מצויים מקורות משל תנאים ואמוראים המעלים ליד ה"חכמים" וה"תלמידים" את “בני חכמים”, מעין שכבה מיוחדת, ממוצעת בין השתים האחרות וקרובה לאחרונה שבהן. הללו זוכים, כיוצא בתלמידים, במקצת זכויות של החכמים, ונידונים ודאי זכאים ועומדים לירש את אבותיהם במעלה ובהוראה ובשימוש הרבים.

עובדה זו עשויה ללמדנו על תהליך שמעֵין־התגבשות של מעמד־חכמים, המקפל בתוכו את חכמת התורה וכבודה במסורת הירושה, בחינת אריסטוקרטיה רוחנית ומקצועית.

דבר זה נראה לכאורה מתמיה¹. שכּן מאמרות הרבה של תנאים מעלים ומבליטים את זכותם של הרבים בתורה, שהיא נחלת כל ישראל, ואת שויון בני האומה כולה בתלמודה ². אף הבחנת המעשים, במידה שאנו יכולים לבודקם מן המקורות, מלמדתנו שבכללותו היה עולמה של תורה וחכמיה בימים שמלאחר החורבן נטול סייגים של זכות בתי־אבות³. ואין צריך לומר, שבפני הבית שרויה היתה חירות בעולמם של החכמים הפרושים. והרי סגולה זו, העממיות והעדר סימנים של ממש להתגבשות מעמדית ולרוממות יחוסית־שלטונית, היא שגרמה בעיקר להעדפתם וריבוי־השפעתם של ה"מורים" הפרושים באומה, למעלה מכוח־ידם של היסודות השנַיִם האחרים המתחרים בהם בהנהגת־הרבים: הכהונה והאריסטוקרטיה היחוסית והממונית.

ברם, עד שאנו באים לנסות ולפרש את העובדה הנידונית בגופה, מוטב שנעיין תחילה במקורות המעידים עליה; לפי שהחוקרים, דומה, שלא העמידונו עליה עד עכשיו כל־עיקר.

שנינו בתוספתא (סנהדרין פ"ז ה"ח־ה"ט; הוריות יג ב): “בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שהרבים צריכין להן מקפצין אפילו על ראשי העם, ואף על פי שאמרו אין שבח לתלמיד שיכנס באחרונה; יצא לצורך נכנס וישב במקומו. בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שיש להם דעת לשמוע הופכין פניהם כלפי אביהם, אין בהם דעת לשמוע הופכין פניהם כלפי העם; ר' אלעזר ב”ר צדוק אומר: בבית המשתה עושין אותן סניפים"⁴.

הרי אנו רואים את בני־חכמים מצויים ליד התלמידים כחבורה לעצמה, יושבים עם אלו בבית־המדרש, משמשים את הרבים וזוכים בכבודם של אבותיהם בין כאן ובין בבית־המשתה.

למן סופה של מאה ג' מעידה על מציאות זו המסורה שבבבלי גטין נט ב–ס א: שלחו ליה בני גלילא לרבי חלבו: אחריהן מי קוראין? לא הוה בידיה. אתא ושייליה לרבי יצחק נפחא, אמר ליה: אחריהן קוראין תלמידי חכמים הממונין פרנסים על הציבור, ואחריהן תלמידי חכמים הראויין למנותם פרנסים על הציבור, ואחריהן בני תלמידי חכמים שאבותיהן ממונים פרנסים על הציבור, ואחריהן ראשי־כנסיות וכל אדם.

אף כאן מעמדו של “בן חכם” מופרש לזכות ולכבוד מכל אדם, למעלה מראשי־כנסיות וקרוב לשל “תלמידי חכמים”. עובדה זו שנויה אף בתוספת־המשנה⁵ שבסוטה פ"ט מט"ו (לפי נוסח כ"י קופמן, שנראה עיקר): רבי פנחס בן יאיר אומר משחרב בית־המקדש בושו חבירים ובני חְבֵירים (כך מנוקד בכ"י, בשה"ג: ובני חורין) וחפו ראשם ונזדלזלו אנשי מעשה וגברו בעלי זרוע וכו'. ומסתבר שנוסחה זו מקורית, שהרי אין התנא מדבר ב"אצילים ומיוחסים", אלא בחכמים ובצדיקים, בניגוד לבעלי זרוע ובעלי לשון. הרי אין “בני חבירין” אלא “בני חכמים”.

מעמד זה ודאי כרוך במשפט־הירושה, שעתיד היה הבן לירש את מעלתו ומקומו של אביו. דבר זה אנו למידין במפורש מן המסורת (מספרי זוטא) המצויה בילקוט לתורה דברים רמז תט"ז: משל לאב בית־דין שהיו לו בנים הרבה והיו כולם עמי הארץ ובנו הגדול בן תורה. כתב לכל אחד ואחד חלקו… אמר לו (לגדול): דייך, תפוס את מקומי.

