¹

(פְרַגְמֶנְטִים)

הקולטורה הלאומית של כל עם ועם, כלומר השקפתו על החיים ועל העולם, אף כי היא היצירה היותר מקורית ואוריגינלית של העם והד המית חייו היותר עמוקים ומסובכים שביודעים ושלא־ביודעים, הנה מקבלת היא גם כן השפעה והפראה מן הקולטורה השכנה ומשפעת מצדה עליה, בהסכם עם המגע־ומשא הפנימי שיוולד בין העמים השונים בחייהם ההיסטוריים. כן קבלו היוונים בראשית תקופת צמיחתם השפעה קולטורית עמוקה מן המצרים והפיניקים, הרומאים עמדו בכל ההיסטוריה שלהם תחת השפעת הקולטורה היוונית, ובימי הקיסרים ניצחה כמעט כליל הקולטורה היוונית ברומא, עד כי דיברו שם יוונית ולטינית בבת אחת. בימי־הבינים האירה אור הקולטורה האיטלקית על כל אירופה המערבית, ובמאה השמונה־עשרה יצאו מצרפת אורות קולטוריים וישפיעו על כל העולם כולו. בעת הנוכחית משפיעים הקנינים הקולטוריים של הארצות הנאורות אלה על אלה ומקבלים הפראתם זה מזה. מידת ההשפעה של קולטורה אחת על חברתה תלויה מן יחס החיים בין העם המשפיע והעם המקבל ומן הכוח המקורי של שתי הקולטורות, המתייחסות זו לזו, בעצמן.

אם כך הוא אצל העמים החיים על אדמתם, שההיסטוריה שלהם נובעת מחייהם בעצמם והקולטורה שלהם קולטורה שמתפתחת מעצמה, הנה על־אחת־כמה־וכמה גדולה היתה השפעת הקולטורה של הסביבה על עם ישראל, שעמד תמיד בנגיעה עם העמים האחרים ואשר בימי גלותו, בעת אשר חייו לא היו חפשיים ומקוריים, חסרה לו גם כן ההרחבה האידיאולוגית של החיים, יצירה קולטורית אוריגינלית. החוקרים החדשים הראו לדעת, עד כמה היתה גדולה בתקופה שלפני־ההיסטוריה ההשפעה של הבבלים על עם ישראל ועד כמה היהדות של אברהם קבלה את הפראתה מן הקולטורה העתיקה של אור־כשדים. אבל ההתנגשות העמוקה של היהדות עם הקולטורות הנכריות, התנגשות שעומדת כבר בחוג הכרתנו ההיסטורית, מתחלת מסוף ימי בית שני, כאשר באה היהדות במגע־ומשא קולטורי עם היווניות. מן העת ההיא עד העת הנוכחית עומד עם ישראל בקשר פנימי עם הקולטורות של הסביבה ומקבל מהן את השפעתו הרוחנית. אבל תואר² ההשפעה הזאת ותוצאותיה שונים היו בתקופות שונות של ההיסטוריה העברית. פעם נכנס זרם של קולטורה נכרית בישראל וכמצאו לפניו שדה מבורך באפני החיים שינה את הפיזיונומיה הרוחנית של העם, העשיר והפריא את הקולטורה שלו והועיל להתפתחותו והתקדמותו ההיסטורית; ולפעמים קרה, כי לרגל מחזות החיים שנשתנו בקרב היהודים נולדו הצורך והשאיפה לקולטורה של הסביבה וההתחקות עליה והתבוללות עמה. היו תקופות אשר כוחות רוחניים חדשים נכנסו בקרב היהודים מן הסביבה הקולטורית ויפריאו את היהדות בתכנים וקנינים אחרים, וההשפעה היתה מן החוצה האוהלה, והיהדות התעוררה אז לתחייה וליצירה מקורית. היו תקופות אשר היהודים נמשכו מן חוג חייהם הצר אל הסביבה הקולטורית וזרם חייהם הוביל אותם מן האוהלה החוצה, מן היהדות אל ההתבוללות: היהדות התבטלה; והיו תקופות אשר היהדות נתכווצה בד' אמות של הגיטו והתאבנה תחת סבל המסורה ותינק את השפעתה מן העבר, – זרם החיים דחף את היהדות מן האוהלה האוהלה, היצירה המקורית חדלה, ההשפעה מן החוץ בטלה: והיהדות היתה במעמד של ירידה ונפילה רוחנית גמורה.

ההשפעה הראשונה מן החוצה על היהדות היתה השפעת היווניות על הקולטורה העברית בסוף ימי בית שני. ההשפעה הזאת היתה בת תוצאות עמוקות היסטוריות לא רק לעם ישראל, כי אם להתפתחות המין האנושי כולו. תוצאות ההתאבקות וההתנגשות הזאת של היהדות עם היווניות היו שונות בהסכם עם התנאי המקום והחיים אשר בהם נפגשו אז שתי הקולטורות המתנגדות האלה. במידה שנשתנו תנאי החיים החיצוניים והבסיס החברתי של ההתאבקות הזו, כן השתנו הערכים והקנינים שנולדו בעקבותיה.

כאשר יסד אלכסנדר מוקדון את ארצות הקדם, והיוונים התחילו לייסד ערים ומושבות באלה הארצות, אשר הכניע אותן לפני ממשלתו, התחילו היהודים להתרחב ולהתיישב מחוץ לגבולות פלשתינה באלה הערים החדשות, שנוסדו על ידי היוונים. באלכסנדריה, שהיתה במהרה מרכז המסחר והקולטורה של כל הארץ, מצאו היהודים תנאים מסוגלים להתיישבותם ולהתרוממותם על סולם החיים, והמושלים היוונים קבלו אותם מצדם בזרועות פתוחות ויתנו להם זכויות ופריבילגיות רבות, מפני שהיהודים היו יסוד מועיל ונחוץ להתפתחות הכוחות האיקונומיים של הערים, להרמת הקולטורה ולהכנעה הרוחנית של בני עם הארץ הפראים. היהודים האלה, בהשתתפותם בכל מחזות החיים של הסביבה היוונית, התחילו ג“כ להתבולל עם הקולטורה של הסביבה, והחבילה הלאומית בין היהודים בארצות החדשות האלה והיהודים בירושלים נתפרדה. כמו שהתפרנסו מן הסביבה וידברו בשפה של הסביבה, כן היתה במהרה הקולטורה של הסביבה, הקולטורה היוונית, הקנין הרוחני שלהם. ובמידה זו התנכרו ליהדות הלאומית, עד כי הוכרחו להעתיק גם את התורה לשפת יוון, ויתחילו לפרש את הדת העברית הלאומית בהסכם אל הפילוסופיה היוונית והדעות החיצוניות ששררו בעת ההיא. ההיפך, שנולד אז בין היהדות המתיוונת באלכסנדריה והיהדות ההיסטורית בפלשתינה, נראה מתוך אזהרת אבטליון: “חכמים הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום מים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם וימותו, ונמצא שם שמים מתחלל” (פרקי אבות, א' י"א). בזה מזהיר אבטליון מפני הזרמים היווניים, שבאו מאלכסנדריה ושלרגלם התמוטטו עמודי היהדות הלאומית ההיסטורית. עד כמה היתה העתקת השבעים פרי ההתבוללות וההתיוונות של היהודים יֵראה מרגש ההתנגדות שנולד בעקבה בא”י, שמצא את ביטויו במאמר של החכמים הפלשתינים, כי העולם נזעזע בשעה זו של העתקת השבעים ארבע מאות פרסאות על ארבע מאות פרסאות.

את תשוקת בני הדור הזה להתיוון ולהתבולל עם הקולטורה היוונית הננו רואים מתוך שאיפתם המרכזית להתאים בדרך מלאכותית את הקנינים ההיסטוריים שלהם עם הדעות הפילוסופיות של היווניות. בתרגום השבעים יחסר כבר כליל הכינוי יהוה, מפני שהוא כינוי לאומי ומושג אנתרופומורפי, כמו כמוש של מואב וציאוס של היוונים, ועומד בסתירה לתכנים הפילוסופיים, שהיו בעת ההיא כבר קנין היוונים והיהודים הנאורים,–ותחת “יהוה” תרגום השבעים משתמש בכינויים XXX, כלומר: האדון, הקדוש, – מושג שיש בקרבו גם תוכן אוניברסלי נצחי, בלתי־תכליתי. העתקת השבעים משתדלת בכלל להביא את התורה בהסכם אל הפילוסופיה היוונית ולהפשיט ממנה את ההגשמה הפשוטה, השמית־הלאומית; מפני כך היא מתרגמת בכמה מקומות את התורה לפי רוח הפילוסופיה היוונית. כן מתרגמים השבעים: אדוני צבאות, XXX, כלומר: אלוהי הכוחות, בלשון אבסטרקטית־פילוסופית.

הנושא של שאיפת ההתבוללות הקולטורית עם היווניות בסוף ימי בית שני הוא פילון האלכסנדרוני, הסופר הכותב יוונית על היהדות. פילון האלכסנדרוני, שהיה אחד מהגדולים באלכסנדריה וקרוב למלכות, משתדל להראות, כי תורת משה מתאמת אל הפילוסופיה היוונית, בהכניסו בדרך מלאכותית בתורה מושגים פילוסופיים יווניים ובפרשו את מקומות התורה האנתרופומורפיים והלאומיים בדרך משל. התורה מספרת: “ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן”, – פילון מסביר את הפסוק הזה בדרך משל, כי הטוב הכללי, הנהר שמשקה הכל, זה הוא ה“דבר”, האידיאל, הלוֹגוֹס, שנובע מתוך החכמה האלוהית שבעדן. הדעת המרכזית האֶתית אצל היוונים היא, כי הפילוסופיה היא מטרת האדם, ופילון רואה גם כן בפילוסופיה את תכליתו של האדם בחיים ומוצא את הרעיון היווני הזה בתורת משה. “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך”, אומר ד' לאברהם, כלומר: יעזוב האדם את חשקיו, הרגשותיו, שאיפותיו ויחיה בדעותיו הפילוסופיות, שעל ידי כך יתרומם לאלוהות. הדרך להכרת האלוהות בעד רוב האנשים היא האמונה, שהיא מלכת המידות הטובות XXX, אבל האמונה נחוצה רק להמון העם, הפילוסוף יוכל בהכרתו ודעתו להשתחרר ממנה.

אצל היהודים במצרים בסוף ימי בית שני, שהתיוונו והתבוללו בחייהם ובקולטורה שלהם, היתה תנועה מן האוהלה החוצה, כלומר מן עם ישראל הנרדף והמעונה והקולטורה הדלה והצרה שלו, המיוסדת רק על ההרגשה והאמונה, לחיים הרחבים והיפים של היוונים, לקולטורה השכלית, הפילוסופית והמדעית של הסביבה, שיכלה למלאות את צרכי האדם השלם, האדם השכלי, והאסתיטי, הטבעי. פילון הוא הביטוי היותר ניכר של תנועת המעבר מן הקולטורה העברית לקולטורה היוונית, הוא הביטוי הפילוסופי של זרם בני מקומו ובני דורו מן האוהלה החוצה, מן היהדות לקולטורה היוונית של הסביבה. פילון לא ביקש לברוא יהדות חדשה או לתקן את היהדות על פי דרך הפילוסופיה היוונית, כי אם ביקש להראות לעולם היווני את האוצר הפילוסופי הגנוז בתורה הזרה. הוא לא היה מחדש אצל היהודים, כי אם כתב ספר התנצלות על תורת משה לפני הפילוסופיה היוונית. דעותיו אינן חדשות, רעיונותיו אינם מקוריים, הרגשת החיים שלו אינה שוללת ומהפכת, הוא רק מתווך, מתאים, מתנצל, מפרש, מקשר את הישן עם החדש בדרך מלאכותית. פילון לא עשה משום כך שום רושם על היהדות וההיסטוריה, וכמעט נשכח כליל במהרה בשטף תנועת ההתיוונות. חכמי התלמוד אינם מזכירים את שמו, ועל מהלך החיים לא פעל שום פעולה: הוא היה תוצאת התנועה של בני דורו מן האוהלה החוצה. ועד כמה התבוללו באחרונה היהודים במצרים וברומא, ששם דיברו גם כן היהודים יוונית והיו בני הקולטורה היוונית, בחייהם ובמחשבותיהם עם היווניות, אנו רואים מזה שבימי חורבן הבית לא הרגישו היהודים האלה את הצרה הלאומית הכללית, לא השתתפו במלחמה של אחיהם בא"י נגד טיטוס ונגד אדריינוס ויתענגו רק על זכויותיהם האזרחיות והקולטורה היוונית שלהם.

