לידיד נאמן ורע כאח לי ר' יחיאל רבינוביץ

בהוקרה ובהערצה מקדיש את ספרו

המחבר

 

הקדמה    🔗

לפני שנים לא רבות בערך, בזמן שה“חדר” והישיבה שלטו ברחוב היהודי שלטון בלא מצרים, היה ספר־הספרים שלנו, התנ“כ, מונח בקרן זוית. ב”חדר" הסתפקו בלימוד פרשת השבוע עם רש“י, ובישיבה לא הספיקה השעה גם לכך. הנוער היהודי היה צולל בים התלמוד ונושאי־כליו ולא היתה לו שהות לפנות אל המקורות הראשונים, שמהם שאבו אלה. הוא גם לא ראה צורך בזה; המוח המחודד על ידי התלמוד ומפרשיו לא מצא סיפוק לא בסיפורי התנ”כ ובתיאוריו ולא בדרכי המוסר שלו: סיפורי התנ“כ ותיאוריו נראו לו כמותרות, בחינת “מאי קא משמע לך?” ודברי המוסר שלו נחשבו בעיניו כדבר המובן מאליו; ומה גם שאלה הרי נכללו אף בתלמוד. הזנחה זו של לימוד התנ”כ הביאה לידי כך, שלומדי תורה מופלגים, תלמידי־חכמים ידועי־שם, לא ידעו לפסוק פסוק כלשונו וכצורתו. על תלמידי חכמים כאלה מספרים כי כשהיו נשאלים: “היכן נמצא פסוק פלוני?” היו משיבים: “עיין מסכתא פלונית, דף אלמוני”. את התלמוד ידע הלמדן על הדף, וגם את פסוקי התנ"כ המובאים שם ידע, אבל מקורם של הפסוקים נעלם ממנו.

יתר על כן: החרדים בדורות ההם גם התנגדו ללימוד התנ“כ. מצד אחד חששו, שלימוד התנ”כ ימשוך את לב הנוער הלומד ויבטל אותו מלימוד התלמוד, ומצד שני יראו פן לא יבין האדם הצעיר את רעיונות התנ“כ לאשורם – לפי השגתם הם – והם יפנו את לבו להשכלה. מן הראוי לזכור, כי המשכילים הראשונים מבית מדרשו של מנדלסון השתדלו להפיץ את התנ”כ בקרב הנוער. דבר זה היה חשוד מאוד בעיני החרדים למיניהם. ואמנם היה יסוד לחשש זה, שהרי אחת הכוונות של משכילים אלה היתה – לפי סברת חכמים אחדים – להחדיר ללבותיהם של בני הנוער את הרעיונות המהפכניים של נביאינו. לא יפלא איפוא בעינינו, שאם נמצא אחד בעיר ושנים במדינה, שעסקו בלימוד התנ"כ לשמו, התיחסו אליהם בחשד רב כאל “משכילים” מסוג ידוע.

רק בדור האחרון, מאז נוסד בית־הספר העברי המודרני, הוחזרה העטרה ליושנה. בית־ספר זה הקצה בתכניתו לתנ“כ את המקום הראוי לו. מאז תפס התנ”כ את המקום הראוי לו גם בחיים. ביחוד השפיע בנידון זה בית־הספר העברי בארץ־ישראל. אופיינית מאוד היא העובדה, שלפני שנים אחדות הנהיגו חוגים ידועים בליטא את קריאת הפרקים היומיים בתנ"כ – כדוגמת לימוד דף הגמרא היומי, שהיה נהוג – ובחוגים ידועים נהוג גם כיום – בין לומדי התלמוד. מנהג זה הונהג אחר־כך גם בארץ־ישראל. יש איפוא לקוות, כי ספר־הספרים שלנו יחדור לתוך השדרות הרחבות של העם.

אולם גם הנוער המתלמד וגם הקורא את הפרקים היומיים זקוקים לספר שידריך אותם בלימוד התנ“כ. אלה ואלה זקוקים למבוא, שיעזור להם לברר וללבן את החומר שהם לומדים. אמנם מחלקת־החנוך של כנסת־ישראל קבעה בתכנית בחינות הבגרות של בתי־הספר התיכונים בחינות גם במבוא לתנ”כ; אולם עדיין לא ניתן ספר במקצוע זה. לעת־עתה מלמדים המורים את תלמידיהם על־פי רשימות, שעל־פי־רוב אינם מצטרפות לדבר שלם. ועוד יותר זקוק לספר מדריך כזה הלומד מעצמו. אם ישתרש המנהג היפה של קריאת הפרק היומי, הרי עלינו לדאוג לכך, שלא יהפך למצוות אנשים מלומדה, של קריאה גרידא, כדוגמת “אמירת התהלים”, שהיתה נהוגה – ובחוגים ידועים נהוגה גם כיום – בדורות הקודמים. ל“אמירת תהלים” זו בלי הבנה עוד יש ערך ידוע, שכן ה“אומר תהלים” שופך באמירה זו את שיחו לפני האלהים ומכניס לתוך המלים שאינן מובנות לו את כוונתו ורגשותיו שלו, ואילו קריאת הפרק היומי בלי הבנה – אין לה כל ערך.

ואת החסרון הזה של “מבוא לתנ”כ" פופולרי בא למלא ספר זה. זהו הנסיון הראשון בשפה העברית. ספרו הגדול של הד“ר ש. ברנפלד נועד לאלה העוסקים בחקירת התנ”כ. הוא אינו מתאים למטרה זו שדברתי עליה, לא מצד היקפו ולא מצד תכנו. מלא הוא השערות נועזות, הררים התלויים בשערה, שאף החוקרים הנוצרים המתונים ודאי לא יסמכו את ידיהם עליהן. העוסקים בחקירת התנ“כ יפיקו תועלת ממנו, כי ידעו מה לקרב ומה לרחק. אבל הקורא והמתלמד עלולים לקבל השערות אלו כהלכות פסוקות ויצא שכרם בהפסדם. הספר הניתן בזה אינו עוסק בחקירת המקורות ובניתוחם. אין לו עסק בנסתרות, שנלאו החוקרים לפענחן. הוא סוקר את יצירת התנ”כ מזמן עריכתן האחרון וממילא פטור הוא מלהכנס לתוך פולמוס מסוכן זה, שכל באיו עדיין לא שבו.

בסוף כל פרק נתתי רשימת ספרים ומאמרים בשביל אלה שאינם מסתפקים בחומר אינפורמטיבי ורוצים להרחיב ולהעמיק את ידיעותיהם. אולם נתתי רק מבחר ורק מאלה שהופיעו בעברית. רובם של הספרים העוסקים בחקירת התנ"כ הם בגרמנית – שפה שרק מעטים נזקקים לה – ועל כן לא ראיתי צורך להביא רשימה של ספרים לועזיים.

ודאי חלו בספרי זה אי־אלו שגיאות, טעויות והשמטות. מקוה אני, שידונו אותי לכף זכות, שכן זהו, כאמור, הנסיון הראשון. ואני מבקש ממביני דבר, מקוראים ומתלמדים, להעיר לי את הערותיהם, כדי שאוכל להשתמש בהן במהדורות הבאות, אם אזכה לכך. מכל מקום רוצה אני להאמין, שעלתה בידי לתת ספר עזר מועיל למתלמדים ולעם.

ולבסוף רוצה אני להביע בזה את תודתי העמוקה לה“ה י. הן, ב. קרופניק וז. רובשוב. שהואילו לעזור לי בעצה ובספרים. ותודה מיוחדת נתונה בזה לד”ר ירמיהו פרנקל, שהואיל בטובו לעבור על כתב־היד ולהעיר לי הערות חשובות מאוד.

המחבר.

 

פתיחה    🔗

"באחת ממשפחות ישראל, אשר יצאו בראש גולים, שם האב פניו אל בני ביתו, בעמדם להנפש מעט מעמל דרכים, וידרוש מאתם להגיד לו אחד אחד מה הצילו משוד האויב ומה המליטו להם מארצם ומולדתם לנוע אל ארץ נוד.

ענתה האם המחוכמה, עקרת ביתה לפנים. אבל האב לא שמח על פליטת מחמדיה ויאָנח במרירות ויצו להשליך את המטוה והמצע אל המוקד ואת עדי זהבה – במצולות נהר פרת. ויפן אל בתו וישאלנה מה הצילה היא מהר ציון, בעזבה את עיר הקודש.

ענתה הבת האהובה. “הוי, כי פרחיך יבּוֹלו על אדמת נכר מבלי משׂים” – קרא האב ויבך מרה. אז פנה אל בנו וישאלהו מה הציל הוא מיד הלהבה, באכול האש את ביתם מסביב.

“גם הברזל יהיה לאפס, כי תאכלהו החלוּדה והיה למסוֹס נוֹסס” – ענה איש השׂיבה ואמר לו – “אך שוא והבל הצלתם ופליטתכם לא תהיה לשארית”. אחרי כן הוציא מתיקו את ספר התורה ויקרא לאמור:

––––––––––

קדוש הוא ספר התנ“כ לכל אומות העולם, אולם לנו קדוש הוא שבעתים, באשר שלנו הוא. בספר זה משתקף העבר המזהיר שלנו. כמו חיות מתיצבות לפנינו הליכותיו של העם בימי קדם על כל אורותיהן וצלליהן. ספרי קודש אלה אוצרים בקרבם את ההיסטוריה, המנהגים והמוסר של עמנו. זהו המעין שממנו שאבו בני עמנו במשך אלפי שנים לא רק חוקים ומשפטים, אשר יחיו בהם, אלא גם עוז ותעצומות נפש בימי הרעה הרבים, שעברו ועוברים עליהם. זהו המחבא, “אשר בו נשמרה” – כדברי המשורר – “ובעצם טהרה, רוח עמנו הכבירה”. עליו, על ספר זה, הורגנו כל היום, ובעזרתו באנו עד הלום – לבנות על יסודותיו את עתידנו, שלא יבייש את עברנו. ויותר מששמרנו אנחנו על התנ”כ, שמר הוא עלינו. בכל התקופות והדורות היה לנו ספר זה סם חיים ומקור תקוה ונחמה: הוא איחד וייחד, קשר וליכד את כל חלקי האומה, הפזורים והנדחים בכל קצוי תבל; הוא הצילם מכל הקמים עליהם לכלותם, מכל הרוחות המצויות ושאינן מצויות. כל העמים הקדמונים ירדו מעל במת ההיסטוריה ולא השאירו אלא מצבות ושרידי ספרות, ועמנו חי וקיים על אף כל הנחשולים והאיומים שעברו עליו. ועל כל זה עלינו להודות לעמלם הרב של נביאינו, למוסר הנעלה, שהניחו גאוני הרוח שלנו ביסודו של בנין העם.

קטן ודל היה עמנו בראשיתו, עם הופעתו על במת ההיסטוריה. ועוד יותר נדלדל במשך הזמן, בהתנגשותו עם איתני העולם: מצרים, אשור, בבל, יון, רומה ודומיהן. אולם ברוחו הכביר ניצח ננס זה את ענקי העולם ומדור לדור הוא מספר על הנסים והנפלאות. מרגיזי ארץ, מרעישי ממלכות ירדו אל ארץ תחתית – ועם ישראל חי וקיים ומחדש את נעוריו.

ספרי התנ“כ, המשמשים תורת מוסר לכל עמי התרבות, נוצרו על ידינו בשׂפתינו ובארצנו. ויש קשר אמיץ בין שלושת אלה. ולפיכך שומה עלינו להכיר ולדעת את התנ”כ לכל פרטיו, כי רק על־ידי כך נכיר את עצמנו ונדע את הדרך בה נלך. לכל עמי התרבות היו תקופות של תחיה. בתקופות אלו שבו העמים למקורות המשותפים של העולם הקלסי הקדמון. עם ישראל כשהוא חולם על תחיתו, הוא שב אל המקורות שלו. רק מקורות אלה יכולים לשמש לו יסוד לבנין עתידו; רק על יסוד עבר מזהיר אפשר לבנות עתיד מזהיר.

 

פרק ראשון: ספרי התנ"כ, חתימתם והקדשתם¹    🔗

ספרי התנ"כ מחולקים לפי מדרגת קדושתם לשלוֹשה: תורה, נביאים, כתובים (מכאן ראשי־התיבות: “תנ”כ"). לפי תכנם אפשר שוב לחלק אותם לשלשה: היסטוריה, נבואה ושירה. ספרי ההיסטוריה הם: חמשה חומשי תורה, יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, עזרא, נחמיה ודברי הימים. גם שני הסיפורים רות ואסתר שייכים למחלקה זו.

ספרי הנבואה הם: ישעיה, ירמיה, יחזקאל, הושע, יואל, עמוס, עובדיה, יונה, מיכה, נחום, חבקוק, צפניה, חגי, זכריה, מלאכי ודניאל.

ספרי השירה הם: תהלים, משלי, איוב, איכה, שיר־השירים וקהלת.

המסורה מונה בתנ“כ עשרים וארבעה ספרים (שנים־עשר הנביאים הקטנים נחשבים לספר אחד ונקראים בשם כולל “תרי־עשר”). לפי מדרגת קדושתם מחלקת המסורה את ספרי־הקודש באופן כזה: תורה – חמשה ספרים: בראשית, שמות, ויקרא, במדבר, דברים; נביאים ראשונים ואחרונים – שמונה ספרים: יהושע, שופטים, שמואל, מלכים, ישעיה, ירמיה, יחזקאל, תרי־עשר (לנביאים ראשונים נחשבים: יהושע, שופטים, שמואל ומלכים; לאחרונים – ישעיה, ירמיה, יחזקאל ותרי־עשר); כתובים – אחד־עשר ספר: תהלים, משלי, איוב, שיר־השירים, רות, איכה, קהלת, אסתר, דניאל, עזרא ונחמיה (שני אלה נחשבים לספר אחד), דברי־הימים. שנים־עשר ספרי הנבואה הקטנים נחשבו לספר אחד עוד בימי בן־סירא². יוסיפוס פלויוס מונה עשרים ושנים ספרים בתנ”כ. אפשר, שבזמנו לא הוכנסו עדיין לתוך כתבי הקודש קהלת ושיר־השירים, שכן נחלקו עליהם החכמים עוד בימי ר' עקיבא (ידים ג. ה; שבת ל, ע"ב). גם אבות הכנסיה אוריגינס והירוֹנימוּס מונים עשרים ושנים ספרים – כמספר האותיות של האלפא־ביתא העברית. הירונימוס מצרף את רות לשופטים ואת איכה לירמיה.

ספרות זו נוצרה במשך אלף שנים בערך. אולם אין זאת כל הספרות, שנוצרה במשך הזמן הארוך הזה. זו היא שארית בלבד. בספרי התנ"כ מוזכרים כמה ספרים, כגון: "ספר מלחמות ה' ", “ספר הישר”, “דברי הימים למלכי יהודה”, “דברי הימים למלכי ישראל” ועוד, שאבדו ואינם ורק שמם נשאר לנו. אולם יש לשער, שהרבה ספרים אבדו לנו וגם שמם אבד אתם.

לא בבת אחת סודרו ספרי התנ"כ ואושרו כספרי קודש. החלק הקדום ביותר, שאושר על ידי החכמים כקדוש, היה, כנראה, ספר התורה. אחר־כך הכניסו מעט־מעט את יתר הספרים. ספרים אחדים עוררו מחלוקת בין החכמים, אם להכניסם לתוך כתבי הקודש או להרחיקם. בתלמוד (חגיגה יג, ע“א; שבת יג, ע”ב) מסופר: “ברם זכור אותו האיש לטוב וחנניא בן חזקיה שמו; אלמלא הוא נגנז ס' יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? – העלו לו שלש מאות גרבי שמן וישב בעליה ודרשו”. היו חכמים, שלא רצו להכיר בקדושתם של שיר־השירים, קהלת ואסתר. התקופה האחרונה, שבה אנו מוצאים חילוקי דעות בין החכמים בנוגע לקדושתו של ספר זה או זה, היא תקופת יבנה. זכר למחלוקת זו אנו מוצאים כבר במאה השלישית למנין אומות העולם (שבת ל, ע"ב).

מתוך המשא־ומתן בענין זה בתלמוד אנו למדים, שמכל הספרות הקדומה הכניסו החכמים לתוך כתבי־הקודש רק את הספרים, שהתאימו לרוחם. את יתר הספרים “גנזו”, כלומר, הוציאום מן השימוש. וכיון שלא שמרו עליהם, אבדו במשך הזמן ורק אחדים מהם ניצלו באופן זה או זה מכליה ונשיה. בודאי גם איבדו בידים ספרים רבים. אפשר להניח שלאחר נצחונו של יהודה המכבי הושמדו הרבה ספרים, שריח יונות היה נודף מהם. עם חורבן הבית השני עלה ערכו של הספר עוד יותר. היהדות היתה נתונה בסכנה גדולה. על בית הועד שביבנה הוטל לשקוד על אחדות האמונות והדעות ועל אחדות המצוות והמשפטים. אחדות זו היתה מכוונת לאגד ולקשר את חלקי האומה הפזורה. צריך לזכור כי באותו זמן התחילו הנוצרים הראשונים להוכיח את צדקת דעותיהם בראיות לקוחות גם מתוך ספרים שנגנזו בשעתם. היה איפוא צורך לתחום תחומים ולסייג סייגים, לבדוק בקפדנות חמורה את הספרים ולקבוע אי־אלו מהם ספרי קודש הם ואי־אלו מהם ספרי חול, או גם ספרי מינים. בדורו של ר' עקיבא נעשה, כנראה, הסידור האחרון. מכאן ואילך ספרי הקודש הם קבועים וחתומים – עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע.

כשניגשו החכמים לסידור אחרון זה, פרצה מחלוקת חריפה ביניהם לגבי ספרים אחדים, שלפי תכנם לא התאימו ביותר לרעיונותיהם של יתר כתבי־הקודש. ביחוד עוררו ויכוח חריף הספרים קהלת ושיר־השירים. על מחלוקת זו מספר לנו התלמוד כך: “בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת, מפני שדבריו סותרין זה את זה; ומפני מה לא גנזוהו? – מפני שתחלתו דברי תורה וסופו דברי תורה” (שבת ל, ע"ב). אפשר, שגם יחוּסו לשלמה המלך השפיע על החכמים ללמד זכות עליו. גם ספר שיר־השירים עמד בסכנה של גניזה. דעת החכמים לא היתה נוחה הימנו, שכן תכנו דברי אהבה. אולם ר' עקיבא יצא בהגנה נלהבת על ספר זה ואמר, ש“אין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל; שכל הכתובים קודש ושיר־השירים – קודש קדשים” (ידים ג, ה). אין אלה שירי־חול, שירי־אהבה פשוטים, אלא שירי־אהבה בין הקב"ה ובין כנסת־ישראל. וברוח זו יצר ר' עקיבא, על יסוד פסוקים אחדים משיר־השירים, שיחה בין ישראל ובין אומות העולם: "אומות העולם שואלים את ישראל: ‘מה דודך מדוד, שככה השבעתנו’? – שכך אתם מתים לעולם עליו וכן אתם נהרגין עליו, שנאמר: ‘על כן עלָמות אהבוך’ – אהבוך עד מות ("עלמות – על מוֹת = עד מות), וכתוב: ‘כי עליך הורגנו כל היום’ (תהלים מד, כג), הרי אתם נאים, הרי אתם גבורים – בואו והתערבו עמנו. וישראל אומרים להם: מכירין אתם אותו? – נאמר לכם מקצת שבחו: ‘דודי צח ואדום, דגול מרבבה’. כיון ששומעים שכך שבחו, אומרים לישראל: נלכה עמכם, שנאמר: ‘אנה הלך דודך, היפה בנשים, אנה פנה דודך ונבקשנו?’ וישראל אומרים: אין לכם חלק בו, אלא ‘אני לדודי ודודי לי, הרועה בשושנים’ (מכילתא בשלח ג).

באותו זמן חילקו, כנראה, את הספרים לתורה, נביאים וכתובים – או כמו שהם נקראים במקום אחד בתלמוד (ירושלמי מכות פ“ב ה”ו): תורה, נבואה, חכמה – הנבדלים זה מזה במדרגת קדושתם: התורה מפי הגבורה ניתנה, הנביאים ברוח הנבואה דיברו, והכתובים ברוח הקודש נאמרו.

כאמור, שימש התוכן קנה־מידה לחכמים, אם להכניס את הספר לתוך כתבי הקודש או להרחיקו. ואולם היה עוד קנה־מידה אחר: מסורת קדומה היתה בידם, כי “משמתו הנביאים האחרונים – חגי, זכריה, ומלאכי – נסתלקה רוח הקודש מישראל” (סנהדרין יא, ע"א). ניתן לשער, כי על יסודה של מסורת זו הרחיקו החכמים את כל אותם הספרים, שידוע היה להם, שנתחברו אחרי מותם של הנביאים האלה, שהרי נכתבו בלי רוח הקודש.

לשם ציון עבודת הסידור של כתבי הקודש וחתימתם משתמשים חוקרים במלה “קָנוֹן”. במלה זו השתמשו בראשונה הבלשנים האלכסנדרוניים, בסדרם את חיבוריהם של הקלסיקנים היוניים. מלה זו מוצאה מן השם העברי “קָנֶה”, היינו מקל. לשם מידה היו משתמשים בחבל ובקנה (מכאן – “קנה מידה”). בהשאלה משתמשים במלה זו לציוּן “גבול”. וכשרצו להביע את הרעיון, כי הגבילו את מספרם של כתבי הקודש וקבעו, שממנו אין לגרוע ועליו אין להוסיף, השתמשו במלה זו.

כאמור למעלה, נחלקים ספרי הנביאים לשנים: נביאים ראשונים ונביאים אחרונים. סדרם של הנביאים הראשונים הוא כרונולוגי. לא כן הנביאים האחרונים. ברייתא אחת (בבא בתרא יד, ע"ב) קובעת את סדר הנביאים האחרונים כך: ירמיה, יחזקאל, ישעיה ותרי־עשר. את הסדר הזה מסביר התלמוד כלהלן: הואיל וסופו של ספר מלכים מדבר על חורבן, הסמיכו לו את ירמיה, שהוא כולו חורבן; לירמיה הסמיכו את יחזקאל, שרק תחילתו חורבן; וכיון שסופו של יחזקאל נחמה, הסמיכו לו את ישעיה, שהוא כולו נחמה. בזה שחכמי התלמוד מונים את ישעיה אחרי יחזקאל, רואים חוקרים אחדים סימן, שאף הם הרגישו כבר, כי הרבה נבואות של ספר זה שייכות לזמן שלאחר יחזקאל.

אשר לכתובים קובעת הברייתא הנ"ל סדר כזה: רות, תהלים, איוב, משלי, קהלת, שיר השירים, איכה, דניאל, עזרא, נחמיה ודברי הימים. בספר רות מסופר על אבותיו של דויד ועל כן קבעוהו, כנראה, בראש. אולם יש מעמידים בראש את איוב, מפני שיחסוהו למשה. הסדר המקובל אצלנו הוא: חמשה חומשי תורה, נביאים ראשונים – יהושע, שופטים, שמואל א' וב‘, מלכים א’ וב‘; נביאים אחרונים – ישעיה, ירמיה, יחזקאל, תרי־עשר (הושע, יואל, עמוס, עובדיה, יונה, מיכה, נחום, חבקוק, צפניה, חגי, זכריה מלאכי); כתובים – תהלים, משלי, איוב, שיר־השירים, רות, איכה, קהלת, אסתר, דניאל, עזרא, נחמיה, דברי־הימים א’ וב'.

רשימת ספרים ומאמרים לפרק א'

1. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקדש – ברלין, תרפ"ג, כרך א‘, עמ’ כה–לז.

2. ש. דובנוב – פילוסופיה בכתבי הקודש – “ספר קלוזנר”, תל־אביב, תרצ"ז.

3. נחום סוקולוב – המסתר העברי וחתימת כתבי הקודש – “תקופתנו”, (במה למחשבה ויצירה עברית), תשרי–טבת, תרצ"ג.

4. ש. הר וש. שרירא – מבוא לספרות העברית העתיקה – תל־אביב, תרצ"ב, פרק א‘, עמ’ 5–7.

 

פרק שני: הכתב והנוסח    🔗

א. ראשית הכתב בישראל ושינוייו    🔗

אמנות הכתב היתה ידועה בישראל עוד בזמן קדמון בערך. בסיפור על מלחמותיו של גדעון נאמר: “וילכד נער מאנשי סכות, וישאלהו, ויכתב אליו את שם סכות ואת זקניה” (שופטים ח, יד). ובשירת דבורה, אחד השירים העתיקים ביותר, נזכרים: “מושכים בשבט סופר” (שופטים ה, יד). על דויד מסופר: “ויכתב דוד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה” (שמואל ב', יא, יד). מכאן, שגם יואב ידע לקרוא, או שהיה במחנהו איש שידע לקרוא. באיזה כתב השתמשו בזמן קדום זה – אין אנו יודעים. אפשר שבזמן הקדום ביותר השתמשו בני ישראל בכתב המצרי, כתב החרטומים. יש חוקרים הסוברים, שבכתב זה היו חרותים על הלוחות הראשונים חוקי הר סיני והוא הוא הנקרא בתורה “מכתב אלהים” (שמות לב, טז). אולם ברור, שבמאה התשיעית לפני הספירה הרגילה אצל אומות העולם באירופה, כבר היה הכתב העברי־הפיניקי בעולם; בו השתמשו לא רק בני ישראל, אלא גם שכניהם. הכתובות העתיקות ביותר, שנמצאו עד כה בארץ־ישראל, הן מתקופות המלכים עמרי ואחאב (ראשית המאה התשיעית לפני הספירה הרגילה). הן כתובות בשפה העברית ובכתב העברי הקדום על חרסים בקנה ובצבע. כתב עברי עתיק זה נקרא בתלמוד “כתב ליבונאה” או “דעץ” (בטעות גם “רעץ”)³. בכתב זה נכתבו גם מצבת מישע מלך מואב (באמצע המאה התשיעית לפני הספירה הרגילה) ו“כתובת השלח” בימי חזקיה מלך יהודה (סוף המאה השמינית לפני הספירה הרגילה).

לצרכי הכתיבה היו משתמשים בזמן הקדום בארץ־ישראל, כמו במצרים ובבבל, בלוחות אבן ובלבֵנים. אחר־כך השתמשו גם בעלי גומא (פפירוס, “גליון” בעברית) שהובאו ממצרים, ובעורות מעובדים (קלף). העורות ועלי הגומא היו נגללים אחרי הכתיבה ומשום כך נקראו “מגילה” או “מגילת ספר”.

גם רוב ספרי המקרא נכתבו תחילה בכתב העברי העתיק, אולם אחר־כך החליפו היהודים את הכתב הזה ב“כתב האשורי”, או “הכתב המרובע”. כתב אשורי זה הוא לא כתב היתדות, אלא הכתב הארמי, שכן בימי הבית השני היו קוראים היהודים גם לארם “אשור”. מתי חל חילוף הכתב – קשה לקבוע בדיוק. התלמוד מיחס את השינוי הזה לעזרא. “בתחלה” – נאמר בתלמוד – “ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש; חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי; ביררו להם לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי. מאן הדיוטות? – אמר ר' חסדא: כותאי. מאי כתב עברית? – אמר ר' חסדא: כתב ליבונאה” (סנהדרין כא, ע"ב). ועל הפסוק “כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט” (עזרא ז, י) אומר התלמוד: “ואף על פי שלא ניתנה התורה על ידו נשתנה על ידו הכתב” (שם, שם). ב“כותאי” מתכוון ר' חסדא לשומרונים, שכך נקראו בימי התלמוד. ואמנם קיימו השומרונים עד ימינו אנו את תורתם בכתב, שהתפתח מן הכתב העברי העתיק. ואולם יש סוברים, כי במלה “להדיוטות” אין הכוונה לשומרונים דווקא, אלא אף לדברי חול. ראיה לדבר, שגם במטבעות השתמשו בימי הבית השני, וגם אחרי חורבנו, בכתב העברי הקדום. החוקרים סוברים כי חילוף הכתב חל בזמן מאוחר יותר – בסוף מלכות פרס, או בתחילת מלכות יון.

ב. שינויים בכתיב (אורתוגרפיה)    🔗

שינויים גדולים חלו במשך הזמן גם בכתיב (אורתוגרפיה) של השפה העברית. בראשית התהוותו של הכתב העברי היה הכתיב מצומצם מאוד. מעטים היו האנשים שידעו לכתוב ומרובים היו הקשיים הכרוכים בזה. רק מלומדים מעטים ידעו את חכמת הכתב ומלאכתו, ורק למלומדים כאלה היו הדברים שבכתב נועדים. לחכימא די היה ברמיזא. כך רואים אנו, כי בזמן הקדום חסרות היו האותיות הקוליות, אמות הקריאה, א, ה, ו, י לגמרי. ב“כתובת השילוח” (סוף המאה השמינית לפני הספירה של אומות העולם) אנו מוצאים כבר את התחלת השימוש באותיות קוליות אלו. אולם גם כאן שימוש זה עודנו מצומצם מאוד. אנו מוצאים כאן, למשל, “אש” – במקום “איש”, “לקרת” – במקום “לקראת”, “קל” – במקום “קול”. אבל גם: “בעוד”, “רעו”, כלומר: שימוש ב“ו” כבאות קולית. מן ההבדלים שבין נוסח התורה שלנו ובין זה של השומרונים (כששת אלפים בערך) אנו למדים, כי בזמן ההתפלגות עדיין היה השימוש באמות הקריאה א, ה, ו, י רופף ובלתי־קבוע, רשות ולא חובה. בדרך אגב נעיר, כי תורת השומרונים משתמשת באותיות הקוליות האלה יותר מתורתנו.

ואולם, גם לאחר שכבר הונהג השימוש באמות הקריאה, לא נקבע הכתיב במקרא בשיטה ברורה ויציבה. מוצאים אנו הרבה תיבות, שלפעמים כתובות הן מלאות ולפעמים חסרות (“כתיב מלא” ו“כתיב חסר”). כך, למשל, כתוב בפרשת הבריאה: “ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים”, ובפסוק הסמוך: “והיו למאורת ברקיע השמים” (בראשית א, יד־טו). המסורה ציינה את הנוסחאות בחסר וביתיר, אבל היא רק קבעה את העובדה שאין לשנותה. היא גם לא יכלה לשנות את הנוסח והכתיב, כי בינתים נתקדשו ספרי התנ"כ ורבותינו דרשו כל “חסר ויתיר” לשם חידוש הלכות ואגדות. שינוי בכתיב היה עלול איפוא לערער את כל הבנין של ההלכות והאגדות, שבנו החכמים על יסוד זה.

בתורה מוצאים אנו לפעמים את השימוש באות “ה” במקום “ו”. כך, למשל, כתוב: “ושלח את בעירה”, במקום “בעירו” (שמות כב, ד); ובנֻחה יאמר" במקום “ובנחו” (במדבר י, לו). ובברכת יעקב (בראשית מט, יא) אנו מוצאים שימוש גם ב“ה” וגם ב“ו, בפסוק אחד פעמַיִם: “אסרי לגפן עירה (במקום “עירו”) ולשרקה בני אתונו, כבס ביין לבשו ובדם ענבים סותה” (במקום סוּתו"). מכאן אנו למדים, שזמן ידוע היו משתמשים גם ב”ה" וגם ב“ו” לשם ציון כינוי קנין זה, אלא שלבסוף נצחה ה“ו” את ה“ה”. כמו כן אנו רואים, שבזמן הקדום לא הבחינו בין “הוא” ובין “היא” לנקבה. כתבו “הוא” לזכר ולנקבה, והמסורה ציינה את המקומות האלה ורשמה: “סבירין” ‘היא’ ".

ג. הפסקים ושינויי נוסחאות    🔗

בכתובת מישע מלך מואב אנו רואים, שהפסיקו בין מלה למלה על־ידי נקודות, מה ששכיח גם ברשימות יוניות עתיקות. בזמן מאוחר יותר הנהיגו ריוח של מקום פנוי, חָלָק, בין המלים. התלמוד שקד וקבע כללים מפורטים לכתיבת ספרי התנ“כ בכלל ולכתיבת ספרי התורה בפרט, כדי למנוע טעויות. חז”ל הורו: “מניחין בין שיטה לשיטה – כמלוא שיטה, בין תיבה לתיבה – כמלוא אות, ובין אות לאות – כמלוא שער” (סופרים ב, ב). ואף־על פי, שהקפידו כל כך בכתיבת ספרי הקודש, סוברים החוקרים, כי יכול היה לקרות לפעמים – אמנם רחוקות מאוד – שהמעתיק ירחק את הקרובים ויקרב את הרחוקים, כלומר: יטעה ויחלק מלה אחת לשתים, או יצרף שתי מלים לאחת. על ידי הנחה זו רוצים חוקרים אחדים לישב אי־אלו סתירות, שבין המקור העברי המסורתי ובין תרגום השבעים. כך למשל, כתוב בתהלים (קו, ז): “וימרו על ים בים סוף”. תרגום הע' גורס כאן: “וימרו עלים (עוֹלים) בים סוף”; אפשר איפוא לשער, שלפני המתרגם היתה העתקה, שבה היו שתי המלים מצורפות יחד, או שהוא בעצמו צירף אותן. ויש סוברים, כי מקודם היה כתוב “עלים”, אלא שאחד המעתיקים העבריים חילק מלה זו לשתים. כמו כן כתוב בישעיה (י, כה): “כי עוד מעט מזער וכלה זעם ואפּי על תבליתם”. למלה תבלית אין אח במקרא. שד"ל מציע איפוא לקרוא: “וכלה זעם, ואפּי על תבל יתּם”, כלומר לדעתו צורפו בטעות שתי המלים האלה לאחת.

צריך להעיר, שעל טהרת הנוסח של כתבי הקודש שמרו חכמינו שמירה מעולה וקפדנית. מסכת שלימה, מסכת סופרים, נתחברה על־ידיהם, הקובעת את כללי כתיבת ספרי התנ“כ, וביחוד את כללי כתיבת ספרי התורה, לכל פרטיהם ודקדוקיהם. סטיה קלה מן הכללים הקבועים האלה פוסלת את ספר התורה ומוציאה אותו מכלל שימוש. ידעו והבינו חכמינו, כי “בקודש מעלים את הקליפה למדרגת תוך”, “בספרים הנועדים לעבודת הקודש – הכל קודש” (אחד־העם – “בין קודש לחול”), ולפיכך שמרו מכל משמר גם את הצורה החיצונית והתבנית הקדומה וגם את הנוסח. ואמנם נשתמר הנוסח של התורה מאין דוגמתו. החוקרים הנוצרים די־רוסי האיטלקי וקיניקוט האנגלי השוו מאות כתבי־יד ולא מצאו כל הבדלים חשובים ביניהם. ואף־על־פי־כן, נתהוו, כנראה, ברבות הימים שינויים קלים. כך, למשל, רואים אנו מפירושיהם של רש”י ואבן־עזרא לפסוק: “ודברתי את, מעל הכפרת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות את כל אשר אצוה אותך”… (שמות כה, כב), כי בספריהם היה כתוב “ואת” והם משתדלים לפרש את ה“ו” הזאת⁴. הבדלים קלים כאלה מצויים לרוב גם בין גירסות התלמוד ובין המסורה.

מלאכת העתקת ספרים היתה עבודה לא קלה. לא תמיד עלתה בידי המעתיק לגמור את המלה בסוף השורה. גם הדפוסים הראשונים התקשו למצוא את הסידור הנכון, על אחת כמה וכמה המעתיקים. בזמן קדום היו נוהגים, כשאי־אפשר היה לכתוב את כל המלה בסוף השורה, למלא את השורה באותיות אחדות של המלה האחרונה ולהשלימה בראש השורה שלאחריה, כמו שנוהגים אנו כיום בדברי חול. בזמן מאוחר יותר ביטלו מנהג זה והתירו לכתוב קצת אותיות מחוץ לשורות, בשולי הגליון. בנידון זה קובע התלמוד (מנחות ל, ע“א–ע”ב) כך: “נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות, לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלש חוץ לדף, אלא שלש בתוך הדף ושתים חוץ לדף” (כלומר, מחוץ לשרטוט הגליון; עיין גם רש"י שם). לא התירו איפוא לכתוב יותר משתי אותיות מחוץ לגליון, ודאי כדי שלא לפגום בצורתו של הספר. הגבלות אלו עלולות היו להביא לפעמים קרובות את המעתיקים לידי מבוכה, אם נזדמנה להם מלה ארוכה יותר מחמש אותיות בסוף השורה, או אם גם נזדמנה להם מלה של חמש אותיות ואי־אפשר היה להכניס לתוך השורה יותר משתי אותיות. אמנם, יכולים היו המעתיקים להשאיר מקום חלק קצת בסוף השורה ולהתחיל במלה זו את השורה שלאחריה, אבל זה היה פוגם בצורתו של הספר. ודאי נאלצים היו להשתמש באמצעים מלאכותיים כדי ליישר את השורות ולא לפגום בצורתו של הספר. החוקרים סוברים, כי בזמן הקדום נהגו המעתיקים למלא את המקום בפנוי שבסוף השורה, שלא הספיק כדי כתיבת מלה שלימה, בקצת אותיות של המלה האחרונה, או של המלה שלאחריה, ובראש השורה הבאה כתבו את המלה בשלימותה בלי שים לב לאותיות, שכבר כתבו בסוף השורה שלפניה. המעתיקים שבאו אחריהם לא הבינו זאת ולא הרשו לעצמם לשנות ממטבע שטבעו הקודמים והעתיקו את הכל כמו שמצאו כתוב. על יסוד השערה זו מרשים לעצמם החוקרים לפעמים לתקן את הנוסח בפסוקים ידועים ולהתאימו לנוסח של התרגומים העתיקים. כבר אמרנו, שגם בדפוסים הראשונים התקשו ליישר את השורות בלי אמצעים מלאכותיים. גם בספרי הדפוס של המאה השש־עשרה אנו מוצאים ישוּר שורות על־ידי הוספת אותיות של המלה הבאה.

ויש שהמעתיקים הרשו לעצמם, כשלא הספיק להם המקום, לקצר את המלה, כלומר: לכתוב שתים־שלוש אותיות של המלה ולסמוך על הקורא, שידע להשלים את המלה בעצמו. קיצורים כאלה נהוגים גם אצלנו, אלא שאנחנו מציינים זאת בציון מיוחד לכך. ואפשר, שגם להם היה סימן מיוחד לכך, אלא שניטשטש במשך הזמן. גם על יסוד השערה זו מתקנים חוקרים אחדים את הנוסח. למשל, כתוב: “לי נקם ושלם” (דברים לב, לה). בתורת השומרונים ובתרגום השבעים הנוסח הוא: “ליום נקם ושלם”; חוקרים אחדים סוברים איפוא שהמלה “לי” היא קיצור מהמלה “ליום”.

ד. פסוקים, פרשיות, פרקים וסדרים    🔗

גם בחלוקת ספרי המקרא לפסוקים טיפלו כבר חכמי התלמוד. בתלמוד (קידושין ל, ע"א) נאמר: “לפיכך נקראו ראשונים סופרים, שהיו סופרים כל האותיות שבתורה, שהיו אומרים: “ו” ד”גחון" (ויקרא יא, מב) – חציין של אותיות של ספר תורה; “דרש דרש” (ויקרא י, טז) – חציין של תיבות; “והתגלח” (ויקרא יג, לג) – של פסוקים. “יכרסמנה חזיר מיער” (תהלים פ, יד) – “ע” ד“יער” – חציין של אותיות של תהלים; “והוא רחום יכפר עון” (תהלים עח, לח) – חצין דפסוקים". לפי מנינם של חכמי התלמוד יש בתורה חמשת אלפים שמונה מאות שמונים ושמונה פסוקים (קידושין שם). אולם המסורה שלנו מונה חמשת אלפים שמונה מאות ארבעים וחמשה פסוקים. את ההבדל הזה במספר אפשר לראות כתוצאה מהבדלי דעות בין החכמים בנוגע לפסוקים אחדים, אם הם נחלקים לשנים או לא. כך, למשל, אנו מוצאים בתלמוד (קידושין שם) על הפסוק: "הנה אנכי בא אליך בעב הענן וגו' " (שמות יט, ט), כי “במערבא פסקו ליה להאי קרא לתלתא פסוקי” (בארץ ישראל חילקו פסוק זה לשלשה פסוקים). את החלוקה לפסוקים לא היו מציינים בספרי התורה, שהיו קוראים בהם בציבור. וכך נוהגים גם אנחנו עד היום הזה.

בכתבי היד של התורה אנו מוצאים שני מיני פרשיות: “סתומה” ו“פתוחה”. הפסק בין ענין לענין, שאינם רחוקים זה מזה על פי תכנם, עושים על ידי ריוח של תשע אותיות, כלומר: משאירים מקום פנוי של תשע אותיות ומתחילים את הענין השני באותה שורה; פרשה שיש בה הפסק הזה נקראת “סתומה”, שכן השורה סתומה משני צדדיה. אולם אם הענינים רחוקים זה מזה לפי תכנם, מניחים את שארית השורה ריקה, ואת הענין השני מתחילים בראש השורה הבאה; לפרשה שיש בה הפסק כזה קוראים “פתוחה”, שכן שורתה האחרונה נשארה ריקה ופתוחה. כך נהגו אבותינו בספרי התורה, שקוראים בהם בבתי הכנסת בציבור וכך נוהגים גם אנחנו. בספרי התורה המודפסים, שאין משתמשים בהם לקריאה בציבור⁵, מסמנים את הסתומה באות “ס” ואת הפתוחה באות “פ”.

התורה מחולקת גם לחמישים וארבעה סדרים, או “סדרות”. חלוקה זו נעשתה לשם קריאה בציבור בשבתות בבתי־הכנסת. בכל שבת קוראים סדר אחד (קוראים לו גם “פרשה”, “פרשת השבוע”), ובאופן כזה מסיימים במשך השנה את קריאת כל התורה בציבור. אם יש בשנה פחות מחמישים וארבע שבתות לקריאת התורה – וזה יקרה כשימות החגים חלים בשבתות, שאז דוחים את פרשת השבוע וקוראים מענינא דיומא – מצרפים שתי פרשיות (“סדרות”) לאחת, ובלבד שיסיימו את כל התורה במשך השנה. בארץ־ישראל היו נוהגים לפנים לסיים את קריאת התורה בציבור פעם בשלוש שנים, ולפיכך היתה התורה מחולקת אז למאה וחמשים סדרים. קריאת פרשיות התורה בצבור כל כך נשתרשה בחיי עמנו, עד ששימשו גם לשם ציון התאריך: היו נוהגים – ויש נוהגים גם כיום – לסמן את התאריך כך: "יום…. לפרשת… (או לסדר….) שנת…. (לדוגמה: יום ב' לפרשת ‘בשלח’, שנת תש"א).

חלוקת הפרשיות לסתומות ופתוחות, לסדרים או סדרות ולפסוקים היא מקורית עברית. אבל חלוקת התנ“כ לפרקים קבעו הגויים – מתחילה בתרגומיהם, ואחר־כך, במאה השלוש־עשרה, קבע כומר אנגלי קתולי את החלוקה הזאת גם במקור העברי. חלוקה זו נקבעה בפעם הראשונה בתנ”כ העברי בדפוס ויניציאה בשנת 1516 לספירה הרגילה אצל אומות העולם. אחר־כך קבועה ב“פוליגלוטות” שונות. ומשנת 1571 נקבעה חלוקה זו בכל דפוסי התנ“כ. היהודים קיבלו חלוקה זו, מפני שבויכוחים עם הנוצרים, שהוטלו עליהם מזמן לזמן בכל כרחם, צריכים היו להסתמך על “פרק פלוני, פסוק אלמוני”. חלוקה זו, שלא כחלוקת המסורה, אינה מתאימה בכמה וכמה מקומות לתוכן הדברים וגורמת ערבוביה גדולה, ועדיין אנו מחכים להוצאה עברית מקורית של התנ”כ, שתחזיר את העטרה ליושנה.

ה. הניקוד    🔗

בשם “ניקוד” אנו קוראים לאותה שיטה של סימנים מיוחדים, או כמו שקוראים להם כיום, תנועות, שהכניסו החכמים לתוך כתבי הקודש, כדי להקל על הקוראים בהם. תנועות אלו באו למלא את חסרון האותיות הקוליות, שלא נתמלא גם אחרי שהנהיגו בתנ"כ את אמות הקריאה א, ה, ו, י. את אופן הקריאה הנכונה היו מוסרים לפנים מדור לדור על פה. כך עשו גם חכמי התלמוד. וכלל היה מקובל אצלם, כי “יש אֵם למקרא ויש אֵם למסורה”, כלומר: מבינים את התורה לפי הקריאה המקובלת, אבל לשם חידושי הלכות אפשר לדרוש את המלים כפי שנמסרו לנו, בלי להשגיח בקריאה המקובלת. כך, למשל, כתוב בתורה בעניני טומאה וטהרה: “וכל כלי חרשׂ, אשר יפּל מהם אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא” (ויקרא יא, לג). הקריאה המקובלת היא “יִטְמָא” – בקל. אולם ר' עקיבא רצה להוציא מכאן הלכה חדשה, שהדברים הנמצאים בתוך כלי החרש יטמאו גם אחרים, ועל כן קרא “יְטַמֵא” – בפיעל. ר' עקיבא השתמש איפוא כאן בכלל “יש אֵם למסורת” לשם חידוש הלכה⁶ זו.

קשה לקבוע מתי נוסד הניקוד והוכנס לתוך כתבי הקודש. שני ידעני התנ"כ, בעל המסורה אהרן בן אָשר ור' סעדיה גאון, מיחסים את הניקוד לזמן קדום מאוד. יהודה הדסי הקראי, שחי במאה השתים־עשרה, אומר, שאת הניקוד והטעמים קיבל משה מסיני. החוקרים הוכיחו, שהניקוד נוצר אחר חתימת התלמוד. גם במסכת “סופרים” – שסודרה לא לפני המאה הששית – אין זכר לניקוד (אמנם יש בה רמז לטעמים או נגינות). גם מתשובות הגאונים נראה, שלא חשבו את הניקוד להלכה למשה מסיני. כשנשאל ר' נטרונאי (מחצית המאה התשיעית) אם מותר לנקד את ספר התורה, השיב: “ספר תורה שנמסר למשה מסיני לא שמענו בו ניקוד ולא ניתן ניקוד בסיני אלא החכמים ציינוהו לסימן”. ניתן לשער, שהניקוד הופיע שלא במאוחר מן המחצית הראשונה של המאה השמינית, שהרי הקראים קיבלו אותו. לספרי התורה, הנועדים לקריאה בציבור בבתי־הכנסת, לא הכניסו את החידוש הזה. השתמשו בו רק בספרים, שנועדו ללימוד ולקריאה שלא בציבור.

הראשון שהוכיח באופן מדעי, כי הניקוד נוסד אחרי חתימת התלמוד, היה ר' אליהו לויטה (“הבחור”; 1468–1549) בספרו “מסורת המסורת”. הוכחה זו עוררה בשעתה התמרמרות גדולה בקהל הרבנים. אולם במשך הזמן קיבלו אף רבים מהם דעה זו. לפי השערת החוקרים נוצר הניקוד במאות הששית והשביעית.

באמצע המאה התשע עשרה מצאו כתבי־יד של התנ“כ מנוקדים בסימנים שונים משלנו וכולם למעלה, על האותיות. בדקו החוקרים ומצאו, שזהו הניקוד המוזכר במקורות עבריים מסוף תקופת הגאונים, הנקרא שם בשם “הניקוד העליון” או “הבבלי”. שד”ל קרא לו “האשורי”, לפי שמצא כתב־יד של חומש עם תרגום ובסופו נאמר: “תרגום זה נעתק מספר, אשר הובא מארץ בבל והיה מנוקד למעלה בניקוד ארץ אשור, והפכו ר' נתן ב”ר מכיר והגיהוֹ ונסחוֹ לניקוד טבריני". בניקוד זה יש רק שש תנועות: קמץ, פתח, חיריק, צירה, חולם ושורוק – וכולן למעלה מהאותיות. יש גם קו מאוזן למעלה לסימן רפה או חסרון הדגש, ולפיכך מוצאים לפעמים על אות אחת שני סימנים – אחד להוראת הרפה ואחד לתנועה. קו מאוזן משמש גם לסימון החטף. בכתב־יד אחד כתוב, שהמעתיק סיימוֹ בחודש תשרי אלף מאתים ועשרים ושמונה (המנין הוא, כנראה, לשטרות = 916 לספירה הרגילה אצל אומות העולם).

הניקוד שלנו נקרא הטבריני, כי חושבים שהושלם בטבריה על־ידי בעלי המסורה האחרונים בן־אָשר ובן־נפתלי, שחיו שם במחצית הראשונה של המאה העשירית. אמנם בין שני אלה היו חילוקי דעות בנוגע לפרטים ידועים, אבל ההבדלים לא היו גדולים. כך, למשל, לא היתה הסכמה ביניהם בניקוד “ו” החיבור לפני אות שואית. כמו כן לא הסכים בן־נפתלי לבן־אשר לניקוד החטף תחת האותיות הגרוניות. הרמב“ם והרד”ק הסכימו לדעתו של בן־אשר והיא נתקבלה בניקוד שלנו. כאמור למעלה, הוכנס הניקוד רק לספרים שנועדו ללימוד, ואילו לתוך ספרי־התורה, שנועדו לקריאה בציבור, לא הוכנס הניקוד, כשם לא הוכנסו לתוכם גם הטעמים וגם חידושים אחרים. על הקורא בתורה בציבור הוטל לדעת את הניקוד ואת הטעמים על פה.

ו. הטעמים    🔗

בספרי התנ"כ נמצאים סימנים ידועים, המראים כיצד צריך להטעים את המלים בקריאה. תוי־הטמעה אלה נקראים משום כך בשם “טעמים”. הם נקראים גם “נעימים” ונגינות, כיון שהם מנעימים את הקריאה ומנגינים אותה.

קשה לקבוע מתי הופיעו הטעמים בראשונה. על יסוד רמזים שונים בתלמוד נולדה הדעה, שהטעמים כמו הניקוד הם קדומים מאוד. אולם החוקרים מאחרים את זמן היוצרם. גם ר' אליהו לויטה (“הבחור”) מוכיח בספרו “מסורת המסורת”, שאין הטעמים קדומים ביותר. אולם יודעים אנו, כי במאה התשיעית היו כבר ספרים מוטעמים. הטעמים הם, כנראה, לא המצאה של איש אחד, כי אם תולדה מקריאה מוטעמת של התנ"כ, שהתפתחה במשך דורות.

הטעמים מתחלקים להפסקים גדולים, הפסקים קטנים ומקשרים. לפי זה הם נקראים: קיסרים, מלכים, מִשְנים או דוכסים, שלישים או פקידים ומשרתים. הקיסרים הם: אתנח (או: אתנחתא), וסילוק (או: סוף פסוק). המלכים הם: סגול, זקף־קטן, זקף־גדול, טפחא, רביעי. המשנים או הדוכסים הם: זרקא, פשטא, תביר, יתיב, שלשלת; השלישים או הפקידים הם: פזר, קרני־פרה, תלישה גדולה, גרש, גרשיים, פסיק. המשרתים הם: מונח, מהפך, תלישה קטנה, קדמא, דרגא, מרכא, מרכא כפולה, ירח. ערכם של הטעמים להבנת המקרא הוא רב מאד. מסודרים הם באופן שיטתי לשם הסברת הכתוב. כמעט כל פסוק מחולק לשני חלקים ראשיים. סוף החלק הראשון של הפסוק מסומן באתנח (או אתנחתא), המראה על הפסק גדול. בסוף הפסוק בא סילוק. באמצעם של חלקי הפסוק מסומנת כל מלה ב“טעם” מפסיק ממדרגה שניה, שלישית, או רביעית – או בטעם מקשר. זוהי שיטה של סימני פיסוק למופת. מפרשי התנ“כ החשיבו מאד את הטעמים, ור' אברהם אבן־עזרא אומר בספרו “מאזנים”: “אזהירך, שתלך אחרי בעל הטעמים; וכל פירוש, שהוא לא לפי הטעמים – לא תאבה ולא תשמע אליו”. אמנם, לפעמים נטו המפרשים מדרך זו. וגם הראב”ע עצמו אינו נשמע תמיד לאזהרתו. אבל בדרך כלל שימשו הטעמים, ומשמשים עד היום, מפתח חשוב להבנת הכתובים.

בספרי איוב, משלי ותהלים (הנקראים על פי ראשי־התיבות שלהם: ספרי “א’מ’ת”) יש שיטת טעמים אחרת, שונה מזו שביתר הספרים. שיטה זו היא מורכבת יותר. אין אנו יודעים, אם יש כאן נסיון ליצור שיטה של תוים משוכללת יותר בשביל ספרי השירה, או שהיתה זו שיטה קדומה יותר, שהשתמשו בה בכל ספרי הקודש ואח"כ החליפוה, ובמקרה נשתמרה בשלושת הספרים הללו.

ז. המסורה    🔗

בשם “מסורה” או “מסורת” אנו קוראים לאותו המפעל הגדול, שהקימו חכמינו במשך דורות רבים, כדי לשמור על נוסח התורה המקובל לכל פרטיו ודקדוקיו. בעבודה כבירה זו התחילו חכמינו עוד בימי הבית השני המוקדמים. כבר אנשי כנסת הגדולה אמרו, לפי המסורת התלמודית: “עשו סייג לתורה” (אבות, א, א). הרגישו חכמינו, שיש צורך לסייג את התורה, כדי שלא יחולו בה שינויים. ומה הוא הסיוּג הנכון? על זה הם משיבים: “מסורת סייג לתורה” (אבות, ג, יג). כבר ראינו למעלה עד כמה הקפידו החכמים על שמירת הנוסח כמו שקיבלוהו מקודמיהם. חרדה זו לנוסח המקובל מובעת בסיפור תלמודי זה: "כשבאתי אצל ר' ישמעאל – מספר ר' מאיר – אמר לי: “בני, מה מלאכתך?” – אמרתי לו: “לבלר אני” (מעתיק ספרים). אמר לי: “בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מיַתֵר אות אחת, נמצא[ת] מחריב את כל העולם כלו” (עירובין, יג, ע"א). וכדי לתת חיזוק למפעלם זה, שלא יעזו לשנות ממטבע שטבעו הקדמונים, אמרו: "מקרא סופרים ועיטור סופרים, וקריין ולא כתיבתן, וכתיבן ולא קריין – הלכה למשה מסיני (נדרים לז, ע"ב). וחוקר המסורת הידוע, ר' ידידיה שלמה מנורצי, בעל “מנחת שי” (חי במאה השש־עשרה), אומר: “אלמלא בעלי המסורת, שהעמידו את התורה והקבלה על עמדה, כמעט לא מצא אדם ידיו ורגליו במחלוקת, וכבר נשתכחה תורה מישראל ונעשית תורה כמה תורות, חס ושלום, ולא היינו מוצאים שני ספרים בכל ספרי המקרא, שיהיו מסכימים יחד, כאשר קרה לשאר ספרי המחברים… דאשכחן בכמה דוכתי, דתלמודא פליג עלה, ומכל מקום עבדינן עיקר כהמסורת. וכלהו ספרי ותיקון ספרי תורה הויין אליבא דידה וכוותה נקטינן, דאנשי כנסת הגדולה יסדוה ובתרייהו גרירינן” (מוצאים אנו במקומות אחדים, שהתלמוד חולק עליה, אף־על־פי־כן אנו נוהגים בעיקר כמותה. וכל הספרים ותיקון ספרי התורה הם על פיה, כי אנשי כנסת הגדולה יסדוה ואחריהם אנו הולכים).

אשר לשם “מסורה”, או “מסורת”, יש מחלוקת בין החוקרים. יש סוברים, שמוצאו של השם הזה הוא מהמלה “מסורת”, שביחזקאל כ, לז: “והבאתי אתכם במסורת הברית”. כאן פירושה של המלה הוא “קשר”. (המלה “מסורת” היא קיצורה של המלה “מאסורת”). לפי זה המסורה שלנו היא איפוא “מאסורת” וקשר, שתפקידה לשמור על הנוסח המקובל, שלא יחרוג מהמסגרת הקבועה לו. אולם יש אומרים, שמוצאו של שם זה הוא בפשטות מן המלה “מסור”, כלומר, הנוסח המסור המקובל מדור לדור. אפשר שבכוונה השתמשו החכמים בשם כזה, שיש לו שני מובנים, להדגיש, שהנוסח של התנ"כ, כפי שקבעוהו החכמים הקדמונים, הוא קדוש ונמסר מדור לדור בטהרתו וצריך לקשור אותו ולשמור עליו, לבל יחולו בו שינויים אפילו קלים שבקלים.

ולשם שמירה מעולה על הנוסח כבר טרחו ועמלו חכמי התלמוד בשעתם למנות את כל המלים והאותיות שבתנ"כ, לקבוע את צורתן ואופן קריאתן לנצח נצחים. לפי המסופר בתלמוד (סופרים ו, ד), היו בעזרה בבית המקדש שלשה ספרים, שעל־פיהם היו מגיהים את הספרים. ור' יוחנן מספר (כתובות קו, ע"א), כי “מגיהי ספרים שבירושלים היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה”. הגהת ספרי הקודש היתה איפוא לא ענין פרטי, אלא ציבורי־לאומי. ניתן לשער, שבערי השדה הגיהו לא על־פי אלה שבעזרה ונכשלו בשיבושים. ואולי היו ספרים כאלה לפני מתרגמי התורה ליונית, ולפיכך נכנסו שגיאות אלה גם לתרגום.

בראשונה היתה המסורת בעל פה, כשם שגם ההלכות והאגדות היו נמסרות על פה. אחר כך כתבוה בארמית והוסיפו עליה פרטים בעברית. בכתב מחולקת המסורה ל“קטנה” ו“גדולה”, או ל“פנימית” ו“חיצונית”. את המסורת הקטנה היו כותבים בשולי הגליון, ואת המסורת הגדולה היו כותבים בגליון מלמעלה ומלמטה. לפעמים היו כותבים את שתי המסורות יחד בסוף הספר וקראו לה “מערכת המסורת” או “מסורת מערכית”. המסורה הקטנה עוסקת ברשימת החסרים והיתירים, “רבתי” ו“זעירא” (אותיות גדולות וקטנות), קרי וכתיב, ומספר המלים הדומות בתנ“כ. במסורת הגדולה באות הערות והארות לנוסח, וב”מערכת המסורת" נמצאות הערות גדולות יותר, שמחוסר מקום אי־אפשר היה להכניסן לפנים הספר.

המסורה עוסקת בענינים שונים: א. מסורת המספרים של הפסוקים, התיבות והאותיות של כל ספר וספר; כמו כן סימנים לאמצע הספר, כגון: “וישם” (ויקרא ח, ח) – חצי התורה בפסוקים (על־פי מסכת סופרים ט, ג – חצי התורה בפסוקים הוא “וישחט” – ויקרא ח, כג. הזכרנו כבר למעלה, שחלוקת הפסוקים היתה שנויה במחלוקת); “ו” ד“גחון” (ויקרא יא, מב) – חצי הספר באותיות; “דרש” (ויקרא י, טז) – חצי הספר בתיבות וכדומה. ב. מסורת לשם הבנת המקרא, כגון: שלש פעמים כתוב " לא" תחת “לו”. ג. מסורת הנוסח בקרי ובכתיב, כגון: “ויקדו וישתחו” (בראשית מג, כח) הקרי הוא “וישתחווּ”. ד. מסורת השמות של הקדוש־ברוך־הוא – לקרוא “אדוני” במקום השם המפורש. ה. מסורת על הפרשות הסתומות והפתוחות. ו. מסורת של תיקוני סופרים – או, כמו שהם קוראים לזה, “כינויי סופרים” – לשם לשון נקיה, כגון: “ואברהם עודנו עומד לפני ה' " (בראשית יח, כב); בעלי המסורה סוברים, שכאן צריך להיות: “וה' עודנו עומד לפני אברהם” ושינו זאת מפני הכבוד; שמונה עשר תיקוני סופרים כאלה מונה המסורה. ז. קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין, כגון: “הנה ימים נאום ה' " (ירמיה לא, לז); המסורה קוראה “הנה ימים באים נאום ה' “. המלה “באים היא מן “הקריין ולא כתיבן”. כמו כן כתוב: “אל ידרך ידרך הדורך קשתו” (ירמיה נא, ג); המלה “ידרך” השניה מיותרת; המסורה מעירה: “ידרך” – כתיבן ולא קריין. ח. רשימות האותיות התלויות, הגדולות והקטנות ועוד שינויים שונים בצורת הכתב. כך, למשל, מציינת המסורה, כי האות “ה” במלה “בהבראם” (בראשית ב,ד) צריכה להיות קטנה, וכן גם ה”א” של ויקרא (ויקרא א, א); כמו כן היא מציינת כי ה”ו” של “גחון” (ויקרא יא, מב) צריכה להיות גדולה, וכן צריכות להיות גדולות ה”ע" של שמע וה“ד” של “אחד” (דברים ו, ד). ויש גם אותיות תלויות, כלומר, כתובות למעלה מיתר האותיות, כגון: ה“ע” של המלה “רשעים” (איוב לח, יג, טו).

בסך הכל יש בתנ“כ כמאה אותיות, שלפי המסורת הן כתובות באופן מיוחד, שלא כצורתן הרגילה. החוקרים ניסו לקבוע את טעמי השינויים האלה. אולם רק באחדים אפשר היה לשער את כוונתם של בעלי המסורה. כך, למשל, סוברים החוקרים כי ה”ו" של “גחון” היא גדולה, מפני שהיא מציינת את חצי הספר באותיות; ה“ד” ב“אחד” (שמע ישראל, ה' אלהינו, ה' אחד" – דברים ו, ד) וה“ר” ב“אחר” (“לא תשתחוה לאל אחר” – שמות לד, יד) גדולות הן כדי להזהיר גם את הסופר וגם את הקורא, שלא יחליפו את האותיות הדומות הללו ולא יהיו כמחרפים ומגדפים.

מלבד שינויים אלו בצורות האותיות, יש עוד בחמשה עשר מקומות בתנ"כ (לפי “מסכת סופרים” ו, ג – בעשרה מקומות) אותיות מנוקדות למעלה. האגדה התלמודית (אבות דרבי נתן ל"ד) מנסה לבאר את הניקוד הזה על פי דרכה ומוסיפה: “אמר עזרא: אם יבוא אליהו ויאמר לי: “מפני מה כתבת כך?” – אומר אני לו: “כבר נקדתי עליהן”. ואם אומר לי: “יפה כתבת” – אעביר נקודה מעליהן”. אגדה זו פותרת אולי באמת את חידת הנקודות הללו. מפקפקים היו, כנראה, בנוסח, ומשום כך עשו את הנקודות לסימן של ספק.

במקומות אחדים בתנ“כ (במדבר י; תהלים קז) אנו מוצאים פסוקים אחדים מסומנים ב”נ" הפוכה. דומה הדבר במקצת לסוגריים, שבהם אנו משתמשים כיום לציון משפטים מוסגרים, שאין להם שייכות ישרה לענין. החוקרים משערים, שבעלי המסורה רצו לציין בזה, שמפקפקים הם, אם הפסוקים האלה כתובים במקומם הנכון.

אחרי שהמציאו את הניקוד והטעמים והכניסום לתוך כתבי הקודש, התחילה המסורה לטפל גם בהם. אף כאן לא שינתה ולא תיקנה, אלא רשמה את היוצאים מן הכלל. גם לתרגום אונקולוס יש מסורה – אות הוא, כי תרגום זה נתקדש ברבות הימים ומצאו לנחוץ לשמור גם עליו.

המסורה שלנו נקראת “מערבית” כלומר: ארץ־ישראלית. ואולם היתה גם מסורה מזרחית (בארמית: “מדינחאית”), היינו בבלית השונה משלנו. המסורה שלנו נחתמה בטבריה על ידי בעל המסורה האחרון בן־אשר, שחי במאה העשירית. ואף־על פי שהתנגד לו בעל המסורה בן־נפתלי, נתקבלה דעתו של בן־אשר. את ההכרעה לצידו של בן־אשר עשה הרמב"ם. בספרו “משנה תורה” (הלכות ספר תורה, פרק ח, הלכה ד) הוא כותב: “ולפי שראיתי שיבוש גדול בכל הספרים שראיתי בדברים אלו, וכן בעלי המסורה נחלקים – – – ראיתי לכתוב הנה כל פרשיות התורה, הפתוחות והסתומות, כדי לתקן עליהם כל הספרים ולהגיה מהם. וספר שסמכנו עליו בדברים אלו, הוא הספר הידוע במצרים, שהוא כולל ארבעים ועשרים ספרים – שהיה בירושלים מכמה שני להגיה ממנו הספרים; ועליו היו הכל סומכין, לפי שהגיהו בן־אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו בו פעמים רבות, כמו שהעתיקו. ועליו סמכתי בספר התורה ושכתבתי כהלכתו”.

לאחר המצאת הדפוס קבע יעקב בן־חיים, המגיה בבית הדפוס הידוע של בומברג בויניציה, את הנוסח של המקרא על פי המסורה. הוא הבחין בין מסורה קטנה למסורה גדולה. בחומשים “מקראות גדולות”, שנדפסו בשנות 1523–1528 הדפיס את המסורות בשולי הגליונות, ובסוף הספר הדפיס את “מערכת המסורה”, או “מסורת מערכית”. הוא טרח הרבה לאסוף חומר מתוך כתבי־יד רבים ובעבודתו זאת הניח את היסוד למסורה קבועה. אולם אף הוא הניח מקום להתגדר בו. על יסוד עבודתו זו של בן־חיים הוציא ר' אליהו לויטה (“הבחור”) בשנת 1538 את ספרו “מסורת המסורת”, שבו אנו מוצאים השלמה בחקר המסורה. ספר זה נתפרסם גם בין הנוצרים.

אחרי הדפסתם של “מקראות גדולות” ופירסומו של ספר “מסורת המסורת” לא התקדמה חקירת המסורה. רשלנותם של המדפיסים והמגיהים גרמה גם לירידתה. עבודה חשובה מאד במקצוע זה עשה ר' שלמה ידידיה, בספרו “גודר פרץ”, או כמו שקראו לו אחר־כך “מנחת שי” (“שי” ־ בראשי תיבות: שלמה ידידיה), שהופיע בדפוס בשנות 1742–1744. במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה עמלו הרבה מלומדים יהודים ונוצרים, כגון: מיכאֵליס, שד“ל, יצחק ביר, שטראק ואחרים, לברר ולזקק את הנוסחאות, אבל אף הם לא הצליחו לעשות עבודה שלימה. בזמננו עשה עבודה כבירה המלומד הנוצרי רודולף קיטל, בהוציאו את התנ”כ בשם “ביבליה הֶבראיקה” (המקרא העברי). הוא צירף למקור המסורתי את כל שינויי הנוסחאות, שבכתבי יד עתיקים, בדפוסים ראשונים ובתרגומים קדמונים. אבל אף הוצאה זו לקויה בשיבושים. חוקרים ידועים הוכיחו לקיטל את טעויותיו והוא נאלץ להודות, שנכשל בהרבה דברים.

רשימת ספרים ומאמרים לפרק שני

1. מסכת סופרים.

2. שמחה פינסקר – מבוא אל הניקוד האשורי או הבבלי – וינה, תרכ"ג.

3. ר. אליהו לויטה (הבחור) – מסורת המסורה – בזל, רצ"ח.

4. שמואל רוזנפלד – משפחת סופרים – וילנה תרמ"ג.

5. ר' עזריה מן האדומים – מאור עינים – וילנה תרכ“ג, חלק ב', פרט מ”ט, עמ' 199–206.

6. ההקדמה לספר “אכלה ואכלה” – הנובר, תרכ"ד.

7. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקדש – ברלין תרפ“ד, כרך ג‘, עמ’ רע”ז–שי"ג.

8. ש. ברנפלד – הנביאים בפעולתם המדינית – תל־אביב תרפ“ט (“כתיב” ו“קרי”), עמ' צ”ז–קי"ח.

9. הנ“ל – חקר נוסחאות המקרא ע' קי”ט–קס’ג.

10. א. גיגר – קבוצת מאמרים – הוצ' “תושיה”, ורשה תר"ע: ליקוטים שונים בחכמת הניקוד, עמ' 33–50; 95–101. תיקוני בעלי הטעמים עמ' 152–155.

11. מאיר איש שלום – זמורת זר – “השלח” כרך ו'.

12. אברהם כהנא – חילופי גירסאות שבמקרא – “השלח” כרך י"ג.

13. רוב. איזלר – מעשה הכתב בדורו של משה – “דביר” (מאסף לחכמת ישראל), ברלין תרפ“ג–תרפ”ד.

14. דוד כהנא – מסורת סיג למקרא – וויען תרמ"ב.

15. מ. סולוביטשיק וז. רובשוב – תולדות בקורת המקרא – ברלין, תרפ"ח, עמ' 9–11, 22–30.

16. מ. צ. סגל – לתולדות מסורת המקרא – מנחה לדוד (ליובל השבעים של ר"ד ילין), ירושלים, תרצ"ה.

17. פ. מינקובסקי – פסקי הטעמים – התקופה ב'.

18. נ“ה טורטשינר – כתב התורה – “לשוננו”, כרך י”ב, חוב' א’–ב', תש"ג.

19. י. ח. רבניצקי – השערות נוספות ב“כתיב וקרי” – “כנסת” לזכר ח. נ. ביאליק, הוצאת “מוסד ביאליק” תש“ג–תשי”ד.

 

פרק שלישי: השירה והפרוזה לסוגיהן, השפה והסגנון    🔗

שפת יצירתו של עם ישראל בימי קדם היא השפה העברית, הנקראת בתנ"כ גם “יהודית” (מלכים ב, י“ח, כו, כח; ישעיהו ל”ו, יא, יג). בשפה זו השתמשו בימי קדם גם העמים השכנים ליהודה. אולם רק עם ישראל קיים את השפה הזאת כשפה ספרותית. מיתר העמים לא נשארו לנו אלא שרידים, רשימות קטנות בודדות, שאינן מצטרפות ליצירה ספרותית. לפיכך נעשתה שפה זו לסגולת עם ישראל ולנחלתו.

קטעים בודדים נשארו לנו בתנ“כ גם בשפה הארמית. בשעה שיעקב ולבן כורתים ברית ומקימים גל של אבנים לעֵד, קורא לו יעקב “גל־עֵד”, ולבן קורא לו בשפתו הוא “יגר־שׂהדוּתא” (בראשית לא, מז). כשרוצה ירמיה להדגיש את אפסותם של האלילים הוא אומר: “כדנה תאמרון להום: אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו, יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה” (ירמיה י, יא). ואולם בספרי עזרא ודניאל יש גם פרקים שלימים בשפה הארמית. את השפעתה של השפה הארמית אנו מוצאים גם בניבים ובביטויים רבים כמעט בכל ספרי התנ”כ.

לפי סגנונם מתחלקים ספרי התנ"כ לדברי שירה ודברי פרוזה. אבל אין להציב גבולים מדויקים ביניהם. לעתים קרובות מאד הם באים מעורבים וממוזגים זה בזה. גם השירה וגם הפרוזה מתחלקות לסוגים שונים.

א. סוגי השירה העברית הקדומה    🔗

שנו חכמים: ראשית יצירתם הספרותית של כל העמים התרבותיים בקדמות ימיהם היא: שירי עם, אגדות וסיפורים, הנמסרים מפה לפה, מאב לבן, מדור לדור. וכשמגיע העם לידי התפתחות ניכרת ומתחיל לקבוע את יצירותיו בכתב, הרי הוא מעלה על הספר קודם כל את שיריו, שכן אלה חשובים בעיניו ביותר, בהם הוא מתגאה ומתפאר והטיפול בהם חביב עליו. לעומת זאת האגדות והסיפורים נשארים עוד זמן רב כתורה שבעל פה, אחרי שהשירה הקדומה כבר זכתה להכתב בספר. כך היתה בודאי גם ראשית היצירה הספרותית של עם ישראל.

השירה העברית העתיקה היא גם דתית וגם חילונית. פרקי השירה העברית העתיקה הקדומים ביותר, שהגיעו אלינו, הם בודאי אלה, שספרי התנ“כ מביאים אותם מתוך “ספר מלחמות ה' " ו”ספר הישר” (השבעים גורסים: “ספר השיר”). מ"ספר מלחמות ה' " נשאר לנו רק שיר קצר אחד:

מ“ספר הישר” נשארו לנו בתנ"כ שני שירים. אחד מהם – כנראה, רק קטע של שיר – הוא מזמן מלחמותיו של יהושע במלכי האמורי. זהו שיר נצחון של יהושע, אבל יש בו גם נעימה של תפילה לאלהים, שיעזור לו להתגבר על אויביו:

השיר השני מתוך “ספר הישר” הוא שיר קינה של דויד על שאול ויונתן, שנפלו חללים על הרי הגלבוע במלחמתם בפלשתים:

“ספר מלחמות ה' " ו”ספר הישר" אבדו ואינם. מסתבר, כי ספרים אלה היו קובצי שירים רבים, שסיפרו לדור אחרון על עלילותיהם וגבורותיהם של אבות האומה ומנהיגיה, סבלותיה ועינוייה של האומה הישראלית בראשית התהוותה והתנחלותה בארץ. מעידים על כך גם שמותיהם של ספרים אלו. יתכן, שמלבד ספרים אלו, המוזכרים בפירוש, היו עוד קובצי שירים, שגם שמותיהם אבדו ואינם.

לסוג זה של שירי נצחון שייכות גם “שירת הים” של משה (שמות טו, א–יח) ושירת דבורה (שופטים ה, א–לא). על פי סגנונן ועל פי הרגש העז והנעלה, הפועם בהן, ראויות הן להחשב ליצירות המשובחות ביותר שבספרות העולמית.

ואולם לא רק שירי נצחון ושירי קינה – שתפקידם היה בודאי לעורר את הרגש הלאומי של העם – שר עם ישראל בראשית עליתו על הבמה ההיסטורית. גורמים חשובים להתפתחות השירה בישראל היו לא רק נצחונות וכיבושים, אלא גם – ואולי בעיקר – אותו האידיאל הלאומי של “עם סגולה וגוי קדוש”, שהטילו הנביאים על שכם אומתם הקטנה; אין ספק שאותו היעוד של עבד ה', שתפקידו להשליט את הצדק בכל הבריאה כולה – גרם ליצירת שירים רבים, שאין ערך ליופים הפיוטי. לפי המסורת, התחיל העם עוד בימי נדודיו במדבר להתכונן לתפקידו זה. שם קיבל חוקים צדיקים וישרים, שעל פיהם עליו לכונן את חייו בארץ היעודה לו ולהיות למופת לשאר העמים. יציאת מצרים היא השלב הראשון בהתהוות העם. אולם כל זמן, שלא היתה לו חוקת־חיים מיוחדת, המבדילה אותו משאר העמים ושומרת על עצמותו, לא היה יכול עדיין להקרא בשם עם מיוחד. במדבר עוצבה איפוא דמותו, לפי המסורת, וניתנה לו תורת חיים מיוחדת. מאורע כזה אי־אפשר היה, שהעם לא יציין אותו בשיריו. ואמנם רואים אנו, כי בשעה שמשה מברך את העם לפני מותו, הוא פותח בהקדמה נשגבה, החדורה אמונה חזרה ודעת אלהים צרופה – אותה אמונה, שבזמן מאוחר יותר באה לידי ביטוי בפתגם הידוע: “ישראל ואורייתא וקודשא בריך הוא – חד הוא”:

מסוג זה הם גם השירים, ששמה המסורת בפי בלעם. אנוס על פי הדיבור, נהפך נביא נכרי זה, לפי המסורת, ממקלל למברך. משתומם הוא על הסדרים המצוינים, השוררים באהלי יעקב במדבר, והוא נושא את משליו היפים עליהם. שירים אלו מטעימים ומדגישים את הדר גאונו של אלוהי ישראל ואת אושרו המיוחד של עם ישראל, שההשגחה העליונה מטפלת בו, מדריכה אותו ומגינה עליו. על כרחו עונה מלאך רע זה אמן על כל מה שראו עיניו. ואת התפעלותו העזה הוא מביע בחרוזים מלאי רגש עז ונעלה:

אולם לא תמיד “טובים אהלי יעקב”, לא תמיד “תרועת מלך בו”. במקום אחר אנו רואים, כי לא תמיד זוכר ישראל:

מתוך רוב טובה שוכח לפעמים העם הנבחר את החסדים הגדולים, שגמלהו אלהיו בארץ תלאובות:

ואלהים הוא אלהי הצדק והמשפט:

אין אהבתו לעמו מקלקלת את השורה, שורת הצדק, והוא משלם לו כפעלו:

ואף־על־פי־כן, תמיד “ה' אלהיו עמו”:

הבאנו כאן רק דוגמאות אחדות מהשירה הקדומה בישראל, שנשארה לנו לפליטה בספרי התנ"כ, ויש בשארית זו כדי להעיד על יופיה ועוזה של השירה, שיצר עם ישראל בימי עלומיו.

––––––––––

רבים ומגוונים ביותר בספרי התנ“כ הם שירי התהילה והתפילה. לשפוך שיח לפני ה' וכן להודות לו ולהללו, היה מנהג רגיל בישראל מזמן קדום מאד. במקדש אלהי ישראל היה שופך את שיחו גם הפרט וגם הכלל. כבר במשכן שילה אנו מוצאים את חנה “שופכת את נפשה” לפני ה'. ובחנוכת הבית הראשון מתפלל שלמה אל האלהים: “ושמעת אל תחנת עבדך ועמך ישראל, אשר יתפללו אל המקום הזה” (מלכים א, ח, ל). בספרי התנ”כ אנו מוצאים תפילות רבות ושירי הלל ותודה, שנאמרו על ידי אישים שונים. אולם בין ספרי התנ“כ יש ספר אחד, ספר תהלים, שרובו שירי תהילה ותפילה. בצדק אמרו על ספר זה, שהוא יצר את השפה שבין האדם ליוצרו. בספר זה מוצא לו גם הפרט וגם הכלל את מבוקשו בכל עת, כשהוא מרגיש צורך להביע את רגשותיו לפני אלהיו ולשפוך את שיחו ונפשו לפניו. בשעה שהמשורר מוקף אויבים מכל עבריו, כש”סבבוהו כלבים ועדת מרעים", הוא פונה לאלוהיו וקובל לפניו:

וכשהוא חולה במחלה קשה ומסוכנת, הוא פונה בתפילה ובתחנונים:

וכשהוא קם מחליו הוא מודה לאלוהיו ואומר:

––––––––––

אולם מזעזעים לב ונפש הם שירי הקינה שבתנ"כ על צרותיו של הכלל, של העם. צרות אלו הוציאו מלבותיהם של הנביאים והמשוררים הקדומים צלילי תוגה ענוגים, שקשה למצוא דוגמתם בספרות עתיקה אחרת:

בכלל מגוונת מאד שירת הקינה המקראית ואפשר לחלקה לסוגים שונים. לסוג הראשון שייכת הקינה הטבעית, זו שפורצת מאליה, בבוא אסון פתאומי. כזו היא, למשל, קינתו של דויד על מותו של אבשלום בנו:

על הסוג השני נחשבת הקינה האמנותית, כגון קינות דויד על שאול ויונתן ועל אבנר:

ועל אבנר הוא מקונן ואומר:

אולם מזעזעות ביותר הן הקינות של הסוג השלישי, הקינות על חורבן הארץ:

חורבן הארץ גרם ליצירת ספר שלם של קינות מזעזעות מגוונות – מגילת איכה. ביחוד נוקבת ויורדת עד התהום הקינה הגדולה הרוויה כולה צער ויגון קודר:

בצורה זו של שירי קינה השתמשו גם הנביאים, בהנבאם על הגויים שונאי ישראל המובהקים מאז ומקדם, ששמחו לאידו של עם ישראל. ביחוד השתמש בסטירה זו בצורת קינה הנביא יחזקאל: על צור, ששמחה למפּלת ירושלים ואמרה “אמלאה החרבה” הוא נושא קינה, כביכול, ואומר:

קינות מעין זו נושא נביא זה גם על ארץ מצרים וארצות אחרות.

––––––––––

בספרי התנ"כ אנו מוצאים גם שירים דתיים ולאומיים, שנושאיהם שונים: לפעמים לוקח לו המשורר לנושא את מידותיו הישרות של האדם, המכשירות אותו להסתופף באהלי ה', כגון:

או

ולפעמים מביע בן הגולה את געגועיו העצומים לארץ הקודש ולבית אלוהים:

ויש שבן הגולה מבקר בירושלים ובשובו לעירו ולביתו, הוא מספר בהתפעלות עצומה על כל מה שראה שם:

ולפעמים נושא שירו של המשורר הוא מאורע היסטורי, כגון:

––––––––––

גם שירי טבע יפים אנו מוצאים בספרי התנ"כ. מסוג זה הם השירים:

ויש שההסתכלות בבריאה ובסדריה מביאה את המשורר לידי התפעלות עצומה והוא מביע אותה בחרוזים מלאי רגש ועוז:

אולם לפעמים כאילו משתנים סדרי בראשית: הארץ תגעש ותרעש. אז המשורר נדהם מהדר גאונו של אלהיו, “המביט לארץ ותרעד, יגע בהרים ויעשנו”, והוא מביע את עוצם התפעלותו:

––––––––––

ברם לא רק שירה דתית ולאומית יצר עם ישראל בימי קדם. מתוך רמזים במקומות שונים בתנ"כ אנו למדים, כי גם בחיים החילוניים, בחיי יום־יום, היו אוהבים בני ישראל לשמוח ולשיר שירים. ודאי לא לחינם מוכיח עמוס את “הפורטים על פי הנבל, כדויד חשבו להם כלי שיר” (עמוד ו, ה); וישעיה אומר: “והיה כנור ונבל, תף וחליל ויין משתיהם” (ישעיה ה, יב). שירים אלו לא נתקיימו לנו. מסדרי כתבי הקודש לא מצאו חפץ בהם וגנזום. ומכיון שנגנזו – אבדו מתוך הקהל ואינם. כבר הזכרנו למעלה (פרק א'), שחכמי התלמוד רצו לגנוז את ספר “שיר השירים” משום שסברו, כי אין להכניס שירי אהבה לתוך כתבי הקודש, ורק על־ידי שרבי עקיבא דרש את הספר הזה כאליגוריה, הצילוֹ מגניזה. בכל אופן, הרי גם האליגוריה מעידה על מציאותם של שירי אהבה חילוניים כאלה. כדאי לציין, שר' עקיבא מוצא לנחוץ להזהיר ולומר: “המנענע קולו בשיר־השירים בבית המשתה ועושה אותו כמין זמר – אין לו חלק לעולם הבא” (תוספתא סנהדרין יב). אזהרה חמורה זו מעידה, שעוד בימיו של רבי עקיבא היו נוהגים לשיר שירי ספר זה בבתי־המשתאות.

––––––––––

נביאי ישראל ומשורריו הקדמונים, דעתם לא היתה נוחה מחיי־המותרות, שהתחילו להתפתח בישראל עוד בימי הבית הראשון. בביטויים חריפים מוכיחים הנביאים את עשירי העם ומנהיגיו על שחיתות המידות, שנגרמה על־ידי חיי מותרות ותפנוקים. עמוס צועק חמס על “השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק… השותים במזרקי יין, וראשית שמנים ימשחו” (עמוס ו, ד, ו). הוא שופך את זעמו גם על “פרות הבשן”, “האומרות לאדניהן הביאה ונשתה” (שם, ד, א). גם מפיהם של ישעיה וירמיה אנו שומעים תוכחות קשות על חיי מותרות אלה. לעומת חיי המותרות של המלך יהויקים משבח את חייו הצנועים של יאשיה. חיים שקטים ושלוים, חיים של יגיע כפים צנועים – את אלה מרימים על נס גם המשוררים:

גם אשת החיל מתוארת בתנ"כ כאשה עובדת, אשר:

אשר לשירה האֶפית אין ספרי התנ“כ עשירים בה. יש רק שירים אחדים, שתכונה אפית להם. את החסרון הזה ממלא הסיפור התנכ”י, שבו אנו מוצאים לפעמים אופי אפי מפורש. אולם על יסוד רמזים שונים יש סבורים שגם ספרות זו לא היתה חסרה אצלנו, אלא שמתוך סיבות שונות לא נשתמרה בידנו.

ב. המשקל בשירה התנכ"ית    🔗

הרבה טרחו ועמלו החוקרים, גם היהודים וגם הנוצרים, לברר ולמצוא את המשקל של שירת כתבי הקודש. נעלה על כל ספק שיש משקל בשירה זו, ריתמוס ידוע; בזה הרגישו כבר הקדמונים. את השיר לא היו קוראים אלא שרים, ובלי ריתמוס אין שירה. מענינת היא בנידון זה המחלוקת בין חכמי התלמוד בשאלה כיצד שרו על הים. יש אומר, כי בני ישראל ענו אחרי משה פסוק אחר פסוק, ויש אומר, שמשה אמר את חציו הראשון של הפסוק ובני ישראל השלימו בחציו של הפסוק (סוטה ל, ע"ב). שירים אחדים בתנ"כ סודרו גם על־ידי בעלי המסורה בצורה כזאת, שאף היא מורה גם על המשקל וגם על הבדלי משקל. כך, למשל, נכתבת “שירת הים”, לפי הוראת בעלי המסורה, בצורת “אריח על גבי לבנה ולבנה על גבי אריח”.

