¹

 

א.    🔗

“גלות” זו, שאין אנו פוסקים מלהזכירה לעצמנו ולבנינו ומלהתפלל ומלחלום על יציאתנו מתוכה בזמן מן הזמנים, – גלות זו מה טיבה?

תמוהה היא לכאורה שאלה זו.‏ כלום יש בתוכנו יהודי, שלא טעם טעם גלות ואינו יודע מה טיבה? באנגליה או באמריקה המבורכות אולי יש יהודים כאלה בין ילידי המקום, בין “העקריים”. בגרמניה ואפילו בצרפת יודעים עוד היהודים, מהי גלות, וברוסיה – הלואי ולא ידענו ולא הרגשנו בטיבה של הגלות יותר מדי. וכלום יש צורך עוד בחקירות מרובות כדי לעמוד על אופיה? –

אבל מדוע אפשר הוא הדבר, שיהודי אנגליה או יהודי אמריקה, לא ידעו ולא יכירו את הגלות? כלום אינם בגלות גם הם? האם לא העם העברי כולו טובע בגלות? הם, יהודי אנגליה ואמריקה, אינם מרגישים את הצער שבגלות, הגלות אינה פוגעת בהם. וכל היהודים האחרים, ויהודי רוסיה בראש, מרגישים את הגלות, באשר היא מעניקה להם פגעים רעים ויסורים מרובים. אבל הצרות שבגלות אינן הגלות עצמה, הרגשת הצרות של הגלות והכרת הגלות עצמה אינן דבר אחד: שנאה, רדיפות, הגבלת זכיות, פרעות, כל הני מילי מעליותא אינן שולטות אלא בגלות, הגלות היא מקום גדולן, אבל אין הן הגלות עצמה, בה בעצמה אין אנו מרגישים, אף על פי שאנו שקועים בה; אין אנו מרגישים בה, משום שהיא טבועה בנו, בתוכנו.

נתונים אנחנו בגלות זה יותר מאלפים שנה, היא מקפת אותנו מכל צד וממלאת את כל חללי קיומנו, כמו האויר המקיף את כל החי על פני האדמה; הגלות היא אויר נשמתנו, האטמוספירה שלנו. אלמלא למדנו לשאוף רוח הגלות אל קרבנו, לא היינו יכולים להתקיים במשך אלפים שנה תחת כבדה המעיק עלינו מבחוץ. הגלות היתה מרסקת וממזמזת אותנו, כשם שהאויר היה מרסק את כל החי על פני האדמה, אלמלא היה ממלא את כל חללו וקרביו גם מבפנים, כשם שמתפקע כל כלי בשעה ששואבים מתוכו את כל האויר שבו. אי־אפשר לחיות אלפים שנה בגלות מבלי להתרגל אליה, כלומר מבלי להשתנות שנוי פנימי, נפשי. רק עם גלותי בטבע, או מתוך הרגל שנעשה טבע, יכול לחיות ולהתקיים זמן מרובה בגלות. ועם גלותי אינו יכול להרגיש את הגלות. הדורות הראשונים, אלה שמקודם חיו בארצם ונשמו אויר ארצם, היו יכולים להרגיש את הגלות. ביניהם היו כאלה שלא יכלו להתרגל אליה, להשלים עמה, להתפשר עמה. הם נתאבקו עם הגלות, התקוממו, נלחמו נגדה. את הגלות הראשונה נצחו אלה, שלא יכלו להשלים עמה; המתקוממים, הלוחמים, היהודים שאינם גלותיים, שנולדו בדורות הראשונים לגלות השכינה בשניה, לא נצחו אותה: הגלות נצחה אותם. הם התקוממו ונלחמו, עד שנפלו חלל וזר המנוצחים על ראשיהם. נשארו בחיים, נשארו לדורות, רק אלה שלמדו לשאוף לתוכם רוח הגלות. בתחילה קשה היה להם הדבר, אבל לאט לאט השלימו עם מצבם, “השתלמו” לפי מצבם. והשלמה זו, השתלמות זו, הלכה וגברה, הלכה “והתקדמה” מדור לדור. הדורות האחרונים כבר היו נושמים אויר הגלות, כאילו היתה הגלות האטמוספירה הטבעית שלהם. הם הרגישו את הצרות, המתרגשות ובאות עליהם מתוך הגלות. את הגלות עצמה לא חשו ולא הרגישו עוד, כי ע"כ כבר ספגו אותה אל קרבם. הם היו ליהודים גלותיים, העם כלו נעשה עם גלותי.

כל החיים הולכים ומשתנים לאט לאט, כשהם נעקרים מתוך סביבתם הטבעית וניתנים בתוך סביבה אחרת לימים מרובים, למשך דורות רבים. זהו כשרון הגופים האורגניים להשתנות בהתאם לתנאי קיומם. בסביבה חדשה מקבלים הגופים האורגניים תכונות חדשות. בהמשך הזמן במשך דורות רבים, יכולים להברא גם איברים חדשים בשביל למלא את התפקידים, שהגוף נעשה זקוק להם בתנאי קיומו החדשים. ונראה להם לדורות האחרונים, שהתנאים שבהם נולדו לא נבראו לכתחילה אלא בשבילם, לפי תכונותיהם “המקוריות”. ‏אבל האמת היא, שכל סביבה יש לה יצירותיה שלה. האטמוספירה בוראת את החי הנמצא בה “בצלמה ובדמותה”, לפי תכונותיה היא. האטמוספירה שלנו היא הגלות. ומדרך הטבע הוא, שנשתנינו לפי רוחה ורכשנו לנו את תכונותיה. ומכיון שכך הוא, שוב אי אפשר לנו להרגיש בגלות ולהכיר את מהותה כמו שהיא לעצמה.