והנה בעת אשר מחוץ לגבולות של ארץ ישראל נולדה אצל היהודים תנועה של התבוללות ושל התיוונות לרגל צרכי החיים והקולטורה של הסביבה, נולדה בארץ ישראל תנועה אחרת לגמרי, תנועה רוחנית־אֶתית של התנערות והתעשרות הרוח וההרגשה. התנועה הנשגבה הזאת היתה גם בארץ ישראל פרי ההתאבקות של היהדות עם היווניות, אבל מפני שההתאבקות הזאת מצאה מקום בתנאים של חיים אחרים ובסביבה חברתית מיוחדת, לכן היו לה תוצאות שונות ואחרות מאשר אצל היהודים במצרים. בניגוד לתנאי היהודים יושבי אלכסנדריה, חדרה הקולטורה היוונית לארץ ישראל בעת אשר הסבל המדיני והחברתי של הצר העיק מאוד על עם היהודים, זרעי הקולטורה היוונית נפלו על תלמי לבבות נשברים ונדבכים, מסוגלים ליצירות חדשות. אחרי החשמונאים והמלחמה הארוכה נגד הצר נולדו בישראל השקפות, הרגשות ושאיפות חדשות של חיים, אשר בתקופה הבאה, שהיתה תקופה של תסיסה תמידית, עוד התרחבו והתעמקו. התקוה המשיחית, שנולדה כבר בימי הנביאים אצל עם הארץ, התעוררה בימים ההם בכל תקפה ועוזה ותמלא את לבה של האומה, והתקוה האי־מבוררת בעתיד חדש ובעולם הבא, במלכות שמים עלי אדמות, בגאולה על ידי המשיח, וחילוף העבר והמציאות³, היתה ההרגשה המרכזית של העת ההיא, בראשונה בקרב עם הארץ, בקרב “הענוים והאביונים”, ובאחרונה גם בקרב רובה של האומה. כאשר נתדבקה עם ההרגשה האֶתית־הרוחנית הזאת הקולטורה היוונית, נולדה על ידי זאת יצירה קולטורית מקורית, שהיתה בת תוצאות רבות לכל המין האנושי.

ההתעוררות האֶתית־הרוחנית הזאת בתקופה ההיא הולידה גם כן יצירה רליגיוזית עמוקה, כטבעו של עם היהודים, שכל תסיסה חברתית־מדינית מתרוממת בקרבו למעלת יצירה דתית, לפי שעצם חייו עומד בבחינה של רוחניות ונצחיות, כפי משל התורה: “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, אשר התלמודיים והפילוסופים הרגישו את עמקו הלאומי־הפסיכולוגי. אותות היצירה הרליגיוזית הזאת הננו מוצאים בשינוי הכינוי של ד' ובתכנים המיטפיזיים, שנכנסו בתקופה ההיא במושג ד' לרגל הפילוסופיה היוונית. בימי הבית הראשון היה יהוה אלוה ישראל, כמו כמוש אצל מואב ובעל אצל כנען. הוא היה האלוה הלאומי שהוביל את עם ישראל בהסטוריה ויגין עליו בכל עת ועת. אבל כאשר עלו גולי בבל ירושלימה, “כי נִחם ד' עמו וענייו ירחם”, כאשר “הפדויים שבו לציון ברנה”, “וישירו לד' שיר חדש”, התרומם היהוה הלאומי לאל האוניברסלי־האֶתי של כל העולם וכל המין האנושי, שהוא “מקבץ נדחי ישראל–עוד אקבץ עליו לנקבציו”, אשר גם “לבני הנכר הנלוים אל ד' יד ושם בחומותיו”, אשר הוא “רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו”, שבא “להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים”. תחת השפעת הקולטורה היוונית הולכת התרוממות היהוה הלאומי לאלוה האוניברסאלי עוד הלאה. המושגים הפילוסופיים של היוונים, הדעות וההכרות הכלליות הרימו עוד את יהוה מעל גבולותיו הלאומיים למעלת אל עליון אוניברסאלי־מיטפיזי. XXX, “אל עליון”, הוא אחד מן הכינויים היוונים של ד' בימים האלה שמצא לו מהלכים בין היוונים. גם הכוהן הצדוקי, בעל המחבר של הפסוקים על אודות פגישת אברם ומלכי־צדק בספר־בראשית, בהשתדלו בעת ההיא להראות, כי מימים מקדם היו הכוהנים הצדוקים המנהיגים והכוהנים הגדולים בישראל, כי מימים מקדם היה ה“מלכי־צדק” “מלך שלם”, אשר אברם נתן לו “מעשר מכל”, מכנה את יהוה “אל עליון”: “ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ”. בספר דניאל הננו מרגישים את היצירה הרליגיוזית תחת השפעת הקולטורה היוונית עוד במידה יותר מרובה. תחת השם יהוה נמצאים בספר דניאל כינויים יותר אוניברסליים פילוסופיים, מופשטים מההתגלות הלאומית העברית, שדבוקה בכינוי יהוה. בדניאל נמצאים הכינויים: קדישי עליונין, אלהין קדישין, אלהא עליא, שליט עליא במלכות שמיא, מלך שמיא די כל מעבדוהי קשוט ואורחתה דין, עתיק ימין, כמו הכינויים בר־אלהין, בר־אנש, אשר במהלך היצירה הרליגיוזית קבלו תכנים נשגבים ורמים בעד הביטוי התיחסות האדם אל העולם והאדם אל החיים. ובתרגום השבעים יחסר כליל הכינוי יהוה, כאשר ראינו לעיל, כמו שיחסר הכינוי גם כן כליל בספרי אסתר וקהלת שנכתבו בתקופה הזאת. בתקופה ההיא נתחלל כל כך השם הלאומי יהוה, עד שאסרו כבר להוציא אותו מפה מפורש, מפני שאיבד את קדושתו, ותחת השם הפסול הזה התחילו להשתמש בכינויים: אדוני, הקדוש ברוך הוא, עליון, המקום⁴.

בעקבות התנגשות היהדות עם הקולטורה היוונית נולדה כמו כן תסיסה רוחנית עמוקה, שהובילה באחרונה לתנועה המשיחית, כאשר גבר עוד יותר הסבל החיצוני. אותות התסיסה הרוחנית הזאת: היצירה הרליגיוזית, השאיפה לקנינים חדשים וההתאבקות עם היהדות של העבר והמציאות, הננו רואים גם כן בספר של הצדוקי ההיליני קהלת, של העניו איוב, שקרוב הוא מאוד בדעותיו והרגשותיו למחבר של מזמורי תהלים, של המיסטי דניאל, אשר אמונתו במשיח והגואל של העולם כולו כבר מצאה ביטוי ברור. אבל כאשר גדל בתקופה הבאה הסבל החיצוני של הרומאים, כאשר התחיל עם הארץ להתעורר מפני לחץ ועקת אויב, כאשר חדלה היהדות המוסרית לסַפֵּק את הצרכים הרוחניים והמוסריים של העם, ומן החוצה נכנסו דעות והרגשות חדשות, התחילה התסיסה הזאת לעבור לתנועה שביודעים בין המון העם, התעוררה השאיפה לתארי החיים, לתכנים מוסריים ורליגיוזיים חדשים, לאמונה אחרת, לחיים יותר נעלים, ויחד עם זאת יצאה התקוה המשיחית, התקוה כי עוד מעט ויבוא המשיח ויגאל את כל העולם כולו גאולת צדק, ממחבואה המיסטי. בקרב עם הארץ נולדה בימים ההם כת האיסיים, שחיו בטהרה ופרישות גשמית ורוחנית ויעבדו את האלוה החדש אשר בראו להם. הם האמינו באל־מות של הרוח, והגשם היה בעיניהם רק הכלא של הרוח, ובזה התאימו אל בעל המחבר של ספר איוב, באמרו: “אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם” (ל"ב ח'), “רוח אל עשתני ונשמת שדי תחיני” (ל"ג ד'). האיסיים חיו בינם לבין עצמם על יסודות ציבוריים, רכושם היה שותפי, עבודתם היתה חברתית, והאהבה והאחווה פרשו כנפיהם על כל מעשיהם ומהלכי חייהם. מקרב הכת הזאת יצאה באחרונה המשיחיות, התורה החדשה, שהיתה תוצאת היצירה הרליגיוזית של הרוח העברית בתנאים חברתיים־מדיניים מיוחדים ותחת השפעת הקולטורה היוונית במשך תקופה מלאה, – הפראה עמוקה של היהדות בעקבות הזרם הקולטורי מן החוצה האוהלה.

בימי התסיסה החברתית־הרוחנית הזאת נחרב הבית, והיהודים איבדו את חופשם המדיני כליל. מן המחזה הראשון הזה היו תוצאות להתפתחות החיים והדעות בישראל בדרכים שונות. היהודים העשירים שחיו מחוץ לארץ ישראל ושהתיוונו כבר בראשונה, התחילו להתבולל עוד יותר עם החיים והקולטורה של הסביבה, עד אשר נבראו שם על יסוד מחזות החיים מניעים חדשים להתבודדותם ולחיזוקם הלאומי של הגולים. לעומת זה נולדו בקרב המון העם בפלשתינה, ובאחרונה גם בחוץ לארץ ישראל, שתי תנועות אחרות, שהתנגדו זו לזו מן הקצה אל הקצה: המשיחיות והתלמודיות. פילון, כּריסטוס ורבי יוחנן בן זכאי היו בני תקופה אחת, ושלשה אלה היו הביטוי של שלוש תנועות חברתיות־רוחניות של עם ישראל, כאשר אבדה לעם חירותו המדינית. בעת אשר היהודים של המפלגות העליונות התיוונו והתבוללו, נולדו בקרב המון העם מצד אחד התנועה המשיחית, שביקשה להרים את היהדות למעלה אוניברסאלית מופשטת מהקנינים הלאומיים ההיסטוריים שלה, ומן הצד השני התנועה התלמודית, שביקשה לחזר ולקיים את היהדות בהתבודדותה הקולטורית ובחוג עממיותה הצרה.

מִכת האיסיים יצאה בימי היאוש מן החיים הלאומיים, תחת השפעת הדעות היווניות, התנועה המשיחית, ששללה כבר בראשית ימי היוולדה את היהדות המעשית ואת התורה שבכתב ושבעל פה. מטרת החיים היא לא מלכות הארץ, כי אם מלכות השמים, תיקון עולם במלכות שדי, השלמת האדם והתדבקותו בחיי עולם, בטוב, בבלתי־מוגבל, באלהים שבשמים. על האדם להכיר את מקור מחצבתו באלהים, והאלהים מתגשם בחיים, בבן־האלהים. גדולתו של כריסטוס בחייו ובמיתתו היא סמל החיים, האידיאל של כל בר־אנש. בתנועה המשיחית התרוממה היהדות לקנינים מיטפיזיים־רליגיוזיים־אֶתיים חדשים ומקוריים בעקבות ההפראה של הדעות היווניות.