ושירת “האזינו” נכתבת על־פי המסורה “אריח על גבי אריח”:

בהבדלים שבכתיבת שני השירים הללו רצו בודאי בעלי המסורה לרמוז, שיש בהם משקלים שונים. מהו איפוא המשקל של שירי התנ"כ? – על שירת הים אומר פלויוס, כי נוסד על משקל השש (הכסמטר) – המשקל החביב ביותר על היונים הקדמונים. אולם כבר הוכיחו החוקרים, שאין לדבריו אלה כל יסוד.

חוקרי השירה התנ“כית האחרונים באים לידי מסקנה, כי משקל השיר התנ”כי הוא מקורי עברי. לא מספר שוה של הברות יש בדלתות השיר של התנ"כ, אלא מספר שוה של הברות מוטעמות. כך, למשל, באחד השירים הקדומים ביותר, שהתורה מביאה אותו מתוך "ספר מלחמות ה' ":

אנו רואים ארבע צלעות, שבכל אחת מהן שלוש הברות מוטעמות. בצלע הראשונה יש אמנם ארבע תיבות, אבל בעלי המסורה חיברו את שתי התיבות הקצרות “ענו־לה” במקף לאחת, כלומר: להברה מוטעמת אחת. אשר לצלע האחרונה, שיש בה רק שתי הברות מוטעמות, הרי זה סוף השיר, ובסוף נוהגים לפעמים לקצר. ויש אומרים, כי בצלע העברית העתיקה היו נוהגים לחשוב שתי מלים קצרות להברה מוטעמת אחת, ומלה אחת ארוכה – לשתי הברות מוטעמות.

בעל משקל כזה הוא השיר:

וכשנתבונן לטעמי הנגינה של שיר זה, נראה שבעלי המסורה קבעו מעין הפסק בין שתי ההברות המוטעמות הראשונות וההברה המוטעמת האחרונה וכאילו הורו לנו לקרוא את השיר בהטעמה כזאת:

משקל בעל שתי הברות מוטעמות יש בשיר:

ויש שירים, שמשקלם בדלת הוא אחד, ובסוגר הוא אחר. כך למשל, אנו מוצאים:

כאן אנו רואים שלש הברות מוטעמות בדלתות ורק שתי הברות מוטעמות בסוגרים.

ויש חוקרים המוצאים גם חרוזים בשירי התנ"כ, כלומר: שווי צלצול בסופי החרוזים, כגון:

ואולם אלה מעטים הם בכתבי הקודש, וכנראה אינם אלא מקריים. גם שירי יון ורומי מחוסרי חרוזים הם.

גם בימינו כותבים שירים כאלה, הנקראים “שירים לבנים”.

ג. הַהַקְבָּלָה    🔗

התכונה החשובה ביותר בשירה התנ"כית היא ההקבלה. בצלעות מקבילות חוזר המשורר על רעיונו היסודי לשם הבהרתו והטעמתו:

ואולם אין משוררי התנ“כ משתמשים בהקבלה רק לשם שכלול הצורה של החרוז, כי אם בעיקר לשם הריתמוס של הרעיון. בהקבלה זו, בהכפלת הרעיון במלים שונות, מוצא הרעיון את הבהרתו. ובדקו החוקרים ומצאו בשירה התנ”כית שלשה סוגים של הקבלה: א. הקבלה נרדפת (סינוֹנימית); ב. הקבלה מתאמת (סינתיטית); ג. הקבלה ניגודית (אנטיתיטית). כך, למשל, אומר המשורר:

יש כאן הכפלת אותו הרעיון במלים שונות: “עדה וצלה” = “נשי למך”, “שמען קולי” = “האזנה אמרתי”, כלומר: הקבלה נרדפת.

דוגמאות יפות לשיר סינתטי אנו מוצאים בתהלים:

שתי הצלעות הראשונות מציינות במלים שונות את בטחונו של המשורר בה‘, ושתי הצלעות הסופיות מסכמות את התוצאות של הראשונות: "ה’ אורי וישעי, ה' מעוז חיי" ולפיכך – “ממי אירא, ממי אפחד”?

או:

שלש הצלעות הראשונות מציינות במלים שונות את תורת ה' ואופיה, ושלש הצלעות הסופיות מתארות לנו את התוצאות של הראשונות, את השפעת התורה הזאת.

אבל יש שהמשורר נותן בפסוק אחד את הדבר והיפוכו, כלומר, הקבלה ניגודית:

האנטיתיזה כאן ברורה: “הם” ו“אנחנו”; הזכרת שם אלהינו נגד הכוח הגשמי של הרכב והסוסים; אלה כורעים ונופלים, ואלה קמים ומתעודדים. המשורר מטעים כאן את הרעיון, כי דוקא הרכב והסוסים – הבטחון בכוח הגשמי החזק – גורמים כריעה ונפילה, והזכרת שם אלוהינו – הבטחון באלוהי ישראל – גורמת קימה והתעודדות.

ד. הדימוי    🔗

לשם המחשת רעיונותיהם המופשטים השתמשו הנביאים לפעמים גם במעשים ידועים. כשרוצה יחזקאל להזהיר את העם על הכליון החרוץ, העתיד לבוא על ירושלים, הוא מצייר את העיר על גבי לבנה, מגלח את שערותיו בחרב במקום תער הגלבים, שורף שליש מהן בעיר מצוירת זו, ושליש הוא מכה סביבותיה בחרב (יחזקאל ד, א–ד, ה, א–ב). ירמיה שולח מוסרות ומוטות למלכי מואב, עמון וצור כדי להשפיע עליהם שיכנעו לפני מלך בבל (ירמיה כז, ב–ח), וישעיה הולך ערום ויחף לאות ולמופת, כי כך ינהג מלך אשור את שבי מצרים וכוש (ישעיה כ, ג–ד). סמלים מוחשים אלו, כוח השפעתם יפה יותר מנאומי תוכחה מופשטים.

אולם לא תמיד אפשר להשתמש באמצעים כאלה. סמלים כאלה טובים ומועילים לעת־מצוא, כשיש צורך בהבלטת־יתר של מאורע חשוב הממשמש ובא. אבל הנביאים זקוקים היו גם בנאומי התוכחה הרגילים, בנאומי יום־יום, לדימויים לקוחים מחיי הטבע והמציאות, כדי להמחיש את רעיונותיהם. לא תמיד אפשר להשפיע במלים יבשות של תוכחה. צריך למצוא דרך גם אל הרגש והדמיון. והם מצאו את הדרך הזאת. באמנות רבה השתמשו בדימויים לקוחים מחיי הטבע והמציאות, המוּכּרים היטב גם לנביאים וגם לשומעים ולקוראים. כשרוצה ישעיה להוכיח את העם, כי כפוי טובה הוא ואין הוא זוכר את חסדי אלוהיו – הרי הוא אומר:

לפי המקובל אין השור והחמור מצטיינים בבינתם היתרה. אף־על־פי־כן, יודעים הם להכיר טובה לבעליהם. ועם ישראל, אשר ה' גידלו ורוממו – דוקא הוא לא ידע ולא התבונן.

גם אצל ירמיה אנו מוצאים דוגמה יפה של דימוי כזה:

את זכרונו החלש של עם ישראל לגבי טובותיו של אלוהיו מבליט ירמיה גם בצורה אחרת:

וכן כשהנביא רוצה לנחם את העם ולומר לו, שאלוהים לא ישכחהו לעולם, הוא מתאר זאת בדוגמה לקוחה מהחיים, הידועה לכל אחד:

על מפלתם של שונאי ציון אומר המשורר:

גם בתיאור יום הדין של ה', יום המשפט על העשירים והתקיפים, אין הנביא קורא אותם בשמם אלא:

ארזי הלבנון ואַלוני הבשן, וכן גם אניות תרשיש, ידועים היטב לבני יהודה בחסנם ועוזם, והם מסוגלים לשמש דוגמה חיה לעשירים ולתקיפים. אף העשירים והתקיפים אינם נצחיים; גם עליהם יעלה הכורת ביום דינו של ה', כשם שעולה הכורת על הארזים והאלונים.

החכמים מונים כאלף דימויים בתנ“כ. האמצעים לקשר את העצמים המדומים זה לזה שונים הם. לפעמים משתמש המשורר ב”כ" הדמיון בלבד; “יערף כמטר לקחי, תזל כטל אמרתי” (דברים לב, ב), ולפעמים במלת־הקישור “כמו”: “ירדו במצולות כמו אבן”; “נצבו כמו נד נוזלים” (שמות טו, ה, ח); או – כשהמדומים זה לזה הם פעלים – במלה “כאשר”: “ישא ה' עליך גוי מרחוק… כאשר ידאה הנשר” (דברים כח, מט), או במלה “כי”: “כי אצק מים על צמא… אצק רוחי על זרעך” (ישעיה מד, ג). אולם יש שהמשורר רוצה להגביר את הדימוי – אז אין הוא משתמש בשום מלים מקשרות: “נזם זהב באף חזיר – אשה יפה וסרת טעם” (משלי יא, כב); “עיר פרוצה אין חומה – איש אשר אין מעצור לרוחו” (משלי כה, כח). כאילו רוצה הוא להדגיש, שאין כאן דמיון בלבד אלא זהות ממש.

בס' משלי אנו מוצאים גם דימויים על־ידי עימוּת (העמדת זה לעומת זה) שני ענינים שונים, שעם כן שוֹנוּתם הריהם מלמדים זה על זה:

בדימוי דבר לדבר משתמשים הסופרים והפייטנים בכל הלשונות ובכל הצורות, לשם חיזוק הרעיון ויפּוּי הצורה. וטבעי הוא הדבר, שנושאי הדימויים יהיו לקוחים מתוך הסביבה של המשוררים והקוראים גם יחד, שכן רק דימויים כאלה עשויים להשפיע ביותר על הקורא והשומע. כשאומר המשורר “צדיק כתמר יפרח”, הרי רק השומע או הקורא, המכיר את התמר ואת פריחתו, יבין את דבריו ויושפע מהם. אם הוא אומר: “כענבים במדבר מצאתי ישראל”, הרי צריך, שהקורא יכיר טעמה של תעיה במדבר וידע את ערך הענבים, כשמוצאים אותם בשעת תעיה זו. וכדאי לציין, כי מאלף הדימויים, בערך, שבתנ"כ – מאתים וחמישים הם מעולם הקרקע, הצומח והמים; עובדי־אדמה היו אבותינו ועולם זה היה נהיר להם.

גם עולם־החי של עובד־האדמה תופס מקום חשוב בדימויים שבתנ“כ. שׂערה של שולמית אשר ב”שיר־השירים" דומה ל“עדר העזים שגלשו מהר גלעד”; שיניה – ל“עֵדר (הרחלים) הקצובות שעלו מן הרחצה, שכלן מתאימות ושכּוּלה אין בהם” (שיר השירים ו, ו). מנהיגי העם דומים לרועים. אף הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו דומה לרועה טוב, אשר “בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישׂא, עלות ינהל” (ישעיה מ, יא). את העם מדמים הנביאים לצאן, ואת מנהיגיו לרועים (ירמיה כג, א–ד; יחזקאל לד, א–כד).

הבאנו כאן דוגמאות אחדות מרבות. מתוך הדימויים שבתנ"כ אנו למדים הרבה על חיי אבותינו בימי קדם. אולם יש גם דימויים היסטוריים וגיאוגרפיים. כך, למשל, אומר הנביא: “והמה כאָדם עברו ברית” (הושע ו, ז); “כימי צאתך ממצרים אראנו נפלאות” (מיכה ז, טו); “אל תקשו לבבכם כמריבה, כיום מסה במדבר” (תהלים צה, ח) ועוד. חביבים על המשוררים המקומות היפים בארץ והם משתמשים גם בהם לדימויים יפים. כשרוצה המשורר לתאר את יפיה של שולמית הוא אומר: “כמגדל דויד צוארך”, “עיניך ברכוֹת בחשבון” ועוד (שיר־השירים ד, ד; ז, ה), וירמיהו אומר על בית מלך יהודה: “גלעד אתה לי, ראש הלבנון” (ירמיה כב, ו).

ה. החזרה    🔗

משוררי התנ"כ משתמשים לפעמים בחזרה על מלה אחת בפסוק אחד פעמים ויותר. ודאי עושים הם כך, או מתוך התרגשות, או לשם הגברת הרושם על השומעים והקוראים. דוגמאות כאלה מצויות לרוב, ולצורך עניננו נביא רק אחדות מהן: “נחמו, נחמו עמי – יאמר אלהיכם” (ישעיה מ. א); “עורי, עורי לבשי עוז זרוע ה', עורי כימי קדם” (ישעיה נא, ט); "ארץ, ארץ, ארץ – שמעי דבר ה' " (ירמיה כג, כט); “עַוָה, עוה, עוה אשׂימנה” (יחזקאל כא, לב). ולפעמים משתמש המשורר בצורות שונות של שורש אחד: “ותחת כבודו יֵקַד יְקד כיקוד אֵש” (ישעיה י, טז); “הכמכת מכּהו הכּהו, אם כהרג הרגיו הרג”? (שם, כז, ז).

ויש שהמשורר מתחיל את החצי השני של הפסוק באותה המלה, שבה הוא מסיים את חציו הראשון של אותו פסוק:

יש שהמשורר כופל משפט שלם:

חזרה רבת חן פיוטי היא כשהחרוז השני כופל את החרוז הראשון ויחד עם זה הוא משלימו, כגון:

ו. לשון נופל על לשון    🔗

מוצאים אנו בספרי התנ"כ גם שימוש במלים דומות על פי צורתן וצלצולן, שיש להן הוראות שונות. המפרשים קוראים לזה “לשון נופל על לשון”. כך אנו מוצאים בברכת נח: “יַפְתְ אלהים ליֶפֶת” (בראשית ט, כז).

ובשירת דבורה נאמר: “בימי שמגר בן ענת, בימי יעל חדלו ארחות, והולכי נתיבות ילכו ארחות עקלקלות” (שופטים ה, ו) – ארחות = שיירות, ארחות = דרכים.

המלה “לאמים” הראשונה היא “אֻמים” בתוספת ל־היחס לפניה, והמלה “לאמים” השניה הוא צורת הריבוי של “לאם”; במשלי כא, כא נאמר: “רודף צדקה וחסד ימצא צדקה וכבוד”. “צדקה” הראשונה מובנה צדק, והשניה – תשועה (“וזרחה לכם, יראי שמי, שמש שצדקה ומרפא בכנפיה” – מלאכי ג, כ).

לפעמים בא בתנ"כ לשון נופל על לשון בשינוי כתיב של אות או תנועה:

––––––––––

מרובות הן הדרכים בהן הלכו מליצי התנ"כ, כדי לתת צורה יפה ונאה לדבריהם. אולם בראשית היה הרעיון. וגם הצורה המשוכללת – גם הצלצול, גם הדמוי, גם השימוש בצלעות מקבילות ובלשון נופל על לשון – כל אלה שימשו רק למטרה אחת: להחדיר את רעיונותיהם המוסריים לתוך לבותיהם של קוראיהם ושומעיהם. “הצדק הוא היופי, הוא הטוב, הוא החכמה והאמת, ומבלעדיו – מהבל המה יחד” (אחד העם – “כהן ונביא”).

ז. המשל    🔗

בשם “משל” מציינים ספרי המקרא שלנו בכלל נאום בנוסח מליצה נשגבה ובצורה שירית. את המשל הזה אין אומרים, אלא נושאים אותו. אף ביטוי זה מעיד על ערכו ורוממותו של הנאום. דוגמאות יפות של משל זה אנו מוצאים בשירי בלעם, כשנהפך ממקלל למברך. מתוך התפעלות רבה ממה שראו עיניו במחנה ישראל הוא נושא את משליו היפים עליהם (במדבר, פרקים כג–כד). משלים יפים כאלה נושא גם איוֹב, בתארו את חייו הקודמים בהשוואה לחיי ההווה שלו (איוב, פרקים כט–לא).

אולם בספרי התנ"כ אנו מוצאים גם פתגמי חכמה שנונים, שיש בהם גם תורת־מוסר וגם תורת־חיים, שנקבעו על יסוד הסתכלות בחיים והתבוננות בטבעם וטיבם של בני האדם וביחסיהם ההדדיים, ואף הם נקראים בשם משלים. פתגמים אֵלו הם בבחינת מועט המחזיק את המרובה. תפקידם הוא להשפיע גם על השכל וגם על הרגש, ולפיכך גם הם מסודרים ברובם בצורה שירית:

או:

רובם של פתגמי חכמה אלה נקבצו לתוך ספר מיוחד – “משלי”. אולם גם בשאר ספרי הקודש פזורים הרבה פתגמים כאלה. כאמור, אף פתגמים כאלה נקראים בכתבי־הקודש בשם “משלים”.

ואולם גם משלים כמתכונתם של אלה המצויים בספרות יון העתיקה ובספרות המודרנית של עמי אירופה, יש לנו בספרות התנ"כ. כשהרג אבימלך בן פילגשו של גדעון את אחיו בני גדעון וּמלך בשכם, נשא יותם אחיו את משלו על העצים, שהלכו למשוח עליהם מלך (שופטים ט, ח–טו). בשפה נמלצת יפה מטעים יותם את הרעיון, כי אחרי הכבוד רודפים דוקא אלה שאינם ראויים לו, שאינם מסוגלים להביא כל תועלת. אלה המשפיעים רוב טובה על בני־האדם מסתפקים בהכרת התועלת שהם מביאים ובורחים מן הכבוד מתוך חשש, שמא יבטל אותם כבוד זה מעבודתם הפוריה. נאה ושנון מאוד הוא גם משל “כבשת הרש” של נתן הנביא.

גם הנביאים השתמשו לפעמים במשל ובחידות. ידועים הם משליו היפים של יחזקאל על הנשרים (יחזקאל יז), על הלביאה והכפירים (שם יט), על הרועים והצאן (שם לד), על העצמות היבשות (שם לז) ועוד. גם ישעיה שר לידידו “שירת דודו לכרמו” (ישעיה ה, א–ז), כשרוצה הוא להבליט את בגידתם של בני ישראל בה'.

ח. הסיפור    🔗

הסיפורים בתנ“כ הם רובם ככולם – חוץ מספר יונה – סיפורי היסטוריה. על תכנם ואָפים ידובר להלן בפרק “ההיסטוֹריוֹגרפיה של התנ”כ”. כאן ידובר רק על סגנונם וצורתם. כבר הזכרנו למעלה, שדברי פרוזה מופיעים בכתב אצל העמים הקדמונים בזמן מאוחר יותר מהשירה. המאורעות ההיסטוריים הגורמים ליצירת דברי שירה, מביאים גם לידי יצירת סיפורים ודברי אגדה הנמסרים מדור לדור בעל פה, אלא שהסיפורים הללו מוסיפים להיות תורה שבעל פה זמן רב יותר מן השירים המוסבים על אותם המאורעות עצמם. רק כשהספרות היא כבר מפותחת למדי, כשאופן ההבעה בא כבר לידי שלימות ידועה, ניגשים הסופרים להעלות גם את הסיפורים על ספר. הצורך להעלות את הסיפורים על ספר נובע מתוך ההכרה, שכדאי לספר “לדור אחרון בנים יולדו” על המאורעות בפרטות ולא ברמזים, כמו שנוהגת לעשות השירה. בספרות התנ“כ יש גם היסטוריה בשירה. כזה הוא, למשל, פרק ע”ח בתהלים, המספר לנו את תולדות עמנו, מיציאת מצרים עד מלכות דויד בשבעים ושנים פסוקים. בשירה נאלץ הסופר להצטמצם ולקצר. כך, למשל, מספר לנו משורר זה על קריעת ים־סוף בפסוק אחר: “בקע ים ויעבירם, ויצב מים כמו נד” (תהלים עח, יג). אולם, סיפורו של מאורע זה בפרוזה, מתאר בפרטות את המצב המסוכן שבו נמצאו אז בני ישראל, איך צעקו לה' ומה ענה להם, וכדומה.

הסיפור התנ“כי מצטיין בסגנונו הפשוט והשוטף. הרצאת הדברים מושכת את הלב בפשטותה. אין הוא מקשט את דבריו במליצות, אלא מספר את הדברים כהווייתם. מטבעם של ציורים ותיאורים שיריים שיתישנו ויתחלפו, שהרי אין טעמם של הדורות דומה. אין טעם הדורות האחרונים דומה לטעמם של הדורות הקדמונים; אין תיאורי הטבע והיופי של משוררי דורנו דומים לתיאורי הטבע והיופי של מחבר “שיר השירים”, למשל. ואילו הסיפור התנ”כי – יפיו לא נפגם. פשטותו של הסגנון שמרה עליו לבל ינוס ליחו.

“הסיפור התנ”כי " – אומר ח. שטיינטל (“אמנות הסיפור בכתבי הקודש” – תרגום דרויאנוב) – “מתגלה בלבוש פשוט בהחלט, בלי שום קישוטים – וזהו קישוטו וזאת היא תהילתו. אם נאמר להקביל מצד זה את התנ”כ להומירוס – כמה עשיר הוא האחרון וכמה עניה היא הראשונה! התורה אינה יודעת את המשלים, אין היא יודעת את קישוטי התאָרים; היא יודעת רק את עצם הענין כמו שהוא, רק אותו בלבד. וככה משפעת היא כטבע, כעצם המציאות: אין היא מזדקנת ואין היא נחלשת. ולוּ גם תגבה ותעלה התרבות מעלה מעלה, תהיה מידת השכלתו (של הדור) מה שתהיה – החורף והאביב, הקבר והחתונה מרעידים את מיתרי נפשו תמיד. וזהו גם כוחו ויכולתו של התנ“כ”.

“הסיפורים של התנ”כ" – אומר ש.ד. גויטין (לחקר מלאכת הסיפור במקרא, מאזנים, ניסן תרצ"ח) – “מעלים רגשות חזקים ועמוקים מאוד, אך הם בעצמם מדודים ומובלגים. מידת ההתאפקות היא מן המידות הבולטות ביותר של הסיפור התנ”כי. אבותינו הקדמונים היו, לכאורה, בעלי יצרים עזים. בדברי הנביאים, במזמורי תהלים, בברכת יעקב ובשירים אחרים אתה מוצא את הביטויים החריפים ביותר לרגשות הנקמה, האהבה, השנאה, האֵבל, הגבורה, האמונה והיאוש וכיוצא בהם. ואילו המספר התנ“כי מתאפק. עצם תוכן הסיפור עלול להסעיר את הנפש, אך הצורה שבה נמסר תוכן זה היא שקטה ומפוכחת… לא רק שהמספר התנ”כי הוא חסכן בתיאורים בכלל ובתיאור פנימיות האדם והרגשותיו בפרט, אלא הוא גם אינו מעבד את המעשה שלו בכיוון של הפעלויות חריפות ותגובות בלתי אמצעיות… את מידת ההתאפקות יש להכיר גם בתכונה של העדר משוא־פנים בסיפור התנ“כי, לצדק כלפי שני הצדדים. אין דרך כלל בסיפור התנ”כי רשע גמור או צדיק גמור. אפילו באחאב, המתמכר לעשות רעה, יש כמה צדדים טובים, גם עשיו אינו כלל וכלל טיפוס של רשע, אלא תופעה מובנה ומוצדקה מתוך עצמה…

… למספר התנכי יש עמדה מסוימת. מטרתו היא ללמד מוסר־השכל. מעלתו היא, שיש לו השקפת־עולם קבועה. אך כשם שאין הוא מתאר בכלל את הרגשות, אלא משקיע אותם בתוך המעשה, כך הוא אינו משבח או מגנה, אלא מספר, והקורא יוציא את מסקנותיו מאליו".

ועל אופיים של סיפורי התנ“כ אומר ח. שטינטל כך: “האופי האפי מפורש כל צרכו בסיפורי התנ”כ. ראשית כל באָפני דיבור ידועים: “וישא את קולו ויבךְ”; “וישא את רגליו וילך”; “וישכם אברהם בבקר ויקח לחם וחמת מים ויתן אל הגר שם על שכמה ואת הילד – וישלחה”. ועם כל רחבות זו מצומצמה היא צורתם של הסיפורים. בהירה היא תמיד התמונה, שהם נותנים, אבל השרטוטים מעטים כלל האפשר. המספר העברי אינו מוצא נעימות לעצמו בשהיה היתרה, כדי לתאר את פרטי הענין, זרה לו הנטיה לרוָחה. הסופר האפי של האינדוגרמנים כרוך אחרי עצם מהלכם של המאורעות, אחרי ההסתכלות בהם, ולא אחרי המטרה. ולהפך, הסופר העברי נראה, שהוא ממהר להגיע למטרה. דרכו – הקו הישר, ופסיעותיו – מהירות, אף־על־פי שקטנות הן”.

וי. פיכמן (על הנובילה – מאזנים, תשרי תרצ"ד) אומר: “הנובילה ולא האפוס היה הסוג המצוי ביותר בספרותנו העתיקה. כמעט כל סיפורי התנ”כ הן מחרוזת של נובילות מאוחדות באחדות הסגנון. בסיפור התנ“כי יש מן הצמצום שבנובילה ומחוש המציאות העצום שבה, ועם זה על פני כולה נסוך תום עולם… היא מזרחית בתפיסת העולם המוסיקלית שלה, אבל כל הפלגה, אפילו במעשי נסים, זרה לה. היא נבדלת לטובה מכל אפיקה אחרת, שאינה משעשעת בלבד, כי אם מוסרת עובדות, נוטעת אמונה. לא לחינם נעשו סיפורי המקרא מימי עולם מקור ברכה לכל חוזה ואמן. בהם נרמז העולם והובלט כאחד. הם היו מלאים שפע של מציאות ותבעו מלואים בלי סוף. הם גילו מציאות והרעיבו למציאות. הם אצרו בתוכם את סגולת־הסיפור היקרה ביותר: הם עקרו את ההויה מקפאונה ובמיעוט צבעיהם הפריחו כגן אדמת אלהים. הם (והרבה יותר מכל שירת הנבואה), ששפכו כוח קסמים על ההמונים של כל אומה ולשון. עֳנִי העולם התרונן מתוכם בחן כזה, שכל חמודותיה של שירת הומירוס, רבת הצלילים ורבת הצבעים, נתבטלו כנגדם”.

ט. הנאום    🔗

גם צורת הנאום מפותחת מאוד בכתבי־הקודש. הרבה דברי תוכחה של הנביאים נאמרו בצורה זו. אמנם, על־פי־רוב השתמשו בצורה פיוטית ובסגנון נמלץ, אולם לפעמים הוכיחו את העם והזהירום בדברים פשוטים, היוצאים מן הלב ונכנסים אל הלב. כך, למשל, מזהיר משה את העם ואומר להם: “והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי, אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש…” (דברים יא, יג–יד). או “והיה אם שכח תשכח את ה' אלהיך והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתָם והשתחוית להם, העידותי בכם ביום, כי אבוד תאבדון” (שם, ח' יט). גם ירמיה, שהשאיר לנו דברי שירה מן המשובחים ביותר שבתנ"כ, מוכיח לפעמים את העם בדברים פשוטים בלי כל קישוט חיצוני. גם אצל יחזקאל אנו מוצאים סגנון כזה, כשהוא מביע את רעיונותיו על אחריותו של כל פרט ופרט למעשיו הוא ולא למעשי אבותיו, או בניו.

י. חוקים ומשפטים    🔗

על תכנם ואָפים של חוקי התורה ידובר בפרק מיוחד. כאן ידובר רק על סגנונם. כמשפטי יתר העמים, מנוסחים גם חוקי התורה בשפה ברורה, מוצקה ומובנה לכל. ההן שלהם – הן, והלאו שלהם – לאו. על פי רוב מנוסחים הם בקיצור נמרץ: “מכה איש ומת – מות יומת”; “אלהים לא תקלל, ונשיא בעמך לא תאר” (שמות כא, יב; כב, כז). אולם לפעמים נותן המחוקק טעם לדבריו: “אם חבל תחבּל שׂלמת רעך – עד בא השמש תשיבנו לוֹ; כי היא כסותו לבדה, היא שמלתו לעורו, במה ישכב?”… (שמות כב, כה–כו). או: “וגר לא תלחץ; ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (שם כג, ט). ויש שהמחוקק מוסיף את האזהרה הידועה: "ויראת מאלהיך – אני ה' ", או שהוא מוסיף הבטחה טובה למקיים המצווה: “כי תקצר קצירך בשדה ושכחת עמר בשדה – לא תשוב לקחתו; לגר, ליתום ולאלמנה יהיה, למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידיך” (דברים, כד, יט).

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ג'

1. ר' עזריה מן האדומים – מאור עינים – וילנה תרכ"ג, חלק ב‘, פרק ס’, עמ' 206–210.

2. דוד ילין – לתורת המליצה בתנ“כ (כתבים נבחרים ב), ירושלים תרצ”ט.

3. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקדש – ברלין תרפ“ד, דרך ג‘, עמ’ רמ”ה–רע"ו.

4. ש. ברנפלד – הנביאים בפעולתם המדינית – תל־אביב תרפ"ט, עמ' מה–צו (משל ומליצה בספרי המקרא).

5. שלמה לוינסון – מליצת ישרון – וינא, תקע"ו.

6. מ. צ. סגל – לחקר צורתה של השירה המקראית, “ספר קלוזנר”.

7. פרופ' ח. שטינטל – אמנות הסיפור בכתבי הקודש (תרגום א. דרוינוב).

8. ש. ד. גויטין – לחקר מלאכת הסיפור במקרא, “מאזנים” ו–ז.

9. יצחק בן־אשר – מליצת שפת עבר ובאור המקרא, “השלח”, כרכים ג, ד, ו.

10. א. ברש – תורת הספרות – הוצ' “קהלת”, תרפ"ד, עמ' 47–53.

11. מ. סולוביטשיק וז. רובשוב – תולדות בקרת המקרא – ברלין, תרפ"ח, עמ' 31–50; 114–122.

12. צבי ניסן גאלאמב – חקירה ודרישה ע“ד הספרים שאבדו לנו מתקופת כתבי הקדש – “מאסף”, חלק א', פטרבורג, תרס”ב.

13. ש. הר וש. שרירא – מבוא לספרות העברית העתיקה, תל־אביב תרצ"ב, עמ' 8–23.

14. דוד ילין – דרך ההשמטה בתנ“כ – ספר היובל לאלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, תל־אביב, תרפ”ד.

15. יחזקאל קויפמן – תקופת ברית סיני – “בצרון”, ד–ה.

16. ש. ד. גויטין – הערה על מגלת איכה – קובץ לזכרו של הרב גדליה אונא ז"ל.

17. ש. טשרניחובסקי – משקל השיר המקראי, “מאזנים”, חשון תש"ג.

18. מ. ד. קסוטו – שירת העלילה בישראל – “כנסת” לזכר ח. נ. ביאליק, הוצאת מוסד ביאליק, תש“ג–תש”ד.

 

פרק רביעי: ההיסטוריוגרפיה של התנ"כ    🔗

ראשית צמיחתה של ההיסטוריוגרפיה אצל כל עם ועם מושפעת על ידי איזה מאורע חשוב וכביר, שהטביע את חותמו על התפתחותו של העם, והוא נשאר חרות עמוק בזכרונו. העמים הקדמונים שהיו מפוזרים ומפורדים למשפחות ולשבטים, נעשו עקב מאורע כזה, ששימש נקודת־מפנה בחייהם, מאוחדים וחזקים,– ובהשפעתו הם מתחילים לכתוב את ההיסטוריה שלהם; הם אינם יכולים לעבור בשתיקה על המאורע, שאיחדם ועשה אותם לכוח חשוב וכביר. כתיבה זו באה להנציח את נקודת־המפנה הזאת – “למען ידע דור אחרון, בנים יולדו, יקומו ויספרו לבניהם”. מאורע כביר כזה בחיי ישראל הוא יציאת מצרים. (אצל היונים הקדמונים, למשל, היה מאורע כזה – המלחמות הפרסיות). לא לחינם הדגישה התורה ברוב המצוות את הנימוק “זכר ליציאת מצרים”. מאורע זה מלווה נסים ונפלאות, אולם הנס הגדול ביותר הוא, שעם־עֶבד פרק את עול השעבוד מעל צוארו ונעשה בן־חורין, השואף לכבוש לו מקום תחת השמים ולכונן עליו את חייו לפי דרכו הוא.

אולם לא בבת אחת יולד גוי. מספר “שופטים” אנו למדים, שגם אחרי שכבר נכנסו לארץ והתאחזו בה, לא היה עדיין איחוד השבטים שלם. שירת־דבורה מספרת לנו, שגם בשעת סכנה חמורה ביותר לא באו רבים מן השבטים לעזרת העם. מריבות דמים פרצו לפעמים גם בין השבטים עצמם. העמים השכנים ניצלו לא פעם את הפירוד הזה ושיעבדו חלק זה או זה מן העם. אבל הסכנה הגדולה ביותר ארבה לעם ישראל מצד הפלשתים. על אויב מסוכן זה כבר מרמזת התורה, בספרה על יציאת מצרים: “ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים, כי קרוב הוא, כי אמר אלהים פן ינחם העם בראותם מלחמה” (שמות יג, יז). אויב זה סיכן את עצם קיומו של עם ישראל ועלול היה לשים לאַל את כל מאמציו עד כה. רק לאחר שהתגברו על אויב זה ודויד יסד את הממלכה, יכול היה ישראל לחשוב את עצמו לעם עומד ברשות עצמו. ואף על מאורע כזה אין עוברים, כמובן, בשתיקה.

כשהונח לעם מאויביו מסביב, העלה על הספר את המאורעות, ששימשו נקודת־מפנה בחייו. מקודם רשמו סופרי ההיסטוריה את המאורעות של זמנם, או של הזמן הקרוב להם. אחר כך הרגישו צורך לרשום גם מה שהיה ידוע להם ומה שהיה מתהלך בעם על קדמותה ויחוסה של האומה. ולבסוף חדרו יותר ויותר לתוך נבכי העבר ורשמו גם את יחוסם של אבות־האומה.

כמקורות שימשו להם לסופרי ההיסטוריה הישראלית, כמו לסופרי ההיסטוריה של יתר העמים, סיפורי־עם ושירים על הגבורים. עשיר היה עם ישראל בימי קדם בשירים. בשירים אלו הביע העם גם את שמחתו וגם את תוגתו. כשעברו בני ישראל את הים, כשניצחו דבורה וברק את הכנענים, שרו שירי־נצחון; וכשנפלו שאול ויונתן על הרי גלבוע, קונן עליהם דויד את קינתו הנפלאה. גם סיפורים על מאורעות אלו נוצרו בעם. השירים והסיפורים תפקידם לספר לדור אחרון את עלילותיהם וגבורותיהם של אבות האומה ומנהיגיה, סבלותיהם ועינוייהם בראשית התהוותה של האומה. גם השיר, כשהוא מתהלך בעם במשך דורות בעל־פה, עלול הוא להשתנות קצת. אולם הצורה השירית והמנגינה שומרות עליו משינויים יסודיים. לא כן הסיפור. הוא עלול להשתנות שינוי יסודי. אולי משום כך אנו מוצאים לפעמים סיפורים כפולים בעלי נוסחאות שונים על מאורע אחד.

ואולם סופרי ההיסטוריה של התנ“כ לא התכוונו לתת לנו היסטוריה ממש כמתכונתה של זו בזמננו. הם לא מצאו לראוי להבדיל ולהבחין בין אמת היסטורית ובין אגדה עממית. כמו כן לא ראו צורך לרשום את כל המאורעות. יש להם מטרה מסוימת ומגמה ברורה. “מבראשית עד נחמיה יש בסיפורי ההיסטוריה מוסר־השכל ולקח על תפקיד האדם בעולם ועל תעודת עם ישראל” (ש. ד. גויטיין – לחקר מלאכת הסיפור במקרא, מאזנים, ו–ז). ואת תעודת עם ישראל בעולם הגדיר נביא הנחמה במלים ספורות: “עם זו יצרתי לי – תהלתי יספרו” (ישעיה מג, כא). הרעיון הנבואי הטיל על עם ישראל תפקיד להיות נביא לגויים, להשליט את הצדק בעולם. וכדי שתוכל האומה הישראלית למלא את תפקידה זה, זקוקה היא “להתאחדות והתרכזות כוחותיה במקום שתהא יכולת בידה לנהוג חייה בדרך הנאותה לתכונותיה” (אחד־העם – “כהן ונביא”). וסיפורי ההיסטוריה כאילו משלימים את הרעיונות הנבואיים האלה. כל הסיפורים ההיסטוריים שבתנ”כ נושא אחד להם: כיצד ומשום מה זכה עם ישראל בארץ ישראל, כיצד ומשום מה אבדה לו, ואיך הוחזרה לו שוב.

ורוח אלהים מרחפת על כל סיפורי ההיסטוריה של התנ"כ. בכולם אנו רואים את יד ההשגחה העליונה, המכוונת את תולדותיו של עם ישראל. מעטים הם אצלנו סיפורי גבורה על אישי האומה הקדומה, – כאלה שישנם למכביר אצל עמים עתיקים אחרים. “עוד מימי הנביאים למדו אבותינו לבוז בלבם לכוח האגרוף ולכבד רק את הכוח הרוחני” (אחד־העם – “חיקוי והתבוללות”). אמנם, גבורינו הלאומיים הקדומים משתמשים לפעמים בכוחם הפיסי, בזמן שהם נאלצים לכך על ידי מהלך המאורעות, אבל המספר מדגיש תמיד, שנצחונם בא להם רק בעזרת אלהים. ואף בגבורתו של שמשון והתעללותו בפלשתים יד אלהים באמצע, שהרי לאחר שחילל את נזירותו, סר כוחו ממנו. המספר מדגיש, שאלהים נתן לו את הכוח הזה, כדי שיתנקם באויבי עמו המובהקים, אבל כשהוא מתמסר לתאוותיו ומחלל את נזירותו – תש כוחו ואלהים סר ממנו.

בכל סיפורי ההיסטוריה ידה של ההשגחה העליונה נטויה להכשיר את עם ישראל לקראת תעודתו הגדולה בארצו. עוד בסיפורים על אבות האומה אנו רואים כיצד מסבבת ההשגחה העליונה את מהלך חייהם, למען ירדו יעקב ובניו מצרימה. אף השיעבוד במצרים יש לו מטרה ותכלית: הוא צריך להכשיר את הלבבות. מתוך השיעבוד והסבל הם צריכים להכיר את אלוהי אבותיהם, את אלוהי הצדק. וכשנאנחים הם מן העבודה וצועקים אל אלהים, הוא שולח להם גואל ומושיע. ובמדבר הוא נותן להם חוקים צדיקים, למען עשותם ל“ממלכת כהנים וגוי קדוש”, “שיקדשו את שמו בעולם ויהיו למופת לשאר בני האדם בחייהם האישיים והחברתיים, שיתכוננו על יסודות חדשים ברוח האמת והצדק” (אחד־העם – “משה”). אמנם, דור המדבר לא היה מוכשר לכך; יותר מדי השתרשה בו העבדות. אולם הדור החדש – זה שנתחנך במדבר ברוח החירות על יסוד חוקי הצדק שניתנו לו שם – זכה לעלות לארץ ולהתנחל בה. אבל גם דור חדש זה סר לפעמים מן הדרך הנכונה, ולפיכך מקים עליו ה' אויבים פעם בפעם, כדי להשיבו מדרכו הרעה. סוף־סוף התכוננה מלכות ישראל והתבססה, אבל הסטיות מהדרך הטובה לא פסקו. ספרי הנבואה של אותו זמן מתארים לנו בחרט אמן את הסטיות הללו. על הסטיות הללו מספרים לנו גם ספרי ההיסטוריה. בספרים אלו אנו רואים כיצד ומדוע הגיע עם ישראל לידי חורבן ארצו ומולדתו. אין הוא ממלא את תפקידו – את תעודתו – כראוי, על־כן הוטל עליו להשתעבד שוב לאחרים, לגלות בבלה, כדי להכשיר את עצמו מחדש לתעודתו על־ידי הסבל והעינויים. “וה' חפץ דכאו החלי, אם תשים אָשם נפשו – יראה זרע, יאריך ימים וחפץ ה' בידו יצלח” (ישעיה נג, י). עונש הגלות בא לא מתוך נקמה, אלא לשם מירוק העוונות והכשרת הלבבות. לאחר שייצרף העם בכור העוני, יהיה שוב מוכשר לתעודתו. אז יגיע למדרגת “עבדי אתמך בו, בחירי רצתה נפשי, נתתי רוחי עליו, משפט לגויים יוציא” (ישעיה מב, א). ואמנם אחרי הסבל והעינויים באה הישועה: ה' עורר את כורש לכבוש את בבל, למען ישחרר את עם ישראל וישיבוֹ לארצו. כשם שלפנים השתמש אלהים באשור ובבבל כבשבט אפו וזעמו, כך הוא משתמש עתה בכורש, למען יקרא דרור לעמו ולארצו. גאולה זו אף היא באה לא בבת אחת. ירושלים היתה מוקפת שונאים ואויבים ומצב הישוב בארץ היה בכל רע גם מבחינה מוסרית. אבל אלהים הקים להם שני מנהיגים גדולים, עזרא ונחמיה, שידעו להלחם באויבים מבחוץ ובקלקול המוסרי מבפנים.

כשנתבונן בספרים ההיסטוריים שופטים, שמואל ומלכים, נראה, שהסיפורים על השופטים והמלכים לא מיד אחת יצאו. מחברי הספרים הללו השתמשו בסיפורים נפרדים על שופטים ומלכים, שנתחברו על ידי אחרים. אולם הם נתנו להם מסגרת קבועה ואחידה ועשו אותם לחטיבה אחת. את כל הפתיחות והסיומים לסיפורים על השופטים הבודדים מנסחים המחברים בנוסח סטיריאוטיפי: “ויעשו בני ישראל את הרע בעיני ה‘… ויתנם ביד… ויצעקו אל ה’… ויושיעם”. דומה כאילו רומז המחבר לקורא מראש כיצד עליו להבין את הסיפור. והוא הדבר במלכים: המחבר מתחיל את הסיפור על כל מלך ומלך כך: “וימלך… ויעש את הטוב בעיני ה'…” או: “ויעש את הרע בעיני ה'…” בזה קובע המחבר את מקומו וגורלו של כל מלך מראש.

כי תפקידם של סיפורי ההיסטוריה, לפי דעת המחברים, הוא ללמד אותנו מוסר השכל. כתיבת ההיסטוריה אינה מטרה לעצמה; מטרתה ללמד ולהועיל: מן המאורעות הקדומים, ילמדו בני האדם וידעו לסור מרע ולעשות טוב. השקפה זו משפיעה, בלי ספק, על בחירת החומר. מחברים, או עורכים שכך דעתם, אינם מנצלים את כל החומר. חומר היסטורי, שאינו מתאים למטרתם, או שאין הם יכולים להתאימו למטרתם, נשאר מבחוץ. רגילים הם כותבי ההיסטוריה של התנ"כ לסיים את סיפוריהם על המלכים בנוסח קבוע: “ויתר דברי… הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי…” מסתבר שספרי דברי הימים למלכי יהודה וישראל אלה הכילו חומר חשוב על פעולותיהם של המלכים – חשוב מאוד מצד עצמו – אבל אין הוא חשוב למטרתם ורעיונותיהם של סופרי ההיסטוריה של כתבי הקודש. אצל עמים עתיקים אחרים מתארים את הגבורות של המלכים לפרטי פרטיהן, אך לכותבי ההיסטוריה שלנו אין שוֹוה להניחן. על מעשי עמרי, או ירבעם השני, מספרים הם בקיצור נמרץ, בשורות ספורות, ואילו לאליהו ולאלישע ולפעולותיהם נגד האמונות והדעות הכוזבות הם מקדישים פרקים אחדים. דומה שעל המאורעות המדיניים הם מספרים רק דרך אגב, לשם קשר, כדי להסביר את השתלשלות הענינים של מלחמת הרעיונות. לא העובדות ההיסטוריות כשהן לעצמן מעניינות אותם, אלא יד האלהים, המתגלית בהן.

יש מתרעמים על כותבי ההיסטוריה של התנ“כ, על אשר בררו מהחומר ההיסטורי הרב, שהיה בידיהם, רק את המתאים למטרתם, ואת השאר הניחו מבחוץ והוא אבד לנו. תרעומת זו אינה מוצדקת. אין הם מעלימים מעיני הקורא את החומר. למתעניין בהיסטוריה לשם היסטוריה הם מראים על הספרים, שמהם שאבו אף הם את החומר הדרוש להם. כלום יכלו לשער, כי ספרים אלו יאבדו מתוך הקהל? אנו מצדנו יכולים לשער אחרת: אילו היו סופרי ההיסטוריה של התנ”כ כותבים היסטוריה לשם היסטוריה ולא לשם מטרה של קדושה, ודאי היה גורל ספריהם כגורל אותם הספרים, שמהם שאבו את ידיעותיהם ההיסטוריות. חורבן המלכויות של יהודה וישראל ודאי היה שם קץ גם להם. אותו הרעיון המוסרי והקדוש, שריחף נגד עיניהם של סופרי ההיסטוריה של התנ"כ, צרר בכנפיו את עם ישראל כולו: קדושתם של ספרי ההיסטוריה היא שהצילה אותם מכליה; את ספריו הקדושים הציל עם ישראל מן הדליקה והחורבן בחירוף־נפש. ספרים קדושים לקח עמו לגולה, אף אם צריך היה לשם כך לוותר על רכושו. מה שאין כן לגבי ספרים חילוניים.

מקום מיוחד בהיסטוריוגרפיה של התנ"כ תופס ספר “דברי הימים”. אין מחברו מסתפק בזה, שסיפרו כבר אחרים לפניו, והוא מתחיל את הכל מחדש – מאדם הראשון עד שיבת ציון בימי כורש. בספרו זה, המחולק לשני חלקים, עובר המחבר על כל ההיסטוריה, מקצר במקום שהאריכו אחרים ומאריך את המסופר בקצרה אצל קודמיו. לפעמים הוא מקשט את סיפורי קודמיו בדברי אגדה יפים. לפיכך, יש מכנים אותו בשם “מדרש היסטוריה”. כדאי לציין, שמשמיט הוא לפעמים סיפורים, שאינם לפי כבודם של מנהיגי האומה הקדמונים. כך, למשל, חסר אצלו הסיפור על בת־שבע; כמו כן אין הוא מספר על חטאיו של שלמה לעת זקנתו. צריך להעיר, כי המחבר משתמש גם במקורות היסטוריים שלא השתמשו בהם קודמיו.

באופן כזה יש לנו בתנ"כ שני מחזורים של תולדות ישראל. המחזור הראשון מחולק כך: א) חמשה חומשי תורה – מספרים על דברי ימי עולם הראשונים, קורות אבות האומה הישראלית, יציאת מצרים, הנדידות במדבר וכיבוש עבר הירדן – עד מות משה; ב) ס' יהושע – מספר על כיבוש הארץ וחלוקתה; ג) ס' שופטים – כולל את מאורעות השבטים והרפתקאותיהם בהתנחלם בארץ; ד) שמואל א' – מספר על התלכדות השבטים והתהוותו של העם העברי; ה) ס' שמואל ב' – כולל את דברי ימי מלכות דויד; ו) ס' מלכים א' וב' – מספר על ימי מלכות שלמה, בנין בית המקדש, חלוקת המלוכה אחרי מות שלמה, תולדות מלכי ישראל ויהודה עד חורבן שומרון ויהודה, חורבן הבית הראשון וראשית גלות בבל; ז) ס' עזרא ונחמיה – מספרים על שיבת ציון, בנין חומות ירושלים, גירוש הנשים הנכריות וחיזוק הדת והמוסר בקרב בוני הריסות ארצם. שני הספרים האחרונים – עזרא ונחמיה – יש להם חשיבות מיוחדת, כי אלה הם, כנראה, ספרי הזכרונות של שני מנהיגי העם הללו, שבעצם ידיהם הניחו את אבני היסוד של שיבת העם לתחיה בארצו. המחזור השני של ההיסטוריה, הנקרא בשם ס' “דברי הימים”, כולל חזרה קצרה על כל ההיסטוריה של עם ישראל, כמו שאנו יודעים אותה מספרי המחזור הראשון, עם תוספת של פרטים ומספרים, אגדות שונות, וגם מגילות יוחסין, שאינם בספרי קודמיו.

על השאלה מי חיבר את הספרים ההיסטוריים? – משיבה המסורת התלמודית כך: “משה כתב ספרו… יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקין שבתורה (הכוונה לפסוקים האחרונים שבתורה על מות משה)… שמואל כתב ספרו, שופטים ורות… ירמיה כתב ספרו, ספר מלכים וקינות… עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו” (בבא בתרא יד–טו). החוקרים מאחרים את זמן חיבורם של הספרים הללו.

ומאין שאבו סופרי ההיסטוריה את ידיעותיהם? – על שאלה זו קל יותר להשיב. ודאי השתמשו בשירים, באגדות ומסורות שבעל־פה. אגדות אלה הושפעו ודאי גם מהעמים השכנים. אולם חומר רב שאבו מהספרים, שכבר היו כתובים בימיהם. כבר אמרנו למעלה, שהתורה מזכירה את “ספר מלחמות ה'”. ספר זה שמו מעיד עליו, שהכיל חומר היסטורי רב. ס' יהושע וס' שמואל (יהושע י, יג; שמואל ב, א, יח) מביאים שירים מתוך “ספר הישר” (בתרגום השבעים הוא נקרא “ספר השיר”). מלבד אלה מוזכרים בספרי ההיסטוריה שבתנ"כ הספרים: “דברי הימים למלכי ישראל”, “דברי הימים למלכי יהודה”, “דברי שמואל הרואה”, “דברי נתן הנביא”, “דברי גד החוזה”, “נבואת אחיה השילוני”, “חזות יעדו (או: יעדי) החוזה”, “מדרש הנביא עִדו”, “דברי שמעיה הנביא”, “מדרש ספר המלכים” ועוד. ספרים אלו הכילו בודאי חומר היסטורי עשיר וחבל על דאבדין. החוקרים סוברים שמלבד דברי הימים של המלכים, שהיו נכתבים על־ידי סופרים מיוחדים, היו עוד קובצי־רשימות של הכוהנים בבתי־המקדש, שבהם היו רושמים את המאורעות החשובים בחיי הדת והמקדש.

לספרי ההיסטוריה שייכים גם הספרים רות, אסתר ודניאל. ספרים אלו מכילים סיפורים בודדים. ס' רות מספר על נדידת משפחה יהודית מבית לחם יהודה לארץ מואב, ואיך נצטרפה רות המואביה למשפחה זו וזכתה, שממנה יצא דויד מלך ישראל. הספרים אסתר ודניאל מספרים על חיי ישראל בגולה. ס' אסתר מספר על הנס, שקרה לעם ישראל בימי אחשורוש, כשרצה צורר היהודים המן מזרע עמלק להשמיד את כל היהודים במדינות המלך אחשורוש. ס' דניאל מספר על חייו של דניאל, אחד מגולי ירושלים, מתחילה בחצרו של נבוכדנאצר ואחר־כך בחצרו של דריוש. מסופר שם גם על הנסים, שקרו לו ולשלושת חבריו – חנניה, מישאל ועזריה. ספר זה מלא חזונות על קץ הימים, רמזים על מאורעות עולם וכדומה. אולם כל אלה עטופים סודות, חידות ורמזים, שקשה מאד לפענחם. דומה הוא במקצת לספרי החזון הגנוזים.

––––––––––

סדר הזמנים בספרי ההיסטוריה של התנ“כ אינו מחוּור כל צרכו וקשה לקבוע בדיוק את התאריכים של המאורעות והאישים. קביעת חשבון הזמנים אצל העמים העתיקים היא אחת הבעיות הקשות ביותר, כיוון שאין להם בזמן הקדום ביותר מאורע קבוע אחד, שלפיו הם מונים. קושי זה איננו אצלנו, מפני שהתורה מתחילה את סיפוריה מבריאת העולם, וממאורע זה היא הולכת ומונה את סדר הדורות והמאורעות. אולם הקושי הוא באי־ההתאמה, שבין המקורות והנוסחאות. כך, למשל, יוצא לפי חשבון תורתנו, כי מיום היולדו של שם בן נח עד אברהם אבינו עברו 390 שנה, ואילו לפי התורה השומרונית עברו – 1040 שנה, ולפי תרגום השבעים – 1270 שנה; כמו כן חלה יציאת מצרים לפי חשבון תורתנו בשנת 2666 לבריאת העולם, לפי התורה השומרונית – בשנת 2752 ולפי תרגום השבעים – בשנת 3837. גם המספרים של הנוסח המסורתי של ספרי התנ”כ עצמם אינם מדויקים כל צרכם וסותרים לפעמים זה את זה.

על יסוד מספרי התנ"כ מחלק “סדר עולם רבא” את התקופה, שעברה בין יציאת מצרים לבנין בית המקדש באופן כזה:

שנתו האחרונה של יאיר, שנת העשרים ושתים, לא היתה שלימה ואינה נחשבת. והוא הדין לשנתו השביעית של אבצן.

לפי חשבון זה התחיל שלמה לבנות את בית המקדש בשנת 2928 לבריאת העולם. מהתחלת בנינו של בית המקדש עד חורבנו על ידי נבוכדנאצר עברו לפי חשבון זה ארבע מאות עשרים ותשע שנים וחצי:

בנוגע למלכי ישראל ניתן לנו בס' מלכים וס' דברי הימים חשבון זמנים כזה:

מספר השנים ניתן איפוא בספרי ההיסטוריה שלנו, לכאורה, בדייקנות רבה. ולא עוד, אלא שיש גם תאריכים סינכרוניסטיים, כל זמן שקיימות שתי הממלכות, כגון: “בשנת שמונה עשרה למלך ירבעם בן נבט מלך אבים על יהודה” (מלכים א, טו, א; דברי הימים ב, יג, א), או: “ונדב בן ירבעם מלך על ישראל בשנת שתים לאסא מלך יהודה” (מלכים א, טו, כה). אולם אם נשווה את שני הלוחות – לוח מלכי יהודה ולוח מלכי ישראל – נראה שיש סתירה ביניהם. כידוע מתוך המסופר בתנ“כ נהרגו אחזיה מלך יהודה ויהורם מלך ישראל על ידי יהוא ביום אחד. והנה תקופת מלכותם של ששת מלכי יהודה (רחבעם – אחזיה) נמשכה 95 שנים, ואילו המספרים של תשעת מלכי ישראל באותה תקופה (ירבעם – יהורם) נותנים 98 שנים. יש איפוא הבדל של שלש שנים. כמו כן אם נעשה את חשבון השנים של מלכי יהודה מעתליה עד השנה הששית לחזקיה – היא שנת חורבן מלכות ישראל (מלכים ב, יח, יט) – ונשווה אותו לחשבון השנים של מלכי ישראל באותה תקופה, נמצא הפרש של עשרים ואחת שנה בערך: שנות מלכי יהודה בתקופה זו הן 165 שנה, ואילו שנות מלכי ישראל הן 143 שנים ושבעה חדשים. את הסתירות האלה מנסים ליישב באופנים שונים. ראשית מראים על כך, כי לפעמים מונים חלק של שנה לשנה תמימה. כמו כן סוברים חוקרים אחדים, כי יותם בן עוזיהו, שלפי התנ”כ מלך שש עשרה שנה, מלך לבדו רק ארבע שנים ושתים־עשרה שנה מלך יחד עם אביו, כשנצטרע זה האחרון וישב בבית החפשית (מלכים ב, טו, ה). שתים עשרה שנה אלה נבלעות איפוא בחמישים ושתים השנים של מלכות אביו. אולם, צריך להודות, שגם על־ידי הסברות אלו קשה ליישב את הסתירות ולקיים את המספרים ככתבם וכלשונם. סתירות מתגלות גם כשמשווים את מספרי התנ“כ למספרים של הכרונולוגיה האשורית. כך, למשל, מונה שלמנאסר בזכרונותיו משנת 854 לפני הספירה הרגילה אצל עמי אירופה את אחאב מלך ישראל בין מלכי הברית שנלחמו בו בקרקר; ובזכרונותיו משנת 842 הוא מונה את יהוא בין מביאי המס. אולם לפי מספרי התנ”כ יוצא, כי יהוא מלך רק בשנת 840 לפני הספירה, ואיך זה הביא מס בשנת 842? – יש מתרצים קושיא זו על ידי כך, שאין הוא נקרא כאן מלך, אלא “יהוא בן עמרי”, כלומר: שליח “ממלכת עמרי” – כך נקראה לפעמים ממלכת ישראל אצל האשורים. סוברים איפוא שהיה באותו זמן שליחו של המלך מבית עמרי. אבל סתירה זו, שאפשר אולי ליישבה בדוחק, אינה היחידה. הנה, לדוגמה, לפי החשבון האשורי יוצא, כי הושע בן אלה מלך אחת עשרה שנה, ולפי המסופר בתנ“כ מלך רק תשע שנים. סתירות כאלה מרובות. היינו יכולים אולי שלא להתחשב עם המספרים של הכרונולוגיה האשורית ולהעדיף עליהם את תאורי התנ”כ, אולם, כאמור, יש סתירות גם בין מספרי התנ"כ עצמם.

את הסתירות שבין שתי הכרונולוגיות, וכן בין מספרי התנ"כ עצמם, משתדלים החוקרים ליישב על ידי תיקונים במספרים – מוחקים, גורעים ומוסיפים, אולם תיקונים אלה אין להם יסוד מוצק ועל־פי־רוב הם פרי רוחם של החוקרים.

החוקרים מתקשים גם בקביעת “שבעים השנה של גלות בבל”, שעליהן מדבר ירמיה במפורש. לפי “סדר עולם רבא” נחשבות שנים אלו משנת מלכותו הראשונה של נבוכדנאצר עד שנתו השלישית של בלשאצר, כלומר, עד כבוש בבל על ידי הפרסים. החשבון הוא איפוא כך:

לוח השנים לדברי ימי ישראל הקדומים

(מעובד על־פי שמחוני ודובנוב)

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ד'

1. סדר עולם רבה – הוצאת ב. רטנר, וילנה תרמ"ד.

2. מ. וואהלמאן – תקופת ישעיה וחזיונותיו – תל־אביב, תרפ"ט, עמ' 102–112.

3. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקדש – ברלין, תרפ“ג, כרך ב‘, עמ’ א–רכ”ב.

4. ש. ברנפלד – החברה המדינית בישראל – הוצ' “דביר”, תל־אביב, תרפ“ט, עמ' קפ”ג–קפ"ט.

5. ש. ברנפלד – דורשי רשומות – “השלח” כרך ב.

6. ש. ברנפלד – שבעים שנות גלות – התקופה כ"ט.

7. ש. דובנוב – דברי ימי עם עולם – כרך א' ספר ב‘, עמ’ 299–301.

8. אליהו מאהלר – יציאת מצרים – “דביר” (מאסף לחכמת ישראל), ברלין תרפ"ג.

9. ד“ר פ. וו. אולברייט – ימי השחרות של העם העברי – השלח כרך ל”ט.

10. חנה טולקובסקי־גולדברג – התואר שופט – “השלח” ל"ח.

11. כורש ח. גורדון – סיפורי המקרא לאור החפירות – “בצרון” חוברת ג', ניו־יורק כסלו, תש"א.

12. וולדשטין – שבטי ישראל – התקופה כ"א.

13. י. ל. קצנלסון ­– הרליגיה והפוליטיקה בדברי ימי ישראל הקדומים – התקופה כ“ד–כ”ה.

14. ד“ר שמואל י. פייגין – ראשית העברים – ספר השנה ליהודי אמריקה, ניו־יורק, תרצ”ח.

15. אברהם כהנא – על דבר הסיפורים בספר בראשית – “לוח אחיאסף”, תרס"ה.

16. יקותיאל הבר – התפתחות התנ“כ – בילסקו, תרצ”ה.

17. דר. ש. ברנפלד – האגדה וההיסטוריה הישראלית – ספר היובל לנחום סוקולוב, ורשה תרס"ד.

18. א. א. עקביא – סדרי זמנים בדברי ימי ישראל (והוא ספר הכרונולוגיה של ההיסטוריה העברית), הוצאת יזרעאל (ש. שרברק), תל־אביב.

 

פרק חמישי: חוקים ומשפטים    🔗

אמרנו לעיל (בפרק על ההיסטוריוגרפיה של התנ"כ), כי רוח אלהים מרחפת על סיפורי ההיסטוריה של כתבי הקודש, כי בכולם אנו רואים את יד ההשגחה העליונה, המכוונת את תולדותיו של עם ישראל למטרה מסוימת, תעודה מיוחדת: “להשליט את הצדק המוחלט בכל הבריאה כולה”. הצדק המוחלט יושלט בעולם “מלמעלה על ידי “צדיקו של עולם”, האוחז בידו מידת משפט ושופט כל בריותיו בצדק, ומלמטה – על־ידי האדם שנברא בצלם, וצריך להדבק במידת קונו ולעזור לו, כביכול, בהנהגת עולמו בדרכי צדק”. “הצדק הוא היופי, הוא הטוב, הוא החכמה והאמת, ומבלעדיו – מהבל המה יחד” (אחד־העם – “כהן ונביא”).

לפי המסורת קיימו וקיבלו עליהם בני ישראל את עשרת הדברים – החוקים היסודיים של תורת האמת והצדק – במעמד הר סיני. אחרי־כן “עוזב הנביא את המחנה והולך להתבודד בראש ההר, להשלים ולשכלל את תורת הצדק” (אחד־העם – “משה”). ותורת צדק זו כוללת בקרבה חוקים ומשפטים, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם. על־ידי חוקים ומשפטים צדיקים אלו “יקדשו את שמו של אלהים בעולם ויהיו למופת לשאר בני־האדם בחייהם האישיים והחברתיים, שיתכוננו על יסודות חדשים ברוח האמת והצדק” (אחד־העם – “משה”).

ואולם חוקים ומשפטים בודדים מוצאים אנו גם בסיפורים על חיי האבות, כלומר לפי המסורת, עוד לפני מתן תורה. כך, למשל, אומר אלהים לנוח: “אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו” (בראשית ט, ד), או “שופך דם האדם, באדם דמו ישָפך” (בראשית ט, ו). על המילה כבר נצטווה אברהם. בסיפור על היאבקותו של המלאך עם יעקב נאמר: “על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה” (בראשית לב, לג). וגם בחוקים ומשפטים, שלפי המסורת ניתנו אחרי מעמד הר סיני, אנו מוצאים רמזים על משפטים ומנהגים, שהיו, כנראה, מקובלים בעם מימי קדם. על האמה העבריה נאמר: “ואם לבנו ייעדנה – כמשפט הבנות יעשה לה” (שמות כא, ט). מה הוא משפט הבנות, לא פורש כאן. התורה סומכת, כנראה, על המקובל וידוע בעם. גם ענין היתר הגירושין לא במיוחד נאמר, אלא אגב האיסור להחזיר את האשה הגרושה משנישאה לאיש אחר (דברים כד, א–ד). מכאן, שמנהג הגירושין היה מקובל בעם מאז, ולא היה איפוא צורך ליחד עליו את הדיבור. על יסוד החוקים האלה, המפוזרים בסיפורי התורה, קבעו, כנראה, חכמי התלמוד את “שבע מצוות של בני נח”, כלומר: מצוות שהן חובה לא רק על בני ישראל, אלא על כל בני האדם, שמוצאם מנוח ובניו, שמהם “נפוצה כל הארץ” אחרי המבול. לכאורה, צריכים היו החכמים לחייב את בני נוח באותן המצוות, שנאמרו בתורה עד מעמד הר סיני. אולם הם לא כן עשו. על יסוד מדרשי כתובים ביטלו אחדות מהן והכניסו אחרות במקומן (סנהדרין נו, ע"ב). שבע מצוות בני נוח, שקבעו חכמי התלמוד, הן: א. לא לעבוד לאלילים; ב. לא לקלל אלהים; ג. לא לרצוח; ד. לא לנאוף; ה. לא לגזול; ו. לא לאכול אבר מן החי; ז. ליסד בתי־דין. כבר העירו הקדמונים, כי באופן הגיוני אין להסיק את המצוות האלה מתוך הכתובים; הם יכולים לשמש להן רק סימן ואסמכתא (הכוזרי ח“ג, סימן ע”ג). מסתבר, שהכוונה בקביעת המצוות הללו בשביל בני נוח היתה לשפר את חייהם המוסריים של אלה מן הגויים, שישבו בין היהודים, או בשכנותם, כי חששו להשפעתם המזיקה. וכדאי לציין, כי “היהדות הבדילה את בניה משאר בני האדם רק בזה, שהטילה עליהם חובות גדולות וקשות, בעוד אשר לאחרים הקלה את העול ונתנה להם חלק לעולם הבא רק בזכות מילוי החובות המוסריות היותר יסודיות” (אחד־העם – “שינוי הערכין”).

א. חוקי הפולחן הדתי    🔗

כחטיבה לאומית מיוחדת, הנבדלת ונפרשת מיתר העמים בכל מנהגיה ודרכי חייה, זקוקה היתה האומה הישראלית כבר בראשית התהוותה לחוקי פולחן מיוחדים. הדברה הראשונה בהר סיני קובעת: “אנכי ה' אלהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים; לא יהיה לך אלהים אחרים על פני; לא תעשה לך פסל וכל תמונה, אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ; לא תשתחוה להם ולא תעבדם” (שמות כ, ב–ה; דברים ה, ו–ט). בדברה זו מתגלית “נטיתה המוחלטת של תורת היהדות להרים את ההכרה הדתית והמוסרית למעלה מכל צורה מוחשית מוגבלת ולקשרה בלי אמצעי באידיאל המופשט, שאין לו כל תמונה – זאת היא תכניתה העיקרית, שבה היא נבדלת משאר התורות” (אחד־העם – “על שתי הסעיפים”). לעבוד צריך איפוא רק את אלהי ישראל. אבל כיצד לעבדו? – על זה אנו מוצאים תשובה בחוקים על הקרבנות. מנהג זה של הקרבת קרבנות לאלהים, עתיק־יומין הוא והמסורת מיחסת אותו לבני־האדם הראשונים. קין והבל מביאים קרבנות מפרי האדמה ומבכורות הצאן – פרי עמלם. כשנוח יוצא מן התיבה, הוא בונה מזבח ומעלה עליו עולות. גם האבות בונים מזבחות ומקריבים קרבנות. האדם מקריב קרבן לאלהיו ועל ידי כך הוא מתקרב אליו (מכאן השם “קרבן”). הקרבנות היו מקובלים אצל כל העמים הקדמונים. החוקרים סוברים, שהקרבנות ניתנו לישראל, כדי להרחיקם מעבודת האלילים ומהקרבת זבחי אדם, שהעמים הקדמונים היו שטופים בהם. רמז לכך אנו מוצאים בסיפור על עקידת יצחק; כאן הקדוש ברוך הוא מורה לאברהם, שאין חפצו בקרבן שכזה. מתוך תוכחות הנביאים אנו למדים, כי על אף האזהרות החמורות, היו גם היהודים בימי הבית הראשון מקריבים קרבנות אדם. הרמב"ם מסביר את ענין הקרבנות כך: “לא יכול האדם לפי טבעו לעזוב כל מה שהרגיל – לפתע פתאום… והיה המנהג הנוהג אז בכל העולם והמורגל ועבודת ההמון אשר גדלו בה, היתה הקרבת מיני חיות בהיכלים ההם, אשר בם הצורות וההקטרה לפניהם… לא חייבה חכמתו… לתת לנו תורה במה שיסתור מיני אלה העבודות כולם וי(ת)בטל אותם, כי זה לא היה עולה על השכל לפי טבע האדם, אשר הוא נמשך תמיד למה שהרגיל… ועל כן השאיר הבורא מיני העבודות ההם… וציונו להקריבם ולבנות לו היכל… ושיהיה המזבח על שמו… ושיהיה הקרבן אליו… והסגידה וההשתחויה לפניו: והזהיר מעשות דבר מאלה הפעלים לזולתו” (מורה נבוכים ח“ג פרק ל”ב – תרגום אלחריזי). ובמדרש רבה אנו קוראים: “ר' פנחס בשם ר' לוי אמר: משל לבן מלך, שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבלות וטרפות; אמר המלך: ‘זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור’. כך, לפי שהיו בני ישראל להוטים אחרי עבודה זרה במצרים והיו מקריבים קרבנותיהם לשעירים… ואין שעירים אלא שדים… אמר הקדוש ברוך הוא: ‘יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהם באוהל מועד ויהיו נפרשים מעבודה זרה והם ניצולים’” (ויקרא רבה, כב, ה).

בזמן הקדום ביותר אנו מוצאים שני מיני קרבנות: “עולה” ו“זבח”. ה“עולה” היתה מוקדשת כולה לאלהים: עולה היא כליל על המזבח – “אשה ריח ניחוח לה'”. לא כן הזבח. אותו היו אוכלים המקריב את הקרבן וקרואיו ורק חלק קטן ממנו היו מקריבים על המזבח. בחלק הזה, שהקריב האדם מזבחו לאלהים, כמו הצדיק את עצמו על שפכו דם. הוא שיתף, כביכול, את האלהים בסעודתו. אכילת בשר לא היתה שכיחה ביותר בעם בזמן הקדום. רק בימי שמחה משפחתיים היו זובחים זבחים, ולפיכך היו נקראים “זבח משפחה” (שמואל א, כ, כט). וזבח משפחה זה היה מלווה טכס דתי ידוע. כשבא שאול לארץ צוף ושאל לרואה, אמרו לו הנערות השואבות: “זבח היום לעם בבמה… כי לא יאכל העם עד בואו, כי הוא יברך הזבח, אחרי כן יאכלו הקרואים” (שמואל א, ט, יב–יג). וכשרצתה התורה לבטל את הקרבת הקרבנות בבמות ולרכז את הפולחן הדתי “במקום אשר יבחר ה'”, צריכה היתה לומר בפירוש: “כי תאוה נפשך לאכל בשר – בכל אות נפשך תאכל בשר. כי ירחק ממך המקום, אשר יבחר ה'… וזבחת מבקרך ומצאנך ואכלת בשעריך… אך כאשר יאָכל את הצבי ואת האַיָל (חיות שאין מביאים מהן קרבנות)… הטמא והטהור יחדיו יאכלנו” (דברים, יב, כ, כב). לשם ריכוז עבודת האלהים מבטלת התורה את המנהג המקובל ומקודש מאז ומתירה לאכול בשר בחולין – הטמא והטהור יחדיו – בלי להקריב חלק מהזבח לה'.

זאת היתה הצורה הקדומה של הבאת קרבנות בישראל. אולם התורה קבעה שורה שלימה של קרבנות ציבור וקרבנות יחיד, קרבנות חובה ורשות. היא קבעה גם את כל הפרטים של הקרבתם. כך ציותה התורה על קרבנות התמיד, שצריך להקריב בשם כל ישראל מדי יום ביומו בבוקר ובין הערבים, ועל קרבנות המוספים, שאף הם היו מובאים בשם כל העם בשבתות, בראשי־החדשים ובחגים. כמו כן קבעה התורה קרבנות החטאת והאשם על כל מיני חטאים של הכלל והפרט. את חטאות הצבור היו מקריבים בחגים ידועים, כדי לכפר על העם, וחטאות יחיד או קרבן אשם היה מקריב הפרט על חטא שחטא בשוגג, או גם על אשמתו במזיד, כשרצה לחזור בתשובה. כל אלה נקראו “קדשי קדשים”, ואף־על־פי שבשרם של אחדים מהם מותר היה באכילה, הרי רק לכוהנים היה מותר ובחצר בית המקדש דוקא. מה שאין כן קרבנות השלמים, שנקראו בשם “קדשים קלים”, ובשרם מותר היה באכילה לכל אדם טהור מישראל ובכל מקום. אשר לקרבן חטאת של הפרט, הבחינה התורה בין עשיר לעני. על העשיר הטילה קרבן יקר יותר, ועל העני – זול יותר (“קרבן עולה ויורד” – עולה לעשיר ויורד לעני). מלבד אלה אנו מוצאים בתורה סוגים שונים של קרבנות תודה ומנחה, שהאדם מביא מרצונו הטוב – “אשר ידבנו לבו”, או “אשר ידור נדר לה'.”

ב. הכהנים והלויים    🔗

לכהני בית המקדש ומקריבי קרבנותיו מונו, לפי המסורת, אהרן ובניו. תפקיד זה עבר בירושה לבניהם אחריהם. עוזריהם היו בני שבט לוי. בזמן הקדום ביותר היו הבכורים מכהנים בקודש. “כי לי כל בכור, ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל” (במדבר ג, יג). אולם אחר כך הוחלפו הבכורים בלויים. על הלויים, וביחוד על הכהנים, הטילה התורה את האחריות לפולחן ולקדושתו (במדבר יח, א–ז). ותפקיד חשוב עוד יותר הטילה התורה על הכהנים והלויים: להורות את העם את התורה ולהדריכו בדרכי הצדק והמשפט. כבר בברכתו של משה אנו מוצאים את הגדרת תפקידם הכפול של הכהנים והלויים: “יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל, ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך” (דברים לג, י). ובפרשת עגלה ערופה נאמר: “ועל פיהם (של הכהנים בני לוי) יהיה כל ריב וכל נגע” (דברים כא, ה). ובמקום אחר מבארת התורה את תפקידם של הכהנים כך: “להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור; ולהורות את בני ישראל את כל החוקים, אשר דבר ה' אל משה” (ויקרא י, י–יא). גם יחזקאל, בתארו את תפקיד הכהנים לעתיד לבוא, הוא אומר: “ואת עמי יורו בין קודש לחול, ובין טמא לטהור יודיעום” (יחזקאל מד, כג).

ודאגה התורה לכך, שהכהנים והלויים, שומרי משמרת הקודש ומדריכי העם ומנהיגיו, יהיו פנויים מעבודת נחלה ושדה, למען יוכלו להקדיש את כל זמנם לעבודת האלהים ולהדרכת העם. בשעת חלוקת הארץ לשבטים לא ניתנו לשבט לוי חלק ונחלה. “בארצם לא תנחל” – אומר ה' לאהרן – “וחלק לא יהיה לך בתוכם; אני חלקך ונחלתך בתוך בני ישראל” (במדבר יח, כ). רק ארבעים ושמונה ערים מאחוזת בני ישראל ניתנו להם לשבת ומגרשים סביבות הערים האלה לבהמתם (במדבר לה, א–ח). על ערים לכהנים לא נאמר כלום בתורה. אולם בשעת חלוקת הארץ קיבלו אף הם שלוש עשרה ערים ומגרשיהן (יהושע כא, יט; דברי הימים א, ו, לט–מה). לפרנסתם של הכהנים קבעה התורה מתנות כהונה שונות מאת בני ישראל. בדקו החכמים ומצאו, שמספרן של מתנות אלו עולה לעשרים וארבע. מתנות הכהונה החשובות ביותר הן: א. תרומה מיבול השדה והכרם (התורה לא קבעה את השיעור, אולם חכמי התלמוד אמרו, כי בעל עין יפה נותן אחוז אחד מארבעים; בעל עין בינונית – אחד מחמשים, ובעל עין רעה – אחד מששים); ב. מעשר מן המעשר, שהיו מקבלים הלויים (במדבר יח, כו–לב); ג. ביכורים (שמות כג, יט ועוד) –בכורות האדם והבהמה (שמות כב, כח ועוד)⁹; ה. ראשית הגז של הצאן (דברים יח, ד); ו. חלקים ידועים מהקרבנות – גם מקדשי קדשים (חוץ מעולות) וגם מקדשים קלים. ללויים ציותה התורה לתת מעשר מיבול האדמה. מלבד זאת מזהירה התורה פעמים רבות לדאוג ללוי, אשר אין לו אחוזה ונחלה.

ג. חגי ישראל ומועדיו    🔗

את המקום הראשון והחשוב ביותר בין חגי ישראל תופסת השבת. עליה הוזהרו בני ישראל, עוד במעמד הר סיני. בעשרת הדברים נאמר: “זכור את יום השבת לקדשו; ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך; ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך” (שמות כ, ח–י). ונימוק נותנת התורה לכך: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי” (שם, שם, יא). ובנוסח השני של עשרת הדברים בספר דברים נאמר: “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך; וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת” (דברים ה, יד–טו). גם במקום אחר, כשמונה התורה את חגי ישראל, היא מדברת בראש וראשונה על השבת וקוראה לה: “שבת שבתון, מקרא קודש” (ויקרא כג, ג). על מחללי השבת נאמר: “מחלליה – מות יומת”; “כל העושה מלאכה ביום השבת – מות יומת” (שמות לא, יד–טו). חביבה היא השבת על התורה והיא אומרת: “כי אות היא ביני וביניכם לדורותיכם, לדעת כי אני ה' מקדשכם” (שם, לא, יג). מתוך חיבה יתירה זו לשבת מזהירה התורה עליה פעמים רבות (בראשית ב, א–ג; שמות טז, כב–ל; כ, ח–יא; כג, יב; לא, יב–יז; לה, א–ג; ויקרא יט, ג; כג, ג; כו, ב; במדבר כח, ט–י: דברים ה, יב–טו).

בשבחה של השבת הפליגו גם הנביאים והוכיחו קשה את המזלזלים בקדושתה. כך מוכיח ירמיהו את העם ודורש: “השמרו בנפשותיכם ואל תשאו משא ביום השבת והבאתם בשערי ירושלים; ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת וכל מלאכה לא תעשו וקדשתם את יום השבת כאשר צויתי את אבותיכם” (ירמיה יז, כא–כב). יחזקאל אף הוא מזהיר על חילול השבת ואומר: “וגם את שבתותי נתתי להם להיות לאות ביני וביניהם לדעת, כי אני ה' מקדשם; וימרו בי בית ישראל… ואת שבתותי חללו מאד” (יחזקאל כ, יב). וישעיה אומר: “אם תשיב משבת רגלך עשות חפציך ביום קדשי, וקראת לשבת עונג, לקדוש ה' – מכובד; וכבדתו מעשות דרכיך, ממצוא חפציך ודבר דבר; אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך, כי פי ה' דבר” (ישעיה נח, יג–יד).

גם חכמי התלמוד החשיבו מאוד את השבת וסייגוה בתלי תילים של הלכות, למען לא יחללוה ולא יפגעו במנוחתה. על הפסוק: “לדעת כי אני ה' מקדשכם” אמרו חז"ל: “אמר לו הקדוש־ברוך־הוא למשה: “מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם” (שבת י, ע"ב). גדולה היא מצות השבת בעיניהם עד שאמרו, כי שקולה היא נגד כל המצוות (עיין רמב"ם, הלכות שבת). יצויין כאן דרך אגב, כי חכמי התלמוד, שהפליגו תמיד בשבחן של העבודה והמלאכה, אמרו, כי “ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך” (שמות כ, ט) אף היא מצוה, שניתנה בברית” (אבות דרבי נתן פרק יא). הבטלה בימות החול כאילו פוגעת בקדושתה ומנוחתה של השבת, וחכמי התלמוד גוזרים מלאכה ועבודה בימות החול גם על אלה, שאינם זקוקים לה לשם פרנסתם (שם, שם).

בימינו אלה קשה לנו לתאר לעצמנו חיי תרבות בלי יום מנוחה בשבוע. השבת היא איפוא המתנה המיוחדת במינה שנתן עם ישראל מבית גנזיו לעולם כולו. השפעת השבת על עם ישראל עצמו, היתה גדולה ועצומה. “מי שמרגיש בלבו קשר אמיתי עם חיי האומה בכל הדורות, הוא לא יוכל בשום אופן לצייר לו מציאות עם ישראל בלי “שבת מלכתא”. אפשר לומר בלי שום הפרזה, כי יותר משישראל שמרו את השבת, שמרה השבת אותם. ולולא היא שהחזירה להם את “נשמתם” וחידשה את חיי רוחם בכל שבוע, היו התלאות של “ימי המעשה” מושכות אותם יותר ויותר כלפי מטה, עד שהיו יורדים לבסוף לדיוטא התחתונה של חמריות ושפלות מוסרית ושכלית” (אחד העם – “שבת וציונות”).

התורה קובעת גם שלושה חגים שנתיים – שלוש רגלים, “מועדי ה' אשר תקראו אותם במועדם” (ויקרא כג, ד). בשלושת החגים האלה, אומרת התורה, “יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר” (דברים טז, טז). שלוש פעמים בשנה, בימות החגים האלה, צריכים היו בני ישראל מכל הארץ לעלות לרגל לירושלים. שלושת החגים האלה הם: פסח, שבועות וסוכות.

בין החגים האלה חג הפסח הוא החשוב ביותר. הוא נקרא גם “חג המצות”. את החג הזה חוגגים, לפי התורה, שבעה ימים – מן החמשה־עשר בניסן עד העשרים ואחד בו. אולם רק היום הראשון והיום השביעי הם “מקראי קודש”, האסורים בעבודה ובמלאכה – חוץ מצרכי אוכל נפש. יתר חמשת הימים מותרים בעבודה ונקראים “חולו של מועד”. בכל שבעת הימים אוכלים מצות ומקריבים קרבנות מיוחדים (שמות יב, טו–כ; יג, ו–ז; ויקרא כג, ה–ח).

על תולדותיו של חג זה מסופר בתורה, כי עוד במצרים נצטוו בני ישראל להכין להם בעשירי לחודש ניסן, “ראש החדשים”, “שה לבית־אבות. שה לבית”. בארבעה עשר לחודש בין־הערבים עליהם לשחוט את השה ולתת מדמו על שתי המזוזות והמשקוף של הבתים, אשר בהם יאכלו את השה. “והיה הדם לכם לאות על הבתים, אשר אתם שם, וראיתי את הדם ופסחתי (מכאן השם “פסח”) עליכם ולא יהיה בכם נגף למשחית בהכותי בארץ מצרים; והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם. חוקת עולם תחָגוהו” (שמות יב, יג–יד). כמו כן נאמר שם: “שבעת ימים מצות תאכלו” (שם יב, טו). ולהלן הוא נותן טעם לאכילת מצות: “ויאפו את הבצק, אשר הוציאו ממצרים, עוגות מצות, כי לא חמץ, כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה וגם צידה לא עשו להם” (שמות יב, לט).

חג הפסח, חג המצות, נוסד איפוא לפי סיפור התורה כזכר ליציאת מצרים. במסורת המאוחרת הוא נקרא משום כך גם “זמן חרותנו”. אולם במקומות אחדים בתורה נקרא חודש ניסן, בקשר עם חגיגת הפסח, גם “חודש האביב”: “היום אתם יוצאים בחדש האביב” (שמות יג, ד), “שבעת ימים תאכל מצות, אשר צויתיך למועד חדש האביב”… (שמות לד, יח), “שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך” (דברים טז, א). על יסוד זה חושבים חוקרים אחדים, כי יש לחג הזה קשר עם חודש האביב – חודש התחדשות הטבע. צריך לזכור, כי ביום השני של חג הפסח היו מביאים בני ישראל את “עומר התנופה” – מנחת הבכורים של קציר השעורים, שהיה מתחיל אז במקומות ידועים בארץ (עיין ויקרא יג, י–יא; מנחות סח. ע"ב).

––––––––––

חג השבועות הוא החג השני של “שלוש הרגלים”, שעליהן נאמר בתורה “יראה כל זכורך את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר” (דברים טז, טז). בתורה לא נקבע החודש והיום של חג זה. אולם על יסוד הנאמר: “שבעה שבועות תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספור שבעה שבועות ועשית חג שבועות לה'” (דברים טז, ט–י), – כלומר, מיום הנפת העומר ביום השני של חג הפסח – קבעו החכמים את זמנו בששי בסיון. אחר כך בדקו החכמים ומצאו, שגם התורה ניתנה בסיני בששי בסיון, לפיכך קראו לחג זה גם בשם “זמן מתן תורתנו”. בתורה נקרא חג זה גם בשם “חג הקציר” (שמות כג, טז) ו“יום הביכורים” (במדבר כח, כו). החוקרים סוברים, שעיקר טעמו של חג זה הוא קציר החיטים, כשם שחג הפסח הוא, לפי דעתם, חג קציר השעורים. השעורה והחיטה הן הדגנים העיקריים של ארץ ישראל. מן השעורים היו מכינים “לחם העוני” בצורה של מצות, ומן החיטים – לחם חמץ, לחם העשירים.

מלבד קרבנות המוסף, שהיו מקריבים באותו יום, מצווה התורה: “ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים, שני עשרונים סולת תהיינה, חמץ תאפינה בכורים לה'”(ויקרא כג, יז). אף חג זה הוא “מקרא קודש” ואסור בעבודה.

––––––––––

חג הסוכות הוא החג השלישי של “שלוש הרגלים”. על חג זה נאמר בתורה: “בחמשה עשר יום לחדש השביעי – חג הסוכות שבעת ימים לה‘; ביום הראשון מקרא קודש כל מלאכת עבודה לא תעשו; שבעת ימים תקריבו אשה לה’; ביום השמיני מקרא קודש יהיה לכם והקרבתם אשה לה', עצרת היא – כל מלאכת עבודה לא תעשו” (ויקרא כג, לד–לו). ולהלן נאמר: “אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי, באספכם את תבואת הארץ, תחוגו את חג ה' שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון” (שם כג, לט). את החג הזה מצווה התורה לחוג באופן מיוחד במינו: “ולקחתם לכם… פרי עץ הדר, כפּות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים… בסוכות תשבו שבעת ימים… למען ידעו דורותיכם, כי בסוכות הושבתי את בני ישראל, בהוציאי אותם מארץ מצרים” (שם כג, מ–מג). מתוך כל זה רואים אנו, שאף חג זה יסודו בחיי העם העובד את אדמתו: “באספכם את תבואת הארץ תחוגו…” ובמקום אחר (שמות כג, טז) הוא נקרא בפירוש “חג האסיף”: “וחג האסיף, בצאת השנה, באספך את מעשיך מן השדה”, אולם נוסף לו עוד טעם לאומי – זכר ליציאת מצרים. חג זה נקרא במקומות אחדים גם בשם “החג” סתם (מלכים א, ח, ב; יחזקאל מה, כג; דברי הימים ב, ז, ח).

