_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

משה ליב ליליינבלום

זלמן אפשטיין

לתוכן הענינים

 

הקדמה

המונוגרפיה הזאת ערכתי לפני חמש שנים על פי הזמנתה של הסקציה ההיסטורית לתולדות הציונות (נוסדה בתל אביב על ידי חברת קבוץ גלויות) לרגלי מלאת אז עשרים שנה לפטירתו של לילינבלום. אך בינתים חדלה הסקציה להתקיים, בטרם שהספיקה להוציא לאור את העבודה שהזמינה.          

ולעבודתי זו, לפי דעתי, יש ערך ספרותי-צבורי משני כוונים.  ראשית, כשהוא לעצמו, מפאת ערכו החשוב והקבוע לדורות, כדאי הוא הסופר-העסקן המנוח, שגם בדורות הבאים אחריו בשדרותיהם הרחבות, שלא יקראו את הכרכים רבי הכמות של המנוח, תנתן להם האפשרות לקנות מושג שלם על-אדות עבודתו הרוחנית ומה הוא פרי התנובה שהעניק לעמו.  ושנית, שני הסעיפים הראשיים מהחלקה הרוחנית, שבהם ביחוד התרכז המנוח, שאלות הדת ותחית המולדת, יש להם משקל גדול בחיי הרוח שלנו גם בימינו אנחנו.  בודאי, שאלת תקונים בדת אינה עומדת אצלנו על הפרק.  אבל הלך הרעיונות של המנוח בשאלה זו בעיון יכול לתפוס מקום בהתפתחות המושגים והדעות בנוגע להדת. ביחוד בתוך חוגי בני הנעורים המתחנכים על ברכי התורה.  יכולים אנו לא להסכים בהרבה לדעותיו של לילינבלום, אבל על כל פנים יש ויש לשמוע ולהקשיב לו, וביחוד בשביל להזיז פחות או יותר את המחשבה השמרנית הקפואה ולהכניס לתוכה קוים של תנועה והתקדמות. 

ועוד יותר יש חשיבות מיוחדת לעמוד על כל עיקרוניו והשקפותיו של המנוח בנוגע  לציונות.  בהרבה מהם עוד אנו מתחבטים גם היום, מבלי מצוא את הנקודה התיכונה, וכדאי הוא לשמוע מה בפיו של אחד הטובים שבזקני חבת ציון, שכל כך הצטיין בשכלו הישר ובתפיסתו הבהירה והמעשית.

ורואה אני חובה לעצמי להביע בזה את תודתי הרבה לנדיבי הלב, שנתנו לי את העזרה החמרית להוציא לאור את מחברתי, וביחוד להראש והראשון שבהם, ר' מרדכי בן הלל הכהן.

                                                                                                                            המחבר

תל-אביב, שבט, תרצ"ה

 

מבוא

בבואי, למלאת עשרים שנה לפטירתו[1], לעשות אזכרה למנוח, הוא נשוא בזכרוני לא בשם משה ליב לילינבלום,רק בשם ר' משה ליב לילינבלום, בלוית תואר-הכבוד החביב מן ההוי העתיק שלנו, הוא תואר הכבוד הגרעיני מנבכי תרבותנו העצמית על כל יפיו העממי ועסיסו ההיסטורי, שהנהו כל כך הולם את פרצופו הרוחני של המנוח, אשר בכל נדנודיו הנפשיים באמונות ודעות נשאר תמיד לפני ולפנים בתוך המחנה. 

עשרים שנה כבר עברו מיום שהלך לעולמו, והוא עודנו כמו חי נצב לנגד עיני – הישיש המכובד, השקט, המתון, הרציני כל כך, על זקנו הארוך והלבן, על מצחו הרחב והמתרומם, והוא כולו, אם גם לגמרי לא יפה-תאר במובן המקובל, אך איזה...  לא אגיד:  חן, יותר נכון יהיה, אם אגיד:  חסד רוחני הוצק על פניו החורים, חסד של ההויה האנושית בטהרה ובהבחנתה השכלית-המוסרית, הוא החסד, השופע ממרומי החיים הרוחניים ומיפה בענות תום את פני  אדם המעלה, התופס מישרים את המציאות ובהשכל ודעת יפלס לו נתיבו האישי על אדמת ה' בקוים ישרים ותוכניים, ההולכים ומתקדמים נכוחה ומכוונים לנקודות מסוימות, המתנוצצות ורומזות מגבהי היצירה, שבהן הטוב שבאדם מוצא לו קורת רוח בעולמו. 

קלסתר פניו של המנוח לעת זקנתו, כמו שנשאר חקוק בזכרוני מפגישותי אתו בשנים האחרונות של חייו, משך אליו את לבי ביחוד בהבעת שלוה רוחנית עמוקה, מולדת חכמת החיים, אם כי מסובכת בקרום דק של עצבון חשאי נכנע, שאיננו מתבלט ביותר.  זה היה קלסתר הפנים של תלמיד-חכם יהודי בטפוסו המעולה, בכל אפיו הרוחני והענותני.  הפנים האלה הפיקו ביחוד את היחס הנפשי הפנימי לחיים בהבחנת כל ערכם הרציני וכובד משאם.  לשמחה מה זו עושה?  לא מרנינים הם החיים, ויש ויש, אשר הפרוץ בהם מרובה על העומד, אך אם כה או כה חשובים הם, ממשייים, וכדאים הם ללמדם לדעת ולהבינם כדבעי ולהסתגל להם,בשביל ליהנות, ולוא גם בתוך מקלעת של עמל ושפק ודאגה מרובה, מהטוב והרצוי, האצורים בקרבם.  לחינגות, לקלות-ראש, לזלזול סתם, לפטפוטים כלאחר יד – אין מקום.  זהו לא לפי כבודם ולא לפי ערכם של הנושא והנשוא גם יחד.  ולצער היסודי במובן האנושי-הכללי הלא עוד יש תוספת של  מנה יפה מהצער היהודי-הגלותי, ושניהם יחד בחוברת הספיקו דים להניח את חותמם על הפנים הענוגים של הישיש החשבן והעקבי-ההגיוני.  אמנם לא יתריע בקול ענות הצער הזה בעל דו-הפרצופים, לא יתבטא באותות של מלאכת-מחשבת וקוים צבעוניים, אבל בהיותו שקוע ומעורה בעמקי הנפש, הרי מעצמו הוא מזנק ומשתרע ומסתמל בחזות הפנים והבעתם.

ראו, קראתי בשם "ר' משה ליב", הכנוי הזה בודאי יפה מצלצל באזני היהודי, אבל לי יאמרו, כי סוף סוף כנוי זה לקוח הוא מעולם המסורתי שלנו בצביונו המיוחד לו, והמנוח לכאורה הלא היה כל כך רחוק מאותו העולם התמים, ולפי המקובל בחוגי יודעיו השתחרר ממנו להלכה ולמעשה גם יחד.

אולם כל זה, כאמור, הוא רק לכאורה, לפי משפט שטחי מההופעות החיצוניות.  כי לאמתו של דבר, אם נתרומם להסתכלות חשבנית, נשאר המנוח לכל ימי חייו רתוק ליהדות בכל נימי נפשו והגיגו. מעט יהיה, אם נאמר, כי היהדות היתה קרובה וחביבה ללבו.  יתר על כן.  השקפת-עולמו היתה יהדותית בכל משמעותה.  אולי הרבה יותר מאשר חשב הוא בעצמו.  בנוסח השבלוני בודאי יאמרו, ואולי גם הוא בעצמו יש שהיה אומר ככה, כי הוא היה יהודי לאומי, והנגינה תוצג בכל תקפה, בשביל להבדיל בין "קודש" ל"חול", על ההגדרה של המלה האחרונה.  אבל זה לא נכון.  הקשרים הנפשיים שלו ליהדות בכל שטחה הרוחני אינם יכולים בשום אופן להצטמצם במסגרתה של הלאומיות במובנה הגויותי:  את עיקרוני החיים, את תפיסת החיים, את הרגשת הטוב והמרום שבחיים, את אופן ההבעה של הצד הרוחני מהחיים האנושיים על הנחת סדורם והרכבתם, – כל זה נחל ממורשת הנביאים וראשי תורה שבע"פ, וכל האמור ביודעים ובלא יודעים נרקם בכל כך תוקף בעמקי נשמתו, עד כי כל הרוחות שבעולם לא עצרו כוח להזיזו מהשרשים המסובכים האלה.  אמנם היו תקופות בחייו, שלוא השמיעו באזניו על אדותיו דברים כאלה, היה מתנגד להם בכל עוז.  בהיותו חניך תרבותנו העתיקה, לא הסתגל להמחשבה הפילוסופית המפשטת, גם אחרי קבלו את תורת ההשכלה החדשה.  בתרבותנו העתיקה, בטרם שבאה בסבך עם מה שהורגל לקרוא בשם "חכמת יון", לא באה לידי גלוי ההכללה העליונה של המחשבה האנושית, היודעת להתרומם מעל לההבעה הלשונית, ולכן גם קצוצות, לאפני השגת החיים על כל אופקם האין-ספי ונגה הברק של קסמי סודם.  הספרות הרוסית של שנות הששים מהמאה העברה, שהיא היתה להמנוח לעינים להוציאו מד' אמות של המסורת היהדותית ולהעמידו במרחב של ההשכלה     העולמית, אותה הספרות גם היא היתה יותר מדי נעוצה בקרקע המציאות הריאלית במובנה החמרני וקצרת יד היתה להעניק לחניכיה מעוף של השגת החיים בגבהי עליותיהם.  ולכן לא יפלא, אם המנוח המשועבד לסגנון המחשבה התלמודית, אשר מעבר מזה היא מרעישה אותנו לפעמים בעמקה ובדקותה והיא עוקרת הרים בחריפותה, ומעבר השני היא נחשלת וצועדת לאטה בפשטות תמימה של ימי בראשית, – ראה מעין תהום בין היהדות המסורתית ובין האור החדש, שנסדק לנגד עיניו ממרחביה של הקולטורה המערבית.  והאיש בכל מחשבתו והלך דעותיו היה ישר, זקוף, מביע את רחשי לבבו בכל השלמות וההגיון החותך של האמרה האנושית-החושית, – ותוצאות כל אלה היו "חטאת-הנעורים" שלו, זה הדוקומנט הכשרוני ורב הערך של "אחר" לפי שעה במהדורה חדשה לפי רוח זמננו.  "אחר" הראשון האגדתי, שכל כך מעט אנו יודעים את מהותו הרוחנית וכל אשר עבר עליו, נדחף לגמרי מן המחנה ולא היתה לו תקנה.  לעומתו "אחר" השני התגלה במסוה בלתי רצוי שכזה רק לפי שעה, וגם בעפרו בעפר ובהשליכו אבנים אל הגדרים העתיקים של הבניה הרוחנית אשר לעמו, נשאר בעמקי לבו בן נאמן ומסור לעמו ולתרבותו, ובמדה שהוסיף לבוא בימים ודעתו התישבה עליו, והרתחנות המפלגתית נגד החרדים, שמררו לו את שנות נעוריו, פגה ושככה ואבדה את חריפותה, – באותה מדה התבהר וקבל צורה חדשה יחסו ליהדות המסורתית לא רק בהשקפת-העולם אשר לו, אך גם בחצוניות הדברים, כמו המצוות המעשיות, ובהתגלותם היום-יומית. התבשלה בתור יסוד מוּסד של השקפת עולמו אמונת-אמן חמה ונפשית כי ביהדות כלולה אמת מוסרית נצחית באיזו עמקות גאונית מיוחדת במינה, אשר יפת על כל יפיפותו צריך לכרוע ברך לפניה ולקבל את מרותה. 

מן כל חכמי ישראל שבמערב מתקופת ההשכלה נתחבב עליו ביחוד שד"ל, שבלמודיו מצא את אשר בקשה נפשו על ערכה המוחלט של היהדות ומשקלה המכריע במאזנים של התרבות העולמית. ומתוך שלפי תכונות נפשו ואופן מחשבתו ההגיונית היה מותח את התפתחות השקפותיו בקוים זקופים ולחוצים, בלי השתרע לרוחות שמסביב, הגיע גם בהערכת היהדות לפי רוחו של שד"ל עד כדי קיצוניות גמורה.  זכורני, כאשר התפרסם בלוח "אחיאסף" של שנת תרנ"ד מאמרי "הספר והחיים", שדברתי שם רתת נגד חד-הצדדיות של רוחניותנו הצגתי למופת את הקולטורה המערבית, שהיא הנושאת את הדגל של תרבות אנושית עולמית לדורות וממנה אנו מחויבים ללמוד את תכונת החיים והתקדמותם, – פגשתי מצדו של המנוח רגשות אי-רצון והתנגדות מוחלטת.  לו, לבעל "ארחות התלמוד", בודאי היו תמיד הרבה חשבונות די מורגשים ודי חריפים עם הופעות ידועות של היהדות בהתרקמותה ההיסטורית אולם למרות זאת כל עולמו הרוחני והמוסרי כמעט שהצטמצם בתרבות העתיקה של יקהת-אם, של עמו מולדתו שעל ברכיה התחנך, ולה ולכלל חוגיה, ולוא גם לפעמים בשלילה ובמורג חריף של מבקר קשה, הקדיש את מוחו הבהיר בכל ימי חייו, ולכן קשה היה לו להשלים עם המעטת הדמות של עולמו ההוא, שהיה לו לנשמת חייו. השאלות העולמיות המטפיזיות, כפי הנראה, לא הרבו להעסיק את מוחו.  גם הצד הדוגמתי של היהדות, אחרי שהמנוח כבר התאזרח בעולם הדעות של האדם המודרני בצביון הידוע, לא היה יכול עוד לכבוש עמדה בתוך נפשו, אם כי בתור איש ישראל, המהודק בעבותים כל כך חזקים עם העולם הרוחני של עמו, התיחס כבר בשנות זקנתו גם לצד הדוגמתי של היהידות בכובד ראש ובאיזה רוך נפשי מיוחד.  אם אמרתי, כי השקפת עולמו היתה יהדותי, הרי זאת צריך להבין כך, כי הוא ראה ביהדות את האמת העליונה של החיים בגבול חיי האדם והשגתו וצרכיו.  וזה הספיק לו גם ביחס האינטילקטואלי, יען עד כאן, במחיצה שכזו, בגבולים שכאלה השתרע כל יחוסו השכלי-הרוחני להחיים.  יותר לא בקש ויותר לא תבע.  מהמחשבה הפילוסופית הקוסמית היה כל כך רחוק.  פעם ספר לי לפי תומו, כי נקרה לו לגור ימים מספר ביחד עם אברהם קרוכמול (בנו של הרנ"ק) ולא נמצא להם חומר לשיחה משותפת.  אברהם קרוכמול היה בעיקרו פילוסוף, כמו שנראה גם מתוך ספרו שהשאיר אחריו, והשטח הזה של המחשבה האנושית לגמרי לא נכנס לחוג עבודתו השכלית של המנוח.  אשר ע"כ עולמו הרוחני  של הפילוסוף היה לו זר ורחוק ולא נתן לו חומר גם לשיחה הדדית יסודית. 

כעשר שנים (מן תר"ן עד תר"ס) עבדנו ביחד בתור מזכירים בהועד לחו"צ באודיסה.  אנכי הקדשתי כל זמני לעבודת הועד והוא היה בא אל לשכת הועד לשעות אחדות ביום לפנות ערב, יען חלק גדול מהיום היה עסוק בעבודתו בח"ק של עדת ישראל בואודיסה.  מצבו החמרי היה אז בערך טוב ודאגת הפרנסה לא היתה לו.  שתי המשרות הצבוריות שנשא השאירו לו עוד זמן פנוי לעבודה ספרותית.  אך הרבה פעמים התאונן לפני, כי אין לו במה למלאות את זמנו הפנוי. עד כמה שאני זוכר, מבלעדי מאמרי פולמוס לפרקים בעתונים, כשהשעה היתה צריכה לכך, ביחוד להשיב מלחמה שערה לכל המתנגדים של חבת ציון, כתב מעט מאד.  הוא הלא היה מראשי המדברים בפובליציסטיקה העברית, ורגילים היו עורכי המאספים למיניהם לפנות אליו בבקשות, שיעניק להם מפרי עטו, אך ע"פ רוב היתה ראשית כל באה תשובתו, כי יתנו לו נושא בשביל מאמר.  הוא בישרו הפשטני היה  כל כך רחוק מפוזה באיזו תמונה שהיא ומהתקשטות של תוכו-לא-כברו.  כיון שאין לו על מה לכתוב ומה להשמיע לקהל, הרי הוא מכריז על זה בפה מלא ומבקש סיוע, אם יש להשיגו.  כפי הנראה, למרות הכשרון הספרותי, שהוחן בו במדה מרובה, כחו ביצירה מקורית לא היה  רב.  ידיעותיו בתלמוד ונושאי כליו היו מרובות ולא השתמש בהן בשביל איזו עבודה מדעית, שתהיה בת קיום לדורות, כמה פעמים דבר ע"ד רעיון הקרוב ללבו, לעשות פירוש להמשנה, אחרי אשר האמוראים בתלמוד בבלי לא תמיד, לפי דעתו, כוונו אל האמת ביאוריהם המפולפלים בשביל הבנת המשנה, וצריך איפוא לפרשה ולבארה מחדש על יסוד ההגיון, חפשי מן הפלפול מכל דעה מוקדמת, אך את רעיונו זה לא הוציא אל הפוועל.  

אולם אם גם לא הצטיין בכח של יצירה מקורית, הנה שכלו ההגיוני, האמיץ והבהיר, עמד לו להתיצב בשורה הראשונה של הספרות העברית בזמנו ולהשפיע הרבה על קהל הקוראים בכח הסברה שנונה וסגנון מהיר ותוכני, ובזה קנה לו עולמו בתקופת חייו.  מעטים היו בדורו אנשי השם בתוך תופשי עט בעברית, שהתחבבו כמוהו על קהל הקוראים.  שמו הספרותי היה מעין סמל של אמרה צלולה ובריאה, מזוקקת ביושר הגיון, בעלת משקל ובעלת ערך. אם יסכימו אתו בכל מה שהוא מטיף ומניח או לא, אבל לבלי להתחשב אתו, לבלי לקרוא אותו, זה נחשב אז לדבר שאי-אפשר.  ויחס של הערכה כזו לעבודתו הספרותית הלא שרר בכל תוקף במשך של עשרות שנים, והנה הספיקו עשרים שנה שעברו מיום פטירתו להשכיח כמעט את ערכו בתור אחד העמודים של הספרות העברית החדשה.  את שמו אמנם יודעים וזוכרים, אבל דורותינו הצעירים אינם קוראים אותו.  מה שהבריק כל כך בזמנו, הועם עתה ואיננו מושך עוד את הלבבות.  אם ככה צריך להיות לפי טבע הדברים וזאת תורת  התפתחות החיים בזמננו, או זו היא חולשה רוחנית של תקופתנו הקדחתנית, אשר במעוף הבזק היא קופצת ועוברת כלאחר יד על שטחים שלמים מלאים תוכן של חיי הרוח, מבלי להתעניון בהם ולהבינם, – על זה לא נדון הפעם, אבל עכ"פ כך הוא למעשה, ועם עובדה מציאותית, ברצון או באונס, צריך להשלים.

בעבודה משותפת כמעט מדי יום ביומו במשך של עשר שנים, כמו שהיה היחס ביני ובין המנוח, אפשר לדעת אדם על בוריו, והרשמים שהשאיר בקרבי מצטרפים לקומפלקס שלם, המקיף מצד היותר טוב קלסתר של אישיות אידיאליסטית כבירה, שבשוק החיים לא רבים כמוה.  ישרנות נפשית טהורה, רחוקה מכל גנדרנות, היתה לו לנר בחיים בכל הליכותיו, ולא ויתר עליה אף כמלא השעל, לא רק בחיים הפרטיים בשביל תועלת עצמית, אך גם בחיים צבוריים בשביל אידיאה שנקדשה לו. 

הרעיון של ישוב א"י היה לו לקודש הקדשים של עולמו הרוחני, ודוקא במובן המעשי, ההתיישבותי בפועל, בהיפוך גמור משיטתו של אחד העם.  ידוע הוא הפתגם של "העז" הליליינבלומית.  להועד של חו"צ היו פונים תמיד בשאלות על דבר תנאי ההתישבות בא"י לכל סעיפיה, והוא בתור המזכיר הראשי היה צריך ליתן את התשובות.  וכמה היה נזהר להבליט את כל צדי השאלות בחיוב ובשלילה גם יחד, לבלתי הכשיל את המבקש בידיעות בלתי מתאימות אל המציאות.  הוא היה אומר:  בודאי טוב וכשר הדבר, כי אנשי ישראל יביאו קרבנות על מזבח התחיה של ארץ אבותיהם, וכל המרבה הרי זה משובח, אבל קרבנות אלה הם צריכים להביא אך ורק בהכרה שלמה של הכמות והאיכות מהקרבנות שדורשים מהם, אולם עון פלילי הוא להכשיל את מי שהוא להביא קרבן, מבלי שידע שהוא מביא קרבן.  ויחס כזה היה אצלו לא תולדת שיטה שלמה בדבר סידור הישוב בא"י, אך זה נעשה אצלו כמו מאליו, בתור מושכל ראשון, כמו באופן אחר לא יכול להיות.  כח ישרנותו לא נתן לו לשפוט אחרת, למרות כל מסירותו לאידיאל הגדול.

וחפץ אנכי להדגיש עוד, כי מה שהפליאני ביחוד מתכונותיו של המנוח – היא מעשיותו המצוינה בתור עסקן צבורי.  הלא זה היה איש האהל, איש הספר, במובן היותר מצומצם, נולד והתחנך בסביבה של דלות ושפל המדרגה המעמדית בעיירה נעזבה וחשוכה בליטא, עד חצי ימיו היה חובש-בית-המדרש עני ומדוכא עד כדי יאוש, מרוכז ומקופל בתוך ספריו ורחוק בתכלית מעולם המעשה, – ואדם זה, כאשר נועד לו, בהיותו כבר כבן ארבעים, לעלות על במת עסקנות צבורית עממית, כמה פקחות של תפיסת הדברים כהויתם, כמה מעשיות בריאה וחודרת, הראה בעבודתו הצבורית, כמה ידע והבין להתהלך עם הזרמים השונים מימין ומשמאל, שבאו בסבך עם חבת ציון בימים ההם, והכל באיזה אופן סדרני מיוחד, מנומס ומזורז וספוגי למדי, וכל זה במכוון אל המטרה היסודית ומבלי להתכחש גם להאני העצמי, בלי צביעות ובלי הקטנת הדמות.  החלק "הדיפלומאטי" של הועד לחו"צ היה בעיקרו ברשותו של המנוח, ובמומנטים די כבדים ודי מסובכים, שכאלה היו בחיי הועד, היה תמיד מצטיין במעשיותו להראות השביל הנכון בשביל לישר ההדורים.  חליפת מכתביו עם הרבנים וראשי החרדים מעבר מזה ועם האינטליגנציה המדופלמת מעבר מזה יכלה להיות למופת, איך אפשר ואיך צריך לסדר משא ומתן עם כחות משתי הקצוות, במקום שהדברים אמורים בעבודה עממית רחבה, היונקת מכל חלקי העם, שאין להקל בערכו של אחד מהם.  בהועד לחו"צ נמנו אנשי השם מחשובי עדת ישרלאל באודיסה וכלם ידעו ולהוקירו על פי פעלו ומאד מאד התחשבו עם דעותיו והוראותיו בכל עסקי חו"צ מבית ומחוץ. 

צופה למרחוק היה המנוח בשכלו הבהיר והמעשי וכאילו חש, שעבודתו הספרותית בכל ברק זהרה בשעתה אולי לא תספיק להנחיל לו שם ושארית לאורך ימים לדורות (שלזה שאף בעמקי נפשו באיזו חשקנות מיוחדת, כמו שהספקתי לשרטט את הקו הזה מחייו הפנימיים בשיחותי התמידיות עמו), – והרי לקח ברב אונים ובמרץ עקבי ומסודר, שלא פסק עד יומו האחרון, וחרת את שמו באותיות מזהירות על עמודי דברי הימים לראשית תחית עמו וארץ אבותיו – והנה עתידו נכון לפניו כנכון היום.  שמו של ר' משה ליב לילנבלום הוא קשור לעד עם תחית ישראל ועל דפיה יהיה זכרו לברכה לדור דור.  

 

א.

כאשר אנו עוברים בשים לב על ארבעת הכרכים של כתבי המנוח ולנגד עינינו עוברת שפעת הרעיונות, שנולדו והתבשלו בהמוח הבהיר הזה במשך שנות חיי אדם – קם לפנינו במלוא קומתו אדם-יהודי נפלא ומצוין במינו, שכדאי הוא לתהות על קנקנו ולשמוע מה בפיו, וגם אחרי עבור יותר מעשרים שנה מפטירתו, שבזמננו הסוער והמהפכני תאריך שכזה עלול להזקין גם אדם המעלה וחוג דעותיו עד כדי להורידו מבמת החיים כמטבע, שנפסלה צורתו – כתבי המנוח עוד שמרו בחלקם הגדול את לשדם ואת חיונותם ויש עם מי להתחשב וגם פעם בפעם לקחת תורה מפיו בהרבה סעיפים של שאלות החיים. 

ומה שנפלא ביחוד, כי עמקות מקורית אין בסופר הזה.  היקף השכלתו הכללית הוא דל ומצער, אין לו מעוף פילוסופי ולא מעוף פיוטי, אדם עומד תמיד נשען בכל הויתו על קרקע המציאות וקשה לו להתרומם באיזה מובן שהוא, – ובכל זאת.  באותם המכשירים השכליים הנמצאים ברשותו, שלכאורה הם כל כך מצומצמים וחד-גוניים, כיון שאתם נזקקים אליו להקשיב אליו בסידור משפטיו ההגיוניים.  הרי הוא מחזיק אתכם כמו בצבת של ברזל ולא ירפה מכם עד...  אם גם לא תודו לו בכל, אבל תעמדו על סוף דעתו, תכירו באיזו בהירות מיוחדת בהלך מחשבותיו ותראו ותבחינו את כל הממשיות, ההגיון, המסקניות, שיש בהן. 

אנחנו, חניכי התלמוד ונושאי כליו, רגילים בכך, כי בהשגת כל דבר שכלי יש פשט ויש דרש (דרש – זאת אומרת חריפות), ושתי הדרכים עולות לבדן, כל אחת במסלולה הנאות לה.  דבר זה תלוי בנטיות הרוחניות של האדם ואיכות הבחנתו השכלית.  ואל נא יחשבו לי  זאת לפרדוכס, אם אגיד, כי ליליינבלום בכל בניניו השכליים הוא בודאי פשטן קיצוני, אבל הפשט שלו הוא חריף והוא חותך כמאכלת חדה.  יש אשר הוא כמו הולם אתנו בחריפות פשטותו.  לבהירות המחשבה שלו יש איזה נוגה מיוחד עצמאי של בהירות צבעונית, המקסימה אותנו.  לכאורה לא חדש מאומה, לא הראה התעמקות מיוחדת, אבל האיר, הבהיק את יסוד הנידון, סבב את הדבר לכל עבריו – ודוקא את הדבר כמו שהוא, המציאותי, הממשי, והרי לכם בסך- הכל הפשט הפשוט, הבריא, הריאלי, המובן והמושג כל כך, עד כי כמו שבחיים, לילינבלום הוא מיוחד במינו במערכות ספרותנו, ובזה היה כחו גדול, שמוטות שלטונו הרוחני השתרעו על הקהל הקורא עברית במשך עשרים שנים תכופות.

אם נציג לעומתו במערכה את אנשי השם מספרותנו החדשה בתקופה האחרונה, שתפסו מקום מיוחד בהשפעתם הרבה על הקהל לשדרותיו הרחבות (את המלים האחרונות אני מדגיש, בשביל שלא להביא בחשבון סופרים מעין ברדיטשיבסקי, קלוזנר, ברנר, שהשפעתם היתה לא השפעה צבורית, אלא השפעה ספרותית מצומצמת על חוגים של צעירים משכילים, בעיקר חניכי הספרות העברית, הדופקים על שעריה בחבה נפשית ורואים בה חזות הכל), יצא לנו סיכום כזה.  יל"ג ונ"ס, בפלסם לתוך המחנה זרם של מחשבות חדשות, צדדו נפשות בקסמי פיוטם, איש איש לפי דרכו, בההדר ובהברק של הבטוי המהוקצע, שהקורא  העברי הרגיל להוט כל כך אחריו, ועוד בחוברת עם השכלה ממוחיה אירופית על כל טוב טעמה ואופקיה השקופים הנושאים פרי ברכה;  פרץ סמולנסקי, זה "יפתח בדורו", עשה את עשרו הספרותי והטביע את חותם השפעתו על דור שלם בעזרת טמפרמנט חי ונלהב, בעזרת שטף מלולי, גועש ומתפרץ, שלמרות דלות הרכבתו והלקוי המדהים בצבעיו האפורים הכה גלים במחשבה הצבורית של דור המעבר, דור שעמד עדיין על סף הקולטורה המערבית ולתוכה טרם הספיק לבוא.  ולזאת גם תביעותיו מתכנית האמרה הספרותית היו כל כך פעוטות ומצומצמות.  אחד העם כבש את רסן השלטון על חלק ידוע של המחשבה הלאומית שלנו בתקופת חייו בעזרת האמרה הדקה החשבנית עם כל הסממנים, המקובלים בספרויות עמי התרבות הגדולים, ובהצטרף לזה כשרון ספרותי רב פארות מעובד ומשוכלל גם הוא בבית מדרשה של התרבות האנושית העליונה, שהיה בה בן בית וידע לעמוד על עיקרה ולקחה הטוב, וזה אחרי השרשים העמוקים שהונחו בכל חרכי הויתו הרוחנית מגזעי תרבותנו העתיקה באלפי שנות קיומה.  לעומת כל הסופרים האמורים לילינבלום לא הצטיין בסגולות האמורות, שהרימו אותם לשלבים העליונים של השפעה צבורית רחבה, לשלבים ההם סלל לו לילילנבלום את שבילו המיוחד, העצמאי, שכולו פשט ישר וזקוף ככלונס, ודוקא בפשטותו זו הוא נוקב ויורד ומכניע את הלבבות.  ועוד קו אחד אופייני לתכונת פשטותו של לילינבלום.  באפני הוכוח השכלי שבין אנשים ישנם מקרים, שהשואל, כמובן, הבלתי מפותח ביותר, מציג שאלה כל כך מוזרה ומרעישה בתמימותה ובחסרון כל הבנה של המציאות, עד כי הנשאל לא ימצא ידיו ורגליו, איך להשיב על שאלה מעין זו, איך להסביר להתמים מיסודו, כי שאלתו איננה שאלה, כי כל הדבר הוא לגמרי לא כך, כמו שהוא, התמים, מבחין, והנשאל נשאר נבוך בלי דעת, איזו הדרך ימיש את השואל מביצת בערותו ואי הבנתו דברים כהויתם.  אולם לילינבלום איננו במקרים כאלה מאבד את שווי המשקל התמידי, הוא שומע ומקשיב בשלות השקט את השאלה המוזרה ונגש ישר אל העבודה להסביר ולהוכיח להשואל התם, מה טיבו של שאלתו.  מזוין בטכסיסי פשטותו, המישרת כל מני הדורים, והיא ילידת השכל האנושי בצורתו הטבעית והבריאה – הוא מוצא את הביטויים הדרושים, את ההיקשים של מושכל ראשון, ואם מעט הוא, הרי יפתח גם במשל פיו, יביא דוגמאות וסמוכים מן ההוי היום-יומי, וככה, לאט לאט, תפקחנה עיני השואל לראות, כי שאל שלא כענין.  והאיש העומד מן הצד ומתבונן אל אפני ההסברה המתאימה כל כך לנידון שלנו, אינו יכול שלא להתפלא והוא מוצא גם עונג רוחני למראה החריצות והתבונה העמוקה דוקא של פשטות חודרת שכזו, הפותחת לה שער גם במקום, שלכאורה כל השערים סגורים.

*

עבודתו הרוחנית הראשית של לילינבלום בכל ימי חייו הצטיינה בעיקרה בשני סעיפים:  תקונים בדת וישוב ארץ ישראל.  לשני הסעיפים הללו בודאי ישנם שמות יותר מופשטים ויותר מקיפים, ביחוד לסעיף השני.  אך דייקתי בהשתמשי בהגדרות הריאליות האלה, מפני שבהן מתבטאת בבהירות תבנית תפיסתו של לילינבלום את הפרובלימות,שלהן הקדיש את מבחר כחותיו.  במרוצת דברי יעמוד הקורא על אמתות הנחתי זו. 

משאלת תקונים בדת התחיל את עבודתו הספרותית בשנת תרכ"ח הוא אז כבן עשרים וחמש שנים.  צעדיו הראשונים בספרות הרימוהו בבת אחת למדרגה גבוהה בתוך הסופרים העברים של אותו זמן.  הרגישו תיכף, כי הופיע כח ספרותי חדש, הסולל לו ראשית דרכו בכשרון, בטוב טעם, בהגיון תקיף ומשעבד, והשפעתו על קהל הקוראים היא רבה ופוריה.  לשאלת התקונים בדת התמכר במשך שנים אחדות בכל עזוז הגיונו המצרף ותומת נפשו הטהורה, שלא ידעה חצאיות ופשרות.  הוא האמין אז באמת ובתום  גם בהדת וגם בנחיצות התקונים.  אך בינתים באו שנויים נמרצים בכל ארחות חייו וגם בכל השקפת עולמו.  מן עיירתו הקטנה בעמקי ליטא התגלגל לירכתי הנגב, לעיר אודיסה, עיר גדולה ועשירה ומתקדמת לרוח אירופה.  החיים ההומים והרועשים שנגלו לפניו הראו לו עין בעין, עד כמה החיים החדשים, ההולכים ובאים בהוה בכל זרמת מרוצתם, שבודאי גם ליטא בכל יראת שמים שלה לא תנצל מהם במשך הזמן, אינם זקוקים לגמרי לכל המחקרם העיוניים שלו בהלכות תקונים בדת.  החיים מתקנים על דעת עצמם ואינם שואלים בספרים.  זו אחת. ושנית, וזה העיקר, כי בעולמו הרוחני הפנימי באה מהפכה שלמה בנוגע לדת בכלל.  הוא הספיק להתקרב להספרות הרוסית, שפתחה לפניו את שערי המחשבה של האנושיות המתקדמת בכל רחבה ועזוזה.  ראשי המדברים בספרות הרוסית של אותו הזמן היו נוטים ברובם לתורה החמרנית לפי הזרמים הרוחניים, שפרצו להם דרך באירופה במחצית השניה של המאה הי"ט.  בן הישיבה הווילקומירי התמים, בשכלו הפשטני ההולך נכוחה, לא עצר כח להתאבק עם התותחים הכבדים של המחשבה המערבית המודרנית, והמבצר המזרחי העתיק נהפך בעיניו לעי מפלה, אשר כל עתידותיו נשסו.  והקו הישר של ההגיון החותך הלא מלמד, כי אם  אין דת, אז אין מה לתקן.  ובכן, – סמי מהחיים תקונים בדת.  אבוד זמן לבטלה.  אז פנה כשרונו הספרותי לעבר אחר, לתקונים בחיים, להטפת אותן הדעות, שרכש לו מהתרבות האירופית דרך הצנור של הספרות הרוסית.  בתקופה זו כתב הרבה דברים חשובים, בעלי ערך ספרותי רב.  מהם מצוינים ביותר:  המאמר "עולם התוהו" – בקורת שנונה, ברוחו של המבקר הרוסי פיסרוב, על הספר "עיט צבוע" למאפו, "משנתו של אלישע בן אבויה", ולבסוף ודויו הגדול "חטאות נעורים", אשר למרות הטנדנציה החד-צדדית לרוח השקפותיו הקיצוניות הארעיות מאותו הזמן, שהונחה ביסוד כל היצירה הזאת, ישאר הספר הזה לזכרון בהיר ובולט לדורות, ערוך בכשרון רב, משטח החיים של היהדות במזרח אירופה במשך של מאות שנים. 

אולם נועד היה להסופר רב הכשרון, כי תקופתו זו, שמנקודת הראות הלאומית היו בה הרבה צדדים שליליים, תהיה לו רק תקופת המעבר, שהתעכב בה כעשר שנים.  משנות תרמ"א-תרמ"ב הוא עובר למסלול חדש בעבודתו הרוחנית, ודוקא פה הוא מתגלה במבחר הסגולות של כשרונו הספרותי, של כח הגיונו החד והנערץ, הן הסגולות, שנתנו לו האפשרות להיות כל כך חביב ורצוי לקהל ולהיות בעל השפעה כבירה בתדירות, שלא פסקה כמעט עד יומו האחרון.  המסלול הזה הוא מסלול התחיה של האומה על אדמת האבות – מסלול "ישוב ארץ ישראל", לפי ההבעה החד-גונית בראשית התנועה.  על השטח הזה נכתבו הדפים היותר טובים והיותר יפים של יצירתו הרוחנית, והתמצית של הדפים ההם תעבור, אם לא עברה כבר, לדפים יותר אמיצים ויותר בטוחים בעתידם, הם הדפים של דברי הימים לתחית עם ישראל בארץ ישראל. 

ואני, לרגל המלאכה אשר לפני, בחפצי ליתן להקורא תמונה מסוימת מפרצופו הרוחני של לילינבלום ועבודתו הספרותית, אצטמצם רק בשני הסעיפים הראשיים של עבודתו, היינו, תקונים בדת וישוב ארץ ישראל.  בנוגע לעבודתו של תקופת המעבר אשר לו, בודאי יביאני הצורך  לנגוע גם בה דרך הילוכה, אולם לא אתעכב עליה לבררה כשהיא לעצמה.  מחיצות עבודתי אינן נותנות לי היכולת להרחיב כל כך את דברי.

ועלי עוד להוסיף, כי רעיונותיו של לילינבלום מקבלים את עצמאותם המיוחדת, הלילינבלומית, לא רק מפאת התוכן, אך גם, ואולי עוד יותר, מפאת הצורה, הגישה לברור הדברים, הסגנון ואופן ההסברה, ולזאת אשתדל להחזיק מעמד בעצם הרצאתו של לילינבלום כמו שיצאה בעטו, אשר בה תתבלט כל מקוריותו ויתגלה פרצופו הרוחני כמו שהוא. 

 

ב.

איזו הדרך עבר הרוח על חובש בית המדרש הצעיר הווילקומירי להופיע בבוקר אחד לא עבות בתור דורש תקונים בדת ליהדות החרדית?  צריך רק להבחין הדברים כמו שהיו.  זה היה יותר מלפני ששים שנה ובטבורו של תחום המושב ליהודים ברוסיה.  בטבורו – זאת אומרת, באמצע הדדרך בין וילנה ובין קובנה, לא רחוק משתיהן.  הסימן הגיאוגרפי הזה מדבר הרבה בנידון שלנו.  היהדות הרוסית היתה אז מבצר משגב של התורה במובנה הישן-נושן ושל האדיקות הדתית היותר קיצונה.  כחה של היהדות המרוכזת ההיא עד היום, גם בהתפוררה לרסיסים, עוד לא אבד ליחה והיא ממשיכה להשפיע על כל תפוצות הגולה.  נמצאו אמנם בערים הגדולות קבוצים קטנים של האינטליגנציה המדופלמת, שכבר נתקה את קשריה פחות או יותר עם החיים הדתיים, נמצאו בקרב המחנה גם "משכילים", שהרימו יד לבקר קשה את ארחות החיים המסורתיים והטיפו לשנוי פניהם  לרוח אירופה;  אך במה נחשבו הנקודות הבודדות האלה בתוך הגושים הגדולים והמוצקים של העם כולו עם הרבנים העומדים בראשו ומושלים עליו בשם הדת ממשלה בלתי מוגבלה?  הספרות העברית החדשה היתה אז ברוסיה בראשית צמיחתה, וכחה גם בכמות וגם באיכות היה דל ומצער מאד.  סופרים בעלי דעת ובעלי כשרון היו מתי מספר, שבאצבעות יד אחת אפשר היה למנותם.  האחד המיוחד במערכת הלוחמים את מלחמת ההשכלה באותו הזמן היה יל"ג.  הוא עמד אז בחצי ימיו בכל מלוא כשרונו המזהיר.  בפולסין די נורא הצליף על "הרועים המתעים", על הרבנים שומרי החומות, על החרדים כולם מכל פנות העם, שאינם זזים מנקודת הקפאון של העבר הרחוק. יל"ג בעצמו בתפיסת עולמו וגם בארחות חייו עמד אז כבר מחוץ למחיצת החרדים, זאת אומרת, העם כולו לפי סידור חייו, והוא בא בכשיל וכילפות להמם את המחנה, להחרידו ממנוחתו המסרתית ולהכניסו לעולם אחר לגמרי.  יל"ג, חניך וילנה העתיקה, שקבל גם יניקה מבית מדרשו של הגר"א, היה אמנם בן בית בספרות הרבנית וידע למדי את כל מוצאיה ומבואיה, אולם לא במדה כזו, שיוכל ללון בעומקה של הלכה ויצא למלחמת תנופה עם הרבנים על היסודות של התלמוד וגדולי הפוסקים בעצמם.  כמה הוא כבר רחוק מהם בעמקי נפשו!  עוד לא כל מה שבלבו הוציא החוצה, עוד הדבר קודם זמנו, אך האידיאל הספון בתוך נשמתו פנימה הוא – כי "חומת בבל ערער תתערער".  ואידך פירושא הוא.  הוא נלחם מלחמת ההשכלה בגלל, מלחמת הפרוגרס, מלחמת מהפכה יסודית של כל תכנית החיים, ואז חומרות הרבנים וכל סלופיהם לפי דעתו מאליהם יפלו כעמיר מאחרי הקצר.  לפעמים אמנם יצא במאמרים שנונים מלאים סטירה חדה ועקצת נגד חומרות ידועות של הרבנים, שהוכיחו לדעת את אפסותן ההגיונית ואת  כובד משאן, שהן מטילות על העם, אך זה היה דרך אגב, כמעט משום "יגדיל תורה ויאדיר", אם אפשר להשתמש כל כך שלא במקומו בבטוי המקודש הזה, וגם הוא וגם מתנגדיו הרבנים ידעו וחשו, כי כל המו"מ בזה אינני ענין אקטואלי, כי זו היא רק התנגחות כתתית של אדם, העומד כבר מעבר לגבול.  הרבנים גם לא התחשבו אתו.  כי מה לו ומי לו לאיש כיל"ג בתוך עולמם הפנימי של החרדים, והוא הלא מחוץ למחנה, נבדל מהם בדעה ובמעשה. 

הנה כי כן במלחמת ההשכלה של יל"ג וחבריו לא היה מקום לשאלת תקונים בדת במובן המעשי.  באשכנז אמנם נעשו תקונים בדת במובן רחב מאד, אך לתקונים ההם, לפי כל תנאי החיים שמסביב, לא היתה שום שייכות לגוש העממי של יהודי רוסיה.  באשכנז באו תקוני הדת של היהדות לא בתור ענין שלכתחילה, רק בתור ענין של בדיעבד, כלומר, לא כי קמו מתוך אנשי התורה חשבנים מתקדמים, שאחרי העיון בארחות התלמוד והפוסקים באו לידי החלטה, שהדת המעשית אינה עולה יפה והיא צריכה תיקון, ועל יסוד זה הם באים להורות לעם, איך הוא צריך לסדר את חייו הדתיים ולהקל את העול הכבד של הפוסקים, – אלא ממש להיפך:  רובי הקהלות שבאשכנז, אחרי שהוטב מצבן המדיני והסתגלו לקולטורה העשירה של המערב בבית ובחוץ, השליכו בעצמן מעליהן חלק גדול מעול המצוות המעשיות, אחרי שגם בהלך מחשבותיהם באה מהפכה שלמה בהבחנת הדת בכלל, ואז נזקקו אליהם אחדים מהרבנים החפשים בדעות, כמו הולדהיים וגייגר, והתירו כביכול על פי העיון מה שהתיר לעצמו הצבור במעשה.  וכיון  שהדבר בא לידי תקונים, והמתקנים גם כשהם לעצמם כבר השתחררו במובן ידוע מן הדוגמה הדתית, הרי שוב לא היה עוד גבול, שעד כה יבואו ולא יוסיפו בתקוניהם, וככה הרסו והחריבו את הבנין המסורתי כטוב בעיניהם, והצבור הרחב, בבוּרותו הגמורה בנוגע לדת ובהיותו להוט בכלל אחרי חיי חופש ופריקת עול, קבל באהבה מה שהושיטו לו הרבנים המתקנים, מלבד קהלות אחדות, שנשארו נאמנות לאורתודוכסיה. 

ברוסיה של התקופה ההיא לא היה אף סימן של אפשרויות למהלך תקונים בדת מעין אותו שראינו באשכנז.  והנה קם בווילקומיר צעיר תופש תורה אשר שאר רוח לו ובלא הקדמות יתרות הוא עולה על הבמה הספרותית ודורש תקונים בדת – הלכה למעשה, באופן שיטתי, באופן שלכתחילה, נשען על התורה בעצמה, על התלמוד וגדולי הפוסקים. 

ובמה כחו של הצעיר הנועז הזה גדול?  מה הוא מטענו הרוחני, שבו הוא עשוה צעד אחראי שכזה?  ובכללל מאין בא לו, בבצה הרוחנית הנרדמת, שהוא חי ומתקיים בה, ניצוץ מתלקח של בקשת האמת והחירות, שהתפרץ ברוב אונים וזעזע את כל הסביבה והדו הגיע גם למרחקים? 

עלוי במובן הליטאי התורתי לא היה.  מבחינה זו לא צלצל שמו על ארץ רבה.  עלוי לפי נוסח ליטא היה צריך להיות או "סיני" או "עוקר הרים", לאמר, או בעל זכרון נפלא היוצא מן הכלל, או בעל שכל חריף, היודע בעיקר להקשות קושיות בסוגיות התלמוד ולהביא במבוכה את ארזי הלבנון, אדירי התורה. 

בעולמ של הקב"ה ישנם הרבה מדעים מסוגים כל כך שונים ומורכבים, אך אין בהם אף אחד, שיהיה בו כר נרחב לקושיות שאינן פוסקות במדה כזו, כמו שישנן בפלפול התלמודי, ביחוד במאות השנים האחרונות.  בכל המדעים האנושיים שכלו של אדם, כשהוא מתרומם בחריצותו ובחריפותו לשיעור קומה למעלה מן הרגיל, הרי הוא מחדש, יוצר, בונה צירופי מחשבות –  פרי הסתכלות חודרת בתופעות המציאות, – ופה, בפלפול הרבנים, הכל מסתובב על נקודה אחת:  להקשות.  אתם ניגשים לסוגיא ידועה בתלמוד.  לפי כל מהותה היא דורשת אמנם התעמקות ובירור דברים.  אבל הסוגיא בצורתה הקבועה הלא כבר עברה דרך מוחות חריפים של המון דורות, שכולם השאירו פירושים ופירושי פירושים לאותה הסוגיא.  כמדומה, כי כל החומר הנקבץ כבר מספיק לדלות עד תומה את הבנת הסוגיא.  אך לא.  בא החריף התלמודי, בא ה"עלוי", ולא ירפה מן הסוגיא, יחטט ויחטט, עד שימצא איזו קושיא.  יש לשער, כי הרמב"ם, לדוגמא, אשר ידיעתו הלמדנית בתלמוד, לפי שנוכל לשפוט מ"יד החזקה" שלו, היא מפליאה ומעוררת השתוממות בגדלה ובהיקפה עד כדי גאונות (לא "הגאונות הרשכבה"גית" של רחובנו, רק הגאונות האמתית במובנה העליון), לא היה לו אף מושג מכל המרחשת של קושיות שאין להן סוף.  בשכלו האמית והסדרני סלל לו מסלות הגיוניות בנבכי ים התלמוד ומצא את מבוקשו, ההלכה הברורה למעשה, הן או לאו – ומספיק. 

גם רש"י, אם גם לא למד את תורת ההגיון של אריסטו, בזכות שכלו הישר היתה דרכו נכונה לפניו בהבנת התלמוד על כל זרמת גליו הסואנים, כמו שנראה למדי מפירושו הנפלא, וההתחכמות של צבירת ערמות ערמות של קושיות לא נכנסה למחיצת למדנותו.  ורק הדורות של הרבנים שבאו אחרי כן הפכו לימוד התורה למצולה רותחת וגועשת של קושיות על גבי קושיות.  אחרי האמור מובן מאליו, כי לילינבלום הצעיר, שלא היה לא "סיני" ולא "עוקר הרים", שכל כחו היה בתפיסה ישרנית ובהגיון בריא וחותך, לא היה מסוגל להתפרסם בתור "עלוי", אם כי באמת היה למדן מופלג בתורה ממדריגה רמה ויודע לברר באופן מצוין כל סוגיא סבוכה שבגמרא, בלי לקנות  לו שם בקושיות מפליאות.  בשקידה רבה קנה לו ידיעה יסודית ומקיפה בתלמוד ובפוסקים וגם בשו"ת של גדולי הרבנים.  הספרות העתיקה היתה כולה פתוחה לפניו.  שכלו הבהיר וההגיוני משכהו, כמובן, גם לספרות החקירה של ימי הבינים.  הפילוסופיא המופשטת של הספרות ההיא נשארה לו זרה, לא מצאה הד בנפשו.  (כדאי רק לזכור, לדוגמא, מה פעל בעל המורה נבוכים על שלמה מיימון, שנתן לו את הדחיפה לעמוד בגבהי הפילוסופיא האשכנזית במחיצתו של קאנט).  מלבד שחסרה לו ההכנה הדרושה, הנה בכלל, לפי כל מהותו הרוחנית, לא התעניין בחקירות מיטפיסיות, שנשארו לו רחוקות גם אחרי כן, כשחוג השכלתו התרחב.  אולם איך שהוא, הספרות ההיא, החדורה במדע ובשכל בריא, השפיעה הרבה על הלך השקפותיו.  המחשבות הנאורות, הפזורות בספרי הרמב"ם וההולכים בעקבותיו, בודאי פקחו את עיניו לראות ולהבחין את המציאות לא בעיני החרדים הקנאים שמסביבו.  חבריו, חובשי בית המדרש מהטפוס המצוי, קראו אולי גם הם את הספרות ההיא עם הרמב"ם בראשה, אך הם נשארו מחוץ לכתלי השפעתה, כשם שלא השפיעה על רוב גדולי הרבנים הקנאים מדורות האחרונים. אין שם פלפול תלמודי, זאת אומרת, "קושיות", אחת היא אם בהלכה או באגדה, ובכן מה יש שם?  מחשבות?  תהיינה המחשבות מאיזה סוג שהוא, אבל לתפסן ולהבינן ולחושן צריך ראישת כל לחשוב, ואם המקובל הוא, כי לחשוב פירושו להקשות, ופה אין קושיות, הלא ממילא נשארו המחשבות כנשמתין דאזלין ערטילאין, ואין להן השפעה יסודית לא על המוח ולא על הלב. 

ובזה נבדל לילינבלום מהמון חבריו מבית המדרש הישן, כי מוחו הבהיר ידע ותבע לחשוב, ובסגולתו הכלל-אנושית הזאת השתמש גם כשלמד גמרא עם נושאי כליה, ועל אחת  כמה וכמה בבואו במגע ומשא עם חוקרי ישראל מימי הבינים, שהכניסוהו לחוג מחשבות ורעיונות מהעולם הרוחני הכללי ושחררוהו מהמון אמונות תפלות וסרח העודף של המזרח הנרדם והנרפה.  

באה הספרות העברית החדשה, ספרות ההשכלה, ונתנה גם היא דחיפה להתפתחותו הרוחנית ולהתקדמותו בכל הלך מחשבותיו.  בכל קטנותה ומך ערכה של ספרות ההשכלה אז, היתה זרועה גרעינים בריאים של אור ושכל טוב, ביחוד כשנציג לעומתה את הערפל ועב הענן שרבצו אז בכל המחנה מסביב.  הרנ"ק, הריב"ל הרמא"ג, צווייפל, רשי"ף, אד"ם הכהן ובנו מיכל, אברהם מאפו, – הלא זו איזו ישות, יש מחשבה, יש יצירה, יש שאיפה, יש התקדמות, ומלבד התוכן, גם הצורה כמה היא מסודרת יפה ומושכת את הלב.  חובש בית המדרש הווילקומירי עודנו נשען בכל הויתו על עמודי המסורה הדתית, זהו עולמו הרוחני היסודי, ובו הוא חי ושואף, אך הוא נגש אל הבחנת המציאות כאדם קולטורי, הוא בוחן ושופט מישרים, הוא חושב ומתבונן ורואה שלשלת של סבות ותולדותיהן.  ובטבעו הוא איתן ומוצק בישרנותו הנפשית, בהכרת האמת, שחובה היא בחיים.  המחשבה – הבהירה.  המסוימת, ההגיונית, העקבית, איננה מחשבה-צעצוע סתם בשביל לפטפט על אדותיה, בשביל לעשותה חומר למליצה נאה, בשביל להתגנדר בה, – היא חתיכה מן החיים על כל כבדם וממשותם.  ואם ישנה, הרי צריך להשתמש בה, חובה היא ולא רשות, צריך לעשותה לגורם הלכה למעשה.

ולכן, כאשר מחשבתו הרצינית וההגיונית התגבשה והשתכללה, והיא ביסודה, לפי החנוך שקבל, הלא מכוונת ליהדות הדתית, שבה היו מוחו ולבו שקועים כל הימים, התבשלה בקרבו ההכרה, כי בחלקה זו לא הכל עולה כהוגן, כי בהמשך תקופות ויובלות עלו בה קמשונים והם מכאיבים וגורמים רעה.  הוא ידע את התלמוד על בוריו, ידע גם את המקורות הראשונים של ההלכה על בורים, במתחו קו ישר אל הפוסקים האחרונים, הוא מוצא, לפי דעתו, נפתולים, אי-הגיון, אי-טעם, ואת הכל בערמה אחת, בלי הבדיל בין העיקר והטפל, השליכו לחובה על העם המסכן לשמור ולעשות.  מצטער הוא על העול הכבד הרובץ על העם, אך ביתר שאת הוא מתמרמר מן הצד הפרינציפיוני, מצד האמת, יושר ההגיון.  בתמימותו הפשטנית קשה לו להבין, איך מסדרים להם אנשים את החיים בהיפוך גמור לתביעת השכל וההגיון, ועוד בחלקת הדת, בחלקת הקדושה שבחיים, ששם בודאי צריכה האמת הטהורה להיות המושלת, אפס זולתה. 

טועים ותועים הם האנשים, אם בזדון או בשגגה, וצריך להראות להם את האמת, צריך להלחם, לדבר ולהשכים לדבר, להוכיח בכל כחו של ההגיון, וכאשר האנשים ידעו את האמת, ודאי ימלאו את משפטיה ותביעותיה, כי הלא זו היא האמת, שהשכל האנושי מוכרח להודות בה, ומי זה איפוא יעיז להתקומם נגדה?

כך הבין אז לילינבלום את המציאות של החברה האנושית והתרקמות סדרי חייה – ויצא למלחמת תנופה נגד הרבנים. 

 

ג.

מאמריו הראשונים בדבר תקונים בדת: "ארחות התלמוד" ו"נוספות לארחות התלמוד" נכתבו בשנות תרכ"ח-ט.

רק כששים שנה עברו מן הזמן ההוא, אבל קשה לנו גם לתאר את הרעש, שהמאמרים האלה, ביחוד האחרון, עוררו בתוך הקהל.  כמו פצצה נשלכה אל המחנה בתחום המושב לישראל ברוסיה.  רבים מגדולי הרבנים אז התעוררו לענות להמתפרץ במאמרים ארוכים ב"הלבנון" ודבריהם היו, כמובן, קודחי אש ומאזרי זיקות למחבל כרם ה' צבאות.  ענו ממערכות החרדים גם בחוברות מיוחדות וגם בפסקווילים שנפוצו בכל ערי ישראל.  הנה פנינים מהפולימיקה הקנאית ההיא: " אנחנו בשם ה' נתעודד לעסוק בהויות דאביי ורבא, ואתה כלך לך לדרוש בפרשת עריות ובהלכות נגעים התלוים בה".  "אייזנמגר המכונה ליליינבלום, הכופר בתורה שאינה מן השמים, מה לו ולנוף הלא הוא כבר נפרד מאתנו ומדתנו, ולמה יהיה לאבן נגף בתוכנו, וכל המבקש תקונים טמון בסתר לבו גם מרד נגד הממשלה". 

לבן דורנו קשה להבין את כל הקנאות החשוכה והמזוינת של הימים ההם.  לילינבלום, כמו שהוא מתגלה בפשטותו במאמרים האמורים, היה אז אחד משלומי אמוני ישראל, מאמין באלהים ובתורתו גם שבכתב וגם שבע"פ, ורק חפץ להכניס איזה סדר בערמות הדינים והמנהגים שנצברו ללא כל שיטה במשך כל התקופות שאחרי חתימת התלמוד.  אפשר לפעמים לא  להסכים לדבריו, אך אין כל מקום לקולות וברקים והתרגשות מרגיזה בקצות כל המחנה, כמו שראינו אז.  לא נדבר על אדות גדולי ישראל אנשי המחקר והמחשבה ההגיונית מימי הבינים, אך, כמדומה, כי גם בדורות האחרונים רבנים מטפוסו של רב נאור כר' מנשה מאיליא היו יכולים להסכים בכלל להלך רוחו של בעל המאמרים הנזכרים.

נשמעה נא מה בפיו של הדורש תקונים בדת ולאן פניו מועדות.

המאמר "ארחות התלמוד" לכאורה הוא עוסק יותר בהגנה על התלמוד מאשר בבקרת על דינים ומנהגים שונים.  אך ההגנה גם כשהיא לעצמה, בכל סדורה ומסקנותיה, היתה לפי מצב הרוחות בימים ההם צעד רב-ערך קדימה בהבחנת התלמוד וערכו בחיים.  המחבר מגין על התלמוד מפני כל מקטגריו ומשטיניו, מסיר ברגש ובחום את כל עלילות השוא שהוציאו עליו, מראה על יקרת למודיו הטוב והנעלה שיש בו, אולם כל זה הוא עושה מתוך נתוח הגיוני של כל בנינו וסדורו, וממילא מקבל הקורא את האפשרות ומתרגל לאט לאט להבחין את התלמוד מנקודת ראות היסטורית ולוא גם בתור הוספה לצד התיאולוגי המסורתי, שהמחבר איננו שוללו.  והדבר הזה, בתוך האטמוספרה הצרה והכלואה של בית המדרש הישן שלנו מימים ההם, כמה עזר להקורא התמים למשש את המציאות ולהבחין את ההתפתחות ההיסטורית של תורה שבע"פ.  זו היא לא מלחמת ההשכלה של יל"ג וחבריו, המשתערים מן החוץ לעשות פרצים במבצר העתיק.  זו היא עבודה פנימית, בתוך החומה, לתקן, לשפר, לסדר, למען אשר הכל על מקומו יבוא בשלום, וחדלה אותה ההשקפה של בערות תהומית ושל עם הארצות, כי התלמוד כלו מראשו ועד סופו בהלכה ובאגדה הוא כמו תורה מן השמים וכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש וכו'.  יכולים אנו להתיחש להתלמוד בהערצה גמורה, בהיותו עמוד התיכון של היהדות ההיסטורית, יכולים אנו לראותו בתור נושא ראשי של קדושת התורה האלהית כפי המקובל באומה, אך כל זה איננו מפריע לחשוב ולהבין איך הסתדר המונומנט הכביר הזה, מה הם יסודותיו ומה טבעם של הגבולים שיש בו בין המתמיד והעובר, בין חיי עולם וחיי שעה. 

נתחיל מן האגדה התלמודית.  יש בה הרבה מן קמיעות ולחשים, עניני שדים וזוגות, עניני רפואות ושיטה שלמה בעולם המלאכים.  המחבר איננו מאריך בדרוש להוכיח, כי בן דורנו איננו מחויב ואיננו יכול להתיחש ברצינות לכגון זו.  אבל בשביל כך אין לגנות את חכמי התלמוד.  היטיב הרמב"ם להגיד במורה הנבוכים שלו, כי האגדות האלה נאמרו לפי מצב החכמה והמדע בזמן ההוא, ולא בם האשם, אם נגלו הדברים הנעלמים מהם לבאים אחריהם, כמו שלא יאשמו חכמי הדור הזה, כאשר יגלה הדור הבא את המסכה נסוכה על פני הרבה תעלומות.

דברים קצרים וברורים.  לא פשרות, לא בקשת סודות ורמזים.  ככה יש – ודי.  אז האמינו, באשר לא ידעו, והדורות הבאים, שידעו יותר, חדלו מלהאמין בכל דברי תפל האלה.  לא מסיני נאמרו.  קדושת התורה אינה חופפת עליהם.  וכמה נמרץ הוא משפטו של ר' שמואל הנגיד, כי אין ללמוד מן האגדה רק מה שמתקבל על הדעת והשאר אין סומכין עליה. 

המחבר עובר לצד המעולה והמרומם שבאגדה – צד המוסר, צד האתיקה.  בלקחם הטוב גלו למוסר אוזן העם לאהוב טוב ולשנוא רע.  כמעט אין מדה טובה או רעה, אשר לא דברו בה, הללו את המדות הטובות וחללו את השקר ואת המדון, כרכילות ולשון הרע, את הכילות ואבירות הלב, את הגאוה, את הנקמה והאכזריות, נטירת האיבה, אהבת הרבנות והבטלה.  כן הוראו להעם לראות חיים בימי חלדם, כמאמרם:  "המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה שנקרא חוטא".  מוסרם הטוב בפרקי אבות יעמוד לנס עמים עד יום אחרון.

לגולת הכותרת חפץ המחבר לבחור מהאגדה שלשה פתגמים, שיצטיינו ביחוד בגודל ערכם ושיהיו לפאר עולם לזכרם של חכמי התלמוד.  וכדאי לראות במה בחר לשם זה: א) דעלך סני לחברך לא תעביד;  ב) גדול הנהנה מיגיע כפו יותר מירא שמים;  ג) בתוך שלש השבועות שהשביע הקב"ה לישראל יש אחת, שלא ימרדו באומות העולם.

המחבר מבאר, כי שלשת הפתגמים האלה היו למקור חיים לישראל מימי חכמי התלמוד עד היום והם היו בתומכי נפשנו לבל נפול ברעה.

הנה כי כן ביחד, על מדרגה אחת, יוצגו שני העיקרונים הראשיים של המוסריות הכלל-אנושית מאהבת אדם לחברו ומחובת העבודה היצרנית עם העיקרון הגלותי של הכנעה ומשמעת.  הפסיכיקה הגלותית הציגה במרכז את קיום האומה – ויהי מה.  האטריבוטים החיצוניים של הכבוד הלאומי, התפארת שבגבורה, הפיוט שבנצחנות עקשנית – הכל הצדה, אם יש בהם משום סכנה לעצם הקיום, ראשית ואחרית הכל.  פה מתגלה לפנינו ליליינבלום כיהודי גלותי במובנו ההיסטורי בשלמותו. 

בדבר האגדות הדמיוניות עם ההגזמות המופרזות, שעטרו בהן את צדיקי הדורות וספורי ימי קדם, אנו צריכים לדעת,כי חפץ בעלי האגדות היה לחזק ברכים כושלות בדרך אמונה, אשר כמעט נטיו, לרגלי הצרות והתלאות שבאו עליהם, ועל כן לקחו למו כל מקרה קטן, אשר קרה לנאמנים עם אלהיהם, וירחיבוהו בחזיון לבם, ויהי להם לנס. 

