א    🔗

בשנת 1834 עמדו ר. אוֹ. שפאציר, מי שהיה אחר כך עורכו של “רוויו די נורד”, והרוזן אוגן לבית בראֶצאַ והוציאו כמין לכּסיקון בשם “גאלריה של בני־ישראל המצויינים ביותר”. ערך אחד בגאלריה זו יש לו היסטוריה משלו – הוא ערך היינריך היינה. עיקרה של היסטוריה זו, הוא כך: חוגי המהגרים הפוליטיים מגרמניה, שהתרכזו בפאריס, ביקשו עזרתו של המשורר הגדול. מחצית בקשתם, שלא היתה טפלה, קיים – הוא סייע בידם בממונו, מחצית בקשתם, שהיתה חשובה, לא קיים – הוא לא סייע בידם בעטו. מה עשו, באו עליו באיומים: אם לא יכתוב ב“סאלון” שלו על ספרות הגרמנים בפאריס, הריהם מכניסים אותו, כדרך־התגרות וכמעשה־עונש, באותה גאלריה של בני־ישראל. היינה לא קיים גם עתה דרישתם, אך פתח בדברי־ערעור ומחאה, שהיה בהם לא מעט מן הצחוק – כגון הטענה, כי מחציתו ממוצא אצילים, שהרי אמו ון־גלדרן והוא עצמו פרוטסטאנט ואפילו נאמן ביותר – וסופו שלא הועיל כלום. אדוארד בוירמאַן, ששלח ידיעות־חשאי לממשלה האוסטרית גם בענין באֶרנה והיינה ואף כתב עליהם במאמריו וספריו, מספר, איך באֶרנה היה בענין הזה כחותה גחלים ומגדיל המדורה, ואיך שפשף ידיו ברוב הנאה בראותו, כי היינה, על אף ערעוריו ומחאותיו, מצא מקומו באותה חוברת עצמה, שבה ניתן דיוקנו ותיאור חייו של שפינוזה. הוא מסיים סיפורו זה בדברים אלה: “וכך מתגרים בו משמחה־לאיד בלבד, שהרי לא היתה לחלוטין כל סיבה אחרת להכניסו שמה…” ומענין הדבר, כי כך היתה גם עמדתו של הלוחם היהודי הנועז גבריאל ריסר. בדברו על הגאלריה הזאת, הוא הוגה גם תמיהה וגם תרעומת על כך, שמצא בה את היינה. מובן, נימוקיו אחרים משל אותו סופר וסוכן־חשאי. הוא ממחה בידי אלה, המונים אנשים כבאֶרנה או היינה, שהניחו אמונת אבותיהם, עם מובהקי־היהודים. מדבריו אנו למדים, כי אין הוא יכול לראות בשירתו וכתיבתו של היינה ודומיו כדרך רפרזנאציה או ביטוי לנו, ואילו נדרש להביא דוגמה למי שיש בשירתו כדי רפרזנטאציה כזאת או ביטוי כזה היה מצביע על מיכאל בּאֶר (אחיהם של הקומפוזיטור המפורסם מאירבּאֶר ושל חוקר־הירח וליהלם בּאֶר) שמת צעיר ביותר, בן שלושים ושלוש שנה, לפני פירסום הגאלריה ההיא, והוא נודע בזמנו בשירתו, וביותר במחזותיו (“קליטמנסטרה”, “שטרוּאֶנזאֶ”).