אבל במהלך ההתפתחות יצאה התנועה המשיחית מחוץ לגבול החיים היהודיים ותתפשט בכל העולם כולו, ובמידה זו איבדה כליל את צורתה היהודית המקורית ותתחבר עם כל אפני החיים והמחשבה של היוונים והרומאים. בעת אשר ראשונה היתה כוח מניע ומתקן בקרב היהודים בעצמם ופסגת ההתפתחות המיטפיזית וההשתלמות המוסרית של היהדות תחת השפעת הקולטורה היוונית, היתה אחר כך לזרם דתי אצל העמים האחרים, שאף כי פעלה פעולה עזה ועמוקה על החיים הברבריים, הנה כרתה במהרה ברית שלום עם החיים. מפני שהיהודים איבדו את חירותם המדינית והמשיחיות שורשה מסביבתה החברתית הטבעית, שינתה מן הצד האחד את צורתה ולא התקדמה יותר בהתפתחותה הקוֹנקריטית ומן הצד השני איבדה את כל קישורה עם החיים העבריים, יען כי השאיפות הלאומיות וההכרח הטבעי של החיים של עם ישראל באו בסתירה עם התוכן האוניברסאלי והדתי בלבד של המשיחיות. החבילה הפנימית בין היהדות והמשיחיות נתפרדה במהרה מפני הירידה המדינית והלאומית של עם היהודים.

והנה כאשר איבדה המשיחיות את חיבורה עם החיים העבריים ותנאי החיים בכלל גרמו, כי ההתבודדות הלאומית של עם ישראל לא תופר והעם יתקיים בחייו, התחילה להתפתח אצל היהודים התנועה התלמודית, האידיאולוגיה של הגלות, של הנפילה והירידה המדינית. כאשר איבדו החיים המדיניים והחברתיים של העם כל תוכן מקורי קדימי, כאשר היו חייהם תלויים בחסד לאומים וחסר להם כל יסוד חזק ממשי ומקורי, נתדלדלה היצירה הרוחנית של העם, וכל מגמתה היתה רק להגן על העם, לבל יאבד בשטף ההיסטוריה. התורה המעשית, ה“עבודה זרה” על ידי הגשמת האמונה במצוות, עברות, סייגים, גדרים, גזרות, מנהגים, היתה מן העת ההיא היצירה הרוחנית היחידה של העם⁵. על חרבות ירושלים נבנתה יבנה,– זה ההיפך היותר גדול של החירות המדינית של העם; מן ר' יוחנן בן זכאי מתחלת תקופת הירידה הרוחנית, תקופת התלמוד אצל עם ישראל. כן מתאר לנו התלמוד את ר' יוחנן בן זכאי כאדם אשר ראה ב“רוחניות” העברית, ולא במדיניות, את תוכן החיים של היהודים. ר' יוחנן בן זכאי היה אחד מיועצי השלום עם הרומאים (גיטין נ"ו), ודורש בשבח השלום בין אדם לחברו ובין אומה לאומה ובין ממשלה לממשלה ובין משפחה למשפחה (מכילתא יתרו פי"א); הוא היה מתלמידי בית הלל, שלא חיזקו את ידי הקנאים נגד הרומאים, וכאשר חנה אספסיינוס על ירושלים, נמלט משער העיר החוצה ויבקש מאת הקיסר לקבוץ תלמידיו ליבנה, ולהעמיד שם בית מדרש (גיטין נ"ו), ולקבוע מקום תפילה, ושלא יופרעו מלכת בדרכי התורה ומצוותיה (אדר“נ פ”ד).

בתקופה שאחרי החורבן, כאשר התרחבה והתפשטה עוד הגלות של עם ישראל, והסבל החיצוני בארץ ישראל התחיל עוד יותר להעיק על המון העם, קבלו המשיחיות והתלמודיות תמונה עוד יותר בולטת, וההיפך בין שתי אלה התנועות היה להיפך מוחלט. המשיחיות היתה לשלילה גלויה של יהדות ותאריה הלאומיים ותתחיל להטיף דת חדשה ליהודים המתיוונים ולעמים, עד כי איבדה כל קישור עם היהדות ההיסטורית. האבנגליסט פאולוס שלל מן המשיחיות את יהדותה כליל ויעשה אותה לתנועה דתית, שהתאימה אל צרכי החיים של העמים בימים ההם. לעומת זאת התחזקה התלמודיות, התורה שבעל פה, תורת הפרושים, אשר נכנסו בקרבה קנינים ותכנים אי־נאורים ושפלים. התלמודיים גזרו, מתוך ניגוד למשיחיות, שלא לישא וליתן עם המינים, ושלא להתרפא מהם אפילו לחיי שעה (ע“ז כ”ז), יען שמינות מושכת את הלב (ספרי, שלח קט“ו; ע”ז כ"ז); גזרו על שחיטתם ועל פיתם ועל יינם, והחזיקו ספריהם כספרי קוסמין ופירותיהם טבלים (חולין י"ג). פאולוס למד, כי אין הזכות באה על ידי המעשה, כי אם ע"י האמונה; התלמודיים ענו על זאת, כי לא המדרש עיקר כי אם המעשה (אבות פ"א). האבנגליסט מתתיהו מלמד, כפי דעת האסיים, שאסור להישבע, “אלא יהיו דבריכם: הן הן ולא לאו” (ה' ל“ד־ל”ז), אצל התלמוד הטהרה הדתית והמוסרית של השבועה, הנדר והנדבה איננה מוטלת בספק. האבנגליסט מלמד, כי לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה ערות דבר (מתתיהו ה' ל"ב), יען כי מה שחיבר אלהים, לא יפריד האדם (י"ט ו'), וזו היתה גם כן הדעה הקודמת בסוף ימי בית שני, כאשר רואים אנו מדברי המשנה בגיטין פרק ט‘, י’: בית שמאי אומרים: לא יגרש אדם את אשתו אלא אם כן מצא בה דבר ערוה, שנאמר: כי מצא בה ערות דבר; ובית הלל אומרים: אפילו הקדיחה תבשילו, שנאמר: כי מצא בה ערות דבר; לעומת זאת דעתו של ר' עקיבא, של ראש התלמודיים אחר החורבן בתקופת התפתחות המשיחיות: אפילו מצא אחרת נאה הימנה, שנאמר: והיה אם לא תמצא חן בעיניו (גיטין ט' י'). כמו שנתדלדלו ונצטמצמו חיי היהודים החמריים ואיבדו כל תוכן מקורי, כן נתרוששה היצירה הרוחנית של העם בתקופה התלמודית ונתכווצה בדת המעשית והתורה שבעל פה. התנועה התלמודית היתה מן האוהלה האוהלה.

באלף הראשון אחרי החורבן היו היהודים פזורים בבבל, פרס, סוריה, מצרים, רומא, צרפת, אשכנז ושפניה. גורל היהודים באסיה היה שונה מגורלם באירופה. בעת אשר באסיה, בפרט בבבל ובפרס, היה מושבם פחות או יותר בטוח ובסביבה השקטה יכלו לחיות בשלווה, היה מצבם באירופה רעוע ומעמדם המדיני נשתנה תמיד לרגל מלחמות הברברים נגד רומא. אבל מפני שחסרו לעם חיים מדיניים מקוריים, והעם העמד בסביבה אסיתית אי־קולטורית, ירד בחייו הרוחניים עד הדיוטא התחתונה ויקבל עליו את ההשפעה הפראית של הסביבה. שני התלמודים, פרי רוח ישראל עת ההיא, התלמוד הבבלי והתלמוד הירושלמי, הם ביטוי של הנפילה עמוקה של עם ישראל אחר החורבן. בסביבה האסיתית הלך הרוח של העם בדרך עקלתון, מפני שלא קבל שום הפראה, לא מן החיים הפנימיים ולא מן הסביבה החיצונית, והיצירה הרוחנית היתה רק התאמת ההבלים ודרכי השוא של הפרסים לתורה ולמסורה העברית. הדעת והחקירה, המוסר והעבודה הנפשית הפנימית, המחשבה על אודות ערכי החיים והתייחסות האדם לאלהים, ההתרוממות ממעל למציאות והחקירה של הרוח למעלה למעלה, כאשר הננו רואים זאת אצל ישעיהו, מיכה, הושע, ספר דברים בבית הראשון, וספר איוב, קהלת, דניאל, חיי האיסיים, הספרים הגנוזים, והאבנגליום בבית השני, יחסרו כליל בתלמוד. הגשמת האלהים, עבודה חיצונית וחוקיות, התפתחות פוֹרמלית ואי־לוֹגית של המסורה, בהסכם עם השאיפה לחיזוק החוקיות והדת המעשית, זה היה פרי יצירת הרוח העברי מבפנים, בעת אשר מבחוץ השפיעה דעות הפרסים על היהדות ותכנסנה בקרבה את האמונות הטפלות בשדים, רוחות ומזיקים, במלאכים ובמשרתים של האלהים, את הדינים והמנהגים להתפלל, לטבול במים, לברך ולקרוא תמיד בשם ד', לעשות את האמונה חולין ולעבוד לגשם ולבשר.

אבל כאשר הורע מצב היהודים במאה החמישית בבבל ופרס, חדלה גם היצירה תלמודית, הישיבות בפומבדיתא וסורא נסגרו, והתלמוד נחתם מאין תנאים חמריים להתפתחות של צללים אפילו של חיים רוחניים. במשך של שתי מאות שנים אין אנו רואים שום חיים רוחניים בני איזה ערך ושום הפראה מבחוץ או מבפנים. וכדרך כל תקופה, שנסתמו כל ארובות מקוריותה, התחילה גם זו להתעסק בדקדוקי העבר, בתכנים ההיסטוריים, שמוצָאָם היה בתקופה אחרת. הרבנים הסבוראים ובעלי המסורה, שכל מעשיהם היו ספירת האותיות, מניית המלים ושמירת הקנינים ההיסטוריים, היו השרידים באחרונים בקרב בעלי עבודת הרוח אחרי חתימת התלמוד. התלמוד נחתם מפני שבאה תקופה בחיי העם עוד יותר שפלה ומכוערת מן הצד המדיני, מאשר תקופת התלמוד. מפני חסרון של השפעה מבחוץ, של הפראה קולטורית מקרב הסביבה, ירד רוח העם אחרונית ויצלול בנבכי תהום המסורה והחוקיות. רוח העם היה סמל של חייו, הרֶפלכסיה העניה של מציאותו והווייתו.

אבל לרגל ההשתנות של הסביבה המדינית והקולטורית של היהודים קבלה היהדות בתקופה הבאה השפעה פוריה מבחוץ, ותחדש כנשר נעוריה, בהתרוממה לערכים חדשים על אודות עצמיותה, על אודות ערך נושאיה והתייחסותה להיסטוריה ולעולם שבחוץ. חיים וזרמים חדשים נכנסו מן החוצה האוהלה ויעשירו עוד הפעם את היהדות כבשעת נגיעתה בקולטורה היוונית בסוף ימי בית שני. לידת הדת של מוחמד ועליית הערבים למדרגה מדינית וקולטורית רמה, דחפו גם את הרוח העברי בדרך התפתחותו הלאה והשתחררותו מן כבלי המסורה ומן ההתאבנות החוקית. במאה השמינית, והתשיעית, בימי ממשלת הערבים באסיה ומלכות כליפים, כאשר התערורה קולטורה חדשה באסיה ויתר הארצות מול הים התיכוני, התרוממו היהודים במצבם המדיני־החברתי ויבואו במגע־ומשא עם הקולטורה של הערבים. אצל הערבים התעורר בעת ההיא רוח החקירה והדעת, רוח הדרישה והביקורת של ערך העולם והחיים. אבל רוח החקירה והדעת פגש בראשית ימי התעוררותו על דרכו את הקוראן, את המסורה הדתית, שעמדה כסלע איתן בחיים יחד עם ערכיה המוחלטים. אצל החוקרים הערבים נולד מתוך כך ההכרח להתאים את החקירה החפשית, את המדע, את ההגיון, אל הדת, לחבר את הפילוסופיה עם האמונה, כאשר ניסה זאת בשעתו פילון האלכסנדרוני. במאה השמינית כבר נולדו אצל הערבים כיתות רבות, כת המעתזילה, ששללו מאת ד' את האַטריבוטים ויניחו את הבחירה החפשית אצל האדם, וכת המותכלימון או המדברים, כאשר מכנה אותם הרמב“ם ב”מורה נבוכים"⁶, יען כי דבר הקוראן היה נקודת־המוצא של חקירתם. ההנחה היסודית של המדברים היתה, כי לחומר אין שום כוח ושום תכונה לפעולה ומתוך כך גם כן שום תואר; סיבת התנועה של החומר הוא האלוה, שהוא מפני כך היוצר התמידי של העולם, מלבד שהוא הבורא של היש, של המציאות מאין. במאה העשירית והאחת עשרה פרחה בערב גם הפילוסופיה האריסטוטלית, הפילוסופיה הפריפטטית, שהיתה יותר קרובה בהנחותיה היסודיות להשקפה ריאלית על הטבע ועל ההגיון, מאשר הפילוסופיה של המותכלימון.