בתור דוגמא מביא המחבר את האגדה של ר' עקיבא, המקסימה ביפיה בענין עבודות בארץ מצרים.  המחבר אינו מביא את האגדה בלשונה, כמו שהובאה בתלמוד.  הוא העתיקה ללשונו הוא בסגנון פיוטי מאד, המזכיר את סגנונו של מאפו (המאמר כלו נכתב בסגנון של לשון חכמים, סגנון בריא ומדויק, כנאות לענין מחקרי, אך מדי פעם בפעם, בבוא להמחבר נושא פיוטי, הוא מתגדר במליצה תנכ"ית וניכרת השפעתו של מאפו, שהיתה עליו כפי הנראה בימים ההם מרובה מאד).  ר' עקיבא מספר כי הנשים הצדקניות שהיו אז, בלכתן לשאוב מים, הכין ה' להן גם דגים בכדיהן, ואותם בשלו ויביאום לבעליהן בשדה, שם רוו דודים  ושם ילדו ילדיהן בעלות מועד, והילדים האלה נבלעו בתחתיות ארץ מחמת המציק.  ואל שדי שלח מלאכיו לפניהם להחיותם, וירחצום, ויטהרום, ויניקום דבש מסלע וחמאה מחלמיש צור, ובבוא עליהם הצר הצורר לחפשם בבטן אדמה, השפילו לרדת, מבלתי שיוָדע מקומם, ואחרי כן שבו ביתה להוריהם גדודים גדודים, ואיש מהם הכיר גם את אביו וגם את אמו.  המחבר מקדיש דף שלם במליצה לוהטת לתיאור המצב הנורא של האומה בימי ר' עקיבא אחרי חורבן ביתר והוא שואל:  עתה מי אכזר, כי ילעג למסת נקיים וימלא שחוק פיו על דרשה זאת, שבה מצאו נוחם רבבות אלפי ישראל?  וככה גם בדורות התנאים והאמוראים הבאים בכל התלאה אשר מצאתם, במה יכלו תופשי התורה, שאליהם היו נשואות עיני צאן מרעיתם, למצוא נחומים לנפשות נענות ונדכאות אם לא בדרשות מעין אלה, ילידי דמיונותיהם, אשר חבשו בהן לעצבות שבורי לב, בהגידם להם, כי אל מוציאם ממצרים, אשר לקחם גוי מקרב גוי באותות ובמופתים ואשר עיניו בם מיום היותם לעם, הפליא  חסדיו מעולם אל יראיו, ונקם ישיב לצריו, ונחומים ישלם לאשר הורגו עליו כל היום.  ובזה יובן הדבר, כי בפי התנאים שחיו לפני חורבן בית המקדש איננו מוצאים אגדות כאלה, יען לא היה בהן צורך.

המחבר עוד מוסיף לתאר את מהותן וערכן של האגדות לפי סוגיהן השונים ומראה כל היופי העממי הטמון בהן ותמיד צריך להבחין באיזה זמן נאמרו ולאיזו מטרה נאמרו אחר כך הוא עובר אל ההלכה, שלפי דעתו היא היתה המכריעה בחיינו הגלותיים והאגדה עומדת במדרגה שניה.  הן אמנם האגדה מכוונת לרוח התורה, וההלכה – לחומר בשביל הרוח ההיא, ובתורה בעצמה, הכתובה, רוחה המרחפת עליה ועושה אותה לחטיבה אחת היא התופסת מקום בראש.  אולם בהתלמוד, אשר מגמת פניו היתה נטויה בעיקר לבל תשכח תורת ה' ולבל יכחד שם ישראל, בהיותו בארץ לא לו, אם גם רוחה וחמרה של התורה נשמרו שניהם, זו באגדה וזה בהלכה, אך משפט הבכורה ניתן להלכה, בהיותה החומר של קיום האומה, ורק כאשר האומה תתקיים, יהייה מקום גם להתקיימות רוחה בקרבה. 

ההלכות תחלקנה לשלשה ראשים: א) ההלכות, שנאמר עליהן, כי נתנו למשה מסיני;  ב) הדרשות, שלמדו על פי דרכים ידועים, בי"ג מדות, בהקש ומדרכי התורה;  ג) התקנות והגזרות, שהוסיפו חכמי דור דור, מימי עזרא עד ימי רב אשי. 

פה הוא הקוטב של כל המאמר "ארחות התלמוד".  מלחמה לו להמחבר לשני עברים.  מצד אחד הוא נלחם קשה עם בעל "בחינת הקבלה", המתנפל על התלמוד וחפץ להוכיח כי הוא כלו בנוי על קו תוהו ואבני בוהו;  ומצד השני המלחמה נטושה למערכות החרדים עם הרבנים בראשם להבינם בינה איך צריך להבין את סדור התלמוד ומקומו ביהדות.  את טענותיו של בעל "בחינת הקבלה" הוא הורס אחת לאחת ומראה לדעת, כי בתלמוד יש שיטה, יש הגיון, יש בסיס של החיים ותקונם.  בודאי, הענין של הלכה למשה מסיני צריך להבין במדה מצומצמת.  גם אחדים מגדולי הפוסקים העירו, כי יש הרבה דינים, שנקרא עליהם שם הלכה למשה מסני רק להפלגה, אולם זה לא זר לגמרי ולא רחוק מן המציאות, כי ביחד עם התורה הכתובה היו מקובלים באומה בע"פ חוקים ידועים וכללים ידועים בהבנת חוקי התורה מימי בראשית של האומה.  אך  לעומת זאת אנו מחויבים להודות כי דוקא הרבה הלכות חשובות ועיקרוניות בתורה שבע"פ לא היו הל"מ, כמו, לדוגמא: "אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש. שנאמר "וחי בהם" ולא שימות בהם".  רבות עמלו למצוא לזה מקרא מן התורה, וזה אות, כי הדבר איננו הל"מ, ההחלטה, כי עין תחת עין – ממון, ג"כ איננה הל"מ, הרי לא היה יכול לפלוג.  ועוד הרבה הלכות כאלה בשאלות חיוניות. 

והמסקנא הכללית המתקבלת מהאמור היא, כי לא יתכן לקשר את התלמוד על כל למודיו והלכותיו עם "הר סיני", כמו שקשורה התורה האלהית לפי המסורה.  יש רק מספר מצומצם של הלכות, שנתקבלו בתור הל"מ, אך מבלעדן כל ההלכות היו תוצאות של מדרש הכתובים, לפי דעתם האישית של התנאים והאמוראים, וכן בי"ג מדות, שהן תורת ההגיון האנושי לפי הבנתם של חכמי ישראל באותן התקופות. 

ואין המחבר בא להזיז את כל תקפה של תורה שבע"פ בנוגע לקיום המצוות לפרטיהן ודקדוקיהן.  קימה וקבלה האומה עליה לדורות למלאות את המצוות של התורה המסורתית באותה הצורה ובאותם הפרטים, כמו שהבינוה וביארוה ופרשוה המשנה והתלמוד.  ובאופן כזה כל חקירות המחבר בנידון זה יש להן רק אופי עיוני, אקדימי, להבין את השתלשלות תורה שבע"פ כמו שהיתה במציאות ולא לשגות בבדיונות שאין להם שחר.  אולם אופי מעשי מקבלת חקירתו של המחבר בגשתו להערכת החלק השלישי מההלכות, הן התקנות והגזרות שהוסיפו חכמי דור דור מימי עזרא עד ימי רב אשי.  פה אנו שומעים דברים חדים ונמרצים, שאוזן הרבנים לא הורגלה לשמוע כאלה.

התקנות באו מפני תקון העולם,לשם צרכי החיים,כמו שתקן הלל הפרוזבול, וכאלה היו גם תקנות עזרא, תקנות אושא, תקנות ר' יוחנן בן זכאי.  הגזרות באו להיות משמר להתורה.  והתקנות והגזרות האלה לא לנצח נוסדו ורשות לחכמי דור דור לשנותן לפי הצורך.

אולם פה מתיצבת כהר תלול המשנה הידועה, כי כל תקנת בית דין אין בית דין אחר יכול לבטלו, אלא אם כן גדול הימנו בחכמה ובמנין.  בתקפה של משנה זו הלא כמו ננעלו כל השערים אחרי ההנחה הידועה, כי אם הראשונים כמלאכים וכו' – לך ובקש בית דין, שיהיה גדול בחכמה מבית דין של קדמונים. 

מן המשנה הזו, שהרבנים משתמשים בה כבהוכחה שאין להזיזה, מוצא המחבר מפלט בהחלטה ההגיונית, כי במשנה הדברים אמורים רק על תקנה שעוד עמד בה טעמה, אבל תקנה או גזרה אשר סר טעמה יוכל גם בי"ד קטן לבטל.  בבקיאות נפלאה הוא הולך ומונה שורה שלמה של תקנות מדורות ראשונים, אשר כמובא בתלמוד בטלות בדורות האחרונים.  גם את תקנת עזרא בטלו, גם תקנות של נחמיה בן חכליה ורעיו.  והנה גם דעת הרא"ש, שבודאי איננו חשוד על דעות חפשויות, והוא מחליט, כי גזרה אשר גזרו מפני דבר שאיננו מצוי  במקום אחר, וזמן אחר, אותו מקום ואותו זמן יכול לבטל גזרה זאת בלא בי"ד ובלא מנין, כי בטלה היא מאליה.  ובכן הוא ברור, כי איסור של תקנה או גזרה, אשר סר טעמו, איננו דורש מנין של בי"ד להתירו.  בטל הטעם – בטל האיסור.  זה נכון לחוגו של כל בי"ד שהוא.  הנה לא נמצא בתלמוד, כי נמנו לבטל תקנת עזרא.  בטלו בלא מנין גם תקנת אנשי כנה לקרוא את המגלה בי"א, בי"ב ובי"ג  אדר.  וכהנה רבות.

תמו דברי המחקר והמחבר עובר להטיף מוסר לימין ולשמאל גם יחד.  במליצה עסיסית מאפונית הוא מתאר את המצב הנורא של ישראל בצאתו בגולה, אשר בלא שלטון רוחני בלא ממשלת האמונה, בלא כל חוקי הברזל של השלטון הרוחני הזה, היה עם ישראל מתבולל בגוים ושמו היה נשכח ממתים מחלד, אמונתנו היא מקור חיי לאומנו.  הלא בשלש אלה יודע עם בקרב לאומים ושמו נכון עלי תבל:  בממשלתו, בשפתו ובאמונתו. ואנחנו, אשר השתים הראשונות אבדו ממנו בפשעי מהרסינו ומחריבינו, אשר גם המה ממנו יצאו, בימי שוממות בית קדשנו השני, הלא אך באמונתנו נחיה לעתות אלה, ואם גם נרה ידעך – הלא גם שם ישראל לא יזכר עוד. 

שוו נא לנגד עיניכם, אם כל זרע יעקב ישליך אמונתו אחרי גיוו, כחפץ רבים מאתנו, הלא בעוד מאה או מאתים שנה לא יזכור עוד נער עברי, כי מצאצאי יעקב הוא.  חכמי ארץ  ידרשו מעל ספר קורות עם ועם, וקורות ישורון גם הן תזכרנה לפניהם, הלא איש אל רעהו ישאלו:  איה איפה עם קדומים זה, אשר נכבדות מדובר בו?  איה עם נורא מן הוא והלאה, אשר כל כלי יוצר עליון לא הצליח, כי אמונתו היתה צנה וסוחרה לו?  והתבוננו אל מקומו – ואיננו, לא נודעו עוד עקבותיו, לא שם ולא זכר, בחטאת בניו אשר פרעוהו  בשרירות לבם.

ומדבר המחבר רתת:

"אשאלכם והודיעוני:  מה משפט האיש, אשר יפתח שערי מבצר לפני אויב הצר עליו, למען יעשה את עמו כלה?  לאיש אשר כזה חנינה לא יתנו, גם בדור אחרון יהיה שמו לשמצה, כי בגד בעמו בגד בוגדים ויוציאם להורג בשבתם לבטח עמו.  ענו בי!  אם לא ימי מלחמה לכם הימים האלה, בקום הזמן המכלה לאומים להאביד את אמונתנו, היא ממשלתנו הרוחנית, אשר בה כל חיי עמנו והתודעותו בגוים, ואנחנו בשארית כחותינו נלחם בזמן המתקומם עלינו, ואתם תפרקו מעליהם עול אמונתנו ותפתחו את האזור המדביק לבות כל בני ישראל כאיש אחד, ובזה תתנו יד להזמן להתגבר עלינו, והאם לא בוגדים בעמכם יקרא שמכם?"

אחרי כן הוא פונה ימינה, אל הרבנים.  הוא אומר, כי יודע הוא את ערכו, כי לא רם הוא, ומה יודע הוא ולא ידעו המה?  אבל הלא חז"ל אמרו:  איזהו חכם הלומד מכל אדם, ור' יוסי עוד הוסיף:  ומתלמידי יותר מכלם.  ובכן הוא דן לפניהם בקרקע ומתחנן, כי בחסדם יטו אוזן לדבריו, ואם ימצאו משגה בדבריו, יבינוהו באמרי יושר. 

הוא מראה לרבנים, כי בישבם על כס חכמי התלמוד, עליהם ללכת בדרכם לשמור על התורה ולהתעסק גם בתקון החיים.  הוא מעביר עוד הפעם שורה שלמה של תקנות וקולות מכל פנות התלמוד, בשביל שהחיים דרשו זאת.  במקום שיש צורך תקנו תפלת הביננו במקום שומנה עשרה ברכות, לפועלים העושים בשרכם צוו לקצר בברכת המזון.  והדברים מגיעים לכלל מפתיע, כי מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל תעקר התורה כלה.  חפצים היו גם לבטל יו"ט שני של גלויות, ורק פחדו מגזרת  המלכות.

היחס של העמים אלינו הוטב בזמן האחרון וזה דורש מאתנו להביא הרבה תקונים בחיינו האזרחיים, ובה בשעה הרבנים עומדים מנגד, כמו לא היה דבר.

בתמימות יתרה הוא מראה על המומים הרבים שגלה בנו "החכם ערטר ז"ל בספרו הצופה לבית ישראל וכן החכם מאפו ז"ל בספריו" – ואין שומע להם.  הרב ר' יחיאל מיכל פינס, האוהב עמו ואמונתו בכל לבו הטהור, הפליא עצה במאמרו "דרכי החנוך" בהמליץ, אך קולו היה כקול קורא במדבר.

רבים המבקרים הבורים, אשר לא ידעו את התלמוד ולא יבינו אל פעולתו ובזדון לבם יתנוהו לשמצה, יוציאו ספרים להסיר את הצעירים מתורתנו.  והרבנים, במקום לשים לב לזה ולהוציא ספרים שיועילו להבנת התלמוד, עוסקים הם בפלפולים של מה-בכך, כמו אם הותרו לכהנים כלאים שלא בשעת עבודה.  או אם מרצה הציץ, בעת שאיננו על מצח הכהן הגדול (פלפולים כאלה המציא אז בספרו הרב מהפורסם בזמנו ר' יוסף בר מסלוצק).

המחבר מעורר עוד את הרבנים, כי הם צריכים להטיף להעם לחדול מפרנסות נבזות, למען לא יאמרו עלינו תושבי הארץ, כי נרפים אנחנו, אוכלי לחם עצבים.  הן אמנם בטח לבנו בה'. כי יקים את דברו, שדבר לשמה עבדו: "אם יהיה נדחך בקצה השמים, משם יקבצך ה' אלהיך ומשם יקחך", וברוח נאמן נחכה למשיח צדקנו, כי יגאל אותנו מכל צרה באחרית הימים, ומירושלים עיר קדשנו תצא תורה ואור לארץ ולדרים עליהם ושם ישראל ינון לפני שמש.  אך הלא גם ירמיהו הנביא צוה לגולי בבל: "בנו לכם בתים ושבו, נטעו גנות ואכלו את פרים, ודרשו את שלום העיר, אשר הגליתי אתכם שמה, כי בשלומה  יהיה לכם שלום".

כיון שידובר בתקונים בדת ובתוכחות לרבנים, ממילא מובן, כי צריך לדבר בשבח ההשכלה בכלל, ובטרם שהמאמר הולך וקרוב אל קצו, הננו שומעים רעיונות, המזכירים לנו את גבורי ההשכלה של "עיט צבוע" למאפו, בהטיפם מוסר השכל לבני דורות הישנים.  אותם הרעיונות גם אותה המליצה המסולסלת המאפונית.

לבסוף בא מעין סיכום למאמר:  צריך ליסד בתי ספר לפי עצתו של הרב ר' יחיאל מיכל פינס.  צריך לאסוף אספה של רבנים ומשכילים נאמני רוח יחדו ולשום עין על כל דין ודין, שנתנו לנו מימי בעלי השלחן ערוך ז"ל עד היום הזה (המובן, כי בהשו"ע בעצמו אין לגעת) והסיר משם כל דין חדש מקרוב בא, המכביד עלינו, וכל שבחכמת הקבלה יסודו, כי "אין למדין מן האגדות", אמרו חז"ל, אף כי מחכמת הקבלה.  רבים הם בין הרבנים, שממורך לבם חפשו אחרי חומרות, כמו הרב בעל "פרי מגדים" ז"ל, המחמיר גם בדברים קלי ערך, אם כי חז"ל אמרו: "בדברי סופרים הלך אחרי המיקל".  רבים היו המחברים, שלא עלה על לבם לשום תורה לעמם וכל דבריהם כתבו אך לנפשם, אולם בניהם הוציאו לאור ספריהם אחרי מותם, ומלקטי הדינים מעל ספרי השו"ת שמים לחוק על ישראל, כאילו עם ישראל משועבד להטות שכמו ולסבול כל חומרא, שיצאה מפי כל גדול באפסי ארץ.  רבים הדינים, שנאמרו לפי שעה, ואנחנו קדשנום כמו מפי ה' יצא, להיות לחוקת עולם. 

רבים הם המנהגים, הנותנים אותנו לשחוק בעיני העמים, ואל נא יענו בדברי הרב בעל "חיי אדם"  בהלכות ט"ב, כי מה בכך, אם ילעגו הגוים עלינו.  התורה מבטיחה לנו, כי בגוים יאמרו עלינו "רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה:", ובכן הלא יקרו תהלות העמים בעיני ה'. 

וצריך לבסוף לדעת, כי הרבה דינים ומנהגים לא פשטו ברוב ישראל ולא נגזורו במנין, ומדוע יהיו לנו לחוקת עולם?  הלא כתבו בתוספות, כי אין רוח רעה שורה בארצותינו ואין מקום להדינים התלוים בזה;  הלא ישנה דעה של אחד מגדולי הפוסקים, כי אין דין הסיבה בסדר של פסח נוהג בזמן הזה;  הלא התירו החכמים האחרונים לסחור בסתם יינם, והרמ"א ז"ל חתר בכל עוז להתיר גם לשתות (כן יעיד ה' ריגוי בספרו "בחינת הקבלה" מתשובות רמ"א דפוס האנוי סימן קכ"ב, והוסיף לאמר, כי בדפוס אמשטרדם השמיטו זה, למען לא יתפשט ההיתר);  הלא הרב יעבץ העיד, כי אבין הגאון "חכם צבי" עמל להתיר כל מיני קטניות בפסח ולעקור חומרת הראשונים[2];  הלא כתב רש"י ז"ל, כי גם מנהג נביאים אינו "בלא תסור".

ומסיים המחבר, כי אם הרבנים ישמעו בקולו, אז יהיה שמם לתהלה בפי כל אוהבי עמם ואחרון על עפר יקום ינחילם כבוד, כי יהיו מחסה לדת אל חי ומגן לעמו בימי רעה, ומשכורתם תהיה שלמה מעם אלהי ישראל.

 

ד.

כעבור קרוב לחצי שנה מעת שהתפרסם המאמר "ארחות התלמוד", וישועות, כלומר, תקונים בדת הלכה למעשה, טרם נעשו בארץ, ערך המחבר הנועז מאמר שני בשם "נוספות לארחות התלמוד", בו אנו רואים עמדה יותר תקיפה ושומעים אנו דברים חריפים ומוצקים, שהחרידו את הרבנים ועוררום למחאות נמרצות.

המחבר אמנם עודנו עומד על בסיס המסורה, אבל גם במחיצתה הוא מוצא האפשרות להשליך אבני בליסטראות אל ההשקפות המאובנות של הרבנים על כל ענינה של תורה שבעל פה ואל כל דקדוקיהם וחומרותיהם, הרובצים על העם למעמסה. 

בשובו לדבר בענין האגדות המוזרות ודברי הבאי של קמיעות ולחשים וכדומה, הוא מחליט את דעתו, כי להבין את האגדות לא ידָרש לנו שכל חד להעמיק חקור ופלפול ודרשות המוליכים תועה, כי אם שכל ישר ודעת ברורה בדרכי האגדה ובינה להבין, כי חכמי התלמוד לא היו בני אלהים, כי אם  אנשים, והרבה ספורים באו בתלמוד, אשר גם אז לא האמינו בהם שומעיהם.  וכמובן מצורפת לזה רשימה שלמה של עובדות מכל פנות התלמוד המראה לדעת, כי כנים הדברים.  ואם בתלמוד יסופר, כי ר' יוחנן בן זכאי אמר לפני מותו: "פנו כלים מפני הטומאה והכינו כסא לחזקיהו מלך יהודה שבא", אין לנו לבקש בזה דרשות, כמו שעשה בעל "המפתח", אך צריך להבין, כי אין להכביר מילין על דברי חולה נוטה למות, אם דבר מה בחומו ואפילו אם הוא גם ר' יוחנן בן זכאי. 

הוא עובר אל הפלפול התלמודי ועל יסוד הרבה מקומות מהתלמוד בעצמו הוא מחליט, כי הפלפול אינו האמת, כי אם לימוד דרישת האמת, ובאופן כזה הפלפול וההלכה שני דברים שונים המה ורחוקים זה מזה, והמורה הלכה מתוך הפלפול הוא תועה והוא ממבלי עולם.  כמה פעמים מאשר התלמוד בעצמו, כי הדברים נאמרו רק בשביל לחדד את התלמידים, וכמה נוקב ויורד עד התהום הדבר המסופר בתלמוד, כי ר' זירא ישב בצום, למען ישכח את תלמודו של בבל על רוב פלפוליו. 

המחבר לוקח סוגיא אחת מהתלמוד ע"ד איסור ההליכה בפריעת ראש לנשים ומפרש ומבאר ומנתח את הסוגיא בדרך ההגיון הישר והוא מראה לדעת, איך צריך ללמוד גמרא ואיך צריך להוציא מסקנות מן התלמוד בנוגע להלכה למעשה.     

לסיוע לדבריו הוא מביא סוגיא מסובכת, שבה מבצבץ יותר מדאי המרחק שבין הפלפול וההלכה, ולכן הרמב"ם בפסקיו מורה לפעמים למעשה בניגוד גמור מן הפלפול התלמודי.  מפרשי הרמב"ם, כנהוג, חפצים דוקא להשלים בין פסקו של הרמב"ם ובין הפלפול המסובך, ונקל הוא לשער, כמה הם מתעקמים וכמה פילים הם מעלים בקופא דמחטא.

זהו ברור, כי בעיני הפוסקים האחרונים היה התלמוד כתורת משה בעיני חכמי התלמוד, כי כאשר דרשו הם הלכות על כל קוץ וקוץ מדברי התורה, כן  דרשו הפוסקים האחרונים ובראו המון דינים מכל מלה אשר בתלמוד.

עד היכן הדברים מגיעים בנדון זה, מביא לנו המחבר עובדה, שאינה יכולה לבלי לעורר בנו השתוממות.

במשנה, באחת מהלכות נגעים, בספק אם בהרת קדמה לשער לבן, יש מחלוקת חכמים ור' יהושע:  החכמים אומרים שהוא טמא, ור' יהושע – שהוא טהור.

בתלמוד יש אגדה עם ספור מפליא ע"ד רבה בר נחמני לפני מותו ומסופר שם, כי במתיבתא דרקיעא התעוררה השאלה הזו וגם שם היתה מחלוקת:  המתיבתא הורתה – טמא והקב"ה- טהור.    

בתוך כל הסבך של האגדה הפיוטית גם הצירוף של הקב"ה בכבודו ובעצמו לפסק ההלכה "טהור" מקבל צורה מסתורית חדה, שיש בה יופי עממי מיוחד במינו, שהאגדה בתור זו יכולה לקלוט אותו.

הפוסקים שלנו אינם עוסקים בהלכות נגעים, שאין להם מקום בחיי המעשה אחרי חורבן בית המקדש.  ורק הרמב"ם, באספו ב"משנה תורה" שלו גם את ההלכות מזמן שבית המקדש היה קיים, כמובן בא גם להלכה האמורה, והוא פסק טמא, יען יחיד ורבים הלכה כרבים.  והנה בא מפרשו של הרמב"ם בעל ה"כסף משנה" ומקשה בכל חומר הדין:  מדוע לא פסק הרמב"ם כהקב"ה?  וגם בעל תוספות יו"ט וגם החתם-סופר מתפלפלים בזה, והר"ש בפירוש המשניות נוטה באמת לפסוק כר' יהושע, מפני שהקב"ה פוסק כמוהו.

המחבר קורא בהתמרמרות אכזרית:  האם לא צחוק מכאיב לב הוא לראות חכמים ונבונים נשענים על אגדה מוזרה, דמיונית, ואשר על כעין זה אמרו חז"ל:  "מאן סליק לעילא ואתא ואמר?"  והם באים לסתור בה כלל גדול שבתורה "יחיד ורבים הלכה כרבים"!

אחרי עוד המון ראיות ממקומות שונים בפסקי הלכות מחליט המחבר, כי הפוסקים עבטו ארחות התלמוד וכי ה"שלחן ערוך" לא נעשה ברוח התלמוד והוא טעון בקרת רחבה.

התלמוד בכלל, מלבד ההלכות הקדומות ודרשות מקובלות, הוא מעשה אנשים חכמי לב, שהבינו את רוח האדם ודרכו וברוב חכמתם יצקו רוח חיים בתורת אלהים, ומצאו תחבולות בהעמיקם בה, לבאר אותה בטוב טעם ודעת, וברוב לקחם הטוה אל כל אשר יהיה רוח החיים ללכת, מבלי שגרעו ממנה מאומה.  התלמוד הוא אספת דעות שונות, ומאשר שונה דעת איש מרעהו, על כן נמצא בו דעות מתנגדות גם בדברי אמונה וגם בהלכה.  פה נשמע דברי הבאי על סגולות ולחשים וכל מיני אמונות המוניות, ופה – כל שאין בו משום רפואה (טבעית) יש בו משום דרכי האמורי;  פה יאמרו "המינים מורידין אותם ולא מעלין", ופה – גם לקללם לא חפצו;  פה נמצא דברים נוטים להגשמה, ופה – שם האל בשם "המקום", המכלכל בקרבו רעיון עמוק ע"ד ההפשטה של האלהות.  התלמוד בכללו אומר אהבה ושלום לכל המין האנושי, אך ישנם גם דברים רבים, שבשנאת הדת יסודם.  העיקר, כי צריך להביא בחשבון את זמנם ואת החיים של שכניהם הגוים עם דעותיהם ועלילותיהם, ואז יבואר לנו הרבה מן הזרות, שאנו מוצאים אצלם לכאורה. 

ומתאונן המחבר על שדבריו במאמרו "ארחות התלמוד" נשארו כקול קורא במדבר ולא עוררו את הרבנים לשום להם לב לפי דרישת העת החיה.  מתוקה להם לרבנים שנת עולמים מאנו הקיץ, מאומה לא ענו, גם קוב לא קבו, גם ברך לא ברכו.

המחבר מביא ציטטה ארוכה מהספר "לפי מנשה" להרב ר' מנשה מאיליא, שהעולה מדבריו מתאים לרובי הגיונותיו של המחבר בכל הנוגע להבחנת התלמוד והפוסקים.  צריק רק לקרוא בעיון ובשים לב את דברי הרב הנבון, צריך לשוב עליהם פעמים ושלש, להתבונן ולדעת למה ירזמון מליו, כי רבות כחד תחת לשונו מפחד הרבנים הקנאים שבימיו, שרדפוהו ומררו חייו ולא שמו לו חנינה תחת דברי האמת ותורת החסד על לשונו, כמנהג הרבנים גם עתה.       

והרב יעב"ץ גם הוא כתב:  אשרי מי שיאחז ונפץ את המנהגים החדשים אל הסלע, גם בעל "נודע ביהודה" הרשה לו להתקומם באופן חריף נגד חומרא שהתפשטה באשכנז.  בעל התשב"ץ כתב: "אין להוסיף איסורין והלואי שיעמדו בגדרם של הראשונים".  והוא הלא חי יותר ממאה שנה לפני חבור השו"ע – ומי ימנה את האיסורים שנאספו מאז צוה הרב הזה לבלי הוסיף איסורים!     

המחבר קורא בשם סימנים ידועים מהשו"ע, שבהם אמונות תפלות או סתם מדות חסידות מקבלות צורה של חוק.  וכמה יש חומרות כבדות ומעיקות לעם בדברי הרמ"א בשו"ע יורה דעה, אשר אך שפה אחת ודברים אחדים נשמע ממנו: "אין אנו בקיאים בבדיקה, ויש להטריף הכל;  ונהגו להטריף הכל ואין לשנות;  ובמדינותינו נוהגים להטריף הכל".  כל זה ברמ"א.  וכמה חומרות נוספו עוד מימי הרמ"א עד עתה ושממשיכים להוסיף עוד יום יום. 

המחבר פונה לרבנים בהכרזה חגיגית בשם האמת, בשם התלמוד ובשם הגדולים מחכמי ישראל מהקדמונים, ודורש שיתאספו הרבנים בחברת משכילים תופשי תורה ויתנו להעם "שולחן ערוך" טהור ומתוקן, נקי מכל סיג והבלי שוא, שולחן ערוך שלא ייעץ לנו לבלי הרם ראש בעינים מביטות למעלה בעת תפלתנו, למען לא ילעגו המלאכים עלינו, או לאמר ויהי נועם אל השופר, אם אין קולו הולך וחזק וכו' וכו';  שלחן ערוך שיבדיל בין דין למדת חסידות ולא יכביד עלינו בדינים ובמנהגים חסרי כל יסוד ולא יעמיס על העם חומרות יתרות, רק מפני שהרבנים אינם בקיאים.  אם הם אינם יודעים את בדיקת הריאות, ישאלו את פי חוקרי הטבע והם יבררו להם. באחת, שולחן ערוך שיאסור על העם רק את האסור ולא יגזור גזירות קשות ורעות, המבדילות את היהודי מאדם ומתבל, רק מראשו ועד סופו ויוָסד ברוח התלמוד.       

הנה הוא השולחן ערוך, אומר המחבר בחזקה, שנדרוש מהרבנים באמת ובמשפט.  ואל נא יאמרו "מנהג ישראל תורה", יען "מנהג שאין לו ראיה מן התורה הוא כטועה בשיקול הדעת" – נאמר במס' סופרים והובא גם במג"א.  וחז"ל אמרו, כי הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, וגם בשו"ע יש, כי המחמיר בדברים המותרים ע"פ התלמוד יש שנקרא עבריין.

יאמרו:  הגדרים הרבים, החומרות הכבדות והמנהגים, הם משגב לדתנו.  אבל מתוך המציאות הלא ידענו, כי בעת הזאת לא יועילו דברים כאלה כי אם להות דת קדשנו.  רבים עכשיו אנשים מפותחים בהלך רוחם, ששנאה נפשם כל שיח סיג וכל הבלי שוא, ובראותם את דת קדשנו מכוסה בבגדי עדים ובלויי סחבות, יעזבוה ככלי אין חפץ בו.  רבים תמימי דרך, שיד החיים תאלצם לעבור על המון המצוות שבראו הפוסקים, וכיון שכבר נהגו לחלוף מה שמקובל לחוק, יעברו בקלות דעת גם על חוקים יסודיים של התורה הכתובה והמסורה.  העם בחלקו הגדול שואף ללכת באורח אירופה ואי אפשר לצרור אותו בכנפי רוח אסיה –  והיא לא תצלח.  רוח אסיה כצל יהלוך ונוע ינוע מפני רוח אירופה, שבסופה ובסערה דרכו.

על הרבנים להתבונן בחיי היהודים באשכנז, שבשפלות ידי הרבנים, בעת שהעם התעורר לחיים חדשים, באו בעלי הריפורמה הדתית הקצונית והתאמרו ליתן לעמנו תורה חדשה, ובדת קדשנו עשו כאות נפשם ויפרצוה עד לבלי הכיר אותה, ובאו הדברים לידי כך, כי יראי ה' צריכים ליסד שם חברות "שומרי שבת", – ומצב כזה יבָּרא גם ברוסיה בעוד שלשים שנה, אם הרבנים לא יעמדו בפרץ ולא יקדמו פני הרעה בעוד מועד.   

ויש ויש להרבנים מה להורות להעם.  יורוהו להבין את התורה בטהרה ובכל למודיה הטובים והנכוחים;  יורוהו לאהוב את המלאכה וליהנות מיגיע כפים, כמאמר רבא לתלמידיו:  "במטותא מינייכי ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמא, כי היכי דלא תיטרדו במזונייכי כולי שתא";  יורוהו להרבות שלום בין בני דתות אחרות ושונות, כאשור צוו על זה חז"ל בהרבה מקרים שונים;  יתנו בינה בלב העם, כי יקרו המצוות שבין אדם לחברו יתר מהמצוות שבין האדם למקום, כמבואר לא אחת בדברי חז"ל וכו' וכו'. 

ומחלה המחבר בסוף מאמרו את פני הקוראים הקרובים לרבנים אנשי השם כהגאונים ר' יצחק אלחנן, ר' ישראל סלנטר, ר' גימפל יפה, ר' יוסף זכריה שטרן ועוד כמוהם, כי ימציאו להם לקרוא את מאמריו אלה, אולי יתעשתו, אולי ישימו עינם על דרכם ודרכי הימים האלה, וישיתו עצות בנפשם לטוב לעמם ולא יאמרו עוד עליהם: "המדבר אל הרבנים, כמדבר אל העצים ואל האבנים" (יל"ג).  והיה כאשר יבינו הרבנים כי אין עזרה לנו ולדתנו, כי אם בלכתנו אל אשר יהיה רוח הזמן ללכת, כי אל ה' שנתן תורה לעמו, הוא גם אבי הזמן ובחפצו ישתנו העתים, – אז נרים ראש ונעשה חיל. 

ובזה נגמר המאמר "נוספות לארחות התלמוד". 

 

ה.

ה"נוספות" השיגו את שלהן והטילו רעש גדול במחנה הרבנים והחרדים.  כאשר כבר הזכרתי בפרק ג', תשובות גם מגדולי הרבנים וגם מסופרים שונים עפו מכל העברים.  במשך זמן רב לא סרו הוכוחים בתמונה היותר חריפה מעל עמוד "המגיד" ו"הלבנון".  יצאו לאור גם חוברות מיוחדות.  והלוחם הצעיר לא שם ידו בחיקו והוא משיב מלחמה שערה בכל תקיפות הגיונו וכשרונו הספרותי.  הוא כבר הספיק לעבור לאודיסה אימת הקנאים לעשות בו שפטים, כמו בשבתו בווילקומיר, לא תבעתו עוד, וסגנונו נעשה יותר ויותר חריף וקולע אל השערה להכריע את מתנגדיו ורודפיו.  ובאיזו חריצות הוא יודע להשתמש בכל צד חלש, המתגלה בהתנפלות מתנגדיו, אם גם לא בעצם תכנה של המחלוקת.  הנה אחד ממבקריו הקשים, והוא כבר חצי-משכיל, בתוך שטף מליצותיו הלוהטות מתפרץ בקול תרועה כי "המכחיש באל אחד ובתורה מן השמים דומה למכחיש, שאין לאבן השואבת כח המושך".  על זה יענה לו לילינבלום דרך אגב כי אם אמנם הדבר איננו נוגע לו ולמאמרו "נוספות", אחר שהוא לא הכחיש לא בה' ולא בתורה מן השמים, בכל זאת הוא מגלה את אזון המבקר, כי היקשו הזה שקר הוא, כי עיקרי הדת נודעו לנו אך ע"פ הקבלה ולא ע"י החושים וסגולות אבן השואבת נודעות לנו ע"י החושים ולא ע"פ קבלה.

ובכן כל התרועה המתנפחת היתה לפטפוט ריק שאיננו אומר כלום.

המבקר קורא אחריו מלא, כי הוא מוציא דבה על השו"ע, והוא משיב ומבאר להמבקר פירושה של המלה "דבה" שהמבקר, כפי הנראה, אינו יודע.  ולילינבלום טוען, כי לא אמר שהשו"ע מתכסה באדרת שער למען כחש, או כי הוא רב את ריב ההבלים בעד בצע וכבוד, כותב דברים ולבו בל עמו ומצחק בסתר לבו על המאמינים בחסידותו.  ובכן לא דבה הוציא על השו"ע ורק במופתים הוכיח אמתת דעתו על אדותיו. 

כאשר סאת החירופים והגידופים מתמלאת יותר מדאי (מעין כי השיר של אסף בתהילים "ולרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי" מוסב אליו), הוא אומר במרירות, כי אין לו מה לענות על זה, כמו שלא ענה להדרשנים הצבועים, שדרשו עליו דרשות של דופי מדי שבת בשבתו בקיץ שלם בווילקומיר, להעיר עליו חמת ההמון, וכאשר לא ענה על כל מכתבי פלסתר, שנדבקו על אדותיו בכל בתי התפלה וברחובות ששה שבועות רצופים, ואם אלפי פעמים יקראו עליו "רשע, מין, מלעיג על דברי חכמים" וכדומה דברי עזות והבלים, לא יירא ולא יחת מהם.  הקריאות האלה שבעו אזניו לשמוע במשך יותר משלשה חדשים כמעט מדי יום ביומו מפי נערי החדרים ונערי בתי המרחץ...     

בתשובותיו להרבנים, שיצאו נגדו במאמריהם, הוא משיב בכובד ראש, מראה להם אותות כבוד, אבל לא אותות הכנעה, ומדבר חפשי את אשר עם לבבו.  כאשר הרב ר'  גימפל יפה מסתייע לחזק את דבריו באיזה קטע ממדרש קהלת, הוא אומר, כי מבקש הוא מאת כל המתוכחים אתו, לבל יבואו עליו בנשק מדרשים ומנהגים קדומים.  באה העת לשפוט על כל דבר ביסודו, ברוחו ובטעמו, לא להקדיש כל הבל בעבור זקתנתו.  לא יאות לנו להקדיש כל מורשת קדומים באשר עתיקה היא, כשם שלא נוכל לבטל את הדת בשם המאה התשע-עשרה;  לא כל הנעשה והנחרץ במאה הי"ט יסודתו ברוח השכלה ודעת, ולא כל מורשת קדומים נקדשת בקדושת הדת. 

בויכוחיו עם הרבנים אנו רואים, איך הוא יותר ויותר מתרחק בהבקרת החפשית שלו מכל המקובל ביהדות המסורתית.  הוא איננו מסתפק עוד בקריאת תגר על הפוסקים האחרונים, שלא הבינו את רוח התלמוד ולא הלכו בדרכיו, – הוא גם מביע התנגדות נמרצה נגד חכמי התלמוד בעצמם על שיטתם לבקש על כל שאלה דתית, הנולדת בחליפת העתים, אסמכתא בתורה ע"י כח הדרש, מבלי להבין, כי די הוא לשפוט מישרים ברוח התורה וכפי שמורה השכל הישר.  בבקיאותו הגדולה בש"ס הוא מחזק את דעתו זו בהרבה ראיות נמרצות, שגם להרבנים הגדולים החריפים קשה היה לישבן ולמצוא תירוצים מספיקים.  הרבנים הרגישו פה את עצמם בעולם כל כך מוזר להם.  הנושאים של הוכוחים לכאורה הנה הנם של עולמם התמידי, שבו הם מתקיימים בכל ימי חייהם, הלא הם התלמוד והפוסקים, אבל הגישה אל הבנתם ובירורם ותוכן ה"קושיות" שהמתנגד הקשה מעורר – הם לגמרי מאיזה סוג  חדש, וכמה הם חותכים ותובעים ודוקא בפשטותם וביושר קויהם.  הקושיא היותר חמורה ומרעישה בחריפותה, של ר' עקיבא איגר לדוגמא, אפשר סוף סוף להתפלפל ולמצוא שביל לצאת מן המצר, ופה – עומד איש מזוין בפשטות-הברזל שלו ומרביץ לך קושיא על גבי קושיא – ואין תוצאות אם לא לחרף ולגדף ולבקש מפלט ביראת שמים סתם.

אחד הרבנים המפורסמים מעורר למוסר אזונו על אשר דבר בקלות ראש וחמד לו לצון על הרב הדינים ומנהגים.  על זה הוא עונה בדברים היוצאים מן הלב: "כן, היו סבות שהעבירוני בחזקה את הגבול, שהייתי צריך להגביל לי בסגנוני.  נרדף אנכי מיום שנפקחו עיני, וקנאים עריצים מררו חיי על לא חמס בכפי וכחש בלבבי, והרב האב"ד מווילקומיר, שהרבה פעמים פלפל עמדי בתורה ויכבדני בתחלה, שמני לשחוק ולמנגינות בפי כל בני בוז ובלי שם.  ועל מה?  התמהו כל ישרי לב:  על שמצאו אצלי ספר "שירי תפארת" ושני חלקי "כרם חמד".  אשר שרפם באש, ועל יסדי בית לאסוף שם ספרי תורה וחכמה, בהם גם רבים ספרי שו"ת.  יעידו נא כל אויבי בווילקומיר, כל דוברי אמת בם, יקומו נא ויאמרו כל אבירי הלב, שאמרו להצמית חיי בימי הקיץ שעברו ובאפם הארור הסבו בנדודי שאשבע עתה, – יקומו נא ויענו בי, אם פרצתי גדר מעודי לעבור גם על איסור קל?  אם הרשיתי לעצמי לעבור גם על איזו חומרא מבעלי השו"ע ונושאי כליהם, גם בעת אשר כל בני העיר והסביבות החזיקוני לאפיקורוס גמור?  ואחרי הדברים האלה אשאלך, איש הגאון, אשר אכבדך בלבי, אם גם הרשית לעצמך לקרוא אותי בשם "נבל", בטרם ידעתני, אשאלך לשים יד אל לב ובאהבת האמת ובאהבת האדם תשפוט, אם בצדק מררו את חיי, גם טרם נדפס המאמר "ארחות התלמוד" וישימוני כמו דוה ורואי נדדו ממני.  אם בצדק וביושר הסבו לי פעמים רבות חוסר וכפן, גם בעת כתבי את המאמר "נוספות"?  ואחרי כן תשים אשם נפשי על אשר יצאתי מגדר הסבלנות ומרוב שיחי וכעסי התמלטו מפי דברים חדים ולעג על דברים שבאמת הם דברי הבל..."

הוא מזכיר למחרפיו את דברי חז"ל: "כל המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעוה"ב.  ולהרב ר' יוסף זכריה, האומר בוכוחו, כי הוא "יקהה את שני המתחכם, אשר הוא באמת אינו יודע לשאול", הוא בא בטענה, כי לפי האמור בהגדה של פסח רק הרשע נידון בהקהת שינים ולא האינו יודע לשאול, ובכן הרב עושה שלא כדין.

אותו הרב הוא מליץ יושר גם להמנהגים שבשו"ע ובתוכם גם למנהג התשליך.  לילינבלום משיב על זה, כי לו גם נניח, שמנהגים מעין תשליך וכפרות הם יפים וטובים ותפארת הם לעמנו, אך בכל זאת אין להם מקום בשו"ע.  שהוא ספר החוקים, הכולל את החובות של כל איש ישראל (כמו שהגדיר הגר"א מהותו של השו"ע).  יחברו למו ספר מיוחד בשם "משנת חסידים", שבו יבואו כל המנהגים, שהם רשות ולא חובה והיו לנו כשני זוגות תפילין של רש"י ור"ת, שאינן חובת כל איש פרטי, רק חפץ המהדרים.  ואם יאבה איש חסיד ללכת לקיים תשליך, להכות "כפרות " ולהכות גם את המן שלש פעמים בכל יום,לא ימחה איש בידו;  אך מדוע נעמיס דברים כאלה על כל העם, להיות חובת כל איש, ובעיני ההמון יחשב לאפיקורס האיש, הממאן למלאות מנהגים כאלה? 

על האמור ב"נוספות", כי חיים אנחנו באירופה והרבנים באים לצרור אותנו בכנפי רוח באסיה, משיב אחד הרבנים, כי ערש ילדותה של התרה היתה אסיה ואין לנו לאחוז רק בדרך המקובל לנו. 

על הערה זו באה תשובה סוערת, נאמרת ברגש ובעוז, כי מרבית בני עמנו שואפים לחיות באורח אירופה, מבלי שאול לא את פיו של המחבר ולא את פי הרב, והאם לאיש מעשה אירופי, החפץ חיים ומדקדק בחוקי היופי, יאמרו, כי יחגור מטפחתו על מתניו כאזורו ביום השבת, כי לא ישתה מן החמים שהוחמו ביום השבת, כי ימתין שש שעות בין אכילת בשר ותבשיל של בשר לגבינה?  האם לפניו ישימו כל דקדוקי העניות שבהלכות פסח?  אם לו יאמרו:  קול באשה ערוה?  האם לאשה אירופית יאמרו, כי אסור לה לצאת בשערותיה, אם אין לה קלחה מנוולת ופאה נכרית מזוהמת עליהן?  הן עברו הימים, שבהם לא מצא איש ישראל עונג כי אם בשבתו בימי החורף אצל התנור החם בביהמ"ד לפני גמרא גדולה ובידו נר שועוה, שנתנו לו נשים צדקניות ללמוד לאורו;  ימים אחרים עתה לנו, לא אומר, כי טובים הם, אבל אחרים.  עתה בהשתנות העתים, לרגלי הפרוגרס הכללי, בא גם בלב בני עמנו רוח חיים ובזה גב בלב ההמונים.  גם הסנדלרים והחייטים שבדור החדש לא יחפצו ללכת ביום השבת לשמוע דרשות המגיד וגזרות המורה הלומד "חיי אדם", או לצעוק בקול כחולה "אשרי תמימי דרך", – רק ילכו לטייל.

העמלים למצוא לחמם חפצים לבוא על שכר פעולתם בעוה"ז:  לחיות ולהתענג על החיים.  אך החומרות היתרות והמנהגים התפלים נצבים לרבים לשטן על דרך החיים, והיה בפרצם את החומרות והסיגים, יפרצו בחדא מחתא גם את מצוות התורה, שהיא באמת מקור חיי עמנו וקיומו בין העמים. ימעיטו הרבנים את מספר הטרפות וימעטו גם אוכלי מרק פגולים.  הדורות הישנים שלא ידעו חיים נטו שכמם ונשאו בדומיה את העול הכבד ששמו עליהם, אבל הדור החדש החי אחרת יאמר, והאם לפניו תשימו את השולחן הערוך עם כל ממתקיו  ומעדניו?  הרבנים מתבצרים בהעיקר מנצחיות התורה.  אבל מי חפץ לעקור את התורה ומה הוא הדבר בתורה, שנאבה לבטלהו ברוח הזמן הזה?  גם במקום שרודפי קדים ופורקי עול ילעבו בחוקים ידועים של תורתנו, לא יחללו את תפארתה, כי נעלה ורוממה היא מלהגם.  לא נבוא בעבורם לבטל איסור שעטנז ומצות ציצית וכדומה.  אבל השאלה במקומה עומדת:  מדוע נהיה כחמור למלא חומרות וסיגים יתרים הממררים חיינו?  הלא הרשות נתונה לנו, ובצדק, מיד חז"ל בעצמם להתירן ולהמירן אם בטל טעמן, או לא נגזור במנין, ומדוע נלאה בהן את העם?  ומדוע לא ישימו אל לב, כי מלבד שנלאה העם לשאת את כל המעמסה  היתרה הזאת, הנה גם שכר לא יהיה להעם המסכן מיד אל גמולות, אחרי שכל הדברים שבטל טעמם, או שלא היה בהם טעם מעולם, אין בהם כל חפץ עתה ואין בהם אף שמץ של מצוה, והפטור מדבר ועושה נקרא הדיוט, וכלום ישלם ה' שכר טוב להדיוט העושה את אשר לא יבקשו ממנו?   

חשדו את דורש התקונים בדת, כי רק את טובתו והנאתו הוא דורש, לפרוק מעליו את עול המצוות.  בתום לב הוא מסיר מעליו את החשד המגונה, בהוכיחו, כי לוא אבה ללכת בשרירות לבו, הלא איש לא היה מוחה בידו (הוא, כאמור, גר אז כבר באודיסה).  ואם העדר הסכמת הרבנים על התקונים, שעל אדותם ידבר, יעצור בעדו לבלי להפיר חוק, שהוא בחזקת איסור לכל לישראל, הלא זה אות, כי הוא איש מושל ברוחו, שאיננו חפץ להיות בעוברי תורות. ולכן לא למענו ידרוש, רק למען המון העם ההולכים בחושך, הרובצים תחת משא הבלים וסבל חומרות. 

הרב מראסיין, בעל נפש יפה וסבלן, התווכח על דבר התקונים בבירור הענין ובלא תערובות של חירופים וגמר את תשובתו: "ואתה, ה' לילינבלום, תן תודה אם בעל נפש אתה ויתקיים שם שמים על ידך להורות תשובה ליחיד ולרבים, תן כבוד לה'. אשר חננך בעט סופר, לפרסם תשובתך לזכר עולם לשמחת לבב עדתך, ממך ילמדו רבים להשכיל ולהיטיב, ומה מאושר יהיה חלקך לקנות עולמך בשעה אחת, תנה ידך לתורה ולתעודה ויהי שמך מבורך וקורא לך משובב נתיבות וכו', כי אנשים אחים אנחנו בני עם אחד".

המליצה, כנהוג, היא מעורפלת מעט, אך הכוונה מובנת, כי הרב הנכבד נותן יד לפושע ומבקש אותו לחזור בתשובה ואז טוב לו בזה ובבא.

לילינבלום עונה לרב, כי דבריו יקרו לו מאד, אות המה על לבו הטהור, והלואי ירבו כמותו בישראל, כי אז מעטו בקרבנו קנאים עריצים, כי אז לא היה שבע תלאות אין קץ רק בעבור הציעו שאלות מבלי כל שרירות לב, כי אז לא היו נמצאים חסידים, שחפצו לקיים בו הדין הפסוק של "מורידין ולא מעלין" בסמי מרפא, והקנאים לא היו שופכים חמתם גם על אביו התמים ולא היו עוצרים בעדו מהגיד שיעורו באגדה בביהמ"ד בקיידאן. 

ה"פושע" הנעלב קורא בנהמת לבו: "יקרו לי דבריך, אישי, הרב הגדול!  אך מה אתן תודה.  הן בכל דבריך לא הוכחת, כי אין רשות לאספת רבנים לבטל חומרות הפוסקים, אשר אך זאת הצעתי לפני הרבנים, ואיך אתהפך כחומר חותם להגיד ההיפוך, בעוד שמופתי, אשר שמתי לדברי אלה, עומדים בתקפם?  ומה אעשה תשובה בטרם חטאתי?  הן אם גם שגיתי בעיון, הלא אומר בעל ה"עקרים", כי הטעוה בעיון אינו נקרא כופר.  עברי אנכי, את דתי אשמור, בצרת עמי אני מיצר, ודברי ממקור לבי הם יוצאים, על פי שיטתי והכרתי, ולא מחפץ  לקנתר.  ומי יתן והיו דבריך אשר דברת: "אנשים אחים אנחנו בני עם אחד"  כחותם על לב הרבנים, וחדלו מרדוף על צואר את כל השונים מדעותיהם בהכרה פנימית והושיטו יד אהבה איש לאחיו, והיה שלום בין הרבנים והמשכילים, ושתו שניהם  עצות בנפשם להיטיב מצבו השפל של עמנו ולהרים קרנו וקרן דתו לטוב לו כל הימים".

הרבנים, ובתוכם גם הגדולים בימים ההם, שבאו להשיב ב"הלבנון" להצעיר מווילקומיר המתפרץ, הביטו מלמעלה למטה על איש ריבם, ויותר ממה שהתוכחו בעצם הענין המטירו נזיפות וחירופים והשתדלו לבטל את דורש התקונים כעפרא דארעא.  הרב ר' גימפל יפה, והוא כבר כמעט חצי-משכיל, קראהו בשם "נבל" והוציא עליו שם רע, כי הוא איש פחות ופוחז.  לילינבלום בעניוות טהורה מוחה נגד זה ואומר, כי הוא איננו לא פורק עול ולא משחת המדות, לא עז פנים ולא הולך בשרירות הלב.

מלבד הרבנים, שמלאכתם בכך להגן על הדת (כלומר, לבל יתקנוה), נמצאו גם מתנדבים מתוך המחנה סתם, שבאו להלחם בשם ה' צבאות.  הצטיין בכלי מפצו בעל המאמר "תרבות באנשי און", שנדפס ב"הלבנון".  לפי האמור שם, לילינבלום הוא "פליט, מכין מטבח בראש חוצות לטבוח ישרי אמונה ולשפוך דם נפשות אביונים נקיים, תאות נפשו היא להיות בזוללי בשר ובסובאי יין בתשעה ימים שבראשית חודש אב.  חפץ הוא בכל אות נפשו לנשק את אהובותיו בראש כל חוצות, כמו שנשק יעקב לרחל, וללכת הוא ואשתו ערומים, כמו שהלכו אדם וחוה, איש ריק מתורה וחכמה, ממוסר ודרך ארץ, לו שיח ושיג עם הבתולות היפות ותובע עלבונן בראש כל חוצות, לא משכיל ולא בן משכיל והבור ריק, אף יש בו ארס נחשים ועקרבים". 

לילינבלום נותן על כל החירופים תשובה כללית בנוסח כזה:  טוב, הנני מודה, שכל החרפות והגידופים שנאמרו עלי, בין שזכו לראות אור הדפוס ובין שטרם זכו להגלות, צדקו יחדו.  הנני מודה, כי אני מלשין כהמן וצורר ישראל;  הנני מודה כי מימי לא הגיתי בתלמוד ובשו"ע ואני בור ריק מתורה וממוסר ומד"א, הכל, הכל, דבר לא נעדר;  אך כלום זה ענין לעצם הטענות.  איפה הוכחתם, כי כל התקנות והגזרות שבטל טעמן צריכות להיות חוקת עולם, מבלי שישתנו לפי הזמן?  איפה הוכחתם, כי אין רשות לבי"ד שבימינו לשנות את דברי קודמיהם במקום שטעו, או בטלו דבריהם בהשתנות המקום והזמן?  איה כתוב בתורה או בתלמוד, שכל דברי איזה איש (יהיה זה רב או גאון, וגם אם חי לפני איזה מאות שנה) שכתב בזוית ביתו  וע"פ סבה נמסרו להפועלים העוסקים בבית הדפוס וקבעו באותיות מרובעות או באותיות רש"י, הרי מחוייבים כל בית ישראל להאמין בהם ולשמרם?  ומי זה הורה,כי איש אחד או אנשים רבים, אם גם גדולי הדור המה, יש בידם הכח לאסור דבר לדורות עולם?  לא רק גזרות הפוסקים, אך גם גזרות התלמוד, אך טעמן הוא המעמיד אותן, ובטל טעם בטלה גזרה, ולמען לא יתעה ההמון לאמר "הותרה הרצועה", בראותו דבר איסור הותר, וכל איש על כל גזרה שלא תמצא חן בעיניו יאמר שבטל טעמה, – ע"כ הצריכו מנין אחר להתירו;  אך שיהיו דברי בי"ד אחד קיימים לעולם בלי טעם המקיים אותו – לא היה ולא יהיהי!  גם י"ח גזרות שעליהן אמרו, שגם בי"ד גדול מב"ש וב"ה אינו יכול לבטלן, גם הן אין כחן כי אם בטעמן, ובסור הטעם סר גם כחן, וזה האות, כי המון בית ישראל קורין עתה לאור הנר בשבת, אם גם איסור הקריאה הזאת הוא מי"ח גזרות.  וככה נהגו בעלי התלמוד תמיד – יותר על מאה פעמים מצאנו במשנה ובברייתא:  בראשונה היו אומרים וכו', התקינו  וכו'.  גם בתוספות אנו מוצאים, כי היכא דנראה טעם, יש כח לבי"ד לעקור אף דבר מדאורייתא.  ומה נכונים הם דברי המאירי בהקדמתו לאבות:  אין השלמות נמצאת בנבראים ואפילו במובחרים שבהם עד כדי כך, שלא יהיו האחרונים רשאים לחלוק עמהם. 

וכהנה וכהנה בסגנון זה מובא בשו"ת מרבנים מפורסמים ומדוע לא ימלאו אחרי דבריהם?  במקום פלפולים וזלזולים יענו נא הרבנים על כל הטענות הללו. 

נמצאו עוד תשובות מהרבנים בסוג אחר.  אחד הרבנים אומר, כי אם המחבר ישים דבריו בחוברת מיוחדת, לא במ"ע, ודבריו יהיו כתובים בנחת ובשפלות רוח, אז אולי ישיב לו דבר.  וע"ז באה תשובה ענותנית, כי אין לו כסף לפזר לריק להדפיס חוברת תלמודית כתובה ברוח חפשי, אשר חוברת כזו לא יקנו בעלי שתי הקצוות יחד.  הרב ר' יוסף זכריה כתב, כי לוא היה לבו בטוח, כי החפצים בתקונים לא יוסיפו סרה לבקש מהרבנים להפיר גם מצוות התורה, כי אז הוא ורעיו היו מרוצים לאיזו תקונים.  ועל זה ישיב לילינבלום כי זהו פחד שוא.  אלה הפורקים גם עול התורה שבכתב אינם מהמיחלים למוצא פי הרבנים.  ואשר ע"כ אם בלב תמים יאמרו רבנינו, כי נכונים הם להזדקק מעט אל התקונים, מדוע יעמדו מנגד?  מדוע בעלות על לבם לאסור דבר, שנהגו בו אבותינו היתר מימי דור המדבר עד זמנם, ימהרו יחישו מעשיהם, ובהביא הצורך להתיר איזה אסור, שכבר עלה עליו חלודה, אין משים על לב...  היש הבדל בין בל תוסיף, ובין בל תגרע?  האין כחא דהיתרא עדיף? 

נגמרו הוכוחים עם הרבנים, והמחבר מתעכב עוד על ההבדל בין התקונים שהוא דורש ובין התקונים, שמצאו להם מקום באשכנז ובאמריקה.  ראשית, אין לו דבר עם תקונים במחשבה, כעקירת תקות עמנו לעתיד בביאת המשיח ושיבת ציון וכדומה, אשר מלבד שאין מופת ברור להכחיש בו אמונת העם, שעוד יהיה לעם מדיני במדינה מיוחדת בזמן מן הזמנים, מלבד זה הנה דברים כאלה עומדים בעולם העיון והחקירה, לא בעולם המעשה, ואין תקונים בעיון ובמחקר.  וכן אין חפצו להטות דעת הרבנים להתיר מוסיקה וסדרים חדשים בביהכ"נ ועבודת תפלה ובגדי השרד וכו', כאשר עשו ועושים באשכנז, – מדעתו, כי עיקר התפלה אינו רק מדברי הסופרים, ותפלה בצבור איננה חובת גברא, כי גם המתפלל ביחידות תפלתו נשמעת, וכל חפץ המתקנים הוא רק למען הדמות אל שכניהם.  ואם אמנם יתנצלו, כי למען המשך לב העם לתפלה יעשו זאת, אך מי לא יבין, כי האיש  שכבר נכבה בלבו רגש התפלה, עד שנחוצות לו עבותות למשוך אותו לה, הוא לא יתפלל גם בבואו אל ההיכל, וכל בואו הוא אך לשמוע זמרת המקהלה ולראות בהדרת הכבוד החופפת בהיכל.  וכיון שהתפלה נתקנה במקום קרבנות, והקרבנות בעצמם לא מצאו חן בעיני הנביאים, הרי כל אלה התקונים במנהגי בהכ"נ, התפלה וקריאת התורה, אינם שוים גם לדבר בהם.  יתפלל כל איש כחפץ לבו, יתפלל תמיד בביתו, יאמר כבכל יום מעמדות, קינות, סליחות לשובבים ת"ת ופיוטי המחזור למועדים וכל מיני "יהי רצון" – מכמו כל אלה לא יגיע כל נזק לדת והיהדות ברוחן ובחמרן, בהיות התפלה בעצמה מצוה שלא נזכרה בתורה ואין לה מקור בשכל האדם (?) ואינ ה מגבלת במקום מיוחד ובשיעור מיוחד, לאמר, שגם המתפלל תפלת "הביננו" בביתו בלי צבור ובלי כוונות שונות יצא ידי חובתו לכל הדעות.  ומה מקום לתקונים בכגון זה?  כן אין מטרת התקונים, שהוא מדבר עליהם, לבטל את השבת, לדחותו ליום הראשון, לבטל מילה, עריות, וכאלה ממצוות התורה, ולהשגב במשגב של הבל ולאמר:  שאחרי שמלא ישראל את תעודתו הנישאה להפיץ אמונת האחדות בתבל, הנה כבר בטלו כל המצוות המעשיות, שנתנו לישראל לתכלית זו, – בעת שיש עוד להסתפק בדבר הבדוי הזה, שחדשו איזה מחכמי אשכנז האחרונים, לנקר בו עיני ההמון ולהסב לבו מן המצוות המעשיות, ובכלל עוד לא נתברר, אם יש איזו תעודה מיוחדת לישראל לפעול על העמים, בעת שעינינו רואות, שהיה חפץ  נותן התורה ית"ש, שיהיה ישראל עם שוכן לבדד, עם שומר ארצו ועובד אדמתו, מבלי שיתחבר עם שכניו, – ואיך יעיז אנוש על יסוד איזה דעות בדויות להפיר ולעקור מצות ה'?

התקונים, שכאן ידובר בהם, מטרתם אך לבטל גזרות    קבועות שבטל טעמן ולתקן את השגיאות ששגו הפוסקים, בחסרון דעתם את רוח התלמוד ובהתמכרם לפלפוליהם.  ובמובן זה, לפי צרכי העם בזמננו, צריך לברוא שו"ע חדש.  אולם אם יבואו אנשים וידרשו להתיר להם בשר החזיר או חמץ גמור בפסח ואכילה ביוה"כ, הנה אין לשעות אליהם ולשים להם לב, כי למי היכולת להתיר איסורי התורה?

המחבר מוסיף להזהיר את הרבנים, כי עליהם למהר בהבאת התקונים בדת, בעוד אשר העם בכלל עודנו שומר מצוה ואוהב את דתו, ובני הנעורים ג"כ עוד לא הרחיקו ללכת מארחות הדת;  ובני הנעורים ג"כ עוד לא הרחיקו ללכת מארחות הדת;  אולם כעבור עוד דור אחד או שנים, כבר יעבור המועד לתקונים, כי יתרבו פורקי העול ולא יקבלו עוד תקונים במדה ובמשקל, כפי שהרבנים, באופן היותר טוב, יכולים ליתן. 

 

ו.

