רקע
גדליה אלון
אילין דמתמנין בכסף: לתולדות רשויות־הדינים בארץ־ישראל בתקופה התלמודית ‏1
גדליה אלון
בתוך: מחקרים בתולדות ישראל: בימי בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד
m נחלת הכלל
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשי"ח 1958
2 לפריט הקודם
🢁 לתצוגת המחזור/שער כולו - מאמרים 🢁
לפריט הבא 1

 

אילין דמתמנין בכסף    🔗

מקורות אחדים שבשני התלמודים מעידים על נשיאים שהיו ממַנים דיינים בּוּרים, בשכר ממון שנטלו מידם. דיינים אלו, מהם שהיו מתעטפים בטליתות של חכמים ומבקשים לישב ולדרוש כשהמתורגמנים על־ידם, כדרכם של חכמי־תורה. אלא שהחכמים התריסו כנגדם, פסלו אותם מלדון ותבעו למנוע מהם כבוד ומעמד2. עדויות הללו הריהן מלאחר אמצעיתה של מאה ג' ועד לאמצעיתה של מאה ד'. ולפי שתקופה זו נידונית בכללה כתקופה של ירידה רוחנית ומוסרית בעולמה של הנשיאות, מלאחר שפרשה מן ההוראה וריבוץ־תורה בבית־המדרש הגדול3 ונשתקעה בשׂררה וברעה שכרוכה בה, לפיכך נוהגים רובם של ההיסטוריונים לראות אף כאן אחד הסימנים של התנוונות ושחיתות, שפשטו אצל הנשיאים. ויש שמזכירים את הנסיבות החמוּרוֹת של ימי המשבר והתמוטה הכלכלית ועושק השלטונות שבמאה השלישית כדי להסביר על־ידיהם נוהגם זה של נשיאי ישראל4.

ברם, תחילה מצוּוים אנו להעלות סייגים לאותה השקפה רוֹוַחַת על סילוקה של הנשיאות מעולמה של תורה והוראה בתקופה זו. ודאי כבר מימיו של רבן גמליאל ברבי רואים אנו עמידתו של הנשיא בתחומה של הלכה מקופחת לגבי חכמים5, ואין צריך לומר שבפרק הנידון נראים הנשיאים כפופים בהוראה לחכמי דורם, נזקקים להם בשאלות הלכה ועושים על־פיהם6, אלא שעדיין אין ללמד על התעלמות תורה אצל נשיאים וביטול זיקתם לבית־המדרש הגדול. לא זו בלבד שרבן גמליאל ברבי ורבי יהודה נשיאה הראשון גדולי תורה הם ומכריעים בהלכה7, אלא אף זו שצאצאיהם מסופה של מאה ג' ותחילתה של מאה ד' יש והם נשאלים בהלכה8, ואף חכמים למדים מן המעשה שלהם9. ויש שמחלוקת בהלכה בין הנשיא ולבין “אב בית־דין” מביאה לידי מבוכה ותקלה10. וכבר ידועה היא עדותו של אפיפניוס על ה"שליחים" שנוהגים “לישב עם הנשיא ביום ובלילה כדי ליעצו ולהביא לפניו – שאלות ותשובות – בדיני התורה”11.

ולענין השׂררה. תוקף מעמדו של הנשיא בהנהגה הציבורית והמדינית של הרבים לא דיחק ולא טישטש דמותה הרוחנית־הדתית של זו12. ועדיין מיחדים לו חכמים לנשיא מעמד של ריבונות בחיי־הדת של הציבור13. והנשיאים עצמם, בידוע שמוסיפים והולכים לפקח על הרבים על־ידי שליחות חכמים לערי ארץ־ישראל לתקן מוסדי הציבור החברתיים־הדתיים שבישובים14, ורבן גמליאל האחרון נותן נפשו על בנין בתי־כנסיות בארץ, להפר את גזירת המלכות ואף על הדינים שנטלתם הרשות15.

ודאי, שומעים אנו לימינוּ אלו על מעשי־חמס של בית־הנשיא כלפי חכמים16 ועל נטילת־ממון של נשיאים מידי ישראל במידה יתירה17. ברם, למעלה מעדוּת על אהבת־בצע ועל שרירות־לבם של נשיאים יחידים, יש כאן במסורות הללו מן ההתעצמות שבין חכמים, או מקצתם, ובין נשיאים בשאלות ציבור18. ובלשון אחר: מסורות אלו משקפות בעיקר את הניגודים שבין נשיאים וחכמים ביחוד בתחום היחסים והדעות שבינם לבינם19. לפיכך אין תימה שמקורותינו, הבאים מעולמם של חכמים, מעלים את המעשים בניסוח מגמתי ובהעלמת־אמת כל שהיא.

על אחת כמה, שיש לעשות סייג לעדותם של אבות־הכנסיה הנוטלים מן הנשיאים זיו של רוחניות במוחלט ומדמים אותם ל"משחקים בתיאטראות" ועושים אותם “מעודנים כנשים” ו"דומים לנערים", ו"שטופים בזימה"20. שכּן אף אם נאצל מן השררות ה"חילונית" עליהם על הנשיאים, והיו מהם שהילכו אחר המותרות21, הרי עיקרה של עדות זו – טענת בעלי פולמוס, שבאים לדחות עיצומם של ישראל על מלכות וכהונה22, שנשתיירו בידם ויהיו עמהם עד ביאת המשיח בדמותה של הנשיאות23.

והרי מן הפולמוס מגלגלים הם אף על החכמים סילוק דעת־תורה והשתקעות בתענוגות העולם הזה, דבר שעל־כל־פנים מופרז הוא במידה יתירה24. היוצא מדברינו שרחוק להסביר מינוים של דייני־בּוּר בממון על־ידי תאוות־הבצע של נשיאים מעיקרא. ודאי יש כאן במעשים אלו, שמושכים כמה דורות, משמעות כוללת חברתית־היסטורית. הוא הדין בהתרסתם של חכמים כנגדם.

הבחנה זו, דומה, עשויה היא להסתייע על־ידי מסורת אחת נוצרית, שמתחילת מאה ה', המדברת אף היא בעובדה כיוצא באלו שהוזכרו. פלדיוס כותב עליהם על הנשיאים ב"תולדות יוחנן כריסוסטומוס"25, שדרכם להחליף כל שנה או שנתים את ראשי־הכנסיות בשביל להרבות ממונם (שנוטלים שכר מינוי). אף הסופר הלה מגנה את הנשיאים מפני אהבת־הממון, שמביאתם לידי קיפוחה של ההנהגה הדתית בישראל על־ידי החילופים התכופים של בעליה. ברם, אנו נוטים לראות בנוהג זה – בענין נטילת הממון נדון להלן – לא חידוש רע של הנשיאים, אלא המשכתה (או הגברתה) של המסורת הדמוקרטית בקהילה היהודית, מינוי רשויות ההנהגה לשנה אחת, דבר שהתחיל, כנראה, מתקפח על־ידי מינויים לכל החיים, שנהגו פעמים, וביותר על־ידי הנטיה לגיבושה של אריסטוקרטיה יחוסית, בדמות דין־הירושה אצל מנהיגי הקהילות26.

מעשים אלו של הנשיאים והתנגדותם של חכמים כלפיהם כרוכים, כנראה, בבעיית מציאותן של רשויות־דין קוֹמוּנאליות, ליד שיפוטם של החכמים, המומחים, הסמוכים. ברם, לפי שעדיין חסרים אנו הצעה שיטתית למוסדי־המשפט של ארץ־ישראל בתקופת התלמוד, למיניהם השונים וליחסים שביניהם, ולמבנה ארגונם27, לפיכך מצוּוים אנו לעמוד כאן על עיקרי הבעיות הכלולות בפרשה זו. ואין צריך לומר, שלא הלכות קצובות באים אנו ללמד, דבר שקשה להעלותו בהכרע ואפילו לאחר עיון מעמיק, מפני טיבם של מקורותינו: כל־עצמם של הדברים הבאים אינם אלא נסיון של רישום קוים כוללים למסגרתה של הבעיה, בחינת ראשי־פרקים מועטים של הצעה־לעיון.

הנוסח העיוני־המופשט, שנוקטים מקורותינו לענין בתי־הדין, ריבוי הדעות החלוקות והסתירות במסורת ההלכה והמעשה לגבי סמכותם והרכבם, לרבות עובדות ממשיות הרבה, המעידות לכאורה על טיבם הארעי של מוסדי־השיפוט של ארץ־ישראל באותה תקופה, כל אלו הכשירו חכם אחד28 להגיע לידי כפירה גמורה בקיומם של בתי־דין מאורגנים, בני קבע והֶתמד. לדעתו של חיות לא מצינו במקורות ראָיה אלא לדיינים יחידים29, מפורדים, שדנים דרך רשות ועראי, וגופים שיפוטיים לא היו מצויים כל עיקר.

ודאי מצויות עדויות הרבה לביסוסה של הערכה זו. אלא שהללו אינן נוגעות בכלל עולמם של בתי־הדין אלא במקצת תחומים שהימנו. הואיל וכנגדן של עדויות הנ"ל למדים אנו על בית־דין שדנים את הנידונים בעל־כרחם30, ועל בית־דין שכופים למעשים על־פי תביעת אחד מן הצדדים31, ועל בית־דין ש"מכין וחובשין"32, ועל “שליח בית־דין שהכּה”33 ועל הפקעת קרקעות של חייבים שלא במעמדם ושלא בטובתם34. ועל בית־דין שעושים אפוטרופסים ליתומים, לחרשים ולשוטים, או שמשמשים עצמם מעֵין אפוטרופסים35, ועל “דייני צפורי”36 ועל חכמים שנתכּנו ביחוד: דיינים37. וביותר שמא משמשת עדות לבתי־דין קבועים ומורכבים מציאותם של “אבות בתי־דינין” בישובים, שעיקר ענינם ודאי – השיפוט38.

העיון במקורותינו מעלה מציאותן (או מציאותן האפשרית) של שלוש מערכות־שיפוט עיקריות אלו: 1) רשות־הדין הקוֹמוּנאלית, שאינה זקוקה לרשות המרכזית, הנשיאות והסנהדרין; 2) שיפוטם של החכמים, המומחים או הסמוכים; הללו, סמכותם נובעת, במישרים או בעקיפים, מהרשאת ההנהגה המרכזית הנ"ל; 3) השיפוט הפרטי, הארעי, בדמותה של הבוררות.

הרשות הקוֹמוּנאלית כיצד? דומה שההבחנות שלהלן עשויות להכשיר הנחת מציאותן של שלוש צורות שונות בתחום השיפוט הקוֹמוּנאלי, דהיינו: שיפוטה של הנהגת־העיר, שיפוטם של האזרחים ושיפוטם של “הדיינים” הקבועים. הצד השוה שבהם, שבכולם – הדיינים “הדיוטות” הם ולפיכך כל שעה שהמקורות התלמודיים מדברים ב"בית־דין של הדיוטות", יכולים הם לכוון לאחת מן הדמויות הללו.

שיפוטה של הנהגת־העיר. ידועה היא המסורת שאצל יוסיפוס בקדמוניות על משה שציוָה להתקין בכל עיר ועיר של ארץ־ישראל בית־דין של שבעה דיינים39 אף הוא מעיד על עצמו, שהושיב ז' דיינים בכל ישובי הגליל, שעה שמשל באותה מדינה מטעם השלטון שבירושלים40. מכלל דבריו של יוסיפוס גופם למדים אנו, שדיינים אלו אינם אלא אנשי חבר ההנהגה הישובית. וכבר השווּ אותם חכמים לז' טובי העיר שבתלמודים, שהם מנהיגי הישוב העירוני41. הרי שנתוּן היה בידיה של הנהגת־העיר, בדורות הסמוכים לחורבן הבית השני מלפניו, כוח של שיפוט, כדרך ש"זקני העיר" שימשו דיינים אף הם בתקופה המקראית42.

מלאחר החורבן, דומה, אין בידינו עדות מפורשת לקיומו של טיפוס זה של שיפוט ישובי. אלא שאין רחוק להניח המשך מציאותו אף בימים הללו. הישוב המקומי והנהגתו שימשו במידה מרובה הויה יציבה, בזעזועים שבאו עם מלחמת החורבן ומלאחריה, אף־על־פי שפעמים, ודאי, נתקפחו אף הם בימי משבר. דרך־כלל נהגו השלטונות הרומיים סובלנות כלפי ההנהגה העצמית של הקיבוצים העירוניים בארץ־ישראל היהודית, ביותר מפני שהנהגה ישובית מבוססת עשויה היתה לסייע – בתחום האדמיניסטרטיבי־הפינַנסי – לצרכיהם שלהם. אין, איפוא, ידים לבטל את ההנחה, שסמכות השיפוט בידיה של ההנהגה המקומית לא פקעה, לפחות בשטחים מסוימים של ארץ־ישראל, אף בתקופת התלמוד.

שיפוטם של האזרחים. רובם של המקורות המדברים בזיקת הדיוטות לדין ולמעשים שמעֵין דין, סתמם מכוּונים לאזרחים כל־שהם, נטולים מעמד ציבורי בישובם. הללו הרי הם בעיקר אותם “בני הכנסת”, כלומר בני־העדה הפשוטים, המוקבלים כנגד ה"מומחים"43. ברם, לא נתפרש במקורותינו כיצד נקבעים הדיינים הללו ומה סמך יש להם ולפסקי־דיניהם ברשות הישובית.

ודאי, בפעולות בעלי אופי משפטי ודתי־משפטי, שאין עמהן ישוב סכסוך בין צדדים מידיינים והוצאת פסק־דין של חיוב וכפיה, אין מקום לעיון דילן: ברירת האנשים כולה מדעת הנוגעים בדבר ואין כאן צורך בארגון ציבורי ובפיקוח של ממש. ברם, במשפטים שבין תובעים ונתבעים הרי לכאורה אי־אפשר לדמות מציאותו של מוסד־דין זה – להוציא את הבוררים, שאינם ענין לכאן – בלא להניח הֶסדר ופיקוח מצד הרשות הציבורית, המבטיחים זיקתו של הנתבע לדין ולפסקו44.

יכולים אנו להניח הֶסדר זה שהוא נתון בידי כלל הציבור בדמות “מעמד אנשי העיר”, שנטל לעצמו, לפחות במקומות מסוימים, את הריבונות, להלכה ואף למעשה, בהנהגת הרבים45. האזרחים, או מקצתם, נתבעו והורשו לשמש דיינים בענינות יחידיים, משהוזמנו מהם לישב בדין על־ידי הצדדים או על־ידי התובעים בלבד46. ברם, אפשר שההנהגה המקומית היא שפיקחה על הזקקת בני־העיר לדין בדרך הנ"ל. והואיל וכך הרי הרשות העירונית עומדת על עשיית הדין וכופה על החייבים לבצע את הפסקים. ולפי שאין כאן דיינים קבועים ולא אנשי חבר מצומצם של פרנסים, לפיכך מסתבר שלא היה הרכב הגופים הללו של חברים מתחלפים מוגדר בהכרע, ואף אם ביקשו לקבוע גבול שלמטה47. הילכך עולה על הדעת, שרשות־דין זו היא שחלה עליה ההלכה, שנראית מפתעת, השנויה בשנַיִם ושלושה מקומות, שלפיה יכול כל אחד מן המידיינים לתבוע אף בהמשך מהלך־הדין תוספת דיינים עד לגמרו48.

דמות שלישית של שיפוט קומונאלי משמשים ה"דיינים" הקבועים, שהיו מתמנים, כנראה, מאנשי־היחס ובעלי־הממון שבעיר. עובדה זו אין לפרשה מטעמים של הלכה49, שהרי “הכל כשירין לדון דיני ממונות” ואין תביעת “משיאים לכהונה” אלא לדיני נפשות בלבד50. ברם, כשם שאישי־ההנהגה בערים, רבים מהם היו באים מבעלי המעמד והיחוס51, כך גם שופטים אלו אין תימה שהובררו מתוכם, לפי שדיינות ממין זה מסמלת היתה (ומקנה היתה) עמדה רמה בציבור.

דמותו של דיין כיוצא בזה עולה מן המסורת שבספרי בהעלותך פיסקה עט (הורוביץ, עמוד 76): “ויאמר אליו (יתרו למשה) לא אלך” – אמר לו: אם מפני נכסים או מפני ארץ איני בא (איני חוזר למקומי), יש לך אדם שיש לו ארץ ואין לו נכסים, יש לו נכסים ואין לו משפחה, אבל אני יש לי ארץ ויש לי נכסים ויש לי משפחה ודיין הייתי בעירי, אם איני הולך מפני ארצי אלך מפני נכסי ואם איני הולך מפני נכסי אלך מפני מולדתי.

ברם, גורם חשוב אחר סייע ביותר להתמנותם של בעלי־ממון בדיינים. שכּן הללו יכולים היו לפנות עצמם לשימוש הרבים בלא ליטול שכר. האיסור ליטול שכר הדין על־ידי הדיין52 והעדר שכר של קבע למנהיגי־הרבים בכללם53 ועושי תפקידים ציבוריים גדולים בערים – גרם למסירתם של הדינים לידיהם של בעלי־היכולת “הבטלנין”54.

ודומה שכבר בדור הראשון מלאחר החורבן נשאו ונתנו חכמים בבעיה, כדרך שמשתקף הדבר לכאורה במחלוקת רבי יהושע ורבי אלעזר המודעי במכילתא (מסכתא דעמלק יתרו פרשה ב', הורוביץ, עמוד 198): “ואתה תחזה… אנשי חַיִל אלו עשירים בעלי ממון, יראי אלהים אלו שהם יריאים מן המקום בדין, אנשי אמת אלו בעלי אבטחה, שונאי בצע אלו שהם שונאים לקבל ממון בדין, דברי רבי יהושע; רבי אלעזר המודעי אומר: ואתה תחזה… אנשי חיל אלו בעלי אבטחה, יראי אלהים אלו שעושין פשרה בדין, אנשי אמת כגון ר' חנינא בן דוסא וחביריו, שונאי בצע אלו ששונאים ממון עצמן, ואם ממון עצמן שונאין קל וחומר ממון אחרים”. והוא הדין מחלוקתם שלהלן: “ושפטו את העם בכל עת” – רבי יהושע אומר: “בני אדם שהם בטילים ממלאכתם יהיו דנין את העם בכל עת; רבי אלעזר המודעי אומר: בני אדם שהם בטילין ממלאכתן ועוסקין בתורה יהיו דנין את העם בכל עת”.

אין רחוק לראות בחילוקי־דעות אלו התעצמותם של חכמים בענין טיבם של הדיינים לימיהם שלהם. רבי יהושע מבליט כגורם קובע במינוים של אלו מעמדם הכלכלי, שמכשירם להיפנות לצרכי־הציבור, ואינו מזכיר את ההתעסקות בתורה כל עיקר. וכנגדו רבי אלעזר המודעי, משמע, ממעט דמותו של גורם זה ומעלה את התורה והחסידות כעיקר התנאי לדיינות. הרי לפנינו שתי הערכות מנוגדות של תנאים לגבי רשות־הדין של האריסטוקרטיה “החילונית”.

אותה דעה שלילית כלפי מציאות זו, דומה, עולה היא בנוסח מוחרף מפיו של חכם אחר בן אותו הדור55. בדברים רבה כ"י מינכן (בובר, בית תלמוד, כרך ד', עמוד 278) וכ"י אוכספורד (ליברמן, עמודים 13–14) קוראים אנו: “מהו ‘הרבה אתכם’? רוברב אתכם יותר מן דייניכון. את מוצא אמר בן עזאי: כלבו של ישראל יפה מן דיאניהון של ישראל. כיצד? בא אדם ואמר לחבירו: מחליף את עמי ונוטל את הגדי הזה ונותן לי את הכלב הזה? אמר לו: הן. עד שהן עומדין בא אחד ואמר לו: טול לך שנים. בא אחד ואמר לו: טול ג'. בא אחד ואמר לו: טול לך ד'. לא קבלו עליהן. נכנסו לדין אצל הדיין ואמרו את הדבר. התחילו הדיינין אומרין: יחלקו את הכלב לארבעתן ויטול זה אחד מד' לכלב. וחכמים אומרים: אין הדין אלא לראשון. וחילקו אותו לארבעה בני אדם. נמצא מטה את הדין ונותן לאחד יותר מחבירו אנן מן הכלב. ומה נעשה לדיינין? מאבדין נפשותיהם ונפש בניהם וכל שלהם. מי גרם להם לכך? שנתן לזה יותר מזה. הוי אזנו של כלב יפה מדייניהון56, הוי ה' אלהיכם הרבה – יתר על דיינכון”. הלשון החריף שנוקטת המסורת הזאת כלפיהם של “דייני ישראל” אלו, עשוי ללמדנו שנתכוונו חכמים כנגד בעלי־מעמד ותקיפים, ולא כנגד בני־עיר פשוטים, שנזקקים לדין דרך עראי. התרסתם של חכמים כלפי שופטים הללו הריהי כאן מפני בורותם (כלומר, שאין נזקקים למשפט־ההלכה), וכדרך שאף בשאר מסורות־הלכה של תנאים חוזרת ונשנית התביעה למנות דיינים “שהן בקיאין בדין”57.

הטחה כיוצא בזו, מסתבר, מצויה אף בברייתא שבספרי דברים פיסקה יז (פינקלשטיין, 19–20): “לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב דיינים. שמא תאמר: איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גבור אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי58 אושיבנו דיין, איש פלוני היליניסטון אושיבנו דיין, איש פלוני יודע בכל לשון אושיבנו דיין? נמצאת מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע, אלא מפני שאינו יודע מעלה עליו כאילו הכיר פנים בדין”. כמה מן החוקרים האחרונים מפרשים את המסורת, שנתכוונה לנשיא (או למורשה על־ידיו), שהיה ממַנה שופטים בקהילות59. ברם, הלשון “הממונה להושיב דיינים” וכל־עצמו של המאמר, המעלה סגולותיו האמורות של המועמד, מרחיקים ביותר, לדעתי, את ההצעה הזאת. מן הסתם מדובר כאן במינוי לוֹקאלי (בידיה של ההנהגה העירונית, שהפקידה אחד מתוכה לבחור בשופטי העיר), שהוכרע על־ידי הבחנות אישיות־חברתיות גרידא, בלא לתבוע דעת תורה, כלומר, תורת חכמים, מן הממונים60.

המסורות האמורות מגנות אותם דיינים, מפני העדר זיקתם והכשרתם ל"דיני תורה" של ההלכה. ברם, כמה ברייתות מעלות קטרוגים קשים על “דייני ישראל” מפני שחיתותם המוסרית, ומעידות עליהם שמעוותים דין ומקלקלים דין ומכירים פנים בדין ונוטלים שוחד, ותולות באותם דיינים את הפורענויות שבאות על ישראל ועיכוב המשיח61. אף־על־פי שאתה מוצא במסורת־חכמים דברי־גנאי כיוצא באלו אף על ה"זקנים", שנאה דורשים ואין נאה מקיימים, ולוקחים שוחד ומכירים פנים בדין62, הרי ברור מכל־מקום, שלא נתכוונו המאמרות שלמעלה אלא ל"שופטים הרעים" שאינם חכמים, לבעלי הזרוע והמעמד שבישובים63. עדויות הללו ודאי אין לקפח באמיתן. מעמד בעלי הממון והיחס בדין הוא שתעלה הימנו מציאות חברתית נשחתת, מעֵין שאמרו חכמים (ביותר בנסיבות המדיניות המיוחדות שנשתלשלו בארץ מלאחר מלחמת בר־כוכבא, בדור ובדורותים הסמוכים לה). אף־על־פי־כן אנו רשאים ליחס למסורות הנ"ל מידה מסוימת של הפלגה פולמוסית: כל־עצמן של אלו אינן באות אלא להטיח כנגד מציאותם של דיינים תקיפים מן האריסטוקרטיה היחוסית והממונית, שלא מעולמם של בני תורה – בכללם.

כיצד דנו דיינים הדיוטות הללו, שהרי הדינים הכתובים בתורה מועטים הם, ואין בהם כדי לפרנס מערכת־הלכות כל־שהיא?

