דרכי פעולתו של ה' אלהיך, ותעיד עדות מתמדת על כך, שהוא לבדו ברא את העולם כולו לכל חלקיו, ואינו מזדהה בשום חלק מחלקי העולם ולא בשום כוח מכוחות הטבע, אלא נעלה הוא ממעל לשטח הטבע בהחלט.

יב מעין מעבר מן המצוות שבין אדם למקום אל המצוות שבין אדם לחברו נמצא בפס' י"ב, הבא לצוות על כיבוד אב ואם. ההורים הם בני אדם, וכבני אדם שייכים הם לסוג של “רעך”, אבל מצד אחר הם שותפים לבורא ביצירתך (השווה קידושין ל‘, ב’), ולפיכך חייב אתה בכבודם: כבד את אביך ואת אמך, כשם שאתה מכבד את בוראך. ועל סמך זה אפשר להבין מה הטעם לקביעת מתן שכרה של מצווה זו: למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך. השכר נקבע מידה כנגד מידה: אם תכבד את מי שהיה מקור חייך תזכה שיארכו ימי חייך בעולם.

יג–טו על שלושת האיסורים לא תרצח – לא תנאף – לא תגנב, כבר אמרנו למעלה (סוף ההקדמה לפיסקה רביעית: עשרת הדיברות)) שאמנם אין חידוש בתכנם, שהרי בכל חברה תרבותית הרצח והניאוף והגנבה נחשבים בין המעשים האסורים, ואולם אף בכתובים אלו יש ממה שיוצא מתחזום הרגיל: א) ראשית כל, צורתם המוחלטת, הבאה בלי מושא ובלי משלים, בלי הגדרות ובלי הגבלות, בל פרטים ובלי תנאים, כקביעת עקרונות יסודיים, מופשטים ונצחיים, הקיימים ממעל לכל תנאי ולכל מסיבה ולכל הגדרה מפורטת ולכל הגבלה; ועוד: ב) הכנסת עקרונות אלו לתוך ההקדמה האלהית לכריתת הברית, כציוויים אפודיקטיים וכחוקות מוגשות בקדושת מחוקקן, כיסוד מוסד וכעמוד מעמודי התווך של חיי האנושות לפי רצון הבורא.

טז כיוצא בזה יש להגיד על האיסור שבפס' ט"ז: לא תענה, לא תעיד, על כל דבר הנוגע ברעך, עדות נגד האמת, כ־עד שקר. גם כאן מובע האיסור בצורה מוחלטת, ואם גם לא בצורה כה לפידארית כצורת האיסורים הקודמים. כאן נוסף המשלים ברעך, כנראה כדי להדגיש, שעדות שקר, אף על פי שאינו מעשה הפוגע במישרים ברע או במה ששייך לו, כרצח וכניאוף וכגנבה, על כל פנים פוגע בו בעקיפין, על ידי ההשפעה שעדות שקר עלולה להשפיע על פסק דינו של השופט: שים לב לכך שאם תעיד עדות שקר תגרום בזה נזק בלתי צודק לרעך ותפגע ברעך.

מהו היקפו של המושג רעך בספרי התורה, הוא דבר שנוי במחלוקת בין החוקרים. יש מי שטוען שכל מקום שנאמר רעך או אחיך או עמיתך הכוונה רק לבני ישראל בלבד, ויש מי שטוען שביטויים אלו כוללים כל בן אדם. שתי הסברות האלה, גם הראשונה וגם השניה, אינן תמיד חפשיות מהשפעת משפטים קדומים: הראשונה יכולה להיות קשורה בהנחה תיאולוגית שעל פיה אין להודות שתורת ישראל הגיעה כבר לרום המעלה של המוסר הנשגב ביותר; והשניה יכולה להיות קשורה בנטייתם האפולוגיטית של החוקרים היהודים. אם נעיין בכתובים עיון אובייקטיבי, בלי שום משפט קדום, ניוכח שהאמת עומדת באמצע. אין להטיל ספק בדבר, שבכמה כתובים הביטויים רעך, אחיך, עמיתך, מתכונים אל בני ישראל, אפילו במצווה הנעלה שבפרשת קדושים (ויק' י“ט, י”ח): ואהבת לרעך כמוך, המקבילה לרישא של הפסוק: לא תקום ולא תטור את בני עמך. אבל בהמשך אותו הפרק עצמו (פס' ל"ד) נאמר במפורש: כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם (כלומר הנכרי, לפי הוראת המלה גֵר במקרא), ואהבת לו כמוך. ואם כן הדבר, כל בני אדם במשמע. חוקי התורה מתכוונים לעם ישראל בארצו, ובחברה הישראלית שבארץ ישראל אין אלא שני סוגים אלו של בני אדם: בני ישראל והגרים, ואם שניהם במשמע, כל בני אדם במשמע. ובזמן שבני ישראל נמצאים בגולה בארץ אחרת, אז כל בני אדם שבאותה הארץ כלולים במושג רעך, כפי שיוצא משימוש הלשון העברית בשמות י"א ב': איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה. שָׁם רעהו ורעותה הם המצרים והמצריות: כל איש מצרי הוא רעהו של כל איש מישראל, וכל אשה מצרית היא רעותה של כל אשה ישראלית. וכאן, בעשרת הדיברות העוסקים בעקרונות כלליים ולא בפרטים, בוודאי באה המלה רעך בהוראה כללית.

יז גם הפירוש של לא תחמד שנוי במחלוקת. רבים סוברים שהכוונה היא לפעולה מעשית: לא תעשה שום דבר כדי לרכוש לך מה ששייך לרעך. סברה זו מסתמכת על כתובים מעין שמות ל“ד, כ”ד: כי אוריש גוים מפניך והרחבתי את גבולך ולא יחמד איש את ארצך וגו‘, או יהו’ ז‘, כ"א: ואחמדם ואקחם; או מיכה ב’, ב‘: וחמדו שדות וגזלו, ובתים ונשאו. אולם, דווקא מכתובים כאלה יוצא, שהפירוש הנכון הוא אחר. בשמות ל“ד, כ”ד, הכוונה היא להשקיט את נפשם של עולי הרגל, שבהיותם רחוקים מאחוזותיהם לא ידאגו על רכושם. כדי שלא תהיה דאגה בלבם, וכדי שההבטחה תהיה שלמה, נוקט הכתוב בלשון רבותה: אף איש אחד לא יחמוד, לא יעלה על לבו אפילו הרעיון לקחת לו את ארצך. ואשר לכתובים שבס’ יהושע ובס' מיכה, דווקא המלים ואקחם – וגזלו – ונשאו מוכיחות שהפעלים ואחמדם – וחמדו אינם נרדפים להם, אלא מורים על השלב הקודם לפעולה. והשווה משלי ל“א, ט”ז: זממה שדה ותקחהו. וכן בכתובת הפיניקית של המלך אזתוד (ג‘, שו’ 14) הפועל יחמד בא בניגוד לפועל המורה על הפעולה המעשית (שו' 15: יסע), ולפניו באה המלה אף, המציינת רבותה. יתר על כן: אילו היתה הוראת האיסור לא תחמד איסור פעולה, היתה זו חזרה מיותרת על לא תנאף ולא תגנב. לפיכך נראה שהפירוש הנכון הוא, כפי הוראתו הרגילה של השורש חמד, לשון תאווה ותשוקה שבלב. כל העמים מודים בזה, שאסור לנאוף ולגנוב, אבל כאן באה רבותה: ודווקא כאחד היסודות של חיי החברה לפי רצון האלהים: אסור אף לחמוד בלב את אשת הזולת או את רכוש הזולת. החמדה היא השלב הראשון, העלול לגרור אחריו את השלב השני, את הניאוף או את הגנבה, ואולי אפילו את הרצח. היא מפריעה כבר את השקט הרוחני, ומן הראוי שגם עליו יחול האיסור. ופירוש זה ניתן כבר בתורה עצמה, במהדורה השניה של עשרת הדיברות, הגורסת ולא תתאוה (דבר' ה', כ"א) במקום לא תחמד השני.

שורת הדברים שאסור לחמוד אותם כוללת, כשורת הנפשות החיות שעליהן לנוח ביום השבת, שבעה דברים. ראשית כל בא מונח כללי, בית רעך הכולל את הבית ואת כל אשר בבית (לא נאמר אהל רעך מכיוון שגם כאן, כפי שראינו בעניין השבת, אין הכוונה למצב החולף של ימי הנדודים במדבר, אלא לעתיד המקווה בקרוב); ואחר הכלל באים הפרטים לדוגמה, עם החזרה של האיסור לא תחמד: ב) אשת רעך; ג) ועבדו; ד) ואמתו; ה) ושורו; ו) וחמורו; ולבסוף ז) כלל סופי כדי להביא גם את כל הפרטים שלא הוזכרו במפורש: וכל אשר לרעך. עשרת הדיברות מסתיימים במלה רעך, מעין הקבלה לפתיחתם אנכי ה' אלהיך. העיקר שבחלק הראשון הוא אהבת ה‘, ואהבת את ה’ אלהיך, והעיקר שבחלק השני הוא אהבת הזולת, ואהבת לרעך כמוך. שני החלקים מקבילים זה לזה, ושתי האהבות מקבילות זו לזו ומשלימות זו את זו.

כידוע יש לנו יותר ממהדורה אחת של עשרת הדיברות. בס' דברים ה' ו’–כ“א, באה מהדורה שונה במקצת ממה שכתוב כאן בספר שמות. עוד מהדורה שלישית נמצאת בפפירוס נש שנתגלה במצרים לפני עשרות שנים אחדות: פפירוס זה מוסר כנראה את עשרת הדיברות לפי הנוסח שהיה רגיל בקרב יהודי מצרים (למשל, סדר הדיברות שבו, לא תנאף – לא תרצח – לא תגנב, הוא הסדר הנמצא בדברי פילון האלכסנדרוני ובכתבי יד אחדים של תרגום השבעים, וגם בהבאות אחדות שבברית החדשה), ובעיקרו הוא מתאים לנוסח שבס' שמות בחילופים אחדים בצורה, ברובם לפי הנוסח שבס' דברים. ואולם, מכיון שאין זו אלא מהדורה מאוחרת, הבעיה העיקרית היא בעית היחס שבין שתי המהדורות השונות של הנוסח הארצ־ישראלי ששימש יסוד לנוסח המסורה. השינויים שבין שתי המהדורות שלפנינו הם משני סוגים: שינויים בצורה ושינויים בתוכן. את שינויי הצורה אפשר למיין כך: א) ייתור או חסרון של וי”ו החיבור; ב) חילופי ביטויים נרדפים, כגון זכור – שמור; עד שוא – עד שקר; ג) שינויים בסדר המלים; ד) הרחבה לשם פירוט, ובהמתך בס' שמות, ושורך וחמורך וכל בהמתך בס' דברים. שינויים בתוכן נמצאים בשני מקומות: א) בטעם מצוות השבת; ב) בקביעת מתן שכרו של כיבוד אב ואם.

בעית היחס שבין שתי המהדורות אינה חמורה אם נביט אל שתיהן לא כאל תעודות בודדות ועומדות בפני עצמן, כפי שרגילים לעשות רוב החוקרים, אלא נדון עליהן בתוך סביבתן. בס' שמות מסופר שהשמיע ה' את עשרת הדיברות לעם ישראל במעמד הר סיני, ובס' דברים מסופר שמשה הזכיר באזני העם, לאחר ארבעים שנה, מה שקרה באותו מעמד. והנה לפי השיטה הספרותית הרגילה גם במקרא וגם ביתר הספרויות של המזרח הקדמון, כשמביאים דבריו של מישהו ואחר כך מספרים שמישהו אחר הזכיר אותם הדברים, איך ההזכרה חוזרת על הדברים מלה במלה, אלא מכניסה היא בהם וריאציות וחילופים מסויימים (עיין גם מה שכתבתי למעלה, על י“ט כ”ג). בפרק כ"ד של ס' בראשית, כשמדבר עבד אברהם בבית בתואל, אינו מביא את דברי הדו־שיח שלו עם אברהם ואת דברי הדו־שיח שלו עם רבקה בצורה שווה ממש לצורתם הכתובה למעלה באותו הפרק. וכך הוא המצב בעניננו: כשמזכיר משה אל העם את דברי האלהים, אינו מזכיר אותם מלה במלה ואות באות. לפיכך, אין להתפלא על השינויים שבצורה: אדרבה, היה לנו להתפלא אילו היה הכל חוזר בדייקנות מלאה. ואשר לשני השינויים בתוכן, בעניין השבת ובעניין כיבוד אב ואם, יש לציין שדווקא בשני המקומות האלה, ורק בהם בלבד, אומר משה: כאשר צוך ה' אלהיך, כאילו לרמוז על כך, שהדברים נאמרו כפי שנאמרו, והוא אינו מביא אותם כהוויתם.

עוד בעיה שיש לעמוד עליה היא בעית חלוקתם של עשרת הדיברות. המספר ניתן במפורש בכתוב, ואין להטיל עליו ספק (שמות ל“ד, כ”ח; דבר' ד‘, י"ג; י’, ד'; עשרת הדברים; בעברית מאוחרת עשרת הדיברות, מן היחיד דיבר [לא דיברה], שם נרדף לשם דיבור, הנהוג יותר ביחיד); הוא נקבע כנראה לשם עזר לזכרון, כדי שקל יהיה למנות את הדיברות על אצבעות הידים. וכבר ראינו שיש רמז לעשרת הדברים בחזרת השורש דבר עשר פעמים בפרק י"ח ועוד עשר פעמים בסיפור על מעמד הר סיני (י"ט, א' – כ‘, א’). ואולם יש דעות שונות על קביעת החלוקה בין דיבור לדיבור. החלוקה המסורתית בישראל, הנמצאת כבר במדרשי התנאים (מכילתא דר' ישמעאל, הוצ' לאוטרבך, ספר ב‘, עמ’ 262264–; מכילתא דרשב"י, הוצ' הופמן, עמ' 113; ועוד בכמה מקומות), היא זו: א) אנכי ה' אלהיך; ב) לא יהיה לך; ג) לא תשא; ד) זכור את יום השבת; ה) כבד את אביך ואת אמך; ו) לא תרצח; ז) לא תנאף; ח) לא תגנב; ט) לא תענה; י) לא תחמד. חלוקה אחרת. החושבת אנכי ולא יהיה לך כדיבור ראשון, מרומזת בספרי במדבר (הוצ' הורוביץ, עמ' 121, על במד' ט“ו, ל”א). וכך קושרים יחד אנכי ולא יהיה לך פילון האלכסנדרוני ואחדים מן הנוצרים הקובעים את עשרת הדיברות לפי שיטה זו: א) אנכי ולא יהיה לך; ב) לא תעשה לך; ג) לא תשא. וכו'. אחרים מן הנוצרים קושרים יחד אנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך, ומחלקים לשנים את לא תחמד. גם הניקוד העליון שבכמה כתבי יד של המסורה מאחד כאילו בפסוק אחד אנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך; ובכתבי יד שיצאו מבית המדרש של בן־אשר מסומן בין שני לא תחמד ריוח קטן, דומה כמעט לזה של פרשה סתומה. על כל פנים, לפי פשט הכחובים נראית יותר החלוקה שהזכרנו לראשונה.

סיום הפרשה

(כ', י“ח–כ”א)

יח פיסקה זו של סיום אינה באה רק לספר מה שקרה לאחר שהושמעו עשרת הדיברות, אלא באה היא לתאר בדרך כלל את תגובתו של העם לכלל המעמד. התחלתו של פס' י"ח, המקדימה את הנושא לנשוא, והמספרת וכל העם רואים וגו‘, ולא וירא כל העם וגו’, כפי מה שרגיל בסגנון של סיפורי דברים זה אחר זה, מוכיחה שאין פסוק זה מתאר פעולה שאירעה אחר הפעולות המסופרות למעלה, אלא פעולה שאירעה בו בזמן (השווה מה שכתבתי על ט‘, כ’־כ“א ועל י”ט, ג’, י"ח). הוא חוזר על עניין התופעות האדירות שבישרו את ההתגלות ככתוב למעלה (י“ט, ט”ז), ומה שנאמר שם מבחינה אובייקטיבית הוא חוזר ומתאר מבחינת ההרגשות הסובייקטיביות של העם בפני התופעות האלה, כדי לפתוח את הדרך להבעת הרגשות דומות של העם בפני ההתגלות עצמה (פס' י"ט). למעלה נאמר: ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקול שופר חזק מאד; וכאן מופנה מבטנו כלפי העם: וכל העם מה היה עושה באותה שעה? הם היו רואים (ביתר דיוק: היו רואים ושומעים, אלא שהפועל ‏ראה יכול לשמש בהוראה הכללית של תפיסה בחושים. ועוד שיש כאן זייגמה, כלומר שימוש של פועל אחד, מתאים לחלק מסויים של המושאים ולא לכולם בדיוק; ועי' למעלה, על ט', כ"ג) את הקולות ואת הלפידים, כלומר את הברקים, ואת קול השופר ואת ההר עשן; וירא העם, כלומר: וכשראה העם את כל התופעות האלה (לשון ראייה חוזרת כאן מכיון שהפועל הראשון, רואים, רחוק עכשיו מפני אורך המושאים שאחריו), וינועו, נסוגו אחור בבהלה מתוך חרדתם (י“ט, ט”ז: ויחרד כל העם אשר במחנה), ויעמדו מרחוק, בקצה המחנה הרחוק ביותר מן ההר, ורק לאחר שעודד אותם משה ודיבר על לבם אפשר היה לו להוציאם מן המחנה לקראת האלהים ולהציבם בתחתית ההר (י“ט, י”ז). ואם מפני תופעות הטבע חרדו חרדה גדולה, על אחת כמה וכמה שחרדו מפני הדיבור האלהי;

יט וכשחזר אליהם משה לאחר ששמעו את עשרת הדיברות מפי האלהים, פנו אליו בבקשה ויאמרו אל משה: דבר אתה עמנו מכאן ואילך, ונשמעה מפיך את מצוות האלהים, ואל ידבר עמנו עוד אלהים בעצמו ובכבודו, פן נמות.

כ משה מיהר גם הפעם לעודר את העם ולהבטיחו שאין שום סיבה לפחוד: ויאמר משה אל העם אל תיראו (השוה ל“ד, י”ג), כי לא להמית אתכם חלילה, אלא לבעבור נסות אתכם התלכו בתורתו אם לא בא האלהים, ובעבור תהיה יראתו, לא יראה ופחד, אלא יראת כבוד, על פניכם לבלתי תחטאו.

כא ובכל זאת ביקש משה למלאות בקשתם: ויעמד העם מרחוק, כלומר שנשאר העם רחוק מן ההר, בתוך מחנהו, ‏ ומשה (גם כאן מוקדם הנושא לשם ניגוד לנושא של המשפט הקודם) נגש אל הערפל אשר שם האלהים לקבל את המשך תורותיו. אין להתפלא על העובדה, שבפיסקה זו בא שם אלהים ולא שם ה‘. הואיל והיא שייכת עדיין למסירת עשרת הדיברות, שניתנו בשם אלהי כל הארץ, כפי מה שמודגש בתחילת פרק י"ט ובתחילת פרק כ’, ממשיך גם כאן הכתוב להשתמש בשם הכללי אלהים. מה היו ההוראות שקיבל משה מתוך הערפל אשר שם האלהים, ייאמר בפרשה הבאה.

פרשה שלישית: חוקים ומשפטים    🔗

(כ', כ“ב – כ”ג, ל"ג)

לאחר שהושמעה לאזני כל בני ישראל ההצהרה המוקדמת, הקובעת בעשרת דיברות את העקרונות היסודיים שעליהם תבוסס כריתת הברית בין ה' וביניהם, נמסרים למשה תנאיה ופרטיה של הברית, כדי שהוא יודיעם לעמו.

כב כל הפרשה ניתנת בצורת דיבור ארוך ומקיף של ה' אל משה. פותחת היא בנוסחה ויאמר ה' אל משה, ונוסחה זו משמשת כותרת לכלל הפרשה עד סופה, עד שתבוא, בתחילת הפרשה הבאה (כ"ד, א'), נוסחה אחרת דומה לה. ואל משה אמר.

ומכיון שהעניין הוא עכשיו עניין ישראלי מובהק, משתמש כאן הכתוב בשם ה' ולא בשם אלהים.

פתיחת הפרשה: דברי הקדמה

(כ', כ“ב–כ”ו)

הנוסחה הפותחת את דברי ה' אל משה, כה תאמר אל בני ישראל, היא נוסחה חגיגית דומה לזו שכבר מצאנו למעלה (י"ט, ג'), ושדיברנו עליה בפירושנו שם.

הדיבור האלהי, שמשה מצווה למסור אל העם, נוקט כנקודות מוצא את עניין מעמד הר סיני וקובע על סמך זה, בדברי ההקדמה שלו, את עקרונות הפולחן הישראלי. הוא מתחיל: אתם ראיתם, כלומר הרגשתם, הכרתם (על ההוראה הכללית של שורש ראה עיי' למעלה, פס' י"ח) כי מן השמים, לא פנים אל פנים, אלא מראש ההר המגיע עד לב השמים, מתוך התחום האלהי הנבדל מן התחום האנושי, דברתי עמכם, וכל תמונה לא ראיתם, זולתי קול. לא רק תכנו של פסוק זה קושר את הדיבור אל מעמד הר סיני, אלא גם ניסוחו מדגיש את הקשר: הפתיחה אתם ראיתם שוה לפתיחת הדיבור שבי"ט, ד' ואילך, והביטוי דברתי עמכם מזכיר את סיומה של הפרשה הקודמת (פס' י"ט: דבר אתה עמנו… ואל ידבר עמנו).

כג מכיון שמרחוק דיברתי עמכם, ולא ראיתם כל תמונה, עליכם ללמוד מזה, שמן הראוי הוא כי לא תעשון אתי אלהי כסף (זו היתה כנראה החלוקה המקורית של הפסוק, שלא כפי הטעמים), ואלהי זהב לא תעשו לכם. כל אחת משתי המלים אתי ו־לכם משמשת, לפי כללי התקבולת, לשני חלקי הפסוק. פיסוק הטעמים של בעלי המסורה (לא תעשון אתי בהחלט, שום דבר) התכוון אולי למנוע את הפירוש שפסילים לא של כסף ולא של זהב יהיו מותרים.

אין פסוק זה מיותר אף אחר האיסור שבעשרת הדיברות. שם נקבע העקרון הכללי שאין לעשות שום תמונה, וכאן באים פרטים: אפילו כדי לכבד את אלהי ישראל (אתי), ואפילו מן המתכות היקרות ככסף וכזהב, שאומות העולם מכבדות בהן את אלהיהם, אין לכם לעשות שום פסל אלהי. אף ההידור הנשגב ביותר לא יוכל לשמש סמל נאות לאל הסמוי מן העין.

כד אף הפולחן לכבודי לא יהיה דומה לפולחן המהודר של הגוים הבונים מזבחות מפוארים לכבוד אלהיהם, אלא יהיה פשוט מאד: מזבח אדמה תעשה לי, מזבח צנוע של גושי עפר כמזבחותיהם של הדורות הראשונים (השווה למשל את המזבח הקדום שנתגלה במגידו, עשוי גושי עפר סוגים באבנים ובצרורות)²⁸, וזבחת עליו, על מזבח פשוט זה, את עולותיך ואת שלמיך, את כל הקרבנות שתקריב לי (עולות ושלמים הם שני הסוגים הראשיים של הקרבנות), כלומר את קרבנות צאנך ואת קרבנות בקרך. ההדגשה המרובעת של כינויי הגוף השני באה כאילו להגיד: דע שלא אני צריך לקרבנות, אלא רק אתה צריך להם, לשם הבעת רגשותיך כלפיי. הקרבנות הם קרבנות שלך.

ואל תחשוב שאני קשור, כאלהי העמים, אל מקום מסויים: אדרבה, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. בכתוב זה נתלו תילי תילים של השערות. הדעה הרווחת בין החוקרים רואה בו קביעת העקרון, שפולחן ה' מותר בכל מקום, בניגוד לשיטה הבאה לידי ביטוי בס' דברים, שלפיה הפולחן ירוכז רק במקום אחד בלבד, במקום אשר יבחר ה‘. פירוש זה מביט אל הכתוב כאילו הוא מנותק מסביבתו, כדרך מדרשי חז"ל, שאינם שמים לב לסביבה של הכתוב, ומפרשים כל פסוק ופסוק כחטיבה בפני עצמה. מבחינה מיתודית אין דרך זו מוצדקת במדע: אין שום דבר למד אלא מעניינו. ואשר לכתוב הנידון, אין להעלים עין מן העובדה, שהוא שייך למה שנאמר מיד אחר מעמד הר סיני, ואין להבינו אלא על רקע זה. העם זכה להתגלות האלהים על הר סיני, אבל עומד הוא לנסוע משם בקרוב, כדי להמשיך את דרכו במדבר, ואולי ידמה בלבו כי בהתרחקו מהר האלהים הוא מתרחק מן האלהים. כדי שלא כך יחשוב, נאמר לו שאין ה’ קשור בהר זה ולא בשום מקום אחר. בכל המקום (על ביטוי זה, ועל ה“א הידיעה שבו, השווה ברא' כ', י”ג: אל כל המקום אשר נבוא שמה אמרי לי אחי הוא) אשר אזכיר את שמי, כלומר בכל מקום אשר ארשה שייזכר שם שמי ושתתקיים שם עבודה לכבודי (בפשיטתא תזכיר במקום אזכיר, כנראה מתוך כוונה להקל על כוונת הכתוב), או אולי טוב יותר: בכל מקום אשר אתגלה שם (מכיון שההתגלות בדיבור פותחת בהזכרת שם המדבר, כפי שציינתי למעלה, על ו‘, ב’, ועל כ‘, ב’), אבוא אליך וברכתיך. ועוד דבר ראוי שנשים אליו לב, והוא שבכל פיסקה זו מדובר על מזבח אחד בלבד, ומכאן שאף בפיסקה זו הכוונה לריכוז הפולחן במקום אחד.

כה ואם בעתיד, כשתבוא אל ארץ היעוד, שהיא ארץ הרים וסלעים, ותוכל להשתמש באבנים כפי רצונך, מזבח אבנים תעשה לי, לא תבנה אתהן, את האבנים, כאבני גזית, כלומר אבנים מסותתות בהידור רב, אלא תבנה את המזבח אבנים פשוטות, שלמות (דבר' כ"ז, ו') כמו שהן, כמציאתן על הקרקע, כי, אם חרבך הנפת עליה על האבן לסתת אותה, הסירות בזה את צורתה הטבעית מעליה, ותחללה מלשמש בבניין מזבחי.

כו ולא תעלה במעלות על מזבחי, כפי שעולים על כמה מזבחות ממזבחות העמים, כגון אלה שנמצאו בפטרה ובסביבותיה, וזה של מגידו שהזכרתי למעלה. גם זה הידור לא רצוי, ועוד כדאי להימנע ממנו למען אשר לא תגלה ערותך עליו. ואולי מתכוון הכתוב להתנגד לשיטתם של עמים אחדים במזרח הקדמון, כגון השוּמרים, שמפני השמרנות הרגילה בענייני פולחן היו הכהנים משרתים בכל טכס פולחני כשהם ערומים. וכן הכהנים המצרים, וגם המלך המצרי בשהיה מכהן בקודש, היו נושאים רק אפוד בד, מעין סינר פרימיטיבי קצר. הצניעות הישראלית לא תוכל לסבול מנהגים אלו. ולשם זהירות יתרה תדרוש עוד (כ“ח, מ”ב) שהכהנים ישאו מכנסים לכסות בשר ערוה, ומכנסים אלו “ממתנים ועד ירכים יהיו”.

הפיסקות המשפטיות

סדר משפטים

יט.

אחר דברי ההקדמה, שיקבעו את עקרונות הפולחן הישראלי, ממשיך הדיבור האלהי ומוסר למשה שורה של הלכות בענייני משפט.

א הכותרת הכללית לכל השורה היא: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, כלומר אשר תציג ותציע לפניהם. הברית לא נכרתה עדיין, והכל נאמר בדרך הצעה.

מובן מאליו שבכדי להבין ולהעריך את הפיסגות המשפטיות האלה מן הראוי יהיה להשוות את קובצי החוקים של המזרח הקדמון, שנתגלו בזמן האחרון. וגם התעודות היורידיות והכלכליות, שאף הן נתגלו בימינו במספר רב, תוכלנה להיות לנו לעזר.

אלה הם קובצי החוקים של המזרח הקדמון הידועים לנו עד היום (פרטים ביבליוגרפיים עליהם יינתנו בהערות שבסוף הספר)²⁹:

א) חוקים שוּמריים ואכדיים של ארץ בבל:

1) חוקי העיר אָשְׁנֻנַּ, בלשון אכדית, שניתנו מטעם המלן בִָּלַלַמַּ או מטעם בנו, כנראה במאה העשרים לפני סה"נ. הם נתגלו בשני טפסים בתל חרמל, בחפירות מחלקת העתיקות של ממשלת. עיראק, טופס אחד בשנת 1945 ואחד בשנת 1947, ונתפרסמו לראשונה על ידי א. גאצי בשנת 1948.

2) חוקי לפּת־אשׁתּר מלך איסין. בלשון שוּמרית. מן המאה הי“ט לפני סה”נ. קטעים מקובץ זה, הכוללים כשליש של הקובץ כולו, נמצאו לפני זמן קצר על ידי פ. ר. סטיל בתוך לוחות מעיר ניפור שהיו שמורות בבית הנכות של פילדלפיה. סטיל הודיע לראשונה על תגליתו בשנת 1947, ופרסם את הקטעים בשנת 1948. עוד קטע אחר הוא מצא ופרסם בשנת 1950. קודם לכן נודעו רק קטעים קצרים של חוקים שוּמריים, בסדרה ana ittishu ובשברי לוחות מעיר ניפור, ונתפרסמו לראשונה במקצתם על ידי א. ט. קליי בשנת 1915, ובמקצתם על ידי ה. פ. לוץ בשנת 1919.

3) חוקי ח’מורבי מלך בבל, שמלך, לפי התאריך הנראה היום הנכון ביותר, בסוף המאה הי“ח ובתחילת הי”ז לפני סה"נ. הקובץ שייך לסוף ימי מלכותו, ולפיכך אפשר לייחסו לזמן סמוך לשנת 1690 בקירוב. קובץ זה נתגלה, חקוק על עמוד גדול של אבן, בשושן הבירה, בחפירות של המשלחת הצרפתית, בין דצמבר 1901 ובין ינואר 1902, ונתפרסם לראשונה על ידי ו. שייל בשנת 1902. עוד נמצאו כמה קטעי העתקים מן הטכסט הזה, ובעזרתם אפשר להשלים מקצת משבעת הטורים שנמחקו מעל העמוד הגדול. לפיכך הקובץ ידוע לנו כמעט בשלמותו. כנראה השתמש ח’מורבי בקובצי החוקים השוּמריים והאכדיים שלפניו, כגון אלה הנזכרים למעלה, בס' 2־1.

4) קטעים של חוקים בבליים מאוחרים נמצאו באחד הלוחות הנשמרים בבית הנכות הבריטי. כל הלוח נתפרסם לראשונה על ידי פ. א. פייזר בשנת 1889.

ב) חוקים אשוריים:

5) קטעים חוקיים קטנים נמצאים בין הלוחות השייכים למושבות האשוריות שבקפדוקיה, שנתגלו ביחוד בשנות העשרים של מאה זו. כנראה לוחות אלו נחקקו במחציתה השניה של המאה הי“ט או בתחילת המאה הי”ח לפני סה"נ.

6) קובצי חוקים אשוריים (מן אשור התיכונה) נתגלו בלוחות אחדים בחפירות של הגרמנים בחרבות עיר אשור בשנות 1903–1914, ונתפרסמו לראשונה על ידי א. שראדר בשנת 1920. הם שייכים כנראה למאה הי“ד לפני סה”נ בקירוב.

ג) חוקים חתיים:³⁰

7) קובץ גדול של חוקים חתיים, כנראה מן המאה הי“ד לפני סה”נ, נתגלה בבוע’אזכוי בשני לוחות ראשיים ובכמה קטעים משניים, ונתפרסם לראשונה על ידי ב. הרוזני בשנות 1921 ו־1922.

תעודות יורידיות וכלכליות נמצאו לאלפים ולרבבות בכמה מקומות. לענייננו כדאי לציין במיוחד את האוסף הגדול שנתגלה בשנות 1925–1931 בכרכוך (נוּזוּ הקדומה, מאה ט“ו לפני סה”נ) ואת האוסף הגדול אף הוא שנתגלה משנת 1935 ואילך בתל חרירי (מארי הקדומה, מאה י“ח־י”ז לפני סה"נ).

העיון בקובצי החוקים ובתעודות הוכיח בבירור שחיתה קיימת בארצות המזרח מסורת משפטית אחידה ביסודותיה ובעקרונותיה. שרשיה של מסורת זו היו נעוצים במיסופוטמיה, וענפיה התפשטו כלפי צפון וכלפי מערב, הודות להפצתה של התרבות המיסופוטמית.

החל מימי פרסומם הראשון של חוקי ח’מורבי הרבה נחקר ונכתב על השוואת חוקי התורה לחוקי עמי המזרח, והרבה נחקר ונכתב גם על חוקי התורה כשהם לעצמם: עיין על זה בהערות הביבליוגרפיות שאתן בסוף הספר. חשיבות רבה נודעת לכל היקף המחקר הזה, ואולם עדיין השאירו החוקרים הקודמים מקום למחקר נוסף. ולפיכך יהיה מן הראוי להביא כאן בקיצור נמרץ אחדות מתוצאות מחקרי, עד כמה שזה יוכל להועיל לפירושה ולהבנתה של פרשה זו.

ראשית כל, ננסה לקבוע את אופיים של החוקים המקראיים בדרך כלל, כי עד עכשיו לא הובן אופי זה כל צרכו.

המסורת המשפטית של המזרח הקדמון לכל ענפיה היתה מסורת חילונית ולא דתית. מקורות המשפט היו מצד אחד הנוהג, הקוֹנסוּאַטוּדוֹ, ומצד שני רצונו של המלך: בכל קובצי החוקים הנ“ל אנו רואים שאין המשפט נובע מרצונם של האלים. אמנם התמונה החקוקה על ראש האסטילה של ח’מורבי, המראה את דמותו של המלך כשהוא עומד לפני האל שַׁמַשׁ, נתבארה לראשונה כאילו המלך מקבל את קובץ החוקים מידי שמש; אבל עכשיו ברור, מתוך העיון בדברי הפתיחה והחתימה של הקובץ, שביאור זה אינו הביאור הנכון. ואולי השפיעו על המבארים זכרונות מדברי המקרא. מה שמצוייר בתמונה שעל האסטילה אינו אלא טכס פולחני, שבו מביע המלך את הערצתו לפני שמש. מדברי הפתיחה והחתימה של הקובץ יוצא ברור שח’מורבי הוא הקובע את החוקים. הוא פונה אל האלים רק כדי לבקש מהם שיתנו שכר טוב למי שישמור את חוקיו, ויטילו עונש חמור על מי שיפר אותם או יעבור עליהם. ובכלל, אין בקובצי החוקים הנ”ל שום חוק שייך לדרכי הפולחן או לעניינים דתיים אחרים; ותכנם כולו חילוני. לעניינים הדתיים היו מוקדשות תורות מיוחדות ונפרדות, כגון הקובץ החתי על המצוות המוטלות על הכהנים ועל משרתי המקדשים (גם קובץ זה, עד כמה שאפשר לדון למרות ליקוי פתיחתו, אינו ניתן בשם האלים עצמם).

והנה אפשר להוכיח שגם בישראל, במשך כל התקופה שלפני חורבן הבית הראשון, מקורות המשפט הרשמי היו החוקים החילוניים של השלטונות והנוהג המקובל, ואילו חוקי התורה היו נחשבים כדרישות דתיות ומוסריות הפונות אל המצפון הכללי והאישי. אמנם לא הגיעו אלינו קובצי חוקים ממשלתיים של ישראל מעין קובציהם של מלכי מיסופוטמיה, אבל רשאים אנחנו להניח, שקובצים כאלה קיימים היו בזמנם. נמצאים במקרא רמזים ברורים לקיום משפט חילוני בישראל. די להזכיר, למשל, את הרמזים האלה:

א) בשמ“א ל', כ”ד־כ"ה, מסופר שדויד קבע כלל לחלוקת שלל המלחמה, ושם נאמר: ויהי מהיום ההוא ומעלה וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה.

ב) לא לחנם מתרעם הנביא (ישעי' י‘, א’) על החוקקים חקקי און ומכתבים עמל כתבו. וניסוחם של דברים אלו אינו מרשה להניח שכוונתם היא לפסקי דינים של שופטים, כפי הפירוש הרגיל. וכדאי לציין שכאן מדובר במפורש על חקיקה בכתב.

ג) בירמ' ל"ד, ח' ואילך, מסופר שאחר שכרתו אנשי ירושלים ברית לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים כמצוות התורה, ואחרי שכדברי הברית כך עשו, חזרו והשיבו אותם וכבשו אותם לעבדים ולשפחות. וברור הדבר, שלא היו רשאים להחזיר אותם למצב של עבדות אלמלא שהמשפט הקיים היה נותן להם רשות לכך. כנראה המשפט הממשלתי הקיים לא היה קובע שום דבר בנוגע לשחרור העבד העברי אחר מספר מסויים של שנים, ומי שקנה עבד עברי קנה אותו לעבד עולם. חוק התורה, שאין להטיל ספק על מציאותו באותו הזמן הואיל ודווקא עליו נתבססה כריתת הברית, היה נחשב כמצווה מוסרית, הנמסרת ללבו של האיש בשם הדת. והברית אשר נכרתה ביזמת המלך צדקיהו לא היתה הוצאת חוק ממשלתי חדש, אלא רק התחייבות מוסרית, שקיבלוה עליה השרים והעם מרצון לבם, לקיים את מצוות התורה. אילו רצה המלך להוציא חוק בעניין זה, לא היה צורך בכריתת הברית בין בתרי העגל. כוונתו היחה בוודאי לסדר טכס דתי חגיגי לשם קבלת עול המצווה שניתנה בשם ה'.

וכן יש במקרא רמזים על קיום נוהג משפטי מקובל. כך, למשל, הרמז שבתורה אל מוהר הבתולות כאל דבר ידוע וקבוע (שמות כ“ב, ט”ז): כסף ישקול כמוהר הבתולות; והרמז שבס’י רות, ד‘, ז’: וזאת לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה לקיים כל דבר וגו‘; והמעשה המסופר במל"א ב’, כ"ח ואילך, על יואב שנס אל אהל ה' והחזיק בקרנות המזבח להינצל מדין המוות, כפל הנוהג הרווח בעולם, של זכות המקלט במקדשים, נוהג שהתורה מתכוונת לבטלו בעניין רצח (שמות כ“א, י”ד, ועיין שם בפירושי).

יש להניח שאף המשפט הקיים בישראל היה ענף של המסורת המשפטית הכללית שהיתה נפוצה, כאמור, במזרח הקדמון. אבל אין חוקי התורה מזדהים עם המשפט החילוני של ישראל. רק בימי עזרא נתקבלו חוקי התורה כחוקי המדינה, בהסכמת העם ומנהגיו. וכשאנו באים לדמות ולהשוות את חוקי התורה אל חוקי העמים השכנים אין לשכוח, כפי שרגילים לשכוח החוקרים הדנים בעניין, את הבדל האופי שביניהם:

החוקים של העמים השכנים אינם ניתנים בשם האלים, אלא בשם המלכים, ואילו חוקי התורה אינם ניתנים בשם המלכים, ואף לא בשם משה כמנהיג ישראל, אלא הם הוראות דתיות ומוסריות בענייני משפט, הנמסרות בשם אלהי ישראל. לכל פרשה ופרשה, גם בעניינים משפטיים כמו בעניינים דתיים מובהקים, מוקדמת הנוסחה הקבועה וידבר ה' אל משה לאמר או כיוצא בה (בשמות כ‘, כ"ב: ויאמר ה’ אל משה).

