המאמרים המקובצים בכרך זה נתפרסמו בכתבי־עת ובקבצים שונים בארץ והדפסתם מחדש נעשתה בהסכמתם האדיבה של מו"ליהם

 

עם הקובץ    🔗

קובץ מאמרים זה מיועד למשכיל, המתעניין בחקר לשון, ואין לו גישה ישירה אל כתבי־עת מקצועיים. הקובץ מכיל מקצת מאמרי וסקירותי, אשר נתפרסמו בעברית, והנושאים שהמאמרים דנים בהם משַקפים את התעניינותי מאז התחלתי לעסוק בחקר לשון למן סוף שנות העשרים, והם: עברית של ימינו, לשונות היהודים, מגעים לשוניים בין היהודים ובין הסלאבים, תרגומי התנ“ך ללשונות סלאביות, חקר שמות; ומאז 1968, אחר מלחמת ששת הימים, חקר כתבי־היד הסלאביים בספריית המנזר ע”ש סאנטה קאתרינה בסיני ובאוספים שונים בעיר העתיקה בירושלים.

לחקר כתבי־יד סלאביים בסיני: כתב־היד הנדון במאמר הראשון במדור זה (עמ' 14־3) יצא לאור, על שני חלקיו (זה השמור בלנינגרד וזה שנתגלה מחדש בסיני) בשנת 1973¹.

בשנת 1975 יצאה לאור בסופיה מהדורת “אוונגיליום דוֹבְרוֹמִירי” בצורת תעתיק². המהדירה הכינה במשך שנים אחדות את התעתיק של החלק השמור בלנינגראד, ובשלבים האחרונים של הדפסת הספר נאלצה לשנות את המבוא לספר, וכן הוסיפה בסוף הספר ארבעים וחמישה עמודים מך הקטע שבסיני³.

המאמר השני במדור זה (עמ' 16־14), “פסַלְטֶריוּם. סִינַאִיטִיקוּם”, אופיו אינפורמאטיבי והיה מכוּון להביא לידיעת הקורא הישראלי מידע על חקר כתבי־היד במנזר ע"ש סאנטה קאתרינה בסיני, שנעשה במסגרת הכללית של המפעל לחקר סיני מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים. כתב־היד הנדון (עם מבוא באנגלית) יצא לאור בשנת 1971⁴.

בלוחות הצבעוניים המצורפים למאמר זה (בין העמודים 17־16) – שני מספָרים לציון הפרק בספר תהילים: הראשון לפי המספור הסלאבי־מזרחי (שמקורו, כידוע, בצירוף הפסוקים של פרק י' (א’־י"ח) לפרק התשיעי), והשני – בסוגריים – לפי המספור היהודי המקובל של הפרקים; ולכן, פרק פ', למשל, בתרגום הסלאבי־הכנסייתי הוא פרק פ"א במקור העברי⁵.

המדור הבא, “עברית ולשונות היהודים”, הוא הגדול בקובץ (העמודים 50־17, וכן העמודים 105־102, תחת כותרת־משנה “זוטות” והעמודים 125־115, שמיקומם בסוף הקובץ נגרם מסיבות טכניות).

המאמר הראשון במדור זה (עמ' 38־17), “על העברית בפי קראי ליטא וכו' “, זכה כעבור שנים לסקירה מגמתית ב”דקדוק של הלשון הקראית”, פרי עטו של ק.מ. מוּסאַיֶב⁶. בעמוד 32 מצטט המחבר את המאמר שהופיע ב“לשוננו” – אגב, בצורה לא־מדוייקת: “על היהודים – קראי ליטא ועל היסודות העבריים בלשונם” (כדבריו, קראתי לקראים בשם יהודים בהשפעת חוקרים מחו"ל, היינו מחוץ לגבולות ברית המועצות). בטענותיו נגד דברי על השפעת העברית על המבנים התחביריים בניב התורכי של קראי ליטא⁷, בולטת מגמה ברורה ל“דֵיהֶבּרַאִיזציה” של לשון הדיבור של הקראים, בדומה למגמה ידועה לגבי היסודות העבריים שביידיש ולכתיב העברי של מלים יידיות ממוצא עברי. מאותה סיבה מתעלם המחבר הסובייטי מדבריו של ט. קובלסקי בנושא זה (דבריו של המזרחן הפולני הובאו במילואם במאמר ב“לשוננו”).

בחקר הניבים של הלשון העברית עוסקת סקירה קצרה “על “ליטאיזמים” בחרוזי ח”נ ביאליק" (עמ' 102). הסקירה נתפרסמה בשנת 1945 ומאז התרחב העיסוק בנושא זה על דיאלקטיזמים בחרוזי המשוררים העבריים. על נושא מקביל בחרוזי ביאליק ביידיש ר' הערה 9 לתוכן העניינים באנגלית.

התמצית הקצרה מהרצאה בקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות (עמ' 103) דנה – בשיטה הטיפולוגית – בהקבלות שבין התפתחות מערכת התנועות בעברית אשכנזית על ניביה השונים לגבי התקופה הקדם־אשכנזית לבין ההבדלים בווקאליזם שבדיאלקטים השונים של יידיש לגבי ה“פרוֹטוֹ־יידיש” ההיפוטטי. הקבלה זו מעוררת מחדש את השאלה, שלא נפתרה די צרכה, והיא: התהוותה והתפתחותה של העברית האשכנזית: אולי יש בהקבלה זו פתח להעמקת מחקר זה, שעתיד להביאנו למסקנה, כי בדומה ‏ לדִיפֶרֶנציאציה שביידיש היתה התהוות העברית האשכנזית תהליך פוניטי־לשוני פנימי, כתוצאה ממהפך פוניטי בזמן ובשטח מסוימים (במה שנוגע לאיבוד האריכות, ובעקבות זה ההשתנות באיכות התנועות, וכן בהתפתחות אופוזיציה פוניטית בין התנועה בהברה פתוחה לבין תנועה בהברה סגורה), ללא כל השפעה חיצונית מצד דיאלקטים עבריים אחרים. ראוי הנושא, שתוקדש לו תשומת לב מיוחדת מתוך סיכוי להגיע לתשובה מוסמכת ומבוססת על אחת השאלות הסבוכות בדיאלקטולוגיה ההיסטורית של הלשון העברית.

במאמר האחרון בקובץ זה (עמ' 125־115), השייך אף הוא, כאמור, למדור על העברית וכו', נעשה ניסיון לדלות ממקורות סלאביים בכתב קירילי מסוף ימי הביניים תיעוד על התהוותה של העברית האשכנזית. במאמר זה עדיין לא נכלל החומר מתוך “ספרות התרגומים של המתיהדים” (כגון “לוגיקה של המתיהדים”, “ספר תהילים של המתיהדים”, וכו'), כי כל עוד אין מסקנות ברורות ומבוססות על זמן כתיבתה של ספרות זו, על מקום בו נכתבה ועל מקור התרגומים (אם מיד ראשונה או שנייה) – אין לסמוך על הערך התיעודי של מקורות אלה לנושא הנדון.

מאמר אחד במדור זה עוסק בתיאוריה על קיום שמות מקומות כוזריים־יהודיים בפולין ובמזרח אירופה (עמ' 50־44). כמקווה, סותר המאמר את ה“מעשיה המדעית” בנושא זה, כי המחקר הטופונומאסטי המדויק והבדוק הוכיח, ללא צל של ספק, כי שמות אלה הם סלאביים. אם נסתמך על ספרו החדש של ד.ב. וויינריב⁸ ועל ההערות לפרקים הדנים בנושא (ר' העמודים 336, 338, 346), הרי מסתבר, כי המסקנות המובאות במאמר מתקבלות גם על דעת היסטוריונים, שקודם לכן תמכו בתיאוריה על מוצאם הכוזרי־היהודי של שמות אלה.

שלושה מאמרים (בעמ' 53־51, 58־54 וכן 105־104) דנים במגעים הלשוניים בין יידיש (ובאמצעותה גם בין עברית) לבין הלשונות הסלאביות (ביבליוגרפיה מקיפה על נושא זה כלולה במאמרי המובא בהערה 22, בעמוד 124).

כרבע של הקובץ (המאמרים בעמ' 89־51) מוקדש לנושא “תרגומי התנ"ך ללשונות סלאביות”, ובמיוחד לתרגום היהודי לסלאבית־מזרחית מן הקודקס 262 השמור בספרייה המרכזית של האקדמיה הליטאית למדעים בווילנה. למחקר זה גם היבט סלאביסטי – מדובר כאן בתרגום סלאבי־מזרחי ראשון, שנעשה ישירות מן המקור העברי ובלשון חיה (ולא לסלאבית־כנסייתית) – וגם היבט יהודי (תהיה בו תרומה לחקר תרגומי התנ"ך שנעשו בידי יהודים ללשונות הפזורה היהודית). נוסף על המאמרים בעברית שנתפרסמו בארץ (והם מודפסים מחדש בקובץ זה), יוחדו לנושא הזה מאמרים אחדים שנתפרסמו בלועזית בכתבי־עת במערב ובמזרח (גם בצורת הרצאה בקונגרס השישי הבין־לאומי של סלאביסטים בפראג ב־1968)⁹.

במאמרים אחדים במדור זה חלו טעויות דפוס, שיש לתקנן, כמצויין בהערה מס' 10¹⁰.

במדור “דברי ביקורת” (עמ' 101־90) רצנזיה על המהדורה החדשה של “מלחמת היהודים” ליוסף בן־מתתיהו בתרגום רוסי עתיק, שהוציא בשנת 1958 החוקר הסובייטי נ.א. מֶישצֶ’רסקי. הנושא אקטואלי גם כיום, ותעיד על ההתעניינות המתמדת בנושא – עבודת הדוקטור של אַלפוֹנס הֵיכֶרל¹¹ (עם ביבליוגרפיה עשירה למדי, ובין השאר, מובא בה מחקר של חוקר רוסי¹² שנתפרסם אחרי 1960).

במאמר השני במדור זה (עמ' 101־97), שקוצר בהדפסתו מחדש, סקירה על האסכולה הבלשנית של נ"י מאר וכן פרטים על מאמרו של אִי.י. קראצ’קובסקי על חקר הלשונות השמיות, ובכללן העברית, והוראתן במוסדות המחקר ובאוניברסיטאות בברית המועצות. אם גם הצעותיו של המזרחן הדגול בנוגע להוראת העברית לא מומשו במלואן, הרי יש לסקירה זו ערך היסטורי.

במדור “חקר שמות” (עמ' 113־106) המאמר הראשון מוקדש לטופונימיה של תל־אביב; מאז פרסומו הראשון ניתוספו קצת שמות שכונות חדשות. ויצוין למעוניינים בדבר, כי בין המפות שצורפו לספרו של א. דרויאנוב “תל־אביב” (יצא לאור בשנת 1936) מפה מס' 2 מכילה 116 שמות שכונות בסדר כרונולוגי בשנות 1933־1907. כאמור, בסוף מאמר זה, יש להמריץ את המעוניינים בנושא לאיסוף שמות מסוג זה בכל יישובי הארץ, כוותיקים כחדשים, כדי להצילם משיכחה.

בלשון ימינו נתרבו – מאז הופיע המאמר על קיצור שמות מקומות בראשונה ב“לשוננו לעם” בשנת 1950 – קיצורי שמות מקומות בשימוש היום־יומי בעל־פה ובכתב, כגון “כרם” במקום “כרם התימנים”, ועוד.

ברצוני להביע את תודתי למוסדות, הוצאות ספרים ומערכות כתבי־עת על שהרשו לי להדפיס מחדש את המאמרים והסקירות שהופיעו לראשונה בהוצאותיהם, והם (לפי א"ב): האוניברסיטה העברית, האיגוד העולמי למדעי היהדות, האקדמיה הישראלית הלאומית למדעים, האקדמיה ללשון העברית, הוצאת הקיבוץ המאוחד, הוצאת “עוגן” (ניו־יורק), החברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה, החברה לחקר המקרא בישראל, מוזיאון הארץ, ומערכת “העבר”.

אני מודה לידידי מר מ' מדן על עצתו ועל עידודו בהוצאת קובץ זה.

 

כתב־יד סלאבי קדום שנתגלה מחדש במנזר על־שם סאנטה קאתרינה    🔗

כתב־היד בלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה, המכיל את הטקסט של האוואנגליון של דוברומיר [להלן: א‘“ד], מעמד נכבד נודע לו בין שאר כתבי־היד בסלאבית עתיקה שבספריית המנזר על־שם סאנטה קאתרינה בסיני. עד כמה שידוע היום, מבחינה כרונולוגית הוא כתב־היד השלישי בספרייה, ומקומו אפוא אחרי הפסאלטֶריוּם סינַאִיטיקוּם¹³ והאוּכוֹלוֹגיוּם סינאַיטיקוּם.¹⁴ הללו מוצאם מן המאה הי”א, ואילו א“ד מוצאו מן המחצית הראשונה של המאה הי”ב. ברם, שני כתבי־היד הקדומים יותר נשתמרו מאות בשנים במנזר ושמורים בספרייתו עד היום הזה,¹⁵ ואילו חלקו הגדול של הקודקס המכיל את א“ד, גורלו היה כגורלם של רבים מכתבי־היד הסלאביים שהיו במנזר והוצאו מן הספרייה, למן המחצית השנייה של המאה הי”ט ואילך, אם על־ידי המלומד הגרמני ק’ טישנדורף¹⁶ ואם על־ידי אנשי־כמורה רוסיים; הללו נהגו תחילה לתלוש מכתב־היד דפים בודדים, וברבות הימים נטלו עמם גם קודקסים שלמים.¹⁷

והנה, זכה כתב־היד של א"ד והגיע לידיים נאמנות. על כך כתב הבלשן הווינאי הנודע יאגיץ' במבוא למונוגרפיה מקיפה בשני חלקים, שקרא לה ‘האוואנגליון של דוברומיר’:¹⁸

לפני זמן־מה הגיע לידי קודקס של קלף, אשר עשה דרך ארוכה מן המזרח לווינה, ועלול היה להמשיך בדרכו למערב אלמלי עיכבו אותו כאן. לא היה צורך בבדיקה ארוכה כדי להיווכח, כי המציאה החדשה היא ללא ספק קודקס של אוואנגליון, המכיל טקסט עתיק למדי, ובו תכונות פאליאוגראפיות ולשוניות רבות, ולא זו בלבד שהוא חוזר על דברים מוּכרים עד כה ומאשרם, אלא הוא עתיד להוסיף דבר־מה חדש, והודות לכ יתעשר במידה רצויה הידע שלנו על התקופות השונות של הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה.¹⁹

ובהמשך כותב יאגיץ': ‘על־מנת לאפשר את השימוש המדעי בקודקס לא נותר לנו אלא לקנות אותו.’²⁰

לא עברו ימים רבים למן היום שרכש את הקודקס, והבלשן הדגול הגיש לחוקרים את פרי מחקרו של כתב־היד החדש. לאחר שהרצה על כתב־היד בישיבות האקדמיה הקיסרית למדעים בווינה, הוציא לאור את המונוגראפיה שלו, ובה קבע, כי מוצאו של כתב־היד הוא סלאבי־דרומי, וליתר דיוק – מאקדוני.²¹

במחקרו תיאר יאגיץ' את כתב־היד של האוואנגליון, וניתח בפרוטרוט את הכתב האופייני לו, וכן חקר את הפוניטיקה של לשון התרגום, את אוצר־המלים ואת שינויי־הגירסה, הכול אגב השוואה עם הטֶטְרָה־אוואנגליון מטרנובו (Trnovo), הקרוב לא“ד מבחינה כרונולוגית (מוצאו מן המאה הי"ג) וגיאוגראפית (גירסתו בולגארית־בינונית). לצורך השוואה ולשם הבלטת ייחודו של א”ד עומדים היום לרשותנו כתבי־יד רבים של אוואנגליונים בסלאבית עתיקה בגירסה מאקדונית.²² את מסקנות מחקרו על א“ד סיכם יאגיץ' כלהלן: 'על יסוד הניתוח של הדקדוק, של אוצר־המלים ושל ביקורת הנוסח של א”ד אפשר להסיק, כי מכל שלוש הבחינות יש לכתב־יד זה מעמד חשוב ביותר בספרות שנכתבה בסלאבית כנסייתית עתיקה.'²³

כן הגדיר יאגיץ' את מקומו של א"ד בין הנוסחים העתיקים של התרגום הסלאבי של האוואנגליונים ואת זיקתו לנוסחים יווניים שונים.

בסוף החלק הראשון של המונוגראפיה הוסיף יאגיץ' שלושה תצלומים, שניים מהם כדי להראות, שלדעתו כתבו שני סופרים (מעתיקים) את כתב־היד הנדון,

עמוד מתוך האוונאנגליון של דוברומיר (מרקוס ב: יח–כב) כתב־יד סלאבי מסיני, מס' 43 גודל העמוד 15.4x21 ס“מ; גודל העמודה 10x14.5 ס”מ

ותצלום שלישי כדי להראות את עבודת ה’מתקנים' המאוחרים, אשר תיקנו פה ושם את הטקסט המקורי של התרגום (ראה גם להלן). עם סיום עבודתו נדב יאגיץ' את הקודקס לספרייה הציבורית של פטרבורג דאז, ושם נמצא הקודקס עד היום הזה (סימנו 5.No,Q.П. I). אולם, כידוע, לא הגיע לידיו של יאגיץ' הקודקס כולו. על כך כתב יאגיץ' במבוא למונוגראפיה שלו:

לצערנו הוא [כלומר: הקודקס] לא הגיע במלוא היקפו לווינה. ארבעה־עשר הקונטרסים ((Quaternionen הראשונים שלו חסרים לגמרי. לעת־עתה אינני יודע, אם אלה עדיין תקועים במנזר כל־שהוא במזרח ואם אבדו. האיש אשר באמצעותו רכשתי את הקודקס הבטיח לעשות הכול – ומדובר באיש הבקיא בענייני המזרח – כדי לעלות, עד כמה שאפשר; על עקבות הנותר, כלומר, השליש הראשון של כתב־היד.²⁴

מדבריו של יאגיץ‘²⁵ מסתבר, כי אמנם ידע, שהקודקס שרכש היה שייך לספריית המנזר שבסיני, אלא שבזמן כתיבת המונוגראפיה לא היו ידועים לו הרישומים של הארכימאנדריט אנטונין קאפוסטין²⁶ על כתב־היד הנדון כפי שהללו מובאים במאמרו הנזכר של ספיראנסקי: ‘безъ начала: ƍн вноγ ıćcь н вcн днвʌѣ∆χѫcѧ’ כלומר: ‘בלי התחלה’; והמלים הראשונות שבקודקס: ‘עשה [ƍн הוא סיומת התיבה שראשיתה ־сhтво באה בעמוד הקודם] לו ישו והכול תמהו’. על יסוד עדות זאת ברישומיו של אנטונין קאפוסטין קבע ספיראנסקי, כי הטקסט שבקודקס מתחיל בפרק ה, פסוק כ, של מרקוס²⁷ (אין זה נכון; וראה להלן). אילו ידע יאגיץ’ את פרטי התיאור הזה של כתב־היד²⁸ – והרי לפי התיאור של קאפוסטין (ראה הערה כתב־היד) יש להניח, שכתב־היד גם לא הגיע בשלימותו לסיני מארץ מוצאו – לא היה טוען, כי חסרים ארבעה־עשר קונטרסים, כי־אם קצת פחות, כלומר, פחות שלושת הקונטרסים המכילים את הקטעים של מרקוס ב: ז עד ט: יט (ראה להלן). אותו חלק. מן הקודקס, שהיה בידי יאגיץ' ושמור היום בלנינגראד, מתחיל בקונטרס 15 (בלי הדף הראשון והאחרון שבו) במרקוס ט, סוף פסוק לא; על יסוד מספור הקונטרס השני, לפי הסדר, שבראש הדף הראשון שלו צוינו האותיות שערכן 16, הניח יאגיץ' אל־נכון, כי הקונטרסים של התרגום בהיקפו המלא, המכילים את כל פרקי מתי ואת תשעת הפרקים של מרקוס (פרט לפסוקים לא–נ) היו 14 במספר.

מעניין לדעת איך קרה הדבר, כי מי שנטל את חלקו הגדול של הקודקס, לא לקח את הקודקס כולו. אפשר, שהאיש נתפס בקלקלתו בשעת מעשה, לפני שהספיק לסיים את מלאכתו, ואפשר, כפי שאולי מסתבר יותר, כי שעה שלקח את כתב־היד מן המנזר לא היה הקודקס מכורך, וחלקיו השונים היו פזורים בתאי הנזירים, שהרי אותו זמן עדיין לא היתה במנזר ספרייה מסודרת (היום מסודר האוסף היטב ונשמר בקפדנות, ואיש לא ייטול כתב־יד, לא לשם עיון בו ולא לשם צילומו, בלי שיופקד עליו שומר, והלה לא יזוז ממנו עד החזרת כתב־היד למקומו). ותיתכן גם השערה אחרת, ואליה הגעתי בעת ביקורי במנזר במארס 1971: הנה, בעמוד הראשון (כביכול) של הקטע שלא הגיע לידי יאגיץ' רשום בקצה השמאלי מלמעלה המספר 394. לשאלתי לפשר המספר הזה ענה הספרן הנזיר דיאוניסיוס, כי המספר 394 משמש לסימון כתבי־היד הערביים שבאוסף הספרייה; כפי שיכולנו להיווכח בו במקום, אין כיום במספר זה כל כתב־יד ערבי.²⁹ כלומר. ייתכן שבזמן שנלקח רובו של הקודקס הסלאבי מס' 2 מן המנזר, השתרבב חלק ממנו בין כתבי־היד הערביים, וה’צייד' של כתבי־היד הסלאביים לא ידע על כך. יש לציין, כי מספור כפול (לפעמים אף יותר) מצוי על גבי רבים מכתבי־היד שבמנזר. יתר על כן, אין זה דבר נדיר, כי כתב־יד בלשון אחת שמור בין כתבי־יד בלשון אחרת, וישמשו כהוכחה הסימון ומיקומו (בין כתבי־היד הסלאביים) של קודקס עתיק (אולי מן המאה הח'!) שסימנו 5.Sin. Slav. קודקס זה מכיל תרגום של ס' תהילים ללאטינית, והטקסט שלו שונה בהרבה מן התרגום שבווּלגאטה ושבנוסחים השונים של מה שקוראים ‘פסאלטריום רוֹמאנוּם’ ו’פסאלטריום גאליקוּם‘, והוא זהה ברובו עם נוסח התרגום שהשתמש בו אוגוסטינוס בפירושיו לס’ תהילים.³⁰

מסתבר אפוא, כי משתי השערותיו של יאגיץ' על גורלו של החלק החסר של הקודקס, הראשונה מהן, ‘diese Quaternionen stecken noch irgendwo in einem Kloster des Orients’, היתה נכונה. החלק החסר של א"ד נשאר במנזר על־שם סאנטה קאתרינה בסיני!

אולם פחות מעשר שנים למן היום שיצא לאור החלק השני של המונוגראפיה של יאגיץ' (1899) שוב אינו מופיע ברשימת כתבי־היד הסלאביים בסיני הקודקס המכיל את א“ד בסימנו הקודם, היינו, מס' 2. ספיראנסקי, אשר מעולם לא ביקר בסיני ולא יכול אלא להסתמך על רישומים ודו”חות של אחרים שביקרו בספרייה, מתאר במאמרו הנזכר את הקודקס הנדון במספרו המקורי 2, ורק בסוף הקטע המוקדש לקודקס זה הוא מביא מדברי ו“א רוזוב (ראה להלן) בלשון זה: 'עשרים וחמישה [!] דפים של א”ד נשארו באותו מספר בסיני.‘³¹ אולם מיד הוא מוסיף: ‘באותו מספר כבר נרשם בסיני בשנים 1907–1911 כתב־יד אחר, כפי שאפשר להניח על־פי הצילום של ו’ בֶּנִישְׁבִיץ’ (2.SI) הנושא אותו המספר. לפי תוכן הצילומים (20 שורות בעמוד) אין זה אוואנגליון, כי אם צ’אסוֹסלוב או טרַיבּניק [ספרי־תפילות הערוכים לפי סדר מיוחד] ממוצא סֶרְבִּי, אולי מן המאות הי“ג–הי”ד.'³²

יש להוסיף, כי ברשימת הבקרה מטעם ה של ספריית הקונגרס בוושינגטון, שצילמה בשנים 1949–1950 את רוב כתבי־היד שבסיני, כתוב במס' 2 כלהלן: ‘Slavonic Manuscripts: 2. Liturgica Varia. 232 f[olios] Pa[rchment] 30 ft.’³³ העדות היחידה – והיא עדות מיד ראשונה – כי בתחילת המאה הזאת שהה החלק החסר של א“ד בסיני, עולה מדבריו של ו”א רוזוב, אשר ביקר בשנת 1908 בירושלים ובמנזר על־שם סאנטה קאתרינה בסיני. רק כעבור שש שנים פרסם רוזוב בכתב־העת הבולגארי־המאקדוני ‘מִינאלוֹ’ מאמר בשם ‘כתבי־היד הבולגאריים של ירושלים וסיני’³⁴ ובו דן באוואנגליון דנן:

מספר 2. במספר זה ציין מחבר ‘רישומים של עולה־רגל לסיני’³⁵ כתב־יד המכיל את ארבעת ספרי האוואנגליון בגירסה בולגארית־בינונית, וייחס את כתב־היד למאות הי“א–הי”ב. מחמת השמירה המרושלת של כתבי־היד הסלאביים מצד הנזירים היווניים נשתמרו מאותו כתב־היד 23 דפים בלבד, שמוצאם, למעשה, מן המחצית הראשונה של המאה הי“ב. למזלנו. כתב־יד זה, שנודעה לו חשיבות לתולדות הלשון הבולגארית, לא אבד, כנראה, לחלוטין. כבר במנזר הבחנתי בדמיון הרב שבין צורת האותיות שבו לבין התצלומים של א”ד שפרסם יאגיץ‘. לאחר־מכן קבע פרופ’ צונב [Tsonev, בלשן בולגארי בסופיה] על סמך התצלומים שהכינותי מכתב־היד בסיני, כי הוא זהה עם האוואנגליון.³⁶

רוזוב מתאר בקצרה את כתב־היד, מציין את מספר דפיו (3), את מידותיהם של העמוד ושל העמודה של הטקסט, את גובה האותיות וכד‘, ומביא את הכותרת שבראש העמוד הראשון (כביכול), המכילה את תוכן הכתוב בעמוד. וכן את הפסוק הראשון, אלא שהוא מדלג כאן על שתי האותיות הראשונות (ƍн; וראה לעיל). בניגוד ליאגיץ’, שסבור היה, כי כתב־היד נכתב במאקדוניה, מכנה רוזוב את הגירסה средне־болгасрскя, כלומר, ‘בולגארית־בינונית’; כיום יש להבחנה זו משמעות פוליטית, כי, כידוע, אין הבולגארים מודים בקיום לשון מאקדונית עצמאית, ורואים בה אך ורק אחד הדיאלקטים של הלשון הבולגארית. רוזוב חוזר על טעותו של אנטונין, כי הקודקס מתחיל בפרק ה, פסוק כ, ויש להניח, כי לא בדק את כתב־היד בדיקה מעמיקה, שאם כן, היה שם לב, כי כריכתו אינה נכונה (ראה להלן). יתר על כן, ללא כל ביקורת חוזר רוזוב על רישומיו של אותו הארכימאנדריט הרוסי, ומונה בין כתבי־היד שהוא מתאר שניים השמורים בפטרבורג כבר משנת 1899.

מאז הופעת מאמרו של רוזוב (1914) כל ידיעה על כתב־היד הזה היא מיד שנייה או שלישית. כאמור, הביא ספיראנסקי דברים מן המאמר של רוזוב, אבל הוא טעה במספר הדפים (25 במקום 23), טעה גם הבלשן הצ’כי הוראלק, שביקר במנזר בשנת 1963 ופרסם לאחר־מכן בכתב־העת ‘ביזאנטינוֹסלאביקה’³⁷ מאמר על כתבי־היד הסלאביים במנזר בהר סיני; למעשה הוא חוזר על דברי ספיראנסקי (לרבות אותה הטעות בדבר מספר הדפים של כתב־היד), ומותר לחשוב, כי הוראלק לא ראה את כתב־היד, שאם כן, היה מתקן את טעותו של ספיראנסקי.

רוזוב אחר, נ“נ רוזוב, הביא אף הוא, במאמרו ‘על כתבי־היד הסלאביים־הדרומיים במנזר סיני’,³⁸ מדברי ו”א רוזוב, אלא שהוא מצטט אותו נכונה. הוא מוסיף, כי המשלחת מטעם ספריית הקונגרס בוושינגטון לא צילמה אותו החלק של א“ד שנותר במנזר.³⁹ יש לציין, כי מאמרו של נ”נ רוזוב מבוסס בעיקר על עיון בהעתקי המיקרו־פילמים של כתבי־היד הסלאביים מסיני, שסופקו לספרייה הציבורית בלנינגראד על־ידי ספריית הקונגרס בוושינגטון, וכן על הספרות בנושא זה. ובאשר להערתו, כי המשלחת של ספריית הקונגרס לא צילמה את השארית של א"ד, דעתי היא, שהדבר נעשה שלא ביודעין, שהרי האמריקאים צילמו קטעים שהם קטנים מן הקטע שאנו דנים בו. וכן צילמו כתבי־יד מאוחרים בהרבה. לפיכך יש להניח, שבזמן שהותם בספריית המנזר נעלם מעיניהם מסיבה כלשהי כתב־יד חשוב זה; הוא גם לא נזכר במבוא לרשימת־הבקרה בקטע הדן בכתבי־היד הסלאביים.

בשנת 1951 קרה מקרה, שהיה עלול להשכיח לנצח את עצם קיומו של החלק הנותר של האוואנגליון הנדון; באותה שנה פרסם מזרחן מצרי ממוצא קופטי מוּראד קאמיל, לפי בקשת ממשלת מצרים, קטלוג־מצאי של כתבי־היד שבספריית המנזר.⁴⁰ באותו קטלוג (בלשון הערבית) נתן קאמיל תיאור מטעה של כתב־היד שאנו דנים בו. וזה תיאורו: ‘28 [43] “סדר העבודה” |הכוונה לסדר תפילות], 23 דפים, קלף, 15.5x 21 ס"מ,’ בלי ציון תאריך.⁴¹ מי היה מעלה על דעתו, שכתב־היד שתואר בידי קאמיל אינו אלא שארית האוואנגליון מן המאה הי“ב? אילו הוצא הקטלוג בערבית בלבד, היתה בכך חצי נחמה, כי מעטים חוקרי הלשונות הסלאביות היודעים לקרוא ערבית; אלא שהקטלוג הופיע גם באנגלית.⁴² הפרק בקטלוג המכוּנה ‘האוסף הסלאבי’ חוּלק בידי המחבר לשלושה סעיפים: (1) ביבליקה; (2) דברי אבות; (3) ליטורגיקה. בסעיף האחרון תואר כתב־היד דנן במלים אלה:,Services [43] 28: Liturgica – ‘3 23 f[olios], Parchment, 21 x15,5 cm.. ca. 15th cent.’⁴³. כאן הטעות גדולה עוד יותר מאשר בקטלוג הערבי, כיוון שכאן חיווה המחבר את דעתו על זמן מוצאו של כתב־היד: סביב המאה הט”ו [!]. אין ספק, שקטלוג אנגלי זה היה עלול להיות הגורם, שחוקרי השפות הסלאביות יהיו מנועים מלראות בכ“י 43 את חלקו הראשון של א”ד מן המחצית הראשונה של המאה הי"ב – אלמלי התמורות של חודש יוני 1967, שהודות להן נתאפשר לחוקרים ישראליים לחדש את פעולתם בספריית המנזר.

כאשר ירדתי בראשונה לסיני בנובמבר 1968 במסגרת הפעולות של הוועדה לחקר סיני מטעם האוניברסיטה העברית בירושלים, התעניינתי בעיקר באותם כתבי־היד הסלאביים שלא צולמו בידי המשלחת האמריקאית (שהם 41 במספר; יש שני מספרים 9, 9א ו־9ב). כיום שמורים באוסף הסלאבי של הספרייה 48 כתבי־יד, מהם זוהו וקוטלגו אחדים מחדש בסיועו של כותב שורות אלה. בין כתבי־יד האלה משך את תשומת־לבי כתב־היד שמספרו הנוכחי הוא 43,⁴⁴ ואשר תיאורו בא בקטלוג של קאמיל שנזכר לעיל. כאשר עיינתי בו, נוכחתי לדעת, שאין זה אוסף תפילות, כי־אם חלק מאחד האוואנגליונים. על־פי בקשתי צילם הצלם של הספרייה הלאומית שעבד במנזר את כתב־היד, ולאחר שקיבלתי את התצלומים, יכולתי לקבוע ללא פקפוק, שהטקסט של כתב־היד מכיל קטעים מן האוואנגליון של מרקוס, וליתר דיוק, מפרק ב, פסוק ז (‘למה זה מדבר גידופים’ וכו') עד פרק ט. פסוק יט (‘… הוי דור בלתי־מאמין עד־מתי אהיה עמכם’), למעט פסוקים ו–יט מפרק ה, שהיו כתובים בדף החסר היום. כאמור, החלק השמור בלנינגראד מתחיל בסוף פסוק לא של פרק ט; מכאן, שבין שני החלקים של הקודקס, זה שבלנינגראד וזה שנשאר בסיני, חסר דף שלם, שהכיל את הפסוקים ט: כ–ל.

כן עמדתי על העובדה, שכריכתו של כ"י 43 איננה נכונה. סימנים רבים מעידים, שהרבה ידיים טיפלו בכתב־היד (תפירות, טלאים ועוד), והתוצאה של טיפול ‘משַמר’ זה היתה, כי הדפים נכרכו שלא לפי סדרם. למעשה, עמ' 1א בכריכה הנוכחית הוא עמ' 10א המקורי: כאמור, הקטע מתחיל בפרק ב, פסוק ו; אחרי דף 8 חסר, כאמור, דף אחד – אלה העמודים המקוריים 9א–9ב, שהכילו את הפסוקים ה: ו–יט; בשאר הדפים, היינו, העמודים המקוריים 10א עד 24ב, בא המשך הטקסט ברציפות עד ט: יט; מסתבר אפוא, כי מחמת היעלמו של דף אחד הרי מספר דפיו של הקטע שבסיני הוא היום 23 בלבד, כלומר, 3 קונטרסים חסר דף אחד. ועוד זאת יש לציין, כי עמוד אחד (13ב המקורי) לא נוצל בידי ה’סופרים‘, מכיוון שנתקלקל מפאת הדיו שחדרה מעבר לעמ’ 13א המקורי. למעשה, מצויים אפוא בקטע שנותר בספריית המנזר 45 עמודים כתובים.

בעברי על כל הספרות שנכתבה על כתבי־היד בסלאבית־כנסייתית לגירסותיה השונות השמורים (או היו שמורים) בסיני ובירושלים, בא לידי גם מחקרו של יאגיץ' על א“ד. לאחר שהשוויתי את 45 התצלומים של כ”י 43 עם שלושת התצלומים שבמונוגראפיה של יאגיץ' הגעתי למסקנה חד־משמעית, כי אמנם כ“י 43 מסיני הוא השארית של א”ד.

מסקנתי זר נתאשרה במלואה בעת ביקורי בסקופיה בקיץ 1969 כאשר הראיתי את התצלומים לפרופ בּ' קוֹנֶסקי, נשיא האקדמיה המאקדונית למדעים. ובלשן וחוקר הלשון המאקדונית ותולדותיה. ולפרופ' ו' מוֹשין, מן המומחים הגדולים לפאליאוגראפיה סלאבית. זה האחרון התרגש ביותר כאשר ראה את התצלומים, ואמר, כי גילויו של החלק החסר של א"ד הוא אחת התגליות החשובות בדורנו בתחום חקר הלשונות הסלאביות, בייחוד לאור ארכאיותו של כתב־היד הנדון. ואמנם בו במקום הוסכם להציע לאקדמיה המאקדונית למדעים לפרסם את החלק שנתגלה מחדש בסיני יחד עם החלק השמור היום בלנינגראד.⁴⁵

מה ערכו של כתב־היד מס' 43? (א) העובדה עצמה, כי נתגלו מחדש 45 עמודים של כתב־יד סלאבי עתיק מן המאה הי“ב, חשיבות גדולה נודעת לה לחקר הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה בגירסה מאקדונית מתקופה זו, וזאת ללא קשר עם אותו חלק של כתב־היד השמור בלנינגראד; (ב) באמצעות הקטעים שנתגלו מחדש אפשר יהיה להשלים בהרבה מובנים את מחקרו החשוב של יאגיץ‘; (ג) עד כה היו ידועים לקהל הרחב של חוקרי השפות הסלאביות בעולם כולו רק אותם שלושה תצלומים שסיפח יאגיץ’ למחקרו, ועוד שני תצלומים מן האוסף של פ”א לאברוֹב, תצלומים פאליאוגראפיים, מס' 4–3;⁴⁶ גילויו מחדש של החלק החסר של הקודקס עורר התעניינות מחודשת בקודקס חשוב זה, אשר, למרכה הצער, היה עד כה כ’אבן שאין הופכין בה'.⁴⁷ אין ספק, כי בפרסום הקודקס יהיה משום תרומה נכבדה לקידום המחקר בתחומים שונים: בתולדות הנוסח של ארבעת ספרי האוואנגליון בלשונות הסלאביות; בתולדות התפתחותה של הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה בשלביה המאוחרים; ובחקר התהוותן של הלשונות הדרום־סלאביות. עתה יעמוד לרשותם של חוקרי הלשונות הסלאביות העוסקים בתחומים אלה טקסט אותנטי של יצירה מעולה בסלאבית עתיקה.

מבחינות שונות משלים כתב־היד שנתגלה מחדש את מסקנותיו של יאגיץ' כפי שהועלו במונוגראפיה שלו:

א. אל החומר שהיה ידוע עד כה ניתוספו 45 דפים, המכילים, בין השאר, חומר חשוב, שיכול לשמש להדגמת התכונות הפאליאוגראפיות של כתב־היד, כגון: הצורה המיוחדת של הסימנים ל־ц ל־в ול־ы; העדר הסימן ω לציון הפונימה [o] (הסימן ω מופיע רק בתוספות של המתקנים המאוחרים; השווה הלוח); וכתיבה ‘חסכונית’ ȣ במקום оɣ, בייחוד בסוף שורה (יש גם דוגמה לשימוש בסימן זה באמצע המשפט: ch ȣчвннкы). להדגמת התכונות הפוניטיות, יותר מאשר הגראפיות, יכול לשמש הסימן ѣ במקום ԁ אחרי העיצורים Ш, Ж, Ч, ШТ כגון בתיבות: сужѣсоmь, пвчѣлн, отhвѣштѣ. במקום שני הסימנים לחצאי־התנועות ь (יֶר) ו־ъ (יוֹר) בטקסטים אחרים בא כאן סימן אחד ь.

כן מצויים בכ"י 43 חילופי הסימנים ѧ ו־ѫ לתנועות האנפיות ę ו־ṿ, ובייחוד אופייני השימוש ב־ѫ במקום ѧ בצורות המורפולוגיות של הפועל, כמו בגוף שלישי רבים של הזמנים הווה ואַאוֹריסט: вhзѧшѫ, отhвѣштѣшѫ, слышѫть. כן מצויות דוגמאות לשימוש בסימן ѣ במקום הסימן ѧ לתנועה האנפית ę: гƍѣды ועוד. בקטע שנתגלה מחדש רווחות גם דוגמאות של כתיב פוניטי: T נכתבת במקום д שורשית באותן המלים שבגלל היעלמם של חצאי־התנועות ь ו־ъ חלה בהן הידמות של העיצורים הקוליים לעיצורים הלא־קוליים, למשל במלים אלה: пƍншвтши, ътhшиχь, поть спѫдомь, ƍотhствоү, тштвƍн.

מאידך, אפשר להעלות גם כמה דוגמאות של הידמות עיצור לא־קולי לעיצור קולי, כמו בתיבה глdсы הבאה במקום КЛАСЫ. כן מצויות דוגמאות לחילוף הסימנים ѧ ו־ѩ, מזה, ו־ѫ ו־ѭ, מזה.

ב. נוספו פרטים חשובים בתחום המילוני, ובזה אין תימה, שהרי שבעת הפרקים שבמרקוס אינם זהים מצד תוכנם עם הפרקים המתאימים בשאר האוואנגליונים. בין השאר, יש בקטע שלוש דוגמאות מעניינות, שיכולות להצטרף לחומר שהביא יאגיץ' בחלק ב של המונוגראפיה שלו, בפרק על אותן המלים היווניות שלא תורגמו בא"ד, אף שתרגומן בא בגירסאות אחרות..

1. המלה היוונית σπεκουλάτωρ,⁴⁸ המופיעה רק פעם במרקוס (ו: כז), לא תורגמה בא“ד (и dъив полdвь цǭь спвкоүлdтоǫd оввлѢ пǫинвстн глdвѫ вго ) ולא באוואנגליון מטרנובו, ואילו בנוסחים של ה’קאנון' הסלאבי־הכנסייתי העתיק (כגון בקודקס זוגראפֶנסיס ובקודקס מאריאנוּס) באה המלה הסלאבית ‏ вониa, בלשון יחיד וביחסת האַקוּסאטיב. וכן הוא ברוב התרגומים הערוכים ברוסית עתיקה, (оүсѢкaтѢлѩ, вониa, мвчьникa). להוציא תרגום רוסי מאוחר יותר, הוא תרגומו של אלכְּסֵי מן המאה הי”ד, המביא את המלה היוונית אגב שיבה מדעת למונחים יווניים, אשר לאוואנגליונים אחרים בגירסה מאקדונית, הרי בכתב־היד מאוספי האקדמיה היוגוסלאבית בזאגרב המכיל את ארבעת ספרי האוואנגליון (JAZU) נשארה המלה היוונית, ואילו באחרים בא במקומה תרגום סלאבי.

2. מלה יוונית אחרת. שלא תורגמה בא"ד, היא γναφεύς, שמשמעותה ‘המכבס, המלבין: ѢцѢχь нв можвть гнаѰви… ȣъѢлити (מרקוס ט: ג), אולם בשולי העמודה הוסיפה יד־המתקן את ה’גלוסה’: ъѢлнлникь (‘המלבין’). אותה המלה הסלאבית באה גם באוואנגליון מטרנובו; בכמה אוואנגליונים בגירסה מאקדונית לא תורגמה המלה היוונית למלה סלאבית, כגון באוואנגליון דוֹבּרֵישֶׁבוֹ (מן המאה הי"ג) ובאוואנגליון מִקראטוֹבוֹ (מן המאה הי"ד) – באחרון היא מופיעה בצורה ḂгнdѰḢ – ואילו באוואנגליון שבאוספי האקדמיה בזאגרב תורגמה המלה לסלאבית: ъѣлнлникъ; באוואנגליונים הערוכים ברוסית עתיקה מופיעה המלה הסלאבית ъѣлнлникь, ובתרגום אלכסי באה המלה (ъ)пƍdлник, מן השורש הפועלי прати, ששימשה מעיקרא במשמעות ‘להרביץ’⁴⁹ ולאחר־מכן במשמעות ‘לכבס’ (לפנים נהגו לכבס בכלי מעץ ובו ‘הרביצו’ את הכבסים).

3. המלה היוונית השלישית שלא תורגמה בידי המתרגם של א“ד היא τέκτων, (твктоновь), שמשמעותה ‘חרש עץ, נגר’ (מרקוס ו: ג). באוואנגליון מטרנובו מופיע במקום τέκτων תרגום סלאבי дǫѣводѣлниъ, וכן מופיעה מלה סלאבית באחדים מן האוואנגליונים המאקדוניים; ברם, בשני אוואנגליונים בגירסה מאקדונית לא תורגמה המלה היוונית לסלאבית. באוואנגליונים הערוכים ברוסית עתיקה יש תרגום סלאבי: אחד גורס дǫоводѣлниъ, ואחד גורס дǫоводѣлѧ; ואילו בתרגום של אלכסי נותרה גם הפעם המלה היוונית בדמות токтѡиовы. אגב, מתוך האמור לעיל מסתבר – בניגוד לדעתו של יאגיץ', הסבור, שהעדר תרגום של מלה יוונית לסלאבית הוא הוכחה לארכאיותו של הטקסט – כי לא הכרונולוגיה היא הקובעת אם מלה יוונית תישאר בלתי־מתורגמת, כי־אם גורמים גיאוגראפיים, כלומר, הגורם המכריע הוא אם התרגום נעשה או הועתק בסביבה דו־לשונית, שבה ידעו המעתיקים גם סלאבית וגם יוונית, או בסביבה חד־לשונית. נראה, כי המעתיקים של א”ד ידעו את שתי הלשונות, ואילו המעתיקים במחוזות סלאביים טהורים ביכרו להשתמש במלה סלאבית, לפי שהיתה מובנת גם להם וגם לקוראים־בכוח של התרגום.

ג. כשם שקודקס 43 מחזק את המסקנות שהעלה יאגיץ' בחלק ב, פרקים א–ב, של המונוגראפיה שלו, כן משלים הקודקס את הדברים שכתב בפרקים המוקדשים לעיון במילון של האוואנגליון (שם, פרקים ג–ד, עמ' 9–39) ולבעיות הטקסטולוגיות, בעיות העולות אגב השוואת הטקסט של האוואנגליון עם נוסחים יווניים וסלאביים שונים (שם, פרקים ז–יא, עמ' 39–111).

ד. בעמודים שאנו דנים בהם מצויות דוגמאות רבות ומגווּנות, המדגימות את הטיפול של המגיה (או המגיהים) בטקסט המקורי של הקודקס: מחיקת מלים או משפטים שלמים וכתיבתם מחדש, הוספת מלים שהיו חסרות בטקסט, והוספת מספרים (באותיות) של הפרשיות, וכן הוספת המלה ‘(ьць) KOH’ (‘סוף פרשה’). אפשר לומר, שכמעט אין עמוד אחד מבין 45 העמודים שלא נגעה בו יד־המגיה. להדגמת הדבר מובא תצלום של מרקוס ב: יח–כב (ראה הלוח). מגיה סרבי מחק חלק מן הטקסט המקורי, וכתב מחדש את הפסוקים יח–כ בכתב אחר ובכתיב אחר, שאין בו עוד סימנים לתנועות אנפיות: במקום ѫ באה האות ѹ, ובמקום ѧ באה האות в, כגון במלים: ƍѣшв, поствт св; могоүть, сь совю, нмоүть. כן מצוי בקטע הזה הסימן ω, סימן שאינו מופיע, כאמור, בטקסט המקורי.

בסיום דברי אציין, כי הגישה החופשית לאוצרות הספרייה של המנזר על־שם סאנטהקאתרינה בסיני, מזה, והסיוע של מוסדות האוניברסיטה העברית בירושלים שניתן במסגרת הוועדה לחקר סיני, מזה, גרמו, כי המחקר הישראלי ירים תרומה משלו לחקר כתבי־היד הסלאביים העתיקים.

הרצאה ביום י“ב באייר תש”ל / 19 במאי 1970

PSALTERIUM SINAITICUM    🔗

בין כ־3,300 כתבי־היד השמורים בספריית המנזר על־שם סנטה קתרינה בסיני נמצאים 47 כתבי־יד סלאביים, אשר הגיעו לסיני החל מן המאה השתים־עשרה כמתנות של נזירים ועולי־רגל אחרים מארצות סלאביות, בתחילה מארצות הבלקן ולאחר־מכן מרוסיה, ואחדים מהם נכתבו במנזר עצמו.⁵⁰ החשוב בין כתבי־היד הסלאביים הוא כתכ־היד, שמספרו 38, בכתב גלאגוליטי (ראה להלן) מן המאה האחת־עשרה, הכולל את התרגום הסלאבי העתיק ביותר של ספר תהילים, וליתר דיוק: הכולל ב־177 דפיו את הפרקים א’–קל“ח (או, לפי החלוקה הנוצרית של פרקי תהילים, את הפרקים 1–137), פרט לפסוקים י”ט–ל“ו מפרק ס”ח (67 לפי חלוקת הנוצרים), כתוצאה מתלישת דף אחד, אחרי הדף המסומן כעת במספר 81.

