_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

ספר הנזירים: תולדות הנזירות בישראל

בר טוביה

לתוכן הענינים

 

א

סיבות תכליתיות והכרחיות. מצב-הנפש.  סכנת נפילות חיצוניות ופנימיות.  הייאוש העולמי והנזירות.  הסדר הכלכלי והנזירות.  הגזע והנזירות.  האומה והנזירות.

הנזירות כלי-שרת הוא בידיהם של בני-אדם, שבעזרתו הם משפילים את החושים ואת תביעות-החושים תחת ממשלתם של כוחות-הנפש העליונים, מכניעים את המיחושים החיצוניים לפני ההרגשות הפנימיות, ומשעבדים את הטבע שבאדם אל הכוח שלמעלה מן הטבע אשר בנשמת-האדם.  תכליות הנזירות הנן בעיקרן שלוש:  א)  שיחרור כוח הרצון, ב)  שיחרור כוח ההכרה, ג)  שיחרור כוח המדמה.  כלומר: עיתים אדם מזיר את עצמו לחזק את גופו ואת רצונו כדי שיעשה מעשים גדולים רבי-התוצאות, שבכוחם לשנות סדרו של עולם ולבטל מיד או לאחר זמן את התדיר והרגיל;  עיתים הוא פורש את עצמו מתאוות העולם, לפי שנפשו חשקה בתורה ובהכרה טהורה, מצורפה מגסות החושים ומטעויותיהם.  ועיתים יותר קרובות הוא מסגף את נפשו כדי לשחרר את כוח המדמה ולתת לו כנפיים לעוף במרומים.  על ידי הנזירות והפרישות, סיגופי הגוף והנשמה, רוצה האדם לעלות על עצמו, ולעבור ממדריגת החי למדריגת האדם העליון.  לפיכך אתה מוצא את הנזירות בכל הזמנים ובכל המקומות שבני-אדם מצויים בהם.  כמעט כל האנשים הגדולים, שהיו מצוינים בתורתם ובמעשיהם או במעוף-דמיונם, אם לא היו נזירי-עולם היו לפחות נזירים לשעה פחות או יותר ארוכה, ובמידה פחות או יותר גדולה.

אבל עוד טרם ילמד האדם לקבוע לעצמו תכליות, טרם ילמד לעשות את מעשיו בכוח סיבות-תכליתיות – כבר היה מקבל על עצמו נזירות וסגפנות בגזירת סיבות הכרחיות.  מסתגף היה האדם מתוך רעבון וצימאון של אונס, מתוך ייסורים וחוליים טבעיים.  ושוב היה מסגף את עצמו מתוך הרגשת צער מרובה, מתגודד ושם קרחה בין עיניו, נותן שריטות בבשרו של המסתגף ואת התכליות שיכול אדם להשיג על ידי הסיגופים.  מעט מעט עבר מסיגופים של אונס לסיגופים מרצון, ו"סוף מעשה" עלתה לפניו "במחשבה תחילה".

כלעומת שהסיגופים מתרבים, הפרישות מן האכילה והשתיה, מן האשה והחברה, מתגדלת – הולך ומשתנה מצב-הנפש התדיר, הולכים ונחלשים החושים החיצונים, ועל חשבונם מתגברות ההרגשות הפנימיות, נפתחים שערי הדמיון, וההכרה מתחדדת.  "עולם קטן" שבפנים האדם סופג אל תוכו את כל ייחוסיו של האדם לעולם שמחוצה לו, את אהבתו ואת שנאתו, את קנאתו ואת אכזריותו, את שפעת הרגשותיו ומחשבותיו ובבואותיהם ובבואות בבואותיהם.  האופק, ההולך ונעשה צר, מתעמק יותר ויותר.  זרם הרגשות, שגדרו בעדו את הדרך, חופר ביתר שאת וביתר עוז בסלעים אשר מתחתיו, מכה וחוצב וחוקק בהם בכל הכוח של גלים נתונים בסוגר.  ממעמקי-התהומות, מרחם האפלה, מבצבצים ועולים חזיונות לא שיערום, מתגלים עולמות אשר מעבר לעולם.  "מן החושך" נראה האור ו"יתרון האור".  "מאן דשרי בחשוכא מסתכל בנהורא"[1].  ההגדה מספרת:  "רבי אלעזר בן פדת דחיקא ליה מילתא טובא – – – חלש ליביה וניים.  אזול רבנן לשיולי ביה, חזיוהו דקא בכי וחייך ונפיק צוציתא דנורא מאפותיה.  כי איתער אמרו ליה:  מאי טעמא קבכית וחייכת?  אמר להו:  דהווה יתיב עמי הקב"ה" – – –[2]  והגדה אחרת מספרת:  "יוסף בריה דרבי יהושע חלש, אינגיד.  אמר לו אבוה:  מאי חזית?  אמר לו:  עולם הפוך ראיתי – עליונים למטה ותחתונים למעלה.  אמר לו:  עולם ברור ראית!"[3].

בתחילה לא בא האדם לידי מצב-הנפש המיוחד, שבו הכתוב מדבר, אלא בעל כרחו ושלא בטובתו.  אבל אחר כך התחיל מביא את עצמו בכוונה ובמחשבה תחילה לידי "התפשטות הגשמיות":  פושט את בגדיו ו"נופל ערום כל היום וכל הלילה" ו"מתנבא"  "נופל וגלוי-עיניים", מקבל עליו ייסורים "באהבה" בשביל "שכרן", "מרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה"[4].  "מה אתה עושה בתוך העץ?" – שואלת הרוח את ההודי שישן מתוך תענית בקרב אלה עבותה.  "אני מתענה" – משיב המסתגף.  "לשם מה אתה מתענה?" – "כדי שאגיע למידת הגבורה ולמידת הדעת"[5].

אבל לא תמיד מביאה הנזירות לידי התכלית המבוקשת, לא תמיד היא מוליכה את האדם בדרך העולה למעלה.  "אדם הראשון – – – ישב בתענית מאה ושלושים שנה, ופירש מן האשה מאה ושלושים שנה, והעלה זרזי תאנים על בשרו מאה ושלושים שנה" – וכל אותן השנים ”הוליד רוחין ושידין ולילין"[6].  הרבה היה מצערים את עצמם בעולם הזה, ועולם הבא לא קנו, ונמצאו יורשין "תרתי גיהינום"[7].  הנזירות היא ניסיון קשה, שלא הכול יכולים לעמוד בו.  דרכיה מלאות מכשולים וחתחתים, חבלי שאול וסכנת נפשות.  מי שיצא מהן בשלום, קנה עולם מלא, ומי שנכשל ונפל – איבד מה שהיה בידו.  לפיכך פעמים שהנזיר נקרא חוטא, ופעמים שהוא נקרא קדוש, "ולא קשיא:  הא דמצי לצעורי נפשיה, הא דלא מצי לצעורי נפשיה"[8].

"הא דמצי לצעורי נפשיה" – כי אכן תורה היא ולימוד היא צריכה.  מדרכו של עולם שהאמצעי עוזב את מקומו האמיתי בעולם, וקופץ בראש ומתנשא להיות תכלית בפני עצמו.  גם הנזירות, שאינה כל עיקרה אלא כלי-שרת לעבודת הקודש, אמצעי לתכלית, נעשית ברבות הימים לרבים מבני האדם לעבודת הקודש עצמה.  אבל מכיוון ששינוי-ערכין זה בא לנשמתו של אדם, פוסקת מתוכה השאיפה התמידית אל העליה, ומסתתמים כל צינורות ההשפעה שבקרבה.  ולא עוד אלא שהאדם שוכח את מוצאותיה של הנזירות ורואה עצמו כאלו הוא אזרח בה, ואין לו כלום בעולם הרוח חוץ מארבע אמותיה.  במדריגות התחתונות של הנזירות נופל האדם אל החיצוניות שלה, ומסיח את דעתו אפילו ממצב הנפש שבו הנזיר נתון.  הוא אינו חס על ממונו ומקריב חטאת שמנה "מבכורות צאנו וחלביהן" לאלוהותו, הוא מענה גם את גופו בצומות, שק ואפר יציע, כאגמון יכוף ראשו, את ערלת בשרו ימול וחיי צער יחיה – אבל לא לשם התעוררות פנימית והשתחררות הכוחות העליונים.  באופן זה האדם החי והחושב מתהפך למכונה גלמית מתגלגלת שלא על דעת עצמה, הלב משתעבד לשאר האברים, והכוונה מתבטלת לגבי המעשה.  כך הוא במדריגות התחתונות של הנזירות.  וקשה ורע מזה אלפי פעמים במדריגותיה העליונות.  כלעומת שהאדם מתרומם מתגברת הסכנה, כלעומת שהוא שקוע יותר ויותר במצב הנפש של הנזיר, יכבד עליו לצאת מאותו המצב ולשוב אל החיים ב"אני" שנתחדש ובנשמה שנתעשרה, נצטרפה ונתחזקה.  אם הסיגוף החיצוני שנעשה לתכלית גורר אחריו מעשה מחוסר כוונה, הנה הסיגוף הפנימי, שנעשה לתכלית, גורר אחריו ביטול המעשה והכוונה גם יחד.  מכיוון שאיבד אדם את הרצון ואת היכולת לצאת ממצב הנפש של הנזיר – איבד את עצמו, את "הרצון אל החיים".  לפיכך, כל מקום שהנזירות הגיעה בו למדריגה זו, צא ובדוק אותה.

אמת הדבר, כוח יש בה במחשבתו של בן-אדם לגלות את המומים היסודיים של כל ההוויה כולה בכל צורותיה הרבות והשונות, שבהן היא מתגלית לפנינו, ולהגיע על ידי כך לידי ייאוש של עולם (פסימיות אוניוורסלית).  אבל אין מדרכו של אדם לעשות את כל מעשיו על פי מחשבותיו המופשטות, וייאושו של עולם שעלה לפניו במחשבה לא די שאינו מכריח אותו כלל לפרוש את עצמו מן העולם, אלא שאינו מפריע אותו אפילו ליהנות מכל תענוגות העולם.  ולא זו בלבד, אלא אף זו:  עיתים קרובות, דווקא הכרת רעתו של עולם מביאה את האדם לידי הרדיפה אחרי התאוות, ההוללות וההפקירות הגמורה.  מתהולל ההמון הגדול וצועק:  "ששון ושמחה!  הרוג בקר ושחוט צאן!  אכול בשר ושתות יין!  אכול ושתו – כי מחר נמות!"  מתהולל קוהלת ומתאונן מתוך צער עמוק:  "ראיתי את כל המעשים שנעשו תחת השמש – והנה הכול הבל ורעות רוח – אמרתי אני בלבי:  לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב".  יכול אדם להשתיק את צערו על ידי צער אחר, אבל הוא יכול גם כן להטביע את צערו בהוללות מופקרת.  רבים מאלה שהכירו את צערו של עולם בכל מלוא היקפו עשו כך ועלתה בידם.

אין לכחד אמנם, שמה שלא יעשה השכל יעשה הרגש.  הרגשה דקה, מוסרית או אסתיטית, בוראת מחיצה עבה, קיר ברזל, בין האדם ובין העולם.  מי שחונן בהרגשה זו, כשהוא רואה את העולם בכל מורא חטאו ובכל צער נוולותו, מיד תוקפים אותו גועל נפש וכאב אנוש שאין להם תרופה, והוא הולך ופורש מן העולם כולו כמו שהוא, ומתייחד בעולמו שלו עם אלוהיו, שבו הצטמצמו כל המוסר וכל היופי של ההוויה מבלי שום תערובת של פסולת כל שהיא.  במצב הנפש הזה מתדבקת הנשמה עם קונה, ואפילו החושים ותביעותיהם מזדככים ומתקדשים מן הבהמיות והגסות שבהם, והאדם עולה למדריגת "כולו לה'".

במה דברים אמורים?  בבני-האדם העליונים, שעליהם נאמר:  "ראיתי בני-עליה והם מועטים".  אבל בשעה שאנו רואים את הנזירות הקיצונית מתפשטת בין כל פינות העם ונעשית לחיזיון חברתי-המוני, אז אין ספק שסיבותיה מונחות מעבר להכרה האישית, במעמקי החיים החברתיים, הגזעיים והלאומיים:  א)  בהסתדרותה הכלכלית של החברה, ב)  באיכותה הגזעית, או  ג)  בצרה לאומית מיוחדת שבאה על אותה החברה.  דוגמה לנזירות שבאה מתוך אבל לאומי מיוחד בעולם נראה להלן.  שכיחה ביותר היא הנזירות הבאה מתוך ההסתדרות החברתית, וקשה ביותר היא הנזירות היונקת מפגמים גזעיים.

חברה מסודרת באופן שכל הרכוש מצומצם בידי מועט קטן, והרוב הגדול חסר כול – מדרכה שהיא מרבה נזירות בקרב בניה.  פורשים את עצמם מן העולם לא רק רבים מבני המרובים, שאי אפשר להם מפאת מצבם החברתי ליהנות מתענוגות-העולם, אלא אף מן המועטים המאושרים יוצאים יחידים ומתנדבים בנזירות, אם לפי שאחרי השובע הגס ניעורה ריאקציה טבעית בלבם, או לפי שאין בכוחם לקבל תענוג בעוד צער המרובים לפניהם, והם בוחרים להיות עם אלו בצרה.

קשה עניות לחברה וקשה ממנה זנות.  בשעה שהגזע מתחיל מתקלקל, מתבולל מין בשאינו מינו, ומגיפה של ערבוביה עושה שמות סביבה – באותה שעה נעשים היחסים המיניים לזרא לרבים מבני-החברה, והם בורחים מן העולם ומענים ומסגפים את גופם ואת נפשם כדי להכחיד את התאווה המינית – את "הרצון אל החיים" – מקרב לבם[9].  מינים נברא העולם:  עשב למינהו, עץ עושה פרי למינהו, חיות ובהמות למיניהן, בני-אדם למשפחותיהם, ללשונותם ולגוייהם.  ארור משיג גבולות בעולם ומרכיב מין בשאינו מינו!  אין הטהור רשאי להביא טמא לעולם.  "ענה פסול היה – לפיכך הביא פסול לעולם"[10].

 

ב

טומאת הגזע והנזירות הישראלית.  חוסר כל יחס בין שני החזיונות האלה.  שתי הבדלות בין הנזירות הישראלית והנזירות של אומות העולם.  הנזירות ועיקר האחדות באדם ובחברה.  הנזירות והסגפנות.  שתי תקופות ראשיות בתולדות הנזירות הישראלית.

יש אומרים:  ישראל הוא טמא הגזע, "אביו אמורי ואמו חיתית".  כל אותו הצער הגדול שישראל מרגיש וסובל בעולם, בין ברצון בין באונס, אינו בא אלא מתוך השניות של הגזע ומתוך הכרת הטומאה.  טומאת הגזע אינה נותנת לישראל מנוח, נוטלת מנשמתו את אפשרויות ההרמוניה ושוויון המשקל, מדכדכת אותו ומביאתו לידי סיגופים ועינויים נוראים, שהוא מקבל אותם לא "באהבה" אלא "באונס" פנימי – "משום דלא סגי ליה בלאו הכי"[11].

אבל אם נבחין את כל הצורות שקיבלה הסגפנות – או, ביתר דיוק, הנזירות הישראלית בזמנים ובמקומות שונים, יתברר לנו, שאין הלכה כיש אומרים.  אין ספק, שאילמלי היתה הלכה כמותם, צריכה היתה הנזירות הישראלית להיות כל עיקרה נזירות גזעית, כלומר:  נזירי ישראל צריכים היו להיות קודם כול נזירים מיניים, פורשים את עצמם מפריה ורביה; שהרי הנזירות היונקת מטומאת-הגזע אינה מכוונת אלא כלפי התאווה המינית, שהביאה אותה טומאה לעולם.  כך היה צריך להיות, אבל באמת אנו רואים שאין הדבר כן.  תולדות הנזירות הישראלית מוכיחות אותנו למדי, שדווקא מספר הנזירים, שפרשו את עצמם לגמרי מן האשה, היה מיצער מאוד בישראל בערך לכל מיני הנזירים האחרים.  אפילו האיסיים לא היו כולם בדלים מן האשה, ואין צריך לומר שאר הנזירים, בין אלו שהיו נזירי עולם ובין אלו שלא היו אלא נזירי זמן קצוב.  מכאן אתה למד, שלא טומאת-הגזע היתה הסיבה – בכל אופן לא הסיבה העיקרית – של הנזירות הישראלית, אלא סיבות אחרות הביאו את ישראל לידי קבלת נזירות וייסורים של נזירות.

זאת ועוד אחרת:  הנזירות הישראלית בצורתה המקורית והעתיקה לא היתה כלל סגפנית.  להלן נראה, כי הנזירות הקיצונית והסגפנית התחילה רק בתקופה השניה של תולדות ישראל, אחרי המשבר הנורא של "גלות עשרת השבטים".  הנזיר הישראלי העתיק לא היה מתכוון לסגף את גופו, להחלישו ולדכאו.  למה היה מתכוון?  לחזק את גופו, להחלימו ולעודדו לעבודת-ישראל ואלוהי-ישראל.  "נזירי אלוהים" בימים הקדמונים היו בין גיבורי העם הנלחמים את מלחמותיו, כלומר:  מלחמות ה' וישראל; לפי שבאותם הימים הזדווגו האל והאומה למושג אחד, שאין השניות חלה בו, בבחינת "קודש אבריך הוא וישראל חד נינהו".  שנים שהם אחד היו האל והאומה, ומי שהקדיש את עצמו לעבודת האל היה חייב לעבוד את עבודת-ישראל.  שנים שהם אחד היו הגוף והנפש – "כי הדם הוא הנפש"[12] – ו"בעל-נפש" חייב היה לחזק את הגוף – לא לפנקו ולא לדכאו – כדי שיהיה בו כוח לעסוק "במלאכת-שמים".  אחת היתה גם החברה (לפחות בראשיתה ובמחשבת גדוליה הרוחניים גם אחרי כן):  לא היו בה לא אנשי קודש ואנשי חול – "ואתם (כולכם) תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש";  ולא עשירים ועניים – חלק כחלק נחלקה הארץ, "ולמעט תמעיט נחלתו!" –.  גם השקפת-העולם, גם הסתדרות-החברה, לא נתנו מקום לסיגופים, לפי ששתיהן היו בנויות על יסודי הייחוד.  הסתדרות חברתית שיש בה שניות – עשירים מזה ועניים מזה – מולידה בהכרח את הסגפנות.  כמו כן השקפת-העולם שהיא מבדלת בין שתי רשויות, בין רשות הגוף ובין רשות הנשמה, מביאה לידי סיגוף הגוף לשם הנשמה.  אמונת הייחוד הישראלית בצורתה העתיקה גדרה זמן רב בעד האומה הישראלית מעבור אל הנזירות הקיצונית.

זוהי ההבדלה הראשונה שבין הנזירות הישראלית בצורתה המקורית ובין הנזירות של אומות-העולם, עובדות האלילים ובעלות הדת הנוצרית.  "בשעה שהאחרונה שאפה להחליש את הגוף כדי להכניע אותו לפני הנשמה, לא שאפה הראשונה אלא לעודד את הגוף, כדי שיוכל לעבוד את האלוהים בכל כוחו"[13].  אבל בהבדלה זו קשורה עוד הבדלה אחרת:  לפי שנזירי ישראל לא רצו להחליש את הגוף ולבטל את החיים, לא יצאו מן החיים ולא היו לכת מיוחדת, אשר לה השקפת-עולם ודרכי-חיים משונים לגמרי מאלה אשר לשאר אחיהם.  נזירי ישראל, ואפילו נזירי-עולם, ישבו על פי רוב בתוך אחיהם ונטלו חלק בכל חיי-האומה.  נזירי זמן קצוב, שהיו מרובים תמיד בעם, היו כעין מתווכים בין כלל העם ובין נזירי-עולם.  המעבר אל הנזירות הזמנית, וממנה אל הנזירות העולמית, לא היה מקרה יוצא מן הכלל, לפי שחובות הנזיר לא היו דברים יוצאים מן הכלל.

אמור אמרנו:  עיקר הייחוד, שממנו יצאו השקפת העולם וההסתדרות-החברתית של האומה הישראלית העתיקה, לא היה מסוגל להביא את הנזירות הקיצונית לעולמם של ישראל.  הדברים האלה דורשים הגבלה ידועה.  מובן מאליו, שהחיים עשו את שלהם, והניגודים הצפונים בתוכם נתגלו מה גם בחיי אבותינו הקדמונים, ועברו גם את גבול הכרתם.  הסתירות שבחיים החברתיים ושבחיים האישיים נראו ונודעו על ידי הרגשת הכאב הגדול הכרוך בעקב הסתירות והניגודים – "כי עזה כמוות  אהבה, קשה כשאול  קנאה".  ייסורים של אהבה וקנאה, חבלי לידה וחבלי מיתה, מכאובים של עוני ועושר וכל מיני מרעין בישין, באו ודרשו תשובה תכופה, תחבולה להשתיק את הכאב הנורא.  הכאב האחד אינו נשמע מפני הכאב האחר:  ייסורי-המין משתתקים על ידי הסירוס, צער-מיתתם של האנשים הקרובים נאלם על ידי ההתגודדות, השריטות והקרחות.  התורה נלחמה נגד המעשים האלה והזהירה עליהם כמה פעמים:  "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת!"[14], "ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם, וכתובת קעקע לא תתנו בכם!"[15].  ובייחוד הזהירה על הסירוס:  "לא יבוא פצוע דכה וכרות שפכה בקהל-ה'"[16].  מאזהרות אלו, שנאמרו ונשנו, אנו למדים, שהמעשים הללו היו מצויים, שאם לא כן – מה טעם יש לאזהרתם?  ובאמת אנו מוצאים את המעשים הללו מפורסמים עדיין בימיו של ירמיהו הנביא, המנבא רעות אל העם ואומר:  "ומתו גדולים וקטנים בארץ הזאת – ולא יתגודד ולא יקרח להם"[17].  אבל מצאנו, שמעשים כאלו וכיוצא בהם נעשו לשיטה של נזירות שנוהגים על פיה לא רק בשעות של צער זמני מיוחד.  שיטת הנזירות הישראלית המקורית היא ממין אחר לגמרי.

אנו מבדילים בתולדות הנזירות הישראלית שתי תקופות ראשיות, מתאימות לשתי התקופות הראשיות אשר בתולדות ישראל בכלל.  שתי התקופות האלה הינן – כמו שנרמז כבר למעלה – נבדלות זו מזו על ידי "גלות עשרת השבטים":  התקופה הראשונה מקפת את תולדות האומה הישראלית מראשית התהוותה ועד חורבן ממלכת ישראל, והתקופה השניה מקפת את תולדותיה של שארית ישראל מחורבן ממלכת ישראל ועד עכשיו.  בתקופה הראשונה חי ישראל חיים לאומיים במלוא היקפם.  מהתקופה השניה ואילך, כלומר, מזמן "גלות עשרת השבטים", הולכים ה"אטריבוטים" הלאומיים ובטלים אחד אחד, חוץ מן הדת.  כותב הטורים האלה העיר זה לא אחת על הערך הגדול של "גלות עשרת השבטים" בתולדות ישראל, ועל שינוי-הערכין שבא בגללה לעולמנו.  להלן יתבאר באריכות יתרה עד כמה נכונה השקפה זו, מה גדולה היתה השפעת הגלות הראשונה על החיים הישראליים בכלל ועל הנזירות הישראלית בפרט.  לעת עתה ישפוק לנו לציין את הקווים העיקריים של הנזירות הישראלית בשתי התקופות האמורות.

הנזירות הישראלית בתקופה הראשונה הינה בעיקרה מחאה נגד התרבות העירונית, שניתנה לישראל לאחר שנתיישבו בארץ-ישראל.  התרבות הזאת היתה מלאה ילדי-נכרים מנחלת הכנענים יושבי-הארץ לפנים.  בני-ישראל הקדמונים היו עם של רועים נודדים במדבר, עבודה קשה לא ידעו, שדה וזרע וכרם לא היו להם, עול מלך ושרים לא עלה עליהם, ובטומאת הערים לא נטמאו.  רק לאחר שכבשו את ארץ-ישראל היו ליושבי "ערים גדולות וטובות" ולבעלי "בתים מלאים כל טוב" ו"בורות חצובים" ו"כרמים וזיתים", ושמו עליהם מלך "ככל הגויים".  מובן מאליו, כי התרבות החדשה, שבאה להם לישראל כמעט בהיסח הדעת, הביאה להם גם את כל נגעיה, שהיו קשים ביותר לעם שלא היה רגיל בהם.  טובי-העם היו מסיבים את עיניהם אחורנית אל עבר האומה.  בעבר הרחוק, בחיי הרועים, באהלי המדבר, ביקשו ומצאו את טהרת-החיים, את התמימות ואת הפשטות, את הטבעיות ואת האלוהיות.  אלוהי-ישראל מתגעגע, כביכול, אל הימים הראשונים הטובים, אשר בהם נגלה ראשונה לעם זה במדבר בארץ לא זרועה"[18].  נזירי-ישראל רצו להשתוות בכל דרכי חייהם אל אבותיהם הקדמונים:  מגודלי שיער היו הנזירים כאנשי-המדבר, כאלה לא שתו יין, ושיכר לא בא אל פיהם, כאלה אהבו החירות, וראשונים היו לצאת למערכות המלחמה, בראשונה נגד האויבים החיצוניים, ואחר כך – נגד האויבים הפנימיים.  "נזירי-אלוהים" נלחמו ב"עובדי-הבעל" (אדון היין והתרבות), מחו נגד החיים העירוניים בשם החיים הפשוטים והבריאים של הרועים העתיקים ובשם אלוהי החיים האלה.  הטיפוסים של הנזירים האלה הם:  הנזיר הגיבור (שמשון) והנזיר הנביא (אליהו).

בתקופה השניה נשתנו הדברים.  ממפלת אפרים ואילך נשתנה הלך-הנפש של בחירי-האומה, כי ירד הענן – ענן עצבת ומרה שחורה – ויכס אותם.  נזירי-ישראל היו לאבלי-ציון – זמן רב קודם חורבן בית המקדש.  הקולות המבשרים את החורבן מילאו את כל חללו של האוויר זמן רב טרם בוא החורבן, וכל אוזן שומעת בחנה אותם.  וכלעומת שמפלת-יהודה הלכה וקרבה – גברה העצבת ועצם האבל.  ענן האבל לא נעלה עוד מעל נזירי-ישראל – לא נעלה אפילו בשעה שבית המקדש השני היה קיים.  נזירי-ישראל מתאבלים על הגלות – גלות-האומה וגלות-השכינה – ומשתוקקים אל הגאולה, גאולת-השכינה כביכול.  עיתים מגיעה הנזירות לידי סיגופים נוראים, לידי תעניות רצופות, לידי גלגול-שלגים וגלגול-נמלים.  צער-היחיד משתפך לצער-האומה, אבל-החיים האישיים ועלבונם מתבוללים באבל ציון ובעלבונה.  נתערבו התחומין, ואין אדם יודע היכן מסתיים צער-האומה ומתחיל צער-היחיד.

אולם הגרעין העיקרי של הנזירות הישראלית העתיקה נשמר גם בתקופה השניה.  הגלות שינתה אמנם את הקליפה שעל הגרעין, הניחה עליה את חותמה – חותם בולט למעלה, ונוקב ויורד למטה, עד שהוא מחולל שינויים ידועים גם בתוך הגרעין עצמו.  אבל גם הגלות לא איבדה את הגרעין כולו.  גם היא לא הביאה את הנזירים הישראליים לידי שנאת החיים בכל צורותיהם, ואף לא לידי מידת הנשתוון[19] הגמורה.  משאת-נפש הנזירים הראשונים היא גם משאת-נפש הנזירים האחרונים – לא ביטול החיים אלא טהרת-החיים:  טהרת הגוף והנשמה וטהרת היחסים החברתיים והמיניים.  נזהרים מן הטומאה ונכספים אל הטהרה היו גם נזירי-התורה, גם החסידים-האיסיים, גם אנשי-הרזים מן האר"י וגוריו ועד החסידים האחרונים.  ובנשמות כולם דפק עורק החיים, ותאוות המעשים רק נרדמה בתוכם.  ישנים נזירי-ישראל, אבלי-ציון, וחולמים את חלום הגאולה.  סמל מה ל"שכינתא בגלותא", שהיא בבחינת "אני ישינה ולבי ער".

 

ג

התכלית העיקרית של הנזירות הישראלי.  שני טיפוסים.  נזיר לזמן קצוב.  שלושת סימניו.  נזיר-עולם.  נזיר-שמשון.  שני סימניו.  טעם לדבר.  נזיר גיבור.  נזיר נביא.  שמשון.  שמואל.  אבשלום.

התכלית העיקרית שאליה שאפו נזירי ישראל היתה – להכשיר את הגוף ואת הרצון לעשיית מעשים טובים.  תגבורת כוח המדמה וכוח ההכרה לא היתה על פי רוב לתכלית בפני עצמה.  היו אמנם פרושים משום ש"חשקה נפשם בתורה".  אבל "תכלית חכמה – תשובה ומעשים טובים"[20].

שני טיפוסים היו לנזירות הישראלית, שלכאורה הם משונים זה מזה, אבל באמת קרובים הם מאוד זה אל זה.  הטיפוס האחד הוא זה של נזיר-התורה – נזיר לזמן קצוב, והטיפוס השני זה של שמשון הגיבור ושמואל הנביא – נזיר עולם.  קרוב הדבר, כי "נזיר-עולם" ("נזיר שמשון") היה בראשונה הטיפוס המפורסם ביותר, ומעט מעט התחילו מתרבים גם נודרים בנזירות לזמן קצוב, שחלקם האחד עבר אל מצב הנזירות העולמית, וחלקם האחר עזב את הנזירות "אחרי מלאות ימי נזרו".

שלושה סימנים נתנה התורה לנזיר:  א)  "מיין ושיכר יזיר, חומץ יין וחומץ שיכר לא ישתה, וכל משרת ענבים לא ישתה, וענבים לחים ויבשים לא יאכל.  כל ימי נזרו, מכל אשר ייעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג, לא יאכל.  ב)  כל ימי נדר נזרו תער לא יעבור על ראשו; עד מלאת הימים, אשר יזיר לה', קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו.  ג)  כל ימי הזירו לה', על נפש מת לא יבוא"[21].

יש אומרים:  התורה היתה המתנגדת לעניין הנזירות, ולפיכך ציוותה על הנזיר שיגדל פרע שער ראשו כמנהג האבלים, ואסרה עליו שתיית יין ואפילו חומץ וכל מישרת ענבים – דבר שכמעט שאי אפשר לעמוד בו בארץ-ישראל[22].  אבל מאמר זה מחוסר יסוד נאמן.  התורה לא די שלא היתה מתנגדת לעניין הנזירות, אלא שהיתה מחבבת אותו חיבה יתירה, ואמרה על הנזיר שיגדל פרע שער ראשו כמנהג האבלים, ואסרה עליו שתיית יין למצוות גידול שיער פירשה להדיא:  "קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו".  מכאן אתה למד, שלהלכות הנזיר יש יסוד אחר – והיסוד הזה הוא בקדושת הנזיר.

לפנים בישראל לא היו יין ושיכר.  בני-ישראל הקדמונים, אשר חיו חיי-רועים במדבר, לא נטעו כרמים, ויין לא בא אל פיהם.  מגודלי שיער היו, ומורה לא עלה על ראשם.  השיער ההולך וגדל היה סמל הגידול והצמיחה שבטבע, ואיש לא שלח בו יד.  לאחר שנעשו ישראל בני תרבות יישובית התחילו מגלחים את שערם ו"שותים במזרקי יין".  הנזיר, אשר הזיר את עצמו לה', מחה נגד התרבות, אשר תוכנה היה ההתרחקות מן הפשטות הטבעית, וסלה – היין.  הוא לא שתה כל מישרת ענבים, ולא אכל ענבים.  הוא גם גידל פרע שער ראשו, והשיער הארוך היה "נזר אלוהיו על ראשו" – "ויש אומרים כי מלת נזיר מגיזרת נזר"[23]  על הדרך שנאמר "עטרת תפארת שיבה"[24], ועל דרך שנקראו הנטיעות קודם שהיתה בהן יד הקוצר "נזירים"[25].  כבר נזכר למעלה, שהנזיר היה חוץ לזה זהיר מאוד מאוד בטהרה, ובייחוד נשמר מטומאת מת.  ולא זו בלבד, אלא שהחמירה התורה בנזיר יותר מבכוהן.  רבי אליעזר בן הורקנוס, ש"לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם"[26], והחזיק בכל עוז בהלכות עתיקות, היה סבור אפילו שנזיר חמור לא רק מכוהן הדיוט, אלא גם מכוהן גדול[27].  ברור כמעט, ש"משנה ראשונה" ועתיקה היא זו של רבי אליעזר, שהרי גם בשני סימני הנזירות האחרים חמור הנזיר מכוהן גדול:  כוהן גדול אינו חייב בגידול שיער[28], וגם בשתיית יין אינו אסור אלא בשעת העבודה[29].  אבל מה שהוא חשוב לענייננו הוא זה, שדווקא אותם הנזירים העתיקים, שהיו נזירים מבטן אמם עד יום מותם, לא נשמרו לכאורה מטומאת מת כלל וכלל, אף על פי שנשמרו משתיית יין כנזיר-תורה, ובגידול שיער היו זהירים עוד יותר מנזיר-תורה ואפילו מ"נזיר-עולם":  סתם, נזיר-תורה אינו אלא לשלושים יום[30], ועל כן הוא חייב בגידול שיער רק שלושים יום, "נזיר-עולם" – "הכביד שערו מיקל בתער"[31], אבל הנזירים העתיקים, כגון שמשון ושמואל, לא עלה על ראשם מורה כלל.  משום מה הקילו איפוא הנזירים הללו דווקא בטומאת מת?

את פתרון השאלה הזאת נמצא בנקל כאשר נתבונן מקרוב אל חיי הנזירים העתיקים ההם, קודם כול – אל חיי שמשון הגיבור.

אל אשת מנוח "ממשפחת הדני" בא מלאך-ה' ואמר לה:  "ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושיכר, ואל תאכלי כל טמא, כי הנך הרה וילדת בן, ומורה לא יעלה על ראשו, כי נזיר אלוהים יהיה הנער מן הבטן"[32].  האשה ילדה את שמשון, "ויגדל הנער, ויברכהו ה', ותחל רוח ה' לפעמו"[33].  במה ניכרו אותות רוח ה', אשר החל לפעם את הנער?  במכות אשר היכה כפעם בפעם את אויבי-ה', ועמו – את הפלשתים.  זאת היתה עבודת הקודש, אשר אותה עבד שמשון כל ימי-חייו.  וכאשר הציקה לו אשתו לגלות לה במה כוחו גדול, הגיד לה:  "מורה לא עלה על ראשי, כי נזיר אלוהים אני מבטן אמי; אם גולחתי – וסר ממני כוחי וחליתי והייתי ככל האדם"[34].  הגיבור הגדול האמין, כי ביום הפירו את נדר אמו וחללו את הקדושה השורה עליו, וסר הכוח, וחלה והיה כאחד האדם.  אנו רואים איפוא, כי בימים ההם היה הנזיר הקדוש גיבור, ונלחם מלחמת-עמו.  מובן מאליו, שנזיר אשר כזה, שכל עסקו במלחמה, אי אפשר לו להישמר מטומאת מתים, ועל כן אומרת ההלכה הישנה:  "נזיר שמשון – הכביד שערו אינו מיקל, ואם נטמא אינו מביא קרבן-טומאה"[35].

אין ספק, כי תמונת הנזיר הגיבור שמשון, אשר נשמרה בהגדות-הגיבורים העתיקות של עמנו, היא תמונה טיפוסית, שרבים רצו להיות, ויחידים גם היו, כמוה.  המלאך אומר עליו טרם היוולדו "כי נזיר-אלוהים יהיה הנער מן הבטן", והאם איננה שואלת:  מה זה "נזיר-אלוהים"?  שמע מינה, שזה היה חיזיון מפורסם ונודע באומה באותה התקופה הקדומה אשר "בימי שפוט השופטים".  אפשר גם כן, שכוונת הכתוב בשירת-דבורה "בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם"[36]  אינה אלא זו "כאשר גידלו פרע את שער הראש והתנדבו בנזירות לצאת למלחמה באויבי ישראל ואלוהי-ישראל"[37].  יהיה איך שיהיה, אחת ברורה היא:  בקדמות ימות תולדותינו מופיעה לפנינו תמונת הנזיר בתורת איש גיבור העומד בראש העם, שופטו ולוחם-מלחמותיו, איש הממשיך את עבודת הגיבורים הקדמונים העולים מן המדבר לרשת ארצות לעמם, ודומה להם בפשטות-חייו, בנזירותו מן היין, בשערותיו הארוכות, באמונתו התמימה ובאהבתו העזה אל החירות.  נפלאה התמונה, מלאה תומת-ילדים וכוח-איתנים, כמו מאבני שיש חוטבה, ורוח-אלוהים מרחפת עליה.

שמשון הגיבור הוא בן אותה התקופה הקדומה בתולדות-ישראל, שבה לא נבדלו עוד הנשים מעל האנשים, שבה היתה דבורה "אשה נביאה" "שופטה את ישראל".  במשנה שנינו:  "האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין אשה מדרת בנה בנזיר"[38], אבל שמשון היה נזיר, שאמו הדירה אותו.  כמו כן שמואל הנביא "מהר אפרים".  חנה אמו נדרה נדר ותאמר:  "ה' צבאות!  אם ראה תראה בעני אמתך וזכרתני ולא תשכח את אמתך, ונתת לאמתך זרע אנשים – ונתתיו לה' כל ימי חייו, ומורה לא יעלה על ראשו"[39].  וכאשר ילדה את שמואל קיימה את נדרה ושלחה אותו אל בית-ה' אשר בשילה.  שם "היה משרת את ה', את פני עלי הכוהן"[40], חגור "אפוד בד" ולבוש "מעיל קטן"[41].  לשמואל "נגלה ה'", ויהי "דבר ה'" אליו[42], "וידע כל ישראל מדן ועד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה'"[43], "ויהי דבר שמואל לכל ישראל"[44].  ככוהן היה מקריב קרבנות[45], ושופט היה "את ישראל כל ימי חייו"[46].  הוא הפיל אימה גדולה על הפלשתים, "וייכנעו הפלשתים, ולא יספו עוד לבוא בגבול ישראל, ותהי יד ה' בפלשתים כל ימי שמואל"[47].

תמונת הנזיר-הנביא שמואל שונה מתמונת הנזיר-הגיבור שמשון.  דומה שכוחו הרוחני של שמואל גדול מכוחו הגשמי.  הנזירות התחילה כבר לעבור למדריגה יותר עליונה, מאמצעי למשול על הגופות היא הולכת ונעשית לאמצעי למשול על הלבבות.  גם עבודת-האלוהים בכלל התחילה לקבל צורה יותר רוחנית.  שמואל עודנו מקריב קרבנות, אבל הקרבנות הנם כבר דבר טפל בעיניו.  המסורה מייחסת לו את המאמר:  "החפץ לה' בעולות וזבחים כשמוע בקול ה'?  הנה שמוע – מזבח טוב, להקשיב – מחלב אילים"[48].  מסביב לשמואל נאספו "חבל נביאים"[49]  או "להקת נביאים"[50], שהם באים לידי "התעוררות" על ידי "נבל ותוף וחליל וכינור"[51]  וגם לידי "התפשטות הגשמיות":  שאול המלך בא אליהם "ויפשט גם הוא בגדיו ויתנבא גם הוא לפני שמואל, ויפול ערום כל היום ההוא וכל הלילה"[52].

אבל כלל ישראל עדיין רחוק היה אז ממצב זה של "התפשטות הגשמיות".  בעם שררה עוד ההשקפה העתיקה, שעל פיה מתאחדים הגוף והנפש באחדות גמורה.  ההתבדלות החברתית אך זה התחילה, וראשית סימני ההתבדלות הרוחנית כמעט שנראו באומה.  רוח האדם אך החל להרגיש את עצמו, ולהבדיל את עצמו מעל הגוף ומעל החולין והכוח של הגוף.  תמונת שמואל הנביא רחוקה מהיות רוחנית טהורה, מבטלת את הגוף.  בהגדרות העם נשמרה תמונת הנביא בתור מבשרת דבר חדש, אשר קיבל את צורתו אחרי כן מידי אליהו הנביא, הוא אבי הנביאים הגדולים.  בתולדות הנזירות הישראלית מסמנת התמונה הזאת את ראשית המעבר מן הנזיר הגיבור אל הנזיר הנביא.  שמואל איננו עוד המושל על הלבבות רק בכוחו הרוחני לבד, כאשר היו הנביאים הגדולים אחריו.  הוא איננו מאלה אשר "גוום נתנו למכים ולחייהם למורטים, פניהם לא הסתירו מכלימות ורוק".  הוא עומד בראש העם, הוא "שופט" בעם כשמשון הגיבור.  הוא גם "משסף את אגג לפני ה'".  אבל אין בו אותם הכוח והעוז אשר לשמשון הגיבור.  הוא מוכרח להניח את מקומו בעודנו בחיים לגיבורי ישראל – לשאול ולדויד.  אולם עבודתו לא בטלה.  אותה המשיכו נביאי יהודה וישראל:  נתן הנביא, גד הנביא, שמעיה הנביא, אחיה השילוני, עידו הנביא, עזריה בן עודד הנביא ואחרים, עד שבא אליהו הנביא והפיח רוח חדשה, כבירה ואיתנה, בקרב הנביאים.

מסורה ישנה מזמן התנאים אומרת:  "אבשלום (בן דויד המלך) נזיר עולם היה"[53].  מסימני הנזירות לא נזכרו אלא שערו הארוך, אשר בהכבידו עליו והקיל אותו בתער (כדין נזיר עולם) "ושקל את שער ראשו מאתיים שקלים באבן המלך"[54].  סימנים אחרים של נזירות איננו מוצאים בתמונת אבשלום, לא מטיפוס הנזירות של שמשון ולא מטיפוס הנזירות של שמואל.  הוא איננו מופיע לפנינו לא בתור גיבור ולא בתור נביא.  אין אנו מוצאים בנפשו שאיפות רוחניות כבירות – יותר מדי הוא מלא שאיפות גשמיות, ועל הכול תאוות הממשלה והשלטון.  אין אנו מוצאים בו גם גבורה ותומת נפש של הגיבורים הקדמונים – יותר מדי הוא בן מלך מפונק, "איש יפה בכל ישראל להלל מאוד"[55], ערום ומגנב "את לב אנשי ישראל"[56].  בערמה הרג את אחיו אמנון[57], בערמה ביקש לו את המלוכה[58].  לא כאלה חלק נזירי-ישראל, כי באמונה הם עושים את מעשיהם, ואמת וצדק ביקשה נפשם.

