_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

ממכתביו הפרטיים של מתישב ועובד בא"י - מכתב שלישי[1]

א"ד גורדון

לתוכן הענינים

 

ידידי!

ועוד הפעם אנסה לכתוב לך. אנסה, כי גם הפעם אינני בטוח, שהדבר יעלה בידי. אין ברכה בחפצי זה לכתוב לך מארץ ישראל. כשמונה שנים עברו ממכתבי הראשון אליך עד למכתבי זה, וגם אותו, את השני, הפסקתי באמצע ולא שלחתיו. מאז ועד היום עברו שוב שתי שנים, ושוב אני יושב וכותב לך, כמובן, על מנת לשלוח את אשר אכתוב ביחד עם המכתב השני. ושוב, מי יודע?

מה גרם לכך? אבל כלום לסיבות אתה זקוק? מלה אחת קטנה אגיד לך, אחי: קשה! מה פירושו של "קשה" זה, את זה אולי תקרא בין השיטין. אבל דא עקא, קשה לכתוב את השיטין. קשה, כי הנפש היא המבקשת לה ביטוי, היא המבקשת לסכם את חשבונותיה לאורה של נפש קרובה. חשבונותיה של זו, שקוראים לה נפש, לא תמיד אתה מוצא להם ביטוי, ואולי יותר נכון, תמיד אינך מוצא להם ביטוי רצוי, במידה שתביעותיה של זו, יתירות על כוח קיבולם של מספרים, על מה שניתן לשיעורים ולצירופי חשבון, והחשבונות מסובכים כל כך ויגעים כל כך! יש לה, לכשתרצה, חשבונות פרטיים עם עצמה, וחשבונות כלליים עם כל מה שהיא חיה בו. והחשבון אחד, והוא חשבון חייה ועולמה.

ובזה אתה מוצא גם את מה שמעכב את הבירור, אפילו עד כמה שיש מקום לבירור: החשבון בכללו לכאורה אחד, אחד לי ולך ולכל בית ישראל, ואין אנחנו שומעים איש את שפת רעהו. ואל תאמר: החשבונות הפרטיים מעכבים – דעות שונות, נפשיות שונה, עולמות שונים. לא! לוּא היו העולמות שלימים, היה כל אחד מוצא את מסלולו בחללו של העולם הגדול, והיה העולם שלם. ולא עוד אלא שאפילו הפגימות של כל אחד היו מיתקנות ומתמלאות בכוח האור הכללי, שהיה מתהווה מאיחוד הניצוצות הפרטיים כולם. אבל דא עקא: העולמות לקויים, העולם הגדול כולו לקוי. זאת המארה.

התבונן בדבר אחד, שבעיני בני הדור כבר יצא מכלל העניינים שאדם בעל דעה מקולטרת חושב עליהם, ושיש בו בכדי להגיד לך, אם נפשך היא הנוגעת בדבר, יותר ממה שיש להגיד בדברים, ממה שכדאי להגיד בדברים.

אלפיים שנה חלמה אומה את חלומה גדלול על דבר עתיד גדול, על דבר עולם חדש, עולם גדול. אלפיים שנה נתנה את נפשה על חלומה, סבלה עליו מה שרק חולם גדול מסוגל לסבול. וכשהגיעה לכאורה שעתו של החלום להיפתר, אם בשלימות או בזעיר אנפין, לא רק שלא נמצאו בקרבה די גואלים, די גדולים לפתרון חלומה, ליצירת עולמה הגדול, כי אם גם לא נמצאו די גואלים די גדולים לחלומה הגדול. החולמים המעטים נתפקחו, והחלום – אוי, מה קטן הוא ועלוב! בדור דעה לא נאה לחלום גדולות, לא נאה לו לחלום, שיהיה גדול מכפי המידה שקבעה החכמה של הדור; מה שאינו לפי המידה, בידעו, שאינו אלא הבל, הזיה, פרי דמיון חולה ונפש לקויה. ומזכי הרבים, הסוללים מסילת ברזל לצדק ולאור ולאושר של האנושות, מוסיפים ואומרים: חלום מיוחד – ריאקציה, 'אתה בחרתנו' וכו' וכו' עד סוף כל השמות הגדולים והנוראים. ואחרים אומרים פשוט: להד"ם! חלום גדול – לא היה ולא נברא! היו הזיות של עבד עולם על דבר קישואים ובצלים בעולם הזה ולויתן בעולם הבא. ולא עוד אלא שהאומרים כן בטוחים, כי לחשוב אחרת יכול רק מי שאין מחשבתו די עמוקה, שאין נפשו די עמוקה או שאין לבו די טהור ואין לו די אומץ לחשוב כמוהם. והפותרים – כלום יכול הפתרון להיות גדול מן החלום, והפותר – מן החולם! ולעומת זה חלומותיהם של האחרים, של האדונים, מה שאחרים חולמים על עצמם, מוצאים להם בקרבנו די חולמים ודי פותרים, הנותנים, בלי חשבונות רבים ובלי חיטוטים יתרים, את כל נפשם ואת כל חייהם על החלומות ועל שברם. ובאמת, איפה כאן מקום לחשבונות ולחיטוטים? הרי הדבר מובן מאליו: מה שהאדון חולם עליו, בידוע, שהוא חלום האנושות!

בכלל אתה רואה בקרב אומתנו בדור הזה מהומה משונה במוחות ובלבבות. בלבול מושגים, ערבוביה בדעות ותמהון לבב, מין תוהו-ובבוהו, שאינך יודע בו, אם הוא תוהו-ובוהו שלפני יצירה או תוהו-ובוהו שלאחר חורבן, שאין אחריו כלום. לכאורה הרי הכל – כל בעל נפש חיה באומה – מבקשים תחיה לאומית או, לפחות, הצלת האומה מכליון. וכשאתה מתבונן לעמקו של חשבון החיים והעולם, שהחזיקו בו רבים מן ההולכים בשורה הראשונה בתנועת הרוח בקרבנו ועל ידם רבים מטובי צעירינו בכלל,– אתה רואה, כי הם נדחפים ודוחפים שלא מדעת לאשר הם מבקשים מפלט ממנו בדעת; כי הדעות על החיים והאדם, שהם משועבדים להן בלב ונפש, והתביעות, שהם תובעים בשמן מן היהודי, מטילות שלא מדעתם ארס מסוכן באותו 'לוז של שדרה', שמדעת הם שואפים להביא לו סם חיים. דומה, כאילו בית הדין של מעלה שלהם אין מקומו בסתרי נשמתם היהודית והעצמית, כי אם בקרב אותה השכבה 'הגיאולוגית' החדשה שנשקעה ונערמה עליה מתוך זרמים חיצוניים שונים, או כאילו 'הלוז של שדרה' שלהם נתמזמז תחת כובד משאה של השכבה הזאת, הבאה מן החוץ. דומה, כאילו האומה, במידה שהיא הקיצה לחיים ממשיים, שכחה לא רק את חלומה, כי אם את כל עצמה, את עצם עצמותה; דומה, כאילו זאת התורה, אשר האומה הביאה עמה מבית חייה, היא מעין אותו הפסוק, אשר היהודי החרד מצא בו רמז לשמו ואומרו שלוש פעמים ביום, בתור סגולה לחיבוט הקבר, שלא ישכח את שמו בבוא יום הפקודה,– ובמידה האומה עזבה את תורתה, בה במידה שכחה גם את שמה, שכחה מי היא ומה היא, שכחה את ה'אני' שלה.

לכל השאיפה הזאת להתערטל מכל מה שעצמי לנו ולהתקשט בנוצות זרים קוראים אצלנו בשם שחרור האישיות, שחרור הדעה והרוח, הרחבת ההשקפה וכו'; אבל ביחוד ראוי לציון ולעיון השם שינוי ערכין. שינוי ערכין, ביום שידובר בתחיה לאומית, ביצירת חיים לאומיים חדשים, הרי זה לא רעיון שעשועים להוגי דעות או למשוררים, כי אם ענין של חיים. אבל כלום כך משנים ערכין, יותר נכון, משתנים ערכין? שינוי ערכין הלא הוא שינוי היחס בין ערכי חיים ידועים, בין מידות אֶטיות ואסתטיות ידועות, כלומר הוספת חשיבות לערך חיים ידוע, למידה ידועה, על חשבון הגרעון מחשיבותו של ערך חיים או מחשיבותם של ערכי חיים אחרים (למשל, הוספת חשיבות למידת הגבורה שבחיים על חשבון הגרעון מחשיבותה של מידת הרחמים וכדומה). שינוי ערכין בכלל נעשה מתוך אותם ערכי החיים, שאת יחסם בינם לבין עצמם מוצאים צורך לשנות, ובפועל משתנים ערכין על פי גזירת החיים, ההולכים ומשתנים, ההולכים ומתחדשים, ועל פי קריטריון מתוך אותם החיים המתחדשים; יותר נכון, שינוי ערכין בפועל הוא עצם התחדשות החיים: טעם חיים חדש, השקפה חדשה על הטוב שבחיים, על האמת שבחיים. לשינוי ערכין כזה מלמדים אותנו לשאוף החיים המתיצרים בארץ ישראל. למשל: החיים דורשים ממנו, מכל מי ששומע את לשון החיים המתחדשים, להעמיד בכל תוקף את המוּסר שלנו, ביחוד את הצדק, על יסוד העבודה, במקום היותו עומד על התורה או התרבות, החסרה בעצמה, באין עמה עבודה, יסוד מוסרי. הם דורשים בכל תוקף להעמיד את כל החיים, את האושר שבחיים, את השירה שבחיים על העבודה והיצירה בין בחומר ובין ברוח. שינוי ערכין ממין זה דורשים החיים בכל פינה שאתה פונה. אבל כלום כך נולד שינוי הערכין, שמכריזים עליו בקרבנו בקולי קולות? אנחנו לא הערכנו את ערכי חייינו מתוכם...

ולמה אכחד ממך, ידידי? אולי תחשוב את דברי למוזרים, לבטלים, או עוד לגרועים מזה, אבל אני מוכרח להגיד לך את אשר אני חושב לאמת. כשאני מסתכל מן הצד, בתור יהודי פשוט, באותם הזרמים, העוברים בחיינו ובספרותנו מן העת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, נדמה לי, כי על ידם נסתחפה שדנו במידה גדולה מאוד, עד שקשה לי להכריע, אם הם השאירו בה יותר חמרים מצמיחים או לקחו יותר, אם הביאו יותר טובה או יותר רעה. בכל אופן, בטרם שנבוא לעסוק בזריעה ונטיעה על חשבון עצמנו ועל פי דרכנו, נחוץ קודם לעשות אנליז מדויק במובן זה. אנחנו לא חשבנו בזה, אבל צריך לחשוב,– כל  עתידו של יבולנו תלוי בזה. מובן, כי לכך דרושים, חימאים מומחים. אני רק אראה על חומר אחד מזיק, הנראה לעין פשוטה, יותר נכון – על אפיסת חומר יסודי אחד.

אינני יודע דבר מזיק יותר לרוח האדם ולרוחה של אומה, ביחוד בשעה שהם מתעוררים לשוב לתחיה, מן ההתבטלות בפני אחרים, אפילו בפני גדולים וטובים באמת, אשר המתבטל הוא בפניהם כננס בפני ענק. בריה חיה אפילו באלף אינה בטלה,– ואפילו באלפי אלפים. הבריה המיקרוסקופית היא יחידה, יחידה מיקרוסקופית, והמתבטל הוא אפס.

רבים מתלוצצים אצלנו על מידת 'אתה בחרתנו' של עמנו, רבים מתיחסים אליה בביטול ובוז וגם בכעס ושנאה. ואני אודה ולא אבוש, כי המידה הזאת הרבה יותר חשובה בעיני ממידת ההתבטלות בפני אירופה, שנולדה והתפתחה בקרבנו ביחד עם כניסתה של השכלת אירופה לתוכנו. ובלי כל פקפוק ובלי כל פחד מפני זלזולים וביטולים אומר לך כי בעת שעמנו חשב את עצמו לעם נבחר מתוך עוני ויסורים אין קץ, היה באמת עם נבחר, עם כל פגימות נשמתו וליקוייה. הוא ידע לשמור על רכושו היחידי – אל ה'אני' שלו. הוא היה יחידה; בכל אופן היה אז מצד זה יותר עלול לתחיה, ממה שאנחנו עלולים לה עתה, עם כל חכמתנו ודעתנו, עם כל השירה והיופי שקיבלנו מאחרים, עם כל 'קומתנו הזקופה', שאנחנו מחקים בה את האחרים. הוא היה אז הוא; בעומק נשמתו – יאמרו מה שיאמרו – היה אז עוד עולם מלא שכולו שלו.

ואנחנו עתה?..

------

השאלה על דבר עצמיותה של אומה קשורה בקשר אמיץ בשאלה על דבר עצמיותו של הפרט או על דבר היחיד, עד כי אין אני רואה אפשרות לדבר ברצינות על העצמיות של אומה מבלי להרחיב את הדיבור על היחיד.

הרבה מדברים היום על היחיד. הנה גם מיודענו י"ח ברנר מדבר עתה ב'הפועל הצעיר' על מ"י ברדיצ'בסקי ותורת היחיד שלו.