אב בית־דין זה אינו אלא “זקן” ו"חכם" כל־שהוא, ולא משנהו של הנשיא⁶. למדנו, איפוא, שהיה מדרכם של בני חכמים הגדולים (הבכורות) לירש את אבותיהם בתורה ובמעמד⁷.

עדות זו מסתייעת, למחציתה הראשונה של מאה ג', על־ידי אוריגינס, המעלה אף הוא דמותו של “בן חכם” כמציאות שכיחה בארץ־ישראל. ב"תשובה אל אפריקנוס" (PG. vol. XI col. 61–64) הריהו כותב: Μέμνημαι μὲν τοί γε φιλομαθεῖ Ἑβραίῳ καὶ χρηματίζοντι παρ' αὐτοῖς σοφοῦ υἱῷ, ἀνατραφέντι ἐπὶ τὸ διαδέξασθαι τὸν πατέρα, συμμίξας περὶ πλειόνων κτλ (זכורני שנשאתי ונתתי בענינות הרבה עם עברי אחד אוהב־דעת, שמקובל היה אצלם (היהודים) בן־חכם, שנתגדל לירש את אביו וכו')⁸.

לאורן של עדויות הללו מתחוור יפה המעשה בבנו של רבי אלעזר ברבי שמעון האמור בתלמוד (ב"מ פה א): איקלע רבי לאתריה דרבי אלעזר ברבי שמעון, אמר להם: יש לו בן לאותו צדיק? אמרו לו: יש לו בן, וכל זונה שנשכרת בשנים שוכרתו בארבעה⁹. אתייה ואסמכיה ברבי ואשלמיה לרבי שמעון בן יוסי בן לקוניא אחוה דאימיה. כל יומא הוה אמר: לקרייתי אנא אזיל. אמר ליה: חכמים עבדו יתך וגולתא דדהבא פרסו עלך ורבי קרו לך, ואת אמרת: לקרייתי אנא אזיל?! אמר ליה: מומי עזובה דא¹⁰. כי גדל אתא יתיב במתיבתא דרבי שמעיה לקליה, אמר: האי קלא דמי לקליה דרבי אלעזר ברבי שמעון, אמרו ליה: בריה הוא, קרי עליה: “פרי צדיק עץ חיים ולוקח נפשות חכם”; “פרי צדיק עץ חיים” – זה רבי יוסי ברבי אלעזר ברבי שמעון, “ולוקח נפשות חכם” – זה רבי שמעון בן יוסי בן לקוניא¹¹.

בנו של רבי אלעזר ברבי שמעון היה, איפוא, מתחילתו נער פרוץ מנוֹער מן התורה ומבעט בה, ואף־על־פי־כן סמכו רבי ועטפו איצטלה של חכמים, ורק לאחר־מיכן הושיבו ללמוד תורה בעל־כרחו. ברור שזכות אביו היא שגרמה לכך, שבתורת “בן חכם” יתמנה בקטנותו ובבוּרותו מינוי־חכמים שבכוח, שעתיד היה להיעשות סמיכה־בפועל לאחר שיתגדל הלה בתורה.

עובדה זו ודאי לא ללמד על עצמה בלבד יצאה, והרי משולה היא לאותו נוהג שמצינו פעמים בתפוצה הרומית במאות ג' וד', שבניהם של ראשי־קהילות מתמנים בקטנם ובילדותם ‏ μελλάρχοντες, (archon designatus), μελλογραμματεῖς ‎ וראשי־כנסיות כיוצא בהן¹².

עדות מסייעת למציאות הנידונית עולה מן הברייתא שלהלן. באדר"נ נו"א פ"ג (שכטר, עמודים 14–15) שנינו: “והעמידו תלמידים הרבה” – שבית שמאי אומרים: אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו בן אבות (ועשיר)¹³; ובית הלל אומרים: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל נתקרבו לתורה ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים. כיוצא בזה בנו"ב פ"ד: בית שמאי אומרים: אין שונין אלא לכשרים לבני־אבות ולבני בני־אבות; בית הלל אומרים: לכל אדם. משלו משל למה הדבר דומה: לאשה שהיא מושבת תרנגולים על ביצים, מתוך הרבה היא מוציאה מעט ומתוך מעט אינה מוציאה כלום.