תרגום תהילים בכתב־היד הזה הוא העתק מתרגום קדום יותר, או מנוסחאות קדומות יותר, המבוססות על אב־טיפוס של תרגום סלאבי מן המחצית השנייה של המאה התשיעית, אשר לא נשתמר בכתובים. התרגום הקדום נעשה, כפי שסבורים, בידי השליח הנוצרי, הפילוסוף היווני קונסטאנטינוס מן העיר סאלוניקי, הוא קירילוס הקדוש (?–869), שעל שמו נקרא אחד הכתבים הסלאביים, פרי המצאתו, “קיריליצה”. לשון התרגום היא הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה, אשר ביסודה דיאלקט סלאבי דרומי שהיה מדובר במאה התשיעית בעיר סאלוניקי וסביבתה. ההעתק, הנשמר כיום בסיני, ‏נעשה, כפי שסבורים, במאה האחת־עשרה בידי שלושה. או ארבעה מעתיקים במקדוניה (מחוז השייך כיום ליוגוסלאביה).

הראשון אשר תיאר את כתב־היד הגלאגוליטי היה הארכימאנדריט הרוסי פּוֹרפִירִי אוּספֶנְסקי; הוא גם רשם בקצה העמוד 177 ב' רשימה בזו הלשון: “בשנת 1850 ב־14 ביולי קרא פסלטריום זה ארכימנדר פוֹרפירי ומיספר את העמודים.” מאז ועד היום משך תרגום סלאבי עתיק זה של ספר תהילים את תשומת־לבם של חוקרים למיניהם, וביחוד של חוקרי הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה. לשון זו היא לשון התרגומים הראשונים של ספרי התנ"ך ושל האוונגליונים, שנעשו בידי קירילוס ואחיו מתודיוס ובידי תלמידיהם, והיא אף לשון הפולחן של הכנסייה האורתודוכסית של הסלאבים המזרחיים והדרומיים, וכן לשון הספרות במשך מאות בשנים, עד להתהוותן של הלשונות הספרותיות הלאומיות אצל העמים הסלאביים שקיבלו את הנצרות באמצעות הכנסייה הביזנטית, ובמידת־מה גם אצל הרומנים. פחות מעשרים שנה לאחר פרסום תיאורו של אוספנסקי (ב“דו”ח על המסע השני לסיני בשנת 1850" שהופיע ב“ידיעות החברה המלכותית הארכיאולוגית לעתיקות” בסט. פטרסבורג בשנת 1865),⁵¹ יצא־לאור התעתיק הקירילי של כתב־היד הגלאגוליטי מסיני, פרי עבודתו של הסלאביסטן הצ’כי לאבוֹסלאב גייטלר (Geitler), פרופסור באוניברסיטת זאגרב, אשר שהה תקופה קצרה יחסית במנזר סנטה קתרינה והעתיק בתנאי עבודה קשים למדי (בגלל סדר־היום הקבוע של הנזירים) את כתב־היד של הפסלטריוּם לכתב קירילי. הפסלטריום במהדורת גייטלר⁵² יצא־לאור מטעם האקדמיה היוגוסלאבית למדעים בזאגרב בשנת 1883, אולם תעתיק קירילי זה מלא שיבושים וטעויות, בגלל תנאי העתקתו בזמן מוגבל ובנסיבות עבודה קשות.

בשנת 1907 צילם את כתב־היד של הפסלטריום הביזנטינולוג הרוסי וו. נ. בֶנֶשֶביץ', ששהה בסיני פעמים אחדות. צילומיו שימשו יסוד למהדורה חדשה⁵³ של הפסלטריום, גם היא בתעתיק קירילי, שנעשתה בידי החוקר הרוסי ס. סֶבֶריאַנוֹב. העבודה על מהדורה זו נמשכה שנים רבות, והיא יצאה לאור רק בשנת 1922, אחרי מותו של המהדיר ואחרי מותם של אחרים שהמשיכו בעבודה זו; חתם את המפעל החוקר א. פ. קארסקי (Karskij), אשר כתב את המבוא למהדורה. מהדורת סֶבֶריאַנוֹב עולה בהרבה על זו של גייטלר; היא כוללת אפאראט מדעי רחב וכן קונקורדנציה שלמה של התרגום, סלאבית־כנסייתית עתיקה – יוונית.

אולם שתי המהדורות הקיריליות אינן יכולות לשמש תחליף לטכסט המקורי בכתב הגלאגוליטי. על עובדה זו עמד כבר מחבר המבוא למהדורה משנת 1922, ובין השאר כתב קארסקי את הדברים הבאים: “בדרך כלל, חקר כתב־היד הנדון מבחינה פאליאוגראפית עודנו רחוק מסיומו, אולם בהוצאה הנדונה לא מעט נתונים לחקר זה.” כל כותבי הביקורת⁵⁴ על ההוצאה של סבריאַנוֹב הדגישו אף הם, כי התעתיק הקירילי, גם אם הוא הרבה יותר טוב במהדורה זו מהתעתיק של מהדורת גייטלר, אינו יכול לבוא במקום המקור. לרשות סבריאַנוב עמדו אך ורק תצלומים, בלי האפשרות להשוותם עם המקור, ומגבלה זו היא אשר גרמה לטעויות רבות בהוצאה משנת 1922. כך, למשל, העיר המהדיר בהערות לעמודים אחדים, כי נמצאות בהם מחיקות רבות של מלה אחת או מלים אחדות, ודבר זה הביאוֹ למסקנות טכסטואליות בלתי־נכונות. כותב. שורות אלה יכול היה להיווכח בזמן שהותו במנזר סנטה קתרינה, כאשר החזיק את העמודים האמורים של כתב־היד מול אור השמש, כי אין בהם כל מחיקות, אלא השתקפות של הכתוב מעבר לדף בגלל הטיב הירוד של הקלף. טעויות אחרות נבעו מטיב התצלומים שעמדו לרשות המהדיר הרוסי, בגלל אי־הופעתם של פרטים מסויימים בקצה העמוד וכיו"ב.

האפשרות לגישה חופשית לסיני אחרי מלחמת ששת הימים, במסגרת הפעולות של הוועדה לחקר סיני מטעם האוניברסיטה העברית, ומגעי הישירים עם כתבי־היד הסלאביים שבספריית המנזר, ‏ העלו בי את הרעיון להוציא־לאור את כתב־היד הסלאבי הזה הנמצא במנזר סנטה קתרינה במקורו, בהתחשב עם העובדה, שתרגום ספר תהילים הכלול בו הוא התרגום הסלאבי העתיק ביותר והוא חשוב מאד, הן לחקר הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה בשלביה הראשונים והן לתולדות תרגומי התנ“ך לסלאבית. ואמנם, נמצאה הדרך למימושו של רעיון זה. מצד אחד, ניתנה לי אפשרות, בסיועה של האוניברסיטה העברית, לרדת פעמים אחדות לסיני, לצלם. את כתב־היד ולהכין העתקים ממנו (כולל צילום בצבעים של עמודים אחדים), ודבר זה שימש כיסוד להכנות להוצאת כתב־היד בצורה פוטוסטאטית; מצד שני, נטלה האקדמיה המקדונית למדעים בסקוֹפיֶה את האחריות לממן את יתר ההוצאות, בהתחשב עם העובדה שהפסלטריום הועתק במקדוניה. (באזור השייך כיום ליוגוסלאביה). הספר, שיכלול גם מבוא, הולך ונסדר בדפוס ועומד לצאת־לאור בחודשים הקרובים. ההוצאה החדשה תתן בידי סלאביסטים, בלשנים ופאליאוגראפים, ובמידת־מה גם היסטוריונים של הספרות ושל האמנות הסלאבית, את הטכסט האוטנטי של ה”פסלטריוּם סינאיטיקום".

להסברת תצלומי הטכסט המובאים במאמר זה – פרטים אחדים על כתב־היד:

ה“פסלטריום סינאיטיקום” הוא קודכס בעל פורמאט קטן יחסית (11.5X15 ס"מ), כתוב על קלף בכתב גלאגוליטי. הכתב הגלאגוליטי הוא אחד משני הכתבים הסלאביים שהומצאו ‏ בידי ‏ קירילוס, וכנראה ‏קדם ‏ לכתב הקירילי. ה“גלאגוליצה” מבוססת בעיקר על המינוּסקוּלה היוונית מאותה תקופה, בתוספת כמה סימנים שנלקחו מאלפאביתים מזרחיים (עברי, ‏ סורי וקופטי), ביניהם כאלה שלא היו קיימים באלפאבית היווני, כגון סימנים להגאים: č, ž, š, וכיו“ב. פה ושם מופיעות בטכסט אותיות קיריליות, ‏ בייחוד באותיות הגדולות, כגון T וכן M, בהקדמות לפרקי תהילים. הקלף של הקודכס הוא מאיכות גרועה למדי, לפעמים דק יותר, לפעמים עבה יותר, בעל גוון בהיר או כהה, עם הרבה פגמים, דבר זה גרם לכך שבעמודים רבים הטכסט אינו מתחיל במסגרת העמודה הקבועה; מלים מחולקות כדי לדלג על חורים בתוך הקלף, וכיו”ב. טיב הקלף גרם אף לכך, שבהרבה דפים נשפכה הדיו ומלים או חלקי משפטים משתקפים מצד אחד של הדף למשנהו. הטכסט כתוב בדיו כהה, אולם במקרים רבים נתווסף עליה צבע צהוב, ובמידה פחותה יותר צבע אדום־אורנז'; הצבע בא להדגיש את ה“הקדמות” לפרקי התהילים, את האיניציאַל הבא בראש הפרק, ולפעמים גם את האותיות הגדולות מן הרגיל שמחוץ למסגרת העמודה ואת האותיות במלים המתחילות פסוק בתוך העמודה. אולם יש בקודכס עמודים רבים ללא כל צבע. כביתר כתבי־היד הגלאגוליטיים והקיריליים מן התקופה הזאת, מתחיל כל פרק באיניציאל מצוייר. יש בין האיניציאלים הרבה סטיריאוטיפיים לתקופה זו, אולם כמה עשרות מהם יפים מאד ויכולים להיחשב לפאר של הקאליגראפיה הגלאגוליטית הסלאבית־מקדונית, אשר הושפעה במידה רבה מן הקאליגראפיה היוונית־הביונטית. ביסוד האיניציאלים – אות מסוגננת, בצירוף קישוטים, חיות, בעיקר ראשי חיות, וכן חפצים מתחום התרבות החומרית של התקופה. יש בקודכס שלושה ציורים של ציפורים בקצה העמודים וקישוט אחד מרשים בצורת צלב מסוגנן. מתכונות הגראפיקה של הקודכס הן ה“ליגאטוּרוֹת”, כלומר צירוף שתי אותיות (ולפעמים שלוש אותיות), כאשר קיים בהן יסוד משותף, כגון עיגול, המשמש את שתי האותיות כאחת. בקודכס למעלה מ־35 סוגי ליגאטוּרוֹת, והשכיחות ביניהן הן של האותיות l ו־m וכן t ו־v. תכונה גראפית אחרת היא ה“האפלוגראפיה”, כלומר במקרה שמלה אחת מסתיימת באות, בה מתחילה המלה הבאה אחריה, הרי אות אחת בלבד משמשת את שתי המלים. אולם לא תמיד ידע המהדיר הרוסי להבדיל בין האפלוגראפיה לבין תופעה טכסטואלית: הטכסט המקודש, אשר שימש כיסוד לתרגום הסלאבי, היה. לגביו הנוסח של תרגום השבעים, וכל מה שסטה מנוסח תרגום השבעים נראה בעיניו כדבר יוצא־דופן בטכסט של הפסלטריום. אולם, כפי שהוכח בזמן האחרון, יש ב“פסלטריום סינאיטיקום” הרבה תכונות טכסטואליות, המקשרות אותו דווקא לתרגומים “מערביים”, כגון זה הנקרא “פסלטריום רומאנום” (Psalterium Romanum), ‏ואפילו עם המקור העברי עצמו⁵⁵ (קיימת סברה, כי קירילוס ידע עברית).

בהקשר ‏ לאמור לעיל יש לציין, כי מאז המהדורה של סבריאַנוֹב גדל בהרבה המידע שלנו בכל הנוגע לטכניקת התרגום, כולל תרגומי תנ“ך, וכן התרחבה ידיעתנו בהבחנת “קאלקות” (calques) לכסיקאליות בהעתקת מלים וצירופי מלים מלשון ללשון ובהבחנת “קאלקות” תחביריות, גם במקרים שבהם הלשון, ממנה מתרגמים, היא בעלת מבנה תחבירי שונה לגמרי מהמבנה התחבירי של הלשון אליה מתרגמים. רבים מהישגים ‏ אלה אינם ניכרים כל עיקר בהערותיו. של המהדיר לטכסט. כך, למשל, מופיע בטכסט העברי של תהילים הכינוי ממין נקבה “זאת” בתפקיד המובע בלשונות שונות, ובכללן יונית, על־ידי כינוי רומז במין סתמי. הכינוי “זאת” בכתוב “מאת ה' היתה זאת” (תהילים קיח, כג) הובא בתרגום השבעים בכינוי ממין נקבה, אם כי במקרים אחרים בא במקומו כינוי במין סתמי וברבים: παϱά ϰυϱίоυ έγένετоαϋτη.בעקבות תרגום השבעים תירגם המתרגם הסלאבי: “otб g(ospod)I bystб si”, כלומר כינוי רומז במין נקבה בנומינאטיבוס; לצורה זו “si” העיר המהדיר הרוסי: si t.(o) e.(stб) glava “, ‏ כלומר: “si היינו ראש”; בסלאבית ‏glva היא שם־עצם ממין נקבה, ר”ל, כי המהדיר קושר את הכינוי במין נקבה עם שם־עצם מאותו המין המופיע בפסוק הקודם: “”…vб glavϱ ϱgбlu כלומר “…לראש פינה”. אולם ברור, כי איןכל קשר, לא בפסוק זה ולא בהרבה פסוקים אחרים, בהם מופיע הכינוי “זאת” בתנ”ך, בין “זאת” לבין שם־עצם כלשהו ממין נקבה. והשווה דוגמה זהה בפרק קי“ט פסוק נ”ו: “זאת היתה לי” וכו‘; גם ביוונית וגם בסלאבית בא הכינוי במין נקבה: Si bystб mбnĕ – αϋτη έγενήθη μоι. ואין בפסוק הקודם, לא במקור ולא ביוונית או בסלאבית, כל שם־עצם ממין נקבה, שאליו אפשר לייחס את הכינוי. בדומה לכך, לא שם־לב המהדיר של ההוצאה משנת 1922 ל“קאלקה” תחבירית אחרת והיא חיקוי הדאטיבוס בצירוף בינוני פעול, אשר בו מציון הדאטיבוס את ה“אֵגֶנס (הגורם) האישי”, כגון בכתוב: "ברוכים. אתם לה’ " (תהילים קטו, טו). בפסוק זה מוסבר הדאטיבוס העברי (ל־) כמציין את גורם הפעולה: ה' הוא המברך אתכם. בתרגום היווני מופיע אותו המבנה התחבירי: εύλоγημένоι ύμεϊϛ τϖ хυϱίῳ וכן בתרגום הסלאבי Bl(agoslove)stvenij vy g(ospod) ju. הדאטיבוס בצירוף זה הנו זר לרוחו של התחביר הסלאבי, ואמנם בתרגומי תהילים ‏ סלאביים ‏ מאוחרים ‏ באה במקום ‏ הדאטיבוס יחסת אינסטרומנטאליס: gospodemð, ‏ או מבנה עם מלת־יחס (מבנה פריפוזיציוני):‏ ot Gospoda, כלומר מלת־יחס + שם־עצם ביחסת גניטיבוס. סבריאַנוֹב לא הסביר, כאמור, את הצירוף המופיע ב“פסלטריום סינאיטיקום”, המחקה בהסתמכות על התרגום היווני מבנה תחבירי עברי מיוחד.

המבנה התחבירי התנ“כי: מקור הפועל + פועל נטוי, מן הסוג: “שמע תשמעו”, בו משמש המקור, כידוע, להדגשת הרעיון הכלול בפועל הנטוי מאנתו השורש ומציין את ודאיות הפעולה והחלטיותה, הובא בתרגום השבעים על־ידי קונסטרוקציות, שהן למעשה זרות לרוחו של התחביר היווני, ובין השאר על־ידי בינוני + הפועל הנטוי. המתרגמים הסלאביים מחקים את ה”קאלקה" היוונית הבאה במקום המבנה התחבירי התנ“כי. ב”פסלטריום סינאיטיקום" מצויות ארבע דוגמאות לחיקוי זה של הכתוב: קוה קיויתי (מ, ב), יסר

יסרני (קיח, יח) הלך ילך (קכו, ו) רנן ירננו (קלב, טו):

trðpję potrðpěxð; pokazaję pokaza; xodjęšti xoždaaxǫ; bl(agoslovesб)stvuję bl(agoslove)štǫ;

אולם המהדיר לא הסביר את הצורות האלה שהן זרות גם לרוחו של התחביר הסלאבי.

המלה הסלאבית המציינת “דם” מופיעה בדרך כל אך ורק בלשון יחיד. אולם באמצעות תרגום השבעים, אשר חיקה את הצירוף התנ“כי “אנשי דמים”, או “ותחנף הארץ בדמים” (קו, לח) – מופיעה גם ב”פסלטריום סינאיטיקום" צורת לשון רבים של המלה krðvб.

דוגמאות מסוג זה אפשר להביא הרבה יותר, והמסקנה המתבקשת מכאן היא, שהטכסט הסלאבי של התרגום טעון עדיין בדיקה מעמיקה מחודשת.

המהדורה החדשה עשויה לסייע לפתרון בעיות שונות הנתונות במחלוקת בין חוקרי הפסלטריום, ובראש וראשונה בפתרון הבעיה, כמה מעתיקים עסקו במלאכת הכתיבה של כתב־היד. סבריאָנוֹב, למשל, הבחין 14 (ואף למעלה מזה) סוגי כתב, בעוד שחוקרים אחרים היו סבורים, כי מספר המעתיקים היה 2 (יאגיץ'), 3 (פוֹן אַרמין), ולכל היותר 4 (לאנט), או 5 (קוּלבאקין). המהדורה הפוטוסטאטית. החדשה, שהוכנה בטכניקת צילום והעתק חדישה, תבהיר ללא ספק שאלה זו, שהיא חשובה לא רק מבחינה פאליאוגרפית גרידא. כן תסייע המהדורה החדשה לפתור במידת־מה את בעיות הכתיב של חצאי־תנועות (“יוֹר” ו“יָר”), של תנועות אנפיות (ę ו־ǫ) ושל שלושה הסימנים ל־i בכתב הגלאגוליטי.

ה“פסלטריום סינאיטיקום” הוא הראשון והקדום ביותר בסדרת התרגומים של ספר תהילים ללשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה ברידאקציות שונות: מקדונית, בולגארית, סרבית ורוסית עתיקה. בספריית המנזר על־שם סנטה קתרינה נמצאים עוד כתבי־יד אחדים של תרגומי תהילים לסלאבית מן המאות ה־12, ה־13, ה־14 ועוד, שלא זכו עדיין לעיון ולמחקר מספיק. כן נמצאים בספרייה “צ’אסוֹסלוֹבים” (כלומר ספרי תפילה), שכלולים בהם פרקים רבים מספר תהילים. גם בספריית האפטריארכיה היוונית־האורתודוכסית בעיר העתיקה בירושלים נמצאים, בין השאר, כתבי־יד של תרגומים סלאביים של ספר תהילים. העיון בכל אלה ומחקרם יוכל לתרום תרומה נכבדה הן לחקר הלשון הסלאבית־הכנסייתית העתיקה ולחקר הלשונות הסלאביות החיות בהתפתחותן, והן לחקר תולדות הנוסח ושינויי הגרסה בתרגומי תהילים של הסלאבים הפראבו־סלאביים. ויש בחקר שינויי גרסה אלה גם תרומת־מה לפענוח ולהבנה של שינויי גרסה בתרגומים קדומים יותר, ולפעמים אף להבנת־יתר של הנוסח המקורי של התנ"ך.

דפים וקטעי דפים מתוך “פסלטריום סינאיטיקום”

Plate III.

Above: F. 159 r: 11־22. Ps. CXVIII: 68־71.

Below: F. 131 v: 14־23 Ps. CII: 3־6

למעלה: דף 159א: 22־11. פרק קי"ח (קיט), 71־68.

למטה: דף 131ב: 23־14. פרק ק"ב (ק"ג) 6־3.

Plate II.

Folios 109v–110r. דפים 109ב – 110א.

Ps. LXXX: 9־17; LXXXI: 1־4. פרקים פ' (פ"א), 17־9; פ"א (פ"ב), 4־1.

Folios 122v–123r. דפים 122ב־123א. פרקים צ"א (צ"ב), 16;

Ps. XCI: 16; XCII: 1־5; XCIII: 1־6 צ“ב (צ"ג), 5־1; צ”ג (צ"ד), 6־1.

Plate I.

F. 124 v. Ps. XCIII: 21־23; XCIV: 1־5.

דף 124ב. פרקים צ“ג (צ"ד). 23־21; צ”ד (צ"ה) 5־1.

 

על העברית שבפי קראי ליטא ועל היסודות העבריים שבלשונם    🔗

הצד השווה שבכל לשונות היהודים בתפוצות – השפעות עבריות רבות, בייחוד באוצר המלים – אָפייני הוא גם ללשונותיהן של כתות יהודיות, וביניהן גם לניבם התורכי (מן הענף הקִיפְּצַ’אקי־הקומאני) של קראי ליטא; הקראים קוראים לניבם זה בעברית “לשון קֵדר” או “לשון קדרי”⁵⁶.

מחקרו של המזרחן הפולני, פרופ' תַּדֵיאוּש קוֹבַלְסְקִי (מת ב־1948), “טֶכְּסטים קראיים בניב של טרוֹקי”⁵⁷, מאפשר לנו לעקוב אחרי “משקעים” עבריים בניב זה ואחרי השינויים שחלו במלים השאולות מעברית מחמת מבנהו של הניב התורכי הארכאי הזה על חוקיו הפֿוניטיים, ובייחוד על דרכי האַגלוּטינַציה ויסודות התחביר – כל אלה רחוקים ביותר ממבנָהּ של הלשון העברית השמית.

בלי להיכנס לסבך הבעיות ההיסטוריות וההיסטוריות־הלשוניות הקשורות במוצאם האֶתני והלשוני של אותם הקראים, שכבר במאה הי"ד הגיעו מחופי הים השחור לפולין המזרחית־דרומית ולליטא, עלינו לזכור, כי העברית, לשון־הקודש, שימשה דורות רבים – ועודנה מוסיפה לשמש במידת־מה – כלשון הפולחן וכלשון הספרות של כת יהודית זו.

מחמת ירידת מספר “יודעי־ספר” בין קראי ליטא ומחמת נטיות ההתבדלות מן ה“רבניים” הורגש הצורך להגיש להמונים את כתבי־הקודש ואת שאר היצירות הדתיות (תפילות, פיוטים וכו') על־ידי תרגומים ללשון הדיבור. כך הפך ניב זה ללשון־עזר ספרותית (הכתובה תחילה באותיות עבריות בלבד, ובזמננו אנו באותיות לאטיניות ובאותיות קיריליות). כגון זו של ה־p’ešalᵵar (תרגומים, מן המלה העברית “פְּשָׁט” עם הסיומת התורכית לציון לשון רבים) ושל ניצני ספרות יפה וספרות מדעית.

מתקופה ידועה הונהגו התפילות בשתי הלשונות, בעברית ובתורכית, אלא שעם התגברות הנטיות ה“לאומיות” (ראשי הקראים, וביניהם החכם האחרון שלהם, שְׂרָיָה חאן שׁאפּשׁאל⁵⁸, יליד קרים, טענו, שאין הם יהודים, אלא תורכים בני־מקרא, ויותר נכון גרים ממוצא תורכו־טאטארי, שקיבלו את הדת מן הקראים) – נתקפח חלקה של הלשון העברית; אפילו קוֹבלסקי כתב כבר לפני כ־30 שנה: Bedauerlicherweise geht das Studium der “heiligen Sprache”, des Hebräischen, allmählich zurück (שם, עמ' XIV). קריאה בתורה בשבתות ובמועדים נעשית בדרך כלל בקראית־תורכית: הקורא מביט בספר התורה הכתוב עברית ובו במקום (ex abrupto) הוא מתרגמוֹ לניב הקראי בטעמי הנגינה המקובלים. אך, כאמור, הואיל והלשון העברית שימשה במשך מאות בשנים גם כלשון הפולחן וגם כלשון הספרות הדתית והמדעית, הריהי מקור למשקעים העבריים הרבים בניבם של קראי ליטא.

סקירה זו יכולה לשמש מעין pendant למחקרים שונים על יסודות עבריים בלשונות הגלותיות של היהודים: יוונית, ‏ ערבית, ספאניולית, אידית וכו'; במידה שאפשר תובאנה הקבלות לתופעות שתתוארנה להלן.

עד שלא נעמוד על טיבם של השינויים, שחלו במלים השאולות מעברית, ועל השינויים שחוֹללו ההשפעות העבריות, בייחוד בתחביר של הניב התורכי־הקראי, נקבע את היקפן של השאילות הללו באוצר המלים – שאילות שעברו הרבה את תחום הדת וחדרו לתחומים רבים אחרים, כפי שנראה בסמוך, ואף יצרו תרגומי־שאילה (calques בלעז) של מלים וצירופים עבריים.

החומר לקוח מן הטֶכּסטים ומן המילון שבספרו של קוֹבלסקי; פה ושם נעזרתי בחומר ממחקריו של פרופ' חנניה (Ananiasz) זאיוֹנצְ’קוֹבסקי⁵⁹. התעתיק הוא בדרך כלל לפי תעתיקו של קוֹבלסקי (בהוספת סימן הריכוך גם לפני i); מסיבות טכניות בא סימן הריכוך (הפאלאטאליזציה) לא מעל לעיצור אלא בצדו⁶⁰.

I. השפעות באוצר המלים    🔗

א) מונחים וצירופי־מלים בתחום הדת ובקשור בה (לפי הא"ב הלאטיני):

adonai; am’en‘; avan (!) מ־עָוֹן וכן מלים גזורות באמצעות הדבקת סיומות (אגלוּטינציה), כגון avančy ‘חוטא’, avanłyχ ‘חֵטא’, avanłyχȝyz ‘שאינו חוטא’. באופן מילולי: ‘בלי חטא’; avoda בצירוף: avodasy t’en’rinin’ ‘עבודת הבורא’; על סדר המלים בצירוף זה נעמוד בפרק על התחביר.

Bakkaša (בתוכנו של קובץ תפילות ליום־הכיפורים, “רני פלט”), baruχ; γaššem beezrat.

c’edaka; cadyk, caddyk.

d’eraša וכן בצירוף: oχun d’eraša ‘Predigt halten’.

Χaχam ‘רב, רב ראשי, hoher Geistlicher’, כהוראתו אצל היהודים הספרדים; χazzan Geistlicher'', מעין ‘סגן רב’ ולא כפי הוראת המלה בעברית החדשה; χas’id' וכן χas’it' ‘ירא שמים,’fromin, למשל בפאראפראזה של ס' תהלים.

Γašgaχa.

k’en’esa או k’ensa ‘בית־כנסת’; k’ippur, k’ippur’im;k’eruv’im ‘יום־הכפורים’; koγ’en'; kyna, ‘קינה’.

łuχot, בצירוף łuχotłary šert’n’in' ‘לוחות הברית’, ויש לשים לב לפליאוֹנזם בסיומות לרבים: הסיומת התורכית לרבים הודבקה לצורת הריבוי של המלה העברית⁶¹.

macca; małaχ וכן בצורת הקטנה małačeχ (małaχ) משמש אך ורק בהוראת מלאך ה' ‘Engel’ בעוד שבמקום “מלאך” – ‘שליח’ משמשת המלה התורכית elči); man ‘מַן’ כגון בפתיחה לשיר המוּשר בפי ילדי “מדרָשׁ”: tatły’raχ־tyr Tora Mandan da čyi־bałχan ‘מתוקה התורה ממן ומדבש’; m’icva; m’idraš ‘בית־ספר דתי’, m‘iius ‘מיאוס’ וכן מלים גזורות: פועל m’iiusła וכן פועל בצורה רֶפלֶכסיבית ‏ m‘iiusłan; miła ‘ברית מילה’; ‘Sitte, Ritus, Konfession’ minγaγ; moed’.

nav’i וכן במלה גזורה nav’il’ik ‘מעמד הנביאים’.

oła ‘עולה, קרבן’ כגון: ołałar (איוב א‘, ה’ וכו').

Pa’roχet'; p’esaχ; p’ešat 'תרגום קראי מלולי של הטכסט העברי “גירסא” ‘; p’iiut.

‘gottlos, frevelhaft’ raša, וכן מונח מופשט Rabban; rašałyχ ‘יהודי תלמודי, רבני’; r’ib’b’i ‘רִבִּי, רב, אדון, מלמד’, כמו בצירוף Moše r’ib’b’imiz ‘משה רבנו’.

sibba; s’el’iχa, כגון da oł kop sibbałar ‘והוא מסבות’ וכו', איוב לג, יב. וכן בטכסטים פרוזאיים מדעיים; siddur ‘סדור, Gebetbuch’.

šabbat; šammaš; šeχ’ina; šema,שמע', קיצור של “שמע ישראל”; šyra.

taχanun (בתוכן הסדור: taχanunłarnyn ‘של תחנונים’; כאן, שלא כב־łuχotłary ‏הודבקה הסיומת התורכית, לצורת היחיד בעברית); t’efiƞła ‘תפילה’, t’efiƞła et’m’a ‘ערוך תפילה’; ‘Busse’ t’ešuva; toχeχa; tora ומלים גזורות וצירופים רבים, כגון: toračy ‘יודע תורה, חוקר תורה’, tora iesilari ‘בעל תורה’ היינו ‘בקי בתורה’, torany o’χurbyz ‘קריאת תורה’ וכו'.

viddui.

z’em’er ‘זֶמֶר’; z’eχut; wohlverdient, würdig' zoχe'.

רשימת המונחים בתחום הדת מראה, מה רבות המלים השאולות מעברית, ואין לשכוח שמילונו של קובלסקי. מקיף – מלבד כ־100 עמודים של טֶכּסטים חילוניים – רק חלק קטן בלבד מספרים ומכתבי־יד של תרגומים קראיים מכתבי־הקודש ומן התפילות (בספר מתפרסמים תרגומי איוב, שיר השירים, ארבעת הפרקים הראשונים של בראשית ותפילה אחת ליום־הכפורים) ודווקא בתרגומים מסוג זה רבות ההשפעות העבריות. יָתֵר על כן: מספר ניכר של שאילות מעברית, שאני מביאן בקבוצות אחרות (מנהגים, תרבות וכו'), אף הן קשורות קשר ישיר או בלתי־ישיר בדת.

יש לציין, שמלבד שאילות מעברית משמשים בתחום הדת והפולחן גם מלים ומונחים שאולים מערבית ומפרסית, כגון ‏az’iz' ‘קדוש’ גם בצירוף az’iz' tutma ‘לשמור שבת’; d’in ‘דת’; kybła ‘פני ה’ ‘; murdar, מפרסית ‘טמא (מבחינה דתית)’; rast מפרסית ‘ישר’; šert’ ‘ברית’ ועוד.

אלא שקובלסקי, שבעיקרו היה חוקר הערבית והתורכית ושלא ידע עברית די הצורך, הגזים במקצת באֶטימוֹלוֹגיה ערבית זו של מלים “דתיות” בקראית, ותלה במוצא ערבי מלים הרבה, שמוצאן ללא ספק עברי, אלא שחוקי הפוניטיקה התורכית שינו אותן מעט, כגון r’em’ez ‘רמז’ (קובלסקי קושר מלה זו ב ramz^un או ב־ramaz^un הערבי דווקא); kaƞiam (מ־kaiiam) ‘קיים’ (ק' רואה את המקור שלה ב־kaiiäm^un הערבי). וכן לגבי מלים רבות אחרות. יש לציין, שבדרך כלל ניחנה תשומת־לב גדולה יותר לשאילות מערבית ומפרסית, שצירפן המחבר לרשימות מיוחדות (שם, עמ' XVII, הערה 1 ו־2), מה שלא עשה לגבי השאילות מעברית.

הרחיק לכת בהבלטת “הפּרֶפוֹנדֶרַנְציה של היסודות המוסלמים על היהודיים” – תלמידו פרופ' זאיוֹנצ’קובסקי, ועל סמך כמה שאילות מעַרבית בתחום הדת רצה להקים בניין שלם של הוכחות, כדי לאמֵת את התיאוריה הנועזה שלו, שהכוזרים קבלו את דת משה בנוסח קראי, ושקראי פולין הם יורשי

התרבות הכוּזרית (במאמרו “על התרבות הכוזרית ויורשיה”, ב־Myśl Karaimska סדרה חדשה, א [1945–1946], עמ' 3–34, ובספרו “מן המחקרים על הבעיה הכוזרית”, 1947, בפולנית ותקצירו בצרפתית). אינני מתכוון להיכנס לפולמוס עמו – במסגרת סקירה זו – אך עליי לציין את הדברים הבאים:

א) אין במילונו של קובלסקי שני הערביזמים (ממוצא עִברי) χaǯ או χyǯ (מ“חג” העברי) ו־ǯeγinnem (מ“גיהינום”), שזאיונצ’קובסקי בונה עליהם הנחה חשובה, שהקראים הושפעו עד כדי כך מן התרבות המוסלמית, שאפילו מלים עבריות מקוריות קיבלו בצורה מוסלמית דווקא, אצל קובלסקי מופיעה בהוראת “חג” המלה העברית moed' בלבד, והמלה “גיהינום” (שעליה כותב ז‘: "הנה בכתבי־יד עתיקים קראיים, מטרוֹקי או מפּוֹניֶביֶז’, מצאתי פעמים אחדות את הצורה dżehinnem, היינו את הצורה המוסלמית, במקום הצורה העברית הידועה gehinnom", במאמרו “על התרבות הכוזרית ויורשיה”, עמ' 29), מופיעה אך ורק בצורה g’eγinnom' בעוד שהמלה χač (מפרסית häǯ) הוראתה ‘צלב’ (במילון, עמ' 190).

ב) הרבה מונחים, שזאיוֹנצ’קובסקי רואה אותם כשייכים לתחום השפעה מוסלמית (חוק, קהילה, בית־כנסת וכו') הם דווקא על טהרת התורכית או ע"פ הרוב – ממוצא עברי (kaγał, k’en’esa ועוד ועוד).

ומעניין: אף־על־פי שקיימות שאילות ערביות “דתיות” כגון šyitan ו־viplis', הרי הן רק “משמשות בחול”. בתרגומים מכתבי־הקודש מופיעה במקום המלה העברית “שׂטן” אך ורק המלה התורכית azγyrtuvču ‘המסית, המדיח’, ולא השאילה המוסלמית (ראה בתרגום איוב במקומות שונים).

פרט אופייני לשיטתו של זאיונצ’קובסקי היא הסכמתו (במאמרו “מחקרים בבעיה הכוזרית”) לדבריו של קוקובצוב על ביטויים במכתבו של יוסף מלך הכוזרים אל ר"ח אבן שפרוט, “המגלים שמוצאם מסביבה קראית (ההדגשה שלי – מ"א), כגון ‘תהיה נשמתו צרורה בצרור החיים’ " (שם עמ' 5 ועי' שם הערה 1 – כאילו לא נמצא תנצב”ה אלא אצל הקראים בלבד.

לוּ רצינו לגתח בדרך זו את היסודות הלא־עבריים – בתחום הדת – באידית או בספאניולית, כגון “בענטשען” או “סאלוואדור” ככינוי לה', היינו יכולים להגיע לידי מסקנות דמיוניות ומפוקפקות מאד על השפעת הנוֹמֶנקלאטוּרה והתרבות הנוצרית־הכנסייתית על דוברי ניבים יהודיים אלה⁶².

ואין גם לשכוח שערביזמים רבים בניב קראי ליטא יכלו לבוא אליהם לאו דווקא מן העולס המוסלמי, אלא מן הספרות הדתית והמדעית הקראית שבלשון הערבית ואף מן ההשאלות הערביות שבספרותם בלשון העברית מתקופה מאוחרת יותר.

כאמור, אין ההשפעות העבריות מצטמצמות בתחום הדת בלבד, אלא חודרות לתחומים רבים אחרים.

ב. מלים עבריות בתחום מנהגים, נימוסים, ענייני אישות וכו'

baχur, baχurłyχ ‘בחרות’; γabba baruχ.

‘angesehener Mann’ g’ev’ir.

Χatan וכן ההקטנה χatančeχ; χav’er; 'χevra (במלעיל!); χuppa, χuppasyz ‘בלי חופה’; χyššuvłuχ ‘Zauberkünste, Wahrsagerei’

(קובלסקי טעה ואולי הוטעה ע"י מעתיקי הטכסטים מן הכתב העברי, וקושר מלה זו במלה חִשוב?).

ie’vareχχa adonai (גם תשובה ל“ברוך הבא”, ושים לב למקום ההטעמה!).

kaƞła (כלה), kaƞłasyz; kavod ובצירופים שונים בפְניוֹת־נימוס ‘Eure Herrlichkeit, Sie’ kavoduiuz, aityrm kavoduiuzγa ‘אגיד לכבודו’, כן קיימת צורה מקוצרת kodui.

mazzał, mazzał tov; mazzał iz’lam’a ‘ניחש’.

Šałom aleχem; šetarsyz ‘פילגש’, תרגום מילוּלי: ‘בלי שטר’, היינו בלי כתוּבּה, למשל בתרגום שיר השירים, ו, ח: s’eks’an' šetarsyzłar ‘שמונים פילגשים’; šošb’in' וכן šožb’in' (לאחר הידַמות ‏ “ש” האטומה ל“ב” הקולית).

ג. מלים בתחום התרבות, המדע וכו'

aiiš ‘עיש’, שם מזל; alef b’et'; aš ‘עש’, שֵׁם מזל; av’er ‘אויר’ (קובלסקי קושר את המלה עם המלה άήϱ היוונית, והרי בתקופה שיכלו הקראים לשאול את המלה הזאת מיוונית, היתה ƞ מכבר [i] ולא [e]?).

b’eroš; b’eγ’emot; b’edołaχ.

cafon.

darom; 'defus (מלעיל), kiiiirma 'defusχa ‘למסור לדפוס, לתת להדפיס’; dor.

‘erez’ (ארז).

gałut; gaviš; girsa ‘הטכסט המקורי של המקרא’; gorał; guf ‘גוף, בשר’, s’uvg’in’a da gufuna 'אל עצמו ואל בשרו (איוב ב‘, ה’). וכןgufsuz ‘בלי גוף. רק עצמות’, היינו ‘שלד’ (למשל, בתרגום הקראי של “אוֹדָה לנעורים” למיצקביץ' בידי ש' פירקוביץ' gufsuz dun'ia ‘עמים של שלדים’).

Χałamut (בתרגום איוב); χibbur.

kad’imieli, kad’im ‘רוח קדים’; kane ‘קנה’ בתרגום ‘שיר השירים’;kanpor (!) kanporlar במקום “כְּפָרִים”, (שיר השירים, ז' י"ב); kavvana; k’ed’em; k’ed’eša, k’ed’ešałar avasynan ‘בַּקְּדֵשִׁים’, איוב, לו, יד; k’es’il ‘כסיל’ שם מזל⁶³; k’es’ita ‘קשיטה, מטבע’; k’ima ‘כימה’ שם מזל; lešon־’kod’eš (פעם אחת גם lašon־’kod’eš); l’evona; l’iviatan.

mag’g’efa; maχab’b’er (!); marav ‘מערב’; massavotčoχ ‘מעשיות’, ‘Neuigkeit Gerücht’ (על ה–v– האינטֶרווֹקאלית עיין בפרק על הפונטיקה של המלים השאולות); mašał; mašχyt בהוראת 'משמיץ, 'Verleumder Spötter; mašše’meχa ‘מה שמך?’ (בתור קובץ שאלות ילדים ב“מדרש”); m’er’as’la ‘ירוֹש’; m’idbar; m’idraš ‘בית־ספר דתי’; m’ikre ‘מקרה’, בהוראת ‘מקרה אסון’; m’izraχ.

nerd; n’ešama ‘נשמה, יצור חי’ כגון בצירוף: γar n’ešama kleit' ašama ‘כל יצור חי רוצה לאכול’;n’ešer; nobat (!) ‘נפת’ (בתרגום שיר השירים ובתרגום האוֹדָה של מיצקביץ' בהוראת Honigseim, Süssigkeit, Nektar; noeflik (נואף + הסיומת – lik ליצירת מלים מופשטות), כגון

בצירוף et’uvč’u ‘הנואף’.

otiiotłar ‘אותיות’ (וגם כאן הודבקה סיומת הרבים לצורת הרבים בעברית!)

paro ‘פרעה’.

Ramot ‘אבן יקרה’ (בתרגום איוב, כ“ח, י”ח); refua, גם בהוראת ‘עצה’!; rešut כגון במשפט kabuł ettim rešut cenzordar ‘לקבל רשות מן הצנזור’.

sappir; sof; šem ‘שֵׁם’ וכן šems’iz' ‘בלי שם’; šem’e (!) ‘שמא, אולי’; ‘šer’ec’ שרץ, בהוראת ‘שׁוֹבָב, לא יוצלח’, 'šoγam; šoχad וכן פועל šoχadła ‘לשַחֵד’ ובצירוף šoχad ałuvču ‘לוקח שוחד’; šułχan (ומעניין שגם בדיאלקט הטַאטי של היהודים ההרריים – מתחום תרבות הקרוב למקום מוצאם של קראי ליטא – נמצאת שאילה עברית זו הבאה למלא היעדר מונח זה בלשון־הדיבור);šura, כגון bu šurałarda ‘בשורות אלו’.

‏taam; taf (!) ‘תֹּף’; tałm’id; t’eman ‘דרום’; t’eva (דווקא במחזה חילוני מודרני); Tof’et' (‘תֹּפֶת’ – שהובן על־ידי המתרגם הקראי כשם־עצם של אליל!).

zaman ‘זמן’.

‏גם רשימה ארוכה ומגוונת בסעיף זה מוכיחה, מה רבים השטחים בחיי־תרבות ובחיי־יום־יום, שאליהם חדרו שאילות עבריות.

‏כבקבוצה הקודמת אף כאן מופיעות שאילות ערביות ופרסיות, אבל כשם, כן בשטח זה הרבה מלים שציין קובלסקי כערביות הריהן ממוצא עברי, כגון zaman (דוגמה אחרת של העמדת [a] במקום “שווא” מַרשה לראות ב־ zamanשאילה מעברית); m’er’as’la (ק' רושם: mirat^un ערבי ‘Erbschaft’ + la־; אין כל קושי לקשור מלה זו בשורש עברי); מלת הקשר “כִּי” (קובלסקי רואה את מקורה ב־ki הפרסי, אבל אין כל מניעה לראות בה השפעת ה“כִּי” העברי ששימושו הולך ונשנה בתרגומים מעברית) ועוד.

‏ה“אוריינטציה” לערבית גרמה לכך, שגם ליד המלה taf (מ“תֹּף” העברי) ‏הוסיף ק' ליד המקור העברי גם את הצורה הערבית duff^un دف.

ד. שמות

בפרק זה תצוין – מלבד מציאותם של שמות עבריים רבים בין קראי ליטא ושל יסודות עבריים בשמות־המשפחה – השפעת המסורת העברית לכַנות בשמות תנכיי“ם עמים שכנים, ע”פ רוב בשֵׁמות בעלי טעם לפגם (כדוגמת “כנען” לכינוי העמים הסלאביים אצל הפרשנים בימי־הביניים ‏ או “אדום” לרומי ולנוצרים): גם אצל קראי ליטא מופיעה תופעה זו והשם התנכי עשו משמש כשם יחיד־ומיוחד לפולנים: Esav ‘פולני’, Esav tili ‘הלשון הפולנית’ וכן Esavka ‘פולניה’ ו־e’savča ‘בפולנית’ (שתי הדוגמאות האחרונות הן מספרו של זאיונצ’קובסקי: “הסיומות הנוֹמינַליוֹת והוֶורבַּליות בלשון הקראית המערבית”

(בפולנית, עם ראשי־פרקים בצרפתית, 1932, הוצאת הוועדה המזרחנית של אקדמית המדעים הפולנית). שם המדינה הפולנית הוא תורכי, היינו: Laχ.

ואגב, אצל קובלסקי ניתן מקור השם Esav, זאיונצ’קובסקי מתעלם מן המקור.

כן חוור המתרגם הקראי על השם “כנעני” בהוראת ‘סוחר, תגר’ בתרגום איוב.

השמות העבריים קיבלו בניב הקראי סיומות תורכיות של “נוֹמִינָה רֶלַטִיבָה” ־li,־ly ומַטים אותם בעזרת סיומות לציון היחסוֹת,

כמו ב־łuχotłary ו־otiiotłar שימשה צורת הריבוי של שמות עבריים יסוד השם בקראית, שאליה צורפה סיומת ־li ואחר כך סיומת הריבוי, כגון Kazdimlilar,Refaimlilar.

יצוין, שמִשמות עבריים נוצרות צורות הקטנה וחיבה בעזרת סיומות תורכיות וסלאביות (השווה תופעה דומה בעברית של ימינו⁶⁴ כגון: Ic’uk, Ios’efko,Simulu “שמחה”, Tamulu “תמר” ועוד).

ובהזדמנות זו ראוי להזכיר, שכמו אצל פרשנינו מימי־הביניים, כך גם אצל המתרגמים הקראיים מופיעות תיבות (גְלוֹסוֹת) סלאביות לבאור כמה מקומות סתומים במקרא, כגון ‘Säulenkopf’ makovč’a, בתרגום למלה העברית “לתלפיות”, שיר השירים ד, ד: makovč’alarg’a.

ה. שונות

שאילות אחדות אינן שייכות לאף אחד מן הסוגים הקודמים, על כן צירפתין תחת כותרת “שונות”:

gannav ‘מאכל, מעין כופתאות’ מבושלות מבצק ואחר כך מטוגנות בשמן; השם בא מכך, שהבצק סופג הרבה מאד שמן, כאילו “גוֹנבו”; למלה זו גם צורת הקטנהgannavčeχ. ויצוין של“גנב” במשמעות כללית קיימת מלה תורכית: uru.

Χaƞałaš ‘חלש’ וכן מלים גזורות: χaƞłašłan ‘הֵיחלש’, χaƞłašłat ‘החליש’, χaƞłašyχ ‘חולשה’; χełeχ ‘חֵלק’.

imanu ‘עמנו’.

‘p’er’ec’ 'מסית, מפריע סדר, 'Ruhestörer, בטכסט של קומדיה.

ו. תרגומי שאילה

נוסף על השאָלות ישירות אפשר למצוא במלונו של קובלסקי דוגמאות לתרגומי־שאילה (calques). אביא אחדות מהן (ואציין שחקירת תרגומי־שאילה אלו בכל הניבים הקראים ומכל ספרות התרגומים שלהם יכולה לשמש נושא מחקר מעניין לתורכולוג עברי).