כדי לעמוד על מהותה של הגלות, היינו צריכים להתבונן לזה “שאינה גלות”, לדרכי החיים של העמים האחרים או של העם העברי בטרם היה לעם גלותי; צריכים היינו להציג את הגלות ואת “שאינה גלות” זו לעומת זו ולבקש את ההבדל שביניהן, אבל את ההבדל הפנימי שבין אלה, את ההבדל ברגשו והכרתו העצמית של עם גלותי ושל עם שאינו גלותי, אי־אפשר לנו לתפוס בכל היקפו. אי־אפשר לעמוד על ההבדל הפנימי שבין שני מצבים אלא ע"י הרגשת שני המצבים כאחד, ודבר זה אפשר רק בשעת המעבר ממצב הקודם למצב השני, או בשעה שהנמצא במצב ידוע זוכר עוד את המצב הקודם, את ההרגשה העצמית שלו במצב הקודם.

מוכרחים אנו איפוא להסתפק בהסתכלות ובהתבוננות. להבדל החיצוני בלבד שבין “גלות” ו“אינה גלות”, ואת ההבדל החיצוני אפשר להכיר בנקל.

“אינה־גלות” היא, כשעם מרוכז כולו או רובו במקום אחד והוא קובע לעצמו את הפוליטיקה שלו, המקפת את כל ענפי החיים, מחוקק לעצמו חוקים ומשפטים ומסדר לעצמו סדרי החברה. כל פרט ופרט, כל עדה ועדה בתוך עמם הם יושבים, וחייהם וצורת קיומם תלויים בחיי הכלל שלהם, בחיי עמם הם.

“גלות” היא, כשעם מפוזר בין עמים אחרים רבים או בתוך עם אחר אחד, אין לו פוליטיקה לעצמו וחוקים לעצמו, אלא הוא חי ביחד עם העם הזר, נאחז בסבך החוקים והגדרים של העם הזר ונסחב אחריו בדרכי החיים. הפרטים, העדות, מפורדים זה מזה, וקיומם וצורות קיומם תלויים יותר בתכונותיהם וברצונם של אחרים משהם תלויים ברצון עמם, מפני שעמם כולו מעורב וטמוע בין זרים. גלות היא התפוררות, פרוד, פזור, ערבוב חלקי עם אחד בעם אחר, טמיעה. גלות היא אסימילציה חיצונית.

ואולם אין הגלות התבוללות חיצונית בלבד אלא בשביל הדורות הראשונים של העם שיצא בגולה. בשביל הדורות ההולכים ובאים, ההולכים ומתרגלים אל הגלות, המשתנים בתכונותיהם לפי תנאי הגלות, הסופגים את הגלות אל קרבם, – בשביל הדורות הללו אין הגלות אסימילציה חיצונית בלבד, אלא סתם אסימילציה, כפשוטה וכמשמעה, חיצונית ופנימית כאחד, עם גלותי הוא עם אחוז אסימילציה, עם טמוע.

________________

היש לו לעם העברי לירוא מפני האסימילציה בגלות או לא? – שאלה זו נדרשת וחוזרת ונדרשת בבית מדרשם של הלאומיים שלנו. ובשם האסימילציה רגילים לסמן כליון, חדלון, הכחדת הקיום של היהודים בתור עם בין העמים. ואולם החדלון, הכחדת קיומו של עם, היא הנקודה האחרונה של האסימילציה, או, יותר נכון, הנקודה שמעבר לגדר האסימילציה; עד שעם יורד ומגיע לנקודה זו של האפס הלאומי, הוא מוכרח לעבור מדורין מדורין הרבה, מדרגות מדרגות של אסימילציה. ועד שהעם מגיע לנקודה זו, הרי הוא קיים עדיין ויש לו עוד הכרה לאומית, אלא שהוא טמוע למחצה והכרתו הלאומית היא פגומה. אבל אין העם הזה מרגיש בטמיעתו משום שהוא טמוע כי אין העם מרגיש את עצמו ואת קיומו אלא בזה שלא נפגם עוד ע"י הטמיעה, בזה שנשאר מיוחד לו ואינו משותף לו ולאחרים.

היש לו לעם העברי לירוא מפני הטמיעה הגמורה? – עד שנלך לחזות בכוכבים ולהגיד ‏ עתידות, ראוי להסתכל ולהכיר את הנמצא וקיים עכשיו. ועל השאלה: “מהו העם העברי עכשיו”? – כמדומה, כבר מצאנו תשובה במקצת.

העם העברי הוא עם טמוע באשר הוא עם גלותי והגלות היא טמיעה.

 

ב    🔗

“העם העברי הוא עם טמוע באשר הוא עם גלותי והגלות היא טמיעה” – זוהי המסקנא שהגענו אליה בפרק הקודם. ומסקנא זו צריכה לשמש לנו הנחה למסקנא שניה, והיא, שהלאומיות הגלותית שלנו אינה נקיה בעצמה מיסודות של אסימילציה. רוצים אנו לומר בזה לא רק, כי הלאומיות של עם גלותי אינה שלמה ומלאה כל צרכה, כי חסרים בה אותם המקצועות, שהלאומיות השלמה והמלאה של עם שאינו־גלותי מקפת וכוללת אותם, או כי הרגש הלאומי של עם גלותי – אפילו בנוגע לאותם המקצועות התופסים מקום בהכרתו הלאומית – קלוש וקטן מן הרגש הלאומי הבריא של עם נורמלי החי על אדמתו. דבר זה בכללו מובן מאליו וכשהוא לעצמו אינו כדאי שנעמוד עליו. אלא שרוצים אנו להוסיף ולומר, שהלאומיות הגלותית אי אפשר שלא ימצאו בה יסודות של התבוללות חיובית, כי רגשות, מחשבות, דרישות, שהורתן ולידתן בטמיעה, הרגש הלאומי־הגלותי מחפה עליהם והעם הטמוע רואה אותם כאלו הן רגשות, מחשבות ודרישות הנובעים מתוך הלאומיות. בסגנונו של אחד־העם אנו יכולים לומר: הלאומיות הגלותית היא – טמיעה בתוך לאומיות.

