_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

על האגדה III

ח"נ ביאליק

לתוכן הענינים

 

(בשעורים הנ"ל, א' סיון תרצ"ד)

– – – צריכים אנו לחקור כל מיני מוסדות שהיו אז.  היה בית-מדרש, בית-כנסת, ששם נוצר חלק גדול מהספרות הזו.  היו גם צורות שונות של מלמדים, מדרגות שונות.  היו בעלי מקרא, בעלי משנה, בעלי תלמוד, דרשנים, סופרים.  אלה הם שמות שונים של מורים, מלמדים, חכמים – גם השם חכם הוא כבר מונח מסוים – תנאי אמוראי, זה כבר בארמית, כלומר, בעלי משנה, תורגמנים שהיו מתרגמים את הדרשה.  היו דרגות שונות של יוצרי ספרות, דרגות שונות בתלמידים.  יש הרבה שמות מיוחדים לתלמידים – רבנן, כן יש תלמיד ישיבה, כל מיני שמות, אשר ברגע זה איני זוכר אותם.

התורה שבעל-פה, – בכל זאת קשה לחשוב שהכל היה בע"פ, בודאי היו גם איזו רשימות.  נזכרו בתלמוד מגלות סתרים, מפני שאסור היה לכתוב דברים שבכתב, כפי שהזכרתי, אבל בכ"ז עשו להם רשימות שונות.  לזה היו קוראים מגלות סתרים, מפני שלא הציגו אותן ברבים ורק שמשו למורים.  איך הגיע הסדור של כל החומר הזה? אספו אותו בודאי באוסף אחד.  איך נתפתחו לשכבות? הרי ברור, שזה לא נאסף ביום אחד.  כל דור הוסיף משלו עד שהגיעו לסכום, כמו תלמוד בבלי, מדרשים שונים, תרגומים שונים, כל זה דורש מנגנון כביר, המון חומר שממנו אפשר היה לבנות היכל גדול של בנין כביר, של תיאור כל הדברים האלה, דרכי הלמוד, מורי צורות הספרות, צורות ההוראה, איך היו, מה היו הסימנים, אם היו בבית או מחוץ לבית, בשדה, כלומר, אם בדרך סכמתית, שהיו שאלות ותשובות, או בצורת הרצאה, שעור מכני, מקראה מכנית – כל הדברים האלה מענינים מאד וכדי לקבל עליהם מושג אפשר רק לנחש, אבל עד היום, לצערנו, אין ספר לכך.  שמעתי רק ע"ד הכנות לספר כזה שעושים חכמים אחדים, על צורות הלימוד בתקופת התורה שבעל-פה, בטרם שנעשתה תורה שבכתב.  עכשיו לוקחים ספר, יש נוהגים שמרחיבים את הספרים האלה, מפרשים אותם, אבל אין להשוות מהתקופה שלנו לתקופות הקודמות.  בודאי יש גם צד שוה להצורות אצל עמים אחרים.  ביון ג"כ היו צורות מסוימות של הוראה ודרכי-למוד, גם בבית-המדרש, גם מחוץ לבית-המדרש, גם בצורת שעור.  גם אצל הרומאים בודאי היה צד שוה, אבל בודאי היו גם מיוחדים ליהודים.  הסברתי לכם, אם תפגשו דברים שתוכלו ללמד על צורת הלימוד, אז הצורה של אגדה יש לה ריטוריקה, אם זו היתה צורה דידקטית – יש לה צורה אחרת, אם צורה של אימפרוביזציה הרי צורה אחרת, סגנון אחר, ריטמוס אחר וזה קשור עם זה, ואם נזכה להמשיך ניתן מושג על צורות הספרותיות בקשר עם דרכי הלימוד השונים המתפרשים זה מזה.  השאלה היא אם היו אנשים מיוחדים שהתיחדו לעבודה או שזה היה רק מקרה.  העיון במקורות מוכיח, שגם האגדה וגם ההלכה היו שתיהן חשובות מאד.  כבר קראתי לפניכם שנים-שלשה טכסטים – "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי אם על כל מוצא פי ה'".  בפתיחת "ספר האגדה" יש כמה טכסטים המראים על חשיבות האגדה. 

הם היו זהירים להביט בתורה שבכתב.  אם כן המלמד איזו צורה שהיא, היה מלמד את התורה ומפרשה, אבל לפי מדרגת התלמידים השתדלו להרחיב את הדברים, להעמיק אותם.  הדברים האלה הורחבו בע"פ.  באופן כזה התחילו להצטבר אגדות חדשות.  התלמידים קבלו אותן ובימים הקדמונים היו משתדלים לספר אותן, הם השתדלו לחזור על הדברים, וכך נוצר סגנון שהיה עובר מפה לפה, מפני שחזרה כזו משפיעה על כל מהלך המחשבות של בן-האדם.  ומתוך כך אין אנו מרגישים בסגנון האגדה, יש לנו רושם בכל דור, שאם אפילו זה חדש הריהו ע"פ דפוסים ישנים.  אם כן מתחיל הפרשן, פירוש זה קרוב לטכסט, אח"כ באים ומרחיבים עוד.  אתם תראו שזו פרשנות מעורבת בטון לירי קצת, כי נבדל ונעשה שדה יצירה מיוחד.  והיו אנשים שנתיחדו רק להלכה, כלומר, אלה העוסקים בדברים חשובים הצריכים לחיים, ואלה בדברים יפים.  יש בה באגדה באמת קשוט, באמת יופי תענוג רוחני, אבל אין זה בגדר הכרח.  בכ"ז נמצאו חכמים שאמרו, "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם" – לא על מדרש לבד, "כי על כל מוצא פי ה'" – אלו אגדות.  אצל היונים היה ג"כ זמן, שהם העריכו מאד את התורה שבע"פ, ומי שקרא מהכתב היה מקבל הרבה פחות מאשר זה שמשמיע בע"פ כמו ה- Minen sänger, היו מלווים את השיר בתנועה ואדם המשמיע את זה היה מקבל תודה רבה.