והנה, תחילה, ודאי היו מקצתם בקיאים במשהו בתורתם של חכמים בדיני ממונות, שנשתדלו ללמוד בגופם, או להסתייע ב"חוות דעתם" של חכמים ותלמידים שנמלכו בהם. דבר זה אנו למדים מקטרוגו של רבי אלעזר ברבי שמעון על “תלמידי חכמים שבמשפחות הדיינים”, ודאי על שום שמסייעים את קרוביהם לדין בהדרכתם, ומן הברייתא האוסרת להיות “שונין בדיני ממונות לעם הארץ”64. ברם, ודאי רבים מ"דייני בּוּר" אלו לא נזקקו להלכה ולמוריה. הדעת נותנת, איפוא, תחילה, שנתכוונו בפסקיהם על־פי תקדימים ראשונים ועל־פי “מנהג מדינה”, מעֵין משפט־נוהגין. ובשניה, שפסקי־דיניהם מיוסדים היו בעיקר על “הישר והטוב” ועל אומד־הדעת בהבחנת עובדות, שלא לפי דיני־פרוצדורה מוגדרים65, ומכאן – שעלולה היתה להתגבש בהמשך הימים מעֵין מערכת של משפט אזרחי־עממי לידה של ההלכה הרשמית של חכמים.

דבר זה, שבתי־דינין הללו של הדיוטות מופקעים היו דרך־כלל מן הזיקה לדיני־חכמים, עולה כמדומה ממקורותינו. בירושלמי סנהדרין פ"ג כא ע"א, קרינו על ההלכה שבמשנתנו: “זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה (שהירושלמי מפרשה במשמע של ברירת בתי־דינין על־ידי הצדדים, ראה להלן) – ריש לקיש אמר: בארכאות שבסוריא אמרו, הא בדיני תורה לא; רבי יוחנן אמר: אפילו בדיני תורה”. ריש לקיש בא להגביל זכותם של הצדדים לפסול דיין או חבר־דיינים שהוצע על־ידי בעל־דברם (ראה להלן) לגבי בתי־דינים של הדיוטות בלבד, ש"ארכאות שבסוריא" משמשות דוגמה בולטת להם. והרי הללו מוקבלים ל"דיני תורה" שהם משפט־ההלכה, שבתי־דין של חכמים דנים על־פיו. הקבלה זו אין לפרשה אלא שהראשונים לא נתבססו דיניהם על תורת חכמים.

דומה שעיקרה של הבחנה זו עולה אף במסורת דלהלן. בירושלמי סנהדרין פ"א יח ע"א קראנו: “רבי יוסי בר חלפתא אתון תרין בני נש מידון קומוי. אמרין ליה: על מנת שתדיננו דין תורה, אמר לון: אני איני יודע דין תורה, אלא היודע מחשבות יפרע מאותן אנשים, מקבלין עליכון מה דנא אמר לכון” (באו שני בני־אדם לדון לפניו… מקבלים עליכם מה שאומר לכם). המפרשים נתחבטו בביאורו של המאמר, הנראה סתום. ברם, מסתבר שעולה כאן אפשרות הברירה אצל החכם הדיין להיזקק לדין בתורת מומחה ולדון ב"דיני תורה" או כהדיוט, שפטור מחומרותיהם של אלה66. אותם המידיינים תבעו שרבי יוסי ידונם כמומחה, והלה שמט עצמו לומר שאינו “יודע” לדון אלא “מאומד הדעת” כדרכם של ההדיוטות (משבאו לפניו להידון הרי “מקובל היה עליהם כשלשה”, תוספתא סנהדרין ה א). השתמטותו ותגובתו החריפה באו מתוך שעמד על כוונתם הטמירה לשייך לעצמם את זכות הערעור על פסק־דינו, על־מנת לבטלו כמוטעה, אם לא יהא נוח לאחד מהם, ולפיכך הזקיק עצמו כהדיוט שאין דינו בטל לעולם, ואפילו “טעה”67. תנאם של המידיינים מיוסד היה על ההלכה, שהמומחה הדן ב"דיני תורה" מחזירין דינו בשטעה, וההדיוט – אין מקום לערער על פסקו68, וכשיטתו של רב יוסף בתלמוד (סנהדרין לג א): “במומחה מחזירין ובשאינו מומחה אין מחזירין את הדין”69.

רשות הדין של החכמים הסמוכים. בתחום זה רבות הן לערך הידיעות שבמקורותינו, ולא עוד אלא שמצויות בידינו מעין הגדרות למינוי (הסמיכה) ונוסחאות של כתבי־מינויים ועדויות על התפתחוּתה של הסמיכה לשלביה. אף החוקרים בני דורנו יִחדוּ מחקרים לפרשה זו70. ומכל־מקום עדיין אין לנו הצעה שלמה לתולדותיה של הסמיכה ולמבנה בתי־הדין של המומחים, ואין לנו אסמכתות מספיקות במקורות להעלאתה.

משמעות אחת יסודית של הסמיכה הריהי: צירוף חכם לסנהדרין (ובית־המדרש הגדול)71. דבר זה מוּכח משימוש הלשון “ישב בישיבה” כשם נרדף ל"חכם" ול"רבי" (או: הושב בישיבה)72. והוא הדין לגדר “ישב בראש” (או: הושב בראש), שלעולם אין משמעו אלא הסמיכה (הלשון האחרון נובע מדרכם של “חכמים” לישב למעלה מן ה"תלמידים")73. מגופו של המעשה, הקנית חברוּת לאדם בבית־הדין הגדול, נובעת כאילו מאליה אף סמכות השיפוט עם שאר ההכשרות הניתנות לו ל"חכם". ויש כאן כלפי הדין שני יסודות: א) נתינת הכשר מבחינת הדעת המקצועית (בלשון הבבלי “גמיר וסביר”)74; ב) נתינת סמכות “שררות” (“נטילת רשות”).

ברם, המקורות מעלים אף את המינוי שלא בזיקה ל"השבה בישיבה" אלא כמתן הרשאה במישרים לעשיית תפקידים בציבור גרידא. דבר זה, טיבה של הסמיכה כהתמנות ציבורית לשימוש הרבים, מוּכח ביחוד ממה שמצאנו מימי רבי ואילך פירודן של הסמכויות הכלולות במינוי דרך־כלל, והקנית הכשר לשימושים יחידיים75 (והוא הדין מן המינויים לשעה, שעולים תחילה לעינינו במאה השלישית)76. בעובדה האחרונה יש משום סטיה מרובה מן המצע הראשון בסמיכה, שענינו עקרונית: ריכוז הסמכויות הציבוריות של החכמים בתוכה של הסנהדרין. אלא שהתפתחוּת זו מוכיחה אף את ריבוי ערכה הממשי של הסמיכה הלכה־למעשה: יש כאן הכשרה־במישרים לקבלת תפקידים ציבוריים בישובי הארץ. ועובדה זו עצמה כרוכה בעלייתו של יסוד ה"שררות" שבמינוי, בזיקה להגברת־כוחה וטיבה של הרשות הממַנה.

וכאן אנו באים אל העיון – הרשות הממַנה מהי? לכאורה מבורר הדבר מאותה מסורת מפורסמת (מסופה של המאה השלישית) שבירושלמי סנהדרין (פ"א יט ע"א), שהחוקרים מיסדים עליה את שיטתם המוסכמת על גלגוליה של הסמיכה בהמשך הדורות. וזה לשונה: “אמר רבי בא77: בראשונה היה כל אחד ואחד ממַנה את תלמידיו, כגון רבן יוחנן בן זכאי מינה את רבי אליעזר ואת רבי יהושע, ורבי יהושע את רבי עקיבא, ורבי עקיבא את רבי מאיר ואת רבי שמעון… חזרו וחלקו כבוד לבית הזה (בית הנשיא), אמרו: בית־דין78 שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינוּיין מינוי, ונשיא שמינה שלא לדעת בית־דין מינוּייו מינוי. חזרו והתקינו שלא יהו בית־דין ממַנין אלא מדעת הנשיא ושלא יהא הנשיא ממַנה אלא מדעת בית־דין”.

משלושת הפרקים שבתולדות הסמיכה על דעת המסורת הזאת יש לעמוד תחילה בדרך קצרה על הפרק האמצעי: ריכוזה של הסמיכה בידי הנשיא. בידוע חלוקים הם החכמים, אימתי אירע הדבר? מהם שקובעים את המאורע לימי רבן שמעון בן גמליאל, ומהם – לימיו של רבי.

כמדומה אני שאין לה ידים לשיטה הראשונה כל־עיקר. תחילה, במקומות הרבה מצאנו רבי ממַנה חכמים ולא הוזכרה סמיכה לימיו מטעם הסנהדרין. ואילו רבן שמעון בן גמליאל לא ראינוהו סומך כלל, אף־על־פי שמצויים היו בדורו “מומחים לבית־דין”79. בשניה, שעה שמעמדו של רבי, בידוע, תקיף היה כלפי החכמים (ובאומה בכללה), הרי רבן שמעון בן גמליאל, אף־על־פי שעלתה בידו בהמשך הימים להתקין לעצמו עמידה עליונה בסנהדרין, לעולם, מסתבר, זקוק היה לחכמים ואף כפוף להם. עובדה זו, שכמה גילויים לה, אין לפרשה על־ידי מידותיו האישיות של אותו נשיא בלבד; מעמדה של הנשיאות רופף היה באותם הימים באומה ואף בעולמם של חכמים80. ולבסוף: רוֹוַחַת הדעה אצל חוקרים אחרונים, שרבן שמעון בן גמליאל זכה להכרת נשיאותו בידי המלכות, ולא עוד אלא שהוא־הוא מיסדה האמיתי של הנשיאות בעלת התוקף השלם והמוּכּר81. הנחה זו דומה שאין לה כל סמך במקורות. מעולם לא מצאנו את רבן שמעון בן גמליאל מקובל אצל המלכות וזקוק לשלטונות (כרבי לאחריו ורבן גמליאל לפניו). וקרוב לראות בכך למעלה מדבר שבאקראי גרידא. הגורם לעובדה נעוץ במעמדה המדיני של ארץ־ישראל היהודית בימיהם של האנטונינים, שמקופח היה. אותה שעה יכלה המלכות לסבול מציאותה של הנשיאות אבל לא לגורסה רשמית.

נחזור לפרק הראשון. משמע שעד לרבי לא היתה הסמיכה נתונה כלל לא בידי הנשיא ולא בידי הסנהדרין אלא בידיהם של חכמים יחידים, שסמכו תלמידיהם בתורת מורים ולא כחבריו ומיופי־כוחו של בית־דין הגדול. הרי שלא היתה לה לסמיכה באותו הפרק זיקה במישרים לרשות המרכזית. עיקרה של הסמיכה משמעה, איפוא, עדות להכשר־הדעת המקצועי של המתמנה. תפיסה זו בידוע מצויה היא בתלמוד הבבלי הרואה את ה"מומחה לרבים" (לענין דן יחידי) כמי שזכה לדעת תורה בלא “נטילת רשות” (סנהדרין ה א).

ברם, כמה הבחנות מאלצות אותנו לפקפק הרבה באמיתה המוחלטת של עדוּת זו. ודאי מסתייעת המסורת לכאורה ממה שמצאנו בתלמודים על רבי עקיבא שמינה תלמידיו82, והוא הדין על רבי יהודה בן בבא שסמך83. אלא שהמעשה של רבי יהודה בן בבא אירע בימים שלא נתקיימה הנשיאות ולא הסנהדרין, ב"דורו של שמד" (לאחר מלחמת בר־כוכבא). אין, איפוא, תימה שעמד החכם הלה ומילט את ה"דינין" שלא ייבטלו מישראל. ועוד שכּל־עצמה של המסורת על סמיכת חכמים בידי רבי יהודה בן בבא מוטלת בספק84. ואף רבי עקיבא אין לידע אימתי סמך תלמידיו. אפשר שסמכם באותם הימים שלאחר בר־כוכבא. אלא שבלא כך רבי עקיבא מגדולי הסנהדרין היה וסמיכתו יכולה להידון כמינוי מטעם בית־דין הגדול, שמילא ידיו לכך (בפירוש או מן הסתם). הנחה זו, בכללה, שראשי בית־דין הגדול סומכים מטעמה של הסנהדרין ולא אישית, כמוריהם של הסמוכים, דין הוא שנקבלה כלפי הפרק השלישי, וכמוֹת שנראה להלן.

על־כל־פנים בימיה של יבנה מצאנו את רבן גמליאל סומך (ומשמע שהוא־הוא הקובע בדבר)85, ורבי עקיבא קורא לו לרבי טרפון: מומחה לבית־דין, שמשמעו ודאי סמוך מטעם בית־דין הגדול. אלא שאותו לשון חוזר אף בפיהם של רבי מאיר וחבריו86, ללמדך שאף בדורה של אושא עיקר הסמיכה ענין היא לסנהדרין.

יתר על־כן, אף המסורת של רבי אבא בגופה עשויה היא לחזק את פקפוקנו. עיקר משמעה של אותה מסורת השתלשלות היחס שבין הנשיאות והסנהדרין כלפי הסמיכה. בפרק השני זכה הנשיא לריבונוּת גמורה (דבר שמוּכח מן העובדות), ובשלישי באה מעֵין פשרה, שיווּי־משקל בין שני היסודות המתחרים שבהנהגה העליונה. מסתבר איפוא שאף הפרק הראשון מציין שלב מסוים בהשתלשלות זו, כלומר תחילה היתה הסמיכה נתונה לחלוטין בידיהם של חכמים בדמות הסנהדרין, בתקופה הבאה – בידיה של הנשיאות לבדה ולבסוף חזרו וצירפו את שתי הרשויות כאחת. הרי זו סכימה מתקבלת על הדעת (ואף־על־פי שגופה של העדות יכולה להלום את המציאות שמלאחר מלחמת בר־כוכבא ועד לרבי ולא זו שבימי רבן גמליאל דיבנה). מה שאין כן על דעת המסורת כצורתה, שלכאורה אין לפרש על־פיה, כיצד נתגלגל הדבר שהפכה הסמיכה, לאחר שתחילה לא היתה ענין למרכז כל־עיקר, נחלה של הנשיא, ואף מלאחר שזיכו בה את כלל החכמים לא חזרה לרשות “המורים” היחידיים אלא לבית־הדין.

הרי שהמסורת הנידונית מעורערת היא בהרבה כלפי הפרק הראשון. ומכל־מקום ודאי ניסוחה שלה משקף עובדות מסוימות של ממש. תחילה, קרוב להניח שבתקופה הסמוכה למלחמת בר־כוכבא (שנמשכה ימים רבים), עד שלא חזרה ונתיסדה הנשיאות ועד שלא נתגבּש מעמדה של הסנהדרין אף היא, היה מקום להתרווחוּתה של סמיכת יחידים, דבר שאפשר לא נתעלם לגמרי אף משחזר מעמדו של בית־הדין הגדול ושל הנשיא לתיקנו. אלא שגם הבחנת מציאות ודעות מימיו של רבי אבא עשויה לפרש דמותה של אותה מסורת, כּמוֹת שנראה מיד.

עדותה של המסורת הנ"ל כלפי הפרק השלישי על הסמיכה, שהיא נתונה לשתי הרשויות, הנשיאות והסנהדרין, בכללה מתאמתת על־ידי המקורות שבידינו. רובם של המינויים המוזכרים – מידי הנשיא87 יצאו, אלא שבכמה מקומות למדנו על הסמיכה, שניתנה בידי כלל החכמים88. ברם, אין לפקפק בכך שידו של הנשיא היתה על העליונה89. דבר זה מוּכח ביותר מן המסורת שבירושלמי הוריות פ"ג מח ע"ג90: ביקשו למנות זקנים. מאיכן הן ממנים, מטיבריא, מדרומא? אמר רבי סימון: יהודה יעלה. אמר לו רבי מנא: הדא דתאמר למלחמה, אבל למינוי – רואי פני המלך היושבים ראשונה במלכות, ללמדך שהסמיכה נשענת על הנשיא (היושב בגליל)91.

אולם כמה עובדות מלמדות לכאורה, שאף בפרק האחרון היתה הסמיכה פעמים ענין לחכמים היחידים. תחילה, קראנו בכמה מקומות בתלמוד הבבלי על רבי יוחנן שסמך תלמידים92, והירושלמי מעיד עליו על רבי יהושע בן לוי, ש"מינה כל תלמידיו"93. לעדויות אלו מצטרפת המסורת שבבבלי (סנהדרין ה א) על רבה בר רב הונא, ש"נטל רשות" מאביו ורב הונא מרב, ורב מרבי חייא, ללמדך שהרב סומך תלמידו, בלא זיקה לבית־דין ולנשיא במישרים.

ברם, לענין רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, העדויות הללו מקפחות הן לכאורה אף בעיקר עדותו של רבי אבא על בית־דין שאין ממַנה אלא מדעת הנשיא (ולא כל־שכּן חכמים יחידים), שהרי לא הוזכרה הסכמתו של זה במינוים של אלו. הואיל ורבי אבא בן דורם הצעיר הוא של חכמים הללו (שמסתבר שהוא רבי אבא הראשון), בעל־כרחנו שלא יכול לטעות טעות שלמה ומכופלת בהצעת מעשיהם של רבותיו. לפיכך יש לנו לפרש מינוייו של רבי יוחנן שנעשו על־ידיו כראשו של בית־דין הגדול (בטבריה) ומטעמו של זה. ואף זו, שמתן הסמיכה על־ידיו הוסכם על־ידי הנשיא. דבר זה יש לנו להניחו מפני יחס הקרבה והזיקה שבין רבי יוחנן לבית הנשיאות. אותה הסכמה אין לראותה בדוקא כחוזרת ונשנית בכל מינוי לעצמו: יכולה היא שתיעשה בדמות הרשאה כללית מטעמו של הנשיא94.

והוא הדין לגבי רבי יהושע בן לוי. דבר מינויו את “כל תלמידיו” כרוך מן הסתם במעמדו כראש “בית־המדרש הגדול” של לוד ובמעמדו של אותו בית־מדרש בגופו ושל “חכמי הדרום” במאה השלישית (והרביעית). ידוע מקומה וערכה הרב של לוד בחיי ארץ־ישראל היהודית ובעולמם של חכמים (ונשיאים) למסוף ימיהם של התנאים ואילך95. ואף התּחרוּת שבין חכמיה ובית־מדרשה ולבין חכמי הגליל, תחרוּת שפשטה אף לתחומה של סמיכת חכמים96. למעשה כאילו נתפצל “בית המדרש הגדול” (ועמו ממילא הסנהדרין) לשנים: טבריה ולוד97. כפיפותו של “הדרום” למרכז הכולל נתקיימה בעיקר בזכות זיקתו לנשיאים98. ברם, אלו היה מן הדין שיכירו במעמדם וביופי־כוחם של הדרומיים במרובה מעֵין מעמדם של אנשי־הגליל. סמיכת התלמידים בידי רבי יהושע בן לוי, קרוב לראותה למעשה ביטוי לאותה עמידה תקיפה של בית־המדרש שבלוד. ואף היא עקרונית באה מטעם בית־הדין הגדול (הכולל, שיסודו בטבריה) ובהסכמת הנשיא. דבר זה האחרון יש לנו להניחו, לפי שיחסו של רבי יהושע בן לוי לבית הנשיאים מונע הימנו להניח העלאתו של מעשה־התגרות בינו ולבין הנשיא במינוי חכמים99.

ולענין המסורת שבבבלי. תחילה, הרי מתנגדת היא להלכה שבירושלמי (ביכורים פ"ג סה ע"ד) שאין ממַנים “זקינים” בחוצה־לארץ, ואפילו הרשויות של ארץ־ישראל, אלא אם כן “על מנת לחזור”, ורב הונא (ובנו) הרי כל ימיו ישב בבבל, והוא הדין להלכה של רבי יהושע בן לוי בבבלי (סנהדרין יד א): אין סמיכה בחוצה־לארץ, ויהא המבקש לסמוך “סמוך מפי סמוך” של ארץ־ישראל (וכמוֹת שהבין התלמוד שם). אלא שאף אותה סוגיה גופה מכפירה בה. שכּן לפי המסורת הזאת נסמך רב על־ידי רבי חייא, שעה שבהמשך הסוגיה למדים אנו, שמינהו רבי במישרים (עדות שעיקרה מסתייעת על־ידי הירושלמי, חגיגה פ"א עו ע"ג; נדרים פ"י מב ע"ב100). הרי שאין להישען על עדות מפוקפקת זו.

מסתבר מכל־מקום, שכללם של הרישומים על סמיכת תלמידים מפי רבותיהם, היה להם על מה שיסמוכו. יש כאן, תחילה, ביטוי לנטייתם של חוגים מסוימים של חכמים לשמור על חירותם של היחידים בפני מגמת הריכוז, שגברה והלכה בכלל עולמם של החכמים בדמות יופי־כוחם של הסנהדרין והנשיאות. וכשם שבשאר התחומים (ההלכה וההוראה) מצאנו עדויות להתעצמות זו שבין מגמת הכיוּף של חכמים למשמעת ההנהגה ולבין תביעת עמידתם הגמורה ברשות עצמם של בעלי־ההלכה, כך עשויים שרידי־מסורת הללו להעיד על היאבקותם של חכמים, למקצתם, לשימור עצמאותם של היחידים בתחום־הדין. בשניה, למעשה היו חכמים לא־סמוכים מתעסקים בדינים ואף קבועים ויושבים בערים כממונים על כך. ולא עוד אלא שהנשיא עצמו (ובית־הדין) משגר היה לעיירות דיינים שלא נסמכו101. את שנתבע מאותם דיינים (בין קבועים ובין שאינם קבועים) למעשה, הריהי הידיעה לדון על־פי התורה, דבר שהוּכח על־ידי עדותו של הרב (שיכולה היתה להיראות כ"סמיכה"), אלא שלא היה כוחם של אלו יפה בדין כשל הסמוכים.

ועוד, התגבּשוּתה של הסמיכה כרוכה היתה, תחילה, בארגונו וחיזוקו של השיפוט היהודי בכללו וביותר בהגברת מרוּתו ושליטתו של המרכז בישובים של ארץ־ישראל. שתי עוּבדות הללו לא היו מובטחות מאליהן בכל הדורות ובכל המקומות בשוה; פעמים היו הדינים “רפויים בידם” אף שלא בימי־שמד, וכוחו של המרכז בישובים אף הוא גדל ונתעצם שלא בבת־אחת, ומסתבר, לא בכל המחוזות כאחד. בנסיבות הללו, מקום היה לקיומו של “שיפוט־חכמים חפשי”, המיוסד על הדעת המקצועית, בסילוקה של ה"רשות" הבאה מתוקף מרותה ושררותה של ההנהגה העליונה שבאומה. אלא שההתפתחוּת הכללית, ביותר למימי רבי ואילך, נתכוונה כלפי חיזוק כוחו של המרכז, וביחוד של הנשיאות, ותיקון מעמדו והשפעתו בחיי הישובים. ובזיקה לכך נתגבּשה והלכה הסמיכה הציבורית בתורת הרשאה הבאה מידי נושאי השורות העליונה: הנשיא ובית־הדין.

הסמכויות העיקריות הניתנות לו לסמוך הרי הן: א) ההוראה העיונית ברבים בבית־המדרש ובציבור (הדרשה)102; ב) ההוראה בהלכה־למעשה ליחידים; ג) הדין. ובכולם אין משמעו של המינוי, דרך־כלל, אלא מתן יופי־כוח מוחלט ומוּכּר, שלא להוציא את רשות ההתעסקות בהם למעשה, בנטילת זכויות של עדיפוּת המובטחת להם לסמוכים, מידיהם של חכמים שלא נסמכו. והנה אותה שעה שהיסוד הראשון מתעלם מנוסחאות־המינויים שבמקורות התלמודיים, הרי הדין הופך להיות העיקר השליט בסמיכה.

ברם, ההוראה־למעשה, אף־על־פי שמקומה מועט בסמיכה כלפי כוח־הדין, הרי אין להפקיעה מן המינוי באותה מידה שחוקרים נוהגים לעשות כן (ביותר לימים שקדמו לרבי). בידוע שמסורת התלמוד הירושלמי מעידה עליו על רבי, שהתקין ראשון שלא יהא “תלמיד מורה הורייה”. ענינה של המסורת ודאי נטילת סמכות מן המרכז (הנשיא) בדמות המינוי ולא כמסורת הבבלית: מרבו של התלמיד103. מכאן לכאורה, שעד לימיו של רבי לא היתה ההוראה תלויה בסמיכה, וכמוֹת שסבורים מן החכמים האחרונים. ברם, אף־על־פי שהמקורות מוכיחים לימי יבנה, שנהגו “התלמידים” להורות104, הרי ודאי שאין מכאן ראָיה להעדר מעמד רשמי עדיף לחכמים הסמוכים אף בתחום ההוראה. והרי הדינים אף הם לא נמנעו למעשה מידיהם של חכמים שלא נסמכו, אלא שהכשר גמור לא נתיחד להם לדיניהם של אלו.