 

ד

התפתחות התרבות והכרת השניות.  הבעל.  אליהו הנביא.  מלאך השלום.  ערכו בתולדות ישראל.  הקינים.  בית הרכבים.  עמוס.  הנזיר והרועה הקדמון.  הנזיר והנביא.

החיים בארץ-ישראל הלכו הלוך והתפתח, הלוך וגלה את הסתירות המסתתרות בתוכם.  רחוק היה הצפון מן הדרום, ורחוקים היו יושבי-הצפון מיושבי הדרום, ויהיו לשתי ממלכות אוכלות אשה את אחותה.  רחוקות היו ירושלים ושומרון מן היערות והכפרים אשר סביב להן, וכאשר שלחו "קציני בית ישראל" את גובה המיסים אל "עם הארץ", "וירגמו כל ישראל בו אבן"[59].  "ובעיתים ההם אין שלום ליוצא ולבא, כי מהומות רבות על כל יושבי הארצות; וכותתו גוי בגוי ועיר בעיר"[60].  מבית ומחוץ נשמעה אנקת האדם הבזוז והשסוי.  גזה הרגשת השלום והאחדות מן הלב, והרגשה חדה, ממארת ומכאבת, של סתירות אין סוף, כירסמה את שרשי הנשמה.  החל האדם לשכוח תפילה זכה, נוחה ושקטה, אשר כנחל אפרסמון היא נמשכת לאט לאט, ומדי עברה תרפא כל מכאוב ותשרה שלום ונחת.  אכולי-ניגודים, קרועי-הפכים, עמדו הכוהנים לפני אלוהיהם ויצעקו "בקול גדול, ויתגודדו כמשפטם בחרבות וברמחים, עד שפך דם עליהם"[61], אולי ירחם "בעל-חימה", ירח את ריח "חלבם ודמם", ויחוס על האדם הסובל, הנאנק מעצמת מכאוביו, ויוריד עליו את השפעתו האלוהית.  שכח הכוהן הישראלי את מצוות ה' אלוהיו:  "כל איש אשר בו מום מזרע אהרון הכוהן לא ייגש להקריב את אשי-ה', מום בו, את לחם אלוהיו לא ייגש להקריב"[62].  "אל רחום וחנון" היה לאל "קנא ונוקם", "בעל-חימה" ו"דורש דמים", ונביאי-ה' היו ל"נביאי-הבעל", "ויתגודדו כמשפטם".  נסתלקה שכינה מישראל, פנה זיווה, פנה הודה, "ויהי קצף גדול על ישראל".

אז עלה ממדבר יהודה חיזיון נשגב ונפלא, נגלה איש הפלאות אשר קורא בפי העם:  אליהו הנביא.  אין יודע מי היה האיש הזה, מה מוצאו ומה אחריתו.  פתאום נגלה ופתאום נעלה "בסערה השמימה".  נזיר היה האיש, "בעל שיער"[63], עטוף "אדרת"[64]  ו"איזור עור אר במתניו"[65].  בודד התהלך במדבר, לן "תחת רותם אחד"[66], או במערה אשר ב"הר האלוהים חורב"[67], ויש אשר הסתתר "בנחל כרית אשר על פני הירדן.  והעורבים מביאים לו לחם ובשר בבוקר, ולחם ובשר בערב, ומן הנחל ישתה"[68].  אבל מן המדבר עיניו צופיות אל כל הנעשה בין החיים בתוך ישראל וגם מעבר לישראל.  מן המדבר הוא בא להוריד אל העם את מלכות השמים בכוח אמונה מפרקת הרים, אהבה בוערת וקנאה חוצבת להבות אש. "קנוא קינאתי לה' אלוהי צבאות", אומר הנביא על עצמו[69], אבל הקנאה מאין תימצא אם אין אהבה עזה קודמת?  רק האוהב הוא קנאי, "דלית קנאה אלה ברחימותא, ומגו רחימותא אתי קנאה"[70], ואוהב וקנאי היה אליהו הנביא.  בשם ישראל ואלוהי ישראל שחט את נביאי הבעל[71], הגיד למלכים – לאחאב ולאיזבל ולאחזיהו בנם – את פשעם באומץ לב ובעזוז נפש, משח מלכים חדשים גם לישראל גם לארם והקים נביאים[72], אשר ימשיכו את עבודתו הלאה.  בשמם עשה נפלאות, הוריד אש[73]  וגשמים[74]  מן השמים, הוחיה מתים[75].  נכונה היתה דרכו לפניו, וספיקות והרהורים רעים לא עינו את נפשו.  כמשה איש האלוהים לא חת ולא נסוג אחור מפני כל מעצור ושטן.  כוכבו מאיר לפניו, והוא הולך אליו ומוליך את העם אחריו בצעדים מאוששים, בלב בטוח כי גם הנחשלים יבואו – יבואו, ואם גם אחרי דורות רבים.  יודע הוא, כי דרכו היא דרך החיים, דרך הניצחון על מכשולי החיים.  יודע הוא, כי כל החיים חייבים ללכת בדרך החיים, כי דרך אחרת אין להם, והוא מושך אותם אל דרך החיים בכוח גדול וביד חזקה.  בתמונת הנזיר-הנביא אליהו נקל הוא להכיר את רשמי תמונת אבותיו הנזירים הגיבורים – תמונת שמשון הגיבור ואחוזת-מרעהו.  זאת הקומה הרמה, אלה גלי השערות הארוכות, אלה תווי-הפנים המוצקים ומבטי-העיניים היורות זיקים וחיצים, זה הצוואר אשר לא עלה עליו כל עול, וזה כוח-האיתנים מוסדי הארץ.  רק הרצון חזק ואמיץ בנשמת הנביא רב יתר מאשר בנשמת זקנו הגיבור.  הגיבור כרע נפל לפני האשה, אבל רצון הנביא לא נכנע לעולם מפני האשה.  במלחמת הנביא עם איזבל ניצח הנביא, והאשה נפלה שדודה ולא נותר מאומה מכל המעשה אשר עשתה ומכל שאיפותיה ותאוותיה אשר שאפה ואשר התאוותה "ולא מצאו בה כי אם הגולגולת והרגליים וכפות-הידיים"[76].

והעם ידע מה היה אליהו לו – ידע לא בהכרה שכלית, כי אם בהרגשה טבעית ובנטיה פנימית.  לעם היה אליהו הנביא לא הקנאי הגדול והנורא, כי אם "מלאך-השלום".  אליהו הנביא הוא העומד בין האבות ובין הבנים, המשיב "לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם", המחבר את תולדות ישראל אלה לאלה להיות אחד.  בשעה שהגיע המשבר הנורא בתולדות ישראל, אפרים התחיל מתבולל בעמים וה"בעל" התחיל דוחף את רגלי שכינת ישראל כביכול, בשעה שדומה היה, כי ישראל יהיה ככל הגויים הקטנים, הקרובים אליו במקום ובגזע, לכשתגיע שעתו, כעמון וכמואב יעבור מן העולם מבלי כל זכר ומבלי כל השפעה על העולם – באותה שעה נתגלה אליהו הנביא ועשה שלום "בין ישראל לאביהם שבשמים", החיה את רוח האומה ו"הוסיף בה כוח" להמשיך את עבודת העבר לעתיד ביתר שאת וביתר עוז.  והעם האמין, כי "לפני בוא" היום האחרון, "היום הגדול והנרא", יתגלה עוד הפעם אליהו הנביא "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם", ועשה שלום בין העבר והעתיד אשר לתולדות ישראל.  בהגדות העם בכל הדורות נוטל אליהו הנביא חלק בראש גדולי ישראל.  בחזיונות הנזירים והחסידים נעלמות תמונות הנזירים הגיבורים, אשר היו מאז ומעולם, מאחורי תמונת אליהו הנביא.  רק אליו עיניהם צופיות, ולהגיע אל המדריגה שעליה עמד נכספה גם כלתה נפשם. 

אליהו הנביא לא היה מתבודד.  אבל בודד היה בעמו.  תמונתו מתעלה ומתרוממת על בני דורו ועל בני הדורות הקרובים אליו.  רק מעט מעט נתבררה התמונה הזאת לעם, ונתגלו לו כל גדלה וכל עשרה.  גם האנשים הקרובים אליו לא הבינו את מחשבתו הגדולה ולא יכלו להעלות עליה בשר וגידים.  מה דלים המה הנסיונות אשר עשה יהוא בן נמשי כדי להגשים את המחשבה הזאת בחיים!  יהוא הכרית את בית אחאב בן עמרי עובדי הבעל, הרג גם את כוהני-הבעל, "וישמד את הבעל מישראל".  אבל אזלת ידו למלא את המקום הריק, אשר נשאר אחרי ביטול עבודת אל נכר בישראל.  "ופקדתי את דמי (בית עמרי אשר נשפך) יזרעאל על בית יהוא"[77] – אומר אחד הנביאים הגדולים.  לחינם נשפכו הדמים, וקולם צעק מן האדמה.

קרובים ברוחם לאליהו הנביא, אבל נוחים ושקטים ממנו, היו הנזירים מבית הרכבים, אשר אביהם חי בימי יהוא בן נמשי.  גם תולדות האנשים האלה לוטות בערפל, ואין אתנו יודע בבירור מאין באו.  רשימה היסטורית עתיקה מונה בין משפחות כלב מבני יהודה "משפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים שוכתים – המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב"[78].  מי המה "הקינים" האלה?  המסורת של התנאים והאמוראים אומרת פה אחד, שהקינים אלו הם בניו של יתרו חותן משה שנקרא "קיני", והם הם בניו של רכב שנקראו "בית רכב" או "בית הרכבים".  זוהי דעת הספרי[79], ולזה מסכימים גם רבי סימאי[80]  ורבי יוחנן[81], גם המפרשים הקדמונים רש"י[82]  וראב"ע[83]  ואחרים.  התרגום המיוחס לאונקלוס הולך כנראה עוד הלאה:  הוא חושב כי משפחת "הקיני", אשר ממנה יצא חותן משה, היא היא "הקיני", מעשרת העמים שהראה הקדוש ברוך לאברהם אבינו[84].  ובאמת הדבר תמוה:  שלושת העמים (הקיני והקניזי והקדמוני) היכן נעלמו, שבכל התורה כולה לא נזכרו אלא שבעה עמים שנכבשו על ידי ישראל, ולא עשרה כמו שהובטח לאברהם אבינו?  אבל אם נניח ששלושת העמים הנזכרים התערבו בישראל במשך הזמן שעבר מימות אברהם אבינו ועד כיבוש הארץ, לא ייפלא עוד הדבר.  בנוגע להקיני הרי יש לנו ראיות מוכיחות שנתערב בישראל, כמו שנזכר למעלה, ו"הקניזי" – אפשר שממנו יצאה משפחת "כלב בן יפונה הקניזי"[85], שמשפחת "הקינים" היתה קרובה לה והתייחסה עליה, כמו שנמצא ברשימה הנזכרת ב"דברי הימים".  אמת, ברשימה זו גם "משפחת כלב" גם "הקינים" מיוחסים לשבט יהודה, ואיך זה אפשר להניח, שגם "הקינים" גם "משפחת כלב" היו מבני עמים אחרים?  אבל כבר העיר על זה הרשב"ם ואמר[86]:  "בני יהודה ק אחשיב ואזיל בדברי הימים, ואיכא למימר דכל הני דק אחשיב משבט יהודה היו מצד האם או מצד האב", כלומר:  נתערבו בשבט יהודה.

משפחת "הקיני", שממנה יצא חותן משה, היתה, כנראה, משפחה מדיינית[87].  המדיינים היו "אנשים סוחרים"[88]  בנגב ערב, ורבים מהם היו רועים, יושבי אוהל ומקנה[89].  הכתובות שנמצאו ב"ארץ מדיין" מלמדות אותנו, שיושבי הארץ הזאת הגיעו כבר בזמנים קדומים לעבודת-אלוהים שהתפתחה הרבה[90].  גם במסורות התורה מתגלה לפנינו תמונת "הקיני חותן משה", "כוהן מדיין", בתור איש המעלה.  הוא יעץ עצה מחוכמת בנוגע להסתדרות השופטים, "וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר"[91].  משה מבקש גם את חותנו ללכת עם ישראל, ואומר לו:  "אל נא תעזוב אותנו, כי על כן ידעת חנותנו במדבר, והיית לנו לעיניים"[92].  אבל משפחת "הקיני" לא נתערבה בישראל רק מעט מעט.  "אישיותה" המיוחדת נשתמרה עד זמן מאוחר[93].  רבים מהם "עלו" אמנם "מעיר התמרים את בני יהודה" "וילך וישב את העם"[94]  ב"ערי הקיני"[95], אבל רבים מהם נשארו גם אחרי כן נודדים במדבר ויושבים באוהלים.  אנו מוצאים את "הקיני" הרחק מארץ-ישראל, חונה בקרבת העמלקים[96], ועל "בית חבר הקיני" מסופר כי "נפרד מקין מבני חובב חותן משה, ויט אהלו עד אלון בצענים אשר את קדש"[97].  מכל האמור למעלה אנו למדים, שמשפחת "הקיני" החזיקה בדרכי חייה הישנים ולא מצאה נחת בתרבות החדשה שהתפתחה בישראל לאחר שנתיישב בארץ כנען.  וכלעומת שהתגברה התרבות החדשה בישראל וביהודה, ויחד עמה עבודת הבעל – אלוהיותה של אותה התרבות – כן הלכו הקינים הלוך והתרחק מישראל החדש, הלוך ושוב אל ישראל העתיק.  יהונדב בן רכב יצא את יהודה להסתפח לחבורתו של אליהו הנביא[98].  יהוא בן נמשי, אשר התיימר כי הוא עושה רצונו של הנביא הגדול, ביקש את קרבת יהונדב ורצה להראות לו את "קנאתו לה'".  אחרי המטבח ביזרעאל הלך יהוא "משם וימצא את יהונדב בן רכב[99]  לקראתו ויברכהו ויאמר אליו:  היש את לבבך ישר כאשר לבבי עם לבבך?  ויאמר יהונדב:  יש ויש!  תנה את ידך!  ויתן את ידו ויעלהו אליו אל המרכבה ויאמר:  לכה אתי וראה בקנאתי לה'!  וירכיבו אותו ברכבו"[100].  בלכת יהוא להכות את כל הנשארים לאחאב – יהונדב מתהלך עמו, ובבוא יהוא אל "בית הבעל" להשמיד את עובדי הבעל – יהונדב בא עמו.  אבל יהונדב נוכח מהר, כי לא דרכי יהוא דרכיו.  הוא נואש לגמרי מן התרבות החדשה ויצווה על בניו לאמור:  "לא תשתו יין אתם ובניכם עד עולם, ובית לא תבנו וזרע לא תזרעו, וכרם לא תטעו ולא יהיה לכם, כי באהלים תשבו כל ימיכם, למען תחיו ימים רבים על פני-האדמה, אשר אתם גרים שם"[101].  וכל בית הרכבים שמר את מצוות אביו.  האנשים והנשים, הבנים והבנות, נשמרו לבלתי שתות יין ולבלתי בנות בתים, כרם ושדה וזרע לא היה להם, ובאהלים ישבו כל ימיהם.  רק בעלות נבוכדנאצר מלך בבל על יהודה ויאמרו איש אל אחיו:  "בואו ונבוא ירושלים מפני חיל הכשדים ומפני חיל ארם"[102]  וישבו בירושלים.  פה ראה אותם ירמיהו הנביא ויאמר להם:  "כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל:  יען אשר שמעתם על מצוות יהונדב אביכם, ותשמרו את כל מצוותיו, ותעשו ככל אשר ציווה אתכם – לכן כה אמר ה' צבאות אלוהי ישראל:  לא ייכרת איש ליונדב בן רכב עומד לפני כל הימים"[103].  כאשר עלו היהודים מן הגולה היו "הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב" "סופרים"[104]  ו"יושבים בלשכת הגזית"[105].

אם נתבונן מקרוב אל חיי הנזירים מבית הרכבים לא נמצא גם בהם סגפנות ושנאת החיים.  כמוהם כאליהו הנביא, ככל הנזירים אשר חיו בימים ההם, מוחים הם רק נגד אותה הצורה שקיבלו החיים הישראליים בשעתם.  "הקינים" רוצים לתקן את חטאו של "קין"[106], שהביא לעולם את "הקניין"[107]  ואת תרבות עבודת האדמה ואת כל הצרות הכרוכות בעקבם.  ה' אלוהי-ישראל הוא אלוהי הרועים הקדמונים, הוא "רועה נאמן", וישראל "עם מרעיתו וצאן ידו".  הבל "איש רועה צאן" עבד את אלוהיו באמונה, "וישע ה' אל הבל ואת מנחתו", אבל אל קין, "עובד האדמה", "ואל מנחתו לא שעה"[108].  ישראל מונין ללבנה על דרך הרועים הקדמונים.  ובזמן ש"לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם של ישראל"[109].  משה "רועה" היה את "הצאן", "וירא מלאך ה' אליו" ויבחר בו לרעות את ישראל[110].  דויד, הגדול במלכי ישראל, רועה היה "ויקחהו (ה') ממכלאות צאן, מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו"[111].  הנביא הגדול עמוס מעיד על עצמו:  "לא נביא אנוכי ולא בן נביא אנוכי, כי בוקר אנוכי ובולס שקמים, וייקחני ה' מאחרי הצאן ויאמר אלי ה':  לך הינבא אל עמי ישראל!"[112].  הוא מדבר קשות את פושעי ישראל "השותים במזרקי יין"[113], "ויין ענושים ישתו בית אלוהיהם"[114]  ואומר להם:  "ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים – האף אין זאת בני ישראל?  נאום ה' – ותשקו את הנזירים יין, ועל הנביאים ציוויתם לאמור:  לא תינבאו!"[115].  קרובים ורחוקים היו הנזירים והנביאים זה אל זה:  גם הנביא היה נזיר עולם, אשר בטרם יצא מרחם הקדישו ה' לעבודתו[116], אבל הנביא לא מצא חפץ ולא ידע מרגוע בחיצוניות של הנזירות.  מחשבותיו הרקיעו לשחקים, ודבר ה' כאש בוערת בעצמותיו ומתפרצת כפעם בפעם כלהבות מתוך הרי-געש.  הנזיר מובן היה לעמו ובתוכו נמצא, אבל הנביא עמד מעל לעמו ועיניו שוטטו למרחקים.  מוזר[117]  ו"משוגע"[118]  היה הנביא בעיני אחיו, אשר לא תכנו לרוחו הגדולה – כי "אוויל-הנביא, משוגע-איש-הרוח"[119].

ברור הדבר, כי גם אחרי אשר עבודת ישראל ואלוהי-ישראל התחילה מקבלת יותר ויותר צורה רוחנית במחשבות גדולי העם, והנזיר-הגיבור היה לנזיר-נביא – לא היתה הנזירות לסגפנות ולפרישות מן החיים.  גם אחרי אשר ניצחה תמונת אליהו הנביא את תמונת שמשון הגיבור בחזיונות הנזירים, נשארו הנזירים נאמנים לחיים ושואפים לאחות את הקרע שבהם, ולתת גוף ודמות הגוף למשאות-הנפש.  המדבר חדל אמנם מהיות סמל הגבורה הישראלית, והיה לסמל הפשטות והתמימות, הטבעיות והאלוהיות, אבל למקלט לנסים מפני החיים לא היה.  במדבר יהודה, הרחק מאדם-העיר, הרחק מן הכרכים "שיש בהם גזל ועריות ושבועת שווא ושבועת שקר"[120], משוטטים היו נזירי-ישראל גם בתקופת הבית הראשון גם בתקופת הבית השני.  אבל המדבר רק כור עוני היה לנזירי-ישראל לצרף ולטהר בתוכו את הנשמה, לנערה מן האבק ומן החלאה אשר דבקו בה, ולהשיבה לאיתנה הראשון והטבעי.  איתני-רוח, אמיצי-רצון, עלו הנזירים מן המדבר לערי ישראל לשאת את משאם הקשה על השאננים והגאיונים, אשר עשו להם את התרבות קרניים לנגח בהן את העם ולדכאו דכדוך הגוף והנפש.  הנזירים-הנביאים היו כרוח סערה הבאה מעבר המדבר לטהר את האוויר ולטאטאו במטאטא השמד.  גדול היה כוח האנשים האלה – זה כוחם לאלוהים, ודבר ה' בפיהם – כפטיש יפוצץ סלע.

 

ה

הנביאים מבשרים את הסערה.  גלות עשרת השבטים.  הפסקת החיים הלאומיים בכל מלואם.  ירושלים בתור מרכז רוחני.  מיכה וישעיהו.  התגברות העצבות.  ענווי ארץ ואביוני אדם.  נאנחים ונאנקים.  ירמיהו הנביא ואבלי ציון.

הנזירות העתיקה מלאה אהבת-החיים ושמחת-החיים.  חי ואוהב שמשון הגיבור.  חיה ושמחה חבורת שמואל הנביא.  "חבל נביאים יורדים מהבמה ולפניהם נבל ותוף וחליל וכינור והמה מתנבאים"[121].  גם אלישע בן שפט "אשר יצק מים על ידי אליהו"[122]  אומר:  "קחו לי מנגן!" – "והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'"[123].  אבל עוד קול העם נשמע למרחקים ברעו, עוד בתולת ישראל תעדה תופיה ויוצאה במחול משחקים, עוד השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון פורטים על פי הנבל ושותים יין בשיר ובמשוש תופים וכינורות – והנה קול מר צורח נשמע ברמה:  "הסר מעלי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע!"[124];  "אל תשמח ישראל אל גיל כעמים!"[125].  מה זה קרה ומה נהייתה פתאום?  האם לא היכו אמציהו ועוזיהו מלכי יהודה מכה רבה באדום ובפלשתים, בערביים ובעמונים?  האם לא הרחיב ירבעם בן יואש מלך ישראל את גבול ישראל מלבוא חמת ועד נחל הערבה;  לא הראה גבורות במלחמתו עם שונאי ישראל מסביב?  למה זה הרעים קול הנביא:  "ישראל גלה יגלה מעל אדמתו!"[126]  "לא אוסיף עוד רחם את בית ישראל"![127]?  מי גילה פתאום הרז, כי עוד טרם יעברו "שבעים שנה כימי מלך אחד"[128], "בעוד שישים וחמש שנה ייחת אפרים מעם"[129]?  מלך אשור!  אבל ממלכת ישראל הן היתה תקועה תמיד בין אשור ובין מצרים ולא יראה ולא פחדה, וגם כאשר נמלא האוויר שאון הציפרים מבשרות את הסערה לא נפל לב חכמי המדינה עליהם:  מנהיגי יהודה נשאו "על כתף עיירים חיליהם, ועל דבשת גמלים אוצרותם" אל פרעה מלך מצרים[130], ומנחם בן גדי, המולך בשומרון, נתן לפול מלך אשור "אלף כיכר כסף, להיות ידיו אתו, להחזיק הממלכה בידו"[131].  חכמי המדינה עשו את מעשיהם באמונה ובבטחה כדרכם, ובשעות החופש והמרגוע משחו בראשית שמנים את בשרם, אכלו כרים מצאן ושתו והתגעשו והתהוללו, היתנו אהבים והחניפו ארץ בזנותם ובחוצפת-תאוותם, והשפילו את גבהות האדם באשר הוא אדם, חלק אלוה ממעל, והכזיבו את אמת-החיים ואת אלוהי-החיים.  איש מהם לא נחלה על שבר יוסף, לא דאג לגורל העם, אשר הוא לבדו נשא את כל העול של החיים הלאומיים, את כל הסבל אשר שמו על שכמו רוכביו ומנהיגיו מבית, ואויביו ולוחציו מחוץ.  איש מהם לא הרגיש את תוצאות המעשים ואת אחריות המעשים אשר יעשה האדם, לא הכיר ולא רצה להכיר את העונש הכרוך בעקבי החטא – לא את העונש הבא על היחיד החוטא, ולא את העונש הבא על החברה, שהוא, היחיד החוטא, עצם מעצמיה ובשר מבשרה.  אבל רגש היושר החברתי והלאומי, רגש האחריות הגדולה, אשר נמחה מלב הרועים והמנהיגים, לא מת בקרב האומה.  הוא הצטמצם בנשמתם של מתי מעט מבחירי האומה מן "העליונים-התחתונים", "המשוגעים ואנשי הרוח".  בכוח רגש האחריות הנוראה הכירו היחידים האלה את הסערה הקשה המתרגשת לבוא על האומה, הכירו את העונש הקשה שחטא האדם גורר אחריו על כל האומה כולה – "איש אחד יחטא ועל כל העדה יצא הקצף" – לפי שהאדם לא נברא יחידי בעולם, יציר חברתי הוא, ולכל מעשיו יש תוצאות חברתיות בין לטובה ובין לרעה.  "האוויל הנביא" ראה מה שלא ראו חכמי המדינה, ראה את העתיד להיוולד ממעשי האנשים האלה וכל העוזרים על ידיהם, – "ראשי יעקב וקציני בית ישראל".  לא את אשור ולא את מצרים ראה הנביא וייחת – כי את החטא ואת הריקבון הבא אחריו.  אשור הוא רק מטה הזעם, גרזן החוצב.  מצרים – אדם הוא ולא אל נקמות.  "לא הנחש ממית – אלא החטא ממית".  הושע בן בארי קורא בשצף-קצף ובכאב נורא:  "אָלה וכחש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו, ודמים בדמים נגעו – על כן תאבל הארץ ואומלל כל יושב בה"[132].  בקריאה זו מתבטאה כל הרגשת האחריות של האומה.  בקריאה זו מתבטאה השקפת-עולם שלמה:  ביסודו של עולם מונח לא רק קשר סתם של עילה ועלול, אלא גם קשר מוסרי של חטא ועונש, כלומר:  של החטא בתור עילת העונש.  מעשה החטא מוליד בהכרח את העונש בעולם (על כן תאבל הארץ!).  עמוס רואה את המעשה הנעשה, והוא נאנח ונאנק מעצמת הכאב, הוא שומע כבר באזניו, כי "בכל רחובות מספד ובכל חוצות יאמר:  הו-הו!  וקראו איכר אל אבל, ומספד אל יודעי נהי, ובכל כרמים מספד"[133].  ועמוס לא היה יחיד בישראל:  מהר רבו ועצמו "האנשים הנאנחים והנאנקים" על התועבות הנעשות בישראל, ועל תוצאות-התועבות.

חזון הנביאים בא ונהייה.  נעשה הניתוח המסוכן בגוף האומה, ניטל ממנה ראשה ורובה.  מה יהיה הלאה?  הדבר היה ברור לכל מטיבי ראות:  ממלכת יהודה הקטנה לא יכלה לרשת את "אחותה שומרון הגדולה", לא יכלה לשאת את דגל האומה ביד חזקה ובזרוע נטויה כדויד המלך בשעתו, או אפילו כאחאב בן עמרי וכירבעם בן יואש בשעתם.  קטנה וחלשה היתה ממלכת יהודה בימי ממלכת ישראל, ואף כי אחרי מפלתה של זו.  "עשרת השבטים" חיו חיים לאומיים שלמים, ממלכתם לא היתה כנסיה דתית אלא חברה לאומית, האמונה היתה הפרי העליון על עץ החיים הלאומיים, אבל לא העץ עצמו.  היהיה כדבר הזה גם ביהודה?  התוכל יהודה לעמוד ולהתקיים בקרבת אשור ובבל בתור ממלכת-חולין, אשר לה שאיפות ארציות ומטרות מדיניות?  התשובה על השאלה החמורה הזאת היתה שלילית.  גדולי האומה הכירו מיד, שרק יהודה מתכנסת בתוך עצמה, פורשת את עצמה מתאוות מדיניות, ומקדשת את עצמה כליל לעבודה רוחנית ומוסרית, היא תקום ותחיה, לא תעורר קנאה בעמים ולא תהיה לברות לשיניהם החדות.  יהודה או תעבור מן העולם כהרבה ממלכות אחרות, כממלכת ישראל – או תהיה לאומה דתית, אומה חיה בכוח האמונה ולשם האמונה.  ירושלים אי אפשר לה להיות למרכז של חולין כמו שהיתה שומרון בשעתה – היא לא תהיה לגמרי, או תהיה למרכז מוסרי ורוחני.

ההכרה הזאת גילתה אפקים חדשים, סללה מסלול ודרך חדשה – "ודרך הקודש ייקרא לה".  אבל מאחורי ההכרה הזאת עמד הייאוש הנורא מן החיים השלמים של האומה, ולפניה רבץ השפק המר בכוחה של שארית ישראל להתנשא אל האפקים החדשים.  גדולה היתה משאת הנפש – אבל ארוכה הדרך אליה, ומלאה היא סכנת נפשות.  "החשיבות מטלת חובות".

ישעיהו הנביא ומיכה המורשתי – אלה המה שני הנביאים הגדולים של תקופת המעבר.  המה הסוללים את הדרך החדשה אל התכלית הגדולה שהמה קובעים לשארית ישראל, "הצולעה והנידחה".  התכלית היא גדולה, ואין גדולה ממנה, התכלית היא יחידה, ואי אפשר שתהיה אחרת.  "מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים" – זוהי התכלית.  אבל היש כוח בציון, היש כוח ביושב ירושלים, לעלות ולהגיע אל אותה התכלית?  האם לא יהיה הראש גדול יותר מדי מן הגוף;  הרוח – נישאה ונעלה יותר מדי מן החומר שמתוכו היא מדברת;  התכלית – למעלה מן האמצעים הנמצאים בידי השרידים והפליטים? – ובנשמות הנביאים הגדולים מתרוצצות הרגשות שונות.  אבל ושמחה, יגון ונחמה, שפק ותקווה, עורכים מלחמה זה את זו, מתגברים זה על זו ונבלעים זה בזו.

הנה מיכה המורשתי עומד על הר ציון ופניו נוהרות ועיניו בוערות למראה העתיד הנגלה לפניו.  הוא רואה גויים הולכים אל הר-ה' ומטפסים ועולים עליו, וככל אשר יעלו כן יעלה הר-ה' ונישא הוא מגבעות עולם, ולענני שמים יעלה שיאו, ועם שמי-השמים יתלכד והיו כולם יחד מתולעים באש של מעלה, מזהירים בזוהר הרקיע ומפיצים נוגה ואורה לכל העולמות אשר בשמים ממעל ובארץ מתחת.  הנביא טובל בים האורה ומתנשא מגל אל גל, הולך ועולה, הולך ומאיר – ופתאום והנה עב קטנה עולה מתחת, והכול מתקרר בעבים, וחושך ועלטה מסביב, וחשכו עיני הנביא ומתוך החשכה יללה נוראה תישמע למרחקים – "אללי לי!".  מיילל הנביא, והד כל העולמות כולם מיילל לעומתו מאלפי עברים:  "אללי לי!  אללי לי!".

וישעיהו בן אמוץ הנביא עודנו עומד איתן על מקומו, כסלע נטוע בלב ים.  עיניו נטויות למרחקים, ואזניו קשובות לקול אלוהיו.  "את מי אשלח ומי ילך לנו?" – שואל הקול, והנביא משיב באומץ-לב ובבטחה "הנני!  שלחני!".  "לך!"  מצווה הקול, והנביא הולך והוא מגיד לעם את פשעו ולבית יעקב את חטאתו.  חזות קשה הוא חוזה על ההווה, אבל גדולות ונפלאות הוא מנבא ל"אחרית הימים".  גדול יום-ה' ונורא הוא, יום הוא על כל ארזי-הלבנון ועל כל אלוני-הבשן, על כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנישאות – אבל הר-בית-ה' לא ימוט ולא ינוע.  נכון יהיה בראש ההרים ונישא מגבעות, ודבר ה' מעליו ירעים לעמים רבים, ואורו יאיר על כנפות על הארץ, והלך כל האדם לנוגה זרחו!

אולם גם על פני הנביא האמיץ, אשר דם מלכים נוזל בעורקיו ולב אריות דופק בקרבו, רובצת עננה.  קמטים מפיקים עצב עמוק מתפתלים כנחשים מסביב לעין השמאלית ובזוויות הפה.  זה כבר פשט את "אדרת הרועים"[134], שהנזירים והנביאים[135]  היו מפשילין אותה על גביהם.  בשק כיסה הנביא את מתניו, ויש גם אשר פיתח השק מעל מתניו, ונעליו חלץ מעל רגליו, וילך "ערום ויחף שלוש שנים"[136].  בחבורת ישעיהו לא נשמע מעולם קול "נבל וחליל ותוף וכינור" ומנגינת המנגן.  אמת, פה לא היו גם מתגודדים "בחרבות וברמחים", לא היה בוודאי גם "נופל ערום".  האומה נזדקנה בינתיים, והלך-הנפש של בחירי בניה נשתנה, כי ירד ענן עצבת ויכס אותם.  "הילדים, אשר נתן ה'" לישעיהו, אשר הקדישו את עצמם כליל לעבודת-ה' והזירו עצמם מן העולם ומשמחת-העולם – קוראו בשמות:  "דורשי-ה'", "למודי-ה'", "ענווי ארץ", "אביוני-אדם"[137].  כבר מן השמות האלה אנו למדים עד כמה נשתנו תלמידי ישעיהו מ"להקת הנביאים" ומ"בני-הנביאים", אשר כיתרו את נביאי אפרים[138].  מרחק רב צריכה היתה האומה לעבור, עד שבני-נביאיה נעשו ענווי ארץ ואביוני-אדם.

וכלעומת שמפלת יהודה הלכה וקרבה, כן גברה העצבת ועצם האבל.  הקולות המבשרים את החורבן נעשו תכופים, ואוזן שומעת בחנה אותם.  מספר אבלי ציון היה לא מעט קודם חורבן ציון.  נאנחים ונאנקים[139]  התהלכו ברחובות ירושלים, ועיניהם נטויות אל מעמקי התהום, אשר פתח את לועו לבלוע את שארית-ישראל.

בנשמת ירמיהו הנביא הגיע האבל עד מרום קצו.  מפני "יד" אלוהים הוא יושב בדד, מלא זעם[140].  אל בית משתה לא יבוא לאכול ולשתות[141], בסוד משחקים לא ישב[142].  אשה לא לקח לו ובנים לא היו לו, "כי כה אמר ה' על הבנים ועל הבנות היילודים במקום הזה, ועל אמותם היולדות אותם, ועל אבותם המולידים אותם בארץ הזאת:  ממותי תחלואים ימותו, לא ייספדו ולא ייקברו, לדומן על פני האדמה יהיו ובחרב וברעב יכלו, והיתה נבלתם למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ"[143]  – פה מצאה הנזירות הלאומית את ביטויה הברור בפעם הראשונה.  הנביא הגדול מרגיש בכל נימי נשמתו את חורבן האומה.  הוא רואה אותה מתפוצצת לרסיסים, מתפוררת ליחידים יחידים.  ויש אשר הוא חש את עצמו כבר כאבר שנקרע מן הגוף, כיחיד שנתלש מחבורתו, ואז צער היחיד וצער האומה מתבוללים זה בזה במעמקי נשמתו, עד שאי אפשר להבדיל ביניהם.  פני הנביא תמיד קודרים, חרושים המה קמטים קמטים, מפיקים מחשבה עמוקה ומכאוב נצח, והעיניים הגדולות מלאות צער עולמים וחותרות בתוך הערפל אשר מפנים ומאחור, ומבקשות מוצא ומסלול לנשמה נידחת, מפרכסת בתהום האפילה.

 

ו

התפשטות הנזירות הסגפנית.  תעניות.  אבלי ציון.  דניאל.  סיגופים במקום הקרבנות.  ראשית תקופת התחיה.  המלחמה נגד הסיגופים.  קוהלת, משלי ושיר השירים.

הנזירות הלאומית היתה סגפנית.  האבלות היא סגפנית, והנזירות הלאומית היא אבלות – אבל-ציון.  אבל בשעה שנזירות סגפנית זו התחילה מתפשטת כבר באומה ומכה שרשים בחייה, עוד חיתה הנזירות העתיקה, ובצד אבלי ציון הנאנחים ונאנקים התהלכו עוד בקומה זקופה בחורי ישראל הנזירים, מבני בניהם של הגיבורים הקדמונים.  רק המלחמות האחרונות, הרעב הנורא והחורבן האיום, השחו גם את קומת הנזירים האלה, והמקונן הגדול על שבר בת יהודה בוכה מרה ואומר:  "זכו נזיריה[144]  משלג, צחו מחלב, אדמו עצם מפנינים, ספיר גזרתם – חשך משחור תארם, לא ניכרו בחוצות, צפד עורם על עצמם, יבש היה כעץ"[145].

הסיגופים האלה באו מתוך אונס.  אבל לא ארכו הימים והתחילו מתרבים בישראל תעניות וסיגופים, שקצתם נקבעו לחובה ורובם היו רשות.  לפנים בישראל לא היה אלא יום צום אחד בשנה – יום-הכיפורים, מקרא קודש ושבת שבתון[146].  עתה היו כבר "צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי"[147], ועל הכול היה צום החמישי:  משנכנס "החודש החמישי" התחיל העם "לבכות" ול"הינזר"[148].  ככה נהג העם "כמה שנים" עד ימות דרייווש המלך.  ויש גם אשר יתירה עשו:  תיכף אחרי החורבן אנו מוצאים אנשים באים "משכם, משילו ומשומרון, שמונים איש מגולחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים" להביא מנחה ולבונה לבית-ה'[149].  אבלי-ציון "התאבלו על חורבן ירושלים ועל אבדן הדרת-קדומים", "בלב נשבר וברוח נכאה התהלכו" כל הימים, "ירושלים מלאה את כל רוחם, את אבני העיר הקדושה רצו ואל חרבותיה המתגוללות בעפר שאפו".  בוודאי "ניכרו האנשים האלה גם בסימני-אבלות חיצוניים"[150].  בייחוד גבר האבל בשנים הראשונות למלכות פרס ומדי.  "שבעים שנה לחרבות ירושלים" נמלאו, גם בבל נחרבה – והגאולה טרם תבוא.  דניאל נתן את פניו אל ה' האלוהים "לבקש תפילה ותחנונים בצום ושק ואפר", הוא "מתאבל שלושה שבועים ימים", לחם חמודות לא אכל ובשר ויין לא בא אל פיו וסוך לא סך[151].  אבל גם אחרי אשר התחילה כבר תקופת-התחיה לא נמחו עוד עקבות אבל-ציון.  כאשר יסדו הבונים את היכל ה' החדש היו "רבים מהכוהנים והלוויים וראשי האבות הזקנים, אשר ראו את הבית הראשון ביסדו זה הבית בעיניהם, בוכים בקול גדול"[152], כי במה נחשב הבית השני לעומת הבית הראשון, ותקופת-התחיה במה נחשבת לעומת תקופת-החיים הרעננים בשחר טל ילדותה של האומה?  אפילו הצומות שנקבעו לזכר החורבן הראשון היו נהוגים עדיין זמן רב[153], כמו שנאמר למעלה.  ונחמיה בן חכליה, כאשר שמע את הבשורה הרעה על מצב שארית הפליטה במדינת יהודה הנתונה "ברעה גדולה ובחרפה, וחומת ירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש", וישב, ויבכה ויתאבל ימים, והיה "צם ומתפלל לפני אלוהי השמים"[154].

אבל לרבים מישראל היה אבל-ציון לא רק אבל לאומי, כי אם גם אבל דתי.  על הר ציון עמד בית-ה', אשר בו הקריבו קרבנות על החטאות ועל האשמות.  הקרבת הקרבנות היתה עניין של מסתורין, אשר על ידו יתקרב האדם אל האלוהיות ויוריד את ההשפעה מלמעלה למטה.  מעולם לא היה הקרבן עניין גשמי לחוד, ודורון פשוט שהאדם מביא לאלוהיותו על דרך שהוא מביא לאדוניו שהוא מתיירא מפניו.  בית המקדש של מטה היה סמל למקדש של מעלה, והקרבנות – סמל לעניינים עליונים, מעולפים רזים, שהיו אמנם נסתרים על פי רוב מן ההמון הגדול, אבל תמיד היה מאמין במציאותם ובקדושתם.  אמת, הנביאים לא היו מחבבים את הקרבנות חיבה יתירה, ומשמואל הנביא ועד ירמיהו הנביא לא פסקו מערער נגדם.  אבל הם התקוממו רק נגד העבודה, שנעשתה מחמת שימוש מרובה למלאכה מכאנית ולמצוות אנשים מלומדה, נגד המעשה המחוסר הרגשה חיה פנימית.  למה היו מתכוונים?  להכניס זרם חיים בכל המעשה אשר יעשה האדם, להחיות את הרגשות ואת המחשבות בלב עובד-האלוהים.  אנו רואים שבזמן הבית הראשון היו הנביאים-הנזירים[155]  עצמם מקריבים קרבנות, ובראשית ימי הבית השני היו תלמידי הנביאים – הראשונים להעיר ולעורר את העם לבנות את הבית ולחדש את העבודה על ידי הכוהנים והלוויים.  בני-הנביאים, חגי וזכריה, הם שדיברו על לב העם, השכם ודבר, פעם דברים קשים כגידין ופעם דברים טובים וניחומים, לבלתי הרפות בבניין בית המקדש ולמהר לכלותו[156].  אבל כל זמן שהיהודים היו שרויים בגולה, ובית המקדש היה חרב, היה אדם מישראל בוכה ומצטער על ביטול הקרבנות, שבהם היה מכפר על חטאיו.  תלמידי הנביאים עמדו ותיקנו להם לישראל תפילות בכל יום כנגד תמידין[157]  וציוו להרבות בגמילות-חסדים במקום הקרבנות, שהרי כבר למדנו מתורתו של ישעיהו הנביא, שהקרבן שאין עמו תשובה אינו כלום, והתפילה שאין עמה מעשים טובים אינה נשמעת, שנאמר:  "לא תוסיפו הביא מנחת שווא!  קטורת – תועבה היא לי!  חודש ושבת, קרוא מקרא – לא אוכל אוון ועצרה!"  ואומר:  "גם כי תרבו תפילה אינני שומע, ידיכם דמים מלאו!"[158].  אבל תשובה, תפילה וצדקה עדיין לא היו מניחין את דעת העם, עד שהיו יושבין בתענית ומסגפין את עצמם.  רפאל המלאך אומר לטוביה:  "תפילה שיש עמה תענית וצדקה, טובה מאוצרות זהב"[159].  היושב בתענית היה מתפלל ואומר:  "ריבון העולמים!  גלוי לפניך:  בזמן שבית המקדש קיים, אדם חוטא ומקריב קרבן, ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו, ועכשיו ישבתי בתענית, ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון מלפניך, שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותרצני"[160].  דניאל אומר:  "חטיך בצדקה פרק, ועויתך במחן ענין"[161], גם בעל ספר טוביה מזהיר כמה פעמים להרבות בצדקה ובגמילות חסדים.  אבל עם כל זה היה ערכו של הסיגוף הממוני בצדקה פחות מערכו של הסיגוף הגופני בתעניות ובייסורים שאדם מקבל עליו"[162].