מהו היחיד? ההגדרה הראשונה, העולה במחשבה כמו מאליה, היא: היחיד הוא 'אני – אני ולא אחר'. אולם מה הוא 'אני'? האדם, בעל ההכרה, אינו מכיר את ה'אני' שלו, המכיר את הכל. ה'אני' מכיר את הכל, אבל את עצמו אינו מכיר, או גם את עצמו הוא מכיר רק בתור אובייקט, בתור חזיון, אבל מה הוא אותו הדבר המכיר, המרגיש, הרוצה – הוא אינו מכיר. (ואם תאמר: רצון עיוור, כדעת שוֹפֶּנהאַוּאֶר,– הרי אין זו הכרה). ה'אני' הוא לעצמו בבחינת 'וראית את אחורי ופני לא יראו'. ה'אני' אינו מכיר את עצמו – הוא חי את עצמו. כל פרט ופרט חי את החיים באופן אחר, באופן מיוחד לו, לאותו הפרט. האופן המיוחד הזה הוא צורתו המיוחדה של כל פרט, של היחיד. עצמותו של היחיד היא איפוא בבואת הטבע האין-סופי (מובן, כי גם טבע האדם והחברה בכלל זה), כפי שהיא משתקפת באותה טיפת המים, שקוראים לה 'אני', או עצם ההוויה האין-סופית, כפי שהיא באה לידי גילוי בבחינת אותו הפרט, שקוראים לו 'אני'. עצמותו של היחיד, ה'אני' שלו, נמצאת איפוא בספירת הבלתי-מוּכר, ב'השכל הנעלם' שלו, או – 'השכל הנעלם' שך הפרט הוא הנהו עצמותו של היחיד, ה'אני' שלו (כלומר, תוכן ה'אני'. ההכרה העצמית, הצורה הנגלה של ה'אני', באה מצד ההכרה). 'השכל הנעלם' של הפרט תופס את ההוויה בלי אמצעי, הוא וההוויה – חד הוא; על כן הוא תופס אותה כולה לאין סוף, אבל באופן מיוחד לו, בבחינת 'אני', כלומר בבחינת 'אני' מצדו הנעלם, כמו שההכרה תופסת את הכל בבחינת 'אני' מצדו הגלוי.

מאין בא ההבדל באופן חיוּת החיים של כל פרט ופרט, באופן השתקפות הטבע האין-סופית ב 'אני' של כל פרט ופרט?

הדבר מובן. ההבדל בא מתוך צירופים וצירופי צירופים שונים של הכוחות הגלויים והנסתרים, הרבים לאין-סוף והעמוקים לאין-סוף, הפועלים בנשמותיהם של הפרטים השונים. הרגשות השונים וההרגשות השונות, התאוות והנטיות השונות, האינסטינקטים ודמדומי האינסטינקטים, הכוחות שבגבול ההכרה וההרגשה והכוחות מחוץ לגבול ההכרה וההרגשה – כל אלה מצטרפים בלכל נפש חיה ומכרת באופן אחר, בצירופים ובצירופי צירופים שונים: כלאלה פועלים גם על ההכרה, מכניסים בכל מה שהיא משיגה דבר-מה מיוחד, באופן כי גם ההכרה מקבלת מצד זה איזו סגולה מיוחדת, שקשה למצוא לה שם או מבטא, אחרי שכל השמות והמבטאים הם מעולם ההכרה. הגורמים להבדל הצירופים הזה הם, כמובן, בנין הגוף עם כל תכונותיו המיוחדות, הירושה הטבעית, תנאי החיים, פעולת הסביבה, הטבע, האקלים וכו' וכו'. אולם אחד הגורמים העיקריים הוא המומנט הלאומי שבנפש כלפרט.

ההבדל הזה בצירופי הכוחות הנפשיים השונים, שהפרטים נבדלים בהם איש מרעהו, מביא לידי כך, שבנפש כל פרט נמצאת הנקודה המרכזית שלה בספירה אחרת, בתוך כוח נפשי אחר או בתוך קבוצה של כוחות נפשיים אחרים. בנפשו של כל פרט אתה מוצא, שאחד מכוחותיו; איזה רגש או הרגשה, איזו תאוה, איזו נטיה, איזה כוח מכוחות ההכרה (שבמובן זה אינם שונים מיתר כוחות הנפש) או (מה שיותר קרוב) צירוף של אחדים מאלה עומד במרכז כל כוחות הנפש ומשמש מעין מרכז הכובד. לא תמיד, כמובן, אפשר להגביל את הכוח או את צירוף הכוחות הזה. ויש שהנטיה לכללות, להקיף את הכל, לשווי משקל, היא הכוח המרכזי, באופן שאין לכאורה לראות כאן שום מרכז. וגם זה צריך להאמר: הכוח היסודי, במובן יכלתו היצירתית, הוא, כמובן, לאו דוקא הקוח היותר גדול, שאין גדול ממנו באותה הנפש, אלא היותר כללי; הוא מעין טעם הקול באדם, מה שקורים טֶמבר. הקולות יכולים להיות שונים: חזקים, רפים, עמוקים, שטחיים, יפים ונעימים או לא יפים ולא נעימים וכו' – טעם הקול ישאר תמיד אחד; ולא עוד אלא שקשה מאוד לתפוס את טעם הקול ולמסרו. כשמוסרים, למשל, איזו מנגינה של איזה מזמר, אין טעם קולו עולה בחשבון כלל ואין מוסרים אותו כלל, בעוד שבאמת אתה מכיר את האדם על פי טעם קולו יותר מאשר על פי הרבה מנגינות. בכלל כל ההנחה הזאת על דבר נקודה מרכזית בנפש אינה מן הדברים, שאפשר להגביל אותם בדיוק או להוכיח אותם באופן מתימטי. דברים כאלה מושרים יותר באופן בלתי-אמצעי מאשר מוכחים בהגיון. אולם, כמדומני, שעצם ההנחה נכונה – מעין מרכז כזה ישנו בכל נפש. והכוח המרכזי הזה הוא הקובע את הטון היסודי, הוא המצביא והוא המנהיג לכל הכוחות, או הוא מעין אותו הצרור, שנכרכים עליו כל החוטים שבפקעת, ובמובן זה אין הבדל באיזו ספירה – באיזה רגש, באיזו נטיה, באיזו תאווה, באיזה אינסטינקט, באיזה מכוחות ההכרה,או באיזה צירוף מאלה – נמצאת הנקודה המרכזית. אם היא נמצאת, למשל, באיזו תאווה, אין זה אומר, כי התאווה הזאת היא היותר חזקה במובן הפיזיאולוגי ועל כן היא מושלת בנפש. ישנן אמנם גם נפשות כאלה – והן אינן מעטות במנין, – אולם אלה אין חלקן או אין חלקן גדול בעולם המחשבה והיצירה. הכוח הפיזיאולוגי בלבד, בתור כוח עיוור, יוכל אמנם לתת לתאווה שלטון על מעשיו של בעליה, במקום שאין כוח הרצון חזק במידה מספקת, אבל לא יוכל לתת לה שלטון בספירה העליונה של הנפש באותו המובן, שהיא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש העליונים, תאחדם, תצרפם, תאציל עליהם מהודה ותהיה לרוח החיה בשאיפת הנפש לֵאור באור החיים. על כן אתה מוצא לעתים לא רחוקות, כי תאווה חזקה כזאת במובן הפיזיאולוגי נמצאת אמנם בנפש חושב מחשבות או יוצר, אבל היא רק אחד הכוחות הצדדיים שבנפש או כוח שבעליו נלחם בו, אבל לעולם לא תעמוד במרכז כל כוחות הנפש ותיהי להם לראש. ממשלה כזאת על הנפש תוכל לתת הספירה העליונה של התאווה,– התאווה לא בתור כוח פיזיאולוגי (כלומר, לא זה עיקר) וגם לא בתור כוח ביאולוגי, כי אם בתור כוח קוסמי, נצחי. לפני משפטם של החיים הקוסמיים, לפני משפטה של ההוויה האין-סופית אין כוחות רעים וטובים, נאים ומגונים, – חיים. כל כוח בנפש ממלא תפקיד גדול, נצחי, עולמי, תפקיד של חיים, ובחיי אדם יוכל כל כוח מכוחות הנפש להיות רם ונישא וגם נבזה ושפל,– הכל לפי שהוא ממלא את תפקיד החיים, הכל לפי אור החיים שבאותו הכוח, באותה הנפש. כי אין לך כוח שבנפש אין בו אור עולם.

הנקודה המרכזית הזאת היא הנקודה ההנדסית, שממנה יושתת עולמו של היחיד, היא הכוח המניע והיא גם המתווה את דרך התנועה (נאה לה השם 'נקודה הנדסית', כי הכוח המרכזי – או קבוצת הכוחות המרכזית – פעול כאן לא בממשיוּתו, כי אם ברוח הנאצלה שבו, שאין אתה תופסה אלא באופן נפשי, בלתי אמצעי). כי היחיד, שלא נתעה מדרכו על פי השפעה זרה, בונה תמיד את עולמו מתוך עצמו, – וזהו עיקר תכונתו של היחיד. תמיד הוא מתחיל את בנינו מלמטה למעלה – מן היסוד שבנפשו אל המחשבה, עד המחשבה העליונה, מן 'השכל הנעלם' אל השכל הגלוי, עד החכמה העליונה. מה שאינו מתאים אל היסוד שבנפשו הוא זורה הלאה, אף על פי שבעולמותיהם של אחרים הוא מתאים מאוד אל יסודם או אפילו אם הוא שם ראש פינה או גולת הכותרת. מובן, כי העמידה הזאת על דעתו, על היסוד שבנפשו, נגד כל המסור והמקובל, נגד דעת רבים וגדולים, עולה לו בקושי גדול, במלחמות פנימיות גדולות, קשות וגם נוראות, אבל סוף-סוף המנצח הוא תמיד היסוד שבנפש, שהוא רק מתרחב ומתעמק על ידי כך. במובן ידוע, אפשר לאמור, כי היחיד בורא את עולמו יש מאין: כל מה שהוא לוקח מאחרים משמש לו רק אמצעי להתעוררות כוחותיו הנרדמים שלו ולהתגלות האור הגנוז שבנפשו.

ואם ראית אדם בונה עולמו מבחוץ לתוך פנים או מלמעלה למטה, ומה שאינו מתאים אל הבנין ביסוד נפשו הוא מקציע ומישר, גורע ומוסיף, עוקר ונוטע, הכל לפי הרשום בדפתראות ובפנקסאות מעולמותיהם של אחרים,– וידעת, כי היחיד שבו לקוי, כי אין כוח היצירה או כוח הרצון שבו מספיק בכדי לברוא את עולמו מתוֹך החומר ההיולי שבנפשו, אם ממיעוט החומר או מריבוי החומר והקושי לעשות בו. כי גם לזה צריך לשים לב: יש עוני מתוך עושר או יש 'עושר שמור לבעליו לרעתו'. יש מרבה נכסים, שאוצרות שלימים של זהב ואבנים טובות צפונים באדמתו, אבל דרוש כוח ענקי להגיע עדיהם, לגלותם ולעבדם או אמונה ענקים במציאותם וערכם; על כן לא תשתומם כל כך, בראותך, שבמקום לעבוד בשלו, הוא מסתמא מברק הזהב והאבנים הטובות המוכנים, המצורפים והמלוטשים של אחרים, לוקח מהם ובונה לו איזה עולם הפוך על חרבות נפשו. ואל תאמר: אולי אשמה בזה עצם תכונת נפשו היסודית, אולי מונחת הנקודה המרכזית של נשמתו בספירה צרה וריקה כזאת, שאין שם מקום לבנין עולם ואין שום אפשרות לברוא משם אור עולם. כי, כאמור למעלה, אין לך תכונה נפשית או צירוף של תכונות נפשיות – מובן, כשהם תכונה יסודית בנפשו של אדם,– שאין אותו אדם יכול להעמיד אותה במרכז כל מחשבותיו ורגשותיו ולברוא באופן כזה עולם מלא ושלם מתוך עצמו. העיקר הוא כוח המחשבה והיצירה והאור הגנוז שבנשמתו של אותו אדם. אבל לא פחות עיקר הוא כוח הרצון, הכוח לבלי להתבטל בפני כל ולבלי לוותר כלום על מה שהוא יסוד בנפש, הוח להילחם בכל מה שאינו מתאים ליסוד הנפשי, אפילו אם זה שאינו מתאים לו הוא לגבי אחרים יסוד עולם.