שתים הן התכונות הנפשיות, המשפיעות במדה מרובה על מהלך יצירתם של רגשות לאומיים בתוך צבור החי לעצמו.

א) נטיתו של האדם לקדש את האמצעים בקדושת המטרות. כל דבר המשמש לו לאדם אמצעי למטרה חשובה הולך ונעשה במשך הזמן חשוב גם הוא, כאלו היה מטרה לעצמו. האדם מבקש להשיגו ורודף אחריו גם בשעה שהמטרה האמתית אינה לנגד עיניו כלל. הרי לדוגמא, אהבה לממון, אעפ"י שהממון אינו אלא אמצעי להספקת צרכיו של האדם, ובני האדם אינם פוסקים מלצבור הון ולהוטים הם אחרי הממון אפילו בשעה שיש להם די צרכם וצורך בניהם עד יומם האחרון. ורבים הם האנשים המונעים את נפשם משמחה ומהנאת החיים ואינם שולטים בממונם גם להספקת צרכי עצמם.

ב) נטיתו של האדם לחייב את המציאות באשר היא וכמו שהיא. כל דבר הקיים נראה לו לאדם, כאלו הוא צריך להתקיים בצורתו זו של עכשיו. תכונה זאת מתגלית לעינינו בנוגע למנהגים ולצורות החיים של החברה. הכל יודעים, עד כמה אין דעת הצבור נוחה מן היחיד, בשעה שאין הוא נוהג מנהגי הצבור אפילו רק בדברים שלכאורה אינם נוגעים אלא לעצמו בלבד. ואין בני אדם רואים צורך בדבר לברר, במה טובה היא ההנהגה המקובלה והקבועה, ובמה רעה היא ההנהגה החדשה של יחיד, ש“נטה מן הדרך הישרה”. הדרך הקבועה נראית לו לאדם כדרך הישרה. “אל תפרוש מן הצבור”, “חדש אסור מן התורה”, – “אמתיות” כאלה שגורות בפי ההמון והן מובנות לכל אדם. “המחדשים” קוראים לתכונה זו השניה – קונסרבטיסמוס, אדיקות. ואמנם זוהי האדיקות. ביתר דיוק: שתי התכונות הנזכרות, שכמעט תמיד סבוכות הן זו בזו, מסייעות זו לזו ופועלות ביחד, הן המקור העיקרי של האדיקות. ואולם טעות היא בידי אלה החושבים, שהאדיקות היא מדה רעה כשהיא לעצמה, ושדי לגלות באיזו תנועה צבורית את יסודות האדיקות שבה למען יפחד וינוע מפניה כל אדם, החפץ בהתפתחותו ובהתקדמותו של הצבור, ויפנה לה עורף.

הנטיה לאדיקות היא אחד היסודות, ואולי היסוד העיקרי, של חיי החברה.

אלמלא היתה לו לאדם נטיה לאחוז בהקיים, לחבב את הישן, לא היו יכולים להברא ולהשתמר צבורים קבועים, כגון לאומים, מדינות, מפלגות. אלמלא היא לא היו לה לחברה האנושית שום אידיאלים, פרינציפים ודרכים קבועים בחיים. כל אדם היה רואה את עצמו, כאלו הוא מרכזה של הבריאה כולה; בספוק צרכיו הפרטיים בלבד היה האדם רואה מטרה לכל מעשיו ופעולותיו. כל מה שמחוץ לזה לא היה נחשב בעיניו אלא אמצעים למטרותיו. הכרה עצמית של צבור ורגשות חברותיים בכלל, כגון לאומיות, אהבה למולדת, ואפילו רגש הצדק והיושר לא היו יכולים אז להתפתח. כל הרגשות הללו נוצרים ומתפתחים כשהתנאים החמריים החיצונים דורשים זאת – בכח שתי התכונות הנזכרות. הרגשות הללו מתקיימים ומשתמרים, כמטרות לעצמן, בכח הנטיה לאדיקות. והפרוגרס המשנה את צורות החיים ותכנם – את הרגשות החברותיים והקבוציים – אינו בא גם הוא לעולם אלא בכח האדיקות. כשסבות חיצוניות מכריחות במשך זמן מרובה את הפרטים להיות פורצי גדר, לצאת מתוך קבוציהם הקודמים, לנטות ממנהגים הקבועים, לותר על רגשות מורשים ואידיאלים ‏ מקובלים, הולכים אז לאט לאט הקבוצים, המנהגים והשאיפות החדשים ונעשים קבועים גם הם ומתחילים “משתמרים”, כדברים שיש להם חשיבות לעצמם. ובהפרוצס הרוחני של התפתחות החברה (יצירת אידיאלים והכרות־צבוריות כשהיא לעצמה, אינה סוף־סוף אלא פרוצס רוחני, אעפ“י שהיא באה ע”י דחיפה מצד התנאים החמריים החיצונים), במלחמת החדש כנגד הישן והמחדשים נגד המשמרים פועלת גם כן האדיקות בקבוצים, במנהגים ובשאיפות החדשים, שכבר היו לישנים לגבי פרטים ידועים מתוך סביבות ידועות, שכבר זכו והגיעו לחשיבות של “אידיאלים”, של מטרות לעצמן. החדש אינו כובש לו דרך ואינו מוצא לעצמו לוחמים קנאים אלא ע“י זה, שהוא נעשה ישן לסביבות ידועות, ו”המחדשים" אף הם אינם סוף־סוף אלא “משמרים” של פרמציה חדשה בחיים, שהיא היתה לרגלי תנאים ידועים הסביבה הרוחנית שלהם.

מתוך זה שנתברר לנו יוצא, שאי־אפשר לה ללאומיות גלותית שלא יתערבו בה יסודות של טמיעה.