הייאוש גבר בישראל.  התייאש היחיד מן האפשרויות של תיקון החטא, והתייאשה האומה מן האפשרות של הגאולה הלאומית.  אלה מזה אמרו:  "יבשו עצמותינו ואבדה תקוותנו נגזרנו לנו!"[163]  ומרוב ייאוש יצאו לתרבות רעה ורצו לכבות באש תאוות זרות את האש הקדושה הבוערת בלבם, ואלה מזה ישבו בצום ובשק ובאפר, והרבו בתפילה ובתחנונים, והשקיטו בתעניות ובייסורים את הכאב החד של הצער האישי והלאומי.  ורבים מהמון העם נפלו בחיצוניות של הסגפנות, והעיקר נשתכח מלבם מפני הטפל.

אז נראו מרחוק דמדומי חמה בוקעת ועולה, וקול מבשר נשמע בארץ:  "רוח אדוני ה' עלי, יען משח ה' אותי לקרוא לשבויים דרור ולאסירים פקח-קוח, לקרוא שנת רצון לה' ויום נקם לאלוהינו, לנחם כל אבלים, לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר, שמן ששון תחת אבל, מעטה תהילה תחת רוח כהה"[164].

פה ושם עמדו הבוכים אשר בזו ליום קטנות וביקשו גדולות ונפלאות; – עמדו ובכו בקול גדול "ואין העם מכירים קול תרועת השמחה לקול בכי העם, כי העם מריעים תרועה גדולה והקול נשמע עד למרחוק"[165].  אבל שירת הנחמה והשמחה הלכה וגדלה.  מעברים שונים באו בני-הנביאים ויבשרו יום נחמה לאבלי-ציון, עוררו לחיים ולשמחת-החיים, לעבודה ולשירת-העבודה.  הצומות והסיגופים למה?  "הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו?" – שואל הנביא הגדול – "הלכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע, הלזה תקרא צום ויום רצון לה'?  הלוא זה צום אבחרהו:  פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשים וכל מוטה תנתקו, הלוא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכיסיתו ומבשרך לא תתעלם – – – אם תסיר מתוכך מוטה, שלח אצבע ודבר אוון, ותפק לרעב נפשך ונפש נענה תשביע – וזרח בחושך אורך ואפלתך כצהריים" [166].  וכאשר באו מבני העם לשאול את הכוהנים ואת הנביאים לאמור:  "האבכה בחודש החמישי, הינזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?"  ויהי דבר-ה' אל זכריה הנביא לאמור:  "אמור אל כל עם הארץ ואל הכוהנים לאמור:  כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה – הצום צמתוני אני?  וכי תאכלו וכי תשתו – הלוא אתם האוכלים ואתם השותים![167] – – – אלה הדברים אשר תעשו:  דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט-שלום שפטו בשעריכם!  ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם, ושבועת שקר אל תאהבו, כי את כל אלה אשר שנאתי – נאום ה' – – – כה אמר ה' צבאות:  צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית-יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים – והאמת והשלום אהבו!"[168].

בכל הנבואות הללו והאחרות כיוצא בהן אנו רואים מלחמה גלויה נגד הנזירות הסגפנית.  אין ספק, איפוא, שנזירות זו היתה מפורסמת באותה שעה פירסום רב בעם, שאם לא כן מה טעם יש למלחמה שנלחמו בה?  כשם שהנביאים הראשונים נלחמו נגד עבודת הקרבנות המחוסרת יראת-ה' פנימית, כך נלחמו הנביאים האחרונים נגד הנזירות הסגפנית, שהעלתה את עצמה מאמצעי לתכלית.  מזמן גלות עשרת השבטים ואילך התחילה הסגפנות מתרבית בישראל, ובגלות בבל הגיעה למרום קצה, עד שבאו נביאי התחיה ועמלו להוריד אותה אחורנית.  דומה היה, שענני האבל הלאומי, שהביאו לעולם את הנזירות הסגפנית, עומדים להתפזר, האומה הפזורה עתידה להתכנס, והרוח הלאומית תשוב לאיתנה, ותחדש כנשר את ימי נעוריה.  רוח האומה, השואפת אל אחדות החיים ושלימותם, ביקשה לשרש את העצבות האוכלת אותה, ולנצח את האבלות התמידית הקורעת אותה לגזרים.

השאיפה אל שמחת החיים ושלימותם התבטאה בכל השקפת העולם של היהודים הקדמונים.  גם התורה גם הנביאים מתנגדים אל הסגפנות.  אפילו ירמיהו הנביא – זה הגבר אשר ראה "עני בשבט עברתו" – רואה מתוך ערפילי ההווה את שמש העתיד המזהיר, את "אחרית הימים", אשר בה "תשמח בתולה במחול ובחורים וזקנים יחדיו" "ובאו וריננו במרום ציון ונהרו אל טוב ה' על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר, והיתה נפשם כגן רווה, ולא יוסיפו לדאבה עוד"[169].  הרוח הזאת מתגלית בייחוד בשלושת הספרים:  משלי, שיר השירים וקוהלת, אף על פי שהם משונים בכמה דברים זה מזה, בייחוד בנוגע לסגנונם ולהלך-נפשות מחבריהם.  שלושת הספרים הללו נכתבו, על פי המסורה, על ידי חזקיהו וסיעתו[170], אבל אחר כך "נגנזו", בוודאי לפי שהרוח הדוברת בם זרה היתה ל"הנאנחים והנאנקים" – "עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופירשו אותם"[171]  והכניסו אותם לכתבי הקודש.  אנשי כנסת הגדולה, שחיו בראשית תקופת התחיה וקיוו לעתידות טובים, מצאו חפץ בספרים האלה והרגישו את יקרת ערכם.  ספר הקוהלת היה עניין לבעלי מחשבות לענות בו.  כל אותם ההרהורים והספקות, הכרת הרעה העולמית, האישית והחברתית, הייאוש הבא מתוך צערו של עולם או מתוך תענוג מרובה, ולהפך – הרדיפה אחרי התענוגות הבאה מתוך ייאוש קשה, אבדן האמונה בצדיקו של עולם וההכרה הברורה שאי אפשר לחיות ולהתקיים מבלעדי האמונה "כי זה כל האדם"[172], בחינת כל הרעה וכל ההבל של כל הנעשה תחת השמש, וביחד עם זה ההרגשה שיש תכלית גבוהה לחיים, נעלמת מן האדם, "כי גבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם"[173]  – כל אלו המחשבות ניקרו במוחם של רבים מבני האומה שנזדקנה ושנתנסתה בכמה נסיונות, והתוצאות של כל אותן המחשבות – האמונה ושמחת החיים – היו התוצאות שאליהן הגיעה רוחה של כל האומה כולה.  הכרת הסתירות המונחות ביסודו של עולם הנגלה, והאמונה ביחידו של עולם, שבו לבדו מתאחדים כל הניגודים "ברזא דאחד", ועם זה האהבה אל החיים והשנאה לשונאי-החיים – הינן בעיקרן "סוף דבר" של המחשבה הישראל.  הקוהלת מטפת לשומעי לקחה "כי מי אשר יבוחר (יחובר) אל כל החיים יש ביטחון, כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת"[174], "ומתוק האור וטוב לעיניים לראות את השמש, כי אם שנים הרבה יחיה האדם בכולם ישמח"[175].  "שמח בחור, בילדותך" – אמרה קוהלת – "ויטיבך לבך בימי בחורותיך! – – – והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך"[176].  "ושיבחתי אני את השמחה"[177].  "לך אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה האלוהים את מעשיך!  בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר!  ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי-חיי-הבלך אשר נתן לך (האלוהים) תחת השמש"[178].  הקוהלת הולכת הלאה ומוחה נגד הנדרים ובייחוד נגד נדר הנזירות:  "אל תיבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלוהים – – – טוב אשר לא תידור משתידור ולא תשלם.  אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואל תאמר לפני המלאך כי שגגה היא – למה יקצוף האלוהים על קולך וחיבל את מעשה ידיך?"[179].  בסגנון קרוב לזה מדברים גם משלי שלמה:  "ברוב דברים לא יחדל פשע, וחושך שפתיו – משכיל"[180], "גומל נפשו – איש חסד, ועוכר שארו – אכזרי"[181], "לב שמח ייטיב גהה, ורוח נכאה תייבש גרם"[182], "יראת-ה' – לחיים, ושבע ילין בכל ייפקד רע"[183].  אבל יותר משני הספרים האלה מלא הוא "שיר השירים" חיים ושמחת-החיים – זה שיר החיים והאהבה, שכולו מלא טל-שחר, קרני שמש צהריים ורסיסי ערב קיץ רענן, וריח לו כריח הכפרים והיערים, הכרמים והפרדסים.  האדם היהודי, אשר שב עוד הפעם אל הטבע, אל השדה ואל היער, אל עוף השמים ואל חיתו שדי, אל האור ואל האוויר, פקח שוב את עיניו ואת אזניו לראות את העולם ביופיו ובזהרו, ולשמוע סוד שיח אילנות ועשבים ושירת ציפרים, חיות ובהמות, ולבו נתרחב ונמלא אהבה ושמחה, וידיו נשתרבבו לחבק עולם ומלואו, ופיו נפתח מאליו לנשיקה לוהטת ולשירה של אש.  "קודש קדשים" היה שיר השירים לישראל – זה שיר הנעורים של האומה, שיר של עבר ושיר של עתיד לבוא.

 

ז

תקופת מלכות פרס.  מיעוט המסורות ההיסטוריות על מאורעות התקופה ההיא.  סיבת הדבר.  חוסר מאורעות מדיניים.  אנשי כנסת הגדולה ועבודה רוחנית כבירה.  טהרת הגזע.  תקנה כלכלית.  יצירת חלק מכתבי הקודש.  סופרים, נביאים ונזירים.

מאמר מפורסם הוא בין כותבי תולדות ישראל, שמעטות ודלות הן המסורות שנמסרו לנו על המאורעות שאירעו לאבותינו בתקופה הראשונה של "מקדש שני", קודם התפשטות מלכות יוון בישראל.  אבל לכל מתבונן היטב, נקל להכיר את הסיבה הנכונה של הדבר הזה:  מעטות ודלות הן המסורות על אותם המאורעות – לפי שמעטים ודלים היו אותם המאורעות עצמם.  קודם שנתפשטה מלכות יוון בישראל היה ישראל עם לבדד ישכון בפינה רחוקה אשר בממלכת פרס הרחבה.  ישראל חי והצטמצם בארבע אמותיו, הרחק משאון החיים העולמיים ומן ההשפעות החיצוניות.  בבחינה זו לא היו כל מאורעות מיוחדים בחיי ישראל, ולא היה מה למסור עליהם.  אבל אם היתה אותה התקופה עניה במאורעות מדיניים, היתה לעומת זה עשירה מאוד במאורעות פנימיים, ובעבודה רוחנית מצוינת ורבת התוצאות, ואנו מוצאים באמת, שהמסורות ההיסטוריות עניות רק בנוגע למאורעות החיצוניים, אבל במה שנוגע לחייהם הפנימיים של בני ישראל הינן עשירות מאוד ומלמדות הרבה.  על פי המסורות ההיסטוריות חלה באותה התקופה עבודתם של אנשי כנסת הגדולה, שהיו המתווכים בין מקדש ראשון ובין מקדש שני, בין הנביאים ובין הסופרים, בין החיים והמחשבות של ישראל העתיק, ובין החיים והמחשבות של ישראל החדש.  עבודתם של אנשי כנסת הגדולה הקיפה את כל החיים הישראליים:  את החיים הרוחניים – הספרות, השפה, הדת, ואת החיים הגשמיים – הגזע והכלכלה.  ידועה העובדה, שעזרא, אחד מאנשי כנסת הגדולה, היה הראשון אשר התקומם בכל תוקף ועוז נגד התערבות "זרע הקודש בעמי-הארצות", ולא נח ולא שקט עד שכרתו כל ישראל ברית להוציא את כל הנשים הנכריות ואת "הנולד מהם"[184].  תקנת עזרא זו מצאה אמנם הרבה מערערים נגדה, לא רק בין הנשים הנכריות וקרוביהן בזמנן, אלא גם בין הרבה נכרים וגם ישראלים בזמננו.  אבל, אם הערעור של אותן הנשים האומללות בא מתוך צער מרובה, הנה אין הערעור של בני דורנו בא אלא מתוך טמטום הלב.  כי אכן רק מי שלבו מטומטם אינו מרגיש את גודל ערכה של טהרת הגזע לבני-אדם בכלל, ולישראל בפרט;  אינו מכיר שבלבול הגזעים מטמא את הבריות, ובכוחו להעביר אומות שלמות מן העולם, ועל אחת כמה וכמה אומה קטנה ומדולדלת כעין זו שהיתה כנסת ישראל בשעת חזירתה מן הגלות.  ברור הדבר, שתקנת עזרא הנזכרת הצילה את ישראל מן הטמיעה בקרב "הכנעני, החיתי, הפריזי, היבוסי, העמוני, המואבי, המצרי והאמורי", כלומר, מן הכליה הגשמית והרוחנית, אילמלא עמדו עזרא וחבורתו בפרץ, ודאי שישראל היה נבלע זה כבר בקרב תושבי סוריה טמאי-הגזע והיה ללא-עם.  מי שרואה כל מה שהיה עתיד להיוולד מאותה ההתערבות, נוכח לדעת, כי לא מרוע לב ולא מקנאות סמויה עשה עזרא מה שעשה, אלא מתוך הכרה עמוקה והרגשה גזעית ולאומית בריאה ושלמה, ובמצוותו הקטגורית של שר האומה.  "עבירה לשמה" כתקנה זו גדולה מחבילות חבילות של "מצוות שלא לשמן", והאכזריות שבה יוצאת בתועלתה הגדולה לתחיית כל האומה כולה.

אם אמנם המעשה היותר חשוב והיותר גדול של עזרא וחבורתו היה בלי ספק גירוש הנשים הנכריות מישראל – הנה גם שאר מעשיהם היו נכבדים מאוד, ובהם יש לבקש את הסיבות הראשיות להמשכת חיי האומה.

כבר בראשית ימי היישוב החדש ביהודה עלול היה כל היישוב להיחרב חורבן כלכלי.  העניות היתה גדולה מאוד בכל פינות העם, ועל כן היו עורבים את השדות ואת הכרמים ואת הבתים, ולוקחים דגן ברעב, והיו לווים כסף למידת המלך, ואין לאל ידם לשלם, ובניהם ובנותיהם היו נכבשים לעבדים, וכל אשר להם עבר לידיהם של החורים והסגנים.  מה עשו נחמיה בן חכליה וקהילתו?  הכריחו את החורים והסגנים להשיב לעם כל מה שלקחו ממנו, את השדות, הכרמים והזיתים, הדגן, התירוש והיצהר, וכל אשר הם נושים בעם.  ונחמיה קרא את הכוהנים וישביעם "לעשות כדבר הזה", וגם חצנו ניער ויאמר:  "ככה ינער האלוהים את כל האיש, אשר לא יקים את הדבר הזה, מביתו ומיגיעו, וככה יהיה נעור וריק!  ויאמרו כל הקהל:  אמן!  ויהללו את ה', ויעש העם כדבר הזה"[185].  רק בכוח ה"אכספרופריאציה" הזאת ניצל היישוב מן החורבן, ויכול היה להתפתח ולהכות שרשים בארץ.

לכאורה לא היו שתי התקנות הנזכרות אלא תקנות גשמיות, אבל באמת היו להן כמה וכמה תוצאות רוחניות.  השיחרור הכלכלי של העם הביא לידי הרמת מצבו הרוחני, וגירוש הנשים הנכריות טיהר את העם מן ההשפעות הנכריות, ובכלל זה מן השפות הזרות.  כי היו בני התערובות "חצי מדבר אשדודית, ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם"[186].  אבל יחד עם זה תיקנו עזרא וסיעתו עוד כמה תקנות, שתכליתן היתה להפיץ את הדת ואת השפה העברית בקרב העם.  חלק גדול מכתבי הקודש הגיע לידינו רק תודות לעבודתם של אנשי כנסת הגדולה, כמו שנמסר בפירוש בברייתא עתיקה:  "אנשי כנסת הגדולה כתבו יחזקאל ושנים עשר, דניאל ומגילת אסתר.  עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו"[187].  ומצינו גם שהיו מייחסים לעזרא איזה ממזמורי תהילים[188].  מכאן אתה למד, שכוח היצירה הישראלית לא פסק בישראל גם בתקופה הראשונה של "מקדש שני"[189].  ואם אמנם שקר גלוי הוא לייחס לעזרא ולסיעתו את סידור התורה, ואין צריך לומר את חיבורה, או לייחס לעזרא ולבאים אחריו חיבור ספר תהילים בכללו – הנה אמת הוא, כמו שראינו, שחלק מכתבי הקודש המאוחרים (מזמן יחזקאל ואילך), ובכלל זה גם חלק ממזמורי התהילים, קצתו נכתב, וקצתו גם נתחבר, על ידי אנשי כנסת הגדולה.

במסורת הנזכרת נזכרו אנשי כנסת הגדולה לחוד ועזרא לחוד.  אבל בכמה מקומות מצאנו, שאם "הזכירו דרים הנמצאים בספרי עזרא ונחמיה תלו אותם באנשי כנסת הגדולה, יען שלדעתם היה עזרא הראשון והראש לכנסיה הזאת"[190].  ואמת הדבר, כי עזרא היה בתוך כנסיה זו, אלא שפעולתו היתה מתפשטת גם מעבר לה, לפי שהוא היה הראש והראשון גם בחבורת הסופרים.  הסופרים היו עתיקים בישראל, וכבר בשירה העתיקה אשר לדבורה הנביאה אשת לפידות נזכרו "מחוקקים" ו"מושכים בשבט סופר"[191].  אבל אין ספק, שערך הסופרים לא היה גדול בזמן הבית הראשון.  אז היה ישראל "עם הדיבור והנביאים" אשר פעלו על העם ב"ניב-שפתיים", ורק מראשית הבית השני ואילך נעשה ל"עם הספר והסופרים".  הנביאים האחרונים הכריזו בעצמם, שזמן הנבואה עבר, והרבה שנים קודם ששנו:  "משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל"[192], ראה דניאל בחזון את חתימת "חזון ונביא"[193], ואחד מבני הנביאים עמד וניבא:  "וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ.  והיה כי יינבא איש עוד ואמרו אליו אביו ואמו יולדיו:  לא תחיה, כי שקר דיברת בשם ה'!  ודקרוהו אביו ואמו יולדיו בהינבאו.  והיה ביום ההוא יבושו הנביאים איש מחזיונו בהינבאותו, ולא ילבשו עוד אדרת שיער למען כחש"[194].  הנביאים והנזירים השליכו את אדרת-השיער מעליהם והפשילו טלית של תלמידי חכמים לאחוריהם.  גם בית הרכבים יצאו מאוהליהם לשבת בלשכת הגזית ולהורות הוראה לישראל.  המה "משפחות סופרים יושבי יעבץ, תרתעים, שמעתים, שוכתים"[195].  אמר רבי אבהו:  "מה תלמוד לומר סופרים?  שעשו את התורה ספורות ספורות:  חמישה לא יתרמו תרומה, חמישה דברים חייבין בחלה – – –"[196].  ובמקום אחר אמרו:  "לפיכך נקראו ראשונים סופרים, שהיו סופרים כל האותיות שבתורה"[197].  וכך אמרו גם על עזרא הסופר:  "כשם שהיה סופר בדברי תורה, כך היה סופר בדברי חכמים"[198].

אבל, אף על פי שהסופר הוריד את הנביא ואת הנזיר מן המדריגה הגבוהה שעליה עמדו שני אלה בשכבר הימים, לא עלה בידו להוציאם לגמרי מישראל.  בין בזמן שבית המקדש השני היה קיים עדיין, ובין בזמן לאחר שנחרב, לא פסקו מישראל נזירים וחסידים ובעלי רוח-הקודש.  הללו אמרו:  "ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים"[199], והללו אמרו:  "ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות"[200], כלומר:  לתמימים, שעדיין לא נכנסה בהם ערמומיות.  אלו ואלו מאמינים היו, שגם אחרי חתימת הנביאים לא בטלה הנבואה לגמרי מישראל, ורבים היו פורשים את עצמם מן העולם, כדי להגיע למדריגת רוח-הקודש.

הנזירות התרבותית, השואפת אל טהרת הרועים הקדמונים, שינתה את צורתה.  גם לובש אדרת השיער לא יאמר עוד:  "בוקר אנוכי ובולס שקמים", כי כה יאמר:  "איש עובד אדמה אנוכי"[201].  אפילו החסידים והאיסיים, שנפגע בהם הלאה, לא היו "יושבי אוהל ומקנה", אלא איכרים ואומנים.  אבל גם הנזירות המתאבלת על ציון בטלה לשעה.  משני מיני הנזירות הללו נברא מין נזירות חדשה, שבצורתה היתה דומה לנזירות התורה, ובתוכנה לנזירות הסגפנית של אבלי בית עולמים.  מעט מעט הלך התוכן הלוך וגבור על הצורה, הלוך ושנה אותה.

 

ח

ראשית מלכות יוון.  שינוי ביחס אל הנזירות מצד גדולי האומה.  סיבות פנימיות או חיצוניות.  עזרא ותורת הפרסים.  זמנו של שמעון הצדיק.  יחסו לחכמה יוונית.  יחסו אל הנזירות.  חסידים הראשונים והנזירות.  בן-סירא והנזירות.

למעלה ראינו, שבראשית תקופת התחיה – בזמן "מלכות פרס" – התנגדו נביאי התחיה ומנהיגיה אל הסגפנות, ועוררו את העם לחיים של עבודה כבירה.  לעומת זה נראה במה שיבוא, שבתקופה השניה – בזמן "מלכות יוון" – נשתנה מעט יחסם של גדולי ישראל אל הנזירות, באופן שהם לא היו מגנים אלא את הנזירות ההמונית, המחוסרת תכלית ברורה ורצויה, אבל את הנזירות של יחידי סגולה, שכוונתם לשם שמים, היו משבחים ומקלסים ואומרים:  כמותם ירבו בישראל!  איפה מונחת הסיבה של שינוי-הדעות האמור?  היש לבקשה בסיבות חיצוניות, בשינוי המלכות שמלכה בישראל, ובשינוי השפעה שבאה מתחילה מפרס ואחר כך מיוון?

על שאלה זו, דומה שאפשר להשיב בשלילה גמורה.  קודם כול בנוגע אל התקופה הראשונה – תקופת מלכות-פרס.  בעיקר הדבר רחוקים היו היהודים נתיני פרס ממרכז התרבות הפרסית, בין בשעה שהיו נתונים בגלות בבל ובין בשעה ששבו לארץ-מולדתם.  אין לנו אפילו תעודות ברורות, שהיהודים היו בקיאים אז בלשון פרסית, ואין צריך לומר, שאין לנו תעודות ברורות, שהיהודים היו מקבלים השפעה מן הספרות הפרסית.  יש אומרים:  עזרא קיבל את העיקר של טהרת הגזע מן הפרסים, ואחר כך בא ולימד אותו לישראל[202].  אבל מאמר זה מחוסר כל יסוד נאמן.  וכי משום שגם הפרסים הבינו את הערך של טהרת הגזע לא יכלו היהודים להבינו, עד שבאו ולמדו אותו מן הפרסים?  האם לא יכלו שתי האומות האלה, וגם הרבה אומות אחרות, להגיע לידי הכרה זו, אומה אומה על ידי נסיונותיה הפנימיים והחיצוניים, מבלי שהיו נזקקות זו לזו?  הרי אפשר הדבר וקרוב מאוד, שלא היהודים למדו מהפרסים ולא הפרסים מהיהודים, אלא שניהם שתו מים מבורם הם, כלומר:  מנסיונם.  בנוגע ליהודים אנו יודעים שהיו מנוסים ובקיאים בשאלה זו.  מיום צאתם ממצרים למדו להכיר שה"ערב רב"[203], אשר עלה עמהם ממצרים, ואשר נדבק בהם אחר כך, היה קשה להם כספחת.  כבר בדור המדבר ראו את "האספסוף" אשר בקרבם מתאווים תאוות זרות[204]  ומפתים גם את ישראל ומביאים עליו צרות ומגיפות.  גם הושע הנביא – שבשעתו לא היו היהודים יודעים עדיין ממציאותה של מלכות פרס – עומד ובוכה:  "אפרים בעמים הוא יתבולל – – – אכלו זרים כוחו"[205].  ולפיכך ציוותה התורה:  "לא תתחתן בם"[206].  ואי אפשר לומר שלא חל האיסור אלא על שבעה עממין, שהרי היהודים השבים מן הגולה באו בכוח הכתוב הזה והתאוננו לפני עזרא על הנושאים נשים נכריות, ולא היה מי שידחה אותם ויאמר להם, שהתורה לא גזרה על עמים אחרים[207].  מכאן אתה למד, שאיסור החיתון היה ידוע ומפורסם באומה (אף על פי שהיו עוברים עליו בזמן הבית הראשון וגם אחרי כן, כשם שהיו עוברים גם על מצוות "עשה" ו"לא תעשה" אחרות) זמן רב קודם שבא עזרא.  טובי העם לא חיכו כלל עד שיביא להם עזרא את התורה הפרסית על הגזע שהוא צריך להיות טהור, אלא הם עצמם באו אליו והתאוננו לפניו על המעל שמעלו ישראל "והתערבו זרע הקודש בעמי הארצות"[208].  ברור הדבר, שלא היתה כאן שום השפעה חיצונית מצד הפרסים, אלא העם בנטייתו הטבעית והבריאה הכיר את הסכנה הגדולה הנשקפת לקיומו מן ההתערבות בעמי הארצות – סכנה, שאם לא היתה כל-כך עצומה בזמן הבית הראשון, בשעה שכל שבטי ישראל ישבו על אדמתם, והגוף הלאומי היה צעיר ורענן ומעכל בנקל את היסודות הזרים שנקלטו לתוכו, נעשית עכשיו לסכנת-נפשות, בשעה שמכל האומה לא נשאר אלא מיעוט קטן, חלש ואין אונים גם בגשמיות גם ברוחניות.  כל המסתכל בעין בוחנת בכל הרצאת הסיפור על גירוש הנשים הנכריות, רואה ומבין שאין כאן עניין של תורות חיצוניות אלא מעשה חי, יוצא מעומק פנימיותה של האומה עצמה:  השרים ניגשים אל עזרא ומספרים לו על המעל שנעשה בישראל, עזרא שומע את הדבר הרע והוא קורע את בגדיו ומעילו ומורט שער ראשו וזקנו ויושב משומם, אליו נאספים כל חרד לדברי אלוהי ישראל על מעל הגולה, ובמנחת הערב הוא קם מתעניתו בבגדים קרועים והוא מתפלל ומתוודה, בוכה ומתנפל לפני בית האלוהים.  לקולו נקבצו קהל רב מאוד מישראל, אנשים ונשים וילדים, ובכו הרבה מאוד.  אחד מבני הגולה קם והציע לכרות ברית להוציא את כל הנשים הנכריות והנולד מהן.  עזרא משביע את כל העם לעשות כדבר הזה, ויישבעו.  בכל זאת עוד לא נחה דעתו, לחם לא אכל ומים לא שתה, כי התאבל על מעל הגולה.  אז העבירו קול בכל יהודה לכל בני הגולה להיקבץ ירושלימה.  כולם באו לשלושת ימים, וקיבלו עליהם לקיים את הדבר[209].  האפשר עוד להטיל ספק בדבר הסיבות האמיתיות של כל החיזיון הזה וללכת לבקשן בפרס ומדי?

וכשם שהסיבות האמיתיות של גירוש הנשים הנכריות מונחות בהכרה הפנימית של האומה, המתעוררת לחיים וחפצה בחיים, כך הניגוד של הסגפנות בא לא רק מתוך התורה הפרסית או הבבלית, אלא מתוך תוכה של האומה, שהכירה את כל ערכה של העבודה בשעת המלחמה הגדולה לחייה נגד כל המכשולים הרבים והעצומים שהיו פזורים על דרכה, דרך התחיה.

אנו מגיעים איפוא לתקופה השניה – תקופת מלכות יוון.

בראש התקופה הזאת עומד שמעון הצדיק.  כאן העמידו אותו גם כל המסורות ההיסטוריות שנשמרו בתלמוד, גם יוסיפוס.  רבים מן המבקרים[210]  מחליטים אמנם, ששמעון הצדיק, שהיה משיירי אנשי כנסת הגדולה ועמד בראש שלשלת הקבלה של התנאים, איננו שמעון הראשון המפורסם בצדקתו, אלא נכדו של שמעון השני, שחי כמאה שנה אחרי זקנו, ואשר מכל המסופר לנו אודותיו אין אף דבר אחד שירשה לנו להציבו בראש שלשלת הקבלה.  להחלטה מוזרה זו באו אותם המבקרים על ידי חשבון זה:  אם נניח ששמעון הצדיק חי בראשית מלכות יוון (קרוב לשנת 312 לפסה"נ), אז יהיה בינו ובין הילל הזקן (שחי קרוב לשנת 32 לפסה"נ) כמאתיים ושמונים שנה, אבל במשך כל הזמן שבין שמעון הצדיק והילל הזקן לא נמנו אלא שישה דורות של מקבלי התורה זה מזה, ואפילו נחשוב לכל דור את המספר הכי גדול – שלושים ושש שנים – לא יעלו בידינו אלא כמאתיים ושתים עשרה שנה, אבל לא מאתיים ושמונים שנה.  בכוח החשבונות האלה רצו לבטל את עדותן של כל המסורות ההיסטוריות על זמנו של שמעון הצדיק.  אבל מדרכם של בעלי החשבונות – שהם מחשבים וטועים, ואפילו דניאל חשב וטעה.  באמת לא נמשכו כלל ששת הדורות הנזכרים שבין שמעון הצדיק והילל משנת 312 ועד 32 (מאתים ושמונים שנה), אלא משנת 250 לפסה"נ ועד 60 לפסה"נ (מאה ותשעים שנה), לפי ששמעון הצדיק האריך ימים ופעל עד שנות 255-250, והילל קיבל את התורה מרבותיו סביב לשנת 60, אף על פי שלא עלה לגדולה, אלא כשלושים שנה אחר כך[211].  חוץ לזה:  "אפילו אם לא נמסר לנו שמו של המנהיג גדל-הרוח, אשר העביר את עמו מן התקופה הפרסית אל התקופה היוונית, אנוסים היינו לשער שאיש כזה היה במציאות.  ואכן מכמה מקומות בתלמוד עולה לפנינו תמונה נפלאה מקושטת במידות תרומיות אשר לאיש שחי בדורו של אלכסנדר מוקדון – – – האיש הזה, אשר עמד בפרץ בשעת הסערה היוונית הראשונה להגן על עמו, נקרא גם בתלמוד גם במקור-החולין המיוחד – בספרו של יוסיפוס – בשם:  שמעון הצדיק.  טבע הדבר מחייב, ששעה מלאה תסיסות ותביעות מיוחדות הביאה לעולם את האיש הראוי לה, ששמו לא יישכח מלב עמו לעולם – – – דומה, שאילמלא היינו יודעים מחייו של שמעון הצדיק אלא את מעשיו בלבד, לא היינו יכולים לבחור זמן יותר נאות לו מהזמן שבו קבעו אותו התלמוד ויוסיפוס – כלומר:  בראשית מלכות יוון"[212].

מה היה יחסו של שמעון הצדיק לחכמה יוונית?  הידע אותה והיה מושפע ממנה?  האגדה מספרת, שאריסטו התווכח הרבה עם שמעון הצדיק בענייני דת ומחקר, עד שנסתתמו טענותיו של היווני הגדול, וכשחזר לארצו כתב בספריו:  כך השיבני השמעוני[213].  אבל יש לנו עוד עדות אחת, יותר נאמנה, ששמעון הצדיק לא היה מושפע מן ההשכלה היוונית, וזהו הפתגם שהיה מורגל בפיו:  "על שלושה דברים העולם עומד – על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים"[214].  הכול רואים, שמאמר זה נוצר באוהלי שם ואין בו כלום מיפיפותו של יפת.  תמצית תורתו של שמעון הצדיק הכלולה בפתגם הנזכר היא זו עצמה של הנביאים בכלל, ושל יחזקאל ותלמידיו בפרט.

גם יחסו של שמעון הצדיק אל הנזירות נובע מתורת-הנביאים.  "אמר שמעון הצדיק:  מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא אלא אחד.  פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום, וראיתי שהוא יפה עיניים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים.  אמרתי לו:  בני!  מה ראית להשחית את שערך זה הנאה?  אמר לי:  רועה הייתי לאבא בעירי, הלכתי למלאות מים מן המעיין ונסתכלתי בבבואה שלי, ופחז עלי יצרי וביקש לטורדני מן העולם.  אמרתי לו:  רשע!  למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רימה ותולדעה?  העבודה, שאגלחך לשמים! – מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו:  בני!  כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל!  עליך הכתוב אומר:  איש כי יפליא לנדור נדר להזיר לה'"[215].

הנה ראינו מן המאמר הזה, ששמעון הצדיק לא היה אוכל אשם נזירים טמאים, לפי שהאמין ש"כשהן תוהין נוזרין, וכשהן מטמאין ורבין עליהן ימי-נזירות מתחרטים בהן, ונמצאו מביאין חולין לעזרה"[216].  כלומר:  מי שתוהה על עוונותיו נודר בנזירות זמן ידוע, אבל אחר כך, כשהוא נטמא ומביא קרבן אשם ומגלח את שערו, הוא מתחיל למנות ימי נזירות אחרים, ורבין עליו ימי נזירות, והוא מתחרט על נדרו למפרע, ונמצא הוא מביא את הקרבן שלו בלי כוונת הלב, ולפיכך לא אכל ממנו שמעון הצדיק.  מן המאמר הזה למדו החכמים המאוחרים, ששמעון הצדיק סבירא ליה "דנזיר חוטא הווי"[217], כלומר:  שהנודר בנזירות עלול להביא את עצמו לידי חטא, ולפיכך מוטב שלא יידור, כמאמר הקוהלת:  "טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם".  וחשב שמעון הצדיק את הקרבן של הנזיר שאין כוונתו רצויה – "חולין" ("מביאין חולין לעזרה"), אף על פי שמן הדין, כל זמן שלא התירו חכם, נזירותו קיימת, והקרבן חובה עליו[218], לפי שלא ישרו בעיניו לא הסיגוף הממוני בהבאת קרבן, ולא הסיגוף הגופני בנזירות, כל זמן שהם מחוסרים כוונה מוסרית.  אבל לעומת זה משבח שמעון הצדיק את עבודת בית המקדש, וראה אותה כאחד משלושה דברים שעליהם העולם עומד, אם היתה לשם שמים, וכן הוא מקלס את הנזירות שלא היתה "נדר" אלא "נדבה".  זו היתה הנזירות שהחזיקו בה החסידים הראשונים, שהיו בוודאי קרוב לזמנו של שמעון הצדיק, שאמר עליהם:  "חסידים הראשונים היו מתאווין להביא קרבן חטאת, לפי שאין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה על ידיהם.  מה היו עושין?  עומדין ומתנדבין נזירות למקום, כדי שיתחייבו קרבן חטאת למקום"[219].  אחר כך, כשעמדו כוהנים שאינם הגונים בראש עבודת המקדש, נשתנה מעט מעט יחסם של החסידים אל הקרבנות.  אבל בזמנם של הכוהנים הגדולים מבית יהושוע בן יהוצדק, ובייחוד בזמנו של שמעון הצדיק, היו הקרבנות חביבין על העם, והחסידים היו מתאווים להביא קרבנות והיו מתנדבין בנזירות.  קרבנות ונזירות לשם שמים היו רצויים גם בעיני הנביאים, גם בעיני תלמידיהם הסופרים והפרושים.

אבל אין ספק, כי שמעון הצדיק וחבריו רחוקים היו מנזירות קיצונית ומפרישת החיים.  אנו רואים, ששמעון הצדיק היה אחד מגדולי אנשי המעשה בדורו, ודאג כל ימיו לטובת עמו.  הוא ביצר את חומות בית-המקדש למען תוכלנה לעמוד, ובהשתדלותו נחפרה באר מים גדולה מאוד בתוך העיר הקדושה[220].  כאלה וכאלה עשה האדם הגדול הזה "אשר על יראתו את ה' ואהבתו לעמו קיבל את שם התואר הצדיק"[221].  באדמת החיים היכה שרשיו ובטל שמים יצטבע.

בן סירא היה בן דורו של שמעון הצדיק[222]  ומכבדו ומוקירו עד למאוד.  גם בן סירא נאמן לתורת שמעון הצדיק:  תלמוד-תורה, עבודת כוהנים וגמילות-חסדים[223]  הינם בעיניו עמודי העולם, אשר עליהן נשען הכול ומהם הכול.  גם בן סירא איננו מחבב את הנדרים, ויותר מקוהלת בשעתו הוא מזהיר וחוזר ומזהיר את האדם, כי לא ייבהל על הפה להוציא דבר לפני האלוהים, ואם נואל ונדר ימהר לקיים את נדרו[224].  ועל דרך החסידים הוא מגדיל ומעריץ את קדושתו של ריבון העולמים[225], ומכניע ומשפיל לעומתו את קטנות האדם ואפסותו.  בן סירא אומר:  "מה יגאה עפר ואפר, אשר בחייו יורם גוויו?"[226].  הוא היה אומר:  "מאוד מאוד השפיל גאווה, כי תקוות אנוש רימה"[227].  אבל כל המחשבות הנוגות האלה לא הביאו את בן סירא לידי ייאוש ומרה שחורה.  להיפך, הוא שונא את העצבות ואת הדאגה, ומזהיר:  "אל תתן לדוון נפשך – – – כי רבים הרג דוון!"[228].  ומצאנו במשליו גם משל אחד ממשליו הוא, או ממשלי העם, שבו הוא מתנגד ניגוד גמור לסגפנות.  משל זה, בקיצוניות שבו, דומה כאילו יצא מפי צדוקי עשיר ורודף תענוגות, אף על פי שבאמת היה בן סירא נאמן לתורתו של שמעון הצדיק[229]  ומזהיר כמה פעמים על מידת ההסתפקות[230]  והבריחה מן התאוות[231], המוציאות את האדם מן העולם.  המשל שבו הכתוב מדבר, הוא זה[232], שרב בחר בו להורותו לרב המנונא בריה:  "בני!  אם יש לך, היטב לך, שאין בשאול תענוג ואין למוות התמהמה.  ואם תאמר:  אניח לבני – חוק בשאול מי יגיד לך?  בני האדם דומין לעשבי השדה:  הללו נוצצין והללו נובלין"[233].  אפשר שמשל זה מכוון היה כלפי הנזירות הסגפנית, שראשיתה נראתה עוד הפעם ביהודה בימי שמעון הצדיק ובן דורו בן סירא, ותקופת שגשוגה באה בדורות הבאים.

 

ט

ייאוש לאומי וחברתי.  מחלוקת המעמדות.  התנגשותה של היהדות עם התרבות "היוונית".  טיבה של זו האחרונה וטיבם של נושאיה.  תנועת ההתייוונות ונושאיה.  הלאומיים הדתיים והעממיות שלהם.  אריסטוקראטיה חדשה של מוכסנים.  בית יוסף בן טוביה.  מוכסנים מרביצים "השכלה יוונית" בישראל.

אחרי ראשית תקופת התחייה, ותקוותיה הרבות והנישאות אשר עוררה בלב העם, לא איחרה לבוא תקופת הייאוש.  התקוות היו לאומיות וחברתיות:  תקווה לתחיית האומה ותקווה לממשלת הצדק והאמת.  הלוא כה היה דבר ה' בפי יחזקאל בן בוזי:  "ולא יונו עוד נשיאי את עמי, והארץ יתנו לבית ישראל לשבטיהם"[234], "וחילקתם את הארץ הזאת לכם לשבטי ישראל, והיה (כאשר) תפילו אותה בנחלה לכם ולהגרים הגרים בתוככם – – – והיו (הגרים) לכם כאזרח בבני ישראל, אתכם יפלו בנחלה בתוך שבטי ישראל"[235].  אבל הגרים הגרים בתוך ארץ יהודה וסביב לה על חוף הים עלו מעלה במסחרם, וימשכו גם את חורי יהודה ואציליה אחריהם בכספם ובבנותיהם ובתרבותם.  לא רק לא עמדה כל האומה כולה לתחיה כאשר קיוו נביאי התקופה ההיא, לא רק לא שבו כל הבנים לגבולם אל חיק אומתם לחיות חיים לאומיים שלמים וחפשים – כי גם השארית הנשארה בארץ יהודה נקרעה קרעים קרעים, נבדלה למפלגות אויבות זו לזו וצוררות זו את זו.  ההבדלה שבין המפלגות נעשית עמוקה, נוקבת ויורדת עד התהום.  המפלגות נבדלו אשה מעל אחותה גם במצבם הכלכלי, גם במצבם החברתי, גם במצבם התרבותי.  ואם ההבדלה הכלכלית והחברתית היתה רק הבדלה כמותית, הלכה ונעשתה ההבדלה התרבותית מעט מעט להבדלה איכותית:  בשעה שראשו ורובו של העם נשאר נאמן לדת אבותיו, עברו ראשיו ועשיריו לאט לאט אל התרבות הנכרית, אשר שררה בקרב הגרים הגרים במושבות שונות בפנים הארץ ומסביב לה – אל אותה התרבות אשר שפתה היתה יוונית נלעגה, ותוכנה ניגוד גמור להיהדות, לדתה ולמסורתה גם יחד.