ואין הענין הזה אלא כהארה מענינת, כמעט פיקאנטית, בשאלת חשבוננו עם אנשי־סגולה וסגולות, שנולדו בתוכנו והלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת אחרים. לפי הסיפור הזה התשובה לשאלה פשוטה ביותר: היינה אינו רוצה להיות, ריסר מוכיח שאינו צריך להיות, בגאלריה שלנו בימינו. והנה אין צריך להרבות דברים כדי להוכיח, כי זוהי, אמנם, תשובה פשוטה, לכאורה גם קרובה, אך מופרכת לחלוטין. חשוב רצונו של היינה, אולם שוברו בצדו – דבריו הרבים, שבהם נבלטת יהדותו־מדעת, אָפיוֹ ותכוּנתו גם בהוויה וגם ביצירה, שבהם נבלטת יהדותו־שלא־מדעת. חשוב רצונו אך הוא בשטחו, חשוב ממנו שוברו, כי הוא בעומקו. חשובה גם דעתו של ריסר, אבל חשובה ממנה דעתנו אנו, כי הוא ראה את שטחו של היינה, ואנו רואים עומקו, הוא ראה את החזית – את האידיאולוגיה, האָפנה, האוֹפּוֹרטוּניוּת; ואנו רואים את המסד – את המהוּת. ודאי, מיכאל בּאֶר שנשכח לא כדין נשכח, אך גם אם נסיר מעליו אבק־השכחה, לא נוכל לראות בו את שראה בו ריסר, מבלי לראות זאת, לפחות שבעתיים, בהיינה. אדרבה, כדבר מחוּור הוא לנו עתה, מה שהיה מחוור לשלמה שילר לפני כארבעים שנה בהוֹרוֹתוֹ, כי היינה הוא הקדמה לריסר כשם שריסר הוא הקדמה למשה הס, לאמור שהיינה הוא מאבות הלאומיות היהודית החדשה. כי אמנם גדולה קליפה, אך השורש גדול ממנה.

ב    🔗

אולם גם עתה, שדעתו של ריסר מוחזקת לנו טעות, אנו חייבים להבין, כי זו טעות מובנת, מוכרחת. ריסר, נושא פעיל של יהדות גאה וגלויה, לוחם לה ובשמה, לא יכול היה שלא לשלול את מי שיהדותו אינה רצונו אלא אָנסוֹ, לא היה יכול שלא לדחות את מי שאינו עשוי להיות אח במלחמתו זאת מדעת, בכוונה, בתכנית, לא כל שכן מי שנשמט מעמו דרך־השמד. רק מרחק־הזמנים הוא המגלה לנו, כי גם הנושא הפעיל של היהדות כריסר, גם הנושא הסביל של היהדות כהיינה נשלבו בחשבונה כסכומות, שהם עצמם לא היו עשויים לשער גודל שיעורם, ולא עוד אלא שנשלבו בחשבונה כשתחומיהם יונקים זה מזה. וטעות, ביחוד טעות מוכרחת, לעולם חוזר. כי הנה גם אנו בבואנו לברר חשבוננו עם אנשי סגולה וסגולות מבני עמנו ודורנו, שהלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת־אחרים, צפויים לטעות זו ונתפסים לה; גם אנו נותנים את עינינו לחזית וקליפה, מבלי לבדוק מסד ותוך; גם אנו נוטים לראות רפרזנטאציה וביטוי לנו – מוּטאטיס מוּטאנדיס – לא בהיינה אלא במיכאל בּאֶר. והרי לך משל מועט: לפני ארבעים שנה פירסם מכס נוֹרדאוּ ב“יידישה רונדשאו” מאמר על הציונות של