לא למותר אולי להגיד במאמר מוסגר מה שצריך להיות מובן מאליו, כי אני אינני בא ללמד תורה או לפסוק הלכה. ואם יבוא אדם ויאמר לך, כי גדולתו של אדם היא לא במה שהוא בורא מתוך עצמו, אלא במה שהוא נותן צורה בחומר העשיר שהוא מקבל מאחרים,– הרשות בידך, כמובן, לקבל את דעתו. אבל גם הרשות בידי לבלי לקבל את דעתו, אפילו אם האומר הוא אחד הגדולים, או יותר נכון – הרשות בידי לקחת מדבריו מה שיש בהם, לפי דעתי, מן האמת, כי גם בדברים האלה יש אמת. אפ אמת הוא, שיש בעולם דבר-מה שקוראים לו יחיד, שאותו הדבר, שקוראים לו 'מקוריות', יש לו איזו שייכות ליחיד ושאין כוחו של היחיד דוקא במה שאינו אוריגינלי כל עיקר, – אז בעל כרחנו נודה, כי היחיד מטביע תמיד את חותמו באותה הצורה, שהוא נותן בחומר שקיבל מאחרים. החותם הזה של היחיד אינו בשום פנים לא בחוחות ההכרה הגדולים, המקיפים של אותו יחיד מצד עצמם ולא בחוחותיו המעשיים הגדולים מצם עצמם. חותמו זה בא לו תמיד מעולם היצירה שלו, כלומר מן 'השכל הנעלם' שלו, שיכול לבוא לידי גילוי גם בחוחות ההכרה גם בחוחות המעשיים. ואם בחותמו זה, שהיחיד טובע בחומר הנתון, אין עולם מלא ושלם משלו – אם באתגליא או באתכסיא,– תמה אני, אם אפשר לקראו בשם יחיד באותו המובן, שהוא לא רק מחדש ומתקן בעולם העשיה, כי אם גם מגלה איזה ניצוץ חדש – גדול או קטן – בעולם המחשבה, היצירה והאצילות. ובאמת אין תיקון חשוב באמת או חידוש חשוב באמת בעולם העשיה, שאין לו שרשים בעולמות העליונים. מה שאין לו שרשים כאלה יוכל אולי להביא לידי יצירות גדולות מעין בתי חרושת של קרופ ועוד גדולות ונפלאות, שיש מהן ב"ה הרבה בעולמנו, אלא שה'ברכה' השורה  בהן סמויה יותר מן העין; אבל אי יביא ברכה פשוטה, שלב האדם אומרה ביחידות ובלחש,– מסופקני מעט.

אבל אשוב לעניני. מה שאמרתי בדבר הנקודה המרכזית בנפשו של היחיד יתבאר באופן מוחשי על פי צורתם הרוחנית של אחדים מגדולי הסופרים האירופיים ביותר אופיים.אמנם אין אומנותי בכך, אבל אני לוקח מצורתו של כל אחד רק קו אחד, הדרוש לעניני, את הקו, שאני חושב ליסודי. בכל השאר, עד כמה שאפשר, לא אגע.

הנה מכס שטירנר וספרו 'היחיד ורשות היחיד שלו'. אם בצדק חושבים אותו לאבי תורת היחיד או אולי יותר נכון לחשבו לאבי תורת האנוכיות או האיגואיזמוס, אבל בכל אופן הלא הראה דרך חדשה ביחוסו של האדם אל עצמו, אל החברה, אל החיים, וספרו הרעיש את העולם האירופי והשפעתו היתה גדולה. במה כוחו גדול?

כוח נפשו היסודי של מכס שטירנר, הנקודה המרכזית שבנשמתו, היתה האנוכיות.הוא היה פשוט מה שקוראים איגואיסט. זה מתאים למה שמסופר על אודותיו, ואת זה אתה מרגיש מתוך רוח הספר, מתוך כלליותו. את זה אתה רואה מתוך מנוחת נפשו של המחבר ומתוך הבטחון המיושב והסגנון החלק של שפתו. אין כאן רמז לסערת נפש, למלחמות פנימיות ברגשות מתנגדים, לפקפוקים, לחששות; הכל ברור, הכל נובע ישר מתוך מקורו. אולם זאת היתה לא אנוכיות שפלה, שאין לה בעולמה אלא תאוות גסות ונטיות שפלות,– זאת היתה אנוכיות צרופה, אנוכחיות שיש לה גם ספירה שלמעלה מן העולם התחתון. מכס שטירנר היה אדם בעל נפש, בעל מחשבה ובעל כשרון יצירה. הוא תבע את זכויותיו של הכוח הגדול הזה שבנפש האדם ושבנפש כל חי, והוא ידע לתבוע. את כל כוח מחשבתו, את כל כוח היצירה שלו ואת כל כוח רצונו הוא השקיע בתביעה הזאת, את כל האור שבנשמתו הוא שפך עליה. בשם התביעה הזאת הוא נלחם בכל המסור והמקובל, בכל הנקדש והנערץ, בכל מה שנחשב לאבן שתיה, ליסוד עולם. מצד זה היה עקיב עד הקצה האחרון. לא היה דבר, שהוא נבהל ונרתע מפניו, ועל כן לא היה דבר שעמד בפניו. באופן כזה התרכזו כל כוחות נפשו מסביב לנקודה אחת וכולם השתתפו במחשבה אחת, ביצירה אחת. באופן כזה התפקדו כל כוחות נפשו של האדם וכל ערכי חייו, נבחנו בחינה חדשה, הסתדרו בסדר חדש, הוארו באור חדש,– באופן כזה כאילו נתגלה עולם חדש. וכוח ורצון תקיפים מן הרגיל ועלולים להטיל אימה על חלושי המחשבה והרצון ולהכניע את הרגשות האלה שבנפשם, אבל גאוניות אין כאן.

רגילה מאוד הדעה, כי עמקות המחשבה ורחבותה היא ארך מהופך לעמקות ההרגשה, בעוד שהאמת היא ממש ההפך. המחשבה עמוקה ורחבה רק במידה שהיא שואבת מעומק הרגשות, במידה שבעל המחשבה עשיר ברגשות עמוקים. הדעה ההיא נולדה מתוך שלא תמיד מזדמנות המחשבה העמוקה וההרגשה העמוקה, כלומר, כוח מחשבה גדול וכוח הרגשה גדול. מחשבה יכולה להיות עמוקה מבלי הרגשה עמוקה, אבל רק בספירת המדעים המדויקים, ובכלל בכל מקום שיש ניתוח גופות מתות, אבל לא בענינים של חיים ויצירה. מי שבא בכוח המחשבה וההגיון לבטל מה שיש בנפש מן הרגשות – אפילו מאותו מין הרגשות, שאינם עשויים לתפסם בידים,– הרי הוא רק מראה, כי בנפשו אותם הרגשות אינם או שהם שם חלשים מאוד, אבל לא שיש במוחו יותר מחשבה והגיון משיש לאחרים. בשום הגיון לא תוכיח את מציאותו של רגש מוזיקלי בנפש האדם למי שאין לו כלם מן הרגש הזה, אבל גם לא תוכיח את ביטולו של הרגש הזה למי שחוּנן בו. בקצרה, מי שעוקר מתוך עולמו את הספירות העליונות שבעולמו של האדם, הרי הוא לא רק בורא עולם בלתי שלם, שחסרות בו הספירות העליונות, אלא שגם הספירות הנשארות נמצאות לקויות ופגומות וחסרות אמת, כי התחומין יונקים זה מזה וחודרים זה לתוך זה לכל מעמקיהם. יוצר כזה מעיד על עצמו, כי הוא איננו גאון.

אבל באופן היותר יפה מתבאר כל זה, כפי שאני חושב, מתוך צורתו הרוחנית של ניצשה, זה הגאון האמיתי (אני אדבר כאן בניצשה בעיקר מצד התקוממותו נגד 'מוסר העבדים' ומצד צביון האדם העליון שלו בתור יחיד שליט ברוח הרבים).

יש רואים בניצשה ממשיך רעיונו של שטירנר. כמדומני, כי ראיה כזו אינה אלא ראית הדבר מצדו החיצוני. שניהם אמנם היו אינדיבידואליסטים קיצוניים, אלא אינדיבידואליותו של זה אינה כלל ממין אינדיבידואליותו של זה. תוכן אינדיבידואליותו של שטירנר היתה אנוכיות צרופה, וזה של ניצשה – אנושיות צרופה. שטירנר נלחם בכלל על היחיד ובשם היחיד, באשר היחיד חי רק את עצמו ואת חיים עצמו, וניצשה נלחם בכלל על היחיד בשם האנושיות, באשר אין האנושיות יכולה להתרומם משפלותה, להתפתח לטיפוס עליון אלא על ידי יחידים גדולים, חזקים, בני עליה. שטירנר תבע את זכויותיו של היחיד, וקודם כל את זכותו לעשות מה שלבו חפץ ומה מעשיו מביאים נזק וגם חורבן לאחרים, להרבים; וניצשה תבע את כבודו, את ערכו האנושי של היחיד, וקודם כל את פינוי הדרך לעליה לפני היחיד, בכדי שתהיה לו האפשרות לגדול, לפתח את כוחותיו הגופניים והרוחניים עד המעלה היותר עליונה, לעלות מעלה מעלה במובן הגבורה והתפארת החיצונית והפנימית, לברוא מתוך עצמו אדם חדש, עדם עליון, אפילו אם מזה יסבלו אחרים ורבים יפלו. ליתר בירור: שטירנר תבע את זכויותיו הריאליות של היחיד, כלומר את זכויותיו בחיים הממשיים של האדם, וניצשה תבע בעיקר את זכויותיו האידיאליות, כלומר את זכויותיו בכל ספירות החיים העולמיים של האדם. על כן תבע בעצם לא את זכותם של כל היחידים, כי אם בעיקר של היחידים האייאליים, היוצרים, המחדשים, המסוגלים לברוא מתוך עצמם טיפוס עליון של בני אדם.

אולם בשביל לעמוד על יסוד שורש נשמתו של ניצשה ולראות כיצד נכרכו כל כוחותיה הגדולים של נשמתו הגאונית על נקודה אחת מרכזית, כאשר יכָּרכוּ חוטים בפקעת על הצרור שבתוכם, צריך, כמדומני, להתבונן במוצאו של ניצשה, במקון מחצבתו. ניצשה היה מזרע הפולנים, והיה פולני על פי שורש נשמתו. את זה אתה רואה קודם כל על פי צורתו הגופנית, שאינה אלא צורה של פולני טיפוסי מאין כמוהו, ושנית – מתוך מה שמסופר על אודותיו כי הוא התגאה תמיד במוצאו הפולני ואהב מאוד להתרועע עם פולנים. מידת הכרת הערך העצמי של הפרט התפתחה, כידוע, בעם הפולני בצורת גוווה נפרזה על המדרגה היותר עליונה, עד המדרגה של קומיות, אבל גם של טרגיות. המידה הזאת, אשר בלב גדוליו ומנהיגיו של העם הזה לא ידעה כל גבול ולא שבה מפני כל, הביאה את האומה כד משבר. העם הפולני שילם בעד מידתו זו בדמו, בארצו ובחירותו הלאומית. אולם צער של אומה שלימה, צער של חורבן ושל שעבוד ושל חיי עבד על האדמה הלאומית הוא אש של גיהנום, העלולה לצרף כל מידה, שהאומה פגמה בה, ולהעלותה אל שרשה בעולם האצילות. צער כזה של אומה שלימה הוא במובן המבואר כוח יוצר מאין כמוהו. הוא מוליד במעמקים נפש האומה תסיסה כזאת, שלא תמיד אתה תופסה או מרגיש בה, שלא תמיד היא גלויה אפילו לבני האומה עצמה, ביחוד בשעות של חלישות הדעת ודכדוכה של נפש, אלא שתמיד יש בפנימיותה גרעין פורה המחכה ליוצר. והיוצר בה. אבל זאת היא הטרגיות היותר נוראה של אומה משועבדת – שלא רק פרי כוחותיה יאכלו זרים, כי אם גם כוחותיה היותר יקרים נופלים בידי זרים. ניצשה נולד גרמני. יותר מזה: קרוב לשער, כי לוּא נולד פולני, לא היה לאל ידו ליצור את יצירתו הגדולה, לפי שנפשוה יתה חסרה אז הרבה סממנים, שאינם נמצאים בחיי אומה משועבדת, באשר דרכם של אלה להיות שופעים מתוך חיים מלאים ושלמים, חיים של חירות גמורה והרחבה גמורה, לתוך נשמתו של בן החיים האלה. אולם יצירתו מעידה, כמדומני, על עצמה, שהיא פרי רוחו של העם הפולני. יותר מדי טרגיות יש בה, יותר מדי עומק, תהומיות, ויותר מדי קולות נעלמים מתוך עולם של נשמות מעוּנות וכבושות, שלא בהתאם לנשמה אחת בת עם חי, בן-חורין, שָלֵו ותקיף. רק עם שסבל כל כך הרבה וכל כך קשה על מה שפגם כל כך הרבה במידה של הכרת ערך עצמו של הפרט, עלול להוליד מתוכו נשמה כזאת, אשר תקבץ את כל הניצוצות המאירים שבידה זו, בכדי לברוא על ידה יצירה מאירה ונפלאה כזאת, יצירת אדם עליון. ומה נורא הדבר, כי את פריה של היצירה הזאת, שהיא בת נשמה לאומית מוכת-אלהים ומעונה, יאכלו זרים! מי יודע, אם לעם הפולני תביא את ברכתה, את הברכה האמיתית היחידה – תיקון שלם של מה שפגם!