כאמור, יצאו אל המערכה גם אחדים מחשובי הרבנים, להשיב מלחמה לצעיר, המעיז לעשות פרצים במקובל ובמקודש, אך כל תשובותיהם וטענותיהם היו על פי רוב קלושות וצנומות ולא עצרו כח להרוס את כל הסוללות, שבנה הלוחם הצעיר על מבצריהם של החרדים. האחד והמיוחד, שהתוכח אז עם לילינבלום בדברים של טעם והגיון, היה יחיאל מיכל פינס.  הוא עמד על צד הרבנים, אך מהשקפה אחרת לגמרי, שלוא הבינוה הרבנים כראוי, היו רואים בה סכנה לשיטתם הדתית יותר מאשר בטענותיו המדהימות של לילינבלום.  פינס החליט, כי תקונים בדת באים ויכולים לבוא בדיעבד ולא לכתחילה, זאת אומרת, שהתקונים הם רק הסכמת החכמים על ההיתר, שכבש לו דרך, בטרם שהתירהו העיון, והתפשט בתוך העם לפני הוראת החכמים, אבל מעולם לא קדמו התקונים את המעשה.  ובכן, כל זמן שהעם בשדרותיו הרחבות אינו דורש תקונים, אין גם מקום ליצור אותם על-פי העיון והמחקר.  פינס מניח ביסוד הנחתו האמורה קונצפציה פילוסופית-רדיקלית, היכולה בחליפת העתים לזעזע את כל החלק המעשי של התורה.  הוא מחליט, כי בהיות התורה והטבע שתיהן בנות החכמה העליונה, הרי הטבע הוא אות נאמן למתקנים לקיום איזה מחוקי התורה ובטולם, וכל דבר אשר ירד ערכו בעיני העם בחיי המעשה, מפני צורך-החיים הטבעי הנראה לעין כל, ראו בזה החכמים, כי יבש מקורו, ולא חפץ בו ה'.  ולכן לא התירו חז"ל בעיונם דבר, שעודנו אסור בעיני העם וערכו לא אבד במעשה, לא שאלו בתרפים של העתיד ולא הביטו אל הנולד, ורק המציאות היתה להם אבן בוחן, לדעת על-ידה את התקנות והגזרות אם עודן רעננות ורטובות, או כבר נס ליחן.  וגם חכמי הדורות האחרונים, אם גם לא כולם שמו לב ליסוד זה, בכל זאת כמו בתקפו של מכריח עליון, גם מבלי תת לעצמם חשבון ברור, התנהלו על-פי היסוד הזה, ובכן גם אנו אין לנו הרשות לשנות גם עתה כי אם את הדבר, שהחיים והצרכים הנאמנים התירוהו במעשה, בטרם התירתו ההוראה.

הרבנים התמימים, שהמטירו אש וגפרית על "הכופר" לילינבלום, התיחסו בשויון-נפש לשיטתו של פינס, שחשבוה בודאי לדברים של מה-בכך, לאיזו "חקרנות" סתמית, חסרת-ערך.  העם בהמוניו בוילנה, בקובנה, בוילקומיר, בקידאן לא דרש בימים ההם "שולחן ערוך" חדש, לא התקומם נגד כל המקובל, הכל כמו שהיה קיים לרוח הרבנים היה כשר וטוב וישר, ומה עוד?

ופינס היה למדן תלמודי, בעל מוח חריף, שידע לסדר את הגיונותיו כך, שבשעת הדחק יהיה אפשר לו לסגת אחור, מבלי לבוא במלחמת תנופה עם הדור הישן, שהיה עוד די-חזק ודי-מסוכן במבצריו העתיקים.  הוא אמנם דבר על תקונים בדת כעל דבר האפשרי והנחוץ, שבתנאים ידועים כבר היה ועוד יהיה.  אך הפורמולה החוקית שהציג נתנה את האפשרות להשתמט לצדדין כנפשך שבעך.  הוא לא הציג במערכה את התורה והחיים, כמו שהורגלו לעשות דורשי התקונים, רק את התורה והטבע. המלה "טבע" היא ספוגית למדי ואפשר להשתמש בה בכמה וכמה פנים.  יש בה מעין ע' פנים שיש לתורה. 

נבוא-נא חשבון, באיזה "טבע" הדברים אמורים כאן. 

הקורא התמים בודאי יתפוס את המושג "טבע" במובן המלולי המקובל, ואז אין לדבר ברצינות על-אודות תקונים ושנויים עיקריים בדת, בתור ריגוליאטור תמידי בחליפת העתים.  הטבע בחוקיו המוצקים אחד הוא בימי אברהם אבינו באור כשדים ובימי ר' יצחק אלחנן בקובנה.  ובאופן כזה כל הפורמולה החקרנית אינה לפי הבעתה (אם כי פינס בעצמו נוטה הצדה ומסיק ממנה מסקנות לקולא) אלא צורה אוירית של פרוגרס, כביכול, התקדמות מפתיעה, בשעה שבעיקרו של דבר לא נאמר מה שצריך, באופן כי שומרי החומות של הדת יכולים לנוח על משכבם בשלום, והדת יכולה להשאר קפואה וחנוטה באותה הצורה שישנה, בלי הפורמולה מקושטת.  אבל התוצאות תהיינה אחרות לגמרי, אם נשתמש במושג "טבע" לא רק בכוחותיו האילמים, כי אם גם בהתגלותו בהכרה האנושית.  ובכן בנידון שלנו נניח את חותמו על החיים הפסיכיים והצבוריים של האדם.  והן הפסיכיקה האנושית הולכת ומשתנה, היחסים ההדדיים שבין אדם לחברו מקבלים בחליפת הדורות צורת חדשות, הטכניקה התעשיתית משנה את פני החיים בכל החזית – הן כל אלה הגורמים אינם פרי של איזו "שרירות-לב", הם פרי תכונת האדם במהלך התפתחותו הרוחנית, שהיא גם חלק מהטבע.  ואז, כאשר יורה לנו יחיאל מיכל פינס, כי דבר אשר ערכו אבד בעיני העם, בחיי המעשה, זהו סימן, כי יבש מקורו, לא חפץ בו ה' – הוא נועץ חרב חדה בגבה של המסורת הדתית עד היסוד בה, עד התורה בכל קדושתה האלהית.  הפורמולה מדברת על התורה והטבע, מבלי להציב גבולים באיזו מחוקי התורה הדברים אמורים.  מדובר לא בגדרים ובסייגים של חכמי הדורות, אלא בתורה בעצמה במלואה ובטבע, זאת אומרת – בהתרקמות החיים הרוחניים והצבוריים של האדם, גם כן במלואה.  זו לעומת זו.  שתיהן בנות החכמה העליונה.  המשפט, בפרספקטיבה כל כך רחבה ומקיפה, נחרץ – ואין רחמים בדין.  גם הפורמולה לפי עצם מהותה אינה ניתנת להיות קטועה ולהתעכב בחצי-הדרך. פלפולים של מלים לא יועילו מאומה.   

וזאת דובר ומטיף איש העומד במערכות האורטודוכסיה, והוא גם תלמידו המובהק של הרב ר' גימפל יפה, אשר במלאכותו יצא למלחמת הקודש עם ה"פוקר" לילינבלום, בשעה שלגבי פורמולה רדיקלית כזו של פינס היה לילינבלום ירא-אלהים ושומר-מצוה.  לילינלבלום בתמימותו ובפשטותו ובהגיונו החותך איננו יודע את המלאכה להסתבך בפורמולות חקרניות, העלולות כלאחר יד להפוך את הקערה כולה על פיה.  הוא אמנם דרש תקונים בדת, אך לא נגע ביסודות הדת ולא הקטין את קדושתה וכוח פקודותיה.  הוא האמין בתורה מן השמים (בכל מאמריו מאותה התקופה עומד לילינבלום בכל תוקף  על בסיס המוסרה הדתית), ואם בה, לדוגמא, כתוב, כי אסור לאכול את החזיר, או שחובה היא לצום ביום הכפורים, הרי צריך בהחלט למלא מה שכתוב, אחת היא, אם אבדו הפקודות האלה את ערכן בחיי העם, או לא. ולילינבלום זה, ה"פוקר", אינו גם קראי.  הוא מאמין בתורה שבעל פה, מאמין, כי יש הלכות למשה מסיני, ולוא גם במספר מצומצם.  הוא מדגיש, כי הוא מקבל לחובה את פירושי חכמי המשנה והתלמוד לפקודות התורה, רק מתנגד הוא לחומרות היתרות של הפוסקים, שלא הבינו את רוח התלמוד ולא הלכו בדרכיו לתקן בדברי סופרים לפי צרכי הזמן. 

בנוגע לשיטתו של פינס, הנה בצד העיוני שבה על-אודות התאמת התורה והטבע (החיים), ששתיהן הן "בנות החכמה העליונה", ואם הטבע מתקומם, אז צריכה התורה להרכין ראשה ולהכנע, – בצד זה לא נגע לילינבלום בוכוחו עם פינס.  הוא רק מתנגד בהחלט להנחתו של פינס, כי התקונים בדת באו תמיד רק בדיעבד, כאשר העם כבר "תקן" מעצמו, והיה צורך רק בהסכמת החכמים.  לילינבלום מראה מכל התלמוד, עד כמה הנחתו זו של פינס אינה נכונה.  כל שיטת התקונים בדת איננה לו שאלה פוליטית, איך לסדר את היחוסים בין הצבור ובין הדת;  לו השאלה היא ראשית כל שאלת האמת והיושר וההגיון.  נניח, כי העם, בהיותו שקוע בבערותו, נושא את עולו בדומיה ואינו דרוש מאומה.  האם בשביל כך ניתנה הרשות למורי העם ומאשריו להשאיר את העול המעיק בכל תמרוריו, ועוד לאמצו ולהדקו, במקום שהעול המעיק בכל תמרוריו, ועוד לאמצו ולהדקו, במקום שהעול כולו איננו חוקי, איננו נובע מהתורה האלוהית, והוא מעשה ידי אדם, הנובע מחסרון הבנה ותסבוכת של דעות נפסדות?  ולא זה בלבד, אלא גם במקום שאין עול המכביד על החיים, רק לפנינו פשוט מנהגים חסרי-טעם ואמונות תפלות, גם אותם צריך להעביר מבמת החיים ולא יכירם מקומם בקודקס הדתי ובהוי הדתי המקובלים לכל האומה.  אמירת "יקום פורקן" בשבת בודאי אינה מכבידה על הצבור, אם אך מתפללים בעד "ראשי כלה וראשי גלוותא וראשי מתיבתא ודיינא דבבא די בבבל", אשר כבר אינם במציאות, הרי היא תפלת שוא, ודובר שקרים לא יכון נגד ה'.  וכאלה וכאלה.  זה מראה  רק על התאבנות, על שמירה עקשנית של כל נוסח קדמון, גם במקום שכבר אבד לו כל ערך בחיים.

לילינבלום מסיים את וכוחו עם פינס, כי לא יתכן לחכות בתקונים בדת עד שהעם יתפתח כל צרכו ויתקן בעצמו. אין דבר מתוקן נעשה מאליו, ודבר הנעשה מאליו אינו מתוקן.  ולא נוכל להאמין, כמו שיוצא משיטתו של פינס, כי קיום החומרות הנפרזות והמנהגים המוזרים במשך הרבה דורות יוכל להיות לנו לעד ולמופת על כח רוחני המקיים אותם, – בעוד שבאמת יש לזה סבות חיצוניות:  חסרון ההרגשה הדרושה, חסרון ההגיון וקשיות-העורף, ובכלל – חניטת החיים הגלותיים. 

 

ז.

בשנת תר"ל הפסיק לילינבלום את המשא ומתן בדבר תקונים בדת מפני סבות שונות.  הסבה הראשית היתה, כי נוכח בעצמו, שאין בסיס לבנות עליו את התקונים, באופן שאפשר יהיה לתת "שולחן ערוך" אחד, שיפיק רצון מהדור הישן והדור החדש כאחד, ואפילו מרובם.  נשאר עוד מקצוע אחד, שאין היחיד שולט בו להיות מפיר חוק והוא משועבד לדת בעל כרחו, הוא ענין הנשואין והגירושין, שהם עניני הצבור ותלויים בחוקי-המדינה ודעת-הקהל.  למקצוע זה הקדיש לילינלבלום אחר-כך מאמרים ב"הקול".  כך באו ממנו מאמרים חשובים בנוגע להתפתחות תורה שבעל פה, תורת המוסר של הנביאים וחקירות תלמודיות במקצועות שונים.  אך אלה היו דברי עיון ומחקר בלבד.  לשאלת הדת במובן המצומצם לא שב עוד.  במשך השנים הבאות אחרי תר"ל נתוספה עוד סבה יסודית, שאנו מוצאים אותה בספר "חטאות נעורים", זה הודוי הגדול לכל חייו הרוחניים של לילינבלום.  תחת השפעת הספרות הרוסית פנה עורף לכל הדוגמה הדתית, וכל עולמו הרוחני הקודם התרוקן בשבילו והיה בעיניו לגל של עפר ואפר.  לפי אפקו הצר והמצומצם בתפיסת ההויה, לפי הלמודים החמרניים, שהושיטו לו מוריו ומדריכיו החדשים מהספרות הרוסית, לפי כל מבנה שכלו "הצועד בכבדות על קרקע החיים וממשש הכל בידים" (הגדרתו של אחד-העם, ששמעתי מפיו על לילינבלום) יצא לו סך-הכל ברור ומפורש:  אם אין תורה מן השמים במובן מסורתי, הרי אין כל, ונהפכת התורה לחולין גמורים ואין עוד לדבר על-דבר תקונים.  מושגים נאצלים של הופעה אלהית וכל המסתעף מזה לא נקלטו במוחו.  הספר "חטאות נעורים" הוא ראי בהיר, בו נשקפת נפש אנושית טובה והגונה, שואפת לאמת, ליושר, להגיון, ובאותה מדה כמה היא הנפש ההיא, יבשה, חד-צדדית, מפרפרת בד' אמותיה, הכלואות מכל העברים, וקשורה בעבותים שלא ינתקו להאדמה הגושית והכבדה, הרובצת על מכונה מתחת להאדם.  טהורה ותמה היא אותה נפש, קשה גם לדבר בה סרה, בסגולות טובות ויפות חוננה מאת יוצר הכל, אך לא העניק לה אלהים עינים פקוחות לרווחה להרימן לתכלת השמים ולהסתכל בעולמו של הקב"ה על מרחבי האין-סוף שלו וזוהר קדשו, הוא הזוהר הטמיר המתנוצץ מגבהי המרחקים של אל עליון, קונה שמים וארץ... 

ויבשות זו, אותה ההדיקה כמו במסמרים אל קרקע המציאות החמרית, אנו מרגישים בהלך-רוחו, גם בהיותו עוד דתי כאחד משלומי אמוני ישראל ובהתעסקו בשאלה תקונים בדת.  עומד לפנינו למדן יהודי, ידען ובקי בתלמוד ובפוסקים, מלא וגדוש בדעת התורה לכל מוצאיה, והוא מדבר דברים מחוכמים ונבונים על חלקת עולמו הרוחני הזה, שהוא רואה את עצמו בו כבן-בית גמור.  אך יש אשר פתאום, באיזה בטוי או מאמר, הוא כמו שופך עליכם סילון של צוננים ונפשכם בקרבכם תחרד ממקומה. 

הנה, לדוגמא, הגיונותיו ומשפטיו, שהובאו כבר למעלה, על דבר התפלה ומקומה ביהדות. 

"עיקר התפלה איננו רק מדברי סופרים, ותפלה בצבור איננה חובת גברא.  התפלה כולה נתקנה במקום קרבנות, והקרבנות בעצמם לא היו לרצון לנביאים, ולכן איננו שוה גם לדבר בתקונים במנהגי ביהכ"נ, התפלה וקריאת התורה:  יתפלל כל איש כחפץ לבו, יאמר בכל יום מעמדות, קינות וסליחות וכל מיני "יהי רצון".  כל זה לא יזיק לדת וליהדות, בהיות התפלה בעצמה מצוה שלא נזכרה בתורה ואין לה מקור בשכל האדם, וגם המתפלל תפלת "הביננו" בביתו יצא ידי חובתו לכל הדעות". 

אנו קוראים את טורי-קרח האלה ואנו משתוממים לאי-ההבנה של עצם הדת, לאי-ההבנה של המגמה העממית ותביעותיה, לקוצר-ההשגה בהבחנת התפלה בתור יסוד מוסד של הדת.  ואיזו גישה של זחילה על הקרקע לתפיסת התפלה כשהיא לעצמה!  ראשית כל, השאלה היא, אם תפלה היא מדאורייתא, או מדרבנן, וכיון שהיא מדרבנן, הרי בזה בלבד כבר הורד ערכה במדה רבה.  ואם מעט לכם, הרי עוד יבוא צירוף הגיוני מפולפל, שאחריו אין עוד להרהר.  התפלה באה במקום קרבנות (בודאי, ככתוב:  ונשלמה פרים שפתינו) ובאם הקרבנות לא היו טובים בעיני הנביאים, הנה "דיו לבא מן הדין להיות כנדון", וממלאי מקומם של הקרבנות אינם יכולים להיות טובים מן הקרבנות, ובכן כבר אנו יודעים בהחלט, איך היו הנביאים מתיחסים אל התפלות.  ישנה תפלת "הביננו", שאפשר להתפלל אותה בבית ביחידות ויוצאים בה ידי חובה, כשם שיוצאים ידי חובה באכילת כזית מצה ואו מרור בלילו של פסח.

והלמדן איננו מבין, כי התפלה האנושית היא אחת ההופעות העליונות של הדתיות, כי אם אין תפלה – אין דת, אין התקשרות בין האלהות ובין האדם, שזהו יסוד הדתיות. 

והמחבר הקשה עוד מרחיק ללכת.  הנה עוד מעט לו, כי תפלה היא רק מדרבנן ואיננה "מצוה", הנזכרת בתורה.  הוא גם מחליט, כי לתפלה אין מקור בשכל האדם.  בבירור של מדאורייתא או מדרבנן יש הזכות ללילינבלום לראות את עצמו כבר-סמכא.  אולם אשר למקורות שבשכל, או יותר נכון, בהתאם להנידון, שבנפש האדם – לא יבואו לקחת תורה מפי לילינבלום.  אלפי רבבות בני-אדם מכל העמים והלשונות שתחת השמש החליטו, כי אכן יש לתפלה מקור בשכל האדם.  ונצרף לחשבון גם את חנה אשת אלקנה מהר אפרים, בשפכה את נפשה לפני ה'.  חנה לא ידעה אם תפלה היא מצוה מדאורייתא או מדרבנן, אך היא היתה מרת נפש ותתפלל אל ה' ותבך.  וזהו האדם, זהו שכלו, זוהי נפשו, נשמתו.

מעניין הוא לדעת את דעתו של רציונליסטן כהרמב"ם על התפלה ויחסו לשאלה זו. 

את הלכות תפלה ב"יד חזקה" הוא מתחיל: "מצות עשה להתפלל בכל יום, שנאמר ועבדתם את ה' אלהיכם, מפי השמועה למדו, שעבודה זו תפלה, שנאמר ולעבדו בכל לבבכם, ואיזו היא עבודה שבלב זו תפלה".

קצרים הדברים וכמה הם תוכניים ומדויקים ומתאימים אל ערכה העליון של התפלה מההשקפה הדתית.  תפלה היא לא מצוה סתם, אם כי היא מן התורה;  היא עבודת האלהים במובן היסודי, עבודת לבו של אדם להיוצר, וכשהתורה אומרת "ועבדתם את ה' אלהיכם", היא מכוונת לתפלה.  הרבה מצוות עשה יש בתורה, אבל עליהן לא נאמר: "ועבדתם את ה' אלהיכם".  התפלה, אם היא לא מצות אנשים מלומדה, רק בבחינת תפלתה של חנה, היא עבודת האלהים ביחוד, יען כי בתפלה מתגלים  קשרי הנפש עם האלהים, ההכרה בהשפעתו הבלתי-מסתלקת על יציריו באשר הם שם, ההכרה במוסר העליון השורר בבריאת אלהים, ומתדבק האדם המסכן בסוד שיחו לאותו המקור האין-סופי, בהתחננו על הניצוץ הקטן בין-הרגע, כי תהיה לו אחיזה כל-שהיא באותו מקור-הנצח המסתתר, אשר בן-התמותה לא ישיגהו... 

טעה איפוא לילינבלום באמרו, כי תפלה היא מצוה שלא נזכרה בתורה.  אך טעות כזו עוד אפשר היה לכפר.  לא גדול החטא.  להרמב"ם, כפי הנראה, היתה עין יותר חודרת לעמקי התורה.  אבל טעותו הזעומה היא, כי לא הבין את ערכה של התפלה הצבורית בקיום היהדות באלפי שנות הגלות.  לוא את פיו שאלו, היה מסדר את היהדות כך, כי כל אחד יתפלל בביתו תפלת "הביננו", לצאת ידי חובתו, ומספיק. 

ולא הרגיש "המתנגד הליטאי" הזה, כי בלי כל הטכס של התפלה הצבורית, בלי האור והחום השופעים דרך הצנורות של התפלה, היתה היהדות מתפוררת בחשכת הגלות הארוכה.  כי מה הוא, לדוגמא, יום הכפורים בכל קדושתו הדתית בלי תפלה צבורית, מסודרת ומכוונת למומנט הדתי המרומם?  יענה האדם את נפשו בצום, ככתוב בתורה, יזהר בכל הדקדוקים של הפוסקים בנוגע לצום, אבל אם אין התפלה הצבורית מצטרפת – יהיה היום ככל הימים ויחסר לו לגמרי אותו הכוח הרוחני, שעשה את יום הכפורים ליום פלאים, אשר מלשדו יינק היהודי בחייו הרוחניים במשך כל השנה.  בקראו העם בצבור בניגון המסורתי ובהטעמה מצרפת ומחממת של אמונת- אומן ותחנונים (הצד האמנותי של הפיוט לא חשוב כאן) הנוגעים עד מעמקי הנפש:  "יעלה תחנוננו מערב ויבוא שועתנו מבוקר ויראה רנוננו עד ערב", או בהרעימו בקול חודר לבבות לפני ארון הקודש  הפתוח: "ונתנה תוקף קדושת היום, כי הוא נורא ואיום, ובו תנשא מלכותך ויכון בחסד כסאך", וכדומה וכדומה – אז היום הוא יום הכפורים, יום הקדוש האחד ומיוחד בכל ימות השנה, הוא היום, שבתוך יתר הגורמים עמד גם הוא לאומה הנדחת, שלא תרד אל התהום בתוך משברי הגלים הזדונים שהתרוממו עליה לבלעה חיים.   

וכך גם יום השבת.  בכל הזהירות בל"ט אבות – מלאכות ותולדותיהן, לא היה מקבל את אפיו האצילותי, את כל נוגה זהרו הרוחני, אשר בו יתפאר ישראל, לולא באה התפלה הצבורית בכל קסמיה לגלם את הבטוי הנפשי לאוצר הסגולה, הוא יום השבת.  כי כאשר העם יפאר את קבלת השבת במזמורים, אשר בנגונם  המקובל הם מביעים את יופי השעה, את חנה ואת חסדה, כי באה מנוחה לעולם, או בעמוד הקהל הצפוף על רגליו ובקראו בקול תרועה ובצהלה נפשית: "נעריצך ונקדישך כסוד שיח שרפי קודש", או "כתר יתנו לך אלהינו מלאכים המוני מעלה עם עמך ישראל קבוצי מטה" – אז שורה על העם שכינה של שבת, אז תופיע הנשמה היתרה בכל תמימות קדושתה ותרומם את היהודי מהחלאה של ימי החול לגובה הפיוט הדתי של יום השבת עם חסד אלהי אברהם יצחק ויעקב החופף עליו...  ואותו הקרח, שאנו רואים אצל לילינבלום ביחס לתפלה אנו רואים גם כן ביחס לעיקר הי"ג מהיהדות, לעיקר של תקות האומה לעתיד לבוא.  הנה ידובר על-דבר המתקנים באשכנז, שבאו לעקור את תקות העם לעתיד בביאת המשיח ושיבת ציון.  עצם הדבר, שלילת האומה העלובה מכל תנומותיה להגאל מהגלות ולשוב לארץ האבות, איננו מרגיז את המחבר.  אפשר, כי כך.  מדוע לא?  ורק יש לו טענות.  צריך לברר על-פי ההגיון.  ראשית, אין מופת ברור להכחיש בו את אמונת העם, שעוד יהיה לעם מדיני במדינה מיוחדת בזמן מן הזמנים (על ארץ-ישראל העממית, החביבה, הקדושה, אותה ארץ-ישראל של יהודה הלוי – אין אף מלה אחת:  סתם מדינה מיוחדת, אוגנדה, לדוגמא).  ושנית, תקונים אפשר לעשות רק בדברים מעולם המעשה, אולם לא מעולם העיון והחקירה.  כאשר אתם רואים, הטענות אינן מחוסרות ערך.  אבל לולא הן, כי אז אפשר היה להשלים בנקל עם המתקנים מאשכנז על עקירת תקותה של האומה לשוב לתחיה במולדתה העתיקה. 

את זה שמענו מפי לילינבלום בשנת תר"ל.  בעוד שתים-עשרה שנה, בשנת תרמ"ב, נשמע ממנו בשאלה זו דברים אחרים.  כשהגיעה השעה והתבשלה המחשבה הלאומית על תחית ישראל, אז הוא בשכלו הישר והבריא היה אחד הראשונים, שהתיצבו בראש התנועה החדשה.  בודאי לא נבוא עליו בטרוניה על אשר לא היה לחובב-ציון בשנת תר"ל.  ורק מדהימה הקרירות, מדהים שויון-הנפש, כאשר נגעו בכשיל וכילפות בפנה יסודית כזו מקדשי ישראל ומשאות נפשו.  כשפנה זו היתה לדבר ריאלי, אקטואלי, אז כבן נאמן לעמו את נפשו יתן עליה להביא את שאלתה לידי פתרון חיובי;  אולם כל זמן שהיתה דבר שבלב וחזון לאחרית הימים – עמד מרחוק ולבו בקרבו לא זע, בבוא אנשים להרוס הכל עד היסוד. 

ככה היה האיש וכזו היתה תכונת-נפשו.

מלבד הפרטים האלה, העושים רושם לא נעים בקריאת המאמרים ע"ד תקונים בדת, אפשר להגיד, כי המאמרים בכלל מצטיינים ביושר ההגיון, בהבקיאות המופלגת בש"ס ובפוסקים, בכשרון הספרותי ובישרנות הטהורה הנפשית, המבצבצת מכל שורה.

את מטרתם במובן המעשי, למה ששאף המחבר – עריכת "שולחן ערוך" חדש ע"י גדולי הרבנים – המאמרים לא נשיגו ולא יכלו להשיג.  כמה תמים ורחוק מדעת החיים כהויתם היה המחבר הצעיר בזה, שהיה יכול לעלות גם על דעתו, כי רבנים כר' יצחק אלחנן ור' ישראל סלנטר יסתלקו מהשו"ע שישנו ויערכו שו"ע חדש.  וגם עכשיו, כאשר כבר עברו דורות אחדים מן התקופה ההיא, אין מקום במציאות לתקוני הדת לפי מושגיו של לילינבלום אז. 

בפרנקפורט, היושבת בטבורה של מערב אירופה, קיימת האורטודוקסיה שלנו ואין עיף ואין כושל בה ואין דורש שו"ע חדש.  ובברלין בודאי לא ידרשו שו"ע חדש.  החיים בעצמם עשו תקונים ואין דורש מהרבנים ליתן היתרים. כיון שאין יד הרבנים תקיפה למשול בעם בנוגע לדת, הרי הרשות בידי הפרט לעשות לו תקונים בביתו כנפשו שבעו, איש איש לפי הבנתו ונטיותיו.  ובנוגע בדיני גיטין וקידושין, שבהרבה ארצות הדת היא השולטת, הנה האורטודוקסיה היא עוד די תקיפה ואין להזיזה לעשות תקונים.  הוכחות הגיוניות לא תועילינה.  בסידור החיים בהיסטוריה האנושית לא תמיד ההגיון הוא המכריע, ויש ויש, כי צריך להתאזר בסבלנות ולחכות, שיעשה הזמן מה שלא יעשה השכל. 

אולם אם מצד המעשי לא קלעו המאמרים האלה אל המטרה, הנה מצד העיוני בודאי עוררו את המחשבה בחוגי הצעירים של חובשי בית המדרש אז ונתנו דחיפה להתקדמות שכלית ולהשתחררות מדעות כוזבות, תולדות הקפאון הרוחני ששרר מסביב.  ומי יודע, אפשר גם בתוך הרבה מהרבנים הצעירים התעוררו ספקות והרהורים על אודות הרבה שאלות שבעל "ארחות התלמוד" נגע בהן.  לידי גילוי פומבי בחיי המעשה לא באו הספקות וההרהורים, הסביבה לא נתנה זאת בשום אופן אך בפרקטיקה הרבנית האהלית אפשר, כי תחת השפעת הבקורת השנונה של מאמרי לילינבלום הרשה לו פעם בפעם איזה רב  צעיר להכריע את הכף לקולא, למרות גזרת הרמ"א להחמיר, רק מפני זה שכך נהגו.

איש בעל דעה צלולה הוא ברור, כי מהלך השקפותיו של לילינבלום במאמרים האמורים ברובן  המכריע יכול להיות לעינים גם לאורטודוקס נאמן ליהדות.  כמה התחבט לילינבלום להוכיח לרבנים, כי בשביל שפוסק פלוני חי  לפני הרבה מאות שנה, אין בכל שזאת חובה לקבל את פסק דינו במקום, שהשכל הישר איננו על צדו, ואפשר לחליט כי טעה ואין להורות כדבריו.  והנה מה שכתב הרמב"ם בנידון זה בהקדמתו ל"יד החזקה": "התלמוד נחתם על ידי רבינא ורב אשי ונתקבל בכל ישראל בכל מקומות מושבותם.  אולם כל בי"ד שעמד אחרי הגמרא אין כחו גדול לגזור גזרות ולעשות תקנות לכל ישראל.  וכן אם למד אחד מהגאונים, שדרך המשפט כך הוא, ונתברר לבית דין אחר שעמד אחריו, שאין זה דרך המשפט שכתוב בגמרא, אין שומעין לראשון, אלא למי שהדעת נוטה לדבריו, בין ראשון בין אחרון.  הנשר הגדול, מאורו של ישראל!  לפני שבע מאות שנה נאמרו דבריו וכמה הם מדויקים ומזוקקים;  לא "קדמונים ואחרונים", רק הדעת מכריעה למי לשמוע.  שלטון השכל – כמו שהגדיר אחד העם את מהותו של הרמב"ם. 

כהתימי את פרשת התקופה בחיי לילינבלום של תקונים בדת, אני חושב לא למותר להראות על מכתב אחד ממנו לתלמידו, שנכתב באותו הזמן (אלול, תרכ"ט) ושמחברו קורא אותו בשם "דברים היוצאים מן הלב".  הרעיונות במכתב זה אינם מצטיינים במקוריות מיוחדת, הם רעיונות של "משכיל" מאותה התקופה, העומד עוד נשען בהלך רוחו על התורה וביחוד האמרות המזוקקות של הנביאים;  אך מה שמפתיע הוא הסגנון המליצי המאפוני בכל עסיסו התנ"כי.  הנה הוא בא להורות לתלמידו יתרון חיי אדמה על חיי המסחר, ולמטרה זו הוא מצייר תמונה מחיי ישראל, בישבו על אדמתו, בקטע כזה: 

"נזכרה ראשונות:  שם בחברון יושב אביעזר בסוכת גנו לפנות היום, אחרי שובו משדי תנובה אשר לו.  לימינו תשב אשתו האהובה לו – בשילה ראה אותה ותחשק נפשו בה, ואביה, הכהן הגדול, לא מנע אותה ממנו, מאשר לא ידע לחקור יחש וכבוד משפחות.  לפניהם ירקדו ילדיהם ולב הוריהם ירנינו.  אליו יבואו אדם רב:  פועליו – על שכרם, אלמנות ויתומים – לברך אותו על לקט קצירו אשר עזב להם, פאת שדהו ועמריו הנשכחים, אשר לקחו למו לחיות גם בענים;  אביונים – לקחת מאתו שלמותם וכסותם, אשר נתנו לו בעבוט.  והוא כברכת ה' עליו ישלם לפועליו משכרתם ביד נדיבה;  ישיב ברכה לאלמנה ויתום ובנדבות פיו ינחמם, כי לא מאתו לקחו קצירם, אך מיד ה';  ישיב לאביוני אדם את עבוטם לשכב בו ויחל פניהם, להביא שנית לו את עבוטם בבוקר;  ילוה כסף לכל מר נפש וקשה יום ובכל מך תחזיק ידו;  אלה וכאלה תענוגי בשר ורוח נצפנו לו, לבו יגיל בעשותו חסד לנדכאים ורוחו לא חובלה מתגרת יד השפק בדברי האמונה, וככה אור חייו יאיר באור שבעתים".

אידיליה שלמה של ההוי התורתי בארץ ישראל במליצה מזרחית צבעונית – וזאת בעטו של לילינבלום!  וגומר הוא את מכתבו בדברים חמים ונרגשים האלה: "תמו דברי אליך, ידידי, אך אשרך וטובתך, עשותך חסד ולכתך בדרך צדקה לא יתמו.  שמר דרך אמת ורעה אמונה ואחריתך ישגה.  ישמח מרחוק לב מורך הנודד האומלל, הנהדף מרוח עריצים למלט נפשו, נפרד ממך ומכל מחמדי לבו".

 

ח.

בשנת תרמ"ב, לפני יותר מחמשים שנה, נשמע בפעם הראשונה קולו של לילינבלום בשאלת ה"גאולה". ההגדרות: רעיון ישוב א"י, חבת ציון, ציונות – טרם נשמעו בצברו, ודברו על דבר הקוטב היסודי – הגאולה.

קולו של לילנבלום בשאלה זו, שהיתה לו אחר כך לתמצית חייו הרוחניים, בא בראשיתו רק דרך אגב בתור פולימיקה ספרותית עם בן-יהודה על מאמרו ב"השחר". בן-יהודה הבי את רעיון ה"גאולה" באופן חריף, חיוני, רגשני, ויש גם קיצוני, כדרכו של בן-יהודה בכל מקום, והנה בא לילינבלום ראשית כל ל"קרר" מעט את הסופר הנלהב ולהורות לו פרק בהגיון ובמנהגו של עולם, ואחר כך בהמשך מאמרו הוא מביע אותות של רצון לעצם הרעיון, שבאמת "לא חדש הוא, וכמדומה, שד"ר לודוויג אויגוסט פרנקל כתב בספרו "ירושלימה", שכבר הציג את הרעיון לפני בני מלכים וכבר דברו בו גדולי אנגליה וחכמיה".

מאמרו זה של לילנבלום הוא טפוסי מאד ונותן לנו תמונה מעניינת מהשקפות המחבר באותו זמן על דברים העומדים ברומו של עולמנו.

ראשית, הוא קורא תגר על בן-יהודה על החליטו, כי צריך להבדיל מקהל ישראל את האיש הנואש מתקות הגאולה. החלטה זו איננה יורידית, כי אין זכות להגיד למי שהוא: לך מאתנו, אין לך חלק בישראל. ומתנגדת היא גם להמסורה. ר' אליעזר הגדול לא היה בטוח בגאולת ישראל, באמרו, שאם אין ישראל עושים תשובה אינם נגאלים, ואם כן לא היה התנא הזה יהודי? ועוד יש צד הגיוני, ההורס את ההחלטה הקנאית. החרדים מקווים לנסים, אבל בן-יהודה לא להם מכוון, הדברים אמורים באלה, המצפים לגאולה באופן טבעי, היינו, שנקנה את הארץ מהשולטן בכסף מלא ונכונן ממלכה משועבדת תחת השגחת מושלי אירופה, ולמען שננצל מריב עמים על דבר קבר משיחם, נשים את עיר הבירה לא את ירושלים, אך עיר אחרת. הלואי שיהיה כך. אך להיות חייב לקוות, שהשולטן יתרצה למכור את הארץ – היא סכלות גדולה. לא על תקות הגאולה עלינו לדבר, אלא על חפץ הגאולה, היינו, שכל איש ישראל, שכבוד עמו ואשרו חביבים עליו, חפץ, שנגיע באיזה מובן לחירות ולממשלה, אם גם שפלה, בארץ אבותינו.

בני ישראל הם בודאי לאום, ולאום נהיה כל הימים, אשר יהיו לאומים ודתות על פני תבל, אם גם מאיזו סבה שתהיה לא תבוא תקותנו לכונן לנו אחוזה בארץ אבותינו. עם ישראל לא יתבולל, יען מרום ונישא הוא מעל שאר העמים גם כעת, וכן היה גם מלפנים, ברוחו ודעתו וכל דרכיו. אם בני ישראל לא נבלעו עד היום, אות הוא, כי רב כחם ושקולים כנגד שאר עמים הרבים מהם. לאשרנו לא קבל וולדימיר הקדוש לרוסים את דת ישראל. שאילו היה מקבל אותה, אז בודאי כל בני ישראל היו מתקבצים לארץ בני אמונתם ובמשך הזמן היו מתבוללים עמהם, עד שלא היה בעולם אלא רוסים שומרי דת משה, ולא בני ישראל, ומובן שנזק הכליון, שהיה בא לישראל, לא היה שוה בשכר, שהרוסים היו נזהרים משעטנז ומבשר בחלב וכיוצא בזה. כל בן דעת יודה, כי אחינו זרע אבותינו יקרים לנו בענין כזה מעמים אחרים שומרי דתנו. הקראים קרובים לנו מן הסובוטניקים הרוסים, יען הם בני אברהם יצחק ויעקב. המקרה שוולדימיר לא קבל אתדתנו שמר אותנו מלהטמע בין העמים. ובימינו אנו, כאשר נחשול ההתבוללות הולך ומתגבר, באה האנטישמיות ועוד הפעם מפריעה. החרדים בודאי יכולים לראות בזה השגחה פרטית. וכמה נפלאה היא תשובתו של ר' יהושע על דברי ר' אליעזר הנזכרים, שאם אין ישראל עושים תשובה ברצונם, הקב"ה מעמיד עליהם אנשים קשים כהמן ובעל-כרחם עושים תשובה.

בן-יהודה אמר, כי צריך להחיות את ארץ ישראל, למען תחיה ע"י זה שפת עבר. אלה הם דברים בטלים, שאין להם טעם וריח. האין זה כבונה טירות והיכלות, לא מפני שיש צורך בהם בעצמם, אלא כדי לקבוע בהם מזוזות. ומה איכפת לו, אם בשעה שבאמת יצלח לנו לקומם הריסות ארץ אבותינו, תהיה שפת אשכנז או שפת אנגליה השפה המדוברת בה בין ההמון? ולמה לו להיות פטריוט יותר ממה שהיו אבותינו? אברהם אבינו היה מאור כשדים ובלי ספק דבר ארמית עד שבא לארץ כנען, ששם היתה השפה המדוברת שפת עבר, הנקראת גם שפת כנען (ישעיהו, י"ט).

אבל אם דבריו אלה של בן-יהודה אינם אלא דברי שטות, הנה דבריו בנוגע לירמיהו אינם אלא חוצפה יתרה. בין כל העומדים בראש עמנו, שנזכרו בתנ"ך, יתראו לפנינו ביותר בגדולת נפשם ובאהבתם לעמם שלשת האנשים האלה: משה, ירמיהו ונחמיה (ממילא מובן, שלא ידובר כאן לא על בעלי מופתים ומקבלי-פדיונות ולא על בעלי מליצות וחוזי חזיונות), והוא מחרף את האיש הקדוש הזה, את ירמיהו, ואומר עליו, כי הוא משגגתו הרס את ארץ עמו.

ופה מאריך המחבר להוכיח, כי הפוליטיקה של ירמיהו היתה הנכונה בימים ההם, ומאושרים היינו, לוא אבותינו אז היו שומעים לעצתו, לשאת עול מלך בבל, והיו נשארים בארצם עד עבור זעם.  ומאושרים היינו, אם עיינו שומעים בימים מלחמת טיטוס ליועצי השלום, כי אז נותרנו על אדמתנו עד זמן יותר טוב. הרומאים הלא נפלו, ואז אפשר, שהיינו מתעודדים, כאשר התעודדו אז עמים רבים שהיו עבדי רומא, והיינו עתה עם בן חמשים או ששים מיליון נפש אדם. עתה עלינו לתקן את המעוות של אבוינו, ואם אך תהיה אפשרות, עלינו להשתדל לקנות ארץ אבותינו ולקבץ נדחים מתנדבים לעלות לשם, יהיו רבנים-אורטודוקסים, קראים, חסידים, מתקנים, ובלבד שלא יצורו איש את אחיו ע"ד אמונה. לא בהכנת קולוניות בלבד נמלא חובתנו, כי אם לא נשיג רשות לכונן בארץ אבותנו צל ממשלה, הלא טוב לנו לכונן קולוניות באמריקה, ארץ יותר נושבת וראויה למסחר מארץ אבותינו. אף לא למען החיות את השפה העברית, אך למען רומם את עמנו עצמו משפל מצבו המדיני, כי למה תגרע נחלתנו מגורל היונים, הבולגרים והרומינים הפראים, הלא קדמונים אנחנו מהם גם גדולים מהם בחכמה ובקולטורה.

זה תכנו של המאמר הזה, אשר למרות שמו המצלצל, "על ישראל ועל ארצו", יוכל לשמש לנו רק בתור הקדמה קלושה לאותו הרעיון הנאדר של תחית ישראל וארצו, שמלא אחרי כן את לבו ונפשו של לילינבלום במשך שלשים שנה עד נשימתו האחרונה. על הצד האיקונומי של הרעיון, לשחרר חלק גדול מהאומה מעניו ומרודו בארצות הגולה, הוא הצד, שתפס אח"כ מקום כל כך חשוב בתפיסתו של לילינבלום את כל הרעיון – לא הפליט פה אף מלה אחת. הוא מדבר רק על הצד המדיני, כי "למה נגרע מהיונים והבולגרים?" ולזאת כל החשיבות היא לא בהתיסדות קולוניות בא"י, רק ברכישת ממשלה ולוא גם צל של ממשלה שפלה, משועבדת תחת השגחת הממשלות הגדולות.

גם פינסקר במחברתו הידועה תפס את רעיון הגאולה בעיקר מצדה המדיני, הוא גם לא הכניס בתור חובה לעצם הרעיון את ארץ האבות, – אבל איזה מעוף, איזה שאגת ארי וקול חוצב להבות, איזו גאוה לאומית של עמו והתיצבות קוממיות של אזרח ישראל! ופה? – חקרנות יבשה, רציונליזמוס צנום בסממנים ידועים, מבית מדרשו של פיסארוב. קודם כל לקצץ מעט את הכנפים ולהוכיח, כי גם מי שמתכחש לתקות הגאולה (שהיא בת-לווי של כל הרעיון המשיחי) הוא גם כן יהודי. בודאי, על פי דין הוא יהודי, ובבואו לבית הכנסת אפשר ליתן לו "עליה" ולקרוא אותו לתורה, אבל פה לא בדין ידובר, לא בכתב הלידה עם הגושפנקא של הנוטריון, גם לא באחת מתרי"ג מצוות, עוד יותר, גם לא באחד מי"ג העיקרים המקובלים של הדת. פה יועמד על כף המאזנים עיקר נבואי-לאומי, שבמשך יותר מן אלפים שנה נהיה לחוט השדרה, לעורק החיים של קיום האומה, ובהתמוטט העיקר הזה תזדעזע היהדות כלה, כאילו את נשמתה, את תמציתה, שללו ממנה. אמנם אחד התנאים החליט, כי אין ישראל נגאלים אלא כשיעשו תשובה, או אחד האמוראים חוה את דעתו, כי אין משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיהו. אבל האמרות הבודדות הללו, שנפלטו דרך אגדה לפני זמן של יותר מאלף וחמש מאות שנה, לגמרי אינן מובאות בחשבון, בשעה שידובר על רעיון נצח-ישראלי כזה, שהספיק להתגבש במעמקי האומה בכל כך תוקף וזוהר, עד כי בטרם שלמדנו לדעת אותו מפי ספרים, ינקנוהו ביחד עם חלב אמותינו והיה לחלק בלתי נפרד של הנשמה הישראלית. יראו נא לנו בכל הספרות העברית לכל סוגיה, מן חתימת התלמוד עד התקופה האחרונה, אף על אחד מחכמי ישראל, המחזיקים מעמד בתוך המחנה, אשר יתיחס בשלילה להעיקר הזה. בעלי הריפורמה שבאשכנז הם זמורת זר ביהדות ההיסטורית ולא בהם ידובר. וגם הם עוד לא אמרו את פסוקם האחרון. עוד ישובו. אולם זאת נוכל להחליט, כי אחרי ההתגבשות של הרעיון המשיחי וגאולת ישראל בקרב הפסיכיקה העממית בשרשים של יצירה כמעט מימי בראשית – מי היהודי הכופר ברעיון זה ומוחק אותו מהכרתו הנפשית הרי הוא אמנם יהודי, אבל יהודי ממדרגה שניה, יהודי לקוי, ויהדותו כולה היא בעלת-מום, מחוסרת-דם, עקרה, בלתי-היסטורית ובזה בלתי בריאה, בלתי טבעית. ובכן פסק-דינו של לילינבלום איננו מוחלט. הצד היורידי איננו מספיק בשאלות מסוג זה. הצד ההיסטורי גם הוא תופס מקום והוא אומר אחרת, לגמרי אחרת.

והחיץ, איזה קיר מרזל, שלילינבלום מציג בין החרדים ובין המשכילים בנוגע ליחוסם לרעיון הגאולה! הראשונים, באשר הם נשענים על נסים, יכולים להאמין, להיות בטוחים בגאולה, והאחרונים יכולים רק לחפוץ, זאת אומרת, מהיכא תיתא, טוב מאד, אם גאולה זו בוא תבוא, אך אין זאת אומרת עוד, כי חובה היא לקוות ולהיות חזק בדעה, כי הגאולה צריכה לבוא, – יען, כמו שמבאר לילינבלום בפשטותו, מה יש לעשות, אם השולטן התוגרי לא יסכים למכור את הארץ? כאילו השולטן אבדול חמיד הוא השורה האחרונה של ההיסטוריה ואם הוא או יורשו איננו מסכים, הרי ננעלו השערים לעדי עד. לא הבין אז המחבר, כי בין נצח ישראל התיאולוגי ובן נצח ישראל הלאומי-הפסיכולוגי אין חציצה מוחלטת, כי החשבן האמתי, שאיננו קשור בהגדרת המלים, מוצא קשרים אנושיים-נפשיים בן שני המושגים האמורים ומטיל גשר ביניהם. הרנ"ק בספרו הקלאסי באר זאת, אם כי לא בבהירות יתירה, ולילינבלום, כפי הנראה, לא התעמק בספר זה ולא סגל לעצמו את הלך הרוח של חוקרנו הגדול. ולכן הוא כל כך מצומצם וחדגוני, בבואו לשפוט על הגאולה לא על מצע של האורטודוקסיה.

ויחוסו לשפה העברית, אוצר סגולתנו, פרצופו הרוחני של עם ישראל, היא השפה "היפה, השרידה, היחידה", כאשר קרא אותה אד"ם הכהן? בלא זועה נפשית אי אפשר לקרוא את שאלתו: "ומה איכפת לבן-יהודה, אם בבוא הגאולה תהיה שפת אשכנז או שפת אנגליה (?) השפה המדוברת בארץ האבות?" גם על אידית, לשום ההמון היהודי, איננו מדבר; בזמנו ובסביבתו עוד לא היה שום מושג על הקולטוס של לשון ההמונים הרחבים; אבל שאלת הלשון בכלל איננה מעסיקתו, איננו חש ואיננו מרגיש מה היא שפה לאומית לכל עם, ועוד יותר לעם נטול קרקע כעם ישראל. והרי לכם גם ראיה נצחת מאברהם אבינו. בעברו מאור כשדים לארץ כנען החליף את לשון אבותיו, שהיתה בודאי ארמית, ללשון הארץ, שהתישב בקרבה, היא שפת כנען, שהיא היתה גם לשפה העברית. ובכן כלום אנו מחוייבים להיות פטריוטים יותר מאברהם אבינו?

לפני אמת החיים בכל תכנם הממשי הוכחה כזו היא כל כך פרימיטיבית ונעדרת הבנת המציאות האנושית, עד כי אינה כדאית גם לטפל בה ולהשיב עליה. אולם גם בעמדנו על השטח של האמת הניירית, ששם לכאורה ההוכחה היא הגיונית ונותנת מקום למסקנא לפי רצונו של המחבר, גם שם אחרי ההבחנה הראויה תגלה לחסרת כל יסוד.

כאשר אנו מדברים על אברהם בתור אישיות היסטורית ואנו מסתייעים בו להערכת חזיונות החיים, עלינו לעמוד על בסיס התורה ולקחת לנו לעינים את אפני דבורה וציוריה.

אברהם מרד קולטוס של ארץ מולדתו, באליליה, שהם היו גם האלילים של תרח אביו, והכיר את בוראו, את אל שדי, אל עליון קונה שמים וארץ, שהיה לו לאלהים, בו האמין ואליו עבד. ואלהים אמר לו: "לך לך מארצך וממולדתך ובית אביך אל הארץ אשר אראך". ואחרי כן: "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את ארץ הזאת לרשתה". ולכן לא יפלא, אם כתב אברהם ספר כריתות לעדי עד לארץ מולדתו ולאבותיו ולאליליהם וקדשיהם, נקלטה אל הרשימה גם השפה של הארץ המגורשת, ועל מקומה באה השפה של הארץ, שנתנה למורשה לאברהם ולזרעו אחריו. הכל בתכלית החידוש: ארץ חדשה ושמים חדשים ודרך חדשה – דרך ה' לעשות משפט וצדקה בארץ – וכמה טבעי הוא הדהר, כי גם הכלי-שרת למנגינת מרום החיים בהגלותם היה חדש, היא השפה הקשורה וההדוקה באותה הארץ-הנחלה לדור דור.

עכשיו המסקנא ההגיונית מתבקשת מאליה: מה יהיה משפט "עם אלהי אברהם", אם אחרי החזיקו בשפת ארץ-אבותיו במשך של ארבעת אלפים שנה, היא השפה שהיתה לו לשפת תורתו ונביאיו והגיגי נשמתו בטוב לו ובצר לו, יחליט עכשיו, בנשאו את נפשו לשוב לארץ אבותיו, כי לא איכפת לו, אם השפה המתהלכת בארץ תהיה אשכנסית או אנגלית, – ועל יסוד מה? יען כי יחס כזה הראה גם אברהם ללשונו של תרח אביו, בצאתו מאור כשדים?

בכלל יש להעיר, כי הגישה דרך אגב באיזו שביעת-רצון עצמית לבירור מזלזל של הערכין הרוחניים המקובלים וכן היד החמרנית, אשר בביטול-היש היא שואפת לעשות לחולין ולמזמז את כל אשר תגע בו – אלה הקוים הבולטים ביחוד במאמר שלפנינו, מזכירים לנו הרבה את אופן כתיבתו של הסופר הרוסי פיסרוב, אשר השפעתו באותו הזמן היתה כל כך מרובה על לילינבלום. מזכירים הם לנו לדוגמא את סגנונו של פיסרוב, בבואו לבטל ולהוריד ארצה את גאון השפה הרוסית וספרותה, את פושקין. אותה החקרנות, שלכאורה היא כל כך נכונה וריאלית וחודרת אל תוכו של דבר, אותה היבשות, אותה תפיסת החולין של כל המרום שבחיים ולבסוף אותה הפסקנות הנאמרת כמו דרך אגב וביחד עם זה מתוך אמונת אומן, כי האמת כבר ישנה כתובה וחתומה, והכל שריר וקיים...

פסקנות כזו כלאחר יד הננו שומעים במאמר זה גם בנוגע לערך התורה בחיים ולערך הנביאים והצגתם במערכה, איש איש על מקומו, כראוי לו.

היה מומנט נפלא בדברי הימים, שאפשר היה הדבר, כי העם העצום הרוסי יקבל דת משה וישראל. הלב העברי יהמה מרגש לקראת האפשרות של עובדה היסטורית כזו, מי יוכל לתאר את התוצאות של שנוי פני החיים באירופה, כי הנצרות היתה חדלה להיות מושלת בכיפה, ובחלק המזרחי של אירופה היתה היהדות המושלת. ראשית, היינו יכולים לראות את השפעתה של תורת משה לא רק על גזע מצומצם, הוא העם העברי, אלא על עם רב ועצום, המשפתרע על חלק גדול מהכדור הארצי. ושנית, כי העם הגדול בכחו הרב היה יכול כבר להניע את גלגל ההיסטוריה ולהשיב את עם ישראל לארץ אבותיו. ואיך נגש לילינבלום להערכת המומנט המצוין ההוא? – בטפת דיו, דרך העברה, הוא מבטל את כל ערכה של התורה ועל ידה דת משה וישראל בתור גורם רוחנו ומוסרי במובן כלל-אנושי. הדבר הוא כל כך פשוט. התוצאה החיובית היחידה של אקט היסטורי זה היתה, כי הרוסים היו נזהרים מלבישת שעטנז ומאכילת בשר וחלב וכיוצא בזה. וזה הכל. יותר אין התורה מסוגלת ליתן לעם, המקבל אותה ללכת בדרכה ולשמור פקודיה.

המחבר יצא ידי חובתו בפתרון של שאלה גדולה כזו בשורות אחדות. השורות הן עוקצות ומעליבות, אבל מה בכך? מבלי חשוב הרבה ניתנה תשובה שלילית וארסית לשאלה הנוגעת בערכה העולמי של התורה. ידענו, כי התורה התפשטה בכלי שני, בהרבה שנוים וסרוסים, בחלק גדול מהאנושיות, והתוצאות אם כי הן בודאי חשובות מאד, אבל רחוקות הן מן השלמות ומן התכלית הנרצה. ויש ענין רב לדעת, מה היו התוצאות, לו התורה יצאה לרשות הרבים בכלי ראשון, כמו שהיא בטהרה, בלי מתווכים זרים מן החוץ ובלא עקולים סחור סחור. כמובן, עלנו לדרוש סמוכין מן השפעת התורה על עמה, שבקרבו נוצרה, ועלינו עוד לכוון לאותו הזמן, שעם זה התפתח חפשי בארצו, בלא לחץ דוחה מן החוץ. היהודי הגלותי גם הוא אמנם נמצא תחת השפעתה הכבירה של התורה והרבה הרבה הוא חייב לה בכל מעלות המוסר והטוב והנאות שבחיים; אולם נדודי הגלות לא יכלו לבלי לקלקל הרבה ולהרכיב ביהודי הגלותי מגרעות ולקויים, שבמשך הזמן קבלו צורה כמעט של אופי לאומי. ולכן בשביל לשפוט מישרים, צריך לשוב לתקופות הקדמוניות, בשעה שהעם חי בארצו. הזמן ההוא נחלק לשתי תקופות שונות, נבדלות זו מזו: תקופת הבית הראשון ותקופת הבית השני. בימי הבית הראשון השפעת התורה על העם היתה קלושה  מאד. הן העם כמעט שלא ידעה, גם לא השתעבד לחוקיה. ורק בראשית ימי הבית השני בא עזרא הסופר ונתן את התורה מחדש להעם. באו אח"כ הסופרים, אנשי כנסת הגדולה, הפרושים, עשו אזנים לתורה, דרשוה וביררוה והכניסוה לתוך-תוכה של האומה – אותה ואת רוחה ואת מצוותיה. ובסוף ימי הבית השני, אחרי השפעה רוחנית הולמת של התורה במשך מאות שנים אחדות, עומד לפנינו העברי הטפוסי של אותה התקופה מוכתר בשלמות מוסרית ובתמונה מפיקת נוגה של חיים מתוקנים ויפים, עד שהיה למופת לעמי הארצות מסביב, ובבחינה ידועה נתקיימה בו הבטחת הנביא "להיות אור לגוים". ההתגיירות במדינות השכנות לארץ התגברה אז מאד. רינאן, שלא היה חשוד ביותר באהבת ישראל, מחוה את דעתו בחלק ב' מספרו "תולדות ישראל", כי הנימוקים האמתיים של היהדות למשוך בהם את לב הגוים היו חיי היהודים בעצמם: הם היו מאושרים, שמחים בחלקם, מסתפקים במועט במעמדם הקשה, ויחד עם זה היו מעין חכמים אמתיים, פילוסופים על פי טעמם המיוחד. הם הוכיחו בלא כל פחד את היונים ואת המצרים על פריצות מוסרם ושפלותם ומדותיהם המקולקלות, בעת אשר פניהם הפיקו תמימות ושלוה. על דבר הערך של בהכ"נ היהודי באותה תקופה אומר רינאן, כי אפשר להמשיל אותו לקו של אבק-שרפה, או, יותר טוב, לשרשרת חשמל, אשר לאורה החישו החיים המוסריים את מרוצת דרכם (מן המאמר "תנועת ההתגיירות בתקופת הבית השני". א. ש. הרשברג, התקופה י"ב, תרפ"א).

ישנם גם בזמננו ברוסיה הגדולה קבוצים לא רבים בערך של "מתיהדים" (סובוטניקים), חצאי גרים, אשר לילינבלום בנידון שלנו מזכירם ומעיר, כי אינם קרובים לנו ביותר. על דבר מדת ההתקרבות שלנו אליהם לא אדבר. יארכו הדברים ולא פה המקום. אך ע"ד השפעת התורה על הרוסים האלה יכול הקורא למצוא חומר מעניין בספר "המתיהדים" למר צבי כשדאי, וכן אביא פה קטע מיוחד ממאמרי על אדותם בתור עד ראיה, כאשר גרתי בעיר רוסית אצל הוולגה, שבה נמצאו כמאה וחמשים משפחות סובונטיקים.

"מבלעדי התנ"ך וספרי התפלה ברוסית אין להם ספרים אחרים וזהו המקור היחידי, שממנו הם שואבים את יהדותם. אלה הם רוסים טפוסיים של העולם המשמר הישן. אך ההתיהדות כנראה, הניחה עליהם חותם מיוחד במובן התרבותי ותרומם אותם לגובה מסויים. איזה קו חדש מצחצח של הארת החיים הוכנס לסביבתם על כל הויתם; ההוי היומי התרכך, השתפר; לא גסות, לא שכרות, לא נבול פה, לא חרופים וגדופים, לא קטטות ומהלומות על כל מדרך כף רגל, כאורח ההמון האפורי הרוסי. האנשים צנועים ושקטים, ובהתבונני בבית תפלתם אל הפנים הפשוטים והישרים אשר מסביב, נתקבל אצלי הרושם, כאילו חוט של איזה חסד, של רוך החיים, נמתח עליהם".

אכן התורה מסוגלת ליתן לבני הנכר הבאים בבריתה יותר מעט מאיסור שעטנז ומאיסור אכילת בשר בחלב, כמו שמחליט בכל כך ודאות לילינבלום.

ובסגנון פשטני ופסקני כזה הוא נגש גם לסדר למדרגותיהם את גדולי האומה, שבא זכרם בתנ"ך. ראשונה יסעו: משה, ירמיהו ונחמיה. ולזה יש הערה כלאחר יד בסוגרים בנוסח שכזה: "ממילא מובן, שאינני מדבר לא על בעלי מופתים ומקבלי פדיונות ולא על בעלי מליצות וחוזי חזיונות". פירושם של דברים, כי הנביאים כלם, מבלעדי השלשה שנקראו בשם, הם בערך גדולתם ממדרגה שניה, בהם בעלי מופתים ומקבלי פדיונות, היינו, שמואל, אליהו, אלישע. ובעלי מליצות וחוזי חזיונות, היינו, ישעיהו הראשון וגם השני, הושע, עמוס, מיכה, יחזקאל וכו'...

לא שם המחבר אל לבו כי בלי המעוף האלהי של אלה "בעלי המליצות וחוזי חזיונות" לא היה ערך גדול גם לעבודתו של נחמיה.

למדרגה שניה הורידם – אותם, את ענקי הרוח, בחירי המין האנושי, אשר בזכותם אנו קיימים גם עכשיו, כי הם הביאו את היהדות לגבהה העולמי עם הרעיון המשיחי כגולת הכותרת...

ומה שמצער ביחוד, כי רעיונות שכאלה ובנוסח שכזה הלכו ונפלטו דרך אגב, באיזו תמימות ותקיפות גם יחד, כאילו אין בזה כל חדש ואין גם על מה להתרעם. מעין איזה פסק דין מגבהי רום ועלינו כולנו רק לקבל את הדין.

אך המאמר הזה, הקדמה בלתי מוצלחת ביותר לרעיון "הגאולה",היה גם האחרון ל"אחר" של "חטאות הנעורים", כי בעבודתו הרוחנית הבאה אחרי כן הוא פושט מעליו את אדרתו הפיסרובית, ולעינינו מתרומם איש ישראל, אשר בחבתו ובמסירותו לעמו, שלתחיתו הוא מקדיש את מבחר כחותיו, הוא הולך ומתקרב, אם גם לאט-לאט, לעולמו הרוחני ולקדשיו...

 

ט.

בראשית שנת תרמ"ב בא משבר יסודי בהלך רוחו של לילינבלום בנוגע לתשועת עמו וכאילו נולד מחדש לחיים חדשים. כל הגיונו הבריא, כל שכלו האמיץ, כל כחות ההסברה של כשרונו הספרותי – הכל, הכל העלה במרץ ובעקביות על מזבח האידיאל של תחית ישראל בארץ אבותיו. במחברתו "דרך תשובה" הוא מספר בפרטות תולדות אותו המשבר, שלקח ראשיתו תחת הלחץ של הפוקרומים, שהתפרצו אז ברוסיה, אך אח"כ הספיק לצאת מחוג הצר של צרות השעה ליהודי רוסיה, ורעיון הגאולה התרחב והתעמק עד כדי היקף של השקפת-עולם ביחס לעם ישראל ולגורלו ההיסטורי. נוסף על התוכן החדש של יצירתו הרוחנית, הנה גם הצורה החיצונית נשתנתה ובמקום הסגנון היבש והקר, שכל כך הורגלנו לו בעבודתו הספרותית הקודמת, התחלנו פתאום לשמוע ממנו דברים כל כך חמים ויש גם לוהטים, מלאים פיוט ורגש והתרוממות הנפש.

לילינבלום בעצמו הרגיש, כי שנוי פתאומי כזה בודאי יעורר תמהון אצל הקהל, והוא מוצא לזה פתרון פסיכולוגי בבארו כי "הילד, אשר בכה בדמעות שליש על צרות עמו ועל קדרות פני השכינה בשבילן, לא היה יכול, בעמדו בחצי ימיו, לבלי להתרומם ברוחו, בראותו אפשרות של תשועת עולמים לעמו". זאת אומרת, הפסיכיקה העממית בכל עמקה ועזוזה, שנקלטה לתוך נשמתו באביב ימיו, היא שגברה חילים על כל סתירות החיים ותעמיד על שלה – ללחום ולהיות בטוח בנצחון. וזהו המקור הראשי של כל המרץ, של כל מלחמת התנופה, של כל השאיפה העקשנית והמתפרצת, שאיננה יודעת ואיננה חפצה לדעת מכל מיני מכשולים, המתאמרים לחסום את הדרך. וזוהי הציונות העממית בכל דגלה וחסנה.

במאמריו התכופים, שהחלו לבוא בעברית וברוסית בשאלת ישוב א"י, הננו שומעים כבר קולו של לוחם, הבא להגין על רעיון, שהוא לו שאלה של חיים. ההטעמה היא חזקה ואיננה נותנת מקום לפשרות. "כל הימים, אשר נשב בארצות לא לנו, נהיה זרים, כאשר היינו עד כה, וכל העצות והאמנציפציות שבעולם לא יועילו לנו. עצה אחת יש לנו וקבוץ גליות שמה".

בימים ההם, כאשר הרעיון החדש היה עוד רך וענוג וכל רוח מצויה היתה יכולה לעשות בו פרצים, יצא המשורר יל"ג במאמר "גאולתנו ופדות נפשנו" להוכיח, כי לפני ה"גאולה" צריכה לבוא ה"פדות" מכבלי הרבנים, כי כל זמן שהרבנים יעיקו על העם בלמודיהם ובסדרי חייהם, אין תקוה לעם לקום לחיים חדשים בארץ האבות. ולכן – מראש תקונים בדת במובן הרחב ואח"כ יהיה אפשר גם לדבר על אדות ישוב א"י.