יהודי־המערב, ובו הוא נוגע גם בנקודת ההתעוררות של כוחות־השירה. הוא מדבר על הכשרונות שנתגלו ורואם ככוחות רבי־הבטחה. והוא גם מפרש בשמותם – מ. א. ליליאֶן ואלפרד נוֹסיג באמנות, גרינאַוּ וזלוֹצ’יסטי בליריקה, מכס וויוֹלאַ, רוּז’ה פּומרנץ ורובּרט יפה ברומן ובסיפור. אין צריך להרבות הוכחה וראיות, כי תקותו של נורדאו לא קמה – ההבטחה לא יצאה, או כמעט שלא יצאה, מכלל־הבטחה, ביחוד מכלל־הבטחה גדולה. ואם נאמר, כי התפעלותו של נורדאו, שכשרונות כאיבּסן וניטשה וכיוצא בהם לא זכּו בעיניו, עשויה להפליא, סימן שאנו שוכחים שני דברים. דבר אחד: כי לפנינו עומד פה זקן, שרוב ימיו מלחמה, אך לעת זקנה נתעורר למלחמת־עמו, שהעלתה בו שלהבת של אהבה ראשונה, וכדרך אהבה ראשונה גרמה ליותרת־הערכה והחשבה של אובּיקט־האהבה. דבר אחר: כי לפנינו עומד פה כעין ריסר של דורנו, נושא פעיל של יהדות גאה וגלויה, לוחם לה ובשמה, שביקש אחים למלחמתו, אחים־מדעת, בכוונה, בתכנית, ובצאתו לבקשם בשדה־השירה מצאם בכעין מיכאל בּר של דורנו. אך עתה, ממרחק הימים, נוכל לומר כי אם נבקש רפרזנטאציה וביטוי לנו בקרב אלה, שהלכו לשירת נכר, לא נמצאם בין אלה, הקרובים לנו בשטח־הפרוגרמה אלא בין אלה האדוקים בנו בעומק־המהות. ואפילו הם – ואולי מותר לומר: דוקא משום שהם – אדוקים בנו באָנסם. בהשקפה ראשונה נראה לנו הדבר כפּרדוֹכּס, אך אם נעיין בו אנו נוחים יותר להרהר, אם לא מן הדין הוא להסכים עמו. והוא הדבר: אלה מבינינו, שהלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת אחרים, כל מה שהם מתאמצים להיות זרים יותר, נֵכר יותר, אחרים יותר, כן מתקוממת בהם יותר המהות, שטרחו להשכיחה ולהדיחה, ואם לא ניתן לה להשיח עצמה בשיטים היא משיחה עצמה ביניהם, כביכול, ברווחיהם ואוויריהם. בדומה לכך אנו מוצאים בענין הפיזיוגנומיה – בכל קיבוצי ישראל מצויים פרצופות שלנו, אולם דוקא בקיבוצי ישראל הטמועים ביותר מצויים פרצופות שסימני־ההיכר המובהקים שלנו מודגשים בהם כמין הדגשה יתירה, בולטת, כמעט פרובוקציונית, עד שנראה לך, כי הקאריקאטורות הנודעות אינן אלא צילומי־הפרצופות האלו. נתקיים כאן, בערך, מה שכבר שמענו מתוך הנובילה של פאניצא על המשומד, שמסר עצמו בידי מומחים, שיעשו בו חיתוכים וניתוחים, יפרקו אברים וירכיבום, עד שייעלם צל־צלם של ציוּני־המהות וסימני־ההיכר שלנו וסופו, כשיצא כברייה חדשה מלפני המחתכים והמנתחים, הוא עומד ודורש ברבים, והנה בדיבורו משתרבב כל מה שאותם מומחים טרחו לטרד ולעקור ברוב עמל ואמנות.