יש לשער, אלה שעסקו בתלמוד מקרא היו בעלי אגדה, או יותר נכון, בעלי האגדה היו בעלי מקרא, המסורה הזו ששומרת על שלמות התנ"ך.  מי שקורא את האגדה הוא רואה, שהם היו בונים הרבה מדרשותיהם על המסורת.  היו להם רשימות, שחלק הלשון מהתנ"ך היה מסודר בהן לפי שיטות שוטות ע"פ הצירופים שלהם, ע"פ מלא וחסר.  הם עסקו בקבוץ שמות נרדפים, היו קושרים בין אנשים ומסורתם, בין בעלי האגדה ובין הפיטנים.  שהיו פיטנים בין בעלי התלמוד – בזה אין ספק, בימי הבית הראשון עדיין המשיכו פיוט תנ"כי.  דבר זה יש לנו צורך לדעת כדי להבין את הקשר הפנימי בין כל אלה ותראו שגם אחרי התלמוד רואים את הקשר הזה.  ואין פלא, אם בעלי ההלכה היו מתיחסים קצת בחשד אל הפיטנים.  האנטגוניזם הזה נמשך כמעט תמיד, גם בימי הבינים.  כדי שתעמדו על הקשר שבין הפיטנים ובין האגדה אנו נבדיל בין פיטנות ובין השירה של ספרד.  תמצאו הבדל רב בין הצורות הפיטניות של אותה השירה ובין האגדה.  אנו נעמוד הפעם על צורה אחת של האגדה, צורת הדרוש הצבורי.  נשתדל מתוך הדרשה הזו לעמוד גם על הסיבה, על התפתחות הדברים, ואולי נלמד ממנו גם בנוגע לצורה אחרת.  צורה זו היא טפוסית.  הנה כאן יש לנו דרשה אחת.

בטרם שאתחיל לקרוא לכם ציטטה, אקרא לפניכם על הקשר שבין המסורת, שהיא טפוסית מאד ויש ללמוד ממנה הרבה והיא תסביר לנו חלק גדול של האגדה, אם בעל האגדה בא מהרעיון אל הפסוק, או מהפסוק אל הרעיון.  סופר בעל כשרון שיש לו מה להגיד מבקש בהפסוק צורת בטוי למחשבתו, מי שאינו בעל כשרון מוצא איזה פסוק ומשתדל למצוץ ממנו ולבקש רעיון לפסוק.  זה כמו אותו האכר שהיה יורה בכותל ואח"כ היה עושה עגול מסביב לאותה הנקודה.  כך יש גם סופרים שקולעים לעגול, אבל כשמצאו איזה פסוק, מלה יפה, משתדלים להכניס אותה ליצירתם.  הנה בכ"ז מוצאים הרבה פסוקים באגדה והרבה דרשות מסביב לפסוקים.  מתוך ציטטה הבאה תבינו מה מקומן של הדרשות האלו ולמה באו לעולם.  ר' יהושע בן לוי היה אומר – הוא התנגד לכתיבת ספרי אגדה – מימי לא נסתכלתי בספר אגדה.  פעם אחת הסתכלתי ומצאתי כתוב קע"ה פרשיות בתורה, שנאמר בהן דבור צווי ואמירה, כנגד שנותיו של אברהם אבינו, וזה רמז שאברהם קיים את התורה כולה, כמו קע"ה הפרשיות בשנה לקריאת תורה, קמ"ז מזמורי תהלים כנגד שנותיו של יעקב אבינו, קכ"ג פעם הלל כנגד שנותיו של אהרן – וכל הלילה נדדה שנתו, שעבר על האסור וקרא אגדה.  מה יש באותו הספר? שם באו רמזים על המסורה שיש בתנ"ך.  כמה פעמים יש בתורה שם זה, כמה מלא וצרופים אלה ואלה.  אם תקחו המסורה הנדפסת מסביב ל"חלום".  מלה זו ישנה כך וכך פעמים, בקשר עם "לא" כך וכך פעמים.  יש לו ב-ו כך וכך פעמים וכל מיני דברים.  איך היו זוכרים את זה? הם היו לוקחים מחרוזת של שמות או של מלים וקשרו את המלים הבודדות באיזה קשר פנימי כדי לזכור והיו צריכים להמציא איזה רעיון לשם תעודה מנימונית.  כך כל הדרשות מסוג זה.  לפעמים היו מוצאים איש חריף ומצא איזה קשר וחדוד רק לשם הזכרון, שיזכרו איך לקרוא את התורה.  עשו להם סימן מנימוני.  בשביל לזכור איזה מספר צריך להכניס איזו צורה.  כל מה שהצורה יותר מוזרה, בלתי הגיונית, יותר נזכור.  לפיכך יש המון דרשות מסוג זה.  ספר דאגדתא עוסק במסורת, מכאן שהאגדה והמסורת קשורות הן זו בזו. 