יל"ג היה מליץ נפלא ועטו – חרב פיפיות. המאמר הצטיין ביפיו המצודד נפשות ובחציו השנונים, שהשליך בלא חמלה בפני אנשי מלחמתו מאז, הם "המאשרים המתעים ומורי השקר". מצא כן בע"ח מקום לגבות את חובו. בכל אשמים הרבנים. על "קוצו של יוד" הם ממררים את החיים בגולה והם גם יהיו המפריעים לגאולת עולמים.

המשורר הפקח ידע היטב, כי לפי תנאי המציאות אי אפשר היה לחכות מהרבנים לתקונים בדת, ובהציגו איפוא את התקונים לתנאי של בני גד ובני ראובן בשביל ישוב א"י, הרי למעשה זה יש שלילות הרעיון החדש, הבוקע לו דרך במחנה בכל כך כבדות. והמשורר השלים בנקל עם מסקנא כזו. הרעיון בודאי היה חביב לנפשו הפיוטית, אבל לא האמין באפשריותו, ובתוך כל המפריעים יהיו גם הרבנים באמצע. כך נאה להם. לילינבלום, שעמד כר על המשמר להגן על הרעיון משאת נפשו מכל המתקוממים נגדו, לא השאיר את אבני הבליסטראות של המשורר בלי תשובה. והתשובה היתה חרוצה ומעשית ועשתה רושם. למשורר הספקן כל הרעיון הוא איזו אגדה הפורחת באויר ויפה ומרהיבה היא בלוית כל הנאומים המבריקים של הנביאים. שהם היסוד הרוחני של הרעיון. אולם ללילינבלום הרעיון הוא ענין ריאלי, מציאותי, וידבור בהצלת האומה לדורות, ובהיקף שכזה כלום יתכן לסגת אחורנית בשביל תקונים בדת? הוא מודה, כי לוא הרבנים היו מבינים את תפקידם, דוקא בשעה גדולה שכזו, עליהם היה להקל את עול חומרותיהם, למען לא יהיה כל כך רב המרחק בין החרדים והמשכילים, בשובם לארץ האבות להחיותה בשיתוף הכחות של כל בני האומה. אבל אם אי אפשר להעביר את הרבנים על דעותיהם המאובנות, אז אין לקשור שאלה פרטית זו בשאלת ישוב א"י, שהיא שאלה, אם יהיה עם ישראל עם חי, או לא.

הסופר קר הרוח והמזג מתפרץ בקריאה לוהטת: "הס כל מריבה של כתות מפני תשועת ישראל! הגוי כלו יקר בעיני כלנו מחומרות הפוסקים ומחיי החופש בשמירת הדת. כאשר ידובר בתחית ישראל, אז אין לנו לא מתנגדים ולא חסידים, לא חרדים ולא חפשים, רק יש בני אברהם, יצחק ויעקב.

ומוסיף לילינבלום לדבר דברים טובים ויפים, שעוד לא אבדו את ערכם גם בימינו אנחנו.

אחדות גמורה בעניני אמונה ודעות הוא דבר שאי אפשר, אחדות יכולה להיות אצל כבשים ולא אצל בני אדם בעלי דעה. זהו מנהגו של עולם ואין שום הגיון לחפוץ, שיהיו כל בני ישראל בארץ אבותיהם בעלי כת אחת. ילך לו שם כל איש בשם הכרתו הפנימית, וניחו שם החסידים שתי זוגות תפילין, והאומנים היותר חפשים יקראו קריאת שמע בראש האילן ובראש הנדבך ויתפללו בראש הזית בלא תפילין, כפי שישנה גמרא מפורשת. החרדים ישלחו את בניהם אל החדרים, שיכינו שם כמו חדרי ליטא ופולין, והמשכילים יכוננו בתי ספר ברוח אירופה, רק אל נא יצרור איש את רעהו. החיים המדיניים אשר נחיה יתקנו את הכל (הקורסיב הוא של המחבר).

בתארו את הפוגרומים ואת מוראיהם, הוא קורא ברגש: כל זאת באתנו כלנו, כחרדים כחפשים, ולא שקרנו בבריתנו, לא נסוג אחור לבנו, וגם לימים הבאים לא תט אשורנו מאורח אלהי ישראל. אלהינו בלבנו, עמנו כחותם על ימיננו ולא נמירו בשלות השקט. והאין זאת מסירת נפש על קדושת השם? כל זאת צריכים החרדים להבין ולא להפריד בין אחים. אך גם המשכילים והחפשים מצדם צריכים להזהר, לבלי יחלקו את ישראל לשני מחנות, היינו, שלא יגרמו, שלא יאכלו אלה אצל אלה ושלא יתחתנו זה בזה ע"י מאכלות אסורות וביטול טבילה. ואין ספק, כי גם החרדים יעברו על מדותיהם והיה שלום על ישראל לעת כזאת, ולעתיד, – מה שיעשה הזמן לא יעשה השכל.

ידומו כל השאלות הפרטיות, בין שהן דתיות ובין שהן איגונומיות, מפני השאלה הכללית, אשר אך אחת מטרתה: להיות ישראל נושע בה' תשועת עולמים.

ובגמרו את מאמרו, התנפח הניצוץ המסורתי של ישראל-סבא וכגחלי אש התמלטו אמרות חיות ומזוקקות: "הנה היד נטויה... נקח נא את מטה האלהים, מטה אבותינו אשר מעולם, נסעה ונלכה ובשם אלהי ישראל נדגיל. אל נא נטה אוזן לקול המרגלים, המניאים את לבנו מאחרי ארץ אבותינו. הן זו הארץ, אשר בה מצאו אבותינו מרגוע מעולם, וכאשר חיו הם כן נחיה אף אנו, זו הארץ, אשר בה ישבו אבותינו כלנו, אבות המתנגדים והחסיגים והמשכילים יחדיו, כלנו זרע יעקב, אשר לא מכרנו בכורתנו בנזיד עדשים. הבה נלכה לארץ היחידה, אשר אך בה נמצא מנוחה לנפשנו העיפה להורגים זה כאלפים שנה. והוה ראשיתנו מצער ואחריתנו ישגה מאד".

לשאלת התקונים בדת בא"י הוא שב באחד ממאמריו של אותה התקופה ומבאר, כי החיים החדשים בא"י במושבות, שאף "גוי" אחד לא ימצא שם (ע"ד פועלים ערבים, כפי הנראה, לא עלה גם על לבו) יכריחו להביא תקונים בדת בנוגע להלכות שבת.

מחיי אכרים בכפרים לא היה לו שום מושג וגם בא"י הצטיירו לו באמת המדה של חיי היהודים בקיידאן או בווילקומיר, וההבדל הוא רק בזה, כי שם לא יהיה "גוי של שבת". ומצייר לו בתמימות "אידיליה" כזו. הנה קולוניא גדולה מבני ישראל, שאין בה אפילו גוי אחד. בא יום השבת ופרה אחת נתחככה בקורת הערוב והפילה אותו, ואין גוי בקולוניא לתקן אותו, התבאנה כל המשפחות, שטמנו את החמין בתנור אחד שבשכונה, לאכול שם את סעודת השבת? וכיוצא בזה: מה יעשו בקולוניא ההיא לחולים שאין בהם סכנה, שיצטרכו לשתות כוס חמין בשבת? וגם בעניני שחיטה, כאשר לא יהיה למי למכור בשר טרפה, הלא יהיו הרבנים מוכרחים להמעיט מספר החומרות בבדיקות. אך כל זה יעשה הזמן מה שלא יעשה עכשיו השכל. ומספר לנו לילינבלום, כי גלוי וידוע לכל מי שיש לו ידיעה בתכונת ראשי האורטודוקסיה, שחומרות הפוסקים יקרות בעיניהם מכל חיי הלאום וישוב ארץ ישראל. ואם למשל נניח לפניהם בכף אחת כל צרות הגלות והפוגרומים עם השולחן ערוך של רי"ק והרמ"א, ובכף השניה – ממשלה גמורה ושלות השקט בא"י רק עם שולחן ערוך חדש ברוח התקונים בדת לפי דרישת המשכילים, כי אז בלי כל חקירה וישוב הדעת יבחרו – בראשונה. אין איפוא מוצא אחר רק להשאיר לזמן, כי יעשה את שלו.

 

י.

בשנת תרמ"ג כתב לילינבלום את מחברתו ברוסית, שתרגמה אח"כ לעברית: "על תחית ישראל על אדמת ארץ אבותיו". המחברת הזו כוללת בקרבה כל "האני מאמין" של המחבר בנוגע לנושא של המחברת. הוא שופט ברחבה על הצד ההיסטורי והאיקונומי של השאלה. מתוכח עם המתנגדים מכל הסוגים. מראה על הדלות הנוראה ועל שפלות המצב של מיליוני היהודים במזרח אירופה, מרים על נס את האנטישמיות, שהתפשטה אז במערב אירופה גם בארצות היותר נאורות, – והסבה היא אחת: כי זרם אנחנו. שווי גמור בין הבנים ובין הזרים לא יהיה לעולם ולא יוכל להיות, באשר זה מתנגד לטבע האדם. החוק יכול להשוות את הזרים עם הבנים, אבל תכונת האדם אינה מתנהלת על פי החוקים הכתובים. המחבר מראה לזה דוגמא מעניינת בתורת משה. מצד אחד היא מצוה: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" או "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך". ומצד השני נאמר בהתוכחה של התורה: "הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה". הנה לכם החוק מצד אחד ורגש האדם מצד שני. הראשון אינו מבדיל בין האזרח ובין הגר, אך רגש האזרח, הרואה תמיד שלוי עולם מאחיו, יסתער עד היסוד, בראותו איזה גר תופס מקום חשוב.

באים אנחנו בתביעה היסטורית להשיב לנו את ארץ אבותינו. אבל פה תוכל להתעורר השאלה, אם בכלל יש לאומה זכות קנין על ארצה, כשם שיש זכות הקנין לאיש הפרטי. המשפט הרומאי בודאי לא ידע מזכות לאומית שכזו. ההכרה המוסרית הרומאית בשאלה זו היתה קוסמופוליטית. הארץ שייכה לכובש אותה בחרבו ובקשתו. ועל יסוד זה אנו רואים, כי עד תחילת המאה הי"ט אין להיסטוריה עסק אלא עםמלוכות ואמונות, אבל על לאומים וזכויותיהם אין דובר דבר. ורק במאה הי"ט נצח הפרוגרס והתפשטה ההכרה של זכויות לאומיות לכל עם על ארצו ההיסטורית. עוד יש הרבה חטאים נגד הכרה המוסרית הזו בסידור הפוליטי של העמים, אבל רב לנו, כי אותה ההכרה הולכת ומתחזקת ועוד יבוא זמן, שתקבל צורה של מושג יורידי במשפט בין-העמים. וכדאי הוא לציין, כי בנגוד גמור למשפט הרומאי מכירה תורתנו בזכות הקנין, שיש לכל לאום על אדמתו. התורה אומרת: "בהנחל עליון גוים, בהפרידו בני אדם, יצב גבולות עמים" ומבאר הספרי: כשהנחיל הקב"ה העולם לאומות העולם,פירש תחומן לכל אומה ואומה, כדי שא יהיו מעורבבים. ויש מקראות בתורה עוד יותר חותכות ומפורשות בנוגע לשאלה זו: "אתם עוברים בגבול אחיכם בני עשו היושבים בשעיר, אל תתגרו בם, כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל, כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר"; "אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, כי לא אתן לך מארצו ירושה, כי לבני לוט נתתי את ער ירושה". ולפיכך, כאשר כבשו בני ישראל בימי משה את המדינים לא לקחו את  ארצם, והחלק מארץ סוריה, שנכבש ראשונה ע"י דוד ואח"כ ע"י הורקנוס הראשון, נקרא בתלמוד בשם "כבוש יחיד" ולא נחשב על א"י, כי אך את ארץ כנען נתן ה' לישראל לנחלה.

אחרי פלפולים ארוכים עם המתבוללים "בעלי דת משה" ועם "התעודה" של חכמי ישראל באשכנז, המחבר עובר לצד המעשי של הרעיון, איך אפשר לגשת לפעולה, ופה אנו רואים שנוי גמור בהלך דעותיו ממה שאמר לפני שנה במאמרו ב"השחר", בהתוכחו עם "בן יהודה". שמה השמיע חות דעתו, כי העיקר הוא להשיג רשות לכונן בא"י ממשלה איזו שהיא, יען בלא זאת, אם נסתפק רק בהכנת קולוניות, הלא טוב לנו לכונן קולוניות באמריקה, שהיא ארץ יותר נושבת. אולם עכשיו אנו שומעים ממנו ממש ההיפוך.

אחרי הטעימו את כל התשועה לעם הנידח, שהרעיון החדש יביא, ושעלינו להשתדל בישוב א"י ע"י עובדי אדמה מבני ישראל ולהושיב עליה את אחינו באופן כזה, שבמשך מאה שנה יוכלו אחינו לעזוב כמעט לגמרי את הארצות המתקוממות להם, – הוא מוסיף בהדגשה מיוחדת, כי על ממשלה יהודית אין הוא מדבר. "מחשבה כזו היתה מצדנו מחוצפת (?) מאד. עלינו להתאמץ, שחיינו יהיו בלתי גרועים מחיי עמים אחרים, אבל אין לנו הזכות לדרוש לנו מצב כזה, שעוד לא הגיעו אליו עמים רבים אחרים. ובאמת, אם הטשיכים ועוד עמים אין להם עצמאות פוליטית, איזו זכות מושכלת יש לנו, חלכאים נודדים, לדבר על אדות ממשלה? לא, לנו נחוץ בית, כמו לכל הגוים, לחיות על ארצנו ההיסטורית, ושם להיות ביד ד' וביד ההיסטוריה".

וכמה מובן ואופיי הוא השנוי הזה ומתאים לכל תכונות נפשו של לילינבלום, כל זמן שהיה לו עסק עם חלום של איזה "בן יהודה" והכל מצטמצם בפולימיקה ספרותית מצד העיון, אז מדוע לא יבקשו גם ממשלה? אם לחלום, הרי אך טוב לחלום על גדולות. אולם עכשיו נשתנו הדברים. ידובר במעשים תכופים, בצעדים ממשיים להתגשמות הרעיון, ופה נגלה בכל תקפו השכל הריאלי והמעשי של לילינבלום. אם יצרפו להרעיון גם "ממשלה", אז הכל יקבל צורה של אוטופיה, והרעיון לקברות יובל מראשית צאתו לאור עולם. ישוב ארץ ישראל – זוהי מטבע עוברת בשוק החיים, אחריה ימשכו אנשים מכל הסוגים, והעבודה הלאומית הגדולה תעָשה – להעביר אלפי ורבבות בני ישראל לארץ אבותיהם ולהעמידם על הקרקע.

וממשלה, ממלכת ישראל?

זה יעשה הזמן, מה שהשכל לפי שעה לא יעשה. ישב נא עם ישראל על אדמתו – ואז תהיה גם ממשלה, כמו שבודאי תהיה ממשלה לטשיכים. למהלך ההיסטוריה יש חוקים של הדרגה, של התפתחות, וצריך להתחשב אתם. ומי שאינו מתחשב, הרי הוא מתחייב בנפשו וכקץ נידף יתמולל תחת גלגלי ההיסטוריה. הן גם תקונים בדת נחוצים, והמה יבואו, אך לא עכשיו, גם סכנה יש בדבר להעמידם על הפרק בקשר עם ישוב א"י, כי המה יבלבלו את המוחות, במקום שדרושה דעה צלולה ומאוחדת של כל חלקי האומה לבנות את הריסות ארץ האבות.   

את התחלת העבודה הלאומית באמת מדה רחבה (נאמר לפני מחשים שנה) מצייר לו לילינבלום בתמונה שכזו.

חשובי עמנו באירופה ישתדלו בבקשות לפני איתני ארץ לסייע לנו במפעלנו הלאומי הקדוש לנו. שמונת מיליון בני ישראל וגדולי עשיריהם יצברו לתחלת הפעולה בערך עשרה מיליון רובל (מיליון פונטים), סך שאיננו קשה כל כך לקבל ממספר אנשים כזה, כדי לשלם בו בעד "הכניסה" לארץ ישראל, כלומר, לקנות מאת ממשלת תוגרמה אחוזות גדולות לישוב בני ישראל. מעצורים ישנים בכל התחלה ומה גם של דבר גדול כזה, וצריך יהיה להלחם, אך בכל הקרבנות שנביא במה נחשבו הם לעומת הרעיון הגדול, ואז עתידות עמנו תהיינה בטוחות. עלינו לגשת לעבודה, לצבור הון גדול ולהיות מוכנים. אם לא יצלח הדבר עתה, יצלח בעוד עשר שנים, בעוד עשרים שנה. הן לא עצמאות חפשית פוליטית נחוצה לנו, אך לאומית-איקונומית, כאותה שיש לכל העמים היושבים על אדמתם ההיסטורית. להפריע לזה יוכל אך זדון איזה וויזיר-גדול, אך לא טובת יושבי הארץ עתה, שהם במספר קטן. אולם ידוע, כי לזדון מושלים יש רק השפעה זמנית על מהלך ההיסטוריה, אך לא השפעה מכרעת גמורה. העיקר הוא, כי בני ישראל שבכל העולם יבואו לידי הכרה גמורה, כי עבודה קדושה זו היא ריאלית ונחוצה, ואז ההצלחה בטוחה. בכסף לא יהיה מחסור. מלבד העשירים יכולים גם ההמונים לסייע בפרוטותיהם, בקופות מיוחדות בכל בית בישראל, באחוזים ידועים מכסף העליות וכו' וכו'. אפשר להכין הגרלה יהודית, מבלי לדבר עוד על חברות של אקציות וכיוצא בזה.

המוסד הלאומי, בקנותו בכסף מלא מממשלת תוגרמה אחוזות רבות וגדולות בא"י, כמובן מצרף לחשבון גם בעד "הכניסה", ובזה יושם קץ לזדון של פקידי המקום, אשר כנוח עליהם הרוח הם מפריעים ליהודים לרדת מהאניות. במלים יותר ברורות, תסודר זכות עליה המונית על יסוד חוק גלוי וקבוע. וכיון שקנית קרקעות בא"י תתרכז בידים אמונות של המוסד הלאומי, תלָקח בזה האפשרות מאת יחידים לקנות אחוזות בשביל ספיקולציה, כדי למכרן אח"כ בריוח רב לבאים להתישב. היחידים, בבואם להתישב בא"י, יקנו חלקות אדמה מהמוסד הלאומי, ובזה יושב ההון המוצא על קניית אחוזות גדולות ויחזור לקנית אחוזות חדשות לצרכי הישוב. מלבד זאת ישתמשו בהון הלאומי לכונן מסלות, ליצירת השקאות השדות, לנטיעת יערות וכדומה. ואחרי אשר ניסד בדרך זה כשלש מאות קולוניות טובות, אז תבנה הארץ השוממה ותקלוט לתוכה המונים המונים מבני ישראל, שיוכלו להסתדר ולמצוא פרנסתם בארץ אבותיהם הפוריה, העשירה בכל מיני נטיעות והמחברת שלשה חלקי תבל.

המחבר הוא איש לגמרי זר בעולם הפיננסי והאיקונומי, חסרה לו גם הטרמינולוגיה של הענינים, שבהם הוא מדבר, והוא מרגיש את עצמו בעט מדוחק, כאדם הנכנס למחיצה שאינה שלו. וממהר הוא להצטדק, כי אם העצות האלה (כלומר, התכנית) אינן נכונות, אין מפריע בעד אחרים למצוא תכנית יותר טובה ומובילה אל המטרה בישוב א"י.

בודאי, "התכנית" היא יותר מדאי שטחית ומרחפת באויר, אך היא די רצינית ומעניינת, כי היא מכילה בקרבה גרעינים בריאים וריאליים, המכוונים ליצירת התחיה של ארץ האבות על בסיס לאומי רחב. יש פה ניצנים של קרן הקימת (בלא הלאמת הקרקע), של קרן היסוד, של הבנק להתישבות וגם של הטשרטר בזעיר אנפין. ובהיותו אז כמו מכושף בגדלות הרעיון של "הגאולה" אחרי גלות של אלפים שנה, חזה לו בדמיונו, כי כל העם בודאי ילך שבי לפני הרעיון המבהיק ואז באמצעים חמריים לא יהיה מחסור. הוא גם לא מצא לנחוץ להראות, איזו דרך יתפשט הרעיון בתוך העם, מה היא התכנית של התעמולה והאם יקָרא קונגרס כלל-ישראלי ובאיזה אופן, – כל אלה השאלות לא העסיקו אותו. ישנה אמת גדולה, פשוטה כל כך ומובנת וחיונית כל כך, ובודאי תתקבל על לב כל הטובים שבבני ישראל, וזה כבר מספיק. בשכבר הימים, כאשר לבו ונפשו היו נתונים למקצוע צבורי אחר, התקונים בדת, היה ג"כ מאמין בפשטותו ובישרת לבו, כי כיון שדעותיו הן הגיוניות וצודקות, הלא בודאי כאשר יקראו את מאמריו ר' יצחק אלחנן חר' ישראל סלנטר, לא יאחרו להזמין אספה גדולה של רבנים וישאו ויתנו בדבר ע"ד הצורך להחליף את השו"ע הישן של הרי"ק והרמ"א בשו"ע חדש לפי צרכי הזמן.

מילא. לא קמה ולא נהיתה כזאת. בשביל כך הם רבנים קנאים, כלואים בד' אמותיהם, ואינם מבינים לא את החיים החדשים ולא את צרכיהם. אולם עתה הדברים לגמרי אחרים. בקדשי הדת לא יגעו. הרבנים יכולים לנוח על משכבותיהם בשלום, אבל ידובר ברעיון של גאולת עולמים לכל האומה, מראים דרך ואפשרות, איך לגשת לרעיון הענקי, המעניין לב כל איש עברי, וכלום יש עוד ספק בדבר, כי העם יטה אוזן קשבת לדברים הטובים והנכוחים שמשמיעים לו?

זו היא התפיסה הפשטנית הלילינבלומית, מצד אחד ריאלית ומוצקת ועקבית, ומצד השני תמימה עד כדי קדושה, והתערובת עולה כל כך יפה ומרהבת לב.

רבים היו אז, שנמשכו אחרי יפיו של הרעיון החדש, אך לא התיצבו על גבהו והסתפקו בקטנות של יצירת איזו מושבות בא"י, ומסופק אנכי, אם גם אנשים כדוד גורדון והגרש"מ התרחקו ללכת למעשה מן הנקודה האמורה. והנה בא בן הישיבה הווילקומירי ומתרומם בבת אחת לגבהי מפעל לאומי כלל-ישראלי ומציע, כי האומה צריכה לאצור סכום של עשרה מיליונים רובל (לפי ערכם אז ברוסיה הם כמעט עשרה מיליונים פונטים עתה באנגליה) ובהון מוכן כזה לגשת לעבודה – לקבוץ גליות. ומרגיש הוא במעשיותו, כי מהעם, בעצם עם עני ודל, קשה לאסוף סכום מבהיל שכזה, ולכן הוא מצרף למנין את "הגבירים" אילי-הכסף, שישנם למדי בין היהודים, וידם לא תקצר להביא גם מתכונת כזו בשביל הצלת עמם לעדי עד.

יש אמנם, שהשפק מתגנב אל לבו, אם יש תקוה, שאלופי ישראל המסובלים בזהב ועל ידיהם המלומדים המתבוללים יתיצבו בראש התנועה החדשה ויעשו את ההתחלה, ואז הוא משליך את יהבו על העם, למרות עניו ודלותו. ומביא הוא לקח טוב מהעבר הרחוק שלנו, כי לא מירושלים באה התשועה לישראל, בעת שדן אותו אנטיוכוס לכליה, אך מן הכפר החשמונאי מודיעים. עשירי הבירה המתיונים ביחד עם הצדוקים הגאים נכנעו בחרפה לפני הזדון של תליָני היונים, והבנים הנאמנים לעמם, הכהנים החשמונאים, בחרף נפש אשר לא יאומן הצילו את ישראל, ורק אח"כ נלותה להם גם ירושלים.

ונפלא הדבר, כי בשעה שהמיאות הריאלית הראתה ללילינבלום, כי כשם שאין בסיס לפי שעה לדבר על אדות "מלוכת ישראל" (שבעמקי לבו כל כך השתוקק לזה), כן גם אין בסיס לחלום ע"ד צבירת מיליונים לקרן בטוחה בשביל תחית האומה, – לא עלה בכל זאת על לבו להתיאש והמשיך את מלחמתו לטובת הרעיון באותה האדיקות ובאותו הבטחון בנצחון, שלוו אותו בשעה הראשונה, בעת שהרעיון עבר כברק במוחו והלהיבו בנוגה זרחו ובגאונו התומך שחקים.

עשרה מיליונים אמנם אינם. הגבירים האדירים עומדים מרחוק ודעת את הרעיון אינם חפצים. אבל העם לאט לאט זז ובא בפרוטותיו העלובות. טוב אפוא, יתחילו במועט. אבל – יתחילו. רק לא דבורים סתם ודמיונות וחלומות וחששות. עז נוספת בגדרה – גם זה ענין.

ויש שרואים אנו, כי המחבר כמו עומד נבוך ותוהה תחת ההכרה, איזה סבל לדורות יעמיס העם על שכמו, בקחתו על עצמו לבנות את ארץ אבותיו ההרוסה, והוא בא להקל את מבוכתו הנפשית, בבארו, כי כיון שזו היא מלחמת הקיום שלנו, הרי הוא חוק החיים, חוק הטבע, ואין אנו יכולים להשתחרר מעבודה זו, כמה שלא תהיה קשה. מלחמת הקיום חובה היא לכל בריה, לכל צבור, לכל עם. ומי שאינו משעבד עצמו לחובה זו, אחת דתו ללכת לאבדון ואין רחמים בדין.

ומה? אנחנו נהיה יוצאים מן הכלל, באשר נָתַנו תורה לגויים? אבל אין בתבל עמים מקבלי פרס, אשר בשביל זכויות ידועות רשאים הם לא להשתעבד לחוק הטבעי וההיסטורי של מלחמת הקיום. רק עם חלכה אחד ישנו בעולם, עם הצוענים, אשר מאין לו בית אבות הוא מחזיר על פתחי עמים אחרים, מבלי היות לו מושג במלחמת הקיום במובן הלאומי, ובכן אחים אנו לצוענים – וזאת לעדי עד, לדור דור?... יאמר נא ישראל, כי זה הוא גורלו ההיסטורי. אבל במדה שכזו הרי עוד לא נפלנו. רב לנו להיות יתומי כל העולם! הביתה, לארצנו ההיסטורית! שלנו היא. מעולם לא נואשנו מתקותנו לשוב אליה כאשר יעידו העיקר הי"ב מעיקרי אמונתנו, כל תפלתינו וכל דברי ימינו.

המחבר מספר לנו על שיחה, שהיתה בינו ובין פינסקר בשאלת א"י. פינסקר, כנודע, במחברתו הידועה עמד על העיקר, כי לתשועת ישראל נחוצה מדינה עצמית, רק על א"י לא דבר לגמרי. כאשר העירו לילינבלום ע"ז, באה תשובת פינסקר: גם אנכי הייתי נותן היתרון לא"י, אך אינני רואה זכות לעצמי לפתור שאלה חשובה כזו, הצריכה להפתר ע"י קונגרס ישראלי.

ע"ז השיב לו לילינבלום, כי אין כאן שום מקום לשאלה, ההיסטוריה נותנת אך פעם אחת ארץ לעם, ואנו אין לנו הרשות לפסוק הלכה כפי ראות עינינו בדבר, שכבר נתנה לנו שתי פעמים, בימי יהושע בן נון ובימי כורש. אמת הוא, כי ההיסטוריה הרחיקה אותנו מארץ אבותינו, אך עוד לא נתנה לנו ארץ אבות אחרת ונשארה לנו אך הישנה. אמנם יש על כדור הארץ מדינות טובות מא"י, אך הלא אין איש מחליף את אמו בשביל שמצא אחרת נאה הימנה. כבר עברה תקופת נדידת העמים, בעת שעמים שלמים בקשו להם ארצות חדשות, ועלינו להסתפק במה שנתנה לנו ההיסטוריה. גם חבת העם, גם זכרונות הלאום, גם ערש הדת, יש להם חשיבות גדולה בענין לאומי כזה.

בפקחות של אדם המעשה מעיר המחבר, כי אין לחשוב, שתיכף יצלח בידינו למצוא את הדרך הנכונה בהחלט למטרת מפעלנו. חשובה היא ההתחלה, והחיים והנסיון יורו לנו איך לנהוג את הדבר. העבודה הלא היא לדורות. בזאת אנו יכולים להיות בטוחים, כי כפי שתרבה עבודתנו, כן ירבו גם כחותינו. משכילי עמנו אך בשביל זאת התרחקו מאתנו, מפני שאין בחיינו הלאומיים אידיאלים, הדרושים לכל איש אינטליגנטי. בימים הראשונים, כאשר יד האמונה היתה תקיפה, נקשרו גם המשכילים לעמם, אם ע"י הדת המסורתית, או ע"י הפילוסופיא הדתית, וכמעט כלם האמינו בלב שלם בשיבת ציון לעתיד לבוא. לא כן עתה, לדת ולפילוסופיא שלה שינם מרבים לשים לב. ספרות שפת עבר, מלבד זאת שלהרבה מן הדור החדש היא כספר החתום, אינה עשירה כל כך להמשיך אליה את הלבבות וקצה כחה להתחרות עם הספרויות האירופיות הגדולות. ומתקבל הס"ה, כי למשכילינו אין אידיאלים נאצלים בחיי עמנו. האידיאל היחידי, שהיה לנו עד עתה, היה קטן ושלילי: שלא נהיה בלא זכויות ובלא מגן, אבל אידיאלים שליליים לא ישביעו את הנפש, וככה כמעט שלא ברצונם התרחקו משכילינו מאתנו ויהיו למתבוללים, אשר עיניהם נשואות רק לאידיאלים כלליים. אבל בשעה, שגם לנו יהיו אידיאלים חיוביים נשגבים, אז כל הישרים שבנאורינו ומשכילינו ישובו אלינו וגם הם יהיו בבונים את ביתנו הלאומי.

המחבר גומר את מחברתו בסיכום נמרץ, כי לעם ישראל יש שלשה דרכים: א) להשאר במצבו הנוכחי כמו שהוא במזרח אירופה, להיות נדכאי נצח, נבזים, צוענים, צפוים לכל מיני רעמים ובלתי בטוחים גם מהרג כצאן טבחה; ב) להטמע בין העמים ולא רק בחיצוניות, אך לגמרי, מה שיביא לבסוף לעזיבת היהדות ולכליון האומה; ג) להחל עבודה תמה בעד תחית ישראל על אדמת אבותיו, ששם ירכשו להם דורותינו הקרובים חיים נורמליים ולאומיים ולא יהיה עוד עם ישראל למשל ולשנינה בגוים.

והוא קורא: בחרו לכם!

כאמור, נכתבה המחברת לפני חמשים שנה. בודאי, יש בה הרבה רעיונות והבעות שנתישנו. אך בכלל עושה המחברת רושם מצוין, והדברים ברובם חודרים אל הלב ומשפיעים על הקורא להתקרב אל מקדש התחיה, שהמחבר מאמין בה בכל כך התלהבות ובכל כך אמונה אומן בעתידה.

 

יא.

במצבו הצבורי-הרוחני של לילינבלום, בצאתו כמטיף ולוחם לרעיון התחיה, היה הרבה מן הטרגיות. הלא רק שנים אחדות עברו מעת שהתפרסם ספרו "חטאות נעורים", בו התגלה כמורד אכזרי, המתקומם במרירות נגד המסורה ונותן כעפר לדוש את כל קדשיה, – והנה פתאום הוא מתקשר ברעיון "הגאולה", שלפי המסורה הוא הוא הרעיון המשיחי, אחד מעיקרי הדת, אחת הפינות היותר מסתוריות של היהדות. בודאי, אותה "הגאולה", שלה הטיף לילינבלום, לא היתה לה בעיקרו של דבר שום שייכות עם הדת. אבל בהיותו איש האם, היודע את העם היטב ממקור ראשון, מן הכתב ומן החיים, הבין, כי בשביל הצלחת הרעיון למעשה דרוש, כי "הגאולה" המוצאת על במת החיים תהיה לא רק הראציונאלית, כמו שהוא תופסה, אך גם ואולי עוד יותר – העממית, אחוזה בבסיסה ההיסטורי, כפי שהתרקמה בכל העבר של האומה. פינסקר ואחרי כן הרצל, בראשית צאתם להטיף ל"גאולה", כוונו ל"מדינה" סתם, בלי לקשר את הרעיון בארץ האבות, ובכן להם לא היה דבר עם המסורה ועם הרעיון המשיחי, שהיו גם זרים להם. ואילו לילינבלום, עם כל חופשתו הדתית, היה יותר מדי מעורה בעמקי לבו, ואשפר גם בלא יודעים, בפסיכיקה העממית, באופן שאי-אפשר היה לו להפריד בין גאולה ובין ארץ ישראל. וכיון שא"י באמצע, הרי הרעיון עצמו מסתבך בעמקי הדת ואין להפריד בין הדבקים. ובכן נולדה סתירה בולטת ומטרדת בין לילינבלום-"אחר" מהעבר ובין לילינבלום של ההוה, האוחז בהערצה ובמסירת נפש בקרנות המזבח של גאולת ישראל. והוא, לפי כל מהותו, איננו מסוגל להתעטף באצטלא של צביעות ושל זיוף נפשי מאיזה מין שהוא, אך בשכלו הישר ובמעשיותו מצא מוצא מן המצר. כשהוא לעצמו נשאר חפשי בדעות, כמו שהיה מקודם, גם אין הוא מסתיר זאת משום איש. אך פה הלא הדבר הוא לא בענינים אקדמיים של אמונות ודעות, אלא בגאולת האומה למעשה, ואם האומה עומדת בנוגע לשאלה זו ברובה המכריע על בסיס הדת, הלא צריך להתחשב עם זה; לעם, לחלקו החרדי, אין דבר, איך לילינבלום תופס בלבו את הרעיון החדש. העיקר הוא כי בצאתו על במת החיים כסופר ועסקן צבורי להשפיע על התפתחותו של רעיון הגאולה, יהיו לו לעינים העיקרונים של העם, אחת היא, אם מאמין בהם, או לא. לא בגאולתו הוא ידובר, אלא בגאולת העם – העם כמו שהוא במעלותיו ובחסרונותיו גם יחד. לא רק אמת עיונית היא אמת, אך גם אמת החיים, כמו שהתגבשה במציאות במהלך הדורות, היא גם כן אמת במובן סידור החיים באותה שעה. וכיון שהוא נכנע לאותה אמת ומקבל את מרותה למעשה, הרי כאדם ישר הוא ממלא את המוטל עליו באמונה, ואת כל פעולותיו בשטח הרעיון של הגאולה הוא מכוון לאותה אמת החיים, היא האמת העממית. ומן הנקודה הזאת לא סר בכל עבודתו לטובת ישוב ארץ ישראל עד יומו האחרון. במשך הזמן ההוא כתב מאמרים מדעיים בחכמת ישראל ושם הוא אותו לילינבלום החפשי בדעות, כמו שידענוהו משכבר הימים. בודאי, בניואנסים, בהרבה קוים נשפיים יש שנוי ניכר: לא אותו היחס האכזרי והצורב  להוי הדתי של העם, לא אותן הבעיטות בקדשי העם של "חטאות נעורים"; אבל בהשקפת עולמו בכלל ביחס לדוגמא הדתית לא זז מעמדתו הקודמת.

ולעומת זאת, בעברו לשטח של כל הנוגע לישוב א"י, הרי לילינבלום האישי על כל תפיסותיו העצמיות כאילו מסתלק הצדה, ולפנינו עומד איש-העם, אחוז במסורה ומבקש בה כל הניצוצות, שאפשר להשתמש בהם בשביל הרעיון החדש (אצל אחד העם לא תמצאו זאת), וכמה הוא בקי ומנוסה בשטח הזה. תורתו מווילקומיר עוד לא נתנדפה ויודע הוא להחזיק את תרנה ומפרשיה, כאחד מרבי החובלים בים סוער זה. כדאי לקרוא את מכתבו לר' שמואל מוהליבר על דבר שמיטה. איזה טקט ואיזו הסברה נבונה של השאלה, גם מצד ההלכה התלמודית וגם מן הצד המעשי. המכתב הזה הוא מלאכת-מחשבת של דין ודברים עם אחד מגדולי הרבנים ע"ד שאלה דתית, הנוגעת בצד חיוני של ישוב א\,י. ככה ישנם ממנו מכתבים והערות בעניני תרומות ומעשרות ויתר המצוות התלויות בארץ. במקום אחד הוא מעיר, כי כיון שהדעות, שהוא משמיע בשאלות כאלה, מיוסדות על מקורות נאמנים של התלמוד וגדולי הפוסקים, הרי אינן נפסלות רק בשביל כך, שהוא משמיע אותן.

מעניין לדוגמא מכתבו, שכתב בשם ד"ר פינסקר להרב ראש הישיבה בוולוז'ין, שהיה אז אחד הגבאים הממונים על עסקי הו"צ, אשר דרש מלתא זוטרתא: להוציא מגדרה את הבילו"ויים, על אשר אינם מדקדקים במצוות, ולהושיב במקומם יהודים יראי שמים. התשובה להרב התמים היא נפלאה בסגנונה, המסתגל להשקפת עולמו של הרב. הוא מצא את הבטויים הנוחים להסביר להרב, כי הצעתו אינה מעשית ולא יתכן למלא אותה, וכל זה, כמובן, בלי לנגוע בשלילה בהשקפותיו הדתיות של הרב.

רושם מיוחד עשה בזמן ההוא מאמרו "היסוד השנים עשר אצל בני ישראל".

מטרת המאמר היא להוכיח, שבאמונת המשיח, שהיא אחד מעיקרי הדת לבני ישראל, יש עיקר ויש טפל. המושג העיקרי הוא שלא ינתשו בני ישראל מעל אדמתם, ואם בעוונותיהם יתחייבו חובת גלות, ישובו לארצם. ההבטחה הזאת באה כמה פעמים בתורה ובנביאים. לפי דעת התורה א"י אחוזה ודבוקה בקשר אמוץ עם תורת משה ועבודת אלהי ישראל. וזה מובן. התורה, שהתקשרה ברוח העם וחייו פנימה במשך הרבה תקופות, בהתאם לכל תנאי ההוי שלו ותנאי האקלים שבא"י, יכולה להיות בטהרתה רק בהיות ישראל, לפחות ברובו, עם היושב על אדמתו, במקום שלא ירבו עליו זרים. אי אפשר לעם לשמור את רוחו העצמי וטהרת מדותיו המסוגלות לו, בשבתו בארץ לא לו.

והנה כל הימים, אשר ישבו בני ישראל בשלוה על אדמתם ולא עלה על לבם פחד הגלות, לא זכרו הנביאים את היסוד המדיני והדתי הזה, אשר התורה כל כך מדגשת אותו כמה פעמים. לא היה לנביאים צורך לדבר בו. אך בימי חזקיהו מלך יהודה, כאשר חלק מעשרת השבטים הגלה מארצו וסנחריב המרגיז ממלכות הציק גם לבני יהודה, עד שלא היו בטוחים, שישארו על אדמתם, – זכרו הנביאים את הבטחת ד' לעמו ואת בריתו עם אברהם יצחק ויעקב, וישעיהו היה הראשון, אשר דבר על אדות המשיח, כלומר על אדות האיש, אשר יושיע את עמו והניחו על אדמתו. ואז בהוספה לדברי התורה נאמרו גם דברי נחמה על דבר המלך המשיח, שיהיה איש המופת ועושה טוב וצדק, ובשביל שהחיים יהיו שלוים ובטוחים באו גם ההבטחות, כי גם השכנים מעמי הארצות ייטיבו מעשיהם ולא ירעו ולא ישחיתו, וזה יושג, כאשר תמלא הארץ דעה את ה'.

הנביאים, שקמו אחרי ישעיהו, לא תמיד הדגישו את התנחומות הנוספות של ישעיהו, והסתפקו בעיקר התורתי, שבני ישראל ישבו על אדמתם. ועד כמה המושג המשיחי היה אז רחוק מאותו התוכן, שהכניסו בו בהמשך הדורות אחרי כן, אפשר לראות מהעובדה, כי כאשר בא כורש, והוא "גוי", והכריז על שיבת ישראל לארצו, לא נמנע הנביא בן זמנו לקרוא: כה אמר ה' למשיחו לכורש. וגם ר' עקיבא, בלי חשוב הרבה, חשב את בר-כוכבא למשיח.

בימי המכבים נשכח בודאי, כפי שצריך לשער, כל ענין המשיח, כי בני ישראל ישבו בשלוה. אך בימי הורדוס והבאים אחריו, כאשר המצב המדיני החל להתמוטט ושוב לא האמינו בחיי מנוחה לפי המהלך הטבעי של היחסים הבין לאומיים שמסביב, החזירו את העטרה ליושנה על פי הבטחת התורה והנביאים. אולם האיסיים שבימים ההם, אשר השתוקקו להיות מלאכי מעלה עלי אדמות, לא מצאו קורת רוח בעיקר ענין המשיח, היינו, בשבת ישראל על אדמתו לעולם, כי מה ענין נזירים משונים כאלה לממלכה ארצית? אנשים יושבי יערות ומדבריות, אוכלי עשבים, שדבר אין להם עם ישובו של עולם, מה להם ולממלכה מסודרת וארץ בטוחה? אשר על כן זרקו את הרמון ואכלו את קליפתו. הם בראו להם בדמיונם תקון עולם לעשות את כל בני האדם לנזירים והצטמצמו בחזיונות הנביאים על דבר המשיח וה"תמלא הארץ דעה", שמתחלה היו רק טפלים לעיקר הענין, ואת עם ישראל וארצו כאילו שכחו לגמרי.

אחרי בר-כוכבא גרמה הגלות הארורה והחשובה, כי ההפרזות של האיסיים עם דעות שלומי אמוני ישראל על עיקר הענין התבוללו ונתערבו אצל בעלי האגדות, ועוד יותר נסתבכו ונתגשמו אצל בעלי ההזיה והמקובלים. כולם אך חלום אחד להם, וכולם עשו את העיקר – היינו שבת ישראל על אדמתו – לטפל, ואת הטפל – היינו התשועה ע"י בן אדם, המשיח – לעיקר. המתפלספים והחקרנים בדורנו רואים את ימות המשיח בציוויליזאציה המדומה והם כמו האיסיים, שאמרו אין משיח לישראל ואך לכל העולם כולו, ועיקר הענין חסר אצלם.

באיזו דעה צריכים אנו לבחור?

מימילא מובן, שאנחנו צריכים להחזיק בעיקר הענין, היינו, שארץ ישראל נתונה לנו לעולם, ועלינו להתקבץ מעט מעט, כפי האפשרות, ולהתיישב בה. אם נשאר שם תחת עול זרים, או שנגיע גם להקיםמלך מקרבנו, אשר נכנהו אז בשם "משיח"; אם תהיה שם ממלכת משיח, או שלטון מדיני חפשי, כמו שהיה עד המלך שאול; אם תמלא הארץ אז דעה, או לא – אחת היא לנו. כל אלה הם דברים טפלים, שאין בכחם לשנות את העיקר היקר לנו, כי לנו ניתנה הארץ למורשה ועלינו לשוב אליה, כי אל נופלים אנו מיתר הגוים, אשר כל אחד מהם יושב על אדמתו, וכי כל הימים, אשר נהיה בארצות לא לנו, נהיה גרים, סחופים, דוויים ומטולטלים.

ו"זהו, לדעתי, מובן העיקר השנים עשר" – מסיים לילינבלום את מאמרו.

המאמר הזה היה אז דבר בעתו. העיקר הי"ב מיסודי היהדות, כמו שהובע ב"אני מאמין", מדבר רק על ביאת המשיח, "שמחכים לו בכל יום שיבוא", ועל דבר גרעינו של העיקר הזה, שיבת ישראל לארצו, לא נאמר כלום. והיה מן הצורך להזיז מעט את המחשבה הקפואה של החרדים ולהראות להם על הצד הריאלי של העיקר הזה, כדי לקשרו בשאלת ישוב א"י שעלתה אז על הפרק. אפשר רק להתפלא, כי לוחם חרוץ ומנוסה כלילינבלום לא מצא לנחוץ להשתמש באבטוריטה של הרמב"ם, אשר ב"יד החזקה", הלכות מלכים, הוא מדגיש בדברים ברורים ואמיצים, כי ענין המשיח איננו מוגבל בלקח הנביאים, כי יסודו הוא בתורה ובמשה רבנו. הוא מביא פסוקים אחדים מן התורה, הנוגעים עד הנפש בלבביותם: "ושב ד' את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ד' אלהיך שמה. אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ד' אלהיך ומשם יקחך. והביאך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה". ומוסיף הרמב"ם, כי אלה הדברים המפורשים בתורה כוללים את כל הדברים, שנאמרו אחר כך ע"י כל הנביאים. הרי ברור, כי לדעת הרמב"ם יסודו של הרעיון המשיחי הוא בשיבת ישראל לארצו כמו שהטעימה זאת התורה. וכמו לחזק עוד את הריאליות של הענין המשיחי, מוסיף הרמב"ם לבאר: "ואל יעלה על דעתך, שמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם, או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו. אין הדבר כך, שהרי ר' עקיבא חכם גדול מחכמי המשנה היה, והוא היה נושא כליו של בן-כוזיבא והוא היה אומר עליו, שהוא המלך המשיח. וככה דימו גם כל חכמי דורו עד שנהרג בעוונות. כון שנהרג, נודע להם שאינו. ולא שאלו חכמים ממנו אות ומופת". והרמב"ם מוסיף ואומר: "מפשוטן של דברי הנביאים נראה, שבתחלת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג ואליהו הנביא יבוא לבשר את ישראל ולהכין לבו. אבל כל אלה הדברים וכיוצא בהם אין אדם יודע איך יהיה, כי אצל הנביאים הדברים סתומים, ולחכמים אין קבלה בדברים אלו ויש להם מחלוקת. ועכ"פ אין סדור הוית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי האגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן ולא ישימם עיקר, שאין מביאים לא לידי יראה ולא לידי אהבה, וכן לא יחשב הקצין, אלא יחכה ויאמין בכלל הדבר".

ואחרי הדברים האלה על האגדות והמסתורין, הכרוכים ברעיון המשיחי (כמה הוא מדייק, באמרו שצריך להאמין בכלל הדבר), נותן לנו הרמב"ם בקצרה מושג, איך הוא מתאר לו את המציאות של המשיחיות. הוא אומר: "לא נתאוו הנביאים והחכמים לימות המשיח, לא כדי שישלטו על כל העולם ולא כדי שינשאו אותם העמים ולא כדי לאכול ולשתות ולשמוח, אלא כדי שיהיו פנויין בתורה ובחכמה ולא יהיה להם נוגש ומבטל. ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת ה' בלב, ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם לפי כח האדם, כמו שנאמר: "ומלאה הארץ דעה כמים לים מכסים".

כפי שאנו רואים, מתרכז לדעת הרמב"ם אושר החיים בחומר וברוח בימות המשיח בעם ישראל, אך במקום אחר הוא מעיר, כמו דרך אגב, כי המשיח יתקן את העולם כולו לעבוד את ה', כמו שנאמר: כי אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד.

אחרי כל הדברים המובאים בזה נוכל להחליט, כי המצע של לילינבלום בנוגע למובן העיקר הי"ב ישנו בדברי הרמב"ם, אבל רק המצע ולא יותר. כי בעוד שבשביל לילינבלום המצע, כלומר הגרעין התורתי של שיבת ישראל לארצו, הוא עיקר, והשאר, כל החזון האידיאליסטי לאחרית הימים, הוא איזה דבר טפל, שערכו המציאותי הוא קל הערך, כפי שהוא אומר בדייקנותו המיוחדת לו" "אם תמלא הארץ דעה, או לא – אחת היא לנו", – הנה הרמב"ם, בהיותו חדור היהדות ההיסטורית בכל היקפה, איננו מסתפק במצע והוא הולך ומתרומם לגבהי האידיאלים של הנביאים לאחרית הימים, למין האנושי בכלל ולעם ישראל בפרט.

כשאנו קוראים בשים לב את דבריו המדויקים של הרמב"ם, עלינו, בודאי, לא לשכוח, כי הדברים נאמרו לפני יותר משבע מאות שנה; אך למרות המרחק הגדול בכל אופקי השגות החיים בין תקופתו של הרמב"ם ובין תקופתנו אנו, אין הדבר קשה כלל להעתיק את הגיונותיו להסברת זמננו וללשונו, ומתקבלת תמונה יפה ומרהיבה, המצודדת גם את נפש האדם המודרני של זמננו.

הרמב"ם, כבן תקופתו וכיהודי נאמן למסורת הדתית של עמו, לא היה יכול להתעלם מזהרורי הסוד והטמיר מחביונו של עולם, המכתירים את הרעיון המשיחי ומעלים אותו לגבהי רום, לא כפי הרגיל במציאות. על זה מטיפים הנביאים ברוח אלהים הדובר בם, ואין כאן מקום לוכוחים. אבל "הנסתרות לה' אלהינו" הפילוסוף אינו יכול וגם אינו רוצה להרבות דברים על ענינים, שהם למעלה מהשגת השכל ומהמהלך הטבעי של החיים. הדברים סתומים. אין אדם יודע איך יהיה, ולהתעסק באגדות ובדרשות ממין זה, אינו אלא אבוד זמן לבטלה.

הנה כי כן מסלק הרמב"ם מן הפרספקטיבה השכלית שלו את הצד המסתורי והוא מתיצב על בסיס החיים במהלכם הטבעי בלא אותות ומופתים ובלא שנויים במעשה בראשית. ועל בסיס זה משכל הפילוסוף את השתלמות החיים בעתיד של תור הזהב הנשקף במרחק הימים בדמות ימות המשיח. עולם כמנהגו נוהג, הטבע הוא אותו שמקדמת דנא, אך האדם הוא אחר, הוא יותר טוב, יותר מוסרי, ועל כן גם יותר מבין ויודע לסדר את חייו כראוי; המדע ונסיון החיים במשך הדורות למדוהו להשיג את צרכיו החמריים בשפע ובלא עמל ותמרורים, ובהיותו מוסרי ואיננו משועבד לתאוות נפרזות ולמותרות, הרי הוא שמח בחלקו בגבולות הטבע, והכח המוסרי מונע אותו גם ממהומות ומלחמות ושפך דם, כי כאשר המוסריות העליונה המוחלטת היא המפקדת ומטביעה את חותמה בכל ההויה האנושית, הרי מימלא משתפרים יחסי האנשים בין איש לרעהו, ואהבה ואחוה, שלום ורעות שוררים ביניהם. וכל האושר החמרי האמור אינו אלא מבוא לאושר יותר נעלה, אושר רוחני, תפארת חיי האדם ומרום גבהם. כי כאשר יתפנה האדם מעלמל החיים ומהתככים של יצרו הרע, אז יקדיש את עצם הויתו ומבחר שאיפותיו לתורה ולחכמה וביחוד לחכמה העליונה של דעת ד' ולהתחקות על מצפוני החיים, באופן "שישיגו את דעת בוראם לפי כח האדם". לפי כח האדם. בהוספה זו חפץ הרמב"ם להטעים, כי רחוק הוא בתכלית מכל אותם החוזים והחולמים, שרואים בדמיונם את האפשרות להשיג, ע"י כל מיני סגולות וצירופי כוונות ורזין דרזין, את דעת ה' באיזו מדרגה מיוחדת, לא לפי כח האדם, כמו שאנו יודעים את טיבו של אותו הכח מן המציאות. כח האדם – הוא שכלו, ולשכל יש גבול: עד פה תבוא. וגם בימות המשיח לא ישתנו הדברים.

הרמב"ם מציג במרכז האידיאל המקווה של תור-הזהב את עם ישראל, אך הוא מדגיש, כי בזה אין מקום לשליטת ישראל על אומות אחרות, והאידיאל בתקפו המוסרי ישתרע מן המרכז להיקף האנושי הכללי... בני דורנו יראו אולי את הדבר כצמצום ההשגה, כאיגואיזמוס לאומי שלא מן המדה. אבל הרמב"ם, בעמדו על בסיס התורה והנביאים ומסורת היהדות, לא היה יכול לחשוב אחרת ומה גם להשמיע אחרת. הוא ראה בתורת משה את היסוד הנצחי למוסר העליון שבחיי האדם, ומכיון שכך, הרי טבעי הדבר, כי העם, אשר על ברכיו נולדה תורה זו והוא קרוב לה ביותר, יהיה גם קרוב ביותר לאידיאל המקווה של אחרית הימים, אשר יסודו הוא נצחון המוסר המוחלט. ועוד זאת, כי על עצם האידיאל בכל זהרו וגאונו הכריזו ביתר שאת וביתר עז נביאי העם הזה, ולכן גם לו משפט הבכורה להתיצב בשורה הראשונה, בבוא היום הגדול.

עכ"פ, האידיאל בכל צביונו הוא כלל-אנושי ומתאים למבחר תקוותיו של האדם השלם על גורלו בחיים. הרמב"ם בן דת משה וישראל, היה גם פילוסוף מיטפיסי, ומובן הוא, איזו הבעה היה צריך ליתן למדרגה העליונה של שלמות האדם בדעת ובחכמה. ידועה היא הבחנתו בדבר "מעשה בראשית ומעשה מרכבה". והבעתו היא גם המתאימה להבעת הנביאים: "כי אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד". המקרא האחרון כמה הוא מביע את אחדות האנושיות במרום החיים הרוחניים!

בדורנו אנחנו, אחרי עבור יותר משבע מאות שנה מימי הרמב"ם, בודאי נכניס למושג "דעת ה'" לא אותו התוכן התיאולוגי-המיטאפיסי בצמצום, שהכניס בו הרמב"ם, וממילא יהיה גם היקף האידיאל המשיחי יותר גדול ויתן יותר ספוק לכמה כחות של נפש האדם, כפי שהם מתגלים ברבוי גווניהם במציאות. אבל אם מתרומם על ההגדרות המפורטות-המוחשיות ונתקרב אל הנקודה המרכזית, הכוללת את כל אותן ההגדרות המפורטות, שאינן אלא לבושים וניצוצות מאותה הנקודה העליונה, – נראה, כי ההבעה המופשטת של הנביאים היא ההבעה היותר עילאית והיותר אפשרית בגבולי השגת האדם, אפס זולתה. וצדק איפוא הרמב"ם, כהשתמשו בהבעה זו בכל פשטותה הנצחית, כמו שישגה, בלא המעטת הדמות ובלא ההתפוררות השכיחה של בן דורנו.

הנה העיקר הי"ב, כמו שהבינו הרמב"ם.

ועל יסוד הבנה זו בעיקר הי"ב היה יכול לילינבלום לכונן את בנינו הפוליטי לפי צרכי השעה בנוגע לישוב א"י. אך לילינבלום בחר לו דרך אחרת. הוא הרחיק את כל העליה הנאדרה של הרעיון המשיחי והשאיר רק את המצע, את היסוד האזרחי של שיבת ישראל לארצו, באשר די בזה לצרכי השעה, ולא חש ולא הבין, כי מבלעדי חיי שעה יש גם חיי עולם. וכשאנו שוללים מהיהדות את הרעיון המשיחי המשוכלל בנוגה זרחו האוניברסלי, את נשמתה הננו שוללים ממנה, את עטרת תפארתה העולמית, שענדו לראשה נביאיה הגדולים.

הסופר בעל ההגיון, דורש האמת הנאחזת ביד, היה חסר גם השגה פילוסופית וגם השגה פיוטית במדה הדרושה, בשביל לתפוס כראוי את הרעיון המשיחי. ומכאן כל השלילה והזלזול...

 

יב.

בשנת תרמ"ג נדפס גם מאמרו הגדול "הלאומיים ומתנגדיהם".  עם המתבוללים המערביים, הרגילים לקרוא את עצמם בשם "אשכנזים, צרפתים וכו' בעלי דת משה", הוא מדבר רתת ושופך להם קתון של רותחים בפניהם בנוסח, שבודאי לגמרי לא הסכינו בו.  הורגלו אמנם לשמוע קללות וחרמות מפי הרבנים החרדים, אך מי ישים להם לב, כי על כן הם קנאים חשוכים משארית הדורות הישנים ואחרת גם אין לחכות מהם.  ישנם עוד מתנגדים להם בתוך בעלי השכלה ותרבות, והללו מתוכחים באופן אקדמי, כי, כנהוג, יש פנים לכאן ולכאן, ויש להשיב מלחמה שערה, וכל צד מתאמר, כי הוא נצח בריב ואתו הצדק.  אולם פה כמו נשתנו סדרי בראשית.  קורא לריב, ומפיו יז קצף, סופר צעיר, שהתפרסם כבר לחפשי קצוני בנוגע לדת, והוא כפי הנראה, איננו מחונך כראוי, ואיננו יודע פרק בהלכות דרך ארץ, כי בלא הקדמות יתרות הוא פונה בשאלה מעין זו:  ישים נא ראש המתבוללים בדורנו, ד"ר פיליפזון, את ידו על לבו ויאמר בהן צדק שלו.  האם הולדהיים וגייגר ורבים מחבריהם האמינו בתורת משה?   ומה בכלל להמתבוללים, האוכלים בשר החזיר ומרק פיגולים, מחללי שבתות ביד רמה ומפירי בריתו של אברהם אבינו, ולתורת משה?  הלא זה שמם אשר יקרא להם:  אשכנזים, צרפתים וכו' בלתי נוצרים", אשר כמוהם רבים גם בין גויי הארצות, אבל דת משה מה טיבה לכאן?  הנה הנם החנפים וקטני הנפש, אשר בהתכחשם לשם ישראל, עוד יאחזו בקרנות מזבחו, שיהיה עליהם סתרה.

 המחבר מעיר, כי צריך הוא להפסיק בדבריו ולענות לקורא, היודע הלך רוחו ומחשבותיו של המחבר, אשר בודאי ישאלהו:  האם גם הוא, בעל-המחבר ספר פלוני (רמז לספר "חטאות נעורים") במקנאי הדת?  והוא משיב, כי חלילה לו להיות כפלוני הסופר, אשר העיז את פניו לשאול את בעל האבטו-אמנציפציון, אם הוא מניח תפילין.  אל כבר ידוע מאמר ההמון:  "טוב יהודי בלא זקן, מזקן בלא יהודי".  ד"ר פ. וכותב המאמר וכל החפצים בקיום לאומת ישראל על אדמת אבותינו הנם ישראלים גמורים בלב ובמח גם בלא הנחת תפילין;    אך אלה האומרים, כי אינם בני העם הישראלי, אך שומרי דת משה, הלא הם צריכים לפחות לשמור את הדת ההיא, ומכיון שאינם שומרים אותה, הרי הם חנפים ודוברי שקר.

המחבר חושב, כי הרבה עובדות, לכאורה תמוהות, בדברי ימינו אפשר לבאר ע"י האינסטינקט של שמירת-עצמו, אשר היה לעם למורה דרך בחיים גם בלי הבחנה מוקדמת מצדו של העם.  הנה העובדה, אשר בשבת ישראל על אדמתו, סר לבו מאחרי אלהי אבותיו וירבה לחטוא, בעבדו לכל תועבות הגוים מסביב, וכיון שגלה העם מארצו, היטיב את דרכו ושב לאלהי אבותיו.  מצד אחד בודאי האמינו, כי באין אלהיהם בקרבם מצאום כל הרעות האלה וישובו אליו, ומצד השני פעל הרגש הפנימי של שמירת-עצמו, כי בשבתם על אדמת נכר עלולים להטמע בגוים ותהי להם הדת לתריס לבל ימחה זכרם.  כי כל העם היושב על אדמתו ישאר בלאומיותו בכל תמונה שיקבל.  הגרמנים היו גרמנים בהיותם עובדי אלילים, נשארו גרמנים בהיותם נוצרים מנוסחאות שונות, וישארו גרמנים, גם בהיותם לגמרי חפשים בדת.  כמו שאין אומר עתה על האפיקורסים שבהם, שאינם גרמנים.  והוא הדין בבני ישראל, בשעה שישבו על אדמתם, היו בנים להלאום הישראלי, גם בעבדם לאלילי הגוים שבסביבותיהם.

ומזמן היותם בגולה התגברה היראה מפני ההתבוללות.  ולכן עולי הגולה לא קבלו את השמרונים לבנות עמם בית לשם ה', אם כי הנביא אמר בפירוש:  "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים", כי אין לצרכי הלאום ושמירת עצמותו עסק עם אידיאלי החוזים, העומדים למעלה מהם.

וגם בימי עזרא ונחמיה, בשעה שהחל המון העם לקחת לו נשים נכריות ולהתבולל עם שכניו, קמו ראשי הדור ויבדילו את הנשים הנכריות לגמרי, מבלי לדרוש מהן לקבל את דת משה, מה שרבות מהן ואולי כולן היו עושות בלי ספק מאהבתן לבעליהן, וביחוד בנות הנכר, שהאמינו שיש לכל ארץ אל מיוחד, ואם כן בארץ ישראל נטושה ממשלת אלוהי ישראל.  מצד הדת אפשר היה לסדר הדבר, אך רגש ההגנה נגד ההתבוללות לא נתן להשלים עם נישואים כאלה.

יש לאדם חוש, הנקרא הרגשה קודמת, המבשרת סכנה קרובה, בבחינת מה שאמרו חז"ל:  "אף על גב דאיהו לא חזי, מזליה חזי".  הרגש הזה נראה גם אצלנו בראשית צמיחת ההתבוללות וגם עתה אצל החרדים.  החרדים בימים שעברו וגם עתה (ביודעי תורה ידובר), שידעו שאין שום איסור בלבישת בגדים בתמונה חדשה, בלמוד הדקדוק לשפת עבר וכיוצא בהם, ושאין שום מצוה ואפילו הידור מצוה בפאות ארוכות וביארמולקה וכו', התנגדו בכל כחם לחדשות ההן וכמעט שהבדילו מקהל ישראל את כל אלה, שערבו את לבם להתלבש בבגדים חדשים, ללמוד דקדוק וכו', בשעה שלא היה עוד לפניהם מופת, אשר יורה להם, כי דקדוק מביא לידי חקירת הפשט, חקרית הפשט לידי חקירה במופלא בכלל וכו', או שפאות קצרות מביאות לידי אהבת היופי, אהבת היופי מביאה לידי דברים אחרים בלתי רצוים וכן הלאה.  אע"ג דאיהו לא חזו מזלם חזה, כי הדרכים החדשים האלה יביאו סוף כל סוף לאסימילאציה מסוכנת, ולא המה אשמים בדבר, אם מצבנו המעציב במשך מאות שנים מצד אחד וחסרון רגש הלאומי בלב בני ישראל מצד השני עשו דברים טובים ויפים בפני עצמם, כלבישת בגדים נאים, התהדרות חיצונית, למודי שפת עבר ושפות אחרות וחכמות נחוצות לאדם למעברה מגבול ישראל אל התבוללות בלי מצרים...