לנו אומרים:  היהדות היתה צריכה להתם ולעבור מן העולם בשעת התנגשותה עם התרבות היוונית, שנפוצה ביהודה ובארצות המזרח הסמוכות לה על ידי החילות של אלכסנדר מוקדון ויורשיו, והיהודים היו צריכים להתבולל בהיוונים העולים עליהם ברוחם.  אבל יאמרו נא שופטי ישראל אלה, מה היתה התרבות היוונית שפירסמו החילות של אלכסנדר מוקדון ויורשיו בעולם?  ההיתה זאת השירה הגדולה של בני-היוונים או המטאפיסיקה הנשגבה של העם הזה?  ומי היו החילות הללו, שמפניהם צריך היה ישראל להיכנע, ובקרבם צריך היה להיעכל כדי לעלות לגדולת הרוח?  ההיו החילות הללו לכל הפחות יוונים כל עיקרם, ברובם הגדול והמכריע, או היו ככל החילות של כובשי העולם, ערב רב מכל האומות ומכל הלשונות?  כמה מהם ידעו לדבר כן יוונית.  ומי מהם הכיר הכרה ברורה את השכלת יוון האמיתית?  אילנות אדם אלו, שנתלשו מקרקעם והשלכו אל ארץ חדשה, תחת שמים חדשים, שלא בטובתם, והרכבו זה בזה שלא ברצונם, לא יכלו להביא פירות ראויים לברכה.  אילנות סרק היו, ואם יש אשר נשאו פרי, היה פריים ראש ולענה שכל טועמיו הורעלו.  דומה, שמי שראה מקרוב את הקאריקאטורה של ההשכלה "היוונית", אשר הוצגה לראווה במושבות "היוונים" שבסוריה ושבפלשתינה בכל נוולותה ובכל רקבוביותה, היה צריך להיות מובטח שלא יבוא לידי תקלה זו כל ימיו.  מה ראו איפוא רבים מזרע היהודים, שאחזו בשתי ידיהם בהשכלה מזויפת זו, שדרכו בשמה ברגל גאווה על כל קדשיהם, אמונותיהם ומסורותיהם, רדפו בשצף קצף ובחימה שפוכה את שאר עמם וביקשו לשית כלה לשארית חייו הלאומיים?  האין היחס הזה, שבו התייחסו המתייוונים לאומתם ולכל קדשיה, מגלה לנו דייהו, כי מאחורי תנועת ההתייוונות עמדו גורמים, אשר דבר אין להם לתרבות ולהשכלה יוונית או אחרות, וכי באמת סיבות אחרות הניעו אותה התנועה וגלגלוה?

שאלת השאלות בחיי ישראל היתה – שמירת האומה.  אבל מכל הקניינים הלאומיים שהיו לישראל קודם גלות עשרת השבטים לא נשאר לעולי הגולה בכל מלואו אלא קניין התורה.  היהודים היו פזורים בארבע רוחות העולם, ורק חלק קטן מהם ישב על אדמת יהודה.  השפה היהודית לא היתה מדוברת בפי כל העם – מרבית העם דיברו ארמית, וראשיו דיברו יוונית.  הממשלה העליונה היתה בידי נכרים.  רק תורת ישראל לבדה ניצולה מן המהפיכה, ועל כן חזו בה הלאומיים חזות הכול.  אותה סלסלו, בה הפכו, וגדר עשו לה – גדר לפנים מגדר.  אם אחרי גלות עשרת השבטים התחילו היהודים עוברים ממדריגת אומה למדריגה של כנסיה דתית – הנה עכשיו כמעט שנגמר המעבר.  עיקר חיי האומה הצטמצם בתוך הדת.  היציאה מתוך הדת היתה ליציאה מכלל האומה.  המלחמה נגד הדת הישראלית היתה מלחמה נגד האומה הישראלית – לפי שכל החיים הלאומיים של כנסת ישראל הובעו אז בעיקרם בדת היהודית.

אולם הכנסיה הדתית מדרכה שהיא שואפת לאחדותם של כל בניה.  ניגודים והיפוכים שאינם גורמים נזק גדול לאומה עלולים להרוס את הכנסיה הדתית.  לפיכך נעשית כנסת ישראל דמוקראטית, ומנהיגיה האמיתיים חתו גחלים על ראשי העשירים המוצצים את לשד העם.  יסוד החולין של תורת ישראל היה כבר בזמן הבית הראשון – יסוד העבודה.  אבל בזמן הבית השני עוד גבר הקשר בין יסוד העבודה וחומת הדת שנבנתה עליו.  הממשלה הפנימית, שנמצאה תחת השפעת עזרא ונחמיה ואנשי כנסת הגדולה, היתה דמוקראטית, והשתדלה לשים מעצור לתאוות הפראיות של "החורים והסגנים".  הכוהנים הגדולים, אשר עמדו בראש הממשלה באותה שעה, היו "מושלים במדינה באופן דמוקראטי"[236].  מובן מאליו שזו היתה בייחוד ממשלתו של שמעון הצדיק, "משיירי אנשי כנסת הגדולה".

אבל כבר בזמנו של שמעון הצדיק התחילו פני העניינים משתנים.  בזמן מלכות פרס כמעט שלא היו בישראל עשירים.  לזה דאגו לא רק נחמיה וחבורתו, אלא גם מלכי פרס.  היהודים היו בשכבר הימים חוצבים בהררי ערב נחושת וברזל ושאר מיני מתכות, אבל על פי מצוות מלכי פרס הוכרחו למשוך את ידם מן העבודה הזאת[237], ועל ידי כך נסתם אחד ממקורות ההתעשרות המעטים שהיו בארץ.  אבל בזמן מלכות יוון התחילו היהודים מתעשרים, בייחוד על ידי חכירת המכס שנמסרה לידם.  מעט מעט נוצרה בישראל אריסטוקראטיה חדשה – לא אריסטוקראטיה של מלומדים, ואפילו לא של אנשי תעשיה ומסחר, גם לא אריסטוקראטיה יחסנית שומרת את טהרת גזעה, – אלא אריסטוקראטיה של מוכסנים.  בית חוכר המכס יוסף בן טוביה ופקידיו ומשרתיו עמדו בראש האריסטוקראטיה החדשה.  יוסף בן טוביה היה אמנם קרוב להכוהנים הגדולים אשר ממשפחת צדוק הכוהן[238], אבל זה כבר התערבו אחדים מבני המשפחה הזאת בתוך השומרונים[239], חיללו את גזעם, את דתם ואת אומתם.  בלי ספק מהם יצאו ראשי המדברים בכת "הצדוקים"[240].  בכל אופן בני יוסף בן טוביה הם שעמדו בראש התנועה "היוונית"[241].  האריסטוקראטיה החדשה של המוכסנים התקוממה נגד התורה היהודית, אשר הגנה על ענייני העם, ואשר יסוד החולין שלה היה יסוד העבודה, – בשם "ההשכלה היוונית", אשר גם במקורה בזה לעבודה, ובקאריקאטורה שלה לא ידעה כלום בעולם, חוץ מהוללות פרוצה והנאה גסה.

במה גדל כוח בית יוסף בן טוביה?  מה עשה ומה פעל הבית הזה בישראל?  בחצר המלך תלמי החמישי היו אומרים:  יוסף (בן טוביה) פשט את העור מעל סוריה, והורקנוס (בנו) גזל את השאר מעל עצמותיה[242].  לעומת זה אומר יוסיפוס:  יוסף בן טוביה בכשרונותיו הגדולים הרים את עם היהודים מעניים ומשפלותם למדריגה של אושר[243].  "אבל בשום מקום אין יוסיפוס מספר לנו מה עשה יוסף בן טוביה כדי להרים את המצב של עבודת האדמה והמסחר ביהודה.  רק זאת אנו יודעים אודותיו, שהוא ופקידיו הוציאו אוצרות כסף וזהב גדולים במאוד מאוד מן הארצות שנמסרו לידיהם.  יוסף, ואנשיו הדומים לו, שעל ידי חכירת המס צברו כסף רב ועצום במאוד מאוד, והיו על ידי כך לבעלי השפעה כבירה, הינם בעיניו של יוסיפוס עם היהודים, לפי שבאמת רק יוסף ואנשיו התרוממו מעניים ומשפלותם למדריגה של עושר, בשעה שהרוב הגדול של העם, אשר את עורו פשטו ואת לשדו מצצו האנשים ההם, נשא את עיניו אל הימים, שבהם היה הכוהן הגדול הצדיק בחברת הסנהדרין מאספים את המס בשביל הממשלה הנכריה, ומנהלים את כל ענייני הציבור בצדק ובמשפט"[244].  אמת, כבר בזמנו של שמעון הצדיק היתה מחלוקת המעמדות עצומה ביהודה, והעשירים עשו אכספלואטציה נוראה בעם.  כבר בזמנו של שמעון הצדיק עמד בן סירא ולימד את תורת מחלוקת המעמדות, ואי האפשרות לגמור את המחלוקת ההיא בשלום[245].  אבל אז עוד טרם יהיו העשירים לכוח מדיני.  רק תודות לבית יוסף בן טוביה ולעשרו הגדול מעבר מזה, ולהכוהן הגדול חוניו השני ולהתרשלותו הגדולה מעבר מזה, עברה הממשלה הראשית לידיהם של המוכסנים יוסף וחבורתו, אשר החלו לקצות בעם בשם "ההשכלה היוונית".  אנו רואים איפוא, כי העומדים בראש התנועה "היוונית" ביהודה לא היו מן המתאבקים בעפר רגלי הפילוסופים היוונים, לא היו אפילו מעין היהודים ה"הלניסטים" שבאלכסנדריה של מצרים.  אלא מה היו?  מוכסנים שעלו לגדולה, אשר מכל התרבות לא סיגלו להם אלא את שנאת העבודה ואהבת ההוללות, ומאלה עשו להם קרניים לנגח את שארית האומה הישראלית ואמונתה.

בסביבה זו, שהתחילה להיווצר ביהודה מראשית מלכות יוון ואילך, נבראו תנאים רבים מסוגלים להרבות את הנזירות בישראל.  הזירו את עצמם עניים מאונס ומייאוש, והזירו את עצמם אלה מבני המעמדות העליונים שהכירו את גודל הרע ואת אפסות כוחם לבטל את הרע.  בכלל קיבלה כל הדת הישראלית באותה שעה צורה של סגפנות.  כל אלה אשר נשארו נאמנים לה הוסיפו חומרות על חומרות, אסרו עליהם את המותר, וחיו חיי נזירים כדי להיבדל בכל דרכי חייהם מעל אחיהם המתייוונים ולהתנכר בכל מעלליהם.  ומשעה שהתחילו הרדיפות הדתיות והלאומיות מצד היוונים והמתייוונים, ניעור עוד הפעם "אבל ציון" בלב העם, ועוד ביתר שאת וביתר עוז מאשר היה לפנים.  שארית ישראל ראתה את עצמה עומדת על עברי פי פחת.  החרב השלופה היתה עיתים מונחת על הצוואר, עיתים מבתרת את הלב, ותמיד מרחפת על הראש.  תהום הערפל פתחה לועה לבלוע את הכול, ואדי אופל ועלטת צלמוות וצער עולמים עלו ממנה והשקו את נשמת כל חי ומרגיש באומה.

 

י

צדיק ורע לו רשע וטוב לו.  שכר ועונש מנקודת ההשקפה האלוהית.  שכר מצווה – מצווה.  מאמרו של אנטיגנוס איש סוכו בתור יסוד לפילוסופיה של הפרושים.  הפרושים – לאומיים דתיים ועממיים.  מתנגדיהם המתייוונים והצדוקים – אריסטוקראטים נוטים להתבוללות.

נקודת המוצא של המחשבה הישראלית היתה תמיד השאלה על מוסרו של עולם:  "אם אמת נכון הדבר כי ביסודו של עולם הנוח המוסר" – איככה זה אנו רואים מעשים בכל יום "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו"?  סבי דבי אתונא היו מלמדים, שעשיית הטוב נחוצה, לפי שהטוב הוא הוא המועיל והוא הוא הנעים[246].  אבל זקני ישראל ידעו מנסיונם הקשה, שהטוב איננו נעים כלל, וגם מועיל בעולם הזה איננו – כי על כן היו נשחטים ונהרגים כל הימים על קדושת הטב, שבו האמינו.  ישראל למד לדעת, שמדרכו של עולם יש צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, והרבה שנים קודם הסטואיקים הכיר, שאת הטוב אפשר לעשות רק לשמו בלבד.  האגדה מספרת:  כשהלך אברהם לשחוט את בנו "בא לו סמאל אצל אברהם אבינו.  אמר לו:  סבא!  סבא!  איבדת לבך! – – – למחר אומר לך:  שופך דם!  אתה חייב, ששפכת דמו של בנך!  אמר לו (אברהם אבינו):  על מנת כן!"[247].  כך!  על מנת כן!  אבל האמונה בשכר ובעונש מה תהא עליה?  אמונה זו היא עיקר מעיקרי היהדות, היא תוצאה מוכרחת מן האמונה השלמה בצדק העולמי:  מן המונותיאיות המוסרית שלימדה היהדות בעולם – ואיככה אפשר להתאים לאמונה בשכר ובעונש את כל העובדות הרבות והעצומות הבאות וטופחות על פניה?  – אחרי אשר התעמקה מחשבת ישראל בתהומות שאלת השאלות הזאת, התרוממה למרומי ההכרה, כי השכר והעונש בידי האלוהות ניתנו, ותלויים במושגים של האלוהות ולא במושגים של האדם, כי הצדק העולמי עושה חשבונו של עולם כולו ולא מנהל את חשבונותיו של פרט ידוע.  לא קאנט הוא אבי המחשבה הגדולה הזאת[248], כי אם הנביא אשר אמר:  "כי לא מחשבותיכם מחשבותי, ולא דרכיכם דרכי – נאום ה' – כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם, ומחשבותי ממחשבותיכם"[249].

יש שכר ועונש בעולם – "מי חשיד קודש אבריך הוא דעביד דינא בלא דיינא?!"[250].  אבל השכר והעונש תלויים במחשבתו של אלוהי העולם, המחבקת זרועות עולם.  קוהלת אמרה:  "אם עושק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה אל תתמה על החפץ – כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם"[251].  וירמיהו הנביא שואל:  "כי מי עמד בסוד ה' וירא וישמע את דברו, מי הקשיב דברו וישמע?!"[252].  אדם מישראל מאמין, שמעשה הטוב גורר אחריו בהכרח עולמי שכר טוב, ומעשה הרע גורר אחריו עונש נורא, כי חוקת המוסר – זאת חוקת העולם.  בחשבונו של עולם אין דבר הולך לאיבוד.  אבל חשבונו של עולם אינו מסור בידי אדם, ואינו תלוי בדיני אדם.  יש "פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים"[253].  "אם נעשה הדין למטה אין הדין נעשה למעלה, ואם לא נעשה הדין למטה הדין נעשה למעלה"[254].  באמת אמרו:  "במקום שיש דין אין דין, ובמקום שאין דין יש דין"[255] – לפי שלא הרי הצדק של האדם כהרי הצדק של העולם, וכבר קוהלת אמרה:  "מקום המשפט שמה הרשע, ומקום הצדק שמה הרשע"[256].  כי על כן השכר והעונש במובן האנושי המצומצם, אינם יכולים להיות לסיבות הטוב הורע.  רבי מאיר אומר:  "וחנותי את אשר אחון – אף על פי שאינו הגון, וריחמתי את אשר ארחם – אף על פי שאינו הגון"[257].  אלא מאי?  שמעון בן עזאי אומר:  "שכר מצווה – מצווה, ושכר עבירה – עבירה"[258].  וכך היה אומר רבי אלעזר:  "אשרי ירא את ה', במצוותיו חפץ מאוד – במצוותיו ולא בשכר מצוותיו"[259], "שעובד את יוצרו מאהבת שמו ומאהבת מצוות פיו ולא לשם קיבול שכר"[260].

עולי הגולה ראו את תקוותיהם הנישאות נכזבות, ועמדו ושאלו "מה בצע כי שמרנו משמרתו וכי הלכו קדורנית מפני ה' צבאות?"[261].  אז גברו התסיסות הפנימיות והחיצוניות.  היוונים והמתייוונים גברו ועשו חיל – "גם נבנו עושי רשעה, גם בחנו אלוהים ויימלטו" – איה איפוא אלוהי המשפט?  על השאלה החמורה הזאת השיב תלמידו של שמעון הצדיק, אנטיגנוס איש סוכו, תשובה נמרצה:  "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם!"[262].  אנו רואים, שבעל המאמר הזה נקרא בשם יווני ("אנטיגנוס") ומשתמש גם במלה יוונית ("פרס").  ההיה גם מאמרו בכלל אך בת קול מתורת הסטואיקים?[263].  מכל האמור למעלה יוצא לנו שאין הדבר כן, וכי המחשבה אשר הביע אנטיגנוס איש סוכו היא באמת פרי ההכרה הישראלית, שכבר עלתה במחשבת הנביאים הגדולים.  נסיונות החיים הישראליים, הסותרים את העיקר הדתי של השכר והעונש, הביאו בהכרח את המחשבה הישראלית לידי ההכרה, שאופני הוצאת השכר והעונש לפעולה הם מכבשי דרחמנא, ועל כן האדם חייב לקיים את המצוות בשביל המצוות עצמן ולא לשם מתן שכרן, וההכרה הזאת היא שהצילה את המאמינים מן הייאוש ומן הכפירה, וחיזקה את רוחם לעבודת אלוהים ולמלחמה באויבים החיצוניים והפנימיים.  מהו הלך הנפש אשר ממנו צמחה אותה ההכרה?  אין ספק כי בהלך הנפש הזה ישנם גם ייאוש גם עצבות, אבל רב יתר משני אלה נמצא בתוכו כוח רצון איתן ונורא – זהו כוח הרצון אל החיים של כל האומה כולה, אשר התרכז והצטמצם בנשמות בחיריה.

אנטיגנוס איש סוכו יצר את ההכרה הפילוסופית של הפרושים.  הוא לא ברא את ההכרה הזאת יש מאין, אבל הוא נתן לה צורה בהירה.  הפרושים, אשר יצאו מבית מדרשו של אנטיגנוס והיו מעט מעט למורי כל העם כולו ולנושאי דגלו, לא היו נזירים השונאים את החיים.  מה היו?  מושלים על החיים, כובשים את היצר.  הם לא יצאו מן החיים, לא פרשו את עצמם מן הציבור, כי אם בקרב עמם ישבו והוליכו ביד חזקה את ספינתו הקטנה בין גלי המים הזידונים.  הפרושים ראו את עצמם כאילו היו הם לבדם נושאי דגלה של האומה הישראלית.  ומרבית העם נהה אחריהם בכוח נטייתו הטבעית.  בשעה שהאפיקורסים, רודפי התענוגות, עזבו את עמם והלכו באשר הלכו, והנזירים הסגפנים עינו בצומות ובכל מיני סיגופין את נפשם – באותה שעה עמדו רק הפרושים לבדם בקשרי המלחמה, ובכוח הרצון החזק וההכרה הסטואית נלחמו לשאר עמם ולפליטת קנייניו הרוחניים, נלחמו לא לשם מתן שכר, אלא לשם עמם ודתם לבד.

הפרושים נשאו בידיהם גם את דגל האומה גם את דגל העם.  דמוקראטים היו משלושה פנים:  ראישת – לפי שכנסת ישראל היתה בעיניהם כנסיה דתית, שכל הבאים בבריתה שווים המה זה לזה;  שנית – לפי שהיו נאמנים לתורת אבותיהם, אשר יסוד החולין שלה מונח בעבודה;  ושלישית – לפי שהכרתם הפילוסופית מנעה אותם מן הרדיפה אחרי ההמון והממשלה, שלשמם עשו ועושים אכספלואטאציה בעם.

הפרושים לא דיברו חונף לעם.  לא פעם דיברו קשות ל"עם הארץ" והוכיחוהו על פניו בדברים בוטים כמדקרות חרב[264].  אף על פי כן לא נתן העם דופי בהם, וברובו הגדול נמשך אחריהם.  מכל המקורות יוצא ברור, שעמי הארץ, "היתה ידם עם הפרושים"[265], ואת הצדוקים "לא היו סובלים"[266].

אבל העשירים הגדולים, ובראשם חוכרי המס, לא מצאו חפץ בתורת הפרושים, שהיתה מתנגדת גם לענייניהם הגשמיים גם לכל הלך נפשם.  הפרושים לא ביטלו אמנם את הקניין הפרטי, אבל יחסם אליו יוצא גלוי מן המאמר:  "האומר:  שלי שלי ושלך שלך – זו מידה בינונית;  ויש אומרים:  זו מידת סדום"[267].  בכל אופן עמדו רובם של הפרושים לצד אנשי העבודה, ותבעו את עלבונם מן העשירים וגובי המס.  אבל עוד יותר מזה הרגיזה את האנשים האלה השקפת העולם של הפרושים, שהובעה ע"י אנטיגנוס איש סוכו.  סביב לשנת מאה וארבעים למלכות יוון ("למניין שטרות") באו בני טוביה ביחד עם הכוהן הגדול מינילאוס אל אנטיוכוס ואמרו לו, "כי יש את נפשם לעזוב את נימוסי עמם ומנהגיו ולחיות על דרך היוונים ועל פי משטר המלך.  כי על כן ביקשו את רשיונו לבנות בירושלים בית ספר להתגוששות"[268].  המלך נתן להם את רשיונו, והם מיהרו להניח בירושלים את אבני הפינה למוסדות המתייוונים, אשר נחרבו אחרי מלחמות עצומות על ידי החשמונאים.  החשמונאים ניצחו את המתייוונים והרחיקו את בית צדוק, שממנו יצאו ראשי המתייוונים – בני טוביה ומיני לאוס – מן הכהונה הגדולה.  נצחון החשמונאים היה בראשיתו ניצחון הלאומיים הדתיים והעממיים על כת האריסטוקראטים המתבוללים.  אבל כיתה זו לא בטלה מישראל, אלא התרחקה מן הקיצוניות, ובעלי בריתה למדו גם להסתיר את דיעותיהם מחמת שהיו "מתייראין מפני הפרושים"[269].  כיתה זו נודעת בשם "צדוקים", אשר בעלי בריתה היו מעטים, לפי שעל צדה עמדו רק העשירים, וההמון הגדול עמד על צד הפרושים[270].  קרוב הדבר מאוד, שה"צדוקים" נקראו על שמו של "צדוק" הכוהן[271], שממנו יצאו אבותיהם של ה"צדוקים" – המתייוונים.

מסורת אגדה מפורסמת[272]  מציירת את התהוותם של הצדוקים באופן זה:  "אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים[273], שהיו שונים בשבריו והיו שונים לתלמידים ותלמידיהם לתלמידיהם.  עמדו ודקדקו אחריהם ואמרו:  מה ראו אבותינו לומר דבר זה?  אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא ייטול שכרו ערבית?!  אלא, אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים לא היו אומרים כך.  עמדו ופירשו מן התורה, ונפרצו מהם שתי פרצות:  צדוקין ובייתוסין – צדוקין על שם צדוק, בייתוסין על שם בייתוס[274].  והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם.  שלא היתה (לא שהיתה?) דעתם גסה עליהם, אלא צדוקים אומרים:  מסורת היא ביד פרושים, שהם מצערין עצמן בעולם הזה, ובעולם הבא אין להם כלום".  דומה, שמסורת אגדה זו, שרבים מטילים ספק באמיתתה, שמרה לנו את כל הקווים העיקריים בתולדות התהוות הצדוקים.  הצדוקים מחו נגד תורתו של אנטיגנוס איש סוכו.  להם חסר כוח הרצון הכביר לשמש "את הרב שלא על מנת לקבל פרס".  הם ביקשו מתן שכר בזה או בבא.  אבל איש לא רצה ואיש לא יכול לערוב להם את שכרם בעולם הבא, ולכלל האומה לא היה "עולם הזה".  לפיכך פירשו היחידים המאושרים מן התורה, כדי לקנות חיי עולם הזה אישיים, להם לבדם, מבלי שהיה לכלל האומה חלק בהם, והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם.  ונפלא הדבר שמסורת האגדה של העם איננה נוטרת איבה לאנשים האלה, אשר רק לנפשם דאגו, והיא מלמדת זכות עליהם ואומרת, שלא מתוך שהיתה דעתם גסה עליהם עשו מה שעשו, אלא מתוך שנואשו מחיי העולם הבא, נחתה עליהם יד הייאוש הקשה, ותאלצם לפכח את צערם ביין ובשיכר ובכל תענוגות החיים.

 

יא

ישראל – עם פרושים.  התנועה "היוונית" נגד האומה ואמונתה.  מחאת החסידים נגד התרבות העירונית-היוונית.  החסידים והחשמונאים נלחמים לאומתם ולאמונתם.  יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים.  גזירות לאומיות.  דרכי החסידים הראשונים.  הנזירים בזמן הבית השני.  ערכם החינוכי בתולדות ישראל.

ישראל היה לעם של פרושים.  מבית מדרשם של הפרושים יצאה תורה לכל העם.  "השפעתם על העם היתה כל כך גדולה, עד שכל עבודת האלוהים, בין התפילות ובין הקרבנות, לא נעשית אלא על פי הוראותיהם"[275].  הפרישות היתה לקניין לאומי.  התענית התחילה נעשית גדולה מן הקרבנות.  בית המדרש התחיל שורר על בית המקדש ומתרומם למרכז דתי ולאומי.  הדת והלאומיות התקרבו יותר ויותר אשה אל אחותה.  ההכרה, כי היציאה מן הדת מושכת אחריה בהכרח את ביטולה של האומה וטמיעתה בשאר העמים, הלכה הלוך והתברר, הלוך והתחזק בלב הרוב הגדול של העם.  והרוח הלאומית, השרויה בצער תמידי מפחד החרב השלופה המרחפת על ראשה, אצלה מצערה ומאבלה על דת ישראל, ונטעה בקרב הפרישות מאומות העולם נטיה לפרישות מהעולם.

לכאורה התנפלו "היוונים" הסוריים והמתייוונים הישראליים רק על דת ישראל.  לכאורה לא נתכוונו שני אלה אלא להכניס את ארץ יהודה תחת כנפי התרבות "היוונית", אבל מי עיוור ולא יראה, שאילמלא עלה בידי אלה המעשה, אשר אליו שאפו, היה ישראל נטמע זה כבר בתוך ה"ממזר" היושב בסוריה, ולא היה נשאר לשונאיהם של ישראל שריד ופליט בעולם?

בימי המקדש הראשון יצא בית הרכבים מן הערים ומתרבות הבעל אשר שררה בערים והלך לגור במדבר.  גם בימי המקדש השני, כאשר התגברה תרבות "היוונים" בערים, יצאו רבים מישראל, אשר רוחם נאמנה עם דתם, אל המדבר – הם ונשיהם ובניהם ומקניהם.  דת ישראל לא היתה דת של ערים, ולא יכלה לדור בכפיפה אחת עם התרבות העירונית.  רוח הרועים הקדמונים, אשר לא נטמאו עוד בטומאת הערים, דיברה מתוך דת ישראל.

אבל הולכי מדברות הללו נהרגו כולם – הם ונשיהם ובניהם ומקניהם.  כאשר התנפלו האויבים עליהם ביום השבת לא רצו הקדושים לחלל את קדושת יום השבת בשום דבר, אפילו לסתום את פי מערותיהם, וכולם כאחד – קרוב לאלף איש – נפחו את נפשם בעשן האש שהדליקו האויבים[276].

פה אנחנו רואים כבר את הדת שואפת לעלות על הלאומיות.  אבל נגד השאיפה הזאת לא איחרה הריאקציה.  "כאשר שמעו מתתיהו החשמונאי וחבריו את המעשה ההוא אמרו איש אל אחיו:  אם נעשה כמעשה אחינו, אם לא נילחם בעובדי האלילים ולא נגן על חיינו ועל תורתנו, אז ימהרו לעשות אתנו כלה.  וכולם החליטו:  אם יבוא איש ויעשה מצור עלינו ביום השבת, אנחנו נילחם בו, ולא נמות כמות אחינו בתוך מערותיהם.  אז בא חבר חסידים לדבקה בהם; אלה היו אנשי חיל מבני ישראל, אשר הקדישו את נפשם כליל לתורת ישראל, ואליהם באו כל אשר נמלטו מרדיפות האויבים והוסיפו בהם כוח.  כל אלה הסתדרו לצבא"[277]  ונלחמו בעד אומתם ואמונתם.  עוד הפעם היו החסידים לאנשי המעשה ולאנשי חיל, כאבותיהם הנזירים הקדמונים.

אבל כמעט נחה שקטה הארץ, שבו החסידים אל דרכי חייהם, התרחקו ממערכות המלחמה ועוררו את העם לשלום.  וכאשר בא אלקימוס עם חיל הסורים ושלח מלאכי שלום ליהודה המכבי ואחיו, ואלה לא האמינו בדברי השלום, אז "החסידים, סגולת עם ישראל, ביקשו את השלום באמרם:  איש ממשפחת אהרון, כוהן, בא עם החילות והוא לא יעשה לנו רעה.  הוא דיבר אליהם דברי שלום ונשבע שבועת אמונים:  'אנחנו איננו חפצים לעשות רעה לא לכם ולא לאוהביכם'.  החסידים האמינו בדברים האלה.  אז תפש שישים איש מהם והרג אותם ביום אחד, לקיים מה שנאמר בכתבי הקודש:  נתנו את [נבלת עבדיך מאכל לעוף השמים] בשר חסידיך לחיתו ארץ, שפכו דמם כמים סביבות ירושלים ואין קובר'"[278].

אחד מן החסידים הנהרגים היה, כנראה, תלמידו של אנטיגנוס איש סוכו, יוסי בן יועזר איש צרידה.  כאשר הוצא ליהרג ניסה יקים (אלקימס) לפתותו ולהעבירו על דתו, באמרו:  ראה מה שעלתה לי, ומה שעלתה לך.  אז השיב לו החסיד במנוחה:  אם למכעיסיו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה!  אמר לו יקים:  ומי עשה רצונו יותר ממך?  ענה יוסי בן יועזר:  אם לעושי רצונו כך, למכעיסיו על אחת כמה וכמה![279].  בשעה שיקים לא היה לו בעולמו, אלא מה שעיניו ראו, הסתכל יוסי בן יועזר בעולם בעיניו של מורו, והכיר שהשכר והעונש אינם בני הרגע, אלא הם מונחים ביסודו של עולם, ותלויים במאמרו של מי שאמר והיה העולם.

אנו רואים מן האמור למעלה, שהשקפת העולם של החסידים היא זו עצמה של הפרושים.  גם החסידים גם הפרושים יצאו מנקודת ההשקפה של אנטיגנוס איש סוכו.  יוסי בן יועזר היה פרוש וחסיד כאחד, ורבים היו כמוהו.  אבל אם כל החסידים היו פרושים, לא היו כל הפרושים חסידים – לפי שמדריגת "החסידות" היתה עליונה ממדריגת "הפרישות" וקרובה למדריגת "רוח הקודש", כאשר נראה הלאה.

אם נתבונן למה שנמסר לנו מחיי יוסי בן יועזר איש צרידה וחברו יוסי בן יוחנן איש ירושלים וממאמריהם, נעמוד על אופיים של החסידים שחיו ופעלו בראשית תקופת החשמונאים.  המסורת מספרת:  יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית[280].  אין ספק, כי הסיבה העיקרית של גזירה זו מונחת בחפץ החסידים האלה להתנגד למעשי הצדוקים העשירים, שהיו יוצאים כפעם בפעם לסוריה ולאלכסנדריה של מצרים והיו משתמשין בכלי זכוכית יקרים[281]  הבאים מחוץ לארץ.  כבר עמוס הנביא קרא לאדמת חוץ לארץ "אדמה טמאה"[282], וכדי לשים קץ ליצאה שאינה פוסקת לחוץ לארץ עמדו החכמים הנזכרים וגזרו טומאה על ארץ העמים.  כי הסיבה של הגזירה הזאת היתה מושרשת בהרגשה לאומית, זה מוכח גם ממה שידוע לנו, שיוסי בן יועזר היה מן המקילים בדיני טומאה, ואפילו על עצמו לא היה מחמיר אלא במידה ידועה.  כך שנינו:  "העיד ר' בן יועזר איש צרידה על אייל קמצא, דכי; ועל משקה בית מטבחיא דאינון דכיין; ודיקרב במיתא מסתאב.  וקרו ליה יוסי שרייא"[283].  אנו רואים, שהגיעו הדברים לידי כך, שחבריו היו מקניטים אותו וקורים לו מתיר אסורים, אף על פי שאין ספק שהיה צורך גדול בכל אלו ההיתרים, ובייחוד בהיתר השלישי ("דיקרב במיתא מסתאב"), שעל פי הקבלה כוונתו היתר "ספק טומאה ברשות הרבים"[284].  ברור הדבר, שאחרי המלחמות הרבות בישראל שנעשו באותם הימים, היה ספק טומאה ברשות הרבים דבר שכיח, ויחד עם זה דבר שאין הציבור יכול לעמוד בו, ולפיכך בא אותו יוסי בן יועזר עצמו, שגזר טומאה על ארץ העמים, והתיר ספק טומאה ברשות הרבים בארץ ישראל.  ובאמת, גם ההיתר גם הגזירה יצאו ממקור אחד ונתכוונו לדבר אחד – לתקנת האומה והעם.  זו היתה מידתם של יוסי בן יועזר וחברו ביחס אל הציבור.  מה היתה מידתו של יוסי בן יועזר ביחס אל עצמו?  על זה משיבה לנו המשנה האומרת:  "בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה, בגדי אוכלי תרומה מדרס לקודש – – – יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה, והיתה מטפחתו מדרס לקוד"[285].  מכאן למדנו, שיוסי בן יועזר היה מחמיר על עצמו יותר מן הפרושים, והיה אוכל חולין כאכילת תרומה, אבל לא כאכילת קדשים.  "וזה יפרוש אור על תכונת חסידותו:  כי אם אמנם שהיה החסיד שבכהונה בכל זאת לא עבר גבול החסידות להתקדש ולהיטהר יותר מדי, רק שמר את נפשו מטומאה כמשמרת הנאותה לאוכלי תרומה ולא יותר"[286].

יוסי בן יועזר איש צרידה היה "חסיד שבכהונה", וכמו כן נקרא חברו יוסי בן יוחנן איש ירושלים "חסיד".  פתגמו היה:  "יהי ביתך פתוח לרווחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה.  באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו"[287].  כבר ידענו, שאהבת הבריות ותקנת הציבור הינן מעיקרי תורת היהדות בכלל והחסידות בפרט, והקו העיקרי בתכונת נפשו של החסיד הוא יחס של ביטול לקניין הפרטי, כאמרם:  האומר שלי שלך ושלך שלך – חסיד[288].  היה מעשה בחסיד אחד שהיה מסקל מרשותו לרשות הרבים ומצאו חסיד אחר, אמר לו:  ריקא!  מפני מה אתה מסקל מרשות שאינו שלך לרשות שלך?[289].  אבל ניכר הדבר, שיוסי בן יוחנן היה אחד מראשוני החסידים שהרחיבו מידת גמילות חסדים כל כך, עד שעשו לחובה, שביתו של אדם יהיה פתוח לרווחה והעניים יהיו נחשבים כבני הבית.  באמת אמרו:  "ממדריגת חסד כזה אין מרחק יותר מצעד אחד אל מנהג התחברות, באופן שהיה אצל האיסיים במשך הזמן, והוא – שיהיה לכל הבאים בברית חברתם משפט אחד לבעלי החברה בממונם ובכל קנייניהם.  וכן המאמר:  אל תרבה שיחה עם האשה, גם הוא היה לאיסיים לקו, אלא שהלכו בו עד הקצה האחרון"[290].

מן המסופר עוד בתלמוד על דרכי החסידים הראשונים אנו יודעים, שהיו מחמירים מאוד במצוות[291], ובייחוד במצוות השבת[292].  אמרו עליהם שהיו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים, ואפילו היה המלך שואל בשלומם, ואפילו נחש כרוך על עקבם, לא הפסיקו את תפילתם[293].  אבל הם לא פרשו את עצמם מן העולם, וראינו שהיו עוסקים בעבודת האדמה:  הם "היו מצניעים קוצותיהם וזכוכיותיהם בתוך שדותיהם" כדי שלא ייתקלו בהם בני אדם, "ומעמיקים להם שלושה טפחים, כדי שלא יעכבו המחרישה"[294].  למעלה ראינו, שהחסידים התחברו לחשמונאים, אחרי שהחליטו אלה להילחם עם האויבים אפילו בשבת, והפרו מצווה שהחסידים היו מחמירין בה כל כך, משום "עת לעשות לה'".  גם לחסידים, כמו לפרושים, היתה התורה בשביל ישראל, ולא רק ישראל בשביל התורה.

אולם, אם לא היו החסידים הראשונים נזירים בכלל, הנה היו "מתנדבים בנזירות" מזמן לזמן.  מראשית מלכות יוון ואילך ראינו את הנזירות מתרבית בישראל.  כאשר נאספו בעלי בריתו של יהודה המכבי לעיר מצפה, לפני המלחמה הגדולה עם הסורים, הוציאו לפני העם את הנזירים, אשר נמלאו ימי נזרם והמה לא יכלו להתיר את נדרם מבלתי יכולת להביא קרבן נזיר בבית המקדש שנתחלל בידי הגויים.  מראה הנזירים האלה העיר תוגה עמוקה בלב הנאספים, וכל העם געה בבכיה:  מה יהיה משפט האנשים האלה?  אנה נוליכם?...[295]  מזמן החשמונאים ואילך נתרבתה הנזירות בייחוד בין המון העם, שלא היתה ידם משגת אפילו להביא קרבן נזירות, ונתפשט המנהג, שהמלכים היו נותנים מכיסם די הקרבנות, ונחשב להם לצדקה גדולה.  כך מצאנו בזמנו של ינאי המלך, שבאו שלוש מאות נזירים עניים לירושלים, והשתדל שמעון בן שטח עבורם שיינתן להם מאוצר המלך די מחצית קרבנותיהם, ולמחצית הנשארת מצא תחבולה והתיר להם את הנדר, עד שלא היו צריכים עוד לקרבן[296].  כמו כן מסופר על אגריפס הראשון, כי בבואו לירושלים, שמח וטוב לב על כל הטובות אשר עשה לו קיסר רומי קלאבדיאוס, הקריב קרבנות רבים בבית המקדש, "וציווה לגלח הרבה נזירים", כלומר:  נתן להם די קרבנותיהם[297].  אבל היו גם נזירים ונזירות מן המעמדות הבינוניים וגם ממרומי העם.  כך מסופר על הילני המלכה, הגיורת מארץ חדייב, שהיתה "נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ – והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות"[298].  נזכרה נזירה מפורסמת בשם "מרים התדמורית"[299].  נזכרו גם כן נזירים שעלו "מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב"[300].  היה "מעשה ברבי חנינא, שהדירו אביו בנזיר, והביאו לפני רבן גמליאל, והיה רבן גמליאל בודקו לידע אם הביא שתי שערות אם לא הביא – – – אמר לו:  רבי!  אל תצטער לבודקני, אם קטן אני – אהיה בשביל אבא, אם גדול אני – אהיה בשביל עצמי.  עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר:  מובטח אני בזה שמורה הלכה בישראל.  אמרו:  לא היו ימים מועטים עד שהורה הוראה בישראל"[301].  הרוב הגדול של הנזירים האלה מזמן הבית השני היו נזירי זמן קצוב, על דרך נזיר התורה, ש"שלושה מינין אסורין בנזיר:  הטומאה, והתגלחת והיוצא מן הגפן"[302].  כבר נזכר למעלה שבזמן הבית הראשון היה הנזיר נזהר יותר בתגלחת וביוצא מן הגפן, ויוסיפוס, מדי דברו בנזיר התורה, אינו מונה בו אלא שני מינים הללו[303].  אפשר שהסיבה מונחת בזה, שבזמן הבית הראשון לא היו נזהרים כל כך במצוות התורה בכלל ובהלכות טומאה וטהרה בפרט, ככתוב:  "כי מריבת העם – לא היטהרו"[304].  מה שאין כן בזמן הבית השני, שהכול היו נזהרים בהלכות טומאה וטהרה, עד שאמרו עליהם, שטהרת כלים קשה עליהם יותר משפיכות דמים[305].  ואפילו עמי הארץ היו מדקדקים במידה ידועה בדיני טומאה, ובייחוד בשעת הרגל[306].  חוץ לזה, כבר ידענו שהנזיר הקדמון היה איש מלחמה, ואי אפשר היה לו להיזהר מן הטומאה, ולפיכך מצאנו לשמואל[307]   ולשמשון[308]  שהיו מיטמאין למתים.  שני הנזירים האלה היו נזירים על פי נדר אמם, אבל בזמן הבית השני נתחדשה הלכה:  "האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האשה מדרת את בנה בנזיר"[309].  יותר מדי היה העם בזמן הזה רגיל בשבועות ובנדרים, ועל כל צרה שלא תבוא, ועל כל מקרה שבא לידם, היו מדירים אותם ואת בניהם בנזירות:  "הריני נזיר לכשיהיה לי בן", "לכשיהיה לי ולד"[310];  "אם יבוא בני מן המלחמה בשלום, אהא נזירה"[311];  "הריני נזיר שזה פלוני – – – שאין זה פלוני – – – הריני נזיר שזה חיה, הריני נזיר שזה אינו חיה, הריני נזיר שזה בהמה, הריני נזיר שאין זה בהמה, הריני נזיר שזה חיה ובהמה, הריני נזיר שאין זה לא חיה ולא בהמה, הריני נזיר שאחד מכם נזיר, הריני נזיר שאין אחד מכם נזיר, הריני נזיר שכולכם נזירין"[312];  "הריני נזיר אם יש בכרי הזה מאה כור"[313];  "הריני נזיר אם אוכל"[314].  לפיכך אסרו, לפחות לנשים, שדעתן קלה, להזיר את בניהן, כדי לעשות סייג לדבר.  בכלל לא היתה דעת הפרושים נוחה מנזירות של נדרים.  כבר קוהלת ובן סירא הזהירו על הנדרים.  וכך אמרו חכמים:  "לעולם אל תהי רגיל בנדרים, שסופך למעול בשבועות"[315].  שמעון הצדיק הניח את היסוד אל המחשבה, שסתם נזיר חוטא הוא[316], ובמחשבה זו החזיקו רבים וכן שלמים מגדולי חכמי הפרושים, אפילו מאלו שהיו מקבלין עליהם ייסורים[317].  אולם רק עבודת הנזירים שיוותה פרי הילולים לישראל.  אם אנו רואים את הטהרה, שבראשונה החזיקו בה רק הכוהנים, נעשית למידה עממית, נפוצה בין כל פינות העם[318], אם אנו רואים את השיכרון, שלא נזהרו עליו רק הכוהנים בשעת העבודה, נעשה לחזון יקר בלתי נפרץ בעמנו הפיכח, – אז עלינו לזכור את הנזירות הישראלית ואת ערכה החינוכי בהתפתחותה של כנסת ישראל.