"שאלה זו שאלו למעלה מר' תנחום", שהיה דרשן גדול ידוע.  אם כן יש לנו צורה ידועה, איך התחיל לדרוש, אחד מהקהל עמד למעלה מר' תנחום, אם זה למעלה, מאחוריו או לצדו.  רש"י מפרש שנמצא במקום אחר.  הוא כותב שזו לשון של כבוד ולא יותר; באמת הפירוש הוא, שאלו לפניו, אבל זו לשון של כבוד כלפי הדרשן.  קשה להכריע, אם המלה מסמנת מקום או רק דיבור של כבוד.  אני נוטה לחשוב שזה ענין ריאלי.  כפי הנראה היה מקום שהיה עומד במקום גבוה.  אם כן, נשאלת השאלה אם היה זה ביום חול או בשבת, אם בבית מדרש, מתוך לימוד, או בבית כנסת, בשעת קריאת תורה, כי אז לא היו קוראים סתם.  זה היה ענין חנוכי בשביל העם והוא לא בא כדי לקיים מנהג של שולחן ערוך.  המתרגם היה מתרגם את הארמית ללשון מובנת.  התלמידים קראו את הדברים ותרגמו אותם בסוף הקריאה.  עמד הדרשן ודרש מסביב לפרשה והדרשן הוסיף מעניני דיומא.  אם היה זה פסח השתדל להכניס מעניני הזמן וגם לפעמים, בצורה של הלכה, אם היה של הלכה.

איך התחילה הדרשה? היו צורות שונות.  הצורה האחת של מדרש רבא.  הצורה השניה, השלמה ביותר, היתה זו של עכשיו, שאנו נקרא עכשיו.  אם כן יש לשער, שכדי לעורר עני ןחי היה עומד תמיד אחד מהצבור והעלה שאלה לפני הדורש, כדי לעשות את הענין אקטואלי וחי יותר.  השאלה היתה לפעמים מענין הפרשה, לפעמים היתה רק קשורה עם הפרשה, ולפעמים איזה ענין סתמי, ואח"כ הדורש התחיל לענות. 

כפי הנראה, זו היתה פרשה של עניני שבת.

השאלה היתה, אם מותר לכבות את הנר לפני החולה בשבת, כדי שיישן? זו ברייתא מפורשת, ויש גם משנה, שמי שמכבה את הנר בשבת לפני לסטים או לפני חולה – פטור.  אם כן, הוא רצה להוכיח איזה רעיון, ולהכין את הלבבות לפתרון שאלות.  זו שאלה של הלכה, ואתם תבדקו מראש ועד סוף מהלך הרעיונות של דרשן זה: פותח ואומר, כלומר, יש פתיחה, אח"כ אמצע, אח"כ סיום.  כך היו כל הדרשות.  אם קראתם את שירי ימי הבינים, יודעים אתם שלכתיבת שיר היתה פתיחה, היו מוכרחים לכתוב כך שתיכף יכנס למצב רוח של המשורר, ואח"כ יש מומנט שני: יפי המעבר, כלומר, כל משורר משתדל לעבור באופן בלתי צפוי מהפתיחה, ויותר שהמשורר היה חרוץ נתן פתיחה יותר מחודדת.  תזכרו שיסודות אלה שהיו מלמדים בשירה, כבר היו מלמדים ברטוריקה באותו זמן. 

פתח ואמר: אנת שלמה – אתה שלמה, איפה חכמתך ואיפה תבונתך?

רבותי, אתם תוכלו להבין, איך הקהל נמשך לתוך הדרשה, מקפיצה זו של שאלה על הנר, – איך יטיף הדרשן ואיך יגיע אל פתרון שאלה זו? אם כן, כאן גם פרובלימה חשובה מאד, פרובלימה של ערך המות וערך החיים.  הנה, אנו מוצאים "נעים זמירות ישראל" אומר: "לא המתים יהללו יה" ושלמה אומר: "משבח אני את המתים מן החיים", כלומר, יש מצב כזה לפעמים, שמיתה עולה יותר על החיים, אח"כ הוא שוב מבטל את המתים.  אם כן, זו היתה פרובלימה מה ערך האדם אחרי מותו, מה ערך האדם הגדול המת וערך האדם הקטן החי, מה מקומו בתפיסת האדם ומהו היחס של האדם אל המתים ואל החיים.

– מה שאמר שלמה, הוא מדבר על המתים שעשו דברים כאלה, שגם אחרי מותם מזכירים את שמותיהם ומעשיהם ממשיכים לגדל את המת.  למתים כאלה יש ערך רב גם אחרי מותם.  והנה הוא מסביר איך זכות אבות עומדת לבניהם והוא מביא בדרך אגדית ראיה לדבר.  מביא דוגמה, כמה זכויות עומדות לאדם אחרי מותו ומכפרות על חטאיו.  הרי לגבי היהדות החרדית זכות גדולה מוחקת את כל הצדדים השליליים וסו"ס יוצאת דמות טהורה, והנה הוא מביא דוגמא מדוד המלך.  יש כאן ציור פיוטי נפלא, הרי דוד המלך הכשיר את כל הגדולה של הארץ, שלמה היה רק נהנה; הוא הכין אפילו, לפי התנ"ך, את כל החומר, הוא העשיר את הארץ, ושלמה כבא כבר אל המוכן.  והשערים לא נתנו לשלמה להכנס, הם מחו – הרי יש לנו רמז, זאת אומרת מבטא באופן ציורי.  הם ידעו לדבר בלשון ציורית לפי דרכם.  כאילו המון העם עמד ודבר ע"י השערים, שאין זו זכותו של שלמה, אלא של דוד, כשהארץ הגיעה לשלמה אז הכירו מה שעשה דוד, זכותו צמחה לו אחרי מותו, בעוד שבחייו היו לו מתנגדים.  אם כן, יש מקרה כזה, שדוקא אחרי המות ערך האדם מתעלה יותר ממה שהיה בחיים.