אולם כמה עדויות עשויות להוכיח זיקתה של ההוראה (הגמורה) לסמיכה בדורה של יבנה. כך אנו שונים בברייתא על “תלמידין וותיקין ראויים להוראה כשמעון בן עזאי”105, ללמדך, שההוראה בגופה אינה ענין לתלמידים, כל־שהם, אלא לחכמים. ועוד העיד רבי יהודה בן בבא על עצמו: אני אחד מן הראויין להורות וכו'106. אף כאן מסתבר מצוי אותו סייג להוראה, שנתונה במושלם “לחכמים”, אלא שלמעשה אף אותם שלא נתמנו ותורתם בידם להכשירם להורות, ראויים לכך ורשאים בכך. במעֵין־ודאי עולה הנחתנו מן המשנה בבכורות (ד ד) מקום שרבי עקיבא אומר לו לרבי טרפון, שהורה בבכור להתיר וטעה: “פטור אתה, שאתה מומחה לבית דין, וכל המומחה לבית דין פטור מלשלם”107. הרי שאותה הבחנה בין המומחה לשאינו מומחה (=סמוך) מצויה אצל ההוראה כלגבי הדין108. בעל־כרחנו, שההוראה שימשה יסוד בסמיכה אף מלפני רבי. אלא שלמעשה היו מורים אף לא־סמוכים ופעמים ניטשטשו התחומים בין הוראת־"תלמיד" להוראת־"חכם", עד שבא רבי ונטל את ההוראה מן התלמידים במוחלט109, ומכל־מקום עיקר הסמיכה נשתקעה בדין, לפי שהחיוב והכפיה התובעים ומעלים את מלוא הסמכות הציבורית מצויים בתחומו של זה, מה שאין כן ההוראה שבכללה חפשית היא ונתונה לדעתו של היחיד.

אין הסמיכה מעיקרה הטלת תפקידים של ממש בציבור הלכה־למעשה, אלא הכשר עשייתם של אלו. לפיכך אתה מוצא חכמים סמוכים בורחים מלשמש בדיינוּת110 ומזהירים על ה"חיסוך מן הדין". וטעמו של דבר אם מפני הכרת האחריות היתירה שבפיסוק־דין ואם מפני ההשתמטות הכללית מלהתעסק בצרכי־ציבור – שלא תתקפח תורתם111. הללו שיקעו עולמם בתלמוד תורה ובריבוּצה וראו את הזיקה לעסקי הרבים כמחוץ לתחומם וחובתם112, יתר על־כן, פעמים התירו ל"דיין" לסלק עצמו מלפסוק דין אף משהתחיל בירורו, מפני בעלי־זרועות, שמא יתחייבו ונמצא הדיין נפגע על־ידיהם113.

ברם, פעמים הרבה, מסתבר, היה המינוי כרוך במישרים בהטלת תפקיד על הסמוך. דבר זה מוּכח לכאורה על־ידי הנוסחה החוזרת אצל תנאים “מתמנה על הצבור” או “מינוהו בית־דין על הצבור” (בדברים רבה פ"א ג: “אדם מישראל שנתמנה חכם או דיין על הציבור”)114 – שמציינת את הסמיכה. והוא הדין באותן עדויות שבמקורות המוכיחות, שהמינוי כרוך היה פעמים ב"העשרה" ובפרנסה115. ודאי, אין לראות כאן מתן שכר של קבע; מוסבר הדבר בנוהגם של בני קהילות לזכּוֹת את החכם היושב ופועל בעירם בסיוע חמרי, במרובה או בממועט. כיוצא בזה מלמדנו המאמר בשמות רבה פכ"ז ט: “אמר רבי נחמיה… כל הימים שאדם חבר לא איכפת לו בצבור ואינו נענש עליו. נתמנה אדם בראש ונטל טלית לא יאמר: לטובתי אני נזקק, לא איכפת לי בצבור, אלא כל טורח הצבור עליו; אם ראה אדם מעביר בייא (=מעשי אונס) על חבירו או עובר עבירה ולא ממַחה בידו, הוא נענש עליו…”116

דומה, שאותה ממשות ציבורית־ישובית רוֹוַחַת של הסמיכה פושטת ומתגבּשת מימיו של רבי ואילך117.

כלום היו המינויים תלויים בדעת הציבור? לכאורה יש בידינו תשובה לכך. בספרי דברים, פיסקה יג (פינקלשטיין, עמוד 23): “ואשימם בראשיכם – יכול אם מניתם אתם אותם ממוּנים ואם לאו אינם ממוּנים? תלמוד לומר – ואשימם בראשיכם, אם מניתים הרי הם ממונים, אם לאו אינם ממונים. יכול אם גדלתם אתם אותם הרי הם גדולים ואם לאו אינם גדולים?..” דרשה זו על מינוייו של משה, ודאי משקפת דעתם של הדורשים כלפי מינוי “זקנים” שבימיהם118. ברם, על־כל־פנים באותה מידה שהסמיכה מזקקת למעשה את הממונים לציבור מצויים דברים בגו. דומה, שמקורותינו מעלים דעות חלוקות בפרשה, שכּן אנו קוראים בירושלמי (תעניות פ"ד סח א) בצוואתו של רבי לרבן גמליאל בנו: “ומני לרבי חנינא בר חמא בראשה. ולמה לא מניתיה הוא? אמר רבי דרוסאי: בגין דצווחין עליה (בציפורין) צפוראי. ובגין צווחה עבדין? אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: על שהשיבו טעם ברבים…” האמורא הראשון מניח איפוא, שמפני התנגדותם של אנשי ציפורי נמנע המינוי מרבי חנינא, שצריך היה לשמש ממילא “פרנס על הצבור” שבאותה העיר (כשם ששימש לאחר מותו של רבי). ברם, המסורת הסתומה שבירושלמי מתמהת על כך ודוחה הנחה זו119.

אלא שזיקת הסכמת הרבים למינוי חכמים בעריהם מוכחת בעקיפים אף במאמרו של רבי יצחק (ברכות נה א): “אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכין בצבור…” כיוצא בדבר קראנו במסורת שבמדרש הגדול (ויקרא, רבינוביץ 168): “ואת כל העדה הקהל… ולא עוד אלא אף כל שׂררת הצבור תהא במעמד כל העדה”.

שמא מכרעת כאן אותה מסורת שבירושלמי, יבמות פי"ב יג א, על לוי בן סיסי, שרבי “נתנו” לאנשי סימוניא לבקשתם לשמש להם דורש ודיין וכו'. שכּן הללו פטרוהו מיד לדעתם, ולא נזקקו לרצונו של הנשיא כלל120 (אמנם לוי לא היה סמוך).

מסתבר, שאף אם מבחינה עקרונית נתונים היו המינויים בידו של הנשיא (והסנהדרין), הרי למעשה לא היו החכמים הסמוכים משמשים דיינים בערים אלא בהסכמתם של הרבים121.

הבוררים. על מוסד הבוררות אין בידינו אלא הלכות יחידיות במשנה ובברייתא מימיהם של רבי מאיר וחבריו. ולא עוד אלא שנוסח המשנה מוכיח לכאורה על הבוררוּת שהיא הרשות היחידה בדינים. שכּך אנו שונים: “דיני ממונות בשלשה – זה בורר לו אחד וזה בורר לו אחד” וכו', הרי שאין המסורת יודעת שיפוט אחר אלא הבוררים. עובדות אלו גרמו להם לחוקרים אחרונים להעלות שיטתם, שלפיה לא נתיסד מוסד הבוררות אלא בדור שלאחר מלחמת בר־כוכבא, מפני גזירת המלכות על “דיני ממונות שניטלו מישראל”. אותה שעה שבטלו בהכרח בתי־הדינים הקבועים, מצאו העם מפלט בשיפוט הפרטי, הארעי122.

שיטה זו, דומה שאין ידים לקיימה. תחילה, כבר אנו קוראים מפיו של רבי יוחנן (ירושלמי מועד קטן פ"ג פב ע"א) דברים שעשויים לכאורה ללמד על קיומם של הבוררים אף בימיו123. ועוד, הרי רבי מאיר גופו וחכמים מדברים במשנתנו ובברייתות על דיינים “מומחים לבית־דין”, לומר שמכירים הם לימיהם אף בבתי־ דינים של סנהדרין. ודאי יכולים היינו להניח, שתחילת מציאותה של הבוררות בשעה של ביטול בתי־הדין הקבועים, אלא שמשך קיומה אף לאחר שהמציאות נשתנתה.

מכל־מקום רחוק לתלות התהווּתה של הבוררות בישראל בנסיבות של פורענות דוקא. מוסד זה מצוי היה אצל עמים קדמונים (וחדשים) רבים, לידן של מערכות־השיפוט הקבועות המרכזיות והמקומיות, ואין טעם לשלול מציאותו בישראל בימים כתיקנם. אלא שעדיין לא נסתלקה ההבחנה מן המשנה, שאין זו מכירה אלא בוררים בלבד, דבר שודאי אין ליחסו לכלל התקופה התלמודית124. ברם, אין להעלות ממשנתנו הדקדוק דילן. ודאי יש כאן בהלכה “זה בורר לו אחד” וכו' מעין פירוש להלכה הכוללת “דיני ממונות בשלשה”, שנעתקה מתחילת פרק א על־מנת לבארה: כיצד? זה בורר וכו'. אלא שפעמים מצינו במשנה מאמרות המתקשרים במישרים בהלכות כוללות קודמות על־מנת לפרשן כביכול משלם, ופתיחתן: כיצד וכו', ולמעשה אין לנו אלא דרך של האחזת מסורות, הדנות בפרט או בפרטות מסוימים השייכים לגופן של ההלכות הכלליות, שהמשנה מעתיקתן מפני החידוש והפּרובּלימטיקה (חילוקי־דעות) שבהן – בקרקען של המסורות הראשונות125. הרי זו, איפוא, דרך ספרותית־עריכתית, ואין כאן פירוש שבא למַצות את הכלל המתבאר ממש, אלא למראית־עין. ואף במשנה דילן כך היא הזיקה שבין ה"פירוש" ולבין ההלכה היסודית: דיני ממונות בשלושה אין כאן מיצוּיוֹ של הכלל, אלא קשירת מסורת המעלה מחלוקת של תּנאים באחת מן הדמויות של בית־דין של שלושה כיצד מרכיבין אותו; לבתי־דינין הקבועים לא ידעה מסורת זו משא־ומתן וספקות אצל חכמים.

בין רשויות־הדין של הדיוטות ולבין שיפוט־חכמים. אתה מוצא בהלכה (זו שגורסת כל־עצמם של בתי־דינים שלא מומחין) הבחנות של הפרש בין יופי־כוחם של ההדיוטות ולבין זה של דיינים החכמים והגבלת תחום שיפּוּטם של הראשונים, ושיטות חלוּקות הן.

המסורת הקלסית126 בידוע מפקעת את “דיני הקנסות” (כלומר חיובי הממון שאינם חופפים את ההפסד ולפיכך נידונים הם עונשין ולא תשלומין למילוי החסר) מבתי־דינים של הדיוטות, לפי שהללו תובעים סמכות של שררות בדין, דבר שניטל, על דעת ההלכה, משאינם מומחים מפי הנשיא או הסנהדרין. אלא שיש ותחום הדינים המופקע מרחיב וכולל אף את “הגזילות והחבלות” לרבות הנזיקין (או מינים מסוימים שבהם), ואין משתייכים לשיפוּטם של ההדיוטות אלא סכסוכי־ממון שנובעים מן המשא־והמתן (התקשרויות) שבין הצדדים בלבד127. ולא עוד, אלא שמסורת־הלכה רוֹוַחַת באה ליטול עקרונית מבתי־דין אלו אף את הסמכות לדון ב"הודאות והלואות", ואינה מזכה אותם להיזקק להם אלא למעשה, על יסוד ההנחה (הכוללת) ש"עושים שליחותם" של המומחים (לומר לך, שיופי־כוחן אינו אלא מפני ההרשאה של הרשות העליונה בדין, החכמים או הנשיא?)128.

כלום שימשו הלכות אלו וכיוצא בהן גורמים של ממש בהסדר פעולתן השיפוטית של הרשויות הישוביות? או שמא אין כאן אלא תביעות בעלמא? הדעת נותנת שמעיקרם לא הגבילו בתי־דינים הללו את סמכותם השיפוטית. וכשם שמצויים חכמים שנתכוונו ליטול מהם את יופי־כוחם במוחלט, בכל התחומים, כך ודאי היו מפרנסי־הרבים שבערים, שסילקו זיקתם לדינם של חכמים ושל סנהדרין לחלוטין. ברם, בהמשך הימים יכול לעלות ולהתגבּש, מאותה ההתעצמות גופה וממציאותן של רשויות־דין מקבילות בישובים, מצע לגידור־התחומים שביניהן. אלא שהתאזנוּת זו ודאי מותנית היתה בעליית כוחם של החכמים, וביותר בהתחזקוּתה של הנשיאות והתרבּוּת השפעתה בהסדר חייהם החברתיים של הישובים בארץ.

הבחנה חשובה אף היא מצויה במקורות־ההלכה לענין זכותם של המידיינים בברירת הגופים השיפוטיים או הרכבתם של אלו. התלמוד הבבלי (סנהדרין כג א) מעלה מחלוקת של אמוראים בזיקה לפירושו הראשון במשנת “זה בורר לו אחד” וכו', שעניינה ברירת בתי־הדינים – אם זכאים הצדדים לדחות את בתי־הדינים שהוצעו על־ידי בעלי־דברם רק בשל הדיוטות בלבד ואם אף בשל מומחים. הרי שידעה המסורת הפרש לענין הנידון בין הרשויות (ואף־על־פי שודאי אין משנתנו זו עוסקת אלא בהרכבת בית־דין של בוררים, וכמסקנת הסוגיה)129. אלא שאף הירושלמי (סנהדרין פ"ג כא ע"א) גורס חילוקי־דעות של אמוראים בפרשה. שכּן דבריו של ריש לקיש: “בערכאות שבסוריא אמרו, הא בדיני תורה לא, ושל ר' יוחנן אפילו בדיני תורה”, אינם אלא אותה מחלוקת ראשונה: על דעתו של ריש לקיש אין הנתבע זכאי לתבוע זיקת בית־דין אחר משהוזמן לדין אלא בבתי־דינים שלא מומחים בלבד, ולדעתו של רבי יוחנן – אף באחרונים130.

ברם, כבר נחלקו בָּענין תַּנאים. שכּך אנו שונים: “זה פוסל דיינו של זה וזה פוסל דיינו של זה, דברי רבי מאיר; וחכמים אומרים: אימתי? בזמן שהוא מביא עליהן ראייה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשירין או מומחין מפי בית דין אינו יכול לפוסלן”. המפרשים מקשרים את משנתנו בהלכה שקודמת לה: זה בורר לו אחד וכו', לומר לך שאף כאן זו המחלוקת, אם יכולים הצדדים לפסול לדעתם את הבוררים שהוצעו על־ידי בעלי־דברם. פירוש זה דומה שאי־אפשר לקיימו. תחילה, שעל־ידי זכות זו בטלה ההלכה הראשונה: זה בורר לו אחד. ועוד שבברייתא אחת מקבילה (סנהדרין כג א) שנינו: “לעולם פוסל והולך עד שיקבל עליו בית דין שמומחה לרבים”, הרי שהמכוון לברירת גופים שיפוטיים. ואף לשונה של משנתנו עצמה: “בזמן שמביא עליהן ראָיה שהן קרובין, פסולין, כשרים, מומחין” – מלמדת לכאורה שמדוּבר בשופטים, כלומר: בחבר־דיינים, ולא בבורר היחידי, שמציע כל אחד מן הצדדים131. לפיכך מסתבר, שרבי מאיר וחכמים חלוקים אף הם בזכות ברירתם של המידיינים בגופים הדנים. אלא שאין משנתנו מעלה במפורש הֶבחן בין הדיוטות ולבין חכמים.

ברם, העיון בברייתות המקבילות (ובמשנה גופה) מסייענו לגלות בהן הפרש זה. המתמיה תחילה הריהו לשונה של המשנה: “אבל אם היו כשירין או מומחים מפי בית־דין”, שאם אין אדם יכול לדחות את ההדיוטות (כשאינם קרובים או פסולים) כלום צריך להיאָמר שאינו רשאי לפסול את המומחין? והנה בתוספתא (היא, והקבלתה בבבלי) שם אנו קוראים: “לא כל הימנו לפסול את הדיין המומחה לרבים” (ולא הוזכרו כשרים), לומר לך, שבהדיוטות אף חכמים מודים שזכאי הוא לפוסלו. ולצד שני קראנו בברייתא אחרת שבתלמוד: “לעולם פוסל והולך עד שיקבל עליו בית דין שמומחה לרבים, דברי רבי מאיר”, הרי שלפי מסורת זו אף רבי מאיר סבור שאין דוחים את המומחים. בעל־כרחנו, שהיו מסורות חלוּקות בבית־מדרשם של תנאים אחרונים לענין המחלוקת של רבי מאיר וחכמים. אחת שבהן העמידה המחלוקת בשל הדיוטות בלבד: רבי מאיר מזכה בפיסולם וחכמים שוללים, ולאחרת חלקו תנאים הללו במומחים, ורבי מאיר מכשיר אף את דיחוּים של אלו. משנתנו, שעיקר המסורת שבה היא זו הראשונה (“בזמן שמביא עליהן ראייה שהן קרובין או פסולין, אבל אם היו כשירין…”), צירפה לבסוף את המסורת האחרונה בדמות התוספת: או מומחין132. הרי שהיו שיטות חלוקות אצל חכמים. יש שנטלו את זכות ברירת בתי־הדין אף לגבי ההדיוטות ויש שהכירוה לגבי אלו ויש שיִחסוּ זכות זו אף כלפי בתי־דינים של מומחים (בימיהם של אמוראים נתגבּשה הלכה שמקיימת זכות הברירה, אלא שנחלקו לענין בתי־דינים של חכמים: ריש לקיש נוטלה ור' יוחנן מקיימה)133.

מעתה שמא ראוי שנסַכּם למקצת אותם דברים שעמדנו עליהם עד עכשיו אם בממועט ואם במרובה.

ראינו שכבר בדורה של יבנה מצויה היתה התעצמות בין החכמים לענין שיפוטם של ההדיוטות (הדיינים בעלי המעמד הכלכלי והיחס). המחייבים, שהעריכו את כושר התעסקותם של אלו בצרכי־הרבים, מסיבת מעמדם החמרי, רואים אותם יפים לדין, והשוללים נוטלים מהם את הכשרוּת לכך מפני מיעוט ידיעתם בתורה. אף־על־פי שמצויה במקורותינו קובלנה על “דייני שיקרא”, כלפי דור זה134, עדיין אין עיקר קיפּוּחם של “דייני ישראל” בפיהם של חכמים מפני שחיתוּתם המוסרית־החברתית, אלא מפני בּוּרוּתם. ואילו המקורות של תנאים, שקרוב ליחסם לחציה האחרון של המאה השניה, מרבים לקרוא תגר על הדיינים שמקולקלים הם ומעוותים דין ומשחיתים את הדור כולו.

קובלנות הללו חושׂפות מציאות חברתית, שעולה ביִחוּדה ובקשיוּתה מלאחר מלחמת בר־כוכבא. התמוטטותו של המרכז, עם גמר המלחמה, רפיונה של הנשיאות והסנהדרין, שלא חזרו לכוחן הראשון (שבימי יבנה) כל הימים שעד לרבי, המעיטו ידו של שיפוט החכמים במידה מרובה (כשם שהשפעתם של אלו בחיי הישוב בכללם ירדה אף היא באותו הפרק). לצד שני, הרי התנאים המדיניים שנתהוו מלאחר המלחמה הכשירו עלייתם והשתלטותם של יסודות מסוימים מן האמידים והמיוחסים בישובי הארץ. שכּן מהם ובהם ודאי מצויים היו אותם חוגים (“משלימים”), שהמלכוּת יכלה להישען עליהם, להשתמש בהם לצרכה ולהעמידם על הציבור לקהילותיו. אותם מוכסים וגבאים (הגדולים), שהמקורות מן הדור שלאחר בר־כוכבא מרבים להזכירם, ודאי מן החוגים הללו באו, והם שנתנו משען לשלטון בערי הארץ. ואף הדלדול הכלכלי הממושך בארץ מימיהם של האנטונינים, שסייע להתרופפות המבנה החברתי־המסורתי של הישובים ומוסדותיהם, אף הוא עשוי היה לשמש גורם לחיזוקם של היסודות האמורים וריבוי כוחם בקהילות135.

התּנאים, שמגנים דיינים־מנהיגים אלו על קלקלתם המוסרית, ודאי מעלים בכך הרבה מן האמת החמוּרה מעולמם שלהם. וכשהם מקפחים בדיינוּתם הריהם מנגחים אף במעמד העליונות וההנהגה שלהם בחיי הציבור בכללם, שגורר מכל־מקום רעה ותקלה לרבים. אלא שקטרוגים הללו, עם כל מידת האמת שבהם, מסתבר שכרוכים הם בהתעצמות שמצויה היתה בימים אלו בין חכמים ולבין החוגים התקיפים בארץ על ההשפעה בציבור, דבר שהורנו ראשון ר' אברהם ביכלר ז"ל136. ורשאים אנו להניח שההכללה אצל התנאים אינה הולמת את המציאות כמוֹת שהיא. ודאי היו אף אמידים מתוקנים שדאגו לתקנת הרבים ושסייעו ל"גדור הפרצות" לאחר ההפיכה. והוא הדין אצל חכמים: אין להניח שכולם שללו במוחלט מעמדם של חוגים אלו בהנהגת הציבור ובדיינות, ואף־על־פי שהביטוי הכולל של הדור כלפיהם שלילי הוא.

אותה הבחנה מוסרית־חברתית אין מן הדין שתעלים מעינינו התנגדות במערכותיהם של החכמים לכלל שיפוטם של “הדיוטות” מפני מגמת היּחוּד שהעלו מן החכמים להעמיד את המשפט על “דין תורה” לחוד. אלא שהיו שגרסו מציאותו של שיפוט זה ונתנו לו יופי־כוח, אם מרובה ואם מקופח. אותה עובדה נתנה ידים להתהווּתן של הלכות מעֵין־קצוּבות, שתכליתן להסדיר את היחסים שבין בתי־הדינים של הדיוטות ולבין הדיינים המומחים, בכיווּן העדפתם של האחרונים וליצירת שיווּי־משקל מסוים בין מערכות־השיפוט השונות בארץ.

בעולם שיפוטם של החכמים, הרי מצויה היתה התעצמות בין שני היסודות המצורפים והמתחרים שבמרכז הנשיאות והסנהדרין לענין סמכות המינויים. תּחרוּת זו, שאינה אלא אחד הביטויים של ההיאבקות המתמדת בין היסודות הללו על הריבּונוּת בהנהגה עליונה בכללה, הוכרעה בסופה של מאה ב' ותחילתה של מאה ג' (ימי רבי) לזכותה של הנשיאות. אלא שאותה הכרעה, מסתבר שלא סילקה ושלא יכלה לסלק לחלוטין את כוחה של הסנהדרין ורצונם של חכמים לחזור ולתבוע את מעמדם התקיף כלפי הנשיאים. ולפיכך נתגלגלה לבסוף אותה פשרה, שנתכוונה ליצור שיווי־משקל בין הסנהדרין והנשיא על־ידי הזקקתה של הסמיכה לכל אחת מן הרשויות בצירוף הסכמתה של חברתה.

נחזור לענין הראשון. מעשי המינויים של דיינים שאינם חכמים בידיהם של נשיאים משמעם תחילה הכרעה בבעיית הכרתן של רשויות־הדינים הישוביות ושיטת־הדין האזרחית, ה"הדיוטית". כבר ראינו, שמימיהם של חכמי יבנה ואילך רבתה ההתעצמות בעולמם של התנאים לגבי מעמדם של בתי־הדינים הללו, שהיו שקיימו את יופי־כוחם והיו שקיפחוהו. הנשיאים שמזכים דיינים הללו ב"סמיכה" אינם איפוא אלא מקיימים מציאות של מסורת חברתית קדומה, ואף־על־פי שרבים מבעלי־התורה התריסו כנגדה137. בשניה, העלאת השופטים המקומיים לדרגה של סמוכים עשויה היתה לסייע לביטול התּחרוּת שבין רשות־דינים אחת לחברתה לענין תחום־הסמכות: מעתה נשתוו בתי־הדינים של “ההדיוטות” לאלו של חכמים ויכלו להזדקק לכלל הדינים כולם (קנסות וכו'). עובדה זו משמעה הרחקת גורם מסבּך ומסכסך בחיי העיר היהודית.