Adam ułanłary ‘בני־אדם, ילדי אדם, אנשים’ (ułan משמעותו Bursch, Knabe, Kind'').

ašaiys baγ, שתי מלים שאולות מפרסית, הן תרגום־שאילה ל“גן־עדן” העברי; ašaiyš wonning' 'ruhig,.

tora iesilari ‘בעל תורה’ במובן ‘יודע תורה’;

kiplik ‘כח’ בהוראת ‘תודה’, בצירוף kiplik katanyia, באופן מילולי: ‘כח לאשתך’, וקובלסקי מוסיף:

"ich wünsche Kraft deiner Frau (wünscht einer, nachdem er eine Speise gegessen hat, die ihm geschmeckt hat. Eine Art Danksagung"), (שם, 219).

קובלסקי, שלא ידע עברית די הצורך, לא עלה על דעתו כי kiplik הוא תרגום־שאילה מ“יישר כח” העברי, המשמש גם בניבים אידיים רבים כביטוי נרדף ל“תודה”.

Bazłyχ ‘שלום’, בתורת ברכה.

בהשפעת המשמעות הכפולה של המלה “שפל” ‘נמוך’ ו’נבזה' קיבלה גם למלה התורכית שבניב הקראי iuvuz, הוראה ‘שפל’ במובן הרוחני, ‘niedrig unwürdig’ וכן בשם־עצם מופשט iuvuzluχ.

כן קיימת הקבלה סימאנטית בין “מנוח” ו“נפטר” לבין המלים בקראית: tynčłyχ ‘מנוחה, שלווה’ ו־tynmaχ ‘מות, פטירה’.

תרגומי־התורה מלאים תרגומי־שאילה מסוג זה ואף על פי שכבר קיימת ספרות־מה על דרכי התרגום של כתבי־הקודש על־ידי הקראים לניבם התורכי⁶⁵, הרי, כאמור, ימצא תורכולוג עברי שדה נרחב לחדש כהנה וכהנה.

ז. שינוי משמעות

מלים עבריות קיבלו בניבם של קראי ליטא משמעות חדשה (ולפעמים שמרו על המשמעות שאינה קיימת כבר בעברית של ימינו). נוסף למלים אחדות שציינתי לידן את שינוי המשמעות, כגון גנב, חכם, חזן, משחית, רפואה ועוד, יצויינו גם המלים הבאות:

Mappała בהוראת alte Hexe‘, מכשפה זקנה’.

m’en’ag’g’en' (בטכסט של קומדיה) במשמעות – reisseer, schlauer Kerl’־’Gaukler, Possen – משמעות בלתי ידועה לא בעברית (במדת־מה מתאים למלה זו השאלה חדשה “אַרְטִיסט” בסלֶנג העברי הישראלי) ולא באידית; משהו ממשמעות פֶּיוֹרַאטיבית ישנו רק בצירוף האידי “כלי־זמר” (klezmer).

יצוין שלפני למעלה מתשעים שנה שָׂם לב לשאלה זו של שינוי המשמעות בעברית של הקראים אברהם־בֶּר גוֹטלוֹבָּּר שבמחקרו “ספר־ביקורת לתולדות הקראים”, ווילנא 1864, ערך רשימה בא"ב של מלים וצירופי מלים עבריות המופיעות בכתבי הקראים, וכן של חידושי המלים שלהם, דבר שהתחיל בו כבר דֶליטש במבוא להוצאת “עץ חיים” (עיין Julius Fürst, Geschichte des Karāerthums (1865–1575), חלק אחרון, לייפציג, 1869, עמ' 166). ועי' Karaiticaליעקב מאן (פילדלפיה 1935) במפתח ובהערות.

מן הראוי היה להשוות את היסודות העבריים באוצר המלים של לשון הקראים ושל האידית והספּאניולית. מחקריהם של ש' בירנבּאום⁶⁶ ושל י"ח טביוב⁶⁷ וכן “דער אוצר פון דער יידישער שפראך” לנחום סטוּטשקאָוו ובמידת־מה המילון המיוחד ‏של ג' פּערפֿערקאָוּויטש⁶⁸ וכן מונוגראפיות על הלשון הספּאניולית נותנים יסוד להשוואה כזאת, הן מבחינת כמות השאילות וסוגיהן והן מבחינת דרכי השתלבותן במבנה הלשון השואלת.

הקו הבולט המתקבל מהשוואה כזאת לגבי הקראית־התורכית הוא:

א) היעדר ‏ שאילות תלמודיות ומדרשיות – דבר המובן מאליו אם כי רבים מחכמי הקראים היו בקיאים בעברית המאוחרת ובמונחים של המשנה והתלמוד;

ב) מיעוט צירופי־לשון עבריים שלמים ומימרות שלמות, המהווים חלק בלתי־נפרד של הדיבור האידי; במקומם בא בקראית תרגום המליצות.

ומבחינת כמות השאילות – הרי את מספרן הגדול יותר שבאידית לעומת הקראית נוכל לבאר בדבריו של טביוב עצמו (שם, הערה 1, עמ' 217–218) על מיעוט היסודות העבריים בספּאניולית בהשוואה לאידית: “בין היהודים הספרדים היו אמנם חכמי תורה גדולים ומצוינים, אבל ידיעת התורה לא הייתה מצויה בין כל מפלגות העם, כמו שהיתה בין היהודים ה”אשכנזים“, ולכן אין אנו מוצאים בז’ארגון הספרדי (“איספאניולית”, “לאדינו”) אלא מספר קטן של מלים עבריות (מלבד מה שהשפה הספרדית אינה מסוגלת כל כך לקלוט מלים נכריות ולעכלן). וגם בהיות היהודים הספרדים בעלי טעם מדוקדק יותר מן ה”אשכנזים“, לא נתנם החוש האסתיטי שלהם להרכיב מין בשאינו מינו (עברית בלועזית) כמו שעשו יהודי אשכנז ופולין”.

סברתו הראשונה של טביוב כוחה יפה גם לגבי הקראית לעומת האידית, אף על פי שמספר השאילות העבריות גדול בקראית מבספאניולית. לעומת זאת לא נקבל את סברתו השנייה אף לגבי הספאניולית עצמה (השווה מחקרו של ש' בֶּרְנְפֶלד “היסוד העברי בלשון הספרדית־היהודית” “רשומות” א, (אודיסה תרע"ח, 255–271)⁶⁹. הניב הקראי־תורכי, כלשון “מדבּיקה” (אגלוּטינאטיבית), מסוגל (כמו האידית) לקלוט ולעכל יסודות זרים מעברית, מערבית, מפרסית ומן הלשונות הסלאביות, כפי שאנו למֵדים מספרו של קובאלסקי.

II. השפעת התחביר העברי    🔗

ההשפעות העבריות הרבות והמגוונות באוצר המלים של לשון קראי ליטא, כפי שראינו בפרק הקודם, לא פגעו במבנה ובמערכת של הניב התורכי: המלים העבריות הותאמו להרגלי האגלוטינציה ולדרכי גזירת מלים חדשות הנהוגים בלשונות התורכיות.

אחרת לגמרי היא השפעת התחביר העברי על ניבם של קראי ליטא – השפעה אשר שינתה מעיקרה את דרכי התחביר התורכי ואף גרמה תופעות שהן זרות ליתר הלשונות התורכיות.

קובלסקי, אשר הקדיש תשומת־לב מועטת בלבד להשפעות העבריות באוצר המלים ובהגייה, הבליט במיוחד את ההשפעות העבריות בתחום התחביר. למעשה נוכל להסתפק בפרק זה במסירת דבריו של החוקר הפולני, ונוסיף רק הערות מספר מצדנו ועובדות אחדות, שקובלסקי לא שם לב להן; נציין גם תופעות דומות בלשונות יהודיות אחרות:

"התחביר של לשון קראי ליטא איבד לגמרי – אם אפשר לומר זאת – את אופיו התורכי מחמת השפעתה הממושכת של העברית ושל הלשונות הסלאביות. דבר זה משתקף ראשית־כול במקומו של הגֶנֶטיבוס. מקומו שונה לגמרי מבכל הלשונות התורכיות: לא לפני המלה המשעבדת, אלא לאחריה. על כן אומרים:

t’en’r’in’in' ałγyšy “בּרכת ה'”; čačy bašynyn “שער ראשו”… וכו' ". (קובלסקי, טקסטים וכו‘, עמ’ XXXIX–XXXVIII).

אציין, שאותם הצירופים בתרגום תורכי מודרני של התנ"ך הם:

Rabbin berekti; baṣinin saçini

בשניהם הגנטיבוס במקום הראשון.

ונשווה עוד אותו סדר המלים בתרגום הצירוף "שם ה' " למשל, בפסוק מאיוב א, כא: "ה' נתן וכו' ".

בתרגום הקראי הסדר הוא כבעברית: Adonai b’erd’i da adonai ałdy, bołγei šem’i adoni i iyn maχtavłu

בתרגום התורכי קודם הגניטיבוס לנומינטיבוס:

Rab verdi, ve Rab aldi; Rabbin ismi murbarek olsun

בגלל אותה ההשפעה הפכו הרבה פּוֹסטפּוֹזיציות (מלות היחס הבאות אחרי השם) לפּרֶפּוֹזיציות (מלות־יחס הבאות לפני השם),כגון: ałnyndan adonainyn ("לפני ה' ");k’uln’um' ortasynda oł (“בתוך האפר”) וכו'.

אחזור ואציין, כי אותן התבניות בתרגום תורכי הן: Rabbin önüden; kül içinde. בשתי הדוגמאות יש פוסטפוזיציה.

ונחזור לדברי קובלסקי:

“הסיבה העיקרית להריסתם השלמה של שימושים תחביריים תורכיים היה ההרגל לתרגם טקסטים מקראיים לקראית תרגום מילולי, מלה כנגד מלה. כן הוסיפו את האֶנקלִיטיקה da (“וְ”), הבאה בתורכית בסוף המלה, והעבירוה בהתאם לסדר המלים בעברית, לפני המלה לשם התאמה מדויקת של מלת־הקישור העברית “ו”. באותה דרך הפך הכינוי הרומז oł למעין תווית מְיַדעת, הזרה לגמרי לתורכית המקורית, כדי שיהא אפשר לתרגם בדיוק את ה”א הידיעה העברית. השפעת התרגומים המקראיים לא יכלה שלא להשפיע גם על לשון הדיבור" (קובלסקי, טקסטים וכו‘, עמ’ (XXXIX–XXXVIII⁷⁰.

עד כאן דברי קובלסקי, ולכך נעיר:

אף כי אין להכחיש שגם הלשונות הסלאביות יכלו להשפיע על סילוק האופי התורכי של התחביר הקראי, הרי השפעתן הייתה לכל היותר ממדרגה שנייה, ואפילו פחות מזה; אם בעברית לא ייתכן סדר מלים אחר מוה שבצירוף "ברכת ה' ", היינו הסומך אחר הנסמך, הרי בסלאבית אפשר, להלכה ולמעשה, להפוך את סדר המלים ואפשר לומר, למשל, גם Boga błogosławeiństwo במקום Boga błogosławeiństwo.

א' מַיֶה (A. Meillet) כותב בספרו Le slave commun (מהדורה שנייה, משנת 1934, עמ' 473) את הדברים הבאים:

“לסדר המלים בסלאבית אין כל ערך דקדוקי, והוא אינו משמש, אלא לשם הבלטת מלה; למלים הראשיות סדר מקובל, אבל הוא איננו הכרחי.”

וכמובן, בדבר השימוש בכינוי oł במקום ה"א הידיעה בעברית, אין לתחביר הסלאבי כל השפעה על הקראית, שכן באותן הלשונות הסלאביות שיכלו להשפיע על ניב קראי ליטא, אין קאטגורית היידוע דומה לעברית (זוֹ קיימת בבולגארית בלבד, ושם היא באה כפּוסטפּוזיציה – בסוף המלה).

יש אפוא לקבוע, כי הגורם העיקרי לסילוק האופי התורכי של התחביר בלשון קראי ליטא הייתה הלשון העברית. אגב, קובלסקי בעצמו מעיד על כך, באמרו במקום אחר באותו עמוד: “ההשפעה הסלאבית השתקפה בעיקר בלשון הדיבור וחלקה במספר רב של שאילות סלאביות [מספרן קטן בהרבה ממספר ההשפעות העבריות – מ”א], וכן של צירופי מלים וניבים (Redensarten), שתורגמו תרגום מילולי מסלאבית" (שם XXXIX).

נוסף על מה שציין קובלסקי, יש להדגיש את הדברים הבאים:

א. לשון־רבים במקום לשון־יחיד בהשפעת העברית

בהשפעת המלה המקראית הבאה בלשון רבים בלבד, כגון שמים, מים ועוד, משתמשים המתרגמים הקראיים אף הם בלשון רבים, אף על פי שהמלה באה בתורכית בלשון יחיד ובאותה המשמעות כמו הרבוי העברי, כגון: iaratty t’en’r’i oł k’oklaran’i (“ברא ה' את השמים”). בתורכית־קראית יש לצורת יחיד k’ok אותה המשמעות. וכן הדין לגבי המלה suv, הכאה לעתים קרובות בצורה suvlar בהתאם ל“מים” בעברית.

וכן iašłyχ – שבהשפעת “נעורים” משתמש המתרגם בצורת רבוי דווקא iašłyχ־łarymdan “מִנְּעוּרַי” (איוב לא יח) – בתרגום תורכי באה במקום זה צורת יחיד: gençliğimden.

גם השאילה הערבית kybła באה באה לרוב ברבוי kybłałar, בהשפעת הריבוי, "פני ה' ", שבעברית.

ויצוין, שגם בלשונות “יהודיות” אחרות משתקפת השפעה עברית זו:

במונוגרפיה המצוינת של מאקס א' לוריא (פרופסור ללשונות רומניות ב־ברוקלין קולג') “על הניב. הספַּניוֹלי של יהודי מוֹנאסטיר ביוגוסלביה”⁷¹ אנו מוצאים הקבלה דומה לשימוש זה של ריבוי בהשפעת העברית: si il Dió li dé vides ‘יתן לך ה’ חיים [ארוכים]' או bṷene salú y vida ‘בריאות טובה וחיים ]ארוכים]’; בשתי הברכות באה המלה vida ברבוי vides בהשפעת צורת הרבוי של ‘חיים’ בעברית (ראה בספר הנ"ל, עמ' 182).

ב) תרגום מילולי של צירופים תחביריים עבריים

הדברים הבאים ישמשו דוגמה לתלותו של המתרגם הקראי בצירופים התחביריים העבריים, הזרים לרוח התחביר התורכי, כפי שנראה מהשוואת תרגומם הקראי של צירופים אלה עם תרגומם התורכי.

במקום “אָכֹל תֹּאכֵל” המקראי בא הצירוף הקראי המתאים לו בדיוק: ašama ašaγyn, בעוד שבתרגום התורכי יש רק ye (אֱכוֹל).

במקום “לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן” בא בקראית ölm’a öl’m’as’s’iz, ובתורכית: katiyen ökmezsiniz ‘בהחלט, בוודאי תמותו’ – בלי לחזור על הצורה הכפולה.

במקום “שָׁקוֹל יִשָּׁקֵל” העברי בא בקראית ölčan’m’a ölčan’s’eid’irובתורכית tartilsa’יִשָּׁקל', קונדיציונאל בלתי־ריאלי בצירוף מלת הקשר keşke ‘לוּ’.

במקום “הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישׁוּן” במקור העברי בא בקראית tyiyłma tyiył 'seidyyiz, ובתורכית sussaniz בלבד.

במקום “שִׁמְעוּ שָׁמוֹע” בא הצירוף הקראי, המתאים לו בדיוק במבנהו tyNłaiyz tyNłama, ובתורכית iyi dinleyin ‘שִׁמעוּ היטב’, או במקום אחר dinleyin… dinleyin היינו ‘שִׁמְעוּ… שִׁמְעוּ’.

וכן korχuvdan ki korχtum “כִּי פַחַד פָּחַדְתִּי”, איוב ג, כה; üg’ut’lam’a üg’ut’lar siz’n’i "הוֹכֵחַ יוֹכִיחַ אֶתכֶם־, איוב יג, י ואף בצירופים מסוג אחר במקצת kułaχnyn esit’uv’un’a ešittim “לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִיךָ”, איוב מב, ה או buzdu m’en’i buzmaχ buzuχłuχ üs’t’un’a “יִפְרְצֵנִי פֶרֶץ עַל־פְּנֵי־פָרֶץ”,

איוב טו, יד.

בתרגום התורכי אין תלות כזאת בנוסח העברי.

כאמור, מיעוט הקטעים מן התרגומים המקראיים בספרו של קובלסקי אינו מניח לי להאריך ברשימה זו, וכמו בסעיף של תרגומי־שאילה, כן גם כאן עלי לציין, כי תוּרכּוֹלוג עברי (קובלסקי ציין במילונו רק פעם אחת את התופעה הנדונה כאן!) יוכל למַצות את הנושא עד כדי מחקר מקיף, בהשוואה עם לשונות תורכיות אחרות.

ואגב, גם ביידיש ובספאניולית, למשל, ויותר מזה בתרגום עקילס, קיימת תופעה זו של תרגום מילולי של צירופים תחביריים עבריים, אשר עברו גם מתרגומי המקרא ליידיש ולספאניולית גם ללשון־הדיבור⁷².

III. הגיית השאילות העבריות והגיית העברית בפי קראי ליטא    🔗

עלינו להבחין הבחנה ברורה בין

1. הגייתן של השאילות העבריות בניב הקראי, לבין

2. הגיית העברית עצמה, בקריאה בתנ"ך וכו'.

הכפילות הזאת בהגיית העברית, אחת ב“קודש” ואחת ב“חול”, כלומר הגיית התפילות וקריאה בתורה לחוד, והגיית המלים העבריות השאולות בלשון־הדיבור הלא־עברית (בהשפעת ה“סובּסטראט” הזר) לחוד – אופיינית לרוב הלשונות “היהודיות” בגולה.

מאקס וויינרייך עומד במחקרו Prehistory and Early History of Yiddish, Facts and Conceptual Framework⁷³ על ההבדל הבולט הזה בין מה שהוא קורא Whole Hebrew לבין Merged Hebrew ומביא כדוגמה את הגיית המלים העבריות בברכת־המזון: “את בעל־הבית הזה”

(es báal habáyis hazé) לעומת balebus ה“הפולני'” או balebos ה“ליטאי” וכו' בלשון־הדיבור ביידיש (ראה שם, עמ' 86).

גם אצל קראי ליטא – אם כי במידה בולטת הרבה פחות מאשר ביידיש – מצויה תופעה זו של הכפילות⁷⁴, כפי שנראה להלן:

ההגייה של השאילות העבריות בפי קראי ליטא, כפישהיא מובעת בתעתיקו של פרופ' קובלסקי, בטקסטים ובמילון, היא בדרך כלל “ספרדית”, ואלו הן תכונותיה:

א. אין הבחנה בין תנועות קטנות לגדולות.

ב. השווא הנע נהגֶה תמיד וצורתו [e] או ['e] (כלומר עם ריכוך העיצור הקודם לו), ובשתי דוגמאות גם [a]: maχab’b’er, zaman.

והרי דוגמת התעתיק (e מסמן את השווא): beγ’emot šeχina, p’ešat, k’enaanły, (=כְּנעני),k’ed’eša d’eraša, Šełomo, t’ešuva B’eraχel, c’edaka, ועוד.

ג. הצירי איננו דיפתונג, כפי שהוגים העולים ממזרח אירופה אלא מונופתונג:

ועוד. ed’en‘, Esav, χav’er, k’ed’eda, mag’g’efa, m’en’ag’g’en.

ד. ההטעמה היא מלרע.

ה. אין מבדילים בין ח לבין כֿ (רפה), וכן בין “ק” לבין “כּ” (דגושה).

1. החי“ת מועתקת‏ χ, כגון: χuppa, χav’er, χad’id, baχur. וכן הכ”ף הרפה: baruχ Lemeχ,, m’ełaχa (=מלאכה).

2. כּ= k: kanpor, Karm’el, kavod, k’ippur (=כֹּפֶר).

וכן מסומנת באותה אות k – הקו"ף שבשאילות העבריות בקראית. ואין לחשוד בקובלסקי המזרחן, שלא הבחין בין שני הגאים אלה, כפי שאנו יכולים להיווכח בתעתיקו מערבית karratun לעומת ḳahrun; בקראית שתי המלים מועתקות ב־k k’er’at' (“פעם”); kaχ’ir (''כח, זעם")⁷⁵.

והרי הדוגמאות מעברית:

kadim, kaγał, Kaiin, kan’e, k’ed’em. בהמשך דברינו נראה, שבקריאה המסורתית בפי קראי ליטא (וגם מהאליץ') אפשר להבחין בשרידים של הגיית [q], כלומר “ק” נחצית.

ו. תעתיק השאילות מוכיח גם על חוסר הבחנה בהגיית ע“ין ואל”ף⁷⁶: עי“ן ואל”ף מועתקות באותו סימן פוניטי: – adonai, adam, Avraγam, Aγaron, Edom, er’ez', Iisrael, Ọfir ועוד. וכן: Ada, aiiš, avoda, Baał־γammon, beezrat γaššem, En’g’ed’I, Esav, Iismael.

הוא הדין בשאילות מערבית(בתעתיק של המקור הערבי מסומן, כמובן, ההבדל בין שני ההגאים).

ז. אין אפתחת (Einsatz בלע"ז)בין סוף הברה לבין “א” ו“ע” המתחילות הברה חדשה: malaχ (=מלאך); paro (=פַּרְעֹה)ואפילו: marav (=מערב), a הראשונה ללא סימון של אריכות בתעתיק.

ח. מקפידים על הכפלת הדגושים:

kavvana, mappała, mazzał, P’eninna, ribbi, sibba, siddur, šabbat, ועוד. והשווה גם הסעיף על פיצול למ“ד ויו”ד הדגושות.

ט. קיימים שתי ואריאנטים של ההגה ל: אחד [l] כלומר עיצור צדדי (לאטראלי) – שוטף, שמקום חיתוכו קצה הלשון הכפופה הנוגעת בגבול החניכיים והחך הקשה – לפני תנועות קדמיות ולאחריהן (פעמים גם [ĺ], כלומר ואריאנט עוד יותר פאלאטאלי) כגון: alef, aleχem, Asael, Eliγu, Gavriel, Gilead, Iisrael, Levanon, lešon־kod’eš, liviatan.

והשני ł]] – לפני תנועות אחוריות o, u, ולאחריהן, שמקום חיתוכו קצה הלשון הכפופה הנוגעת בשיניים העליונות (הגה הנשמע בארץ בפי עולי רוסיה, בולגריה וכו'):

CiNła, gorał, χaNłaš, Ierušałaiim, kaγał, kaNła, šułχan.

תכונה זו איננה, כמובן, “ספרדית” אבל היא מצויה, כידוע, בהגייתם ה“ספרדית־הישראלית” של עולי רוסיה ובולגריה, אבל אין היא תלויה דווקא בתנועה הקודמת ללמ"ד או הבאה אחריה, כבהגייתם של קראי ליטא.

התכונות הפונטיות הבאות של השאילות העבריות נבדלות מן התכונות של ההגייה הספרדית הישראלית (אם כי הראשונה מהן מצויה בהגייתן של יהודי רוסיה) והנן תוצאה מן הסובּסטראט התורכי־הקראי, כלומר מהרגלי הגייה של הניב התורכי של קראי ליטא:

י. ריכוך (פאלאטאליזציה) העיצורים לפני התנועות הקדמיות (כלומר, חיריק, צירי, סגול וגם שווא במלים עבריות) ואף אחריהן, ריכוך המשתרע לעתים קרובות על כל עיצורי המלה, השורש ועל הסיומות שהודבקו אליו, בהתאם למה שקובלסקי מכנה “הרמוניה קונסונאנטית” (אין לערבבה בהרמוניה הווקאלית הידועה בלשונות התורכיות! – מ"א) והיא תכונה מיוחדת לניב של קראי טרוקי, לדעת קובלסקי, אולי, בהשפעת הלשון הסלאבית של הסביבה⁷⁷ ואינה מצויה, למשל, בניב התורכי של קראי האליץ'.

מכאן הגייתן של השאילות העבריות בקראית: er’ez‘, ed’en’, d’eraša, c’edaka, b’eroš, b’eγ’emot, b’et‘, am’en’, łam’ed – m’em‘, moed’, tałm’id‘, m’enag’g’en’, k’en’esa, k’ed’em, χav’er, z’em’er’da (בזמר) r’em’ez‘, šemšiz’, šer’ec',.

וראוי לציין, כי גם בפֶּריפֶריה הדרומית של הפזורה הקראית, היינו אצל קראי מצרים, מופיעה תופעה דומה של פאלאטליזציה. במכתב מקהיר למשפחת קראים בירושלים (שפרסם בצלאל רות ב“ירושלים”, תשי"ג, עמ' קלח–קמ) ואשר לדעת המהדיר איננו מאוחר מן המאה הט“ז, יש פרטים המקבילים למבטא של קראי ליטא והן הצורות: “ואהוביניו חמודיניו”. על צורות אלו מעיר המהדיר: “אבל אף על פי שידע לכתוב שיר במשקל (הכוונה לכותב המכתב המתפרסם), לא היה בקי בכתיבת הלשון העברית. הוא כותב ‘אהוביניו, חמודיניו’…”. אלא שהמהדיר מוסיף: “חוקרי לשון אומרים לי, שזה בא מהשפעה תורכית”. לאור התופעות הפוניטיות הנ”ל אצל קראי ליטא מובנות לנו טעויות הקראי המצרי. אלא שבהתחשב עם מה שידוע לנו על הגיית העברית של קראי מצרים כיום, נוכל להניח, שכותב המכתב לא היה קראי מצרי, אלא קראי ליטאי, שאולי שימש באיזה תפקיד אצל בני עדתו במצרים?

סטיות דומות מן הכתיב העברי התקין אפשר למצוא בדוקומנטים העבריים של קראי ליטא, שנתפרסמו בספרו של יעקב מאן. מחבר הספר שהיה בעיקרו היסטוריון ולא פילולוג, ראה בסטיות האלה סתם טעות ולא השתקפות של הגייה מיוחדת.

יא. פיצול הכפולים ii־, ־ll־, ־łł־ (כלומר למ“ד ויו”ד דגושות בשאילות עבריות) והפיכתם ל־ Nł־,Nl ו־־Ńi (העיצור המתאים ולפניו העיצור האנפי האחורי N‏ הגב־לשוני⁷⁸), בהתאם לתהליך פוֹנֶטי, החל על מלים מקריות, תורכיות (uNłu ‘גדול’ מן uł־łu וכו' וכו') ועל השאילות (žeNła ‘אני מצטער, אני משתתף בצער’ מן žal הסלאבי והסיומות התורכיות ła־), לרבות השאילות העבריות, שמות כללים ופרטיים, ומכאן תעתיק השאילות אצל קובלסקי, המשקף את ההגייה בלשון־הדיבור: kaŃiaa̍m’קיָּים'; kaNła ‘כַּלָּה’, χaNłaš ‘חַלָּשׁ’,,t’efiNła ‘תְּפִלָּה’, ובכל הגזורים מהם וכן בשמות פרטיים, כגון CiNła ‘צִלָּה’ ועוד.

רשימתו הפוניטית של הסרט מוכיחה כי “חוק” זה של פיצול דגושים חל גם על “ו” דגושה, כגון הקריאה:

k’iNveit’i (קוֵּיתי), acaNύe (אֲצַוֶּה) – ראה בקטע מישעיהו ה, המובא בעמודים המצורפים כאן.

מי שאינו יודע על תהליך פונטי קראי־תורכי זה, עלול לראות בצורת kaNła או χaŃłaš מעין הקבלה ל“מנדע” הארמי (מַדָּע העברי) וכיו“ב, אלא שאין לתופעה זו כל יסוד שֵׁמי. מבחינה פוניטית עברית מוכיחות הדוגמאות הנ”ל על ההקפדה בהכפלת הדגושים.

יב. k ־ סופי הופך לפעמים ל־χ כגון במלה χeleχ חַלֶק, בהתאם לתהליכים פוניטיים בניב התורכי של קראי ליטא (השווה קובלסקי, שם, עמ' XXXII: “Auslautendes bzw. Silbenschliessendes Hinterzungen ־k wird zu –χ”).

יג. תופעה מעניינת אחרת היא v או u בין תועה לבין aχ ־ (־חַ הסופית), כגון בשמות Šuvaχły “השׁוּחִי”,מִ“שּׁוּחַ”; Nowachowicz (מן השם נֹחַ + סיומת סלאבית פאטרונימית). מפי פרופ' זאיוֹנצ’קובסקי, אשר ביקר לא מזמן בארץ, רשמתי הגייה: łuvaχ (= לוח). העיצור השפתי מופיע אחרי תנועות אחוריות בלבד (u = o); אין לי דוגמאות מן הטקסטים של קובלסקי שיוכיחו, ש־v ו־u מופיעות גם אחרי תנועות קדמיות; ולעומת זאת מראות ההקלטות בסרט על ההגייה: ham’m’iz’b’eaχ (ראה להלן), ללא כל תוספת בין בֵּ ל־חַ.

קשה לי לקבוע בוודאות, מהו מקור v או u (זו ביחוד בפי קשישים): אם השפעה תורכית־קראית, אם השפעת סלאבית, כגון זו המשתקפת בהגייה האידית tou∂s – tov∂s או 'tuu∂s – tuv∂s בדיאלקטים היידיים הדרומיים (= טָעוּת בעברית)⁷⁹ או שריד של הגייה עברית מזרחית של תנועה לפני פתח גנובה הידועה מהגייתן של עדות מזרחיות שונות גם כיום.

יד. תכונה נוספת בפוניטיקה של השאילות העבריות, המבדילה את הגייתן העברית של הקראים מן ההגייה ה“ספרדית” – הישראלית היא טיבו של ההגה ה, המועתק בקביעות באות היוונית γ – סימן הבא להורות שחיתוכו של הגה נשׁוף זה מלווה גם חיכּוך (friction), המבדילו מן h המקרב אותו ל–ع (ע')הערבית ול־ג' (רפה)העברית.

אגב, גם בתעתיקו של קובלסקי וגם ברישום הקריאה בתנ"ך (ראה להלן) מועתקת גם ג' (רפה) באותו סימן, כגון: m’inγaγ (= מנהג), פעמיים, בטקסט מקורי, ולא בתרגום (ע‘, עמ’ 234). זוהי גם הגייתה של ג' רפה במלה “פִּילַגְשׁוֹ” בקריאה בתורה, שהעתקיה p’iłaγšo, וכן: v∂γam (וגם) וכו'.

היסוד לתכונה פוניטית זו משמש הסובסטראט הקראי־התורכי: בניב של קראי ליטא קיים ההגה γ ולא h.

רק פעם אחת בלבד העתיק קובלסקי את הה"א העברית בסימן h – במלה ehie (אהיה), בתפילה ליום הכיפורים (ע‘, שם, עמ’ 182). וגם אני, בהעתיקי את הקריאה (לפי הסרט) נתרשמתי, שפעמים רבות ביטא הקורא h ולא γ.

טו. אם גם קיימות אלטרנציות פוניטיות תורכיות b||v, כמו במלים iubał||iuvał ‘ינחם’ וכיו“ב, קשה לקבוע אם דבר זה השפיע על שינוי יָבָל ויובָל עבריים ל־Iabał ול־Iubał. ובדומה: נֹפֶת ל־nobat (כאן הפכה קודם פ ל־v במצב בין שתי תנועות, ואחר כך ל־b); אולי הצורות הנ”ל הן שריד של הגיית רפים כדגושים, הנהוגה בכמה ניבים עבריים “מזרחיים”…?⁸⁰

עד כאן על התכונות הפוניטיות של השאילות העבריות בלשון קראי ליטא..

על הגייתם העברית בקריאה בתורה ובתפילות יעמוד הקורא מתוך התעתיקים שבארבעת העמודים המיוחדים שהובאו כאן.

קרא: אלכסנדר דובינסקי מטרוקי

רישום בתוי מוסיקה (לפי סרט): ד"ר שלמה הופמן

א) ישעיה, ה, א–ז

ב) תהלים, פ“א, י”ב–ט"ו

(הטכסטים הוקלטו במכון המזרחני של האקדמיה הפולנית למדעים, באדיבותו של הפרופ' ס. סטרַלצין)

 

מחקרו של יצחק שיפר על היסוד הכוזרי־יהודי במזרח אירופה    🔗

חקר שמות־מקומות, טוֹפוֹנימיה בלע"ז, ‏ משמש כידוע, ענפים רבים של חקירה מדעית, ובין השאר, גם את ההיסטוריה. לעתים, כשאין ידיעתנו נעזרת במידה מספקת על־ידי רשימה או מיסמך היסטורי, בא שם־מקום, הקיים עד היום או הרשום במקורות היסטוריים, ומעיד עדות חשובה, למשל, עד היכן הגיעו בעבר ההיסטורי יישובי שבטים ועמים דוברי לשונות שונות.

גם היסטוריונים יהודים ולא־יהודים, אשר דנו בתולדות עמנו במזרח אירופה, השתמשו בשמות־מקומות כראייה לקיום יישובים יהודיים־כוזריים, בראשית ההתיישבות היהודית בארצות הסלאביות במזרח־אירופה.

א. לאלה היה שייך גם דייר יצחק שיפר ז"ל: במאמריו ובספריו על ראשית ההתיישבות היהודית במזרח אירופה הביא היסטוריון זה, בין השאר, גם ראיות טופונומסטיות.

בפרק הראשון בספרו ביידיש “די קולטורגעשיכטע פון די יידן אין פוילן בעתן מיטלאַלטער” (הוצאת בזשאַזא, ווארשא 1926) אנו קוראים כדלהלן:

“היסוד הכוזרי־היהודי התפשט [אחרי נפילת ממלכת הכוזרים ב־1016] בין עמים ושבטים. חלק נשאר ביישובים הישנים ליד הוולגה וחלק היגר מערבה. עקבות הגירה זו ניכרים, מערבית למולדת הישנה של הכוזרים, – בקברים הפזורים וכן ביישובים בעלי נוֹמנקלטוּרה, אשר נגזרה מן השם – כאַזאַר־קאַזאַר־קאַזאַר” (ההדגשה שלי – מ.א.)⁸¹.

לדעת הד''ר שיפר, שמות אלה, המוכיחים על קיום יישובים כוזריים־יהודיים, הם:

Koziary, Kozary, Kozarki, Kozarka, Kozarowicze, Kozarowszcyzna, Kozarcy etc.⁸²

כידוע, הושפע ד"ר שיפר בנידון זה מדעותיהם של מ. גוּמפלוֹביץ' וה. פון קוּצ’רה.

הד"ר שיפר היה משוכנע ביותר בצדקת ראיותיו האוֹנוֹמסטיות. הוא התרעם מאד ושם ללעג דברי מחבר פולני אנטישמי אנטוני מאַרילסקי, אשר דחה ראייה זו:

“העובדה כשלעצמה, כי שמות היישובים אשר נגזרו מ”קאַזאַר" וכדומה מופיעים במידה שווה בהונגריה, בארצות הסלאביות הדרומיות, וכן בארצות סלאביות כמו רוסיה, פולין, צ’כיה ואף בלאַוּזיץ, מעידה בפירוש, עד כמה תמימה היא דעתו של פסידו־היסטוריון אחד, אשר בפחדו מפני האטימולוגיה הראציונאלית היחידה: קאַזאַר־כאַזאַר…, מגיע לפירושים אטימולוגיים בלתי־מבוססים, כמו גזירת המילה “קאַזאר” מהמילה הפולנית “קוֹזה” [‘עז’] וכדומה"⁸³.

אולם לצערנו, לא צדק הד"ר שיפר וגם אחרים שחזרו אחרי ראייה טופונומסטית זו, כמו מ. בלבן ז''ל⁸⁴, ובזמן מאוחר יותר א. נ. פולק ואחרים.

התפתחות המדע האונומסטי, ובייחוד המדע האונומסטי הסלאבי, בארבעים השנים האחרונות, מרשה לנו כיום לנתח ביתר דיוק וביתר וודאות שמות־מקומות למיניהם, מאשר בזמן שנכתבו דבריו של הד"ר שיפר. כיום מותר לנו להגיד, ללא כל ספק, כי שמות כמו: Koziary, Kozar, המופיעים כשמות יישובים בארצות סלאביות שונות, שייכים – מבחינת מבנם המורפולוגי ומבחינת משמעותם – לקבוצת שמות־מקומות, ‏ אשר נגזרו באמצעות ar־ ו־ar’־ והנקראים במדע האונומסטי: “שמות־מקומות שׁרותיים” (בפולנית nazwy służebne)⁸⁵, כמו:

בפולנית: Konary, Kuchary, Piekary Winiary(‘סייסים, טבחים, אופים, כורמים’);

בצ’כות: Ovčary, Svinary(‘רועי כבשים, רועי חזירים’);

בסרבו־קרואטית: Ribari(‘דייגים’).

השם המציין “'רועי־עזים” מופיע בכל הלשונות הסלאביות, הן כ’אַפילאַטיבוּם" והן כשם־מקום, למשל:

בסרבו־קרואטית תחת ערך זה במילון של ווּק סטפן קאראדז’יץ':

kȯzar: 1) der Ziegenhirt, caprarius; 3) Kozar: planina u Bosni (‘קוזר, מרעה בבוסניה’…).

במילון הפולני הגדול של ב. לינדה:

Koziarz, pastuch kȯz, der Ziegenhirt.

ומובאות שם דוגמאות מכל הלשונות הסלאביות ובתור ציטטה בא המשפט: skotopasowie, pasterze i koziarze (רועי־צאן, רועים ורועי־עזים), כרך ב‘, עמ’ 473.

לעתים נגזר שם־מקום מסוג זה באמצעות סיומת אחרת niki־ כמו, למשל, בשם־עצם ובשם־מקום פולני: Skotniki, כלומר “רועי צאן” או בצ’כית Kobyiniky, “רועי סוסים”.

צורת שם־המקום Koziary היא צורה של יחסת נומינאטיבוס ברבים, עם סיומת ארכאית־עממית, כמו, למשל, pany במקום הצורה התקינה: panowie.

שמות־מקומות מסוג זה אף מצויים בכל ארצות סלאביות, כמובן, ארץ־ארץ ולשונה וצורה מיוחדת של שם־מקום.

והוא הדין לגבי שמות־מקומות אחרים, שנזכרו לעיל:

“קוֹזאַרקה”, למשל, אף היא קשורה ב"קוֹזה''; בסרבּו־קרוֹאַטית שם־העצם הכללי kȯzara פירושו ‘der Platz wo die Ziegen geschlachtet werden’, והוא משמש גם כשם־מקום: Kozara־planina u Bosni (‘קוזארא, ‏מרעה בבוסניה’, במילונו הנ"ל של ווּק קאראדז’יץ‘, עמ’ 292).

יתר השמות הם שמות־מקומות אשר נגזרו משמות־משפחה שאף ביסודם השם “קוזה”; בנוגע, למשל, לשם “קוֹזאַרובשצ’יזנה” השווה במונוגרפיה של האלינה סאפאַריביצ’ובה, המוקדשת לשמות מסוג זה⁸⁶ – השם הנ"ל מבואר שם משם־המשפחה: Kozar, Kozarowski (שם, עמ' 115).

נוסף על שמות־מקומות שנגזרו משהם “קוזה” באמצעות הסיומת⁸⁷ ar, קיימים עוד שמות מקומות רבים משורש זה באמצעות סיומות שונות, דבר המוכיח ביתר שאת, כי אין ל“קוזאַר” ול“קוזיאַרי”" כל קשר עם הכוזרים.

ועוד, ד"ר שיפר הזכיר בין השמות הכוזריים־היהודיים גם שם־נחל (“קאַזארקא” – א וואַסערל, וואס פאַלט אריין אין דער ביסטרזשיצע" – שם, עמ' 26), המובא, כנראה, לחיזוק קדמוניותו של השם. והרי כלל הוא בחקר שמות, ששמות עוברים מהר לנחל ומהר ליישוב ולהיפך – ולעתים כל אלה באים משם־המשפחה של בעל המקום, כפי שראינו במקרה של “קוזארובשצ’יזנה”. והשווה באותו המילון הסרבו־קרואטי: “קוֹזאַראַץ” שם יישוב בבוסניה, ליד ההר “קוזאַר” על גדות לנחל “קוֹזארוּשׂה” – וכל אלה מובאים, כמובן, בערך “קוזה”.

זאת ועוד: לשם האֶתני של הכוזרים היו בלשונות הסלביות שתי צורות:Kozary (“ק” או “כּ” דגושה) וכן Chazary (כ רפה); צורה שנייה זו (עם כ) מצוייה, למשל, בשמות המובאים במונוגרפיה החדשה על הכוזרים של הרוסי, מ, י. ארטאמאנוב⁸⁸: ‘Chazarskoe more, Chazarskie gory, Chazarskij put’, וכן בשם Chazarskie vorota (‘שער הכוזרים’). ומעניין לציין, שאפילו לגבי השם האחרון יש לחוקר הרוסי הסתייגות, אם מותר להשתמש בו כהוכחה לישיבת קבע של הכוזרים בקיוב: “מונחים טופונומסטיים אלה כמו… “כאַזאַרְסְקִיֶה ווֹרוֹטָה”, שהיו קיימים בקיוב, מעידים, שבה היו חיים כוזרים, אם כי יכלו להופיע שם בזמן מאוחר יותר כסוחרים” (שם, עמי 295).

בשמות ה“כוזריים” של ד"ר שיפר ואחרים צורת השם היא תמיד עם “K” ואפילו פעם אחת אין שם עם “Ch” דבר המחליש עוד יותר את ראיותיו הטופונומסטיות של שיפר ומחזק את הנמקתמו הטופונומסטית־הסלביסטית, הקושרת את השמות הנדונים כאן עם השם “קוֹזה” (‘עז’) ועם יתר המלים הסלביות שנגזרו משם זה.

אין, איפוא, כל ספק, כי לשמות Koziary, Kozary, Kozarאין כל קשר עם הכוזרים ויש לקבוע זאת אחת לתמיד, אם גם הדבר הזה לא ינעם לחסידי “התיאוריה הכוזרית”, בנוגע לראשית ההתיישבות היהודית במזרח אירופה.

ב. עוד פחות מבוססת היתה הראייה הטוֹפוֹנומסטית השניה, היינו קשירת שמות־המקומות Kawiary Kawiory עם השם האֶתני של אחד השבטים הכוזריים “קַבַּרוֹי” (Καβάροι אגב, יש לקרוא את השם “קאוארוֹי”, כי האות β היוונית לא סימנה בתקופה זו את ההגה “בּ”, כי אם “ב, ו”).

גם בספר היידי המצוטט לעיל וכן במחקרו הפולני: “Studia nad stosunkami gospodarczymi Żydȯw w Polsce podczas ṡredniowiecza (Lwȯw, 1911), זיהה שיפר (בעקבות מ. גומפלוביץ') את שמות־המקומות, הרשומים בתעודות לאטיניות בצורה Kawyary, Kawyori, עם השם האֶנתי, הנ”ל, או עם השם של “חלוץ החילות הכוזריים־קַבַּרוֹי – צורה מיווונת מן המילה העברית חברים (לנשק)”.

ודי לדון רק במובאות מתוך התעודות במחקריו של שיפר, כדי להיווכח, כי Kawiory אלה הם צורה משובשת של שם־עצם עברי (ומעברית גם ביידיש) “קברים” או “קברוֹת” (חלק מן הסמיכות “בית־הקברות”) במבטא אשכנזי. התעודות בהן נזכרו שמות אלה, הן מן המחצית הראשונה של המאה ה־15.

פירוש זה של Kawiory נתברר לי ביתר וודאות לפני כעשר שנים, כאשר נתבקשתי על־ידי הפרופ' ק. ניטש המנוח לכתוב סקירה על השם “קירקוּט” המציין כיום ''בית קברות יהודי'' בפולנית הספרותית ובדיאלקטים הפולניים. בעקבות פניה זו ערך פרופ' ניטש משאל בכל חלקי פולין האתנוגרפית, מה הם השמות של בית־קברות יהודי בדיאלקטים השונים של הלשון הפולנית, ואת תוצאות משאל זה פירסם כתוספת למאמרי על השם “קירקוט”⁸⁹.

בין השאר כותב פרופ' ניטש:

“ראוי לציון, כי לא נשתמר השם העברי של הקבר, וכן של בית־קברות” (שם, עמ' 205–206).

קודם לכן הוא מביא מתוך התשובות לשאלוז משני מקומות סמוך לבּילסק פוֹדלאסקי את השם kferes (ניטש לא ידע לבררו); והרי גם kfrers הוא, ללא ספק, שיבוש של “קברוֹת” במבטא האשכנזי. שם דומה מופיע גם בז’ארגון הגנבים הפולניים (עיין בספרו של ה. אוּלאשין על לשון הגנבים)⁹⁰.

פרופ' ניטש סיכם את דבריו:

“כי kawiory הם מקודם “קברים יהודיים” מסתבר בבירור מן התעודות ההיסטוריות” (שם, עמ' 206). הוא הביא בהרחבה וביתר דיוק את הקטעים מתוך התעודות ההיסטוריות, שגם שיפר ציטטן (למשל, בספרו היידי הנ"ל, עמ' 27).

משתי התעודות (מקראַקוּב ומסאַנדוֹמיז') מוסבר השם Kawiory, Kawyary בפירוש כזהה עם בתי־קברות יהודיים:

“inter Kawyiori sepulturas Judeorum”;

“Kawyary… circa coemeterium sive sepulturam Judeorum”

בהמשך דבריו הביא פרופ' ניטש עוד שני מקומות, אחד מסביבת אולקוּשׁ ושני מסביבת גניזנו, הנקראים בשם Kawiory, ושואל, אם גם את אלה אפשר לקשור בקיום בית־קברות יהודי במקום. אולם. הוא ציין, כי השם Kawiory אפשר גם לקשור (שלא כמבקרים הנ"ל עליהם קיים תיעוד מפורש) עם שם־עצם פולני kawior המציין ‘בור, בור מים’, כלומר יסודות המופיעים לעתים קרובות בטופוֹנוֹמסטיקה הסלאבית.

מצדנו נוסיף, כי העדר תיעוד של שם זה ממקומות אחרים בארצות הסלאביות, מחליש עוד יותר את הפירוש, הקושר את שם המקום עם השם האתני.

לנושא השמות ה“כוזרים” חזר בזמן האחרון ב. ד. וינריב המסתייג במאמרו “יהתחלתה של יהדות מזרח אירופה באגדה ובהיסטוריוגרפיה”⁹¹ מן הראיות האונומסטיות של ד“ר שיפר ושל אחרים; אולם בעוד שבנוגע לשמות מסוג Kawiory טענתו מבוססת, הרי לגבי השמות מן הטיפוס Kozary וכו‘, אין טענותיו משכנעות כלל וכלל: וינריב אינו כופר בעצם הקשר בין שמות אלה לבין השם האֶתני של הכוזרים, אלא אינו קושר אותם דווקא ביהודים ממוצא כוזרי; כל הקבלותיו בין השמות כמו ברלין, קהיר, מוסקבה וכו’ בארצות הברית לבין השמות ה”כוזריים" כביכול, אינן מסתברות ואינן מבארות ולא כלום (שם, עמ' 484 ואחרים).

דעתי היא, שיש לדחות – מבחינה טופונומסטית גרידא – כל קשר בין השמות, המובאים כהוכחה להתיישבות יהודים־כוזרים במזרח אירופה אצל ד"ר שיפר ואחרים, לבין השם האתני של כוזרים או השם של שבט קַבַרוֹי.

ולבסוף, כל הסתייגותנו מראיותיו הטופונומסטיות של ד"ר יצחק שיפר אינה גורעת, כמובן, במאומה, מזכותו הגדולה של ההיסטויריון הדגול הזה של תולדות עמנו בפולין וביתר ארצות מזרח־אירופה. אילו נכתבו הדברים היום, היה וודאי חוקר בעל־אַרוּדיציה ובעל־מעוף זה (אשר עצם ניצולו של החומר הטופונומסטי לפני למעלה מחמישים שנה מראה לכשעצמו על היקפו הרחב בשימוש במקורות ההיסטוריים) נעזר בהישגי חקר־השמות, אשר בראשית המאה היה עדיין בחיתוליו ורק בעשרים השנים האחרונות הגיע להתפתחותו, המאפשרת לנו ביתר דיוק ואולי ביתר וודאות להסיק מסקנות לגבי עובדות היסטוריות.