הוראות דתיות ומוסריות בענייני משפט: זו ההגדרה הנכונה של הכתובים המשפטיים שבתורה. והוראות אלו הן משלושה סוגים:

א) הכנסת תיקונים במסורת המשפטית הקיימת;

ב) התנגדות לפרטים מסויימים במסורת זו או ביטולם;

ג) אישור בשם הדת לפרטים אחרים, שנחשבו ראויים לקבל אישור מפורש גם בשם הדת הישראלית.

ההוראות האלה מיוסדות אפוא על ההנחה. שכבר יש מנהגים משפטיים קיימים וחוקים חילוניים קיימים, ושהרשות ביד השליטים לקבוע עוד חוקים, אלא שהתורה קובעת גבולות לרשות זו מבחינה דתית.

לפיכך אין לראות. בפרשיות המשפטיות שבתורה קוֹדֶכס חוקים, ואף לא קוֹדֶכְסים שונים, אלא רק הוראות נפרדות על עניינים מסויימים. ודבר זה מבאר לנו מפני מה אין התורה עוסקת כלל בעניינים אחדים שהם גופי הלכות משפטיות: למשל בהלכות נישואין, חוץ מאיסורי עריות ומן הרמז למוהר הבתולות הבא רק דרך אגב, או בהלכות גירושין, שאף הם נזכרים רק בדרך אגב כדי לאסור מטעם מוסרי שאשה שנתגרשה ונישאה לאיש אחר תחזור שוב לאישה הראשון. אמנם גם קובצי החוקים של מלכי המזרח אינם שלמים ואינם כוללים את כל ענפי המשפט, אבל, כשהם באים לדבר על עניין מסויים, מטפלים בו לכל פרטיו, ואינם מסתפקים בהערות אחדות בודדות ומקריות. ועוד עיין על שיטת התורה מה שאכתוב על דיני גנבה (כ“א, ל”ז – כ‘"ב, ג’), ועל כ“ב, ט”ו.

עוד הבדל חשוב בין אותם החוקים ובין חוקי התורה ניכר בזה, שצורת חוקי התורה אינה תמיד הצורה של חוק שלם. לא תמיד נקבעת בהם הסקנציה למי שיעבור עליהם; לפעמים ניתן רק צו מוחלט או איסור מוחלט, כהבעת רצונו המוחלט של ה'. וכבר הכיר אַלט, בצדק, שהצורה האפודיקטית, המוחלטת, של החוקים היא ישראלית מקורית, בניגוד לצורה הקאַסוּאיסטית, המשותפת גם ליתר העמים (על צורה זו אדבר עוד להלן).

להיפך, לפעמים ניתנת בתורה תוספת הנמקה של החוק מבחינה דתית או מוסרית, מה שאין כן בקובצי החוקים האמורים, שאינם מנומקים. ואך למותר להוסיף כי בתורה באים, כידוע, ענייני דת ופולחן וענייני משפט אלה בצד אלה בלי הבחנה, מה שאין כך, כפי שראינו, בחוקי העמים השכנים.

הכוונה המוסרית גורמת להבדל אחר: כל דאגתם של קובצי החוקים הנ"ל היא לקבוע מה שמגיע לאיש לפי שורת הדין, לפי הצדק המופשט, ואילו התורה דואגת כמה פעמים להיכנס לפנים משורת הדין ולהעניק לאיש מה שמגיע לו מבחינת המוסר ומבחינת האהבה שהאדם חייב לאהוב את חברו, שהוא אחיו מכיון שאב אחד לכולם.

הואיל וחוקי התורה אינם אלא הערות על המשפט הקיים, אין להתפלא על העובדה, שסגנונם והביטויים הרגילים שבהם דומים בהרבה לאלה של המסורת המשפטית הרווחת. אחת ההקבלות, שהוכרה כבר מזמן, נמצאת בניסוח הקאַסואיסטי, הפותח בהנחת מקרה מסויים (כי יקרה מקרה. [casus] פלוני), והקובע אחר כך מה יהיה הדין באותו המקרה. בתורה המקרה הראשי מובא על הרוב במלה כי, והתנאים השונים, כלומר המקרים המשניים שבתוך המסגרת של המקרה הראשי, מובאים על הרוב במלה אם. גם במה שנוגע למבחר המקרים הנידונים מתוך המספר הרב של המקרים העלולים לקרות, ניכרים בתורה עקבותיה של המסורת המשפטית, הרגילה לטפל במקרים מסויימים טיפוסיים. ואין צורך להוסיף כי בסוג השלישי של הערות התורה, סוג האישורים לחוקים קיימים, ההקבלה אינה נמצאת רק בצורה בלבד, אלא גם בעצם תכנו של החוק.

הפרקים כ“א–כ”ג של ס' שמות רגילים להיות מכונים בשם ספר הברית, על סמך הכתוב בכ"ד, ז'; אבל ספק הוא אם באותו הכתוב מציון ביטוי זה דווקא את הפרקים האלה: אולי משמעותו היא אחרת (עיין בפירושי שם). ומכל שכן שכל תילי תילים של סברות שהובעו על “ספר הברית” הזה, על יחסו אל יתר חלקי התורה, על הרכבו, ועל תהליך יצירתו, אינן יוצאות מגדר ההשערה. אבל אין כאן המקום לדון על כל הבעיות האלה, ובדעתי לעסוק בהן במקום אחר. כאן אין ברצוני אלא לעמוד על ההבנה הנכונה של הכתובים בצורתם שלפנינו. הבנה שתהיה היסוד העיקרי לדיון באותן הבעיות.

ורק אקדים לפירושי שתי הערות נוספות:

א) סדר העניינים בפרקים אלו אינו סדר סיסטימטי. העניינים השונים מסודרים לפי שיטת ההקבלה והאסוציאציה, שכבר עמדתי עליה בדברי הקדמתי לפיסקת המן והשליו (פרק ט"ז). בכל פיסקה ופיסקה אעיר על מה ששימש יסוד לסמיכות הבתובים.

ב) בפירושי אנסה לקבוע את פשוטם המקורי של המקראות, כלומר את כוונתם המקורית בזמן שנכתבו לראשונה. אמנם ההלכה הלכה והתפתחה במשך הזמן, והפירוש המסורתי לפי דרש חז“ל משקף בכמה פסוקים את ההתפתחות המאוחרת של ההלכה, לפי תנאי החיים שהיו קיימים בתקופתם של חז”ל. אבל כבר אמרו חז"ל בעצמם שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ולפיכך כדאי הוא שננסה לחדור לתוך כוונתם המקורית של הכתובים לפי פשוטם.

פיסקה ראשונה: דיני העבד העברי

(כ"א, ב’–ו')

ב לפי ההלכה המאוחרת קובעת פיסקה זו את דיני העבד הישראלי, בהבדל מן העבד ה“כנעני”, כלומר מן העבד שאינו מבני ישראל. וזה מתאים לתנאי חיי החברה בימי חז“ל. וכבר בימי ירמיהו היה המושג עבד עברי מזדהה עם המושג עבד יהודי (עיין מה שכתוב בירמ' ל"ד, ט': לשלח איש את עבדו ואיש את שפחתו העברי והעבריה חפשים, לבלתי עבוד בם ביהודי אחיו איש). אבל פשוטו של מקרא בפיסקה זו, שהיא בלי ספק קדומה מאד (גם להלן ייראו לנו סימני קדמות בפיסקות המשפטיות האלה) מתאים לתנאי החיים של התקופה הקדומה, ומשתמש בביטוי עבד עברי בהוראתו המקורית, הכוללת לא רק את העבדים הישראלים, אלא סוג רחב יותר של עבדים. כבר ראינו למעלה, בפירושנו על א', ט”ו, שכינויים דומים למלה עברי (חבּרֻ או חַ’פִרֻ באכדית, עפר באוגריתית ובמצרית) מורים על מעמד מסויים בחברה. וכמו כן הזכרנו שם: א) את התעודות מעיר נוּזוּ המציינות בכינוי האכדי הנ“ל בדרך כלל אנשים ממוצא זר לסביבתם והמשמשים ברובם כעבדים או כמשרתים; ב) את התעודות המצריות המציינות בכינוי המצרי הנ”ל אנשים משועבדים לעבודת כפייה בשירותו של פרעה. אף כאן אין המקום הראוי לדיון מפורט בבעיה המסובכת של היחס שבין כינויים אלו ובין השם עברי. ודי לשים לב אל העובדה, שדווקא בני ישראל, כשהיו עבדים זרים במצרים, נקראו במיוחד בשם עברים, כפי שנקרא כבר יוסף במצרים בשם איש עברי או נער עברי או ממש עבד עברי. וכנראה פירושו של ביטוי זה בפרשתנו כולל את כל בני המעמד שהיה מכונה בארצות המזרח באותם הכינויים המקבילים לכינוי עברי. דינים אלו, הבאים להעניק זכויות מסויימות לעבד העברי, מתכוונים להגיד לבני ישראל: אתם הייתם עבדים עברים במצרים, ולפיכך עליכם להתייחס באהבה וברחמים אל האנשים שהם עבדים עברים כמו שאתם הייתם, יהיה הגזע שלהם מה שיהיה. מובן מאליו שאם העבד העברי יהיה איש מבני ישראל, על אחת כמה וכמה שעליכם להתייחס אליו באהבה וברחמים, אבל הדין יהיה שווה לכל העבדים העברים, כי כולם אחיכם לצרה.

ואולי לא מקרה הוא, שהפרשיות המשפטיות האלה מתחילות דווקא בדיני העבד העברי. יש כאן מעין הקבלה לפסוק הראשון שבעשרת הדיברות, המזכיר לבני ישראל שה' הוציאם מבית עבדים. כשם שאתם יצאתם לחפשי חינם מבית עבדים כך כל עבד עברי יצא לחפשי חנם מבתיכם לאחר ששירת אתכם במשך שנים ספורות.

כי תקנה אתה, בן ישראל, בתורת עבדות, איש שייך לסוג הנקרא בשם עבד עברי, שש שנים יעבד אותו העבד, ובשביעית יצא לחפשי חנם, כלומר מבלי שיצטרך לשלם כסף פדיון כל שהוא. על חשיבות השורות של שבע יחידות זמן עיין למעלה, בפירושנו על ט“ז, ה', על י”ט, א‘, ועל כ’, ח'. העבדים העברים של נוּזוּ היו כנראה עבדי עולם (אף על פי שיש מי שחושב אחרת), והתורה באה לקבוע שהעבד העברי לא יעבוד אלא לזמן מצומצם, ואחר כך יהיה איש חפשי. וזהו אחד מן התיקונים שהתורה תיקנה בחוק הקיים משום טעם מוסרי. בחוקי ח’מורבי (סעיף 117) נקבע זמן מסויים של עבדות (שלוש שנים) רק במקרה שאיש בבלי בן חורין ימכור מפני חוב את אשתו או את בנו או את בתו. על מכירה מעין זו מדובר בתורה בפיסקה הבאה.

ג אם בגפו, כלומר לבדו, בכנף מעילו בלבד (השווה ברא' ל“ב, י”א: כי במקלי עברתי את הירדן הזה, ועתה הייתי לשני מחנות), יבא העבד העברי אל ביתך, בגפו יצא מביתך לאחר שש שנים; אם בעל אשה הוא, ואשתו שפחה עבריה כמוהו (בתעודות נוּזו נמצאים מקרים כזה), אז ויצאה אשתו עמו. הביטוי עבד עברי שבפס' ב' כולל לפי הפשט גם את השפחה, ודינה כדין העבד.

ד בפיסקה הבאה מדובר על מקרה מיוחד, ודינו מיוחד. אם אדניו יתן לו אשה משפחותיו, וילדה לו אשה זו בנים או בנות, האשה וילדיה תהיה לאדניה גם בשתגיע השנה השביעית, והוא יצא בגפו, ולא יהיה בזכותו לשחרר בלי פדיון את אשתו ואת ילדיה.

ה ואם אמור יאמר העבד, במקרה שלא נתן לו אדוניו אשה, אהבתי את אדני ואיני רוצה לצאת מביתו, או, במקרה שנתן לו אדוניו אשה, אהבתי את אשתי ואת בני, ולפיכך לא אצא חפשי,

ו אז והגישו אדניו אל האלהים (ההוראה הראשונה של המלה אלהים במסורת המשפטית הקדומה של המזרח היתה בוודאי פסילי האלילים הנמצאים בבית הדין, ובישראל נשאר הביטוי כנוסחה מאובנת להורות על מקום בית הדין), והגישו אל הדלת או אל המזוזה, לא מפני איזו חשיבות מאגית של הדלת או של המזוזה כפי שרגילים לפרש, אלא פשוט כדי שיהיה מצע של עץ ראוי לסמוך עליו את האוזן כדי לרצוע אותה, ורצע אדניו את אזנו במרצע, כדי לסמן בו סימן עבדות. הואיל ומעכשיו הוא עבר במלוא מובן המלה (לפי חוקי ח’מורבי היו חותכים את האוזן של העבד המורד באדוניו), ועבדו לעולם, כלומר כל ימי חייו (השווה באוגריתית דעלם = של עולם, כלומר עבד עולם). בפיסקה זו, אחר המקרה הראשי הפותח במלה כי, באים ארבעה מקרים משניים, הפותחים במלה אם או ואם. וכך עתידים אנו למצוא בפיסקה הבאה.

פיסקה שניה: דיני האמה

(כ“א, ז’–י”א)

לפי ההלכה המאוחרת שייכת פיסקה זו לקטנה, וקובעת את דיניה בפרטות. לפי הפשט המקורי כך נראה פירוש הכתוב:

ז וכי ימכר איש מבני ישראל את בתו, שלא היתה שפחה עבריה מבטן ומלידה, אלא היתה עד אז בת חורין, לאמה בבית איש אחר מבני ישראל, לא יהיה דינה כדין העבדים, ולפיכך לא תצא כצאת העבדים שעליהם מדובר בפיסקה הקודמת. חוק זה נקבע לטובתה של הנערה: הואיל והאמה אינה רק משרתת, אלא נעשית גם פילגש לאדוניה או לאחד מבניו, מצבה כמצב אשת איש, וכאשת איש רשאית היא להישאר בבית אישה כל ימי חייה כשם שרשאית הגבירה, האשה החוקית במלוא מובן המלה. התורה חסה עליה והעניקה לה זכות חשובה יותר מזכות היציאה לחירות אחר זמן מסויים (לפי חוקי ח’מורבי, כפי שראינו. במקרה שכזה תצא הנערה לחירות אחר שלוש שנים).

ח אם ימצא איש ערות דבר באשתו החוקית רשאי הוא לכתוב לה ספר כריתות ולשלחה מביתו (דבר' כ"ד,א'), אבל נערה שכזו, מכיון שלא היו לה נישואין, אין לה גירושין, ולפיכך, אם ימצא בה אדוניה ערות דבר והיא תהיה רעה בעיני אדניה אשר לא (לו קרי) יעדה, כלומר שייחד אותה לפילגש לעצמו (על הכתיב לא באל“ף, כלומר על השימוש של אות אל”ף לסימן תנועה ארוכה סופית, השווה את הכתיב של המגילות הגנוזות), והפדה, יניח לה לפדות את עצמה ולצאת לחירות, ורק זו תהיה דרך חיסול היחסים שבינו לבינה. הוא לא יוכל למכור אותה החוצה: לעם נכרי, כלומר למשפחה זרה (המלה עם באה כאן בהוראה ארכאית) לא ימשל, לא יוכל, למכרה, בבגדו בה, מכיון שמכירה כזו תהיה מעין בגידה במי שהיתה שוכבת חיקו: הנמקה מוסרית לחוק התורה.

ט ואם לא לעצמו ייחד אותה, אלא לבנו יעדנה, כמשפט הבנות יעשה לה, היא תהיה בביתו כאחת מבנות המשפחה.

י אם אדוניה, לאחר שייחד אותה לעצמו, אשה אחרת יקח לו מלבדה, לא יהיה רשאי לקפח את זכויותיה של הפילגש שלקח לו בתחילה, ולפיכך שארה כסותה ועונתה לא יגרע, לא יפחית את מזונותיה (שארה הוא כנראה ביטוי עתיק למזונות, קשור במנהג הקדמון של הנוודים, שעיקר מחייתם בבשר; השווה لحم = בשר). ולא את תלבשתה, ולא את תנאי דירתה (כך נראה לפרש עונתה לפי הפשט, יותר מאשר לפי המסורת המאוחרת: זמני הביאה).

יא ואם שלש אלה, כלומר שאר כסות ועונה כרגיל, לא יעשה לה האיש שייחד אותה לעצמו, ובזה יפר את התחייבויותיו כלפיה, זכות בעלותו עליה תיבטל, ויצאה חנם אין כסף. פיסקה זו, שסודרה כאן אחר הפיסקה על העבד העברי משום סמיכות העניינים, פותחת אף היא במקרה ראשי, המובא במלה וכי, ואחריו באים גם כאן ארבעה מקרים משניים, המוצגים במלה אם או ואם: בסך הכל בשתי הפיסקות עשרה סעיפים על דיני עבדות, מספר העוזר לזכרון, כמספר עשרת הדיברות.

פיסקה שלישית: דיני נפשות

(כ“א, י”ב–י"ז)

יב התורה רוצה לאשר ולקיים בשם המשפט האלהי את העקרון. שחיי האדם הם דבר קדוש, ומי שפוגע בקדושה זו מתחייב בחייו הוא, מידה כנגד מידה. עקרון זה קשור במושג דתי, המרומז כבר בברא' ט‘, ו’: שופך דם האדם, באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם. בהתאם לעקרון זה קובעת כאן התורה בסגנון משפטי: מכה איש ומת מות יומת. ואולם, גם חייו של ההורג הם קדושים, ולפיכך אסור להמיתו אם פגע בחיי חברו שלא בכוונה אלא תאונה היתה:

יג ואשר לא צדה, כלומר שלא התנפל בכוונה להמית (שמ“א כ”ד, י“ב: ואתה צודה את נפשי לקחתה, והשווה גם את המונח המשפטי צדיה בבמד' ל”ה, כ’–כ"ב), והאלהים, האלהות האי־פרסונאלית (לא נאמר: ואני), כלומר הגורל, המקרה, דבר שאינו ברשותו של אדם (ביטויים דומים לזה נמצאים גם בחוקי ח’מורבי, למשל בסעיף 249), אנה לידו, לשון תאונה, אז ושמתי לך מקום, אקבע לכם מקום אשר ינוס שמה, ושם יהיה בטוח מנקמת גואל הדם. התורה באה לתקן את הנוהג הקדום של גאולת הדם, וגם להתנגד לשיטה המשתקפת בחוקי ח’מורבי, סעיף 229, שלפיה מי שגורם למות רעהו אף שלא בכוונה מות יומת.

יד אבל יהי ברור שהמקלט יוכל להגן רק על מי שהרג בשגגה, ואילו שום מקום מקלט, ואפילו מקום מקודש, לא יוכל להציל את מי שהרג במזיד: וכי (וי"ו של ניגוד) יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, כלומר בכוונה תחילה (אולי מלשון ערמה שבמשלי ח‘, ה’, י“ב, שפירושה מעין בינה, או אולי מלשון عرم עַרֻמַ, בערבית, שפירושה היות אויב או בעל כוונות רעות נגד מישהו: השווה המלה איבה במקום המקביל במד' ל”ה, כ“א־כ”ב, ושם כ"ג: והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו), אפילו מעם מזבחי תקחנו למות. מנהג נפוץ היה, גם במזרח וגם במערב, ומקובל גם בנוהג הישראלי (מל“א ב', כ”ח ואילך, ועיין על זה למעלה, הקדמה לפיסקות המשפטיות), שמי שהיה נכנס אל מקום מקודש היה ניצל מכל עונש, אף אם הרג את הנפש במזיד. התורה מבטלת מנהג זה במקרה של רצח במזיד: קדושת המקדש אינה דוחה את קדושת חיי האדם.

טו ומכה אביו ואמו, כלומר אביו או אמו, אפילו הכאה שאין סופה אסון ואינה נכנסת בתחום פס' י“ב (לא נאמר כאן, כפי שנאמר שם: ומת), מות יומת. בסעיף 195 של חוקי ח’מורבי דין מכה אביו הוא בקיצוץ הידיים; התורה, המחשיבה יותר את ערך המצווה של כיבוד אב ואם, מחמירה יותר, גם בהכללת האֵם וגם בקביעת העונש. ועוד עיין פס' י”ז.

טז וגונב איש ומכרו, וכן גונב איש ונמצא בידו (פירוש הוי“ו של ונמצא הוא כפירוש הוי”ו של ואמו בפס' ט“ו ובפס' י”ז) מות יומת. מן הראוי היה שיאושר דין זה בתורה, הואיל ומעשה שכזה מסופר על אחי יוסף, ואולי אפשר היה שיעלה על דעתו של מישהו שאין התורה מחמירה בעניין זה.³¹

יז ולבסוף, נקבע דין מוות אפילו למי שעובר עבירה קלה נגד אביו או אמו: ומקלל אביו ואמו מות יומת (השוה ויק' כ‘, ט’; משלי כ‘, כ’; ל', י"א). המלה מקלל כאן אינה מורה דווקא על קללה. הוראתו המקורית של השורש קלל היא ההיפך של הוראת השורש כבד, בהוראה של משקל. וגם בהוראתם המושאלת שני השרשים הם דבר והפכו. השווה, למשל, שמ“א ב‘, ל’: כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו, או שמ”ב ו', כ"ב: ונקלותי עוד מזאת… אכבדה. ובכתבי אוגרית רגיל לבוא השורש קלל בתקבולת לשורש כבד כדי לציין את התנהגותו של מי שנכנע ומשתחוה לפני אל גדול ומכבד אותו. לפיכך נראה שכתוב זה מכנה בשם מקלל אביו ואמו כל מי שעושה מעשה נגד כיבוד אב ואם.

בפיסקה זו נמנים חמישה מקרים של דיני מוות, החל מן העבירה החמורה ביותר: א) מכה איש ומת; ב) וזה אפילו אם יבקש המכה מקלט במקום המקדש; ג) מכה אביו ואמו; ד) גונב איש; ה) מקלל אביו ואמו. בפיסקה הבאה יימנו חמישה מקרים של נזקי גוף, והראשון שבהם קשור אל פיסקה זו: הוא המקרה של מי שיכה את רעהו, והמוכה לא ימות אלא יפול למשכב. כשם שדיני העבדות סודרו בתחילת המשפטים, כהקבלה לתחילת עשרת הדיברות (מבית עבדים), כך סודרו אחריהם דיני הרצח כהקבלה לתחילת החלק השני של עשרת הדיברות (לא תרצח).

פיסקה רביעית: דיני נזקי הגוף

(כ“א, י”ח–כ"ז)

יח הדין הראשון מתחיל וכי יריבון אנשים, אבל לא הריב הוא העיקר; העיקר הוא והכה איש את רעהו, אלא שדיבר החוק בהווה, ועל פי הרוב אין איש מכה את רעהו אלא אם כן יש לו עמו דין ודברים. תהיה ההכאה במה שתהיה, באבן או באגרוף, כלומר בנשק או בידיים בלבד (השם אבן הוא כנראה ביטוי עתיק, הנשאר קבוע מן התקופה שבה היו כלי הנשק עשויים צוֹר), אם לא תגרום ההכאה לאסון ולא ימות המוכה, אלא יחלה מחמת פצעו ונפל למשכב,

יט אם אחר זמן מה יקום ממיטתו והתהלך בחוץ, אף על משענתו בלבד, ומכל שכן אם יבריא לחלוטין אז, ונקה המכה מדין מוות, אלא רק יתחייב לשלם את הנזק, כלומר שבת וריפוי: שבתו יתן ורפא ירפא. ומכיון שאין דינו של המכה אלא בשבת וריפוי, אין הבדל בין מזיד לשוגג: בפחות מזה לא יינקה אף השוגג; ועוד שבשעת המריבה קשה גם לשני היריבים להבחין בין מזיד לשוגג, ומכל שכן קשה לו לשופט להבחין בין זה לזה לאחר זמן. בחוקי החתים, סעיף 10, נקבע, בלי הבחנה בין מזיד לשוגג, שאם יכה איש את רעהו והמוכה יפול למשכב, המכה חייב לתת למוכה מי שיעבוד במקומו עד שיבריא, ולשלם דמי ריפוי, וגם קנס של שישה שקלי כסף. בסעיף 206 של חוקי ח’מורבי נקבע דין ריפוי אם המכה יישבע שלא התכוון לחבל: וזה לשונו: וכי יכה איש את רעהו במריבה ויפצע בו, יישבע שלא בכוונה הכהו וישלם את הרופא.

כ וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט, הוא המכשיר הנהוג ליסר בו את העבדים, ומת מיד מחמת ההכאה תחת ידו, נקום ינקם.³² גם העבד הוא בן אדם, גם הוא נברא בצלם, ומי שפגע בקדושת חייו יתן את הדין ויומת. וזה חידוש חשוב שחידשה התורה: גם לגבי מי שמכה את עבדו יפה כוחו של החוק האומר (פס' י"ב): מכה איש ומת מות יומת.

כא והעניין מובא במקום זה כדי להוסיף עליו יציאה מן הכל: אך אם ההכאה בשבט לא המיתה את העבד תחת יד אדוניו והעבד יום או יומים יעמוד, לא יֻקם, ואדוניו לא יומת. גם אדוניו הוא בן אדם, וגם על חייו יש להגן אם אין הצדק המוחלט דורש את קיפוח חייו, והנה איש זה לא הרג ממש את עבדו, אלא רק גרם בעקיפין למיתתו, וכבר קיבל עונש חמרי באבדון רכושו, כי כספו הוא העבד. ולפיכך לא יומת. הביטוי יום או יומים פרושו יום או יותר מיום, וצריכה היתה ההוספה או יומים, שהרי אילו היה כתוב רק יום אפשר היה להבין שאם יעמוד יותר מיום נקום יינקם (וכיוצא בזה כתוב בדבר' י“ט, ט”ו: על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר).

כב כשמריבים שני אנשים ביניהם ומנסים להכות איש את רעהו יוכל לקרות מקרה, שבתנועותיהם הנחפזות והתקיפות ידחפו ויגפו מישהו אחר. אם ייפגע איש אחר, בדרך כלל³³ יהיה דינו של הנוגף שווה לדינו של מי שמכה את איש ריבו לפי מה שכתוב בפס' י“ח־י”ט. אבל אפשר הדבר, שהפגיעה תהיה פגיעה מיוחדת במינה, פגיעה שהמסורת המשפטית של המזרח הקדמון רגילה לטפל בכיוצא בה, היא הפגיעה באשה הרה, הגורמת להפלת ילדיה.

כמה דינים בעניין זה נמצאים בקובצי החוקים של העמים השכנים. ואלה הם, עד כמה שידוע לנו היום:

א) בקטעי החוקים השומריים שפרסם קליי בשנת 1915 באים שני סעיפים הקובעים את העונש למי שיגוף (כנראה שלא בכוונה) ולמי שיכה (כנראה בכוונה) אשה הרה ויצאו ילדיה. העונש יהיה תשלומי כסף: עשרה שקלים במקרה הראשון ושלישית מנה במקרה השני. לא נאמר במפורש למי הוא חייב לשלם כסף זה, אבל ברור הדבר, שיש לו לשלמו לבעל האשה.

ב) לפי חוקי ח’מורבי. סעיפים 209–210, חייב המכה, אם האשה היא גבירה בת חורין, לשלם עשרה שקלים תחת העובר, ואם האשה תמות מחמת ההכאה, בתו של המכה מות תומת. לפי הסעיפים 211–214 חייב המכה, אם האשה שייכת למעמד החברתי של ה“מסכנים”, או אם היא שפחה, רק תשלומי כסף, אפילו היא תמות מחמת הכאתו.

ג) לפי חוקי אשור התיכונה (סעיף 21) אם האשה היא גבירה, עונש המכה יהיה לא רק תשלום של ממון, אלא גם מלקות וחודש של עבודה בשירות המלך. סעיף זה מדבר רק על הפלת העובר ואינו אומר כלום על מקרה של מיתת האשה. בסעיף 50 נקבע שאם היא אשה פשוטה, ייעשה [לאשתו של המכה] (כך נראה שיש להשלים את הליקוי שבלוח) כאשר הוא עשה לה, והוא ישלם (אם העובר ימות, כפי שנראה לי לפרש) “נפשות” תחת העובר; ואם האשה תמות, מות יומת המכה, וישלם (אם גם העובר ימות, לפי פירושי) “נפשות” תחת העובר. בהמשך סעיף זה ובסעיפים 52־51 מדובר עוד על מקרים מיוחדים אחדים, אבל פירוש פרטיהם שנוי במחלוקת (בין השאר יש גם הבדל מסויים בין המקרה שיהיה העובר זכר ובין המקרה שתהיה נקבה), ואין כאן המקום להיכנס אל הבעיות האלה.

ד) הסעיפים 18־17 של חוקי החתים מטילים על המכה עונש ממון על הפלת העובר. על מיתת האשה לא מדובר שם.

בתורה אין דין מיוחד על מי שהיכה אשה הרה במזיד. ולא היה צורך בכך, מכיון שמקרה זה נכלל בדין שבפס' י“ב אם האשה תמות, ובמקרה של פס' י”ח־י"ט אם היא לא תמות אלא תפול למשכב. מדובר רק על דינו של מי שהיכה אשה הרה בשוגג, כדי לחדש בו חידושים ולתקן בו תיקונים. ואלה הם החידושים והתיקונים:

א) שאין להבחין הבחנה לפני מעמדה החברתי של האשה: כל בני אדם שווים זה לזה.

ב) שהעונש יוטל רק על הנוגף בלבד, ולא על מישהו אחר: אין לענוש על מעשהו את בתו או את אשתו, כפי שקבעו החוקים המיסופוטמיים.

ג) שיש לקבוע את עונש הנוגף לפי עקרונותיה של התורה; ועל זה נדבר להלן, בפירוש המפורט של לשון הכתוב.

הכתוב מתחיל: וכי ינצו אנשים וגו', כדי לתת דוגמה של נגיפת אשה הרה בשוגג, ואף כאן, כפי שראִינו למעלה, דיבר החוק בהווה. ואחר כך הוא מפרט: ונגפו שלא בכוונה אשה הרה, כלומר שאחד מבעלי הריב, יהיה מי שיהיה מתוכם (ומשום כך בא הפועל ונגפו בריבוי), ויצאו ילדיה מחמת הנגיפה

(יהיה העובר מה שיהיה, זכר או נקבה, אחד או שניים, ומשום כך בא גם כאן הריבוי הכללי כמו בפועל ונגפו), ולא יהיה אסון, כלומר שלא תמות האשה ולא ימותו הילדים, ענוש יענש הנוגף עונש ממון כאשר ישית עליו, יטיל עליו,‏ בעל האשה, לפי מידת הנזק ולפי התנאים המיוחדים של התאונה, ונתן הנוגף את סכום העונש לבעל האשה בפלילים, על פי פסק בית דין שיאשר את תביעתו של בעל האשה ויכריח את הנוגף לשלם, שהרי אי אפשר להניח את קביעת הסכום לרצונו החפשי של הבעל, ומצד שני אין בכוחו של הבעל להכריח את הנוגף לשלם אם יסרב.

כג ואם אסון יהיה, כלומר אם תמות האשה או ימותו הילדים, ונתתה נפש תחת נפש עין תחת עין וגו‘: אתה, הדיין (או אתה, ישראל, על ידי הדיין בא כוחך), תנקוט בשיטה של נפש תחת נפש וגו’.

פירוש שיטה זו לפי חז“ל הוא שמי שהרג את הנפש חייב לשלם את ערך הנפש, ומי שהשחית עין חייב לשלם את ערך העין, וכן הלאה. והמפרשים האפולוגיטיים השתדלו להוכיח שכך פירושה של הנוסחה הזאת גם בלשון העברית הקדומה. אבל זה אי אפשר. לא ייתכן שפירוש המלה עין יהיה ערך העין. בוודאי מורה נוסחה זו על העקרון המשפטי הארכאי המכונה במשפט הרומי בשם talio: כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו (ויק' כ"ד, כ'). עקרון ארכאי זה, המיוסד על ההשקפה שהעונש צריך להיות מקביל לעבירה, מידה כנגד מידה, משתקף עדיין בקובץ חוקיו של ח’מורבי, הקובע, למשל, בסעיף 196: כי ישחת איש עין איש, עינו תישחת, ובסעיף 200: כי יפיל איש שן איש כמוהו, שן שלו תופל; ורק כשיהיה המוכה שייך למעמד ה”מסכנים" מטיל עליו החוק של ה’מורבי רק תשלום מנה כסף בעד השחתת עין (סעיף 198) או שליש מנה בעד הפלת שן (סעיף 201). אבל כבר בחוקי אֶשְׁנֻנַּ הקודמים לח’מורבי, מדובר רק על תשלומי כסף בלבד, מנה כסף בעד השחתת עין ומחצית מנה בעד הפלת שן (סעיף 42), ולא על עונש גופני. וגם חוקי החתים קובעים רק עונש ממון (סעיף 7 ואילך). כאן, בס' שמות באה הנוסחה של talio כדוגמת הסעיפים של חוקי ח’מורבי השייכים להכאת איש מבני המעמד החברתי הגבוה. ואולם מתעוררות שתי קושיות: א) לא יובן מדוע הנוגף אשה הרה שלא בכוונה יהיה חייב מיתה אם יהיה אסון, אף על פי שלמעלה בפס' י“ג נאמר שמי שהרג את הנפש שלא בכוונה אינו חייב מיתה; ב) מוזר הדבר, שבדין הנוגף אשה הרה תיזכרנה העין והשן והרגל והכויה והפצע והחבורה, שאינן עניין לכאן. כדי ליישב את הקושיה השניה מן הצורך יהיה להניח, שמובאת כאן נוסחה קבועה. ומאחר שהובא חלקה הראשון של הנוסחה השייך למקרה האסון, נפש תחת נפש, מובאת כולה בשלמותה. ובזה נפתח פתח גם ליישוב הקושיה הראשונה. אם נוסחה זו קבועה, אפשר להניח שהיא נוסחה עתיקה, שבתחילה היתה מורה על talio ממש, כפשוטה וכמשמעה, ונשארת מאובנת כצורתה גם לאחר שבהתפתחות המסורת המשפטית נתחדש החידוש הנמצא בחוקי אֶשְׁנֻנַּ ובחוקי החתים, ותשלומי כסף תפסו את מקומו של העונש הגופני הקדום. הדבר דומה למה שכבר ראינו בביטויים ארכאיים אחרים שנשארו בסגנון המשפטי, כגון שאר (פס' י') להורות על כל המזונות בכלל, או אבן (פס' י"ח) להורות על כל מיני נשק בכלל. התשלומים הם מעין כופר, העומד במקום העונש הגופני שלפי השיטה הקדומה. והוא מה שנקרא בלשון המשפטית קומפוזיציה, כלומר פשרה, שעושים שני הצדדים ביניהם, ומן הסתם באישורו של בית דין. מבחינה תיאורטית מי ששיחת את עין חברו ראוי היה להיות נידון בהשחתת עינו, אלא שניתנת לו הרשות לתת כופר כדי להציל את עינו. לפי במד' ל”ה, ל“א, רק מן הרוצח במזיד אסור לקחת כופר, משמע שביתר המקרים לקיחת הכופר מותרת. וכך לפי הנראה יש להבין בחוקי אשור שהבאנו למעלה את העניין של תשלומי “נפשות” (ריבוי בהוראת יחיד, כלומר “נפש”), שהרי אם המכה יומת משום שהאשה המוכה מתה, אי אפשר להוסיף שיומת המכה פעם שניה בעד מיתת העובר, ופירושה של ה”נפש" שעליו לשלם בעד מיתת העובר אינו יכול להיות אלא זה, שלפני שיוציאוהו להורג בגלל מיתת האשה עליו לשלם לבעלה את ערך נפשו של העובר. ואולי בחוקי ח’מורבי הכוונה היא להדגיש כי בעד השחתת עינו של “איש” מן המעמד הגבוה או בעד הפלת שן שלו אין די לשלם רק מה שמשלמים בעד נזק דומה שנגרם ל“מסכן”, ומן הדין היה שהמזיק יפסיד את עינו או את שנו, ואם ירצה לתת כופר, עליו לתת כופר הרבה יותר גדול, ככל אשר יושת עליו. על יתר המקומות המקבילים בספרי התורה אייחד את הדיבור כשאגיע לשם בע“ה. רק על זה אעיר כאן, שגם בדבר' י”ט, כ"א, בדין עדים זוממים, באה הנוסחה המלאה נפש בנפש, עין בעין. שן בשן, יד ביד, רגל ברגל, אף על פי ששם לא מדובר בנזקי הגוף: מכיון שהובאה ראשית הנוסחה, נפש בנפש, הובאה כל הנוסחה כצורתה, ואין הכוונה אלא להגיד. שכפי העונש שהיה עלול להיות מוטל על הנאשם, כך יהיה ענשם של העדים הזוממים.

ואם כן אפוא, כאן בפיסקתנו פירוש הביטוי נפש תחת נפש יהיה זה, שהנוגף שלא בכוונה חייב לשלם לבעל האשה את ערך חייה של האשה אם תמות, ושל ילדיה אם ימותו; והבאת ראשית הנוסחה גררה אחריה את ההמשך כולו אף על פי שאינו עניין לכאן:

כד עין תחת עין, שן תחת שן (שני איברים אלו רגילים להיזכר במיוחד במסורת המשפטית של המזרח), יד תחת יד, רגל תחת רגל,

כה כויה תחת כויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה.

כו מכיון שהוזכרו בפס' כ"ה שן ועין, סודר כאן עניין יציאת העבד בשן ועין: וכי יכה איש את עין עבדו או את אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו. בסעיף 199 של חוקי ח’מורבי כתוב שאם ישחת איש את עין עבדו של איש אחר ישלם [לבעליו] מחצית מחירו [של העבד]. וכיוצא בזה כתוב בסעיף של חוקי החתים על מי שמכה עבד של איש אחר. על מי שמשחת את עין עבדו לא נאמר כלום בשני הקבצים האלה, וכנראה אין לפיהם עונש כלל לאיש זה, חוץ מן הנזק שהוא גרם לעצמו בהפחתת ערך עבדו. התורה חסה על העבד: אם אדוניו יכה את עינו ושיחתה, ייענש המכה בזה, שהעבד יצא לחפשי חינם.

כז ולא רק על הפסד אבר חשוב כעין יצא העבד, אלא גם על הפסד שן אחת: ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שנו. די בחוק זה להשיג שבעלי העבדים ייזהרו מלהכות את עבדיהם מכות אכזריות.

בפיסקה זו באים חמישה מקרים בדיני נזקי הגוף הנגרמים על ידי הכאה (פס' י“ח־י”ט; כ’־כ“א; כ”ב־כ“ה; כ”ו; כ"ז), כשם שבאו בפיסקה הקודמת חמישה מקרים של של דיני נפשות: בסך הכל שורה של עשרה מקרים, לשם עזר לזכרון כאמור.

פיסקה חמישית: השור והבור

(כ“א, כ”ח–ל"ו)

כח במסורת המשפטית של המזרח הקדמון היתה נגיחת השור הדוגמה הטיפוסית לנזיקין הנגרמים מחמת בהמה או חיה ביתית. בחוקים הקדומים של אֶשְׁנֻנַּ, נזכרת יחד עם דוגמה זו גם הדוגמה של נשיכת כלב שוטה. בחוקי ח’מורבי נשארה רק נגיחת השור, וכך הדבר בתורה. הדנה על העניין כדי לחדש בו את חידושיה. וכי יגח שור את איש (אף על פי שאין השם איש מיודע, באה לפניו המלית‏ את כדי שלא יובן: שור של איש) או את אשה, ומת האיש או האשה, סקול יסקל השור (חידוש במקרא, לפי העקרון שבברא' ט‘, ה’: ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש, מיד כל חיה אדרשנו), ולא יאכל את בשרו (גם זה חידוש, איסור מאכל מבחינה דתית), ובעל השור נקי. גם לפי חוקי ח’מורבי, סעיף 250, אין במקרה בזה תביעה כלפי בעל השור. על המלית את במשפט סביל (יאָכל) עי' גם כ"ז, ז'.