המחבר מראה בהתמרמרות על פרי ההתבוללות, שבאה בעקבות ההשכלה.  אשר כשהיא לעצמה היא בודאי טובה ונחוצה.  בתחלה לא היה אחד מבני ישראל, שלא היה יודע לקרוא בשפת עבר, ועכשיו יש לנו הרבה, הרבה מאד, שאינם יודעים אפילו א"ב עברית;  שמות ישראלים נעשו לחרפה, דוקא שמות של גוים, יש בזה חן מיוחד, כבוד מיוחד;  הרבה מהצעירים בערים הגדולות אינם מכירים לדבר אידית, ודי בזיון וקצף אם יבוא לידי כך, שרופאים מבני ישראל, כשיהיו נקראים לחולים מאחיהם, יצטרכו לדבר עמהם ע"י מתורגמן.  כבר זכינו שיהיו בנו דואֶלים, פנויים ופנויות זקנים באים בימים, בנים ובנות עוגבים על ילדי נכר, אנשים חוגגים בפאר והדר את חגי הנוצרים ומבטלים בשאט נפש את חגי ישראל.  תקות ישראל להיות לגוי עומד ברשות עצמו על אדמתו היה להם לזועה, ותחת זאת הם מחותנים בחתונות שאינן שלהם לגמרי, כמו מלחמת לאומים מתנגחים ביניהם בבוהמיה ובגליציה על דבר הבכורה בארצות ההן ושפת מי תהיה השלטת בהן, או, מה שרע עוד יותר, להלחם בעד הסוציאליזמוס, שאפילו אם לא היה דמיון ומביא רעה לעולם, אין לנו שום עסק בו, כי מה לנו ולו? (?)  זרים אנחנו בעת ממשלת ההון, וזרים נהיה בעת ממשלת העבודה, ואם גם יונח, שבעלי-ההון אשמים בעניות היינריך השכור וארטור הבלתי שכור, מה לנו ולהם?  כזה כן זה יבוזו את בתינו, ישברו כלי ביתנו, יקרעו את כרינו וכסתותינו, יענו את בנותינו...  כבר זכינו לראות, כי בשעה שמתכנסים בני ישראל לא רק לשמחה של רשות, אך גם לשמחת מצוה, יקריבו לפניהם תיכף את ה"שולחן הירוק" עם לוחות המשחק.  טהרת חיי המשפחה התמוטטה, רבים הם בקרבינו החיים חיי הפקר וזמה.  כבר זכינו, שיש לנו יהודים בלתי נמולים, חתונות של תערובות, וכל המדות המשובחות שהצטיינו בהן בני ישראל הולכות וכלות.  וכל זה אנו רואים, בזמן שישראל עוד צפוף בתחום מושבו, וחוקים מגבילים אינם נותנים לו להיות עם אחד עם שכניו מעמי הארץ.  אולם נוכל לצייר לנו את התמונה שתתקבל, כאשר בני ישראל יקבלו זכויות שלמות, להגטה לא יהיה עוד זכר, נשואי תערובות יותרו ע"פ חוק המדינה, ההשכלה תהיה כללית לכל תושבי המדינה, חדרי המלמדים לא יהיו עוד ל"מכשול" לילדי ישראל, האידית תרד מבמת החיים ולשון המדינה תהיה השלטת, הלא זהו האידיאל של המתבוללים.  יכולים אנו להיות בטוחים, כי בני אותם האבות הקוראים את עצמם בשם אשכנזים, פולנים, רוסים בעלי דת משה ועם זה מחזיקים טבחות ורקחות נוצריות, קונים בשר בחנויות של נוצרים ואוכלים עופות משחיטת טבחותיהם, חוגגים חגי הנוצרים, אינם מאירים נר חנוכה לזכר גבורות המכבים ומכינים עץ אורן מהודר בליל התקדש חג לידת משיחם, אוכלים חמץ בפסח ופתם הנשקראת "פַסקה" בפסח של הנוצרים, – אותם הבנים לא יזכרו שום מנהג ישראל, מלבד שלא יוכלו גם לקרוא עברית, ורוחם יהיה זר לגמרי לכל ענין ישראלי.  ואם זה יהיה הדור הקרוב, הנה הדורות שיבואו אחרי כן, בלי שום מעשה ופועל כפים, אך בשב ואל תעשה, יתבוללו במשך איזו חמשים שנה לגמרי בתוך עמי הארצות, ואחריהם ימשכו במהלך הדורות גם ההמונים הרחבים לרגלי כבושי ההשכלה הכללית והתרופפות הדת – ואז כל קיומו של עם ישראל יהיה בחזקת סכנה.  המחבר מוסיף, כי ברור הוא בעיניו, כי מיעוט בני ישראל בצרפת בא אך מסבה זו, היינו, שרבים מהיהודים שכחו את מחצבתם והנם מאמינים בעצמם, כי הם בני צרפת מזרע הגאלים יושבי הארץ.

החפצים בקבוץ גליות באים לעם ישראל בטענת ממה-נפשך:  אם תלאותינו בגלות עוד יאריכו שנים חדלי-ספורות (דבר שאין להסתפק בו), כי אז בודאי עלינו לבקש לנו מפלט לארץ אבותינו, במקום שנוכל להכין מרכז לעמנו, יהיה תחת שבט ממשלה איזו שתהיה.  ואם יש תקוה, שתלאותינו יחדלו בקרוב, ומעתה נתענג על רב שלום באירופה, אז זרעינו מעט מעט יתבוללו בגויים וזכר לא יהיה לנו במשך מאה או מאתים שנה.

מתנגדינו מפחידים אותנו, כי גם בארץ אבותינו לא נמצא מנוחה, יען כל ממשלות אירופה נושאות עיניהן לא"י לכבוש אותה.  בודאי גורל העתיד טמון בחושך, אך בכל אופן לא הממשלה היא העיקר, רק שנחיה על אדמתנו ככל העמים, והיינו כהטשיכים היושבים על אדמתם תחת ממשלת אוסטריה וכיוצא בזה עמים אחרים, במקום שאין לאיש הצדקה לאמר להם:  "זרים אתם, וצר לכם המקום לשבת פה, קומו ולכו, כי לא זאת המנוחה לכם!"  ישלטו בנו בארץ אבותנו עמים אחרים, ומה בכך?  תקופת ממשלת רומי עם כליון חרוץ ושוט שוטף כבר עברה, גם הימים של חלוקת נכסי זרים ללורדים, כמו שהיה באירלנד, כבר עברו ואינם, ועכ"פ מזרע שדותינו לנו יהיה, בסחרנו ובמעשינו לא ישלטו זרים, אחת היא, מי ימשול בארץ ישראל, הטורקים, או האנגלים, הצרפתים ואפילו האשכנזים.

המחבר גומר את מאמרו הנלהב בקריאה, כי את פתרון שאלת קיומנו עלינו לבקש בהמימרא:  "או חברותא, או מיתותא", כלומר, או כי ממשלת ישראל יתחבר לעם אחד בארץ אבותיו, או – מיתותא, התבוללות מוחלטת בין העמים וסוף לכל.  לפשרות אין מקום.

כאשר אנו קוראים את הדברים הסוערים ע"ד תוצאות שיווי הזכיות והשכלה לבני ישראל בארצות גוים, אנו זוכרים את דברי הרב מברודי ר' שלמה קלוגר בשעתו, כשהכריז על דבר "גזרת האמנציפציה".  ר' שלמה קלוגר – ומשה ליב לילינבלום!  כמה לפעמים הקצוות נוגעות.

 

יג.

בנוהג שבעולם, אדם כי יתמסר לרעיון גדול כדי להגשימו בחיים, אז אחת משתי אלה:  או שהוא בעל כחות גדולים, שיספיקו פחות או יותר בשביל להשיג את המטרה הנרצה, או הוא בעל דמיון כביר, החי בעולמו המפשט-האוירי, באופן שאיננו מבחין בכל הקושיים המציאותיים, שישנם בהשגת מטרתו, והוא נגש לעבודתו באמונתו היתרה במשאת נפשו, כפי שהיא מצטיירת לו בדמיונו הלוהט, מבלי להתחשב עם המעצורים שיפגוש בדרכו;  ואכן יש, שאיזה מקרה עוור יעמוד לימינו להתגבר על המכשולים הרבים והוא הולך ומתקרב אל מטרתו.

לילינבלום, כאשר התבשל במחו הרעיון של קבוץ גלויות ותחית ישראל בארץ אבותיו, והוא הלך שבי לפני גדלו של הרעיון ונוגה זרחו והחליט בנפשו להתמסר לו כליל, חסרו לו גם הכוחות הריאליים של אישיות צבורית, הדרושים לעבודה ענקית זו, וגם מעוף-הדמיון של בעל הזיה, אשר צל ההרים יראה כהרים וחוקי-הברזל של המציאות הם ממנו והלאה.  הוא לא היה צריך לחכות, עד שיבואו מתנגדיו להושיט לו את כל הטענות האכזריות על המפריעים הרבים והעצומים, החוסמים את הדרך.  בשכלו הישר והבריא לא היה יכול לבלי לעמוד עליהם מעצמו ולבלי ראות נכוחה, כמה קשה ומסובך ומלא-חתחתים הוא הדרך החדש, שבא להורות לעמו.  ובכל זאת לא נסג אחור ואחת אמר להקדיש את חייו להאידיאל הגדול.  כל המעצורים שיש בדבר, כל העכובים האכזריים, הם פרטים, מקרים טפלים  וצדדיים, ויש להלחם בהם ולנצחם.  העיקר הוא עצם הרעיון, והוא היה בעיניו כל-כך בהיר ומובן ומחויב-המציאות, עד כי בראשית צאתו המערכה להטיף לרעיון החדש היה כמו בטוח, כי הדברים האמיצים וההגיוניים שישמיע יחדרו בודאי ללבות הקהל ויתנו האפשרות לעורר תנועה עממית גדולה לגאולת האומה מגלותה.  אמונתו בכח ההגיון בתור גורם יסודי בחיי האדם היא שעודדה אותו, בעשותו את הצעדים הראשונים.  הן אמנם כבר נכשל באמונתו היתרה בכח ההגיון, בצאתו למלחמה תנופה עם הרבנים בדבר תיקונים בדת, אך זאת לא הביא בחשבון, בחשבו, כי באשר כל עיקרה של דת היא אמונה ומסורת, על-כן אין עניניה נחתכים על-פי ההגיון, אולם פה, בהרעיון הגדול החדש, אין מקום לקנאות דתית, ומדוע לא ישתעבד העם לההגיון הבהיר והמעשי, המורה לו, כי בו בעזרתו ובו הדבר תלוי להגאל מבור שחת של הגלות?  והנה די היה בנסיון של שנים אחדות להראות לו, כי שגה ברואה, כי לא רק בדת.  אך גם בחיים בכלל ההגיון אינו עוד הכל ולא הוא המכריע, כי להזיז את הפסיכיקה הגלותית, שהתגבשה בקרב העם בכל שדרותיו בהמון תקופות ודורות, הוא קשה כקריעת ים סוף.  ובכל-זאת לבו לא נפל בקרבו, ובכל הגלים הזדונים, אשר התקוממו ועלו מסביב, לא בא אל לבו אף צל של ספק בחסנו ובאמתיותו המוחלטת של האידיאל משאת נפשו.  התפשטות הרעיון בפועל היתה כל-כך פעוטה ועגומה, והוא המשיך בכל-זאת לעמוד על משמרתו והשיב מלחמה שערה לכל המתנגדים מימין ומשמאל גם יחד.  בכשרונו הספרותי ובשכלו הבהיר והחד מצא תמיד את ההוכחות ואת הבטויים המתאימים למשוך את דעת הקהל אל צדו.

בתקיפותו העקשנית, המכוונת בקו ישר לנקודה אחת מרכזית, הראה את מבחר הקוים החיוביים של גבור רוחני, היודע להצטמצם בשאיפה נפשית אחת ומיוחדת, קנאית, חד-צדדית, לטושה, חותכת, אשר תעשה מן-הנמנע לסור הצדה ומה גם לצעוד אחורנית, ויהי מה...

עומדים אנחנו בשנת תרמ"ד, שנתים אחרי שנכנס לילינבלום בעול הרעיון של "חבת ציון".  עורך "המליץ", אלכסנדר צדרבוים, פנה אליו בתלונה על אשר איננו מקיים את הבטחתו לכתוב מאמרים ל"המליץ".  והוא ענה, כי חסר הוא נושאים לכתוב עליהם.  הענין האחד שהוא יכול לדבר עליו, זה ענין קבוץ גלויות וישוב ארץ-ישראל, וזה איננו כמעין נובע, המתגבר ושוטף בלי הרף, כי כל פרט ממנו דורש זמן, שבמשך הימים אפשר יהיה לחדש בו דברים, שעוד לא נשמעו בשאלה זו.  ובענינים אחרים ובשאלות אחרות אין לו מה לכתוב.  הוא רואה עצמו כבעל הגיון ישר וכך רואים אותו גם אחרים, ובודאי ימָצאו עכשיו אנשים, שיאמרו, כי נטרפה דעתו עליו, כי נהפך לחולם חלומות בהקיץ.  אולם הוא בא לידי הוכחה עמוקה, כי חיי-ישראל בגלות הם חיים של תוהו ובוהו, חיים בלתי נורמליים, חיי עם בתוך עם, אבר המדולדל בגוף הממלכות, שאנו יושבים בהן.  ברשימה ארוכה של עובדות הוא הולך ומוכיח, עד כמה כל פעולותינו והשתדלויותינו אינן מובילות אל המטרה.  כל הפלפולים בעתונינו עולים בתוהו, יען הכח מחוץ השולט עלינו איננו מתחשב לגמרי עם מה שאנו כותבים ומתפלפלים.  שאלת קבוץ גלויות זהו יסוד מוסד לכל השאלות.  אם "קהל גדול ישובו"  לארץ אבותינו, אם חלק רב מעמנו יעבוד שם את האדמה, אם נחיה חיי-עם ותחת לנטור כרמי אחרים נטור את כרמנו, – אז יהיו פתרונים לכל השאלות.  אם יהיו הפתרונים טובים או רעים – זה תלוי בתנאים שונים, אך לפחות יהיה פתרון, ואם היום יהיה רע, הנה מחר יתוקן והיה לטוב;  אולם אם לגמרי לא יהיה פתרון לפי מהותה של הגלות, אז "נפלה בתולת ישראל, לא תוסיף קום", אז אין מקום לשאלות, ו"אין מעצמין את עיני המת, והמעצם עם יציאת הנפש, הרי זה שופך דמים".

ומכריז לילינבלום באיזו חגיגיות מיוחדת, כי הוא איננו אומר חלילה:  "נעלה ביהודה ונקיצנה ונבקיענה אלינו ונמליך מלך בתוכה", כמו שמעלילים כל העבדים המתבוללים נעוי-הלב.  עוד לא נטרפה דעתו עליו.  הוא אומר וחוזר ואומר, כי המלאכה מרובה, והלואי שתביא פרי לישראל כולו בעוד מאה שנה, אך העיקר, כי אין לנו להסיח דעתנו מן השאלה הזאת אפילו רגע אחד, כי מבלעדיה כל השאלות האחרות בחיינו לא תפתרנה לעולם.

צדרבוים שאל באחד ממאמריו ב"המליץ":  נניח, כי נצליח בימינו להושיב בארץ הצבי מאה אלף משפחות, בערך חצי מיליון נפש (גוזמה נוראה), הלא עוד ישארו ברוסיה וברומניה כארבעה מיליון נפש.  על זה באה תשובתו של לילינבלום, כי הכל לפי המעשה.  ארץ ישראל גדולה בערך כפלך חרסון וצא וחשב, כמה נפשות ישבו בפלך זה לפני מאה שנה וכמה נפשות יושבות בה היום.  אם נצרף לארץ-ישראל את עבר הירדן, ארץ אדום וחלק קטן מדרום סוריה, ואם נזכור, כי בשבעים שנה האחרונות יצאו כשלשה מיליונים אשכנזים מגרמניה לאמריקה, – אז אפשר להחליט, כי אם יחפוץ ישראל, יוכל לשוב לארץ אבותיו במשך מאה שנה במספר איזה מיליונים.

צריך לציין, כי בתקופה ההיא לא עלתה גם על לבו של לילינבלום המחשבה על-דבר הצלת האומה בכללותה, בלי יחס למצב האיקונומי של מיליוני היהודים בארצות גלותם, ומכל שכן שלא חשב על "מרכז רוחני" במובנו של אחד-העם, רעיון שנשאר זר ומופרך ללילינבלום עד יומו האחרון.

והנה חדשה.  נסגרו שערי יפו לפני היהודים.  חובבי-ציון נבהלו (זו היא הפעם הראשונה – שנת תרמ"ד – שאנו פוגשים אצל לילינבלום את ההגדרה "חובבי-ציון") והחרדה עברה את כל המחנה.  מובן, שלילינבלום יצא לחזק ידים רפות ולהוכיח, כי לא "כצעקתה".

הוא מביא את פתגם חכמינו הקדמונים:  "אי אתה יכול לעמוד על אופיה של אומה זו".  למראה הבהלה, שאחזה את "חובבי-ציון", אפשר היה לחשוב, שאומה זו אמונה עלי תולע ומשולה לבן יחיד מפונק של הורים עשירים, שמעולם לא פגש מעצורים על דרכו ואיננו מנוסה להלחם עם כל מיני מכשולים מבית ומחוץ.  אבל אנו עם מלומד בנסים בתוך התהום הגלותי של אלפים שנה, וכלום עלינו להזדעזע למראה איזו "גזרה שעבידא דבטלה"?  וכי זהו לא חוק, רק גזרה, זמנית.  ארעית – בזה לא יוכל להיות שום ספק.  ופה מסתבך לילינבלום בפלפול דיפלומטי בעל-הביתי ותמים להוכיח, כי אין חשבון לתוגרמה להוציא חוק שכזה.  וכיון דבגזרה עסקינן, הנה ברוסיה הרי יש גזרה להיהודים לבלי להתישב מחוץ לתחום, אולם הגזרה לחוד והחיים לחוד.  והעיקר, כי עבודת "חובבי-ציון" אינה מצומצמת בשעות, בחדשים, בשנים:  היא עבודה היסטורית.  הן גם אם יהיה לנו רשיון מכל צד, מסופקים אנו, אם נצלח להושיב אפילו מאה אלף משפחות במשך עשרים או שלשים שנה.  ואף-על-פי-כן לא תרפינה ידינו, אם גם יודעים אנו, כי בזה עוד לא תושע האומה כולה.  מאושרים היינו, אם היו אבותינו לפני מאה או מאתים שנה מתחילים את העבודה של קבוץ גליות.  אך אם הם לא השכילו לעשות זאת מפני סבות שונות, אל-נא נהיה כמוהם.  הבה נניח את היסוד לבנין בית ישראל, והיו בנינו יותר מאושרים ממנו והשלימו הם את הבנין, אשר אנחנו בכל אופן לא נשלימהו.  הבאמת דמינו, כי כל ממשלות אירופה, ובתוכן גם תוגרמה, תאמרנה אלינו:  "בואו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם"?  הבאמת חשבנו, כי הכל מוכן ומזומן לפנינו ולא נפגוש כל מעצור על דרכנו?  או באמת הננו כבנים יחידים מעונגים, שאינם מוכשרים אלא להתיפח ולעורר רחמים?  מעצורים יש על כל צעד וצעד בחיים, ולמה נבהל ממקרי יום, בשעה שעבודתנו בעיקרה אינה אלא לימים הבאים?  עלינו להתחזק וללכת קוממיות על הדרך היחידה, אשר תביא תשועת עולמים לעמנו.

המחבר מדבר ע"ד נחיצות להשיג רשיון מהממשלה לעבוד בגלוי את עבודת חובבי-ציון.  הוא מספר, כי נכבדי העדה בפטרבורג קראו לרב מפורסם אחד (כמדומה לי, שזה היה ר' יצחק אלחנן מקובנה)  להועץ ע"ד הרשיון.  לאספה נקראו גם הרבה מאלה, הנודעים מראשית התנועה הלאומית לשונאי ציון גמורים, וכמובן הם התנגדו.  העצה בטלה, והרב שב לביתו.

המחבר מתמרמר על אשר הזמינו את המתנגדים המוחלטים.  ידענו, כי בתוך שלשת מיליוני יהודי רוסיה יש גם מתנגדים לחבת ציון, ואין איש מאתנו חפץ לכפות הר כגיגית על חברו בפתרון השאלה, אך אנחנו, בעלי שיטה ידועה בפתרון שאלת היהודים, חפצים לבקש רשיון וליסד חברה לטובת ישוב א"י, וכל מי שירצה יהיה חבר לחברה זו.  האם ראשי חברת "מרבי השכלה בישראל"  קראו את הרבנים וכל מתנגדי ההשכלה להתיעץ עמם, בשעה שהחליטו לבקש רשיון מהממשלה על חברתם?...

 

יד.

ראשית שנת תרמ"ה.  לילינבלום עושה את חשבון השנה שעברה לעבודת ישוב ארץ-ישראל – והוא שבע רצון מאד.  במשך השנה נוסדה הקולוניה "יסוד המעלה", נקנו חלקי אדמה בגדרה בעד בני ביל"ו, מספר אגודות של "חובבי ציון" בערים שונות התרבה, אספת קטוביץ הועילה לאחד את הכוחות הפזורים.  ועוד זאת:  חובבי-ציון העשירים, בהשתדלותו של וויסוצקי, נטו קו לכונן בית-חרושת בארץ-ישראל וכבר נמצא לעסק זה ח"י אלף רובל (ערך 1800 פונט).  לילינבלום שמח על התופעה החדשה של חרושת-המעשה.  ידוע, הוא אומר, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם.  ואין לך עם שיקדיש כוחותיו לעבודת אדמה בלבד.  לפיכך יחד עם התיסדות מושבות לעבודת–האדמה נחוצים לבני-ישראל בארץ גם בתי-חרושת.  ובפנה אחת יש עוד יתרון לבתי-חרושת.  הן צדקה (במובנה היום:  נדבות לעניים, ולא במובנה בכתבי הקודש: יושר ומשפט)  אך תרומם גוי ולא תכונן אותו.  כל האומר לבנות הריסות ארצנו ולכנס נדחינו על-ידי נדבות אינו אלא טועה, כי לא בצדקה ובנדבות יושע גוי כולו.  העיקר הוא, שכל אשר ישחד מהונו לטובת ישוב ארץ-ישראל יתנהו על יסוד מעשי ומסחרי וידע, שכספו קרוב לשכר ורחוק מהפסד.  ובאופן שכזה ירבו גם הנותנים וגם הנתינות.  אילו היו אדירינו וגבירינו קונים בארץ-ישראל נחלאות גדולות להושיב עליהן אכרים מבני-ישראל בעסק חכירה ומסחר, כי אז היו מועילים לענין יותר ממאה אגודות של נדבות.  לדאבון לב, מאמינים רוב עשירינו, שאין בני-ישראל מוכשרים עתה לעבודת-האדמה, ועל כן הם חושבים קניית נחלאות כאלה לדבר הקרוב להפסד.  אך לעומת זאת יודעים עשירינו, כי בני-ישראל מוכשרים לעבוד כל מיני עבודות ומלאכות בבתי-חרושת, ועל-כן אלה המשתתפים בזה אינם רואים את עצמם כמניחים את כספם על קרן-הצבי.  ובאופן כזה יש תקוה, כי לא יארכו הימים ועינינו תראינה, כי קמה עצת ה' וויסוצקי ותשא פרי גם להפועלים העושים וגם להנדיבים העסקנים.

בשנת תרמ"ו אנו פוגשים מצדו של לילינבלום פולימיקה חריפה על שתי חזיות:  נגד הרב המטיף המפורסם ד"ר ייליניק מווינה ונגד יל"ג, שהסתתר בפיליטון ב"המליץ".  הראשון קרא: "מה הם חפצים הסופרים העברים בהתנפלם על האסימילאציה?  בדמיונם מעופפת איזו "לאומיות ישראל", שהם חפצים להשיב לתחיה.  אך האין זה דמיון?  אין לאומיות לישראל!  המון  אנשים מפוזרים ומפורדים בכל ארצות תבל, מדברים בכל לשון שבעולם, שאין להם ארץ ושאינם גוף העומד ברשות עצמו בעניני הפוליטיקה, – המון אנשים כאלה אין להם היסודות הנחשבים לחלקי הלאומיות ותנאיה.  היהודים הם גזע עם אחד, שומרי דת אחת, בעלי היסטוריה אחת ותקוות דתיות רמות ונשגבות על אחרית הימים, אך בשום אופן אינם מתאחדים בעבותות הלאומיות.  רשות להתפאר בכבוד החשמונאים ולכבדם כלוחמים בעד האמונה, בעד חופש הדת והחופש המדיני, אך שחוק הוא להשתמש לרעה בכבוד הגבורים ההם ולהטיף קריאת מלחמה לכבוש את ציון ולפרוק את עול תוגרמה".

לוא השמיע דברים בוטים כאלה אחד הסופרים ברוסיה, כי אז היה לילינבלום בודאי מתפרץ בחרפות וגידופים, כמו שראינו במקרים מעין זה, אך בנוגע לאחד במפורסמים בחו"ל יצא אמנם בדברים כבושים וניסה לסתור כל האמור, אך בסבלנות ובהכרת ערכו של המתנגד.  הוא מתחיל את וכוחו, כי כבודו של ד"ר ייליניק במקומו מונח, אך דבריו אין להם שחר.

ראשית הוא משתדל להוכיח, כי האסימילאציה, אהובת נפשו של ד"ר ייליניק, הביאה לישראל אך רעה, בהשחיתה את המדות הטובות, שהיו לנחלה לעמנו.  ובנוגע לתנאי הלאומיות החסרים לישראל, הלא הנם תנאים עוברים, מקריים, שאפשר להשלימם, וע"ז דנים חובבי-ציון.  אלה, אשר המירו ארץ ישראל ושפתה עשרת מונים בארצות אחרות ובשפות אחרות, ימירו עוד פעם אחת את ארצותיהם ושפותיהם בארץ מיוחדת ובשפה מיוחדת, ולמטרה זו צריכים בני ישראל, כפי האפשר, להתקבץ בארצם ולדבר בשפה אחת.  היהודים אין להם חופש מדיני, – ולהטשיכים יש חופש מדיני?  ובכל זאת הטשיכים הנם לאום.

אילו היו בעולם עוד אומות שונות כבני ישראל, היינו, בני עם אחד, בעלי דת אחת והיסטוריה אחת, אך מפוזרים ומפורדים בארצות רבות ומדברים בשפות רבות, והיה מוסכם בסוד כל החכמים לחשוב את האומות ההן לחסרי לאומיות, – כי אז היה ד"ר ייליניק צודק במשפטו.  אך עם ישראל הוא עם שאין דומה לו בהיסטוריה.  בני עם אחד, בעלי דת אחת והיסטוריה אחת, ועם זה מפוזרים ומדברים בשפות שונות, אין בעולם מלבד בני ישראל.  אם כן בני ישראל יוצאים מכלל עמי ההיסטוריה, וכל היוצא מן הכלל המיוחד במינו אי אפשר לכנותו בשם מיוחד על פי כללים ידועים.  בני ישראל עתה אינם עכשיו לאום בריא, ואי אפשר לאמר ג"כ שאינם לאום, אך הם לאום חולה, ולכל חולה יש זכות וצדקה לבקש לו מרפא, לבלי יהיה חולה.  וכל האומר, שעם ישראל, בשביל שהוא עתה חולה, חייב להשאר במחלתו לעולם ואין לו צדקה לבקש תרופה למכתו, אומר על עצמו, שאין לו מוח בקדקדו.  ד"ר ייליניק דוגל בשם הדת, אך בדור זה, שרפה בו כח האמונה, רק הלאומיות יכולה להיות יסוד נאמן להדת והכח המעמיד אותה;  קטני האמונה צריכים לחשוב את הדת לפרי רוח לאומם מימי קדם, ואם רוח לאומם ייקר להם, הנה בהכרח יקר להם גם פריו.  ד"ר ייליניק מדבר בשם ההיסטוריה, אך לבני איזו דת יש רק היסטוריה דתית, היינו קורות התפתחות דת פלונית, והיסטוריה כזו איננה אלא חלק יחידים, כהני הדת וכיוצא בהם, ולא חלק העם כולו.  אולם ביחוד נוראים דבריו האחרונים של ד"ר ייליניק, עד שקשה גם להאמין, כי יצאו מעטו.  ידובר על אדות "כבישת ציון ופריקת עול תוגרמה", וקשה להאמין, שד"ר ייליניק יקח על עצמו תפקידם של השמרונים בימי זרובבל...  זרובבל יצא עם אחיו העניים לעבוד את שדות אדמת הקדש, לאכול מפרים ולשבוע מטובם, והשמרונים כתבו שטנה לאמר:  "די יהודיא די סליקו וגו', אתו לירושלים קריתא מרדתא, כען ידיע ליהוי למלכא, די הן קריתא דך תתבנא, מנדה בלו והלך לא ינתנון ואפתום מלכים תהנזק".  ד"ר ייליניק, כמטיף לעדה גדולה באחת מבירות אירופה, טוב לו בלי ספק מאד.  אבל לוא היה יודע בצערם של אחיו ובמה הם מתפרנסים;  לוא היה יודע את כל הגזרות המעיקות עליהם ואת גודל העניות של מיליוני בני ישראל, שאין להם אפילו לחם צר ומם לחץ ועם זה אינם יודעים לאיזה ענף של פרנסה יכינו את בניהם, יען רובי הדרכים סגורים לפניהם, כי אז לא היה מתנגד לאוהבי ישראל, המשתדלים להמציא מזון ומחיה לאובדים בענים ע"י עבודה כשרה והגונה בא"י ולא ע"י פדלריי באמריקה, ועוד היה בא לעזר בכל כחו הגדול ובדבריו הנשמעים לאלפי בני ישראל.  מרובים צרכי עמנו וצרותיו, ואוי לנו, אם העומדים בראשו אינם יודעים אותם...

יל"ג יצא בהמליץ עם הקטגוריא הישנה שלו על ישוב א"י, כי לא יתכן, בטרם שיבואו לפניו תקונים בדת ומלחמת תנופה עם הרבנים ו"מורדי האור".  ראשית הוא בא לערבב את המושגים.  הוא אומר, כי הלאומיות, כמו שהוא מבין, ישנה "אהבה לעמו".  אך מושג זה אינו אומר כלום.  אפשר "לאהוב את העם" ומפני טעם זה ליעץ לא את השמד.  ובכן אהבה בלי תמונה ידועה אינה מספקת עוד.  ואך אהבה לאומית, היינו אהבה לבני העם ועם זה חפץ בקיום הלאום תוכל להיות רצויה בעיני העם.  אחרי כן הוא קורא:  "אתם אומרים, לא, כי בשומינו ובבצלינו נלך ונשובה למקומנו הראשון, שקר ההשכלה והבל היופי, בני אסיה אנחנו וכבני אסיה נהיה".

לילינבלום עומד תוהה ושואל, כי חפץ היה לדעת, מי הם אותם "אתם אומרים"?  וכי הלאומיים בתור אלו שמו לאחד מעקריהם את שנאת ההשכלה?  בין הלאומיים יש אפיקורסים גמורים, אפיקורסים לחצאין, מחברי אמונה עם השכלה, אורתודוקסים, רבנים גדולי ההוראה וכו', ולכל אחד "אני מאמין" שלו, תלמודו ושיטתו בידו, רק במקצוע אחד נתייחדו, הוא ישוב א"י.  בודאי, היראים והחרדים מן הלאומיים יתנגדו להביא השכלה לא"י, כמו שהתנגדו להשכלה עד עתה.  אבל הלאומיים הלא רבים ושונים הם, ומי מהם הכריז, שאין צורך בהשכלה?  מי מהם קם כנגד הד"ר שפירא מהיידילברג, האומר ליסד אוניברסיטה בא"י?  הן גם מתנגדיו יאמרו רק, שדבר זה הוא קודם זמנו ודרך-ארץ קדמה לתורה.  עד היום התישבו אנשים בא"י מעצמם, בהם חרדים כבני פתח תקוה, בהם משכילים כבני ביל"ו, בהם גם רופאים ואגרונומים, וחובבי-ציון נותנים לכל הזקוק לכך את תמיכתו, מבלי הבדל בין משכיל ובין שאינו משכיל.  יגדל נא כחו של בעל הפיליטון ויכין קולוניות אך למשכילים ותודה רבה יקבל מכלנו.  אך הלא לא יאמר, שראוי להעמיד שוטרים על חוף יפו לבלתי תת להכנס לא"י לאותם, שאין להם תעודה על השכלה.  אם ירחב גבול חו"צ להספיק להקולוניסטים כל צרכיהם היותר גשמיים, אז ייסדו גם בתי ספר לילדי הקולוניסטים ללמדם תורה וחכמה.  ממילא מובן, שגם אם יבוא יום וחו"צ ישלחו אנשים לא"י, אז יבחרו אנשים המוכשרים לעבודה, מבלי הבט, אם משכילים הביאו לנו, כי העיקר היסודי הוא:  עבודת הגוף לגדולים ובתי-ספר לקטנים.

יותר נפלאים הם דברי בעל הפיליטון באמרו:  "אתם אומרים, החובב עמו באמת וחפץ בקיומו עליו לחבב את היהדות בכל פרטיה ודקדוקיה עם כל מנהגיה הישנים כמו שהם ואפילו הטפלים שבהם".

ועוד הפעם מתעוררת השאלה מי הם ה"אתם"?  אם איזה אורתודוקס יחשוב ויאמר כך, כלום אחריותו על כל הלאומיים?  הן מעולם לא עלה על דעת הלאומיים להתיצב כנגד ההשכלה, אך כנגד היופי החיצוני שבציווליזאציה, אשר צלו מרובה מחמתו, כנגד ההתחקות הקופית שנתגברה בימינו, אולם לא כנגד ההשכלה ולמודי הדעת.  עוד לא עלה על לב אחד הלאומיים להאריך את בגדו, לגדל את פאותיו, ללבוש יארמולקה וכו'.  אם איזו מן הלאומיים חדלו עתה לדרוש בשבח ההשכלה, הנה הוא אך מפני זה, שאינם חפצים לרדוף אחרי שתי ארנבות, ושאלת ישוב א"י, כשאלה חמרית וכללית לכל הלאום, נכבדת בעניהם יותר משאלות אחרות, מלבד זה שבערים הגדולות כבר נתפשטה ההשכלה ואינה צריכה למעוררים, ובערים הגדולות כבר נתפשטה ההשכלה ואינה צריכה למעוררים, ובערים הקטנות אין להם בתי-ספר טובים ואי אפשר להם להשכיל.

וע"ד תקונים בדת, אם נבוא לחכות ביסוד קולוניות בא"י עד שתפתר השאלה הזו, יהיה עלינו לחכות עד שיבוא אליהו.  ישית נא בעל הפיליטון את לבו לדברים האלה, ואם מחסורי עמנו ורעבונו ללחם חשובים בעיניו מיפיפותו של יפת, שהוא חפץ להשכין באהלי שם, אז יחדול מלערבב שאלה בשאלה.

יתישבו מבני עמנו בארץ ישראל, ישבעו לחם, והיה להם לב טהור ורוח נבון לקבל כל דבר טוב ומועיל לחייהם ולתפארת האדם.  תקופת הזוגות עד ימות בית הלל ובית שמאי (?) תתן עדיה, כי העם החי חיים עצמיים בארצו ילך רומה גם בדרך דתו, וההשכלה האמתית, שמימות הרמב"ם קנתה לה זכות אזרח בתוכנו, תחזור על אכסניא שלה גם לימים הבאים.

סופרי "היום" מתלוצצים על פסוקי הנביאים ומליצותיהם, שהלאומיים משתמשים בהם בשביל לחזק את רעיון ישוב א"י, אך הם לא יבינו, כי פסוקי הנביאים ותנחומותיהם לישראל אינם מליצות סתם, אך מבחר התמצית של רוח ישראל, המאמין בתחיתו ובנצחיותו, וקול האמונה הזו, הנשמע מן המליצות ההן, לא אבד ולא כלה ולא יאבד ערכו וכחו כל הימים, אשר רוח עמנו יהיה חי בנו.  ברוח זה דבר ירמיהו נחומים לעמו ויבשר להם אחרית ותקוה, בו אמץ ישעיהו השני ברכים כושלות, בו הננו חיים בגוים ובו נתעודד ונקום לתחיה.

 

טו.

כאיש בעל הגיון ורב השכל ידע, כאמור, לילנבלום את הקושיים המרובים שיש ברעיון של ישוב ארץ-ישראל, אך בהאמינו בלב שלם בצד הפרינציפיוני של הרעיון השתדל לטשטש עד כמה שאפשר את הצדדים השליליים, ועל כל פנים להקטין את ערכם ולהראות, כי יש ויש להתגבר עליהם.  אולם היו מקרים, שהשיטה הסניגורית שלו לא עמדה בנסיון וגם הוא כתב מרורות.

מקרה כזה אנו מוצאים במאמרו "לפנים מן הקלעים", שנכתב בשנת תרמ"ח.

בראשית מאמרו הוא אומר, כי בין הטענות הנשמעות מפי מתנגדי ישוב ארץ-ישראל יש אחת, שהנבונים שבחובבי-ציון טוענים גם הם אותה בחשאי, ובודאי ראויה היא לשים לה לב.  הטענה הזאת אומרת, כי בא רקב בסדר חייהם הרוחניים הצבוריים של בני-ישראל אשר בארצות גלותם ואבדו את משטר חיי-הצבור, וחסר להם הכשרון להעמיד את המשטר הזה על מכונו.  כל איש עומד על דעתו, אין הוא מבטל רצונו היחיד מפני רצון אחרים, הרבים ממנו;  ובשעה שהם נכנעים כעבדים מלידה לפני מי שהוא מעם אחר, אין איש מהם מקבל מרות מאחיו בן עמו, שאיננו שכיר אצלו;  רחוקים הם מאחדות ומראות את הנולד בעניני הכלל, ואין להם מושג מכל מה שנקרא בשם סדר ומשטר.  קבוץ אנשים כאלה לא יבנה לו חיי-חברה מסודרים, אלא חיי עדר נפוץ, חיים של תוהו ובוהו, חיים של קשיות-עורף ומריבות שאינן פוסקות על כל תולדותיהם המזיקות.  לילינבלום אומר, כי לדאבון לבו עליו להודות, כי טענה זו חזקה היא ועלינו לקדם את פני הרעה, היינו לכונן את עבודת הישוב באופן שחיי-התושבים יהיו מסודרים כהלכתם, וכל זמן שלא נשים לב לזה, נזרע אל קוצים ולא נצליח בעבודתנו.

לילינבלום מביא במאמרו מכתב ארוך מארץ-ישראל מאת איש מהימן, המספר בארוכה מה שנעשה "לפנים מן הקלעים".  השנה היתה שנת שמיטה.  גדולי הרבנים ברוסיה התירו את העבודה בתנאים ידועים, אך הרבנים הקנאים בירושלים וביפו החלו לסכסך ואסרו את העבודה.  בני עקרון ןפתח תקוה החליטו לא לעבוד.  נמצאו משפחות אחרות בעקרון, שגלו דעתם לעבוד, נידו אותם הקולוניסטים ואסרו לעמוד בד' אמותיהם, וגם גרו את ילדי המושבה להתקלס בהם בפראות המעוררת זועה.  במושבות הנדיב פרצו פרעות, שעברו כל גבול.  כי הנדיב עושה רק לטובתו וחפץ לבנות לו "פתום ורעמסס", בהעבידו את בני-ישראל בפרך.  ביחוד גדלה השערוריה בזכרון-יעקב.  שם נמצא איזה דוקטור קנאי, אשר עשה את כל המושבה כמרקחה בתעלוליו ובסכסוכיו נגד פקידי הנדיב.  הגיעו הדברים לידי כך, כי ההמון דרש משייד, כי הנדיב ישלם להם חצי מיליון בעד עבודתם בזכרון-יעקב.  וככה רבו גם הסכסוכים בעקרון ופתח-תקוה, כמו שמסופר בפרטות בהמכתב.  הנה לקוסטינה באו מבסרביה עשרים וחמש משפחות, שצריכות היו להתישב על תנאים ידועים, שנגמרו ביניהן ובין פקידות הנדיב.  כל אחד מהם הכניס אלף רובל לפי המדובר.  באי כחו של הנדיב חשבו, כי כל משפחה תכיל בקרבה חמש או שש נפשות, כמו שרגילים לחשוב כל משפחה, ובעד מספר נפשות כזה הכינו את המושבה החדשה.  אבל רבים מעולי בסרביה צרפו למנין משפחותיהם גם את בניהם הנשואים ואת חתניהם עם צאצאיהם וגם את בני אחיהם, עד שבכמה משפחות עלה מספר הנפשות עד כדי חמש עשרה.  כאשר הקולוניה החלה להבנות, גדלו הצעקות על אשר בונים להם בתי עץ ולא בתי אבן.  הזמינו לשו"ב איש למדן ונסמך לשו"ב, אבל הוא מתנגד ולא חסיד – ועוד הפעם צעקות ותערומות.

על כאלה וכאלה תככים ונרגנות יסופר בהמכתב.  בעל המכתב הוא כלו על צדם של פקידי הנדיב עם שייד בראשם.  עכשיו יודעים אנו כלנו את שייד ואת דרכו בקודש בבנין הישוב בארץ-ישראל על חשבונו בכל החבריא ההיא עם שייד בראשה, כי אז היה משיג במיליונים שהוציא פי שנים, פי שלשה ויותר בבנין הארץ.  אולם ביחד עם כל הרע והזדון של הפקידות אז מטעם הנדיב מתלבטים למדי גם הצדדים השליליים של הרבה מהקולוניסטים.  חלק מהם היה רגיל להשתמש ביחס לנדיב ולמיליוניו באותן התחבולות הנלוזות, שהיהודים הורגלו להשתמש ברוסיה ביחס להממשלה הצארית על כל גזרותיה.  אולם לילינבלום גם הוא עמד כולו על צד הפקידות עם שייד בראשה, ואף הגה אחד לא נפלט מפיו, שיטיל ספק בטיב הנהגתה.  בשיחותי הפרטיות עמו, כאשר עבדנו יחד בועד חובבי-ציון, הבעתי לו את תמהוני על החזיקו ידי עוברי עבירה, והוא הצטדק, כי יחס שכזה דרשה הפוליטיקה הפנימית של חובבי-ציון ברוסיה.  הוא ידע למדי מי הוא שייד ומה הם רוב חבריו ועוזריו, אך חובבי-ציון היו מחויבים, לטובת העם כולו, לחיות אתם בשלום, יען כי בקלקול היחסים אתם היו יכולים להשפיע לרעה על הנדיב ועל הקשרים שהיו בינו ובין חובבי-ציון.

בסוף מאמרו אומר לילינבלום, כי עלינו להרחיק מהישוב את שיטת התמיכה ולכוננה על יסודות אחרים, כי בגבולי התמיכה יהיה תמיד מקום למהומות ולהריסות.  יש לבחור רק בשני אלמנטים בשביל הישוב:  בעלי-הון, היכולים להתנחל בארץ בלי שום סיוע חמרי מן החוץ, והם זקוקים רק לעזר בדבר סדור הקניה של הקרקע וקבלת הרשיונות לבנין, ועל ידם עניים בעלי כח, ישרים ואוהבי-עבודה, שכמוהם ישנם לאלפים ולרבבות בתחום המושב, והם יהיו שבעים רצון ושמחים בחלקם, אם יתנו להם עבודה תמידית ובטוחה, ולוא גם בשכר מצער בערך, בלבד שחייהם לא יהיו תלואים מנגד, כמו שהדבר היה נוהג בתחום המושב.  את העובדים הפשוטים האלה מדלת העם יקבלו בתור שכירי-יום במושבות, וכאשר יתנסו היטב בעבודתם אפשר יהיה גם להעמיד את החרוצים שבהם על הקרקע בתור קולוניסטים, בתנאי שישלמו לשיעורין את ההון שישקיעו במשק שלהם.

לילינבלום מביע את דעתו, כי העשירים ישתדלו בודאי בכל כחם להביא סדרים טובים בחייהם ובעבודתם, למען לא יפסידו כסף על-ידי אי-סדרים, כי הפסד כסף הוא הפחד היותר גדול והיותר מכריע.  הם לא ישתדלו לאסור להם את העבודה בשמיטה – בזה נוכל להיות בטוחים.  ובנוגע לעניים השכירים, הם יכופו כאגמון ראשם בשמחה לכל דבר, ובלבד כי יראו שנחלצו מרעב, הם ועולליהם.  יספיק להם זכרון העוני והלחץ שסבלו בתחום-המושב, ובהיותם שכירים ירגישו היטב את החוב המוטל לשמוע בקול האיש, אשר הפקד עליהם, וההרגל בסדרים ישמור עליהם, גם כשיהיו לקולוניסטים העומדים ברשות עצמם.

כשאנו קוראים עכשיו את ה"אידיליה" הבעל-הביתית הזאת, אנו משתוממים לתמימותו ולאי-הבנת המציאות של המחבר הדעתן.  מלחמת-המעמדות ושאלת-הפועלים כאילו היו זרות לו לגמרי.  לאמת-המדה בסידור היחוסים בין הרכוש והעבודה לקח לו את החיים הפרימיטיביים של עיירתו בליטה, וכך יצר לו בדמיונו מין "גן-עדן" התחתון באין מפריע.

ע"ד הפקידות של הנדיב מביע לילינבלום את דעתו, כי בכלל לא יפול אור פני הנדיב בשביל עונות פקידיו.  אם הוא נכשל בעושי דברו – הנה כבר קלל ירמיהו את עושי-הצדקה בעמנו, שיכשלו באנשים שאינם מהוגנים.  (ב"ק ט"ז).  כנראה, האוהב עמו היותר גדול, ירמיהו, היה חפץ, שיקומו לעמו גואלים, ולא עושי צדקה, ובני עמנו, אשר קראו למטיבם בשם "נדיב" העמידוהו במחיצת עושי צדקה, שלא מצאו חן בעיני הנביאים.

באותה התקופה, שבה אנו עומדים, הננו רואים מצדו של לילינבלום התנודדות בין הבלטת הצד האיקונומי של ישוב א"י, כי הוא יתן להם לרעבים, שכל כך רב מספרם בארצות הגולה, ובין הרמת הצד האידיאליסטי של העתיד המקווה, של הצלת האומה בכללותה.  ולפי הקיצוניות המיוחדות ללילינבלום, לפי נטית הקוים בחיים ישר-ישר על-פי תביעת ההגיון המחלט מבלי נטות חלילה הצדה, ויהי מה, – אנו שומעים ממנו, בעמדו על הצד האידיאליסטי של ישוב ארץ-ישראל, דברים קשים עד כדי אכזריות שורטת בלב הרעבים ללחם, המבקשים עזרה בצר להם בישוב ארץ-ישראל, הנה נתקבלה טלגרמה מיפו:  "נתחדשו מכשולים על דרך הישוב, עצרו בעד הנוסעים".  ולילינבלום ממלא את חובתו האזרחית – ועוצר.  במאמר נלהב ב"המליץ" הוא שולח קללות נמרצות על ראש העניים, אשר יעיזו לעלות לארץ-ישראל כדי למצוא שם פת-לחם.  הוא מלא חמה וקצף והוא קורא, כי ילכו להם העניים הרעבים לאמריקה ולכל אשר ישאם הרוח, יסבלו רעב במקומם, אך אל ארץ-ישראל אל יסעו.  העניים הנוסעים הם עוכרי ישראל ומחריבי בנינו הלאומי.  יאבדו הם ואלף שכמותם ואל יהרסו בנין בית-ישראל.

הוי, רבי משה ליב המכובד!  בכבוד ובהערצה אני עומד לפני רוחך הכביר שהשארת לעמך בספריך;  אך את אשר עם לבבי אגידה, כי מאד מאד לא יתכנו הדברים המלאים רעל, שהריקות בזעמך על ראשי בני-ישראל הרעבים, שבצר להם הם נושאים עיניהם לארץ אבותם לבקש שם פדות וישע...  מבלעדי מדת הדין של ההגיון הקר והיבש יש מדת הרחמים, יש רחמנות אנושית, יש חנינה, וגם במקום שכל השערים ננעלו, לא ננעלו עוד שערי החסד וההשתתפות בצערו של המט לנפול...

אין אמנם לכחד, כי במאמרו המורגז הזה יש דברים של טעם, שאי אפשר לבלי להתחשב אתם, ביחוד לפי המצב החמרי של ארץ ישראל באותו זמן.  הוא קורא ומטעים בחזקה, כי בשום אופן לא יאבו אחינו להבין, כי שאלת הישוב ושאלת הישוב ושאלת הלחם בזמן הזה אין להם שום שייכות זו עם זו.  שאלת הישוב היא שאלה היסטורית, אשר מאושרים נהיה, אם תבוא לתכליתה בעוד מאה שנה, ושאלת הלחם היא שאלת היום, שאלה שאין לה שום עסק עם ההיסטוריה.  ארץ-ישראל, כמו שהיא עתה, לא תוכל לתת לאיש לחם, בלתי אם יביא לה תחלה אלפי רובל, וכל אלה הדורשים לחם ונוסעים לא"י מביאים רק אסון על הישוב כלו.  הנה אנשים מעפילים לעלות, באמרם:  הלא אך לחם צר נבקש ולמי נגרום רעה?  אבל כיון שמטרת הישוב הוא בנין בית ישראל על אדמת הקודש, הרי כל העוסק בבנין עליו לבחור באבנים שלמות, אבנים מוצקות, להניחן ביסוד הבנין, למען תוכלנה להשען יתר האבנים ממסד עד הטפחות.  והיה אם נכונן את יסוד הבנין מן אבנים רעועות, אז יהיה כל הבנין כקורי עכביש.  הנוסעים עתה לארץ-הקודש הם-הם יסוד בנין בית ישראל, ועל כן הם צריכים להיות חזקים ומוצקים בכל האופנים.

 

טז.

עד שנת תרמ"ט עמד לילינבלום במערכות מלחמה שלא פסקה רק עם מתנגדים, העומדים מחוץ לרעיון ישוב ארץ-ישראל.  אך הנה בא אחד-העם ומלחמת-תנופה נוטשה בתוך מחנה חובבי-ציון פנימה.  אחד-העם מרד בשיטה הנהוגה של חובבי-ציון והתקומם על שיטה זו מהצד העיוני, – בקראו את קריאתו במאמרו הראשון, בעלותו על הבמה הצבורית:  "לא זה הדרך", ואחר כך, אחרי בקרו את ארץ-ישראל, התקומם בחזקה ובחריפות על הצד המעשי של חובבי-ציון, בפרסמו את ה"אמת מארץ-ישראל".  לילינבלום כבר איתמחי אז לאחד מראשי המדברים הרשמיים של חובבי-ציון, והיה הדבר מובן מאליו, כי החצים הבוקעים למערכות חובבי-ציון מכוונים גם אליו.  ומובן גם זאת, כי הוא ביחוד צריך היה להשיב מלחמה שערה.  ואכן היתה מלאכתו בכך וכבר הורגל לעמוד על הבמה, אזור בכל תכסיסי הדיאליקטיקה וכח הגיוני חרוץ, ולירות חצים שנונים לעמדת מתנגדיו.  ובכן גם הפעם לא אחר לצאת למלחמת-התנופה.

על ההכרזה, כי  "לא זה הדרך", ענה במאמר "דרך בת עמי", לאמר, כי הדרך הכבושה על-ידי חובבי-ציון מתאימה לתכונותיו של עם ישראל ולתנאי חייו, ולכן – "זה הדרך" – למרות כל החסרונות שיש בו.  בכלל עלינו להבחין, כי לא יתכן לשפוט באופן מפשט, אם "זה הוא הדרך", או "לא זה הדרך", רק עלינו ראשית כל להתחשב עם תכונות העם, אשר על-אודותיו מדובר, ובהצטרף לזה כל תנאי החיים שמסביב.  עלינו להביא בחשבון, כי בתכונותיו של עמנו שוררים:  א) רוח האינדיבידואליזם, היא המדה המרחיקה את האדם מן הקבוץ ומביאה אותו להתבודדות, ולכן עוד בראשית היות ישראל לעם לא עלתה בידו האחדות הלאומית, ולא היה קשר אמיץ בין שבטיו;  ב) אהבת המעשה, עד כי מחשבה בלי מעשה איננה חשובה אצלם, ולכן גם דת ישראל היא בעיקרה דת מעשית.  ובהיות העם, עם ישראל, נוטה גם להסתכלות, שיסודה בהבחנת הצד המוסרי שבחיים, מתלכדים אצלו הרעיון והפעולה כאחד ומשמשים בערבוביה.  מחשבתם של בני-ישראל אינה קודמת לפעולתם בשעור הראוי לנהלה בסדר נכון.  "זכור ושמור" בדבור  אחד נאמרו להם.  הקדימו נעשה לנשמע בשעה שהם חושבים מחשבות – הם נגשים אל הפעולה.  ולכן חסרון הסדר – הוא הסדר אצלם, ובכלל הם "עמא פזיזא" בכל עניניהם.

ועל-כן, האם היתה הרשות לבעלי הרעיון לחכות במעשיהם.  עד שיבראו לב חדש להמון בית ישראל, לחוש את הרגש הלאומי במלואו ולהכיר ולהבין, כי ענין ארץ-ישראל גדול ונערץ בערכו הכללי, מבלי להתחשב עם צרכי הפרט באותה שעה?  אם לעם זה אין "נשמע" בלא "נעשה" תחילה, איך היה הרעיון של הישוב יכול לכבוש לפניו את לבות המון העם בלא מעשה?  והן עינינו גם רואות, כי בצאת הרבנים קלישר וגוטמכר, ועזרו על ידם משה הס ופרידלנדר, להפיץ את הרעיון של ישוב ארץ-ישראל, מכיון שלא עסקו בדבר למעשה, מה עלתה בידם? – אפס ותוהו.  ואם תחת מהלומות תלאה כללית עלתה מעט ביד בעלי הרעיון לעודד את הרגש הלאומי, הנה בשעה שרפתה מעט התלאה.  רפה גם הרגש – ואיש לאוהליו ישראל, לפי תכונתו העצמית של העם.  ועד כמה שהעם נגע, ולוא גם בקצה המזלג, בהבנת הרעיון של ישוב ארץ-ישראל, ויגש תיכף גם לפעולה.  ומובן מאליו, כי הכל נעשה בלא סדר ובלא שיטה מעובדת, והסך-הכל של התנועה היה כי נוסדו מושבות אחדות, עניות ומדוכאות, אשר אם לא היו תומכים בהן, היו המתישבים שבים לארצות מולדתם, ואז היה נהרס כל רעיון הישוב בעיני העם, המעריך כל דבר לפי תוצאותיו במעשה, לא לפי ערכו המפשט.  ומה נשאר לחובבי-ציון, אם לא להחליף את הדבור במעשה ולכונן את הנחשלים, שהתמוטטו בפחזותם.  ראה "עמא פזיזא", כי הנחשלים בהם לא התעודדו בן-לילה מתמיכת מספר רובלים וכי שכלול המושבות שנוסדו דורש זמן רב וכסף הרבה – ותרפינה ידיו עוד יותר.  אלף ושמונה מאות שנה לא ארכו לו לישון שנת מרמוטא ולא שם לב כלל לארץ אבותיו ולתשועת עולמים, ועכשיו, כיון שבמשך שש שנים לא נשתכללו המושבות, שנוסדו כלאחר יד – הרי רפו ידיו...

אחד-העם אומר, כי אחרי שנסדר את המושבות שכבר ישנן, עלינו לשוב אל הרעיון, להרחיב גבולו, לא בחיל ולא בכח, כי אם ברוח, היינו, להפיץ את הרעיון ולעשותו לקנין הלאום כולו, ועד העת ההיא עלינו לחדול מכל פעולה.  אבל, כאמור, אין תקוה לרעיון לעשות חיל, אם לא ילך עמו המעשה בפועל.  אין חכמה ואין עצה נגד תכונות העם.  ואם חשבון הרגש הלאומי אינו מספיק לאנשי העם, והם דורשים טובת עצמם ותועלתם החמרית, – יוכיח להם איפוא חשבון הדונמים, כי החרוץ בעבודתו ושונא מדנים ימצא בארץ-ישראל את אשר הוא מבקש.  בעלי הרעיון דברו אל העם בכל הלשונות המובנות לו, אך עוד לא יצאו ידי חובתם, יען דברו בשפת הרגש הלאומי הכללי, שפה, אשר לצערנו ולבשתנו אינה מובנת להמון בית ישראל כראוי.  נשתדל נא, שידברו אליהם האנשים בשפה המובנת להם, היא שפת התועלת הפרטית, ואז מה שלא יעשה הרגש, יעשה חשבון התועלת, ומתוך שלא לשמה יבואו לעשות לשמה.

העיקר הגדול שלנו הוא, איפוא, לפי לילינבלום, כי אל תרפינה ידינו במעשה, ואחוזים במעשה נגיע לעצם הרעיון הלאומי בכל תכנו.  אל-נא נדחוק את השעה ואל-נא נדחוק גם את הקץ.

בשנת תרנ"א נדפסה ה"אמת מארץ-ישראל" של אחד-העם ונפלה כפצצה במחנה חובבי-ציון.  האמת ההיא הבליטה בצבעים שחורים כל הקושיים שישנם בישוב, והמסקנות היו מדכאות, כמעט עד כדי יאוש.

כי לילינבלום היה צריך לענות וענה – זה הדבר המובן מאליו.  מצבו של המשיב לא היה נעים ביותר.  בפולמוס של "לא זה הדרך" הסתובבו הוכוחים בשטח של השגות מפשטות ובהן היה כחו של לילינבלום גדול, וחצים שנונים לא חסרו באשפתו לרדת אל המערכה.  אולם הפעם, בדבר ה"אמת" – הוצאו אל שדה הקרב עובדות מן המציאות, והמשיב לא היה בארץ-ישראל ולא ראה את הדברים בעיניו.  ובכל-זאת – פטור בלא כלום אי-אפשר.

על העובדות לא הרבה לילינבלום להתעכב בתגובתו.  הוא אמר, כי גם חובבי-ציון יודעים פחות או יותר את הצדדים השליליים אשר בעבודת הישוב.  אך המסקנות הן מופרזות.  וביחוד, לא נכונה הגישה אל הנושא מצד "האמת" המוחלטת.  בכלל אין בחיי-המעשה "גשר של ברזל", אין דרך בטוחה מכל מיני מכשולים ופגעים.  וזאת תורת החיים להאבק ולהלחם.  ומה אם נכתוב "אמת מאודיסה", "אמת מברדיטשוב", "אמת מוילנה", "אמת מתהום מושב היהודים", איזו תמונה תתקבל?  שביתת מסחר, מאות אנשים מחזיקים בכנף מסחר פעוט, רעב, קור, מחלות מדכאות בשר ורוח, אויר מחניק בדירות צפופות, פשיטות הרגל לנושים על כל צעד, ועוד צרות צרורות כהנה וכהנה...  הקושיים, שעליהם מראה אחד-העם, ידועים גם לחובבי-ציון, ובשביל כך יש מלחמת הקיום, המתגברת על המפריעים.  הנה המכשולים מצד ממשלת תוגרמה, אך להמקבלים נתינות תוגרמה אין היא מנחת מכשולים.  אומרים כי להמתישבים יותר נוח להיות חוסים בצל הקונסולים.  נניח כי במובן המציאות היום-יומית כן הוא, אך הלא יש כשלשים מיליון משועבדי תוגרמה, ולמה לא יהיו שלשים מיליונים ועוד איזו אלפים או רבבות?  וכי הדעת סובלת, שאיש המתנחל על האדמה באיזו מדינה, היינו, המשתקע בארץ לדורותיו, יהיה משועבד למדינה אחרת לדור דור?  אחד-העם מיעץ ליסד אגודה גדולה ועשירה לישוב א"י תחת חסותה של אנגליה.  אך אין זה אלא דברי תימה.  עצה כזו אולי טובה היא למספר מצומצם של מתישבים, אבל לישוב הארץ כראוי הוא דבר שאי-אפשר, יען שום ממשלה לא תתרצה לתנאים כאלה, ומה גם תוגרמה ביחס לאנגליה, שזה מקרוב קרעה את מצרים ממנה.

שטנה על נטיעות גפנים, אחרי שאין שוק למכירת יין.  אפשר, כי לא מן המדה התמסרו לענף זה מן הישוב, אך עכ"פ היאוש הוא בודאי קודם זמנו.  התרחבות כל תעשיה גורמת לחפש שוקים חדשים, ואפשר, כי כאשר ירבו הגפנים ועמהם היקבים בארץ האבות, ימצאו גם שוקים לממכר היין.  הנה, למשל, מעיר סמירנא מביאים בכל שנה לאודיסה בחודש יולי ענבים בכמויות גדולות ומוכרים אותם במחירים גבוהים מאד והם מתפשטים עד פטרבורג ומוסקבה ועד ורשה, וכלום אי אפשר, כי גם בא"י ינטעו גפנים מסוג ענבי-מאכל, שאפשר יהיה לשלחם לרוסיה, כמו שעושים היונים מסמירנא?

הרבה כללים יש בחיים, ובתוך כל הכללים תופס מקום גם הכלל של "נחשון קפץ אל הים", וגם בכלל זה, ביחוד בעת שידובר בהצלת אומה שלמה מאסונה, אין לזלזל...  כל ענין צפוי לשכר ולהפסד.  וכך חוזר הגלגל בעולם.  אם תמיד נבקש חשבונות רבים, לא נרחיק ללכת.  אילו היו מאמרי אחד-העם נדפסים בשנת תרמ"א, כי אז לא היתה לנו עד אתה אפילו מושבה אחת.  ואילו היו שואלים אותנו לפני צאתנו לאויר העולם, אם חפצים אנו להיות יהודים, והיו מגלים לנו עם זה את ה"אמת מארצות הגולה", אפשר לשער שהיינו עונים בשלילה, ועכשיו, שלא הודיעו לנו חשבונות רבים ונולדנו יהודים, חביבה עלינו יהדותנו כחיינו וכל קרבן לא נחשוך בעדה.  בסוף ה"אמת" שלו מתאונן אחד-העם על בני הגבורים, שהקריבו למות נפשם בעד ארצם ולאומיותם, היושבים עתה על מצבת קבורת כבודם וספרים בידיהם...  ולילינבלום שואל:  האם טובים מאמרים כמאמר "אמת מארץ-ישראל" מספרים?  או אולי יש בכח מאמרים כאלה לערות רוח גבורה על החלשים?  האם גם אבותינו הגבורים חשבו חשבונות רבים?  האם אמרו איש לרעהו:  ארי בחוץ, שחל ברחובות!

ארוכה וכבדה היתה מלחמתו של לילינבלום עם אחד-העם וכל השייך לשיטתו, היא שיטת הציונות הרוחנית.  המלחמה שאינה פוסקת הזאת התגלתה ברב ענין, כמו שהייתי עד-ראיה לכך, בתוך כתלי הועד לחובבי-ציון באודיסה, ששני בעלי הריב השתתפו בו במשך הרבה שנים.  שניהם היו מראשי המדברים בוכוחים על שאלות הישוב, שעמדו על הפרק, ולשניהם היו השקפות שונות מן הקצה אל הקצה בהבנת העיקרונים של הרעיון כולו.  ולכן לא יפלא, אם גם בפרטים נתגלו חלוקי הדעות, ולכל מה שאחד אמר הן, היה השני צריך לאמר לאו. 