מובן, כי גם בזה אינני קובע מסמרים. דברים כאלה אינם נתונים לבחינה ולהוכחה. בכל אופן, הדבר הוא בגדר האפשרות, כי אדם בעל נשמה גדולה, שספגה אל תוכה – על ידי הירושה הטבעית – את כל צערה של אומה, שנענשה עונש קשה ונורא על מידה לאומית ידועה,– כי אדם כזה ימצא בקרבו די כוח ודי חומר ליצור יצירה כזאת. העיקר, מה שנחוץ לעניני הוא, כי אפילו בתוך מידה לא חשובה כמידת הגאווה הנפרזה, אם היא נקודה מרכזית בנשמה גדולה שיש בה מחשבה גדולה, כוח יצירה גדול ועוד כוחות נפשיים גדולים – בנשמה של גאון אמיתי,– כי אפילו במידה כזאת אפשר למצוא די אש ודי אור בשביל לצרף ולזקק על ידם את המידה הזאת, להביא על ידם לידי גילוי את האור הגנוז ביתר כוחות הנפש ולברוא מתוכם עולם מלא ושלם, גדול ונהדר. ועולמו של ניצשה הוא באמת מלא ושלם, גדול ונהדר. הוא לא הרס את העולמות היותר עליונים שבנפש האדם, אף על פי שלכאורה נלחם בהרבה עולמות עליונים,– הוא רק נתן להם צביון אחר, חדש, צביון משלו. על כן אתה מוצא כל כך הרבה שירה בעולו,– מה שאין אתה מוצא בעולמו של שטירנר.

אבל התנאי הראשי ביצירה כזאת הוא, כאמור, כי בנפש היוצר יהיה רצון כביר כוח, כלומר בטחון כביר בזכותו של האור שבחוחותיו הנפשייים לבוא לידי גילוי, אפילו אם בשביל כך יהיה מוכרח לפרוץ הרבה גדרים והרבה חומות, להרוס הרבה יסודות ולהפוך הרבה עולמות, וכוח רצון לפעול את כל זה. ובנפש ניצשה היה רצון כזה. הרבה חומות פרץ, הרבה עולמות החריב,– את היסודות של כל השיטות והדעות המוסריות המקובלות הרס, את קערת המוסר הפך על פיה.

כל זה ידוע. מה שיש להוסיף עוד הוא: את כל זה הרס והפך בשביל עצמו, ולכל היותר בשביל אנשים בעלי תכונות נפשיות כשלו. לאחרים הביא ברכה באופן אחר לגמרי. שהוא בעצמו אולי לא פילל לו. מהפכות גיאולוגיות כאלה בעולם הרוח – אם נכון לאמור כן – מגלות תעלומות כאלה, מביאות לידי גילוי אור ואש וכוח קוסמיים גדולים כאלה, העלולים להעשיר ולהעמיק נשמות בעלות תכונות אחרות ולהאיר דרכן במידה שאין למעלה ממנה, בבואן ליצור יצירות בעלות צביון אחר, המתאימות לתכונותיהן הן. ולא רחוק הדבר, כי אדם בעל תכונה נפשית הפכית מזו של ניצשה – כמובן, אם כוח היצירה שלו אינו פחות מכוחו של זה,– יעָזר הרבה באור המהפכה ההיא וגם בכוחה, שישמש לו כוח דוחף אדיר, בבואו להפוך את קערת ניצשה על פיה.

מבחינה אחרת בולט חזיון זה גם בצורתו של אוסקר אואילד. פה אתה מוצא את הכוח והחולשה מצומצמים בנקודה אחת. נקודת נפשו היסודית של אוסקר אואילד נמצאת בתוך צירוף של שלושה כוחות: התאווה, ביחוד התאווה המינית, רגש היופי והגאווה האנגלית הכבושה, או הגאווה המצומצמה בכלל, שקוראים לה בזמננו 'אריסטוקרטיות רוחנית'. שלושה אלה נצטרפו בנשמתו צירוף שלם, מעין צירוף חימי: משלשתם נתהוה מין כוח חדש. הוסף לזה את עשרה הרב, את כוחותיה הרבים והגדולים של נשמת אואילד בכלל,– והנה לפניך כוח יוצר מאין כמוהו, לפחות בספירת היופי, שמחר שגם המדור התחתון שבנפש, הכוח היותר עריץ שבה – התאווה – מואר באורו של היופי. אולם לכשתתבונן בדבר, אתה רואה אחרת. הצירוף החימי הזה של שלושת הכוחות הוא אמנם הפריזמה היותר מתאימה לאור החיים של זמננו, ביחוד לאור החיים של הערים הגדולות והנאורות שבאירופה, שבה – בפריזמה הזאת – תשתברנה קרני אורם של החיים האלה באופן היותר נאות והיותר נאמן. כי על כן הצליח אואילד כל כך לקחת את לב אוהבי החיים האלה ביצירותיו. אבל מצד אחר אתה מוצא בצרוף הזה שטר ושוברו בצדו. ביופי, כמו בגבורה או גם באהבה, אתה רואה מתוך הפריזמה הזאת בעיקר את המומנט של הנחמד והנהדר; הכיעור, החולשה והשפלות הם בעיקר לא נחמדים ולא נהדרים. לא תמצא כאן את המומנט של הנשגב ושל האין-סוף, את העומק הפותח לך שער לעולמות עליונים, את המעוף המרים את חייך מעל לפרטיותך המוגבלה ומאחדם איחוד שלם עם חיי האין-סוף. היה מי שאמר, כי ערים יפות מסוגלות להוליד נשמות יפות. נשמתו היפה של אואילד היא בת עיר יפה, אבל לא בת הטבע האין-סופי.

אוסקר אואילד הוא אמן, ביחוד אמן החיים. כך היא דעתו על עצמו, וכך היא דעת רבים עליו. האמנות היא הכל: היא יותר מהטבע; היא משלימה מה שחסר בטבע. האמן יוצר את הטבע מחדש, ואמן החיים יוצר את החיים מחדש ויוצר את עצמו מחדש. כל זה מובע אצל אואילד מתוך יחסו אל החיים, אל הטבע, אל עצמו.

מה הם החיים בעיני אואילד?

החיים הם עונג וצער, יותר נכון,– הנאה ויסורים, הנאה גופנית והנאה אסתטית – והפכה ביסורים. כל אדם מבקש את ההנאה ובורח מן היסורים. מכאן – כל היחוסים של האדם, ביחוד היחוסים החברותיים: בין אדם לחברו, בין איש לאשתו ולמשפחתו, בין גבר לאשה בכלל, בין הפרט והכלל,– כל היחוסים השונים לאין קץ והסבוכים לאין חקר, ההולכים ומסתבכים באופן נורא במידה שהחברה האנושית נעשית יותר תרבותית ויותר נאורה. כשרון החיים הוא הכשרון למצוא דרך לעצמו בתוך היחוסים האלה וללכת בה. הגבורה שבחיים הוא הכוח לפרוץ דרך לעצמו במקום שאין דרך, לפרוץ דרך בתוך כל החומות וכל הרשויות, וגם לתוך כל המעמקים והמעקשים, לכל המעלות והמורדות של החיים. היופי שבחיים הוא ההידור, הזוהר, הרחבות, הרוממות של הדרך ושל ההולך בה. האמנות שבחיים הוא הכשרון למצוא בכל דבר את ההנאה האסתטית (כי גם ביחסורים אפשר למצוא הנאה אסתטית) ובכל מצב את הצורה האסתטית ואת האור האסתטי – את הזוהר שבשלוה ואת הברק היוצא מתוך הסתירות שבחיים. צורות אסתטיות ואור אסתטי,– זאת היא בכלל מנת חלקו של האמן. האמן יוצר אותם מתוך עצמו, בכוח הדמיון שלו. לפיכך הוא יכול ליצור מתוך החיים יותר ממה שהם נותנים, מתוך עצמו – יותר ממה שיש בו, מתוך הטבע – יותר ממה שהטבע יצר ויוצר.

בכל זה אתה רואה את יחסו של איאילד אל הטבע ואל עצמו ומוצא גם את הקו היסודי של יצירתו. הקור היסודי הזה הוא השכלול, היופי המשוכלל.כל מה שיצר אואילד הוא יפה ומשוכלל, לפחות, זאת ביקש, זה היה בעיניו הכל בכל מה שיצר. אין אתה מוצא ביצירתו מקום, שיש בו מעין הודאה, כי כאן רצה היוצר לתפוס דבר-מה ולא יכול, דבר מה יותר גדול מכפי כוחו ואולי מכפי כוח אנושי בכלל,– מקום שיש בו מסוד 'נוטה צפון על תוהו'. לא! הכל משוכלל עד הקצה האחרון, הכל מזהיר, הכל יפה, עד כי נדמה לך לעתים: יותר מדי יפה. אפילו הצללים והכיעור אינם באים אלא להבליט יותר את היופי: תמונתו של דוריאן גריי, שהיתה הולכת ומתכערת אחרי כל מעשה מגונה של בעליה, רק הבליטה את יפיו של בעליה, את כוחו הנהדר להסתיר את כיעורו ואת יסורי כיעורו; ואחר מיתתו של זה שבה התמונה להיות יפה כבתחילה. וכל השכלול והיופי הזה בא לו לאואילד לא מתוך עיבוד רב, לא מתוך ליטוש וגיהוץ, כי אם מתוך עצם תכונתו; כל זה יצא מתוך נפשו בלי אמצעי, בלי הכנה קודמת. במובן זה היתה נפשו עשירה מאין כמוה, ולא לחינם אמרו עליו, כי יותר משיצר נשאר בנפשו. אולם רק במובן זה: עומק יותר גדול ממה שאתה מוצא ביצירותיו לא תמצא גם בנפשו. תמצא רק עוד יופי משוכלל ושוב יופי משוכלל.

הנה שני משלים המבארים את הדבר.

אין לך דבר, שיתן מקום לעומק היותר גדול, כמו יצירתו, 'ממעמקים' – זה הוידוי הגדול של נשמה בכל אופן גדולה. צער של נשמה גדולה, שנפלה לתוך תהום הרפש ומתעוררת ורואה את הרפש ובוכה ומתוודה ממעמקי הרפש,– היש לך בעולם צער כדוגמתו שבכוחו להרעיש את הנפש עד היסוד? אולם אצל אואילד גם הצער יפה, והעיקר, שהצער הערום, העיוור, שידעו לציירו דוסטוייבסקי, טולסטוי וכדומה. הנה לפניך פרפורי נפש, כמדומה לך, כמעט של מיתה רוחנית, ואחרי המיתה – מעין תחיה רוחנית. אבל המיתה אינה מעין מיתה של גוף צעיר, רענן, ההולך למות מתוך מחלה פתאומית – מיתה, שיש עמה פרפורים, פרכוסים וטלטולים, גניחות ונחרות, שאין בהם כלום מן היופי ומן האסתטיקה, אבל יש בהם כדי להקפיא את הדם, להכות את הנפש בתמהון ושממון. כמעט להמית את הלב ואת הרגש. מיתה זו של 'ממעמקים' היא מעין מיתתו של גלאדיאטור בזירה של רומא הקדמונית, שגם במיתתו שיחק על הבמה, שגם ברגעיו האחרונים, ברגעים שאין כמוהם לעומק בחיי האדם, השתדל לתת סיפוק לרגש האסתטי, למות מיתה יפה. מובן, כי גם התחיה שלאחר מיתה זו אינה עושה אותו הרושם, שהיתה צריכה ויכולה לעשות.

והנה עוד משל.

גם את האשה הכיר אואילד וצייר בעיקר מצד התאווה ועומק התאווה, מצד ההנאה, היסורים והקפריזים, המלחמה והסטיכיות של התאווה ('שולמית') ומצד היופי המשוכלל, החיצוני והפנימי. על כן ידע כל כך לצייר את הנשים החוטאות, למצוא בהן ניצוצות ולפעמים גם אור גדול ולא ידע להביא לידי גילוי את האור הגנוז שבנפש הנשים שאינן חוטאות.

האֵם החוטאת שב'מניפת הגברת אואינדרמיר' מצוירת באופן בולט למדי ויפה במידה שאין למעלה ממנה, המעשה של הקרבת אשרה וכבודה בשביל להציל את אשרה וכבודה של בתה, שאינ יודעת שהיא אמה ושהיתה נכונה להעליבה באופן היותר קשה – המעשה הזה מצייר את גודל נפשה של האֵם החוטאת באופן יפה מאוד ונכון מאוד. באופן יפה ונכון כזה ממש מצוירת התעוררות רגש האֵם בנפשה של זו, שלא ידעה את הרגש הזה עד הרגע של סכנה לאשרה ולכבודה של בתה. וכן גם טבעית מאוד, דוקא מצד אשה חוטאת, שאינה עשירה במעשים יפים, דרישת האֵם מבתה – שלא תגלה לבעלה את סודה על דבר המעשה הגדול שעשתה, ומבעל בתה – שלא יגלה לבתה, כי היא אמה.