כט כל זה בנוגע לשור תם. אבל אם השור מועד, האחריות מוטלת על בעליו אם לא שמר אותו. בחוקי אשננ, שאינם מדברים כלל על שור תם, נאמר בסעיף 54: אם נודע ששור נגח הוא, והעידו השלטונות בבעליו. ולא קטע את קרניו, ונגח איש והמיתו, בעל השור ישלם שני שלישים של מנה כסף. וכך כתוב בסעיף 251 של חוק ח’מורבי: כי יהיה שור איש נגח, והודיעו זקני הכפר [לבעליו] שהוא נגח, והוא את קרניו לא קטע ואת שורו לא קשר, ונגח שור זה בן איש (כנראה הכוונה לכל איש בן חורין) והמיתו, מחצית מנה כסף יתן, על שור שנגח את העבד מדובר בסעיף 252, ועיין על זה להלן. התורה משתמשת בבטויים המסורתיים לתיאור המקרה, ואת העונש היא קובעת לפי שיטתה היא: ואם שור נגח הוא מתמול שלשום, כלומר שכבר נגח אבל לא המית ולפיכך נשאר בחיים, והועד בבעליו, מטעם השלטונות,‏ ולא ישמרנו באחת הדרכים המרומזות בחוקים הנ"ל, כלומר קטיעת קרניו או קשירתו (השווה משנה בבא קמא ד‘, ט’: קשרו בעליו במוסירה), והמית איש או אשה, השור יסקל לפי העקרון של ברא' ט‘, ה’, וגם בעליו יומת, כלומר שהואיל וחוא אחראי למיתתו של בן אדם, מן הדין היה שיומת, לפי העקרון של ברא' ט‘, ו’,

ל ואולם, מכיון שלא הרגו במזיד, יוכל לפדות את עצמו בכופר: אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו לפי פסק בית דין.

לא פס' ל"א, או בן יגח או בת יגח השור המועד, כמשפט הזה יעשה לו, מתכוון לבטל את המסורת המשפטית שלפיה אם גרם איש למיתת בנו של איש אחר, היה בנו מומת (עי' למשל סעיף 230 של חוקי ח’מורבי, הקובע שאם קבלן יבנה בית והבניין יפול ויהרוג את בנו של בעל הבית, בנו של הקבלן יומת).

לב אם עבד יגח השור המועד או אמה כסף שלשים שקלים, כלומר המחיר הרגיל של עבד, יתן בעל השור לאדניו של העבד או לאדוניה של האמה לשם פיצויים. וזה מתאים לסעיף 252 של חוקי ח’מורבי הקובע במקרה זה תשלום של שליש מנה כסף לאדוני העבד. והשור יסקל, לפי העקרון של ברא' ט‘, ה’, שהרי אף העבדים נבראו בצלם.

לג גם עניין הבור, כדוגמה טיפוסית לנזיקין, רגיל במסורת המשפטית של המזרח הקדמון (חוקי החתים, סעיפים 146–147; חוקים בבליים מאוחרים, סעיף 3), אבל לא נמצא עד היום חוק על מקרה של שור או חמור שנפלו לתוך הבור אלא במקרא: וכי יפתח איש בור הכרוי כבר ולא יכסנו אחר שפתחו, או כי יכרה איש בור חדש ולא יכסנו, ונפל שמה בעל חיים ביתי, כגון שור או חמור, ומת,

לד אז בעל הבור ישלם את מחיר הבהמה שמתה, כסף ישיב לבעליו תמורת השור והחמור, והמת יהיה לו, ועל ידי זה ישלם נזק שלם, שהוא ההפרש בין מחיר הבהמה החיה ובין מחיר הבהמה המתה. אם יש כאן חידוש בתורה, או אם היא באה רק לאשר את החוק הקיים כבר, אי אפשר לדעת. מכיון שאין הקבלה לחוק מיוחד זה ידועה לנו עד היום.

לה הקבלה מדוייקת נמצאת לפס' ל"ה: וכי יגף שור של איש את שור של רעהו ומת השור הניגף, או ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון, ובדרך זו ישלם בעל השור שנגח חצי נזק. התורה מאשרת כאן את המסורת, הידועה לנו מתוך סעיף 53 של חוקי אשננ כי יגוף שור שור אחר והמיתו, שני בעלי השוורים יחצו את מחירו של השור החי ואת שוויו של השור המת.

לו דין השור המועד בא בחוקי מיסופוטמיה האמורים רק בעניין מיתת בן אדם, ואילו התורה מבחינה בין שור תם לבין שור מועד גם בעניין שור שנגח את השור: או נודע, כלומר אבל אם נודע (לשון דומה זו באה גם בחוקי אשננ בעניין השור המועד) כי שור נגח הוא מתמול שלשום, וגם בעלי ידע, ולא ישמרנו בעליו באחת מן הדרכים האמורות, ‏שלם ישלם בעליו שור תחת השור (גם נוסחה זו, שור תחת השור, שכיחה במסורת המשפטית של המזרח בעניין נזקי הבהמות), והמת יהיה לו, כלומר שישלם נזק שלם.

בפיסקה זו באה תחילה חמישיה של מקרים בעניין שור שנגח את האדם (פס' כ“ח–ל”ב), כדוגמת החמישיות שבפיסקות הקודמות, ואחריה שלישיה של מקרים שבהם השור הוא הניזק (פס' ל“ג–ל”ו). פסוקי השלישיה קשורים יחד על ידי חזרת הביטוי והמת יהיה לו בסוף פס' ל“ד ובסוף פס' ל”ו. יש גם הקבלה בין החמישיה והשלישיה: פס' ל“ב: כסף שלשים שקלים יתן לאדניו, ופס' ל”ד: כסף ישיב לבעליו.

הפיסקה סודרה במקום זה משום ההקבלה שבינה ובין הקודמת. שם, בפס' כ"ב, כתוב: כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים, וכאן, בפסי ל', כתוב: אם כופר יושת עליו ונתן פדיו נפשו ככל אשר יושת עליו.

פיסקה שישית: דיני גנבה

(כ“א, ל”ז – כ"ב, ג')

לז התורה מביאה דינים אלו כדי להתנגד לשיטת המסורת המשפטית המשתקפת בחוקי ח’מורבי, שלפיה היה הגנב נידון למיתה אם לא היה לו ממה לשלם (קובץ ח’מורבי סעיף 8), או אם גנב באמצעות חתירת מחתרת (שם, סעיף 21). לפי העקרון של קדושת חיי האדם, חסה התורה על חיי הגנב. היא ביטלה את דין המוות לגנב שלא היה יכול לשלם והחליפה אותו בדין המכירה לעבדות. וגם על הגנב הנמצא במחתרת הגנה, וקבעה גבול להגנה זו רק בדאגה, המוצדקת על אחת כמה וכמה, לחיי בעל הבית. כי יגנב איש שור או שה, וטבחו או מכרו, ולפיכך אין הבהמה הגנובה נמצאת עוד בידו כשהוא נתפס, עליו לשלם קנס גדול יותר מתשלומי כפל המוטלים עליו אם תימצא הגנבה בידו (כ"ב, ג'). סיבת ההבדל אולי היא זו, שאם בעל הבהמה יוכל לקבל בחזרה דווקא את הבהמה שלו החביבה עליו, די שיוסיף עליה הגנב עוד בהמה אחרת כמוה, אבל אם אין הגנב יכול להחזיר את הבהמה הגנובה, עליו לתת לבעל הבהמה פיצויים נוספים: חמשה בקר ישלם תחת השור, וארבע צאן תחת השה, פחות מאשר תחת השור אולי משום שאין גידול הצאן דורש טרחה רבה וממושכת כגידול הבקר.

כ.

ההמשך ההגיוני של פס' ל“ז הוא בפס' ג' של פרק כ”ב, הקובע מה דינו של גונב בהמה אם תימצא הבהמה בידו, כלומר שלא טבחה ולא מכרה. ואילו היתה התורה באה למסור קודכס של חוקים, בוודאי היה לנו להניח שחל כאן ערבוב בסדר הכתובים. אבל לפי שיטתי, שאין הפרשיות המשפטיות של התורה אלא הוראות דתיות ומוסריות בענייני משפט, אפשר להבין את סדר הכתובים שלפנינו. התורה הביאה בפסוק הראשון ובפסוק האחרון של הפיסקה את דברי החוק הקיים בישראל ובאמצע, מיד לאחר שהתחילה להביא את דיני הגנבה, הכניסה את הוראותיה המתכוונות להגן גם על חיי בעל הבית וגם על חיי הגנב, לפי עקרונותיה.

א הוראות אלו מתחילות: אם במחתרת ימצא הגנב בשעות הלילה, והֻכה ומת, אין לו לבעל הבית שהמיתו חטא דמים, הואיל וחזקה על הגנב הנתפס במחתרת שמוכן היה לרצוח את בעל הבית כדי להינצל, ולפיכך אם בעל הבית הכהו, אין זו אלא הגנה עצמית.

ב אבל מצד שני, אם זרחה השמש עליו, כלומר שנתפס הגנב בשעות היום, חזקה שלא היתה סכנה לבעל הבית ולא היה לו צורך להרוג כדי להתגונן, ולפיכך דמים לו לבעל הבית, והוא נחשב כרוצח. מובן מאליו, שאם יעידו עדים שההריגה היתה שלא לצורך בלילה או היתה לצורך ביום, הדין יהיה שונה, אלא שדיבר הכתוב בהווה: כדי להגן על חיי בעל הבית, קבע שאין עליו משפט מוות אם יהרוג את הגנב הנמצא במחתרת בלילה, וכדי להגן על חיי הגנב קבע שאם יהרוג אותו בעל הבית בשעות היום ייחשב כרוצח. דינו של הגנב הנתפס בשעות היום, אפילו במחתרת, לא יהיה אלא זה, כי שלם ישלם ולא מות יומת; אם אין לו כדי לשלם, אז ונמכר בגנבתו, ובמחירו ישולם מה שיוטל עליו, אבל גם במקרה זה לא יהיה דינו דין מוות.

ג ואחרי ההערות שניתנו כאילו בתוך סוגריים בא חלקו השני של החוק שכנראה היה קיים כבר לפני התורה, המשך של פס' ל“ז בפרק כ”א: אם המצא תמצא בידו הגנבה, הבהמה הגנובה, תהיה בהמה זו מה שתהיה, משור עד חמור עד שה, ובלבד שיהיו עדיין חיים, שנים ישלם, כלומר את הגנוב ועוד אחר כמותו. דין תשלומי כפל בגנבת מטלטלים מרומז בדרך אגב להלן, פס' ו'.

גם בפיסקה זו באה חמישיה של מקרים: מקרה ראשו הפותח את העניין, והמובא במלה כי: ואחריו ארבעה מקרים מיוחדים, המובאים במלה אם. ההקבלה לפיסקה הקודמת ניכרת בהזכרת השור והשה והחמור, ובחזרת המלה ישלם.

פיסקה שביעית: המבעה וההבער

(כ"ב, ד’־ה')

ד שני העניינים הנידונים בפיסקה זו באים זה מצד זה גם בחוק החתים (סעיפים 105–107), ואולי היו קשורים יחד במסורת המשפטית. ניכר כאן בבירור משחק מלים בשימוש הפועל בער בשתי הוראות שונות ובסמיכותו לשם בעיר. אמנם אפשר הדבר, שהגירסה שלפני חכמי המשנה בפס' ד' היתה‏ כי יבעה, ומכאן המונח‏ מבעה הרגיל בלשון המשנה (והשווה גם המשך הפסוק במהדורה השומרונית); ואולם על כל פנים גם בין הפעלים בעה ו־בער יש דמיון רב בצלצול. השימוש במשחק מלים, העתיד להימצא עוד במקומות אחרים של חוקים אלו (כ“ב, ט', י”ב, כ“ד; כ”ג, ב‘, ה’), היה מכוון לעזור לזכרון. אחר הרישא, כי יבער איש שדה או כרם, מבאר הכתוב בעצמו את פירושו של הפועל יבער, והוא: ושלח (וי"ו של הסבר) את בעירה, כלומר את צאנו או את בקרו (ולפי זה יהיה הפועל יבער נגזר מן השם בעיר, או בניין גורם מן השורש בער שבבניין הכבד פירושו לחך, אכל את העשב), ובער הבעיר בשדה אדם אחר (פי דרש חז"ל הפועל ושלח מורה על נזקי הרגל והפועל בער שאחריו מורה על נזקי השן),‏ מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם לבעל השדה הניזק. לפי החוק החתי (סעיף 107) מוטל על בעל הבעיר תשלום כסף, ולפי החוק של ח’מורבי (סעיף 57) פיצוי בעין. התורה מביטה על עניין זה לא רק מבחינה משפטית, אלא גם, וביחוד, מבחינה מוסרית, בהתאם לדברי הנביא (ישע' ג', י"ד): ואתם בערתם הכרם, גזלת העני בבתיכם, ומקפידה על כך, שגם במקרה זה יהיה העונש מידה כנגד מידה, ויהיה עונש חמור, תשלום דווקא מן העידית, ממיטב שדהו וממיטב כרמו של המזיק.

ה הואיל והביא הכתוב דין זה, הביא גם דין המבעיר את הבערה, הקשור בו מפני הדמיון שבעניין והדמיון שבמלים. כי תצא אש מן המקום שהוצתה, ומצאה קוצים הנוחים להישרף, ותתפשט עד שדהו של איש אחר, ונאכל גדיש או הקמה או השדה, שלם ישלם את הנזק האיש המבעיר את הבערה, שהצית את האש בתוך שלו ולא השגיח כדי למנוע את התפשטותה.

גם בפיסקה זו ניכרת הקבלה פורמאלית לפיסקות הקודמות, בביטויים ישלם, שלם ישלם.

פיסקה שמינית: ארבעה שומרים

(כ“ב, ו’–י”ד)

לפי הפשט אין הכתוב מבחין במפורש בין שומר חינם ובין שומר שכר, כהבחנת ההלכה המאוחרת שבימי חז“ל. הוא מבחין רק בין שמירת מטלטלים ובין שמירת בהמות; אבל דווקא מתוך הבחנה זו יוצא, כי שיטת חז”ל, שבפס' ו' ואילך מדובר על שומר חינם ובפס' ט' מדובר על שומר שכר, מתאימה בעיקרה לפשוטו של מקרא, שהרי מן הסתם שומר מטלטלים הוא שומר חינם מכיון שאין שמירה כזו דורשת טרחה. ואילו שומר בהמות מן הסתם הוא רועה המקבל שכר בעד טרחתו המתמדת.

התורה מביאה דינים אלו כדי לחדש חידושים, כפי שייראה להלן בענין האבדה, הקשור בעניין השמירה.

ו המקרה הראשון הוא: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, וגֻנב הפקדון מבית האיש הנפקד, אם ימצא הגנב ישלם הגנב שנים לבעלי המטלטלים שנגנבו, כדוגמת מה שכתוב בפס' ג' לגבי גנבת בהמה;

ז אבל אם לא ימצא הגנב, ולפיכך לא יוכל המפקיד לקבל תשלומי כפל, אז ונקרב בעל הבית, כלומר הנפקד, המכונה בשם זה, bêl bïtim, גם בחוקי ח’מורבי (סעיף 125), אל האלהים (על פירוש ביטוי זה עיין למעלה, על כ"א, ו') כדי להישבע ולהיפטר בזה מכל תשלום, אם באמת כך היה הדבר, שהוא לא שלח ידו במלאכת רעהו. אי אפשר להניח שהמלים אם לא שלח וגו' הן לשון השבועה, שהרי, אילו היה הדבר כך, היה כתוב אם שלח ולא אם לא שלח. ומובן מאליו שאם לא יישבע, יתחייב לשלם את הנזק. וכיוצא בזה כתוב בסעיף 125 של חוקי ח’מורבי, שאם אירעה הגנבה מחמת רשלנותו של הנפקד, הוא חייב לשלם למפקיד.

ח בסעיף הקודם של חוקי ח’מורבי נאמר, שאם הנפקד יכחיש בפקדון, והמפקיד יביא הוכחה בעדים, ישלם הנפקד תשלומי כפל. ולזה מקביל פס' ח', הקובע: על כל דבר פשע, לא רק על פקדון של כסף או כלים, אלא גם על כל דבר אחר שתוכל לחול עליו פשיעה או רשלנות, כגון על שמירת בהמות, על שור, על חמור, על שה, או על שמירת מטלטלים כל שהם, למשל על שלמה, וכן גם על כל אבדה שנמצאה, ובכלל על כל דבר אשר יכיר אותו בעליו, ואשר יאמר כי הוא זה, על כל הענינים האלה, עד האלהים (הביטוי שכבר פירשנוהו למעלה, על כ"א, ו') יבא דבר שניהם, ואז האיש אשר ירשיעון אותו אלהים (ביטוי ארכאי גם כאן, ופירושו: אשר ירשיע אותו הדין האלהי, הנידון מפי הדיינים בשם האלהים), ישלם שנים לרעהו. אם הדיינים יראו שהנפקד או מי שמצא את האבדה שלח ידו במלאכת רעהו, או היה רשלן בשמירתו, יטילו עליו תשלומי כפל, ואם יראו שבעל הפקדון או בעל האבדה האשים את חברו האשמת שוא, יטילו עליו תשלומי כפל לשם פיצויים לנאשם. חוקי ח’מורבי (סעיף 123 וסעיף 126) היו אף הם מטילים תשלומי כפל על הנפקד שכיחש בפקדון ועל מי שהעליל על חברו בהאשמת הכחשה בפקדון; אבל על מי ששלח ידו באבדה קובעים דין מוות (סעיף 9), וכן קובעים דין מוות על מי שהעליל על חברו בהאשמת שליחות יד באבדה (סעיף 11). והתורה, לפי שיטתה, חסה על חיי בני אדם, ולפיכך תיקנה את החוק הקדום, ואף על העבירות בענייני אבדה קבעה רק תשלומי כפל כבענייני פקדון.

ט באים אחר כך דיני שומר בהמה, כלומר רועה, ומן הסתם שומר שכר: כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה, וכל בהמה בכלל, לשמור, ומת מאליו החמור או השור וכו', או נשבר מאליו, או נשבה בידי שודדים (משחק מלים: נשבר – נשבה), אין רואה, כלומר שאין עדי ראייה על הדבר,

י אז שבועת ה' תהיה בן שניהם, כלומר שישבע השומר (כאן עוזב הכתוב את הביטוי הארכאי ומשתמש בביטוי הישראלי שבועת ה') שלא שלח ידו בבהמה, אם באמת כך היה הדבר, שהוא לא שלח ידו במלאכת רעהו (על ביטוי זה עיין למעלה, על פס' ז'), ולקח בעליו מה שנשאר, אם נשאר, כגון את הבהמה המתה או הנשברה, ולא ישלם לו השומר שום תשלום. במלים אחרות: שומר שכר פטור באונסין.

יא אבל אינו פטור בגנבה, מכיון שהיה לו להשגיח שלא יגנוב הגונב: ואם גנוב יגנב מעמו, מתחת ידו, מחמת רשלנותו בשמירה, ישלם לבעליו, במקרה שלא יימצא הגנב, שהרי אם יימצא הגנב, ישלם הגנב תשלומי כפל.

יב אם טרוף יטרף יביאהו עד, יביא לשם עדות מה שיוכל להציל מפי החיה הטורפת, כגון שתי כרעיים או בדל אוזן (עמוס ג', י"ב), ואז יהיה פטור אפילו בלא שבועה, ואת הטרפה לא ישלם, כי אף זה הוא מקרה של אונסין. אם לא יוכל להציל שום דבר מפי החיה הטורפת יהיה פטור בשבועה לפי פס' י'. במלה עֵד יש משחק מלים ורמז למלה עִד, שפירושה טרף. – גם לפי חוקי ח’מורבי (סעיפים 263–267) חייב הרועה בפשיעה ופטור באונסין.

יג לבסוף באים דיני השואל והשוכר. וכי ישאל איש מעם רעהו שור או בהמה אחרת, ונשבר או מת, אם בעליו, כלומר המשאיל, אין עמו, שלם ישלם, השואל, את הנזק: הוא חייב גם באונסין.

יד אבל אם בעליו עמו לא ישלם, מכיון שהאחריות היא משותפת לשניהם. אם השור או איזה בעל חיים אחר שכיר הוא, כלומר שבעליו השכירו, והאיש המשתמש בו משלם שכר לבעליו, איש זה פטור באונסין, מכיון שהנזק של בעל הבהמה בא בשכרו; בעל הבהמה מקבל שכר על כל יום ויום, ולפיכך יצא הפסדו בשכרו. גם לפי חוקי ח’מורבי (סעיף 249) פטור השוכר מאונסין, ובלבד שיישבע.

בפיסקה זו יש פעמיים כי, ושש פעמים אם; יחד עם שני כי שבפיסקה הקודמת עשיריה שלמה. הביטויים ישלם ו־שלם ישלם קושרים אותה אל הפיסקות הקודמות.

פיסקה תשיעית: דין המפתה

(כ“ב, ט”ו–ט"ז)

טו מכיון שהובאו בפיסקות הקודמות כמה מקרים של תשלומי כסף, סודרה כאן גם פיסקה זו, המדברת על עבירה שענשה כסף, והיא פיתוי של בתולה אשר לא אורשה. ומכאן אחת ההוכחות המכריעות ביותר על כך, שאין כוונתן של פיסקות אלו למסור קודכס שלם אפילו באופן יחסי, שהרי ממה שנאמר אשר לא אורשה יוצא שאם היא אורשה, הדין הוא שונה, וכן ממה שנאמר יפתה, כלומר שהוא ידבר על לב הנערה והיא תסכים לו, יוצא שאם הוא יענה אותה בעל כרחה הדין הוא שונה. וההזדמנות להבאת הדינים השונים האלה תזדמן בספר אחר מספרי התורה (דבר' כ“ב, כ”ג–כ"ט), כשם שמדובר עליהם בקובצי החוקים של העמים השכנים. ברור אפוא. שיש כאן רק הערה בודדת, ולא הבאה סדירה של הדינים על העניין. וזוהי לשון ההערה: כי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה ושכב עמה, מהור ימהרנה לו לאשה, כלומר שהוא חייב לקחת אותה לו לאשה, ולשלם לאביה את מוהר הבתולות הרגיל. זו חובה מוסרית המוטלת עליו, ואין הוא רשאי להשתחרר ממנה;

טז אבל מן הצד השני אין אביה של הנערה מוכרח לתתה לו לאשה. אפשר הדבר שאביה לא יחשוב אותו לראוי לבתו, ואז אם מאן ימאן אביה לתתה לו, על כל פנים יוטל על המפתה לשלם לאביה את דמי המוהר: כסף ישקול כמוהר הבתולות. לפ סעיף 56 של חוקי אשור התיכונה, העוסק בעניין שכזה, מוטל על המפתה לשלם מוהר משולש (פירושו לפי אחדים פי שלושה, ולפי אחרים שליש של המוהר הרגיל), ואביה של הנערה רשאי לעשות לה מה שירצה, ופירשו המפרשים שהרשות בידו אפילו להרוג אותה. כמובן, נמנעת התורה מלתת לו רשות שכזו.

פיסקה עשירית: חוקים נגד מנהגי אלילות

(כ“ב, י”ז–י"ט)

יז באה כאן שלישיה של חוקים הקובעים משפט מוות, כל אחד בניסוח מיוחד משלו: לא תחיה – מות יומת – יחרם. הצד השווה שבשלוש העבירות הנידונות כאן הוא זה, שכולן תלויות, במישרים או בעקיפין, באלילות ובמנהגיה. וכל שלושת החוקים שייכים אפוא למלחמתה הקשה של האמונה הישראלית נגד האלילות.

החוק הראשון מכוּון נגד המאגיה: מכשפה לא תחיה. על השימוש במאגיה בחייהם ובפולחנם של עמי המזרח הקדמון עיין מה שכתבתי למעלה, ז‘, י“ב. אמנם המאגיה ה”שחורה", שבה מנסה המכשף להזיק לזולת, נחשבת, כמובן, לדבר אסור גם בקרב אומות העולם, ובקובצי החוקים המזרחיים נקבע דין מוות למי שמשתמש בה ולמי שמעליל על חברו בשימוש זה (חוקי ח’מורבי, סעיף 2; חוקי אשור התיכונה, סעיף 47), אבל בישראל אין מבחינים בין מאגיה מותרה ובין מאגיה אסורה; כל פעולה מאגית, אפילו לתכלית לא רעה אסורה, מכיון שהיא מעין נסיון להתגבר על רצון האלהים השולט לבדו בעולם. ולא לחינם מזדהים בישראל מושג המאגיה ומושג האלילות: פעולתה של איזבל להפצת פולחן הבעל הצורי בישראל מצויינת בפי יהוא בשם זנונים וכשפים (מל“ב ט', כ”ב); וכדבר האופייני בחיי האומות נזכר בפי הנביאים הכישוף (עיין למשל נחום ג‘, ד’; ישעי' מ“ז, ט', י”ב־י"ג). וכאן בצורתו המוחלטת של החוק, בלי תנאים ובלי הגבלות, מורגש הרצון האדיר לחסל בישראל כל מאגיה, בכל צורה שהיא: לא תחיה. וכן בדבר’ י"ח, י': לא ימצא בך. אין בישראל זכות קיום לדברים כאלה.

נזכרת כאן רק האשה המכשפה, ולא האיש המכשף, מפני שהנשים מצויות במיוחד אצל ענייני כישופים, ודיבר הכתוב בהווה. אבל אין להטיל ספק בדבר, שאין הכתוב מתכוון להבדיל בין איש לאשה.

יח החוק השני הוא: כל שוכב עם בהמה מות יומת. מעשים מגונים כאלה קשורים לפעמים במאגיה, והרבה יש בהם במיתוס האלילי. בשירי אוגרית מסופר על בעל שנזדווג עם פרה כדי להינצל בדרך מאגית מן המיתה שהיתה צפויה לו בתחבולותיו של מוֹת מלך שאול. ובעלילת גילגמש יש רמזים על יחסיה של האלה אשתר אל בעלי חיים שונים.

המלה כל בפסוק זה נראית לכאורה מיותרת ומתמיהה. ועוד מתמיהה יותר העובדה שהיא חוזרת גם בכתובים המקבילים: וכל בהמה לא תתן שכבתך לטמאה בה (ויק' י“ח, כ”ג); ואשה אשר תקרב אל כל בהמה וגו' (ויק' כ', ט"ז); ארור שוכב עם כל בהמה (דבר' כ“ז, כ”א). בוודאי יש כוונה בדבר. ומהי הכוונה, נוכל להבין כשנשים לב אל חוקי החתים, המבחינים בין בהמה לבהמה: הם גוזרים דין מוות על מי ששוכב עם בהמות מסויימות (סעיפים 187, 188, 199 שו' 16–18). ופוטרים מכל עונש מי ששוכב עם בהמות אחרות (סעיף 199 שו' 20–22, וסעיף 200 שו' 23–25). לפיכך מדגישה התורה שאין שום הבחנה, אלא כל מי שמיטמא בדברים כאלה מות יומת.

יט והחוק השלישי גוזר דין מוות על מי שיקריב קרבן לאלילים: זובח לאלהים אחרים יחרם, כלומר יומת ויושמד, יהיה הקרבן מוקדש לכל אל שיהיה, בלתי לה' לבדו. על ניקוד הלמ“ד שבמלה לאלהים עיין בפירושי על בראש' ג', י”ז (מאדם עד נח, עמ' 110–111).

שלישיה זו סודרה כאן על סמך האסוציאציה שבין המלה שוכב שבתוכה לבין המלה ושכב שבפיסקה הקודמת.

פיסקה אחת עשרה: חיבה ואחווה כלפי הדלים והאביונים

(כ“ב, כ’–כ”ו)

כ הואיל ובפיסקה הקודמת נקבעו חוקים חמורים נגד המנהגים הזרים, רצה הכתוב לציין מיד כי התנגדות זו מתכוונת אך ורק למנהגים, ולא לאנשים הנכרים. אדרבה, אסור להונות וללחוץ את הנכרי: וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים. הנימוק הוא נימוק מוסרי מובהק: אתם סבלתם את סבל הגר בארץ נכריה, וידעתם את נפש הגר; לפיכך היזהרו מלמרר את חיי הגר הגר בתוככם כשם שהייתם רוצים שלא ימררו המצרים את חייכם כשישבתם בתוכם. הכתוב משתמש במלה תלחצנו, משום שנאמר למעלה שסבלם של ישראל במצרים היה דווקא לחץ: וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם (ג‘, ט’). והשווה על העניין כ“ג, ט‘; ויק’ י”ט, ל“ד; דבר' י', י”ט.

כא האזהרה לטובת הגר גררה אחריה, מחמת האסוציאציה של הרעיונות. אזהרות אחרות לטובת סוגים אחרים של בני אדם הדומים לגר בזה שאף הם מחוסרי הגנה בפני התקיפים; והם האלמנות והיתומים, הרגילים להיזכר בספרי המקרא יחד עם הגרים: כל אלמנה ויתום לא תענון.

כב ואחר אזהרה זו בא איום של עונש חמור, מידה כנגד מידה, על מי שיעבור עליה, מנוסח בסגנון דומה לסגנון הנבואה. המלה אם שבתחילת פס' כ"ב משמשת כאן כשימושה בלשון השבועה: רעה תבוא עליך אם ענה תענה אתו, כלומר את כל מי ששייך למעמד הגרים והאלמנות והיתומים (השווה, על זכר יחיד המרמז על כל מי ששייך לסוגים מסויימים שנזכרו במפורש למעלה, כ“א, כ”ו, כ“ז, ל”ב, ל“ד; כ”ב, ו‘, ח’; ועוד ועוד). היזהר מלענותו, יען כי, אם צעוק יצעק אלי המעונה, שמוע אשמע צעקתו, כפי ששמעתי את צעקתכם כאשר עינו אתכם המצרים (ג‘, ז’),

כג וחרה אפי בכם, והרגתי אתכם בחרב אויביכם, והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים, מידה כנגד מידה.

כד עוד אנשים חלשים יש בחברה, והם העניים, הצריכים הלוואה מידי אחיהם בעלי ההון. ואף עליהם חסה התורה במיוחד: אם כסף תלוה את עמי, את העני עמך (משחק מלים: עמי – עמך; על נא תשכח כי העני עמך הוא בן עמי אני), לא תהיה לו כנושה הדורש בכל חומר הדין את תשלום הכסף המגיע לו, ומכל שכן לא תשימון עליו נשך.

כה ועוד יותר: אם חבול תחבול שלמת רעך, כערבון על חובו, עד בוא השמש תשיבנו לו, תשיב את המשכון (גם כאן לשון זכר לפי העניין, אם לא לפי הדקדוק). אמנם לפי שורת הדין רשאי אתה לקחת ערבון ולהחזיקו בידך עד זמן הפרעון, אבל לפי המוסר הישראלי מוטלת עליך החובה להחזיר את הערבון לאחיך העני לפני שהוא יצטרך לו.

כו והנימוק הוא נימוק מוסרי, לפנים משורת הדין: ‏כי הוא, השלמה, כסותה לבדה, היא שמלתו לעורו; במה ישכב בלילה, להתגונן מפני הצינה, אם לא תחזירנה לו? והיה כי יצעק אלי נגדך מפני שאתה מחזיק בשמלתו בשעה שהוא סובל מפני הקור, ושמעתי כי חנון אני.

בין שני חלקיה של פיסקה זו יש הקבלה ברורה: כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו בפס' כ“ב; והיה כי יצעק אלי ושמעתי בפס' כ”ו. הקבלה זו קושרת את שני החלקים זה בזה ועושה אותם לחטיבה אחת; וחטיבה זו סודרה במקום זה מפני המלה ישכב שבה (פס' כ"ו), המקבילה למלה שוכב שבפיסקה הקודמת (פס' י"ח) ולמלה ושכב שבפיסקה שלפני הקודמת (פס' ט"ו).

פיסקה שתים עשרה: יראת כבוד כלפי אלהים וראשי החברה

(כ“ב, כ”ז–ל')

כז לאחר שהובאו בפיסקה הקודמת המצוות המוטלות על בן אדם מישראל כלפי מי שלמטה ממנו בחיי החברה, באות כאן מצוות המוטלות עליו כלפי מי שלמעלה ממנו. ומלבד קשר עיקרי זה, יש בין שתי הפיסקות גם קשר אחר, הניכר מיד בפתיחה: אלהים לא תקלל. אזהרה זו כוללת כל דיבור וכל מעשה שהם נגד כבוד האלהות, כדוגמת מה שראינו בדבר מקלל אביו ואמו (כ“א, י”ז), ובמיוחד רומזת היא לברכת השם, ועניינה קשור בעניין צעקת הדל שבסוף הפיסקה הקודמת, מכיון שהאיש הסובל צרות ואסונות עלול להיתקל בעוון זה. השווה ישע' ח‘, כ"א: והיה כי ירעב והתקצף וקלל במלכו ובאלהיו; ואיוב ב’, ט‘: ברך אלהים ומות. לפיכך באה כאן האזהרה: מותר לעשוקים לצעוק אל האלהים נגד עושקיהם, אבל ייזהרו מאד פן יברכו אלהים. וכן יזהרו מלקלל את השלטונות: ונשיא בעמך לא תאור. השווה על זה מל“א כ”א, י’: ברכת אלהים ומלך, ואת הכתוב הנ“ל בישע' ח', כ”א.

כח פס' כ“ח מדבר אף הוא בעניין השייך לכבוד המקום, ואולי סודר דוקא כאן מפני הדמיון בין המלה תאחר שבו ובין המלה תאור שבפסוק הקודם. מלאתך ודמעך הם ביטויים ארכאיים שנשארו מאובנים בלשון החוקים: מלאה היא לשון תבואה (במד' י“ח, כ”ז; דבר' כ"ב, ט') ופירושה כאן מתנות הקודש מתבואת הארץ, כגון הביכורים; דמע הוא שם סתום בגזרונו, וכנראה הוא מורה על התרומה. הפירוש המסורתי של לא תאחר הוא שאסור לשנות את סדר הפרשתן של מתנות הקודש, לאחר את המוקדם ולהקדים את המאוחר, כגון להקדים מעשר שני לראשון וכיו”ב (מכילתא, הוצ' לאוטרבך, ג‘, עמ’ 153). לפי הפשט נראה שהכוונה היא כללית יותר. הלשון הקצרה של הכתוב אינה אלא רמז בלבד, ואופייה הארכאי מוכיח שיש כאן מסורת קדומה, שהתבטאה בסגנון קצר ולפידארי. כדי להבינה ולהבין את חשיבותה מן הראוי לשים לב אל ההוראות החתיות על חיובי הכהנים ומשרתי המקדשים שכבר הזכרנו למעלה. בסעיף 15 ובסעיף 18 של הוראות אלו מדובר בפרטות ובאריכות (עשר שורות בסעיף 15, ועשרים ושתים שורות בסעיף 18) על החובה, המוטלת על רועי הצאן והבקר ועל האיכרים העובדים במשק המקדש, להביא את העגלים ואת הטלאים ואת הגדיים אל המקדש בדיוק בזמנם, בלי איחור, וכן את הביכורים בדיוק בזמנם, בלי איחור, לפני שמישהו יטעם מהם, אפילו הפקידים הגבוהים של המקדש, הממונים על הרועים ועל האיכרים: ההנאה הראשונה שמורה לאלים. והעונש למי שיעבור על מצווה זו הוא עונש כרת לו ולכל בני ביתו. כנראה מסורת מעין זו היתה קיימת גם בישראל (ואם לא בעונש כרת), ועליה רומז כאן הכתוב הארכאי הזה.

וגם כאן, כמו בהוראות החתיות, קשור עניין הבכורות בעניין ביכורי התבואה: בכור בניך תתן לי. גם ציווי זה מנוסח בסגנון ארכאי מאובן, שנשתמר בצורתו אף על פי שבישראל הונהגה בוודאי השיטה שבכור האדם ייפדה (השווה י“ג, י”ג, ועוד), ולפיכך הכוונה היא: מן הדין היה שתתנו לי כקרבן על מזבחי, אבל למעשה תפדה אותו ותתן לכהן את תמורתו.

כט ועוד: כן תעשה לשורך לצאנך, כלומר שתתן לי, וזה בלי רשות לפדיון, כל בכור אשר יוולד לך בבקרך ובצאנך: שבעת ימים יהיה בכור הבהמה עם אמו, שבוע שלם, יחידה שלמה של זמן, ואחרי כן‏ ביום השמיני תתנו לי, כלומר לכהן המשרת לעבודתי.

עניין הבכורות המוקדשים לאלהים מעורר את הרעיון של בחירת עם ישראל, המכונה בשם בנו בכורו של ה' (ד', כ"ב), והנבחר להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש (י"ט, ו'), מקודש לעבודת בוראו. ולפיכך בא כאן פס' ל', המזכיר לבני ישראל את החיוב המוטל עליהם להתנהג התנהגות ראויה לאנשים מקודשים ומתאימה לכבודו של מי שבחר בהם וקרא אותם לעבודתו.

ל ואנשי קדש תהיון לי, דיבור המשמיע בסיומו מעין הד לסיומי שני הפסוקים הקודמים: תתן לי – תתנו לי – תהיון לי. ומשום אצילות תפקידכם עליכם להתנהג באצילות, לא רק מבחינה רוחנית, אלא גם מבחינת המידות הנאות והכבוד הראוי לתפקיד; לפיכך אל תתבזו באכילת דברים מאוסים, כגון בשר שתמצאו בשדה (לשון נופל על לשון: בשר – בשדה) והוא בשר של טרפה, כלומר של בהמה שטרפה אותה חיה טורפת (המלה טרפה משמשת כאן כשם עצם). לכלב תשליכון אתו: זהו מאכל ראוי לכלבים ולא לעם קדוש ומקודש לה'.

פיסקה שלוש עשרה: צדק כלפי כל אדם

(כ"ג, א’–ט')

כא.

דוּבר עד עכשיו על מצוות האהבה והרחמים שבהן חייב הישראלי כלפי בני אדם מחוסרי הגנה ומחוסרי אמצעים, ועל חלוקת הכבוד שבה הוא חייב כלפי מי שלמעלה ממנו; ועכשיו בא הכתוב להזהיר על מידה שיש להתנהג בה כלפי כל אדם, והיא מידת הצדק.

א לא תשא שמע שוא, כלומר לא תלך רכיל להפיץ שוא ושקר על אודות חברך. ומכל שכן לא תביא שמועת שוא ושקר לפני בית דין: אל תשת ידך עם רשע, אם אתה מוזמן להעיד עדות בבית דין, אל תתחבר עם הצד שהוא רשע במובן משפטי, כלומר שאינו צודק בדינו, להעיד לטובתו נגד הצדיק, להיות עד חמס, כלומר עד שקר (השווה את פירושי על המלה חמס בברא' ו', י"א). ניכרים בפסוק זה סימני אליטראציה, בחזרה התכופה של שי"ן, ימנית או שמאלית. החילוף בין שתי מלות השלילה, לא בתחילה ואחריה אל, תלוי כנראה באהבה לוריאציות.

ב לא תהיה אחרי רבים לרעות: אם אתה רואה רבים נוטים בדעותיהם או במעשיהם לדרך לא צודקת, אל תלך בדרך אתם, אפילו הם הרוב המכריע; ותתאמץ לשחות נגד הזרם אם כיוון הזרם הוא לרעות. ובמיוחד היזהר בכך בענייני עדות בפני בית דין (גם בפסוק זה, כבקודם, באה אחר האזהרה הכללית אזהרה מיוחדת בדבר ההתנהגות בבית דין): ולא תענה, אל תעיד, על ריב, בדבר דין שבין אדם לחברו, עדות לא צודקת לנטות אחר רבים שכך יעידו, באופן שתגרום עדות זו להטות את המשפט שלא בצדק. גם כאן ניכר משחק מלים: לנטות – להטות.

ג ואפילו משום רחמנות לאיש דל אסור לך להטות את המשפט: ודל לא תהדר בריבו. כשאתה יושב על כיסא המשפט, ועליך לדון בין איש דל ואיש עשיר, אין צורך להגיד שאסור לך לנטות מדרך הצדק לטובתו של העשיר, אבל דע שאסור לך לנטות מדרך הצדק אפילו לטובתו של הדל. בכל מקום ובכל זמן צדק צדק תרדוף. השווה ויק' י“ט, ט”ו: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט עמיתך. הפועל תהדר, המשמש שם לגבי הגדול, משמש כאן לגבי הדל ועכשיו באה שלישיה של פסוקים, שסודרה במקום זה משום אסוציאציה, כפי שיתברר להלן, בפירושנו על פס' ו'.