תחת השפעתה החקירה הערבית והקולטורה החדשה התעוררה גם היהדות ליצירה חדשה ותתחיל להשתחרר מן כבלי עבדותה הרוחנית ההיסטורית. התלמוד נחתם כליל, אבל לא מפני שנסתמו ארובות היצירה השלילית הזאת כבימי רבנן סבוראי, כי אם מפני התחילה ריאקציה נגד התלמוד: אחר תקופת הנפילה וההתאבנות החלה תקופה של עליה ושל התעוררות. כת הקראים היתה האות הראשון של השאיפה להשתחרר מן המסורה וכבלי התלמוד תחת השפעת מלחמת האמונה והדעות אצל הערבים. הקראים שבו מן התלמוד אל התורה: “חיפשו באוריתא שפיר”, זוהי ההנחה היסודית של תיקונם ושאיפתם המקורית; מפני כך קבלו את השם בעלי חיפוש, או כת בני מקרא.

אבל התנועה הרוחנית של הקראים היתה בתכנה הפנימי תנועה של התבוללות עם הערבים והקולטורה שלהם. באסיה ובאפריקה פעלה הקולטורה הערבית, טרם אשר קבלה הפראתה מן הפילוסופיה היוונית, בכלל פעולה אסימילטורית על היהודים, עדי כי תמורת הדת העברית בדת המושלמית היתה חזיון תמידי אז. כל הפילוסופיה של הקראים לקוחה מאת הכת של המותכלימון (המדברים), כאשר העיר על זה הרמב"ם (עיין “מורה נבוכים” א' ע"א). הקראים הביטו במתינות ובוותרנות על הנוצריות ועל המושלמיות ויודו בערכן ההיסטורי, אף כי לדת משה היה לפי דעתם ערך מוחלט ממעל לזמן ומקום. התולדה הטבעית של התפתחות הקראים היתה ההתבוללות הגמורה בין הערבים, והשרידים היחידים, שנשארו נאמנים עם המקרא של משה, היו רק אלה שהוצגו בתנאים מיוחדים ובקולטורה שפלה, שלא היתה לאל ידה להכניע אותם לה. תנועת הקראים לא היתה הפראה של היהדות מן הקולטורה של הסביבה, כי אם תנועה מן האוהלה החוצה, מן היהדות להתבוללות, לרגל שינוי אפני החיים של היהודים ושינוי הסביבה הקולטורית בתקופה מיוחדת.

והנה בעת אשר חלק קטן של היהודים נמשך בדרך חקותו את הערבים הלאה מן האוהלה החוצה, השפיעה הקולטורה הערבית על הקהל היהודי באופן אחר, במידה שנשתנו תנאי הסביבה הקולטורית ותנאי החיים המדיניים של עם ישראל. הטבת המצב המדיני של היהדות בגלות, זה היסוד של ההתבוללות, הוא חזיון היוצא מן הכלל בחיי ישראל. במאה העשירית נשתנה כבר מצב היהודים והדחיפה החמרית להתבוללות מצאה כבר את גבולה באפני החיים. גם הקולטורה הערבית, לפני הפראתה ע“י הקולטורה היוונית, ע”י הפילוסופיה של אריסטוטלס, היתה בערכה הפנימי כוח רוחני חלש, שלא יכל למשוך אחריו את היהודים במידה כזו, שהיהדות לא תוכל לעמוד נגדו. הריאקציה נגד כת הקראים והנסיון הראשון בתקופת הערבים להציל את העצמיות העברית מתוך ההשפעה המוחלטת של הרוח הנכרי ולשמור את העם המחקה מן ההתבוללות הגמורה, יצאו מאת סעדיה גאון. סעדיה גאון התחיל להשתמש בפילוסופיה הערבית, בפילוסופיה של המדברים, כדי להתאים את היהדות המסורית עם הפילוסופיה, את ה“אמונה והדעת”. בניגוד לקראים, אשר עזבו את היהדות לרגל פגישתם עם הפילוסופיה הערבית ואשר “חפישתם באוריתא שפיר” היתה השביב האחרון של אש יהדותם, מבקש סעדיה גאון להסביר את החוקיות העברית ע"י הפילוסופיה של המדברים. את האמונה הוא מעמיד על יסוד הדעת והחקירה ומסביר את החוקיות העברית בדרך ההגיון, בעת אשר הוא משליך הלאה מן היהדות כל מה שמתנגד לדעת. גם הוא העתיק את ספרי הקודש לשפת ערב, כזקנים בתקופת היוונים. אבל הכוח הרוחני של המושלמיות והפילוסופיה הערבית לא היה חזק כל כך, עד שיכניע לו את היהדות כליל.

והנה אם אצל סעדיה גאון הננו רואים רק את הנסיון הראשון של היהדות להתנגד לרוח הערבי הנכרי באמצעות הפילוסופיה הערבית, הנה כאשר עברה נקודת־הכובד של עם ישראל מן אסיה לשפניה הערבית והסביבה הקולטורית שינתה את פניה, התאבקה היהדות עם הערביות ותוכל לה. במאה התשיעית והעשירית ניצחו הערבים את חצי שפניה וייסדו שם ממלכות בקורדובה, גרנדה, אשביליה, טולידה. כדרך כל עם ועם שמתחיל להתפתח, שמנצח ממלכות חדשות ועומד בראשית ימי התייסדותו והתרוממותו המדינית־החברתית, קבלו הערבים בזרועות פתוחות גם את היהודים מאירופה הנוצרית וארצות אסיה, אשר שם היה מצבם רע וגרוע. במהרה היתה שפניה הערבית מרכז היהודים בעת ההיא, אשר עלו והתרוממו שם במצבם האיקונומי והרוחני, והחיים הרוחניים של עם ישראל נתרכזו באירופה הערבית. בשפניה המושלמית התעוררה הציביליזציה של הערבים, שהפרתה באחרונה את כל החיים הרוחניים באירופה ותציל את הקולטורה ואת הפילוסופיה מכליונן ההיסטורי. הסיבות אשר מפניהן נהיו הערבים לנושאים והמצילים של הקולטורה באירופה עוד לא נצטרפו⁷ כליל, אבל מובן מעצמו, כי מקור הסיבה היה מונח בסכום התנאים החברתיים־המדיניים של העם הזה והדחיפות, שקבלו חייו מחוץ במהלך התרוממותו של העם הזה למדרגה פוליטית רמה.

הפילוסופיה מצאה לה משכבר מקום בארצות אסיה, שלא עמדו תחת השפעת הקיסרים הרומאים. כאשר ניצחה הנוצריות ותהי לקנין הרוחני והמוסרי של העולם הקולטורי, התחיל הניגוד בין הפילוסופיה היוונית והנוצריות, ויוסטיניאן מלך רומא סגר בשנת 529 את בתי המדרש של הפילוסופיה, בראותו בפילוסופיה סכנה לנוצריות. הפילוסופים ואנשי המדע שמו את פעמיהם אז לארצות הקדם, למדינת פרס ובאחרונה לסוריה. במאה הששית התחיל כבר להעתיק בסוריה ספרי אריסטו, וכאשר התרומם הכליפַט בבגדד, היתה המדינה ההיא מרכז של הפילוסופיה והחקירה המדעית. במאה התשיעית כבר מצאה הפילוסופיה את דורשיה במזרח הערבי, ושם נולדה כבר פילוסופיה מקורית ערבית מן החפץ להתאים את המחקר עם האמונה, ויחד עם זה התעוררה מתרדמתה הפילוסופיה היוונית של אריסטו. החוקרים האריסטוטליים כונו בשם הכללי “הפילוסופים”. הערבים נטעו את הפילוסופיה גם על אדמת שפניה, אשר היתה במאה העשירית ובאמות הבאות ארץ ממשלת הפילוסופיה והחכמה. מטרת הפילוסופיה של הערבים בשפניה היתה להסביר בדרך ההגיון, כי הפילוסופיה של אריסטו אינה מתנגדת לאמונה, וכי השכל הטבעי משיג מעצמו את כל ההכרות והקנינים, אשר נתגלו מאת האלהים למחוקק, ואם יש סתירות בין האמונה והחקירה אות הוא, כי המקומות האי־שכליים האלה באמונה לא נתפרשו כל צרכם וצריכים פירוש והבנה אחרת בדרך המשל.

היהודים בשפניה הערבית התערבו אמנם במשפחותיהם עִם עַם הארץ ויתקרבו במידה מרובה אל הערבים בשפתם, מנהגיהם וכל אפני חייהם. אבל הפילוסופיה והקולטורה הערבית השפיעו באופן אחר על ההתפתחות הרוחנית העברית, מאשר הפילוסופיה היוונית בראשית ימי הנוצריות. התנאים להתבוללות גמורה עִם עַם הארץ חסרו, מפני שגם תחת הכליפים לא חיו היהודים כל ימיהם בבטחה, כמו שבכלל לא היו בימי הבינים תנאים מסוגלים להתבוללות היהודים. אבל כמו שהערבים חקרו אחרי הפילוסופיה היוונית ואחרי אריסטו, ויבקשו להתאים אותה עם האמונה המושלמית, כן התחילו גם כן היהודים לחקות את הערבים ולעשות כמעשיהם. מה שעשו הפילוסופים הערבים ואביצינא⁸

בראשם במה שנוגע למושלמיות, עשו הפילוסופים העברים והרמב"ם בראשם ביחס ליהדות: הם הכניסו את הדעות הפילוסופיות מן החוץ ויַפרו בהן את היהדות התלמודית. בפילוסופיה היוונית מצאו היהודים הנאורים של העת ההיא את הכוח להשתחרר מן המשולמיות והפילוסופים המושלמים, בניגוד לקראים שבחקותם את הפילוסופיה המושלמית המקורית התבוללו במהרה עם המושלמים ויפלו כליל תחת השפעתם הרוחנית.

שלמה אבן־גבירול במאה האחת עשרה הוא הפילוסוף היותר מקורי אצל היהודים. בספרו “מקור חיים” הוא משתחרר כליל מן התיאולוגיה של התורה כמו מן הפילוסופיה של המותכלימון, שדעתם היתה כי רק הכלאם, כלומר דבר ד' שנגלה בקוראן, הוא המקור היחיד של האמת. ב“מקור חיים” הוא מייסד את כל המציאות על שלשה פרינציפים: א) העצם המוחלט הבלתי משתנה, הרוח המוחלט, שהוא למעלה מן השכל, ב) העולם שמורכב מן החומר והתואר⁹, ג) המתַווך בין האלהים והעולם, הרצון שמתגלה בשכל המוחלט. אבן־גבירול מתנגד לדעה התיאולוגית של בריאת יש מאין, כפי מחשבת הרבנים והמותכלימון. האטוֹמים של החומר הם קדמונים; מהתלכדותם האין־סופית מורכב העולם; את התנועה הראשית קבלו יסודות העולם לא מן האלהים, יען כי אלהים איננו משתנה והאין־סוף לא יוכל לבוא במגע עם המוגבל והתכליתי, כי אם מן הרצון, שהוא המתַווך בין האלהים והעולם. הרצון הזה של אבן־גבירול קרוב הוא ל“דבר” של פילון, ל“חכמה” של המקובלים. הפילוסופים הנוצרים התאימו את הרצון של אבן־גבירול אל בן־האלהים, שהוא רצון האלהים, המוציא לפעולה את הכוח האלוהי הכללי.