 

מקורה העברי של המלה Sitwa    🔗

בעשרות כתבי־עת וחוברות, אשר הצבא הפולני הוציא לאור בימי חנייתו בארץ־ישראל, היתה חוברת אחת, שנדפסה בהידור רב באחד מבתי־הדפוס בתל־אביב, ושנקראה בשם הנקוב בכותרת חל סקירה זו.⁹²

לא הקורא הפולני, שלא היה מעורב בין היהודים, ולא הקורא העברי היודע רק את המבטא הספרדי, לא יעלה בדעתם, כי כאן שם עברי, שמקורו המלה העברית “שותפות”, במבטא האשכנזי, באמצעות ה־ṧytfǝs האידי.

גם הוראתה של sitwa אינה רחוקה משל המקור העברי.

כהרבה מלים אחרות עברה גם המלה “”ṧytfǝs האידית ללשון העממית של הפולנים. ראשית כל בשטח היחסים המסחריים ההדדיים, ואחרי כן “ירדה למחתרת”, ללשון של “העולם התחתון”, לדיאלקט של הגנבים.

פירושן של המלים “sitwa” “sitwes” בלשון הגנבים – “עבודה משותפת” וגם “חלוקת שלל משותפת”. ואוי ואבוי לו לגנב, שלא התנהג בהגינות בעסקי ה“שותפות”, כי אז היה עלול להיתבע בפני “dintojra” (!) [זה שמו של “משפט כבוד” של ה־“”chawres או ה־“chawryśnik” – היינו חברים ושותפים למקצוע; “dintojra” זו (המלה בפולנית היא ממין נקבה, כרוב שמות העצם המסתיימים ב־a) היו לה סמכויות רחבות עד כדי פסק־דין של מות שהיו מוציאים אותו לפועל בקפדנות].

השאָלה זו בצורת “sitwa” ידועה זה מזמן גם בלשון החיילים ופירושה: ‘ידידות’, ‘אחוות נשק’. ‘חיים משותפים’, ‘חבריא’ וגם מה שקוראים בסְלֶנְגְּ העברי בארץ־ישראל ‘קומונה’. sitwa היתה כבר ידועה במלחמת העולם הראשונה בפי הלגיונארים של פילסודסקי; היא מופיעה גם בספרות החיילית, וגם בתרגום הרומן הידוע “במערב אין כל חדש” לרימרק.

רוב הפולנים מרגישים אותה כמלה פולנית טהורה והם גם מטים אותה.

בגליון הנזכר של כתב־העת נמצאת בין השאר ברכתו של המפקד הראשי לשעבר, הגינ' סוסנקובסקי בזו הלשון:

“Sitwie, która w najtrudniejszych czasach umiała krzepić dusze i secra żołnierskie”

היינו “ל־sitwa אשר בזמנים הקשים ביותר ידעה לעודד את נשמותיהם ולבותיהם של החיילים” (עמ' 6).

או ב־“Ochotniczka” (‘המתנדבת’, כתב העת של ה־.S.T.A הפולני) משנת 1944 היה מאמר בשם “Kłaniamy siẹ Sitwie” היינו “אנו דורשים בשלום ה־Sitwa”. Sitwie היא יחסת־אֶל (דאטיבוס).

קל לעקוב אחרי תהליך הפולוניזאציה של ההשאלה העברית הזאת מ־ṧytfes ל־sitwa:

הצירוף שי"ן ושורוק נקלט לא כ־šy (בכתיב הפולני: (szy אלא כ־si בפולנית. מכיון שה־ṧ היהודי (עיצור נדחק, הנחתך בין קצה הלשון וגב־השינים בצירוף תנועה של אמצע הלשון לחך הקשה) הוא הקרוב ביותר ל־ś הפולני (עיצור נדחק שמקום חיתוכו: אמצע הלשון והחך הקשה; בטרמינולוגיה הפוניטית הפולנית עיצור זה נקרא: ciszạcy ‘משתיק’).⁹³

הצירוף “תפ” נקלט בהכרת הפולני כ־“tw” שבכתב, שהוא “tf” מבחינה פוניטית, בגלל ההידמות לאחור (=אסימילאציה פרוגרסיבית), אשר היא חוק בהגיה הפולנית: כל w (עיצור צלילי) מושפע מעיצור אטום הבא לפניו:….. tw kw הופך ל־ tf, kf… ומכאן גם בעברית של היהודים הפולנים, הואיל ואין הם מבטאים את ה“שוא”, ההגיה: kfu’ca (קבוצה) kfey’dim (כבדים); (kfar) כבר; tfi’la (טבילה); tfi’a (תביעה); ptut (פדות) ועוד.

להפיכת ה־tfes I I twes ל־twa – עזרה האנאולוגיה לשמות־עצם רבים בלשון הפולנית, שנגזרו מפעלים ומסתיימים בסיום twa, כגון gonitwa ‘מרוץ’; bitwa ‘קרב’; modlitwa ‘תפלה’; brzytwa, ‘תער’ ועוד ועוד. החלק tf אשר בעברית (תפ) שייך הוא לשורש, הורגש בהכרת הפולני כסופיקס, היינו קרה כאן מקרה של ה־ perintegratio⁹⁴. ומכאן ניצחה הצורה “sitwa” את “sitwes”.

המלה sitwa איננה, כמובן, ההשאלה הפולנית היחידה מן הלשון העברית: מלבד שמות פרטיים וצירופי־לשון תנכיים, ומלבד מלים עבריות שעברו ללשון הפולנית עם הדת הנוצרית (באמצעות הלשון הרומית ולשונות רוֹמניות) – יש היום בפולנית הספרותית ובדיאלקטים עד כדי מאה השאלות מן הלשון העברית (רובן באמצעות האידית). במספר זה לא הובאו כלל מלים עבריות, הנוהגות בלשון הפולנית שבפי היהודים, הקשורות בחייהם הדתיים והלאומיים ובציונות.⁹⁵

 

לבעית הסלביזמים אצל מנדלי    🔗

(מודגם לפי הוצאות שונות של ‘דאָס קליינע מענטשעלע’)

בעיית הסלביזמים אצל מנדלי כבר נדונה הן מבחינה עקרונית הן מבחינה מעשית,⁹⁶ אולם עדיין יש מקום לדון בה על רקע מקיף יותר (ובהשוואה עם סופרים אחרים, בייחוד‏ עם שלום־עליכם), ‏וכן ניתן ‏לבדוק בדיקה סלביסטית מדוייקת ולקבוע, מה טיבם הלשוני של הסלביזמים שסולקו לגמרי או הוחלפו ומה מידת סילוקם וחילופם.

בעוד שהרכיב העברי ביידיש המזרחית הוא מבחינה לכסיקלית כמעט שווה (על ההבדלים הניכרים בין ההברא־איזמים ביידיש המערבית לבין אלה שביידיש המזרחית עיין במחקרו המקיף של אוריאל וויַינריַיך⁹⁷), הרי הרכיב הסלבי – מבחינת אוצר המילים – מגוון ביותר, חוץ מכמה סלביזמים ‏ כלל־יידיים ‏ ממוצא סלבי מערבי, שהיידיש שאלתם בראשית־מגעה עם דוברי סלבית (ולענין הגלוסות הסלביות אצל המפרשים העבריים בימי הבינים הריהן צ’כיות, ולדעתי אף לאוזיטיות⁹⁸), כגון: נעבעך, זיידע, חאָטש I I חאָטשע, טאַקע וכיו“ב. וכן ישמש דוגמה שם פרטי, מתוך שמות סלביים אחדים המצויים אצל היהודים: זלאַטע, שצורתו הפוניטית מעידה על מוצאו הצ’כי (zlatá), ומשם זה נגזרו כמה שמות משפחה מטרוֹנימיים: זלאַטקין, זלאַטיס, זלאטקיס וכיו”ב.⁹⁹

פרט לאלה כל הסלביזמים ביידיש המזרחית הם טריטוריאליים (ז.א. פולוניזמים בשטח הלשוני הפולני וכו'), ובתוכם ריגיונאליים־דיאַלקטיים, כלומר, מילים שהושאלו לא רק מן הלשון הספרותית המתאימה, כי אם גם מן הניבים הסלביים המקומיים – עירוניים וכפריים; השווה, למשל, את שמות תפוח־האדמה בניבי יידיש למיניהם בחלקים שונים של פולין: קאַרטאָפֿל, בילוועס I I בוּלוועס, יאַפקע, גרילן, זיעמיקעס וכן שם גרמני־ספרותי ערדעפל; מפה של הגיאוגרפיה הלשונית של תפוח־האדמה בניבים הפולניים (שטרם ראתה אור והועמדה לרשותי באדיבותו של מנהלי ‘האטלס הקטן של הדיאלקטים הפולניים’ מטעם אקדמיית המדעים הפולנית, הפרופ' קאַראַס), מוכיחה, כי האיזו־גלוסות של תפוח־האדמה בניבים של יידיש חופפים את אלה שבדיאלקטים הפולניים.

כן יצויין, כי נוסף על הסלביזמים הכלל־יידיים הנ"ל התפשטו פולוניזמים לכסיקליים אחדים ביידיש, בגלל סיבות היסטוריות־מדיניות, ‏דרומה ומזרחה מן השטח הפולני האתנונרפי וסימני־היכרם הם הרפלכסים של התנועות האנפיות הפולניות ą ו־ę ביידיש האוקראינית והליטאית, ‏כגון המילים: ואָנסעס, געמבע, טראָמבע, פליאָנטען, בלאָנדשזען וכו'¹⁰⁰ וכן צורות כמו בלאָטע (לפי המתכונת הפונטית הפולנית (błoto), כי הרי הצורה הסלבית המזרחית היא עם ‘פוֹלנוגלאסיה’, כלומר: болото.

סלביזמים טריטוריאליים ודיאלקטיים אלה הם נושא הדיון, כי הרי לרוב אלה סולקו מן הלשון הספרותית היידית, וזאת לא מטעמים מגמתיים־פוריסטיים, כפי שחוקרים אחדים סברו,¹⁰¹ אלא מטעמים ‘קוֹמוּניקאטיביים’ גרידא: כדי לשתף ציבור קוראים מכסימאלי בהבנת הטכסט הספרותי, היה הכרח לסלק את הסלביזמים הלוקאליים, אולי חוץ מ’מונחים טכניים' הקשורים בחיי יום־יום של קיבוץ יהודי בסביבה מסויימת (למשל, שמות שררה ומוסדות ממשלתיים ברוסיה הצארית), וכן ביטויים לוקאליים, היוצרים מבחינה סגנונית את ה’קוּלֶר לוֹקאַל' הרצוי.

אופייני לצד הקומניקוטיבי של הבדלי הדיאלקטים היידיים הוא מכתבו של דוד פרישמן אל י"ח רבניצקי (מיום 3 באפריל 1899), בו עירער פרישמן לא רק על הכתיב של יידיש בכתבי־העת שהוציאום סופרי אודיסה, אלא גם על לשונם היידית: ‘מה איכפת לך אם יהודי פולין, גאליציען ורומעיניען אינם יכולים לקרוא ולהבין’ (המכתב נמצא באוספי בית־ביאליק בתל־אביב).

הבעית תודגם על־ידי השוואת שתי מהדורות של ‘דאָס קליינע מענטשעלע’ למנדלי, השלישית משנת תרל"ט, אותה תיקן מנדלי בשנת 1906 בג’נבה במו ידיו (וכתב־היד נמצא כיום ב’בית ביאליק' בתל־אביב). ומהדורה בהוצאת ‘מוריה’ 1907 ובמהדורות הבאות. מהשוואה זו אנו למדים כי, אם אמנם אין כל שיטתיות בסילוק הסלביזמים, לפחות לגבי היצירה הנדונה כאן, הרי בדרך כלל הוצאו סלביזמים בעלי אופי טריטוריאלי מקומי, או באו תחתיהן מילים יידיות ממוצא עברי, גרמני ולפעמים גם סלביזמים כלל־יידיים.

והרי הדוגמאות:

א) מילים יידיות ממוצא עברי במקום סלביזם שסולק:

במקום: "זיך‏ דַבּיוועט. [רוסית: ватьсядобы] רייסען סטרינעס' – תוקן: ‘זיך מכין געווען רייסען סטרוגעס’ (עמ' 9);

במקום ‘איטליכער בליק פון איהרע פייערדינע אויגען האָט מיך געסמאַליעט [רוסית: смолить], געבריהט’ (עמ' 87) – תוקן: ‘…געבריהט, געשרפה’ט..’;

במקום ‘גאָלדעניוא סערצע’ [רוסית: цесерд, ‘לב’], (עמ' 90) – בא במהדורה המתוקנת: ‘גאָלדענע נשמה מיינע’; כאן, כמובן, הסיבה ‘הקומוניקאטיבית’ אינה תופסת, כי המילה ‘סערצע’ מובנת לקוראי יידיש בכל הארצות הסלביות;

במקום ‘סבאָרשטשיק’ (מן המילה הרוסית c’борщик, המציינת ‘גובה, מודיע על מסים’ וכו'), באה מילה ממוצא עברי ‘אַ שתדלן’, ‏ שאיננה זהה מבחינה סימנטית עם הסלביזם שסולק.

ב) מילים יידיות ממוצא גרמני במקום סלביזם שסולק:

מתוך עשרות דוגמאות של החלפת שאילה סלבית במילה ממוצא גרמני אביא דוגמאות אחדות:

במקום: "וואָס נאָר פאַחאָזשע [מרוסית: похожнй, ‘דומה, נדמה’] אויף א קונה' – ‘וואס דאָכט זיך נאָר ער איז א קונה’;

במקום ‘אין קאָריסט [מרוסית корысть, ‘הנאה’] ניט געגאנגען’ – ‘ניט וואויל בעקומען’;

במקום: ‘רעווען [מרוסית: еветьр, ‘לשאוג, לבכות’], שרייען’ – וויינען, שרייען';

במקום: 'פאָנאָדע [מרוסית: огодап, ‘מזג אויר’] – ‘וועטער’;

במקום: ‘פאָסליעדנע [מרוסית: последний] מאָדע’ – ‘לעצטע מאָדע’;

במקום: ‘אָפדעכעך [קלקה מן הרוסית: отдохнуть, במובן ‘לנוח’] – באה המילה: אָברוהען’;

במקום ‘זיך ראַספאָלאָשעט’ [מרוסית: располошнться]– ‘זיך צעטומעלט’;

במקום ‘פערמוטשעט’ [מרוסית: мучнть, עם תחילית יידית] – ‘זיך פערמאַטערט’;

במקום ‘אויף סיים סאָט [באוקראינית: ‘שבע־מאות’] כפרות’ – ‘אוֹיף ניין און ניינציג כפרות’;

במקום ‘א דובּנע’ [מרוסית: дубина] – ‘א האַק’;

במקום ‘טשערעפאשקעס’ [מרוסית – ерепашкач, ‘צב קטן’] – ‘שילדקרעטען’;

במקום 'געגאָסען ריקעס [מרוסית: peка, ‘נחל’] טרעהרען – ‘געגאָסען טייכען טרעהרען’, ועוד ועוד.

ג) מילה סלבית כלל־יידית במקום סלביזם מקומי:

במקום הצמד: ‘פארפוטעט און פארפלוטעט’ – ‘פארפלוטעט און פארפלאָנטעט’ (עם רפלקס של תנועה אנפית פולנית – אָנ־; פולנית: zaplątany).

במקום ‘געווען געקאָוועט’ (מרוסית: аковатьз, ‘לכבול’] (עמ' 120) – ‘געווען געפענטעט’ [פולנית: spętany, ‘כבול’).

ד) כאמור, סולקו סלביזמים גם ללא כל תמורה, הן מכיוון שהיו מיותרים, מעין פליאונזמים, הן כאלה שלגביהם היתה סכנה, שקוראי מודלי שאינם מארצות סלביות, לא יבינום.

והרי דוגמאות אחדות של מילים סלביות שסולקו ללא תמורה:

העמודים 120–121 מ“דאָס קליינע מענטשעלע” (מהדורת וילנא, תרס"ה) עם תיקונים של מנדלי ובתוכם החלפת סלאביזמים או סילוקם

‘נאס ווי א חלישטש’ (המילון הרוסי של דאל מסביר את המילה כ’מין דג');

‘לאָפטשעט [מרוסית: почетло] ביים הארץ’;

כן הושמט, למשל, פתגם סלבי מזרחי, ציורי מאד, כי החשש, שקוראים רבים לא יבינו את ה’פוֹאֶנטה' שבו, גרם לכך שמנדלי סילקו לגמרי: ‘קוקען נישט מיט קיין קרום פנים, וויא סרעדא נא פיאַטניצע’ (היינו: ‘אינם מביטים בעינים עקומות כמו יום ד’ על יום ו' ').

כן סולקו סלביזמים לא־מעטים בתוך משפטים ופרקים שלמים שנמחקו על־ידי המחבר, כאשר ערך את המהדורה החדשה.

תהליך זה של סילוק סלבזמים מקומיים מצוי גם במהדורות מאוחרות של יצירות אחרות של מנדלי,¹⁰² ואפשר לעקוב אחרי תהליך זה נם במהדורות השונות של יצירות שלום־עליכם: בעוד אשר היו, למשל, בסיפורו הנדפס הראשון של שלום־עליכם, ‘צוויי שטיינער’, שנתפרסם (1883) ב’פאָלקסבלאַט', בין הסלביזמים, הרבים יחסית, כ־50% רוסיציזמים או מזרח־סלביזמים, הרי מצויים רק כ־20% של רוסיציזמים, ומהם כמה ‘מונחים טכניים’, בין הסלביזמים, המעטים יחסית, בספורו ‘טייבּעלע’ (נכתב ב־1884) במהדורה הניו־יורקית משנת 1927, המכוססת על מהדורה שקדמה לה ונערכה בידי המחבר עצמו. ב־15 עמודים של הסיפור מצאתי בסך הכל 19 סלביזמים ומהם רק ארבעה לוקאליים, ממוצא סלבי־מזרחי.

אם נרצה לסכם מבחינה סטטיסטית את תהליך סילוקם של הסלביזמים המקומיים במהדורות השונות של ‘דאָס קליינע מענטשעלע’ (על סמך תיקוניו של המחבר עצמו), הרי ניתן להגיד, כי כ־25%־20% סלביזמים מקומיים סולקו, ומאלה שבמקומם באה תמורה, הוחלפו כ70% במילים יידיות ממוצא גרמני, והשאר הוחלפו במילים שאולות מעברית וכן בסלביזמים כלל־יידיים.

תהליך זה, נוסף על מגמתו הקומוניקאטיבית, מעיד גם על השאיפה ליידיש סטנדרטית, יידיש תקינה בשטח הלכסיקה; על מגמה דומה במה שנוגע למבטא של יידיש עיין במאמרי על חרוזיו היידיים של ח"נ ביאליק.¹⁰³

הגיית שמות תנ"כיים בתרגום סלאבי־מזרחי של מגילת רות    🔗

תרגומים מן התנ“ך לסלאבית־מזרחית, שנשתמרו בכתב־יד מן המאה הט”ז (מס' 262 בספרייה המרכזית של אקדמיית המדעים הליטאית בווילנה¹⁰⁴, אפשר שעשויים הם לתרום תרומת מה לחקר הדיאלקטולוניה ההיסטורית של העברית, ובמידת מה לחזק את מסקנותיהם של ח' ילון (במאמריו על ההגייה הספרדית באשכנז ובביהם ב“לשוננו”, ב“קונטרסים' וב”עניני לשון") ושל מ' וויינרייך על “בני הית ובני חית” (ב“לשוננו” כג).

בספרו הגרמני על הספרות הביֶלוֹרוסית¹⁰⁵, בפרק על התקופה הקדומה בספרות זו (עמ' 97–98), כותב פרופ' קארסקיי E. Ф. Карскй את הדברים הבאים על תרגומים אלה, ובכללם תרגום מגילת רות:

ולהנמקת השערה זו הוא כותב (שם, עמ' 98): בעוד שבכל התרגומים הסלאביים־הכנסייתיים־העתיקים וכן ‏ הסלאביים־המזרחיים צורתם של השמות התנ"כיים הושפעה מן הלשון ה"מתווכת" – היוונית – ומחמת תיווך זה הפכה, בין השאר, שׁ העברית ל־s (ולעתים ל־z), בּ ל־v, צ ל־s ול־z, תﬞ (הרפה) ל־f (דרך ϑ היוונית) וכו' – הרי בתרגום שלפנינו כל השמות צורתם כבהגייה העברית הספרדית, פרט לשינויים מספר, אשר הגייתו הסלאבית של המתרגם

(או של המעתיק?) גרמתם.

והרי רשימת השמות, לפי סדר א־ב לאטיני ובתעתיק לאטיני (כדי למנוע. קשיים טכניים בסידור האותיות הקיריליות־הכנסייתיות שבכתב־היד):

כן יצויין. כי פעמים אחדות מופיע בצורתו העברית שם ה': Adonai, ופעם אחת – בגלל ה"אקאניה" (הגיית o כמו a). ומכאן שהטעמת המלה היתה מלרע – בצורה: Adanai; וכן מופיעה הצורהadai Š (ללא הכפלת "d").

אותם השמות שהבאנו לעיל הם בכל התרגומים (וגם ביצירות מקוריות) הכנסייתיים – הסלאביים־העתיקים והסלאביים־המזרחיים‏ לפי המתכונת היוונית, בהתאם לשינויים לגבי העברית כמפורט לעיל, ועל כן:

Vithleemъ, Voozъ, Esromъ, Faresъ. Iz(d)rail’h, Nasonъ (= בית לחם, בֹּעז, חצרון, פרץ, ישראל, נחשון).

וכן השם “רות” שהוא בתרגומים אלה Rufь (ב“פֿיטה”).

גם בתרגום הווּלגאטה צורת השמות התנ“כיים האלה שונה מן המקור העברי וכן מצורתם של השמות בתרגום רות הנ”ל, למשל: Nahasson, Phares, Esron, Booz וכו'.

עד כאן רשימת השמות. ומה המסקנות?

כמובן, אין לנו כל אפשרות לקבוע בוודאות, אם המתרגם היהודי הגיע לליטא מן המזרח, או נכון יותר מדרום־מזרח, מחופי הים השחור או מחופי הים הכספי (ואז אין כל פליאה על הגייתו הלא־אשכנזית), או שהגיע מאשכנז ועדיין שמר על שרידי ההגייה הספרדית (ואפשר בנקל להקדים את זמן התרגום הרבה לפני המאה הט"ז, ואז נתקרב לתקופה שעסק בה ח’ילון). אך אם נקבל את השערתו של פרופ' קארסקיי,

כי תרגומנו נערך מן המקור העברי במישרין ועל־ידי יהודי בילורוסי – הרי מתעתיק השמות ניתן לקבוע את העובדות הבאות על הגייתו העברית של המתרגם:

א) קמץ – a;

ב) צירי וסגול שווים;

ג) אין הבחנה בין ח לבין כ (רפה), ושני העיצורים מועתקים בכתב־היד באות הקיריליתX (על כתיב השמות בית־לחם, רחל ומחלון ראה להלן);

ד) התעתיק Naomi (על Naami ראה בהערה 10) מעיד על הגייה המקובלת אצל ה“ספרדים” (בתרגום השבעים הצורה היא Nωεμινובווּלגאטה: Noëmi).

ה) יוצא־דופן הוא התעתיק Rahelь, Mahlonъ, Betlehemъ, כלומר‏ h במקום ח העברית: אמנם אין להתעלם לגמרי מטיבה של h בבילורוסית, שהיא קרובה במידת מה לחיתוכה של ח, אך עם זאת אולי מותר לראות בכתיב זה של שני השמות הראשונים שריד של הגייתם של “בני הית”, ומעניין שאותן שתי הדוגמאות – “לחם” ו“רחל” – (שבהן ח באה בין שתי תנועות) הביא גם מ' ויינרייך במאמרו מתוך רשומות בלועזית ו“רליקטים” באידית¹¹⁵.

ו) מעניינת גם ה־ш (š) במקום שׂ (השמאלית) בשם שַׂלְמוֹן. ושוב קשה להחליט, אם כתיב כזה משקף תכונה ידועה במערכת העיצורים הבילורוסית במחוזות אחדים, המצויה כבר בתעודות ספרותיות מימי הביניים¹¹⁶, או שמא מותר לראות בכך תכונה “יהודית”, – ערבוב s/š בכמה ניבים יהודיים של ליטא, תכונה שהועברה אף להגייתם של רבים מיהודי ליטא בעברית החדשה בישראל!

יהיה ערכן של מסקנותינו הדיאלקטולוגיות מניתוח כתיב השמות בכתב הקירילי אשר אשר יהיה, אך אולי מן הראוי להביא לפני קוראי “לשוננו” ידיעה על תרגום סלאבי עתיק של מגילת “רות”, שבוודאי נעשה מן הלשון העברית, וחוקר הדיאלקטים העבריים יוכל במידת־מה להיעזר בו לחיזוק דעותיו והשערותיו על הגיית העברית באירופה בתקופה זו.

לאחר שמסרתי את סקירתי למערכת “לשוננו” קיבלתי – באדיבותה של הגב' פרופ' ר“מ מאין מן המכון לחקר הספרות ליד אקדמיית המדעים הפולנית – תצלום של מגילת רות בתרגום הפולני של האריאני שמעון בודני (Biblia Budnego או ביבליה ניֶשׁווֶיסקָה, משנת‏ 1572), שעליו אמר מזמן אלכסנדר בּריקנֶר, כי הוא גדוש הבראיזימים¹¹⁷. והנה התברר, שגם בתרגום זה קריאת השמות התנ”כיים היא “עברית”, כבתרגום המזרחי־הסלאבי האמור, כגון:

Nahomi, Machlon, Chyl־ion(!), Horpa, Bohaz, Rachel, Perec(ow), Parec, Checron, Haminadaw, Nahaszon, Salmon, Howed, Iszai.

יתר על כן, כפי שאנו למדים מן התעתיק הנ“ל מקפיד בודני בקביעות על ציון האות עי”ן על ידי האות h.

אם אמנם קיים קשר בין שני התרגומים (ה“ווילנאי” קדם על־כל־פנים לזה של בודני) – תשובה לשאלה זו לא תשנה הרבה לגבי המסקנות ה“הבּראיסטיות” המעניינות אותנו בכלי־מבטא לחקר הלשון העברית.

הדי פרשנות המקרא בתרגומים סלאביים של התנ"ך    🔗

המעיין בתרגומים סלאביים של התנ“ך מלפני 300–400 שנה, נבוך לעתים בבואו להשוות תרגומי מלים וצרופים תנ”כיים עם מקורם בעברית, ואף עם תרגומיהם בשבעים, בוולגטה וכן עם תרגומים ללשונות אירופיות חדשות.

ידגימו את העובדה תרגומי המלה “פלמוני” (דניאל ח, יג) והצרוף “פלוני אלמוני” (רות ד, א).

תרגום השבעים לא תרגם בכלל את המלה “פלמוני” בפסוק הבא מדניאל: “ויאמר קדוש אחד לפלמוני המדבר”…xαi εƖπεν ό έτεǫος τϖ φελμουνι, לעומת זאת תרגמה הוולגטה, בהתאם למשמעותה המקובלת של המלה התנ“כית: et dixit unus sanctus alteri nescio cui loquenti”“. ובעקבות הוולגטה הלכו מתרגמי התנ”ך ללשונות אירופיות שונות, או באופן מילולי, כמו, למשל, התרגום הקתולי הפולני של הכומר ווּיֶק (ks. Wujek): “nie wiem ktόremu”, או באופן דומה מבחינה סימנטית: certain, a quelqu’un, a quello etc.. יש ומתרגמים אחדים מתחמקים מן התרגום המדויק של המלה והפסוק כולו אצל לוטר: zu dem, der redete“”, בתרגום הגרמני הקתולי (בהוצאת Christiana Verlag, ציריך 1960) תורגם הפסוק: “Jenen, der da sprach, fragte nun ein anderer Heiliger”. ובדומה תורגמו הפסוק והמלה הנדונה גם בתרגומו של קאוטש. יצויין שבתרגומים הגרמנים שנעשו בידי יהודים תורגם “פלמוני” בדרך הנכונה: – אצל מנדלסון: “zu dem namenlosen Redenden”, ב“תרגום צונץ”: den unbekannten, den Redenden" ואצל ברנפלד “den Unbekannten Redenden” וכיו"ב.

והנה בשני תרגומים סלאביים מן המאה הט“ז והי”ז, בתרגום הצ’כי, הידוע בשם: Biblia Kralická (94–1579) ובתרגום הפולני הפרוטסטנטי הידוע בשם Biblia Gdańska (1632), מתורגמת המלה התנ"כית בצורה אחרת לגמרי, בצ’כית: “a rěkl svatẏ tomu, kterẏž tajné věci v počtu maje, mluvi” ובדומה לאותו התרגום, גם בפולנית: “i rzekł ten święty do onego, który mając policzone tajemnice, mόwi” כלומר, תרגום מילולי: “ואמר אותו הקדוש לזה, אשר בהיות לו דברים סודיים במספר, אומר”(בצ’כית), או: “ואמר אותו הקדוש להוא, אשר בהיות לו סודות ספורים, אומר” (בפולנית).

בלי להיכנס לבעיית תלותה של ה“ביבליה גְדַנְסקָה” ב“ביבליה קראליצקה”¹¹⁸, נשאלת השאלה, מהו המקור של תרגום משונה זה של “פלמוני”: – האם חיקו שני התרגומים תרגום אחר (עדיין לא הצלחתי למצוא מקור כזה, אך אין זאת אומרת, כי לא היתה קיימת דוגמה כזאת בשביל המתרגמים הצ’כי והפולני) או שמא לא תרגמו את המלה “פלמוני” כפי שתרגמו, משום השפעת הפרשנות העברית למקרא (וידוע לנו, כי בעבודות בתרגום ה“ביבליות” הלא־קתוליות סייעו יהודים¹¹⁹, אשר בוודאי היו בקיאים בפרשנות זו).

די היה בכך, שהמסייע היהודי ירמוז למתרגם על פירוש רש“י ל”פלמוני“, כדי להוליכו שולל ולגרום לתרגום “מקורי” כביכול, הנבדל מתרגומים אחרים. רש”י, כמפרשים אחרים, קשר את המלה “פלוני”, המרכיב הראשון של הקונטאמינציה “פלמוני” (פלוני + אלמוני) עם “פלאי” ובהסבירו את המלה הביא מובאה מדברים יז, ח: “כי יפלא ממך דבר”. מובאה זו מביאה בפני המעיין את התמונה כולה מן הפסוקים ח–י באותו פרק מספר דברים, המסתיימת: “ובאת… אל השופט אשר יהיה בימים ההם ודרשת והגידו לך את דבר המשפט” (הדגשה שלי), יתר על כן: רש“י מוסיף: “לפלמוני המדבר למלאך שהיה מדבר וגוזר גזירות”. האטימולוגיה של המרכיב הראשון של “פלמוני” – פלאי – ואל נשכח גם את המלאך משופטים יג, יח – הסיפור ב”דברים" העולה על דעתו של המעיין בקשר למובאה אצל רש“י וכן הפירוש “שהיה מדבר וגוזר גזירות” – כל אלה יכלו לגרום תהליך סֵימַנטי אצל המתרגם: להפיכת “הבלתי נודע” ל”יודע את הבלתי נודע“, ל”יודע סודות" ו“המדבר”.

מותר, איפוא, להניח, כי בתרגום הנ“ל של “פלמוני” בתרגום הצ’כי והפולני הפרוטסטנטיים משתקפים הדי פרשנות עברית לתנ”ך.

עובדה זו של השפעת הפרשנות על תרגומים בולטת עוד יותר בתרגום הצרוף התנ“כי “פלוני אלמוני” (רות ד, א) בתרגום ביֶלוֹרוּסי של מגילת רות מן המאה ה־16, השמור עדיין בכתב־יד בקודכס מס' 262 בספריה המרכזית של אקדמית המדעים הליטאית בווילנה, הכולל גם תרגומים אחרים מן התנ”ך. על תרגום זה ואחרים הכלולים בקודכס הנ“ל כתב לפני שנים רבות החוקר הנודע, א. פ. קארסקיי וייחס אותם ל”יהודים משכילים רוסיים־מערביים“¹²⁰. את השערתו ביסס קארסקיי על הצורה הפוניטית של שמות פרטיים ושמות מקומות תנ”כיים בתרגומים (השווה סקירתי ב“לשוננו”, כ“ה [תשכ”א], עמ' 24–26: “הגיית שמות תנ”כיים בתרגום סלאבי־מזרחי של מגילת רות").

לא ניכנס לבעייה, מי הם מחברי התרגומים האלה – הבעייה טעונה עדיין שיקול וניתוח לשוני זהיר – ונביא את התרגום המשונה של הצרוף “פלוני אלמוני” בתרגום הנידון של מגילת רות. במקום “סורה, שבה־פה, פלוני אלמוני” אנו קוראים באותו התרגום: “סטופי סְיאַד טוּט אוֹנִיי וְדובְצֶ’ה” (stupi sjad' tutъ onyi vdovče) כלומר המתרגם הבין את המלה “אלמוניי כ”אלמן“, תרגום שלא פגשנוהו עד כה באף אחד מתרגומי התנ”ך, החל מתרגום

קטע מכתב־היד של תרגום מגלת רות מן הקודכס 262 (פרק ד, א).

השבעים (שם תורגם הצרוף: ϰϱύφιε), דרך הווּלגטה (אשר סטתה לגמרי מן המשמעות הנכונה: “vocans eum nomine suo” אולי בהשפעת התרגום הסורי?!) ועד לתרגומים אירופיים שונים, שחלקם הולכים בעקבות הווּלגטה, כמו התרגום הפולני הקתולי הנ“ל, חלקם מתרגמים אותו בדרך הנכונה: such a one; der und der; Vetter N.N.; ty a ty; toi, un tel; tu, tal de’tali וכו'. ה”וְדוֹבְצֶ’ה" בתרגום הבילורוסי הוא תוצאה מהסתמכות על הפרשנות העברית למקרא. רש“י מפרש: “אלמוני אלמון בלי שם (ס"א אלמוני שהיה אלמן)”. וכן רד”ק ב“ספר השורשים” מביא סברה של פרשן אחר: “או נקרא אלמוני, שמא היתה לו אשה ומתה”¹²¹.

מותר, אפוא, להניח, שגם בתרגום “פלוני אלמוני” ל“אִוֹניי וְדוֹבְצֶ’ה” בתרגום הבילורוסי של מגילת רות מן המאה הט"ז משתקפים הדים מן הפרשגות העברית¹²².

דָּגוּל מֵרְבָבָה    🔗

בתרגום “שיר השירים” לסלאבית־מזרחית בקודכס ווילנאי 262

התרגומים הסלאביים־המזרחיים של תשעת ספרי תנ“ך (חמש המגילות, משלי, איוב, דניאל ותהלים) מן המאה ה־15–16, השמורים בכ”י בקודכס 262 בספרייה המרכזית של האקדמיה הליטאית למדעים בווילנה – שמשו ומשמשים זה למעלה מ־80 שנה חומר למחקר לחוקרים במדעים סלאביים כנון קארְסקי, וולאדימירוֹב, סוֹבוֹלֶבסקי, יְבסֶיֶב, ספֶרַנסקי, פֶרֶץ, קרימְס’קי. בשנים

האחרונות נותנים עליהם את דעתם גם סלאביסטים בבלורוסיה הסוביטית.

מאז החלו לעסוק בתרגומים אלה, שמו החוקרים הלא־יהודים את הדגש על האַספֶקט התיאולוגי והתרבותי־ההיסטורי, כדי לבחון, האם היו תרגומים אלה קשורים בפעילותה של כת ה“מתיהדים” אם לאו¹²³. רובם לא שמו לב, במידה מספקת, לצד הלשוני, וזאת הן מבחינה סלאביסטית והן מבחינה בלשנית כללית.

והרי התרגומים בכתבי־היד מן הקודכס 262 הם התרגום הסלאבי־מזרחי הראשון שתורגם ישר מן המקור העברי, ולשון התרגום היא הלשון החיה – המדוברת בתקופה הזאת, בעוד שכל יתר התרגומים הסלאביים־המזרחיים עד לזמן הזה, וגם לאחר מכן, לשונם סלאבית־כנסייתית, ובה גוונים אחדים של תכונות לשוניות מקומיות.

לקורא העברי חשוב לדעת שהתרגומים הנידונים תרגמום יהודים לפי טכניקת־תרגומים “יהודית” מובהקת, המכונה בפי החוקר האמריקאי יוּ. נַיידה (E. A. Nida) כתרגום “מילולי” או “מתואם”¹²⁴, ז. א. תרגום מילה במילה, ובאותו סדר המילים במשפט כבמקור, תרגום צורה דקדוקית בצורה דקדוקית מקבילה, מבנה לשוני במבנה לשוני מקביל – ללא תשומת לב להבדלים הגדולים בין הלשון שממנה מתרגמים לבין זו של התרגום.

במחקרַי¹²⁵ על התרגומים מן הקודכס הווילנאי נתתי במיוחד את דעתי על אותה טכניקת התרגומים המסורתית וניתחתי ניתוח בלשני־סטילוֹמֶטרי כעשרים תכונות של טכניקה זו בשטח המורפולוגיה, התחביר ואוצר המילים, בהשוואה לתרגומי תנ"ך ללשונות שונות של התפוצה היהודית; זאת בהבדל מהחוקרים הרוסיים שמחמת קוצר השגתם בלשון העברית לא היו יכולים לעמוד על התופעות המיוחדות של התרגומים הללו.

אחת התכונות של טכניקה זו¹²⁶ היא חזרה מכוונת למשמעות ראשונית (לפעמים מדומה!), אֶטימוֹלוֹגית של כמה מילים וצירופים תנ"כיים, שעוד בתקופות הקודמות בתולדות הלשון העברית איבדו את מובנן הראשוני ושימשו במשמעות מורחבת, מֵיטאפורית ופִיגוּראטיווית.

כאן תודגם תופעה זו בניתוח הלשון דָּגוּל מֵרְבָבָה (שה"ש ה', י), כפי שתורגמה בתרגום הסלאבי הנידון בהשוואה לתרגומים של יתר לשונות התפוצה היהודית.

בלא לבחון כאן את משמעותה האֶטימולוגית של המילה דֶּגֶל ואת הקירבה האֶטימולוגית בין דֶּגֶל לבין דָּגוּל (והשווה הסתייגותו של י. לוי בענין זה¹²⁷) אפשר לומר שהמשמעות הבתר־מקראית והחדשה של דָּגוּל היא: ‘נִשָּׂא, נִבְחָר, מְצֻיָּן’.

א' בן־יהודה (ב' 890) כותב: "דָּגוּל – שהכל מתבוננים אליו ומשתאים על יפיו וכיוצא בזה "bewundern, admirer, to admire והוא קושר צורת בינוני פעול זה עם השם “דֶּגֶל” במשמעות ‘הבטה והתבוננות לדבר בהשתוממות והשתאות מפני יפי הדבר וזהרו’ " (ב, 889).

משמעות זו נטבעה כבר בתרגום השבעים: έκλελοχισμένος άπό μυριάδων (בתרגום השבעים לאנגלית של צ’ארלז תומסון, מורחב ומתוקן בידי C. A. Muses [אשר יצא לאור באִינדיֶן הִילס, קולוראדו ב־1954] אנו קוראים: the chiefest among tens thousands).

ובדומה גם בוולגאטה:electus ex millibus.

אין, איפוא, בשני התרגומים הקלאסיים והעתיקים האלה – עליהם מבוססים, כידוע, רובם של התרגומים הנוצריים ללשונות אירופה – כל קשר למילים, ביוונית או ברומית, המציינות דֶּגֶל או הנגזרות מן המילה הזאת.

בתרגום האנגלי הידוע כ־King James' Version אנו קוראים: The chiefest among ten thousand, וכן ב־Revised Standard Version: distinguished among 10.000.

אולם המתרגם בתרגום ה“ווילנאי” חוזר למשמעות האטימולוגית המשוערת ומתרגם דָּגוּל מֵרְבָבָה:

[uxoruhevenъ nadъ tmani] oyxopyгвенъ надъ тмами (ולפי פירושו המילולי: “מדוגל על רבבות”), בעוד שבתרגום הרוסי המודפס הראשון “הביבליה אוסטרוז’סקה” (ע"ש העיר אוסטרוג בה נדפסה) משנת 1581, המבוסס על תרגום קדום יותר שבכתבי־יד (ה“ביבליה של הארכיבישוף גינאדיי” מנובגורוד משנת 1499) ומתוקן במקצת תוך השוואה עם נוסח השבעים, בא תרגום המילה היוונית: ‏ izbranъ otъ temъ כלומר “נבחר מרבבות”.

המילה uxoruhvenъ בקודכס 262 מקבילה מבחינת צורתה למילה העברית דָּגוּל והיא חידוש של המתרגם היהודי, במשקל בינוני פעול סלאבי, משם־העצם הסלאבי xoruhovь ‘דגל’. בצורה הנ"ל לא רשומה המילה במילון של הרוסית העתיקה (של סרֶזניֶבסקי¹²⁸) ולא במילונים סלאביים־מזרחיים ישנים וחדשים.

חזרה מכוונת, כעין זו, למשמעות האֶטימוֹלוֹגית המשוערת של דָּגוּל אנו מוצאים בתרגומים אחרים ללשונות השונות של התפוצה היהודית:

בתרגום הערבי המיוחס לרב סעדיה גאון במקום דָּגוּל מַרְבָבָה הצירוף הערבי: מבנד באלבנוד, היינו “מדוגל בדגלים”.

בתרגום ללאדינו, כגון בזה של תנ"ך פֵיררה¹²⁹ בא במקום צירופנו:

Apendoneado de millaria, כלומר תרגום מילולי מוחלט.

ובדומה בתרגום איטלקי– יהודי מן המאה ה14 (כפי שהואיל להודיעני על כך פרופ' י. סרמוניטה): merdiara (דֶּגֶל =) L’amico mio claro e roscio confalono.

ב“חומש קרימונה” ביידית¹³⁰ נאמר: “אונ' אישט גיבאנרט מיט ציהן טויזנט מלאכים”. גיבאנרט נגזר – באותו משקל של בינוני פעול – מן המילה היידית העתיקה בּאניר, שפירושה ‘דגל’.

הוא הדין בתרגומים יוונים־יהודיים:

בקודכס מסי 423 (כתבי־יד עבריים) שבספריית הוואטיקן¹³¹ נמצא גלוסאר עברי־ארמי־יווני, הכתוב באותיות עבריות, והכולל כ־300 כינויי ה' ובין השאר גם הכינוי: דָּגוּל, ואנו קוראים שם:

דגול מתוכס תַגמַטִיאַגְמַנוֹשׂ.

“תַגְמַטִיאַגְמַנוֹש” היא חידוש מן המילה היוונית שנגזרה בדומה ל“אוּהוֹרוּכְוֶן” הסלאבי, משם־העצם: τό τάγμα, שפירושו ‘דגל, אות וכיו"ב’ וצורתה אף היא בינוני פעול.

כידוע, לא נכללו ב“פוֹליגלוֹטה” מקושטא משנת 1547 (המקור והתרגומים ללאדינו וליוונית־יהודית) חמש המגילות, למרות הכתוב בשער חומש זה. אולם מצויים גלוסארים עבריים – יווניים־יהודיים לתנ“ך מתקופה מאוחרת יותר, המבוססים על מסורת בעל־פה מאותה התקופה של תרגום קושטא, כפי שניתן לראות מהשוואת לשונם של הגלוסארים ושל תרגום החומש ליוונית־יהודית. אחד מהם נמצא בכתב־היד של הסֶמינר התיאולוגי היהודי בניו־יורק, והשני־הזהה אתו לגמרי, כתוב בכתב רש”י המיוחד ובכתיב מלא, בעוד שהראשון כתוב כמעט כולו באותיות מרובעות ובכתיב חסר, – בכתב־יד של Staatsbibliothek, Preussischer Kulturbesitz, Depot Tübingen, Ms. Or quart. 758.

בשניהם מתורגם הבטוי שלפנינו במילה יוונית הזהה במשמעותה ובצורתה עם תרגומי הצירוף בתרגומים “יהודיים” אחרים: פְלַאמבּוּריַיאזְמַינוֹס, היינו φλαμβουρ־ (flaburiasmenos) ιασμένος, והשווה המילה היוונית החדשה τό φλάμπουρο(ν) ‘דגל’.

תרגום דומה של המילה דָּגוּל נמצא בתרגום היווני הכלול בכתב־היד וונציה¹³² (שמתרגמו היה, כנראה, יהודי) והוא σεσημαιωμένος (= סֶסִימַאיוֹמַינוֹס); אף מילה זו היא חידוש לכסיקאלי של המתרגם ועל כן הביאה המהדיר בתוך: עמ' 562/ Index vocabulorum quae in lexicis non extant (מפתח מילים שאינן מצויות במילונים). היא גם חידוש מבחינה מורפולוגית: σεσημαιωμένος נגזרה במשקל ביגוני פעול הדומה ל“דגול” מן הפועל היווני σημαιόω; והשווה את שם־העצם ביוונית החדשה: ἡ σηαια ‘אות, דגל’.

פרופ' ח' ווירשובסקי הואיל להעמידני על כך שבתרגום הפירוש ל“שיר השירים” של לוי בן גרשון מעשה ידיו של פלאוויוס מיתרידאטס: ‏ Levi Gersonide (sic) Commentatorium in Cantica Canticorum Salomonis per Fl. Mythridatem ad Picum traductio, והשמור בכתב־יד בקודכס הלאטיני בוואטיקן מס' 4273¹³³, התרגום של “דגול מרבבה” הוא: elevatus ut vexillum… (= מורם כדגל וכו'); והרי שגם כאן נשתמרה הזיקה ל“דגל”.

ויצויין שאף המתרגמים הקראים מליטה הלכו בדרך זו של תרגום אטימולוגי המשוער של המילה התנ"כית בגזרת בינוני פעול מן המילה ałam (שאילה מערבית: علم) אשר פירושו ‘דגל’ והתרגום הוא:¹³⁴

ałamłanγan tumańlarińda małaxłarnyn (אגב, התוספת: הפשט – “מלאכים”, היא כמו בתרגום היידי ב“חומש קרימונה”) ובדומה לכך בתרגום היהודי־פרסי: “עלם” במקום “דגול”; כך, למשל, בכתב־יד, מן המאה הט“ז הכולל את המגילות משלי, קהלת ושיר השירים עם תרגום פרסי, הנמצא בספריה הלאומית בפאריס (Fonds Hébreu, 117), וכן ב'”תפסירים" מאוחרים יותר, שיצאו לאור בדפוס בראשית המאה שלנו בירושלים.

מסורת זו נמשכת עד ימינו: בתרגום התנ"ך ליידית מתרגם יהואש:

"מיין געליבטער איז קלאֶר און גערויטלט,

די פאָן פון צען טויזנט"¹³⁵.

התרגומים הסלאביים מן הקודכס הווילנאי יש בהם יותר דוגמאות לחזירה מכוונת זו למשמעות האטימולוגית, או אטימולוגית משוערת, של מילים וביטויים תנ"כיים, כגון שִׁלְשוֹם (רות ב', יב), הַשַּׁחֲרוּת (קהלת י"א, י) ועוד. ועל כך ארחיב את הדבור במבוא למהדורה המדעית של התרגומים האלה, שאני עומד לפרסם בקרוב בהוצאת האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים.