ד השלישיה מתחילה: כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה אל תתעלם ממנו ואל תחשוב שאין הדבר נוגע לך, אלא השב תשיבנו לו. גם אויבך הוא אחיך, ומצווה עליך לעשות לו מה שהיית רוצה שייעשה לך. גם כאן, כמו בפס' ג‘, הצורה היא: זו ואין צריך לומר זו; נאמר אויבך ואין צריך לומר אוהבך; ואסור לך להבחין ביניהם. באזהרה המקבילה שבדבר’ כ"ב, א’–ג', מדובר בדרך כלל על אחיך.

ה והוא הדין כי תראה חמור שונאך, ואין צריך לומר אוהבך (בדבר' כ"ב, ד': אחיך) רובץ תחת משאו, וחדלת מעזוב לו, כלומר תימנע מלעזוב את שונאך במבוכה. אדרבה: עזוב תעזוב עמו, תסדר יחד אתו את המשא על גבי החמור. יש כאן משחק מלים בין שני פעלים שקיבלו בלשון העברית צורה דומה, אף על פי שמוצאם שונה והוראתם שונה: עזב בזי“ן מקורית. והוראתו נטש, عزب בערבית, ו־עזב בזי”ן שמוצאה מן ד' (ذ) והוראתו סידר, לשון מעזיבה ולשון ויעזבו ירושלים (נחמ' ג‘, ח’), עד’ב בערבית דרומית, עדב באוגריתית. אולי היה איזה הבדל בהיגוי בין שני הפעלים העברים, והחידוד היה ברור לפי המבטא הקדום: אל תעזוב, אלא להיפך, תעד’וב.

ו פס' ו‘, לא תטה משפט אביונך בריבו, מתמיה לכאורה, מאחר שכבר נאמר בפס’ ג‘: ודל לא תהדר בריבו, ונראה כחזרה מיותרת. אבל אפשר להניח שהשם אביון כאן אינו השם הרגיל שפירושו עני ודל, אלא שם אחר, מן השורש אבה־אבי ابى שבלשונות שמיות אחרות, ואולי מעיקרו גם בעברית, פירושו מֵאֵן, לא רצה. לפי זה יורה השם כאן על המתנגד, היריב, ויהיה מעין נרדף לשמות אויב ושונא, ועל פי משמעות זו יובן יותר השימוש בכינוי הסופי של גוף שני, ־ך, שלא היה מוצדק אילו היתה הכוונה לאביון בהוראתה הרגילה של מלה זו (המצב שונה בדבר' ט“ו, י”א: לאחיך לעניך ולאביונך בארצך). ואז יש לנו כאן אזהרה מקבילה לשתי האזהרות הקודמות: כשיהיה עליך לשפוט בין אויבך ובין איש אחר, אל תטה את המשפט נגד אויבך מפני שהוא אויבך. בשלושת הפסוקים של השלישיה באים אפוא שלושה נרדפים: אויבך – שונאך – אביונך, כשם שבאו בשלושת הפסוקים י“ז–י”ט של פרק כ"ב שלושה נרדפים לדין מוות. שלישיה זו סודרה במקום זה משום אסוציאציה בצורה ובתוכן: בצורה, הואיל והפסוק האחרון שבה דומה לפס’ ג'; בתוכן, הואיל וכוונתה של האזהרה השלישית, שלא להטות את משפט האויב, קשורה בעיקר תכנה של הפיסקה: מידת הצדק כלפי כל בן אדם.

ז ועוד באה שלישיה אחרת: שלושה פסוקים קשורים זה בזה בדמיון הצלצול בסוף משפטם הראשון: מדבר שקר תרחק – ושוחד לא תקח – וגר לא תלחץ. ומכיון שהיא חטיבה אחת, הובאה כאן כולה, אף על פי שיש בה גם ממה שנאמר כבר למעלה. כדי להביא את החידושים שבה, הובא גם מה שאינו חדש. הרישא של פס' ז‘, מדבר שקר תרחק, דומה בעיקרה לרישא של פס’ א‘. וההמשך מוסר לשופטים אזהרה דומה לאזהרה שהמשך פס’ א' מסר לעדים: ונקי וצדיק אל תהרג, אל תביא אבדן, על ידי פסק דין לא צודק שלך, על האיש הנקי והצדיק במובן המשפטי של מונחים אלו, כלומר מי שהצדק אתו וראוי הוא להיות נקי מכל עונש. על הפועל הרג במשמע הבאת נזק מרובה על מישהו השווה כתובים מעין משלי ז', כ"ו: כי רבים חללים הפילה. ועצומים כל הרוגיה. אתה, השופט, צריך להיזהר מזה, יען כי עליך לדעת שאם אתה בבית דינך תרשיע את הצדיק ותצדיק את הרשע, אני בבית דין הצדק שלי לא אצדיק רשע, ואם אתה תחרוץ פסק דין לא צודק ותיעשה בזה רשע לפני, לא תינקה לפני בית הדין שלי. מידה כנגד מידה, ולשון נופל על לשון.

ח גם פס' ח' פונה אל השופט: ושוחד לא תקח, לא תקבל כל מתנה שהיא מאחד משני הצדדים העומדים לפניך או מן הנאשם לפני בית דינך, כי עליך לדעת ש־השוחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים, ואף אם בטוח אתה בעצמך שאתה פיקח ולא ישפיע השוחד עליך שום השפעה, סופך להתעוור מפני השוחד, ואף אם היית תמיד צדיק עד אותו הרגע וברצונך להיות צדיק גם להבא, בעל כרחך יהיו דברי פסק דין שלך מסולפים בגלל השוחד שקיבלת. בפסוק זה יש קצב שירי ותקבולת שירית, וכל הפתגם חוזר וכמעט בצורתו בדבר' ט“ז, י”ט: ולא תקח שוחד, כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים. כנראה היה פתגם זה שכיח במסורת בעלי ה“חכמה”. והשווה גם בן־סירא, כ', כ"ט.

ט עניינו של פס' ט‘, וגר לא תלחץ וגו’, בא כבר למעלה (כ"ב, כ') בצורה דומה, ונימוקו עמו, ואף על פי כן הוא חוזר כאן, ואתו חוזר בצורה דומה גם הנימוק, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים מפני שכל השלישיה, שהיתה כבר קיימת בפני עצמה, הובאה בשלמותה. וגם מפני שדווקא פסוק זה משמש מעבר לפיסקה הבאה, כפי שייראה מיד.

פיסקה ארבע עשרה: הזמנים המקודשים

(כ“ג, י’–י”ט)

י עד כאן באו מצוות עשה ולא תעשה שכוחן יפה בכל זמן: עכשיו תבוא שורה של מצוות שהזמן גרמן, מצוות התלויות בזמנים המקודשים במיוחד לעבודת ה' והמכוונים להזכיר לבני ישראל את הברית שכרת ה' אתם ואת החובה המוטלת עליהם להיות נאמנים לברית זו. המצוות הראשונות בשורה זו הן מצוות השנה השביעית והיום השביעי (פס' י’–י"ב), והפסוקים הדנים בהן מסתיימים בהזכרת הגר ולפניה הפועל נפש (פס' י"ב: וינפש בן אמתך והגר): הקבלה הקושרת את ראשית פיסקה זו בסיום הפיסקה שלפניה, המדברת על הגר ועל נפש הגר (פס' ט'). ועוד יש אולי לראות קשר בין שתי הפיסקות בצירוף אביוני עמך שבפס' י“א, המזכיר את המלה אביונך שבפס' ו', אף על פי שהוראתה של המלה אביון שונה כנראה בשני הכתובים. על חשיבות השורות של שבעה שבעה פרקי זמן בעיני העמים של המזרח הקדמון, ועל החידוש שבישראל בעניין המנוחה בפרק הזמן השביעי כבר ייחדנו את הדיבור למעלה, בפירושנו על ט”ז, ה‘, על י"ט. א’, ועל כ‘, ח’. כאן מדברת התורה על השורה של שבע שנים.פס' י' אינו עומד בפני עצמו, אלא משמש מעין הקדמה למצווה שבפס' י"א, וזוהי כוונת הכתוב: אמנם במשך שש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה, אבל לא כך תעשה בשנה השביעית:

יא והשביעית (וי"ו של ניגוד), כלומר: אבל במה שנוגע לשנה השביעית (המלה באה ביחס התלוי), תשמטנה, את ארצך, ונטשתה: לא תזרע אותה ולא תאסוף את תבואתה. אלא תניחנה לעצמה, ואכלו את היבול שהיא תביא מאליה אביוני עמך. יבול זה לא יהיה רכוש פרטי שלך ולא של שום איש אחר, אלא יהיה הפקר, ויוכלו ליהנות ממנו האביונים שאין להם נחלת שדה וכרם, ויתרם של האביונים תאכל חית השדה, שהרי אף החיות הן בריותיו של ה‘, ואף להן יש חלק במתנות ידו. וכפי מה שתעשה לשדה התבואה שלך, שתזרעהו שש שנים ותשמטהו בשנה השביעית, כן תעשה לכרמך וכן לזיתך: לא תעבוד אותם בשנה השביעית. ויבולם שהם יתנו בשנה זו יהיה הפקר ויהיה ניתן לכל מי שירצה ליהנות ממנו, לאביונים וגם לחית השדה. על הביטוי כן תעשה השווה למעלה כ“ב, כ”ט, ודבר" כ"ב, ג’, ועוד; ואולי היה זה ביטוי רגיל בלשון החוקים בישראל.

על הבאת מצוות התלויות בארץ בפרשה זו עי' מה שכתבתי למעלה, בפירושי על כ‘, י’.

פיסקה זו, האחרונה בפיסקות המשפטים והחוקים, מקבילה אפוא לראשונה, על עניין העבד העברי, (כ"א, ב–ו): בשתיהן מדובר על עבודת שש שנים ועל החופש מן העבודה בשנה השביעית. כל בן ישראל דומה לעבד העברי בזה. שאף הוא לא יעבוד אלא במשך שש שנים רצופות, ולאחר פרק זמן זה אף הוא ישתחרר, בשנה השביעית, מעול העבודה הקשה.

יב וכשם שהוא משתחרר מעול עבודתו הקשה במשך שנה אחת אחר כל שורה של שש שנים, כך הוא משתחרר מעול עבודתו הקשה במשך יום אחד אחר כל שורה של ששת ימים: אמנם ששת ימים תעשה מעשיך, אבל רק ששת ימים, וביום השביעי (וי"ו של ניגוד) תשבת, תחדל מכל מעשה (על הפועל שבת ועל הוראתו השלילית, שלא לעשות מלאכה, ועל הרמז שבו לשם יום השבת, עי' בפירושי לברא' ב‘, ב’, עמ' 39–40). למען ינוח אתך כל בריה שבמשך ששת ימי החול אתה מכריח לעבוד בעדך, כגון שורך וחמורך, ולמען ינוח וינפש אתך בן אמתך, העבד העובד בשירותך, והגר הגר אתך והנמצא בקרבך במצב העלוב של מי שגר בארץ נכריה. גם כאן ניכרת תקבולת שירית, ואתה קצב שירי. יום השבת מפני חשיבותו העקרונית נזכר כבר בעשרת הדיברות: כאן בא זכרו במקומו, בשורת הימים המוקדשים למנוחה ולעבודת ה'.

יג פס' י"ג קשור אל מה שכתוב על הגר בפס' הקודם, וכבר פעמיים בפיסקה הקודמת. אמנם ציויתי אתכם להתיחס אל הגרים באהבה ואחווה. אבל אל נא תשכחו מה שאמרתי לכם בנוגע לדתם ולפולחנם: ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ושם אלהים אחרים לא תזכירו הכרה חגיגית בפולחן ובשבועה. ואולי אף סתם, משום סייג; לא ישמע שמם על פיך: כפל הענין במלים שונות.

יד אמנם עליכם להיזהר מכל מה שקשור בפולחן האלילי, אבל חגים חקלאיים כדוגמת החגים שבני כנען חוגגים לאלהיהם תוכלו לחוג גם אתם לכבוד אלהיכם, ואם גם מתוך השקפה אחרת ובצורה אחרת. שלוש רגלים, כלומר שלוש פעמים, כפי ההקבלה שבפס' י“ז: שלוש פעמים בשנה. וכפי הוראת המלה רגלים בבמד' כ”ב, כ“ח, ל”ב, ל’ג (רק בתקופה מאוחרת עוברת משמעותו של השם רגלים, על סמך כתוב זה, להוראת חגי רגל; ואף השם פעם פירושו המקורי הוא רגל) תחג לי בשנה. הפועל חגג, כמו בערבית, פירושו המקורי הסתובב, הקיף, ריקד ריקוד מקודש בתנועה סיבובית, ומכאן באה ההוראה של חג בכלל, ובמיוחד של עליית רגל למקדש. חגים אלו נזכרים כאן רק בקווים כלליים, בלי פרטים על דרכי שמירתם. מכיון שעדיין רחוקה שמירה זו בעתיד. הפרטים יינתנו רק לאחר זמן. ועי' על זה בפירושי על ויק' כ“ג לכשיתפרסם. על כל פנים, רמז לדבר היה צריך כבר כאן. כדי שלא יעלה על הדעת שהאיסור שבפס' כ”ד, ולא תעשה כמעשיהם. יכלול גם את שמירת החגים החקלאיים.

טו הראשון בין החגים האלה הוא חג המצות. את חג המצות, אף על פי שגם הכנענים חוגגים אותו, תשמר אותו גם אתה (המושא בא לפני הפועל ולא אחריו לשם ניגוד: אמנם מן הפולחן האלילי בכלל תינזר, אבל את חג המצות תשמור), ובמשך שבעת ימים של חג (גם כאן שורה של שבעה ימים) תאכל מצות כאשר צויתיך (י“ב, ט”ו), זכר ליציאת מצרים, וזו תהיה המשמעות החדשה שאתה תכניס לתוך חג זה ולתוך מנהג זה, למועד חדש האביב. והנימוק החדש לחגיגת חגך, שיבדיל אותו מחגם של הכנענים, יהיה זה, כי בו, בחודש האביב, יצאת ממצרים. ולא יראו פני ריקם כשתבוא אל מקדשי לחוג חג זה, אלא תביא אתך את בכורות צאנך ובקרך (עי' ל“ד, י”ח–כ').

טז החג השני הוא חג הקציר: וחג הקציר, חג בכורי מעשיך אשר תזרע בשדה, חג ביכורי תבואת אדמתך, גם אותו תחוג אף על פי שגם הוא משותף לכנענים; ועל מנהגיהם של הכנענים עי' עוד להלן. בכתוב המקביל (ל“ד, כ”ב) מכונה חג זה בשם חג שבועות; ועי' שם בפירושי. והוא הדין לחג השלישי, הוא חג האסיף, שתחוג אותו בצאת השנה, בסוף השנה ההקלאית, באספך את מעשיך, את פירות עבודתך שבשנה החולפת, מן השדה אל האסם. אף הוא נהוג בקרב הכנענים, כעדות שופ' ט', כ"ז: ויצאו השדה ויבצרו את כרמיהם וידרכו ויעשו הלולים ויבאו בית אלהיהם ויאכלו וישתו.

יז שלש פעמים בשנה, בשלשת החגים האלה, יראה כל זכורך אל פני האדון ה', במקדשו, יהיה המקדש במקום שיהיה. על קביעת מקום המקדש לא נאמר כאן שום דבר. בא כאן השם אדון בניגוד לשם בעל; הכנענים חוגגים חגים דומים לאלה להביע את תודתם לאל אשר הם מכנים בשם בעל, ולבקש ממנו את מתנות פרי האדמה גם להבא, אבל אתם אל תפנו אל הבעל המדומה הזה. אלא אל האדון האמיתי, הוא ה' אלהיכם. אין כאן זכר ליום התרועה וליום הכיפורים, אבל שתיקה זו אינה מוכיחה שימים אלו לא נקבעו עדיין בתקופה הקדומה. כאן מדובר אך ורק על החגים החקלאיים הדומים לחגים החקלאיים של הכנענים, ואין כאן המקום לעניינים אחרים. שני הפסוקים האחרונים של הפיסקה קובעים פרטים מסויימים בעניין החגים החקלאיים, והם:

יח א) לא תזבח על חמץ דם זבחי, כלומר את זבח הדמים שלי (השווה על בנייה זו כתובים מעין ישעי א‘, ט"ז: הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, כלומר מעלליכם הרעים, או ישע’ ל“ז, כ”ד: ואכרת קומת ארזיו. כלומר ארזיו הגבוהים). לפי הפשט אין כאן הכוונה לקרבן פסח בפרט, כי זה מובן מאליו שלא יישחט על חמץ: הכוונה לפי הפשט לכל הקרבנות כולם חוץ מקרבן תודה, שהרי כל המנחות הבאות עם הקרבנות באות מצד חוץ מחמץ שבתודה, שעליו נאמר (ויק' ז', י’ג): על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו (ומכאן ברור שהמלה על במקרים אלו פירושה עם). וזה כלל גדול בתורה. שחוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהם לכהנים ולא לגבוה, אסור להקריב מנחות של חמץ (ויק' ב', י"א): כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאור וכל דבש לא תקריבו ממנו אשה לה‘. הכנענים היו רגילים להקריב לאלהיהם דבש, כפי שמלמדים אותנו כתבי אוגרית (נבת = נופת) ואולי גם אחת הכתובות של קרת חדשת (אם המלה נפת שם פירושה באמת נופת); וכן היו כנראה רגילים להקריב לחמי חמץ (חוץ אולי מחג האביב), לפי שיטת תרבותם החקלאית. ולפי המצרים היה הדבש מאכל מיוחד לאלים, וגם למלך, הנחשב אף הוא לאל. התורה מתנגדת לנוהג הרגיל בקרב העמים השכנים בקרבנותיהם, אולי כדי לשמור על המסורת המדברית במידת האפשר, ואולי משום שהחימוץ שבשאור ובדבש היה נחשב לסימן שחיתות, ולפיכך לדבר לא ראוי לעלות על המזבח. ב) ולא ילין חלב חגי עד בוקר. אולי כוונתו של איסור זה היא למנוע שהמשך סעודת המצווה עד הבוקר ואחריו ישמש הזדמנות למנהגי הוללות ופריצות. בכתוב המקביל (ל“ד, כ”ה) נאמר: זבח חג הפסח במקום חלב חגי, ועי’ בפירושי שם.

יט ג) אמנם ראשית בכורי אדמתך, כלומר הטובים והמובחרים שבביכורי אדמתך, תביא אותם אל בית ה' אלהיך, כשם שמביאים הכנענים את הביכורים אל בית אלהיהם, אבל לא תבשל גדי בחלב אמו כפי המנהג האכזרי שהם נוהגים בחג הביכורים שלהם. כבר שיער הרמב"ם שאיסור בישול הגדי בחלב אמו מתכוון להרחיק את בני ישראל ממנהגי האלילות, אבל לא היתה בידו הוכחה על הדבר, שבאמת כך נהגו הגויים. עכשיו ידוע לנו מתוך כתבי אוגרית שדווקא בטכסי חגים שייכים לעניין פוריות האדמה היו הכנענים מכינים תבשיל מעין זה. בלוח האוגריתי על “האלים הנעימים והיפים” כתוב (שו' 14): טב[ח' ג]ד בחלב, אַננח' בח’מאַת. כלומר: בשל גדי בחלב, טלה בחמאה. והמנהג של בישול בהמה דקה בחלב נשתמר עד היום בקרב הבדואים.³⁴

חתימת הפרשה

(כ“ג, כ’–ל”ג)

כשם שלפני המשפטים והחוקים באו דברי פתיחה והקדמה (כ', כ“ב–כ”ו), כך באים כאן לאחריהם דברי חתימה, המבטיחים לבני ישראל בשם ה' הגנה והצלחה, בתנאי שיהיו תמיד נאמנים לברית. דברי פתיחה וחתימה מעין אלה נמצאים גם בקובץ ח’מורבי ובקובץ לפת־אשתר.

כ במלים הראשונות הנה אנכי שולח מלאך לפניך אין הכונה לאישיות נבדלת מן האלהים; לפי דרכי החשיבה הקדומה עשוי הגבול בין המשלח ובין המשולח להיטשטש בקלות. ואין מלאך האלהים סוף סוף אלא פעולתו של האלהים. ומה פירושה של שליחות מלאך ה' לפני מישהו, למדים אנחנו ממקום אחר במקרא. בברא' כ“ד, ז‘, אומר אברהם לעבדו: ה’ אלהי השמים… הוא ישלח מלאכו לפניך, ובהמשך הסיפור אין אף רמז קל למלאך ממש שילווה את העבד, אלא רק מסופר שהצליח ה' את דרכו; והעבד אומר (פס' כ"ז): אנכי בדרך נחני ה‘; והשווה עוד שם פס’ מ' ופס' מ”ח ופס' נ“ו. ברור אפוא משם שאין המלאך אלא הדרכתו ועזרתו של ה‘. וכיוצא בזה נאמר בבמד’ כ', ט”ז: וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים. ולמעלה (י“ד, י”ט), מכנה הכתוב את עמוד הענן בשם מלאך האלהים. לפיכך המלים הנידונות כאן אין פירושן אלא: אני אדריך אתכם ואצליח דרככם. ובהמשך הכתוב, בסיפא של פס' כ“ב ועוד להלן, ברור הדבר שהכוונה לפעולות ה' בעצמו ובכבודו. על היחס שבין פסוק זה ובין מה שכתוב בפרקים ל”ב־ל"ג עי' בפירושי שם. שליחות המלאך תשמש לשמרך מכל דבר רע ולהנחותך בדרך, ולהביאך, בסוף מהלכך בדרך זו, אל המקום אשר הכינותי לך (השווה ג‘, ח’: אל מקום הכנעני וגו'),

כא השמר מפניו; כשם שהוא בא לשמור אותך, כך עליך לשמור את עצמך מלעבור על דבריו, ‏שהם דבריי (וחזרה זו על הפועל שמר מקבילה לחזרה תשמרו – תשמר שבפסקה הקודמת, פס' י“ג–ט”ו); אל תמר בו, אל תמרוד בו (שורש מרר, הקרוב אל מרה, ואולי יש כאן משחק מלים עם הפועל השמר), כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו. כל ההשקפות התיאולוגיות שקשרו המפרשים בכתוב זה, על תפקידם של המלאכים, על אופיים, ועל יחסם אל האלהים, וכאלה, זרות בהחלט לפשוטו של מקרא. לפי תפיסת המקרא אין הבחנה מדוייקת, כאמור, בין ה' ובין מלאכו, ועל זה מורה במפורש הביטוי כי שמי בקרבו; פירוש המלה שמי הוא: עצמי וכבודי, והכוונה: אני בעצמי מתגלה לכם בו. וכמוני כמוהו.

כב כך תשמור לעשות, יען כי רק אם שמוע תשמע בקולו של מלאכי המדבר לכם בשמי, ועשית כל אשר אדבר (כפל העניין במלים שונות. ועוד רמז ברור להזדהות; קולו של המלאך הוא מה שאני אדבר), רק אם תקיים תנאי זה אני אגן עליך על ידי מלאכי, ואיבתי את אויביך, אהיה אויב לאויביך ויהיו אויביך אויביי, וצרתי את צורריך (גם כאן כפל העניין במלים שונות).

כג ועוד בדבר אחד תיזהר: כי ילך, כאשר ילך. בזמן שילך, מלאכי לפניך, כאמור ברישא של פס' כ', והביאך, כאמור בסיפא של אותו פסוק, אל המקום אשר הכינותי, כלומר אל האמורי והחתי, והפריזי והכנעני, החוי והיבוסי, והכחדתיו, והכחדתי את כל הכלל של העמים האלה,

כד אז הישמר לך: לא תשתחוה לאלהיהם של אותם העמים ולא תעבדם, כפי שצויתי אתכם במעמד הר סיני (על צורתו הדקדוקית של פועל זה עי' שם), ולא תעשה כמעשיהם של אותם העמים בעבודת אלהיהם, כי אם, להיפך, הרס תהרסם, את מעשיהם האמורים למעלה, כלומר את מעשי בנייניהם ומזבחותיהם שהם בנו לאלהיהם, ושבר תשבר מצבותיהם, האסטילות שהם הקימו לכבוד אלהיהם.

כה ועבדתם אך ורק את ה' אלהיכם, וברך הוא, ולא הבעל שאליו מיחסים הכנענים את פוריות האדמה ואת שפע המים, את לחמך ואת מימיך (החלוף בין יחיד ורבים, הבא כמה פעמים בפסוקים אלו. רגיל בלשון המקראית. וביחוד בסגנון השירי, והוא מקל על החזרה הכבדה של סיומת שווה כמה פעמים). והסירותי (שוב חילוף מגוף לגוף, הרגיל אף הוא בסגנון השירי) מחלה מקרבך (השוה ט“ו, כ”ו; דבר' ז', ט"ו).

כו וכן אסיר מקרבך כל מקרה של חוסר פוריות: לא תהיה משכלה, כלומר מפלת פרי בטנה, ועקרה, מחוסרת הריון, לא באדם ולא בבהמה, בארצך, בארץ שאליה אביאך ושתהיה ירושתך. השווה דבר' ז‘, י"ד, בפיסקה שכבר מצאנו בה הקבלה לפיסקתנו, ושסיומה בפס’ ט"ז דומה לסיום פיסקה זו: לא יהיה בך עקר ועקרה ובבהמתך. וכן את מספר ימיך, ימים של כל אחד ואחד שבתוכך, אמלא.

כז וגם לאחר שתיכנס לתוך גבול ארצך אתן לך את עזרתי נגד אויביך, בשם שאתן לך את עזרתי בכל דרך לכתך במדבר. את אימתי אשלח לפניך, ביטוי מקביל לזה של שליחות המלאך שבפס' כ', והרומז על האימה כאילו היא מעין חלוץ העובר לפני המחנה (השווה ט“ג ט”ז: תפול עליהם אימתה ופחד), והמותי על ידי אימה זו (משחק מלים: אימתי – המותי) את כל העם אשר תבא בהם. ונתתי את כל אויביך אליך עורף: הם ינוסו מפניך מחמת אימתי, ואתה תתפוס אותם בערפם כשתרדוף אחריהם.

כח ושלחתי את הצרעה לפניך, גם אותה אשלח כחלוץ לפני מחניך. והצרעה, הנזכרת גם בדבר' ז‘, כי, וביהו’ כ“ד, י”ב, אינה אלא הפחד המבוהל, הפאניקה, נרדף לאימה (מעין כפל העניין במלים שונות, וגם על זה השווה את הפסוק הנ"ל של שירת הים: תפול עליהם אימתה ופחד). זהו כנראה הפירוש הנכון ביותר של הצרעה. הואיל וגם היו קוראים הערבים בשם שפירושו צרעה את הפאניקה המביאה לידי בריחה המונית. וגרשה הצרעה הזאת את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך. כאן נזכר עם אחד מכל זוג וזוג שבפס' כ"ג כדי לקצר ולא להרחיק יותר מדי את המלה וגרשה מן המלה מלפניך הקשורה אליה קשר תחבירי.

כט לא אגרשנו, את הכנעני ואת יתר העמים (על הכינוי במספר יחיד עיין מה שכתבתי למעלה בפירושי על כ“ב, כ”ב, והשווה גם את התיבה והכחדתיו בפס' כ"ג) מפניך בשנה אחת, פן תהיה הארץ שממה, פן יקרה הדבר, שלא תוכל להתישב במהרה בכל המקומות הראויים לישוב ותהיה רבה העזובה בקרב הארץ, ורבה עליך חית השדה במקומות העזובים והשוממים.

ל אלא כך אעשה: מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ותרבה, ותוכל ברוב בניך להתישב בכל האיזורים, ונחלת את הארץ לארכה ולרחבה.

לא ושתי את גבולך מים סוף ועד ים פלשתים. מאילת אשר על ים סוף עד הים התיכון (או לפי טור־סיני עד ים השפלה, הוא ים המלח), כלומר שיגיע תחום ארצך עד הים משני הצדדים, מים עד ים כפי הביטוי שבעמוס ח‘, י"ב, ובתהיל’ ע"ב, ח' (השווה גם מיכה ז', י"ב), וממדבר בדרום עד הנהר נהר פרת בצפון. זהו המרחב האידיאלי של נחלת ישראל. שהושג בימי דויד. כך יהיה גבולך כי אתן בידכם, ברשותכם, את יושבי הארץ הנמצאים בה עכשיו, וגרשתמו מפניך. גירוש יושבי הארץ אינו רק הבטחה, אלא גם ציווי, המוטל על עם ישראל כדי שלא ילמד לעשות כמעשיהם.³⁵

לב לפיכך לא תכרת להם ולאלהיהם ברית. כריתת ברית כאן אין פירושה התחייבות הדדית, אלא, כפי שיוצא מן הבנייה התחבירית באות ל־ ולא במלית את, פירושה חנינה שהמנצח חונן את המנוצח. ברית שכזו לא תכרות להם, מכיון שכריתת ברית להם תכלול בתוכה או תגרור אחריה, במוקדם או במאוחר, גם כריתת ברית לאלהיהם.

לג על כן לא ישבו בארצך, אל תרשה להם להמשיך לשבת בארץ כשתהיה הארץ שלך, אלא תגרש אותם פן יחטיאו אתך לי בכך, כי תעבד את אלהיהם. ועליך להיזהר ‏ מפני סכנה זו, כי עוון כזה יהיה לך למוקש, ויביא אותך לידי חורבן וכליה. הביטוי מוקש בעניין הסכנה של עבודת אלהי נכר הארץ חוזר כמה פעמים במקרא, ומתוך כך נראה שהיה ביטוי מסורתי למושג זה (השווה דבר' ז‘, ט"ז; יהו’ כ“ג, יג; שופ' ב‘, ג’; ח', כ”ז; תהילי' ק“ו ל”ו). ובפסוק זה חוזרת החתימה על דבר שהוא מעין הפתיחה (כ', כ"ד). בדברי החתימה שבפסוקים אלו, כרגיל בסיומים. מתרומם הסגנון ומתקרב אל הסגנון השירי. אנו מוצאים בהם קצב שיריי תקבולת שירית, ביטויים שיריים, ואף צורות דקדוקיות שיריות (כגון וגרשתמו בפס' ל"א). וכיוצא בזו נמצא בדברי החתימה שבסוף קובצי החוקים של מלכי הגוים.

פרשה רביעית: כריתת הברית    🔗

(כ“ד, א’–י”ח)

פיסקה ראשונה: ההוראות אל משה

(פס' א’־ב')

כב.

במה שקדם באו הדברים שנצטווה משה להגיד אל העם והמשפטים אשר נצטווה משה לשים לפניהם;

א עכשיו בא הציווי השייך לו למשה במיוחד. לפיכך ניתן המשלים ואל משה לפני הפועל אמר, כדי להדגישו; וכך היא הכוונה: ואשר למה שהיה לו למשה עצמו לעשות, כך אמר לו ה‘: לאחר שתמסור לעם את כל דבריי, ולאחר שתסדר לפי דברים אלו את טכס כריתת הברית, תעלה שוב אלי; לשם מה, ייאמר לו במפורש אחר כך (פס' י"ב). בתחילה עלה אל ה’ , בכוון אל ראש ההר ששם נתגלה ה' לישראל, אתה ואהרן נדב ואביהוא, שני בניו הראשונים של אהרן שכבר הציגם הכתוב לפנינו ברשימת היחס של משפחת משה ואהרן (ו', כ"ג), ושבעים מזקני ישראל, נציגות שלמה של העם במספר המסמל את השלמות (א‘, ה’), והשתחויתם כולכם, מנהיגי העם ונציגיו, לשם הבעת תודתו של העם לה' על שזיכהו בכריתת הברית, ולשם קבלת עול מלכותו על העם. אבל השתחויה זו תתקיים רק מרחוק, בהיותכם עדיין רחוקים מראש ההר.

ב ומשם והלאה יזכה רק משה לעלות: ונגש משה לבדו אל ה', אל מקום התגלות ה‘, כאשר זכה לגשת גם לפני כן (השווה את המלה נגש שלמעלה, כ', כ"א), והם, אהרן ובניו והזקנים, לא יגשו עד שם, והעם לא יעלו כל עיקר עמו, אלא יעמדו בתחתית ההר. פס’ ב' מנוסח בגוף שלישי ולא בגוף שני, מכיון שגם בני לוויתו של משה מצוּוים להניח לו לבדו לעלות.

פיסקה שניה: פרטי ההסכם על כריתת הברית

(פס' ג’–ח')

ג משה עשה מה שהוטל עליו לעשות: ויבא משה מן ההר, שעליו היה עדיין עומד אחר עלייתו המסופרת בכ‘, כ"א. אל המחנה, ויספר לעם את כל דברי ה’ ואת כל המשפטים, כלומר כל מה שכתוב לפנינו מן כ‘, כ“ב עד כ”ג, ל"ג, ויען כל העם קול אחד ויאמרו: כל הדברים אשר דבר ה’ נעשה, כלומר שקיבלו עליהם בהצהרה חגיגית את כל המשפטים ואת כל ההוראות והאזהרות ששמעו מפי משה. ויכתב משה את כל דברי ה', כל מה שהגיד בעל פה לבני עמו רשם בכתב על קלף או על פפירוס. או אולי על לוח אבן, כמסמך שישמש עדות לדורות.

ד וישכם משה בבוקר של יום המחרת, כי עניין חשוב שכזה אין לקיימו אחר שנעשו דברים אחרים באותו יום, ויבן מזבח, מזבח אדמה לפי כ‘, כ"ד, תחת ההר, במקום שהיה העם עומד בתחתית ההר (השווה י“ט, י”ז), ויקם שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל (על שימוש הפועל בנה, המתאים בדיוק רק למושא מזבח ולא למושא מצבה, עי' למעלה, על ט‘, כ"ג, ועל כ’, י"ח). בטכס העתיד להיערך ייצג המזבח את כבוד ה’, והמצבות תייצגנה את שבטי ישראל: שני הצדדים כורתי הברית ייוצגו זה מול זה.

ה וישלח משה את נערי בני ישראל, כלומר את הצעירים הבכורים המשרתים עדיין ככהנים (עי' פירושי על י“ט, כ”ב),‏ ויעלו על המזבח עולות, ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים (השוה כ', כ"ד: וזבחת עליו [על מזבח האדמה] את עולותיך ואת שלמיך). הצירוף וישלח… ויעלו פירושו וישלח להעלות, כדוגמת ב‘, ה’: ותשלח את אמתה ותקחה. ובמיוחד מודגש שהקרבנות היו לה' בהתאם לכ“ב, י”ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה' לבדו.

ו ויקח משה חצי הדם של הקרבנות וישם באגנות כדי לזרוק אותו אחר כך על העם או על המצבות המייצגות את העם (פס' ח'), וחצי הדם זרק על המזבח. זריקת דם הקרבנות מחציתו על המזבח המייצג את ה' ומחציתו על העם או על מה שמייצג אותו פירושה מעין שיתוף שני צדדים (communio), והיא מסמלת את ביצוע כריתת הברית ביניהם.

ז בין זריקה לזריקה נערך אישור סופי וחגיגי של תוכן דברי הברית על ידי קריאה בספר הברית והבעת הסכם מפי העם. בצירוף ספר הברית מתכוון הכתוב, לפי הפירוש הרגיל בימינו, לציין את הפרקים כ“א–כ”ג (עי' למעלה, הקדמה לפיסקות המשפטיות). אבל פירוש זה נתקל בקשיים אחדים: א) מיותר היה לחזור ביום זה דווקא על מה שלפי פס' ג' הגיד משה אל העם ביום הקודם; ב) לא נאמר במפורש שמה שקרא משה היה מה שהגיד לפי פס' ג‘, ולא שהיה מה שכתב לפי פס’ ד‘; ג) אילו היה ספר הברית רשימה בכתב של כל דברי הברית. מן הצורך היה לכלול בו לא רק את המשפטים, אלא גם, ובמיוחד, את עיקר הברית, כלומר את הדברים שהוצעו בי"ט, ה’־ו’, ואת היסודות שבעשרת הדיברות. לפיכך יש לבאר את השם ספר הברית באחת משתי דרכים אלו: א) שהוא מציין מסמך כללי קצר, מעין עדות ומזכרת לכריתת הברית, כלומר הצהרה בכתב שהעם קיבל עליו לשמוע בקול ה' ולשמור את בריתו (י"ט, ה'), ותמורת זאת בחר בו ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים כממלכת כהנים וגוי קדוש (שם, ה’־ו'); או: ב) שהוא מציין מסמך מפורט ומפורש, הכולל בתוכו את הכל, כלומר את הדברים שבפרק י“ט ואת עשרת הדיברות ואת כל הנאום האלהי שמן כ', כ”ב, עד כ“ג, ל”ג. משום החזרה על המלים דברים, דברי, דבֵּר, נראית יותר הדרך הראשונה. מסופר כאן שמשה לקח בידו ספר זה, ויקח ספר הברית, ויקרא אותו באזני העם, ויאמרו בני ישראל: כל אשר דבר ה', כפי ששמענו מפיו ומפיך, נעשה ונשמע, כלומר כך נעשה וכך נציית (השווה כ“ג, כ”א: ושמע בקולו, ושם כ"ב: כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר).

ח אחר כך ויקח משה את מה שנשאר מן הדם, כלומר את מחציתו השניה, ויזרק על העם, אולי על המצבות המייצגות את שנים עשר שבטי ישראל, ויאמר, כדי ללוות את הפעולה הסמלית בהצהרה מפורשת של הוראת הסמל: הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה הכתובים בספר הזה אשר קראתי לפניכם. החזרה החגיגית של המלה ויקח בתחילת שלושה פסוקים רצופים זה אחר זה מציינת שלושה שלבים חשובים בטכס כריתת הברית: בתחילה ובסוף זריקת הדם, ובאמצע קריאה בתעודת הברית והסכמתו של העם.

פיסקה שלישית: הראיון

(פס' ט’–י"א)

ט אחר גמר הטכס וכריתת הברית, זוכים נציגי העם כאילו להתקבל לראיון לפני מלכו של עולם, אשר בחר בהם ובעבודתם.

ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל, כפי הצו הכתוב בפס' א', והגיעו עד מקום מסויים בשיפוע ההר, כדי להשתחוות שם מרחוק, ושם זכו למחזה אלהים:

י ויראו את אלהי ישראל וגו‘. הביטוי ויראו את אלהי ישראל מתמיה לכאורה, שהרי אין ביטויים מוגשמים במידה זו שכיחים בתורה. ואולם סוף סוף אין הדבר הנאמר כאן שונה אלא בצורתו הפעילה של הפועל ראה ממה שנאמר בכמה מקומות בצורה סבילה. כגון: והנה כבוד ה’ נראה בענן (ט"ז, י'), או בצורת משפט שמני, כגון פס' י"ז להלן: ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל. וגם כאן הניסוח הוא זהיר: ולא נאמר ויראו את ה‘, בשם המפורש והמיוחד לה’ בעצמו ובכבודו, אלא רק ויראו את אלהי ישראל, בשם הכללי המורה על כל עניין אלהי, ועוד אין שום רמז לעצם הדמות אשר ראו, אלא רק למה שראו תחת רגליו של אלהים, כדוגמת דברי הנביא (ישע' ו‘, א’), שסיפר על מחזה אשר ראה, ואמר: ואראה את אדני יושב על כסא רם ונשא ושוליו מלאים את ההיכל; אף הוא לא השתמש בשם המפורש, אלא בכינוי אדני ואף הוא לא תיאר אלא את הכיסא ואת השוליים. הכוונה היא שראו כדמות מראה של אור או של אש, ותחת רגליו ראו כמעשה לבנת הספיר, דבר דומה למעשה רצפה של ספיר, המסמל את השמים בצבע התכלת שלו, כדוגמת הרקיע שראה יחזקאל תחת כיסא הכבוד (יחז' א', כ"ב), וכעצם השמים, כלומר כמראה השמים, כגוון השמים (השווה איכה ד‘, ז’: אדמו עצם מפנינים), לטוהר, לזוהר. יש כאן כפל העניין במלים שונות, לפי הסגנון השירי, ומסורת שירית משתקפת גם במלה האחרונה, הנגזרת מן השורש טהר, הרגיל לבוא בשירה האוגריתית במשמעות זוהר הספיר. הסמל בא כנראה ללמד כי תחום האלהות הוא ממעל לשמים, כלומר ממעל לעולם הטבעי.