מובן, כי דמיונם של משל ונמשל אינה זהותם. לא כדרך הפיזיס היא דרך הפסיכה – כאן אותה התנגשות בין כוח־הנכר המדיח ובין כוח המורשה הנידח מוצאת ביטויה בגילוי גופני, גס, צורם, וכאן אותה התנגשות בין כוח הנכר המדיח ובין כוח המורשה הנידח מוצאת ביטויה בגילוי רוחניי, אציל, מעדן.

ג    🔗

ואם נשאל את השאלה האחרת, כלומר מה הם המניעים להשכיח ולהדיח את המורשה, ראוי לנו לעיין ולבדוק, ואפשר נעלה, כי ראש־המניעים היא שפת־נכר. שכן היא, שפת־הנכר, ככל שפה, אינה עולם של מלים וחיבורי־מלים, אלא עולם של נפש־עם, על רבדי־המיתוס וגלגולי־ההיסטוריה שלו, והבא בבריתה בא בברית עמה, נפשו, המיתוס וההיסטוריה שלו, ושאלה גדולה היא: האם כדרך שיש מקום לשני תפילין בראש יש גם מקום לשני תפילין בלב. אולם שאלה זו נוגעת במעגלה של שאלה אחרת: היחס לשפת הנכר.

כי אלה מבני עמנו שהלכו לשדה־זרים, לשירת אחרים – הליכתם, דרך־הליכתם ומרחקה תלויים ביחסם לשפת־נכר. יש ששפת־נכר היתה להם כאשת־שירוּת בלבד – ביחוד אתה מוצא כיחס הזה באלה, שלא יצאו, בעצם, מחוצה לתחומנו, כתיבתם היתה מתוך תחומנו ולמענו וראש להם חבורת סופרים והוגים, שכתבו בעיקר לישראל ועל ישראל ובשביל ישראל. אך יש ושפת־נכר היתה להם כאשת שעשועים – הלא הם בעלי־הסטירה והאירוניה, עושי להטים ומסלסלי־סלסולים, על כל סוגיהם, למן כדורי־הבדיחה הנבובים של מ. ג. ספיר עד לאבעבועות־העקיצה המהבילות של קורט טוכולסקי. שני סוגים אלה לא פיתתה אותם שפת־נכר – מי שנשאר בענינו בבית, בתוך עמו והסתפק בתפקיד־השירות של שפת־נכר, לא נפתה למעמקיה, לא נמשך לרבדי־המיתוס שלה ולא נגרר לגלגולי־ההיסטוריה שלה, כי הוא נעזר רק בשטחיה העליונים, הברורים והמרווחים; וכן מי שהלך לבין אחרים, אך הלך להראות כוחו בקסמי להטים, והסתפק בתפקיד־השעשוע של שפת־נכר, לא נפתה גם הוא למעמקיה, לא נמשך לרבדי־המיתוס שלה, ולא נגרר לגלגולי־ההיסטוריה שלה, כי הוא נעזר רק בשטחיה העליונים, הקלים והקלושים. לא כך אלה, שלא הסתפקו בשפת־נכר כאשת־שירוּת או כאשת־שעשועים, אלא ביקשו לראותה כאשת־ברית – הם נפתו, אם מרצונם ואם מאָנסם, למעמקיה, הם היו מחויבים להגיע לרבדי־המיתוס שלה, ולהיגרר לגלגולי ההיסטוריה שלה, הם ירדו, או, לפחות, ביקשו לבוא עד השתין, “לרדת אל האמהות”.

ד    🔗

הנקל לנו להלעיג על אחינו, שקנה לעצמו את הודאוּת – ביתר דיוק: כבר נולד מתוך הודאוּת – כי הוא בן לאומה אחרת ויורש ערכיה ולשונה; הנקל לנו לומר: צא וראה באפו השמיי המעוקל, שנתחב לעולמם של לותר ותומס מינצר, של גנראל יורק וגנראל קלאוזביץ וכדומה. הנקל לנו להלעיג ולומר: ראה נכדו של איציק פייטל שטרן והוא כאחד הטאבטונים המקיש בדרבנותיו והטלית־קטן כמזדקרת מאחורי מדיו הפרוסיים. הנקל להלעיג, אבל שורת־ההתבוננות מחייבת להכיר, כי מקום שהגיע אליו סופר מסוג ליסאואר, הוא אנוס על פי עצם הכניסה לשפת־נכר, רק מהיותו נאמן ומסקניי מחבריו, לא התחכם כמותם לבוֹר לעצמו נושאים אמנם גרמניים, אך עשויים לאֶכּספוֹרט כולל יותר. כי אילו עשה כמרבית אחיו כותבי־הלועז, שהם בוררים לעצמם את התפקיד של שדכני־הקוסמוס, לא היינו אולי מלעיגים עליו כל כך. והנקודה הזאת ראויה למעט תשומת־לב – שכן דרכו של הסוג המצוי באסימילאַנטים שלנו, שכל מה שאינו יפה לאֶכּספּוֹרט כולל יותר, הוא פסול להם. כך הם נוהגים בהערכת הקנינים שלנו, ואף בהערכת קניניהם של אחרים, שהם מכריזים עליהם בלשון שלנו. צא וראה באסימילאנטים אלה – והם מחבבים להכריז בהבלטה גדולה: התנ"ך שלנו, הנביאים שלנו; אך נוהגים ללחוש ככפואי־שד בהבלעה גדולה: התלמוד שלנו, הרבנים שלנו. והטעם פשוט: מה שהם מכריזים עליו בהבלטה גדולה, ניתן לאכּספּוֹרט; מה שהם מלחשים בו בהבלעה גדולה, אינו ניתן לכך. ומה נכחיש, גם אנו, ציונים מצוינים, לא נפטרנו מדרך זה – ערכים שלנו, שאין שדכנות־הקוסמוס חלה בהם כל כך, נראים לנו כערכים ירודים יותר, והדברים יגעים.