 

שינויי גירסה במקרא באספקלריה של תרגומי התנ"ך    🔗

העוסק בתרגומי התנ"ך פעמים שישתאה, עד כמה התרחקו מתרגמים שונים מן הנוסח העברי המסורתי ועד כמה נבדלים תרגומים ביניהם – נוסף על השפעת הפרשנות – מכוח שני גורמים:

(א) קריאה שונה של הומוגראפים (בלתי מנוקדים);

(ב). ובנוגע לתרגומים שלא מן המקור העברי אלא מכלי שני (למשל, פשיטתא, תרגום השבעים, הוולגאטה וכיו"ב) – בגלל אי־הבנה של התרגומים האלה, או מחמת תרגום אחת המשמעויות של מילה מסויימת ולאו דווקא זו הנכונה והמשתמעת מן הקונטֶקס.

חוקרי המקרא, יהודים ולא־יהודים, דנו כבר בנושא זה.

לי נתחוורו בעיות אלה במחקרַי על תרגומים סלאביים מהמאה ה־15–16, שתורגמו ישר מן המקור העברי בידי מתרגמים יהודים,¹³⁶ כאשר השוויתי אותם לתרגומים סלאביים אחרים וכן לתרגומים שונים בלשונות השונות של התפוצה היהודית, מעשי ידיהם של מתרגמים יהודים.

שינויי גירסה מסוג (א) מצויים גם אצל מתרגמים יהודים, אולם הם לפעמים שינויים, אשר, כאמור, מקורם בהשפעת הפרשנות העברית על מלאכת המתרגם.

א. קריאה שונה של הומוגראפים בנוסח העברי    🔗

1. שֹׁבְנָה בְְנֹתַי לֵכְןָ, רות א', יב – בתרגום הסלאבי־מזרחי בקודכס 262 של הספרייה המרכזית של האקדמיה הליטאית למדעים בווילנה תורגם הפסוק:

vernitesja dočki moi sobě, כלומר: “שבנה בנתי לָכֶן”. המתרגם סטה מן הקריאה המסורתית של הטקסט (כנראה, הבלתי מנוקד) משום שלפי מסורת הכתיבה של ספרי התנ“ך, ה “נ'” ב “לֵכְןָ” היא נו”ן סופית וחסרה הה"א בסוף המילה.

זאת ועוד: קריאה זו נובעת גם מהעובדה, כי רבים הם הצירופים התנ“כיים של פועל בצורת צווי למה שנקרא dativus commodi¹³⁷ של הכינוי מן הטפוס: “לַךְ לְךָ” וכיו”ב. המתרגם בקודכס 262 הקפיד תמיד לתרגם אותו הכינוי, כמו, למשל, בשה"ש ב', י; יג: קוּמִי לָךְ vōstanó sobě, לְכִי־לָךְ poidi sobě,

ובפסוק יד, פרק ח: וּדְמֵה־לְךָ upodobi sja sobě.

יצויין כנגד זה, כי “שֹׁבְנָה בְְנֹתַי לֵכְןָ” תורגם בשבעים: έπστράφητε δή, θυγατέρες ρου בלבד, כלומר בלי תרגום המילה “לֵכְןָ” וכן הדבר בתרגומים סלאביים שונים המבוססים על השבעים.

הוולגאטה נאמנה לנסוח המסורתי בפסוק זה: Revertimini, filiae meae et, abite. ובנוגע לפסוקים הנ"ל משיר השירים, בהם מדקדק המתרגם בקודכס 262 בתרגום הכינויים ב־dativus commodi, סוטה תרגום השבעים מן הנוסחה המסורתית:

ענה דודי ואמר לי קומי־לך רעיתי יפתי ולכי־לך, שה"ש ב', י:

…καί λέγει μοι 'Aνάστα έλθέ, ή πλησίον μου, καλή μου, περιοτερά μου.

כלומר, במקום “קומי־לך” באמצע הפסוק ו “ולכי לך” בסוף הפסוק מופיע בשבעים “קומי לכי” ביחד ובלי תרגום הכינויים, ובתוספת περιοτερά μου (= יונתי).

וכן: קוּמִי לָכְי (קרי: לָךְ) רעיתי יפתי ולכי־לךְ, שה"ש ב', יג:

άνάστα έλθέ, ή πλησίον μου, καλή μου, περιοτερά μου

כלומר, סטיה דומה כמו בפסוק י: במקום “קומי לךְ” ו“ולכי־לך” – “קומי לכי” ביחד וזאת בפסוק יג בשבעים, אלא שהמילים: καί έλθέ σύ, הבאות במקום “ולכי לך” הועברו לפסוק יד.¹³⁸

בשה"ש ח', יד בשבעים אין, כאמור, תרגום של הכינוי: “לְךָ”.

הוולגאטה מתעלמת לגמרי מן הכינויים ב־ dativus commodiבפסוקים הנ"ל:

ii: 10 “Surge…. et veni”;

(בלי לשייך את veni לפסוק יד) ii: 10 “Surge…. et veni”

Viii: 14 “…. Assimilare capreae”.

בתרגומים ה“יהודים” שהוכנו ישר מן המקור העברי נשתמר הנוסח המסורתי.

2. מְתוּקָה שְׁנָת הָעֹבֶד אִם־מְעַט וְאִם־הַרְבֵּה יֹאכֵל וכו‘, קהלת ה’, יא – הסמיכות “שְׁנַת העובד” תורגמה בקודכס 262: sladko lěto robotjahovo כלומר: “השָׁנָה של העובד” ולא “השַׁנָה”, וזאת בניגוד לתרגומים אחרים ללשונות התפוצה היהודית:

בתפסיר הרס"ג: ונוס אלמתצﬞרף לד̇יד̇;

בתרגום ללאדינו בתנ"ך פירארה¹³⁹: Dulce sueño del labrador

בחומש קרימונה¹⁴⁰: עש גיזוישע שלוף דער דא ארבייט;

בתרגום ליוונית מסוף ימי הבינים, המכונה Graecus Venetus¹⁴¹: γλυκὺς ὁ ϋπνος.

בתרגום פרסי־יהודי¹⁴²: שירין הסת כֿואב אן ורז כונא (širin hast xväb än konä)

וכן בתרגומים חדישים, כגון זה של יהואש¹⁴³: "זיס איז דער שלאָף וכו' ".

“שְׁנַת”, כידוע, היא נסמך גם לשָׁנָה גם לשֵׁנָה, כלומר היא הוֹמוֹנים וגם הוֹמוֹגראף, על כן הקריאה “שָׁנָה” בתרגום מקודכס 262 אפשרית מבחינה פורמאלית, אולם יש להניח, כי היתה כאן גם השפעת הפרשנות והמתרגם הסתייע, באפשר, בפירוש זה אצל רבנו שמואל בן מאיר (הרשב"ם), אשר פירש ב“פירוש על קהלת ושיר השירים”¹⁴⁴: “מתוקה שנת העובד” כדלהלן: טובה היא שנתו ועתו של עובד אדמה, שהוא יכול לאכול מעבודת קרקעו אם מעט אם הרבה והשובע לעשיר שיש לו שובע גדול והון רב אותו עושר אינו מניח לו לישון, כי תמיד הוא מחשב בממונו שלא יאבד, כמו שכ' למעלה “גם בלילה לא שכב לבו”.

כפל הפירוש “שנתו ועתו” אצל הרשב"ם מוכיח, כי הפרשן התכוון לשָׁנָה ולא לשֵׁנָה.

ויתכן, כי אף הברכה “שנה טובה ומתוקה”, הידועה בעברית עוד מתקופת חז'“ל, עשוייה היתה להשפיע על הבנת “מתוקה שנת העובד” כ”מתוקה השָׁנָה של העובד".

2א. ואגב, הקריאה “שֵׁנָה” כ“שָׁנָה” (לא בצורת סמיכות “שְׁנַת” שהיא “מסוכנת” יותר) מצויה גם בשבעים בתרגום הכתוב: זְרַמְתָם שֵׁנָה יִהְיוּ בַבֹּקֶר כֶּחָצִיר יַחֲלֹף, תהלים צ', ה. “שֵׁנָה” תורגמה במילה היוונית ἔτη שפירושה “שָׁנִים”:

τὰ ὲξουδενώματα αὺτῶν ἔτη ἔσονται

ובדומה בוולגאטה: Quae pro nihilo habentur, eorum anni erunt

היינו: “… הַשָׁנִים שלהם יהיו ללא ערך…”¹⁴⁵.

לעומת זאת שומר אוריגינס ב“הכספלה”¹⁴⁶ על הקריאה המסורתית “שֵׁנָה” – somnus: inundas (abripis) eos, somnus sunt,

וכן בתרגום סימאכוס:ῶς καταιγἰς ἐξετίναξας αὺτοὺϛ, κοιμώμενοι ἔσονται

כלומר, מילולית: “יהיו ישֵנים”.

בעקבות השבעים והוולגאטה תורגמה “שֵנָה” כ“שָׁנִים” בתרגומים המזרחיים והפראבוסלאביים וברוב התרגומים הקאתוליים, ורק בתרגומים הקאתוליים מן הזמן האחרון, אשר נעשו מן המקור העברי, ולא על יסוד הוולגאטה בלבד, חוזרת הקריאה “שֵנָה”, כְמו, למשל, בתרגום הפולני הקאתולי החדש שיצא לאור ליובל ה־1000 לניצורה של פולין,¹⁴⁷ בו אנו קוראים: Porywasz ich: jak sen poranny stają się, כלומר: “אתה חוטף אותם: כשֵׁנָה של בוקר הם נעשים”.

בתרגומים הפרוטֶסטאנטיים למיניהם (עתיקים וחדישים) נשמרה הגירסה המסורתית “שֵנָה” וכך גם בכל התרגומים שנעשו בידי יהודים: אצל יהואש, למשל: “שטראָמסט זיי אַוועק, ווי אַ דרעמל וערן זיי”. בתרגום התנ“ך לאיטלקית בידי שד”ל ואחרים¹⁴⁸: “… essi sono quasi un sonno…”

2ב. ריבוי זה של נוסחאות שונות בקריאת הכתוב אינו מתמצה בהחלפת שַׁנָה בשָׁנָה; הנו משתקף גם בפועל יָשֹׁן, כמו, למשל, בנוסחה של השבעים והוולגאטה: “וְשִׁנַּיִם” במקום הנוסחה המקובלת “יְשֵׁנִים” בכתוב: וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי יְשֵׁנִים, שה"ש ז', י, בשבעים תורגם הפסוק:

“…ἱκανούμενος χεἱλεσἱν μον καἰ ὀδοΰσιν”,

כלומר: “נגע בשפתים שלי ובשִׁנַּי”.

הגירסה “וְשִׁנַּיִם” נשתקעה גם בוולגאטה:

“… labiisque et dentibus illius ruminandum”,

כלומר: “בשפתים ובשנים למטרת לעיסה”. בעקבות שני תרגומים אלה מופיעה נוסחה זו בתרגומים קאתוליים ומזרחיים למיניהם, אשר לא תורגמו ישר מן המקור העברי.

גם בפשיטתא היו ה“ישנים” ל“ושנים”: ודַמזִיע ספָותִי ושֶׁנֵי, כלומר: “הניע (בנין אפעל מן השורש זיע (שפירושו to move, set in motion, shake) שפתַי וְשִׁינַי”.

ו“הוסיף חטא על פשע” המתרגם החבשי, אשר תרגם את שיר השירים מסורית ושיבש את “וְשֶׁנֵי” – ל“ללשוני”.

ד"ר ג. גולדנברג מאוניברסיטת תל־אביב הואיל להעתיק למעני את הפסוק כולו בתרגום החבשי

(1926,ed. F. da Bassano, Asmara), כדלהלן:

wag^wǝr’ēkī kama wayn śannāy, 'ǝnza yahawwǝr wald 'ǝḫūya, wa’ǝnza yǝddēllō la־kanāfrǝya wa־la־lǝsānǝya,

שתרגומו המילולי: “וגרונך כמו יין טוב, כשהולך (ה)בן דודי, וכשיָאֶה לשפתיי וללשוני”.

תרגום דומה לזה שבשבעים מצוי גם אצל עקילס:,χείλεσι καὶ ὸδοΰσι

כלומר: “לשפתיים ולשיניים'”. אצל אורינינס ב'“הכספלה” קריאה “מסורתית”:

Perreptans labia dormientium,

היינו, תרגום נאמן לטקסט העברי.

בתרגומים ה“יהודים” נשתמרה, בדרך כלל, הנוסחה “ישנים”, כלחלן:

בתפסיר של רבי סעדיה גאון: יחר’ך שׂפתי אלנאימין";

בתנ"ך פיררה: fazien fablar labrios adormeseidos

בחומש קרימונה: “די דא רידן לעפֿצן שלופֿנדיגן”;

בתרגום מן הקודכס 262:,“”… podvihaetó usta spjačii

ואילו בתרגום רוסי עתיק, המבוסס על השבעים: "…vъ zuběxó "היינו: ".. “… בשנים”.

בתרגום הפרסי־היהודי שבכתב־היד הנ"ל: "גִומבאנא לביאנהא אנדר כֿואב שודיגאן

(jombānā labiānhā andar xvāb šodagān =, כלומר מילולית: "אשר מניעים את השפתים בין אלה אשר יְשֵׁנִים').¹⁴⁹

בתרגום היהודי־האיטלקי: e fa parlare le labba dei dormienti

1בתרגום היידי החדיש: “וואָס מאַכט רעדן די ליפן פֿון שלאָפיקע”, וכיו"ב.

יוצא דופן הוא התרגום Graecus Venetus בו אנו קוראים:

φθεγγόμενος χείλεσι παλαιὢν,

כְלומַר: “שפתי יְשָׁנִים”, וגם לנוסחה זו יש אסמכתאות בפרשנות.

בתרגומים הפרוטסטאנטיים מופיעה, בדרך כלל, הנוסחה: “יְשֵׁנִים”.

על החלפת שָׁנִים (לשון רבים משָׁנִי, ‘ארגמן’) בשְׁנַיִם או בשָׁנִים (רבים משָנָה) ראה להלן בסעיף 6.

3. דוגמה נוספת של קריאה שונה מן המסורתית, שמקורה בהשפעת הפרשנות העברית למקרא יכול לשמש תרגום בקודכס 262 של הכתוב: כי מה האדם שיבוא אחרי הַמֶלֶךְ את אשר־כבר עשוהו, קהלת ב', יב:

".. čl(ově)kó iže xodi(tó) vó mysló

כלומר, מילולית: “אדם ההולך אל העצה, לשיקול”.

זוהי תוצאה של פרשנות, כמו, למשל, אצל רש’י: “…. טוב לד להתבונן במעשיו ולא יצטרך לבקש…”, וזאת על פי הפתגם בבא בתרא ד, ע"א: “עבדי בישא בתר דעבדין מתמלכין”, כלומר: “עבדים רעים לאחר שעושים מתיעצים”.

המתרגם מקודכס 262 תירגם את הכתוב, כאילו פירש את המלה “הַמֶלֶךְ” לפי שימושה בארמית: “מִלְכִּי יִשְׁפַר עֲלָיךְ” (= עצתי תיטב לפניךָ), דניאל ד', כד.

תרגום קרוב למשמעות זו יש גם בשבעים:,όπίσω τῆς βουλῆς

כלומר: אחרי העצה", וכן בתרגום של סימאכוס: ῖνα παρακλουθἡσṉ βουλῆ

בעקבות השבעים תירגמו גם הסלאבים המורחיים: 50988 81865 ו כלומר:

“בעקבות העצה, אחרי העצה”.

אצל הירונימוס הקריאה היא: “אחרי המֶלֶךְ " ובדומה גם ב”הכספלה" בתוספת דברי פירוש:

Quid enim(faciet) homo, qui venturus est post (me) regem?

היינו, “כי מה יעשה האדם, אשר עומד ללכת אחרי המֶלֶך?” גם בוולגאטה הקריאה “אחרי המלך”:

ut sequi post regem,

כלומר: “כדי שיוכל ללכת אחרי המלך”, ובעקבות הוולגאטה בתרגומים הקאתוליים. ברוב התרגומים ה“יהודיים” נשמרה הקריאה “אחרי המֶלֶךְ”, בעתיקים ובחדשים כּאחד:

בתרגום פיררה:..el hombre q(ue) venga empos elrey."

וכן בתרגום איטלקי־יהודי חדש (שד"ל):

“poiche che cosa e egli l’uomo (privato) per (osare di) sindacara il re”

בתרגום קרימונה, עם תוספת דרש: “ווען אש אישט דעם מענשן נון דש דא אונ' וויל תשובֿה טון דר נוך דאש דער קויניג דער בורא…”

ובדומה בתרגום יידי חדש של יהואש: “וואָרום וואָס (קען אויפטאָן) דער מענטש וואָס קומט נאָכן מלך?”

בתרגום הפרסי־יהודי הנ"ל: “אנפאב שאה”.

ב־Graecus Venetus: ὁ ἑλευσόμενος μετὰ τὸν βασιλέα

לאור הדוגמאות שהובאו לעיל יש להניח, כי vó mysló בקודכס 262 במקום “אחרי המֶלֶךְ” זוהי השפעת הפרשנות העברית או שמא השפעה של תרגומים סלאביים מזרחיים קודמים?

4. השבעתי אתכם… בצבאות או באילות השדה, שה“ש ב‘, ז; ג’, ה. נוסחה זו של השבעה נשתמרה בכל התרגומים היהודים ללשונותיהם השונות כמשמעות המילים “צבאות” ו”אילות" היא ‘בעלי חיים, חיות’, לשון רבים מ“צבי” ו“אילה”.

בדומה מבינים את ה'“צבאות” וה“אילות” עקילס, סימאכוס ואוריגינס:

עקילס: ἐν δορκάσιν ἢ ἐν ἐλάφοις τῆς χώρας

סימאכוס: τοΰ ἀγροΰ " " " " "

אוריגינס: Obtestor vos…. Per capreas aut per cervas campi

ובדומה לזה האחרון בוולגאטה: Adjuro vos… per capreas cervosque camporum.

בתרגום השבעים ובתרגומים המבוססים על השבעים יש נוסחה אחרת:

ὤρκισα ὑμᾶς…ἐν ταῖς δυνάμεσιν καὶ ἐν ταῖς ὶσχύσεσιν τοΰ ἀγροΰ

כלומר, המתרגם גורס “צבאות” כלשון רבים מ“צבא” במשמעות ‘כח’, כמו, למשל, בתהלים ק“ג, כא: ברכו ה' כל־צבאיו”

---

εὐλογεῖε τὸν κὐριον, πἄσαι αί δυνάμεις αὐτοΰ,

ואת המילה “אילות” כלשון רבים מ “אֱיָל” במשמעות ‘כח’ או כשם־עצם מופשט: “אֱיָלוּת”.

הבדלים של גירסה זו משתקפים בשני התרגומים הסלאביים מתחום מחקרַי: גירסה מסורתית בקודכס 262: "… lanjami lubo sernami pol’skymi

וגירסה אחרת בביבליה הרוסית מאוסטרוג: “… vó silaxó i krěpostexó sela”

5. המילה “כְּבֵדִי” בכתוב: כלו בדמעות עיני חמרמרו מעי נשפך לארץ כְּבֵדִי, איכה ב', יא – תורגמה בשבעים ή δόξα μου, כלומר: כְּבוֹדִי וכן בּתרגומים רוסיים עתיקים, המבוססים על השבעים: slava moja.

בתרגום מן הקודכּס 262 אנו קוראים: pečenó moja, כלומר: כְּבַדִי, אף ביתר התרגומים בלשונוח התפוצה היהודית:

בתנ"ך פיררה: derramado a tierra mi bigado

וכן בתרנום האיטלקי החדש של שד"ל: il mio fogato: s’è in terra vesato;

בחומש קרימונה: “…מיין לעבר”, ב־Graecus Venetus: τοὐμòν ήμαρ וזאת הוכחה נוספת, כי תרגום זה נערך ישר מן הטקסט העברי ואינו מבוסס על השבעים. וכן בגלוסארים עבריים־יווניים־יהודיים¹⁵⁰: “טוֹ ‏שְׂקוֹתִימוּ”.

הוולגאטה תירגמה " כְּבֵדִי" בדרך הנכונה: jecur meum. ובעקבותיה גם כל התרגומים הקאתוליים למיניהם.

6. הפרשנים העברים הבינו את הצירוף “וְלֹא בַשְׁתִּי” בכתוב: ושריך בעת יאכלו בגבורה ולא בַשְתִי, קהלת י', יז – פשוטו כמשמעו: “ולא בשתיה” כלמשל, אצל רש“י: “שעוסקין בגבורת החכמה והבינה, ולא בשתיית יין”. בדומה תורגמו המילים הנ”ל בקודכס 262: ne vó ožir’stvě כלומר: “ולא בזוללות”.

בתרגומים ללשונות התפוצה היהודית תרגום דומה:

בפיררה: y no por buer

בחומש קרימונה: “אונ' ניט גיטרענק בֿון וויין”;

ב־Graecus Venetus: και οὐκ ἐν πόσει

בגלוסאר עברי–יווני–יהודי הנ"ל: מֵימְפְיִי (=μἐ μπιεϊ ‘בשתיה’).

בתרגום האיטלקי של שד"ל: e non da bevitori

וכן בתרגומים חדישים יותר: מ. בובר¹⁵¹ מתרגם:

“Und dessen Fürsten zur Frist am Essen sind, zur Stärkung und nicht zum Betrinken”

וכן יהואש: “און דיינע הארן עסן אין דער צייט, אין מאנהאפטיקייט און גיט אין זויפעריי”.

ובדומה הרב י. ל. זלוטניק, בתרגומו של ספר קהלת¹⁵²: “און די הארן עסן אין דער ריכטיגער צייט, צוליב געזונט, און ניט צוליב טרונק”.

בשבעים נוסחה אחרת: και οὐκ αἰσχυνθήσονται כלומר “ולא יתביישו”, כאילו “ב־”, מילת יחס בקריאה המסורתית, היא חלק של השורש. בעקבות השבעים גם בתרגומים רוסיים עתיקים: i ne postydjatsja.

אצל אוריגינס חסר התרגום של “לא בשתי”.

בוולגאטה נוסחה אחרת מן השבעים וגם במקצת מן המקור העברי:

et cujus principes vescuntur in tempore suo ad reficiendum et non ad luxuriam

היינו: “… שריה אוכלים בזמן הנכון כדי לסעוד לבם ולא לשם מותרות”, ובדומה לוולגאטה ברוב התרגומים הקאתוליים, אולם בתרגומים הקאתוליים החדישים, אשר, כאמור, מבוססים על המקור העברי ולא רק על הוולגאטה, באה נוסחה זהה עם המקור העברי:

בתרגום הקאתולי הגרמני החדש¹⁵³:

“… in Heldenkraft und nich im Trinken”.

בתרגום הפולני הקאתולי החדש שהוזכר לעיל אנו קוראים:

“… ucztują, jak rycerze, a nie jak pijacy”,

כלומר: “… סועדים כגבורים ולא כשכורים”.

6. דוגמה מאלפת ביותר של נוסחה אחרת מן המסורתית שמקורה בקריאה שונה של הומוגראף (בלתי מנוקד) הוא התרגום של המילה “שָׁנִים” (לשון רבים ל“שָׁני” שפירושו, כידוע, ‘ארגמן’) בכתוב: לא־תירא לביתה משלג כי כל־ביתה לָבֻשׁ שָׁנִים משלי ל'"א, כא.

בשבעים תורגמה המילה “שָׁנִים” כ“שְׁנַיִם” (מספר): בהוצאה המדעית שלי השבעים מסתיים הפסוק כ"א במילה “לָבֻשׁ” בלבד, בעוד שהמילה “שְׁנַיִם” הועברה לפסוק כב, אשר אינו זהה עם פסוק זה שבנוסח המסורתי¹⁵⁴:

21…πάντες ἀρ οἰ παρ’αὐτῆς ἐνδιδύσκοναι. 22. δισσἀς χλαίνας ἐποίησεν τὤ ἀνδρι αὺτῆς.

כלומר: “21… כי כולם אצלה לבושים. 22. חליפות כפולות עשתה לבעלה”.

את הגירסה “שְׁנַיִם” גורסים גם עקילס, תיאודוסיון והירונימוס (duplicibus), לעומת זאת גורס אוריגינס “ארגמן”:

Quia omnis domus ejus vestita est coccineis.

הוולגאטה משאירה את ה“שְׁנַיִם” בפסוק כא ואף היא מתרגמת את המילה בְאֶקוויוואלנט לאטיני שפירושו “כפולות”:

Omnes enim domestici ejus vestiti sunt duplicibus

כלומר: “כל בני ביתה לבושים כפול (הינו: בגדים כפולים)”. בצורה כזאת מתרגמים ‏ כל התרגומים הקאתוליים (הקדומים) ואפילו הסלאבים־המזרחיים המבוססים על הוולגאטה.¹⁵⁵ נוסח זה מצוי גם בהרבה תרגומים פרוטסטאנטיים.

אפילו בתרגומים קאתוליים חדישים, כמו בתרגום צרפתי חדיש¹⁵⁶ כתוב

Car toute sa maisonée a double vêtement,

וכן בתרגום ספרדי, המבוסס על תרגומים ספרדיים עתיקים והמעיד על עצמו כי תוקן לפי הנוסח העברי¹⁵⁷:

Poque toda sa familie esta vestida de ropas doblas:

תרגום קאתולי גרמני, שנוכר לעיל חותר לפשרה ומתרגם “שָׁנִים” על־ידי המילה Wolle ז.א. “צמר” (אולי בדרך אסוציאציה לישעיהו א', יח: אם יאדימו כתולע כצמר יהיו):

den ihr Haus ist in Wolle gekleidet

פשרה אחרת מצא התרגום הקאתולי הפולני החדש (“ביבליית האלף”) שמתרגם:

bo cały dom odziany na lata,

כלומר: "… כי כל הבית לבוש לשנים (לשון רבים מן המילה שָׁנָה), אולם המתרגם מוסיף בהערה: "המילה תוקנה בדרכים שונות: podwôjnie (= כפול) או w karmazyn (= בארגמן).

לעומת זאת רוב המתרגמים היהודים מבינים “שנים” כרבים מ“שני” ('ארגמן).

ב־Graecus Venetus: "…ἐνδεδυμένος ἐστὶν ἐρυθρά

בקודכס 262: vesó domó ee oboločenó učervóčatoe…" (כלומר: “כל ביתה לבוש בארגמן”).

בתרגום הפרסי־היהודי הנ"ל: “המה כֿאנה פושידה קַרְמִיז”.

(hama xāna pušida qermez=).

בתנ"ך פיררה: "… su casa vestida de grana

בתרגום יהואש החדיש: “וואָרים איר גאַנץ הויזגעוינט איז אָנגעטאָן אין רויט־געוואַנט”, ואפשר להרבות בדוגמאות מתרגומים יהודיים אחרים.

מפתיע, איפוא, במידת־מה, כי מ. בובר, בתרגומו של התנ"ך לגרמנית (הנ"ל), חוזר אל הנוסחה של השבעים ושל הוולגאטה:

“den all ihr Haus ist doppelt gekleidet”.

יש מקום לסברה, כי בובר מהלך כאן לא אחרי שני התרגומים הנ“ל אלא יוצא בעקבות המדרשים: הנה במדרש למשלי (שההדיר סבו של מ. בובר – שלמה בובר¹⁵⁸) אנו קוראים: “… קרי ביה שְׁנַיִם מִילָה פריעה, ציצית תפילין וכו' " ובהערה לכתוב: “קרי ביה שְׁנַים, ר”ל שדורש שָׁנִים כמו שְׁנַיִם” (שם, עמ' 110). כפי שכל התורה בנויה על שנים: מילה פריעה, ציצית ותפילין וכיו”ב, כן גם – לפי מדרש זה –

דובר בשני לבושים, אחד של מטה ואחד של מעלה; ועל כך עיין במאמרו המקיף של ג. שלום 'לבוש הנשמות ו“חלוקא דרבנן” '.¹⁵⁹

סיבה נוספת לסטיה מן התרגום המילולי של “שָׁנִים” כ“ארגמן” – כפי שהסביר זאת פרופ' דב סדן – בהרצאתו על תרגומי ספר משלי¹⁶⁰ – היא מגמתית, כדי להתחמק מהזכרת מותרות אצל יהודים. משום כך התעלמו רבים ממתרגמי משלי ליידיש בתקופת ההשכלה מהמשמעות המילולית והמקודשת של “שָׁנִים” ושיוו לה למילה משמעות אחרת בדרכים שונות:

מנחם מנדל לֶפִּין (סַטַנוֹבר) (בּתרגום משלי משנת ה’תקעד) מתרגם: “זִיא הָאט שׁוֹן אִיר הויז גְזִינְד פַאר זָארְגְט פַארִין וְוינטר אַלִי זֶענין שׁוֹן פַיין אויס גְקְליידְט אויך פַאר אַפְראָסט”. ובדומה גם סופרים אחרים, בני דורו, או בדור אחריו, כמו שלמה אטינגר (עטינגר), י. י. לינצקי.

טביעת־משמעות דומה לְ“שָׁנִים” מצאתי במפתיע אצל שלום עליכם, שתרגם (ב־1913) את הפרק “אשת חיל” שהיה מורגל בפיו – ללא הסתייעות במקור, לכבוד חתנו י. ד. ברקוביץ'¹⁶¹: “זי האָט קיין מורא ניט פאר קעלט – אלע גייען אָנגעטאָן ביי איר וואַרים”.

(ב) שינוי גירסה שמקורם בשיבושים בכלי שני או באי־הבנה של הכתוב בכלי־שני    🔗

1. בהשוותי את תרגום ספר רות בקודכס 262 עם תרגום רוסי־כנסייתי עתיק נתקלתי שם בטעות מוזרה שהצלחתי להבין את מקורה רק אחרי חיפושים רבים. המדובר בכתוב: והיה לך למשיב נפש ולכלכל את־שיבתך, רות ד', טו. התרגום ה“ווילנאי” מתרגם בנאמנות את הפסוק העברי:

“… i perkormiti sědinu tvoju”,

ואולם בתרגום רוסי־כנסייתי זה אנו קוראים: “.. i vó prekrómlenie gradu” כלומר: “ולכלכלת העיר”. נשאלת השאלה מה הקשר בין השיבה לבין העיר? כאמור, רק חיפוש מדוקדק אחרי המקור (היווני, כמובן) של אותו התרגום הביאני להבנת הטעות. באותו הקודכס של השבעים אשר בו השתמש המתרגם הסלאבי נפלה טעות של הכותב (הקופיסט), אשר כתב במקום πολιάν (אשר פירושה “שֵׂיבָה”:

באנגלית מתורגמת המילה [בתרגום השבעים לאנגלית]¹⁶²: grayness of hair) – πόλιν (“את העיר”) והמתרגם הסלאבי תירגם את השיבוש כמות־שהוא בלי להתחשב בקנטקס ויצא מה שיצא. במהדורות הבאות של הביבליה הפראבוסלאבית תוקנה הטעות.

פרופ' שאול ליברמן מניו־יורק, אשר סיפרתי לו על הקוריוז הזה, העיר את תשומת לבי, כי טעות דומה נפלה ב“קודכס וואטיקאנוס” בתרגום הכתוב במלכים א, ב', ט: והורדת את־שיבתו בדם שאול –

καὶ ατάξεις τὴν πόλιν αὐτοὒ…. בדין לבדוק, איך השתקפה טעות זו באותם התרגומים המזרחיים אשר ה“קודכס וואטיקאנוס” שימש להם כמקור.

טעות מסוג זה נודעת לה גם מעלה, כי היא נותנת לפעמים מַשׁעֵן לקבוע מהו המקור עליו הסתמך המתרגם!

2. יש ומתרגם מכלי שני, שבו תורגמה מילה תנ"כית בצורה נכונה, אם כי לא מילולית, טועה לפעמים במשמעות המדויקת של המילה הנדונה:

דבר כזה קרה בתרגום המילה התנ“כית “פנינים” בכתוב: אשת חיל מי ימצא ורחוק מפנינים מכרה, משלי ל”א, י. השבעים תירגמו “פנינים” על־ידי: λίθων πολυτελϖν היינו, “אבנים יקרות”, וכן גם בתרגומים רוסיים עתיקים המבוססים על השבעים: kamenija dragocenóna; kamenija mnogocenóna

אולם משום מה נשתקעה בוולגאטה נוסחה אחרת במקום λίθων πολυτελϖν והיא:

“… et de ultimis finibus pretium ejus” כלומר: “…ומגבולות אחרונים שוֹוְיָה” ובעקבות הוולגאטה מתרגמים רוב המתרגמים הקאתוליים ואפילו מתרגמים סלאביים־מזרחיים אשר תירגמו לפי הוולגאטה, כמו בקטע הכולל אך ורק אם האַקרוֹסטיך התנ“כי על אשת־חיל הנמצא בקודכס 262, אחרי כל התרגומים מן הקבוצה ה”יהודית" (בעמוד 134א):

“…dalei iz dalekixó stranó kupłja ee”.

בקטע זה בתוך התרגום של ספר משלי (כולו) בקודכס האמור באה הנוסחה:

“i dalekii nižóli žemčuhu kuplja ee”

וכן (ז.א. פנינים) ביתר התרגומים של היהודים וכן ברוב התרגומים הפרוטסטאנטים.

* * *

הדוגמאות הנ“ל של (א) קריאה שונה של הומוגראפים (כשהם אינם מנוקדים) וכן (ב) של שינויי גירסה מסוג אחר הובאו לרוב מחמש המגילות וזאת, כאמור, בקשר למחקרַי על תרגומן בקודכס 262. אולם ברור, כי בכל ספרי התנ”ך שתרגמום יהודים ולא־יהודים, רבות תופעות מסוג זה. ונדמה לי שחוקרי המקרא ותרגומיו ימצאו כאן פתח להבנה מעמיקה יותר של נוסח המקרא.

עוד על סמדר שעל קנקן מחצור    🔗

על כתובת מס' 7. המובאת בדין־וחשבון על החפירות בחצור, ב, לוח XCV:4,¹⁶³ כותב יגאל ידין כלהלן: ‘הכתובת כולה מורכבת משמונה אותיות בלבד, שכן הקנקן המשוחזר בשלמותו מעיד, שלא היו עליו שרידי אותיות נוספות… ארבע האותיות האחרונות הן: סמדר.’¹⁶⁴ לאחר שציין, כי ‘המפרשים נתקשו להסביר את משמעותה המדויקת של מלה זו, אף־על־פי שזיקתה לפריחת הגפן ולראשית פרייה ברורה אף מכאן’, ולאחר שהזכיר איך מסתברת משמעות התיבה ‘סמדר’ מתוך ההלכה, מגיע ידין להשערה זו: ‘אפשר אפוא לשער, שהקנקן הנדון הכיל מין משקה שנעשה מן הסמדר. השווה ציון דומה של סוג המשקה בחרסי שומרון: “לשמריו נבל ין ישן” וכיו"ב.’¹⁶⁵ ולבסוף הוא אומר: ‘אם קריאה זו והסברה נכונים’ – וכידוע הסתייגו אחדים מחבריו של ידין מקריאה זו – ‘הרי יש בכתובת זו משום תרומה להבנת הנאמר בשיר השירים.’¹⁶⁶

צדק ידין בהצבועו על הקושי שנתקלו בו המפרשים הראשונים והאחרונים¹⁶⁷ בהסכר מדויק של מלה תנ"כית זו, המופיעה, כידוע, בשיר־השירים בלבד (ב:יג, טו; ז:יג).

לא נוכל לדון כאן במפורט במוצאה האטימולוגי של התיבה, שאיננו מחוּור די הצורך,¹⁶⁸ ורק נציין, כי ברוב התרגומים – החל בקדומים שבהם וכלה בחדישים ביותר, הן באלה שנעשו בידי יהודים הן באלה שנעשו בידי לא־יהודים – חוזרת למעשה המשמעות של ‘פריחה’ או של ‘פרי הגפן בבוסרו’. בתרגום הארמי הקדום בא דְּרָשׁ, שאינו עוזר במאומה להבנת משמעותה של המלה. בתרגום־השבעים תורגמה התיבה פעמיים על־ידי פועַל במשמעות פָּרֹחַ: αί ἄμπελοι κυπίζουσιν (ב:יג, טו), ופעם אחת על־ידי צורה שֵׁמָנִית שנגזרה מפועל: ἤνθησεν ὁ κυπρισμὁς. בדומה לכך תורגם גם בווּלגאטה: vineae florentes (ב:יג); vinea nostra floruit (ב:טו); si flores fructus perturiunt (ז:יג).

רוב המתרגמים הקאתוליים והפרוטסטאנטיים הלכו בעקבות שני התרגומים האלה בתרגומיהם ללשונות אירופיות מודרניות. בתרגום האנגלי ה’מסורתי' של המלך ג’יימז התרגום הוא tender grape, היינו, ‘ענב שלא בשל’.

משמעות דומה אנו מוצאים ברוב התרגומים של שיר־השירים ללשונות הפזורה היהודית שנעשו בידי יהודים. בתרגום הערבי המיוחס לרס“ג – כמו בהרבה תרגומים של יהודים שבאו לתרגם ריאליה שמשמעותם לא היתה נהירה להם – נשארה המלה התנ”כית כמות שהיא, פרט לשינוי קל של אינפיקס אנפּי בין מ“ם לבין דל”ת. היא מופיעה שלוש פעמים: ‘אל סמנדר’ (ב:יג), ‘סמנדר’ (ב:טו) ושוב ‘אל סמנדר’ (ז:יג). מוכן, שדרך זו של התרגום לא הוסיפה מאומה להכנת המלה התנ“כית. אגב יצוין, כי בס' האֶגְרוֹן לרס”ג¹⁶⁹ הערך ‘סמדר’ אינו מופיע באות סמך.

בערבית הקלאסית המלה ‘סמנדר’ אינה מצויה. בערבית מאוחרת ובערבית מודרנית פירוש המלה (שהיא, כנראה, שאילה) הוא ‘סַלָמַנְדְּרָה’, היינו, לטאה שלפי האמונה אין לאֵש שליטה עליה. גם במילונים פרסיים רשומה המלה ‘סמנדר’ באותה המשמעות, בתוספת הסבר אטימולוגי, כביכול (‘סמן’ פירושו ‘אש’, ו’דר' פירושו ‘בתוך’). מובן, כי לכל אלה אין כל קשר עם משמעותה של התיבה ‘סמדר’ שבשיר־השירים.

בתרגומים מאוחרים יותר חוזרת המשמעות של ‘פריחה’ ושל ‘פרי שלא בשל’: בתנ"ך פירֵרה הספרדי־היהודי¹⁷⁰ אנו קוראים y las vides de encierne dieron olo (ב:יג); y n(uest)ras vin(e)ạs en cierne (ב:טו); si abrio la encierne (ז:יג). בתרגום היידי שבחומש קרימוֹנה,¹⁷¹ הכולל גם את חמש המגילות, תורגמה התיבה ‘סמדר’ במלת ‘גיקנוישפילט’ (ב:יג, טו), או ‘גיקנושפלט דיא קנושפלן’ (ז:יג).¹⁷²

משמעות דומה אפשר למצוא גם בתרגום היידי החדש של יהואש:¹⁷³ ‘און די וויינשטאָקן אין בליאונג גיבן א ריח’, או ‘אויב געעפנט האָבּן זיך די קווייטן’ (ז:יג). המלה האחרונה היא שאילה מסלאבית, שפירושה ‘ניצן’, ‘פרח’. גם בגלוסאר עברי־יווני־יהודי,¹⁷⁴ המבוסס על מסורת של תרגום שבעל־פה, מתורגמת התיבה ‘סמדר’ במלה היוונית אַגוּרִידָא, שהיא ἀγουρίδα גם ביוונית מודרנית, ופירושה an unripe grape. בתרגום הקראי־התורכי של קראי ליטא¹⁷⁵ אנו מוצאים את המלה ietilmaģań, שפירושה ‘לא בשל’ (במילון המצורף לטקסטים: ietilmaģań niedoj־rzały/unreif; שם, עמ' 203).

תרגומים יהודיים אלה של ‘סמדר’ מקורם בפרשנות המקרא, ובראש ובראשונה בפירושי רש“י, הכותב: ‘כשנפל הפרח והענבים מובדלים זה מזה וניכרים כל ענבה לעצמה קרויה סמדר’ (שה"ש ב:יג); ‘כשהפרח נופל והענבים ניכרים הוא פתוח הסמדר’ (ז:יג). רד”ק אומר: ‘הענבים הדקים לאחר שפרחו מיד שניכרים הענבים אבל אינם גמורים עדיין’ (ס' השרשים, עמ' 246). אבן־עזרא מפרש: ‘כשיצא ציץ הגפן.’

בפירושים לשיר־השירים שבכתב־יד מן המאה הי"ד, שכלולים בו חומש וחלק מן המגילות,¹⁷⁶ מובא ביאורו של הפרשן קרא (חי במאה הי"ב) למלה ‘סמדר’: ‘והגפנים נעשו סמדר בוסרו של גפנים נקרא סמדר.’

בעברית הבתר־מקראית מיתוספת למשמעות זו גם המשמעות ‘פרי’.¹⁷⁷

והנה מצאנו תרגום של שיר־השירים העשוי לסייע להבנת המשמעות של המלה ‘סמדר’, שכן בתרגום זה משמעותה של המלה ‘סמדר’ קרובה מאוד לזו העולה מן הכתובת מחצור, אף־על־פי שרב מאוד המרחק, הן מבחינת הזמן הן מבחינת המקום, בין הקנקן מחצור לבין התרגום.

המדובר בתרגום סלאבי־מזרחי של שיר־השירים, הכלול בקוֹדקס מס' 262 שבספרייה המרכזית של האקדמיה למדעים הליטאית בווילנה,¹⁷⁸ ובו תרגומים מן המאות הט“ו–הט”ז של שיר־השירים, רות, איכה, קוהלת, אסתר, משלי, איוב, דניאל ותהילים. תרגומים אלה נעשו בידי יהודים – ישר מן המקור העברי ללשון החיה הביילורוסית של הימים ההם, שלא כיתר. התרגומים הסלאביים־המזרחיים ‏ של התנ“ך, שנעשר מתרגומים יווניים ללשון סלאבית־כנסייתית. המתרגם (או המתרגמים) היה בקיא בפרשנות העברית למקרא, דבר העולה בבירור מתרגומיהן של מלים תנ'”כיות רבות, בניגוד לתרגומי. מלים שבתרגומים הסלאביים־המזרחיים שקדמו לתרגומים ה’וילנאיים' או נעשו באותו הזמן.¹⁷⁹

בתרגום הנדון תורגמה התיבה ‘סמדר’ כלהלן: rozinky bozkostočnyi (ב:יג); vinogrady naši čisty (ב:טו); rozinky čisty (ז:טו). המלה bozkostočnyi (o במקום e בהברה הראשונה היא תופעה פוניטית ביילורוסית, ואין לה כל שייכות למשמעות המלה) פירושה: ‘בלי גלעינים, בלי חרצנים.’ פירוש המלה čisty הוא ‘טהורים’. ‘נקיים’, היינו, מבחינה סימאנטית היא קרובה למלה הראשונה. bozkostočnyi ו־ čistyמגדירות שתיהן את סוג הענב, ואם אמנם נכונה השערתנו, הרי מדובר בסוג ענבים הקרויים היום ‘סוּלטאנה’ או ‘סוּלטאנינה’, היינו, ‘ענבים בלי חרצנים’.

השווה, למשל:

מומחים מאגודת הכורמים ביקב של ראשון־לציון מסרו לי, כי גם בישראל מייצרים יין מענבים בלי חרצנים, אף־כי במידה מוגבלת למדי בגלל מחירה הגבוה של תוצרת זו. בארצות־הברית, לעומת זאת, רב השימוש בענבים אלה לייצור יין.

בתרגום זה של הקודקס 262 יש הגדרה ברורה של ‘סמדר’ (בניגוד ‏ לתרגומים יהודיים ולא־יהודיים שהובאו לעיל), והוא מתקשר יפה עם הכתובת מחצור. סימון הקנקן בכתובת ‘סמדר’ בא לציין, כי בקנקן היו שמים יין מסוג מיוחד, יין שנעשה מענבים בלי חרצנים.

בתרגום התיבה ‘סמדר’ ב־ rozinky bozkostočnyiאפשר למצוא מקבילה סימאנטית למלה אחרת בתנ"ך, המציינת אף היא סוג מיוחד של ענבים, הלוא היא התיבה ‘שורֵק’, המופיעה בקונטקסט אחד עם המלה, ‘גפן’ (בר' מט:יא; יש' ה: ב; יר' ב:כא).

משמעותה המדויקת של מלה זו כבר לא היתה נהירה למתרגמי השבעים, ובמקום אחד (יש' ה:ב: ‘ויטעהו שׂרק’) לא תרגמוה כלל – καὶ ὲφύτευσα ἄμπελον σωρηχ – ואילו במקום אחר (יר' ב:כא) תרגמוה במשמעות כללית ביותר: ἄμπελον καρποφόρον, היינו, ‘כרם נושא פרי’. בווּלגאטה בא פעמיים התרגום ‘מובחר’: et plantavit eam [vineam] electam (יש ה:ב); plantavi te vineam electam

(יר' ב:כא). בהשפעת השבעים והווּלגאטה מביאים רוב התרגומים הקאתוליים והפרוטסטאנטיים למיניהם את התרגום ‘גפן מובחר’.

אולם, שלא כסמדר, כבר ידעו המפרשים את משמעותה המדויקת של התיבה ‘שורק’. פרופ' ש' אברמסון הסב את תשומת־לבי־לפירוש רד"ק ליש' ה:ב, שבו נאמר: ‘שורק הגפן שמוציא ענבים טובים שאין בהם חרצן.’¹⁸⁰

בתרגומים לסלאכית־מזרחית שבקודקס 262 יש סימנים המעידים, כי פירושי רד“ק היו ידועים למתרגם ה’וילנאי', ולא מן הנמנע אפוא, כי פירושו של רד”ק לתיבה ‘שורק’ הוא־הוא שהשפיע על המתרגם של שיר־השירים לבחור בפירוש זה להגדרה מדויקת יותר של המלה ‘סמדר’. עם זאת ייתכן, כי בתרגמו את התיבה ‘סמדר’ ב’ענבים בלי חרצנים' הלך אחרי מסורת שבעל־פה, שעדיין לא נמצא לה תיעוד בכתב.¹⁸¹

אשמח מאוד, אם תרומה צנועה זו לכבוד נשיאנו הדגול תניע את חוקרי לשוננו ואת אלה החוקרים את חקלאות ארצנו בימי־קדם לשוב ולחפש את הפתרון המלא לבעיית המלה התנ"כית ‘סמדר’, אשר בלשון ימינו קיבלה משמעות מיטאפורית, ובמשמעות זו משמשת כשם פרטי לילדי ישראל.

 

תרגום סלאבי־מזרחי של ספר דניאל (קודכס ווילנא 262)    🔗

מבין תרגומיהם של תשעת הספרים מן הכתובים, תהלים, משלי, איוב, חמש המגילות ודניאל לסלאבית־מזרחית, אשר נעשו במאות הט“ו־ט”ז ישירות מן המקור העברי ולפי טכניקת־תרגום ‏“יהודית” מובהקת – תרגומים השמורים בכתב־יד בקודקס 262 בספרייה המרכזית של האקדמיה למדעים הליטאית בווילנה¹⁸² – תרגומו של ספר דניאל הוא המענין ביותר.

תרגום זה שומר על האופי הדו־לשוני של המקור: הפרקים הכתובים עברית במקור תורגמו ללשון בילורוסית חיה מאותה התקופה (כלשונם של יתר התרגומים הנ"ל), ואילו הפרקים הכתובים ארמית תורגמו ללשון סלאבית־כנסתייתית, פרט לפרק ג (עי' הערה 4 להלן).

