_ ספר/י לנו מה שגוי

דואל:

זכרו שאין משמעות למספרי שורה או עמוד בטקסט רציף באינטרנט. אנא ציינו מספר פסקה, ו/או העתיקו כמה מלים סביב כל שגיאה, כדי להקל עלינו למצוא את הטעון תיקון.

רשימת הגהות:

נודיע לך בדואל כשנעיין בהגהות ונתקן את הטקסט.

_ נשמע לשמוע מה אהבת!

דואל:

ההמלצה שלך:

(אנו מפרסמים המלצות ביומן הרשת שלנו)
פרויקט בן-יהודה: בפייסבוק | ב-YouTube
יומן הרשת של פרויקט בן-יהודה

מבוא לתורת הפילוסופיה

וילהלם ירוזלם

תרגם: אליעזר יצחק אילנאה (שיינבוים)

לתוכן הענינים

 

הקדמת המחבר

קורת-רוח מיוחדת אני חש בנפשי בראותי כי ספרי: "מבוא לפילוסופיה", שתֻרגם כבר להרבה שפות, מופיע לבסוף גם בלבוש עברי.  עוד משחר ילדותי נחשבה לי השפה העברית לשפה קדושה, אשר בה הכרזו לעולם עשרת הדברים, בה האהבה בין אדם לחברו נקבעה בפעם הראשונה למצוה וחובה, הנביאים הטיפו בה את לקחיהם הנשגבים בתורת המוסר ובה נאצרו למשמרת עולם אמרי חכמה ותושיה בס' משלי ופרקי אבות.  בעצם הדבר, הנה השפה העתיקה, שפת התורה והמשנה, לא נהפכה מעולם לשפה מתה, אולם בעשרות השנים האחרונות נתעוררה לחיים חדשים לגמרי.  היא משמשת לצרכי יום יום, אבל היא גם מוכשרת ומסוגלת בהחלט למסור באופן ברור ומדויק את התוצאות של המחקרים הכי-חדשים. –

מהדוגמאות המונחות לפני אני רואה, שהמתרגם השכיל למסור את מחשבותי לא רק בבירור ודיוק אלא אף לגמרי ברוח השפה העברית באופן יפה ומכֻון. –

 

[1] השכינה מרחפת לעיני על כל המלות ועל כל המאמרים המבֻטאים בלשון הקדש.  בעבור זה אמרתי בלבי שנקדש ספרי בתרגום העברי אשר לפני.  מי יתן, כי יהיה ספרי למורה דרך לכל הצעירים והצעירות, אשר בלבם התלהבה חבת עמנו, לפילוסופיה של רוח, של אמת ושל חיים.

 

וינה.  חדש ניסן תרפ"ג

                                                                             וילהלם ירוזלם.

 

הקדמת המתרגם

הימים שאנו חיים בהם המה ימי בכורי הפילוסופיה.  המשא, שנשאו עליה בחוגים ידועים בחצי המאה שעברה, כי הגיעה שעתה לעבור מן העולם ולמסור את תפקידה למדעים הפרטיים, לא נתקיים.  האדם צמא להשקפת-עולם שלמה, שתורה לו את דרכו בחיים, והשאלות "מאין ולאן?" לא יתנו לו מנוח.  המדעים הפרטיים, למרות כל התפתחותם לא יעצרו כח להשיב עליהן מענה, כי הם עצמם זקוקים לפילוסופיה, כלומר למדע כללי, שיאחד ויסדר את מסקנותיהם, יפשר בין הסתירות שבין תוצאותיהם האחרונות, גם יביא בכור הבחינה את ההנחות היסודיות שעליהן הטבעו כל בניניהם.  לזאת, למרות החזון האמור, חזרה ונעורה הפילוסופיה בכל הארצות הנאורות בעשיריות האחרונות של המאה שעברה, אחרי הפסקה קטנה של קפאון וחולשה, וההתענינות בה הולכת הלוך וגבור.  ספרי מחקר גם ספרי-למוד חדשים בתורת הפילוסופיה ותולדותיה יוצאים לאור במהדורות תכופות ואין לך בימינו ספרות ראויה לשם זה שלא תתפוש בה הפילוסופיה מקום חשוב.

וספרתנו העברית? ספרתו של העם, שבכל שנות נדודיו הארוכים היה לבו ער תמיד לכל דבר שבעיון, שעזר הרבה ע"י סופריו ומתרגמיו לקרב את תקופת התחיה וההשכלה באירופה ושנתן לעולם חוקרים גאונים כמיימוני, קרשקש, שפינוזא, מיימון וברגסון?  ספרותו של העם הזה היא – כמסתירה פנים מפני הפילוסופיה החדשה.  זר ומחפיר הדבר, אבל עובדה היא, ששדה המקצוע האמור בספרתנו שמם ונעזב.  מלבד שאין לנו תרגומים מהספרים הקלסיים של גדולי החוקרים, הנה אין לנו אף ספר-למוד אחד, שיבאר להקורא העברי את עניניה של הפילוסופיה החדשה ואת הפרובלימות שהיא עסוקה בהן.  (מלבד ס' "קורות הפילוסופיה החדשה" של פ. מיעזעס משנת תרמ"ז, שע"פ שפתו ואופן הסברתו הוא כספר החתום בפני כל קורא, שלא קנה לו למפרע ידיעה הגונה באותו המקצוע מתוך ספרי העמים).  ובעוד שבספרות העמים הרבה מאחינו התמחו במקצוע הפילוסופיה, בתור יוצרים גאוניים ובתור מסבירים מצוינים, הנה יצירותיהם נשארים מחוץ למחננו ואף הד קולם לא יבקיע אלינו.

בכדי למלא במקצת את החסרון האמור תרגמתי לשפתנו מגרמנית את הס' "מבוא לתורת הפילוסופיה" מאת הפרופיסור ירוזלם, שכבר יצאו לו מוניטין בעולם לרגלי חבוריו המצוינים במקצוע הפילוסופיה.  המבוא הזה, שיצא לאור בראשונה בשנת 1899, תֻרגם לשפות שונות: אנגלית, רוסית, פולנית, יפונית, אונגרית, פינית וקרואטית וזכה כבר בארצו למהדורה העשירית.  בכל מהדורה ומהדורה הכניס המחבר תקונים והוסיף מכל מה שנתחדש בינתים בעולם המחקר, עד שאפשר לאמר שבמבוא שלו, הקצר לפי הערך, משתקפת פילוסופית זמננו בזעיר-אנפין לכל מחלקותיה ונטיותיה. – על דבר מטרתו בספרו הנוכחי כותב המחבר בהקדמתו למהדורה השלישית כדברים האלה: "מטרת ספרי הנוכחי היא מצד אחד למודית (דידקטית) ומצד שני מדעית.  המטרה הלמודית היא להכניס את הקורא לעולמם של הרעיונות הפילוסופיים, להקנות לו את ידיעת הפרובלימות המחקריות והמסות השונות שנעשו להתרתן ויחד עם זה להורותו את הטרמינולוגיה הפילוסופית ולהרגילו בה.  בנוגע למטרה זו פגש ספרי ע"פ רוב הבעת רצון מצד הבקרת, ומה שחשוב ביותר בנדון דידן, מצד חוג הקוראים שבשבילו נועד.  העדות היותר נאמנה היא הצלחתו בשוק הספרים.  המטרה המדעית המכוֶנת בספרי היא להציע את עמדתי המיוחדת בנוגע לשאלות הפילוסופיות היותר חשובות".  את שתי המטרות האמורות השכיל המחבר לאחד בספרו מבלי שתהיה האחת נזונת על חשבון רעותה. –

והנה מלבד שאני רואה בתרגום הספר האמור, שחֻבר על ידי אחד מאחינו, מעין השבת אבדה לעמנו, הנה הספר כשהוא לעצמו, על ידי הרצאתו הברורה ועל ידי שפתו, שפת חכמים, המחזקת במעוטה את המרובה, מתאים מאד אל הצרך של הקורא העברי בספר-למוד במקצוע הפילוסופיה כתוב בהרצאה נוחה וקלה להבין.  בנוגע לבהירות ההסברה אביא בזה את דברי המחבר עצמו בהקדמתו למהדורה השניה, לאמר:

"בין ההערכות המרובות שהגיעו לידי על אדות המהדורה הראשונה של ספרי יקרות לי ביותר אלה, שהראוני על אי-אלו מגרעות ולקויים.  להערות כמו אלה שמתי לב במהדורה הנוכחית, עד כמה שיכלתי להסכים להם ע"פ הוכחתי הפנימית.  אולם כשמבקר אחד מצא את עוני "בבהירות יתרה שלא במקומה"  (Übel angebrachte Klarheit[2]) הנה לבי לא מלאני לתקן את "המעות" הזה.  על הקושי שבפרובלימות הפילוסופיות העירותי בספרי לא אחת ושתים ועד כמה שאני יודע אין שום מקום בספרי המחפה על פרובלימה קשה ומעלימה מן העין.  לעומת זה הוספתי לשקוד על באור השאלות הקשות והתשובות שנאמרו עליהן, בשפה ברורה ומובנה ובנדון זה התאמצתי להכניס תקונים הן בנוגע לעצם הדברים והן בנוגע לסגנונם.  כבר הגיע הזמן לשום קץ לאמונת-תפל נושנה, שעל פיה כל הסברה של ענין פילוסופי החודרת לעמקו צריכה להיות, בהכרח, בלתי מובנת או לכל הפחות מובנת בקושי רב".  ע"כ.

בסוף הספר ימצא הקורא שתי רשימות על פי סדר הא"ב עם מראה-מקום של העמודים, אחת לשמות ושניה לענינים ולמונחים.  בנוגע לאחרונים השתמשתי באלה שכבר מצאתים בספרתנו ויש שחדשתים מעצמי.  והנני מביע בזה את תודתי לחבר ועד הלשון בירושלים הד"ר א. מזיא שהאיר עיני באי-אלו מונחים כיד הבלשנות הטובה עליו.  (ברשימה הנ"ל סמנתים בר"ת "דר"מ").  אולם על פי רוב השארתי את המונח הלעזי והשתדלתי רק ליהדו במקום האפשר, למשל, במקום הוספה-סופית "ismus" – השתמשתי בהוספה "-יוּת".  במונחים עברים מחודשים השתמשתי כפי יכלתי רק במקום, שהמונח הלעזי פוגם מאד את מהלך הסגנון העברי, כי חושב אני שאין לנו לזלזל ברכוש הבין-לאומי שנצטבר במונחי המדעים, שכבר קנו להם זכות אזרח בכל השפות ובפרט במונחי הפילוסופיה, שכל מונח ומונח כבר התערה בשרשיו בתוך סביבה של מחשבים מיוחדים לו, מה שאי אפשר להקנות, לכל הפחות בזמן הראשון, למונח החדש.  את הוראת המונחים לא בארתי ברשימה, כי הם מבוארים היטב בפנים הספר כל אחד במקומו.

ב' חשוון תרפ"ג ירושלים.

                                                                                         המתרגם.

עם גמר הדפסת הספר באה הידיעה, כי המחבר שבק חיים לכל חי ולא זכה לראות את כל הספר ששמח עליו כל כך בגמר מלאכתו.  תנצב"ה.

המו"ל

 

פרק ראשון: ערכה של הפילוסופיה ומקומה הראוי לה.

 

§ 1. מושג הפילוסופיה ותפקידה.

הפילוסופיה היא עבודת המחשבה המכֻונת לאַחד את הידיעות של הנסיון היומי ואת התוצאות של החקירה המדעית להשקפת-עולם אחת שלמה מבלי כל סתירות ונגודים, המסוגלת לתת ספוק גמור לדרישות השכל ומשאלות הלב.  המטרה הכללית לכל עסק הפילוסופיה היתה מאז ומעולם: רכישת ציור אחדותי על-דבר טבע העולם וחיי האדם, והמטרה הזאת היא הצד השוה והחוט המקשר את כל השטות הפילוסופיות השונות, הנבדלות זו מזו על-פי תכנן ואופני מחקריהן.  מצד זה אפשר לאמר, כי כל פילוסופיה היא תורת השקפת-עולם.  אולם בזמנים הראשונים האמינו, כי השכל בכח עצמו יעוז לו לאדם לבנות לו כמו רמים את הבנין ההוא מבלי התחשב עם התוצאות, שהגיעו אליהן המדעים הפרטיים, כל אחד במקצועו המיוחד.  הפילוסופיה נחשבה אז למלֶכֶת המדעים, שצריכה להשגיח ממרום כסא מלכותה על פרי עבודת מדעי הטבע ודברי-הימים ולגזור אומר: דין הניין לי, יתהון לא הניין לי.  אך מצב כזה כבר חלף ועבר מבלי שוב עוד.  כל שיטה פילוסופית, שלא תשים לבה אל התוצאות של החקירות המדעיות, או שתאבה להשתרר עליהן או להתנגד להן, לא תמצא לה כיום אזן שומעת.  הפילוסופיה  מוכרחת עתה להתקרב יותר ויותר אל המדע החיובי ולהתבונן למסקנותיו, כי רק בהסתמכות על בסיס מדעי איתן, תוכל הנטיה הפילוסופית לאחדות, המקננת בקרבנו, להרהיב עוז לגשת אל מלאכת הבנִיה – מלאכה העולה על כחותיו של הנסיון המדעי – לצרף אחת אל אחת את הידיעות הבודדות, הנתונות לנו מידי המדעים אברים-אברים, וליצור מהן, על-פי אמצעי ההגיון ונתיבות החכמה המוסכמים מצד המדע, גוף אורגַני אחד שלם ומשוכלל.

אכן לא החִשוב העיוני בלבד יקח חלק בעבודה האמורה, כי גם הרגש גם הרצון – וביחוד זה האחרון – משתתפים בה בכל תקף.  הרברט ספֶנסר – היותר מפוכח בין החוקרים – הביע בראש תולדותיו הכתובות בידי עצמו את הדברים האלה לאמר: "בכל יצירת שיטה שלמה של רעיונות יקח חלק הגון רגש הלב, ואולי החלק הזה הוא שוה לאותו של המחשבה".

על כל שיטה פילוסופית אין להביט כעל נוה שאנן, העשוי להמציא מרגוע לנפשנו מעמל יום יום.  "כאיש כן שיטתו הפילוסופית" יאמר פיכטה, כלומר: השיטה שיבחר בה האדם תעיד על עצם מהותו.  הפילוסופיה של היום כבר חדלה להיות – ובאמת אינה צריכה להיות – הסתכלות שוקטת מן הצד על המעשים הנעשים תחת השמש.  השקפתנו המחקרית על העולם ומלואו, הקנויה לנו בעזרת המחשבה המדעית, יש לה תעודה מכֻונת דוקא למעשים הרגילים שבכל יום ויום, להעתיקם לספירה יותר גבוהה, לפלס נתיב לכל החלטותינו ופעולותינו בחיים על-פי המטרה, אשר תתוה לנו מראש.  הפילוסופיה צריכה להורות לנו, איך להסתכל בעולם ובחיים מנקודת-ראות יותר גבוהה, אך לא בשביל שנשגיח במנוחה מראש המצפה על שאון החיים וחליפותיהם.   אדרבה, תפקידה היותר נעלה הוא לתת לנו את היכלת לחזות, ממקומנו המרומם שרכשנו לנו, את המטרות הכי-נשגבות והכי-רחוקות, שאליהן תשאף האנושיות  ולהקנות לנו את העוז והבטחה להשתתף במעשינו אנו בעבודה הכללית, המקרבת את התכלית המקֻוה.

 

§2. המוצא הפסיכולוגיי של הפילוסופיה.

ראשית כל מחקר, כפי שהכירו זאת מכבר אפלטון ואריסטו, הוא רגש התמיהה.  מיום גיחנו מבטן העניק לנו הטבע ביחד עם תאות החיים גם את תשוקת הדעת.  מראשית ילדותנו אנו נדחפים לעולם של הופעות המסתערות עלינו מכל צד בשפע מעיק ומתעה.  מוכרחים אנו להבינן ולמצוא ביניהן את נתיבותינו, כי לולא זאת אחריתנו להכרית.  הנטיה להבין ולהשכיל נקנתה לנו כתוצאה מוכרחת מתוך הרצון לקיום החיים.  אולם במשך ההתפתחות גדלה ורבתה הנטיה הזאת הרבה יותר מכפי מדת הצורך המעשי.  כשאנו נתקלים בהופעה או עובדה חדשה, שמצד אחד היא מתגלה לעינינו בוַדאות כל כך תקיפה ומכריחה עד שלא נוכל להטיל ספק במציאותה ואמתותה, ומצד השני אין אנו יכולים להכניסה בחוברת עם שורת הנסיונות, שרכשנו לנו עד כה ולהסגירה במסגרת אחת עם אותו ציור העולם, שכבר הָטבע בנפשנו. – אז יתעורר בנו אותו "הרגש הפילוסופי באמת", רגש התמיהה.  הרגש הזה מוצאו מן הצורך, החבוי עדיין במסתרי נפשנו, להכניס אחדות והרמוניה בציור עולמנו, והצורך הזה, כשיגיע לידי הכרה גלויה, יכונה בשם פילוסופיה.

לרגש התמיהה שתי צורות שונות.  יש תמיהה המחוברת בקשר צר עם רגש הפחד, כי מה שהוא זר ומוזר נראה לנו על נקלה כצר ואויב.  התמיהה המעשית הזאת כאלו תשים בפינו, למראה כל חזיון חדש, שאלה אחת יחידה לאמר: הלנו אתה, אם לצרינו?  אנו שבעי-רצון, כשנכיר אותו לבלתי מזיק לנו ובזמן קרוב, על-ידי ההרגל, לבנו גס בו.  אולם בצד התמיהה האמורה יש עוד רגש אחר יותר עמוק הוא התמיהה העיונית (theoretisches), שאינה נחלשת על-ידי ההרגל ורק אז תשקוט ותנוח, אם יצלח לנו להתאים את החדש עם ציור העולם המקנן בנפשנו.  התמיהה העיונית הזאת תלַוה אותנו כל ימי חיינו.  מתחלה אנו משתאים לכל דבר חדש וזר.  אבל ימים יבואו ואותה השקפת-עולם, שהָטבעה בנפשנו מבלי משים, על-ידי מסרת אבות ותחת השפעת תנאי החברה והדת, לא תספיק עוד להשביח את שאון המחשבה שנתבגרה, ואז נשתאה למראה הדברים, שהיו ידועים וברורים לנו עד כה, מפאת האור החדש הנסוך עתה עליהם.  ההשתוממות על ההופעות הרגילות, על הדברים הידועים והענינים המסורים לנו מדורות עברו, – זוהי, ביחוד, ההתחלה הראשונה של הפילוסופיה.

אולם מלבד שנפשנו נותנת לנו את הדחיפה הראשונה למחקר והתבוננות, הנה היא תורה לנו גם את הדרך נלך בה, בשביל לשכך את התמיהה הפילוסופית.  כל איש ואיש הוא הסתדרות מרֻכזת ולפיכך הוא חש את עצמו כאישיות מיוחדת ועומדת בפני עצמה.  ה"אני" שלנו הוא אחדותי, ואולי הוא הציור הראשון, הסמל של כל אחדות.  אולם ה"אני" אינו יסוד פשוט, איננו אַטוֹם.  יותר מסתבר, שהוא בטוי נפשי להסתדרותנו המרֻכזת, היוצרת מתוכה שפע רב של תפקידים שונים עד אין קצה.  רק באותו הרבוי של התפקידים יחַלו חיי ה"אני" ובו תתגלה מציאותו בפועל.  אנו שייכים להעולם והעולם שייך לנו.  ה"אני" עושה לו עושר ממכמני העולם, והעולם מצדו מקבל מה"אני" צורה ודמות מסודרת אברים-אברים ועל-ידי כך הוא מתעלה לאחדות שלמה.  "זהו קול חוזר של הרמוניה ואחדות המתפרץ מחָזנו, בולע תבל ומלואו ושב אלינו".  הטבע הכפול של עצמנו, שפע כח היצירה שבנו, המבקש את החומר לצור בו צורה, ושפע החומר המשתוקק לקבל צורה, הרבגַוְניות הזאת של פנימיותה, המוכנת להסתדר אברים-אברים תחת חותם האחדות, – את כל אלה אנו רוצים למצוא גם בעולם מחוצה לנו, או להכניסם אליו.  וילהלם ג'ימס ברר, בפרק מיוחד של ספרו על אדות הפרַגמטיות, את שווי-הזכיות הרבגוניות בהסברה מאירת עינים.  גם קרל יואל בספרו "הנפש והעולם" ("Seele und Welt") תפש את היחס ההדדי האמור אולי ביתר עמקות מהראשון וצייר אותו בדברים נמרצים לוקחי-לב.  הפילוסופיה בדרך התפתחותה עד כה,  הטעימה פעם בפעם רק את צד האחדות שבמציאות ומשום כך הגיעה לידי הַפְשטות ריקות והתרחקה מן החיים.  רק אותה השקפת-עולם, שתכיר איך ה"אני" והעולם חודרים תמיד זה בתוך זה מכל צד ותשכיל להמציא לחזיון הזה באור נכון, תוכל לתת ספוק גמור להצורך הפנימי החבוי בעמקי נפשנו.

כל מה שציור העולם הנקנה לנו מתפתח ומתעשר לרגלי החקירות המדעיות ולרגלי התרבות המשא-ומתן בין בני האדם, כן תרבינה הנסבות המסוגלות לחדש בנפשנו פעם בפעם את רגש התמיהה.  השאלות הישנות על-דבר היחס ההדדי בין הרוח והחמר, על דבר אפשרות ההכרה, גבולותיה ומטרותיה, על דבר התעודה המוסרית של האדם, על דבר מהותה של האמנות וערכה בשביל התרבות האנושית, – כל השאלות הללו עדיין חיות וקימות ומטילות עלינו פעם בפעם מחקרים חדשים ביותר התעמקות.  לשאלות הישנות האלה נתוספו בזמן האחרון פרובלימות חדשות חשובות מאד.  המבנה של החיים האנושיים המשותפים, היחס בין היחיד והחברה, תפקידיה של המדינה, היחס בין המדיניות והמוסר, יחוסי העמים זה לזה, הרעיון של האנושיות כלה ביחוסה אל המדינה והלאום, המשמעות (der Sinn) שבהתפתחות ההיסטורית. – כל אלה יעוררו מאד את התמיהה הפילוסופית וקוראים לנו בכל תקף: הבה דרשוני.  המלחמה העולמית הגדולה הטילה לתוך נפשנו את השאלות האמורות ועוד הרבה אחרות בכח מכריע והיא תובעת מהפילוסופיה שתעמוד על משמרתה להעיר את הספקות ולהורות את הדרך הנכונה.  לזאת אפשר להחליט בבטחה, כי, למרות מה שהמדעיים הפרטים גוזרים לפרקים גזרת נדוי על הפילוסופיה ושופכים עליה לעג כמים, השאיפה אליה לא תחדל לעולם.  ואם גם בכל בניני הפילוסופיה לא תמצא אף שיטה אחת שתשַכך את הלב לארך ימים, בכל זאת, כפי מלתו של שילר, "הפילוסופיה (כלומר ההתעסקות בפילוסופיה) לעולם תעמוד".

 

§ 3. המוצא ההיסטוריי של הפילוסופיה.

עמים רבים בעלי תרבות יצרו להם כל אחד ואחד מבלי השפעה הדדית, פילוסופיה מיוחדת.  הבלשנות המדעית במאה התשע-עשרה גלתה לפנינו מחקרים פילוסופיים גדולים ולפעמים גם עמוקים אצל הסִנים, המצרים, הפרסים וביחוד אצל ההודים.  אולם בנוגע להתפתחותה של המחשבה בארצות המערב, אם נוציא מן הכלל איזה חוקרים מתי-מספר ממאה האמורה, הנה רק הפילוסופיה היונית נעשתה לה גורם חשוב.  היא פעלה בלי הרף במשך כל ימי-הבינים, אצלה מרוחה בכמה פנים על הפילוסופיה החדשה ופִרנסה אותה וכח השפעתה ההיסטורית עדיין לא חדל אף עתה.  שם, בארץ יון, קמו בראשונה הפרובלימות הגדולות, שאף עתה עדיין אנו עסוקים בהתרתן ושם נגלו לחכמים חקי ההגיון, כלי-אומנתה של המחשבה, שאנו משתמשים בהם גם בזמננו.  לפיכך העסק בפילוסופיה היונית נחוץ לנו גם היום, בכדי לחדור לעמקן של השאלות המחקריות, וביחוד למתחיל בחכמה יביא הלמוד הזה רוב תושיה.

בתוך הערים העשירות של מושבות יון, בחבל ארץ יונָיה (על חוף המערבי של אזיה הקטנה) במקום שהמסחר ההומה והמשא-ומתן בין אנשים שונים היה מעורר את הרעיון מכמה צדדים והמצב החמרי של התושבים, שהלך הלוך וטוב, השאיר להם שעות פנויות למדי לעיון ומחשבה, היו התנאים נאותים מאד להתפתחות הנטיה הפילוסופית.  במקום הזה התחילה בשנת 600 לפני סה"נ, עם החכם תַּלֵיס, אותה השורה הארוכה של החושבים, שהקדישו את כל כחם לפתרון חידות העולם.

השם פילוסופיה, או פילוסוף, נולד, אמנם, אחר-כך רק בסוף המאה החמשית לפני סה"נ.  המלה היונית "פילוסופיה" נוצרה, כנראה, מהפעל φιλοσοφείν שהוראתו היא שאיפה להכרה ודעת, מבלי כל תערובת של תכלית מעשית, כי אם לשמה של החכמה עצמה.  במובן זה אנו מוצאים את הפעל האמור אצל הירודוט (30, I) ותוקידידֵיס (40, II).  אצל אפלטון ואריסטו הולכים ומתרקמים המושגים פילוסוף ופילוסופיה ומקבלים פנים מסוימים באותו המובן, שאנו משתמשים בהם עתה.  הפילוסוף, לפי משמעות המלה, הוא האוהב את החכמה (אהוב == philein, חכמה ==Sophia ), שואף אליה, אך טרם הגיע אליה להשיגה.  הפילוסופיה היא השאיפה התמידית אל החכמה, ובמובן זה יש לה לפעמים הוראה שוה למה שאנו מכנים בשם מדע.  אבל היא נהפכה יותר ויותר למדע, העוסק בדברים העומדים בקצה גבול המחשבה, ביסודות הראשונים של ההויה, ההכרה והמעשה.  לפי זה אפשר להחליט, כי היונים כבר יצרו את המושג פילוסופיה בתור תורה של השקפת עולם.

אולם הפילוסופיה, בכל מקום שנוצרה, עומדת תמיד ביחוסים קרובים וצפופים אל האמונה ואל המדע.  לפעמים צומחת הפילוסופיה מגזע האמונה ופועלת עליה מצדה פעולה חוזרת לצרפה ולזַככה.  אולם לעתים יקרה שהיא יוצאת כנגדה המערכה למלחמה ואז היא כורתת ברית עם המדע.  מתחלה לא היה כל הבדל בין הפילוסופיה והמדע, אך אחרי כך התבדלה הפילוסופיה ובראה לעצמה מטרה מיוחדת.  לזאת כבר רואים אנו פה, בפתח דברים, את הנחיצות לבאר בקצרה יחס הפילוסופיה אל האמונה ואל המדע, בכדי להמציא לקורא, קודם כל, הכרה שונה מהאופי המיוחד של הפילוסופיה העושה אותה לחטיבה בפני עצמה.

 

§ 4. פילוסופיה ואמונה.

בין הפילוסופיה והאמונה יש יחס של קירבה מכמה פנים.  משותפות הן בשאיפותיהן להרחיב את תבנית דמות העולם הנִתן לנו מיד הנסיון ולהשלימה לציור שלם וכולל, משותפות הן גם-כן – בראשית התפתחותן – בבטחונן התמים בכח החושב והיוצר של הרעיון ובאמונה חזקה ביצירות רוחן, פרי עבודת שכלן ודמיונן.  אפלטון האמין אמונה חזקה במציאותן וישותן של האידיאות לא פחות מהמאמין החסיד בחיי עולם הבא.

אולם בצדם של הקַוים המשותפים הללו, מתבלטים כבר ביניהן, בתחלת התפתחותן ההיסטורית, הבדלים גדולים, המביאים לידי נגודים חריפים.  השקפת האמונה על העולם והחיים נוצרה, על-פי רוב, על-ידי נטית האדם לפרש ולבאר את נסיונותיו, ילדי יום יום, בכח דמיונו, הנוטה לאַנֵש כל דבר, ולחלק להם תבנית ודמות המתאימה לצרכיו ולמשאלות נפשו.  האמונה בכחות רוחניים בלתי נראים לעין, השולטים בכל מהלך הטבע, האומרים לשמש ותזרח ולמטר הוה ארץ, השולחים ברכה או מגערת בתוצאות הציד או בתבואות השדה, המחוללים לֵדה ומות, מחלה ומרפא, – בקצרה, האמונה בכחות רוחניים המשפיעים השפעה רבה על כל מאורעות החיים, נפוצה בין כל השבטים הקמאים (primitive) והיא עצם מעצמיה של השקפתם על העולם ועל החיים, שעל פיה תִשק כל ההנהגה שלהם בקום ועשה ובשב ואל תעשה.  המחשבים של האמונה וסעיפי הדת יהפכו לרכושם הרוחני של הרבים והרכוש הרוחני הכללי הזה ישמש בתור קשר מאגד לחַבר את כל בעלי האמונה ההיא איש אל אחיו.  האמונה בראשית צמיחתה נשענת על הערך החברתי של ה"אני מאמין" שלה.  הרעיונות הדתיים המשותפים לקהל המאמינים יקבלו חשיבות של מסורת אבות וינטעו מדור לדור, עד שלבסוף יקבלו הגנה וחסות מרובה גם מצד הסמכות של כח המדינה.  לפי זה האמונה על-פי אופן יצירתה היא חברתית ובת-סמכות (social und autoritativ).

לעומת זה הפילוסופיה יצאה לאור עולם רק הודות לשאיפה אל ההכרה החפשית, אבל שאיפה כזאת הולכת ומתפתחת רק אחרי שהאדם יתחיל להשתחרר ממצב של מאסר חברתי, שבו הוא חי את חייו בראשונה, והוא כבר הולך לשכלל את עצמו לאישיות עומדת ברשות עצמה ונשענת על כחותיה.  להלן נראה, איך יד ביד עם עמידתו של היחיד ברשות עצמו מתפתחת ההשכלות (Intellektualisierung) של הנפש.  עתה, קודם כל, עומד בראש החושב היחידי, הבוחן ובודק את ההנחות המקובלות, ובכח עצמו, בשכלו ותבונתו, יִיצר לנפשו את השקפת עולמו.  בעבודתו זאת ילך לו הפילוסוף בדרכיו המיוחדים ויוצא לפעמים במערכה לקראת ההשקפות המסורות של בני דורו להתנגד להן בכל תקף.  לפי זה, בנגוד לאמונה, שהיא, כפי שאמרנו, חברתית ובת-סמכות, הפילוסופיה – ביחוד בראשית צמיחתה – היא אינדיבידואלית ומשום כך בקרתית.