“בני־אבות” הללו לא נתפרש יפה מה טיבם; ברם, הפשוט שבמשמעו של לשון – בניהם ובני בניהם של חכמים¹⁴. למדנו, שמצויים היו חוגים בין החכמים, שביקשו לקפל ולהגביל את התלמוד בעולמן של “משפחות בני תורה” בלבד, ואף־על־פי שאין בה במסורת זו סימן להתגבשות יחוסית־משפחתית בפועל. אלא שהברייתא מחייבת לדקדק בעיונה. לפי שמתשובתם של בית־הלל אנו למידין, שאין עיקר ענין מחלוקתם עם בית שמאי אלא בבחינת מידותיהם של התלמידים, שעל דעת האחרונים אין לקרב את המקולקלים לתורה, מפני רשעותם, ועל דעת הראשונים – עתידה תורה להחזירם למוטב, ולפי המסורת שבנוסחה ב' חלוקים הם בשאלת ריבויה ומיעוטה של ההוראה מבחינה “אקונומית פדגוגית”, שבית הלל תובעים סילוק־סייגים לתלמוד, שמא תתמעט תורה על־ידי קירוב התלמידים המתוקנים בלבד. הרי שתביעת מוצאם של התלמידים ממשפחות חכמים אף היא אינה אלא בזיקה להבחנה האמורה. לומר שסתם בני־חכמים חזקתם כשרים ובעלי־מידות¹⁵. עוּבדה זו, יכול שממשות חברתית־רוחנית מסעדתה. ראָיה לדבר, העדויות שבמקורות תלמודיים, המוכיחות על הצטרפות פגמים מוסריים ומעֵין־הפקרות דתית עם נטישת תורה אצל מינים מסוימים של “עמי הארצות”.

מכל־מקום, דומה, שהברייתא דילן אינה חטיבה אחת; שביסודה הראשון לא שנתה במחלוקת בית שמאי ובית הלל אלא “כשרים”, “עָנו” וכיוצא בהן, אלא שתַנָאָה האחרון שילב לתוכה “בני אבות”, מציאות שהועלתה במאוחר, לאחר שפסקו בתי־המדרשות הנ"ל¹⁶.

ושמא מוכח כוחו של תהליך הגיבוש האריסטוקרטי והמקצועי בעולמם של חכמים אף מכמה מן המסורות, המעלות חירותה של תורה ושויונם של כל ישראל בהגייתה ונחילתה; לפי שלשונו מוכחת עליהן שנתכוונו להתריס כנגד מציאות של ממש, שפשטה בשיעור ניכר.

בספרי דברים פי' מ"ח (פינקלשטיין, עמוד 112): שמא תאמר: יִשְנו בני הזקנים, ישנו בני הגדולים, ישנו בני הנביאים? תלמוד לומר “כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת” – מגיד הכתוב שהכל שוים בתורה. וכן הוא אומר “תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב” – “כהנים לוים וישראלים” אין כתוב כאן אלא “קהלת יעקב”. וכן הוא אומר “אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם, ראשיכם שבטיכם וזקניכם ושוטריכם, כל איש ישראל”.

ובבהירות מרובה מזו ב"מדרש תנאים" (עמודים 212–213): “מורשה” ולא “ירושה”, שלא יאמר בן עם־הארץ הואיל ואין אבי תלמיד־חכמים מה אני מועיל אם אלמד תורה? אלא “יזל מים מדליו” – מן הדלין שבו.

ודומה שאף בברייתא דלהלן כלולה התרסה שכיוצא בזו, בתוספתא ב"מ פ"ג הכ"ה שנינו: ראה גר שבא ללמוד תורה, לא יאמר: ראו מי בא ללמוד תורה?! שאכל נבילות וטריפות, שקצים ורמשים. וכן הוא אומר “ויען איש משם ויאמר מי אביהם” – וכי יש אב לתורה? והלא כבר נאמר “מה שמו ומה שם בנו כי תדע”; ואומר “בית והון נחלת אבות ומה' אשת משכלת”.

אף־על־פי שגופה של המסורת מכוון כנגד הונאת־דברים של גר לרחקו מן התורה מפני שאין עמו “זכות אבות” של ישראל¹⁷, מכל־מקום נראה, שעיקר המאמר האחרון השולל את ה"אָבוּת" ואת “נחלת אבות” אצל התלמוד בכללו, מכוון כלפי המציאות הנידונית בעולמם של חכמים.

והוא הדין המאמר המפורסם שבנדרים פא א: ומפני מה אין מצויין תלמידי־חכמים לצאת תלמידי־חכמים מבניהן? אמר רב יוסף: שלא יאמרו: תורה ירושה היא להם; מסתבר שמכוון כנגד ה"מיחסים" את התורה ומכנסים אותה לתחומי “נחלת אבות”¹⁸.