אנו יודעים שהגלות היא טמיעה, והעם שנשבה לבין העמים ונעשה טמוע מבחוץ מוכרח במשך הזמן להיות הולך ונטמע גם מבפנים.‏ ואם התנאים החיצונים גורמים, שלא תמחה לגמרי ההכרה הלאומית בנפש כל אחד מבני העם, אז אין העם כלה לגמרי תחת כובד המועקה מן החוץ, אלא שסדרי חייהם של בני העם משתנים בהתאם לתנאים החיצוניים. העם מתקיים אז כצבור לעצמו, אבל ההכרה הקבוצית שלו, הלאומית שלו, משתנית ונעשית אחרת, כשם שנשתנו ונעשו אחרים התנאים והצורות של קיומו הקבוצי. בתוך העם עולים ונוצרים בהכרח רגשות, מעשים, מנהגים, יחסים וערכים המתאימים לתנאי חייו החדשים, לצורת קיומו החדשה. וכשצורת קיומו החדשה ורגשותיו ומעשיו החדשים מתאימים במשך זמן מרובה לצרכיהם של פרטי העם, אז אי־אפשר שלא ישתמרו עוד, שלא יקבלו חשיבות לעצמם, חשיבות של ערכין לאומיים. ובמדה שצורת החיים הקודמת והרגשות והמעשים הישנים הולכים ומטשטשים ונשכחים מתוך הכרתו הלאומית של העם, בה במדה זוכים הצורה החדשה והרגשות והמעשים החדשים בחשיבות לאומית וכובשים לעצמם את הרגש הלאומי. והחדש נעשה כחו גדול לא רק כדי להחזיק מעמד בפני רוחות זרות חדשות אחרות, אלא הוא גם דוחה את רגלי הישן שקדם לו אפילו כשמגיעה שעתו של זה להתעורר ולשוב לתחיה.

בהתנגדותם של ה“משמרים” הקיצונים להציונות אפשר היה למצוא בנקל את השפעת האדיקות בצורתם ובתכנם של חיי הגלות, כלומר את השפעתה של הלאומיות הגלותית, הרואה בהתעוררות זו, בשאיפה זו לחיים לאומיים נורמליים קציצה בנטיעות והריסת הבנין הלאומי. ואולם השפעה של אדיקות ידועה אפשר היה, לדעתנו, למצוא גם בהתנגדותם של ה“שמאליים” שלנו אל הציונות. אותה ההתנגדות שהולכת ופוחתת ‏ מיום ליום, וגם בהתנגדותם של הלאומיים והציונים – שעתה כמעט כבר עברה ובטלה לגמרי – לעבודותיהן הצבוריות והמדיניות של המפלגות השמאליות.

מתכונים אנחנו לומר בזה, שאפשר הדבר, כי התנגדותם של השמאליים לציונות היתה נובעת לאו דוקא מתוך נטיתם היתרה לענינים אנושיים ‏ כלליים, מתוך קוסמופוליטיות, אלא מתוך רגש לאומי מקולקל – שהם עצמם לא הכירו במציאותו – המחבב את קיומו של העם דוקא בצורה זו שנוצרה ונקבעה ונשתמרה בגלות. ולאידך גיסא אפשר, שהתנגדות הלאומיים והציונים הראשונים לעבודתם המפלגתית והמדינית ‏ של השמאליים גבעה לא מתוך שוביניסמוס עור, כמו שחשבו אחרים, ולא מתוך לאומיות טהורה ושלמה, כמו שחשבו הם, אלא מתוך הטמיעה, מתוך שצורות חיי הגלות, התכוצות החיים הלאומיים והותור על מקצועות רבים מן החיים, קבלו חשיבות לאומית, והרגש הלאומי המקולקל היה מחפה עליהם.

______________

במשך השנים האחרונות נשתנו במדה מרובה ההשקפות הלאומיות של כל המפלגות שבעמנו. זרמים שונים, שהתנגדו זה לזה נגוד מוחלט, קרבו זה לזה והתחילו מודים במקצת זה לזה. הטמיעה הגמורה, בתור אידיאל שראוי לשאוף אליה, או אפילו בתור תוצאה הכרחית של תוכן חיינו, שצריך להרכין ראש בפניה, אין לה עוד נביאים בקרבנו. הכל מדברים בשם הלאומיות וחפצים בבנין הלאום, אלא שאלה מצד זה מיחסים לעצמם “לאומיות שלמה” ומונים את מתנגדיהם ב“לאומיות מקוטעה ופגומה”, ואלה מצד זה מתימרים ב“לאומיות ריאלית” ובוזים למתנגדיהם בעלי “הלאומיות הרומנטית”. ואולם כאלה כן אלה לשנוי ערכין הם צריכים, כי עדיין אי אפשר שתהיה לנו לאומיות בלתי גלותית, והלאומיות הגלותית היא – טמיעה בתוך לאומיות. –

 

ג    🔗

כדי לעמוד על מדת השלמות של לאומיות זו, שבעליה קוראים לה “לאומיות שלמה” ועל מדרגתה של זו, שבעליה קוראים לה “לאומיות ריאלית”, אנו צריכים להתבונן אל מהותה של הגלות עוד מצד אחד.

בפרק הראשון אמרנו, ש“הגלות היא התפוררות, פרוד, פזור, ערוב חלקי עם אחד בעם אחר”. אך פורמולה זו אינה מציינת את הגלות אלא מצד גלויה החיצוני, מצד היחס שבין העם שגלה ובין העמים האחרים. עכשיו, לאחרי מה שכבר נתברר לנו בשני הפרקים הקודמים, אנו יכולים לתפוס את מהותה של הגלות גם מצדה הפנימי, מצד היחס שבין חלקי העם שגלה ובין כללותו של אותו העם עצמו, מצד היחס שבין צדדי הקיום השונים של אותו העם.

וכשנבוא לחקור על מהותה של הגלות מבפנים, נמצא, שהגלות הוא פרוד בין הקיום הסובייקטיבי ובין הקיום האובייקטיבי של העם.