יא ואף על פי שראיית מחזה אלהים היתה נחשבת כסכנת מיתה לאדם שאינו ראוי לזכות זו, לא אונה לנציגי העם כל רע: ואל אצילי בני ישראל, אל אותם האנשים, שהיו האצילים והנבחרים מבני ישראל, והיו ראויים שיתגלה להם האלהים, לא שלח ידו; ויחזו את האלהים, (גם כאן השם הכללי אלהים: חזו מחזה אלהי), ובכל זאת ויאכלו וישתו בסעודת המצווה של זבחי השלמים כשחזרו אל המחנה. ואולי יש כאן רמז לכך, שאהרן ובניו והזקנים לא הגיעו לדרגתו של משה. שזכה להתקרב יותר מהם אל עולם האלהות ולהתרומם יותר מהם ממעל לחיים הרגילים של בני אדם. ובמשך ארבעים היום של שהותו על הר סיני לחם לא אכל ומים לא שתה (ל“ד, כ”ח; והשווה דבר' ט‘, ט’, י"ח).

פיסקה רביעית: עלייתו של משה

(פס' י“ב–י”ח)

יב ויאמר ה' אל משה, לאחר שחזר משה עם אהרן ויתר חבריו אל המחנה: עלה אלי ההרה, כפי שכבר נאמר בפס' ב'; עכשיו הגיע זמן העלייה. ובא שוב זירוז בשעת המעשה. והיֵה שם, תתעכב שם, על ההר, זמן ממושך, ואתנה לך בהיותך שם את לוחות האבן והתורה והמצוה, כלומר את לוחות האבן ועליהם התורה והמצווה, אשר כתבתי להורותם, והם, כמו שיתבאר להלן (ל“ד, כ”ח) עשרת הדיברות. כשם שהם הושמעו מפי האלהים, כך גם מכתבם מן הראוי שיהיה מכתב אלהים חרות על הלוחות (ל“ב, ט”ז).

יג ויקם משה ויהושע משרתו, שליוהו לשרת אותו במשך הזמן שיהיה לו לחכות עד שיקרא אליו אלהים לעלות עד ראש ההר, ויתעלה מעל לדרגה של חיי יום יום, ולא יצטרך שוב למאכל ולמשתה. ואולי הכוונה היא שתקע יהושע אוהל בשיפוע ההר, ושם ישבו שניהם. כך קיים משה את הצו שניתן לו, ויעל משה אל הר האלהים.

יד ואחר שנאמר בדרך כלל שעלה משה אל ההר, באים פרטי העלייה, לפי השיטה של כלל ואחריו פרט. ואל הזקנים אמר לפני יציאתו מן המחנה: שבו לנו בזה, חכו לנו כאן, לי וליהושע, עד אשר נשוב אליכם; והנה אהרן וחור עמכם כממלאי מקומי; מי בעל דברים יגש אלהם.

טו ויעל משה לאחר שמסר לזקנים הוראות אלו, אל ההר, ובתחילה רק עד מקום מסויים בשיפועו (לא נאמר כאן הר האלהים), יחד עם יהושע, ויכס הענן, המבשר את התקרבות האלהים, את ההר.

טז ועכשיו באים שלושה פסוקים, המסיימים סיום חגיגי את הפרשה כולה. הם מתארים בסגנון פיוטי נשגב את ההתגלות האלהית על הר סיני ואת התקרבותו של משה אל מקום ההתגלות, על ראש ההר. במלה הראשונה, וישכן, ניתן כאן, בסוף הפרשה, מעין רמז מוקדם לנושא של הפרשה הבאה, הוא עניין מלאכת המשכן, ועל ידי כך נוצר קשר בין שתי הפרשיות: קשר לא רק חיצוני, אלא גם ענייני, כפי שיתבאר להלן. וישכן כבוד ה' על הר סיני, ויכסהו, כלומר המשיך לכסותו, הענן ששת ימים, ימי הכנה נפשית למשה, ויקרא קול אלהי אל משה ביום השביעי מתוך הענן. על השיטה השכיחה של המשך פעולה ששת ימים רצופים עד שתבוא המסקנה ביום השביעי עי' מה שכתבתי למעלה, ט"ז, ה'.

יז ובו בזמן שהושמעה הקריאה באזני משה היה מראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל, וכולם ראו במו עיניהם את מראה האש, הוא מראה כבוד ה'.

יח ויבא משה לבדו בתוך הענן, ויהושע נשאר במקומו בשיפוע ההר. בתוך הענן נסתר משה מעיני העם, ויעל משה אל ההר, אל מרום ההר, ויהי משה בהר, כפי שנאמר לו (פס' י"ב: והיה שם), ארבעים יום וארבעים לילה.

 

חלק ג: המשכן והעבודה³⁶    🔗

(כ"ה–מ')

פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן    🔗

(כ“ה, א' – ל”א, י"ח)

סדר תרומה

כדי שנוכל להבין את משמעות המשכן ואת מטרתו, עלינו לשים לב לכך, שבני ישראל, לאחר שזכו להתגלות האלהים בהר סיני, עמדו לנסוע משם ולהתרחק ממקום ההתגלות. עד שהיו חונים במקום, מרגישים היו את קרבת האלהים; נסעו, נדמה היה בעיניהם כאילו נתפרדה החבילה, אלמלא שהיה בתוכם מעין סמל מוחשי לנוכחות ה' בתוכם. לשמש סמל כזה נועד המשכן. ולא לחינם סודרה פרשה זו מיד אחר הפרשה המספרת על כריתת הברית בהר סיני. הקשר שבין ישראל ובין המשכן הריהו המשך מתמיד של הקשר שנוצר בהר סיני בין העם ובין אלהיו. בני ישראל השוכנים לשבטיהם בכל חנייה וחנייה יכולים לראות מכל עבר את המשכן העומד באמצע המחנה, ומציאותו של המשכן לנגד עיניהם מוכיחה להם, כי כשם שהיה כבוד ה' שוכן על הר סיני כך הוא שוכן בתוכם בכל מקומות נדודיהם במדבר. ולזה מתכוון הכתוב באמרו (כ"ה, ח'): ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. וכן מתכוונת לזה ההקבלה הברורה שבין דברי הסיום של הפרשה הקודמת על השראת השכינה בהר סיני ובין דברי הסיום של הספר, המתארים בביטויים שווים את השראת השכינה במשכן (עי' להלן בפירושי על פסוקי הסיום). כיצד יכלה דווקא צורתו של המשכן לעורר בלב העם את רגש הבטחון בנוכחותו של ה' בתוכם, יתברר להלן בפרטות.

לפי הדעה שהיתה רווחת בחוגי חוקרי המקרא בלא התנגדות רצינית עד לפני זמן קצר, המשכן לא היה ולא נברא. הפרשיות המדברות על אודותיו שייכות לפי דעה זו לשכבות שונות של החיבור הכוהני P, וכתיבתן חלה בימי הבית השני; וכל העניין אינו אלא תמונה דמיונית שיצרו להם הכהנים באותם הדורות, על סמך זכרונות בית המקדש של שלמה. היום הולכת ומתגברת, ביחוד בקרב החוקרים העוסקים בארכיאולוגיה של המזרח הקדמון, הנטייה להניח שיש כאן, לכל הפחות בעיקר הדברים, מסורת קדומה ונאמנה. אבל עדיין יש מקום למחקר נוסף, ולמחקר נוסף זה יוקדש המשך דבריי בשורות הבאות.

גם בעניין זה, כבשאר חלקי הספר, יהיה עיקר כוונתי לפרש ולבאר את דברי הכתוב. על כל פנים, מובן מאליו שהבנת הכתוב על בוריו עלולה להפיץ אור גם על הבעיה ההיסטורית. ואני רוצה לגשת אל עבודתי בלי שום משפט מוקדם, ולהניח לכתוב שידבר בעצמו.

לפני שאתחיל לפרש את הכתובים לפרטיהם. נדמה לי מן הראוי להקדים הערות אחדות.

ראשית כל, יש לשים לב לכוונתן של הפרשיות העוסקות במלאכת המשכן. כשם שחלקיה הסיפוריים של התורה אינם מתכוונים ללמד היסטוריה לשם היסטוריה, אלא למסור על ידי סיפור דברים הוראות דתיות או מוסריות או לאומיות, כך אין פרשיות אלו מתכוונות ללמד פרק בקדמוניות הפולחן הישראלי לפרטיהן ולדקדוקיהן, אלא למסור הוראות על הרעיון העיקרי של נוכחות השכינה בתוך מחנה ישראל, ולתאר בפרטות מה שנחשב מועיל להשגת המטרה. כלומר מה שהיה יכול לעורר בלב הקורא את הרושם המבוקש. אין רצוני להגיד בזה, שיש למצוא בדברי הכתוב אליגוריה כל שהיא: כל ההצעות המרובות והשונות שהוצעו לשם פירוש אליגורי של מלאכת המשכן אין להן שום ערך מבחינת פשוטו של מקרא. רצוני לציין רק את הדבר, שבכדי להשיג את מטרתה השתמשה התורה באמצעים שונים, המתאימים לרוחם של הדורות הקדומים, ובין השאר בהרמוניה המספרית, שהיתה מדברת על לבם של אותם הדורות. ויש בפרשיות אלו מספרים שלא נאמרו אלא לשם יצירת הרמוניה שכזו, המיוסדת במקצתה על השיטה העשרונית, ובמקצתה על מספר שבע ועל שיטת השישים, כפי שיתבאר בפרטות להלן. ודי בהערה זו ליישב כמה קושיות שהוקשו ושהביאו חוקרים רבים לכלל דעה, שאין תכנית המשכן שבמקרא בת ביצוע למעשה.

ועוד דבר. בהתאם לתכליתה, לא דאגה התורה למסור במפורש את כל הפרטים שהיו נחוצים אילו היתה כוונתה לתאר בדייקנות מלאה את המשכן ואת כליו, ולמסור הדרכה מספקת למי שירצה ליצור משכן וכלים כדוגמתם. הרבה ממה שהיה נחוץ לשם כך חסר מן הספר. לפיכך הנסיונות שנעשו לשם ריקונסטרוקציה מפורטת של המשכן ושל כליו תלויים ברובם על בלימה. ומאד מעניין הדבר, שדווקא במקומות שבהם מורגש ביותר חוסר הפרטים בכתוב נאמר שהראה ה' אל משה דמות הדבר שעליו לעשותו, כאילו יתכוון הכתוב להגיד שמה שלא נאמר במפורש בתיאור שבדברים הראו לו למשה מן השמים במחזהו. לפיכך עלינו להיזהר מלהשלים בדמיוננו מה שלא נמצא במפורש בכתוב. וגם מלהסיק מסקנות בבעיה ההיסטורית מתוך חוסר שלמותם של התיאורים בכתוב.

לשם הבנת הכתובים וכוונתם נוכל להיעזר מצד אחד בממצא הארכיאולוגי של ארץ ישראל ושל הארצות השכנות, ומצד שני במה שנוכל ללמוד בדבר המנהגים וההשקפות של התקופה הקדומה מתוך הספרויות והתעודות של עמי המזרח, שהרי דווקא מתוך ידיעה בעולם שבו היו חיים הדורות הראשונים של עם ישראל נוכל להבין את רגשותיהם הם, ואת הרושם שהם היו עלולים לקבל ממה שהיה ניתן לנגד עיניהם. גם העיון בעדויות אלו יאפשר לנו להבין כמה דברים שהתקשו בהם המפרשים, ולתרץ קושיות רציניות כגון זו של שיתוף הקרשים, שהם אלמנטים של בניין קבוע, עם היריעות. שהם אלמנטים של אהל העשוי להיטלטל ממקום למקום.

וכן נוכל להיעזר בתיאורים המפורטים שבברייתא דמלאכת המשכן ובמקומות המקבילים בספרות התלמודית, אבל לא בלי זהירות. מכיון שהרבה ממה שכתוב שם מיוסד על דרש המקראות שלא כפשוטם, והרבה מיוסד על המציאות המאוחרת שבבית השני.

לשם הבנת העניין חשובה מאד העובדה שלא פעם ולא פעמיים נאמר שהראה ה' למשה את תבנית המשכן ואת תבנית כליו (כ“ה, ט‘, מ’; כ”ו, ל‘; כ"ז, ח’; במד' ח‘, ד’). פירוש הדבר שחזה משה במחזה נבואי את מושב האלהים אשר בשמים, ומוטל היה עליו להקים בתוך מחנה ישראל משכן דומה לצורה שראה במחזהו, מקדש של מטה מקביל למקדש של מעלה. שני המושגים, מושג ראיית התכנית במחזה ומושג ההקבלה שבין מקדש של מטה לבין מקדש של מעלה, אינם מוגבלים בפרשיות אלו בלבד. גם בס' יחזקאל ניכר הדמיון שבין מעשה המרכבה שראה הנביא ובין כפורת הכרובים שעל הארון. ובהמשך הספר מסופר על המחזה של תבנית המקדש העתיד להיבנות. ובס' דברי הימים (א' כ“ח, י”ט) נאמר שתבנית בית המקדש של שלמה היתה “בכתב מיד ה' “. והרעיון השכיח בחוגי חז”ל שבית המקדש שבירושלים היה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה בוודאי אינו חידוש שחדשו חז”ל מלבם, אלא מסורת קדומה היתה בידם על כך.

רעיונות דומים, למרות ההבדלים העיקריים שבתפיסת האלהות ובתפיסת יחסיה אל האדם, נמצאים גם בקרב אומות העולם, בגליל A של גוּדֶאַ מסופר שהאל נִנְגֻרְסֻ הראה לגוּדֶאַ בחלומות לילה את דמות המקדש שהיה עליו לבנות, ומסר לו את התבנית בכתב. ואנשי בבל, המתפארים בהיכל המהודר של מרדוך שבעירם, המכונה בשם אֶסַגְלַא, היו סבורים שהיכל זה היה עומד כנגד אֶסַגְלַא של מעלה.

מכיון שדיברה התורה כלשון בני אדם ופנתה אל בני אדם, אין להתפלא על הדבר, שהיא קבעה בעד דור המדבר דברים מתאימים למושגים ולדרכי החשיבה של אותה התקופה, בשינויים מתאימים לרוח האמונה הישראלית. ואם אנו מעיינים בספרות הזמן והסביבה, אנו מוצאים תמונה דומה, חוץ מן השינויים האלה, למה שמתואר כאן במקרא.

כשמדברים בני כנען על מושבו של אֵל אבי האלים ועל מושבם של יתר האלים, מכנים אותם בשם משכן ובשם אהל, דווקא שני המונחים הבאים בתורה: ולא שתי מלים שפירושן משכן ו־אהל, אלא ממש משכן ו־אהל, אות באות. מסופר, למשל, בעלילה האוגריתית על המלך כרת, כי לחגיגת חתונתו של כרת באו אֵל ויתר האלים לברכו בפריה ורביה ובהצלחה, ואחר כך חזרו למושבותם: “ואתיו האלים לאהליהם, משפחת אֵל למשכנותיהם”. (לוח III K, ג‘, 19־18; וכיוצא בזה בעלילת דניאל, לוח II D, ה’, 31–33). ואם נניח, שיש כאן ביטויים פיוטיים ארכאיים, המשמשים בדרך השאלה בהוראת מושב ודירה בכלל, מכל מקום מוכיחים הם שהכנענים היו מעיקרם מתארים להם את מקום מושבם הקוסמי של אלהיהם בצורת אהל ומשכן. ולא זו בלבד. משכנו של אל הכנעני עשוי קרשים, ממש קרשים כמונח שבתורה (כמה פעמים נזכרים בשירי אוגרית קרשי אל), וקרשים אלו מיוסדים על אדנים (לוח V AB, ה', 17), כקרשי המשכן המקראי. לפיכך אין להתפלא, כפי שהתפלאו רוב החוקרים. על השיתוף של אהל ושל קרשים בתיאור שבתורה, ואין למצוא, בשיתוף זה שום קושי.

ומה שאמרנו על צורתו הכללית של המשכן ניתן להיאמר גם על חפצי הקודש שבתוכו; אף הם מתאימים למושגי הזמן. באחד משירי אוגרית, המספר במיוחד על בניין היכלו הקוסמי של בעל, מתוארים הרהיטים שהוכנו בעד היכל זה (לוח II AB, ב', 1 ואילך), והם: כיסא; הדום; מנורה; ארגז בעל מגרות; שולחן עם כל כליו; ומיטה. הארגז והמיטה צריכים לפי המחשבה האלילית, המתארת לה אלים דומים לבני אדם בכל דבריהם: צריכה לו לבעל מיטה לשכב עליה, וצריך לו ארגז ובו מגרות רבות כדי להניח בתוכן את בגדיו ואת יתר חפציו. כמובן, לפי ההשקפה הישראלית אין מקום לכל זה, ואין רהיטים כאלה נמצאים במשכן הישראלי. אבל כיסא יש בו: הוא כפורת הכרובים פורשי הכנפים והיוצרים בכנפיהם הפרושות כיסא לה' יושב הכרובים והסמוי מן העין (על עניין זה עי' עוד להלן); והארון שמתחת לכפורת הוא הדום רגליו של ה' (גם על זה עי' להלן); המנורה והשולחן וכליו מקבילים הקבלה שלמה. אשר למזבח הזהב, אינו בא בפרשה זו אלא כתוספת בסופה, ואינו מעיקר העניין.

הקבלה זו למושגי התקופה הקדומה מוכיחה בבירור, שאי אפשר ליחס את חיבור הפרשיות של מלאכת המשכן לתקופת הבית השני. הכהנים שבאותו הזמן לא היו יכולים לדעת מה היו חושבים בני הדורות הקדומים. ומכאן מסקנה חשובה גם בנוגע לבעיה ההיסטורית: אם תוכן הכתוב מתאים לדור המדבר, אין שום סיבה להטיל ספק בהיסטוריותו.

פיסקה ראשונה: תרומת המשכן

(כ"ה, א’–ט')

כג.

א וידבר ה' אל משה, בהיות משה על הר סיני כפי מה שכתוב בסוף הפרשה הקודמת (כ“ד, י”ח), דיבור ארוך ומפורט, הנמשך עד סוף סדר כי תשא (ל‘, י’), והמושלם בשורה של הוראות ‏ נוספות, המגיעות עד ל“א, י”ז.

ב הדיבור הראשון והעיקרי פותח לאמר: דבר אל בני ישראל, כי כדאי שכל האומה תשתתף בקיום מצווה זו, ויקחו לי תרומה, יפרישו לכבודי הפרשה מתוך רכושם. הפועל לקח שכיח במקרא בהוראה זו או מעין זו, על הכנת קרבן או מנחה לה' (עי' למעלה, על ל“ח, י”ב); ואשר למלה לי השווה במיוחד ברא' ט"ו, ט‘: קחה לי עגלה משולשת וגו’. ומצווה זו לא תהיה חובה אלא נדבה כפי רצונו הטוב של כל איש: מאת כל איש אשר ידבנו לבו, מאת כל מי שירצה, בין עשיר ובין עני, בין מרבה ובין ממעיט, תקחו, אתה וחבריך העוזרים על ידך והעוסקים בביצוע המצווה, את תרומתי, את התרומה שהיא לי כאמור ברישא של הפסוק. כאן בא הפועל לקח בהוראה אחרת, הוראת קיבל.

ג וזאת התרומה אשר תקחו מאתם, מאת בני ישראל, כלומר: ואלה הם מיני הדברים שתוכלו לקבל לשם מצווה זו (עוד פעם השם תרומה ועוד פעם הפועל לקח; כל אחד מהם חוזר שלוש פעמים). ראשית כל, נזכרות המתכות: זהב וכסף ונחשת. כבר עברה התקופה שבה היה הכסף נדיר מן הזהב ויקר ממנו. ולפיכך הזהב נזכר כאן ראשונה, כמתכת היקרה ביותר. השימוש בברזל היה בדור המדבר דבר חדש, ובדברים שבקדושה אין משתמשים בדברים חדשים, לפי שיטת השמרנות הנהוגה במסורת הפולחנית (עי' למעלה, על ד', כ"ה). ולפיכך אין כאן זכר לברזל.

ד אחר המתכות נזכרים החומרים המשמשים לטוויה ולאריגה, ובתחילה ארבעה מינים שונים דרושים לעשיית בגדי פאר והדר: שלושה מהם מיני צמר (לא פשתים, כפי שאחדים סברו) ומין מיוחד של פשתים. הראשון הוא תכלת, כלומר צמר צבוע בצבע המכונה בשם זה, הוא הצבע שהיו מוציאים ממין חלזון הנמצא לרוב במי הים, על יד החוף של הים התיכון. וביחוד על יד החוף של פיניקיה וארץ ישראל. האומנים היו פוצעים את החלזונות בעודם חיים (השווה שבת, ע"ה, א'), והנוזל השקוף הנובע מתוך בלוטותיהם היה מקבל לאור השמש צבע סגל־שחרחור, הוא צבע התכלת. השני הוא ארגמן, צמר צבוע בצבע אדום כהה (purpura, ποϱφύϱα), שהיו יוצרים על ידי תוספת חומרים מסויימים על צבע התכלת. חשלישי הוא צמר צבוע בצבע תולעת שני, הנקרא בשם זה משום שהיו מוציאים אותו מגופה של תולעת, בדיוק כנימת מגן, מסוג Kermes (אחד ממיני סוג זה מכונה בשם Kermes biblicus, הקרמז המקראי). והשם שני נגזר משורש שנה־שני בהוראת הזהיר, הבריק (השווה سنا בערבית). צבע זה, וכן הצמר הצבוע בו, נקראים בעברית גם בשם שני סתם וגם בשם שני התולעת, ובעברית המאוחרת שבס' דברי הימים גם כרמיל, בערבית قرمز‏ מן הלשון הפרסית; ומכאן השמות שבלשונות האירופיות. אחר שלושת מיני הצמר, בא שש, במצרית שס, כנראה שם לחוטי פשתים דקים מאד, הראויים לשמש לאריגת בגדים דקים מן הדקים. בעברית נקרא חומר זה גם בשם בּוּץ, כשמו באכדית (וממנו byssus, βύσσος). ואחר החומרים היקרים האלה בא חומר גס יותר, והוא עזים, כלומר שער עזים, נוצת עזים בלשון חז"ל.

ה עד כאן נזכרו חומרים גלמיים, העלולים לקבל צורות שונות כפי שייטב בעיני האומן לעשות. עכשיו בפס' ה‘³⁷ באים שלושה דברים בעלי אופי שונה מזה. ובתחילה שני דברים המשמשים כמות שהם: עורות אילים מאדמים, צבועים בצבע אדום, ועורות תחשים. התחש הוא אולי הדולפין. סוס הים (תּח’ס בערבית), השכיח בים סוף, או אחד ממיני פרות הים, הדוּגוֹנג, אף הוא שכיח בים סוף. עור התחש הוא חזק מאד, ועד לפני דורות אחדים היו רוב סנדליהם של הבדואים בחצי־האי סיני עשויים עור תחש. ועוד השווה יחז’ ט"ז, י': ואנעלך תחש. ואחר העורות, עצים, שאינם צריכים אלא נסירה והחלקה לעשות מהם קרשים. עצי שטים הם מינים שונים של הסוג Acacia הגדלים לרוב בערבה, ובכלל מדרום לארץ ישראל.

ו לשם מה היו כל החומרים הנזכרים עד עכשיו נועדים לשמש, ייאמר בפיסקות הבאות. לעומת זאת. בפס' ו’־ז' מזכיר הכתוב, יחד עם החומר, גם את השימוש שלו הוא נועד. והבדל זה אינו דבר שבמקרה, אלא תלוי הוא בטבע הדברים. כשנאמר זהב, מובן מיד במה מדובר, וכן כשנאמר תכלת או עורות אילים מאדמים וכאלה; אבל כשנאמר שמן, עדיין איני יודע באיזה מין של שמן מדובר, אם בשמן מאכל, או בשמן סיכה ורחיצה (שמן רחץ בחרסי שומרון). או בשמן ממין אחר; וכשנאמר בשמים, עדיין איני יודע אם הכוונה לבשמים לשם תבלין, או לבשמים להרחה, או לאיזה דבר אחר. והוא הדין לאבני מילואים. הפירוט צריך. ולפיכך נאמר שיביאו בני ישראל שמן למאור, בשמים לשמן המשחה ולקטורת הסמים וגו'. ומהו המאור. ומהו שמן המשחה, ומהי קטורת הסמים, יתברר להלן, כשם שיתברר להלן שימושם של החומרים הקודמים.

ז ועוד יביאו אבני שוהם, הם אבני sându אוsâmtu באכדית (עיין פירושי על ספר בראשית, מאדם עד נח, עמ' 49–50, 78–79) ואבני מלואים שונות, גם שוהם וגם אבנים אחרות, לאפוד ולחושן. ולהלן יתברר מהו אפוד ומהו חושן. חסרון וי“ו החיבור בפס' ו' ובתחילת פס' ז' אינו אלא וריאציה בלתי חשובה, ובפסוקים המקבילים (ל"ה, ח’־ט') הוי”ו ישנה. פס' ו' חסר ברוב כתבי היד של תרגום השבעים, אולי משום שדילגו המתרגמים מן המלה שטים אל המלה סמים, שסופה כסופה, או משום שחשבו שפסוק זה מיותר, הואיל ועל השמן ידובר במפורט להלן, בתחילת סדר תצוה (כ"ז, כ'). אבל לאמיתו של דבר אינו מיותר: מן הצורך היה שייזכרו כאן כל החומרים כולם, בלי יוצא מן הכלל.

לא היה דבר בלתי אפשרי שיימצאו חומרים אלו בידי בני ישראל. אחדים מהם, כגון המתכות והאבנים הטובות, יכלו להביא אתם ממצרים, ולא לחינם מדובר למעלה על כלי כסף וכלי זהב שקיבלו מן המצרים לפני צאתם; צמר ועורות אילים היו בידם לרוב מכיון שהיה להם מקנה כבד מאד (י“ב, ל”ח); עצי שיטים היו לרוב במקום; עורות תחשים לא היה קשה לרכוש אותם בסביבה; ודברים אחרים, כגון צבעים, שמן, בשמים וכאלה, היה אפשר לקנותם מן השיירות העוברות במקום. ובעד תעשיית המתכות היו יכולים להשתמש בעבודתם של בני שבט הקיני הסמוך.

ח לשם מה יביאו בני ישראל את תרומת ה‘, נאמר בפס’ ח': ועשו לי בתרומתם האמורה מקדש, מכון מקודש לי ומוקדש לי (לא נאמר ועשו לי משכן. כי לו אין צורך למשכן כדי לשכון בו, אלא רק לישראל יש צורך במשכן האלהי), וכשיביטו במקדש זה שיוקם בתוך מחניהם ירגישו את נוכחותי, ושכנתי בתוכם כשם שכבר ראו ששכן כבודי על הר סיני.

ט אתה, משה, רואה כאן על הר סיני את דמות המקדש של מעלה, והנה, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (על מראה זה עי' מה שכתבתי למעלה, בהערות המוקדמות לפרשה זו), וכן תעשו, אתה ובני ישראל. בוי“ו החיבור של וכן תעשו התלבטו הרבה המפרשים, ואולם אין בה קושי, ויש לפרשה על אחת משתי פנים אלו: א) כך דרכה של הלשון העברית, להוסיף לפעמים וי”ו החיבור לפני הסיפא; השווה. למשל, במד' א‘, י"ט: כאשר צוה ה’ את משה ויפקדם במדבר סיני; ב) [הכל יהיה] כאשר אני מראה אותך… וכן תעשו; וגם הכתוב הנ"ל שבס' במדבר ניתן אף הוא להתבאר בדרך זו.

פיסקה שניה: הארון והכפורת

(כ“ה, י’–כ”ב)

אחר ההקדמה הכללית על תרומת המשכן מתייחד הדיבור על כל אחד מחפצי הקודש שיינתנו בתוך המשכן וישתמרו בו. החפצים קודמים כאן למשכן עצמו מפני שהם העיקר, וקדושתם גדולה מקדושתו. המשכן משמש לשמירתם, ולא הם משמשים למשכן. והמקודשים שבהם, הארון והכפורת, שיינתנו בקודש הקדשים באים תחילה.

י מצוות עשיית הארון פותחת במלה ועשו, ולא במלה ועשית הרגילה להלן, כדי להתקשר אל המלה ועשו שבפס' ח‘: ועשו לי בני ישראל מקדש בדרך זו: ועשו, ראשית כל. ארון וגו’. בנוסח השומרונים ובתרגום השבעים, הרגילים להשוות את הכתובים זה לזה, כתוב גם כאן ועשית. השם ארון אין פירושו במקרא כפירושו בלשון העברית המודרנית, שנתגלגל דרך השימוש של הביטוי ארון הקודש להורות על הרהיט שבו נתונים ספרי התורה בבית הכנסת, על שם המסורת המגידה שהיה ספר תורה נתון בארון שבמקדש. פירושו כאן מעין תיבה או קופסה. והוא ייעשה עצי שטים, הגדלים בסביבה כאמור, וכך תהיינה מידותיו: אמתים וחצי ארכו, ואמה וחצי רחבו, ואמה וחצי קומתו.

יא אחר המשפט הראשון, שבא בגוף שלישי ובריבוי מפני הסיבה האמורה, יכול הכתוב להמשיך בנוכח: וצפית אתו לכבוד ולתפארת, זהב טהור, ‏זהב מזוקק, והציפוי יהיה כפול: מבית ומחוץ תצפנו. ציפוי הזהב על רהיטי עץ היה עשוי, כפי שאנו למדים מן הממצא הארכיאולוגי במצרים, באחת משתי דרכים אלו: או על ידי ריקועי פחים הנקבעים על העץ במסמרות קטנים, או על ידי עלים דקים של זהב הנדבקים בדבק על שכבה דקה של סיד השטוחה על העץ. כאן הכוונה כנראה לדרך הראשונה, מכיון שהשניה לא היתה ניתנת להשתמר זמן רב, ביחוד מבפנים, מקום המשמש בית קיבול לשני לוחות אבנים.³⁸ ועשית עליו זר זהב סביב, קישוט בצורת זר פרחים או עלים, הנתון סביב סביב על ארבעת צדי הארון מבחוץ, באמצע גבהו, והמקביל בצורתו לקישוט דומה שייעשה על השולחן ועל מסגרתו ועל מזבח הקטורת:

יב כל כלי הקודש ייעשו לפי סגנון אחד. ויצקת לו, לארון, כלמר בעבורו וכדי שתדבקנה בו, ארבע טבעות זהב, ונתתה את הטבעות על ארבע פעמותיו, כלומר על ארבע רגליו (לא זויותיו כפי הפירוש הרגיל), רגלים קצרות, במידת אצבעות אחדות, שמטרתן למנוע שיהיה הארון מונח ישר על הקרקע. פירושה המקורי של המלה פעם הוא רגל (עי' למעלה, על כ“ג, י”ד), וסיום הריבוי של שמות שאולים מגוף בן אדם כשהם משמשים בהוראה המושאלת על חלק של חפץ הוא ־וֹת, כסיום המלה ידות להלן (כ“ז, י”ז). ריבוי של יד בהוראה מושאלת, וכסיום המלה כתפות, הבאה אף היא להלן (כ"ח, ז' ואילך), ריבוי של כתף בהוראה מושאלת. ושתי טבעות, כלומר: וכך יהיה סידורן של הטבעות (הוי“ו של ושתי היא וי”ו של הסבר), ששתי טבעות תהיינה על צלעו האחת, על אחד מצדדיו הקצרים של הארון, ושתי טבעות על צלעו השנית.

יג הטבעות עשויות כדי להכניס לתוכן את הבדים, מעין מוטות ‏ארוכים, שיושמו על כתפיהם של נושאי הארון כל פעם שיהיה מן הצורך להעתיק את הארון ממקום למקום: ועשית בדי עצי שטים וצפית אתם זהב,

יד והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם. כשנושאים את הארון, נושאים אותו ואחד מצדדיו הארוכים לפנים, ושני הכרובים שעל הכפורת מובלים קדימה. זה בצד זה, וכך הוא ניתן בקודש הקדשים: שני הכרובים זה בצד זה. אחד מימין ואחד משמאל.

טו בטבעות הארון יהיו הבדים ניתנים בהתמדה, ולא רק בזמן נשיאת הארון; לא יסורו ממנו, מעל הארון, ואילו הבדים של יתר כלי הקודש אינם ניתנים עליהם בהתמדה, אלא רק כשמעתיקים אותם ממקום למקום במסעיהם של בני ישראל. סיבת ההבדל, לפי הנראה, היא זו. שהארון נועד להיות נשוא לא רק במסעי המחנה כולו, אלא גם לשם תהלוכות חגיגיות, כגון אלה המתוארות ביהו' ג‘, ג’ ואילך, ושם ו‘, ד’ ואילך, ולפיכך מן הראוי שכל מה שצריך לנשיאתו יהיה מוכן תמיד. הבדים הם מעין חלק בלתי נפרד של הארון, הנועד תמיד להינשא. על פירוש הכתוב שבבמד' ד‘, ו’, ושמו בדיו, נדבר כשנגיע לשם.

טז ונתת אל הארון, אל תוך הארון, את העדות, את לוחות העדות, הלוחות שעליהם כתובים עשרת הדיברות (ל“ד, כ”ח). והנקראים עדות מפני שמעידים על כריתת הברית בין ה' ובין בני ישראל, אשר אתן אליך ככלותי לדבר דבריי (ל“א, י”ח), כאשר כבר הודעתיך (כ“ד, י”ב).

הואיל וכפורת הכרובים הניתנת על גבי הארון פירושה מעין כיסא האלהים, כפי שיתברר להלן, יוצא שהארון שמתחת לכיסא הוא מעין הדום רגליו של האלהים. ודווקא בכינוי זה, הדום רגליו, מרמזים על הארון כתובים אחדים, כגון תהיל' צ“ט, ה‘: רוממו ה’ אלהינו והשתחוו להדום רגליו, קדוש הוא; ושם קל”ב, ז’־ח‘: נבואה למשכנותיו, נשתחוה להדום רגליו, קומה ה’ למנוחתך, אתה וארון עזך; וכן אומר דויד לפי דה“א כ”ח, ב‘: אני עם לבבי לבנות בית מנוחה לארון ברית ה’ ולהדום רגלי אלהינו. וכנראה הכוונה לארון גם באיכה ב‘, א’: ולא זכר הדום רגליו ביום אפו (לפי הפירוש הרגיל הכוונה שם לבית המקדש בכללו). והנביא שהעלה מעלה מעלה את מבטו, וראה בעולם כולו מקדש האלהות, המשיל את הארץ להדום רגלי האלהים, והגיד: כה אמר ה‘: השמים כסאי והארץ הדום רגלי וגו’ (ישע' ס"ו, א').

מתוך תפיסת הארון כהדום רגלי ה' נוכל להבין מפני מה ניתנו לוחות הברית בתוכו, ולהיוכח שהשערותיהם של כמה חוקרים בזמננו, שסברו כי בתוך הארון לא היו הלוחות, אלא אבנים מקודשות מעין פֵֿטישים, או פסילים ובאלה, אין להן על מה שתסמוכנה. מנהג היה במזרח הקדמון להניח את התעודות של כריתת ברית בין מלכי בשר ודם בתוך מקדשי האלים, בתוך הדום רגליהם של הפסילים המסמלים את האלהות, כדי שהאלהות תהיה עדה לברית ותשגיח על שמירתה.

כך, למשל, במכתב של רעמסס השני מלך מצרים אל מלך מירא נאמר שתעודת השבועה שבה הוא התחייב לשמירת חוזה בריתו עם מלך החתים ניתנה תחת רגלי תשופּ אלהי החתים (כמובן במקדשו של תשופּ בארץ בני חת), וכן תעודת שבועתו של מלך החתים על שמירת אותו החוזה ניתנה תחת רגלי אלהי השמש, הוא האל המצרי רע (כמובן בארץ המצרים), למען יהיו האלים הגדולים עדים לדבר. על סמך מנהג זה מתברר מפני מה ניתנה העדות לכריתת הברית בין ה' ובין ישראל בתוך הארון. בישראל אין שום פסל שיסמל את אלהי ישראל, אבל יש הדום רגליו, ובתוך הדום זה ניתנה ונשתמרה עדות הברית.³⁹

ואם ישאל השואל מדוע היו הלוחות. הכוללים את עקרונות הברית ואת המצוות היסודיות המוטלות על בני ישראל, מונחים במקום סגור, ולא ניתנו לראווה לנגד עיני העם, קל להשיב כי בוודאי היו העתקות של עשרת הדיברות, חקוקות על אבן או כתובות על קלף או על פפירוס, מונחות לפני העם, ורק התעודה המקורית היא היא שניתנה בארון לשם שמירה מעולה.

הלוחות, שבוודאי לא היו גדולים הרבה (על מידתם נדבר עוד להלן). היו מונחים כנראה זה בצד זה בתוך הארון, אחד מימין ואתד משמאל, ועטופים היו בד, כדי שבשעת נשיאת הארון לא יטושטש הכתב החרות עליהם ולא יתקלקל הציפוי הפנימי של הארון.

יז לאחר שנאמר מה יש לשים בתוך הארון, בא הכתוב לדבר על מה שיש לשים על גבו: ועשית כפורת זהב טהור וגו‘. השם כפורת יש שפירשוהו מלשון כיסוי كفر הואיל והכפורת היתה מכסה על הארון, ויש שפירשוהו מלשון כיפור, הואיל והיא קשורה במיוחד בעבודת יום הכיפורים (ויק' ט“ז, ב', י”ג–ט"ו), וסוף סוף האיטימולוגיה היא אחת, מכיון שאף הכיפור הוא מעין כיסוי העוון, כפי לשון הכתוב בתהיל’ ל"ב, א': אשרי נשוי פשע, כסוי חטאה. אבל כלל גדול ונכון הוא זה, שבכדי להבין את מהותו של עניין מסויים אין להסתמך יותר מדי על האיטימולוגיה של שמו, משום שמשמעות השמות הולכת ומשתנית במשך הזמן ולפעמים מתרחקת בהרבה ממוצאה הראשון. רצוננו להבין מהי הפרוכת ומה משמעותה, עלינו לעיין בהמשך הכתוב. מידותיה של הכפורת תהינה: אמתים וחצי ארכה ואמה וחצי רחבה, כלומר שהיא תהיה מעין לוח של זהב, ומידותיו כמידת ארכו ורחבו של הארון.

יח ועליו תהיינה שתי דמויות של כרובים: ועשית שנים כרובים זהב, מקשה תעשה אתם, כלומר תעשה אותם על ידי הכאה בפטיש על טס של זהב, כל אחד על אחת משני קצות הכפורת (המלה שני, הבאה לפני שם נקבה כאן ועוד פעמים אחרות להלן, יכולה לשמש גם לזכר וגם לנקבה אף בלשון האוגריתית).

יט וביתר פרטות. ועשה (וי"ו של הסבר) כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה, מן הכפורת תעשו את הכרובים על שני קצותיו, כלומר שגם הכפורת וגם הכרובים ייעשו יחד, מעשה מקשה, מתוך טס אחד של זהב.