וכענין דרשה הזו היו כל הדרשות.

אחרי הספרות המדרשית מתחילה תקופה חדשה, תקוּפת הפרשנים, הדרשנים הראשונים, כמו ר' משה הפרשן (לקח טוב), אח"כ באים ילקוטים שגם שם כלולים שמות מדרשים ממקורות שאינם בידינו, זה ים גדול שאנו נאבד בתוכו.

אני לא בלי כונה העברתי לפניכם את הרשימה הזו של השמות, כדי שתראו שזו לא "מדרש אגדה" וחושבים שיש איזה מדרש אחד, ויש עוד מעט אגדה בתלמוד.  חפצתי לתת לכם מושג של ספרות רבת זמנים ורבת כמות ורבת ספרים, בין הספרים שנשארו בידינו ובין ספרים שאבדו, אולי זה ישפיע גם היחס שלכם אל האגדה וזהו, באמת, עיקר מטרתי בשיחות, שאולי לא תהיינה מסודרות כ"כ ואולי תהיינה בעיקרן מסביב לטכסטים שאנו נקרא בהם ביחד, מפני שכך יש להבין, מנהל הקורסים קרא לזה בשם סמינר וע"כ יש צורך לקרוא טכסטים, זה חשוב מאד.  הייתי רוצה להוציא מלב אלה הרואים את האגדה כאיזה דבר ספציפי, הנתונה באטמוספירה ספציפית, "בית-מדרשית", ואין לה ענין אל ספרות סתם, ספרות בלי שם לואי.  הייתי אומר, יש צורך מוחלט לעשות סקולריזציה של האגדה ולהוציא אותה מהאוירה המיוחדת לאור העולם ולחברה ע"י כך אל כל הספרות המאוחרת שלנו, שלא תהיה לספרות דתית בלבד.  הטעות הזו באה מתוך כך, שהאגדה בעיקרה משוקעת בספרות ההלכה והדין, מחוברת תמיד כבת-לואי, זוהי מטבע אחת.

יש עוד סיבה מדוע אנו מתיחסים בחשד לגבי הערך היצירתי והספרותי של האגדה.  הפסוק מפריע.  הפסוק הוא שחוצץ בינינו ובין האגדה.  רוב האגדה גדלה והתפתחה מסביב לתנ"ך, כמו כל הספרות של הזמן ההוא, והיא קשורה, לפעמים, קשר אמיץ ולפעמים קשר רפה עם הפסוקים, ולפעמים יש גם שהאגדה אינה מעמיקה את מובן הפסוק, אינה מאירה אותו אלא רק נסמכת על גבי הפסוק וזה מטיל עלינו אימה ומותח חוט של חשד על האגדה, שהיא אינה יצירה חפשית, הצומחת מתוך הכרח וצורך נפשי של דחיפה יצירתית אמנותית, מחשבתית, רגשית, אלא היא רק טכנית, מכנית, ע"פ איזו כללים של דרשה, ע"פ מדות שהתורה נדרשת בהן, והנה בא איזה דרשן וסוחט מן הפסוק, מתוך לקחו של הפסוק, איזה פשט'ל או איזה מין רעיון, לפעמים לא חשוב ביותר, וכופה אותו על הכתוב בלקחו.  רבותי, זוהי טעות מוחלטת, יש צורך להוציא את הפסוק כמו שמוציאים עצם מהגרון, ולהסיר את הפחד מפני הזיווּג של האגדה אל הפסוק.  קודם כל, אולי יתברר לנו אחרי עיון, שבכלל פסוק אינו דבר מפחיד כל כך; ואולי לא רק האגדה שלנו נסמכת על הפסוקים, אולי גם ביסודן של הרבה יצירות גדולות עולמיות מנחים פסוקים.  הפסוקים לפעמים עומדים מאחורי הפרגוד של יצירות חול שלנו, לפעמים מאחורי פרגוד אחד ולפעמים מאחורי פרגודים רבים, לפעמים הוא סמוי מהעין ולפעמים הוא גלוי.  התפקיד של הפסוק הוא גדול תמיד בכל ספרות העולם, לא רק הפסוק שבכתב.  יש גם פסוקים שבע"פ ויש פסוקים קולקטיביים, שאינם כתובים בספר, יש פסוקים אפילו בלי מלים, יש רק מוסיקה של פסוקים או מין צל, בת-קול של פסוק, שהוא מסתתר מאחורי סגנון ויצירה.  רבותי, הפסוק הוא גם טוב ונחוץ מאד לשם אסמכתא.  האילנות המסורבלים פירות הם צריכים לקנים יבשים, לכלונסאות יבשים להסמך עליהם.  ודוקא הדורות העשירים ברעיונות חדשים עמוסים משא לעיפה, הם מבקשים להם סמכות גם בפסוקים ישנים שנתיבשו לפעמים, ולפעמים יש גם פסוקים שאינם מתיבשים או שנתיבשו רק בזמננו וא"א להפריח אותם, כמו שמטה אהרון הוציא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים.  היה זמן שהמשכילים טענו נגד "החסידים" האלה, הם קבלו עליהם וזלזלו בהם מתוך שהם מסרסרים בפרושים.  על זה נוצרו הרבה בדיחות, הם לא מתחשבים עם פירוש על הכתוב ומכניסים לתוכו כונות זרות, בעוד שהמשכילים הרציונליסטים וה"מתנגדים" היבשים נאחזו תמיד בפשטם של הדברים, כלומר, השתדלו להכיר את הפסוקים בכונתם הישנה.  אבל דוקא דור כזה, שהוא מביא אתו תוכן חדש ואינו רוצה יחד עם זה לנתק את הקשרים של המסורת והוא רוצה למצוא סמך, הוא מכריח את הכתוב הישן, הוא מגרם אותו ומשבר את עצמותיו כדי להכניס לתוכו את התוכן החדש.  ע"כ מי שאין בו תוכן חדש מסתמך על התוכן הישן של הפסוק, מפני שאתם יודעים, אם רוצים לעכל איזה דבר מוכרחים להוציא אותו מפשוטו ויחודו ולהחזירו לכללתו.  אם אריה אוכל כבש הוא אינו אוכל כבש, הוא אוכל בשר, הוא מהפך את הכבש לבשר, הוא מרסק אותו את הכללות, מוציא אותו מהיחוד שלו, מחזיר אותו אל המצב הגלמי שלו.  אין עושים את האילן לשולחן, מהפכים את האילן לעץ ומהעץ עושים שולחן.  אם באים לשנות צורה, צורה ישנה, ולהעמיס עליה צורה חדשה, מוכרחים לרסק את הצורה הישנה ולהחזיר אותה לכללותה, כדי שתסבול את הצורה החדשה.  מובן מאליו, דור שאין לו תוכן חדש וצורות חדשות יכול להמשיך את התוכן הכתוב, לא לחדש ולא להוסיף שום דבר.  כאשר באו, למשל, הפרשנים הראשונים שהכניסו תוכן חדש, הם היו הראשונים שהתחילו להוציא את הכתובים מפשטם ולפרש אותם באופן אלגורי, באופן פילוסופי, חלק מדרך זו עבר אח"כ גם אל הפילוסופים שלנו שלמה בן גבירול או רמב"ם ואחרים, והם שפכו אור חדש והכניסו תוכן חדש והעמיסו את התוכן הזה על היהדות של כל הדורות עד סוף כל הדורות.  וחלק גדול מזה הוא גם מין אגדה, מה שקוראים אלגוריה, ז.א.  הם הוציאו את הדברים מפשוטם.  חלק גדול מן האגדה נבנה ע"י אלגוריה וזה הכריח להוציא את הכתובים מפשוטם.  הם לא התחשבו, לא מתוך זלזול, חלילה, בתוכן הישן, אבל הם הצמיחו מתוכו גם תוכן חדש, הם העלו את התוכן הישן לספירה יותר גדולה, מפני שבאמת חזיונות העולם כוללים בתוכם חוץ מהפשט והדרש, גם רמז וגם סוד.  יש הרבה גישות אל חזיונות העולם הפנימי והעולם החיצוני, וזהו בחינת "פרדס", אלה הם זרמי הרוח של כל הדורות, קוראים להם נטורליזמוס, רומנטיזם, כל הדברים האלה הם דרוש, אצלנו יש להם שמות אחרים, כפשט ורמז וסוד. 