תקנתם זו של הנשיאים פירושה העקרוני – הכרתה וחיזוקה של המסורת “הדמוקרטית” בעולמם של הדינים, מתן כוח לשיפוט האזרחי. אלא שלמעשה חלו ודאי עיקרם של מינויים אלו בתחום החוגים השליטים בערים, כלומר של האריסטוקרטיה הישובית. התנגדותם של חכמים למינוי דיינים הללו, אף היא חוליה אחת בשרשרת ההתעצמויות שבינם ולבין המעמדות התקיפים בערי ארץ־ישראל על ההשפעה (וההנהגה) בישובים.

ברם, מתן “הסמיכה” לדייני־הערים שמן השכבות השליטות משמעו לצד שני – ליד הטלת פיקוח ארגוני על בתי־הדין האזרחיים, המקומיים, מטעם המרכז, הנשיאות – צירופה של האריסטוקרטיה הארצית, חוגי־ההנהגה הישוביים, למבנה החברתי־הלאומי, שהלך ונתגבש בהמשך הדורות בארץ־ישראל בראשותה של הנשיאות138, שאותה הכרה בסמכותם השיפוטית גררה עמה קבלת מרותה של ההנהגה העליונה וההצטרפות עמה בביסוס שררותה באומה (ומעמדה אצל המלכות).

הכשרתו של המעשה כרוכה היתה בנסיבות היסטוריות, בהתפתחוּת שחלה בעיקרה בימיהם של הקיסרים מבית סיברוס. כבר בימיו של רבי אנו מבחינים בדרכה של הנשיאות להשעין את כוחה אף על המעמדות התקיפים כלכלית שבארץ139. נוהגו זה של הנשיא ודאי אינו דוקא פרי נטיותיו האישיות; חוגים הללו העלו מתוכם, בדמות היסודות המתוקנים (ה"פטריוטיים") שבהם, מכשירים לתיקונם של החיים החברתיים בישובי הארץ. כלכלתם של מוסדי־הציבור, אספקת האמצעים לצרכי־הרבים, מהם היו באים במידה גדושה. בימיהם של האנטונינים, מלאחר מלחמת בר־כוכבא, נתערערה ארץ־ישראל היהודית מבחינה ישובית, כלכלית וחברתית. נתעלמו או נתרופפו מוסדי־הציבור כגון בתי־הספר שלרבים, בתי־כנסיות וכיוצא באלו. מתחילת ימיהם של הסיברים משתפר המעמד הכלכלי בארץ. ברם, החזרת החיים הציבוריים לתיקנם, נתכשרה על־ידי סעדם של החוגים האמידים. הללו משמשים איפוא יסוד־שבהכרח במפעל־הרסטברציה בישוב140.

אלא שנצטרף לכאן גורם אחר. בתקופה הנידונית מסתיים התהליך של גיבּוּש מעמדם השררותי של היסודות האמידים בערי המלכות הרומית. מכאן ואילך מעניקים חוקי־המדינה לשכבות אלו אותן זכויות יתירות בשלטון הישובים (שהופכות בהמשך הימים נחלה למשפחותיהן בדיני־הירושה). נוצר המעמד המוגדר והמגוּבּש של “הבולווטים” (βουλευταί, curiales) לעומת ההמונים (plebs), המפסידים זכות של יד בהנהגת־העיר. אלא שאף אחריות וחיובים קשים מוטלים בדרך של חובה על המעמדות הללו. כללן של החובות האדמיניסטרטיביות והכספיות של האזרחים בערים וב"תחומיהן" – אחריותן רובצת על הבולווטים. צירופן של אותן זכויות־יתר, ושל התפקידים הקשים והחיובים, גורם לריכוזם של הפיקוח וההנהגה הציבוריים בערים בידיהם של בני המעמד הנ"ל.

ודאי, להלכה לא נתיחסה התפתחוּת זו אלא לישובים שמאורגנים היו באורח ה־ πόλεις, ברם, תחילה בהמשך ימי הסיברים נוספו שלוש “ערים” ממינן של אלו בארץ־ישראל, שרוב ישובן (או מיעוטן המרובה) יהודים (לוד־דיוספוליס, עמאוס־ניקופוליס ובית־גוברין־אלויתירופוליס). ועוד, שיש להניח פשיטתו של אותו תהליך אף באותם ישובים גדולים, שזכו למעשה למעמד של הנהגה עצמית בהיקף ניכר, ואף־על־פי שלא שימשו πόλεις (ערים) רשמית. עובדה זו עשויה היתה לסייע ביותר להשענת המבנה המאורגן של האומה בארץ־ישראל על היסודות האמידים בישובים141.

לאידך גיסא התקין רבי תקנות הרבה לגיבּוּש עולמם של החכמים142. אף־על־פי שמעשיו אלו כרוכים היו בהגברת מרוּתה של הנשיאות ובקיפוח מסוים בחירוּתם של אלו143, הרי הוא שסייע להכשיר את ריבוי השפעתם בערים, התמנוּתם “פרנסים על הציבור” וגיבוש זכויותיהם.

ברם, חיזוק מעמדם של החכמים בציבור כרוך היה אף בהתגברות פעילותם החינוכית־הדתית בהמוני הישובים (בשיתוף עם הנשיא ובפיקוחו), בהרבצת התורה על־ידיהם, שמתרווחת בשיעור גדול. באה מעֵין רוָיה של השפעה רוחנית בשכבות נרחבות של האומה, מעין התנערוּת, שנישאה בידי אנשי־התורה (והומרצה בידי הנשיא)144. כל אלה הגבירו כוחם של החכמים בעם והכשירו עמידתם התקיפה להבא, בין כלפי היסודות האמידים ה"חילוניים" ובין כנגד הנשיאות עצמה.

דרכו זו של רבי לצרף אותם חוגים למבנה הארגוני של האומה, הילכו בה אף הנשיאים שלאחריו. מעתה “הבולווטים” וה"חברים"145 (או ה"ראשים" וה"זקנים") מהווים אותם שנים יסודות שמנהיגים את הרבים בישובים. כל אחד בתחומו (אזרחי ורוחני) בשיתוף זיקה לנשיאות ובפיקוחה של זו146.

התנגדותם של חכמים כנגד מינוים של דייני־בּוּר מעלה עמה אותה התעצמות ראשונה שבינם ולבין יסודות־ההנהגה האזרחיים, אפשר ביתר תוקף מבתחילה, דבר שהוכשר בין על־ידי התגברוּת מעמדם של בעלי המעמד הכלכלי ובין על־ידי חיזוק כוחם של החכמים, שביקשו לעכב את התערבותם של הראשונים בתחומים שנראו מיוחדים להם לעצמם. אלא שקרוב לראות בהתרסה זו אף ביטוי של ניגוד לנשיאות גופה, לדרך השררות שנקטה על־ידי שהשעינה עצמה על החוגים התקיפים. ודאי היתה כאן אף התעצמות מוסרית־חברתית ודתית: דין היה שיתריעו חכמים מפני ה"סיקולאריזציה", שצפויה היתה לבוא עם נתינת השיפוט לידיהם של “הדיוטות” מראשי הישובים, ומן השחיתות שמצויה היתה בעולמם של אלו ושעשויים היו להביא לידי עיווּת הדין. ברם, הנשיאים, שהבחינו בצרכים הכוללים של האומה בשעתם, שתפסו יותר מרבים שמן החכמים את מלוא היקפם של עניני הציבור ושמוכשרים היו למעלה מהם לחוש ולהסתגל לתביעות השעה ונסיבותיה, אף הם נתכוונו לעשות תפקידם: צירופם ואיזונם של שני היסודות השליטים בעם, כיפופם להנהגה העליונה וצימודם למרוּתה הכללית של האומה147.

כיצד נתגלגלה ההתפתחוּת שלהלן? דומה שזו עשויה לצדק דרכם של הנשיאים. כוחה של ההנהגה המרכזית מתרבּה והולך. ואותה הצטרפות של “ראשי הערים” למרוּתה של הנשיאות, כשם שהגבירה כוחה של זו, כך סייעה אף להמרצת תהליך החדרת השפעתם של בעלי התורה בישובים ועמה – יִצוּב עולמם הלאומי־הרוחני של ההמונים148. אלא שדומה שלמעשה סייעו מינויי דיינים “הדיוטות” בידיהם של נשיאים להשתלטותו של השיפוט ב"דיני תורה", כלומר משפט החכמים: נתקרבו הרשויות על־ידי זיקת שתיהן למרוּתה של הנשיאות ונתכוונו כלפי ההתמזגוּת149.

ואף אין נמנע שאותו איחוד במערכות־השיפוט, שהנשיאים נשתדלו לבצעו בארץ־ישראל הכשיר במידה מסוימת את קבלת מרותה של ארץ־ישראל בתחומם של הדינים, בדמות כפיפותו של השיפוט לנשיאות, בתפוצותיה של מלכות רומי, תהליך שמתיסד והולך בהמשך המאה השלישית והרביעית150.

מה פשר נטילת ממון על המינויים? ודאי נזכרים אנו ב"ממכר המשרות" שזכרוֹ רוֹוחַ במסורת של רומי הקיסרית (כיוצא בזה במקורותינו לגבי הכהונה הגדולה בסוף ימי בית שני)151, ובודאי שאין לנו לנקות את הנשיאים משמץ של פסול מוסרי־חברתי (אף כללה של ההתפתחוּת החברתית, בסופה של מאה ג' ובהמשך מאה ד', במלכות רומי עשויה היתה לסייע להעלאתה של שרירות ועריצות בעולמה של הנשיאות). ברם, מסתבר שהנוהג הנידון בגופו מיוסד על מסורת שבחיי הערים. בידוע שהאזרחים שבעיר היוָנית נוהגים היו בסמוך לתקופה הנידונית, מלפניה, לשלם עם התמנותם ל"משרות של כבוד" (ἀρχαί) בעירם או לתפקידים מכובדים אחרים, סכומים לקופת העיר לשם צרכי הרבים (summa honoraria). אין רחוק מלהניח, שכיוצא בנוהג זה מצוי היה לפחות במקצת מערי ארץ־ישראל היהודית. ברם, משעה שה"מינויים" נעשו ענין לנשיא, הרי אותם סכומים, שתחילה נתנוּם תושבי־העיר כשנתמנו “דיינים” בעירם לקופת הקהילה, היה מן הדין שיינתנו מעתה לרשות הממַנה המרכזית, כלומר לאוצר הכולל שברשות הנשיאים152.

אף כאן הנוסח הפולמוסי, של חכמים מהמתנגדים למינוי ההדיוטות, עשוי הוא לחפות על המסורת שביסוד נוהגם של הנשיאים ולטשטש את מצעו החברתי ומשמעו הארגוני וליטול שלא בדין גמור מן הנשיאים צידוק למעשיהם.


 

נספח: על הריסקריפט של דיוקלטינוס C. J. III, 13, 3    🔗

כבר עמדנו על המשך ההיאבקות בין נשיאים וחכמים על המינוי, אף לאחר ה"פשרה" שביניהם, דבר שהדגישו אף דינבורג. אלא שאותו חוקר מבקש להעלות מתוך הריסקריפט של דיוקלטינוס שנכתב “ליהודה” – עיצומה המרובה של תחרות זו, מלחמתו של הנשיא בדיינים שנתמנו על־ידי חכמים שלא מדעתו, על־ידי הזדקקות הרשות הרומית והכרעתו של הקיסר לחובתם של חכמים. הצעתו זו של דינבורג קשה להולמה מכמה פנים. טול מכאן אותה טענה שהעלו חכמים כנגד כל אותם פרשנים, שביקשו לראות בתעודתנו ענין לבתי־דין של ישראל, – העדר זכרונם של יהודים בגופה שלה, – הרי יש לפקפק אם יכול היה הקיסר לדבר ב־ qui judicio praeest בעל תוקף רשמי דרך סתם, אילו כיון לשופטים יהודים (מטעם הנשיא ושלא מטעמו), שאין המלכות מזכה אותם בסמכות של שיפוט כולל (אלא לגבי יהודים גרידא). ועוד, אם תעודתנו מעלה אותה התעצמוּת שבין נשיאים וחכמים על זכות מינוים של דיינים כיצד היא סותמת ומכנה אותם שנתמנו בידי חכמים (“בית־הדין”) כברורים מהסכמת אנשים פרטיים בתורת מושכל ראשון, והרי כל־עצמה של הבעיה (שהועלתה, לשיטת דינבורג, בידי הנשיא בפני המלכות) היא: מי הם הדיינים, שיש לראותם מיופי־כוח “וממונים” – אותם שנתמנו בידי הנשיא או אלו שנסמכו ב"בית־הדין"? נמצא שהעיקר הנידון חסר מתשובתו של הקיסר. ואף רחוק במקצת לפרש את הלשון consensu privatorum במשמע המוצע על־ידי דינבורג: בהסכמת אנשים אחרים (חכמים). ופשוטו נראה דומה ל־consensus partium, כלומר, הצדדים הנידונים. דבר זה דומה, מוּכח ביותר על־ידי הפיסקה – qui nulli praeest judicio. שאם המדוּבּר בחכמים שממַנים דיינים כוללים (בלא רשות הנשיא), כלום צריך שיאמר שעד להתמנוּתם היו אלו נטולים מעמד של ראשי־בתי־דינים? הרי שקרוב לבאר את תעודתנו, שעסוקה היא בדיינים־בוררים שנבחרו על־ידי המידיינים מן ההדיוטות שאינם שופטים מטעם המלכות, ואין כאן ענין ליהודים כלל.

אמנם השם יהודה מטה לכאורה את הדעת לומר, שביהודי אנו עסוקים. בכל־זאת איני רואה קושי בהנחה (ז’וסטר), שהלה מושל נוצרי הוא באחת האיפרכיות. שהרי למדנו מכמה מקורות על מושלים ומפקדים ושרי־חצר נוצרים בימיו של דיוקליטינוס כל ימיו עד לרדיפות הנוצרים שפתח בהן. מכל־מקום שמא ראוי לעמוד על אותה כתובת שפירסם L. Wickert ב־ Sitzungsberichte der Preussischen Akademie usw., 1928 במאמרו:

Vorbemerkungen zu einem Supplementum Ostiense des Corpus Inscriptionum Latinarum, p. 39–42.

כתובת זו נכתבה על־ידי Ordo Augustalium של אוסטיה וכך לשונה:

M. Aurel[io] f. Ter. p. a sui - - - Scythop[oli] p[an] tomim [o sui] temporis] primo in O[riente - - -] to approbato a[b impp. Valeriano e]t Gal… ex provincia e[—.. post] mortem patr[is s]ui Jud[ae; item de] curioni civitat[iu]m Ascalo[nito]narum et Damascen[or]um. Huic s…ndus ordo Augustalium non propter memoriam pat[ri]s eius, sed et propter plenam [ipsius per] itiam postul[antibus omnibus pariter civibus….

הקריאה על־ידי ההשלמה Jud[ae; item de] curioni קיבל המחבר מן וילקן (המציין ליהודה הכרונוגרף, הנודע מימיו של ספטימיוס סיברוס מ"תולדות הכנסיה" של אויסיביוס), שעה שתחילה עלתה על דעתו השלמה אחרת, שהוא דחאה לבסוף (ראה שם עמ' 41, הערה 3). והנה יש לבחון תחילה אם אותו מ. אוריליוס הפנטומימוס, בנו של יהודה, קרוב להניח שיהודי היה? ודאי כבר מצינו מימוס מפורסם בימי נירון והוא יהודי (יוסיפוס, חיים 3). אלא שפנטומימוס יהודי זכה באמצע מאה ג' (הכתובת ודאי נכתבה בין 253–260. ראה שם, עמוד 40) לשמש, מפני הכבוד, בגלל הצטיינותו כאמן, חבר המועצה של אשקלון (“שונאת היהודים”) ושל דמשק – רחוק בתכלית. והוא הדין שאין לראותו נוצרי, מן הטעם האמור.

ברם, הכתובת מלמדתנו בבירור שאף יהודה האב שימש בתפקיד דומה של הבן, ושהלה הלך מבית־שאן לאוסטיה למלא מקום אביו שמת (ולפיכך מרומז כבוד האב תחילה) וכדרך שמפרש המחבר הנ"ל (עמוד 42). ושמא אין רחוקה השערתו של הלה, שהאב הוא־הוא אותו citharoedus שהכתובת שאצל דיסוי (ILS, No. 5233) משבחתו על הישגיו ב־ Sebastia aput Damascum III, Actia aput Bo[s]tram.II, Pithia Karthaginis etc.. כמעט ברור, שאין לראות ביהודה זה יהודי. אלא שאין לדעתי תימה, שאדם נכרי (שמי) יליד ביתשאן יקרא בשם שננחל מן היהודים שבעיר ובסביבתה (או שמא מומר היה?).

הרי שבידינו אסמכתא כלשהיא לראות אף ב־ Juda שבריסקריפט של דיוקליטינוס נכרי עובד עבודה זרה.

ברם, דינבורג נשען בהצעתו אף על התעודה שב־1,10,Codex Theodosianus, II, המדברת על הידיינותם של ישראל – apud Judaeos vel patriarchas (אצל היהודים או הנשיאים). החוקר רואה בכאן שני מינים נפרדים של בתי־דין בישראל (בעיני הרשות): המוּכּרים רשמית (“אצל הנשיאים”) ושאינם מוּכּרים (“אצל היהודים”) ותולה תחילתן של שתי רשויות הללו באותה תעודה של דיוקלטינוס, שהכרעתו הנ"ל גרמה להעלות מכאן ואילך בתי־דינים שלא נתמנו בידי הנשיאים ונידונו משום כך כ"פרטיים" אצל המלכות. ברם, דומה שאין לנו להניח תחרות שבין בתי־דינים של נשיאים ושל חכמים אלא בארץ־ישראל בלבד; עדיין לא שמענו שאותה התעצמות נתגלגלה אף לתפוצות ונתרווחה בתוכן, והפכה מציאות של קבע עד כדי גירסתה בתחוקה הרומית (והרי הפקודה הנידונית סותמת ומדברת בכללם של ישראל במלכות).

עיקר ענינה של תעודתנו, מסתבר בית־דין אחד של ישראל, בתפוצות, והוא דרך־כלל של ראשי־הקהילה, אלא שהלה כמה שמות היו לו. יש וציינוהו (בלשון הנכרים, והמלכות בעיקר): “של יהודים” (apud Judaeos) ויש שכינוהו, על שם הדיינים: של הפאטריארכים (הם: “הנשיאים הקטנים”, כלומר: ראשי־קהילות; מציאותן של אלו נראית בעיני כדבר של ודאי)153. צירוף שני השמות בתעודתנו באמצעות vel – לגוף אחד, אינו מתמיה (או שמא מכוונת היא לבית־דין של בני־הקהילה, “הדיוטות”, ליד זה של גדולי־הקהילה?).

  1. בעקבות הרצאה בכינוס העולמי הראשון למדעי היהדות, שנתקיים בירושלים בתמוז תש"ז.  ↩︎

  2. סנהדרין ז ב; ירושלמי בכורים פ"ג סה ע"ד; מדרש שמואל, בובר, עמוד 68. אף מאמרו של ריש לקיש בסנהדרין שם: כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נטע אשירה בישראל, אפשר שמתקשר בענין זה. והרי מתורגמנו הוא שגינה ברבים את הדיין שנתמנה על־ידי הנשיא מפני בּוּרוּתוֹ.  ↩︎

  3. בעל דורות הראשונים (ב א, עמודים 766–774 וראה דינבורג בספר הזכרון לגולק וקליין, עמוד 88, הערה 1), מבקש להעלות הפרדת ראשות הישיבה מן הנשיאות אף לימיו של רבן שמעון בן גמליאל. והרי הוא מוצא אסמכתא לכך בתואר “ראש המדברים”, המצוי אצל רבי יהודה בר אילעאי (שבת לג ב וש"נ), שלפי ההסבר של התלמוד ניתן לו בידי המלכות על שום שעילה אותה, לומר לך, רבי יהודה שימש ראש הישיבה ורבן שמעון בן גמליאל נשיא להנהגת הרבים. ברם, ביאורו של התלמוד אינו אלא אגדה, ו"ראש המדברים" אין משמעו ראש־ישיבה, אלא קשור הוא בסדרים הנהוגים בבית־המדרש בין כלל החכמים. וזוהי ששנינו בתוספתא (סנהדרין ח א; בבלי שם יז ב וירושלמי שקלים פ"ה מח ע"ד): כל סנהדרין שיש בה שנים יודעין לדבר וכולן ראויין לשמוע וכו' (השוה תוספתא שם ז ט ובבלי הוריות יב ב: בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שיש להן דעת לשמוע וכו', שהללו ודאי אינן ראויין “לדבר”). לפי שרק מקצת מן החכמים היו נושאים ונותנים ברבים כבירורי ההלכות שנשאלו בבית־המדרש, ומהם – שהיו “ראשי־מדברים” וכעין שקרינו בירושלמי (ר"ה פ"ב נח ע"ב; סנהדרין פ"א יח ע"ג): והוא שיהא כל אחד ואחד מדבר במקומו, כגון רבי חנינא פתח, רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש חתמין; רבי בא בר זבדא פתח, רבי חייא ורבי יסא ורבי אמי חתמין; רבי חגיי פתח, רבי יונה ורבי יוסי חתמין.