וגם מעל עמודי העתונות לא פסקה המחלוקת הספרותית.  הנה בא לוינסקי, אחד מחבריו של אחד-העם ו"בן משה", וקרא תגר מעל עמודי "המליץ" על אשר המתנדבים לטובת הפועלים בארץ-ישראל מרובים מהמתנדבים לטובת בית-הספר ביפו.  לוינסקי משתמש להחזקת דעותיו בפתגמים, המבריקים בלבושם וביפים, ואומר, כי התורה אמרה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", ואין אנו מוצאים פסוק "ואתם תהיו לי ממלכת אכרים וחרשי-ברזל", ועוד טען, כי שאלת הפועלים בארץ-ישראל היא רק חקוי לשאלת הפועלים באירופה.  על זה השיב לילינבלום במאמר וסתר את דבריו עד לבלי השאיר בהם מתום.  אין אנו מורדים בספר, אמר לילינבלום, ביבנה, וכו', אך כל זה יש לנו במדה מספקת גם בארצות גלותנו, ועיקר שיבתנו לא"י הוא בשביל לרכוש מה שאין לנו, והם דוקא האת והמחרשה והקורנס.  בתי-הספר היו וישנם באשר אנחנו שם, ובודאי גם בארץ-ישראל צריך ליסד בתי-ספר, אך בכל זה אין העם רואה איזה חידוש בחייו, ויקר וחביב לו החידוש שיש בישוב ארץ-ישראל, בהתנחלות על הקרקע בארץ אבותיו וכו'.  ועבודת הפועלים היא חלק חשוב מהחידוש הזה.  המחבר מסביר ללוינסקי, כי ערבב מין בשאינו מינו, בבואו לדרוש סמוכים עם שאלת הפועלים באירופה ולהחליט, כי באים אנחנו רק לחקות את הגוים.  באירופה שאלת הפועלים היא שאלת היחוסים בין הרכוש והעבודה, שאלת המעמדות בחיים האיקונומיים, ואצלנו היא שאלת ישוב ארץ-ישראל, כלומר, הישוב אינו יכול להתקיים רק על-ידי האמידים שיעלו לארץ, וצריך ליתן מקום גם לעניים, הבאים גם הם לבנות את הארץ בעמל כפיהם, וצריך איפוא לעזור להם, לסדרם, להמציא להם עבודה, לדאוג לאחריתם, כי יוכלו לעמוד על הקרקע במשך זמן.  ואין מקום כאן לדבר על אדות חקוי לגוים.

כשאנו קוראים עכשיו את דבריו של לילינבלום, שבכללם הם כל כך הגיוניים וצודקים, אנו משתוממים בכל-זאת לראות קוצר תפיסתו בשאלת העבודה העברית בארץ-ישראל.  הוא עומד רק על צד העבודה לפועלים העניים, למען ימצאו את פרנסתם בבואם לארץ אבותיהם, ולא עמד כלל על העיקר הגדול, כי מנקודת הראות של תחיתנו הלאומית שייכותה של האדמה  ליהודים איננה מספיקה, כי גם עבודתה והכשרתה צריכה להעשות בידי יהודים, וגאולת האדמה של ארץ האבות רק אז תהיה שלמה, אם ביחד עם זכותה המשפטית שתעבור לישראל, תעבור גם עבודתה בפועל לידי ישראל, ובלי תנאי זה נשקפת לנו מין גלות חדשה גם בארץ אבותינו...

לילינבלום מדבר קשות עם לוינסקי ביחוד על אמרו, כי בית-הספר ביפו שקול נגד מאה קולוניות.  הוא מתרומם להשקפה היסטורית מקפת ומסתייע בקטע מזהיר מהפואימה המפורסמת של יל"ג "צדקיהו בבית הפקודות":                

כָּל הָעָם מִן הַיוֹגְבִים עַד הַנְּשִׂיאִים

כֻּלָּם יִהְיוּ סוֹפְרִים וּבְנֵי הַנְּבִיאִים,

חֲרִישָׁם יַעַזְבוּ עוֹבְדֵי הָאֲדָמָה,

חָרָש וּמַסְגֵּר מִן הַחֲנֻיּוֹת יֵצֵאוּ

וְלָבְשׁוּ אַדְרוֹת שֵעָר וַיִּתְנַבֵּאוּ,

יַעֲטוּ  מְגִלּוֹת כֻּלָּם וּבְמָתְנֵיהֶם קְסָתוֹת,

איִשׁ וָאִישׁ יֹאמַר:  לֹא אֶחֱרשׁ לֹא אֶזְרַע,

כִּי "בֶּן מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים אֲנִי וְגוֹי קָדוֹשׁ".

ולילינבלום הולך ומבאר את שיטתו בענין בתי-הספר בארץ ישראל.  לפי דבריו עלינו לשאוף, שבני האכרים יהיו יודעי ספר פשוטים, ידעו לקרוא ולכתוב בעברית ובערבית ולדעת דברי ימי ישראל ויסודי החשבון וכאלה (על-דבר תורה והיהדות אין אף מלה אחת:  מבצבץ לפנינו מודענו הישן מהמדורה של "חטאות נעורים"), אך לא ללכת בגדולות, מעין פרוגרמה של בית-ספר תיכוני, כי זה יתן להם דחיפה לבלתי היות עוד אכרים כאבותיהם.  בעת הזאת, אשר מספר אכרינו מעט מאד וכל כברת-אדמה באה לנו בעמל וביסורים אין קץ, טוב יהיה אם "תחת האבות יהיו הבנים", ולא שתסוב נחלה, אחרי תום הדור, כגלגל החוזר בעולם.  בכל הכרתנו, כי כל בני העם שוים ואין מקום בו להתפלגות, הנה תועלת הישוב משאת נפשנו דורשת, כי לפחות במשך שנים-שלשה דורות, עד שיתחזק הישוב ויתרחב, תהיה בארץ מפלגת אכרים יהודים קבועה אשר "הנכנס יכנס והיוצא אל יצא", והבנים יהיו ממלאים מקום אבותיהם ולא יהיו למהנדסים, אגרונומים, מורים.

לוינסקי מרים את ערכו של בית-הספר ביפו, כי הוא כעת "ביה"ס המיוחד בכל כדור הארץ, אשר בו שפת עבר חיה, שפת עבר מדוברת, שפת עבר הגבירה והשלטת".  ע"ז אומר לילינבלום, כי מגלה הוא את צערו ברבים, כי גם הדבר הזה לא ישמח את לבו.  אילו היה יודע, כי מדברים שם שפת עבר, היה גם הוא משתתף בשמחה, אבל, עד כמה שהוא יודע, בבית-הספר שביפו אין מדברים בשפת עבר, רק בשפת "הדוברים" שבארץ הקדושה, שפה, שהיא רק בדותא של איש אחד, הרוצה לקנות לו שם ע"י המצאות משונות, שנתקבלו אצל יחידים, שלא למדו שפת עבר ממקורותיה, רק מפי מכתבי עתים וקונטרסים, שפה, שבכללה אינה חדשה, כי כבר דברו בה בני הנשים הנכריות בימי נחמיה, אך נחמיה היה איש כביר כח ויגרש את השפה ההיא מקרבנו עם ממציאיה יחד, ואחרי שנשתכחה במשך אלפי שנים, חזרו עתה "הדוברים" בארץ הקדושה ויסדוה.  והאמנם אפשר לשמוח לתחית "האשדודית" הזו, הנתונה לפנינו באותיות עבריות בשפת עבר חדשה, לבשתנו ולבושת פליטת סופרינו, הרואים תהפוכות והוללות כאלה ושותקים?

הדברים הקשים והדוקרים האלה של לילינבלום נאמרו אמנם לפני יותר משלשים שנה, אולם גם אז לא היו צודקים ומופרזים לא מן המדה.  לצערנו עלינו להודות, כי לילינבלום לא היה אז היחידי בקיצוניות זו בנידון האמור.  גם אחד-העם התיחס בשלילה אז להדבור העברי בא"י, אם כי לא באופן כל כך מוגזם.  וכמה לילנבלום חוטא בהערכתו המרגיזה את עבודתו של האדם-העברי הגדול, שהוא אחד היוצרים של תחית שפתנו בדבור.  אך, כנראה, זו גורלה של כל אידיאה חדשה, הדורשת זמן בשביל שתתבשל כל צרכה ותתפוס בחיים את מקומה הראוי לה.

בנוגע לערכו של בית-הספר ביפו בכלל, לילינבלום מתפייס בסוף מאמרו ומדגיש, כי בודאי מלבד "האשדודית" המדוברת בית-הספר הוא מוסד חשוב מאד, לומדים שם הרבה ידיעות נחוצות, לומדים שם היטב גם שפת עבר, היינו שפת כתבי הקודש והמשנה, ובשביל כך כדאי לתמוך בביה"ס, הנמצא בעיר, שהיא ראשית הישוב החדש ומרכז המושבות שביהודה, ולכן בני עמנו נותנים נדבותיהם בנפש חפצה לטובת בית-הספר, אבל מרגישים הם, כי עוד יותר גדולה חובתם להפועלים ולהרחבת עבודת האדמה בארץ הקדושה, ולכן בצדק הם נותנים יותר לטובת הפועלים, מאשר לטובת בית-הספר "והנח להם לישראל – אם אין נביאים הם, בני נביאים הם".

 

יז.

כוחו של אחד-העם היה גדול בהפשטה האידיאליסטית, בדקות המחשבה והתרוממותה לגובה העליון שבחיים, ולזה הצטרפה ההרצאה הנפלאה, המצטיינת בשכלולה הנהדר, בליטוש הספרותי, מעשה חושב.  לעומתו בר-הפלוגתא שלו, לילינבלום, לא היה בן-בית בחלקה רוחנית ונאצלה כזו.  הוא היה קשור ומהודק יותר מדי לאדמה, אם כל חי, שעליה התהלך בצעדים אמיצים ומדודים.  ולכן בגשתו אל בניניו המהוקצעים של מתנגדו, איננו מתפעל ביותר לגבהם ולתכנית שלמותם, – והוא נשאר בשלו, בהבחנה הריאלית, המציאותית, המקובלת לבני תמותה על אדמת ה'.  וכך הוא מזדיין בפטישו ונגש לעבודה, מתחיל לפרק את אבני הבנין הנהדר, וכשהאבנים המפורקות הן בידיו אחת לאחת, אז הוא "אדון המצב", מסתכל בהן מכל עבר, בודקן ומבחינן, אם תעמודנה לפני כוח המשפט של ההגיון האנושי הריאלי, – ויש שהן מתפוררות, ומתקבל סך-הכל, כי בשוק-החיים ערכן הוא קל מאד וכמעט שאין להן מהלכים.  העלובות!  בהיותן אחוזות ומשולבות בבנין המחוטב, היה אור היצירה זרוע עליהן, אולם בהפרדן אבן אבן לעצמה ובגעת בהן רוח קרה ממעמקי האדמה על רגביה הקשים, אז סר כחן והרי הן מונחות לפנינו ביתמותן ובחוסר ההסתגלות לקיום ארצי ולחיים.

אלה הם תכסיסי מלחמתו של לילינבלום עם אחד-העם וזה פרים.

והנצחון בסופו על צדו של מי?

לכאורה, לילינבלום הוא המנצח וידו רוממה.  אך זהו רק לכאורה.  אמנם יש ובולט נצחון, אבל במדה מצוצמת מאד, ביחוד באותה מדה, שהחיים מורָדים ממרומיהם ומשתרעים על שפלת האדמה לפי כל עצמותה.  והן לא תמיד מסתפק האדם, למצער החלק המעולה שבו, בחיים מקוטעים ומורדים כאלה.  לאדם יש צורך, כי לנגד עיניו ירחף אידיאל, ולוא גם לא יתגשם במציאות במלואו.  ואידיאל שכזה נמצא על פי רוב בבניניו הרוחניים של אחד-העם, בהיותם בגבהם ובשלמותם, ואם גם יש, שהפרטים הנלקטים הם תשושי-כח ואינם בני-קימא במציאות של החיים, אך גם במציאות האידיאל העיוני כשהוא לעצמו יש פרי ברכה לחיים, בהעניקו להם אור וזוהר, שלקראתם ילך האדם.

שיטתו של אחד-העם הובעה בכל תקפה אחרי הקונגרס הציוני הראשון.  אחד-העם הופיע אז כמתנגד מוחלט של הציוניות המדינית עם הרצל בראש.  ולילינבלום יצא בווכוח נמרץ להרוס, כנהוג, את בנינו של אחד-העם.  למטרה זו הוא בוחר ממאמרו של אחד-העם, שבא ב"השלח", נקודות-אחיזה ידועות, מוריד אותן לפשטות המציאות ומראה בכח הגיונו הקר והחותך, עד כמה הן מחוסרות קליטה בחיים והן תלויות באויר, באין להן בסיס ריאלי.

אחד-העם מחליט, כי מכל המטרות הגדולות, שחבת-ציון שואפת להן, יש רק אחת לעת עתה, שבכחנו להתקרב אליה במדה נכונה, הלא היא המטרה המוסרית:  לשחרר את עצמנו מן העבדות הפנימית, משפלות-הרוח, שגרמה לנו התבוללות, עד שנהיה מוכשרים והגונים לחיים של חרות וכבוד – לעתיד לבוא.  כל השאר  נמצא עוד בעולם הרעיון והדמיון.  מתנגדי "מדינת היהודים" מפקפקים בדבר, אם אפשר יהיה להשיג הסכמת העמים ליסוד מדינה זו, אבל צריך לשער, ששאלה עוד יותר קשה היא, לוא באה ההסכמה ההיא, אם היינו אנחנו, במצבנו המוסרי עתה, מוכשרים לקבלה.

על זה משיב לילינבלום:  אם כן, לפי דעתו של אחד-העם, בטרם שנעשה את העבד לבן-חורין עלינו לעשות אותו שלא יהיה עבד, בהיותו עבד באמת, והחיים והמעשים מזכירים אותו בכל שעה, כי זר הוא בארצות לא לו ועליו להתרפס לפני כל, אם חפץ הוא בחיי-שעה.  ישנם יחידי סגולה, היוצאים מן הכלל, אבל רוב העם בימינו אינו עוסק בשאלות רוחניות.  העם, אשר שבעים או שמונים למאה ממנו, ואולי עוד יותר, חיים במסכנות ובדחקות, גוזרים על ימין ועל שמאל למצוא פת לחם לנפשם ולביתם, לא יוכל לשמוע שירים על לב רע בדבר הגאון הלאומי הפנימי, ואם ישמע – יכניס את הדברים לאוזן זו ויוציא אותם באוזן זו.  צאצאינו נוטרים כרמי זרים, בתי-הספר גם שלנו, אינם לגמרי ברשותנו, וכן חסרים אנו את היכולת להשפיע על הדורות הבאים לפי רוחנו.  כל כחנו הוא לכתוב מאמרים ולהטיף דרשות, אך גם הקוראים וגם שומעי הדרשות מעטים מאד.  וגם בזה אין בידנו טובנו, כי הספרות וההטפה אינן בחכירה לנו לבד, ויש סופרים ודרשנים למדי, הסותרים מה שאנחנו משתדלים לבנות.

לדורותינו הישנים בגיטו היה גאון פנימי, יען כי הם הרגישו יותר את חלק חיי האמונה מחלק חיי החומר.  בשעה שראה פלוני המלמד, העני המדוכא, את ה"פריץ" הפראי שבעירו נוסע בהדר ובגאון במרכבתו הרתומה לסוסים דוהרים, אמר מעומק הלב:  "הוא ימות ככלב".  במקום קנאה לחיי התענוגים של שכנו הרגיש קורת-רוח בגובה הרוחני אשר לו בעצמו.  והאם גם בן-דורנו החדש, ויהי גם מהמון העם, יחשוב וירגיש כמוהו?  אין לנו לא אותן השבתות עם הנשמה היתרה, לא אותם המועדים והחגים עם כל החדוה הדתית, ומנין איפוא נקח את "הגאון הפנימי"?  בהיותנו בזויים בעיני הגוים מסביב, בהקדישנו את כל כחותינו החמריים והרוחניים למלחמת הקיום, הכבדה עלינו כפל-כפלים מעל שאר בני-האדם, ובהיותנו תלויים בלמודינו, השכלתנו, חנוכנו וארחות חיינו בתנאים מעיקים מחוצה לנו, שאין בידינו לשנותם, – אנו שקועים על-פי לחץ החיים בעבדות פנימית ובשפלות-הרוח ועוד מדות שאינן נותנות לנו פאר.

וכאן מגיע לילינבלום למסקנה, שבכוחה לפוצץ אותנו בהגיוניותה האכזרית, כי ההצעה לעקור את המדות הרעות האלה שלנו בלא שנוי יסודי בתנאי חיינו, הרי הוא דמיון עוד יותר גדול מדמיון מדינת היהודים, כי למדינת היהודים דרושה בעיקר הסכמת יחידים, איתני-ארץ, ואילו לברוא רוח חדשה לעמנו דרוש לפעול על מיליוני אנשים, למרות מצבם, המחנך אותם באופנים אחרים.

אחד-העם טוען עוד:  לפום צערא אגרא, ובכן אחרי אלפי שנות רעה וצרות אי-אפשר, שיהיה עם ישראל שמח חלקו, בהגיעו לבסוף למדרגת עם קטן ושפל, שמדינתו תהיה ככדור הצחוק בידי שכניו האדירים;  אי-אפשר לעם עתיק-יומין, אשר היה לאור גוים, להסתפק בתור שכר לכל תלאותיו במועט כזה, שהרבה עמים אחרים בני בלי-שם ובלי-תרבות השיגוהו בזמן קצר, מבלי לסבול תחילה אף מעט מן המעט ממה שסבל הוא.

סעיף זה הוא אולי אחד היפים ביותר והרוממים ביותר בשיטתו של אחד-העם בשאלת התחיה של אומתנו.  אחד-העם נצב כאן לפנינו כיהודי בעל ראש מורם, המכיר בכל ערכו ההיסטורי של עם ישראל, בכל העבר הגדול והקדוש שלו, והוא תובע – ממי?  נו, מהמוסר העליון, מהצדק העולמי, מההיסטוריה האנושית, אם רק יש בה איזה ממש, איזה כיון, איזו שאיפה – את המגיע לנו, את חלקנו בחיים, לפי מה שהכנסנו לאוצר התרבות האנושית ולפי כל מה שסבלנו ועונינו עד כה...

ורעיונו זה של אחד-העם הוא ניצוץ-מורָשה של נביאינו הגדולים.  ישעיהו השני הוא באמת אביו של הרעיון הזה, אך הוא, כנביא-אלהים, חזה מראשית אחרית ודבר רמות וגדולות לכתחילה.  ואחד-העם, אדם מודרני, בן דורנו אנו, מדבר בדיעבד.

אך לילינבלום לא כן יחשוב.  הוא מחליף את דינר-הזהב לאסימונים, אשר עליהם יניח שוק החיים את חותמו, ומסיק את מסקנותיו.  והמסקנות, הטבועות בחותם שוק-החיים, הן גם צודקות במדה ידועה כשהן לעצמן.  ואכן צבת הברזל של ההגיון היבש, הנשען על המציאות היום-יומית, עשתה את שלה – ואנו עומדים נדכאים וחרדים לגורלו של דינר-הזהב, שהועם ושהונמך, בהפרטו לאסימונים...

לילינבלום פותח במשל.  מעשה באם-חורגת רעה, שהתאכזרה לבת בעלה, בזתה אותה, הרעיבה וגם הכתה אותה.  ראה האב בצרת נפשה ולא היה יכול להושיע לה.  ויהי כאשר קרבה לה עת דודים ויאמר האב להשיאה לאיש לפי כחו ומצבו, למען הצילה מצרותיה שאינן פוסקות.  נטפל אליו אחד ממיודעיו ויבוא בטענות:  אחרי כל הצרות, שסבלה בתך, אי-אפשר לה להסתפק כשכר כל תלאותיה במיעוט כזה, שבחורות אחרות, גרועות ממנה, השיגוהו, מבלי שסבלו אף חלק ממה שסבלה היא.  לפום צערא אגרא, ועל-כן עליך להשיא את בתך לאברך גאון, אשר בקרוב יהיה רב מפורסם בעיר גדולה, והיא בהיותה רבנית בעיר רבתי ומכובדת על הבריות, תתנחם על כל צרותיה.  אבל ליועץ צריך להשיב:  אם מזלה של הבת החורגת ומסבות חייה גרמו לה לסבול תלאות אין קץ, ממי תוכל לדרוש לשלם לה שכר בעד תלאותיה, וביחוד בשעה שתלאותיה לא הביאו תועלת לשום איש, לבד מקורת-רוח לאם-החורגת המרשעת?  לאומללה כמוה די יהיה, אם לבסוף תנוח בבית אישה מעצבה ומרגזה.  ולילינבלום עובר אל הנמשל:  לא שכר מבקש העם האומלל, כי-אם מנוח.  הוא מבקש, כי האסון המיוחד לו, אשר נורדוי קרא אותו בשם "מצוקת ישראל", ירד מבימת ההיסטוריה.  בצרותיו הנוראות הוא יחיד במינו, ואם תהיה מדינתו ככדור הצחוק בידי שכניו האדירים, הלא יתנחם בזה, כי לא יחיד הוא במצב שכזה ועוד יש עמים אחרים כמוהו.

ועוד שאלה.  מי הוא, אשר מדינת היהודים הקטנה לא תספיק לו למצוא בה שכר להעם בעד תלאותיו הרבות?  החרדים קוו ומקוים גם עתה למצוא את השכר הזה בעולם הבא ולימות המשיח;  מהם לא יבצר, גם אחרי תקומת מדינת היהודים, לקוות אל השכר הזה כנפשם שבעם.  ולעומתם אלה, הרחוקים מתקוות כאלה, הלא הם לא קוו לשכר מעולם, ומה להם הצדקה לדרוש פתאום שכר מרובה חלף כל התלאות?  הם יקבלו בשמחה רבה גם את המצב של עם קטן, רק כי יהיה חפשי וחי במנוחה כאורח כל הארץ.

אחד-העם דורש בעדנו שכר, אשר יהיה "לפום צערא", השכר הזה יכול להיות בשני פנים:  א) או עם ישראל במדינתו יהיה עם רב ועצום כאנגליה או כגרמניה;  ב)  או על יד שנעמיד גדולי-הרוח, אשר יהיו למורי העולם, ו"מציון תצא תורה" חדשה לארץ ולדרים עליה.  וסוף סוף הלא אין בכח כל אלה לנחמנו מצרותינו מהעבר הנורא שלנו.  כי כזה כן זה לא יהיו תולדה ישירה מן הצרות והיו יכולים להיות גם בלעדיהן (הקורסיב שלי).  אבל נניח, כי באלה נתנחם.  והנה האופן הראשון אינו בגדר האפשרות כלל, כי מלבד ש "על חרבך תחיה"  לא לנו נאמר, הנה מספרנו הוא מועט בערך, ועל ידי זה גם כחותינו חלשים הם.  ועם המציאות אי-אפשר להלחם.  ובנוגע לאופן השני, הנה אין לזה ענין עם מדרגת עם קטן ושפל, שמדינתו היא ככדור הצחוק בידי שכניו, יען אפשר להיות עם קטן ובלתי-חזק ולהעמיד גדולי-הרוח בעולם.  (צריך להעיר, כי בסעיף זה לא ירד לילנבלום לסוף דעתו של אחד-העם:  יש הבדל גדול בדרכים ובאמצעים של יצירת התחיה למה היא מכוונת:  אם להשיג מה שהשיגו, למשל, סרביה ובולגריה, או להשיג קולטורה ישראלית עליונה במובן הנביאים, המתפתחת בדרך חפשית ברוח האומה במולדתה העתיקה, קולטורה שתהיה למופת לכל עמי הארצות, – ולא כמו שצמצם זה לילינבלום בהעמדת גדולי הרוח, בעלי פרסום עולמי).

אחד-העם הולך ומטיף, כי לא לחנם עמדו להם לישראל נביאים שראו בחזון את הצדק שולט באחרית הימים.  מדינת היהודים נמצאה תמיד בין שיני-אריות ולא היתה לה כל תקוה לשבת בשלוה, ועל-כן העמידו הנביאים את החזון הגדול לאחרית הימים, שיגור זאב עם כבש וכו'.  האידיאל האנושי הזה היה ויהיה איפוא תמיד חלק עצמי מן האידיאל הלאומי של עם ישראל, ומדינת היהודים תוכל רק אז להמציא לו מנוחה, כשהצדק העולמי ישב לכסא וימשול בחיי העמים והמדינות.

לילינבלום קורא תגר ומתרעם על תביעותיו של אחד-העם, המתפשטות למרחקים כאלה.  למעלה הציג תנאי קודם למעשה לעבודת ישוב ארץ-ישראל, כי עלינו לתקן את עמנו "עד שנהיה מוכשרים והגונים לחיים של כבוד וחירות", תנאי לא כל-כך קל להוציאו אל הפועל, והנה הוא מוסיף עוד תנאי חדש:  שהצדק העולמי ישב לכסא וימשול בחיי העמים.  אם נזכור, כי שכני ארץ-ישראל אינם עמי-אירופה, כי-אם הערבים והדרוזים ודומיהם, אז נבין, כי נחוץ שהצדק העולמי יתפשט בין כל יושבי תבל, עד הדרוזים ועד בכלל, או, בדברים יותר פשוטים, עלינו לחכות עד ביאת המשיח לפי תקות המאמינים.

בסרקזם חד ונוקב באה עוד הערה זו:  מובן ממילא, כי אם יחכו בני-ישראל בבנין מדינתם עד שישב לכסא הצדק העולמי, אז חובבי-ציון שיחיו בתור הזהב ההוא לא יוכלו למצוא מענה, אם ישאלו אותם:  למה לכם ארץ-ישראל ומדינת היהודים ומה חסרים אתם בלעדיה?

אמת הוא שהאידיאל הלאומי שלנו האחרון הוא, שסוף-סוף ישב הצדק העולמי לכסא (אם יקום האידיאל הזה ומתי? – זוהי שאלה אחרת), אבל זה לא שייך לשאלת ישוב ארץ-ישראל בזמננו, ועוד נודע לנו מאמר האמורא שמואל, ש "אין בין העולם הזה לימות המשיח אלה שעבוד מלכיות".

אם הנביאים, אשר דברו לפי התנאים המדיניים של זמנם, הציבו למנוחת ישראל את התנאי של "וגר זאב עם כבש", הנה בזמננו אין צורך בזה.  עתה ישנן מדינות נייטראליות, כמו בלגיה ושוויץ, שעל-פי תוקף הסכמת המדינות אינן רשאיות להלחם ואין נלחמים בהן (לילינבלום נפטר לפני המלחמה הגדולה ולא ראה, כי את "תוקף הסכמת המדינות" יכול איש כווילהלם-קיסר לעשות ל"פסת נייר", ובלגיה תוכיח), ועל-כן, אם בזמן מן הזמנים תקום מדינת היהודים, הלא אפשר שתהיה גם היא במצב נייטראלי, מבלי שנצטרך לחכות עד האלף העשירי לשלטון הצדק העולמי.

אחד-העם ממשיך את חוט רעיונותיו, כי לא ליסד היום או מחר מדינת היהודים באנו לבזל, כי-אם בשביל לקרוא באזני כל העולם קריאה גדולה:  עם ישראל עודנו חי וחפץ חיים!  את הקריאה הזאת אנו צריכים לקרוא השכם וקרוא, למען נשמע אנחנו את הד קולנו זה במעמקי נפשנו, אולי תתעורר ותתנער משפלותה.  אילו היו מחוללי הקונגרס אומרים בפה מלא מראש, כי אין כחנו לעת עתה אלא בפינו ובלבבנו להחיות את רוחנו הלאומי ולבשר את תחית רוחנו בקהל רב, אז אין ספק, שרשימת הנאספים היתה קטנה הרבה יותר מעתה, והנאספים האלה בחירי עמנו, – כי רק בחירי העם היו מוצאים חפץ באספה כזו, – היו שבים איש לארצו להביא חיים ורצון ואנרגיה גם בלב העם כולו.

על הדברים האלה, שבאמת הם יותר יפים מאשר ריאליים, משיב לילינבלום כהלכה, כי בחירי העם לא היו צריכים לבוא לבזל לשמוע, כי עם ישראל חי וחפץ חיים.  הם ידעו ויודעים זאת ומכריזים על זאת להעם, וכבר נלאו לקרוא ולחזור ולקרוא, ובמה היה עתה כחם גדול להביא חיים ורצון ואנרגיה בלב העם כולו על-ידי זה בלבד, שגם באסיפת בזל הסכימו לזה?  אם עם ישראל חפץ חיים, הנה חפץ הוא קודם כל חיים חמריים, והעם הפשוט, כלומר, כל מי שאינו מבחירי העם, לא יוכל להסתפק בתחיה רוחנית לבד.  ותחיה חמרית אפשר ליתן לעם בדרך חמרי, אם לא במדינת היהודים בפועל, אזי לפחות בתקוה ריאלית אליה.  גם הרצל אינו אומר, כי מדינת היהודים קרובה להוסד.  גם הוא אינו בטוח, כי תבוא על-ידי ההסכמה הדרושה.  הוא רק אומר, כי הציונים צריכים להציב להם כמטרה היחידה לפעולתם את מדינת היהודים ולשאוף אל המטרה הזאת בפועל ובמעשים.

אחד-העם מתמרמר, כי עתה יבואו הצירים מהקונגרס ויבשרו, כי גואלים קמו לישראל ואין לנו אלא לחכות עד שה "דיפלומטיה" תכלה מעשיה, והיה, כאשר תפקחנה עיני העם לראות, כי נתעה בשוא, אז האש הפתאומית, אשר הציתה התקוה בלבו, תשוב ותכבה אז, מי יודע אם לא לאורך ימים.  אבל כלום שמענו בבזל, כי הדיפלומטיה נכונה לבצע את מעשיה בקרוב?  גם עיקר רעיונו של הרצל אינו חדש כלל לחובבי-ציון, רק הם, בדעתם את חלישותם, לא נועזו לא רק לנסות דבר על-אודות קנין הארץ, כי אם אפילו להשתדל בדבר איסור הכניסה.  להרצל יש יותר עוז ואומץ-רוח.  יגדל נא כחו וינסה בדרך זה.  אם יהיה אלהי ציון בעזרו ויופיע על עצתו – ישאר שמו לברכה בקרב עמו, ואם לא – יחכה העם לימים יותר טובים.  הן לא בשופטני עסקינן, החושבים, כי דבר שכזה, אשר אין חקר לגדלו, יצא לפעולה בזמן, אשר נגביל אותו על-פי רצוננו ודמיוננו.  עם ישראל מלומד לחכות ולחכות, אם אין תקותו ממהרת לבוא.

אחד-העם מסיים את מאמרו, כי תשועת ישראל עתידה לבוא על-ידי "נביאים" ולא על-ידי דיפלומטים.  בודאי, אם עיקר התחיה היא תחית הרוח, אזי היא שייכת יותר ל"נביאים".  אבל אם בתחיה חמרית ידובר, אז אין לבטוח ב"נביאים" לבד, שעל פי רוב אינם בעלי-מעשה.  ואם נתבונן לדברי ימינו, נראה, כי גם בימי קדם השתתפה הדיפלומטיה בתחית העם.  משה רבנו אמר לפרעה:  "דרך שלשה ימים נלך במדבר", בעוד שבאמת היתה מחשבתו לקרוא דרור להעם מעבדותו.  עזרא אומר:  "כי בושתי לשאול מן המלך חיל ופרשים, לעזרני מאויב בדרך, כי אמרנו למלך לאמר, יד אלהים על כל מבקשיו לטובה ועוזו ואפו על עוזביו".  דרכים כאלה הם דרכי דיפלומטיה.  ואשר לנו, אין אנו יודעים, באיזו דרך תבוא תשועתנו, ועל-כן עלינו לנסות את כל הדרכים, ובלבד שעל-ידיהן תבוא תשועת ישראל.

הפסקה האחרונה של הווכוח החריף היא אפינית מאד.  לילינבלום, בהתרכזו בתחיה חמרית, כמו הדף לגמרי את ה"נביאים" והשליך את כל יהבו על ה"דיפלומטה".  אך בבואו לעשות את הסך-הכל, צעד אחורנית ונכנס גם לפשרה:  יותר מדי ידע את עמו ואת רוחו והרגיש, כי בהחלטתו הקיצונית הוא מתרחק מן העם לגמרי, ובכן – אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך...

כדי להעיר, כי במלחמתו העיונית עם אחד-העם על-דבר העקרונים של חבת-ציון לא שכח לילינבלום גם את האינטרסים החמריים של הועד לחובבי-ציון באודיסה.  בהערה מיוחדת הוא פונה בדברי תוכחה לאלה מחובבי-ציון, אשר בדמיונם הנפרז ליסוד מדינת היהודים הם מבטלים את פעולת הישוב עתה ובזה הם חושבים לפטור את עצמם מתת תרומותיהם לצרכי הישוב (תרומת חבר שלשה רובל לשנה) ויוצאים ידי חובתם בתתם את השקל הציוני (חצי רובל).  אכן אפשר להיות פטריוט ובמחיר זול מאד.  אך לילינבלום מעיר למוסר אזנם, כי עליהם לזכור, שסוף-סוף לא בזמן קרוב תוסד מדינת היהודים, ועוד ספק גדול יש בדבר, אם אפשר יהיה ליסדה על-פי תכניתו של ד"ר הרצל, ועל-כן אם גם יחשבו (שלא בצדק) את הישוב הנוכחי לחיי שעה, הלא כשם שאין אדם צריך להניח חיי עולם מפני חיי שעה, כך אין להניח חיי שעה מפני חיי עולם, וכלל גדול הוא בחיים:  אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידך.  על נלהבים כאלה עוד ראוי לקרוא "אל יתהלל חוגר כמפתח".

 

יח.

המלחמה עם אחד-העם, אם גם היתה ארוכה וכבדה ודרשה הרבה התאמצות שכלית, בשביל להחזיק מעמד עם לוחם שכזה, אך במובן ידוע היתה נוחה וממציאה גם ספוק רוחני בזה, כי שני הלוחמים עמדו על שטח אחד של תפיסה הגיונית, המקובלת בתוך החוג הקולטורי המערבי, וכל מה שנאמר – נאמר במלואו ומעומק הכרה פנימית ומובן ומוסבר הדק היטב לשני הצדדים.  אולם לגמרי אחרת, יותר סבוכה ויותר מעיקה, היתה המלחמה לצד ימין, עם הרבנים ועם החרדים.  פה היה לילנבלום מוכרח להעמיק את נקודת הכובד לחלקה, שבעצם כבר התרחק ממנה כרחוק מזרח ממערב.  ופה הופיע לילינבלום בכל כח הדיאליקטיקה השנונה שלו לנצח את מתנגדיו בחצים, שהוחדו וגם מורטו בילקוטיהם הם, המתנגדים.  בשביל שהרושם, לא רק מצד ההגיון, אך גם מצד הפסיכולוגיה, יהיה שלם וקולע אל המטרה, אין הלוחם הקשה מדגיש יותר מדי את התנכרותו הנפשית להחלקה כולה;  להיפך, הוא משתדל, לפעמים באומנות נפלאה, לכוון לכל התמימות החד-אופית של הצד שכנגד ושומר בזהירות יתרה את הסגנון על כל קמטיו וסגולותיו המקובל שם, וזה עוד מגביר את כח אבני הקלע, שהוא מרביץ באנשי מלחמתו.  אך, למרות כל האמור, לצביעות אין מקום.  מעצם ההרצאה נשקפת לכל קורא מבין העובדה, כי המחבר אינו מוותר אף כמלוא השערה על דעותיו והשקפותיו הוא, כי עולמו הפנימי הוא לגמרי אחר מאותו, שבו הוא נתון לפי שעה בהצותו עם מתנגדיו, ורק בשביל תכסיסים פוליטיים-לאומיים הוא מתכנס למחיצה שאינה שלו ונותן לקח לרוגנים, כי גם לדעתם הם ולפי מקורות הנחשבים להם לקדושים, שאין להרהר אחריהם, הנם מחויבים לתת צדק להלוחם ולהודות באמיתת הרעיונות, שהוא עומד ומכריז ונותן נפשו עליהם.

ובאיזו חריצות ובאיזו בקיאות יודע הוא להשתמש בכל המחבואים של התלמודים וכל הספרות העתיקה, בשביל למצוא את האמרות הנחוצות, אשר לפעמים הן מדהימות את המחנה שכנגד כמו פצצה.

הנה חדשה, עתה צמחה.  אחרי פטירתו של יל"ג התפרסם באחד הקובצים מכתביו, בו הוא מביע אהדה לחבת-ציון וכי נכון הוא להשתתף בעבודת ישוב א"י, אבל הוא מביע את השקפתו הידועה, כי עבודה זו תצלח, רק אם יבערו את הקנאות מא"י ובכלל יעשו תקונים בדת ויקילו את חומרות הרבנים.

פרסום המכתב עורר מהומה במחנה החרדים.  נשמעו צעקות:  "כלום אפשר להחזיק ברעיון יא"י אחרי שאנו רואים, מי הוא האורח החדש, שנספח על דגלם ואנה פניו מועדות בעניני אמונה?"

כנהוג, לילינבלום איננו מאחר לבוא ולהשיב ולפייס ולנצח.  הוא יוצר במאמר שלם:  "לטענות החרדים על חבת-ציון של יל"ג".  ראשית הוא מתחיל בהסברה כללית.  הנה ישוב ארגנטינה המציא איש, שבעניני אמונה הוא בודאי לא טוב מהיותר קיצונים שבמשכילינו, ובכל זאת לא שמענו, כי יבואו החרדים לערער על ישוב זה.  ובמה אפוא גרוע ישוב א"י, כי יפסלוהו בשביל שגם משכילים חפשים משתתפים בו?  ועוד טענה.  בין המתנגדים לישוב א"י ישנם הרבה מתבוללים גמורים, הגרועים בעניני היהדות מיל"ג, ומדוע אפשר להיות תמימי דעים עמהם ולא עם יל"ג? – כל זה מצד ההסברה העיונית.  ועוד יש מעשה להוכיח מצד הנסיון שבחיים.  הנה וולינה היא עיר ואם בישראל, ואחד מגדולי המשכילים, ר' שמואל יוסף פין ז"ל, שיסד בתי ספר מטפוס חדש, שבודאי היו למורת רוח להחרדים, היה במשך זמן רב גבאי בבית-הכנסת הגדול ובצדקה גדולה, ואף-על-פי-כן לא נפסלו לא בית-הכנסת ולא הצדקה הגדולה, וכמובן אין גם לפסול את חבת-ציון בשביל השתתפות של משכילים.

צא ולמד מה שאמר הגאון הגדול מוהר"ר מרדכי אליאשברג זצ"ל מבויסק במכתבו להד"ר פינסקר ז"ל:  "חברת חובבי-ציון מורכבת משני מיני חברים, חברים דתיים וחברים לאומיים, שאין בהם אש דת, וכיון שחובת החברה היא להושיב בא"י אנשים מישראל, שיעבדו אותה עבודת שדה וכרם וגדול בהמות וכל השייך לזה – הרי בכל זה משתווים כל החברים ובטלה חלוקת הדעות".  ועוד הורה הרב:  "בעוד שישראל היו על אדמתם, היו התורה והחכמה מצויות ביחד, אבל מאז גלינו מעל אדמתנו, נפלגו בעמנו חכמי התורה לחוד וחכמים הטבעיים לחוד, וכשאנו צריכים לעשות דבר כללי לטובת הלאום, צריכים אנו לחבר שתי החכמות יחד".  וכדברי הרב הלא כן הוא באמת.  כי כלום המשכילים שבין חובבי-ציון עוסקים בדברים העומדים מחוץ לגבול אותם הדברים שחשב הגאון, שאין בהם חלוקת הדעות?  כלום איש מהם מתערב בעניני איסור והיתר בארץ-הקדושה או במצוות התלויות בארץ, הנהוגות ע"פ הוראות הרבנים?  ואם המנוח יל"ג היה חפץ להרוס תחלה את הישוב הישן, החלוקה, בטרם יגשו לפעולת הישוב החדש, הנה זו היתה דעת יחיד, דעתו שלו בעצמו, ושום איש מחובבי-ציון העסקנים לא הסכים לזה.  אין לחובבי-ציון דבר עם הישוב הישן והחלוקה.  אנו בדידן ואינהו בדידהו.

המוני בית ישראל צריכים לבסוף להבין, כי חבת-ציון אינה קשורה דוקא עם יראת-שמים לבד, או עם השכלה לבד, כי אם היא רגש של לב יהודי, ומי שאין לו הרגש הזה מתנגד לה, בין שהוא ירא שמים ובין שהוא משכיל.

וגומר המחבר את מאמרו בהוכחה מוצקת, הצריכה להכריע את הכף בבת אחת ולהשפיל את הצד שכנגד עד רדתו.

הנה בספר נחמיה מובאים במספר עולי הגולה, ששבו מבבל לירושלים עם זרובבל, כולם לפי ספר היחש, ובתוכם גם אלה העולים מתל מלח, תל חרשא, כרוב, אדון ואימר, שלא נמצאו בספר היחש.  ובאה האגדה של תלמוד בבלי (קידושין ע') ועושה פירושים: תל מלח – אלו בני אדם שדומים מעשיהם למעשה סדום, שנהפכה לתל מלח.  אמר ר' אבהו:  אמר אדון (הקב"ה) אף-על-פי ששמו עצמם כנמר, הן חשובים לפני ככרוב.  ובירושלמי (קידושין פ"ד) אדון, שאמרו אין דין ואין דיין, ואימר שהמרו לאל במעשיהם הרעים.

ובכן זרובבל וראשי האבות קבלו לעבודת הישוב את כל מי שנדבו לבו לעלות לא"י ולא הבדילו בין חרד ובין חוטא, בין מאמין ובלתי מאמין.  כאלה היו אבותינו, שהעיקר היתה להם הפעולה, על כן הצליחו במעשיהם, ואנחנו העיקר אצלנו לבדוק בציציות ולחפש חטאים, על כן גם פעולתנו מאפע.

פולמוס מיוחד די-חריף היה ללילנבלום עם פרייל – רב צעיר בעיירה קטנה בליטא.  הרב הזה היה חזיון מיוחד במינו.  בהופיעו במאמריו הארוכים ב"המליץ", משך עליו תיכף את עיני הקהל במליצתו היפה והשוטפת, בעטו השנון והצודה נפשות, – באחת, בכשרון ספרותי ממדרגה רמה, שאינו מצוי לא רק בחוג הרבנים, אך גם בחוג הסופרים שמלאכתם בכך.  ומה שהפליא ביותר היה הדבר, כי למרות הברק החיצוני המקסים היה התוכן רבני-ריאקציוני במלוא המובן והצטיין בתמימות קרתנית, שקשה היה גם להבין, איך זה אדם הוגה-דעות יכול לרדת למדרגה של אי-הבנת החיים כגון זו.  לא נדבר על-אדות רב נאור כר' מרדכי אליאשברג, שהתרומם בהשקפותיו השכליות מעל לסוג הרבנים בטפוסם המצוי, אולם גם רבנים כהגרש"מ והרב ריינס, אדירי התורה, שלא זזו אף כמלוא השעל מהתפיסה הרבנית-המסורתית בכל פנות החיים, הם גם הם, בהיות להם מהלכים בעולם הגדול, לא יכלו כבר למתוח את החבל עד קצו ולהביע ולהטיף למעשה את כל ההשקפות הדתיות הנחשלות, שאריתן של ימי הבינים בכל קטנותן וצמצומן.  בעיון, בתוך חוגים מצומצמים של יראי ה' וחרדים, כדי בודאי להרים לעת מצוא את קדושת ההשקפות העתיקות ההן וגם להפוך בהן ולדרשן כמין חומר בכל מיני פסוקים ומימרות חז"ל, אבל למעשה, בתוך הגלים הרועשים של החיים המציאותיים – אי-אפשר.  צריך להתכווץ מעט, להסתגל כמה שהוא אל אשר מסביב, למען אשר התהום בין ד' אמות של הישן-נושן ובין האופקים המשתרעים למרחקים של החיים החדשים לא יתבלט כל כך ולא יעשה לאי-אפשר לגמרי שום עבודה משותפת עם אותם החיים החדשים השוררים בכל.  לא יתכחשו אמנם לההשקפות החד-אופיות, הטבועות בחותם הקדושה השמרנית מדורי דורות.  חלילה וחלילה.  לא תהיה כזאת בישראל.  אבל לא יתכן להרימן תמיד על נס ולהתגנדר בהן, במקום שלרגלי זאת יבואו החיים בכל תקפם ויהפכו את הקערה כולה על פה...

נמצאו אמנם רבנים, ודוקא מן הגדולים והמפורסמים, שלא הבינו ולא חשו את כל האמור, בהיותם כלואים בכל ימי חייהם בסביבתו של רחוב היהודים ולא באו בסבך החיים של העולם הגדול.  כזה היה הנצי"ב, ראש הישיבה בוולוז'ין.  אבל כאשר אנו קוראים את השקפותיו התמימות, כתובות בהסגנון המקובל והקבוע להן ובכל הפשטות הקדושה של ירא וחרד לדבר ה', באמת המדה של הדורות העתיקים, אז, בכל הזרות לפי דעתנו שישנה בהן, אין אנו מתרגשים ואין אנו מתפלאים.  ככה יש לפי מהלך החיים אצלנו וככה הסתדרה המציאות שלנו.  אבל במאמריו של הרב פרייל עומד לפנינו איש מזוין בכל תכסיסי הדבור הספרותי המודרני, משתמש ביתרון הכשר דעת בהטרמינולוגיה המקובלת בחוגים הנאורים, והוא כלו פום ממלל רברבן:  איזה טמפרמנט, איזו מליצה חיה ומבריקה ובוערת כגחלי אש, – וכל החיל הזה בשביל לסוכך על רעיונות לא מעלמא הדין, רעיונות יבשים, כסוחים, תלושים מן החיים, מחוספים באבק דורות, שכבר עבר עליהם כלח.

כמה היתה תערובה כזו מוזרה, בלתי מובנת ובלתי מתאימה אל הנהוג המקובל!  אך במערכות החרדים שמחו וצהלו לקראת הופעת כח ספרותי כזה, והוא רב, קשור ומהודק לכל הישן, ויודע להשיב מלחמה שערה להמשכילים בסגנונם הם ובכל תכסיסיהם המתנוצצים למראית עין.

כל כלי-התותח הכבדים של הלוחם החדש היו מכונָנים נגד חבת-ציון וכל המסתעף ממנה, ובעזרת הברק החיצוני ושטף המליצה הנאדרה עשו הדברים רושם כביר.  הרב בא להוכיח, כי אם בחבת-ציון יש איזה גרעין טוב הוא רק באותה מדה, שהיא כולה דתית, שגם מקורה וגם תכליתה הם הדת במובנה האורטודוקסי היותר קיצוני, וכל שבא מן החוץ, מן הרגש הטבעי, מהחיים לכל גווניהם, הרי פגול הוא ולא ירָצה בקהל עם ה'.  את רעיון הישוב אפשר להפיץ אך בשם התורה והמצוה וביחוד בשביל המצוות התלויות בארץ וכו' וכו'.

לילינבלום השיב לרב במאמר ארוך.  הקנאות הדתית של הרב וכל רעיונותיו החשוכים והזעומים עוררו בלב המשיב כל כך התמרמרות, עד שהוא קורא בראשית מאמרו, כי "בשביל להסיר את החרפה הזאת מעל עמנו ומעל דתנו הוא מוצא לו לחובה להוכיח, שאין שום יסוד לדבריו של הרב".

צעד אחר צעד הוא הולך וסותר את כל ההתפלפלות הקנאית של הרב, בהחזיקו מעמד על שטח המסורה והספרות הרבנית ובהכניסו לתוך הווכוח, כפי האפשר, גם את אבוקת השכל הבריא והבנת החיים כמו שישנם במציאות.

דוגמאות אחדות מתוך הפולמוס המחודד הזה אביא כאן.  הרב, בדברו על דבר מלחמת אספסינוס וטיטוס, אומר, כי רוח הסנהדרין לא היתה נוחה מכל המלחמה ההיא, יען אין איש ישראל רשאי להפקיר חייו ומה גם חיי העם כלו אלא בעד תורתו, ובכלל מלחמות מותרות רק בעד הדת.

על זה, אחרי טענות ומענות שונות, פותח לילינבלום גמרא "סנהדרין" וקורא את המסופר שם בדף ב', שחכמי ישראל היו באים אצל דוד מלך ישראל ואומרים לו:  עמך ישראל צריכים פרנסה והוא היה עונה להם:  לכו ופשטו ידיכם בגדוד;  מיד יועצים באחיתפל, ונמלכים בסנהדרין.  ובכן ברור, כי גם הסנהדרין יכולים להסכים למלחמה בשביל פרנסה, ולא רק בשביל הדת.  והנה גם פסק דינו של הרמב"ם, הלכה למעשה ב"יד החזקה", הלכות מלכים פרק ה':  "אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצוה.  ואיזו מלחמת מצוה?  זו מלחמת שבעה עממים ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואח"כ נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים, כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו".

הנה גמרא מפורשת והנה רמב"ם מפורש, לגמרי לא כדברי הרב פרייל.

הרב מחליט, כי חכמינו הקדמונים, שמפיהם אנו חיים, דאגו רק לקיום ישראל ולתורתו ולמצוותיו, ואת הדאגה לכבוד ישראל וממשלתו המדינית וכל הנוגע אל הבשר והחומר – עזבו על ד'".  לילינבלום מביע את תמהונו, מדוע לא עזבו על ד' גם את הדאגה לקיום ישראל ולתורתו ולכל הנוגע אל הרוח, אחרי שהובטח,כי לא תשכח מפי זרעו" (דברים ל"א כ"א) ונאמר עוד:  אם ימושו החוקים האלה מלפני, נאום ד', גם זרע ישראל ישבתו מהיות גוי לפני כל הימים".  (פה באה הערה רבת הערך מהמחבר, כי המקרא הזה מטפח על פני החנפים המתבוללים, האומרים, שבני ישראל הם עתה בני דת ולא עם).  אך האמת תורה דרכה, כמו שמבואר בשולחן ערוך יו"ד סימן של"ו, סעיף א', כי גם במקום שעלינו לחכות לתשועת ד', מצוה עלינו להשתדל במעשים טבעיים למהר את תשועת ד'.  הרב מתקשה ואינו יכול להבין, מדוע לא בחרו חו"צ לדגול רק בשם התורה, כי ישוב א"י הוא מצוה, וילכו לבקש למו משען ברגש הלאומי ובצרכים חמריים.

על שאלה זו בא לילינבלום בשאלה-שכנגד:  אם בדבר מצוה עסקינן, הלא אבותינו היו חובבי מצוות יותר ממנו, ומה עשו במשך מאות שנים לטובת ישוב א"י המעשי?  הרב דורש להפיץ את הרעיון בשם קיום המצוות התלויות בארץ.  וגם ע"ז באה שאלה מענינת:  הלא במשך מאות שנים נסעו יחידים לאה"ק בשביל מצות ישוב הארץ בכלל, ומדוע לא עבדו את האדמה שם בשביל לקיים את המצוות התלויות בארץ?  כפי הנראה, זה לא עלה גם על לבם.  הסבה פשוטה.  אין אדם בא לבנות בית בכוונה, כדי לקיים מצות מעקה.  רק על הבעש"ט כעל יוצא מהכלל, יסופר, שהחליף פרתו בחמור, כדי לקיים מצות "המחליף פרה בחמור".  נוכל לאמר בהחלט, כי בהעמידנו את הישוב אך על המצוה, הננו מניחים אותו לגמרי על קרן הצבי.  ידענו את דרך הפלפלנים והדרשנים שבנו, כי איזו מימרא בודדת של אחד הרבנים המפורסמים דיה להם לבטל בה כעפרא דארעא כל דבר שאינם רוצים בו, ולוא גם נביא להם המון ראיות מן התורה והתלמוד והשכל על טיבו והכרחתו.  אנשים כאלה, אם נביא להם כל הדברים שנאמרו בתלמוד ובספרות הרבנית על דבר גודל מעלת הישוב, אז, כיון שברגש לבם לא ימצאו חפץ ב"מצוה" זו, ישיבו לנו:  "רבינו חיים היה אומר, דעכשיו אינו מצוה לדור בא"י, כי יש כמה מצוות התלויות בארץ וכמה עונשין, דאין אנו יכולין להזהר בהם ולעמוד עליהם".  ככה הלא כתוב בתוספות, כתובות, ק"י.  ואם כן בטלות כל טענותינו ואין לנו עוד צורך לא בירושלים ולא בציון ולא בכל א"י ובישובה.  אפשר אמנם עוד להסתייע בדברי הרי"ט בתשובתו סימן כ"ח ובחידושיו לכתובות (הובאו גם בפתחי תשובה אה"ע ע"ה ס"ק ו'), כי תלמיד טועה כתב את הדברים האלה בתוספות, ונביא עוד לראיה את דברי המרדכי בסוף כתובות, שהביא דברי רבנו חיים בנוסחא אחרת לגמרי;  אך יבוא המתעקש ויראה לנו את דברי פסקי תוספות (כתובות ס' שפ"ח) שדעת רבנו חיים היא, שאין עתה מצוה לדור בארץ ישראל.

וקורא לילינבלום במרירות:  יצא נא הרב וילחם עם העם הזה!

הרב השמיע דבר חדש, כי בכל זמן שאחת המצוות נתגברה ביותר בין העם, והחכמים חששו, שמא ע"י התגברות המצוה הזו יחלש כח מצוות אחרות, השתדלו החכמים למעט דמות המצוה הזו, להראות כי לא היא עיקר היהדות.  לזה מביא הרב ראיות שונות, שלדעתו מאשרות אמתת הנחתו.  ועל כן בא הרב לידי מסקנא, כי עתה אשר קמה מפלגה, שלקחה לה למונופולין את מצות ישוב א"י, אין פלא, אם רבים מהחרדים נעו ויעמדו מרחוק, פן יבולע על ידי זה ליתר המצוות.

ע"ז בא לילינבלום ראשית בטענה, כי ההאשמה על דבר המונופולין היא לגמרי לא נכונה.  ממש ההיפוך.  חו"צ הלא חוגרים שארית כחות בהשתדלותם להמשיך את כל פנות העם לרעיון ישוב א"י.  אדרבה, הרב בחפצו לבנות את הרעיון אך על יסוד קיום המצוות, הוא לוקח מונופולין להחרדים, בהרחיקו מן העבודה הכלל-ישראלית את כל אלה, שאינם להוטים כל כך אחרי מצוות.  אחר כך הוא סותר אחת לאחת את כל ראיותיו של הרב ולבסוף יש גם מעשה לסתור מן הגמרא.  הנה בבבא מציעא דף ל"ג מובא, כי בעת אשר "שבקו כולי עלמא מתניתין ואזלו בתר גמרא, אמרו:  לעולם הוי רץ למשנה יותר מן הגמרא", ובכן לא באו בטרוניא עם הגמרא להרחיקה, רק יעצו להגביר את לימוד המשנה, וע"כ אם באמת התגבר החשק למצות ישוב ארץ-ישראל יותר מדי, ראוי היה להרבנים לא "לנוע ולעמוד מרחוק", כדברי הרב, אך לדרוש גם בשבח יתר המצוות.  אך באמת כל הפחד הזה של תבורת מצות ישוב א"י אינו אלא פחד שוא.  להד"ם.  יפתח נא הרב את קונטרס החשבונות של חברת התמיכה לחובבי-ציון, יראה את סכום ההכנסות, יראה גם את מספר החברים, שאינם עולים גם לאחד אחוז מאלף של היהודים תושבי רוסיה, כן ירבו.  ומסיים המחבר, כי כמדומה לו שיצא ידי חובתו בתשובתו זו.

לפלפולא דאוריתא זו ראוי לצרף גם הטענה ומענה בין לילינבלום ואחד החרדים, שבא להוכיח, כי בעניני גאולת ישראל יש לסמוך על ניסים, וככה גם כתוב במדרש איכה, כי חזקיהו מלך יהודה אמר להקב"ה:  "אני ישן על מטתי ואתה עושה".  ובאה התשובה, כי בשביל זה "בקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח" (סנהדרין, צ"ד), בקש ולא עשה..

 

יט.

בשנת תרנ"ט הוציא לילינבלום מחברת מיוחדת ברוסית בת תשעים עמודים בשם "חבת-ציון, ציוניות ומתנגדיהן".  המחברת הזו לא נכנסה לתוך קבוצת כל כתביו.  בכלל חוזרת המחברת על כל אותם הרעיונות והטענות, שהמחבר השמיע אותם דים בכל עבודתו הספרותית עד הנה.  אך כפעם בפעם מתנוצצות גם נקודות חדשות, הוכחות קצרות ובולטות, המפתיעות בחדודן, באמת-החיים המשתקפת מהן, בהפשטות ההגיונית והחודרת, שהמחבר מצטיין בהן תמיד.

כדרכו הוא מתרגם את הרעיונות המפשטים מן לשון-הספר ללשון המציאות, ומאליו יוצא, כי הראשונים ישנם שהם הררים התלויים בשערה ואין להם אחיזה בחיי ההוה.

הנה פולמס עם הרב גידמן, שהוציא מחברת שלמה נגד הרעיון הציוני.

הרב טוען, כי עם ישראל, גם בהיותו מפוזר ומפורד בין האומות, יכול להיות שבע רצון ושמח בחלקו, שעלה לו להיות "אור לגוים" ולהפיץ בין העמים את הדעות המוסריות אשר לו.

לילינבלום מראה להרב הנכבד על מקרא מלא הכתוב בתורה:  "ובגוים ההם לא תרגיע" – כלומר, עם ישראל לא ימצא לא מנוחה בגולה, ולא הביאה התורה בחשבון את ה"מלאכות" להורות מוסר לעמים.  ואגב אורחא הוא מעיר, כי בכלל איננו נותן ערך ריאלי לכל הדוקטורינה על-אדות ה"מלאכות" של ישראל.  ספרי הנביאים, אשר בהם מרוכזות כל הדעות המוסריות של ישראל, הנם כבר מתורגמים לכל הלשונות המתהלכות בתבל, וכל הרוצה יבוא ויטול כנפשו שבעו.  בהתפתחות תורת המוסר עוסקים טובי הפילוסופים והמורליסטים מכל העמים והלשונות, ואי-אפשר כלל לדבר על-אדות איזה מונופולין ליהודים.

הרב טוען עוד, כי היהדות היא קוסמופוליטית, כי הקוסמופוליטיזמוס היא כל מהותה של היהדות.  לילינבלום, כמובן, מראה, כי כל התורה שבכתב והתורה שבעל-פה מתנגדות בהחלט להחלטה שכזו, ומלבד זאת הוא בא בקושיא חמורה, שנגר ובר נגר לא יפריקוה.  אם היהדות שוללת את הלאומיות ומטפת רק לקוסמופוליטיזמוס, מדוע זה רבני אשכנז מתגדרים כל כך בהלאומיות הגרמנית שלהם?  הרי זה איפה ואיפה:  בנוגע ליהדות – קוסמופוליטיזמוס חובה, ובנוגע לאשכנז – לאומיות חובה.  וכמה זה לא טוב ולא יפה.  לצד החלש – תורה אחת, ולצד החזק – תורה אחרת.

הרב מחליט, כי את היהודים הכריחו לשבת בגיטו מיוחדת להם.  אבל זה עוד מוטל בספק.  בתורה יסופר, כי היהודים בחרו ברצונם הטוב בגושן למושב מיוחד בשבילם, ומסוג זה היתה גם הגיטו היהודית ברומי בימי הבית השני ואפשר גם בימינו אנחנו הגיטו הניו-יורקית, וכל זה הוא מטעם, כי כל מהותה של היהדות מתנגדת לקוסמופוליטיזמוס.

הרב מכריז ומזהיר, כי להתרחק ברצון טוב לגיטו, ולוא גם גיטו גדולה בתבנית ממלכה מיוחדת, זהו אולת ורעה רבה.

ובכן, לכל העמים, מלבד היהודים, אנו צריכים לנוד לגורלם המר, כי עליהם לשבת כל אחד בגיטו שלו.  המסכנים!  בעיני קנאה הם מביטים על היהודים המאושרים, הנודדים כצוענים בכל אפסי תבל ומוצאים להם מנוחה לפי שעה, עד אשר יראו להם את הדלת ואת המזוזה...

ועוד מעיד בנו הרב, כי ידידיה האלכסנדרוני, הרמב"ם והרמבמ"ן הורו לעמם להתרחק מן כל התבדלות לאומית.  אך ייטיב נא הרב להוסיף להשמות הנכבדים הללו גם את הס, פינסקר, הרצל, מקס נורדוי ועמם יחד כל נבוני דבר שבתוך חו"צ והציוניים, כולם, כולם, משתוקקים, שהיהודים באשר הם שם, בגולה ובא"י, יסגלו להם כל הטוב והיפה שישנם בקולטורה העולמית וכי צרות-עין לאומית לא תבוא בגבול ישראל.  וכל זה אפשר להשיג בא"י לא פחות מאשר באירופה.  הלא חיים כל העמים בארצותיהם המיוחדות ואין מי שיחשוב, כי זו היא התבדלות לאומית המפריעה להם בהתפתחות הקולטורה אצלם.

ארוכים וסבוכים הם החשבונות עם דובנוב.  הרב גידמן התקומם על הרעיון הציוני מנקודת-הראיה הדתית, וההיסטוריקן דובנוב – כמובן, מנקודת-הראיה ההיסטורית.  ראשית כל באה טענה, כי הרעיון הציוני איננו מיוסד כל צרכו על יסודות מדעיים.  לילינבלום מביע את תמהונו על תביעה שכזו.  האדם כי יבקש לחם לאכול איננו צריך לבנות את בקשתו על יסודות מדעיים, וככה גם עם, בחפצו להפטר מגלותו ולחיות בארץ אבותיו, איננו זקוק ליסודות מדעיים.  מהטשכים, בדרשם זכיות לאומיות, אין תובע לסדר את דרישתם על יסודות מדעיים, ורק לנו בני ישראל מגישים תביעות מוזרות כאלה.

דובנוב מעיר, כי רעיון ישוב א"י בראשיתו התבטא ביחוד בהמצב הכלכלי המדוכא של היהודים, והשאלה הלאומית של האומה כמעט שלא נזכרה.  והוא מוכיח זאת מאמריו הראשונים של לילינבלום בשאלת ישוב א"י.  ודובנוב מוסיף, כי המושג של "לאום עברי" היה זר להספרות העברית עד בוא סמולנסקין בשנות השבעים ונתן מהלכים למושג זה.

לילינבלום משיב על זה, כי סמולנסקין בהטפתו ללאומיות עברית הביא חדשה ליהודי המערב, אך לא ליהודי רוסיה ולא להספרות העברית, שאחרת לא חשבה מעודה על היהודים רק כעל עם, כעל לאום.  אולי נמצאו איזו יוצאים מן הכלל, שאינם נכנסים לחשבון, בשעה שידובר על פרצופה של הספרות כלה.  לא היה כל צורך להדגיש את הלאומיות של ישראל, כשם שאין בזה צורך להסופר הרוסי או הגרמני להדגיש כי עמו – הוא עם, לאום.  לא יצאו להלחם עם המתכחשים ללאומיות בהמערב אם מפני מיעוט הידיעה על כל מה שמתהווה מחוץ לגבול, או מפני שחשבו זאת פשוט לצביעות פוליטית, המובנת למדי בשביל מה היא באה, כמו שחשבו, לדוגמא, את הכרזת הסנהדרין של נפוליון על נישואי תערובות שהם מותרים ע"פ דת משה וישראל, ובמקום שאנשים באים לעשות סחורה באמונות ודעות אין מקום לווכחוים ולהוכחות שכליות ומוסריות.