האגדה היא יצירה חפשית של הרוח העברי והוא הסתכל בעולם מתוך חופש הרוח והוא ראה אותו פעמים ראית דרוש, פעמים ראית רמז, פעמים ראית סוד, והם דרשו את הכתובים, הכל לפי רוח הזמן, לפי רוח המקום ולפי רוח הטבע.  אם כן, אני אומר, אין זה חסרון מה שהם מוציאים, לפעמים, את הכתובים מפשוטם או מכריחים אותם שיאמרו מה שהם רצו.  וצריכים אנו לדעת, שזהו רק אמצעי ידוע, רק אסמכתא ידועה וכו', שנראה מתוך השיחות הבאות, לתוקף הכתוב, הוא ממלא בכ"ז תפקיד חשוב מאד, ולא בספרות האגדה, הוא מלא גם תפקיד חשוב בספרות שבכל הזמנים, בספרות ימי-הבינים ועד היום הזה.  ואם תעיינו בספרות העולם, תראו שהפסוק גם שם תופס מקום.  מה זה פסוק? זהו רעיון מקובל שנהפך לכלל החיים ואנו נסמכים עליו בחפצנו אפילו לעשות קפיצה חדשה לשדה אחר, אז אנו מוכרחים להסמך, להשען עליו כדי לקפוץ ממנו לנקודה חדשה.  ואל נא יפחיד אותנו לראות את האגדה ראית ספרות חול כמו כל ספרות שבעולם, ואולי ע"י כך נכניס אותה לספירה של קדושה אחרת, קדושה של יצירה לאומית.

מובן מאליו, שבכל הספרות הזו, כמו בכל ספרות אחרת, היו בעלי כשרון והיו מחוסרי כשרון.  בעלי הכשרון היו אלה שהיה להם מה לאמר וידעו איך לאמר, מחוסרי הכשרון הם כמו תמיד לומדים טכניקה חיצונית ומשתמשים בטכניקה זו שמוש רע מאד, מחוסר טעם, ולפיכך יצאו אגדות רעות מאד; וכבר הקדמונים הבדילו בין אגדות משובחות ואגדות נקלות.  על האגדות המשובחות היו אומרים: "והישר בעיניו – אלו אגדות משובחות הנשמעות באזני כל אדם"; כלומר, יש ספרות טובה ויש ספרות רעה, וצריכים אנו להשתדל ללמד ולהכיר את האגדה המשובחה ולדון על פיה את ערך האגדה ולעמוד על פיה על ערך האגדות. 