מבדילים אנחנו בתוך המציאות הכללית בין נמצאים שאינם אלא אובייקטים לבין נמצאים, שהם גם סובייקטים. האובייקט הוא זה, שאינו אלא בבחינת “הוא” בלבד; וכל דבר שיש בו גם מבחינת ה“אני”, כל עצם המרגיש ומכיר במציאותו הוא אובייקט וסובייקט כאחד.

מהו ה“אני” של הנמצאים הללו, מהי הנפש, מרכז ההכרות, שבאדם? – שאלה זו אינה ענין אלא לחוקרים העוסקים בפילוסופיה לשמה; השכל הבריא, ההכרה המעשית, – הללו תופסים את המציאות בראיה בלבד. די לנו בזה, שאותם הנמצאים שיש בהם מבחינת ה“אני”, מתגלים גם לעצמם וגם לאחרים כעצמים מיוחדים, שיש להם שני צדדי קיום, צד קיום של “נושא” וצד קיום של “נשוא”. ואם אין אנו יכולים להפריד בין שני הצדדים של קיום הסובייקטים, מפני שאין אנו מוצאים ואין אנו מציירים לעצמנו קיום של סובייקטים בלי צד קיום אובייקטיבי, הרי עכ"פ אנו יכולים להבחין ולהבדיל ביניהם, מפני שמוצאים אנחנו קיום של אובייקטים בלי צד קיום סובייקטיבי.

גם העמים הם לא רק אובייקטים, אלא גם סובייקטים, אין הם משמשים רק חומר להיסטוריה, אלא הם גם יוצריה. מיחסים אנחנו לעמים אחדות פנימית, מציאותית, ומדברים על “אני” לאומי. מהו ה“אני” של הסובייקטים הצבוריים? – גם זוהי שאלה, שלא בפתרונה תלויה הכרת העובדא, שיש במציאות סובייקטים כאלה. כשם שאין לנו עכשיו מיטפיזיקאים, המבקשים את ה“אני” הלאומי מחוץ להאומה (מעין – שר האומה), כך אין עכשיו תמימים מחוכמים, השוללים מאת העמים כל אחדות פנימית, מציאותית, וחושבים, שהעמים כשהם לעצמם אינם אלא קבוצי אישים פרטים, שמפני איזה טעם חיצוני אנו כוללים אותם בשם אחד. אמנם אין קיומו של סובייקט צבורי דומה לקיומו של סובייקט אישי, וודאי שונה היא מהות האחדות של הראשון ממהות האחדות של השני, האחדות של העצם הצבורי אינה אחדות חמרית כלל, כי על כן שמו מוכיח עליו שהוא צבור, קבוץ של גופים רבים, שקיומו של כל אחד מהם הוא קיום מובדל לעצמו, ובאשר העצם הצבורי אחד הוא בחלופי הדורות ההולכים ובאים זה אחרי זה, וה“אני” של עצם צבורי, ההכרה העצמית שלו, אינה מרכזה גם היא ואינה מקושרה בגוף אחד. אך עם כל זה הרי אין מציאותם האחדותית, או אחדותם המציאותית, של העצמים הצבוריים מוטלת בספק.

והנה כל העמים שאינם גלותיים קיומו של כל אחד בתור סובייקט וקיומו בתור אובייקט כרוכים יחד ושניהם אינם אלא קיום אחד, שאנו יכולים להסתכל בו ולדון עליו משני צדדים. אותו התוכן, שאנו מסמנים בשם עם – אחד הוא בין בשעה שאנו מדברים עליו כעל נפעל ו“נשוא” ובין בשעה שאנו מדברים עליו כעל פועל ו“נושא”. וכשם שהסובייקט האישי מכיר ב“אניותו” בכל שעה ושעה ויודע, שחוא הוא אותו ה“אני” שהיה קודם, כך מכיר הסובייקט הצבורי ב“אניותו” בכל דור ודור ויודע שהוא הוא אותו ה“אני” שהיה קודם. כל דור ודור הוא האני הלאומי, הוא הוא כלל האומה ולא רק חלק מן הכלל. דבר זה, שהעם מרוכז כולו או רובו במקום אחד והוא מסדר לעצמו בכל דור ודור את כל סדרי החיים על אותם היסודות, שהנחילו לו הדורות הקודמים, על אותם היסודות, ש“הוא עצמו” יצר בדורות הקודמים; דבר זה שכל פרט ופרט מאותו העם, כל עדה ועדה, בתוך עמם הם יושבים, והויתם וצורת קיומם תלויות בחיי הכלל שלהם, בחיי עמם הם; דבר זה – מאחד בתוך העם את הפועל והנפעל, את צד קיומו בתור סובייקט ואת צד קיומו בתור אובייקט, ועושה אותם עצם אחד הממלא את אורך כל הדורות ואת רוחב כל המקום

שבני העם תופסים בכל דור ודור.