תרגום דו־לשוני (יותר נכון: דו־דיאלקטי) של ספר דניאל מצוי גם במה שנקרא Graecus Venetus, והוא תרגום יוני מן המאות הי“ד–ט”ו, המבוסס אף הוא על לשון המקור. המהדיר של קודכס זה מגדיר את האופי הדו־דיאלקטי של תרגום ספר דניאל. כלהלן:

,'Quantus hic translator dicendi artifex sit, apparet ex magno illorum vocabulorum numero.. atque ex scita, nec tamen prefecta Doricae dialecti tractatione, quam ad Chaldaicas libri Danielis particulas reddendas adhibuit" (op. cit., pp. LI–LII)¹⁸³

החוקר הרוסי א. י. יֶבסֶיֶב¹⁸⁴ ((I. E. Evseev אשר הוציא לאור בשנת 1902 את תרגום ספר דניאל מן הקודכס 262, לא הבין את מגמת המתרגם להיות נאמן לאופי הדו־לשוני של הספר במקור. הוא טוען (בהקדמתו להוצאה זו), כי המתרגם השתמש במלאכת התרגום שלו בתרגום כנסייתי־סלאבי קדום: באותם פרקים, בהם נאמן התרגום הקדום לנוסח המסורה, השאיר המתרגם את התרגום שקדם לו כמות שהוא, ואילו הפרקים הסוטים – לדעת יֶבסֶיֶב – מנוסח המסורה, והם הפרקים א, ג,¹⁸⁵ ח–יב, תורגמו מחדש מן המקור העברי. דעה זו של החוקר הרוסי מוטעית מיסודה, כי אפשר להוכיח בנקל, שברוב הפרקים “שתורגמו ישירות מעברית” – כשהם מושווים ל“פרקים הנאמנים למסורה” בתרגום הכנסייתי־הסלאבי הקדום – אין כל סטיות מהותיות, שהצריכו, כביכול, לתרגמם מחדש ולא להסתמך על אותו תרגום כנסייתי־סלאבי קדום.

כך, למשל, הסטייה היחידה בפרק א – השייך לדעת יֶבסֶיֶב לפרקים “הבלתי־מסורתיים” בתרגום הכנסייתי – היא אחרי המילה “להביא” בכתוב: “… לְהָבִיא מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (א, ג). בנוסח אחד של התרגום הסלאבי הקדום, הקרוי Mefodievskij (“מיתודי”, ע"ש מיתודיוס, להלן M) כתוב: – vъvesti ot(ъ) s(y)n(o)vъ plĕnnyx (כלומר: “מבני הגולה”) s(y)n(o)vъ i(zra)il(e)vъ

ובנוסח שני, הנקרא Simeonovskij (על־שם סימיאון, להלן S) כתוב: vъvesti otъ s(y)novъ plĕničъ s(y)novъ i(zra)ilevъ. תוספת זו מקורה בגירסת השבעים:

εὶσαγεῖν ἀπò τϖν υίϖν τῆς αὶχμαλωσίας Ισϱαηλ

וברדקציה אחרת:

ἀγαγεῖν αὐτῷ ἐx τῶν μεγιστάνων τοῦ Ισϱαηλ

התרגום מקודכס 262 נאמן לגירסא המסורתית: privesti ot(ъ) s(y)nov(ъ) i(zrae)־levyx(ъ). אין, לדעתי, בתוספת יחידה זו בפרק כולו סיבה מספקת – אם לקבל את הנחתו של יֶבסֶיֶב – כדי לתרגם את הפרק כולו מחדש ולא להשתמש בתרגום הקדום.

סטיות מסוג זה מצויות ביתר הפרקים של התרגום הכנסייתי הקדום, אשר לדעת יֶבסֶיֶב (הכוונה,‏ כאמור, לפרקים א, ג ח–יב) סוטה מנוסח המסורה; והן: מילה נוספת או חסרה, משמעות שונה מזו המקובלת לגבי

וכיו"ב. אולם אותן סטיות (מבחינת האיכות והכמות) מצויות דווקא בפרקים ב, ד–ז, אשר תרגומם בתרגומים הכנסייתיים הקדומים נאמן – לדעת יבסיב – לנוסח המסורה, הזהה בעיניו של המלומד הרוסי עם זה של תרגום השבעים, המקודש, כידוע, בכנסיה הפרבוסלאבית.

והרי דוגמאות מספר:

(1) בשתי הנוסחאות של התרגום הכנסייתי יש תוספת לפני פסוק לא בפרק ב:

(M) reče danilъ kъ navъxodonosoro(mъ)[u]

(S) reče daniilъ kъ navъxodonosoro c(ěsa)rju,

כלומר: “אמר דניאל לנבכדנצר” או “אמר לדניאל לנבכדנצר המלך”. בתרגום מקודכס 262 לא מצויה תוספת כזאת.

(2) בפסוק ל בפרק ד במקום הכתוב “עַד דִּי שַׂעְרֵהּ כְּנִשְׁרִין רְבָה” אנו קוראים בתרגומים הכנסייתיים:

(M) don’deže vlasi ego, jako i lvovi (כלומר: “כלאריה”) I vъzveličiša sja

(S) donъžde vlasi emu jako lбvu vъzveličiša,

בשני המקרים בהשפעת תרגום השבעים. בתרגום מקודכס 262 גירסא מסורתית: vъzrastoša (כלומר: “כנשרין”) dondež(б) vlasi eh(o) jako orlovi

(3) בפסוק ה בפרק ו לא תורגמו בשני התרגומים הכנסייתיים המילים “וְכָל־שָׁלוּ וּשְׁחִיתָה לָא הִשְׁתְכַחַת עֲלוֹהִי”, ‏ כבשבעים, ואילו בתרגום מקודכס 262 תורגם הפסוק כולו.

ואפשר להאריך ברשימה זו של סטיות מאותם הפרקים, כדי להוכיח שהטענה של יֶבסֶיֶב וחלוקתו של התרגום לשתי קבוצות: “נאמנה לנוסח מסורה” ו“בלתי נאמנה לנוסח המסורה”, משוללות כל יסוד; כמובן, חלוקה זו חופפת, פרט לפרק ג, את החלוקה לפרקים בעברית ובארמית בספר. מתרגם ספר דניאל מקודכס 262 תירגם ביודעין את הפרקים העבריים בספר דניאל ללשון בילורוסית חיה, שהיתה שגורה בפיו, ואילו את הפרקים הארמיים לסלאבית־כנסייתית, שהיתה, כידוע, בתקופה זו גם שפת פולחן וגם שפת הספרות. יש להניח, כי המתרגם לא היה בקי די צרכו בלשון סלאבית־כנסייתית ולכן בחר בתרגום קדום כיסוד לתרגומו. יש סימוכין לסברה, שהמתרגם היהודי הכתיב את התרגום למעתיק נוצרי¹⁸⁶ וזה, אולי, סייע בידו לנצל את התרגום הקדום. אולם בעשותו כך, עיבד המתרגם את התרגום הכנסייתי הקדום וסיגלו לכללי טכניקת התרגום ה“יהודית” שלו, כלומר: נאמנות לנוסח המסורתי, חיקוי צורות מורפולוגיות ותחביריות של הלשון המקראית, חלוקה מסורתית של הטקסט לפרקים ולפסוקים, השלמת החיסורים בתרגום הכנסייתי הקדום, דילוג על תוספות מיותרות וכיו"ב (ראה, למשל, הערה 4).

והרי דוגמאות מספר לתופעה הנ"ל (נוסף על הדוגמאות שכבר הובאו):

(1) המלה “הַדָּבְרֵי” בכתוב “וְלִי הַדָּבְרֵי וְרַבְרְבָנֵי יְבַעוֹן” (ד, לג) תורגמה בשתי הנוסחאות של התרגום הסלאבי־הכנסייתי:

(M) i mučitelб moi

(S) i mǫčitwlw moi

(משמעותה של mučitelб היא “רודן” או “בעל שררה”); בתרגום מקודכס 262 אנוּ קוראים:

i učitelб moi היינו: “מורי”, זאת בהתאם לפרשנות של מלה זו.

(2) בפרק ו פסוק ו לא תורגמו בשני התרגומים הכנסייתיים המילים: הַשְׁכַּחְנָא עֲלוֹהִי", ואילו בקודכס 262 כתוב: naidem(ъ) na neh(o)

(3) בפסוק ד פרק ו: “וּמַלְכָּא עֲשִׁית לַהֲקָמוּתֵהּ” – בתרגום מקודכס 262 תרגום מילולי:

i c(ěsa)rб myslil(ъ) postavit(i) ואילו בשני התרגומים האחרים, המובאים כאן להשוואה, כתוב postavi (כלומר “הקים”) בלבד.

(4) המילה “הַרְגִּישׁוּ” בכתוב “הַרְגִּשׁוּ עַל מַלְכָּא” (ו, ז) תורגמה בשני התרגומים הנ"ל במילה: staša, stavъše, היינו “עמדו”, בקודכס הווילנאי כתוב: vъzroptali, אשר משמעותה הרבה יותר קרובה למשמעות המילה המקראית; וכן ב–ז, טז.

(5) במקום הכתוב “בְּקָל עֲצִיב” (ו, כא) בא בקודכס 262;

hlasom(ъ) smutnym(ъ)

היינו תרגום מילולי; בשני התרגומים האחרים:

(M) glasomъ krěpkymъ (S) žrělъmб krěpъkymб

היינו: “בקול חזק”.

(6) ובאותו פסוק במקום הכתוב “מִן אַרְיָוָתָא” נמצא בשני התרגומים הכנסייתיים:

ot(ъ) ustъ lvovъ (M); izъ ustъlбvovъ (S), כלומר: “מפי אריות”. בקודכס 262 תורגם: ot(ъ) l’vovъ כבמקור המקראי; וכן בפסוק כח שבאותו פרק.

(7) הכתוב “עַד עִדָּן וְעִדָּנִין” (ז, כה) תורגם בנוסחא M על־ידי do vremeni בלבד בעוד שבנוסחא S מצוי: do vrěmene i vrěmenъ, הקרוב לנוסח העברי. בעל קודקס 262 מתרגם בדרך הקרובה יותר לנוסח המסורה: do vremeni i vremenъ

התרגום של ספר דניאל בקודקס הווילנאי יכול לשמש מקור לניתוחים ולהשוואות אין־ספור והמסקנה מניתוחים אלה אחת היא: תרגום זה הוא מלאכת מחשבת של טכניקת תרגום יהודית והוא ראוי שייוחס לו מקום מיוחד במחקר תרגומי התנ"ך ללשונות הפזורה היהודית.

 

“מלחמת היהודים” ליוסף בן מתתיהו הכהן ברוסית עתיקה    🔗

Иосиф флавий. История иудейской войны Иосифа флавия в древнеруссом переводе.

Москва, 1958.

“מלחמת היהודים” ליוסף בן מתתיהו הכהן ברוסית עתיקה. יו“ל… בידי ג. א. משצ’רסקי. עיין ק”ס ל"ד 339.

החוקר הרוסי נ. א. מֶשׁצֶ’רסקי, מרצה במכון הפדגוגי הגבוה בפֶּטרוֹזאבוֹדסק, העוסק זה שנים רבות בתרגומים בספרות הרוסית־העתיקה, וביחוד בתרגומים מן התנ"ך ומִספרים “יהודיים” אחרים (ועדיין לא כל מחקריו בשטח זה הוצאו לאור) זיכָנו במהדורה מדעית חדשה של “מלחמת היהודים” בתרגום רוסי־עתיק.

המהדיר הקדים לטכסט מבוא “אַרכֵיאוֹגראפי והיסטורי־ספרותי” מקיף, המשתרע על כ־160 עמודים, וכן הוסיף הערות ובאורים (בעמ' 513־471), ובסוף נתן מלון, הכולל מבחר מלים רוסיות־עתיקות (ולא מלון שלם), וכן מפתח שמות אנשים ושמות גאוגראפיים. טכסט התרגום עצמה המבוסס על כה“י שבתוך ה”כרונוגראף הווילנאי" מן המאה הט“ז, בצירוף חלופי גרסאות מ־8 כ”י חשובים אחרים מן המאות הט“ו והט”ז, משתרע על כ־300 עמודים.

אביא בזה תמצית מחקרו מקיפה יותר, לתועלתם של אלה שאינם קוראים רוסית – ומסקנותיו בצירוף הערות בקורתיות:

בפרק הראשון סוקר מ' את הספרות המוקדשת ל“פלאוויוס הסלאווי”, מן המחצית השניה של המאה שעברה ועד ימינו, הן ברוסיה והן מחוצה לה, ומתעכב במיוחד על מחקריהם של אַ. בּרנדס (Berendts) ושל ר. אַיזלר (Eisler), אשר עיקר התעניינותם היתה בשאלה, אם ה“תוספות הכריסטולוגיות” בתרגום הסלאווי, המבדילות אותו מן הנוסח היווני המקובל, כבר היו במקור שממנו תורגם והן של יוספוס עצמו – או שמא הן פרי עבודתם של המתרגם ושל המעתיקים. בּרנדס, אשר על ידי תרגומן של ה“תוספות” הנ“ל לגרמנית (ב־1906) עורר את התעניינותו של המדע המערבי בפלאוויוס הסלאווי, רצה להוכיח כי אותן ה”תוספות הכריסטולוגיות" היו במקור גופו וכן שהתרגום הסלאווי נעשה על פי המהדורה הראשונה שהיתה ארמית.

התחלת פרק א' של “מלחמת היהודים” ליוסף בן מתתיהו ב“כרונוגראף הווילנאי”

אַיזלר, בשני הכרכים הגדולים של מחקרו (1929/30), תמך בעיקר בתורת בּרנדס על מקוריותן של ה“תוספות”, אלא הניח שאחדות מהן הורחבו על ידי מעתיקים, ואת המקור לתרגום ראה ב“עריכה הראשונה” היוונית – אשר אמנם תורגמה מן המהדורה הארמית בשנת 71 – להבדיל מן “העריכה השניה” מן השנה 75, שעשה יוספוס (על יסוד הראשונה) במיוחד לקוראים הרומיים. איזלר היה סבור שהתרגום נעשה בליטא במאה הי“ג על ידי “יוּדָאיסט” לצרכי התעמולה של כת ה”מתיהדים". דעה זו שולל מ' לחלוטין בהמשך המבוא. הוא מזכיר את הבקורת שנמתחה על אַיזלר (בלי לפרט את המחברים וגם בלי להזכיר את מתקרו החשוב של צייטלין “פלאוויוס וישו”) ומסיק מסקנה פסקנית מדי, כמה “לא־מדעיות ובלתי יציבות הן הקוֹנסטרוּקציות הפילולוגיות של אַיזלר”.

בסוף הפרק סוקר מ' את ההוצאה הבלתי שלמה של הנוסח הרוסי־העתיק על ידי וו. מ. איסטרין, עם תרגומו לצרפתית על ידי פּאסקאל (בהוצאת המכון למדעים הסלאוויים בפאריס, 1938־1934). את מגרעתה של הוצאה זו רואה מ' בכך, שהמהדיר ייחס, כמו בּרנדס, את ה“תוספות” בחלקן ליוספוס עצמו, ובמה שביסס את מהדורתו, כבּרנדס בזמנו, על כתבי היד של העריכה המכונה “נפרדת”, ולא על כ“י מסוג ה”כרונוגראפים".

הפרקים הבאים מוקדשים לכל הבעיות העומדות לפני חוקרי “מלחמת היהודים” ברוסית העתיקה. ראשית מובאת רשימה שלמה של 30 כה“י מן המאות הט”ו עד הי“ח; שנים הראשונים שבהם, ה”ווילנאי" וה“ארכיווי”, שייכים לסוג העריכה ה“כרונוגראפית”, והשאר לסוג העריכה ה“נפרדת”.

המהדיר נותן תאור מפורט ביותר של ה“כרונוגראף הווילנאי” (כיום בספריה של אקדמיית המדעים של ליטא הסוביטית בווילנה), הכולל, נוסף על תרגומנו, תרגומם של חמישה חומשי תורה, רומאן על אלכסנדר מוקדון, תרגומן של שתי כרוניקות ביזאנטיות (של הארמאטולוס ומאלאלַס), והוא מן התעודות החשובות ביותר של הספרות הרוסית־העתיקה.

ואלה ההבדלים שבין כתבי היד מן הסוג ה“נפרד” לבין ה“כרונוגראפי”: בסוג הראשון מופיע התרגום כיחידה בפני עצמה, ואילו בסוג השני הוא חלק אינטגראלי של טכסטים אחרים. ה“נפרדים” היקפם אינו שלם כב“כרונוגראפיים” (חסרים בהם 25 הפרקים הראשונים של ספר א‘, ובספרים ב’ ג' וז' רבות ההשמטות), אף על פי כן לפעמים יש בהם קטעים שחסרים בסוג השני; כן מעטות ה“תוספות” ב“נפרדים” מן התוספות שב“כרונוגראפיים”, וגם אופיין הנוצרי בולט פחות. העריכה ה“כרונוגראפית” היא, לדעת מ', עתיקה יותר ושלמה יותר, לפיכך מהדורה בקורתית צריך שתבוסס על כ"י “נפרדים” ותושלם לפיהם.

פרק מיוחד מוקדש לאישיותו של יוספוס ויצירתו הספרותית, לסגנוגו, לשימושו במקורות זרים, וביחוד, כפי שמציין מ‘, למקורות שבעל פה. בתארו את יוספוס ופעלו, אין מ’ מתעלם מן הגישה המארקסיסטית: יוספוס מופיע כ“אידיאולוג מובהק של משטר העבדות”, הוא “אוהד ביודעין את האימפּריה הרומית”, הוא מתעלם בכוונה מתאור התסיסה והציפיה המשיחית העממית ביהודה, ומתאר “באופן מסולף ביותר את התנאים הסוציאליים ביהודה ובקשר לכך את הסיבה האמיתית למרד העם ברומי ובמשעבדים מבפנים”. לכן מציג יוספוס את הקנאים והסיקריים, “מתנגדיו המעמדיים [ההדגשה שלי – מ”א] בצבעים שחורים משחור ומייחס להם כל מעשי פשע שדמיון אנוש יכול לשערם" וכו' (עמ' 43). רק פעם אחת – כפי שמדגיש מ' – מתעלם יוספוס משנאתו זו למתנגדיו, והיא בבואו לתאר את כבוש מצדה בהבנה ובהשתתפות רגשית עמוקה לגבורתם ולכוח הקרבתם של אחרוני מגיני חרות ישראל.

בפרק זה עומד המהדיר גם על ערכה של “מלחמת היהודים” כמקור היסטורי חשוב למרות המגמתיות שבו. הוא מציין את יחסה השלילי של היהדות בעבר ליצירה זו לעומת התקבלותה בעולם הנוצרי (אגב, מ' אינו מזכיר לא את שני התרגומים העבריים ולא את הספרות המדעית היהודית בלשונות שונות על יוספוס בימינו, פרט לתרגום ה“מלחמה” לרוסית מאת י. צ’רטוק). כפי שהוא מדגיש, נודעת לתרגום לרוסית העתיקה חשיבות יתרה בגלל היותו מבוסס על נוסח מן המזרח, מביזנטיון, אשר לא נשתמר עד ימינו, בגלל ה“אינטפוֹלאציות” וה“תוספות” הרבות שבתוכו, ובגלל שהוא תעודה בעלת ערך רב של התרבות הרוסית־העתיקה.

בפרק על מהותו של אותו תרגום רוסי־עתיק השקיע המהדיר עבודה פילולוגית רבה ומאומצת. הוא מביא מצד אחד את ההשמטות והקיצורים לעומת הטכסט היווני המקובל, ומצד שני הוא מנתח את 41 התוספות החשובות (מספרן הכולל רב יותר) לסוגיהן. הרוצה לעמוד על טיבן, ימצא כאן מדריך מנוסה ונאמן. לדעתו רק אחדות מהן מקורן בנוסח יווני השונה מן המקובל; רובן הן פרי המתרגם הרוסי, כעדות סגנונן ורעיונותיהן¹⁸⁷. בעיני המתרגם, כבעיני כל הקוראים בימי־הבינים, “מלחמת היהודים” באה לאשר את אמיתות הנצרות ונצחונה על היהדות והיא תאור הגמול שגמל אלהים ליהודים על שדחו את ישו.

ה“תוספות” משולבות, לדעת המהדיר, באופן אורגאני בטכסט ה“מלחמה”, והן כתובות בסגנון רוסי מקורי ומותאמות לטעמם, הבנתם ומשאלתם של הקוראים של אז. מכאן המסקנה: אם כי מבחינה פורמאלית שייכת “מלחמת היהודים” לספרות התרגומים, אפשר לראותה כיצירה מקורית של מחבר רוסי.

בפרק שלאחריו מעיין המחבר בשאלה, מאיזו לשון תורגם הטכסט הסלאווי. הוא שולל את דעות ברנדס ואיזלרשהכרנו לעיל, ובתוך השאר הוא דוחה את טענות בּרנדס על שני ארמיזמים בטכסט הסלאווי: המלה mаглавие (меглавие) ‘שוט’ מן המלה הארמית “מגלב” ‘שוט מעור’, והמלה кусит, מן “כסדא” (касда<!>, כך מצוטט בטעות¹⁸⁸ במבוא ובהערות, עמ' 514) ‘בגד עליון’, כי לדעת מ' – הראשונה היתה קיימת ביוונית כשאילה, ואילו куситис ‘מתחת לבגד’ לפי קריאתו של בּרנדס, הוא מבין כ־искуит(ъ), כלומר צורת supinum של פועל, שפירושו ‘לנסות את החרב’ במשמעות ‘לשלף חרב’ כפי שמסתבר מן הקונטכסט, בלי שיצויין מאיזה מקום נשלפה החרב (הטכסט המקובל מוסיף ἀπò χλαμυδίων "מתחת לבגדי הצבעונים וכו' ", ד', ט, י). תיקון אחרון זה של מ' נראה לנו (השווה, למשל, את הביטוי בפולנית העתיקה: den Degen versuchen,próbować żelaza, כפי בירורו של לינדה במילונו).

לדעת מ' הונח ביסודו של התרגום הרוסי־העתיק (וכן של התרגום הסורי) מקור יווני. יתר על כן, מ' מטיל ספק, אם בכלל היה קיים מקור ארמי. בעדותו של יוספוס על כך הוא רואה “מיסטיפיקציה ספרותית של המחבר” (עמ' 69), שמטרתה היתה להבטיח לספרו התעניינות־יתר מצד הקוראים הרומיים. ברם, רק ניתוח בלשני מעמיק, אשר יוכיח כי אמנם אין כל “סמיטיזמים” בלשון המקור היווני, יכול לאשר דעה זו. אם כי כבר נכתבו מחקרים בשטח זה, יוכל חוקר עברי הבקי בשתי הלשונות כאחת לתרום תרומה חשובה לפתרון הבעיה. על ידי ניתוח לשוני מתברר לו למ‘, שלפני המתרגם הרוסי היה אמנם נוסח יווני, אבל נוסח הנבדל מכל כה"י היווניים שהגיעו עד ימינו¹⁸⁹. אבל מן האפשרות לשחזור המקור, כפי שהיה סבור אַיזלר, מסתייג מ’, שהרי התרגום הוא חפשי במידה רבה. המתרגם השתדל להיות מובן יותר ומעניין יותר ואף למשוך את לב הקורא ולכן קרב את המאורעות המתוארים להבנת הקורא ולמשאלותיו. חופש התרגום ניכר בשינוי סדר המלים, בהמחשת התאורים, בהרחבה אמנותית של תאורי מלחמה לפי הדפוסים מן הכרוניקות הרוסיות־העתיקות, בשימוש ב“דיבור ישיר” במקום “דיבור עקיף”, במתן משקל וחריזה למשפטים וכו‘. על יסוד כל אלה מ’ חוזר ומדגיש, כי לפנינו היצירה הספרותית החשובה ביותר של רוס העתיקה, ובה משתקפת ההתפתחות הגבוהה של התרבות העממית – כבר בשחר קיומה, בתקופת קיוב.

כדי להוכיח את “רוּסיוּתו” של התרגום מנתח מ' את תכונותיו הלשוניות, כגון צורות ה“פּוֹלנוֹגלאסיה” המופיעות לצד צורות סלאוויות־כנסייתיות־דרומיות (לאמור берегъ, золото במקום брêгъ, злато הכנסייתיים, הדרום־סלאוויים), מלים רבות עם התחילית ־вы במקום התחיליות ־ис,из־ הכנסייתיות, ועוד. יש להעיר בדרך כלל, כי חוקרים רוסיים, גם בימי הצאר וגם אחרי המהפכה, נוסים להגזמה בשטחים אלה, אם הדבר הוא לתפארת “העם הרוסי הגדול”¹⁹⁰. וגם מחברנו אינו נקי ממגמה זו:

בפסקנות רבה מדי ולא משכנעת ביותר רוצה מ' לקבוע, כי כל התכונות הלשוניות הסלאוויות־המזרחיות (הרוסיות) לא הוכנסו לטכסט על ידי המעתיקים המאוחרים, כפי שקרה, כידוע, בהרבה תעודות ספרותיות סלאוויות־כנסייתיות־עתיקות שהועתקו בשטח רוסיה, אלא שיש לייחסן לכתב היד הקדום של התרגום, ושלשון המתרגם בהכרח היתה אך ורק הלשון הספרותית הרוסית־העתיקה מן השכבה העתיקה ביותר. על כמה מטענותיו הפסקניות של המחבר אפשר לערער בנקל¹⁹¹.

על שאלת זמנו ומקומו של התרגום, שנחלקו בה דעות החוקרים (החל מן המאה הי“א עד למאה י”ג) מובאים בפרקים הבאים פרטים מעניינים. מ' אינו מסתמך על חשבון השנים, שבא בתוספת לאחת הכרוניקות הכלולות ב“כרונוגארף הווילנאי”, שלפיו נערך התרגום בשנת 1262, אלא לפי שיטה פילולוגית נועזת הוא רוצה להקדים את זמנו למאה הי“א, כלומר לתקופת התרגומים שנעשו ברוּס של קיוב בימי יארוֹסלאב. הוא מביא הקבלות בין קטעים, מלים וצירופי מלים מתרגום יוספוס לבין קטעים, מלים וצירופי מלים בתעודות אחרות של הספרות הרוסית־העתיקה, כגון‏ ה”לֶטוֹפּיס הגאליצאית־הוולינית“, “חיי אלכּסנדר נֶבסקי”, “משא על מסע איגור”, “כרוניקה קיובית” ועוד, כדי להוכיח, שאם באו בתעודות אלו בנות המאות הי”ב־הי“ג מובאות מ”מלחמת היהודים“, הרי שתרגום ה”מלחמה" קדם להן, ושיש לקבוע את זמן עריכתו במחצית הראשונה של המאה הי“ב או במחצית השניה של המאה הי”א.

העוקב אחרי הקבלותיו של המהדיר לא יוכל להשתחרר מן הרושם, כי שיטה נועזת זו אינה אלא פלפול חריף ומבריק, אבל רק פלפול. כלום הקבלות שבין מלים בודדות או שבין צירופי מלים אצל שני מחברים דיין להוכיח תלותו של אחד ברעהו ולהצדיק את המסקנות על זמן התרגום? יתר על כן, המלים שמ' מביא כהקבלות היו ברובן נכס צאן ברזל של אוצר המלים הסלאווי־הכנסייתי במשך מאות שנים רבות, עד שנתגבשו הלשונות הספרותיות הלאומיות. על כן אפשר שהשתמשו שני מחברים באותן המלים ללא כל תלות ביניהם. וכאשר מביא מ' הקבלות בין תרגום יוספוס לבין “פּוֹבֶסט וְרֶמֶנִיך לֶט”, הכרוניקה הרוסית העתיקה ביותר, הוא נאלץ להפוך את היוצרות: לא ה“פּוֹבסט” השתמשה בתרגומנו, אלא מתרגם ה“מלחמה”, בהיותו בקי ב“לטוֹפּיסים”, היה יכול להכניס מאלה לתרגומו ביטויים מקובלים ומליצות בעלות סגנון מלחמתי.

לעומת זאת יותר משכנע הניתוח של כמה מ“תוספות” ובאורים של המתרגם; ע"פ שמות עמים וארצות המובאים שם מנסה מ' להקדים עוד יותר את זמן עריכת התרגום. כן קיימת, לדעתו, קרבה רעיונית וסגנונית בין תרגומנו לבין היצירות המעטות או שרידיהן מתקופת יארוסלאב, כגון אלו של המטרוֹפוליט אילאריון, וכן של “דבר על התפשטות הנצרות ברוּס” ואחרות.

וכאן מעמיד מ' את השאלה, מה גרם להוּפעת התרגום של “מלחמת היהודים” בספרות הרוסית־העתיקה, ‏ ומה היתה סיבת התעניינותם של הקוראים בתקופה זו בנושא הספר. הוא דוחה את דעתו של בּארסוֹב, כי מסעי הצלב הם אשר עוררו את תשומת הלב המיוחדת לעיר הקודש, והם שגרמו לתרגום “מלחמת היהודים”. דעת מ' היא, שענין מיוחד מצאו לנושא הנדון ברוּס של קיוב עוד לפני מסעי הצלב. הוא קושר את הדבר בספור ב“פּוֹבסט ורמניך לט” על “בחינת הדתות” (משנת 968) ובשיחה בין הנסיך וולאדימיר לבין יהודים מכוזריה – שיחה, שבה מודים היהודים, בתוך השאר, כי “כעס אלוהים על אבותינו ופיזרם לכל הארצות מפני חטאינו, ואת אדמתנו מסר לנוצרים”. כן קושר מ' את הענין ב“דבר הפילוסוף” מאותה תקופה, שבו עונה הפילוסוף, בא כח הדת הנוצרית, לוולאדימיר, כי "ישו חיכה להכנעתם של אלה 46 שנים וכשלא נכנעו, שלח עליהם את הרומיים, אשר הרסו את עריהם, הגלוּם לארצות וכו' ".

רעיון זה על הגמול ליהודים, כי דחו את ישו, עובר כחוט השני בכל ה“תוספות”. ומכאן מסיק מ' את המסקנה, כי תרגום “מלחמת היהודים” שימש כנשק בתעמולה האנטי־יהודית והאנטי־כוזרית במחצית הראשונה של המאה הי"א, כאשר עוד הורגשה ההשפעה היהודית־הכוזרית במידה רבה במדינת קיוב.

לחיזוק דעותיו על “קדמות” התרגום מביא מ' הוכחות מן הארכאיזמים שנשתמרו, אע‘"פ שכתבי היד עברו דרך מעתיקום מאוחרים רבים, כגון: שימוש תקין בצורת supinum, שימוש ביחסת המקום (locativus) ללא מלות־יחס, שימוש באקוזאטיבוס הסלאווי העתיק של שמות עצם בלשון זכר המציינים ייצורים חיים (אשר הוחלף, כידוע, אחר כך בצורת הגנטיבוס), שימוש בפאראטקסיס במקום ההיפוֹטאקסיס, שימוש במלים ארכאיות וכו’. כל אלה נותנים למחבר את היסוד לקבוע את זמן התרגום למאה הי"א (ע' הערה 4). אבל גם כאן, כבפרק הקודם, אפשר לסתור כמה מטענותיו, מכיוון שכל התכונות האלה מופיעות גם

בתעודות ספרותיות המאוחרות מן המאה הי“א¹⁹², כי הרי גם במאות שלאחריה עדיין שימשה הלשון הסלאווית־הכנסייתית על כל הארכאיסמים שבה, כלשון הספרות ברוּס, ורק אי־אלו תכונות סלאוויות־מזרחיות, מקומיות, הוכנסו – לפעמים בלא יודעים – על ידי המחברים או המעתיקים, באיזה מקום נערך התרגום? מ' נסמך על: 1) תכונות לשוניות רוסיות־דרומיות שנמצאו בו; 2) בקיאותו של המתרגם ביונית המדוברת של תקופתו, הבאה לו מן השמיעה. דבר זה אפשרי רק בשטחים הקרובים לים השחור, לדעתו; 3) הקבלה בין מלה אחת בתרגומנו (кастер, במקום σηρικόν ביוונית), הקשורה בכוזרים, לבין מלה נרדפת бобръ (במקום “חוּר” בעברית) בתרגום “מגילת אסתר”, אשר כיתר התרגומים הרוסיים־העתיקים שנעשו מעברית, מקורו בקשרים הראשונים שבין הכוזרים לרוסים. על סמך כל אלה מגיע מ' למסקנה, שהתרגום נעשה בדרום רוסיה, סמוך לחופי הים השחור, בקרבת מקום לכוזרים. אבל אם גם נערך התרגום בקרבת־מקום לכוזרים, הרי מכל מקום היה מחברו איש רוסי, יתר־על־כן, איש רוסי פראבוסלאווי, שהרי אנו מוצאים כאן מטבעות לשון נוצריים, שמקורם בתרגומים הסלאוויים־הכנסייתיים של התנ”ך והאוונגליונים או ביצירות הימנוֹלוֹגיות פראבוסלאוויות למיניהן. וכדי להסביר את שפע הביטויים החילוניים מאוצר המלים של המלחמה וחיי הגדודים (“דרוּז’ינה” ברוסית), הוא נוטה להסכים, שייתכן שהיה המתרגם איש חילוני, שהיה בקי גם בספרות הכנסייתית.

אלה הן אפוא מסקנותיו של מ': התרגום נעשה: 1) ברוּס; 2) בלשון הספרותית הרוסית־העתיקה של השכבה העתיקה; 3) לא יאוחר מן המאה הי“ב, אך יש יסוד לייחסו לאמצע המאה הי”א; 4) כדי לעזור בפולמוס נגד הכוזרים והיהודים; 5) בדרומה של רוּס, יותר נכון בדרום־מזרחה, קרוב לים השחור ואדמת הכוזרים; 6) על ידי איש פראבוסלאווי שהיה בקי בטכסטים הכנסייתיים, או שמא 7) על ידי איש חילוני, הקרוב לשכבת החיילים, אנשי הגדודים של הנסיכים.

אם גם נרצה להסכים למסקנות 1, 2 ו־3, הרי לגבי היתר, אין דבריו ואף שיטתו של מ' משכנעים ביותר והדבר עודנו טעון בירור מקיף, גם פילולוגי גם היסטורי והיסטורי־תרבותי. הניתוח הלשוני למשל מראה, כי לצד תכונות לשוניות סלאוויות־מזרחיות דרומיות קיימות בתרגום, הניתן במהדורת מ', באותה מידה תכונות לשוניות צפוניות וצפוניות־מערביות (כלומר בּילוֹרוסיות). וכן מפוקפקת מאד השיטה לקביעת הקרבה לאדמת הכוזרים על סמך מלה אחת בלבד. ובנוגע לידיעת מלים יווניות מן השפה המדוברת, הרי אף על פי שאפשר לתלות אותה במגע עם היוונים שבּקרבת ים השחור – שהרוסים עדיין לא ישבו שם בצפיפות – הרי באותה מידה אפשר לייחס על יסוד זה את התרגום כולו לסלאווי דרומי מן הבלקנים, מקום שם חיו הסלאווית והיוונית זו ליד זו, ולראות את התכונות הרוסיות שבו כמעשי ידיהם של המעתיקים.

כן אינה משכנעת דעתו של מ‘, השולל בהחלט את האפשרות, כי יודאיסט “מתיהד” תרגם את פלאוויוס. הרי מאליה צפה השאלה: מי היו המתרגמים של התנ"ך או של חלקיו ללשון הרוסית־העתיקה, שתרגמו, לדעת מ’, ישר מעברית? אם נניח, שהיו אלה יהודים או “מתיהדים” שידעו (או שלמדו) גם עברית וגם רוסית־עתיקה, למה לא נניח, שאלה הכירו גם את התרגומים הכנסייתיים־הסלאוויים של התנ"ך ושל האוונגליוניים – ומכאן הבקיאות במטבעות הלשון הכנסייתיים, שבגללה דוחה מ' את דעתו של אַיזלר וקובע, שרק רוסי פראבוסלאוזי או רוסי חילוני הבקי בספרים הכנסייתיים תירגם את “מלחמת היהודים”? כאמור, הדברים עודם טעונים בירור.

בפרק מיוחד מרחיב מ' את מחקרו על התרגום הרוסי־העתיק של יוסיפון, שהופיע בשנת 1956 ב“פּלסטינסקי סבּוֹרניק”¹⁹³. גם כאן מנסה המחבר בשיטת המקבילות להקדים את זמן התרגום למחצית הראשונה של המאה הי“ב, ואפילו לפני זה. הוא משווה את הקטע על אלכסנדר מוקדון אשר ביוסיפון עם קטע דומה לגמרי ב”לטופּיס איפאטבסקאיה" (משנת 1110) ומביע סברה, בי הקטע של הכרוניקה הרוסית העתיקה הוא העתק נאמן מתרגום יוסיפון, ועל כן יוסיפון קדם לכרוניקה. כן הוא טוען שהתרגום של יוסיפון נעשה ישר מעברית, ועל כך מעידים, לדעתו, כמה הבּראיזמים סימאנטיים ופראזיאולוגיים, כגון взыти‏ ‘עלה’ במובן ‘עלה לירושלים’ וכיו"ב, שהם תוצאה מתרגום מילולי. מ' רואה אפילו השפעה עברית בקונסטרוקציות תחביריות ומצטט בין השאר משפט: “зло створити ереемъ божиимъ иκъ лю־демъего” (“לעמו”) – מושא עקיף בדאטיבוס עם פּרפּוֹזיציה κъ מתאים בדיוק לפרפוזיציה העברית “ל” במשמעות הדאטיבוס והמושא העקיף (עמ' 140). כאן מגזים מ' בהחלט, כי גם בסלאווית, ללא כל השפעה זרה, אפשרית קונסטרוקציה עם κъ והאדטיבוס¹⁹⁴.

עם כל הענין הרב שיש לנו בהשוואות אלה, עלינו להודות בצער, כי טעויות הדפוס הרבות, כמעט בכל מלה עברית שניה או שלישית המצוטטת, מכערות את התמונה ואף מקשות לפעמים על הבנת הטכסט (השווה, למשל, עִמִ' 140, שורה 6 מן הסוף). רק שלש מתוך 14 טעויות־דפוס בציטטות העבריות בפרק זה תוקנו ב“תיקוני טעויות” (לא תוקן, למשל, כתיב כזה בעמ' 134 בשם הספר בהוצאת ברייטהאופט: יוסיףון בוגוריוך!). דבר זה מעורר חשש (אם אנו מניחים שהמחבר ראה את ההגהות), כי ידיעותיו בעברית מועטות הן, ועל כן אין אולי ערך רב ומשכנע להשוואות מסוג זה. אך יחד עם זאת עלינו להחזיק טובה לחוקר הרוסי על שהעמיד את הבעיה והביא ידיעות על תרגום “יוסיפון” לרוסית העתיקה, שנוכל להיעזר בו במחקר על יוסיפון העברי; בתוך השאר משוה מ' (עמי 148) קטע מן התרגום עם הטכסט העברי ועל סמך ההבדלים ביניהם מניח, כי לפני המתרגם היה כתב־יד של יוסיפון שלא הגיע אלינו¹⁹⁵.

על סמך ניתוח פילולוגי (השוואת קטעים מתרגום יוסיפון, כגון זה שהזכרנו לעיל עם “לטוֹפיס איפאטבסקאיה”, עם “ילינסקי לטופיסץ”¹⁹⁶ וכו'), לשוני (תכונות סלאוויות־מזרחיות), וביחוד על ידי השוואת אוצר המלים של תרגום יוסיפון עם זה של תרגום מגילת אסתר הנ“ל, מסיק המחבר, כי תרגום יוסיפון נעשה ישר ממקור עברי¹⁹⁷ לא יאוחר מן המאה הי”א ושיצא מאסכולת התרגומים, שבה נערך גם

תרגום מגילת אסתר, ואשר לה שייכים גם תרגומי ספר דניאל וחזיונות אַפּוֹקריפיים. על משה, שלמה וכו‘. כן הוא מביע סברה, כי התרגום נעשה בקיוב עצמה, או שבא לרוס באמצעות הכוזרים, שהיה נפוץ ביניהם מאד, לדעתו, במאה הי"א הטכסט העברי של יוסיפון. כן מציין מ’, כי תרגום יוסיפון קשור בתרגום “מלחמת היהודים” לפלאוויוס, ושמצויות ביניהם הרבה התאמות באוצר המלים ובמטבעות לשון.

ושוב, כבפרק הקודם, מניחות לו המסקנות שהסיק יסוד להערכה של “הרמה הגבוהה של תרבות התרגומים, ושל תרבות הלשון בכללה, ברוּס העתיקה” (“העיזו לתרגם… טכסטים כה קשים לתרגום, כטכסטים עבריים… בלתי מנוקדים”). דבריו החדורים פאטריוטיזם (רוסי וסוביטי) מוגזם אינם מתאימים להרצאה מדעית אוביקטיבית.

בפרק האחרון. של המבוא מתאר מ', איך הוסיפו תרגומי “מלחמת. היהודים” ויוסיפון לחיות חיים ספרותיים ערים במשך מאות שנים רבות; הם הפכו לאחד הספרים החביבים ביותר של החברה הרוסית עד למאה הי"ח. לא זו בלבד שכרוניקות וכרונוגראפים רבים השתמשו בהם ביד רחבה או חיקו אותם, אלא הם מילאו ייעוד דתי, תרבותי ואפילו חברתי־מדיני מקיף בחיי רוסיה.

בלי להתחשב בכללי המבנה הברור של עבודה מדעית, חוזר מ' ומתפלמס גם בפרק זה עם אַיזלר. לדעתו, ובניגוד לאיזלר, ה“מלחמה” איננה מופיעה אף באחד מן החבורים הפולמוסיים של תקופת ה“מתיהדים” כ“ספר מינים”, אלא להיפך, היא כלולה ברשימת הספרים הנקראים מיד אחרי הברית החדשה. יתר על כן, טוען המהדיר, אילו השתמשו המינים בפלאוויוס, היו מתגגדיהם מסתערים על כך, כדי להראות על הקשר בין המינים ובין היהדות. זאת ועוד: מגיני ה“פראבוסלאוויות החמורה” ביותר ראו ביוספוס בר־סמכא שלהם.

בהמשך דבריו מציין מ' את תפקידו של התרגום כמניע חשוב להתגבשות הרעיון של המדינה הרוסית הגדולה, הצנטראליסטית והאַבּסולוטית, והרעיון של מוסקבה כ“רומי שלישית” וכ“ירושלים שלישית חדשה” – שלישית, לאחר שנפלו ירושלים שביהודה וביזנטיון. אין בכך מקרה, לדעת מ‘, כי המעתיקים הרוסיים בשנות השישים של המאה הט“ו כרכו יחד את ה”היסטוריה" של פלאוויוס ואת היצירה של הסופר הביזנטי יוהנס אבגניקוס “בכי מר על נפילת העיר הגדולה”, היינו קינה על כבוש קונסטאנטינופוליס בידי התורכים בשנת 1453, בסוף מביע מ’ את צערו על כך שעד כה לא ניתרגמה “מלחמת היהודים” ‏ מן המקור ללשון הרוסית של ימינו (התרגומים שהופיעו בדפוס החל משנת 1716 נעשו לפי תרגום לטיני מקוצר ואילו התרגום של צ’רטוק (1900) שהזכרנו לעיל, נעשה מתרגום גרמני).

טכסט התרגום הוכן לפי כל כללי הטכניקה ה“אָדיטוֹרית”. תודות למערכת סימנים מיוחדים ולשני סוגי אותיות (תיקוני המהדיר הם בקוּרסיב), יכול הקורא לעמוד בנקל על כך, מה נמצא בכה“י גופו, ומה תיקן המהדיר, הן מתוך השוואה עם כ”י אחרים או עם מהדורת איסטרין, הן לפי שיקול דעתו. כן מובאות, כאמור, בשולי הטכסט, הגרסאות בכה"י האחרים של התרגום.

תיקוניו של מ' מסתברים, בדרך כלל. אבל יצויין, שלא הכל, שהיה טעון תיקון, תוקן. בעוד שלמשל, Краκ תוקן ל־Крассъ (קרסוס) ו־Ногхл ל־Гисхал, לא תוקן (לא בטכסט ולא בהערות) שם המקום Вифзарна (ויפזרנה) ל־Вифзариа (ויפזריה – בית זכריה). כן לא ניתנה תשומת לב מספקת לחלופי גרסאות שונות (הפוֹנטיים והגראפיים) של שם אחד, ומאחר שלא כל הגרסאות רוכזו ביחד במפתח, עלול הקורא להיכשל ולחשוב, כי, למשל, השמות Анафанъ ו־Ионафанъ (Ионафъ), אשר מופיעים לחוד במפתח ללא הערה “השווה”, מתיחסים לשני אנשים שונים, בעוד ששתי הגרסאות מתכוונות ליונתן הכהן הגדול (ספר ב', פרק י"ב). ולהיפך, כל הגרסאות של יודפת בתרגום רוכזו בערך Иотапата, בשעה שהיה לו לרשום ארבעת הוואריאנטים של שם זה לפי האות המתאימה בצירוף רמיזה: ראה Иотапата. ליקויים מסוג זה עלולים להכביד על הקורא.

60 עמודי הביאורים מוקדשים ברובם. לשאלות טכסטולוגיות, ומעטים בהם הבאורים העניניים; כהקדמה לבאורים לכל פרק מובא תכנו, בהבלטת ה“תוספות”. לא כל הביאורים ה“עניניים” ייראו בעיני קורא עברי משכיל.

לסיכום הסקירה: עם כל הסתייגויותינו מפרט זה או זה בשיטות המחבר ומסקנותיו, עלינו להודות, כי במהדורה זו של “מלחמת היהודים” בתרגום הרוסי־העתיק הושקעו עבורה רבה, בקיאות פילולוגית ובלשנית נרחבת, מחשבה נועזה ועיון רב. ואם חלקו ויחלקו חוקרים על דעותיו של מ' במה שנוגע לזמן עריכת התרגום, למקום עריכתו, למחברו ולמניעים לתרגום וכיו"ב, הרי על כולם להודות, כי לפנינו עבודה, אשר תרומתה רבה ביותר לחקר “פלאוויוס הסלאווי”, החשוב כל כך גם לתולדות הספרות והתרבות הרוסית, גם לתולדותינו אנו.

 

“בעיות הבלשנות” ¹⁹⁸    🔗

(כלי־מבטאה הראשי של הבלשנות הכללית הסובייטית)

כפתיחה לסקירת הביטאון הסובייטי הראשי לבלשנות הכללית לשנת 1955 (כרך ד') מן הראוי לעמוד בקצרה על התפתחותה של הבלשנות הרוסית עד מהפכת אוקטובר, על תקופת ה“מאריזם” ועל המפנה החשוב שחל מאז שנת 1950.

הבלשנות הרוסית שעד מלחמת העולם הראשונה תרמה, למן המחצית השנייה של המאה ה־19, את חלקה להתפתחות מדע־הלשון באירופה וזכאית היא להתגאות במספר חוקרים – רוסים מלידה או זרים, גרמנים, פולנים ואחרים שפעלו ברוסיה – כגון: הבלשנים המשווים והסלאוויסטים פּוֹטֶבּניָה¹⁹⁹ (אסכולת כֿארקוב). פֿוֹרטוּנאטוֹב²⁰⁰ (האסכולה ה“פֿורמאליסטית” המוסקבאית), סוֹבּוֹלֶבסקִי, שאכמאטוֹב, הפולנים בּוֹדוּאֶן־דֶה־קוּרְטְנֵי²⁰¹ (מייסדה של אסכולת קאזאן), פּוֹזֶ’זינסקי ואחרים; המזרחנים רוֹזן, ראדלוֹב, פּוֹן בֶּטְלִינק,²⁰² קוֹקוֹבצוֹב, קראצ’קובסקי ואחרים.

מעמדה זה של הבלשנות הרוסית לא נשתנה בשנים הראשונות אחרי מהפכת אוקטובר; רוב החוקרים נשארו במקומות עבודתם והמשיכו בהוראה ובמחקר כלפני המהפכה ואף העמידו דור חדש של חוקרים (ביניהם מספר לא־מועט של חוקרים יהודים); אין במחקרים שיצאו עד שנת 1925 בערך כל סימנים לשינוי הגישה בחקר הלשונות ולשיטה המשווה־ההיסטורית. רק חלק קטן בלבד של בלשנים עזב את רוסיה. ביניהם הגראף נ"ס טרוּבּיֶצקוֹי, מייסדה של האסכולה הפונולוגית הפרגאית, והפולנים (שנזכרו לעיל, וכן המזרחנים קוֹטְוויץ' וסמוֹגוֹזֶ’בסקי) חזרו למולדתם.