אפשר והדבר ייחשב כפרדוֹכּס, אך הוא מרכז־האמת: מי מאחינו, שהלך לשדה־זרים – ביתר דיוק – גדל בשדה זרים – ונטה אהלו בשירת אחרים – ביתר דיוק: אהלו ניטה כמאליו בשירת אחרים – והוא אינו נאחז ביערוֹ של עם־נכר, הנחשב לו כעמו, באילנות הנראים במלוא־עולם, אלא בעצים ואפילו בשיחים הסמוכים יותר לקרקע והנראים רק בעביו של היער, איני יכול לומר, כי אין הוא מכובד יותר מאֶחיו רוכבי האילנות הגבוהים, שכן הוא מבקש באמת את החיבור אל השורש, ואילו הם כמרפרפים על גבי הצמרת. ודומה, כי דוקא אנו צריכים לכבד יותר אותו ולא אותם, כי הוא עושה, בעצם, מה שאנו עושים – הוא מבקש את החיבור הסמוך, השלם להווית עם ותולדותיו. מה שהוא מבקשו לא בעמו אלא בעם אחר היא אסונו, אך איך שהוא מבקשוֹ, עושה אותו אָח לנו, עושה אותו כמין נושא ללאומיות יהודית פאֶרוואֶרסית. היא אסונו, כי לא ענין נקודת־אשמה והאשמה כאן, אלא ענין של נקודת־טרגדיה וטרגיות כאן. כי בסופו של ענין הוא כאותו צמח, הנראה מחובר להפליא לשורש, אך המביט במיקרוסקופ רואה שיש חציצה בין הגבעול והשורש, כי החיבור הוא עשוי, מעוּשה, מדוּמה. ושמעתי מפי ח. הזז משל נפלא, שהוא נתנו ענין לסוגיה אחרת, אך דומה, כי מותר ליתן אותו ענין גם לסוגיה שלנו. שכן המספּר דיבר באותם מבני אברהם יצחק ויעקב הבאים להורות ולהראות לבני עמים אחרים ערכיהם ותרבותם, אך חיבורם הוא עד קרקע העמים ולא עד בכלל. וכך, בערך, המשל: אותם התינוקות, הניעורים עם שחר ורואים ובפינת חדרם נטוע אשוח־המולד וכל ענפיו קשוטים דברי חמודות, שמחתם שמחה של התפעלות לפלא, ועיקר הפלא הוא במה שאשוח שגידלוהו ביער, צמיחתו עתה מתוך קרקע־החדר. ודאי, אילו ידעו כי עם לילה, כשהם היו שרויים בשנתם, עמדו הוריהם ועקרו את האשוח וטלטלו אותו לביתם, והעמידו אותו בו, אילו ידעו כי האשוח נסמך בגזעו על רצפת החדר ואין לו שורש מתחתיה, אילו ידעו כי כל אותם דברי חמודות קנייתם בבתי־מרקחת וחנויות צעצועים, אילו ידעו…

ה    🔗

כי אכן זו הטרגדיה, כי גם המבקש באמת ובאמונה חיבור לשורש־אחרים וקרקעם אינו מעלה באחרונה אלא אימיטציה של חיבור ונמצא כי הוא, הישר לפי דרכו ומסקניי לפי הליכתו והגיונה, אינו בסופו אלא כעושה־להטים. מתוך קונטרסו של גינתר דאמאן על הקוסמים מישראל, אנו למדים, כי קודם שנכנסנו לשדה־אחרים כהוגים, משוררים וחכמים נכנסנו כלוליינים – פילדלפוס פילדלפאַ, באֶלאצ’יני – אולם אם נבדוק גם במשוררים, בהוגים ובחכמים ונראה, כי כולם־כולם אינם חסרים תכונה, אם גלויה ואם כסויה של עושי להטים.