דרך אגב, אגדה זו יש לה כבר תורת הספרות שלה, שהיא ג"כ מדרש קטן, בריתא קטנה, זהו "ל"ב מדות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי", שם הוא נסה נסיון לסדר כללים טכניים, אפשר לקרוא לזה תורת הספרות של האגדה, האמצעי להשתמש בה בלשון האגדה בקשר עם הכתובים, איך להשתמש בכתובים לצרכה.  זו בריתא שאני מיעץ לכם לקרוא אותה, היא נמצאת בראש המדרשים שנדפסו בוילנה.  היא מתחילה כך: "בכל מקום שאתה מוצא דברי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי עשה אזניך כאפרכסת".  ושם מציע טכניקה שתמצאו בה כללים נפלאים של בקורת התנ"ך, בקורת הטכסטים של התנ"ך, מדות וכללים שמשתמשים בהם גם בימינו לבקורת התנ"ך.  הם לא היו תמימים כ"כ לחשוב, שבכל מקום שהיו דורשים איזו דרשה מוזרה על הכתוב, באמת כך הוא פירוש הכתוב.  הם אמרו מה שרצו לאמור ואם מצאו איזו אסמכתא, לפעמים, בשביל הזכרון, לפעמים בשביל להראות לאחרים – הרי יש רצון לאדם להראות שלדרוש שלו יש אסמכתא בדברים קדמונים ולהשפיע על הקהל.  עלינו לקרוא את האגדה כמו שהיא, לעמוד על תכנה, על סגנונה, ואז לאט לאט נשחרר את עצמנו מתפיסה "בית-מדרשית".  לא באגדה, אלא בנו בעצמנו יש ריח של בית-מדרש, עלינו לשחרר את עצמנו תחילה ואח"כ נקרא את האגדה בעינים פקוחות ונמצא שזו היא יצירה כללית רבת-ערך, רבת-תוכן.  כאמור, אין ערכן של האגדות שוה, יש דברים יותר טובים, יותר חשובים, ופחות חשובים; אבל ראויה היא האגדה לשימת לב, ראויה ללימד, ואפשר עוד ללמוד מתוכה בימינו גם במובן התוכן וגם במובן הצורה. 

מפני מה אני משתדל כ"כ בדברים אלה, מפני שלבי כואב לראות עד כמה הספרות שלנו הולכת ומתנכרת למקורות הקדמונים הללו.  אני מוצא לעשרות ולמאות בכל שבוע, שבני-אדם משתמשים ג"כ בפסוקים, אבל בפסוקים זרים, מתוך ספרויות זרות וספרים זרים חשובים.  אם מביאים פסוק מליאונרדו די וינצי, או שקספיר, או מאיזה ספור אחר גויי – אין זה פסוקים, אבל אם מביאים פסוק מאגדה ומחז"ל – זה פסוק, בעוד שהרעיונות הללו נמצאים אצלנו ומובאים בסגנון מקורי מאד, אולי יותר יפה משל ספורים זרים.  לא מתוך שאני מקנא לספרות שלנו או שאני מורד כ"כ שלא להשתמש בספרויות זרות, אבל סימן רע הוא לזלזול ברכוש עצמנו מתוך חסרון ידיעה, זה סימן דל והספרות שלנו תלך וללנכר מזמן לזמן, וההשפעה הזו תטביע את חותמה גם על עצם הסגנון, על הפנימיות של הספרות, והיא תעקר סוף-סוף משרשיה. 

אני הייתי רוצה שהבחורים שלנו והמורים שלנו יהיו מצויים יותר אצל האגדה שלנו וישתדלו לקרוא את הטכסט בעינים חדשות ולשאול את עצמם כל פעם: הנה יש כאן רעיון, הרעיון הוא מעובד כך וכך, לאיזה מושג של זמננו מכוון הרעיון הזה או הפתגם הזה המובא כאן; כלומר, ינסו את עצמם להסתגל ללשון האגדה או לתרגם את האגדה ללשון זמננו ויוכחו לדעת שאין מחיצה גדולה של ברזל מפסיקה בין ספרות האגדה לבין הספרות של זמננו ויש גשרים רבים המוליכים מספרות זו לספרות שלאחריה ושעד היום לא נפסלו לשימוש החיים, ועלינו להרבות את האלמנטים של אותה הספרות בספרות החדשה שלנו, הן מצד התוכן והן מצד הצורה ומצד הסגנון.

ובכן, אנו נשתדל בשעורים הללו לקרוא את הטכסט, לעמוד על תוכן בדברים, להסתכל היטב בצורת ההבעה שלהם, הצמצום של סגנון האגדה, ולהשתדל תמיד להוציא מתוך הפסקאות הקטנות שנקרא איזו מסקנות על הצורה הספרותית של האגדה וגם על הסגנון, ואולי גם להוציא איזו הלכות ביחס לספרות זמננו.  כמו כן הייתי רוצה לעשות קשר בין מחשבת זמננו ובין היחס שלנו החדש אל הספרות ובין המקורות של האגדה.  כמובן, זה רחוק ממחקר אגדי, שהוא צריך לחקור וללמד את הדברים לפי התפתחותם האטית, לפי גידולם ההיסטורי, כיצד נוצרה ה בזמנה, לראות מה היו התנאים ההיסטוריים לכך – זהו ענין לחוד.  אנו נראה את עצמנו כמורה או כתלמיד בביה"ס שאין לפניו אלא טכסט, שהוא רוצה קודם כל להבין את הכתוב בתוכו.  מחקרי האגדה המיוחדים לחיים – אין אני רואה את עצמי גם מומחה לכך.  ואולי בתוך הקריאה תהיינה מזמן לזמן איזו הערות שתצטרפנה לבסוף לאיזה חשבון; ואולי אח"כ נוכל לסכם את הרעיונות הללו ביחד מה שנעלה ונוציא מתוך הקריאה.