אולם הבת, שאינה חוטאת מצוירת באופן לא בולט כלל, וגם, כמדומה, לא נכון. היא הסכימה בלי כל פקפוקים לדרישת האֵם (מבלי לדעת, שהיא אמה), שלא תגלה לאישה את סוד קרבנה הגדול, כלומר, היא הסכימה בלי כל פקפוקים להניח כתם נורא על כבוד אשה, שהקריבה בשבילה את הכל,– כתם שהיא אשמה בו ולא אותה האשה, כתם שהיא היתה צריכה לשאתו על עצמה ולא אותה האשה. בעלת נפש כל שהיא לא היתה יכולה לשאת את זה, ביחוד אחרי שהאשה אסרה עליה לגלות סודה, כלומר, אחרי שהראתה לה שוב גדלות נפש מיוחדה. גדלות נפש מולידה גדלות נפש במקום שיש נפש. בעלת נפש כל שהיא היתה מוכרחת להתוודות. זה צריך היה להיות רגע גדול, אחד הרגעים, שאדם בעל נפש שוכח תבל ומלואה וקודם כל את עצמו עם אשרו ועם כבודו ועם חייו, ובלבד שישתחרר מן העוול הנורא, שהוא עושה ויעשה – שהוא נבנה מחורבנו של חברו, שהקריב בעדו את הכל. ברגע זה נפקחות עיני אדם לראות, כי יש דבר גבוה מכל השקרים המוסכמים והאמיתיות המוסכמות, כי יש דבר ויש אמת – כי יש חיים, כי החיים הם חיי עולם. יהיה מה שיהיה – אומר אז האדם לעצמו,– אסבול יסורים וחרפה כל ימי חיי, אהיה מנודה ומתועב, אבל אהיה מה שהנני באמת, לא אעשה שקר בנפשי! וידוי כזה לא רק שלא היה מקלקל כלום, כי אם היה מביא את כל שלושת הנפשות, שהתנגשו באופן כל כך מוזר, לידי פיוס עליון עם החיים ועם הטרגיות שבחיים ועם עצמם. וידוי כזה ופיוס כזה היו נחוצים לכל שלושת הנפשות,– כך גוזרת המחשבה העליונה. אולם וידוי כזה היו יכולים לצייר דוסטוייבסקי, טולסטוי ודומיהם, כלומר אנשים, היודעים את העומק שבחיים ואת האין-סוף שבחיים, היודעים מה זאת נפשיות עמוקה, שכשם שאין לה צורך בהתגלות צעקנית, כך אין לה צורך בהסתתרות אריסטוקרית, ואלי מותר לאמור: בהסתתרות צעקנית. מי שאינו מכיר נפשיות עמוקה כזאת, מי שאינו מכיר בעומק שבחיים, לא יצייר רגע כזה של וידוי ופיוס עליון. זיוף כל שהוא, זיוף מיקרוסקופי ברגע כזה של פתיחת קדשי הקדשים אשר לנפש האדם, יכול להביא לידי סנטימנטליות, תיאטרליות, פתוס, כלומר לידי כל אותם הדברים, שבעֶטים יראים כל כך מפני נפשיות עמוקה ופשוטה.

לקחתי למופת רק מאותם הסופרים, ששורש נשמתם צפון בעיקר בספירות, שאין אורן הגלוי מרובה כל כך או שאין אורן הגלוי מרובה כלל. לא קשה היה להביא משלים גם מצדדים אחרים, אבל די גם בזה.

תכונת נפשו היסודית של החושב והיוצר נותנת את הצביון והצורה להשקפת עולמו ויצירתו לא רק בספירות אותן הדעות, הנוגעות לאור החיים ולשירת החיים, לאידיאלים וליצירה, כי אם גם בספירת המחשבה המופשטת והמדעית, כמובן, חוץ מספירת המדעים המדויקים, שאמיתם בתוכם, ודורש האמת שלהם הוא השכל, ואין לאחר מלבדו חלק בהם.

אין לדבר בדעות הפילוסופיות על דבר אלהים, העולם והאדם. מי שיש לו מחשבה משלו, מי שאינו פוסק הלכה כרב או כרבים, כחכם או כחכמים, אפילו במקום שנמנו וגמרו כל הרבים וכל החכמים שבעולם,– הוא יודע, עד כמה הדעות האלה תלויות בתכונת נפשו, בכל אוצר נשמתו של החושב. אבל גם אותן הדעות, המיוסדות לכאורה על בסיס של עובדות ומספרים, גם הן תלויות הרבה בתכונות נפשו של החוקר. מי לא ראה, למשל, איך בעלי שיטות שונות ומתנגדות במדעי החברה מוציאים מעובדות ומספרים שווים, רק על ידי צירופים שונים, מסקנות שונות ולפעמים הפכיות מן הקצה אל הקצה. העובדות והמספרים על הרוב אינם מוכיחים, כי אם מוּכחים, כלומר מאשרים מה שמוּכח לחוקר ממקום אחר, מרעיונו הראשי או משיטתו. והדבר מובן. החיים הם כל כך מורכבים, כל כך מלאים, כל כך הרבה כוחות פעולים בהם בבת אחת – יותר נכון כל הכוחות כולם פועלים בהם בבת אחת, אלא שאין פעולת כולם ניכרת במידה שווה,– עד כי מי שיש לו רעיון או שיטה בדרך פעולתם של כוחות החיים כולם או של קבוצה ידועה מהם, לא קשה לו, אם בעל מחשבה גדולה ועמוקה ומקפת הוא להוכיח את אמיתות רעיונו או שיטתו ולמצוא להם סמוכין מכל הצדדים ומכל המעמקים; ומסקנותיו יכולות להיות אמיתיות במובן ידוע, אבל רק במובן ידוע,– במלואה אין האמת אלא אחת – החיים. והחיים, כשאתה מנתח אותם, הרי אתה ממית אותם, ואז אתה עוסק בחכמת הניתוח ולא בחכמת החיים.

מובן, כי אני לא באתי לבטל את מדעי החברה, המיוסדים על עובדות ומספרים. אבל הלא צריך לראות את הדברים כמו שהם. הלא צריך שיהיה ברור, כי המדע על דבר החיים הולך אחרי החיים ולא לפניהם. הוא מבאר את החיים שעברו, הוא מאיר את החיים מגבם – ואורו, כמובן, מועיל מאוד ונחוץ מאוד,– אבל מלפניהם, על פני החיים הוא שופך רק אור חוזר, ואין צורך לאמור, כי הוא אינו יוצר את החיים.

בכלל במה שדיברתי עד הנה על אודות יצירותיהם ודעותיהם של סופרים שונים חפצתי, כאשר אמרתי מראש, רק להבליט, עד כמה גדול המקום, שתופסת תכונת נפשו של היוצר ביצירתו ושל הוגה הדעות בדעותיו, ועד כמה היצירה והדעות תלויות בה.

הדבר הזה גם כשהוא לעצמו ראוי, כמדומה, ליתר התבוננות ממה שנוהגים להתבונן בו ולהערכה יתירה על מה שמעריכים אותו. דעות חדשות של חושב מחשבות ויצירות חדשות של יוצר יש להן השפעה על אחרים. אבל בשביל שההשפעה תהיה רצויה, צריך שהיחס אליהן, כלומר אל היסוד האידיאולוגי שבהן, יהיה רצוי. רגילים אנחנו לראות, כי בבוא הוגה דעות גדול, המשמיע דעות חדשות ויוצאות מן הכלל, אין דעותיו עושות כל אחרים פעולה של הערת כוח מחשבתם וכוח יצירתם הם, כי אם פעולה של הענקת רכוש, שהרוצים בו מפנים לו מקום במוחם ובלבם ועושים בו לפעמים עסקים טובים הנותנים ריוח הגון, אבל לידי יצירה עצמית אינו מביא; ושאינם רוצים בו מתנגדים לו כמו למשא כבד ומיותר. בין כך ובין כך אין המחשבה היוצרת של אחרים נעשית על ידי הדעות האלה פועל, כ אם נפעלת. מצד אחד – התבטלות גמורה בפני הדעות החדשות וביטול כל מה שאינו מתאים להן בדעות הישנות, ומצד שני – התקוממות מרוגזה נגד הדעות החדשות וביטול אותן הדעות החדשות, שאינן מתאימות לדעות הישנות. היחס הרצוי, חושב אני, לדעות חדשות הוא, שהאחרים יבקשו לקחת לעצמם, להביא לתוך אוצר נשמתם מן הדעות החדשות בעיקר לא את האמת הגלויה, כלומר לא אותה האמת, שמקבלים אותה בתור אמת אובייקטיבית, אם בשלימות או לפחות באיזו מידה, כי אם את האמת הפסיכולוגית, מה שיש מן האמת בגילוי האמת כשהוא לעצמו, שערכו בו בעצמו – כמובן, במידה שהחושב או היוצר ביקש את האמת,– אפילו לגבי אלה, שאינם יכולים לקבל מן האמת הגלויה כלום. העיקר הוא כאן לגבי אחרים לא מה שהעלה החושב והיוצר מתהומות נפשו לתוך גבול ההכרה – שהרי מה שנכנס לתוך גבול ההכרה הוא בהכרח מוגבל ועומד,– כי אם עצם העליה מתוך 'השכל הנעלם' לגבול השכל הגלוי, עצם תנועת הגלים, העולים מתוך לשון ים זאת של החיים האין-סופיים לתוך גבול החיים המוּכרים. הפעולה היא כאן בלת-אמצעית. האחרים נפעלים מתוך עצמם ומוכרחים לרכז את החשבתם בתוך עצמם במה שיש ב'השכל הנעלם' שלהם ולא במה שיש בשכל הגלוי של בעל הדעה החדשה.

כל דעה יש ביסודה יחס נפשי ידוע, כלומר יחס של כוחות הנפש בכלל, למה שהוא נושא הדעה, ודעה חדשה הרי היא ביסודה שינוי היחס הנפשי הכללי לאותו הנושא. אם, למשל, ניצשה מוצא, כי מידת הרחמנות היא במובן ידוע מידה לא רצויה, הרי הוא אינו בא לבטל את רגש הרחמנות (רגשות נינם נבטלים), כי אם לתת לגילויו של הרגש הזה צביון אחר חדש, כלומר – להוציא מתוך גילוי הרגש מה שהוא, לפי דעתו, מומנט של חולשה ולהשאיר בו רק את המומנט של הטרגיות העולמית. אולם על ידי כך מקבל לא רק הרגש הזה צביון אחר, כי אם כל הרגשות וכל מה שיש בנפש מוכרח גם הוא, בהתאם לזה, לקבל צביון אחר, שונה, אם מעט ואם הרבה, מצביונו הראשון. הרי כל מה שיש בנפש הוא כל כך מאוחד, עד שאין לשנות בה מקום של נקודה אחת מבלי לשנות על ידי כך את מקומן של יתר הנקודות, כשם שאי אפשר להעביר חלק מים מסוף עמקו של ים גדול למקום אחר מבלי שישתנה על ידי כך מקום כל חלקי המים שבים, אם באופן מורגש או לא מורגש – הכל לפי כמות החלק המועבר ואיכות הפעולה של ההעברה.

אולם שינוי היחס הנפשי בבעל הדעה נוגע על ידי ביטוי הדעה גם ביחס הנפשי של מי שחושב על אודות הדעה הזאת. והנגיעה הזאת מעוררת אותו, את החושב על הדעה, לבקר את כל מה שיש בנפשו הוא ולראות, אם יש שם מה שצריך, על פי תכונת הנפש הזאת, להשתנות ומה צריך להשתנות, ועד כמה הוא צריך להשתנות, מה יהיה יחס השינוי הזה למה שאינו צריך שינוי בולט וכו'. הנגיעה הזאת היא איפוא העיקר, ולא הדעה כשהיא לעצמה, שיכולה לבלי להתקבל כלל באותה הנפש. הנגיעה הזאת היא מעין גפרור, שאפשר להדליק בו אורות השונים הרבה מאור נפשו של בעל הדעה, בעוד שהדעה היא אור מן המוכן, שלא כל נפש יכולה להשתמש בו.

יחס כזה לדעה חדשה לא היה מביא לידי טשטוש צורתו של מקבל הדעה, לפחות לא היה מביא במידה גדולה כזאת. והדבר הזה היה נושא ברכה הרבה יותר מרובה מכל הברכות, שיכולות דעות מטשטשות לשאת. (לא למותר אולי להעיר עוד על דבר אחד. הסתכל וראית, כי הדעות הדתיות, מתוך שהן מדברות יותר אל הלב מאשר אל המוח ומתוך שהן נוגעות בנימים היותר דקות והיותר כמוסות שבנפש, אינן מביאות לידי טשטוש הצורה באותה מידה, שמביאות הדעות ההשכליות). יחס כזה אל דעה חדשה היה מציא לידי כך, כי כל אחד היה יודע לקחת מן הדעה אותם הניצוצות שיש להם מקום בנשמתו, וכל אחד, כמסכים לדעה כמתנגד לה, היה יודע, כי רק ברכה הביא לו הוגה הדעות, אבל רק ברכה אחת ולא מאה ברכות בכל יום.

וגם להוגה דעות היה יחס כזה מביא ברכה. מצד אחד, לא היה אז מקום להוגה דעות לחשוב, כי הוא נותן לבני האדם תורה לדורות ומגלה להם אור עולם, ומתוך כך היה משתדל בעיקר לתת לדעותיו לא כל כך אופי של קרן קיימת, כמו אופי של כוח מעורר ומוליד דעות חדשות ויצירות חדשות. ומצד אחר, לא היה אז מקום להוגה דעות ממין אחר להתנצל בפני אחרים וגם בפני עצמו על שהוא מלמד אחרים מה שאינו יודע בעצמו, אחרי שהוא אינו מלמד כלל, כי אם מוחחה דעתו או מחליף מחשבות, אחרי שהוא מביא לידי גילוי רק את ניצוצות נשמתו. והדבר הזה יש לו רשות לעשותו וגם חובה עליו לעשותו, שכן ניצוצות אלה עשויים להביא לידי גילוי את הניצוצות שבנשמותיהם של אחרים ושכן גם הוא נאות לאורם של אחרים.