הבחַנו מתוך המקורות בשתי עובדות: תחילה, הנחלת תורה ומעלה, לרבות הזכויות הכרוכות בהן, בתוך משפחות החכמים, כדמותם של “בני חכמים”, המשמשים בחינת מועמדים לירושת מעלת אבותיהם והמהווים מעין שכבת־קבע לעצמם למטה מן ה"חכמים" וכיוצא בהם ב"תלמידים". בשניה, מציאותה של מגמה בעולמם של חכמים לסייג את התלמוד בתחומם הם על־ידי מניעתם של “עמי ארצות” מלהתגדל “חכמים” בעם.¹⁹

מעתה, עד שאנו באים להסברתה של עובדה זו, נשתדל להגדיר זמנה שלה במידת האפשר. ראינוה למציאות זו כשהיא קיימת וברורה בימיו של רבי (משמע בסוף ימיו או קרוב לזה). אלא ש"בני חכמים" כבר מצויים ומוגדרים בימיו של רבי אלעזר בן צדוק. ברם, דומה, שאין זה אלא רבי אלעזר בן צדוק האחרון, בן־דורו הגדול של רבי. הרי שהמקורות הראשונים המעידים עליה מגיעים עד לאחר אמצעיתה של מאה ב'. לצד שני אין בידינו עדויות של ממש להמשכה שלה לאחר אמצע מאה ד'.

סבור אני שאין אנו רשאין ליחס קיומה של העובדה הנידונית, בתורת מציאות חברתית של ממש אל מעבר לתחומין האמורים, בין מלפניהם ובין מלאחריהם, ואף־על־פי שתחילות מסוימות, אפשר, וקרוב להניח, שכבר מצויות היו בראשונה, כשם שאף לאחר־מיכן, ייתכן שהתמידו שלָפיה במרובה או בממועט.

מה הן הסיבות שהכשירו עלייתה והתמדתה של ההופעה הזאת? כמדומה אני, ששנַיִם הם אבות־הגורמים לכך, ושניהם עיקר השפעתם הוכשרה על־ידי הנסיבות שפעלו מחציה האחרון של מאה ב' ואילך.

יש בו בעולמו של “החכם”, ביותר מסופה של מאה ב' ואילך, שני יסודות של מעמד ושל תפקיד בציבור: הוראת התורה לתלמידי־חכמים; כאן הרי החכם אומן, מקנה דעת מקצועית למבקשים אותה הימנו. לצד שני משמש החכם “פרנס”, מנהיג רוחני, דיין וחותך בהרבה תחומין שבהנהגת־הרבים. השפעתם הישירה של חכמים בהנהגה האזרחית־הישובית עולה ביותר מתוך שמצינו (לסוף מאה ג' וחציה הראשון של מאה ד') חכמים מעמידים פרנסים בישובים, ירושלמי פאה פ"ח כא ע"א (רבי יוסי, ר' חגיי, רבי חייא בר אבא)²⁰.

ההשתלשלות ההיסטורית, בתחילת הפרק האמור, הביאה לידי התגבשותם של שני תפקידים חברתיים הללו בארץ־ישראל מעין קבע ובהיקף ציבורי מרובה.

בדורה של אושא “נתמעטה תורה” בעם וירד כבודה וכבודם של חכמים. התמוטה הכוללת שבאה לארץ־ישראל מלאחר מלחמת בר־כוכבא, השפל המדיני והירידה הכלכלית, לרבות התמורות הסוציאליות והרוחניות שבאו בעקבותיהם, הרחיקה את הרבים, מדעתם ושלא בטובתם, מן הזיקה לתורה ולמוריה, כשם שמנעה מן ההמונים את היכולת להגות ולהיפנות לצרכים רוחניים בכללם. בסופה של תקופת הקיסרים מבית אנטונינוס נשתפר במקצת המעמד הכלכלי בארץ; אף תוצאות מעשיהם הגדולים של “חכמי־אושא” מלפנים גרמו לעיצוב דמות רוחנית בעולמם של הרבים. בפרק זה חלה תחילת נשיאותו של רבי.

ברם, מראשית שלטון המלכים לבית־סיברוס נתבסס מעמדה הכלכלי של ארץ־ישראל במידה יתירה, ואף מצבה המדיני של היהדות בארץ (לרבות התפוצות) נשתבח במרובה. כל אלה סייעו להגברת זיקתם של המונים ל"השכלה לאומית", לתורה. ומכאן ואילך מתרבים ה"הולכים ללמוד תורה" כאותם שהולכים “ללמוד אומנות” ונעשים מציאות שכיחה בארץ²¹. ריבוי המתעסקים בתלמוד כרוך אף במעמד החברתי המובטח והעדיף, הנקנה להם לחכמים באותם הימים בישובים, דבר שנעמוד עליו להלן.