מה שאינו כן עם גלותי. בשעה שעם מתפורר ומתפזר חלקים חלקים בין עמים אחרים מבלי שישאר לו במקום אחד מרכז לאומי אובייקטיבי, בשעה שכל חלקי העם נפרדים זה מזה, וקיומם וצורות קיומם נעשים תלויים יותר בתכונותיהם וברצונם של אחרים משהם תלויים ברצון עמם, – באותה שעה נפרדים הסובייקט והאובייקט של אותו העם זה מזה. העם נעשה מעין אובייקט בלבד; נשמתו כאלו פרחה ממנו, והסובייקט שלו נשארה נשמה דאזלא ערטילאית. אם מוצאים אנחנו – ואין דעתנו נוחה מזה – שכותבי דברי ימי ישראל בתקופות הגלות מספרים רק מה שקרה לעמנו בכל הארצות ולא מה שיצר הוא עצמו, מדברים על עמנו רק כעל אובייקט נפעל ולא כעל סובייקט פועל, עלינו להבין, שהסבה לכך אינו רק מעוט היצירות של העם העברי, רק הקושי למצוא את היצירות הלאומיות שלנו בתוך סבך היצירות של העמים, שהיינו מפוזרים ביניהם, אלא ביחוד זו, שהיצירות שלנו אינן נחשבות, אינן יכולות להחשב ליצירות לאומיות של העם העברי; העם העברי היוצר נפסק קיומו בשעה שיצא בגולה, בגלות נשאר העם העברי רק בתור אובייקט. כשמדברים על העם העברי כעל סובייקט, כעל אחדות לאומית, וכשמדברים עליו כעל אובייקט, כעל קבוצה של אישים, אין התוכן אחד בהמושג “עם”. כשאנו משתמשים במושג זה במובן הראשון, אז תופס בו, במושג, מקום עיקרי, מרכזי, העברי הקדמוני, ה“עבר הגדול” של העם. הדורות האחרונים, העבר הסמוך וההוה, הרי הם רק נמשכים אחרי העם הקדמוני כאיברים מדולדלים, כחלקים של הכלל שהיה בעבר. (אפשר היה לומר, שהעבר הסמוך, המרובה במספר דורותיו מן “העבר הגדול”, וההוה נכללים אז בהמושג “העם העברי” כהיקף מסביב למרכז. אבל אוי לו להיקף שמרכזו – בעבר. כשאנו מדברים על עם שאינו גלותי, אז נמצא ההוה במרכז, והעבר והעתיד הם ההיקף בהמושג עם). וכשאנו משתמשים במושג “עם” בנוגע לחיי עמנו עכשיו, אז תופסים בו הדור הקיים והדורות הסמוכים לו מקום עיקרי, מרכזי. ‏ואולם עפ“י רוב אין אנו מסמנים בעצמנו את הדור הקיים בשם – “העם העברי”. רגילים אנחנו לומר: ‏”אנחנו, בני העם העברי“. העם העברי כאלו איננו עוד. אנחנו איננו העם העברי. אנחנו איננו הכלל, אלא רק חלק מן הכלל, חלקים מן הכלל, כגוף שנחתך נתחים נתחים, איברים איברים. אמנם אין אנחנו חלקים מתים, כאיברים שנחתכו מגוף האדם; דומים אנחנו עכשיו לאותם הזוחלים, שאין להם מערכת של עצבים ומרכז החיות, אלא חיותם העלובה מתפשטת במדה אחת בכל גופם. על מין החיים הללו לא נאמר: “פסיק רישיה ולא ימוּת?” חותכים אותם נתחים נתחים, וכל נתח ונתח חי לעצמו. אבל הוא הדבר, שכל אחד מהם חי לעצמו ושוב אינם מצטרפים לבריה חיה אחת. ואנחנו, בני העם העברי, שאנו חיים עוד במדה ידועה חיי אחדות לאומית – חיים כל נתח ונתח לעצמו בכח החיות של העם העברי הקדמוני, בכח ה”יהדות", בכח הערכין הלאומיים, שהנחילו לנו אבותינו מן “העבר הגדול”, בכח הערכין הלאומיים שיצר העם העברי בשעה שהיה בריה צבורית שלמה, בשעה שהיה קיים בתור סובייקט ואובייקט כאחד.

איפה הוא הסובייקט הלאומי של העם העברי, המאחד עוד גם עכשיו – ולוא גם במדה קלושה – את החלקים עם הכלל? מה ומי הוא הנושא הלאומי עכשיו? – קשה הדבר להשיב על זה תשובה ברורה, תשובה שתגביל ותסמן את מציאותו ומהותו של הסובייקט הלאומי לאחרי שבא פרוד בינו ובין האובייקט, כשם שקשה בכלל להגביל ולסמן את מהות הקיום של סובייקטים צבוריים. יכולים אנחנו להבין רק מתוך הבנה כללית, שהסובייקט הלאומי של העם העברי עכשיו הוא סכום ההכרות ההיסטוריות, הערכין ההיסטוריים (יותר מדויק היה לאמר: ההערכות ההיסטוריות) במדה שהן חיות בנפשם של אישים רבים או מעטים בכל דור. ה“נושא” הלאומי התרכז בבני העם העברי הממשיכים את “העבר הגדול”, באותם האישים, שהעבר הגדול חי בהם והם ניזונים ומזינים את האובייקט הלאומי בהוה ממנו; הללו הם בעלי הלאומיות הנקיה המיחסים לעצמם “לאומיות שלמה”.

ואולם לאומיות זו אינה שלמה כל עיקר, ודוקא מפני שהיא נקיה, נקיה יותר מדאי, נקיה מן האובייקט הלאומי. לאומיות שלמה אינה אלא זו שהיא מטפחת את העצם הלאומי מכל צדדי קיומו, את קיום הסובייקט שלו ואת קיום האובייקט שלו כאחד.

ולעומתו, זו הקוראת לעצמה “לאומיות ריאלית”, אינה לאומיות כל עיקר, מפני שהיא ריאלית יותר מדי, ריאלית עד לבלי השאיר מקום ולתת זכר להסובייקט הלאומי. לאומיות ריאלית באמת, אינה גם היא אלא זו, שהיא מטפלת בעצם הלאומי מכל צדדי קיומו ומטפחת את קיומו בתור סובייקט וקיומו בתור אובייקט כאחד.

לאומיות שלמה אינה אפשרית אלא במקום שיש לאום שלם, שלמות לאומית, ולאומיות ריאלית אינה אפשרית אלא במקום שיש לאום ריאלי, ריאליות לאומית. ובאמת אין בין “לאומיות שלמה” ו“לאומיות ריאלית” ולא כלום.

הלאומיות של ה“רוח” כהלאומיות של “הבשר”, הלאומיות של הסובייקט בלבד כהלאומיות של האובייקט בלבד, הן שתיהן מקוטעות ופגומות.