מסורת טובה זו של הבלשנות הרוסית ומעמדה במדע האירופי החלו להתערער ואף לרדת פלאים החל מסוף שנות העשרים עם התגברות השפעתו של חבר האקדמיה, נ"י מאר (Марр, מת 1934, מוצאו מאֵם גרוזינית ומאב סקוטי), חוקר הלשונות הקאווקזיות, שעוד לפני המלחמה תפס עמדה חשובה בשדה הבלשנות הרוסית. אחרי המהפכה הרחיב מאר את אופקי חקירותיו גם על לשונות ועמים שכנים ללשונות הקאווקזיות והגיע לתיאוריה על השותפות של לשונות “יַפתיות”, שמלבד הלשונות הקאווקזיות כוללות לדעת מאר גם את הלשון האֶטרוּסקית המתה ואת לשון הבאסקים בחצי־האי הפיריניאי. חוג לשונות זה חפף בעבר הקדום ביותר – לפני התפשטותן של הלשונות השמיות וההודו־אירופיות –־ את כל האגן של הים התיכון והשאיר עקבות ושרידים בשמות־המקומות ובאוצר המלים של הלשונות שהתפשטו אחר כך באזורים האלה.

כדי לתאם את התיאוריה הבלשנית שלו לתורת המאטריאליום הדיאלקטי, המחייבת בברית המועצות, פנה ערף לבלשנות ההיסטורית־המַשווה ה“אידיאַליסטית”, והחל לראות בשותפות הלשונות היפתיות לא סוּבּסטראט לשוני, כפי שחשב קודם, אלא שלב התפתחות ישן של הלשונות השמיות וההודו־אירופיות, ובהמשך לדעה זו, יצר את התיאורים המסובכת על ההתפתחות הסטאדיאלית (השלַבּית) של הלשונות – תיאוריה, שנועדה לדחות את הדעה המקובלת עד כאן על קרבה לשונית, המבוססת על מיוּנָן הגֵיניאַלוֹגי של הלשונות.

לפי תורת שלבּים זו מוכרחות כל הלשונות, בלא התחשבות בתקופה, בטֶריטוֹריה או בהשתייכותן למשפחת לשונות מסוימת, לעבור את כל הדרגות של ההתפתחות, כתוצאה מן התמורות במבנה של כל חברה וחברה. מכאן צעד אחד לפיתוח התיאוריה הגְלוֹטוֹלוֹגית על מוצא הלשון בכלל, תיאוריה הקשורה לדעתו, בסכֵימה המארכסיסטית של ההתפתחות הכלכלית־החברתית, וביסודה ההנחה החשובה, שהלשון היא תופעה מעמדית, בעלת אופי של בניין־על מעל ליסוד הכלכלי בכל תקופה של החיים החברתיים, בהתאם להתפתחות החברתית ולשכלולם של כלי־עבודה, חלוקת עבודה וכו'. התופעות החברתיות הן שעיצבו ושינו את המֶנטאליות של האדם, שהשתקפה אחר כך בלשון.

אסכולת מאר הבדילה שלושה־ארבעה שלבי התפתחות בלשון ובדקדוק:

א) טוֹטֶמי: בשלב זה אין הבחנה בין מלה לבין משפט; אין חלקי־דיבור מיוחדים;

ב) מיתולוגי: משפט בעל שני נושאים שונים agens (פועל) ו־patiens (סביל); אין מבחינים בין הדרכים (modi) של הפוֹעַל, אין לוואי ואין מוּשׂא; קיים כינוי הקניין; קיימים אַספֶּקטים, אך אין זמנים, חוץ מן העבר ה“נסתר”;

ג) של מושגים, עליון ותחתון: משפט בעל נושא אחד בנומינאטיבוס; יצירת דרכי אקטיבום ופאסיבוּם; יצירת שמות־תואר, מוּשׂא, בֵּינוֹנִי ושם־הפועל.

כתוספת־לוואי לתיאוריַת שלבּים זו התפתח הניתוח הפּאלֵיאוֹנטוֹלוֹגי של הלשון, המבוסס על מוצאו של אוצר המלים של כל לשון ולשון מארבעה יסודות מילוניים עיקריים: סַל, בֶּר, יוֹן, רוֹש (המופיעים, לדעת מאר, בשמות האֶתניים: סַר־מַטִ־י, אִי־בָּרִ־י, יוֹנִ־י ואֶט־רוּסְ־ קִי). ניתוח זה הביא בעקבותיו לאטימולוגיות דמיוניות ביותר ולהקבלות קאווקזיות־שמיות בלתי־מבוססות, המעוררות צחוק בתמימותן ובפלפולן²⁰³.

קשירת התיאוריה הבלשנית עם תורת מארכס הבטיחה ל“אסכולת מאר” הצלחה רבה, בייחוד בין החוקרים הצעירים בשדה הבלשנות בברית המועצות ותורת־לשון חדשה זו חדרה לתכניות הלימוד בבתי־הספר הגבוהים; גם אחרי מלחמת העולם השניה גברה ידם של תלמידי מאר, ותורתו השתקפה גם בחקירותיו של גדול הבלשנים הסובייטיים בתקופה זו, חבר האקדמיה מיֶשצ’אנִינוֹב. אמנם באחת האספות של עובדי “המכון ללשון ולמחשבה” ליד אקדמיַת המדעים בשנת 1940 נתקבלה החלטה נגד הניתוח הפאלֵיאוֹנטוֹלוֹגי לפי תורת מאר, אך אף על פי כן הגבירו חסידיו ותלמידיו את פעולתם ותעמולתם ואף נלחמו עם יריביהם בנשק של האשמה בריאקציה, באידיאליום, בקוסמופוליטיזם ואף בגזענות – האשמות כבדות מאד במשטר המדיני של ברית המועצות. שיא לניצחונה של תורת מאר היתה החלטתה של נשיאות האקדמיה מיום 12 ביולי 1949, המכריזה את “תורת מאר” כתיאוריה יחידה המחייבת בברית המועצות בעיון ובחקירת בעיות בלשניות.

תקופת ה“מאריזם” הפרידה הפרדה גמורה בין הבלשנות הסובייטית לבין בלשגות המערב;‏ השקפותיו של מאר ותלמידיו לא זכו לכל הערכה חיובית מבחינת החקירה הבלשנית הטהורה. ודעותיהם נפסלו לאור עובדות לשוניות, שאין להכחישן. אפילו בלשנים בארצות הדימוקריטיה העממית אחרי המלחמה, שלא הכירו בתורת מאר, לא זכו להשתתף בכחבי־העת הבלשניים של ברית המועצות, ואם הורשו בודדים להביע דעותיהם (למשל, הבלשן הפולני קוּרילוֹבִיץ') הרי נתקלו בביקורת חריפה מאוד מצד חסידי “התורה החדשה על הלשון” ואף הואשמו בנטיות “בורגניות”.

אך יחד עם זאת אין להכחיש, כי בעיות אחדות, שעסקו בהן מאר ותלמידיו, וביחוד מיֶשצ’אנינוֹב²⁰⁴, כגון הבעיה של המבנה האֶרגאטיבי, המופיע בלשונות היַפְתּיות הפאַליאוֹאַסיאניות והצפון־אמריקניות למשל, במשפט: “האיל נהרג על־ידי הצַיָד” – בעוד שבעברית, למשל, או בלשונות אירופיות רבות תיתכננה צורות בשתי הדרכים (modi), פעיל וסביל, הנוגדות זו את זו, הרי בלשונות אלה אפשרי המבנה האֶרגאטיבי בלבד; וכן החקירות על מבנה המשפט בלשונות הפרימיטיביות והתיאוריה הקשורה בהן על חלקי־הדיבור – כל אלה סייעו ליצירת הטיפולוגיה המורפולוגית של הלשונות ותרמו תרומה חשובה לבלשנות הכללית.

לא עברה שנה, מאז נתקבלה ההחלטה הנ“ל של נשיאות האקדמיה בזכות “תורת הלשון” של מאר, והנה החל מאבק חדש למפנה בבלשנות הסובייטית. המתחיל במצווה היה א”ס צ’יקוֹבָּבָה (מן האוניברסיטה בטיפליס, חוקר הלשונות הקאווקזיות); במאמר ארוך מעל דפי “פראבדה” מיום 9 במאי 1950 מתח ביקורת חריפה. שיטתית ומעמיקה על אסכולת מאר, ובייחוד על תורת השלבּים והתהליך הפאליאוֹנטולוגי. וכן הבליט כמה סתירות בין “תורת־הלשון” של מאר לבין יסודות המארכסיזם־לֶניניזם. הוויכוח, שהחל בו צ’יקוֹבָּבה ושנמשך למעלה מחודשיים בהשתתפות שובי הבלשנים הסובייטיים, הגיע למפנה חדש עם התערבותו של סטאלין, שפרסם באותה “פראבדה” מיום 20 ביוני 1950, מאמר בשם “על המארכסיזם במדע־הלשון”²⁰⁵, בצורת תשובות לשאלות בלשנים צעירים וחברי המפלגה הקומוניסטית. מאמר זה שם קץ לתקופת המאריזם ולמאריסטים בבלשנות הסובייטית.

את מסקנות המאמר אפשר לנסח בקצרה:

“מארכסיסט אינו יכול לראות את הלשון כבניין־על מעל הבסיס” (תרגום עברי, עמ' 208), כי “הלשון אינה נוצרת מתוך בסיס זה או אחר, מתוך בסיס ישן או חדש, בפנים החברה הנתונה, אלא מתוך כל מהלך תולדות החברה ותולדות הבסיסים במרוצת הדורות. אין היא נוצרת על־ידי מעמד אחד איזה־שהוא, כי־אם על־ידי כל החברה, על־ידי כל מעמדות החברה, על־ידי מאמציהם של מאות דורות. היא נוצרה לא לשם סיפוק צרכיו של מעמד אחד איזה־שהוא, כי אם לשם סיפוק צרכי כל החברה, כל מעמדות החברה” (שם, עמ' 204–205).

ובמקום אחר:

“די לה ללשון כי תרד מעמדה עממית־כללית זו… בשביל שתפסיד את תכונתה, תחדל מהיות אמצעי למגע־ומשא בין האנשים בחברה, תיהפך לז’ארגון של איזו קבוצה סוציאלית, תרד מטה־מטה ותדון את עצמה לכליה” (שם עמ' 205).

ומכאן: “נוסחת “מעמדיוּתה” של הלשון היא נוסחה מוטעית, בלתי מארכסיסטית”, (שם, עמ' 216); נוסחה זו סותרת כל מהלך ההיסטוריה של העמים והלשונות.

מערכת הדקדוק ואוצר מלותיה היסודי מהווים את אָשיות הלשון, שתכונותיה העיקרית הן יציבות ורציפות למרות התמורות ההכרחיות בה בקשר להתפתחות התרבות, המדע וכו'.

לדברי סטאלין סותרת תורת השלבים את תורת מארכס, שאינה מודה בהתפרצויות פתאומיות כתנאי למעבר הלשון מן האיכות הישנה אל החדשה, אלא בתמורות הדרגתית.

וטענה אחרת חשובה נגד “תורת מאר”:

“אין להכחיש שקרבתן הלשונית של אומות, כגון האומות הסלאוויות, היא למעלה מִכָל ספק, שחקירת קרבתן הלשונית של אומות אלה יכולה להביא למדע־הלשון תועלת רבה בעניין החקירה של חוקי התפתחות הלשון” (שם, 226).

והמסקנות הסופיות במאמרו של סטאלין:

“כל שמדע־הלשון ימהר להשתחרר משגיאותיו של נ”י מאר, אפשר יהיה לחלצו מהר יותר מתוך המשבר העובר עליו כעת".

מאמר זה (על תוספתיו השונות), בהתחשב בסמכותו הבלתי־מעורערת של המחבר בתקופה זו, נתן מכה ניצחת ל“תורת הלשון החדשה” של מאר, הכריח את כל חסידי מאר להודות בפומבי בשגיאותיהם ואף נתן דחיפה עצומה לדיונים רבים על דרכי הבלשנות (אף במקצועות הומניסטיים קרובים, כפרֶהיסטוריה, אנתרופּולוגיה ואֶתנולוגיה),‏ בברית המועצות ובדמוקרטיות העממיות (דיונים אלה מצטברים לכרכים עבי־כרס ברוסית ובלשונות אחרות), וכן פתח דף חדש והגביר במידה ניכרת ביותר את החקירה הבלשנית הראויה לשמה על עשרות הלשונות, בעלות מוצא ומבנה שונים, בכל רחבי ברית המועצות.

הדגמה טובה לדרכי הבלשנות הסובייטית בימינו ולמכלול רב־הגוונים של בעיותיה ונושאיה יכול לשמש כתב־העת של אקדמיַת המדעים של ברית המועצות, “בעיות הבלשנות”.

בשנה הנסקרת נמצא בכתב־העת גם מדור בודד (שאינו קבוע, כנראה) בשם “תולדות המזרחנות” ובו מאמרו של המזרחן הרוסי הנודע קראצ’קוֹבסקי (מת לפני שנים אחדות) על הנושא: “המדע השֵׁמי באוניברסיטאות של ברית המועצות”²⁰⁶ (המאמר נכתב עוד בשנת 1947 והופיע בחוברת 4 לשנת 1955, עמ' 83–88).

המזרחן הסובייטי המנוח סוקר במאמרו את דרכי המדע השמי ברוסיה מן המחצית השנייה של המאה הקודמת עד ימינו אנו, ובין השאר מעריך הוא את פעולתו של ד' חבולסון וכן של תלמידו ויורשו של חבולסון, פ"ק קוֹקוֹבצוֹב, שהקדיש תחילה תשומת־לב לאשוּרולוֹגיה ואחר כך העמיק את הוראת הניבים הארמיים, בהבליטו את הלשון הסורית וספרותה, פיתח את העניין באֶפּיגראפיקה השמית, בפאפירולוגיה הארמית ובספרות העברית־ערבית, בייחוד הפילולוגית; הוא המשיך במשך 25 שנה אחרי מהפכת אוקטובר והודות לכך היה יכול לשמור על מסורת מדעי־השם גם בתקופת של ירידת ההתעניינות בה באוניברסיטאות בברית המועצות. כן נסקרת פעולת המרכז למדע השמי בלנינגראד אחרי שנת 1933, שכלל לימודים שמיים שונים (ערבית, חבשית עתיקה ואמהרית, עברית ואשורולוגיה ואף לשונות חמיות – בהנהלתם של קוקובצוב, קראצ’קובסקי, יוּשמַנוֹב, ריפטין, אוֹלדֶרוֹגֶה ואחרים (רובם מאלה נפטרו בימי המלחמה או אחריה). ההוראה התנהלה על בסיס בלשני, בהדגשת תולדות הלשון ובדקדוק משווה של משפחת הלשונות השמיות. כן הוקדשה תשומת לב לתולדות הספרות.

אחרי הפסקת־מה בגלל המצור על לנינגראד חודשו ואף הורחבו פעולות המרכז למדע השמי בעיר זו (יורשתו של קוקובצוב היא תלמידתו פִּיגוּלֶבסקיה).

באופן מיוחד הובלטה במאמרו של קראצ’קובסקי פעולת המרכז החדש שנוצר אחרי המהפכה בטיפליס, בו נעשה ניסיון מוצלח לקשור את חקר הלשונות והספרויות יות עם תולדותיה של גרוזיה (ובין השאר דובר כאן על הלשון העברית, החשובה לחקר הספרות הגרוזינית העתיקה).

בדַבּרו על צורכי מדע־שֵׁם הסובייטי אחרי המלחמה, שהוא חשוב בשלעצמו ובמקצוע־עזר לדיסציפלינות רבות של עמי ברית המועצות, הבליט קראצ’קובסקי בין השאר את ערכו של חקר הלשון העברית במלים הבאות:

“באותה המידה (כיתר הלשונות השמיות – מ"א) רצויות בהרבה אוניברסיטאות קתדרות של הלשון העברית. לא רק בגלל היותה אחד מן היסודות העיקריים של מדע־שֵׁם הכללי, אלא גם כאמצעי הכרחי להבנת תולדות־התרבות של האנושות בימי־קדם ובימי־הביינים. ובמידת־מה גם בזמנים החדשים, כפי שמוכיחה תפוצתה הרבה בארץ־ישראל של ימינו” (שם, עמ' 88).

אנו רוצים לקוות שמעצבי מדיניות ההוראה והמחקר בבתי־הספר הגבוהים בברית המועצות יתחשבו בדעתו של המזרחן הסובייטי המהולל.

 

על “לִיטָאִיזְמִים” בַּחֲרוּזֵי בְּיַאלִיק    🔗

חרוזי ביאליק שימשו כבר נושא למחקרים רבים, ביחוד יש להזכיר את מחקריהם של ד“ר ב. צ. בנשלום ודב שטוק. אך מחקרים אלה עוסקים בצד הספרותי בלבד, בערכים האמנותיים והפרוזודואיים. לעומת זאת לא התענינו עדיין בצד הלשוני־הפוניטי של החרוזים בשירת ביאליק. ודוקא מבחינה זו מהווים חרוזי ביאליק חומר רבגוני והם יכולים לשמש עדות נאמנה ללשונו המדוברת של המשורר – ל”דיאלקט הביאליקאי“. בספרות האירופית נכתבו כבר הרבה מחקרים – או הוקדשו פרקים במונוגרפיות – על חרוזיהם‏ של גדולי המשוררים מבחינה בלשנית־פוניטית ובהם הוּכח, שחרוזים רבים הנראים כ”לקוּיים" או כפרי “החירות הפיוטית”– אם למדוד אותם לפי המבטא הספרותי הנכון והמקובל – “כשרים” הם לחלוטין, אם נתחשב בלשון החיה במבטא הדיאלקטי־המקובל של היוצר.

הבה נעיין בחרוזים אחדים של ביאליק. לא נעמוד כאן על דברים ידועים הנובעים מן ההברה האשכנזית של המשורר, כגון הגייה שוה של סמ“ך ות”ו (וגם זי"ן בסוף המלה, בגלל איבוד קוליותה²⁰⁷) ועוד, אלא נשים לב לגוונים דיאלקטיים שהם יוצאי־דופן בחרוזי ביאליק הוואהלינאי.

א) הנה באופן עקבי חורז המשורר מעלה־לילה, כלומר: מבטא במלה “מעלה” את העי“ן, אחרי תנועה, כמו יו”ד, שזוהי תכונה פוניטית של יהודי לוטא המבטאים “שמייתי” במקום “שמעתי”; “מייריב” במקום “מעריב”; “מיישׂה” במקום “מעשה”; “תיינית” במקום “תענית” וכו'. חרוז ממין זה מצאתי אצל ביאליק בצירופים שונים חמש־עשרה פעם. את החריזה לילה־מעלה נמצא בשירים: הרהורי לילה (שורות 16,15), גמדי ליל (66, 68), רזי לילה (35, 36; 117, 118), המתמיד (9, 11; 85, 87), יונה החיט (55, 58), אלוף בצלות ואלוף שום (א‘; שם ב’; שם י'), דמעות אם (2, 4; 10, 12). החריזה לילה־נעלה מצויה בשיר “לא ירע איש מי היא” (18, 20), והחריזה לילה־בעלה – באותו השיר (22, 24) וב“יעקב ועשו” (15, 16).

רק פעם אחת חורז המשורר נקלה־למעלה (כלומר, אונו מבטא את העי“ן כיו”ד):

עֵירֻמִּים וִיחֵפִים, כַּנְּשָׁרִים נֵקַלָּה,

נִתְנַשֵּׂא לְמַעְלָה, לְמַעְלָה, לְמָעְלָה!

(למנצח על המחולות)

ב) פעמים אנו מוצאים בחרוזי ביאליק “ליטאיזם” אַחֵר: הגיית החולם כצירה או סגול, כגון:

"וּבְחַגְוֵי מִצְחֵהוּ הֶחָזָק, הָרָם, הַגָבֹהַּ,

יָרֵחַ מְשׂוֹכָךְ וּמְעֻלָּף אוֹר רְמִיָּה זֹרֵעַ".

(הצור והגל 23, 24)

"וַיַּעַשׂ בַּסֵּתֶר וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים חֶרֶשׁ,

לַחְקֹר בְּאִי־הַפְּלָאִים כָּל־דָּבָר עַד־שֹׁרֶשׁ."

(אלוף בצלות ואלוף שום, ח')

ג) ועוד “ליטאיזם” בודד אחד:

"קוּרֵי אֶרֶג הָעַכָּבִישׁ – –

שָׁם בַּזָּוִית הַמַּעֲרָבִית".

(בתשובתי, 14, 16)

כלומר: החלפת שׁ –שׂ, ס – ת, האופינית לאידיש ולעברית של יהודי ליטא ממחוזות מסוימים.

מניין לו, למשורר ‏ מפלך וואהלין סגולות פוניטיות “ליטאיות” אלו (ביחוד ההגיה של עי“ן כמו יו”ד²⁰⁸, כי יתר הליטאיזמים רק בודדים הם ואין להוציא מהם כל מסקנה): האם זו השפעת שהייתו של ביאליק בישיבת וולוז’ין? ואולי גם באודיסה הושפע מן “הליטאים”? אגב, ידוע הדבר, כי לדיאלקט הליטאי השפעה רבה על דוברי דיאלקטים אחרים ובכל ‏מקום שנפגשים קיבוצים משטחים לשוניים שונים (למשל בארצות שמעבר־לים, וגם בארץ־ישראל) ידו של הדיאלקט הליטאי על העליונה. אף בתוכנו קל למצוא “פולנים” ואף “גאליצאים” טהורים שה“אידיש” שלהם היא “ליטאית” דוקא.

מחקר המסורת העברית וזיקתו לדיאלקטולוגיה של היידיש²⁰⁹    🔗

חוקר המסורת העברית האשכנזית חייב להבהיר לעצמו, אם יחקרנה מבחינה ‘הבראיסטית’ גרידא, בראותו בתכונותיה השונות של מסורת זו התפתחות עברית מקורית, או שמא ישתית את מחקרו על בסיס רחב יותר ויקשור את תכונותיה עם התכונות המאפיינות את הניבים של היידיש למיניהם, במזרח אירופה ובמרכזה, וכן בקיבוצים היהודיים, הצעירים יחסית, מעבר לים, ובמידה ידועה גם בארץ־ישראל.

נראה לי, כי הדרך השנייה עדיפה וכי הידע, שנרכש עד כה בחקר הדיאלקטולוגיה של היידיש (וייזכרו, בין השאר, עבודותיהם של מכס²¹⁰ ואוריאל²¹¹ ווינרייך, המדגישים את הזיקה ההדדית בין היידיש לבין העברית האשכנזית), עתיד לסייע להבנה יתירה של המסורת העברית האשכנזית, אשר – אולי מותר להגיד זאת – ההתעניינות בה הופלתה משום־מה על־ידי חוקרי המסורת לטובת המסורות של עדות המזרח למיניהן.

אולם, גם אם יבחר החוקר בדְרך השנייה וישתית את העיון בתכונות השונות של המסורת האשכנזית (ביחסה למסורות עבריות אחרות) רק על בסיס חלוקתם של הדיאלקטים היידיים – המיוסדת, כידוע, על השוני בין מקבילותיהן של תנועות גרמניות שונות – לא ישיג את מטרתו במלואה:

1) הוא לא יוכל להסתפק, בבואו לתאר את מערכת התנועות במסורת העברית האשכנזית, אך ורק בחלוקה הכללית של ניבי היידיש (דיאלקטים מערביים – דיאלקטים מזרחיים, ובתוך האחרונים שלוש תת־הקבוצות: המרכזית, הדרומית והצפונית), במה שנוגע למקבילותיהן היידיות של התנועות הגרמניות, ובהתאמה לכך למקבילותיהן של התנועות העבריות, כנון בדוגמות הבאות:

א. â גרמנית־עילית־בינונית, ‏ כגון במילה mântac ‘יום שני’ – ū (u ביידיש המזרחית המרכזית

והדרומית (munkit–mūntǝk), o ביידיש המזרחית הצפונית, הליטאית (montik) וכו'. ובמקביל לכך

הקמץ הגדול בהברה פתוחה, כגון במילה בָּרָא – uבמסורת הפולנית־האוקראינית (('būrū, o במסורת הליטאית (boro').

ב. ô גרמנית־עילית־בינונית, כגון במילה alsô ‘כך’ – oi ביידיש המזרחית המרכזית והדרומית (a’zoi), ei ביידיש המזרחית הצפונית, ‏ הליטאית (a’zei) וכיו"ב. ובמקביל לכך החולם, כגון במילה ‘עוֹשֶׂה’ – oi במסורת הפולנית־האוקראינית ('oise), ei במסורת הליטאית.²¹² במסורת ה’גרמנית' – aṷ.

ג. ê גרמנית־עילית־בינונית, כגון במילה wêtac ‘כאב’ – ai ביידיש המזרחית המרכזית (vaituk), ei ביידיש המזרחית הדרומית, האוקראינית, והצפונית, הליטאית (veituk–veitok). ובמקביל לכך הצירי, כגון במילה ‘בְּרֵאשִׁית’ – ai במסורת הפולנית (bǝraišis), ei במסורת האוקראינית והליטאית (bǝreišis).

הסיבה להסתייגותי מן ההקבלה המלאה והכוללת לחלוקה זו של הדיאלקטים של היידיש נובעת מן העובדה, שבמסורות העבריות האשכנזיות מצויות תופעות, אשר אינן חופפות את החלוקה הנ"ל. כך למשל במסורת הפולנית o היא הביצוע של קמץ בהברה סגורה שנעשתה בלתי־מוטעמת לאחר נסיגת ההטעמה ממלרע למלעיל, כמו במילה ‘אוֹתָם’ – 'oisom, ואילד ביידיש המזרחית המרכזית הופכת a בלתי־מוטעמת ל־ǝ, כגון mūntǝk < mântac מה שאין במסורת העברית.

נוסף על כך, אין המסורת העברית האשכנזית מגלה הקבלות לכמה תופעות במערכת התנועות ובמערכת העיצורים של ניבי היידיש.

2) מצד שני יצטרך חוקר המסורות, בתארו את המסורת האשכנזית, לשים לב גם לכמה תופעות שהן לעתים בשולי המחקר של דיאלקטים לוקאליים של היידיש, ואשר יסודן, כנראה, בהשפעה סלאבית, כגון יוטאציה אינטרווקאלית (‘מְאֹד’ = mǝ’ioit, ‘נֹחַ’ = 'noiiax; אילו בפי קראי ליטא, אשר ניבם תורכי, מילה זאת הגויה noṷax)²¹³ וכן לתופעות כנון נשילת ה' שורשית וצמיחת ה' פרוטטית, הגיית השורקים שׁ/שׂ/ס במסורת הליטאית התת־תקנית וכיו"ב.

בעיות הקשורות בחקר היסודות הסלאביים ביידיש    🔗

חוקר היסודות הסלאביים ביידיש עליו להביא בחשבון: (א) את השאלה, מה היתה לשונם הקמאית של היהודים במזרח־אירופה לפני בוא הגל הגדול של ההגירה היהודית מגרמניה; (ב) את הניתוח הבלשני־סלאביסטי המדוקדק של התיבות (הגלוסות) הסלאביות אצל פרשנינו בימי־הביניים.

א. על־אף הספרות הענפה בעניין השאלה הראשונה, הרי עדיין יש צורך בליבון מדעי נוסף של בעיית הסובסטראט הסלאבי המשוער, המשתקף בכמה תכונות פוניטיות ומורפולוגיות של היידיש ה“ליטאית”, בעיה העשויה להסתבר יותר על־ידי השוואת אותן התכונות הסלאביות עם אלה שבדיאלקטים גרמניים־שלזיים, שהתפתחו בשטהים שאכלסו אותם לפנים דוברי סלאבית.

ב. גם בתחום חקר הגלוסות הסלאביות אצל הפרשנים העבריים בימי־הביניים יש עדיין הרבה לחרוש ולשדד, על־אף המונוגראפיה הגדולה והמדעית “מקורות עבריים לתולדות הסלאבים ועמים אחרים במרכז אירופה ובמזרחה”, שיצאה לאור בשנת 1956 מטעם האקדמיה למדעים הפולנית, בעיבודם של פ' קופפר וט' לויצקי. הליקויים בתחום זה נעוצים בחוסר הכשרתם הסלאביסטית של מהדירי כתבי־היד העבריים (כי הרי בידיעה שימושית של לשון סלאבית אחת לא סגי), ורק בקיאות מדעית בלשנית בלשונות הסלאביות בתקופה זו (בעניין חוקי הפוניטיקה ההיסטורית של כל לשון ולשון ואף בהבדלי דיאלקטים שבתוך לשון אחת) היא ערובה לקריאה הנכונה של עצם כתב־היד, לבירור הנאות (מבחינה לכסיקאלית ומבחינת המוצא הגיאוגראפי) של הגלוסה ולמסקנה לגבי הסלאביזם הזה ביידיש של ימינו.

המהדיר המדעי של “ערוגת הבושם” לר' אברהם בן עזריאל, פרופ' א“א אורבך, שהוא תלמיד־חכם מובהק ובקיא מבחינה היבראיסטית ויודאיסטית בתקופה זו (וגם ידועה לו מילדותו לשון סלאבית אחת), טעה, למשל, בקריאת הגלוסה הסלאבית הבאה לבאר את המלה התלמודית “איספלנית”, בקראו אותה “מסנוֹ” (כך גם העתיקו מחברי המונוגראפיה הנזכרת וכן הוסיפו תלי־תלים של פירושים כדי שיוכלו לקראה “מסלו”, אשר בצ’כית העתיקה פירושה אך ורק “חמאה מחלב פרה”!). ודי היה בהצצה בכתב־היד (ברשותו של המהדיר) כדי לקבוע ללא צל של ספק, שבכתב־היד כתוב “מסט” (המהדיר קרא בטעות טי“ת מפוצלת כ”נו")²¹⁴ – מלה סלאבית, שפירושה “משחה” וכו', ובמקרה שלנו mast בצ’כית או בלאוזיטית, שמוצאה מן השורש maz, בחוספת הסיומת tό, ושפירושה “מרוח”. מלה זו מקיימת את ההוראה הזאת בכל הלשונות הסלאביות, והיא ידועה בוואריאנטים פוניטיים שונים גם ביידיש של ימינו: “מאזט”, “מאשטש” – שמות־נרדפים למלים: “שמירעכץ”, “קרעם”, “זאלב” ו”לינימענט" ביידיש האמריקאית (עיין סטוטשקאוו, 156).

ויש עוד דוגמאות נוספות של מסקנות מגוחכות ממש באותה המונוגראפיה הפולנית, הנובעות מקריאה בלתי־נכונה של גלוסות, כביכול, שהן מלים עבריות כשרות.

גלוסות אחרות הועתקו נכונה על־ידי המהדיר, אבל אלה שהעתיקון במונוגראפיה הפולנית הנזכרת לא הבינו את צורתן הפוניטית, כי חשבו אותן לגלוסות צ’כיות, בעוד שכמה מהן הן ללא ספק לאוזיטיות־סרביות (למשל: daloko – לפי חוקי הפוניטיקה הלאוזיטית העילית מעבר מ־e ל־o), עובדה העשויה להעיד על לשון־הדיבור של המחבר, הנחשב ל“יהודי מבוהמיה”, אף־כי אין בביוגראפיה הדלה שלו הרבה הוכחות לכך. יתר־על־כן, קביעת עובדות מסוג זה עתידה לעזור לנו לפענח כמה סתומות באטימולוגיה של שאילות סלאביות ביידיש, כגון המלה “זיידע”. שהאות הראשונה שבה (זי"ן) אינה מסתברת אלא על־ידי מוצאה מלאוזיטית תחתית־מערבית, בה המלה הטרם־סלאבית dědъ²¹⁵ נעשתה בתקופה ידועה ל־ZĚD בלשונות סלאביות אחרות מתאימות לה: DĚD בצ’כית, DZLAD בפולנית, DID באוקראינית. ואף אחת מהן לא היתה עשויה לשמש מקור ל“זיידע” ביידיש.

ג. אותה שיטה לשונית־היסטורית ולשונית־גיאוגראפית עשויה לקדם את חקר היסודות הסלאביים ביידיש שאחרי ימי־הביניים ובזו של ימינו, בכל תחומי המחקר הבלשני החדיש (עד כה הסתפקו, בדרך־כלל, במיון הסלאביזמים מבחינה סימאנטית).

ביידיש של ימינו יש להתחשב, נוסף על ההבחנה הגיאוגראפית בשטח וההבחנה ההיסטורית בזמן, גם בריבוד בגובה, כלומר, הבחנה סוציאלית בין סלאביזמים בלשון־הרחוב ובין סלאביזמים בלשון־הספרות התקינה. וכאן יש לציין את תופעת הפּוּריזם הלשוני, המתבטא בסילוק מכוון של הסלאביזמים (כגון במהדורות שונות של כתבי שלום עליכם שהוציא בעצמו).

 

הטופונימיה של תל־אביב    🔗

טופונימיה כלומר חקר שמות מקומות, היא תחום נרחב מאד. הטופונימיה אינה מסתפקת בחקר שמותיהם של ארצות, ערים וכפרים, או של הרים, ימים, נהרות, אגמים, וכדומה. היא עוסקת גם בשמותיהם של חלקי ישובים, כגון רובעים, שכונות ורחובות, – ובייחוד בשמות שטחים, חלקות קרקע, חלקות שדה ועוד (פלורנאמן Flurnamen בגרמנית). דווקא באלה טמון לעתים אוצר בלום של ידיעות על עברם ההיסטורי של אותם שטחים (על תנאי בעלות, על זכויות שימוש ועוד). על אופיים הטופוגראפי שברבות הימים חלו בו לעתים שינויים, וכן על כמה תופעות שנתחדשו בתרבותם החמרית והרוחנית של האנשים שישבו לפנים במקומות אלה או שעיבדו שם את אדמתם.

שבע טחנות הגלופה: הוצאת הקבוץ המאוחד

גם חוקר לשון שאינו מתעניין במיוחד בחקר שמות מקומות, מוצא בשמות מיוחדים אלה, שהם בדרך כלל גם שמרניים, חומר רב המאפשר לו את החדירה לדרכי יצירה לשונית מקורית. לפיהם יכול הוא להבין את המסורת הקשורה במתן שמות אלה ואת ה“אופנה” שהיתה מקובלת בתקופות שונות ואת הדרכים להעתקת שמות מלשון ללשון (אצלנו מעברית לערבית ולהיפך). יצויין, לדוגמא, שגם בכמה שמות ערביים של חלקות שדה בארץ נשתמרו לעתים שמות עבריים קדומים, לעומת זאת פותחו כמה שמות עבריים חדשים בדרך תסמוכת (אסוציאציה) פונטית על פי השמות הערביים. כך למשל: שם הרובע גבעת־העליה שבתל־אביב–יפו נגזר משם השכונה גַ’בַּלִייֶה.

לדעתי, אין מקדישים אצלנו שימת־לב מספקת לשמות מסוג זה, אם כי לא מעטים הם המקורות לחקירתם, – החל במפות ובהסברים שפורסמו מטעם המשלחת האנגלית של “הקרן לחקירת פלשתינה” (Palestine Exploration Fund) במאה התשע עשרה, במפות והקושאנים שבספרי האחוזה מימי התורכים ומימי המנדאט הבריטי, וכלה במפות המדוייקות מסוגים שונים שהודפסו במדינת ישראל.

מלבד כל אלה קיימת מסורת עשירה שבעל פה גם לגבי שמות שלא צויינו במפות. לצערנו, מספר האנשים הזוכרים שמות אלה פוחת והולך. תהליך האורבאניזציה גורם להשכחתם המהירה של שמות ישנים. גם בגלל מתן שמות רשמיים לרחובות, בישובים עירוניים ועירוניים למחצה, נעלמים השמות הישנים שהיו מקובלים בעל פה.

מי למשל מצעירי צפת זוכר עוד היום את השמות הישנים שניתנו לפנים לסימטאות הצרות של הרובע העתיק בעיר זו, המשקפים הווי חברתי מגוון בקרב היישוב הישן? בשמות אלה נתקלים ביסודות לשוניים שונים, עבריים, ערביים ואידיים כאחד, כגון: “דֶם פארִיזֶר חזנ’ס חוֹצֶר” (“חצר החזן הפריזאי”); “דֶר קוֹילֶן פְּלוֹץ” (“ככר הפחמים”); “דֶר זֶלְנֶר פְּלוֹץ” (“ככר החיילים”, שמקומה היה ליד בית בוסל של ימינו – מקום זה השתרע עד ל“פּי’זיקָה”, כלומר עד לבור שממנו נשאבו המים לצרכי השימוש בבתים).

בקושי הצלחתי לפני שנים אחדות להציל מפי צעיר מבני המושבה יסוד־המעלה שמות של חלקות שדה במושבה זו ובסביבתה. שמות אלה, שאינם רשומים במפות, מעניינים את החוקר גם מבחינה היסטורית־התיישבותית, וגם מן הבחינה הקשורה במבנה הסביבה.

חלקה אחת, למשל, נקראת גם היום “תות”. זאת בקשר לאחת מתכניותיו של “הנדיב הידוע” לפתח שם תעשיית משי. חלקה אחרת שמה “שושנים”, אף על פי שאין באותו מקום כל זכר לפרחים. גם שם זה קשור בתכנית ישנה לפתח במקום תעשיית בשמים. חלקה אחת שמה בפי הבריות: מַגְ’נוּנֶה (מטורפת), כי עד לתקופת העיבוד המודרני – הניבה את יבולה משנה לשנה באורח לא אחיד כלל וכלל. לא פחות מעניינים הם השמות הערביים שאיכרי יסוד המעלה משתמשים בהם עד היום הזה. שמות אלה מגלים משהו על טיב הקרקע; על מראה המקום; על אופיו הטופוגראפי (למשל, – בתרגום מערבית – “עריסה” וגם “שדיים של ארוסה”). חלקה הנקראת “בַּחְר” מעידה על קרבתה לים החולה וזו הנקראת “רִיחַנִייֶה” מעלה באפנו את ניחוח פרחי־הבר שבהם היא מכוסה באביב. הדמיון המזרחי והתסמוכת מזה, והגישה התועלתית מזה, הם שיצרו שמות כאלה.

שמות דומים מוצאים גם בישובים החדשים. בכל קבוצה ובכל קיבוץ כמעט, ניתן למצוא שמות משמות שונים (עבריים לרוב) שבני המקום ייחדו אותם לפינות השונות של משקיהם או למקומות הסמוכים. מכל אלה ניתן כאמור, ללמוד פרטים מעניינים על ההווי החדש, על דרכי הבעה לשונית עסיסית־מקורית ועל מידת ההתקשרות הנפשית עם נוף המולדת.

לגבינו, תושבי תל־אביב והסביבה חשובה ביותר הטופונימיה של אזורנו, המקרבת אותנו אל עברה ומקורותיה של העיר ומרחבה.

נדלג בסקירה זו על השם יפו ועל כל הבעיות המסובכות הקשורות בצורתו של השם מבחינה דקדוקית בעברית ובלשונות שמיות אחרות וכן בלשונות הודואירופיות, כן לא נתעכב כאן על החומר הטופונימי המעניין מתקופת יפו וסביבתה בימי מסעות הצלב (צוות חוקרים בראשותו של פרופ' י. פראוור עוסק זה שנים אחדות באיסוף החומר הטופונימי של ארץ ישראל, כולל יפו, בתקופת מסעות הצלב). נסתפק בסקר שמות ערביים ועבריים של תל־אביב–יפו במאות ה־19 וה־20 כפי שנשתמרו במפות ובתעודות אחרות וכן במסורת עממית שבעל פה.

שמות השטחים (אם אפשר לתרגם כך את המונח הגרמני Flurnamen) של האזור שלנו ניתנים למיון הבא:

I שמות ערביים ²¹⁶    🔗

א) שמות טופוגראפיים, המעידים על טיב המקום, כגון: אַל עַ’בָּה (חורש), אַל חִכְּר (גן וכיו"ב), אַל גַ’וַיְיר (איים בין שני נחלים), רוּמַאיילָה (חולית קטנה), דַ’הְר אַל אַמַאן או דַ’הרֶת אַל עַזּוּנִי (המילה “דהר” פירושה ‘גַב, גבעה’), כן כל השמות שמרכיבם הראשון הוא “תל” או “ראס” כגון תֵל אַל חַשַּׁאש (‘תל מעשן החשיש’ או 'מגדל חשיש), תֵל אַר רִישּׁ (תל־הנוצות), תֵל גַ’רִישָׁה (“הר נפוליון” לפי המסורת העממית), רַאס פַארג' (תל המצפה) וכיו“ב; בדומה השם ויג', שפירושו ‘צד, פנים’, כמו: אַל וִיגּ' אַל עַ’ארְבִּי (כלומר הצד המערבי) או סתם אַל וִיג'. בעוד השמות הנ”ל נשכחו לרוב ורק הציון במפה הצילם מן השכחה, הרי שמות ערביים אחדים מטפוס זה משמשים עד היום הזה, כגון בַּסָּה (בַּצָּה, הביצה) הידועה בייחוד לנוער בגלל הימצאה במקום מגרש ספורט, וכמה שמות שכונות ערביות (ראה להלן). ביצה אחרת קטנה מהראשונה ופחות ידועה רשומה במפה במקום הצטלבותם של הרחובות אבן גבירול ובלוך דהיום בַּסַּת אֶת תוֹבְּג’י (ביצת התותחן), ואמנם מעיד השם על טיבו של המקום, כי למרות עבודות התיעול הרבות שנעשו שם הוא הופך בבוא הגשמים הגדולים לוונציה קטנה.

מעין שם חדש נתוסף לטופונימיה של יפו בימינו, כמובן שם עברי והוא: השטח הגדול. אין זה שם רשמי אולם התושבים משתמשים וימשיכו להשתמש בו עד היעלמן של שכונות העוני שבו עם שיקומם של שרידי יפו העתיקה.

ב) שמות “תרבות” כלומר שמות המציינים את עבודת האדם בגילוייה השונים, מיבנים שהוקמו על ידו ועוד:

חִילַת אַס סַמַּךְ (סמוך לירקון, בגדתו הימנית, והשם מציין מקום של דייג, וכנראה, מבנים הקשורים בדייג על הנהר), גַ’ארִישָׂה (שפירושו “בולבול” או “גריסין” וכן “ריחיים”, ולכן סוברים שהשם קשור במלאכת הטחינה – המקום הוא באזור “שבע טחנות”); כַּרְם אַת תוּת, כַּרְם אַז זַייתּוּן, כַּרְם אַל בַּאשׁא, כּוּרוּם אַר רַמְל (כרמי חול); אַל קַלְעָּה (“המבצר” – ובשם זה קראוהו תושבי יפו היהודים לשעבר); אַס סַכְנִיאַת (משכנות) אַל חִילָה (מופיעה פעמיים במפה ופירושה – מחנה) – שני שמות אלה מסומנים במפה סמוך לג’אמוסין, דרומית לירקון; שם חדיש יחסית, שלא היה קיים במפות שלפני המנדאט הבריטי, הוא – אַל קַרְיָה אַל עַרַבִּייָה (“הכפר הערבי”), שם רובע דרומית ליפו, בין הגבולות של בת־ים וחולון – כוונת השם היתה להדגיש את ערביותו של הרובע שנבנה ע"י שלטונות המנדאט כדי לבלום את התקדמותם של היישובים העבריים.

וכן שם “תרבות” מובהק: טַוַואחין (הטחנות).

לסוג זה שייכים גם שמות השווקים השונים, כגון: סוּק אַל פַרַאג‘, סוּק אַל סַמַךְ (הדגים), סוּק אַל סוּרְמַאייה (הנעליים) וכו’, ובימינו אנו, אחרי מלחמת העצמאות. התווסף לשמות אלה שם עברי, שהוא מעין “תרגום – שאילה” משמות דומים בלשונות אירופה, והוא – “שוק הפשפשים” – שוק ההזדמנויות השונות ביותר, החל בשרוך נעל עד לכתב־יד עתיק ו“אַנְטִיקוֹת” אחרות.

ועוד קבוצת שמות קטנה השייכת כאן, והם שמות מתקני שתייה או השקייה לעוברי דרך, כגון סַבִּיל אַבּוּ נַבּוּט, סַבִּיל אַל סִיקְסִיק. ואף שכונה שלמה נקראה לפי אותו “סַבִּיל” והיא “סַכְּנַת אס סביל” (הנקראת גם סַכְּנֶת אַת תּוּרְכִּי).

ג) מאורעות היסטוריים ידועים הטביעו חותמם על הטופונימיה של יפו־תל־אביב, והם הכיבוש הזמני של הארץ, ויפו בתוכה, על ידי מוחמד עלי (1831–1842) אשר הביא בעקבותיו מתיישבים מצריים לטביבת העיר יפו ואתם באו גם השמות החדשים שהם לרוב “נוֹמִינָה רֵילַאטִיבָה” (nomina relativa), כלומר שמות המראים את מוצאם מיישוב זה או אחר במצרים או בדרום הארץ או שמות אנשים שעמדו בראש המתיישבים, ואלה הם:

אל מַנְשִׁייֶה (במפות קודמות יותר מסומנת כ“סַכְּנֶת אַל מוּצְרִיָה” (כלומר “הכפר המצרי”), סכנת אַבּוּ־כַּבִּיר, סכנת חַאמַד סכנת אַל דַרְוִישׁ, אַל מַסְעוּדיֶה (או כפר סוּמֵיל), וכן גַ’בַּלִייֶה.

קרובים להם שמות כמו "אַבּוּ ע’ארָבּ, אַבּועַּמַרְיֶה,‏ ודומיהם, או שמות כוללים, כמו עַרַבּ אַל גַ’מוּסִין אַל עַ’ארְבִּי (השם ג’אמוסין פירושו בעלי תואים או רועי תואים) במערב וכן יותר מזרחה: עַרַבּ אַל גַ’מוּסִין אַש שַארְקִי, כלומר אותם הערבים הנושאים שם ג’אמוסין; או שם כמו “עַרַיישָׁה”, כלומר יוצאי אל עריש – השם לא סומן במפה, אבל ידוע לתושבי יפו הותיקים.

ד) שמות אחדים הם מן הטפוס הידוע בטופונימיה והם שמות זכרון, מאלה קשורים בשמות שייכים שונים, שקברם נמצא בתוך המקום, כגון: עַגַ’מִי (על שם השייך איברהים פחה אל־עג’מי), אֶש שׁייך מוּאַנֶס ועוד.

ה) שמות אחדים הם פונקציונלים בטיבם, כמו: אַרד אַל בַּלַד (אדמת הכפר), או “אל מולך” (אדמת הממשלה), המסמן את סוג הקרקע מבחינת הבעלות: או שם שכונת “נוּזהה” שפירושה “מקום הטיולים” “מקום הנופש”, וכיו"ב.

ו) נוסף על שמות רשמיים אלה, היו קיימים שמות אשר לא נרשמו במפה והיו בשמוש כללי בפי העם, כמו חַארת אַל נַסַארָה (היינו “שכונת הנוצרים”) או שַׁאגִ’רַת אַל חַזַּ’אז, “עץ הנדנדה” (והשווה שם דומה בשמות עבריים של ת"א).

II שמות עבריים    🔗

ראשיתם בשנות השמונים של המאה שעברה, מאז ייסוד השכונות העבריות הראשונות ביפו. שמות אלה – רובם נשכח. ילדי תל־אביב בימינו בודאי שלא שמעו מעודם שמות אלה, פרט לאותם שהונצחו במתכוון בכך ברחובות סמוכים לסביבה מסויימת הנקראים עליהם.