מהאמור נקל להבין, שיחד עם ההופעה הראשונה של הפילוסופיה, נסתמנה גם התקוממות כנגד מסורת אבות.  בפילוסופיה היונית מתגלה לעתים ידועות הנגוד הזה באופן חריף מאד.  קסינופונוס יתן דופי באֵלי הומירוס מפני שדומים הם מאד לבני-אדם וחטאי האחרונים דבקו גם בהם.  פרוטַּגורס מסופק בכלל במציאות האלים ואיפיקור מניח להם, אמנם, מקום בתוך המציאות, בתור צורות אידיאליות, אבל שולל מהם כל השפעה על הענינים הארציים.  לעומת זה מתגלה כבר בימי קדם נסיון להשלים בין הפילוסופיה והאמונה.  אפלטון ואריסטו הגיעו בדרך ההיקש להשגת הרעיון של אֵל יחיד ומיוחד ובאופנים שונים הגבילו את יחוסיו אל העולם.  הסטואים (Stoiker) נסו לפרש בדרך משל ומליצה את האגדות המקֻבלות על אדות האלים והגבורים אנשי-השם, כדי להכניסם בחוג מסכת שיטתם הפילוסופית.  היהודי פילון, מאלכסנדריה של מצרים (נולד בשנת 20 לפני סה"נ), משתדל לבאר את פרשת הבריאה שבס' בראשית בדרך משל ומליצה, בשביל למצוא בה קוסמולוגיה פילוסופית טהורה.  הנצרות משתמשת הרבה באמצעי המחשבה הפילוסופית, ראשית, לנמק את האמונה בשליחותו של הגואל ולהגן עליה; ושנית, לנסח בדרך ההגיון את תורותיו.  אבל היא מציגה בהחלט את האמונה בראש, למעלה מן החכמה.  בפילוסופיה האסכולסטית של ימי-הבינים נעשה נסיון נמרץ להקים על יסודות פילוסופיים את עיקרי הנצרות, אבל כעבור זמן-קט נתגלה הדבר שלא כל העיקרים מוכשרים להתבסס בהתאמה מדויקת לדרישות התבונה.  אז החלו להבדיל בין התורה האלהית הטבעית ובין הנגלית (theologia naturalis et theologia revelata).  בנוגע להאחרונה אין להוכיח את אמתותיה על-ידי השכל אלא צריך להאמין בהן אמונה שלמה מפאת ההתגלות.  מזה רואים אנו, שהנגוד האמור, שלכאורה כבר נֻצח ובטל, חזר ונעור גם בגבולות האסכולסטיקה עצמה.

הפילוסופיה החדשה קבלה הַפְראה, במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, מצד חכמת הטבע, שעלתה אז כפורחת והעלתה נצה, וביחוד קבלה השפעה רבה מצד חכמת השעורים.  בימים ההם כבר הכירו את ערך ההתבוננות (Beobachtung) והנסיון בתור המקורים היותר בטוחים להכָרות אימפריות.  אך מצד השני מצאו בחכמת השעורים שורה של אמתיות ודאיות בהחלט, הבלתי תלויות, כנראה, בשום נסיון והנובעות, לכאורה, ממקור השכל עצמו.  מזה נולדו פעם בפעם חכוכים בין האמונה והמדע.  הכנסיה הרומית לא רצתה בראשונה לתת מהלכים לתורתו של קופרניקוס, מפני שאינה מתאימה עם פשוטם של איזה מקראות בתנ"ך, אך אחר-כך ותרה על דעתה.  הפילוסופים משתדלים פעם בפעם להסביר פנים לדעות דתיות, שאפשר להכניסן תחת כנפי המדע.  במגמה זו עמל לייבניץ הרבה שנים במטרה לאַחד את כל הכתות הנוצריות.  קַנט השתדל ליסד את "האמונה בתוך תחומי התבונה".  גם הפילוסופים הבאים אחריהם, נושאי האידיאליות הגרמנית, כמו פיכטה, שלינג, הגל ושלייערמַכר היו מטבעם כבירי אמונה.

החָמרָנות (Materialismus) של המאה השמונה-עשרה והתשע-עשרה חשבה, אמנם, כל אמונה לקורי-עכביש של דמיון מתעה והשתדלה להוציא לגמרי שאלות כעין אלה מחוג החקירה המדעית; אולם החקירות בדברי-הימים, וביחוד בטבע העמים השונים (איתנוגרפיה) בשנות העשָרות האחרונות, הוכיחו מחדש, שהרעיונות הדתיים נמצאים בכל מקום שיש שם קבוץ כל-שהוא של אנשים, ולפיכך הם נמנים על הרעיונות היסודיים של רוח האדם.

את הנסיון לאַחד את הפילוסופיה והאמונה אין להרחיק מראש כדבר שאין לו שחר, כי באמת אין להכחיש, שהפילוסופיה, היינו החקירה הבלתי משוחדת, מגיעה לידי מסקנות הנושאות בד בבד עם הגיוני האמונה הצרופה.  ברור הדבר, שהמשא-ומתן הפילוסופי, כאז בימי קדם, כן גם עתה בימינו, גרם הרבה לצרף את המחשבים הדתיים ולקרב אותם מצד העיון וכן מצד המעשי להשקפה המדעית על העולם.  אבל גם זה ברור, שבתוך חוגי המשכילים וגם של אנשי מדע מורגש צרך גדול בהשקפה דתית צרופה ועמוקה.  ידיעות הטבע ולמודי הטכניקה הגדילו את הבנתנו והגבירו את יכלתנו, אבל הלב התרוקן ושומם.  משום כך אנו נמלכים לשוב ולחשוב חשבון נפשנו, להביא לידי הודעה את הכחות הפועלים הספונים בנו ולהכיר את ערכם.  על-ידי זה ישתוקק מבטנו לחוש את ערכה של הרוחניות בהתקדמות התרבות ואת החלק שהיא תופסת בה.  אנו באים לידי הכרה, כי ידיעות הטבע והטכניקה פועלות תמיד מבלי הרף לזכך את החומר ולקרבו אל הרוח.  אנו מתחילים להבין, כי העובדות שהמדע משתמש בהן אינן מקוריות ואינן היסודות האחרונים, שאין אחריהם כלום, ואנו חשים את הצורך לבאר את משמעותן של העובדות ולהגדיר את ערכן.

מלאכת הבאור האמור היא, במובן ידוע, עבודה משותפת לאמונה ולפילוסופיה.  כזו כן זו שואלות מאין ולאן, להראשית ולהתכלית של התפתחות העולם והאנושיות.  התשובות על השאלות ההן, הנוגעות עמוק עמוק בחיינו הפנימיים, תהיינה ראויות להשמע, רק אם לא תתנגדנה אל התוצאות של חקירת העובדות האוביֶקטיביות.  היום הכל מודים בנוגע לפילוסופיה, כדבר מובן מאליו, שהיא צריכה לעסוק במלאכתה בעזרת המיתודות ואמצעי-המחשבה של המדע, להקים על האשיות ההן את היכל האמונה ולפארו ולשכללו על ידן.

הנה כי כן מתאחדות הפילוסופיה והאמונה בשאיפתן להרים על הנס את הרוחניות שבאדם ולרכוש על-ידי זה השקפת-עולם אחדותית המתפשטת מן הפנים אל החוץ [מתוך-תוכה של הנפש אל העולם החצוני], שעוז בידה לִתן תקף, מטרה ותכלית לחיי הפרט ולחיי האנושיות גם יחד ולהורות להם את הדרך ילכו בה.  ומפאת שהפילוסופיה מַכִּרת יותר ויותר בעצמה את תפקידה ההוא רב-העלילה והמתיחס עם זה אל ההַכל הכולל, משום כך הולך ומשתנה גם יחוסה אל המדע, שהיא מתרוממת מתוכו ומתעלה עליו, מבלי להסיח בכל זאת את דעתה מהקשר הצר המאגדם יחדיו.

 

§ 5. פילוסופיה ומדע.

הפילוסופיה בראשית הופעתה אצל היונים נחשבה לאחת עם המדע.  כל חקירה ודרישה הבאה מפאת השאיפה הטהורה אל החכמה נכנסה בגדר הפילוסופיה.  עבודה פילוסופית ועבודה מדעית היינו הך.  פילוסופי הטבע היוניים עסקו הרבה בחקרי גיאוגרפיה, תכונה, מתימטיקה ותולדות הטבע.  הופעת סוקרטוס היתה נקודת המחזור, שסמנה התחלת תקופה חדשה.  "הוא הוריד", כפי שאומר עליו ציצֶרו, "את הפילוסופיה משמי מרומים, הכניסה לתוך הערים והבתים והכריחה להפנות את מחקריה אל החיים ואל מנהגי האדם, אל הטוב ואל הרע" (Tusc. V. 4, 10).  הנטיה הזאת לצד המוסרי שבמעשה נשארה אופית להפילוסופיה עד היום הזה והיא היא המבדלת בינה ובין המדע העיוני הטהור.  גם המגמה הפילוסופית המרכזית של הגדול בתלמידי סוקרטס, אפלטון, למרות דרישתו מכל הנכנסים לטרקלין הפילוסופיה להתקין את עצמם בחנוך מדעי טהור, ביחוד בידיעת המתימטיקה, – היא הסדור המוסרי של החיים, וביחוד, במדינה.  לעומת זה באישיותו של אריסטו מתגלמת שוב האחדות של הפילוסופיה  והמדע.  האדריכל הגדול הזה, ששלט בכל אוצרות המדע של זמנו ושהוסיף עוד להעשירם מאוצר רוחו באופן ממשי, חשב בלי תפונה את כל עבודת מחקריו ל"התפלספות" בלתי פוסקת.  בתקופה הנקובה בשם "אלכסנדרית" אנו רואים, מצד אחד, איך מתגברת ההתרכזות של הפילוסופיה בצד ההנהגה המעשית המוסרית בתוך המתיבתות של הסטואים והאפיקורנים; ומאידך גיסא, כבר מתבדלים שריגי מדעים מגזע הפילוסופיה.  אייקלידוס, שסדר בשיטה אחת את כל למודי הגיאומטריה, ארכימדוס והֵירון, שהעשירו את ידיעותינו בפיזיקה על-ידי בחינות מעשיות, לא נחשבו כמעט במספר הפילוסופים.  ואולי עוד יותר מתבלטת ההתבדלות מתוך הפילוסופיה במדע החדש, הפילולוגיה, שנוצר באלכסנדריה, מקום שנצברו ונחלקו למיניהן היצירות הספרותיות של התקופה הקלסית.

בימי הבינים פרשה התיאולוגיה את כל שלטונה על כל שארי סדרי (Disciplinen) החכמה.  את המדע החלוני הורו באותה הצורה עצמה, שנמסרה מפי הקדמונים, ורק חוקרים בודדים מעטים חדשו בו דברים על דעת עצמם (למשל רוג'ר ביקון במאה השלש-עשרה).  לעומת זה הפילוסופיה נקדשה כולה לעבודת האמונה, לסדר את למודי הדת וליסדם על אשיות ההגיון.  רק בתקופת התחיה (Rennaissance), – בעת שהאדם מצא שוב את עצמו ובעצמת חושיו, שנתחדדו בו, ובששון החיים, שהתחיל שוב לפעפע בנפשו, חזר אל הטבע, – נעשתה הפיזיקה החדשה, על-ידי מפעלי החכמים, פורצי דרך ובוראי נתיבות: קפלר, גליליי, הוגינס וניוטון, לסמל ודמות לכל מדע מדויק (Exacte Wissenschaft).  פה מבלי כל השפעה מצד איזו השתכלות (Spekulation) פילוסופית, אלא בהתבוננות זהירה ונסיונות מחֻכמים, ערוכים בעזרת אמצעי ההנדסה המחודדים והמדויקים, שנוצרו בינתים, נחקרו משפטי התנועה ונקבעו לחקים קבועים שלא ימוטו.

ההתפתחות הנהדרה של ההנדסה ושל המיכניקה, הנשענת עליה, במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה, השפיעה מצדה השפעה חוזרת על הפילוסופיה.  לרגלה נולד הרצון למצוא השקפת-עולם מיוסדת על אמתיות ברורות נראות לעין כמשפטי ההנדסה.  השאיפה הזאת נתחזקה בלבבות על-ידי ההוכחה הפנימית, שמשפטי ההנדסה אינם נשענים על הנסיון, אלא שאובים הם על-ידי המחשבה ממקור התבונה עצמה, ובכל-זאת אי אפשר לחלק עליהם ולהזיזם ממקומם והעובדות מעולם הנסיון מוכרחות להשמע להם.  במגמה זו נסה שפינוזא לסדר וליסד באופן הנדסיי את משפטי שיטתו הפילוסופית, שחוליותיה מדובקות זו בזו וסגורות חותם צר.  אולם עמנואל קַנט, שהאמין בכל לבו באמתת המיכניקה הניוטונית של השמים, הגה את הרעיון העמוק לחפש ברוח האדם עצמו את יסודי מדעי הטבע ההנדסיים ועל-ידי זה הוא בא לידי יצירת נתיב חדש ומיתודה חדשה בתורת הפילוסופיה.  השיטה הבִקָרתית שלו נועדה למלא תפקידו של שומר קשה ודַיקן, הנוצר את הגבולים, ולהַתוות לעולמי-עד את תחומי ההכרה האנושית.  למרות זה, נמצאו במהלך מחשבותיו, כפי שנראה להלן, גרעיני זריעה לשיטה פילוסופית, העוברת על כל גבולי הנסיון האפשרי.  הזרעונים האלה התפתחו עד הסוף אצל פיכטה ושלינג, וביחוד אצל הֶגל, והשליטו לזמן רב את הרעיון, שחוץ מזה, שהפילוסופיה היא השרש ליתר המדעים, לה גם העוז והממשלה עליהם, כי יש לה היכלת, על יסוד הסתכלותה במבנה רוח האדם, להבדיל בין האמת והשקר ולגזור בהחלט מה לרחק ומה לקרב.  ולא זו בלבד, אלא גם בשאלת חכמת הטבע גופא, לא הסתפקה הפילוסופיה  לדרוש לעצמה את המלה האחרונה, כי יש, שהרשו הפילוסופים לעצמם, לעת מוצא, להכחיש עובדות ידועות, שבא עליהן האות והמופת, ולהכריז עליהן, שהן בגדר הנמנעות, אך מפאת שהן אינן מתאימות לשיטתם הפילוסופית.

נגד תביעות בלתי צודקות כאלה מצד הפילוסופים, היינו מצד הגל וסיעתו, הוכרחה חכמת הטבע להכריז על עמידתה ברשות עצמה ולשנן לא אחת ושתים לשומעי לקחה, כי העובדות, שנמצאו על-ידי התבוננות מדויקת במאורעות ועל-ידי הנסיון המדעי, והחקים שנתגלו על ידן, נאמנים וקימים ואמתותם אינה תלויה לגמרי באִשורה של שיטה פילוסופית זו או אחרת.  ונהפוך הוא, שהעובדות הנגלות באופן האמור, צריכות לשמש ליסוד ובסיס לפילוסופיה המדעית לשוב לבנות עליו את היכלה.

התוצאות המאושרות, שלא שערון מראש, שנראו במאה התשע-עשרה על שדה מדעי הטבע והטכניקה, עוררו בלב רוב החוקרים את הרעיון, שרק דרך החקירה המדויקת, המיוסדת מצד אחד על התבוננות ונסיון ומצד שני על חכמת השעורים, מוליכה לידי הרחבה אמתית של הכרותינו, וכנגד זה דרך ההשתכלות וההיקש הפילוסופי הוא שעשוע ריק שאינו שוה כלום.

אבל במיתודה של חכמת הטבע החלו להשתמש גם לאותם המדעים, שמטרתם היא ההתחקות על חיי הרוח.  התפתחות הלשונות, האמונה וכל מוסדי החברה נחקרו, ועדיין נחקרים גם היום, על-פי המיתודה של הסטטיסטיקה ודרך ההשואה, וגם פה נתגלה כעין קולטוס של העובדה ויחס של בוז אל ההיקש וההשתכלות.

"המדע" – מחליט אֶרנסט מַך – "אינו אלא נסיון מסודר באופן איקונומי ומטרתו היא לתאר לפנינו את המאורעות שבטבע ושבנפש האדם באופן היותר פשוט".  הדרישה, האצורה בתוך ההגדרה האמורה, לבטל את כל מה שאנחנו מכניסים מרוחנו אנו אל תוך העובדות ולחקות במחשבתנו את המאורעות כפי שהם מתהוים בפועל באופן היותר מדויק – יש לה, בתור צווי מיתודי, ערך נכבד מאין כמוהו בשביל כל החקירות המדעיות וכל המרבה להפוך בה ולשנן אותה הרי זה משובח.

אפס המגמה שבנפשנו פנימה לקשר את כל נסיונותינו ולהביאם לידי אחדות, הצורך שיש לנו, לא רק להכיר לדעת את המציאות שמחוצה לנו ואת נפשנו אנו, כי אם גם להשכילם ולהבינם, לא יבטל מן העולם בעטיו של איזה חק מורה דרך באופני החקירה, יהיה מה שיהיה.  אין ביד המדע, שכל עסקו הוא לאסוף עובדות אובייקטיביות לגמרי ולסדרן, לתפוס את מקום הפילוסופיה.

בפועל כבר מתבלטים בשנים האחרונות בתוך העומדים מצד המדעים הפרטיים הכרת הנחיצות של סקירה כללית מחברת ומקפת והצורך לחדש את "חשבון הנפש" שלנו בדעה צלולה ומיושבת.  הכימאי וילהלם אוסטוַלד בלייפציג הדפיס את הרצאותיו על אדות הפילוסופיה של הטבע ויחד עם זה יסד עתון "מאסף לפילוסופיה של הטבע" (“Annalen der Naturphilosophie”), שמטרתו היא לברר את השאלות הכלליות של החקירות המדעיות ולהתחקות על טיבן של מיתודות המדעים ועל ערכם ההכרתי.  גם חוקרי דברי-הימים כבר קצה נפשם בקבוץ מאורעות וקביעת זמניהם והם מרגישים את הצורך לרדת יותר לעמקם של הדברים ולחפוש בשכלם את טעמה ומהותה של ההתפתחות ההיסטורית. הפילוסופיה של ההיסטוריה, שנוסדה על-ידי הֶרדר והגל, שבה לכבודה.  אפס היא מקבלת כעת בסיס יותר קונקריטי ורחב, מפאת שידיעת העובדות והמעשים התרחבה באופן ממשי על-ידי התפשטות החקירה ההיסטורית על כל הישוב שבכל פנות הארץ.

העומדים בראש המדעים הפרטים הולכים וקרבים אל ההכרה, שכל המדע האנושי יש לו יסודות משותפים ומטרות משותפות.  את ההתחקות על יסודי הידיעה האנושית שמה לה הפילוסופיה, ביחוד מימות קנט ואילך, לראש מעיָניה.  המושג תורת המדע (Wissenschaftslehre), שנקבע על-ידי פיכטה, חוזר ונעור וחוקרים מובהקים של זמננו הנוכחי סוברים, שהחקירה על-דבר יסודות ההכרה ועל-דבר תנאיה הוא העסק היותר חשוב, ויש אומרים, גם התפקיד היחידי של הפילוסופיה.  באופן כזה הפילוסופיה אינה אחרת אלא מדע עיוני טהור, מדע הסתכלותי בלבד, שאין לה ענין אחר להגות בו, כי אם להתבונן אל יסודי ההכרה האנושית, ובעיקר הדבר, ביסודי ההכרה המדעית, ולחקרם באופן שיטתי.  אולם השקפה כזאת אינה מתאימה לגמרי להתפתחות התולדתית  של הפילוסופיה, ועוד פחות מזה, היא מתאחדת עם הצורך המורגש עתה בכל תקף, בחוגים רחבים מאד, בשיטה פילוסופית שלמה, שתחדור בכלָליות העולם והחיים להחיותם ולהפרותם.  אין לפילוסוף להשקיף על האדם כעל עצם חושב בלבד.  צריך הוא להביא בחשבון את החלקים ה"אי-רציונליים" שבנפשו, את הרגש והרצון בתור צדדים חשובים שבמהותו.

שילר השמיע פעם אחת את דעתו על אדות שירתו "האמנים" (Die Künstler), שהיא "אינה משום כך פחות מיצירה פיוטית מפאת שהיא הרבה יותר מזה".  כדברים ההם אפשר להגיד בנוגע לפילוסופיה: היא אינה משום כך פחות ממדע מפאת שהיא יותר ממנו.

המובן של האמור יתחַוֵר להקורא מתוך שקול-הדעת הבא.  החוקר המדעי יוצא בדרך חקירתו ממוצא ההשערה, שעל-פי רוב אינו אומרה בפירוש או שנמצאת בחבו בחשאי מבלי שידע אותה בעצמו בהכרה ברורה, שהאדם מסוגל על-פי טבעו לקיים ולאַשר קודם כל באופן אוביקטיבי מבלי כל שמץ של תערובות את מקרי הסביבה הפועלים עליו, בתור מעשים שנעשו ומאורעות שעברו עליו בחייו.  ולא זו בלבד, אלא שגם מחשבים את צורת ההפעלה החוזרת הזאת של נפשנו על רשמי הסביבה להתחָלית ופשוטה ביותר ומשום כך גם לכללית בהחלט.  לסבור כך עוד היה אפשר, בעוד ששלטה הדעה, שהתפקיד היותר מקורי ויסודי בתודעה האנושית היא המחשבה.  אבל האמונה הטפלה הזאת, אמונת השכלָנות (Intellectualismus), כבר נהרסה עד היסוד בעשרות השנים האחרונות.  חכמת ידיעת-העמים, חכמת נפש הילדים, החקירות החדשות על-דבר עדותם של עדי-ראיה הראו ברור, שהאִשור האובייקטיבי של עובדות הוא קשה ובלתי מצוי.  מקרי הסביבה בפני האדם הקדמוני ובפני הילד אינם מעשים שקרו, אלא אמתלאות לתנועות של התנפלות או הגנה או בריחה.  הפעולה החוזרת היותר מקורית של האדם על מאורעות הסביבה היא תפיסת עמדה ידועה ולא אשור אובייקטיבי של המאורע.  לוי בריהל בספר המלא ענין "תפקידי השכל בתוך החברות הנמוכות"[3]  (“Les fonctions mentales dans les societés inferieurs”) מחליט שבנוגע להאדם הקדמוני, אין מה לדבר על מחשב עיוני (תיאוריטי) טהור.  אולם גם אצל אנשים משכילים בזמננו אנו מוצאים, שספוריהם על-דבר המאורעות, שהשגיחו אליהם, ועדותם על מקרים שקרו, אינם אִשורן של העובדות בלבד בלי כל תערובות.  החקירות אדות הפסיכולוגיה של האמירה, שהחל בעסוק בהן בברסלוי ויליַם שטֶרן, הביאו לנו תוצאות מפתיעות ומוכיחות.  בכל משפטינו מתגנבות חרש המגרעות והיתרון התלויים במִסדר (Organisation) הפסיכו-פיזי שלנו והחלטותינו הנדמות לנו לאובייקטיביות מבלי כל תערובות, צבועות תמיד בצבע אישי של ענינינו, מאויינו, נטיותינו ושל פעולת הברור הנעשה בקרבנו בלי ידיעתנו.  לרגלי התַגלִיות הפסיכולוגיות ההן הופיע אור חדש על פני המדעים.  כידוע, נולדו כל המדעים על ידי הצורך המעשי.  המחסור לִמד את האדם לא רק להתפלל כי אם גם להתבונן ולחשוב מחשבות.  השכל הוא לנו הנשק היותר חשוב במלחמת החיים.  העבודה המדעית במשך מאות שנים אִמנה את רוחנו לדכא את רגשינו ונטיותינו ולצייר במחשבותינו את המאורעות, עד כמה שאפשר, בדיוק כפי שהם לעצמם.  בדרך זה עלה בידי המדעים להכריח את כחות הטבע לשמשנו ולהעלות את כח האדם למדרגת כח ענקי.  המדע יצר מושג תיאורי זך על-דבר האמת, המשמש לה למטרה בפני עצמו.  הוא יסד לעצמו ממשלה בין-לאומית, החוקקת בעצמה את חקיה ואינה סובלת כל אפוטרופסות.

למרות כל אלה אין בכח המדע ליצור מעצמו השקפה על העולם והחיים שתרגיע את רוחנו.  התפקידים האי-שכליים (Irrationale) של נפש האדם, הרגש והרצון, שהמדע מוכרח לדכא אותם בחזקה, הם הם דוקא הגרעין היותר עמוק של מהותנו, המקור היותר פנימי של החיים.  פה תמצא לה הפילוסופיה מקום להתגדר בו.  היא כבר ירדה אמנם מכסא ממשלתה בממלכת המדע.  אבל, בהנתן לה רק זכות אזרח לבד, לא תעצור כח להשלים חקה.  מי שיהפוך את הפילוסופיה למדע כשאר המדעים או שיקצוב לה מטרה לגלות את אבני הפנה, את המוקדמות (Prämissen) המשמשות ליסוד לכל ידיעה והכרה, הוא ינכר את עצמותה האמתית וישלול ממנה את כחה הפנימי,  היא, אמנם, נטרדה מכסא שלטונה הישן, אך קנתה לה שלטון אחר יותר חמור ורב-אחריות.  עליה מוטל הדבר להקנות מגמה ולהתוות מטרה לאותם הכחות שהעניק לנו המדע בשפע רב בלי קצב.  על שדה המדע אנו עובדים על פי המיתודות המדעיות, כי נחוץ לנו להכיר את העולם, בכדי להצעידו קדימה.  אולם הפילוסוף אינו יכול להסתפק במדע לבד.  לו דרושה צפִיה (Intuition) של חוזה, הבוקעת וחודרת במעמקים ובמרחקי-עד, ועל כולם התרוממות תקיפה של רצון אידיאלי.  "מה יכלתנו?" – את השאלה הזאת כבר שאל, כמאה שנים מלפנים, הפילוסוף הצרפתי מין-די-בירן והיא גם עתה השאלה הראשית של הפילוסופיה.  להורות לנו את פשר החיים והמדע, לתת דחיפות חדשות להרצון האנושי, לחשוף בפני ההתפתחות היצירתית ההולכת ונמשכת בחיי רוחנו את אפשריותה הבלתי מוגבלת ועל-ידי זה לברוא חיים חדשים יותר מלאים ורבי-עלילה – זאת היא כיום מטרת הפילוסופיה.

אפשר שתהיה לאל ידנו אחר כך על יסוד ההשקפה הסוציולוגית להגביל ביותר דיוק ועמקות את יחס הפילוסופיה אל המדע.  אולי תפקחנה אז עינינו לראות, שהמדע בהתפתחות ההכרה האנושית הוא כעין האמצע הרחב של הדרכים, שבו התבצרה ממשלה מיוחדת של העיון הטהור.  אל השאלות מאין ולאן אין למדע כל שייכות.  אולם דוקא השאלות האלו הן הפרובלימה המיוחדת לפילוסופיה, הבקעה שהוקצעה לה להתגדר בה.  באופן כזה יהיה המדע האמצע, אבל הפילוסופיה הראש והסוף, הא' והת'.  בהשקפתנו בסוף הספר עוד נשוב אל הרעיון הזה, שרמזנו עליו פה בקצר מלים.

 

§ 6. הפילוסופיה למחלקותיה.

היונים השאירו לנו חלוקה משולשת של הפילוסופיה, שנתקבלה בכל מקום בזמן קצר אחרי אריסטו, כלומר מתחלת המאה השלישית קודם סה"נ.  שלשת החלקים ההם נקבו בשם: הגיון (לוגיקה), חכמת הטבע (פיזיקה), ותורת המדות (איתיקה).

בשם הגיון היו מסמנים את התורה אדות ההכרה, אדות חקי המחשבה, אדות הסמנים שעל ידם תוכר האמת.  לאחר זמן הכניסו תחת השם ההוא גם את הלקח על דבר המסתמאות (Wahrscheinlichkeit).

בחכמת הטבע נכללו: ידיעת הטבע, פילוסופיה של הטבע, תורת העולם (קוסמולוגיה) וגם הלקח על דבר נשמת האדם וגורלה.  כן נתוסף השם מיטפיזיקה, שבו מסמנים את התורה על דבר ההויה, כלומר: המהות האמתית שבכל דבר, כפי מציאותה בפני עצמה, בנגוד למה שנראה לנו לעינים [היינו בנגוד, לאותה הדמות שבה מצטייר הדבר לחושינו המסומנת בשם תופעה (Erscheinung), שעל ידה ההויה האמתית מופיעה ומתגלה לנו].  השם מיטפיזיקה נולד במקרה, כי החלק מכתבי אריסטו העוסק באותן השאלות היותר נעלות מצא לו מקום אחרי החלק העוסק בחכמת הטבע (פיזיקה) וכאשר לא היה לו שם מיוחד, החלו לסמן אותו על פי מקומו בשם: (τα μετα τα φυσικα מה שמסודר אחרי הפיזיקה).  השם ההוא והמושג הקשור בו נשתמר עד עתה.  בכל זאת יותר רצוי היה לכנותו בשם אונטולוגיה (Ontologia), כלומר: תורת היֵשות.

בשם איתיקה היו מסמנים את תורת המדות (Sittlichkeit), אולם על פי המושג המיוחד שהיה לראשונים על אדות המדות, כונו בשם זה יותר אל חלקה על דבר האושר היותר נעלה מאשר אל עצם החובה המוסרית.  כחלק מן האיתיקה נחשבה הפוליטיקה, היינו תורת הנהגת המדינה וצורותיה השונות.

על דבר תורת היופי ותורת האֳמָנות נמצאו פה ושם דברים אצל אפלטון ואריסטו וביחוד אצל פְלוטון, אך היא לא נחשבה בכלל העולם העתיק לחלק תדיר של הפילוסופיה.  – החלוקה האמורה על לוגיקה, פיזיקה ואיתיקה היתה למִדה מקובלת בכל ימי-הבינים, וגם היום משתמשים בה בתור יסוד בתאור ההיסטוריה של הפילוסופיה.  בזמן שאחרי כן הנהיגו בַקוֹ מן וֵירולַם (1561-1626) וכְרִ. וולף (1679-1754) חלוקות אחרות, בנסותם לחלק את שדה הפילוסופיה על יסוד נמוקים פסיכולוגיים.  נמוק של הסתעפות יותר עמוק מונח ביסוד עבודת הבקרת של קנט.  החושב הזה, הסולל לו מסלות חדשות, נסה להוציא אל הפועל מפעל כביר, לחפש ולמצוא במבנה רוח האדם את התנאים היוצרים את האובייקטיביות שבשִפוטינו (Urteilen) בין בהגיון, בין במוסר ובין באמנות.  קנט אינו מכון בזה כל עיקר לקיים בכל אלה את מציאותן של עובדות פסיכולוגיות לבד, אלא הוא סובר ומוכח שעלתה בידו לבסס, בודאות שאין  לערער עליה, את ההכרחיות הכללית שבהחלטותינו על אשיות השכל (כלומר: הבלתי תלוי בנסיון), על הרצון הנקי ועל הרגש הנקי.  לפי זה ממציא לנו קנט, בספרו "בקרת התבונה הטהורה", לא פסיכולוגיה אלא פילוסופיה של ההכרה, בספריו, "יסודי המטפיזיקה של המדות" ו"בקורת התבונה המעשית" – פילוסופיה של הרצון, ובחלק הראשון של ספרו "בקרת כח השופט", העוסק בשאלות איסתיטיות – את הפילוסופיה של הרגש.