אולם העיקר מה שנוגע לעניני הוא המומנט הלאומי אשר ב'אני' של היחיד וה'אני' הלאומי בכלל, ה'אני' של האומה.

'אני' של היחיד הוא, כאמור למעלה, מעין טיפת מים, שמשתקפת בה כל ההוויה האין-סופית. אולם בטיפת מים אחת אין כל ההוויה יכולה להשתקף בכל שלימותה, בכל היקפה ובכל עמקה. יש לחשוב, שכל ההוויה יכולה להשתקף רק באנושות כולה, ואלי יותר נכון, בכל החי כולו (יחד עם הצמח, שהוא המדרגה היותר נמוכה של החי). שני אלה: הטבע החי (הצמח, החי והאדם), מצד אחד, והטבע הדומם, שאין החי המכיר רואה בו חיים, מצד שני, הרי הם בעיני בעל ההכרה שתי בחינות הוויה שונות כל כך, עד כי הוא אינו משיג בשום פנים את כל עומק יחוסם זה לזה. אבל דבר זה ברור בעיניו – כי הטבע הדומם משתקף בטבע החי, לפחות בחי מן המדרגה העליונה – באדם. ומי יודע? אולי שתי בחינות הוויה אלה – הטבע החי והטבע הדומם – משתקפות זו בזו השתקפות הדדית; ואולי שתי בחינות הוויה אלה אינן אלא שתי בחינות חיים – כלומר חיים כלליים,– המשלימות זו את זו. ואולי כל חיי הטבע אינם אלא מעבר שאינו פוסק מבחינת חיים אחת לבחינת חיים שניה, מעין המעבר של המים ממצב נוזלים למצב אדים ולהפך.

אולם אם אמנם ההוויה כולה יכולה להשתקף רק בכל האנושות או בכל החי, הנה אין עין הרואה יכולה להקיף את כל הים הגדול הזה המקיף את הכל. עין הרואה יכולה להקיף רק אופק אחד, ורק על פי הגלים, השוטפים ובאים מאפקים אחרים והעשויים לשמור בתוכם את אשר השתקף בהם שם, היא עומדת על כל היקפה של ההויה  ועל כל עמקה. והאופק הזה הוא נשמתה של 356אומה. והאופק הזה הוא נשמתה של אומה, שאינה אלא בת אופק ידוע או חוג ידוע של הטבע. ה'אני' של אומה הוא איפוא דבר שלם. לא רק הלשון היא יצירת ה'אני' הזה, כי אם גם המחשבה הראשונה, היחס ההכרתי הראשון של האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו. מכאן מתחיל בכלל כל יחס מתוך הכרה: יחס הפרט אל הכלל, יחס החלק אל הכל, יחס השיווי, יחס ההבדל וכו' (ומי יודע, כמה ינקה ההכרה בכלל מתוך ה'אני' הלאומי וכמה ינקה מכאן בכלל הנשמה של הפרט). מכאן אתה רואה את הקשר האמיץ שבין המומנטים היסודיים שבנפש האדם: המומנט הלאומי והמומנט האנושי הכללי, שאין ביניהם סתירה כלל ואין האחד חי מחורבנו של חברו, אם הוא חי באופן נורמלי.

כל זה אינו יכול להיות פרי חיי חברה, שכל הקשר שבין חבריה אינו אלא קשר של אינטרסים משותפים. באמריקה, למשל, שכבר עברו עליה ארבע מאות שנה של חיי חברה, אין עוד אומה אמריקאית מיוחדת. ואם גם ישנם סימנים של התהוות אומה כזאת, הרי זו לא תהיה אומה חדשה לגמרי, אלא ענף חדש של אותה האומה, שבניה הם הרוב הארץ מארצות אמריקה – למשל, באמריקה הצפונית ענף חדש של האומה האנגלית וכדומה. אין הטבע אוהב לשנות על נקלה מן המטבע שטבע פעם אחת, וחיי חברה של חברים בני אופקי טבע שונים אין בכוחם לברוא בנקל את הקשר הטבעי, שיש בין חברים בני אופק של טבע אחד ובעלי דם אחד. כי כל אומה, עד כמה שהיא התפתחה למדרגת אומה בת קיימא, היא עולם מלא ושלם בפני עצמו. היא יונקת אמנם מכל העולמות, אבל ממסלולה היא אין לה לזוז אפילו כחוט השערה. לפי זה היא צריכה לשמור על ה'אני' שלה עוד יותר מאשר היחיד על ה'אני' שלו. כל הון דעלמא שתקבל מאחרים אינו שוה בפגימה אחת קלה ב'אני' שלה, שהרי ה'אני' שלה הוא חייה, הוא עולמה, הוא הכל.

 -     -

וכשאתה מתבונן מתוך השקפה זו במהלך התרבות האנושית בכלל ובמהלך התרבות האירופית בפרט, יש לך, כמדומני, רשות להטיל ספק בעק אותו הדבר, שקוראים לו 'פרוגרס'. כשם שכל בעל כוח גופני וחמרי משתדל בכל האפשר שעבד לעצמו את כוח גופם של אחרים, כך בעל כוח מוחי ונפשי משתדל בכל האפשר לשעבד לעצמו את כוח מוחם ונפשם של אחרים. ההבדל הוא רק בזה, שבעל כוח גופני וחמרי משעבד לעצמו את אחרים בלקחו לעצמו את פרי כוחם, את פרי עמלם, את רכושם הם, ובעל כוח מוחי ונפשי משעבד את אחרים, בהכריחו אותפ בכל כוח הגיונו ורצונו, הגדולים משל אחרים, לקבל ולקלוט את תוכם את דעותיו ואת השקפת עולמו הוא. וכשם שאין בעל הכוח הגופני והחמרי דואג הרבה לכוחם הגופני והחמרי של אלה שהוא משעבדם לעצמו, כך אין בעל הכוח המוחי והנפשי דואג הרבה לגורם כוחם המוחי והנפשי של אלה, שהוא משעבדם ברוח. ואין חושב ואין מרגיש, עד כמה נורא השעבוד הרוחני הזה לחיי האנושות, לתקומתה ולעליתה; ואין דואג לשנות את הדבר, לבקש דרכים אחרים 'לשבור את המוח' על זה. אדרבה, דוקא בני העליה מבקשים 'אדם עליון'. שלא רק את נפשם של ה'קטנים', שלה ה'המון', של 'זוחלי עפר', הם נכונים לבטל בשבילו, בשביל קיומו, אלא גם את נפשם הם ידמו ל'גשר', למעבר אל שוכן מרומים זה, ובזה הם מוצאים עלית נשמתם. ואין חושב, כי אסור לעשות כן, כי אין איסוּר גדול מביטול 'אני' איזה שהוא, כי המבטל 'אני' אחד הרי הוא מחריב עולם מלא. ואם ישנם בני אדם, ולא מעט בערך, המרגישים ומבינים, כי אין אדם בעל נפש יכול להיות מאושר בחלקו החמרי, כל זמן שיש בעולם אומללים בחלקם החמרי, ואם יש, אם כי במספר יותר קטן, גם בני אדם, המרגישים ומבינים, כי אין חירות אמיתית לבן אדם, כל זמן שיש בעולם אנשים שאינם בני-חורין,– הנה כמה יש בני אדם החושבים ומרגישים, כי אין עליה אמיתית לבן-אדם בעל נפש, כל זמן שיש בעולם בני אדם שאין להם עליה, כי אין גדולה לבעל נפש, כל זמן שיש קטנים בעולם.

ואם ב'אני' של יחיד כך, ב'אני' של אומה על אחת כמה וכמה. מאז ומעולם שאפה כל אומה לשעבד לעצמה את כל האומות שהיא יכולה לשעבד, לא רק בגוף ובחומר, כי אם גם ברוח, לא רק במובן המדיני, כי אם גם במובן התרבותי. אבל ביחוד מצטיינות בזה האומות האירופיות של כל הזמנים, וביחוד של העת החדשה. ואין חושב על זה, כי אירופה המהוללה מחריבה בזה את העולם. מנוי וגמור, כי התרבות האירופית היא סמל השלימות, לפחות סמל השלימות בכוח: אין שלימות אחרת מלביד השלימות, שאירופה בחלקה היותר טוב שואפת אליה באידיאל; אין אידיאלים אחרים, שונים לגמרי מאידיאליה של אירופה, שאינם נופלים בכל זאת מאידאליה היא; אין יופי אחר, אין גבורה אחרת וכו'. ואם חולם אתה על דבר תחיתה של אחת האומות המשועבדות – עם הודו, למשל,– הרי זה אומר, כי אתה היית רוצה, שהוא יקבל את התרבות האירופית, אלא שאתה מתיר לו או גם חושב לנחוץ שיתרגם אותה לרוחו הוא, שיסגלה לנפשו על פי דרכו. אבל לא יעלה על דעתך מין רעיון מוזר, כי אולי יותר רצוי היה לעם הודו, שיפַתח וישכלל באופן היותר טוב והיותר יפה ויסגל לחיים באופן היותר נאות את השקפת עולמו בצורתה היותר טהורה, שהיא הנה יצירתו הנפלאה של העם הזה ושל טבע ארצו. ולא מפני אי-האפשרות לעשות את זאת אין זה רצוי בעיניך, אלא מפני שאין זה בטעם אירופה. איזו תרבות יכולה להיות זו, שאין בה אותה השקפה על החיים, על היופי, על השירה, על האמנות, שישנה באירופה? ומי לא יחשוב זאת לזרות שאין כמוה, אם לדבר בלשון נקיה, כשנאמר, למשל, כי בנשמתו של בודהה, של זה האַסקט הנפרז, בהשקפת עולמו, ביחסו על הטבע ואל האדם, ואפילו את החיים, אתה רואה יותר יופי מאשר בנשמתו, בהשקפת עולמו וביחסו אל החיים של אחד מן האירופיים היותר מהוללים ברגש היופי שלהם, למשל, של אוסקר אואילד וכדומה?

אם, למשל, עמנו נוטה על פי תכונות נפשו יותר לרוחניות מאשר עם אירופי, אינו מכבד כל כך את כוח האגרוף, את התאוות הגופניות, מכבד יותר את היופי הפנימי מן היופי החיצוני וכדומה, הרי זה אסון, זה מות. הרי זה דבר, שצריך לקרוע עליו. כששואפים לתחיה לאומית, צריך לא לפתח את תכונותיו הנפשיות של העם כמו שהן, לשכללן, להעלותן ולהביאן לידי שלימות היותר עליונה,– כי אם צריך לעקור מנשמתו מה שאינו מעיקרו בטעם אירופה ולהרכיב בה דוקא מה שהוא אירופי. רק באופן כזה אפשר יהיה לפתח את אינדיבידואאליותו הלאומית, כלומר, אפשר יהיה, כי ישיר את שירת אירופה בקולו הוא. ותמוה ביחוד, כי יותר מאחרים נלחם אצלנו על השאיפה של התבטלות אותו האיש, שנלחם לכאורה כל ימיו על זכותו וערכו של היחיד – מ.י. ברדיצ'בסקי, ובמידה ידועה הולך בשיטתו זו גם חביבנו י.ח. ברנר.

הנה י.ח. ברנר מצייר ב'הפועל הצעיר' את מ.י. ברדיצ'בסקי בתור הלוחם הראשון בקרבנו על זכותו וערכו של היחיד ונגד הפרזיטיות שלנו. אינני זוכר עתה בפרטות מה כתב מי"ב בימי הרעש והמלחמות שלו, ובשעה זו אין לי פנאי לקרוא שוב את כל מה שכתב וגם אין בזה צורך מיוחד, שהרי אינני מדבר עליו בפרטות, כי אם בדרך כלל, וגם אינני כותב חיבור מדעי או ספרותי, כי אם מכתב. אולם זוכר אני, כי על היחיד אמנם נלחם הרבה, אבל בפריזיטיות שלנו לא נלחם, כלומר – לא זה היה עיקר מלחמתו נגד מה שהוא חשב לרע בתכונותינו הנפשיות. בדרך אגב היה יכול לנגוע גם בפרזיטיות שלנו, אבל דבריו בזה לא עשו רושם של הערכה יסודית, ולכן לא השאירו שום רושם בזכרוני, אף כי את יסורי הנגע הזה הרגשתי תמיד על עומק נשמתי, ולוּ טיפל בו מי"ב באופן יסודי, כי אז לא שכחתי את זה. אבל זוכר אני היטב וברור, כי מלחמתו של מי"ב היתה מכוונת בעיקר נגד תכונותינו הנפשיות, שאינן 'אַ-לאַ אירופה'. עיקר דרישתו היה, כי אנחנו צריכים להפוך את כל קערתנו על פיה, והסיסמה שלו היתה, כי אנחנו צריכים להיות אחרים. העיקר היה בעיניו להחליף את השם של ארבע בשם של חמש – 'מערבא'. ועד כמה דרכו זו אינה נכונה, כלומר לא טבעית, אפשר, כמדומני, לראות בו בעצמו.