מהי צורתם של הכרובים לא נאמר בתורה.⁴⁰ ומזה יוצא שהיה הדבר ידוע ולא היה טעון בירור. בפרק י' של ס' יחזקאל נקראות בשם כרוב החיות הנושאות את המרכבה האלהית, שעליה מונח כיסא הכבוד. לפי תיאור המחזה שבפרק א‘, הן חיות בעלות כנפים. ובעלות ארבע פנים. פני אדם ופני אריה ופני שור ופני נשר. מחזהו של יחזקאל מיוסד על ההשקפה המסורתית, הרואה בענני השמים את מרכבתו של האלהים, והמיחסת משום כך לאלהים את הכינוי רוכב בערבות (תהיל' ס"ח, ה'), כלומר רוכב בעננים. לפי מושגם של הכנענים היו העננים מרכבתו של בעל במובן הפשוט והחמרי של המלה, והם היו מכנים את בעל בכינוי רכב ערפת, כלומר בעברית רוכב ערבות. לישראל בא כינוי זה בירושה מן הכנענים, במובן מושאל, כצורה פיוטית. והכרובים נחשבים כעין התגשמות הרוחות המנשבות בשמים והמוליכות את ענני המרכבה ממקום למקום. כך כתוב בתהיל’ י“ח, י”א: וירכב על כרוב ויעוף וידא (בשמ“ב כ”ב, י"א: וירא) על כנפי רוח, ולפי דרכי התקבולת השירית כנפי רוח וכנפי הכרובים מזדהות אלה באלה. וכיוצא בזה אנו קוראים בכתובים מקראיים אחרים, שכבר עמדתי עליהם במקום אחר (עי' את הביבליוגרפיה שבסוף הספר). והכפורת נקראת דווקא בשם מרכבה בדה“א כ”ח, י“ח. במראות אלהים שנראו ליחזקאל הוא ראה על המרכבה כדמות כיסא, ועל הכיסא מראה דמות כבוד ה'. ומכיון שלפי דרכי החשיבה של המזרח הקדמון עלול הגבול שבין המשל והנמשל, וכן הגבול שבין חלקיו השונים של המשל, להיטשטש בקלות, סוף סוף המרכבה מזדהית עם הכיסא, ואף כנפי הכרובים מזדהות בכיסא, ולא לחינם בא הכינוי יושב הכרובים דווקא כשמדובר על הארון הנושא עליי את הכפורת. כך כתוב בשמ”א ד‘, ד’: וישאו משם את ארון ברית ה' צבאות יושב הכרובים; ובשמ"ב ו‘, ב’: את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו (והשווה דה“א י”ג, ו').

דמות דומה במקצת לדמות הכרוב הישראלי היא דמות ה־kâribu המיסופוטמי, יצור דמיוני המתווך בין האדם והאלהות, והמגיש לפני האלהות את תפילותיו של האדם. היו מציירים אותו כחיה מורכבת. בעלת כנפים וראש אדם וגוף של שור, או בצורות אחרות מורכבות מיסודות של גוף אדם או שור או אריה או נשר. במצרים היתה נפוצה צורת הספינקס, מעין דמות אריה בעל ראש אדם; וכיוצא בזה היתה נפוצה באמנות של סוריה ושל ארץ כנען צורת אריה בעל כנפים וראש אדם. אבל על הכפורת לא היה מקום מספיק לשתי תמונות של חיות הולכות על ארבע, וכנראה היו הכרובים שעליה דמויות עומדות, ככרובים של מראות יחזקאל וככרובים שבבית המקדש של שלמה. וכן לפי מסורת חז"ל היו הכרובים שעל הכפורת דומים לנערים (חגיגה י"ג, ב'). ודמויות מעין אלה, דמויות של נערים או של נערות בעלות כנפים, נמצאות לרוב בציורים ובתבליטים מצריים, וגם בארץ ישראל, למשל בתכשיטי שנהב, תוצרת האמנות הפיניקית, שנמצאו במגידו ובשומרון. על דמויות הללו, הנפוצות במזרח הקדמון, ועל המושג הרווח שהאלהות עומדת או יושבת על חיות או על בהמות, נייחד שוב את הדיבור להלן. בפירוש מעשה העגל.

כ אף על פי שלא תוארה בכתוב דמות הכרובים, מדובר במפורט על פרישת כנפיהם: והיו הכרובים פורשי כנפים למעלה, וכנפיהם הפרושות תהיינה מעין כיסא לאלהים, כיסא ריק לישיבת האלהים הסמוי מעין אדם. ודווקא הכיסא הריק מורה בבירור על כך, שאין לאלהים דמות כל שהיא, שהרי דווקא במקום ישיבתו אין העין רואה כל תמונה. על רעיון הכיסא הריק עי' עוד להלן. בפירושי על פס' כ“ב. מלבד תפקיד זה, יהיו הכרובים סוככים בכנפיהם על הכפורת, כלומר מגינים ושומרים על הכפורת ועל הארון שתחתיה בכנפיהם המהוות מעין סוכה, וזה מקביל למסורת הקדומה המספרת על כרובי גן עדן, שתפקידם היה לשמור. פרט זה של המסורת הקדומה יוצא לנו מן הכתוב ביחז' כ”ח, י“ד–ט”ז, המיחס לכרוב שבגן עדן את הכינוי סוכך, ככינוי הבא כאן בס' שמות (השווה גם מל“א ח‘, ז’, ודה”א כ“ח, י”ח), ומדברי התורה בס' בראשית, שאמנם העבירה את שמירת הגן מן הכרוב אל האדם, בהתאם לנטייתה הרגילה להעמיד על המועט את סיפורי הפלאים (ברא' ב‘, ט"ו: ויקח ה’ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה), ובכל זאת השתמשה עדיין בלשון שמירה לגבי הכרובים בסוף סיפורה על גן עדן (שם ג', כ"ב: וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים… לשמור את דרך עץ החיים). ועוד עי' על עניין הכרובים מה שכתבתי בפירושי על ס' בראשית, ח"א (מאדם עד נח), עמ' 46–47. 116–117.

אם כן אפוא, מרמזות דמויות הכרובים על שני דברים בבת אחת: מסמלות הן בכנפיהן הפרושות את כיסא האלהים שבשמים, ומצד שני מזכירות הן את גן עדן, מקום ישיבתו של האדם כשהיה האדם חף מפשע, וקושרות על ידי זה את הכפורת אל הרעיון של כפרת העוונות, עיקר כוונתה של עבודת הכהן לפני הכפורת ביום הכיפורים.

ופניהם של הכרובים איש אל אחיו, כלומר ששניהם פונים כלפי אמצע הכפורת, אבל אל הכפורת יהיו פני הכרובים, כלומר שעיניהם תהיינה מביטות למטה, מפני הכבוד, כדי שלא להביט כלפי האלהות היושבת על כנפיהם, כשם שהשרפים שראה ישעיה היו מכסים את פניהם בשתים מכנפיהם (ישע' ו‘. ב’). וכשם שהסתיר משה את פניו כשראה את מראה הסנה, כי ירא מהביט אל האלהים (ג‘, ו’).

מכל מה שקדם ברור מה רבה החשיבות שהיתה מיוחסת אל הכפורת, ומשום מה נקרא קודש הקדשים גם בשם הכפורת (דה“א כ”ח, י"א).

בכל זאת אין להניח, בפי שהניחו חוקרים אחדים, שהכפורת היתה נחשבת לחפץ בפני עצמו, נפרד מן הארון. קשר הדוק קושר את הארון ואת הכפורת; הם כשני חלקים של חפץ אחד, ואי אפשר לזה בלא זה. בלי הכפורת יישאר הארון פתוח מלמעלה, והלוחות מגולים, אלמלא שנניח שהיה לארון מכסה אחר, דבר שלא נאמר בכתוב ואינו נראה קרוב; ובלי הארון יחסר לכפורת בסיס, ויחסר הדום לכיסא. אמנם לכל אחד משני החלקים נודעת חשיבות מיוחדת, אבל הכל דבר אחד. ולא לחינם נקרא הכלל כולו ביחד, הארון והכפורת אשר עליו, בשם ארון סתם בכמה כתובים. ולא לחינם עוסקת כאן בשני החלקים פיסקה אחת, הפותחת בארון, והממשיכה בכפורת, והחוזרת בסופה אל הארון:

כא ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה לנוח עליו ולסגור אותו, ואל הארון, אל תוך הארון, תתן, כאמור בפס' ט"ז, את העדות אשר אתן אליך, חזרה הבאה כאן כדי להדגיש את הדבר, שהכפורת וכנפי הכרובים סוככות על לוחות העדות. ויש לשים לב גם אל חזרת הפועל נתן: אני אתן אליך את העדות, ואתה תתן אותה אל הארון.

2.כבמרומזות בבירור בפס' כ"ב: ונועדתי לך שם, כלומר אקבע לך פגישה אתי שם, בשתעמוד לפני הארון והכפורת (השווה גם כ“ט, מ”ג, ול‘, ו’), ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות, הנקרא כאן בשם זה מפני שנשמרים בתוכו לוחות העדות, את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל.

פיסקה שלישית: השולחן

(כ“ה, כ”ג–ל')

גם בענין השולחן חידשה⁴¹ האמונה הישראלית חידושים יסודיים, והכניסה שינויים חשובים בנוהג שהיה רווח במזרח הקדמון. בקרב העמים השכנים היה השולחן, הנועד להגשת הקרבנות לפני האלים, תופס מקום חשוב בפולחן. אין כאן מן הצורך לשים לב אל השיטות הפרימיטיביות שקדמו למנהג זה, ואף לא אל תהליך התפתחותו של המנהג; די לנו להפנות את מבטנו לדרכי הפולחן הנהוגות בתקופת התורה. במיסופוטמיה היו עורכים על השולחן (pashshûru) את המאכלים שהוכנו כדי להגישם לפני האלים: בשר מבושל או צלוי, נתון בתוך קערות או צלחות, ככרות לחם, כדי יין וחלב ודבש, ופירות שונים, כדוגמת השולחנות הערוכים לפני המלכים. וכיוצא בזה היו נוהגים המצרים בפולחן אלהיהם, וכן יתר העמים שבארצות המזרח. גם במקרא יש רמז למנהג זה, בדברי נזיפתו של הנביא כלפי העורכים לגד שולחן (ישע' ס“ה, י”א). המנהג היה מבוסס על האמונה שהאלים, הזקוקים אף הם למזון כבני אדם, היו ממש אוכלים ושותים, באיזו דרך מסתורית, את המאכלות ואת המשקים שהיו ניתנים לפניהם, כמלך האוכל והשותה ממה שעבדיו שמים לפניו על שולחנו.⁴²

מנהג השולחן נמשך גם בישראל, ואולם לא בלי חידושים ושינויים מתאימים לאופייה של האמונה הישראלית. לפי התפיסה הישראלית לא רק שאין לקשור במושג האלהות את מושגי האכילה והשתיה במשמעותם החמרית, אלא שאפילו על איש בשר ודם כמשה מסופר כי כשהתקרב אל עולם האלהות לחם לא אכל ומים לא שתה (שמות ל“ד, כ”ח; דבר' ט‘, ט’, י"ח). לפיכך אין תפקיד השולחן במקדש הישראלי כתפקיד השולחן במקדשים האליליים. חלקי הקרבנות הנועדים לגבוה לא היו מוכנים על ידי בישול או צלייה, ולא היו ניתנים בתוך קערות או צלחות על גבי השולחן, אלא היו נשרפים על המזבח, בחצר המקדש, כאילו הדרך היחידה לקרבם אל האלהות אינה אלא הפיכתם לאדים ולריח, דברים דקים מן הדקים שאין בהם ממש, המתפזרים באויר ועולים השמימה. הקערות שעל השולחן, הנזכרות בפס' כ“ט, נשארות ריקות כשם שנשאר ריק כיסא האלהים שעל הכפורת. והוא הדין לנסכים. כהני העמים האליליים כשהיו מנסכים נסכים היו מריקים את הנוזל מתוך כד גדול לתוך כלי קטן יותר. כעבד המוזג כוס לרבו, או היו שופכים אותו ארצה. ואילו בישראל היו מנסכים את היין על הבשר ההולך ונשרף על המזבח, וגם היין היה מתאדה בחום האש, ואידו וריחו היו עולים השמימה. וכלי הנסך שעל השולחן, הנזכרים אף הם בפס' כ”ט, היו נשארים אף הם ריקים. והוא הדין גם ללחם: חלק המנחות הנועד לגבוה היה אף הוא נשרף על המזבח. ולחם הפנים הנזכר בפס' ל' היה נועד למאכל הכהנים (ויק' כ"ד, ה’–ט'), והיה ניתן על השולחן במשך שבוע שלם כדי שהכהנים משרתי המקום יזכו לאכול משולחנו של מקום. ואם כן אפוא, אין השולחן והכלים הריקים שעליו אלא סמל.

יחזקאל צעד עוד צעד קדימה. במקדשו אין שולחן. ורק מזבח הקטורת נקרא בשם זה (יחז' מ“א, כ”ב; מ“ד, ט”ז; השולחנות הנזכרים שם, מ', ל"ט, אינם אלא טבלאות סתם): אין שום דבר ניתן לפני ה' חוץ ממה שנשרף לכבודו. וגם בס' מלאכי נקרא המזבח בשם שולחן (מלא' א‘, ז’, י"ב).

כג הפיסקה פותחת במלה ועשית, הרגילה אחר התחלתה של הפיסקה הקודמת: ועשית שלחן עצי שטים, לפי מידות אלו: אמתים ארכו ואמה רחבו ואמה וחצי קומתו. ואולי אין זה מקרה, שהמידות הנזכרות בפיסקה זו ובקודמות מגיעות בסך הכל לי"ד אמות, פעמיים שבע.

כד וצפית אתו זהב טהור, כדי שיהיה ראוי לשמש במקדש מלכו של עולם, ועשית לו זר זהב סביב דומה ומקביל לזר של הארון (עיין למעלה, על פס' י"א). איפה יינתן הזר של השולחן לא נאמר במפורט בכתוב; כנראה הכוונה היא שייעשה קישוט זה על שטח השולחן. סמוך לשפתו על ארבעת צדדיו, כדוגמת הקישוטים הנמצאים על שולחנות המקדשים שנתגלו בארצות המזרח.

כה ועשית לו מסגרת של לוחות עץ המחברים את ארבע רגלי השולחן, לשם חיזוק, באמצע גבהן; גם על זה יש לנו דוגמאות בשרידים ובתמונות של המזרח הקדמון. ורחבם של לוחות המסגרת יהיה טופח, כלומר טפח (שני משקלים שונים למלה אחת) סביב. ועשית זר זהב למסגרתו סביב: שוב קישוט דומה לזה שעל צדי הארון ועל שטח השולחן. ואין צריך לומר שגם המסגרת תהיה מצופה זהב טהור; וכן גם רגלי השולחן: כל חלקי השולחן כלולים במה שנאמר בפס' כ"ד: וצפית אותו זהב טהור.

כו ועשית לו, לשולחן (שלוש פעמים זו אחר זו בא הצירוף ועשית לו), ארבע טבעות זהב, ונתת את הטבעות על ארבע הפאות אשר לארבע רגליו. רגלי השולחן היו כנראה מרובעות, לכל הפחות בחלקן העליון (אולי בחלקן התחתון היו עגולות), ולכל אחת מהן היו ארבע זויות; הפאות הן הזויות החיצוניות.

כז לעמת המסגרת, כלומר באותו הגובה שבו קבועים לוחות המסגרת, שם תהיין הטבעות, ותשמשנה לבתים לבדים (משחק מלים) לשאת את השולחן.

כח ועשית את הבדים עצי שטים וצפית אתם זהב כבדי הארון (פס' י"ג) ונשא בם את השלחן. בדים אלו לא יהיו קבועים בהתמדה כבדי הארון, אלא יושמו במקומם רק כשיהיה צורך לשאת את השולחן.

כט ועשית קערותיו, והן לפי הפשט כלים דומים לקערות שכהני המקדשים האליליים היו שמים בתוכן את מנות הבשר לסעודות האלים; אבל במקדש הישראלי תישארנה הקערות ריקות, לסמל בלבד: וכפותיו, כנראה מעין קערות, קטנות יותר (השווה בקרבנות הנשיאים שבפרק ז' של ס' במדבר: כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת), אף הן ריקות; וקשותיו, מעין כוסות לנסך (בשירה האוגריתית משמש השם קשת כתקבולת לשם כס, כלומר כוס); ומנקיותיו, שם משורש נקה־נקי, שהוראתו המקורית היא שפך, נסך, ומזו נתגלגלה ההוראה הכללית של הקרבת קרבן באכדית ובסורית, וההוראה של נקיון ונקיות בעברית, כלומר המצב של דבר מה לאחר שביערו ממנו מה שהיה עליו, גם במובן חמרי וגם במובן רוחני. בשם מנקיות נשתמרה ההוראה המקורית של השורש, ופירושו בצדו: אשר יסך בהן, כלומר אשר יוסכו בהן הנסכים. הכינוי הסופי שבמלה בהן מוסב לא רק על המנקיות אלא גם על הקשוות, כפי שיוצא בבירור מן הסדר השונה של המלים להלן (ל“ז, ט”ז): ואת מנקיותיו ואת הקשות אשר יסך בהן, וממה שכתוב בבמד' ד‘, ז’: ואת המנקיות ואת קשות הנסך. אף הקשוות והמנקיות היו נשארות ריקות כל זמן שהיו על השולחן, וכאשר היה הכהן רוצה להשתמש בהן להסך נסכים היה מוציא אותן מן הקודש אל החצר, ושם היה ממלא אותן יין, ומהן היה שופך את היין על הבשר אשר על האש אשר על המזבח: אין נסכים בפנים (ל‘, ט’). זהב טהור תעשה אתם, את כל הכלים אשר על השולחן. נוהגים היו הקדמונים, גם בבתי היחידים, להניח בהתמדה את הכלים על השולחנות, שלא כמנהג הרגיל היום לטמון את הכלים בארונות ולסדר אותם על השולחנות רק בשעת הסעודה. בתיאור רהיטי היכלו של בעל בשירה האוגריתית נאמר על השולחן דמלאַ מנם, כלומר שהיה מלא כלים (או, לפי פירוש אחר, שהיה מלא כל דבר).

ל אף על פי שהיו הכלים ריקים, לא היה השולחן ריק לחלוטין. לאחר שדיבר על הכלים. ממשיך הכתוב: ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד. פירושים רבים נאמרו על הביטוי לחם פנים: לפי פשוטו של מקרא נראה שפירושו בצדו, במלה לפני: לחם הניתן לפני האלהים, לחם שכל עיקר מצוותו אינו אלא להיות ניתן בהתמדה לפנים ובפנים, לשם סמל, ומזמן לזמן מתחלף בלחם חדש ונאכל לכהנים (ויק' כ"ד, ה’–ט).

פיסקה רביעית: המנורה

(כ“ה, ל”א–מ')

עיקר המנורה מבחינת שימושה הם הנרות (פס' ל"ז) שהאור נובע מהם. כמובן, אין פירוש השם נר כאן כהוראה המאוחרת שקיבל שם זה בזמננו. גם בלשון המקרא וגם בלשון המשנה והתלמוד מציין השם נר דבר שונה לגמרי ממה שרגילים היום לכנות בשם זה. ה“נר” הקדום הוא נר של שמן, וצורתו שונה במקצת בתקופות השונות. הצורה הקדומה ביותר והפשוטה ביותר היתה מעין קערית קטנה, עגולה,

עשויה חרס, ולה מעין פה נוצר על ידי קיפול שוליה במקום אחד, ומן הפה בולט ראש הפתילה הטובלת. בשמן שבתוך הקערית. כדי שאור הפתילה הדולקת בבליטתה מן הפה יאיר מלמעלה למטה את מה שהאדם רוצה לראות, היה מן הצורך להניח את הנר על חפץ גבוה במידה מספקת. ולסדרו באופן שהחפץ המשמש בסיס לא יאפיל מלמטה על שלהבת הפתילה. לפיכך קל היה להעלות על הדעת את הרעיון ליצור צורה יותר מושלמת של נר: נר ובסיס מחוברים יחד. וכבר בתקופת הברונזה המאוחרת נהוגות היו בארץ ישראל ובסוריה. יחד עם הנרות הפשוטים בעלי הצורה האמורה, גם מנורות מורכבות, כגון אלו שנמצאו, למשל, בתענך ובאוגרית, מנורות של חרס שצורתן למעלה צורת קערה עגולה גדולה, המשמשת בית קיבול לשמן. ועל שוליה מסביב כמה פיות, על הרוב שבעה,⁴³ ובכל פה ופה היה אפשר לשים פתילה ולהדליקה; מתחת לקערה היה הכלי הולך ומצטמצם כדי ליצור בית יד נוח לאחיזה, ומלמטה מתרחב שוב ויוצר מעין בסיס ראוי להיות מונח על שטח שטוח. וכן נמצאו בסוריה ובארץ ישראל, בתקופת הברונזה המאוחרת ובתקופת הברזל הקדומה, קערות בעלות שבעה פיות, בלי יסוד. בשכבות שייכות לתקופת הברזל הקדומה נמצאו עוד, למשל בבית שאן ובמגידו, כנים של מתכת, העשויים לשאת נר על ראשם:

צורתם צורת קנה זקוף, ועל ראשו מעין כף ראויה לשים עליה את הנר; ומלמטה מתפצל הקנה לשלוש רגלים, המתחברות כולן בקציהן התחתון למעגל עשוי לנוח יפה על הקרקע.

במנורה שבמשכן מתקשרות יחד התכונות של שתי צורות: המספר של שבעה נרות כבמנורות בעלות צורת קערה, והקנים של מתכת כבמנורות של בית שאן ומגידו.⁴⁴ ואולי יש לה תקדים כבר בתקופת האבות, אם אפשר לפרש כמנורה תמונה בת שבעה קנים החקוקה על שתי חותמות אשוריות שנמצאו בארץ קפדוקיה. על כל פנים, ברור הדבר שאין שום סיבה להגיד, כפי שהגידו חוקרים אחדים על סמך התאריך שהם מייחסים לכתובים אלה, שלא היתה מנורה בעלת שבעה קנים במציאות עד המאה החמישית או הרביעית לפסה"נ.⁴⁵

תיאור המנורה בפיסקה זו כולל כמה פרטים, אבל אינו מפרט את הכל. ומלבד זה רבים מן המונחים שבה סתומים למדי. לפיכך כמה וכמה פירושים שונים ומשונים ניתנו לכל פרט ופרט, וכל מי שרוצה לצייר את תמונת המנורה הוכרח להשתמש בהשערות ובמידה לא מועטה של דמיון. ואשר לתבליט שבקשת טיטוס ברומה ולמקורות התלמודיים ולתיאורו של יוספוס פלאביוס, כולם תלויים בצורת המנורה שבבית השני, ולפיכך אין ללמוד מהם על המנורה שבמשכן אלא בהסתייגות רבה. בשורות הבאות נשתדל לבאר את הכתוב לפי פשוטו ולפי הממצא הארכיאולוגי בן זמנו. וכפי שיטתנו לא נביא את הפירושים השונים שכבר נאמרו, אלא אך ורק את פירושנו אנו.

לא המנורה, כיאות למקדש מלך, עשויה כולה זהב טהור: ועשית מנורת זהב טהור. מקשה תיעשה המנורה, כלומר שאין לעשות חוליות נפרדות כדי לחברן זו אל זו. אלא שיש לעשות את המנורה כולה יחד, לפי שיטת המקשה (עי' למעלה על פס' י"ח), מתוך טס אחד של זהב, במלה תיעשה רצו בעלי המסורה, המשתמשים בדרך כלל בכתיב חסר, להעדיף את הכתיב המלא כדי שלא יקרא הקורא תעשה בתי"ו פתוחה. כך ייעשו יחד כל חלקי המנורה, ירכה וקנה. השם ירך, השאול מיריכיו של האדם, משמש כאן כשם קיבוצי, ומורה על הרגלים המתפצלות מן הקנה האמצעי מלמטה. כדוגמת רגלי המנורות שנמצאו בבית שאן ובמגידו, וכולל גם את הבסיס, אולי בסיס עגול כבסיסי אותן המנורות. ואף השם קנה בא כאן כשם קיבוצי, ומורה על כלל קני המנורה, גם על הקנה האמצעי וגם על ששת הקנים היוצאים מצדיו. כל החלקים האלה. ירך וקנה, ייעשו כחטיבה אחת מתחילת ייצורם. ואף קישוטיהם, גביעיה כפתוריה ופרחיה של המנורה (על קישוטים אלו עי' להלן) ממנה יהיו, ייעשו כולם מתוך אותו טס של זהב יחד עם קני המנורה, ולא ייעשו בפני עצמם כדי להתחבר אל הקנים לאחר זמן.

לב וששה קנים יוצאים מצדיה, כלומר מצדי הקנה האמצעי, שהוא עיקרה של המנורה מבחינת צורתה: שלשה קני מנורה מצדה האחד, ושלשה קני מנורה מצדה השני: בסך הכל שבעה קנים. הצורה הכללית מחקה דבר שבטבע: גזע או קלח של צמח, המתפצל לענפים המקבילים זה לזה משניהצדדים, והמתכופפים כולם כלפי מעלה. וגם הקישוטים מחקים דברים שבצמחייה (אבל אין המונחים גביע, כפתור; פרח, משמשים כאן באותה ההוראה שאנו מייחסים להם היום בלשון הבוטניקה).

לג וזה תיאורם: שלשה גביעים, שלשה קישוטים בצורת גביע, כלומר בצורת כוס או קשה (ברא' מ"ד, ב' ואילך), משקדים, דומים בצורתם לפרח השקד, ייעשו בקנה האחד, וכל גביע וגביע יכלול שני חלקים: א) כפתור, הוא המצעית שמתחת לפרח השקד, הטומנת בתוכה את השחלה (השם כפתור הוא מעין הרחבה של השם כתר, המורה בדרך כלל על כל דבר עגול); ב) ופרח, במובן המצומצם של המלה, מה שאנו קוראים היום בשם כותרת. וכך ייעשה ביתר הקנים: ושלשה גביעים משקדים בקנה האחד כפתור ופרח, כן לששת הקנים היוצאים מן המנורה. הפרח של הגביע העליון. העומד בראש כל אחד מן הקנים, משמש מצע לאחד הנרות (השווה משנה, כלים י“א ז': קני מגורה טהורים, הפרח והבסיס טמאים; אהלות י”א ח': החדות שבבית [מעין בור] ומנורה בתוכו, והפרח שלה יוצא). יתר שני הגביעים הם למטה ממנו, באורך הקנה.

לד ובמנורה, כלומר בקנה האמצעי, ארבעה גביעים משקדים ולפיכך ארבע פעמים כפתוריה ופרחיה. הגביע העליון יהיה בראש הקנה. כגביע העליון של יתר הקנים; שני גביעים ייעשו בגובה מקביל לגבהם של שני הגביעים התחתונים שבששת הקנים הצדדיים; ועוד גביע רביעי ייעשה כנראה באותו החלק של הקנה האמצעי שבין התפצלות הרגלים ובין ראשית התפצלות הקנים.

לה ועוד קישוטים אחרים יהיו בקנה האמצעי: וכפתור, כלומר התנפחות הקנה בצורה כדורית, תחת שני הקנים, בדיוק מתחת לפיצול שני הקנים היוצאים. אחד מכאן ואחד מכאן, ממנה, מן הקנה האמצעי הנקרא כמה פעמים בשם מנורה סתם; וכן עוד פעמיים: וכפתור תחת שני הקנים ממנה, וכפתור תחת שני הקנים ממנה, כפתור אחד תחת כל זוג של קנים, לששת הקנים היוצאים מן המנורה.

לו ברישא של פס' ל“ו, כפתוריהם וקנותם ממנה יהיו, התקשו הרבה המפרשים, מפני שחשבו שהמלה וקנותם פירושה וקניהם. אבל הפירוש הנכון הוא אחר. וכך היא כוונת הכתוב: גם כפתוריהם של הקנים, כלומר הכפתורים שתחת התפצלות זוגות הקנים, ייעשו ממנה, מן המנורה, מאותו הטס של זהב, וכן גם קנותם, הקנות, ריבוי של קנָה, ולא של קנֶה. וקנָה היא הפרק, מקום ההתפצלות של הקנים הצדדיים מן הקנה האמצעי: גם זו לא תהיה התחברות של חוליות, אלא התחברות בדרך פיצול; גם קנותם, פרקיהם, של הקנים, ממנה יהיו. וכך, לפי הנראה, יש לפרש את השם קנָה (הכתוב. בלי מפיק!) באיוב ל”א כ"ב: ואזרועי מקנה תשבר. – סוף דבר: כל המנורה כולה וכל קישוטיה כלה מקשה אחת זהב טהור.

לז ועכשיו בא הכתוב לדבר על חלקים שאינם מחוברים למנורה. ראשית כל, הנרות: ועשית את נרותיה שבעה. אין לתאר לנו את הנרות כמחוברים למנורה, אלא כמונחים על גבי הפרחים שבראש הקנים, ועשויים להינטל משם בכל יום ויום בשעת הטבתם. על צורתם עי' מה שכתבתי למעלה, בהערות המוקדמות לפיסקה זו. המספר שבעה מודגש וניתן בסוף, שלא כפי הבנייה הרגילה, שבעה נרותיה או שבעת נרותיה; הוא מודגש לא רק מפני חשיבותו של מספר שבע, אלא גם מפני שעדיין לא נאמר שעל כל אחד מן הקנים יושם נר. ורק כאן מרומז הדבר: ועשית את נרותיה, והם יהיו שבעה, כמספר הקנים, אחד על כל קנה וקנה. מה יהיה חומר הנרות, לא נאמר. נאמר למעלה זהב, ונאמר למטה זהב, וכאן לא נאמר כלום. הכוונה כנראה שהנרות לא יהיו נרות של זהב, אלא של חרס או של נחושת. במקדש של שלמה נעשו אף הנרות זהב (מל“א ז', מ”ט). והעלה סתם, יעלה המעלה את נרותיה, כלומר יעלה את השלהבת שלהם, ידליק אותם; או אולי הכוונה היא שירים את הנרות כדי לשים אותם על ראש הקנים. והאיר על עבר פניה: אין כאן הוראה בדבר סדר העבודה במקדש, כי אין זה המקום להוראות כאלה, אלא הכוונה היא: וכשיעלה המעלה את נרותיה, יסדר אותם באופן שפיותיהם וראשי פתילותיהם הבולטים מן הפיות יהיו פונים אל עבר פניה של המנורה, כלפי מה שממולה, כלומר כלפי השולחן, כדי שהשלהבת תאיר בלי מעצור לאותו העבר, וצל הנר יהיה מן הצד האחורי, כלפי הכותל.

לח ועוד כלים שאינם מחוברים למנורה: ומלקחיה, הם מעין מצבטיים, לקחת ולהוציא מן הנרות את הפתילות הישנות השרופות ולהכניס במקומן את הפתילות החדשות; ומחתותיה, כלים עשויים לשים בתוכם את הפתיליות שלוקחו במלקחיים כדי להוציאן החוצה ולהשליכן הלאה, ואולי גם את הנרות כדי לנקותם מחוץ למשכן. אפשר להניח שאין המחתות האלה אלא מעין הכוז הנזכר במשנה. גם כל הכלים האלה ייעשו זהב טהור.

לט ומשקל כל הזהב הדרוש לעשיית המנורה וכליה יהיה ככר, כלומר שלושת אלפים שקל (ל“ח, כ”ד ואילך): ככר זהב טהור יעשה אתה את (= יחד עם) כל הכלים האלה.

מ וראה אתה, משה, את התמוגה של המנורה ושל כליה שאני מראה לך כדי להשלים את הפרטים שאינם כלולים בתיאור הדברים, ועשה כתבניתם אשר אתה מראה כאן בהר.

פיסקה חמישית: המשכן והאהל

(כ“ו, א’–י”ד)

כד.

השורש שכן שממנו נגזר השם משכן, פירושו לשון ישיבה ודירה בכלל, אבל משמעותו המקורית והמיוחדת היא דירת עראי, דירה לזמן מה. די לשים לב לכתובים מעין דברי' ל“ג, כ‘: כלביא שכן, או מיכה ד’, י‘: כי עתה תצאי מקריה ושכנת בשדה. או תהיל’ קל”ט, ט‘: אשא כנפי שחר, אשכנה באחרית ים; ועוד כאלה. ובמיוחד שבמיוחד הוא מורה על דירת עראי של נודדי המדבר באהליהם. הנקראים משום כך השכוני באהלים (שופ' ח', י"א). השם משכן נעשה נרדף לשם אהל, ומשמש בצירופים מעין משכנות הרועים (שה"ש א‘. ח’) וכתקבולת שירית אל אהל: מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל (במד' כ"ד, ה'). גם לאחר שנעשו דירות בני ישראל דירות קבע המשיכו שני נרדפים אלו לשמש בתקבולת שירית, במשמעות מקום מגורים בכלל. כך, למשל, בישע’ נ“ד, ב‘: הרחיבי מקום אהלך, ויריעות משכנותיך יטו אל תחשכי; ובימ’ ל', י”ח: הנני שב שבות אהלי יעקוב, ומשכנותיו ארחם; והשווה עוד באיוב כ“א, כ”ח, אהל משכנות רשעים. על התקבולת משכן – אהל בשירה האוגריתית, במשמעות מושבות האלים, כבר דיברתי למעלה (סוף ההקדמה לחלק ג: המשכן והעבודה, פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן).

המקדש של דור המדבר עשוי היה להיות מועתק ממקום למקום, כדי ללוות את בני ישראל בנדודיהם, ולפיכך ראויים לו שני השמות האלה, משכן ו־אהל, דווקא במשמעותם המקורית. ושניהם באים תכופות במקרא להורות על מקדש זה, שהקים משה במדבר. וגם לאחר שהשתקעו בני ישראל בארצם לא שינו במשך כמה דורות את צורת המקדש, ומחמת הנטיה לשמרנות הרגילה בדברים שבקדושה שמרו עדיין על צורת אהל ומשכן עד ימי שלמה (אם גם אפשר להניח שבשילה בנו בניינים או חומות מסביב לאהל). והשמות הקדומים שימשו בלשון הפיוטית גם להורות על בית המקדש הקבוע אשר בנה שלמה. כך, למשל, בתהיל' ט“ו, א‘: ה’ מי יגור באהלך, מי ישכן בהר קדשך, ושם כ”ו, ח‘: ה’ אהבתי מעון ביתך, ומקום משכן כבודך.

כדי להבין על בוריים את דברי הפיסקה הזאת ואת דברי הפיסקה שאחריה, עלינו לשים לב אל צורת האהלים והמשכנות של נודדי המדבר, עד כמה שאפשר ללמוד מן הציורים והתבליטים שנמצאו במצרים ובמיסופוטמיה, ומצורת אהליהם של הבדואים בימינו, ששמרה בעיקרה את תכונות האהלים הקדומים.

אהלי הבדואים עשויים יריעות יריעות, והיריעות הן אריג של חוטים טוויים מן הנוצה השחורה של העזים. הטוייה והאריגה, ואף תפירת היריעות זו בזו, מסורות לנשים. הגברים תוקעים בקרקע עמודי עץ ונוטים עליהם את היריעות, וכדי שיוכל האהל לעמוד בפני רוח מצויה ובפני רוח שאינה מצויה משתמשים במיתרים מתוחים, הקשורים באחד מראשיהם אל החלק העליון של האהל ובראשם השני אל יתדות תקועות בקרקע. שטח הקרקע שהאהל מכסה אותו הוא מרובע, בצורת מלבן. וכיוצא בזה אנו למדים מן הציורים ומן התבליטים הקדומים.

גם האהל המקודש לה' היה עשוי יריעות. ודווקא יריעות עזים שחורות, אבל יריעות אלו משמשות רק לשם הגנה חיצונית או מפני הגשמים והרוחות והעפר וחום השמש, אבל מתחת ליריעות האלה, כלומר מבפנים, היו נטויות יריעות אחרות, יריעות נאות ומהודרות. מעשי ידי אמן. כדוגמת הנערה של שיר השירים, השחורה כאהלי קדר אבל נאוה כיריעות שלמה. כך היה המקדש שחור מבחוץ כאהלי הבדואים, אבל מהודר ונאה ביריעותיו שמבפנים, כיאות למשכנו של מלך. והעמודים שהיו נושאים עליהם את היריעות לא היו ענפי אילנות גסים כאלה של אהלי ההדיוטות, אלא אף הם היו מעשה ידי אמן, קרשי עץ מצופים זהב, סמוכים זה לזה עד כדי יצירת כתלים רצופים, ומיוסדים על אדנים כבדים של כסף. גם השטח שלו היה מרובע בצורת מלבן, אבל רחב וארוך הרבה יותר משטחו של אהל רגיל, ומסביב לו חצר מרווחת.

שני השמות הנרדפים משכן ו־אהל יכולים לשמש במשמעות כללית ולהורות על מבנה המקדש כולו, ויכולים לשמש גם במשמעות מצומצמת, כמונחים טכניים המורים כל אחד על חלק מסויים של המקדש. בפיסקה זו הם באים על הרוב במשמעות המצומצמת: השם משכן, הרגיל להורות על המקדש כולו אף בסתם, בלי שום תוספת (כ"ה, ט': את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו), נתייחד כאן ליריעות המהודרות שמבפנים, הסובבות את כלי הקודש והמהוות את עיקר ה“משכן”, ואילו השם אהל, שעל פי הרוב אינו מורה על המקדש כולו אלא בתוספת מה, כגון אהל מועד או אהל העדות ובסתם רגיל להורות על האהלים הפשוטים העשויים יריעות עזים, נתייחד כאן ליריעות העזים שמבחוץ, מעין אהל שני נטוי על היריעות הפנימיות. וגם בדברי פירושנו לפיסקה זו ישמשו שני השמות על הרוב בהוראתם המצומצמת.

א בפס' א' המושא ואת המשכן קודם לפועל תעשה לשם הדגשה. מכיון שהשם משכן אף על פי שכאן הוא מורה במיוחד על חלק מסויים של המקדש, על כל פנים חוזר על מושג ה“משכן” שבא בתחילת הפרשה. והכוונה היא כאילו להגיד, לאחר שדוּבר על הכלים שיושמו בתוך המשכן: ואת המשכן עצמו, כך וכך תעשהו. המשכן יכלול עשר יריעות. ומלאכת היריעות כך תיעשה: החומרים יהיו שש משזר, כלומר חוטי פשתן דקים שזורים יפה יפה, ותכלת וארגמן ותולעת שני (ע' למעלה, על כ"ה, ד') ארוגים יחד באופן שמתוך הרכב הצבעים השונים באריג תיוצרנה צורות של כרובים, בדרך מעשה חושב, מלאכת מחשבת, מלאכה המבצעת את מחשבת היצירה של האמן; כך תעשה אתם (כינוי של זכר במקום הכינוי של נקבה).

ב ארך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה, ורחב ארבע באמה היריעה האחת, וכך תהיינה מידותיהן של כל יתר היריעות: מדה אחת לכל היריעות. מדוע דווקא מידות אלו, ייראה להלן.

ג חמש היריעות תהיין חוברות אשה אל אחותה, תפורות זו לזו באורכן. נאמר חוברות לא חבורות מפני שהכוונה אינה דווקא לפעולת התפירה, אלא לתוצאה שלה: כל יריעה מלווה את חברותיה. ‏וחמש יריעות הנותרות תהיינה אף הן חוברות אשה אל אחותה. בדרך זו תיוצרנה שתי מחברות (וילאות בלשון חז"ל), וכל אחת מהן עשרים ושמונה אמות ארכה ועשרים אמה רחבה. לא היה מן הראוי לתפור את כל עשר היריעות יחד, משום שהיה קשה מאד לטלטל משא כבד כזה ממקום למקום ולסדר אותו על גבי הקרשים: חלוקתו לשני חצאים מקלה על העבודה. שתי המחברות תחוברנה בקלות זו לזו חיבור ארעי כל פעם שיוקם המשכן, על ידי לולאות וקרסים, ובקלות תיפרדנה זו מזו כשיורד המשכן, על ידי הסרת הקרסים מתוך הלולאות.

ד הדבר מתואר בפרטות בכתוב: ועשית לולאות תכלת על שפת היריעה האחת מקצה בחוברת, כלומר על שפת היריעה הנמצאת בקצה אחת המחברות, וכן תעשה לולאות תכלת בשפת היריעה הקיצונה במחברת השנית (כדאי לשים לב אל הואריאציות שבין רישא לסיפא: על שפת – בשפת; מקצה – הקיצונה; בחוברת – במחברת; עוד ואריאציות אחרות תבואנה בפסוק שאחר זה, ועוד אחרות בפס' י').