 

יב

ישראל רוצה לשוב לחיים לאומיים.  האריסטוקראטיה חוזרת וניעורה.  התנגדות מצד הפרושים.  כת האיסיים.  תכונתה.  משאת נפשה.

נצחונות החשמונאים חוללו מהפיכה בשארית יהודה.  המלחמה לדת ישראל היתה למלחמה לאומית ולניצחון לאומי.  דומה היה, שכנסת ישראל תשוב ותהיה לאומה ישראלית כאשר היתה לפנים.  דומה היה, שישראל עוד כוחו בו לחדש את נעוריו ולמשול בעולם ממשלה גשמית ורוחנית, שירושלים עודנה מלאת אונים לשוב ולהיות למרכז לא רק דתי כי אם גם לאומי, ול"מטרופולין", לא של גולה פזורה, אלא של מושבות פורחות בכוח האם המגנה עליהן בכנפי נשרים.  גם ה"מתייוונים", היוצאים את עמם, שינו את טעמם והיו ל"צדוקים", היושבים בתוך עמם.  הם לא ביקשו עוד להטמיע את ישראל בעמים "היוונים", אלא להמשיל את ישראל לעמים "היוונים".  קריאת המתייוונים:  והיינו גם אנחנו ככל הגויים!  היתה לקריאה:  והיינו גם אנחנו ככל האומות!  בני האבות, אשר כרעו והשתחוו לפני מושלי נכר, היו למושלים ולשרי חיל בעמם.  מלחמת החשמונאים היתה ערוכה נגד האריסטוקראטיה הישראלי.  אבל כמעט גברו החשמונאים והיו למלכים ולמושלים, היו בעצמם לאריסטוקראטים, וחשו קרובה ידועה להאריסטוקראטים אשר נדחו משאתם.  ולא רק קורבה חשו להם, כי גם חפץ מצאו בהם, קודם כול – בעשרם ובידיעותיהם.  לא מקרה הוא הדבר, כי הצדוקים היו "הראשונים במעלה" וכי להם ניתנו כל כך תדיר המשרות הגבוהות[319].  האריסטוקראטיה, שהיתה כאבר המדולדל בגופה של הכנסיה הדתית, היתה לאבר נחוץ בגופה של הממלכה הלאומית.

אבל המהפיכה הזאת לא יכלה למצוא חן לא בעיני ההמון הגדול ולא בעיני הפרושים והחסידים.  ממשלת האריסטוקראטיה נשארה בתקפה, וממשלת הכסף עוד גברה.  ארמונות ירושלים משלו על אהלי יהודה, ועול המשק העירוני רבץ על המשק הכפרי.  זאת היתה המחלה הישנה אשר אכלה והשחיתה את הגוף הלאומי כבר בזמן הבית הראשון, והנביא, אשר עמד בראשית הבית השני, בישר ואמר:  "והושיע ה' את אהלי יהודה בראשונה למען לא תגדל תפארת בית דויד ותפארת יושב ירושלים על יהודה"[320].  אבל התשועה טרם תבוא, והמחלה טרם תירפא.  תגבורת המסחר בישראל מזמן מלכות יוון ואילך לא היתה מסוגלת להחליש את המחלה ההיא, ואין צריך לומר להכחידה.  בן סירא אומר:  "קשה לסוחר להימלט מעוול, והחנווני לא יינצל מן החטא"[321].  "רבים השחית הממון, ומבקש להעשיר מסיר עיניו (מעניים).  כי כאשר ייתקע היתד בין שתי אבני החומה, כן ייתקע החטא בין המכר ובין הקניה"[322].  יוסיפוס אומר:  "אנחנו היהודים איננו מוצאים נחת רוח במסחר"[323].  הילל אומר:  "לא כל המרבה בסחורה מחכים"[324].  רבי מאיר אומר:  "הווי ממעט בעסק, ועסוק בתורה"[325].  רבי יוחנן אומר:  "לא תימצא (התורה) לא בסחרנים ולא בתגרנים"[326].  זו היתה השקפת הנביאים הקדמונים – "כנען בידו מאזני מרמה, לעשוק אהב"[327], שבה החזיקו בייחוד ראשוני הפרושים[328].

הפרושים, נושאי דגל הדת, העממיות והלאומיות, נואשו מהר ממלכי בית חשמונאי.  המלכים האלה לא רצו ולא יכלו להגשים בחיים את משאת נפש הנביאים ותלמידיהם הפרושים.  אבל הם גם לא רצו ולא יכלו להניח את מקומם לאחרים.  הם החזיקו בכל עוז גם במשרת הכהונה הגדולה, גם בכיסא המלוכה.  כוהנים גדולים עסוקים כל ימיהם במלחמות, ראשי הדת על שדה המלחמה – זה היה חיזיון אשר גם ישראל העתיק לא ידע אותו, ואין צריך לומר שהפרושים לא יכלו לסבול אותו.  בחלומות הנביאים היה המלך לכוהן גדול, לאיש שאיננו ממלא אלא תפקידים דתיים:  "ועל הנשיא יהיה העולות והמנחה והנסך בחגים ובחדשים ובשבתות בכל מועדי בית ישראל, הוא יעשה את החטאת ואת המנחה ואת העולה ואת השלמים לכפר בעד בית ישראל"[329].  אבל, כי יהיה הכוהן הגדול למלך, כי יהיה הקודש לחול, והיד השופכת דם אדם תקרב אל הקודש ואל קדשי הקדשים – זה היה דבר שאי אפשר.  ממשלת ינאי המלך ומלחמותיו מילאו את הסאה, והפרושים לא יכלו עוד לעצור ברוחם.  "ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך:  ינאי המלך!  רב לך כתר מלכות!  הנח כתר כהונה לזרעו של אהרון! – – – וייבדלו חכמי ישראל בזעם – – – מיד ותוצץ הרעה – – – וייהרגו כל חכמי ישראל"[330].  מצב העניינים נשתנה אמנם בזמן קרוב, ובימי שלומית (אלכסנדרה) המלכה עלו הפרושים גם לגדולה[331], אבל אלה מן הפרושים שהתערבו בענייני המלוכה לא השאירו אחריהם זכרון טוב בקרב חבריהם, ובין שאר הפרושים שנתפרסמו לגנאי נזכר גם "פרוש מכובאי"[332], כלומר:  פרוש שהיה בעצה אחת עם המכבים, ועסק בעניינים מדיניים[333].

וכלעומת שהחיים התרחקו ממשאת נפש הפרושים והחסידים, גדלה האהבה בקרב הטובים שבאלה אל משאת נפשם, ועצם רצונם לפחת בה רוח חיים.  אז נבדלה מעל הפרושים כת האיסיים, שמספר הבאים בבריתה היה יותר מארבעת אלפים.  זו היתה כיתה של נזירי עולם, כעין "בית הרכבים" בזמן הבית הראשון, מצוינת גם באופני חייה, גם בהלך מחשבותיה.

הכיתה של האיסיים המשיכה את פעולותיהם של החסידים הראשונים ביתר שאת וביתר עוז.  כנזירי עולם נזהרו מן היין ודקדקו מאוד מאוד בטהרה.  כל מי שלא בא בחברתם היה חשוד בעיניהם על הטומאה, ועל כן נזהרו שלא ליגע בו ושלא לשאת וליתן עמו כל עיקר.  מטעם זה בחרו לחיות בחבורתם הם, ולהתרחק ככל האפשר מבני אדם אחרים.  לחלק מהם היתה אשה עצורה כל ימי חייהם.  אפילו לבית המקדש לא היו באים מחשש טומאה, לפי שהטהרה הנהוגה בבית המקדש לא נחשבה בעיניהם דיה.  קרבנות לא היו מקריבים, ובשר לא היו אוכלים.  בקדושת בית המקדש היו מודים אמנם, והיו משלחין לשם מנחות, אבל בעיקר הדבר היה שולחנם בעיניהם כמזבח, והאוכל כקרבן, והם עצמם כוהנים טהורים העומדים לשרת את פני ה' בקודש.  את הערים המלאות טומאה גשמית ורוחנית היו יוצאים, ודרים חבורות חבורות בכפרים, ובייחוד במדבר יהודה, במערבו של ים המלח.  יתד נשאו עמם, והיה בשבתם חוץ וחפרו בה וכיסו את צואתם.  לבנים היו בגדיהם בכל עת וכנפיים עליהם, כדי לנגב את הידיים הנרחצות כפעם בפעם.  בבוקר בבוקר השכימו וטבלו את בשרם במים, ומתוך גוף נקי עמדו להתפלל תפילת השחר עם הנץ החמה.

לטהרת הגוף התאימה טהרת היחסים שבין אדם לחברו.  האיסיים – אומר יוסיפוס – "מעוררים השתוממות מיוחדת וראויים לשבח מיוחד בגלל דבר אחד, שליוונים ולכל העמים האחרים לא היה ידוע כלל, ואשר אצל האיסיים היה נהוג לא מזמן קצר אלא זה רבות בשנים.  אותו הדבר הוא – הצדק השווה ומשווה, שעל פיו יש להם קניין ציבורי בשלימות מוחלטת, ואי אפשר להם לעשירים ליהנות מנכסיהם יותר מן העניים"[334].  "האיסיים – הוא אומר שוב – מגדילים מאוד את ערך הקניין הכללי, ואין ביניהם אפילו איש אחד שיהיה עני מחברו"[335].  "האנשים האלה – מספר ידידיה האלכסנדרוני – חיים בכפרים.  הם מתרחקים מן הערים, מקום ממשלתה של הרשעה, שמטבעה להתדבק בכל הקרב אליה.  קצתם עובדים את האדמה, וקצתם עושים כלי עבודה המשמשים לצרכי שלום.  תמיד הם מקבלים את כל אדם בסבר פנים יפות.  ממון אינם מאספים, ולקרקעות גדולים אינם שואפים.  רק את צרכי האדם הנחוצים ביותר הם ממלאים.  אלה הם האנשים היחידים בעולם החיים בלא ממון ובלא קניינים.  אף על פי כן הם רואים את עצמם כאילו הם עשירים, לא לפי שיש להם הרבה, אלא לפי שהם שמחים בחלקם הקטן.  אין ביניהם אנשים העושים חניתות, חרבות, חיצים ומגינים ושאר כלי זיין.  הם מתרחקים גם מאותן המלאכות שמדרכן להביא את האדם לידי מעשים רעים.  לפיכך אין להם עסק בענייני השוק ובמסחר היבשה והים, כדי שלא לעורר בלבם את תאוות העושר.  אין ביניהם עבדים, אלא כל אחד ואחד משמש את עצמו.  הם אוסרים לגמרי את העבדות, וחושבים אותה למוסד רע מאוד, ומתנגד אל הטבע, שיצר את כל האנשים דומים זה לזה ומפרנס את כולם יחד כאם המפרנסת את ילדיה.  הבתים שלהם אינם קניינם הפרטי של בעלי הבתים.  יש להם בית אוצר ציבורי, שבו הם אוצרים את כל מאכליהם ואת כל בגדיהם.  הם אוכלים גם כן בחדר מזון ציבורי.  מי שמקבל שכר בעבודתו מוסר את שכרו אל קופת הציבור, וכל הרוצה בא ונוטל.  מי שאינו יכול לעבוד מחמת חולשה אין מזניחים אותו, אלא מפרנסים אותו מקניין הציבור"[336].

וכשם שהיו נזהרים במצוות שבין אדם לחברו כך היו נזהרים במצוות שבין אדם למקום.  לטהרת הגוף ולטהרת היחסים האנושיים התאימו טהרת הנשמה וצירופה מהרהורי עבירה.  קרבנות לא היו מקריבים אמנם, ובכלל לא הפיקה העבודה בבית המקדש רצון מהם.  אבל לעומת זה היו מרבים בתורה ובתפילה, אלא שהתורה והתפילה לא היו להם למצוות אנשים מלומדה.  העיקר היה בעיניהם כוונת הלב ושיעבוד כל החושים לעבודת האלוהים.  ומבעד הגוף של התורה – הסיפורים והמצוות – שאפו להכיר את הנשמה הדוברת בתוכה ועמלו לרדת לעומק "מעשה בראשית ומעשה מרכבה", ולהשיג "סתרי תורה".  המושג של האלוהות נעלה ונתקדש בהכרתם.  הם האמינו, שהכול תלוי מרצון הבורא.  מעולם לא היו נשבעים בשם, אפילו שבועת אמת.  בשבת היו מתאספים לקרוא יחד בתורה.  יום השבת היה כולו לה', והיו מחמירים בו מאוד עד שלא היו מטלטלים שום דבר.  בששת ימי המעשה עבדו את ה' בתפילה ובשעת האוכל, ומדי ערב בערב אחרי הארוחה התכנסו ודרשו בתורה מתוך התלהבות גדולה, שמחה וריקודים.

איש המופת אשר לאיסיים היה אליהו הנביא, אשר גם הוא התהלך ימים רבים במדבר יהודה ורוחו הגדולה היתה מרחפת שמה.  משאת נפשם היתה להתקרב לדרכי חייו של הנביא הגדול ולהגיע למדריגת קדושתו.  כמוהו ביקשו גם לנבא עתידות ולרפא חולים.  במצב של התלהבות הנפש והתפשטות הגשמיות הגידו מקודם מעשים אשר לא נעשו, גם גרשו מחולים נענים "רוחות רעות" – כי למחלה היום ייקרא לפנים "רוח רעה"[337].  אבל ברופאותיהם השתמשו לא רק במעשה נפלאות, באמירת פסוקים ובשמות, כי גם בשרשים ובאבנים שהיו מאספים ומתחקים על תכונותיהם.  כי היו האנשים האלה עוסקים בטבעיות גם באלוהיות על פי דרכם.

האיסיים היו מסגפים את נפשם בטבילות ובפרישות מתענוגי העולם הזה, "המיתו" את גופם כדי לחזקו ולעודדו לעבודת השם – לתפילה ולתורה.  אבל גם הם רחוקים היו מביטול החיים.  הנזירות לא היתה להם תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי לטהר את הגוף, לחזק את הרצון ולצרף את המחשבה.  הם כבר ידעו אמנם להבדיל בין הגוף ובין הנשמה, אבל הם לא נתכוונו להכחיד את הגוף לשם הנשמה.  לא "מבלי עולם" היו, אלא "חסידים ואנשי מעשה", שבילו את ימיהם בעבודה גשמית ורוחנית וכפעם בפעם יצאו מאהליהם להשפיע במאמר ובמעשה על מהלך החיים הכלליים.

 

יג

תכלית החיים.  האמצעים אל התכלית:  תורה, תפילה ומעשים טובים.  הטבילה, התפילה והקרבנות.  הסעודה והקרבנות.  אכילת בשר וקרבנות.

אם נתבונן אל יחס האיסיים לכיתות ולמפלגות השונות שהיו בישראל בשעה שבית המקדש היה קיים, נכיר בנקל כי היה יחס של שלילה גמורה לכת הצדוקים מזה, ולהפך, יחס של קורבה גדולה, לפרושים מזה.  בשעה שהצדוקים, תלמידיהם של המתייוונים, כפרו בהשגחה ובעולם הבא וראו את האדם כאילו הוא בן חורין גמור בעולם הזה, שאין אחריו כלום, האמינו האיסיים להפך, שכל יכלתה של ההשגחה העליונה בממשלתה על כל מעשי אנוש ותחבולותיו, ובנצחיות הנשמה.  לצדוקים היה העולם הזה טרקלין, והאדם – בעל הטרקלין.  לאיסיים היה העולם פרוזדור שלפני הטרקלין, והאדם מתקין את עצמו בפרוזדור, כדי שיוכל להיכנס אל הטרקלין וליהנות מזיו השכינה.  זו היתה השקפת העולם של כל החסידים והפרושים שהיו בישראל בימים ההם.  ונמסרה לנו ב"מילי דאבות" על ידי תנא מאוחר, הוגה דעות, רבי יעקב בר ברתיה דאלישע בן אבויה.  "רבי יעקב אומר:  העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין.  הוא היה אומר:  יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה"[338].  הנקל הוא להכיר, שהמאמרים האלה הם כבת קול היוצאת מתורת אנטיגנוס איש סוכו.  כבר ידענו, שעל פי התורה הזאת אין להטיל ספק בעיקר השכר והעונש.  אבל אין גם לעבוד את ה' על מנת לקבל פרס, אלא לשם העבודה בלבד.

וכשם שלא היתה כל הבדלה בין האיסיים מזה והפרושים והחסידים מזה בשאלת התכלית, כך לא היתה כל הבדלה עיקרית ביניהם בשאלת האמצעים המובילים אל התכלית.  תורה, תפילה ומעשים טובים – אלה שלושת הדרכים שבהן עלו כל אלה מעלה מעלה וביקשו לקנות את שלימות נפשם.  ודווקא אותם המעשים, שבהם ראו רבים את התכונות המצויינות של האיסיים, מלמדים אותנו לדעת את האחדות העיקרית שבין האיסיים והפרושים.

הנה נא ידענו, כי האיסיים היו נזהרים מאוד מאוד מן הטומאה ורגילים בטבילת שחרית.  אבל עיקר הטהרה הלוא מונח בשרשי כל התורה הישראלית.  הלכות טומאה וטהרה נוטלות מקום בראש בין בתורה שבכתב, בין בתורה שבעל פה.  הפרושים החמירו בטומאה כל כך עד שאמרו:  "בגדי עם הארץ מדרס (אב הטומאה) לפרושין", ויותר מזה החמירו הכוהנים – "בגדי פרושין מדרס לאוכלי תרומה"[339].  ואין צריך לומר באבי אבות הטומאה שהיו נזהרים כל ישראל ממנו.  ראינו, שהנזירים היו נשמרים לגמרי מטומאת מת, ולדעת רבי יהודה אפילו כל המקבל עליו להיות חבר "לא יהיה מיטמא למתים"[340]  כל עיקר, דוגמת הנזיר.  אבל גם טבילת בעל קרי נפוצה באומה משכבר הימים:  "איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה ויצא אל החוץ למחנה – והיה לפנות ערב ירחץ במים"[341].  כאשר לא בא דויד אל שולחן המלך אמר שאול:  "מקרה הוא, בלתי טהור הוא, כי לא טהור"[342].  כשבא עזרא וראה, שמנהג הטבילה נתרופף ביד העם, חזר ויסדו[343].  האיסיים, שקידשו את עצמם גם במותר להם, הלכו בדרך הזה הלאה.  הם לא קבעו עיקרים חדשים, רק הוסיפו להחמיר בהלכות טומאה וטהרה, ועל הטבילה גזרו שתהיה בכל יום.  מתחילה לא היתה אמנם דעת הפרושים נוחה מזה, ונפל ויכוח ביניהם ובין "טובלי שחרית"[344], אבל לאחר זמן חזרו גדולי הפרושים ומצאו ש"טובלי שחרית" תיקון גדול תיקנו.  כשבא רבי יהושוע בן לוי ושאל:  "מה טיבן של טובלי שחרין?"  השיב רבי חנינא בר חמא:  "גדר גדול גדרו בה"[345].  על ידי המקובלים, שבכמה דברים המשיכו את תורת האיסיים הלאה, נמסר עיקר הטבילה בכלל שאר עיקרים לחסידים החדשים מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב.  הבעל שם טוב אמר על עצמו:  "כשאני הולך למקווה, אני מעמץ את העיניים פעם אחת, ורואה אני את כל העולמות"[346].  ולא אחד מאבותינו החסידים "תבר גזיזי דברדא ונחית וטבל".  זאת המקווה אשר היתה ללעג ולקלס בפי קצרי ראות חדשים גם ישנים – מי יודע כמה גופות נדכאים חיזקה ועודדה, כמה עבירות והרהורי עבירות תיקנה... "ושבח אני את החסידים הנזהרים בטבילות המקווה" – כתב זה כארבעים שנה לפנים רבי דויד גורדון.

ותיכף לטבילה – תפילה.  האיסיים היו טובלים ומתפללים עם הנץ החמה ומבקשים את פני האלוהים לחדש את אור היום.  גם בזה ראו רבים התנגדות לתורת הפרושים, ויש גם מחוקרי הגויים שהיו מדמים לראות בזה מעין עבודת השמש של עובדי האלילים.  אבל אין ספק שעינם הטעתם, שהרי אילמלי היו האיסיים חשודים על עבודת השמש לא היו יוסיפוס ורבי ידידיה האלכסנדרוני מפליגים בשבחם, ולא היה נשאר שם ושארית למנהגיהם בישראל.  בעיקר הדבר לא חידשו האיסיים גם בזה כלום.  ידענו שבבית המקדש היו מתחילין הקרבת תמיד של שחר בבוקר השכם, כמעט ש"הרואה אומר:  ברקאי"[347].  ועוד קודם שנגמרה הקרבת התמיד היו קוראים "שמע" ומברכים ברכת "יוצר אור" על אור השמש היוצא להאיר לארץ ולדרים עליה[348].  כמעט שאין ספק, שברכה זו והתפילה שלאחריה – "המאיר לארץ" – הן שהיו שגורות על שפתי האיסיים שאמרון מדי בוקר בבוקר[349].  ובוודאי האיסיים הם הם ה"ותיקין" שאמרו עליהם:  ותיקין היו גומרין קריאת שמע עם הנץ החמה[350].  מנהג זה היה גם להלכה כמו שאמר אביי:  הלכה לקריאת שמע כוותיקין[351].  ורבי חייא בר אבא אמר בשם רבי יוחנן:  "מצווה להתפלל עם דמדומי חמה";  ואמרו גם:  כל שאינו מתפלל עם דמדומי חמה אין תפילתו תחנונים[352].  עד עכשיו נתקיימו בישראל חבורות "שומרים לבוקר", המשכימים קום ומתפללים עם עלות השחר.  האיסיים דקדקו בייחוד בדבר זה, לפי שהתפילה היתה להם החלק העיקרי בעבודת אלוהים ובאה במקום הקרבנות.  כשם שהיו מקריבים בבית המקדש תמיד של שחר בבוקר השכם, כך נזהרו האיסיים וכל ישראל בתפילת שחרית שתהיה בזמנה, כלומר, בבוקר השכם.

אולם גם ההשקפה הזאת, שהתפילה היא במקום הקרבנות, לא חדשה היא בישראל.

אמת, לעבודת בית המקדש היה ערך לאומי גדול וחשוב מאוד, לפי שבזמן הפיזור הלאומי, שמצא כבר מקום בימי הבית השני, היה בית המקדש לא רק המרכז הדתי כי אם גם המרכז הלאומי של כל היהודים שבארץ ושבחוץ לארץ.  שמעון הצדיק מנה את העבודה בין שלושת הדברים שעליהם העולם עומד, וגם החסידים הראשונים היו מתאווים להביא קרבנות.  אבל משעה שהיוונים והמתייוונים חיללו את קדושת בית המקדש, והכוהנים מבית צדוק נפסלו מן הכהונה ובמקומם באו כוהנים גדולים, שעליהם דרשו חכמים[353]  את הכתוב "ושנות רשעים תקצורנה", הוברר הדבר לטבי האומה "דלא הווה שרייא שכינה במקדש שני"[354], ובית המדרש התחיל שורר על בית המקדש.  כבר הנביאים אמרו:  "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'"[355], והפרושים הורו:  "בכו והתפללו לפני – – – איני מבקש מכם לא זבחים ולא קרבנות אלא דברים"[356], ושוב אמרו:  "גדולה תפילה יותר מן הקרבנות"[357].

עינינו הרואות, כי חורבן בית המקדש וביטול הקרבנות לא היו בעיני העם כהפסק עבודת אלוהים בכלל, אלא זו נמשכה בבתי מדרשות ובבתי כנסיות מבלי הרף.  מכאן אתה למד, ששני המוסדות האלה היו קיימים ועומדים זה כבר, והעם לא ראה בהם דבר חדש ובלתי ידוע לו.  ההבדלה היתה רק בנוגע לנקודה המרכזית:  הנקודה המרכזית שעברה עתה לבתי מדרשות היתה מונחת מתחילה בבית המקדש.  זמן מועט אחר החורבן "היה רבן יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושוע הולך אחריו וראה בית המקדש חרב.  אמר רבי יהושוע:  אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום שמכפרים בו עוונותיהם של ישראל!  אמר ליה:  בני!  אל ירע לך, יש לנו כפרה אחת שהיא כמותה, ואיזה?  זה גמילות חסדים, שנאמר:  כי חסד חפצתי ולא זבח.  וכן מצינו בדניאל איש חמודות, שהיה מתעסק בגמילות חסדים.  ומה גמילות חסדים, שהיה דניאל מתעסק בהן?  אם תאמר עולות וזבחים מקריב בבבל – והלוא כבר נאמר:  הישמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה, כי אם במקום אשר יבחר ה' באחד שבטיך שם תעלה עולותיך.  אלא מה גמילות חסדים שהיה מתעסק בהן?  היה מתקן את הכלה ומשמחה, ומלווה את המת, ונותן פרוטה לעני, ומתפלל שלוש פעמים בכל יום ותפילתו מתקבלת ברצון, שנאמר:  ודניאל, כדי ידע די רשים כתבא, על לביתיה, וכווין פתיחן ליה בעיליתיה נגד ירושלם, וזמנין תלתה ביומא הוא ברך על ברכוהי ומצלא ומודא קדש אלהה, כל קבל די הווא עבד מן קדמת דנה"[358].  אין ספק, כי בדברים הנזכרים מסר לנו רבן יוחנן בן זכאי את נקודת ההשקפה של גדולי הפרושים כולם על הקרבנות בפרט, ועל עבודת האלוהים בכלל.  אבל גם הפרושים גם האיסיים עשו עוד צעד אחד הלאה בחקר עבודת הקרבנות, לפי שהיו קשים עליהם עקבות ההגשמה שנשארו בעבודה זו.  שמעון בן עזאי עמד ודרש:  "לא אמרתי לכם, זבחו!  כדי שלא תאמר 'אעשה רצונו ויעשה רצוני'.  לא לרצוני אתם זובחים – אלא לרצונכם!  שנאמר לרצונכם תזבחוהו"[359].  ורבי פינחס בן יאיר פירש את הדבר ביתר אורך בדרשתו על הכתוב "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, אשר הם זונים אחריהם" – "לפי שהיו ישראל להוטים אחרי עבודה זרה במצרים והיו מביאים קרבנותיהם לשעירים – – – אמר הקדוש ברוך הוא:  יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהם באוהל מועד, ויהיו נפרשין מעבודה זרה"[360].  קרוב הדבר אמנם, שרבי פינחס בן יאיר היה אחד מאחרוני החסידים האיסיים אשר נתערבו לאחרונה בין הפרושים, כמו שייזכר עוד להלן.  אבל ההשקפה המובעת במאמרו הנזכר לא היתה מיוחדת להאיסיים.  ידוע, שכך מדרכה של תורת הפרושים לפרש את מצוות התורה, שהיו תמוהות מאיזה צד, על דרך "דיברה תורה כנגד יצר הרע"[361], כשם שדרשו על עניין "יפת תואר"[362], שהיה קשה בעיניהם משום ערבוב זרע קודש בעמי הארצות, ועל עניינים אחרים כיוצא בו.

אולם עוד יותר תתגלה לפנינו הקורבה שבין השקפת האיסיים והפרושים על הקרבנות, בזכרנו כי האיסיים לא נשמרו אלא מקרבן בהמה, אבל קרבן מנחה היו מקריבים.  שמע מינה, שהאיסיים, אף על פי שלא ראו בקרבנות את החלק העיקרי של עבודת האלוהים, בכל זאת לא עלה על דעתם לבטל את הקרבנות כל עיקר.  והינה זוהי נקודת ההשקפה עצמה שעליה עמדו הנביאים בזמן בית ראשון והפרושים בזמן בית שני ואחרי כן, כמו שנזכר למעלה.  אבל התרחקות האיסיים מקרבן בהמה לגמרי, תלויה בוודאי בהתרחקותם מאכילת בשר בכלל.  מה היה יחס התורה והפרושים לאכילת בשר?  האם לא הרגישו כלל את הניגוד שבין אכילת בשר ובין היסוד "צער בעלי חיים דאורייתא"?

התשובה על השאלה הזאת היא בלי ספק בחיוב ולא בשלילה.  הרגש הרגישו גם התורה גם הפרושים נטיה עצומה נגד אכילת בשר.  אכילת בשר לא היתה להם כל עיקרה אלא "היתר" שהותר מפני "צורך השעה", ומשום "דיברה תורה כנגד יצר הרע".  כך אמרו חכמים:  "מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות"[363].  בתורה עצמה ראינו, שלבני אדם הראשונים ניתנו רק עשב השדה ועצי הפרי למאכל, ורק אחר המבול הותרה אכילת בשר לנוח ולבניו.  כשהיו ישראל במדבר נאסר להם שוב בשר תאווה, ולא הותר להם אלא לאחר ביאתם לארץ.  וכבר הרגישו החכמים בסתירות הללו ואמרו על זה בלשונם:  "הרבה דברים אסר אותם הקדוש ברוך הוא לישראל, וחזר והתירם במקום אחר"[364].

לרבנים מישראל היתה אכילת בשר רק "היתר" שלא הותר להם לישראל אלא בארץ ישראל, אבל לא בגולה[365].  משחרב בית שני רבו פרושים בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין"[366], לפי שמשעה שגלו חזרו "לאיסורן הראשון"[367].  להלן ייזכר עוד, שגם בזמן הגאונים ואחרי כן הזירו רבים את עצמם מאכילת בשר בגולה.  ואפילו המתירים לאכול בשר הזהירו כמה פעמים "שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת", "שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון", "שלא ילמד אדם את בנו בשר ויין"[368].  וראו החכמים את הטבח כאלו הוא רוצח ואמרו:  "הכשר שבטבחים – שותפו של עמלק"[369].  אבל המחאה הכי נשגבה והכי נמרצה נגד אכילת בשר מצינו בהגדה "דההוא עגלא דהוו קא ממטו ליה לשחיטה אזל תלייא לרישיה בכנפיה דרבי וקא בכי.  אמר ליה:  זיל!  לכך נוצרת!  אמרי (ברקיע):  הואיל ולא קא מרחם ליתו עליה ייסורין"[370]...

אם נשאל עוד:  מה היה יחס החכמים אל קרבן מנחה?  תשיב לנו המשנה:  "נאמר בעולת הבהמה:  'אשה ריח ניחוח', ובעולת העוף:  'אשה ריח ניחוח' ובמנחה:  'אשה ריח ניחוח' – ללמד, שאחד המרבה ואחד הממעיט, ובלבד שיכוון אדם את דעתו לשמים"[371].  ורבי יצחק אמר:  "מפני מה נשתנית מנחה שנאמר בה 'נפש' ('נפש כי תקריב')?  אמר הקדוש ברוך הוא:  מי דרכו להביא מנחה?  עני!  מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו לפני"[372].  האיסיים לא היו מביאים אלא מנחת עני לפי שהיו כולם עניים, אף על פי שהיו שמחים בחלקם יותר מעשירים.

במקום הקרבנות באה התפילה, ואחרי כן גם הסעודה.  גם הסעודה היתה לעבודת הקודש.  כבר התורה, מדי דברה במאכלות אסורים, הזהירה, "והייתם לי קדושים".  אדם מישראל שישב לאכול ראה עצמו מוקף במצוות:  קודם אכילתו ולאחר אכילתו נטל את ידיו ובירך, בשעת אכילתו לא היה רשאי לאכול מה שלבו חפץ, אלא מה שהתירה לו התורה, ואפילו מזה שהתירה לו התורה לא היה רשאי למלא כרסו כרעבתן וכגרגרן – "אכול שליש ושתה שליש והנח שליש", "סעודתך – שהנאתך ממנה – משוך ידך ממנה"[373].  אכילה כזו אי אפשר לה להיות לעיניין של חולין, אלא עבודת הקודש, על דרך שנאמר:  "זה השולחן אשר לפני ה'".  מתחילה לא היה שולחן קדוש חוץ משולחן של גבוה, שהכוהנים ניזונים ממנו.  אבל בהמשך הזמן הלכו מצוות התורה ונתפשטו בין כל פינות העם, באופן שקיבלו צורה דמוקראטית גמורה[374].  לא רק שולחן של גבוה שנערך על ידי הכוהנים, אלא גם שולחנו של כל אדם מישראל התחיל להיעשות כהלכות התורה, והיה על כן למקום קדוש של תורה ומצוות.  רבי שמעון אומר:  "שלושה שאכלו על שולחן אחד ואמרו עליו דברי תורה, כאילו אכלו משולחנו של מקום"[375].  רב יהודה אומר:  המאריך בשולחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו – "דילמא אתי ענייא ויהיב ליה"[376].  "רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרווייהו:  כל זמן שבית המקדש קיים – מזבח מכפר על אדם, ועכשיו – שולחנו של אדם מכפר עליו – בהכנסת אורחים"[377].  שולחנם של האיסיים היה כידוע שולחן שנאמרו עליו דברי תורה, וגם נתקיימה עליו מצוות הכנסת אורחים באופן היותר גדול, לפי שכל דכפין אתא ואכל.  הייפלא איפוא בעינינו, כי האיסיים ראו את אכילתם כעבודת הקודש ואת שולחנם כ"שולחן אשר לפני ה'"?

 

יד

חומרות השבת.  נזירות מן היין.  צניעות.  זהירות מן השבועה.  פרישות מן האשה.  ביטול הקניין.

ואם נתבונן אל שאר המנהגים שהחזיקו בהם האיסיים לא נמצא גם בהם דבר, אשר ייאמר עליו:  ראה זה חדש הוא ומתנגד לתורת הפרושים.

הנה האיסיים היו מחמירים מאוד בהלכות השבת, עד שהיו נמנעים לטלטל שום דבר בשבת.  אבל ההיה הדבר הזה חדש בישראל?  האיסיים רק חזרו למשנה ראשונה שנשנית בימי נחמיה בן חכליה, שגזרו על טלטול כל הכלים כדי לגדור גדר להחמיר באיסורי שבת מפני שהיו מקילין בה[378].  אין ספק גם, כי רק תודות לחומרות המיוחדות היתה השבת למה שהיתה, כלומר:  לאותו המוסד שבו נתגלה הרוח הישראלי בייחוד, ועל ידו גם נשתמר כמה מאות בשנים.

האיסיים פירשו עצמם מן היין.  אבל בזה, כמו גם בזהירותם מן הטומאה, הלוא נהגו רק מנהג נזירים – ומי היו האיסיים אם לא נזירי עולם?  אולם מהו יחס הפרושים לשתיית היין?  לסוטה אומרים:  "הרבה יין עושה"[379].  רבי יהודה הנשיא דרש:  "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה?  לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין"[380].  רבי מאיר אומר:  "אילן שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על אדם אלא יין"[381].  וכן אמרו:  "יין – שמביא יללה לעולם, תירוש – שכל המתגרה בו נעשה רש"[382], ושאר מאמרים כיוצא באלו.

האיסיים נזהרו לגלות טפח ולכסות טפחיים בצאתם חוץ.  האמת הדבר, כי היה זה מיראה לחלל את קדושת השמש, כמו שאומרים קצת מן החוקרים הנתעים בשווא?  האין הדבר גלוי וניכר, שהאיסיים לא עשו מה שעשו אלא מתוך צניעות יתירה? – "קבלה דבית הכיסא צניעותא ושתיקותא", "אין קורין צנוע אלא למי שצנוע בבית הכיסא"[383].  אמת אמנם, כי ההשערה שהצנועים שנזכרו בתלמוד הם הם האיסיים[384]  היא השערה בטילה.  הצנועים שבתלמוד הם אנשים ממעמדות ומזמנים שונים.  כך נזכרו "צנועים" שהיו פודים את מעשרותיהם[385], כוהנים "צנועים", שהיו מושכים את ידיהם מעומר ושתי הלחם ולחם הפנים[386], תנא "צנוע"[387], ממונין על מעשה קטורת "צנועים"[388], ורבים אחרים כיוצא בהם.

אולם הקניין המשותף של האיסיים, והתרחקות חלק מהם מן האשה, היו לרבים למופתים חותכים, שהשפעת נכרים באמצע.  וגם זהירות האיסיים מן השבועה, אפילו משבועה של אמת, נחשבה לחידוש גמור שחידשו האיסיים בישראל תודות להשפעה חיצונית.  מה משפט המעשים האלה, ומה הם המופתים שיש להביא מהם?

האיסיים נזהרו משבועה של אמת.  אבל הלוא ידענו שכבר קודם לזה הזהירו קוהלת ובן דויד על הנדרים ועל השבועות, ואחריהם לא נלאו חכמי דור ודור מהזהיר על ככה.  אמרו:  "בין זכאי, בין חייב, לשבועה לא תיעול"[389].  "לא תהיו סבורין שהותר לכם לישבע בשמי, אפילו באמת אין אתם רשאים לישבע בשמי – – – מעשה בינאי המלך שהיו לו שני אלפים עיירות וכולן נחרבו על שבועת אמת"[390].  מעשה באשה שנשבעה שבועת אמת ונענשה, וכששמעו חכמים בדבר אמרו:  "מה מי שנשבע באמת כך, מי שנשבע לשקר על אחת כמה וכמה!"[391].  מכאן אתה למד, כמה שנואה היתה על ישראל אפילו שבועה של אמת.

מובן מאליו, שבהסתדרות החברתית של כל ישראל אי אפשר היה להיזהר מן השבועה לגמרי.  אבל בחברת האיסיים, הבנויה על יסודות אחרים, כמעט שלא היה כל צורך מיוחד בשבועה מאיזה מין שתהיה.

מאין לקחו האיסיים את היסודות שעליהם נבנתה חברתם?  כבר נזכר למעלה, שבמאמרו של יוסי בן יוחנן איש ירושלים, אחד מראשוני החסידים, אנו מוצאים את גרעיניה של תורת האיסיים בין ביחס אל הקניין המשותף, בין ביחס אל האשה.  יוסיפוס אומר, שהאיסיים ראו את האשה כאילו היא מקור מצה ומריבה ועל כן ברחו ממנה ובחרו לחיות בלעדיה.  מדיני אשה היו למשל בארץ ישראל – "דלף טורד מדיני אשה"[392], "דלף טורד ביום סגריר, ואשת מדינים נשתווה"[393].  אולם אין ספק, שגם מחשש טומאה לא ניגשו רבים אל אשה.  החסידים הראשונים הפליגו להתרחק מן האשה הטמאה[394], והאיסיים – לפחות חלק מהם – הלכו גם בזה, כדרכם, עד הקצה האחרון, שלא לישא אשה כלל.  מה גם שהאיסיים היו כעובדים עבודת הקודש וסעודתם כלחם הקודש, וידוע מה שענה הכוהן את דויד "אין לחם חול אל תחת ידי, כי אם לחם קודש – אם נשמרו הנערים אך מאשה"[395].  אף על פי כן נראין הדברים, שהפרישות מן האשה היתה תוצאה מחויבת מן ההסתדרות החברתית של האיסיים, ויחד עם זה סיבה לאפשרות קיומה של זו במשך זמן – לפי דברי יוסיפוס – ארוך.  השוויון הגמור של הקניין, או יותר נכון, ביטול הקניין, הכריח חלק גדול מן האיסיים לפרוש את עצמו מן האשה.

כל זמן שהיתה האומה מתרכזת בכפרים, ועובד אדמתו שבע לחם, היו אומרים:  "הנה נחלת ד' בנים!".  הבנים לא היו למשא על האבות, כי עזוב עזבו עמהם בכל עבודה אשר בבית ובשדה.  אבל משהתחילו הערים יונקות את לשד הכפרים, מטילות עליהם מיסים כבדים מנשוא, לוקחות מהם את הבנים לעבודת הצבא, או מושכות אותם אחרי קלות החיים העירונית, עמד בן סירא ודרש:  "אל תחמוד בנים רבים אשר אין בהם מועיל, אל תשמח אל בנים אשר עזבו את ה'!".  ישראל שאמרו:  "אין אשה אלא לבנים" וענשו אשה המאבדת פרי בטנה במעיה כרוצחת נפש[396], התחילו מתירים לאשה לפחות "לשתות סם של עקרים שלא תלד"[397].  ההסתדרות החברתית שנשתנתה הביאה גם שינוי ידוע בהשקפת העם על הפריה ורביה.  האיסיים עמדו אמנם על נקודת ההשקפה העתיקה, שאין אשה אלא לבנים, וגם הסתדרותם החברתית היתה שונה מן ההסתדרות החברתית של כלל עמם, אבל גם ההסתדרות החברתית של האיסיים לא יכלה לכלכל את נפשות כל הילדים היילודים להם.  להיפך, הסתדרות זו יכלה להתקיים רק תודות לזה, שמיספר הילדים, מיצער היה.  אם לא רצו בני כת האיסיים להשתמש בסם של עקרים, אנוסים היו, לפחות חזקי הרוח שבהם, לפרוש את עצמם מן האשה כל עיקר.  באופן אחר אי אפשר היה לאוצר החברה לפרנס את כל הפונים אליו, ובזמן קצר היה מתדלדל ומתרוקן.

כי הנה היסוד המונח בחברה האיסית היה:  כל דכפין ייתי וייכול.  אם נדקדק היטב נמצא, כי יסוד זה היה לא קניין משותף, אלא ביטול הקניין.  ואת היסוד הזה, בכלל כל היסודות האחרים, קיבלו האיסיים לא מן  החוץ[398], אלא מלפני ולפנים.  ביטול הקניין – זאת היתה משאת נפשם של חסידי ישראל משכבר הימים.  ראינו שהחסיד יוסי בן יוחנן איש ירושלים ציווה לעשות את הבית הפקר לעניים ואמר:  "יהיו עניים בני ביתך!".  כשרצו חכמים לשבח את יואב בן צרויה אמרו עליו:  יואב עשה ביתו כמדבר – "מה מדבר מופקר לכול, אף ביתו של יואב מופקר לכול"[399].  החסידים קראו רשות היחיד – "רשות שאינה שלו"[400].  ובמשנה שנינו:  "שלי שלך, שלך שלך – חסיד"[401].  זה היה האידיאל של חסידי ישראל, ואותו ניסו האיסיים להגשים בחיי חברתם.

 

טו

הסתירה שבין הידיעה והבחירה.  בלא יודעים וביודעים.  הכיתות הישראליות ו"סתרי התורה".  תשובת הכיתות האלה על הסתירה הנזכרת.  תשובת האיסיים, "רבנן דאגדתא" והחסידים.