ברדיצ'בסקי היה מעורר בי תמיד תמהון. מצד אחד, מצד כשרון המחשבה והיצירה שאתה רואה בו בכוח, מצד הלבירינטים הנפלאים שבמוחו והתהומות הנוראים שבנפשו, אינני מכיר בעולמנו היהודי סופר, שיהיה דומה לו במקוריותו. אבל בפועל, במה שכתב, אינך רואה בו, לפחות אני לא ראיתי בו בשום פנים, אותה המקוריות המיוחדת, שראיתי בו בכוח. מקורי הוא ביחוד בסגנון, בהרצאת הדברים, ברעיונות בודדים, אולי גם ביצירות בודדות, אבל לא בכללו, לא בעמקו, לא בכל מה שהוא כתב ולא בכל מה שהוא נלחם עליו. רעיונותיו על דבר היחיד לקוחים בעיקרם, בגרעינם היסודי, מבעלי תורת היחיד שבמערב, מניצשה וכדומה. בכלל כל מה שהוא תבע ודרש בתקיפות של נותן תורה חדשה על דבר הפיכת קערתנו על פיה וכדומה בא לו בעיקר משם, ממערב. משלו יש כאן רק הסגנון ואופן התרגום,– הוא תירגם את יצירתם של אחרים לרוחו הוא. מקורי הוא במה שלא היה עיקר בעיניו, במה שלא נלחם עליו – ברעיונותיו ובציוריו מעולם החסידות וכדומה. אבל במה שהוא ראה את כל עצמותו, במה שהוא נלחם עליו בכל תוקף, אין הרבה מקוריות, בכל אופן אין שם הרבה מעצמותו, מעומק עצמותו, ממה שנובע ישר מתוך 'השכל הנעלם' שלו, מתוך ה'אני' שלו. מדוע זה?

אני פתרתי לעצמי את החידה הזאת באופן כזה. מי"ב הנהו לפי תכונת נפשו היסודית יהודי 'יבנאי' מאין כמוהו, ממש כמו שהיה, למשל, ניצשה פולני-אירופי טיפוסי מאין כמוהו. ולוּא היה נשאר נאמן לעצמו, לתכונת נפשו היסודית, לוּא היה בכוחו לעמוד בפני כל הזרמים והאורות מן החוץ ולברוא את עולמו מתוך עצמו, כי עתה היה בורא אולי עולם חדש כזה, שלא היה נופל בערכו מעולמו של יצשה; שהרי, כאמור למעלה, אין לך תכונה יסודית בנפשו של אדם, שאין לברוא ממנה עולם מלא ושלם. אולם עולם זה היה צריך להיות בעל כרחו עולם 'יבנאי', ובשביל כך היה מי"ב מוכרח לא להפוך את קערתנו על פיה, מה שלא כל כך קשה לעשות, כלומר לדרוש את זאת, שאחרי שהיה יכול לסמוך על מהפכה מעין זו שנעשתה בעולמם של אחרים – בשביל כך היה צריך להפוך את כל קערת ניצשה ואולי גם את כל קערת אירופה על פיה; אבל את הדבר הזה, כפי הנראה, לא היה בכוחו לעשות. וזה סוד ה'קרע' שבנפשו. אין בכל בני גילו וחבריו לדעה אף אחד, שירגיש כל כך את הקרע הנפשי, כמו שהרגישוֹ הוא. ואין פלא. אין לך קרע יותר נורא בנפשו של אדם מן הקרע שבנפש היוצר, כשאין ביכלתו ליצור את עולמו מתוך עצמו והנהו מוכרח ליצור יצירות מעולמותיהם של אחרים, מעולמות מתנגדים לרוחו ולעולמו. מי"ב הציץ – ונפגע, נפגע בעומק עצמותו, ביסוד היסודות שבו, בעיקר היש שבו. הוא ראה אור גדול במערב – ולא ראה את האור הגנוז בנשמתו, כי גנוז הוא בעומק נורא וקשה להוציאו מבית גנזיו, לפי שכוחות ענקיים דרושים לזה, כוחות גדולים אפילו מכוחותיו של ניצשה. מצבנו בתור עם גלותי, שאין לו תרבות חיה משלו, שאין כוח היצירה שלו חי ופועל בלי הפסק ושאין בטחונו בעצמו ובכוח היצירה של עצמו קיים אלא בשעה שהוא מתיחד עם עצמו, אבל אינו עומד בפני אורם הגלוי של אחרים,– מצבנו גרם, שהאדם, שהיה אולי היותר מוכשר לגלות אור חדש בעולמנו אנו, להראות דרך בשביל לברוא עולם חדש מתוך עצמנו, ראה עולם גדול ואור גדול אצל אחרים, וביטל את אור עצמו ואת עולמו של עצמו – והתבטל. לא היה בו מכוחו של ניצשה להפוך את כל קערותיהם של אחרים על מנת להעמיד את קערתו הוא, ועל כן הפך את קערת עצמו; לא היה בכוחו להחריב עולמות אחרים על מנת לברוא במקומם את עולמו הוא, ועל כן החריב את עולמו של עצמו. לא היה בו מכוחו שלניצשה לאמור: 'אני – ולא אחר' – על כן לא היה בכוחו לאמור: 'אני – ולא אחרים', ועל כן אמר: אנחנו צריכים להיות אחרים.

ועתה אני שואל: האם זאת היא תורת היחיד? האם אפשר לבטל או לשנות שינוי עיקרי אחד מן

המומנטים היסודיים של ה'אני' – את המומנט אלאומי – ולהשאר 'אני' שלם, ולהשאר יחיד במובן האמיתי? ניצשה, למשל, לא דרש לשנות את התכונה היסודית שבנפש על פי דרישת המחשבה; להיפך, הוא דרש לשנות את דרישת המחשבה ברוח התכונה היסודית שבנפש, ברוח מה שיש בה ושיכול להיות בה מן השלימות האמיתית. הוא לא מינה את השכל הגלוי למפקד על 'השכל הנעלם', כי אם להפך – הוא נתן את השכל הגלוי ביד 'השכל הנעלם', כדי שיהיה נר לרגלו ויאיר את דרכו, בבואו לידי גילוי בחיים.

על כן אני מרשה לי לחשוב, כי ‘אחד-העם’, אשר הֵגן בכל תוקף על שלימותו של המומנט הלאומי בנפש היהודי, על כל תכונותיו הנפשיות כמו שהן, כלומר – כמו שהן יכולות וצריכות להיות, הועיל הרבה יותר לשלימותו של היחיד ממי"ב. מי"ב הרס בימינו מה שבנה בשמאלו, הרס מן הצד הנפשי מה שבנה מצד המחשבה.

בדברי אלה אינני מכוון לברר בעיקר את ערך דעותיו של מי"ב. העיקר הוא בעיני אותה השיטה של ההתבטלות בפני אירופה, של ביטול היש שלנו, שאתה מוצא בזמננו בחיים ובספרות על כל צעד, זו אשר מי"ב, הלוחם להיחיד, היה מטיפה היותר טיפוסי; אותה השיטה של התבטלות, העלולה להביא את כל האומה לידי אותה התוצאה שבא אליה מי"ב, כלומר לידי חורבן עולמה העצמי ולידי בנין עולם הפוך משל אחרים על חרבות עצמותה. אין צורך לדבר במתבוללים, הבטלים ומבוטלים כעפרא דארעא בפני כל גוי קטן,– הנה גם הציונים הסוציאליסטים או 'פועלי ציון' שלנו באים ותורת אירופה בידם: לעצמם, לרוח ישראל החי בקרבם, הם אינם מאמינים, כלומר אינם מאמינים, כי אפשר לברוא עולם שאינו על פי נוסח אירופה. אין דבר יותר נורא בשבילם מאשר להיות נעזבים לעצמם, לבלי להרגיש, כי יש להם באירופה על מי ועל מה שיסמוכו, ואין דבר יותר מגוחך בעיניהם מאשר לחשוב את עם ישראל לחטיבה בפני עצמה, או כמו שהם אומרים, לעם של 'אתה בחרתנו'. הסיסמה שלהם היא: אנחנו צריכים להיות ככל העמים, ככל אדם (הסיסמה בכלל יפה מאוד, מראה על מקוריות וכשרון יצירה מיוחד). ברם, הסיסמה הזאת אינה רק שלהם, כי רבים הם הדוגלים בה. בכלל, כשתסתכל בעבודתנו הלאומית, ביחוד התרבותית, לא קשה יהיה לך לראות, עד כמה אנחנו מחקים את אירופה, עד כמה אין לקיחתנו ממנה לקיחת בן-חורין, הבורר מה שמתאים לרוחו ודוחה בלי התנצלויות יתירות מה שאינו לפי טעמו ורוחו, בידעו, שלוקח הוא על מנת לשלם, אם תיכף ומיד או לאחר זמן. לקיחתנו היא לקיחת מקבל עני עם כל הפירושים.

ואתה אל תחשדני, ידידי, כי אני מתנגד להשכלת אירופה, כי אני מדבר ברוח השוביניסטים מכל האומות ומבטל כל מה שאינו שלנו. לא כך היא דעתי. אינני ממעט מערכה של השכלת אירופה אפילו כחוט השערה. אולם השכלת אירופה איננה השכלת העולם כולו, איננה השכלה מוחלטת, שאין אחריה כלום. אפשר לקחת ממנה, אפשר ללמוד ממנה הרבה מאוד, וגם אנחנו צריכים לעשות כן; אבל אין לשנות על פיה את תכונות הנפש היסודיות. העצמיות קודמת לכל השכלה. אין כל השכלה, אף לא דעות, לא אמונות ולא כל שירה שבעולם, יכולות לשלם נזקו של 'אני' אחד פרטי, ואין צריך לאמור – נזק ה'אני' של האומה. ולא רק על אוּמתנו אנו אני אומר כן. אני יכול להסכים לדעת האומרים, כי הנצרות הזיקה לעמי אירופה, מפני שאינה לפי רוחם. אולם אני מוסיף: אפשר כי גם היוונות לא הביאה להם כל כך הרבה טובה כמו שחושבים, אם כי לא הביאה כל כך הרבה רעה, מפני שהיא יותר קרובה לרוחם. וכן בנוגע לעם יפן, המבקש עתה, כפי הנשמע, דת חדשה. אומר לך ידידי, כי לא אשמח, אם יקבל, למשל, את דת היהודים או הנוצרים. מי יתן ויעלה בידו לברוא מתוך עצמו, מתוך הטוב שבתוכו, דת חדשה, שאפשר לכבדה. כנגד ההתבטלות אני מתקומם בכל כוחות נפשי, בכל מקום שאני מוצאה, כי אינני יודע דבר יותר מזיק ממנה.

ומה הן כל הטענות נגד 'אחד-העם', נגד אמונתו החזקה ברוח ישראל, בערכה הגדול של היהדות, בעברנו הגדול, אם לא התבטלות גמורה בפני אירופה, בפני ערכי החיים שלה, בפני רוחה?

הנה מיודענו י"ח ברנר, שאין אני יודע רבים כמוהו הכואבים באמת על צרות ישראל, חושב לו לחובה לבטל את כל זה, להרוס את כל ה'אילוזיות' שלנו, להראות כי ירדנו מנכסינו או כי מעולם לא היו לנו נכסים משלנו.

מה זאת? האם לא התבטלות גמורה? האם באמת כך הוא? האם באמת, באמת האובייקטיבית, באמת ההיסטורית, באמת, שאין לפניה לא משוא פנים ולא ביטול של מה שיש לו ערך, אין היהדות שווה כלום, אין עברנו גדול, או אין לזה כל ערך בזמן הזה ואין לו שום שייכות לתחיתנו, אין לזה שום השפעה על תחיתנו? האם באמת אין לנו רשות להתגאות בכל זה, או האם באמת אין לנו צורך בגאון לאומי צודק? האם באמת טשטוש הגאון הלאומי הצודק שלנו, האם באמת עקירת כל רגש של כבוד לעצמו, לעצמותנו הלאומית מלבנו תביא לנו ברכה? וכך חושב י"ח ברנר, היודע, כמדומה לך, את נפש האדם! האין זאת אמת ברורה, כי אין אדם ואין עם עני בהחלט, כל זמן שה'אני' שלו נשאר שלם, כל זמן שהוא אומר: 'אני – אני ולא אחר', כל זמן שיש בלבו רגש של כבוד לעצמו, כל זמן שנשארה בקרבו הכרת ערך עצמו וערך זולתו? האם אין הירידה הגמורה, העניות המוחלטת מתחילה דוקא מאותו הרגע שהוא אומר לעצמו: אני אין לי כלום ואינני שווה כלום, אלא מכיון שאני חי, אני מוכרח לחיות, וכמובן, מוכרח לחיות על פי דרכי?