ודאי אפשר להביא ראיות שכנגד. למשל, אותה דוגמה ברורה ביותר – היינה, השר את שירי לוֹראֶליי, דמות־אגדה גרמניית, העולה כביכול, מגלי־הריינוס וצוקי־חופיו, ושירו נעשה שיר־עם ממש. אפשר להזכירנו, כי בשנים האחרונות קראנו כמה וכמה פעמים בעתונים, כי השיר הזה לא זו בלבד, שגם לאחר מעשה המוקד של גבלס לא מש מפי הגרמנים, אלא אף הובא בספרי הלימוד והקריאה, שהוציאו הנאצים, כשיר שמחברו אלמוני. אבל אם הפרסום והחיבה האלו הם, אמנם, הוכחה, כי המשורר מבני־עמנו נגע בשורש העמוק של האגדה לדובבה, היא שאלה לעצמה. אכן, וילהלם שטאפּל, שטרח בהשוואה מדוקדקת ביותר בין לוֹראֶליי של היינה לבין לוֹראֶליי של אייכנדוֹרף, מחשיד ביותר, שכן הוא מאבותיו הרוחניים של הנאציזם, אבל קשה לומר, כי מעשה ההשוָאָה שלו אינו משחיד ביותר. פשוט דיינו שנקרא את שני השירים קריאה רצופה – ונראה כי, אמנם, כאן כספית של סלסול וכאן עופרת של חספּוּס, אך כאן קלילותו של אויר וכאן כבדו של שורש. ושעל־כן לא נוכל כמדומה, שלא לקיים בזה: קבל את האמת מפי מי שאמרה.

ו    🔗

אך מובן, כי מלבד הטיפּוּס הטראגי יש גם טיפּוּס קוֹמי. כדי לבדוק אין צריך להרחיק נדוֹד – יש לו נציגים עתה ובקרבנו. כוונתי לאלה מאחינו, שבאו לארצנו והם מוסיפים לכתוב בלשונות נכר, תחילה נקודה סמויה מתעוררת בהם ומעלה במסתריהם שלהבת מרד קטנה, הם כנשבעים לעשות נקודה קטנה כנקודת בערה להלהיבה, עד שתתפשט על פני הנפש כולה לכבשה לעצמה, כלומר לביתה ולמולדתה, אבל בהמשך־הימים הכוח לקפיצה עזה מתרפּה והולך, ובאחרונה גוברת עצלות־הלב הישנה־נושנה. מדי פעם בפעם נפלטת אנחה מרה על הגורל הטראגי: איך נשיר שיר נכר על אדמת ציון, אך לימים גם האנחה נעשית כמצוַת אנשים מלומדה ועצלות־הלב, אֵם החטאת המבישה הזאת, חוגגת את נצחונה. ואמנם, חטאת מבישה היא בראותנו ובין אלה, המוציאים מדי פעם בפעם דברי שיר ופרוזה בלשון נכר, אם באַלמַנכים צנומים ואם בקונטרסי־סטנסיל דקים, ישנם אברכים צעירים, המרבים מלל, בחרוזים ושלא בחרוזים, על תמורה וגלגול ועל יצר מהפכה ותנופתה, והם לא ידעו את התאמצות־הנפש לתמורה ראשונה ולמהפכה ראשונה, שהם מחוּייבים בה – תמורת לשונם ומהפכתה.

ודאי חטאת מבישה זו היא בת נַעוַה המַרדוּת – אִמה היתה אותה ההתכחשות של אנשי־רוח, סופרים ומשוררים שהיה בהם הכוח המשונה להיות עשרים, שלושים שנה ציונים, ודיברו בציונותם כעל רוח מסעירה ומטהרת, וכל אותה סערה וטהרה לא ערערה בהם את דיבוקם בשפת־נכר והם הסתדרו בנוח גם בה וגם בציונותם ונהנו מזיווּגם זה ונגרר להם לכאן. עתים ניעוֹר החפץ לראות לנפשם של אחינו אלה ולהבין: האומנם כך הם אומרים להשלים את מעגל־חייהם – לשבת בארצם ולקלוט בתוכה ומתוכה את הגוּתם ורחשם, אך להלבישם תמיד־תמיד בשפת־נכר, להדביק את אילן־חוויותיהם על גזעו וענפיו לשורש לא־לו, לתלות את חמודות־מראיהם ומשמעם כתלות צעצועים במשל אשוח־המולד? לא תבוא בהם אש, לא תבוא בהם סערה, ויגלגלו את חיי־רוחם וביטוּיוֹ באותה עצלות־הלב שבה הסכינו? תמיד, תמיד?

[כ’–כ“ז בטבת תש”ב]