אבל בעת אשר אבן־גבירול הנהו פילוסוף בלבד ומשתחרר כליל מן התיאולוגיה, הנה הרמב“ם הוא פילוסוף עברי ומכניע את היהדות לפילוסופיה האריסטוטלית. שלשה עשר העיקרים של הרמב”ם הם כבר הבנה רציונלית של היהדות בניגוד ליהדות התלמודית, שהיא מיוסדת לא על הרציונליות כי אם על המסורה. גם האמונה בהתגלות ד' ובחיוב המוחלט של התורה מוצאת אצל הרמב“ם יסוד רציונלי. העיקר התלמודי על תחיית המתים והשארת הנפש, שהכניס הרמב”ם בעיקריו (עיקר י"ג), מקבל אצלו ביאור רציונלי רוחני, מופשט מן כל האנתרופומורפיזם של התלמוד והמסורה; כן מפרש הרמב"ם את המאמר התלמודי “צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה”, כי האושר הנצחי של בעל הנפש המתרוממת מונח בעטרת הראש, כלומר בפעולת השכל והתפתחותו בחיים.

מפני התנגדותו לתלמוד חבר הרמב“ם את ה”המשנה תורה" או “היד החזקה”, אשר שם השליך את כל האגדות, המליצות וההגשמות שמתנגדות לשכל. בספר המדע, הספר הראשון של “משנה תורה”, הוא מבאר את מושג האלהים בדרך אחרת לגמרי, מאשר בתורה ובתלמוד. האלוה של התורה, שהוא אלוה טבעי או לאומי או אוניברסלי־מוסרי, האלוה של התלמוד, שהוא אלוה לאומי או מוגשם, אצל הרמב“ם הוא כבר אלוה מיטפיזי־אוניברסלי: “יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו”, “הוא היודע, והוא הידוע והוא הדעה עצמה – הכל אחד”, “מפני שהוא יודע עצמו – יודע הכל, שהכל נסמך לו בהויתו”. האלוה של התורה, שעומד מחוץ לעולם, האלוה של התלמוד, שעומד ממעל לעולם ומושל עליו, מקבל אצל הרמב”ם מושג אחר, פילוסופי: – האלוה והטבע אחד הם. בספרו המקורי “מורה נבוכים” עומד הרמב“ם על הבסיס של הפילוסופיה האריסטוטלית, והיהדות נכנעת לפילוסופיה; כל המקומות בספרי הקודש והתלמוד שמתנגדים לפילוסופיה צריכים ביאור אחר והבנה שיוצאת חוץ לפשוטו של המקרא. בניגוד למסורה והתורה, דעת הרמב”ם היא, כי התארים של ד' הנמצאים בתורה, אינם באמת תארי אלהים, יען כי התארים מקטינים ושוללים את ערכו ומגשימים את האלהים. ביחוד הוא מתנגד לפיוטים שנותנים תארים שונים לאלהים, ומפני כך הם ההגשמה היותר מכוערת. בפרקים א’־מ“ח של החלק הראשון של “מורה נבוכים” מבאר הרמב”ם את המקומות האנתרופומורפיים של התורה בהסכם עם המיטפיזיקה; בפרק מ“ט הוא מפרש את עצם המלאכים, שהם אינם בעלי־גשם כי אם כוחות האלוהות. האלוה הוא הפועל, “הוא צורת עולם והוא תכליתו, שהוא חיי עולם” (ס"ט). בחלק השני (י“ג־כ”ה) מתנגד הרמב”ם לדעה הפילוסופית של אי־אפשרות בריאת יש מאין, יען כי חוקי הטבע ששוררים בהווה ובמתהווה אינם מונחים על ההווייה הראשית ועל הולדת המציאות, על המציאות המקורית. בפרקים כ“ג־ל”ב מודה הרמב“ם באפשרות הנסים והמופתים למעלה מן הטבע, יען כי אלהים יוכל לעשות את מעשיו נגד הטבע, כאשר היתה זאת לפי סיפורי התורה. התגלות האלהים מתאמת לפילוסופיה (ל“ג־מ”ח). בחלק השלישי מבאר הרמב”ם את תכלית העולם כי הוא הטוב, וכי “אין דבר רע יוצא מלמעלה”; המצוות, הדינים והחוקים שלה תורה מתאימים לרציונליזם; תכלית האדם והחיים היא דעת האלוהים והטבע, כלומר הפילוסופיה, שהיא מותר האדם מן הבהמה, ופותחת לו שערי שמים, כלומר האושר הנצחי.

עוד לפני הרמב“ם היתה אמנם אצל חכמי היהודים בשפניה התנגדות לפילוסופיה ושאיפה להעמיד את היהדות על יסוד ההתגלות והמסורה הלאומית. ביהודה הלוי הננו רואים את החוקר הלאומי, שמגמתו היתה לתת ליהדות ערך נצחי מוחלט מבלי איזו התיחסות לקניני הפילוסופיה. ה”כוזרי" הוא הספר היחידי של העת ההיא, שהטנדנציה שלו היא להיות איגרת התנצלות היהדות נגד ספקות העם ונגד האמונות האחרות, מבלי להיסמך על הפילוסופיה החיצונית ומבלי ללכת בדרך המלאכותית של התאמת הפילוסופיה עם היהדות. אבל היהדות המסורית־הלאומית של יהודה הלוי היתה אז נגד רוח העת, ולא יהודה הלוי כי אם הרמב"ם היה מפני כך המנהיג הרוחני, מורה הנבוכים של הדור.

הרמב“ם ברא כמו כן יהדות חדשה, יהדות פילוסופית רציונלית, בניגוד ליהדות התלמודית והמסורית. הרמב”ם הוא הריפורמטור העברי היותר גדול בימי הבינים, הוא הכניס את הקולטורה הערבית והפילוסופיה היוונית באהלי ישראל ויפרה את היהדות בדעות חדשות פוריות של העת. רוח ישראל התרומם מעפר שפלותו, מן התוהו ובוהו השכלי והמוסרי של התלמוד, מן ההתאבנות של המסורה, מן כבלי הגלות הרוחנית, ליהדות חדשה, פילוסופית, רציונלית, שעיקריה היו היסודות השכליים־המיטפיזיים המוסריים, בעת אשר המסורות ההיסטוריות, החלק המעשי והחוקי, היו טפלים ומשועבדים לעיקרים, עד כי צריכים היו לאבד את חיובם המוחלט במהלך ההתפתחות. השפעת הרמב“ם, שספריו נעתקו לשפת עבר, היתה הפראה של היהדות בתכנים אחרים מן הסביבה הקולטורית ולא בריחה מן מיהדות הצרה והמוגבלת לסביבה, כאשר קרה זאת לחכמי הזקנים ופילון האלכסנדרוני, ששאיפתם היתה להסביר את היהדות בשפת יוון לעולם החיצוני ולקולטורה היוונית, ולהתאימה עם הפילוסופיה היוונית. השפעת הרמב”ם היתה השפעה פוריה מן החוצה האוהלה.

אבל אף כי הרמב“ם הכניס את הפילוסופיה ביהדות וספריו נעתקו ללשון היהודית והיהודים, הנה נעשתה באמת היהדות על ידיו חולין ותאבד את ערכה המוחלט, ולו היתה הסביבה להתפתחות היהדות של הרמב”ם מסוגלה, כי אז הובילה לידי טמיעה והתבוללות, יען כי ברגע אשר היהדות מאבדת את כוחה המוחלט סופה להיבטל, מפני שכל קיומה של היהדות, המופשטת מקולטורה עולמית וחיים מדיניים של נושאיה, מונח רק בערכה הדתי. אבל הסביבה המושלמית, שריקה היא מן כל כוח להכניע אליה קולטורות אחרות, לא יכלה להיות הכוח המושך בעד היהדות שנתרופפה, בפרט שההפראה מבחוץ באה לא מן המותכלימון, כי אם מן הפילוסופיה של אריסטוטלס.

לא לחינם התעוררה מפני כך במאה הי“ג תנועה נגד הרמב”ם ושיטתו הפילוסופית, ביחוד בין היהודים בארצות הנוכריות, אשר שם הסכנה היתה גדולה, כי היהדות תיבטל בהתלכדה עם הפילוסופיה, יען כי לנוצריות של הסביבה היה כוח אסימילטורי יותר גדול. בצרפת ובאשכנז קמו הרבנים ובראשם ר' שלמה בן אדרת ויחרימו את הרמב“ם וספריו, שהובילו באחרונה במהלך התפתחותם ההגיונית לכפירה גמורה ביהדות הדתית. כן היה במאה הי”ג הרלב“ג התלמיד הקונסקבנטי של הרמב”ם; בספרו "מלחמות ה' " הוא כופר בבריאת יש מאין ויוצא מההשקפה האריסטוטלית שהעולם קדמון הוא, ובפירושו על התורה הוא בוחר את הדרך הרציונאלית־המוסרית, ואחר כל פרשה ופרשה הוא מראה על “התועליות” של הנאמר. ספרו "מלחמות ה' " עד כה מתנגד לתורה ולתלמוד, עד שבני דורו כינו אותו: מלחמות עם ה'.

והנה בעת אשר התעוררה הפילוסופיה היוונית אצל היהודים בשפניה הערבית, התחילו מסעי הצלב באירופה הנוצרית, אשר שינו את כל אפני החיים המדיניים והחברתיים של היהודים בתקופה ההיא. כל עמודי החיים של היהודים באירופה נתמוטטו: גזירות, גירושים ורדיפות היו מנת חלקם בכל הארצות. המגע־ומשא עם הסביבה האי־יהודית חדל, התנאים בשביל החקירה והדרישה העיונית חסרו כליל, והאומה התכווצה בגיטו, בהתבודדות חברתית וקולטורית. השפעת הפילוסופיה היוונית על היהדות, שהתחילה בשפניה, לא מצאה באירופה הנוצרית שדה מבורך, ותנאי החים הובילו יותר לחיזוק התלמוד והרבניות, להתפתחות הקבלה והמסורה. במאה הי“ד והט”ו אפסה הפילוסופיה כליל בין היהודים, והניגוד בין תלמידי הרמב“ם והרבנים חדל בישראל. הרמב”ם נספח אל להקת התלמודיים, אבל לא הרמב“ם הפילוסוף, הרמב”ם של ה“מורה נבוכים”, כי אם הרמב“ם התלמודי, הרמב”ם של “היד החזקה”, הפוסק והלומד דין התלמוד. כמו במאות הראשונות באסיה, בימי יצירת התלמוד, נתדלדלה היהדות, איבדה את ערכה המקורי הנבואי ותתפתח בדרך התלמוד והדין, בדרך המצוות המעשיות, הסייגים והגזירות והמצוות; היהדות חדלה להיות נבואה, השקפה על העולם במלואו והחיים, ותהי לחוקיות, לבריחה מן העולם והגבלת החיים. הקבלה היתה בימים האלה ההשקפה וההרגשה היחידה, ששאפה לתכנים אחרים, לאמתיות מוחלטת ממעל לחוקיות התלמודית, אבל מפני שההרגשה הזאת היתה מיסטית ובלתי־קשורה עם המציאות, לא שללה את החוקיות התלמודית, כי אם הכניסה בה ערכים מוחלטים נצחיים, והתחילה לפרש ולהרגיש את התלמודיות והחוקיות בבחינת תארים מיטפיזיים ומושגים מיסטיים.

אבל גם במהלך ימי הבינים, כאשר חדלה הפילוסופיה בישראל והתלמודיות היתה הקנין הרוחני היחיד של העם, הנה לא אפסו כליל היצירה והביקורת הרוחנית אצל העם. רוח האדם, שעולה למעלה, התעורר בכל דור ודור בעם ישראל, אף כי התלמודיות עמדה עליו לכלותו, ובכל פעם ופעם כאשר שב הרוח לתחייה, שאב ממעיני הרמב“ם הפילוסוף, הרמב”ם האריסטוטלי. ה“מורה נבוכים” היה מורה בעד נבוכי המסורה ונבוכי החיים בכל דור ודור. המפרשים והמבארים של המורה לא חדלו עד העת האחרונה, וקוראיו ומעייניו במסתרים לא ספו ולא תמו גם בעתים היותר חשכות ובדורות של הנפילה הרוחנית והירידה השלמה. מן הפילוסופיה של הרמב“ם שאבו ה”חקרנים" של כל דור ודור את הדעות והקנינים שמחוץ לישראל, ואף כי “הסבירו” את המצוות השמעיות בדרך הפילוסופיה והמוסר, לפי רוח התועליות המוסריות והסימבול המיטפיזי־המורלי, הנה הציצו ונפגעו, והערכים של היהדות התלמודית נעשו להם בבחינה של ספקות. ובזה מונח הערך ההיסטורי של הרמב“ם לא רק בעד בני דורו, כי אם בעד כל ימי הבינים. למרות הדבר כי הרבנים סיפחו אותו אל להקתם, כנפול הפילוסופיה בישראל, הנה לא יכלו הרבנים להסיר את הסתירה הפנימית שבקרב הרמב”ם, הסתירה בין התלמודי והאריסטוטלי, והסתירה הזאת, שהיא גם כן הסתירה הפנימית של כל הקולטורה העברית בגולה, הסתירה בין המסורה שבאוהל והיצירה שבחוץ, היתה למקור של ביקורת תמידית בישראל והתעוררות רוחנית של כל דור ודור.