והנה אף כי נקודת-יציאתי היא אחרת משל קנט ויש בינינו נגודים עקריים בכמה פנים, בכל זאת נראה לי, שהמבנה הארכיטקטוני של הבקרת שלו ממציא לנו את המסגרת היותר נאותה לשבץ בה את הפרובלימות הכי-חשובות שבפילוסופיה בהתאמה לדרישת האחדות וסקירת הפרטים גם יחד.  לזאת בהרצאתי הבאה אחזיק במלואה בחלוקת קנט עם אלו שנויים המוכרחים לבוא מצד התפתחות הפילוסופיה מימות קנט ואילך.  לפי זה נתחיל, כמו קנט, בפילוסופיה של ההכרה.  בראשונה יתבארו השאלות אדות האפשרות של ההכרה האנושית וגבולותיה (בקרת ההכרה).  מצומדת לראשונה תבוא החקירה על דבר המוצא הראשון, ההתפתחות והמטרה של ההכרה האנושית (תורת ההכרה).  אחר כך נשים פנינו אל תכן ההכרה ונבאר בפרקים שאחר זה את שאלות המיטפיזיקה או תורת היֵשות.  שם תהי הזדמנות לנגוע בשאלות היסודיות של פילוסופית הטבע והאמונה.

בפרק שיבוא אחר כך על-דבר דרכי האיסתיטיקה ומטרותיה יבואר הדבר, שהלמוד על-דבר ההנאה האיסתיטית ועל-דבר ערכה של האמנות אינו אחר באמת, אלא פילוסופיה של הרגש.

הפילוסופיה של הרצון תתאמץ לקבוע את התנאים ואת המדות (Normen) של מעשי האדם.  בתור פילוסופיה מעשית – איתיקה נחשבת היא מכבר לחלק חשוב מאד של הפילוסופיה.  אולם בשנים האחרונות מתברר הדבר יותר ויותר, שרצונו של הפרט מושפע הרבה מאותן הדרישות שהחברה, שאנו נמנים עליה, תטיל על כל אחד מאתנו למלאותן.  הדרישות ההן כל כך תקיפות ופעולתן כל כך בולטת עד שרואים בהן התגלות של רצון קִבוצי, המעיד על עצמו על ידי מעשיו, שיש לו איזו מציאות ריאלית וממשית.  השקפה הזאת, ביחד עם עובדות אחרות שנזכירן להלן, עוררו את לבות החוקרים לעיין היטב ביחס שבין החברה והיחיד, ומזה צמח לאט-לאט מדע חדש, אשר בשם סוציולוגיה יכונה, כלומר: תורת החברה.  ההוראות שהספיק המדע הזה להמציא לנו עד כה כבר חשובות מאד לכל השקפתנו על החיים.  לזאת נקדיש למדע הזה פרק מיוחד, שישמש לנו גם בתור מבוא לפילוסופיה של דברי-הימים הקרובה לסוציולוגיה קרבת ענין.  הקשר הפנימי בין תורת החברה והאיתיקה יקבל גם כן הארה מיוחדת.  לאלה עוד ילָוו אִלו הערות על-דבר היסודות הכלליים של תורת החנוך (פידגוגיקה).

אך טרם שנגש לברור הפרובלימות הפילוסופיות האמורות, צריך להקדים הצעה קצרה על-דבר הפסיכולוגיה וההגיון, שנחשבו בצדק ללמודים מכינים ומכשירים.  הפסיכולוגיה נהפכה, אמנם, למדע עומד בפני עצמו, השואף להוציא את מסקנותיו בדרך הנסיון גרידא, מבלי התלות באיזו השתכלות פילוסופית.  אבל היא משַמשת לבסוס הכרחי לכל מדעי הרוח, ועל ידי זה יש לה קשר פנימי עם הפילוסופיה.   ההגיון, המורה לנו את צורות החִשוב השונות, חשוב באמת לכל המדעים בתור מחנך ומכין, אך מפאת קרבתו הגדולה לתורת ההכרה קנה לו חשיבות מיוחדת, בתור פרוזדור לפילוסופיה.

בתור חלק נכבד של הלמודים הפילוסופיים נחשבה, כראוי לה, ההיסטוריה של הפילוסופיה, וגם היו ימים, שבהם רצו החוקרים לצמצם בה את כל עסקה של הפילוסופיה.  לזאת מהראוי להציע פה אִלו הערות על-דבר חשיבות הלמוד ההוא.

 

§ 7. ההיסטוריה של הפילוסופיה.

בשביל למוד הפילוסופיה חשובה ביותר ידיעת דברי-ימיה מאשר בשאר המדעים.  מי שבחר למקצוע עבודתו המדעית, למשל, את חכמת השעורים, או חכמת הטבע, יש לו יכלת להקנות לעצמו את המיתודה של המדע שלו, אמצעיו ומסקנותיו מבלי שיוצרך לדעת את פרשת ההתהוות והיצירה האטית של הידיעות ההן במהלכן ההיסטורי.  רק בעמדם כבר על ראש פסגת המדע, יחלו אפשר אי-אלו מאנשי החכמה לחוש את הצורך בידיעות היסטוריות ואז יכירו לדעת את האמת שבדברי אֶרנסט מַך, שחזר עליהם הרבה פעמים, בנוגע לחכמת הטבע, לאמר: "הבנה עמוקה ומלאה של מושגיה היסודיים אי-אפשרית בלעדי ידיעה היסטורית מאופן התפתחותם".

לא כן הדבר בנוגע לפילוסופיה.  את הפרובלימות שלה אי-אפשר להבין, אף בקִרוב, בלי הכרת התפתחותן ההיסטורית.  מי שישמע, למשל, גלוי-דעת כזה לאמר: כל מה שאני רואה, השמים וצבא הכוכבים מעל לראשי, הבתים, העצים והשדות שבסביבתי, כלם אך מחשבי הם, שהוים וקימים רק עד כמה שאני משיגם ונמצאים רק בתור השגה שלי – יחשבנו בהשקפה ראשונה לרעות-רוח ושגעון.  אבל, אחרי שירכש לו את ידיעת ההתפתחות ההיסטורית של הדעה ההיא, יבין לשכל מִליה ורק אז תהי לו היכלת להתיחס אליה במדת הבקרת, כאשר נחזה זאת להלן.

הנה כי כן הכרת העובדות היותר חשובות בתולדות הפילוסופיה היא תנאי הכרחי להבנתה, ורבים מיעצים להחל את למוד הפילוסופיה מדברי-ימיה.

גם מי, שאין כונתו להתמכר ביחוד למקצוע הפילוסופיה, ימצא בלמוד תולדותיה רוב תבואה, כי הן יאלפוהו דעת, איך נולדו ונוצרו אותם אמצעי המחשבה, שבעזרתם כבש לו רוח האדם את העולם ומלואו, אותם קניני השכל, "שמפאת ההרגל ומפאת שהם ברשותנו תמיד בלי כל מערער כבר שכחנו לברך עליהם ברכת הודיה".  אם מבדילים אנו כעת בשכלנו בין החמר והצורה שבכל דבר, אם משתמשים אנו כיום על נקלה במושגים: אפשריות ועלילות (Wirklichkeit), אנו שוכחים בקלות יתרה, שאריסטו היה הראשון שהוציא לאור בצורה מסוימת את המושגים האלה ועבדם ותקנם לתשמישם הנאות.

ידיעת ההתפתחות האטית של אמצעי המחשבה הוא הרוַח היותר גדול, שנרויח מההתעסקות בדברי ימי הפילוסופיה.  ההרצאות במקצוע זה, שאמנם כבר נמצאו דַין, צריכות להבליט יותר את הצד האמור.

אולם תולדות הפילוסופיה אינן פילוסופיה גרידא אלא גם היסטוריה.  לפעמים תכופות מסתמן בשיטה פילוסופית, באופן בולט ועמוק, התכן הרוחני של זמנה.  כך הוא, למשל, הצווי הקטגורי של קנט – כמו שכבר הדגישו על זה רבים – כעין בבואה של רגש החובה שקִנֵן בלב העם הפרוסי, בעוד אשר הקוסמופוליטיות של החוקרים הקִנאים (Zyniker) והסטוֹאים (Stoiker) תעיד על כליון רגש הלאומי בלב העם היוני.

על פי האמור היסטוריַת הפילוסופיה היא חלק הגון של תורת הפילוסופיה.  מה שמכביד ביותר את למודה היא השפה הפילוסופית המלאכותית, שנוצרה על-יד על-יד ושצריך בכל אופן לסַגלה.  לזאת נשגיח ביחוד בספרנו הנוכחי לתת באור מדויק להמבטאים המלאכותיים של הפילוסופיה החשובים ביותר, בשביל להקל על ידי זה גם את למוד דברי-ימיה,  כן ביחד עם הרצאת כל פרובלימה ופרובלימה, נציע גם את תולדתה בקצרה ועל-ידי זה יקנה לו הקורא ידיעה מהעובדות היותר חשובות בהתפתחות הרעיונות ויפָתחו לפניו גם שערי הלמוד של היסטוריַת הפילוסופיה.

 

ספרות

Fr. Paulsen, Einleitung in die Philosophie.  33.–35. Aufl. 1920.

O. Kulpe, Einleitung in die Philosophie.  9 Aufl. 1919.

W. Wundt, System der Philosophie.  4 Aufl.  1919.  S. 1–26

–, Einleitung in die Philosophie.  7 Aufl.  1919.

Rudolf Eisler, Kritische Einführung in die Philosophie.  1905.

מחקר מקיף ומפורט בפרובלימות הפילוסופיות בצירוף מראה-מקומות עשיר מאוד של ספרות זו.

W. Windelband, Einleitung in die Philosophie.  2 Aufl.  1920.

Rudolf Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe.  3 Aufl.  1910.  3 B.

ספר זה, פרי שקידה מרובה, יש בידו להקל הרבה על המעיין בשעורי למוד פילוסופיים ובשביל העובד המדעי הרי הוא בבחינת הכרח.

–, Handwörterbuch der Philosophie.  1913.

אין הספר הזה קטעים קטעים משל הספר הגדול בלבד, אלא קצור מעובד יפה הקובע מהות וערך בפני עצמו ויפה הוא למתחילים.

Überweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie.  4 B.  (B. I  Das Altertum, 11 Aufl.  1920, bes. von Praechter; B II, Mittelalter, 10 Aufl 1915, bes. Von Baumgartner; B. III, Die Neuzeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts,  11 Aufl. 1914, bes. Von Frischeisen-Köhler; B. IV, Die Philosophie des 19 Jahrhunderts, 11 Aufl. bes. Von Oesterreich)

חבור זה הרי הוא אחד מספרי השמוש ועזר ההכרחיים בשביל למוד הפילוסופיה.  ביחוד חשובות הן ההוראות המרובות על הספרות החשובה במקצוע זה.  בכרך הראשון של ההוצאה השניה (מעמוד ב' של המלואים) ימצא הקורא סקירה מצוינה על ההרצאות השונות של תולדות הפילוסופיה והערות מסבירות להן.

W. Windelband, Die Philosophie im Beginn des 20. Jahrhunderts  2 Aufl. 1907

 

פרק שני: הלמודים המכשירים

 

§ 8. נושא הפסיכולוגיה, תעודתה והתפתחותה.

הפסיכולוגיה היא מדע העוסק בברור החקים של חיי נפש האדם.  לפי זה נושאה הם החיים עצמם של הרוח האנושי כלומר: המחשבה, הרגש והרצון; באחת, כל מה שאנו מרגישים בכל עת ובכל שעה בתור פעולה נפשית ושידוע ומוּכר לנו בתור מאורע כזה בלי כל אמצעי.  לפיכך עוסקת הפסיכולוגיה תמיד רק במאורעות ומעשים מתהוים וחולפים ולא בהויה קַיֶמת ומתמידה על עמדה.  השאלה, אם יש נושא עצמי ותמידי לכל התופעות הרוחניות, שאנו חשים בקרבנו, אם הפעולות ההן תָקֵרנה מאיזה עצם נפשי קים ובלתי משתנה בכל חליפות מאורעותיו, – אינה שייכת לפסיכולוגיה, כי זהו ענין בשביל המיטפיזיקה, או האונטולוגיה, לענות בו.  ממין זה הנה גם הפרובלימות על דבר מקום מושב הנפש בתוך הגוף, פשטותה ונצחיותה.  על אדות כל השאלות הללו הרשות נתונה לשיטות הדתיות השונות להציב להן אמונות ודעות, כל אחת בשביל קהל מאמיניה, הנותנים להן אזן קשבת על סמך המהימָנות הדתית.  כן יש רשות לפילוסופיה מדעית לכונן אדותן את השערותיה על יסוד בחִינות וחקירות עמוקות.  כל זה אינו נוגע כל עיקר לפסיכולוגיה, כי ענינה היא להתחקות על חיי הנפש, שהם העובדה היותר וַדאית בכל העובדות הידועות לנו, להפריד את מאורעותיהם ליסודותיהם היותר פשוטים ולהכיר את החק השולט בהם, מבלי הִתָּלות באיזה עיקר דתי, או השערה פילוסופית.

הפסיכולוגיה אינה מתנגדת אף במעט לאיזה עיקר דתי או השערה מיטפיזית; ולהפך, תוצאות דרישותיה בחיי הנפש תכשרנה לכל עיקר מיטפיזי או דתי.  כשם שתורת המיכניקה לא תוכל לבאר לנו את מהות הכח, כך אין לאל יד הפסיכולוגיה לפרש לנו את מהות הנפש.   בשתיהן יחֻפשו רק חקי המאורעות והמעשים.  בנוגע לאופיָה הנסיוני ולדרכי מחקרה דומה היא למדעי הטבע, אבל בנוגע להנושא שלה שונה היא מהם לגמרי.  ההשקפה שהרצינו פה, על דבר מהות הפסיכולוגיה ועל דבר אי-הִתָּלותה באיזו מיטפיזיקה, היא פרי נצחון החקירה בשנות העשרות האחרונות.

האמונה בעצם נפשי מיוחד, מובדל מן הנוף, אשר יפרד ממנו אחרי המות ויחיה את חיי עצמו גם בלעדו, הָטבעה עמוק ברוח האדם ואנו מוצאים אותה אף אצל העמים היותר פשוטים, שנשארו עומדים על המדרגה היותר נמוכה שבתרבות.  כמעט כל השיטות הדתיות שבעולם העלו את האמונה הזאת על נס ושָמוה לאחד מעיקריהן, וכן מצאה לה מקום בהרבה שיטות פילוסופיות, שחדרה לתוכן בתור הנחה מוקדמת מובנת מעצמה.  לזאת, בשיטות הפילוסופיות של העולם העתיק, של ימי-הבינים ושל הזמן החדש, נחשבה הפסיכולוגיה, בתור מדע על דבר עצם הנפש, לחלק הפילוסופיה או האונטולוגיה.  בכל זאת אנו מוצאים כבר בזמן מוקדם בערך השגחה והתבוננות במעשים הממשיים של חיי הנפש.  אפלטון ואריסטו כבר הכניסו לאוצר הידיעות ההן את תרומותיהם רבות-הערך.  כמו כן הרופא היפוקרַטוס ובית-מדרשו ולא פחות מהם המתיבתות הפילוסופיות העתיקות הבאות אחריהן, הסטואים, האיפיקורָנים (ביחוד המשורר-הפילוסוף לוקרֶץ) והאפלטונים החדשים (ביחוד פְלוטין).  גם הפילוסופיה האסכולַסְטית של ימי-הבינים לא היתה בנידון זה עקרה לגמרי (כפי שהוכיח כבר זיביך).  בראשית העת החדשה התחזקה העבודה האמורה ותלך הלוך וגבר.  כבר במאה השש-עשרה והשבע-עשרה נראים סמני התענינות בחקירת הנפש על פי דרכי הנסיון, היינו, להתבונן בחיים ההוים שלה, כפי שהם מתגלים לנו בפועל, ולתארם כמות שהם.   (השוה דילתֵיי Gesamm. Schriften II, 416 ff).  לודויג וִיוֵיס מספרד (1492-1540) בספרו "על דבר הנפש" ימציא לנו תאורים חיים ומפורטים מההִפָעלֻיות (Affekte) האנושיות, שאחר כך המשיכו אותם הלאה דיקַרט ושפינוזה.  החושבים האנגלים מהמאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה, ביחוד לוֹק, שֶפְטְסביורי, בֶּרְקְלֵיי, יוּם, סמִית ואחרים, הצעידו קדימה את ידיעת חיי הנפש, בנתחם אותם לפרטיהם אברים-אברים.  בדרך זו קמו לפסיכולוגיה דרכי למוד שונים הפורשים את עצמם מן המיטפיזיקה.  בין הספרים ממין זה יש לצין ביחוד את ספרו של ג'מס מיל (אביו של יוחנן סטוארט מיל החוקר במקצוע ההגיון ותורת החסכון הלאומי) "נתוח התופעות של השכל האנושי" ("Analysis of the phaenomena of the human Mind”) שנדפס בשנת 1829.

החוקר הֶרבַּרט הרים את הפסיכולוגיה האימפירית למדרגת מדע.  הוא שם את לבו לקבוע את חקי מהלך המחשבה וגם נסה ליסד אותם בעזרת טפסים (Formeln) הנדסיים.  – תלמידו הגדול של הרברט, לוטְצֶה, הציג לפנינו אחר כך בספרו: "הפסיכולוגיה של חכמת הרפואה" (“Medicinische Psychologie” 1852) את תמונת חיי הנפש בקשר עם התופעות הפיזיולוגיות (היינו השינויים החמריים שבגוף ובמח המלוים אותם).  אחריו בדקו ובחנו את הקשר האמור ווּנדט ופַיכנֶר באופן יותר מפורט ומדויק, ויחד עם זה החלו להשתמש בנסיון מעשי בשביל חקר התופעות של חיי הנפש.  שני החוקרים האחרונים ראויים להקרא בשם "מיסדי הפסיכולוגיה החדשה".  וילהלם וונדט – מצד אחד, על ידי ספרו: "הקוים היסודיים של הפסיכולוגיה הפיזיולוגית", הנחשב לראש פנה ואבן היסוד לשיטתו, ומצד שני, על ידי יסוד, בשנת 1879 בעיר לייפציג, את האינסטיטוט הראשון ללמוד הפסיכולוגיה הנסיונית – נתן דחיפה עצומה להמשכת העבודה בדרך זו, שהוא עצמו עזר להתקדמותה בכל תקף.  על פי דוגמת המוסד הלייפציגי נוסדו אינסטיטוטים הרבה באשכנז, צרפת, אנגליה, איטליה, וביחוד באמריקה.  בכלם עוסקים בשקידה רבה בחקירה נסיונית של חיי הנפש.  הנה כן נהפכה הפסיכולוגיה למדע נסיוני עומד בפני עצמו ובלתי תלוי בשום השתכלות פילוסופית ותעודתה מעתה לשמש יסוד ובסיס לכל המדעים העוסקים בעניני החיים הרוחניים, המכונים כעת בפינו בשם כולל "מדעי הרוח".  לרגלי החקירות ההן הסתמנו מיתודות ומגמות ידועות, שאותן נעביר פה לפני הקורא.

 

§ 9. המיתודות של הפסיכולוגיה ומגמותיה.

ראשית דבר מוטל על הפסיכולוגיה, כמו על כל שארי המדעים הבנויים על הנסיון, לצבור עד כמה שיש לאל ידה, קבוצה עשירה של עובדות ומעשים.  האמצעי היותר קרוב הוא ההתבוננות למאורעות המתרחשים ובאים.  התבוננות כזאת אחרת היא בפסיכולוגיה מאשר בשארי המדעים.  התופעות שבנפש אינן נתפשות על ידי חושינו, כמו שאנו משיגים את מאורעות הטבע, כי אנו חשים אותן בחֻבנו בלי כל אמצעי ובאופן ידוע לכל אחד מאתנו, שלא נתן בכל זאת להתבאר בדרך יותר מדויק באומר ודברים.  יודע אני רק את המאורעות הנפשיים, שאני בעצמי חי את חייהם בהכרתי הפנימית, לזאת מוכרח אני, בשביל לאסוף עובדות, להתבונן אל הנעשה בקרבי פנימה ולהוציא עליו את משפטי.  לפי זה המקור היותר חשוב והיסודי למחקרי הפסיכולוגיה הוא ההשגחה על המאורעות הנפשיים הנעשים בחֻבנו, היינו התבוננות אל עצמנו.  הדרך הזאת של השגחת האדם על עצמו, המכונה בשם "הסתכלות-פנימית" (Introspection) היא המיתודה הראשונה והיותר חשובה בחכמת הנפש.

אולם המיתודה של הסתכלות פנימית תכיל בקרבה מפריעים ונגודים שונים, כי הרי ההסתכלות במאורעות שבנפשי היא בעצמה פעולה נפשית, כאשר דרכן של הפעולות ההן להתחבר יחד בקשר פנימי ולהשפיע זו על זו, הנה מן ההכרח שהיא, ההסתכלות עצמה, תפעל על מהלך התופעות המושגחות על ידה, תשנה את פניו, או תפסיקנו לגמרי.  אלו הייתי רוצה להשגיח על עצמי בעת שיתפרץ זעמי בשצף קצף, אז כל קצפי באותו רגע כעשן יכלה.  מטעם זה סוברים רבים, שההסתכלות-הפנימית בלתי אפשרית ודרכה לא יסכון.  אבל ההשקפה הזאת אינה נכונה.  במאורעות האילֶמֶנטריים שבנפש, כמו הרגשות החושים, רגשים מוחשיים ואיסתיטיים פשוטים, אפשר, אחרי התאַמנות (Übung) קלה, להסתכל, מבלי שיקבלו על-ידי ההסתכלות איזה שינוי ממשי.  מאורעות יותר מרכבים ומסֻבכים אפשר לחדש במחשבתנו בכח הזכרון ולחזור עליהם ואז, לאחר מעשה, יתכן להתבונן בהם.  פה תפול לגמרי ההשפעה המפריעה מצד ההתבוננות, מפני שההסתכלות-הפנימית מתאחדת כאן עם הזכרון לפעולה אחת.  – העובדות המושגחות צריכות להיות אז מנותחות אברים-אברים ובנתוח כזה מונחת כעת העבודה הראשית של כל חוקר הנפש.  אם נעביר בכור בחינתנו את מאורעות חיי נפשנו אז נכיר לדעת, כי כלם הם מרכבים, ועל החוקר מוטלת איפוא העבודה למצוא בכל מאורע, המושגח על ידו, את המאורעות האילמנטריים, שמהם הורכב ונוצר.  לפי זה אל המיתודה של ההסתכלות-הפנימית צריכה להספח, כחלק ממשי ממנו, ההפרדה או הנתוח (Analyse).  – הנתוח הנעשה על יסוד ההסתכלות-הפנימית מגיע במהרה לקצה גבולו.   למשל, הרגשת איזה דבר על ידי העין, נראה להסתכלות-הפנימית  למאורע פשוט בלתי מתפרד.  אך כאן יופיע הנסיון ויביא בכנפיו ברכה מרובה, בתתו לנו את היכלת להמשיך את הנתוח הלאה מעבר לגבולות ההסתכלות-הפנימית.

דרכה של המיתודה הנסיונית בחכמת הנפש, כמו במדעי הטבע, להמציא במכֻוָן ובהתאם לתכליתם את התנאים הדרושים להתהוות המאורעות הנפשיים, אך הכנת התנאים ההם צריכה להעשות באופן כזה, שיהיה בידינו להכניס בהם שינויים כפי העולה על רוחנו בכמות ובאיכות.  בנסיון פסיכולוגי יקחו חלק, על פי רוב, שני אנשים: הַמנַסה (Experimentator) והמתבונן.  המנסה מכין את התנאים הדרושים, מחליף ומשנה אותם, מבלי שהמתבונן ידע מזה מאומה.  המתבונן יכניס את רשמיו (Eindrücke) לפרוטוקול על ידי מלים ופעם על ידי סמנים מותנים למפרע.  מובן הדבר, שבנוגע למתבונן משתמשים פה שוב בפעולות ההסתכלות-הפנימית, ולזאת רק אחרי התרגלות ידועה יצלח הדבר בפועל להסיר את מקורי השגיאות ולבוא לידי תוצאות ודאיות.  קו אופיי הוא לכל המַסות הפסיכולוגיות, שרק מספר גדול של נסיונות, שבהם משתתפים הרבה מתבוננים, יתנו תוצאות נאותות.  ביחוד דרושה לזה סבלנות רבה ודייקנות מיוחדת.  מפני כך יקָרה, שבמשך שנים הרבה ימשכו המסות, בנוגע לנושא אחד, ההולכות ונשנות בתנאים מתחלפים.  כן חשוב הדבר, שגם הנסיונות שלא עלו יפה, היינו שלא נתנו את התוצאות, שחכו להן מראש, נכתבים כאן גם כן לכל פרטיהם בספר לזכרון.

המיתודה הנסיונית התקדמה מאד בשנות העשָרות האחרונות והמציאה במספר רב מכוֹנוֹת, מסֻבכות למדי, המַקִלות את המסות ומביאות לתוצאות יותר מדויקות.  ביחוד הגדילה המיתודה ההיא לעשות בנתוח ההרגשות החושיות.  עתה יודעים אנו, שבהרגשת חוש-הראות, מלבד ההחשות של עור הרשת, יש תפקיד גדול לתנועות העין ולהחשות השרירים היוצאות לרגלן, וכן הוא הדבר בהרגשות המשוש.  בכלל נתגלה על ידי המיתודה הנסיונית הערך הרב של החשת השרירים ועל ידי כך קבלה השקפתנו אדות טבע חיי הנפש את השינויים היותר עמוקים.  כן הפיצה המיתודה ההיא אור בהיר מכמה צדדים על משך הזמן הדרוש ליצירת המחשבים, על חקי האַסוסיַציה, על פעולות הזכרון, על תורת הרגשים (ביחוד במה שנוגע לשינויי תנועת הדפק המסובבים מהם), ולבסוף גם על הרגשים האיסתיטיים היותר פשוטים.  יש לקוות כי על ידי עבודת הרבים במקצוע זה יעלה בידי החוקרים לחשוף עוד תעלומות.

בצדן של המיתודות האמורות – ההסתכלות-הפנימית ודרך הנסיון – נפתח עוד לנו מקור תושיה, שאינו משולל ערך ידוע, על ידי ההתבוננות בנפשם של אחרים.  על פי טבע הדברים אי אפשר פה להתבונן באופן ישר אל המאורע הנפשי, כי אם אל בטוייו באמצעות כלי הגוף על ידי תנועה, חזות הפנים והדבור.  השגת המאורע עצמו אפשרית היא באופנים כאלה רק על ידי השכל ובתור יסוד להיקשיו ישמשו פה שוב חיי הנפש של המתבונן עצמו.  עשירה בתוצאותיה היא ביחוד ההשגחה בילדים ובאישים אומללים, שהטבע עצמו נסה אותם קשה לסגור בפניהם מקור אחד ממקורי ההכרה האנושית.  עורים מבטן, חרשים-אלמים וכמו כן חרשים-אלמים ועורים גם יחד, שחזיונם גם הם אינו כל כך בלתי מצוי, ימציאו לנו ידיעות עשירות והודות להשגחה מעולה בנפשותיהם הותרו לנו שאלות חשובות.  ביחוד, אזכיר כאן את החנוך רב-התוצאות של חרשים-אלמים-ועורים האלה: לוירַה ברידגְמַן[4], הֶלֶן קֶלֶר[5] ומרים היירטין[6] שעל ידו התברר לנו – באופן בלתי צפוי מראש ומעורר השתוממות. – עד כמה מגיע כחו של חוש המשוש גרידא למלא תפקידים ידועים ואיזה ערך יש לשפת הדבור בשביל התפתחות המחשבה בכלל.

כבר אמרנו לעיל, שדרך ההסתכלות-הפנימית מחובר בקשר אמיץ עם הנתוח, המפריד ומחלק את המאורעות המושגחים ליסודותיהם.  מפאת התכונה המאורעית (Ereignissartig) שלכל התופעות שבנפש, שהן מתראות לפנינו תמיד בדרך ההתהוות ולעולם לא תופענה לפנינו בתור הויה עומדת בעינה, עוברת מאליה ההתבוננות הנתוחית (Analytische Betrachtung) אל ההתבוננות התולדתית  (Genetische), המשקפת על חיי הנפש כעל שורה של התפתחות ומסתכלת במאורעותיה לדעת איזה מהם הוא האב ואיזו היא התולדה.  השאלה בדבר חלקי המאורע תביא בהכרח אל השאלה באיזה אופן ומאיזה מקור יצא המאורע לאור העולם.

ההתבוננות התולדתית בעצמה תוציאנו מעל לגבולות היחיד ותכריח אותנו להביא בחשבוננו גם את החברה, שבה היחיד חי את חייו, בתור גורם חשוב להתפתחות נפשו.  עד כמה שיש לנו היכלת להביט מאחרינו בשורת הדורות, אנו מוצאים את האדם תמיד ובכל מקום בתור עצם חברותי, בתור בהמת-העֵדר.  פתגמו של אריסטו, שהאדם, על פי טבעו, הוא עצם חברותי, נתאשר כעת, על ידי חכמת ידיעת העמים החדשה, בכל היקפו.  לא רק הסביבה הטבעית העוטרת את האדם, אלא גם האנשים החיים אתו יחדיו נותנים מגמה ותכן להתפתחות רוחו.  באופן כזה מתרחבת הפסיכולוגיה האישית (Individual-Psychologie) לפסיכולוגיה חברתית או עממית (Social-oder Völkerpsychologie).  המדע הזה, שנוסד על ידי לַצַרוס ושטיינטהאל, התקדם הרבה בשנות העשרות האחרונות.  החבור הרחב והכולל של וילהלם וונדט על אדות הפסיכולוגיה של העמים, אשר בו הטיל המחבר על עצמו את העבודה לדון על השפה, יצירת האגדות ומנהגי מוסר ומדות מנקודת-המבט של הפסיכולוגמה העממית, מגלה לנו נקודות-ראות חדשות וחשובות מאד.  לכך אנו חושבים, כי חובה, שאין להפטר ממנה, מוטלת על כל חוקר בחכמת הנפש להקנות לעצמו את המסקנות היוצאות לנו מן החקירות החדשות בידיעת העמים ולהתחשב – הרבה יותר מכפי הנהוג עד כה – עם הגורם החברתי בהתפתחות ההכרה האנושית ובהתפתחות הרגש והרצון.

כשאנו שואלים ודורשים על דבר המקור הראשון ואופני ההתפתחות של מאורעות הנפש, אנו באים כמעט בלי התכַוֵן אל הקשר הפנימי שבין המאורעות ההם וקיום החיים.  חלק גדול ממחשבותינו והגיוני לבנו, כידוע לכל אחד מאתנו, מוקדש לשם, מה שאנו קוראים בפינו, "צרכים מעשיים", כלומר: הוא מכֻון לקיום החיים של הפרט, של משפחתו או של החברה, שהוא חי בתוכה, לשַפר את החיים ההם, להעשיר את תכנם ולהאריך את ימיהם.  אם נשקיף על כל חיי הנפש מנקודה זו, אז לפעמים תגָלינה לעינינו כמה התרחשויות נפשיות, שעד כה לא נתנו להתפרש כל צרכן, באור חדש ומפתיע.  הנה כן, למשל, תופעת ההקשבה, יצירת המושגים וביחוד כל חיי הרגש יקבלו הארה חדשה לגמרי על ידי המיתודה הביאולוגית.  המיתודה הזאת היא משום כך לחוקר הנפש עיקר-מפַענֵח (Heuristisches Prinzip) יקר-ערך מאד, כלומר: אמצעי לחשוף חדשות שאי-אפשר היה לגלותם, כי אם בדרך השקפה זו.  הפילוסוף האנגלי, הרברט ספֶנסֶר, היה הראשון, שהשתמש בהשקפה הביאולוגית לחקר הנפש, אבל הוא טעה בזה שחשב, כי כל חיי הנפש הם רק הסתגלות של המאורעות הפנימיות אל הסביבה החצונית ומפני כך העלים עיניו מן הסגולה המיוחדת של הפסיכיות, מן העלילה (Tätigkeit) היוצרת של הרוח.  גם אני בעצמי יצאתי בעקבות ספנסר והשתמשתי בלי מַסָח בהמיתודה הביאולוגית, בספרי "תורת הפסיכולוגיה", המונח כבר לפני במהדורה השביעית (1921), אבל תמיד לא הסחתי דעתי מזה, שהמיתודה האמורה היא רק עיקר-מפענח כללי לא יותר.  הרוחניות שבנו אינה הסתגלות גרידא אל הסביבה.  יש בה כח יוצר ומחולל, המסוגל לא לבד לענות, באמצעים נאותים לקיום החיים, על הרשמים הבאים מן החוץ, אלא גם לעַבדם ולשנותם בחֻבו ולדלות ממעמקיו יצירות חדשות החיים את חייהם המיוחדים להם.  בזה, אמנם, לוקחים חלק חשוב מאד החיים החברתיים של האדם.  זה לא כבר דרש גם פֶליקס קרֵיגֶר בספרו: "על דבר הפסיכולוגיה ההולכת בשיטת ההתפתחות" (Über Entwicklungs-Psychologie 1915) שנשתמש בהשקפה ביאולוגית וסוציולוגית בחקר חיי הנפש והראה באצבע על עוד עבודות המונחות בדרך זו, שצריכות להמָלא בעתיד.

המיתודות של הסתכלות-פנימית ושל הנסיון המעשי מחפשות שתיהן, באמצעות נתוח חד וחודר, לברר ולקיים את תכן העובדה הנפשית בדיוק היותר אפשרי, בעוד שההתבוננות התולדתית בצירוף המיתודה הביאולוגית משתדלת לבוא עד חקר מקורם הראשון של חיי הנפש, התפתחותם וערכם.

בנוגע למגמות השונות, שהסתמנו בזמננו בחכמת הנפש, הנה מקבילות הן במקצת אל היתרון, שיתנו החוקרים למיתודה זו או אחרת להשתמש בה, ובמקצת אל ההשקפות היסודיות על אדות ערכם הרב או המעט של סוגים עיקריים במאורעות הנפש.

החלוקה לפסיכולוגיה שכלית (rationale oder spekulative Psychologie) ולפסיכולוגיה אימפירית (empirische Psychlogie) שהיו רגילים להשתמש בה לפנים, אין לה כעת כל יסוד.  מה שהיו קוראים אז בשם פסיכולוגיה שכלית נחשב כעת לחלק של המיטפיזיקה (עיין 8§) ואינה נכנסת בגבולות הפסיכולוגיה.  מפני טעם זה עצמו נעשה התאר "אימפירית", כלומר: "מיוסדת על הנסיון", למובן מאליו ולפי זה מיותר לגמרי.

לעומת זה מבדילים כיום בין הפסיכולוגיה בת ההסתכלות-הפנימית (introspective) ובין הפסיכולוגיה הנסיונית, בהתאם להמיתודות המקבילות להן.  שתי המגמות האלה מתקוממות זו כנגד זו ופוגעים לפעמים זו בזו באופן חריף.  ה"פסיכולוגים האינטרוספקטיבים" מוכיחים על פניהם את "בעלי הנסיון המעשי", כי התוצאות של המסות והבחינות הממושכות והארוכות הן לעתים קרובות זעירות מאד, ומלבד זאת הן תכשרנה יותר בשביל הפיזיולוגיה מאשר לפסיכולוגיה.  ולעומתם מהתלים "בעלי הנסיון" ב"פסיכולוגים המתפנקים בישיבה על כסאות מנוחתם", בעוד שבאמת, לפי דעתם, רק במעבדה (Laboratorium) אפשר לעסוק בפסיכולוגיה באופן מדויק.

בשנים האחרונות נסו לזַוֵג את המיתודות הללו ולברוא מהן מיתודה מורכבת משתיהן.  בה השתמשו, ביחוד, באינסטיטוט הווירצבורגי ללמודי הפסיכולוגיה הנסיונית, שהנהיג אותה בה מנהלו הקודם, אוסטוַלד קוּלפה, ועתה משתמשים בה גם במעבדות אחרות.   המיתודה הזאת היא מעין הסתכלות-פנימית מוגבלת בתנאים ידועים הקבועים בדיוק מראש.  באמצעותה עלה בידי החוקרים לבאר ביותר דיוק את הנעשה בנפש האדם בעת השִפוט, וביחוד בפעולות מסובכות ומורכבות של כח החושב.

על פי הדברים שהצענו יש לשתי המגמות הנזכרות זכות הקיום ורק על-ידי עבודה מאוחדת של הנסיון המעשי, ההסתכלות פנימה והנתוח העמוק, אפשר יהיה לצעוד קדימה למטרה הרצויה.

בנוגע לערך המאורעות הנפשיים עצמם, הנה מלפנים סברו רבים, שההכרה והמחשבה הן עובדות התחליות (primäre), ולעומתם הרגש והרצון נגזרים מהם.  על צד השקפה זו עומד בהחלט הֶרברט, שעל פיהו יש לנפש רק תפקיד אחד: לחשוב מחשבות.  ההרגשים כלם והשאיפות הם, על פי שיטתו, רק תוצאה מהתנגשות הדדית של המחשבים, המכבידה או מקלה את עבודת המחשבה.  את המגמה הזאת, שעדיין יש לה מצדדים רבים, אפשר לכנות בשם: מגמה שכלית (intellektualistische).  נגד זה מדגישים החוקרים האחרונים, שלא השכל והמחשבה, אלא הרגש וגם הרצון, המחובר אליו בקשר אמיץ, הם המאורעות ההתחליים בחיי הנפש ומאלה התפתחו אחר כך ההרגשה, ההכרה והמחשבה.  ההשקפה הזאת, המתאימה יותר לכל מהלך ההתפתחות של החיים, תכונה בשם פסיכולוגיה רצונית.(voluntarische Psychologie).  המגמה האחרונה תסול לה מסלה יותר ויותר וקהל מעריציה ילך הלוך וגדל.

בשנים האחרונות הרחיבה מאד הפסיכולוגיה המדעית את שדה עבודתה ועל ידי זה באה בקשר יותר אמיץ עם החיים הממשיים של ההוה.  הפסיכולוגיה הנסיונית הצטמצמה ראשה ורבה, בעשרות הראשונות של שנותיה, במעבדה וכך היא נשארת על פי רוב גם עתה.  "החקירות היו מוסבות אל פני היסודות ההתחליות שמהם הורכבו החיים הפסיכיים" (ויִליַם שטֶרן בספרו Differentielle Psychologie S.1).  החוקרים שמו לבם רק למה שמשותף לכל בני-האדם ועיקר עסקם היה עם ההתרחשויות האילימנטריות שבנפש, שעל פי רוב אי אפשר לחוש אותן ישר בלי אמצעי, רק צריך להבדילן באופן מלאכותי ולבוא עד תכונתן על ידי דיוק וסברא.  פסיכולוגיה כללית כזאת השוה לכל אדם היא מפני כך, אמנם, יותר מדויקת ומדעית, אולם היא זרה ורחוקה מן החיים האמתיים של הנפש.  כל החיים הפסיכיים שבפועל יוצאים מצד אחד לא בתור התרחשויות יסודיות פשוטות, כי-אם מורכבות ומסבכות מאד, ומצד שני מראים הם לנו הבדלים אישיים חשובים מאד, שנגרמו על ידי ההתבדלות ההולכת ונמשכת אלפי שנים.  ההתבוננות בזה נתנה דחיפה לאלו חוקרים צעירים להוסיף להפסיכולוגיה הכללית, שרק בה לבד נשאו-ונתנו עד כה, סדר (Disziplin) מדיני חדש, הנקוב, על ידי ויליַם שְטֶרן, בשם מתאים מאד אל תכנה לאמר: פסיכולוגיה דיפפֶרֶנצְיַלית.  החוקר הזה בעצמו באר לנו בספרו: "הפסיכולוגיה הדיפרנצילית ויסודי דרכיה" את המטרות והתוצאות של המדע החדש הזה.

הספר האמור יורנו דעת, שכבר נעשו במקצוע זה מפעלים חשובים.  מספר רב של מַסות, שנעשו בין נערי בתי-הספר האשכנזים והאמריקאים, הראו בעליל על ההבדל השורר בין הפרטים בהכשרתם לתשומת-לב, באַסוֹסִיַציות השולטות בנפשם, בהבנתם הכללית ובסגולותיהם המיוחדות, וכן הועילו לעַבד לאט לאט מיתודות יותר מדויקות להעמדת הדברים על בוריָם.  החקירות והדרישות בדברי העדים הראו ברור על ההבדל בכשרון ההשגחה ושימת-לב, ועם זה העמיקו להפיץ אור על ההשפעה שיש, מבלי משים, על העדות לפְנִיָה האישית, להשייכות לבעלי מקצוע מיוחד ולמדרגת ההשכלה.  כן עֻבדו סכֵימות קבועות איך לתאר את אישיותם של האנשים המצוינים תאור פסיכולוגיי מדויק ואיך להתחקות על דרכי העמים בעלי תרבות קַמָאית.   החוקר וילים שטרן דואג להמציא לנו באמונה רבה חשבון צדק ומדויק מכל מה שנעשה במקצוע האמור ויודע הוא גם כן להרים על נס באמנות מצוינת את הפרובלימות האומרות: דרשונו, ולהכין מראש את החמר להתרתן.

עוד מצד אחר התקרבה הפסיכולוגיה אל החיים המעשיים.  המיתודה של החנוך נחקרה מצדה הפסיכולוגי ועל-ידי זה צמח סניף מדע חדש המכונה בשם הפידגוגיקה הנסיונית.  כמו כן היא באה במגע גם עם הליכות המֶשֶק, בהעבירה תחת כור הבחינה את האנשים הקרואים למשמרת עבודה ידועה, למען דעת מראש אם ראויים הם לתפקידם.  מזה התפתחה לאט לאט הפסיכוטֶכניקה, שאת שרטוטיה הראשיים ומגמותיה מסר לנו הוגו מיסטֶרבֶרג בספרו הגדול שהקדיש לה.

על שדה המדע האמור יכולים, וגם צריכים, לעבוד שכם אחד בעלי מקצועות היותר שונים.  מורים, פידגוגים, רופאים, חוקרי-דין וגם כותבי דברי-הימים ופילולוגים ימצאו פה כר נרחב לעבודה פוריה ומעַנינת.  צריך לדרוש, שבתי-הספר הגבוהים ובעלי המשרה בממשלה יתענינו בעבודות האמורות וששדרות רחבות של הצבור יקחו בהן חלק.  במסלה זו, שנפתחה לפנינו, תביאנו הפסיכולוגיה לידי הכרה יותר עמוקה של האדם ואפשר תמציא לנו גם הוראות וסמנים לבוא על ידם לתורת והנהגה נכונה בין אדם לחברו.

אבל גם בנוגע אל ההבנה העיונית של כל חיי הנפש ופירוש מהותם קמו השתכללו בשנים האחרונות נטיות חדשות.  ריכארד אבִינַריוס, על ידי מושגו "השורה החיונית" (Vitalreihe), העיר את לב החוקרים להתבונן, שבמהלך האמתי של ההתרחשֻיות הנפשיות, כפי שהן בפועל, תופסות את המקום היותר עיקרי שורות שלמות של מאורעות פסיכיים, שבהם בפנימיותם, פועלים יחדיו התפקידים העיקריים השונים של התודעה.  בדרך זה יובלט ביותר הגורם העיקרי והאחדותי של הפרוצֶס כלו.  כשמתאמצים לתפוס את המאורע הנפשי בתור יחידה שלמה באמצעות חדירת הרגש (Einfühlung), או "השגה" חריפה המחיה את המאורע שכבר חלף, או על ידי "צפִיָה" חודרת למעמקים, מגיעים לידי תפיסה יותר חיה של ההתרחשות האמתית, כפי שהיא בעלילות, מאשר על-ידי נתוח קיצוני הגוזר ומנפץ אותה לרסיסים.  וילהֶלם דילתיי, תיאודור ליפס ואידוארד שְפרִנגֶר כוננו בחינות עמוקות בנטיה זו.  גם הפילוסוף הצרפתי הֶנרי בֶרגסון, שעל אדות שיטת הצפיה שלו (Intuitionismus) עוד נדבר להלן, שייך גם כן להסיעה האמורה.  הוא הִפנה את תשומת לב החוקרים על מקור חדש של הכרה פסיכולוגית, בהראותו על האפשרות של הקשבה חשאית, המכונה בפיו בשם "Intuition" (צפיה), לרחשי חיי נפשנו הפנימיים (Sich-selbst-belauschen).

החדוש היותר חשוב בשדה מחקר הנפש היא ה"פסיכולוגיה-אַנַליזה", שהנהיג והביא לידי התפתחות ושכלול זיגמונד פרייד.  על יסוד נסיונות הרופאים, שהראו, כי הפָעלֻיות כבושות, שלא הגיעו לידי התפרקות, גורמות לפעמים שביתות  ופרעות בחיי הנפש והעצבים, הוכיח פרייד – ביחוד על ידי התבוננות בחיי החלומות – כי המחשבים והמחשבות שלנו מושפעים ונהוגים, הרבה יותר ולעתים יותר תכופות מכפי שהיו נוטים להודות עד כה, מרגשים והפעליות, מִשְאלות ונטיות הנמצאות מתחת להכרתנו.  בדרך זו עִבד ושכלל פרייד, במשך שתי עשרות השנים האחרונות, את המיתודה ה"פסיכולוגיה-אנליזית", ששמה לה למטרה לחקור את המאורעות המתרחשים בנו מתחת למפתן תודעתנו, להכיר את מהותם, מהלכם, ובעיקר, את פעולותיהם.  מקום חשוב, ביחוד, תופסים בזה הרגשים, הנטיות והמחשבים הקשורים בחיי המין, שעל פי דעת בעלי ה"פסיכו-אנליזה", מתגלים לפעמים עוד בימי הילדות.  מספר הנוהים אחרי השקפת פרייד בין הרופאים וחכמי הנפש התרבה מאד בעשרת השנים האחרונות, מה שהסתמן כבר במהדורות החדשות של כתביו, היוצאות תכופות זו אחר זו.

כשנעיין בכתביו ישאר בנו לפרקים הרושם, שפה ושם נעשו הַכְללות והוצאו מסקנות במהירות יתירה וכי מאורעות עוברים, שקָרו לרגלי מסבות ידועות, הָחלטו בחפזון נמרץ לחקים כלליים קבועים בחיי הנפש.  גם פתרוני החלומות, באורי פליטת הלשון (Lapsus linguae, שהאדם נכשל לפעמים בלשונו במלים שאין להן כל כונה וקשר), ושִכְחה בלתי מצויה, שבעלי השטה האמורה מוציאים מתוכן מסקנות המשתרעות על מרחקים רבים, אינם תמיד בעיני הפסיכולוגן, שקבל חנוך מדעי במקצוע שלו, אמתיות ברורות שאין לערער נגדן.  אכן כל שופט מישרים צריך להודות שה"פסיכו-אנליזה"  הביאה קרן אורה בהרבה מבואות בחיי הנפש, שהיו שרויים עד כה באפלה, ושכאן נחשף לנו מקור חדש להכרות פסיכולוגיות מלא שפע וברכה.

בפני נסיונות מוצלחים כאלה לפתוח לפנינו פנות חדשות בחיי הנפש תעלה על לבי כפעם בפעם אמרתו העמוקה של הֵירַקליט, שנזרקה מפיו לפני כאלפים שנה לאמר: "את גבולות הנפש לא תמצא גם אם תעבור בכל רחובותיה וסמטאותיה, כל כך רחוקה ועמוקה קרקעיתה" (Fragment 45. Diels).

 

§ 10. פסיכולוגיה ופיזיולוגיה.

הקשר החזק שבין המאורעות הנפשיים והפיזיולוגיים, או, כפי שרגילים לאמר באופן אחר פופולַרי וקצר, בין הגוף והנשמה, נודע כבר מימים כבירים והחוקרים היותר מצוינים שמו בו את מעיָנם.  על דבר השאלות הפילוסופיות, שנולדו לרגלי החקירה ההיא וכמו כן על-דבר המסות היותר חשובות, שנעשו להתרתן, נדבר להלן.

הפיזיולוגיה החדשה חושבת לאמת, שאין להרהר אחריה, כי לרוב היותר גדול של המאורעות הנפשיים מקבילים מאורעות פיזיולוגיים היוצאים לאור בצדם בתור תופעות מלַוות, גם זה ברור ומאומת, שהתנאי האחרון והבלתי-אמצעי של מאורע נפשי הוא תמיד איזה מאורע בשיטת העצבים, שבשורה האחרונה משתתף בו תמיד מח הראש.  השקפה, שלכל מאורע נפשי, בלי יוצא מן הכלל, מקביל תמיד איזה מאורע במח האדם, מקובלת אצל החוקרים, רק עד כמה, שכל חוקר מובהק חושב לאמת מוחלטת, שבלי עזרת המח לא תצא לאור שום תופעה של ידיעה והכרה.  לעומת זה ישנם עוד חלוקי דעות בנוגע להשאלה, אם לכל חלק וחלק של תופעה נפשית המתגלה לנו על ידי הנתוח הפסיכולוגיי מקבילה גם איזו התרחשות חלקית של המאורע הפיזיולוגיי.  למשל, וּונדֶט סובר, שכל תפיסה והשגת איזה דבר תצא לאור על ידי זה, "שההרגשות המרובות, שנגרמו על ידי האובייקט תחוברנה ביניהן על ידי פעולה נפשית מקשרת ומאחדת על ידי סינתיזה אסוציטיבית לקבוצה אחת שלמה", ועל פי דעת החוקר המפורסם הזה, פעולת הקשור (סינתיזה) האמורה היא רק נפשית ואין שום מאורע פיזיולוגיי מקביל לה.

הזִקה (Abhängigkeit) של המאורעות הנפשיים למאורעות שבמח, הנמשכת והולכת רחוק רחוק, הביאה הרבה חוקרים לידי השקפה, שעבודת הפסיכולוגיה היא רק להעשיר את סכום ידיעותינו על אדות תפקידי המח, ולפיכך יש לחשבה לחלק הפיזיולוגיה.

לעומת זה מן ההכרח להודות, כי המאורעות הנפשיים הם חטיבה בפני עצמה, מיוחדת לגמרי בסגולותיה, בלי שום שווי ודמיון לתופעות הטבעיות.  כל המאורעות שבטבע, שבחוגם נכנס, כמובן, גם גוף האדם, מושגים לנו בעזרת ההכרה החושית, או שהם יכולים להכנס לתוך תפיסתנו על ידי זכוכית מגדלת ושארי מכשירים המגבירים את כח השגתנו החושית.  ואף במקום, שעדיין לא עלה זאת בידנו, הנה בכל רגע ורגע אפשר, שיצלח לנו הדבר על ידי השתלמות המכשירים, ואין לך שום מאורע טבעי, שבנוגע אליו אי אפשר להעלות על הדעת, שיוכשר בזמן מן הזמנים להכנס אל תוך השגתנו החושית.  אבל המאורעות שבנפש לא יתפסו לעולם בשום אופן על ידי החושים, כי הם תופסים מקום בידיעותינו בלי כל אמצעי באופן מיוחד, הידוע היטב לכל אחד מאתנו, ושלא נתן להתפרש באמר ודברים.  מטעם זה עצמו מן ההכרח להקדיש למקצוע זה מדע מיוחד.

חכמת הנפש תקבל פעם בפעם מצד הפיזיולוגיה דחיפות חשובות לעבודה מחודשת של הנתוח הפסיכולוגיי והיא גם היא מצדה בכחה להציג לפני הפיזיולוגיה שאלות לענות בהן ולהתוות לפניה את הדרך תלך בה.  אך לעולם לא תחדל הפסיכולוגיה להיות מדע עומד בפני עצמו.  הנושא שלה ישאר תמיד מובדל משארי הנושאים של מדעי הטבע.

 

§ 11. פסיכולוגיה ופילוסופיה.

כבר ראינו, כי הפסיכולוגיה החדשה קראה לעצמה דרור מכל השתכלות מיטפיזית, כלומר מעול כל שטה פילוסופית, והתפתחה למדע נסיוני עומד בפני עצמו, אבל למרות זאת עדיין הקשר האמיץ בינה ובין הפילוסופיה נשאר עומד בעינו.  אמנם היחס שבין שני ענפי המדע ההם נהפך מעט.  לפסיכולוג יש באמת היכלת להסתלק מכל השערה פילוסופית, אבל הפילוסוף של עכשו מוכרח יותר מאשר בעתים שעברו, להזקק לנתוחה העמוק של הפסיכולוגיה.

הפילוסופיה בשאפה למטרת חפצה, לקנות לעצמה השקפת-עולם אחדותית, מוכרחה לשום עין, לא רק על חקי ההתרחשות הטבעית, כפי שתציגם לפנינו חכמת הטבע, כי אם עוד ביתר שאת, על חקי ההתרחשות הנפשית, המסורים לרשותה של הפסיכולוגיה להתחקות עליהם ולבוא עד תכונתם.  רק בהשענו על יסודות לקוחים מחכמת הנפש יש לאל יד הפילוסוף להציב גבולות להכרה האנושית ואך בעזרתה אפשר לו למצוא ולהבין את הצורות, שבהן מוכרחות להתלבש כל הכרותינו.  רק על ידי נתוח פסיכולוגיי של רגשותינו אפשר לו ללמוד לדעת איזה הם התנאים המכשירים את התעוררות רגש היופי ואך על ידי ידיעתו אותם אפשר להמציא מדות קבועות (Normen), שיכשרו להאָמָן במלאכת-מחשבת.  רק בדיקה עמוקה ומדויקת בכל הנעשה בחֻבנו, בעת שאנו מוצאים קורת-רוח במפעל טוב שעשה פלוני, או בעת שאנו שבעים רצון, או להיפך בלתי רצויים, מנפשנו אנו, תורֶנו את הדרך, שעליו לאחוז בה, כדי לבוא לידי קביעת מדות מוסריות בשביל הנהגת האדם.

מזה רואים אנו, שהפסיכולוגיה היא היסוד היותר חשוב לכל פילוסופיה מדעית באמת, ומי שישכיח זאת מלבו, או מי שאמונתו בכח ההשתכלות – הבלתי מתאימה לזמננו כל עיקר – תרהיבנו עוז, להזניח את אבני היסוד של הפסיכולוגיה, הוא "לא יעמוד הָכן על כפות רגליו בשום מקום ואדי ערפל ורוחות ישימוהו למשחק למו".

אפס גם הפסיכולוגיה עצמה תוליכנו מבלי משים לפרובלימות פילוסופיות, אף שאין להכחיש, כי יכולה היא, וגם צריכה, לדחותן מאליה.

תורת ההכרה החושית כבר תביאנו לידי עובדה ראויה לתשומת-לב, והיא מה שאנו מבכרים את עדותו של חוש המשוש על עדותם של חושי הראות והשמע.  הרשות אמנם נתונה לפסיכולוגיה להסתפק ברשימת העובדות בלבד.  אבל פה רב מאד כח היֵצר המסית ומדיח לבקש ולמצוא פתרונים.  אולם הדרישה בזה תובילנו עמוק עמוק לתוך תורת ההכרה.

עוד יותר יתעורר בנו החפץ, לרגלי החקירות על דבר הרגש המוסרי והדתי ועל דבר התופעות של הרצון, לגשת לשאלת יסוד החק המוסרי וחפש הרצון.  פה מן ההכרח, קודם כל, לאשר ולקיים את העובדה הפסיכולוגית בדיוק מבלי הביא בחשבון שום השקפה פילוסופית.  אך לפעמים האִשור עצמו כבר מכיל בקרבו את התרת השאלה ואין למצוא טעם הגון, מדוע אסור לפסיכולוג להרהיב בנפשו עוז לצעוד צעדים אחדים הלאה, מחוץ לגבול אִשור העובדות גרידא.

כפי האמור, הפסיכולוגיה במצבה הנוכחי היא מדע מיוחד עומד בפני עצמו, אבל יחד עם זה היא גם יסוד הכרחי לכל מחקרי הפילוסופיה.

 

§ 12. נושא ההגיון ומטרתו

חכמת ההגיון היא הלמוד אדות צורותיו של החִשוב (Das Denken) הנכון.  אנו אומרים על חִשוב שהוא נכון, אם הוא מביא לידי משפטים שיש להם וַדאות אוביקטיבית.  ודאות אוביקטיבית יש למשפטים כאלה, שכל מי ששומע אותם ומעביר במחשבתו את כל מהלך הרעיונות שהביאו אליהם, מוכרח להכירם לאמתיים.  בתור סמן שני לודאות אוביקטיבית של איזה משפט נחשב דבר בוא המאורע, שעליו הוגד מראש, שמוכרח לבוא על סמך המשפט ההוא.

כנגד הוַדָאות האוביקטיבית עומדת הודאות הסוביקטיבית, שהיא, על פי רוב, אינה נמסרת לאחר.  ודאות סוביקטיבית יש לנו, למשל, שידידנו, הנודע לנו היטב מכמה שנים, יפעל במקרה ידוע באופן זה ולא באופן אחר.  לעומת זה יש לנו, למשל, ודאות אוביקטיבית, שעלית הבַרומֶטר הוא סמן ללחיצת האויר.

הצורות של החשוב הנכון, כלומר: של החשוב המביא לידי משפטים של ודאות אוביקטיבית, אינן אלא התנאים הכללים, שעל ידם תקום הודאות ההיא.  אם נשים לב, שבדרישות מדעיות אין אנו מגיעים תמיד לידי משפטים ודאים-אוביקטיביים, כי אם לפעמים רבות לידי משפטים קרובים לאמת (Wahrscheinliche) במדרגה פחות או יותר גבוהה, אז נוכל לתאר את חכמת ההגיון בהגדרה כזאת, לאמר: חכמת ההגיון היא תורה על אדות התנאים הכלליים של הודאות האוביקטיבית והאמת האומדנית (Wahrscheinlichkeit).

בשביל למצוא את צורות החִשוב הנכון, צריך לבדוק את צורות החשוב בכלל, כלומר: צריך לתור ולראות את הצדדים המשותפים לכל פעולותיו השונות.  פה מזדקרת לעינינו בראשונה צורת המשפט (Urteilsform), המונחת ביסוד כל מחשבה ורעיון.  ההכרה היותר פשוטה והתוצאות של משא-ומתן ארוך כלן תצאנה לאור בצורת המשפט.  צורת החשוב הזאת תתגלה בשפת הדבור בצורה של מאמר-פוסק (Satz), ולפיכך המשפט והמאמר-הפוסק, או כפי שאפשר לאמר גם-כן, מאמר-המשפט הוא הנקודה המרכזית של כל מחקרי ההגיון.  אימתי המשפט הוא אמתי מצד צורתו?  איזה הם התנאים הנחוצים בשביל להוציא ממשפט נכון, יהיה אחד או יותר, משפט אמתי חדש? השאלות האלו הן התכן הראשי של חכמת ההגיון, ולפיכך אפשר היה להגדיר את חכמת ההגיון גם-כן בתור למוד על דבר התנאים הכלליים להוצאת משפטים נכונים.

אולם לא לכל משפטי השכל אפשר לקבוע תנאים כלליים אלה המקַימים את אמתותם.  מספר רב מהם משמשים לתת דמות ובטוי להַחָשות אידיוידואליות, זכרון דברים ומאורעות, יִחול ותקוה.  למשפטים כאלה – אני קוראָם בשם "משפטי-הסתכלות" – יש, על פי טבעם, רק ודאות סוביקטיבית ואינם נותנים מקום לבחינה הגיונית.  בחינה כזאת אפשרית רק במשפטים המקַימים איזו החלטה כללית, או ביותר דיוק, שאינם מסַמנים עובדות כאלה המסוימות רק באופן אינדיוידואלי ונושאות עליהן גון אישי, אלא משפטים המשמשים בטוי לחלקים כלליים של המעשים המתרחשים בעולם.  משפטים כאלה אנו מכנים בשם משפטים מושגיים ורק אותם אפשר להביא בכור הבחינה ההגיונית.

הבחינה האמורה תעלה בידנו ביתר שאת, כפי שתורֶה לנו מסורה של אלפים שנה ויותר, על ידי זה, שהמשפטים המושגיים יחָלקו באופן מלאכותי ליסודותיהם.  היסודות שלהם הם מושגים.  זוהי צורה הגיונית, שאמנם רק בחיק המשפט (Urteil) תחל להסתמן ולהראות אותות של חיים ותנועה, בכל זאת, בשביל מטרות הגיוניות צריך להסתכל ולהתבונן בה בפני עצמה בעיון מיוחד.

כל מושג ומושג יש לו תכונה של כלליות.  בה נחזה כעין משקע של הרבה משפטי הסתכלות, שמכלם יחד יצא לאור עולם ונעשה לנושא יחידי של תארים ומצבים שונים המשותפים להרבה מחשבים.  המושג מתקַיֵם ומשתמר בזכרוננו על ידי איזה סמל ודמות, על פי רוב, על ידי איזו מלה.  מה שמסומן על ידי המלה באופן מדויק, היינו התארים והמצבים הכלולים בה, שנושאם הוא המושג, נקרא בשם: התכן של המושג (Inhalt).  העצמים והדברים, שבהם ימצאו התארים והמצבים האמורים, מסומנים בשם ההקף של המושג (Umfang).  ההגיון המקובל בידינו מדורות שעברו, בגשתו לבחינת המשפטים, התחיל את מלאכתו בזה, שהורה מראש, כי צריך להשקיף על המשפט כעל גילוי דעת אדות יחוסי המושגים [כלומר: אדות היחס השורר בין מושג הנושא למושג הנשוא].  עם זה הוברר הדבר שבחינת המשפטים מצד יחוסי ההקפים יותר נוחה ומתאימה למטרתה, מפאת שאפשר לבארם באופן הנראה לעין ומפאת שאפשר להשתמש בנוגע להם, ברב יתרון, בטפָסים הנדסיים.  לעומת זה יחוסי התכנים הם יותר פנימיים, יותר מסובכים ומפני כך תפיסתם בשכל בעצם מהותם יותר קשה.

ובכל נשאר ההגיון המקובל אצלנו ברֻבוֹ הגיון של הקפים.  הוא בוחן ובודק בפני עצמם את היחוסים האפשריים בין המושגים ואחר כך הוא שואל איזה מהם באים לידי ביטוי בתוך המשפטים ואז הוא משתדל להכיר באיזה אופנים אפשר להוציא יחוסים חדשים מתוך יחוסי המושגים הנתנים לנו.  זוהי הבנת דבר מתוך דבר הנקראת בשם הקָשָה (Schliessen).  לפיכך נחלקת הלוגיקה המקובלת ללמודי המושג, המשפט וההיקש (Schluss).

ההשקפה שהמשפט הוא גלוי דעת על דבר יחוסי המושגים הביאה זמן רב לידי הבנה מוטעת במהותה הפסיכולוגית של פעולות כח השופט, כפי שהיא באמת.  מפאת שתמיד היו חוזרים ושונים אדות שני חלקי המשפט [על פי ההנחה, שהמשפט הוא קביעת היחס שבין שני מושגים], שכחו לגמרי, כי המאורע הנפשי המונח ביסוד כל משפט, ושזה האחרון צר בו צורה ודמות, כולל בתוכו את שני החלקים האמורים במצב בלתי מובדל ומפֹרד.  על הערך הפסיכולוגי, וביחוד הגנוסיאולוגי, של תפקיד המשפט נדבר להלן.  אבל פה מן ההכרח להקדים ולאמר, שאמנם הרשות נתונה לחכמת ההגיון לנתח את המשפט למושגים, עד כמה שנתוח כזה ישמש לה למטרותיה, אבל אין כל רשות לשינוי צורה כזה הנעשה בשביל מטרות מדעיות ידועות, לצאת מגדרו ולהתהפך לאבן-בחן וקנה-מדה בנוגע להמהות המקורית והעצמית של הפעולה הנפשית ההיא.

אמנם הלמודים האמורים על ידי המושג, המשפט וההיקש עדיין לא ישלימו את כל חֻקה (Aufgabe) של חכמת ההגיון, כי צריכה היא גם כן להראות, איך המחשבה המדעית משתמשת בצורות האמורות.  לפיכך עליה לבדוק את דרכי הדרישות, כלומר את המיתודות השונות.  בענין זה יש להבדיל ולהפריש, בהסכם לדעת וונדט, בין המיתודה להצעת והוראת תכן ידוע מכבר ובין המיתודה של החקירה והדרישה.  המיתודה של הוראה היא, ראשית כל, הגדרת וחלוקת המושגים וכמו כן ההוכחות השונות למיניהן.  במיתודה של החקירה והדרישה יתפסו מקום דרך ההיקש מן הפרט אל הכלל (אינדוקציה), מן הכלל אל הפרט (דידוקציה), הנתוח והקשור (אנליזה וסינתיזה), ההשערה (Hypothese) והבדותה (Fiktion)[7]  ועוד נתיבות יותר פרטיות.  אולם תורת המיתודות תשא פרי, רק אם תשפיל לרדת אל כל מדע ומדע ממדעי הטבע ותגלה לעינינו את המיתודה המיוחדת המסוגלת לכל אחד מהם.  על פי הדברים האלה אנו מבחינים למוד כללי ופרטי של המיתודות.  הלמוד הפרטי הוא הלוגיקה המיוחדת של כל מדע.  וונדט בספרו על הלוגיקה, המכיל שלשה חלקים, מלא את העבודה הענקית הזאת ועל-ידי זה הרחיב מאד את תעודתה של מלאכת ההגיון.

 

§ 13. התפתחות הלוגיקה ומגמותיה

את הצורך לנַסֵח באופן מדויק את חקי השכל הכלליים התחילו להרגיש בסוף המאה הרביעית לפני סה"נ, בזמן, שהחוקרים המתיחסים על המתיבתא המֵיגַרית [שנוסדה בעיר מיגַרה על ידי איקלודיס], החלו מצד אחד להטיל ספק באפשריותם של משפטים אמתים ומצד שני לבלבל את מחות מתנגדיהם על-ידי מוקשי-היקשים (Fangschlüsse) הַטְעָאים.  אחרי שסוקרטוס הרים על נס את הדרישה להכרה מושגית (Begriffliche Erkentnis) [היינו לברר בדיוק את תכן כל מושג ולהמציא מזה משפטים אמתים] ואפלטון ערך בחינות ובדיקות על אדות ההגדרה והחלוקה של המושגים, קבל אריסטו על עצמו את העבודה לחקור ולפרש בדיוק את חקי ההיקש והמופת לכל פרטיהם ועל-ידי זה נעשה למיסדה של חכמת ההגיון.

אריסטו ידע היטב את אשר לפניו והכיר מראש, שאין כאן כר נרחב לגלות אמתיות חדשות, כי אם להעביר בכור הבחינה את התוצאות של החִשוב הטבעי.  ובפירוש הוא אומר, שמטרת ההגיון להעמיד את היקשי השכל, אחרי צאתם לאור, על צורות קבועות ידועות, בכדי לבחון על-ידי זה את אמתותם.  גם זאת הכיר לדעת, שבשביל השגת המטרה האמורה, צריך להפריד את ההיקשים למשפטיהם המונחים בעיקרם ואת המשפטים למושגים, המשמשים להם לאבני-היסוד.  משום כך כִנה את המדע שלו בשם "אַנַליטיקה", כלומר: חכמת ההפרדה והנתוח.

הכתבים של אריסטו העוסקים בחכמת ההגיון – (והם: על דבר המאמרות או המושגים היסודיים, המאמר-הפוסק, ההיקש והמופת, מופתי האמת האומדָנית וההגדרה, שנמצאו כלם בשמונה ספרים של הטוֹפיק) [בשם "טופיק" מסומנים אצל הראשונים הלמודים העוסקים בהישרת השכל ותורת הדבור] – היו נקראים בימים המאוחרים של העולם העתיק וגם אחר כן בימי-הבינים, בשם אורגַנון (Organon), היינו, כלי אומן (למלאכת המחשבה).  המבוא לכתבים האמורים, שחֻבר על ידי החוקר הניאו-פַטוני, פורפיריוס (במאה השלישית אחר סה"נ), ונעתק אחר כך לשפת רומא על ידי ביאותיוס (במאה הששית), שבו הוא מבאר את חמשת המשגים היסודיים החשובים ביותר (סוג, מין, הבדל מיני, סמן מיוחד (Proprium) וסמן מקרי), הונהג תחת השם "Quinque Voces" בתור ספר-למוד בכל בתי-אולפנא של ימי-הבינים.  צורות ההיקש עֻבדו אחר כך עוד ביותר דַקות – על-ידי תלמידי אריסטו, תיאופרֶסט ואידמוס, על-ידי הסטואים ובכמה פנים גם על ידי הפילוסופים האסכולסטונים של ימי-הבינים – ונבראו הרבה מבטאים מלאכותיים, שמוטל היה על כל בעל הגיון מומחה להשתמש בהם בקלות ובמהירות.

במאה השש-עשרה חבר פיטר רַמוס, מתנגד נלהב לאריסטו ולתורת האסכולסתיקה, ספר-למוד לחכמת ההגיון, שבו יצא בעקבות ציצֶרו וקוִינטיליאן ושבו כבר נראה אותו הסדור של החומר, שאנו מוצאים עוד עתה ברב ספרי-למוד של זמננו[8].

ביקון האנגלי, בחבורו "האורגנון החדש" (“Novum Organon”) השתדל להוכיח, שאין כל ערך להלוגיקה של אריסטו והתאמץ בכל תקף להפנות את שימת עין החוקרים אל דרך החפוש (אינדוקציה) המוליך מן הפרט אל הכלל.  למרות זאת שררה הלוגיקה של אריסטו בעיקריה הראשונים גם אחר כך בבתי-הספר בתור למוד מיוחד ונשארה שמה על-פי רוב גם היום.

מגמה חדשה ותכן חדש הכניס קנְט לתוך חכמת ההגיון.  בצדה של הלוגיקה הישנה, שאין לה אליו ערך סדורי ושהשאיר אותה בתקפה, נברא על ידו אופן חדש של בחינה הגיונית, שקרא לו בשם: הגיון טרנסצנדנטלי (Transzendentale Logik).  הוא האמין למצוא בצורות המשפט השונות את תפקידיו העיקריים של השכל האנושי, שבאמצעותם הוא צר צורה ברשמים ההולכים ושוטפים לתוכו מן החוץ ונותן להם תבנית ודמות.  קנט חושב את התפקידים ההם לסגולה עצמית של רוחנו, שעל ידם הוא כאלו בורא בעצמו את החקיות (Gesetzlichkeit) שבטבע.  על פי השקפה זו יוצא לנו, שבקרב הצורות ההגיוניות ספון כח מחולל ומוליד וכמעט כח יוצר ובורא.  על ידי המשכת התפתחותו של הרעיון הזה לצד אחד, המציא הֶגֶל לוגיקה מיטַפיזית, שלפיה ההתפתחות ההגיונית של המושגים, המתפתחים מעצמם על-פי טבעם, אחת היא עם התפתחות המעשים בפועל, עם ההויה של הדברים.  הלוגיקה הזאת שהמיתודה שלה השאירה רשמים עמוקים, נִצחה, לכאורה, במחצה השניה של המאה התשע-עשרה.  אבל באמת היא שבה כעת לתחיה בצורה אחרת.  באופן דומה לה, גם הלוגיקה האסכולסטית של ימי-הבינים מוצאת לה כיום גואלים המגינים עליה בכל תוקף.  לעומת המגמות הללו תסתמן כעת השקפה אחרת לגמרי, המדגישה על האופי הנסיוני של החקים ההגיונים.  אפשר לסַמן בלוגיקה של עכשו את המגמות האלו:

1) ההגיון הפסיכולוגי בודק בדיקה חודרת את היסודות הפסיכולוגיים של חקי השכל.  מפאת שפֹה נקודת-המוצא הוא השכל כפי שהוא מתגלה בפועל, עלה הדבר להביא תועלת רבה לידיעת הפסיכולוגיה של המחשבה ולהפיץ אור בהיר על המהלך האמתי של פעולות השכל.  העומדים בהחלט על צד המגמה הזאת, שביניהם ימָנה גם המחבר של הספר הנוכחי, חושבים, כי חקי ההגיון הם כעין משקע של הנסיון הכללי, שנתאמת (פעמים אין ספורות) על-ידי המציאות.  ולפיכך עבודת ההגיון היא רק לבחון ולבדוק, כמה מן הנסיון הכללי והמאומת נמצא בכל נסיון פרטי הבא לפנינו.

2) ההגיון הגניסואולוגיי (בן תורת-ההכרה) אינו מסתפק בקיום זכותם של חקי השכל לדון ולהורות בתוך חוג המציאות שנמצאה ברשותה של הכרתם, אלא הוא משתדל גם כן להציג ולחוקק את גבולות ההכרה.  על-ידי זה הוא עובר את חוג המקצוע הפרטי של חכמת ההגיון וצולל בנבכי השאלות של תורת ההכרה והמיטפיזיקה.  חקירותיו בענינים ההם חשובות מאד מכמה פנים, אבל הן תחטיאנה את המטרה המיוחדת, ששמה לה הלוגיקה, היינו הכרת התנאים הכללים, שעל ידם תושג הודאות האוביקטיבית, מפני שחקירותיהן עמוקות ביותר וגורמות להתמוטטות האמונה בכלל בכל ודאות אוביקטיבית[9].

3) ההגיון ההנדסיי יחפש למצוא בשביל אפני המשפט וההיקש בטוי מדויק על ידי צורות הנדסיות.  כל החקירות והדרישות השייכות לענין זה נערכו על יסוד היחס ההקפי שבין המושגים ולעתים קרובות הגיעו באמת לידי תוצאות מפתיעות.  הכללים הישנים, ששררו בבתי-אולפנא, נעשו על ידיהן יותר פשוטים וקבלו תמונה יותר מדויקת.  בצורות ההנדסיות היותר פשוטות, שנקנו באופן האמור, אפשר להשתמש בבתי-הספר לתועלתם הגדולה של התלמידים, אך יש לעומתן כאלה, שהן כל כך מסובכות עד שהבנתן קשה גם למומחה במקצוע זה.  בכל אפן מתגלה פה כר נרחב לעבודה פוריה.

4) ההגיון המיתודולוגיי הוא הרחבה, נושאת פרי למכביר, של הדרישה ההגיונית.  שטת ההגיון האינדוקטיבי של יוהן סטוארט מיל והספר הכולל ומקיף הנזכר למעלה של וילהלם וונדט כבר הביאו לנו פרי תבואה רב-הערך.  למחלקה זו שייכות גם המסות הראויות לשומת-לב מיוחדת, שהגו חוקרים אמריקאים לבנות את כל בית ההגיון על יסוד אימפיריי מעשי, – מסות, שנעשו על סמך העיקר הפרגמטי (Pragmatische), שעליו נדבר להלן (28§) ושאנו מוצאים אותו בראש וראשון בעבודות החוקרים יוהן דיוּיס, מַרק בַלדואין ושילר.  כאן היה אפשר עוד לחדור יותר לעמקי הדברים אלמלי היינו מרשים לעצמנו להשקיף על ההגיון בכלל, כעל מיתודולוגיה של המחשבה ולהשתמש בנוגע לאחרונה במושג של חסכון השכל (Oekonomik des Denkens), שהנהיג ארנס מַך.  בלוגיקה לא היינו רואים אז אחרת, אלא כעין חסכון השכל, שתעודתה לחפש ולמצוא, איך נבנו לאט-לאט אמצעי המחשבה הלוך והשתנה תמיד באופן יותר איקונומי, וכמו כן איך יבָנו וישתלמו באופן כזה גם בעתיד.

המימרה של קנט, שתורת ההגיון מאריסטו ואילך, לא יכלה לצעוד אף צעד אחד קדימה וכמו כן לא הוכרחה לסגת אף צעד אחד אחרנית, לא היתה נכונה לגמרי אף בשעתה ועוד פחות מזה בזמננו הנוכחי.  אמנם יש אִלו רעיונות יסודיים אצל אריסטו, שרק בזמן האחרון החלו להבינם ולהעריכם כראוי, אולם בהצגת הפרובלימות ובבטוין הנכון רחקו ממנו וגם העבירו אותו.

 

§ 14. דקדוק, הגיון ופסיכולוגיה

חכמת ההגיון בראשית יצירתה ובכל משך התפתחותה נכנסה ביחוסים קרובים מאד עם חכמת הדקדוק.  ההבדל בין הנושא והנשוא, בין העצם, התאר והפעל, יצא יותר מתוך בחינה הגיונית מאשר דקדוקית.  את חקי המחשבה אפשר היה למצוא רק על-ידי נתוחי מאמרי הדבור.  אבל במשך ההתפתחות גרם ערוב המחקרים ההגיוניים והדקדוקיים לשגיאות מכמה פנים.  מאפס הבחנה והבדלה בין הוראת המלה ובין תכן המושג, בין המשפט ההגיוני (Urteil) ובין המאמר-הפוסק (Satz), חשבו בבטחה, שכל יחס דקדוקי בין המלות הוא, בעת אחת, גם יחס הגיוני וכי, מצד אחר, השפה מתפתחת, או שצריכה להתפתח, בהקבלה לחקי ההגיון.

הדקדוק הוא הלמוד אדות חקי מבנה השפה.  החקים ההם מתפתחים על-פי הדרך, שתַתוינה לפניהם הפיזיולוגיה והפסיכולוגיה ולפיכך צריכות שתי אלה, ולא חכמת ההגיון, לשמש יסוד לתורת הדקדוק.  השפה היא הביטוי של מחשבים, רעיונות, רגשים ומגמות רצוניות.  אם מוסר אני בדיוק את מעלות רוחי, אם מבין אני בדיוק את דברי חברי, בזה כבר יצאה השפה ידי חובתה ומלאה את תפקידה.  השאלה אם החלטותי הן נכונות אינה באמת פה מן הענין, ובכל אופן עומדת בשורה שניה.  לזאת צריכה תורת הדקדוק להחלץ לגמרי מיסוד ההגיוני ולהבנות על אָשיות הפסיכולוגיה.

לעומת זה ישתמש ההגיון תמיד בעבודת המחשבה, שנצברה באוצר השפה, ויאלץ להחזיק במנהגי הלשון השוררים בה, בכל ההגבלות וההגדרות שלו.  בלי ספק תשפיע תמיד ההתאמנות בהגיון על הדיוק שבדבור השפעה ממשית, אבל בכל זאת אין להגיון אף להעלות על הדעת לשלוט בשפה כחפצו.  הלוגיקה עוסקת בצורותיה של המחשבה, ותכנה הם רק היחוסים הנובעים מהן.  היא מוציאה תועלת מהשפה מכמה פנים, בהשתמשה בה בתור מורה דרך, אבל בשום אופן אין לה להִתָּעות אחריה לכל אשר תוליכנה.

מהאמור עד כה כבר מסתמן לנו היחס, שבין תורת ההגיון וחכמת הנפש.  חובת הפסיכולוגיה להעביר תחת כור בחינתה את המחשבה האנושית, כפי שהיא מתגלה בפועל, באופן שוה, כמו שהיא חוקרת את עלילות שארי הכחות שבנפש, וטוב ויפה לכל העוסק בהגיון להקנות לעצמו את מסקנותיה של הפסיכולוגיה הנוגעות לענינו.  אולם הרשות נתונה להלוגיקה, ויותר נכון חובתה היא המוטלת עליה, לשנות את פני הצורות הטבעיות של דרכי המחשבה באופן מלאכותי בשביל לאַפשר על ידי זה את בחינת התנאים הכלליים של הודאות האוביקטיבית.

בשביל הפסיכולוגן יש ערך גדול למצבים הצדדיים, שבמסבתם יצא לאור איזה משפט הגיוני, האנשים שחוללו אותו, הרעיונות הצדדיים והמטרות ששטו סביבו ברגע הולדו.  אבל הלוגיקן מסתכל רק במשפט לבדו, כלומר: ביחס שבין מושגיו.  צריך הוא להבדילו ולהַזירו מכל התרועעות הרעיונות (אסוסיַציה), מכל צדדי הרגש, מכל מטרותיו של החושב ואף גם מאישיותו של החושב עצמו, למען יוכל לבדוק אותו, רק מצד יִשְׁרָתו הפורמלית לבד.  כל מה שההפשטה מענינים צדדיים נעשית ביתר שלמות וביתר דיוק, יותר תעלה בידו מטרתו ההגיונית.  אבל צריך הוא להזהר מלהלכד בפח השגיאה, לדַמות שיצירתו המלאכותית, המשמשת לו לכלי-שרת, היא באמת אותה המחשבה עצמה המקורית והחיה שיצאה לפועל בנפש האדם.

לפעמים קשה למַדַי להגביל בדיוק את שדה העבודה של ההגיון, ומטעם זה יגרום ההכרח, לעתים קרובות, להתרומם מתוך הענינים המיוחדים למקצוע ההוא לפרובלימות יותר נעלות, העומדות על גביהם.  על-ידי זה יולדו בין הלוגיקה והפילוסופיה יחוסים שונים, שאליהם נעבור תיכף לדבר בם.

 

§ 15. חכמת ההגיון והפילוסופיה

הלוגיקה נחשבת בכלל ללמוד מכין לפילוסופיה וקָדום לה בהכרח, כעין פרוזדור, שרק דרך בו נכנסים לטרקלין, ומשום כך עוסקים בה הרבה בבתי-ספר תיכונים, בתור למוד המכשיר את חניכיו לתורת הפילוסופיה.  ואמנם החכמה הזאת משמשת להכנה והכשרה הכרחית, אבל לא רק לפילוסופיה בלבד, אלא גם לכל המדעים.  היא אינה מכניסה את השכל "לתוך צְבַת של נעלי-שוקַיִם ספרדים", כדבתו הרעה של מפיסטופל במהתלותיו; אבל היא תביאהו לידי ישוב-הדעת, תשמור עליו מן הכלָלוֹת פזיזות ונמהרות ותרגילהו להבדיל בין מה שהוא ודאי ובין מה שהוא קרוב לאמת (Wahrscheinlichkeit).  הלוגיקה תביא את חקי השכל, שאנו משתמשים בהם, מבלי משים, באופן אינסטינקטיבי, לידי הכרה ודעת, ותפקוד עלינו לבחון בזהירות את ילידי מחשבותינו.  חנוך והתאמנות כאלה נחוצים לפני כל עבודה מדעית.

ההתעמקות בשאלות הלוגיקה תביא בהכרח את העוסקים בה לפרוץ את גבולותיה הצרים ולהכנס במחקרים, הנמצאים לגמרי בשדה הפילוסופיה.  מי שיתעמק בתורת המושג וישתדל לבוא עד תכלית הבנת היחס שבין המושג ובין סמניו, מי שיקבל על עצמו לדרוש אחרי יפוי-כחם של משפטינו והיקשינו, למען דעת עד היכן ישתרע חוג ממשלתם, אינו יכול כבר לעבור בשתיקה על השאלה, עד כמה יש ביד שכלנו בכלל להכיר את המציאות.

השאלה אדות האפשריות של ההכרה האנושית ועל דבר מקור מחצבתה בוקעת ועולה מאליה, ובזה כבר העתקו כפות רגלינו לתוך-תוכו של אחד הסדרים הפילוסופיים החשוב ביותר – לתורת ההכרה (Erkenntnisstheorie).  בשאלת ההכרה תלויה וסבוכה השאלה על דבר האוביקט של ההכרה, כלומר: על דבר היש הנמצא בפועל.  ובכן תוביל אותנו חכמת ההגיון גם אל תורת היֵשות, כלומר: האונטולוגיה או המיטפיזיקה.

 

ספרות

פסיכולוגיה

 

Fr. Jode, Lehrbuch de Psychologie. 2 B. 4 Aufl. 1916.

 (ספר מקיף ובו ביבליוגרפיה עשירה)

W. Wundt, Grundzüge der physiologischen Psychologie. 3 B  6 Aufl. 1908

(ספר יסודי)

–, Vorlesungen über Menschen- und Tierseele  6 Aufl. 1919

(מסוגל מאד בתור הדרכה במטודות הנסיוניות)

–, Grundriss der Psychologie.  14 Aufl. 1920.

–, Psychologie,  בספרו הקבוצי של וינדלבנט, הנזכר לעיל

Th. Elsenhaus, Lehrbuch der Psychologie.  1912.

Richard Semon, Die Mneme als erhaltendes Prinzip im Wechsel des organischen Geschehens.  1908

–, Die mnemischen Empfindungen, erste Fortsetzung des Mneme. 1909.

E. B. Titchner, A Text-book of Psychology. 1901.

       Deutch v. O. Klemm. 1910.   (הטוב בספרי השמוש של הפסיכולוגיה הנסיונית).

H. Ebbinghaus, Grundzüge der Psychologie. I. B. 4 Aufl. 1919.  II. B. 3 Aufl. 1913

(תאור עמוק ויסודי בין של ההשקפות הכלליות ובין של תוצאות המחקר הנסיוני)

–, Abriss der Psychologie, 6 Aufl. bes. v. Bühler. 1919.

A. Horwitz, Psychologische Analysen auf psychologischer Grundlage. 2 B. 1872-1878

Th. Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie.  11 Aufl. 1920

H. Höffding, Psychologie im Umriss.  5. Aufl. 1914

(אינטרוספקטיבי, עשיר בתצפיות חשובות)

W. James, Principles of Psychology. 2 B. 1890

(החשוב בספרי הפסיכולוגיה האינטרוספקטיבית).

–, Text-book of Psychology.  1904. Deutsche übersetzung 1908.

A. Bair, The senses and the intellect.   3 Aufl. 1868.

–, The emotions and the Will.  3 Aufl. 1880.

Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie.  3 Aufl. 1906.

(אינטרוספקטיבי, עם אנליזה עמוקה).

Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen.  8 Aufl. 1919.

Max Kossowitz, Allgemeine Biologie.  IV Bd.: Nerven und Seele. 1906

W. Jerusalem, Lehrbuch der Psychologie.  7 Aufl. 1921   (בדרך ביאולוגי).

, Die Urteilsfunktion.  1895.   (פסיכולוגיה של המָשב).

H. Siebeck, Geschichte der Psychologie.  I. und II.  Bd 1. Abteilung (bis Thomas von Aquino) 1880 und 1884.

M. Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie. 1. B. 2 Aufl. 1897

O. Klemm, Geschichte der Psychololgie. 1911

Max Dessoir, Abriss einer Geschichte der Psychologie.  1911.

G. Villo, Einleitung in die Psychologie der Gegenwart.  Deutsch von Chr. D. Pflaum.  1902

A. Pfänder, Einführung in die Psychologie.  1904

William Stern, Differentielle Psychologie in ihren methodischen Grundlagen, 1911  (ספר יסודי, רב-התוכן ומעורר המחשבה)

Hugo Münsterberg, Psychotechnik.  1914.

Wilhelm Dilthey, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie.  Sitzungsberichte der Berliner Akademie.  1894.

–, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation.  Ges. Schriften II, 1914.

Eduard Spranger, Grundlagen der Geschichtswissenschaft. 1905.

–, Phantasie und Weltanschauung  בקובץ “Weltanschauung” Berlin 1911.

 

לוגיקה

 

Fr. Überweg, system der Logik.  5 Aufl. 1882  Besorgt von I. B. Meyer.

H. Lotze, Logik.  2 Aufl. 1881, Neudruck 1912.

Chr. Sigwart, Logik.  2 B. 4 Aufl.  1911.

F. C. S. Schiller, Formal Logic a scientific and social problem.  1912

בקורת חריפה של הלוגיקה הפורמלית.

W. Wundt, Logik.  3 B. (3 Aufl. 1906, 1907, 1. Band, 4 Aufl. 1919.

ביותר חשובה תורת המתודות

B. Erdmann, Logik.  1 B. 2 Aufl. 1907.  לוגיקה של התוכן  

I. Stuart Mill, System der deduktiven und induktiven Logik.  Deutsch von Comperz.  3 B. 2 Aufl. der Übersetzung.  1884

W. Jerusalem, Der kritische Idealismus und die reine Logik.  1905.

Mark Baldwin, Thought and Things, or Genetic Logic.  1. B. 1906, 2. Bd. 1908, 3. B. 1911. – 1. u. 2. Band   בתרגום אשכנזי של Geisse 1908-1914. 

Studies in Logical Theory, herausgegeben von John Dewey.  1903.

Stanley Jevons, Elementary Lessons in Logic. 1870. Deutsch von Kleinpeter. 1906.   (קל להבין).

Mor. Wilh. Drobisch, Neue Darstellung der Logik.  5 Aufl. 1887.

אחת מן הטובות שבהרצאות הלוגיקה הפורמלית המסורתית

Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache.  3 B. 1901-1902  1. B. 2 Aufl. 1909.  (ביחוד כרך ג')

–, Wörterbuch der Philosophie.  Neue Beiträge zur Kritik der Sprache, 2 B. 1910

St. Zevons, Principles of science, 1874.

E. Schroeder, Vorlesungen über die Algebra der Logik.  3 B. 1890 ff.

Eugen Müller, Ernst Schroeder, Abriss der Algebra der Logik. 1 u. 2 1909.

C. Prantl, Geschichte der Logik.  4 B. (Bis zum 16. Jahrhundert) 1855-1870.

Th. Ziehen, Lehrbuch der Logik auf positivistischer Grundlage 1920.

)ספר רב התוכן ויסודי, ביחוד חשובים המאמרים על תולדות הלוגיקה)

 

לוגיקה של האוביקטים

H. Cohen, Die Logik der reinen Erkenntnis.  1902.

E. Husserl, Logische Untersuchungen.  2 B. 1900-1901.

–, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie im “Jahrbuch für Philosophie und phänomenolog. Forschung”. (B. I, S. 1-323)  1913.

A. Meinong, Über Annahmen.  2 Aufl.  1910.

–, Die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens.  1906.

–, Die Stellung der Gegenstandstheorien im System der Wissenschaft.

W. Windelband, Prinzipien der Logik in Arnold Ruges Enzyklop. d philosoph. Wissenschaften.  1912. S. 1-60.

 

פסיכו-אנליזה

Sigmund Freund und Josef Breuer, Studien über Hysterie.  Wien 1894.

Sigmund Freund, Traumdeutung.  6 Aufl.  1921.

–, Zur Psychopatheologie des Alltagslebens.  8 Aufl. 1922.

–, Vorlesungen über Psycho-Analyse.  6 Aufl. 1922

(במשאות אלו שנשאו באמיריקה יש סקירה מצוינת)

–, Vorlesungen zur Einführung in die Psycho-Analyse.  3 Aufl. 1920

(ספר נועד לרופאים אבל מובן לכל)

 

 

פרק שלישי: בקרת ההכרה ותורת ההכרה

 

§. דוגמָנות (Dogmatismus), ספקָנות (Skeptizismus), ובִקָרתָּנות (Kritizismus)

בנוגע לאמונה בכשרון ההכרה של האדם היתה הפילוסופיה בראשונה דוגמנית, אחר כך ספקנית ולבסוף בקרתנית.  אולם יחד עם זה קרה לפעמים גם חזרה לאחור מתקופה מאוחרה אל הקודמת לה.

דוגמנית תכֻנֶה כל מגמה שכלית, הנותנת אמון גמור לעדותן של התחושה (Sinnlichkeit) והמחשבה והחושבת לודאי גמור שהעולם כך הוא באמת, כפי שאנו משיגים אותו בחושינו, או כפי שאנו בונים ומציירים אותו במחשבתנו בכח השכלתנו.  דוגמני היה האדם הפשוט, הרחוק מפילוסופיה בכל מחשבותיו ומעשיו, באשר על לבו לא יעלה הרעיון להסתפק באמתות הכרותיו ואין צריך לאמר באמתות ההכרה בכלל.  דוגמנית היא גם האמונה, מפאת שהיא בטוחה בכל תקף בודאותם של למודיה, אף באלה, או דוקא באלה השייכים לענינים, שלא תפול עליהם עדות החושים והם נמצאים מעבר לגבול כל אפשרות של הכרה נסיונית.  אבל גם הפילוסופיה היתה דוגמנית במשך זמן רב של התפתחותה.  אפלטון שהאמין למצוא באידיאות הרוחניות, או בסמלים המקוריים, את עצמיותם של הדברים, אינו פחות דוגמני מלייקִיף ודימוקריט (450 לפני סה"נ), שחשבו לאמת ודאית, שאין דבר אחר במציאות כי אם האטומים החמריים והמקום הריק.  דיקרט (1650-1596), שראשית חקירתו היתה להטיל ספקות בכל דבר ושאחר כך הסתכל ומצא בהכרת עצמו הפנימית מאורע וַדָאִי, שאין לערער עליו, אינו פחות דוגמני מבעלי-החמר של המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה, כמו לַמֶטְרִי, הוֹלְבַּך, קרל, פוֹגְט, בִיכְנֶר, שהאמינו רק במציאות החמר עם סגולותיו וכחותיו.

בשם ספקנות יצֻיָן הספק המחלט באפשרות כל הכרה והתולדה היוצאת ממנה – הפרישה מכל אמירה חיובית.  המגמה הזאת של המחשבה האנושית קבלה בראשונה את צורתה המסוימת על-ידי החוקר פִּירון במאה השלישית לפני סה"נ.  כנראה, לרגלי דעות הסותרות זו את זו של המתיבתות הפילוסופיות השונות, ורכשה לה נפשות הרבה עד הזמן היותר מאוחר של התקופה הרומית.  הגורם הפסיכולוגיי להרמת הספק למעלת שיטה קבועה היתה השאיפה למנוחת הנפש.  כדי שלא להמשך לתוך מלחמת הדעות, שהתחוללה בין המתיבתות הפילוסופיות בהתרגשות רבה, חשו בעלי העיון שיותר נוח להם לבלי להחליט כלום.  לזאת השתדלו בכל מיני המצאות להוכיח, שזו היא הדרך היחידה שעליה תשכון אור החכמה.  כל הראיות וההוכחות של החוקרים הללו נמסרו לנו כמעט בשלמות (על ידי כתבי הרופא הרומי - Sextus Empiricus - שנשתמרו עד ימינו.  חי 200 בערך לסה"נ), ובכל זאת לא נוכל להגיד, כי כשרון המחשבה האנושית התקדם על ידם באופן ממשי.  הלקח היחידי שאפשר, לכל היותר, לשאוב מדבריהם הוא, שצריך להמתין ולא לגזור משפט עד שתהיינה בידינו די מוקדמות (Voraussetzungen), המספיקות  לשמש לנו ליסוד מוצק.  את הספק המחלט אי-אפשר לקיים בלי סתירות.  הפילוסוף הספקן מוכרח להתנהג בחייו הרגילים כדוגמני גמור.

החוקרים מונטֵין ושַרון במאה השש-עשרה ופיטל בייל במאה השבע-עשרה חדשו את הספקנות העתיקה.  ביחוד הגינו במרץ על הדעה, שאי אפשר להוכיח על-ידי מופתים הגיוניים את עיקרי האמונה.  פ. בייל פעל פעולה עצומה על-ידי מלונו האינציקלופדי הידוע – שהיה כלו ספוג ברוח הספקני – על המאה השמונה-עשרה ופנה דרך, מצד אחד, לפני תקופת ההשכלה והחמרנות ומצד שני לפני פילוסופית הבקורת.  במספר הספקנים רגילים להכניס גם את החוקר הגדול האנגלי דוד יוּם (1776-1711).  אולם מחקריו, שנדבר עליהם להלן, על אדות המושגים היסודיים, היינו, מושג העצם (Substanz) ומושג ההסתבבות (Causalität), מחקרים, שהרסו באמת את דרכי החקירה הסלולים מכבר, אינם ספקניים, אלא שייכים כבר למדרגה השלישית של ההתפתחות – לפילוסופית הבקרת.

בקרתנית, במובן ידוע, היתה הפילוסופיה מראשית הולדה.  בקבלה על עצמה להגיע לידי השקפת-עולם באמצעות כוחות המחשבה לבדם, מבלי הסתמך על מסורות קדומים, כבר כרתה על ידי זה ברית עולם עם הבקרת, שנהפכה לעצם מעצמיה.  אבל בשם בקרתנות אנו מכַוְנים לבקרת במובן יותר צר.  מתארים אנו בו אותה המגמה של השכל המעבירה תחת שבט הבקרת, לא רק את האמונות והדעות, שנמסרו לנו בירושה, אלא גם את כשרון ההכרה האנושית עצמו.  שיטת הבקרתנות במובן זה לא תחליט כלום בלי בקרת למפרע.  היא תערוך דרישה וחקירה על האפשרות של ההכרה האנושית ועל גבולותיה, תתחקה על מקור מחצבתן של הכרותינו ואופן התפתחותן, תחקור כמה אנו מכניסים משלנו, בשביל לאַפשר את העובדה הנקראת בפינו בשם נסיון ותשתדל לציין את הגבולים, שבתוכם תוכל החקירה האנושית לפתח את מעשיה בבטחון להשגת התכלית המבוקשת.

עקבות הבקרתנות מסתמנים כבר בפילוסופיה העתיקה.  מתורת האֶלֵיאַנִים (Eleaten), השוללת מן החושים את כשרון ההכרה, מהחלטת דימוקריט שהמתוק והמר, החם והקר וכן הצבעים אינם תארים המדֻבקים באמת בדברים המתֹארים, אלא הרגשות סוביקטיביות בלבד, – מכלם יחד כבר נודף בכל תקפו הרוח הבקרתי.  באופן יותר מחלט ומקיף התבלט הצורך להעביר תחת שבט הבקרת את כלי-ההכרה שלנו בזמן החדש אצל החוקרים יוהן לוק, ג'אורג' בֶרְקְלֵיי ודוד יום.  המחקרים של זה האחרון עשו רשם כביר על עמנואל קנט, הוא קנט שיצר את הבקרתנות, יסדה וגם הציב דלתיה.

אחר קנט כבר אי אפשר להשאר על הנקודה הדוגמנית.  אין כל הכרח להסכים לדעותיו של קנט בכלל ובכל אופן, אבל הכרח גמור הוא להתחשב עמדו.  צריך להתיר מקודם את השאלות, שהציג לפנינו, טרם נשתנו לידי אִלו החלטת חיוביות.  כמו שאחרי סַביני אי אפשר עוד לעסוק בתורת המשפטים באופן מדעי, כי אם מנקודת המבט ההיסטורי, וכמו שאחרי דרוין אי אפשר להשקיף על תורת צורת אברי בעלי-החיים, אלא מנקודת מבט ההתפתחות ההיסטורית והביאולוגית, כך אי אפשר אחרי קנט לעסוק בפילוסופיה באופן אחר מאופן הבקרתי.

הבקרתנות מציגה את שאלת ההכרה בראש הפילוסופיה, מפני שהיא היסוד שביסודות ובה תלוי הכל.  לפיכך גם אנו, בגשתנו להציע את הפרובלימות הפילוסופיות, במובן יותר מצומצם, נדבר בראשונה על אדות השאלה ההיא.

 

§ 17. שאלת ההכרה

כאשר נִשא בדבורנו הרגיל, את המלה הכרה על שפתינו, לשם מה אנו מתכַונים?  באמרי, למשל, אני מכיר באיש העובר על פני את רעי ומכירי, כוָנתי להגיד: אני יודע לקרוא אותו בשמו, אני מכיר יחוסים הרבה שהוא נמצא בהם, יודע אני את משלח ידו, את משמרת פקודתו ואולי גם אני נזכר במאורע זה או אחר בחיינו, שהיינו משותפים בו שנינו יחדיו.  באמרי אני מכיר איזה צמח, כונתי שיש ביכלתי להגדירו על פי תורת הבוטניקה, לקרא אותו בשמו ולהראות על המקום בשיטת הצמחים שנקצב בשבילו, על פי החקירה המדעית.

לפי זה כל הכרה היא השכלת איזה תכן השונה מן ההכרה עצמה.  כמו כן כל הכרה יוצאת לאור בצורת איזה משפט (Urteil) ומי שמוציאו לאור בבטחון גמור שהוא קונה לעצמו על ידי זה איזו הכרה, הוא בעת אחת בטוח גם כן, שהדבר או המאורע המֻכָּר על ידו נמצא באמת וכך תבניתו, כשהוא לעצמו, מבלי שום שיייכות לזה, אם הוא מכיר אותו אם לאו.  ובכן ההכרה – לכל הפחות על פי השמוש בלשון הנהוג בכל מקום – מניחה איזה דבר (Gegenstand) עומד בפני עצמו השונה מהמכיר.

המובן המדעי של ההכרה אינו שונה הרבה מההבנה האמורה הרגילה.  רק בו יבורר יותר, שההכרה אינה נשענת על ההרגשה החושית בלבד, אלא שדרוש לזה בהכרח, שאותה ההרגשה תעבד על ידי השכל.  אולם המציאות הבלתי-תלויה של המֻכָּר מקֻבֶּלת היא גם אצל הדרישה המדעית כמוקדמת מובנת מאליה.

הפסיכולוגיה של הרגשת החושים ושל פעולת השִפוּט, שחדרה יותר לעמקן, תראה לנו, שהיחס בין פעולות ההכרה ובין הדבר או המאורע המֻכר אינו לגמרי כל כך פשוט.  השכל התמים, שאין לו עסק עם הפילוסופיה, מקבל את המחשבים והמשפטים שלנו פשוט לצלמם ודמותם של הדברים והמאורעות.  השקפה כזאת, בנוגע להרגשות חושיות ולתמונות שמורות בזכרוננו, הנקנית לנו ביחוד על-ידי חוש-הראות, כמעט קרובה אל האמת.  הנה, למשל, בזכרוני חקוקה תמונה מוחשית, חיה, מהבית אשר בו נולדתי למרות מה שזה עשָרות שנים עברו מיום שעזבתי את המקום ההוא, ויכול אני בכל רגע לצייר מִרְשָם מכֻון מתכנית חדריו וסדורם.  במקרים כאלה המחשבים שלנו הם, באמת, צלם ודמות של הדברים.  אבל עבודת המחשבה שלנו אינה מסתפקת בזכרונות בודדים כאלה, מפאת שעל-ידם היינו באים רק לידי הכרה צרה ומוגבלת של העולם.  אנו שמים לבנו אל הצד השוה שבדברים ובמאורעות המורגשים בנפשנו.  אנו בוראים מושגים מדברים, איכֻיות ומצבים, מוציאים משפטים המתיחסים לא אל מאורעות בודדים, כי אם אל הסדר התמידי והחֻקיות שבהם.  תוצאות כאלה של עבודת המח אינן כבר תמונות מוחשיות של מאורעות מורגשים בפועל על-ידי חושינו.  אמנם, כשאנו נושאים על שפתינו את המלים בהמה, צומח, שלחן, חלון, מרחפים נגדנו איזה מחשבים אי-מוגבלים ומוגדרים, אבל הם אינם מתאימים אל התכן האצור בתוך המושגים שעליהם הם מתיחסים.  ומלבד זאת ישנם הרבה מושגים ומשפטים, שאינם מעוררים בנפשנו שום תמונה מוחשית.  כשאנו מזכירים בשם מדינה, צדק ומוסר, סדור ממשלה וברית-אֲמָנה, אין לנו במחשבתנו שום ציור מוחשי מתאים להם.  לזאת נסו רבים להביט על עולם המחשבים והמחשבות – כעל סדר של סמנים וציונים בלבד, המורים על מציאות השכל.  המשפטים: המטר יורד, השלג נופל, נפלה דליקה, המה בודאי סמנים למאורעות שקָרו בפועל, אבל, חוץ מזה, אנו יוצרים מחשבים ומחשבות, שהם מתחלה ועד סוף פרי פעולותינו אנו ואין לאיזה אוביקט מהעולם החצוני כל חלק ונחלה בהם.  מי הוא המסֻמן, למשל, במושגים השואה, סתירה, מדע?  יותר קרובים נהיה אל היחס האמתי, שבין המחשבה ובין המציאות הבלתי-תלויה בנו, אם נשקיף על עולם המחשבים כעל אמצעי, שאנו משתמשים בו בשביל למצוא את דרכנו בעולם המציאות להשמאיל או להיימין ולאַפשר בו את מעללינו.  על דבר המבט המעשי הזה על מהות המחשבה האנושית עוד נדבר להלן,  בכל אופן יורה לנו הנתוח, החודר ביותר לעמקה של דרך התהוות ההכרה, שמחשבותינו אינן מותנות לגמרי מהיֵשות הנמצאת מחוץ לנפשנו, אלא כל המערכה המיוחדת של עצמנו, כחמרית כרוחנית, משתתפת ביצירתן בעלילִיָה עצמית, ולפעמים היא עוברת הלאה מתחומי הדברים הנִתנים לנו בפועל.  במחלת הקדחת רואים אנו תמונות שונות, שאין להן דבר מתאים במציאות ובחלומותינו עוברים עלינו מאורעות, שביקיצתנו אנו שוללים מהם כל מציאות אמתית.  כמו כן במהלך הרגיל של מחשבותינו אנו טווים תמונות אלה שאינן לא צלם ודמות, אף לא אות וסמן, כי אם יצירות שלמות של עצמנו אנו.  ומי יערוב לנו בכל מאורע פרטי, שהמורגש לנו אינו חזיון שוא או חלום עובר?  מי ישקוֹל בפלס, כמה יסודות דמיוניים התגנבו חרש לתוך המראות השטים ועולים בזכרוננו מהמעשים שנעשו בימים עברו?  ובאמת, אוּלי כל מה, שאנו מכנים בשם "הכרותינו", אינן רק התרחשיות שונות בחיי נפשנו בלבד.  אמנם רשאים אנו, לרגלי התרחשיות כאלה, לדבר אדות שינויי מצבי הכרה ותכני הכרה שבנפשנו, אבל אין לנו כל רשות להחליט מאום על דבר מאורעות המתרחשים בעולם באופן בלתי תלוי בנו.  לרגלי שאלות כאלה, שאין לדחותן זמן מרובה בלי תשובה, נולדו הפרובלימות הפילוסופיות של ההכרה.

השאלה היותר עיקרית והמונחת ביסודן של הפרובלימות האמורות היא השאלה, אם מסוגל האדם להכיר איזו ישות בלתי תלויה בו ואם יש לו רשות, לפסוק הלכות אוביקטיביות שוות לכל נפש על דבר מציאותה ואיכותה של אותה הישות.  הפילוסופיה הבִקָרתית מעוררת לפי זה את השאלה על דבר אפשרות ההכרה.  משמעותה של השאלה הזאת היא כך: חכמת השעורים שעלתה כפורחת במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה רכשה לה ידיעות רבות, שנקנו, כפי שהאמינו אז על ידי כחה של התבונה בלבד (אַפריאורי), מבלי הסמך אף במעט על הנסיון ובכל זאת כחן יפה בכל נסיון אפשרי בעולם המציאות.  קנט דִמה בנפשו, כי מצא גם בחכמת הטבע הנוסדה על ידיעת השֵעורים יסודות הכרה כאלה, שאינם נובעים מתוך הנסיון, אלא נולדו על ברכי התבונה הטהורה ונתנו לנו מראש (אפריאורי).  המחשבה הזאת עוררה אותו לחבר את ספרו "בקרת התבונה הטהורה", שבו הוא מנסה דבר לאסוף במערכה אחת מסודרת את התנאים הנמצאים בנפשנו למפרע לפני כל הכרה, המכשירים את ההכרה.  הבקרת האמורה, שפרצה לה דרך חדשה, הביאה לידי תוצאה כזאת: כל האוביקטים והמאורעות הבאים לנו, כפי ראות עינינו, ישר מידי הנסיון מקבלים למפרע בנפשנו תבנית ודמות מיוחדת מידי צורות ההסתכלות, שהן הזמן והמקום, ומידי מספר ידוע של תפקידים שרשיים של השכל (קטגוריות) ועל ידי זה הם נעשים מוכשרים לבוא להראות לפני הכרתנו בתור אוביקטים.  יוצא מזה, שאנו מכירים את העולם לא כפי שהוא לעצמו, אלא כפי שהוא מופיע להתחושה והתבונה שלנו.  שופנהויער מנַסֵח את התוצאה העיקרית הזאת של החקירה הבקרתית במאמר אחד קצר, לאמר: "העולם הוא המחשב שלי".  נקודת-המצב הפילוסופית הזאת נקראת בשם: אידיאליות בקרתית.  ומפאת שהשיטה הזאת נשענת במחקריה על ההוכחה הפנימית, שיש הכרות הנתונות לנו למפרע (אַפריאורי), לזאת החלו בזמן החדש לכנות אותה בשם: אפריאוריות (למפרעיות).

אל השאלה על דבר אפשרות ההכרה, שהוצגה לפנינו במובן האמור על-ידי הפילוסופיה הבקרתית, מצומדת על פי טבע הענין גם קביעת גבולים לשדה ההכרה האנושית.  קנט מתח פה את קו הדין בכל חמר ומשנן לנו לא אחת ושתים, שהתבונה העיונית יכולה להשתמש בתפקידיה הלמפרעיים רק בשדה ההרגשות החושיות ואינה מסוגלת לרכוש לה איזו הכרה מהדברים הנמצאים מעבר לאפשרות של כל ידיעה נסיונית.

החקירה על-דבר אפשרות ההכרה ותחומיה אנו קוראים בשם בקרת ההכרה, והיא נחשבת לחלק הפילוסופיה היותר קשה ועם זה ביחד גם היותר חשוב.

ההתרה שנתן קנט והנגררים אחריו לפרובלימה האמורה לא נשארה בלי התנגדות.  רבים מבעלי העיון סוברים כדעת השכל הפשוט הבלתי-מתפלסף, שהעולם איננו מחשב בלבד הנמצא בנפשי, כי אם יש לו לעצמו מציאות בלתי תלויה בי וכי יש לו היכלת להכיר את האיכות שלו, כפי שהיא באמת.  נקודת-מצב כזה נקראת בשם ריאליות, מפני שהיא חושבת את העולם לדבר ריאלי נמצא בפועל ולא לאידיאלי, כלומר: לדבר שבמחשבה בלבד.

הריאליות אינה מודה בהכרות נתונות למפרע אלא סומכת על הנסיון, שהיא רואה בו את המקור היחידי, שממנו תָקֵרנה כל הכרותינו.  משום כך היא עומדת בנגוד לאַפריאוריות בתור אימפיריות (מהמלה היונית empeiria - נסיון).  חלק חשוב בתוך הנסיון האמור תופסות העובדות הפסיכולוגיות של מהלך הכרותינו, שנודע לנו באמצעות השגחה עצמית חודרת בפנים נפשנו.  מפאת החשיבות שיש לפסיכולוגית ההכרה בעיני הריאליות אנו קוראים את הדרך הזה בעִבוד שאלת ההכרה גם בשם פסיכולוגיות.

על ברכי השיטה האחרונה תוָלדנה שאלות חדשות.  האידיאליות והאפריאוריות אינן שואלות ודורשות אחרי המקור, שממנו יצאו ההכרות של התבונה הטהורה, כי אם מאַשרות את מציאותן, מדגישות על יפוי-כחן האוביקטיבי ומסיקות מזה את התוצאות ההגיוניות.  לעומת זה הריאליות שואפת לגלות את המקורות שבנפש, שמהם יצאה הנטיה להכרה.  היא רוצה להתחקות על עקבי התפתחות ההכרה בנפש היחיד ובאנושיות בכלל באמצעות מחקרים פסיכולוגיים, היסטוריים וביחוד סוציולוגיים, ולרגלי זה היא גם מעוררת את השאלה, מה היא המטרה האחרונה של השאיפה אל הדעת וההכרה.  עבודת המחקר בהתרת השאלות הללו אינה כבר בקרת, אלא התאמצות להבין את פעמי ההכרה במהלך התפתחותה, כפי שנתגלו באמת במציאות באמצעות הפסיכולוגיה, ההיסטוריה והסוציולוגיה ולהכניסם בחוברת עם שארי הסדרים הגדולים של החיים האנושיים.  את השאלות האמורות  על דבר המקור הראשון, ההתפתחות והמטרה של ההכרה האנושית אנו מציינים בתור תכן לתורת ההכרה.

 

§ 18. התפתחות בִקרת ההכרה ומגמותיה

בעיני האדם הפשוט, הרחוק מפילוסופיה, נראה תמיד לאמת ברורה, וכך היא דעתו על פי רוב גם בזמננו, שהדברים הסובבים אותו מתקיימים במציאות באופן בלתי תלוי בו.  וכך הם באמת, כפי שהם מופיעים ומתגלים להשגתו.  לנקודת-המבט האמור, שנדמה אחר כך לא רק מפני הפילוסופיה בלבד אלא גם מפני המדע, לנטית-חִשוב (Denkrichtung) כזאת, שקדמה לכל התבוננות באורגני-ההכרה שלנו והשוררת גם עתה בין ההמון הרחב, קוראים בשם מַמָשות תמימה (Naiver Realismus), ממשות – מפאת שעל מדרגת התפתחות המחשבה, שבה נוצרה ההשקפה ההיא, יחשוב האדם את העולם המוחש והמצויר במחשבות לקַיָם ועומד בפני עצמו, כלומר: לדבר ממשי; ותמימה – מפאת, שההשקפה הזאת לא נבנתה על ידי התבוננות בבקרת ועיון, כי אם נתקבלה ליסוד מוסד של מחשבותינו ומעשינו כהנחה מובנת מאליה.  פשוט, האדם לא ידע חשוב אחרת.

אולם עם התעוררות המחשבה לעיון והתבוננות אי-אפשר לה עוד להשאר זמן ארוך על נקודת המבט ההוא.  רמיות החושים הרגילות, המתרחשות כמעט בכל יום, כבר מחלישות את הבטחון בודאות הבלתי-מותנה של משפטי ההרגשה.  הידיעה, שהמקל השקוע במים באלכסון אינו שבור באמת, אלא נראה לנו  כך, שהדברים הנשקפים לנו מרחוק הם באמת יותר גדולים מכפי הנראה לעינינו, נקנית לנו על נקלה.  לרגלי נסיונות כאלה תתמוטט האמונה בעדות החושים והמחשבה הפילוסופית תחל לחפש אחרי מקורי הכרה אחרים יותר בטוחים.  מובן הדבר, שעל נקלה הגדישו פה את הסאה ועברו מן הקצה אל הקצה.   הפחיתו יותר מן המדה הראויה את כשרון ההכרה על החושים והגדילו אותו על חשבון השכל.  אך על כל פנים התברר בהחלט, שביצירת ציור העולם, שאנו נושאים בנפשנו, משתתפים שני גורמים שונים בעצם זה מזה.  האחד נמצא מחוצה לנו, עומד בפני עצמו, בלתי תלוי בנו וגם מתמיד בקיומו עד כמה שאפשר, היינו הגורם האוביקטיבי, והשני. – אנו בעצמנו, חושינו, מחשבותינו ורגשינו.  הגורם הזה יותר שוטף ועובר יותר מהיר להשתנות.  והוא הגורם הסוביקטיבי.  הממשות התמימה מבטת על העולם המוחש והמושכל, כאילו הוא כֻלו אוביקטיבי מהמסד עד הטפחות ואינה מביאה עדיין בחשבון את הגורם הסוביקטיבי.  עם ההודאה בגורם הסוביקטיבי תחל הבקרת של ההכרה.

בקרת ההכרה הולכת ומתפתחת בסדר כזה: בראשונה באים לידי הבנה, שאיזו החשות ידועות, כמו הטעם, החם, הצבע הן הכרות סוביקטיביות.  לעומתם הרשמים, הנמסרים לנו על ידי חוש המשוש, מוחזקים עדיין במשך זמן רב לאוביקטיביים ורק בעת האחרונה שמו על לב, שההחשות: קשה ורך, עגול ומחודד, בלתי שונות במאומה מריחות, קולות וצבעים, ולפיכך כאלה כן אלה צריכים להיות נדונים, מצד בקרת-ההכרה, במדה שוה.

עוד זמן מרובה אחר כך האמינו, שכל מה שאנו משכילים על-ידי העיון השכלי הוא אמת אוביקטיבית עד שלסוף הכירו, שגם לתוך התוצאות של המחשבה המפשטת מתערב הגורם הסוביקטיבי.  ראש המדברים בזה היה קנט.  הוא חפש ומצא את הצורות המיוחדות של השכל, שרק באמצעותן תצא ההכרה לאור.  מה שקבוצות של הרגשות, המתעוררות בנו, מצטירות בשכלנו כדברים עומדים בפני עצמם ומתמידים בקיומם, מה שאנו תופסים במחשבתנו את המאורעות, כאלו הם מסודרים זה אחר זה ומקושרים יחד בקשר של סבה ומסובב, אלה ועוד כהנה, לפי דעת קנט, הן תוצאות של סגולות הַתחָליות ומקוריות של השכל.  בעזרת הצורות העיקריות האלה או המאמרות (קַטֶגוריות) אנו צרים צורה באותו התכן, הנִתן לנו מן החוץ במצב של-תהו-ובהו, ורק על-ידי זה תתכן מה שאנו מכנים בשם ידיעה (Erfahrung).  כל מה שנופל תחת ההכרה כציור העולם שבנפשנו, כבר מוגדר ומוגבל, ראשית כל, על ידי הצורות המקוריות של התחושה: המקום והזמן ואחרי  כן על-ידי מאמרות השכל.  לדעת ולהכיר אפשר רק את הגורם הסוביקטיבי.  אם נסיר מתוך הידיעה את כל מה שהכניס לתוכה הגורם הסוביקטיבי, ישאר בה "העצם כשהוא לעצמו" (Das Ding an sich), שמהותו בלתי ידועה לנו לגמרי ואינה נופלת כל עיקר תחת הכרתנו.  אמנם, שה"עצם כשהוא לעצמו" הוא נמצא באמת ובלתי תלוי בנו ועומד בפני עצמו, – את זה חשב קנט לאמת ודאית, אבל רק זה ולא יותר.  ובכן הגורם האוביקטיבי אמנם נמצא, אבל הוא בלתי מֻכר לנו בהחלט.

אולם גם ההודאה במקצת של מציאות אוביקטיבית, כלומר: מציאות העולם כשהוא לעצמו, שהודה בה קנט, נחשבה בכל זאת, על ידי חוקרים שבאו אחריו, לבלתי מיוסדת, ויותר מזה, לדבר שאינו נתפס בשכל.  גם המציאות והויה, טענו הם, היא אחת מהמאמרות-קטגוריות-של השכל.  באופן כזה, בניגוד להממשות התמימה, הִפשיט מעליו ציור-העולם את הגורם האוביקטיבי לגמרי.

כל מה שמושג לנו בעולם על ידי ההרגשה והשכל וכן כל מה שתאַלֵף אותנו, בנוגע אליו, החקירה המדעית, כל זה שייך רק לתכן התודעה שבפנים נפשנו (Bewusstseinsinhalt).  אם נשער רגע שהתודעה הפנימית הזאת תעבור ותבטל, אז כצל יחלפו אתה יחד כל מה שהיה אצור בתוכה, כלומר: העולם וכל צבעיו.  שמים וארץ, ימים ויבשה, גבעות ועמקים, אינם אלא ציורי מחשבותינו, ומי שמחליט, שזולת אותה התודעה (Bewusstsein) שבפנים, יש עוד איזה עולם מחוצה לנו, בלתי תלוי בנו, מקיים דבר שאי-אפשר לאַמתו בראיות והוכחות ושהוא מופרך מעיקרו מפאת הסתירות האצורות בו.

הדרך הזאת בשדה החקירה, המתנגדת לגמרי ל"הממשות-התמימה", נושאת עליה בכלל את השם אידיאליות  (Idealismus).  העולם, לפי השקפה זו, הנהו רק תכנה של התודעה (Bewusstseinsinhalt).  או, לכל הפחות, הוא יכול להיות מושג לנו רק עד כמה שהוא תכן תודעתנו.  בתוך המגמה הזאת מסתמנים הבדלי גְוָנים שונים, שנביא מהם כאן את החשובים ביותר.  אך צריכים אנו מקודם לכבוש לעצמנו את ידיעת הטרמינולוגיה הנהוגה בין החוקרים בענינים האלה.

מה שנִתן לנו בתוך איזה תכן של תודעה, או שאנו חושבים אותו רק בתור תכנה, אנו קוראים בשם תוכָני (Immanent), כלומר: בתוך המחשבה והתודעה.  מה שהוא מעבר לתחום התודעה ומתקיים באופן בלתי תלוי בה אנו קוראים ברייָתָני, היינו מחוץ למחשבה (Transzendent oder Extramental).  האידיאליסט המחמיר מאמין רק במציאות העולם התוכני ואינו מודה בשום אופן במציאות איזה עולם ברייתני.

יש הבדל עצמי בין השם "ברייתני" – טרנסצנדנט – ובין השם "הקודם-לכל-הכרה" – טרנסצנדנטל, – שבו אוהב קנט להשתמש לעתים תכופות.  קנט מכנה בשם טרנסצנדנטל את "ההכרות המתיחסות לא אל הדברים עצמם, אלא אל אופן הכרתנו אותם עד כמה שאפשר לחשב אותו [את האופן] כי הוא נתון לנו למפרע (אפריאורי) ("בקרת התבונה הטהורה" מבוא למהדורה השניה, 49. III הוצאת Hartenstein).  לפי זה האידיאליות הטרנסצנדנטלית של קנט מחליטה, שיש צורות שרשיות בתחושה ובשכל, שלא נולדו על ידי הנסיון שלנו, כי אם הן קדומות לכל ידיעה ונסיון ואדרבה, רק על ידן, על ידי התבניות, שהן קובעות ל"העצם כשהוא לעצמו" הפועל עליהן, תבנה ותכונן הידיעה.  ההשקפה הזאת הנה עדיין במדה ידועה ריאלית, עד כמה שהיא מודה במציאותו הבלתי תלויה ובברייתנותו (Extramentale, transzendente) של "העצם כשהוא לעצמו".  להכיר אפשר לנו רק את התופעות (פינומֵינים), לכן נקראת ההשקפה הזאת גם בשם תופַעתָנות (פינומינליות). – לעומתה מחליטה האידיאליות התוכנית, שתכנה את עצמה, בזמן האחרון, בשם פילוסופיה תוכנית (איממַנינטית), שכל מציאותו של העולם החצוני נשלמת בזה שהוא נמצא בתוך התודעה האנושית.  כאן אינם מודים בשום ברייתני, בשום דבר שמחוץ למחשבה.  מי שמניח מציאות עולם אחר, זולת אותו העולם שבמחשבה, הוא מכפיל – כך טוענים האידיאליים – את העולם בלי כל טעם ונימוק.  עד כמה שההשקפה הזאת מביאה לידי כך, שכל חושב מחשבות יבוא ויחליט, שרק מציאות עצמו ומציאות מחשבותיו נתונה לו ולא יותר, נוהגים לכנותה בשם סוליפסיסמוס, כלומר "אני ואפסי עוד". (עצמו - ipse, לבדו - Solus)

על צד האדיאליות, שאינה יודעת כל ותורים, עומדים החוקרים המכונים בשם "הקַנטיָנים החדשים": שופֶה, רֵיהמְקֶה, פ. לֵיקלֵיר, שוּבֶרט-סוֹלְדֶרן ועוד.

קרובה לפינומנליות היא השיטה המכונה בשם פוזיטיביות (חיוביות, Positivismus).  על פי דעתה, צריך המדע להסב את לבו מהדרישה אחר היסודות האחרונים, שכל היכל ההויה נשען עליהם, יסודות, שישארו לפניו תמיד סתומים וחתומים ולשים את פניו אל חקי ההופעות לחקור אותם ולדעתם בשביל שישלוט על-ידי זה על מאורעות הטבע להטותם לחפצו.  יוצר המגמה הזאת הוא החוקר אויגוסט קונט (1857-1798) ואחריה היו כרוכים גם יוהן סטוארט מיל באנגליה ואֶרנסט לַאַס בגרמניה.

בזמן היותר אחרון נולדה באשכנז חברה לפילוסופיה הפוזיטיבית, ששמה לה למטרה, להקים על יסודות הנסיון השקפת-עולם כזו, שמצד אחד תתאים למסקנות המדעים ותשתמש במיתודותיהם, ומצד שני תספיק להטבע האנושי את הצורך שלו בהשקפה אחדותית.  המעורר ליסוד חברה כזאת היה החוקר יוסף פֵיצולְד.

בעשרות השנים האחרונות קמו מגמות אחרות בתוך האידיאליות הבקרתית, שאינן כל כך מדגישות על האידיליות של העולם החצוני, אלא על האֹפי האפריאורי (כלומר: הבלתי נובע מתוך הנסיון) של כל ההכרות הודאיות.  ביחוד מראות הן התנגדות מחלטת להפסיכולוגיה (עיין לעיל § 17).  החוקרים הֶרְמַן כהן ופַאוּל נַטוֹרְפ (מיסדי המתיבתא המַרבורגית) משתדלים לרכוש להם שיטה שלמה על פי יסודותיו של קנט ושל האפלטוניות, שישנו את צורתה ברוחו של קנט.  הרמן כהן הכשיר את יצירת השיטה ההיא, על-ידי שֶעִבּד ותקן באופן יסודי את תורת קנט, ואחר כך הורה את השיטה הזאת בשלשת ספריו שיש להם כבר עמידה עצמית, בלתי תלויה, והם: "לוגיקה של ההכרה הטהורה", "איתיקה של הרצון הטהור", "איסתיטיקה של הרגש הטהור"[10].  בנוגע לתורת ההכרה, שעליה יסבו דברינו פה, מבטל כהן את ההרגשה החושית בתור מקור של הכרה ותחת זה הוא מרים על נס את החִשוב הטהור ומיַחס לו את היכלת לברוא את היֵשות.  הוא מיסד את לקחו על מציאותה של חכמת-הטבע המתימטית אשר רק באמצעותו של החשוב הטהור, הרחוק מכל הסתכלות חושית, עולה בידה לבצר את הישות האמיתית.  פעולותיו בשדה החקירה מצטיינות בעבודת-מחשבה מלֵאַת און ומרץ, המתחשבת תמיד עם המדעים הממשיים וגם מי שעומד על נקודת-מבט אחרת יכול ללמוד ממנו הרבה.  נטורף השתדל לבנות על היסודות האמורים את חכמת הנפש ותורת החנוך ובכל מאודו התאמץ לפרש את אפלטון ברוחו של קנט.  להמתיבתא המרבורגית יחשבו מספר מסוים של חוקרים צעירים מהקודמים, שמהם יש לציין את החוקר אֶרנסט קַססירֶר, שחקירותיו בשדה תולדות הפילוסופיה חשובות מאד.  וילהלם וינדֶלבַנד והיינריך ריקקֶרט, בהשענם על תורת פיכטה, יסדו את הבקרתנות התכליתית (Teleologische Kritizismus), השואפת ליצור תורת ערכין אפריאורית.  על האמת, הטוב והיופי אנו צריכים להביט כעל ערכים, שנתנו לנו למפרע (אפריאורי), והפילוסופיה צריכה להסיק ולהוכיח את יפוי-כחם המחלט (אבסולוטי).  גם החוקר הוגו מינסטרברג קרוב למגמה זו.  הוכחה פנימית אחת משותפת לכל החוקרים האמורים, שהתבונה הטהורה אוצרת בתוכה למפרע משפטים יסודיים, הנותנים לנו את היכלת להוציא מסקנות אוביקטיביות בעלות ערך כללי, לא אישי, העומדות למעלה מכל ברור פסיכולוגיי ושקצרה יד כל דרישה בתורת הנפש לחוות דעתה עליהן לרחק או לקרב.

כנגד המגמות האידיאליות האלה הרימה שוב הריאליות את ראשה.  אין כל ספק – על זה יודה כל חושב מדעי – שאי-אפשר להשאר על נקודת-המצב של הממשיות התמימה, אבל אם גם נתחשב עם הגורם הסוביקטיבי של ציור עולמנו ונחלק לו את הראוי לו, תוָתר בכל זאת עוד איזו שארית הגונה בשביל הגורם האוביקטיבי וההשקפה, שיש עולם חצוני, בלתי תלוי בנו ופועל עלינו.  למרות כל הנאמר נגדה, תמצא לה עוד ראיות מוכיחות, ולכל הפחות תחזיק מעמד בתור השערה ישרה, שתניח לא רק את דעת השכל האנושי הבריא, אלא גם את המחשבה הפילוסופית.  מגמה זו של בקרת ההכרה קוראים בשם ריאליות בקרתית.

עם המגמות השונות של הריאליות הבקרתית יהיה לנו עסק להלן, כאשר נבאר את השאלה אדות המקור הראשון של ההכרה האנושית.  עתה עלינו ללמוד ולבחון את נמוקי האידיאליות.

 

§  19. האידיאליות בת בקרת-ההכרה

ההשקפה, שהעולם הסובב אותי נמצא רק במחשבתי, שכל מה שמוחזק לי, שאני מכיר ממנו על ידי הרגשה או השכלה, אינו שייך אליו, כשהוא לעצמו, אלא נמצא רק בקרבי, בתור תכן תודַעתִּי, נראה לשכל הפשוט, הבלתי רגיל בשדה החקירה, לרעיון זר ומוזר מאד.  השקפתנו על העולם, הלכה למעשה, מיוסדת כלה על ההשערה, או יותר נכון, על ההנחה המובנת מאליה, שכל מה שאני רואה, ממשש ואוחז בידי, נמצא באמת וקַיָּם לעצמו, אף בזמן שאינני מרגיש ומכיר בו.

ידיעת ההתפתחות ההיסטורית תקרב אותנו לאט-לאט אל רעיון האידיאליות של העולם החצון.  על ידה אנו מכירים בנקל, שהאורגניזם שלנו, הגשמי והרוחני, משתתף ביצירת ציור עולמנו, לא רק בתור מושפע ומקבל בלבד; ואדרבה, רק הפעולות החוזרות שלו על הגֵרויים החצוניים, רק מעשי עצמו היו הגורמים הראשיים ליצירה האמורה.  מזה יצא לנו, שאנו בעצמנו, היינו, המערכה (האורגניזציה) הגשמית והרוחנית שלנו, הכניסה הרבה מצדה למלאכת הנסיון (Erfahrung).  עוד יותר יתבאר לנו הענין הזה ותקל עלינו הבנת הרבה פרטים, אם נאבה להתרגל מעט בנתוח פסיכולוגיי.

כאשר אתבונן, למשל, אל השלחן, שעליו אני עושה כעת את מלאכתי, אני רואה בו, על פי השקפת "הממשות-התמימה", גזיר עץ שטוח, בעל ארבע זויות, צבוע בצבע ירוק, נשען על ארבע רגלים.  אם אסתכל מעט יותר בפרטי השגתי הזאת, אוָכח, ראשית כל, שהצבע קים באמת רק בתור החָשה שלי, תבנית השלחן הצטירה במחי לרגלי קבוצה שלמה של החשות עור הרשת ושל שרירי העין.  השטח הקשה החלק הוא גם כן אספסוף איכֻיות שונות של החשׁות המשוש.  לפי זה נהפך השלחן שהיה בתחלה כלו אוביקטיבי לצרור איכיות שונות של החשות סוביקטיביות.  עתה יש לחקור מאין היא אותה ההשגה, שאני משיג את הקבוצה ההיא בתור אחדות שלמה, בתור עצם יחידי, שתאריו הם האיכיות האמורות למעלה.  אם אשאל מה ישאר מן השלחן אחרי שאפרוש ואוציא מתוכו את הצבע, התבנית, הקשיות וחלקת שטחו?  אז בכל אופן, אביא את שומעי במבוכה, וכל כמה שיתאמצו, קשה יהיה להם להראות לי דבר-מה.  והנה אם יברר לנו, שגם אותו הצרוף והאגוד של קבוצות הרגשות לעצמים יחידים מיוסד גם כן במערכת הכחות השכליים של האדם, אז, לכאורה, יהפך באמת השלחן כלו לתופעה בלבד, לתכן של תודעה ובשום אופן אי-אפשר יהיה אז לגזור אמר, כי מציאותו בלתי תלויה במחשבתי.

בדבר האמור יש לאל ידי להוכיח, בנוגע לכל דבר הנמצא בסביבתי, שהוא רק קבוצה של הרגשות, שמפאת מערכת טבעית המיוחדת לי, אני תופסו כאחדות מובדלת.

אם נאבה להשתמש בבאורי חכמת הטבע, בשביל להבדיל בעזרתם בין הסוביקטיבי ובין האוביקטיבי לא תועיל זאת לנו מאומה בפני האידיאליסט האדוק.  מה שאנו מרגישים בתור אור, יכולים היינו להשיב, הוא באמת רק רעידות האיתור (Schwingungen des Aethers), הקול הוא תנועות האויר.  מציאות הצבעים והקולות היא, אמנם סוביקטיבית, אבל הרעידות והתנועות, שחכמת הטבע הכירה אותן לגורמים אוביקטיביים של ההרגשות ההן, להן יש מציאות בלתי תלויה בשום עין רואה ואזן שומעת.  אולם על זה יש בפי האידיאליסט להשיב ולאמר, כי הרעידות והתנועות של האויר והאיתור הן סוף סוף, רק ציורים מחשביים על אדות תנועות ידועות, שבתנאים נאותים יכולות להיות מורגשות לחושינו.  אם כן גם בזה לא בטלתם את הגורם הסוביקטיבי, כי גם אותן הסבות "האוביקטיביות" של ההחשות, אשר אמרתם, אך תכני התודעה הן.

הנה כי כן, על פי האמור, אין שום אפשרות, כנראה, להפריש לגמרי את הגורם הסוביקטיבי מתוך הכרתנו ואף במקום, שלכאורה אנו מוצאים הפרש בין הסבה האוביקטיבית ובין הפעולה הסוביקטיבית, הנה לאחר עיון נוכח, כי גם הסבה האוביקטיבית נתונה לנו רק בתור איזה תכן של התודעה שלנו.

סיוע גדול קבלה האידיאליות הקצונה מידי הפיזיולוגיה של החושים החדשה.  יוהן מיללר לרגלי החק אדות האינרגיה הפרטית של החושים, שנגלה על ידו, קִיֵם את העובדה שעצבי החושים ישובו על כל מיני גרויים שונים מן החוץ בפעולה-חוזרת אחת, המיוחדת לכל חוש וחוש בפני עצמו.  אם נלחוץ למשל, את עצב הראות (Nervus Opticus), או נגרה אותו על ידי זרם חשמלי, אז תופענה החשות של צבעים, היינו אותה ההחשה עצמה הנגרמת על ידי האור.  לפיכך, כאשר נחוש איזו החשה, לא נוכל אחרי החק האמור, להיות בטוחים לכל הפחות, שיש לנגדנו איזה דבר בפועל, איזה נמצא אוביקטיבי, כי אפשר לאמר, שאיזה מאורע מסוג אחר, שאירע בעצבי חושינו הסב את ההחשה הזאת.

כל זמן שאני מציג את עצמי בתור יחיד מול העולם שכנגדי, נדמה לי שאי אפשר לסתור את הדעה, שהעולם נתן לי רק בתור תכן תודעתי.  ההויה (Esse) של הדברים המושגים על ידי מצטמצמת כֻלה בזה שהם מורגשים (Percipi) – כך מנסח החוקר בֶרקְליי בקצור ובדיוק את נקודת-המבט של האידיאליות.  ההנחה אדות מציאותו של איזה עולם חצוני, בַרייָתני (Transzendenten), נובעת לכאורה, רק מנטית הלב ובלתי מוכחת וגם מיותרת לגמרי מצד השכל וההגיון.

חוקרי הטבע מצוינים, כמו הֶלְמְהוֹלץ ומיינֶרְט, ובמובן ידוע גם מַך, הביעו את דעתם, שהמדע מוכרח להסתפק בחקירת החקיות שבתופעות ואין לאל ידו לתַכן את המהות האוביקטיבית של המאורעות, ואף מיינֶרט הגדיל לחַשב את היכלת להשכיל את האידיאליות של העולם בתור קנה-מדה להבחין בו את מדרגת הכשרון של איש ואיש לחשוב ועיון.

נסורה נא איפוא ונראה עד כמה ההוכחות האמורות עומדות בפני הבקרת.

 

§ 20. הערכת האידיאליות בת בקרת-ההכרה

עבודת המחשבה שנעשתה במשך יותר מאלפים שנה ושהביאה לידי ההשקפה, שההויה של הדברים היא מה שהם מושגים במחשבה, "Esse – percipi" (בֶרקליי), או "העולם הוא המחשב שלי" (שופנהויער), חדרה עמוק כאבוקת אורה לתוך הפנות האפלות, שבטבע ההכרה האנושית והגבילה את שדה נחלתה.  ההטעאות של החושים החליטו עוד בימי קדם את הבטחון בהם, לעומת זה יחסו זמן רב לחִשוב המפשט את הסגולה לתפוס את המהות האמתית, האוביקטיבית, של כל יֵשות ומאות שנים האמינו בחזקה במסקנותיה של עבודת החשוב ההשתכלותי הזה.  על ידי ברקליי, יוּם וקַנט נגלתה אחר כך התכונה הסוביקטיבית של צורות השכל גם-כן ועל יסוד זה באה המסקנה, שרק התופעה היא בת-הכרה, אך "העצם כשהוא לעצמו", הספון מאחורי התופעה, לא יוכר ולא יושג לעולמים.

עד הנקודה הזאת מוכרחים אנו לקבל את מסקנת בקרת-ההכרה מבלי להרתע ממנה לאחורנו.  אך צריכים – בשביל לשמור על עצמנו משגיאות גסות, שנקל מאד להכשל בהן בעברנו בין שורות רעיונות מפשטים ומוזרים לרוחנו מכמה פנים – להבדיל בין מחזה שוא (Schein) ובין תופעה (Ersheinung).

בשם הראשון אנו מסמנים מחזה, שמעורר בנו מחשבים מביאים לידי משפטים בלתי נכונים.  מחזה-שוא מצד החושים, שעליו ביחוד יסבו דברינו פה, הוא הרשם החצוני, שעושים הדברים על חושינו, עד כמה שהרשם הזה גורם למשפטים בלתי נכונים.  המשפטים נחשבים אצלנו לבלתי נכונים, אם שטעותם מתבררת על ידי החָשות אחרות, או על ידי הבחנה שכלית הבאה אחריהם, או לא באו ונתקיימו האותות, שחזינו מראש על סמך המשפטים הללו.  בכדי לבאר את דברינו נביא את הדוגמא הבאה.

המקל השקוע באלכסון במים נראה לעינינו כאלו הוא שבור, כלומר: הוא גורם לנו להוציא משפט: המקל הוא שבור.  כאשר נִמְשֶנו מן המים והנה הוא ישר ושלם כבתחלה, אנו פוסקים שוב: עתה המקל איננו שבור.  נשארה עוד האפשרות לדון ולאמר, שבהיותו במים היה שבור.  כאשר נמשש בידינו את המקל השקוע במים נוכח, כי חוש המשוש לא יאשר את עדותו של חוש הראות על דבר שבירת המקל, ומפני שעדותו של הראשון נאמנת עלינו יותר מעדותם של שאר החושים, אנו גוזרים ואומרים, כי המקל באמת אינו שבור ומה שנראה לנו כשבור הוא מחזה שוא.  אחרי אשר נלמוד לדעת את חקי שבירת קרני האור נדע לבאר גם את מחזה השבירה, איך הוא מיוסד על חקי הטבע והכל על מקומו יבוא בשלום.  אם יקרה לנו שוב לקבל החשה כזאת, אז כבר לא נניח לה להִתעות את שכלנו להוציא משפט מעקל.

שונה מזה לגמרי הוא המובן של השם תופעה.  התופעה היא העולם כפי שהוא מתגלה לחושינו, ובמובן יותר רחב, כפי שהוא מושכל על ידי שכלנו.  בשם תופעה אנו מבינים לא רק את הרשם הראשון והחצוני החולף ועובר, לא רק אותו המראה המזדקר לקראת חושינו כחזיון-קסם המאַחז עינים, אלא כל אותו הצד שבעולם הפונה אלינו, שיש בו להכרתנו איזו אחיזה.  העולם הוא תופעה עד כמה שהוא מֻכר לנו.  התופעה לא תרמה אותנו כמו מחזה-השוא ואופן המבטא, אשר בו נסמן אותה, לא יורה לנו אחרת אלא את הרעיון, שהדבר המסומן בו, כלומר: התופעה, אפשר מרמזת לנו על איזו מהות הנמצאת מאחריה, שהיא היא ישותה האמתית.

השאלה החותכת של בקרת ההכרה היא, אם יש לנו רשות לדון ולהקיש מהתופעה בלבד, שרק אתה אנו יכולים לבוא במגע, על איזו עצמיות המונחת ביסודה, שקיומה אינו תלוי בנו ובהכרתנו.  קנט, – הראשון שתפס בכל עמקו את המושג תופעה, שגללנו אותו פה לפני קוראינו, ושהכניס את קנה-הבדיקה (Sonde) לתוך נבכי ההכרה במעמקים כאלה שלא הגיעו אליהם ההולכים לפניו, – השיב על השאלה הזאת בחיוב באופן מחלט.  למרות אלו מקומות בספרו, שבם הוריד את "העצם כשהוא לעצמו" למדרגת מחשבה בלבד, היתה אצלו הוכחה פנימית ומחלטת שביסוד כל התופעות מונח איזה יש ריאלי, איזו מציאות הבלתי-תלויה בהן,

ביחד עם קנט ישיב על השאלה ההיא תשובה חיובית גם הרגש הפנימי שבעמקי נפשנו, המתקומם בכל תקף נגד התשובה השלילית.

בעת שאנו משיגים איזה דבר על-ידי חושינו אנו מרגישים, כי נמצאים אנו תחת איזו מועקה ודחיקה, שאי אפשר לציירה אחרת אלא בשם לחץ חצוני.  גם האנשים החיים אתנו יחד יחושו זאת כמונו, ובשום אופן לא נוכל להאמין שהדברים המורגשים יהפכו לאפס באותו רגע, ששום איש לא יחוש את מציאותם.

אבל למרות כל אלה, כבר ראינו, שיש לעצֻמותיה של האידיאליות הטהורה של הקַנטיאנים החדשים כח הגיוני גדול.  כל זמן שאני והסביבה שלי עומדים לבדנו זה מול זה, אין להשיב על הוכחות האידיאליים, שהעולם הוא רק תכן תודעתנו, איזה דבר הראוי להשמע.  פה יִוָלד אצל כל חוקר על דבר אמת, המתאמץ בכל כחו לרכוש לנפשו השקפת-עולם שלמה ומנוקה מסתירות, מצב רוח כבד מנשוא.  ההגיון, שאין כל משא-פנים לפניו, יאסור עליו לצעוד אף צעד אחד מחוץ למחשבה (Jus Extramentale), אך רגש החיים שבקרבו אינו יכול ואינו רוצה להשלים עם הרעיון, שהעולם הוא רק דבר שבמחשבה לבד.  התנגדות כזו מצד הרגש, אמנם, אינה מספקת לחוקר הפילוסופי.  מה שהוא מרגיש הוא מחויב להוכיח באותות ומופתים.

אמנם האות והמופת ימצא לנו על נקלה, אם נקח את הרעיון של האידאליות הטהורה: "העולם אינו אלא תכן תודעתנו", ונמשיך להעבירו ברעיוננו צעד אחר צעד עד תמו, כי אז נבוא לידי מסקנה, שאין להשיב עליה, כי אני החוקר בעל השיטה האידיאלית נשאר לבדי בתור נמצא בפועל, בעוד שהעולם כלו מתקיים רק על ידי זה שהוא נמצא בתוך מחשבתי וזוהי כל ישותו בלי שום ממשות אחרת.  כל האנשים החיים אתי יחד, ואין צריך לאמר, גופי וכל אברי, אבדו את ישותם הבלתי-תלויה ונהפכו לתכן תודעתי.  לעיל כבר קראנו בשם סוליפסיזמוס לציין את נקודת-המצב הזה, ועתה יכולים אנו להוסיף שהאידיאליות של בקרת ההכרה, עד כמה שהיא אוצרת בתוכה את ההשקפה על העולם כעל תופעה בלבד, מובילה אותנו בהכרח אל הסוליפסיזמוס.  ההנחה הזאת, שאני הוא היחידי בעולם, הנמצא בפועל, מלבד שאי אפשר להתנהג על פיה הלכה למעשה, היא כל כך מבהילה את הרעיון וחסרת-טעם עד שמצדדי האידיאליות נרתעים לאחור מלקבל את המסקנה ההכרחית של השיטה הזאת ומשתדלים להפטר ממנה בנפתולי היקשים דיאלֶקטיים, או במערכי סברות מיטַפיזיות.  השאלה שנִקבה בשם: "פרובלימת-אתה" (Du-Problem) תעיק ביחוד, על הסוליפסיס כאבן מעמסה.  מי שאומר "אני ואפסי עוד" אינו יכול ליחס איזו תודעה להאנשים העוטרים אותו, כי אז יהפך האיש, בעל התודעה, לעצם עומד בפני עצמו, שמציאותו אינה מצטמצמת בזה, שהוא משמש בתור תכן בתוך התודעה של אחר.  חברי, שיש לו תודעה עצמית, יש לו בהכרח גם תכן של תודעה ועל ידי זה הוא נעשה למרכז של תודעה בלתי תלוי בי.  חוץ מזה הנה שום פילוסוף בעולם לא יַתעה כל כך את עצמו להאמין באמת בהנחה חסרת-טעם, שהוא לבדו הנהו עצם חושב ומשכיל, בעוד ששאר האנשים הם רק גולמים מיכַניים.  מצדדי האידיאליות מחפשים להם מסלות שונות, איך להשתמט מן הקושיה החמורה הזאת.  רק אִלו חוקרים בודדים הרהיבו עוז בנפשם להתיחס בכבד-ראש אל הסוליפסיות.  בספרי: "האידיאליות הבקרתית והלוגיקה הטהורה"[11] הבאתי את ההשקפות ואת נמוקיהן, בארתי בארוכה את התחבולות והעקיפים שאחזו בהם האידיאליים בכדי ליַשב את הקושי שבשיטתם והשתדלתי להוכיח, שאין יסוד לדבריהם.  בהציעי לפני הקורא לעיין שמה בדברי, הנני חושב, שרשאי אני כאן להגיד בפה מלא, שהאידיאליות של בקרת ההכרה, עד כמה שהיא אוצרת בתוכה את ההשקפה על העולם החצוני כעל תופעה בלבד צריכה להחשב לשיטה מופרכת, מפאת שהיא מובילה אל הסוליפסיות.

למסקנה זו באו בקרב לבם גם העומדים מצד האידיאליות והסכמתם החשאית מתבטאה בזה, שחדלו מלהעסיק את מחשבותיהם ברעיון הפִינומַנֶלִיות של העולם החצוני, אלא הרימו על נס סמן מובהק אחר של הבקָרתָנות ובו שָמו את כל מעינם.  כבר אמרנו לעיל, שכל אידיאליות בקרתית היא יחד עם זה גם אַפריאורית.  בשם זה אנו מסמנים את ההוכחה הפנימית (Ueberzeugung), שיש יכלת לתבונה האנושית לרכוש מעצמה בכח החשוב שלה בלבד, בלי כל התיחסות להסתכלות חושית ובלי כל משענת מצד הנסיון, הכרות אוביקטיביות שיש להן יפוי-כח אצל כל אדם.  את העבודה לפתח את הכשרון ההוא המיוחס לתבונה הטהורה, למצוא את מדת השתתפותו בתוצאות שהביאו לנו המדעים המדויקים, ביחוד חכמת הטבע המתימטית, ולקנות בדרך זו את היכלת להניח יסוד מוסד בקרתי להכרה האנושית, – הטילו על עצמם החוקרים האידיאליים של הנטיה הניאו-קַנטיַנית בפילוסופיה הבקרתית.  בתור מורי דרך להנטיה ההיא, משמשים ספריו של החוקר הרמן כהן והמתיבתא המַרְבורגית שיסדו ידיו.[12]  כהן קבל מקנט רק את "המיתודה הטרנסצנדנטלית" שלו, היינו לחפש ולמצוא יסודות אפריאוריים בתוך ההכרות המדעיות שלנו.  אך הוא עבר את קנט בשמוש המיתודה הזאת.  הנה, לדוגמא, כהן אינו מודה בשום אופן, שאת החסר לתשמישה מקבלת המחשבה הטהורה מידי התחושה, רעיון שהחזיק בו קנט בכל תקף.  החִשוב הטהור, לפי דעתו, הוא בעצמו בעל יצירה ובכחו זה המקנן בתבל הוא יוצר את האוביקטים הריאליים של המדע.  בתור דוגמא רבת-תושיה משתמש כהן במושג "קטן לבלי תכלית" או דיפירֶנציאל", שבהם השתמשה המתימטיקה להכיר ולחשוב מראש את חקי המעשים המתהוים בעולם עד כמה שהם נכנסים בחוג הפעולות המיכניות.  האמצעי המחשבי ההוא אינו יליד הסתכלות חושית, אלא נוצר על ידי החשוב הטהור.  על ידי זה עצמו, מנתחים את הגודל הכמותי ואת התנועות לחלקים קטנים לבלי תכלית והם נעשים לאוביקטים ריאלים ומֻכרים וכך, סובר כהן, נוהג הדבר בכל ההכרות המדעיות, שהמאורעות שנוצרו בחיק החשוב הטהור בלבד הם הם המבטיחים להן את אוביקטיבותן ויפוי-כחן הכללי.  אולם על ידי זה נהפך החשוב לבוראה של ההויה, וכך אומר כהן: "רק החשוב לבדו יוכל ליצור איזה יש הראוי להיות נחשב בגדר ההויה" (Cohen, Logik der reinen Erkenntnis S. 17).

ברב כח, ברוח אמיץ ובעקבניות שאינה יודעת כל ותורים מגין כהן על הסגולה היוצרת של השכל הטהור ומספר חשוב של מעריציו ותלמידיו רואים במהלך הרעיונות ההם יסוד חדש מפריא מאד לבנין הפילוסופיה.  בפני האידיאליות האַפריאורית הזאת אין ידים להפירכא של סוליפסיות.  בכל איש ואיש תקנן התבונה הטהורה, שהיא לעילא מהאינדיבידואליות של כל אחד, והפילוסוף יוציאנה לאור ויכניסנה לתוך התודעה שלו.  אולם שתי קושיות אחרות חשובות מאד יוצאות המערכה כנגד האפריאוריות האמורה, ויש לפקפק מאד, אם ימצא להן ישוב מספיק.  ראשית, הדבר אינו מוכח כל עיקר, שחמר התחושה, הנתן מחוץ, תופס מקום כל כך דל ומצער בתוצאות המדעים המדויקים.  ואף אם נניח, שהעבוד השכלי הוא העיקר, בכל זאת הלא ההדרכה באופני העבוד נתנה על ידי אופני ההפעלה החושית.  ושנית, אין לאל יד האַפריאוריות להחזיק מעמד בתחומה של בקרת ההכרה, כי אם היא נדחקת לבקש לה מפלט בהנחות המובילות אותנו אל הנעלם שמעבר לכל נסיון, אל הבַּרְייתני, אל תחומיה של המיטפיזיקה.  את השאלה, מאין יצא וצמח החשוב הטהור ומאין הוא שואב את כח היצירה שלו, אין לפטור בלי כלום.  התוצאות הטובות, שהגיעו אליהן המדעים המדויקים, והתקדמותם הגדולה אינן יכולות להשיב מענה על השאלה האמורה ואף לא לבטלה ולהעבירה מן העולם.  אמנם את התקדמות המדעים אפשר לבאר על-ידי השגשוג הבלתי-פוסק של הידיעות הנסיוניות ההולכות ומסתדרות, הולכות ומתבארות, מזמן לזמן על-ידי שכלנו באופן יותר הגון ורצוי.  השקפה כזאת צריכה היתה להחשב אצל רוב החוקרים להשערה יותר פשוטה ויותר קרובה אל האמת.  אבל באור כזה הלא עומד בנגוד להיסוד העיקרי של האפריאוריות.  ואם כן צריכים אנו להאמין, שבאיזו פנה ברוח האדם ספונה סגולה מקורית, הַתחָלית, שתכשירנו לחשוב יצירתי.  אולי נפלה המתנה הזאת לו לחבל מפני שהוא חלק אלוה ממעל.  צריך אני להגיד גלוי לכל, שאני בעצמי איני רואה שום אי-מדעיות בהשערות כעין אלה, אבל בכל אופן הוכחות ממין זה אינן שייכות כבר לבקרת ההכרה, כי מיטפיזיות ודוגמניות הן.  אמנם מיטפיזיקה מסותרת ספונה בכל אפריאוריות.  על זה כבר הראיתי בקונגרס הפילוסופי בהיידלברג[13], וכבר הודה בזה, בעת האחרונה, אחד מן היותר חשובים בבאי-כחה של האפריאוריות.  החוקר וינדֶלבַנד, שיש לו דרך מיוחדת בשיטת האפריאוריות, כותב במאמרו הנזכר לעיל על דבר יסודי ההגיון (Enzyklop. d. philos. Wissenschaften 1. S. 4) לאמר: מובן הדבר, שבשביל השתכלות (Spekulation) מיטַלוגית אין דרך אחרת אלא דרך המיטפיזיקה הרוחָנותית.

סמן אחר אופי לאפריאוריות הוא התנגדותה לכל באור פסיכולוגי של מהלך ההכרה.  גם יש אלו מבאי-כחה, שכל כך הרחיקו ללכת בקנאתם לאפריאוריות, עד שמלבד שמתנפלים בכל עוז על כל רעיון פסיכולוגיי, הם גם מביטים מגבוה על נקודת-המצב של הפסיכולוגיות כעל מדרגה פילוסופית פחותת-ערך, כעל איזה גרעון ושבר ברוח.  אבל בזה הם חוסמים בפני עצמם ובפני אחרים את הדרך לעבודה פוריה באמת.  פה מונחת, כמדומני, הונאת-עצמם של בעלי האידיאליות הבקרתית.  כל החלטותיהם והסברותיהם מיוסדות סוף סוף על התרחשיות שבחיי המחשבה שלהם עצמם, המתהוות בעמקי נפשם פנימה.  אולם אלה הם בשורה האחרונה שוב עובדות, שנחשפו בדרך פסיכולוגיי.  כשיעלה אז בידי איזה חוקר גאוני (מסיעתם) ליסד מתיבתא אז כל הנוהים אחריו יחזקו איש איש את ההוכחה הפנימית של רעהו על-ידי הפעלה הדדית וההתרחשות הפסיכית האישית תקפא לגביש רוחני, שיש לו, לכאורה, יפוי-כח כללי אוביקטיבי.  האנטי-פסיכולוגיות של האפריאוריים סותרת לפי זה את הנהגת עצמם, אבל היא פועלת בכל זאת פעולה מעכבת על התקדמות החקירה, כי היא מבליעה ומעלימה את הפרובלימות הכי-חשובות, שעל-ידי ההשקפה הפסיכולוגית על מהלך ההכרה אפשר היה להעמידן בקרן אורה.

האידיאליות של בקרת ההכרה, בין על פי מגמתה התופעתנית (הפינומנלית) בין על פי מגמתה הלמפרעית (האַפריאורית), לא תעצור כח לתת התרה מספקת לשאלת ההכרה.  התופעתנית – מפאת שהיא מביאה אותנו כפי שהראנו אל הסוליפסיות, הלמפרעית – מפאת שהיא ממעטת את דמותה של ההרגשה החושית, סומכת את בנינה על מוקדמות מיטפיזיות שלא באה עליהן ההסכמה הכללית ונעשית על-ידי כך לתורה דוגמנית ולסוף גם מפאת שעל-ידי התנגדותה להפסיכולוגיה, היא מפרישה את השכל מהסביבה שלו, עוקרת אותו תוך מסכת החיים, ובאופן כזה היא סותמת וממלאה עפר את המקור היותר חשוב לפתרון השאלה על-דבר מהותה, מוצאה וערכה של ההכרה האנושית.

אמנם יש לשאול, איך נולדה והתפתחה השקפה כזו, המתנגדת לשכל האנושי הבריא ובלתי מוכשרת לשמוש במעשה, עד שגם האידיאליסט הכרוך אחריה אינו יכול להתנהג על פיה בחיים.  למעלה (§ 18) כבר הראינו, כי ראשית לקחה של בקרת ההכרה היא לקיים את מציאותו של הגורם הסוביקטיבי בתוך הכרותינו וכי לאט-לאט במשך התפתחותה גדל בעיניה הגורם הזה הלוך וגדל והאוביקטיבי – הלוך וחסר, עד שלבסוף בטל לגמרי.  אפשריות תוצאה זו תובן לנו על ידי העובדה, שכבר עוררתי עליה במקום אחר[14], שכל הנטיות שבאדם, יש להן מגמה לשגשג ולהתפתח הלאה, יותר מכפי המדה הדרושה לקיום החיים.  הנטיה להכרה נולדה, כפי שנראה להלן, מהנטיה לקיום עצמנו, אבל היא הלכה הלוך והתפתח ולאט-לאט הקימה לתלפיות את הבירה הענקית של המדע העיוני.  לפעמים יתרחש הדבר, שאִלו אורגנים, או תפקידים של האורגניזם שלנו, מתפתחים כל כך על ידי עבודה יתרה, על חשבון אורגנים או תפקידים אחרים, עד שיוצא מזה קלקול והפסד לאורגניזם כלו.  ואז אנו מדברים על דבר ההַזָנָה העודפת (היפרטרופיה) של איזה אבר או איזה תפקיד.  כך, למשל, מגיעים לידי הזנה עודפת אברים ידועים אצל האנשים המתמכרים להתעמלות.  האידיאליות בת בקרת-ההכרה כלכלה את ההשתכלות המופשטת בנטיה תמידית לצד אחד, הפרישה את השכל מסביבתו, עקרתו מתוך מסכת החיים וכך התמידה להתאמץ יותר ויותר לטווֹת ולהוציא מתוך התבונה עצמה ידיעות מדויקות, ומבלי פנות לשארי ההתרחשיות שבנפש הביטה על החִשוב כעל התפקיד היחידי, שעל פיהו ישק כל דבר, ובאופן כזה הגיעה לידי מצב היפרטרופיה של הנטיה הטבעית להכרה.  את ההיפרטרופיה הזאת, שהיא בהחלט מחלה מדאיבה, המביאה נזק לאורגן ההכרה ולכל ההתפתחות הרוחנית, נחוץ להשיב על עקביה אחרנית.  כבר הגיעה השעה לשוב אל נקודת-המבט של השכל האנושי הבריא ולהשקיף על התבל ויושביה, כעל עצמיים עומדים בפני עצמם ובלתי-תלויים בסוביקט המכיר אותם, להשיב את הידיעה הנסיונית למקומה הראוי לה וללמוד לדעת את ההכרה בתור חלק של החיים, שמהם היא צמחה בשביל שתשרת אותם.  וזהו, אמנם, נקודת-מבטה של שיטת הממָשיות הבקרתית.

 

§21. הממשות הבקרתית

הממשות הבקרתית (Kritische Realismus) מתקרבת להשקפת השכל האנושי הבריא.  שונה היא מהממשות התמימה, העומדת על מדרגת ההבנה של השכל האמור, בזה, שהיא אינה מקבלת את האמונה במציאות הממשות של העולם המורגש בלי בחינה קודמת, כי אם קונה לעצמה את האמונה הזאת בעמל ועבודה, על ידי התגברות על ההוכחות שכנגדה, ומשנה את צורתה על פי הדרישות של בקרת ההכרה.

על פי נקודת-המבט של הממשות הבקרתית, כל המאורעות שבטבע ושבתוך התודעה האנושית נמצאים וקימים באופן בלתי תלוי לגמרי בסוביקט (הנושא) המכיר.  כל מה שאנו חשים ומשיגים בשכלנו, בתור ודאות אוביקטיבית או בתור אמת אומדנית, היא תוצאה של גורם אוביקטיבי בלתי תלוי בנו ושל האורגניזציה הרוחנית והגשמית של עצמנו.  כל מה שנתן לנו על ידי חושינו נחשבים, גם על ידי הממשות הבקרתית, לתופעות, אבל לתופעות של איזה מצוי עומד בפני עצמו.  באמרי: "העלה הוא ירוק" כונתי להגיד, לפי המובן של הממשות הבקרתית, שיש להעלה תכונה לעורר בעין האדם, במקום שהאור מצוי במדה הדרושה, את הרגשת צבע הירוק.  ירוק בלי עין רואה אין בו ממש, אבל התנאים להרגשת הירוק יכולים להשאר במציאות גם בלי אור ובלי צבע.  התנאים הללו נמצאים בעלה באופן אוביקטיבי.

הממשות-הבקרתית אינה אומרת כלשון הממשות-התמימה, שהדברים הם כָּכָה, כפי שהם מופיעים לנו, אבל היא אומרת, כי הם גם ככה.  מה שאנו חשים על ידי הרגשותינו ומה שאנו משיגים בשכל זהו צד אחר של המאורע המתרחש באמת במציאות באופן בלתי-תלוי בנו.  הוא הצד היחידי שאפשר לנו לבקוע בו ושיש לו ערך רב מאד בשבילנו.  באיזה פנים היו מופיעים אוֹתם המאורעות עצמם ליצורים בעלי אורגניזציה אחרת אין להסיק בפלפולי מלים, אבל אין להגיד למדי עד כמה השאלה הזאת אינה צריכה לעַניֵן אותנו.  "העצם כשהוא לעצמו" של קנט, אינו לפי זה בלתי מֻכר לגמרי, כי אמנם הוא מתגלה לפנינו באחד מצדדיו, שיש לנו אליו נתיב ומבוא, והחקירה האנושית תתאמץ יותר ויותר למצוא מסלות לצדדים חדשים.

קרני האור שמצא רינטגין (Röntgenstrahlen) היו נעלמים מן העין ובכל זאת הוכרה מציאותם על דבר פעולתם המצוינה כל כך.  בודאי עוד הרבה כחות, הספונים בחיק הטבע, יחשפו את מציאותם לחוקר ובוחן על ידי פעולותיהם ואז יפקחו עיני האדם לראות צדדים חדשים של העצם כשהוא לעצמו שלא שערם עד כה.

האידיאליות הבקרתית תניח מבלי פתרון את השאלות על דבר מוצאה ואופן התפתחותה של ההכרה, כי היא שמה את כל מעיָנה לקבוע את התנאים, שעל ידם ההכרה מקבלת את יפוי-כחה האוביקטיבי ולהדגיש על האפי האַפריאורי שלה.  לעומת זה הריאליות הבקרתית אינה גורסת במשנתה שום למפרעיות (אפריאוריות), אלא סומכת את עצמה מתחלה ועד סוף על הנסיון ולפיכך היא, כאמור למעלה, גם אימפירית.  פה מתעוררת השאלה, מי הם היסודות הפשוטים שמהם יצא והָרכב הנסיון, איך שגשגו והתפתחו הלאה, מה הוא היחס בין ההכרה אל שארי גורמי התרבות בחיים האנושיים ומהי המטרה האחרונה של ההכרה.  בהתרת השאלות הללו עוסקת, כאמור למעלה, תורת ההכרה.

 

§ 22. התפתחות תורת ההכרה ומגמותיה

תורת ההכרה מטילה על עצמה לחקור ולדרוש אחרי המקור הראשון ואופן ההתפתחות של ההכרה האנושית ולתאר את ההתרחשיות היסודיות, שמהן הורכב כל מעשה המאורע המסֻבך הנקרא בשם הכרה.

שונה היא בקרת-ההכרה מתורת-ההכרה.  הראשונה שואלת ודורשת בשאלת האפשרות של ההכרה, בעוד שהשניה מקבלת את העובדה, שהאדם משיג ומכיר בהנחה מוקדמת ומשתדלת רק לבוא עד חקר התפתחותה, לדעת את החקים השולטים בה וגם לבאר את הקשר השורר בינה ובין שארי המאורעות שבחיי הנפש.  על פי רוב פוגשים, אמנם, שני ענפי הפילוסופיה ההם זה את זה ומתאחדים יחדיו.  השאלה אדות גבולות ההכרה האנושית משותפת לשניהם ומפני כך הם נכללים פעמים רבות בסדר (Disziplin) אחד.  מה שאנו מבדילים פה ביניהם הוא רק להקל על הקורא את הבנת הפרובלימות.

בקרת ההכרה בתולדות הפילוספיה קודמת בזמן לתורת ההכרה.  האיליאָנים (Eleoten) ואחריהם בעלי תורת-האטומים (במאה החמישית לפני סה"נ) כחשו כבר בכשרון ההכרה של החושים, אבל לא נסו דבר לבאר, איך נולדה ההכרה.  בקרת עוד יותר נמרצה אנו מוצאים אצל החוקרים המכונים בשם קירינֵיינים (Cyrinaiker במאה הרביעית לפני סה"נ), שכבר אז הורו כמעט את כל תורת הפנומנליות (עיין  § 18).  כנגד זה, הנסיון לבאר את מקור ההכרה והתפתחותה נעשה רק על ידי אריסטו, ובבת-אחת, באופן רחב ומקיף.  כמו כן החוקרים הסטואיים (Stoiker) התחקו על ראשית צמיחת ההכרה והתאמצו למצוא אבן-בוחן (קריטֶריום) להכרת האמת.

בכל זאת רק בגורלו של הזמן החדש נפל חבל ליצור תורת הכרה מדעית.  יוהן לוק (1704-1632) נתן לזה את הדחיפה היותר עצומה ואחריו החזיקו ברקליי ויום.  לקַנט יש גם פה ערך של מיסד ומכונן, כי על ידו נקבעה הלכה לדורות, שתורת ההכרה היא מדע נחוץ שאי אפשר לשום חקירה בלעדה.

ב"בקרת התבונה הטהורה" הפריד קנט בין שני מקורי הכרה, הפרדה גמורה וחותכת – הרבה יותר, אולי, מכפי שתרשה לנו העובדה של ההכרה מנקודת-המבט הפסיכולוגיי – והם: התחושה (Sinnlichkeit) והשכל (Verstand).  החלוקה הזאת לדו-פנים תשמש לקו-המדה להמגמות הראשיות של תורת ההכרה.

על השאלה, מאין יקֵרו כל הכרותינו, נִתְּנו, קודם כל, שתי תשובות שונות.  האחת מחשבת את החושים למעין הכי-נכבד של ההכרה, יותר מזה, להמקור היחידי שרק עליו אפשר לנו להשען.  המגמה הזאת נקראת בשם חושנות (סנסואליות).  והשניה סוברת, כי רק על ידי חשוב משפט בעזרת מושגים אפשר לרכוש הכרות נכונות, בעוד שהחושים ימציאו לנו רק תהו ובהו של רשמים מעורבים.  את המגמה הזאת היו נוהגים לקרוא בשם רציוֹנַליות.  אך כאשר בשם זה משתמשים פעמים רבות במובן אחר, כי יש שמכַוְנים בו את הדרך לבאר בהסכם עם השכל את המופתים הנראים כיוצאים מגדר הטבע, לזאת יותר רצוי לציין את המגמה בתורת ההכרה המתנגדת לחושנות בשם שִׂכְלָנוּת (אינטיליקטיות).

על יד המגמות האמורות, הנוטות לגמרי כל אחת לצדה המיוחד, הולכת הלוך והתפשט ההוכחה, שההכרה היא תוצאה מפעולה משותפת של ההרגשה והחשוב גם יחד.  הנטיה האחרונה המורכבת, שאמנם רק בה נמצא באור רצוי לכל העובדות, לא נִקבה בשם מיוחד, מטעם מובן, באשר היא נותנת מקום בתוכה להשקפות היותר שונות זו מזו.

תורות ההכרה שהופיעו עד כה הסתפקו לערוך את מחקריהן אדות מקורה הראשון והתפתחותה, רק על יסוד הבחינה בחיי הנפש של האדם, בתור יציר פרטי, היינו עד כמה שהאדם עומד למול הסביבה העוטרת אותו ופועל פעולה חוזרת על הגרויים הזורמים עליו מצדה.  אבל החקירה החדשה בחיי העמים לא תשאיר לנו שום ספק בדבר, שיש ערך גדול להחיים בצבור והמשא-ומתן בין אדם לחברו, לא רק בשביל שפת הדבור לבד, אלא גם להולדת ההכרה עצמה.  בנוגע לשפה, השפעה זו נודעה מכבר והערך שיש לשפה בשביל תורת ההכרה כבר נחקר דיו.  אבל חוץ מזה יש להתפתחות ההכרה בלי ספק גורם סוציאלי, שהמדע עסק בו פחות הרבה מן המדה הראויה.

 

§ 23. החושנות (סנסואַליות)

השכל הפשוט, שאין לו עסק עם הפילוסופיה, עומד, במובן ידוע, על צד החושנות, באשר הוא מחשב את ההשגה החושית למקור הכי-בטוח של ההכרה.  המלה היונית οίδα – "אני יודע", באה בצורת עבר מהשורש ίδ שהוראתו ראה.  לפי זה הוראת "אני יודע" בנפש העם היוני היתה בראשיתה  שוה להוראת "אני ראיתי".  דוגמא מענינת של אופן ההבנה העממית הזאת אנו פוגשים אצל הומירוס (Ilias II 484 ff) במקום שהמשורר קורא אל בנות-השיר, שנגד פניהן נעשו כל המאורעות ומפני כך הן יודעות הכל.  אופית למדרגת הבנה זו היא גם כן ההשתוות בין ההרגשה והמחשבה, שלפיה האחרונה נחשבת למין הרגשה חושית.  השקפה כזאת עדיין נמצאת גם אצל הפילוסופים היונים מזמן היותר עתיק.

אכן החושנות במובן פילוסופי נמצאת רק שם, במקום שהחושים לבדם, בנגוד להשכל, נחשבים למקור היחידי של ההכרה.  אחד ממצדדי החושנות, במובן האמור, היה הסופיסט פרוטַגורַס (411 לפני סה"נ).  הוא גזר אמר, בנגוד להאיליאנים, שהזניחו לגמרי את עדות החושים, כי רק מה שאנו משיגים בחושינו נמצא באמת, עד שכחש גם במשפטי ההנדסה במקום שנראים כסותרים להרגשות החושים[15].

בזמן החדש עמד על צד החושנות החוקר יוהן לוק, בהראותו על המקור החושני של כל ידיעותינו.  אך מפאת שהוא נותן מקום, מלבד הרגשת החושים החצונים, גם להחשה פנימית, כבר אי-אפשר לחשוב את שיטתו לחושנות טהורה.  חושנותי, עד הקצה האחרון, נחשב בפילוסופיה החדשה הצרפתית קונדיליאַק (1780-1715).  הוא הורה, שאין לנפש כשרון אחר מלבד כשרון הרגשת החושים, שממנו התפתחו פעולות החִשוב היותר מסֻבכות.  בשביל הַסביר את לקחו השתמש קונדיליאק בדוגמא בדויה של פסל שיש, שרוח חיים החל לפעמו והוא מקבל אחת-אחת את החושים השונים, בראשונה את חוש הריח ולבסוף את חוש המשוש, היוצר ומוליד את ציור העולם החצון.

אחרי שהחושנות נדחתה לגמרי, במשך זמן ידוע, מפני השיטות השכלנותיות (האינטיליקטיות) הגדולות של קנט, פיכטה, שללינג והגל, היא שבה ונעורה, במדה ידועה, במדע ובפילוסופיה של הזמן היותר חדש.  האמונה שההשגה החושית היא המקור היותר ראשון של כל הנסיונות (Erfahrungen) תלך הלוך והתפשט.  אם המדע, כפי סברותיהם של קירכהוף ומך, מחויב רק לתאר את העובדות כפי שהן, ואם הוא, כפי הגדרתו של מך, רק סכום נסיונות מסודרים על פי חקי החסכון (איקונומיה), – אין זה אלא חושנות, במובן ידוע.  ואם עוד אפשר יהיה להוכיח, שגם האמצעי היותר חשוב של השכל, שבו הוא משתמש בתאור הדברים ובסדורם האיקונומי, היינו, המתימטיקה, גם כן הולכת ושבה בשורה האחרונה אל ההסתכלות החושית, – אז תתקרב הדעה האמורה עוד יותר לחושנות.  ובאמת הגיאומטריה נשענת בשורה האחרונה אך על ההרגשה החושית, למרות כל ההשתדלות, שבאה זה מקרוב להרחיק מאתה כל הסתכלות חושית.  אבל גם חכמת המספרים המופשטת (אריתמטיקה) לא היתה אפשרית, אלמלא הסגולה של ההרגשה החושית לתפוס קבוצות קטנות של אוביקטים שוות זו לזו בתור מושגים אחדותיים.  באמת, בנוגע להופעות טבעיות, הדין הוא עם החושנות, החושבת את הרגשת החושים למקור היותר התחליי ולאבן היסוד של הנסיון.  אבל היא אינה שמה לב, מצד אחד, שבהתבוננות על התופעות הרוחניות שבנפשנו פנימה, נפתח בשביל הנסיון מקור שני, לא פחות ודאי מהראשון.  ומצד שני, שבתוך ההשגות החושיות עצמן מתערבות מבלי משים תופעות רוחניות יותר גבוהות, כלומר: יותר מורכבות ומסֻבכות[16].

 

§ 24. השכלנות (אינטילקטיות)

העובדה של הטעאת החושים וכן ההבדל ברשמי החושים, התלוי בהבדל האישים הפרטיים, הביאו במוקדם את החוקרים להיות זהירים בעדות החושים ולא לחשבם למקור הכרה מזוקק וטהור.  אדרבה, רק על ידי חשוב מפשט, ההופך את פניו מעולם החושים ומשתקע בו בעצמו, חשבו לתפוס בבטחה את המהות האמתית של הדברים.  משום כך, הקדימה השכלנות להתפתח ולהשתכלל.

למעלה הזכרנו אִלו פעמים, שהאיליאנים האמינו, שרק על ידי חשוב מופשט מכל החשה אפשר להכיר את העולם כפי שהוא באמת.  בעקבותיהם הלך אפלטון, שהוסיף לזה את הרעיון, שהגשמה כלואה בגוף כמו בבית-האסורים, שעל ידי מגעה בדברים חמריים היא נטמאת וכי רק על ידי נזירות ופרישות מכל גופניות אפשר להגיע לידי הכרה אמתית.  בהצטרפות להשקפה האפלטונית הזאת יחוה אויגוסטינוס, הנחשב לקדוש, את דעתו, ש"הנפש לא תדע שום דבר בודאיות כל כך גמורה, כמו את הדבר הנמצא לפניה בעין.  ואין לך דבר יותר מצוי לפניה כמו היא עצמה." (“Nihil tam novit mens, quam id, quod sibi praesto est, nec menti magis quidam praesto est, quam ipsa sibi” De trinitate 14, 7)) את הרעיון הזה שם אחר-כך החוקר דיקרט לראש פנת הפילוסופיה, בהחליטו שידיעתנו אדות החשוב שלנו היא העובדה היחידה הודאית למעלה מכל ספק.  יותר מכל קבלה הדעה של השכלנות האצורה בדברי אויגוסטינוס הנ"ל ובמשפטו הידוע של דיקרט: "Cogito ergo sum" ("אני חושב לזאת אני נמצא"), סיוע רב על ידי התפשטות ההשקפה הקופרניקאית על העולם.  כל מי שהחזיק בהשקפה זו היה מוכרח להודות, שעדות החושים האומרת לנו, שהארץ אינה זזה ממקומה והשמש יום יום עולה ושוקעת, לא תוכל עמוד בפני הכח המכריע של הרעיון הקופרניקאי.  חכמת-השעורים, שעלתה כפורחת במאה השבע-עשרה והשמונה-עשרה ושֶבָּה בעצמה, דוקא אותו המקצוע, שאינו מסתמך על ההסתכלות, היינו, האריתמטיקה, גברה על רעותה, הגיאומטריה, המיוסדת על הראיה החושית, עזרה גם כן הרבה להעמיד את השכל המפשט, בתור מקור הכרה למעלה מן החושים.  על לב איש לא עלה אז הרעיון לחפש את מקור המשפטים ההנדסיים הנעלים מכל ספק, בהראיה החושית, כי כלם האמינו, כי התבונה פה שואבת הכל מתוך מעיָנה.  ודוקא מפאת שהיא חפשית בזה מקסם התופעה, משום כך היא הולכת כאן את דרכה לבטח בודאות מחלטת.

ברם יזכר קנט לטוב, שהוא עורר בראשונה את השאלה על אדות יפוי-זכותה של האמונה האמורה.  "מהי סבת אפשריותה של המתימטיקה?" – כך הוא מנסח את שאלתו, והתשובה שהוא משיב עליה אינה מתאימה לגמרי להשקפת השכלנות.  החושים, לפי דעת קנט, ימציאו לנו את חמר ההכרה ומעוררים על ידי זה בראשונה את השכל למלא את התפקידים, שהוא מסוגל להם על פי טבעו.  אולם ההכרה תצא לאור, רק אחרי שהחומר הנִתן על ידי החושים יעֻבד ויתֻקן על ידי השכל.  השכל יאציל על הטבע את החקיות הטבועה בו והוא נעשה על ידי זה, כמבטאו המפורסם של קנט, למחוקק הטבע.  אולם קנט צועד הלאה עוד צעד אחד רב-התוצאות.  השכל רשאי לפי דעתו, בעזרת מושגיו העיקריים (המאמרות) לעבוד את עבודתו, אף מעבר לגבול המצע של ההסתכלות החושית "וגם אז הרעיון של האוביקט עוד יביא את תוצאותיו האמתיות והמועילות לשמוש השכלי של הסוביקט" (Kritik der reinen Vernunft, 2 Auflage § 27-III. 135 Hartenst. Ausgabe).  ביפוי-כח חלקי זה, שחלק קנט לשכל, השתמש הֶגֶל השתמשות כל כך מפריאה ומעשירה, עד שהצליח להרים את השכל לא רק למעלת מחוקקו של הטבע, אלא גם ליוצרו ומחוללו.  עצם העולם הוא, לפי הגל, כלו רוחני ומהות כל התרחשיותיו הם המושגים שלנו בהתפתחותם הדיאליקטית.

בזה הגיעה השכלנות למרום קִצה והמחשבה שלנו התרחקה לגמרי מיסודה החמרי, כלומר: מההרגשה החושית.  אחרי קצוניות כזאת לא יפלא איפוא, שמגמת מחשבתנו החלה שוב לנטות לצד החושנות.

בלי תפונה הדין עם השכלנות, שכל הרגשה חושית צריכה תיקון וקבלת צורה מצד השכל, למען תכשר להתהפך להכרה אמתית הראויה לתשמישנו.  כח הפועל של השכל, שתכונתו היא ליצור צורה ולקשור קשרים בין רשמים בודדים, יצר והמציא במשך הזמן צורות מרובות ואמצעי הגיון שונים, שנעשו לעצם מעצמנו וכאלו נבלעו בבשרנו ודמנו.  אחת מהן הוא המושג של איזה דבר מצוין סמנים רבים, היינו עצם ותאר (Substanz und Attribut) או המושג של ההסתבבות (Causal-Begriff), שאנחנו  מוכרחים להשתמש בו בכל התרחשות.  על יסוד העובדות האלו באים לידי כך, שחושבים את המושגים האמורים לקנין התחליי (Urbesitz) של השכל שנולד אתו יחדיו.  בהנחה על דבר צורות עיקריות או קטגוריות הדבקות בשכל עצמו מיום הוָלדו, יש הרבה מן הקושי והיא נושאת בחיקה פליאות סתומות שאי-אפשר להולמן.  משום כך צריך להכניס במקומה את שטת הנתוח התולדי (Genetische Analyse) של הפעולה היוצרת של השכל בשביל לבוא עד חקר המוצא הנסיוני של הצורות האמורות[17].

אך טרם גשתנו אל הנתוח האמור, צריכים אנו להפנות את תשומת לב המעיין על עוד מגמות אחדות בתורת-ההכרה, שצמחו בצד החושנות והשכלנות.  תחת השפעת הצרכים הדתיים נולדה והתפתחה בלב חוקרים מהראשונים וגם מהחדשים האמונה, שמלבד התחושה והשכל, יש לו להאדם איזה כשרון מיוחד מעיין צפיה-פנימית, המכשירה אותו להכיר בלי-אמצעי מה שלמעלה מן התחושה ולהתקשר עמדו.  המגמה הפילוסופית-דתית, הספוגה באמונה כזאת, נקראת בכלל בשם "מסתורין" (Mystizismus).  בשביל לציין את הצפיה הפנימית, שבעלי הנטיה ההיא מאמינים לחוש בנפשם, נוהגים להשתמש בשם אינטואיציה.  בזמן האחרון נראה התאמצות להסיר מעל הצפיה-הפנימית את לבושה המסתורני וליצור ממנה מקור הכרה מדעי פילוסופי.  לזאת נציין את הפרק הבא המוקדש להמגמה הזאת בשם: מסתורין ואינטואיציה.

 

§ 25. מסתורין ואינטואיציה

אפלטון הביע לא אחת ושתים את הרעיון, שלנפש האדם, טרם שנקשרה אל הגוף, או בעת שתפשיטנו מעליה על ידי המרצה פנימית עצומה, יש הכרות אמתיות וַדָאיות בהחלט.  אנו יודעים הרבה דברים, שלא למדנו לדעת אותם בחיים מתוך הנסיון, והידיעה הזאת אינה, אלא זכרון דברים, שנשמרו בחביון נפשנו מזמן קדום, בעוד שלא היתה כלואה במאסר הגוף.  אפלטון קבל את הלקח הזה מכִתת האורפיים (Orphiker), שהתפשטה בארץ יון, מימי המאה הששית לפני סה"נ, והמשיך לפַתחו ולתת לו צורה פילוסופית.  אולם החפץ לשחרר את הנפש ממוסרות הגוף נובע מתוך צורך דתי עמוק וגרם לתנועות דתיות, שהכו שרשיהן עמוק עמוק.  האורפיים יצרו הרבה מנהגים בסדרי עבודתם החשאית – סדרי-רזים שלהם (Mysterien) – למען הביא פדות להנפש אחרי המות והגו אלו רעיונות במטרה זו, מנהגים ורעיונות, שאנו פוגשים אחר כך בהנצרות.

הפיתגוריים והאפלטוניים החדשים, שמן התחלת המאה הראשונה לסה"נ גדלה השפעתם על העולם היוני והרומי, יצרו מתורת הרזים שטה פילוסופית שלמה.  בין מחזיקיה המפורסמים ביותר נחשב פלוטין (269-204 לפני סה"נ).  מאמרי פלוטין, 54 במספר, שסֻדרו על ידי תלמידו פורפיריוס בששה ספרים Enneaden) – כלומר בני-תשעה, מפאת שכל ספר מחזיק תשעה פרקים) – יכילו בתוכם שיטה פילוסופית כבירה ומרֻתֶּקת ברעיון אחד מראש ועד סוף.  פלוטין, שהיה בקי היטב בלמודי אפלטון ואריסטו ושאר חכמי יון, מביט על האלהות, או על היחיד-ההכל, כעל הנמצא הקדמוני, שממנו השתלשלו בהדרגה מתמידה: הרוח, האידיאות, הנפש, ולסוף העולם המוחשי, שנחשב אצלו לבטל-המציאות.  האדם ישיג את ההכרה היותר נשגבה, וביחד אתה גם את האושר היותר נעלה, כשיצלח לו להתעלות ולהתרומם לא רק מעל-לעולם המוחש, אלא גם מעל-לשכלו ולהדבק בצוּר העולם, בהאחד-ההכל, ולהתמזג בו.  במצב כזה של "יציאה מן הכלים", של "התלהבות נשאה", שכפי דברי פלוטין, זכה בעצמו לזה כמה פעמים, תמצא הנפש את עצמותה היותר עמוקה, פה יתמזג מרכזה עם מרכז האלהות, פה תשלוט מנוחה עולמית וקורת-רוח עצמית פנימית.  הציור, הלוקח לב, מהפגישה הפנימית של הנפש עם האלהות, שהוריש לנו פלוטין (VI. 9), יכיל בתוכו את היסודות היותר חשובים מפילוסופיַת המסתורין.  מחכמי העולם העתיק, בצד פלוטין, ראויים להזכר פה גם יאמְבְליכוס ופרוֹקלוּס.

בימי-הבינים קמה מתוך הצרך לחסידות אישית יותר עמוקה, בצד התיאולוגיה הדוגמָנית, של הכנסיה הקתולית, שקבלה צורה של שיטה קבועה ערוכה בכל, המיסטיקה הנוצרית המלאה רגשות עוז.  ה"אני מאמין" הדתי, הבלתי נתפס בשום שכל, כאמונת השלוש, ההריון הבלתי נכתם והתחיה לאחר המות דחף אותה לתור אחרי מקורי-השגה חדשים, יותר עמוקים.  כמו פלוטין, ראתה גם היא בדבקות המיוסדת על הצפיה הפנימית, כלומר: בדבקות בהנוצרי לפי שיטתה, את המטרה היותר נעלה של הכרת אנוש ואשרו.  כמו כן החכמה הנסתרה של היהודים, מושפעה מרעיוני הניאופלטוניות, שואפת להשגת הדבקות באלהים על-ידי התפשטות הגשמיות, צומות קשים ותפלה ממעמקי הלב.

המעוף הכביר של המדעים המדויקים במאות השבע-עשרה והשמונה-עשרה וההשכלה שבאה לרגלו, דחו מפניהם, במדה ידועה, את המגמה המיסטית ברעיון וברגש, אבל לא עצרו כח לדכאה כלה.  הופעת סוֵידינבורג במאה השמונה-עשרה השאירה השפעה שלא נקו ממנה אף המשכילים שבעם.  ברומנטיקה הגרמנית אנו מוצאים רשמים בולטים מרעיונות של מסתורין ועקבי נטית הרגש שבלב אחריהם, ובזמן החדש נוצרה כעין מיסטיקה מדעית, בשם אָקקולטיוּת או תיאוסופיה, המתאמצת להוכיח, באמצעות איזה מין של דרישות וחקירות מיתודיות, שיש לאדם היכלת לבוא בקשר עם ממשלת הרוחות בעולם שלמעלה מן החושים.  החברה למחקרי הנפש (Society for Psychical Research) הנמצאת בלונדון, עובדת על פי תכנית זו וכבר הוציאה לאור הרבה כרכים מחקריים במקצוע זה.

המיסטיקה באה במגע קרוב עם היצירה האמנתית, כי כמוה כן האמן מוכרח להביא את עצמו לידי דבקות מלאת-חיים בנושא יצירתו וכאלו הם מתמזגים יחד בפנימיותם.  כמוה כהאמן יש להם כעין צפיה פנימית (אינטואיציה) שנגרמת בשניהן על ידי התגברות בלתי מצויה של החיים הפנימיים, מעין התפרצות הרוח מחוץ לגדרו (עקסטזה).  מטעם זה היתה יכלת לבעל המסתורין דוּפירֵלי לכתוב ספר יפה כל כך אדות הפסיכולוגיה של הליריקה.

המפעל של המיסטיקה החשוב ביותר בעיני הפילוסופיה הוא ההוראה שלה על הקשר המהודק שבין ההכרה האנושית ובין שאר תפקידי התודעה.  איש-המדע נוטה תמיד להפריש את השכל מתוך סביבתו והמיסטיקה תורנו דעת, שההֶרגש, הרצון והחִשוב פועלים יחד בקשר פנימי.  אולם גם להאמונה של בעלי המסתורין על דבר האפשריות של הצפיה הפנימית, השונה כמו מן ההרגשה כן מן החשוב, היינו להאמונה באינטואיציה, יש עובדות פסיכיות ודאיות, המשמשות לה ליסוד מוסד.  בזמן החדש הראו שני חוקרים השונים מאד זה מזה, שפינוזא והעומד עתה בעצם עבודתו, מלא כח-יצירה, הפילוסוף הצרפתי, הֶנרי בֶרגסון, על האינטואיציה, כעל מקור הכרה פילוסופית.  הבה, נכירה נא מעט את השקפותיהם אלה.

שפינוזא מחלק את ההכרה להרבה מינים (בכלל שלשה, רק במקום אחד בספרו הוא מונה ארבעה), ומציין את ההכרה האינטואיטיבית ליתרה במעלה וכי רק אליה אנו צריכים לשאוף.  הוא מדבר כפעם בפעם על דבר מהותה של מין הכרה זו, אבל אף פעם אחת לא פרש את כונתו באר היטב, עד כדי לתן לנו את האפשריות לרדת לסוף דעתו.  כונתו היא, כנראה, שהאינטואיציה היא תפיסת המשפט האמתי בהחדרה רוחנית שלמה.  ההכרה האינטואיטיבית נולדה מההכרה השכלית (איתיקה V. 28) אבל היא תעבור אותה מרחק רב.