את היום השמיני חושבים חכמי התלמוד – על יסוד הנאמר בס' במדבר כט, ל"ה ואילך – לחג מיוחד (ראש השנה ד, ע"ב).

––––––––––

ועוד על שני חגים, שאופיים הוא כולו דתי, מצווה התורה, והם: ראש השנה ויום הכיפורים.

על החג הנקרא במסורת המאוחרת ”ראש השנה" נאמר בתורה כך: “בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש; כל מלאכת עבודה לא תעשו והקרבתם אשה לה'” (ויקרא כג, כד–כה). בתורה לא נקרא חג זה בשם “ראש השנה”. אולם, הואיל ועל חג הסוכות, החל בחמשה עשר לחודש זה נאמר “בצאת השנה” (שמות כג, טז) ו“תקופת השנה” (שמות לד, כב), קבעה המסורת המאוחרת, כי החג החל באחד לחודש השביעי ולא פורש שמו, הוא ראש השנה. ויש סמוכין לכך גם במקום אחר. כשהתורה מדברת על שנת היובל היא אומרת: “וספרת לך שבע שבתות שנים, שבע שנים שבע פעמים, והיו לך ימי שבע שבתות השנים תשע וארבעים שנה; והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחדש… וקדשת את שנת החמשים שנה…” (ויקרא כה, ח–י). נמצא שגם התורה מונה את השנה מהחודש הזה, אף־על־פי שבמספר החדשים הוא החודש השביעי, כי ראש וראשון לחדשים הוא חודש ניסן, לפי התורה. כאמור, נקבע שמו של חג זה על ידי המסורת המאוחרת, התלמודית. בדקה מסורת זו ומצאה, כי ביום זה נברא העולם, ועל כן נאה לו שם זה. לפי אותה מסורת יום זה הוא גם יום הדין לכל באי־עולם.

––––––––––

חג דתי גדול ומיוחד במינו הוא יום הכיפורים, שהתורה קבעה אותו בעשירי לחודש השביעי, הוא חודש תשרי. בתורה נאמר על חג זה כך: “והיתה לכם לחקת עולם, בחדש השביעי בעשור לחדש תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו – האזרח והגר הגר בתוככם; כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם, לפני ה' תטהרו; שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשותיכם – חקת עולם” (ויקרא טז, כט–לא). עונש חמור מטילה התורה על אלה שלא יענו את נפשותיהם, או שיעשו מלאכה ביום הזה: “כל הנפש אשר לא תעונה… ונכרתה מעמיה; וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה… והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה” (ויקרא כג, כט–ל). סדר מיוחד נקבע בתורה לעבודה בבית המקדש ביום זה. כל הקרבנות, גם התמידים וגם המוספים, מוקרבים על ידי הכהן הגדול דוקא ולא על ידי כהן פשוט (“כהן הדיוט”). ביום זה, פעם אחת בשנה, היה הכהן הגדול נכנס לפני ולפנים, לתוך “קדש הקדשים”, “מבית לפרוכת”, להקטיר קטורת. מלבד קרבן החטאת, שהיה הכהן הגדול מקריב באותו יום בעדו ובעד ביתו, היה לוקח שני שעירים ומטיל עליהם גורלות: אחד – לה', ואחד – לעזאזל. את הראשון היה מקריב כקרבן חטאת בעד העם, ועל השני היה סומך את ידיו ומתוודה עליו “את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאותם… ושלח אותו ביד איש עתי המדברה; ונשא השעיר עליו את כל עוונותם אל ארץ גזרה” (ויקרא טז, כא–כב). לטכס עבודה זו ביום הכיפורים יש בודאי יסוד באמונות הקדומות של העם (עיין ויקרא טז, ח' בפירושי אבן־עזרא ורמב"ן).

––––––––––

התורה קובעת קרבנות מוסף מיוחדים גם לראשי החדשים. ואמנם בזמן הקדום היו חוגגים, כנראה, יום זה כיתר החגים. הנביאים מדברים כמעט בנשימה אחת על קדושת ראש חדש ועל קדושת השבת (ישעיה א, יג; עמוס ח, ה; הושע ב, יג; ישעיה סו, כג). גם יחזקאל מדבר על חודש ושבת כעל חגים בעלי ערך שווה (יחזקאל מו, א, ו). מדברי הנביאים אנו למדים, כי בראשי החדשים היו מתאספים העם בבית המקדש כמו בשבתות. אבל בדבר אחד נבדל ראש החודש מהשבת: אין התורה אוסרת בו עבודה ומלאכה. ודבר זה, אולי גרם לכך, שברבות הימים ירד ערכו. ויש סוברים, כי בתחילת תקופת בית שני דחו את קדושת ראשי החדשים, מפני שההמון היה להוט אחרי עבודת הירח, שהיתה רווחת אז באומות וגם בישראל, וביחוד בין הנשים, שהיו מקטרות למזלות השמים (עיין ח. צרנוביץ – תולדות ההלכה, כרך א‘, ספר א’, ע' 240). ואפיניים בנידון זה דברי הרמב"ם האומר, “שיש לפחוד שמא יעלה על לב אדם, כי שעיר ראש חודש הוא קרבן ללבנה, כמו שהיו עושים המצרים, כי היו מקריבים ללבנה בראשי החדשים, על כן אמר “חטאת לה'” (במדבר כח, טו) ולא ללבנה”. (מורה נבוכים ח“ג, פרק מ”ו – תרגום אלחריזי).

ד. חוקי הקרקעות    🔗

מיוחדים במינם הם חוקי הקרקעות שבתורה. לפי המסורת נוצרו חוקים אלה במדבר, כלומר, עוד קודם שהתנחלו בני ישראל בארץ. כי בצאתם ממצרים כבר היו עיניהם של אבותינו נשואות אל הארץ, שהובטחה להם, ועזה היתה שאיפתם להתנחל בה איש תחת גפנו ותחת תאנתו; ועוד בהיותם במדבר מצווה התורה על חלוקה צודקת של הארץ: “והתנחלתם את הארץ בגורל למשפחותיכם – לרב תרבו את נחלתו ולמעט תמעיט את נחלתו” (במדבר לג, נד). התורה מקפידה, ששבט אחד לא ירחיב את גבולותיו על חשבון חברו. כשבאו בנות צלפחד ותבעו את חלק אביהן המת בנחלת הארץ, הכיר חוק התורה בצדקתן וקבע: “כן בנות צלפחד דוברות; נתן תתן להן אחוזת נחלה בתוך אחי אביהן והעברת את נחלת אביהן להן” (במדבר כז, ז). אבל יחד עם זה הוא גוזר, כי “לטוב בעיניהן תהיינה לנשים, אך למשפחת מַטה אביהם תהיינה לנשים; ולא תסוב נחלה לבני ישראל ממטה אל מטה, כי איש בנחלת מטה אבותיו ידבקו בני ישראל; וכל בת יורשת נחלה ממטות בני ישראל, לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה, למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבותיו ולא תסוב נחלה ממטה למטה אחר” (במדבר לו, ו–ט).

אולם ברבות הימים עלולים לחול שינויים בחלוקה שווה וצודקת זו של הרכוש על אף כל החוקים המגבילים. בחברה האנושית מתקיימות העניות והעשירות זו בצד זו בכל התקופות ובכל הדורות. משפחות אחדות צוברות עושר ומשפחות אחרות מתרוששות. מצב זה נוצר עקב גורמים טבעיים וחברתיים כאחד. אף אם בראשונה תעשה חלוקת הארץ לפי מספר הנפשות, הרי במשך הזמן יפָגע שויון זה על ידי הריבוי הטבעי, שאינו שווה בכל בתי האב. נחלת משפחה מרובת בנים תחָלק בין היורשים המרובים לחלקות קטנות, בעוד שבמשפחות מעוטות הבנים, תחלק הנחלה ליורשים מעטים. גם פגעים ואסונות טבעיים אינם עולים בחלקם של כל עובדי האדמה במידה שווה. אי־שויון זה, שנוצר באופן טבעי, משמש פרצה גם לאלימות ולעריצות. אכר בעל חלקה דלה, שאינה מפרנסת את בעליה, מוכר אותה לשכנו העשיר ומסתלק ממנה ונהפך לפועל או לשכיר יום. ופעמים שאכר כזה מסתבך בחובות, מתוך תקווה להציל את מעמדו, אצל שכניו העשירים, ולבסוף הוא יוצא נקי מנכסיו ומשתעבד לבעלי חובותיו. תמיד היו עשירים עריצים, שהיו אורבים לשכניהם העניים והשתדלו לנצל את מצוקתם ולנשלם מעל אדמתם ונחלת אבותיהם. והנביאים התריעו הרבה על נישולים וקיפוחים מסוג זה¹⁰.

כדי להסיר מכשול זה, העלול לקעקע את המדינה ויושביה, ולגדור את הפרצה, הקוראה לכל חומד ושואף חיל זרים, מכריזה תורתנו: “והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי כל הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי” (ויקרא כה, כג). פעם בחמשים שנה, קובעת התורה “וקראתם דרור בארץ, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו” (ויקרא כה, י). פעם בחמשים שנה מתבטלות כל הקניות הקרקעיות. הקונה קרקע צריך לדעת מראש, כי קונה הוא רק מספר שנים של תבואות: “לפי רוב השנים תרבה מקנתו, ולפי מעוט השנים תמעיט מקנתו, כי מספר תבואות הוא מוכר לך” (ויקרא כה, טז). כמו כן מתבטל שעבודם של אלה, שמחמת התרוששותם ודחקם נאלצו למכור את עצמם לעבדים. פעם בחמשים שנה משיבה התורה את המנושלים לאחוזותיהם ואת המשועבדים למשפחותיהם.

ואולם גם לפני שנת היובל ניתנת הזכות למוכר נחלתו, או לקרובו, לגאול אותה מידי הקונה: וחִשֵב את שני ממכרו והשיב את העודף לאיש אשר מכר לו ושב לאחוזתו" (ויקרא כה, כח). בכלל ראתה התורה העברת נחלה מאיש לרעהו כראות אסון, ולפיכך היא מתחילה את הפרשה הזאת במלים: “כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו” (שם כה, כה). אין אדם מישראל מוכר “מאחוזתו”, אלא מתוך התרוששות, מתוך דחקות שאין מוצא הימנה. ומשום כך דואגת כל כך התורה למנושל זה מאחוזת אבותיו ונותנת לו ולקרוביו את הזכות לשוב אליה, אם יש לאֵל ידם לעשות זאת. על כל פנים, אין הוא מנושל מאחוזתו עולמית.

מתוך תוכחות הנביאים, מתוך מלחמתם ב“אנשי הזרוע אשר להם הארץ” אנו למדים, כי עושקי דלים ורוצצי אביונים היו משתדלים “להגיע בית בבית ולהקריב שדה בשדה”. אולם אין אנו מוצאים בזמן הקדום בארץ־ישראל בעלי אחוזות גדולות כדוגמת בעלי האחוזות הגדולות ביתר הארצות. חוקי התורה כוחם היה יפה, כנראה, לרסן את שאיפותיהם של בעלי זרוע אלה. גם מלחמתם של הנביאים לא היתה ודאי לריק. כדאי להעיר, כי חוקים מגינים על הקרקעות היו גם אצל עמים אחרים, ובמקומות ידועים קיימים הם גם כיום. אולם חוקים אלו ברובם כוונתם היא לשמור על האחוזות הגדולות מהתפוררות ועל האצילים, בעלי האחוזות, מהתרוששות. מה שאין כן חוקי התורה, הדואגים לאכר הזעיר, לעובד אדמתו בעמל כפיו. חוקים אלו הצילו את ישראל ממהפכות ומהומות של מנושלים ועבדים, שאת דוגמתן אנו רואים ביוון וברומי.

מכלל החוקים הללו של שנת היובל יוצא רק “בית מושב עיר חומה”. עיר המוקפת חומה אינה נחשבת על “שדה הארץ” ואין חוקי הקרקעות חלים עליה. בערים כאלה יש למקח ולממכר אופי של מסחר, ולפיכך קובע החוק, כי “בית עיר חומה” תהיה “גאולתו עד תום שנת ממכרו”. “ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה, וקם הבית אשר בעיר… לצמיתות לקונה אותו לדורותיו, לא יצא ביובל” (ויקרא כה, כט–ל). אולם שונות ערי הלויים ואין דין "עיר חומה חל עליהן. הלויים לא קיבלו אחוזות נחלה בארץ כיתר השבטים; במקום נחלה קיבלו ערים לשבת ומגרשים לבהמתם. (עיין למעלה “הכהנים והלויים”). “בתי ערי הלויים היא אחוזתם בתוך בני ישראל”, ולפיכך חלים עליהם חוקי האחוזות ולא חוקי הערים (ויקרא כה, לג).

התורה מכריזה גם על “שבת שבתון לארץ”. “שש שנים” – אומרת התורה – “תזרע את ארצך ואספת את תבואתה; והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, ויתרם תאכל חית השדה” (שמות כג, י–יא). כוונתו של חוק זה היא בודאי לשמור על פריונה של האדמה, שלא לדלדל יותר מדי את כוחותיה. אף האדמה זקוקה למנוחה ולהחלפת כוח. בזמננו שומרים על פריונה של הקרקע על ידי זיבול ועל ידי מחזור זרעים מתאים. אולם בארצות רבות נהוג גם בזמננו להָביר את הקרקע פעם בשלוש, או פעם בשבע שנים. בארצנו נוהגים הערבים גם כיום להביר את הקרקע פעם בשנתים, לשם כך מחלק הפּלח את חלקת שדהו לשלושה או לשבעה חלקים, ובכל שנה הוא משאיר חלק אחד לא־זרוע.

בשנת השמיטה מתבטלים גם החובות. “שמוט כל בעל מַשִׁה ידו, אשר יַשׁה ברעהו” – אומרת התורה – “לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה'” (דברים טו, ב). מתוך הקשר שבין מנוחת האדמה ובין שמיטת החובות יש להסיק, כי כוונת התורה היא לחובות הקטנים של אכר לחברו, שנתהוו עקב שנות בצורת, או סיבות דומות לכך. על כל פנים, נוצר חוק זה בסביבה של עובדי אדמה. סביבה זו זקוקה לחוקים מיוחדים, שיגנו עליה מפני התרוששות והתמוטטות. ביוון העתיקה נאלץ היה סולון להכריז על “סיסאכתיאה” (ביטול חובות האכרים); ברומי המתיק את גורלם של בעלי החובות האלה הטריבון ליקיניוס סטולו על ידי הצעתו לנכות מן הקרן של החוב את הריבית ששולמה, ואת היתר לשלם בשלושה תשלומים שנתיים. שתי תקנות חשובות אלו תוקנו ביוון וברומי אחרי התרוששותם האיומה של האכרים, כשסכנת המהפכה כבר היתה מרחפת על שתי המדינות הללו. ואילו תורתנו ראתה את הנולד וגזרה על שמיטת חובות אלו פעם בשבע שנים, כלומר, עד שההתרוששות לא הגיעה לשיאה ועד שלא נצטברו חובות גדולים. החובות שנצטברו במשך שנים מעטות בסביבה של עובדי אדמה – הקרן, כי הריבית אסורה לפי חוקי התורה – היו פעוטים בודאי וביטולם לא היה מורגש ביותר. כידוע, תיקן הילל, בימי הבית השני המאוחרים, את ה“פרוזבול”, כדי לבטל בעקיפין את החוק הזה, ששוב לא היה מתאים לתנאי החיים ההם, כשהמסחר כבר פרץ בארץ. אף תקנה זו של הילל מעידה, כי כוונתו של חוק התורה היתה לעובדי אדמה. חוק זה, שהיה בשעתו לברכה לעובדי האדמה, עלול היה לההפך לרועץ עם התפתחות המסחר, ולפיכך תיקנו הילל בהתאם לצרכי זמנו.

לחוקי הקרקעות ועבודת האדמה שייכים גם החוקים של כלאים, שעטנז ואיסור חרישה בשור ובחמור יחדיו. (ויקרא יט, יט; דברים כב, ט). טעמם של חוקים אלו לא נתפרש בתורה. פלויוס אומר, כי התורה רצתה להרגיל את העם שלא לעשות דברים שהם נגד הטבע. אשר לשעטנז אומר פלויוס, כי בגדים כאלה היו לובשים הכהנים; הרמב“ם אומר, כי בגדים כאלה היו לובשים הכהנים המצריים, והתורה השתדלה להרחיקם מכל מה שיש לו שייכות לעבודת האלילים (ספר המצוות כ, מב). על כלאי הכרם אומר הרמב”ן: “השם ברא המינים בעולם בכל בעלי הנפשות, בצמחים ובבעלי נפש התנועה, ונתן בהם כוח התולדה, שיתקיימו המינים בהם לעד – כל זמן שירצה הוא יתברך בקיום העולם. וציוה בכוחם שיוציאו למיניהם ולא ישתנו לעד לעולם… והמרכיב שני מינין, משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב, שלא השלים הקדוש ברוך הוא בעולמו כל הצורך ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות” (פירוש הרמב"ן לויקרא יט, יט). ועל הפסוק “לא תחרש בשור ובחמור יחדיו” אומר אבן־עזרא: “השם חמל על כל מעשיו, כי אין כוח החמור ככוח השור” (אבן־עזרא לדברים כב, ט). על איסור שעטנז אומר ח. נ. ביאליק כך: “איסור שעטנז, צמר ופשתן יחדיו – רמז לאיבה ולפירוד, שבין השבטים רועי הצאן, לובשי הצמר, ובין עובדי האדמה, לובשי הפשתים; וסמוך לאיסור שעטנז – “גדילים תעשה לך” (דברים כב, יב), המותרים בצמר ופשתים כקבלת חכמינו ז”ל – שאולי אף הם… אינם אלא סימנים חיצוניים עשויים בבגד לאות ברית שלום בין אותם השבטים בעלי הריב, לאחר שנתרופפה האיבה ביניהם והתחילו להתקרב וגם להתערב זה בזה. העברים הקדמונים שמרו בבגדם שרידי מנהגים של שתי תקופות שונות כאחד, והמחוקק בס' דברים אף הוא כתבם זה בצד זה בהעלמת טעמם. אם מפני שזה נשתקע בימיו וכוחו החיוני פסק, ואם מפני שלא להבליט את הניגוד הפנימי שבין ה“לאו” ובין ה“עשה” (ח. נ. ביאליק – “הלכה ואגדה”).

העם שפרנסתו על עבודת האדמה – על כך מעידים גם סיפורי התורה וגם חוקיה – צריך היה לשאת בעול החזקת המקדש ומשרתיו – הכהנים והלויים – שהיו, כאמור, גם מורי העם, מדריכיו ומחנכיו. הללו לא קיבלו אחוזה ונחלה בתוך אחיהם, למען יוכלו להקדיש את כל זמנם לעבודת הקודש והעם. פרנסתם היתה איפוא מוטלת על העם. כבר אמרנו למעלה, כי מתבואת השדה והכרם היו הכהנים מקבלים תרומה והלויים – מעשר. אולם מלבד מעשר זה לטובת הלויים, שנקרא מעשר ראשון, היה כל איש מישראל מחויב להפריש מיבולו גם מעשר שני. את המעשר הזה היה בעל השדה אוכל בעצמו, אבל “במקום אשר יבחר ה' לשכן שמו שם” (דברים יד, כב–כג). כוונת התורה במעשר זה היא בודאי להעשיר את “המקום הנבחר”, וכן ליצור קשר מתמיד בין כל אחד מבני העם ובין מרכזו הדתי והמדיני. והרמב"ם אומר על מעשר שני כך: “ומעשר שני ציוה להוציאו בירושלים, למען יהיה סיבה לעשות ממנו צדקה, כי לא יתכן להוציאו, אלא באכילה… ויביא להתקבץ במקום אחד, שתתחזק האהבה והאחוה בין בני האדם” (מו“נ, ח”ג, לט).

קיים היה גם מעשר שלישי – מעשר עני. את המעשר הזה מצווה התורה להפריש פעם בשלוש שנים (דברים כו, יב). לפי דעתם של חכמי התלמוד, בא מעשר זה בשנה השלישית במקום מעשר שני (ראש השנה יב, ע"ב). אולם פלויוס אומר, כי מעשר שני היה חובה בכל שנה ושנה כמעשר ראשון, ובשנה השלישית הוסיפו עוד מעשר אחד – מעשר עני.

האכרים היו חייבים, על פי התורה, גם בפאה, לקט, שכחה, עוללות ופרט. “ובקצרכם את קציר ארצכם” – אומרת התורה – “לא תכלה פאת שדך לקצור, ולקט קצירך לא תלקט; וכרמך לא תעולל, ופָרָט כרמך לא תלקט – לעני ולגר תעזוב אותם” (ויקרא יט, ט–י). על שכחה נאמר בתורה: “כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר בשדה, לא תשוב לקחתו – לגר, ליתום ולאלמנה יהיה” (דברים כד, יט). התורה דאגה לכך, שגם עלובי הגורל, משוללי הקרקע – הגר, היתום והאלמנה – יהנו מתנובת הארץ לא רק בחסד, אלא גם בזכות.

את ביכורי תנובת שדהו וכרמו צריך היה האכר להביא למקדש לכהן (דברים כו, א). המביא את הביכורים צריך היה גם להודות לה' ולומר: “ארמי אובד אבי; וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט… ויוציאנו ה' ממצרים… ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת – ארץ זבת חלב ודבש; ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, אשר נתתה לי ה'” (דברים כו, ה–י). חייב אדם מישראל להודות לה' על כל החסד שעשה אתו, שמ“ארמי אובד”, נודד בארץ, עשה אותו לבן־חורין עובד אדמתו. ולאות תודה הוא מביא את ראשית פרי אדמתו זאת לבית המקדש.

נוטעי עצי פרי חדשים חייבים היו בערלה, כלומר, פירות העצים החדשים היו אסורים באכילה (“ערֵלים”) שלוש שנים. בשנה הרביעית היו הפירות “קודש הלולים לה'”. רק מהשנה החמישית ואילך מותרים היו הפירות לכל אדם (ויקרא יט, כג–כה). את טעמה של מצווה זו מסביר אבן־עזרא כך: “ידוע, כי הפרי הבא עד שלוש שנים אין בו תועלת ומזיק… אותו הפרי חשוב כערלה, שהיא מזקת ולא תועיל כערלת שפה ואוזן וערלת בשר”. והרמב"ן אומר: “טעם המצווה הזאת – לכבד את ה' מראשית כל תבואתנו, מפרי הארץ ומתבואת הכרם; ולא נאכל מהם עד שנביא כל פרי שנה אחת הילולים לה'. והנה אין הפרי בתוך שלוש שנים ראוי להקריבו לפני השם הנכבד, לפי שהוא מועט ואין האילן נותן בפריו טעם או ריח טוב בתוך שלוש שנים ורובן הן נרקבים ורובן לא יוציאו פירות כלל עד השנה הרביעית… ואמת הדבר עוד, כי הפרי בתחילת נטיעת האילנות רב הלחות דבק מאוד, מזיק לגוף ואינו טוב לאכילה” (פירושי אבן־עזרא ורמב"ן לויקרא יט, כג–כה). כדאי לציין, כי גם בזמננו אין משתמשים בפירות הראשונים וקוטפים אותם בעודם באיבם, כדי שלא יחלישו את העצים.

ה. חוקי עבדות    🔗

העבדות היתה נחלת כל העמים בימי קדם והשפעתה היתה רבה מאוד על החיים הכלכליים, החברתיים והמדיניים. העבד היה קנינו המוחלט של האדון וכל מה שקנה עבד קנה רבו. אולם לא רק רכושו של העבד היה שייך לרבו, אלא גם הוא עצמו, בגופו ובנפשו, היה קנינו של האדון ורכושו. אפשר היה למכרו, למשכנו ולתתו במתנה. שעבודו היה שעבוד עולם והיה עובר בירושה, כשם שעוברים נכסים וקנינים אחרים, מהאבות לבנים, או ליורשים אחרים. מותר היה לאדון לפצוע את העבד, לעשותו בעל מום וגם להרגו בלי כל פסק־דין של בית־משפט. הוא עמד מחוץ לחברה וחוקיה. בספרי החוקים של העמים הקדמונים מרובים החוקים המגינים על הבעלים, אבל מעטים מאוד החוקים המגינים על העבד מפני עריצותו של האדון. ואף אלה המעטים – מזמן מאוחר הם. חמורפי, למשל, קובע עונש מות לאיש העוזר לעבד לברוח מאת אדוניו. כמו־כן הוא קובע פרס לאיש, המשיב את העבד הבורח לאדוניו. עונש חמור הוא מטיל על העבד המעיז פנים כלפי בעליו. אבל אין אצלו אף חוק אחד, המגן על העבד מפני עריצות אדוניו.

אף היוונים והרומאים ראו את העבד כאילו הוא מכונת־עבודה חיה. וכשם שמכונת עבודה, שאין בה רוח חיים, נתונה כולה ברשותו המלאה של בעליה, כך גם המכונה שיש בה רוח חיים, אין לה כל זכויות אנושיות, והרשות בידי אדוניה לעשות בה כרצונו. בלי עבדים – כך חשבו הוגי הדעות של היוונים הקדמונים – אין משק מסודר יכול להתקיים, ולפיכך קבע הטבע, בשאפו להרמוניה כללית, שתמיד יהיו עבדים. אריסטו אומר: “יכולים היינו לוותר על העבדות, אילו היתה מחרוזת האריגה מתנועעת מאליה”. התקדמות ידועה אנו רואים באתונה, שבמשך הזמן אסרו שם להרוג את העבד בלי משפט. ירוד עוד יותר היה מצב השפחה ביוון.

אולם איום ביותר היה מצבו של העבד ברומי. בתקופה הקדומה רשאי היה האדון לא רק להעניש את העבד כרצונו, אלא גם להרגו. כשנזדקן העבד ונפסל לעבודה, מותר היה להשליכו לטרף לפריצי חיות. רק לאחר זמן רב תיקנו, כי עבד זקן וחולה, שרבו עזבו והפקירו, משתחרר על ידי כך מעבודתו. רק אנטונינוס־פיוס (86 – 161 לספירה הרגילה) הטיל עונש על הרב, שהרג את עבדו בלי סיבה מספקת. ויש להדגיש, כי גם עמי־הקדם וגם היוונים והרומאים אינם מבחינים בחוקיהם בין עבדים בני־עמם ובין עבדים בני עמים אחרים.

ראשית העבדות נעוצה, לפי דעת החוקרים, במלחמות שבין השבטים והעמים בימי קדם. בתקופות בראשית היו המנצחים הורגים את המנוצחים – את הגברים, הנשים והטף. ברבות הימים ביטלו את המנהג האכזרי הזה והמתיקו קצת את דינם של המנוצחים: את “שבויי החרב” היו מוכרים לעבדים ולשפחות. אפשר שלא מתוך נימוקים מוסריים המתיקו את דינם של המנוצחים, אלא מתוך אהבת הבצע: מוטב היה להם לכבוש את המנוצחים לעבדים ולהפיק מהם תועלת מלהרגם. על־כל־פנים, העבד היה בעיניהם מין פרקמטיה, העוברת לסוחר, וחשבו לעצמם לצדקה, שהשאירוהו בחיים. מכאן העריצות והאכזריות כלפי העבדים.

במשך הזמן נוצרו מקורות חדשים לעבדות. מחמת סיבות שונות נהפכו בני־חורין לעבדים. היו בני־חורין, שנמכרו לעבדים בעד חובותיהם, והיו כאלה שמכרו את עצמם לעבדות מתוך התרוששות. אולם היחס האכזרי, ששרר מאז לגבי עבדים שבויי המלחמה, לא נשתנה. האדונים לא הבחינו בין אלה לאלה.

העבדות המשיכה את קיומה בצורות שונות עד הדורות האחרונים. כשנתגלתה אמריקה והתחילו לעבדה וליישבה, בדקו ומצאו, שאין הילידים מסוגלים לעבודה אינטנסיבית והתחילו לרכוש לתכלית זו עבדים כושיים מבני אפריקה. מתנפלים היו על ישובים כושיים, גוזלים וגונבים אנשים ומוכרים אותם לעבדים. מיליונים כושים נמכרו לעבדים באמריקה. ואך במאה התשע־עשרה התחילה תנועה נגד העבדות. וכשהתאספו בשנת 1840 בלונדון מתנגדי העבדות לועידה, אמר אדולף כרמיה, כי שמח הוא להצטרף לאספה זו כאחד מצאצאי העברים, שהיו הראשונים לבטל את העבדות. “הנני להזכיר לכם” – הוסיף כרמיה – “כי לפי עדותם של פילון ופלויוס, היו האיסיים הראשונים, שהכריזו, כי העבדות היא חטא ופשע, שכן כל בני האדם נבראו בצלם אלהים ואין רשות למי שהוא לשעבד את חברו”. תנועה זו נגד העבדות לא הצליחה ביותר בזמן הראשון. המחוזות הדרומיים ניסו גם בנשק ביד להפריע לביטול העבדות. כדאי לציין, כי באספתם של מתנגדי העבדות בשנת 1853 הודיעו, כי יהודים אחדים בדרומה של אמריקה נמנעו מלהחזיק עבדים ולא השתמשו בהם כלל. בצורה עדינה יותר, בצורה של אכרים משועבדים לקרקע ולבעלי האחוזות, נתקיימה העבדות, במקומות מסויימים, עד המחצית השניה של המאה התשע־עשרה. כך, למשל, שוחררו האכרים ברוסיה משעבוד זה אך בשנת 1861.

ומהי השקפתה של התורה על העבד? – השקפתה של התורה על העבד נובעת מתוך היחס שלה אל העבודה, מתוך היחס שנוצר בחיי העם אל יגיע כפים. כבר הזכרנו למעלה, כי המסורת המאוחרת, התלמודית, החשיבה מאוד את המלאכה והעבודה ואמרה: "כשם שהתורה ניתנה בברית, כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר: “ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך” (שמות כ, ט). "ואף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר: “ויניחהו בגן־עדן לעבדה ולשמרה” ואחר־כך – “מכל עץ הגן אָכל תאֹכל” בראשית ב, טו–טז). “ואף הקדוש ברוך הוא לא השרה את שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר: “ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם” (שמות כה, ח). ועל מי שאין לו מה לעשות, אומרים חכמי התלמוד: “מי שאין לו מלאכה לעשות – מה יעשה? אם יש לו חצר חרבה או שדה חרבה, ילך ויתעסק בה, שנאמר: “ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך” (אבות דרבי נתן פרק יא). השקפה זו של חכמי התלמוד יסודה ומקורה בחיי העם מימי קדם, בהשקפותיהם של נביאי ישראל על הצדק והמוסר ובחוקים שנקבעו בתורה. חוקי הקרקעות שבתורה שמרו על חלוקה צודקת של הקרקעות. חוק היובל המכריז: “והארץ לא תמכר לצמיתות” וגוזר, כי ישובו איש איש אל אחוזתו, אף הוא גרם לכך, שלא תיוצרנה אחוזות גדולות מרוכזות בידים מעטות. ה”לטיפונדיות” הידועות ברומי דרשו מחנות של עבדים לעיבודן. בעליהן של אחוזות אלו לא היו עובדים כלל, אלא היו רודים באכזריות במחנות של עבדים. לאחוזות גדולות כאלו לא היה מקום בארץ־ישראל. אכרי ארץ־ישראל היו מעבדים את שדותיהם וכרמיהם בעצם ידיהם ובעזרת בני משפחותיהם. ואם נתרחב המשק והיה צורך בעבד אחד, או בשנים, הרי אלה היו עובדים יחד עם בני המשפחה. כמו כן היו זקוקים לפעמים במשק כזה לשפחה אחת או לשתים; ואף הן היו עובדות בצוותא עם בעלת הבית ובנות המשפחה. ומתוך העבודה המשותפת הזאת של בני המשפחה עם העבדים והשפחות, נוצרו היחסים האנושיים בין האדונים והעבדים. אופיניים מאוד ליחס אנושי זה של האדון הישראלי לעבדו הם דבריו של איוב: “אם אמאַס משפט עבדי ואמתי, בריבם עמדי? ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד – מה אשיבנו? – הלא בבטן עושׂני עשהו ויכוּננוּ ברחם אחד” (איוב לא, יג–טו). והתורה, כשהיא מזהירה על מנוחת העבד בשבת, היא מדגישה: “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” (דברים ה, טו). על דברים אלו חוזרת התורה לא פעם, כשהיא מדברת על העבדים. הדגשה זו ודאי שהועילה לא מעט לרסן את תאוות השלטון של האדון ועריצותו.

וראשית כל מבדילה התורה בין עבד מישראל ובין עבד מבני עם אחר (“עבד עברי” ו“עבד כנעני”). על עבד עברי אומרת התורה: “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך, לא תעבד בו עבודת עבד; כשכיר כתושב יהיה עמך” (ויקרא כה, לט–מ). ובמקום אחר אומרת התורה: “כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך; וכי תשלחנו חפשי מעמך, לא תשלחנו ריקם – הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך… וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלהיך, על כן אנכי מצוך את הדבר הזה היום” (דברים טו, יב–טו). “כי ימוך” – אין איש מישראל נמכר לעבדות, אלא כשהוא מתרושש. אולם הוא נמכר רק לשש שנים ולא לצמיתות. וגם בשנות שעבודו אסור לו לרבו לעבוד בו עבודת עבד. וכשהוא יוצא לחפשי, צריך להעניק לו מן הגורן ומן היקב ומן הצאן. צריך לנסות לכונן מחדש את מעמדו כבן חורין.

אולם אם לא ירצה לצאת לחפשי, “כי אהבך ואת ביתך כי טוב לו עמך – ולקחת את המרצע ונתתה באזנו ובדלת והיה לך עבד עולם” (דברים טו, טז–יז; שמות כא, ה–ו). ודאי נתכוונה התורה במעשה זה לבייש את העבד, שנשתקע בעבדותו ואינו רוצה להשתחרר. ויפה דרשו חכמינו ואמרו: “אוזן זו, ששמעה על הר סיני “כי לי בני ישראל עבדים”, והלך וקנה אדון לעצמו – תַרָצע; דלת ומזוזה, שהיו עדים במצרים, כשפסח הקדוש ברוך הוא על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמר: “כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם”, והלך וקנה אדון לעצמו – ירצע בפניהם” (מכילתא).

ועוד יותר השתדלה התורה להקל את גורלה של האָמה העבריה. נהוג היה בישראל בימי קדם, שמותר לאב למכור את בתו הקטנה לאָמה אולם זו היתה נמכרת, כנראה, במחשבה תחילה, שהאדון ייעדנה לאשה לעצמו או לבנו לכשתגדל. והנה קובעת התורה: “וכי ימכר איש את בתו לאָמה – לא תצא כצאת העבדים; אם רעה בעיני אדוניה, אשר לא יעדה – והֶפדָה; לעם נכרי לא ימשל למכרה, בבגדו בה; ואם לבנו ייעדנה – כמשפט הבנות יעשה לה; אם אחרת יקח לו – שאֵרה, כסותה ועונתה לא יגרע; ואם שלש אלה לא יעשה לה – ויצאה חנם אין כסף” (שמות כא, ז–יא). האמה העבריה מיועדת איפוא משעת קנייתה להעשות לבת המשפחה. התורה מזהירה, איפוא, שלא יעמידוה במדרגה נמוכה יותר משל יתר הבנות – בנות החורין. אולם אם האדון בגד בה ולא קיים את הבטחתו, הרי היא יוצאת חנם אין כסף. חוקים אלו על העבד העברי והאמה העברית מבטלים ביטול גמור את העבדות, שהיתה נהוגה אז אצל כל העמים. העבד העברי נעשה ל“שכיר ותושב”.

אשר לעבד מעם אחר – “עבד כנעני” – אמנם מניחה אותו התורה בעבדותו, אבל מגבילה היא באופן ניכר את עריצותו של האדון. “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו” – אומרת התורה – “וּמת תחת ידו – נקום ינקם”¹¹ (שמות כ"א, כ'). גם דמו של העבד הכנעני הפקר. כמו כן, “כי יכה איש את עין עבדו או את אמתו ושחתה – לחפשי ישלחנו תחת עינו”¹² (שמות כא, כו–כז). אמנם נוהגים היו באותם הימים להכות את העבדים כדי לזרזם, כשם שהיו רגילים להכות את הבנים כדי לחנכם. אבל אם הגיע האדון באכזריותו לידי כך, שהפיל את שינו, או עינו, של עבדו, קונסים אותו והוא יוצא לחפשי. חכמי התלמוד הרחיבו את החוק הזה על אברים אחרים ופירושו בצדק, שהשן והעין משמשות כאן רק כדוגמה. בצווֹתה על שמירת השבת, מדגישה התורה: “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך” (דברים ה, יד). אף העבד והאמה זקוקים וזכאים למנוחה יום אחד בשבוע. ובה בשעה, שחוקי חמורפי מטילים עונש מות על העוזר לעבד לברוח מאת אדוניו וקובע פרס למחזיר את העבד – אומרת תורתנו: “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעם אדוניו; עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר, באחד שעריך בטוב לו – לא תוננו” (דברים כג, טז–יז).

בבאור של חוק זה נתקשו המפרשים, שהרי מבטל הוא כמעט לגמרי את העבדות והורס אותה. דומה כאילו מסית הוא את העבד לפרוק עול. כמו כן נחלקו בדבר, אם כוונתו היא לעבד עברי או לעבד כנעני (עיין בפירוש אבן־עזרא ורמב“ן לפסוקים אלו; ועיין גיטין מה, ע”א וקידושין סג, ע"א). צריך לזכור, כי בימים הקדומים לא היה מצבו של שכיר־יום טוב יותר ממצבו של העבד אצל בני ישראל לפי חוקי התורה. העבד לא היה רגיל לברוח מעם אדוניו, שכן רכוש אין לו ואם יצטרך להשכיר את עצמו, הרי לא ייטיב את מצבו על־ידי הבריחה. קשה היה מאוד בימים ההם לשכירי יום למצוא עבודה, ולעתים קרובות היו צפויים לרעב. רק עריצות יוצאת מן הכלל יכולה היתה להניע אותו לצעד כזה. ואולי משום כך מדגיש הכתוב: “אשר ינצל אליך”. היחס האנושי, ששרר בין האדון והעבד בישראל וחוקי התורה, המגינים על זכויותיו של העבד, כוחם היה ודאי יפה יותר למנוע צעדים נואשים כאלה של בריחה, מאשר חוקי חמורפי, המאיימים בעונש מות על העוזרים לעבדים לברוח וקובעים פרס למשיבים אותם. על־כל־פנים, אין בתורתנו כל חוק המגן על האדון, כשם שאין בחוקי חמורפי כל חוק המגן על העבד.

והקפידה התורה, שלא יהיה איש עברי עבד אצל נכרי. “וכי תשיג יד גר ותושב עמך” – אומרת התורה – “וּמך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך, או לעקר (שורש, נצר) משפחת גר – אחרי נמכר גאלה תהיה לו, אחד מאחיו יגאלנו” (ויקרא כה, מז–מט). החובה מוטלת על קרוביו לדאוג לגאולתו ובסוף פרשה זו מדגישה התורה: “כי לי בני ישראל עבדים – עבדי הם” (שם, שם נה).

ו. חוקי מדינה ומשטר    🔗

לפי המסופר בתורה שפט משה לבדו את העם במדבר, וחותנו יתרו אמר לו: “נבול תבּול גם אתה גם העם הזה אשר עמך כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשׂהוּ לבדך” (שמות יח, יח). יתרו יעץ לו שיבחר מכל העם “אנשי חיל, יראי אלהים, אנשי אמת, שונאי בצע” וישים אותם על העם “שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמשים ושרי עשרות, ושפטו את העם בכל עת” (שמות יח, כא–כב). ובמקום אחר אומר משה: “ואצוה את שופטיכם בעת ההיא לאמור: שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו; לא תכירו פנים במשפט… כי המשפט לאלהים הוא; והדבר אשר יקשה מכם – תקריבון אלי ושמעתיו” (דברים א, טז–יז). במלים ספורות אלו קובעת התורה את אופיו של המשפט, את צורתו ואת אופן התהוותו. על מספר השופטים לא נאמר כאן כלום, ודאי משום שמספרם תלוי בצורך; כשירבה מספר העם ירבה גם מספר השופטים. מתוך סיפור אחר שבתורה אנו למדים, כי מספרם של השופטים, הזקנים, במדבר היה שבעים (במדבר יא, טז–יז). אולם מלבד הסיפורים האלה על מה שהיה במדבר קובעת התורה חוק מיוחד: “שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך, אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק” (דברים טז, יח). ואף כאן מזהירה התורה את השופטים ואומרת: “לא תטה משפט, לא תכיר פנים ולא תקח שוחד, כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים; צדק צדק תרדוף, למען תחיה” (דברים טז, יט–כ).

ובראש בתי־המשפט שבמדינה אנו מוצאים בתורה בית־משפט עליון “במקום אשר יבחר ה'”, שאליו צריך לפנות בכל הדבר הקשה. במדבר היה משה הפוסק האחרון בכל הדבר הקשה, בארץ ממלא את תפקידו בית־הדין העליון, אשר במקום הנבחר. וסמכות גדולה מאד נותנת התורה לבית דין עליון זה: “לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל” – אומרת התורה. והממרה את פיו – מות יומת “ובערת הרע מישראל; וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד” (דברים יז, יא–יג). שופטי בתי המשפט הרגילים צריכים להשמע להוראותיו של בית המשפט העליון, ושופט הממרה את פיו של בית־דין עליון זה – אחת דתו למות, כי לא יקום סדר ומשפט נכון במדינה, אם כל אחד הישר בעיניו יעשה ולא ישמע בקולו של המוסד העליון הממונה עליו ולא יציית לו.

אשר לשלטון העליון בארץ רואים אנו, כי בראשית התהוותו של העם הביטו מנהיגיו בעין לא יפה על משטר מלכותי. אחרי זמן ארוך למדי של שופטים, שקמו מזמן לזמן בשבט זה או זה, עלה בידי שמואל לרכז את השלטון בידו. כמשה בשעתו היה הוא השליט העליון כנביא אלהים, כבא כוחו של אלהים עלי אדמות. וכשזקן שמואל ובני ישראל דרשו ממנו לשים עליהם מלך, רע היה הדבר בעיניו, כי ראה בדרישתם זאת המעטת הדמות של ממשלת האלהים. דומה היה הדבר בעיניו כאילו מורדים הם במלכו של עולם. נראה איפוא שרעיון זה של המלכת מלך היה נטע זר בעם ישראל. על כך מעידות גם המלים “לשפטנו ככל הגויים” שאומרים אליו בני ישראל כשהם באים לדרוש ממנו לשים עליהם מלך. עוד קודם לכן ניסה העם להמליך עליו את גדעון, אבל הוא סרב ואמר: “לא אמשול אני בכם ולא ימשול בני בכם – ה' ימשול בכם” (שופטים ח, כג). הצורה המקורית של השלטון בישראל היתה איפוא שונה מזו של שכניהם. אולם בתוקף מסיבות הזמן נאלצו בני ישראל לוותר על צורה מקורית זו שלהם וקיבלו את תורת השלטון של שכניהם. והחוק המיוחד שבתורה על המלכת מלך מדגיש זאת ואומר: “כי תבוא אל הארץ… ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבותי – שׂוֹם תשים עליך מלך” (דברים יז, יד–טו). אין החוק מצווה, אלא מתיר לשים מלך, אבל הוא מעיר, שזה מנהג גויים. ואף־על־פי, שמתירה התורה לשים מלך “ככל הגויים”, אין הוא צריך להיות דומה למלכיהם של הגויים, המושלים בנתיניהם וברכושם כרצונם ומחוקקים חוקים לפי ראות עיניהם. מלך ישראל מוגבל על ידי חוקי התורה מלכתחילה. עם ישראל חי על פי חוקי התורה והמנהגים המסורתיים שלו, ואף למלך אין רשות לבטלם, או לשנותם. אמנם גדול כוחו של המלך והתורה מזהירה על כבודו: “אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור” (שמות כב, כז), אבל אף הוא כפוף לחוק. מלך ישראל מצווה לכתוב לו את “משנה התורה הזאת על ספר… וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' אלהיו, לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם, לבלתי רוּם לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין או שמאל” (דברים יז, יח–כ). אף הוא מחויב לקיים את מצוות התורה ככל אזרח אחר. התקנה של חכמי התלמוד, כי “המלך לא דן ולא דנים אותו” מוכיחה, שעד אז היו דנים אותו. והתלמוד אמנם מספר על מקרה, שהזמינו אותו לדין. ואף בזמן הקדום ביותר לא היה כוחו של המלך יפה לא רק בדיני נפשות, אלא גם בדיני ממונות. אחאב אינו יכול להכריח את נבות היזרעאלי, שימכור לו את כרמו. איזבל נאלצה להעמיד עדי שקר, כדי להרוג את נבות ולהחרים את רכושו. בחוקי חמורפי הרשות בידי המלך למחול עוונות ולסלוח גם לחייבי מיתות; למלך ישראל אין רשות כזאת. מלך ישראל עושה משפט, אבל לא לפי שרירות לבו, כי “המשפט לאלהים הוא”.

בשעת מלחמה המלך הוא מצביא העם, אבל בימי שלום הוא השופט העליון, ולפיכך עליו ללמוד את התורה ולדעתה. “התפקיד המשפטי של המלך יוצא גם מגזרת הכתוב: “לא תוכל לתת עליך איש נכרי” (דברים, יז, טו), שהמובן היוצא מזה הוא, שאיש נכרי אינו יודע את משפטי העם ומנהגיו כדי לשפטו על פי נימוסיו המקובלים. הרעיון הזה יוצא בהכרח גם מדיוק הלשון “לא תוכל”, שלא נאמר בתורת אזהרה כשאר לאוין בנוסח “לא תשים עליך איש נכרי” וכיוצא בזה, כי הכוונה: “לא תוכל” – מעצמך, מפני שזה סותר לעצם השאלה של מינוי המלך” (ח. צרנוביץ – תולדות ההלכה, כרך א, ח"ב, ע' קג).

התורה גם מזהירה את המלך, ש“לא ירבה לו סוסים”. יש סוברים, כי כוונת אזהרה זו היא גם להגביל את שאיפותיו למלחמות, שהרי הסוסים היו בימים ההם הנשק החשוב ביותר במלחמה. כמו כן אסור לו להרבות נשים וכסף וזהב. דברים אלה עלולים להסיר את לבו מדרכי ה'. התורה מסכמת את האזהרות הללו ומנמקת אותן: “לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצווה ימין ושמאל” (דברים יז, כ). למלך עריץ, כדוגמת מלכי הגויים בימים ההם, אין מקום בישראל, לפי התורה.

גם דיני מלחמה מפורטים קובעת התורה. את ההתנפלות הפתאומית היא אוסרת. ראשית כל צריך לפנות לעיר, שרוצים להלחם בה, ולקרוא אליה לשלום. אם העיר נענית לקריאה זו, “כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך” (דברים כ, י–יא). ברם, אם אין העיר נענית לקריאת השלום – צרים עליה ונלחמים בה. אולם גם בשעת המצור אסור לכרות את עצי הפרי, אשר מסביב לעיר, “כי ממנו תאכל ואותו לא תכרת”. רק באילני סרק מתירה התורה להשתמש לשם בניית מצור¹³. קודם שנגשים למלחמה נואם הכהן לפני העם ומעודדם. אחר־כך פונים השוטרים אל העם ומכריזים, שכל מי שבנה בית ולא חנכו, או נטע כרם ולא חללו, או אֵרש אשה ולא לקחה – ילך וישוב לביתו – פן ימות במלחמה. כמו כן מכריזים השוטרים, שגם “האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו” (דברים כ, א–ט).

המחנה הלוחם צריך להיות קדוש וטהור. עליו להזהר איפוא מכל זוהמה. “ויד תהיה לך מחוץ למחנה… ויתד תהיה לך על אזנך… וחפרת בה… וכסית את צאָתך” (דברים כג, יג–יד). אזהרה זו כוונתה בודאי לשמור על בריאותם של הלוחמים. ולשם תוקף מיוחד נותנת התורה טעם לאזהרתה זו: “כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת אויביך לפניך והיה מחניך קדוש ולא ירָאה בך עֶרות דבר ושב מאחריך” (דברים כג, י–טו). ה' הוא הנלחם לעם ישראל ומושיעו, ולפיכך אל תַחפּזו ואל תערצו" מפני אויביכם, אף אם תראו “סוס ורכב, עם רב ממך”. אולם עליהם להזהר בטהרת המחנה, למען לא ישוב ה' מאחריהם.

ועוד חוק אחד מענין אנו מוצאים כאן: אם איש מישראל יראה בשביה אשה יפת תואר ויחשק בה – מותר לו לקחתה לאשה. אולם חודש ימים צריך הוא לתת לה לבכות את אביה ואת אמה קודם שישאנה. “חמלה עליה התורה” – אומר הרמב"ם – “ונתן לה רשות עד אשר תשקיט לבה מן הבכי והאֵבל… וכן כל שלשים יום תחזיק בדתה בפרהסיה, ואפילו בעבודה זרה, ולא יכריחנה באמונתה כל הזמן ההוא” (מורה נבוכים ח"ג, פרק מא). ואם כעבור החודש ימָלך בדעתו ולא ירצה בה, ישלחנה לחפשי: לא ימכרנה בכסף ולא יעשה בה כחפצו – “לא תתעמר בה תחת אשר עִניתה” (דברים כא, י–ט). צריך לזכור, כי בימים ההם היתה שבוית החרב הפקר כבהמה. תורתנו עשתה את השבויה לנפש אדם בעלת זכויות אנושיות והגבילה את זכויות שוביה.

ז. חוקי משפחה    🔗

חוקי המשפחה של כל עם ועם, וביחוד של העמים העתיקים, מושפעים הרבה ממצבה של האשה בחברה ומהשקפותיה של חברה זו עליה. בימים הקדומים היה מצבה של האשה בשפל המדרגה גם במזרח וגם במערב. ואף בימינו אנו עדיין לא הגיעה האשה לשויון מלא אף בארצות הנאורות ביותר. אשר לארצות המזרח, הרי עד היום אפשר לראותה בשיעבודה, שאינו שונה במאומה מזה שמלפני אלפי שנים. גם ביוון וברומי התיחסו לאשה כמו ליצור פחות־ערך, שתפקידו רק לשרת קודם את אביה ואחר כך את בעלה. ויש שהטילו עליה – ואצל שבטים ידועים במזרח מטילים עליה גם כיום – את כל העבודה והדאגה לפרנסת הבית.

ומתוך העלטה, האופפת את האשה בימי קדם, מופיעות לפנינו בסיפורי התנ“כ דמויות מזהירות של נשים בנות חורין, התופסות מקום חשוב מאוד בחיי החברה. ולפעמים תופסות הן גם מקום בראש כמנהיגות ולוחמות לחירותו של העם וכמדריכות ברוכות כשרון, שהעם נשמע להן ברצון. וראוי להעיר, כי כבר בסיפור הראשון של התנ”כ על יצירת האשה היא נקראת “עזר כנגדו” – עזר ולא שפחה. ואף הסיפור על אופן יצירתה מצלע האדם, “עצם מעצמיו” ו“בשר מבשרו”, כאילו רוצה להדגיש, שאין היא פחותה בערכה מן האיש. על זה מעיד גם ביאור שמה בתנ"כ: “לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת” (בראשית ב, כג).

ואפילו בזמן הקדום ביותר אין האשה העבריה כלואה וסגורה בבית, מובדלת ומופרשת מהעולם החיצוני, כמנהג כל העמים הקדומים. בהזדמנויות שונות היא מופיעה על במת החיים בצוותא עם הגברים. שרה מעיזה לדרוש מאברהם, שיגרש את האמה ובנה, ואלהים נותן תוקף לדבריה ואומר לאברהם: “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה” (בראשית כא, יב). דומה, כאילו מדגיש כתוב זה, כי אימון הדדי צריך לשרור בין האיש ובין האשה. חנה, אם שמואל, עולה למשכן שילה יחד עם בעלה; והיא דווקא, ולא אלקנה בעלה, נודרת נדר להקדיש לה' את הבן שיוולד לה. ויש שהאשה מטיפה גם מוסר לבעלה. כך, למשל, מוכיחה מיכל בת שאול את דויד על אשר לא התנהג כיאות למלך (שמואל ב, ו, כ). נהוג היה בימי קדם, שהאב משיא את בתו; אולם גם מבקשים את הסכמתה. “נקרא לנערה ונשאלה את פיה” (בראשית כד, נז) – אומרים בני משפחתה של רבקה לעבד אברהם. דמות אשה העוזרת לבעלה ועומדת לו בשעת סכנה אנו מוצאים באביגיל, אשר בחכמתה ובטוב טעמה הצילה אותו מאסון (שמואל א, כה). האשה התקועית מצליחה להטיל שלום בין דויד ובין אבשלום (שמואל ב, יד, א–כא).

אולם יש נשים בסיפורי התנ"כ, החורגות ממסגרת השורה הרגילה ותופסות מקום בשורה הראשונה. מרים אחות משה היא נביאה והיא מדגישה בפירוש, שלא רק במשה דבר ה‘, אלא גם בה (במדבר יב, ב). כשיאשיה בא במבוכה – בשעה שמצאו את ספר תורת ה’ בבית המקדש – הוא שולח את מלאכיו אל חולדה הנביאה “לדרוש את ה'” (מלכים ב, כב, י–יד). דמות מזהירה ביותר היא דבורה הנביאה. היא לא רק נביאה, אלא גם שופטת, מנהיגה – וגם “אם בישראל”. היא המעוררת את ישראל למרד בכנענים הלוחצים אותם, מארגנת אותם וגם עושה את המלחמה בפועל ומשחררת את עמה מעוּלם (שופטים ד–ה).

את האידיאל של “אשת החיל” הישראלית אנו מוצאים ב“משלי”. אשת החיל מנהלת בחריצות כפיה את משק ביתה, מחנכת את בניה, עובדת ו“לחם עצלות לא תאכל”. דואגת היא גם להרחבת המשק ולשכלולו, ולפיכך בטח בה לב בעלה, כי “גמלתהו טוב ולא רע כל ימי חייה”. ולא זה בלבד, אלא מאצילה היא מכבודה על בעלה: “נודע בשערים בעלה, בשבתו עם זקני־ארץ” (משלי לא).

ואף חוקי התורה על האשה חדורים רוח זו של הומניות ורצון להוציאה משפלותה, לתקן את המעוות, שעוותו נגדה כל העמים הקדמונים. כבר הזכרנו לעיל, כי לפי מנהגי הימים ההם, היתה רשות לאב למכור את בתו הקטנה לאָמה, אבל לפי חוקי התורה, נעשית מכירה זו במחשבה תחילה, שבהתבגרותה תנשא לרבה או לבנו. ובהנשאה לרבה, משפטה “כמשפט הבנות”, בנות החורין.

אשר לעניני חיתון קובעת התורה שורה שלימה של קרובים האסורים בזיווג (ויקרא יח, כ'; דברים כז). מנהג זה של נשואי קרובים היה רגיל ונפוץ מאוד בין עמי המזרח וגם המערב. סולון, למשל, התיר לשאת את האחות מהאב ואסר את האחות מהאם. אצל האספרטנים היה נהוג ההפך: האחות מהאם היתה מותרת, והאחות מהאב היתה אסורה (א. אפטוביצר – “זכר לזכות האם בספרות ישראל” – המשפט העברי, קובץ ב'). חוקי התורה מקפידים מאוד על נשואי קרובים אף במדרגה רחוקה יותר מאח ואחות ומטילה עונשים חמורים על העבריינים. צריך להעיר, שגם חכמת הרפואה המודרנית מקפידה על נשואי קרובים, המשפיעים, לפי המסקנות של חקירותיה, לרעה על צאצאיהם וגורמים להתנוונותם.

טהרת המשפחה קדושה מאוד בעיני התורה והיא מטילה עונש מות על מחלליה. ואולם יש שפירוד הלבבות בין האיש ואשתו עושה את חייהם לבלתי אפשריים. והנה אומרת התורה, שאם לא תמצא האשה חן בעיני בעלה, “כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות ושלחה מביתו” (דברים כ"ד, א'). יצויין כאן, כי העמים הקדמונים היו נוהגים – ועמים ושבטים אחדים במזרח נוהגים עד היום הזה – בנשיהם מנהג הפקר והיו משלחים אותן בלי כל סיבה ובלי כל טכס. בדיבור פה בלבד היה הבעל מגרש את אשתו מביתו, אם לא מצאה חן בעיניו. תורתנו דורשת ספר כריתות וסיבה. כמו כן קובע החוק, כי אם יצאה האשה מביתו “והיתה לאיש אחר ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות או כי ימות האיש האחרון, אשר לקחה לאשה – לא יוכל בעלה הראשון, אשר שלחה, לשוב לקחתה… כי תועבה היא לפני ה'” (דברים כד, א–ד)¹⁴.

אולם אם יקח איש אשה ושנאה והוציא עליה שם רע – כנראה, מתוך כוונה רעה להיפטר ממנה – “וענשו אותו מאה כסף… ולו תהיה לאשה, לא יוכל לשלחה כל ימיו” (דברים כב, יג–יט). ואם יקנא איש את אשתו ויחשוד בה, כי בגדה בו, יביאה אל הכהן וישקה אותה “מים מרים מאררים” (מים מכיור בית המקדש מעורבים בעפר בית המקדש) והכהן ישביע אותה “בשבועת האלה” (במדבר ה, יא–לא). מים אלה כוחם היה יפה, לפי אמונת הקדמונים, לגלות את האמת. מטרת החוק הזה היא, בלי ספק, לשמור על צניעותה של האשה, שלא תתנהג בצורה המעוררת חשד, אבל מצד אחר כונתו גם לרסן את הבעל ולשכך את כעסו, לבל יעשה דין לעצמו מתוך קנאה מופרזת.

“בזמן הקדום היה הבעל קונה את בת זוגו ב”מוהר“. זה היה מתאים לתנאי חייהם, שהרי בדורות הראשונים היה האיש הולך לצוד ציד ועבודות הבית היו מוטלות על אשתו ובניו. האשה היתה לפי זה מעין שור לעול וחמור למשא. מובן, כי סרב האב לשלחה מביתו חנם. מתוך זה היתה האשה נקנית בכסף המוהר” (ש. ברנפלד – “החברה המדינית בישראל”). מנהג זה נשתרש ונשתמר אצל עמי המזרח עד ימינו אנו. גם אצל אבותינו היה קיים מנהג זה של קנית הבת מאת אביה על ידי “מוהר”. מהו הסכום של המוהר – לא נאמר בתורה. מתוך חוק אחר (דברים כב, כח–כט) מסיקים חוקרים אחדים, כי סכומו של המוהר לפי התורה הוא חמשים שקל. בכלל אין התורה קובעת את המוהר כחוק ממש; מה שאין כן אצל חמורפי, המדבר על כך בפשטות יתרה. מתוך סיפורי התורה אנו למדים כי לפעמים היו העברים הקדומים מסתפקים במתנות, שהיתה משפחת החתן נותנת להורי הכלה ולקרוביה (בראשית כד, נג). אולם אבי הכלה היה נוהג, כנראה, לתת את המוהר, או לפחות חלק ממנו, לבתו. לא לחנם מתאוננות רחל ולאה על אביהן, שמכר אותן ואכל את כספן (בראשית לא, יד–טו).

חשובים היו חיי המשפחה בעיני התורה, כי “לא לתוהו בראה – לשבת יצרה”, ועל כן היא משחררת את האיש שלקח אשה חדשה מכל החובות הציבוריות. “נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח; לא יצא בצבא ולא יעבר עליו לכל (=כל) דבר” (דברים כד, ה). ואף אם רק ארש אשה ועדיין לא לקחה, ילך וישוב לביתו משדה המלחמה, “פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה” (דברים כ, ז).

ומנהג קדום היה קיים בישראל, שאם מת איש ובנים אין לו, היה אחיו, או קרובו הקרוב אליו ביותר, חייב לקחת את אשתו ולהקים את שם המת על נחלתו. על מנהג זה מעידים הסיפורים על יהודה ותמר, רות ובועז. התורה קובעת את החוק הזה רק בנוגע לאח. “כי ישבו אחים יחדו” – אומרת התורה – “ומת אחד ובן אין לו, לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר”, יִבָמָה צריך לקחת אותה לאשה, והבכור אשר יולד יקום על שם אחיו המת “ולא ימָחה שמו מישראל”. ואם לא ירצה יבמה לקחתה לאשה, תחלוץ את נעלו ותירק בפניו לעיני הזקנים ותאמר: “ככה יעשה לאיש, אשר לא יבנה את בית אחיו” (דברים כה, ה–י). צריך לגנות ולבזות איש, אשר זכר אחיו אינו חשוב בעיניו¹⁵.

התורה מקפידה מאוד על מילוי התחייבויותיו של האדם, בביטוי שפתיו, והיא מזהירה ואומרת: “מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת” (דברים כג, כד). בשעת צרה, בשעת אסונות ופגעים, קל דעת הוא האדם ואינו נזהר במוצא שפתיו. יש שהוא מבטיח בשעות אלו הבטחות מופרזות ונודר נדרים. וכשעוברת השעה הרעה, אין ברצונו לקיימם. התורה ראתה צורך להזהיר את האדם ולומר: “וכי תחדל לנדור – לא יהיה בך חטא”, אבל “כי תדור נדר לה' אלהיך – לא תאחר לשלמו” (דברים כג, כב–כד). עוד יותר עלולות ומסוגלות הנשים, לפי תכונותיהן, לחטוא בנידון זה. האשה היא רגשנית ובשעת צרה אין ביכלתה להבחין בין האפשר לקיים ובין הבלתי אפשר. ולפיכך העמידה התורה את האשה בעניני נדרים תחת בקרתו של האב, כשהיא נמצאת ברשות האב, ותחת בקרתו של הבעל – כשהיא נמצאת ברשות הבעל. רק אם אביה, או בעלה, ישמע את נדרה ויחריש לה – רק אז יקומו נדריה (במדבר ל, ד–יז).

הבן הבכור היה תופס מקום חשוב מאוד במשפחה הקדומה. אחרי מות האב היה הוא יורש את מקומו ולו היו נשמעים יתר האחים וכל בני המשפחה (בראשית כז, כט–מ). בזמן הקדום ביותר לא היו מחלקים את הרכוש אחרי מות האב. הוא היה נשאר משותף ליורשים בהנהלת הבן הבכור. ברבות הימים הנהיגו לחלק את הרכוש בין האחים. אז קבעו כי הבן הבכור מקבל פי שנים בירושה. מנהג זה אנו מוצאים גם אצל עמים אחרים. אולם יכול היה לקרות, “כי תהיינה לאיש שתי נשים, האחת אהובה והאחת שנואה… והיה הבן הבכור לשניאה”. התורה מזהירה, איפוא, כי “ביום הנחילו את בניו… לא יוכל האב לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור; כי את הבכור בן השנואה יכיר לתת לו פי שנים בכל אשר ימצא לו, כי הוא ראשית אונו – לו משפט הבכורה” (דברים כא, טו–יז). אין האהבה והשנאה צריכות לקלקל את השורה.

ובקשר עם תביעת בנות צלפחד לתת להן את נחלת אביהן המת, קובעת התורה את סדר הירושה בכלל. כשיש בנים אין הבנות יורשות כלום. אין כאן קיפוח זכויותיהן של הבנות, שכן אלה נישאות לבני בעלי משפחות אחרות, שאף להם נחלות. ואילו היו יורשות גם הבנות, כי אז היו נחלותיו של שבט אחד עוברות לבני שבט אחר. אולם אם אין למת בנים – יורשת הבת, אבל צריכה היא להנשא לאחד מבני שבטה, למען לא תסוב נחלה ממַטה למַטה (עיין למעלה “חוקי הקרקעות”). ואם גם בנות אין לו למת, הרי הירושה עוברת על פי הדרגה דלקמן: לאחיו, לאחי אביו, לשארו הקרוב אליו ממשפחתו (במדבר כז, ו–יא).

חינוך הבנים תפס מקום חשוב מאוד בחיי המשפחה העברית. “והיו הדברים האלה” – מזהירה התורה – “אשר אנכי מצוך היום על לבבך ושננתם לבניך” (דברים ז, ו–ז), “ולמדתם אותם את בניכם” (דברים יא, יט). בחג הסוכות של שנת השמיטה, כשהיו קוראים את התורה לפני העם, מצווה התורה להקהיל לא רק את האנשים, אלא גם את הנשים והטף, למען ישמעו גם הם את דברי התורה. ובספר “משלי” אנו מוצאים הרבה אזהרות לבן לשמוע בקול האב והאם (משלי א, ח; ד, א, ד; ו, כ). אף כאן אין הבדל בין האב ובין האם. ואם יקרה, שהבן לא ישמע בקול אביו ואמו “ויסרו אותו ולא ישמע אליהם; ותפשו בו אביו ואמו והוציאו אותו אל זקני עירו ואל שער מקומו… ורגמוהו כל אנשי עירו באבנים ומת; ובערת הרע מקרבך, וכל ישראל ישמעו וייראו” (דברים כא, יח–כג). בצדק תמהו חכמי התלמוד על העונש החמור, שהטילה התורה על הבן הסורר ומורה, והם הסבירו: “הגיעה תורה לסוף דעתו של בן סורר ומורה, שסוף מגמר נכסי אביו (סופו שמכלה נכסי אביו) ומבקש לימודו (רוצה לספק את הרגלו) ואינו מוצא; ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות; אמרה תורה: ימות זכאי ואל ימות חייב” (סנהדרין עב, ע"א). ראוי לזכור, כי לפי חוקי העמים הקדומים ומנהגיהם היתה מרותו של האב על בני המשפחה בלתי מוגבלת. החיים והמות של בני משפחתו היו בידיו. כאן מגבילה התורה את זכויותיו של האב ודורשת ממנו להביא את עצומותיו לפני זקני העיר, שרק הם זכאים להוציא את פסק דינם על הבן הסורר. ולא זה בלבד, אלא גם האם משתתפת בהבאת הענין לפני הזקנים. אכן גם בהגנה על הבנים, משתתפת האם יחד עם האב (דברים כב, יג–יט).

ואולם גולת הכותרת של חוקי המשפחה היא האזהרה על כיבוד אב ואם. על כיבוד אב ואם מזהירה התורה כבר בעשרת הדברים ומוסיפה: “למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך על האדמה, אשר ה' אלהיך נותן לך” (שמות כ, יב; דברים ה, טז). בצדק הכירו החכמים, כי אזהרה זו מכוונת לבנים הגדולים, שהרי הבנים הקטנים הם ברשות ההורים ואין צורך להזהירם על כך. אדרבה, עליהם צריך היה להזהיר, כמו שראינו, את ההורים, שלא יעשו דין לעצמם ויביאו את דינו של הבן הסורר והמורה לפני זקני העיר. על ידי הסברה זו תובן גם ההוספה של “למען יאריכון ימיך”. התורה כאילו רומזת בזה, שאם יקיים הבן מצוות כיבוד ההורים, יזכה גם הוא לאריכות ימים ויהיה רשאי אף הוא לדרוש יחס של כבוד מאת בניו. אפס לא די בכיבוד ההורים. התורה מצוה גם: “איש אמו ואביו תיראו” (ויקרא יט, ג). צריך לכבד את ההורים, לחבבם, אבל גם להתיחס אליהם ביראת הכבוד. וחכמי התלמוד הפליגו בשבחה של מצווה זו ואמרו: "נאמר: ‘כבד את אביך ואת אמך’ ונאמר: ‘כבד את ה’ מהונך' (משלי ג, ט) – השוה הכתוב כיבוד אב ואם לכיבוד המקום; נאמר: ‘איש אמו ואביו תיראו’ ונאמר: “את ה' אלהיך תירא' – השוה הכתוב מוראת אב ואם למוראת המקום” (קידושין ל, ע"ב). ועוד אמרו: “בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקדוש ברוך הוא: ‘מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכיבדוני’” (שם, שם). ועל שויון זה שבין האב והאם אומר רבי יהודה הנשיא: “גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבן מכבד את אמו (מחבבה) יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא כיבוד אב לכיבוד אם; וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהבן מתירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא מורא האם למורא האב” (שם, שם). על מקלל אביו ואמו, או מכה אותם, מטילה התורה עונש מות. כדאי להעיר, שבנידון זה מחמירה תורתנו יותר מחוקי חמורפי. חמורפי אינו מטיל עונש מות על הכאת האב, ואת האם אין הוא מזכיר כלל. כמו כן אין הוא מדבר על מקלל. וחכמי התלמוד אומרים: “נאמר ‘ומקלל אביו ואמו מות יומת’, (שמות כא, יז) ונאמר: ‘איש איש כי יקלל. אלהיו – ונשא חטאו’ (ויקרא כד, טו) – השוה הכתוב ברכת (קללת) אב ואם לברכת (קללת) המקום” (קידושין ל', ע"ב).

ח. חוקי טומאה וטהרה    🔗

שורה שלמה של חוקים קבעה התורה לשמירת הבריאות. “כי תצא מחנה על אויביך” – אומרת התורה – ונשמרת מכל דבר רע; כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור… ויצא אל מחוץ למחנה, לא יבוא אל תוך המחנה. ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ; ויתד תהיה לך על אֲזֵנך, והיה בשבתך חוץ, וחפרת בה ושבת וכסית את צאתך" (דברים כג, י–יד). כוונתה של התורה כאן ברורה. בשעת מלחמה, בשעת ריכוז אנשים רבים במקום אחד, יש להקפיד באופן מיוחד על הטהרה והנקיון, שהרי נשקפת סכנה של הפצת זוהמה והידבּקוּת.

ואולם התורה מקפידה על הטהרה והנקיון גם בימי שלום. הרעיון של “גוי קדוש” קשור לא רק בקידוש הרוח אלא גם בקידוש הגוף, מעונו של הרוח. מכאן תורת הרפואה המיוחדת בתורתנו; מכאן עוברת הרפואה לתלמוד ואחר כך לספרות המאוחרת יותר¹⁶. אריכות ימים היא המטרה האידיאלית בתורה; וזה אופייני לגישת היהדות לחיים, להשקפת עולמה. היהדות מקדשת את החיים, העולם האלילי לא ראה קדושה בחיים, אלא במוות. מצרים היתה מעין פירמידה גדולה. היא קידשה את המוות; גבורה הוא המת. היא יצרה פולחן סביבו, היא נתנה בידו את ספר המתים לעולם הבא. באוירה של תרבות כזו אי אפשר לאריכות ימים להעשות אידיאל. ופתגם הודי־ברהמני אומר: “טוב לשבת מללכת, לשכב מלשבת, לישון מלהיות ער, והמות – טוב מכולם”. אף היוונות, שטיפחה את הגוף, לא ידעה אידיאל כזה. היוני ראה את החיים כחג קצר ורועש. את הפחד מפני המוות רצה להבריח ביין וזמרה. בשביל הרומאי הלוחם החיים הם מלחמה. האידיאל הוא – למות בשדה הקרב. והנצרות? – עם כיבושה את העולם הגישה לאדם ציור חולני על אלהים מת, מעונה. היהדות בלבד נשארה השומרת הנאמנה של רעיון החיים במלוא טהרתו.

התורה אינה מבדילה בין חוקי הרוח לבין חוקי הגוף. כשם שאסור לעשות מעשה המטמא את הנשמה, כך אסור לאכול דבר המטמא את הגוף, שכן הגוף והנשמה מאוחדים על ידי יחידותו של יוצרם. “בתקופת הבית הראשון” – אומר אחד העם – “אין אנו מוצאים כלל את המושג של הפרדת האדם לשני יסודות: הגוף והנשמה. האדם, בתור בריה חיה ומשכלת, אחד הוא בכל חלקיו; “נפש” – זהו שם הכולל את הכל: הגוף והנשמה עם כל חזיונות החיים התלויים בהם”. “ונשמרתם מאד לנפשותיכם” היא מצווה ככל המצוות. ולא לחנם אומר הלל, כשהוא הולך לבית המרחץ, שהולך הוא לקיים מצווה. בתורה מוצא היסטוריון נוצרי של הרפואה רעיונות גדולים על היגיינה: “קביעת יום מנוחה בשבוע ואמצעי זהירות מפני מחלות מידבקות”. הוא תמה על שום מה היוונים, שביקשו עילת כל דבר, לא ידעו את ענין ההידבקות, בעוד שיהודים עמדו על סוד זה. הפרופילקטיה היא תגלית יהודית. התורה רוצה לא רק לרפא את הנשמה והגוף, אלא גם למנוע את המחלה. לא לחנם היה הרמב"ם הראשון להוכיח, כי תפקיד הרפואה העיקרי אינו לרפא את המחלה, אלא למנוע אותה מלכתחילה.

בס' ויקרא, מן הפרשה האחת עשרה ואילך, אנו מוצאים הוראות מפורטות כיצד על אדם מישראל להתנהג, כשהוא בא לידי מצב כזה, שהמחוקק קורא לו בשם “טומאה”. הטומאה שורה לא רק על בני אדם, אלא גם על בתים וכלים. מקורות הטומאה הם ברובם (אף כי לא בכולם) או מחלה או מיתה, ואלו הם: א. פגר בהמה, שמתה על ידי מחלה, או שנטרפה על ידי חיה; ב. בהמות, חיות, עופות ושרצים, שהאדם העברי אינו משתמש בהם למזונותיו; ו־ג. פגר אדם, שהתורה חושבת אותו למקור טומאה ממדרגה גבוהה, שאין למעלה הימנה. למקורות טומאה תחשבנה גם מחלות של אברים ידועים. כמו כן נחשבות לטמאות נשים בלידתן ובנידתן (נשים יולדות עלולות לחלות במחלות מידבקות, ולפיכך גוזרת עליהן התורה, כנראה, טומאה, כדי להפרישן משאר בני האדם). תיאור רחב מתארת לנו התורה כמקורות טומאה נגעי עור ידועים בפרטי סימניהם וגוזרת עליהם טומאה והרחקה מן המחנה, כלומר, מן הציבור, עד הרפאם. לפי עדותם של חוקרים רופאים שייכים נגעים אלה לסוג המידבקים (עיין י. ל. קצנלסון – התלמוד והרפואה).

והטומאה עוברת, לפי התורה, גם על ידי נגיעה וגם על ידי האויר. היא מזהמת גם בני אדם, גם כלים וגם אוכלין ומשקין. כך, למשל, גוף אדם מת, או חלק ממנו, מאציל מזוהמתו על אדם וכלים, הנמצאים אתו באוהל אחד. כמו כן הוא מזהם אוכלין ומשקין, אם הם נמצאים בכלי, שאינו מכוסה כראוי והאויר המזוהם שבתוך החדר יכול לחדור לתוך הכלי.

אמנם יש בתורה גם טומאות כאלה, שאין להן כל שייכות לשמירת הבריאות. כך, למשל, נגזרה טומאה על האיש המוליך את השעיר לעזאזל (ויקרא ט“ז, כ”ו) ועל השורף את החטאות ביום הכיפורים (ויקרא ט“ז, כ”ח). מטמאים כאן, כנראה, החטאים, שנושאים עליהם הקרבנות הללו. כמו כן שורה טומאה, לפי התורה, על העוסקים בשריפת הפרה האדומה. לכל הטומאות האלה ודאי יש טעמים דתיים. אולם גם אלה טהרתם, על כל פנים, היא ברחיצת גופם ובכיבוס בגדיהם, כלומר, אמצעים טבעיים, שבכוחם לטהר רק מזוהמה חומרית.

התורה דאגה לבריאות העם, ועל כן הזהירה על הדברים, העלולים להפיץ זוהמה וקבעה כללים איך להזהר ממנה ואיך, להטהר, אם יש חשש שהופצה כבר. היא מטילה בידוד והסגר על מצורעים, שעדיין לא הוכח טיבו של נגעם. ואולם, על המצורע, שנגעו הוכר כבר כמסוכן לבריאות העם היא גוזרת לשבת מחוץ למחנה. “בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא… בדד ישב, מחוץ למחנה מושבו” (ויקרא י“ג, מ”ה–מ"ו). צריכים להכיר אותו מרחוק על פי מראהו החיצוני והוא צריך להכריז על עצמו, כי טמא הוא, כדי שלא יקרבו אליו ולא יזדהמו ממנו. “ועל שפם יעטה” – אולי כדי שלא יזהם את האויר בהבל פיו. כמומחים לנגעים וליתר עניני טומאה וטהרה מינתה התורה את הכהנים.

התורה מזהירה גם על נגעי בגדים ובתים. גם את הבגדים והבתים, שנראה בהם נגע, מסגיר הכוהן לשבעה ימים, כשם שהוא עושה זאת לאדם הנגוע, כדי לבחון ולעמוד על טיבו של הנגע. אם ביום השביעי יראה הכהן, כי פשה הנגע בבגד – “צרעת ממארת” היא “ושרף את הבגד”. אולם אם לא פשה הנגע, “וצוה הכהן וכבסו את אשר בו הנגע והסגירו שבעת ימים שנית…” (ויקרא יג, מז–נט). אשר לנגע הבית, הרי אם “פשה הנגע בקירות הבית, וצוה הכהן וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע והשליכו אתהן אל מחוץ לעיר אל מקום טמא… ולקחו אבנים אחרות… ועפר אחר יקח וטח את הבית”… אם אחר כך בכל זאת “יפשה הנגע” – “ונתץ את הבית, את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית והוציא אל מחוץ לעיר אל מקום טמא” (ויקרא י“ד, ל”ג–נ"ז). יש סוברים, שכאן מדובר על נגעי בית ובגדים, שנגרמו על ידי טחב. אולם, אפשר מאד, שחשבו, כי נגעים אלו נגרמו על ידי הזדהמות ממחלות מידבקות.

ביחוד מקפידה התורה על טומאת המת. הנוגע במת, או בעצם של מת, או בקברו, צריך להתחטא ביום השלישי וביום השביעי להסגרו ובידודו. והאיש אשר לא יעשה זאת – “ונכרתה הנפש ההיא מישראל” (במדבר י“ט, י”ב–כ"ב). נטמאים גם הכלים וכל מה שנמצא באהלו של המת. יש סוברים, כי מקורן של כל החומרות הללו בטומאת המת הוא בשאיפה של התורה להגביל ולהקטין עד כמה שאפשר את מספר חללי הדָבֶר (“דז’ומה”), – המחלה הנוראה, שהיתה נפוצה מאד בימי קדם בסוריה ובמצרים. במחלה זו אפשר להזדהם לא רק בנגיעה ישרה, אלא גם בנגיעה בבגדים ובכלים, ואף על ידי האויר. ויש לזכור, כי לפי עדותם של מומחים, מפיץ גוף המת בדבר, או חלק ממנו, זוהמה מרובה יותר ומסוכנת יותר מזו שמפיץ הנגוע במחלה זו בחייו. ויש סוברים, כי טומאת המת יסודה בהתנגדות התורה לפולחן המתים, שהיה נפוץ מאוד בין העמים הקדמונים. התורה הכריזה טומאה על המת ועל קברו, וגם על כל הבא במגע אתו, כדי להשפיל את ערכו ולהרחיק את העם ממנו.

אופן החיטוי של הטמא טומאת מת אף הוא נקבע על ידי התורה. פרה אדומה תמימה, אשר אין בה מום ואשר לא עלה עליה עול ישרוף הכהן יחד עם עץ ארז ואזוב ושני תולעת. מאפר פרה זה מזה הכהן על המתחטא מטומאת מת – על האדם, האוהל והכלים. קשה, כמובן, לקבוע מה טיבו של חיטוי זה. אולם, יש משערים, “כי כוח הטהרה של האפר הזה תלוי בחומר הנתר, הנמצא באפר, ואשר אחת מסגולותיו היא באמת להכחיד את הזוהמה של מחלות מתדבקות”. כמו כן “חמרי הזפת והשרף השונים, הנמצאים בארז, שלא הספיקו להשרף כל צרכם, וגם חומר הקריאוזיט, הנמצא תמיד בפיח של שריפת הפרה, יוכלו גם כן להראות את פעולתם על טהרת הזוהמה” (י.ל. קצנלסון – “התלמוד והרפואה”). אשר לדרישה, שהפרה תהיה דוקא אדומה תמימה, אשר אין בה מום ואשר לא עלה עליה עול – אלה ודאי דקדוקים פולחניים הם.

מוצאים אנו בתורה, כי גם דם צפור מטהר במקרים ידועים את האדם מטומאה. אין לראות גם בזה דבר שלמעלה מהטבע. בימי קדם חשבו גם את דם הצפור לתרופה מועילה למחלות עור – כך למדים אנו מתוך הפפירוס של אברס. בדרך כלל רואים אנו, כי אמצעי הטהרה הם כולם טבעיים: מים, אש ואפר, פרה אדומה. צריך לציין, כי פעולות הטהרה נעשות, לפי התורה, בלי תפילות ולחשים. התורה דורשת לפעמים מהמיטהר קרבן, אבל את זה עליו להביא אחרי הרפאו כקרבן תודה. אפשר, שקרבן זה בא גם לכפר על מה שהוא – מתוך השקפה, שהמחלה נגרמה על ידי חטא ידוע.

מקום מיוחד וחשוב תופסים בתורה החוקים על החיה אשר יאכלו בני ישראל “מכל הבהמה, אשר על הארץ”, מהדגים אשר במים ומן העוף (ויקרא י“א, א’–כ”ח). ממשפחת היונקים נחשבים לטהורים ומותרים באכילה רק מפריסי הפרסה ומעלי הגרה; מהעופות – רק אלה שאינם טורפים; מהדגים – אלה שיש להם סנפיר וקשקשת, ומשרץ העוף – רק ארבעה מיני חגבים.

הרבה יגעו החוקרים למצוא נימוקים לחוקים אלו של התורה. יש סוברים, כי תפקידם של חוקים אלו הוא להבדיל בין ישראל ובין העמים. עקב החוקים המרובים על מאכלות אסורים, אומרים הם, נשתמר הגזע הישראלי בטהרתו; הם לא נתנו לו להתערב בגויים. ואמנם יש להם לחוקרים אלו על מה לסמוך. גם התורה מטעימה ואומרת: “והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמש האדמה, אשר הבדלתי לכם לטַמֵא; והייתם לי קדושים, כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי” (ויקרא כ, כה–כו). ויש רואים באיסורים אלו טעמי בריאות. הרשב“ם אומר: “כל הבהמות, החיות והעופות והדגים ומיני ארבה ושרצים – מאוסים הם ומקלקלים ומחממים את הגוף, ולפיכך נקראו טמאים” (פירוש הרשב"ם לויקרא יא, ג). וכך אומר גם הרמב”ם: “כל מה שאסרה עלינו התורה מן המאכלים, יש לכולן מזון רע מזיק לגוף…. ומיטב הבשר הוא הבשר, אשר הותר לנו לאכול” (מורה נבוכים חלק ג', פרק מ"ח).

ויש לזכור, כי לפי עדותה של התורה, ידעו כבר בימי נח להבדיל בין בהמה טהורה לטמאה ובין עוף טהור לטמא (בראשית ז, ב; שם ח, כ), כלומר, כבר לפני מתן תורה התיחסו בתיעוב לבעלי חיים ידועים. יחס כזה לבעלי־חיים ידועים אנו מוצאים גם אצל עמים אחרים. כך, למשל, אוסר המחוקק ההודי מנו על הברהמינים את בשר כל בעלי־החיים היונקים חוץ ממפריסי הפרסה, שיש להם רק שורה אחת של שנים (הם הם מעלי הגרה). הוא מתיר את אכיִלת הצב והתנין ואוסר את העופות, שרגליהם רחבות (השטות על פני המים). כאמור, חל איסור זה בחוקי מנו רק רק על הברהמינים, אצילי העם וכוהניו. תורת משה אינה מבחינה בנידון זה בין כוהנים ובין בני ישראל פשוטים, שהרי עם ישראל כולו “ממלכת כהנים וגוי קדוש”. גם כהני מצרים היו נזהרים מלאכול בשר כל הולכי־על־ארבע, חוץ מבעלי הקרנים ומפריסי הפרסה, כמו כן נזהרו מלאכול דגים.

בחוק על דבר בעלי־החיים הטמאים משתמשת התורה לפעמים גם בשם “שקץ” (ויקרא יא, י, יג; יא, כ–כד) שהוראתו: “דבר המעורר גועל נפש, תיעוב. גם אצל ימי אירופה יש נזהרים מלאכול מינים שונים של בעלי־חיים מתוך רגש של גועל ותיעוב. אפשר שגם אצלנו, מתוך סיבות שונות, התפתח רגש של תיעוב כלפי מינים ידועים של בעלי חיים” (מתוך “התלמוד והרפואה” לי. ל. קצנלסון)¹⁷.

בין הדברים האסורים באכילה מונה התורה גם את הטרפה והנבלה. “ואנשי קדש תהיון לי” – אומרת התורה – “ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו” (שמות כב, ל); “לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, או מָכור לנכרי, כי עם קדוש אתה לה' אלהיך” (דברים יד, כא). בהמה טהורה, שמתה מיתה טבעית, מתוך מחלה, אסורה באכילה. איסור זה מובן הוא, שהרי גם כיום אסורה הנבלה באכילה אצל כל העמים מתוך טעמי בריאות. אשר לאיסור “בשר בשדה טרפה”, יש סוברים, כי חוששת התורה שמא נטרפה מכלב או מזאב שנשתטו והטילו בה את הארס של שטות.