אבל מאין קיבלו האיסיים את "סתרי התורה" שלהם בפרט, ואת נטייתם לדרוש בכבשונו של עולם בכלל?

אם אמנם קרוב הדבר, שהרבה מתורות הפרסים והיוונים היו ידועות לחכמי ישראל בארץ ישראל, על פי רוב מכלי שני או שלישי, ועיתים גם מכלי ראשון, בכל זאת קשה להחליט בבירור, שהיתה לאותן התורות הנכריות השפעה חיובית וקבועה על עיקרי תורת ישראל.  כבר נזכר למעלה, שתורת אנטיגנוס איש סוכו, המונחת ביסודה של תורת הפרושים, אף על פי שהיא דומה בבחינת מה לתורת הסטואיקים, הינה בעיקרה תורה ישראלית, נובעת מתורת הנביאים מזה, ומנסיונות החיים ההיסטוריים של עם ישראל מזה.  ההשקפה, שתורת משה פתרה את כל השאלות המטאפיסיות על פי דרכה, ועל כן לא הניחה מקום להתפתחות מחקר ישראלי עצמי – ההשקפה הזאת הינה מוטעית לגמרי.  אדרבה, בכמה שאלות יסודיות פתחה התורה פתח רחב כפתחו של אולם, אשר דרך בו נכנסו חכמי ישראל ל"פרדס".  הינה נקודת המוצא של המחקר העיוני – היא הסתירה.  ואין לך סתירות גדולות מאלו שאנו מוצאים בכתבי הקודש, בין בנוגע לשרשים, בין בנוגע לענפים.  קודם כול אנו מוצאים סתירה עמוקה נוקבת ע התהום בין שני עיקרי התורה:  בין העיקר של ההשגחה העליונה, שהיא כול יכולה ויודעת הכול מראש, ובין העיקר של בחירת האדם החפשית.  אדם מישראל, בעודנו בעצם ימי שחרותו וכוח הרגשתו חדש ורענן אתו, הרגיש את גבורתו של ריבון העולמים ויחד עם זה את עצמת כוח רצונו שלו, הבוחר וכובש לו דרך בעולם.  בשתי ההרגשות האלה האמין, ובכוח אמונתו זאת עשה עשה וגם יכול יכל לעמים רבים ועצומים אשר מחוצה לו, ולתאוות פראיות סוערות בחובו.  כאשר נשלמה המלאכה הזאת – מלאכת האומה הפועלת בכוח נטייתה הטבעית והרגשתה הפנימית והשלימה – וכוח השכל נתבגר והתחיל חושב מחשבות, היתה ראשית עבודתו לבקש פתרונים אל הסתירה המונחת בשתי ההרגשות הלאומיות היסודיות – הרגשת ההשגחה העליונה, ובחירת האדם החפשית.  פתרון השאלה הזאת היה לסלע המחלוקת בין הכיתות השונות, שעמדו להם לישראל מימות עולם.  עליו דנו הנביאים ומתנגדיהם בימות הבית הראשון, ואליו חזרו שלוש הכיתות הישראליות בזמן הבית השני.  כבר יוסיפוס העיד, שלמחלוקת שבין הכיתות היה גם צד מטאפיסי.  טעות גמורה היא לחשוב, שרק האיסיים עסקו ב"סתרי תורה", הגו בספרים נסתרים, ודרשו במציאות האל ובבריאת העולם ובבחינת המלאכים, התנבאו ורפאו ופתרו חלומות.  כבר משנה עתיקה מזכרת מעשה בראשית ומעשה מרכבה[402].  תלמידיו של הילל הזקן עסקו ב"תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים – – – ומעשה מרכבה"[403].  היו מן הקדמונים שעסקו ב"ספר יצירה"[404] או ב"הלכות יצירה"[405].  נזכר גם כן "ספר רפואות" עתיק יומין[406]  ו"הלכות הרופאים" ידועות[407].  "בירושלים היו כד פותרי חלומות", וגדולי חכמי הפרושים לא היו נמנעים מפתור חלומות, כגון:  רבי ישמעאל ורבי יהודה הנשיא, ואחרים[408].  וגם מדברי נביאות לא נמנעו רבנן, אף על פי ששנו, שמימות חגי, זכריה ומלאכי נסתלקה שכינה מישראל.  היו מן הפרושים שניבאו לפירורא, אחיו של הורדוס הראשון, שיהיה למלך בישראל[409].  על הילל הזקן אמרו, שהוא "ראוי שתשרה עליו שכינה", ועל שמואל הקטן אמרו, שנתנבא והגיד עתידות[410].  בבחינת כל הדברים האלה אין בין האיסיים לפרושים הבדל איכותי, אלא הבדל כמותי.  ומה שנוגע לצדוקים, אין ספק שהם לא הגיעו למדריגת הנבואה והתפשטות הגשמיות, ובכלל עסקו יותר בשאלות השכל המעשי מאשר בשאלות השכל העיוני.  אף על פי כן לא חסרו גם לכיתה זו יחידים שכתבו ספרים על התורה ועל סתרי התורה, וביקשו פתרונים לכבשונו של עולם על פי דרכם הם.

האריסטוקראטיה הישראלית, אשר המתפלספים שבין הצדוקים הביעו את הלך נפשה, פתרה את שאלת הידיעה והבחירה באופן זה:  היא הכירה את החירות המוחלטת של רצון האדם, וכפרה בהשגחתו הפרטית של ריבון העולמים.  משעה שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו נסתלק כביכול ממנו, ומסרו לידיו של אדם.  האדם הוא העושה בעולם כרצונו, ואין מי שימחה בידו ויאמר לו:  דא הנייא לי, דא לא הנייא לי.  מכיוון שנברא העולם נעשה האדם, כביכול, למלכו של עולם.

ההשקפה הזאת כופרת בחוקת המוסר המונחת ביסודו של עולם על פי תורת ישראל סבא, וגם עוצמת את עיניה מראות את הכוחות הנסתרים הפועלים באדם שלא ברצונו, ומניעים את גלגלי החיים באלפי נימים נעלמות.  למרבית העם זרה היתה השקפה שחצנית זו.  למרבית העם, אשר ראה את עצמו מונהג ולא מנהיג, נפעל ולא פעול, זרה היתה הרגשת החירות המוחלטת.  ואנו רואים כי גם הפרושים גם האיסיים, אשר יצאו ממעמקי השדירות של העם, מתקוממים נגד ההשקפה הזאת.  העולם בכלל והאדם בפרט מתגלים לעיניהם כמשועבדים לכוח שלמעלה מן האדם, שמעבר לעולם.  הכוח הנסתר הזה מושל בעולם והוא משעבד את הכול, מכניע את הכול.

מהו הכוח הנסתר הזה?  האם זהו כוחה של ההשגחה העליונה, או מבלעדי הכוח המוסרי הזה יש עוד כוח אחד, כוח עיוור מושל באדם?  יוסיפוס קורא את הכוח הזה "פאטום".  לפי דבריו האמינו גם הפרושים גם האיסיים בגזירת ה"פאטום", אלא שהאיסיים, כדרכם, הלכו גם בזה עד הקצה האחרון, ולא השאירו מקום לרצונו של האדם.  אבל עדיין איננו יודעים מה הוא ה"פאטום"?  האם זה ה"פאטום" של היוונים, ה"מזל" של עמי המזרח הקדמונים[411]  ושל ישראל, או יוסיפוס כותב "פאטום" במקום אלוהות[412]  כדי לשבר את אזני קוראיו הנכרים?  ישראל האמינו בהשגחה אלוהית.  אבל כבר ידענו מה גדולה היתה אמונתו של ישראל גם בכוח המזל.  רבי חנינא בר חמא אמר:  "מזל מחכים, מזל מעשיר"[413], רבא אמר:  "חיי, בני ומזוני לא בזכותא תלייא מילתא, אלא במזלא"[414].  לא נחלקו אלא אם "יש מזל לישראל", שרבי עקיבא, רב ורבי יוחנן לא הודו בזה ואמרו:  "אין מזל לישראל"[415].  אבל מהו היחס אשר בין גזירת המזל ובין ההשגחה העליונה מצד אחד, והבחירה האנושית מצד שני?  חכמי ישראל ביקשו את הסתירה שבין המזל וההשגחה באמונת השכר והעונש שלעתיד לבוא, ובאמונת הגלגול.   ה"מזל" הוא סדרו של עולם, הקבוע מששת ימי בראשית.  ה"מזל" הוא חוקת העולם, שאי אפשר לה להשתנות, "גזירה גזרתי, חוקה חקקתי ואין לך רשות להרהר אחריה".  אבל הצדיק – היחיד או הציבור – הסובל מגזירת ה"מזל", או מחוקתהעולם, עתיד לבוא על שכרו, לפי שהמעשה הטוב גורר אחריו בהכרח שכר, ולהפך, המעשה הרע גורר אחריו בהכרח עונש.  מי שנחתה עליו יד החיים הקשה לא יתייאש, אלא יאמין ש"כל מאי דעביד רחמנא לטב הוא דעביד".  חוקת העולם נקבעה בפתגם אלוהי הצדק והמוסר, והמזל העיוור הוא שליחו של רואה הכול ויודע הכול.  השכל האנושי איננו מקיף אלא מהדורה אחת של חיי האדם.  יש מהדורות רבות וצורות שונות, שאין השכל האנושי יכול לראותן אלא מתוך פתחו של מחט.  הולך האדם ובא האדם, פוגם ומתקן, מתקן ופוגם.  יש דבר שייאמר עליו:  ראה זה חדש הוא!  ובאמת כבר היה לעולמים.  וגם האדם כך הוא.  סכום של נשמות נמסר לאוצר הנשמות, והן יוצאות וחוזרות, חוזרות ויוצאות.  משל למה הדבר דומה?  לתיבה זו שקורין לה "קאליידוסקופ".  ואם תאמר:  התכלית מה היא?  תורת המוסר הישראלית יודעת רק תכלית אחת של כל ההוויה – "תשובה ומעשים טובים".  סופו של דבר נעוץ בתחילתו:  סיבת ההוויה היא – אלוהי המוסר, ותכלית ההוויה היא – ממשלת אלוהי המוסר.

אבל במה יזכה אדם את ארחו?  מה כוחו לעומת גזירת המזל או חוקת העולם?  עושה אדם מעשים טובים – המזל זוקף אותם על חשבונו, עובר עבירה – המזל מכה אותו ואומר לו:  עבור.  הסתירה שבין חוקת העולם הקבועה מששת ימי בראשית בגזירת מלכו של עולם, ובין הבחירה החפשית של האדם, גלויה.  מהו האדם שיבחר את הטוב ואת הרע – וכל מצעדיו זה כבר כוננו, ומעשי אדם האחרון, זה כבר נכתבו בספרו של אדם הראשון?  מאחורי המעשה עומד לא העושה, אלא שלשלת הברזל של חוק העולם, ששניהם יחד – גם המעשה גם העושה – אינם אלא שתי חוליות קטנות מן הקטנות בתוכה, משל לשני גרגרי אבק בים של חול.  הבחירה כיצד היא אפשרית, והשכר והעונש על מעשה מוכרח – כיצד הם אפשריים?

אבל השכר והעונש הם אפשריים – לפי שישנם, לפי שהם עובדות חיות וקיימות.  מה כוחה של הכפירה לעומת העובדות – "עובדות הברזל"?  "פוקד עוון על בנים, על שילשים ועל ריבעים" – זאת תורת החיים, העובדות והמעשים.  באלפי דרכים באים השכר והעונש על האדם, באים מבחוץ ובאים מבפנים, באים מן העבר ובאים מן העתיד.  וכשם שהשכר והעונש עושים את עצמם אפשריים בכוח מציאותם, כך הבחירה החפשית עושה את עצמה אפשרית בכוח זה שישנה – מובן מאליו, לאלה שישנה בקרבם.  גדולי ישראל הרגישו את כוח רצונם, את חירות בחירתם.  רבי עקיבא אומר:  "הכל צפוי – והרשות נתונה"[416].  רבי חנינא בר חמא אומר:  "הכול בידי שמים – חוץ מיראת שמים"[417].

הסתירות ההגיוניות שבין שתי ההרגשות היסודיות של עם ישראל – הרגשת כוחו של ריבון העולמים, וכוח רצונו של בן-האדם – לא נפתרו.  לא נפתרה גם הסתירה שבין המזל – או חוקת העולם – וההשגחה.  והפתח פתוח למטאפיסיקה ישראלית מראשית ימי התפתחות ההכרה ההגיונית בישראל ועד היום הזה.  אבל הפתח פתוח גם ליוצאים אל היכל אחר – להיכל הפאנתיאיסמוס והדטרמיניסמוס.  ובני היכל זה אמרו, שהסתירה בין המזל – או חוקת העולם – וההשגחה, נפתרת על ידי ההכרה, שחוקת העולם היא היא ההשגחה האלוהית שבעולם, הממלאה כל עלמין ולית אתר פנוי מינה, ולית שולטנא אחרא בכולהי עלמין.  זאת תורת שפינוזה ורבים אחרים.  אבל ההיה שפינוזה הראשון בישראל שהוציא את התוצאות האלה מן היהדות, ויצא עם זה מחוץ ליהדות?  לא ולא!  כמעט כל החומר שממנו ברא שפינוזה את שיטתו תוסס היה בישראל מימי קדומים.  כבר האיסיים הגדילו את ערך השפעת ה"פאטום" – המזל, חוקת העולם, או מה שהוא יותר מכוון אל האמת, ההשגחה האלוהית, על ערכה של הבחירה החפשית.  ובזה היו האיסיים למורי דרך לאלה שיצאו מחוץ לתחום.  ולא ארכו הימים והתלמידים הבאים אחריהם, הנוצרים הראשונים, הגיעו לידי כפירה גמורה בעיקר הבחירה החפשית... אבל הראו האיסיים את עצמם כעומדים מחוץ לכנסת ישראל?  לא מינה ולא מקצתה!  האיסיים היו לא רק יהודים גמורים בכל דרכי חייהם, כי אם יהודים לאומיים, אשר נטלו חלק בחיי האומה ועמדו גם במערכת מלחמותיה.  כי אם אמנם אמת נכון הדבר, שהיהדות בעיקרה איננה תורה של פאנתיאיסוס ודטרמיניסמוס, אבל זאת האחרונה היתה מימי קדם זרם אחד מן הזרמים של היהדות – זרם אשר עיתים היה לופת את דרכו לאט לאט, עד שכמעט לא נשמע קולו בין החיים, ועיתים התרומם ברעש ובהמולה גדולה והיכה גלים בים היהדות לכל ארכה ועמקה.  איוב היה אולי היחיד בשעתו בעולם הישראלי כשעמד "לפטור את העולם כולו מן הדין, ואמר לפניו:  רבונו של עולם!  בראת שור – פרסותיו סדוקות, בראת חמור – פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן, בראת גיהינום.  בראת צדוקים, בראת רשעים – ומי מעכב על ידך?"[418].  אבל רבנן דאגדתא דרשו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות:  "ויעלו בית יוסף גם הם בית אל וה' עמם – הולכים לעבוד עבודה זרה, וה' עמם"[419].  "בו שבת מכל מלאכתו – ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הצדיקים ולא ממלאכת הרשעים, אלא פעל עם אלו ועם אלו"[420];  "למה נגלה הקדוש ברוך הוא למשה מתוך הסנה?  ללמדך, שאין מקום בלא שכינה, ואפילו הסנה"[421].  והיא היא תורת החסידים מיסודו של רבי ישראל בעל שם טוב:  "כי הנה אויביך ה' – שאף באויביך, הוא השטן והיצר הרע, אין כי אם ה'";  "ואתה מחיה את כולם, שאפילו כשהאדם עובר עבירה חס ושלום אזי גם כן השכינה מתלבשת בו, כי בלא היא לא יהיה בו כוח לעשות זאת ולהניע בשום אבר, כי הוא המחיה אותו ונותן בו כוח וחיות, וזהו כביכול גלות השכינה";  "אל עולם – אל הוא עולם, ועולם הוא אל".  אבל המחשבות האלה לא הניעו את לב בעליהן מאחרי עמם ודתם.  מקום היה בכנסת ישראל – אפילו בשעה שנעשית כנסיה דתית בעיקרה – לזרמי מחשבות קיצוניות וחיצוניות.  לא יצאו מכלל ישראל אלא אלה מבעלי המחשבות, או מבעלי התאוות, אשר יבש לבם ונס ליחם, ולא נותר בנשמתם מאומה מ"אהבת ישראל" ומ"אהבת התורה".  בטלה האהבה – בטל הדבר המקשר אל העם ואל העולם, אל הקרובים ואל הרחוקים.  יבשי לבבות, רעבי אהבה, תעו האנשים האלה בעולם, פעמים כצאן אובדות, ופעמים כחיות רעבות משחרות לטרף.  תעו ויבקשו דרך ומסלול, ומאומה לא מצאו, ורעבים וצמאים נשארו כשהיו.

 

טז

תכלית החסידות – גאולת האומה.  הגאולה על ידי מעשים.  השתתפות החסידים והאיסיים במלחמה נגד שונאי ישראל.  יהודה האיסיי.  מנחם האיסיי והורדוס.

הכרת הייחוד של כל ההוויה כולה איננה מבטלת את הכרת הייחוד של כל חלק וחלק מחלקי ההוויה.  בים ההוויה מפלס לו כל יציר, מן האזוב אשר בקיר ועד הארז אשר בלבנון, את נתיבו שלו.  ההכרה, כי כבוד האלוהים מלא כל הארץ והוא המחיה את כולם, מעוררת את הרגשת האחווה של כל האנשים, של כל בעלי החיים, של כל הנבראים.  הנשמה המכרת את עצמה מכרת עם זה את הכול, כי אחת היא הרוח החיה באופני הכול.  אבל הכול מתגלה לפנינו כבעל דו-פרצופין:  יחיד מצד זה וריבוי מצד זה.  ואי אפשר לו לפרצוף האחד להיעלם מבלי שייעלם הכול בהכרתנו, ולא תישאר ממנו אלא תמונה פסולה ופגומה.  ממצולות ההוויה המאוחדת עולות ומתנשאות אישיוֹת של מינים, חבורת, אומות ויחידים.  וכל אישיות ואישיות נלחמת לקיומה, ורואה את תכליתה בשמירת צורתה והמיוחדת לה, כי בצורה – החיים, ובביטול הצורה כל העולם כולו חוזר לתוהו ובוהו שממנו יצא, ונבלע בתוכו על ראשו ועל קרבו.

כי על כן לא יצאו הנביאים הגדולים את עמם, כי אם היו לכוכבי אור זרועים על דרכו האפלה.  הנביאים הגדולים הרימו את אלוהי ישראל לאלוהי כל העולם כולו ולאדון כל היצורים.  אבל על האישיות הלאומית של עמם – ישראל וארצו – לא ויתרו.  האומה הישראלית עמדה במרכז השקפתם על העולם, ותחיית האומה וקיומה היו להם למשאת נפש הכי כבירה.  אי אפשר לה לצורת ישראל להימחק – "כי כימי השמים על הארץ ימי עמי".  "ישראל אינם בטלים לעולם" – זהוי האמונה והתקווה של תלמידי הנביאים, הפרושים.  וגאולת ישראל – זוהי התכלית העליונה, שאליה מכוונים היו כל מעשי החסידים והאיסיים.  רבי פינחס בן יאיר, שהיה בוודאי אחד משרידי החסידים האיסיים, כך היה מונה את המדריגות שבהן עולה האדם ומגיע אל התכלית המבוקשת:  "תורה מביאה לידי זהירות, וזהירות מביאה לידי זריזות, וזריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי פרישות, ופרישות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי קדושה, וקדושה מביאה לידי ענווה, וענווה מביאה לידי יראת חטא, ויראת חטא מביאה לידי חסידות, וחסידות מביאה לידי רוח הקודש, ורוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים"[422].  השאיפה העליונה והתכלית המבוקשת של החסידות והפרישות היו איפוא – החזרת רוח הקודש לעולם וקירוב הגאולה המשיחית (גאולת החיים ותחיית המתים).  אם אך יחיה ישראל חיים קדושים וטהורים – ישוב ה' לעמו ברחמים רבים, ירפא את הריסותיו ויצילהו מכף כל האויבים אשר מבית ואשר מחוץ.  או אז ישפוך ה' את רוחו על כל בשר, ומלכות השמים תיכון על הר ציון, ומשם תוביל את צינורי ההשפעה אל כל העמים ואל כל הלשונות להחלים ולהחיות נשמות נדכאות אשר לבני אדם יושבי חושך וצלמוות.

אבל אין הגאולה באה בהסתכלות לבד.  הגאולה דורשת מעשים הנעשים בזהירות ובזריזות.  והאיסיים, כמו גם הפרושים, אהבו אמנם את ההסתכלות וההתבודדות, אבל לא תמיד.  כפעם בפעם יצאו ממקום שבתם לעשות ולפעול, פעם בדברים בוטים כמדקרות חרב ופעם בדרבנות ובחניתות.  כי אכן ידעו החסידים והפרושים לנעוץ "חרב בבית המדרש", ולא רק בבית המדרש.  אמת, "לא בחרב ולא בחנית יושיע ה'", אבל "הבא להרגך – השכם והרגו".  ואם יסלח האדם גם להורגו ופשט לו את צווארו – מי הוא זה אשר יסלח לרוצחי אומה כולה ולקובעי נפשה?  מי הוא זה, אשר לבו חי ונשמתו ערה, והוא יידום למראה החרב החדש הנתונה על צוואר עמו?  דומם נשאו החסידים והפרושים את אשר ניטל עליהם, אבל כאשר באו מים עד נפש האומה, ניעורו כאריות והצילו מה שאפשר היה להציל – או אולי גם מה שאי אפשר היה להציל.

החסידים היו הראשונים בקרב המורדים הגדולים, אשר התקוממו נגד מלכות יוון ועריצותה.  כלעומת שגברה השפעת היוונים הסוריים בארץ ישראל, כלעומת שרבו רודפי התענוגות ביהודה אשר התחרו עם היוונים בהוללותם ובפריצותם – ככה גברו ועצמו החסידים הסגפנים, אשר תכלית שנאה שנאו את ההשכלה היוונית הרודפת אחר הברק החיצוני ומילוי התענוגות, ויתקדשו גם במותר להם, ויזירו את עצמם מתאוות העולם ומן היין המביא לידי חטא, כנזירי עולם או זמן קצוב[423].  בשעת הרדיפות הגדולות הסתתרו במערות ובנקרות צורים, ומשם יצאו מזמן לזמן אל הערים ואל הכפרים אשר מסביב, אספו את העם וידברו אליו דברים בוערים כאש לעמוד על נפשו ולפרוק את העול הקשה מעל צווארו.  לא פעם מסרו את נפשם על קדושת השם ויהיו לאות ולמופת לכל פינות העם[424].  כאשר התנפל פיליפוס ביום השבת על המערות, שבהן התחבאו החסידים, כאלף איש, אנשים, נשים וטף, לא ניסו אלה להגן על נפשם באצבע קטנה, כדי שלא לחלל את קדושת יום השבת, ונפחו את נפשם בעשן האש, אשר השליכו אנשי פיליפוס אל המערות.[425].  אבל כמעט הרים מתתיהו החשמונאי את נס המרד התאספו שרידי החסידים סביבו, ויחד עמו נלחמו מלחמות הקודש גם בשבת, כי אמרו:  אם נעשה כמעשה אחינו הקדושים, ונשליך את כלי הזיין מעלינו ביום השבת, יבואו האויבים ויעשו כלה אתנו[426].

החסידים האלה לא ניקבו בשם "איסיים", אבל כבר בימי יהונתן הכוהן הגדול נזכר שמם של האיסיים[427].  זמן מה אחר כך קורא בשם יהודה האיסיי.  האגדה מספרת, כי יהודה האיסיי ניבא על אנטיגונוס אחי אריסטובולוס הראשון (106 – 105 לפני הספירה הנהוגה), שייהרג ביום ידוע במגדל סטראטון[428].  בזמן החשמונאים האחרונים חי מנחם האיסיי.  הוא ניבא על הורדוס בעודנו ילד, כי יהיה למלך גדול, אבל כי חטוא יחטא.  לאחר זמן מרובה, כשנתקיימה הנבואה, זכר הורדוס את הרואה האיסיי ושלח לקרוא לו אל ארמונו ושאל אותו:  כמה יארכו ימי ממשלתו?  אבל האיסיי שתק ולא ענה מאומה על שאלת המלך[429].  מנחם זה הוא אולי אותו מנחם שהיה אב בית דין בזמן נשיאותו של הילל, ולא האריך במשרתו ו"יצא"[430].  להיכן יצא – לא נתברר, לפי מסורה אחת:  "יצא מנחם לעבודת המלך, ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידים לבושין סיריקון"[431].  כשציווה הורדוס (בשנת 20 לפני הספירה הנהוגה) את הסרים למשמעתו להישבע לו שבועת אמונים, וענש קשה את כל אלו אשר מיאנו להישבע, לא עשה להאיסיים הנזהרים מן השבועה מאומה, וגם פטר אותם מן השבועה האמורה[432].  ההיתה זאת לרגלי השפעתו של מנחם האיסיי, או סיבות אחרות גרמו לכך – מי יודע?  הנזירים היו רחוקים מענייני הציבור, ודבר לא היה להם אל הנעשה בחיי העם, וגם רעה וגם טובה לא חשבו על הורדוס ועל ממלכתו.  אבל האמת הדבר הזה?

כבר העובדות הנזכרות למעלה מלמדות אותנו לדעת, כי לא כן הדבר.  ועוד יותר תלמדנה אותנו העובדות הבאות, כי האיסיים, כמו כל החסידים והפרושים, ידעו היטיב את כל המעשים הנעשים בעם, והיו משפיעים עליהם, וגם מושפעים מהם, במידה עצומה מאוד.  התקופה האחרונה בימי בית שני – תקופת הורדוס וביתו – היתה מלאה תסיסות חזקות וסערות נוראות.  בימי המעשה האלה היו האיסיים לא מעשרה האחרונים.  הסערות אחזו ביושבי האהלים ובשוכני המדבר, ויוציאו אותם מפינותיהם, ויטילו אותם אל מצולות החיים הרותחים כמרקחה והמעשים החורצים את משפט הדורות.

 

יז

תוחלת ממושכה.  פרושים, מכות פרושים, מבלי עולם.  חשאים וצנועים.  נזירים ונזירות לזמן קצוב.  ידידיה האלכסנדרוני והנזירות.  הספרות האפוקליפטית.

ימי הבית השני היו ימים של תוחלת ממושכה לעם ישראל.  כל המוחות החושבים בערו, וכל הלבבות המרגישים נקפו.  העצבים נתכווצו בחזקה.  האוויר נתמלא נשיאים ורוח.  הסערה קריבה לבוא.  עוד מעט, והיא תתפרץ בכל עצם תקפה.  מאין תבוא הסערה?  מה תחריב ומה תברא?  אנה תישא את שארית ישראל?  אנה תישא את התקוות הגדולות, את משאת נפש העם, ואת חזון הנביאים הנפלאים?  איש לא ידע תשובה על השאלות הנוראות האלה.  אבל כולם לטשו את עיניהם אל מחשכי המרחק, ביקשו, דרשו, חיפשו ותבעו פתרונים.

הנה באו היוונים מסוריה וימשכו את ישראל בחוזק יד, בסופה ובסערה, אל עולם אחר.  רוח העם הקיץ משנתו כענק נרדם, וחולל נפלאות אשר איש לא פילל להן.  העצבים כמו נחו רגע.  האוויר כמו נתרוקן ונטהר מעט.  דומה היה שהסערה עברה, ומטרות עוז בל יעשו עוד שמות בארץ.  אבל הרגעים האלה עברו מהר.  עוד הפעם רגשו הלבבות, וביתר שאת וביתר עוז מאשר לפנים.  המאורעות המרגיזים את הנשמה עד היסוד באו איש אחרי אחיו תכופים וסמוכים, וכל המאורע הבא קשה וגדול מחברו ההולך לפניו, שבעתיים או שבעים ושבעה.  הינה המלחמות והנצחונות של בית חשמונאי.  הינה ניתן כתר מלכות בראש איש עברי אחרי מאות שנים של שפלות ועבדות.  הינה המלחמות הקשות בין המלך והעם, בין המלכים ואחיהם.  והנה הורדוס, העבד אשר היה למושל גדול ועצום.  והינה נשר רומי פורש את כנפיו הנוראות, ופיו פתוח לבלוע, להדק, לגרם ולפצח את העצמות על הבשר עד לבלי הותיר שריד... מה פשר החזון הנורא?  מה פשר החלום המחריד?  מה יהיה ומה יבוא באחרית הזעם?  בכלות כל הקיצין?

ובעוד מתי מספר מושכים את בשרם ביין ובכל תענוגות בני האדם, מתגוששים בבתי תיאטראות ובבתי קרקסאות, אשר בנו היוונים על אדמת ישראל, מעדנים את עצמם בבתי מרחצאות, שתיקנו הרומיים – בעוד כל אלה מתנים אהבים עם בנות אל נכר, הלך העם הלוך ורחוק מן החיים ומתענוגות החיים.  לא רק יען כי גברה העניות בארץ, לא רק יען כי רוששו היוונים והמתייוונים, ואחריהם הרומיים ועבדיהם, את ישראל.  לא זו בלבד, אלא אף זו:  החיים היו לשאלת החיים.  החיים היו לחידת הטעם והתכלית של החיים.  היסודות הזרים, שנכנסו לתוך חיי ישראל, הפריעו את המהלך הטבעי, עמדו כעצם בגרון ודרשו מוצא.

פרושים ונזירים מכל עברים.  הינה פרושים והינה "מכות פרושים"[433].  "שבעה" מיני פרושים הם, ויש אומרים:  "שמונה".  מיעוטם לשבח, כגון פרוש מאהבה ופרוש מיראה, ורובם לגנאי כגון:  פרוש ניקפי, פרוש קיזאי, פרוש מה הנכיא (מדוכיא), פרוש מה (אדע) חובתי ואעשנה, פרוש שכמי, פרוש מכובאי[434].  אין אתנו יודע אל נכון מה טיבם של כל מיני הפרושים האלה.  על "פרוש שכמי" אמרו בעלי התלמוד – "זה העושה מעשה שכם"[435].  על "פרוש מכובאי" נאמר:  זה שהיה בעצה אחת עם המכבים – מלכי בית חשמונאי – והטיל אימה יתירה על הציבור[436].  יהיה איך שיהיה, הפרושים רבו כמו רבו, ועמהם רבו גם הזייפנים והצבועים.  ינאי מלכא אומר לאשתו:  "אל תתייראי מן הפרושים ולא ממי שאינן פרושים, אלא מן הצבועין הדומין לפרושים, שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשים שכר כפינחס"[437].  בכל אופן נטה לב העם ברובו הגדול אחרי כת הפרושים.  ואם אמנם הפרושים לא היו נזירים במובן המצומצם, הינה היו נזירים בעצם הדבר, בייחוד בזמן בית שני.  הפרושים הם המה שהפיצו את תורת ההסתפקות בעם, את הזהירות ואת הזריזות בשמירת המצוות, ובייחוד בהלכות טומאה וטהרה, שמקודם זהירין היו בהן בעיקר רק הכוהנים והנזירים הרשמיים.

הינה אשה כשרה, קדושה, כחנה אם הבנים, והינה "אשה פרושה"[438], "בתולה ציילנית"[439], "בתולה ציימנית"[440].  הינה "חסיד שוטה", אחד מ"מכלי עולם"[441], והנה "חסידים ואנשי מעשה", מעין האנשים הנפלאים חוני המעגל ובר ברתיה חנן הנחבא, בבא בן בוטי וחבריהם.  הנה "חשאים", שהיתה להם לשכה מיוחדת בבית המקדש, ו"לשכת חשאים" היתה נקראת, ש"יראי חטא נותנים לתוכה בחשאי, ועניים בני טובין מתפרנסין מתוכה בחשאי"[442].  ונזכרו עוד "צנועים", הפודים את מעשרותיהם[443], המצניעים את כתביהם, ועוד ועוד[444].  ואחד מהם נקרא גם בשם "שמעון הצנוע", מזמן התקופה האחרונה של ימות הבית השני[445].

ומספר הנזירים גדול היה מאוד בזמן הבית השני.  מלבד נזירי עולם כאיסיים נזכרו כפעם בפעם נזירי זמן קצוב.  כבר בצאת יהודה המכבי אל המצפה נמצאו בין ההמון הגדול הנאסף תחת דגלו נזירים רבים, אשר נמלאו ימי נזרם, והמה לא יכלו להתיר את נדרם ולהביא קרבן נזיר, לפי שבית המקדש נתחלל על ידי היוונים.  מראה הנזירים העיר תוגה עמוקה בלב הנאספים ואיש את אחיו שאלו:  מה יהיה משפט האנשים האלה בשעה קשה כזאת?...[446].  בימי שמעון בן שטח נזכרו שלוש מאות נזירים מבני דלת העם שעלו יחד לירושלים למען הפיר את נדרם ולהקריב קרבן נזיר[447].  וגם בין יהודי הגולה היו נזירים:  "האומר הריני נזיר שאגלח בבית חוניו"[448], נזירים שעלו "מן הגולה ומצאו בית המקדש חרב"[449].  ולא חסרו גם נזירות:  "מרים התדמורית"[450], "הילני המלכה", שהיתה "נזירה שבע שנים, ובסוף שבע שנים עלתה לארץ (סביב לשנת 43 לספירה הנהוגה) והורוה בית הילל שתהא נזירה עוד שבע שנים אחרות"[451].  ידידיה האלכסנדרוני (פילון היהודי) מספר הרבה על הכיתה של הנזירים התראפבטים באלכסנדריה של מצרים, הדומים בדרכי חייהם אל האיסיים בארץ ישראל, ומגדיל מאוד את ערכה המוסרי של הכיתה הזאת, החיה חיים נאותים לחסידים ולחכמים אמיתיים[452].  ידידיה עמל היה כל ימיו להגשים בחייו את האידיאל של הפרוש והנזיר, שאנו מוצאים אותו אצל הפילוסופים הסטואיים, ואשר הוא נתן לו צורה רליגיוזית בהתאמה להכרתו הישראלית, שאין האדם יכול לגאול את נפשו בלי השפעה עליונה וסייעתא דשמייא.  הוא היה אומר:  בשלושה דרכים יכולה הנשמה לחזור אל מולדתה האלוהית:  בפרישות, באמונה ובהסתכלות מיסטית, וזו האחרונה היא העליונה[453].

אבל הצער והעמל העולמיים אינם מניחים את החסיד הישראלי להתבודד בהסתכלותו המיסטית זמן רב.  בעל כרחו הוא שומע תרועת המנצחים ואנקת הנופלים שדוד, ויוצא גם הוא למערכות המלחמה.  בתקופה האחרונה של הבית השני נבראה ספרות שלימה, הנודעת בשמה "אפוקליפטית".  שמות המשתתפים בספרות זו נעלמו מאתנו, אבל ברור הדבר, שהפרושים והאיסיים היו מחולליה.  כל הספרות הזאת היא מחאה עצומה נגד כל המעשים הנעשים באומה.  היא קול קורא בכוח למלחמה, ולהתעוררות ולתחיה מוסרית.

הספרות הזאת שופכת חמתה על המושלים, אשר עשקו נזר דויד והוקמו על העם כתוכחה על עוונו ("תהילות שלמה"), על הכוהנים אשר טימאו קדושת ההיכל ("עליית משה"), ובעשרם ובגאוותם תפסו להם את המשרות החשובות בבית המקדש.  "חנוך הכושי" מנבא קשות להם, כי יש יום וגם הכוהנים וגם הסנהדרין יגורשו מבית המקדש וייכחדו מן הארץ.  אוי לכם – קורא החוזה – המבזים את אהלי אבותיכם ונחלתם!  אוי לכם הבונים ארמונות בזיעת אחרים!  כל אבן, כל לבינה בתוכם – היא חטאת!  אוי לכם האוכלים חלב חיטה, השותים ממקור מים חיים, הרוצצים דלים בכוחם!  כי פתע פתאום יקום שברכם!  והמזמר מתפלל:  "הביטה ה' והקם להם מלך את בן דויד למועד אשר אמרת, אלוהים, כי ימלוך על עבדך ישראל.  אזרהו כוח למען יהרוס מושלי רשע ויטהר את ירושלים מטומאת הגויים אשר ירמסוה.  בכחמתו ובצדקתו יכחיד את החטאים מנחלתך, וזדון רשעים ינפץ כנבלי יוצר, בשבט ברזל ירועם!"  ("תהילות שלמה").

כאלה וכאלה היו האותות המנבאים יום עברות וסער מתחולל.  והסער לא איחר לבוא, עוד מעט והקולות והברקים ימלאו את כל חללו של האוויר.

 

יח

שלוש מחשבות.  הקנאים המורדים.  הנוצרים מתנגדי הלאומיות.  הפרושים האי-מדיניים.  שאול התרסי – ה"נוצרי" הראשון.  יוחנן המטביל.  ישו.  האיסיים האחרונים והנוצרים הראשונים.  הנזירות – ילידת מצרים.  האיסיים בקרב הקנאים.

שלוש מחשבות כבירות נולדו אז בימי הסערה.  הורתן היתה אמנם קדומה, אבל לידתן חלה בימים ההם.  ושלוש המחשבות ההן גם יחד – הפרושים והאיסיים חוללו אותן.  לכיתה השלישית, כת הצדוקים, לא היה חלק בהן.

שלוש המחשבות, שבהן הכתוב מדבר, אלה הן:  המחשבה האחת היתה – לשחרר את האומה הישראלית שחרור לאומי ומדיני מעול הרומיים – מרידת יהודה במלכות רומי הרשעה!... המחשבה השניה היתה – להריק מן הדת הישראלית את תוכנה הלאומי ולהוציא ממנה רק את החלק העולמי, ולעשותה לדת כללית ועולמית – הנצרות.  המחשבה השלישית היתה – לעשות את האומה הישראלית לאומה רוחנית, שאיננה מחוברת לקרקע, לכנסת ישראל שהיא דתית ולאומית כאחת, אבל לא מדינית – שיטת רבן יוחנן בן זכאי ותלמידיו.

ואם המחשבה הראשונה והאחרונה קרובות היו ללב אדם מישראל, הנה היתה המחשבה השניה רחוקה מאוד מאוד מלב ישראל.  ולמרות זה שהיה בה גרעין אמיתי והיסטורי – מחשבת הנביאים והפרושים על אלוהי ישראל בתור אלוהי העולם – הנה גם הזג גם הקליפה שעל הגרעין היו כל כך מתנגדים לכל החי והקיים באומה, עד שאי אפשר היה לאיש ישראל מארץ ישראל להמציא אותם.  למלא את התפקיד הזה יכלו רק ישראלים חיצוניים, אשר ייחוסם הישראלי לא היה בלי פגם, ישראלים אשר יצאו מאותן ארצות הגולה שהיו בבחינת ייחוסן "עיסה לארץ ישראל".  שאול התרסי הוא האיש אשר נתן למחשבה הזאת גוף ודמות הגוף.  הוא האיש אשר פשט מעל דת ישראל את צורתה הלאומית והשליך את אחד מעיקריה לתוך הדוד הרותח אשר יצרה המלכות העולמית של רומי, ועירבבה בתוכו את כל המחשבות ואת כל ההרגשות, את כל האמונות ואת כל הדיעות.  מן הדוד הרותח הזה יצאה הנצרות למלוך.

אבל לא רק הנביאים הגדולים, לא רק הפרושים, לא רק האיסיים הראשונים, היו רחוקים מתת לדת ישראל צורה כעין זו, כלומר – צורה שהיא באמת מחוסרת צורה.  לא רק אלה, כי גם האיסיים האחרונים ותלמידיהם, שאליהם מייחסים את ייסוד הדת הנוצרית ובשמם קוראים אותה, – אפילו אלה לא היו עדיין "נוצרים" במובנה הנוכחי של מלה זו.  במילים אחרות:  אפילו ישו הנוצרי, ואין צריך לומר רבו יוחנן המטביל, לא היו עדיין "נוצרים".  ה"נוצרי" הראשון היה שאול התרסי.  יוחנן המטביל היה כאחד מחסידי האיסיים.  גם ישו הנוצרי עודנו איסיי – אם איננו רק סמל אשר יצר לו שאול התרסי:  סמל של עם ישראל שהוא פושט את צורתו, מתפשט מאישיותו הלאומית, ומוסר את נפשו הלאומית על הצלת כל העולם כולו.

יוחנן המטביל היה אחד מן החוזים ה"אפוקליפטיים".  הוא היה בוודאי אחד מבני חבורתם של האיסיים "טובלי-שחרית"[454]  ונזיר מימי-ילדותו.  במדבר יהודה, במקום שבתם של האיסיים, היה מתהלך, מאכלו ארבה ודבש השדה, ולבושו אדרת שיער של גמלים ואיזור עור במתניו[455].  "עשו תשובה, כי מלכות השמים קרובה לבוא!" – קרא יוחנן קול גדול אל כל העם, וקריאתו מצאה לה אזניים קשובות.  רבים הקשיבו באזניים פתוחות אל דברותיו הקשות נגד הכוהנים והקצינים, התקיפים והעשירים.  תלמידים רבים סובבו אותו ויחיו כמוהו חיי נזירות ופרישות, הירבו לצום ולהתפלל ולעורר את העם לתשובה ולמעשים טובים למען קרב את "מלכות-השמים"[456].  אחד מן המתפללים קורא בפי האגדה בשם:  ישו הנוצרי.  הוא נטבל על ידי רבו, אבל עוד קודם שנהרג זה (סביב ל 30 שנה לספירה הנהוגה) התחיל התלמיד לאסוף תלמידים סביבו ולהפיץ את תורתו ברבים.  תורתו היתה שונה מעט מתורת רבו.  אין בה מן העצבות והמרה השחורה שבזו האחרונה.  יש גם אשר יצא ממנה קול כקול אהבת החיים ושמחת החיים.  ויש גם אשר מתנגדת לריבוי הצומות, באופן שהיא מעוררת חשד בלב הנוהים אחרי הפרישות הקיצונית[457].  עיתים יתראו לפנינו תווי ההוזה כמפיקים נחת ושמחה, כמו סרו מהם צללי הזעם המכסים את פני רבו, והקמטים העמוקים החורשים את הפנים האלה.  אבל בכל זאת ישו קרוב מאוד אל הנזירים האיסיים.  הוא איננו מדבר אמנם קשות בתקיפים ובעשירים, אבל את שערי "מלכות השמים" לא יפתח אלא רק לעניים, ולעשירים שיחלקו את כל ממונם לעניים[458].  ביחד עם האיסיים אסר ישו את השבועה, נטה לפרישות מן האשה, עסק בנבואות ובריפוי חולים ["גירוש רוחות רעות"][459].