לפיכך יכולה היתה ההוראה להיעשות בתקופה דילן מעין אומנות ולקלוט את הסימנים המובהקים של כלל האומנויות²².

ברם, למדנו מן המקורות, שבפרק דילן היו האומנויות מכונסות במידה מרובה בתחומה של המשפחה, ועברו מן האבות לבניהם בדרך הירושה, עובדה שהיתה מצויה בישראל אף בראשונה, כשם שרוֹוַחַת היתה אצל עמים אחרים בתקופות שונות.

ושמא ראוי שנעיין בהן בעדויות הללו, שאף־על־פי שמועטות הן, דיין ללמדנו עיקרו של דבר. זכור מאמרו של רבי יוחנן (ערכין טז ב): לעולם אל ישנה אדם מאומנותו ומאומנות אבותיו וכו'.

אלא שלמעלה מזו מוכיחים המעשים־המשלים שלהלן. במדרש־שמואל פי"ג (בובר, 84–85) קרינו: לחד קצר²³ דמית ושבק ליה חד ברא, והות אימיה מובלא ליה לאומנות והוה עריק, מובלא ליה לכנישתא והוה עריק. אמרה: כל סמא דמילתא אנא מלפא ליה אומנותיה דאבוי. אזלא ואיתתיה גבי חבריה דאבוי, אמרה ליה: הילך אלפיה אומנותיה דאבוי וכו'²⁴.

כיוצא בו בפסיקתא דר"כ ויהי בשלח (בובר, צ"ב־צ"ג): רבי אלעזר ברבי שמעון אתמני אנגרבטוס²⁵… חד זמן אתא אליהו ז"ל לגביה בדמות חד סב… א"ל: כל הדא טריפתא²⁶ להן לך, לא טב לך צייר²⁷ אומנתהון דאבהתך?²⁸

טיבה האומנותי־המקצועי של הוראת־חכמים יכול היה להיקלט ביותר בתחום ה"הוראה התיכונה" ב"בתי התלמוד" לנערים, שמציאותם מוכחת מעֵין־ודאי למאחר מלחמת בר־כוכבא²⁹. שאף־על־פי שרוב תלמודם של החכמים (ביחוד הגדולים שבהם) משוקע היה לתלמידים מגודלים ברשות “בית המדרש” (או ליחידים קשישים) ול"חברים", הרי היו מהם, ומסתבר שלא מועטים, ששימשו “משנים” בבתי־התלמוד (הקרויים פעמים “בתי מדרשות” אף הם)³⁰. נתינת־דמות של אומנות להוראה עשויה היתה להתקשר במרובה על־ידי הנוהג של נטילת־שכר על התלמוד, דבר שעולה ראשונה לערך בתחילתו של הפרק הנידון. נטילת־שכר זו ודאי פשטה ביותר אצל הוראת התורה בבתי־התלמוד, דבר שראָיות הרבה לו, אם בדמות הקצבת שכר כולל על־ידי העיר ואם על־ידי מתן שכר בידיהם של היחידים.

ברם, אין מקום לפקפק, שאף ה"הוראה העליונה", פעמים נטלו עליה המורים שכר במישרין מידי התלמידים. שנינו בבכורות (כט א): “כאשר צוני ה' אלהי” – מה אני בחנם אף אתם בחנם. ומנין שאם לא מצא בחנם שילמד בשכר? תלמוד לומר “אמת קנה”; ומנין שלא יאמר: כשם שלמדתיה בשכר כך אלמדנה בשכר? תלמוד לומר “אמת קנה ואל תמכור”. מסתבר שהמכוון ליחיד שלמד מן הגדול ולא בנער שנתגדל בבית־התלמוד.

והוא הדין הברייתא שבאדר"נ (נו"א פי"ז, שכטר, עמוד 65): “רבי יוסי אומר: יהי ממון חברך חביב עליך כשלך” – כיצד?.. דבר אחר: כיצד? בזמן שתלמיד־חכם נכנס אצלך אם יש בידך לשנות שנה לו, ואם לאו פטרהו מיד ואל תקח ממנו את ממונו וכו'³¹.

אלא שלא נתפשט הנוהג במידה יתירה, והיו שהתריסו כנגדו. ואף זו כרוכה בעקיפין בהתנגדות שבעולם החכמים לעשיית ההוראה אומנות ולכל־עצמה של “ירושת תורה”, דבר שנחזור לדון בו להלן.