ובנוגע להאשמה, כי בראשית פעולתם לא הטעימו חובבי ציון את הצד הלאומי כדבעי, הנה מודה לילינבלום, כי אמנם במאמריו הראשונים היה הכל מכוון להצד הכלכלי של האומה הדוויה והסחופה, אך זה בא מהרצון להעמיד את השאלה על בסיס שהכל מודים בו.  אולם מעולם לא הזניחו חובבי-ציון במחשבתם את האידיאל הלאומי של ענין ישוב א"י.  ועוד גם זאת, כי חובבי-ציון חושבים, שבמדת ההצלחה של ישוב א"י תלוי גם גורלו של הרעיון הלאומי בכלל והחזקתו בתוך האומה כולה.  דובנוב עודנו שוגה בחלומותיו, כי במשך הזמן יקבלו היהודים בארצות גלותם את היכולת המוחלטת לסדר את חייהם הלאומיים במובן יצירה-עצמית שלמה בלא שום כח מעיק ומהרס מן החוץ.  אם הרעיון על יצירת ממלכה עברית במהרה בימינו הוא לעת עתה חלום, הנה תקוותיו של דובנוב על אבטונומיה לאומית רוחנית-עצמאית הוא חלום-שבעתים, מקסם שוא, שהחיים הריאליים אינם מודים בו ויהפכוהו על פניו.  להעביר המוני יהודים לארץ אבותיהם וליסד במשך הזמן גם ממשלה עברית – הוא בודאי דבר קשה ומסובך ודורש הרבה קרבנות, אך על כל פנים הוא אפשרי, טבעי, מתקבל על הלב גם בההגיון הבין-לאומי והיושר הבין-לאומי, אבל חלומו של דובנוב הוא מתנגד למהלך החיים הטבעיים, הם החיים המסתדרים לפי מהותם הפנימית בהתאם לטבע האדם המציאותי.  עם-גר, עם-אורח, עם-מיעוט, הנודד בארצות נכריות, איננו יכול להשתחרר בתרבותו ובסדור חייו הפנימיים משעבוד רוחני להעם-הרוב, אדוני הארץ ותושביה היסודיים.  דובנוב בא בטענה, כי היהודים התישבו באירופה מימים קדומים ובהרבה ארצות אולי גם קודם לפני העמים, שהם עכשיו אדוני הארץ המושלים עליה.  כן הדבר.  אבל אסוננו הוא, כי תמיד היינו מיעוט-זר, תמיד היינו לא עם היושב על אדמתו, רק חבר גרים, אורחים בלתי קרואים, ואם קרואים –  הוא מתוך רחמנות ויש גם בכסף מלא...

דובנוב מספר לפי תומו, שחובבי-ציון בראותם, כי ההתישבות בא"י אינה מצליחה, עמדו ויצרו להם תיאוריה שלמה של מרכז רוחני בא"י.  אבל זו היא טעות.  לגמרי לא כן.  ההתישבות בא"י מתנהלת אמנם בכבדות, לזה יש כמה וכמה סבות ארעיות, אבל על-אדות אי-הצלחה ביסוד הענין אין לדבר, וחובבי-ציון רחוקים מיאוש ומבקשת מטרות מן הצד.  נמצא רק סופר צעיר, אדם מפותח ובעל כשרון, אך לפי תכונתו הנפשית נוטה לפילוסופיה ולהרוחניות שבחיים, והוא שיצר כל ענינו של המרכז הרוחני.  הרוב המכריע של חובבי-ציון לא הלך אחרי שיטתו.  וגם אלה המעטים שנטו לו אוזן קשבת, לא שהתכחשו לחבת-ציון המקובלת בצורתה המעשית, רק הוסיפו נופך גם משל הממציא החדש.  ובבוא הציוניות המדינית, אז גם מי שהיו חבריו ותלמידיו נספחו כלם אל הזרם החדש, שהנהו כל כך רחוק משיטת המרכז הרוחני, אשר יוצרו נשאר נאמן לו ובמסלולו הבודד נלחם עם הזרם החדש.

ואשר לחובבי-ציון ברובם, הנם רחוקים לגמרי מן ההתפלפלות ע"ד המרכז העתיד לבוא בא"י, מה  יהיה טיבו ולאן יטה צבעו.  חובבי-ציון הטיפו ראשית כל על ההתישבות בארץ-ישראל במדה רחבה, ועל-דבר הצבע של העור, בטרם שצדו את הדוב, חשבו למגוחך להעסיק בכגון זה את מוחם.

אמנם ד"ר פינסקר כחודש ימים לפני מותו בשנת תרנ"ב חוה גם הוא את דעתו בעד מרכז רוחני בא"י.  אך זה לא בשביל שלא מצא צורך או אפשרות במרכז מדיני, רק בשביל שחשב, כי מקום למרכז מדיני כבר נמצא יותר נוח למטרתו מאשר א"י.  הימים היו ימי התכנית המזהירה של הברון הירש המנוח להעביר לארגנטינה במשך 25 שנים שלשת מיליונים יהודי רוסיה.  התכנית התכוונה ליצירת טריטוריה מיוחדת בשביל היהודים עם פרספקטיבה של שטאט יהודי בעתיד הקרוב, – ולזה הלא התפלל המחבר של אוטו-אמנציפציון.  אך בכל זאת כבר התקשר למדי עם העבודה של ישוב א"י ולזאת יצר לו את הקומפרומיס של שני מרכזים:  מרכז מדיני-חמרי בארגנטינה ומרכז רוחני בא"י.

פינסקר היה אז מוטל על ערש דוי, חולה אנוש הנוטה למות, וקשה היה לדרוש ממנו, כי מחשבתו הפוליטית תהיה ברורה כל צרכה בשביל להבין, כי הרעיון של מרכז רוחני אינו ענין אלא לפייטנים, הרחוקים מן החיים והויתם.

מרכז רוחני יכול להיות או מרכז דתי, כמו רומא לקטולים, או אינטלקטואלי, כמו פריז להצרפתים, ברלין להאשכנזים, במקום שמתרכזים בחירי הכחות השכליים של האומה.  אולם א"י אם לא תהיה מרכז מדיני ליהודים, לא תהיה גם מרכז רוחני, לא ביחס הדתי ולא ביחס האינטילקטואלי.  עוד בימי הבית השני – היהודים במצרים, בחפצם ליסד למו בארץ מגורם מרכז דתי, בנו במצרים בית-מקדש למרות תורת משה.  התלמוד מציג את הריש-גלותא בפרס במדרגה יותר גבוהה מהנשיא בא"י (סנהדרין ה').  במאות השנים הראשונות לימי הבינים המרכז הדתי של היהדות היה בפרס, במקומם של רבנן סבוראי והגאונים, ולא בא"י, אם כי אז גרו בה יהודים. ולכן אין לנו בטוחות, שגם בעתיד יחשבו יהודי הגולה את א"י למרכזם הדתי, עוד יותר, כי לגמרי אין אנו יכולים להיות בטוחים, שרבני א"י יהיו תמיד יותר גדולים בתורה מרבני חוץ-לארץ.  ככה רחוק הוא לשער, כי גדולי המדע מבני ישראל יגורו דוקא בא"י, אם היא לא תהיה מרכז מדיני לעם ישראל.  גם פאריז וברלין לא היו מרכזים רוחניים, אלמלא לא היו ערי הבירה.

חובבי-ציון, כמובן, לא קבלו את הקומפרומיס התמים של פינסקר, גם לא היה להם שום צורך בו, אחרי שלא הלכו שבי לפני מקסם השוא של ארגנטינה.  חובבי-ציון קבלו מפינסקר אמרה יותר עמוקה ויותר לאומית, כי "להנודד, שהוא נע ונד בגלותו במשך של אלפי שנים, אין דרך שתהיה בשבילו ארוכה יותר מדי", ולכן אין חובבי-ציון נסוגים אחורנית למראה הצעדים האטיים של ישוב ארץ-ישראל.

לדובנוב יש חולשה מיוחדת להשתמש תמיד בהפורמולה הפילוסופית של הגל על דבר תזיס, אנטי-תזיס וסינתזיס.  גם בנוגע לגורלו של ישראל הוא מביא אל המערכה את הפורמולה הזו.  מראש היו היהודים נתונים רק לדתם בכל קנאותה ואופקה הצר – הנה תזיס;  עכשיו תבוא או צריכה לבוא הפשרה, לאומיות בריאה ונאורה – זהו סינתזיס.

אבל כל אלה הם דברים שאין בהם ממש.  בהמחשבה הפילוסופית המפשטת אולי יש מקום להלך-דעות כזה.  אולם אם נבוא להשתמש בו בחיים הריאליים, הלא נבוא על כל צעד לפרודוקסים שאין להם תקנה.  הרי דוגמא.  א' אהב את האשה ב' – תזיס;  אחר-כך שנא אותה – אנטי-תזיס;  ובכן צריך לבוא סינטזיס, כלומר, הוא צריך להתיחש אליה על כל פנים בסימפטיה.  או:  אשור ובבל היו ממשלות אדירות ומשלו בכל המדינות הקרובות להם –תזיס;  אחרי כן הלכו הלוך ורדת עד כדי כשלון גמור – אנטי תזיס;  ובכן צריך לבוא סינתזיס –  לאמר, הקיצה לחיים חדשים, אם כי לא במדה הקודמת.  ומה הראתה לנו ההיסטוריה?

להאמור עוד אפשר להוסיף, כי כשם שהיהודים בהרבה מארצות גלותם הם מחוץ לחוק, כן ההיסטוריה כלה של עם גולה זה היא מחוץ לחוק, מחוץ להכללים הבריאים של סדור החיים להעמים החיים כאורח הטבע על אדמתם-מולדתם.  ואם היסוד הוא חלוני, אז גם הבנין כלו הוא רעוע ושוררים בו תוהו ובוהו, צריך איפוא להחליף את היסוד הרקוב ואז יבוא הסוף גם לכל התופעות המעציבות, לכל ההרס שמסביב.

דובנוב בא בטענה, מה יהיה גורלם של מיליוני היהודים, שישארו בגולה.  אך היא טענה של מה בכך.  כל העמים התרבותיים משתדלים להמעיט את התמותה, אם כי אין חושב לבטלה לגמרי.  זו היא ראשית.  ושנית – נניח טענות ממין זה לעתיד לבוא. ידאגו להן, אם ימצאו בזה צורך, אלה שהדבר יהיה להם נוגע.  לנו יש דאגותינו אנחנו.  על כל פנים קיומה של אומתנו תהיה בטוחה בחומר וברוח.  ובזה כבר השגנו הרבה.  ואפשר גם לחשוב, כי גרעין בריא ונורמלי של האומה במולדתה העתיקה יעניק להיהודים גם בארצות פזוריהם כחות רוחניים חדשים ויגדיל בקרבם כשרון הקיום הלאומי והשאיפה להגין עליו.  גם היחס של כל העמים ליהודים ישתנה לטוב, כאשר עם ישראל יחדל להיות למשל ולשנינה כצוענים, ויכנס לבסוף לרשימת העמים הבריאים, המתקיימים בארצות מולדתם, אשר גם להם יש מיליונים אנשים, המתגוררים בארצות נכריות.

לדובנוב יש בצקלונו מלים חריפות, שהוא מבעית בהן את הציוניים.  הציוניות, הוא אומר, ישנה התבוללות חיצונית, הבאה במקום ההתבוללות הפנימית, השוררת במערב אירופה.  גם היא, הציוניות, שואפת להשוות את עם ישראל לכל הגוים בדרישת קיום מדיני בארץ מיוחדת.

מלים, אשר כל כחן הוא רק בחריפותן, אינן רק מלים ואינן מוכיחות כלום.  התבוללות – זו יש שאיפה, המתנכרת להעצמיות של האומה ובאה להמעיט את דמותה וגם למחקה כליל;  אבל שאיפה, שכל עיקרה הוא, שהאומה לא תהיה נחותת דרגא בתבל, רק, בשמרה את כל עצמיותה, תתרומם למדרגת החיים הבריאים של כל אומות העולם – זו היא לא התבוללות, כשם שהשאיפה לרכוש את הקולטורה הכלל-אנושית על כל יסודות המדע ונסיון החיים של עמי התרבות – איננה עוד התבוללות.  השאיפה לא להיות גרוע מאחרים אינה נכנסת בשום אופן לגדר של התבוללות.  מלים ריקות, לא יותר.

דובנוב ירא על נפשו להאכזבה ולהיאוש שיבואו, אם חלומם של הציוניים לא יקום ולא יהיה.  אבל איננו מביא בחשבון, כי הציוניים אינם מגבילים זמן להשגת שאיפתם.  במשך שמונה עשרה מאות שנים שמרו היהודים את קשריהם הרוחניים עם ארץ-ישראל, וארץ-ישראל גם היא היתה נכונה לקבלם בחזרה, לולא רק הפריעו סבות שאינן תלויות בה.  יש אפוא לחשוב, כי גם במאת השנים הקרובה וגם יותר לא ישתנו היחוסים משני הצדדים.  דרושה עבודה ארוכה וכבדה.  אך דרכו של עולם בכך.  הרבה משאיפותיה הטובות השיגה האנושיות רק אחרי עבודה חריפה נמרצת במשך של מאות שנים.  ערבונות מוקדמים להצלחה שלמה החיים אינם רגילים ליתן.  ואם למרות הכל, ארץ-ישראל, אחרי עבור תקופות ידועות, תתהפך למדבר שממה מעין סחרה, או בבוקר אחד לא עבות יתרומם בשיא גליו הים התיכוני ויציף את א"י וימחנה מתחת שמי ה' – אז הציוניים של הימים ההם יבקשו עצה מפיהם של בעל "אויטו-אמנציפציון" ובעל "יודען-שטאט" וילכו לבקש פנה לעם ישראל באשר ימָצא על הכדור הארצי.

ויש להמחבר ע"ז ספור-המעשה משכבר הימים, ממסבת חובבי-ציון בדרוזקניק בשנת תרמ"ז, כאשר התעורר וכוח, אם באין ארץ הקדושה יש לבחור בארץ אחרת.  הציעו אז להמחבר לחוות את דעתו.  הוא אמר:  מי שעלתה מכה ברגלו הריהו משתדל בכל כחו לרפא אותה, אך אם לא הועיל כל עמל והרגל נחתכה – עושים רגל של קויטשוק.  ארץ-ישראל היא לנו רגל טבעית, וכל הימים שנוכל לקוות אליה, אין אנו רשאים לחשוב על ארץ אחרת, כשם שאין החולה ברגלו יכול להסתפק ברגל מלאכותית.

כ.

עבודתו של ללינבלום על שדמת התחיה עברה בעיקרה בתקופת חבת-ציון.  הוא היה אז מראשי המדברים בנוגע לצד העיוני, בעתונים וגם בחוברות מיוחדות, וכן בנוגע לצד המעשי, בהיותו מזכיר פעיל ובעל השפעה מרובה בועד לחברת התמיכה באודיסה, מרכזם של חובבי-ציון.  אולם הדברים נשתנו, בבוא הציוניות המדינית של הרצל ותכבוש את המצב.  באו צפרים חדשות וכמהוג – מנגינות חדשות.  צריך להגיד את האמת, כי לילינבלום הרגיש את עצמו לפעמים לא בטוב בתוך האטמוספירה החדשה של הציוניות, הוא כל כך התרגל להפשטות הבעל-ביתית של חבת-ציון על כל אופקיה המצומצמים וצעדיה ההדרגיים לאט לאט, – ופה, פתאום, איזו המולה עד לב השמים, איזה רוחב מבהיל של האופקים הנשקפים, איזו נאומים נועזים ותבעניים, והאנשים בעצמם שהופיעו על הבמה הנם לגמרי מחוג אחר, ההסברה אחרת, אפני העבודה אחרים...  הוא ראה את עצמו כמו נדחף מאליו אל המדרגה השניה, או גם פחות מזה, והוא הלא התרגל, כי תורה יבקשו מפיהו ואל מוצא שפתיו ייחלו.  בעצם הדבר איננו מתנגד להתופעה החדשה, להציוניות.  להיפוך, הוא גם מעודדה בפה ובכתב ומצדד בזכותה.  אך בעמקי לבו הוא גם מעודדה בפה ובכתב ומצדד בזכותה.  אך בעמקי לבו  הוא מתיחש אליה בספקנות מרובה ורואה בה לא יותר מנסיון נועז, שהלואי לא יזיק, אם לא יועיל.  הנסיון בודאי יפה מאד ולפי שעה יביא תועלת, בחממו את הלבבות ובהפיצו בקרב העם את רעיון התחיה.  אך כל הקושיים והעכובים, שלהרצל ולחבריו היו דרושות שנים בשביל לעמוד עליהם, היו ללילינבלום על שכלו הזקוף והישר בולטים ומוארים מן הרגע הראשון.  העבודה המעשית של חובבי-ציון, ולוא גם פעוטה, היא – ברי, בשעה שהעבודה המדינית של הציוניים היא – שמא, וברי ושמא – ברי עדיף.  ולכן הברי על עמדו יעמוד, זוהי חברת התמיכה לחובבי-ציון באודיסה, היא היסוד של עבודה ממשית בישוב א"י ועל קיומה והצלחתה צריך לפקח בכל האמצעים האפשריים, ועל ידה, מהיכא תיתא, ירעישו שם עולמות בבזל ויהי ה' הבוחר בציון עמהם ויביאו לישראל ישועות ונחמות.  בחיים הכל אפשר ולפעמים גם בתור יוצא מן הכלל.

בכל שיטת עבודתו וגם סגנונו של לילינבלום בנוגע לרעיון התחיה באה בהתקופה הציונית המדינית מעין משבר, שנוי יסודי בכל.  להטיף להרעיון כמעט שחדל לגמרי.  עוד בתקופת חבת-ציון אמר כל מה שהיה לו להגיד, ומלה חדשה אין בפיו.  ולפי הכרתו העמוקה אין מלה חדשה גם בפיות המבשרים החדשים.  הכל כבר נאמר והודגש על ידו ועל ידי חבריו.  הם רק מתאמרים, כי בידם יש תכסיס חדש איך להשיג את המטרה, וזאת עוד נראה.  הדבר מוטל בספק גדול ועלינו לחכות לתוצאות.  לעת עתה הוא כמו עומד מן הצד ומסתכל במה שמתהוה.  לעת עתה הוא כמו עומד מן הצד ומסתכל במה שמתהוה.  לתורתו אינם נזקקים ועצות לא יבקשו ממנו.  בתוך עולמה של הציוניות ההומה והרועשת איננו תופס מקום מיוחד.  אך בכל זאת, מדי ראותו את התככים השוררים שם, את ההתפלגות שלא מן המדה, את אי-ההבנה של חיי העם בכל היקפם, הוא עולה על הבמה, כדרכו מאז, ומשמיע את חות דעתו.  ומצבצבת נעימה של איש, היודע את ערכו וערך מה שהוא משמיע, ויש שהוא מרים את קולו בתור מורה, זקן ורגיל ומנוסה בהתנועה כלה, והרי חובה היא לשמוע מה בפיו.  ביחוד מודגשת הנעימה הזאת של חשיבות-עצמית ושל ראש מורם, כאשר הדברים מוסבים על היחוסים של רעיון התחיה להיהדות המסורתית ולכל המסתעף מיחוסים אלה.  אז ידבר רתת ויטיל מרה בהדיוטות אלה, הבאים להתערב בענינים שאינם שיכים להם ומוזרים להם.  אז נצב לפנינו הלמדן הווילקומירי והוא מדבר אתם, כמו שבדורותינו הישנים היה מדבר תלמיד-חכם עם עמי-הארצות.  הוא אמנם בעולמו הפנימי כבר הסתלק מהיהדות המסורתית במובנה העממי, אך לעת הצורך, כאשר החיים הממשיים דורשים זאת, עודנו בן-בית באותו העולם הישן, לא לחנם השקיע שם מבחר שנות חייו, גלויים ונהירים לו שם כל הנקודות, כל הכללים וכל הפרטים, בקי הוא גם כיהודי ב"אשרי" בכל סידור החיים של העם, החונה על יד אותם המקורות העתיקים ומתפרנס מהם ברוחו ובשאיפותיו ובההוי שלו;  אולם הם, "התינוקות שנשבו לבין העכו"ם", מה הם יודעים ורק לקלקל הם יכולים ולא לתקן, אם יבואו לחוות דעה בעולם שאינו שלהם.

ככה התחיל בתקופה זו להתמרמר ולדבר קשות בנוסח של זקן קפדן עם הסופרים הצעירים ממערכות שפת עבר, שבאו להשתתף בהרעיון הציוני עם מטען של מושגים והבעות, חצים חסידותיים וחצים סתם אויריים, מעורפלים, שקשה לעמוד עליהם ועל כוונתם.  רגיל היה אמנם בכך גם בווכוחיו הנושנים עם אחד-העם להטעים בכל תוקף, כי הוא איננו יודע מה חפץ אחד-העם.  כאשר פעם אחת במסבת חברים שאלוהו, מדוע איננו יודע?  יקרא את כל מה שכתב אחד-העם ואז ידע, – ענה, כדרכו, בכבדות ובגמגום-מעט:  "זו היא ה-צ-ר-ה, כי כל מה שאני מוסיף לקרוא אותו, כן אני מוסיף לבלתי דעת, מה לבסוף הוא חפץ".  זאת אומרת, אחד העם בודאי מביע את רעיונותיו בהגיון ובשכל ובטוב-טעם ספרותי, אך כיון שאני בא לעשות מסקנא מעשית מדבריו, אז אינני יודע, מה הוא חפץ, יען לכל רעיונותיו אין משקל מציאותי, אין גרעין חיוני של התביעות האנושיות.  אולם פה, בהערבוביא של הסופרים הצעירים, איננו מבין עצם הדברים שהם משמיעים גם בגדר העיוני, מבלי לנגוע בצד המעשי:  איזה פטפוט, איזה סבך של מלים, שאינן מביעות כלום.  שכלו הבהיר וההגיוני של לילינבלום הוא כל כך בטוח בכוחו ובישרנותו באמת-מדה כלל-אנושית, עד שהוא חושב לאי-אפשר, כי דברים של טעם, שכליים-אנושיים, יהיו בשבילו בלתי מובנים, שלא יוכל לתפשם ולהשיגם, – ולכן בבוא לפניו רעיונות וביטויים, שאיננו תופשם ואיננו מבינם, הרי זה סימן, כי הם דברים בטלים, שטות, הבל הבלים, וקשה להתאפק לבלי להצליף עליהם בשוט אכזרי, למען דעת..

בתקופת הציונות המדינית הספיק לילינבלום לחיות כחמש עשרה שנה.  המלחמה העולמית וההצהרה הבלפורית, ששינו כל כך פני הציוניות, באו כבר אחרי מותו.  אך למרות השתנות הסיטואציה כלה של הציוניות, עוד נשארו בה הרבה נקודות של ספקות וחכוכים מפלגתיים, העולים בד בבד עם אותם הימים, שבהם עוד חי לילינבלום;  כמובן, יש אשר דעותיו כבר התישנו והחיים בעצמם הספיקו להראות את טעותן;  אבל לעומת זאת, יש ויש, אשר דעותיו שמרו כל תקפן ובהירותן וגם היום יכולות הן להיות לנו לעינים בהרבה שאלות, שאנו מתחבטים בהן.

לפני הקונגרס השני, בשנת תרנ"ח, הקדיש לילינבלום מאמר מיוחד על דבר הבקיעים שנתגלו בהציוניות, והוא בא להציע את מחשבותיו בשביל להביא שלום.

נמצאו חכמים ונבונים, שחפצו דוקא להכניס להציוניות את שאלות הקולטורה, ובכן יש כבר מקום די והותר למחלוקת לימין ולשמאל ולכל מיני נגיחות.  לילינבלום מתמרמר על כל הדייסה הלזו ובאירוניה חדשה הוא שם פירושים לכל הדעות המתהלכות.  רב אחד דרש לקבוע ועד של רבנים על יד הלשכה הציונית, כאילו המון העם יבוא לפני הלשכה בשאלות על אדות קורקבן שנטרף ומשהו חמץ בפסח.  נמצאו יראי ה' שדורשים, כי הקונגרס יתן שטר מקוים בבית דין ובחתימת כל הנאספים, כי בהוסד מקלט ליהודים בא"י לא יגרע מאומה מכל הכתוב ב"חיי אדם" וב"חכמת אדם";  זה יאמר, לא כי, אך את המשנה ואת התלמוד נשמור, אבל לא את השולחן-ערוך; זה יאמר:  מוחלים לכם את הכל ורק הנביאים נשאיר;  נמצאו גם קיצוניים, הדורשים לגמוד עם העבר ועם רכושו שהביא לנו, יען רק לאומיים אנחנו, ואתם קחו עגלות והובילו בחזרה את התלמוד לפומבדיתא ונהרדעא, ואת התורה להר סיני, ואם לא –  איש לאוהליך ישראל.

לילינבלום נותן את עצתו בשאלה זו בדברים קצרים, שקולים ומדודים, מועט המחזיק את המרובה.  הוא חושב, כי המתונים ובעלי דעת מיושבת שיהיו על הקונגרס צריכים לברר לפני האספה את הדברים האלה:  אין לך עם בדברי הימים, שאין לו דת.  על כן אלה החפצים להתפרץ מן הדת צריכים להתחשב כיחידים חפשים, שיש בכל עם כמותם.  יעשו הם מה שלבם חפץ, כאשר עד עתה, ואיש לא ידין אותם באחת מארבע מיתות בית דין ואפילו במלקות, ואת עיניני הדת להעם כלו יעזבו לנבונים מהם, וכאשר תבוא תקותנו ויוסד מפלט לישראל, אז ידונו בזה אלה, שיש להם הצדקה על זאת, אם ימצאו שיש צורך לדון בדבר הקבוע מימי עולם.

רבו עוד סכסוכי הדעות על-דבר ההצעה שעלתה, לבלתי הרחיב את הישוב בא"י עד קבלת הזכיות המדיניות.  לחובבי-ציון שברוסיה ההצעה הזו זרה לגמרי, יען הארץ חשובה להם מאד בלי זכיות, אבל מובנה הוא בפי הציונים בחוץ-לארץ, אשר בעיניהם היא ארץ ככל הארצות, ויתרון יהיה לה רק בהזכיות העתידות לבוא.  טוב אפוא.  ישתדלו לקבל הזכויות האלה:  יטו את דעות גדולי אירופה ואיתניה, אם יש כח בידם לזה, להכרת הרעיון הציוני, יקחו דברים עם גדולי המדינה בתוגרמה, ייסדו את האוצר הלאומי, רק בתנאי שלא יקחו ממנו אף פרוטה אחת ליסוד מדינה לישראל במקום אחר חוץ מארץ ישראל.  אך כאנשים נאורים הם צריכים להיות סבלנים גם לדעות חובבי-ציון, אשר להם ארץ ישראל איננה ארץ נכריה, ובהוקירם אותה כמו שהיא, גם בלא זכויות, הם רוצים להרחיב בה את הישוב, כאשר עשו עד עתה.  הם יקחו חלק גם בעבודת הציונים, אך חביבה עליהם גם עבודתם הישנה ולא יעזבוה.  ולזה יש גם משל.  צריך לשער, כי בין חברי החברה של אגודת שלום להשבית מלחמות מן הארץ לגמרי יש גם חברים לחברת "הצלב האדום", לרפא את פצועי המלחמה.

בנוגע לשאלת הקולטורה הלאומית מחוה לילינבלום את דעתו בשלילה גמורה, כי עבודה זו אין לה ענין עם הקונגרס הציוני.  זה יגרום רק לפרוד הדעות ולהריסה בכל מהלך הרעיון.  לאוניברסיטות בא"י אין עוד מקום, ולהרבות את הקולטורה הלאומית הוא ענינה של הספרות העברית.  הסופרים הלאומיים צריכים לעבוד בזה בלי פרסים מאיזה ועד, אך בכח החובה המוסרית המוטלת עליהם.

לשאלה זו שב לילינבלום אחרי הקונגרס השני, כאשר היחוסים הפנימיים בין החרדים והחפשים התחדדו ביתר שאת לרגלי הכנסת הקולטורה הלאומית לתוך העבודה של הציוניות.  ביחוד גדלה ההתפלגות בנוגע לשאלת החנוך.  הרבנים והחרדים אמרו, כי החנוך, שהוא יסוד קולטורה, צריך להמסר להם, כי הם הם מחנכי העם מימות ראשוני הסופרים, שהיו עם אנשי כנסת הגדולה ועד עתה, ודרך חנוכם זה עלה יפה, שהוא, דוקא הוא, שמר את ישראל מכליון בכל הגלות הארורה, בעוד שחנוך המשכילים עוד לא הראה את פעולתו הטובה בנידון זה.  כמובן, המשכילים לא רצו ולא יכלו להפקיד את חנוך הדור החדש בידי הרבנים, והחנוך לא נמסר לידם.

אחד מראשי הציונים, ד"ר מנדלשטם מקיוב, הודיע, כי נמצאו רבנים, האומרים לצאת במחאה נמרצה נגד הציוניות, ולקדם פני הרעה יצא הד"ר נגד הרבנים בחמה שפוכה ומאיים להוציאם מכלל ישראל.

צריך רק להבין ולהעריך כמו את העובדא הזו:  אדם חפשי, בנוגע ליהדות, בדעות ובמעשים יוציא רבנים מכלל ישראל! 

לילינבלום, כדרכו, אינו מתרגז, רק מסביר מעט את הדברים ומבאר בפשטות, כי הרבנים לא יחשבו את הד"ר למומחה מוסמך לדין, כאליהו לעתיד לבוא, לקרב ולרחק ולבחור כפי ראות עיניו ולומר:  "פלוני אתה יהודי ופלוני אתה אינך יהודי".  ומסביר הוא עוד לד"ר מנדלשטם, כי לא על הרבנים התמימים עליו להתרעם, רק על הציונים הצעירים הנלהבים, אשר מבלי דעת את חיי העם, למרות רצון החכם מהם ד"ר הרצל, היו "כהאי עורבא דאייתא נורא לקיניה".  הם, שהציגו שאלת הקולטורה על הפרק, אשמים בפרוד הלבבות ובכל המרחשת הקנאית הזו.

ד"ר מנדלשטם בא להורות דעה להרבנים ואומר, כי התרבות, שהציונים חפצים בה, אינה נוגעת במאומה בדת;  הם חפצים רק לתת להדור הצעיר ידיעה נכונה בשפת עבר בכתבי הקודש והתלמוד והספרות העברית.  אבל כמה תמימות ואי-דעת המציאות יש בזה!  האם המשכילים הראשונים מזמן הריב"ל ואד"ם הכהן דרשו אחרת?  אבל אחרית פעולתם לא תוכל למצוא חן בעיני הרבנים, כמו שהורה אותם נסיון החיים.

פה משמיע לנו לילינבלום חתיכת-אמת יסודית מחינו, כי לאסון עמנו, והוא אסון גדול, הקיפו רבני אשכנז ופולין את עצמם ואת עמם במשך מאות שנים במחשכים נוראים, עד אשר גם ניצוץ אור אחד מסוכן להם.  די לחובש בית המדרש, צעיר מבחורי הישיבה, לקרוא ספור נחמד ומלא חבה לארץ אבותינו כהספר "אהבת ציון" למאפו, או אפילו הספר המלא רוח קדושה "שירי תפארת" לרנה"וו, שתתעורר בו תנועה נמרצה, העלולה להביא מהפכה בלבו...

ובתומת נפש ממשיך לילינבלום להטעים, כי שום איש לא יחשדהו, שהוא חפץ להשאיר את המוני העם במחשכים.  הוא חפץ וגם בטוח, שהמחשכים ההם ינוסו סוף סוף כצללים עוברים.  אבל מה שהוא חפץ – הוא, כי אלה הבאים להתאבק עם המחשכים ההם, יקחו אתם כלי מפצם לא מאוצר הציוניות, אשר כולה קדושה לאישי הלאום הכלכלי, ולא למלחמה נבראה, כי אם לשלום.

על פי התכנית של הקולטורה הלאומית של הציונים על הועד הנבחר אשר בבזל ואשר בווינה להוציא ספרי למוד בשפת עבר, לחבר ספרי קריאה גם לסדר קריאת ימי ישראל.  אבל הם אינם יודעים, כי להרבנים והחרדים כבר יש ספרי קריאה:  פרשת "ויקרא" למתחילי התורה וספר "לקח טוב" למתחילי גמרא, ובספרי למוד וקריאה אחרים, לפי הוראות הועד מבזל, לא יחפצו ולא יסכימו עליהם.  הרבנים אינם יכולים להסכים, כי משכילים יקראו לפני העם פרקים בדברי ימי ישראל.  פרקים כאלה מסובכים גם בשיטות הדת, החל מזמן הפרושים והצדוקים, ודעות המשכילים אינן עולות בד בבד עם דעות הרבנים.

בודאי, ידיעת שפת עבר ודברי ימינו נחוצה להחזקת הרעיון הלאומי.  הציוניות תוכל להטיל זאת לחובה מוסרית.  אבל המסגרת של ההבאה לפעולה צריכה להמסר להפרט, אחרי שמסגרת משותפת מחויבת להביא למחלוקת ולהתפוררות של הציוניות.

הנה טובי הרבנים והחרדים הראו מצדם סבלנות ביחוסם של חבה לאנשים כהרצל ונורדוי.  כבוד ותהלה להם, כי בדברים הנוגעים לקיום הלאום ולאשרו אינם מבחינים בין חרדים וחפשים, וכל ישראל תמימי דעים בהסעיף המשותף יחשבו להם כאחים גמורים.  נהיה, אפוא, גם אנו סבלנים ולא נדרוש מהם, שיוותרו על דעתם בחינוך בניהם.  נגיד לבסוף, כי כמו שאנו חושבים את דעותינו לאמיתיות שאין בהן ספק, כך הם חושבים גם הם את דעותיהם.  שערי התעמולה בפה ובכתב חפשים ם לנו ולהם.  אבל אל נא נקבע ועדים לקולטורה כסניף מן הפעולה הלאומית הכללית, כי בקביעת ועדים כאלה בכוון מיוחד יש מעין כפית הר כגיגית...

 

כא.

ההתקפה על הציוניות מצדם של הרבנים הקנאים לא פסקה.  עוררו רעש על אשר הרצל, בקבעו את ימי הקונגרס הבזלאי, קבע באופן שהיום הראשון ממנו יהיה בשבת.  ד"ר בירנבוים דרש בהקונגרס על דבר המתת העבר.  ובכן התרופה היחידה היא ליסד על יד הנהגת הציוניות ועד של רבנים.

באירוניה דקה ודי עוקצת חושב לילינבלום אחת לאחת את העבודות העומדות לפני הציוניות המדינית ויוצא הסך-הכל, כי לועד הרבנים אין שם מקום לחוות את דעתו מנקודת ראות הדת.  באשר הרצל טעה ושכח לעיין בלוח לדעת את קביעת ימי הקונגרס ובאשר איזה ד"ר, שבודאי איננו יודע גם לקרוא עברית כתקונה, דרש דרשה של דופי, – בשביל כך צריך ליסד ועד של רבנים על יד ההנהגה הציונית?

רב אחד קנאי חתר ומצא בדברי נורדוי דברים הסותרים לאמונת המשיח.

ואנחנו כלנו, טוען על זה לילינבלום, כסבורים היינו, שמקס נורדוי הוא זקן ויושב בישיבה בצפת עיר הקדש בבית מדרשו של האר"י, מעוטר בטלית ותפלין כל היום, ולא פסק פומא מגירסא בהויות דאביי ורבא ובספר הזוהר וכתבי האר"י, והנה בא הרב ויגלה לנו אמריקה חדשה:  מקס נורדוי הוא אפיקורס!  הלא שיוק מכאיב לב הוא!  נורדוי הוא ידוע בכל העולם התרבותי לאיש חפשי בדעות, רחוק לגמרי מכל עניני דת ואמונה, וממילא מובן, כי אם איננו מאמין בשום דבר, הרי איננו מאמין גם בביאת המשיח, ובשום אופן איננו יכול להשפיע על שלומי אמוני ישראל, כי יחזיקו בדעותיו.  הציונים צהלו לקראתו, יען כי הצלחה היא להציוניות, אם איש מפורסם בעולם כזה נספח לדגלה.  וגם זאת צריך לדעת, כי נמצאו רבנים גדולים, אנשי שם מהדור הישן, שתפסו את הגאולה לא כפי המקובל בין רובי החרדים, והמה בודאי לא כפרו באמונת המשיח.  הנה הרב הגאון ר' אליהו מגריידיץ ז"ל אומר:  "בעונותינו הרבים טועים רבים בחשבם, שיהיו יושבים בחברת שעשועים, כל אחד לפי דרכו בביתו, ופתאום יפתחו שערי רחמים ויעשו מופתים בשמים ובארץ".  והרב הגאון רצ"ה קלישר:  "אל יחשוב החושב, כי פתאום ירד השי"ת מן השמים, או ישלח פתאום משיחו מן השמים לתקוע בשופר גדול".

אחד הסופרים מן הכנופיא של "מצדיקי הרבים" נספח להרבנים הקנאים ויצא גם הוא לחרף את מערכות הציונים ובסתר פנים חתם את שמו "בר הדיא".  תשובה קצרה באה על זה במראה מקום של גמרא מפורשת, ברכות נ"ו:  "בר הדיא מפשר חלמין הוה, מאן דיהיב ליה אגרא מפשר ליה למעליותא, ומאן דלא יהיב ליה אגרא מפשר ליה לגריעותא".  מספיק.

"מצדיקי הרבים" אלה פרסמו מכתב אחד הרבנים, מהישישים ומגדולי התורה, שבו נאמר בהסתר, מבלי להזכיר את הציוניות בשם:  "דעתי בענין זה ידוע, אשר אחשוב שיטה זו כשיטת הש"ץ שר"י ורומסת ברגל כל קודש וכו', והשתיקה יפה מהדיבור ויבוא בעל הכרם ויכלה הקוצים מן הכרם".

לויכוחים אין פה מקום.  אך לילינבלום בא בקושיא מניה וביה:  אם הרב מחליט, כי השתיקה יפה, מדוע המרו את פיו ויפרסמו את דבריו?  ומדוע ירגזו ויצאו למלחמה, אם הרב מחליט, כי צריך להשאיר את הדבר לבעל הכרם, שיבוא הוא ויכלה את הקוצים?

בעוד שנה, שנת תר"ס, אנו מוצאים את לילינבלום בסבך מלחמה קשה עם העבר השני מקצהו, עם צעירי הציוניים, החונים על דגל ה"קולטורה" ודורשים להטות את רוח הציוניות בכל מהלכה דוקא לשיטתם הם, השואפת להביא לידי קרע בהחוט המשתזר בין העבר וההוה בכל חיי העם.  על הבמה, כנהוג, מתריעים על צביעות, אופורטוניזמוס, ודורשים להרים את דגל החופש ביד רמה על אף כל "מורדי האור".  ועוד התרבה בלבול המוחות, כאשר עמדה שכזו תפס המרכז הציוני הרשמי שבקישינוב במכתביו, שהיו נשלחים לכל האגודות הציוניות.  המנצח על המכתבים האלה היה אדם חשוב מאד, ציוני טוב ומסור בלב ונפש להרעיון, אך עם-הארץ גמור בכל הנוגע ליהדות, והוא בא להורות את יחס הציוניות להיהדות.  באחד המכתבים האלה באו דברי נאצה על דבר מחיאות הכפים וקריאות הרצון, שנשמעו מפי כמה מאות של "אפיקורסים" לרגלי ההודעה, כי הבנק הלאומי ישבות ביום השביעי.  בעל המכתבים רואה בזה צביעות ומתמרמר על זה.  נקל הוא לשער, איזה שאון העירו דברים כאלה בתוך הרבה מאגודות הציונים.  בעל המכתבים בא אח"כ להתנצל ומבאר, כי גם הוא מוקיר את השבת, מפני היסודות החברתיים האחוזים בשמירת השבת, אך הוא מכחיש את השבת המקודש רק בתפלה מלאכותית ובאכילה ובשתיה וכו' וכו'.  ובעוד מכתב הוא בא ללמד, כי זרם החיים, שהכניסה לעולם האלילים תורת ישראל, תורת המוסר של היהדות, זאת התורה הכלולה בציוניות שבימינו, הזרם הזה משפיע גם בימינו וכו'.

לילינבלום קר המזג מתאפק ואיננו מתפרץ בחרפות נגד בורות מחוצפת כזו על ערכה של השבת העממית – וזה נגדה המיליונים המוצקים של יהודי רוסיה לפני שלשים שנה, ועוד בדוקומנט רשמי של מרכז ציוני, – הוא רק עומד ושואל:  מי הרשה להאיש הזה לשפוט על תורת ישראל?  מה לנו עכשיו לעולם האלילים, לתורת היהדות לפי השקפותיו של רינאן?  ולמי יש צורך לדעת איך בעל המכתבים מעריך את השבת, במה הוא מכחיש ובמה הוא מאמין?

הנה ד"ר אהרנפרייז הוציא חוברת בשם "רעיונות על דבר הקונגרס הציוני השני", ובוא הוא אומר על דבר הקולטורה:  "ענין הקולטורה הלאומית הוא עצם מעצמנו ואין אנו יכולים לוותר אף כחוט השערה".  אם נזכור כי המחבר יודע היטב, כי לא תעלה על דעת שום איש לדרוש ממנו ומחבריו להזמין את "פורה שר של שכחה" ולהשביע אותו, כי יסיר לב קולטורי מהם וישליך אותו אל "טורא רמתא", ובכן הדברים אמורים רק על קביעת הפצת הקולטורה ברבים, לפי הבנתו הוא, ליסוד בשיטת הציוניות והוא מכריז, כי איננו יכול לוותר אף כחוט השערה, כלומר, אם גם תהיה אחרית קפדנית שכזו מה שתהיה, – ברור איפוא, כי הציוניות בלי העודף שלו אינה חשובה לו לגמרי.

וה' רוזנפלד בא ומכריז, כי הרבנות והציוניות אינן יכולות לדור במחיצה אחת, כי הרבנות היא העמידה וההתכוצות בתוך ארבע אמותיה, והציוניות היא ההליכה לפנים, התפתחות והתחדשות.  בהרבנות יש "הפסד ורקבון", והציוניות היא תנועה של תחיה.  ומובן, כי תחיה ורקב הם שני הפכים, שלא יכונו בנושא אחד.  וה' רוזנפלד מוסיף לבאר, כי "בשם רבנות הוא מכוון לכלול בתוכה את היהדות הדתית בכללה ובפרטיה ובדקדוקיה, כמו שהיא חתומה ונתונה לפנינו בספרים ובחיים, באמונות ובדעות, מימות רב אשי ורבינא עד החופ"ק שבזמננו".

הכוונה גלויה, שהיהדות שבזמננו איננה יכולה להתאים להציוניות, והאחרונה על כן צריכה לדחות מפניה את הראשונה.  כלנו הלא יודעים, ויודע גם רוזנפלד, כי רוב מנין של העם לא יוכל, על פי אמונת לבו ורעיונותיו הקבועים, להמיר את "ההפסד והרקבון", את "העמידה וההתכוצות", שירש מרבינא ורב אשי, ב"תחיה והתחדשות" אשר בהציוניות, ובכן באים המשכילים ומרחיקים בהחלט את רוב מנינו של העם מן הציוניות.

אין המשכילים האלה מבינים את ההנחה היסודית, כי "מטרת הציוניות צריכה להיות רק להשיב לעמנו את החיים שאבדו לו בצאתו מציון", ובשוב החיים ההם, תשובנה גם התוצאות הכרוכות בהן בדבר סדור כל החיים, ובזה הרשות נתונה לכל מפלגה לחשוב לפי דרכה, המשכילים בשלהם והחרדים בשלהם.  אך לעת עתה אסור לנו לעשות את הציוניות בעצם מהותה בעיני החרדים למינות.  אם נשתדל להרבות בישראל אנשים, המוכשרים לעבודת הגוף וביחוד לעבודת האדמה, אז גם החרדים יעזרו לזה, אבל אין להציונים רשות לדרוש, שהמון העם יתן את בניו בידי המשכילים לחנך אותם ושהחרדים יביטו על זה בעין יפה; אין להם רשות לדרוש משליחי הציונים של כל ישראל, החרדים והחפשים יחד, היינו הועד הציוני, שהוא יקבל את הקולטורה כסעיף בפעולת הציוניות, כל זמן שיש בקולטורה איזה צד רוחני, אין החרדים מסכימים עליו, כי הועד הציוני הוא גם שליחם של החרדים, כמו שאין החרדים יכולים לדרוש להעמיד ועד רבני על יד הועד ההוא, שהוא גם שליחם של החפשים;  אין להם רשות לדרוש, כי מכסף השקלים, שיש בהם חלק גדול של כסף החרדים, יוציאו הוצאות לצרכי הקולטורה הפסולה בעיניהם.  אין איש דורש מהציונים הנאורים לוותר על דעותיהם ופרינציפיהם;  הם בעצמם יכולים לעשות כטוב בעיניהם, אבל אל ידרשו מאחרים, שישתתפו באופן ישר או עקלתון במעשים כאלה.  אם יתקבצו עשרה רוזנפלדים יחד ויעשו לעצמם שיעור קבוע לקרוא בכל יום ספרים כטוב בעיניהם, יהיו אפילו מן היותר גרועים בעיני החרדים, אז לא ישית איש איש אליהם לב, כי גם בלא זה כבר הוציאו החרדים אותם מכלל ערבותם;  אבל אם יאמר מי מהם להיות מפיץ קולטורה בעל פה בין המון העם, או להיות מחנך ביניהם הקטנים בעצמו על ידי ספרי למוד שלו, שיטיל עליהם לחובה, הלא יש רשות להחרדים להתנגד לזה וגם להרים קול צוחה.

קלויזנר בא גם הוא בעצה:  "על הצעירים מוטלת החובה להשתדל, כי המתישבים בבואם לא"י ימצאו לפניהם "ספירה" עברית אמיתית, מלאה רוח יהדות אירופית ומקורית כאחת".  אבל דברים כאלה אינם אלא צרופי "שמות קדושים", וכל אחד יכול לפרשם כאות נפשו.  ויכולים אנו לשער את הערבוביא והמהומה שתהיינה בארץ הקדושה, אם כל צעיר החושב את עצמו לבר-סמכא (ומי הוא הצעיר החושב את עצמו לאחד מן ה"צעירים", שאינו בר-סמכא בעיני עצמו?)  יישר דרך לפני העולים לא"י לפי דרכו.  ושכח קלויזנר, כי יתרון הצעירים הוא בעוז רוחם ובטוהר רגשותיהם;  אך לא באלה בלבד יהיה איש מורה דרך לעם, כי לזה דרושות גם חכמה ודעת יתרה, גם מתינות והתבוננות עמוקה, שעל פי רוב אין הדברים האלה מסגולות הצעירים.

לילינבלום מטעים, כי אם גם הוא זקן, בכל זאת לא יציע למסור להזקנים "בריאת ספירה עברית אמתית מלאה רוח יהדות אירופית ומקורית כאחד" בארץ הקדושה, כי בכלל איננו רוצה בבריאות, הנעשות בכוונה והשתדלות, תהיינה על ידי זקנים או צעירים, כי סוף סוף בריאות כאלה אינן חפשיות מעצמיות בוראיהן וטנדציות שלהם, ועל כן עלולות הן גם להביא נזק.  לפי דעתו, עלינו רק לעמוד על המשמר, לבלי יתגבר בארץ הקדושה רוח צרפתי או אמריקני וכו', ואז נוכל להיות בטוחים, כי בתוך בני ישראל בארץ מולדת ישראל ימצא הרוח העברי את דרכו הנכון מעצמו, כי רוח בני ישראל לא יוכל להיות אחר ממה שהוא, אם לא יטוהו לצדדים בכוח.  הרוח הזה הוא הוא גם שנתן לבני ישראל את כתבי הקדש.

וכדרכם של הזקנים תמיד, בא לילינבלום בטענה, כי "הימים הראשונים היו טובים מאלה".  בגעגועים הוא זוכר את הימים, כאשר הוא היה צעיר, לפני שלשים שנה.  גם אז היו צעירים לוחמים, ועוד יותר בחרף נפש מגבורינו היום.  אבל הם דברו דברים ברורים:  דרשו למוד שפת עבר, לשונות העמים וידיעות, דרשו לעבודת האדמה ומלאכה, דרשו תקונים בהשולחן ערוך, הפיצו הבנה ישרה בהתלמוד, נלחמו כנגד דעות נפסדות, סמולנסקין נלחם עם השיטה, כי אין אנו רק מפלגה דתית, וכולם, גם הצעירים הלוחמים וגם קוראי דבריהם, ידעו מה הם מבקשים ובשביל מה הם לוחמים, ורק בזמן האחרון, כשהתגברה החסידות בישראל על ידי הצרות האחרונות, באה רוח חסידות גם בההשכלה, ואנו שומעים כל היום:  "שאיפות, זרמים, מגמות, יצירות, אצילות, אידיאות, פרינציפים, מחשבות זכות, תחיות", וכאלה וכאלה, שבכללם הם ברורים לשומעיהם לא יותר מן "זעיר אנפין, שבירת הכלים, ניצוצות, קליפות".  אוי לנו, אם צעירים כאלה, אשר בעצמם אינם יכולים לברר מה הם רוצים, יהיו האפוטרופסים לעמנו לברוא לו דרך ישרה בארץ הקדושה.

הנה דוגמא מן השאיפות של אחד הצעירים החדשים (ברדיטשבסקי), אשר איננו מן הציונים, רק "גדול הדור" סתם, ועל שאיפותיו נוכל לדרוש מתוך מאמריו וחוברותיו.  שאיפותיו בנוגע להספרות הן להביא בה בכלל מהפכה, למשל, כמהפכת סדום ועמורה, ובפרט – לבער מן העולם את ספרותנו העתיקה (כפי הנראה, ברוגז רחם יזכור וחלק מן התנ"ך – לא כולו – ישאיר) ולהביא תחתיה את תורה ניטשה וסודות הדיקדנטים;  להשאיר מכל היהדות את ניגוני החסידים ורקודיהם ולמלא את כל חלל עמנו רנת כוכבי בוקר ושירי זמרה על האהבה, החליקה על הקרח, על רקודים וכיוצא בזה.  יש לו גם שאיפות בנוגע לעצמו:  למצוא את סוד ההויה הכללית, סבתה ומטרתה, לא פחות ולא יותר.

בודאי, השאיפות האמורות אין שאיפותיהם של רוב הצעירים החדשים;  אבל בכל אופן שאיפותיהם מכוסות בערפל ובעצמם אינם יודעים בבירור ובחיוב מה הם רוצים, ולא מאנשים כאלה נוכל לקחת מורים להעם ובוראים בשבילו "ספירות" עבריות.

ומוסיף לילינבלום להביע את תמהונו על כל "המשלחת" הקולטורית הזאת, שבאה רק לסכסך את עבודת התחיה, והוא מעורר קושיא עצומה, אופינית, המפתיעה בפשטותה ובריאליותה.  הנה לעיננו שבו לתחיה עמי איטליה ובולגריה, ולא שמענו, כי בעת העבודה להשגת התחיה ההיא רעמו בשם התחיה ההיא קולות וברקים על ראש הקולטורה של העמים ההם, קניניהם הרוחניים, "פרינציפיהם" ושאיפותיהם הספרותיות והדומות לזה.  כל איש שהוא מן הישוב מודה, שהקולטורה נחוצה גם להעם העומד ברשות עצמו, גם להעם התלוי בדעת אחרים, וגם לעם מפוזר ומפורד כמונו, אולם כל הנאמן להישוב המעשי ולהציוניות במטרתה החמרית ואינו חפץ להשתמש בהציוניות כדי להפיץ בעם את השקפותיו ודעותיו – אינו מערב שאלה בשאלה.  הציוניות היא קנין כל העם בשמה עצמה ובמטרותיה עצמה.

באחד המכתבים החוזרים של המרכז הציוני בקישינוב השתדלו לברר, כי אין הציוניות נוגעת חלילה בסעיף אחד מן הפרוגרס.  לילינבלום מתמרמר על זה ואומר, כי אם הרבנים כותבים היתרים על חבת-ציון והציוניות ומוכיחים, כי אינן מתנגדות להדת – מהתלים בהם ואומרים, כי ציון אינה צריכה להיתר הרבנים, כמו מקוה ויין.  אבל מן הפרוגרס צריך לקבל היתר, ואילו היתה הציוניות מתנגדת חלילה לסעיף אחד מהלכות הפרוגרס, הרי אנו ובנינו ובני בנינו חייבים להיות משועבדים לכל פרעה ולכל המן עד סוף כל הדורות.  ולא הסתפקו בשלחם את ההיתר להאגודות הציוניות, הם פרסמוהו גם בעתון הז'רגוני "דער יוד", למען ידעו כל בעלי-המלאכה הפשוטים וכל נשי "צאינה וראינה", כי הציוניות מותרת על פי השולחן-ערוך של הפרוגרס "ויאכלו ענוים וישבעו".

חרפה!  החיים אינם דורשים היתר לא מן הדת מימין ולא מן הפרוגרס משמאל.  ועם ישראל גם הוא, בחפצו לחיות כאורח כל הארץ, אינו זקוק לשום היתר.  זכותו הטבעית היא ואין במציאות כוח רוחני-מוסרי מאיזה סוג שהוא, שיאסור עליו זכותו זאת.

 

כב.

בשנת תרס"א, בהחלטת אספה כללית של חובבי-ציון באודיסה, נסעה מלאכות של חמש עשרה איש לפריז להתיצב לפני הנדיב בדבר הבאת סדרים בעסקי הישוב בא"י וביחוד הסרת האפוטרופסות של הפקידות.  בתוך הצירים היה גם אחד-העם.  אחד-העם ראה במלאכות זו באת-כחה של האומה, הבאה להשמיע דברי תוכחה לאחד מבניה, ויהי גם אחד מבחירי בניה, על אחזו בשיטה לא נכונה בהשתתפותו בתחית המולדת העתיקה.  זהו לא עסקו הפרטי.  המולדת שייכת להאומה, וזו יש לה הזכות לבקר קשה, אם אחד מבניה מכניס ערבוביה בשגיאותיו שהוא עושה בבנין המולדת.

בנוסח זה היה חפץ אחד-העם לדבר עם הנדיב.  אך חברי המלאכות לא הסכימו לזה, ואחד-העם לא השתתף בהנואמים, שדברו בנוסח של בקשה-סתם והתעוררות על דברים הצריכים תיקון בעניני ישוב א"י.  לא תביעות, לא דברי תוכחה, רק תחנונים לפני התקיף, כי יעשה חסד ואמת עם בני עוני התלויים באמרי פיו.

המלאכות לא השיגה את מבוקשה.  הנדיב דבר קשות והטעים בכל תוקף, כי לא יתן למי שהוא להתערב בענינים, השייכים לו לבדו ואין לזר אתו.  "ישוב ארץ ישראל אני עשיתיו – אני לבדי, – זה היה הקוטב של תשובתו.

המלאכות לעומת שבאה כן הלכה.  היא עוד התאמרה, כי עבודתה עוד לא נפסקה ועוד תשתדל בדבר השגת המטרה, שהושתה עליה.  אך אחד-העם הצהיר, כי כיון שלא שמעו לעצתו, הרי הוא יוצא מן המלאכות ואין לו עוד חלק בעבודתה.

לכל המאורע הזה הקדיש אחד העם מאמר מיוחד בילקוט קטן שלו  (מספר ל"ט)  ב"השלוח".  זהו אחד מן המאמרים היותר מצוינים, שיצאו מעטו המחונן של אחד העם.  עומד לפנינו אזרח עם ישראל, המביע ברגש ובחזקה גם את הכרתו הלאומית בכל גדלה ההיסטורי וגם את העלבון, את הכאב העממי, על אשר הגענו עד הלום, כי הבנים הבונים את המולדת ההם עבדים, שנוררים, מצפים לחסדי היחיד, המתנהג אתם כחפצו וכחפץ פקידיו הזדונים...  עולה בזכרונו של הצופה לעמו החזיון המזעזע של שבי בבל, כאשר נאספו בצום ובשקים ואדמה על ראשיהם, והלוים על מעלותיהם קוראים ומיללים: "והארץ אשר נתת לאבותינו הנה אנחנו עבדים עליה" (נחמיה ט').  רע להיות עבדים לפרעה במצרים, לנבוכדנאצר בבבל, אבל כמה ימר שבעתים להיות עבדים בארץ, שבה כל חיינו ובה קשורות כל תקוותינו.

וחפץ היה אחד העם, כי המלאכות תאמר להנדיב: "בני עמנו אם כסף אין להם – שטר יש להם על הארץ הזאת, בני אברהם יצחק ויעקב הם, שלהם ולבניהם נתונה הארץ למורשה עד סוף כל הדורות, ובכח זכותו הלאומית של העם באים אנו, שלוחיו, ומכריזים, כי מכיון שאתה, הנדיב, עוסק בדבר שיש לכל העם חלק בו, אינך יכול ליטול רשות לעצמך לעשות כאדם העושה בתוך שלו, ואתה מחויב לשתף בהנהלת העבודה אנשים מן העם, היודעים אותו ובקיאים בתכונותיו ובצרכיו יותר מפקידיך.   ואם אינך מסכים לדרישותיו של העם, אז אין לנו חפץ בכל נדיבותך, לא מעוקצך ולא מדובשך, פזר ממונך לבטלה בכל מקום אשר תחפוץ, כמו שעושים שאר עשירי ישראל, ואת ארץ ישראל הנח"...

באכזריות שלא תדע גבול עושה אחד עם סיכום מעין זה: איש אחד בעל אוצרות יושב בפריז ומפרנס איזו מאות עניים, היושבים על אדמתו בארץ ישראל.  מפרנסם פעמים בריוח ופעמים בצמצום, אבל תמיד בבזיון ובשפלות, המשחיתים בהם כל רגש של כבוד והכרה עצמית.  עבדים נבזים ושפלים הם בעיני אדונם, שנוררים ופוחזים, שכל מזימתם היא רק להוציא פרוטה יתרה מכיסו.  ולמה הוא מטפל בפרנסתם?  כל ברון יש לו פנטסיה משלו, אומר המשל, ומי יוכל לחדור לתוך אותה הפנטסיה הברונית, שעליה עומד ומתקיים הישוב הנמצא.

אחד העם מסיים את מאמרו הנמרץ, כי כל המאורע של המלאכות המסכנה "ראוי להכתב לדורות לזכרון במגילת-תענית של הגלות".

לילינבלום, כמובן, לא השאיר מאורע כזה בלא הגיבה מצדו.  אין ספק, כי בכל הגובה הרוחני והיופי הלאומי שהיו ביחוסו של אחד העם להמלאכות, כן בפועל וכן בהבעתו במאמרו, היה הרבה מן ההפרזה בהסיכום שעשה ובכלל בהערכתו את מפעל הנדיב בארץ ישראל.  בתוך כל השיטה של תעלולי הפקידות בארץ ישראל ישנם מומנטים, אשר השוט המצליף של אחד העם התנהג אתם כשורה וימוד למו כאשר להם יאתה.  המומנטים ההם הנם ממש נוראים גם ביחס להישוב וגם ביחס להנדיב העלוב בעצמו.  אנשי רשע ומרמה עשו בשמו ובכספו דברים, אשר כל השומע תצילינה שתי אזניו.  זו היתה שערוריה עממית, שתשאר לחרפה על עמודי דברי הימים לישוב א"י.  ואם נפש טהורה כאחד העם התרגשה ותתפרץ ממסגרותיה ותשתפך בזרם שוטף של דברים בוטים כמדקרות חרב – זה מובן למדי.  אך למרות זאת, לא צדק אחד העם, בהתעכבו יותר מדאי  על המומנטים הבודדים, ולא מצא בקרבו את הסבלנות הדרושה להתרומם לההיקף של עבודת הנדיב, אשר אז ההערכה תתקבל לגמרי אחרת, היא ההערכה שכולנו נותנים עכשיו, אחרי עבור שלשים שנה מן הימים ההם.

לילינבלום הריאליסטן, בבואו לנתח את המאמר הנזכר של אחד העם, לא עמד לגמרי על הצד הרוחני-הפיוטי שיש בדבר.  הגובה האזרחי וההתרוממות המוסרית – בחיים המציאותיים אינם לא תמיד בעלי ערך רב.  לילינבלום הופך את פניו אל העם ומדבר אתו כמעט באותו הסגנון, שאחד העם היה חפץ לדבר עם הנדיב.  ואפשר, כי בדברי הקטיגור העממי יש אמת במדה ידועה אולי לא פחות מאשר בדברי אחד-העם, שהיו מכוונים הנדיב.

אחד-העם מדבר ראמות ונשגבות על אבותינו בימי עזרא, ביללם בקהל על אשר "הארץ שנתנה לאבותינו – הנה עבדים אנחנו עליה" – ועושה מזה השואה למצבנו עכשיו.  אולם אין הנידון דומה לראיה.  סערת רוחם של אבותינו אז ויללתם על עבדותם במולדתם היו טבעיות וחוקיות.  עם אוהב שלום ועבודה ישב בשלוה בארץ אבותיו ובאו עריצי גוים ויגלום מארצם.  על אדמת נכר ישבו בגולה וישבעו תמרורים.  באה עת פקודה, קראו לשבויים דרור לשוב לארץ אבותיהם – ועודם עבדים עליה.  אבל אם אנחנו, בני בניהם הרחוקים, באים לחזור על יללותיהם, אז עלינו לשאול את עצמנו: מה עשינו במשך קרוב לאלף ושמונה מאות שנה לבנות את הריסות עמנו וארצנו, שנהיה רשאים להתאונן על מצבנו הנוכחי?  ומה עשינו בעשרים השנים האחרונות מיום אשר נולדה התנועה, אשר לתפארת המליצה אנו קוראים אותה בשם "תנועה לאומית"?  אם יש עתה איזה ישוב בא"י, הנה כולו נוסד לא על ידינו, רק על ידי איש אחד, על ידי הנדיב.  ויש לו איפוא הרשות להגיד, כי ישוב א"י הוא עשהו, הוא לבדו.  פה חושב המחבר אחת לאחת את כל המושבות בא"י באותם הימים ומראה לדעת בעובדות שאין להן פרכא, כי אם לא היה בא הנדיב לעזרת הישוב, היתה כל התנועה כנפל אשת בל חזה שמש;  אז לא היתה התנועה מביאה גם את הציונות לעולם, אשר בדרך אגב ראוי להעיר, כי עם כל שאונה והמונה לא עשתה עד עתה בא"י שום דבר.

ובא לילינבלום בטענה נוטריונית, כי להמלאכות לא היה שום יפוי-כח מהעם לדבר בשמו.  ולילינבלום עושה חשבון.  מעשרה המיליונים בני ישראל יש כשמונה אלפים חברים לחברת חובבי-ציון באודיסה, שמהם באו להאספה שמונים או כמאה איש, אשר בני עריהם לא ידעו כלל את ההצעות שתבאנה על האספה ולא מסרו על כן לציריהם שום החלטות עליהן, ורק בהיות הצירים על האספה, בא הרוב מהם, היינו הפחות מתונים, אחרי ששמעו דרשות יפות על דבר "שחרור הישוב" ונתפעלו מן המליצות הרמות, והסכימו רגע לדרוש מהנדיב וחברת יק"א לחלק את העבודה ביניהם ובין חובבי-ציון: הם, הראשונים, יתנו שלש עשרה מיליונים פרנקים (שבעה לשכלול הפועלים וששה לשכלול הקולוניסטים), ואת הדעה יחוו חובבי-ציון.  ולילינבלום מתמרמר גם על אפשרות של הצעה מעין זו.  נודע המשל דאמרי אינשי: "מי שאינו משלם סכום אינו מחווה את דעתו".  אך מה יש לדבר.  על אספה כללית הכל אפשר.  והעיקר, כי כל ענין המלאכות בא בהסכמת יחידים ולא בדעת העם.