* * * * * *

לרגל השתנות ההתייחסות החברתית־המדינית של עם ישראל לסביבה בעת החדשה ושינוי הקולטורה בכלל, ובפרט השתחררות הדעה האנושית מכבלי התיאולוגיה, קבלה גם היצירה הקולטורית של עם ישראל והתאבקותה של היהדות עם הקנינים הרוחניים של הסביבה צורה אחרת. הנסיון ההיסטורי, שהתחיל מימי שבעים הזקנים באלכסנדריה ושנמשך עד המפרשים האחרונים של ה“מורה נבוכים” במאה הט"ו, להסכים את היהדות עם קניני הקולטורה של הסביבה האי־יהודית, חדל מן העת אשר רוח האדם התחיל להסיר מעליו את עבותות המסורה הדתית והתייחסות האדם אל המציאות לא היתה עוד מוגבלת מאת האמונה והעבר, כי אם מאת חוקי ההגיון והטבע. הפילוסופיה הדתית של ימי הבינים והתיאולוגיה פינו בעת החדשה מקום לפילוסופיה של העולם והחיים וחכמת הטבע, וכמו שהשתחרר הרוח הכללי מן האמונה, כן יצא גם הרוח העברי לחירות מהשתעבדותו ליהדות הדתית. התנועה הרוחנית הזאת, תנועת ההשתחררות של היהודים מן היהדות והתדבקותם בקנינים הרוחניים העולמיים והקולטורה של הסביבה, התחילה בארץ היותר קדימית וחפשית בעת החדשה, אשר שם מצאו היהודים מקום מקלט בטוח, בהולנד. אחרי גירוש היהודים משפניה ופורטוגליה שמו היהודים את פניהם אל הולנד, אל הארץ אשר כוחותיה האיקונומיים התחילו להתפתח אז במידה גדושה ואשר בעד היהודים השתרע שם אז כר נרחב למסחר ולפעולה. בארץ הזאת, המתעוררת והמתפתחת בכוח עלומים, קבלו היהודים את זכויות האזרחים ויבואו במגע־ומשא קרוב עִם עַם הארץ. בהולנד הפרוטסטנטית היה בעת ההיא מרכז של החיים הרוחניים והקולטורה החדשה של אירופה. שם חי דיקַרט ויטיף את הפילוסופיה החדשה, שם מצאו החפשים של הארצות הקתוליות מקום מקלט ויכלו לחשוב ולחיות לפי דעותיהם והרגשותיהם, שם התרכזו כוחות קולטוריים מחודשים ומתנערים מסבל ימי הבינים. היהודים בהולנד, שנשתוו בזכויותיהם האזרחיות בחיים ובמעשה לעם הארץ ושעמדו על מדרגה חברתית גבוהה, התחילו להשתתף בקולטורה ובחיים הרוחניים של הסביבה ויקבלו השפעה עמוקה מההתעוררות הרוחנית של בני האזרחים.

את הדחיפה הראשונה להתעוררות ולהשתחררותם הרוחנית של היהודים בהולנד נתן גם הפעם ה“מורה נבוכים” של הרמב“ם, זה הספר שבכל ימי הבינים ובעת החדשה היה חומר־התסיסה של היהדות המסורית. בני דורו של שפינוזה קראו כבר ועיינו ב”מורה נבוכים“, והספקות בנוגע לערכה של היהדות אחזו אז בלבות רבים. ה”מורה נבוכים" היה גם כן המזון הפילוסופי הראשון של שפינוזה בעצמו, והצעד הראשון על דרך התרוממותו עָל מן האמונה לפילוסופיה, מן הדת לדעת. אבל עוד בימי עלומיו עזב שפינוזה את הדת העברית ואת ה“מורה נבוכים” ויסתפח אל הקנינים הרוחניים של בני ארצו ודורו. ההנחה המקורית הכופרת שלו היא, כי רק לכל מה שיוכל להימצא מופת הגיוני בדרך המתמטיקה more geometrico)) יש ערך של אמתיות, בניגוד לדת, שעל פיה רק לכל מה שמתאים עם המסורה והקבלה יש ערך של אמתיות. ההנחיה המקורית הזאת של הפילוסופיה היא השלילה היסודית המיתודולוגית של היהדות. הפילוסופיה של שפינוזה עומדת מפני כן בניגוד גמור ליהדות, לתורה, לתלמוד ולפילוסופיה הדתית של ימי הבינים. בעת אשר היהדות מיוסדת על התנגדות האלהים לעולם והתפרדות של שני אלה הפרינציפים בהווייה: על התאיזם וביטויו היותר נקי, המונותיאיזם, הפילוסופיה של שפינוזה היא התלכדות תבל ואלהים, אחדות הטבע והאלהים; האלהים או הטבע, האלהים והטבע אחד הם. ובזה מונח ההפרד המוחלט בין שיטת שפינוזה והאמונות התאיסטיות, אחת היא אם נכַנה את שיטתו של שפינוזה שיטה אי־תאיסטית, כלומר: פנקוסמית, או שיטה אי־קוסמית, כלומר: פנתאיסטית. בפילוסופיה הכללית שלו חתר שפינוזה חתירה עמוקה תחת היהדות, כמו שבכלל הוא היהודי הראשון בעת החדשה שהתחיל להשתתף ביצירה הקולטורית לא בתור יהודי כי אם בתור חוקר עולמי. אמנם יש איזו קרבה בין הפילוסופיה של שפינוזה והקבלה וה“זוהר”, ששם נמצאים מושגים מיטפיזיים כמו “כללא דכלא”, “עלא דעלין”, “כלא חד” וכו', אבל גם הקבלה איננה יצירה עברית מקורית, קשורה ומלוכדת עם היהדות הדתית, כי אם תוצאת ההרגשה המיסטית, שהיא חלק הנפש הכללית של האדם, המופשטת מן העת והמקום, ותוצאת ההשפעות הרבות מחוץ על המחשבה והיצירה העברית, תוצאת השפעת הניאואפלטוניים, הפרסיים, הנוצריות, המיסטיים של ימי הבינים.

אבל שפינוזה לא רק שהיה היהודי הראשון, שברא פילוסופיה חדש המתנגדת כליל ליהדות הדתית, כי אם היה גם כן המבקר הראשון של היהדות והמסורה העברית. ספרו “הטרַקטט התיאולוגי הפוליטי” הוא הספר הראשון בספרות הכללית, ובפרט של מחבר יהודי, המכוּוון¹⁰ נגד היהדות המסורית. ביסוד העיקרי של היהדות, כי עם ישראל נבחר מכל העמים, יען כי לנביאי ישראל נתגלה אלהים, בזה היסוד העיקרי שמונח בנביאים, בתלמוד ובמדרשים, ב“כוזרי” ובספרות הרבנית, כופר שפינוזה כליל, ולפי השקפתו, כל עם ועם ביחס לתכונות שכלו ומידותיו הוא במידה שוה בחיר אלוה. המצוות השמעיות, המצוות המעשיות, התלמוד עם דיניו, מנהגיו וגזירותיו הם סימן הירידה של העם העברי, ואין להם שום ערך מוסרי או שכלי. מחוקק הנוצריות הוא הנביא היותר גדול בישראל, שעולה על כל הנביאים בתואר נביאותו ובאופן התגלותו של אלוה אליו, והאֶתיות של האבנגליום עולה שבעתים על המוסר של התלמוד, ומפני כך ניצח האבנגליום את העולם, בעת אשר לרגל התלמוד התבודד עם ישראל מאת יתר העמים ויהי עם בזוי ונמאס בעיני העולם. לתורת הנביא משה אין ערך מוחלט בעד כל הדורות, כי אם בעד ממלכת ישראל בלבד ואפני הסתדרותה, עד כי התורה איבדה את חיובה, כאשר נהרסה ממלכת ישראל. האידיאל של שפינוזה הוא המונותיאיזם של משה יחד עם ה“משיחיות”, ומפני כך הוא מעריץ את האבנגליום מבלי אשר עזב את תורת משה. בזה הוא עומד על ההשקפה של המשיחיים הראשונים, של הנוצריות הקדומה, שהיא היתה גם כן תיקון של תורת משה והתרוממותה בדרך היצירה הנבואית העברית וההפראה הפילוסופית היוונית. את ההשקפה הזאת על היהדות והתייחסותה לנוצריות הננו מוצאים אצל פילוסוף עברי בפעם הראשונה אצל שפינוזה. המחוקק של הנוצריות ביטל את המצוות השמעיות, את התורה, אחרי אשר נהרסה הממלכה העברית וייסד את היהדות על החוק הטבעי של המוסר והנימוס. שפינוזה חוזר על דברי האבנגליסט פאולוס במכתב אל הגלתיים (ה' כ“ב, כ”ג):“ופרי הרוח הוא אהבה, שמחה, ושלום, ארך אפים, נדיבות, חסד ואמונה, ענוה והצנע לכת – ולמידות כאלה אין תורה”.

שפינוזה היה הראשון שהתחיל להבין את ספרי הקודש מחוג המבט של הביקורת ההיסטורית. באבן עזרא גילה שפינוזה את המבקר הכופר הראשון אצל ישראל. הוא מפרש את הרמזים של אבן עזרא: “בעבר הירדן וגו' (דברים א' א'), – ואם תבין סוד השנים עשר, גם ויכתב משה, והכנעני אז בארץ, בהר ד' יראה, גם הנה ערשו ערש ברזל, תכיר האמת”. סוד השנים עשר אצל אבן עזרא מתייחס אל הפסוקים בדברים כ“ז ח‘: וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת, וביהושע ח’ ל”ב: ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה אשר כתב לפני בני ישראל; התלמוד דורש, כי היום שם שתים עשרה אבנים, ומזה נראה כי ספר משה היה קטן הכמות מאוד, לא בערך לתורה שלפנינו. שפינוזה בעצמו מביא עוד ראיות רבות, כי ספר דברים לא נכתב ע“י משה, כי אם על ידי נביא מאוחר שחיה אחריו אחרי מאות רבות (לפי דעת רֶנן כתב ירמיהו את ספר דברים). ביהושע כ”ד כ"ו נאמר: ויכתב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלהים; אבל המתרגם יונתן בן עוזיאל כבר הרגיש פה את העדות הגליה, כי לא משה כתב את ספר התורה, ומתרגם: “וכתב יהושע ית פתגמיא אילן ואצנעינון בספר אוריתא דיהוה”. כן הרס שפינוזה את עמודי היהדות הדתית והמוסרית, מבלי לעזוב את היהדות ומבלי אשר יצירתו הפילוסופית והרליגיוזית התדבקה בתכני היהדות. היהדות בטלה אצלו, אבל הוא לא עזב אותה ולא תיקן אותה, כי אם הלך אחרי הקולטורה העולמית, ששוללת את היהדות, אבל אינה מחייבת את ניגודה, שפינוזה כמו כן הוא הטיפוס החדש של היהודי בעת החדשה, היהודי העולמי הראשון, היהודי בלי יהדות, היהודי שאף כי בטלה יהדותו לא חדל בכל זאת להיות יהודי לפי שעה. אבל משפינוזה מתחלת גם כן ההתבוללות הרוחנית של היהודים העולמיים עם הקולטורה העולמית, וטמיעת היהודים והיהדות בסביבה הקולטורית, פרוצס שבשעה שמצא תנאים חברתיים מסוגלים וצרכים של חיים, שהתאימו לו ושדרשו אותו, קבל צורה של תנועה חברתית־מדינית שביודעים, שהכניעה לה את כל הקנינים ההיסטוריים והרוחניים של העם. משפינוזה מתחיל הזרם החדש בישראל מן האוהלה החוצה.