אף דמותו האחרת של ה"חכם" כמנהיג־הרבים ו"פרנס" רוחני, אף־על־פי שבדרך־כלל אין עמה מן השׂררוּת הישובית, הרי אף היא היתה עשויה להעלות (או להגביר) את נוהג־הירושה בעולמם של חכמים. אלא שאף כאן אותו מעמד של קבע ב"פרנסות" הציבור בישובים, המוכח ביותר על־ידי הנוסחה החוזרת אצל תנאים – “מתמנה על הצבור” בזיקה לסמיכת חכמים, מסתבר, שלא פשט ולא נתגבש אלא מימות רבי ואילך³². הרי שבשני התחומין גרמו נסיבות הימים לעלייתה של המציאות דילן³³. הואיל ונוהג הירושה בפרנסוּת הרוחנית של חכמים כרוך הוא בזכות־הנחלה של השררה הציבורית אצל הפרנסים האזרחיים בישובים, דבר שאנו חייבים לבודקו קצרות לגבי הענין הנידון.

כמה מסורות של תנאים מעלות את ההלכה לענין ירושת השררות. שכך שנינו בספרי דברים (פי' קסב, פינקלשטיין, 212–213): הוא ובניו – שאם מת בנו עומד תחתיו. ואין לי אלא זה בלבד. מנַיִן לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם? תלמוד לומר: הוא ובניו בקרב ישראל³⁴. כיוצא בזה שנינו בתוספתא שקלים פ"ב הי"ז: מי שיש לו בן – קודם, אח – קודם, כל הקודם בנחלה קודם בשררה, ובלבד שינהוג כמנהג אבותיו. למדנו דין־קדימה (ולא זכיה גמורה) של יורשי בעלי־השררות. אלא שהברייתא מדברת כאן ב"פרנסים" שבבית־המקדש. ודאי, ההלכה קובעת תחילה, שם: הגזברים והאמרכלים היו כשירים בכהנים ובלוים ובישראל; ברם, ברור שלמעשה סיגלו כהנים לעצמם שרריות אלו³⁵. והדעת נותנת שבתחומם של “גדולי כהונה” מצוי היה נוהג הירושה להתגבש למעלה מבתחומין אחרים³⁶·

ברם, שנינו בספרא (בהר פרק ב', וייס קז א) לענין עבד עברי היוצא ביובל: דבר אחר: “ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו” – למה שהוחזקה משפחתו הוא שב, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: “לאחוזתו ולמשפחתו” הוא שב, ואינו שב לשררה שהיה בה. וכן הוא אומר בגולה.

את שרמזה עליו הספרא, פירשה הברייתא בתלמוד (מכות יג א): וכן בגולה, כדתניא: “ישוב הרוצח אל ארץ אחוזתו” – “לארץ אחוזתו” הוא שב, ואינו שב למה שהחזיקו אבותיו, דברי רבי מאיר; רבי יהודה אומר: אף הוא שב למה שהחזיקו אבותיו.³⁷

הרי שסתם בעל שררה מוחזק בה מ"אבותיו" בחינת נחלת משפחה³⁸. מסורת זו האחרונה מוכחת ביותר לעניננו, לפי שמעידה היא לתומה על מעין־מציאות, שלא כברייתות הראשונות, שאינן אלא הלכה בלבד. מוחזקת היא עדות זו אף מן המשנה אבות פ"ב מ"ב: רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עון… וכל העמלים עם הצבור יהו עמלים עמהם לשם שמים, שזכות אבותם מסייעתן וצדקתם עומדת לעד³⁹.

ודאי אין פירוש “זכות אבותם” אלא של העמלים עם הציבור, וכמוֹת שפירשו מקצת ראשונים⁴⁰, ולא זכות אבותם של הציבור. ללמדך שסתם מנהיגי־הרבים “בני אבות” הם, לומר בניהם של פרנסים⁴¹.

נשתיירה עוד עדותו של איפיפניוס. הלה כותב

(אותם הימים שהיה [יוסף] שרוי בלבטים אלו עמד על פרקו הבן שנשתייר על־ידי הלל [במותו] ושנתגדל לירש את הנשיאות: לפי שאין אדם מבזבז אצל היהודים את השררות לעצמו, אלא הבן יורש את אביו).

אב־הכנסיה בא לכאורה להעיד על הנוהג שבישראל להוריש את כל השררות ליורשים. ברם, לפי שעיקר ענינו לבאר אותה עובדה שבן הנשיא ירש את אביו, ספק אם יש לסמוך על עדותו הכוללת. בידוע שאיפיפניוס אינו מוחזק דייקן אצל החכמים; ייתכן, איפוא, שהכליל מדעתו ושלא מידיעה של ממש, ירושת הנשיאות בירושת שררה כל־שהיא.

מכל־מקום למדנו מכללם של המקורות המועתקים, שנוהגת היתה ירושת שררה בימיהם של תנאים. עד להיכן משכה כאן מסורת־ראשונים מימי בית שני ולהלן? קשה הדבר לבררו, ואף־על־פי שאין רחוק להניחו מאומד־הדעת בשיעור מסוים⁴².