בקבוצה אחת האופיינית לתקופה זה, יש שמות השכיחים בהרבה ישובים בארץ. רובם נשאב מן התנ"ך, כקטעי פסוקים: נוה שלום (על פי ספר ישעיהו), נוה צדק (ירמיהו), מחנה יהודה (במדבר), אהל משה, אחוזת־בית (גם אלה על פי ניבים תנ"כיים), וכן: מחנה יוסף, מאה שערים, שבת אחים, שארית־ישראל ועוד. גם לשם “תל־אביב” אסוציאציה תנ“כית (ספר יחזקאל), אם כי מקור שם העיר הוא ב”אַלטנוֹילאַנד" להרצל, בתרגומו החפשי של נחום סוקולוב.

שמות מסוג זה נשארו זמן רב באופנה. גם בתקופה מאוחרת יותר נקראו שמות כאלה על אדמות שונות: אולי כדי למשוך קונים באמצעותם. הנה, למשל, “נווה שאנן”… זוהי הצורה אלטרנאטיבית לנווה שאנן (נון קמוצה) (מספר ישעיהו). קרה שאחדים מעולי קווקאז, ממיסדי השכונה, פירשו את שמה של שכונה זו על פי הלשון הרוסית השגורה בפיהם כ־“נובי שאנן” כלומר “שאנן חדש”. כך ביטאו את השם גם אחדים מבני העליה הפולנית. גם בשנות השלושים עדיין השתמשו בניבים תנ"כיים במתן שמות: ימין משה, ירים משה, כרם משה. אך בכל אלה לא היתה כלל וכלל הכוונה למשה רבנו, כי אם… לבעל הקרקע שנקרא משה ושהעדיף משום מה שלא להשתמש בשם המשפחה הלועזי שלו.

ב) קבוצת שמות אחרת היתה קשורה ברעיון הגאולה ובשמות־זכרון למנהיגים ולמוסדות ציוניים שונים. מכאן שמות כמו: “גאולה” (בספרי האחוזה של תל־אביב רשומות ארבע “גאולות” כאלה) “חברה חדשה” או “נחלת בנימין” (על שמו של ד"ר בנימין זאב הרצל) “נורדיה”, “תל־נורדאו” (שם השכונה אמנם נשכח, אך יש כיום באותו רובע בית־ספר הנקרא “תל־נורדאו”), שבונת ברנר, שכונת מונטיפיורי, שכונת צ’לנוב, ובתקופה מאוחרת יותר “קרית מאיר” (ע"ש מאיר דיזנגוף), רמת־ישראל (ע"ש ישראל רוקח), תל־ברוך (ע"ש עסקן ציוני בולגרי ברוך מרקו), נוה־דוד (ע"ש הקולונל דוד מרכוס) ועוד.

ג) שמות אחרים של גושים ושל חלקות קרקע הם תפקידיים. הם מציינים, כאמור, את בעלי הקרקעות (בעלים פרטיים ומוסדות ציבוריים), את המתיישבים במקום וכן את דרך השימוש בקרקע בעת רכישתה; אדמת אפ"ק (ראשי התיבות של אנגלו־פלשתין־קומפני, חברה זו – אפ"ק – קדמה, כידוע, לבנק הלאומי לישראל), כרם התימנים, מרכז בעלי מלאכה; מרכז מסחרי; אדמת מויאל; קומפני דה שלוש, פרדס לווין, פרדס פורטאליס (כיום השטח של גן־החיות), כרם אבו אינג’ילה; גן משה; שכונת שכנים; שכונת הפועלים; מגורים, אפקה, צהלה ועוד.

רבים מן השמות הערביים הוחלפו בשמות עבריים. תהליך זה של עברות שמות, נמשך עד לזמן האחרון. במקום “אדמת זאבלאווי” למשל (שנקראה על פי שמו של בעליו הקודמים של הקרקע), בא השם העברי “יד אליהו”, לזכר אליהו גולומב, מפקד ההגנה לשעבר.

ד) מעטים הם השמות הטופוגראפיים העבריים בתל־אביב: רמה (בתל־אביב נקרא בשם זה גוש קרקע בקרבת בית הקברות המוסלמי על חוף ימה של העיר, בו מוקם כעת מלון “הילטון”). גם “רמת השרון” (בסביבת תחנת האוטובוסים המרכזית) הוא שם טופוגראפי טהור, אם כי המקום חדל מזמן להיות רמה. יש אף שמות הנובעים מתולדות התפתחותה של עיר: הנה, למשל, “מרכז תל־אביב”; “לב תל־אביב”, “ראש תל־אביב”; – כל אלה היו בשימוש בשנות ה־20 וה־30. השמות האחרונים הפסידו זה מכבר את אקטואליותם נוכח גידולה המהיר של העיר בעשרים השנים האחרונות, ובמקומם באה חלוקה טופוגראפית־אדמיניסטרטיבית חדשה.

ה) בצד כל השמות הרשמיים הלו – הרשומים בספרי האחוזה. ומספרם קרוב ל־300– היו קיימים תמיד גם שמות בלתי רשמיים. סימטה יפואית אחת נקראה – בשנים לפני ייסוד ת“א – דווקא בשם רוסי “בוּרז’וּאַזְנִי פֶרֶאוּלוֹק” (כלומר “סימטת הבורגנים”). לקטע אחד של חוף ימה של יפו קראו “בֶּלָה וִיסְטָה” (על שם מלון בנוה־שלום על שפת הים), כלומר ‘יפה־נוף’. תקופה תקופה וה”בלה ויסטה" שלה – כיום רחוק המקום מלהיות “יפה־נוף”…

סתם “מגרש” נקראה הרחבה הגדולה (מגרש למשחקי ילדים) שהפרידה בין נוה־צדק ובין “אחוזת־בית”. סביבת עץ השקמה המסועף במקום הצטלבות הרחובות אלנבי ויהודה הלוי של היום, נקראה בשם עברי־אידי “ליד הגג – בוים” (כלומר “ליד עץ הגג”). גם בתקופת מאוחרות יותר נוצרו שמות עממיים, כמו “שכונת העגלונים”, “שטח היריד”, “שכונת הפחים”, “שכונת הקווקאזים”; “גבעת הרוכבים” (בסביבת “הבימה”), “שכונת חאפ”, “גבעת התמרים” (בסביבת רחוב כורש של ימינו) ועוד. וכן “שכונת המופסים”: שם זה נוצר באורח לגלגני מראשי התיבות של המלים: מורים, פקידים, סופרים, כל אלה היו תושבי אותה סביבה שהיא כיום קצה רחוב מלצ’ט והרחובות הסמוכים לו. בדומה ל“סימטת הבורגנים” ביפו נקראה בזמן האחרון שכונה אחת ליד “ככר המדינה” בשם “שכון הצמרת”. “רמת־אביב” אשר בראשיתה היתה מיושבת בעיקר ע"י עולים חדשים מפולין, אשר עלייתם נתאפשרה עם החזרת גומולקה לשלטון, נקראה בפי רבים “גוֹמוּלקוֹבוֹ”.

סקירה זו אינה ממצה את הנושא, אף לא לגבי הזמן החדש, ותפקידה העיקרי הוא להמריץ אחרים לאיסוף חומר מסוג זה כדי להצילו משיכחה בתקופת האורבאניזציה המתקדמת בצעדי ענק.

 

קיצורי שמות־מקומות במקרא ובלשון ימינו    🔗

“ותאמר אלקטה נא ואספתי בעמרים אחרי הקוצרים ותבוא ותעמוד מאז הבֹקר ועד עתה זה שִבתה הבית מעט” (רות ב ז). מלים אלה גרמו צרות רבות למתרגמי המקרא ומפרשיו. תרגום השבעים כותב: οὐ ϰατέπαυσεν ἐν τφ̃ ἀγϱφ̃ μιϰϱόν, “ולא שָׁבְתָה (נחה) בשדה אף מעט”; הווּלגאטה הרומית מתרגמת: et ne ad momentum quidem domum reversa est, היינו “אפילו לרגע אחד לא שָׁבָה הביתה”. אבן־עזרא פותר את המלה “הבית” כ“סוכה” (שאפשר לנוח בה מפני חום השמש) ושל"ג סורה בפירוש, שאינו מבין, לאיזה “בית” מתכוונים.

ב“היכל הקדש” למאנדלקרן, נמצאת בעמ' 1376, ליד שם המקום “בית־לחם” הערה קצרה: “לר”מ פלונגיאן הבית דרות ב' ז' בית־לחם", כלומר: החוקר ר' מרדכי פלונגיאן ראה בצורת “הַבַּיִת” קיצור של שם־המקום “בית־לחם”.

סיפור המעשה בפרק ב' של מגילת רות אינו סותר פירוש כזה: “הנצב על הקוצרים” עונה לשאלת בעז “למי הנערה הזאת?” – “נערה מואביה היא השבה עם נעמי משדה מואב” ובמשפט הבא, אמנם בסדר לא ברור, הוא מוסיף: “זה שבתה הבית מעט”, היינו, אם נקבל את פירושו של פלונגיאן, “היא יושבת רק מעט בבית־לחם”.

אף מבחינת הצורה הדקדוקית מעניין הפירוש הנ"ל. כידוע, נמצאים במקרא שמות בני מלה אחת המשמשים קיצור לשם־מקום מורכב משתי מלים, כגון:

בָּמוֹת (במדבר כ“א י”ט: “ומנחליאל במות”, היינו – לבמות) במקום השם המלא – בָּמוֹת־בַּעַל (שם כ“ב מ”א: “ויעלהו במות בעל”, וכן יהושע י“ג י”ז: “דיבון ובמות בעל”).

עֲטָרוֹת (יהושע טז ב) – עַטְרוֹת אַדָּר (שם טז ה, יח יג).

הַכְּסֻלוֹת (יהושע יט יח) – כִּסְלֹת תָּבוֹר (שם שם יב).

מָרֵשָׁה (מיכה א טו) – מוֹרָשֶׁת גַּת (שם שם יד).

גִּבְעָה או הַגִּבְעָה (יהושע טו נז, שופטים כ טו) – גִבְעַת בִּנְיָמִין (שמ"א יג ב וכו'). ואפשר להביא עוד דוגמות כאלה.

הצורה “הַגִּבְעָה” דומה בהחלט לצורה “הַבַּיִת” – לשם קיצור השתמשו במלה הראשונה, אלא שהפכוה מ“נסמך” ל“נפרד”, היינו לא “גִּבְעַת־” ולא “בֵּית־”.

דוגמות אלו מביאות אותנו לפרשת הקיצורים של שמות־מקומות ‏מורכבים. יש לשער, שבלשון המדוברת מתקופת המקרא היה מספרם גדול ממה שנשתמר במקרא ואפשר לראות ב“הַבַּיִת” במגילת רות מעין “סלֶנְג” מקומי בפי איש בית־לחם, הניצב על הקוצרים, “סלֶנְג” שנשתמר אף הוא בלשון הספרותית, ואולי זו גם סטיליזציה מכוונת של מחבר המגילה. הרי ידוע לנו. שכבר בתקופה זו שמו לב להבדלים דיאלקטיים, וההוכחה לכך – הסיפור על בני אפרים בשופטים י"ב ו'.

השימוש “במות”, “הכסולות” במקום “במות־בעל”, “כסלות־תבור” וכו' הוא סוג אחד של קיצורי שמות. יש גם שהחלק השני של הסמיכות, הסומך, מהווה את הקיצור, כגון: “נִמְרָה” (במדבר לב ג) – “בֵּית נִמְרָה” (שם שם לו); “רְחֹב” (שופטים א לא) – “בֵּית־רְחֹב” (שם יח כח) ועוד.

גם בשמות הארמיים מן התקופה המאוחרת אנו מוצאים ליד שמות מורכבים בסמיכות קיצורי שמות, כגון: “גובתא” (דרומית לטבריה) במקום “גובתא דאריח”; “חמתא” – “חמתא דגדר”; “רמתא” – “בית רמתא”.

יש לשער, כי שמות ערביים אחדים, שבאו במקום שמות עבריים מן התקופה הרומית והביזנטית יסודם בצורות מקוצרות של שמות מלאים, כגון:

“עַמְקָא” במקום “בֵּית־הָעֵמֶק” התנכ"י (יהושע יט כז) או “כפר־עמיקו” מתקופת התלמוד.

“בֻּרַיְר” במקום “בְּרוֹר־חַיִל”.

“אַ־גִּ’יש” במקום “גּוּשׁ־חָלָב”; השם היווני אצל פלאוויוס הוא Γισχάλα. וייתכן שהצורה היוונית היא שגרמה להחלפת ה־וּ העברי ל־י שבשם הערבי. אבל לעומת זאת יש שהשינוי הזה נעשה שלא באמצעות היוונית, כגון בשמות “גִ’מְזוּ” מן “גַמְזוֹ” העברית; “בֵּית־גִ’בְּרִין” ‏ מן “בֵּית־גֻבְרִין” ‏ העברית.

בשני מקרים אלה בא ביונית α ולא ι.

“גֶ’נִין” במקום "עֵין־גַּנִים (יהושע יט כא). השם היווני אצל פלאוויוס הוא Γινάη.

“אִכְּסָל” במקום “הַכְּסֻלּוֹת”, “כִּסְלוֹת־תָּבוֹר”.

“אֶל־חַמַה” במקום “חַמַּת־גָּדֵר”, או “חַמְּתָא דְּגָדֵר” או “חַמְתָא” הארמית.

“אֶל־מֻשַׁיְרִיפַה” במקום “מִשְׂרְפוֹת־מַיִם” (יהושע יא ח); השמות היווניים שומרים את הצורה העברית המלאה: בתרגום השבעים Μασϱεφώϑ Μάϊμ (Μαΐν); באונומסטיקון ‏ של אֶוסביוס Μαστϱαιφώϑ Μαϊμ עם ‏ τ אָפֶּנְטֶטִיקוּם, כמו Esdras במקום “עזרא” ועוד; הוולגאטה מתרגמת aquae Masrefoth; לוּטר ותרגומים סלאוויים נותנים את התרגום המילולי, לדעתם: “מים חמים”,

“שַׁטַּה” במקום “בֵּית־הַשִּׁטָה” (שופטים ז כב).

העברית המדוברת של ימינו קיבלה את המסורת הקדומה ביצירת קיצורים של שמות מורכבים, אבל בנידון זה היא נבדלת מן העברית המקראית: כל הקיצורים, בלי יוצא מן הכלל – יסודם לא ב“סומך” אלא ב“נסמך”, גם אם טעמים סֵימַנטיים דורשים נוהג אחר. והרי דוגמות של קיצורי שמות־מקומות הידועים לכול (אחדים מהם אף מופיעים בכתב, במאמרים בעיתונים, בשירים ואף בכתובות על פרשת דרכים):

“אַיֶּלֶת” במקום “אַיֶּלֶת־הַשַּׁחַר”; הקיצור הונצח בשירו הידוע של ז’בוטינסקי “שיר אסירי עכו”: “בין אַיֶּלֶת וּמְטוּלָה”.

“אַשְׁדוֹת” במקום “אַשְׁדוֹת־יַעֲקֹב” (בשלט המראה את הדרך לקיבוץ כתוב: “לאשדות!”).

“גִּבְעָה” או “הַגִּבְעָה” במקום “גִּבְעַת־הַשְּׁלוֹשָׁה”.

“זִכְרוֹן” במקום “זִכְרוֹן־יַעֲקֹב”.

“מִקְוֵה” במקום “מִקְוֵה־יִשְׂרָאֵל” (אף במאמר מדעי נזדמן לי לקרוא את הצורה המקוצרת).

“מִשְׁמַר” במקום “מִשְׁמַר־הָעֵמֶק”.

“נַחֲלַת” במקום “נַחֲלַת־יְְהוּדָה” ‏ (ליד ראשון־לציון), דוגמה זו אופיינית ‏ מאוד: צורת הנסמך נבדלת כאן באופן בולט מצורת הנפרד נַחֲלָה, שבו היה צריך להשתמש כאן על־פי הדקדוק. ייתכן שפעלה כאן אנאלוגיה לשמות כגון “צְפַת, גְּבַת, אֵילַת” ועוד. ואף בשמות מקראיים אחרים יש סמוכין לכך, כמו “חַמַּת”, “רַקַּת” (יהושע ‏ יט לה) ועוד; הצורה קִרְיַת (יהושע יח כח) איננה ברורה די צורכה ואין להביאה כראיה.

“רִאשׁוֹן” במקום “רִאשׁוֹן־לְצִיּוֹן”.

כאמור, משמש בכל הדוגמות הנ"ל הנסמך יסוד לקיצור, גם אם הנסמך נבדל בצורתו מן הנפרד. נמצא, שלא גורמים מורפולוגיים וסימנטיים פועלים‏ כאן אלא הנטייה הטבעית לקצר שמות מורכבים וארוכים היא הגורמת בעברית המדוברת בימינו ליצירת קיצורי שמות. תופעה זו ידועה לנו גם מהרבה לשונות אירופיות²¹⁷ כגון “נִיזְ’נִי” במקום “נִיזְ’נִי־נוֹבְגוֹרוֹד” ברוסית, “רִיאוֹ” במקום “רִיאוֹ דֵי זַ’אנֵירוֹ” בפורטוגיזית ועוד ועוד.

נטייה זו פעלה גס בשמות בלתי מורכבים אך ארוכים, כמו בשם היווני קוֹנְסְטַנְטִינוֹפּוֹלִיס", שכבר במדרשים נקרא שם עיר זו: קושטנטינא או קוסטנטינא (הנו"ן בחברה הראשונה, הבאה אחרי תנועה ולפני הגה חוכך נעלמה בהשאלה העברית, כמו בהשאלות אחרות מיוונית בתנאים מסויימים).

פרופי שמואל קרויס אומר על קיצור זה במחקרו Griechische und lateinische Lehnwörter im Talmud, Midrasch und Targum, Berlin 1898:

“Der Form קוסטאנטינא liegt etwa *Κωνστατίνη zu Grunde”.

ואחר כך הוא מוסיף:

“Dean Abfall von polis konnte die Länge des Wortes auch ohne griechische Vorlage verursacher”.

כיום, כידוע, שמה של עיר זו בעברית הוא עוד יותר קצר והוא בצורתו המשובשת קוּשְׁטָא במקום קוֹשְׂטָא הנכון.

ההבדל בין הקיצורים המקראיים לבין אלה של ימינו בולט עוד יותר בשמות הנגזרים משמות־מקומות והמציינים את מקום מוצאו של אדם.

במקרא גוזרים את השמות האלה:

א) מן השם המורכב המלא, כגון: בֵּית־הָאֳלִי (מל"א טז לד); בֵּית־הַלַּחְמִי (שמ"א טז א וכו'); בֵּית־הַשִּׁמְשִׁי (שם ו יד וכו').

ב) מן ה“סומך”, כגון “הַחֹרֹנִי” (נחמיה ב י), מ“בֵּית־חוֹרוֹן”; “הַפַּלְטִי” (שמ"ב כג כו) מ“בִֵּית־פֶּלָט”; “הָעַרְבָתִי” (שם שם לא) מ“בֵּית־הָעֲרָבָה”; “הַמְּחֹלָתִי” (שמ"א יח יט) מ“אָבֵל מְחוֹלָה”.

ג) מן ה“נסמך”, בייחוד כשהצורה המקוצרת אינה שכיחה, כגון “הַגִּבְעָתִי” (דהי"א יב ג) או “הַמֹרַשְׁתִּי” (מיכה א א) מן השם מָרֵשָׁה, מוֹרָשֶׁת־גַּת.

בעברית המדוברת של ימינו נגזרים שמות־יחס כאלה אך ורק מן הקיצור, כגון: זִכְרוֹנִי, מִקְוָתִי, גִּבְעָתִי, וכו', ולא זכרון־היעקבי, מקוה־הישראלי, גבעת־השלושתי. שמות נגזרים אלה משמשים לא רק כשמות תואר על יד שם עצם אלא גם כשמות משפחה (עפ“י רוב ללא ה”א הידיעה), ואף ככינויים לא לבני אדם דווקא, למשל:

שור מקריַת־ענבים, ‏שהובא פעם לחוות הלימודים בעיָנות, היה נקרא בפי הכול “קִרְיָתִי” (כפי שסיפרה לי חברת עיָנות לשעבר, הגב' בֶּר).

ייתכן, שגם שמות־החטיבות בצבא שלנו, “קריתי” “גבעתי” (וליצנים גזרו גם שם “נסיעתי” ליחידות־תחבורה) – מקורם בנוהג הלשוני החדש.

לבסוף מן הראוי לציין, כי כמה שמות מקוצרים, כגון “הַמִּפְרָץ” במקום “מפרץ חיפה”, “הָעֵמֶק” במקום “עמק־יזרעאל” או “הָאָרֶץ” במקום “ארץ־ישראל”, אינם, למעשה, קיצורים, אלא תופעות של הגבלת הוראתה של מלה וצמצומה, המצויות בכל לשון ולשון.

הערה: לעניין “משרפות מַיִם” ביהושע י"א עי' בדברי יגאל ידין (מערכות ס‘, עמ’ 20), הגורס “מִיָּם” כלו' ממערב.

שער ה“ביבליה” של סקורינה

 

יסודות של עברית אשכנזית בתעתיק קירילי מהמחצית הראשונה של המאה הט"ז    🔗

מן המוסכמות בחקר לשונות, כי תעתיק לשון מסוימת באלפבית של לשון אחרת עשוי לסייע במידת־מה לחקר הלשון המועתקת, במיוחד במה שנוגע למערכת ההגאים שלה, הן של הלשון ה“תקינה”, הספרותית, והן של ניביה למיניהם. כלל זה כוחו יפה גם לגבי חקר הלשון העברית ותכונותיה הפוניטיות בכל תקופות התפתחותה. ואמנם, חוקרים שונים, יהודים ושאינם יהודים, השתמשו בתעתיקי העברית באלפבית היווני, הלאטיני וכו' לקביעת מערכת ההגאים של לשוננו בעבר הקדום ובתקופות מאוחרות יותר.²¹⁸

בסקירה קצרה זו, המוקדשת בהוקרה לרבי ולמורי, פרופ' דב סדן, רצוני להעיר את תשומת לבם של חוקרי העברית האשכנזית לתעתיק קירילי מן הרבע הראשון של המאה הט“ז, של פסוק תנ”כי, ובו יסודות אחדים של הניב האשכנזי. תעתיק זה וכן תעתיקי קטעים מפסוקים אחרים, שמות של ספרי התנ“ך ושמות האותיות העבריות (בצירוף משמעותם של שמות אלה, הנבדלת בפרטים אחדים ממה שידוע לנו ממקורות נוצרים אחרים), מופיעים בתרגום ספרי התנ”ך של ההומאניסטן הבילורוסי פראנציסק סקוֹרינה (Francisk Skorina, כפי שהיה חותם את שמו; 1485–1540), יליד פּוֹלוֹצק, למד בשנים 1504–1506 באוניברסיטה היאַגלוֹנית בקרקא ולאחר מכן קיבל תואר דוקטור לרפואה באוניברסיטת פאדובה.²¹⁹

סקורינה זה, מתוך רצון לשרת את עמו, כדבריו בהקדמות לספרי התנ“ך, הדפיס בפראג הצ’כית בין השנים 1519–1517 את תרגומו לכ”ג ספרי התנ“ך (כולל ספרים חיצונים) בסלאבית־כנסייתית בגרסה בילורוסית, כל ספר כיחידה בפני עצמה, עם מבוא ואחרית־דבר ועם איורים יפים. לאחר מכן, בשובו לארץ מולדתו, הדפיס בווילנה שוב בשנת 1522 את תרגום ספר תהילים, בתוך ספר בשם: Malaya podorozhnaya knizhitsa (“ספרון לדרך”), הכולל, נוסף על התהילים, גם תפילות שונות, הימנונות לקדושים, לוח השנה וכיו”ב.²²⁰ תרגום זה של סקורינה הוא התרגום הסלאבי המזרחי הראשון שהופיע בדפוס, וקדם ביותר מששים שנה ל“ביבליה אוֹסטרוֹז’סקה”.²²¹

כאמור, הקדים סקורינה, כדוגמת מתרגמים נוצרים אחרים, לכל ספר מספרי התנ“ך, דברי מבוא. במבוא למגילת אסתר²²² מבאר המתרגם לקוראיו, כי המגילה נכתבה בתחילה ב”כאלדיאית" (היינו, בארמית) לפי פקודת המלך, כיתר דברי הימים, ולאחר מכן תורגמה ללשון העברית שהיא “דומה לכאלדיאית, כי היהודים יצאו מכאלדיאה ובראשונה אביהם אברם”; ולכך הוא מביא הוכחה:

Вайомер Aдонаи ель Aврамъ Лехъ лехо меорецехо умимолядесехо умибес авихо ель ra opeц ешер оре־еко.

(כלומר: “כפי שכותב על כך משה בספריו הראשונים הנקראים בראשית, בפרשת לך לך, לאמור: ויאמר ה' אל אברם לך־לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל־הארץ אשר אראך”).

להלן התעתיק באותיות לאטיניות לאלה מן הקוראים שאינם יודעים את הכתב הקירילי:

Vaiomer Adonay el' Avram" Lekh"* lekho meoretsekho(!) umimoljadesekho(!) umibes avikho el' ha(!) orets esher(!) oreeko(!).

* מסיבות טכניות " בא במקום ה“יור”, ъ, והסימן ' במקום ה“יר” ь [שתי אותיות המצויות גם היום באלפבית הרוסי: ъ – “טוויורדיי זנאק”, ь – “מיאהקיי זנאק”.]

אם להתעלם מן הטעויות ומן השיבושים של המתרגם, המסומנים בתעתיק הלאטיני בסימני הקריאה בסוגריים, ניתן להגיד שבתעתיק הקירילי הנ'“ל מצויים יסודות אחדים של העברית האשכנזית, בעוד שאצל ההומניסטים והביבליסטים במערב אירופה מועתקת העברית ה”ספרדית".²²³ ואלה היסודות האשכנזיים:

א. האות s במקום הת' (הרפה): Breshis“, umibes, אולם בצד s במקום ת', אנו מוצאים גם סימן אחר והוא: האות הקירילית Ф (“פיטה”, f) שהיא הקונטינואנט הקבוע של האות היוונית ϑ ואף של th בלאטינית, וזאת במבוא לשמואל א: knihi… pervyi rekomyi ot every Bresshif” “²²⁴” (כלומר: הספרים הראשונים הנקראים על ידי היהודים בראשית). בגלל תכונה גראפית זו באלפבית הקירילי, שמות רות ואסתר נכתבים, כידוע, ואף נהגים: רוּפֿ, אַספֿיר; בשם אחרון זה התנועה _י היא קונטינואנט קירילי של η היוונית, כפי שהיתה נהגית ביוונית של ימי הביניים.

ב. o במקום קמץ: lekho, avikho, oreeko וכו', וכן בתעתיק שמות ספרי תנ"ך אחרים: "El’hadvorim בצד "Hellehadborim, במקום “אלה הדברים”; (!) "Dibre haiomin במקום: “דברי הימים”.

בעוד שבאלפביתים היווני, הלאטיני (ובהשפעתו גם באלפביתים סלאביים־מערביים בראשית התהוותם), לא היתה קיימת אות לציון ההגה sh (במקום השׁי"ן העברית), הרי באלפבית הקירילי היה קיים מלכתחילה סימן ш (השווה ל־שׁ העברית, ואף ישנם הסבורים, כי נלקח מן האלפבית העברי על־ידי הממציא של הכתב הקירילי).

רצוי, איפוא, לבדוק, איך דבר זה משתקף בתעתיקיו של סקורינה. ואמנם מצויות דוגמאות אחדות, במבואות לספרי התנ"ך ובשמות האותיות העבריות, של תעתיק השׁין העברית על־ידי האות הקירילית ш, כלהלן: הושע Oshea, יהושע Ehushua, שופטים "Shoftim, בראשית "Breshis, ויקרא ה' אל משה Edonai el Moshe, ויקרא משה להושע (!) Vaikra Moshe Leoshea, ושים לב לאות E ב Edonai, כמו במלה esher הנ''ל, הבאה במקום חטף־פּתח. האם זה מקרה או השתקפות הנוהל של תעתיק חטף־פּתח, למשל אצל הירונימוס (ראה: במאמרו של ח' ילון, בהערה 26 להלן).

כן מופיעה האות ш במקום שׁין בשמות האותיות: hlava –,resh' – shin" zuby (רישׁ – ראש, שׁין – שיניים).

פעמים אחדות מועתקת השׁין העברית על־ידי שתי אותיות ssh, כמו: Bresshis" בראשית; (!)Esshue יהושע; “Masshlof מַשׁלוֹפֿ; הכוונה לספר משלי, במבוא לספר זה: Prittshizhe naretsayutsya Evreyskym” Yazykom" Masshlof" (כלומר: כי “פַריטצ’י” נקראות בלשון העברית מַשׁלוֹפֿ), בצד כתיב אחר: "Maslot (מַסלוֹת).

אולם, למרות האפשרות הניתנת באלפבית הקירילי להעתיק את השׁין העברית, משתמש סקורינה בתעתיק “מערבי”, כלומר מעתיק את השׁין על־ידי s כגון בדוגמאות הבאות: rekomye Evreyskym" yasykom" sira sirim“, Ezhe poruskii iskazuet’sya Pesn' pesnyam” (כלומר: הנקראים [הכוונה ל"ספר השלישי של שלמה החכם, בן דוד, מלך ישראל''] בלשון העברית סירה סירים, אשר ברוסית אומרים פּיאַסן' פּיאַסניאַם). תעתיק זה מופיע עוד פעמיים: באחרית־דבר ל“שיר השירים” ובמבוא לשמואל א (שהוא, למעשה, מבוא לתנ"ך כולו).

כן מופיעה האות s במקום השׁין גם בשמות אלה: “Softim, שופטים; Hellemot”‏ וכן “Hellesmof‏, אלה שמות. וכן (!)”Masloth, מסלות (כאמור, במקום: משלי).

נזכיר כבר כאן, כי במבוא לספר שמואל א של הירונימוס,²²⁵ שהוא, כאמור, מבוא לתנ“ך כולו (כך גם בהשפעתו אצל סקורינה), מופיעים השמות הנ”ל בתעתיק הבא: Sir Assirim (עמ' 554), Sophtim (עמ' 553), Elle Smoth (עמ' 552), Masaloth (עמ' 553), וכן במבוא לספר משלי: Masloth (עמ' 1242).

גם בכתיב השמות הפרטיים ושמות המקומות בטכסט התרגום נוהג סקורינה בעקביות לפי המסורת היוונית והלאטינית, אשר בה, במקום השׁין והצדי באה האות s וכן, בדרך כלל, לא צוינה האות חית העברית, ומכאן הצורות אצל סקורינה: Naason", נחשון; Iosey, יִשׁי; “Esrom, חצרון; “Fares, פרץ וכו' וכו'.²²⁶ אחרת לגמרי נהג המתרגם היהודי, בן זמנו של סקורינה אשר תרגם תשעה ספרי תנ”ך לבילורוסית חיה (התרגום נשמר בכתב־היד מס' 262 בספריה המרכזית של אקדמיית המדעים הליטאית בווילנה): על פי רוב הוא השאיר את השמות העברים במתכונתם הפוניטית המקורית.²²⁷ וכן נהג האריאַני שמעון בּוּדני, מתרגם התנ”ך ללשון הפולנית.²²⁸

מי שיעיין בתעתיקיו של סקורינה בלבד, ללא כל הקשר השוואתי, עלול להיתפס בנקל למסקנה – וזאת בהתחשב בדוגמאות בהן שׁין מועתקת על־ידי ш – כי הדוגמאות, כגון "Sira sirim משקפות אחת התכונות הפוניטיות של חלק מדוברי עברית אשכנזית ליטאית (גם o במקום קמץ היא תכונה‏ “ליטאית”), הנקראת בפי חוקרים אחדים “דער סבסדיקער לאָסן”,²²⁹ תכונה המשתקפת גם בחריזה של משוררים עברים שמוצאם מליטא (כמו אצל יל"ג, זלמן שניאור, דוד שמעוני, לפני עלותו ארצה) ואפילו, דרך השפעה, אצל הווֹלינאי ביאליק.²³⁰

לכאורה, משתקפת עוד תכונה דיאלקטית־רגיונאלית של היידיש ושל העברית האשכנזית במחוזות מסוימים במזרח אירופה בתעתיקיו של סקורינה: "Koelef במקום “Kohelef קוהלת; Eoshua // Ehoshua, יהושע // יאושע; Oshea, אושע במקום הושע; El’hadvorim” בצד "Helleadborim, אלה הדברים. פעם אחת אף מצאנו "Hesfer במקום הצורה הרגילה "Esfir, אסתר.

הכוונה לשיבושים בין הא שורשית והא פרוטיטית: ha // a, he // e, ho // o בראש המלה ובין שתי תנועות,²³¹ שיבוש הידוע גם במבטאם העברי של עולים ממחוזות מסוימים במזרח אירופה (ואף של בני עדות אחרות) ובתיווכן של הגננות חדר גם למבטאם של ילידי הארץ.²³²

גם כאן נביא את תעתיקיו של הירונימוס במבוא הנ"ל: Elleadabarim (עמ' 552), Coeleth (עמ' 553), Sir Assirim (עמ' 554), Dabre Ajamim (שם). תעתיק זה אופייני מאד ללבטי הכתב הלאטיני בראשית ימי הביניים, המשקף גם תהליך פונטי, והוא היעלם h שורשית והופעת h מיותרת, פרוטיטית ובין שתי תנועות.²³³

מהו מקור התעתיק הקירילי של פסוקים ושמות תנ“כיים בתרגומיו של הבילורוסי סקורינה? מן הביוגרפיה של סקורינה אנו למדים, שהוא לא ידע עברית. לפי חוסר העקביות בתעתיק של העברית והשיבושים הרבים שצוינו לעיל, ועוד יצוינו בהמשך הדברים, יש להניח, כי סקורינה לא שאב את המידע שלו על העברית מפי אינפורמנטים יהודים בארץ מולדתו, או בזמן שהותו בפראג. לעומת זאת ידוע לנו בבירור, כי שמעון בּוּדני (ראה לעיל, הערה 11) נעזר, במלאכת תרגומו את התנ”ך לפולנית, ב“עלם יהודי שידע עברית”, וכאמור, בשיטת התעתיק של השמות התנ"כיים הסתמך על כך, “איך יהודי המקום כותבים וקוראים עברית”.

המסקנה המתבקשת היא, שהתעתיק שבתרגומי סקורינה אינו משקף את העברית בפי יהודי ליטא או פראג, במחצית הראשונה של המאה ה־16, והנו פרי חיקוי של אחרים.

ידוע בבירור, כפי שהוכיח זאת לפני שנים רבות וולאַדימירוֹב במונוגרפיה שלו על סקורינה (עיין הערה 2) וכן אחרים, כגון א. פֿלוֹרוֹבסקי,²³⁴ כי אין תרגומו של סקורינה מבוסס על המקור העברי, על תרגום השבעים, על הוולגאטה ואף לא על תרגומי תנ“ך (שבכתבי־יד) בסלאבית־כנסייתית בגרסה סלאבית־מזרחית – כי אם על תרגום צ’כי משנת 1506 שיצא לאור בוונציה, ומכאן שמו “ביבליה ווניציאנית”. סקורינה תרגם מ”ביבליה" זו את הטכסט הצ’כי (לפעמים באופן מילולי ומיכני) לסלאבית־כנסייתית בגרסה הבילורוסית דאז, אולם פה ושם סיגל את התרגום למסורת תרגומי כתבי־הקודש בגרסת הכנסיה הפרבוסלאבית, במה שנוגע לכתיב השמות התנ"כיים, שמות פרטיים ושמות מקומות, כאמור לעיל, וכן במה שנוגע לכמה בעיות טכסטולוגיות²³⁵ ופרשניות.

בדומה לטכסט התנ“ך בצ’כית, שימשו גם המבואות (הכללי ולכל ספר וספר) בביבליות צ’כיות עתיקות (לפני 1517)²³⁶ מקור למבואות של סקורינה, גם בנוגע לתעתיק של המלים העבריות, אם כי לא מן הנמנע הוא, כי היו ידועים לו גם המבואות של הירונימוס. ב”ביבליה הוונציאנית" הנ“ל, כפי שיכולתי לבדוק לאחר מסירת המאמר לפרסום, אין, פרט למבוא הכללי ולמבוא לספר תהילים, מבואות ארוכים לכל ספר וספר, כמו אצל סקורינה, או מובאות עבריות; אולם גם שם אנו מוצאים תעתיקים של שמות ספרי התנ”ך, כגון Coeleth,Maslath, syra Syrym וכן “שם עברי” מוזר ביותר בשביל ספר תהילים: Nablath (שיבוש מורפולוגי של המילה נבל, ‘כלי נגינה’, בלשון רבים, אשר הושאלה גם ביוונית נָבּלוֹי וכן nablia ברומית, כשם נרדף לתרגום אחר של “נבל”: “פּסַלטֵריוֹן” ביוונית, psalterium ברומית).

אולם יש בידינו חומר מסייע, המצדיק את המסקנה, כי גם בתעתיק המלים העבריות במבואות נעזר סקורינה במקורות צ’כיים ולא הסתמך על אינפורמנטים יהודים.

אפשר להוכיח זאת אם נשווה את החומר שהובא לעיל לתעתיקים של שמות ספרי התנ“ך המצויים בכתב־יד צ’כי מסוף המאה ה־14 או מראשית המאה ה־15, שנתפרסם לא מזמן על־ידי סלאביסטן גרמני בספר היובל לדיטריך גרהארדט.²³⁷ כתב־היד הוא עיבוד חופשי של המבוא לתנ”ך של הירונימוס לצ’כית והוא כתוב בכתב צ’כי מאותה התקופה, כתב שעדיין לא התפתח די הצורך כדי לציין באותיות לאטיניות את מערכת ההגאים של הלשון הצ’כית; ובין השאר גם סימון העיצורים sh, zh (שׁ וז'). כפי שמסביר המהדיר של כתב־היד, בהערות לטכסט, מצויים בשמות ספרי התנ“ך בתעתיקם הצ’כי יסודות של העברית האשכנזית. המהדיר קורא לזה: ostjüdische Aussprache (מבטא יהודי מזרחי), כגון בהערה מס' 6 (שם, עמ' 370): “העתקתם [הכוונה לשמות ספרי התנ”ך לגבי המבוא של הירונימוס] בכתב־היד הצ’כי העתיק שלנו מראה על שני הבדלים חשובים – השפעה ישירה של המבטא היהודי המזרחי והגרמני במלים elesmos במקום elesmoth, כפי שכתוב במקום אחר… וכן vajetaber (עברית וידבּר)”. המהדיר מעתיק את המלה בצורה זו: wa־jedhabbêr.

בהערה מס' 1 (שם, עמ' 368) מביא המהדיר מתוך המחקר של הוּס (1369–1415) על הכתיב הצ’כי (שם המחקר מובא בראש מאמרו) תעתיק צ’כי של האות העברית ח: ches ומציין: “מבטא יהודי מזרחי”.

ועל מקור התעתיק הזה, בו מצויים יסודות העברית האשכנזית, מסיק מחבר המאמר כלהלן: “כתוצאה של הניתוח הקצר הנ”ל של כתב־היד המתפרסם בזה, ניתן, לדעתנו, להגיד, כי הוא מוכיח קיומם של הדיוטות המעונינים בחקר המקר והלשון בין הצ’כים בראשית המאה ה־15, אשר קיבלו דחיפה על־ידי מחבר של ה“אוֹרטוֹגרפיה בּוֹהמיקה” ובדומה להוּס חיפשו מידע על לשון התנ“ך ומסורותיו אצל תלמידי־חכמים יהודים של סביבתם”. (שם, עמי 370).

על אספקטים. אחרים של היחסים בין ההוסיטים והיהודים עיין במחקרו של ח"ה בן־ששון “היהודים מול הריפורמציה” (דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ד, חוב' 5, ירושלים תש"ל) ובמאמרה של רות קסטנברג “Hussitentum und Judentum” (בשנתון החברה לתולדות היהודים ברפובליקה הצ’כוסלובקית, ח, 1936 1–25).

לאור האמור לעיל על התעתיק בכתב־היד הצ’כי מותר להניח, כי ה־c הקירילית (s) במקום התיו הרפה באה מדוגמה צ’כית. יתר על כן: הדוגמאות של ה"סבס לאָסן'', כביכול, בתעתיקי סקורינה הן תוצאה של קריאה בלתי נכונה או (וגם) של חוסר סימן דיאַקריטי על ה־š הצ’כי או סימן בלתי ברור (כגון, נקודה מעל לאות) שלא ניתנה לה תשומת לב מצד המעתיק. יצוין שהסימן הגראפי להגה š הוא לפעמים צירוף של שני ʃʃ (ss), כגון במלה בראשית: Breʃʃith ומכאן, כנראה, התעתיק של סקורינה בשני סימנים ssh בדוגמאות שהובאו לעיל.

הכתיב הקירילי המוזר מאד ТГ(th) אשר בדרך כלל מסומן באות הקירילית ф (ראה דוגמאות שהובאו לעיל), אף הוא מקורו בחיקוי הגרפיקה הלאטינית (באמצעות האלפבית הצ’כי). בכתב־היד הצ’כי הנ“ל הועתקה המלה העברית תורה– Thorath (כך גם אצל הירונימוס, המקור לכתב־היד הצ’כי, בצורת סמיכות). סקורינה מעתיק את המלה בשיבוש־מה: “Thorakh. גם התעתיק Malyakhim” / / Malakhim במקום מלכים, מצוי בכתב־היד הצ’כי Malachym וכן ב”ביבליה הוונציאנית" ואצל הירונימוס: Malachim.

אולם ההוכחה החותכת ביותר לתלותו של סקורינה במקור הצ’כי בבואו להעתיק בכתב הקירילי את העברית הוא התעתיק הבא במבוא למגילת איכה (אחרי ההקדמה ולפני פרק א של המגילה): Potshinaet’sya knizhka rekomaya platsh' Eremin" po evreyskii Cinof" (כלומר: מתחיל הספר הנקרא בכי ירמיהו, בעברית צינוֹפֿ).

בכתב־היד. הצ’כי הנ“ל מופיע השם בצורה משובשת במקצת: Cynost, והמהדיר מעיר: '”הכוונה למלה העברית קינות“, ומוסיף: Ostjüd. Aussprache־einfluss wegen des s für th”

אצל הירונימוס מופיע שם זה בצורה הבאה: Jeremias cum Cinth (שם, עמ' 551) ובעמוד 554: Ruth et Cinoth.

בכתיב הצ’כי של התקופה הזאת מציינת האות הלאטינית c, כידוע, גם את ההגה k, וזאת גם לפני התנועות הקדמיות, כגון בתרגום הצ’כי מן הגרסה העתיקה, הנקרא “התנ”ך של קארדה" (ששימש כדוגמה לתרגום מילולי ומיכני של הביבליה הפולנית, “הביבליה של המלכה זוֹפיה”):²³⁸

בבראשית טו, יט: את הקיני ואת־הקניזי וכו' – Cyneiske a Cenezeyyske; וכן בשמואל א, יד, נא: “וקישׁ אבי־שאול” – ale Cis byl gest otec Saulow; ואפשר להביא דוגמאות נוספות.

אולם בשום פנים אין האות הקירילית ц יכולה לשמש סימן להגה k. השמות העבריים, בהם מופיעה האות ק, גם לפני תנועות קדמיות, מועתקת בתרגום הלאטיני וכן בתרגומים התלויים בו על־ידי האות הלאטינית c; לעומת זאת בתרגומים המזרחיים התלויים בתרגום השבעים מופיעה האות K. וכך גם אצל סקורינה, הנאמן, כאמור לעיל, למסורת השמות בכנסיה המזרחית, למרות שאת תרגומו ביסס על תרגום צ’כי, אשר מקורו הוא הוולגאטה. השמות קדר וקיש, הכתובים בתרגומים המערביים באות C, כגון Cedar, Cis או Cys – מופיעים בתרגומו של סקורינה באות K, כגון: Yako sela Kedarskaya (שיר השירים, א, ה), syna Kisova (אסתר, ב, ה). על כן, יש לראות בכתיב "Cinof העתק מיכני של הדוגמה הצ’כית־הלאטינית.

כאמור, כוונת סקירתי להסב את תשומת לבם של חוקרי העברית האשכנזית ותולדותיה לתעתיקי העברית במקורות סלאביים. אחרי ניתוח התעתיקים של סקורינה והשוואתם עם המקורות הצ’כיים, ניתן להסיק:

א. אין להיחפז במסקנות בדבר ערכו של תעתיק סלאבי זה כמשקף יסודות דיאלקטיים של העברית על סמך מידע מפי אינפורמנטים יהודים מקומיים (הכוונה ליסודות אשכנזים־ליטאים, כביכול, אצל סקורינה הבילורוסי).

ב. היסודות האשכנזיים של העברית במקורות סלאביים מופיעים לראשונה במקורות הצ’כיים.

ג. חוקר העברית האשכנזית, שיהיה נזקק למקורות הצ’כיים, יצטרך להצטייד במידע מספיק בכתיב הצ’כי בתקופה הנדונה וכן להשוות את תעתיק העברית שבאותם המקורות עם זה שבמקורות לאטיניים ובדרך זו להגיע למסקנה רצויה, על היסודות האשכנזיים בתעתיק הצ’כי ועל החידושים שבו לגבי המקור הלאטיני.

כן עליו לקבוע, באיזו מידה עשוי תעתיק זה להיות לעזר ללימוד הכרונולוגיה של הדיאלקט האשכנזי ולליבון השאלה, האם היו תהליכי ביניים בהתפתחות הניב האשכנזי באותה התקופה, לעומת המצב הידוע לנו כיום (כגון הקוֹנטינוּאַנט של הקמץ).

ואציין לבסוף: אין, כמובן, תרגומי תנ“ך סלאביים מאותה תקופה והמבואות למיניהם לספרי התנ”ך שבהם המקור היחידי שאפשר לדלות ממנו מידע על ההתפתחות של העברית האשכנזית. כך, למשל, יש להתעמק יותר מכפי שזה נעשה עד כה, בתעודות השונות הקשורות ביהודים במרכז אירופה ובמזרחה – הכתובות

לאטינית, גרמנית, צ’כית, פולנית וסלאבית־כנסייתית (זו האחרונה היתה, כידוע, הלשון המינהלית של דוכסות ליטא), ולנסות להוציא מסקנות על סמך כתיב שמות פרטיים, ריאליה וכיו"ב.

פה ושם ניתן לדלות פרט זה או אחר מתוך הגלוסות ה''כנעניות'' (הסלאביות), הכתובות באותיות עבריות, אצל המפרשים מימי הביניים,²³⁹ למשל:

הפרשן אברהם בן עזריאל (מן המאה הי"ג) מבאר ב“ספר ערוגת הבושם”²⁴⁰ את המלה העברית נתחזק בתוך פירוש: “וכי יושם לה שם רפואה והנגע נתחזק ובלשון כנען רוסקו חַלָסַה”,²⁴¹ אשר המהדיר מזהה כמלה סלאבית: roskochalasa;²⁴² בכתב היד של הוואתיקן של “ערוגת הבושם” כתובה המלה: רותקוחלא; בלי להיכנס לעצם משמעותה של הגלוסה הסלאבית, אפשר להסיק מן הכפילות של הכתיב: רוסקו…|| רותקו… כי אצל הכותב היתה הגיית הת' (הרפה) שווה לזו של הסמך.

תהא זאת משימת כבוד לחוקרים צעירים בשדה הבלשנות העברית לטפּח ולהשלים את חקר העברית האשכנזית, אשר תרמו לו כה הרבה שני חוקרים דגולים – אם כי כל אחד מנקודת מוצא אחרת – ח'

ילון²⁴³ ומ' וויינרייך.²⁴⁴

שמות שלושת ספרי התנ"ך המיוחסים לשלמה המלך

בעברית, ביוונית, ברומית וברוסית