במידה אשר השתנו לטובה תנאי החיים של היהודים שהתרוממו למפלגה הבורז’ואזית, והשנאה של העמים נגדם הלכה הלוך וחסור, לרגל ההתעוררות החברתית וההתפתחות הקפיטליסטית וצרכה הפנימי בהשתחררות כל כוחות החברה, ולרגל התנועה הרוחנית שנולדה בעקבות השתנות אפני החיים; במידה אשר הקולטורה של הסביבה חדרה אל הגיטו של היהודים, ובמידה אשר נפלו עמודי היהדות המסורית, התחילו היהודים במערב אירופה להתדבק בעם הארץ ולהתבולל עמו. התנועה מן האוהלה החוצה היתה ביסודה תנועה מדינית־חברתית של היהודים, שבראה לה את האידיאולוגיה הנחוצה ותשַׁנה את כל הערכים הדתיים וההיסטוריים של היהדות. במאה הי"ח התחילה אצל ישראל התנועה הזאת, באשכנז – בתואר תנועה רוחנית פילוסופית־קולטורית, ובצרפת – בתואר תנועה מדינית־חברתית, בהסכם עם החזיון ההיסטורי־הכללי, שכל השינויים והמחזות החדשים, שהיתה להם בצרפת עם הקולטורה הפרוגרסיבית שלה בחינה מדינית, מצאו את הד קולם באשכנז בתור זרמים רוחניים, פילוסופיים.

משה מנדלסון היה ראש התנועה הרוחנית הזאת בישראל באשכנז. אבל בין הפילוסוף הגיניאַלי שפינוזה, בן היהודים הפורטוגליים בהולנד החפשית, ובין האקלקטיקן משה מנדלסון, בן הגיטו באשכנז המשועבדת, היה הבדל גדול בתואר התדבקותו בסביבה הקולטורית. שפינוזה הגיניאלי גילה את האמת והוציא את האור מתעלומיו לא לבני דורו בלבד, שלא היו עוד מסוגלים כל כך, כי אם לכל הדורות. מגמתו לא היתה להשפיע על החיים ולתקן את בני דורו ובני עמו, כי אם להשפיע על העולם כולו באספקלריה המאירה של האמת המוחלטת. הוא שלל את היהדות המסורית, אבל לא עזב אותה, מפני התייחסותו לתורת משה; הוא הודה בגדולתו המוסרית של האבנגליום ונבואתו של המשיחי, אבל לא דבק בה, מפני שהגניוס שלו היה מקורי ויברא תכנים פילוסופיים ודתיים מקוריים חדשים, שלעומתם ירדו כל התכנים החיוביים של העבר למדרגה של ערך היסטורי. האקלקטיקן מנדלסון שאב את הפילוסופיה שלו מבארות נכריות, מאת לייבניץ וּווֹלף, וכדרך הפילוסופים של בני דורו לא הבדיל עוד בין הפילוסופיה והתיאולוגיה. בספרו “פֵידון” הוא מביא את שלש הראיות על השארת הנפש, את הראיה הפיזית־הפסיכולוגית, הראיה המיטפיזית, והראיה האונטולוגית. את הראיה האונטולוגית הוא מביא גם כן על מציאות ד', כדרך הפילוסופיה של בני דורו. בספרו “ירושלים” הוא מלמד סנגוריה על היהדות ומצבה בממלכה; בחוג פעולת הממלכה על אישיה נופלים רק המעשים, אבל לא האמונות והדעות, שיש להן זכות על סבלנות גמורה. היהדות היא רק תורה של מצוות, של מעשים מיוחדים לבני יעקב, אבל לא של אמונות ודעות; הממלכה מחוייבת לתת ליהודים את כל זכויות האזרחים וסבלנות גמורה למעשיהם הדתיים. את המצוות המעשיות מילא מנדלסון כיהודי אורתודוכסי וילך בעקבות הרמב“ם, שבחר בו כמנהיג הרוחני שלו. הוא היה ההיפך היותר קיצוני של שפינוזה ויצא נגדו בפומבי אחרי מות לססינג, כאשר כתב יעקֹבי, כי רֵעו של מנדלסון היה שפינוזיסט ובכן אתיאיסט. כדרכו החביבה עליו תמיד למנוע כל דעה בולטת ורעיון קיצוני יצא נגד השפינוזיזם האתיאיסטי, אבל הודה באמתיות של שפינוזיזם מצורף ומזוקק, שיוכל להיות בהסכם עם היהדות המעשית, כלומר: בשפינוזיזם מזוייף. מפני שלא יכול להתרומם לאמתיות מוחלטות, כי אם לאמתיות רלטיביות היסטוריות שיש להן ערך פרקטי בעד בני הדור והתעוררותם להכרות חדשות. לכן פעל פעולה עצומה על בני דורו בישראל, לא רק במדינת אשכנז, כי אם בכל אירופה, ויתן דחיפה גדולה ורבה להתעוררות הרוח בישראל בעת החדשה, הוא עמד בדבוק צר עם בני עמו ולא יצא מחוג חייו וצרכיו, הוא חי כיהודי בכל הפרטים, ובעד בני דורו העתיק את התורה לשפת אשכנז, כדי ללמדם את שפת הארץ והבנת התורה כפשוטה, כמו שמבחוץ לחם בעד זכויותיהם האזרחיות ובעד התרוממותם בעיני הגויים. בחוץ היה נתן החכם ובאוהל – יהודי אורתודוכסי, וכרמב”ם בשעתו חשב, כי יש יכולת להתאים את הדעת והפילוסופיה, את הקולטורה של הסביבה עם היהדות המסורית, את שאיפת החיים, שיוצאת מן ההתעוררות הרוחנית והחברתית שבחוץ, עם הרוחניות שבגיטו, שתוצאתה היא הבריחה מן החיים של הסביבה בעקבות הרדיפות והגבלת החיים של היהודים.

אבל בעת אשר הנסיון המלאכותי של הרמב“ם לא הביא לידי שלילת היהדות והתבוללות היהודים עם הקולטורה של הסביבה, מפני שתנאי החיים בימי הבינים גרמו, להיפך, להתחזקות היהדות והתבודדות היהודים, וה”מורה נבוכים", זה הילד של תקופה קולטורית מיוחדת, היה רק חומר־התסיסה בעד הדורות הבאים, הנה הוביל הנסיון של מנדלסון לידי התרוקנות היהדות ותנועת התבוללות גמורה. היהדות המסורית והדת לא תוכלנה עמוד נגד הפילוסופיה והקולטורה העולמית, וליהודים, המשתווים בזכויותיהם האזרחיות והעולים עָל בחברה, אין מקום ואין טעם בחברה בתור קבוץ מיוחד לאומי. תנועה ההתבוללות מתחלת בהתחקות לקולטורה של הסביבה, אבל סופה צריך להיות טמיעה גמורה וכליון לאומי. והנה כל זמן שההתבוללות היתה עוד פרוצס היסטורי, תקופת המעבר מן ההתחקות לטמיעה, נבראה אידיאולוגיה מיוחדת של התקופה הזאת, פילוסופיה של היהדות, שהתאימה לצורך בהתבוללות, אבל מצד ערכה הפנימי היתה היותר משובש ופחוּת שבכל הנסיונות להתאים את היהדות עם הקולטורה. היהדות, לפי תורת ההתבוללות, היא מונותיאיזם צרוף ומזוקק, חפשי מכל הפסולת של האמונות המונותיאיסטיות האחרות, היא הרליגיה היותר נעלה ונשגבה בהיסטוריה ועולה על אחיותיה, ומפני כך היהודים, שאינם יותר לאום עִם שאיפות ותקוות לאומיות, מקיימים את שליחותם ההיסטורית להיות הנושאים היחידים של המונותיאיזם הטהור ולהאיר באור היהדות על כל העולם כולו. מחוץ ליהדות המונותיאיסטית, היהודים הם בני העם אשר בקרבו הם יושבים, וצריכים להתבולל בקרבו כליל בדם וברוח. למסקנה זו על התאמת היהדות עם הקולטורה של הסביבה באו היהודים המשתחררים ומתרוממים עָל כמפלגה בורז’ואזית במערב אירופה, כאשר באו במגע ומשא עם הקולטורה של הסביבה. אבל כל זמן שהעבר עוד חי בלבבות, כל זמן שההתבוללות היתה עוד פרוצס היסטורי, שהרוחות והנפשות עוד התאבקו עמו, חיתה עוד הפילוסופיה של היהדות הזאת; אבל כהתגבר ההתבוללות ירד ערכה הפנימי של היהדות הרציונלית הזאת גם אצל מחזיקיה, ותהי לזיוף גלוי ולהלצה נמאסת של עם יורד ונופל. האידיאולוגיה של ההתבוללות, היהדות הרציונלית־התיאיסטית הטהורה, כל כך מלאכותית היא ושלולה כל תוכן אובייקטיבי מוסרי, שלא שלחה מעולם את שרשיה בחיי העם. התפתחות הקולטורה העולמית באירופה, הבנת ההתייחסות ההיסטורית בין היהדות והנוצריות, ביקורת המקרא, שמו סוף לזיוף הרבני־הבורז’ואזי, שהיהדות של תורת משה והמוסרה התלמודית הן התיאיזם היותר טהור ומצורף שמתאים לאמת המוחלטת. האידיאולוגיה של ההתבוללות התכווצה בד' אמות של ההיכל המתוקן, בדרשות המטיפים ובנאומי הרבנים הנאורים, כדי לשבר את אוזן הבורסה העברית, מבלי לרומם את הלבבות ולתת מזון רוחני לעם.

כאשר נפגשה בעת החדשה היהדות של הגלות עם הקולטורה של הסביבה תחת תנאי האמנציפציה המדינית, התחילו כמו כך עמודי היהדות להתמוטט, מפני שליהדות בתור דת ומסורה אין שום תוכן אמיתי וקדימי. תורת השליחות של היהדות וגדלותה המונותיאיסטית היתה באמת רק גסיסתה ההיסטורית בתור דת ובתור עם החפץ במיתתו הלאומית. השפעת הקולטורה החדשה על עם ישראל בימי האמנציפציה היתה השפעה של כליון, והזרם אשר נולד בעקבות ההשפעה הזאת היה מן האוהלה החוצה, מן הלאומיות ההיסטורית להתבוללות ולטמיעה גמורה בין העמים.

מן הסקירה ההיסטורית הזאת על התפתחותה של היהדות והתאבקותה עם הקולטורה של הסביבה הננו רואים, כי ליהדות חסר בגלות כל כוח של יצירה מקורית, כל כוח של התפתחות והתקדמות. היהדות היתה האידיאולוגיה של הגלות, של הרדיפות והגירושים והבזיון הלאומי של העם. היהדות של ימי הבית, התורה של הנביאים, כלי הנשק של מלחמת הענוים והאביונים נגד הנגידים והעריצים, ההשקפה וההרגשה של אחדות העולם ואחדות ההיסטוריה, של הבחירה הלאומית וגדולתו של ישראל, אשר ד' שוכן בקרבו ומוביל אותו לגאולתו ופדות נפשו הנצחית, היהדות של הנביאים, שיהוה הוא אל אמונה ואין עול וצדיק וישר, רחום וחנון על כל מעשיו, היהדות של ישעיהו השני, של דניאל איש חמודות, של אֵל אוניברסלי ועליון על כל מעשיו, היהדות של האיסיים והמשיחיות הראשונה, שהתרוממה בהבנתה את העולם והחיים לאלוה אוהב את בניו, שנבראו ממנו בצלמו ובדמותו, – היהדות הזאת נפלה בגלות ליהדות תלמודית, ליהדות של מצוות שמעיות ומעשיות, לקבוץ של אמונות טפלת וזרות של הפרסים והסביבה החשכה, ליהדות של מנהגים, דינים, גזירות, סייגים, דרושים, פלפולים, סברות, ליהדות של הפרושים, האמוראים, הגאונים, הרבנים, הפוסקים, המפרשים. היהדות היתה סמל הגלות, עבדות רוחנית, אפסות וריקניות שכלית, כמו החיים החברתיים והמדיניים בעצמם.