ברם, עשויה היתה אותה מציאות ראשונה להתחזק ולפשוט על־ידי גורמים חברתיים־היסטוריים כוללים. שכן מימיהם של בית־סיברוס ואילך מתגבש והולך מעמד־הבולווטים בערים, המאורגנות בתורת πόλεις יוָניוֹת, הזוכים בהנהגת הציבור בישובים. תהליך זה מתרווח אף בערי ארץ־ישראל שאוכלוסיהן יהודים, ושהנהגתם העצמית אף היא בידי ישראל. אותו מעמד שליט מקפל בהמשך הימים את זכות־ההנהגה בבתי־אבות, במשפט הירושה המיוסד בדיני־המלכות.⁴³

התפתחות כללית זו, ודאי שלא נצטמצמה באותם ישובים שנתארגנו בדמות הפוליס, דין הוא שתחדור אף אל הישובים האחרים שבארץ⁴⁴.

והואיל וכן, אין תימה שאף בעולמה של הפרנסות הרוחנית פשטה זכות הירושה בשיעור מרובה וגברה המגמה לסייג את תחומיו כלפי החוגים שמבחוץ.

ברם, כשאנו באים לדון לבסוף במידת תקפה והמשך ימיה של אותה מציאות, מצוּוים אנו לחזור לנוהג הירושה בשררוּת, לידע עד היכן היה כוחה יפה בפרק דילן. לפי שאף דין הנחלה (או: קדימה בנחלה) אצל השררה, אף הוא אין ספק שלא היה הלכה פסוקה ומעשה רוֹוחַ ומושתת באומה, בימים שאנו עומדים בהם, ואף־על־פי שהיוָה ממשות ניכרת ושימש סימן למגמות חברתיות נמרצות. כמה הבחנות עשויות לקרב אל הדעת אותה הנחה, שמצויה היתה בארץ ובתפוצות מסורת של חירות ושל השפעת הרבים במינוים של פרנסים, מסורת שנתעצמה בהתפתחות הנוגדת לה⁴⁵. אלא שאף ההלכה עצמה מעידה על כך.

שנינו בתורת־כהנים (צו פרק ה, וייס לא ב; יומא עב ב–עג א; ירושלמי שם פ"א לח ע"ד; הוריות פ"ג מז ע"ד): יכול שאני מרבה (לעשירית האיפה של כהן גדול) אף משוח מלחמה? תלמוד לומר “תחתיו מבניו” – את שבנו עומד תחתיו מביא עשירית האיפה, יצא משוח מלחמה שאין בנו עומד תחתיו. ומנַיִן שאין בנו עומד תחתיו? תלמוד לומר “שבעת הימים ילבשם הכהן תחתיו מבניו אשר יבוא אל אהל מועד לשרת בקודש” – את שבא אל אהל מועד לשרת בקדש בנו עומד תחתיו, יצא משוח מלחמה שאינו בא אל אהל מועד לשרת בקודש.

משוח־מלחמה שני הוא במעלה לכהן גדול (כמוֹת ששנינו, תוספתא הוריות פ"ב ה"י: משוח בשמן המשחה קודם למרובה בגדים ומרובה בגדים קודם למשוּח מלחמה, ומשוּח מלחמה קודם לסגן וכו')⁴⁶. ואף־על־פי־כן ניטלה הימנו זכות־הירושה, קל וחומר לכהנים הדיוטות⁴⁷, בנו של קל וחומר לשררה בישראל.

משכה איפוא התעצמות בעולמם של תנאים כלפי דין הנחלה בפרנסות הרבים, מחלוקת שקרוב לראותה אספקלריה להיאבקות של ממש בחיי הציבור⁴⁸.

ברם, כלפי החכמים, כבר עמדנו על העדויות לאופוזיציה רוֹוַחַת כנגד נוהג הירושה שנתגבש והלך, ומצויות הן ראָיוֹת אחרות מוסף עליהן⁴⁹.