קודם כל, רבותי, פירוש המלה אגדה – גם זה צריכים לדעת.  אגדה בצורתה הראשונה נכתבה ב"ה" ולא ב"א", שהיא צורה מיוחדת.  הגדה – כמו הגדה של פסח; הצורה השניה זו אגדה ב"א" – זו כבר השפעה ארמית, כתיב בבלי, והכתיב הנכון הוא ב"ה" והניקוד הוא הפתח ולא כמו שאחרים כותבים בחטף.  הגדה זהו ההיפך של הלכה, מה שאינו הלכה – זה נקרא אגדה.  לא אעמוד על פרטים יתרים.  נקח את המלה כהבנתה העממית, מדוע זה נקרא הגדה? יש על זה ג"כ פירושים שונים, יש דעה שזה בא מהמלה "מגיד" שהיו אומרים על הכתוב, כלומר, הכתוב בא להגיד לנו, מגיד כך וכך, זה מונח מסויים, כמו להורות, ללמדך, תלמוד לומר, כך יש במכלתא: מגיד כך וכך.  הדורש, כשהיה עומד לפני העם ורצה להרחיב, קרא את הטכסט, היה אומר מגיד, כלומר, הדברים אומרים כך וכך, זה היה גם בהלכה, אבל אח"כ המלה נתיחדה יותר לאגדה.  אני חושב, שהדברים יותר פשוטים, אגדה היתה הרחבת הדברים.  לא אמר, כי אם ספר, "והגדת לבנך" פירושו: תספר לו.  וכן "אם לא יגיד ונשא עוונו", כלומר, צריך לספר כל מה שהוא יודע; ובכל מקום הפועל "הגד" (משורש נגד) פירושו הבעת הדברים לפני האיש.  אם כן, גם השם "מגיד", בעל דרשן, שעדיין קיים עד היום הזה, אם אין מקורו עתיק, הוא היה מרחיב דברים ומרצה דברים מסביב לנושא אחד. 

אקרא מקומות בודדים דברי אגדה על האגדה: "רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם – למד אגדה; שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומדבק בדרכיו".  הנה כאן יש הגדרה על התוכן העיקרי של האגדה.  ובכן האגדה כוללת בתוכה הכרת בורא העולם ואת דרכי אלהים ואת המדות הטובות, ומתוכה יש יותר להכיר וללמד ממה שאפשר ללמד מההלכה.  ההלכה היא מעשה, עשיה, אבל למוד של הכרה אפשר מתוך האגדה.  האגדה מורה להשתמש במשלים ובציורים כמו כל יצירה אמנותית רבת תוכן, אינה יכולה להסתפק בלשון מופשטת בלבד, יבשה, היא מוכרחה להשתמש בלשון צבעית, ציורית.  הלשון הציורית נקראת באגדה משל, מפני שכל ציור הוא ממילא גם המשלה, דמוי דבר לדבר.  אני חושב, שהמלה משל יותר קולעת למטרה מאשר ציור; יש לו לשון ציורית.  המלה ציור היא תרגום מלשונות אחרות, והמלה משל היא יותר עמוקה, מפני שכל ציור הוא בשרשו משל, ז.א.  אם אומרים דבר אחד ומתכונים לדבר שני, מפני המיון שבין שני הדברים.  אם כן, מושל בתנ"ך הוא מה שקוראים Künstler והמשלים הם ציוריים.  "אל יהי המשל הזה קל בעיניך, שעל ידי המשל אדם יכול לעמוד על דברי תורה".  יש ענינים שבלי משל א"א לעמוד עליהם, אבל רק אם משתמשים בלשון ציורית.  וכאן בא על זה תיכף ומיד משל: משל למלך שאבד זהוב מביתו או מרגלית טובה, – לא ע"י פתילה באיסר הוא מוצא אותה? ע"י נר קטן, איסר – מטבע קטנה מאד, הוא מוצא את הדינר של זהב שאבד לו ע"י נר של פרוטה, כך "המשל הזה לא יהא קל בעיניך שעל ידי המשל אדם עומד על דברי תורה".  שימו לב אל הצמצום של המשל הזה ואל הרעיון שנמצא בתוכו, אל ערך המשל והמקום בשימוש הלשוני, בספרות המלולית, כמו שפירוש "אגדה" זהו ספרות של הדיבור של האגדה, ואם כן, ערך המשל בשימושו המליצי והשירי – דבורי.  המשל צריך תמיד להיות פחות מהנמשל, הוא לא צריך להכביד על הנמשל אלא להקל מעליו.  הרי זה יהיה טורח לבטלה והפסד, אם נדליק נר של זהב כדי למצוא דינר, אבל כדאי להדליק נר של פרוטה כדי למצוא דינר.  כאן ניתנת לכם הבחנה, כדי להבחין בין משל ציוריות טובה ורעה.  אם ע"י משל מבחינים רעיון חשוב מאד, שבלי המשל א"א להשיג אותו, כאילו ניתן משל אחר: ע"י מנוף קטן אפשר להרים משא כבד; אם המנוף הוא של פונט אחד ומרימים על ידו משא של פוד, אבל אם המנוף הוא כבד מהמשא שרוצים להרים, אז אין הדבר שוה בטורח.  כך גם ציוריות המטפלת ומגבבת יותר מהתוכן שנמצא בתוכה.  אתם קוראים, לפעמים, איזו מליצה וכשרוצים להוציא את התוכן הוא באנלי מאד, אפשר היה לאמר אותו במלים פשוטות.  אם כן לא כדאי להשתמש בציורים רבים במקום שאין צורך.  הטעם טוב הוא כשע"י ציור קטן נמצא איזו נמשל.  ע"י פתילה באיסר אתה מוצא רעיון חשוב – דינר של זהב.  כאן יש באמת אבן בוחן להערכה ספרותית על טוב הסגנון או הלשון של איזו יצירה ספרותית.  אם הציוריות מרובה על התוכן אינה חשובה, הציוריות צריכה להיות מועטה, כלומר, בת ערך קטן מהתוכן.  התוכן צריך להיות עולה בערכו על הציור, המשל. 