ובכל פעם ופעם כאשר נפגשה היהדות עם הסביבה הנאורה, כאשר חדרו קוי האור והדעת בגלות, לא יכלה היהדות עמוד ותתחיל להיבטל אחרי התאבקות קצרה, ורק כאשר הורע מצב החיים של העם והיהודים נגרשו עוד הפעם למבואות המטונפים של הגיטו, שבה אמנם היהדות לחיים, אבל ירדה עוד עשר מעלות אחורנית ביון התלמודיות והמסורה, בתהום המצוות המעשיות. כאשר נפגשה היהדות של הפרושים עם הפילוסופיה היוונית, התמוטטו עמודיה לנפול, והפילוסופיה של פילון והמשיחיות התרוממו על חרבות היהדות המעשית של הפרושים. רק אחרי חורבן הבית, כאשר נתדלדלה האומה ונתרוששה בחייה המדיניים, גירושים ורדיפות היו מנת חלקה והמגע־ומשא החברתי והמדיני עם הסביבה חדלו, נולד האידיאולוגיה התלמודית של החיים המרים, והיהדות של ר' יוחנן בן זכאי מצאה לה את דרכיה בלבבות. בימי הבינים גרמה התאבקות היהדות עם הפילוסופיה של אריסטו ל“מורה הנבוכים”, שכפר כבר בעיקרי המסורה, ושהיה מביא באחרונה לכפירה עוד יותר עמוקה ולביטול היהדות, לולא מסעי הצלב והרעת מצב היהודים, שבראו את התנאים החיצוניים לקיום האומה הישראלית. וכאשר ניצחה היהדות של הרשב"א ירדה בערכה הרציונלי והמוסרי עוד יותר עמוק ותפול בתהום חשכת הרבניות והגיטו. בעת החדשה, כאשר באו היהודים במגע ומשא עם הקולטורה העולמית, ביטל שפינוזה את היהדות ביטול גמור ועמודיה התמוטטו. ואף כי מנדלסון עשה את הנסיון להציל את היהדות מביקרתו של שפינוזה ומנגיעתה עם הסביבה, הנה לא יכל להשיב את ההיסטוריה אחורנית: היהדות נפלה לבלי קום עוד בעת החדשה תחת תנאי החיים החדשים של עם ישראל ובימי נצחון הקולטורה עולמית. גם האידיאולוגיה של ההתבוללות, היהדות המונותיאיסטית הטהורה, נשכחה במהרה מן הלבבות, וההתבוללות עברה לטמיעה כלילה שביודעים.

היהדות בגולה איבדה כל תוכן וכל כוח יצירה, מפני שנושאיה, היהודים, איבדו כל כוח מדיני וכל חיים לאומיים מקוריים. בימי הרדיפות היתה היהדות סבל של כבלים רוחניים, עבדות שכלית ומוסרית פנימית, ובימי ההשתחררות וההתרוממות של היהודים בגלות היתה תוכן מלאכותי, נסיון להתאים את היסודות המתנגדים בדרך רציונלי, בלי חיים פנימיים, ומפני כך בלי מקוריות ובלי עתידיות היסטורית. רק בעת החדשה שבה היהדות לתחייה, מפני שנושאיה מתרוממים מעפר שפלותם, מאשפת הגלות וההתבוללות בבת אחת. התנאים החיצוניים, אפני החיים של המון העם, המצב האיקונומי־חברתי שלו, אי־צרכם של היהודים בחיים של הסביבה, אונסים את העם, או, יותר נכון, את המון העם, לתחייה מדינית, לשינוי שביודעים של חייו האיקונומיים והחברתיים. ומפני שהעם מתעורר לתחייה ולחיים לאומיים, מתעוררת גם היהדות מעפר שפלותה התלמודית ומתרוממת בתור כוח רוחני ומוסרי בורא של תנועת התחייה המדינית. אבל היהדות הזאת עומד בניגוד מלא ליהדות של ימי הביניים, ליהדות הדתית, ליהדות של הגלות. הציוניות באמת עוקרת את היהדות הדתית משרשה באופן יותר חזק ועמוק מאשר הריפורמה וההתבוללות, יען כי בעת אשר הריפורמה וההתבוללות עקרו את היהדות מבחוץ בדרך מלאכותית ותוצאתן היתה הטמיעה או התעוררותה של התלמודיות, של היהדות המסורית, בתקופה הבאה, הנה הציוניות מעקרת את היהדות המסורית מבפנים, בבראה תכנים חדשים של היהדות, בשנותה את ערכי החיים הרוחניים של העם, – מעקרת ומשרשת אותה לבלי להוסיף עוד קום.

היהדות שמתעוררת לרגל הציוניות, בעת אשר הדת העברית, התלמוד, הרבנות, איבדו את ערכם בישראל מפני הזרמים הקולטוריים החיצוניים והפנימיים, היא אידיאולוגיה חדשה בישראל, שבמהלך התפתחותה ובמהלך התגשמות הציוניות תוכל להתרומם להשקפת־עולם והשקפת־חיים חדשה, לרליגיה שתדאה על כל מחזות החיים ותעלה אותה עָל. היהדות של הגלות היא בקניניה השליליים סמל של החיים המרים המשועבדים והבזויים של העם, וברוב תכניה היא הפסולת הרוחנית והמוסרית שלו. אבל כעם נרדף ונענה, שלא על חרבו חיה, כי אם ברוחו, ושכוחו הויה מונח תמיד בלבבו ובנפשו, התעוררו בעם הזה בעקבות הגלות תכונות רוחניות ומוסריות מיוחדות, ששמו את חותמן על כל חיי העם ונתנו לו פיזיונומיה מיוחדת. התייחסות האדם אל האדם, הכרת הטוב והצדק, האמונה באדם, החנינה והחמלה, אלה הן התכונות הנעלות, שבהן מצטיין עם ישראל, מן הצד הפסיכי־הלאומי, מכל העמים. רגש החירות והשיווי בקרב בני העם בעצמם, עבודת הרוח, בריחה מפשטות החיים, השאיפה והתשוקה לגדולות, כוח התקוה, ביזוי הקטנות והגסות, אלה הם הקנינים הלאומיים, שקנה לו עם ישראל בהיסטוריה לו, ושהם סגולתו הרוחנית והמוסרית. התכונות הפסיכיות הלאומיות שפעולתן אנו רואים בכל מחזות ההיסטוריה של העם הנפלא הזה, יחד עם הרגש המיטפיזי והרליגיוזי שלו לגלות את חידת העולם ולהתקשר ולהתדבק בעולם ומלואו בקישור של אהבת ד' בכל לב ונפש ומאוד, זו היא היהדות שעומדת בבחינת לאומיות, בניגוד ליהדות התלמודית, המעשית, שעומדת בבחינת עממיות. היהדות הזאת היא הסגולה של העם, קבוץ הכוחות הבוראים והתכונות הרמות והנעלות, שרכש לו בהיסטוריה, יצירתו הקולטורית שראשיתה בעבר וסופה בעתיד, עצמו הלאומי הטהור והקדוש והנקי מן כל הנחלה ההיסטורית ושיש לו ערך קדימי ונצחי.

הקריטריום של היהדות שיש לה ערך של קנין מוחלט ושל תוכן בורא בהיסטוריה העברית, בניגוד ליהדות שיהא רק פסולת ההיסטוריה, חבלי העבר ואבן נגף של החיים, הוא הקריטריום, אשר בו יבחנו כל הערכים ההיסטוריים והתכונות שברא ושרכש לו כל עם ועם בדרך ההיסטוריה שלו. לאותם הקנינים ההיסטוריים והתכונות הפסיכיות של עם יש ערך מוחלט קדימי, אשר עברו דרך כור עוני של ההיסטוריה ויקבלו תוכן אוניברסלי־אנושי, שבאמתיותו מודים כל בני האדם, כל העולם כולו. הקנינים האוניברסליים והתכונות הקדימיות והנצחיות הם בראשונה רכוש של עם מיוחד, סגולתו המיוחדת, משפט הבכורה שלו בהיסטוריה, שבמהלך התפתחותו הם נהיים לתכנים הקולטוריים של כל העולם. האי־לאומיות, האוניברסליות ההיסטורית, היא הקריטריום של הלאומיות, בניגוד לעממיות, שהיא סכום אותם הקנינים, שהם רק נחלת העם המיוחד, המוגבלים בזמן ובמקום. כאשר ביקש הנכרי את הלל הזקן, שילמד אותו את כל התורה כולה על רגל אחת,–כלומר: את תמצית היהדות, את הקנין המרכזי של הלאומיות העברית, ענה לו: ואהבת לרעך כמוך, – הראה לו על הקנין היותר אוניברסלי ואנושי־כללי, שכל בני אדם יוכלו להודות בו. וגם נשמתו של ר' עקיבא, שאף שהיה לרגל התנאים ההיסטוריים ראש התלמודיים והמתנגדים לאוניברסליות של היהדות, יצאה ב“אחד”, כפי שמספרת האגדה, כלומר: תמציתה של היהדות היתה גם כן אצלו קנין אוניברסלי, אחדות הבורא בעולם.

התעוררות היהודים לתחייה מדינית גוררת אחריה התעוררות היהדות, כלומר: שאיפת התכונות הלאומיות, שיש להן ערך אוניברסלי, להתקיים ולקבל התגשמות חיה על דרך היצירה הקולטורית, ושאיפה, כי קניני היהדות הנצחיים, המוסריים והמיטפיזיים, יתפתחו בחיים ויהיו למקור חי של התרוממות והתנשאות בעד הכלל ובעד הפרט. והנה יען כי החוט ההיסטורי של עם ישראל נקרע ותכנים לאומיים קונקריטיים אינם חיים בקרבו, בלתי היהדות המסורית הדתית, וגם לקנינים הלאומיים שלו תחסר הגשמה חיה, לכן היהדות היא כעת תואר אשר את תכנו יקבל מן הקולטורה של הסביבה. גם הציוניות דורשת מפני כך התבוללות, אבל לא התבוללות היהודים עם הקולטורה של הסביבה, כי אם התבוללות הקולטורה של הסביבה עם היהודים. הזרם לא יהיה מן מחנה ישראל החוצה, כי אם מן החוצה האוהלה. בלשון אחרת: הקולטורה העולמית תוכנס לרגל התנועה הציונית במחנה ישראל, ובהרכבתה עם התכונות הלאומיות העבריות וקניני ישראל הלאומיים תתרומם למעלת קולטורה עברית לאומית. היהדות תשנה בעקבת התפתחות הציוניות את צורתה שינוי כליל. לרגל הציוניות, שהיא שאיפת המון העם לחיים חמריים אחרים וצמאון הנפש העברית לתכנים של חיים אחרים וערכים חדשים על יסוד השאיפה החברתית־המדינית הזו, לרגל הציוניות, תיכנס הקולטורה העולמית בישראל ותברא יהדות חדשה, שתהיה ההרכבה ההיסטורית של הקנינים היותר רמים של העולם, של החוצה, עם התכונות הלאומית והקנינים הקדימיים של עם ישראל שבאוהל. התאבקות היהדות עם הקולטורה העולמית הובילה בגלות לתנועה של התבוללות מן האוהלה החוצה או לירידה רוחנית ולהתכווצותה של היהדות מן האוהלה האוהלה; התאבקות היהדות עם הקולטורה של הסביבה בתנועת החירות המדינית תפרה את היהדות ותשנה את תארה ההיסטורי בכוח ההשפעה מן החוצה האוהלה.

תמונה החבורה הברלינית

עומדים: נחמן סירקין, יוסף לוריא, שמריהו לוין, אביגדור יעקבסון, מיכאל רוזנשטיין, הויך, שמחה רוזנבלום.

יושבים: אריה ליב מוצקין, היינריך לוה, ישראל מוצקין.