צריכים אנחנו ללאומיות, שיהיו בה גוף ונשמה כאחד.

 

ד    🔗

תורת החברה ודרכי התפתחותה – תורה שלמה היא, ולא עוד אלא שתורה חדשה היא. עדיין לא נקבעו כל יסודותיה ולא נתגלו כל רזיה – אפילו לחוקרים מומחים. ובאמת, השאלות של התפתחות הצבורים – תורת הסוציולוגיה – אין להן עדיין חכמים מומחים כאלו שיש לכל המדעים הפוזיטיביים, כגון מדע הטבע, הנדסה, תכונה, בוטניקה, ואפילו כאלו שיש לפיזיולוגיה ולפסיכולוגיה. ונפלא הדבר, בעוד שבמדעים הפוזיטיביים, שיסודותיהם גלויים וקבועים והם נלמדים בכל בית ספר, שחוקיהם וגלויי חוקיהם בעולם המציאות נראים לעין כל אדם בכל שעה ובכל מקום, וההסתכלות השכיחה והרגילה תופסת בהם מאליה ובהיסח הדעת, – בעוד שבנוגע למדעים הללו לאו כל אדם משכיל וחצי־משכיל לוקח רשות לעצמו לדון בהם ולהורות בהם הלכה למעשה, הנה בשאלות הנוגעות להתפתחות הצבורים – במקצוע הסוציולוגיה, – שגם החוקרים המלומדים אינם מוצאים בהן עדיין את ידיהם ואת רגליהם, כל בר־נש שקרא מעט ושנה מעט, ואצלנו אנו לפעמים קרובות גם אנשים שלא קראו ושלא שנו, באים ומטפלים בהן ולוקחים לעצמם עטרת מורים. הסבה מובנה. אין אדם מגיע להכרת עצמו כ“אינו־יודע” במקצוע זה או אחר אלא מתוך שהוא רואה אחרים היודעים יותר ממנו באותם המקצועות. וע“כ יודע כל סתם־משכיל, הבקי קצת בהויות העולם, שכל אחד ממקצועות המציאות, שהמלומדים יודעים אותם ידיעה ברורה, צריך למוד מרובה עד שיוכל האדם להתמחות בו. ודוקא המקצועות ההם, שגם המלומדים עצמם אינם יודעים אותם ידיעה ברורה, שמרובות בהן ההשערות, ההנחות והשיטות, דוקא המקצועות ההם רואה כל אדם את עצמו מומחה להם לא פחות מן האחרים, מפני שאין בהם אותה הידיעה, שהיתה יכולה לגלות לו את חוסר־הידיעה שלו. שמע אדם מן השוק או תלמיד בית־הספר דבר וחצי דבר, קלט מן האויר איזו הנחה או השערה, והנה כבר יש לו אמת־מדה או מדת־אמת למוד בה את חיי הצבור, שדבר לו אליהם. ואין הוא יודע, שאפילו אם יש יסוד של אמת הלכתית כללית באותה ההנחה ששמע, אין להשתמש בה בפשטות מכנית לחקירת כל הצבורים באופן אחד, מפני שלא כל הצבורים – שהם הם האובייקט של תורת החברה – שוים זה לזה באותה מדה ששוים זה לזה הדוממים ואפילו הצומחים והחיים, ששולטים בהם חוקי הפיזיקה, הבוטניקה והפיזיולוגיה. הסוציולוגים ה”מומחים“, מניחי ההנחות, מגלי ה”חוקים" יודעים עפ"י רוב, שאין החוקים הללו אלא קוים מדריכים, מורי־דרך לחקר הצבור המוחשי שהם באים לטפל בו. מובן הדבר, שאין ידיעה זו מצילה גם את המומחים, כביכול, לתורת החברה מטעיות ושגיאות מרובות וגסות, מפני שסוף סוף מוכרחים הם להקיש מצבור אחד על השני, מתקופה אחת על השניה, ואין הם יכולים לברר כל צרכם את כל ההבדלים שבין צבור זה ובין הצבור האחר ולקבוע את כל התכונות שיש בזה ואין בזה, את הסגולות העצמיות של כל אחד ואחד.

ופה הגענו לאותה הנקודה המענינת אותנו בחקירת הגלות והצבור הגלותי. השגיאות והטעיות מצויות ביותר בשעה שבאים להשתמש בחוקי הסוציולוגיה לחקירת החיים וההתפתחות – אחת היא אם בעבר או בעתיד – של “העם” העברי, שההבדלים שבינו ובין יתר העמים גדולים ומרובים מן ההבדלים שבין העמים האחרים. כבר נגעתי בדבר זה במקום אחר (במאמרי “בלבול הדעות ומקורו” שנדפס ב“השלח”). ליתר ברור מוצא אני צורך להקדים פה עוד הקדמה אחת כללית, להעיר עוד על הבדל אחד שבין תורת החברה ובין תורות החיים האחרות. כל המדעים, העוסקים בחקירת העצמים החיים, נפרדים לשני ענפים: לחקירת העצמים הנורמליים ולחקירת העצמים הבלתי־נורמליים.‏ הנה כן יש לנו אנטומיה נורמלית (או “אנטומיה” סתם) ואנטומיה פתולוגית, פיזיולוגיה נורמלית ופיזיולוגיה פתולוגית, פסיכולוגיה נורמלית ופסיכולוגיה פתולוגית. ‏מה שאין כן תורת החברה: סוציולוגיה אין לנו עדיין אלא אחת; עוד טרם נבדלה זו לשני הענפים האמורים, הנחוצים כל־כך בחקירת המציאות החיה; הסוציולוגיה עוד טרם הוציאה מתוכה ענף מיוחד, המקיף את הנמצאים החברתיים הבלתי־נורמליים. חוסר־הבדלה זה מקורו גם הוא ברבוי ההבדלים שבין האובייקטים של הסוציולוגיה. מתוך שגם האובייקטים החברתיים הנורמליים שונים הרבה זה מזה באופן בנינם וביסודות הויתם – לא הגיעו עדיין החוקרים לתפוס ולקבוע את הצד השוה שביניהם עד כדי הבדל בין הטפוס הנורמלי ובין הטפוס הבלתי־נורמלי. אפשר גם כן, שמעוט הטפוסים הבלתי־נורמליים בתוך הצבורים הקימים קיום של־קבע גורם לזה, שתורת החברה לא יכלה לקבוע סוג של נמצאים חברתיים נורמליים וסוג של נמצאים פתולוגיים. אבל אפשר להבין בנקל, עד כמה צריכות להיות מרובות וגדולות השגיאות בחקירת הצבורים הפתולוגיים – אם רק ישנם כאלה – בשעה שמודדים להם במדות הצבורים הנורמליים.

וכשאנו מתבוננים אל ה“גלות” ואל הצבור הגלותי, אל ה“עם” הגלותי, אנו צריכים להכיר, שפה יש לפנינו טפוס חברתי כזה, שאלו היו לנו רבים כמותו היינו מבדילים אותו מן הטפוסים הנורמליים וכוללים אותו עם האחרים הדומים לו בסוג מיוחד, בסוג הצבורים הפתולוגיים. אבל דבר זה, שאין לנו צבורים פתולוגיים רבים, כדי לכלול אותם בסוג מיוחד, וגם זה שאף הצבורים הנורמליים שונים הרבה זה מזה, אינו משנה את מהות קיומו של הצבור האחד, שאינו דומה כלל לטפוס הרגיל של הצבורים מסוגו. בעלי החיים האחרים נבדלים גם הם זה מזה במדה ידועה בגזרת בנינם (האנטומיה), במלוא התפקיד שיש למערכת העצבים והאיברים הפנימיים שלהם (הפיזיולוגיה) ובאופן הסדר והמהלך, במדרגת העוז והבהירות של הרגשותיהם והכרותיהם (הפסיכולוגיה). ובכ“ז אי־אפשר לבלי לקבוע גבולים בין המציאות הנורמלית מצד אחד והמציאות הפתולוגית מצד השני, ואי־אפשר לסדר את דרכי החיים, לקבוע את ה”היגיינה" של הבריה הפתולוגית עפ“י מדות ההתפתחות של הטפוס הנורמלי בלבד. ה”יוצא מן הכלל" יש לו “כללים” המיוחדים לעצמו, שצריך לגלותם; הפתולוגיה יש לה דרכים, – אפשר לומר: “חוקים” – המיוחדים לעצמה, כמובן, על יסוד החוקים והכללים של חיי המין כלו. את ה“כללים” ואת הדרכים של התפתחות הנמצאים הבלתי־נורמליים אפשר למצוא ולקבוע אמנם רק במינים הללו, שבתוכם אנו מוצאים פרטים פתולוגיים הרבה, עד כי נוכל להבדילם לסוג מיוחד לאחרי שאנו מתחקים על אופן קיומם ותופסים את הצד השוה שביניהם, המבדיל בינם ובין הטפוס הנורמלי; מציאותה של בריה פתולוגית אחת בתוך איזה מין של נמצאים אינה נותנת לנו את היכולת לקבוע את כללי הפתולוגיה של אותו המין. אבל דבר זה אינו פוטר אותנו, אדרבא דבר זה מחייב אותנו להזכיר תמיד, שבריה זו פתולוגית היא במהות קיומה ושהחוקים השולטים באותו המין, אשר עליו היא נמנית, מתגלים בה על כל פנים לא במדה זו ולא בצורה זו, שהם מתגלים באותו המין כלו.

שאלה היא, שנשאלה במקצוע חקירת העמים, נחלקו החוקרים בפתרונה ואנחנו איננו חושבים אותה לשאלה כלל – אם היהודים הם עם או לא. הרבה מן החכמים, העוסקים בתורת החברה, השיבו על זה בשלילה מתוך שלא התבוננו לקיום היהודים אלא מבחוץ, ומבחוץ אין שיומם של אלה דומה כלל וכלל לקיומם של כל העמים. אנחנו בעצמנו, המרגישים את קיומנו החברתי ו“רואים” אותו מבפנים, אין אנו יכולים להטיל ספק אפילו במקצת בקיומנו הלאומי, והרי אנו חושבים ואומרים, שהננו עם ככל העמים אשר על פני האדמה. ואולם לאחרי מה שהוברר לנו עתה בנוגע לדרכי החקירה בתורת החברה ולאחרי מה שהוברר לנו בפרקים הקודמים ע“ד מהות ה”גלות" נראה, שהתשובה הנכונה על שאלה זו היא: אמנם היהודים הם עם, אבל לא ככל העמים. במדה שהעמים הם יצירות חברתיות, שיש להן קיום עצמי אובייקטיבי ואינם רק הכללות בלבד של אישים פרטים הדומים זה לזה בצדדים ידועים, הכללה של קלסיפיקציה בעלמא, שונה הוא העם העברי מכל העמים במהות־קיומו היסודית שנוי גדול כל־כך, עד שאי־אפשר עוד למנותו עם בין העמים האחרים. צריכים אנחנו להבדיל בין הטפוס הנורמלי של העמים ובין טפוס שאינו נורמלי. אותו המין של הצבורים, הכולל בתוכו את העמים, כולל אמנם גם את העם העברי, אבל רק במדה כזו שמין ה“אדם” כולל בתוכו גם את האישים הפתולוגיים.

העם העברי, שהוא עם גלותי, יש לו אמנם קיום לאומי, אבל לאומיותו היא פתולוגית, העם העברי – לא ככלל של פרטים, כי־אם כיחידה חברתית – הוא עם פתולוגי. והרבה, הרבה מאד יש לנו ללמוד מתוך הכרה זו. –