מזמן ידעו היה למנהג בחלק ידוע שבמחננו להתוודות לפרקים ידועים בקול רם על כל מיני חטאים שבעולם, שאנחנו חוטאים למי שהוא, כמו שמצד הרוב נהוג מכבר לאמור שירה על כל מיני מעשים טובים שבעולם, שאנחנו עושים לי שהוא. בוידוי הגדול הזה עושה עלי תמיד, מאיזה צד שהוא בא, רושם קשה, המדכא אולי לא פחות מן הרושם שעושה עלי השירה. ולא מפני שהוידוי הזה הורס איזו 'אילוזיות' שיש לי – לי אין אילוזיות, ואותן האילוזיות שיש לי לא יהרסו שום וידויים שבעולם. את האמת היותר קשה, היותר מרה ונוראה, שאומרים לנו בפנינו מלב כואב, אני מקבל תמיד ברגש של כבוד. אולם אם באים ואומרים וידוי: אשמנו מכל עם, בושנו מכל דור, אנחנו חוטאים במה שחיינו חיי כלב וכדומה, אפילו אם מתוודים מתוך לב כואב – לא אוכל לבלי להרגיש כאב ועלבון עד עומק הנפש. לפני מי חטאנו? בפני מי יש לנו להתביש? האמנם אם חדלנו לטפל באפולוגטיקה ביחס אלינו בנוסח מעין: 'לנו הצדקה – ולהם בושת הפנים', מחויבים אנחנו להפוך את הסדר, לטפל באפולוגטיקה ביחס אליהם ולאמור: 'להם הצדקה – ולנו בושת הפנים'? הן אם באים אנחנו לעשות חשבון עם אחרים, הרי צריך החשבון להיות חשבון אמת, חשבון אובייקטיבי, היסטורי.  ואם נעשה חשבון אמת, אובייקטיבי היסטורי,– אין לנו להתוודות בפני אחרים. עם כל נגעינו וליקויינו, עם כל פרזיטיותנוּ אין אנחנו נופלים בערכנו מכל העמים היותר נאורים שבאירופה ושבכל העולם. להתוודות צריכים אנחנו רק לפני אלהינו, והעיקר, לפני עצמנו. אולם בשביל כך הלא צריך שיהיה לנו איזה 'עצמנו', שאנחנו רוחשים לו כבוד, צריך שיהיה לנו איזה 'אני' חשוב, יש, שראוי להתוודות לפניו, איזה 'אני' שיש לו תביעות גדולות אלינו ושהוא נאמן לגבות את חובו.

רבים, אם לא הכל, מתאוננים היום על הירידה הרוחנית הנוראה של הדור הצעיר אשר בגולה. רבים מן הצעירים של היום אין בעיניהם דבר קדוש, יקר – הכל חולין, הכל נמכר בנזיד עדשים. לעבור למחנה האויב, לבגוד בעמם – אין דבר קל בעיניהם מזה ואין דבר יותר ראוי לעשותו מזה.

מובן, כי לזה ישנן סיבות הרבה, חיצוניות ופנימיות. אולם חושב אני, כי במשך הדורות האחרונים, מעת שחדרה לתוכנו ההשכלה האירופית, לא חדלו בתוכנו הקולות והקריאות 'לאור' מתוך 'החושך' – מה שיש באירופה הוא 'אור' ומה שיש אצלנו הוא 'חושך'. וכך הורגלנו אל המחשבה הזאת, והדורות האחרונים גם חונכו עליה. ובתוך המהומה שכחנו דבר אחד. אבותינו מסרו לנו, כי יש לנו 'אור גנוז' גדול. אולם אנחנו, בהיותנו בתוך החומות, האמנו, כי 'האור הגנוז' הנהו בשמים, בגן עדן, וכאשר 'נפקחו עינינו' לראות אור מבחוץ, חשבנוּ, כי 'האור הגנוז' אינו אלא אגדה, מליצה, או הכוונה היא שוּב על 'המאור שבתורה'. לא עלה כלל על דעתנו, כי האור הזה גנוז בנו בעצמנוּ, והאור הוא אור ממשי, אם גדול או קטן, אבל בשבילנו אין אור גדול ממנו. בקשנו תמיד את 'המאור שבתורה', את 'המאור שביהדות' ולא ביקשנו את המאור שביהודים, שביהודים החיים, את האור שכל יהודי חי יכול למצוא רק בעצמו ורק על ידי עצמו. קרוב לאלפיים שנה של גלות נשאנו את הואר הזה בגנזי נשמתנו, וכאשר באה שעתנו להביאו לידי גילוי – נבהלנו מפני אורם של אחרים ונתבטלנו. קרוב לאלפיים שנה חשבנו את עצמנו לחטיבה בפני עצמה, שמרנו על ה'אני' שלנו מכל משמר, ידענו, כי ה'אני' שלנו הוא בתורתנו, אבל לא ידענו, כי תורתנו היא ב'אני' שלנו, כי היא חיה בקרבנו, חיה ומתחדשת בשעה ובמידה שחיינו מתחדשים; ועל כן, כמעט שראינו חיים חדשים, שכחנו את תורתנו – שכחנו את עצמנו. והשכחה הביאה את פריה בעתו.

האחד היה, כמדומני, 'אחד העם', שהתחיל לדבר על 'תורה שבלב', על 'האדם באוהל'. ובאמת 'אחד העם' הוא – הוא עצמו. שבח יותר גדול לאדם חושב מחשבות בזמן הזה, ביחוד בקרבנו, אינני יודע. ובזה השפיע הרבה גם על אחרים. בזה הוא ההבדל שבינו ובין מי"ב. אחד העם התקומם כנגד התאבנות הספר בשם 'תחית הלב היהודי', ומי"ב לחם בספר בשם השקפת העולם האירופית וחשבון החיים האירופי; במובן ידוע אפשר לאמור, כי לחם בספר היהודי בשם הספר האירופי. אולם אחד העם לא גמר את אשר התחיל: הוא עבר אל 'מוסר היהדות' וגמר ב'תורה מציון'.

וכשאתה שומע מפי אדם, שאתה מכבדו ומוקירו, דעות האומרות, כי איזה סיפור הוא ציור מוצלח, כתוב בטעם אירופה, שווה יותר מכל ארונות הספרים שלנו וכי האמונה בערכו הספרותי הנעלה של התנ"כ מצד הדעות הנשגבות והשירה הנשגבה שבו אינה אלא היפנוז, באשר ישנם עתה בעולם ספרים הרבה יותר נעלים, - איזה רושם הן עושות עליך? כן, אם נביט מתוך אספקלריה אירופית, אולי לא קשה להסכים לזה. אולם אם נביט בלי כל אספקלריות, אם נביט מתוך עצמנו, מתוך עומק עצמנו בלי אמצעי,– האומנם ה'אני' שלנו הוא רק היפנוז? שים לב, ידידי: אני מדבר פה לא על ערכו ההיסטורי של התנ"כ, כי אם על ערכו מצד הדעות והשירה שבו, במה שאנחנו או הדורות הבאים אחרינו עתידים לאמור מתוכו, ורק מתוכו – מתוך אותו התנ"כ, הגנוז בנשמתנו בעומק כל כך גדול, עד כי מתוך נטל המשא של כל מה שקבלנו מאחרים, הלוחץ עליו, אין אנחנו בעצמנו רואים אותו תמיד. על כן אין אנחנו מבינים עתה את התנ"כ הגלוי. חושבים אנחנו, כי בגַלותנו רעיונות חדשים בתנ"כ, הרי אנחנו מפרשים אותו. אבל על פי האמת הדבר הוא להפך: התנ"כ הגלוי הוא פירוש לתנ"כ הנעלם שבתוך נשמתנו. לוּלא הפירוש הזה, הקצר אמנם, אבל בכל זאת, או דוקא משום זאת, המספיק, לא היינו יודעים כלום מאוצרותינו הגנוזים. אבל גם את ארונות הספרים לא נבטל, ידידי! לא נחליף אותם בשום יצירות מעולמותיהם של אחרים, כי גם הם גדולים במה שלא אמרו – והרבה-הרבה לא אמרו. כן, אחי, הארונות האלה הם קודש לנו. הרבה נשמות גדולות, מחשבה גדולה ויצירה גדולה מצומצמות, קבורת חיים בתוך הארונות האלה. עם כל הצער של נשמה גדולה מצומצמת בתוך חיים של חנוונות וספסרות, עם כל הצער של מחשבה גדולה וכוח יצירה גדול מצוּמצמים, קבוּרים חיים בתוך ד' אמות של הלכה. יודע אתה, אחי, מה זה צער כזה, צער שלא מצא מעולם את תיקונו? החרישה, אחי, שתוק והאלם דוּמיה! ובגשתך את הארונות האלה, של נעליך מעל רגליך, כי בתוך הארונות האלה כבוּש חומר מפוצץ, שאין דוּגמתו בעולם לכוח, אשר אם יגע בו ניצוץ בוער, ויפוצץ הרבה עולמות עם כל הרקבון המזהיר שבהם, עם כל הזיוף והשקר שבהם, הלבושים בכל מיני צבעונין. וידעת, כי גדולה היום הירדיה וגדולה העניות וגדול הכאב, באשר אין לנו ניצוץ בוער כזה! כי עניים אנחנו. אנחנו בני דור הדעה, שיש לנו חופש, לפחות במידה כזאת, שהננו יכולים חשוב מה שעולה במחשבה ולהרגיש מה שעולה בהרגשה, אנחנו כולנו ביחד עם מי"ב ועם יח"ב ועם כל הסוברים כמוהם, אנחנו – ולא הם; הם עשו את שלהם, הם הניחו לנו את ה'אני' שלהם בשלימות, אם כי בצמצום גדול ונורא. ולא אשמתם היא, אם אנחנו רואים רק את הגלוי המזהיר ולא את הגנוז והעמום.

אבל הניצוץ הזה ברוא יבָרא - ברוא יבָרא  פה, בארץ ישראל; הוא הולך ונברא, אם כי אין אנחנו רואים אותו עוד. הרבה דברים הולכים ונבראים פה, אבל קודם כל אנחנו מוצאים פה את עצמנו, את הכרת ערכנו, אותו 'עצמנו', שאנחנו יכולים בלב בטוח ושלם להתוודות לפניו על חטאינו, שחטאנו לעצמנו. ולא בקול רם נתוודה, לא על לבנו נתופף, כי אם במעדר וביד נכה בכוח באדמתנו, באדמת אבותינו, ובקול דממה דקה – שפתינו נעות וקולנו לא יישמע, או גם שפתינו אינן נעות – נתוודה ונאמר:

על חטא שחטאנו לפניך בטַפּילות,

ועל חטא שחטאנו לפניך בפרוטה,

על חטא שחטאנו לפניך בצרות עין,

ועל חטא שחטאנו לפניך בתמהון לבב.

אבל על כל זה, על עבודתנו וחיינו ושאיפותינו וחלומותינו – בפעם אחרת, כבר הארכתי יותר מדי. אבל גם זה צריך אני להגיד לך: אינני בטוח, כי אכתוב לך במהרה. קשה, קשה לי מאוד לכתוב, קשה לי לכתוב אפילו אליך, אחי וידידי! וקשה לי להביע לך, מדוע כל כך קשה לי. אם מכתבי זה לא מעל בשליחותו, אולי תעמוד על זה מעצמך. אז – מי יודע? – אז אולי לא יקשה לי כל כך לכתוך אליך, אחי וידידי!

לפי שעה חפצתי רק להראות, כי קודם כל עלינו לשחרר את עצמנו מכבלי זרים, שכל נשמתנו אסורה בהם בזמן הזה, ומה שאנחנו לוקחים מאירופה, עלינו לקחת כבן-חורין ולא כמקבל עני, שאין לו משלו כלום.

וממך, אחי, אבקש רק דבר אחד. שכח לשעה את כל הדעות והתורות שבעולם, וגם תורתנו הכתובה בכלל, שכח את כל מה שקראת ושמעת, שכח גם מה שדיברתי בזה אני, השלך מתוך נשמתך כל מה שהובא שמה מבחוץ, התבודד עם עצמך ועם הטבע, התיחד עם עצמך ועם הטבע, הקשב למה שמתרחש בעומק נשמתך, שמע מה שיאמר לך ה'אני' הטהור שלך! אז לא אצטרך להרבות דברים. אז אולי לא אצטרך לכתוב אליך, כי אז, בטוח אני, עוד נזכה בקרוב להתראות בארץ ישראל, לעבוד יחד, לדבר יחד עברית ולשאוף יחד לתחית עמנו מתוך עצמנו. אז יהיה לנו לב אחד, אפילו בשעה שדעותינו תהיינה שונות; אז לא נצטרך ללכת בשביל אחד, כדי להיות קרובים זה לזה: כל אחד במסלולו ילך, והמסלול אל יהיה קטן. בעולמנו הקטן יש מקום למרחקים אין סוף ולעולמות אין קץ. כוכבי השמים אינם קשורים זה לזה בחבלים ובכבלים, ובכל זאת הקשר שביניהם יותר אמיץ מכל חבלים וכבלים ממשיים שבעולם, והם נמשכים זה לזה ביתר תוקף מכל מה שאפשר למשוך בחבלים ובכבלים. 'אני' – כלומר עצמיות מיוחדת, אבל לא מצומצמת בתוך עצמה – זהו סוד כוח החקיום, זהו סוד כוח החיים, אבל זהו גם סוד כוח המשיכה ההדדית, 'אני' דוחה – הרי זה עצמיות של צב, ויהי זה הצב הגדול שבגדולי, שכל העולם מצומצם בתוך שריונו, בתוך קליפתו.

שלך דואג.

 

כנרת [תרע"ד (1914)].

 

לתוכן הענינים

לדף הראשי של פרויקט בן-יהודה

 



[1] המכתב הראשון והשני בכרך א'.