    ועוד, סבור ר"ל גינצברג (פירושים וחידושים בירושלמי, ח"ג, 195–196), שבמעשה הדחתו של רבן גמליאל דיבנה ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה במקומו נפרדו הרשויות, לפי שלדעתו (ואף Kämpf סובר כן 2.MGWJ, vol. 5, 255, n) לא יכלו חכמים להעביר את רבן גמליאל אלא מן ראשות־הישיבה ולא מן הנשיאות, שהיתה ענין לשלטון הרומי. ברם, אין הנימוק מכריע, והמסורות כפשוטן מעידות על הדחתו אף מן הנשיאות, וכך היה המעשה (אלא שאין כאן מקום לדון בענין).  ↩︎

  4. מן החוקרים האחרונים: יעבץ, תולדות, ח, 107–130; מרמורשטיין, 59–66; 64 Zucker, Studien; p. 167; REJ. t; שטרק־בילרבק 150,Kommentar usw. II; דינבורג, שם, עמוד 91, ואחרים.  ↩︎

  5. ירושלמי שבת פ"ו ח ע"א רבן גמליאל ברבי ירד לטייל בתוך חצירו בשבת ומפתח של זהב בידו וגערו בו חביריו משום תכשיט. שם חלה פ"ד ס ע"א: ביקש רבן גמליאל ברבי להנהיג את הדמאי בסוריא ולא הניח לו רבי הושעיה… (אמנם בעל דורות הראשונים. ב, א, עמוד 332, סבור שרבן גמליאל זה – בנו של רבי יהודה נשיאה הוא. אלא שדעתו זו כרוכה בשיטתו על כוחם של נשיאים בתורה שלא נתמעט עד לאחר רבי יהודה נשיאה. ואנו אין לנו אלא לראות אף כאן את רבן גמליאל בנו של רבי).  ↩︎

  6. כך מורה ריש לקיש הלכה לנשיא (ע"ז ו ב; ירוש' ע"ז פ"א לט ע"ב); וכמוֹתוֹ רבי אמי (תענית יד א–ב; שם כה ב; ע"ז לג ב). וכן ר' מני (פסחים ירושלמי פ"י לז ע"ב) ור' אבהו (ירושלמי ע"ז שם). ורבי אמי “מקפיד” בהלכה למעשה כנגד רבי יהודה נשיאה

    (מו"ק יב ב). וכיוצא בזה שואלים נשיאים לחכמים באגדות. אלא שמצינו כיוצא בזה אצל רבן שמעון בן גמליאל האומר (תוספתא סוכה ב ב והקבלות בתלמודים – לי התיר רבי יוסי וכו'). וראה לרבן שמעון בן גמליאל ומעמדו כלפי חכמים להלן.  ↩︎

  7. ראה דורות הראשונים, ב א, עמודים 19–49.  ↩︎

  8. חולין נא א: אמר ליה רב ספרא לאביי: “חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא ממערבא ואמר: רב עוירא שמני ובא לפני רבי מחט… אמר ליה (ר' עוירא): מפטיר כנסיות אנא לעילא מרבי רבה (והוא הנשיא, להלן שם נד א נקרא כן רבי יהודה הנשיא בפי רבי יוחנן)… ובאת לפני רבי מחט שנמצאה בעובי בית הכוסות… וטרפה”. המעשה אירע באחד מן הנשיאים שמתחילת מאה ד'. ואגב, “מפטיר כנסיות” לא נתפרש יפה מה טיבו (דברי לויטרבך בספר היובל של ביה"מ בסינסינטי, 1925, עמוד 217, אינם מחוּורים). ברם, מכל־מקום משמע, שכרוך הדבר בשימושו של הנשיא כדורש ברבים. וכבר למדנו לענין ריבוץ תורה של נשיאים (מאוחרים) מ"תני דבית רבי" המוזכר פעמים הרבה בירושלמי ואינו אלא שונה ברייתות מבית־מדרשם של נשיאים (השוה ברכות לד ב: “א”ר ספרא משום חד דבי רבי", גירסה עיקרית אף־על־פי שיש וגורסין בשינוי).  ↩︎

  9. ירושלמי יום טוב פ"א ס ע"ד: "ר' זעירא שאל לקלה דרומא עבדיה דר' יודן נשייא; שחק הוא מרך קונדיטון ביומא טבא?.. (האם רבן שוחק קונדיטין ביום־טוב?).  ↩︎

  10. דברים רבה פ"ב יט: “אמר רבי שמואל בר נחמני: שכל מה שהגדולים עושין הדור עושה. כיצד? הנשיא מתיר ואב בית־דין אומר: הנשיא מתיר ואני אוסר, והדיינים אומרים: אב בית־דין מתיר ואנו אוסרים, ושאר הדור אומרים: הדיינים מתירים ואנו אוסרים. מי גרם לכל הדור לחטוא? הנשיא שחטא תחילה” (“אב בית־דין” זה, מסתבר, אינו אלא ראש בית־המדרש של טבריה).  ↩︎

  11. 4,30.Haer. אפיפניוס שבא ללמד על רוב כוחם של ה"שליחים" (בזיקה למעשה יוסף המומר) מדגיש את מקומם של אלו בתורה ובסמכות אצל הנשיאים. ברם, ברור שהנשיא הוא־הוא שדן ומכריע בהלכה למעשה. יש ומוכיחים מיעוט דעותם של נשיאים בהלכה מן הירושלמי ע"ז פ"א לט ע"ב: “אמר רבי אבהו: (ואני לא – אין בציטטה שבאו"ז פסקי ע"ז סימן צו) שאלני רבן גמליאל ברבי, מהו לילך ליריד? ואסרתי לו… והתני הולכין ליריד ולוקחין משם עבדים ושפחות, ריש לקיש אמר: לא סוף דבר עבדים ישראל, אלא אפילו גויים… מאי כדון? רבן גמליאל אדם קטן היה וביקש רבי אבהו לגודרו, אבל רבי יודן נשייא אדם גדול וביקש ריש לקיש (שאסר אף הוא לנשיא הנ"ל לילך ליריד) לגדור הדבר”. מעתה בוא וראה מה בין רבי יהודה נשיאה ולבין רבן גמליאל שאחריו! אלא הגירסה הנכונה באו"ז שם: “רבן גמליאל ברבי אדם גדול היה… אף רבי יודן נשיאה אדם גדול היה”… (ראה שערי תורת ארץ־ישראל, עמוד 557). ופירושו: אף־על־פי שכל העם מותרין, “אדם חשוב” מחמירין עליו, מפני הסייג שלא יפרצו הרבים גדר, וכמוֹת שמצינו כן אף בהלכות אחרות (לגירסתנו – אין טעם לדברי התלמוד כלל).  ↩︎

  12. ראה גינצברג, פירושים וחידושים בירושלמי, ח"ב, עמוד 195.  ↩︎

  13. כגון לענין תענית ציבור, שאינה על דעת חכמים “אלא אם כן הנשיא עמהם”, ירושלמי תענית פ"ב סה ע"א (בתשו"ג הרכבי, סי' רנ"ט, עמוד 133, הרי הגירסה: “א”ר יוסי: אילין תענייתא דאינון עבדין, כלומר שעושין בני בבל, וכמאמרו של שמואל: אין תענית ציבור בבבל אלא תשעה באב ויום־הכיפורים בלבד, תענית יב ב וש"נ וטעמו, כמוֹת שפירשו מן הראשונים: לפי שאין התעניות בבבל נקבעות על־ידי נשיאים, לפיכך אין דינן כדין תעניות־ציבור גמורות (ואין לשבּש הגירסה בהכרח כמוֹת שעושה הרכבי). כיוצא בזה לענין הנידוי, שלעולם הנשיא מתיר בין אם מת המנדה ובין אם אין ידוע מיהו (ראה מעשה של ריש לקיש ושל רב יהודה מו"ק יז א, ודברי רבי יהושע בן לוי בירושלמי מו"ק פ"ג פא ע"ד).  ↩︎

  14. ירושלמי חגיגה פ"א עו ע"ג והקבלות במדרשים: “רבי יודן נשייא (השני) שלח לרבי חייא (בר אבא) ולרבי אסי ולרבי אמי למיעבור בקרייתא דארעא דישראל למתקנא לון ספרין ומתניין” וכו' (לעבור בערי ארץ־ישראל להתקין להם סופרים ומַשנים).  ↩︎

  15. המדובר בדינים שבין נוצרים ויהודים;.C. J. 1, 9, 15) c. Th. 16, 8, 22).  ↩︎

  16. כגון מעשי רבי יהודה נשיאה כנגד יוסי מעוני ירושלמי סנהדרין פ"ב כ ע"ג–ע"ד (ב"ר פ"פ, תיאודור־אלבק, עמוד 950) וכנגד ריש לקיש (שם יט ע"ד. ברם, הללו תקפו את הנשיא ברבים). וכגון האמור על רבי מני “שהיו מצערים אותו של בית הנשיא” (תענית כג ב) ואת שמסוּפּר על “עבדיהם של בית נשיאות”, שנתעללו באושעיא זעירא דמן חברייא (תענית כד א, אף הלה דרש ברבים ותלה את הקולר של הפורענויות בהם בנשיאים).  ↩︎

  17. דרשתו של יוסי מעוני מכוּונת כנגד נטילת ממון מן העם בידי הנשיא. ומפורסם אותו מעשה של האשה שהביאה לו מתנה לרבי יהודה נשיאה, מן המעשים שריש לקיש התריס כנגדם, ב"ר פע"ח.  ↩︎

  18. ריש לקיש שמיעץ לו לנשיא “שלא יטול מאדם כלום” ולא יעשקוהו אף פקידי רומי, ודאי עצה טובה משמיע הוא בכך, שהולמת אישיותו העממית של אותו חכם. ברם, אף אם פעמים נתלווּ לגיבּוּי תרומותיהם של אנשי ארץ־ישראל לרשותם של הנשיאים מעשים שאינם הוגנים, הרי קשה היה לו לנשיא לוותר על האמצעים הכספיים, שהכשירו קיומו ופעולותיו של מרכז־ההנהגה של האומה. ואגב, נראה שאותן הנחלאות בקרקע ששימשו עיקר יסודה החמרי של הנשיאות בימי רבי (קרקעות שנטל הלה באריסוּת מידי בית־הקיסר), הופקעו, כולם או מקצתם, בתמורות שחלו מלאחר בית־המלכות של הסיברים, מידי הנשיא, ומכאן ואילך הוזקקו הנשיאים ביותר לסעדם של בני ארץ־ישראל והתפוצות.

    והרי אותה בעיה עולה שוב בימיו של יוליאנוס, שביקש למלט את היהודים מן כובד ה־ άποστολή, שרבים מישראל התריסו כנגדה (ראה איגרתו המפורסמת של הקיסר הלה). והוא הדין הונוריוס קיסר, שמטיח נגד הנשיא, שעל־ידי גיבּוּיוֹ דמי aurum coronarium הריהו משמש depopulator Judaeorum ודאי היה לו להישען על טענת רבים, אלא שביטול “דמי הכלילא” אין צריך לומר שלא היה עשוי ליישב את בעיית כלכלתה של ההנהגה, שפעולותיה בארץ ובחוצה־לארץ מרובות היו באותם הימים.  ↩︎

  19. תלונתו של יוסי מעוני על “המלך שנוטל הכל” ועל “הכהנים” שאינם מקבלים משום כך מידי העם את “מתנותיהם”, מעלה למעשה בפנינו שאלת ריכוזם של דמי התרומות לנשיאים ולחכמים – היכן יהא מצוי. שכּן “מגבת החכמים” אינה, כנראה, אלא “דמי הכלילא” של הנשיא. ודאי, ענין ההתעצמות הריהו השליטה באמצעים הללו בידי מי תהא. וזו אחת הפרשיות של ההיאבקוּת בין שני היסודות שבהנהגה העליונה, בית־הדין הגדול והנשיא, על הריבונות והתוקף. הוא הדין להטלת השיתוף באספקת הממון לבנין החומה של טבריה על החכמים בידי רבי יהודה נשיאה, דבר שריש לקיש ורבי יוחנן סכלוהו (ב"ב ז ב–ח א). החכמים תבעו פיטורין גמורים מכל החיובים כלפי העיר, עובדה שעשויה היתה, במיוחד במקומות שבהם רבו החכמים והתלמידים, כגון טבריה, להכביד את נטל העוֹל על שאר אנשי־הערים (והרי אנו עומדים בימים קשים למלכות בכללה ולארץ־ישראל בתוכה). הנשיאים, שהדאגה והפיקוח על חיי הציבור בכללם מוטלים היו עליהם, כלום תימה שביקשו להימנע מנתינת זכות יתירה לרעת אחרים לחכמים כולם?

    ודאי מצויה אצל החוקרים שיטה המלמדתנו, שפיטורי חכמים ממסי הרבים ושימושם מיוסדים הם על נוהג קדוּם בישראל מימי בית שני, ושכבר הקיסרים האנטונינים שיחררו אותם ממסי המלכות. אילו כך היה, ודאי היינו רואים במעשה של רבי יהודה נשיאה התנכּלוּת בזכויותיהם המקוימות של החכמים ודרך של “עריצוּת”. ברם, אף־על־פי שכבר רבי פיטר את החכמים מ"דמי הכלילא" (ב"ב ח א), הרי אין לדעתי אסמכתא לאותה שיטה: הלכה למעשה הלכה ונתגבּשה מסורת זו מימי רבי ואילך. אלא שהענין הנידון מחייב בירור שאין כאן מקומו (עתיד אני לחזור לכך במאמר “קוים להיסטוריה מדינית וחברתית של ארץ־ישראל היהודית בתקופת בית־סיברוס”).

    ועוד, תיקון חומת טבריה מן הסתם אירע בימים של מהומה וסכנת־התקפה (משמע בידי “גייסות של ליסטים”) על העיר. וכבר מצאנו כיוצא בנוהגו של רבי יהודה נשיאה אף אצל חכמים, שהטילו על חבריהם שיתוף באספקת ממון בשעת עקה, ואף כלפיהם התריסו על כך (ירושלמי מו"ק פ"ג פא ע"ד: “ביומוי דרבי ירמיה אתת עקא על טיברא. שלח בעי מנרתא דכספא, נו”א: דדהבא, גבי רבי יעקב בי רבי בון. שלח אמר ליה: אדין לא שב ירמיה מרעתו, וביקש לנדותו… ונדון אילין לאילין…").  ↩︎

  20. אוריגינס MG, 24, 110; הירונימוס בפירושו לישעיהו ג, ג, 24,59,PL; הקדמה להושע ML, 25, 820) Vallarsi, vol. 6, p. XXIII). כריסוסטומוס 911–913, 48, .Adversus Judaeos VI PG ואפיפניוס במקום הנ"ל, 7, 30.  ↩︎

  21. ידועה עשירוּת ביתו של רבי “ושולחנו” (ואף־על־פי שהוא עצמו “לא נהנה אפילו באצבע קטנה” מן העולם). וראה מעשה ב"חד מן אילין דנשיותא", שירד מנכסיו, ירוש' פאה פ"ח כא ע"א. וראוי להעמיד בזיקה לכך על נוהגם של נשיאים מימי רבי ואילך לבקר בחמת־גדר, ואף־על־פי שאף חכמים הילכו עמהם ופעמים חכמים לעצמם (ראה המקורות בספר הישוב, א, א, עמודים 45–46 ואפיפניוס בסיפורו, שם, עמוד 69), שמסתבר, שלעתים היו ביקורים הללו כרוכים בכינוסים של חכמים לעסקי הרבים (ירושלמי עירובין פ"ו כג ע"ג: צורי, שלטון הנשיאות והועד, עמודים 113–114, אלא שהוא מפליג בענין יותר מדי).  ↩︎

  22. מדבריו של כריסוסטומוס מסתבר שהיו מישראל שראו את הנשיא שבא תחתיו של כהן גדול.  ↩︎

  23. פותח בכך אוריגינס (298–297.De Principiis 4, 1, 3 Kötschau, p) וחותם תיאודוריטוס, ימים מועטים לאחר ביטולה של הנשיאות, 61–64,83 .PG.  ↩︎

  24. אוריגינס PG. 24, 110 והירונימוס בכמה מקומות. אף אם נניח התמעטות תורה מן החכמים בארץ־ישראל בסופה של מאה ד' ותחילתה של מאה ה' (אין הדבר מחוּור בתכלית), הרי ודאי לא נשתכחה ולא פסקו בעלי הוראה בארץ. והרי הירונימוס לעצמו מעיד פעמים הרבה על “מורים” ו"מורים מפורסמים" שרבו בארץ־ישראל.  ↩︎

  25. 47 .PG, עמוד 51.  ↩︎

  26. במאה ג' וד' רוֹוחים בתפוצות מנהיגי־קהילות המשמשים “לכל חייהם” (διὰ βίου) וכמותם – μελλάρχοντες, μελλογραμματεῖς וילדים ארכונים, דבר שמוכיח מעֵין דין־ירושה בפרנסוּת הרבים (ראה מן האחרונים; Frey, Corpus, Introduction, p. 78. (96; Baron, Community, I, 104–105)), אלא שכבר בכתובת תיאודוטוס (מאה א') משתבח הלה שהוא ראש־כנסת בנו של ראש־כנסת בן בנו של ראש־כנסת (1920 REJ 46.vol. 71, p). [לאחרונה ניתרגמה עברית ונתפרשה בידי מ. שוובּה בספר ירושלים, כרך ראשון, עמוד 362 ואילך.]  ↩︎

  27. דבריו של ויינברג (249–262.Organisation usw., MGWJ, 1897, pp) והצעתם של ז’וסטר וגולק, יסודי המשפט העברי (ספר ד, עמודים 23–40) וכיוצא בהם אף־על־פי שלמדים אנו מהם הרבה, הרי אין בהם כדי נתינת ציור.  ↩︎

  28. חיות, 39–52 REJ, 1899, vol. 39, pp..  ↩︎

  29. ז’וסטר (2.II, p. 36, n) משיב, שכל אלו החכמים שדנו ביחיד, אחרים היו עמהם, שהיווּ בתי־דין קבועים. ברם, אף־על־פי שבכמה מקרים ודאי כך הוא המעשה, הרי דנו אף יחידים ושלא בקבע. וראה להלן.  ↩︎

  30. ספרי דברים פ' קמד (פינקלשטיין, עמוד 198): “ושפטו את העם” – בעל־כרחם; שם, פי' רפו (פינקלשטיין, עמוד 302): “ושפטו” בעל־כרחם. וראה ירושלמי סנהדרין פ"א יח ע"א: “מומחה שכפף ודן דינו דין”.  ↩︎

  31. אלו ההלכות שדנות בכפיית אחד מן הצדדים, אף־על־פי שלא נתפרש במקורות יפה מה טיבה של כפיה זו ויש שהראשונים נושאים ונותנים אם יש כאן הכרחה בזרוע, הרי מסתבר שדרך־כלל כפיה ממש היא זו, דבר שאי־אפשר בלא בתי־דין קבועים, כגון “ואלו שכופין אותן להוציא” (כתובות פ"ז מ"ט מ"י). וגט מעושה (גטין פ"ט מ"ח; מכילתא משפטים, הורוביץ, 246) וחליצה מעושה (תוספתא יבמות פי"ב הי"ג) וכיוצא בהן.  ↩︎

  32. ראה הברייתא שבסנהדרין יז ב: “כל עיר שאין בה עשרה דברים… ובית־דין מכין וחובשין”, כך הגירסה העיקרית ולא: ו"עונשין" כשלפנינו. ראה בדקדוקי סופרים וב"פרקי רבינו הקדוש" (היגר, חורב, כרך ו, עמוד 143) ובכמה ספרים שנתפרסמו מכאן ואילך. וכן הוא במאמרו המקביל של רב בירושלמי קידושין פ"ד סו ע"ב. ברם, לשון זה קדמון הוא ועמו אף המוסד גופו, שכך אנו קוראים אצל יוסיפוס (קדמוניות יג י ו), מקום שיוחנן כהן גדול מוסר לידם של הפרושים להוציא דינם על אחד מהם שהלעיז עליו (שבן שבויה הוא), שהללו אמרו לדוּנו ב"מכות ואיסורין" πληγῶν καὶ δεσμῶν. ואין כאן ענין לעמוד בבעיה שעסקו בה חכמים, אם חבישה זו עונש הוא על יסוד החוק הפלילי או Poena extraordinaria, ואם “עד להוצאת פסק־דין ואם אמצעי משטרתי” (ראה מן האחרונים 52–55,Katz, Die Strafe im Talmud, גולק, החיוב ושעבודיו, עמוד 24 ואילך; ובזיקה לשאלת ה"כיפה" במיוחד – Kantor, Beiträge zur Lehre von der Strafrechtlichen Schuld im Talmud, וראה להלן עמוד 289 ואילך.

    במציאותם של בתי־אסורים בערי ארץ־ישראל של יהודים אין לראות דבר מתמיה, שכּן היו אלה קיימים בערי היוָנים שבמזרח ונתונים לרשות העירונית, ראה Das römische Strafrecht, p.309 ,Mommsen (בספרי פי' שט, מדרש תנאים, עמוד 188: “משל לאחד שהיה עומד וצוהב כנגד בוליטוס בשוק. אמרו לו השומעים: שוטה שבעולם כנגד בוליטוס אתה עומד וצוהב, מה אם רצה להכותך ולקרוע את כסותך ולחבשך בבית־האסורים…”). ברם, יש לציין לאידך גיסא, שלא מצאנו במפורש לדיני ממונות מעשים שהיו שבהם נשתמשו בהכאות ובאנשי־זרוע אלא אצל נשיאים במצוָתם או על־ידי חכמים שכפו דינם באמצעות “עבדיהם” של אלו (קהלת רבה, פרשה י; ירושלמי כתובות פ"ט לג ע"א ; נידה גב א).

    ובלא כך מצויות אסמכתות להנחה, שפעמים לא היה כוחו של בית־דין יפה למעשה להוציא ממון מן החייבים. דבר זה יש לתלותו אף במציאותו של שיפוט מקביל מטעם רומי (זה של המושל) ובנוהגם של השלטונות להתערב בדינים האוטונומיים, בין של ישראל ובין של הערים היוָניות, על אף המסורת והחוק שהבטיחו להם לאלו את העצמאות והכוח בשיפוט.  ↩︎

  33. תוספתא ב"ק פ"ט ה"א; מכות פ"ב ה"ה ומקורות אחרים שכיוצא בהם.  ↩︎

  34. השוה ביחוד דבריו של ר' מנא לאלכסא (הגוי) בירושלמי כתובות פ"ט לג ע"ב ושבועות פ"ז לח ע"א לנוהגם של בתי־דין בישראל במאה הרביעית בהגביית נכסים לבעל־חוב בעל־כרחו של החייב.  ↩︎

  35. תוספתא תרומות פ"א ה"א; יבמות פ"ט ה"ב (“חרש שוטה וקטן… אבל אם קנו להם בית־דין או שקנו להם אפוטרופין” וכו').  ↩︎

  36. ב"ב פ"ו מ"ז. ביכלר מעלה את האפשרות, שהללו שימשו דיינים מטעם המלכות (עם הארץ הגלילי, עמוד 139; המנהיגים המדיניים והחברתיים של ציפורי במאה השניה והשלישית, עמוד 25, הערה 1). דבר זה רחוק בגופו מן ההקבלה שבשמחות פי"ד, היגר, עמוד 208, מקום שאותה הלכה מיוחסת ל"זקני בית אב“, לשון סתום (שאין כאן מקום להתעסק בבירורו), שעל־כל־פנים משמעו בית־דין של חכמים. אלא שכל־עצמה של שיטתו על שופטים מישראל שנתמנו מן המלכות, לרבות תנאים שדנו, לדעתו, בדיני רומי ושלא כהלכה – אינה מחוּורת. הרי ביכלר סומך על האגדה שבב”ב נח א–ב, במעשה רבי בנאה, שעשאוהו דיין מטעם השלטון. ברם, אין אמור שדן להם לישראל והיכן דן. והנה בידינו מעין הקבלה לכך באגדה אחרת, במעשה רבי שילא בברכות נח א (לפי הנוסחאות העיקריות ברור, שאירע הדבר בארץ־ישראל ולא בבבל, ואין מקום לתמיהתו של בעל ד"ס. לפי שהיה מצוי חכם בשם זה אף בארץ). והרי אנו קוראים בנוסחה מקורית שבכתבי־יד בסיומו של אותו סיפור: “יהבו ליה קולפא בידיה ואותבוה אפיתחא דרומי ודאין דינא” (נתנו לו מטה בידו והושיבוהו על פתחה של רומי ודן דין). אין ללמוד איפוא מן

    המקורות הללו ראָיה לעניננו. ברם, כל־עצמה של הבעיה, אם היו יהודים משמשים ברשות־הדין של המשפט הרומי בארץ־ישראל, כרוכה, לדעתי, באותה שאלה שנתעסקו בה חוקרי המשפט הרומי האחרונים לענין מבנהו של השיפּוּט הרומי באיפרכיות בתקופת הפרינקיפטוס. שכּן בידוע מימיו של דיוקליטיוס ואילך בטל השיפּוּט הרומי־האזרחי הראשון בכל המלכות כולה (ומסתבר כבר מאמצע מאה ג'). ותחת הפּרוֹצס הפוֹרמוּלרי, על הפירוּד שכּלוּל בו בין הדיון in jure אצל השלטון ו-in judicio אצל השופט־האזרח, נכנס הפּרוֹצס האֶכּסטראוֹרדינרי הפקידותי של הרשות. אלא שאין לידע מאימתי נתחדש הנוהג האחרון באיפרכיות. שכּן יש ידים להניח, ביחוד כלפי המדינות הקיסריות (בניגוד לשל הסינאטוס), שכבר רוֹוחַ היה הפּרוֹצס האֶכּסטראוֹרדינרי מימיהם של הקיסרים הראשונים. אם נניח כן, ולכאורה משמע כך, דומה שאין מקום לשער מציאותם של אזרחים יהודים ממוּנים לדוּן בארץ־ישראל מטעם המלכות (על מציאותם של judices pedanei בתקופה הביזאנטית). ראה Wlassak, Zum römischen Provinzialprozess, passim והשוה גם “דייני דקסרין”, סוכה ח א וש"נ.  ↩︎

  37. רבי נתן ב"ק נג א; ב"מ קיז בן רבי יוסי בר חנינא ב"ק לט א. והשוה “מערתא דדייני” (מערת דיינים), מו"ק יז א.  ↩︎