ה מספר הלולאות ניתן במיוחד בפס' ה' לשם הדגשה (אלמלא כוונה זו קל היה להביאו בפס' ד‘, כדוגמת פס’ י'): חמשים לולאות תעשה ביריעה האחת, וחמשים לולאות תעשה בקצה היריעה אשר במחברת השנית. בסך הכל תהיינה מאה לולאות, וברור הדבר, שהכוונה היא למספר עגול לפי השיטה העשרונית, שהרי אין מספר הלולאות מתיחס יפה למספר האמות ולא למספר הטפחים שבהן (28 אמות; 168 טפחים). ותהיינה מקבילות הלולאות אשה אל אחותה: כל אחת מן הלולאות שבחוברת אחת תהיה מקבילה אל אחת הלולאות שבחוברת השניה.

ו ועשית חמשים קרסי זהב, שכל אחד מהם יהיה ראוי להיכנס לתוך אחת הלולאות מכאן ולתוך אחת הלולאות מכאן, וחברת את שתי היריעות הנושאות את הלולאות אשה אל אחותה בקרסים, והיה המשכן אחד.

ז אחר ההוראות לעשיית יריעות המשכן, באות ההוראות לעשיית יריעות העזים שתהיינה פרושות עליהן: ועשית יריעות עזים (עי' למעלה, על כ"ה, ד', ובהערות המוקדמות לפיסקה זו) לאהל על המשכן (על שני המונחים אהל ו־משכן יחדתי את הדיבור בסוף ההערות הנ"ל); עשתי עשרה יריעות תעשה אתם (שוב הכינוי של זכר במקום כינוי הנקבה): מספר יריעות האהל עולה ביחידה אחת על מספרי יריעות המשכן, ולהלן ייראה משום מה.

ח ארך היריעה האחת שלשים באמה, שתי אמות יותר מאורך יריעות המשכן; וסיבתוֹ של הבדל זה תתברר אף היא להלן. ורחב ארבע באמה היריעה האחת, מדה אחת לעשתי עשרה יריעות. גם יריעות האהל תתחברנה, על ידי תפירה, לשתי חוברות, מפני הטעם האמור, אבל מכיון שמספרן אינו זוגי, אי אפשר שתהיינה שתי החוברות שוות זו לזו:

ט וחברת את חמש היריעות לבד ואת שש היריעות לבד. ואם כן אפוא, רחבה של אחת החוברות יהיה עשרים וארבע אמות, ושל השניה עשרים אמה. פירוש הסיפא של פסוק זה, וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל, יינתן להלן, יחד עם פירושם של יתר הפסוקים השייכים לסידור היריעות על הקרשים.

י שתי החוברות של האהל תחוברנה זו לזו באופן ארעי. כדוגמת חיבורן של שתי חוברות המשכן: ועשית חמשים לולאות (הואיל וכבר הודגש המספר בפס' ה' לא היה מן הצורך להדגישו שוב גם כאן, ודי היה להביאו בצורה פשוטה) על שפת היריעה האחת הקיצונה בחוברת, וחמשים לולאות על שפת היריעה הקיצונה של החוברת השנית. גם כאן אפוא מאה לולאות. כיצד תיעשינה לולאות אלו לא נאמר, אף על פי שעל לולאות המשכן נאמר שתיעשינה תכלת: אולי הכוונה שתיעשנה לולאות אלו חוטי עזים.

יא ועשית קרסי נחשת חמשים כדוגמת קרסי הזהב של המשכן, והבאת את הקרסים בלולאות, וחברת את האהל והיה אחד.

שיטת פרישתן של היריעות על הקרשים אינה מתוארת בכתוב חוץ מפרטים מסויימים בפס' י“ב־י”ג ובחלק האחרון של פס' ט'. וכמה השערות שונות ומשונות הובעו על הדבר, וכמה נסיונות שונים ומשונים של שחזוּר הוצעו, ורובם ככולם הם דמיוניים ואינם מתקבלים על הדעת. לפי שחזוּרם של שיק ושל פרגוסון, למשל, היו היריעות נטויות על עמודי עץ גבוהים מאד, הרבה יותר מן הקרשים. והיה נוצר בהן אהל רם ונישא. מהודר גם בממדיו הגאים, וקשור לקרקע במיתרים ויתדות. אבל אין בכתוב שום רמז לעמודים גבוהים, ולא למיתרי האהל והמשכן (רק מיתרי החצר נזכרים בכתוב; ועל ל“ה י”ח, עי' בפירושי שם), ואין בניין גאה שכזה מתאים לתנאי המדבר. אחרים מצאו קושי בדבר, שתהיינה היריעות המהודרות של המשכן מכוסות ביריעות העזים, וסברו שכוונת הכתוב היא, שיריעות המשכן תהיינה תלויות על הקרשים מבפנים. אבל הקושיה הנדחית מצד אחד חוזרת מצד אחר, שהרי, אם כך הדבר, לא היה מובן לשם מה ציפוי הזהב על הקרשים, המכוסים כולם ביריעות המשכן מבפנים וביריעות האהל מבחוץ. אחרים סברו שהקרשים אינם אלא מסגרות חלולות באמצען, ומראות מאחוריהן את יריעות המשכן שמבחוץ. אבל קשה להניח שהקרשים לא היו קרשים. אחרים הציעו הצעות אחרות.

הפירוש הטוב ביותר יהיה הפשוט ביותר. נשתדל להגיע לידי פירוש כזה בשורות הבאות, ונימנע עד כמה שאפשר מלהוסיף על מה שכתוב השערות שלנו לשם השלמת התיאור, כי הכתוב לא התכוון למסור תיאור שלם, והוסיף בפס' ל', השייך גם לפיסקה זו, את הרמז למחזהו של משה בהר סיני כדי להגיד שלא כל הפרטים נאמרו למשה בדברים, ומה שלא התבאר לו בדברים הושלם במראה שנראה לו.

הקרשים, כפי שיתברר בפיסקה שאחר זו, מהווים שלוש דפנות גבוהות עשר אמות: הדופן הדרומית והדופן הצפונית ארוכות שלושים אמה כל אחת, והדופן המערבית, בירכתי המשכן, ארכה עשר אמות, וזהו רוחב המקדש. הצד המזרחי, אף הוא במידת עשר אמות, נשאר פתוח. יריעות המשכן ניתנות לארכן על ראש הקרשים, החל מצד מזרח, לרוחב המקדש, באופן שהן מהוות באמצעיתן מעין גג על חלל המקדש, והעודף שבארכן נשאר תלוי על הקרשים מזה ומזה מבחוץ. מכיון שרוחב המקדש הוא עשר אמות, ואורך היריעות הוא עשרים ושמונה אמות, נשארות מכל צד תשע אמות תלויות על הקרשים משני הצדדים. וכנראה היו קצות היריעות מלמטה קבועות מזה ומזה על ידי קרסים או לולאות שבשוליהן אל יתדות תקועות בקרשים, מעין מסמרות, ואלה הן יתדות המשכן הנזכרות להלן (כ“ז י”ט, ועוד): לפי שיטה מעין זו מכוסה הַכַּעְבָּה שבמקדש הערבי בעיר מכּה על ידי הַכִּסְוָה, הכיסוי שלה. בקרשים שמשני הצדדים, המכוסים מבחוץ ביריעות המשכן, נשארת עדיין מגולה אמתם התחתונה, מכיון שהם גבוהים עשר אמות. והעודף של היריעות מכל צד אינו אלא תשע אמות. הקרשים שבירכתי המקדש, בצד מערב, מתכסים לחלוטין, שהרי אורך המקדש הוא שלושים אמה, ושתי החוברות של יריעות המשכן ארכן בסך הכל ארבעים אמה; נמצא שנשארות מאחורי המקדש עשר אמות של יריעות, המכסות את הקרשים שבירכתים מראשם עד תחתיתם. על יריעות המשכן מונחות יריעות העזים של האהל, ומכסות אותן מלמעלה ומכל שלושת הצדדים. ואין למצוא קושי בדבר, שהידורם נשאר מכוסה, שהרי כיסוי זה אינו אלא מבחוץ, ואילו מבפנים נראות היריעות, ונראים הכרובים המצויירים בהן, בגג המקדש. מי שנמצא בפנים ונושא את עיניו למעלה רואה את הכרובים המסמלים את כיסא האלהים שבשמים, וכן רואה הוא את קרסי הזהב, ואף בהם רמז לשמים, כפי שכבר הבינו חז'"ל (ברייתא דמלאכת המשכן, פרק ב', ומקומות מקבילים: והקרסים היו נראים במשכן ככוכבים ברקיע).

העודף ביריעות האהל הוא גדול מן העודף שביריעות המשכן, שהרי הן ארוכות יותר ומספרן רב יותר. ועודף זה מתחלק לארבעה צדי המשכן, כפי שאבאר מיד.

לעודף שמצד מזרח, כלומר מצד פתח המקדש, שייך מה שכתוב בפס' ט': וכפלת את היריעה הששית אל מול פני האהל. כנראה החוברת הגדולה של יריעות האהל, בעלת שש יריעות, ניתנת במזרח, והחוברת הקטנה, בעלת חמש יריעות, ניתנת במערב. ולפיכך היריעה הנמנית כיריעה השישית כשמתחילים למנות ממקום חיבורן של שתי החוברות על ידי הקרסים היא הראשונה מצד מזרח, הסמוכה לפתח. במקום שהיא מגיעה ממש לפתח, אל מול פני האהל, היא נכפלת, כלומר מקופלת במחציתה לכל ארכה, באופן ששתי אמות מרחבה ניתנות מעל ליריעה הראשונה של המשכן, ושתי האמות הנשארות, והן האמות הקיצוניות, מקופלות לאחור וניתנות מתחת אותה היריעה של המשכן, לכסות יפה את שוליה ולהגן עליה הגנה מעולה. בדרך זו אין קרסי האהל מונחים בדיוק על קרסי המשכן, דבר שהיה עלול להביא לידי תקלות, אלא נמצאים בריחוק שתי אמות מהם לצד מערב.

יב ואשר לעודף ביריעות האהל מצד מערב, ארכו הוא שתים עשרה אמה, שהרי שתי החוברות יחד ארכן ארבעים וארבע אמות (הן 11 יריעות של ארבע אמות כל אחת), וכשאנו מנכים את שתי האמות המקופלות ואת שלושים האמה של אורך המקדש, נשארות לנו מאחורי המקדש שתים עשרה אמה. עשר מהן מכסות את הקרשים שבירכתי המקדש עד הקרקע, ועדיין נשארות שתי אמות, שעליהן כתוב בפס' י“ב: וסרח העודף ביריעות האהל, חצי היריעה העודפת, כלומר שתי האמות העודפות, מחצית היריעה האחרונה, הרחבה ככל חברותיה ארבע אמות, תסרח (גוף שני לזכר), תניח שיהיה סרוח, על הקרקע, מן אחורי המשכן. השווה שבת צ”ח ב‘: למה המשכן דומה? לאשה שמהלכת בשוק ושיפוליה מהלכים אחריה. מבנה הביטוי חצי היריעה העודפת דומה למבנה הביטוי קשת גבורים חתים בשמ"א ב’, ד', כלומר שהפועל בהווה מתאים במינו ובמספרו אל הסומך הסמוך לו, ולא אל הנסמך הקודם, שאליו הוא שייך לפי ההגיון.

יג מצד דרום ומצד צפון, מכיון שארכן של יריעות האהל הוא שלושים אמה, נשארות עשר אמות מכאן ועשר אמות מכאן. והן מכסות את תשע האמות של יריעות המשכן וגם את האמה התחתונה של הקרשים, שיריעות המשכן לא הספיקו לכסותה. ועל זה מדבר פס' י"ג: והאמה מזה והאמה מזה בעודף בארך יריעות האהל יהיה סרוח על צדי המשכן מזה ומזה לכסותו. גם יריעות האהל היו, לפי הנראה, קבועות בקרשים מלמטה כקביעת יריעות המשכן (עי' מה שכתבתי למעלה על עניין זה).

יד ממעל לאהל יהיה עוד מכסה: ועשית מכסה לאהל, עורות אילים מאדמים, צבועים בצבע אדום. גם היום שוטחים הבדואים לפעמים עורות על אהליהם. הצבע האדום, הבולט לעין מרחוק, היה משמש גם בנוהג העמים לציין את האהלים המקודשים. מידותיו של מכסה זה אינן ניתנות בכתוב, וכנראה לא היו עורות האילים מכסים את יריעות האהל לחלוטין. לפי מסורת חז"ל היו מידותיו של מכסה זה עשר אמות על שלושים אמה, והוא היה שטוח על גג המקדש. אולי אפשר להניח שהיה יורד קצת גם על הדפנות, שאם לא כן לא היה נראה ממקומות נמוכים. ועוד מכסה אחר ייעשה: מכסה עורות תחשים (כ"ה, ה') מלמעלה. אולי היה מכסה זה נועד לשמש רק בזמן נסיעת המחנה ממקום למקום, כדי לשים בתוכו את היריעות ולהגן עליהן בשעת נשיאתן, כדוגמת מה שנאמר בפרק ד' של ס' במדבר על כיסויי עור תחש. בסיפור הקמת המשכן נאמר מכסה בלשון יחיד (מ', י“ט: ויפרש את האהל על המשכן וישם את מכסה האהל עליו מלמעלה; והשווה גם ל”ה, י"א), וכנראה הכוונה שם שרק מכסה עורות האילים המאדמים ניתן על המשכן בשעת הקמתו.

ההרמוניה המספרית המבוססת על השיטה העשרונית ברורה בפיסקה זו: יריעות המשכן הן 10; הלולאות שלהן הן 100, וקרסיהן 50. וכל אחת מן החוברות של המשכן רחבה 20 אמה; יריעות האהל הן 1+10, ולולאותיהן 100, וקרסיהן 50, ורוחב החוברת המערבית שלהן הוא 20 אמה.

פיסקה שישית: הקרשים

(כ“ו, ט”ו–ל')

על פרטיה של פיסקה זו הוצעו כמה פירושים שונים, אך לפי שיטתי בספר זה לא אדון בכולם, ואסתפק בהבאת הפירוש שלי.

טו הקרשים היו דבר ידוע יפה בסביבתו של עם ישראל כיסוד העיקרי של כתלי מושב אלהי, כפי שכבר ראינו למעלה (סוף ההקדמה לחלק ג: המשכן והעבודה, פרשה ראשונה: הוראות למלאכת המשכן). ולפיכך בא כאן שמם בה"א הידיעה: ועשית את הקרשים למשכן. החומר לעשייתם יהיה עצי שטים, הנמצאים לרוב במדבר סיני. וכדי ליצור את הכתלים יסודרו הקרשים עומדים, כלומר זקופים ולא שכובים, ובכל כותל וכותל יועמדו זה בצד זה. בלי ריוח ביניהם. תפקידם יהיה התפקיד שבאהלים הפשוטים ממלאים אותו העמודים של עץ, הנקראים בשם עמוד עד היום בפי הבדואים, ואולי יש במלה עומדים רמז לכך.

טז עשר אמות ארך הקרש, כלומר גבהו כשהוא עומד, ואמה וחצי אמה רחב הקרש האחד, כלומר רוחב של כל אחד מן הקרשים. מידת העובי אינה נקבעת בכתוב, ועוד נדבר עליה להלן.

יז כדי ליצב את הקרשים שלא יתמוטטו, וכדי לאפשר בקלות את העמדתם בשעת ‏הקמת המשכן ואת פריקתם בשעת הורדת המשכן צריכים כמה סידורים וטכסיסי עזר. הראשון שבהם (אחרים יבואו להלן) הוא ייסוד הקרשים על אדנים חזקים. לשם זה תשמשנה שתי ידות, כלומר שתי בליטות מאונכות יוצאות מקצהו התחתון של כל קרש (על הסיומת ־וֹת עי' למעלה. על כ“ה, י”ב), עשויות להיכנס לתוך החורים שבאדנים, בדוגמת צירי הדלתות. ודווקא שתים, ולא אחת, כדי שלא יוכל הקרש להסתובב כדלת על צירה, אלא יהיה מוצב בחזקה על מקומו. שתי ידות כאלה תהיינה לקרש האחד, לכל קרש וקרש, משלבות אשה אל אחותה, מקבילות זו לזו כהקבלת שלבי הסולם זה לזה; כן תעשה לכל קרשי המשכן.

יח בפס' י"ח מתחיל הכתוב לקבוע את מספר הקרשים שבכל צד, ולשם כך חוזר על עניין עשיית הקרשים: ועשית את הקרשים למשכן במספר זה: עשרים קרש לפאת נגבה תימנה, כלומר לצלע המשכן המביטה דרומה. ומכיון שרחבו של הקרש הוא אמה וחצי, אורך הצלע הזאת יהיה שלושים אמה. וזה יהיה ארכו של המקדש. וכפליים ממספר הקרשים יהיה מספר האדנים, הבסיסים הנקובים שבכל אחד מהם תהיה נעוצה אחת משתי ידותיו של כל קרש:

יט וארבעים אדני כסף תעשה תחת עשרים הקרש של הצלע הדרומית, שני אדנים תחת הקרש האחד לשתי ידותיו, ושני אדנים תחת הקרש האחד לשתי ידותיו, חזרה לשם הוראה דיסטריבוטיבית.

כ ולצלע המשכן השנית, המביטה לפאת צפון, עשרים קרש כבצלע הדרומית המקבילה.

כא וארבעים אדניהם כסף וגו', הכל כבצלע הדרומית (לשם וריאַציה לא נאמר כאן לשתי ידותיו כפי שנאמר בפס' י"ט).

כב ולירכתי המשכן, לצד המנוגד לכניסה, בקצהו הפנימי של המשכן, ימה, לפאת מערב (הלשון העברית היא מעיקרה לשון כנען, ונוצרה בארץ כנען, שהים ממערבה), תעשה ששה קרשים שווים לאלה שבצלעות.

כג ושני קרשים נוספים על אלה תעשה למקצעות המשכן, לשתי זויות המשכן אשר בירכתים.

כד שני קרשים אלו נועדים בוודאי לחזק את הזויות, אבל תיאורם הניתן בפס' כ“ד סתום מאד, וסבל כמה פירושים שונים ודחוקים. וכך נראה לי לפרשו: ויהיו שני קרשים אלו תואמים, מתאימים, מלמטה לשני הקרשים האחרונים שבצלעות, כלומר שבכל אחד מהם תהיה מלמטה בליטה שתיכנס לתוך חלל מקביל שבקרש האחרון של הצלע הסמוכה, או, להיפך, יהיה בו חלל ובו תיכנס בליטה שבקרש הצלע, ויחדיו יהיו תמים, ייגמרו יחד קצתו העליון של הקרש הנוסף בירכתים וקצהו העליון של הקרש הסמוך בצלע (משחק מלים: תואמים – תמים) על ראשו, למעלה בראש המשכן (הנזכר בפסוק הקודם). כלומר שלמעלה ידבקו הקרשים זה בזה כפי שידבקו למטה, על ידי בליטה באחד מהם וחלל מקביל בשני. ושניהם יחד ייכנסו שם למעלה אל הטבעת האחת המקיפה את שניהם, והמהדקת אותם זה אל זה. זו היתה אחת השיטות הנהוגות במצרים לחזק את הזויות של מבני העצים: היו מהדקים אותן בסרט של נחושת הסובב אותן כמין טבעת. וכך. למשל, הודקו זויות הסרקופג הגדול של אמן־מ־חאת, אחד הפרעונים של השושלת הי”ב, וכך הודבקו זויות ארונו. כן יהיה לשניהם, לשני הקרשים הנוספים בירכתים, מכאן ומכאן, לשני המקצועות יהיו. כל אחד משני הקרשים האלה ידבק בהתמדה בקרש האחרון של הצלע הסמוכה, ולא ייפרד ממנו אפילו בשעת הורדת המשכן. ומכיון ששני הקרשים הנוספים האלה נזכרים בפני עצמם, ובתחילה מדובר רק על שישה קרשים (פס' כ"ב), נראה שהם שונים מששת הקרשים האלה ומקרשי הצלעות. ומיוחדים במידותיהם. והואיל ואי אפשר שיהיה הבדל כל שהוא בגובה, ההבדל יהיה ברוחב, ורחבם יהיה מועט, כי לא קל יהיה לטלטל יחד שני קרשים דבקים זה בזה בזוית ישרה אילו יהיו שניהם רחבים הרבה, עד אמה וחצי. נראה קרוב להניח ששני הקרשים הנוספים לא היו רחבים יותר מחצי אמה כל אחד, ולפי זה היה אורך הדופן המערבי, בהתאם הרמוני ליתר מידות המשכן, עשר אמות: ששה קרשים רחבים אמה וחצי כל אחד, ובסך הכל תשע אמות, ועוד שני קרשים של חצי אמה, אחד מכאן ואחד מכאן. מפרשים רבים, מימי חז"ל עד ימינו, כדי להגיע למידת עשר אמות בחלל הפנימי של המשכן, מתוך ההנחה שכל הקרשים כולם היו רחבים אמה וחצי, באו לכלל דעה שעוביים של הקרשים, שאינו נקבע בכתוב, היה צריך להיות אמה שלמה. ואז היה אורך הקרשים שבמערב שתים עשרה אמה מבחוץ (שמונה קרשים של אמה וחצי כל אחד), אבל אמה מזה ואמה מזה היו תפוסות בעובי הקרשים של הצלעות, הנתמכים בקרשים שבמקצועות. ולפיכך החלל הפנימי לא היה אלא עשר אמות. אבל עובי כה רב לא ייתכן; קרשים ענקיים כאלה (משקל כל אחד מהם היה בוודאי מגיע עד כאלף ק"ג בקירוב), אף אם נניח שהיה אפשר לעשותם, לא היו ניתנים להיטלטל, והאדנים, שכל אחד מהם לא היה אלא ככר כסף (ל“ח, כ”ז), לא היו מתאימים להם; והשם הנאה להם לא היה קרשים, אלא קורות. לפי פירושי אין שום קושי בדבר: אם הכתוב לא ציין את עובי הקרשים כשם שציין את ארכם ואת רחבם, סימן שהעובי הוא מועט ואינו בא בחשבון כל עיקר. לפי זה, השאלה שהרבו המפרשים לדון בה, אם המידות הן מידות מבחוץ או ידות מבפנים. אינה עוד שאלה. ההבדל שבין חוץ לבין פנים אינו אלא הבדל קטן, ואין לו חשיבות כל שהיא. החשיבות נתונה במספרים הקבועים בכתוב, ובהרמוניה שבהם.

כה התיאור נמשך והולך: והיו הקרשים שבירכתים בסך הכל שמנה קרשים, ואדניהם כסף ששה עשר אדנים, שני אדנים תחת הקרש האחד וגו'. אף הקרשים הצרים שבמקצועות יהיו בעלי שתי ידות ומיוסדים על שני אדנים, כדי שיהיה מספר מאת האדנים שלם (על מספר זה עי' להלן).

כו עוד תכסיס עזר המכוון לחיזוק הקרשים, שלא יטו לכאן ולכאן, ויעמדו שורה אחת, היה השימוש בבריחים שיעברו על פניהם. ועשית בריחים עצי שטים חמשה לקרשי צלע המשכן האחד,

כז וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן השנית, וחמשה בריחים לקרשי צלע המשכן לירכתים ימה: חמישה בריחים לכל רוח.

כח והבריח התיכון, לא בריח נוסף על החמישה. אלא האמצעי שבחמישה, בתוך הקרשים, מבריח מן הקצה אל הקצה. כיצד סודרו הבריחים, שנוי במחלוקת. מה שנראה יותר הוא זה, שהבריחים הונחו על הקרשים בפנים המשכן, ולא מבחוץ, ולא בתוך עובי הקרשים, ושבכל אחת מן הצלעות היו שני בריחים למעלה, אחד מימין ואחד משמאל, ושני בריחים למטה, אחד מימין ואחד משמאל. ובאמצע גובה הקרשים הבריח התיכון, ארוך יותר ומגיע מקצה הצלע עד קצהָ השני. הבריחים, שכנראה היו מוכנסים בתוך טבעות מודבקות בקרשים, היו מהדקים את הקרשים של כל צלע לגוש אחיד. וכיצד היה אפשר למנוע שיינטו פנימה הגוש הדרומי והגוש הצפוני מחמת כובד המשקל של היריעות הנטויות על גבן, ייראה להלן, בפירושנו על פס' ל"ז.

כט ואת הקרשים תצפה זהב, ואת טבעותיהם תעשה זהב, בתים לבריחים, וצפית את הבריחים זהב, כל מה שייראה לעין יהיה זהב.

ל גם בפיסקה זו לא ניתן תיאור שלם, ובסופה בא פס' ל' להגיד שהדברים שנאמרו למשה מצאו את השלמתם במראה שהראו לו מן השמים: והקמות את המשכן (כאן משמש השם משכן בהוראתו הרחבה) כמשפטו אשר הראית בהר.

המספרים הכתובים בפיסקה זו או היוצאים ממנה במישרים או בעקיפין מראים ברובם סימני הרמוניה מספרית המיוסדת על השיטה העשרונית. אורך הקרשים וגבהו של המשכן הוא 10 אמות. אורך המשכן הוא 30 אמה, ורחבו 10 אמות. אורך הרפנות העשויות קרשים הוא בסך הכל 70 אמה (שבע פעמים עשר!). ואורך כל היקף המשכן 80 אמה. קרשי הצלע הדרומית הם 20, ואדניהם 40; והוא הדין בצלע הצפונית. מניין הבריחים שבכל צד הוא חצי 10. האדנים, אם נביא בחשבון גם את ארבעת אדני הכסף שבפס' ל"ב, הוא 100 (ועי' ל“ח, כ”ז).

פיסקה שביעית: הפרוכת והמסך

(כ“ו, ל”א–ל"ז)

השם פרוכת נגזר מן השורש פרך, שפירושו המקורי הוא סגר, סתם, וממנו השם האַכדי parakku, המורה לפעמים על ההיכל ולפעמים על הדביר. ודומה לו, עד כמה שנראה, גם השם האוגריתי פרך (השם פרכם שבאחת הכתובות הפיניקיות מעיר כתי באי קיפרוס מציין דבר אחר). הפרוכת שבמקרא היא מעין וילון או מסך (היא נקראת בשם פרוכת המסך להלן, ל“ה, י”ב, ועוד) הפרוש בתוך המשכן לחלק את חללו לשני חלקים, אחד סמוך לפתח, ואחד פנימי. הפנימי הוא קודש הקדשים, והפרוכת פרושה לפניו.

לא הפיסקה מתחילה, כרגיל, במלה ועשית: ועשית פרוכת תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר כיריעות המשכן, וכמוהן מעשה חושב יעשה אתה העושה, באופן שמתוך הרכב הצבעים באריג ייראו ציורי כרובים. הביטויים הם דומים, וכמעט שווים, לאלה שבעניין היריעות (פס' א'), בוריאציות אחדות כרגיל.

לב ונתתה אתה, כלומר ותלית אותה, על ארבעה עמודי שטים, לשון קצרה לשם המקצב, במקום עמודי עצי שטים, מצפים זהב, ועליהם וויהם עשויים זהב, והם כמין יתדות קטנות בצורה אות וי"ו הקדומה, הדומה ל־ Y והרגל המאונכת שלהן תקועה בראש העמוד, ועל שתי הידות המתפצלות למעלה והבולטות מתוך העמוד מוטל המוט של עץ שבו תלויה הפרוכת. והעמודים יבוססו על ארבעה אדני כסף, כדוגמת אדני הקרשים; בכל אדן יהיה חור, ובתוך אותו חור יהיה נעוץ העמוד. הפרוכת תיתלה כנראה מאחורי העמודים.

לג ונתתה את הפרוכת תחת הקרסים של יריעות המשכן, כלומר בריחוק עשרים אמה מפתח האהל (הואיל והיריעות שלפני הקרסים הן חמש, וכל אחת מהן רחבה ארבע אמות); נמצא שמאחורי הפרוכת יישאר חלל של עשר אמות על עשר אמות בגובה עשר אמות, והוא קודש הקדשים. והבאת שמה, אל החלל אשר מבית לפרוכת, את ארון העדות. אין הכוונה שבתחילה תסודר הפרוכת ולאחר מכן יובא הארון למקומו, שהרי אין ריוח מספיק בין עמוד לעמוד: אף אם נניח שהעמודים הם דקים, ואין קטרם יותר מחצי אמה, והראשון והאחרון סמוכים לקרשים בלי שום ריוח ביניהם, לא יישאר בין עמוד לעמוד אלא ריוח של אמתיים ושליש אמה, ומכיון שאורך הארון בין הבדים הוא אמתיים וחצי, ועל מידה זו יש להוסיף את מידת עובי הבדים, לא יוכל הארון לעבור בין העמודים אלא בקושי רב. הכוונה כאן היא רק לקבוע את מקומו של הארון. ולא את סדר הפעולות בהקמת המשכן. לפי סדר זה, המתואר במפורש בפרק מ‘, פס’ כ’־כ"א, יובא בתחילה הארון. עם הכפורת שעליו, אל מקומו, ולאחר מכן יסודרו העמודים והפרוכת, והם יסתמו את הדרך להוצאת הארון. מן הראוי שהארון יהיה סגור, ולא יהיה אפשר להוציאו ממקומו אלא בשעת הורדת המשכן, או במקרים יוצאים מן הכלל, על ידי הרחקת העמודים ממקומם. ועוד ע' על זה להלן, בסוף הפירוש לפיסקה זו. והבדילה הפרוכת לכם בין הקדש, החלל של עשרים אמה על עשר אמות שלפני הפרוכת, ובין קדש הקדשים אשר ממאחוריה.

לד ולאחר שנאמר איזהו מקומו של הארון, נאמר בפס' ל“ד־ל”ה איזהו מקומם של יתר כלי הקודש הנזכרים בפיסקות הקודמות. והעניין פותח במלה ונתת כדי ליצור שורה של שלושה פסוקים רצופים. ל“ג־ל”ד־ל"ה, המתחילים במלה זו (ההבדל שבסיום, ־ת או –תה, אינו אלא הבדל בכתיב, והוא תלוי בנטייתם הרגילה של חכמי המסורה לוריאציות כאלה): ונתת את הכפורת, הנועדה לנוח על ארון העדות, בקדש הקדשים (המשלים התלוי בפועל ונתת הוא בקדש הקדשים, ולא על ארון העדות);

לה ושמת את השלחן מחוץ לפרוכת, בקודש, ואת המנורה נכח השלחן על צלע המשכן תימנה, סמוך לצלע הדרומית, כלומר משמאלו של הנכנס; והשלחן, כלומר: ואשר לשלחן, תתן אותו על צלע צפון, כלומר: לא סמוך למנורה, אלא סמוך לצלע הצפונית, מימינו של הנכנס.

לו הכניסה למשכן לא תישאר פתוחה: ועשית מסך לפתח האהל, שוב וילון דומה לפרוכת, והוא נקרא מסך סתם, מכיון שהשם פרוכת נתייחד למסך שלפני קודש הקדשים. גם המסך שבפתח המשכן יהיה אריג של תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, אבל הקישוטים שבו לא יהיו ארוגים כקישוטים שבפרוכת וביריעות המשכן, אלא מרוקמים, מעשה רוקם.

לז ועשית למסך, לתלות אותו עליהם, חמשה עמודי שטים (כדאי לשים לב אל הוריאציות שבניסוח כלפי פס' ל"ב), וצפית אתם זהב, וויהם זהב, כווי העמודים של הפרוכת (עי' פירושי על פס' ל"ב), והמוט המונח על הווים, שהמסך תלוי בו, מגיע עד קצה הקרש הראשון מכאן ועד קצה הקרש הראשון מכאן, ומונע את הקרשים מלנטות כלפי פנים. המסך יהיה תלוי, כנראה, מאחורי העמודים, והמוט, כנראה, לא יהיה רק מונח על גבי הווים, אלא גם קשור אליהם ברצועות או באופן אחר, כדי שלא תוכל הרוח להוציא בקלות את המסך ממקומו. ויצקת להם, לעמודים אלו, חמשה אדני נחשת לנעוץ בתוכם את העמודים מלמטה. מכיון שהמסך מבדיל בין הקודש ובין החצר, שייך במקצתו לחצר, ולפיכך ייעשו האדנים נחושת כיתר כלי החצר.

הריוח שבין עמודי המסך צר עוד יותר מן הריוח שבין עמודי הפרוכת, ולפיכך המסך עם עמודיו סותם עוד יותר את הדרך להוצאת האדון. הארון עם הכפורת אשר עליו יישאר סגור בתוך המשכן, השומר עליהם שמירה מעולה, ולא יהיה אפשר להוציאם ממקומם עד שיורד המשכן. כשתבוא הזדמנות להוציאם משם לתכלית יוצאת מן הכלל, כגון במעבר הירדן או בהקפת יריחו, מן הצורך יהיה להרים את הפרוכת ולהרחיק זה מזה את עמודיה האמצעיים, וכן להרים את המסך אשר בפתח המשכן ולהסיר את עמודו האמצעי ממקומו: פתיחת פתח חגיגית להזדמנות חגיגית.

פיסקה שמינית: המזבח

(כ"ז, א’–ח')

כה.

המזבח הנועד להקרבת הקרבנות היה תופס מקום מרכזי בפולחן, ולא היה אפשר לשום מקדש בלי מזבח. כז מובן מאליו היה הדבר, שגם במקדש הישראלי יהיה מזבח, ולפיכך בא כאן השם מתחילתו בה"א הידיעה.

מן הצורך היה, שתתאים צורת המזבח לשתי דרישות, שלכאורה מתנגדות הן זו לזו: א) שהמזבח יהיה, ככתוב למעלה (כ', כ“ד־כ”ה) מזבח אדמה או מזבח אבנים; ב) שהמזבח לא יהיה דבר ארעי, הנבנה כולו בכל חנייה וחנייה באדמת המקום או באבני המקום, אלא יהיה דבר של קיימא, הניתן להיטלטל ממקום למקום. מעין פשרה בין שתי דרישות אלו הושגה בדרך זו, שנקבעה צורת מזבח נבוב, מעין מסגרת חלולה של עץ מצופה נחושת, שקל היה למלאות אותה אדמה או אבנים כפעם בפעם. מסגרת זו לא יהיה לה גג, וכאן נזכרות רק קרנותיו וקירותיו, ולא גגו כפי שכתוב להלן על מזבח הקטורת (ל‘, ג’: את גגו ואת קירותיו סביב ואת קרנותיו). ואם כן אפוא, אין מקום להערה שהעירו חוקרים אחדים, שלא היה המזבח המתואר כאן יכול לעמוד אף יום אחד כשהציתו עליו את האש: האש לא הוצתה על הנחושת המצפה את העץ, אלא על האדמה או על האבנים שבאמצע.

א גם כאן פותח התיאור במלה ועשית: ועשית את המזבח, בה"א הידיעה‏ משום הסיבה האמורה, חמש אמות ארך וחמש אמות רחב (הממדים ניתנים כאן באקוזטיב, ולא במשפט בפני עצמו עם הכינוי הסופי, לשם וריאציה מן הניסוח שבפיסקות הקודמות), ולפיכך רבוע יהיה המזבח בבסיסו, ושלש אמות קומתו.

ב ועשית קרנותיו על ארבע פנותיו, לפי המנהג הרגיל במזבחות של ארצות המזרח הקדמון (ולא במזרח בלבד). משמעותן המקורית של הקרנות שנויה במחלוקת, ואינה חשובה לענייננו מכיון שבימי המקרא היה המנהג כבר קבוע ועומד מדורי דורות, ובישראל נמשך כצורתו בלי שים לב לפריהיסטוריה שלו. ממנו תהיין קרנותיו, כלומר שלא תיעשנה בפני עצמן כדי להתחבר אל המזבח אחר עשייתן, אלא תהיינה מתחילת בריאתן המשכם הישיר של הלוחות שבצלעות המזבח. וצפית אתו נחשת על הצלעות ועל הדפנות. אף על פי שלא היה למזבח גג, כאמור למעלה, קרקעית של לוחות כנראה היתה לו, לשם חיזוק המבנה.

ג ועשית סירותיו, כלים רחבי פיות, מעין קדרות או יורות,‏ לדשנו, להריק לתוכן את דשן הקרבנות שעל המזבח ולהוציאו אל שפך הדשן, ויעיו, משורש יעה־יעי (ישע' כ“ח, י”ז) כלומר המגרפות שבהן גורפים את הדשן מעל גבי המזבח ושופכים אותו לתוך הסירות, ומזרקותיו, כלים המשמשים לקבל את דם הקרבנות ולזרוק אזתו על המזבח, וגם לתפקידים אחרים, ומזלגותיו (משחק מלים: מזרקות – מזלגות), מכשירים בעלי ידית ארוכה ושיניים גדולות, המשמשים להפוך ולסדר את הבשר על האש אשר על המזבח, ומחתותיו, לחתות גחלי אש מעל המזבח. לכל כליו, כלומר עם כל כליו (למ“ד של הכללה, כבברא' כ”ג, י': לכל באי שער עירו תעשה אותו נחשת.

ד ועשית לו למזבח מכבר, לשון כברה (רש"י), ופירושה בצדה: מעשה רשת נחשת. מקומה ותפקידה של הרשת יתבארו להלן. ועשית על יד השפה העליונה של הרשת ארבע טבעות נחשת, על ארבע קצותיו של המזבח, כלומר על ארבע זויותיו; וגם שימושן של הטבעות יתבאר להלן.

ה ונתתה אתה, את הרשת, תחת כרכוב המזבח מלמטה: הכרכוב, כפי שאנו למדים מתוך ההסתכלות במזבחות הקדומים שנמצאו לרוב בארץ ישראל ובארצות השכנות, הוא מעין בליטה מאוזנת, הסובבת את המזבח מכל צדדיו, בשליש או ברביע העליון של גבהו, ותפקידו כנראה אינו אלא לנוי.‏⁴⁶ והיתה הרשת עד חצי המזבח; הכוונה כנראה היא זו: קירות המזבח לא היו שלמים, אלא חלונות חלונות היו בהם, ביחוד במחציתם התחתונה, כדי שייכנס האויר מתחת ויקל על הבערת האש שעל גבי המזבח (ומשום כך יש להניח שהעדיפו למלאות את חלל המזבח אבנים או צרורות, ולאו דווקא עפר מן האדמה), ואולי במחצית התחתונה לא היו אלא פסים של עץ סמוכים לארבע הזויות; וכדי שכל המבנה יהיה חזק ומוצק למרות החלונות שבו, היה מעשה רשת נחושת מקיף את כל החלק התחתון של המזבח, עד מחצית גבהו, ודרך הנקבים שברשת היה האויר יכול להיכנס לפנים בלי מעצור.

ו ועשית בדים למזבח, בדי עצי שטים וצפית אתם נחשת.

ז והובא את בדיו בטבעות (על שימוש המלית את עם פועל סביל השווה כ“א כ”ח: ולא יאָכל את בשרו). והיו הבדים על שתי צלעות המזבח לא בהתמדה, כבדי הארון, אלא רק בשאת אתו, בשעת העתקת המשכן ממקום למקום, כדי לשאת אותו בהם.

ח נבוב לוחות, חלול בתוכו, מעין מסגרת של לוחות, תעשה אתו. כאשר הראה אתך (פועל אימפרסונאלי, כאשר הראה אותך מי שהראה) בהר את כל הפרטים שלא נתפרשו לך כל צרכם בדברים הנאמרים לך, כן יעשו העושים במלאכה.

לא נאמר כאן במפורש איזהו מקומו של המזבח, אבל מסידור פיסקה זו לאחר שנגמר התיאור הפנימי של המשכן יוצא שמקומו בחצר, המקום המתאים לשרפת הקרבנות באש. וכן נאמר להלן (ל', י"ח) שהכיור יינתן בין אהל מועד ובין המזבח. ועוד עי' מ‘, ו’, כ"ט.

פיסקה תשיעית: חצר המשכן

(כ“ז, ט’–י”ט)

בשם שדוּבר למעלה על מעשה המשכן לאחר שתיאר הכתוב את כלי הקודש שיינתנו בתוכו, כך מדובר כאן על מעשה החצר לאחר שתיאר הכתוב את המזבח שיעמוד בתוכו.