הקורבה הגדולה שבין ישו והאיסיים ניכרת גם באופני החיים של תלמידיו הראשונים בארץ ישראל.  לתלמידים האלה היה בית אוצר כללי[460], על דרך שהיה נהוג אצל האיסיים, ונזירים היו גם הם מן היין, מן הבשר ומן האשה.  בשמן לא משחו את בשרם, ובגדי צמר לא לבשו מעולם;  כי בגדי פשתן לבנים היו לובשים כל הימים.  ככה חי, למשל, יעקב, אחיו או קרובו של ישו, הנודע בשמותיו "יעקב הצדיק" או "אחי הרב".  מרבה היה לצום ולהתפלל בבית המקדש[461].  פעם אחת ביקשו הוא וחבריו את שאול התרסי, שהיה כנראה הגבאי של האוצר הכללי, כי יתן כסף לנזירי החבורה למען יגלחו את שער ראשם ויקריבו קרבן נזיר, וכי גם הוא עצמו יתקדש ויבוא עמהם אל בית המקדש[462].  יעקב היה הראש של חוברת "היהודים הנוצרים".  חבורה זו, או יותר נכון כיתה זו, נתקיימה שנים רבות, וכמעט שלא נבדלה מעל האיסיים.  שם הכיתה היה "אביונים", על עניים וענוותם.  אבל קרוב לסופה של המאה השניה הכריזו "הגויים הנוצרים" על בני הכיתה ההיא, שעמדו מחוצה לזרם הגדול שבו נסחפו הכנסיות הנוצריות האחרות, כי הם כופרים במייסד הכיתה "אביון" הכופר, שבאמת לא היה ולא נברא אלא בדמיונם של המכריזים[463].  בדרך אשר עברה הנצרות בשתי מאות שנותיה הראשונות מן "הנצרות היהודית" אל "הנצרות הגויית" נתהווה בה שינוי גדול מאוד:  האביון, שם הכבוד של המאמין הנוצרי בארץ ישראל, היה לשם גנאי של הכופר בקרב הגויים הנוצרים.  הכנסיה עמדה על דרכה הנכונה:  היא כרתה את החוטים שקשרוה לעם עני ודל, עברה אל מחנה התקיפים והעשירים, ונתעשרה גם היא.

ולרגלי השינוי הזה בא בתוכה עוד שינוי אחר.  הכנסיה חדלה מהיות כנסיה של נזירים מסתפקים במועט.  אבל הנזירים שנשארו בתוכה היו עתה לנזירים קיצוניים, בעלי סגפנות אשר כמוה לא ראינו בארץ יהודה.  כשתי מאות שנה לספירה הנהוגה כתב טרטוליאנוס:  "אנחנו הנוצרים אין אנו דומים אל הבראמינים וההימנוסופיסטים.  אין אנו חיים לא ביערות ולא מחוצה לחברה האנושית.  אנחנו מרגישים שאנו חייבים להודות לה', האדון והבורא, על כל מה שברא בטובו, ואין אנו אוסרים ליהנות מכל מעשיו.  אבל אנחנו שמים מעצור לתאוותינו לבל ניהנה מן הדברים האלה יותר מכדי הצורך, ולבל נשתמש בהם לרעתנו"[464].  אבל מאחורי הכוהן הזה עמד כבר הכוהן פאחומיאוס (Pachomius), הוא המייסד של הנזירות והסגפנות הנוצריות.  פאחומיאוס המצרי כוהן היה לאליל סאראפיס, ולאחר שקיבל עליו את הצנרות הכניס לתוכה את כל מנהגי הנזירות, התעניות והסיגופים שהיו נהוגים אצל נזירי סאראפיס מבלי שום שינוי[465].  מובן מאליו, שיחד עם זה נכנסו אל הנצרות גם דעות ומושגים מצריים, שהיו אחרי כן לעיקרי הדת ההיא.

יהיה איך שיהיה, אבל מה היה היחס של היהודים הנוצרים ושל האיסיים האחרונים אל האומה ומלחמותיה ונסיונותיה?  הפרשו את עצמם מצרת אמם-אומתם, או יחד עמה היו בצרה?  אף כי המקורות ההיסטוריים אינם משיבים לנו דבר ברור על השאלה הזאת, הנה יש לנו כמה רמזים, שרק החלק האחד מן האיסיים נבלע בקרב היהודים הנוצרים, אבל החלק השני נשאר יושב בתוך עמו ונבלע בקרב הקנאים והפרושים.  ואם היהודים הנוצרים עמדו מנגד בשעת מלחמת ביתר, לפי שמטרותיהם האנטי-לאומיות נתבררו כבר בהכרתם, הנה קרוב הדבר שמנהגם – של כולם או של מקצתם – בשעת המלחמה הגדולה היה אחר, לפי שהתכלית האחרונה של הנצרות – יהדות בלי יהודים, כלומר:  הריסת האומה וביטולה – היתה עדיין מכוסה בערפל.

לא כן האיסיים, אשר נשארו נאמנים לתורתם של החסידים הראשונים, שמהם יצאו ואליהם שבו.  אותו יהודה הגלילי, אשר היה ה"קנאי" הראשון ואשר בנו עמד בין ראשי המורדים, הלוא היה כל עיקרו "איסי" – כי מה היא התורה המלמדת שאין בן אדם רשאי להיות מלך, לפי שאין מלך אלא אחד – מלכו של עולם, מה היא התורה הזאת, אשר נפחה רוח אומץ וגבורה בלבות המורדים הגדולים, אם לא תורה ישראלית עתיקה שנשתכחה כמעט עד שבאו האיסיים והניחוה ליסוד חברתם?  אבל גם יוסיפוס, אשר נמנה לשר צבא בעת המרידה, שימש את האיסיים וקיבל תורה מפיהם, מורו באנוס האיסי התהלך במדבר, לבושו – קליפת עצים, מאכלו – פירות השדה, וטבילתו במים קרים גם ביום וגם בלילה[466].  אולם גם יוסיפוס, תלמיד האיסיים, היה פוסח על שתי הסעיפים.  לא כמוהו היה יוחנן האיסי, אשר נשאר נאמן לדגלו עד נשימתו האחרונה.  יוחנן האיסי היה אחד משרי הצבא, אשר נמנו בראשית המלחמה הגדולה (66 לספירה הנהוגה); מפקד היה על גליל תמנה, ונפל חלל במלחמה על יד אשקלון[467].

אז באו ימי החורבן.  האומה נחרבה.  מכל המפלגות והכיתות נותרה רק מפלגת הפרושים.  מכל המחשבות ניצחה מחשבת רבן יוחנן בן זכאי.  בעלי המחשבות, או יצאו מתוך היהדות, או נכנעו מפני המחשבה השוררת.  ישראל היה לעם של פרושים במחשבה ובמעשה.

 

יט

אבל ציון, פרושים מן הבשר ומן היין.  "גנוסטיים" פרושים וסגפנים קיצונים.  "גנוסטיים" פריצים.  מחאת הפרושים נגד הסגפנים הקיצונים מן הנוצרים וגם משרידי האיסיים.  הסגפנות של הפרושים.  חסידים, נזירים ואבלי ציון.

ארבעים שנה קודם שחרב הבית רבו האותות המבשרים את יום העברות[468].  אבל ציון התחיל עוד הפעם להתפשט בין העם.  "רבי צדוק יתיב ארבעין שנין בתעניתא דלא ליחרב ירושלים.  כי הווה אכיל מידי הווה מיתחזי מאבראי, וכי הווה בריא מייתי ליה גרוגרות, מייץ מייהו ושדי להו"[469].  ו"כשחרב הבית בשניה רבו פרושים בישראל, שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין"[470], ו"שותי מים"[471]  היו נקראים.  באותה שעה נתרבו ה"גנוסטיים" בישראל, שביקשו ל"דעת" את מקור הרע שבעולם ולפתור שאלת "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו".  הצלחת עובדי האלילים ונפילת עם ה' – זה היה החיזיון הסתום, אשר לא מש מנגד עיני האנשים ההם וידרוש מהם את פתרונו.  היו כאלה בין ה"גנוסטיים" אשר הגיעו לידי הכרה, שכל מעשי אנוש הם רעים ומוליכים את האדם אל השטן, ורק ההתעמקות בהכרה האלוהית יכולה להציל את האדם.  בני אדם הללו לא אכלו בשר, ועל אחד מהם, בר-דסנס (Bardesanes) שמו, מספרים שלא אכל כל עיקר.  בייחוד היו שנואים ומאוסים עליהם היחסים המיניים, והפרישה מן האשה היתה להם ליסוד היסודות[472].  אבל ביטול המשפחה והנישואין על ידי נזירות וסגפנות הביא לאחרונה לידי קיצוניות אחרת.  הפרישות המינית לא ארכה, ובמקומה באה ההוללות המינית הגמורה.  האדמיסטיים – כיתה של "גנוסטיים" במאה השניה לספירה הנהוגה – ואחרים כמוהם, הורו לבטל את המשפחה והנישואין לא על ידי נזירות וסגפנות, אלא על ידי ביטול כל הסייגים, ושיחרור הבהמה שבאדם.

המצב נעשה מסוכן לקיומה של שארית ישראל, והפרושים העומדים בראש העם מצאו את עצמם אנוסים להתקומם נגד הכיתות הנוצריות בכלל, ונגד הסגפנות המביאה לידי ביטול המשפחה והנישואין בפרט, ויחד עם זה נגד שרידי כת האיסיים – האבות של הסגפנות והפרישות הקיצוניות, אשר חוללו והולידו את החזיונות האמורים, אם גם שלא ברצונם.

רבי יהושוע בן חנניה נטפל לפורשים את עצמם מן הבשר ומן היין, ואמר להם:  "בני!  מפני מה אין אתם אוכלים בשר ואין אתם שותים יין?"  אמרו לו:  "נאכל בשר, שממנו מקריבין על גבי המזבח, ועכשיו בטל; ונשתה יין, שממנו מנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?".  אמר להם:  "אם כן, לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות?" – "אפשר בפירות". – "פירות לא נאכל, שכבר בטלו ביכורים?" – "אפשר בפירות אחרים".  – "מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים?" – שתקו.  אמר להם:  "בני!  בואו ואומר לכם – שלא להתאבל כל עיקר אי אפשר, שכבר נגזרה גזירה, ולהתאבל יותר מדי אי אפשר, שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן יכולים רוב הציבור לעמוד בה"[473].  יש להוסיף אמנם, כי בכלל היה רבי יהושוע בן חנניה מקיל לאחרים ומחמיר על עצמו.  פעם אחת פגע בכבודם של בית שמאי, ואמרו עליו שעל חטא זה "כל ימיו הושחרו שיניו מפני תעניותיו"[474].

אבל בייחוד התייחסו הפרושים מזמן החורבן ואחריו בשלילה גמורה אל הפרישות מן האשה, ואמרו כלפי האיסיים והגנוסטיים, שכל יהודי שאינו עוסק בפריה ורביה הוא שופך דמים וממעט את הדמות[475].  נזכר אמנם תנא אחד, בן דורו של רבי עקיבא, שמעון בן עזאי, שהיה פרוש מן האשה, אבל הוא הצטדק באמרו:  מה אעשה שנפשי חשקה בתורה, אפשר לעולם שיתקיים על ידי אחרים[476].  ובשעת הרדיפות הקשות אחרי החורבן אמר רבי ישמעאל בן אלישע:  "מיום שפשטה מלכות הרשעה, שגוזרת עלינו גזירות קשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו ליכנס לשבוע הבן – ואמרי לה לישוע הבן – דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים, ונמצא זרעו של אברהם אבינו כלה מאליו – אלא הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין"[477].

כלפי האיסיים האחרונים והנוצרים הראשונים לובשי לבנים נשנתה גם המשנה:  "האומר:  'איני עובר לפני התיבה בצבועים', אף בלבנים לא יעבור"[478]  "מאי טעמא? חיישינן שמא מינות נזרקה בו"[479].

אבל רק נגד הסגפנות הקיצונית התקוממו הפרושים שאחרי החורבן – לא נגד הסגפנות בכלל.  התענית היתה להם זכות גדולה, וכל סיגוף היה להם דוגמת הקרבנות, ועוד חביב מהם, כמו שאמרו:  "הייסורים מרצים יותר מן הקרבנות"[480].  רבי יהושוע, ועוד יותר חברו רבי אלעזר, מופיעים לפנינו כנזירים גמורים שאינם נהנים מן העולם אלא באצבע קטנה וכמי שכפאו שד[481].  תלמידם הגדול רבי עקיבא מחבב את הפרישות ואומר:  "נדרים – סייג לפרישות"[482].  ובמקום אחר:  "ודורש אל המתים – זה המרעיב את עצמו, והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה – וכשהיה רבי עקיבא מגיע לפסוק זה היה בוכה:  ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה – שורה עליו רוח טומאה, המרעיב את עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה על אחת כמה וכמה!"[483].  רבי עקיבא היה נוטה במידה ידועה גם למידה אחרת של האיסיים – לשיתוף הקניין, וכבר מצאנו אותו עושה "אכספרופריאצהי" בממונו של העשיר הגדול רבי טרפון לטובת העניים[484].

רבי שמעון בן יוחאי קיבל מרבי עקיבא.  אבל הוא היה נוטה עוד יותר מרבו אל הסגפנות, לפי שיותר מרבו היה מלא אבל ציון.  רבי עקיבא לא השתתף בבכי חבריו על החורבן[485], לפי שעיניו היו נשואות אל הגאולה הקרובה, ועל בר-כוכבא דרש:  "דרך כוכב מיעקב"[486].  אבל רבי שמעון ראה את הריסת ביתר ואת החורבן האחרון, ולבבו נמלא התמרמרות עצומה:  תכלית שנאה שנא את המלכות הרשעה, וגם היא דנה אותו להריגה.  אז ברח הוא ובנו "– – – טשו במערתא, איתרחיש ניסא, איברי להו חרובא ועינא דמיא, והוו משלחי מינייהו והוו יתבי עד צוואריי הו בחלא – – – איתבו תריסר שני במערתא – – – נפקו, חזו אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר (רבי שמעון):  מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה"[487].  רבי שמעון היה תמיה:  "אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?!"[488].  הוא היה אומר "שלוש מתנות טובות נתן להם הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתן להם אלא על ידי ייסורין, ואלו הן – תורה, וארץ ישראל והעולם הבא"[489].  על דיבור אחד שהוציא מפיו נגד רבי עקיבא "הושחרו שיניו מפני תעניותיו"[490].  עם כל זה היה רבי שמעון שונא את הנדרים ואת הנזירות הרשמית התלויה בנדר, וסבירא ליה "דנזיר חוטא הווי" "משום דנדר"[491].  זאת, ועוד אחרת:  הסיגופים והייסורים לא היו בעיניו של רבי שמעון בן יוחאי לא תכלית ולא עניין נצחי – אלא אמצעי זמני, שהוא עתיד להיבטל בימי הגדולה.  כך היה אומר:  "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר:  'אז יימלא שחוק פינו ולשוננו רינה' – אימתי?  בזמן שיאמרו בגויים: 'הגדיל ה' לעשות עם אלה'"[492].  הרוח הגדולה של ירמיה הנביא, הסובלת והחולמת, המתענה במחשכים ועיניה מצפות לאורה של מעלה, מדברת כפעם בפעם מתוך גרונו של רבי שמעון בן יוחאי.

רבי יהודה הנשיא, תלמידו של רבי שמעון, נוטה כמו כן אל הפרישות.  הוא היה אומר:  "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה?  לומר לך, שכל הרואה סוטה בגלגולה יזיר עצמו מן היין"[493].  וטרם השיבו את רוחו אל האלוהים "זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה ואמר:  ריבונו של עולם! גלוי וידוע לפניך, שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה, ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה"[494].  עליו ועל רבי אלעזר ברבי שמעון מסופר שקיבלו עליהם ייסורים[495]:  "יומא דמחייך ביה רבי – אתייא פורענותא לעלמא"[496].

בכל משך זמן הפרושים-התנאים שאחרי החורבן לא פסקו "חסידים" מישראל.  כפעם בפעם נזכר בברייתות "מעשה בחסיד אחד".  בייחוד נתפרסמו השמות של החסידים:  רבי יוסי הכוהן[497], תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, שהיה עוסק בסתרי תורה[498]; שמואל הקטן, שסיפרו ממנו דברי נביאות[499]; החסיד רבי יהודה בן בבא מהרוגי מלכות[500]; רבי שמעון החסיד[501], בעל מאמרים מוסריים ואגדיים שנזכרו בברייתא[502], או נמסרו על ידי רבי יונה[503]  ורבי חנא בר ביזנא[504]; רבי יוסי קטנותא (או: אבא יוסי בן קטנותא), שאמרו עליו:  "משמת רבי יוסי קטנותא פסקו חסידים, ולמה נקרא שמו קטנותא – שהיה קטנותן של חסידים (או: שהיה מקטני חסידים)"[505].  חסיד כאחד מן החסידים האיסיים היה רבי פינחס בן יאיר.  זה ניכר בכל דרכי חייו ומכל מה שנמסר ממנו.  אמרו עליו על רבי פינחס בן יאיר:  "מימיו לא בצע על פרוסה שאינה שלו, ומיום שעמד על דעתו לא נהנה מסעודת אביו"[506].  העם סיפר עליו וגם על חמורו דברים נפלאים[507].  חורבן בית המקדש היה בעיניו האסון היותר נורא שקרה לישראל בין ברוחניות בין בגשמיות, והגאולה היתה משאת נפשו הכי כבירה.  הוא היה מונה עשר מדריגות המובילות מלימוד התורה, דרך הפרישות והחסידות, אל רוח הקודש ותחיית המתים, כמו שנזכר כבר למעלה.

אבל גם "נזירים" לא פסקו מישראל אפילו אחרי החורבן.  יש לשער, שמחאת התנאים, כרבי שמעון ואחרים, נגד הנזירים החוטאים, מכוונת נגד הנזירים שהיו בימיהם.  אבל גם מזמן מאוחר יותר – כפי הנראה מזמנו של רבי יוחנן – נזכר חכם אחד בשם רבי שמעון בן נזירא או שמעון נזירא.  מיוחסים לו מאמרים אגדיים[508]  ופירוש על מלה סתומה במשנה[509].  בוודאי הוא "בר נזירא"[510]  ואולי הוא גם "רבי נזירא", שרבי לוי מסר בשמו מאמר הגדי[511].  הנזירים שהיו סמוך לחורבן הבית, היו אולי גם נזירים לזמן קצוב ומביאים קרבנות, לפי שמקצת רמזים יש ללמוד, שסמוך לחורבן הבית היו אנשים מישראל מקריבים קרבנות[512], אף על פי שאין בית[513].  אבל הנזירים אשר היו אחרי כן היו בוודאי נזירי עולם, מתאבלים על הגלות, ומייחלים אל הגאולה.

כי רבים היו אבלי ציון ואבלי ירושלים ותפילה מיוחדת ניתקנה עליהם:  "נחם, ה' אלוהינו, את אבלי ציון ואת אבלי ירושלים, וכו'"[514].  האמן האמינו, כי "המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בשמחתה"[515].  "הנאנחים, והנאנקים, והמצפים לישועה, והמתאבלים על ירושלים – עליהם הכתוב אומר:  לשום לאבלי ציון, לתת להם פאר תחת אפר"[516].  חיה היתה אמונת העם, חיה וערה היתה גם תקוות העם.

 

כ

ריאקציה ידועה נגד הסגפנות.  סיבותיה:  התעוררות החיים הלאומיים בקרב יהודי בבל והתפשטות הנזירות הנוצרית.  רב ושמואל ורב יהודה מתנגדים לסגפנות.  חסידים, שרידי האיסיים, סגפנים לשם לימוד התורה ולשם יישוב בארץ ישראל.  אבלי ציון.

אולם כבר בזמנו של רבי יהודה הנשיא ניעורה ריאקציה ידועה נגד הסגפנות בארץ ישראל, ועוד יותר בבבל.  דומה היה, שהאומה מצאה עוד הפעם מרכז לחייה הלאומיים ואפשרויות להתפתחות טבעית.  המרכז היה אמנם בחוץ לארץ – בבבל – והשאיפה אל המרכז ההיסטורי בארץ היתה חזקה ועצומה, אבל החיים עשו את שלהם, והתרכזות הרוב הגדול של האומה בבבל הביאה בהכרח לידי חיים לאומיים, שסיפקו את צרכיו של אדם מישראל, והחלישו את הסגפנות הלאומית.  זאת ועוד אחרת:  התפתחות הנזירות הנוצרית הועילה לא מעט להמעיט את הנזירות בישראל.  היהדות, אשר שאפה להיבדל מעל הנצרות אויבתה ולשמור את צורתה המיוחדת לה, שבה מעט מעט אל מקור חייה, וחזרה להיות תורת החיים והמעשה.

כבר רבי יוסי אמר:  "אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות, ואין הבריות מרחמין עליו:[517].  ובכלל אין התעניות והסיגופים מועילים לפי ש"טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות"[518].  אבל רבי אלעזר הקפר בריבי הלך בדרך הזאת הלאה, ואמר על נזיר התורה:  "ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא – המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה!"[519].  זאת היתה השקפה חדשה לגמרי על הנזירות וסימן טוב לאומה, ששמחת החיים עוד חיה בקרבה, למרות כל הרדיפות והחורבנות, הגזירות והגלויות.  ובקרוב שמענו מאמר כזה:  "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל"[520].  וגם מחאה נגד המחמירים יותר מדי נשמעה בארץ ישראל:  "מי שהוא פטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט"[521]; "לא דייך מה שאסרה לך התורה, אלא שאתה מבקש לאסור עליך דברים אחרים?"[522].  ובכלל אמרו:  "כל אדם הקץ בחיים טובים בעולם הזה, סימן רע הוא לו"[523].

ובני בבל לא פיגרו אחרי "מפונקי דמערבא"[524].  שמואל אומר:  "כל היושב בתענית נקרא חוטא"[525].  אמר ליה שמואל לרב יהודה:  "שיננא!  חטוף ואכול, חטוף ואישתי, דעלמא דאזלינן מיניה כהילולא דמייא!"[526].  רב אומר:  "ויהי האדם לנפש חיה – נשמה שנתתי בך החייה!"[527].  אמר ליה רב לרב המנונא:  "בני!  אם יש לך היטיב לך, שאין בשאול תענוג ואין למוות התמהמה.  ואם תאמר:  אניח לבני – חוק בשאול מי יגיד לך?  בני האדם דומין לעשבי השדה, הללו נוצצין והללו נובלין"[528].

ובדרך הזאת הולך גם רב יהודה, תלמידם הגדול של רב ושמואל.  שמחת החיים ואהבת המעשים ממלאה את כל חדרי לבבו, והוא מלמד כי לא ההזיה והחלומות בפינה רחוקה משאון החיים, רק המעשה הטוב והחסידות הפועל בראש כל חוצות, העומדת בקשרי החיים – הם המוליכים אל הקדושה.  רב יהודה אוהב אהבה עזה את הטבע ואומר:  "האי מאן דנפיק ביומי ניסן וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר:  ברוך שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם"[529].  מה יעשה אדם ויהיה לחסיד?  אמר רב יהודה:  "האי מאן דבעי למהווי חסידא, לקיים מילי דנזקין"[530].  אלה היו אמנם לא דיברות חדשים, אבל דיברות מלאים חיים חדשים ורעננים.

וחסידים אמנם לא פסקו מישראל גם בימי האמוראים, וכמה מהם ניקבו בשמות, ומהם גם אשר זכו לעמוד בראש האומה.  "חסידי דבבל – רב הונא ורב חסדא"[531], רב עמרם חסידא[532], מר זוטרא חסידא[533], רב סלא חסידא[534], וכיוצא בהם.  אבל מכל המסופר על חיי החסידים האלה אין דבר של סגפנות ופרישות יתירה.

אמת, המאמר העתיק "חביבין ייסורין" נשמר בפי החכמים.  אבל מי שבאו עליו ייסורין היה נוהג לומר:  "לא הן ולא שכרן"[535].  ורבי יוחנן מצא טעם לדבר, שהדור נחלש ואין בכוחו לקבל עליו סיגופים.  הוא היה אומר:  "כגון אנו, מי שיש לו פרוטה בתוך כיסו ירצנה לחנווני" "ולא יסגף עצמו בעינוי"[536].  ומי שאמר:  "שבועה שלא אישן שלושה ימים", אומר עליו רבי יוחנן, ש"מלקין אותו וישן לאלתר"[537].

רבי אלעזר בן פדת היה אמנם מחבב את התעניות ואומר:  "גדולה תענית יותר מן הצדקה – מאי טעמא? – זה בגופו, וזה בממונו"[538]  ו"כל היושב בתענית נקרא קדוש"[539], אבל גם הוא לא הרחיק לכת בדרכו זה וחזר ואמר:  "לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו" ולא יכחישן[540].  ומששמע רבי אליעזר את המאמר "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל" – "חשש להדא שמועתא ומצמית ליה פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשעתא"[541].

בייחוד התמרמרו חכמי ישראל על הנזירות הנוצרית המביאה לידי ביטול פריה ורביה.  "אתם עושים – קראו לנזירים הנוצרים – מה שלא ציווה ה'.  לוקחים אתם את הקללה על ראשכם ומרבים את העקרות.  אתם מפריעים את הפריה ורביה, ברכת הצדיקים, אינכם נושאים נשים, והנשים לא תהיינה לאיש, וה' הלא ציווה על הנישואין"[542].

אבל טעות היא לחשוב, כי הסגפנות בכלל, ואבל ציון בפרט, עברו לגמרי מן העולם בימי האמוראים.  דומה, שבימי האמוראים הראשונים היו חיים עוד בארץ ישראל גם שרידי האיסיים, אשר לא נבלעו לגמרי בקרב הכיתות האחרות.  ככה מצאנו את רבי יהושוע בן לוי ואת רבי חנינא בר חמא מדברים ב"טובלי שחרין"[543].  מסופר גם על "חד אסייא בציפורי", ששם המפורש היה בידו, ואמר:  "אית הכא בר נש דמימסור ליה?  אמרין ליה:  אית הכא רבי פינחס בר חמא.  שלח בתריה, ואתא ושאיל יתיה, ואמר ליה:  נסיבת מן יהודאי כלום מן יומיך?  אמר ליה:  נסיבית מעשר; ולא קיבל עליה למימסר ליה"[544].  קרוב הדבר ש"אסייא" זה איננו "רופא", אלא אחד משרידי כת האיסיים.  לעומת זה מסופק הדבר במאוד מאוד, אם "הני דחפו גונדי" (רב נחמן בר יצחק אמר:  "בי דינא רבא ליפרע מהני דחפו גונדי"[545]) הם הם האיסיים לובשי לבנים, לפי שלא מצאנו רמזים ברורים על מציאותה של כת האיסיים בבבל – אף על פי שהדעת נוטה לשער, שהיו בבבל פה ושם יחידים נוטים לדעות האיסיים וממשיכים את תורתם הלאה לא רק בעל פה, כי אם גם בכתב ב"מגילות סתרים".

אבל אם נניח את האיסיים ונתבונן לחייהם של תלמידי החכמים השוקדים על דלתות הישיבות, נמצא, כי ביניהם היתה הסגפנות לשם לימוד התורה מרובה כל כך בזמן האמוראים, עד שרבים מגדולי המורים מצאו את עצמם אנוסים להזהיר כפעם בפעם את תלמידיהם שלא לישב בתענית.  ידוע, שאין מזהירין וחוזרין ומזהירין, אלא על דבר שהחזיקו בו רבים.  רב ששת, למשל, היה מטבעו חסיד וסגפן.  הגיעו הדברים לידי כך עד שאמר:  "כל המסתכל באצבע קטנה של אשה – כאילו מסתכל במקום התורף"[546].  ומצאנו אותו גם כן מחזיק במשל הבריות:  "מילי כריסיה זני בישי"[547].  והנה רב ששת זה עצמו אומר:  "האי בר בי רב דיתיב בתעניתא, ליכול כלבא לשירותיה"[548].  כמו כן רבי שמעון בן לקיש, חסיד ולפעמים גם סגפן כאחד מגדולי החסידים הראשונים, שהיה אומר:  "המתענה נקרא חסיד", היסיב את פניו כלפי תלמידי החכמים ואמר:  "אין תלמיד חכם רשאי לישב בתענית, מפני שממעט במלאכת שמים"[549].  אבל תלמידי החכמים היו מקבלים עליהם ועל משפחתם את העוני ואת העינויים התלויים בו מאהבה רבה לתורה, וקיימו בעצמם מה שאמר רבי שמעון בן לקיש במקום אחר:  "אין דברי תורה מתקיימין, אלא במי שממית עצמו עליה"[550].  רבה בר נחמני, שהיה כל ימיו סובל דחקות נוראה, אומר:  במי אתה מוצא דברי תורה?  "במי שמשחיר פניו עליהן כעורב".  "רב אדא בר מתנא הווה קאזיל לבי רב, אמרה ליה דביתהו:  ינוקי דידך מאי אעביד להו?  אמר לה:  מי שלימו קורמי באגמא?!"[551].  אביי היה "מכפין נפשיה"[552], ומעולם "לא שתי חמרא"[553].  לשם התורה ישב רב יוסף "ארבעין תעניתא", ו"ארבעין תעניתא אחריני", ועוד "ארבעין תעניתא אחריני".  רבי זירא "יתיב מאה תעניתא"[554].  על רבי שמעון בן לקיש מסופר ש"צם תלת מאה צומין"[555].

ורבים מתלמידי החכמים היו סובלים חרפת רעב וכל מיני דחקות בשביל הזכיה לשבת בארץ ישראל.  האחים רבי שמעון בר אבא ורבי חייא בר אבא עלו מבבל לארץ ישראל וחיו בה חיים של עוני קשה ולא עזבו את הארץ[556].  שלח ליה רבי אביתר לרב יהודה:  "בני אדם העולין משם לכאן הן קיימו בעצמן 'ויתנו הילד בזונה והילדה מכרו ביין וישתו'"[557].  ונראין הדברים, כי בשביל כך התנגד רב יהודה אל העליה לארץ ישראל ואמר:  "כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה"[558].  אבל דבריו לא עשו פרי, ותלמידיו היו משתמטים ממנו ובורחים לארץ ישראל.  ככה עשה רבי אבא, ככה עשה גם רבי זירא[559].  כי גדולה ועצומה היתה האהבה לארץ ישראל בימים ההם.  "רבי זירא כי הווה סליק לארץ ישראל לא אשכח מברא למעבר, נקט במצרא וקעבר – – – רבי אבא מנשק כיפי דעכו – – – רבי חייא בר גמדא מיגנדר בעפרה, שנאמר 'כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו'"[560].

אם אמנם כל המון בית ישראל העלה את ציון על ראש שמחתו ותמיד עשה זכר לחורבן, "סד אדם את ביתו בסיד ומשייר דבר מועט", "עושה אדם כל צרכי סעודה ומשייר דבר מועט"[561], – הנה פה ושם נראו אבלי ציון, אשר ציון מלאה את כל חייהם.  רבי שמעון בן לקיש לא מילא שחוק פיו מגודל הצער[562].  בזמנו של שמואל חי בנהרדעא תלמיד חכם אחד, אליעזר זעירא שמו, ד"הווה מסיים מסאני אוכמי" לפי שהיה מתאבל על ירושלים[563].  ואלה לא היו בודדים במועדיהם.  לא מעטים היו אבלי ציון "שחמדו את הישועה ערב ובוקר וצהריים", "שהשפילו את רוחם ושמעו את חרפתם", "שנצטערו עם הקדוש ברוך הוא על ביתו החרב ועל היכלו השומם" – "והקדוש ברוך הוא עתיד ליתן להם ניצחון על אויביהם"[564].

למרות החיים הקלים והנוחים בבבל, למרות התרכזות התורה והחיים הלאומיים בארץ הזאת, למרות הסדרים החברתיים שהיו מצוינים בהם יהודי בבל בתקופת הפריחה של האמוראים הגדולים – סדרים חברתיים, אשר איחדו את כנסת ישראל במידה שלא נמצאה כמעט בכל הזמן ההוא התפלגות לכיתות שונות – למרות כל אלה ישבו אבותינו על נהרות בבל ובכו בזכרם את ציון.  כי אכן נורא הוא צער המולדת.  מי יגיד את צער העץ אשר נעקר משרשו, את צער הציפור הנודדת מקינה, ומי ישמיע את צער האומה הגולה מארצה?  יחידים הביעו את צערם בבכיות ובאנחות, בשירים ובכינורות, אבל מי הוא זה אשר יביע ואשר ימלל את צער כל האומה כולה?  דומם הוא הצער של אומה שלמה, כי דומם הוא הצער הגדול בעולם.  

 

[1910]

 

 

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה

 

 