  38. מו"ק יז א: באושא התקינו אב בית־דין שסרח אין מנדין אותו, ובהקבלה שבירושלמי (שם פ"ג פא ע"ד): נמנו באושא שלא לנדות זקן. והוא הדין בחגיגה יג א: “א”ר זירא אין מוסרין ראשי פרקים (במעשה מרכבה) אלא לאב בית־דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו" וכו', ודאי לא נתכוונו לאב בית־דין היחיד והמיוחד, משנהו של הנשיא. כיוצא בדבר הברייתא שבמו"ק כב ב (שמחות י ג, היגר, 185): “אב בית־דין שמת כל בתי מדרשות שבעירו בטילין” נתכוונה בפירוש לאב בית־דין שבעיר. וכן בסוכה כט א (מסכתות דרך ארץ, היגר, עמוד 290): “בשביל ארבעה דברים חמה לוקה, על אב בית־דין שמת ואינו נספד כהלכה”. דבר שכרוך בריבוי האזהרות שבתלמוד על מצוַת ההספד והאֵבל על חכם שמת, כל חכם במשמע. ומפורש הדבר בפי רבי שמואל בר נחמני ברות רבה פרשה ב': “אבי לכה” – אב בית־דין של לכה, “אבי מרשה” – אב בית־דין של מרשה. הוא הדין במאמר שבילקוט דברים רמז תט"ז מספרי זוטא: “משל לאב בית־דין שהיו לו בנים הרבה והיו כולם עמי הארץ ובנו הגדול בן תורה. כתב לכל אחד ואחד חלקו… אמר לו (לגדול): דייך, תפוס את מקומי”. ודאי אין הכתוב מדבר אלא בחכם שבעיר (ואף־על־פי שביכלר, עם הארץ הגלילי, עמוד 174 והערה 136, מבקש ללמדנו שאין לפרש מאמרנו אלא לאב בית־דין משנה הנשיא, והראָיה שמוריש את מקומו לבנו, ואין ירושה אלא בפרנסות ולא בהוראת־תורה. ברם, אין דבריו האחרונים מדויקים. ראה להלן במאמר “בניהם של חכמים”, עמוד 58). אב בית־דין כיוצא בזה שימש כנראה רבי אושעיא שהיו לו “דיינים” שסרחו (קהלת רבה, ב טז) ובודאי שרבי יהושע בן חנניה “אב בית־דין” (ב"ק עד ב) אפשר שאינו אלא במשמע דילן. והוא הדין עקביא שאמרו לעשותו אב בית־דין בישראל (עדיות ה ו). וראה מ. גוטמן, מפתח התלמוד, א, עמוד 82, שהעמיד על המסורת שברות רבה, ואלבק, ציון, תש"ג, עמוד 91, שהניח אפשרותנו על אבות־בית־דין לוקאליים אצל רבי יהושע בן חנניה ועקביא.  ↩︎

  39. 14,8,IV; 34.  ↩︎

  40. מלחמות ב כ ה: חיים יד.  ↩︎

  41. Weyl, Die jüdischen Strafgesetze bei Flavius Josephus, p. 15. אף־על־פי שהשם שבעת טובי העיר מצוי רק בבבלי (מגילה כו א), הרי מזכיר אף הירושלמי בידוע “שבעה מבני העיר” שבראש הציבור (מגילה פ"ג עד ע"א). אף השם “טב קרתא” מצוי בירושלמי (תעניות פ"ד סח ע"ד, וכן באיכה רבה פ"ה יב, ומדרש שמואל פל"ב. בובר, 141).  ↩︎

  42. Menes, Die vorexilischen Gesetze Israels, 91–92; Ring, Israels Rechtsleben, 78–79; Sulzberger, JQR, N.S., vol. III, p. 48–49, 61 ff; Nicolsky, ZAW 930, pp. 156–158 עדותו של יוסיפוס על מציאותו של השיפוט בידיה של ההנהגה העירונית עשויה להסתייע על־ידי המסורת שבספר שושנה (א ה): καὶ ἀπεδείχθησαν δύο πρεσβύτεροι ἐκ τοῦ λαοῦ κριταὶ ἐν τῷ ἐνιαυτῷ ἐκείνῳ (ויקימו שנים מזקני העם שופטים בשנה ההיא), ואף־על־פי שפסוק זה אינו מעיד מפורש ש"זקנים" הללו חברי הנהגתהעיר הם, הרי הדבר מוּכח מפסוק כ"ט: καὶ ἀναστάντες οἱ δύο πρεσβύτεροι καὶ κριταί. והשוה פל"ד ופמ"א. (ראה ביחוד בפ' מא הנוסח של תיאודוטיון πρεσβύτεροι τοῦ λαοῦ κ. κριταί). אלא שעדיין אין מוכרע היכן נכתב החיבור הזה ואימתי נכתב ומה לשונו המקורית.  ↩︎

  43. בכורות פ"ד מ"ב; תוספתא סנהדרין פ"א ה"ב ובכורות פ"ג הכ"ה, אף־על־פי שלויטרבך, בדומה לביכלר, מפרש בני־כנסת אלו במשמע חבורות של תלמידי־חכמים (ספר היובל של HUCA, 1925, עמודים 216–218), הרי אין ענינם אלא כאמור בפנים, וראה לעיל חלק א', עמוד 162, הערה 62.  ↩︎

  44. אין ספק שהדין עם הראשונים, שג' הדיוטות דנין בכפייה (וראה להלן לענין דעותיהם של חכמים המבקשים לזהותם תדיר עם הבוררים).  ↩︎

  45. “מעמד אנשי העיר” לא הוזכר כצורתו בידוע אלא בברייתא שבבבלי (ב"מ עח ב; קו ב) ובגמרא (מגילה כו א). ולא עוד אלא שבהקבלה לאותה ברייתא בתוספתא (מגילה פ"א ה"ה) אין מדובר בהם. והוא הדין לאותה הלכה שבגמרא, אין התוספתא (שם, פ"ג ה"א) מזכירתם אלא תולה מכירת חפצי־הקדושה של העיר בהתנית פרנסי העיר גרידא. ומכל־מקום גופה של ההלכה על ריבונותם של “בני העיר” כלפי הפרנסים מצויה אף בירושלמי (פ"ג עד ע"א): “מה אנן קיימין, אם בשקיבלו עליהן אפי' אחד, אם בשלא קיבלו עליהן אפי' כמה…” רובם של הראשונים מפרשים מאמרנו, שנתכוון להסכמת אזרחי העיר לפעולת ההנהגה במכירת חפצי־הקדושה (כעין הסוגיה שבבבלי). ברם, המאירי מבארוֹ לענין בחירתם של הפרנסים, שנתוּנה בידיהם של כלל בני העיר. בין כך ובין כך, כוחם של אלו כנגד ההנהגה אמור כאן. אלא שבידוע, בהמשך המאה השניה הולכת ה-ἐκκλησία ומתעלמת בערים היוָניות שבמזרח כגורם בהנהלה ובתחוקה. אף מתן השלטון בערים לידיהם של המעמדות האמידים בחוקי־המלכות (ימיהם של הסיברים), עשויה היתה להשפיע כלפי המעטת כוחו של “מעמד אנשי העיר” אף בישובים של ישראל בארץ, שלא נתארגנו בדמות πόλεις (ערים).  ↩︎

  46. מסתבר, שבתי־הדין של האיסיים פעלו כיוצא בזה. שכך משמע מלשונו של יוסיפוס (מלחמות ב ח ט) המעיד עליהם, שלא היו יושבים בדין בפחות ממאה (אלא שדיינים אלו לא לדברים שבממון נזקקו), שלכאורה מכוּונים דבריו לא לדיינים קבועים אלא “לבני כנסת” כל־שהם. אותו שיפּוּט של אזרחים קרוב לראותו כגלגולו של משפט העדה, שכּן עדיין אנו מוצאים רישומים ל"עדה שופטת" אף בימים שלאחר המקרא. כך אנו קוראים בבן סירא (כג לד) על האשה הנואפת –αὕτη εἰς ἐκκλησίαν ἐξαχθήσεται – אל העדה תוצא (למשפט. ברם, כלום יש ללמוד מספר משלים? שמא נוסח קדמון בידו?). אף במעשה שושנה מתכנס כל העם למשפט, אלא שלא מצאנו אותם משתתפים בו בפעילות. ובידוע, שהורדוס “מסר” לעדה דיני נפשות והללו אף ביצעו אותם (מלחמות א כז ו; קדמוניות טז יא ו–ז ובמ"א. מסתבר שביקש הלה להיאחז במסורת קדוּמים ולהראות עצמו מקיימה (ומחדשה?). וראה לעיל חלק א', עמוד 73.  ↩︎

  47. דיני ממונות בשלשה, כבר בתורתו של רבי עקיבא (תוספתא שבועות פ"ג ה"ח), אלא שרבי אומר בחמשה (שם ותוספתא סנה' פ"א ה"א, בבלי ג ב). ובידוע שאמוראי ארץ־ישראל חלוּקים עם אמוראי בבל לענין שנים שדנו, שהראשונים פוסלים והאחרונים מכשירים (ירושלמי סנה' פ"א יח ע"א; בבלי שם ב ב וכתובות כב א. וראה מחלוקת כיוצא בזו לענין ברכת הזימון ברכות מה א וירושלמי שם פ"ז יא ע"א).  ↩︎

  48. ספרי דברים פי' יב (פינקלשטיין, 19–20): “היה אחד מהם רואה שנוצח חבירו בדין אומר, יש לי עדים להביא, יש לי ראָיות, למחר אני דן מוסיף אני עליכם דיינים”. ובתוספתא סנהדרין פ"א ה"ד: “לעולם מוסיפין הדיינין עד שיגמר הדין”. וכן בירושלמי סנהדרין פ"ג כב ע"ד (ראה פינקלשטיין, שם, בהערה 1). דומה שאף הברייתא שבסנהדרין כג א: “כך היו נקיי הדעת שבירושלם עושין… ולא היו יושבין בדין אלא אם כן יודעין מי יושב עמהן”, מדברת בבית־דין הנידון, שהיו אזרחים רשאים לסרב מלהיזקק לדין, שעה שלא הכירו בחבריהם שהגונים הם (“נקיי הדעת שבירושלם” אין לזהותם עם “יקירי ירושלם” ולראות בהם אישי־יחס ומכובדים כדעתו של קליין, מדעי היהדות, כרך א, עמודים 75–77. אין לשון נקיון־דעת אלא: תבונה ודעת־חיים, ראה ירושלמי מעשרות פ"ב מט ע"ד: “א”ר זעירא: רבי יהושע דעתו נקייה. אמר ליה רבי מני: וכל עמא שטייא"?! וכן ירושלמי תרומות פ"ח מה ע"ד לענין הנחש שמטיל אירס במשקין: “רשע זה דעתו נקייה ואינו שותה חמין שנעשו צוננין”. אלא שודאי אין ללמוד מכאן על הנוהג שבפני הבית גם מפני שהפיסקה הנידונית חסרה בהקבלה שבמכילתא משפטים פרשה ב, הורוביץ־רבין, עמוד 322).  ↩︎

  49. דינבורג במחקרו הנ"ל. ואין לזהות ענין הדין עם השימוש בפרנסות.  ↩︎

  50. אמנם בידינו אסמכתות לכך, שבראשונה היו שדיקדקו להזקיק לדין “משיאין לכהונה” בלבד. שהרי כך שנינו במשנה (קידושין פ"ד מ"ה): “אף מי שהיה חתום בערכי הישנה של צפורי” (כך הגירסה ברוב הנוסחאות, והיא נראית עיקר: נו"א: חתום עד) ופירשו מן הראשונים: חתום דיין, דבר שאפשר ואף־על־פי שקרוב לראות כאן ערכי במשמע: ἀρχεῖον, גולק, דיני קרקעות, 46–47. כיוצא בזה שנינו בתוספתא (סנהדרין פ"ז ה"א): אמר רבן שמעון בן גמליאל בראשונה לא היו חותמין על כתובת נשים אלא

    או כהנים או לויים או ישראל המשיאין לכהונה. אלא שאף “משיאין לכהונה” אין פירושם מעמד אריסטוקרטי גמור, אלא ישראל שנולדו מנישואים כשרים במוחלט (שההשאה לכהונה משמשת ראָיה לכך בהלכה); יש כאן איפוא אבחנה לאומית־דתית למעלה מחברתית. על־כל־פנים ההלכה בהתפתחותה העלתה כשרותם של “פסולים” (ואף הגרים, מלמדנו הירושלמי, יבמות פי"ב יב רע"ג וכן בבלי סנהדרין לו ב, שהיו שהכשירו אותם לדון דיני ממונות, ראה להלן עמוד 58 ואילך).  ↩︎

  51. ודאי מצויים רמזים לכך גם בהלכה (ראה דינבורג, שם), כשם שאף חזקת־ירושה נדרשת בהלכה אף היא. ברם, אין כאן אלא דעתו של בית־מדרש מסוים; מסורות אחרות מקפּחוֹת בהן באלו (בדעתי לדון בענין במאמר “בניהם של חכמים”).  ↩︎

  52. בכורות פ"ד מ"ו. ברם, בתוספתא שם פ"ג ה"ח (והשוה כתובות קה א; ירושלמי סנהדרין פ"א יח ע"ב): “החשוד להיות נוטל שכרו ודן… כל הדינין שדן… הרי אלו בטילין. אבל נותן לדיין שכר דינו… אף־על־פי שאמרו: כעור (כצ"ל) הדיין שנוטל שכרו”. כלום רחוק לומר, שכשם שיש בה בהלכה זו, המתירה ליטול שכר על הדין, מן העדות להרעת המצב הכלכלי בארץ, כך מצויה בה אף המגמה להכשיר את שיפּוּטם של אנשי־העם (וחכמים) שלא ממעמד האמידים?  ↩︎

  53. בתדב"א (איש שלום, 54): “עיר קטנה שבישראל… ושכרו להם את החכם” וכו'. ברם, אף אם ניחס חיבורו של ספר זה לארץ־ישראל (אף דעתי נוטה לכך, וכתיבתו, אפשר, בסוף התקופה הביזאנטית), הרי מענין המאמר משמע לכאורה שגירסת הילקוט: “ושכרו להם את החזן” היא עיקר. והוא הדין להקבלה של מעשה מינויו של הבבלי בידי ריש לקיש לשמש בבוצרה (ירושלמי פ"ו לו ע"ז) שבדברים רבה, הוצאת ליברמן, 60–61, שהימנו משמע שקיבלו אותו בהקצבת שכר קבוע. הואיל ובמסורת זו לא הוזכר שימושו של זה בדיינוּת (כבירושלמי). והרי שאר התפקידים שנפרטו שם (משנה, סופר וכו'), בידוע שנטלו עליהם שכר מן הציבור.  ↩︎

  54. הרבו חכמים להתעסק בבירור טיבם של עשרה בטלנין שהוזכרו במשנת מגילה (פ"א מ"ג, ראה לאחרונה:JQR, 1943/4. p. 93 ff.). ברם, נראה תחילה שאין הללו משמשים כחבר של מנהיגי הרבים. ועוד, שההלכה: איזו היא עיר גדולה כל שיש בה עשרה בטלנים, פחות מכאן הרי זה כפר, מעיקרה אין ענינה אלא מקום שמצויים לפחות עשרה אמידים, שיכולים להיפנות מעסקיהם. והוא סימן חברתי־כלכלי לריבּוּי האוכלוסים שבעיר. אלא שבדין ביקשו אחרונים לראות בהם אנשים שזקוקים לעשיית צרכי ציבור (לתורה ולתפילה), לפי שמאלו היו באים המתעסקים בעניני הכלל (בבלי מגילה ה א; סנהדרין יז ב; ירושלמי מגילה פ"א ע ע"ב).  ↩︎

  55. ודאי אין אנו מובטחים שאמנם בן־עזאי הוא שאמר את הדברים כצורתם.  ↩︎

  56. מסתבר שלפנינו משל רוֹוחַ, אלא שהאגדה ביקשה לרקום נסיבות של מעשה המעלות עילה למאמר־המשל (אוזן של כלב שניתנה שלא כדין גורמת לדיין שייפּרעו הימנו). וכדרכה של האגדה אף במקומות אחרים כגון במעשה רבי אליעזר בב"ר פמ"ב: “ונפלה פרתו ונשברה, אמר: לטובתי נשברה רגל פרתי”, ובירושלמי הוריות פ"ג מח ע"א והוא משל רוֹוחַ. כיוצא בו בשבת קטז ב: “אעיילא ליה שרגא דדהבא וכו'… א”ל רבן גמליאל: אתא חמרא ובטש לשרגא", שלא הוכנס בסיפור־המעשה ענין מנורת־הזהב אלא כדי להעלות טעם להתהווּתו של המשל (ירושלמי יומא פ"א לח ע"ג: כפה הסיח את המנורה).  ↩︎

  57. מדרש תנאים, עמוד 97 ועמוד 161.  ↩︎

  58. ליברמן (סיני, ד, עמוד רלג) מבקש לראות כאן את הקרובא שליח־הציבור, שיש והוא מתקשר באגדה עם ה"פויטן", לומר, סיבת התמנוּתו בשימוּשו ברבים ובהכשרתו. ברם, תחילה הגירסה קרובי בעינה עומדת, ועוד, שאין קרובא אצל תנאים (ואף־על־פי שבמדרשים קרוי כן ר' אלעזר ברבי שמעון). ואף לא מצאנו שימוש קבוע של שליח־ציבור עד לימיהם של האמוראים (ועל אגדת ר' אלעזר ברבי שמעון אין לסמוך כצורתה). וראה בפיסקה קמד – לא תטה משפט (הדיין), שלא תאמר איש פלוני נאה איש פלוני קרובי, ובכן אין קרובי אלא כמשמעו.  ↩︎

  59. גוטמן, MGWJ, 1936, עמוד 353; דינבורג, שם, ואחרים. וכן מפרש הרמב"ם במשנה תורה וספר המצוות (ראה פינקלשטיין, עמוד 27, הערה 15).  ↩︎

  60. השוה ביכלר, מנהיגי צפורי, עמוד 30.  ↩︎

  61. שבת קלט א; סנהדרין צח א; תוספתא סוטה יד ג–ד ובבלי שם מז ב. דעתו של דינבורג, שם, עמוד 99, ש"מטילי מלאי על בעלי בתים" הם החכמים הדיינים, אינה קרובה ואף־על־פי שהלשון שנמצא אף בשבת נו א בפי ר' יהודה לענין בני עלי, אינו מחוּור כל־צרכו, הרי מסתבר שחל הוא על תקיפים בעלי־זרוע שלא חכמים. ראה ביכלר, מנהיגי צפורי, עמוד 27.  ↩︎

  62. רות רבה פא ב; דברים רבה פב ט ועוד. עדויות הללו רובן מימיהם של אמוראים הן. לערך בו בזמן (ראשוני האמוראים) קובל אף אוריגינס עליהם על האיפיסקופים ו"הזקנים" והשמשים שבּוּרים הם וגסי־רוח ואוהבי־בצע ונשחתים ואוכלים בשר יתומים ומוכרים הכנסיות בדמים ומרדפים אחר הכבוד (פירוש למתיא) Lommatzsh, vol. IV, p. 202 Harnack, Der וראה kirchengeschichtliche Ertrag usw. Texte u. Untersuchungen, 1916, I, 114.  ↩︎

  63. ראה בפרטוּת ביכלר The Political and Social Leaders etc. passim, אלא שחכם זה מפליג בגנותם של שופטי־הערים במידה יתירה, ואף שולל מן הגליל עד לאחר מלחמת בר־כוכבא מציאותם של דיינים־חכמים, דבר שאינו מאוּמת. גם אותה התעצמוּת בעולמם של חכמים בגופם לענין שיפּוּטם של בעלי־המעמד בערים שהעמדנו עליה, אינה מוזכרת על־ידיו.  ↩︎

  64. שבת קלט א, וראה מאמרו של מר זוטרא שם: “אלו תלמידי חכמים שמלמדים הלכות ציבור לדייני בור”; מכלתא דרשב"י, עמוד 97.  ↩︎

  65. ביכלר, מנהיגי צפורי, עמוד 21, אלא שהוא רואה בדרך האפשר ב"ראשי הישובים" שדנו שופטים שנתמנו מן המלכות.  ↩︎

  66. ביכלר, שם, עמוד 32, סובר שמידיינים הללו סירבו להידון בדיני תורה לפי שדחו תורת חכמים, מעין צדוקים. פירושו זה כרוך בהשקפתו הכללית (שאינה מבוססת) על “עמי הארץ הגליליים” שקשים היו ביותר. ברם על־כל־פנים אין המסורת דילן נותנת ידים כל־עיקר לביאורו זה.  ↩︎

  67. המסורת על נוהגו של רבי יוסי נסמכת על תחילתה של הסוגיה בצורת “ותייא כרבי יוסי”. אלא שאותה פיסקה קטועה היא וענינה סתום. ראה הצעתו של גינצברג (ספר היובל לישראל לוי, 407–409) שמשלים בירושלמי: <…לפניהם לפנים, שבהן, מלמד שאין שונין בדיני ממונות לעם־הארץ>. ובדומה לכך זו של בעל נועם ירושלמי: <“לפניהם” – ולא לפני הדיוטות>. אלא שעדיין אין הסוגיה מחוּורת. על־כל־פנים אין להעלות הימנה פירכה לפירושנו במסורת של רבי יוסי. ודאי אף אימת־הדין עשויה היתה להרתיע את החכם הדיין מלהיזקק לשיפּוּט החמוּר, והמסובך לעתים, של “תורה”. אלא שמידת החירות המרוּבּה הניתנת לו לדיין ההדיוט, שאינו זקוק “לדיני תורה”, לדין לפי ה"ישר והטוב", אף היא עלולה היתה להטות חכמים לשפוט את העם שלא כמומחים. ואין רחוק בעיני, שמאמרו של רבי יוחנן בתלמוד (ב"מ ל ב): “לא חרבה ירושלם אלא על שדנו בה דין תורה”, משמש ענין לכאן. ודאי הבבלי מתמיה: אלא דיני דמגיזתא לדיינו?! ומגיה: שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משוּרת הדין. ברם, כל־עצמו של המאמר אין טעון הגהה, ואת שהתלמוד מישב כלול במסורת מעיקרה: ר' יוחנן מתריס על שנזקקו – המידיינים והדיינים – לדקדוקי הדין החמור של תורת־חכמים, ולא נשפטו במסגרת הדין החפשי, הקרוב אל “הטוב” של ה"הדיוטות".  ↩︎

  68. פירושנו הולם מקצתו את שיטתו של בעל הטורים (טוח"מ הלכות דיינים, יב, ו). אלא שהלה סבור, שרבי יוסי ביקש לדון בפשרה. ברם, הביצוע, מסתבר, כרוך הוא בהסכמת הצדדים, וכמוֹת שמלמד הלשון: צאו ובצעו (תוספתא סנהדרין א ו; בבלי ו ב; ירושלמי שם פ"א ו ע"ב. והשוה מכילתא מסכתא דעמלק יתרו פרשה ב', הורוביץ, עמוד 190: “בין רעהו” – זה הדין שיש בו פשרה ששניהם נפשרין זה מזה כרעים). והרי רבי יוסי מתריס כנגדם ומודיע: “מקבלין אתון עליכון מה דנא אמר”, שלא בטובתם. ועוד, אם כן למה הוא מקלל אותם, וכי מפני שאין המידיינים באים לדיין שיפשר ביניהם, אלא שידוּנם ראויים הם למאֵרה?  ↩︎

  69. החזרת הדין בדיני ממונות, השנויה בתורתם של תנאים, אמורה אף אצל יוסיפוס אצל שבעת הדיינים שבעיר (קדמוניות ד ח יד): פסק דינם של הדיינים יפה אלא אם כן יוכיח אדם שלקחו שוחד. – ἤ ἄλλην τινα αἰτίαν προφέροι καθ' ἣν οὐ καλῶς ἐλέγχει αὐτοὺς ἀποφηναμένους (או שיביא איזה נימוק אשר לפיו יוכיח שלא דנו יפה). כנגד זה מעיד הלה על האיסיים (מלחמות ב ח ט) שאין הם מחזירין את דינם לעולם. אפשר שאף המסורת הסתומה שלהלן בירושלמי משמשת ענין לכאן: “תמן תנינן, היה דן את הדין, זיכה את החייב וחייב לזכאי… מה שעשה עשוי וישלם מביתו… רבי בא בשם רבי אבהו, כשאמרו לו: הרי את מקובל עלינו כשלשה על מנת שתדיננו דין תורה וטעה ודנן משיקול הדעת, מה שעשה עשוי מפני שטעה ודנן משיקול הדעת, וישלם מביתו מפני שהגיס דעתו לדון יחידי דין תורה, דתנינן אל תהא דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד”. תופס אני “דין תורה” כאן כאצל רבי יוסי, ומשמע דבריו של רבי אבהו הריהו התרסה כנגד הדיין שהסכים לדון יחידי דין יפה של תורת־חכמים ולא הצניע עצמו לדון כ"דיני הדיוטות" (כיון שקיבלוהו עליו כג'). לפי שרבי אבהו מזהיר לעולם שלא לדון ביחיד ואפילו מומחה (אלא שלהלן אמור עליו שהוא עצמו דן יחידי, כיון ש"קיבלוהו עליו" בעלי־הדין וכהלכה שבברייתא המועתקת על־ידיו שם. כלום מסורות חלוקות לפנינו?). אמנם בהקבלה שבבבלי סנהדרין ו א: “דאמרי לו דיינת לן דין תורה”, משמעו של לשון שהתנו הצדדים שלא יטעה, אלא שקרוב להבחין במסורת הבבלית, שנשתנתה מעיקר ענינה של המסורת המקורית שבירושלמי.