שלוש פעמים מזהירה התורה: “לא תבשל גדי בחלב אמו” (שמות כג, יט; לד, כו; דברים יד, כא). חכמי התלמוד הרחיבו את האיסור הזה על כל בשר בחלב. “האיסור של בישול גדי בחלב אמו – אומר ח. נ. ביאליק – יסוד ושורש לו בסדרי קרבנות עתיקים של חג השבועות, בזמן הקדמון, בזמן שלא היה עוד “חג מתן תורתנו”, אלא חג קציר סתם, ואנשי האדמה, השמחים בקצירם, ערכו לגד ולעשתורת – אלהי המזל והשפע – שולחן: זבח גדי – סמל ברכה ופריה ורביה – מבושל בחלב אמו” (ח. נ. ביאליק – הלכה ואגדה). ואמנם, ב“כתבי אוגרית” – הוצאת “מוסד ביאליק”, תרצ“ו – מוצאים אנו זכר לקרבן כזה של “גדי בחלב וטלה בחמאה” (עיין שם עמוד 79). והרמב”ם אומר: “איסור בשר בחלב, אף על פי שהוא מאכל גס מאוד וימלא הגוף, אינו רחוק בעיני, כי היו עושים לעבודה זרה בעבודה מעבודותיהם או במועד ממועדיהם” (מורה נבוכים ח“ג פרק מ”ח).

ט. חוקים אזרחיים ופליליים    🔗

כבר בראשית התהוות החברה האנושית, עם ראשוני צעדיה, מופיעה הדרישה הטבעית לסידור יחסים תקינים בין אדם לחברו. רק עם סידור יחסים כאלה אפשריים הם חיי חברה בכלל. יחסים אלו נקבעים במשך דורות על יסוד מנהגים והרגלים, הנמסרים בעל־פה מדור לדור. ויסודם של מנהגים אלו הוא לאו דוקא הצדק. ברובם הם תוצאה מהכלל של “שמור לי ואשמור לך”. ואף בחוקים הכתובים, שהם פרי התפתחות מאוחרת, אנו מוצאים את עקבות הכלל הזה ולא את הצדק והיושר, כפי שאנו מבינים אותם. אף ב“חוקי חמורפי”, שחוקרי החוקים הקדומים מרימים אותם על נס ומדגישים את ערכם החברתי, הצדק והיושר לקויים הם. מתוך ההבדל, שעושה חמורפי בין מעמד למעמד וכן מתוך החוקים האכזריים כלפי העבדים, אנו למדים, כי בעיקר הונח גם ביסוד החוקים הללו הכלל של “שמור לי ואשמור לך” – שמירת האינטרסים של אותם המעמדות, שמהם יצא המחוקק.

ברבות הימים, כשהחיים החברתיים מתפתחים ומסתעפים, ושוב אי־אפשר להסתפק במנהגים, הנמסרים בעל פה מדור לדור, באה הדרישה להעלות את המנהגים־החוקים על ספר, כי רק בדרך זו אפשר להתגבר על שרירות לבם של אלה, היושבים על כסאות למשפט. כך נוצר בזמן הקדום המשפט הכתוב, שבראשיתו אינו שונה הרבה בעקרו מן המנהג שבעל פה. רק ברבות הימים, עם התפתחותו התרבותית של העם, משתנים לאט לאט לטובה גם החוקים והם קולטים לתוכם את יסודות הצדק והיושר, בה במידה, שיסודות אלו נעשו לקנינו של העם. כל עם ועם יוצר איפוא את חוקיו ומשפטיו בצלמו וכדמותו. “המשפט אינו מתהווה ממעל בכוח רצון מחוקק, אלא מלמטה, בהכרה הפנימית והכללית של העם, שהוא מקור המשפט האמיתי, והוא מתבטא קודם כל במנהג. המשפט אינו איפוא פרי רצונו החפשי של איזה יחיד, אלא פרי רוח העם, החי ופועל בכל יחיד ויחיד” (ח. צרנוביץ – תולדות ההלכה כרך א, חלק א, ע' 130).

העם מטביע את חותמו על חוקיו ומשפטיו. ומתוך חוקיו ומשפטיו אנו יכולים לעמוד על דרגת התפתחותו ותרבותו באותה תקופה. “יצירת המשפט נובעת מן ההכרה הלאומית הטבועה בנפש האומה. עם רומי, למשל, לא היה יכול לעולם לברוא חוק על מצוות הֲשָבַת המשכון, כסות לילה בלילה וכסות יום ביום; הכרת היושר העמוקה בישראל, שהתבטאה במלים: “במה ישכב, והיה כי יצעק אלי ושמעתי, כי חנון אני” – לא היתה מורגשת ברומי ו”צעקת" הלווה לא היתה יכולה מעולם לזעזע את נפש המלווה הרומאי" (ח. צרנוביץ – שם, שם, ע' 131).

ותפקידם של החוקים האזרחיים והפליליים של תורתנו הוא לשמור על הצדק והמשפט, שלא יפָגעו ולא יחוללו. חוקים אלו קובעים את הדברים, האסורים מתוך נקודת־השקפה זו של הצדק והמשפט, העלולים להזיק לסדר החברתי, לשלום החברה, ומאיימים על העבריינים בעונשים מתאימים. התורה כשהיא קובעת את העונשים לעבריינים מדגישה לא פעם: “ובערת הרע מקרבך”, “ובערת הרע מישראל”. ולפעמים היא מוסיפה: “וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד” (דברים יז, יג). התורה נותנת איפוא שני נימוקים לעונשים, שהיא מטילה על העבריינים: א. ביטול הרע, שלא תהא החברה מקולקלת ומזוהמת במעשים רעים; ב. לאיים על העם ולהרחיקו מן העבירה. ועלינו לזכור, כי בתקופה הקדומה סירבו רבים לקבל על עצמם את מרות הציבור, את חוקיו ומשפטיו. המחוקקים היו נאלצים להטיל עונשים חמורים למדי על העבריינים, כדי להרחיק את האדם מן העבירה. להלן נראה את ההבדלים שבין העונשים שמטילים מחוקקים עתיקים אחרים על העבריינים ובין העונשים שמטילה תורתנו. מתוך ההבדלים הללו נלמד לדעת את האופי המוסרי של תורתנו, המשתפת את מידת הרחמים למידת הדין ואינה מבחינה בין איש לאיש, בין מעמד למעמד. יתכן, שמדרגת התפתחותו הגבוהה של עם ישראל במובן המוסרי, היא היא שאפשרה לתורתיו להסתפק בעונשים קלים מאלה שבחוקי יתר העמים הקדמונים.

החטא החמור ביותר הוא, כמובן, רציחת אדם. עוד לפני מעמד הר סיני אומר אלהים לנוח: “מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם; שופך דם האדם באדם דמו ישפך”, כי בצלם אלהים עשה את האדם" (בראשית ט, ה–ו). לא תרצח" – הוא אחד הלאוים של עשרת הדברים (שמות כ‘, יג; דברים ה’, יז). ולהלן נאמר: “מכה איש ומת – מות יומת; ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו, ושמתי לך מקום, אשר ינוס שמה; וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה – מעם מזבחי תקחנו למות” (שמות כא, יב–יד). חוק התורה מבחין איפוא בין שוגג ובין מזיד. הכוונה והמחשבה הן, לפי התורה, יסוד הדין, שאדם נידון עליו. השוגג אינו חייב מיתה, אלא גולה לאחת משש ערי המקלט, שנקבעו על ידי התורה לשם כך. מתוך ניסוח החוק על ערי המקלט (במדבר לה, ט, לד; דברים יט, א–יג) אנו למדים, כי הגלות הוטלה על הרוצח השוגג לא בתור עונש, כי אם כדי להצילו מידי גואל הדם, שלא היה מבחין בין שוגג למזיד. התורה חוששת “פן ירדוף גואל הדם אחרי הרוצח, כי יחם לבבו… והכהו נפש ולו אין משפט מות, כי לא שונא הוא לו מתמול שלשום” (דברים יט, ו). מנהג זה של גאולת הדם מושרש היה, כנראה, כל כך עמוק גם בישראל, עד שאין התורה רואה כל יכולת להלחם בו; צריכה היא להתחשב עם רגשותיהם של קרובי הנרצח; על זה מעיד גם הביטוי “כי יחם לבבו”. משום כך היא משתדלת לצמצם עד כמה שאפשר את יכלתו של גואל הדם להוציא את זממו לפועל. לפי התורה בורח כל רוצח אל אחת מערי המקלט, למען לא יעשה גואל הדם דין לעצמו. ורק אחר כך שופטת העדה בין הרוצח ובין גואל הדם. אם מתברר, כי הרצח נעשה במזיד, מוסרים זקני העדה את הרוצח לידי גואל הדם, המוציא את משפט המות לפועל. אבל התורה מזהירה ואומרת: “ולא תקחו כופר לנפש רוצח, אשר הוא רשע למות, כי מות יומת” (במדבר לה, לא). אף חוק זה מגביל את זכויותיו של גואל הדם, כי אוסר הוא עליו לעשות מקח וממכר בדם קרובו הנרצח – דבר שהיה נפוץ מאד אצל עמי המזרח, ואצל עמים ושבטים שונים במזרח הוא רגיל גם כיום. סתימת הפתח למקח וממכר אף היא חותרת תחת המנהג של גאולת הדם, שהרי כיון שאין לו לגואל הדם כל תקוה של טובת הנאה ממשית, אין הוא להוט אחרי פסק־דין, הקובע את הזדון של הרצח. אולם, אם יתברר, כי הרצח נעשה בשוגג, ישיבו זקני העדה את הרוצח לעיר מקלטו ושם ישב “עד מות הכהן הגדול” (במדבר לה, כה).

צריך לזכור, כי העמים הקדומים הפרימיטיביים לא ידעו את המשפט הפלילי, או שידעו אותו, אלא שלא היה בידם אמצעים להוציאו לפועל. השלטון הבלתי מפותח והבלתי חזק לא ראה עדיין את עצמו מצווה ועומד לענוש את העבריינים. המעשים המעוררים את חמת העם, היו מביאים לידי עונש בלתי־מסודר; העם היה עושה דין לעצמו ונפרע מן העבריינים; והמעשים שגרמו נזק לפרט פלוני או אלמוני היו מביאים לידי נקמה מצד הנזוק או מצד קרוביו. השלטון הממלכתי אינו מתערב כלל בענינים אלו. בתנאים ידועים היה בא כופר במקום העונש או הנקמה – על פי הסכם בין העבריין ובין הניזוק¹⁸. כמו כן עלינו לשים לב לכך, כי אצל עמי־בראשית נוצר גרעין המשפט הפלילי על ידי מלחמת הקבוצות (המשפחות, בתי האבות, השבטים וכיוצא בהם) והתחרותן. אם הרג בן קבוצה אחת את בן הקבוצה האחרת, הרי חטא לכל הקבוצה, שהרי פגע בשיווי־המשקל של הקבוצות. צריך איפוא להחזיר את שיווי־המשקל לקדמותו, כלומר, צריך שגם קבוצת הרוצח תוחסר נפש אחת. על פי המושגים הללו לא היו מקפידים שיומת דוקא הרוצח. אם, למשל, בינתים מת הרוצח בדרך הטבע, אין מיתה זו מכפרת, וגואלי הדם, כלומר, קבוצת הנרצח צריכה לגאול את הדם על־ידי רציחת אחד מבני קבוצת הרוצח כדי להשיב את שיווי־המשקל, שלא הושב על ידי מיתה טבעית זו. שהרי מיתות טבעיות הן תופעות שכיחות בשתי הקבוצות גם יחד. מתוך נקודת־השקפה זו אין הבדל בין אונס לרצון, בין שוגג למזיד. בכל מקום ובכל אופן שנגרמה מיתה דרש הרגש הקבוצתי את החזרת שיווי־המשקל. השקפה זו, שהטילה עונש על שוגג כעל מזיד, שררה אצל כל העמים בתקופת ילדותם הקודמת להיסטוריה. הבחנה חלקית בין אונס לרצון, בין שוגג למזיד אנו מוצאים אצל חמורפי (סעיפים רכז, רסו); הבחנה זו אנו מוצאים גם אצל היונים הקדמונים. בתחילה נהגו אף הם לפי המידה העתיקה של הענשת אונס כרצון ושוגג כמזיד, אבל במשך הזמן התחילו להבחין יפה לא רק בין שוגג למזיד, אלא גם בין העובר עבירה מתוך התרגזות והחלטת־פתאום לעובר עבירה בישוב הדעת ומתוך מחשבה תחילה. גם החוק הרומאי העתיק אינו מבחין בין שוגג למזיד ומטיל עונש על עצם התוצאה הרעה. כך, למשל, אף קטן שגנב ונתפס, סופג את עונשו. רק בשנים־עשר הלוחות (משנת 451 לפני הספירה), התחילו להבחין בין אלה¹⁹.

גם מוחמד הכריז בקוראן על ההבחנה בין שוגג למזיד. ומודים הם הסופרים המוסלמים, שאת ההבחנה הזאת לקח מתורת ישראל. אולם מוחמד הרחיק קצת לכת והוא מדבר על לב המאמינים, שיקחו כופר תחת נפש. ברם, הרשות בידי גואל הדם לדרוש משפט מות לרוצח. אשר להורג בשגגה, מחויבים קרובי ההרוג להסתפק בכופר ועל הרוצח לכפר על עוונו בשחרור שני עבדים, או צום של חדשיים.

במשך הזמן התחילו לבקש דרכים להציל את הרוצח מהנקמה הפרימיטיבית. חיפשו ומצאו פיוסים שונים, כופר וכפרה, טקסים דתיים לכפר את פני אלהים וטקסים חילוניים של פיוס קרובי הנרצח. על־כל־פנים אף אלו, שחיפשו דרכים להציל את הרוצח לא הבחינו בין שוגג למזיד. כמו כן אין הם שוללים את זכויותיו של גואל הדם. ויש אשר גם בהורג נפש בשגגה, סירבו גואלי הדם להתפייס בכופר ועמדו בתוקף על גאולת הדם בצורתה הראשונית. ועד היום הזה ישנם שבטים במזרח שאינם מבחינים בין שוגג למזיד ודורשים גאולת דם בצורתה הפרימיטיבית הקדומה²⁰.

תורתנו מבחינה יפה בין שוגג למזיד, בין אונס לרצון. היא מעמידה את האשמת האדם על מעשיו רק כשנעשו בזדון ובכוונה רעה, בידיעה ומחשבה מראש. “צדיק” בלשון הכתוב אינו דוקא איש שלא עשה שום דבר רע, אלא אף זה שעשה עוול, אלא שאפשר ללמד עליו זכות ולנקותו מחוב ועוון, כגון: “והצדיקו את הצדיק” (דברים כה, א), “צדיק הראשון בריבו” (משלי יח, יז). כמו כן מוציאה התורה את המשפט מרשות היחיד ומוסרת אותו לבית־המשפט של זקני העיר. כאמור למעלה, אין התורה יכולה, כנראה, לבטל לגמרי את מנהג “גאולת הדם”, שהכה שרשים עמוקים בעם, אבל נלחמת היא בשרירות לבו של גואל הדם ואוסרת עליו לעשות מקח וממכר בדם קרובו. רק זכות אחת היא משאירה לו: אם זקני העיר מוציאים משפט מות על הרוצח, הרי גואל הדם מוציא את פסק־הדין לפועל.

הכוונה והמחשבה כיסוד במשפט הפלילי מודגשות יפה גם בחוק על נגיפת אשה הרה. חוק זה מנוסח בתורה כך: “וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון – ענוש יענש, כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים; ואם אסון יהיה – ונתת נפש תחת נפש” (שמות כא, כב–כג). על הפלת הולדות אין הנוגף חייב מיתה, שכן אין הם עדיין בני קיימא וגם לא התכוון להם. אשר לתשלום בעד הנפלים, קובעת התורה: “כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים”. המפרשים, וכן גם המתרגמים אונקלוס ויונתן בן עוזיאל, מבארים את המלים “ונתן בפלילים” – על פי הדיינים (“על מימר דַיָנַיָא”), כלומר: אם לא יבואו ביניהם לידי הסכם בנוגע לשיעור הקנס, יביאו זאת לפני בית המשפט והוא יקבע. אצל חמורפי מנוסח חוק זה כך: “איש כי יכה אשה הרה ויצאו ילדיה, – עשרה שקלים כסף ישקול תחת ילדיה; ואם מתה האשה הזאת – מוֹת תומת בת המכה; ואם יכה בת עניים ויצאו ילדיה – חמשת שקלים כסף ישקול; ואם מתה האשה הזאת – מחצית מנה כסף ישקול; וכי יכה שפחת איש ויצאו ילדיה – שני שקלים כסף ישקול ואם מתה האמה הזאת – שלישית מנה כסף ישקול” (חוקי חמורפי סעיפים רט–ריד). חוקי החתים מטילים קנס של עשרה שקלים על הפלת ולדות בחודש העשירי (כך!) להריונה של האשה וחמשה שקלים – בחודש החמישי להריון (סעיף יז; בסעיף XVI של לוח אחר – שהוא, כנראה, נוסח מאוחר יותר – הועלה הקנס לעשרים שקל ולא נאמר כלום על זמן ההריון).

אשר לנזקי גוף אחרים קובעת התורה את העיקרון של “מידה כנגד מידה”: “עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד… פצע תחת פצע” (שמות כא, כד–כה; ויקרא כד, יט–כ; דברים יט, כא). את העיקרון הזה אנו מוצאים גם אצל חמורפי, אבל רק בנוגע למעמדות העליונים (סעיפים קצו–קצז). לנזקי בני אדם מהשכבות הנמוכות קובע חמורפי: “אם עין בן מסכן ישחית, או עצם בן מסכן ישבור – מנה אחד כסף ישקול” (סעיף קצח). בתורתנו מדובר רק על נזקי עבד, שנגרמו לו על ידי רבו. איש המפיל את עין עבדו, או את שנו – אכזר הוא ועליו לשחררו. גם מיתר חוקי התורה אנו למדים, כי דואגת היא לעבד, באשר גם הוא אדם, ואילו חמורפי דואג לרכושו של האדון שהוזק על־ידי מי שהוא. כמו כן אין התורה מבדילה בין המעמדות והיא קובעת: “משפט אחד יהיה לכם, כגר כאזרח יהיה” (ויקרא כד, כב); “תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם” (במדבר טו, טז). לא רק האזרחים שוים בזכויותיהם, אלא גם בין אזרח לגר אסור להפלות.

חוק מיוחד במינו קובעת התורה על חלל שנמצא בשדה ולא נודע מי הכהו. לפי חוק זה צריכים זקני העדה, הקרובה אל החלל, להקריב קרבן ידוע (לערוף עגלה בנחל) ולהתוודות ולומר: “ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו; כפר לעמך ישראל, אשר פדית ה', ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל” (דברים כא, ח–ט). חכמי התלמוד הסבירו יפה את רעיונו של חוק זה ואמרו: “אין עגלה ערופה באה, אלא בשביל צרי העין, שנאמר: “וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה”; וכי על לבנו עלתה, שזקני בית דין שופכי דמים הם? – אלא לא בא לידינו ופטרנוהו, ולא ראינוהו והנחנוהו: לא בא לידינו ופטרנוהו בלא מזונות, ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לוויה” (סוטה לח, ע"ב). השלטון והציבור מצווים לדאוג לבטחונם של האזרחים; ואלה שאינם דואגים לכך – חוטאים הם וצריכים כפּרה. “דם נקי” השפוך הוא חטא חמור מאוד והציבור צריך למנוע אותו בכל האמצעים שבידו ובכל הדרכים. בחוקי החיתים אנו מוצאים חוק דומה במקצת לחוקנו זה. סעיף IV של חוקי החיתים קובע: “בן חורין כי ימות בשדהו של איש אחר (מתוך ניסוחו של חוק זה בסעיף 6 אנו רואים, כי בעל השדה חייב בעקיפין באסון זה) – בעל השדה – שדה, בית ועשרים שקל כסף יתן; אם השדה (בו נמצא ההרוג) אינו שייך למי שהוא – תושבי המקום בשטח של שלשה מילים מסביב למקום האסון את הנזכר לעיל יתנו”. חוק החיתים דואג איפוא למשפחתו של ההרוג. תורתנו דואגת לדם הנקי השפוך ומאשימה את זקני העדה, שלא דאגו כל צרכם לבטחונם של האזרחים.

ועוד על פשע אחד, העלול לגרור אחריו משפט מות מדברת התורה: “וכי יגח שור את איש, או את אשה, ומת – סקול יסקל השור ולא יאכל את בשרו, ובעל השור נקי” (שמות כא, כח). בעל השור לא ידע, כי שורו נגח הוא, ועל כן פטור הוא מעונש. אף־על־פי־כן, הוא גרם בעקיפין לשפיכת דם נקי, משום כך צריך הוא לסבול נזק כל שהוא ולא לאכול את בשר שורו. אולם “אם שור נגח הוא מתמול שלשום והועד בבעליו ולא ישמרנו – השור יסקל וגם בעליו יומת”. אבל “אם כופר יושת עליו, ונתן פדיון נפשו ככל אשר יושת עליו” (שמות כא, כט–ל). במקרה זה התירה התורה לקחת כופר נפש, שכן אין הוא רוצח ממש. ו“אם עבד יגח השור או אמה – כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו והשור יסקל” (שמות כא, לב). בעצם אין כאן הבדל בין עבד לבן־חורין. גם על בן חורין, שהומת על ידי השור המועד, התירה התורה לקחת כופר, אלא ששויו לא נקבע, ושויו של העבד ידוע. כנראה, היה זה המחיר הרגיל של העבד בימים ההם. השור נסקל גם על העבד, כשם שהוא נסקל על בן־החורין.

בין חייבי מיתה מונה התורה גם את הגונב איש ומכרו לעבדות (שמות כא, טז; דברים כד, ז). החשיבה התורה את החירות וקבעה חוקים שונים כדי לשמור עליה (עיין למעלה ב“חוקי עבדות”), ולפיכך קבעה משפט מות על הגוזל את חירותו של חברו. השוותה התורה את שלילת החירות לרציחה. גם חמורפי מטיל משפט מות על גונב אדם ומכרו (סעיף יד).

עונשי מות מטילה התורה גם על מחללי טהרת המשפחה, על נשואי קרובים במדרגה מסוימת, על נביאי שקר ועבודה זרה. חייב מיתה גם הממרה את פי בית המשפט העליון (עיין למעלה ב“חוקי מדינה ומשטר”). אף המכה, או המקלל, את אביו ואת אמו – חייב מיתה (עיין למעלה ב“חוקי משפחה”). בנידון זה החמירה התורה יותר ממחוקקים אחרים. אולם אף חומרה זו מלמדת אותנו, כי במובן המוסרי עולים הם חוקי תורנו על חוקי יתר העמים הקדמונים.

עונשי גוף אחרים על איזו עברות שהן, אין אנו מוצאים בתורה. על מכה רעהו באבן או באגרוף ונפל למשכב אין התורה מטילה עונש של מידה כנגד מידה, אלא מחייבת אותו לרפא את המוכה ולתת לו את שבתו, כלומר: לשלם לו בעד ביטולו מעבודה (שמות כא, יח–יט). אמנם התורה מדברת על מכות, כלומר, על עונש של מלקות, שמטיל השופט על הנאשם (דברים כה, א–ג), אבל לא פורש כאן על איזו עבירות מטילים עונש זה. מתוך הנוסח: “כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט”, אנו למדים, כי מדובר כאן על דברים שבין אדם לחברו. ואמנם במקום אחר (דברים כב, יג–יט) נאמר על מוציא שם רע “ויסרו אותו זקני עירו”, ואפשר שהכוונה כאן למלקות. אפשר להסיק מכאן, שעל חטאים כאלה היו השופטים מיסרים במלקות. אבל המעניין בחוק זה הוא ניסוחו. לא קביעת החוק של עונש מלקות כאן עיקר כוונת התורה, אלא הגבלתו של עונש זה. “והיה אם בן הכות הרשע” – אומר הכתוב – “והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר”. השופט קובע איפוא את מספר המלקות, אבל “ארבעים יכנו – לא יוסיף, פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך”. ההדגשה חלה איפוא על המספר, שבכל אופן לא יעלה על ארבעים (בחוקי אשור מגיע מספר המלקות עד מאה) ושההוצאה לפועל של המלקות תתקיים בנוכחותו של השופט (“והכהו לפניו”). את נוכחותו של השופט דורש החוק בודאי, כדי שהמוציאים לפועל לא יעשו את מלאכתם באכזריות יתירה.

בתורה אנו מוצאים עוד עונש חדש, שאין דוגמתו ביתר ספרי החוקים של העמים הקדמונים, והוא עונש כרת. בדקו החכמים ומצאו, כי על שלשים ושש עבירות, רובן דתיות, מטילה התורה עונש זה. מה טיבו של עונש זה לא פורש בתורה. לפי המקובל פירושו הוא מיתה בידי שמים. סוברים, כי אלהים ימית את הנפש החוטאת בדמי ימיה. ויש חוקרים הסוברים, כי עונש כרת פרושו גירוש מקרב העם. ופירוש זה אמנם מתאים יותר לכתובים האומרים: “ונכרתה הנפש ההיא מישראל”, או “ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל”, “ונכרתה מעמיה” (שמות יב, טו, יט; ויקרא כג, כט). את העבריין היו מפרישים ומרחיקים מעמו, מן הציבור והחברה. היה זה עונש חמור מאד, כי בימי קדם היה כל קיומו של הפרט תלוי בכלל, בציבור. המגורש מהחברה היה עומד מחוץ לחוק ולא רק רכושו, אלא גם דמו היה הפקר. קין מתאונן ואומר: “הן גרשת אותי… והייתי נע ונד בארץ, והיה כל מוצאי יהרגני” (בראשית ד, יד). אפשר לשער, כי אמנם נתכוונה התורה לגירוש מן המחנה, מן החברה, אלא שחכמי התלמוד, ברצותם להמתיק את הדין החמור הזה, הוציאו את המקרא מידי פשוטו ומסרו את העבריין לדין־שמים.

שורה שלימה של חוקים אנו מוצאים בתורה על נזקי ממון ורכוש. בנזקים אלו אין התורה מבחינה, על־פי־רוב, בין אלה שנגרמו בכוונה ובין אלא²¹ שנגרמו שלא בכוונה, שהרי אין זה מן הדין והיושר, שמי שהוא יסבול בגלל אי־זהירותו ורשלנותו של חברו. ויפה אמרו חכמי התלמוד בנידון זה: “אדם מועד לעולם”.

“כי יבער איש שדה או כרם” – אומרת התורה – “ושלח את בעירו וביער בשדה אחר – מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם”. כמו כן, “כי תצא אש… ונאכל גדיש, או הקמה, או השדה – שלם ישלם המבעיר את הבערה” (שמות כב, ד–ה). מדגישה התורה “כי תצא”, כלומר, תצא מאליה מתוך רשותו של המזיק. והוא הדין “כי יפתח איש בור, או כי יכרה איש בור ולא יכסנו ונפל שמה שור או חמור, – בעל הבור ישלם” (שמות כא, לג–לד). בכל אלה אין התורה מבחינה בין שוגג למזיד.

רק במקרה אחד הקלה התורה והטילה על המזיק חצי נזק בלבד. “וכי יגוף שור איש את שור רעהו ומת – ומכרו את השור החי וחצו את כספו וגם את המת יחצון” (שמות כא, לה). כנראה, משום שכאן אין אף שמץ של אי־זהירות, שהרי סתם שור אינו בחזקת מזיק. ואמנם להלן נאמר, שאם “שור נגח הוא מתמול שלשום”, על המזיק לשלם נזק שלם (שמות כא, לו). כדאי לציין, שכאן לא נאמר “והועד בבעליו”, כמו שנאמר בשור נגח הממית אדם (שמות כא, כט). בנזקי ממון אין, כנראה, צורך בהתראה. אם הוא ידוע כשור נגח, על בעליו להשגיח עליו, כשם שעליו להשגיח על האש ועל הבור.

על הגנב מטילה התורה תשלומי־כפל (שמות כב, ג). אולם “כי יגנוב איש שור או שה, וטבחו או מכרו – ישלם חמשה בקר תחת השור וארבע צאן תחת השה” (שמות כא, לז). חומרה זו של גניבת “שור או שה” מעידה אף היא, שחוקי התורה מכוונים בעיקר לעם עובד אדמה. גניבת שור או שה פוגעת במשק החקלאי, ולפיכך החמירה התורה. אשר להבדל בין שור לשה, אומר ר' יוחנן בן זכאי: “חס המקום על כבודן של בריות: שור שהולך ברגליו ולא נתבזה הגנב לנשאו על כתפיו – משלם חמשה, שה שנושאו על כתפיו – משלם ד', הואיל ונתבזה בו”. ור' מאיר אומר: “בוא וראה כמה גדול כוחה של מלאכה: שור שביטלו ממלאכתו – חמשה, שה שלא ביטלו ממלאכתו – ארבעה”. מסתבר, כי התחשבה התורה גם בטיפול הרב, שמטפלים הבעלים בגידולו של השור. אם אין לו לגנב לשלם – “ונמכר בגנבתו” (שמות כב, ב). חמורפי קובע: “כי יגנוב איש שור או שה או חמור או חזיר או אניה, אם לאלהים או להיכל הוא – שלשים יתן; ואם לעניי העיר הוא – ישלם עשרה; ואם אין ביד הגנב לשלם – ומת בגנבתו” (סעיף ה). החוק הרומאי העתיק קובע, כי הגנב שנתפס בגנבתו נמסר לבעל הגנבה. מה היה דינו של גנב זה, לא היה מוחור כבר לחכמי המשפט הרומאים עצמם. לדעת קצתם – דינו כדין מחויב, שיצא כבר פסק דינו. ההבדל הוא בזה: אם דינו כמחויב, הרי במשך ששים יום הוא יכול לפדות את עצמו, אבל הוא תלוי ממילא ברצונו של בעל הגנבה, שכן לא נקבע שיעור הפדיון. אם דינו כדין עבד, הרי הוא חייב מיתה. אם לא נתפס הגנב בשעת הגנבה, עליו לשלם תשלומי כפל.

חוק מיוחד קובעת התורה לגנב שנמצא במחתרת. “אם במחתרת ימצא הגנב” – אומרת התורה – “והוכה ומת – אין לו דמים; אם זרחה השמש עליו – דמים לו” (שמות כב, א–ב). חכמי התלמוד הסבירו את החוק הזה כך: "הבא במחתרת נידון על שם סופו; יודע הוא הגנב, שאדם בהול על ממונו ואין הוא מעמיד עצמו ורואה, שנוטלין ממונו בפניו ושותק, לפיכך על מנת כן בא, שאם יעמוד בעל הממון כנגדו – יהרגנו; על כן אמרה תורה: הבא להרגך – השכם להרגו; אולם “אם זרחה השמש עליו”, כלומר, אם ברור כשמש, שלא בא בכוונה להרגו – דמים לו, כלומר, חייב עליו בעל הבית, אם הרג אותו (סנהדרין עב, ע"א). ופשוטו של מקרא הוא: אם נמצא הגנב במחתרת בלילה ונהרג על ידי בעל בית – אין הוא חייב על הריגה זו; אולם אם קרה דבר זה ביום – חייב הוא (עיין רשב"ם ואבן־עזרא לפסוקים אלו). בכל אופן, ברור, שאין התורה מתירה את דמו של הגנב במחתרת מלכתחילה. היא רק מצדיקה את בעל הבית, שכבר עשה מעשה ופוטרת אותו מעונש. ואילו חמורפי אומר: “כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת, לפני המחתרת הזאת יומת ויקבר” (סעיף כא). אין הוא מבחין בין יום ללילה, כיון שאין הוא דן אותו על שם סופו, היינו על כוונתו, אלא על מעשהו וממילא אין נפקא מינה בין יום ללילה, בין “בדיעבד” ובין “לכתחילה”. החוק הרומאי העתיק מבחין אף הוא בין יום ללילה. נתפס הגנב בלילה – או אפילו ביום, אלא שעמד על נפשו בכלי־זיין בפני התופס אותו – היו רשאים להרגו באותו מעמד, אלא, שהמוצא את הגנב חייב היה להרים מיד את קולו ולהזעיק את השכנים. במקרים אחרים אסור היה להרוג את הגנב, שנתפס בגניבתו ביום (פוקרובסקי – תולדות המשפט הרומאי, תרגום א. ליטאי).

על גזילה ומעילה מטילה התורה עונש כזה: על החוטא להשיב את הגזילה, הפקדון או האבידה ולהוסיף עליהם את חמישית שוים. אולם במעשהו זה חטא לא רק לפרט, לחברו, אלא גם לציבור; הוא פגע גם במוסר החברתי, על כן עליו לכפר על עוונו גם בקרבן (ויקרא ה, כא–כו). את פגיעתו במוסר החברתי מדגישה התורה באמרה: “ומעלה מעל בה'”.

בעניני פקדונות קובעת התורה שני חוקים: חוק אחד אומר: “כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור וגונב מבית האיש, אם ימצא הגנב – ישלם שנים; אם לא ימצא הגנב, ונקרב בעל הבית אל האלהים, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו” (שמות כב, ט–יב). חוק שני אומר: “כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמור ומת או נשבר או נשבה – אין רואה; שבועת ה' תהיה בין שניהם, אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, ולקח בעליו ולא ישלם; ואם גנוב יגָנב מעמו – ישלם לבעליו; אם טרוף יטָרף – יביאהו עֵד הטרפה לא ישלם” (שמות כב, ט–יב). החוק הראשון פוטר את השומר מגניבה ומחייבו רק שבועה, שלא שלח יד בפקדון, ואילו החוק השני מחייבו לשלם את הגניבה ופוטר אותו רק מאונסין. חכמי התלמוד יישבו את הסתירה שבין שני החוקים, באמרם, כי החוק הראשון מדבר על שומר חנם, והשני – על שומר שכר. צריך לשים לב, כי אין החוק השני מדבר על כסף או כלים, כמו החוק הראשון, כי אם על חיות ובהמות. מסתבר, כי מדובר כאן על רועה (עיין רשב“ם ורמב”ן לפסוקים אלו), המקבל שכר בעד עבודתו. הרועה חייב על הגניבה, הואיל ועל מנת כן מסר לו בעל הבית את בהמתו. על הטריפה נאמר כאן “יביאהו עד”; מהו העד שעליו להביא לא נאמר כאן. בעמוס (ג, יב) אנו מוצאים משל: “כאשר יציל הרועה מפי הארי שתי כרעים או בדל אוזן”. ודאי משתדל הרועה להציל אברים אלו, כדי להוכיח את צדקתו, שלא מעל בשליחותו.

וכדי להוציא דין אמת לאמיתו, ציותה התורה: “שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך… ושפטי את העם משפט צדק” (דברים טז, יח). ואת השופטים היא מזהירה, שישפטו משפט צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו ולא יכירו פנים במשפט, “כי המשפט לאלהים הוא” (דברים א, טז–יז). כמו כן היא מזהירה אותם, כי לא ישאו פני דל ולא יהדרו פני גדול (ויקרא יט, טו). ו“משפט אחד יהיה לכם, כגר כאזרח יהיה” (ויקרא כד, כב). השופטים מצווים לחקור ולדרוש היטב (דברים יג, טו), ורק על פי שנים או שלשה עדים יקום דבר (דברים יט, טו). “כי יקום עד חמס באיש לענות בו סרה… ודרשו השופטים היטב והנה עד שקר העד… ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ובערת הרע מקרבך; והנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך” (דברים יט, טז–כ). אף כאן נוקטת התורה בכלל של מידה כנגד מידה.

ויש בתורה אזהרות שונות שלא פורש בהן העונש. כך, למשל, נאמר: “לא תסיג גבול רעך, אשר גבלו ראשונים” (דברים יט, יד), או: “לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן, גדולה וקטנה; לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה, גדולה וקטנה; אבן שלמה וצדק יהיה לך, איפה שלמה וצדק יהיה לך, למען יאריכון ימיך על האדמה, אשר ה' אלהיך נותן לך” (דברים כה יג–טו). יש כאן הבטחה לאריכות ימים לאלה שיקיימו את המצווה הזאת, אבל לא פורש העונש לעבריינים. מסתבר, כי דבר זה היה מסור לשופטים, שהיו עונשים לפי ראות עיניהם ושיקול דעתם. ואולי על עבירות כגון אלו נאמר במקום אחר: “והיה אם בן הכות הרשע, והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר” (דברים כה, ב).

לסוג זה של אזהרות, שלא פורש בהן העונש, שייכת גם האזהרה על הלואות ומשכונות. למעלה ראינו, כי חוקי התורה מכוונים לעובדי אדמה, חקלאים זעירים – איש תחת גפנו ותחת תאנתו. הלואות לשם מסחר עדיין לא ידעו אז. אבל להלואה זקוק לפעמים גם האכר. בשעת דחקו נצרך הוא לעזרת חברו, למען יוכל להחזיק מעמד עד יעבור זעם. היה איפוא צורך לדאוג לכך, שהלואות אלו לא ירוששוהו ולא יהרסו את מעמדו. הילכך מזהירה התורה ואומרת: “לא תשיך לאחיך נשך כסף, נשך אוכל, נשך כל דבר אשר ישך; לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך” (דברים כג, כ–כא). ובמקום אחר נאמר: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך, והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך; אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך” (ויקרא כה, לה–לו). כאן נאמר בפירוש מהי סיבת ההלואה ומהי מטרתה. אשר לביטוי “לנכרי תשיך”, נתקשו החכמים בפירושו. יש אומרים, כי הכוונה כאן להתיר נתינת ריבית, לנכרי (“תשיך” – בנין הפעיל). אולם פירוש זה אינו מתקבל על הדעת, כי איסור ריבית אינו גזירה דתית, המחייבת את שני הצדדים, כי אם תקנה חברתית, שחלה על המלווה ולא על הלווה. אין לומר, כי הלווה עובר עבירה, אם הוא נאלץ לשלם ריבית. צריך לשים לב גם לכך, שכאן משתמש הכתוב במלה “נכרי”. מהגר והתושב אסור לקחת ריבית, כשם שאסור לקחת ריבית מהיהודי. רק הנכרי הוצא מן הכלל. מי הוא “נכרי” זה? – במקום אחר נאמר: “והנכרי אשר יבוא מארץ רחוקה” (דברים כט, כא), כלומר, נכרי הוא זה, שאינו יושב בארץ, אלא בא “מארץ רחוקה”. נכרים אלו היו באים בדרך כלל לשם מסחר – זו היתה מטרת בואם היחידה. ומאלה מתירה התורה לקחת ריבי,. שהרי ההלואה נעשית מקור של רווחים, היא נושאת פירות, ואין כל טעם מוסרי וחברתי לאסור על המלווה להשתתף ברווחים הללו, שגם הוא גרם להם בכספו (לפי שד"ל הפירוש המקורי של המלה נכרי הוא “סוחר” ושרשו “מכר” או “כרה”). איסור הריבית חל איפוא על כל תושבי הארץ – העברים, הגרים והתושבים – יען כי אלה חיים על יגיע כפיהם. ואם גרם מזלו של מי שהוא מהם להזקק לעזרת חברו, אין זה מן הצדק ומן היושר, שחברו זה יתעשר מדחקו ומצוקתו. מה שאין כן הלואה הניתנת לשם מסחר²². וכשלוקחים משכון, אסור לבוא אל ביתו של הלווה, אלא “בחוץ תעמד, והאיש אשר אתה נושה בו, יוציא אליך את העבוט החוצה; ואם איש עני הוא – לא תשכב בעבוטו; השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש ושכב בשלמתו וברכך” (דברים כד, י–יג). ובמקום אחר הוא אומר: “אם חבל תחבל את שלמת רעך – עד בוא השמש תשיבנו לו; כי היא כסותו לבדה, היא שמלתו לעורו – במה ישכב; והיה כי יצעק אלי, ושמעתי כי חנון אני” (שמות כב, כה–כו). ויש דברים, שאסור בכלל למשכנם. כך, למשל, אוסרת התורה לחבול רחיים ורכב, “כי נפש הוא חובל” (דברים כד, ו), כלומר, אסור לקחת דברים, המשמשים ללווה לצרכי פרנסתו. כמו כן אסור לחבול בגד אלמנה (דברים כד, יז). יצויין כאן, כי כל החוקים בנידון זה באים לשמור על הלווה ולא על המלווה.

י. חוקי מוסר    🔗

אם לחוקים ולמשפטים האזרחיים והפליליים שבתורתנו אנו מוצאים הקבלות בחוקי עמים עתיקים אחרים, הרי למצוות המוסריות שלנו אין כל הקבלות בקובצי החוקים הקדמונים, שנמצאו עד עתה, מחוקקי העמים האלה דאגו להגנה על חיי האדם, על חיי המשפחה, על רכושו של הפרט, על הסדר והמשטר במדינה, ואילו תורת ישראל דאגה גם לחיי המוסר של העם. על ההלכה הישראלית אומר ח. נ. ביאליק: “אומנותה היא הגדולה שבעולם: אומנות החיים ואורחות חיים. חמרה – האדם החי לכל יצרי לבבו; אמצעיה – החינוך האישי, החברתי והלאומי; ופריה – שלשלת ימים רצופים של חיים ומעשים נאים, פילוס אורח חיים בין מעקשים ועקלקלות של יחיד ורבים, הויה נאה של האדם בעולם, מהלך חיים מתוקן… ההלכה היא אמנות אומנת, אמנות־פדגוג של אומה שלימה, וכל פיתוחיה בנפש האומה, הגסים עם הדקים, נחתכים ברוח הקודש ובחכמה עליונה, הצופה מראשית אחרית. יום יום, שעה שעה ורגע רגע שקודה היא לצור צורה רק אחת: דיוקנן של בריות, צלם אלהים באדם” (ביאליק – “הלכה ואגדה”). את “האמנות האומנת” את השאיפה לפתח את “צלם אלהים באדם” אנו מוצאים לא רק בהלכות של התלמוד, אלא גם בפרוטוטיפוס שלהן – בחוקים של התורה. עדים הם הציוויים המוסריים המרובים שבתורה. אף על החוקים האזרחיים והפליליים שבתורה מרחפת רוח אלהים “הצופה מראשית אחרית”, אולם ביחוד רואים אנו את השאיפה ליצור “הויה נאה של האדם בעולם” במצוות המוסריות שבה.

במצוות שכאלו אין, כמובן, מקום לעונשים מפורשים כמו בחוקים האזרחיים והפליליים. מצוות אלו הן ברובן מן הדברים המסורים ללב. אפשר לצוות ולומר: “לא תשנא את אחיך בלבבך… ואהבת לרעך כמוך”, אבל אי אפשר לענוש את העובר על מצווה זו, שהרי אין עונשים על דברים שבלב. למצוות שכאלו מוסיף לפעמים הכתוב: “ויראת מאלהיך”, או “אני ה'”. ויפה פירשו חז"ל, שכל דבר המסור ללב נאמר בו “ויראת מאלהיך”. דברים המסורים ללב נידונים בידי שמים.

לפי דעתם של חכמי התלמוד, המצווה החשובה ביותר שבתורה, הנחשבת ליסודה של תורת ישראל, היא המצווה “ואהבת לרעך כמוך” (ויקרא יח, יט). ר' עקיבא אומר עליה: “זה כלל גדול שבתורה”. וכשבא אותו גוי להלל הזקן, שילמדו את כל התורה כולה על רגל אחת, אמר לו: “מה דעלך סני, לחברך לא תעביד; ואידך פירושא – זיל גמור” (מה ששנוא עליך, לא תעשה לחברך; והשאר הוא פירוש – צא ולמד). הילל לימדו את המצווה הזאת בצורה שלילית, שכן זוהי כוונתה האמיתית של מצווה זו, שלא להכריע את כף מאזני הצדק לאיזה צד שהוא (עיין אחד־העם – “על שתי הסעיפים”).

שנאה ונטירת איבה למי שהוא מידה מגונה היא, ותוצאותיה המורות. התורה מזהירה עליה ואומרת: “לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא; לא תקום ולא תטור את בני עמך” (ויקרא יט, יז–יח). תוכיח את עמיתך, אם יש לך תרעומת עליו, אבל לא תשנא אותו בלבבך. ולא זה בלבד, אלא “כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה – השב תשיבנו לו; כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, וחדלת מעזוב לו – עזוב תעזוב עמו” (שמות כג, ד–ה).

והקפידה התורה על מידותיו של האדם ודרשה ממנו, שיעמוד בדיבורו, שיהיה הן שלו הן ולאו שלו לאו. “איש כי ידור נדר לה'” – אומרת התורה – “או השבע שבועה לאסור אסר על נפשו – לא יַחֵל דברו, ככל היוצא מפיו יעשה” (במדבר ל, ג). ובמקום אחר היא אומרת: “כי תדור נדר לה' אלהיך, לא תאחר לשלמו… וכי תחדל לנדר – לא יהיה בך חטא… מוצא שפתיך תשמר” (דברים כג, כב–כד). וצריך אדם מישראל להרגיל את עצמו במידות טובות ולהתרחק מן הרעות: “מפני שיבה תקום והדרת פני זקן – ויראת מאלהיך” (ויקרא יט, לב). “לא תקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול – ויראת מאלהיך” (ויקרא יט, יד).

מידת החמלה היא אחד היסודות החשובים של התורה ולא פעם מזהירה התורה עליה. וכדי להגדיל את ערכה בעיני האדם, היא מיחסת אותה לבורא עצמו: “ה‘, ה’ אל רחום וחנון”, “כי חנון אני”. אולם במשפט אין מקום למידה זו. במשפט נאמר: “לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט את עמיתך” (ויקרא יט, טו). “מצווה זו של ‘ודל לא תהדר בריבו’ – אומר א. גיגר – היא חזיון מוסרי שאין דוגמתו. כל התורות האחרות אינן מזהירות, אלא על משוא פנים לעשירים ולגדולים, ואילו בתורתנו מוסר הצדק מתגבר על רגש הרחמנות ואומר: אמנם הרחמנות מידה טובה היא ואם יש בידך לעזור לעני, חובתך לעזור לו, רק אל יביאוך רחמיך להטות כף הצדק עד שתהדר דל בריבו”.

ומידת החמלה של התורה פרושה גם על החיה והבהמה. על מנוחת הבהמה מזהירה התורה בפירוש במצוות שבת. היא גם דואגת לצערה ומזהירה “לא תחסום שור בדישו” (דברים כב, ד). אף האזהרה “לא תחרש בשור ובחמור יחדיו” (דברים כב, י), בודאי כוונתה שלא להעמיס על החמור יותר מכפי כוחו, שכן אין כוחו של החמור יפה ככוחו של השור (עיין פרושו של אבן־עזרא לפסוק זה).

מצוה מוסרית חשובה מאד, שהיתה לה, בלי ספק, השפעה רבה על התפתחות החיים החברתיים בישראל, היא המצווה על אהבת הגר ושוויונו. “תורה אחת ומשפט אחד” – אומרת התורה – “יהיה לכם ולגר הגר אתכם” (במדבר טו, טז); “וגר לא תונה ולא תלחצנו, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (שמות כב, כ). והקדוש־ברוך־הוא מעיד על עצמו, כי הוא “אוהב גר לתת לו לחם ושמלה; ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים” (דברים י, יח–יט); “כאזרח מכם יהיה לכם הגר, הגר אתכם ואהבת לו כמוך” (ויקרא יט, לד). על־פי־רוב אין לגרים אחוזה ונחלה, עניים הם, ולפיכך קבעה התורה, כי לקט, שכחה ופאה נועדו גם לגר, כשם שנועדו ליתום ולאלמנה (דברים כד, יט, כא).

בקובצי החוקים העתיקים של עמים אחרים אין ציוויים מיוחדים על הגרים. כך בחוקי רומי העתיקים אנו רואים, כי כל בן ארץ אחרת נידון בעיקרו כאויב, לפיכך הוא בריה מחוסרת זכויות. מטעם זה, כל בן ארץ אחרת, שרצה להבטיח לעצמו הגנה כל שהיא, צריך היה לבקש לו חסות אצל אחד מבני הארץ. צריך היה למנות פריטור מיוחד ברומי, שיגן על הגרים והזרים. בארץ־ישראל לא היה צורך בכך. אלהי ישראל, שהוא אלהי כל העמים, פורש את חסותו על כל ברואיו.

נחלקו חכמים במהותו של הגר, שעליו מזהירה התורה. יש סוברים, כי הכוונה היא לגר דתי, כלומר, לגר שקיבל על עצמו את נימוסי ישראל. ויש אומרים, כי הכוונה היא לנכרי, שבא לגור בארץ. ואמנם מוצאים אנו בתורה כתובים, שכוונתם היא, בלי ספק, לגר דתי. כך, למשל, נאמר על יום הכיפורים: “והיתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי, בעשור לחדש, תענו את נפשותיכם וכל מלאכה לא תעשו האזרח והגר הגר בתוככם” (ויקרא טז, כט). כאן הכוונה ודאי לגר דתי, כי מה ענין גר שלא קיבל עליו דת ישראל אצל מצוות יום הכיפורים? אולם מוצאים אנו גם כתובים אחרים, המדברים, בלי ספק, על גר, שבא להשתקע בארץ ולא קיבל עליו נימוסי ישראל. כך רואים אנו בפרשת עבדים (ויקרא כה, לט–מ), שמשווה הכתוב את “בני התושבים הגרים עמכם” “לגויים אשר סביבותיכם”. ובמקום אחר מתיר הכתוב לגר לאכול נבלות ומשווה אותו לנכרי. כנראה, מדברת התורה על גרים שונים. אולם ברור, שאזהרות התורה על אהבת הגר מכוונת דוקא לגרים שלא קיבלו על עצמם את נימוסי היהדות, שהרי מדגישה התורה באזהרות אלו לא פעם, “כי גרים הייתם בארץ מצרים” – השוותה התורה את גרותם של אלו לגרותם של בני ישראל בארץ מצרים, שלא קיבלו אף הם את נימוסי העם שבתוכו ישבו. גר שקיבל על עצמו את נימוסי ישראל ודאי היה נחשב לישראל גמור לכל דבר ואין צורך להזהיר על אהבתו במיוחד.

לא פעם מזהירה התורה, שלא יענו את היתום והאלמנה. גם הנביאים מרבים להוכיח בחריפות רבה את מנהיגי העם ושופטיו על עשקם את האומללים הללו. ואף דבר זה מסור הוא ללב, שהרי אפשר לענותם ולהטות את משפטם תחת מסוה של צדק מדומה. לפיכך מוסיפה התורה ומזהירה: “אם ענה תענה אותו, כי אם צעק יצעק אלי – שמע אשמע צעקתו; וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים” (שמות כב, כא–כג).

אולם לא רק אלמנה ויתום הם אומללים, שמצווה לרחם עליהם ולריב את ריבם. “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ” – אומרת התורה. ואף על אלה מצווים אנו לרחם. מלבד מתנות העניים – לקט, שכחה ופאה מעשר עני וכן גם פירות שנת השמיטה – שזיכתה בהן התורה את הגר, היתום והאלמנה, ואת יתר האביונים למיניהם, מזהירה היא ואומרת: “לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון: כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו, אשר יחסר לו” (דברים טו, ז–ח). ואם ישכיר את עצמו העני והאביון “מאחיך או מגרך”, לא תעשק אותו. “ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא” (דברים כד, יד–טו).

אומות העולם מונות אותנו, כי מחזיקים אנו טובה לעצמנו וחושבים את עמנו לעם הנבחר ושוב אין אנו מסוגלים להתייחס אל אחרים כאל אנשים שווים לנו במעלה. מחוקי התורה על הגרים אנו למדים את ההפך. ההדגשה “כי גרים הייתם בארץ מצרים”, אף היא מזהירה על כך, שאין אנו רשאים להתרברב כלפי יתר הגויים. ועל כל זה מוסיפה התורה ומזהירה בפירוש: “לא תתעב אדומי, כי אחיך הוא; לא תתעב מצרי, כי גר היית בארצו” (דברים כג, ח) והנביא עמוס אומר (ט, ז): “הלא כבני כושיים אתם לי בני ישראל”. האמת היא, כי כל הכתובים המדברים על רוממות היהדות מוכיחים, שהיהודים לא התיחסו בשנאה ובביטול אל הגויים עצמם, אלא אל עבודתם הזרה ולתועבותיהם (עיין ח. צרנוביץ – תולדות ההלכה, כרך א, ספר א, עמ' 299).

––––––––––

ואת חוקיה ומשפטיה מסיימת התורה כך: “כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום – לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא; לא בשמים היא לאמר: מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה; ולא מעבר לים היא לאמר: מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה; כי קרוב אליך הדבר מאד – בפיך ובלבבך לעשותו; ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, ואת המות ואת הרע… העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה; ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך” (דברים ל, יא–טו, יט).

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ה'

\1. מורה נבוכים לרמב"ם – חלק ג', פרקים לב–מח.

2. ש. י. טשרנא – חוקי חמורפי.

3. פרופ. משה שור – חוקי אשור (ספר היובל לד"ר ברוידא), ורשה תרצ"א.

4. ל. א. מאיר – ספר החוקים החתי – “המשפט העברי”, קובץ א, תרפ"ו.

5. י. ל. קצנלסון – יסודי טומאה וטהרה אצל העברים הקדמונים – “הזמן” ספר א', פטרבורג, תרס"ג.

6. הרב ד“ר אונא – טעמי המצוות לרמב”ן – “סיני” (ירחון דתי־לאומי), אב–אלול תרצ"ט.

7. א. גולאק – פרק בדיני מלחמה לפי תורת ישראל – “סיני”, תשרי–חשון, תש"א.

8. א. אפטוביצר – זכר ל“זכות האם” בספרות ישראל – “המשפט העברי”, קובץ ב', תרפ"ז.

9. ב. ספרא – הקניין הפרטי במשפט העברי – “המשפט העברי” קובץ ב', תרפ"ז.

10. ש. רוזנבוים – רבית ממי שאינו יהודי בתקופת המקרא – “המשפט העברי” קובץ ב', תרפ"ז.

11. י. יהושפט – שלטון החוק – “המשפט העברי”, קובץ ג', תרפ"ח.

12. ח. צרנוביץ – הנערה המאורשה – “המשפט העברי”, קובץ ג', תרפ"ח.

13. ש. רוזנבוים – המשפט המדיני בישראל בימי השופטים והמלכים הראשונים – “המשפט העברי”, קובץ ג', תרפ"ח.

14. פ. דיקשטין – שוגג ומזיד, אונס ורצון – “המשפט העברי”, קובץ ד', תרצ"ג.

15. נ. בנטויץ – התנ“כ כמקור לדיני מלחמה של העמים – “המשפט העברי­”, קובץ ד', תרצ”ג.

16. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקדש – כרך א‘, עמ’ שי“ג–ש”ס.

17. צבי קארל – היבום והחליצה – “המשפט”, כרך א', תרפ"ז.

18. ד“ר י. ליפקין – לעונש של כרת – “המשפט” כרך ג', תרפ”ח.

19. ש. ברנפלד – החברה המדינית בישראל – הוצ' “דביר”, תל־אביב, תרפ“ט. עמ' א–פ”ד; צ“ד–קע”ג; קע“ז–קפ”ג.

20. ד“ר א. ציפרונוביץ – הגנבה והגזלה בכתבי הקדש – “השלח” כרך כ”ד.

21. גרשון שטרן – האשה במקרא והאשה באגדה – “השלח” כרך כ"ח.

22. ד“ר א. ש. וואלדשטיין – מחקרים סוציולוגיים בתולדות העמים הקדמונים – “השלח” כרך ל”ט.

23. אפרים ירושלימסקי – שבת וראש חדש – “השלח” כרך מ"ב.

24. כורש ח. גורדון – סיפורי המקרא לאור החפירות – “בצרון”, חוברת ג', ניו־יורק תש"א.

25. ש. ברנפלד – יחוסי כהונה ולויה – מבוא לכתבי הקודש, כרך ראשון, ברלין, תרפ“ג, עמ' שע”ד–שפ"ח.

26. ש. הרשברג – לחקר המשפחה העברית הקדומה – התקופה כ"ח.

27. יחזקאל קופמן – מתנות הקודש – “ציונים” (קובץ לזכרו של י. נ. שמחוני ז"ל), ברלין, תרפ"ט.

28. פ. דיקשטין – משפט ומדינה בישראל – התקופה כ"ט (מאמר ב').

29. ישראל אוסטרזצר – לחקר הרוח של המשפט העברי – ספר השנה ליהודי פולניה, קרקוב, תרצ"ח.

30. אברהם בן־יעקב – תורת הקרבנות – ירושלים, תרצ"ט.

31. ד“ר שלמה מינץ – נגע צרעת – ספר היובל לנחום סוקולוב, ורשה, תרס”ד.

32. צבי קרל – הכהנים והלויים בתקופת המקרא – כנסת, ספר שביעי, תל־אביב, תש"ב.

 

פרק ששי: הנבואה הישראלית    🔗

אחת התופעות הנפלאות ביותר והמיוחדות במינן בתולדות האנושות, שנודעת לה השפעה רבה על התפתחותם התרבותית־החברתית של בני האדם, היא הנבואה הישראלית. על ידי סגולה מיוחדת זו, שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון, מילאה היהדות תפקיד יוצא מן הכלל בחינוך האנושות. היא חינכה אותה – או נכון יותר: רצתה לחנך אותה – ברוח הצדק החברתי ואהבת הזולת. וגם אחרי שפסקה הנבואה, לא פסק קולה מלעורר במשך אלפי שנים, עד ימינו אנו, את מצפונו של הפרט והכלל, של היחיד והעם. לספרי הנבואה לא אבד מעולם ערכם המחיה והוגי הדעות של כל העמים נמצאו תמיד, ונמצאים גם עתה, תחת השפעתם המפליאה. “נביאי האמת והצדק” – כך קרא להם עם ישראל – נתנו לעולם את תורת המוסר. הם תבעו את עלבונו של הצדק מאת המלכים והשרים, מאת התקיפים והעריצים ורבו את ריבם של החלכאים והנדכאים; ובמלחמתם זו לאמת ולצדק לא ידעו כל ויתורים ופשרות. שאיפותיהם ודרישותיהם הקדימו את זמנם במאות ובאלפים שנים, ולפיכך לא היתה השפעתם, כנראה, רבה ביותר על בני²³ דורם. דרישותיהם לא נתמלאו עד היום הזה, והאידיאלים, שאליהם נשאו את נפשם, נשארו גם כיום בבחינת מזמור שיר לעתיד לבוא, “לאחרית הימים”. אבל הם ניבאו לא רק ל“אחרית הימים”. הם נלחמו בלי ליאות להגשמת דרישותיהם בחיים. ואם אמנם לא היה הדור ראוי לכך, לא היה מוכשר למלאות את דרישותיהם אלה, הרי, בלי ספק, לא נפלו גרעיני תוכחתם ומוסרם על צחיח סלע. נמצאו להם גם אזנים קשובות; נמצאו אנשי לב, שהבינו לרוחם ועזרו להם ברב או במעט להחדיר את רעיונותיהם לתוך לבותיהם של בני עמם. לנביאים ולעוזריהם אלה אנו חייבים תודה על אשר לא נתנו ליהדות לרדת למדרגה של דתיות פורמלית, למצוות אנשים מלומדה בלי רוח חיים. כאמור, הקדימו הנביאים את בני דורם, ועל כן היתה השפעתם עליהם מצומצמת, אבל אורם היה גנוז לעתיד לבוא, לדורי דורות.

מקורו של השם “נביא” אינו ברור כל צרכו. את הפסוק: “ואהרן אחיך יהיה נביאך” (שמות ז, א) מתרגם אונקלוס: “ואהרן אחיך יהי מתורגמנך”. רש"י אומר בפירושו לפסוק זה: “אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות, והוא מגזרת ‘ניב שפתים’, ‘ינוב חכמה’”. מתוך הפסוק: “נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את אשר אצונו” (דברים יח, יח) מוכח, שבשם “נביא” נקרא המליץ בין האלהים ובין העם. בזמננו סוברים כי קרוב הוא השם “נביא” לשורש הערבי “נִבֵּא” – הודע, ולשורש האשורי “נבּוּ” – הכרז, קרוא. שרשים דומים יש גם בלשונות שמיות אחרות. קשה לקבוע מתי התחילו להשתמש בשם זה. אמנם התורה משתמשת בשם זה כבדבר ידוע (השווה בראשית כ, ז; במדבר יא, כה־כט; דברים יג, ב־ו), אבל מתוך ס' שמואל א (ט, ט) אפשר להסיק, כי בזמנו לא היה עדיין שם זה מקובל בעם; אז היה שגור בפי בני העם השם “רואה”. בראשית צמיחתה של הנבואה ודאי היה השם “רואה” הולם אותה יותר.

ראשיתה של הנבואה הישראלית לוטה בערפל העבר. יודעים אנו, כי גם בפיניקיה, במצרים ובשאר הארצות הסמוכות לארץ־ישראל היו נביאים. “עיקר הנבואה של כל מיני קסמים ונחש היה להגיד את האותיות, את הבאות, מראש. יסוד כל הקסמים מונח בכלל בטבע האנושי. האדם חפץ לדעת לאיזו מטרה שהיא, את הנולד. והנה האנשים, לרגל ההבדל אשר ביניהם על פי כשרונותיהם ולרגל יחוסם ההסכמי לכוחות העליונים, יניחו, כי יש בני אדם, אשר רוח ממרום תגיד להם את הבאות. על כן יפנו אל הכהן, או אל הקוסם” (לצרוס – ירמיה; בתרגומו העברי של ר. בריינין). כמו כן האמינו בני אדם בימי קדם, כי חללו של עולם מלא כוחות־אלהיים נעלמים טובים ורעים. האדם צריך איפוא למלט את נפשו מן הכוחות הרעים ולהטות לחפצו את הטובים. אולם לזה מוכשרים רק יחידי סגולה, קוסמים ומנחשים, הבקיאים בלחשים ויודעים להשפיע על כוחות אלו. נביאים־קוסמים כאלה אנו מוצאים אצל מלכי־מצרים וגם אצל מלכי עמים אחרים. הם היו יועצי המלך ותפקידם היה גם לעזור להצלחת מעשיו ופעולותיו על ידי זה, שבלחשיהם ובקסמיהם יבטלו את השפעתם של הכוחות הרעים ויגבירו את השפעתם של הכוחות הטובים והמיטיבים. נביאים־קוסמים אלו היו גם מגידי־עתידות, שהרי היה להם קשר עם הכוחות הנעלמים שבחלל העולם.

וגם בישראל היו הנביאים בראשונה “רואים”, כלומר: אנשים הרואים את הצפון והנסתר מעיני בני אדם פשוטים. הם היו ניבאים לבני דורם גם בענינים ציבוריים וגם בענינים פרטיים. כשמבקש שאול את אתונות אביו, הוא פונה אל “הרואה”. וגם מתנה הוא רוצה לתת לו. מתוך שיחתו של שאול עם נערו אנו למדים, כי אין לבוא לפני הרואה בלי “תשורה” (שמואל א, ט, ו־י). אמנם, להלן נראה, כי שמואל היה כבר נביא מסוג אחר לגמרי, אבל בעיני העם הוא היה עדיין רואה נסתרות, המתנבא בעד בצע כסף. אמונה זו היתה מקובלת בעם זמן רב גם אחרי תקופת שמואל. גם בימי עמוס ומיכה היו קיימים עדיין נביאים כאלה, “הנושכים בשיניהם וקראו שלום, ואשר לא יתן על פיהם וקדשו עליו מלחמה” (מיכה ג, ה). נביאים ונביאות כאלה אנו מוצאים גם בימי יחזקאל (יחזקאל יג). אלה היו, כנראה, שרידים מהתקופה הקדומה, שנשארו נאמנים למקצועם ובהם נלחמו נביאי האמת, המחרפים ומגדפים אותם בשם “נביאי שקר”. נביאי האמת אינם רוצים להקרא בשם “נביא”; חושבים הם אותו לשם של גנאי. עמוס מוחה ואומר: “לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי” (ז, יד); ומתוך דבריו של אמציה (שם יב) אנו למדים, כי כל כוונותיהם של החוזים בימיו היו לשם פרנסה. השקפה זו כל כך נשתרשה בעם, עד שאמציה חושד גם בעמוס, שהוא נביא מקצועי, אף־על־פי שבדבריו אין אף שמץ מדבריהם של הנביאים המקצועיים שבימיו. אדרבה, דברי התוכחה הקשה של עמוס לא היו מסוגלים לרכוש לו את אהדת השומעים ולהביא לו איזו טובת הנאה שהיא.

מוסד זה של חוזים ונביאים היה מקובל מאוד בעם ישראל בזמן הקדום. בלעדיהם אי־אפשר היה לעשות גדולה או קטנה. העם האמין, כי נביא הוא השליט בכוחות הנעלמים והנסתרים של הטבע ובידו להשפיע עליהם לטובתו של האדם ולרעתו. כשנעצרים הגשמים בימי אחאב, מאשים הוא את אליהו בכך וקורא לו “עוכר ישראל” (מלכים א, יח, יז). וכשיהושפט ואחאב יוצאים למלחמה בארם, הם שואלים את פי הנביאים, ומספרם של הנביאים הללו הוא ארבע מאות איש. אות הוא, כי בני ישראל היו נזקקים להם. וכשמזהיר ישעיה את העם ואומר, כי ה' “מסיר מירושלים משען ומשענה”, הוא מונה ברשימה אחת: “גבור ואיש מלחמה, שופט ונביא וקוסם וזקן” (ישעיה ג, א–ב). נמצא, שהנביא והקוסם חשובים כגבור המלחמה והשופט. התורה אמנם נלחמת בקוסמים ובמעוננים וגם גוזרת כליה עליהם, אבל היא מוסיפה: “נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלהיך” (דברים כח, יד־טו). התורה מודה איפוא בצורך באישים העומדים בקשרים עם כוחות שלמעלה מן הטבע, אלא שהיא רוצה, כי אלה יהיו נביאים ולא קוסמים.

ונביאים קדומים אלו היו לא רק מגידי עתידות, אלא גם עושי נפלאות. סגולות אלו ודאי משכו את לב העם אליהם. אליהו שולח ברכה בכד הקמח וצפחת השמן של האשה הצרפתית, ואחר־כך הוא מחיה גם את בנה המת (מלכים א, יז, ט–טז; יז, כג). נסים כאלה עושה גם תלמידו אלישע (מלכים ב, ד, א–ח; לג–לה). כדאי לציין דרך אגב, כי שניהם עושים אותם הנסים. אלישע מרפא גם את נעמן מצרעתו (מלכים ב, ה, ח–יד) ואת מי יריחו הרעים (שם ב, יט–כב).

עד כאן מצוי עדיין קו־דמיון מסוים בין קוסמי העמים ונביאי ישראל הקדמונים. מכאן ואילך סוללת לה הנבואה הישראלית את דרכה, המיוחדת רק לה. בתקופת המעבר נמצאים עוד נביאים אנשי רוח, אשר בצד עיקר פעולתם לטהר את העם משיקוצי בני הנכר וללמדו תורת מוסר, תורת האמת והצדק, עושים הם גם נסים ונפלאות. אולם במשך הזמן יורד ערכו של הנביא עושה הנפלאות ואת מקומו תופס נביא האמת, הנביא המוכיח, המדריך את העם ומחנכו, שאין לו כל ענין במעשי נסים. אמנם, שרדו גם נביאים עושי נפלאות, אבל נביאי האמת נלחמים בהם וקוראים להם “נביאי שקר”. להלן ננסה להראות כיצד התפתחה נבואת אמת זו ואיך הגיעה למדרגתה הגבוהה, שאת דוגמתה אין אנו מוצאים בשום אומה ולשון.

א. שמואל    🔗

כנביא ראשון בארץ־ישראל מכירה המסורת התנ"כית את שמואל. שמואל רואה את עצמו כשופט בישראל (שמואל א, יב, יב). אבל כל ישראל מדן ועד באר שבע ידע, “כי נאמן שמואל לנביא לה'” (שמואל א, ג, כ). ואמנם היה שמואל השופט האחרון והנביא הראשון. זכה שמואל והעמידוהו בשורה אחת עם משה (ירמיה טו, א; תהלים צט, ו). בפעולתו הכבירה של משה קשורה התהוותו של העם בשחר תולדותיו; ושמואל הוא המלכד את שבטי העם לחטיבה אחת. בשניהם התבטאה הנבואה בכוח החינוכי שלהם, בכוח ההדרכה בחיים החברתיים.

שמואל דאג לכך, כי הנבואה תכה שורש בעם, תפרח ותתפשט. הוא אסף סביבו קהל צעירים ויסד מעין בית־מדרש, שבו ילמדו ויתמחו להיות נביאים. הללו היו קבוצות של אנשים צעירים, שלמדו שיר ונגינה והיו מלווים את רבם הנביא הגדול, שעמד בראשם והדריכם. תלמידי בית־מדרש זה נקראים “להקת הנביאים”, “חבל הנביאים”, או “בני הנביאים”. על־ידי שירה וזמרה היו באים לידי התלהבות עצומה והיו מתנבאים. במעשיהם אלה היו משפיעים על בני סביבתם, וצעירים, הנוחים להתפעל, היו מצטרפים אליהם (שמואל א, י, י יט, כ־כד). לצעירים מתנבאים אלה רצה, כנראה, שמואל להוריש את נבואתו ואת תפקידו; תלמידיו אלה צריכים היו להמשיך את פעולותיו. אמנם מעשיהם המוזרים לא תמיד מצאו חן בעיני אנשי המעשה, והם חשבום לאנשים שאינם מן הישוב. כשנתחבר אלהים פעם שאול, התפלאו כל יודעיו ומכיריו ואמרו: “מה זה היה לבן קיש, הגם שאול בנביאים?!” (שמואל א, י, י־יא); וכשבא אחד מבני־הנביאים בשליחותו של אלישע למשוח את יהוא בן נמשי למלך על ישראל, שואלים השרים את יהוא: “מדוע בא המשוגע הזה אליך?” והוא, ברצותו להסתיר מהם את מטרת בואו, עונה להם: “אתם ידעתם את האיש ואת שיחו” (מלכים ב, ט, יא). אולם יחד עם זה היו מאמינים, שיש להם קשר עם הכוחות העליונים, ולפיכך פנו אליהם בשעת הצורך.

שאיפתו של שמואל למסור את שלטונו לאחד מ“בני הנביאים” תלמידיו לא נתמלאה. מסיבות הזמן אילצוהו להמליך מלך על ישראל “ככל הגויים”. אולם בית מדרשו ל“בני הנביאים” המשיך את קיומו והשפעתו על מהלך ההיסטוריה של העם ועל התפתחות מוסרו היתה רבה מאוד. מתוך בית־מדרש זה יצאו, כנראה, הנביאים, שמילאו תפקידים חשובים בימי דויד, כגון גד החוזה ונתן הנביא. בנתן הנביא אנו מוצאים את הקו הטיפוסי של נביא אמיתי, שאינו חת גם מפני גדולתו של דויד. בדברים חריפים הוא מוכיח אותו על גזלו את “כבשת הרש” ומוסיף: “אתה עשית בסתר, ואני אעשה את הדבר הזה נגד כל ישראל ונגד השמש” (שמואל ב, יב, יב). נתן הנביא הוא זה שהשפיע על דויד, שימליך את שלמה במקום אדוניהו. ודאי ראה בשלמה יורש הגון יותר מאדוניהו ומתאים יותר לתעודתו ברוח התורה והמצווה של בית מדרש הנביאים. אמנם בסוף ימיו של שלמה נאלץ נביא אחר, אחיה השילוני, להקים לו לשטן את ירבעם בן נבט, כי סר שלמה מהדרך הטובה לעת זקנתו, אבל בצעירותו השביע בודאי את רצון הנביאים. על זה מעידה גם פעולתו הגדולה בבנין בית המקדש לאלהי ישראל.

ב. אליהו ואלישע    🔗

שלב חדש בהתפתחות הנבואה הישראלית מהווה הופעתו של אליהו התשבי. מימי פעולותיו של נתן הנביא ועד הופעתו של אליהו שומעים אנו אך מעט על פעולותיהם של הנביאים. יודעים אנו רק על פגישתו של אחיה השילוני עם ירבעם בן נבט (מלכים א, יא, כט–לט), על שמעיה איש האלהים, המונע את רחבעם מלצאת למלחמה נגד ישראל (מלכים א, יב, כב–כד), על הופעת איש האלהים מיהודה בבית אל ונבואתו הקשה לירבעם בן נבט (מלכים א, יג, א–י) ונבואת יהוא בן חנני על בעשא מלך ישראל (מלכים א, טז, א–ה). כל הסיפורים הללו על פעולותיהם הבודדות של נביאי תקופה זו אין בהם כדי לתת לנו מושג ברור על התפתחותה של הנבואה באותו זמן. אין מעשיהם של הנביאים באותה תקופה מצטרפים לפעולה נבואית השובה ומקיפה, שתשפיע על בני הדור ותטביע את חותמה עליהם, ועל כן אין סופרי דברי הימים שלנו מטפלים בהם במיוחד. סיפורים בודדים אלו רק מעידים, שלא הופסקה הפעולה הנבואית, ושקיימים היו באותה תקופה נביאים גם ביהודה וגם באפרים. ואין להסיק מזה, כי הכל היה כשורה ולא היה צורך בנביאים, שידריכו את העם ואת מנהיגיו וילחמו למוסר ולטהרת הפולחן. מתוך סיפורי דברי הימים אנו למדים, כי בממלכת הצפון שררו מבוכות ומהומות. נביא רב־פעלים ודאי יכול היה להשפיע ולהטביע את חותמו על התפתחות הענינים. אלא שעדיין לא הוכשר הדור ועדיין לא קם מתוך חוגי הנביאים האיש המתאים לכך – עד שהופיע אליהו.

בימיו של אליהו התפשטה עבודת הבעל בממלכת ישראל. עוד קודם לכן חדרו מנהגים פולחניים זרים לתוך הארץ, אולם איזבל בת מלך צידון הכניסה את תרבות עמה ביתר שאת ורדפה באף ובחמה את כל אלה, שקנאו את קנאת אלהי ישראל. להקת הנביאים הגדולה הושמדה על ידי איזבל ורק מאה איש ניצלו מידה (מלכים א, כח, יד). במקומם העמידה איזבל מאות נביאים לבעל. שניות דתית השתררה אז בארץ: היו עובדים גם לאלהי ישראל וגם לבעל, והעם, כנראה, לא ראה און בזה, ולכן חשב בודאי, בתמימותו, כי טובים השנים מן האחד. המושג על “אל קנא”, שאינו סובל אחרים במחיצתו, עדיין לא הכה שרשים עמוקים בתפיסתו הדתית של העם. אולם אליהו לא יכול היה להשלים עם שניות דתית זו, העלולה להביא כליה על תרבות ישראל המקורית. נזיר קפדן זה יצא למלחמה גלויה בשניות הדתית ועשה שמות בעובדי הבעל. איזבל רודפת אותו והוא נאלץ לברוח מפניה, אולם מדי פעם בפעם הוא בז לסכנת המות, המרחפת עליו; הוא מופיע ומוכיח קשות גם את המלך בכבודו ובעצמו. אין אליהו כובש את נבואתו; הוא מוסר את נפשו עליה. לשבחו של אחאב צריך לציין, שאין הוא מעניש את אליהו, אף־על־פי, שהוא מטיח כלפיו דברים קשים ומעליבים. לעתים היתה השפעתו של אליהו גוברת ואחאב היה נוטה לשמוע בקולו, אבל איזבל סיכלה את מחשבתו זאת.

לפני הסתלקותו מינה אליהו את אלישע בן שפט תלמידו לממלא מקומו ולראש “בני הנביאים”. שונה היה אלישע באופיו מרבו. אליהו היה קנאי קיצוני, ואלישע היה מתון ומיושב בדעתו, ולפיכך מסוגל היה להוציא לפועל את מחשבות רבו. אף אלישע עושה נפלאות כרבו אליהו, אולם חשיבותו העיקרית היא בפעולתו המדינית. שושלת עמרי הגדישה את סאת הסבלנות. פעולותיה של איזבל לא פסקו גם אחרי מות אחאב. עבודת הבעל התפשטה בארץ. על ידי בתה עתליה הצליחה איזבל להחדיר את מנהגי עמה גם ליהודה. אלישע נוכח לדעת, כי אין להשפיע בתוכחת מוסר על אלה שהשלטון בידם. הוא החליט איפוא לחולל מהפכה, אשר תשמיד בחרב נוקמת את עבודת הבעל מן הארץ. בסתר בא בדברים עם יהוא בן נמשי והמליכו על ישראל.

על חיי בני הנביאים בזמנו אנו יודעים, כי התפרנסו בדוחק ממתנות נדיבים (מלכים ב, ד, מב–מד). לפעמים נאלצים היו לפרנס את עצמם בדשאים וירק, שהיו מאספים בשדות (שם, ד, לח–מא). הם חיו בבתים דלים, שנבנו על־ידיהם הם, ושולחנם היה משותף (שם, ו, א–ו).

––––––––––

זאת היתה התקופה הראשונה של הנבואה הישראלית, צעדיה הראשונים. בתקופה זו מרובה בה האגדה על ההלכה. יש בה הרבה מן הפרימיטיביות, אבל כבר ניכרים בה ניצניה הראשונים של נבואת האמת – זו שנעשתה לסגולה מיוחדת של עם ישראל לבדו. מה היה סופם של בני הנביאים מבית מדרשם של שמואל, אליהו ואלישע – אין אנו יודעים. אפשר שרבים מהם השלימו עם המציאות והוכרו לבסוף גם על־ידי השלטון. הם שרתו את השלטון והחניפו לו, סמכו את ידיהם על מעשי המנהיגים והעריצום וניבאו “לכל אשר נתן על פיהם”. נביאים כאלו היו מסוכנים מאוד לעם ונביאי האמת נלחמו בהם בחריפות רבה וכינו אותם בשם “נביאי שקר”. פעולותיהם המזיקות נמשכו עד חורבן הבית. בית־מדרש זה של בני הנביאים, שברכה רבה היתה בו בשעתו, הלך והתנוון. הנבואה, שיצאה מבית־מדרש זה, נהפכה ברבות הימים למקצוע המפרנס את בעליו. האידיאליות של הנביאים הראשונים – שמואל, אליהו ואלישע – לא עברה בירושה לתלמידיהם יוצאי בית מדרשם. זו עברה לחוג אחר. הנביאים החדשים, יורשיהם האמיתיים של שמואל ואליהו, לא למדו ולא התאמנו להיות נביאים. מתוך מעשיהם ופעולותיהם היום־יומיים הוציאה אותם יד אלהים ושלחתם להגיד לעם פשעו ולמנהיגים חטאתם. בזמן הראשון הם גם מוחים בידי אלה, המכנים אותם בשם נביאים. לא מתוך לימוד ולא מתוך רדיפה אחרי כבוד, או עושר, הלכו להטיף מוסר לעם ולמנהיגיו, אלא מפני “שכן מוכרחים הם לעשות, מפני שזו היא תכונה מיוחדת לרוחם, תכונה שאין ביכלתם להשתחרר ממנה, אפילו אם רוצים הם להשתחרר” (אחד־העם – “משה”). “אריה שאג – מי לא יירא, ה' אלהים דבר – מי לא ינבא”? (עמוס ג, ח).

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ו'

1. פרופ. מ. לצרוס – ירמיהו הנביא – הוצאת “אחיאסף”, ורשה תרנ"ז.

2. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקודם – כרך ב‘, עמ’ רכ“ז–תקכ”ז.

3. ש. ברנפלד – הנביאים בפעולתם המדינית – תל־אביב, תרפ"ט, עמ' א–מד.

4. אחד־העם – משה.

5. אחד־העם – כהן ונביא.

6. י.א. טריווש – חמש תקופות בנבואה – התקופה א.

7. ד“ר דויד שפירא – נביאי השקר בישראל – השלח כרך ל”א.

8. אפרים ירושלימסקי – ראשית הנבואה והכהונה – השלח כרך ל"ו.

9. יחזקאל קויפמן – הנבואה הספרותית – “העתיד” ו, ברלין־וינה, תרפ"ו.

10. יחזקאל קויפמן – הנבואה הספרותית והאמונה הישראלית העממית – קובץ

“בסער”, תל־אביב, תש"ג.

 

פרק שביעי: ספרי הנבואה    🔗

א. עמוס    🔗

עמוס הוא הנביא הראשון מנביאי האמת, שדבריו הגיעו אלינו בכתב. הוא מופיע בממלכת הצפון בימיו של ירבעם השני (781–740). בימים ההם הגיעה מלכות ישראל לפריחה מדינית וכלכלית. ירבעם השני הכניע את אויביו מסביב ו“השיב את גבול ישראל מלבוא חמת עד ים הערבה” (מלכים ב', יד, כה). המסחר עם צידון ומדינות הים העשיר את הארץ. האצילים והעשירים בנו להם “בתי גזית” וארמנות תפארת וחיו חיי מותרות ותפנוקים. לכאורה, היה זה זמן של עושר ואושר בארץ. אולם פריחה זו היתה רק חיצונית, למראית עין. עם ריבוי העושר של בני מרום עם הארץ גדלה העניות של המון העם. בני מרום עם הארץ עושים להם עושר לא במשפט ובצדק, כי אם בעושק ובעוול. הם “אוצרים חמס ושוד בארמנותיהם”. היכלי השן ותפנוקי העשירים מבליטים עוד יותר את ניגודם: הדלות הנוראה, השוררת באהלי השדרות הרחבות של המון העם. אולם אין ראשי העם ואציליו דואגים לשדרות הללו. מנהיגי העם, כהניו ושופטיו באים לבית המקדש אשר בבית אל להודות לה', על אשר הניח להם מכל אויביהם מסביב. כאן חוגגים הם את נצחונם ומקריבים את קרבנותיהם המרובים בהאמינם, כי זוהי עבודת האלהים הרצויה ביותר. אלהים הנחיל להם את הנצחון על אויביהם מסביב, הוא גם נתן להם את העושר הרב, ועל כן עליהם להודות לו על כך ביד רחבה, למען הבטיח לעצמם את עזרתו גם בעתיד. איך נעשה העושר – זה אינו, לפי השקפתם, מענינו של אלהים. הרשות בידם לסדר את עניניהם כחפצם וכרצונם, ובלבד שלא ישכחו את אל מושיעם ויביאו לו מנחות וקרבנות.

והנה מופיע בין המון החוגגים בבית אל איש מתקוע – מקצה הארץ שעל־יד המדבר, לא רחוק מים הערבה (ים המלח) – ומרים את קולו האדיר על העושק השורר בארץ. ולא זה בלבד, אלא בעיני רוחו הוא רואה כבר את העונש, שבא על הארץ, והוא נושא קינה על בית ישראל: “נפלה, לא תוסיף קום – בתולת ישראל, נטשה על אדמתה – אין מקימה” (ה, ב). קינה זו יכולה היתה להשמע כחירוף וגידוף כלפי מעלה, לפי השקפתם של בני הדור ההוא. דומה כאילו מכריז הוא על חולשתו, כביכול, של אלהי ישראל, שאין בכוחו להגן על עמו, שהרי לפי השקפת בני הדור ההוא עם נפילת העם יורד גם אלוהיו מגדולתו. אולם עמוס מקדים לקינתו זו דברים, המערערים את יסודה של ההשקפה הזאת על אלהי ישראל. אלוהי ישראל הוא, לפי עמוס, אלוהי העולם כולו. “לא כמו שחשבתם עד עתה, אתם ושאר העמים, שכל עם ומדינה, יש להם אלוהיהם לעצמם, שידם תקיפה בגבולם והם נלחמים אלו באלו ומנצחים אלו את אלו כהעמים המשועבדים להם. לא כן! אין בעולם אלוהי ישראל לבד ואלוהי מצרים לבד, אלא אל אחד, שהיה, הוה ויהיה – הוא אדון כל הארץ ומושל בכל העמים” (אחד־העם – “משה”). כבר בראשית נבואותיו הוא מדבר על פשעי העמים השכנים – וביניהם גם פשעים, שאין להם כל שייכות לעם ישראל, – כגון פשע מואב כלפי אדום (ב, א–ג) – ואומר, כי ה' ישפוט אותם על מעשיהם הרעים. אלוהי ישראל אינו מוגבל איפוא בתחומי ארץ־ישראל ועם ישראל. אמנם “ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו”, אבל השגחתו העליונה פרושה על כל העולם ועל כל העמים. הוא אלוהי הצדק והמשפט, וכל מי שיפגע בצדק ובמשפט – יענש על ידו; אמנם, עם ישראל הוא העם, שנבחר על ידו לעם סגולה, אבל דוקא משום כך ידקדק עמו יותר ויפקוד עליו את כל עוונותיו, שהרי עליו להיות למופת ליתר העמים במעשיו הטובים, ואל יתפאר עם ישראל בזה, שאותו הוציא ה' מארץ מצרים. כל העמים הם מעשי ידיו של האלוהים והוא דואג לכולם; כשם שהעלה את בני ישראל ממצרים, כך העלה את הפלשתים מכפתור וארם מקיר (ט, ז). ואם עם ישראל, בנו בכורו, יעוות משפט – יענישנו ה' ויגלה אותו מעל אדמתו. ועל ידי מעשהו זה, לא רק שלא יחולל כבודו, אלא להפך, ירומם שמו כאלוהי המשפט, שאין משוא פנים לפניו.

ועמוס שופך את כל חמתו על מעשיהם הרעים של התקיפים והעשירים, מנהיגי העם ושופטיו, המדקדקים מאוד בטכסים פולחניים ובמצוות אנשים מלומדה, השומרים את השבת והחודש, ובאותו זמן עצמו הם זוממים מזימות “להקטין איפה ולהגדיל שקל ולעוות מאזני מרמה” (ח, ה). מרבים הם להקריב קרבנות, להכריז על מעשרות ונדבות לבית המקדש (ד, ד–ה), ויחד עם זה הם “שואפים על עפר ארץ בראש דלים ודרך ענוים יטו” (ב, ז) ו“על בגדים חבולים יטו אצל כל מזבח, ויין ענושים ישתו בית אלהיהם” (ב, ח). כסבורים הם, שעבודת אלוהים זו טובה ורצויה היא, ועל כן מעיזים הם לצפות ל“יום אלוהים”, שבו ירבה עוד עושרם ואושרם; אולם עמוס הורס את תקוותם זו בלי חמלה ואומר: “הוי, המתאוים את יום ה‘! למה זה לכם יום ה’? – הוא חושך ולא אור” (ה, יח). ביום זה ישפוט ה' אותם על כל מעשיהם הרעים.

וגם על הפולחן הדתי שופך עמוס את זעמו. “שנאתי מאסתי חגיכם” – אומר עמוס בשם ה' – “ולא אריח בעצרותיכם; כי אם תעלו לי עולות ומנחותיכם – לא ארצה, ושֶלֶם מריאיכם – לא אביט” (ה, כא־כב). בקרבנות אלה רואה עמוס כעין שוחד, שמגישים הם, כביכול, לשופט העליון. אין להסיק מכאן, שהוא נגד פולחן הקרבנות בכלל. ככל שהקרבנות הם הבעת האמונה באלוהים והבעת התודה לו, אפשר להשלים אתם כעם צורת עבודת אלוהים עתיקה, המקובלת אצל עם ישראל מדור דור. אולם, אם לוקחים כופר, צוררים צדיק ומטים בשער את דינם של האביונים (ה, יב), ואחר כך מביאים קרבנות ונדבות לבית האלוהים, כדי לכפר בהם את הפשעים האלה ולפייס, כביכול, את אלוהים, למען יוכלו להוסיף לחטוא, הרי נזק פולחן הקרבנות ברור הוא. אולם לא זוהי הדרך הטובה בעיני אלוהי ישראל. דרישתו היא: “שנאו רע ואהבו טוב והציגו בשער מפשט” (ה, טו), “ויִגַל כמים משפט וצדקה כנחל איתן” (ה, כד). צדק ומשפט – אלה הן דרישותיו של האלוהים מאת האדם לפי עמוס. ויפה אמרו חז"ל (מכות, כד, ע"א): “תרי”ג מצוות נאמרו לו למשה, בא עמוס והעמידן על אחת, שנאמר: “כי כה אמר ה' לבית ישראל – דרשוני וחיו” (ה, ד).

קשים ומזעזעים היו דבריו של עמוס ואמציה כהן בית אל ממהר להודיע למלך ישראל: “קשר עליך עמוס בקרב בית ישראל לא תוכל הארץ להכיל את כל דבריו” (ז, י). ודאי מסוגלים היו דבריו לעורר מהפכה בלב החלכאים והנדכאים, שחשבו עד כה, שכך הוא דרכו ומנהגו של עולם, שיהיו עושקים ועשוקים – שזה הוא רצונו של בורא העולם ואין להרהר אחרי מידותיו. דברי עמוס עלולים היו לפקוח את עיניהם על כל העוול והעושק של אצילי העם ומנהיגיו. צדק איפוא אמציה באמרו, כי קשר עמוס קשר.

ואל עמוס פונה אמציה ואומר: “חוזה, לך ברח לך אל ארץ יהודה ואכל שם לחם, ושם תנבא” (ז, יב). חושב הוא, כי עמוס הוא אחד מבני הנביאים מ“בית־המדרש הישן” המתנבא לשם פרנסה. יש בדבריו אלה של אמציה מידה לא קטנה של בוז לנביאים אלו, שלפי דעתו לא יכירם מקומם בבית אל – עיר “מקדש מלך ובית ממלכה” (ז, יג). מקומם הוא ביהודה, ארץ זו של בעלי ההזיות, שבני ממלכת אפרים התיחסו אליהם בביטול. אולם עמוס מעמיד את אמציה על טעותו בו במקום: “לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, כי בוקר אנכי ובולס שקמים”. אין נבואתו אומנותו. מאחרי הצאן לקחהו ה' וישלחהו להנבא על עם ישראל (ז, יד–טו).

מעתה מתחילה תקופה חדשה בנבואה הישראלית. עמוס הרס את השקפת העולם הישנה. מעתה אלוהי ישראל הוא אלוהי כל העולם – אלוהי הצדק והמשפט. ואשר יחטא לצדק ולמשפט – יענש על ידו. ואף עמו הנבחר לא ינָקה ממשפט זה, כי אין משוא פנים במשפט. עמוס מודה שעם ישראל הוא העם הנבחר, אבל בחירה זו אינה זכות בלבד, היא גם חובה. הוא נבחר כדי לשמש דוגמה ומופת לעמים אחרים בהתנהגותו המוסרית, ואם הוא חוטא, הרי עונשו צריך להיות חמור יותר, ואת פניו של אלוהי המשפט אי־אפשר לכפר בעולות וזבחים, כי אם במעשים טובים, בצדק ובמשפט.

ואת הרעיונות הנעלים האלה הגה והביע בראשונה לא איש מלומד, לא תלמיד בית־מדרש ידוע, כי אם אחד מבני העם, אחד מבני השכבות הדלות. בתקוע הקטנה אשר ביהודה, בין הצאן והשקמים, שמע את קול האלוהים, הקורא לו: “לך הנבא אל עמי ישראל”.

ב. הושע    🔗

ימי הפריחה של מלכות ירבעם השני עברו חיש מהר. ירבעם השני רב־הפעלים מת ואתו תמו ימי המנוחה והשלוה. מלך אשור, “מטה זעמו” של ה', התחיל להתקרב לגבולות ישראל. בממלכת ישראל קמו אז שתי מפלגות: אחת נטתה אחרי הכניעה לפני מלך אשור, והשניה בקשה את קרבת מצרים והתאגדות העמים הנכנעים – לשם מלחמה במלך אשור. ריב המפלגות עורר מהומות ומריבות וכסא המלוכה עבר מיד ליד. התגברו גם העושק והגזל. אם בימי ירבעם נדמה היה, כי הגיעה תקופת הזוהר לממלכת ישראל ורק עינו החדה של עמוס חדרה לפני ולפנים וגילתה את הרקבון הממאיר, המתפשט מתחת למסווה השלווה המדומה, הרי עתה נגלה הרקבון לעין כל.

ובימים טרופים אלו מופיע על הבמה בממלכת ישראל הושע בן בארי. הושע הוא בן כרך ויש לו מהלכים בין הכוחות הפועלים בעם. הוא עֵד־ראיה למהפכות הרבות בחצר המלכות ומרגיש בסכנה המרחפת על עמו. כעמוס סבור אף הוא, כי סיבת כל הסיבות לרקבון הזה הוא אי־הצדק השורר בעם. אף הוא מאמין, כי הרקבון הפנימי מסוכן יותר לקיומו של העם מן האויבים החיצוניים. עמוס, בדברו על נפילת עם ישראל, ודאי אף הוא רמז על האויב הגדול, על מלך אשור. שניהם, כנראה, סבורים היו, כי אין אשור אלא מטה זעם בידו של אלוהים וכי כוח התנגדותו של העם לאויב החיצוני אף הוא תלוי במשטר הפנימי. רק משטר פנימי המבוסס על צדק ומשפט מסוגל לאמץ את כוחו ומרצו של העם. המוני עם מדוכאים על־ידי שליטים עריצים אינם מסוגלים ואינם רוצים לשפוך את דמם, למען הגן על עריצים אלו, שימשיכו לדכאם. נביאים אלו קיוו, שעל ידי השלטת המשפט והצדק אפשר יהיה להציל את העם מחורבן וכליה.

אולם שונה הוא הושע מעמוס שׁונִי של אופי ומזג. עמוס הוא איש הכפר וחיי הכרך זרים לו. אין הוא יודע ויתורים ופשרות. הוא כולו מידת־הדין. שקוע הוא באידיאל שלו ואינו יודע רחמים. ההילולות והחינגות הנערכות בבית המקדש לכבודו של אלוהים, כביכול, מעוררות את חמתו של עמוס, החי בבדידותו בין הצאן והשקמים, בתוך הטבע. לא כן הושע. הוא אינו נזיר. תוכחתו פעמים שהיא קשה לא פחות מזו של עמוס, אבל בדבריו מורגשת דפיקת הלב, תוכחתו מהולה בדמעות.

גם חייו המשפחתיים האומללים, אף הם מסוגלים היו לרכך את לבו. אשתו האהובה עליו בוגדת בו. הוא מתאמץ להשפיע עליה ברחמים וברוגז, אבל ללא כל הצלחה. לבסוף הוא מגרש אותה. אולם אהבתו אליה אינה נותנת לו לשכוח אותה. מידת הצדק והמשפט, דורשת ממנו לעקור אותה מלבו ולשכחה, אולם רגש האהבה מתנגד לגזר דין קשה זה. מתוך רגש זה הוא מנחם את עצמו, כי סוף סוף תתחרט על מעשיה הרעים ותשוב אליו בלב שלם. אולם, האם אין בכל מאורעות חייו המשפחתיים האלה רמז למה שהוא נעלה יותר? וכי אין בחייו הפרטיים האומללים האלה אות ומופת ליחסים שבין האלהים לעמו? – ודאי אצבע אלהים היא, המרמזת לו כיצד עליו להבין את היחסים, שבין אלהים לעמו. אף אלהים אהב את עמו ובחר בו להיות לו לעם סגולה והוא בגד בו. “כי נער ישראל ואהבהו וממצרים קראתי לבני” (יא, א), “ואנכי תרגלתי לאפרים קחם על זרועותיו” (יא, ג). אולם הם בגדו בו “וכאדם עברו ברית” (ו, ז). ובגידה זו אינה פוגעת רק במידת הצדק והמשפט, אלא גם ברגש שבלב. והושע מדגיש לא פעם, כי יחסו של אלהים לעמו מיוסד לא רק על חוקים של צדק ומשפט, אלא גם על רגש של חסד ורחמים. וכשם שהנביא מתגעגע על אותם הימים, שאשתו תכיר סוף סוף בעותתה ותאמר: “אלכה ואשובה אל אישי הראשון, כי טוב לי אז מעתה” (ב, ט), כך מקווה גם אלוהי ישראל, שעמו סוף סוף “יקח עמו דברים וישוב אליו” (יד, ב).

חייו הפרטיים האומללים גרמו גם לשניות ידועה בנבואותיו. הנה הוא שופך את כל זעמו על הממלכה החטאה וכמו שמח הוא לאידה, והנה הוא מנחם, מעודד ומקווה. ביחוד הוא שופך את כל חמתו על הכהנים והמנהיגים, על המלך והשרים. העם אינו אשם, הוא עיור. הירידה המוסרית של העם היא תוצאה משחיתות המוסר של מנהיגיו. בכל משאו רובץ חטאו של העם על הכהנים והשרים (ד, א–ו). הם הכהנים, “חטאת עמי יאכלו”, ועל כן “אל עוונם ישאו נפשו” (ד, ח). מתאוים הם שיחטא העם, למען ירבה להביא קרבנות. וכשם שאין להאשים את הבנים, כשהאבות משמשים דוגמה רעה להם (ד, יא־יד), כך אין להאשים את העם, אם כהניו־מוריו, לא די שאינם מדריכים אותו בדרך הישרה, אלא שהם מעונינים בחטאיו. הקרבנות מביאים איפוא לידי חטאים, ולפיכך הוא מתנגַד להם ומדגיש: “כי חסד חפצתי ולא זבח, ודעת אלהים – מעולות (ו, ו). מה תועלת בקרבנות, אם “אין אמת ואין חסד ואין דעת אלהים בארץ” (ד, א). מה היא “דעת אלהים” זו, שאותה דורש הושע אנו למדים מדברי נביא אחר. כשמוכיח ירמיה את יהויקים ומזכיר לו את צדקת אביו יאשיהו, הוא אומר: אביך הלא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה, אז טוב לו; דן דין עני ואביון, אז טוב, הלא היא הדעת אותי נאום ה'” (ירמיה כב, טו–טז).

ולא רק לקרבנות מתנגד הושע, אלא גם לצורת הפולחן, הנהוג בישראל. עגלי הזהב, שהעמיד ירבעם בן נבט בשעתו כסמל לאלוהי ישראל לא עוררו את התנגדותם של הנביאים הקודמים. אמנם צורתם היתה שאולה מהעמים השכנים, אבל הכוונה הרי היתה לאלוהי ישראל. הושע הוא הראשון, המתנגד בחריפות לפולחן זה. “זנח עגלך שומרון” – אומר הושע – “חרה אפי בם, עד מתי לא יוכלו נקיון? – כי מישראל והוא חרש עשהו, ולא אלהים הוא, כי שבבים יהיה עגל שומרון” (ח, ה–ו).

בנבואותיו של הושע משתקפת גם האנדרלמוסיה המדינית, ששררה אז בממלכת ישראל. “ויהי אפרים” – אומר הושע – “כיונה פותה אין לב: מצרים קראו, אשור הלכו” (ז, ח); וברית עם אשור יכרותו ושמן למצרים יובל" (יב, ב). הנביא לא האמין לא במצרים ולא באשור. סבור היה כי עם ישראל צריך להיות עם לבדד ישכון ואין לו להשען אלא על ה' אלהיו. ההתקרבות לגויים, אפילו מבחינה מדינית, גורמת ש“אפרים בעמים הוא יתבולל, אפרים היה עוגה בלי הפוכה” (ז, ח); “אכלו זרים כחו והוא לא ידע” (שם, ט): ככל שהם נכנעים ומתרפסים לפני הממלכות הגדולות שבשכנותם, כן הם מתבטלים מפניהם וערכם יורד בעיניהם – “עתה היו בגויים ככלי אין חפץ בו” (ח, ח). בראש וראשונה צריך המשטר הפנימי להיות בריא וצודק. במשטר זה היסוד להצלחת העם ולאשרו.

שני הנביאים האלה, עמוס והושע, פעלו בממלכת ישראל. את יהודה הם מזכירים רק דרך אגב. בזמנם היתה ממלכת הצפון, ממלכת ישראל, העורק הראשי בחיים הלאומיים של עם ישראל. גם ביהודה, כנראה, לא היה הצדק מושל בכיפה בזמנם, אבל שם לא היה המצב כל כך פרוע לשמצה כמו בשומרון.

ג. ישעיה    🔗

המבוכות המדיניות, שהשתררו בממלכת ישראל בימי מלכיה האחרונים והביאו אותה לידי חורבן, השפיעו לא מעט על שכנתה יהודה. המאורע המדיני הראשון, שנגע באופן ישר ביהודה, הוא הברית של אפרים וארם נגד מלך אשור. בעלי־ברית אלה דרשו מיהודה להצטרף אליהם. אחז מלך יהודה לא נענה להם והם הכריזו עליו מלחמה. אחז מלך יהודה לא מצא דרך אחרת לפניו אלא לבקש עזרה ממלך אשור, בהכירו את שלטונו העליון על יהודה. במחיר יקר קנה לו אחז את חסותו של מלך אשור, אבל על־ידי כך הציל את יהודה מחורבן.

בתקופה רבת־אחריות זו מופיע על הבמה הנביא הראשון ביהודה ישעיה בן אמוץ. לפי המסורת התלמודית היה ישעיהו מזרע המלוכה, כי אמוץ ואמציה אחים היו. אפשר, שיש כאן רק מדרש מלים, אבל מתוך נבואותיו ושיחותיו עם השרים והמלכים אנו למדים, כי היה ישעיהו מרמי־היחשׂ, מהשדרות העליונות של העם. יש לו מהלכים בחצר המלכות עוד בימי אחז והוא מעיז להוכיחו בחריפות רבה, ובימי חזקיה הוא רואה את עצמו כמדריכו ופטרונו של המלך. ידועים וגלויים לפניו כל דרכי המדיניות של המלך ושריו; יודע הוא גם מה שמתרקם מאחורי הקלעים ואין הוא מחמיץ כל הזדמנות מלהביע את דעתו על דרכים אלו בתקיפות, והוא מטיף מוסר גם לשרים וגם למלך, כשאין דרכים אלו מוצאות חן בעיניו. ואת דעותיו הוא מביע לא כאיש מן הצד, אלא כמדינאי פעיל. לא לחינם קוראים לו החוקרים: “הנסיך שבנביאים”.

פעולותיו המדיניות של ישעיהו חשובות מאד. כבר בימי אחז, כשמלכי הברית, ישראל וארם, רוצים להוריד את אחז מכסאו ולהמליך במקומו את בן־טָבאַל, מופיע ישעיה לפני אחז ומרגיעו. אין הוא מיעץ לאחז להתקשר עם אשור, אלא הוא מבטיחו בשם ה‘, כי מזימתם של בעלי הברית לא תקום ולא תהיה. אין לו לאחז אלא לעמוד מן הצד ולא להתערב בכל המאורעות המדיניים המתרגשים מסביב. גם בשעת המצור של סנחריב על ירושלים, מעודד הנביא את העם ואת מנהיגיו ומזהירם, שלא יכנעו לפני האויב ולא יפתחו לו את שערי העיר. אותו ישעיה, שהתנגד בתוקף לכל מיני בריתות לשם מרד במלך אשור, – ופעם, כשהראה חזקיה את אוצרותיו לשליחי מלך בבל וישעיה הרגיש בזה מעין הקדמה לברית, הוכיחו קשה (מלכים ב, כ, יב–יט) – אותו ישעיה עצמו עומד בראש המסרבים לפתוח את שערי העיר לפני האויב, אף־על־פי, שכל מבצרי יהודה כבר נפלו בידיו. מהו סוד תקיפותו של הנביא בשני המאורעות הללו? – אין כל ספק, כי סומך הוא על ישועת ה’. הנביא מסתכל במאורעות העולם ורואה, כי אלהי ישראל “מלא כל הארץ כבודו”. הוא מנהיג את עולמו וקובע את דרכי ההיסטוריה. באשור בחר אלהים כב“שבט אפו”. בו הוא מכה את העמים החוטאים, שנמלאה סאת רעתם. אותו הוא משלח ב“גוי חנף”, “בעם עברתו”. אין אשור מנצח עמים בכוחו הוא, אלא זעמו של ה' הוא מטה בידו. אולם אשור “לא כן ידַמה, כי להשמיד בלבבו ולהכרית גויים לא מעט” (י, ה–ז), על־כן יבוא גם יומו. כאשר ימלא אשור את תפקידו, שהוטל עליו מטעם ההשגחה העליונה, “ישלח האדון ה' צבאות במשמניו רזון, ותחת כבודו יֵקַד יקד כיקוֹד אש” (י, טז). והנה עתה, בחרפו אלהים חי הגדיש מלך אשור את הסאה, ועל כן בא קצו; חזקיה הוא מלך צדיק, העושה את הישר בעיני ה', ולפיכך יציל אותו אלהים מידי אויב מתרברב זה.

כאמור, היה ישעיה הראשון לנביאי יהודה. מחבריו בצפון ירש את יחסם השלילי לקרבנות ולמנהגים הדתיים, שאין בהם תוכן מוסרי. הקרבנות הם לטורח על אלהים והוא נלאה לשאתם (א, יד). אין חפץ לה' בעולות אילים ובחלב מריאים… “לא תוסיפו הביא מנחת שוא, קטורת תועבה היא לי” (א, יא–יב). ולא רק הקרבנות, שיש בהם מעין אבק שוחד, אלא גם התפילה אינה מתקבלת על ידי אלהים, אם הידים מלאות דמים (א, טו). אין חפץ לה' באלה המכבדים אותו בפיהם ובשפתיהם ולבם רחק ממנו, ויראתם אותו היא מצוות אנשים מלומדה (כט, יג). “רחצו, הזכו” – אומר ישעיה – “הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע; למדו היטב, דרשו משפט, אַשרו חמוֹץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה” (א, טז–יז) – אלה הן דרישותיו של קדוש ישראל. וחז"ל אמרו (מכות כד, ע"א): “תרי”ג מצוות נאמרו לו למשה; בא ישעיה והעמידן על שש, שנאמר: “הולך צדקות ודובר מישרים, מואס בבצע מעשקות, נוער כפיו מתמוך בשוחד, אוטם אזנו משמוע דמים ועוצם עיניו מראות ברע” (ישעיה לג, טו).

מאות שנים חיתה יהודה חיים פשוטים וצנועים; לא היה עושר מופרז בארץ ולא היה הבדל ניכר ברכוש. לא היה איפוא מקום לקלקול מידות, לעושק ולגזל. ירושלים היתה “קריה נאמנה מלאתי משפט”. כדאי לציין, כי עמוס, – בן תקוע זה, שהכיר בודאי היטב את החיים ביהודה – בדברו על חטאות יהודה, אין הוא מוכיח אותם על עושק וגזל, אלא על אשר “התעוּם כזביהם אשר הלכו אבותיהם אחריהם” (עמוס ב, ד). גם ישעיה אינו מוכיח את אחז על כך. נראה איפוא שצודקים אלה, המיחסים את נבואותיו של ישעיה על העושק והגזל לזמנו של חזקיה. מסתבר שחיי המותרות, שהתפתחו בממלכת ישראל בימי ירבעם בן יואש, חדרו משם ליהודה. חזקיה היה מלך צדיק וישר ופעל הרבה בתיקון הפולחן הדתי, אבל אין אונים היה במלחמתו עם השרים והתקיפים. בהם נלחם ישעיה. בעושר המופרז, שפרץ בארץ, רואה ישעיה את סיבת הסיבות לירידה המוסרית. יהודה נמלאה כסף וזהב, מרכבות וסוסים, לפיכך נמלאה גם אלילים, ומשום כך “וישח אדם וישפל איש” (ב, ז־ט). עושר זה גרם לשחיתות המידות. עמוס קוצף על נשי השרים והאצילים, “פרות הבשן” “האומרות לבעליהן הביאה ונשתה” (ד, א), וישעיה מתאר לנו תמונה מחרידה מבנות ציון, המהלכות “נטויות־גרון ומשקרות עינים” (ג, טז–יז). בנות ציון הן, איפוא, גרועות יותר מנשי שומרון, שהרי נשי שומרון תובעות מבעליהן חיי מותרות ותפארת ועל־ידי כך הן גורמות להם שירדפו בצע, ואילו בנות ציון עוברות גם על חוקי הצניעות.

העיר ירושלים, שהיתה במשך מאות שנים קריה נאמנה, מלאת משפט וצדק, נהפכה ל“זונה”, שמרצחים לנים בה. ובלעג שנון מתאר ישעיה את ה“גבורים לשתות יין ואנשי חיל למסוך שכר”, את “החכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים” – אלה שהם “מצדיקי רשע עֵקב שוחד וצדקת צדיקים יסירו ממנו” (ה, כא–כג). אף הוא כעמוס והושע שופך את כל זעמו ביחוד על שרי העם ומנהיגיו. “שריך סוררים” – אומר הוא – “וחברי גנבים, כלו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם” (א, כג); הם חוקקים “חקקי אָון”, כדי “להטות מדין דלים ולגזל משפט עניי עמי, להיות אלמנות שללם ואת יתומים יבוזו” (י, א–ב).

ברמז מזכיר עמוס את “יום ה'”, שאליו מתאווים בני ישראל, והוא מזהיר אותם, שהוא חושך ולא אור (עמוס ה, ח); ישעיה מדבר בפרטות על יום זה, יום הדין “על כל גאה ורם על כל נשא ושפל” (ב, יב). אין “קדוש ישראל” יכול לסבול במחיצתו את הזוהמה שנצטברה בירושלים. ב“רוח משפט וברוח בָּעֵר” ידיח את דמי ירושלים מקרבה וירחץ את צואת בנות ציון (ד, ד). אבל כלה לא יעשה בעמו. אחרי הטיהור הקשה הזה יפרח ישראל מחדש. אמנם, הטיהור יהיה קשה: “ועוד בה עשיריה ושבה והיתה לבער כאֵלה וכאַלוֹן אשר בשלכת”, אבל ה“מצבת” תשאר. “מצבת” זו היא “זרע קודש (ו, יג). זהו ה”שאָר" אשר ישוב אל ה', אל “אֵל גבור” (י, כא). פליטת יהודה זו תוסיף שרשים למטה וּתעשה פרי למעלה (לז, לא).

רעין האוניברסליות הגיע אצל ישעיה למרום שיאו. כבר אצל עמוס אנו רואים את אלוהי ישראל כאלוהי העולם כולו, השופט את כל ברואיו בצדק. אבל ישעיה אינו מסתפק בזה. הוא מפתח את הרעיון הזה ורואה בחזונו תמונה נפלאה של “אחרית הימים”, כשכל הגויים ינהרו אל הר בית ה' לקבל תורה משם. והואיל וה' בכבודו ובעצמו ישפוט בין הגויים, יכתתו העמים את חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, כי “לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” (ב, ב–ד). את התמונה הנהדרה הזאת על השלום העולמי, שישתרר עקב הכרת כל העמים באלוהי ישראל כאלוהי העולם אנו מוצאים גם אצל מיכה – בן דורו הצעיר של ישעיה (מיכה ד, א–ד) ויש לחוקרים השערות שונות בנידון זה. אולם ישעיה מפתח את התמונה הזאת של “אחרית הימים” במקום אחר בספרו. יצא “חוטר מגזע ישי” – אומר ישעיה – ובימיו ישתרר שלום־אמת גם בין הזאב והכבש, הנמר והגדי, הפרה והדוב; גם החיות הטורפות והדורסות “לא יָרֵעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה כל הארץ דעה את ה'”; ה“חוטר מגזע ישי” ישפוט בצדק דלים וברוח שפתיו ימית רשע (יא, א–ט). זוהי התמונה המשיחית הראשונה שבספרי הנבואה, חזון לעתיד לבוא, ל“אחרית הימים”, כשאלוהי ישראל יוכר כאלוהי העולם על ידי כל העמים, ומשיחו של אלהים משיח מבית דויד, ישפוט בצדק את כל באי עולם.

ד. מיכה    🔗

מיכה המורשתי היה בן דורו הצעיר של ישעיה. ממורשת (מורשת גת – מיכה א, יד), עיירה קטנה על גבול ארץ פלשתים, בא לירושלים. חיי המותרות של עיר הבירה מדהימים את בן העיירה הדרומית הצנועה, שאין בה לא מותרות ולא שחיתות המידות. הוא מתבונן לסביבה החדשה ומגלה את כל העושק והעול, המסתתר תחת מעטה הפאר וההדר החיצוני. הוא רואה את הקלקול המוסרי של החוגים המושלים, המסתירים את מעשיהם הרעים תחת מסווה של יראת שמים (ג, ט, יא); קציני העם הם “שונאי טוב ואוהבי רע”, הם מפשיטים את עור העם מעליו ואוכלים את שאֵרו (ג, א–ג). והנביאים, אלה שצריכים להדריך את העם, מתעים אותו; לאשר יתן על פיהם יקראו שלום “ואשר לא יתן על פיהם, וקדשו עליו מלחמה” (ג, ה). במלים אלו מתבטא כל הבוז של מיכה לנביאים המקצועיים, העושים את החזון למקור פרנסתם. אף־על־פי־כן, אין הוא כופר בכוחם הנבואי. הוא רק מדגיש, כי בגלל השתמשם בכוחם זה לרעה, משום “שבכסף יקסמו”, “לילה יהיה להם מחזון וחשכה להם מקסם”… “ובושו החוזים וחפרו הקוסמים ועטו על שפם כלם, כי אין מענה אלהים” (ג, ו–ז).

אף מיכה מתנגד לפולחן הקרבנות. “הירצה ה' באלפי אֵילים, ברבבות נחלי שמן?”… – שואל מיכה ומשיב: “הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך: כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך” (ו, ז־ח). את אלוהי מרום מקדמים לא בעולות ולא בנחלי שמן, כמו שהיו רגילים לעשות אצילי העם, שרצו להבליט יראת שמים מופלגת, אלא בעשית משפט ואהבת חסד. צריך ללכת בדרכי ה' בצניעות ולא ביהירות פומבית.

את המצב החברתי בירושלים מתאר מיכה כך: “ראשיה בשוחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו, ועל ה' ישענו לאמר: הלוא ה' בקרבנו – לא תבוא עלינו רעה” (ג, יא). ומיכה הורס בלי חמלה את תקוותם זאת: “לכן בגללכם” – אומר מיכה – “ציון שדה תחרש וירושלים עיין תהיה והר הבית לבמות יער” (ג, יב). אין הוא חושש מלפגוע גם בבית המקדש עצמו, שנחשב למעוז ולמבצר לבית ישראל. דברים חריפים כאלה עדיין לא נשמעו ביהודה, וודאי נחשבו בעיני רבים כחירוף וגידוף כלפי מעלה ויש לתמוה, שלא פגעו בו קנאים. אפשר, שדברים אלו נאמרו בימי חזקיה, שאף הוא ודאי דעתו לא היתה נוחה ממעל השרים ואצילי העם. כבר אמרנו למעלה, כי בעניני הפולחן יפה היה כוחו של חזקיה להנהיג סדרים חדשים ברוח דרישת הנביאים; מה שאין כן במצב החברתי. השרים והשופטים הלכו בשרירות לבם והמלך היה אין אונים במלחמתו בהם. מסתבר, שהיה מרוצה מתוכחתם של הנביאים והגן עליהם. לאחר שנים רבות, כשניבא ירמיה על חורבן הבית והכהנים והנביאים – נביאי השקר – רצו להרגו, נזכרו השרים וזקני העם בנבואותיו של מיכה והצילו אותו מידיהם (ירמיה כו, יא–יט).

ואולם, אם ההווה העגום העלה את חמתו וזעמו של הנביא, הרי העתיד הצטייר בדמיונו בצבעים מזהירים. כישעיה ניבא אף הוא על השלום העולמי והנצחי, שישתרר ב“אחרית הימים” (ד, א–ד). אולם אין מיכה סבור, כי כל העמים יתמזגו לעם אחד תחת דגל היהדות. סבור הוא, כי “כל העמים ילכו איש בשם אלהיו ואנחנו נלך בשם ה' אלהינו לעולם ועד” (ד, ה), אלא שכל העמים יכירו, “כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים”. מתוך סבלנות דתית זו ובהשפעת תורת ה' שתצא מירושלים, יבואו העמים לידי שלום־אמת ביניהם.

ויודע הוא מיכה גם לנחם. יודע הוא ומכיר את סבלותיו של עמו בגולה; יודע הוא שהאויבים שמחים לאידם של בני ישראל והם שואלים בלעג: “אַיוֹ ה' אלהיך”? – והוא מנחם את העם וניבא לו עתיד טוב. יבוא יום ובני ישראל יגָאלו מארצות שוביהם, כשם שנגאלו פעם מעבדות מצרים (ז', ט ואילך). “כימי צאתך מארץ מצרים” – אומר מיכה – “אַראנו נפלאות” (ז, טו), כי ה' הוא “נושא עון ועובר על פשע לשאֵרית נחלתו, לא החזיק לעד אַפּוֹ, כי חפץ חסד הוא” (ז, יח).

ה. ירמיה    🔗

שני הנביאים, ישעיה ומיכה, ראו בחורבנה של ממלכת אפרים. גם יהודה ריחפה על פני תהום נוראה, ורק בנס ניצלה ממנה. בינתים הקיץ הקץ גם “על פּרי גודל לבב מלך אשור ועל תפארת רום עיניו”. זמן ידוע נדמה היה, כי עם נפילת אשור תפרח יהודה. אולם לנפילתה של אשור קדמה ירידה מוסרית פנימית גדולה בממלכת יהודה. ימי מלכותו הארוכים של מנשה בן־חזקיה השאירו אחריהם פולחן אלילי, שלא היה כדוגמתו עד אז. הכתוב מעיד עליו, כי “הרע מכל אשר עשו האמורי אשר לפניו” (מלכים ב, כא, יא). פולחן זה, שהוּנהג על ידי מנשה באש ובחרב, שיתק את פעולותיהם של נביאי האמת. אגדה מאוחרת מספרת, שמנשה הוא הוא שהרג את ישעיה. על כל פנים מעידה אגדה זו, שרדף מנשה את נביאי האמת באַף ובחימה. אולם בימי יאשיהו נכדו מתחילה הנבואה שוב לפרוח. בשנת שלש עשרה למָלכו מופיע על במת הנבואה ירמיהו בן־חלקיהו מן הכהנים אשר בענתות – האישיות המקורית ביותר בין הנביאים. פעולתו הנבואית נמשכת כארבעים שנה. לא מרצונו הטוב קיבל על עצמו את שליחותו הנבואית. “לא ידעתי דבר כי נער אנכי” – מתאונן ירמיהו (א, ו). אולם קול אלוהים קורא לו: “על (אל) כל אשר אשלחך – תלך, ואת כל אשר אצוך – תדבר” (שם, ז). אנוס הוא על פי הדיבור למלא את שליחותו הנבואית – אם ירצה ואם ימאן.

פעולותיו העיקריות של ירמיה מתחילות אחרי מותו של יאשיהו. תקנותיו של יאשיהו, אחרי שנמצא ספר התורה בבית המקדש, לא נשאו את הפרי המקווה. אחרי מותו הטרגי של מלך ישר זה, סרו מנהיגי העם עם המלך יהויקים בראש מן הדרך הנכונה, שסלל יאשיהו. המאורע הטרגי במגידו כאילו טפח על פניהם של נביאי האמת. הנה המלך הצדיק והישר, שעמל וטרח לטהר את הארץ מעבודת האלילים, שנשתרשה בארץ בימי סבו ואביו, והנהיג חוקים ישרים וצדיקים ברוח הנבואה, נפל חלל על שדה קרב. כלום אין במאורע זה מעין רמז, שדרכו לא היתה נכונה? אולי נפל יאשיהוּ חלל מפני שזלזל בפולחן, שעמלו בו אביו ואבי אביו; אולי התנקמו בו האלים, שאת במותיהם ומזבחותיהם ניתץ? אולי צריך ללכת בדרך כל העמים ולא לשחות נגד הזרם?

ונוח היה לו ליהויקים העריץ וליועציו מבני מרום עם הארץ להנהיג ביהודה את מנהגי השכנים, שכן על־פיהם אפשר לחיות חיי תענוגות ולרדות בעם בלי כל סייגים והגבלות. יהויקים ביטל איפוא את תקנות אביו. שוב הוקמו הבמות ושוב הונהג הפולחן של האלים הזרים.

ובכל אומץ לבו ועוז רוחו יצא ירמיה להלחם בהשקפות אלו, המתחילות להכות שורש בקרב העם, וביחוד בין מנהיגיו. עד כמה נשתרשו מנהגים אלו בקרב העם, אנו רואים מתוך המסופר בירמיה, שגם אחרי החורבן היו הגולים במצרים מקטרים למלכת השמים ולאלהים אחרים. וכשירמיה מוכיחם על כך, הם עונים לו, כי ימשיכו לעשות זאת, יען כי כך עשו אבותיהם, מלכיהם ושריהם בערי יהודה ובחוצות ירושלים (מ"ד, טו־–ט).

בנבואותיו שואף ירמיה למטרה כפולה: לנתוש ולנתוץ, לבנות ולנטוע. בראותו את הירידה המוסרית והדתית, שהשתררה ביהודה, הוא ניבא לחורבנה על ידי הבבלים ולגלותו של העם. חורבן זה מוכרח לבוא כתוצאה מהחטאים. אולם חורבן זה לא יביא כליה גמורה על העם. מטרתו היא חינוכית; הוא בא לשם מירוק עוונותיו של העם. הוא יפיח רוח חדשה בעם ויחיה אותו. אחרי העונש הקשה תבואנה הגאולה והתחיה.

ירמיה מעמיק לחקור ולגלות את מקור הירידה המוסרית ושחיתות המידות בקרב עמו. לעין כל הוא מגלה את הפצעים והפשעים של בני דורו ובעוז רוח הוא נלחם באלה, שלפי דעתו הם הגורמים לכך. בשוט לשונו הוא מכה לא את העם, כי אם את המושלים, את המנהיגים והמדריכים, שהם הנושאים העיקריים של נאומיו. מתחילה סבור היה הנביא, כי חוטא הוא העם, מפני שאין הוא יודע את דרכי ה‘. “ואני אמרתי” – אומר ירמיה – "אך דלים הם, נואלו כי לא ידעו דרך ה’, משפט אלהיהם; אֵלכה לי אל הגדולים ואדברה אותם, כי המה ידעו דרך ה‘, משפט אלהיהם" (ה, ד–ה). אולם אחר־כך נוכח, שהמנהיגים הם הם האשמים בכל הרעה, אשר מצאה את עמו. הם, הגדולים “שברו עול נתקו מוסרות” (שם, ה); הם “שמנו, עשתו, גם עברו דברי רע, דין לא דנו, דין יתום ויצליחו, ומשפט אביונים לא שפטו” (ה, כח). הם, הרועים, “מאבדים ומפיצים את צאן מרעיתו” של ה’. “לכן כה אמר ה' אלהי ישראל על הרועים הרועים את עמי: “אתם הפיצותם את צאני ותדיחום ולא פקדתם אותם; הנני פוקד עליהם את רוע מכלליכם, נאום ה'” (כג, א–ב). אבל את “שארית צאנו” יקבץ ה' מכל הארצות, אשר הדיח אותן שם וישיב אותן אל נוהן “ופרו ורבו” (שם, ג). יבוא יום וה' יקים לדויד “צמח צדק”, אשר יעשה משפט וצדקה בארץ. ו”בימיו תושע יהודה, וישראל ישכן לבטח" (שם, ה–ו). ירמיה מתנבא לחורבן מחריד, אבל הוא גם מנחם ומתנבא אחרית טובה לשארית יהודה וישראל.

חריפים עוד יותר הם נאומיו של ירמיה על נביאי השקר והכהנים, שמעלו בתפקידם ונעשו כלי־שרת בידי השליטים העריצים. “גם נביא גם כהן חנפו, גם בביתי מצאתי רעתם” (כג, יא). במקום להוכיח את העריצים ולהטיף להם מוסר, הם מחניפים להם “וחזקו ידי מרֵעים לבלתי שבו איש מרעתו” (כג, יד). לכל “הולך בשרירות לבו אמרו: לא תבוא עליכם רעה” (שם, יז). “הכהנים לא אמרו איה ה', ותופשי התורה לא ידעוני, והרועים פשעו בי, והנביאים נבאו בבעל ואחרי לא יועילו הלכו” (ב, ח). בהשפעת נביאי השקר והכהנים מאמינים בני ישראל, כי המקדש, ביתו של ה‘, יגן עליהם מכל רע. אולם הנביא שואל אותם: “הגנוב ורצוח ונאוף והשבע לשקר וקטר לבעל והלוך אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם, ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה, אשר נקרא שמי עליו, ואמרתם “נצלנו”? המערת פריצים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו בעיניכם?” (ז, ט־–א). אין בית ה’ “מערת פריצים”, שכל פושע וחוטא יבוא שמח לפרוק מעליו את חטאותיו ופשעיו, למען יוכל לצאת משם נקי וטהור, כביכול, ולשוב למעשיו הרעים. לשוא בוטחים הם “בבית הזה”, שהפכוהו ל“מערת פריצים”. אלוהי הצדק והמשפט לא יחוס על ביתו בירושלים, כשם שלא חס על ביתו בשילה ששם שכּן את שמו בראשונה (ז, כב); גם הקרבנות אינם מכפרים על חטאים אלו ואינם לרצון לה'. “עולותיכם סְפו על זבחיכם ואכלו בשר” – אומר הנביא – “כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים, ביום הוציאי אותם מארץ מצרים, על דברי עולה וזבח; כי אם את הדבר הזה צויתי אותם לאמר: שמעו בקולי והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם” (ז, כא–כג).

ודרישותיו של ירמיה הן ברורות. כהושע בשעתו אף הוא דורש “דעת אלהים”, אלא שהוא מפתח את הרעיון ואומר, שאין האדם צריך להתהלל לא בחכמתו, לא בגבורתו ולא בעשרו, “כי אם בזאת יתהלל המתהלל: השׂכּל וידוע אותי”; הוא צריך לדעת, כי “ה' עושה חסד ומשפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי, נאום ה'” (ט, כב–כג). האדם צריך לדעת את מידותיו ודרכיו של ה' כדי שישאף להידמות אל קונו, כדי שירגיש בחובה המוּטלת עליו לעשות חסד, צדקה ומשפט.

ואלוהי ישראל, אלהי המשפט והצדקה, משלם לכל אחד כגמולו – לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו. הוא “גדול העֵצה ורב העליליָה, אשר עיניו פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו” (לב, יט). אולם גם כשהוא מעניש את האדם, או גוי שלם, אין הוא עושה זאת מתוך נקמה, אלא לשם תיקון הרשע, כדי להחזירו למוטב. גם ברוגז הוא זוכר רחמים ואין הוא רוצה באבדן הרשעים, אלא בתשובתם: “שובה, משובה ישראל, נאום ה' לא אפיל פני בכם, כי חסיד אני, נאום ה', לא אטור לעולם” (ג, יב).

כאמור, שאיפתו של ירמיה היא לנתוש ולנתוץ, כדי לבנות ולנטוע. הוא ניבא חורבן וגלות, שיצרפו את עם ישראל ויזקקוהו מחטאותיו. אז ישוב עם ישראל לאלהיו בלב שלם ויחדש את נעוריו כקדם. מתוך הערפל הכבד הוא רואה את העתיד המזהיר, הבוקע ועולה ממרחקים, מלא הוא אמונה ובטחון, כי מתוך כור הברזל של העוני יצא עם ישראל מזוקק שבעתים. ואז ירחם אלוהים את עמו ויחוננהו. נצחי הוא עם ישראל ואין הכליון שולט בו. כי “כה אמר ה‘: אם תפרו את בריתי היום ואת בריתי הלילה ולבלתי היות יומם ולילה בעתם, גם בריתי תוּפר את דוד עבדי מהיות לו בן מולך על כסאו. (לג, כ–כא). ועוד: "כה אמר ה’: אם לא בריתי יומם ולילה, חוקות שמים וארץ לא שמתי; גם זרע יעקב ודוד עבדי אמאס, מקחת מזרעו מושלים אל זרע אברהם, ישׂחק ויעקב, כי אשיב את שבותם ורחמתים” (לג, כה–כו); “והיה כאשר שקדתי עליהם לנתוש ולנתוץ ולהרוס ולהאביד ולהרע, כן אשקוד עליהם לבנות ולנטוע” (לא, כז); “כאשר הבאתי אל העם הזה את כל הרעה הגדולה הזאת, כן אנכי מביא עליהם את כל הטובה, אשר אנכי דובר עליהם” (לב, מב). ואין הנביא מדבר על עתיד מזהיר זה כעל חזון לאחרית הימים, כעל אידיאל רחוק, אלא הוא קובע זמן מדויק לשיבת ישראל לארצו. רק שבעים שנה יעבדו בני ישראל את בבל, אחר כך ישובו לארצם ויחדשו את ימיהם כקדם (כה, יא–יב). בטחונו בגאולה הקרובה לבוא הוא בטחון מוחלט, בלי כל פקפוקים, והוא רואה צורך להבליט אותו לעיני כל העם על ידי קנית שדהו של חנמאל בן דודו, “כי כה אמר ה': עוד יקָנו בתים ושדות וכרמים בארץ הזאת” (לב, ו–טו).

ירמיה הוא הראשון המעורר את השאלה החמורה של “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”. “מדוע” – אומר ירמיה – “דרך רשעים צלחה, שלו כל בוגדי בגד? – נטעתָם גם שורשו, ילכו גם עשו פרי” (יב, א–ב). תשובה לשאלה זו אין הוא נותן, אבל מובטח הוא, שצדיק הוא ה‘. יודע הוא כי “עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו”; יודע הוא, כי ה’ “חוקר לב ובוחן כליות ולתת לאיש כדרכיו, כפרי מעלליו” (יז, ט–י). כי האדם יראה לעינים, וה' יראה ללבב.

ירמיה הוא בעל נפש טרגית מאוד. לבו הגדול הומה בלי־הרף מאהבה ומרחמים לעמו, אבל הרגש המוסרי הממלא את כל הויתו אינו נותן לו אפילו להתפלל בעד עמו. שני הרגשות הללו נאבקים בלבו תמיד ואינם נותנים לו מנוח. מתוך אהבתו לעמו הוא נעשה איש ריב ומדון לכל הארץ. גם קרוביו רודפים אותו. על כל צעד ושעל הוא מעמיד את חייו בסכנה, הוא סובל עינויי מות, אבל מה היא הסכנה המרחפת על חייו לעומת הסכנה המרחפת על חיי העם? מאושר פרטי הסתלק זה כבר, בהתמסרו כולו לתפקידו הנבואי. לפרקים תוקפהו היאוש המר והוא צועק: מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם" (ט, א); ויש שהוא מחליט: “לא אזכרנו עוד ולא אדבר עוד בשמו”; אבל שליחותו של ה' היא “כאש בוערת עצור בעצמותיו” (כ, ט). אין הוא מסוגל לוויתורים ולפשרות ואין הוא יכול לכבוש את נבואתו. הוא מקלל את יום הולדתו, את האיש אשר בישר את אביו, שנולד לו בן זכר, אבל אין הוא מסתלק מתפקידו. אין הוא יכול להסתלק ממנו, מפני שהנבואה היא עצם טבעו.

כשכבשו הכשדים את ירושלים, ציוה נבוכדנאצר את שר צבאו נבו־זראדן לשים עין לטובה על ירמיה. יכול היה ירמיה ללכת לבבל ולנוח שם מכל עמלו. אולם הוא בוחר לשבת במצפה עם גדליה בן אחיקם “בתוך העם הנשארים בארץ” (מ, א–ו). כשנהרג גדליה בן אחיקם ויוחנן בן קרח התכונן לברוח עם אנשיו מצרימה, התאמץ ירמיה להשפיע עליו, כי ישאר בארץ. אולם יוחנן לא שמע בקולו, ובברחו מצרימה לקח עמו גם אותו ואת תלמידו ברוך בן נריה. וגם כאן במצרים אנו שומעים שוב את קולו של ירמיה, המוכיח את העם על עבדם לאלהים אחרים. מה היה סופו של ירמיה – אין אנו יודעים. האגדה מספרת, כי סקול סקלוהו בני עמו. ואמנם דמיון העם לא יכול לצייר סוף טבעי יותר לנביא אמת זה, שכל ימי חייו שילמו לו רעה תחת טובה והשביעוהו מכאובים ותמרורים.

זכות גדולה היתה לו לירמיה, שנזדמן לו תלמיד מובהק, ברוך בן נריה, שהעלה על ספר את דברי רבו מפיו. לו, כנראה, אנו חייבים תודה, על אשר נשתמרו דברי הנביא הגדול ונשארו לנו לברכה.

ו. צפניה    🔗

צפניה בן־כושי, בן־גדליה, בן־אמריה, בן־חזקיה הוא בן דורו של ירמיה. הוא היחידי בין הנביאים, שהכתוב מונה את יחוסו עד הדור החמישי. חכמי התלמוד סוברים, שהוא נינו של חזקיה המלך. סברה זו מתקבלת על הדעת, שכן ודאי לא בכדי טרח המסדר להזכיר את כל השמות הללו. צפניה ניבא בימי יאשיהו בן אמון.

לפי התוכן יש לחלק את ספרו של צפניה לארבעה חלקים. בחלק הראשון (פרק א; ב, א–ד) מדבר צפניה על יום־דין קשה, הממשמש ובא על ירושלים, על “המשתחוים על הגגות לצבא השמים, ואת המשתחוים הנשבעים לה' (הכוונה, כנראה, לנשבעים בשם ה' לשקר) והנשבעים במלכם, ואת הנסוגים מאחרי ה‘, ואשר לא בקשו את ה’ ולא דרשוהו” (א, ה–ו). יום קשה יהיה יום דין זה. הנביא קורא לו “יום זבח ה'”. ביום זה ישמיד ה' גם את האדם וגם את הבהמה, הוא ישמיד “את הכמרים עם הכהנים” יחד עם “שאָר הבעל”, וגם על השרים ובני המלך יפקוד. ודאי נאמרה נבואה זו בימי ילדותו של יאשיה, שהתחיל למלוך בהיותו בן שמונה. אז היו, כנראה, בני משפחת המלך והשרים המושלים בכיפה והם הלכו בודאי בדרכי מנשה ואמון.

החלק השני (פרק ב, ד–טו) מדבר על העמים השכנים – פלשתים, מואב ועמון. “עזה עזובה תהיה ואשקלון לשממה, אשדוד בצהרים יגרשוה ועקרון תעָקר” (ב, ד). “חבל הים”, ארצם, יעבור לשארית בית יהודה. גם על מואב ועמון יביא ה' כליון חרוץ, יען “כי חרפו ויגדילו על עם ה' צבאות” (ב, י). גם על נינוה “העיר העליזה היושבת לבטח, האומרה בלבבה אני ואפסי עוד” (ב, טו), יטה ה' את ידו וישים אותה ל“שממה ציה כמדבר” (ב, יד). ודאי כאן כוונתו לחדירת הסקיתים. צריך איפוא לשער, שנבואה זו נאמרה בסוף ימיו של יאשיהו.

בחלק השלישי (ג, א–ח) שופך הנביא את חמתו על קלקול המידות השורר בירושלים. ירושלים היא “העיר היונה”, אשר “לא שמעה בקול, לא לקחה מוסר, בה' לא בטחה, אל אלהיה לא קרבה; שריה בקרבה – אריות שואגים, שופטיה – זאבי עֶרב… נביאיה – פוחזים, אנשי בוֹגדות, כהניה – הללוּ קדש, חמסו תורה” (ג, א–ד).

בחלק הרביעי (ג, ט–כ) מנחם הנביא את שארית ישראל. יבוא יום וכל העמים יתאחדו “לקרוא כלם בשם ה', לעבדו שכם אחד” (ג, ט). אז יסיר ה' מקרב ישראל את “עליזי הגאוה”, את בני מרום עם הארץ וישאיר רק עם עני ודל, אשר יחסו בשם ה'. ו“שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימָצא בפיהם לשון תרמית, כי המה ירעו ורבצו ואין מחריד” (ג, יג).

ז. נחום    🔗

נביא זה מקדיש את כל ספרו – שלשה פרקים – למפלתה של נינוה, בירת אשור. הפרק הראשון משמש כעין מבוא לנבואתו. ה' מופיע כאן בפעם הראשונה בספרי הנבואה כ“אל קנוא ונוקם”, “נוקם לצריו ונוטר לאויביו”. זוכר הוא הנביא, כי מעיר זו “יצא חושב על ה' רעה, יועץ בליעל” (א, יא), ועל כן תבוא עליה הרעה. בפרק השני מתאר הנביא בצבעים חיים את התנפלות האויב ואת מפלתה של העיר הרשעה. בפרק השלישי מסביר הנביא, כי נינוה נפלה עקב חטאותיה ופשעיה הרבים. עיר זו היא “עיר דמים, כלה כחש, פרק מלאה, לא ימיש טרף” (ג, א). כישעיה בטוח גם נחום. כי אשור הוא שבט אפו של ה', שבו העניש את העמים החוטאים וביניהם גם את ישראל ויהודה. אולם גאותו של אשור והתפארותו בנצחונותיו תביא סוף־סוף לידי מפלתו, בלעג שנון שואל הנביא: “מאַין אבקש מנחמים לך”… הן “כל שומעי שמעך תקעו כף עליך, כי על מי לא עברה רעתך תמיד” (ג, ז, יט). על יהודה אין הנביא מדבר כלל. רק בקשר עם מפלתה של נינוה הוא פונה אל יהודה ואומר: “חגי יהודה חגיך, שלמי נדריך, כי לא יוסיף עוד לעבר בך בליעל, כלו נכרת” (ב, א).

את זמנו של נחום אי־אפשר לקבוע בדיוק. מפלתה של נא־אמוּן, שאותה מזכיר הנביא (ג, ח), היתה בשנת 663 לפני הספירה הרגילה. מפלת נינוה היתה בשנת 606. את סימני מפלתה הקרובה של נינוה רואה נחום, כנראה, או במרד בבל – שנת 650 – או בחדירת הסקיתים – שנת 630 לפני הספירה הרגילה.

כמו כן אין לדעת את מקום נבואתו. נקרא הוא נחום האלקושי. לא רחוק ממוסול, על־יד מקומה של נינוה העתיקה, קיים עוד כיום כפר בשם “אלקוש”, ששם מראים את קברו של נחום. אולם מסורת זו מאוחרת היא. חוקרים אחדים סוברים, כי כפר נחום אשר בגליל הוא מקום מולדתו של הנביא. ויש אומרים, שהוא כתב את ספרו ביהודה, כנראה מתיאוריו הלקוחים מטבע הארץ, בה בשעה, שתיאורי מפלתה של נינוה אינם של אדם, שראה במו עיניו את המאורע, כי אם פרי דמיונו של חוזה (ב, ד–ה; ג, ב–ג).

ח. חבקוק    🔗

על זמנו של חבקוק אין אנו יודעים כלום. אגדה אחת אומרת, שהיה בן השונמית, שהחיה אלישע (אגדה זו יסודה ודאי במדרש שמות: חובקת = חבקוק). בתוספות היוניות לס' דניאל, בסיפורים על הבֵּל והתּנין, נאמר, כי חבקוק, שחי ביהודה, הובא בנס לבבל והוא הוא שהמציא אוכל לדניאל, כשהשליכוהו לגוב האריות. מסורת אחרת מספרת, כי בשעה שנבוכדנאצר צר על ירושלים, ברח חבקוק לַעֲרָב, ואחר שעזבו הבבלים את יהודה שב חבקוק לארצו ועסק בעבודת אדמה. מתוך ספרו אפשר רק לקבוע, כי בזמנו עלו הכשדים מעלה מעלה ועדיין היתה מפתיעה עליה פתאומית זו של “הגוי המר והנמהר, ההולך למרחבי ארץ לרשת משכנות לא לו” (א, ו). עליה זו היא היא, ששימשה, כנראה, דחיפה לחיבור ספר זה. ספר זה מעיד עד כמה עקבו נביאי ישראל אחרי המאורעות העולמיים, כי ראו בהם לא דברים שבמקרה, כי אם גילוי רצונו של אלהים, המנהיג את ההיסטוריה בדרכים ידועות למטרות מסוימות וקבועות מראש.

בראש ספרו פונה חבקוק בתלונה מרה אל ה' על נצחון החמס על הצדק. “למה תראני און ועמל תביט” – אומר הנביא – “ושוד וחמס לנגדי…?” (א, ג). “טהור עינים מראות ברע והביט אל עמל לא תוכל, למה תביט בוגדים, תחריש בּבלע רשע צדיק ממנו; ותּעשה אדם כדגי הים, כרמש לא מושל בו?” (א, ג–יד). מדוע בחר ה' ברשעים אלו, אשור ובבל, כשבט אפו, ליסר בהם את החוטאים, ישראל ויהודה, שסאת רשעתם ודאי קטנה משלהם? – הרי סדר זה מקלקל את השורה ומעוות את הישרה. “על כן תפוג תורה ולא יצא לנצח משפט, כי רשע מכתיר את הצדיק. על כן יצא משפט מעוקל” (א, ד). לתלונותיו אלה מקבל הנביא תשובה מאת ה‘, “כי עוד חזון למועד ויָפֵחַ לקץ ולא יכזב; אם יתמהמה – חכה לו, כי בוא יבוא ולא יאחר” (ב, ג). סופו של השודד, ההולך לרשת משכנות לא לו – בוא יבוא. “פתע יקומו נושכיו” והוא יהיה "למשיסות למו: (ב, ז). "כוס ימין ה’ תסוב עליו, וקיקלון על כבודו" (ב, טז). ומסקנתו של הנביא היא: “וצדיק באמונתו יחיה” (ב, ד).

בפרק ג' – הפרק האחרון של הספר – מתאר חבקוק במזמור יפה את הופעתו של ה' להציל את עמו. אלהים יצא לישע עמו־משיחו, ימחץ ראש מבית רשע, ידוש בזעמו ובאפו את הגויים הרשעים וישכין את מלכותו על הארץ.

ט. עובדיה    🔗

ספרו של עובדיה הוא בעל פרק אחד של עשרים ואחד פסוקים. תכנו של ספר זה הוא נבואה קשה על אדום. על אח נפשע זה ניבאו הרבה נביאים. אדום היה השכן הקרוב ביותר ליהודה. גם על פי גזעו קרוב הוא אדום ליהודה יותר מכל השכנים. “הלא אח עֵשׂו ליעקב” – אומר מלאכי (א, ב). אולם, אח שכן זה היה תמיד שמח לאידה של ירושלים. בכל “יום צרה” לטש אדום את עיניו לירושלים ושאף להבנות מחורבנה. כבר עמוס שופך את חמתו ועל אדום “על רדפו בחרב אחיו ושחת רחמיו ויטרף לעד אַפּוֹ ועֶברתו שמרה נצח” (עמוס א, יא). על שנאה כבושה זו בין שני האחים, שראשיתה מתוארת כבר בסיפורי התורה על האבות, דברו גם נביאים אחרים. אולם אלה דברו אליה דרך אגב, ועובדיה מקדיש לה את כל ספרו הקטן.

בראשית דבריו מתאר עובדיה את גאוותו המופרזת של העם הקטן והבזוי הזה, שכל תקיפותו וגבורתו היא מצבו הגיאוגרפיה. בהיותו שוכן בחגוי הסלע הוא אומר בלבו: “מי יורידני ארץ?” (א, ב–ג). אולם ה' יאסוף את כל העמים וישלח אותם למלחמה על אדום. ואף “אם יגביה כנשר, ואם בין כוכבים ישים קנו – משם יוריד אותו ה'” (א, ד). ועונש זה יבוא על אדום בגלל שנאתו לישראל. “מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת לעולם; ביום עמך מנגד, ביום שבות זרים חילו, ונכרים באו שעריו ועל ירושלים ידוּ גורל – גם אתה כאחד מהם” (א, י–יא). והנביא מוכיח את אדום ומטיף לו מוסר, שלא צריך היה “לבוא בשער עם ישראל ביום אידם”, לא צריך היה “לעמוד על הפרק להכרית את פליטיו ולהסגיר שרידיו ביום צרה” (א, יג–יד). אולם עשיו־אדום לא זכר ברית אחים ושאף תמיד לרשת את נחלת יעקב אחיו. על כן “כאשר עשה – כן יעָשה לו, וגמולו ישוב בראשו” (א, טו). “ובהר ציון תהיה פליטה והיה קודש, וירשו בית יעקב את מורשיהם” (א, יז). “ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עֵשׂו והיתה לה' המלוכה” (א, כא).

מי הוא נביא זה, מתי חי ופעל – לא נאמר. יש סוברים, כי הוא אחד הנביאים הראשונים, ויש קובעים את זמנו בין האחרונים. חז"ל אמרו, שזהו אותו עובדיה, שהיה בימי אחאב ואיזבל. "אמר הקדוש־ברוך־הוא: “יבוא עובדיה, שגר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם ויפרע מעשיו הרשע, שגר בין שני צדיקים, יצחק ורבקה, ולא למד ממעשיהם”. ועוד אמרו, שהיה גר אדומי (סנהדרין לט, ע"ב).

י. יואל    🔗

בראש ספרו פונה הנביא יואל בן פתואל אל הזקנים והעם ומעורר את תשומת לבם לאסון הגדול, שבא על הארץ. “יתר הגזם אכל הארבה, ויתר הארבה אכל הילק, ויתר הילק אכל החסיל” (א, ד). הארבה אף הוא שליחו של אלהים לענוש את החוטאים. את “הגוי” הזה, אשר “שניו שני אריה ומלתעות לביא לו” (א, ו), שלח אלוהים כעונש על חטאות העם. יואל מעורר את העם לתשובה ומבטיחם, כי “יקנא ה' לארצו ויחמול על עמו” וישלם להם “את השנים, אשר אכל הארבה, הילק, החסיל והגזם – חילו הגדול, אשר שלח בהם” (ב, יח, כה), אם רק יפנה העם בלב שלם בתפילה ובתחנונים לאלוהיו. יצוין כאן, כי גם עמוס מדבר על ארבה כעונש על חטאים (עמוס ז, א–ב).

בשני הפרקים האחרונים מתאר הנביא תמונה של “אחרית הימים”. ה' ישפוך את רוחו על כל בשר והבנים והבנות חלומות יחלומון ויראו חזיונות. וגם על העבדים והשפחות ישפוך ה' את רוחו. מופתים נוראים – “דם ואש ותימרות־עשן” – יבשרו את בואו של יום ה' הגדול והנורא, ורק “כל אשר יקרא בשם ה' ימלט” (ג, ה). ובימים ההם ישיב ה' את שבות יהודה וירושלים ואת כל הגויים “יקבץ אל עמק יהושפט וישָפט אתם על עמו ונחלתו, אשר פזרו בגויים ואת ארצו חלקו” (ד, א–ג). העמים האלה שדדו את הכסף והזהב, ואת בני יהודה וירושלים מכרו לעבדים ליונים, “למען הרחיקם מעל גבולם” (ד, ו). ה' ישיב להם את גמולם בראשם: בני יהודה ימכרו את בניהם הם לשבאים, אל גוי רחוק" (ד, ח).

לפני יום ה' הגדול והנורא יתקבצו כל הגויים למלחמה. והנביא פונה בלעג אל הגויים האלה, שיעירו את גבוריהם, “יגשו ויעלו כל אנשי המלחמה” (ד, ט). “כתו אתיכם לחרבות ומזמרותיכם לרמחים” – אומר יואל – החלש יאמר גבור אני: (ד, י). כל אלה יתקבצו המונים המונים אל עמק יהושפט. אולם “ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו ורעשו שמים וארץ, וה' מחסה לעמו ומעוז לבני ישראל” (ד, טז). אז ידעו כל העמים, כי ה' שוכן בציון הר קדשו. ירושלים תהיה מאז קודש “וזרים לא יעברו בה עוד” (ד, יז). העמים השכנים – מצרים ואדום – אשר חמסו ושדדו את יהודה ושפכו דם נקי בירושלים, יקבלו את עונשם: ארצם תהיה למדבר שממה. “ויהודה לעולם תשב, וירושלים – לדור דור” (ד, כ).

על זמנו של יואל אין לנו בספרו כל ידיעות. מתוך יחס הכבוד של נביאנו זה לכהנים, קובעים אחדים מן החוקרים את זמנו לשנות מלכותו הראשונות של יואש בן אחזיה, כשיהוידע הכוהן היה מדריכו של המלך הצעיר וכבודם של הכהנים היה רב גם בעיני הנביאים. אולם יש חוקרים המאחרים את זמנו, שכן אין הוא מזכיר אפילו פעם אחת את מלכות ישראל. כמו כן מדבר יואל על קיבוץ גלויות ופזורי ישראל (ד, ב), מה שאינו מתאים לזמן שלפני חורבן מלכות ישראל. גם תיאורו את יום־הדין מעיד על זמן מאוחר יותר, הפסוק: “כתו אתיכם לחרבות ומזמרותיכם לרמחים” (ד, י) מזכיר לנו את נבואותיהם של ישעיה ומיכה לאחרית הימים בשינוי־צורה. התקבצותם של העמים למלחמה על ירושלים מזכירה את מלחמת גוג ומגוג של יחזקאל. גם הפסוק: “ומעין מבית ה' יצא והשקה את נחל השטים” (ד, יח) מזכיר את פרק מ"ז של יחזקאל (א–יב). אפשר שיחזקאל השתמש בדבריו של יואל לתאוריו אלה.

יא יונה    🔗

מיוחד במינו הוא ספר יונה. אין כאן לפנינו ספר נבואה, כי אם סיפור על מאורע, שאירע לנביא יונה בן אמתי. כנראה, זהו הנביא יונה בן אמתי מגת החפר, המוזכר בספר מלכים ב' (יד, כה). סיפור המאורע הוא מוזר מאוד ומלא נסים ונפלאות. ראינו, כי נביאים אחדים סירבו לקבל על עצמם את שליחותו של ה‘. אולם, שנביא “יברח” מפני ה’ באניה למקום רחוק, למען לא תשיגו יד ה‘, אנו מוצאים רק כאן. אמנם, יד ה’ משיגה אותו גם בלב ים, אבל המחשבה על אפשרות של בריחה מפני ה' כשהיא לעצמה פוגמת ברעיון של ה' אלוהי ישראל כאלוהי העולם. ואין להסיק, שיש כאן מעבר מאמונה באלים לאומיים לאמונה באל אחד כאלוהי העולם כולו, שהרי השליחות עצמה מעידה, שכבר ידעו היטב, כי אלוהי ישראל מצודתו פרושה על כל העמים ובכל הארצות.

על מטרתו של ספר זה וטעם הכללתו בתוך כתבי הקודש מחולקות הדעות. הרד"ק אומר, “כי נכתבה להיות מוסר לישראל, שהרי עם נכרי, שאינו מישראל, היה קרוב לתשובה, ובפעם הראשונה, שהוכיחם הנביא שבו בתשובה שלימה מרעתם”. החוקרים החדשים סבורים, כי מטרת הספר כלולה בסופו: אלוהים מלמד א יונה את “מידת הסובלנות”. אין זה מן היושר שלא לחוס על נינוה, בשעה שהוא חס על הקיקיון, “אשר לא עמל בו ולא גידלו, שבן לילה היה ובן לילה אבד” (ד, י). יש בזה איפוא, לפי דעת החוקרים, מעין תוכחת מוסר לאלה, שאין דעתם נוחה מסובלנותו של אלוהים, המאריך את אפו לרשעים. אכן אלהים מאריך את אפו, כי אין הוא רוצה במות הרשע, כי אם בשובו מדרכו.

יש להעיר, כי רק בספר זה מופיעים אנשי נינוה עם מלכם בראשם כחוזרים בתשובה.

יב. יחזקאל    🔗

כשמסר את עצמו יהויכין מלך יהודה לידי נבוכדנאצר מלך בבל כדי להציל את העיר ירושלים מחורבן, הוגלו אתו יחד בבלה גם הגבורים אנשי החיל “והחרש והמסגר”. לימים מילאו גולים אלה תפקיד חשוב מאוד בתולדות עם ישראל. ממשפחות אלה יצאו מנהיגי העם, שהמשיכו לארוג גם בגולה את מסורת הנביאים, פיתחו את תורותיהם, לימדו והדריכו את העם והכינו אותו לקראת גאולתו.

בין הגולים האלה היה גם יחזקאל בן בוזי הכהן, שנעשה למנהיג חשוב של בני הגולה ולנביא הראשון ביניהם. בגולה ניטשטשו במידה מרובה ההבדלים בין המעמדות: האסון היה כללי. כאן נועד איפוא לנבואה תפקיד חשוב אחר, והוא: הצורך להדריך את העם ברוח הנבואה והתורה, להכשירו ולהכינו לקראת הבאות. גם סכנה של התבוללות וטמיעה מרחפת על רבים מהגולים. צריך איפוא לשים לב למעשיו של הפרט ולחינוכו. פרטים מחונכים בתורת המוסר של הנביאים ומודרכים בדרכי הצדק והמשפט יהוו את הכלל, את העם, שעליו יקָרא שם אלוהי ישראל. יש איפוא ללמד ולחנך את הפרט יש ללמדו את המעשים, אשר יעשה אותם וחי בהם, ולהרחיקו מן העבירה.

בגולה נחלש גם הרגש הלאומי־הציבורי, שהרי גורלם של הגולים תלוי בעיקר בעם הכובש. נחלש גם הרעיון של הערבות ההדדית לחטאים של העם בעבר ובהווה. רעיון זה של ערבות הדדית עלול היה להמיט סכנה על קיומו של העם, שכן יכול היה להביא אותו לידי יאוש. עדיין שגור היה בפי העם הפתגם הידוע: “אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה”, שכבר ירמיה התריע עליו. פתגם זה הביא רבים מבני העם לידי מסקנה, כי יבשו עצמותיהם ואין להם כל תקנה. אולם יחזקאל מגנה בחריפות רבה גם את הפתגם וגם את מסקנתם. לא פעם הוא מדגיש ומטעים, כי לאדם ניתנה בחירה חפשית והוא אחראי למעשיו, אבל רק למעשיו הוא (יח, ד, כ). אין חטאות האבות מחייבות את הבנים ואין צדקתם של האבות יכולה להציל את הבנים. “הנפש החוטאת היא תמות; בן לא ישא בעון האב ואָב לא ישא בעון הבן; צדקת הצדיק עליו תהיה, ורשעת הרשע עליו תהיה” (יח, כ). אף צדיקים מפורסמים וידועים כדניאל, איוב ונוח אינם יכולים להציל בנים ובנות (יד, יג–כ). אבל החוטא עצמו יכול בכל רגע להציל את עצמו על ידי תשובה. אם יחזור בתשובה, “כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו, בצדקתו אשר עשה יחיה” (יח, כב). אין ה' חפץ במות הרשע, “הלא בשובו מדרכו וחיה” (יח, כ). כמו כן “בשוב צדיק מצדקו ועשה עול… כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה; במעלו אשר מעל ובחטאתו אשר חטא – בם ימות” (יח, כז)

ומתוך השקפותיו אלה נובע אצל יחזקאל הרעיון על תעודתו של הנביא כצופה. כשם שבשעת חירום וסכנה ממנה העם צופה, שיעמוד על המשמר ויזהיר את העם על הסכנה המתקרבת, כך ממנה ה' את הנביא ומטיל עליו את התפקיד להזהיר את הרשע, שישוב מדרכו הרעה. כמו כן עליו להזהיר גם את הצדיק לבל יסור מדרכו הטובה. וכשם שהצופה מועל בשליחותו מתחייב בנפשו, כך גם הנביא. “באמרי לרשע: רשע, מות תמות, ולא דברת להזהיר רשע מדרכו – הוא רשע בעוונו ימות, ודמו מידך אבקש” (לג, ב–ט). מתוך זה שיחזקאל חוזר על רעיונותיו אלה פעמים אחדות, אנו למדים, כי לא בנקל נתקבלו על דעתם של בני דורו. היה בהם מעין “שינוי ערכין”. לא לחנם הוא חוזר גם על המשפט: “ואמרתם לא יתכן דרך ה': שמעו נא, בית ישראל, הדרכי לא יתכן? – הלא דרכיכם לא יתכנו” (יח, כה, כט; לג, יז, כ). יש בדברים אלה הד של ויכוח חריף בין הנביא ובין קהל מאזיניו. הנביא משמיע להם רעיונות חדשים, אשר לא שערום אבותיהם ואין הם מסוגלים לקבלם ולוותר בנקל על המסור ומקובל מדורי דורות.

ומה הן דרישותיו המוסריות של יחזקאל מאת כל פרט ופרט? – לא להונות – וביחוד את עלובי הגורל, היתום, האלמנה והגר – להשיב את המשכון, לא לגזול, לא לקחת נשך ותרבית, להשיב את היד מעוול, לתת לרעב לחם ולכסות את הערום בגד, לשפוט משפט אמת בין איש לרעהו, לשמור על טהרת המשפחה ולכבד את ההורים (יח, ו–ט; כב, ז–יב). יש בפירוט דרישות מוסריות אלה מעין חזרה על חוקי התורה, כפי שאנו מכירים אותם מספר דברים.

רעיון זה של יחזקאל על אחריות הפרט למעשיו אינו חדש. גם ירמיה אומר, כי ה' נותן לאיש כדרכיו, כפרי מעלליו (ירמיה יז, י). ואף ישעיה בן אמוץ אומר: “אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו; או לרשע רע, כי גמול ידיו יעשה לו” (ישעיה ג, י–יא). אלא שיחזקאל מפתח את הרעיון הזה ומפרשו. אין הוא מסתפק במשפטים כוללים על הטוב והרע, אלא מפרט הוא ומפרש מה הוא הטוב ומה הוא הרע. תנאי הזמן והמקום גרמו לכך, כי יחזקאל כאילו מבטל את הכלל מפני הפרט. אכן הפרט תופס אצלו את המקום הראשון. בחינוך הפרט והדרכתו הוא רואה את היסוד לתקומת הכלל.

אף הוא כירמיה מתנגד למרידה במלך בבל. במשלים יפים ובסמלים הוא מזהיר על כך את העם ואת מנהיגיו. הוא מחרף את המלך צדקיהו וקורא לו “חלל רשע” (כא, ל), “אשר בזה את אלתו ואשר הפר את בריתו” (יז, יט). איש החוק הוא יחזקאל ואין הוא יכול להשלים עם הפרת ברית, אף אם זו נעשית לשם מטרה נעלה, כביכול. הפרת חוק אינה יכולה להצליח.

קשה למצוא בספרי הנביאים נבואות זעם דומות לאלו של יחזקאל. בימיו היו “נביאי שקר” גם ביהודה וגם בבבל, שעוררו את העם למרד. אלה היו בודאי פטריוטים, שהאמינו באמונה שלימה, כי הגיע הזמן לפרוק את עול בבל. ודאי גם האמינו, שאלוהי ישראל יעזור למעשה לאומי זה. כוונתם היתה רצויה, אבל מעשיהם לא היו רצויים. הנביאים ירמיה ויחזקאל נלחמים בהם בכל מרצם. רואים הם, שעדיין לא הגיעה השעה לכך. יחזקאל מדמה אותם ל“שועלים בחרבות”, אשר לא עלו בפרצות לגדר גדר על בית ישראל (יג, ג–ה). בכל מרצו נלחם יחזקאל באשליות אלה של שחרור מיד בבל והוא שופך את כל זעמו על המלך, שריו ויועציו, המאמינים בכך. הנביא קיוה, כנראה, לקדם את פני הרעה. אולם תקוותו לא נתקיימה. הנה בא הפליט ובישר את הבשורה הנוראה על חורבן ירושלים (כד, כא–כו). וראה זה פלא: נביא הזעם המובהק נהפך לנביא נחמה מזהיר. כפתיחה לנבואות נחמה אלה משמשות לו נבואות זעם לעמים השכנים של יהודה, שונאי ישראל מאז – עמון, מואב אדום וצור – כל אלה, שרצו להבנות ולהמלא מחורבנה של ירושלים. נבואה קשה הוא נושא גם על מצרים – זו שהסיתה את יהודה למרד ולא באה לעזרתה.

חורבן ירושלים הביא את הגולים לידי יאוש. יד הגורל האכזרית שמה קץ לכל התקוות לגאולה. ביאוש מר קראו הגולים: “יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו, נגזרנו לנו: (לז, יא). יחזקאל מנחם אותם ונושא את חזונו הנעלה על “העצמות היבשות”, אשר תחיינה על־פי מצוותו של ה'. ונתתי רוחי בכם וחייתם והנחתי אתכם על אדמתכם” (לז, יד). יתר על כן: ה' יקבץ גם את נדחי ישראל מבין הגויים, אשר הלכו שם ויוסיף אותם על בני יהודה, ויעשה אותם לגוי אחד בארץ ומלך אחד יהיה לכלם למלך, ולא יהיו עוד לשני גויים. ולא יחָצו עוד לשתי ממלכות (לז, כא–כב). “ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכלם” (לז, כד). הרועים הקודמים היו רועים רעים. הם רעו את עצמם ולא את הצאן. אולם ה' ידרש את צאנו מידם. הוא יקבץ אותן מן הארצות, אשר נפוצו שם בגלל הרועים הרעים האלה. ה' ישפוט גם בין שה לשה, בין שה בריה ובין שה רזה. לנשברת יחבוש ואת החולה יחזק ואת השמנה והחזקה ישמיד, למען לא תהיינה עוד הצאן לבז (לד, ב–לא).

וגאולת ישראל תבוא, יען כי חס הוא ה' על שם קדשו. “לא למענכם אני עושה, בית ישראל, כי אם לשם קדשי, אשר חללתם בגויים, אשר באתם שם” (לו, כב). בגולה היו מראים עליהם באצבע: “עם ה' אלה ומארצו יצאו” (לו, כ). שמו של אלוהי ישראל מתחלל על־ידי כך. ולפיכך יקנא ה' לשמו ויקבץ אותם מכל הארצות, יטהר אותם מכל טומאותיהם, יסיר את לב האבן מבשרם ויתן להם לב בשר. “ואת רוחי אתן בקרבכם” – אומר ה' – “ועשיתי את אשר בחוקי תלכו ומשפטי תשמרו ועשיתם; וישבתם בארץ, אשר נתתי לאבותיכם והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים” (לו, כז–כח).

נפלאה היא אהבתו של יחזקאל לארץ ישראל. בצבעים חיים הוא מתאר את תחיתה של הארץ. יבוא יום והרי ישראל ישאו שוב את פרים לעם ישראל. ערי ישראל תושבנה, והחרבות תבּנינה. אותה הארץ, שהגויים היו אומרים עליה, כי משכלת היא את גוייה, תפרח ופרו ורבו בה אדם ובהמה. את בניה לא תשכל עוד ואת חרפת הגויים לא תשא עוד (לו, ח־טו). העונש הקשה ביותר, שיטיל ה' על “המורדים והפושעים”, הוא, שישארו בגולה “ולא יבואו אל אדמת ישראל” (כ, לח). הגלות והפיזור – זהו העונש החמור ביותר אצל יחזקאל, והשיבה לארץ־ישראל – הנחמה הגדולה שאין כמוה. מתוך געגועים גדולים, שאין דוגמתם ביתר ספרי הנבואה, הוא מתאר תמונות מרהיבות מתחית העם והתחדשותו בארץ אבותיו. כהן הוא יחזקאל ופולחן הקרבנות חשוב בעיניו מאד. הצדדים השליליים, שבפולחן זה נשכחו כבר. בחזון רוחו רואה יחזקאל את המקדש עומד על תילו, הלויים עומדים על דוכנם והכהנים משמשים בעבודת הקודש. בפרקים האחרונים של ספרו הוא נותן לנו תיאור מפורט של מקדש זה ופולחנו. אף על פי כן, כשבאים אליו זקני העם ודורשים ממנו, שיסדר להם עבודת הקודש בגולה – זאת אנו למדים מתוך תשובתו – אין הוא נענה להם. בהטעמה מיוחדת הוא אומר להם: “כי בהר קדשי, בהר מרום ישראל, נאום ה' אלהים, שם יעבדוני־כל בית ישראל כלו בארץ: שם ארצם ושם אדרוש את תרומותיכם ואת ראשית משאותיכם בכל קדשיכם” (כ, מ). מסתבר, כי חושש הוא הנביא שעל ידי סידור מקדש מעט בגולה יוחלשו הגעגועים של העם על ארץ־ישראל, ולפיכך הוא מתנגד לדרישתם. מוותר הוא על הפולחן המקדשי החביב עליו, ובלבד שלא תחלש אצל הגולים השאיפה לשוב לארץ. יחזקאל הנביא מנצח את יחזקאל הכהן.

ויודע הנביא, כי בארץ ישראל ישנם מקומות שוממים, המקלקלים במידת־את תמונתו על פריונה של הארץ. והנה הוא רואה בחזון, כי מתחת מפתן בית המקדש יוצאים מים קדימה, המחיים את הערבה הגדולה ובאים הימה, ים המלח, ומרפאים את מימיו. מעתה כל חי אשר יבוא שמה – יחיה, כי ירפאו המים. אף הערבה השוממה תקום לתחיה ותתן את פריה בשפע, אף ים המלח, ים־המות, ירפא ויקום לתחיה (מז, א–יב).

קו אופיני ברעיון המשיחי של יחזקאל אנו מוצאים בנבואתו על מלחמת גוג ומגוג. כל הנביאים, כשהם מנבאים על בואו של המשיח, הם מציינים את תקופתו כקץ כל המלחמות והשתררות שלום נצחי בעולם. רק אצל יואל אנו מוצאים רמז לחבלי משיח. אולם יחזקאל מתאר לנו חבלי משיח אלה לפרטיהם. כאשר עם ישראל ישב כבר לבטח בארצו ואין מחריד, יבוא גוג ומגוג מארץ המגוג בלוית עמים רבים תופשי חרבות וקשתות להלחם בישראל. כוחות החושך יתאחדו לשם מלחמה בישראל, ששב לתחיה בארצו. אולם כאן תהיה תבוסתם שלימה: יד ה' תהיה בם להומם ולאבדם. אלהים יכה את קשתם מיד שמאלם, וחציהם מיד ימינם יפיל. על הרי ישראל יפול גוג יחד עם כל העמים אשר אתו (פרקים לח–לט). יתכן, כי ריחפה כאן לפני עיניו של יחזקאל תמונת מפלת סנחריב, שאף היא היתה בדרך נס.

יג. ישעיה השני    🔗

ספר ישעיה, המכיל ששים וששה פרקים, נחשב לפנים כלו לפרי רוחו של ישעיה בן אמוץ, שחי ופעל בימי עוזיהו, יותם, אחז וחזקיה מלכי יהודה, כפי שרשום בראש הספר. כך, למשל, אומר בן־סירא, כי ישעיה “בעוז רוחו ראה מראשית אחרית וינחם אבלי ציון” (בן־סירא מח, כד–כה). ויוסיפוס פלויוס מספר כי יהודי בבל הראו לכובש, כי הנביא ישעיה ניבא עוד לפני מאתים ועשר שנים בערך על נצחונותיו, וכי דבר זה השפיע מאוד על יחסו של כורש ליהודים (קדמוניות ב, א, יא). מהברייתא (בבא בתרא יד, עא), הקובעת את סדרי הנביאים ומעמידה את ישעיה אחרי יחזקאל, אפשר להסיק, שגם חכמי התלמוד הרגישו, כי ספר זה מכיל בקרבו דברים, שזמנם אחרי יחזקאל. בימי הבינים היה הראשון ר' אברהם אבן־עזרא, שהראה כי הפרקים מ–סו אינם שייכים לישעיה בן אמוץ. שפינוזה מביא את דעתו של אבן־עזרא וקובע, כי פרקים אלה שייכים לנביא, שחי בסוף גלות בבל. מאז סבורים גם המתונים שבין החוקרים, כי פרקים אלו שייכים לנביא שחי בסוף גלות בבל, וכיון שאין יודעים את שמו, קוראים לו “נביא הישע”, “הנביא הנעלם”, או “ישעיה השני”. לפי השערת חוקרים אחדים, העלים נביא זה את שמו. מפני שניבא בבבל עצמה על מפלתה וירא היה לפרסם את שמו. יתכן, כי במקרה נקרא גם נביא זה בשם ישעיה, ולפיכך צירפו את נבואותיו לספרו של ישעיה בן אמוץ.

את פעולתו המדינית של ישעיה השני מחלקים לשלוש תקופות. בתקופה הראשונה מדבר ישעיה על כורש כעל מנצח גדול, שאלוהים, אלוהי ישראל “ילך לפניו, יישר הדורים, ישבר דלתות נחושה ויגדע בריחי ברזל” (מה, ב). ודאי נאמרו דברים אלו בראשית כיבושיו של כורש. לבבל עדיין לא הגיע, אבל הוא כבר כבש את הארצות השכנות והתחיל להתקרב לבבל (546 לפני הספירה). בעינו המרחיקה ראות ראה הנביא שלנו את מפלתה של בבל והוא מקווה, שהמנצח ישים עין לטובה על גולי יהודה ויתן להם גם את הרשות וגם את היכולת לשוב לארצם ולבנות את הריסותיה, כי על ידי כך ירכוש לו ידיד נאמן ומסור לממלכתו הכבירה החדשה. ודאי סבור היה הנביא, שכורש ימצא חפץ וענין לישב את יהודה, הנמצאת בדרך מבבל למצרים, בעם נאמן ומסור לו, למען יעזור לו במלחמתו העתידה במצרים. על הנביא איפוא להכין את אחיו הגולים לקראת מאורע חשוב זה, לעודדם ולהפיח בהם רצון עז לגאולה. לתקופה זו שייכים הפרקים מ–מח.

אולם, משכבש כורש את בבל ופרסם את הצהרתו הידועה, הקוראה דרור לשבויי יהודה ומרשה להם לשוב לארצם ולבנות את מקדשם, נתאכזב הנביא מרה. מספרם של העולים לא היה רב ורובם היו כהנים ולוויים, כלומר, מבני דלת העם. עשירי העם, שמספרם היה לא מעט בין גולי בבל, לא רצו לעזוב את נחלותיהם, שרכשו להם בינתים בבבל. מקצתם גם שכחו את אלוהי אבותיהם והתבוללו בתוך עם הארץ. ואף אלה מבעלי היכולת, שנשארו נאמנים לעמם, יצאו ידי חובתם לעליה בנדבות. הנביא מתאונן ואומר בשם ה‘: מדוע באתי ואין איש, קראתי ואין עונה? הקצור קצרה ידי מפּדוּת, ואם אין בי כח להציל?" (נ, ב). בפרק נ"ז מוכיח הנביא קשה את אלה, שעזבו את דרכי ה’ והלכו בדרכי שכניהם וקורא להם “בני עוננה”, “ילדי פשע”, “זרע שקר”. לתקופה זו שייכים הפרקים מט־נז. כאן אנו מוצאים גם דברי תוכחה חריפים וגם דברי עידוד ונחמה.

אחרי העליה הראשונה נוכח הנביא לדעת, כי תקוותו הגדולה לא נתמלאה, העולים הראשונים ישבו רק חלק קטן מיהודה והם מוקפים שונאים מכל צד. הבטחותיו הגדולות לעולים, אף הן לא נתקיימו. לא רק כבוד מלכים ועושר עמים לא נחלו העולים, אלא סכנה מרחפת על רכושם הדל וחייהם. באו גם שנות בצורת. העם נתרושש. את בית המקדש לא בנו זמן רב וכשגמרו את בנינו, היה מראהו דל מאד, ואלה שזכרו עוד את בית המקדש הראשון, בכו מעצמת הצער. ישעיה מעודד את העם להוסיף לעלות ולבנות את הריסותיה של הארץ. הוא מוכיח ומעודד, מטיף מוסר וניחומים גם יחד. הוא פונה גם בתפילה נמרצת לאלוהים, שירחם על עמו. לתקופה זו שייכים, כנראה, הפרקים נח־סו.

אשר להשקפותיו הדתיות־מוסריות של נביאנו, הרי קודם־כל הוא מדגיש את אחדותו של האלוהים. אלוהים הוא ראשון ואחרון ומבלעדיו אין אלוהים. הוא “יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע” (מה, ז). על רעיון זה של אחדות האלוהים חוזר הוא לא פעם. אפשר שהנביא מרגיש בסכנה הנשקפת לאמונת ישראל מאמונת השניות של הפרסים הכובשים. אמונה זו באל הטוב ואל הרע, בהורמיז ואהרימן, מסוכנת לאמונת האחדות של עם ישראל יותר מן האלילות של הבבלים. את האלילות של הבבלים אפשר לבטל בדרכי לעג שנונים (מ, יט־כ; מד, יב־כ), אבל באמונת הפרסים צריך להלחם. צריך להטעים ולחזור ולהטעים, שיש רק אל אחד, המנהיג את עולמו ומכוון את פעולותיו של כל עם ועם. הוא הוא החותך את גורלם של העמים. וכשם שהוא משתמש בעמים כדי להעניש את עוברי רצונו, כך הוא משתמש בהם גם כדי להושיע את אלה, שכבר רצו את עוונם. כשחטאו בני ישראל, השליח בהם את את אשור ובל; וכשרצה עם יהודה את עוונו וקיבל מיד ה' כפלים ככל חטאותיו, הרי הוא מעלה את כורש על בבל, למען יגאל את עמו מגלותו.

גם בגולה נמצאו כאלה שחשבו, כי אפשר לכפר את פני ה' בפולחן פורמלי, במצוות אנשים מלומדה. כשם שסברו לפנים, שאפשר לכפר את פני האלוהים בקרבנות, בחלב מריאים ודם פרים, כך חשבו עתה, שאפשר לכפר את פניו בתפילה ובצום. ולא תפילה וצום הבאים מתוך חרטה כנה על מעשי העבר, אלא כתכסיסים פולחניים, המכפרים על החטאים של העבר ופותחים פתח של היתר לחטאים חדשים, רק הצורה נשתנתה: באין מקדש ומזבח, תפסו התפילה והצום את מקום הקרבנות. ויש שאנשים אלו באים עוד בטענות לאלוהים: “למה צמנו ולא ראית, עינינו נפשנו ולא תדע”? (נח, ג). והנביא מרים את קולו כשופר ומגיד לעם את פשעם. “אין חפץ לה' בצומות ובתפילות כאלה”. “הן לריב ולמצה תצומו ולהכות באגרוף רשע; לא תצומו כיום להשמיע במרום קולכם” – אומר הנביא – “הכזה יהיה צום אבחרהו, יום ענות אדם נפשו? – הלכוף כאגמון ראשו ושק ואפר יציע, הלזה תקרא צום ויום רצון לה‘? – הלא זה צום אבחרהו: פתח חרצבּות רשע, התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשים… הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה ערום וכסיתו ומבשרך לא תתעלם; אז יבּקע כשחר אורך… אז תקרא וה’ יענה” (נח, א–י). ולא רק בני ישראל, “השומרים משפט ועושים צדקה”, אלא גם “בני הנכר, הנלווים על ה' לשרתו ולאהבה את שם ה' להיות לו לעבדים” – גם אותם יביא ה' אל הר קדשו וישמחם בבית תפלתו… “כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים” (נו, א–ז).

ידועה האגדה, כי ביום שנחרב בית המקדש נולד המשיח. אגדה זו מביעה באופן בולט ביותר את סוד קיומו של עם ישראל. התקווה לעתיד היא היא ששימשה תריס בפני היאוש ונתנה לעם אומץ־רוח לעמוד בפני כל התלאות והנסיונות המרים. ותקווה זו התחילה לפעם בלב העם מיד עם החורבן. החורבן הוליד את המשיח, את התקווה לעתיד. הנביאים הבינו היטב, כי בלי תקווה לעתיד לא יציל “העבר” הגדול את העם מכליה. ולפיכך השתדלו הנביאים בשעת אפיסת הכוחות להחיות את העתיד (אחד־העם – עבר ועתיד). אין אף נביא אחד, שניבא לחורבן, שלא ניבא גם לגאולה. במצב מיוחד במינו נמצא נביא הישע שלנו. על פי תנאי זמנו אנוס היה להכתיר את כורש בשם משיח. יודע הוא, כי בזה הוא פוגם בתקוות העם; ואמנם הרבה משלומי אמוני ישראל רואים בזה פגיעה קשה באמונת העם ובתקוותיו. הם רואים חילול הקודש בזה, שבקום משיח בן דויד, שהבטיחו להם הנביאים עד כה, נותן להם נביאנו איש נכרי. הד להתנגדות זו לנבואותיו של ישעיה על כורש אנו מוצאים בדברי הפולמוס של הנביא כלפי אלה, הרוצים כאילו לחוות דעה לאלוהים וללמדו כיצד לנהג את עולמו. “הוי, רב את יוצרו – אומר הנביא – חרש את חרשי אדמה; היאמר חומר ליוצרו מה תעשה, ופעלך אין יָדַיִם לו?… האותיות שאלוני, על בני ועל פועל ידי תצווני… אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי… אנכי העירותיהו בצדק וכל דרכיו אישר, הוא יבנה עירי וגלותי ישלח” (מה, ט–יג). גזירה היא מלפני המקום ואין להרהר אחריה.

ישעיה יודע, כי עת לעשות היא ואין להחמיצה. שליחו של אלוהים, שיבנה עירו וישחרר את עמו הוא כורש. לשם כך שלח אותו בבלה ופתח לפניו אוצרות חושך. ואשר לתקווה המשיחית, הרי נביאנו נותן עליה תשובה חדשה, אשר לא שערוה קודמיו. עם ישראל כולו הוא משיח אלהים, עבד ה‘, אשר יפיץ את תורתו בעולם. “עם זו יצרתי לי – תהלתי יספרו” (מג, כא). הוא יגאל את עצמו וגם את יתר העמים. עליו נתן אלוהים את רוחו והוא יוציא משפט לגויים. ולא בחיל ולא בכוח, כי אם ברוח יפיץ עם ישראל את תורת ה’ בעולם. “לא יצעק ולא ישא ולא ישמיע בחוץ קולו; קנה רצוץ לא ישבור ופשתה כהה לא יכבנה – לאמת יוציא משפט; לא יכהה ולא ירוץ עד ישים בארץ משפט ולתורתו איים ייחלו” (מב, א–ד). זאת היא תעודתו של עם ישראל בעולם. הוא נביא לעמים. אולם אין תעודה חשובה זו נקנית בנקל. על העם, שתפקידו ותעודתו להגשים את תורת האמת והצדק בעולם ולשמש דוגמה ומופת ליתר העמים, הוטל לסבול יסורים ועלבונות. כשם שהנביא היחיד סובל עינויים לא בגלל חטאיו הוא, אלא בגלל חטאי עמו, כך גם העם־הנביא צריך לסבול בגלל חטאי העמים; כשם שהנביא היחיד “נותן גוו למכים ולחייו למורטים” ואין הוא מסתיר את פניו מכלימות ורוק ואינו נסוג אחור, כי בטוח הוא בעזרת אלוהיו (נ, ו–ז), כך גם הנביא לגויים, עם ישראל, “מחולל מפשעי העמים, מדוכא מעוונותיהם”; הוא “נבזה וחדל אישים”, “מוּכה אלהים ומעונה” לא בגלל חטאותיו הוא, אלא בגלל חטאי העמים. “הם כולם תעו כצאן, וה' הפגיע בו – בעם ישראל – את עוון כולם” (נג, ג–ז). הסבל והיסורים של עם ישראל אינם איפוא לחנם; הם צריכים להכשירו לתעודתו הגדולה והנעלה. “ה' חפץ דכאו”, למען “יצלח חפץ ה' בידו” (נג, י). לסבלו של עם ישראל יש איפוא טעם ומטרה חשובה מאוד. זהו כור העוני שבו מקבל עם ישראל את הכשרתו לתעודתו הנעלה.

ויש בה בהשקפה זו על תעודת עם ישראל בעולם הסתכלות עמוקה וחודרת לתוך כל מהלך ההיסטוריה רבת־התלאות של עם ישראל. דומה כאילו מראשית התהוותו של עם ישראל ועד זמנו של נביאנו, מחנך אלהים את עמו – לעתים רחוקות במקל נועם, ולעתים תכופות במקל חובלים – לקראת תפקידו זה, הקשה והנעלה כאחד – להיות “לאור גויים”. ויש בה בהשקפה זו גם כדי לתת סיפוק מה לעם הסובל. השאלה של ירמיה “מדוע דרך רשעים צלחה” ושאלתו של חבקוק “למה תביט בוגדים, תחריש בבלע רשע צדיק ממנו”, ניקרו בודאי במוחותיהם של רבים בקשר עם מצבו של עם ישראל בין העמים. אין השקפתו של נביאנו נותנת תשובה מספקת לשאלות אלו, אבל מפיגה היא במידת־מה את הצער והכאב של הסבל. ממתיקה היא קצת את העלבון שביסורים.

יד. חגי    🔗

כעבור שנה אחרי העליה הראשונה (536 בערך לפני הספירה הרגילה), הניחו העולים את היסוד לבנין בית המקדש. אבל רק היסוד הונח. מלאכת הבנין הופרעה על ידי “צרי יהודה ובנימין”. לא רק העמים השכנים, שתפסו את אדמת יהודה החרבה, התנגדו לבנין בית המקדש, כי לא רצו בתקומתו ובהשתרשותו של עם ישראל בארצו, אלא גם השומרונים נהפכו לאויבים, לאחר שזרובבל והזקנים דחו אותם ולא הסכימו לשתפם בבנין בית ה'. כל שונאי ציון אלה השתדלו להפריע לבנין בית המקדש ומאמציהם הצליחו: בנין הבית הופסק ולא נתחדש במשך שש עשרה שנה. גרמו לכך גם המצב הכלכלי הרע, ששרר אז בין העולים, גם המלחמות של קמביזס במצרים וגם המהומות, שפרצו בחצר המלכות בפרס אחרי מותו של קמביזס.

ימים טובים מאלה הגיעו ליהודה בימי מלכות דריוש הראשון (521–485). בשנת שתים לדריוש קמו בירושלים שני נביאים, חגי וזכריה, שהתחילו לעורר את העם לגשת לבנין בית המקדש. נביאים אלו מופיעים על הבמה עם שקיעתה של הנבואה הישראלית.

ספרו של חגי מכיל ארבעה נאומים קצרים. בנאומו הראשון פונה חגי בשם ה' אל זרובבל בן שאלתיאל ויהושע בן יהוצדק ודורש מהם, כי יגשו לבנות את בית המקדש. המצב הכלכלי הרע, השורר ביהודה הוא, לפי דעתו, תוצאה מיחסם האדיש לבנין זה. “יען ביתי אשר הוא חרב – אומר חגי – ואתם רצים איש לביתו, על כן עליכם כלאו שמים מטל והארץ כלאה יבולה” (א, ט–י).

דבריו של חגי נשאו פרי ובית המקדש נבנה. אולם הבית היה קטן ודל. בזכרונו של העם עדיין היה חי הדרו של בית המקדש הראשון. העם ומנהיגיו זקוקים היו לעידוד, והנה פונה חגי בנאומו השני לעם ולמנהיגיו ומחזק את ידיהם הרפות. בשם ה' הוא מבטיחם, כי “ימלא את הבית הזה כבוד”, כי “גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון ובמקום הזה יתן שלום” (ב, ג–ט).

את נאומו השלישי נושא חגי אל הכהנים. הוא שואל אותם שאלות בדיני טומאה וטהרה ובתשובותיהם הוא משתמש, כדי להטיף מוסר לעם על שהוא מזלזל בבית ה'. כשייטיבו את מעשיהם, יברך אלהים את מעשי ידיהם (ב, י–יט).

בנאום הרביעי פונה חגי אל זרובבל פחת יהודה וניבא לו עתיד מזהיר. ה' יהפוך כסא ממלכות וישמיד חוזק ממלכות הגויים, ואז יקח את זרובבל עבדו וישים אותו כחותם, כי בו בחר (ב, כ–כג).

טו. זכריה    🔗

הנביא זכריה בן ברכיה בן עדו מתחיל להנבא אף הוא בשנה השניה לדריוש. על פי רוב מקבל הוא את ההשפעה הנבואית על ידי מלאך ולא מאלוהים באופן בלתי אמצעי כקודמיו. אף בזה רואים את שקיעתה של הנבואה הישראלית.

בראשית דבריו פונה זכריה אל העם שישובו מדרכם הרעה ולא ילכו בדרכי אבותיהם, אשר קצף ה' עליהם (א, ב–ו). אחר כך באים חזונות סמליים, שהמלאך הדובר בו מבארם לו. בסופו של החזון הראשון אומר לו המלאך, שה' קנא לירושלים ולציון קנאה גדול; הוא ישוב לירושלים וביתו יבנה בה. “עוד תפוצינה ערי מטוב” – אומר המלאך בשם ה' – “ונחם ה' עוד את ציון ובחר עוד בירושלים” (א, יז).

החזון השני אף הוא מסמל את התרחבותה של ירושלים. ה' יהיה לירושלים כחומת אש מסביב ולכבוד בתוכה. כאן פונה הנביא אל העם ואומר: “נוּסוּ מארץ צפון… הוי, ציון, המלטי – יושבת בת בבל”. מתכוון הוא כאן ודאי לאלה שנשארו עוד בבבל והוא קורא להם, שיעלו ירושלימה (ב, ב–יז).

בחזון השלישי משתקף הריב, שפרץ אז בין המפלגה החילונית עם זרובבל בראש ובין המפלגה הכוהנית עם יהושע בן יהוצדק בראש (ג, א–י). גם בחזון הרביעי מטפל הנביא בשאלה זו ורוצה, כנראה, לפשר בין יהושע ובין זרובבל. חזון זה לקוי קצת ואינו ברור כל צרכו (ד, ב–יד).

בחזון החמישי רואה הנביא מגילה עפה, המכילה קללות נמרצות על הגנבים והנשבעים לשקר. אפשר, שהכוונה כאן לאלה ממנהיגי העם, שהשתמשו לבנין בתיהם בחמרים, שהיו מיועדים לבנין בית המקדש (ה, א–ד).

בחזון הששי רואה הנביא איפה ובתוכה אשה. המלאך מסביר לו, כי אשה זו היא הרשעה. שתי נשים נושאות את האיפה באויר. על שאלתו של הנביא: לאן הן נושאות אותה, עונה המלאך: “לבנות לה בית בארץ שנער”. הרשעה עוברת איפוא מירושלים, מבית יהודה, לארץ שנער – לבבל (ה, ה–יא).

בחזון השביעי רואה הנביא ארבע מרכבות יוצאות מבין שני הרים. סוסי המרכבות שונים הם על פי צבעיהם. סוברים, כי מרכבות אלו מסמלות את שליחי ה‘, העושים את רצונו. עיקרו של הרצון הוא לומר, כי היוצאים אל ארץ צפון הניחו את רוחו של ה’ בארץ צפון, כלומר, הניחו את חמתו בבבל (ו, א–ח).

לבסוף מצווה ה' את זכריה לקחת מאלה שבאו מבבל כסף וזהב ולעשות עטרות ולשימן בראשו של “יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול”. כאן רואים אנו נטיה לצד המפלגה הכוהנית. אבל גם כאן הוא מדבר על “איש צמח”, כלומר, על זרובבל. כמו כן הוא מדבר על “עצת שלום”, אשר תהיה בין שניהם. הנביא פוסח, כנראה, על שתי הסעיפים ומשתדל לפשר ביניהם (ו, י–טו).

בפרקים “ז” ו“ח” עובר זכריה מחזונות, שברובם הם מעורפלים לדברי נבואה ממש. על השאלה שנשאלו הכהנים והנביאים על־ידי יראי אלהים ידועים, אם יש להמשיך לצום בחודש החמישי (צום תשעה באב), עונה זכריה לאמר: "כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי (צום גדליה) וזה שבעים שנה – “הצום צמתוני אני? וכי תאכלו וכי תשתו, הלא אתם האוכלים ואתם השותים” (ז, ה־ו). וכאן מסביר הנביא, כי חורבן הארץ בא מפני שבני ישראל לא שמעו בקול ה‘; הם לא שפטו משפט אמת, לא עשו חסד ורחמים איש את אחיו, עשקו אלמנה ויתום, גר ועני, חשבו רעה איש על אחיו. את לבם שמו שמיר משמוע את דברי התורה. על כן קצף ה’ עליהם והדיחם אל ארצות גויים, אשר לא ידעום, וארץ חמדה היתה לשמה (ז, ח–יד).

בפרק “ח” עובר זכריה לדברי נחמה. הוא מנבא, כי “עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים… ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות” (ח, ד–ה). ה' יושיע את עמו מארץ מזרח ומארץ מבוא השמש ויביא אותם “ושכנו בתוך ירושלים והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים באמת ובצדקה” (ח, ז–ח). “והיה כאשר הייתם קללה בגויים, בית יהודה ובית ישראל, כן אושיע אתכם והייתם ברכה, אל תיראו – תחזקנה ידיכם” (ח, יג). אולם, “אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו, אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם; איש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם ושבועת שקר אל תאהבו, כי את כל אלה אשר שנאתי, נאום ה'” (ח, טז–יז).

ואת נבואותיו אלה הוא מסיים בדברי חזון לימים יבואו: “עוד (אשר) יבואו עמים ויושבי ערים רבות, והלכו יושבי אחת אל אחת לאמר: נלכה הלוך לחלות את פני ה‘… ובאו עמים רבים וגויים עצומים לבקש את פני ה’ צבאות בירושלים ולחלות את פני ה'”. יתר על כן: עוד יבוא יום “אשר יחזיקו עשרה אנשים מכל לשונות הגויים והחזיקו בכנף איש יהודי לאמר: נלכה עמכם, כי שמענו אלהים עמכם” (ח, כ–כג).

––––––––––

אשר לפרקים האחרונים של ספר זכריה (ט–יד), סוברים החוקרים כי שייכים הם לנביא אחר, שאין יודעים את שמו. פרקים אלו שונים מן הקודמים גם על פי סגנונם וגם על פי תכנם. בפרקים א־ח מטפל הנביא בבעיות ידועות לנו ומתאימות לזמנן, ואילו תכנם של פרקים ט־יד אינו מתאים כלל לזמן זה, שלאחר עלית בבל. יש חוקרים הסוברים, שגם את ששת הפרקים האלה צריך לחלק לשנים: ט–יא, יב–יד. לפי דעתם, שייכים הפרקים ט–יא לבן זמנם של עמוס והושע. וטעמם ונימוקם עמם: בפרקים אלו מדובר על אפרים ויהודה, אשור ומצרים (ט, י; י, י). גם אופין של הנבואות האלה, המוקדשות לעמים השכנים – צור ופלשתים – מזכירות מאוד את נבואתו של עמוס (פרקים א־ב). אשר לפרקים האחרונים, יב–יד, שייכים הם, לפי דעתם, לנביא יותר מאוחר, אבל אף הוא חי לפני גלות יהודה, שכן הם מדברים על עבודת אלילים ונביאי שקר (יג, א–ו) – דברים שלא היו שכיחים אחרי החורבן. אולם הואיל וכאן מדובר רק על יהודה וירושלים ושומרון אינה נזכרת כלל, הם קובעים את זמנם של פרקים אלו לאחר חורבן ממלכת אפרים. נזכיר כאן, כי על המלך עוזיה־עזריה מסופר בספרי דברי־הימים ב, כי הוא עשה “הישר בעיני ה'… ויהי לדרוש אלהים בימי זכריה המבין בראות האלהים” (כו, ה). רואים אנו איפוא, כי בימי עוזיה היה נביא בשם זכריה. נזכיר עוד, כי ישעיה בן אמוץ מחתים על הגליון את זכריהו בן יברכיהו (ישעיה ח, ב). השערה זו, שהיו לנו נביאים בשם זה בזמנים שונים, יש לה איפוא על מה לסמוך. ברבות הימים נצטרפו, כנראה, ספריהם לספר אחד.

פרקים אלה מתחילים בנבואה על צור וצידון ועל הפלשתים, אל יתגאו עמים אלו – אומר הנביא, הנה צור בנתה לה מבצר וצברה כסף לרוב, אולם “הנה ה' יורישנה והכה בים חילה והיא באש תאכל” (ט, ד). גם עזה ואשקלון תנחלנה מפלה “ואבד מלך מעזה ואשקלון לא תשב” (ט, ה). רק יהודה תשאר חפשיה וחזקה, כי ה' ישמור עליה “ולא עבר עליה עוד נוגש” (ט, ח). בת ציון צריכה לשמוח, כי “הנה מלכה יבוא לה – צדיק ונושע הוא”; וה' עליהם יראה ויצא כברק חצו… ה' צבאות יגן עליהם" (ט, ט–טז). ומעתה יבוא עתיד מזהיר ליהודה: “ממנו פנה, ממנו יתר, ממנו קשת מלחמה, ממנו יצא כל נוגש יחדו… וגברתי את בית יהודה, ואת בית יוסף אושיע… והשיבותים מארץ מצרים ומאשור אקבצם ואל ארץ גלעד ולבנון אביאם” (י, ד, יב).

בפרק י"א באה נבואה סתומה על הצאן והרועים. בפקודת ה' נעשה הנביא רועה, הלוקח לו מקל חובלים ומקל נועם. בירח אחד הוא מכחיד את שלושת הרועים. אולם נפשו קצרה בהם והוא אומר: “לא ארעה אתכם”. מה הם המאורעות, שעליהם רמז הנביא, ומי הם שלושת הרועים, שיכחיד הנביא בירח אחד – אין אנו יודעים.

בפרק י“ב חוזר הנביא על רעיונו הקודם – על גדולת יהודה ומפלתם של העמים, שירצו להשתלט עליה. “הנה אנכי שׂם את ירושלים סף־רעל” – אומר הנביא – “לכל העמים סביב… והיה ביום ההוא אשים את ירושלים אבן מעמסה לכל העמים, כל עומסיה שרוט ישרטו; ונאספו עליה כל גויי הארץ; ביום ההוא, נאום ה', אכה כל סוס בתמהון ורוכבו בשגעון: ועל בית יהודה אפקח את עיני” (יב, ב–ד). ועוד: “והיה ביום ההוא אבקש להשמיד את כל הגויים הבאים על ירושלים; ושפכתי על בית דויד ועל יושב ירושלים רוח חן ותחנונים” (יב, ט–י). גם בפרק י”ד מדבר הנביא על מלחמה גדולה של הגויים על ירושלים. ה' יאסוף את כל הגויים אל ירושלים, העיר תלכד והגויים יעשו בה שמות. אולם אז יצא ה' וילחם בגויים ההם (יד, א–ה). תיאורים אלו מזכירים במקצת את מלחמת גוג של יחזקאל. אפשר אולי לשער, כי חזונות אלה, וכן גם חזונו של יואל (יואל ד, ט–יז) שימשו יסוד לחזונו של יחזקאל. הפסוקים ו־יא של פרק י“ד מכילים יעודים לעתיד, לימות המשיח. כדאי לציין, כי גם כאן מדובר על מים חיים, שיצאו מירושלים, “חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים האחרון” – ואף זה מזכיר את חזונות של יחזקאל (יחזקאל מז, א–יב). פסוקים יב־טו של פרק י”ד מכילים קללה לגויים, שיבואו לצור על ירושלים. מכאן ואילך – עד סוף הספר – מקלל הנביא את הגויים הנמנעים מלעלות לירושלים לחוג את חג הסוכות. קשה להבין מה ענין הגויים לחג הסוכות. יש אומרים, כי הכוונה כאן ליהודים הפזורים בין הגויים.

פרק י"ג הוא קצת תמוה. כאן מדובר על השמדת העצבים והעברת הנבואה מן הארץ. על העברת הנבואה מן הארץ אפשר היה לדבר בזמן מאוחר מאוד, כלומר, בתחילת הבית השני. אולם ספק גדול הוא אם יש לדבר באותו זמן עצמו על השמדת העצבים. זיווג זה של שני אלה אינו עולה יפה. מסתבר, שיש כאן השפעת הצירוף של שני ספרים מזמנים שונים. המסדר האחרון, כנראה, צירף את השמדת העצבים שבספר הקדום עם העברת הנבואה של הספר המאוחר לענין אחד.

טז. מלאכי    🔗

לפי המסורת מלאכי הוא הנביא האחרון. יש סוברים, כי שם זה אינו שם פרטי, אלא תואר, במובן שליח. אולי על יסוד הפסוק “הנני שולח מלאכי” (ג, א). המסורת התלמודית אומרת: “מלאכי זה מרדכי, ויש אומרים: מלאכי זה עזרא” (מגילה טו, ע"א). התרגום הארמי מתרגם את הפסוק הראשון של מלאכי כך: “מטל פתגמא דה' על ישראל ביד מלאכי, דיתקרי שמיה עזרא ספרא”. כיון שבזמנו כבר עומד המקדש על תילו (א, ח; א, א), נמצא שניבא אחרי השנה הששית למלכות דריוש (518 לפני הספירה הרגילה), שאז נבנה המקדש.

בנבואותיו של מלאכי אנו מוצאים לפעמים סתירות וניגודים. מצד אחד מחשיב הוא את פולחן הקרבנות ומוכיח את הכהנים על אשר הם “מגישים על מזבחו לחם מגואל” (א, ז), אולם יחד עם זה הוא מוסיף ואומר: “מי גם בכם ויסגור דלתים ולא תאירו מזבחי חנם, אין לי חפץ בכם, אמר ה' צבאות, ומנחה לא ארצה מידכם; כי ממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים ובכל מקום מקטר מגש לשמי ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגויים” (א, י–יא).

מלאכי שופך את כל חמתו על נשואי התערובת, שהיו אז חזון נפרץ ביהודה. “בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים” – אומר מלאכי – “כי חלל יהודה קדש ה', אשר אהב ובעל בת אל נכר” (ב, יא). אולם גם כאן דומה שיש סתירות, שכן הוא אומר למעלה: “הלוא אב אחד לכלנו, הלוא אל אחד בראנו – מדוע נבגד איש באחיו לחלל ברית אבותינו” (ב, י). ולהלן הוא מוסיף: “וזאת שנית תעשו – כסות דמעה את מזבח ה' בכי ואנקה…” (ב, יג). ודאי מתכוון הוא כאן לבכיותיהן של הנשים המגורשות, שכן הוא מסביר ומדבר על הבגידה באשת נעורים. “כי שנא שלח, אמר ה' צבאות, וכסה חמס על לבושו” (ב, יג–טז). יש סוברים, כי אמנם מלאכי מתנגד לנשואי התערובת, אבל מתנגד הוא גם לגירושים האכזריים. אכן לדעת רש“י, ראב”ע, רד"ק ועוד מתכוון הנביא בפסוקים אלו לנשים היהודיות דוקא, שבעליהן היו בוגדים בהן “לחלל ברית אבותיהם”, והיו דוחים אותן מפני הנשים הנכריות.

מלאכי מתוכח עם אלה שהמצב הקשה והעלוב של שבי ציון הביאם לידי פקפוקים באהבת ה' לישראל ובמידת הצדק שלו. אומרים הם: “שוא עבד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו, וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות” (ג, יד), ולא עוד אלא שדוקא “זדים ועושי רשעה נבנים ומצליחים” (שם, טו), כאילו “כל עושה רע טוב בעיני ה' ובהם הוא חפץ, או איה אלהי המשפט?” (ב, יז).

על הטענות הללו משיב מלאכי בנבואה על היום הגדול והנורא, יום הדין של ה‘: "כי הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים ועושי רשעה קש וליהט אותם היום הבא, אמר ה’ צבאות, אשר לא יעזב להם שורש וענף (ג, יט). אך לפני בוא יום ה' זה, ישלח ה' לישראל את אליהו “והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם” (ג, כג–כד).

––––––––––

עם מלאכי מסתיימת תקופת הנבואה בישראל. באישים חדורים רעיונות הנבואה לא היה מחסור גם אחר כך, אבל היצירה הנבואית נפסקה. עם ישראל היה זקוק מעתה לאנשים, שיהיו בעיקר נאה מקיימים.

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ז'

1. פרופ' מ. לצרוס – ירמיה הנביא – הוצ' “אחיאסף”, ורשה, תרנ"ז.

2. מ. וואהלמן – תקופת ישעיהו וחזיונותיו – תל־אביב, תרפ"ט.

3. ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקדש – כרך ב', עמ. רכ“ז–תקכ”ז.

4. ד“ר ב. צ. מוסינזון – הנביאים – הוצ' “קדימה”, ניו־יורק, תרע”ט.

5. פרופ. י. קלוזנר – הרעיון המשיחי בישראל – חלק א', ירושלים תרפ"ו.

6. ש. ברנפלד – הנביאים בפעולתם המדינית – תל־אביב, תרפ"ט, עמ' א–מד.

7. אחד־העם – משה.

8. אחד־העם – כהן ונביא.

9. ד"ר א. קמינקא – השתלשלות רעיונות ישעיה ואחדות ספרו – “התקופה” כב–כג.

10. י.א. טריווש – חמש תקופות בנבואה – התקופה א'.

11. ד“ר דויד שפירא – נביאי השקר בישראל – “השלח” כרך ל”א.

12. אפרים ירושלימסקי – ראשית הנבואה והכהונה – “השלח” כרך ל"ו.

13. מ. י. בן־גריון – הפרק הראשון של יונה – הגורן" כרך ו.

14. פרופ. צ.פ. חיות – עמוס – “הגורן” ה.

15. ק.ה. קורניל – הנבואה בישראל – (תורגם לעברית ע"י י. יברכיהו) ת“א תר”ץ.

16. י.ל. קצנלסון – הרליגיה והפוליטיקה בדברי ימי ישראל הקדומים – התקופה כ“ד–כ”ה.

17. י.נ. שמחוני – יחזקאל הנביא – “העתיד” ד־ה, ברלין תרע“ב–תרע”ג.

18. יחזקאל קויפמן – הנבואה הספרותית – “העתיד” ו, ברלין־וינא, תרפ"ו.

19. אהרן קמינקא – הסגנון העליון והדעה המרכזית בספר ישעיה – ספר השנה ליהודי אמריקה, ניו־יורק, תרצ"ט.

20. המבואות לספרי הנבואה בפירושו של ש. ל. גורדון.

21. המבואות לספרי הנבואה בפירושי א. כהנא.

22. פרופ. מ. בובר, תורת הנביאים, הוצאת מוסד ביאליק ע"י “דביר”.

23. ד“ר א. קמינקא – מחקרים במקרא ובתלמוד ובספרות הרבנית – הוצ' “דביר”, תל־אביב, תרצ”ח (עמודים 1–89).

24. יחזקאל קויפמן – הנבואה הספרותית והאמונה הישראלית העממית – קובץ “בסער”, תל־אביב, תש"ג.

 

פרק שמיני: כתובים    🔗

בשם “כתובים” מציינים את קבוצת הספרים השלישית שבכתבי הקודש (תורה, נביאים, כתובים = תנ"כ). קבוצה זו כוללת לפי המקובל את הספרים: תהלים, משלי, איוב (הספרים האלה נקראים גם ספרי “אמת”, היינו ראשי־תיבות של איוב, משלי, תהלים, השונים בטעמי הנגינה שלהם מיתר ספרי התנ"כ; עיין על זה למעלה בפרק “הכתב והנוסח”), חמש המגילות: שיר־השירים, רות, איכה, קהלת ואסתר, הספרים: דניאל, עזרא ונחמיה ודברי הימים א ו־ב. לא תרגום השבעים ולא הוולגטה אינם מדברים על ספרים אלו כעל קבוצה מיוחדת של ספרי הקודש. הראשון המזכיר זאת הוא נכדו של בן־סירא – 132 בערך לפני הספירה הרגילה – בהקדמתו לתרגום משלי זקנו. הוא מדבר על “תורה” “נביאים” ו“יתר הספרים”. בתלמוד (בבא־בתרא יד ע:ב) מצויינים כבר ספרים אלו כקבוצה מיוחדת, שסדרה קצת מלאכותי. אנו קוראים שם: “סדרן של כתובים: רות וספר תהלים ואיוב ומשלי, קהלת, שיר־השירים וקינות, דניאל ומגילת אסתר, עזרא ודברי הימים”. ובברכות נ“ז ע”ב נאמר: שלשה כתובים גדולים הם: הרואה ספר תהלים (בחלום) – יצפה לחסידות. משלי – יצפה לחכמה, איוב – ידאג מן הפורענות; שלשה כתובים קטנים הם: הרואה שיר־השירים בחלום – יצפה לחסידות (רש"י: כולו יראת שמים וחבת המקום בלב כל ישראל), קהלת – יצפה לחכמה, קינות – ידאג מן הפורעות“. מגילת רות תופסת לפי הברייתא התלמודית הנ”ל (בבא בתרא יש ע"ב) את המקום הראשון, בודאי מפני שהיא מספרת על תולדות דויד ומשמשת איפוא מבוא טבעי לספר תהלים, המיוחס לדויד. לפי ברייתא זו מיוחס איוב למשה ובדין צריך היה לתפוס את המקום הראשון, אבל כיון שאין מתחילים בפורענות הקדימו לו את ספר תהלים (שם, שם) וקבעו את מקומו מיד אחריו. אחרי איוב בא משלי, המיוחס לשלמה. ומכיון שגם קהלת ושיר־השירים מיוחסים לשלמה, הסמיכו אותם למשלי. בשם עזרא קורא התלמוד, כנראה, גם את נחמיה. הסדר המקובל בתנ"כ המסורתי שלנו הוא: תהלים, משלי, איוב, שיר־השירים, רות, איכה, קהלת, אסתר, דניאל, עזרא, נחמיה ודברי הימים. את המגילות נוהגים לקרוא בחגים בבית־הכנסת (מכאן, כנראה, גם השם מגילות; גם סדרן מתאים לסדר החגים: בחג הפסח, החג הראשון, קוראים את שיר־השירים, המתאים מאוד על פי תכנו לחג האביב; בחג השבועות קוראים את “רות”, כי לפי המסורת המאוחרת נפטר דויד המלך באסרו־חג של שבועות, שבגולה הוא יום ב' של החג; בתשעה באב קוראים את קינות “איכה”, כמובן; בחג הסוכות קוראים את “קהלת”, ודאי כדי ש“החי יתן אל לבו” גם ב“זמן שמחתנו”; בפורים קוראים, כמובן מאליו, את “אסתר”).

א. ספר תהלים    🔗

כאמור לעיל, ס' תהלים הוא הראשון, לפי הסדר המקובל אצלנו, בקבוצת ספרים זו, הנקראת “כתובים”. וכשמו כן הוא: כולל הוא בקרבו שירי תהילה מכל המינים והסוגים. יש לשער, כי משום כך קראו לו בשם זה, ובכונה קראו לו “תהלים” ולא “תהלות”, כדי להטעים, שזהו לא ריבוי של המלה תהלה, כי אם שם. אם בספרי הנבואה פונה אלהים על־ידי נביאיו אל העם, אל הפרט והכלל, הרי בספר זה פונים הפרט והכלל אל אלהיהם. ביחוד מצאה הרגשתו הדתית של הפרט את ביטויה במזמורי התהלים. מובן, כי גם הכלל מוצא לפעמים את בבואתו בהשתפכות נפשו של הפרט. והפרט יש שהוא פונה אל אלהיו בתפילה ובתחנונים, ויש שהוא פונה בתודה ובתהילה. ויש שהוא מסתכל בטבע ובהיסטוריה והוא מביע את התפעלותו במזמורים, המספרים כבוד אל ומעשי ידיו.

שירה לירית זו של עם ישראל, שכונסה בספרנו זה, כמעט כולה – מלבד פרק מ"ה – דתית־מוסרית היא. היא מביעה את מאוויי הנפש, התפעלותה, געגועיה ודבקותה באלהים. והיה שאמר על ספר זה, כי “אין אף תנועה קלה שבקלות בנפש האדם, שלא תשתקף בראי הנפלא הזה: כל הדאגות, השמחות, הפחדים, הספקות, התקוות, היעודים, היאושים, העינויים, המבוכות וסערות הרוח – כל התנועות המהוות את חיי הנפש מצאו את ההד השלם והביטוי החריף במזמורי התהלים” (קלוין; מצוטט על פי של"ג במבואו לס' תהלים).

ויש בספרנו זה גם פרקים, העוסקים בבעיות חיי האדם ביחס להשגחה העליונה, כגון השאלה של “צדיק ורע לו – רשע וטוב לו”, וכדומה שאלות, המעסיקות את מוחו של האדם ומטרידות את מנוחתו. אולם אף שאלות אלו מתעוררות מתוך הכרה דתית ברורה והנחה קודמת, כי שופט כל הארץ לא יעות משפט. יש להשגחה העליונה מטרות מסוימות וכונה ברורה, שאין אנו מסוגלים להשיגן ולהבינן; ולפיכך מדריכים מחברי המזמורים את האדם לבל יגרר אחרי המרעים, לבל יקנא בעושי עולה, “כי רשעים יאבדו”, כי ה' אוהב משפט ולא יעזב את חסידיו“; אבל “זרע רשעים יכרת”. אמנם לפעמים רואים אנו רשע עריץ ומתערה כאזרח רענן”, אבל “ויעבר והנה איננו, ואבקשהו ולא נמצא”.

רוב מזמורי התהלים טבוע בהם חותם תפלת היחיד. אפשר לומר, כי משוררי ס' התהלים דאגו לכך, שכל אחד ואחד ימצא את מבוקשו הדרוש לו בכל עת ומצב, ימצא לו מענה לשון, בהשתפך עליו נפשו. אחר כך התאימו הדורות הבאים רבים ממזמורים אלו לצרכי הכלל. בנידון זה מענינת הברייתא התלמודית האומרת: “כל שירות ותשבחות, שאמר דוד בס' תהלים – ר”א אומר: כנגד עצמו אמרן; ור' יהושע אומר: כנגד ציבור אמרן; וחכמים אומרים “יש מהן כנגד ציבור, ויש מהן כנגד עצמו” (פסחים קיז, ע"א).

שירה לירית זו שבספר תהלים מצטיינת בסגנונה העז וביטויה הנמרץ. על המשקל השירי שבכתבי הקודש כבר דיברנו במקום אחר (עיין בפרק על “השפה והסגנון”). אבל יש לציין כאן, כי את הדוגמאות היפות ביותר למשקל זה אנו מוצאים בספר הזה. יש בו הרבה מזמורים שהיו מושרים בבית־המקדש על־ידי הלויים בשעת עבודת הקודש בלוית כלי־נגינה שונים, ולא עוד, אלא שברבים ממזמורים אלו מציין המחבר (או העורך, המסדר) את כלי הנגינה שבו צריכים ללוות את השיר. ואמנם, אופיו של השיר קובע את כלי הנגינה, שהרי אינו דומה שיר תפילה לשיר תהילה, שיר הודיה לשיר קינה. על כל פנים, ברור, שהמשקל תופס כאן מקום חשוב מאוד. על האופי הרבגוני של שירי ספרנו מעידה גם הברייתא האומרת: “בעשרה מאמרות של שבח נאמר ס' תהלים: בניצוח, בניגון, במשכיל, במזמור, בשיר, באשרי, בתהילה, בתפילה, בהודאה, בהללויה; גדול מכולן “הללויה”, שכולל שיר ושבח בבת אחת” (פסחים קיז, ע"א).

מספר הפרקים של ספרנו הוא מאה וחמשים, והם מחולקים לחמשה ספרים (ספר ראשון: א–מא; ספר שני: מב–עב; ספר שלישי: עג–פט; ספר רביעי: צ–קו; ספר חמישי: קז–קנ). את החלוקה הזאת מכיר גם תרגום השבעים, אות הוא, כי עתיקה היא. אגב, בתרגום השבעים יש עוד פרק אחד – מזמור קנא המיוחס אף הוא לדוד – אלא שיש הערה בצדו, שהוא חוץ למספר. כל ספר מסתיים בדברי שבח והודיה. ספר ראשון מסתיים במלים: “ברוך ה' אלהי ישראל מהעולם ועד העולם, אמן ואמן”; ספר שני: “ברוך ה' אלהים אלהי ישראל עושה נפלאות לבדו; וברוך שם כבודו לעולם וימלא כבודו את כל הארץ, אמן ואמן”; ספר שלישי: “ברוך ה' לעולם, אמן ואמן”; ספר רביעי: “ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם ואמר כל העם אמן, הללויה”; בסוף ספר חמישי, שהוא גם סוף הספר, בא בתור סיום כל הפרק האחרון, שהוא כולו תודה ותהלה, – מתחיל ב“הללויה” ומסתיים ב“הללויה”. על חלוקה זו נאמר במדרש: “משה נתן להם (לישראל) חמשה חומשי תורה; וכנגדם נתן להם דויד ספר תהלים, שיש בו חמשה ספרים”. גם הברייתא התלמודית קוראה לספר התהלים “חומשים” (קידושין לג, ע"א). כנראה, התכוונו בחלוקה זו לחקות את חלוקת ספר התורה. אשר למספר הפרקים צריך להעיר, שלא תמיד היה מספרם מאה וחמשים. יש כתבי־יד, שבהם פרק מג מצורף לפרק מב; וקטו – לפרק קיד. גם בתרגומים העתיקים אין המספר קבוע. תרגום השבעים, למשל, מונה אף הוא מאה וחמשים פרק, אבל הוא מחבר את פרק ט עם י וקיד עם קטו, ולעומת זה הוא מחלק את הפרקים קטז וקמז לשנים שנים. הפשיטא אף היא משנה מהחלוקה המסורתית. גם בתלמוד נאמר פעם, כי “מאה וארבעים ושבעה מזמורות, שכתוב בתהלים, כנגד שנותיו של יעקב אבינו” (ירושלמי שבת פרק טז, הלכה א); ובמקום אחר נאמר, כי הפרקים הראשונים, א' וב', הם פרק אחד (ברכות ט', ע"ב).

כאמור לעיל יש פרקים, שהמחבר (או העורך, המסדר) מציין את כלי הנגינה שבהם צריך ללוות את השיר. כך, למשל, נאמר “למנצח על הגתית” או “על השמינית”, “על אילת השחר” וכדומה. כמו כן יש שירים המסומנים בשם ידוע, כגון: “משכיל”, “מכתם” וכדומה. כבר המפרשים העתיקים לא ידעו לבאר באופן משביע רצון את המלים הללו. גם את המלה “למנצח”, הנמצאת בספרנו לא פחות מחמשים וחמש פעמים, קשה לפרש. כנראה, הכונה היא למנהל המקהלה, אולם מה הן ההוראות הכלולות במלה זו בראש מזמור – אין אנו יודעים. יש משערים, שפעם היו קיימים קובצי שירים וביניהם היה גם קובץ, שהיה שייך “למנצח”, כלומר, קובץ זה היה הפרטיטורה של המנצח, מנהל המקהלה. אחר־כך, כשהכניסו שירים אלו לתוך הקובץ הכללי, סימנו אותם בשם זה, כלומר, רשמו ששירים אלו נלקחו מקובץ זה. כמו כן נאמר במקום אחד (פרק מ"ז) “זמרו משכיל”; אות הוא ש“משכיל” הוא שם של שיר ידוע או ניגון ידוע, אבל אין אנו יודעים מה טיבו. גם המלה “סלה”, הנמצאת פעמים רבות בספרים, מורה, כנראה, על קצב נגינה ידוע, שאין אנו יודעים כיום את טיבו.

מבוכה רבה שוררת בין החוקרים בנוגע לשאלת מחברי שירי התהלים וזמנם. המסורת העתיקה מיחסת את כל שירי הספר לדויד. אולם הברייתא התלמודית (בבא־בתרא יד, ע"ב) מתקנת במקצת מסורת זו ואומרת: “דויד כתב ספר תהלים על ידי עשרה זקנים: על ידי אדם הראשון, על ידי מלכי צדק ועל ידי אברהם, על ידי משה ועל ידי הימן ועל ידי ידותון ועל ידי אסף ועל ידי שלשה בני קורח”. פירוש הדברים הוא לפי רש"י, שדויד כתב דברים, שאמרו זקנים. אלו, שהיו לפניו, ויש שהיו בימיו, כגון: אסף והימן וידותון, מן הלויים המשוררים. מסורת זו המיחסת את כל הספר לדויד יסודה בודאי במסופר על דויד, שעוד בצעירותו היה “יודע נגן” ועל־ידי־כך הוזמן לחצר המלך ועלה לגדולה (שמואל א, טז, יח); והרי במקום אחר (שמואל ב, כג, א) הוא נקרא גם “נעים זמירות ישראל”. גם שירי הקינה, שנשא דויד על מות שאול ויונן ועל אבנר מעידים עליו, כי רוח הפיוט היתה מפעמת אותו. ובעל ספר “דברי הימים” (דהי"א טו, טז) מיחס לדויד גם את סידור המקהלות של בית המקדש. יש איפוא למסורת זו על מה לסמוך. ואמנם גם אצל בן־סירא אנו מוצאים, שדויד היה משורר שירי תהלה:

יצוין כאן, כי בשלשה עשר פרקים, המיוחסים לדויד, נאמר גם באיזו הזדמנות חיבר דויד את השיר ומה גרם לכך. אולם רבים הם החוקרים, ביחוד בין הנוצרים, המשתדלים לשלול מדויד ומבני זמנו את הכשרון לחבר שירים ליריים כאלה ודוחים את זמנם של רוב שירי התהלים לימי הבית השני. ואם גם מוצאים אנו דוגמאות של שירים כאלה גם אצל הנביאים, כגון משה, חבקוק, נחום, יונה ואחרים, הרי על כך יש תשובה פשוטה מאוד בפי החוקרים הללו: אלה הן תוספות מאוחרות. גם בנוגע לשירי הקינה של דויד על שאול ויונתן ועל אַבנר הם אומרים, ששירים אלו הם תוספת מאוחרת, יצירותיהם של משוררים מזמן מאוחר יותר. מפני מה אפשר היה לעם ישראל להקים מקרבו בימי הבית הראשון נביאים ואי־אפשר היה לו להקים משוררים? – לחוקרים הללו פתרונים. כדאי להעיר, שגם בישעיה (פרק מב) אנו מוצאים שירי תודה, המזכירים לנו בסגנונם את מזמורי התהלים.

לאמיתו של דבר מתקבלת על הדעת ההשערה, שבספר תהלים כונסו שירים ומזמורים עתיקים מאוד, המגיעים גם עד תקופת דויד ואין כל סיבה והצדקה לשלול גם מדויד עצמו את הכשרון לחבר שירים ליריים ידועים. ידוע, כי בזמן הקדום היו כלי הנגינה פרימיטיביים מאוד ושימשו רק לליווי השירה. ואם הכתוב מעיד על דוד, שהיה “יודע נגן”, משמע, שהיה יודע לשיר שירים וללוותם בכלי נגינה. והרי יודעים אנו, שבזמן העתיק היו המשוררים גם המחברים של השירים וגם המזמרים אותם לפני העם, או לפני קהל ידוע. ולזה מתאים גם הכתוב, הקורא לו “נעים זמירות ישראל”.

בכלל צריך לזכור, כי השירה הדתית היא עתיקה מאד. יסודה בתפילת היחיד. ואת התפילה הזאת של היחיד אנו מוצאים בזמן הקדום ביותר. על חנה מסופר, ש“הרבתה להתפלל לפני ה'”. אחר־כך מסופר גם, כי כאשר השאילה את שמואל לה‘, התפללה תפילת הודיה נשגבה מאוד. אמנם החוקרים אומרים, שזאת היא הוספה מאוחרת, אבל הרי אין הם יכולים להכחיש את הכתוב: “וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע” (שמואל א, א, יג). אם “השפתים נעות” הרי הן מבטאות מה שהוא, איזו תפילה שהיא. ואחת היא לנו בנידון זה, אם התפללה תפילה משלה, או שהשתמשה בתפילה מן המוכן. מכל מקום מסתבר, שכיון שהיו מתפללים, נמצאו אנשים בעלי כשרונות, שחיברו תפילות מתאימות למצבים ידועים. יודעים אנו שהפולחן הדתי בימי הבית הראשון אף הוא היה מלוּוה בשירים. עמוס מטיף מוסר לבני בית־אל ואומר: “הסר מעלי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע” (עמוס ה, כג). ואם פולחן כזה היה קיים בבית־אל, ודאי קיים היה גם בירושלים. ואמנם בפרק קלז שבתהלים, שנתחבר, כנראה, על ידי אחד מבני דור החורבן – אחר חורבן ירושלים ולפני מפלת בבל, כפי שמוכח מתוך הפרק עצמו – מסופר, שהאויבים דרשו מהם לשיר לפניהם “משירי ציון”, והם אומרים: "איך נשיר את שיר ה’ על אדמת נכר". “שיר ציון” מזדהה איפוא עם “שיר ה'”, כלומר שיר ששרו בבית ה' בירושלים.

כדאי לציין, שגם במצרים וגם בבבל היו קיימים בזמן העתיק שירי תהילה ותפילה. שירים אלו נופלים בערכם משירי התהלים שלנו וההבדל ביניהם הוא כהבדל שבין האמונה באלים רבים ובין האמונה באל אחד. אולם עצם העובדה שקיימים היו שירים כאלה מעיד כי בארצות הקדם טיפלו בסוג ספרותי זה בזמן קדום מאד.

אין כל ספק, איפוא, שספרנו זה כולל בקרבו שירים מזמנים שונים. ביניהם יש עתיקים מאד, המגיעים גם עד זמנו של דויד. בין אלה נחשבים שירי המלכים, כגון: ב, כ, כא, מה ועוד. את פרק מה מיחסים חוקרים אחדים לזמנו של אחאב ותכנו מכוון לפי זה לנשואיו את איזבל “בת צור”. ואולם יש בו גם שירים צעירים, שנתחברו, כנראה, בזמנם של החשמונאים. אלה הם בודאי המזמורים עד, עט ואחרים, המשקפים את הפורענויות של זמנם. יש מיחסים גם את פרק קי לתקופת החשמונאים ואומרים, שהוא מכוון לשמעון החשמונאי, שנתמנה לנשיא ישראל; סמוכים לכך מוצאים גם בראשי הפסוקים של פרק זה, שמהוים את השם “שמעון”. יש לשער, שגם הפרקים, המטפלים בשאלה הידועה של צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, אף הם מזמן הבית השני, שכן אז העסיקה שאלה זו ביחוד את מוחותיהם של הוגי הדעות בישראל.

על השאלה, מתי נחתם ספר התהלים, עונים החוקרים: במאה הראשונה שלפני הספירה הרגילה. כראיה לכך משמשים “מזמורי תהלות שלמה”, שנתחברו בימי ריב האחים החשמונאים. מזמורים אלו נתחברו בעברית ולפי תכנם דומים הם למזמורי התהלים שלנו. ואף־על־פי־כן, נגנזו ולא הוכנסו לתוך ספרנו. אות הוא, כי ס' התהלים כבר היה אז ספר חתום ומקודש, שממנו אין לגרוע ועליו אין להוסיף.

אשר להרכבו של ספרנו זה מראים החוקרים, שאין בו כל סדר. המסדרים, או העורכים, צירפו קובצים שונים לחטיבה אחת בלי להשגיח לא בענינים ולא במחברים. בסיום ספר שני (סוף פרק ע"ב) נאמר: “כלו תפלות דוד בן ישי”. לכאורה אפשר להסיק מתוך סיום זה, כי שני הספרים האלה מיוחסים לדויד בשלימותם. אולם לאמיתו של דבר רק בספר הראשון (א־מא) נושאים עליהם כמעט כל הפרקים (חוץ מן הפרק א, המשמש מעין פתיחה לספר כולו, והפרקים ב ו־לג, שאין עליהם כל כתובת) את שמו של דויד. ואף אלה שאין להם כל כתובת, הם “יתומים”, כלומר, בני בלי שם, ואפשר איפוא ליחסם לדויד. מה שאין כן בספר השני; כאן אנו מוצאים שירים, המיוחסים גם לאסף ולבני־קורח. לעומת זאת מוצאים אנו גם ביתר הספרים שירים, המיוחסים לדויד. מכאן ראיה, שלא הקפידו העורכים על הסדר. אולם מתוך סיום זה אפשר להסיק מסקנה, שבזמן ידוע קיים היה קובץ שירי תהלים, שסופו היה פרק זה. אחר־כך צירפו אליו את יתר הספרים, שגם בהם היו מזמורים מיוחסים לדויד.

בכלל סוברים החוקרים, שספר תהלים זה שלפנינו, נצטרף מקובצים שונים, שלפנים היו קיימים כל אחד בפני עצמו. כך, למשל, היה קיים קובץ של שירי “בני קורח”. מובן, שאין להניח, כי שירים אלו המיוחסים לבני קורח, נתחברו על ידי מחברים אחדים בני משפחה אחת; אין מחברים שירים בצוותא. מסתבר, שהיה זה קובץ שירים, שהיה שייך למשפחת לויים־משוררים ידועה, שהיתה משמשת בקודש. משפחת לויים כזאת אנו מכירים באמת מתוך ס' דברי הימים. יתכן, שבראש קובץ זה היה כתוב, שהוא שייך למשפחה זו. אחר כך כשחיברו את הקובצים השונים לספר אחד, ספר התהלים, ציינו בראש כל פרק את שייכותו, את מקורו. כך היו קיימים, כנראה, גם קובצים אחרים, כגון: של אסף, “שירי המעלות”, שירי הללויה וכדומה. על צירוף קובצים שונים בלי עריכה קפדנית מעידה גם העובדה, ששיר אחד נמצא לפעמים בשני ספרים, כגון: יד ו–נג, מ, יד–יז ופרק ע. אשמים העורכים גם בזה, שלא הקפידו והכניסו לפעמים פרק זה או זה שלא במקומו הנכון. כך, למשל, הוכנסו הפרקים מב–ע, המיוחסים לבני קורח ולאסף בין שירי דויד, ואחדים משירי דויד הוכנסו ביתר הספרים בין שירי מחברים אחרים.

החוקרים שמו לב גם לעובדה, שבפרקים מב–פג שורר השם “אלהים” במקום השם “ה'” (“יהוה”). בדקו ומצאו, כי בפרקים אלו נמצא השם “ה'” רק 46 פעמים והשם “אלהים” – 206 פעמים, בה בשעה שביתר הפרקים נמצא השם ה' 640 פעמים, והשם אלהים רק 29 פעמים. מכאן הם רוצים להסיק, כי פרקים אלה, מב–פג, הם קובץ מיוחד, “אלוהימי”, כביכול. אולם אם נניח, שטיפל בזה עורך מיוחד, שהחליף בכוונה את השם “ה'” בשם “אלהים”, הרי יש לשאול, מדוע השאיר בארבעים וששה מקרים את השם “ה'”? כמו כן אפשר לשאול מדוע טיפל עורך זה דוקא בפרקים הללו, שאינם מהוים ספר מיוחד, ולא בפרקים אחרים של אותו ספר ושל ספרים אחרים.

שבעים ושלשה מזמורים מיוחסים לדויד. מהם כל מזמורי ספר א – חוץ מפרקים א–ב, השייכים לפתיחה, פרק י, שבעצם הוא המשך מפרק ט, ואמנם בתרגום השבעים מחובר הוא לפרק ט, ומזמור לג, שאף הוא, כנראה, המשך מהפרק שלפניו. פרקים אלו שאינם מיוחסים לדויד, הם “יתומים”, כלומר בלי כל כתובת. שמונה עשר מזמורים מיוחסים לדויד נמצאים בספר ב‘, אחד בספר ג’, שנים בספר ד' וחמשה עשר בספר ה'. בתרגום השבעים מיוחסים לדויד עוד חמשה עשר פרקים.

לשלמה מיוחסים שני פרקים – עב וקכז, אולם באחד מהם – פרק עב – שלמה הוא נושא השיר, ועל כן אין לדעת אם המלה “לשלמה” פירושה “שירו של שלמה”, או “שיר מוקדש לשלמה”.

שנים עשר מזמורים מיוחסים לאָסף. מנחמיה ומדברי הימים ידוע לנו, כי אָסף היה מראשוני הלויים־המשוררים בימי דוד.

לבני קורח מיוחסים אחד עשר שירים. אף בני קורח מוזכרים בדברי הימים ב (כ, יט) כלויים־משוררים בימי יהושפט.

שיר אחד מיוחס לאיתן האזרחי ואחד להימן האזרחי. שני אלה מוזכרים בס' מלכים א (ה, יא) כחכמים ומשוררים מפורסמים בימי קדם; אולם בדברי הימים א (טז, לז–מב) הם מוזכרים יחד עם אָסף בתור ראשי הלויים המשוררים בימי דוד. לפי אגדת התלמוד איתן האזרחי הוא אברהם אבינו (בבא־בתרא יד, ע"ב).

“למשה איש האלהים” מיוחס מזמור צ; יש סוברים, שלו שייך גם פרק צא, שהוא כעין המשך מהפרק הקודם.

––––––––––

שירה דתית זו התחילה להתפתח בישראל בזמן קדום מאד. אפשר לומר שראשיתה נעוצה באותו זמן, שהיהודי התחיל להרגיש צורך לפנות אל אלהיו ולשפוך לפניו את לבו. שירים אלו נוצרו במשך דורות ותקופות. לימים נכנסו רבים משירים אלו לתוך הפולחן הדתי הרשמי. בספרנו זה יש חמשה־עשר שירים, הנקראים בשם “שירי המעלות”. נתקשו המפרשים בביאור שם זה. לפי המסורת שלנו היו הלויים שרים אותם בחג הסוכות על חמש־עשרה המעלות (המדרגות), שבין עזרת הגברים לעזרת הנשים בבית המקדש, ומכאן שמם. ויש אומרים, ששירים אלו נתחברו על־ידי עולי בבל. אלה הם איפוא “שירי העליות”. ויש סוברים, ששירים אלו נתחברו על ידי או בשביל עולי רגל לירושלים. מסתבר, שמקודם נתחברו על ידי משוררים אלמונים בימי העליה לרגל, ואחר כך נכנסו לפולחן והלויים היו שרים אותם בהזדמנויות מסוימות.

לשירי פולחן מובהקים צריך לחשוב את אלה המסומנים במלה “הללויה”. בספרנו זה יש שני שירים – קיא וקיב – המתחילים ב“הללויה”; ארבעה – קד, קה, קטו, קטז – מסתיימים במלה זו, ותשעה – קו, קיג, קיז, קלה, קמו, קמז, קמח, קמט, קנ – מתחילים ומסתיימים בה.

זכה ספר תהלים ונעשה לתל, שכל הלבבות פונים אליו. ואמנם מוצאים הם בו את מבוקשם. ממנו שואבת הנפש המדוכאה תנחומים בצר לה; כאן היא מוצאת גם ביטוי נכון להסתכלותה בטבע ובהשגחת האלהים בעולם. סדר התפילות של היהודים, וגם של הנוצרים מלא מזמורים אלה עד היום הזה. לא לחנם אמרו על ספר זה, שהוא יצר את השפה, שבה פונה האדם לקונו²⁴.

כאמור לעיל, היו מזמורים מסוג זה אצל המצרים והבבלים הקדמונים. אלה צללו בתהום הנשיה וזקוקים היו למדע הארכאולוגיה, שיוציאם מתהום זו ויציגם לראוה בספריות ובבתי־נכות. ואילו התהלים שלנו חיים וקיימים יחד עם העם, שיצר אותם.

ב. משלי    🔗

הספר השני של קבוצת “כתובים” שבכתבי הקודש שלנו הוא ספר “משלי שלמה”, או “משלי” סתם. אף הוא כספר תהלים שייך לספרי “אמת” (איוב, משלי, תהלים), שטעמי הנגינה שלהם שונים מאלה שביתר כתבי הקודש. בראש ספרנו זה כתוב: “משלי שלמה בן דוד מלך ישראל”. כתובת זו מיחסת איפוא את כל הספר למלך חכם זה, שעליו מסופר במקום אחר, כי רבתה חכמתו “מחכמת כל בני־קדם ומכל חכמת מצרים; ויחכם מכל האדם, מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול… וידבר שלשת אלפים משל, ויהי שירו חמשה ואלף” (מלכים א, ה, י–יב). מסתבר שסיפור זה גרם לכך, שייחסו ספר זה של משלי חכמה לממשל “החכם מכל האדם”; ויחוס זה הוא הוא, כנראה, שהציל את הספר מגניזה בזמן שדנו עליו ומצאו שדבריו סותרים זה את זה (משלי, כו, ד–ה). זמן ידוע לא רצו החכמים להכיר בקדושתו; אך לבסוף טרחו ויישבו את הסתירה בדוחק והצילוהו מגניזה (שבת ל, ע"ב).

ואולם גם התבוננות קלה בספר מספיקה כדי להיוכח, שלפנינו קובץ של קובצי משלים. קובץ ראשון הוא: א, ז–ט, יח (פסוקים א–ו, שבפרק ראשון אינם אלא דברי פתיחה, המסבירים לשם מה ולמי נועד הספר); קובץ שני הוא: י, א–כב, טז; קובץ שלישי: כב, יז–כד, כב (קובץ זה מתחיל במלים: “הט אזנך ושמע דברי חכמים…”); קובץ רביעי: כד, כג–לד (קובץ קטן זה, המכיל רק יב פסוקים מתחיל במלים: “גם אלה לחכמים”; פתיחה זו אף היא אולי מעידה, שהמאסף מצא קובץ קטן של משלים יפים וקבע את מקומם כאן); קובץ חמישי: כה, א–כט, כז (קובץ זה מתחיל במלים: “גם אלה משלי שלמה, אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה”); קובץ ששי: ל, א–לא (בפתיחה לקובץ זה נאמר: "דברי אָגוּר בין־יקה המשא [י]). מפסוק טו והלאה של פרק זה באים משלי מספרים, שיש חושבים אותם לקובץ מיוחד של משלי בני־קדם; קובץ שביעי: לא, א–ט (פתיחתו היא: “דברי למואל מלך משא, אשר יסרתו אמו”). לקובץ זה מחובר שיר שבח לאשת־חיל, “הצופיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל”; שיר זה מסודר באקרוסטיכון אלפא־ביתי, ובו מסתיים הספר.

לתרגום השבעים יש סדר אחר בקובצי המשלים. מתחילת הספר עד פרק כד, כב סידורו הוא כבנוסח המסורה שלנו. אולם אחר זה בא בתרגום השבעים קובץ המשלים של אָגור בן יקה (כלומר: ל, א–יד), אחר כך באים המשלים, שבנוסח המסורתי שלנו. הם כד, כג–לד, אחריהם באים המשלים ל, טו–לא, ט; אחריהם המשלים “אשר העתיקו אנשי חזקיה” (כה–כט), ולבסוף השיר “אשת חיל”. מסתבר, כי הסדר שלנו, המסורתי, טוב יותר, שכן מקודם באים קובצים, שמצד זמנם הם קרובים זה לזה; אחר כך קובץ קדמון, שיחסו את העתקתו לאנשי חזקיה ואף הוא מיוחס לשלמה, ואחר־כך משלי בני־קדם, – משלי אָגוּר בן יקה ומשלי למואל מלך משא, כלומר, משלים לקוחים מאומות אחרות.

ועוד אי־התאמה בין הנוסח שלנו ובין תרגום השבעים: יש פתגמים אצלנו, החסרים בתרגום השבעים, ולהפך: יש שם פתגמים, שאינם אצלנו. מכאן יש להסיק, שהיו טופסים שונים של ספר זה. ואמנם בספר כזה, שאין קשר בין המשלים, קל מאוד גם להוסיף וגם לגרוע. דבר זה השפיע, כנראה, על המתרגמים. כמו כן לא דקדקו, כפי הנראה, המסדרים האחרונים כשאיחדו את הקובצים השונים לספר אחד, להוציא את המשלים המופיעים פעמיים בקובצים שונים, ויש לפעמים, שגם באותו קובץ מופיע משל אחד בשינוי נוסח קל. דבר זה מוכיח, שגם הקובץ עצמו נתחבר לא בבת אחת. הכניסו המאספים השונים מכל הבא לידם ואחר כך לא הוציאו את המיותר.

לעיקרו של ספרנו זה חושבים החוקרים את הפרקים י–כט. פרקים אלו כוללים פתגמי מוסר שנונים וקצרים ביחסים שבין אדם לחברו, בין האב לבנים ובין הבנים להוריהם, בין האדם לאוהביו ולשונאיו, בטבע האשה, בטבע האושר המשפחתי, בחינוך הבנים, בעצלות וזריזות, בפינוק ובהסתפקות במועט, במידות בני האדם, בהכרת טובה ובכפית טובה, בבטחון באלוהים ועוד. המוסר כאן אינו דבר מסתורי, אלא מעין תורת הבריאות של הגוף והנפש. יסודי המוסר אינם באים כאן מתוך עיון מופשט, אלא מתוך התבוננות עמוקה בחיים והבנה דקה של נימוס ודרך ארץ. אולם הערך הלימודי והפיוטי של המשלים אינו שוה; יש משלי מוסר נעלים, שעד היום לא פג טעמם, ויש כאלה, שאינם כבר לפי טעמנו; וישנם גם כאלה, שפוגמים בטעמנו וקשה לנו להבין מה טעם הכניסום לתוך הספר.

כאמור, עיקר הספר הוא פרקים י–כט. אשר לחלק הראשון – א, א–ט, יח – הרי הפסוקים הראשונים – א, א–ו – הם פתיחה כללית לכל הספר. המסדר מסביר כאן את מטרת המשלים ותכלית הספר: “לדעת חכמה ומוסר, להבין אמרי בינה; לקחת מוסר השכל, צדק ומשפט ומישרים; לתת לפתאים חכמה, לנער דעת ומזימה…” מפסוקים אלו אנו למדים, כי הכונה היא לא ספרותית סתם, כי אם לימודית־חינוכית. אלה שאספו את המשלים לתוך ספר מיוחד, כוונתם היתה לחנך וללמד על־ידי חומר זה. ואמנם יודעים אנו, כי עמי הקדם היו מחבבים את שירת המשל והשתמשו בה למטרות לימודיות־חינוכיות. דוגמה מאַלפת לכך אנו מוצאים במצרים העתיקה. עוד באמצע האלף השלישי לפני הספירה הרגילה חי במצרים פקיד ממלכתי גבוה פתח־הוטֶפּ, שמסר לממלא־מקומו את תורת נסיונו הרב במשרתו ובחיים. בפתגמי חכמה קצרים הוא מלמדו ענוה, משמעת, אמונה, מסירות למלכו ולתפקידו. בפתגמים אלו מכריע האלמנט הרציונלי: “חיים, הצלחה ובריאות – לב האדם”; “מה יפה הוא. כשבן שומע בקול אביו, בזכות זה יאריך ימים”; או: “איש שומע בקול אביו, כל שאיפותיו תתמלאנה”. גם המלך אמון־אמהט הראשון, שחי בשנת אלף ושלש מאות בערך לפני הספירה, השאיר שיר לימודי, שבו הוא מוסר לבנו־יורשו את נסיונותיו בחיים, הצלחותיו וכשלונותיו וגם את מאמציו להשכיל ולהיטיב. גם המלך מרי־קַ־רה, שחי בחצי המאה החמש עשרה לפני הספירה השאיר לנו אחד החשובים בספרי החכמה המצריים. ספר זה נכתב כמורה דרך למרי־ק־רה בידי אביו, ששמו בלתי ידוע לנו. ספר זה מלא משלי מוסר נפלאים בעלי גוון דתי. החוקרים סוברים, שספר זה רק מיוחס למרי־ק־רה. מענין הוא פתגמו: “צדקת איש תם תיטב לאלים משוֹר פר של עושה עול”. משנת האלף לפני הספירה נשאר לנו קובץ משלי מוסר של אַני הסופר, אשר הורה ולימד את בנו חונס־הוטפּ. במשלים קצרים הוא מלמד את בנו את עבודת האלים, מזהירו מאשה זרה ומצוהו לדאוג לרוחות האבות המתים ולשים לב לקברו הוא, לכלכל בכבוד את אמו הזקנה ולהתנהג בנימוסים יפים. אולם החשוב ביותר הוא קובץ משלי חכמה מצרי, שנשאר לנו מזמן מאוחר יותר. ספר זה נקרא “תורת־אמן־אֵם־אפּה”. החוקרים סוברים כי נוסחו האחרון שייך לשנת שש מאות לפני הספירה (תקופת ירמיה) ובמקורו הראשון חובר לא לפני מחצית המאה השמינית (תקופת עמוס־הושע־ישעיה בערך). משלים אלה ערוכים בסגנון פיוטי יפה. בדעותיו הדתיות והמוסריות הוא מושפע מאד מהשקפות הנבואה הישראלית על אחדות האלהים, על הבריאה בכלל ועל האדם. יש בו הרבה משלי מוסר על מידות טובות והנהגה ישרה ואזהרות להתרחק מצביעות, חנופה. לחץ חלשים, עושק אלמנות ויתומים. יש דמיון רב בין משלים אלה ובין משלי קובץ שלישי שלנו (כב, יז–כג, יד). את הספר הזה הנהיגו במצרים העתיקה בתור חומר לימוד והתלמידים היו מעתיקים ממנו את המשלים כדי לשננם על־פה.

גם בבבל העתיקה אנו מוצאים ספרי משל וחידות. ביניהם יש הרבה עתיקים מאד, השייכים עוד לתקופה השומרית, כלומר, לאלף השלישי שלפני הספירה. כך, למשל, נמצאו בספרית אשורבניפל הידועה קטעים משיר לימודי, המגיע בדרישותיו המוסריות והדתיות למדרגה גבוהה מאוד. והנה דוגמאות אחדות: “אל תפתח שפתיך לרווחה, שמור שפתיך; אל תדבר בחרונך, פן תנחם”; “אל תגע בזונה, אשר בעליה רבים”; “ירא את אלהים, כבד את המלך”.

בספרים אלו של משלי חכמה קצרים ושנונים היו משתמשים בעולם העתיק לשם חינוכו ולימודו של הדור הצעיר. ביחוד אנו רואים זאת במצרים, שם היו קיימים בתי־ספר מיוחדים לצעירים, שהתכוננו לתפוס משרות ממשלתיות. המורים היו פקידי מלוכה חשובים בעלי נסיון רב, שדאגו להכין להם ממלאי מקום מתאימים. אולם לא רק במצרים; גם ביון פרחה ספרות המשלים והפתגמים מימי סוֹלוֹן ואילך. גם הסופיסטים היו משתמשים בפתגמי חכמה, בלמדם את בני דורם הצעירים. וגם בישראל – כפי שאנו יכולים להסיק מפתיחת ספר “משלי” – שימשה ספרות זו ללימוד ולחינוך. מה היתה צורת החינוך והלימוד בישראל בזמן הקדמון – אין אנו יודעים. מתוך רמזים שונים שבספרי התנ"ך אנו רשאים לשער, כי קיימים היו גם בישראל מרכזים ללימוד ולחינוך. כמרכזים ראשונים צריך לראות את “חבורות בני הנביאים”, שמיסדן הראשון היה שמואל. בחצר המלך אנו מוצאים סופרים ומזכירים. גם הכהנים היו כותבים את החוקים הדתיים במגילות ספר; גם את מאורעות בית־המקדש היו רושמים; והרי כל אלה הסופרים אינם צצים מאליהם, בלי הכנה והכשרה קודמת.

יש לשער, כי הוראת החכמים היתה על פה בנאומי חכמה מוסברים, והמשלים הערוכים בסגנון פיוטי קצר הם תמציתם של שעוריהם. אלה נערכו בספרים, שניתנו לתלמידים להעתקה ולשינון.

ואמנם בתקופת הנביאים כבר מוזכרים “החכמים” כמעמד מיוחד. אלה היו מדינאים מלומדים, שרי מלוכה חשובים, שעמדו בראש השלטון. כאלה הם בודאי “חכמי יועצי פרעה” (ישעיה יט, יא). מסתבר, שהם הם עמדו בראש בתי־הספר להכשרת נושאי משרה ברוחם הם, שימלאו את מקומותיהם. נביאי ישראל לא היו מרוצים ביותר מחכמים אלו, מפני שכל חכמתם היתה מיוסדת על נסיונות החיים ומאורעות השעה. לא היו להם אידיאלים נעלים, שאליהם שאפו. ולפיכך היו הנביאים לפעמים אנשי ריב לחכמים אלו. כך נלחם ישעיה בשבנא הסופר (ישעיה כב, טו–כה). נגד חכמים כאלה, כנראה, מכוונים דבריו החריפים: “הוי, חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבונים” (ישעיה ה, כא). וכן אומר גם ירמיה: “אל יתהלל חכם בחכמתו… כי אם בזאת יתהלל המתהלל – השכל וידוע אותי” (ירמיה ט, כב–כג).

אולם גם הנביאים עצמם עוסקים בלימוד וחינוך. ישעיה, ירמיה, וביחוד יחזקאל, פעילים כמחנכים. בהתאם לרוחו המיוחדת של עם ישראל הופיעו על יד בתי־הספר המקצועיים לכתיבה, או במקומם, בתי־ספר לחינוך הרוח והמידות. ויותר ויותר תופס המוסר בבית־הספר הזה את המקום בראש, יותר ויותר מקדישים את עצמם המורים לחינוך הדתי־המוסרי של העם.

וזמן הפריחה של חכמים־מחוכמים אלה הוא בין 400 עד 150 לפני הספירה. בראש תקופה זו עומד עזרא הסופר, שיצר את הקהילה הדתית, יסד וביסס את עבודת האלהים, כינס את כתבי הקודש והקדיש את עצמו כולו לחינוך העם ברוחם של כתבי קודש אלה. בזמן מאוחר יותר מופיע בן־סירא, מחוגי החכמים האלה יוצאים הסופרים ואחר כך הפרושים.

וספר “משלי” הוא הוא, כנראה, החומר שבו השתמשו חכמי־ישראל לשם לימוד הדור הצעיר וחינוכו. דבר זה מוכח לא רק מתוך הפתיחה לספר (א, א–ו), אלא גם מתוך הפניות המרובות: “שמע בני”, “בני, אל תלך בדרך אתם”, “בני, תורתי אל תשכח” וכדומה. כאמור לעיל, פותח הספר בהקדמה כללית, המסבירה את מטרתו ותכליתו. אחרי הקדמה זו באה הגדרה קצרה של הדעת והחכמה: “יראת ה' – ראשית דעת; חכמה ומוסר אוילים בזו” (א, ז). אחר כך באה אזהרה חמורה לצעירים חסרי הנסיון, שלא יפותו על־ידי אנשים רעים, הפורשים רשת להם. חַטָאים אלה אינם חסרי דעת ונסיון, כי אם אנשים מושחתים, המתאמצים להחטיא אחרים. ומפני אלה מזהיר הספר. ברק הזהב המובטח על ידי אנשים אלו עלול לסנור את עיניו של הצעיר חסר־הנסיון. והנה מראה המחבר על הסוף המר של אלה. אין הוא מטיף מוסר מופשט, אלא מביא דוגמה מבעלי הכנף, החושבים כי “חנם מזורה הרשת”; הזרעונים הפזורים עליה מושכים את לבם; ואולם סופם רע ומר מאוד. כך גם ברק הזהב בעיני הצעירים חסרי הנסיון. אחרי אזהרה נבונה זו באה תוכחה נוספת מצד החכמה, המזהירה אף היא לא להימשך אחרי הרשעים. תוספת זו אינה מוסיפה הרבה על הקודם; במידת־מה היא גם מחלישה את הרושם, בבחינת “כל המוסיף גורע”.

פרק ב ממשיך בתוכחה לצעירים, שיטו לבם לחכמה. כאן החכמה עצמה קוראת לצעירים שיפנו רק אליה, למען יבינו יראת ה' וימצאו דעת אלהים, כי רק על ידיה יבין האדם “צדק ומשפט ומישרים, כל מעגל טוב” (ב, ט). בסוף פרק זה מזהירה החכמה את הצעירים מ“אשה זרה”, מ“נכריה אמריה החליקה”.

בפרק זה וכן גם בפרקים הבאים ג' וד‘, מופיעה החכמה כאישיות בפני עצמה. אצל עובדי האלילים היתה החכמה מופיעה כאֵלה מיוחדת: אֵאָה בבבל, אתונה ביון ואיזיס במצרים. אצל עם ישראל המונותיאיסטי אין, כמובן, מקום לאֵלה כזאת. ואף־על־פי־כן, מופיעה החכמה כאן כאישיות בפני עצמה, אשר ה’ קנה אותה “ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז” (ח, כב), אשר בה השתמש, כביכול בשעת בריאת העולם. ופרסוניפיקציה זו של החכמה כעוזרתו של אלהים אי־אפשר שלא להכיר בה את השפעת הפילוסופיה היונית, וביחוד את תורת האידיאות של אפלטון. מכאן רוצים החוקרים להסיק, כי פרקים אלו נוצרו תחת השפעת הפילוסופיה היונית, כלומר, במאה השלישית לפני הספירה, שכן אז חדרה פילוסופיה זו לארץ־ישראל. גם האשה “הזרה הנכריה”, המוזכרת כאן, משמשת להם הוכחה לכך. תמונת הזונה המפתה את הצעירים היא כל כך חיה ובולטת, עד שאין לפקפק כלל, שזהו תיאור החיים, דבר שבמציאות. פריצות זו היתה, כנראה, מצויה אז ביהודה. בעטיה של האשה הזרה הזאת התחילו להשתרר הפקרות ופריצות (ב, טז; ה, ג –כ; ז, ה). והמדובר כאן הוא לא על אשת איש, שבגדה בבעלה; אמנם גם על זו מדובר, אבל במקום אחר (השוה ו, כד–כו). כאן מדובר על ה“היטרה” היונית, שבאה לכאן יחד עם ההליניסמוס והכניסה את הפריצות לתוך גבולות ישראל. מכל זה מסתבר, שפרקים אלה נתחברו במאה השלישית. הפרסוניפיקציה של החכמה והופעת הזונה הנכריה הן, כאמור, סימני ההיכר של תקופה זו.

מתוך כל האמור אפשר לקבוע, כי כל קובץ זה אינו אלא הקדמה ארוכה לדברי החכמה, שיבואו בקובצים הבאים. אמנם גם כאן ישנם פתגמי חכמה ומשלי מוסר אחדים, אולם לא קשה להכיר, שאין מקומם הנכון כאן.

כאמור לעיל סוברים החוקרים, כי עיקר הספר הוא פרקים י־כט. בפרקים אלו אנו מוצאים משלי חכמה, שאפשר לחלק אותם לשלשה סוגים: א. משלי חיים; ב. משלי מוסר הגיוני; ג. משלי מוסר דתי. הסוג הראשון מלמד את האדם חכמה פכחית ופקחית כאחת. זוהי חכמה שימושית, המיוסדת על הסתכלות והתבוננות בחיים, המפנה את תשומת לבו של החניך ליחסי החברה אל הפרט ויחסי הפרט אל החברה, יחסי המשפחה, מנהגי בני האדם וכדומה. מסוג זה נזכיר את אלה: “נפש שבעה תבוס (תבוז) נופת ונפש רעבה – כל מר מתוק” (כז, ז); “רע, רע יאמר הקונה, ואוזל לו, אז יתהלל” (כ, יד); “מים קרים על נפש עיפה, ושמועה טובה מארץ מרחק” (כה, כה) וכדומה.

משלי המוסר ההגיוני באים ללמד את האדם ללכת בדרך הטוב, כי רק בדרך זו משיג האדם את האושר. הצדיק, שהוא החכם, בוחר בדרך הטוב, מפני שהוא דרך החיים, והרשע, שהוא האויל, הולך בדרך הרע, שסופו מות, כי “מפרי פי איש ישבע טוב, וגמול ידי אדם ישיב לו” (יב, יד). התועלת העצמית דורשת איפוא מהאדם, שיהיה ישר דרך, חרוץ, ארך־אפים ומושל ברוחו.

אולם כל אלה הם דברי מוסר חילוני. אבל יש בספרנו גם משלי מוסר דתי. אף מוסר זה עומד על יסוד תורת הגמול, אלא שכאן אין הגמול תוצאה ישרה מן המעשה, כמו שרואים אנו זאת במשלי המוסר ההגיוני, אלא שכר ועונש, הבאים מאלוהי הצדק והמשפט. כאלה הם לדוגמה המשלים “תועבת ה' עקשי לב, ורצונו תמימי דרך” (יא, כ); “מלוה ה' חונן דל, וגמולו ישלם לו” (יט, יז).

משלים אלה אינם מתחלקים בספרנו זה לפי סוגיהם, אלא מעורבים ופתוכים הם זה בזה כיאות לקובץ, המכניס לתוכו מכל הבא לידו בהזדמנויות שונות. ולפי השקפת חכמי ישראל, הרי אין כל הבדל בעצם בין המוסר ההגיוני והדתי. לפי השקפה זו הצדיק הוא החכם, והרשע הוא הכסיל.

אשר לזמן חיבורם של משלים אלה – אין לקבוע אותו, שכן אין משלים נושאים עליהם את חותם זמנם. כבר בימים הקדומים ביותר התחילו למשל משלים; ועד היום ממשיכים ביצירה זו. משלים בודדים אנו מוצאים פזורים פה ושם גם בספרי הנבואה וגם בספרי ההיסטוריה של התנ"כ. כך, למשל, אנו מוצאים אצל מיכה: “אל תאמינו ברֵעַ, אל תבטחו באַלוף; משוכבת חיקך שמור פתחי פיך” (מיכה ז, ה). במלכים א, כ, יא אנו מוצאים: “אל יתהלל חוגר כמפתח”. ידוע משל נתן הנביא על כבשת הרש וכן משלי שמשון וחידותיו. אין איפוא כל ספק שבספרנו נשתקעו הרבה משלים מזמן קדמון מאוד ואפשר שרבים מהם מגיעים גם עד תקופתו של שלמה. ביחוד מתאימים לתקופת הבית הראשון משלי המלכים. אלה המשלים המדברים על המלכים האידיאליים ודאי נתחברו בזמן הבית הראשון, שכן זמן אחר אינו הולם אותם (השוה טז, י–טו); יד, כח, לה; כ, ח, כו, כח; כה, ב–ז; בפתגמים אלה מתגלה יחס לבבי של העם אל המלך. העם עומד קרוב לחצר המלכות ורואה בו את מפלטו ומחסהו; מדובר כאן איפוא על מלך ישראל, החביב על העם). לא יעלה על הדעת, שיחברו פתגמי שבח למלכים בשעה שהעם משועבד למלכים זרים, או למלכים, שאין דעת העם נוחה מהם.

כמו כן מסתבר, שהקובצים הללו טרם שנתחברו לספר אחד וטרם שנחתמו ודאי קלטו לתוכם משלים ופתגמי חכמה שונים של זמנם. וצריך להודות, כי המאספים לא היו בררנים, ולא די שלא הקפידו על כך, שמשל אחד לא יכנס פעמים, אלא שלפעמים הכניסו משלים סותרים זה את זה. על זה כבר עמדו חכמי התלמוד. ואי־אפשר לומר, שהיתה כאן שכחה, שהרי אנו מוצאים שני משלים סותרים זה את זה אחד על יד חברו (כו, ד–ה). חכמי התלמוד עמלו ליישב את הסתירה הזאת (שבת ל, ע"ב). אולם התרוץ הוא מלאכותי. מתקבלת יותר על הדעת ההשערה, שהמאסף הכניס לתוך קובצו שני פתגמים סותרים זה את זה, מפני שלכל אחד מהם יש נימוק משלו והוא לא רצה להכריע ביניהם. הוא הכניס איפוא את שניהם עם נימוקיהם וסמך על חכמתו של הקורא, שידע על פי המסיבות לבחור בזה או בזה.

בדקו החכמים ומצאו, כי בקובץ ב (י, א–כב, טז), שהוא החלק החשוב ביותר של המשלים המיוחסים לשלמה, יש שע"ה משלים, כלומר, בגימטריה של השם “שלמה”. מזה רצו אחדים להסיק, כי המלים “משלי שלמה” אין פירושן “המשלים של שלמה”, כי אם משלים במספר “שלמה”. ואילו אחרים סוברים, שאמנם התכוון בזה המסדר ליחס את המשלים לשלמה וזאת היא כוונת המלים “משלי שלמה”, אולם דוקא משום כך אסף לתוך קובצו זה מספר משלים כמספר הגימטריה של שם המחבר. גם בקובץ “אשר העתיקו אנשי חזקיה” מצאו משלים כגימטריה של השם “חזקיהו”, כלומר: מאה שלשים וששה. אולם גם²⁵ החוקרים אינם מיחסים חשיבות מיוחדת לכך וסוברים, שאין זה אלא מקרה. אמנם מקרה מענין מאוד.

––––––––––

זמן חתימתו של ספרנו זה היה, כנראה, בימי שלטון היונים. כבר הבאנו למעלה את ההנחה, שהחלק הראשון של הספר (א–ט) נתחבר בזמן חדירת תרבות יון לארץ־ישראל. ויש סוברים, כי התופעה הזו, שמהמאה החמישית לפני הספירה ואילך תפסה תורת החכמה אצל היהודים מקום חשוב מאוד ויצרה מעמד מיוחד של מורי החכמה (עזרא, חבריו ותלמידיו) אינה אלא חלק מתנועה עולמית. קצת קודם לכן, במאה הששית, הופיעה, כפי שאמרנו לעיל, במצרים "תורת אמן־אֵם־אפּה בניסוחה האחרון. גם ביון רואים אנו תנועה דומה. שם פועלים החל מהמאה הששית אישים חכמים כסולון מאתונה, פוקילידס ממלטוס, תיאוגניס ממגרה – ממשלי משלי חכמה, שחלק מהם הגיעו אלינו. משלי חכמה אלה מראים דמיון רב לפתגמי החכמה שלנו גם בצורתם וגם בתכנם. על אופים של משלי אמן־אֵם־אפּה כבר דברנו לעיל והראינו שהושפעו מהנבואה הישראלית. אבל אף ביון מטיפים המשלים לזהירות, מתינות ושביל הזהב. אף כאן מחולקים בני האדם לחכמים ולאוילים. תיאוגניס אומר: “הטוב ביותר לאדם הוא החכמה, והרע ביותר – הכסילות”. אף חכמי יון משקיפים על חיי האדם מתוך האספקלריה של המוסר, של פקחות החיים ושל האמונה הדתית. ומתוך אספקלריה זו הם יוצרים את כללי החיים של האדם הטוב והחכם.

חיי היונים השפיעו, כמובן, על חכמיהם, שלמשליהם יהיה גם צביון פוליטי לפעמים. סולון ותיאוגניס הם גם מדינאים. ומשום כך, יש לפעמים לפתגמי החכמה שלהם צביון פסימי קצת. מה שאין כן ביהודה, שחייה היו פשוטים ובריאים יותר ונורמליים יותר.

באופן הופעתם ובעמדתם הציבורית קרובים הם חכמי היהודים לגדולי הסופיסטים שביון, כגון פרוטאגורס וגורגיאס, ובמוסר – לסוקרטס. אמנם סוקרטס הוא פילוסופי ופרינציפיוני יותר, אולם התפיסה המוסרית אחת היא.

על יסוד כל זה באים חוקרים אחדים לידי מסקנה, שהיתה זו תקופת השכלה מיוחדת שעברה אז על העולם התרבותי העתיק כדוגמת תקופת ההשכלה של המאה הי"ח.

ג. איוב    🔗

הספר השלישי בקבוצת “כתובים”, הוא, לפי הסדר המקובל אצלנו, ספר איוב. אף הוא שייך לספרי “אמת”, שטעמי הנגינה שלהם שונים מאלה שביתר ספרי המקרא. ספר זה, שיש בו ארבעים ושנים פרקים, מוקדש כולו לשאלת סבל האדם, לשאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. שאלה זו הטרידה את מוחותיהם של טובי האומה הישראלית עוד מזמן קדום מאוד. עם השתרשות מושגי הצדק והמוסר כיסודות הדת האלהית ביחס האדם לזולתו, התפתח חוש הצדק גם ביחס האלהים אל האדם. בה במידה, שלמד האדם לעשות משפט וצדק, התחיל לדרוש משפט וצדק גם כלפי עצמו. “הרעיון העיקרי של הנבואה הישראלית” – אומר אחד־העם – “היה: ממשלת הצדק המוחלט בכל הבריאה כולה; מלמעלה על ידי “צדיקו של עולם”, האוחז בידו מידת משפט ושופט כל בריותיו בצדק, ומלמטה – על ידי האדם, שנברא בצלם וצריך להדבק במידת קונו ולעזור לו, כביכול, בהנהגת עולמו בדרכי צדק… וכשראה הנביא גזל משפט מצד האדם, או מצד ההנהגה העליונה, לא הרבה חקר על הסיבות לכך, לא חפץ לשאת פנים אל ההכרח ולדון את עושי הרע לכף זכות, ועם זה לא בא גם לידי יאוש או ספק בכח הצדק ובאפשרות נצחונו, כי אם התמרמר, הוציא את רוחו בדברים בוערים כאש, ואחרי כן הוסיף ללכת בדרכו, להלחם מלחמת האידיאל ולבו מלא תקוה, כי סוף סוף לאחר זמן, או לו גם ב”אחרית הימים“, יהיה הצדק לבדו אדון העולם כולו” (אחד־העם – “כהן ונביא”). כבר ירמיהו שואל: “מדוע דרך רשעים צלחה, שלו כל בוגדי בגד?” (ירמיה יב, א). אמנם הוא מקדים ואומר: “צדיק אתה ה', כי אריב אליך”, אבל הוא מוסיף ואומר: “אך משפטים אדבר אותך” (שם, שם). גם חבקוק צועק במר רוחו: “טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל, למה תביט בוגדים, תחריש בּבלע רשע צדיק ממנו”? (חבקוק א, יג). שאלה זו החריפה עוד יותר אחרי שיחזקאל ביטל באופן מוחלט את האחריות המוסרית של הבנים למעשי האבות והעמידה על מעשי עצמו. “איש כדרכיו אשפוט אתכם, בית ישראל, נאום ה' אלהים” (יחזקאל יח, ל; לג, כ). מקודם אפשר היה עוד לפעמים לתרץ את סבלו של הצדיק במעשים הרעים של אבותיו, וכן לבאר את שלותו של הרשע על ידי זכות אבותיו או על ידי דיחוי ענשו והטלתו על בניו. אולם כיון שנקבע, שאין שיני הבנים נעשות קהות, כשהאבות אוכלים בוסר ואין צדיקים גמורים כנח, דניאל ואיוב מצילים אפילו בנים ובנות, הרי חוזרת הקושיה למקומה, ושוב מתעוררת בכל חריפותה השאלה: מדוע לפעמים הצדיק סובל ודרכו של הרשע צלחה? הרעיון, כי בעולם שולט לפעמים המקרה, זר היה לרוחם של טובי העם ויראי האלהים, שכן הנבואה הישראלית לימדה, כי קיימת השגחה אלהית בכל; היא הטעימה והדגישה, כי ה' הוא “שופט כל הארץ” והוא דיין אמת, המשלם שכר טוב לעושי רצונו ומעניש את העוברים על מצוותיו. ואם הם רואים כי אין המציאות מתאימה ללימוד מוסרי זה, על כרחם הם תמהים ושואלים: מדוע “יש צדיקים, אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים, ויש רשעים, שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים” (קהלת ח, יד).

וביתר תוקף התעוררה שאלה זו בתקופת שלטון פרס. היחסים בין יראי האלהים ובין הרשעים התחדדו אז מאוד. הדה של מחלוקת זו בוקע ועולה מתוך הרבה מזמורי תהלים, שנתחברו באותו זמן. ומאותם המזמורים אנו שומעים גם בת־קולה של שאלה זו. כך, למשל, מתאונן המשורר, כי כמעט נטיו רגליו, כי קנא בהוללים כשראה את שלום הרשעים (תהלים עג). אמנם גם כאן בא המשורר סוף סוף לידי מסקנה, כי הצדק עם ההשגחה העליונה. והיו גם כאלה בין יראי־האלהים, שהיו מצדיקים על עצמם את הדין למען לא יטילו ספק בהנהגתה הצודקת של ההשגחה העליונה, “כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד; לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי, למען תצדק בדברך, תזכה בשפטך” (תהלים נא, ה–ו). אולם היו גם כאלה, שהספק התחיל לכרסם את לבם והם אמרו: “שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו את משמרתו וכי הלכנו קדורנית מפני ה' צבאות” (מלאכי ג, יד).

וכשם שהנביאים היו מצדיקים את עונש האלהים על האומה, כך הצדיקו יראי־האלהים את הפורענות, שבאה על הפרט. נוח היה להם להרשיע את החבר הסובל מאשר להרהר אחרי מידותיו של אלהים. ברור היה להם מראש, שאין היסורים והמחלות באים על מי שהוא “על לא חמס עשה ולא מרמה בפיו” (ישעיה נג, ט). יחס זה מצד החברים הגדיל עוד יותר את יסוריו של הצדיק הסובל, בראותו, כי “אוהביו ורעיו מנגד נגעו יעמודו, וקרוביו מרחוק עמדו” (תהלים לח, יב).

והנה הקדיש אחד מאנשי הרוח מקרב יראי־אלהים ספר שלם לבירור שאלה חמורה זו. וכדי לשוות לה צורה אנושית־כללית, בחר לו המחבּר לגבור ספרו את איוב מארץ עוּץ, אחד מבני קדם שצדקתו וחסידותו היו מפורסמות גם בקרב ישראל. עד כמה היה איוב מפורסם כצדיק אפשר לראות מזה, שיחזקאל מונה אותו בין שלושת הצדיקים הגדולים ביותר שבעולם (יחזקאל יד, יד, כ). גם חבריו של איוב אף הם, כנראה, צדיקים מפורסמים הם, מחסידי אומות העולם. כהוכחה לצדקתם ישמשו נאומיהם. אליפז זוכה גם לגילוי שכינה. ויש סוברים, שבחר המחבר בלא־יהודי, מפני שלא רצה לשים בפי יהודי דברי התרסה חריפים כלפי מעלה. את כוונתו של המחבר לתת לשאלה זו צביון אנושי כללי אפשר לראות גם בזה, שהוא שם בפי המתווכחים את השמות “אל”, “אלוה”, “שדי”, כלומר שמות כלליים, ולא את השם “ה'” (יהוה), שם אלהי ישראל²⁶, כי בני נח לא הכירו אותו. רק בחלק הסיפורי, וכן בתשובת ה' מן הסערה הוא משתמש בשם “ה'”. אגב נעיר כאן, שהשם איוב יחיד הוא בתנ"כ ופירושו שנוא (על משקל “ילוֹד”), כלומר, שרעיו נהפכו לו לשונאים.

אמרנו, שרעיונו של הספר הוא אנושי־כללי, אולם ניכרים בו למדי היסודות הלאומיים־היהודיים. תורת המוסר שבספר זה, הבאה לידי ביטוי ביחוד בפרק ל“א היא יהודית טהורה. גם דרישת הצדק המוחלט, שבגללו יצא איוב להרהר אחרי מידותיו של הקב”ה היא ברוח הנבואה הישראלית. ולא עוד אלא שיש סוברים, שאף־על־פי, שתוכנו של הספר הוא על סבל הפרט, הרי לפעמים עוזב המחבר את איוב הפרטי ותובע את עלבון עמו, את עלבון איוב הכללי. “איוב”־העם – זה “עד ה' הנגש והנענה… כשה לטבח יובל, שלוּקח מעוצר וממשפט”, כנראה, גם בדורו של מחברנו. על זה מעידים פסוקים רבים, שמתבארים היטב רק על ידי ההנחה, שכוונתו של המחבר היא לא לאיוב הפרטי, כי אם ל“איוב”־העם.

ספר איוב אינו חטיבה אחת; מורכב הוא מחלקים שונים. חלק א' הוא סיפור המעשה על איוב – איך נמסר בידי השטן לנסיון, כיצד התגבר על יסוריו ולא נתן תִּפלה באלהים על אף סבלו הרב והסתתה של אשתו. סופו של הסיפור הוא, שהשטן נכשל ואיוב עמד בצדקתו; אלהים השיב את שבות איוב ושילם לו כגמולו. חלק זה תופס את הפרקים א, ב, מב, ז–יז.

החלק השני, העיקרי של הספר הוא פרקים ג–לא, המכיל את ויכוחי איוב עם חבריו בשלוש מערכות ו“משלי איוב”, המתארים את חייו לפנים, את צדקתו ואת ישרו, וסבלו עתה. אחר־כך באה תשובת אליהוא – פרקים לב־לז. ואחרי זה בא מענה אלהים מן הסערה – פרקים לח, מב, ו.

בדקו החכמים ומצאו, כי ספור המעשה (פרקים א–ב, מב ז–יז) והחלק הויכוחי (פרקים ג–לא) לא מידי סופר אחד יצאו. נימוקיהם הראשיים הם אלה: א. סיפור המעשה דומה בסגנונו לסיפורים העתיקים ביותר שבתורה; כאן שם המחבר בפי איוב את השם ה‘, מה שאין כן בחלק הויכוחי; מחבר החלק הויכוחי זוכר היטב, כי איוב וחבריו אינם יהודים, ועל כן אינם מזכירים את שם ה’; ב. בסיפור נכנע איוב בסבלנות לגורלו ואינו נפתה גם לעצת אשתו לבלי להחזיק עוד בתומתו, ובסוף הסיפור מעיד עליו אלהים, כי הרֵעים לא דברו נכונה כאיוב (מב, ז–ח); לא כן בויכוח: כאן מתריס איוב דברים חריפים מאוד כלפי מעלה. החוקרים סבורים איפוא, שמי ששנה זה לא שנה זה. הסיפור הוא, לפי דעתם, עתיק מאוד. קיימת היתה אגדה על איש צדיק, שנתנסה ביסורים ועמד בנסיון ואחר כך השיב אלהים את שבותו. בסיפור עתיק זה השתמש פייטן, שחי לפי המשוער בתקופת שלטון פרס, וחיבר את הויכוח הער בין איוב זה וחבריו על ההשגחה האלהית על בני האדם ומעשיהם, על הנהגת העולם וכו'.

אגדות עתיקות כאלה על צדיקים, שנתנסו ביסורים ועמדו בנסיון יש גם אצל עמים אחרים. כך, למשל, מספרים ההודים הקדמונים, כי “בשמי השמים ישב סוד האלים הגדולים, והקדושים בעלי התשובה עומדים עליהם. והנה פרץ ויכוח ביניהם אם יש נסיך צדיק וישר בארץ. פֶזישתה אמר, כי הנסיך הָריסכַנדרָה הוא איש צדיק וישר. שמע זאת האל הזועם סיוָה, אחד משלשת האלים הראשיים, וענה בזעם: “צדקת האיש הזה לא תעמוד במסה”. האלים מסרו את הנסיך בידי סיוה. סיוה ירד ארצה, בא אל הנסיך ויעצהו עצה מחוכמת במחיר עצום מאוד. הנסיך השתמש בעצתו, אך לא השיגה ידו לשלם ליועצו את הזהב הרב שהבטיחהו. הנסיך ואשתו באו במצוקה גדולה, נמכרו לעבדות ועונו בעבודות קשות מאוד. ויש שהוטל עליהם לעסוק בקבורת המתים במגפה. הנסיך קיבל את היסורים באהבה, למען יוכל למלא את הבטחתו. “אין חובה קדושה לאיש – אמר – משמירת מוצא פיו”. ואשתו אימצה את רוחו לשאת ולסבול במנוחה. כה עמד הנסיך בנסיון וסוף סוף חמלו עליו האלים, השיבוהו למלכותו, ואחר־כך העלוהו חיים השמימה”. ההבדל העיקרי שבין סיפור זה ובין סיפורנו הוא, שאצלנו לא תצויר אספת אלים, שהרי יש לנו אל אחד; את מקום האלים תופסים אצלנו “בני האלהים”, כלומר, המלאכים. ועוד: בסיפור ההודי אשתו של הנסיך מחזקת ומעודדת את בעלה בצדקתו, ואצלנו אשת איוב מסיתה אותו למרוד באלהים. דומה, שהיא בעצה אחת עם השטן.

גם אצל הבבלים הקדומים אנו מוצאים סיפורים על צדיקים שנתנסו ביסורים. שתי קינות של אישים סובלים אנו מוצאים כאן אחת של טבי־אוטול־בל מלך ניפור ואחת של אשורנצירפל מלך אשור (1100 לפני הספירה בערך). קינתו של הראשון כתובה על לוחות אחדים. בראשון הוא מתאר את סבלו ויסוריו: לפנים היה מלך, ועתה נהפך לעבד. בלוח השני הוא מחדש את קינתו: תפילתו לא נשמעה; ובכלל הוא מתאונן שהעולם מלא סבל ויסורים. החולה מתאר את צדקתו; הוא סובל כפושע, בה בשעה שתמיד עשה רק צדק ומשפט (כאן הוא מונה את מעשיו הטובים). אין האדם מבין את מעשיה של ההשגחה העליונה, ושוב הוא מתאר את סבלו; אלוה לא שמע קולו, סבלו נורא; בעודו בחיים הוא חשוב כמת. כאן נפסקת הקינה הפיוטית והסיפור הפרוזאי מספר, כי אלהים שמע סוף סוף קולו של האומלל והצילהו מאסונו.

אשורנצירפל אף הוא מתאונן לפני עשתר על אסונו המר. הוא עבד באמונה לאלהות, והנה בא עליו האסון כחתף. הוא שואל לסיבת האסון: “מה פשעי ומה חטאתי – מתאונן המלך האומלל – ששלחת עלי את האסון הנורא הזה, הבהלת את עצמותי; תמיד היו מעיני בתפילה; התפילה היתה נר לרגלי, הקרבן – חוקי. הוריתי לארצי לכבד שם האל ולהלל שם האלה: ועתה אני אסור לערש־דוי; ביתי היה לי לכלא, יצורי גוי – מדוכאים, שוכב אני בצואתי”. כדאי לציין, כי איוב הבבלי אינו מונה אלא את מצוותיו הדתיות (תפילה, קרבנות), ואילו איוב שלנו מטעים את מעשיו המוסריים: אהבת הבריות עזרה בצרה וכדומה.

ואמנם יש בסיפור־המעשה על איוב הרבה קוים, המעידים על קדמותו. כך, למשל, עצם הסיפור על הויכוח בין אלהים ובין השטן, פקפוקו, כביכול, של אלהים בצדקתו של איוב, שנגרם על ידי קטרוגו של השטן וכן הודאתו של אלהים, שהשטן הסיתו חינם בעבדו הנאמן – כל זה מעיד על תפיסה פרימיטיבית של מציאות האלהים. דומה, כי בני־האדם מיחסים כאן לאלהים את כל חולשותיהם הם. יוצרים הם להם אלהים בצלמם ובדמותם. וזה ודאי שייך לזמן קדמון מאוד בישראל. מראים גם על ה“קשיטה” המוזכרת כאן, כלומר, המטבע שהיה מתהלך בימי יעקב (בראשית לג, יט). אמנם יש חוקרים הרוצים לאחר את זמן חיבורו של הסיפור, מכיון שאת המלאכים והשטן קיבלו היהודים מהפרסים. אולם אין השערתם זו עומדת בפני הבקורת. ציור מעין זה של אספות בני האלהים אנו מוצאים גם בימי אחאב. מיכיהו בן ימלה מספר איך באו המלאכים להתיצב על האלהים (מלכים א, כב, יט). וגם שם אנו מוצאים “רוח”, המקבלת על עצמה את השליחות לפתות את אחאב שיצא למלחמה (שם, שם כא). בעצם אין הבדל בין “רוח” זו ובין השטן שלנו זולתי השם בלבד, שאולי הוסיפו אותו אחר־כך. רואים אנו איפוא, שכבר בזמן קדום מאוד קיימת היתה אמונה במלאכים רעים, שדרכם להזיק – לפתות ולהכשיל. ואמנם מלאכים אלו טבעיים הם לגבי האמונה הישראלית. אצל עובדי האלילים היו אלים טובים ורעים. במידה ידועה ניתרצה על ידי כך השאלה של צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. את המקרים האלה אפשר ליחס להתגברותם של האלים הרעים על הטובים. סיוה בהודו ואהרימן בפרס היו אחראים למעשים אלו. מה תעשה איפוא האמונה הישראלית, המונותיאיסטית המרכזת הכל בידי אל אחד? היא מעמידה לרשות האֵל מלאכים טובים ורעים; הטובים ממליצים על בני־האדם ומשתדלים להשפיע עליו לטובתם, והרעים מקטרגים על בני־האדם ומתאמצים להשפיע עליו לרעתם. והשטן, העומד בראש המלאכים הרעים, כשמו כן הוא: שט הוא בעולם ומחפש את הרע, הוא מסתכל ומתבונן בכל דבר, מחטט בעמקי הנפש של האדם מתוך כוונה רעה, שכן מתיחס הוא בספקנות למעשיהם הטובים של בני־האדם ולכוונותיהם, ובא ומשטין ומקטרג לפני בוראו. על השטן אומר התלמוד: “יורד ומתעה ועולה ומרגיז, נוטל רשות ונוטל נשמה; הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות” (בבא־בתרא טז, ע"א). יש בו, כנראה, כל אותן המגרעות, שמנו החוקרים בסיוה ההודי ובאהרימן הפרסי, אלא שאין הוא אל, כי אם מלאך, הכפוף אף הוא לבוראו כיתר מלאכיו עושי רצונו.

אשר למחבר החלק הויכוחי, כלומר, אותו הפייטן שהשתמש בסיפור העממי הזה כדי לבנות על יסודו את בירור השאלה של צדיק ורע לו, רשע וטוב לו בצורה ויכוחית, סוברים החוקרים, שהוא חי בתקופת שלטון פרס. ויש מאחרים את זמנו עד אחרי מותו של אלכסנדר הגדול ומלחמות יורשיו. ואמנם מתוך סגנונו ניכר, שהוא מאחרוני המחברים שבחלק הכתובים. מוצאים אנו בו כתובים לקוחים משאר כתבי הקודש; עצומה כאן גם השפעת השפות המזרחיות, וביחוד הארמית. מנטיתו של מחברנו לארמית ולעברית רצה הראב"ע ואחרים להסיק, שהספר מתורגם משפה אחרת. אולם גם לאחר את זמנו יותר מדאי אי־אפשר, שכן ברור, שהאמונה בשכר ועונש אחרי המות ותחית המתים לא היתה קיימת עוד, שהרי איש אינה מזכירה בויכוח. אף על פי, שהיא היא היכולה לשמש פתרון משביע רצון פחות או יותר לשאלה זו. איוב אומר בפירוש: “כלה ענן וילך, כן יורד שאול לא יעלה” (ז, ט). אמנם התלמוד אומר על זה: “מכאן שכפר איוב בתחית המתים” (בבא־בתרא טז, ע"א). אולם אילו היתה קיימת אמונה זו ואיוב כפר בה מדוע אין תגובה על כך מצד חבריו, מדוע אין הם משתמשים בויכוחם באמונה זו?

החלק הויכוחי, מסודר כך: את השיחה פותח איוב בקללו את יומו ובקובלנתו על אלהים, הנותן חיים לאומללים ולמרי נפש “המחכים למות ואיננו”. על זה בא נאומו של אליפז התימני, ראש החברים, המשתדל לפייסו ולנחמו בהצלחה שעתידה לבוא. מנסה הוא להוכיח לו, כי הישרים אינם נכחדים והרשעים מקבלים את עונשם במוקדם או במאוחר; ואם לפעמים רואים אנו “אויל משריש”, הרי אין הצלחתו אלא זמנית בלבד. וכדי לתת תוקף לדבריו אלה, הוא מספר לו מה שראה בחזון לילה. רק ברמז דק מן הדק הוא אומר לו: “כי לאויל יהרג כעש, ופותה תמית קנאה” (ה, ב). בסוף נאומו הוא משתדל להשפיע על איוב, שישלים עם אלהיו, יתחנן לו, ואז יחון אותו. לנאום זה באה תשובתו של איוב, שאף היא מנומסת למדי ומשתדלת להצדיק את מרירותו וכעסו. אולם הוא מתרעם על חבריו, שאינם שומרים את ידידותם בעת צרה; אין הם משתתפים בצערו; דומים הם לנחל אכזב, הבוגד באורחות נודדים, שסמכו עליו. חושד הוא בהם, שמצדיקים הם את אלהים לא מתוך הכרתם הפנימית, אלא מתוך פחד. לבסוף הוא מואס בחייו ובא בטרוניה עם האלהים, ששם אותו למפגע לחיצי פורענותו. עתה בא נאומו של החבר השני, בּלדד השוּחי. בעצם הוא חוזר על רעיונותיו של אליפז, אלא שהצורה חריפה יותר וגם גסה ופוגעת קצת. אף הוא בטוח, כי “אל לא ימאס תּם ולא יחזיק ביד מרֵעים” (ח, כא). אם מתו בניו של איוב, הרי סימן הוא שחטאו. מכאן אפשר כבר להבין, שגם הצרות שבאו על איוב, לא לחינם באו. איוב צריך איפוא לפשפש במעשיו ולחזור בתשובה. בתשובתו של איוב על נאום זה אין הוא מגיב על גסותו של בלדד ועל פגיעותיו, אלא מעביר את הויכוח לשטח כללי יותר. הוא מדבר על גדולתו של אלהים בטבע, מודה באפסותו של האדם כלפי האלהים, אבל יחד עם זה יש לו עוז ואומץ־רוח להכריז, שאין העולם מתנהג בצדק. “אם לכח אמיץ – הנה[וּ], ואם למשפט – מי יועידני” (ט, יט). מודה הוא ביכלתו של האלהים, אבל אינו רואה את צדקת משפטו בהנהגתו, “אחת היא על כן אמרתי: תם ורשע הוא מכלה” (ט, כב). בטוח הוא איוב בצדקתו; בטוח הוא שאילו היה ביניהם מוכיח, שישית ידו על שניהם, היה זוכה בריבו, ועל כן הוא דורש משפט. אחר כך בא נאומו של צוֹפר הנעמתי. רֵעַ זה, הצעיר שבחבורה, אינו חושש מלפגוע בכבודו של איוב בביטויים קשים למדי. הוא מאשים את איוב, שמלא הוא עוונות ופשעים ואלהים עוד השכיח לו הרבה מהם (יא, ו). הוא גם מטיל ספק בחכמתו של איוב בדברים עוקצים. על האשמות אלה עונה איוב אף הוא בחריפות רבה, קורא לחבריו בשם “רופאי אליל” ו“טופלי שקר”, שאילו היו מחרישים, כי אז היתה זאת להם לחכמה (יג, ה). לבסוף הוא חושד בהם שוב, שהם מחניפים לאלהים מתוך פחד; אף הוא מכיר את גדולתו של אלהים לא פחות מהם, אבל דוקא משום כך אין לדבר לאל עולה וּרמיה (יג, ז). ותשובה זו של איוב המסיימת את המערכה הראשונה של הויכוח סופה סקירה עגומה על גורל האדם “ילוד אשה, קצר ימים ושבע רוגז”, ש“ימיו חרוצים”, ואם “שכב לא יקום”, עד בלתי שמים לא יקיץ (יד, א, יב).

את המערכה השניה פותח שוב ראש החבורה אליפז. לא הרי הנאום השני כהרי הנאום הראשון. כבר היתה חליפת דברים חריפה בין איוב וחבריו, כבר נזרקו מפי איוב מלים עקצניות והאשמות קשות; הנאום השני של אליפז אינו יכול איפוא להיות עדין כנאום הראשון. ואמנם אליפז פותח את נאומו השני בהאשמות. הוא מאשים את איוב, שמפר הוא יראה וגורע שיחה לפני אל (טו, ד), שהוא ממלא קדים בטנו, שלחינם הוא חושב את עצמו לחכם מהם. ושוב הוא חוזר לרעיונו החביב עליו: צדקתו של האלהים ואפסותו של האדם. תשובתו השניה של איוב (טז–יז) אף היא מלאה מרירות וביטויים מעליבים כלפי “מנחמי עמל”; החברים אינם מנחמים, אלא מעליבים אותו. מתוך דברי חבריו הוא מסיק, שאין לו כל תקוה מהם, כי “לבם צפנת משכל”. עליו לפנות איפוא לאלהים, כי “גם עתה הנה בשמים עדי ושהדי במרומים” (טז, יט). בנאומו השני של בלדד אין כל חידושים. אם כבר בנאומו הראשון הרשה לעצמו לפגוע בכבודו של איוב, הרי עתה הוא מדבר בגלוי על גמולם של הרשעים ובלי ספק הוא מרמז כאן על איוב כעל אחד מהם. גם על נאום זה אין איוב מגיב במיוחד. הוא רק מדגיש שוב, כי אלוה עיות את משפטו והרחיק מעליו את רעיו ומיודעיו. אף צופר אינו מחדש כלום בנאומו השני. בתשובתו של איוב לצופר שבה הוא מסיים את המערכה השניה אנו שומעים שוב את קובלנתו הידועה: “מדוע רשעים יחיו, עתקו גם גברו חיל” (כא, ז). בנאומיהם הביעו חברי איוב גם את הרעיון, כי לפעמים בא הגמול לבניו של הרשע. איוב מתנגד בכל תוקף לרעיון זה ואומר: “אלוה יצפון לבניו אוֹנוֹ? – ישלם אליו וידע”! כי “מה חפצו בביתו אחריו ומספר חדשיו חוּצצו” (כא, יט–כא).

המערכה השלישית נפתחת אף היא בנאומו של אליפז, המאשים את איוב בגלוי בחטאים ופשעים חמורים. “הלא רעתך רבה” – אומר אליפז – “ואין קץ לעונותיך; כי תחבול אחיך חנם, ובגדי ערומים תפשיט; לא מים עיף תשקה, ומרעב תמנע לחם” (כב, ה–ז). אמנם בסוף נאומו הוא מרכך קצת את גזר דינו הקשה ומעוררו לתשובה, להשלים עם אלהים. על נאום זה משיב איוב בטענותיו הקודמות: מדוע דרך רשעים צלחה? אילו בחן אלוה אותו – כזהב היה יוצא. בלדד מופיע בשלישית בנאום קצר של חמשה פסוקים, שעל פי תכנם יכולים הם לשמש רק פתיחה לנאום. על נאום קצר זה באה תשובת איוב, שאף היא כנאומו של בלדד מדברת על גדולת אלהים ואילמלא פתיחתה של תשובה זו, המגלגלת על בלדד, שאין ממנו לא עזרה ולא עצה, אפשר היה לקרוא אותה כהמשך נאומו של בלדד. צופר אינו מופיע עוד. אפשר היה לחשוב, כי השכיל המחבר לסדר כך בכוונה, שהחברים ישתתקו בהדרגה, אחד אחד, בפני טענותיו של איוב: אמנם בלדד עונה עוד, אבל דבריו הם כלליים ונוגעים אך מעט בעצם השאלה הנידונה, ואילו צופר משתתק לגמרי. אולם בפרק שלאחרי תשובתו של איוב לבלדד מוסף איוב “שׂאֵת משלו” (פרק כז), אלא שרק הפסוקים הראשונים (ב–ז) הם “איוביים”. כאן עומד איוב איתן כסלע ומכריז כי כל עוד נשמתו בו – לא תדברנה שפתיו עולה, כלומר, לא יצדיק את רעיו, “לא תסור תומתו ממנו”. אולם מפסוק ח' ואילך, עד סוף הפרק, מדבר איוב ברוחם של החברים. מסתבר שכאן נבלע נאומו של צופר. ואולי כאן המשך נאומו של בלדד.

אם נסכם את הויכוח נראה, כי לחברי איוב יש הלכה פסוקה ומקובלת מדורי דורות, שאין יסורים בלי חטא. והחסידות והאושר ירדו כרוכים לעולם. וכששומעים הם מפי איוב פקפוקים בהלכה זו וסברה, שיסורים באים גם בלי חטא, הרי הם מאשימים אותו בעוונות ובחטאים נסתרים. וכל זה כדי להצדיק את השקפתם המקובלת. יסוריו הגדולים משמשים הוכחה, שחוטא הוא, האסון שבא עליו הוא תעודת רשעתו. סיסמתם היא: “אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו, אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו” (ישעיה ג, י–יא).

אחרי שלוש מערכות אלו בא פרק על חכמת האלהים. בפרק זה מתאר המחבר את גודל הישגיו של האדם בחכמה ובמדעים; אולם יחד עם זה הוא מדגיש ומטעים שיש גבול לחכמת האדם, שאין לעברו. רק “אלהים הבין דרכה (של החכמה) והוא ידע את מקומה” (כח, כג). אשר לאדם, “הן יראת ה' היא חכמה, וסוּר מרע בינה” (כח, כח). מפי מי יוצאים דברים אלו – לא נאמר כאן. לפי תכנו שייך פרק זה לתשובת אלהים “מן הסערה”²⁷.

אחרי פרק זה באים “משלי איוב”. אלה הם מעין אבטוביאוגרפיה. בראשונה מתאר איוב את מצבו המאושר בירחי קדם, עת אלוה היה שומר עליו; במשל השני הוא מספר על מצבו האיום והמחריד כעת; ובמשל השלישי הוא מספר על צדקתו, איך היה נזהר מכל חטא, איך היה עוזר לאלמנות וליתומים, כיצד התיחס לעבדיו וכו'. בסוף המשלים הללו כתוב: “תמו דברי איוב” (לא, מ).

טבעי הוא שכאן תבוא תשובת ה‘, מכיון שהחברים נשתתקו והויכוח נגמר. אולם במקום תשובת ה’ בא כאן נאום ארוך של “אליהוא בן ברכאל ממשפחת רם”, המשתרע על ששה פרקים. תשובה על נאום זה אינה באה לא מצד איוב ולא מצד חבריו, אף־על־פי, שהוא פוגע גם בחברי איוב ואף־על־פי שהוא דורש תשובה. שמו של אליהוא לא הוזכר עד כה ונאומו מפסיק את ההמשך ההגיוני. החוקרים סוברים, שזוהי הוספה מאוחרת. מי שהוא מיראי האלהים בדורות המאוחרים יותר סבור היה, שאין תשובותיהם של חברי איוב ממצות ומספיקות ומצא מקום להתגדר בו. בדקו החוקרים ומצאו, שנאום זה מלא מלים וביטויים ארמיים פי ששה משאר נאומי איוב והחברים. אף זה מחזק את ההשערה, כי זאת היא הוספה מזמן מאוחר יותר.

הרבה אין אליהוא מחדש. סבור הוא, שאלהים שולח את חיציו באדם כדי להזהירו. מקודם הוא מזהירו בחלום הלילה, ואחר־כך – על ידי מחלה. אין היסורים באים על האדם, אלא לתכלית חינוכית; מתוכם לומד האדם לתקן את דרכיו. ואם הוא מודה על פשעיו ונכנע, הרי על־ידי כך הוא פודה את נפשו משחת ושב לימי עלומיו.

אחרי נאומו של אליהו בא מענה ה' “מן הסערה” בשני נוסחאות: א. פרקים לח–לט; ב. פרקים מ–מא. בשניהם מדובר על גדולת ה' בטבע, על בריותיו הענקיות, שכלפיהן האדם הוא אין ואפס. הנוסח הראשון מקיף את כל המציאות – השמים והארץ והים וכל אשר בם: הכוכבים והשמש, גלי הים, המטר והשלג וטבע בעלי־החיים. הנוסח השני ממעט בתוכן ומרבה בפרטים. ביחוד הוא עוסק בתיאור החיות הענקיות – הבהמות והלויתן.

פתרון לשאלה הכאובה אין תשובה זו נותנת. אולם מלמדת היא את האדם רזיגנציה מוחלטת. מה יכול האדם לבוא בטענות ותביעות לאל הגדול, הגבור והנורא, השולט בעולם גדול כזה; אין האדם מרכז הבריאה והמציאות. שכלו מוגבל ואין הוא מסוגל להבין את תכלית המציאות. בהסתכלותו ובהתבוננותו מסוגל האדם רק לראות את סדר העולם הנפלא, ובמקום שיש סדר נפלא כזה, ודאי יש גם תכלית, אלא שאין שכל האדם יכול להבינה ולהשיגה, כי חסר הוא את העיקר – את החכמה האלהית. אם נוסיף לכאן את פרק החכמה (כח) המראה לאדם את מקומו הנכון ואת גבולותיו, כי בשבילו “יראת ה' היא חכמה, וסור מרע בינה”, יובן מדוע איוב מרכין ראשו בהכנעה גמורה ואומר: “על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר” (מא, ו). האדם נאלץ להודות, שדעתו קצרה וצריך הוא להאמין, שבורא העולם נוהג את עולמו בחכמה ובצדק.

בסוף הספר בא סיום הסיפור; אלהים אומר לאליפז, כי חרה אפו בו ובחבריו, כי לא דברו אליו נכונה כעבדו איוב. מכאן רוצים חוקרים אחדים להסיק, שמתחילה היה קבוע כאן בסיפור ויכוח אחר, בו הצדיק איוב את האלהים וחבריו האשימוהו, והמחבר שלנו הוציא את הויכוח ההוא ונתן במקומו את זה שלפנינו. אי אפשר – אומרים חוקרים אלו – שאלהים יאמר ככה בשעה שהחברים הצדיקוהו ואיוב דיבר דברי התרסה חריפים כאלה? אולם האומרים כך מגלים את אי הבנתם גם בנפש האדם וגם במוסר היהדות. היה זה אי טבעי לגמרי, אילו היה איוב המעונה והסובל מצדיק את האלהים, והחברים שבאו לנחמו היו מאשימים אותו. חטאם של החברים הוא בזה, שפיהם ולבם אינם שוים. לא לחינם, כנראה, מאשים אותם איוב ואומר: “תראו חתת ותיראו” (ו, כא), הטוב כי יחקר אתכם? אם כהתל באנוש תהתלו בו? הוכח יוכיח אתכם אם בסתר פניו תשאון" (יג, ט–י). איוב דיבר אמנם דברים חריפים, אבל פיו ולבו שוים. וכבר אמר אחד גדול, כי דברי הכפירה, היוצאים מלב כואב של איש ישר ומעונה, חשובים הרבה יותר מדברי אמונה, שיוצאים מתוך שביעה ועצלות המחשבה, מפני שהראשונים מזכּכים את האמונה ומעלים אותה למדרגה רמה יותר. על אי־כנותם של החברים מעיד גם נאומו האחרון של אליפז, המאשים את איוב בחטאים חמורים שלא היו ולא נבראו. איוב הצדיק המפורסם, שאלהים משתבח בו ומעיד עליו, שאין כמוהו בכל הארץ, נאשם פתאום בחטאים נוראים (כב, ה־ט). הרי ברור, שדברים אלו נאמרו רק מתוך פחד מפני אלהים, מתוך התרפסות לפניו, מתוך שאיפה להצדיק את מעשי אלהים למרות הכל. אך האשמות כאלה בלי יסוד הן נגד מוסר היהדות.

את חוקי המוסר של היהדות מתאר איוב יפה בפרק ל"א. כשהוא דוחה את האשמות חבריו ומאשר בשבועה, שהוא לא הרשה לעצמו להתבונן אפילו על בתולה ומכל שכן “לארוב על פתח רעהו”, “שלא הלך עם שוא ומרמה”, שלא נטה מן הדרך הנכונה ובכפו לא דבק מאום, שלא מאס משפט עבדו ואמתו, כי “הלא בבטן עושני עשהו ויכוּננוּ ברחם אחד” (לא, טו). אחר כך הוא מספר כיצד היה עוזר ליתומים ולאלמנות, לגר ולאורח. איוב חושב לחטא גם אם שמחים לאידו של השונא, ואף אם זהו שונא בנפש (לא, כט–לא).

––––––––––

על איוב אומר התלמוד, שלא היה ולא נברא, אלא משל היה (בבא־בתרא טו, ע"א). הכונה כאן לא לאיוב עצמו, שהרי יחזקאל מזכירו (יחזקאל יד, יד, כ), אלא לסיפור על המסה והויכוח. ואמנם כך נאמר בירושלמי סוטה סוף פרק ה: “איוב לא היה ולא עתיד להיות… אלא הוא היה ויסורין לא היו; ולמה נכתבו עליו? – אלא לומר, שאילו באו עליו, היה יכול לעמוד בהן”.

ואמנם אין להעלות על הדעת, כי איוב הסובל והמעונה ישב ויתוכח עם חבריו בצורה פיוטית כזו. ברור איפוא, שספר זה הוא פרי רוחו של משורר. משורר זה השתמש באגדה עתיקה, שהיתה מתהלכת בעם על צדיק אחד שנתנסה ביסורים.

ויש סבורים, כי פייטן זה עצמו נתנסה ביסורים כאלה ומבשרו חזה, כי צדיק ורע לו, כי סובל הוא על לא עוול בכפו; ואת יסוריו הנפשיים והגופניים העלה על ספר בדמי לבבו. ואמנם הפרקים כט–לא עושים רושם של אבטוביאוגרפיה. אין אלה דברי שירה בעלמא, כי אם אנקת אומלל, אשר בימי עניו ומרודיו זכר את ימי אשרו והצלחתו. גם טענותיו כלפי אלהים וחילופי מצבי־הרוח של איוב מתבארים ומסתברים כלקוחים מן המציאות המרה של המחבר. גם התיאורים החיים של חויות הנפש, נפתוליה ונצחונותיה, מעידים, כי שאובים הם מתוך נסיונו הפרטי של המחבר. בזה הרגיש כבר לוּתר שאמר: “הפייטן העברי סבל צרות אלו; הוא נתנסה בהן ותיארן”. והרדר בסגנונו המליצי אומר: “ואולי אתה כותב את ההיסטוריה של פגעיך ושל נצחונך, של חכמתך המנוצחת והמנצחת – אתה האומלל המאושר, המעונה הבא על שכרו? – אם כך הוא הדבר, – הרי הוצאת למרחב את תאניות לבך, ואת נצחונך הפיצות בכל מרחבי תבל על שנות אלפים. מאפרך יצא יחד עם ספרך ארז ספינקס צעיר, ששרשיו יונקים את מימיהם בשפע. מַתָ בתוך קנך כרצונך (כט, יח), אולם הלבונה התפשטה והפיחה רוח חיים ביגיעי כח וגם תפיח בהם רוח זו עד קץ הימים”. את טענות חבריו בדה, כמובן, מלבו. ואולי שמע הפייטן המעונה בסביבתו תשובות מחוכמות כאלה מצד חבריו, שלא התרחקו ממנו ונראו לו כאוהבים גם בשעת דחקו.

ד. שיר־השירים    🔗

מיוחד במינו הוא הספר הקטן שיר־השירים", אשר לפי הנוסח המסורתי שלנו, הוא בא מיד אחרי ספר “איוב” והוא הראשון למגילות – חמשה ספרים קטנים, שהואיל וקוראים אותם בבית־הכנסת בחגים ידועים, נקראים הם בשם “מגילות”. מגילות אלו חוברו יחד לא מפני שיש ביניהן איזה קשר פנימי, אלא מפני שכולן נכנסו, כאמור, לפולחן בית־הכנסת בחגי השנה.

ספר “שיר־השירים” שונה בתכנו מיתר ספרי הקודש. אין בו כל רעיון של קדושה ומלא הוא מראשו ועד סופו שירי־חול – שירים־שיחות בין גבר לעלמה, מלאי געגועים של אהבה עזה ולוהטת.

לכאורה יש לתמוה, שספר זה הוכנס לתוך כתבי הקודש. ואמנם זמן רב נחלקו החכמים בדבר אם להכניסו או לגנזו. על מחלוקת זו שבין החכמים מספר לנו התלמוד כך: “כל כתבי הקודש מטמאין²⁸ את הידים – – – אמר ר' שמעון בן עזאי: “מקובל אני מפי ע”ב זקן ביום שהושיבו את ר' אלעזר בן עזריה בישיבה, ששיר־השירים וקהלת מטמאין את הידים”. אמר ר' עקיבא: “חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר־השירים שלא תטמא את הידים, שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל; שכל הכתובים קודש, ושיר־השירים – קודש קדשים” (ידים ג, ה). אין אלה שירי חול, שירי אהבה פשוטים, כי אם שירי אהבה בין כנסת ישראל ובין הקב"ה. וברוח זו יצר רבי עקיבא על יסוד פסוקים אחדים משיר־השירים, שיחה בין ישראל ובין אומות העולם: “אומות העולם שואלים את ישראל: ‘מה דודך מדוד שככה השבעתנו?’ – שכך אתם מתים בעולם עליו וכך אתם נהרגין עליו, שנאמר: ‘על כן עלמות אהבוך’ – אהבוך עד מות (עלמות – על מוֹת = עד מות), וכתוב ‘עליך הורגנו כל היום’ (תהלים מד, כה); הרי אתם נאים, הרי אתם גבורים – בואו והתערבו עמנו. וישראל אומרים להם: מכירין אתם אותו? – נאמר לכם מקצת שבחו, אומרים לישראל: נלכה עמכם, שנאמר: ‘אנה הלך דודך, אנה פנה דודך ונבקשנו’; וישראל אומרים: אין לכם חלק בו, אלא ‘דודי לי ואני לו, הרועה בשושנים’” (מכילתא בשלה פרשה ג). ואמנם יש לה לשיטה אליגורית זו על מה לסמוך. הן כבר הושע ראה בחייו המשפחתיים האומללים סמל ליחסים שבין כנסת ישראל לאלהים, ובבגידותיה של אשתו הוא רואה סמל לבגידותיה של כנסת ישראל; וכשהוא רוצה לומר, שאלהים ישיב אליו סוף סוף את עמו הוא אומר: “וארשתיך לי לעולם” (ב, כא). גם ישעיה משתמש בסמל זה ואומר: “ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך” (סב, ה), וירמיה קורא בהשתפכות נפש מלאה חיבה: “זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך” (ב, ב).

אולם דעה זו לא נתקבלה כל כך מהר על העם; ההמון היה משתמש בשירים אלו בבתי המשתאות, ור' עקיבא, שהפליג כל כך בשבחו של ספר זה ובקדושתו, התרעם על חילול קודש זה ואמר: “המנענע (מסלסל) קולו בשיר־השירים בבית המשתה ועושה אותו כמין זמר – אין לו חלק לעולם הבא” (תוספתא, סנהדרין יב). ובבריתא אמרו: הקורא פסוק של שיר־השירים ועושה אותו כמין זמר והקורא פסוק בבית המשתאות בלא זמנו, מביא רעה לעולם, מפני שהתורה חוגרת שק ועומדת לפני הקב"ה ואומרת לפניו: “רבש”ע, עשאוני בניך ככנור שמנגנים בו לצים (סנהדרין קא, ע"א). גם מה שנאמר במדרש, כי שלמה המלך כתב שלשה ספרים: משלי, קהלת ושיר־השירים ור' יונתן מעיר, כי “שיר השירים כתב תחילה: כשאדם נער אומר דברי זמר” – מוכיח שחשבו את הספר לשירי זמר של אהבים, שהם ענין לבני הנעורים.

סוף־סוף ניצחה השיטה האליגורית²⁹ וספר זה הוכנס לתוך כתבי־הקודש, ולא עוד אלא שהוכנס גם לעבודת־הקודש של בית הכנסת. ודאי גרם לכך הרבה יחוסו לשלמה המלך.

בזמן החדש החזירה החקירה המקראית לשירי הספר הזה את מובנם הפיוטי העצמי. בשנת 1776 תרגם המשורר גיתה את הספר הזה לגרמנית וכל ימיו היה מתפעל משירי אהבה אלה; כשבאה לידו שירת אהבה, שמצאה חן בעיניו ורצה להללה היה אומר: “מקום שירה זו במעלה אחרי שיר־השירים”. ספרנו זה נחשב אצלו לספר שירה שאין למעלה ממנו. והרדר אמר על שיר־השירים, שאמנם ספר זה אינו קדוש קדושה דתית כסברת הראשונים, אבל קדוש הוא בשירתו על האהבה הטבעית התמימה, האהבה הטהורה האמיתית, שנקשרו בה שתי נפשות תמימות, האהבה, אשר נטע הטבע בלבות בני האדם לתכלית נעלה; אהבה זו היא קדושת החיים האנושיים.

תוכנו של הספר הוא, כאמור, חילוני. מעשה בנערה יפה בת אכרים מכפר שוּנם או שולם (השולמית) בנחלת יששכר, שאמה פינקה אותה מאוד, כי בת יחידה היתה לה. אב אין לה, כנראה. רועה היא נערה זו את עדר העזים של אמה ומתאהבת ברועה צעיר בן כפרה. אהבה זו היא למורת רוחם של אחיה והם שמים אותה נוטרה את הכרמים, כדי להרחיקה מחברת הרועים. פעם פוגשים בה עבדי המלך שלמה, והם מדברים על לבה ללכת אתם לארמון המלך; ואולי לקחו אותה בחזקה. היא מוצאת חן בעיני המלך, והוא משדלה לשבת בהיכלו. גם נשי ההרמון (“בנות ירושלים”) מדברות על לבה, אולם היא אינה שוכחת את אהובה ונפשה יוצאת אליו. אהבתה הגדולה לבחיר לבה משפיעה על המלך והוא נותן לה לשוב לבית אמה. ואמנם רואים אנו, שאם אין בספרנו זה רעיון דתי, הרי יש בו רעיון מוסרי־אנושי: האהבה הצנועה, שמקורה באמונת נפש תמה של הרועה לדודה, מתגברת על התאוה בסביבה של תענוגות ותפנוקים בארמון המלך שלמה. רעיון זה כאילו מצדיק את קביעתו של ספרנו זה בין כתבי הקודש.

כך ראו חוקרים רבים ביצירה זו שירה בעלת תוכן שלם – שירת אהבה חילונית, פרי יצירתו של פייטן רב כשרון. ויש שמצאו בספר זה סימנים מובהקים לשירה דרמטית. אולם אלו ואלו לא הצליחו להסביר את הכל. סיפור המעשה אינו מוחוור כל צרכו, אין לו ראשית ואין לו אחרית; ויש בו דברים, שבשום פנים אינם משתלבים בו. עוד יותר קשה למצוא כאן את מקום העלילה שאליו התכוון הפּייטן. כמה ציורים הם מירושלים, אבל ציורי הטבע אינם מתאימים לעיר הבירה וגם לא לסביבתה. ויש ציורים לקוחים במפורש מצפונה של הארץ.

והנה בא בסוף המאה התשע־עשרה החוקר וֶטצשטין, שגר זמן רב בסוריה וחקר את מנהגי הנשואין אצל הערבים, לידי מסקנה, שספרנו זה הוא קובץ של שירי חתונה, מזמוטי חתן וכלה בשבעת ימי המשתה. החתן דומה אצלם למלך והכלה למלכה וכך הם נקראים. קרוביהם וידידיהם של הזוג משמחים את החתן והכלה בשירים ומזמוטים שונים, שבהם משתתפים גם החתן והכלה, המשבחים ומקלסים איש את רעהו. וטצשטין סובר, שכך היו, כנראה, נוהגים גם בישראל בימי קדם. את שבעת ימי המשתה אנו מוצאים גם אצל שמשון (שופטים יד, יב). סמוכים לכך אנו מוצאים גם בתלמוד, האומר, שהיו מרקדים לפני הכלה ושרים “כלה נאה וחסודה” (כתובות טז, ע"ב).

השערתו זו של וטצשטין נתקבלה על דעתם של הרבה חוקרים. ואמנם על־ידיה מתישבות הרבה סתירות. אולם אין להעלים עין מזה, שיש בספרנו גם סיפור־מעשה. אמנם סיפור זה הוא מקוטע, בלי ראשית ובלי אחרית, אבל בולט הוא בכל השירה הזאת כמו־כן יש כאן הרבה שירים טרגיים, שמקומם לא יכירם כלל במזמוטי חתן וכלה. יש גם ענינים, שאין להם כל יחס לחתונה. אין להעלות על הדעת, שהכלה תאמר לחתנה בשבעת ימי המשתה: “מי יתנך כאח לי, יונק שדי אמי…”} (ח, א–ב). הרי כאן ציור של חולת אהבה, המשתוקקת אל דודה, אבל מתביישת באהבתה. אילו היה אחיה, היתה מנשקת לו בחוץ ואיש לא היה מכלימה על כך. ויש עוד ציורים כאלה, המתאימים רק לזוג מאוהב, שנאלץ להסתיר את אהבתו מאחרים. ולא זה בלבד, אלא שלפעמים אנו רואים, כי השולמית (או “השונמית”) מעוררת את האהבה ומחזרת אחרי דודה, המתייחס אליה בקרירות קצת. היא גם מתביישת קצת במעשיה ויודעת, כי עוברת היא את גבול הנימוס, אבל “מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה; אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו” (ח, ז). לבסוף היא, כנראה, גם חושדת בו, שאוהב הוא אחרת והיא משדלת אותו בדברים: “שימני כחותם על לבך, כחותם על זרועך, כי עזה כמות אהבה, קשה כשאול קנאה, רשפיה – רשפי אש, שלהבתיה” (ח, ו). וכי אפשר לשים בפי כלה דברים כאלה?

בסתירה הזאת להשערתו של וטצשטין הרגישו חוקרים אחרים ורצו לישבה על ידי השערה, שהמחבר אמנם קבץ את שירי החתונה ביצירתו זו והוסיף עליהם עוד שירי אהבה אחרים. מסתבר, שצודקים אלה האומרים, שלפנינו קובץ של שירי חתונה, אלא שנבלע כאן גם שיר סיפורי שלם על אהבתה של השולמית.

יש איפוא ביצירה זו יסודות שונים: השיר הסיפורי על השולמית ואהבתה ועוד שירים עממיים שונים, – שירי חתונה. ומשום כך קשה לקבוע את זמן חיבורו של ספר זה. לפי הכתובת בראש הספר מתיחס הוא ספרנו לשלמה המלך. ואמנם חוקרים רבים נוטים להקדים את חיבורם של השירים, אם לא לזמנו של שלמה ממש, הרי, לכל הפחות, לימי המלכים הראשונים – לתקופת הזהב של ממלכת ישראל (יש סוברים, שספר זה נתחבר בממלכת ישראל, שכן נאמר: “יפה את, רעיתי, כתרצה” (ו, ד) וזו היתה, כידוע, בירת ממלכת הצפון מימי ירבעם בן נבט עד עמרי (מלכים א, יד, יז; טז, כג). גם רינן מוצא, כי הציורים בספר זה אינם אגדיים מזמן קדמון, דורות רבים לפני המחבר, כי אם חיים ורעננים ולקוחים מהחיים, שהיו לפני עיני המחבר. גם המספרים הקטנים “ששים מלכות”, “אלף המגן” מעידים על זמן לא רחוק מימי דויד ושלמה; בדורות המאוחרים היו רגילים להגזים ודברו על שבע מאות נשים ושלוש מאות פילגשים (מלכים א, יא, ג), ובסיפורי הגבורים דברו על עשרת אלפים, או מאות אלפים; “ברכות בחשבון”, “רכבי פרעה”, “מחולת המחנים” – אף אלה הם דברים מזמן המלכות העתיקה. ביסוד יצירה זו מונח, לפי דעתו של רנן, הניגוד שהתגלה בקרב ישראל אחרי מות שלמה בין החיבה לחיים פשוטים ובין חיי המותרות, שהנהיג שלמה, בחקותו את המצרים והצידונים, מה שגרם להגדלת המסים עד לאין נשוא.

לעומת אלה מאחרים חוקרים אחדים את זמן חיבור השירים האלה, מכיון שמוצאים הם בשפה נטיה ללשון הארמית, או גם ללשון המשנה, כגון: השימוש ב“ש” במקום “אשר” ובמלה “של” במקום סמיכות. בדקו ומצאו גם מלים מחודשות, ואפילו מלים יוניות, או שימוש בשירי תיאוקרטס מאלכסנדריה (נולד בשנת 275 לפני הספירה וחי בחצרו של תלמי השלישי). גרץ יצר שיטה שלימה בנידון זה. לפי דעתו גברה הירידה המוסרית בשדרות הגבוהות של המיוחסים בימי שלטון בית־טוביה. וכלפי הפריצות הזאת בשדרות אלה יסד הפייטן שלנו את שירת האהבה הכשרה, הטהורה והצנועה.

כל ההשערות הללו, הבאות כדי לאחר את זמן חיבורם של שירי ספרנו קלושות הן מאוד. אפשר שהעיבוד האחרון של יצירה זו חל בזמן מאוחר וזה השפיע, כמובן, על הסגנון. אולם זמן חיבורם של השירים ודאי קדום הוא מאוד.

ה. רות    🔗

מגילת רות היא השניה לפי הסדר המקובל אצלנו. היא באה מיד אחרי מגילת שיר־השירים. נקראת היא בבית־הכנסת בחג השבועות.

וזהו תוכנה של מגילה זו: מעשה באכר אחד אלימלך מבית לחם יהודה, שבשנת רעב עזב את עירו ומולדתו והלך עם משפחתו לגור בארץ מואב. שם מת האיש. שני בניו, מחלון וכליון, נשאו להם נשים מואביות. כעבור עשר שנים בערך מתו גם מחלון וכליון. נעמי אשת אלימלך החליטה לשוב לארצה ולעירה, כי שמעה “כי פקד ה' את עמו לתת להם לחם” (א, ו). שתי כלותיה, שהיו קשורות בה באהבה רבה, קשה עליהן הפרידה והן הולכות אתה לארץ יהודה. בדרך מדברת נעמי על לבן, שתשובנה ותמצאנה מנוחה אשה בבית אמה; אולם דבריה משפיעים רק על אחת מהן, על ערפה, והיא שבה לארצה; השניה, רות, דבקה בחמותה הגלמודה והחליטה: “אל אשר תלכי – אלך, ובאשר תליני – אלין, עמך – עמי ואלהיך – אלהי, באשר תמותי – אמות ושם אקבר” (א, טז–יז). לבית לחם יהודה שבו שתי האלמנות בימי קציר שעורים. רות הולכת ללקט בשדה אחרי הקוצרים – כמנהג העניים, היתומים והאלמנות בישראל בימים ההם – כדי לפרנס את עצמה ואת חמותה. במקרה נכנסה ללקט בשדהו של בועז, אחד מנכבדי המקום, קרובו של אלימלך. בועז בא לראות בעבודת השדה ושואל את המשגיח על הקוצרים מי היא המלקטת. הלה מספר לו, שזוהי רות המואביה, כלתה של נעמי, שבאה אתה מארץ מואב. בועז מקרבה ומצווה על הקוצרים להתיחס אליה בעין יפה. ולרות הוא פונה ואומר, שלא תלך ללקט בשדה אחר ולעת האוכל תאכל עם הקוצרים ותשתה מאשר ישאבון הנערים. את יחסו הטוב אליה הוא מנמק בזה, ששמע את כל אשר עשתה עם חמותה אחרי מות אישה. בערב, כשסיפרה רות לנעמי את כל אשר עבר עליה, אמרה לה הזקנה, שקרוב הוא בועז למשפחת בעלה והיא רואה במקרה זה אצבע אלהים. ואמנם הביא מקרה זה את נעמי לידי מחשבה, שעליה למכור את נחלתה ועל־ידי כך להבטיח את עתידה של רות, כי על הגואל את נחלתה לגאול גם את רות ולהקים את שם המת על נחלתו. והואיל ובועז הוא קרוב למשפחת המת, הרי חובתו היא לגאול. נעמי מלמדת ומדריכה את רות כיצד לדבר עם בועז ואיך להשפיע עליו והיא שומעת בקולה. בועז מסביר לה פנים ומבטיח למלא את רצונה, אבל יש גואל קרוב יותר ממנו, ועל כן יציע לו לגאול; אולם אם הלז יוותר על זכותו – יגאל הוא. למחרת היום עולה בועז השערה, קורא לאותו גואל ובפני עשרה מנכבדי העם הוא מציע לו לגאול את נחלת אלימלך קרובם. הגואל מסתלק מתוך חשש פן ישחית את נחלתו³⁰. אז מעיד בועז את הזקנים והעם בשער וקונה את נחלת נעמי ונושא לאשה את רות. רות יולדת בן לבועז ונעמי מחנכת אותו כבן. השכנות אומרות: “יולד בן לנעמי”, שהרי לפי המנהג בישראל הבן הראשון נקרא על שם המת היינו על שם בנה של נעמי. שמו של בן זה הוא עובד, הוא אבי ישי אבי דויד המלך. כל זה אירע, לפי הכתובת שבראש הספר, “בימי שפוט השופטים”.

מגילת רות בעיקרה היא אידיליה של משפחה אחת, משפחת דויד המלך. בכשרון רב מתאר לנו המחבר את קשרי האהבה בין רות ונעמי, את נאמנותה של רות המואביה למשפחת בעלה ולזכרו. מלבבים הם גם תיאורי העבודה בשדה, היחס בין בועז לפועליו, יחסם של בעל השדה ופועליו לעניים, הלקטנים, המחזרים על השדות. לא לחינם אומר גיתה על מגילה זו, שהיא “היצירה הקטנה, השלמה והנחמדה, שהנחילוה לנו בצורה אידילית־אפית”.

למה נתחברה מגילה זו ומה היתה כוונת מחברה? שזוהי אגדה, פרי דמיונו של המחבר ולא סיפור היסטורי, מוכח מתוך התיאור של המאורע בגורן (ג, ו–יד), שאירע ונשאר בסוד גמור ומוחלט. כמו כן השיחה בין נעמי ורות (ג, א–ו), אף היא הרי התנהלה בסוד גמור. ויש רואים גם בשמות המצאה מחוכמת של המחבר; כך, למשל, השם “אלימלך” כולל בקרבו את השם “מלך” (רמז לדויד המלך), “מחלון” = מחלה, “כליון” = כליה, “ערפה” – שפנתה עורף לחמותה, “רות” – רעוּת, או כמו שדורשת אותו האגדה התלמודית משורש “רוה”, כלומר, נכדה דויד ריוה את הקב“ה בשירי תהילותיו (ברכות ז, ע"ב). יש סוברים, שהשם האחרון במגילה זו, דויד המלך, הוא הוא תכליתה. היא נתחברה כדי לספר את יחוסו של דויד המלך. קיימת היתה מסורת, שדויד הוא נינה של רות המואביה והרבה ממתנגדיו היו מגנים אותו על כך. המדרש אומר: “אמר דויד לפני הקב”ה: עד אימתי הם מתרגזים עלי ואומרים: “לא פסול משפחה הוא ולא נכדה של רות המואביה הוא?” (רות רבה ח). מסורת זו יש לה ודאי יסוד היסטורי, שהרי אין להעלות על הדעת, שעל מלך נערץ זה במסורת הלאומית, גבור האומה, ימציאו בדות כזאת. סמוכים למסורת זו יש למצוא גם בזה, שדויד, בברחו מפני שאול, פנה אל מלך מואב, שיאכסן את אביו ואמו אצלו; והם ישבו אצלו כל ימי היות דויד במצודה (שמואל א, כב, ג–ד). על יסוד מסורת זו בנה, כנראה, מחברנו את יצירתו זו. וכוונתו היתה להראות, כי מואביה זו יחוס עצמה היה לה וכדאית היתה, שיצא ממנה דויד המלך; וגם בועז היה הגון וראוי להיות זקנו של דויד המלך, שכן היה גבור חיל ומבני בניו של פרץ בן יהודה. הצטרפות הפרטים ומהלך המאורעות היו ממש מן השמים ולא לחנם אומר המדרש: “בועז עשה את שלו ורות עשתה את שלה ונעמי עשתה את שלה; אמר הקב”ה: אף אני אעשה את שלי” (רות רבה ז).

בדבר זמן חיבורה של מגילתנו זו נחלקו הדעות. לפי המסופר כאן, שבועז היה זקנו של ישי אבי דויד, יוצא שחי בימי השופטים, כלומר, כמאה שנה לפני דויד. חכמי התלמוד יחסו את חיבורה של מגילה זו לשמואל (בבא־בתרא יד, ע"ב); אולם העובדה שהכניסו אותה לקבוצת ה“כתובים” ולא ל“נביאים הראשונים” – כמו יהושע, שופטים, שמואל ואחרים – מעוררת את ההשערה, כי מאוחרת היא מגילה זו מנביאים ראשונים. גם כוונת המחבר לברר את יחוסו של דויד מוכיחה, כי הוא חי זמן רב אחרי דויד, כשזה כבר היה מקובל בעם כ“מלך ישראל חי וקים”.

יש סבורים, כי ספר זה נתחבר מיד אחרי חורבן מלכות ישראל וכוונתו היתה להוכיח, כי לבית דויד יש זכות ירושה למלכות ישראל, שכן הוא נכדו של אלימלך האפרתי. ויש קובעים את זמן חיבורו בימי מלכי יהודה האחרונים. אברהם גיגר סובר, כי מגילה זו נתחברה בימי עזרא ונחמיה, כשאלה גזרו על גירוש הנשים הנכריות. המחבר היה שייך, כנראה, לפי דעתו של גיגר, למתנגדים לגירוש אכזרי זה ורצה להראות בספרו, שדוקא מנכריה יצא דויד המלך. לדעה זו של גיגר נוטים הרבה חוקרים, כדאי לציין, שרות קוראה לעצמה “נכריה” (ב, י). אולי יש גם בזה מחאה נגד יחסם האכזרי של עזרא ונחמיה ל“נכריות”. ואמנם אין בסיפורי המקרא תמונה של אשה כה מלבבת כרות. זוהי אשה חביבה ביותר במידותיה המצויינות, בתמימותה הטבעית, בפשטות נפשה, בטוהר לבה, בחסדה עם החיים והמתים.

ראוי לציין, כי ענין היבּוּם לאו דוקא על ידי האחים, כפי שנאמר בתורה (דברים כה, ה–י), אלא על ידי קרובים סתם, הוא מנהג עתיק מאוד ומזכיר לנו את מעשה יהודה ותמר (בראשית לח). בכלל יש דמיון רב בין שני הסיפורים הללו. סגולותיהן העיקריות של שתי הנשים הללו הן נאמנותן לזכר בעליהן ושאיפותיהן להקים את שם המת, שלא ימחה מישראל. דמיון זה מתבלט גם בברכה, שמברכים העם והזקנים את בועז ואומרים: “ויהי ביתך כבית פרץ, אשר ילדה תמר ליהודה” (ד, יב). גם המשפחה אחת היא: בועז הוא נכדו של פרץ, כלומר, של תמר, שאף היא צריכה היתה להתחכם כדי להשיג את מבוקשה. אמנם שונים הם הדרכים ומחברנו השכיל לתאר את גבורת סיפורו בצורה יותר עדינה וצנועה מזו של תמר. מסתבר אולי, שמחברנו הושפע מסיפור התורה על תמר.

כאמור לעיל, קוראים את המגילה הזאת בחג השבועות. במחזור ויטרי נאמר: “ליום שני (של שבועות) גומרין את ההלל… וקוראין מגילת רות, על שם שכתוב בה “בתחילת קציר שעורים”, תחת עצרת, שנקרא ביכורי קציר חיטים. ויש אומרים על רות שנתגיירה, כדכתיב: “אשר באת לחסות תחת כנפיו” (רות ב, יב)… וישראל נתגיירו בעצרת ושכנו תחת כנפי השכינה בקבלת התורה… ועוד טעם יש, שלפי המקובל מת דויד ביום שני של חג השבועות”.

ו. איכה    🔗

לספר זה אין כתובת והוא נקרא בשם “איכה” על־פי המלה הראשונה שבה הוא מתחיל. זוהי המגילה השלישית, המסודרת לפי הנוסח שלנו מיד אחרי מגילת רות. תרגום השבעים קורא לו לספרנו זה בשם “קינות”, או “קינות ירמיהו”. גם חז"ל קוראים לו כך (בבא־בתרא יד, ע"ב), וכן הוא נקרא בספר דברי הימים ב' (לה, כה).

מגילה זו מכילה חמשה שירי אבל. ארבעת השירים הראשונים מסודרים על פי אלפא־ביתא בראש כל פסוק (אַקרוסטיכון) – צורה פיוטית רגילה בשירי קודש המאוחרים (השוה תהלים כה, לד, לז, קיא, קיב, קיט; משלי לא, י–לא). בפרק א' באים החרוזים בסדר האלפא־ביתא המקובלת, אבל בפרקים ב' וד' באה האות “פ” לפני ה“ע”. בפרק ג' הבתים משולשים, כלומר, כל אות מהאלפא־ביתא חוזרת בשלושה פסוקים זה אחר זה. יש איפוא בקינה זו אלפא־ביתא משולשת. הפרק החמישי שונה בצורתו מארבעת הפרקים שלפניו: אין הוא ערוך בסדר אלפא־ביתא וגם חרוזיו אינם במשקל הקינה הרגיל; בה בשעה שבשאר הפרקים כל חרוז נחלק לשנים: הראשון ארוך – על־פי־רוב בעל שלש מלים מוטעמות, והשני קצר – עפי"ר בעל שתי מלים מוטעמות – כמשקל הקינות המקובל בכתבי הקודש, הרי בפרק החמישי החרוזים הם כפולים, שוים זה לזה בחלקיהם, במשקל משולש. שונה הוא פרק זה גם בתכנו: אין הוא קינה בלבד, אלא גם תפילה.

אשר לתכנה של מגילה זו, צריך להעיר, שאף־על־פי, שנושאם של כל הפרקים הוא אחד: חורבן הארץ והעם, הרי יש לכל פרק גוון מיוחד. פרק ראשון מבכה את חורבן העיר – זו שלפנים היתה “רבתי עם”, היתה עתה כאלמנה. ירושלים מופיעה כאלמנה עזובה וגלמודה והיא בוכה בלילות על בדידותה ואלמנותה. דרכי ציון אבלות, יהודה שוממה. אוהביה ובעלי בריתה בגדו בה. וכל זה בא עקב חטאותיה ופשעיה של העיר. החצי הראשון של הפרק (א־י) מדבר על ירושלים בגוף שלישי, מכאן ואילך ירושלים מדברת בגוף ראשון על אסונה הגדול, ולבסוף היא מתחננת על נפשה ומתפללת לאלהים, שישלם לאויביה כגמולם: “עולל למו, כאשר עוללת לי” (א, כב).

פרק שני מתאר בפרטות את האסון הלאומי הגדול. “בלע ה' לא חמל את כל נאות יעקב, הרס בעברתו מבצרי בת־יהודה…” (ב, כ); “הסגיר ביד אויב חומות ארמנותיה, קול נתנו (האויבים) בבית ה' כיום מועד” (ב, ז). והחורבן החומרי מלווה חורבן רוחני: “אין תורה; גם נביאיה לא מצאו חזון מה'” (ב, ט). כל האסון הזה הוא גמולו של אלהים לעם על חטאיו ופשעיו המרובים. בפרק זה מדבר המחבר על ירושלים בגוף שלישי, ולפעמים הוא פונה אליה בגוף שני.

בקינה השלישית מתאר המחבר את סבלותיו הפרטיים. הוא הוא שראה את העני “בשבט עברתו”. אסור בנחושתים השליכוהו לתוך הבור ושמוהו ללעג ולקלס (כדאי להעיר, כי בכל הפרק הזה מדבר המקונן ביחיד ורק בפסוקים מ־מז הוא משתמש בלשון רבים). מצבו מיואש, אולם הוא נזכר, כי חסדי ה' לא תמו, לא כלו רחמיו, לא יזנח לעולם ה'. המחבר מעורר איפוא את אחיו לתשובה ולתפילה, למען יסלח להם אלהים וירחמם. אישיותו של המחבר מתמזגת כאן לפעמים עם אישיותה של האומה עד שקשה להבחין ביניהן.

הקינה הרביעית מבכה את בני ציון המסולאים בפּז, ש“נחשבו לנבלי חרש, מעשה ידי יוצר”; את הנשים הרחמניות, שבשלו ילדיהן “לברות למו”. בצער עמוק אומר הפייטן, כי עוון בת עמו גדול הוא מחטאת סדום, “ההפוכה כמו רגע. ולא חלו בה ידים”. בחלק השני של קינתו הוא מתאר את אסונה של ציון. קשה לעבור בחוצותיה של ירושלים מפני החללים המתגוללים בהם. וכל זה באותה עיר, ש“לא האמינו מלכי ארץ וכל יושבי תבל, כי יבוא צר ואויב בשעריה”. “קלים היו הרודפים מנשרי שמים”; “רוח אפינו, משיח ה', נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו בצלו נחיה בגויים”.

הפרק החמישי כולל תפילה, וגם בה מתואר האסון הלאומי הגדול, חורבנה של ירושלים. “הר ציון ששמם, שועלים הלכו בו”; “יתומים היינו ואין אב, אמותינו כאלמנות”; “נשים בציון ענו, בתולות בערי יהודה”; “שבת משוש לבנו, נהפך לאבל מחולנו”. ולבסוף פונה המשורר לאלהים ואומר: “למה לנצח תשכחנו, תעזבנו לאורך ימים, השיבנו ה' אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם”.

כפי שכבר אמרנו מייחסת המסורת העתיקה את הספר הזה לירמיהו. בתלמוד נאמר: “ירמיה כתב ספרו ומלכים וקינות” (בבא־בתרא טו, ע"א). מסתבר, שיסוד להנחה זו שימשה העובדה שירמיה חי בירושלים בזמן החורבן וראהו בעיניו. ובכן הוא הוא “הגבר ראה עני בשבט עברתו” (פרק ג, א). לאסון זה הוא מקדיש את רוב נבואותיו. כגורם להנחה זו שימש גם מה שנאמר בדברי הימים ב, לה, כה: “ויקונן ירמיהו על יאשיהו, ויאמרו כל השָׁרים והשָׁרות בקינותיהם על יאשיהו עד היום ויתנום לחוק על ישראל והנם כתובים על הקינות”. מתוך המלים “ויתנום לחוק על ישראל” משמע, שכאן הכוונה לספרנו, שהיה לחוק לאמרו ביום קבוע בשנה, היינו בתשעה באב. ואמנם, לכאורה מתאים הפסוק: “רוח אפינו משיח ה' נלכד בשחיתותם, אשר אמרנו בצלו נחיה בגויים” (פרק ד, כ) ליאשיהו המלך הצדיק. אף־על־פי־כן כאן הכוונה בלי ספק לצדקיהו, שהוא הוא שנלכד בידי האויבים (עיין ירמיה לט, ד–ה; מלכים ב, כה, ד–ו). אמנם, גם בעל דברי הימים מדבר, כנראה, רק על קינה אחת של ירמיהו, הנמצאת בין יתר הקינות של “השרים והשרות”. את ההנחה הזאת, שירמיה הוא מחבר ספרנו קיבל גם תרגום השבעים, שהוסיף בראש תרגומו של ספרנו פסוק זה: “ויהי אחרי גלות יהודה וחורבן ירושלים וישב ירמיה ויבך ויקונן את הקינה הזאת על ירושלים ויאמר…” אולם החוקרים מטילים ספק גם ביחוסו של הספר לירמיה וגם במוצאו של הספר מידי מחבר אחד. נגד אחידותו של הספר מעידה העובדה, שהפרק הראשון מסודר על פי אלפא־ביתא המקובלת אצלנו, ואילו ביתר הפרקים – ב, ג וד – שאף הם מסודרים על פי אלפא־ביתא – ה“פ” באה לפני ה“ע”. כמו כן מראים החוקרים על כך, שהשירה השלישית שונה לגמרי מיתר השירות. מחבר שירה זו מתאר את סבלותיו וצרותיו הוא. תיאור הסבל כאן מתאים לסבלותיו של ירמיה. ירמיה הוא זה שהושלך לבור. שהושיבוהו במחשכים, ועל סמך זה אפשר להניח, שמחברו של פרק זה הוא ירמיה; אלא שסגנונו של פרק זה מגלה השפעה של פרקי תהלים מאוחרים למדי. מסתבר איפוא, כי מחבר מאוחר חיבר קינה זו כמתאימה למצבו של ירמיהו, בסמכו על הנאמר ב“דברי הימים” ב. ויש סבורים כי בדמות סבלותיו אלה מתאר המחבר את סבלותיו של העם. מחבר קינה זו נבדל מחבריו גם בזה, שאין הוא מכנה את ירושלים, או את העם, בשם “בת עמי”, או “בת ציון”, אלא מדמה את העם לעצמו (“הגבר”). את הפסוק: “הייתי שחוק לכל עמי, נגינתם כל היום” (ג, יד) קוראים חוקרים אלה: “הייתי שחוק לכל העמים”, כלומר, עם ישראל אומר זאת. לפי דברי חוקרים אלו אופייני הוא פרק זה גם בכך, שאין בו רמזים על מאורעות קונקרטיים; יש בו יותר הרהורים ומחשבות כלליות על עוונות העם ותוצאותיהם. יש מראים גם על כך, שבמובן הפיוטי נופלים הפרקים א, ג ו־ה מהפרקים ב ו־ד. בפרקים ב ו־ד אנו שומעים קינותיהם של עדי־ראיה, אנשים שסבלו בעצמם מהאסון הנורא; מה שאין כן ג ו־ה, שיש בהם מעין חיקוי ל־ב ו־ד.

נגד יחוסו של הספר לירמיה יש למצוא הרבה סמוכים בתוך הספר. אי־אפשר שירמיה יאמר: “נביאיה לא מצאו חזון מה'” (ב, ט), שהרי הוא עצמו ניבא כל הזמן והמשיך להנבא גם במצרים. לא יתכן גם שירמיה יאמר: “לא האמינו מלכי ארץ וכל יושבי תבל, כי יבוא צר ואויב בשערי ירושלים” (ד, יב) בה בשעה, שהוא הזהיר וחזר והזהיר את העם ומנהיגיו על חורבן ירושלים. ויש חוקרים המראים גם על ההבדל הרב בסגנון, שבין ספרנו ובין ספרו של ירמיה. ולעומת זאת מראים על דמיון סגנוני של ספרנו לספר יחזקאל, לספר ישעיה השני וגם למזמורי תהלים ידועים. אפשר גם לפקפק אם מסדרי כתבי הקודש יחסוהו לירמיה, שהרי קבעו את מקומו ב“כתובים” ולא ב“נביאים”.

הצד השוה שבהשערות החוקרים הוא, שקינות אלו לא מידי סופר אחד יצאו, אלא הן פרי רוחם של פייטנים שונים בזמנים שונים. מתוכנן של הקינות יש להסיק, כי השירות השניה והרביעית הן הקדומות ביותר. שתי אלה דומות הן גם בסגנונן. מחברן, כנראה, היה עד־ראיה לחורבן. הקינות הראשונה והשלישית הן מאוחרות ושייכות למחברים אחרים. בשלישית ניכרת השפעת מזמורי תהלים ידועים. אשר לקינה החמישית, הרי היא בעיקרה תפילה, שחוברה כדור אחד אחרי החורבן.

על ספרנו זה אמר שטיינטל, שאין כמוהו בכל ספרות העמים, שהרי ישראל הוא גוי אחד בארץ, שהאריך ימים אחרי מפלתו והספיד את עצמו; וביום עלות להבה מחומות הבית, עלתה להבה בנפש כל בני יהודה והיתה לקינה.

ז. קהלת    🔗

מגילת “קהלת” היא הרביעית לפי הסדר המקובל אצלנו. מסודרת היא אחרי “איכה”. קוראים אותה בבית־הכנסת בחג הסוכות. הטעם הוא, כנראה, מפני שחג זה הוא “זמן שמחתנו” ורצו איפוא החכמים, ש“החי יתן אל לבו”, ובעל ה“לבוש” כותב: “משום שסוכות זמן שמחתנו וס' קהלת משבח ומזרז את הבריות, שישמחו בחלקם ולא ירדפו אחרי ריבוי הממון, ויהנה ממה שיש לו – מתת אלהים היא”.

הספר הזה כולל הרהורים על החיים האנושיים ועל היחסים החברתיים. מתוך עיון מעמיק בחיים ומתוך נסיון רב, בא המחבר לידי מסקנה, המתבטאת בשני משפטים: א. “הבל הבלים, הכל הבל”; ב. “מה יתרון לאדם בכל עמלו, שיעמול תחת השמש” (א, ב–ג). מסקנה זו היא הציר, שעליו סובבים כל רעיונותיו והרהוריו של מחברנו. אחרי מסקנה זו באה סקירה קצרה על העולם, החיים והטבע. בטבע זה יש קביעות ויציבות. קביעות זו חוזרת חלילה. השמש זורחת ושוקעת על מנת לזרוח שוב, הרוח סובב והולך, הנחלים שוטפים וזורמים בלי הפסק אל היום; גם הדורות הולכים ועוברים זה אחר זה ונשכחים. העבר דומה להווה, וההווה – לעתיד לבוא.

מתוך הרהוריו אלה על סדרי העולם עובר המחבר לתכליתו של האדם, של הפרט. מהו תפקידו ומהי תכליתו של האדם בעולם? למה ולמי הוא עמל? והנה מספר לנו המחבר, שכדי למצוא פתרון לשאלה חמורה זו, עשה את כל הנסיונות האפשריים לאיש עשיר ורב־יכולת כמוהו, ולא מצא את הפתרון הנכון. ולפיכך הגיע למסקנתו, כי “הכל הבל”, כי העולם מתנהג על פי סדר קבוע ומוחלט מראש, “לכל זמן ועת לכל חפץ” ואין האדם יכול לשנות כלום – ואף הוא עצמו, האדם, עושה את מעשיו הטובים והרעים מתוך הכרח. ומשום כך אין לו לאדם, אלא להשתדל ליהנות במשך ימי חייו הקצרים מפרי עמלו, לחיות חיי שמחה והנאה, לשאוף לתענוגות, שביכולתו להשיגם בעולם הזה. אמנם גם כאן אין האדם בעל בחירה חפשית, שכן גם דבר זה תלוי ב“מתת אלהים” ולאו כל אדם זוכה לכך.

שאלות דתיות, כמו בספר איוב, למשל, אין בספרנו זה, שכן ניגש הוא לשאלת החיים לא מנקודת השקפה דתית, כי אם מתוך חכמה ונסיון בחיים. ומתוך נסיונו העשיר הוא בא לידי סיכום מעציב, כי החיים סופם זקנה, אחריה בא המות, כלומר, חדלון מוחלט. מתוך נסיונותיו המרובים שנתנסה בהם בכוונה תחילה כדי לחקור את החיים, הוא מחליט, כי “ברוב חכמה – רב כעס, ויוסיף דעת – יוסיף מכאוב”. אמנם גדול הוא היתרון של החכמה מן הסכלות, אבל אין יתרון לבעל החכמה מבעל הסכלות, כי מקרה אחד, כלומר, מות, יקרה לשניהם.

כדי לעמוד על מהותם של החיים ותכליתם, התחיל – כך מספר המחבר – לחיות חיי שמחה ומותרות. אולם גם בהם לא מצא סיפוק, אף זה הבל ורעות רוח הוא, שכן סופו של האדם, של כל אדם, למות, לשוב אל עפר. אין כל תכלית ברכישת עושר, שהרי סוף־סוף יצטרך לעזוב את עושרו לאחרים, ומי יוסע אם יהיה יורשו. חכם או סכל? ראוי איפוא לאדם לשאוף ליהנות מעמלו בעודו בחיים.

אשר ליחסים החברתיים רואה מחברנו, כי “מקום המשפט – שמה הרשע, ומקום הצדק – שמה הרשע”. רגע אחד הוא חושב, כי “את הצדיק ואת הרשע ישפט האלהים”, אבל אין הוא מוצא סיפוק במחשבות בני האדם, הסוברים, שאלהים בחר באדם מכל החי: רואה הוא, “כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל: הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר”. ועל כן שוב הוא בא לידי מסקנה, כי “אין טוב מאשר ישמח האדם במעשיו, כי הוא חלקו” (ג. טז–כב).

ביחסים החברתיים הוא מוצא עוד ליקויים רבים: עשוקים מדוכאים שופכים דמעה ואין מנחם להם. העול הוא כל כך גדול, עד שהמחבר מחליט כי טוב למתים מן החיים; וטוב עוד יותר לאלה שלא נולדו כלל. כמו כן הוא רואה עמל וכשרון המעשה, שאינו “לשמו”, כי אם “קנאת איש מרעהו”, וכמובן, שאין מחברנו יכול לראות בזה אלא “הבל ורעות רוח”. יש בספרנו זה גם פתגמי אזהרה שונים. כך, למשל, מזהיר המחבר שלא להרבות בזבחים, בקרבנות, בנדרים. ושוב גומר המחבר בזה, כי “טוב אשר יפה לאכול ולשתות ולראות טובה בכל עמלו, שיעמול תחת השמש מספר ימי חייו, אשר נתן לו אלהים, כי הוא חלקו” (ד, א–יז; ה).

סגנון הספר הוא פרוזאי. רק פתגמי חכמה אחדים, שהוכנסו, כנראה, על ידי המסדר, סגנונם כסגנון יתר הפתגמים והמשלים בכתבי הקודש. בפרק האחרון יש תיאור נפלא ומזעזע, בצורה אליגורית במקצת, על הזקן ההולך למות (יב, א–ז). אחר כך באה שוב המסקנה הידועה של המחבר העוברת כחוט השני בכל הספר: “הבל הבלים, הכל הבל”. בזה הוא פותח ובזה הוא מסיים. מכאן ואילך באים דברי המסדר, או העורך, המספר בשבחו של המחבר. אשר לפסוקים יא־יד שבפרק האחרון, סוברים החוקרים, שפעם היתה מגילת קהֶלת הספר האחרון שבכתבי הקודש והחכמים המסדרים הזהירו כאן מלהכניס עוד ספרים לתוך כתבי הקודש. פסוקים אלה הם איפוא, לפי סברה זו, לא סיום ספר זה, כי אם דברי סיום לכל כתבי הקודש.