ומוסיף לילינבלום לבוא גם בטענות יורידיות.  אחד-העם היה חפץ, כי יציבו להנדיב אלטירנאטיבה: אם לקבל גזרות המלאכות, או להסתלק לגמרי מן הישוב.  אך שום זכות לא היתה על זה להמלאכות.  האספה הכללית באודיסה בפירוש הטעימה, שתנאי חיובי הוא בכל ההשתדלות, שלא ידע ממנה איש מן קולוניסטים ומן הפועלים.  והנה בא אחד העם ובדעת יחיד חפץ להטיל על המלאכות, כי תעבור על  מסגרת היפוי-כח שיש לה ותציג בחזקת סכנה את החלק הגדול מהישוב.  אחד-העם אומר, כי יש ויש להעמיד בסכנה את הפרט בשביל הכלל. אך לילינבלום אינו מבין את האמור והוא שואל: איזה כלל?  וכי אם יבואו מעתה אחרים וייסדו קולוניות חדשות על יסוד השחרור יעכבו בעדם?  אחד-העם דורש, כי צריך היה "לדחות חיי שעה של הקולוניסטים מפני חיי עולם  (של מי?)", אבל צריך להביא בחשבון, שצירי קולוניסטים בעצמם, שבשבילם דאגו האספה והמלאכות, התנגדו בכל כחם לעצת היחיד, בדעתם, כי בלא הנדיב אין להם תקוה.

ולילינבלום, כדרכו, אינו מתעכב באמצע.  הוא הולך ושוזר חוט רעיונותיו ומסקנותיו עד הסוף.  והוא אומר: אם כמרי הקטולים, בהיות כוחם בידם, דאגו לנשמות קרבנותיהם, בעת שהעלו גופותיהם על המוקד, האם יכלה גם המלאכות "בהרגע ההיסטורי" לשרוף את חומר הישוב כדי להציל את נשמתו על פי תביעת איזה אידיאל מדומה? 

אחד-העם ממטיר את כל חצי זעמו על האפוטרופסות ודורש בטולה.  אך לילינבלום הולך וטוען מה שהוא מטעים תמיד, כי האפוטרופסות כשהיא לעצמה, אם היא רק בריאה והגוגה, היא נחוצה ומביאה תועלת.  האסון היה, כי בראש האפוטרופסות עמד איש כשייד, ובודאי הוא ראוי להציב לו מצבת קלון לדורות, למען דעת את כל השערוריות שעשה בעניני הישוב.  אבל  שייד הלא כבר הוסר ממשמרתו ואין צועקים על מה שעבר.  על להבא דרושה פקידות מומחית ישרה ועם זה גם תקיפה, ואז לא יהיה מקום לכל השגיאות והפשעים של העבר.

אם לפי שעה לא נוכל לדרוש מאת מנהיגי הישוב בפריז דבר שהוא למעלה מכחם, שיביטו על הישוב כעל ענין לאומי, הנה יכולים אנו לדרוש מהם, שיביטו עליו כעל ענין מעשי, מסחרי, שמעמידים בראשו רק אנשים מומחים ומוכשרים לכך.  הנה השתחררו מהפגע-רע שייד, ועל מקומו התמנה המורה פאריאנטי.  עוד הפעם לא האיש הדרוש.  הוא אמנם איש ישר ומוסרי, לא חברו של שייד, אבל מה למלמד-תינוקות  ולעבודת האדמה?  ומסתייע לילינבלום ממנו עצמו.  "גם אני– אומר לילינבלום – אכבדה נא להתיצב לפניכם, לא חטפתי מעולם ככרות לחם מן השוק ולא שלחתי את ידי בצלחת בגדו של חברי, וכלום זה מכשיר אותי לעמוד בראש הישוב?  בראש הישוב צריך להעמיד אגרונום מומחה בעל כשרון מאנשי המעשה.

לילינבלום הולך ומבקר קשה את כל שגיאותיה של המלאכות, שלא הבינה לא עצם מטרתה ולא איך לגשת לעבודתה, ולכן גם לא הצליחה, ולחנם יזעף לבנו על אחרים, בשעה שאנו בעצמנו סלפנו את דרכנו: דרשנו יותר מדי, באנו בהצעות, ששום איש לא ישמע להן, ובהשאון שהרימונו בהעתונות, עוד לפני בוא המלאכות לפריז, הבאשנו את ריחה בעיני אותם בעלי היכולת, שלעזרתם היינו זקוקים.

לילינבלום גומר את מאמרו בדברים לוהטים כגחלי אש.  נראה, כי הדברים נגעו אל לבו והוא עוזב את הטון הקריר-ההגיוני, שהוא רגיל בו, ועובר לאמרה צורבת, אשר ניצוצין די נורא ניתזין ממנה.  וישמעה הקהל כמו שנאמרה בשעתה בעזוזה וברשפיה.

"עבדות!"  – הנני שומע קול גבורי המליצה שבנו.

" – כן הוא!  אענה –  יאה עניותא לישראל, כי דל גאה גם הקב"ה שונא אותו.  אם אנו בעצמנו אין אנו עושים כמעט מאומה, עלינו להרכין את ראשנו לפני אחרים, העושים יותר ממנו... יאמר לו אותו "תנא-ברא", כי להעם שהוליד את הנביאים לא יתכן להתרפס לפני איתני ארץ להושיב לו את ארץ אבותיו;  ישב לו ויחכה במנוחת גאותו, עד שיבוא החולה הנגוע  מפתחי-רומי ויגאלנו, או עד שיבואו אינתני הארץ ויתרפסו לפניו, שני תנאים, שבאפשרותם הם דומים איש לרעהו, –  אבל עלינו להחזיק בדעת מאן-דאמר אחר: "תמה זכות אבות", סברה שנתקבלה כהלכה למעשה גם במשלי הילדים.  אם כבוד הנביאים עודנו חופף עלינו, הלא לא נמחתה גם חרפתנו, שמסרנו בידינו בלי שום סבה את ארצנו לפומפיוס נגיד רומא.  כבוד הנביאים עודנו חדש עמם, אבל אנחנו  – אל נשכח, כי לפניהם לא התרפסנו כלל, והיו גם מקרים, שהרגנו אותם, אבל לפני הורדוס התרפסנו והתרפסנו.... כדי לכפר את הפשעים האלה עלינו להתרפס עד אין קץ גם לפני איתני ארץ, גם לפני בעלי היכולת שבקרנו.  אך למה לי לעורר רפאים מדברי הימים.  די לנו ההוה.  עשרת מיליונים יהודים אינם יכולים אפילו לרפא כמה מאות קולוניסטים מן ההריסות שהביא עליהם שייד ואינם יכולים לשכלל על הקרקע  אפילו חמשים פועלים.  ואם עם כזה, שאינו עושה מאומה לישוב ארץ אבותיו, עודנו בא בכח שטר על הארץ מגיס לבו כלפי אחרים, שבכל אופן עושים ויכולים לעשות איזה דבר – הנה גם אומץ-רוח כזה "ראוי להכתב לזכרון לדורות במגילת-תענית של הגלות".

 

כג.

בזה עין כל ספק.  כי במשך הזמן התמזגה חבת-ציון כליל עם הציונות ולא נשמרה עוד בקרב התנועה של תחית ישראל כגוף בודד לא רק למעשה, אך גם מבחינה אידיאולוגית.  אם גם בתחלה בצבצו גוונים ידועים, שהבדילו בין שני הזרמים, אך ברבות הימים, בלחץ הזמן והמקרים העצומים, אותם הגוונים הדקים הלכו הלוך והתנדף, עד שאבדו לגמרי בתוך המציאות החדשה.  אולם למעשה בראשיתה של הציונות הבזלאית, ביחוד לפני תקופת ההצהרה הבלופרית, התבלטה חבת-ציון למדי כתנועה עצמאית, עומדת ברשות עצמה ולה קלסתר פנים מיוחד – גם אותה חבת-ציון, שהתיחסה ברצון ובכבוד לאחותה, הבאה אחריה ואומרת לעשות נפלאות ונצורות.  חבת-ציון האהלית והשקטה כאילו נדחפה מן הבימה הצבורית הסואנת לפנה ענותנית מן הצד ושם הסתכלה בסקרנות חודרת לדעת, מה תביא בכנפיה התנועה הרעשנית.  אך באה השעה, שחבת-ציון חרדה מפינתה החבויה ועלתה על במת הצבור ופסקה בחזקה את פסוקה החותך.  אלה היו ימי אוגנדה.  הציונות הרשמית לא עמדה בנסיון, וחבת-ציון – עמדה ותגזר אומר וקם, כי אך ורק ציון, אפס בלעדיה.

אחת הדמויות המרכזיות באידיאולוגיה של חבת-ציון היה לילינבלום, ואיך התיחס האדם הדעתן הזה, בעל ההגיון הקר והחותך, לשאלת אוגנדה, שזעזעה בלא חמלה את כל המחנה.  הוא, לפי כל מהותו הרוחנית, לא היה ולא יכול להיות קנאי ואדוק סתם ועקשני בלא דין וחשבון, בלא בירור הגיוני, ומעניין הוא להתבונן, איך יצא מכל התסבוכת האוגנדאית ומה היו נמוקיו והלך מחשבותיו.

ויש גם הקדמה קלושה ועלובה לאוגאנדה, היא שאלת האי קפריסין, שגם בה שמענו את קולו ההגיוני והישר של לילינבלום, אשר בכל חבתו לציון לא נטה אף כמלוא השעל מעיקרוניו המוסריים, שהיו לו למורי דרך בחיים.

*

בשנת תר"ס התעוררה בחוגים ידועים של הציונות "שאלת קפריסין".  וזה ענינה: כיון שקשה להשיג את ארץ ישראל, נסו להשיג את קפריסין, הנמצא ברשותה של אנגליה, שהיא בכלל נוטה חסד לישראל ואפשר להכנס אתה במשא-ומתן.  מובן מאליו, כי ההצעה המוזרה לא מצאה לה מהלכים בתוך הצבור הציוני הרחב.  מלבד הבגידה במולדת היסטורית הראו גם על קושי הישוב בקפריסין מן הצד הכלכלי.  לילינבלום העיר על שאלה זו מן הצד הלאומי-המוסרי: "מה דעלך סאני לחברך לא תעביד" –  זה כלל גדול בתורה ובמוסר.  אנחנו הציונים דוגלים בשם הרעיון הלאומי.  הננו אומרים, כי הארץ הקדושה היא ארץ אבותינו, ערש לאומנו, ואם באו עריצים ובוססו נחלתנו, עלינו להשתדל, שישיבוה לנו, בשביל שנתנחל על אדמתנו הלאומית כמו כל העמים תחת השמש.  ולכן, אם אנו מבקשים, שיכירו אחרים את זכותנו הלאומית, עלינו גם להכיר את זכותם הלאומית של אחרים.  האי קפריסין היא מימי קדם נחלת עם יון, החי עוד עתה, ורבים מבני הלאום הזה גורשו ממנו, כשם שגלינו אנחנו מארץ אבותינו, והאי נתון לממשלת עם זר;  היעמוד אפוא לבנו לדרוש מהעם הזר המושל להפוך לנו את נחלת היונים, החביבה להם אולי לא פחות מאשר ארץ אבותינו החביבה לנו?  האם לא נע לבנו כל פעם, כאשר פשטו שמועות, כי האשכנזים רוצים לכבוש להם חוף פלוני או מחוז פלוני בארץ הקדושה?  איך נבלע ארצות זרים, בשעה שלעצמנו אנו דורשים משפט לאומי אל אדני הצדק?  עוד מימי ילדותנו השפיעו עלינו את המוסר הישראלי, שנתן לנו בשאלה זו לקח טוב.  בשעה שהחילונו ללמוד פירוש רש"י על התורה, שננו לנו תוכחת ר' יצחק לישראל בשם אומות העולם, שהכובשים ארצות זרים ליסטים הם, ושתשובת ישראל, שארץ הקודש ניתנה לישראל ברצון האל בורא הארץ.  בזמן הזה הכל מודים, שא"י היא ארץ אבותינו, ועלינו גם להודות, כי קפריסין היא ארץ היונים  "עם בזוז ושסוי" נושא את נפשו זה כאלפים שנה אך אל נחלתו אל ארץ אבותיו, אבל לא להיות "עם בוזז  ושוסה".

אבנר בן נר ויואב בן צרויה היו בודאי רחוקים מאד ממהלך רעיונות כאלה, אך בכל זאת יש לנו הרשות להגיד, כי בפי לילינבלום מדברת בזה היהדות הטהורה, היהדות הצרופה, שהתרוממה בהתפתחותה היסטורית לגבהי המוסר העליון, לפי הקוים היסודיים של הנביאים וראשי תורה שבעל פה.

בשנת תרס"ג באו בקול תרועה ימי אוגנדה.  במשך יותר מעשרים שנה, מבחר ימי חייו, השקיע לילינבלום את כל כחותיו רוחניים ברעיון של חבת-ציון, של ישוב ארץ-ישראל, והנה באים עכשיו והופכים את הקערה כולה על פיה ומחליפים ציון באוגנדה.  אפשר היה לחשוב, כי הלוחם המנוסה יצא למערכה חמוש בכל כלי זעמו וימטיר אש וגפרית על ראשי המתכחשים, המתנכרים למרום האידיאלים של האומה.  אך לא.  לילינבלום נאמן לעצמו, לתכונתו האישית, לכח ההגיון הקר והשופט, העומד תמיד על גבו ואינו נותן לו לנטות הצדה, גם בהמוט הרים.

בלא התמרמרות, בלא התרגשות, הוא עומד ומנתח בהגיון, הנוסד על המציאות היום-יומית, את כל התסבוכת הפתאומית של שאלת אוגנדה, שכל כך החרידה את מחנה הציונים.

ראשית הוא עומד על הסבות הפסיכולוגיות, שהעלו את אוגנדה על הבמה הציונית.  במחנה הציונים נשמע קול תלונה: האמנם כל עבודתנו תתרכז בקבוץ שקלים ובנאומי חגיגות מזמן זמן?  חובבי-ציון עבדו במשך חמש עשרה שנה את עבודתם, שגם היא הצטמצמה בקבוץ פרוטות, ותלונה כזו לא נשמעה על פיהם.  בתמימות בעל-הביתית, כל כך מצומצמת וקרתנית, אומר לילינבלום, כי התלונה עצמה בסגנונה האמור איננה מובנת.  כי אטו בבטלנים וטיילים עסקינן, שיש להם י"ב שעות חפשיות ביום ואין להם במה למלא את זמנם אחרי קיבוץ הכספים?  הלא כל ציוני יש לו גם דאגות-עצמו ורבה עליו העבודה גם להמציא טרף לביתו, גם לחנך את בניו וכיוצא בזה, ובעל כרחו יכול הוא להקדיש להציוניות זמן מועט, ודי שיקדישנו להפצת הרעיון ולקיבוץ כספים.

חובבי-ציון ידעו, כי אמנם גדולות אינם עושים ואינם יכולים לעשות.  אבל על כל פנים הם עושים, כי אבן על גבי אבן הניחו בישוב הקטן ובזה ראו את עולמם בחייהם.  קובצים פרוטות, ובכל שנה הישוב בא"י הולך ומתרחב, הולך ומתאמץ, ואם גם במדה קטנה, לפי הכחות שישנם: פה נבנו בתים, שם נקנתה אדמה, נוספו בהמות, ובכן קבוץ  הפרוטות מביא פרי עין בעין.  פה מספר לילינבלום, כי כאשר נוסד ועד התמיכה לחובבי-ציון בשנת תר"ן, בא איש אחד אל הועד, ונתן שלשה רובלים תרומת חבר, בהעירו לזה: "תהיה עז לאחד הקולוניסטים".

אולם הציוניות הלא מאסה בישוב הקטן.  לא לפי כבודה הוא ולא לפי ערכה.  לה נשקפו תקוות לגדולות, שבהן יושע בבת אחת הגוי כולו.  אולם כאשר התברר, שלעת עתה כל התקוות הן "הלכתא למשיחא, והדברים יגעים מכל הצדדים, רפו הידים ורבו התלונות על קטנות העבודה ועל העדר תוצאות של ממש.  אתה הציונות, שאין בכחה להפוך לעם לב חדש ורוח חדשה להתאזר בסבלנות ארוכה לעשרות שנים, והיתה מוכרחת, ביחוד לאחר האסון של קישנוב, לבקש לה מוצא, פעולה מוחשית, תהיה איזו שהיא, ולוא גם בקצה אפריקה.

וכדאי עוד לדעת, כי לא אנגליה היתה המתחילה בענין אוגנדה, אלא הרצל.  הוא הציע לפני צ'מברלין בשם הקולוניאל בנק העברי על דבר התישבות היהודים במזרח אפריקה.  מצדו של המנהיג היה בזה הכרח פסיכולוגי.  שלטון טורקיה היה נכון להשיב לישראל ארצו ההיסטורית להתנחל עליה בעד חמשה עשר מיליונים רובל, וביד הרצל לא היה למטרה זו אף מליון אחד.  הוא ניסה דבר לגדולי העשירים של אחינו בפריז ובלונדון, אך הם לא נענו לו, הביטו עליו כעל הוזה וחולם, ויש – גם כעל מתעה.  כבוד הציונות וטובתה דרשו, שמנהיגה יוכיח למתנגדיו, ודוקא בעובדות, שאינו לא חולם חלומות ולא מתעה. וההוכחה הזאת אמנם נגלתה על ידי המשא ומתן עם ממשלה אדירה כאנגליה על-אדות חלק אחד ממדינותיה, יהיה באיזה מקום שהוא.

עושה לילינבלום חשבון מפורט מציונים לפי מפלגותיהם, כי עלולים הם לפי צביונם להכריע את הכף כלפי מזרח אפריקה. 

ראשונה יסעו החרדים עם בא כחם המזרחי.  מצא כאן בעל-חוב לגבות חובות ישנים.  החרדים היו צריכים לנפול בכל כחם על המציאה הזאת.  בעדם אוגנדה היא באמת רק "מלון לילה", כדברי נורדוי, שהרי סוף סוף יבוא המלך המשיח ויקבץ את נדחי ישראל מכל ארצות פזוריהם וגם אוגנדה בכלל, ומה איפוא איכפת להם, אם עד העת ההיא ישבו בני ישראל ויתענגו על חופש וכל טוב במזרח אפריקה?  להיפך, יש מקום להחליט, כי עד ביאת המשיח אוגנדה יותר טובה ונוחה להם מארץ הקדושה.  באוגנדה לא יצטרכו לפלפולים על דבר השמיטה, תרומות ומעשרות וכיוצא בזה, וגם לא יהיה צורך לשנות איזו דברים בסדור התפילות.  הגע בעצמך: הציונים יקבלו צ'רטר מאת השולטן, בני ישראל יתישבו בא"י במספר מיליונים, ואותם בני ישראל, עד ביאת הגואל, יוסיפו להתאונן: "ומפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו", וכדומה לזה.  הלא זהו משעול צר, שאין לצאת ממנו: למחוק את כל הבטויים האלה אי-אפשר, מי ישלח ידו בנוסח התפלה וניקה?  ואם להשאיר אותם – הלא "דובר שקרים לא יכון".  ואחרי המזרחים הולכים "ציונים מדיניים טהורים", שאין להם בעולמם אלא מנוחה חמרית עם שלטון-בית. ציון או אוגנדה – אחת היא, ובלבד שיהיו ברשות עצמם וישבעו לחם.  אחריהם מצטרפים למנין בעלי האיקונומיה.  אם הם מכוונים את כל עיקרה של הציונות להיטיב את מצב הפועלים והחנונים העניים ברוסיה ובגליציה, למה לא יושיבו אותם באוגנדה, אם רק אפשר לסדר את הדבר בהצלחה?  העיקר הוא, שיוטב מצבם הכלכלי, והמקום לא חשוב.  לאלה אפשר לצרף גם את הציונים, המכוונים את עבודתם לשם מרכז רוחני בא"י.  גם הם יכולים להסכים ליסד מרכז מדיני באוגנדה ובאותה שעה אפשר לקבוע בעד יחיד סגולה מדור רוחני בארץ ישראל.  נשארו רק "ציוני ציון", אותם שהם בבחינת "יסוד שביסוד", והם נשארו במיעוט, שהסתלקו בהחלט מאוגנדה.

עתה אין עוד מקום לויכוחים.  ההצעה למנות ועדה לחקור את ענין אוגנדה נתקבלה ברוב דעות גדול.

ופה שואל לילינבלום שאלה יסודית: מה על "ציוני ציון" לעשות, אחרי שהאכספדיציה תביא בשורות טובות על אוגנדה? 

עד כמה שאני זוכר, את ראש האופוזיציה לאוגנדה, את אוסישקין, לא ענינה כלל השאלה הזאת.  הוא קנאי קיצוני לציון ואחרת בלתה לא יחפוץ לדעת.  לו יש אידיאל לאומי והוא אוחז בו וממנו לא ישוב ויהי מה.  הוא ילחם מלחמת תנופה באוגנדה, ולוא גם יתברר, כי בידה ליתן לחם לרעבים ולהעמיד רבבות משפחות  מישראל על בסיס נאמן של עבודת האדמה.  פה מתגלה בכל תקפו ההבדל ביסודי בין טפוסים אנושיים שונים למיניהם כאוסישקין ולילינבלום.  שניהם אידיאליסטים, שניהם מסורים בלב ונפש לציון. אך הראשון בונה לו את האידיאל שלו באיזה גובה רוחני-פיוטי, עד שהוא שוכח לגמרי את הקרקע שתחת רגליו, שוכח גם את יתר האידיאלים האנושיים, שהאידיאל הציוני הוא רק אחד מהם.  אולם השני בכל קיומו הרוחני-המוסרי נשען על המציאות של חיי האדם על אדמת ה'.  הוא בעצמו, בחייו הפרטיים, הגיע לדכדוכה של עניות קצונית לו ולביתו.  הוא שמכר את ספרי הסופר החביב עליו פיסאריב כדי לקנות תפוחי אדמה למשפחתו הרעבה.  זכורני, כי בשיחותי עמו, כשהיו מתגלגלים הדברים על קפוח פרנסה למי שהוא, היה כולו מזדעזע: "לחם" היה קורא ומטעים באיזו התרגשות נפשית עד כדי חולניות.  ולכן מובן הדבר, איך היה צריך בישרנותו העמוקה להתיחס לשאלה, שבה כרוך פתרון של לחם לרעבים לאלפים ולרבבות נפשות אדם.  האידיאל המיוחד בזהרו וביופיו וגם בנצחיותו כאילו נדחף מאליו לקרן זוית, ועם גם הלב כואב ומלא מרורים... ולכן תשובתו על השאלה האמורה באה, כי אין הוא מציע, כי "ציוני ציון" ידחו את ישוב אפריקה לגמרי ביום שידובר בו.  ממשלת אנגליה צריכה לדעת, כי הציונים אינם צירי כל ישראל ובאי כחו.  יודעים אנו היטב, כי לאסוננו אין הדבר כן.  אנו יכולים לדבר רק בשמנו ובשם אידיאלינו..  ועם זה אין לנו הצדקה לאמר לכל העם: היו דוויים, סחופים, גולים ומטולטלים, סבלו רעב, היו צאן הרגה, עד אשר נבנה חרבות ציון, בעת אשר בעצמנו יודעים אנו, כי גאולתנו איננה קרובה, ועם זה מציעים לעמנו חיי שלוה.  בכל אופן עלינו להודות, כי מוטב גם לרוחנו הלאומי, שיתרכז עמנו במקום אחד ובשלטון בית, מאשר יתפזר בין הגוים בכל רחבי תבל כעדר מפוץ.  אבל מצד אחר עלינו לדעת, כי אם באמת יקום הישוב עם שלטון בית באוגנדה, אבדה תקותנו לציון.  מנהיג הציונים אמר, כי הוא נשאר ציוני, וכל עבודתו גם להבא תהיה ציונית.  אפשר להאמין לו, כי כן הוא.  אבל מזה שהוא ועוד איזה אלפים עמו ישארו נאמנים לציון לא נרויח כלום.  לא זו בלבד, כי אז לא תהיה עוד לנו תקומה מצד הממשלות, אך גם מעמנו לא תהיה עוד לנו תקוה.  עלינו להתחשב עם האמת המעציבה, כי מימי "ובצר לך...ושבת" ומימי הסרת הטבעת של אחשורש עד היום הננו חוזרים למוטב רק על ידי צרות ורעות, וביום טובה אנו ממהרים לשכוח לא רק את ציון, אך גם את הלאום כולו.  אם יהיה לנו שלטון בית באוגנדה, אם יוסד שם ישוב גדול ומקיף של בני ישראל, אז כל איש ישראל, אם לא תנעם לו ישיבתו בארצות גלותנו, ישים פניו לא לחרבות ציון, כי אם לארץ עמו החדשה והרחבה, אשר בה ימצא גם שלטון בית, גם פרנסת ביתו.  ויושבי אוגנדה בודאי לא יעזבו את ארצם ואת אחוזותיהם, שבאו להם בעמל גדול ובעבודה רבה, מפני שאיפות רוחניות ופיוטיות בלבד.  נורדוי אמר, כי אוגנדה תהיה לנו "מלון לילה".  אבל הרבה מלונות לילה היו לנו בימי גלותנו, שנהפכו לנו לקברות עולם.  ואין אנו יוצאים בזה מן הכלל.  גם הספרדים שנושבו במכסיקה, בארגנטינה וברזיליה אין להם עתה דבר עם ארץ אספמיא.  גם הולנדים, שנתישבו בדרום אפריקה, קבלו שם חדש: בורים.  ומי יודע, אם לא תחת שם ישראל או יהודים יקראו גם לנו שם חדש: אוגנדים.

עלינו להגיד ברור לאנגליה, כי הציונים אינם שליחי כל עם ישראל וכי ישוב אוגנדה אינו נכנס בחוג פעולתנו. אם עשירינו המתנגדים לציון וחברת יק"א ירצו להתעסק בזה – הדבר תלוי ברצונם, אבל אנו הציונים אין אנו יכולים להתעסק בזה, כי לא זאת היא מטרתנו.

אל יפחידונו, כי רוח לאומנו יחובל באוגנדה על ידי מנהיגים אחרים ומשום כך גם אנו צריכים להשתתף בדבר.  רוח ישראל אינו תלוי ברצון מנהיגים-יחידים, ובגבול האפשרות ישמור העם את עצמיותו.   ואם המציאות תהיה נגדנו, אז גם אנחנו לא נעמוד.

אפשר, שנצטרך אז, כאמור, לרדת מעל הבמה לגמרי.  אבל חלילה לנו לבגוד בשל כבוד חיצוני במשאת נפשנו.  אמת היא, כי על ידי זה לא ניטיב לציון.  אם יקום הישוב באוגנדה – ישכח עמנו את ציון בכל אופן;  אך אל נא נהיה כהאי עורבא דאייתי נורא לקיניה, אל נא נשלח יד במשאת נפשנו ולא נקטוף בעצמנו את פתיל חיינו.  אוגנדה לא תשלול את ציון מישראל, כי אם  את ישראל מציון.  זה יהיה החורבן האחרון, פרוד גמור בין העם לבין ארצו, שביתת מלחמת קיום ותקות הלאום וחתימת דברי ימי ישראל.  

כמו שאנו רואים, לילינבלום הולך ושוזר את חוט רעיונותיו בדבר אוגנדה בסבלנות גמורה לבעלי "המהלך החדש" בציונות, והוא רק מראה על התוצאות המוכרחות לבוא.  "אי אפשר לרקוד בשתי חתונות בבת אחת", ולכן "ציוני ציון" אינם יכולים לעזוב את דגלם, אם כי בהתגבר "המהלך החדש" ובהצליחו, יפול מאליו הדגל העתיק של הציונים ותקומה לא תהיה לו בחיים.  לילינבלום, כדרכו, מדבר במנוחה.  זהו חוק החיים, זהו ההגיון, ומה יש לעשות.  במליצות ובדמעות אי אפשר להטות את המציאות ממסילתה הטבעית.  אך עם כל ההגיון וכל המעשיות, בבוא המחבר אל המסקנה האחרונה, פקעה נימה בלבבו והתפרצה מתוך תוכו של נשמתו אמרה, המכילה בקרבה אנחה עמוקה וגם דמעה עצורה... כמדומה, הכל טוב, הכל כמו שצריך להיות: באוגנדה יסתדרו מיליונים של בני ישראל, למצוקה הכלכלית יבוא הקץ, יהיה גם שלטון מבית, גם רוח האומה לא יעבור כליל, יען העם בכלל שומר את רוחו העצמאי, – ובכל זאת "זה יהיה החורבן האחרון, שביתת תקות הלאום וחתימת דברי ימי ישראל".  נאמר הכל.  פתיל קדוש, נאדר, יחיד במינו, שבמסירת נפש הלך והשתזר במשך שלשת אלפים שנה –  נקרע, נכזב ואיננו לעדי עד...  אכן, חוץ מן ההגיון של שתי פעמים שתיים הן ארבע יש עוד לב, יש נשמה, ושם אין מספיקות כל הוכחות השכל.  שם, כשבא אסון, ויהי גם חוקי, ישתרע הצער האנושי בכל עמקו ותמרוריו ופורצת דמעה רותחת, לוהטת כיקוד אש...

כדאי להקביל את עמדתו של אחד-העם, בבוא המשבר האוגנדאי, עם עמדתו של לילינבלום.

אחד-העם, במאמרו הידוע "הבוכים", לא נפל עליו לבו ולא חש עתידות, אולי יצליח מעשה אוגנדה ואז יבוא הסוף לכל.  הוא אינו נרתע לאחור בעת צרה, וכחלמיש צור הוא נשאר תקיף בדעתו ובהכרתו, כי מבלעדי ציון לא יקום ישראל על רגליו ולא ישיג לא חירות ולא שלטון בית ולא התפתחות שלימה של רוחו העצמאי.  אחד-העם  משמיע השקפה יסודית של איש מדיני מעשי, כי לשם קבוץ נדחי ישראל לאיזו ארץ מיוחדת ובקצות תבל דרושה סבלנות עממית ודרושים קרבנות אין-קץ במשך דורות, ולכגון זה, לפי תנאי המציאות, מסוגלת רק המולדת העתיקה, ארץ ישראל, בסוד השפעתה הלאומית, ואחת היא ואין שניה לה. ולכן כל מיני אוגנדה הם מקסם שוא, אבעבוע של בורית, אשר רק קלי הדעת יכולים להתיחס להם כאל דבר של ממש.

ויש להעיר, כי גם לילינבלום הראה חולשת הדעת רק ברגע הראשון, כאשר הפצצה האוגנדית הממתהו והיה כאובד עצות, העומד על פי פחת.  אבל כעבור זמן ידוע התעודד מנדנודיו הרוחניים, והננו שומעים ממנו דברים אחרים לגמרי.

באחד ממאמריו בשנת תרס"ה הוא מביע את דעתו בבהירות ובתוקף, שאף אם היה ברור לנו, שאיזו ארץ חדשה ובלתי נושבת תציל את המון עמנו מדקדוקי עניות, עוד היתה שאלה גדולה, אם טוב לפנינו ואם יש לנו רשות מוסרית להמיר את ארץ אבותינו באחרת.  אם טוב לפנינו – בדברי ימינו כבר יש לנו מאורע מעין זה.  שבטי ישראל, שנאחזו בארץ ערב לפני מחמד, נהנו מחופש, הגדול במדתו  ממדת החופש של איזו אבטונומיה.  ומה עלתה להם?  איה עתה זכרם

ואם יש לנו רשות מוסרית – הן בעבודה לאומית אין דור אחד או אפילו איזה דורות חשובים כלום.  עם ישראל הוא לא רק הדור החי עתה, אבל ביותר – בנינו ובני בנינו והדורות שיבואו אחריהם.  ועם ישראל זה בשלשלת הדורות הבאים לא יוותר על זכותו לארץ אבותיו, כשם שלא וותרו על זכות זו כל דורות עמנו מימי החורבן ועד עתה.  היש לנו הצדקה לשלול את הזכות הזאת מדורותינו אחרינו בשביל שאלת הפרסנה של דור אחד או שני דורות?  אני אומר "לשלול את הזכות הזאת", שהרי אין שום ספק, שאם יצלח הדבר להושיב בארץ חדשה חלק גדול מעמנו ולקבוע שם מרכז לאומי, הלא לא יוכלו עוד הדורות הבאים שיתאחזו שם לעזוב את אדמתם, משכנותיהם, תעשיותיהם, מסחריהם כל אשר להם ולשוב אל ארץ אבותיהם.  עוד לא היה בדברי הימים מאורע כזה, שמיליוני אנשים יעזבו את מקומם, בלי שיכריחם לזה איזה לחץ גדול, חמרי או רוחני.

ועל אחת כמה וכמה, בשעה שאין בכח שום ארץ חדשה בלתי נושבת לחלץ בזמן קצר, היינו במשך איזו עשרות שנים, מאות אלפי עניים מענים.  לזה נחוצים סכומים אדירים.  לילינבלום עושה חשבון ומוצא, כי בשעה שידובר באמיגרציה של מאות אלפי משפחות מתחומי המושב במזרח אירופה לאיזו ארץ שוממה רחוקה, אי אפשר לגשת ברצינות למפעל שכזה בלי מאות מיליונים.  ובכן, אומר לילינבלום לכל הטריטוריאליסטים למינים:  חדלו לכם לדבר על איזו ארץ שהיא, ואך אחת עשו: אספו מראש את מאות המיליונים כסף ומצאו ארץ טובה ואז, עם ההון המסוים שיהיה במזומנים, ננסה דבר בא"י, ואם לא נצליח, אז נדון על-אדות "ארצכם" אתם, אולם עד העת ההיא אל תדונו בדבר שלא בא לעולם.

ולזה יש גם מזל.  מעשה באיש עשיר שבא אל הישיבה למצוא חתן טוב לבתו.  עמדו הבחורים על המבחן.  המחתן שאל, מה יעשה הנבחן, אם ימצא בדרך ארנק מלא כסף ביום השבת?  התשובות היו שונות.  הפיק רצון הבחור שענה, כי איננו רוצה לפטפט בדבר שלא בא לעולם.  כאשר יבוא הדבר לידו בפועל, יתיישב בענין זה.

 

כד.

בשנת תרס"ח תפסה כבר הקרן הקימת מקום חשוב בציוניות המעשית.  אך עוד רבו חלוקי הדעות על-אדות המטרה היסודית של קרן זו ואיך להשתמש בכספיה.  לילינבלום הקדיש לשאלה זו מאמר מיוחד  הוא לא היה איקונומיסטן ובודאי אין להשקפותיו בשאלה מסובכת כזו משקל מדעי, אבל בכל זאת מעניין לשמוע את השקפותיו, שהסתדרו אצלו על יסוד השכל הבריא, בגשתו להעריך ולהסביר את הדבר לפי ההבחנה המציאותית. 

נשמעה בקהל הצעה מעין זו.  הקרן הקימת בוראת אוצר לאומי, שלא ישתמשו בו עד שיאסף סכום גדול מסוים, שיספיק ליצירת מפעל לאומי גדול.  ומה יהיה טיבו של אותו המפעל – אי-אפשר להגיד מראשית אחרית.  זה יראה הזמן, כאשר הסכום הנקצב יהיה מוכן.

להצעה זו מתנגד לילינבלום בהחלט.  על ישראל נאמר מכבר, כי הוא חונן ונותן לכל דבר שבצדקה: נתבע למשכן ונותן, נתבע לעגל ונותן.  אבל אם אין לא משכן ולא עגל, רק צדקה סתם, אז ספק גדול בדבר, אם יתן.  ועוד טענה.  לילינבלום חושש, אם ימָצא הון-לאומי בלא מטרה מסוימת, אז בבוא איזה אסון כללי, מעין פרעות קישינוב ועד יותר הפרעות הנוראות של תרס"ו, ישתמטו עשירי עמנו מתת את תמיכתם, בהראותם על האוצר הלאומי, הנועד לטובת העם בכלל.  ובכן גאולת הארץ – זהו היסוד הרצוי היחידי של הקרן הקימת.  אך לילינבלום מתנגד למה ששתפו להקרן יסוד אחר, שלפי דעתו ריח סוציאליזמוס נודף ממנו, היינו, שהארץ הנגאלת לא תהיה נחלת יחידים, אלא קנין העם כלו;  האדמה היא "לאומית" ועובדיה אינם אלא חוכרים.

לילינבלום הוא כל כך רחוק מתפיסה מפשטת, עד שגם בנידון שלפנינו הוא בלא חשוב הרבה פורט את המושג "אדמה לאומית" לחלקיו הריאליים, היינו שהאדמה בא"י תהיה שייכת לעשרת מיליוני היהודים שישנם בעולם (באותו הזמן היה זה בקירוב המספר המקובל), ואם נניח, כי מארבעים מיליונים דונם שיש בא"י תקום המחצה לקרן הקימת, זאת אומרת, עשרים מיליונים, אז לכל נפש מישראל יהיו באדמה הלאומית שני דונמים אדמה, ולא שני דונמים ידועים וקבועים, אלא שני דונמים מפשטים, כאותן "ד' האמות", שבעלי החלוקה הירושלמים מוכרים לשם "מצוה"...

ומלבד זאת כל ענין לאומיות האדמה יתקיים רק על גבי הנייר, ולא יותר.  הן לא יעלה על הדעת, שהארץ תהיה הפקר לכל אדם מישראל, וכל מי שירצה לעבוד את אדמת הלאום יבוא ויעבוד.  הארץ תנתן בחכירה, וזו תהיה מעין חכירה עולמית, כי כל זמן שישלמו החוכר וזרעו וכל באי כחו את דמי החכירה, לא ינשלום מאחוזתו.  ובכן תשאר האדמה בידי החוכר ובאי כחו, ורק דמי החכירה יהיו קנין העם, – ואם כן אין זה הלאמת הארץ, אלא הלאמת הכסף.

רעיון הלאמת הארץ יביא רק נזק.  הוא יעכב את גאולת הארץ ואת ישוב הארץ.  כי אילו היתה הקרן מוכרת את אחוזותיה, היתה יכולה לקנות בכסף הפדיון אחוזות חדשות:  היתה קונה ומוכרת, קונה ומוכרת, הארץ היתה נגאלת מעט מעט וגם הישוב היה הולך ומתרבה.  עכשיו אין קופצים הרבה על קרקעותיה כי דרכו של אדם מישראל, שיש לו  מעט הון, שהוא משתדל, שאדמתו תהא שלו גם במובן היורידי.  ומלבד זאת ידוע, כי הון המתגלגל וחוזר חלילה הקיפו גדול מכמותו, ומה שאפשר לעשות באלף כסף של הון חוזר ושב אי אפשר לפעמים לעשות בהרבה אלפים כסף המונחים בלי "הופכין".

וצריך עוד לצרף מטרה שניה לקרן הקימת, הוא יסוד בית-מלוה לקנין קרקעות ובנין בתים.  על-אדות בית-מלוה שכזה, "אגראר-בנק", שהוא נצרך מאד לישוב א"י, באו הרבה הצעות בזמן האחרון.  אבל אפשרותו של יסוד בנק שכזה ע"י מניות בדרך מסחרי, וכל-שכן קיומו לאורך ימים, לדעת המחבר מוטלים בספק גדול.  כל בנק צריך שיהיה בטוח לא לבד בקיומו, בבטיחת הקרן, אלא גם בריוח ידוע, כדי שיוכל לשאת את נטל הוצאותיו ויתן גם רבית ידעו לבעליו, כאותה שנותנים שאר הבנקים.  והכנסות עבודת האדמה בא"י לאנשים עמלים, לא בעלי הון, הזקוקים להלואות, אינן מספיקות על-פי רוב למלא את צרכי העובד וגם לשלם מדי שנה בשנה את הקרן והרבית הקצובה.  לכן בודאי ירבו המקרים, שהלוים יפסקו לשלם את הפרעונות בזמנם, ואז הבנק הדואג לקיומו אינו יכול לוותר על זכותו והוא מוכרח לנשל את הנחשל באחוזתו ולמכרה לאחרים.  אך תנאי הישוב בא"י יפריעו הרבה והבנק לא יהיה חפשי בקיום זכותו.  לנכרים לא ימכרו נחלת ישראל, ואף לא כל אדם מישראל הבא להתנחל בארץ, יתרצה להבנות מחורבן חברו ולקנות את אחוזתו.  לא כן, אם יוסד הבנק בכסף הקרן הקימת.  הקרן הזו, שמטרתה היא לא קבלת רבית ודיבידנדה לבעלי המניות, אלא גאולת הארץ, תהא יכולה להלוות את כספה להאכרים הנצרכים ברבית מועטת מאד שנים ואפילו אחד למאה, ולפעמים (למשל, להכורמים בשנים הראשונות של הנטיעות) במשך זמן ידוע בלי שום רבית.  ואם לא תספיק הרבית להחזקת הבנק, ואולי גם בתור יוצא מן הכלל יבוא לידי הפסד בכמות מצומצמת, יחזיקו אותו בכסף הרבית, שיביאו יתר סכומי הקרן הקימת, שבכל אופן ישארו במדה ידועה  בלתי מושקעים בקנין קרקעות ובבנק.  ואם יהיה נחשל, שלא ישלם את חובו, והבנק יוָכח, שגם אחרי כל ההקלות בזמני הפרעון אין לו תקנה, אז יוכל הבנק להרחיקו, ולא בתור מוסד לאומי, אשר אין לו אינטרסים אחרים מלבד טובת הישוב, יהיה בנקל למצוא קונה להנחלה המנושלת.  בנק מסחרי  של מניות לחוד, ובנק לאומי לחוד. 

באים בטענה, שהלאמת הארץ (במובן הקנין הלאומי שלה) הוא רעיון ישראלי עתיק.  אבל באמת לא נתגשמה מעולם במציאות הישראלית.  גם עד גלות אשור ובבל, בשעה שהארץ היתה כלה בידי ישראל, לא היתה קנין הלאום סתם, אלא קנין אישי הלאום (מלבד שבט לוי), שכל אחד מהם היה לו שטח-אדמה ידוע לקנין עצמו לצמיתות, שאף כשהיה מוכר אותה, היתה צריכה לחזור אליו בבוא היובל;  לא היה מקום להתרכזותן של הרבה נחלאות בידי יחידים, אבל כל נחלה היתה קנין יחיד. 

ובנוגע לצד הסוציאליסטי (אשר המחבר, כפי הנראה, היה רחוק מעיקרוניו), הנה אם לעתיד לבוא יתוקן העולם במלכות הסוציאליזם, תתפשט מלכות זו על אדמת א"י כעל אדמת שאר ארצות ועל שאר האומות ואין צורך להכנות בזה.  ועוד זאת.  כל זמן שהעולם עדיין לא נתקן במלכות הסוציאליזמוס, אם תבוא ממשלה זרה ותקיפה ותרכוש את הארץ מידי טורקיה, אז כל נחלות הממשלה שישנן בארץ תעבורנה לרשותה של הממשלה הכובשת ובתוכן תעבורנה גם נחלותינו הלאומיות, שבמובן היורידי הן מעין נחלות ממשלתיות.  לא כן נחלות יחידם.  בכן אין כבוש כזה נוהג עתה, ותהיינה במדינה איזו תמורות שתהיינה, אין הקנין הפרטי מתבטל על ידיהן.

ומחליט המחבר, כי מכל האמור יוצא ברור, שהלאמת הארץ היא דבר שאין לו יסוד במציאות ולא תביא תועלת להשגת מטרתנו העיקרית.  והוא אמנם רעיון נאה, פיוטי, אבל במעשה כוך בו גם הפסד למטרותנו.

ומשמיע לנו לילינבלום רעיון אוריגינלי, כי לנו נחוצה הלאמת העם:  שכל בני ישראל יהיו לאומיים, אבל לא שהארץ תהיה לאומית.

ומסיים המחבר את מאמרו:  כללו של דבר, כי רעיון לאומיות-הארץ במובן המקובל צריך להבטל לגמרי.  הקרן-הקימת צריכה לצמצם את פעולתה אך בגאולת הארץ: לקנות קרקעות מוכשרות לעבודה במחיר בלתי יקר יותר מדאי, כפי האפשר למכור חלק מהן בבת-אחת או בתשלומין לשעורין לבעלי הון שבלתי מספיק לשכלול, להחכיר חלק קטן מהן לעניים בחכירה, לקנות בכסף התשלומים קרקעות חדשות כדי למכרן ולהחכיר ולהקציע סכום הגון לבית-מלוה לעבודת קרקעות ובנין בתים, שאחרי שיתפתח כהוגן אפשר שישתתפו בו גם בעלי מניות וירחיבוהו בהונם.

אך בדרך כזו תוכל הקרן למלא את תעודתה האמיתית לתת גאולה לארץ.

 

כה.

אנו הולכים ומתקרבים אל שנות חייו האחרונות של לילינבלום.  הוא כבר הגיע לשנות זקנה, אך לא נס ליחו ולעתים קרובות הוא מופיע על הבמה הצבורית ומשמיע את קולו ברמה בכל השאלות, המנסרות בעולמה של הציונות.  נשמרו כל החריפות והבהירות של משפטיו ושל סגנונו, אם כי דעות חדשות מקוריות לא יביא לנו עוד, אך מסַכם הוא את תמצית כל מה שהטיף ובעד כל מה שנלחם בכל עשרות השנים שהקדיש לעבודת התחיה.

הוא הולך ולומד ומטעים ומשנן ומדייק את שיטתו בתחית ישראל, כי העיקר היא תחית הגוף, תחיה מעשית, על הקרקע בארץ האבות.  ותחית הרוח תבוא מאליה על קרקע של חיים בריאים ועל כל פנים היא שאלת העתיד.  הוא מתמרמר נגד אלה המכריזים, כי העיקר היא הרוחניות, ובאין רוחניות אין גם צורך לישראל להתקיים בעולם.  הוא רואה בזה עלבון נגד עמנו.  לכל אומה ולשון בעולם אינם מציגים מטרות מיוחדות לקיומן ורק אנו צריכים להצטדקות, בשביל מה אנו קיימים.  "עם ישראל חי ורוצה לחיות" – זוהי כל התורה של חבת-ציון והציונות.  ועד כאן.  לכל חי ומתקיים, הן פרט והן הכלל, אי אפשר לבוא בשאלות בשביל מה הוא חי.  חק נצחי של הטבע – ומספיק.

זהו מצד העיוני.  אך עוד יותר הוא מתנגד מצד המעשי.  הכנסת השאלות הרוחניות לתוך תחומה של התחיה תביא רק לפרוד הדעות ולערבוביא ותריע את מהלך העבודה הלאומית.  כל העבודה תוכל להצליח רק בהתאחדותה הכוחות.  על שדה המעשה נקל הוא להתאחד  עושים אגודה אחת, ממנים פרנסים ועומד על גבם, וכאשר עשו הציונים המדיניים בפומבי גדול וחובבי-ציון בזעיר-אנפין.  אבל אם נבוא לחבר את העבודה הרוחנית אל העבודה המעשית, הלא נצטרך בהכרח, שכל הציונים יתאחדו גם כן בעבודה הרוחנית וגם בצביונה המיוחד, שיתנו לה ראשי הפועלים, ולפחות יסכימו עליה באותו הצביון. 

אולם כלום אפשר לאחד לאחת את בני עמנו בעבודה הרוחנית?  הצדיק מטשורטקוב יראה את העובדה הרוחנית בהפצת החסידות;  גאוני ליטא – בהרבות ישיבות כאותן של וולוז'ין ומיר;  המשכילים – כמה וכמה חלוקי דעות וצביונים נבדלים:  זה מעמיד את כל היהדות על רוח הלאום העצמי, חפשי מכל כפיה של שעבוד לרוח אחרים, כמו שהוא מתראה לפנינו בכתבי-הקודש ומקומות רבים בספרות התורה שבעל-פה (דעת לילינבלום עצמו);   זה על תורה שבלב (אחד-העם), שאי אפשר לא לסמנה ולא להתאים את פרטיה עם כללותה;  זה אומר לצבור את העובדה הרוחנית מכל העולם כולו, וכורך שפת עבר, קולטורה אירופית עם מלאכת מחשבת ואמנות וכוללן יחד;  התלמידים שלא שמשו כל צרכן, שנכנסו לפרקציה, אומרים לקחת מן התורה רק כל מה שמסכים להמדעים ולהיגיאנה בזמן הזה ואיזו מועדים שיש להם ערך לאומי, ובקושי (ברוב דעות, י"ט כנגד י"ח) התירו לבלי לחלל את השבת בפומבי.  וזה עוד לא הכל.  ישנם האומרים לההיסטוריה:  אי אפשר כך, את ההתפתחות ואת רוח הלאום לא יכירו, מבקשים להפוך את הקערה כולה על פיה ולהיות יהודים בלא יהדות.

והולך לילינבלום ומטעים  לבל יחשבו כלל, כי היהדות, לאמר, הצד הרוחני של האומה, לא יקרה לו, ואיננו דואג בשבילה.  הוא רק אומר, כי ליהודים אי אפשר בלא יהדות, באשר זו היא תכונתם העצמאית, המקורית, ואם רק יהיו יהודים, אז בהכרח תהיה גם יהדות.   השאלה, אם היהדות נבראה בשביל היהודים או להיפוך, היא בעינו כהשאלה, אם האדם נברא בשביל הנפש, או הנפש בשביל האדם.  בשעה שאנו נוטעים גפן, אין אנו צריכים להשתדל, שיצמחו עליה דוקא ענבים ולא תמרים.  וכך אין אנו צריכים להשתדל, שליהודים במדינתם תהיה יהדות, כי ממילא יהיה כך.  לא על היהדות עלינו לדאוג, אך לגוף היהודים, שלא יתהפך לגוף אחר על ידי תערובת גשמית גדולה, שאז בהתחלף הגשם, יתחלף גם הרוח.

מאיימים, כי גם בא"י, בהתרופפות ההוי הדתי, יכול הדבר במשך הזמן להגיע לתערובות עם תושבי הארץ, ועל כן צריך להקדים את העבודה הרוחנית, כדי לקדם את פני הרעה.  אך שתי תשובות בדבר.  ראשית, בשביל זה בלבד אין אנו צריכים להתחיל עתה מן העבודה הרוחנית, כי לעת-עתה מאד-מאד רחוקה הסכנה הזו, ויש לנו דאגות יותר נחוצות, הדורשות פתרון תכופי;  שנית, חשש שכזה ישנו רק לאלה האוחזים בהשיטה, שהמרכז בארץ הקדושה צריך להיות רק רוחני, ואם כן – בקבוץ קטן, ויכולים על כן לרבות עליו יושבי הארץ, אבל לא לפי שיטת בעלי מרכז המדיני, השואפים ליסד בארץ קבוץ גדול כפי האפשר (נפלא הדבר, כי הרעיון על דבר רוב חיובי לא מצטרף אצלו לחשבון).

ליתר חזוק הוא מסתיים בדברי חז"ל:  "מה שמן אינו מתערב בשאר משקים, כך ישראל אינו מתערב באומות-העולם".  בגולה הכלל הזה אולי לא תמיד מתקיים, אל בא"י יש לו בודאי שורש ואחיזה בחיים.

אחרי שאלת הרוחניות בהעבודה הציונית תופסת עמדה יסודית שאלת הישוב הקטן, כלומר, עד כמה יש חובה להתעסק בישוב א"י במידה זעירה לפי האפשרות באותה שעה, גם בטרם שהציונות המדינית השיגה את מטרותיה על דבר ישוב רחב על יסוד זכויות בין-לאומיות.

בכל כוח הגיונו החריף, בכל אמצעי השכל הבהיר והבנת המציאות לאמתתה, הוא לא ייעף ולא ייגע להורות ולהשכיל, כי חלילה וחלילה להתעכב באמצע הדרך ולהפסיק את עובדת הישוב באיזו מדה שהיא רק בשביל כך, שטרם הספיקו להשיג את הזכויות המדיניות.  הוא מציג לו לסיסמא את המקרא:  "אץ להעשיר לא ינקה".  לא יולד גוי פעם אחת.  בהיסטוריה אין קפיצות: העם קודם למדינה.

האוהב את אמו בעת שהיא עשירה ולא בשעה שהיא עניה, לא את אמו הוא אוהב, אלא את כספה.  ואוהב את ציון אהבה התלויה בטשרטר איננו ציוני.

אין הוא מתנגד לפרוגרמה הבזיאלית, עומד הוא על צדו של הרצל ובודאי צריך לתמכו בכל הכחות האפשריים, הנחוצים לו בדרכו הדיפלומטי להשגת הזכויות המדיניות, אבל ביחד עם זה צריכה עבודת הישוב להתקדם, אחת היא, אם תצלח העבודה המדינית או לא.  הציונים מחויבים להיות גם חובבי-ציון.  צריך להפיץ בין העם את רעיון הישוב במהלכו האיטי, צריך לחבב על העם את הפעולות הקטנות, שבהצטרפן אחת לאחת יעלו לחשבון גדול.  ואל יוסיפו להלעיט את העם בתקוות דמיוניות, כי התשועה קרובה לבוא.  העם צריך להתרגל להרעיון, כי זו היא עבודה לדורות ובלא סבלנות לא ישיגו מאומה. 

לילינבלום מהפך הרבה בזכות קיומה של חברת התמיכה לחובבי-ציון.  אך מרגיש הוא בדבר, כי בחוגי הציוניות מביטים על חברה זו מגבוה.  " חברה של צדקה – מה תושיענו זו? "  בתושבה על זה היה חפץ להביע את הרעיון, שהרצל מצא לו את הביטוי המדעי, כי בכספי הנדבות של העם אי אפשר לבנות את הישוב בעצמו, רק צריך לברוא תנאים בשביל  שהישוב  יוכל להבנות ע"י האיניציאטיבה הפרטית.  ללילינבלום חסרה ההגדרה המקפת ובמקום הכללה עבר לפרטים.  הוא אומר, כי אם בצדקה לא יוושע עם, אבל את היסוד לתשועת העם אפשר גם להניח בדרך צדקה, והוא מראה על דוגמא, כי אפשר להרחיב את הישוב על ידי מתן הלואות לבעלי הון מצומצמים.

טוענים, כי בישוב א"י אפשר להתעסק ברצינות רק כאשר תהיה בטוחות מצד המשפט הבין-לאומי.  אבל צריך להבין, כי סוף סוף אין בטוחות בעולם.  דוד המלך והורקנוס הראשון היו בודאי בטוחים, כי ישראל לא יגלה מעל אדמתו.  צרפת עד שנת תר"ל היתה בטוחה, כי אלזס ולותר תהיינה לה לאחוזת עולם.  הבורים לא חלמו, כי ארצם תלקח מידם, הספרדים – כי יקחו מהם את קובא.  והאם תוכל גם אנגליה להיות בטוחה, כי הודו תשאר לה לאחוזת עולם?

אומרים לנו: "משפט העמים".  אך זכויות אחינו ברומיניה נתנו להם במשפט העמים, ואף על פי כן לא נתגלמו מעולם במעשה, ושום ממשלה לא יצאה במחאה על זה.  בכלל, גם משפט העמים, ככל דבר גדול, איננו בטוח משנויים.

אם טשרטר אי אפשר להשיג, צריך לרכז את הכחות בשביל להשיג את ההנחות הנחוצות לעצם הישוב, כמו סדור עניני קנית קרקעות, הכנת הבנינים, תשלומי המסים וכיוצא בזה.  אנו עושים רק את ההתחלה – את זאת אני צריכים לזכור תמיד.  בנינו אחרינו יגמרו את בנין הלאום.  כאדם פרטי כן גם עם שלם צומח קמעא קמעא, ורק הקיקיון יכול לצמוח בן-לילה ועל כן גם בן לילה יאבד.  רבות ראינו הריסות פתאומיות, אבל מ עולם לא ראינו בנין פתאומי.

המחבר מתעכב בדבריו ואומר, כי הוא שומע מאחריו קול רעש:  הנה בא החובב-ציון הישן ודגל חבת-ציון בידו.  על זה משיב לילינבלום: יהי כן, בעיניו אין חו"צ שם של גנאי.  אם חבת-ציון הולידה את הציונות – די לה.  אך היא לא הולידה אותה, כי היא עצמה הציוניות.  גם מטרתה בתחלה היתה מקלט בטוח בתור סוף מעשה, רק בחרה בדרך ארוכה, שלפעמים היא ממהרת להביא אל המטרה מדרך קצרה, אך עמא פזיזה, הרוצה לזרוע ולקצור כאחד, עמד מרחוק, ורק כאשר חלמה הציוניות למצוא פתאום דרך קצרה, שאפשר לעבור בה, "במורה-שעות ביד", כבשה את הלבבות.  אבל סוף חלום לנוד, ואלה אשר הקיצו ונפשם ריקה נפזרו על הדרכים, אלה לאוגנדה ואלה לארצות שעוד לא נבראו.

אומרים, כי חבת-ציון פשטה את הרגל.  השטות הזו נשמעה כמה פעמים וסוף סוף אינה אלא שטות.  את הרגל פשטה שיטת שייד, שבה לא היה אף קורטוב של חבת-ציון, אבל חבת-ציון בטהרה מעולם לא פשטה ולא תפשוט את הרגל.  לפי האמצעים שהיו בידה השיגה במדה מספיקה, ויותר אי אפשר לדרוש ממנה.

בודאי, אם הציונות בכחותיה, שהם יותר מרובים מחבת-ציון, תגש אל עבודת הישוב, עליה יהיה להרחיב את חוג העבודה, לדאוג ליסוד בתי למוד נמוכים וגבוהים, תקון הדרכים, להתעסק בנסיונות של כל מיני חקלאות וכיוצא בזה.

להכנסת עבודת ההוה בגולה לחוג העבודה הציונית (לפי נוסח הפרוגרמה ההלזינגפורסית) התיחס לילינבלום בשלילה.  הטבת המצב החמרי של עמנו  בגולה, חדרים מתוקנים וכיוצא בהם – הם בודאי דברים טובים וראוי להתעסק בהם, אולם כל עבודה, שגם האנטי-ציונים ואפילו הלאומיים הרוחניים יכולים לעשות אותה או להשתתף, בה –  אין זו "עבודה ציונית".  הציונות בתור זו צריכה לכוון כל עבודתה רק לארץ ישראל.  תפיסתו הפשטנית לא השיגה את ההיקף של הכנת האומה להשתלמותה במשך כל הדורות בשביל יצירת התחיה, שגם היא עבודה לדורות.  על הסיסמא של אחד-העם "לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח" אומר לילינבלום, כי זה הוא פרי הגלות, והנביא שאמר כן הוא עצמו נולד או נתחנך בגולה.  ובסיסמא זו כל אסוננו הגלוי, כי חכינו תמיד לישועות מן השמים.  הננו מתפללים: "שתעלינו בשמחה לארצנן", "ונפוצותנו כנס מירכתי ארץ", – ואנחנו בעצמנו מה?  – אנו נצא ידי חובותנו בזה שאנו "מחכים לו בכל יום שיבוא".

במקום שדרושים קרבנות חמריים אדירים בשביל שכלול הישוב בא"י לא יועילו לנו כל הקנינים הלאומיים אף היותר חשובים.  כי רק את חובת הסעודה שלישית בשבת אפשר לצאת בדברי תורה, אבל לא את חובת שתי הסעודות הראשונות ועוד יותר את חובת הסעודות שבימות החול.

בהחוגים הציוניים נמצאו אז מערערים על הישוב ההולך ומתהוה בא"י, כי בקרב המתישבים החדשים ישנם כאלה, שאינם מכוונים את לבם להמטרה האחרונה שלה ציונות, ובכלל אינם ציונים במובן המקובל, בעדם ארץ ישראל היא חביבה מצד הדתי או הפיוטי ואת היא ל הם אם יהיה בה לעתיד מרכז ישראלי העומד ברשות עצמו, או לא.

לילינבלום מתקומם בדברים חריפים נגד כל התרעומות הללו והוא מבטלן כדברים של מה בכך.  כל הקונה אדמה בא"י לעבדה, או המיסד שם בית חרושת, שפועלים יהודים מוצאים בו פרנסתם, ומוסיף על תושבי הארץ, הרי זו עבודה ממשית של ישוב א"י, ודבר אין לנו עם השקפותיהם, אם ציונים הם על טהרת הפרוגרמה הבזלאית, או לא.  אם בעתיד הקרוב יבואו לא"י אלפי ורבבות  משפחות, יהי בשביל חבה דתית או פיוטית, באמרם: "בהדי  כבשי דרחמנא למה לן?  באי דמפקדינן איבעי לן למיעבד ואין לנו עסק בנסתרות של לעתיד לבוא", – האם זה עצמו לא תהיה התחלה גדולה לתחיה?  עלילות העתיד הן פרי המעשים ההווים, ואם המעשים יהיו רצויים, אז יביאו את תועלתם גם בלי כוונות של "לשם יחוד".  עוד זאת.  המטרה האחרונה לא לנו היא, כי אם לדורות הבאים: אם הם לא ירצו בה, לא תועיל כוונתנו, ואם הם, אשר בלי-ספק יחכמו לדעת מה טוב להם, ישתדלו להשיגה – אין להם צורך בכוונתנו.

עלינו לא להרפות את הידים בכל מיני תרעומות וחששות, ורק לעורר ולהגביר את הכחות בפה ובכתב, למען תבוא ההתחלה.  על הציונים לעזוב את החלומות על דבר המטרות האחרונות, אשר לעת כזאת לא יתנו לנו כלום, ולדעת, כי עתה ההבדל בין חובבי-ציון ובין הציונים הוא רק בזה, שהראשונים עושים מעט ומדברים מעט, והאחרונים עושים מעט ומדברים הרבה. 

אלה ואלה צריכים להתאחד בשביל לעשות הרבה, וממעשים רבים, ולו גם קטנים, יצא מעשה גדול.  והעיקר שלא להניח יום אחד בלי עבודה.

אל נתחכם הרבה, ונקח לקח מאבותינו.  זרובבל ואחריו עזרא ונחמיה עלו הם והעם אשר אתם לארץ מלאה חושך וצלמות, ארץ צרי יהודה ובנימין, ארץ זדון הפחות ועבדות פרס. 

מעט מעט התרחב הישוב, התרבה העם ובמשך הימים הביאוהו המכבים אל המנוחה השלמה.

ומעשה אבות סימן לבנים.

לנו נחוץ ישוב בארץ ישראל, ההולך ומתפתח ומתרחב בלא הפסק.  עלינו להתקין את עצמנו להיות מוכנים לרגעים היסטוריים, אשר בלי ספק יבואו.

רגעים גדולים עוד עתידים לבוא בארץ קדם;  אך מי שלא טרח בערב שבת לא יאכל בשבת...

                                                  _______________

האקורד האחרון של מחשבה אחת מרוכזת במשך כל קרוב לשלשים שנה – נשמע בשנה האחרונה לפני מותו של הלוחם איש הרוח, בשנת תרס"ט, בקול קורא בשם: "הקיצה עמי!".  בתוך יתר דבריו הפשוטים והנלהבים כאחד הוא עומד  ומזהיר, כי על אדמת נכר, בקרב עם אחר, אין מקום לחיים בריאים ושלמים.  רק על אדמתו הוא יכול עם לנצור את דתו, את שפתו, את תרבותו, את כל  מה שמציין אותו בתור עם ידוע.

הוא קורא לעמו: "הלזאת חיית יותר משלשת אלפים שנה, הקימות נביאים גדולים וחכמים אנשי השם, הפלאת את העולם כולו בכוחך הרוחני להתגבר על כל עמל ותלאה – למען שבאחריתך תגוע כנודד חלכה על אדמה נכריה?

אחד הוא לנו מגיננו ומפלטנו – רעיוננו הלאומי הנשגב.  ארצנו ההסיטורית תהיה שלנו, אם רק נרצה בזה. ואז, ורק אז, לא תאבד שארית יעקוב.  הקיצה, עמי!"

                                       ________________________

 

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה

 



[1] נכתב באדר תר"צ
[2] אפשר עוד להסתייע מהמאור להאלפס סוף מס' פסחים, האומר לפ תומו:  "לפי שבשאר ימים של פסח יכול אדם לעמוד בלא אכילת מצה ולהיות ניזון באורז ודוחן. – ז. א.