דרך אגב, אני רוצה להסב את תשומת לבכם על המנגינה שיש בכתיבה שלהם, יש חניות ותנועה.  "אל יהי משל זה קל בעיניך" זו אזכרה שמתלוית אתה תנועה, כמעט שמוכרחים אתם לעשות כל פסוק בשנוי תנועה.  יש מעלות.  אגב יש כאן גם איזה פּארלליזם בבנין הפסוקים.  למשל, למלך שאבד זהוב מביתו או מרגלית טובה – לא ע"י פתילה באיסר הוא מוצא אותה? – פיגורה של שאלה, הוא יכול היה גם להגיד בפיגורה אחרת.  למשל, לאחד שאבד לו דינר ומדליק לו פתילה באיסר, הוא מוצא אותה.  לו בא כך, היה זה מונוטוני מאד.  הוא משתמש בשאלה: לא ע"י פתילה באיסר הוא מוצא אותה? כך המשל הזה לא יהיה קל בעיניך.  הוא חוזר על אותה התורה שע"י משל אדם עומד על דברי תורה – ריפרן מסויים במה שפתח.  יש כאן התעגלות, הוא חוזר לאט לאט.  וכשתקראו עוד הפעם תראו שיש כאן ריטמוס פנימי – התחלה, אמצע, סוף – אל יהי המשל הזה קל בעיניך, שע"י המשל אדם יכול לעמוד על דברי תורה.

אין אני חושב שהיו להם אילו כללים שעל פיהם כתבו, רק מתוך חוש טוב, וכאך תשימו לב לכל אחד הכתבים שלהם, שהם התרחקו תמיד ממונוטוניות, יש מודולציה טובה וגם היא משתוה עם תנועות פלסטיות ידועות.  יש הרבה מהחיוניות, זה סימן של שפה חיונית. 

דרך אגב, איך הם בעצמם הגדירו את האגדה: "כל משען לחם" – אלו בעלי התלמוד, כלומר ההלכה, ו"כל משען מים" – אלו בעלי האגדה שמושכים לבו של אדם כמים באגדה, כלומר, כמו שהמים מושכים והולכים כך האגדה מושכת את הלב.

אין אני יודע להכריע, אם הם נתכונו, שמושכים לבו של אדם כמים את הצמא, או מפני שהמים תמיד נוזלים, מה שאין כן הלחם, הוא עומד במקום, כלומר לחם, אפילו דגן בשדה.  באגדה יש יותר תנועה וחופש ודינמיקה משיש בהלכה.  ההלכה היא יותר סטטית. 

ועוד: "מטל השמים" – זה מקרא, "ומשמני ארץ" – זה משנה, "דגן" – זה תלמוד, "תירוש" – זו אגדה.  האגדה, שהיא מושכת, יש בה כהל, כלומר מוציאה את האדם מהמנוחה הנורמלית, היא פוסעת פסיעה מחוץ למקובל ודרכה סלולה.  ושוב: "חלב כליות חטה" אלו הלכות שהן גופה של תורה, "ודם ענב תשתה חמר" – אלו הגדות, שמושכות לב אדם כיין"; "יחיו דגן" – בתלמוד, "ויפרחו כגפן" – באגדה.  אם כן דגן, יש לנו שוב דמיון הלכה ללחם ואגדה ליין – לגפן.  כאן אמנם יש לנו הוראה, שההלכה היא משען לחם ואנו זקוקים לה יותר בחיי יום יום, אבל כשרוצים אנו קצת להתרומם על חיי יום יום אז אנו בורחים אל היין, אל האגדה, זה מראה עד כמה שהם ראו את האגדה כספרות שמרוממת את האדם על חיי חולין שלנו.  וכך אנו רואים את האגדה כספרות ובלטריסטיקה, הייתי אומר, כשדה יצירה חפשית, הספרות החפשית, ששם הביא כל איש לפי כשרונו את מחשבתו והרגשתו באופן חפשי.  אנו עוד נפגש ביצירות חפשיות מאד גם באגדה, ונראה שהיא כוללת בתוכה את המעולה שבמחשבה ובהרגשה לאומית במשך דורות, והיא היתה ספרות שלנו ממש, ספרות חיה כמו הספרות העברית של זמננו, ומאחרי שעברה דרך צנורות רבים במשך מאות שנים ונתגלגלה דרך גלגולים שונים, סדרים שונים, אנטולוגיות, והיא נשתכללה ונתלטשה וגם נשתבשה ונסתרסה.  יש בה גם מיסוד הקלסיות, והקלסיות יש בה גם יסוד נצחי, ואנו צריכים ויכולים עוד ללמד ממנה ויש גם מה ללמד ממנה, ואולי ע"י התעמקות נוכל להפריחה מתוכה והיא תשמש לנו יסוד חדש ביצירות חדשות. 

 

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה