א.    🔗

דבר גדול עשתה “אגודת אוהבי שפת-עבר בסנט פטרבורג” בהוציאה לאור את כל שירי בחיר משוררינו, יהודה ליב גאָרדאָן. המשורר הזה, העובד עבודתו לישראל זה קרוב לשלשים שנה, הפיץ את פרי רוחו הכביר במקומות שונים: במחברות בפני עצמן, ב“הכרמל”, ב“המליץ” והוספותיו, ב“השחר”, והפובליקה, שידעה להוקיר ערך משורר נעלה כה' גארדאן, לא היה לאל לידה לרכוש לה את כל שיריו הנחמדים בבת-אחת. את החסרון הזה השלימה האגודה הנכבדה הנ"ל, ואין ספק כי הפובליקה תשא לה תודה וברכה על פעלה הגדול הזה, אשר עטרתהו גם הוד והדר חיצוני מרהיב לב.

ומשוררנו זה, לא לחנם אהוב הוא לקהל הקוראים. בשירי המשוררים שקדמוהו צריכים אנו לחפש אחרי שיר טוב, ושיר ה' גארדאן כמעט כלם נחמדים. בין השירים שאין להם מטרה מיוחדת, כמו שיריו “שלמוניות” (ה"א 39–35), “ודוי” (שם 42–39) וכיוצא בהם, ובין השירים שיש להם מטרה, כמו “קוצו של יוד” (ה"ד 43–5), “שני יוסף בן שמעון” (שם 140–69) וכיוצא בהם – נחמדים הם בסגנונם, בחדודם, בתבניתם, בתכניתם ובצביונם. הם מושכים אותנו בחבלי-קסם, מביאים אותנו לעולם שכלו רגש והתפעלות, מרוממים אותנו לשמי-שמים ומשליכים אותנו לתחתית ארץ – ברוח שירתו של המשורר.

השמעה הפובליקה עד ימות גארדאן שיר כזה:

"אך ברוך-השם הכל נעשה יפה –

יינו יתאדם, מצותיו מעשי אופה,

כל זויות הבית נקיות וטהורות,

נרות המערכה יאירו במנורות,

ילדיו לשלחן מסביב כשתילי-זית,

אשתו טובת-לב עוסקת בירכתי-בית,

והוא לבוש בד, עוטה לבנים,

ובלב שמח ובצהלת פנים

יספר לילדיו נסי יציאת מצרים".

“אשקא דריספק” (ה"ד 52)

או את השיר:

"את הלל בן עבדון זה מפרעתון

הבהילו ביום החופה מבית-הכנסת,

ויפתח החזן את פי האתון

ותען אחריו: הרי את מקודשת…

וככלות הרב את שבע הברכות

נערו המשוררים כגורי אריות,

ומכל פנה המטירו השפחות

על ראש חתן וכלה כשות וקליות,

וכלי-הזמר הרעימו בקולי-קולות

והנשים מחאו כף ותצאנה במחולות".

(שם 17).

ועוד מאות חרוזים כאלה, אשר אם אעתיקם לא יספיקו לי עשרה גליונות.

היתרון שיש למשוררנו זה על המשוררים שקדמוהו, הוא לסבה שכתב לי זה איזו שנים המשורר בעצמו על משורר אחד, שהוא משורר מן הלב, לא מן הראש. שירי ה' גארדאן יוצאים מעמק לבו, על כן יתפשו גם אותנו בלבנו, יכנסו בו עמוק-עמוק וישאונו על כנפי רוח לאשר יטנו המשורר.

אם נקרא את שירי ה' גארדאן יתאמת בלבנו הדבר הזה יותר ויותר, עד שנתפלא לראות פעמים רבות אצל המשורר את רגש הלב מתחזק עד בלי מצרים ומסיג את גבול השכל והבקרת במדה מרובה. ואילו היה המשורר באותה שעה מביט על הענין שהוא מדבר עליו גם בעיני שכל ובקרת, היה משנה כמה מקומות בשיריו והיה נותן לאיזו מהם פנים אחרות לגמרי. אך המשורר, שהרגש מושל בו, לא שם לב לפלס מאזני משפט ונכשל שלא בטובתו בהטית דין.

המשורר לב נשים לו, להתפעל אך מן היופי והמגונה. מכל הרע שהוא מוצא בחייהם של ישראל איננו רואה אלא אותו הצד שבו, שאינו מסכים עם היופי ותהלוכות המאה התשע-עשרה, והרגש הזה מלא את רוחו בכל שלש התקופות שעברו עלינו בימי המשורר.

המקצוע הזה נכבד בעיני מאד, מפני שעליו הנני יוסד את כל דברי שאני נכון לדבר על שירי גארדאן, על כן הנני מוצא עלי לחובה לברר דברי אלה כפי האפשרות.

שלש תקופות עברו עלינו בימי המשורר במצבנו המדיני: התקופה הראשונה – עד מלוך הקיסר החסיד אלכסנדר השני ע"ה, השניה עד יום 1 מארס 1881 (תרמ"א), השלישית – ימי הפרעות והאנטיסימיטיזם. התקופה הראשונה לא הסבירה לנו פנים צוהלות. הקאנטוֹניסטים, הילדים הקטנים שנתפשו לצבא, הלקוחים לצבא על שלא נמצא בידם מכתב-תעודה ועוד גזרות וחקים מעיקים, עודם שמורים בזכרון כלנו… בתקופה השניה התחילה גאולתם של ישראל לטפטף קימעא-קימעא, ואם גם אחרי כן נהפך הגלגל על הטפטוף הזה, ואחרי הצלה פורתא נשארנו על עמדנו, – הנה לא חדלנו בכל הימים ההם לחכות על קבלת זכיות אזרחים ככל תושבי המדינה. התקופה השלישית ממשסת יעליסאוועטגראד עד תבוסת ניזשני-נאווגאראד, עם הקומיסיות והחקים לפי שעה ופתרונם וכל אביזרייהו ידועים לכלנו יותר מדאי.

שלש תקופות היו בימים ההם גם לספרות העברית בארצנו. התקופה הראשונה, מראשית צמיחת הספרות החדשה אצלנו (בערך בשנות תק"פ) עד שנות העשרים והלאה למאה השביעית הזאת (למנין בני-ישראל), היתה תקופה של מליצה ושירים בלי שום מטרה, ויקר היה לראות אז איזה ספר או מאמר, שמטרתו להביא ברכה חומרית, או אפילו מדעית, לקוראיו. התקופה השניה היתה תקופת בקרת וחקירה ודרישה בשאלות החיים. מטרת הספרות בכלל בימים ההם היתה להרוס ולא לבנות, לנתוש ולא לנטוע, להפשיט מעל ישראל את צלמו ההיסטורי ולתת לו פנים אירופאים בכל הענינים. אך התקופה הזאת היתה בת דו-פרצופין: בשעה שרוב הסופרים העברים, היינו כותבי עברית, עמדו על אדמת ישראל, ועם כל חפצם להביא תקונים וסדרים בחיי עמם, לא עלה על לבם להטיף לעמם לאבד את עצמו לדעת ולהטמע בין שכניהם, החלו סופרים אחרים מבני-ישראל לנתר על הארץ ויקראו בקול גדול: “הבה ונתבולל בין העמים שכנינו!” האנשים האלה הקדישו והעריצו כל מה שראו אצל שכניהם, העם המושל היה כלו גוי קדוש, כלו מתוקן בציוויליזאציא, ביופי, באהבת הטוב; רובי עצות הסופרים ההם לנו לא היו לאהוב מה שהוא טוב ובשביל שהוא טוב, אך קראו תמיד: “השתדלו למצוא חן בעיני העם שבקרבו אתם יושבים, וכזה ראו וקדשו!”

התקופה השלישית החלה אחרי הפרעות. בימים האלה שבו הסופרים ויבינו, כי לא מהתבוללות ומיתה משונה תבוא תשועה לעמנו, וכי עוד יש לנו כח וגם זכות לחיות כשאר עמים, ולא למות מות נבלים ולהיות נבלעים בלי שום סבה בקרב עמים אחרים, רק בשביל זה שהם תקיפים ובעלי-אגרוף, ובינינו יש סופרים נעוי-לב שאין להם שום רגש כבוד לאומי ולא אפילו רגש כבוד אנושי, וחפצים להשפיל גום ורוחם לפני כל הנכון לדרוך עליהם ברגל גאוה, ובלבד שימלא איזו מתאוותיהם… ראו ויבינו, שאם הפאַקטוֹרים שהיו בנו ראוים לבוז וחרפה על שהשפילו את עצמם לפני כל רועה רוח בשביל שני זוזים, על אחת כמה וכמה שראוים להיות ללעג ולקלס אנשים בעלי-תרבות החפצים לעשות את השפלות הנמבזה הזו לעיקר וכלל גדול בחיי עם כלו, בחיי עם שיש לו היסטוריא רמה ונשאה, כעם ישראל…

פרי התקופות האלה, כל אחת בשעתה, הראה מעט או הרבה בספרותנו, אך לא כל התקופות ההן עשו רושם על המשורר ה' גאָרדאָן.

המשורר, כפי שאמרתי, נותן עיניו אך ביופי. שיריו שנתחברו משנת תרי“א עד תרט”ו, זמן הקאַנטוֹניסטים ושאר צרות, לא יגידו לנו מאומה ממה שראה המשורר בעיניו, אם גם היה יכול לקחת לו למופת את המו“ל ה”ראזסוועט" הראשון, ה' ראבינאָוויטש, אשר שם דמעת עשוקים בספוריו “בן עונש” ו“מנורת הירושה”. השירים “דוד וברזילי” או “אהבת דוד ומיכל” נכתבו בתקופה ההיא, אף-על-פי ששירים כאלה היו יכולים להיות נכתבים גם בימי המכביים, בשבת ישראל על אדמתו בהשקט ובטחה, אם אך היה אז משורר כגאָרדאָן. אך אין אני חפץ לחשוב זאת לעון להמשורר, כי ככלל היתה לנו התקופה ההיא לתקופת מליצות ושירים רוחניים, לעוף בשמים, ולא ללכת על האדמה. ורק כיוצא מן הכלל נשמע הד אנחת בני-ישראל בשירים ומכתבים שנכתבו בווילנא בשנת תר“ו להשר מונטיפיורי ושנדפסו אח”כ בס' “האורח”.

יותר תמוה הוא בעיני, שגם בתקופה השניה, בשעה שנפקחו עיני המשורר לראות חשך סביבו, גם אז שם לב אך על היופי. מקור כל צרות ישראל, דלותו ושפלותו, עניו ומרי מצבו הוא, כפי שנראה ממקומות רבים בשירי המחבר, אך בהמלמדים, בהרבנים, בהש"ע ובהתלמוד וכיוצא בזה דברים שאינם מסכימים עם יפיפותו של יפת, כאילו לא היו בעולם לא תחום מושב היהודים ולא הערה מיוחדת כמעט כוללת: “מלבד העברים” ושארי דברים שהם ממקור יפת. כל חפצו של המשורר הוא, להעיר את בני-ישראל על יפי הציוויליזאציא ולהכשירם להתאחד כפי היכלת עם שאר עמים, אשר אצלם, כפי שצריך לשער, הכל על מקומו בשלום.

אבל עוד יותר נפלא הוא, שגם התקופה היותר מעציבה, תקופת הפרעות והרעמים, לא עשתה רושם מבהיל על המשורר, ובמשך הזמן הזה לא כתב אלא שלושה שירים (מלבד המשל: אדני בזק) קטנים וקלים (בנערינו ובזקנינו נלך, אחותי רחמה, עדר אדני), שאינם נכנסים לא אל הלב ולא אל המוח, ומרחפים על פני מצבנו עתה “כעוף זה שהוא מרפרף בכנפיו ונוגעות ואינן נוגעות”. כמדומה לי, שתקופה חשכה ומעציבה כזאת, וביחוד בשעה שלא עלה עוד על לב איש שתוכל לבוא עוד בזמן הזה, היתה יכולה לתת חומר למשורר כה' גאָרדאָן לשירים יותר לוהטים ומעוררי-לב מן השירים הקלים ההם…

לפיכך עלי להודות לדאבון לבי, כי עם כל הכבוד שאני הוגה לבחיר-משוררינו זה ועם כל הידידות הפרטית השוררת בינינו זה כשש-עשרה שנה, לא כל שירי גאָרדאָן מוצאים חן בעיני. טענותי כנגד המשורר יתבררו ביותר בדברי באותם השירים, שבם יבא המשורר בבקרת על חיי עמנו שעברו וההוים.

ובטרם אחל לדבר בפרטות על שירי ה' גאָרדאָן – עלי להזכיר ספור אחר. האגדה מספרת כי אחרי מות ר' שמעון בן-לקיש התאבל עליו רבו וחברו ר' יוחנן זמן רב, ולנחמו הביאו לו חבר אחר, את ר' אלעזר בן פדת. החבר החדש הזה היה לעזר לר' יוחנן, ועל כל דבר שהיה האחרון אומר, היה ר' אלעזר עונה לו: “תניא דמסיעא לך!” אחרי שנלאה ר' יוחנן את הסיועות האלה נתן בבכי קולו ויאמר: “אַיֶכָּה, בן לקיש, מי מביא לי תמורתך? אתה היית מקשה תמיד על דברי, ועל כן הייתי צריך לברר וללבן את דעתי, וזה יבוא תמיד בסיועות; הכי בלעדיו לא אדע כי אדבר נכונה?” (בבא מציעא פ"ד.). גם ה' גאָרדאָן יודע בלעדי כי הוא מדבר נכונה, ועל כן לא אבוא לומר לו “תניא דמסיעא לך” ולהלל את שיריו בפרטות, אך במקום שדבריו לא ימצאו חן בעיני, שם אעיר עליהם. האמנם אין מקשים בדברי אגדה, ובכח הכלל הזה יש מקום לבעל-דין לומר, שאין מקשים גם כן בדברי שירים – אך אם נאמר שרשות למשורר לדבר בכל העולה על רוחו כמו לבעל אגדה, אז נציב את השירים במדרגה שהיא למטה מן הבקרת. הכלל הקדום “מיטב השיר כזבו” אבד את ערכו עכשיו, בשעה שאין לנו צורך במשוררים שידברו הם לנו כזבים, ועל כן דורשים הקוראים עתה מאת המשוררים שידברו להם אמת, אמת בתמונות החיים, ואמת בהבנתן ובדרישת סבותיהן ותולדותיהן.

עתה אעבור על פני השירים.

 

ב.    🔗

בשיר “ברכת ישרים” יאמר המשורר:

"הנה גם בנינו, מהם נואשנו,

שבים אלינו: לגוע לא תמנו!

לא תמנו חסדי אל, עוד לא רששנו,

עוד נשוב נחיה, כי נפלנו קמנו.

על כן לשארית הנחלה ירשנו,

לשפת קדשנו, את לבנו שמנו.

הבה נצור שיריך בחברת

ולעם נולד יהיו לנו משמרת" (ה"א XIX ).

בנינו אשר מהם נואשנו ועתה הם שבים אלינו, הם בני-הנעורים אשר ידעו את עמם אך מעט מאד, ועתה לרגלי הפרעות והרעמים שבו לעמם והנם דורשים לדעת את רוחו ושפתו. אך היש בכח שירי ה' גאָרדאָן למשוך את “גרי-האריות” האלה (כמו שמכנם ה' יהל"ל) לעמם באהבה? היש שיר אחד בכל שירי גאָרדאָן, אשר בו ישיר על איזו מדה טובה שיש בישראל, וביחוד בהמון העם, על כח ישראל הפנימי, על הטוב שהביא להמין האנושי? או אולי באמת לא מצא ה' גאָרדאָן שום דבר טוב בחיי ישראל בין בזמנים שעברו ובין בימים האלה לשיר עליו? או האין שירי גאָרדאָן, וביחוד אותם שבאו בשני החלקים האחרונים, מוכשרים, להפך, להפיל פחד ורעדה על גרי-האריות ההם ולהדיחם מעל העם הסכל והפרא, אשר בכל פנות חייו אך צלמות ולא סדרים הבלים ותהפוכות, באשמת רועיו ומנהליו מקרבו' היינו באשמת עצמו?

בשיר “חג לאדני”:

"שיר הכבוד זה גם אז ישמע

בשופר הגדול עת יתקע וכו'

אז יתגל כל גל ורפאים יעורו כו'

אז נשוב נרא מחמדי לבנו" (שם 12).

לא ידעתי לאיזה צורך הרקיע המשורר לשחקים בדמיונו זה? וכי אין אפשרות לשיר על האביב ועל תחית הטבע, מבלי לערבב בזה דברי אמונה בתחית-המתים?

בשיר “בית מועד לכל חי”:

"מלשד איש שלום יינק זה הזית;

דודאים אל מלבב דוד ימצו לח;

ומחלב כליות אשת תפארת

פארה פארותיה גפן אדרת" (27).

מסופקני אם ראה המשורר מימיו עצי-זית וגפנים ואפילו שאר עצי-פרי על קברות בני אדם. עצים כאלה לא יצמחו אלא אם כן יטעו אותם. ומי נוטע עצים כאלה על הקברים?

"ומה בין הבדים וכו'

נשמות המתים תמצאנה שם נוה!" (28).

אין לזה שחר.

בשיר “הקיצה עמי”:

"הקיצה עמי וכו'

וזמנך ומקומך אנא הכירה.

הכי עמד הזמן וכנפיו רפו

מיום אל כנפי הארץ יצאת?

או שנים אלפים לא תמו ספו

מיום תם חפשך ובארץ נוד באת?

מאז ועד עתה דורות רבים ספו

ימים וארצות משם יפרידונו וכו'

הקיצה עמי וכו'

וזמנך ומקומך אנא הכירה" (43).

השיר הזה, כמו ששמו מוכיח עליו, נכתב להעיר את העם כלו על זמנו ומקומו ולעורר את לבו לאהבת השכלה. אבל עם כלו, כלומר: ההמון, אינו צריך להשכלה, כי אם להיות יודעי-ספר ולעסוק בעבודת-האדמה וכיוצא בזה. אם כן למה יחפוץ המשורר שיסיח המון-העם את דעתו ממצבו שהיה בו “לפני אלפים שנה בטרם תם חפשו”? ולמה ייעץ להעם לנתק את המוסרות המקשרות את ההוה שלו עם העבר? וכי אז לא היו בני-ישראל יודעי-ספר לפי צורך זמנם ולא התעסקו בעבודת האדמה ובמלאכות שונות? וכי לא יותר נכון היה שיעיר המשורר את לב העם על זה, שאין מצבו עתה דומה למצבו לפני מאה ומאתים שנה, בהיותם תחת יד פולין, בשעה שהיה גרוע יותר הרבה מאבותיו בימי הבית? מלבד זה עלי להעיר, כי הזמן והמקום אינם מוכיחים כלום, כי דבר התלוי אך בזמן ומקום אינו אמת אלא “מוֹדה”, שאמתותה ונחיצותה לא נתבררה עוד כל צרכה מצד עצמה; יותר טוב היה להוכיח נחיצות השכלה מצד עצמה ואמתותה, שאינה תלויה במקום ובזמן.

"ארץ עדן (?) זאת הן לך תפתח,

בניה “אחינו” לך יקראון עתה;

עד מתי תהיה קרבם כאורח?

למה מנגד להם תלך אתה?

וכבר גם יסירו שכמך מכבל

ומעל צוארך עלך ירימו,

ימחו מלבם שנאת שוא והבל,

יתנו לך ידם, לך שלום ישימו" (44).

השיר הזה כפי שנרשם בראשו, נכתב בשנת תרכ"ג, וכפי השמור בזכרוננו מצב ישראל בעת ההיא בארצנו – הפריז המשורר מאד על המדה, וביחוד אחרי שבשנה הקודמת (תרכ"ב) כתב את שירו: “על דא קא בכינא” (צד 131), שבו יאמר:

"הן מרדפים אנחנו מכל צד ופנה,

עומדים אנחנו ככבשה תוך שבעים זאבים

הצמאים אל דמנו ולכבודנו רעבים,

כל הנעשה ראש, יבהלנו בחרונו" וכו'

והנה במשך שנה אחת משנה המשורר את דברו מן הקצה אל הקצה. אך לראות חרוזים כאלה נדפסים בשנת תרמ"ד בלי שום שנוי – הוא שחוק מכאיב לב…

“והיה עם משכיל ובלשונם שיחה” (שם).

האמנם אי-אפשר להיות עם משכיל בלא התנאי הזה? האמנם צריכים אנו להשתמש בינינו לבין עצמנו בלשון עם ידוע, אך בשביל זה שהוא עם תקיף ומושל בארץ, ואנחנו חלשים, שגלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו? ארצנו מיושבת מעמים רבים ואין אחד מהם משתדל בפטריוטיזם כזה, בין שהוא עם נאור, כהפולנים, ובין שהוא עם בלתי נאור. אמת הוא, ששפתנו המדוברת אינה שפת לאומנו, אך הלא לא מסבה זו הם קמים עליה, ואין ספק בעיני, כי אם היינו מדברים בשפת- עבר לא היו מונעים פאטריוטינו את עצמם מלקחם זה, ומלבד זה גם השפה המדוברת, שעל פי ההיסטוריא נעשית שפת בני עמנו יושבי ארצות שונות, יכולה לאחד אותנו, אם לא לגמרי כשפת-עבר, מכל-מקום יותר הרבה משפת עם מיוחד, שאינה מובנת ליושבי ארצות אחרות.

“היה אדם בצאתך ויהודי באהלך” (45).

לא המשורר הוא הראשון שנתן לנו לקח כזה. רבו הסופרים שיעצו לנו להסתיר את “היהודי” שלנו (כלומר: היותנו יהודים), את סחורת הקונטראבאנד הזו, בסתר אהלנו, כאילו חרפה היא לאיש מן המאה התשע-עשרה שידעו בו שהוא יהודי. רבים שמעו לקול הקריאה הזו ופריה נראה עתה על בנינו. ומה עושים הסופרים הנ"ל עם משוררנו עתה, בראותם את פרי הקריאה ההיא? הנם מתאוננים יחד עם משוררנו:

"ובנינו, הדור הבא אחרינו?

הם מנעוריהם יתנכרו אלינו וכו'

הנם הולכים קדימה שנה שנה,

מי ידע הגבול עד מתי? עד אנה?

אולי עד מקום – משם לא ישובו"…

(שם, 103).

ובעצמם ישאו עם המשורר על הבנים האלה את המשל “בנים זרים” (ח"ד 177).

בשיר “דרך בת עמי”:

"ולכל חכם לב, לו נפש משכלת

משטר ופקודות יתן בממשלת כו'

ובני עם אחד גם אותו יאהבו" כו'.

(שם 48).

גוזמא קתני… וכל זה הוא תולדות רגש היופי, התפעלות המשורר הנפרזה מן הציוויליזאציא האירופית החיצונה.

"חזקו עם יעקב, וידיכם אמצו וכו'

כל עת חייכם לחכמה הקדישו" (49).

ומה יאמר על זה המלך הטפש, צדקיהו מלך יהודה? הנה הוא יבוא בקינה ארוכה ויאמר:

ביום ההוא תחפשו את יהודה בנרות

ולא תמצאו אכר, איש חי רב פעלים!

בעלי המלאכה יהיו נבזים ושפלים

היהיה גוי כזה תחת שמים כו'

מי יניר נרו, מי יוציא לו לחם וכו'.

(ח"ג 163, 162).

בשיר “בירה בלילה”:

"עזבתי דרך חול כו'

ויבלבל הצדיק בטעות הקמיעות" וכו' (59).

החדוד הזה הוא ישן נושן, ולפי דעתי היה השיר הזה יותר טוב בלי החרוז הזה, שבמקום הזה אין לו טעם.

"ויחרדו אלי בתעופת עין כו'

ואבין כי גם במרום יכבדו העשירים" (61).

מה הכונה בחדוד הזה? דרכם של הסופרים לבקר את מעשי בני-אדם, להתל בהם, למען ייטיבו דרכם, אבל לכתוב בקרת על יושבי מרום ולירות בהם בדברי חדודים ­­– הוא דבר חדש במינו, שאין לו טעם וריח.

"וארא בתמונה היכל תפארת

ובקיעים בו רבו פרץ על פרץ –

טיחו נופל, קורתו מתפוררת

ובשכבת אבקו ירמוש כל שרץ,

וזקנים על משכבם בטח נרדמים,

מפני המפולת לא יפחדו פחד,

ובעד החלונות עולי הימים

מתמלטים מן ההפכה אחד אחד.

ואשאל: “מה זאת?” ואשמע תשובתו:

זה בית-ישראל, זה היכל תורתו!" (64).

החרוז הזה נחמד בסגנונו ובציורו, אך הרעיון העצור בו הוא רעיון שוא. הבאמת יאמין המשורר, שאילו לא היו הזקנים נרדמים בטוחים מפחד והיו מתקנים את הבקיעים, לא היה מקום לפחד ההפכה ולמנוסת עולי-הימים אחד-אחד? פליטת עולי-הימים איננה בשביל פחד המפולת מפני הבקיעים, אבל מפני שעולי-הימים, קטני-האמנה, מכחישים ביסוד ההיכל, מבלי הבט אם יש בקיעים בקירותיו, או שקירותיו מצופים זהב ומרהיבים עין… וכי יש לאל יד הזקנים, או גם למשורר עצמו, להוכיח במופת לעולי-הימים שהם טועים בעיקר הדין, בעת שהרגש הדתי, לדאבון לב, הולך ומתמוטט בכלל, לא אך אצל בני-ישראל לבדם? אילו היינו ככל העמים עם יושב על אדמתו וחי ברוחו הלאומי, אז לא היו עולי-הימים מתמלטים מהיכל ישראל, כי היכל ישראל היה אז אדמתו ורוח לאומו, שהוא היסוד האמתי גם להיכל תורתו, שנולדה ונתרקמה בחיי ישראל במשך מאות או אלפי שנים; אילו היינו ככל העמים, אשר רוח לאומו נכון בקרבו וחפשי מכל נשיבה חיצונית העוקרתו והופכתו על פניו לא רבו גם הבקיעים בהיכל תורת ישראל, כמו שלא רבו בו הבקיעים בשבת ישראל על אדמתו חפשי מלחץ הרומיים שהעבירם על דעתם, כמו שאבאר בקצרה בהמשך המאמר הזה. האם באשכנז, במקום שההיכל מחופה בכל מעשי צעצועים של חבל ורקמות המוֹדה, שלקחום מתנה שלא על מנת להחזיר מאת שכניהם הנוצרים, עולי-הימים יותר חזקים באמונתם מעולי-הימים אצלנו?… אם כן לא בההיכל ולא גם בהזקנים ואפילו בעולי-הימים האשם שההיכל, הבנוי בטעם רוח ישראל בני שם, אינו יכול לעצור בתוך קירותיו את המתחנכים ברוח עמי אירופא בני יפת, שכל מה שנעשה ברוח ישראל זר ונמאס להם, ואינם מאמינים גם במציאות יסוד לההיכל ההוא? ואם נאמר לבנות מחדש את ההיכל כלו בטעם בני אירופא (כי גם אם מעט מרוח ישראל נשאיר בו – לא נצליח במעשינו), כמו שמתאמרים לעשות איזו תעלולים חסרי תורה ודעת בנפת רוסיא החדשה – הנה ראשונה לא יהיה ההיכל ההוא היכל ישראל, ועוד לא עתה היא העת המוכשרת עוד לבנין היכלים כאלה, מלבד מה שהיכלים כאלה אינם נבנים על פי אנשים מיוחדים, אלא על ידי העם כלו במשך מאות שנים… הרפואה למחלה זו היא הרפואה הכוללת לכל תחלואי בני ישראל, היינו להשיב להם חיי עם, שיהיו ברוחם העצמי המסוגל להם ובסדרים פנימים ככל העמים, ולא לרקוד על החבל לפי מנגינות זרים, להפוך את רוחם ועורם לפי תנאי מקומות זרים להם, “להיות אדם בצאתם ויהודי באהליהם” ולהשתנות תמיד ככרום… אך המשורר אין לבו לרפואה כוללת זו, כמו שנראה מהחרוז האחרון משירו זה, ומה הוא חפץ איפוא בחרוז שהבאתי? אם המחלה אין לה רפואה ומוכרחת בטבע הדברים, אז אין מקום לשיר עליה ולהתקצף בה, כמו שאין מתקצף עתה בימים האלה על “המות האכזר”, שמשוררינו בדור החולף קצפו עליו קצף גדול, רבו בו בכל כחם וחרפו אותו לעיני כל קוראיהם, מבלי שהועילו בזה אפילו כמלא נימא.

"ושחוטים ברוב סימנים, שחוטים עד הנפש,

תורים ובני יונה במוטות תלוים,

ראש המוט בערש, קצו בקבר,

והאפרוחים תלוים למטה ראשמו

ויעלעו דם ויפרפרו וינדו אבר

ויפרפרו מערשם עד פי קברמו.

“בית השוחט הוא ערב יום הכפורים?”

“לא, חדר המלמדים שוחטי בני הנעורים!”

(שם).

הבאמת המלמדים הם שוחטי בני-הנעורים? עד מתי יהיו סופרינו בעלי פעטישיזם, האומרים, כי על כן הפך הסער את האהל, מפני שהסער רצה כן… בכל הצרות שמצאו ושמוצאות את בני-ישראל ובכל חסרון הסדרים בחייהם, שמשוררנו משים לבו עליהם, הנה הוא מאשים כמעט תמיד או את בעלי המשנה והתלמוד, או את הרבנים ואת המלמדים. מי אשם בחורבן ירושלים והריסות האומה? – התנאים הראשונים (בין שני אריות); מי אשם ברוע מצב הנשים והיותן רחוקות מן ההשכלה? – איזו מאמרי התלמוד (קוצו של יוד בראשיתו); איה הרשעה ומקור דלות העם? – מאשריו המתעים ומורי-השקר (בעלות השחר); מי כִלנו וישימנו לא עם? – רועי האפר (טפה זו מה תהא עליה); ומי אשם ברסוק אברים של בני-הנעורים? – המלמדים! הבאמת אין בכח משוררנו להתרומם מעל להמבט הרוטיני הזה – לתת הקולר של איזה מראה מעציב על צואר הסבה היותר קרובה, אם גם היא עצמה מקרית או מסובבת מסבה יותר תקיפה וכוללת?

משוררנו יודע, כי המלמדים נחשבים לשוטים בעיני המון בני-ישראל, ובשעה שאחד רוצה לומר לחברו שהוא טפש ואינו מן הישוב, אומר לו בלשון נקיה: “הנך מלמד” – ובכל זאת הוא מאמין, כי המלמדים מושלים ממשלה בלתי מוגבלת זה מאות שנים בחיי בני-ישראל!…

המלמדים בעצמם לא היו מעולם שוחטי בני-הנעורים. אם המלמדים עצרו ועוצרים את תלמידיהם כל היום (ובחרף גם איזו שעות בלילה) בבתי-חדריהם, הנה יבין כל איש, שאלמלא היו האבות דורשים כזאת מידיהם, בחפצם להתפטר מטפול הילדים בביתם וכיוצא בזה, היו המלמדים חפצים מאד לנוח מעט או הרבה מעמלם הרב ולעסוק באיזו שיחה עם חבריהם או ללמוד תורה בבית-המדרש; אם החדרים צרים ואין בהם אויר נקי וכו‘, הנה הסבה לזה מפני שכל המון בית-ישראל, לא רק העשירים, שולחים את בניהם להחדרים ללמוד, ואותם המלמדים שתלמידיהם בני-עניים, אין ידם מספקת לשכור להם חדרים יותר טובים. זכורני, שבשנת תרט“ז נתנני אבי למלמד טוב בעיר מולדתי הקטנה, ובזכות המלמד הטוב ההוא גבר אבי חילים, מה שלא עשה עד כה, וישלם בעדי שכר למוד **שבעה רו”כ ומחצה לכל ימי החורף**, היינו לששה חדשים, ובפירוש הותנה שלא יחזיק המלמד ההוא יותר מששה תלמידים. אין ספק, שכל שכרו של המלמד ההוא, שהיה אב למשפחה, לא היה יותר מששים רו“כ לכל ימי החורף, או עשרה רו”כ לחודש; האם היה בכח המלמד ההוא לשכור דירה הגונה לחדר למודיו? המלמדים מכים את תלמידיהם; אך ככה יעשו גם המורים המשכילים מחזיקי בתי-ספר פרטים, שגם הם, כהמלמדים, אינם יכולים להטיל אימה על תלמידיהם בהפחדת גירוש מבית-הספר. ועלינו לבלי לשכוח, כי אך מקרוב חדלו להכות את התלמידים בבתי-הספר הנמוכים והאמצעים. – מה שרוב המלמדים הם חסרי-דעת בשפת-עבר, הוא גם כן לסבה הנזכרת, שכל בני-ישראל לומדים תורה, והעניים, שמהם רוב תלמידי המלמדים, מסתפקים בעל-כרחם גם במעוט ידיעותיו של המלמד, כמו שהם מסתפקים בזה שבעלי-האומנות שהם פונים אליהם במלאכות שונות גם הם אינם בקיאים היטב במלאכתם, כי העני מבקש בעל-כרחו מה שהוא בזול יותר, והצעת העבודה ושלמותה תלוי תמיד בטעם הדורשים אותה ובשכרם. בכל אופן היה המלמד ראוי לתלמידיו, שהרי האבות לא דרשו ממנו יותר. תדע, שהרי במקום שנדרשו מלמדים יודעי שפת-עבר ובעלי ידיעות אחרות – נמצאו תיכף אנשים כאלה במדה מרובה. אם בחדרי המלמדים לא למדו שפת-המדינה, הוא מפני שהאבות בעצמם לא ראו תועלת בלמוד שפת-המדינה לבניהם, מפני שבאמת לא היה בימים שלפני זה צורך לדעת אותה, כמו שלא היה להם צורך גם להרבות בעלי-אומנות, בעוד שלנגד עיניהם מתמוגגים בעלי-האומניות ברעב בתחום מושב היהודים, מפני הקאָנקורנציא. כללו של דבר, כל רע שאנו מוצאים במלמדים, לא בהם הוא תלוי, אלא בתנאים המקיפים אותם, כמו שכל רע אינו תלוי באיזו יחידים, אלא בחיי החברה כלה. כמדומה לי, שגם המשורר יודה, שכל סופרי ישראל ומשורריו בשפת-עבר הם תלמידי המלמדים, אבל לא תלמידי בתי-ספר הרבנים וכ"ש בתי-הספר הנמוכים מהם. לדאבון לב אנו רואים, שהמורים החדשים מחזיקי בתי-הספר הפרטים, שבחרנו בהם תחת המלמדים, גרועים הרבה על-פי-רוב מן האחרונים גם במוסרם, גם בהשפעת הלמודים שהם משפיעים על תלמידיהם. יוצאי החדרים ידעו לפחות פרשה חומש וכו’ ויוצאי “הפאנסיאָגען” עפ"י רוב אינם יודעים מאומה…

המשל אומר: “אם כה ואם כה תשכיבו את החולה – ירבו מכאוביו”. עם שחייו אינם חיים, שהוא במצב מפרפר בין המות ובין החיים זה כאלף ושמונה מאות שנה, שהמדינות שהוא יושב בהן אינן משימות את לבן עליו אלא בנוגע לחובותיו שהוא חייב להן, ואינן דואגות כלל לחייו הפנימיים, כחיי עם היסטורי; עם שאי-אפשר לו שיהיה לו קצין מוכיח, המשים ידו על כל פנות העם לנהלו בדרך ידועה, – אי אפשר שלא יפגוש על כל צעד בחייו צלמות ולא סדרים, תהפוכות ופצעים רוחניים וגשמיים.

"זה ישאל חמר, זה יושיט לו אבן,

חול במקום גזית, תפל תחת טיח.

– דור הפלגה הוא ושפתו הבלולה?

לא כי אנשי דורך המחישים הגאולה!" (66).

המלאך “המגיד”, שברא, לפי דברי ההמון, בעל ה“בית-יוסף”, שכח משנה מפורשת. המלאך אמר להב“י לבלי לאכול בשר בראש-השנה, והמשנה אומרת, שבערב ראש-השנה משחיטין את הטבח בעל-כרחו (חולין פ"ג א'). דורשי רשומות (כמו הרד"ל מביהאָוו) אמרו, שה”בית-יוסף" למד את המשנה הזו בלי כונה יתרה, ועל-כן לא האירה המשנה ההיא בהמלאך שנברא מלמוד המשנה. כפי הנראה, גם בזגזגאל המלאך שברא משוררנו, לא האירה משנת ישוב ארץ-ישראל, מפני שהמשורר בעצמו עסק במשנה זו בלא כונה יתירה. בעלי ברית ישוב ארץ-ישראל מבינים היטב איש שפת רעהו, ורחוק למצוא אגודות שונות המתנהגות בערים שונות בלי רוח אחד ובלא מרכז כללי, שתהיה ביניהן הסכמה אחת ודברים אחדים, כמו בין המכונים “חובבי ציון” או “פאליסטינים”, והכל מודים, כי יסוד היסודות הוא עבודת האדמה לבני-ישראל בארץ-ישראל. גם הד“ר שפירא, האומר שנחוץ ליסד בית-מדרש לתורה ולמדעים בירושלים, גם הוא אינו אלא מוסיף על דברי חבריו ולא חולק עליהם, ובחוקות האגודה “ציון” שיסד הד”ר הזה בהידלברג נאמר בפירוש בסעיף א', שמטרת האגודה היא בין יתר הדברים:

Die Verwirklichung der Jdee Colonisation Palästina’s durch Juden

האחד היוצא מן הכלל היה המשורר בעצמו, שדרש קודם כל תקונים בדת, ואמר שבלא תקונים אין ידים לכל פעולה בישוב ארץ-ישראל, אך דעתו לא נתקבלה, ועל כן בטעות אמר זגזגאל מה שאמר. ואילו היה זגזגאל מתנגד להאסימיליאציא כמו שאינו מאמין בישוב ארץ-ישראל, היה אומר להפך, שבין מתנגדי ישוב ארץ-ישראל יש באמת בלבול שפתים ואיש לא יבין שפת רעהו. ה“רוס. יעוורעי " משתמט משאלת ישוב ארץ-ישראל בכל כחו, גם מעת שחדל להתנגד לה; “הצפירה” מתנגדת בחשאי לישוב ארץ-ישראל, אם גם בגלוי היא מראה לה לפעמים רחוקות פנים שוחקות; סופרי ה”וואָסהאָד" דורשים בשבח אמריקא, מפני ששם, במקום החופש, תהיה, לפי תקותם, ההתבוללות הגמורה, שהיא משאת-נפשם, ובני-ישראל יתאחדו ויתלכדו שם עם הנוצרים, שומרי תורת הנביאים והיהדות האמתית, לפי דעת המבקר של ה“וואסהאד” (חוברת סנטיאבר 1884), ואבד כל זכר לישראל וליהדות שנואת נפשם; התעלולים הבורים בעלי הכתות החדשות ברוסיא החדשה אומרים, כי אין צורך לא בארץ-ישראל ולא באמריקא, אך לאחד את היהדות עם הדת הנוצרית, היינו, לקבל את השניה ולבער אחרי הראשונה, וכן עוד הלאה..

"הנה לוח אחד מלא אבעבועות

פורחות נבקעות כקצף על מים.

– מה הנה אלה? – הן הנה הישועות

להן בנעוריך נשאת עינים!"

אהה! – קראתי – ואליט את פני,

מכל חלומותי לא נשאר מאומה:

“טהרת הקדש”, “השכלת רבני”,

“ישוב הארץ ותקומת האומה” –

ומגֹדל הכאב, מרב הקרץ

נפלתי רגע משמים ארץ" (67)

באמת, כל איש שאבדו לו אידיאליו הרי הוא כנופל משמים ארץ. האיש הרואה שכל חלומותיו ותקותיו על ההשכלה, על תועפות כחה של המאה הי"ט ועל חסד לאמים, היו להבל-הבלים ועם זה כבר עברו עליו רוב שנותיו בחלומות של הבל כאלה, – לא בנקל יוכל עוד לברוא לו אידיאלים חדשים, ועם כל ידיעתו שאידיאליו הישנים עברו ובטלו מן העולם, לא יוכל להסירם מלבו לגמרי ולהביא אחרים תחתיהם. האמנם, בין בעלי ברית ישוב ארץ-ישאל ישנם גם אנשים שלעת זקנותם נוכחו באמתת הרעיון הנשגב הזה ומה גדל כחו, שגם אנשים שבלו ימיהם באידיאלים אחרים השליכו את האלילים ההם וישובו ללאומם ולבקש לו תשועת עולמים, לא תשועה של חרפה וכליון, אך תשועה של קיום ואריכת-ימים. אך משוררנו, שכפי שאמרתי, הרגש של היופי מושל בו יותר מדאי, רגש יפיפותו של יפת, – לא יוכל להשלים עם הרעיון, שישבו בני-ישראל בארץ מיוחדה בלא רעוּת בני יפת היפים בחיצוניותם, על כן לא הבקיע אליו האידיאל החדש, שנולד עתה בלבות רבים מבני-ישראל, ונשאר בלא אידיאלים.

עתה אעיר איזו דברים על השיר הזה בכלל. בין יתר המעלות שיש לה' גאָרדאָן על רוב משוררינו, יש לחשוב דבר אחד, שכפי שאני זוכר עוד לא שם איש לבו לזה. רוב משוררינו הם כאנשים המראים לילדים קטנים או גדולים תיבה בעלת תמונות שונות (פאנוראמא), שיש בה, למשל, ציורים מתבנית פאריז, לונדון וכו'. המסתכל רואה בחלון קטן ובעל-התבה מעביר לפניו את התמונות האלה במהירות ובלא סדרים. הנה עינינו רואות את פאריז וחפצים אנו להתענג על יפיה – והנה פאריז חלפה הלכה לה ותמונה אחרת לנגד עינינו, וקול בעל-התיבה נשמע אלינו: לונדון! וכן הלאה, עד שאם ראותנו ציורים רבים, אין אנו רואים אפילו תמונה אחת כל צרכה. רוב משוררינו גם הם עושים כך: מתחילים באיזה ענין, מקדישים לו חרוז שלם או יותר, ותיכף הם מדלגים מענין לענין, משמיטה להר סיני, מכד לחבית, ואין נחת. לא כן משוררנו: הוא אינו מדלג מענין לענין, אינו מתחיל בכד ומסיים בחבית, אבל נותן לנו תמונה שלמה, בכל פרטיה ודקדוקיה, בענין שהוא מדבר בו, אשר על כן שיריו נחמדים ונשגבים ביותר. אבל בשיר זה ובשיר “טפה זו מה תהי עליה” (112–109) יצא המשורר מגדרו ויכתוב לנו שירי פאנוראמא, לפיכך גרועים השירים האלה מיתר שירי המשורר.

בשיר “למי אני עמל”:

"אך הה, כי גדלתן כשבויות חרב (?)

כי “בת תלמד תורה – תפלות לומדת!” (103).

המשורר אינו מניח שעת-הכושר לנגוע בדרך הלוכו באיזה ממאמרי התלמוד, כמו שהוא עושה כאן וביחוד בשירו “קוצו של יוד”. אך הבאמת המאמר הנ“ל אשם במה שאין בנות-ישראל מבינות שפת-עבר? וכי לא היתה ברוריה, בת' ר' חנינא בן תרדיון ואשת ר' מאיר, בקיאה בתורה והלכות, עד שנאמרו משמה הלכות ודבריה ישרו בעיני איזו תנאים (תוספתא כלים פ“ד ופי”ב)? וכי אין ההמון מספר, שבתו של רש”י, אשת מחבר הסמ"ע, וכו' היו יודעות את התורה, שזהו אות, שלפי דעת ההמון אין איסור לאדם ללמד את בתו תורה?¹; מלבד זה, וכי אותם שאינם חרדים על דברי התלמוד והקראים בכלל למדו ומלמדים לבנותיהם, שפת-עבר? בני-ישראל בכל ימי החשכה בגלותם לא למדו גם את בניהם שפת-עבר כשפת עמם, אך מפני שבה כתובה התורה, ואילו היתה התורה כתובה בשפת סנסקריט ולא בשפת-עבר, אז אין ספק שהיו רוב בני-ישראל יודעים שפת סנסקריט ולא שפת-עבר. אם בימים שעברו לא למדו להבנות תורה – הנה הוא מפני שבכלל לא שמו אז גם שאר עמים לב לחנוך הבנות, ובימים האלה – הנה בני הדור הישן רחוקים גם עתה מחנוך הבנות, ובני הדור החדש, ועמם גם סופרינו, שבלי ספק אינם חיים על-פי התלמוד, אינם מלמדים גם את בניהם שפת-עבר, כמו שאומר המשורר עצמו בשירו זה. עלי לכפול עוד הפעם, כי מעשי איזה עם וגם יחידים רבים תלויים בהחיים בכלל ולא באיזו מאמרים, ואפילו בהתלמוד כלו.

בשיר “האמונה והדעת”:

"כרתו נא איפוא ברית שלום ביניכם

ויהי שלום לי, ותהי זאת מנוחתי:

כל עוד השלמתי חק עבודתי כו'

מלאך הדעת בעצתו ינחני כו'

ובבוא יומי, אלי, לשוב אליך כו'

היה לי צור מעוז, מלאך האמונה" (107).

המשורר מתפלל תפלת-שוא. כשם שהדעת אינה יכולה לענות אמן אחר כל דברי האמונה, כך אין האמונה יכולה לענות אמן אחר כל דברי הדעת, ואם היתה האמונה בוחרת אך בדברים שהדעת מסכמת עליהם, כי אז לא היתה אמונה. אך המשורר, כפי הנראה לא בשלום חפץ, אך באונאת עצמו: שתהיה הדעת אור לו בחייו, והאמונה – תבוא אליו אך לפני מותו. אך מה יעשה “כי יקרהו אסון מכאוב וצלע, ומעצר רעה נפשו נואשת”? או במות “רחל אהובתו בעלומיה וימאן להתנחם” וכיוצא בזה דברים שחשבם בשירו זה, שבלא האמונה לא ימצא נחומים, הכי בכל המקרים האלה, שיקרו לו בימי חייו, והאמונה תבא לנחמהו כדרכה, יאמר לה: לכי עתה לביתך ושובי אלי יום אחד לפני מיתתי? בדרך אגב אעיר, שבהחרוז האחרון שהבאתי פונה המשורר לשני עצמים שונים כאחד, לאל ולמלאך האמונה, וכן לא יעשה בנשימה אחת.

בשיר “בנערינו ובזקנינו נלך”:

"אל תירא יעקב, אל נפשך תשוה,

רבבות אדם לטבח לא יכריעו" (116).

תנחומין של הבל נחמנו המשורר. בימי חמילניצקי ואחרי כן בימי גונטא, וכל-שכן קודם להם, הכריעו רבבות בני-ישראל לטבח, ואילו היה איש אחד אומר לפני ארבע שנים, שיש לפחד פן יקומו הרוסים בניזשני-נאָווגאָראָד ויהרגו בצהרים במעמד אלפי אנשים ולעיני הפוליציי יותר מעשרה יהודים בלי שום סיבה, – כי אז היה השומע עונה לו, שדבר כזה הוא עתה מן הנמנע, כמו שנמנע הוא שישובו אלינו ימי חמילניצקי… שנית, אם הכריעו עשרות אנשים לטבח וענו עשרות נשים – דיינו… שלישית, וכי אין לו לאדם שום אסון וצער בלי הכרעה לטבח? וכי טוב הוא לאלפי השדודים שנשארו בלא פת-לחם? וכי טוב הוא לאלפי יושבי-הכפרים, שנשלחו משם על-פי החקים לפי שעה, או על-פי החלטת האכרים, ושהם עתה נודדים ללחם, הם ועולליהם? הטוב הוא למאות אלפי בני-ישראל לפחד לילה ויומם, שמא יפלו עליהם היחפים ויציגום ככלי ריק?

בשיר “אחותי רחמה”:

"טוב לי כי ענית: הן נפשי נשאה

כל צרה ומצוקה כו'

ארצי לא זנחתי, לטוב יחלתי,

אך בשתך לשאת רוח בי לא קמה,

קומי נלכה, אחותי רחמה!" (118).

הנה המשורר מקבל באהבה את יסורי אחותו, ואומר: “טוב לי כי ענית”… לקבל באהבה יסורי איש אחר נקל מאד בכל אופן. אך אם בתקופת הקאנטוניסטים והראזריאדים לא ברחו בני-ישראל מארצם – הנה היה זה לא מרוב פאטריוטיזם, אלא מפני שכל הצרות האלה כתמן באו אך על עניי ישראל, אשר מקוצר רוח ומתלאות נוראות היו אובדי עצות ולא ידעו למצוא תשועה; מפני שהמשכילים שבימים ההם, שאחזום בולמוס הציוויליזאציא האירופית והאמונה בחסד לאומים בכל כחם, לא שמו לב כלל לצרות האובדים בעמם, “הנבערים מדעת ההשכלה”, וימצאו יותר לנכון לכתוב שירי תהלה על חסדים שונים, שהביאו לנו איזו פקודות שיצאו לפעלן בימי ממשלת ניקולאי הראשון וכיוצא בזה… מפני שאז לא היתה עוד חברת “חברים כל ישראל”, שעליה נשענו בתחלה כל פליטי הרעמים, על יסוד איזו מכתבים שקבלו איזו מתושבי יעליסאוועטגראד מן החברה ההיא – כי לעשירי עמנו בארצנו לא קוו ולא יכלו לקוות, כאשר בושו משברם עליהם גם עתה; מפני שאמריקא וארץ-ישראל נחשבו אז כמעט לארצות הנמצאות מעבר לכדור הארץ. בכלל עלי להעיר, שהשיר הזה לעמת הענין המדובר בו, חלש מאד. לב מלא רגש, כלב משוררנו, למראה שערוריה נוראה כזאת, אשר יתפלץ עליה כל בן-אדם, ואשר נעשתה בשעת הרעמים כמעט למעשים בכל יום – הוא צריך להקיא להבות אש ורעם, ולא להגות איזו חרוזים חלשים וקרים.

בשיר “עדר אדני”:

"מה אנו, תשאלו, ומה חיינו

העם נחנו כעמים מסביבנו

או רק עדת אישים בעלי דת אחת?

הבה אגלה לכם סוד זה בלחש,

אך אל תוציאו דבה מן החדר:

לא עם, לא עדה אנחנו, רק עדר" (119).

כבר אמר חכם אחד: “על שאלות ארורות הבה לנו מענה נכון וישר!” המשורר מדבר בשאלה ארורה, שאלה שנתעוררה בבית-מדרשם של האסימילאטורים באשכנז, בשעה שנדפסה המחברת “אויטאָעמאנציפאציאָן” וטענו עליה שאין לנו זכות לבקש לנו מקום מיוחד מפני שאין אנו עם. והנה תחת להשיב שעל זה אנו דנין, שיהיה לנו מקום מיוחד ונהיה עם ככל העמים, שיש להם מקומות מיוחדים להם, בא המשורר ומתפטר באיזו דברי-חדודין, שאין להם שום ענין להשאלה עצמה. אם עדר אנחנו:

"עדר עדר לבדו, צאן אובדות הננו,

לא נצא חוצץ להושיע נפשנו –

איש ירעה ידו, כל עמלו לפיהו,

אין דואג, אין חולה בעמל אחיהו" (120).

הלא משורר אתה לעמנו, ולא עוד אלא שהנך ראש משוררינו – הרם כשופר קולך, הרעם בקול גאונך על עמך הנפוץ כשה פזורה, היה לנו כישעיהו השני וקח עמך דברים לעורר בו את רוח האחדות, רגש כבוד ללאומו ולעצמו? וכי גרוע הדבר הזה מצרת “בת שוע”, שהקדשת לה שיר שלם המפוצץ לבות כל קוראיו?

בשיר “אתם עדי”:

“נשאתי מחסור, עד פת לחם באתי” (123).

מעציב מאד אם ה' גאָרדאָן יאמר כזאת. ה' גאָרדאָן, ראש משוררינו, אשר ידיו רב לו גם בשפות אחרות ויושב בפטרבורג, במקום סמוך ונראה לראשי עשירי עמנו, בא לפעמים עד פת-לחם, זו תורה וזו שכרה, וזוהי דאגת עשירי עמנו לבחירי חכמיהם?!

בשירו למונטיפיורי:

"אך מנעורינו חסכנו אנחנו

כי בצר לנו האל בו בטחנו

יחיש לנו עזרה, יקים מושיע" (129).

על לב המשורר עלה רעיון נפלא. השר מונטיפיורי בא לפטרבורג, והמשורר החליט מזה בצדק, כי עוד לא חדלו צרות ישראל, “כי לוּ לא עשקו לא רצו עמך, לא חרדת מים בגבורות ימיך”. אך משוררנו מהיר הוא לקבל תנחומים, ועוד בחרוז השלישי ישליך יהבו על ה' ויסיח מלבו את צרות עמו. הבאמת לא נבראה שירת ראש משוררינו אלא לקונן על צרת שתי שעורים בפסח, על צרת קוצו של יוד, על ברבורים אבוסים, ולכל היותר – על הצרות שכבר עברו, כצרת פנינה בת אבי שעם (בשיר "במצולות ים”), ולא על צרות ישראל בזמן הזה? אך על הצרות יש להמשורר, כפי הנראה, מבט מיוחד. בשיר הבא “על דא קא בכינא” יאמר המשורר:

"שם לצוד נפשות הכמרים יגילו

ומעשה מורטארא לעשות הואילו,

פה שוטר אוילי יעולל באפר

כבוד עברים שנים מורי בית-הספר,

שם חרשו עלינו עלילת דמשק" (133).

לחשוב בנשימה אחת מעשה מורטארא (כפי השמור בזכרוני הוא הענין הנודע אז בשם “ציפקע מענדאק”) ועלילת דמשק (שקרתה אז בשאוולאן, מחוז קובנא) ולהזכיר בינתים את הצרה הגדולה הזו, שאיזה שוטר אוילי לא נהג כבוד בשני גדולי ישראל כמורי בתי-הספר – הוא דבר תמוה מאד.

בשיר “הוי אח” הביא המשורר גם את משה רבינו בתוך הבאים לקבל את פני המשורר הצעיר לעבענזאָהן ז“ל (172), אך, לדעתי הפרזה על המדה כזו עולה גם על מיטב השיר. משה הצטיין בעמו ובההיסטוריא האנושית לא כמשורר, אך כגואל ומחוקק, וחולין הוא לכבודו להרגיזו מקברו בשביל איזה משורר. מה שהמשורר הצעיר הנ”ל כתב שיר לכבוד משה – אין זה מספיק עוד להטריח את ראש המחוקקים, את גואל עמו, ולהעלותו מקברו. הגע בעצמך, שהמשורר הצעיר ז"ל היה כותב אָדע לאלהים, כדערזשאווין וחבריו, האם היה אז משוררנו מוריד את האלהים מחביון עזו לקבל את פני לעבענזאהן?

---

הספר השני משירי המשורר, “משלי יהודה”, נחמד ונעלה מאד, וכבר הודיעו במ"ע, כי הונהג הספר הזה להיות כספר החנוך באיזו בתי-ספר לבני-ישראל בארצות הקדם. גם בס' “לרגל הילדים” (חריסטומאטיא לילדי הקראים) שנדפס לפני איזו שנים באודיסה, באו משלים הרבה מן הספר הזה. במשלי הספר הזה יש גם ארבעה-עשר משלים מקוריים, שאינם העתקות, אך המשלים ההם, מלבד המשל “החמור גבה הלב”, חסרים את החדוד, שאנו פוגשים לרוב בשאר המשלים.

---

 

ג.    🔗

השיר הראשון מן החלק השלישי הוא השיר שכבר יצא לאור קרוב לשלשים שנה בשם “אהבת דוד ומיכל”. שירים ממין זה, אף-על-פי שאין בהם תועלת לקוראיהם, ואינם גם הד איזה רגש חזק הנולד בלב משורר למראה או מקרה ידוע, נהוגים בכל הלשונות שיש להן ספרות, ואם השיר נערך כהוגן, לפי רוח נושאיו וזמנם, בדמיונות מושכים את הלב ובשפה נעימה – יצא המשורר ידי-חובתו כנגד הבקרת. גם השיר שלפנינו יש לו כל התנאים הדרושים לשיר הזה, וגם שפתו בכלל נעימה ונשגבה, ולא הזכרתיו אלא בשביל איזו הערות קלות שיש לי להעיר על איזו מקומות בו.

בשיר השני:

"וכבר זמות לבו גם הוא נתקו

קולו נמר אף נכזב רעיונהו (ח"ג 30).

אם בחופשיות המשורר אמר משוררנו דברים כאלה – אין בכך כלום; אבל לדין יש תשובה. מדברי הכתובים לא נודע עוד אם אהב גם דוד מצדו את מיכל, ומדברי המקראות “מי אנכי ומי חיי וגו' כי אהיה חתן למלך”, “הנקלה בעיניכם התחתן במלך” (שמואל א', י"ח, יח, כג) נראה, נראה כי לא דמה לקחת את מיכל לאשה, ומאותה פרשה (פסוקי יז, יח) נראה, כי נכון היה לקחת גם את מירב, אם נתנוה לו. אם שם אחר כך נפשו בכפו להרוג מאתים פלשתים – היה יכול לעשות כן מחפץ להיות חתן המלך שהעירו בו אז, ולא מאהבתו למיכל. בכלל לא נאמר בשום מקום על דוד כי אהב איזו אשה וגם לא נאמר בו שאהב את יונתן, את העלם הנחמד והתם אשר התמכר לו, לדוד, בכל לבו ונפשו; כי, כפי הנראה, אהבתו למשרה ותאותו גברו אצלו על רגש האהבה גם לנשים, גם ליונתן, וגם קינתו על שאול ויונתן היתה, כאשר נראה מסגנונה, מן השפה ולחוץ. ואם דרש את מיכל מאבנר אחרי מות שאול, היה זה להראות להעם, כי גם איש-בשת השלים עמו, וכי בהיותו חתן המלך נאוה לו המלוכה.

"שם בפס דמים הגבור לפלשת,

משאתו יגורו אלי הארץ,

ובהיכלו נמוג גם לב המלך

ולהכות אויבו זה איש כי יצליח

ביתו יעש חפשי, אותו שר פלך,

בתו לו אשה – בשכרו הבטיח"… (37).

מיכל בביתה לא יכלה לדעת מה שאמר שאול במחנה, שיתן את בתו לאיש ההורג את גלית, ועל דבר פקודת שר-הפלך אין זכר במקרא (שמואל א', יז). בכלל, אף אם נאמר שמעשה מנגינות דוד להבריח את הרוח הרעה מעל שאול ומעשה דוד עם גלית לא יצאו משני סופרים שונים שלא ידעו זה דברי זה, ושכל אחד הודיע את המסורה שהיתה בידו, להודיע באיזה אופן הגיע דוד הרועה עד שאול המלך (והפסוק ודוד הולך ושב וגו' (שם שם, טו) נוסף מסופר יותר מאוחר לישר הסתירה), כמו שנראה משאלת שאול ואבנר: “בן מי זה העלם?” (שם שם, נה, נו) ובכן לא ידעה מיכל את דוד לפני הרגו את גלית, – הנה נראה שבעת מלחמת הפלשתים וגלית בראשם לא היה דוד אצל שאול, אלא אצל אביו.

בשיר החמישי:

"ומלבב המלך לא נכחד כחד,

כי אצבע האל הצילה שונאהו

וירא מפניו ויפחד פחד

ויאמר לעשות במחשך מעשהו" (53).

האם במחשך לא תוכל אצבע האל להצילהו מידו?

בשיר האחד-עשר:

"מי יירש כסאו אחרי רדתו קבר

ובטן מיכל שמים סגרו?!" (100).

"אז גם נשים רבות לקח לקוח

ובנים רבים על ברכיו ילדו" (101).

את אחינעם היזרעאלית ואביגיל לקח לו דוד עוד בחיי שאול (שמואל א' ל' ה) וכפי הנראה (שמואל ב' ג) היו לו שש נשים במלכו בחברון, עוד בטרם הושבה לו מיכל מבית פלטי, ומכלן היו לו בנים,ולחובה מה זו עושה? וכי בהיות לו בנים מנשים אחרות, לא יכול לאהוב את מיכל יותר מהן, כמו שאהב יעקב את רחל מלאה, ואלקנה – את חנה מפנינה, גם בשעה שלא היו להן בנים? אך האמת כמו שאמרתי, שלב דוד היה מלא אהבת המשרה וחשק פשוט, ולאהבה טהורה, כאהבת יעקב ורחל, לא נשאר בו מקום.

לההערות הקלות האלה אוסיף, כי המשורר יסיח דעתו לפעמים מתוכן הענין, ומדבר על דברים מפשטים שהיה יכול להשמיט ידו מהם לגמרי, או לפחות לקצר בהם, כמו על אצבע אלהים (בשיר השני), על האהבה (בשיר הרביעי) ועל הקנאה (בשיר החמישי). השיר על האשר (בשיר התשיעי), אם גם הוא מפשט, יכירהו מקומו, מלבד מה שהוא נעלה מאד.

בהערות לשיר זה יתנצל המשורר על שבחר ליסוד דבריו איזו מזמורי תהלים, בעוד שלדעת המבקרים החדשים אין כמעט אפילו מזמור אחד בספר ההוא שנכתב בימי דוד; לפי דעתי, ההתנצלות הזו אך למותר. אם על פי המבקרים האלה וחבריהם העתידים להיות נחיה, אז עלינו לסלק ידינו מכל הבנה בתנ"ך כפשוטה. אין ספק בעיני, שבקרוב יבאו מבקרים שיאמרו שדוד ומיכל לא היו ולא נבראו, ודוד הוא השמש, ומיכל – הלבנה, וכיוצא בזה, שאיזו מזמורי תהלים נתחברו בשנות מסעי-הצלב, בימי חמילניצקי, בימי הפרעות עתה ובימי הפרעות העתידים עוד לבא. כל מי שעיניו בראשו יביט על מבקרים כאלה כמו על המפולפלים שבשיטת בעל “פרשת דרכים” ובעל “דורש לציון”, וכשם שהם התפלפלו למען הפלפול, כן המבקרים האלה כותבים בקרת למען לכתוב בקרת ולהפליא את הקוראים בהמצאותיהם המתמיהות.

בשיר “צדקיהו בבית הפקדות”:

"אך מה און פעלתי? מה פשעתי?

“יען לפני ירמיהו לא נכנעתי?!”

לפני איש רך הלב, בעל נפש נכנעת,

אשר יעץ לנו בשת, עבדות, משמעת" (158).

כבר העיר המשורר בהערותיו לשיר זה על דבר אחד ששכח צדקיהו (שמזה נשמע, שלא המשורר חבר שיר זה ברוח דמיונו בחפצו להתנפל על ירמיה, שהוא לדעתו אבי התלמוד, אבל כתובת אחת נושנה מעשי ידי צדקיהו מצא המשורר בקרבת המקום שבה נמצאה מצבת מישע מלך מואב, ובה שפך המלך האמלל את מרי שיחו), והנני להוסיף על דברי המשורר ולהראות עוד איזו דברים ששכח המלך האמלל הזה. שכח כי היה טפש, מוג-לב ואסקופה הנדרסת לפני כל איש, כאשר אמר בעצמו: “כי אין המלך יוכל אתכם דבר” (ירמיה ל"ח ה). באו לפניו השרים ויבקשו ממנו להמית את ירמיה – ויאמר להם: “הנה הוא בידכם” (שם); בא עבד-מלך ויאמר לו: “הרעו האנשים האלה את כל אשר עשו לירמיהו” (שם, שם ט) – ויצוהו להעלותו מן הבור; כרב פלוני שאמרו עליו, שאמר לכל אחד משני בעלי-הדין שבאו לפניו זה שלא בפני זה: “זכאי אתה”, ותאמר לו אשתו: בנוהג שבעולם – שני בעלי­-דינין, אחד מהם חייב ואחד זכאי, ואתה אומר לכל אחד שהוא זכאי? ויען לה הרב: “הנך זכאית גם אַת!” – הוא עצמו היה ירא מפני עבדיו שרי העם ויבקש את ירמיה להסתיר מהם את אשר דבר אתו (שם שם, כד-כו). כאשר כרת צדקיהו ברית את כל העם על דבר שחרור העבדים העברים, והעם שמע לקולו רגע, אחר נחם על מעשהו, לסבה שתתבאר בהמשך הדברים, וישב ויכבוש אותם לעבדות, – היה המלך הגבור הזה כבול-עץ, ולא חס גם על כבודו, שהפרו את הברית אשר כרת הוד מלכותו עמם; ואך ירמיהו, רך הלב ויועץ עבדות הזה, יצא ברעם ורעש כנגדם ויאמר: “אתם לא שמעתם אלי לקרוא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו, הנני קורא לכם דרור, נאם ה': אל החרב, אל הדבר ואל הרעב!!” (שם ל"ד, יז). וכפי הנראה אף על כן המליך אותו נבוכדנצר תחת בן אחיו, מפני שקוה על שפלות רוחו ויחשוב כי, בהיותו בטבעו מוג-לב ואסקופה הנדרסת, יכנע תחתיו בכל נפשו ומאדו, והיה בידו ככלי-משחק. אך גם נבוכדנצר שכח, כי דרכו של שוטה ומוג-לב להכנע מפני כל אדם בפניו, ועל כן אין לבטוח בו כלל, כי איש כזה יהיה לכלי-משחק גם ביד כל שריו ועבדיו, כאשר כן היה באמת.

הנה נראה, שלא היתה לצדקיהו שום שיטה בהליכות הממשלה, מלבד שיטת ההכנעה לכל איש אשר נתן עליו קול מושל ומצוה. אך לעמת זה שיטת ירמיהו היתה נכונה ואמתית, כמו שסופה הוכיח עליה. כבר הוכיח הפרוֹפסור חוואָלזאָהן, כי הצרות שבאו על ארץ יהודה מימי ישעיה עד ירמיהו וגם אחריו, היתה סבתן מה שהממלכות התקיפות, אשר צוה ה' ליעקב סביביו צריו, בתחלה אשור ומצרים, ואחר כן בבל ומצרים, נלחמו תמיד זו בזו ושתיהן השתדלו תמיד לכבוש את ארץ יהודה הקטנה והחלושה, שהיתה נחוצה להן כמסלה על דרכן זו לזו. עיקר השאלה לבני ישראל היתה אז כמעט לא לכבוש להם חופש גמור, אך לבחור באיזו עבדות: אם להכנע תחת יד אשור (ואח"כ בבל) או תחת יד מצרים. יאשיהו המלך, אשר כפי שכתבתי במאמרי “היסוד הי”ב אצל בני-ישראל", כרת ברית שלום עם מלך אשור, נלחם בפרעה נכה, בצאת האחרון דרך ארץ יהודה להלחם באשור, אך נהרג במלחמה וארץ יהודה נכבשה לפני פרעה נכה, אשר הסיר את המלך יהואחז מכסאו ויקם תחתיו את אליקים, וגם שנה את שמו לאות עבדות (מלכים ב' כ“ג, דה”ב ל"ו).

אחרי שנים מועטות נלחם נבוכדנצר עם נכה בכרכמיש ויקח מידו את כל הארצות המשועבדות לו עד נחל מצרים (מלכים ב' כ"ד, ז) ובכלל זה גם את ארץ יהודה, ויהויקים היה לו עבד (שם שם א); ממילא מובן, שלא היה לירמיה בזה שום אשם. בימי ממלכת צדקיהו, בשעה שנשארו ביהודה אך בני דלת העם, וכל אילי הארץ והחרש והמסגר כבר הגלו בבלה עם יהויכין, נקל היה לכל בן-דעת להבין, כי אין תקוה ליהודה להתפרץ מפני נבוכדנצר ולחיות חיי-חופש, ולכל היותר היו יכולים להחליף אש בלהבה: להתפרץ מפני מלך בבל ולהביא צוארם בעול מלך מצרים. בעת ההיא הסית אוּאַפראגעט מלך מצרים, הוא פרעה חפרע, את אתבעל מלך צור ואת צדקיהו מלך יהודה לכרות עמו ברית ולמרוד במלך בבל. צדקיהו, שהיה אסקופה הנדרסת לפני כל איש, נתן עצמו למדרס גם תחת כפות רגלי-חפרע, ויכרות עמו ברית וימרוד במלך בבל. אך ירמיהו, אם מפני שלא חפץ להחליף אש בלהבה, או מפני שידע היטב שיטת מצרים בפוליטיקה, כדרך הדיפלומטים: להבטיח בשעת הדחק ולבלי למלא את ההבטחה בעת הרוחה, כאשר יאמר עליהם גם ישעיה (ל' ז'), או מפני שהיה חפץ יותר, ליתר בטחון, להתחבר אל הממשלה התקיפה – לבבל, מאשר להממשלה החלשה, למצרים, – לא הסכים לברית מצרים, וקורות הימים הוכיחו לנו, כי מבט ירמיהו היה יותר נאמן וצודק מתמהון לב של צדקיה, כי כבש נבוכדנצר גם את יהודה, גם את צור וגם את מצרים. על פי הדברים האלה נראה מי היה באמת איש רך הלב, בעל נפש נכנעת, אם צדקיהו, או ירמיהו?

"אמרתי עתה אמיט עליהם הרעה כו'

ואמר: אל ערבות הירדן ארחיקה כו'

ואתנפל על הכשדים מאחריהם" (159).

הגם במתת שקר יתהלל מוג הלב הזה? הכתוב אומר: ויברחו (ירמיה ל"ט ד), והוא אומר שיצא להלחם!

“אל קנוא ונוקם אלהי ירמיהו!” (160).

בכל הס' ירמיה לא נמצא התואר הזה לאלהים. אף-על-פי-כן הנני מודה שאלהי ירמיהו הוא אל קנוא ונוקם, ולא אך אלהי ירמיהו לבדו, כי גם אלהי כל מאמיני האחדות מעולם ועד עולם. אך אותם שיש להם אלהות הרבה יכולים ליחס הרע הנראה בתבל לאל אחד, והטוב – לאל אחר, שיכול להיות כלו רחמן מלא רחמים, אך מי שאין לו אלא אל אחד ועם זה הוא מאמין שהאל האחד ההוא מנהיג את העולם, אינו יכול לומר שהאל אינו נוקם בשום אופן, בעוד שהוא רואה מחזות מפוצצים לב, כרעידת הארץ, מחלות מסוכנות מתדבקות ומכות מדינה העושות שמות בארץ, שאפילו אם נאמר שבעקרם כרוך גם איזה טוב לאחרים, תשאר השאלה: “מאי חזית דדמא דהאי סומק טפי, דילמא דמא דאידך סומק טפי?” דברים כאלה נראים יום-יום בעמק-הבכא, והמאמין הרואה בהם השגחה פרטית לא יוכל לומר עליהם בשום אופן שהם חסד שבחסד. על כן, כשם שחוקר הטבע אומר בצדק, שהטבע המשפעת טוב וענג בכלל מענשת לעוברי על חקיה, כן יאמר המאמין בצדק, שהאל הוא רחום וחנון וגם קנוא ונוקם – היינו מעניש לעוברי עבירה.

"ומה מבקש זה הכהן מענתות?

לבלי ביום השבת משא ישאו?

העת לנו אז לחגים ולשבתות

צר סביב הארץ, ערי השדה שאו" כו' (161).

מדברי ירמיהו פרשה י"ז, במקום שבו הזהיר על השבת, אין שום רמז שהיתה אז עת מלחמה, ומסוף דבריו שאמר: “והצתי אש בשעריה ואכלה ארמנות ירושלים” ולא אמר שיבא האויב אל העיר, נראה ברור כי לא היה אז שום פחד מלחמה.

"איכה נצלנו ובמה נושענו,

איכה ישבה העיר הזאת לעולם

לוּ ביום השבת משא לא נשאנו?" (שם).

אם צדקיהו, ועמו המבקר המשנה דבריו², כחוקרים חפשים אינם מאמינים בקדושת השבת, הנה ירמיה, שלא קבל השכלה אירופאית וחי בערך לפני אלפים וחמש מאות שנה, היתה לו רשות שלמה להאמין לא לבד בקדושת השבת, אבל גם בזה, שהשבת הוא אות ברית בין ה' ובין ישראל, והיה יכול להחליט מזה, שאם ישמרו בני-ישראל את בריתם לה' ישמור גם הוא את בריתו להם, ואז תשב העיר הזאת לעולם.

אך גם מלבד מבט האמונה היתה רשות לירמיה לראות איזה יחס בין שמירת השבת וישיבת העיר לזמן ארוך, שזהו פירושה האמתי של מלת “לעולם” – משני טעמים. אין ספק, שהברית אשר כרת צדקיהו עם השרים לשלח איש את עבדו, שכפי הנראה ממקומה היתה בעת המלחמה, היתה למטרה מדינית, כמו שעשו גם שאר עמים בזמנים שונים כן, כדי שישתדלו גם העבדים המשוחררים להלחם עם האויב בעד חופש העיר, שהרי כל זמן שהם בעבדותם אין להם צורך בהצלחת העם ובחופשו, כי בין כך ובין כך עבדים הם. העם שמע לקול צדקיהו ויקרא דרור לעבדיו. אך אחרי איזה זמן קצר יצא חיל פרעה ממצרים לעזרת יהודה, והכשדים שמעו את שמעם ויעלו מעל ירושלים (ירמיה ל"ז, ה), והשרים והעם אשר האמינו כי כבר נושעו ואין להם עוד צורך בעזרת העבדים, שבו ויכבשום אז, כנראה מדברי ירמיהו, באמרו: “וביד חיל מלך בבל העולים מעליכם הנני מצוה נאם ה' והשיבותים אל העיר הזאת” (שם ל"ד כא, כב), שעל כן לא עשה צדקיהו מאומה בשעה שהפרו השרים והעם את בריתו, כי גם הוא לא אל החפש שם עיניו, כמו שהוא מתפאר בשיר זה, אך אל התועלת; ואך ירמיהו, המכונה בפי המבקר הנ“ל בשם “בוגד וחנף”, נתן קולו לטובת העבדים אך בשביל החופש, ועם התנגדותו למלחמת עמו עם הכשדים לא נמנע מדבריו, אם גם שחרור העבדים היה יכול להגדיל תקות העם על כח ידיו ולעוררהו יותר למלחמה. – והנה אחת ממטרות השבת היא: למען ינוחו העבד והאמה וינפש בן האמה (שמות כ"ג, יב; דברים ה', טו); ממילא מובן, כי בזמן חלול השבת סבלו העבדים ביותר, כי לא היתה להם מנוחה אפילו ליום אחד, בשעה שאדוניהם הלכו בטל גם בימי החול. לפיכך שמירת השבת, היינו שיהיה לפחות יום אחד בשבוע, שבו יהיה כעבד כאדוניו, יכולה לעורר את לב העבדים הרבים להיות יותר נאמנים לארץ אדוניהם ולהלחם בעדה בעת הצורך, וזה יוכל להועיל, שתשב העיר לזמן ארוך. הנה יש בין שמירת השבת וישיבת העיר איזה יחס מצד אהבת הארץ, אך יש גם כן איזה יחס ביניהן מצד הכח הלאומי. בשעה שהעם נאמן לרוח לאומו, הנה יש בו בהכרח אותם הסדרים הנאותים לתכונתו והדרושים לקיום לאומיותו; העם הנאמן לרוח לאומו אי-אפשר שלא תהיה בו אחדות גמורה, שעל ידה מתחזק כחו, כמו שראינו בימי המכביים, שהעם שהיה נאמן לדתו ולרוח לאומו עשה גדולות במלחמתו עם היונים הסוריים, שהיו רבים ממנו. לפיכך בגידת העם ברוח לאומו היא ראשית הרקבון והכליון שלו, וכמו שפירש הרנ”'ק דברי המאמר: “אין הקב”ה נפרע מן האומה, עד שנפרע מאלהיה תחלה", שהכונה שבתחלה מתמוטט הרוח הלאומי והאידיאל של העם, הנקרא “אלהיה של האומה”, ואחרי כן נופלת גם האומה עצמה שהיתה לרקב ברוחה. וכבר אמר זקן אחד מן היונים בשעה שאיזה צעיר התחיל לדבר בסוד אסיפת הזקנים, מה שהיה אז כנגד רוח היונים ונימוסם – שעתה הוא רואה מראש את מפלת עמו קרובה לבוא. אם כן היתה רשות לירמיהו להגיד, שאם ישמרו בני-ישראל את השבת, שהיא אחת מעמודי היהדות, ויהיו נאמנים לרוח עמם ואדוקים באידיאליו, אז יגדל כחם וישבה העיר הזאת לזמן ארוך.

"עוד זאת, ברית חדשה ברא ליהודה;

כל עם הארץ מקטנם ועד גדולם

ילמדו דברי ספר תורה ותעודה וכו'

ביום ההוא תחפשו את יהודה בנרות

ולא תמצאו אכר, איש חי, רב פעלים!" (162).

הראיות שהביא המשורר לזה מן המקרא “קול ברמה נשמע” וממה שהיה ירמיה בניות ברמה, חלושות יותר מדאי. ודברי המקרא “כי כלם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם” (ירמיה ל"א לג) שהביא המשורר, אין כונתם שיהיו כלם פילוסופים וחוקרים במה שאחר הטבע לדעת את ה‘, או חריפים ומפלפלים לדעת את התורה, כי אם שיעשו טוב וחסד, שהיא-היא דעת אלהים הנזכרת בספרי הקדש, כמו שנאמר: "ובני עלי בני בליעל לא ידעו את ה’ " (שמואל א' ב' יב), ונאמר: “אין אמת ואין חסד ואין דעת אלהים בארץ” (הושע ב' א), וירמיהו עצמו אמר בדברים ברורים: “דין דין עני ואביון אז טוב, הלא היא הדעת אותי נאם ה'” (כ"ב טז). אך אם באמת היה חפץ ירמיה שידעו כל העם לקרוא ספר, מה שבימינו משתדלים בזה בכל הארצות הנאורות, הנה דבר זה הוא כבוד גדול לירמיהו מאין כמוהו, ואך מלך טפש כצדקיהו היה יכול לראות בזה און ולפחד כי אז –

"ישבת מארץ גרזן ומקבת כו'

הגבורים יתפשטו מגנים וקשתות כו'

ולא תמצאו אכר וכו'

ומלאה הארץ להקות נביאים כו' (163, 162).

הן הנסיון מראה לנו, כי בכל הארצות הנאורות, שרוב יושביהן או כלם יודעים קרוא וכתוב, לא היה עד עתה מזה שום נזק לכלכלת המדינה, ובפרט שכל אכר בימינו אלה יש לו ספרים בכמות יותר רבה מכמות ספר התורה, שאותה היה חפץ ירמיה, לדעת צדקיה, ללמד את כל העם כלו. ומרגלא בפי האשכנזים, שהמורה האשכנזי נצח את הצרפתים במלחמתם עם בני גרמניא בשנת תר"ל.

האמנם, יש מקום לבעל-דין לומר, שהמשורר ”מדבר בבת ומכוון אל הכלה", היינו, שחפץ לירות חצי התוליו בתקופת הרבנים, שבה התמכרו רוב העם ללמוד התורה והתלמוד, ולא שמו לב לצרכי החיים – אך כל האומר כן מחליף את הסבה למסובב. לא מפני אהבת הלמוד עזבו בני-ישראל את המלאכה ודרישת החכמות, אך להפך, מפני שלא היה אפשר להם לעסוק במלאכות ולדרוש חכמות, לפיכך הרבו לעסוק בתורה ובפלפולים.

"תמיד בקשו החזים הנבָּאים

להיות המלכים תחתיהם נכנעים (164).

אין זה אמת, כי רק שמואל היה חפץ בזאת, ושאר הנביאים לא התערבו כלל בעניני המלוכה, רק הוכיחו את המלכים על עבדם עבודה-זרה, או על שרצחו נפשות נקיות לתאותם או לבצעם, כתוכחת נתן לדוד ע“ד אוריה החתי, ותוכחת אליהו לאחאב ע”ד נבות היזרעאלי; וכמדומה לי, שלא ימצא איש שיאמר שלא טוב עשו הנביאים במה שלא נשאו פני המלכים בדברים אלה. אבל לשמואל היתה איזו צדקה בזה, כי הוא בעצמו היה מתחלה שופט, והוא מסר את המשרה לידי שאול, וממילא מובן שהניח לעצמו השררה בנוגע לו ולשיטתו, ולא על דעת שיתנגד לו מסר לשאול את כחו וממשלתו. ומשל שמואל ושאול דומה למשל השועל, שנתן עצה למור זקן ללבוש על גבו עור הארי, למען יטיל בזה אימה על בעלי-החיים, אך בבוא החמור ההוא להפיל חתיתו גם על אותו השועל, אמר לו האחרון: הגם אותי תאמר להפחיד בעור הארי? הלא ידעתי מי אתה, ומי נתן לך את התחבולה להפיל פחד על אחרים. אך באמת לא עלה ביד שמואל חפצו, כי גם אחרי אשר קרע את מלכות שאול מעליו עוד נשאר שאול מלך עד יום מותו. וכפי הנראה מלך שנים רבות, כי איש-בשת בנו, שהָמלך על ישראל לא יותר מחמש שנים אחרי מות אביו (הוא מלך שתי שנים ובמותו נסבה המלוכה לדוד, שמלך בחברון על יהודה שבע שנים), לא נולד עוד כפי הנראה בשעה שמלך שאול (עי' שמואל א' י"ד מט, שמואל ב' ב‘, י’ יא). ואלמלא נהרג הוא ובניו במלחמתו עם הפלשתים, אפשר שלא היה דוד מגיע כלל למלוכה ולא היו בני ישראל אחרי מות בנו החכם מתחלקים לשתי ממלכות.

"את מצא את שאול מצא גם אותי

מאת החוזה הזה הענתותי" (166).

תם אני ולא אדע, מדוע יקצוף המלך הטפש הזה כל-כך על ירמיהו? איזו רעה עשה לו הנביא בפועל? וכי הנביא אשם בזה שגברו הכשדים ונבוכדנצר תפש אותו, את צדקיהו, הורידהו מכסאו, שחט את בניו וינקר את עיניו? וכי היה מצב הדברים משתנה, אם גם ירמיה היה אסקופה הנדרסת לכל חסר-לב הבוטח בכחו נגד נבוכדנצר והיה מיעץ גם הוא להלחם בכשדים? הן ירמיה התרה מראש בצדקיהו כי מרה תהיה אחריתו, ואולתו של צדקיהו סלפה דרכו, לא שמע לו ויפול ברעה, ועוד על ירמיה יזעף לבו?

"הוי, רואה אנכי באחרית הימים כו'

הברית תקום, הממשלה נהרסת

ומקום שבט מושלים תירש הקסת (שם)."

מתי היתה כזאת? אם בימי הצדוקים בני החשמונאים, או בימי ההורדוסים? הן כאלה כן אלה, להפך, רדפו את הפרושים, ואם כונת המשורר על הזמן שאחר החורבן – ­הנה אין עוד מקום לממשלה! וכי יותר טוב היה לישראל בחפשו המדיני, אם בדרך משל אחר החרבן לא היה ר' יוחנן בן זכאי מיסד את בית-מדרשו ביבנה? וכי בית-המדרש ההוא והבאים אחריו היו לשטן לבר-כוכבא למרוד בהרומיים? וכי ר' עקיבא, בחיר תלמידי-תלמידיו של ר' יוחנן בן זכאי, לא היה רוח החיה במרידת בר-כוכבא?

אין שיר בכל שירי משוררנו, אשר מראשו ועד סופו הוא בנוי על תהו, ואין מעמד הגיוני גם לחרוז אחד בו, כשיר הזה. אך זכות אחת יש להמשורר, היא – זמן כתיבת השיר הזה. השיר הזה עלה במחשבה לפניו בשבתו, כדבריו “במצודת ליטא”, ונכתב בהיותו בגולה, בשעה שגם המשורר לא האמין כי ישוב לראות אור, אם גם ידע בנפשו כי חף הוא מכל עון. במצב נורא כזה, המזכיר במקצת את מצבו של צדקיהו, כלה המשורר את כל חמתו בירמיהו הנביא, שלא היה אשם כלל בצרות המשורר. אך אם יש רשות לאדם לכתוב כל העולה על רוחו, הנה אין אדם רשאי למסור לדפוס כל העולה על רוחו, ויותר טוב היה להשיר הזה אם היה נדון בגניזה.

בשיר “בין שני אריות”:

"כמה מאות שנים מוריך אשרוך,

כוננו בתי מדרש, ומה הורוך? כו'

הורוך, הה, להלוך נגד החיים,

הסגר בדד בגדרים ובחומות,

להיות מת בארץ, חי בשמים

ובהקיץ לחלום ולדבר בחלומות" (176, 175).

אם באמת מאמין המשורר שחכמי הדורות ההם בראו את בני-ישראל בריאה חדשה אך בחפצם, לא בהיותם מונהגים במעשיהם על פי רוח העם עצמו, וכמו שנראה גם מדבריו בהערתו לשיר “צדקיהו בבית הפקדות”, שברוח שפתיו של ירמיה ואחר כך עזרא נבראה ברית חדשה לישראל, – הנה הוא שוגה הרבה. כבר הוכיחו יודעי העתים, כי מעולם לא הלך איזה עם כבהמה בבקעה אחרי רצונם של איזו יחידים, ומעולם לא הצליחו יחידים לעשות שינויים גדולים בחיי איזה עם, כל זמן שרוח העם לא היה מוכשר ומוכן מסבות שונות לקבל את השנוים ההם – אך להפך, היחידים, עם כל חכמתם וכשרונותיהם, נמשכו אחרי רוח העם ומצב החיים, ואלה שלא שמו לב לרוח העם נשארו בודדים, והעם לא שם להם לב. אם כן כל מה שעשו גדולי העם בכל זמן, ועלתה בידם – הנה יש להעם יותר הרבה חלק במעשיהם, מאשר להגדולים ההם. צר לי פה המקום לדבר ברחבה על החלק הנקרא בשם “תורה שבעל-פה”, אך אין אני בן-חורין להבטל מהערה אחת קטנה. כשם שאצל כל העמים הקדמונים קדמה התורה שבעל-פה לתורתם שבכתב, וכל עם היו לו איזו נמוסים והנהגות גם בטרם נגלתה אצלו חכמת הכתיבה, כן גם אצל בני-ישראל קדמה התורה שבעל-פה לתורה שבכתב. עוד בטרם נתנה התורה הכתובה כבר אסרו בני-ישראל עליהם את גיד הנשה, בלי כל צווי מפי ה' ביד משה, וכבר נהג מנהג היבום אצל בני יהודה, שלקח אותו, כפי הנראה, מבני עם אחר, בשעה שירד מאת אחיו ויט עד איש עדלמי. עוד בעת ההיא האמינו שרה ורחל, כי העקרה הנותנת שפחתה לאישה להיות לו פלגש, היא נבנית ממנה וזוכה לבנים. איזו משפטים שבתורה, כמו “מעם מזבחי תקחנו למות” (שמות כ"א, יד), “ולא תקחו כפר לנפש רוצח” (במדבר ל"ה, לא) – מראים לנו שהתורה שנתה איזו משפטים שנהגו לפנים בישראל (עי' מלכים א' ב', כח–לא). כל מבין ידע, שהתורה שנתנה מגלות-מגלות (גיטין כ') נתנה לפי רוח עם ישראל; שבמשך תקופה ידועה נתרקמה בסתר חיי העם מעט-מעט, עד שקבלה אותה התמונה, שאנו רואים אותה בספר תורת ה‘. מובן ממילא, כי גם אחרי שנכתבה התורה לא חדל רוח העם תת כחו, וחיי העם ביחד עם רוחו הלאומי הולידו דינים חדשים רבים, שלא ידענו להם ראשית. ואפשר מאד, שאלמלא פסקה הנבואה מישראל בסוף ימי הנביאים, היו באים הרבה מן הדינים החדשים ההם או כולם בספר אחד נוסף על חמשה הספרים, והיו גם הם כחלק התורה שבכתב, תחת שעתה הם ידועים לנו אך על-פי התורה שבעל-פה בשם הלכה למשה מסיני וכיוצא בזה. באופן כזה ברא לו העם דינים שונים ורבים, אשר החכמים המאוחרים השתוממו עליהם ולא ידעו סבתם. החכמים ההם, שלא ידעו כי הדינים החדשים ההם, יחד עם הדינים הישנים, נתנו מרועה אחד שהוא רוח העם, חקרו לדעת מקור וסבה לדינים האלה, שבאמת לא היתה להם שום סבה פרטית ושום מקור אחר, מלבד רוח עם ישראל וחייו. לפיכך, אם ראו, למשל, שהעם אסר לעצמו לרכוב על גבי בהמה בשבת – שערו שהיא גזרה שמא יחתוך זמורה; ראו איזו מנהגים כניסוך המים ואיזו דקדוקים בענינים ידועים, ואמרו שהם הלכה למשה מסיני, או שלמדום מתוך אות יתרה, כמו האות ו’ במלת “וזה” או אות ה' במלת “הטמא” במקרא “וזה לכם הטמא” (ויקרא י"א, כט; ועי' בראשית רבה פרשה כ‘: יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים כו’). אך אם אין רוח מבקרים אמתים יכולה להיות נוחה מטעמים ודרשות כאלה, הנה לעיקר הענין אחת היא, כי לא הדרשה הרחוקה או החשש “שמא” וכו' בראו את הדין, אבל להפך, הדין הנהוג מקדם-קדמתה קרא לו לעזר את הדרשה או את החשש “שמא יעשה כך וכך”. כללו של דבר, הדינים, הגזרות הסתמיות שלא נודע לנו מי אביהן, כמו שנודעו לנו אבות י“ח דבר, וכיוצא בהם – אינם מעשי חכמים ומורים, אבל מעשי העם כלו, והחכמים אך שמו לב עליהם, השתדלו להביא בהם איזו סדרים, למצוא להם טעמים ואסמכתות, להחליט דבר בפרטי כל ענין ולהראות על אותם שנולדו לא ברוח ישראל, אך נקלטו אצלם מחוץ, בלמדם אל דרך הגוים (עי' תוספתא שבת פ“ז ופ”ח) וכיוצא בזה. גם בימים היותר מאחרים לא חדל העם מברוא לו דינים ומנהגים, וכל חומרות הרמ”א אינן דעת עצמו אבל מנהג העם, כמו שאומר בעצמו, וכן ראינו מנהגים בנוגע ליולדת, סגולות “שיר המעלות” וכו', שאין להם זכר בשום פוסק. ההבדל בין הדינים שנולדו בזמן הבית ובין הדינים המאוחרים אינו רק בזה, שהראשונים נולדו על-פי-רוב ברוח הלאומי שלנו, והאחרונים – מחוצה לו, שהרי מיום שגלינו מארצנו ולחץ הרומים ופלילינו אחריהם העבירנו על דעתנו – גמר רוח לאומנו ואבד את טעמו המקורי והעיקרי, וכל חיינו אינם אלא התכווצות תמידית מדחיקה חיצונית ואונס על גבי אונס, שאין להם עסק ברוח לאומנו… על פי הדברים האלה טענת המשורר על המורים אין בה ממש. בדרך אגב אעיר, כי גם לפי דעת המשורר אין לו על מה להשען, כי בכלל אך מעט נודע לנו בדת ודין מן התקופה שהיתה עד מלחמת הרומיים, שבימיה נפלגו בית-הלל ובית-שמאי, ויש מקום לבעל-דין לומר, שרוב “הגדרים והחומרות” שאנו רואים במשנה ותלמוד ושהמשורר מתאונן עליהם עוד לו נודעו למורי אותה העת, שעליה הוא מדבר.

"הורוך לעלים עין מן התבונה –

מעין כל מועיל, משגב בימי קרץ" (שם).

איפוא מצא המשורר את הצווי להעלים עין מן התבונה? האיסור ללמד חכמת יונית את הבנים (משמע אך את צעירי הימים) לא נתברר עד היום מה הוא. לדעתי, הכונה על הספרות היונית ושיריהם; לדעת אחרים, הכונה על הפילוסופיא המיטופיזית וכו', – אך לא זו ולא זו אינה “מעין כל מועיל, משגב בימי קרץ”. בכל אופן מסופקני מאד אם ממלכת השודדים, המכונה Romanus nopulus (העם הרומי), עמדה על מדרגה יותר גבוהה במדע ותבונה, מלבד חכמת הכליון והבזה, מן היהודים.

“אך לא הורוך חרשת ומחשבת” (שם).

נפלא הוא לראות את המשורר דורש מאת חכמי הדת ללמד את העם חרושת ומחשבת! תלונה כזאת היתה לה מקום על ההורדוסים המושלים, ולא על החכמים המורים. אך מלבד זה שתי תשובות בדבר: א) האם לשאר עמים היו אז בתי-ספר למלאכה ואינסטיטוטים לטכנולוגיא, שהמשורר דורש כזאת מחכמי הדת בישראל? ב) וכי לא היו בעלי-מלאכות בישראל בלי השתדלות הפרושים להורות לעם חרושת ומחשבת? והלא אלכסנדר המוקדוני לקח הרבה מבני ישראל לאלכסנדריא למען יורו שם מלאכות שונות להתושבים? והלא יוסף פלאוויוס בתשובתו לאפיון (ספר שני פרק ל"ט) אומר בפירוש: שהיונים ושאר עמים משתדלים לחקות את היהודים באהבת המלאכה?

"בעלית בן גוריון נועדו ובאו –

העל צרכי המלוכה שמו עינם?

שם חרב ביד הלכות קבעו

אין קורין… אין פולין… אין שותין יינם"… (שם).

לדעת ה' גראֶטץ, כפי שהוכיח אותה מן התוספתא המובאת בירושלמי, היו י“ח גזרות שנגזרו בעלית בן-גוריון אך דברים הנוגעים בהרומיים (והגזרות אין פולין ואין קורין לא היו במספרן), ואם כן היתה להם איזו מטרה מדינית, ואם גם דברים כאלה אינם מובילים אל המטרה, מכל-מקום אינם מעוררים תמהון אם נביט אל זמנם. האמנם בענין זה כבר עברו דברים בין ה' פינס ובין המשורר, כמו שאומר המשורר בהערתו לשיר זה, – אבל לדאבון לב לא הראה המשורר על השנה ועל הגומרים ב”המגיד" שבם באו דברי שניהם שכבר נשכחו מזכרוני בפרטותם. כשאני לעצמי גם דעתי נוטה אחרי דעת ה“ה גראֶטץ ופינס משני טעמים: א) מעולם לא מצינו בחכמי המשנה והתלמוד שיקומו אלו על אלו בחרבות וברמחים בשעת מחלוקתם, כמו שמצינו בי”ח דבר, וזה לבד מוכיח שהגזרות לא היו דתיות, אלא מדיניות, ושהגוזרים היו יותר צילוטים מאשר חכמים; ב) המשנה אינה מכנה בשום מקום את הגזרות בשם “הלכות”, ומתוך שאמרה כאן: “ואלו מן ההלכות שאמרו בעלית חנניה בן חזקיה בן גוריון וכו' ושמונה עשר דבר גזרו בו ביום (שבת י"ג:) נשמע, שהמשנה תודיענו שני דברים: שההלכות השנויות במשנה הקודמת (י"א.) ובתוכם גם “אין פולין ואין קורין”, נאמרו (היינו נשנו כהלכות ישנות ולא שנתחדשו) בעלית בן גוריון, ומלבד זה גזרו שם גם י”ח גזרות.

בדרך אגב הנני להעיד, שדברי המשורר בהערתו, שהזכות שלמד ה' פינס על בעלי י“ח גזרות לא הועילה ולא הגינה עליו מחמת הקנאים בירושלים אשר נדו אותו ואת ספרו, – אינה ראויה לאיש נקי-הדעת כהמשורר… ידמה נא המשורר שהוא ישב בקיוב או באודיסה בשנת תרמ”א בעת הפרעות וגם ביתו והונו היה למשסה להיחפים ביחד עם בתי אלפי בני-ישראל, ואחד ממצדיקי הרבים היה אומר לו על זה: “ראה, כל קריאותיך לנו בשירך “הקיצה עמי” להדמות לשכנינו, כל הכבוד שאתה הוגה לנושאי כפתורים בספרך “עולם כמנהגו” ח”ב וכל דבריך הקדים על בעלי התלמוד וכו', לא הועילו ולא הגינו עליך מחמת להקת היחפים" – מה היה המשורר עונה על טענה כזו?

"לא יסדו לנעריך בית הכנסת

למדם טכסיסי מלחמה וקשת,

לא גדלו שרי-צבא תופשי מלחמה" (177).

הנה המשורר לועג לרש. הגע בעצמך, אם היה אחד אומר לפני עשר שנים להבולגארים: שוטים שבעולם, מדוע לא תיסדו בתי-ספר למלחמה ולא תגדלו שרי-צבא, להלחם עם הטורקים, – הלא היה לצחוק בעיני שומעיו, כי דברים כאלה יכול לעשות עם חפשי ולא עם משועבד. ידוע, כי פעם אחת התקבצו לטבריה אגריפס הראשון עם עוד איזו מלכים קטנים שהיו משועבדים לרומא, בתואנה לרחוץ שם, אך מרזוס, נציב סוריא, חשד אותם במחשבת מרידה ויבא לטבריא ויבריחם כגנבים (דברי ימי היהודים לגראֶטץ ח“ג פי”א), והמשורר מתלונן עד שלא יסדו בתי-ספר לטכסיסי מלחמה!

"האל הזועם כו'

אשר נתן מקדשו לשרפת שאיה

על יד לפיד אש משלך בלי צדיה " (188).

על דברי המשורר “לו לערוך מלחמה בשדה הכינו, ומכונות וכלי הקרב לו הכינו” (177), שהוא סומך בזה, כדבריו בהערתו, על דברי פלאוויוס, אמר הד“ר א. עהרליך באחד מגליוני “המגיד” לשנת תרכ”ח, שהוא אינו מאמין בעדותו של הבוגד והחנף יוסיפוס ומוכיח להפך, שהיהודים היו אז מלומדי מלחמה. אך המשורר, כפי הנראה, מאמין יותר מדאי בדברי הבוגד והחונף ההוא. בהמאסף הרוסי, שהוציאה לאור החברה “מפיצי השכלה”, הביא הד"ר הרכבי חרוז אחד ממשורר רומי ששר לדומאטיאנוס אחי טיטוס, ובו הוא אומר, שאחיו טיטוס רץ בסערת חמה בלפיד אש במקדש היהודים. אם כן לא בלי צדיה הָשלך הלפיד ההוא, אך טיטוס בעצמו הבעיר בו את המקדש, למרות הבטחתו לאהובתו נצורת הלב בירוניקה, שלא ישחית את המקדש, שעל כן אנס הסופר החנף פלאוויוס את האמת לכבוד טיטוס מגינו ומשגבו, ויאמר כי הלפיד השלך בלא צדיה.

בכלל על עיקר דברי השיר יש מקום לבעל-דין לומר, שלא חכמי הדת היו אשמים במפלת ישראל, אך המשכילים האסימילאטורים אוהבי הרומיים ובקיאים בספרות היונים, כיוסף פלאוויוס, יהושע בן גמלא וחבריהם. אלמלא השתדלו הבוגדים ההם, באהבתם להרומיים וליפיפותו של יפת, לסכל את מועצות אנשי המלחמה מתחלת מעשיהם בגליל, אז “אולי על אויבינו גברו אבותינו, וכמוה עתה לא גדלה מפלתנו”.

---

 

ד.    🔗

בשיר “בעלות השחר”:

“שרתי נחמים תוחלת ועתידות” (חלק ד' 2).

נחמים ותוחלת למי? אם לעם ישראל כלו – הנה אין חזון שירים כאלה נפרץ בארבעה החלקים המונחים לפנינו.

בשיר “קוצו של יוד”:

אשה עבריה, מי ידע חייך?

בחשך באת ובחשך תלכי כו'

הארץ ומלואה, כל טוב ונחת

לבנות עם אחר לסגלה נתנה" (5).

נטיתו של המשורר לראות אך עמל ואון בעמו ואורה ושמחה אצל אחרים עורה את עיניו עד להפליא. הבאמת נתנו כל טוב הארץ וכל נחת לבנות עם אחר? המעט להן צרותיהן גם הן משכרות בעליהן, ממכות חדרי בטן אצל בני ההמון, ומפלגשים גלויות אצל העשירים? כבר ידוע, כי חיי המשפחה אצל בני-ישראל יש להם יתרון גדול על חיי המשפחה אצל עמים אחרים, ולהחליט כי גורלה של אשה עבריה בכלל גרועה מגורלה של בת עם אחר – הוא חטא כנגד המציאות.

"כל כשרון לך חסרון, דעת מגרעת,

קולך ערוה ושער ראשך מפלצת" כו' (שם).

המשורר הביא פה הרבה מאמרי התלמוד שלא לטובת האשה, והוא הולך בזה לשיטתו, שכל תמונות חייהם של ישראל וצרותיהם אינן אלא פרי התלמוד. אך הלא יש בתלמוד גם מאמרים המרוממים את האשה, כמו: “בינה יתירה נתן הקב”ה באשה יותר מבאיש" (גדה מ"ה:), “כל שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה” (יבמות ס"ב:), איתתך נוצא נחין ותלחוש לה" ( בבא מציעא נ"ט.), “לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו” (שם) וכיוצא בזה – ואיזה כח היה להמאמרים ההם, המובאים בשיר המשורר, על המאמרים הטובים שהבאתי בזה? אך באמת התלמוד לחוד, וחיי העם במאות השנים האחרונות לחוד, ואם האשה העברית “לא תצא מחנותה אנה ואנה” וכיוצא בזה, לא התלמוד אשם בכמו אלה. הכל יודעים, כי מצב הנשים והבנות אצל הקראים ואצל ההמון בעמים אחרים גם כן לא טוב הוא, אף-על-פי שאין להם תלמוד.

“להם צרי עין תרי”ג מצות מנו

ולך העלובה רק שלש נתנו" (7).

פה המשורר אינו אלא מבקש תואנה: וכי איננו יודע, שבכל השס“ה לאוין ובכל המצות עשה שלא הזמן גרמא, שכלם במנין התרי”ג מצות, גם נשים חייבות בהן כמו האנשים? תם אני ולא אדע, למה ידבר המשורר דברים, שהוא עצמו יודע בם שאינם אמת?

"חרבן העיר אלפי שנים נזכורה

ולחרבן האמה נקשיח לבנו" (18).

המבקר של הוואָסחאָד (לחוברת יולי 1884) מכנה את המשורר בשם “משורר לאומי”. אינני יודע איזו כונה צפונה לדעת המבקר ההוא במלת “לאומי”, אפשר שהוא חושב לאיש לאומי גם את עצמו, אשר כל אהבתו לעמו היא רק חפצו בכל לב במיתתו הלאומית של העם, כמו שנראה ברור יותר מדאי במאמריו שבאותו מ"ע, שהוא ראש המדברים בו. לפי דעתו אי אפשר לכנות בשם משורר לאומי את מי שאומר בתלונה גלויה: “חרבן העיר אלפי שנים נזכורה”… משורר לאומי הוא משורר החפץ בכבוד לאומו, כלאום חי, שי J יה חיי לאום על אדמתו, ולא חיי עדר אנשים המחזירים על פתחי עמים אחרים, אנשים שונים ומשונים איש לפי רוח שכניו המושלים בו. לדאבון לב, אין אף אחד בכל שירי משוררנו הנשגב הזה, שיהיה בו אפילו רמז קל על חפץ המשורר בתחית האומה. להפך, הוא אומר:

"מאז ועד עתה דורות רבים ספו

ימים וארצות משם יפרידונו" (ח"א 43).

אך מדוע שכח המשורר, כי כל צרות בני-ישראל הכלליות והפרטיות, שהם משונים בהן מכל עם, אינן אלא תולדות חרבן העיר. לוּ נשאר ישראל על אדמתו והיה חי חיי עם ככל הגויים, כי אז לא היה הלל בן עבדון בטלן וחדל-אישים, ובת-שוע לא היתה אמללה; כי אז היתה סנהדרין בישראל, אשר חבריה יודעים את החיים, ולא היה מקום לשטותו של ר' ופסי; כי אז לא היה מקום כלל לדקדוקי עניות והבלים, שלא יוכלו להולד או להקלט במוחו של עם חי; כללו של דבר: כי אז לא היו בישראל לא “רועי אפר” ולא בודי חומרות, ולא היו גם שירים כ“קוצו של יוד”, “אשקא דריספק”,“שני יוסף בן שמעון”,ו“ברבורים אבוסים” וכו'.

חפר מת פתאום" וכו' (24).

ומה היה מקרא חסר, אם היה חפר ממת כדרך כל הארץ, ולא מאחיזת השבץ לשמועה ע"ד מסלת-הברזל, שהוא כמעט דבר שאי-אפשר, ולכל-הפחות רחוק מאד?

“אמתך אני, פאבי, ותשקהו” (32).

אינני יודע, עד כמה היתה האמללה עורבת את לבה לנשק לאיש שחשכה אותו מרום ממנה גבהי שמים, אך בכל אופן למה ידבר המשורר בקלונה, ושמע ר' ופסי ושמח בלבו כי התאכזר על אשה פרוצה שנשקה לאיש זר לה בלא שבע ברכות.

“כי בא סנחריב ובלבל האומות” (35).

במהדורא ראשונה ב"השחר " היתה פה נוסחא אחרת, אך הנוסחא הנוכחית לא ישרה בעיני. התתרים הם מאוחרים מסנחריב ואפילו מטיטוס ומאטילא, וידועים הם עד היום.

"שמע פאבי ויתעבר, שניו חרק

אך החריש, כי ידע כי אין מושיע" (38).

פאבי, כפי הנראה, לא היה בקי בענינים כאלה. בדברים כיוצא בזה נוהגים לפנות בשאלות לרבנים אחרים, ואילו היה פאבי משתדל להביא את הדבר לפני רבנים שונים, אז אין ספק כי התירו את הגט, כי מלבד שהשלחן-ערוך עצמו (אה“ע סי' קכ”ט) לא אמר אלא שיש לכתוב (משמע לכתחלה) שם הלל מלא, וגם זה אך לפי דעת יחיד, הנה הלבוש (הובא בבה“ט שם ה”ק מ') הכשיר בדיעבד, ובשאילת יעב“ץ הורה לכתחלה לכתוב כך (פתחי תשובה פ“ק נ”ז), וכן היא גם דעת הגר”א (הובאה בשלחן המערכת).

והנה השיר הזה בכלל נשגב ונעלה מאד-מאד ואין ערוך ליפיפותו ויקרתו, ורושמו שהוא עושה על הקורא מבהיל מאד. המשורר ספר לנו את תולדות בת-שוע: גדולתה וחנוכה, אשרה ושלותה, אסונה בחופתה, צרתה בעגונה, שמחתה בתשועתה, וכל הנוגע בה, והננו כלנו חפצים ברוחתה ובישועתה, מברכים את המלאך הגואל פאבי שקם לעזרתה, הנה עוד רגע וישועתה יחד עם שמחתנו באה, – אך בא האכזרי השוטה ר' ופסי הכזרי, והחריב לעינינו עולם מלא ויהפוך ששוננו לאבל ולמפח נפש! לתקן את הפרצה הזאת יעץ סופר אחד לכתוב את הגטין בלשון רוסיא, אך עצה זו נבערה מאד. הן גם בשפת רוסיא נוכל לכתוב את השם הלל בפנים שונים: Гилелъ, Гиллелъ, Гилъль, Гылель, Гиллель ועוד צרופים כיוצא באלה: ומה נעשה אם יגזור ר' ופסי ויאמר שהגט שנכתב בו Гилелъ ולא Гыллель פסול הוא? שמא יוכיח לו שכנגדו מן הדקדוק, שכתיבה כזאת אינה נכונה, אך גם הכתיבה הלל מלא גם הוא כנגד הדקדוק, ואף-על-פי-כן אין לר' ופסי עסק בזה. בכלל שינוי מלשון ללשון לא יועיל מאומה, כי גם בדברים הנכתבים בשפות לועז יש דייקנין כר' ופסי, וראינו לפעמים שמי שמקבל כסף על יד הפוסט ושמו נכתב על המכתב שלא בדיוק, שאין מוסרים לו את המכתב ההוא. עוד יותר מזה היה פה מעשה לפני איזו שנים בנער אחד ששמו מריינוס, שכלה את למודו בהפרוֹגימנאזיום ויקבל תעודה לבוא בלשכה החמישית בגימנאזיום, אך בשנותו את מקומו, דרשו ממנו את המיטריקא שלו, ושם נכתב שמו “מאריינוס”, ובכן לא נתקבל בהגימנאזיום, שמא מריינוס לחוד ומאריינוס לחוד.

בסוף שיר “שומרת יבם”:

"הן היא לא לעולם תהי יבמה שומרת,

אך לך מי ישיב השקלים העשרת" (50).

אינני יודע, אם החרוזים האלה גרמו לנו שלא יהי רושם השיר חזק עלינו, או מה שקצר המשורר בתולדות טויבע שומרת היבם, ולא נתן לנו תמונות שונות מחייה, כמו שנתן לנו מחיי בת-שוע. לדעתי, היה הרושם יותר חזק, אם היה האח הקטן של יונה מאלה הילדים האמללים שנלקחו לצבא בתקופת הקונטוניסטים, ונשלחו למקומות נשכחים מני רגל איש עברי ועקבותיהם לא נודעו לבני משפחתם עוד. בזה היה המשורר נותן לנו לפחות פעם אחת איזו תמונה של צרה גדולה ונוראה, אשר העיקה על בני ישראל שנים רבות. לדאבון לב, השמיט המשורר את עצמו לגמרי מפנה זו; הנהו זועק רק חמס, מעורר רק אֵבל “ממקצעות התורה, מפנות העם כל מוסר הבלים ירימה, כל ראש פתנים אכזר” (ח"ד 4–3), וישכח אֵבל יותר גדול: את מצב ישראל בלאומים, את הקונטוניסטים ואת הנלכדים ( (пойманники לצבא בלי מכתב-תעודה, או כאלה שנלקחו תעודותיהם מידיהם בזרוע והם נמסרו אחרי כן לצבא בעד בני גונביהם, כאנשים שאין להם תעודה; את תחום מושב-היהודים ואת הפוגרומים, ואת כל צרותינו וענויינו, אשר עוד ימים רבים יעברו בטרם יהפכו לנו לששון ולשמחה…

בשיר “אשקא דריספק”:

"זרים לא עוד ירדפונו כו'

ידינו לא אסורות – בברזל נפשנו.

על כן לחם עני נאכל כל ימות השנה

ובעבדותנו נאבד" כו' (51).

השיר הזה נכתב בשנת תרכ"ז. הבצדק היה יכול המשורר אז לומר, כי ידינו לא אסורות. כאילו היתה אז זכות אחת לישראל עם כל העמים יושבי אירופא? ואף-על-פי-כן אומר המשורר “על כן לחם עני נאכל כל השנה”, כאילו כל עניות בני ישראל אין לה שום סבה חיצונית, ואינה פרי ההגבלות המקיפות את צעדינו, וכל מקורה אך בזה, שהרב אוסר תבשיל שנפלה בו שעורה בפסח וכיוצא בזה…

בשיר “שני יוסף בן שמעון”:

"… כל באי עולם

ביראה ופחד לך יכרעו ברך"(73).

כל באי עולם – ואפילו אינם יהודים במשמע! אין זה אלא מיטב השיר.

"חדר הקהל! כו'

מתי תפקחנה לעברים העינים

לראות ערותך, לסגור הדלתים?" (88).

ומה יועיל פקוח העינים, אם “צוררי ישראל אותו כוננו למחתה ולפח לשארית עמנו” (למעלה צד 87)? אם כל עיקרו של הקהל לא נוסד להביא סדרים בעניני ישראל, אלא להביא את המס במלואו בכל אופן שיד הקהל מגעת, ובעת שבערכאות שונות הושם משטר וסדר, שלא יוכל איש לעשות כאדם העושה בתוך שלו, לא שם איש על לב לבצור את רוח חבריו של שמגר בן ענת, – אז כמעט מוכרח הוא שבכל החפץ לעשוק דלים ולרוצץ אביונים יעשה כחפץ לבו. לחברי שמגר בן ענת גם עתה הכח לדרוש מכל מבקש מכתב-תעודה כפי העולה על רוחם. חק עבודת-הצבא הכללית שם קץ לתעתועי שמגר בן ענת, בתתם לצבא בניהם היחידים של העניים תחת הבנים הרבים של העשירים, ותועבותיו בעניני מכתבי-התעודה יכלו אם יצא חק, שכל איש יוכל לקבל מכתב-תעודה מיד הפוֹליציי בכל מקום שהוא, בעד מחיר קצוב, שהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, אז יפול חדר-הקהל גם אם לא תפקחנה עיני העברים לראות ערותו, אם גם, כמדומה לי, תועבות חבריו של שמגר בן ענת ידועות כבר אפילו לתינוקות; אך מי יוכל לדין עם העלוקות האלה?

"מדוע מכל העמים נפלינו

שהם את הגבול ידעו ידוע כו'

אם תורת אמת כזאת לנו תתנו

אז חיי עולם תטעו בקרבנו,

אז יקום ישראל ויהי עם אלמות" (100–97).

יוסף טעה בשיקול הדעת. הסבה שבעבורה נפלינו מכל העמים בעניני הדת, היא מפני שנפלינו מכל העמים בעניני החיים. כל עם יש לו חיים פנימים ילידי רוחו וקורותיו וכו', רוחו וחייו הלכו מאז מעולם שלובים ותכופים זה בזה, עניניו החמרים יחד עם חיי רוחו מונהגים על פי עצמו וברצון עצמו, עד שהוא, רוחו וחייו הם דבר אחד, וכל מה שמתילד בו ויש לו קיום אצלו – מתילד על פי חייו הפנימים ורוחו, ואין סתירה אצלו בעיון ובמעשה. העם, שהוא חי חיים אמתים, חיי לאום מיוחד, מתנהג על פי גדוליו וחכמיו, אשר, בשימם לפני עמם סדרים ידועים, לא יוכלו לנטות יותר מדאי אל הקצה האחד, מפני שגם הענינים הרוחנים גם הענינים החמרים, שהם מתפעלים מהם, הנם על-פי-רוב מקוריים, חפשים ומיוחדים לעם ההוא, והחכמים בעצמם, גם שלא בטובתם, הנם בני עמם, החיים ברוח לאומם ובחייו החמרים. אך לא כן אנחנו: בכל מקומות מושבותינו הננו חיים חיים כפולים: חיי ישראל וחיי העמים אשר סביבותינו. הקול (היינו הרוח) – קול יעקב, והידים (היינו המפעל) – ידי עשו. אין אנו שליטים בחיינו להתאים אותם עם רוח לאומנו, חיינו אינם חפשים ללכת בדרכם, והעיון נאנס מכפית ההר כגיגית על חיינו בכלל. גדולינו וחכמינו צריכים להיות או בעלי דו-פרצופים, המרכיבים רוח ישראל בחיי האריים בני אירופא, או אנשים הנוטים לגמרי לצד אחד: לצד ישראל שאין לו חיים, או לצד בני יפת, שאין רוחם כרוחנו, ואין חייהם כחיינו.

הראשונים מחברים שני דברים שלא יתחברו, השניים הם מלאכי-השרת; כאנשים הם טובים וישרים, אך כעומדים בראש אומה או אפילו עדה חיה לא יצליחו כלל, כי מה להם ולחיים? הם נכונים לחבר אלפי ספרים מעיקים על חיי האדם, ספרים המהפכים את האדם לצל נטוי, ואינם מרגישים כלל כי לא כל מה שיעלה הפלפול או הדרוש יוכל שיהיה לו מקום בחיים, מבלי לדבר עוד על ההגיון. השלישים – המה האינטילגנטים החדשים שלנו, שאין להם חלק בישראל ונחלה בעמם. ממילא מובן, שאין אחד מכל מיני הגדולים האלה יכול לתת לנו סדרים טובים, אשר על פיהם יתנהגו חיי המון ישראל גם בעניני הדת, גם בעניני החיים. נוסף לזה, או יותר נכון: על כן, אין לנו מנהיגים ראשים, כעין סנהדרין גדולה, אשר דבריהם יהיו לנתיב לכל העם כלו. כל התקונים בדת שנעשה לא ישיגו לעולם את המטרה, כמו שלא השיג הרמב"ם את מטרתו. כל עמל המאור הגדול היה לתהו, מפני שחפץ לאחד שני דברים נפרדים בעצמותם ורחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב: את תורת ישראל בני שם עם הפילוסופיא של היונים בני יפת, או את היהדות וההיליניסמוס, שמעולם לא התאחדו ולעולם לא יתאחדו. התקונים בדתנו שהוצעו עד היום הזה צריכים להיות בהכרח לפי חיי אירופא, כי באירופא אנו חיים, ועל כן לא יוכלו לעולם להתאים עם דת ישראל ורוחו, שקבלו תכונתן ותמונתן לא על שדה אירופא. ממילא מובן, שלא על המדעים המחלטים אני מדבר, שהם כאמתיות, שוים לכל עם ועם, אבל מדבר אני על הציוויליזאציאן החיצונית ועל דרכי חיי אירופא ומנהגיה, שאין להם שום יחס עם המדעים, ואינם אלא מוֹדה, שאנו יכולים לסלק ידינו מהם בארץ-אבותינו, בשעה שנחיה חיי לאום, בלי שום הפסד לעצמנו ולאחרים, ואפשר שנמצא עוד איזו תועלת בזה…

יוסף אומר להעמיד את התורה אך על מוסדות הדעת, אך תורה כזו אינה תורת דת, אך כללי המדע והפילוסופיא, שאין להם שום עסק עם עניני דת ואמונה.

"מה עצמת, מה גברת תשוקת הדעת

בלבב נערי ישראל, זה עם תולעת! וכו'

עמדו על דרכי מיר, אישישוק, וּולזון וכו'

עלו לכרך גדול מקום בית מדעים וכו'

ומה כלך ישראל כלך בלעדיך (?)

אם לא בחור עני בין העמים הנך" (102–101).

הנה מצא המשורר גם איזה דבר טוב בישראל!… אך, לדאבון לב, החרוזים האלה הם כמעט היחידים במינם בכל שירי המשורר.

"לפסח התיר קטניות ועדשים וכו'

הכשיר חרק, מי החטם וּמי רגלים" כו' (107).

אינני יודע אם המשורר בתם לב יזכיר את התקונים הגדולים האלה שעשה יוסף בחלומו, או התולים עמו? באופן הראשון לא היה צריך יוסף להשתלם במדעים ובחכמת-הרפואה לדברים כמו אלה; באופן השני יפלא מאד, מדוע יתלוצץ המשורר ביוסף ויתנהו כחוקר חפשי מבית-המדרש שבאישישוק?

"התיר סבוב כפרות ושחיטתן

שלשה ימים קודם שבת שבתון,

שלא יהיה דוחק בבית במטבחים" (שם).

ומי אסר זאת, וביחוד במנהג שבעיקרו יש עליו עוררין החושבים אותו לדבר מדרכי האמורי? וידוע, שבימי הגאונים היו מסבבין כפרות (במיני זרעים) בערב ראש-השנה, ואם כן אין ערב יום-כפור מעכב. אך עיקר התקון לא היה מביא כל תועלת. כבר נהגו לאכול ולשתות בערב יום-הכפורים ולהרבות בו באכילת בשר (חולין פ"ג.), ונהגו ג"כ שלא לאכול ביום ההוא אלא מאכלים קלים להתעכל ושאינם מחממים את הגוף (ש“ע או”ח תר“ד ס”ד), ועל כן בחר לו העם לאכול בערב יום-כפור בשר עוף תחת בשר בהמה (עי' תוס' חולין שם וכתובות ה' א' ד"ה אלא), ומפני שהרבו לשחוט ביום ההוא עופות, החליפו את הכפרות של זרעים (שנהגו בימי הגאונים) בכפרות של עופות, ששחטו גם בלא זה, וזוהי הסבה שהכה המנהג הנבער הזה שורש גדול בחיי האומה, מבלי הבט על זה שגדולי ישראל רבים קראו אחריו תגר. ואם כן, סוף-סוף ישאר הדוחק בבית-המטבחים גם בלא הכפרות.

"אהה, צור ישראל, האמנם כל זה

רק חלום בטל, תעתעי לב הוזה וכו'

הכי נפלנו ותקומה אין לנו?" (112).

כן הוא, כל זמן שנחפש לנו דרכים עקלקלות בפתרון שאלת היהודים, לקבוע אותו על חסד לאומים, אסימילאציא והתחקות הקוף. המשל הקדמוני אומר: נפש בריאה נמצאת בגוף בריא ( mens sana in corpore sano ) וכל זמן שנאבה לרפאות את נפש ישראל מבלי לרפאות תחלה את גוף האומה, להחיותו באחדות לאומית ובחיים עצמיים ככל העמים, ונבקש לנו דרכי צוענים, לפזר עוד יותר ויותר את בני ישראל ולהפכם לצוענים שומרי דת משה, – עוד נרבה פצעי העם יותר ויותר ובזה תשפל נפשו עוד מטה-מטה ותקומה לא תהיה לנו; וכל החפץ בתקומה עליו לדעת, כי ראשית כל תקומה היא תקומת האומה, ובלעדיה מצב הרוחני של ישראל יהיה במצב “פסיק רישיה ולא ימות”, או “שבור את הבית ושמור את יינה”…

"ובאמת היוכל כו'

בית דין של מומחין לא של רועי בקר

לשמוע כל מה שהטיילים משיחין?" (128).

פה נשמע הד קול הספור “עולם כמנהגו” ח"ב, שבו כל נושאי משרה, כל בעלי כפתורים, המיופים ביפיפותו של יפת, כלם צדיקים, כלם ישרים, וכלם פועלים טוב וישועות בארץ, עד שהספר ההוא מלא אהבה פלאטונית וכבוד גדול שלב המחבר הוגה לאנשים כאלה (שכבר העיר על זה מבקר הס' ההוא במ"ע “יעוו. ביבליותיקא”). מכתב-המסע של יוסף הגיד ברור כי זה חמש שנים לא היה בארץ-מולדתו, ככה העיד גם הדיפלום שלו מבית-המדרש הגבוה בפאדובא, ואם כן לא יכול להרוג את הנפש לפני ששה חדשים בארץ-מולדתו, שלא היה אז בה, מלבד מה שבמכתב-התעודה המזויף שנתן לאורי בן יוחנן היו בו רשמי הפנים של האחרון (צד 119), אשר כפי חנוכו ופראותו בלי ספק לא היה דומה במראהו להנתפש, שהתורה והחכמה התישו את כחו הרבה, ובית-דין של מומחין זה, תחת להעניש קשה את האיש שחתם על מכתב-המסע – בעון שתי פתילות בנר אחד, היינו על שנתן מכתב-תעודה בשם אחד לשני אנשים, הענישו איש שלא היה כלל במקום הרשע, ועוד גבו עדות מן החטאים בפשע זה, מראשי הקהל. מעשי זה יזכירני מעשה אחר בדומה לו. אמרו עליו על אחד מחבריו של שמגר בן ענת, שנקרא להפקיד שבעירו לתת מענה על שמצא הפקיד בעירו שני יוסף בן שמעון כאחד. כל אנשי העיר חשבו כי שמגר בן ענת יושם תיכף באזיקים, אך לב שמגר לא נפל בקרבו ויען להפקיד ולחבריו עזות לאמר: “האמנם תחשבו, אדוני, כי מצנפות צוּקער צומחות בשדה? כי ליטרות טַה צפות על פני המים? או אולי אתם חושבים, כי מאהבה לכם ינתנו לכם כל אלה? אני מקבל שכר משני יוסף בן שמעון, ואתם – מקבלים שכר ממני, ואם אך כחק אעשה – גם לי גם לכם לא יהיה!” הפקידים שמעו את טענתו הצודקת ויפטירוהו לשלום. האם לא מן הפקידים ההם יצא אותו “בית-הדין של מומחין”, שהענישו את יוסף תחת שמגר בן ענת חברם ורעם, אשר נתן על פיהם… ועוד יאמר המשורר בשיר הסמוך:

"אם זנה ישראל אל יאשם יהודה (המשורר) (132).

לא אישי ואהובי המשורר! עם ישראל חייב בכל התהפוכות שאתה חושב, כמו שהסער חייב בנפילת האהל אשר להפעטישיסט.

במשל “יעלת סלע והנשר”:

“אם לא אתם בקשתם האלהים צונוּ” (145).

כמה גרועה תשובה זו! וכי ההורים אינם יכולים גם כן להשיב תשובה כזו? וכי כל האינקוויזיטורים בימים שעברו עד פקידי החולים ברוסיא, שהכריחו בימי ממשלת ניקולאי את ילדי ישראל שנמכרו לצבא להמיר דתם, עם פיוס התשיעי במעשי כהן ומורטארא, לא אמרו ממש כדברים האלה?

במשל “הסוס והסיס”:

"יש גם בני עם אחד כו'

אין להם לב ליחד

מחלק שפתים וריב לשונות:

האפרתי מבלתי יכולת

לאמר שבלת

אמר סבלת

ויאחזו בו וישחטוהו" (160).

אם וואָלטהער בקש תואנה ויראה און במעשי בני-ישראל, אשר שחטו את בני אפרים “על אשר לא יכלו לדבר שבלת”, הנה ראוי הדבר הזה לו. הוא, וואָלטהער, כאיש משחת המדות מכף רגלו ועד קדקדו, בקש אחרי מומי אחרים לכסות את מגרעותיו, וכשונא ישראל על שיהודי צורף כסף אחד לא חפץ להיות עשוק בתאות בצעו של וואָלטהער – בקש תמיד תואנה להתנפל על בני-ישראל. אך אם משוררנו יאמר כדברים האלה יפלא מאד. כל תינוק של בית-רבו יודע כי בלתי יכולת בני אפרים לדבר שבלת לא היתה הסבה למיתתם בשחיטה על ידי אחיהם בני ישראל, אך סימן טוב להכיר בו את עזי-הפנים, שנועזו לפסוע על ראשי העם כלו ביחושם ובגאותם. בני אפרים חשבו את עצמם ליורשי בכורת יוסף, שנטלה מראובן ונתנה לו, וחפצו לעמוד בשביל יחושם זה בראש העם, אם גם מאומה לא עשו לטובתו. כאשר התנפלו המדינים על בני ישראל ישבו להם בני אפרים מנגד, ואך כאשר קם גדעון ויך את המדינים באו עליו המיוחסים בטענה “ויריבו אתו בחזקה” לאמר: “מה הדבר הזה עשית לנו לבלתי קראת לנו כי הלכת להלחם במדין” (שופטים ה', א). כן עשו במלחמת יפתח עם בני עמון. בתחלה לא עשו דבר להציל את עמם, ואך כאשר הכה יפתח את בני עמון עלו המיוחסים בני אפרים להלחם בו, מדוע לא קרא אותם (שם י"ב א–ג), כאילו כל גבור, החפץ להציל את עמו מיד שודדים, צריך תחלה ליטול רשות מהם. ממילא מובן, שנחוץ היה לשים קץ לגאות הסכלים ההם, לבל יוסיפו עוד להלחם עם בני עמם על דברי הבל כאלה, בעוד שהם יושבים שקטים במכונם בשעה שהמדינים ובני עמון וכו' לוחצים את ישראל. יפתח וחילו באמת הראו להגאים האלה עד כמה גדלה חשיבות בכורת אביהם, וישלמו להם כמפעליהם. אך למען דעת מי בן אפרים ומי בן שבט אחר השתמשו במבטאם, שלא יכלו לומר “שבלת”. ומה מקום מצא פה המשורר לבקש תואנות?

"ויען הדרומי: רצוני

לקנות סוס טוב במנה או במאתים וכו'

יש אתי סיס כזה תאוה לעינים וכו'

ויאמין בן הקונה ויאות

ויקנהו מאתו בלי ראות

ויתן כספו שתי מאות" (151).

ספורים כאלה צריכים שתהיה אפשרות בנוהג שבעולם שיקרו. אך מעולם לא שמעתי שיהיו בני ליטא ובני וואָהלין מדברים בינם לבין עצמם בלשון-הקדש, ולעולם לא קרה, שיקנה איש איזה חפץ מיד איש זר לו שלא ידעהו מתמול שלשום וישלם לו תיכף, בטרם יראה את החפץ ההוא ויקבל אותו.

"אך הרב פסק שאין זה אלא שטות

ולפיכך (?) אין המקח מקח טעות" (152).

וכי מתוך שהוא שטות אין המקח מקח טעות ואין הדמים חוזרים? גם מלבד דיני אונאה ובטול מקח הנה ידוע, שאין מטלטלין נקנין בכסף אלא במשיכה, והלוקח שנתאנה נבהל בלי ספק בראותו את העוף תחת סוס, ולא משך אותו.

"מה כל המחלוקות שהיו ביהודה

אם לא בשביל איזה אות או נקודה וכו'

בשביל מה בשנים ראשונות

נקרע בית ישראל לקרעים

ויהי לכתות שונות

לפרושים וצדוקים" וכו' (153–153).³

גם זה אמת, כמו שאמת הוא שבני אפרים נשחטו אך בעבור שלא יכלו לומר “שבלת”. כל איש הבקי בדברי-ימינו ואינו מבקש תואנות יודע הוא, שעיקר מחלוקת הפרושים והצדוקים לא היתה בעיקרה ע“ד התורה שבעל-פה, אך מחלוקת האריסטוקראטים והדימוקראטים (שהארכתי בזה מעט בה“ראזסוועט” שנת 1881 נומר 27 ואיני חפץ לכפול הדברים). גם מחלוקת המתנגדים והחסידים אינה בעיקרה ע”ד “כתר” “ויצמח פורקניה” אלא אם יש להתנהג על פי ההלכה והפוסקים, האומרים שהמעשה בעניני-הדת עיקר והמחשבה והכונה טפלות לה, או על פי הקבלה והזהר, האומרים שהכונה והמחשבה עיקר והמעשה טפל להן.

במשל “השעיר המשתלח”:

"… ולדחותו

בשתי ידים

לעיני יקירי ירושלים

המלוים אותו" (174).

יקירי ירושלים היו מלוים את האיש העתי אך עד הסוכה הראשונה (יומא ס"ו.) ולא עד הצוק, מפני תחום שבת.

במשל “אדני בזק”:

"יקומו נא אנשים צדיקים כו'

ישפטו בינינו

ובין נושכינו

מי הנזוקים ומי המזיקים?!" (202).

אולם צדיקים יאמרו כי גם המלכים גם הכלבים מזיקים ונוזקים, ולהרחיק את ההיזק נחוץ לקרוא דרור להמלכים ללכת באשר ילכו לבקש להם מחיה. הנמשל מובן מאליו. כל עבודה שיעשו בני ישראל יושבי אירופא, יקפחו בזה בהכרח את פרנסת התושבים ההיסטוריים, כי העניות גדולה מאד בכל הארץ ואלפי ידים מן התושבים ההיסטוריים מבקשות עבודה ולא תמצאנה, על כן צריכים רוב בני-ישראל או קרוב לרובם ללכת למקום פנוי, במקום שלא יגרמו נזק לאחרים, ולהיות שם. כי כשם שלא היו כלבי אדוני-בזק אשמים בזה שקצץ אדוני-בזק את בהונות מנוצחיו וכבש אותם תחת שלחנו, כן אין תושבי ארצות אחרות אשמים בזה שהגלה טיטוס – וביחוד מלכי הנוצרים שמלכו על ארץ-ישראל וחפצו להביא את בני ישראל תחת דתם – את ישראל מעל אדמתו.

אינני יודע אם התכוון המשורר להוציא היקש הזה ממשלו זה או לא, בכל אופן יקר המשל הזה מאד. כי בהציגו את שאלת היהודים על אפניה הנכונים יצא לנו הפתרון מעצמו. יקר המשל הזה עוד מפני סבה אחרת, היינו, מפני שבכללו מראה בלתי נפרץ הוא לראות את משוררנו הנשגב מדבר על מצב ישראל בלאומים. כל התחלות קשות, ויש תקוה כי השיר הזה, בחתמו את שירי המשורר, שנכתבו עד כה, יהיה גם פתיחה לשירי המשורר העתידים להתחבר. האמנם המשורר אומר בשירו האחרון “השארת הנפש”, שכתב עליו: אלה דברי המשורר האחרונים, לאמר:

"כבר אחוש כי הזקנה עלי קפצת –

כחי ייבש, לחי ינוס, עיני תכהינה" (207).

אך לא אנשים כבירי כח לב ומלאים רוח השירה כבחיר משוררינו ייעפו, ורוחם לא יחדל מעשות פרי.

השיר “אדני-בזק”, שנכתב, כפי הנראה, בימי הקוֹמיסיות שהושיב הגראף איגנאטיעוו, יעיד לנו, כי לעת זקנת המשורר נתישבה דעתו עליו ויבחר מהלך חדש לשיריו: “לבכות ענותנו”. על כן נקוה כי “כל שירי גאָרדאָן” עוד לא נחתמו, וכי עוד יוסיף המשורר להעשיר את ספרותנו בשירים רבים ונחמדים, ולארבעה ספרי שיריו, שיצאו בשנה שעברה לאור, עוד יוסיף איזו ספרים, וגדול יהיה כבוד האחרונים מן הראשונים, שבהם ישתדל להשיב באמת לב הבנים שרחקו ממנו – על אבותם, לשובב לנו לב “בנינו אשר מהם נואשנו, שעתה שבים אלינו” – בעוררו את כנורו היחיד לנו על הצרות האחרונות שלנו המשכחות את הראשונות, על המדות הטובות שהצטיינו בני ישראל בהם עד ימות “הערבים בבבל”, היינו התערובות וההתבוללות, ימות האסימילאציא וההתחקות הקופית אחרי יפיפותו של יפת.

"ומעל הערבים על נהרות בבל,

ששם כסו פניו שמיר ושית,

יוריד ויכונן את מיתרי הנבל

אף יתלהו בִיתַד מסד הבית;

יגיש שיריו מנה אחת אפים

למחונני עיר ציון וירושלים!" (עיין ח"א XX ).

ולקח עתה את כנורו “לחלום את שיבת שבותנו”, והתאחדו בו רוח ישעיה השני עם שירת ר' יהודה הלוי, ואז נקרא לו בצדק “משורר לאומי”.