ממה שאין המקורות מעלים סימנים להתמדת המציאות האמורה לאחר המאה הרביעית⁵⁰, רשאים אנו להסיק, שמגמת הגיבוש המעמדי־אריסטוקרטי והפרופסיונלי בעולמם של חכמים, נשתקעה והלכה. גורם ראשון לכך, התרווחותה של תורה, לדמויותיה השונות, בשכבות נרחבות של העם, דבר שנטל הרבה מיחוּדוֹ של “החכם” הממונה, הסמוך, ריבוי חכמים שלא־סמוכים, שאינם תופסים מקום של קבע בהנהגת הציבור, ואף־על־פי־כן עושים ארעית תפקידים בציבור, עשוי היה לקפח למעשה, בעקיפין, במעלתם ובמעמדם של הממונים. נמצא שמעמד־הפרנסוּת אצל החכמים לא היה מושתת ביותר. ועוד, גופה של עובדה, התרבותם של בני־תורה בעם, דחקה מאליה ופרצה את הסייגים בתחומם של “בני־אבות”⁵¹. וכאן יש להזכיר, שבמאה ב’ – מאה ד' היו מרבים ועולים חכמים ותלמידים מבבל, ותפוצות אחרות, לארץ־ישראל; ומהם רבים ש"נתמנו" ושהנהיגו את הציבור. עולים אלה סייעו במרובה לערעורן של מחיצות היחס בתורה בהנהגה רוחנית, לפי שאין “נחלה” אלא לבתי־אבות היושבים במקומם מדורות, ולא לבני־נכר שבאים באחרונה.

ולענין הגיבוש הפרופסיונלי, הרי לא פסקה ההתנגדות למגמה זו אצל חכמים כל הימים כולם. מסורת הראשונים, שראתה בהוראת התורה זכות ומצוה וברחה מלטפול עליה מטיבה של האומנות, התמידה אצל רבים מן החכמים ותלמידיהם אף בדורות האחרונים. סייע לעמידתם של אלו, תחילה את שנהגו הרבים “להנות מנכסיהם” בני־תורה, שחיו דרך־כלל בעניוּת. ויותר מזה, אותן תרומות שהיו נגבות ובאות מן הגולה לצרכי חכמים (במישרין ובאמצעותם של נשיאים). עובדה זו פטרה את החכמים מלהיזקק בהכרח ל"נטילת שכר" על תורתם. ואין צריך לומר שמצוַת עבודת־הכפים, הן כשהיא לעצמה והן כאמצעי להימלט על־ידיה מלעשות תורתם אומנותם, מצוה שקיימוה רבים מבני־התורה הלכה־למעשה, אף היא נצטרפה לכלל הגורמים שצימצמו את תהליך הפרופסיונליזציה בעולמם של חכמים. כללם של גורמים הללו סייעו, איפוא, להתמדתה של העממיות והחירות במחיצת אנשי־התורה ומנעו את עלייתה וגיבושה של אריסטוקרטיה רוחנית־מעמדית באומה, תהליך שמשך דורות ושהומרץ על־ידי כוחות תקיפים מבית ומבחוץ⁵².

 

נספח    🔗

ירושת ההוראה מצינו אף אצל “מורי התורה” של יהודים־ונוצרים בארץ־ישראל במאה ב', כדרך שאנו עשויים ללמוד מן “אגרת פטרוס” הנספחת ל"דרשות של קלמנס" בראשן (PG., vol. II. Col. 32). מקום שהמורה המקבל את ספריו של פטרוס, המשתגרים על־ידיו ל"אחי האדון" (יעקב), מודיע בשבועה שאם ילך למקום אחר לא יטול עמו את הספרים המוזכרים, אלא יפקידם בידו של האיפיסקופוס, וכיוצא בזה –

(ואם אחלה ואהיה צפוי למיתה כשאני חשׂוּך־בנים, אעשה כיוצא בזה. אף אם אמות ואניח בן שאינו ראוי [להוראה] או שעדיין אינו מסוגל לכך [מפני גילו], שוב אנהג כך, שכן אפקיד אותם [את הספרים הנ"ל] אצל האיפיסקופוס שלי על־מנת שהלה יחזירם לו [לבן] מעין פקדון־אבות לכשיעמוד על פרקו ויהא ראוי לאמון).

ה"מורים" הללו היהודים־נוצרים לא שימשו בהנהגת הקהילה שלהם, ותפקידם לא היה אלא “הוראת־תורה” בלבד. ייתכן, איפוא, שנוהג הירושה בתחומם כרוך אף הוא בנחלת האומנות.

אלא שכל־עצמה של ההנחה, שלפנינו מקור קדמון של “מינים” יהודיים הנ"ל, אינה מובטחת. בידוע שרוב חכמי־דורנו סבורים, שבשני הספרים הקלימנטיניים ה־Homiliae וה־Recognitiones נשתקע כתב־יסוד משותף (שאף הוא הורכב מכמה יסודות). לשיטה זו שייכת “אגרת פטרוס” ליסוד יהודי־נוצרי שמן המאה השניה. אלא שלאחרונה יצא E. Schwarz לכפור בכל עיקרה של תיאוריה זו. הלה סבור, שהחיבורים הללו מאוחרים הם ו"יצירי־דמיון" פורחים, בלא ממשות של מסורת. ברם, דומה שלא עלתה בידו לערער בשיטת חכמים האמורה ושלא העלה נימוקים של ממש לשיטתו שלו.