    נוסח אחר של הסוגיה דילן מצוי בספר המעשים של בני ארץ־ישראל (תרביץ א ג, עמוד 10): מהו ששנינו: דן את הדין… מה שעשה עשוי וישלם מביתו? אתה אומר שהיה דן משיקול־הדעת וקיבלו עליהן כן, אבל בדבר שהוא מחזר את התורה וכו', לשון סתום.  ↩︎

  70. ראה לאחרונה אלבק, ציון, תש"ג, עמודים 85–93.  ↩︎

  71. אף־על־פי שלאחרונה כתב חכם אחד שאין לראות ב"מינוי זקנים" חברות בסנהדרין (א. וייס, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1944, p. 273), הרי להוציא אותה פיסקה יחידית שהוא דן בה, שאינה מכרעת לעניננו, וכדבריו, ודאי כלולה משמעוּת זו בסמיכה.  ↩︎

  72. תוספתא דמאי פ"ב ה"ח והקבלות בתלמודים: נדרים סב א; יומא עח א ועוד. אף הלשון “ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה” (זבחים פ"א מ"ג; ידים פ"ג מ"ה) אין משמעו בגופו אלא הסמיכה. ואף־על־פי שלכאורה סותרת עדותה זו של משנתנו אותה מסורת על מינויו של רבי אלעזר בן עזריה “בו ביום” לנשיא, הרי פירושנו קיים, אלא שאין כאן מקום לדון בענין. והוא הדין הלשון “וכשהושיבוהו בישיבה” לגבי מנחם בן סוגנאי שבתוספתא עדיות פ"ג ה"ב משמעו הסמיכה (סמיכתו באה בהזדמנות עדותו בשאלת הלכה וכמעשה של סמיכת רבי יוסי בר חנינא על ידי רבי יוחנן בסנהדרין ל ב).  ↩︎

  73. מעשה רבי אלעזר חסמא ורב יוחנן בן גודגדא (למסורת שבבבלי הוריות י א; בהקבלה שבספרי דברים פי' טז: ר' יוחנן בן נורי), ש"הושיבם רבן גמליאל בראש" (לנוסח התלמוד), אין משמעו שנתמנו “משגיחים בבית המדרש” (כדעת בכר, אגדות התנאים, גרמנית, ח"א, עמוד 360, הערה 1; 13–130.Studien usw., p; פינקלשטיין בהערותיו לספרי, עמוד 26), אלא שסמכם חכמים (וכלשון שבספרי: “והושיבן רבן גמליאל בישיבה”). ואת שזכו בכך לפרנסתם (למסורת הבבלית, דבר שאינו בספרי) קשור במתן סעד לחכמים הסמוכים (ביותר) בכללם, ראה להלן.  ↩︎

  74. הכשר הדעת אצל הדיין כעיקר מכריע לעשיית תפקידו עולה ממאמרו של בן סירא לח לג–לד; לט א (על כסא שופט לא ישבו וכו', הוא הדין בנוסח היוָני).  ↩︎

  75. ראה ביחוד ירושלמי חגיגה פ"א עו ע"ג–ע"ד והקבלתו בנדרים פ"י מב ע"ב.  ↩︎

  76. ירושלמי שם ושם וסנהדרין ה ב.  ↩︎

  77. בספר השטרות של ר"י אלברצלוני (הוצ' הלברשטט), עמוד 133, הגירסה: “רבי אבא בר בינא”.  ↩︎

  78. בידוע שהרמב"ם (הלכות סנהדרין ד ה) גורס: “אב בית־דין”. וכן הגירסה במדרש הגדול כת"י לבמדבר פ' פנחס. גוטמן (מפתח א, 89) מקבל את גירסתו של הרמב"ם, ברם, אין ידים לעשות כן (כנוסח שלפנינו גם אצל ראשונים).  ↩︎

  79. סנהדרין פ"ג מ"א; תוספתא שם פ"ה ה"א; בבלי כג א.  ↩︎

  80. עתיד אני לדון בענין במאמרי “קוים” וכו', שהוזכר לעיל.  ↩︎

  81. דינבורג, שם, עמוד 88; 151–153.Zucker, ibidem, pp.  ↩︎

  82. ירושלמי סנהדרין פ"א יט ע"א ובבלי סנהדרין יד א.  ↩︎

  83. בכלי שם.  ↩︎

  84. תחילה, כבר העמיד התלמוד על הסתירה שבין המסורת המיחסת סמיכתם של רבי מאיר ורבי שמעון לרבי עקיבא ובין זו שמיחסתה לרבי יהודה בן בבא (תשובת התלמוד “הרמוניסטית” היא ואין לקבלה). ברם, כל־עצמה של העדות על מותו של רבי יהודה בן בבא בידי חיילות רומיים (שעה שנתעסק בסמיכת חכמים) מפוקפקת היא. שנינו בברייתא שבבבלי (סוטה מח ב; סנהדרין יא א; שהש"ר פח י), ואף על רבי יהודה בן בבא ביקשו לומר כן, אלא שנטרפה השעה, שאין מספידים על הרוגי מלכות (בכי"מ בסוטה רק: “שאין מספידין” וכו', ברם בסנהדרין כלפנינו). הרי שהמסורת כצורתה מאַמתת הריגתו על־ידי רומיים, כיוצא בזה נמנה הוא במדרש תהילים פ"ט (בובר מה א) ובאיכה רבה פ"ב לפסוק בלע ה' בין הרוגי המלכות. אלא שמתחילה אנו נוטים להניח שנצטרפו כאן ב' נוסחאות ראשונות: זו שגרסה “אלא שנטרפה השעה” וזו שפירשה: “שאין מספידין” וכו'. שכּן בכל מקום שמצאנו “אלא שנטרפה השעה” וכיוצא בו משמעו: נסיבות מדיניות מיוחדות שמנעו מן החכמים בכללם פעולה בציבור, ולא עיכוב של הלכה הנוגע באיש־המעשה במישרים כגון: אין מספידין על הרוגי מלכות, כלפי רבי יהודה בן בבא. רשאים אנו איפוא לומר, שהטעם הראשון מוציא את חברו. ואמנם בהקבלה שבתוספתא סוטה פי"ג ה"ה ובירושלמי שם פ"ט כד ע"ב לא קראנו: אלא “אלא שנטרפה השעה”. כלום רחוק להניח, שאותה מסורת לא הכירה במיתתו של רבי יהודה בן בבא בדרך האמורה בבבלי? הנחה זו מסתייעת על־ידי המסורת שבירושלמי שם שם ע"א ובתוספתא ב"ק פ"ח הי"ג, המעידה בפירוש שהלה מת מיתת עצמו בביתו “בעוון גידול בהמה דקה”. ודאי יכול אדם לומר שאותה מסורת אחרונה נתנסחה על־פי הכלל שבתלמוד (תמורה טו ב; ב"ק קג ב): כל היכא דאמר מעשה בחסיד אחד – רבי יהודה בן בבא או רבי יהודה בר אילעאי, ושהנוסח הראשון שלה שוה היה לזה שבבבלי תמורה שם וב"ק פ א: מעשה בחסיד אחד וכו', ברם, על־כל־פנים היו חכמים שלא גרסו מיתתו של רבי יהודה בן בבא בידי המלכות. לא כל־שכּן שמסורת סמיכתו בהזדמנות זו מעורערת היא.  ↩︎

  85. הריהו מעשה מינוּים של רבי אלעזר חסמא ורבי יוחנן בן נורי, ראה לעיל הערה 72.  ↩︎

  86. סנהדרין פ"ג מ"א; תוספתא פ"ה ה"א; בבלי שם כג א.  ↩︎

  87. ירושלמי חגיגה פ"א עו ע"ד; נדרים פ"י מב ע"ב; ירושלמי תרומות פי"א מח ע"ב והקבלה שבת פ"ב ד ע"ד; ירושלמי כתובות פ"א כה ע"א והקבלה שברות רבה פ"ז ח: “אמר רבי פינחס מיכן לבית הזה שהן ממַנין זקנים בבתי משתיות שלהן”. ובספרי זוטא, הורוביץ, עמוד 271: “מלמד שכל זקן שחלק לו ראש הדור כבוד” וכו' (מדבר בסמיכת חכמים).  ↩︎

  88. סוטה מ א: “רבי אבהו אימנו רבנן עליה למנוייה (כצ"ל כבכי"מ) ברישא”. ובירושלמי עירובין פ"ח כח ע"ב בפיו של רבי חייה (בר אבא): כד נמנה חכמים נמנה לך עמהון (ואין הפרש לעניננו אם “מגחך הוה עימה” ואם “מילא אמר ליה”). כאן מקום להעמיד על הסוגיה שביומא עח א–ב המעלה בעיה לעניננו: אמר רבה בר בר חנה: שאלו את רבי אלעזר: זקן ויושב בישיבה צריך ליטול רשות להתיר בכורות או אינו צריך?.. עמד רבי יצחק בן חקולה (כצ"ל) על רגליו ואמר: אני ראיתי את רבי יוסי בן זמרא שזקן ויושב בישיבה היה ועמד למעלה מזקנו של זה ונטל רשות להתיר בכורות וכו'. המסורת הזאת, שמקיימת את רשות היחיד של נשיאים להתרת בכורות (דבר שביותר הקפידו נשיאים עליו במינוייהם, סנהדרין ה א וירושלמי חגיגה פ"א א ע"ג והקבלה שבנדרים), לכאורה מפקעת את הסמיכה בכללה מתחומם של אלו, שכּן מסתבר שה"זקן יושב בישיבה" אין מעמדו זה כרוך ב"נטילת רשות" מן הנשיא (כהיתר בכורות), ודבר נובע במפורש ממאמרו של ר' אידי בר אבין שם: “דבר זה הניחו להם לבי נשיאה להתגדר בו”, ללמדך ששאר כל הסמכויות אינן תובעות רשותם. מכאן שאותה הסכמה שנתבעת, לדעת המסורת של רבי אבא, מצד הנשיאים למינוייו של “בית־דין” לא הכל (או לא לעולם) גרסוה. אלא שרבי אבא עצמו כופר בכל־עצמה של המסורת שמוסר ר' יצחק בן חקולה (להלן בסוגיה שם). ועוד יש לדקדק בסוגיתנו לענין זמנו של המאורע. שהרי ר' יוסי בן זמרא, בידוע שרבו השיא את בנו לבתו (כתובות סב ב), נמצא לכאורה שאירע המעשה הנידון בימיו של רבי, ללמדך שבימיו לא נזקקו חכמים לסמיכתו. ברם, אותה עובדה שעדויות הרבה מעידות על ריכוז הסמיכה בידיו של נשיא זה בצירוף למה שידענו את רבי יצחק בן חקולה כתלמידו של רבי יהודה נשיאה (הראשון), מסייעת לפרש “זקנו של זה” אבי אביו של רבי יהודה נשיאה השני, לומר לך שאירע הדבר בימי רבי יהודה נשיאה א' (ור' יוסי בן זמרא מופלג היה בזקנה אותה שעה? או שמא בן בנו הוא שמוזכר כאן?).  ↩︎

  89. גופה של העובדה הנידונית: מינוי דיינים בידי נשיאים שחכמים התריסו כנגדם, עשויה להעיד על כך (אמנם אין ספק שמקורותינו אינם מעלים אלא דעתם של מקצת מהם, מאנשי האופוזיציה כנגד הנשיאוּת, כגון ריש לקיש). ברם, שיטה רוֹוַחַת אצל חוקרים (ראה לאחרונה דינבורג, שם, עמוד 97) מבקשת לתלות כל־עצמה של התקנה על צמצום סמכוּת המינויים של הנשיאים בנוהגם זה של סמיכת דיינים בממון. אלא שאותה סברה אינה מיוסדת כלל במקורות ואין לה ידים בשיקול־הדעת. הפקעת יִחוּדה של הסמיכה מידי הנשיאים והזקקתו של בית־הדין נובעת היא מן ההתעצמות הממושכת, מלפנים, בין הנשיאות והסנהדרין על הריבונוּת בהנהגה והוכשרה במאה הג' על־ידי חיזוק כוחם של חכמים ועל־ידי ההפרדה שלמעשה (ולא הפרדה עקרונית) בין ראשוּת הישיבה ובין הנשיאות.  ↩︎

  90. רות רבה פרשה ד.  ↩︎

  91. לפרשת ההתעצמות בין חכמים ונשיאים בענין מינוי הדיינין ראוי לעמוד על הריסקריפט של דיוקלטינוס שדינבורג יִחד לו את מחקרו האמור. ולפי שהעיון באותה תעודה מחייב בירור מפורט לערך, הריני דן בה בנספח.  ↩︎

  92. בסנהדרין יד א משמע לכאורה, שר' יוחנן הוא הסומך, אלא שהלשון: “דלא הווה גבייהו” (וכן להלן) וכן – “שסמכוהו”, “לא סמכוהו” עשוי להעיד שהסמיכה ענינם של הרבים (כלל החכמים “בית־הדין”), וכן שם ל ב. אלא שבהקבלה שבירושלמי סנהדרין פ"ג כא ע"ד מדוּבּר ב"העלאת רבי שמעון בן יקים למעלה", לשון שאינו מחוּור במוחלט, ואפשר שמכוון לסמיכה (אלבק, במאמרו הנ"ל, עמוד 87). והוא הדין שם ה ב (דבריו של ר' יוחנן לרב שמן = ר' שמעון בר אבא. ברם, בהקבלה שבירושלמי חגיגה פ"א ונדרים פ"י בעל המעשה אינו רבי יוחנן אלא רבי יהודה נשיאה). אף המעשה של מינוי “דריש דיין” וכו' בבוצרה על־ידי ריש לקיש באישורו של ר' יוחנן (ירושלמי שביעית פ"ו לו ע"ד) מצטרף לכאן. לעומת זה אין למַצוֹת ולדקדק כן מלשונו של ר' זירא בירושלמי מגילה פ"ד עה ע"ב: מניתיה חכים.  ↩︎

  93. ירושלמי במקומות הנזכרים.  ↩︎

  94. כך כותב המאירי לסנהדרין, עמוד 73: יש רשות לראש גולה או לנשיא להרשות אחד מן החכמים אף להרשות אחרים מעצמן, והוא שאמרו אמר ליה ר' יוחנן לרב שמן הרי אתה ברשותינו וכו' (“המכתיר” שנועץ בו רבי).  ↩︎

  95. כשם שתפסה מקום חשוב אף בימים שקדמו למלחמת בר־כוכבא.  ↩︎

  96. פרשת היחסים שבין הדרומיים ואנשי הגליל במאה השניה והשלישית ידועה היא בעיקרה מדבריהם של חוקרים, ואין כאן מקום לבררה במפורט.  ↩︎

  97. שניותן של ה"סנהדראות" ופירודן עולה לימים שלאחר הסתלקותה של הנשיאות באותה פקודה מפורסמת של תיאודוסיוס האחרון, C. Th. 16, 8, 29 המדברת על Judaeorum primates, qui in utriusque Palaestinae Synedriis nominantur

    המדובר בפליסטיני הראשונה (ה"דרום", ראשה קסרין) ובשניה (ראשה בית־שאן, הגליל).  ↩︎

  98. השוה נוהגם של נשיאים במאות ג' וד' להתחתן עם ראשי החכמים של לוד, כגון רבי יהושע בן לוי (קידושין לג ב) ובית בן פזי (ירושלמי שבת פי"ד יג ג; הוריות פ"ג מח ע"ג, וראה אף ירושלמי ע"ז פ"ג מב ע"ג).  ↩︎

  99. קידושין שם: “אני איני כדאי לעמוד מפני בני אלא משום כבוד בית נשיא”.  ↩︎

  100. אלבק (שם, עמוד 90) מבקש ליישב סתירה זו, האחרונה, בדרך שאינה נראית קרובה לדעתי (אין כאן מקום לישא וליתן בענין לפרטיו); כל־עצמה של אותה סוגיה בסנהדרין “מורכבת” היא, ויסודותיה – ממקורות משתנים (השוה נסיון־הניתוח של צורי בחיבורו הנ"ל, עמוד 184 ואילך).  ↩︎

  101. לוי שנשתגר על־ידי רבי לסימוניא לשמש “דרוש ודיין” וכו (ירושלמי יבמות פ"ב יג א והקבלות במדרשים; המסורת שבבבלי יבמות קה א מסתבר שלא זכרה נסיבותיו של המאורע כראוי), לא נסמך מעולם. והוא הדין, כנראה, אף אותו “בבלי” שנשלח לבוצרה בידי ריש לקיש ור' יוחנן. יש להניח שעשיית תפקידי הדיינים בלא מתן הסמיכה, משמעה עקרונית: העדר צירופם של המשמשים בדין ובהוראה וכו' לסנהדרין, ולמעשה: מיעוט עצמאות ויופי־כוח לגבי הסמוכים (ואף־על־פי שאין בידינו להוכיח כן ממעשים שהיו).  ↩︎

  102. בספרי פנחס פי' קמ (הורוביץ, עמוד 186) וספרי דברים פי' שה: “תן לו מתורגמן ליהושע להיות שואל ודורש ומורה הוראות” וכו'. מאחר שדרשו תנאים “סמיכתו” של יהושע בידי משה ענין לסמיכת חכמים, הרי שיש כאן עדות לנידון דילן (אלבק, שלשיטתו במאמר הנ"ל, כל מינוי משמעו: התמנוּת לראשות ישיבה קטנה, רואה אף כאן עדות לכך. ברם, אף־על־פי שיכולה היא משמעוּת זו להיכלל בנוסחה שלפנינו, כשם שאף הסמיכה בכללה פעמים גררה ראשות־ישיבה כנ"ל, הרי מאמרנו זה כשלעצמו מציין את הדרשה ברבים, כל־שהיא, אף “בציבורא” ולא “בחברותא” דוקא. ואשר לדקדוקו מ"ישב בראש" לומר: ראשות־בית־מדרש, ראה למעלה בפנים דרך אחרת).  ↩︎

  103. ירושלמי שביעית פ"ו לו ע"ג וגטין פ"א לט ע"ג; בבלי סנהדרין ה ב.  ↩︎

  104. תוספתא כלאים פ"א ה"ג וה"ד.  ↩︎

  105. תוספתא הוריות פ"א ה"א והקבלות בתלמודים, אף־על־פי שההלכה מדברת כאן בזיקה לבית־דין הגדול שבירושלים, מכל־מקום ודאי נטולה היא מן השימוש ומן המציאות שמלאחר החורבן.  ↩︎

  106. תוספתא תרומות פ"ה ה"י. וראוי הוא ענין “הראויים להורות”, שלדעתי קובעים הם מדרגה מיוחדת, מעין קבע, אצל חכמים ליחד לו בירור לעצמו, שאין כאן מקומו.  ↩︎

  107. אמנם לדורו של רבי ואילך מצינו את “היתר הבכורות”, שהוא ענין מיוחד להרשאת הנשיאים שהקפידו ביותר בנתינתו לנסמכים.  ↩︎

  108. צא וראה לימיו של רבן גמליאל עד היכן היו משימים סייגים חמורים להוראה ממעשה של הוראת חנניה בן אחי ר' יהושע, שהתריס כנגדו רבן גמליאל וביקש ליסרוֹ עד שנתברר שאבי הוראתו – ר' יהושע הוא, נידה כד ב.  ↩︎

  109. שלא נתקיימה תקנתו של רבי כצורתה בימים שלאחריו, מעידים לכאורה מאמריהם של רבי אבא בסוטה כב א ושל רבי אבהו בשם רב הונא ורב המדברים ב"תלמידים שהגיעו להוראה ואינם מורים" ו"בתלמידים שלא הגיעו להוראה ומורים" (ומסתבר ש"ההגעה להוראה" אינה הסמיכה אלא בדומה למעמדם של ה"ראויין להורות").  ↩︎

  110. תנחומא משפטים ב.  ↩︎

  111. רבי ישמעאל בר' יוסי אבות ד ז, וראה אבות דר"נ נו"ב פל"ד, שכטר לח ב. אף מאמרו של רבי שמעון בירושלמי סנהדרין פ"א יח ע"א: “בריך רחמנא דלינא חכים מידון” (ברוך המקום שאיני יודע לדון), אין לקושרו במסורת הראשונה: "בימי רבי שמעון

    בן יוחאי ניטלו דיני ממונות מישראל", לומר לך, שרבי שמעון ברח מלהתמנות שופט מטעם המלכות לדון בדיניהם מלאחר שהפקיעו את דיני ישראל, וכדרך שמפרשים חכמים אחרונים; משמעו שאותו תנא (המפורסם בתביעתו את הפרישות מ"חיי שעה" לרבות מצוות ומעשים טובים לשם התיחדוּת בתורה, “חיי עולם”) משתבח שאינו בקי בדינים (למעשה) ולפיכך פטור הוא מן החובה להתעסק בהם לצרכי הרבים (ואין זיקה בין מאמרנו ולבין המסורת הקודמת לו אלא בשם: רבי שמעון בן יוחאי, בלבד).  ↩︎

  112. הרבה מקורות הם וכבר העמיד על מקצתם דינבורג במחקר האמור, אלא שהפרשה מחייבת בירור שיטתי מקיף לעצמו. לענין הדין כדאי להעמיד עוד על תנחומא (משפטים, מקום שתלמידיו של ר' אסי מנחמים אותו ומשבחים מעשיו על שום שהיה “מתרחק מן הדינין” ו"לא נתן רשות לעצמו להתמנות על הציבור" ותשובתו של זה: “שמא אתן דין וחשבון שהייתי יכול לעשות דיניהם של ישראל” וכו'. והשוה שמו"ר פרשה ל.  ↩︎

  113. תוספתא סנהדרין פ"א ה"ז והקבלות בתלמודים (הגירסה הנכונה היא זו שלפיה נתנסחו הדברים בפנים).  ↩︎

  114. תוספתא תעניות פ"א ה"נ והקבלות בתלמודים; תוספתא ב"ק פ"ז הי"ג; ספרי דברים פי' שו. “פרנסים” הללו אינם מנהיגי הערים והקהילות אלא ראשים רוחניים (לסייג דבריו של דינבורג, שם, עמוד 85, על החכמים ששימשו בפרנסוּת אזרחית דרך קבע). השוה גינצברג, פירושים וכו', מבוא סג–סד ושם, ח"א, עמודים 403–406. (דבריו על “פרנס” שבמקורי ארץ־ישראל אינו אלא “ממוּנה חילוני” – אינם מדויקים).  ↩︎

  115. ספרי דברים פי' פא; סוטה מ א; הוריות י א–ב.  ↩︎

  116. אמנם בהקבלה שבמדרש תהילים, בובר לח ב, אין הדבר מחוּור כן.  ↩︎

  117. ודאי, במסורת הבבלי כבר זכו רבי אלעזר חסמא ורבי יוחנן בן גודגדא לפרנסה עם “ישיבתם בראש”, אלא שבספרי אין כל אותו המעשה שבין רבי יהושע בן חנניה ורבן גמליאל לענין עניותם של אלו וכו'. והוא הדין מאמרו הנ"ל של ר' נחמיה בשמו"ר, שאין להחליט שיצא מפיו של אותו תנא כצורתו ממש.  ↩︎

  118. גינצברג כותב (Legends of the Jews, vol. III, p. 72, vol. VI, n. 164), שבניגוד למסורת הזאת יש להסיק מדבריו של יוסיפוס בקדמוניות ג ד א (המדבר בסגולות הדיינים שיעץ יתרו למשה למנותם) על מסורת שתבעה אישור מינוּים של ה"ממונים" על־ידי העם. אלא שלא נתחוור לי מהיכן הוא למד כן, שלכאורה דיקדק מן הפיסקה: οἱ δὲ δοκιμασθέντες ὑπὸ τοῦ πλήθους παντὸς εἶναι ἀγαθοὶ καὶ δίκαιοι κτλ. (נודעים בעם כולו כטובים וכצדיקים). ברם, אין כאן ענין לבחירת הדיינים אלא לפרסומם בעם ככשרים ונאמנים.  ↩︎