השם חצר, שיכול לשמש גם כזכר וגם כנקבה, מציין את השטח המוקף מחיצת קלעים שמסביב למשכן. הקלעים תלויים על עמודים ומחוזקים על ידי מיתרים (ל“ה, י”ח, ועוד) המקשרים אותם אל יתדות נחושת (כאן פס' י"ט, ועוד) תקועות בארץ מכאן ומכאן. כנראה הכוונה היא שיהיו הקלעים תלויים במוטות עץ המונחים על ווי כסף הנעוצים בראש העמודים (השווה מה שכתבתי למעלה על ווי העמודים של הפרוכת ושל מסך פתח המשכן), ויהיו קשורים אל העמודים לא רק למעלה, אלא גם למטה ובאמצעיתם, ועל כל זה עי' להלן. בצד המזרחי של החצר יהיה השער, וגם על זה עי' להלן.

ט התיאור ניתן בכתוב על כל צד וצד של החצר. ועשית את חצר המשכן: לפאת נגב תימנה, כלומר לצד דרום (השווה כ“ו, י”ח), קלעים לחצר שש משזר, לבנים כנראה, מאה באמה ארך לפאה האחת האמורה, הפאה הדרומית. הקלעים תפורים זה בזה, בשורה רצופה, ואין ארכם קבוע; על רחבם, עי' פס' י"ח.

י ועמודיו של החצר עשרים, ממסודרים בריחוק חמש אמות בין זה לזה, ואדניהם עשרים נחשת, אחד לכל עמוד. ווי העמודים וחשוקיהם כסף; את צורת הווים ביארנו כבר למעלה (כ“ו, ל”ב), והחשוקים הם כנראה מעין טבעות המקיפות את העמודים בגבהים שונים, אחת למעלה ואחת למטה, ואחת, או יותר מאחת, באמצע, והמשמשות גם לנוי וגם לקשירת הקלעים אליהן, ברצועות או בחבלים דקים, כדי שלא יזוזו ממקומם מחמת הרוחות המנשבות.

יא-יב וכן לפאת צפון בארך וגו', הכל כפי מה שנאמר על פאת דרום. ורחב החצר לפאת ים, מאחורי המשכן, יכלול קלעים חמשים אמה, כלומר שיהיה הרוחב כמחצית האורך.

יג עמודיהם עשרה, אף הם בריחוק חמש אמות זה מזה, ואדניהם עשרה. ורחב החצר לפאת קדמה מזרחה, לפני פתח האהל, יהיה גם כן ‏ חמשים אמה, אבל יחולק לשלושה חלקים, שניים משני הצדדים, הנקראים בשם כתף, ואחד באמצע, והוא שער החצר.

יד וזה יהיה משפטם: וחמש עשרה אמה קלעים לכתף, כלומר (הוי“ו שבמלה וחמש היא וי”ו של הסבר) שבאחד החלקים הסמוכים לצדי אורך החצר יסודרו קלעים במשך חמש עשרה אמה, עמודיהם שלשה ואדניהם שלשה, בריחוק הרגיל של חמש אמות ביניהם;

טו וכן בצד שכנגד: ולכתף השנית, הסמוכה לצד השני של האורך, גם שם חמש עשרה קלעים, כלומר חמש עשרה אמה של קלעים, עמודיהם שלשה ואדניהם שלשה.

טז נמצא שיישאר באמצע חלק שלישי, עשרים אמה ארכו, שישמש כניסה לחצר, ובו ייעשה מסך קבוע רק מלמעלה, שקל יהיה לאיש הנכנס להרימו ולעבור הלאה אל תוך החצר: ולשער החצר מסך עשרים אמה, תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר, מעשה רוקם, הכל כדוגמת המסך שבפתח האהל. ‏עמודיהם של עשרים האמה (על צורת הכינוי הזכרי במקום הצורה הנקבית השווה כ"ו, א‘, ז’), או אולי עמודיו של המסך, ונכתב עמודיהם במקום עמודיו בהשפעת פס' י“ב, י”ד, וט"ו, ובהשפעת המלה ואדניהם הבאה מיד אחר כך (והשווה גם אדניהם בפס' י"ח) ארבעה, כלומר שאף עמודים אלו יהיו מרוחקים זה מזה בחמש אמות, ואדניהם של העמודים יהיו ארבעה.

צורת החצר הריהי אפוא צורת מלבן, מאה אמה ארכה וחמישים אמה רחבה, ומניינם הכללי של העמודים הוא שישים. כל אחד מארבעת העמודים שבארבע הזויות נמנה כמובן רק פעם אחת במניין זה, אף על פי שלמעשה הוא משמש לשני צדדים מכאן ומכאן, כפי מה שצריך כדי להשלים את מניין הרווחים שבין העמודים. כדי שיהיו, למשל, בין העמודים עשרים רווחים של חמש אמות כל אחד, צריכים עשרים ואחד עמוד, אבל העמוד האחרון משמש גם כעמוד ראשון של הצד הסמוך, וכן הלאה סביב סביב עד שמגיעים שוב אל הצד הראשון שממנו התחלנו את סיבובנו, והעמוד הראשון של צד זה משמש כעמוד אחרון של הצד הקודם: נמצא שבעד שישים רווחים מספיקים למעשה שישים עמודים בדיוק. ובדרך זו מתבאר סידור העמודים של מסך שער החצר, שהרבה התלבטו בו המפרשים לחינם. בצד מזרח יש חמש עשרה אמה של קלעים בימין, חמש עשרה אמה של קלעים בשמאל, ועשרים אמה של המסך באמצע, וכל זה דורש עשרה רווחים של חמש אמות כל אחד בין עמוד לעמוד, ולפיכך אחד עשר עמודים, ואם אנו מביאים בחשבון את עשרת העמודים הנזכרים בכתוב כשייכים לצד זה (3+4+3) ואת העמוד שבאחת הזויות, שכבר נמנה עם העמודים של אחד מצדי האורך, אנו מגיעים דווקא לאחד עשר. ואין להגיד שעל ידי כך לא יהיה המסך באמצע: אדרבה, הוא דווקא באמצע. חמש עשרה האמה של הקלעים שבכתף אחת, הדורשים שלושה רווחים וארבעה עמודים, תלויים בשלושת העמודים הראשונים ובעמוד הראשון של המסך; המסך, הדורש ארבעה רווחים וחמישה עמודים, תלוי בארבעת העמודים שלו ובעמוד הראשון של הכתף השנית, והקלעים של הכתף השנית, הדורשים שלושה רווחים וארבעה עמודים, תלויים בשלושת העמודים של כתף זו ובעמוד הראשון של הצד הסמוך. והמסך נמצא בדיוק באמצעו של הצד המזרחי.

יז אחר שדובר על כל אחד מארבעת הצדדים של החצר, באה סקירה כללית על העמודים, להגיד שאף על פי ששיטת קביעתו של המסך אל עמודיו אינה שווה לשיטת קביעתם של הקלעים אל עמודיהם, על כל פנים העמודים עצמם כולם שווים: כל עמודי החצר סביב מחשקים כסף, כלומר מקושטים בחשוקים של כסף (פס' י'), וויהם כסף, ואדניהם נחושת.

יח בסוף הפיסקה באים שני פסוקים של סיכום וסיום: ארך החצר מאה באמה, ורחב חמשים בחמשים, כלומר חמישים במערב וגם חמישים במזרח אם אנו מצרפים יחד את מידת הכתף מזה ואת מידת הכתף מזה ואת מידת שער החצר, וקומה של העמודים ושל הקלעים (כלומר רחבם, שהוא קומתם כשהם תלויים על העמודים) חמש אמות, והם עשוים שש משזר, ואדניהם של העמודים הנושאים את הקלעים נחשת.

יט והוא הדין לכל כלי המשכן (על למ"ד זו של הכללה השווה למעלה, פס' ג', ופירושי שם), כלומר יחד עם כל המכשירים הצריכים בכל עבודתו, כגון פטישים, סדנים, סכינים, משׂורים, ועד ועוד, וכל יתדותיו של המשכן (השווה מה שכתבתי למעלה על סדר קביעתן של יריעות המשכן) וכל יתדות החצר, כל אלה ייעשו נחשת.

ההרמוניה המספרית והסימטריה היסודית ברורות בכל התיאור הזה. העיקר הוא השיטה העשרונית: אורך החצר הוא 100 אמה, רחבו 50 אמה; כל היקפו 300 אמה, העמודים הם 20 באורך, 10 ברוחב, 60 בסך הכל (עי' למעלה על מספר זה); חמש אמות, כלומר מחצית 10 אמות, היא קומת העמודים והקלעים. אולי יש כאן גם יסודות של שיטת השישים במניינם הכללי של העמודים ובמידת היקף החצר.

באיזה מקום של שטח החצר יינתן המשכן לא נאמר בכתוב. אם נדון על פי השיטה הסימטרית וההרמונית, תתאמת עלינו הדעה הרווחת, שעל פיה היה פתח המשכן נתון על הקו המחלק את אורך החצר לשני חלקים שווים: חמישים אמה אורך לפני המשכן וחמישים אמה משם ואילך, שלושים לאורך המשכן, ועשרים לאחריו; וכן ריוח של עשרים אמה משני הצדדים, בדרום ובצפון, בין המשכן והקלעים. ואם כך יהיה, יימצא הארון בדיוק במרכז המחצית המערבית של החצר; ואולי יוכל המזבח להיות נתון במרכז המחצית המזרחית. אבל אין אף רמז קל לכל זה בכתוב.

וכאן מסתיימות ההוראות העיקריות לעשיית המשכן. הוראות נוספות תסופחנה להלן, ועל סיבות סידורן שם נעמוד כשנגיע אליהן.

פיסקה עשירית: הוראות ראשונות בעד הכהונה

(כ“ז, כ’–כ”ח, ה')

סדר תצוה

מתחילה כאן שורה של פיסקות שייכות לכהנים ולעבודתם במשכן. והן פותחות, כדוגמת פתיחתן של ההוראות לעשיית המשכן (כ"ה. א' ואילך) בלשון לקיחה, ודווקא בשתי המשמעויות שבהן בא שם הפועל לקח: משמעות הפרשת דבר לשם תרומה לעבודת הקודש (כ"ז, כ': ויקחו אליך שמן זית זך), ומשמעות קבלת הדבר המופרש מידי תורמי התרומה (כ"ח, ה‘: והם יחו את הזהב וגו’). ההקבלה בין שתי השורות של ההוראה ברורה.

פיסקה זו כוללת שלוש פניות אל משה, המתחילות שלשתן במלה ואתה, ואחריה פועל בעתיד או ציווי. והראשונה שבהן, החוזרת כמעט מלה במלה בויק' כ“ד, ב’־ג‘, שייכת להעלאת נר תמיד. למעלה, בפיסקת המנורה (כ“ה, ל”א–מ'), מדובר רק על צורתה של המנורה ועל אופן סידור נרותיה עליה. ובפס’ ל”ז שם, כשנאמר והעלה וגו', נאמר בסתם: והעלה המעלה, מי שיהיה. רק כדי לציין מיד איזהו מקומם ואיזהו כיוונם של הנרות על קני המנורה. וכל זה שייך לעשיית המנורה ולקשר כליה אליה מלכתחילה. ואילו בפיסקה חדשה זו מתייחד הדיבור על דרך שימושם של הנרות בעבודה המתמדת של המקדש, בכל יום ויום.

כ ואתה, משה, תשמע נא לפקודות שאני מוסר לך במיוחד, ושעליך להשגיח על קיומן: ולפי פקודתי תצוה את בני ישראל, ויקחו, כדי שיקחו, מתוך מה שיש להם, ויביאו אליך, מלבד השמן שיתרמו כתרומה חד־פעמית כפי נדבת לבם (כ"ה, ב‘, ו’) להקמת המשכן ולהתחלת עבודתו, עוד תרומה מתמדת המוטלת עליהם בכל זמן, תרומת שמן זית זך כתית, עשוי על ידי כתישת הזיתים במכתש ולא על ידי דריכתם בבית הבד, שישמש למאור, כלומר להעלות נר תמיד. השם נר בא כאן בהוראה קיבוצית, נרות, או מנורה, והמלה תמיד כשהיא לעצמה ניתנת להתפרש על שתי פנים: או תמיד בלי הפסקה, כלומר שלא יכבה הנר לעולם, לא ביום ולא בלילה, או תדיר, כלומר שיהיה הנר דולק בכל לילה ולילה, ולא יחסר אורו בשום לילה, כדוגמת פירושו של הביטוי עולת תמיד. לפי פשוטו של מקרא נראה יותר הפירוש השני, שהרי נאמר בפס' כ“א: מערב עד בוקר, וכן בויק' כ”ד, ג‘; והשווה עוד שמות ל’, ז’־ח‘, וגם שמ"א ג’, ג': ונר אלהים טרם יכבה. ביום לא היה צורך באור המנורה, הואיל ודרך המסך היה האור החיצוני נכנס במידה מספקת, ועוד שהיו הכהנים יכולים להרים את המסך כדי להאיר את הקודש פנימה. אין להקשות שבמדבר לא היה אפשר להשיג שמן זית זך כתית, שהרי כמות מועטת ככמות הדרושה להדלקת המנורה היה אפשר להשיג מידי השיירות העוברות דרך המדבר. ועוד שמצוה זו ניתנה לדורות (פס' כ"א: חקת עולם לדורותם).

כא באהל מועד, הוא המשכן (בשם זה ייקרא המשכן כמה פעמים מכאן ואילך, על שם מה שכתוב [כ“ה, כ”ב; כ“ט, מ”ב־מ"ג, ועוד ועוד] שה' נועד שם למשה ולישראל). מחוץ לפרוכת אשר על העדות, כלומר לפני ארון העדות, כפי הכתוב למעלה (כ“ו, ל”ה) יערך אתו, את הנר, אהרן ובניו: עכשיו מתברר מי הוא המעלה הסתמי המרומז למעלה (כ“ה, ל”ז). ויערוך אותו מערב עד בוקר, כלומר בכל ערב באופן שיהיה דולק כל הלילה, עד הבוקר שלאחריו, לפני ה', כלומר לפני קודש הקדשים. וזו תהיה חקת עולם לדורותם של אהרן ובניו, מעין תפקיד הנמסר להם, כמייצגי העם, מאת בני ישראל. בפסוקים הבאים יתרחב היקף תפקידם, וייעשה לתפקיד כללי של כהונה במקדש. כדאי לשים לב אל העובדה, שהפעולה הפולחנית הנזכרת ראשונה בסדר עבודות הקודש היא הדלקת נר תמיד לפני קודש הקדשים, ואילו קרבן התמיד לא ייזכר אלא בסוף (כ“ט, ל”ח–מ"ב). הסיבה לכך תתברר בפירושי לס' ויקרא.

כו.

הפקודה השניה בין הפקודות הניתנות כאן למשה היא פקודת מינוי אהרן ובניו לכהנים. מכיון שמינוי זה אינו תלוי ברצון העם, אלא ברצונו של ה', הבוחר בהם על ידי משה, מודגש כאן הכינוי ואתה:

א ואתה, משה, בשמי ובמצוותי, הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו מתוך בני ישראל לכהנו לי. ביטוי זה, לכהנו לי, חוזר שלוש פעמים בפיסקה זו, בסיומי שלושה פסוקים, ובוודאי יש כאן כוונה להדגישו. הרבה התלבטו בו המפרשים משום זרותו מבחינה דקדוקית, ועדיין לא זכה לפירוש מתקבל על הדעת. אולי הוא ביטוי ארכאי מאובן, ואולי הוי“ו שבו היא וי”ו נוספת לשם הפועל, כדוגמת הוי"ו שבחיתו ארץ. הוראתו ברורה: כדי שישרתו בעבודתי ובפולחני. את כולם תקריב: גם אהרן וגם בניו, נדב ואביהוא, הזוג הראשון, וכן אלעזר ואיתמר, הזוג השני של בני אהרן (ו', כ"ג).

ב ועשית בגדי קדש, בגדים שיצינו את דרגת הקדושה, לאהרן אחיך, לכבוד ולתפארת, בהתאם למשרתו הנשגבה.

ג הפקודה השלישית שייכת לבגדי הכהונה. כשם שמינוי הכהנים יבוצע על ידי משה בשם ה‘, כך גם בגדי הכהונה ייעשו לפי ציווי מיוחד של משה בשם ה’: לפיכך גם כאן. אחר הרמז הקצר שבפס' ב' לבגדי אהרן, מודגשת המלה ואתה, בפעם השלישית: ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה, אל כל האומנים במקצוע עשיית בגדים לכבוד ולתפארת אשר נתתי בלבו של כל אחד מהם חכמה במקצועו לעבוד עבודתו בהצלחה (השווה ל"א, ו', ועוד להלן כמה פעמים), ועשו האומנים האלה את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי, בגדים שיסמלו את הקדשתו לתפקיד האמור, לכהונתי.

ד ואלה הבגדים אשר יעשו לאהרן: חשן ואפוד ומעיל, וכתנת תשבץ מצנפת ואבנט, ועבודת כל אחד ואחד מבגדים אלו תתבאר במפורט בפיסקה שאחר זו. ועשו בגדי קדש לא רק לאהרן אחיך, אלא ולבניו גם כן, לכהנו לי כדי שישמשו בכהונתי.

ה מה הם הבגדים לבני אהרן, ייאמר להלן בכתוב. והם, האומנים האלה, יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הארגמן ואת תולעת השני ואת השש, לעשות בהם את בגדי הקודש לאהרן ולבניו כפי שיתבאר בפרטות בכתובים הבאים.

בפיסקה זו, העוסקת בכהונת אהרן ובניו, חוזר שמו של אהרן, השם העיקרי בעניין, שבע פעמים.

פיסקה אחת עשרה: בגדי כהונה

(כ“ח, ו’–מ”ג)

ו פיסקה זו, הפותחת, אחר ההקדמה הכללית שבפיסקה הקודמת, את התיאור המפורט של מלאכת העבודה לשירות במשכן, מתחילה במלה ועשו, כפיסקה הפותחת את תיאור מלאכת העבודה לעשיית המשכן עצמו (כ"ה, י'); וגם כאן נכתבה מלה זו כדי להתקשר אל מה שקדם. נאמר למעלה, בפס' ה‘: והם [האומנים] יקחו את הזהב וגו’, וכאן ממשיך הכתוב ואומר: ועשו.

הבגד הבא כאן תחילה הוא האפוד. השם אפוד נגזר כנראה משורש אפד, כדוגמת אזור משורש אזר, וכמוהו השם אפדה (כ"ח, ח', ועוד). הוא נמצא גם באוגריתית, ואין מן הצורך לראות בו מלה שאולה מן האכדית. משמעותו הראשונה היתה כנראה מעין סינר פשוט המקיף את המתנים, ובמשמעות זו מדובר על אפוד בד של משרתי המקדשים (שמ“א ב', י”ח; כ“ב, י”ח; שמ“ב ו', י”ד; דה“א ט”ו, כ"ז). ממשמעות זו באות שתי משמעויות משניות: א) כלי מיוחד לפולחן, שאין אופייו ברור (שופ' י“ז, ה'; י”ח, י“ד, י”ז, י“ח, כ'; שמ”א כ"א י'); ב) אחד מבגדי הקודש המיוחדים לכהן הגדול. ובמשמעות אחרונה זו הוא בא בפיסקתנו. התיאור שבכתוב סתום במידת מה, וכמה פירושים שונים נאמרו עליו ועל פרטיו. כאן, לפי שיטתנו, לא נביא את הפירושים השונים (חוץ מפרטים אחדים כשיהיה מן הראוי לציינם מאיזו סיבה שתהיה), ונסתפק בזה, שנפרש את פשט הכתוב כפי שנראה נכון לעינינו.

ברשימה שלמעלה, פס' ד', נזכר תחילה החושן, החשוב ביותר. ואחריו האפוד. כאן, בתיאור המלאכה, מן הצורך היה להקדים את האפוד. הואיל והוא הרקע של החושן. לפיכך ידובר ראשונה על האפוד, אחריו על החושן. ואחריו על דרך חיבורו של החושן אל האפוד.

כתוב כאן ועשו את האפוד בה“א הידיעה, כדוגמת ה”א הידיעה אשר בכ"ז, א' (ועשית את המזבח) מכיון שהאפוד, כמזבח, היה נמצא. בצורה אחת או בצורה אחרת, בכל מקדש, ורק צורתו ותכונותיו היו מיוחדות במקדש הישראלי. הוא ייעשה, כיריעות המשכן, זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר, מעשה חושב, ויהיה, כפי המשמעות המקורית של שמו, מקיף את מתני הכהן (לא את חזהו כפי שרבים סברו), ויהיה נטוי מצד פנים, ושתי קצותיו תתחברנה זו לזו מצד אחור.

ז כדי להדקו על גוף הכהן שתי כתפות חוברות, כלומר שתי רצועות עשויות להיסמך על כתפי הכהן. וקשורות אל האפוד בתפירה (השווה כ"ו, ג') יהיה לו לאפוד אל שני קצותיו (בדבר המספר שני עם שם נקבי עי' למעלה, על כ“ה, י”ח), כלומר שהכתפות תהיינה תפורות על שתי קצות האפוד אשר מאחורי הכהן, וחבר האפוד בדרך זו אל הכתפות: פועל סביל אחר צורה פעילה של אותו הפועל. כדוגמת הכתוב בירמ' ל"א, ד': עוד אבנך ונבנית, שיטה רגילה גם בעברית וגם באוגריתית. כתפות אלו תעלינה על שכמי הכהן, ומשם תיהפכנה ותרדנה על חזהו, ותתקשרנה למטה אל חשב האפוד.

ח וחשב אפדתו אשר עליו, כלומר האזור האופד את האפוד לגוף הכהן, והוא השפה העליונה של האפוד, העבה יותר והחזקה יותר משאר חלקי הבגד, והנסגרת מצד אחור על ידי קרסים או כיוצא בהם, כמעשהו, כמעשה האפוד כולו, ממנו יהיה, יהיה ארוג כחטיבה אחת אתו,זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר.

ט ולקחת את שתי אבני שוהם, כלומר שתים מאבני השוהם הנזכרות למעלה (כ"ה, ז') כמיוחדות לאפוד ולחושן (עוד אבן שוהם אחת תשמש בעשיית החושן) ופתחת עליהם (גם כאן הצורה הזכרית של הכינוי הסופי במקום הצורה הנקבית) שמות בני ישראל בדרך זו:

י ששה משמותם של השבטים על האבן האחת, ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדותם, כפי סדר תולדותם של בני יעקב.

יא כדוגמת מעשה של חרש אבן, האומן העושה במלאכת האבנים, פתוחי חותם, כפי שמפתחים את שמו של בעל החותם על חותמו, כך תפתח את שתי האבנים על שמות בני ישראל.

יב מוסבות משבצות זהב, כלומר מוקפות מסגרת של זהב, תעשה אתם, את האבנים (עוד פעם צורת הזכר בכינוי). ושמת את שתי האבנים על כתפות האפוד, תחבר אותן אל אמצע ארכן של הכתפות, באופן שתהיינה מונחות על שתי כתפיו של הכהן, מזה אחת ומזה אחת, ותשמשנה אבני זכרון לבני ישראל, זכר וסמל לכך, שהכהן משרת בשם כל שבטי ישראל. זו תהיה המשרה שעל שכמו (השווה ישעי' ט‘, ה’), ונשא אהרן את שמותם לפני ה' על שתי כתפיו לזכרון.

יג עד כאן מדובר על האפוד, ועכשיו יש לעבור אל תיאור החושן. אבל, באמצע ניתנים שני פסוקים (י“ג־י”ד) על דבר המשבצות והשרשרות הנועדות לשמש בצירוף החושן אל האפוד. ועשית שתי משבצות זהב, תכשיטים של זהב ובהם נקב מפולש, עשוי להכניס לתוכו משהו. ומסביב לנקב קישוטים אמנותיים.

יד ושתי שרשרות זהב טהור, מגבלות, מעין מקלעות עשויות דרך שזירה ופיתול, תעשה אתם (גם כאן כינוי הזכר משמש במקום כינוי הנקבה), מעשה עבות, כפי שעושים את החבלים. פרטים אלו מתכוונים לציין שהשרשרות צריכות להיות חזקות, כדי שאפשר יהיה לתלות בהן משקל כבד. ונתתה את שרשרות העבותות, את השרשרות האלה הדומות לחבלים, על המשבצות, כלומר שתכניס את הקצה של כל שרשרת לתוך הנקב שבאחת המשבצות. מה ייעשה במשבצות ובשרשרות ייאמר להלן; כאן באה רק הוראה מוקדמת.

טו פס' ט“ו מתחיל לתת הוראות בענין החושן: ועשית חושן משפט וגו‘. האיטימולוגיה של השם חושן סתומה: לא השורש הערבי حس ולא השם האוגריתי חשן, שאף קריאתו מוטלת בספק, עוזרים לנו לבארה. מהו תפקידו, או מה הם תפקידיו, של החושן. ומהו פירושו של השם משפט כאן, נשתדל לברר כשנגיע אל פס’ כ”ט־ל'. החושן יהיה מעשה חושב (כ"ו א'); כמעשה אפוד תעשנו, זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר העשה אתו: אף הוא יהיה אריג, עשוי כאריגת יריעות המשכן והאפוד.

טז רבוע יהיה כפול, רבוע כשהוא כפול, זרת ארכו וזרת רחבו אחר כפילתו; ועל ידי כפילתו יווצר מעין כיס ובית יז קיבול לאורים ותומים (פס' ל').

יז ומלאת בו, על המרובע החיצוני שבו, מלואת אבן, מסגרת זהב עשויה גומות גומות, שבכל אחת מהן אפשר יהיה לשבץ אבן טובה: ארבעה טורים של אבן, ובכל טור וטור שלוש אבנים. האבנים האלה, המובאות בשמותן בפס' י“ז־כ‘, הן אותן האבנים היקרות או היקרות למחצה, שלפי המסורת המשתקפת ביחז’ כ”ח, י"ג, נמצאות היו בעדן גן אלהים. אמנם התורה לא הכניסה לתוך סיפורה על גן עדן את עניין האבנים הטובות והזהב, ואדרבה התנגדה לפרט זה, ורמזה שהזהב והאבנים הטובות נמצאים דווקא מחוץ לגן עדן (ברא' ב‘, י“א־י”ב, ועיין פירושי שם [מאדם עד נח], עמ’ 50־49, 79־78); ואולם לא נמנעה התורה מלהשתמש, לשם סמל, במסורת הרווחת בתוך העם: הכהן המכפר על עוונות בני ישראל נושא על בגדיו את הזהב ואת האבנים הטובות שיש בהם מעין סמל למצב שבגן עדן, כשהיה האדם חף מכל פשע. זהו כנראה עיקר כוונתם של אבני החושן. ואף על פי שהזיהוי המדוייק של כל אחת מן האבנים מוטל בספק. על כל פנים אין הספקות הללו מונעים מאתנו את הבנת העניין. האבנים של טור ראשון הן: אודם, אבן אדומה שקשה לזהותה); פטדה, אולי הטוֹפּאץ, וברקת, כנראה המאלאכית; אלה הן אבני הטור האחד.

יח והטור השני: נופך, ספיר, ויהלום, ומאלה רק הספיר ידוע: הוא האבן התכולה כתכלת השמים (כ"ד, י').

יט והטור השלישי: לשם, שבו, שניהם מוטלים בספק, ואחלמה, אולי האמיתיסט.

כ והטור הרביעי; תרשיש ושוהם וישפה, שלשתם מוטלים בספק (אמנם נראה שהשם שוהם מקביל אל השם האכדי sâmtu או sându [עי' למעלה, כ"ה, ז'], אבל מה מציין שם זה קשה לקבוע בדיוק). כולם משבצים זהב יהיו במלואותם: כל אבן ואבן תהיה נתונה בתוך משבצת של זהב.

כא והאבנים תהיין על פי דוגמת‏ שמות בני ישראל: שתים עשרה אבנים על פי מספר שמותם של השבטים, ובכל אחת מהן יהיה חרות שמו של שבט אחד, פתוחי חותם (פס' י"א), איש על שמו, כלומר שכל שבט ושבט יבוא לפי שמו. כך תהיין שתים עשרה האבנים מקבילות לשני עשר שבט.

כוונת הסמל שבכתיבת השמות על אבני החושן היא ככוונת הסמל שבכתיבת השמות על אבני השוהם של כתפות האפוד (פס' ט' ואילך, והשווה להלן פס' כ"ט), ואין להתפלא על הכפילות, שהרי בעניינים שכאלה אין נמנעים מן החזרות. עד היום נוהגים בבתי הכנסיות לצייר את דגמי השבטים כמה פעמים: בחלונות, במנורות, בדלתי ארון הקודש, וכאלה. ועוד שאין החזרה מיותרת: השמות החקוקים על אבני השוהם פנויים כלפי מעלה. והם רק לפני ה' (פס' י"ב). ואין קל לבן אדם העומד לפני הכהן לקרוא אותם; כדי שיוכל בן אדם לקרוא אותם בקלות, צריכים השמות להיות כתובים על שטח זקוף לנגד עיניו, כאלה שעל חזה הכהן, והם לא רק לפני ה' (פס' כ"ט), אלא גם לפני בני אדם.

כב ועכשיו בא הכתוב לתאר את דרך צירופו של החושן אל האפוד. ועשית על החושן, בעד החושן ומלבד החושן, שתי שרשות גבלות מעשה עבות, זהב טהור, והן השרשרות שכבר נזכרו למעלה, בהוראות המוקדמות שבפס' יד: כאן חוזר הכתוב עליהן (בוריאציות של צורה כרגיל) כדי לציין במפורש שהן נועדות לשמש בעד החושן.

כג ועשית על החושן, בעד החושן ומלבד החושן, שתי טבעות זהב, ונתת את שתי הטבעות האלה על שני (כ“ח, כ”ד) קצות העליונות של החושן, מימין ומשמאל.

כד ונתתה את שתי עבותות הזהב, כלומר את שתי השרשרות האמורות, העשויות מעשה עבות, על שתי הטבעות האלה הקשורות אל קצות החושן: תכניס את הקצה האחד של כל שרשרת באחת הטבעות.

כה ואת שתי קצות שתי העבותות, את הקצה השני של כל אחת מן השרשרות, תתן על שתי המשבצות, תכניס אל הנקב שבאחת המשבצות האמורות בפס' י“ג־י”ד. ונתתה את המשבצות האלה על כתפות האפוד אל מול פניו: תדביק את המשבצות אל החלק של הכתפות המונח מצד פנים, ממעל לחזהו של הכהן. אם כן אפוא, כך יהיה החושן קשור מלמעלה: משני הצדדים, גם מימין וגם משמאל, קבועים על כתפות האפוד תכשיטים של זהב, שתי המשבצות, ועל ידי שתי שרשרות חזקות של זהב נתלה החושן באותן המשבצות. מלמטה אין צורך לקשר כה חזק, ודי במועט:

כו ועשית עוד שתי טבעות אחרות של זהב, ושמת אתם (שוב כינוי זכרי) על שני קצות החושן אשר מלמטה, על שפתו אשר אל עבר האפוד, שפתו התחתונה הסמוכה אל האפוד, ביתה, כלומר שתושמנה הטבעות מבפנים, על מחציתו הפנימית של החושן הכפול, על לבו של הכהן, ולא על המחצית החיצונה.

כז ועשית עוד שתי טבעות זהב אחרות, ונתת אתם (שוב כינוי זכרי) על שתי כתפות האפוד מלמטה ממול פניו, כלומר על קצה הכתפות שמצד פנים, למטה מן החושן, לעומת מחברתו, סמוך למקום חיבורן של הכתפות אל חשב האפוד, בדיוק ממעל לחשב האפוד.

כח וירכסו, כלומר ויחברו, ויקשרו, את החשן מטבעותיו התחתונות אל טבעות כתפות האפוד בפתיל תכלת, כי למטה אין צורך בקשר חזק כשרשרות הזהב הצריכות למעלה כדי לשאת את כובד המשקל של החושן, ופתיל פשוט מספיק כדי שיוכל החושן להיות קבוע על חשב האפוד, ממעל לחשב האפוד, ולא יזח, לא יזוז, החושן מעל האפוד. כשם שלמעלה, בפיסקה השניה, תיאר הכתוב. בתחילה את הארון, ואחריו את הכפורת אשר תינתן עליו, ולבסוף חזר אל הארון כדי למסור הוראות על דרך חיבורם, כך כאן תיאר הכתוב בתחילה את האפוד ואחריו את החושן, ולבסוף חזר אל האפוד כדי למסור הוראות על דרך חיבורם.

כט על ידי חיבור זה יהיה החושן קבוע על חזה אהרן, ונשא אהרן את שמות בני ישראל בחושן המשפט על לבו בבאו אל הקדש לזכרון לפני ה' תמיד. זהו אחד מתפקידיו של החושן: הכהן ניגש לפני ה' כנציגם של ישראל, ושמות מיוצגיו חקוקים לזכרון על החושן הניתן על לבו.

ל עוד תפקיד ‏אחר יהיה לו לחושן, ולשם מילוי תפקיד זה יושמו בתוכו האורים והתומים: ונתת אל חושן המשפט, בתוכו, בין שני חצאיו הכפולים, את האורים ואת התמים. מה הם האורים והתומים, אין הכתוב אומר: הוא מזכיר אותם כדבר ידוע כבר. ומכל שכן שאינו אומר כלום על שימושם; ואף בפסוק שאחר זה אין לכך רמז ברור. וכן אין ללמוד שום דבר מתוך הזכרות סתמיות אחרות, כגון ויק' ח‘, ח’, או דבר' ל"ג, ח'. אבל יש כתובים אחדים, שמהם אפשר ללמוד דבר מה על שימושם של האורים והתומים.

בפרשת מינויו של יהושע כמנהיג העם במקומו של משה נאמר (במד' כ“ז, כ”א): ולפני אלעזר הכהן יעמד, ושאל לו במשפט האורים לפני ה‘. בשמ“א י”ד, ל"ז, לאחר שנאמר שהיה שם באותו מעמד הכהן עם ארון האלהים, מסופר שהמלך שאוּל שאל באלהים: הארד אחרי פלשתים? התתנם בידי ישראל? ולא ענהו ביום ההוא. ושם, פס’ ל“ח ואילך, נאמר ששאל עוד המלך שאוּל באלהים לדעת במי החטאת שגרמה למניעת התשובה, ויאמר אל כל ישראל: אתם תהיו לעבר אחד, ואני ויונתן בני נהיה לעבר אחד וגו', וילכד יונתן ושאוּל והעם יצאו, ויאמר שאוּל: הפילו ביני ובין יונתן בני, וילכד יונתן. בנוסח השבעים נזכרים במפורש בסיפור זה האורים והתומים. ובשמ”א כ“ג, ב' ואילך, כתוב: וישאל דוד בה' לאמר האלך והכיתי בפלשתים האלה וגו‘… ויוסף עוד דוד לשאול בה’ ויענהו ה‘… ויהי בברוח אביתר בן אחימלך אל דוד קעילה אפוד ירד בידו… ויאמר דוד: ה’ אלהי ישראל, שמוע שמע עבדך כי מבקש שאול לבא אל קעילה לשחת לעיר בעבורי; היסגירוני בעלי קעילה בידו? הירד שאול כאשר שמע עבדך?… ויאמר ה' ירד, ויאמר דוד היסגירו בני קעילה אותי ואת אנשי ביד שאול? ויאמר ה' יסגירו. ועוד כתוב בשמ”א ל‘, ז־ח: ויאמר דוד אל אביתר הכהן בן אחימלך: הגישה נא לי האפוד, ויגש אביתר את האפוד אל דוד, וישאל דוד בה’ לאמור: ארדוף אחרי הגדוד הזה, האשיגנו? ויאמר לו: רדוף כי השג תשיג והצל תציל. עוד מקרים של שאילה באלהים, כנראה על ידי האורים והתומים, אף על פי שאין זכר מפורש להם ולא לאפוד. באים בשופ' א‘, א’־ב’; כ‘, י“ח, כ”ג, כ“ז־כ”ח (שם נזכר הארון); שמ"ב ב’, א‘; ה’, י"ט. מכל הכתובים האלה אנו למדים:

א) שרשות השאילה בה' על ידי הכהן באורים ובתמים שבחושן האפוד ניתנת רק למי שעומד בראש העם (יהושע. שאוּל, דוד כראש סיעתו), ורק בענייני צרכי ציבור;

ב) שהשאילה שייכת לדברים שאי אפשר לבני אדם לדעתם, כגון דבר המסור למצפונו של איש פרטי או דבר שבעתיד;

ג) שהשאילה צריכה להיות מנוסחת ניסוח שאינו משאיר אלא שתי אפשרויות של תשובה, כגון: הן או לאו; העניין הראשון או העניין השני;

ד) שאין לשאול בבת אחת שתי שאלות או יותר; התשובה אינה באה אלא על שאלה אחת בלבד (על זה עי' במיוחד שמ“א כ”ג. י’־י"ב);

ה) שהתשובה ניתנת על ידי גורל, כפי שמוכיחות לשונות הפלה ולשונות לכידה, וזה על סמך האמונה שהגורל אינו מקרה, ובו מודיע האלהים את ה“משפט” שלו, כלומר את החלטתו, את פסק דינו (השווה את השם דין בהוראה מעין זו באכדית, ועי' על זה להלן. ומכאן הביטוי משפט האורים בכתוב הנ“ל בבמד' כ”ז, כ"א, והלשון חושן משפט.

מתוך כך אפשר להגיע לידי מסקנה על דבר שימושם של האורים והתומים שבחושן האפוד: משמשים היו לשאילה באלהים, כלומר להשיג מן האלהים, על ידי הכהן, תשובה על דבר סמוי מעין האדם. ואפשר גם כן להגיע לידי מסקנה על מהותם של האורים והתומים, ולהניח שהם היו שני גורלות: אחד לתשובה החיובית, ואחד לתשובה השלילית, או אחד לאפשרות הראשונה, ואחד לאפשרות השניה.

מה היתה צורתם של גורלות אלו. אי אפשר לדעת. מכיון שאין שום רמז לכך בכתובים. האיטימולוגיה של שתי המלים לא תוכל להיות לעזר לקביעת הצורה, מפני שהיא סתומה, וכל ההצעות שהוצעו, החל מן התרגומים העתיקים ועד ימינו, אינן יוצאות מגדר ההשערה, וגם מפני הסיבה שהזכרנו בעניין האיטימולוגיה של השם כפורת (על כ“ה, י”ז). די לנו לקבוע שהיו שגי גורלות.

ודבר חשוב בעניין זה, דבר שעדיין לא הושם לב אליו, הוא מה שכתוב בויק' ט"ז, ח‘, על השימוש בשני גורלות בידי אהרן בעבודת יום הכיפורים, לבחור בין שני השעירים ולקבוע איזה מהם יהיה לה’ ואיזה מהם יהיה לעזאזל. החשיבות הרבה שהכתוב מייחס לטכס זה של יום הכיפורים בעד כל קהל ישראל מרשה לנו להניח שגם הגרלה זו נעשתה על ידי משפט האורים. ועל כל פנים, אף אם לא נגיע לידי הנחה זו, יש כאן לפנינו מקרה ברור של שימוש בשני גורלות בידי כהן הראש.

התשוקה לדעת מה רצונו ומה כוונתו של האלהים בעניינים חשובים טבעית היא בלבו של בן אדם, והדתות של המזרח הקדמון היו מנסות לספק תשוקה זו בדרכים שונות. במיסופוטמיה היה נפוץ מאד מנהג הניחוש והקסם, וכל מי שהיה עומד לפעול פעולה חשובה לא היה ניגש לביצועה בלי שאילת הכהן המנחש והקוסם (הכהן המכונה בשם bârû), כדי לשמוע מפיו את דעתם של האלים. אמצעי הניחוש היו שונים: ראייה בכבד, קלקול בחצים (השווה יחז' כ“א, כ”ו), התבוננות באותות השמים, עיון בתנועות הציפורים, ועוד ועוד. התורה מתנגדת לכל מיני ניחושים וקסמים, ואוסרת אותם איסור גמור. ואולם, לא רצתה התורה לנעול דלת לחלוטין בפני תשוקה טבעית זו שבלב האדם. והסתפקה בזה, שהעמידה את הדבר על המועט (השאילה באלהים מותרת רק למנהיג העם, ורק לצרכי צבור), וקבעה לו צורה שאין בה משום ניחוש ולא משום קסם. צורת הגורל הפשוט ביותר. נשמרו בישראל רק המונחים הקדומים, במשמעות חדשה ובגישה חדשה: המונח שאילה, הממשיך את שימושו של הפועל שאל הנה