[1] זוהר, פרשת תולדות.
[2] תענית כה, א.
[3] בבא בתרא י, ב.
[4] סנהדרין סה, ב.
[5] עיןן בספר  Abriss der vergleichenden Religionswissenschaft  מאת הפרופסור Th.  Achelis  (עמ' 57–58).
[6] עירובין יח, ב.
[7] יומא עב, ב.
[8] תענית יא, ב.
[9] עיין מה שכתב על זה  H.S. Chamberlain  בספרו  Die Grundlagen des 19-ten Jahrhunderts  (חלק א', עמ' 560 והלאה).
[10] פסחים נד, א. 
[11] עיין בספרו הנזכר של  H.S.  Chamberlain  (עמ' 360, ובשאר מקומות).
[12] דברים יב, כג;  כמו כן ויקרא יז, יא, ובמובן זה גם בראשית ט, ה.
[13] Realenzykopädie für protestantische Theologie und Kirch  של  Herzog – Hauck,  ערך  Nasireat  מאת  von Orelli.  בהגדרה זו של הנזירות הישראלית החזיקו רובם של החוקרים הדתיים בישראל (רבי סעדיה גאון, רבי יהודה הלוי, הרמב"ם), והיא אמיתית בנוגע להנזירות העתיקה.
[14] דברים יד, א.
[15] ויקרא יט, כח.
[16] דברים כג, ב.
[17] ירמיהו טז, ו.
[18] ירמיהו ב, כ.
[19] שוויון נפש, אדישות [העורך].
[20] ברכות יז, א.
[21] במדבר ו, ב-ו.
[22] S. Munk  בספרו  Palestine  (עמ' 169-168).
[23] רבי אברהם אבן עזרא בפירושו על התורה (שם).
[24] משלי טז, לא.
[25] ויקרא כה, יא.
[26] סוכה כז, ב;  כח, א, ובשאר מקומות.
[27] משנה, נזיר, ריש פרק ז, וגמרא מז, א.
[28] תענית יז, ב.
[29] ויקרא י, ט.
[30] משנה, נזיר, פרק א.
[31] שם.
[32] שופטים יג, ד-ה.
[33] שם, שם, כד-כה.
[34] שם, טז, יז.
[35] נזיר, משנה, פרק א.
[36] שופטים ה, ב.
[37] כך מפרש את הכתוב הזה החוקר האנגלי ב.ר. סמית (עיין  Wellhausen, Israelitische und juedischo Geschichte, עמ'  103).
[38] משנה, נזיר, פרק ד.
[39] שמואל א, א, יא.
[40] שם, ב, יא.
[41] שם, שם, יח-יט.
[42] שם, ג, כא.
[43] שם, שם, כ.
[44] שם, ד, א.
[45] שם, ז, ט-י.
[46] שם, ז, טו.
[47] שם, שם, יג.
[48] שם, טו, כב.
[49] שם, י, ה.
[50] שם, יט, כ.
[51] שם, י, ה.
[52] שם, יט, כד.
[53] נזיר ד, ב.
[54] שמואל ב, יד, כו.
[55] שם, שם, כה.
[56] שם, טו, ו.
[57] שם, יג, כה-כט.
[58] שם, טו, א-ו.
[59] מלכים א, יב, יח;  דברי הימים ב, י, יח (בנוסח שונה במקצת).
[60] שם טו, ה-ו.
[61] מלכים א, יח, כח.
[62] ויקרא כא, כא.
[63] מלכים ב, א, ח.
[64] מלכים א, יט, יג.
[65] מלכים ב, א, ח.
[66] מלכים א, יט, ד.
[67] שם, שם, ח-ט.
[68] שם, יז, ה-ו.
[69] שם, יט, יד.
[70] זוהר, פרשת מצורע.
[71] מלכים א, יח, מ.
[72] שם, יט, טו-טז.
[73] שם, יח, לח.
[74] שם, שם, מא-מה.
[75] שם, יז, כג.
[76] מלכים ב, ט, לה.
[77] הושע א, ד.
[78] דברי הימים א, ב, נה.
[79] פרשת בהעלותך, פיסקה עח.
[80] סוטה יא, א;  סנהדרין קו, א.
[81] שם, קד, א.
[82] בפירושו על התורה, במדבר כד, כא, ובפירושו על הש"ס (שם, שם).
[83] בפירושו על התורה, במדבר כד, כא.
[84] אונקלוס מתרגם את השם "קיני", הנזכר בין עשרת העמים הללו (בראשית טו, יט), גם את השם "הקיני" הנזכר בבמדבר (כד, כא) "שלמאה", שלא כדעת חכמי התלמוד (בבא בתרא נו, א).  כי במקום האחרון הכוונה לבני קיני חותן משה (_שלא כדעת האברבנאל בפירושו על התורה, שם, שם) יוצא גלוי מן הנאמר בשמואל א, טו, ו.
[85] עיין  Herzog – Hauck,  Realenzyklopädie  für protestantische Theologie und Kirche,  ערך  Rechabiter.
[86] בפירושו למסכת בבא בתרא (צא, ב).
[87] חותן משה נקרא בתורה "כוהן מדיין" (שמות ג, א;  יח, א), ובנביאים ראשונים "קיני חותן משה" (שופטים א, טז).  במדבר (י, כט):  "חובב בן רעואל המדייני חותן משה"; ובשופטים (ד, יא):  "וחבר הקיני נפרד מקין, מבני חובב חותן משה";  ובשופטים (ד, יא):  "וחבר הקיני נפרד מקין, מבני חובב חותן משה".
[88] בראשית לז, כח.
[89] שופטים ו, ה.
[90] עיין:  F.  Hommel,  Die altorentalischen  Denkmäler  und  das  Alte  Testament, Berlin  1903, p. 37.
[91] שמות יח, יט-כד.
[92] במדבר י, ל-לא.
[93] כדמוכח ממאמר הירושלמי (ביכורים, פרק ג):  בני קיני מביאין ולא קורין.
[94] שופטים א, טז.
[95] שמואל א, ל, כט.  נוסחת השבעים "הקניזי".
[96] במדבר כד, כא;  שמואל א, טו, ו.
[97] שופטים ד, יא.
[98] גרץ (Geschichte der Juden, כרך II, חלק 1, 1875, עמוד 29, הערה 5) מוכיח, ש"בית הרכבים" לא היה מן "הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב", לפי שאלו האחרונים מתייחסים ליהודה, ויהונדב בן רכב אבי "בית הרכבים" נמצא בממלכת ישראל.  אבל אי משום הא לא איריא.  אפשר הדבר וקרוב מאוד, שיהונדב בן רכב בא להסתפח בחברת אליהו הנביא בישראל, ואחר כך שב הוא, או בני משפחתו, ליהודה.  ראיה לדבר, שסמוך לזמן החורבן אנו מוצאים את "בית הרכבים" ביהודה.
[99] "בן רכב" רוצה לומר:  בן משפחת הרכבים  (Herzog-Hauck, Real-enzyklopädie  בערך הנזכר).
[100] מלכים ב, י, טו-טז
[101] ירמיהו לה, ו-ז.
[102] שם, שם, יא.
[103] שם, שם, יח-יט.
[104] דברי הימים א, ב, נה:  "ומשפחת סופרים יושבי יעבץ" וכולי.  המילים "יושבי יעבץ" קשות להבין (הנוסחה "יושבי היבוסי" אינה מוכרעת).  השווה מה שנאמר על יעבץ בדברי הימים (שם, ד, ט-י).  גם יעבץ זה מתייחס לבני יהודה, והיה אדם מצוין בדורו, "נכבד מאחיו".  ההגדה עושה אותו גדול בתורה (תמורה טז, א) על דרך "הסופרים" (עיין ירושלמי, שקלים, פרק ה) ומספרת עליו נפלאות (מסכת כלה רבתי, סוף פרק שלישי) ונזכר גם בהלכה:  "אחרים אומרים: שיעורין של עונשין בית דינו של יעבץ תיקנום" (יומא פ, א).
[105] ספרי, פרשת בהעלותך;  סוטה יא, א;  סנהדרין קד, א;  קו, א.
[106] שופטים ד, יא:  "וחבר הקיני נפרד מקין" וכולי, ובפירוש רבי אברהם אבן עזרא לבמדבר (כד, כא):  "וקין הוא הקיני".
[107] יוסיפוס (קדמוניות היהודים, ספר א, פרק ב):  "קין, כלומר:  קניין".  עיין שם כל הרצאת הסיפור של קין והבל.
[108] בראשית ד.  כל הסיפור מלא הרוח העתיק המתנגד לעבודת האדמה ולכל התרבות המורכבת בכלל.
[109] סוכה כט, א.
[110] שמות ג, א-ב.
[111] תהילים עח, ע-עא.
[112] עמוס ט, יד-טו.
[113] שם, ו, ו.
[114] שם, ב, ח.
[115] שם, שם, יא-יב.
[116] ירמיהו א, ה.
[117] עיין בייחוד ישעיהו נ.
[118] מלכים ב, ט, יא.
[119] הושע ט, ז.
[120] עירובין כא, ב.
[121] שמואל א, י, ה.
[122] מלכים ב, ג, יא.
[123] שם, שם, טו.
[124] עמוס ה, כג.
[125] הושע ט, א.
[126] עמוס ט, יא.
[127] הושע א, ו.
[128] ישעיה כג, טו.
[129] שם, ז, ח.
[130] ישעיה ל, ו.
[131] מלכים ב, טו, יט.
[132] הושע ד, ב-ג.
[133] עמוס ה, טז-יז.
[134] זכריה יא, ג:  "קול יללת הרועים כי שודדה אדרתם".
[135] אדרת אליהו הנביא (מלכים ב, ב, ח), "אדרת שיער" של הנביאים (זכריה יג, ד), אדרת השיער של יוחנן המטביל.
[136] ישעיה כ, ג.  השק הוא סימן אבלות.  שם, כב, יב:  "ויקרא אדוני ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגור שק".  שם, לז, א-ב:  "ויקרע את בגדיו ויתכס בשק – – – וישלח אל אליקים – – – מתכסים בשקים".  אסתר ד, א:  "ויקרע מרדכי את בגדיו, וילבש שק ואפר".
[137] עיין גרץ:  Geschichte der Juden,  כרך II, חלק 1, 1875, ציון 5 (עמודים 447–452).
[138] גרץ (שם) הכיר את השינוי שנתהווה, אבל לא הגדיר יפה את תכונת השינוי.
[139] יחזקאל ט, ד.
[140] ירמיהו טו, יז.
[141] שם, טז, ח.
[142] שם, טו, יז.
[143] שם, טז, ב-ד.
[144] בפירוש המיוחס לרש"י:  "נזיריה – שריה, כמו נזר וכתר.  ואני אומר נזירים ממש, שהיו מגודלי שיער ונאים ביותר".
[145] איכה ד, ז-ח.
[146] ויקרא כג, כו-לב.
[147] זכריה ח, יט.
[148] שם, ז, ג.
[149] ירמיהו מא, ה.
[150] גרץ,  Geschichte der Juden,  כרך II, חלק 2, 1876, עמוד 19.
[151] דניאל ט, ג;  י, ב-ג.
[152] עזרא ג, יב.
[153] עיין זכריה ז, א:  ויהי בשנת ארבע לדרייווש המלך, וגומר.  זהו דרייווש בן היסטאספיס, שמלך בשנת 522 לפני הספירה הנהוגה.
[154] נחמיה א, ג-ד.
[155] שמואל הנביא (שמואל א, ז,ט) ואליהו הנביא (מלכים א, יח, לח).
[156] עיין חגי (א; ב), זכריה (ד, ט-י) ועזרא (ו,יד).
[157] ברכות כו, ב.
[158] ישעיה א, יג-טו.
[159] ספר טוביה יב, ח.
[160] תפילה שרב ששת היה רגיל בה (ברכות יז, א).
[161] דניאל ד, כד.  עיין אבות דרבי נתן (פרק ד):  שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות חסדים, וכולי.
[162] השקפה עממית זו מצאה לה הד במאמרו של האמורא רבי אלעזר בן פדת, שהיה עני גדול (עיין ברכות ה, ב, ותענית כה, א), ואף שהיה נזהר מאוד בצדקה (בבא בתרא י, א) אמר:  גדולה תענית יותר מן הצדקה, מאי טעמא?  זה בגופו וזה בממונו (ברכות לב, ב).  נמצאים כמה מאמרים בתלמוד להפך, כגון:  אגרא דתעניתא צדקתא (שם, ו, ב), כל תענית שמלינין בה את הצדקה כאילו שופך דמים (סנהדרין לה, א).
[163] יחזקאל לז, יא והלאה.
[164] ישעיה סא, א-ג.
[165] עזרא ג, יב-יג.
[166] ישעיה נח, ה-י.
[167] זכריה ז, ג-ו.
[168] שם, ח, טז-יט.
[169] ירמיהו לא, ג-יג, ובסגנון זה לג, י-יג.
[170] בבא בתרא טו, א.
[171] אבות דרבי נתן, פרק א.
[172] קוהלת יב, יג.
[173] שם, ה, ז.
[174] שם, ט, ד.
[175] שם, יא, ז-ח.
[176] שם, שם, ט-י.
[177] שם, ה, טו.
[178] שם, ט, ז-ט.
[179] שם, ה, א-ה.  פירוש הכתוב הוא:  אל תתן את פיך לחטיא את בשרך, לסג, ולצער את עצמך, שלא תהיה מוכרח ללכת אל המלאך, שהוא החכם המורה, ולאמור כי שגגה היא מה שנדרת, ומתחרט אתה ורוצה שיבטל החכם את נדרך (רבי אייזיק הירש ווייס:  דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 86).  הנביאים נקראו מלאכים, כמו שאמרו בויקרא רבה (פרשה א):  "מבית אב שלהן אתה למד, שהנביאים נקראו מלאכים שנאמר (חגי א, יג):  ויאמר חגי מלאך-ה' במלאכות-ה'" וגומר.  וכן נקראו החכמים מלאכי השרת, כמו שאמר אמימר (נדרים כ, ב):  "מאן מלאכי השרת?  רבנן – – – ואמאי קרי מלאכי השרת?  דמצייני כמלאכי השרת".  פירוש רש"י:  "דמצייני, שעטופים בציצית".  כוונתו למה שאמרו (שבת כה, ב) על רבי יהודה בר אילעי:  "ומתעטף ויושב בסדינין המצויצין, ודומה למלאך-ה'-צבאות".
[180] משלי י, יט.
[181] שם, יא, יז.
[182] שם, יז, כב.
[183] שם, יט, כג.
[184] עזרא ט, וי';  עיין נחמיה ט, ט;  י, לא;  יג, כד-כו.
[185] נחמיה ה, א-יג.
[186] שם, יג, כד.
[187] בבא בתרא טו, א.
[188] שיר השירים רבה, פסוק "כמגדל דויד צווארך".
[189] רבי שמעון ברנפלד כתב מאמר גדול מלא עניין ("תקופת היצירה בספרותנו הקדומה", "העומר" כרך שני, חוברת ב), אשר בו הוכיח בצדק, שכוח היצירה היה גדול מאוד בישראל "מזמן גלות בבל עד זמן גלות רומי", אלא שמרוב אמונתו של הסופר המובהק הזה ב"ביקורת המקרא", שבאמת היא עצמה טעונה ביקורת מרובה, ייחס כמה חלקים קדומים מכתבי הקודש (כגון ספר ויקרא, שאפילו קצת מן החוקרים האשכנזים החדשים מקדימים אותו עד זמנו של מה רבנו, עיין מה שכתב בזה  Hommel  בספריו  Geschichte des alten Morgenlandes, עמוד 93, ו-  Die altorientalischen Denkmäler und das Alte Testament, עמוד 37) לתקופת מלכות פרס.  אבל אם לאמונה סמויה, הרי מוטב שנאמין למסורותינו העתיקות, ולא לסברות הכרס של תלמידים אשכנזים, שלא כולם ותיקים ומומחים לדבר.
[190] רבי אייזיק הירש וייס:  דור דור ודורשיו (חלק א, 1871, עמוד 55).
[191] שופטים ה, א.
[192] סנהדרין יא, א.
[193] דניאל ט, כד.
[194] זכריה יג, ב-ד.
[195] דברי הימים א, ב, נה.
[196] ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א.
[197] קידושין ל, א.
[198] ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א.
[199] בבא בתרא יב, א.
[200] שם, יב, ב.
[201] זכריה יג, ה.
[202] תמיה אני על חכם מובהק כרבי יהודה הרופא (קצנלסון), שהוציא מאמר זה מתוך פיו (עיין מאמרו אווסטא והתנ"ך, באנציקלופדיה העברית היוצאת לאור בלשון רוסיה), ולא הרגיש כמה רחוק הוא מן האמת בראותו בתקנת עזרא לטהרת הגזע, שהיא כולה גזעית ולאומית, פרי השפעה חיצונית.  אין זאת, כי אם השקפתו האנטי-לאומית במקצת התעתו.  אין ספק, שההכרה האמיתית במאורעות האומות אינה נקנית אלא על ידי השקפה לאומית והתעמקות בנשמת האומה, שעליה עברו המאורעות הנדונים.
[203] שמות יב, לח.
[204] במדבר יא, ד:  "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה וישבו ויבכו גם בני ישראל".
[205] הושע ז, ח-ט.
[206] דברים ז, ג.
[207] "אם לא היה איסור מקודם, מאיזה סיבה התרעמו השרים על העם, אשר לא נבדלו מעמי הארצות, הלוא לא עשו שלא כדת?" (רבי אייזיק הירש וייס, דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 53).
[208] עזרא ט, ב.
[209] שם, ט; י.
[210] רבי נחמן קרוכמל, רבי אייזיק הירש וייס, יוסט והרצפלד.  גרץ מתנגד לדעתם ומעמיד את שמעון הצדיק בזמנו האמיתי (עיין:  Geschichte der Juden, II, 2, 1876, עמוד 235).
[211] עיין על כל זה באריכות במאמר מלא ענין על שמעון הצדיק מאת הד"ר י. בונדי בתוך  Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft, V. Frankfurt a. M. 1907.
[212] ד"ר י. בונדי (שם, עמוד 247).
[213] מקור אגדה זו, שהיתה מפורסמת בקרב היהודים בספרד, עתיק מאוד.  יוסיפוס מספר (נגד אפיון, I, 22), שהיווני קליארכוס אמר בשם רבו אריסטו, שהיהודים הם "הפילוסופים בין בני סוריה".  החוקרים החדשים אינם מטילים ספק באמיתות סיפורו של יוסיפוס.
[214] פרקי אבות, פרק א, משנה ג.
[215] נדרים ט, ב, ובכמה מקומות אחרים באיזה שינויים.
[216] שם.
[217] שם.
[218] עיין שם בפירוש הר"ן.
[219] שם, י, א.
[220] משלי בן סירא, נ, ב-ד.
[221] יוסיפוס, קדמוניות היהודים, XII,  2, 5.
[222] זה יוצא ברור מכל הפרק המדבר בשבחו של שמעון הצדיק (משלי בן-סירא נ).  כל מבין דבר מכיר בנקל, שזה אינו שמעון השני, שלא נודע ממנו כל דבר טוב חוץ מזה שידו היתה עם בני יוסף בן טוביה נגד אחיהם הורקנוס "מסיבות של קורבה" (יוסיפוס, שם, XII,  4,  11).  יש אמנם מבקרים הרוצים לאחר את זמנו של בן סירא על יסוד הקדמתו של המתרגם היווני, אבל אין לדבריהם יסוד נכון (כיין מה שכתב בזה רבי יוסף הלוי בספרו הצרפתי על החלק מן הטופס העברי של בן-סירא; ועיין גם במאמרו של רבי דויד כהנא:  "בן סירא העברי ונוסחאותיו", השילוח כרך יח, עמודים 162, 368).
[223] עיין משלי בן סירא (ו, לו-לח, ובכמה מקומות אחרים) על ערכו הגדול של תלמוד תורה; שם (ז, כט-לא ופרקים מה ונ) על גודל חשיבותה של עבודת בית המקדש; שם (ג, ל-לא; ד, א-י ושאר מקומות רבים) על יקרת מעשים טובים ועזרה לעניים ולכל הנרדפים.
[224] שם (יח, כב;  כג, י-יב, ובשאר מקומות).
[225] שם (א, ובכמה מקומות אחרים).
[226] שם (י, ט).
[227] שם (ז, יז).
[228] שם (ל, כא-כג); סנהדרין ק, ב.
[229] זה יוצא מן השבח הגדול שהוא משבח את שמעון הצדיק.  בפרק לח (כד) הוא גומר את ההלל על הסופרים, רבותיהם של הפרושים.  חוץ לזה מלא כל הספר מדיעות הפרושים כמו שהוכיח רבי אייזיק הירש וייס (דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 208).  רבי שמעון ברנפלד אומר:  "מחבר משלי בן סירא היה קרוב לכת הצדוקים, מה שאנו רואים בשבח המופלג אשר ייחד לשמעון כוהן גדול, שזהו שמעון השני" (העומר כרך ב, חוברת ב, עמוד 22).  אבל אין הדבר כן:  ראשית, אין אנו יודעים כלל אם שמעון השני היה מכת הצדוקים (יוסיפוס, קדמוניות היהודים, XII,  4,  10-9, אינו מזכיר זה), ושנית, אי-אפשר לומר, ששמעון המהולל בפי בן-סירא הוא שמעון השני, אלא הוא ודאי שמעון הראשון, הצדיק, כמו שנזכר למעלה.  יש להוסיף, שבזמנו של שמעון הצדיק לא היתה עדיין כת הצדוקים בישראל.
[230] משלי בן סירא (יט, א).
[231] שם (יח, ל-לג;  יט, ב-ג).
[232] שם (יד, טז-יח).
[233] עירובין נד, א.  עיין לעומת זה מסכת כלה רבתי (פרק ג):  "כתוב בספר בן סירא:  זכור את יום אסיפתך ואסוף חרפה וקבץ זכויות, כי ביום אסיפת האדם אין מלווהו הון ורב כוח, כי המעשה הנכון ילך לפניו וצדקתו תאיר עיניו".
[234] יחזקאל מה, ח.
[235] שם, מז, כא-כב.
[236] יוסיפוס, קדמוניות היהודים, XX ,  10,  2.  לעומת זה כותב יוסיפוס במקום אחר בקדמוניות היהודים (XI,  4, 8), שהיהודים בירושלים היו "נתונים לשלטון מיעוט של היקירים.  כי הכוהנים הגדולים עמדו בראש עסקי הציבור, עד שמלכו בני חשמונאי".  הכוונה:  שאם אמנם הממשלה היתה "באופן דמוקראטי", בכל זאת היתה מרוכזת, בהסכם העם, בידי המשפחות המיוחסות:  הכוהן הגדול היה מבית צדוק, וגם אל הוועד הגדול לא נבחרו אלא מיוחסים, כמו ששנינו:  "אין הכול כשרים לדון דיני נפשות אלא כוהנים, לוויים וישראלים המשיאין לכהונה" (קידושין, פרק ד, משנה ב).  ועיין עוד מה שכתב בזה רבי דויד הופמן במאמרו הנדפס ב-  Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft, V, Frankfurt a. M. 1907.
[237] איגרת המיוחסת לאריסטיאס, קיט-קכ.
[238] יוסיפוס, קדמוניות היהודים, XII,  4,  2.
[239] נחמיה יג, ד-ט;  יוסיפוס, שם,  XI,  8,  4.
[240] השערת רבי אברהם גייגר בנידון זה ידועה.  עיין עוד להלן.
[241] יוסיפוס, שם,  XII,  5, 1.
[242] יוסיפוס, שם, שם,  4,  9.
[243] יוסיפוס, שם, שם, שם, 10.
[244] הד"ר י. בונדי, ב  Jahrbuch  הנזכר, עמוד 260.
[245] עיין משלי בן סירא, יג, א-כד.
[246] התורה הזאת יצאה, כנודע, מבית מדרשו של סוקראטס, ואפלטון השתדל להוכיח את אמיתותה.  עיין בייחוד בדיאלוג של אפלטון הנקרא "גורגיאס".
[247] בראשית רבה, פרשה נו.
[248] עיין:  H. Höffding, Geschichte der neueren Philosophie,  II,  1896,  עמוד 90 והלאה.
[249] ישעיהו נה, ח-ט.
[250] ברכות ה, ב.
[251] קוהלת ה, ז.
[252] ירמיהו כג, יח.
[253] בבא קמא נה, ב.
[254] דברים רבה, פרשה ה.
[255] שם, שם.  השווה לזה מאמר הרומיים:  Summum ius summa iniuria.
[256] קוהלת ג, טז.
[257] ברכות ז, א.
[258] פרקי אבות, פרק ד, משנה ב.
[259] עבודה זרה יט, א.
[260] פירוש רש"י, שם.
[261] מלאכי ג, יד.
[262] פרקי אבות, פרק א, משנה ג;  עבודה זרה יט, א (כאן חסרות המילים "ויהי מורא שמים עליכם");  אבות דרבי נתן, פרק ה (כאן ניתווספו המילים "כדי שיהיה שכרכם כפול לעתיד לבוא").  נוסחת הגמרא בעדוה זרה היא, כנראה, העיקרית.
[263] כך מחליט רבי אייזיק הירש וייס (דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 95).  גם יוסיפוס (חיי יוסף, פרק ב, ובמקומות אחרים) מעיר על הדמיון שבין תורת הפרושים והסטואיקים.  אבל אין מזה כל ראיה שהראשונה נתקבלה מן האחרונים.  תורת הפרושים לא צמחה אלא על אדמת המסורה.
[264] עיין פסחים מט, ב, ובכמה מקומות אחרים בתלמוד.
[265] זה נראה גלוי מן המסופר בסוכה מג, ב, כמו שפירש רש"י במקומו.
[266] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XVIII,  1,  4.
[267] פרקי אבות, פרק ה, משנה י.
[268] יוסיפוס, שם,  XII,  5,  1.
[269] יומא יט, ב;  נידה לג, ב.  כמו כן יוסיפוס,  שם,  XVIII,  1,  4.
[270] יוסיפוס, שם, שם.
[271] זוהי השערתו החריפה של ר' אברהם גייגר  ( Urschrift, פרשה א, בני צדוק), שהיא מתקבלת על הדעת, אף על פי שהתוצאות שהוציא ממנה החוקר הזה בנוגע לבית צדוק מזמן הבית הראשון ועד דור המתייוונים הנן פורחות באוויר, כמו שהעירו כבר רבים מחוקרי הדורות.
[272] באבות דרבי נתן פרק ה.  אגדה זו מובאה כאן על פי נוסחת האבות דרבי נתן הנדפסת ביחד עם ש"ס בבלי.  דומה מסגנון לשונה של נוסחה זו, שהיא העתיקה והמדויקת ביותר, אף על פי שבספר הערוך (ערך בייתוס), ועל פיו גם בפירוש לפרקי אבות (פרק א) המיוחס לרש"י ובפירוש הרשב"ם למסכת בבא בתרא (קטו, ב) וכמו כן בפירוש המשניות להרמב"ם (פרקי אבות, שם) מובאת נוסחה אחרת.
[273] על פי הנוסחה האחרת של בעל הערוך שני התלמידים הללו הם צדוק ובייתוס.  אבל באופן זה בלתי מובן כלל כיצד נשארו שני האנשים האלה, מייסדי שתי כיתות בישראל, בלתי ידועים.  ועוד כמה קושיות בדבר.  קרוב יותר, ששני התלמידים הללו הם יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן שקיבלו מאנטיגנוס איש סוכו על פי המשנה בפרקי אבות (פרק א).  החסידים האלה פרסמו את תורת רבם ולימדוה ברבים, עד שבאו קצתם מן התלמידים והתחילו מדקדקים בתורה זו ומערערים עליה בזמן תנועת ההתייוונות.
[274] על פי הנוסחה שלפנינו, שהיא, כאמור, נראית ליותר מדויקת, לא נתפרש כאן מי היו צדוק ובייתוס הללו, ומה היה יחסם של אלו להכיתות שנקראו על שמם.  מכאן ראיה להשערת ר' אברהם גייגר הנזכרת.  ומזה שהצדוקים נזכרו גם כאן גם בשאר מקומות קודם להבייתוסים, נראה שהבייתוסים באו לאחרונה.  לפי השערת גייגר ואחרים הם מבית שמעון בן בייתוס הכוהן הגדול, שהיה בימי הורדוס הראשון, ואין כאן מקום להאריך.
[275] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XVIII,  1,  3.
[276] חשמונאים א, ב, כט-לז.  יש להעיר, שבימי מלכות פרס וגם בראשית מלכות יוון החמירו מאוד בדיני שבת.  הגיעו הדברים עד לידי כך שגזרו גזירה, שבטלה אחר זמן לגמרי:  אין הכלים ניטלים בשבת חוץ משלושה (שבת קכג, ב).  וסופר יווני אחר סיפר, שתלמי לאגי כבש את ירושלים, לפי שהיהודים לא רצו להילחם בו מחמת הזייתם, כלומר:  מחמת קדושת יום השבת (עיין יוסיפוס, קדמוניות היהודים, XII,  1,  1).  סיפור זה, שווייס (דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 81) חושב אותו אמיתי, הנהו באמת מוגזם, לפי שמהרצאת יוסיפוס (שם) נראה, שהיהודים נתנו לתלמי לאגי להיכנס אל העיר לפי ש"לא ראו בו אויב, וכל דבר רע מצדו של זה לא עלה על דעתם".  מוגזם הוא גם כן מה שווייס מספר (שם), שפומפיאוס לכד בנקל את ירושלים, מפני שהיהודים נמנעו להילחם ביום השבת.  יוסיפוס (שם,  XIV,  4,  2) אומר רק, שהיהודים לא הפריעו ביום השבת את עבודת המצור של הרומיים, לפי שהתורה התירה רק מלחמת הגנה נגד האויבים ביום השבת אבל לא להפריע את עבודת האויבים, אולם גם דין תורה זה מוטל קצת בספק, ויוסיפוס מזכירו, כנראה, רק כדי להראות מה גדול כוח הדת בעיני היהודים (עיין שם, שם, שם, 3).  בכל אופן דומה, שיותר מקורטוב של אמת אין בסיפור זה.  בכלל לא היתה המלחמה הזאת לרצון בעיני הפרושים, לפי שמפלגת המלחמה היתה מחברי אריסטובלוס, מתנגדי הפרושים (עיין שם,  XIII, 16, 2), והפרושים עמדו בוודאי לצד מפלגת השלום (עיין שם,  XIV, 4, 2).  יהיה איך שיהיה, סביב לזמן הזה לימד שמאי הזקן, שלא רק מלחמת הגנה מותרת, אלא אפילו ישראל שצרו על ערי עכו"ם מחללין את יום השבת, שנאמר:  "עד רדתה" – "אפילו בשבת" (שבת יט, א), ובברייתא שנינו:  עכו"ם שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהם בכלי זינן, ואין מחללין עליהם את השבת; במה דברים אמורים – על עסקי ממונות, אבל באו על עסקי נפשות יוצאין עליהם בכלי זיין ומחללין עליהם את השבת, ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש, יוצאין עלהם בכלי זינן ומחללין עליהם את השבת (עירובין מה, א).
[277] חשמונאים א, ב, לח-מד.
[278] שם, ז, י-יז.
[279] בראשית רבה, פרשה סה.
[280] שבת יד, ב.
[281] השווה לזה מאמרו של רבי יוחנן:  "מי שהניח לו אביו מעות הרבה ורוצה לאבדן – – – ישתמש בלכי זכוכית – בזוגיתא חיוורתא" (בבא מציעא כט, ב).  בגליל, בחלקו של זבולון, היה אמנם חול הראוי לזכוכית לבנה (מגילה ו, א), אבל לא ידוע אם עשו אותה.
[282] עמוס ז, יז.
[283] עדויות, פרק ח, משנה ד.
[284] עבודה זרה לז, ב.
[285] חגיגה, פרק ב, משנה ז.
[286] וייס, דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 106.
[287] פרקי אבות, פרק א, משנה ה.
[288] שם, פרק ה, משנה י.
[289] בבא קמא נ, ב.
[290] וייס, דור דור ודורשיו, שם, שם.
[291] כגון במצוות ציצית;  עיין מנחות מ, א.
[292] עיין נידה לח, א.
[293] ברכות, פרק ה, משנה א, על פי פירושו של וייס (דור דור ודורשיו, שם, עמוד 109);  עיין שם בגמרא, לב, ב.
[294] בבא קמא ל, א.
[295] חשמונאים א, ג, מו-מט.
[296] ירושלמי, ברכות, פרק ז, הלכה ב.
[297] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XIX,  6,  1.
[298] נזיר, פרק ג, משנה ו.
[299] שם, פרק ו, משנה יא.
[300] שם, פרק ה, משנה ד.
[301] נזיר, כט, ב.  מתוספתא ומירושלמי נזיר (פרק ד) נראה שהכוונה לרבן גמליאל הזקן, כמו שהעיר וייס (דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמוד 190).  דעת הרמב"ם, שנזירות נוהגת בזמן הזה (הלכות נזירות, פרק ב, הלכה כא), אינה מיוסדת על הסיפור בפנים, ועל כן אין לומר שלפי דעתו הכוונה לרבן גמליאל דיבנה (כדעת וייס, שם), אלא היא מוכחת מעובדות אחרות, כמו שייזכר עוד להלן.
[302] נזיר, פרק ו, משנה א.
[303] קדמוניות היהודים,    IV, 4, 4.
[304] דברי הימים ב, ל, יח.
[305] יומא כג, א.
[306] חגיגה, פרק ג, משנה ו.
[307] עיין שמואל א, טו, לג.
[308] עיין שופטים יד, יט.
[309] נזיר, פרק ד, משנה ו.
[310] שם, פרק ב, משנה ז.
[311] שם, פרק ג, משנה ו.
[312] שם, פרק ה, משניות ה, ז.
[313] נדרים יט, א.
[314] נדרים, פרק ב, משנה ג.
[315] נדרים כ, א.
[316] שם, י, א.
[317] כגון רבי שמעון בן יוחאי (עיין שם).
[318] אפשר גם כן שמטעם זה, כלומר, מחמת שהזהירות מן הטומאה נתפשטה כבר בין כל העם, לא זכר אותה יוסיפוס מדי דברו בנזיר התורה, עיין למעלה.
[319] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XVIII,  1, 4.
[320] זכריה יב, ז.
[321] משלי בן סירא, כו, כט.
[322] שם, כז, א-ב.
[323] נגד אפיון, I, 12.
[324] פרקי אבות, פרק ב, משנה ה.
[325] שם, פרק ד, משנה י.
[326] עירובין נה, א.  בתענית כא, א, מסופר שרבי יוחנן "הווה דחיקא ליה מילתא טובה ואזיל ועביד עיסקא, ואחר כך הדר ועסיק בתורה".
[327] הושע יב, ח.  בארץ ישראל נקרא הסוחר זמן רב בשם "כנען", לפי שהישראלי לא עסק אז במסחר, ורק הנכרי מזרע הכנענים היה סוחר.  אבל בספר בראשית (לז, כח) נזכרו אנשים מדיינים "סוחרים", ושכם אומר לבני יעקב:  "והארץ תהיה לפניכם, שבו וסחרוה" (שם, לד, י).  אפשר שהמלה "וסחרוה" הוראתה:  סבבו את הארץ.  ואפשר גם שהיא מעניין מסחר, ובני ישראל הקדמונים, בהיותם עוד רועים נודדים, עסקו גם במסחר כמו המדיינים הקדמונים.  אבל אחר כך, בשבתם במצרים וגם בבואם לארץ ישראל, היו לעם של עובדי אדמה ובעלי מלאכות, מתחילה – מאונס, כי כבדה עליהם יד המצרים אשר שיעבדו אותם וכפום לכל עבודת פרך "בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה" (שמות א, יד), ואחר ביאתם לארץ ישראל – מרצון ומטבע הדברים.  כשכבשו בני ישראל את ארץ כנען מצאו לפניהם אדמה נושבת ומעובדת, והיו לעם של יישוב עוסק ברובו הגדול באיכרות ובמלאכות.  רק מעט מעט למדו קצתם מאדוני הארץ הכנענים לעסוק במסחר.  אבל לידי התפתחות מרובה לא בא המסחר בארץ ישראל, כמו שמעיד יוסיפוס, נגד אפיון,  I, 12.
[328] גם בן סירא גם יוסיפוס – ולא רק רבי מאיר ורבי יוחנן וחבריהם – היו מן הפרושים, ויחסם למסחר לא ללמד על דעת עצמם יצא, אלא ללמד על דעת כל הפרושים.
[329] יחזקאל מה, יז.
[330] קידושין סו, א.
[331] עיין יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XIII,  16, 2.
[332] אבות דרבי נתן, פרק לז.
[333] כך מפרש רבי צבי הירש חיות (הגהות הש"ס, סוטה כ, א) את המילים "פרוש מכובאי".
[334] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XVIII,   1, 5.
[335] יוסיפוס, מלחמת היהודים,  II, 8, 3.
[336] פילון היהודי, "על חירות הצדיק".
[337] עיין מה שכתב בזה רבי יוסף שיינהאק בספר "המשביר החדש", הערה נו.  רבי עובדיה ספורנו (בפירושו על התורה, בראשית כח, כא) כותב:  "החלאים המעבירים את האדם, והוא רוח רעה שהזכירו ז"ל".
[338] פרקי אבות, פרק ד, משניות טז-יז.
[339] חגיגה, פרק ב, משנה ז.
[340] דמאי, פרק ב, משנה ג.
[341] דברים כג, יא-יב.
[342] שמואל א, כ, כו.
[343] בבא קמא פב, א.
[344] תוספתא, סוף ידיים.
[345] ברכות כב, א.
[346] ספר שבחי הבעש"ט.
[347] תמיד, פרק ג, משנה ב.
[348] שם, פרק ה, לפי פירושו של רבי שמעון בן לקיש בברכות יא, ב.
[349] רבי שלמה יהודה רפפורט, תולדות ר' אלעזר הקליר, הערה 20.
[350] ברכות ט, ב.
[351] שם, שם.
[352] שם, כט, ב.
[353] יומא ט, א.
[354] שם, שם, ב.
[355] הושע יד, ד.
[356] שמות רבה, פרשה לח.
[357] ברכות לב, ב.
[358] אבות דרבי נתן, פרק ג.
[359] מנחות קי, א.
[360] ויקרא רבה, פרשה כב.
[361] קידושין כא, ב.
[362] שם, שם.
[363] שם, שם.
[364] עיין באריכות בפירוש הרמב"ן על התורה, ויקרא יז, ב.  ועיין עוד מה שכתב בזה רבי יהודה הרופא (קצנלסון) במאמרו:  תורת העברים ותורת הפרסים ("הדור", תרס"ד, חוברת ט-י, עמוד 12).
[365] "ורבים אמרו כי הבשר אסור בגלות" (רבי אברהם אבן עזרא בפירושו על התורה, ויקרא יז, ב).
[366] בבא בתרא ס, ב.
[367] חולין טז, ב.  רבי ישמעאל מתווכח שם עם בעלי הדעה הזאת.
[368] שם, פד, א.
[369] קידושין פב, א.
[370] בבא מציעא פה, א.
[371] מנחות, פרק יג, משנה יא.
[372] מנחות קד, ב.
[373] גיטין ע, א.
[374] יחזקאל הנביא מזהיר על זה את הכוהנים:  "כל נבילה וטריפה מן העוף ומן הבהמה לא יאכלו הכוהנים" (מד, לא), ואומר על עצמו:  "ונבילה וטריפה לא אכלתי מנעורי ועד עתה" (ד, יד).  איסור הנבילה והטריפה, שהתורה הזהירה עליו את כל ישראל, נתפשט בין כל פינות העם רק תודות לפעולתם הנמרצה של הפרושים.
[375] פרקי אבות, פרק ג, משנה ג.
[376] ברכות נה, א.
[377] שם, על פי פירוש רש"י, חגיגה (כז, א) ומנחות (צז, א), שהוא מתאים היטב לפירוש הגמרא על מאמרו של רב יהודה "דילמא אתי ענייא ויהיב ליה".
[378] שבת קכג, ב.
[379] סוטה, פרק א, משנה ד.
[380] ברכות סג, א.
[381] שם, מ, א.
[382] יומא עו, ב.
[383] ברכות סב, א.
[384] J. Hamburger, Real-Enzyklopädie des Judentums, ערך "איסיים".
[385] מעשר שני, פרק ה, משנה א.
[386] יומא לט, א.
[387] תוספתא, כלים, פרק א.
[388] ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א.
[389] ירושלמי, שבועות, פרק ו, הלכה ו;  ויקרא רבה, פרשה ו.
[390] במדבר רבה, פרשה כב;  תנחומא, פרשת מטות.
[391] גיטין לה, א.
[392] משלי יט, יג.
[393] שם, כז, טו.
[394] שבת סד, ב.
[395] שמואל א, כא, ה.
[396] יוסיפוס, נגד אפיון,  II, 24.
[397] תוספתא, יבמות, פרק ה;  יבמות סה, א.
[398] הסופר הנוצרי  W. Staerk, בספרו  Neutestamentliche Zeitgeschichte  (חלק ב,  124–127), רוצה לראות בכל מעשי האיסיים נטייה מדת ישראל והשפעות חיצוניות, אף על פי שגם הוא מוכרח להודות, שהאיסיים לא כרתו את החוט המקשר אותם אל היהדות לגמרי.  בניגוד לזה מכיר אפילו ולהאוזן,  (Israelitische und jüdische Geschichte  1904, 313–314) את היחס האמיתי שבין האיסיים והפרושים, ואומר:  "משאת נפשם של האיסיים, תכונתם העיקרית והמיוחדת להם – ליטהר ולהתקדש, היא זו עצמה של הפרושים".  על נקודת ההשקפה הזאת עומד גם גרץ  (Geschichte der Juden, III;  עיין בייחוד בפרק השני של הציון 10, עמודים 657–663 לפי ההוצאה משנת 1878).  הדוגמאות שהובאו בפנים מתורת הפרושים מוכיחות לדעת עד כמה נכונה נקודת ההשקפה הזאת.
[399] סנהדרין מט, א.
[400] בבא קמא נ, ב.
[401] פרקי אבות, פרק ה, משנה י.  השערת  E. Baneth  בספרו  Ursprung der Sadokäer und Boethosäer,  כי מאמר המשנה (שם) "שלי שלך ושלך שלי – עם הארץ"  וגם מאמרו של הילל (שם, פרק ב, משנה ה) "ולא עם הארץ חסיד"  מכוונים נגד האיסיים, אין לה לכאורה על מה שתסמוך.  רבי אייזיק הירש וייס נוטה לדעתו של גרץ על האיסיים (עיין דור דור ודורשיו, חלק א, 1871, עמודים 120–122), אלא שהוא מביט עליהם משפופרת של משכיל ליטאי, כדרכו.
[402] חגיגה, פרק ב, משנה א.
[403] סוכה כח, א.
[404] סנהדרין סה, א.
[405] שם, סז, ב.
[406] פסחים נו, א.
[407] ספרי, פרשת כי תצא;  ירושלמי, יבמות, פרק ח, הלכה ב.
[408] ברכות נה, ב;  נו, א.
[409] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XVII,  2,  4.
[410] סנהדרין יא, א.
[411] כדעתו של  W. Staerk  בספרו  Neutestamentliche Zeitgeschichte  (חלק ב, עמוד 127).
[412] כדעתו של גרץ  (Geschichte der Juden, III, בפרק השני של הציון 10, עמודים 657–663 לפי ההוצאה משנת 1878).  גם ולהאוזן מסכים לזה  (Israelitische und jüdische Geschichte, 1904, עמוד 302, הערה 1).
[413] שבת קנו, א.
[414] מועד קטן כח, א.
[415] שבת קנו, א.
[416] פרקי אבות, פרק ג, משנה טו.
[417] ברכות לג, ב.
[418] בבא בתרא טז, א.
[419] פסיקתא רבתי, פרשת עשר תעשר.
[420] בראשית רבה, פרשה יב.
[421] שמות רבה, פרשה ב.  על יחס המאמר הזה ושני המאמרים הקודמים לתורת החסידות העיר מר ש"י איש הורוויץ ("העתיד", ספר שני, עמוד 57, הערה 1).
[422] סוטה, פרק ט, משנה טו, ובכמה מקומות אחרים.
[423] גרץ,  Geschichte der Juden,  II,  2,  1876, עמוד 240.
[424] חשמונאים א, א.
[425] שם, ב.
[426] שם, שם.
[427] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XIII, 5, 9.
[428] שם, שם, 11, 2.
[429] שם,  XV, 10, 5.
[430] חגיגה, פרק ב, משנה ב.
[431] חגיגה טז, ב.
[432] יוסיפוס, קדמוניות היהודים,  XV, 10, 4.
[433] סוטה, פרק ג, משנה ד. 
[434] סוטה כב, ב;  ירושלמי, ברכות, פרק ט, הלכה ז;  אבות דרבי נתן, פרק לז.
[435] סוטה כב, ב.
[436] רבי צבי חיות (הגהות הש"ס, סוטה כב, ב).
[437] סוטה כב, ב.
[438] שם, שם.
[439] שם, שם.
[440] ירושלמי, סוטה, פרק ג, הלכה ג.
[441] סוטה, פרק ג, משנה ד.
[442] שקלים, פרק ה, משנה ו.
[443] מעשר שני, פרק ה, משנה א.
[444] עיין ערך "איסיים" ב  Real-Enzyklopädie des Judentums, שבעריכת  J. Hamburger.
[445] תוספתא, כלים, פרק א.  יש השערות שונות על אודות התנא הזה, אלא שכולן תלויות בשערה.
[446] חשמונאים א, ג, מו-מט.
[447] ירושלמי, ברכות, פרק ז, הלכה ב, ובעוד מקומות.
[448] מנחות, פרק יג, משנה י.  קשה לומר שבארץ ישראל היה אדם נודר בנזירות על מנת לגלח בבית חוניו.  קרוב יותר שנזירים כאלה היו באלכסנדריה של מצרים ובערים הסמוכות לה, ועליהם אמר רבי שמעון (שם):  אין זה נזיר.
[449] נזיר, פרק ה, משנה ד.
[450] שם, פרק ו, משנה יא.
[451] שם, פרק ג, משנה ו.
[452] במאמר "על חיי הסתכלות"  (De vita contemplative), המיוחס לפילון היהודי.
[453] עיין:  W. Staerk, Neutestamentliche Zeitgeschichte,  II, p. 139.
[454] גרץ,  Geschichte der Juden,  III,  1878,  293.
[455] כי הבגדים האלה הם בגדי הנזירים, בזה אין להטיל ספק, כמו שנזכר בזה למעלה.
[456] מתי ג, 1–6.
[457] עיין:  מתי יא;  לוקס ז.
[458] המשלים המיוחסים לו בעניין זה ידועים ומפורסמים.
[459] גרץ (Geschichte der Juden, III, 1878, 301–304) בירר, באופן שאין להטיל עוד ספק בדבר, מה קרובה היתה דרשת ישו לשיטת האיסיים.
[460] מעשי השליחים ב, 44;  ד, 32;  ה, 2.
[461]  Eusebios, Historia Ecclesiastica, II, 23.
[462] מעשי השליחים כא, 18–27.
[463] E. Renan, Vie de Jésus, 1863, p. 182.
[464] Apologeticus, 42.
[465] Otto Zöckler, Askese und Mönchtum, 1897.
[466] חיי יוסיפוס, פרק ב.
[467] גרץ,  Geschichte der Juden, III, 1878, 503, 539–540.
[468] יומא לט, א.
[469] גיטין נו, א.
[470] בבא בתרא ס, ב.
[471] עיין מכילתא, פרשת וישמע יתרו, ב.
[472] עיין:  גרץ, Geschichte der Juden, IV, 1893, 90.
[473] בבא בתרא ס, ב.
[474] חגיגה כב, ב.
[475] יבמות סג, ב.
[476] שם, שם.
[477] בבא בתרא ס, ב.
[478] מגילה, פרק ד, משנה ח.
[479] מגילה כב, א.
[480] מדרש תהילים, מזמור צד, ב.
[481] עיין:  נדרים נ, ב;  ברכות כח, א.
[482] פרקי אבות, פרק ג, משנה יג.
[483] סנהדרין סה, ב.
[484] מסכת כלה.
[485] מכות כד, א וב.
[486] איכה רבתי, פרשה ב.
[487] שבת לג, ב.
[488] ברכות לה, ב.
[489] שם, ה, א.
[490] חגיגה כב, ב.
[491] נדרים י, א, על פי פירוש רש"י.
[492] ברכות לא, א.
[493] ברכות סג, א.
[494] כתובות קד, א.
[495] בבא מציעא פד, ב.
[496] נדרים נ, ב.
[497] פרקי אבות, פרק ב, משנה ח.
[498] חגיגה יד, ב.
[499] סוטה מח, ב.
[500] שם, שם.
[501] או: רבי שמעון חסידא.
[502] חגיגה יג, ב.
[503] ירושלמי, ברכות, פרק ו, הלכה א.
[504] ברכות ג, ב;  בבא קמא יב, א;  סנהדרין צא, ב.  בסוכה נב, ב:  אמר לו רב ששת לרבי חנא בר ביזנא:  בהדי חנא באגדתא למה לי?
[505] סוטה, פרק ט, משנה טו.
[506] חולין ז, ב.
[507] שם, ז, א;  ירושלמי, שקלים, פרק ה, הלכה א.
[508] שבת לג, ב;  יבמות צז, א;  ירושלמי, שקלים, פרק ב, הלכה ה.
[509] שבת נד, ב.
[510] ירושלמי, שקלים, פרק ב, הלכה ה.
[511] בראשית רבה, פרשה יב.
[512] עיין מכילתא, פרשת וישמע יתרו, ב.
[513] עיין מגילה י, א:  אמר רבי יהושוע:  שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית.
[514] למינחה של תשעה באב.
[515] תענית ל, ב;  תוספתא, בבא בתרא, פרק ב, וסוטה, פרק ד.
[516] מסכת דרך ארץ רבה, פרק ב.
[517] תענית כב, ב.
[518] ברכות ז, א.
[519] נדרים י, א.
[520] ירושלמי, קידושין, סוף פרק ד.
[521] ירושלמי, ברכות, סוף פרק ב, ושבת, פרק א, הלכה א.
[522] ירושלמי, נדרים, פרק ט, הלכה א.
[523] סדר אליהו רבה, פרק יד.
[524] כתובות סב, א.
[525] תענית יא, א.
[526] עירובין נד, א.
[527] תענית כב, ב.
[528] עירובין נד, א.
[529] ברכות מג, ב.
[530] בבא קמא ל, א.
[531] תענית כג, ב.
[532] קידושין פא, א;  גיטין סז, ב.
[533] סנהדרין קיז, ב.
[534] ברכות ה, ב;  כט, ב;  פסחים עג, ב.
[535] עיין ברכות ה, ב.
[536] חולין פד, א, על פי פירוש רש"י.
[537] שבועות כה, א.
[538] ברכות לב, ב.
[539] תענית יא, א.
[540] שם, עמודים א וב, על פי פירוש רש"י.
[541] ירושלמי, קידושין, סוף פרק ד.
[542] Aphraates, Homilia XVIII, 1  (על פי  S. Funk, Die Juden in Babylonien,  II, 1908, 63).
[543] ברכות כב, א.
[544] קוהלת רבה, פרשה ג;  ראה גם ירושלמי, יומא, פרק ג, סוף הלכה ז.
[545] סוטה כט, ב.
[546] ברכות כד, א.
[547] שם לב, א.
[548] תענית יא, ב.
[549] שם, שם.
[550] ברכות סג, ב.
[551] עירובין כב, א.
[552] שבת לג, א.
[553] כתובות סה, א.
[554] בבא מציעא פד, ב.
[555] ירושלמי, כלאיים, פרק ט, הלכה ד.
[556] עיין ירושלמי, ביכורים, פרק ג, הלכה ג.
[557] גיטין ו, ב.
[558] ברכות כד, ב;  כתובות קי, ב.
[559] שם; שם.
[560] כתובות קיב, א וב.
[561] בבא בתרא ס, ב.
[562] ברכות לא, א.
[563] בבא קמא נט, ב.
[564] פסיקתא רבתי, פיסקא לד.