  119. תביעת הסכמתם של הרבים אפשר עולה היא מן המסורת שבספרי זוטא (הורוביץ, עמוד 321): “והעמדת אותו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה” – שיהא מומחה מפי אלעזר הכהן ומפי כל העדה (בידוע שלימדו מיהושע לכלל הסמוכים). וזכר לכך שמא יש למצוא במאמר שבספרי בהעלותך פי' צב (ודומה לו בספרי דברים פ"י): “מלמד שאין אדם יושב בישיבה של מטה… עד שהבריות מרננות עליו ואומרות איש פלוני כשר וחסיד ונאה להיות חכם” (המדרש שלפניו: “אשר ידעת כי הם זקני העם” – אתה צריך לידע אם ברורים הם לפני, הדעת נוטה לנסחו עם ר"מ איש שלום על־פי הילקוט: “לפני העם”. אילו כך, היה קרוב שלפנינו מסורת הלכה התובעת הסכמתם הפסיבית לפחות של הציבור). ולענין כלל פעולותיהם של נשיאים וסנהדרין בעסקי הרבים יש להשוות נוסח הברייתא שבתוספתא וסנהדרין פ"ב ה"י: “אין מעבּרין את השנה ואין עושין כל צורכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב ציבור עליהן” לעומת הנוסח השונה שבתלמודים.  ↩︎

  120. ממש כשם שפיטרו אנשי טרבנת את הסופר שבעירם, שנהג בקריאת הדיברות כהלכתו ואזהרתו של רבי חנינא, ושלא כדעתם של בני קהילתו (ירוש' מגילה פ"ד עה ע"ב). ברם לדעתו של קליין (170–171.MGWJ,1934, p) לא נתקבל לוי בסימוניא מעיקרו אלא לנסיון, שאותן שאלות ששאלוהו בני העיר בהלכה ובאגדה לא באו אלא לבדקו. אלא ששיטה זו, הגורסת בדיקתו של חכם־דיין המתמנה על־ידי ה"דרשא" בתקופת התלמוד, שאינה נסמכת על מקורות אחרים, אין לה ידים אף במסורת־המעשה שלפנינו, שאילו “עשו לו בימה גדולה והושיבוהו עליו” על־מנת לבדקו אם כשר הוא ואם לאו, לא היה לו ללוי מקום להתנצל בפני רבי על שכחת תורה אותה שעה מפני “שטפת רוחו עליו”, שלא היהירוּת אלא “אימת הציבור” מן הדין שתהא עליו.  ↩︎

  121. מצויים היו בתי־דינים מורכבים של חכמים סמוכים ושל “הדיוטות” (ממש או חכמים שאינם־סמוכים). מבחינת ההלכה הוכשרה מציאות זו על־ידי התביעה שימנע אדם עצמו ואפילו מומחה לדון יחידי אף על דעת המכשירים אותו לכך עקרונית (ראה הירושלמי סנהדרין פ"א יח ע"א וע"ב). לפיכך הושיב עמו רבי חייא בדין “חד תלמיד” (ירושלמי שם שם ע"ב). וזוהי ששנינו מפיו של רבי ישמעאל בר' יוסי באבות (ד ח): “אל תהא דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד, ואל תאמר: קבלו דעתי, שהן רשאין ולא אתה”. המשנה מדברת בחכם שיושבים עמו “הדיוטות” לדון ומזהירה על זכותם של אלו בהכרעת הדין, וכעין שפירשו מקצת ראשונים. ושמא אפשר להעלות עם גולק (יסודי המשפט העברי, כרך ד, עמוד 33) בית־דין מורכב כנ"ל לדיני ממונות מן ההיקש להפרת נדרים, שלרבי יהודה (בכורות לז א) הרי היא “בשלשה ואחד מהם חכם” (וצריך עיוּן). ברם, המסורת שלהלן מזקיקתנו לכאורה להתעצמות אצל חכמים כלפי מציאות זו, שלמעשה ענינה: פשרה בין השיפּוּט של חכמים ובין זה של ה"הדיוטות", פשרה שעלתה מן ההיאבקות בין רשויות־הדינים הללו. בתנחומא, בובר, שופטים (עמוד 30) אנו קוראים: “דבר אחר: ‘לא תטה משפט’ – אזהרה לחכם שלא יושיב אצלו מי שאינו ראוי לדין. ואם הושיב כאילו נטע אשרה” וכו'. הרי התרסה כנגד החכמים הדיינים שמצרפים לעצמם הדיוטות ממש בלשונם של המקטרגים על הנשיאים שממַנים דייני־בּוּר.  ↩︎

  122. גולק בספרו הנ"ל, כרך ד, עמודים 30–32. והשוה לויכוח בענין הנידון בין חכמים בירושלים קובץ “המשפט העברי”, תרצ"ו, עמוד 199.  ↩︎

  123. והם־הם דבריו של ר' ירמיה בר אבא בבבלי ב"מ כ א; ב"ב קסח א.  ↩︎

  124. אמנם מצויים חכמים שסבורים שלעולם לא היו בתי־דין קבועים של שלושה בתקופת התלמוד אלא בבוררין (גינצברג GWJ, 1912, p. 303–304, וראה פרנקל Der gerichtliche Beweis, p. 89. ובדומה -Fassel, Das rabbinische Gerichtser fahren, סעיף 235. והשוה מ. בלוך,.Die Civilrechtprozessordnung, p. 11, n. 13, Sidon, Magazin, 17, 207.  ↩︎

  125. כגון גטין פ"ה מ"ו: “לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה; מהרוגי המלחמה ואילך יש בה סיקריקון, כיצד? לקח מסיקריקון וחזר ולקח מבעל הבית מקחו בטל” וכו', אין כאן פירוש לדין הסיקריקון בהיקפו כולו, אלא נקיטת דוגמה של הלכה בפרט מסוים פרובלימטי.  ↩︎

  126. סנהדרין יד א; יג ב; ח א וכל אותן הסוגיות המפקיעות דיני קנסות מחוצה־לארץ (שדייניה “הדיוטות הן”).  ↩︎

  127. סנהדרין ב ב; ב"ק פד א–ב.  ↩︎

  128. ב"ק שם וגטין פח ב (ממעמדם על דייני בבל למדים אנו על ה"הדיוטות" שבארץ־ישראל).  ↩︎

  129. נראה לי שאין לפרש את שעלה על דעתה של הסוגיה הבבלית לבאר את ההלכה הראשונה בברירת בתי־דינים אלא בשכחת שייכותה של מסורת על משנתנו שעוסקת בכך למקומה הנכון, והיא ההלכה השניה (הירושלמי מפרש “זה בורר לו אחד” וכו' כפשוטו מיד).  ↩︎

  130. שכך היא משמעות מחלוקתם של ריש לקיש ורבי יוחנן מוכח אף מהמשך הסוגיה: “היך? אמרין: תרין בני־נש הוה לון דין באנטיוכיא” וכו'. התלמוד מביא כאן דוגמה לברייתו של אחד מבעלי־הדינים בית־דין שמחוץ לעירו (וכאן מנע ר' יוחנן זכותו, מפני ש"מטרף" בעל דינו למרחקים, ראה סנהדרין ל ב דבריו של ר' יוחנן למסורת של רב ספרא). אמנם הפיסקה הקודמת לכך “כיני מתניתא זה פוסל… הא דיינו לא”, שסתומה היא והמפרשים נתחבטו בה, אפשר שמיוסדת היא על פירוש ההלכה, שמדברת בפיסול הדיין הבורר. אלא שאף אם כן הוא אין הימנה ראָיה לגופה של הסוגיה שלהלן.  ↩︎

  131. ודאי אפשר לדחוק וליישב שהלשון מכוון לפיסול חוזר ונשנה וכברייתא שבבבלי: “לעולם פוסל והולך” וכו', דבר שלא נאמר במשנה גופה, אלא שהתלמוד עצמו, משמע, פירש כאמור, שהרי הוא מתמיה: “כל כמיניה דפסל דייני”?! ואם תאמר משנתנו בבוררים שהוצעו על־ידי הצדדים – מה תימה בכך? והוא הדין תשובתו של רבי יוחנן: בערכאות שבסוריה שנו, שמשמען בית־דין קבוע (הדיוטות) ולא בוררין. ולענין דיינים יחידים ראה הערה הבאה. אלא שדיחוי בית־הדין המוצע יכול לבוא על־ידי פיסולו של אחד מחבריו. אף מחלוקתם של אותם תנאים בפיסולם של העדים מרחיקה את פירוש ההלכה בבוררים דוקא.  ↩︎

  132. בידוע שההלכה מבחינה בין ההדיוטות לבין המומחים אף לענין דן יחידי; ואף־על־פי שעדיין בסופה של מאה ג' מתריסים חכמים של ארץ־ישראל (למקצתם) על דיינים שדנים לעצמם. אלא שגולק (בספרו הנ"ל, כרך ד, עמוד 36) סבור, שההלכה המזכה את המומחים לדון ביחיד לא נתחדשה אלא בתחילת תקופת האמוראים. ברם, אזהרתו של רבי ישמעאל בר' יוסי באבות: “אל תהא דן יחידי” מלמדתנו על מציאותה קודם־לכן (על־כל־פנים על הנוהג שלמעשה). והוא הדין עדותו של רבי שמעון שזורי בתוספתא (ב"ק פ"ח הי"ד והקבלות בתלמודים) על “בית אבא שחרב על שדנו דיני ממונות באחד” (ובכן קודם לבר־כוכבא. ודומה שמצוי זכר לכך אף מימי הבית). הרי שעלינו להניח את האפשרות, שמוסד הדיין היחידי ממסורת־קדומים הוא בא.  ↩︎

  133. נמנע אני מלהיזקק להשואות במבנן ויחסיהן ההדדיים של רשויות־הדינים בארץ־ישראל קודם התקופה התלמודית ולאחריה ואף לא כלפי התפוצות (ביחוד בבל) בה בתקופה, לפי שהללו מחייבים עיון לעצמם, שעדיין לא זכינו להצעה שלמה ומובטחת בפרשה. כיוצא בזה ראוי היה להקיש לסדרי רשויות־הדינים של עמים אחרים (ביחוד לאלו של התלמיים, הואיל והפפירוסים בידוע מעלים לענייננו חומר לא מועט), אלא שזו מלאכה שצריכה לגופה.  ↩︎

  134. מיוחסת לרבן גמליאל באסתר רבה פתיחתא, ט ומדרש אבא גוריון בתחילתו.  ↩︎

  135. אחזור לכך במאמרי “קוים” וכו'.  ↩︎

  136. ראה אף דינבורג במחקרו הנ"ל, עמוד 89: ואף־על־פי שאיני יכול להסכים לדבריו כולם.  ↩︎

  137. כבר אנו מוצאים בסופה של מאה ב' הטחת דברים נגד מינויים פגומים. במדרש תנאים, עמוד 8: רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין לך כל ישיבה וישיבה שאין ממנה לגיהנם, אבל ישיבה האחרונה כולה לגיהנם וכו'. כלום קדם משהו מן המציאות הנידונית כבר בימיו של רבי?  ↩︎

  138. אין לנו ידיעות של ממש על היחס שבין הנשיאות הסנהדרין ולבין רשויות הערים מבחינת כפיפותן של אלו למרותו של המרכז, לא בתחום השיפוט ולא בתחום ההנהלה עד לסופה של מאה ב'. משיקול־הדעת רשאים אנו להניח מעֵין־ודאי, שלמעשה לא היתה מצודתו של המרכז פרוסה על הישובים בתחומים הנ"ל (אין אנו יכולים לעסוק כאן בענין היחס שבין דייני הערים והנהגותיהן המקומיות ולבין הרשות העליונה שבאומה בימי בית שני). אמנם מסורת אחת עשויה ללמדנו לכאורה, שהיו נשיאים יכולים להעביר ראשי־ערים (או: קהילות) בדור שלאחר החורבן. שכך אנו שונים בברייתא (ר"ה כב א; ירושלמי שם פ"א נז ע"ב) על רבן גמליאל שהוריד ראשה של גדר מגדולתו (עדיין מצויים חכמים אחרונים, שמקיימים הגירסה כצורתה לומר זוהי גדר שבעבר־הירדן, כגון קליין, עבר הירדן היהודי, 30–31; ספר הישוב בערכו. ברם, דבר זה אי־אפשר, שהרי אין מחללין את השבת להעיד על החודש אלא “על מהלך לילה ויום” והמרחק מגדר ליבנה מרובה הוא מזה. וכבר ברח מלראות בגדר זו העיר של עבר־הירדן הורוביץ, עמוד 192. אלא שהוא סובר שהמכוון לגדרה של יהושע טו לו. ולי נראה שמקום זה גזר הוא שכבר מצאנו במקורות יוָניים חילוף גזר בגדר Γάζαρα, Γάδαρα, ראה שירר Geschichte4, I, p. 339, ובכ"י ליידן אנו גורסין בירושלמי: ג ר ולמעלה מן האותיות אות אחת שאין לקרותה לדעתי אלא ז'. אף רישומים אחרים במקורותינו מעידים על מציאותו של ישוב יהודי בגזר לאחר החורבן). “ראש” זה – ודאי ממנהיגי הקהילה היה, הרי שהיו אלו כפופים לנשיא. אמנם, המסורת שבמשנה כופרת בה בעדות זו, אלא שכמה עובדות בתחום מרוּתו של המרכז בישובים, שנתבסס מימי רבי ואילך, מצויות היו בימי נשיאותו של רבן גמליאל ונתעלמו לאחר־מכן עד שחזרו ונתיסדו בסופה של מאה ב' ואילך.  ↩︎

  139. בעירובין פה ב: “בן בונייס אתא לקמיה דרבי, אמר להו: פנו מקום לבן מאה מנה. אתא איניש אחרינא, אמר להו: פנו מקום לבן מאתים מנה. אמר לפניו רבי ישמעאל בר' יוסי: אביו של זה יש לו אלף ספינות בים וכן דן אלף עיירות ביבשה. אמר לו: לכשתגיע אצל אביו, אמור לו: אל תשגרהו בכלים הללו לפני רבי, דרבי מכבד עשירים רבי יעקב מכבד חסידים” (כך גירסת הגאונים, והמסורת עצמה מעידה, דבר שעולה מהמשך הסוגיה שם פו א – שחלוקת־כבוד זו באה מתוך שהללו מזכים את הרבים על־ידי שמפרנסים את צרכיהם, וראה קניגסברגר, הקדם, כרך ב, עמוד 153). והשוה העדויות על עשירותו של חתנו בן אלעשה.  ↩︎

  140. בירורו של דבר מחייב עיון מפורט שאין כאן מקומו.  ↩︎

  141. ואין הדבר מקפח במעשי נשיאים שהיו מכוונים לפרקים ליטול את הקבע מהנהגת יסודות הללו בקהילות שבתפוצות כעדותו של פלדיוס, לעיל עמוד 20.  ↩︎

  142. עד לו לא שמענו על פיטורי חכמים מן המסים (בדוקא שאינם־קבועים?), כדרך שנהג הנשיא לגבי דמי הכלילא (ב"ב ח א).  ↩︎

  143. כגון אותה תקנה: “תלמיד אל יורה” או אף גזירתו שלא ישנו חכמים לתלמידיהם בשוק (אלא בבית־המדרש, מו"ק טז א) ו"ניהוג נשיאות ברמה וזריקת מרה בתלמידים" בכללו, שמצווה לבנו.  ↩︎

  144. מצויות ראָיות מוכיחות לריבוץ תורה מרובה בישובים על־ידי חכמים בשליחות נשיאים מימי רבי ואילך, כשם שריבוי תורה בעולמם של חכמים גופו מתרווח בתקופה זו. יש רק להיזכר בכל אותן המסורות על חכמים ש"יצאו לעיירות" (שפותחות מימי הסיברים ואילך) או ש"נשתלחו לעבור" בערי הארץ. במקום זה שמא ראוי להעמיד על עדותו של אוריגינס שחוזרת בכמה מקומות על “יהודים רבים” שראה “הלמידין תורה תדיר מינקותם ועד לזקנותם” וכיוצא בזה הלשון.  ↩︎

  145. ראה למשל ירושלמי נדרים פ"ו מ ע"א וסנהדרין פ"א יט ע"א והקבלות במדרשים. “החרש והמסגר אלף – רבי ברכיה בשם רבי חלבו אמר: אילו החברים (חכמים), ורבנן אמרין: אילו הבולווטין”. המאמר מעלה שניותה של ההנהגה הציבורית בעיניהם של אמוראים הללו (השוה מסכת סופרים פי"ט ה"ט–ה"י חבורות של זקנים ושל בולווטין; טובי העיר וחברים), כשם שמאמרים רבים אחרים עסוקים בהיקש זכותם של “מסייעי הרבים” בעלי־הממון (ו"בעלי מצוות") לזו של “בעלי התורה” ובשאלת הי מינייהו עדיף (ראה, למשל, ספרי דברים פי' מז. פינקלשטיין, עמוד 106, לענין גבאי צדקה והזקנים). וראה כלפי התחרות זו בין “בולווטים” וחכמים בביתו של הנשיא ליתרון־המעלה, ירושלמי שבת פי"ב יג ע"ג: הוריות פ"ג מח ע"ג. (ביכלר, מנהיגי צפורי, עמוד 135. והשוה אף Baron, Community, I, p. 119).  ↩︎

  146. אף כאן מעלים המקורות תחומיהם המפורדים ושאלות העדיפות של שני העולמות. בירושלמי הוריות פ"ג מח ע"ב אנו קוראים: “רבי יהושע בן לוי אמר: ראש וזקן, זקן קודם שאינו ראש אם אינו זקן” וכו'. טיבו של ה"ראש" לא נתפרש כאן יפה (המשך המאמר אינו מחוּור כל־צרכו לעניננו). ברם, להלן ע"ג: “רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: משה על־ידי שצפה ברוח הקודש שעתידין ישראל להסתבך (כצ"ל) במלכיות וראשיהן עומדין על גביהן הקדים ראשים לזקנים”; תפקידם של הראשים הריהו איפוא חברתי־מדיני. וכך עולה מן המאמר שבמדרש תנאים, הופמן, עמוד 213: “ראשי – מגיד הכתוב שכשהראשים נכנסין ליטול עצה מלמטן מלכות שמים מתקיימת בהן מלמעלן, שנאמר: ראשי, ואין ראשי אלא גדולים” (במשמע: גדולי העיר, מנהיגים אזרחיים). אמנם גירסתם של הגאונים (הלכות גדולות, וַרשה, קכ"ד ב' וה"ג, ברלין, ותשובות הגאונים, קורונל, סי' קיז ותש"ג, ליק, ס' ב) ושרידי ירושלמי, עמוד 286, הריהי: ראש וזקן ראש קודם לזקן שאינו ראש, גירסה שעשויה לסייע דעת חוקרים, שסתם חכמים שימשו מנהיגי־קהילות. ברם, הנוסח שלפנינו נראה עיקר. שכך אנו קורין במדרש תנחומא, בובר, סוף פרשה שמות (עמוד 17): “הוי, לעולם נמלכים בזקנים, וכן משה ‘ויקרא לזקני העם’ ואחר־כך ‘לראשים ולשופטים’: אימתי יש להם לישראל ראשים? כשיש להם זקנים”. אין לפקפק, שמדרשנו, המשמש הקבלה לסוגיה שבירושלמי, מקיים את הנוסח שלפנינו (המפריד בין רשויות הראשים והזקנים), שמתפרש, איפוא, כדרך המפרשים: שאינו ראש, כלומר, שאין ישראל זוכים להנהגה סדורה ופועלת מדינית־אזרחית, אלא אם כן יש להם זקנים. ואף־על־פי שגינצברג פירושים וכו', ח"ג, עמוד 191 מפרש “ראשים” חכמים אף הם כזקנים (אף המסורת המיוחסת לו לרבי עקיבא בתלמוד, פסחים קיב א ולרבי ב"פרקי רבינו הקדוש", ראה הוצאת היגר, חורב, כרך ה, עמוד 133, “שלא יהא אדם שרוי בעיר שראשה תלמיד חכם” מעלה אותה שניוּת ואותה שיטה של מקצת חכמים לפרוש מן ההתעסקות בצרכי־ציבור).  ↩︎

  147. אין ספק משיקול־הדעת שזיקת חכמים למרוּתם של נשיאים הגבירה אף את כוחו של עולמם הם, על־ידי הבטחת הליכוד והמשמעת. ודומה שהוא־הוא משמעו של מאמרו של רבי מנא בירושלמי פסחים פ"ו לג א: “אנא שמעית מרבי יודן ומן כל רבנין: מפני מה נוהגין בבית דין שלמטן (בית הנשיא) כבוד? שלא ירבו המחלוקות בישראל”. “מחלוקות” הללו הן ודאי שצפויות היו לפשוט למעלה מן המידה בעולמם של חכמים (השאלה והתשובה שלפנינו על טעמה של “נהיגת כבוד” בבית הנשיא מעלה עמה את שלילתו העקרונית של מעמדם התקיף והמיוחד של הנשיאים לומר לך, כל־עצמה של שררוּתו אינה באה מכוחו שלו, ומן הדין, אלא “מפני דרכי שלום” לצורך העולם ואינה מצויה אלא מדעתם של חכמים וכל שעה שהם רוצים בכך לבדם).  ↩︎

  148. כשם שמצאנו רבי עצמו ממַנה פרנסים, כך מצאנו חכמים ממַנים, ירושלמי פאה פ"ח כ א, אף כאן מן הסתם ברשות הנשיא, בכר, אגדת אמוראי ארץ־ישראל 153.II, p (בין האחרים קראנו על רבי חייא בר בא שהיה מעמיד ארכונין. אלא שלדעת ליברמן, תרביץ, ב, ב, 235; JQR, 1943/44, 230, n. 20, מדוּבּר כאן בראשי קהילות שבתפוצות. דבר זה אפשר ואף קרוב. שרבי חייא בר בא שהה בכמה גלויות ואפשר כ"שליח" של הנשיא. ברם, ראָייתו ממה שלא מצאנו במקורותינו ארכונין במשמע ראשי־קהילות אלא לגבי חוצה־לארץ בלבד, אינה מובטחת. שכּן קראנו במדרש ילמדנו בערוך, ערך ארך א', ספר הליקוטים לגרינהוט, במדבר יט א: “וירא ראשי העם – שעם כל חבורה חבורה הוא בא ונוטל שכר לפרנסים בפני עצמן ולארכונין בפני עצמן”, ורחוק לומר שמכוון המאמר בתיבה ארכונין לבני התפוצות בדוקא ועוד יש להעיר שאצל השומרונים רוֹוחַ הרבה השם ארכונא במשמע ראש־קהילה). ברם, מלאחר ביטולה של הנשיאות מצאנו את “הסנהדראות של שתי הפליסטינאות” ממַנים את ה"גדולים" בערי הארץ (29,8,16.C. Th).  ↩︎

  149. השתדלותם של “דייני בּוּר” לדרוש ברבים ולהתעטף בטלית וכו', ודאי באה היא ממה שהסמוכים מן החכמים, כללם נהגו כן. אלא שלפי דרכנו אנו למידין מכאן על נטיית ההתקרבות שלהם לעולמם של חכמים, לצרף ידיעת התורה לדין.  ↩︎

  150. זיקת השיפּוּט בתפוצות כרוכה ביִסוּדה של מרותם של נשיאים על הנהגת הקהילות בכללן, דבר שמצוי בין במקורות המשפטים הרומיים ובין במקורות הספרותיים של הפרק דילן.  ↩︎

  151. השוה לעיל חלק א', עמוד 60 ואילך.  ↩︎

  152. והוא הדין לענין התשלומים של מנהיגי הקהילות בתפוצות הרומיות שהועלו לנשיא לפי עדותו של פלדיוס.  ↩︎

  153. ה־ interpretatio מעלה את הפיסקה דילן בלשון: Sane si apud maiores legis suae consentientes ambae partes etc. – ענין אחד: בית־דין של ראשי הקהילות.  ↩︎

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

קִראו עוד על אודות הפרויקט ועל איך לעזור 1

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.
תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

ליצירה זו טרם הוצעו תגיות

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 65305 יצירות מאת 3977 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־35 שפות. העלינו גם 22248 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!