חוקרים אחדים רצו למצוא בספרנו השפעת הפילוסופיה היונית; אולם מסתבר, שצדקו אלה הרואים במחברנו חקרן יהודי מקורי. רינן אומר: “כל דברי הספר אפשר להסביר לחלוטין מתוך ההתפתחות ההגיונית של המחשבה היהודית… אין כאן דבר אחד אופייני של הלניות”. זוהי גם דעתו של רנ"ק, האומר, כי רחוק הוא מחברנו גם מהמיתולוגיה היונית וגם מחידודיה ועומקה של הפילוסופיה היונית. המחבר הוא אדם מישראל, שרכש לו אוצר גדול של ידיעות העולם והחיים, אבל רחוק הוא מלהיות פילוסוף. אין מבטו מתרומם הרבה על זה של האדם הפשוט. גם הבקורת שלו על מעשי העולם אינה עמקנית ביותר. פיקחותו היא פיקחות־החיים ולא פיקחות עליונה של מחשבה מעמיקה. אין הוא גם מציע שיטת־חיים בחכמה ודעת; הוא רק מתאר לפנינו את נסיונותיו המרובים ואת ספקותיו ופקפוקיו. ספרו הוא קובץ של הרהורים, רגשות, פתגמים, שהקשר ביניהם רופף ואין בהם שיטה מסוימת קבועה. כדאי להטעים, שהמחבר רואה רק את חיי השעה ולא ענינים היסטוריים, ומשום כך אין זכר לעם ולמסורת אבות. אילו נמצא ספר זה בגניזה בשפה לועזית, אי־אפשר היה להכיר בו את מוצאו היהודי.

ויש בו בספרנו זה אופי פרטי, אינטימי. הרעיונות הנועזים, ההסתכלות החודרת והחיפושים הנפשיים, שגם אחרי עבור עליהם יותר מאלפים שנה, עודם תופסים את הקורא המודרני בלבו, מעידים שהוא כתב אותם קודם כל לעצמו. מעונה ומדוכא ברוחו תחת סבל חייו שלו וקשי גורל בני האדם בכלל, הוא רוצה להתפרק מכובד המשא הרובץ עליו, להשתחרר מכבליו תוך כדי הבעת הרהוריו וספקותיו. זהו מעין יומן פרטי. אולם מתוך פנייתו לפרקים למי שהוא אפשר להסיק, שהוא טרח גם בשביל זולתו: אולי בשביל תלמידו, שרצה להוריש לו את חכמת החיים שלו.

הרהוריו אלה של מחברנו מזכירים לנו ביחוד את רעיונותיו של מרקוס אברליוס. שניהם, גם מרקוס אברליוס וגם מחברנו, לא היו פילוסופים ולא יצרו לא השקפות חדשות ולא כללים ועקרונות פילוסופיים חדשים: הם היו אישים פקחים בעלי נסיון רב בחיים, שעסקו באמנות החיים ובהרהורים על החיים.

אשר להכנסתו של ספרנו זה לתוך כתבי הקודש מוצאים אנו, כי עוד בימי ר' עקיבא הזכירו את הפולמוס, שהתעורר בין החכמים בקשר לשאלה זו. ואף ר' עקיבא, שהגן בכל עוז על “שיר־השירים” והצילו מגניזה הודה, כי נחלקו החכמים בנוגע לקדושתו של קהלת, (ידים ד, ה) כי דבריו סותרין זה את זה. ובמקום אחר נאמר: “בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת, מפני שמצאו בו דברים, שהן מטים לצד מינות” (מד"ר קהלת יא, יג). ואמנם קשה להבין כיצד הכניסו אותו לתוך כתבי הקודש. ודאי משום שיחסוהו לשלמה המלך, טרחו לישב את סתירותיו והכניסוהו.

על פקפוקיהם של חכמי ישראל בקדושתו של ספר זה מספר הירונימוס (בפירושו לפרק יב, יג) כך: “היהודים אומרים, שבתוך שאר כתבי שלמה, שנתישנו ונשתכחו, היה צריך להיות גנוז גם ספר זה (קהלת), מפני שהוא אומר, כי כל בריות האלהים הן לשוא והוא חושב, שהכל הוא אפס והוא נותן יתרון לאכילה ולשתיה ותענוגים חולפים על כל דבר. וכדאי הוא (הספר) לכבוד, שיהא נכנס לתוך מנין ספרי אלהים רק בזכות פרק זה (פרק יב), שבו הוא מצמצם כל משאו ומתנו והוא מסכם בו כל הרשימה כמות שהיא והוא אומר, שסוף דבריו נשמע בקלות גדולה ושאין בזה שום קושי, היינו שנירא את אלהים ושנשמור מצוותיו” (מצוטט על פי מבואו של כהנא). ואמנם מוצאים אנו בתלמוד השקפה דומה לזו. שם נאמר כך: “בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת, מפני שדבריו סותרים זה את זה: ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה” (שבת ל, ע"ב).

רבות הן ההשערות על דבר זמן חיבורו של ספר קהלת. יש מקדימים את זמן חיבורו עד לימי שלטון הפרסים, ויש מאחרים אותו עד ימי הורדוס. הספר עצמו מכיל רעיונות שונים זה מזה וקשה מאד למצוא בהם את בבואת זמנו. אלה המקדימים את זמנו תומכים את יתדותיהם בזה, שאין אנו מוצאים בו את השפעת הפילוסופיה היונית, אולם הם מתעלמים מן העובדה, ששפת הספר וסגנונו אינם מתאימים לזמן קדום זה; לא רק השפעת השפה הארמית ניכרת בו, אלא גם ריח שפת המשנה נודף הימנו. בצדק מעיר דליטש, שאם נקדים את זמן חיבורו של קהלת, נצטרך להחליט, שאין היסטוריה לשפה העברית. פקפוקיו של המחבר בהישארות הנפש מראים אף הם על זמן מאוחר יותר, בשעה שהאמונה הזאת כבר היתה ידועה ומקובלת.

המאחר ביותר את זמן חבורו של ספרנו זה הוא גרץ. לפי דעתו נתחבר ספר זה בזמנו של הורדוס. ולא עוד, אלא, שלפי דעתו, נתחבר בתור סטירה על הורדוס המזדקן ומתנוון. להשערה זו התנגדו חוקרים רבים. בצדק מעיר ש. ברנפלד, שאי אפשר לשים בפיו של הורדוס את הקובלנה המרה על “העשוּקים אשר נעשים תחת השמש”, על “דמעת העשוקים ואין להם מנחם” (ד, א). נגד השערתו זו של גרץ יוצא גם וילדבר בהקדמתו לפירושו לספר זה. אילו נתחבר ספר זה בזמנו של הורדוס – אומר וילדבר – כי אז לא היו מכניסים אותו לתוך כתבי הקודש. אולם טענה זו אינה צודקת. כבר ציינו למעלה, שבלי ספק ניצל מגניזה בזכות יחוסו לשלמה המלך. באבות דרבי נתן פרק א אנו קוראים: “בראשונה היו אומרים, משלי ושיר השירים וקהלת גנוזים היו, שהם היו אומרים משלות ואינם מן הכתובים”. במסכת עדיות פרק ה, משנה ג; ידים פרק ג, משנה ה ומגילה דף ז עמוד א אנו קוראים: “קהלת אינו מטמא את האדם”. מחלוקת זו מוזכרת גם בשבת ל, ע"ב. מכל המשא ומתן הזה שבין התנאים, תלמידיו של ר' עקיבא, בנוגע לקדושת הספרים הללו אנו למדים, כי חמשים שנה ויותר אחרי החורבן עדיין לא היו ספרי הקודש חתומים ועדיין היה מקום לפקפק אם להכניס ספר זה או זה, או לגנוז אותו. כלל אחד היה נקוט בידי התנאים, שמלאָכי הוא האחרון לנביאים, וכל מה שנכתב אחריו, בלי רוח הקודש נכתב. בן־סירא לא נכנס, מפני שידעו התנאים את זמן חיבורו המאוחר, כי שמו של המחבר העיד עליו; ספרים אחרים שנכתבו אחרי בן־סירא, אלא שלא נקרא עליהם שם מחברם והמסורה יחסה אותם למחברים קדמונים, שחיו לפני מלאכי – הוכנסו לתוך כתבי הקודש. יכול היה ספר זה להכתב בזמן מאוחר מאוד ובלבד שלא נקרא עליו שם של מחבר מזמן מאוחר. הוה אומר: מכאן אין ראיה על זמן חיבורו של הספר. את זמנו של חיבור הספר, וכן גם את מחברו, צריך לחפש בתוך הספר עצמו.

בין מלכי ישראל שבימי הבית השני יש רק מלך אחד, שהורד מגדולתו ונשאר בחיים בתור קרוב למלכות, והוא יוחנן־הורקנוס השני. החוקרים, שטיפלו בשאלת זמנו של ספרנו ומחברו, לא יכלו להתעלם מהמקרא המפורש בקהלת “הייתי מלך בירושלים”. אלא שהם אומרים: מלך – לאו דוקא; המחבר היה, כנראה, שליט בירושלים. כך מחליטים החוקרים, אף־על־פי שהתואר מלך הוזכר לא פעם בספרנו זה. הפרופיסור קלוזנר בספרו “הבית השני בגדולתו”, מביא ראיה להשערה זו מספרות התלמוד והגאונים, שראשי־הישיבות היו נקראים מלכים. אולם הכינויים הללו לראשי־הישיבות נוצרו בזמן מאוחר מאוד. נשיאי ישראל מהזמן הראשון לא נקראו בשם זה; לא נקראו כך גם ראשי־הגולה. רק לאחר זמן רב, כשנוצר הפתגם הידוע “מאן מלכי – רבנן”, התחילו לכנות את ראשי הישיבות בשם מלכים. בימי הבית השני דייקו היטב בתואר זה. את שמעון החשמונאי קראו בשם נשיא ולא רצו לתת לו את התואר מלך. וכשנטל יהודה־אריסטובלוס לעצמו את התואר הזה, העלה עליו את חמתם של טובי העם, כי הם לא רצו להכיר במלכות אחרת מלבד שלטון האלהים על־ידי המלך המשיח המקווה מבית דויד. גם השליטים הרומאים דקדקו ודייקו בתואר זה. כך, למשל, רואים אנו, שפומפיוס שלל מאת יוחנן־הורקנוס את התואר מלך והשאיר לו את התואר נשיא (אתנרכוס) וכוהן גדול. הורדוס קיבל שוב את התואר מלך, אולם כשהנחיל את תארו זה לבנו ארכילאוֹס לא אישרוהו הרומאים והוא משל שוב בתור נשיא. אגריפס הראשון קיבל שוב את התואר מלך בתור חסד מיוחד מאת ידיו קיוס־קליגולה; אולם כשקינא בו דודו אנטיפס וביקש גם הוא את התואר הזה מאת הקיסר, כעס עליו, העבירו ממשמרתו והגלהו לגליה.

רואים אנו איפוא, שבזמן הבית השני לא החליפו תואר בתואר ושליט לא יכול היה להקרא בשם מלך. רק אחרי החורבן, כשהיהדות הרוחנית תפסה את מקומה של היהדות המדינית, כשהחליפו את המרכז הלאומי־המדיני ביבנה וחכמיה, – רק אז ניטשטשו הגבולות. החורבן טשטש את ההבדלים המעמדיים, שהיו לפנים. האצילים העתיקים ירדו מגדולתם וזרעם נטמע בין שאר היהודים. עתה נוצרו מעמדות חדשים: מעמד יודעי התורה ומעמד “עמי־הארץ”. אולי בתור מחאה נגד המעמד האצילי העתיק נוצרה עכשיו המימרה הידועה: “כל ישראל – בני מלכים הם”.

אולם גם טשטוש גבולות זה בין המושגים “שליט” ו“מלך” נעשה לא מיד ולא באופן מוחלט. אך בימי הדור השלישי לאמוראי בבל אנו מוצאים את השינוי הזה פעם אחת לגבי ראשי הישיבות. וגם כאן משתמשים בתואר זה לא בתור שם עצם, אלא בתור פועל. הלא כה דברי התלמוד: “דאמרי לי כלדאי (לרב יוסף) מלכת תרתין שנין; מלך רבה עשרין ותרתין שנין, מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא” (ברכות סד, ע"א). אין כאן איפוא ענין של החלפת תארים, אלא שימוש בפועל “מלך” למושג, שאנחנו ודאי היינו מביעים אותו בפועל “נהל”. בעקבות המאמר התלמודי הזה יוצא, כנראה, רב שרירא גאון ומשתמש גם הוא בפועל זה באיגרתו הידועה.

גם ש. ברנפלד אומר, שהשם מלך לאו דוקא. להשערתו זו הוא מביא ראיה מתוך הספר עצמו (ה, ח), ששם נאמר “מלך לשדה”. אולם המעיין שם יוכח מיד, ששם הכוונה דוקא למלך ממש. קהלת מדבר שם על הסדרים המקולקלים השוררים לפעמים במדינה ואומר: “אם עשק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה, אל תתמה על החפץ, כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם; ויתרון ארץ בכל הוא – מלך לשדה נעבד” (ה, ז–ח). הרעיון ברור: מדובר כאן על מדינה, על ארץ. מתמרמרים לפעמים התושבים על הפקידים, המטילים עליהם מסים רבים. ההתמרמרות הזאת מכוונת על־פי־רוב כלפי הפקידים הנמוכים, המטילים את המסים באופן בלתי־אמצעי על התושבים. ועל זה אומר המחבר: “אל תתמה על החפץ, כי גבוה מעל גבוה שומר, וגבוהים עליהם”; הפקידים האלה ממלאים רק את מצוות אדוניהם, וגם אלה האחרונים שומרים רק את מצוות “הגבוהים עליהם”. ואם תאמר: “ולמה לנו כל הצרה הזאת?” – על זה אומר קהלת: “ויתרון ארץ בכל הוא – מלך לשדה נעבד”. אמנם המלכות מטילה מסים כבדים, אבל זאת היא הצורה המתאימה ביותר למנוחת הארץ; המלך שומר על השדה הנעבד, על המדינה. לא השם “מלך” שאול כאן, אלא השם “שדה נעבד” – לשם ציון מדינה מסודרת.

כאמור היה רק מלך אחד בישראל שהודח ממשמרתו ונשאר בחיים, והוא: יוחנן־הורקנוס השני³¹. מלך אומלל זה, שאחרי הסתלקותו ממלכותו מתוך אונס חי חיי שבוי כמעט בבית עבדו האדומי, היתה לו שהות לעשות חשבון־נפש מפורט מכל אשר עבר עליו, מכל חייו הסוערים ומכל אשר ראו עיניו. ועיניו ראו הרבה מאוד. הוא זוכר את כל הגדולה והתפארת, ששררו בבית אביו, המלך התקיף אלכסנדר־ינאי; הוא זוכר את ימי מלכותה היפים של אמו אלכסנדרה, כשהוא היה עוזר על ידה בתור כהן גדול: כמו חיים עומדים לפניו ימי מלחמתו עם אחיו, שהביאו לו את הנצחון, שבעקבותיו בא אסונו. ועכשיו עם הערב שמשו, תוקפת אותו אכזבה מרה מכל הענין הרע הזה, שנתן אלהים לבני האדם לענות בו.

כבר עמדו החוקרים על זה, שאין בספרו זה שיטה פילוסופית מסוימת. יש כאן רעיונות בודדים, שלפעמים הם גם סותרים זה את זה. לפנינו אדם, החושב את מחשבותיו המרות בקול רם. הנסיונות שנתנסה בהם המחבר, ההסתכלות בחיים, משמשים לו בסיס לרעיונותיו אלה. רואה הוא את העושק השורר תחת השמש, והוא בא לידי הכרה, שטוב יותר למתים, שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה". “וטוב משניהם את אשר עדן לא היה, אשר לא ראה את המעשה הרע, אשר נעשה תחת השמש”.

עכשיו אולי גם הגיעה שעתו להתחרט על מעשיו בעבר ולתהות על קנקנו של “הנצחון” המעציב, שנחל בעזרת עבדו האדומי על אחיו אריסטובלוס. בודד הוא עכשיו, “אחד ואין שני, גם בן ואח אין לו” עכשיו הוא מרגיש, ש“טובים השנים מן האחד… כי אם יפלו האחד יקים את חברו; ואילו האחד שיפול ואין שני להקימו… ואם יתקפוֹ האחד, השנים יעמדו נגדו”. (ד, ח–יב).

עקב מזימותיה ותחבולותיה של אלכסנדרה ניתנה סוף־סוף הכהונה הגדולה לבנה הצעיר אריסטובלוס. העם הריע בשמחה גדולה לקראת הכהן הגדול – השריד האחרון לבית החשמונאים. הורקנוס קצוץ האזנים, שהיה פעם גם מלך וגם כהן גדול, רושם ב“יומנו”: “טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל, אשר לא ידע להזהר עוד” (ד, יג).

רק יוחנן־הורקנוס יכול היה להוציא משפט קשה ונמרץ כזה על האשה. אין קץ למזימות הרשע של שתי הנשים אלכסנדרה ושלוֹמית, שבערמתן ומזימותיהן זרעו תככים ומדנים בחצר הורדוס. ידיהן מגואלות בדם הרב, שנשפך בחצר הורדוס. עליהן אפשר היה לומר בפה מלא בלי הגזמה כל שהיא: “ומוצא אני מר ממות את האשה, אשר היא מצודים וחרמים לבה…” (ז, כו).

ידועה חשדנותו של הורדוס, שלא ידעה גבול וגרמה לרציחות בלי סוף. חשדנות זו ממריצה את מחברנו לרשום ב“יומנו” את האזהרה הידועה: “גם במדעך מלך אל תקלל, ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר (עריץ), כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל הכנפים יגיד דבר” (י, כ). בימי הורדוס היתה הדילטוריה כל־כך נפוצה, עד שבאמת אפשר היה לומר, שעוף השמים מוליך את הקול. לא לחינם מספרת האגדה התלמודית (ב“ב, ד ע”ב), שהורדוס התחפש וניסה להסית את בבא בן בוטא העיור – אחד משרידי בית החשמונאים – שיקלל אותו, כדי לנסותו. כדאי לציין, שבבא בן בוטא עונה לו בפסוק הנ"ל.

פסוקים אחדים לפני זה רושם המחבר: “אי לך ארץ, שמלכך נער… אשריך ארץ שמלכך בן־חורים”… (י, טז–יז). ישאלו: כיצד לא חשש המחבר בשעת־חירום זו לרשום דברים כמו אלו? אפשר, שהורקנוס לא יכול היה לפעמים להתאפק, להבליג על הבוז. ואפשר, שחשב את עצמו ליוצא מן הכלל, שמה שאסור לאחרים מותר לו, שהרי הוא הציל פעם את הורדוס ממות. (יודעים אנו, שהורקנוס לא חשש גם לחשוב על התקשרות עם הנבטיים).

פה ושם פזורים ביטויים שונים, ההולמים רק את תקופתו של הורדוס. ולא זה בלבד, אלא שמחזקים את ההשערה, שהורקנוס אמרם. כך, למשל, מדבר המחבר על המלך, ש“מבית הסוּרים (הקרי על פי המסורה הוא": “האסורים”), יצא למלוך” (ד, יד), על הנכרי שיאכל את עמלו של זה, שהאלהים נתן לו עושר ונכסים וכבוד (ו, ב). כמו כן מזהיר הוא ואומר: “גם לכל הדברים אשר ידברו, אל תתן לבך, אשר לא תשמע את עבדך מקללך” (ז, כא). הורדוס הוא זה, שמבית האסורים יצא למלוך, שהרי נידון למות ורק בזכות יוחנן־הורקנוס ניצל ונשאר בחיים; הוא הוא הנכרי האוכל את עמלו של האחר והוא הוא העבד המקלל את אדוניו והאדון נאלץ לעשות את עצמו כלא שומע. מתנחם הוא הורקנוס בזה, שפעמים רבות אף הוא קלל אחרים (ז, כב).

במקום אחר (ט, ב), כשמדבר המחבר על המקרה האחד, שיקרה את הצדיק ואת הרשע, הוא הולך ומונה את הטהור ואת הטמא, את הזובח ואת אשר איננו זובח, את הנשבע ואת אשר שבועה ירא. אפשר אולי לשער, שכאן כוונתו היא לראשי הפרושים, שסירבו להשבע להורדוס שבועת אמוּנים.

רגילים אנו לחשוב את יוחנן־הורקנוס לאיש לא יוצלח לשום דבר. אמנם כן, בתור מלך, בתור מנהיג הוא מצטיין ברפיונו ובחולשתו. לא רק אנטיפטר הערום מושל בו ומטהו לחפצו, אלא גם אלכסנדרה בתו משתמשת בו כרצונה. אולם אין חולשה זו מעידה עליו, שהיה נבער מדעת. בהיסטוריה העתיקה אנו מוצאים הרבה מלכים, שמתוך למדנותם הזניחו את עניני המלוכה. אמן־הוטפ הרביעי, שהשקיע את עצמו בתיקוני הדת, הזניח את עניני המלוכה ובימיו ירדה מצרים. גם מלך בבל האחרון, נבוניד, שעסק בבנין מקדשים ובארכיאולוגיה, לא הביא תועלת רבה לארצו בלמדנותו. אולי לא מקרה הוא, שבימי הקיסר הפילוסוף מרקוס־אברליוּס פרצו המרידות הגדולות של המרקוֹמנים; אולי הרגישו אז שבטי גרמנים, שעל כסא המלוכה יושב איש, השקוע בענינים פילוסופיים ואין דעתו ושעתו פנויות לעסוק במלחמות. אמנם הם טעו קצת בחשבון, יען כי ברומא היו כבר לגיונות מסודרים ומצביאים מנוסים ולקיסר, בתור מצביא, שוב לא היה ערך רב ומכריע כמו בשאר הארצות. על כל פנים יודעים אנו, שמרקוס־אברליוס שגה שגיאות גדולות שגרמו לרומא צרות רבות. ככה, למשל, נתן לאשתו המרשעת והפרוצה להשפיע על עניני המלוכה. כמו כן מסר בידה את חינוך בנו יורש־העצר. ההיסטוריונים מעידים, שמצד אחד עשה זאת, מפני שהיה עסוק יותר מדי בפילוסופיה, ועל כן לא יכול להקדיש זמן לחינוך בנו; ומצד אחר היה מהלך מחשבותיו כל כך רציני, עד שלא יכול היה לראות את הסכנה הכרוכה בחינוך זה בשביל בנו.

בתקופה העתיקה היה המלך הרוח החיה בממלכה; הוא המצביא, הוא המנהיג ועל פיו ישקו כל הענינים, ואם הוא מתמסר לדברים, שאין להם שייכות ישרה לעניני המדינה, הרי הוא נכשל בשרים שאינם הגונים, העושים כרצונם ואין מוחה בידם. אנטיפטר יכול היה לעשות כאדם העושה בתוך שלו, מפני שיוחנן־הורקנוס היה מטפל בדברים, שאין להם שייכות לעניני המלוכה. השנאה שאנו הוגים ליוחנן־הורקנוס, מפני שרפיונו וחולשתו גרמו להשתררות השושלת האדומית, מקלקלת את השורה ואינה נותנת לנו לשער, שהוא היה מסוגל להביע רעיונות חשובים.

ושוב עלינו להדגיש, שבקהלת אין שיטה פילוסופית מסוימת. כל הרעיונות המובעים בספר זה הם פרי הנסיון, פרי הסתכלות בחיים, או נכון יותר, פרי אכזבה מרה מהחיים, אכזבה הנוקבת ויורדת עד התהום. ובנוגע לאכזבה – קשה למצוא בהיסטוריה איש יותר מאוכזב מיוחנן־הורקנוס השני.

כאן יש מקום לשאול: כלום אפשר לשער, שיוחנן־הורקנוס “הגדיל מעשיו: בנה בתים, נטע כרמים, עשה לו ברכות מים… הגדיל והוסיף מכל אשר היה לפניו בירושלים”? – על שאלה זו אפשר להשיב שתי תשובות: ראשית, יכול היה יוחנן־הורקנוס לטעום מכל התענוגות האלה בבית אביו אלכסנדר־ינאי, שהיה להוט אחרי תענוגות ורודף שלטון. לא לחנם, כנראה, מספרת עליו האגדה התלמודית, שערך פעם סעודה לחכמי ישראל במדבר על שולחנות של זהב (קידושין סו, ע"א). במותו השאיר ממלכה גדולה יותר מזו של דויד. בימי ממשלת אמו אלכסנדרה, בזמן שיוחנן שימש כהן גדול, וגם אחרי מות אמו, קודם שפרץ הריב בינו ובין אחיו, גם כן יכול היה ליהנות מהחיים ביד רחבה. אולם יש עוד תשובה לקושיה זו: צריכים אנו לזכור, שדרך הזקנים הוא להפליג בשבחם של ה“ימים הראשונים שהיו טובים מאלה”. אין כאן שקר בכוונה; זאת היא תופעה פסיכולוגית רגילה. ימים שעברו משתקפים בזכרונם של הזקנים כתור הזהב; שוכחים הם את הרגעים המרים וזוכרים רק את הטובים, ומתוך כך הם באים לידי הפלגה והפרזה.

בנוגע לשם “קהלת” נלאו החוקרים למצוא את פתרונו. ולא רק השם, אלא גם צורת השם מפליאה. המתרגם היוני כבר הרגיש, שאין זה שם פרטי, אלא שם בדוי. האגדה התלמודית שיחסה את הספר לשלמה והסבירה את הכינוי “קהלת” בזה, ששלמה היה מקהיל קהילות ברבים והיה דורש לפניהם, השפיעה, כנראה, גם על המתרגם היוני, המתרגמו על פי מובנו זה, לאמור: “דרשן”. בנידון זה אין מחלוקת בין החוקרים. הכל מודים, שזהו שם בדוי, פסיבדונים. רצה המחבר בעילום שמו ובחר לו שם בדוי. אחד הסדרים של הספר ידע, כנראה, שזה אינו שם פרטי, ולפיכך לא חשש להוסיף בשעת הצורך לשם הזה גם ה' הידיעה (יב, ח). גם במקום אחר (ז, כז) צריכים בודאי לקרוא “אמר הקהלת” ולא “אמרה קהלת”.

אולם עדיין השאלה במקומה עומדת: מדוע בחר לו המחבר שם בדוי מוזר כזה? אמנם בעזרא ונחמיה אנו מוצאים שני שמות על פי משקל זה: “ספרת”, “פכרת”, אבל אם מצא המחבר לנחוץ לבחור בשם מוזר זה דוקא, ודאי יש טעם לכך.

רינן רצה למצוא בשם זה רמז לשם “שלמה” על פי א“ת ב”ש או א“ל ב”ם. הוא טרח ולא מצא; אולם הוא מוסיף, שבלי ספק רומז השם “קהלת” לשם “שלמה”, אלא שעדיין לא נמצא המפתח הנכון. קסל וקניג השתדלו למצוא את הפתרון לחידה זו על ידי הגימטריה של השם קהלת; אולם גם הם העלו חרס בידם. כבודם של החוקרים הללו במקומם מונח, אולם טעותם היא בזה, שרוצים הם למצוא בשם הזה דוקא רמז לשם שלמה. שוכחים הם, שאת השם “שלמה” אין צורך להסתיר. לו רצה המחבר לרמוז על שלמה המלך, לא היה צריך לעשות זאת על ידי שם בדוי. מסתירים מה שרוצים להסתיר ולא מה שרוצים לגלות. כשרצו ליחס את הספר “משלי” לשלמה המלך כתבו זאת בפירוש. גם בשיר־השירים כתוב שם זה בפירוש. למה איפוא ירצו כאן להסתיר את שם האיש, שלו רוצים ליחס את הספר?

חושבים, שתחת שם בדוי זה מסתתר שמו של המחבר האמיתי של הספר. אני משער, שהשם “קהלת” מכיל בקרבו עפ"י הגימטריה את השם “יחנן בן אלכסנדר”. רצה המחבר מפני טעמים ידועים לו להסתיר את שמו, אולם יחד עם זה רצה להשאיר לו איזה זכר שהוא, ולפיכך בדה לו שם כזה, שהגימטריה שלו עולה ל־535, כלומר, כגימטריה של שמו – “יחנן בן אלכסנדר”.

המלים “בן דוד” הן, כמובן, הוספה מאוחרת. כשיחסו את הספר לשלמה המלך, כדי להצילו מן הגניזה, הוסיפו בראש הספר את המלים הללו והמציאו גם את ההסברה הידועה לשם קהלת. יש להעיר, שבכל הספר מוזכר השם “קהלת” בלי ההוספה “בן דוד”.

יאמרו, שזאת היא המצאה מחוכמת ותו לא. אולם, אל לנו לשכוח, שכל עיקרו של שם בדוי, של פסיבדונים, הוא המצאה מחוכמת. מפני איזו סיבות שהן רוצה המחבר להסתיר את שמו האמיתי והוא מחליפו בשם בדוי. אולם יחד עם זה רצוי לו, ששמו יהיה רמוז באיזה אופן שהוא בשם הבדוי, ולשם כך הוא טורח ומוצא שם בדוי מתאים למטרה זו.

מסתבר, שהמחבר לא כתב את הספר הזה לשם פרסום. היה זה מעין יומן, שנכתב לשם פירוק ההרגשות שבלב. מישהו, אולי תלמידו – שגם בשבילו נכתב ספר זה – עשה זאת. אולי תלמידו זה הוא אריסטובלוס, נכדו של יוחנן־הורקנוס. על ספרנו זה אומר דליטש: “זהו שיר־השירים של יראת האלהים”. והיינה אומר: “זהו שיר־השירים של הספקות ודבריו הם צרי ומרפא לכל נפש כואבת”.

ח. אסתר    🔗

מגילת “אסתר” היא החמישית, לפי הסדר המקובל אצלנו. קוראים אותה בבית הכנסת בחג הפורים. נבדלת היא מיתר המגילות בזה, שאותה קוראים עד היום הזה מתוך מגילת קלף, הכתובה לפי החוקים של כתיבת התורה. כמו כן מברכים ברכות מיוחדות לפני קריאתה ואחריה; מה שאין כן ביתר המגילות, שקוראים אותן מתוך הספר ובלי ברכות.

תוכן המגילה הזאת בקיצור הוא: אחשורוש מלך פרס עשה משתה לכל בני שושן. כטוב לב המלך ביין ציוה להביא את אשתו ושתי, כדי “להראות העמים והשרים את יפיה”. ושתי מאנה להופיע. המלך קצף מאוד ועל פי עצת שריו העבירה ממלכותה. לימים הצטער המלך על מעשהו זה ולפי עצת עבדיו קבץ נערות בתולות, כדי לבחור מביניהן נערה, אשר תמלוך תחת ושתי. בין הבתולות נלקחה גם היתומה הדסה־אסתר, בת דודו של מרדכי היהודי. היא מוצאת חן בעיני המלך מכל הנערות ועולה למלכות. אסתר לא גילתה למלך את עמה ומולדתה, כי מרדכי ציוה עליה אשר לא תגיד זאת. לאחר זמן מה מגלה מרדכי דודה קשר של שני סריסים על המלך ומצילו ממות. דבר זה נרשם לזכרון בספרי הזכרונות של המלך. לימים מנשא המלך לשר השרים שלו את המן בן המדתא האגגי. שר זה נעלב על ידי מרדכי, שלא רצה להשתחוות לפניו, כמו שעשו יתר השרים. המן מחליט להכרית ולהשמיד את כל עמו של מרדכי. המן מפיל “פור”, כלומר, גורל על היום המתאים להוציא את זממו זה לפועל. הגורל נופל על יום י“ג באדר. הוא נוטל רשות מאת המלך ושולח פקודות למושלי המחוזות להתכונן ליום המיועד ולהוציא לפועל את הגזרה על היהודים. מרדכי דורש מאת אסתר לעמוד בפרץ, להשפיע על המלך שיבטל את הגזירה. אסתר מסכימה לבוא לפני המלך, אף־על־פי, שהיא מסכנת בזה את נפשה, שכן אין לבוא לפני המלך בלי הזמנה מלפניו, אבל בתנאי, שכל היהודים יצומו שלשה ימים. ואף היא צמה. אחרי הצום הזה הולכת אסתר אל המלך ומזמינה אותו ואת המן לסעודה, שהיא עורכת לכבודם. בשעת הסעודה פונה המלך אליה ושואל לבקשתה. אסתר דוחה זאת ומזמינה אותו ואת המן לסעודה שניה, למחרת היום. זחה עליו דעתו של המן, שזכה לחיבה כזאת מצד המלכה, אבל בצאתו מבית המלך הוא פוגש שוב את מרדכי. שוב אין מרדכי משתחוה לו וחמת המן בוערת בו. לפי עצת מרעיו ואשתו הוא בונה עץ־תליה ומתכונן ללכת אל המלך ליטול רשות לתלות את מרדכי. אולם בינתים קרה מקרה לא צפוי: בלילה ההוא נדדה שנת המלך והוא ציוה לקרוא לפניו את ספר הזכרונות. והנה קוראים לפניו את אשר עשה לו מרדכי, שהציל אותו ממות. המלך שואל את עבדיו אם גמלו חסד למרדכי על מעשהו זה. העבדים עונים שלא נעשה עמו דבר. כשבא המן בבוקר אל המלך ליטול רשות לתלות את מרדכי, שואלו המלך: מה לעשות לאיש אשר המלך חפץ ביקרו? סבור היה המן שהמלך מתכוון לו, שהרי הוא חביבו, ועל כן הוא אומר, שילבישו את האיש הזה לבוש מלכות, ירכיבוהו על סוסו של המלך ואחד השרים החשובים ביותר יוליכהו ברחובות העיר ויקרא לפניו: “ככה יעשה לאיש, אשר המלך חפץ ביקרו”. המלך מצווה להמן לעשות כן למרדכי. המן נאלץ למלא את הפקודה ואחרי זה הוא שב לביתו בפחי נפש. בינתים מבהילים אותו לסעודת אסתר. בסעודה שואל שוב המלך את אסתר לבקשתה. אסתר מספרת למלך על הגזירה שנגזרה ומבקשת ממנו לבטלה. המלך קוצף מאוד, שכן לא ידע עד עתה שהיא ממוצא יהודי ושהגזירה פוגעת בעמה. כדי לשכך את כעסו הוא יוצא לגן. המן נופל לפני אסתר ומתחנן על נפשו. המלך שב ורואה את המן “נופל על המטה, אשר אסתר עליה”… המלך קורא בקצף: “הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?” והנה אחד מסריסי המלך מעיר, שהמן הכין עץ־תליה למרדכי, אשר הציל את המלך ממות. המלך מצווה לתלות את המן על עץ זה. את משרתו של ראש השרים מעביר המלך למרדכי. והואיל ואת דת המלך החתומה בטבעתו אין להשיב, הוא נותן רשות לאסתר ולמרדכי לכתוב בשמו מכתבים חדשים, המתירים ליהודים להקהל ולעמוד על נפשם ולהרוג את צריהם. הם עושים זאת; ביום י”ג באדר נקהלו היהודים ועשו שפטים בשונאיהם. אולם בשושן הבירה המשיכו להתנקם בשונאיהם גם ביום י“ד באדר. מרדכי ואסתר מציעים ליהודים לעשות את הימים שנחו בהם מאויביהם – י”ד וט“ו באדר – יום טוב לדורות עם משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים. היהודים מקבלים על עצמם ועל הדורות הבאים לקיים את החג הזה וקראים לחג זה בשם “פורים” על שם ה”פור". אחשורוש הוסיף לעשות גדולות בעזרתו של מרדכי.

ברור, שכל עיקרה של מגילה זו בא לפרש את טעמו של חג הפורים, שבימיו של המחבר, כנראה, היו חוגגים אותו כבר. זאת רואים אנו בפרק ט פסוקים כג, כו־כח, שמדובר שם על חג זה כעל דבר מקובל וקיים. יש איפוא צורך לראות אם פירושו זה של המחבר הוא נכון, כלומר, לבדוק עד כמה מאורעות אלה המסופרים כאן מתאימים למציאות ההיסטורית.

ואמנם, אף־על־פי, שהמחבר מראה בקיאות רבה בתיאורי החיים המדיניים והמנהגים המקובלים בחצר מלכי פרס עד שאמרו, כי “מגילת אסתר נותנת לנו תמונה חיה ואמיתית מחיי מלכות פרס, מאורעותיה ומצביה השונים; המספר מראה ידיעה עמוקה ומדויקת להפליא בחכמת הבנינים השונים של ארמון המלך וחצרותיו, כמו שנתגלו לעינינו על ידי חפירותיהם של חוקרי קדמוניות פרס” (אדוארד מאיר), הרי מתעוררים הרבה ספקות וקושיות, שקשה מאוד לישבם ולתרצם. קודם כל המלך אחשורוש. התיאור של המלך בכלל הוא נכון, אולם הספור עליו אינו מתאים למה שידוע לנו ממקורות אחרים. שמה של אשת אחשורוש היה לא ושתי ולא אסתר ולא הדסה, כי אם אַמסטריס בת אַטוֹנֶס, שהאריכה ימים גם אחרי מותו של אחשורוש. כידוע לנו מתוך סיפוריו של הירודוטוס, לא היה מלך פרס נושא אשה, כי אם משבע המשפחות המיוחסות ביותר בפרס – מאלה שעזרו לדריוש להמית את גאומטה, שהתנשא למלוך אחרי מותו של קמביזס בן כורש. כמן כן קשה לנו לתאר לעצמנו שהמלך ישא אשה וינשאה למלכה בלי לדרוש ולחקור למוצאה ולמולדתה. קשה להסכים גם לכך, שמלך פרסי, יהי מי שיהיה, יגזור כליה על עם שלם ולא ידע על איזה עם מדובר בגזרה. ואיך ירשה להרוג בבירתו שמונה מאות איש מבני עמו? כמו כן יש דברים מופרזים ומוגזמים מאוד במגילתנו, כגון: משתה של חצי שנה (א, ד), קיבוץ בתולות של כל הארץ (ב, ג ואילך), המן רוצה להשמיד עם שלם, מפני שאחד מהם לא רצה להשתחוות לפניו (ג, ו). גם מספר ההרוגים – שבעים וחמשה אלך (ט, טז) – הוא, בלי ספק, מופרז מאוד. ריח אגדי מובהק נודף גם מיחוסו של מרדכי היהודי לקיש אבי שאול, המלך הראשון בישראל, ויחוסו של המן צורר היהודים לאגג מלך עמלק, ששאול נלחם בו, ניצחו, חמל עליו והחיהו ועל־ידי כך איבד את מלכותו. דומה כאילו כוונתו של המחבר לגמור כאן חשבון ישן נושן. השם עצמו “מרדכי היהודי איש ימיני” מעורר חשד.

כמו כן תמוה, שבספרי עזרא ונחמיה, המספרים על קורות היהודים בימי מלכי פרס לבית אחימנס, אין זכר לא לסכנת ההשמדה בימי אחשורוש ולא להצלה, שבאה להם על ידי מרדכי ואסתר. גם בן־סירא אינו מזכיר את מרדכי ואסתר בדברו ב“שבח אבות העולם” (פרקים מד–מט). גם ספר חשמונאים א, שמסופר בו על יום נקנור, שחל בשלשה עשר באדר, אינו מזכיר את חג הפורים, הסמוך לו.

על יסוד כל האמור באים חוקרים רבים לידי מסקנה, שאין כאן לפנינו סיפור היסטורי, כי אם המצאה ספרותית מאוחרת, שתפקידה לתת טעם ונימוק לחג הפורים, שחגגו יהודי פרס מימים קדמונים. אין ספק שיש לחג זה נימוק ויסוד היסטורי עתיק, אבל לא זה המסופר במגילתנו.

יש סוברים, שזהו חג ראש־השנה של הפרסים, שהיה חל בראש חודש ניסן. הפרסים היו מאמינים, שבחג זה מתאספים האלים וקובעים גורלו של כל אחד ואחד. משום כך היו מפילים גורלות ומנחשים את מזלם. חג זה נקרא אצלם פוחרה" או “פוהרה”.

ויש חוקרים שהרחיקו לכת והחליטו, שלפנינו סיפור המיתוס של החג הנכרי בלבוש יהודי. בדקו חוקרים אלו ומצאו, שכל השמות של ראשי המדברים במגילה זו הם שמות של אלילים בבליים ועילמיים וכאן מתוארת המלחמה ביניהם, המסתיימת בנצחונם של הבבליים על העילמיים. מרדכי הוא האל מרדוך; אסתר = עשתר; המן הוא האליל העילמי הוּמן; ושתי = משתי, וזרש = “קירישה”, או “סיריס”. שיטה זו, שנקטו בה חוקרים רבים, אין לה כל יסוד במגילתנו, כי חוץ מהשמות, שעלה בידי החוקרים ל“בַבֵּל” אותם בקושי, אין כל רמז במגילתנו למיתוס הנאמר.

לעומת חוקרים אלה קובעים אחרים, כי לפנינו סיפור היסטורי ממש. מה שעזרא ונחמיה אינם מזכירים מאורע זה, הם מתרצים בכך, שאין ספר עזרא מקיף את כל ההיסטוריה, אלא מחובר הוא למקוטעים ובין פרק ו לפרק ז יש דילוג על חמשים ושמונה שנה בקירוב. כדאי לציין, שאין עזרא ונחמיה מספרים על החיים הכלכליים והמדיניים של עולי הגולה ביהודה ועל המעבר של חילות קמביזס למצרים, שגרם סבל רב ליהודה (הירודוטוס ב, קד). ויש עוד ועוד דברים מתקופה זו, הידועים לנו ממקורות אחרים, שאינם מוזכרים אצל עזרא ונחמיה. כמו כן אין בן־סירא מזכיר את מרדכי ואסתר, מפני שפעולתם נצטמצמה בפרס. הוא אינו מזכיר גם את עזרא ודניאל. ספר חשמונאים א' אינו מזכיר את חג הפורים, מפני שבימיו עדיין לא נתקבל ביהודה חג זה, שהיה בעיקרו חג גלותי. לקבלתו של חג זה בארץ־ישראל הפריע “יום נקנור”, שעל פי מגילת תענית אין מתענין בו. רק אחרי שבטלה מגילת תענית אפשר היה להנהיג את חג הפורים עם הצום ביום שלפניו, כלומר, בי"ג באדר. צריך לזכור, שבארץ יהודה וגם בארצות אחרות התנגדו לקבלת חג חדש, שאינו כתוב בתורה. בתלמוד נאמר: “אמר ר' שמואל בר יהודה: בתחילה קבעוהו בשושן, ואחר כך – בכל העולם כלו” (מגילה ז, ע"א). בספר חשמונאים ב‘, שנתחבר כמאה שנה אחרי ספר חשמונאים א’, כבר מוזכר חג זה בשם “יום מרדכי”.

אשר למספרים המוגזמים, הרי אין להכחיש, שאי־אפשר לקבלם כמות שהם, אבל משום זה אין לפסול את אמיתות המאורע, המסופר כאן. מספרים מוגזמים אנו מוצאים בהרבה מקורות היסטוריים, אבל אין אנו פוסלים את המקורות הללו בגלל זה.

אשר לחוק, האוסר למלך פרס לקחת אשה בלתי מיוחסת, הרי תמימות יתרה היא לחשוב, כי מלכי פרס העריצים היו מדקדקים בו. הירודוטוס מעיד (ג, לא), כי “רצונו של המלך חוק קדוש הוא לממלכה ולעם”. גם בנוגע ליחוסם של מרדכי והמן, שהוא כאילו מלאכותי ומגמתי אומרים חוקרים אלה, ש“קיש” זה אינו אבי שאול, שהרי אילו היה הדבר כך לא היה המחבר נמנע מלהזכיר את שאול. קיש זה הוא אחר; גם “אגג” אינו מלך עמלק שבימי שאול, כי אם איש אחר.

אולם הקושי העיקרי הוא בזה שהזכרנו לעיל, שלפי מקורות אחרים, המסיחים לפי תומם היתה אשתו של אחשורוש אַמסטרס בת אטוֹנס, שלפי ידיעות אלו נישאה לאחשורוש לפני השנה השלישית למלכו והאריכה ימים אחרי מותו של אחשורוש; ואילו לפי המסופר במגילתנו היתה אשתו של אחשורוש בשנת שלוש למלכו ושתי, ובשנה השביעית למלכו נלקחה אסתר לבית המלך והומלכה תחת ושתי. על זה משיבים חוקרים אלה, שיש כאן טעות יסודית אחת בהבנת המגילה, שגורמת לכל הקושי הזה, והיא הסברה, כי אחשורוש של מגילתנו הוא קסרקס בן דריוש הראשון. לאמיתו של דבר כאן הכוונה לארתחשסתא השני (אַרטקסרגסס־מנימוֹן) בן דריוש השני (מלך משנת 424 עד סוף 404). סמוכים לכך מוצאים חוקרים אלו במקורות הכלליים של זמנו של מלך זה. השערה זו, שכאן הכוונה לארתחשסתא השני, הביע בפעם הראשונה הסופר בּר־הבריאוּס (חי 1250 לספירה הרגילה).

על מלך זה יש לנו ספור מפורט אצל פלוּטרכוס, שמתוכו אנו רואים, כי אמנם היתה לו אשה יפהפיה, שהודחה ממלכותה והורעלה אחר־כך על ידי אמו של המלך. אמנם מלכה זו שמה אצל פלוטרכוס הוא סטטירה ולא ושתי, אולם יתכן, כי בהיותה יפה מאוד קראו לה גם “ושתי”, כלומר, “יופי” בפרסית. ידוע, שבימי המלך אַמזיס במצרים היתה שם אשה יפהפיה, ששמה היה דוֹ־ריכה, והירודוטוס קורא לה רהוֹדוֹפּיס, כלומר “ורודת־הלחיים”. צריך להעיר כאן, שגם השם ארתחשסתא אינו שם פרטי, כי אם תואר – מי שממלכתו מבוססת, מושלמת. ושלשה מלכים נשאו שם זה. מתוך כתובת אחת שנמצאה בכתב־היתדות אנו למדים ששמו הפרטי של ארתחשסתא השני היה “אַרשוּ” וארשו הוא קיצור מן “חשאַ־אַרשוּ” = אחשורוש.

מגילת אסתר כמו שהיא לפנינו היא פרי עבודתו של אדם אחד. אין אנו יודעים כמה שנים עברו מימי המאורע עד שנכתבה המגילה. על־כל־פנים ניכר, שהמחבר שאב את ידיעותיו ממקורות נאמנים פחות או יותר. מתוך זה, שאין חג הפורים מוזכר בס' חשמונאים א' ומוזכר בס' חשמונאים ב' אפשר אולי להסיק, שנתחברה מגילתנו זו באותה מאת השנים, המפרידה בין שני ספרים אלו.

מוצאים אנו במגילתנו זו קוים בולטים אחדים מחיי היהודים בפרס בתקופה ההיא. אין היהודים מביטים בעין רעה אל נשואי תערובת ואין הם מקפידים ביותר בעניני מאכלות אסורים. מתוך זה, שמרדכי מצווה על אסתר שלא לגלות את מוצאה אנו למדים, ששאף לכך, שתבחר אסתר למלכה (חז“ל מפרשים את הדבר כאילו חשש שמא יחוסה – נכדת שאול המלך – יגרום לכך, שתבחר, ומרדכי רצה שתפסל. עיין רש”י לפסוק כ בפרק ב). בכלל היו מרדכי ואסתר שייכים, כנראה, לחוגי הגולים, שהתבוללו קצת בין הפרסים; על זה מעידים גם שמותיהם. ואף־על־פי־כן, מאמין המחבר בצום ובתפילה ובהשגחה העליונה ורואה בכל המאורעות לא מקרים סתם, כי אם דברים, שבאו בכוונה תחילה מאת האלהים, המנהל את עולמו בחכמה. והישועה ליהודים באה על ידי תפילתם וזעקותיהם, אבל לא על ידי מלאך מן השמים, כי אם באופן טבעי. יפה מדגיש המחבר, כי בביזה לא שלחו היהודים ידם, הם רק עמדו על נפשם. המספרים של הנהרגים הם בלי ספק מוגזמים מאוד. בנידון זה יש אי־התאמה מוחלטת בין המידות הנאות, שמיחס המחבר למרדכי ולאסתר, כגון: רחמנות (ב, ז), אהבה (ב, יא), הכרת ערך עצמו (ג, ב־ד), השתתפות בצער העם (ד, א־יד) ובין האכזריות, שגילו בשעת ההרג בשונאיהם (ח, יא; השוה פרק ט). ולא זו בלבד, אלא שאסתר עוד לא הסתפקה בכך וביקשה מאת המלך רשות להמשיך בהריגת השונאים בשושן עוד יום אחד. דברים אלו אינם מתאימים לא לאופי היהודי ולא לאופיים של מרדכי ואסתר, כפי שהם מתוארים במגילתנו.

בגלל זה הוציאו חכמים רבים גזר־דין קשה על מגילתנו. הם רואים אותה כפרי הגלות. שנאת הגויים, חסרון מולדת ורדיפות השונאים מולידים בלב הנרדפים רגש של נקמה ושנאה עזה לרודפים. יש לשער, כי תיאורים אלו אמנם אינם היסטוריים, כי אם פרי דמיונו של המחבר, פרי שאיפתו לנקמה, בחינת “אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע”.

בתרגום השבעים יש שבע תוספות למגילתנו זו והן: א. חלום מרדכי, שחלם בשנה השניה למלכות אחשורוש, כלומר, שהראו לו בחלום מה שיארע לו ולעמו; ב. הסיפור על דבר שני הסריסים, שרצו לשלוח יד במלך; על־ידי שמרדכי גילה את הסוד עורר על עצמו את שנאתו של המן; ג. תוכן כתב־הדת, שניתן מאת המלך על פי עצת המן להשמיד את היהודים; ד. תפילות מרדכי ואסתר, אחרי שנודע להם על הגזירה; ה. סיפור מפורט על הליכתה של אסתר למלך בלי היותה קרואה, הקצף של אחשורוש על העזתה זאת והתפייסותו; ו. כתב־הדת שנתן המלך על פי עצת מרדכי אחרי מפלתו של המן; ז. פתרון חלומו של מרדכי על יסוד כל המסופר במגילה.

למגילתנו זו יש שני תרגומים ארמיים. אחד מהם, הנקרא “תרגום שני”, הוא כולו מדרש אגדה ארמי. התרגום הארמי הראשון מלא אף הוא אגדות ככל תרגומי המגילות, אבל מלבד האגדות הללו מכיל הוא גם תרגום מתאים למקור.

נפתולים רבים נפתל ספרנו זה עד שנתקבל לתוך כתבי הקודש. בתלמוד נאמר: "שלחה להם אסתר לחכמים: ‘כתבוני לדורות’; שלחו לה: ‘הלא כתבתי לך שלישים’ (משלי כב, ב) ולא רביעים (רש"י: בשלשה מקומות יש לנו להזכיר מלחמת עמלק בספר: ואלה שמות, במשנה תורה ובס' שמואל, וזהו שאמר שלמה: בדבר ששילשת אסור לרבּעו), עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה: ‘כתב זאת זכרון בספר’ (שמות יז, יד) – ‘כתב זאת’ – מה שכתוב כאן ובמשנה תורה; ‘זכרון’ – מה שכתוב בנביאים; ‘בספר – מה שכתוב במגילה’ (דכל³² מה שכתוב בתורה קרא כתב אחד – רש"י) (מגילה ז, ע"א). כמו כן מסופר שם עוד: "שלחה להם אסתר לחכמים: ‘קבעוני לדורות’; שלחו לה: ‘קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות’. שלחה להם: ‘כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס’ (שם, שם). ולהלן הוא אומר: “אסתר אינה מטמאה את הידים” – סימן מובהק, שלא חשבוה לקדושה. גם במקום אחר אנו מוצאים, שלוי בר שמואל ור' הונא בר חייא מתייחסים לספר זה בזלזול קצת, כאל בלתי קדוש (סנהדרין ק, ע"א); ובתלמוד ירושלמי מסופר, שלא רצו החכמים להכיר בקדושת החג של פורים (ירושלמי מגילה א, ה), עד שהאיר אלהים את עיניהם ומצאו רמז לו בשמות יז יד. אולם מעט מעט נשתתקו החולקים על קדושת ספרנו זה והוא הוכר כקדוש. ולא עוד, אלא שקריאתו בבית־הכנסת מתוך מגילת קלף כתובה לפי חוקי כתיבת התורה הוטלה כחובה על היהודים.

ט. ספר דניאל    🔗

אחרי חמש המגילות מסודר בתנ“כ שלנו הספר “דניאל”. אמנם בברייתא התלמודית (בבא־בתרא יד, ע"ב) נמנה ס' דניאל בין איכה לאסתר, כלומר לפי סדר הזמנים, שהרי חזיונות דניאל הם אחרי חזיונותיו של ירמיהו, לפני מלכות אחשורוש, אבל מסדר התנ”כ שלנו סידר את המגילות לפי שהן נקראות בבית־הכנסת ולא רצה להפסיק ביניהן בספר אחר. בתרגום השבעים בא ספרנו זה אחרי יחזקאל, הואיל והוא נחשב לנביא.

בספר זה מסופר מה שקרה לדניאל וחבריו, שהוגלו עם המלך יהוקים והחזיונות שהראה אלהים לדניאל על אחרית יהודה ואחרית הממשלות הגדולות בימי נבוכדנאצר, בלשאצר, דריוש וכורש. את השם דניאל אנו מכירים מתוך ספר יחזקאל (יד, יז, כ). אולם מתוך זה, שיחזקאל מונה אותו בין הצדיקים המפורסמים ביותר שבעולם ודוקא עם איוב ונח, שאינם יהודים, אנו למדים, שכוונתו היא לא לדניאל זה, שבזמנו של יחזקאל היה עדיין צעיר לימים ונלקח, לפי המסופר בספרנו זה, לחצרו של נבוכדנאצר לשם חינוך. קשה איפוא להניח שהכוונה כאן לדניאל זה, המוזכר אצל יחזקאל.

אולם מה שיש לציין ביחוד הוא, שמחבר ספרנו מראה בקיאות רבה בקורות ימי היונים ומזכיר את מלכות יון בפירוש וכמו כן הוא מספר על המלחמות שבין התלמיים והסיליקיים, ואילו ידיעותיו על ימי נבוכדנאצר לקויות מאוד. סיפוריו על תקופה זו אינם מתאימים כלל למה שאנו יודעים מתוך סיפורי מקרא עתיקים אחרים ומתוך כתובות הבבליים וספרי היונים. לפי דבריו, למשל, בלשאצר הוא בנו של נבוכדנאצר וכורש הוא שרו של דריוש ומולך אחריו. יצויין כאן עוד, שמה שאומר מחברנו על יהויקים מלך יהודה (א, א) אינו מתאים למה שנאמר על אותו מלך במלכים (מלכים ב, כד, א–ב), כי אם למה שנאמר עליו בס' דברי הימים (דברי־הימים ב, לו, ו–ז). מכאן ראיה, שספרנו זה נתחבר אחרי שכבר נכתב ס' דברי־הימים. גם הלשון הארמית שבספרנו היא חדשה בהשואה לארמית של ס' עזרא: יש כאן גם מלים יוניות. ס' דניאל הוא גם הראשון שנקראו בו המלאכים בשמות פרטיים.

על יסוד כל האמור באים החוקרים לידי מסקנה, כי ספר זה נתחבר בתקופת שלטון היונים. סבורים החוקרים, שבימי גזרותיו של אנטיוכוס־אפיפנוס נתעורר אחד מיראי האלהים לחזק את לבם של ישראל באמונתם. היה צורך לחזק את לבם של החסידים, המוסרים את נפשם על קידוש השם, ולהראות להם, כי צרותיהם הוגדו מראש וכי אלהים לא יעזוב את הנאמנים לו ובאחרית הימים יקיצו נאמנים אלה לחיי עולם. ומובן, שאת כל זה צריך היה ליחס ל“אחד קדמון”, שראה בנבואה מראש את אשר יקרה באחרית הימים. מחברנו הוא הראשון, שנטע בלבות המאמינים את האמונה בתחית המתים פשוטה כמשמעה, וגם טרח לפרש את “שבעים השנה” שנקבעו על ידי ירמיה לגלות ישראל בבבל שלא כמשמען, אלא כ“שבעים שבועות שנים”, והכוונה כאן היא איפוא לא לגלות בבל, כי אם לגלות ישראל בכלל, כלומר, שכאן רמוזה הגאולה העתידה לבוא בקץ הימים.

וזהו תכנו של ספרנו:

בפרקים א–ו מסופרים מאורעות מתקופת גלות בבל. ארבעה בחורים משבי יהודה, דניאל, חנניה, מישאל ועזריה – הובאו לחצרו של נבוכדנאצר לשם חינוך. כאן שינו את שמותיהם העבריים לבבליים (אולי יש כאן רמז לשמות היוניים של המתיונים בזמנו של המחבר) ומאכלם ניתן להם משולחן המלך. אולם בחורים אלו לא התגאלו במאכלות אסורים וניזונו בזרעונים ובמים. לאחר זמן נתנסו חבריו של דניאל בנסיון קשה מאוד: נבוכדנאצר גזר – כאנטיוכוס אפיפנוס בשעתו – שכל יושבי מלכותו יסגדו לפסל הזהב, שהעמיד בבקעת דוּרא. חברי דניאל סירבו למלא את פקודת המלך והושלכו לתוך כבשן האש. אולם האש לא פגעה בהם והם יצאו בשלום. נס דומה אירע גם לדניאל, כשהושלך אף הוא על חטא כזה לגוב האריות: החיות הטורפות לא נגעו בו והוא יצא בשלום. לבסוף מעניש אלהים את נבוכדנאצר מחריב ירושלים והופך אותו לדוב לשבע שנים. אחר־כך הוא מעניש גם את בלשאצר, שטימא את כלי המקדש, בהשתמשו בהם בסעודתו.

בחלק השני של הספר מתאר המחבר את השלטון היוני בצורת חזיונות,שנגלו לו לפני כמה מאות שנים. כאן הוא ניבא לעתידות הממלכות והעמים בצורה של אפוקליפסה, כפי שאנו מכירים אותה מתוך הספרים החיצוניים המאוחרים (חנוֹך, ברוּך ואחרים). בצורה מעורפלת למדי מחלק המחבר את המאורעות ההיסטוריים לתקופות. לפי חילופי השלטונות של הזרים ביהודה. המלכויות השונות, המשתלטות ביהודה, לובשות צורות של חיות שונות. האריה הוא סמל בבל, הדוב והנמר – פרס ומדי, והחיה בעלת שיני הברזל ועשר הקרנים היא מלכות סוריה היונית. עשר הקרנים הן עשרת המלכים מן אלכסנדר הגדול עד אנטיוכוס אפיפנוס, שירים יד ב“קדישי עליונין” ויעיז לשנות “זמנין ודת” (פרק ז).

המחבר מתאר לנו (פרק ח) גם את המלחמה הגדולה שבין מוקדון ובין פרס: “האיל המנגח ימה צפונה ונגבה” (מלכות פרס), נרמס על ידי “צפיר העזים הבא מן המערב” (מוקדון). אבל לצפיר עצמו נשברה הקרן הגדולה (אלכסנדר הגדול) ותחתיה יצאו ארבע קרנים קטנות, כלומר: ארבע מלכויות קטנות (מוקדון, אסיה הקטנה, סוריה ומצרים). ביחוד מטפל המחבר בבית סיליקוס, שגרם ליהודים צרות רבות ורעות. בחריפות רבה הוא מתקיף את המתיונים, “מרשיעי הברית”. כנראה, היה המחבר מראשי המדברים במפלגת החסידים “משכילי העם”.

דניאל מתאר בחזונותיו את המאורעות של זמנו, אבל – כדרך בעלי האפוקליפסה – כתוצאה של נבואה קדומה. בסוף הספר הוא מבשר בשם נביא קדמון גאולה ליהודה על פי חשבון זה: "מעת הוסר התמיד (במקדש) ולתת שקוץ משומם (פסל ציאוס) ימים אלף מאתים של אַנטיוכוס־אפיפנוס ובין התחדשות העבודה בבית־המקדש, היינו שלוש שנים וחצי. מכאן ראיה, שספרנו נתחבר לאחר שנת 165 לפני הספירה הרגילה. המחבר היה איפוא עד־ראיה לעינויים הגדולים של העם בימי גזרות אלו וזכה לראות גם את הנצחונות הראשונים. הוא רואה בזה אצבע אלהים וניבא למלכות עולם, שבה ישלוט עם קדושים, עם יהודה. “רבים מישני אדמת עפר יקיצו… והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע”, כי יבואו ימות המשיח.

ספרנו זה כתוב חציו עברית וחציו ארמית (פרק א כולו ופרק ב, א–ג – עברית, ומפרק ב, ד ועד פרק ז – ועד בכלל – ארמית; מכאן ואילך עד סוף הספר – עברית). לא קשה להבין מדוע נכתב חלק זה בארמית. כאן הוא מספר על מה שדברו הכשדים למלך. אלה, כמובן, דברו ארמית. וכיון ששפה זו היתה שגורה גם בפי המחבר הוא ממשיך לכתוב גם את יתר הפרקים בשפה זו. אולם קשה להבין מדוע עובר אחר־כך המחבר שוב לשפה העברית. החוקרים לא באו בנידון זה לידי מסקנה משביעה רצון ושיערו השערות שונות.

תמוה הדבר, שחכמינו סידרו את ספרנו זה בקבוצת “כתובים” ולא בקבוצת “נביאים”. יש סבורים, שבשעה שהופיע ספרנו זה היתה כבר קבוצת “נביאים” מסודרת וחתומה. ואמנם צריך להודות, שתכנו ואפיו של ספרנו מעידים על זמן מאוחר למדי. בעצם יש דמיון רב בין ספרנו זה ובין אותם ספרי החזונות המאוחרים, ספרי האפוקליפסה, שלא זכו להתקבל לתוך כתבי הקודש ונגנזו. דומה הוא מאוד לספרי חנוֹך וברוּך ואחרים. ואולי שימש דוגמה ומופת להם.

י. עזרא    🔗

לפנים נחשבו ס' עזרא וס' נחמיה לספר אחד. כך מוכח מדברי פלויוס (נגד אפיון א, ח) ומהברייתא התלמודית (בבא־בתרא י“ד, ע”ב). גם בעלי המסורה, הנותנים בסוף כל ספר הערה על סכום פסוקי הספר וחציו וסדריו, קובעים הערה מעין זו לא בסוף ס' עזרא, אלא בסוף ס' נחמיה ולשני הספרים יחד. בכתבי־יד עתיקים – וכן בכתבי־היד של תרגום השבעים, הפשיטה והתרגום הרומי העתיק – הם מופיעים כספר אחד. כתב־היד העברי הראשון, שבו מחולק הספר לשנים הוא משנת 1448 לספירת אומות העולם. בדפוס נתקבלה חלוקה זו למן המקראות הגדולות דפוס במברג (1448) ואילך. מן הנוצרים היה אוריגינס (185–254 לספירה) הראשון, שקיים חלוקה זו בתרגום השבעים והוא קורא להם עזרא א ועזרא ב, אלא שהוא מוסר מודעה שבעברית הם ספר אחד.

בתרגום השבעים נקרא ספרנו בשם עזרא ב', כיון שלפניו מסודר עזרא האפוקריפי, שנקרא הראשון. אולם בווּלגאטה (התרגום הלאטיני לתנ"כ) הוא נקרא עזרא הראשון. ספרנו זה מכיל עזרה פרקים כמו בוולגאטה.

רגילים לקרוא לספרנו זה, כמו גם לס' נחמיה, בשם ספר זכרונות, אולם לאמיתו של דבר מתחילים הזכרונות רק מפרק ז' ואילך. מפרק א' עד ו' מספר מחברנו את תולדות היהודים מזמן הצהרת כורש ורשיונו לבנות את בית־המקדש מחדש עד חנוכת בית־המקדש בימי דריוש הראשון. מפרק ז' ואילך מסופר על עלית עזרא בראש מחנה עולים ועל פעולותיו בירושלים. החלק הראשון מתחיל בהצהרתו של כורש בנוסח, שאנו מכירים אותו מסוף דברי הימים ב'; אחר־כך באה רשימת העולים הראשונים עם זרובבל וישוע בראש, בנית המזבח וחנוכתו, התחלת בנין בית־המקדש, שטנת השומרונים ויתר העמים השכנים ובנין בית־המקדש אחרי שדריוש חיפש ומצא בארכיון המלך את רשיונו של כורש. בחלק השני אנו מוצאים את רשיונו של המלך ויפוי־כוחו לעזרא לעלות ירושלימה, להביא שמה כסף וזהב – “נדבת המלך ויועציו לאלהי ישראל השוכן בירושלים”. כמו כן אנו מוצאים כאן את רשימת העולים ותיאור קצר של העליה; מסופר כאן גם על פעולותיו הראשונות של עזרא בירושלים, בעיקר בענין גירוש הנשים הנכריות.

בשני החלקים של ספרנו אנו מוצאים קטעים אחדים בארמית. ביחוד נתונות כאן בארמית התעודות הרשמיות, כגון: שטנת צרי יהודה ובנימין על העולים הבונים את בית־המקדש ותשובת המלך עליה; המשא־ומתן בין תַּתּנַי פַחַת עבר הנהר ובין בני יהודה; תשובת המלך דריוש אחרי שמצא את רשיונו של כורש. בחלק השני נתון בארמית הרשיון, שניתן על־ידי ארתחשסתא לעזרא לעלות ירושלימה. תכנו של רשיון זה הוא: “ארתחשסתא מלך המלכים לעזרא הכהן סופר תורת אלהי השמים… ממני ניתן צו, כי כל המתנדב במלכותי מעם ישראל, כהניו ולוייו ללכת לירושלים, עמך ילך. כי מטעם המלך ושבעת יועציו אתה שלוח לבקר את יהודה וירושלים בתורת אלהיך, אשר בידך, ולהוליך כסף וזהב, אשר התנדבו המלך ויועציו לאלהי ישראל השוכן בירושלים וכל כסף וזהב, אשר תמצא בכל מדינות בבל, אשר יתנדבו העם והכהנים לבית אלוהיהם בירושלים. לכן תקנה בכסף זה שוורים, אילים, כבשים ומנחותיהם ונסכיהם ותקריב אותם על מזבח בית אלוהיכם אשר בירושלים… וממני ארתחשסתא המלך ניתן צו לכל הגזברים בעבר הנהר (פרת), כי כל אשר ידרוש מכם עזרא הכוהן סופר תורת אלהי השמים מהר יַעָשה… ואני מודיע לכם, כי כל הכוהנים והלויים והמשוררים והשוערים והנתינים ומשרתי בית אלהים זה, אַל יוטל עליהם כל מס ומכס. ואתה, עזרא, כחכמת אלהיך הטובה עליך מנה שופטים ודיינים, אשר ישפטו את כל העם בעבר הנהר, כל יודעי תורת אלהיך, ואת אשר אינם יודעים – תלמדם. וכל אשר לא יעשה כמצוות אלהיך וכמצוות המלך, מהר יבוא בפלילים אם למות אם לגלוּת אם לעונש נכסים או למאסר” (פרק ז).

על תעודה זו יצאו עוררים מבין מבקרי המקרא הקיצוניים; אולם גדול חוקרי ימי הקדם של זמננו, אדוארד מאיר, הוכיח את אמיתותה ומצא שהיא “מתאימה בכל דבר אל הידוע לנו על דבר מלכות פרס, מוסדותיה ודברי ימיה”. כתבי יב (אלפנטינה) אף הם מקיימים ומאשרים את דעתו זו של אדוארד מאיר.

בסוף ספרנו מסופר כיצד נודעו לעזרא דברים נוראים העלולים לרופף את רוחו הדתי והלאומי של העם. ביחוד היתה מרחפת סכנה על העם מפאת נשואי־התערובת, שנתרבו אז מאוד. עזרא נתרגש מאוד למשמע אזניו ושפך את לבו בתפילה ארוכה. אז ניגש אליו אחד מזקני העם ואמר לו: “אנחנו מעלנו באלהינו ונושב נשים נכריות מעמי הארץ… ועתה נכרות ברית לאלהינו להוציא כל נשים והנולד מהם… קום, כי עליך הדבר ואנחנו עמך, חזק ועשה” (י, ב–ה). עזרא נענה לו והשביע את העם לסייע להקים את החוק שהופר.

אחרי־כן נקראה אספת עם רבה של כל יושבי העיר והסביבה. העולים נצטוו לבוא “וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים… יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה” (י, ח). האספה נתכנסה ביום כ' בכסלו ברחוב בית ה'. עזרא הודיע לעם את דרישתו לגרש את הנשים הנכריות ולהבדל מגויי הארץ. הנאספים הסכימו ב“קול גדול” לדרישתו, אבל בקשו למנות ועדים שישבו “לעתים מזומנים” ויבררו את ענין הגירושין. בירושלים נוסדה אז מועצת ראשי האבות עם עזרא בראש, כדי לבדוק את נשואי התערובת.

ספרנו זה מקיף איפוא שתי תקופות היסטוריות: א. מימי עלית הגולה במלכות כורש עד חג הפסח בשנת שבע למלכות דריוש הראשון (536–515 לפני ספיה"נ); ב. מזמן בואו של עזרא לארץ ישראל עד בואו של נחמיה (458–445 לפני ספיה"נ). בין שתי התקופות הללו יש ריוח של 57 שנים, שעליהן יש לנו רשימה קצרה (עזרא ד, ו) מתחילת מלכות אחשורוש.

יא. נחמיה    🔗

ספר נחמיה הוא ספר זכרונותיו של נחמיה בן חכליה, שהיה שר המשקים בחצרו של המלך ארתחשסתא “ארוך היד” (מלך 465–424 לפני ספה"נ). בשנת 445 לפני הספירה עלה נחמיה ברשיונו של המלך ירושלימה ובנה את חומותיה ההרוסות. נחמיה מספר כיצד נודע לו על המצב הרע בירושלים: “הנשארים אשר נשארו מן השבי שם במדינה ברעה גדולה ובחרפה וחומת ירושלים מפורצת ושעריה נצתו באש” (א, ג).

כששמע את הדברים האלה, בכה והתאבל מאוד. המלך שאלו מדוע פניו רעים. נחמיה שפך את לבו לפניו. אחר־כך ביקש ממנו רשות לעלות ירושלימה כדי להשתטח על קברות אבותיו. המלך נאות לבקשתו וגם נתן לו אגרות אל פחוות עבר הנהר (פרת), שיעבירוהו ליהודה וגם הרשה לו לבנות את חומות ירושלים. המלך שלח חיל ופרשים ללוּותו בדרך. כעבור שלשה ימים לשהותו בירושלים ביקר בלילה את החומות בלי להגיד לאיש את אשר בדעתו לעשות. כשנודע אחר־כך לשונאי ישראל השכנים את אשר הוא זומם לעשות, חרה להם מאוד, כי רוצים “להחיות את האבנים מערמות העפר”. מתחילה לעגו ליהודים האמללים ואמרו, כי “אם יעלה שועל ופרץ חומת אבניהם”. אולם כשראו, “כי עלתה ארוכה לחומות ירושלים כי החלו הפרוצים להסתם, ויחר להם מאד” (ד, א). בערמה השתדלו להשפיע על נחמיה, כי יפסיק את עבודתו זאת, למען לא יחשדהו המלך, כי רוצה הוא למרוד בו. נמצאו גם נביאי שקר, ששוחדו על ידי צרי יהודה ובנימין, וניסו להכשילו באופנים שונים. וכשלא הצליחו בדברים ובערמה ניסו להפריע בכוח. אולם נחמיה העמיד משמרות. גם העובדים בחומות היו מזוינים – “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת השלח” (שם, יא). “ותשלם החומה בעשרים וחמשה לאלול לחמשים ושנים יום” (ו, טו). כשהושלם בנין החומה הפקיד נחמיה שוערים וציום לסגור את השערים “עד חום השמש” (ז, ג). בפאר והדר רב חגגו את חנוכת החומות. בחגיגה זו השתתף גם עזרא. כדי להגדיל את מספר התושבים בירושלים הפילו גורלות על יושבי ערי השדה “להביא אחד מן העשרה לשבת בירושלים עיר הקודש” (יא, א).

נחמיה מספר גם על אי־הצדק, שמצא אז בירושלים בין העולים. בשנות בצורת לוו העניים כסף מאת אחיהם העשירים למחיתם ולתשלומי מסי המלך. וכשלא השיגה ידם של הלווים לשלם, לקחו מהם הנושים את שדותיהם וכרמיהם וגם כבשו את בניהם ובנותיהם לעבדים ולשפחות. נחמיה רב את ריב העשוקים, הוכיח אותם קשה והשביע את החורים והסגנים, עשירי העם, לתקן את המעוות. בהוכיחו את החורים האלה הוא מציג את עצמו לדוגמה, שלא לקח, הוא ואחיו, את “לחם הפחה”, המגיע לו לפי החוק, במשך כל ימי היותו פחה בירושלים, כלומר: במשך שתים־עשרה שנה (פרק ה).

ביום הראשון לחודש השביעי – מספר נחמיה – התאסף העם ברחוב אשר לפני שער המים ועזרא הכהן הביא את ספר התורה וקרא בו לפני העם “מן האור עד מחצית היום”. כשמוע העם את דברי התורה, פרץ בבכי; אולם עזרא ונחמיה הכריזו “כי קדוש היום לאדונינו” ועל כן “לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו”. “ביום השני נאספו ראשי האבות הכהנים והלויים אל עזרא הסופר וימצאו כתוב בספר התורה, אשר ציוה ה' ביד משה, אשר ישבו בני ישראל בסוכות בחג החודש השביעי”. “ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סוכות, וישבו בסוכות, כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא, ותהי שמחה גדולה מאד” (פרק ח).

ובעשרים וארבעה לחודש התאספו בני ישראל בצום ובשקים ואדמה עליהם; “ויבּדלו זרע ישראל מכל בני נכר ויעמדו ויתודו על חטאותיהם ועוונות אבותיהם” (א, א–ב).

נחמיה מספר גם על האמנה, אשר כרתו וכתבו ואשר חתמו עליה השרים הלויים והכהנים – שמונים וארבעה אנשים. באלה ובשבועה התחייבו באמנה זו “לשמור ולעשות את כל מצוות ה' אדונינו ומשפטיו וחוקיו ואשר לא נתן בנותינו לעמי הארץ ואת בנותיהם לא נקח לבנינו”. גם בענין שמירת השבת מצא נחמיה ליקויים רבים, ועל כן הם מתחייבים באמָנָה שלא לקנות ביום השבת “מעמי הארץ המביאים את המַקָחות וכל שבר ביום השבת למכור”. ולעבודת בית האלהים מתחייבים הם לתת שלישית השקל בשנה. כמו כן מתחייבים הם לשמור את מצוות השמיטה בשנה השביעית, להביא קרבן העצים למזבח, בכוּרים ובכורות לבית אלהים לכהנים, תרומות ומעשרות וכו'.

בענין שמירת השבת היה המצב לקוי מאד ונחמיה מספר, כי גזר לסגור את שערי העיר מערב שבת עד מוצאי שבת, למען לא יבואו הרוכלים פנימה. וכשלנו הרוכלים מחוץ לעיר, – כנראה, מתוך תקוה, שהיהודים יצאו אליהם – התרה בהם נחמיה ואמר, שישלח בהם יד. רק אז פסקו הרוכלים מלבוא בשבת.

מקץ שתים־עשרה שנה לשהותו בארץ נדרש מאת המלך לשוב לשושן, אולם כעבור זמן קבל רשות לשוב ירושלימה.

ספרנו זה נקרא בקנונים שונים בשם עזרא ב‘, או עזרא ג’. חכמי התלמוד מבארים זאת כעונש מן השמים, שהוטל על נחמיה, על אשר הוא מבליט את עצמו יותר מדאי ומתפאר במעשיו. אפשר גרמה לכך העובדה, שספרנו זה נמצא תמיד במגילה אחת עם עזרא ושימש כאילו מילואים לו. ואמנם הקשר בין שני הספרים, אחדותם, נראה גם מצד התוכן וגם מצד המבנה. על פעולותיו של עזרא מסופר קצת בס' עזרא (ז–י) וקצת בס' נחמיה (ח–ט).

ספרנו זה עושה רושם של יומן, שכתב אדם, שברצונו לספר לדורו וגם לדורות הבאים על הלך נפשו ופעולותיו; וזכרונות אלה הם מקור היסטורי ממדרגה ראשונה.

כנראה, כתב נחמיה את זכרונותיו אלה בסוף ימיו, שהרי הוא מספר גם על עליתו השניה. כמה זמן עבר בין עזיבתו את ירושלים על פי דרישת המלך עד עליתו השניה – לא ידוע. אפשר שהמלים “ולקץ ימים נשאלתי מן המלך” (יג, ו) מראות, כי עברו בינתים הרבה שנים. אולי “ולקץ הימים” הכוונה “לעת זקנה”.

בשלימות הזכרונות פוגעות רשימות שונות של אנשים. כך, למשל, הולך פרק ג, א–לב ומונה את האנשים, שהשתתפו בבנין החומות; בפרק ז, ו–עג נותן המחבר את שמות אנשי העליה הראשונה. על רשימה זו אומר מחברנו שמצא אותה (ז, ה). רשימה זו אנו מוצאים גם בס' עזרא, אם כי לא בכל הן מתאימות זו לזו. את אי־ההתאמה מיחסים החוקרים לטעותם של המעתיקים.

בדרך כלל יש לשער, כי ספרנו זה נתחבר על ידי נחמיה עצמו, אולם במקום שלא היה יכול לסמוך על זכרונו, או שידיעותיו לא היו מספיקות, השתמש בתעודות לקוחות מספרים ומקורות אחרים.

העובדה, שספרנו נכנס לתוך כתבי הקודש מוכיחה, כי היה קיים בצורתו זו שלפנינו כשלוש מאות שנה לפני הספירה, כלומר, רק עשרות אחדות של שנים עברו בין המאורעות, שעליהם מספר מחברנו ובין חיבורו. בס' מכבים ב' מסופרים על נחמיה דברים, שאין אנו יודעים אותם מתוך ספרי התנ"כ.

ספרנו מחולק לי"ג פרקים.

יב. דברי הימים    🔗

ספר “דברי הימים” הוא הספר האחרון בסדר כתובים. לפנים היה זה ספר אחד, אולם בתרגום השבעים ובוולגטה חולק הספר לשני חלקים: דברי הימים א' ודברי הימים ב‘. בעקבות הוולגטה חילקנו גם אנחנו בתנ"כים המודפסים את הספר לשני חלקים: דברי הימים א’, המכיל עשרים ותשעה פרקים, ודברי הימים ב' המכיל שלשים וששה פרקים.

ספרנו זה מתחיל את תולדות עם ישראל בבריאת האדם הראשון. רשימה גיניאלוגית זו, הכוללת גם את רשימת מלכי אדום, לקוחה בודאי מן התורה ומשמשת מעין פתיחה ומבוא לדברי ימי מלכי בית דויד, שהם, כנראה, עיקר הספר ומטרתו החשובה ביותר. את החלק הגדול ביותר של הספר הראשון תופסים דברי ימי דויד. בספר השני מספר המחבר את תולדות שלמה ומלכי יהודה, שבאו אחריו. בתולדות ממלכת הצפון אין המחבר מתענין ואינו מזכיר אלא פרטים מסוימים מהם במידה שהם נוגעים בממלכת יהודה. באופן מפורט מרצה המחבר על מוסדות הפולחן ועובדי בית המקדש. את ארגון עבודת בית המקדש וסדר עבודת הכהנים, הלויים, המשוררים והשוערים מיחס המחבר לדויד וגם לשמואל (א, ט, כב). בהערכתו את המלכים אין הוא נבדל במאומה מספרי שמואל ומלכים. וכשהוא מוסיף על אלה, הרי זה תמיד בקשר עם פולחן בית־המקדש ועובדיו. כך, למשל, הוא מתאר באופן מפורט את העברת ארון הברית מבית עובד אדום לעיר דויד (א, טו, טז). כמו כן הוא מספר על ההכנות הגדולות, שעשה המלך דויד לשם בנית בית־המקדש וארגון עובדיו – הכהנים, הלויים, המשוררים והשוערים (א, כב–כט). הספרים שעליהם מסתמך מחבר ס' מלכים מוזכרים גם כאן, אולם כאן מוזכרים עוד ספרים, שאינם מוזכרים בס' מלכים, כגון: “דברי שמעיה הנביא ועדו החוזה” (ב, יב, טו; תולדותיו של רחבעם), “דברי יהוא בן חנני” (ב, כ, לד; תולדותיו של יהושפט), “דברי חוזי” (ב, לג, יט; על מנשה). הספר השני מסתיים בהצהרת כורש ורשיונו לבנית בית־המקדש, באותם הצורה והנוסח, שאנו מוצאים אותם בס' עזרא.

לספרנו זה התיחסו חוקרים אחדים באי־אֵמון ידוע, באמרם, שהמחבר השתמש רק בספרי שמואל ומלכים ובאופן חפשי יותר מדאי שינה את הידיעות ועיבדן בלי אמנות יתירה. מילואיו לידיעות אלו הם, לפי דעתם של חוקרים אלו, טנדנציוזיים, וכוונתם להגדיל ולהאדיר את ערכם של הכהנים והלויים. לעומתם מדגישים חוקרים אחרים, כי אמנם אין לסמוך על מחברנו בתיאור הקורות של התקופות העתיקות, אבל משמש הוא ראי נאמן לזמנו הוא. ויש כאלה הסבורים, שספרנו הוא מקור חשוב גם להיסטוריה הקדומה, שכן הוא השתמש בספרים ומקורות, שלא היו ידועים למחברי ס' שמואל ומלכים. אמנם יש בו גוזמאות, אבל אין לחשוב אותן כתוצאה מהגזמה בכוונה.

ספרנו זה אינו המשך ההיסטוריה המקראית, כי אם מדרשה והרחבתה. ויש לו כוונה ברורה: ללמדנו, כי מאורעות ההיסטוריה מקיימים ומאשרים את המצוות האלהיות, הכתובות בתורה; מה שהיה בימי הבית השני – זמן חיבורו של ספרנו – היה כבר בימי הבית הראשון. ויש לו למחבר שאיפה ברורה לפאר ולרומם את מעלת בית דויד. לשם כך הוא משמיט לגמרי את מאורע בת שבע, את מעשה אמנון ותמר, מרד אבשלום וכדומה – דברים שאינם עלולים להוסיף כבוד לבית דויד. כמו כן אין הוא מספר על הנשים הנכריות של שלמה. אמנם על בתיה בת פרעה אין הוא עובר בשתיקה, כנראה משום שהדבר היה מפורסם יותר מדי, אולם הוא מספר עליה דרך אגב, באמרו: “ואת בת פרעה העלה שלמה מעיר דויד לבית אשר בנה לה, כי אמר לא תשב אשה לי בבית דויד מלך ישראל, כי קודש המה, אשר באה אליהם ארון ה'” (ב, ח, יא). וכדי לפאר ולרומם את בית דויד הוא נוקט לשון גוזמאות ומספר, כי דויד הכין לבנין בית המקדש שלשת אלפים ככר זהב והשרים נדבו עוד חמשת אלפים ככר זהב (כעשרים וארבעה מיליון שקלי זהב). סכום עצום כזה ספק הוא אם נמצא אז בכל ארץ ישראל. חיל יהושפט היה, לפי דברי מחברנו, לא פחות מאלף אלפים ומאה ושמונים אלף איש גבורי חיל. ועוד גוזמאות כאלה אנו מוצאים בספרנו זה, שאין דוגמתן בשום ספר היסטורי של כתבי הקודש. וכל זה – כדי לרומם את בית דויד. אפשר איפוא לומר, שספרנו הוא ההיסטוריה של שושלת זו.

אשר לזמן חיבורו סבורים החוקרים, שיש לקבוע אותו בין סוף המאה הרביעית והמאה השלישית לפני הספירה. לקבוע את זמנו בראשית העליה מבבל אי־אפשר, לפי דעתם, שכן הוא מזכיר את המטבע הפרסית “אדרכונים” כמטבע עתיקה מימי דויד (א, כט, ז). כמו כן מראים החוקרים על כך, שבדברו על בית דויד הוא מונה שבע או אחת עשרה משפחות אחרי זרובבל (א, ג, כא–כד). מצביעים גם על העובדה, שברשימת כ"ד משמרות הכהונה, או משפחות הכהונה, מוזכר כראשון יהויריב, שממנו יצאה משפחת החשמונאים, אולם הרי יתכן, כי קטעים אלה הם הוספות מאוחרות.

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ח'

1. ד"ר ש. ברנפלד – מבוא לכתבי הקודש, כרך ראשון, ספר ראשון, עמודים קפו–רד (ברלין תרפ"ג).

2. ד"ר ש. ברנפלד – כרך שני, ספר שלישי, עמודים קעז–רכב; כרך שלישי, ספר חמישי, עמודים א–קנד.

3. המבואות בפירושי א. כהנא וש. ל. גורדון.

4. נ. ה. טורטשינר – המבוא בפירושו לס' איוב.

5. א. אברונין וא. ז. רבינוביץ – המבוא בפירושם לס' איוב, יפו התרע"ו.

6. הרב בנימין סאלד – המבוא בפירושו לס' איוב, בלטימור תרמ"ו.

7. פרופ' מ. בובר – תורת הנביאים – הוצאת מוסד ביאליק ע"י “דביר”, עמודים 184–168.

8. ד“ר א. קמינקא – מחקרים במקרא ובתלמוד ובספרות הרבנית, הוצ' “דביר” ת”א, תרצ"ח (עמודים 90–158).

9. אפרים ירושלמי – ספר איוב – השקפה מדעית – ירושלים, תרפ"ז.

10. פרופ' נ. ה. טורטשינר – שיר השירים, הוצאת “יבנה” תל־אביב, תש"ג.

 

פרק תשיעי: תרגומי התנ"כ    🔗

בימי הבית הראשון היתה השפה העברית השלטת בארץ־ישראל. רק יחידי סגולה, ביחוד הקרובים למלכות, ידעו גם את השפה הארמית. זאת אנו למדים משיחתו של רבשקה, שליחו של סנחריב מלך אשור, עם שרי חזקיה מלך יהודה (ישעיה לו, יא; מלכים ב, יח, כו). אולם מאז הושיב שלמנאסר מלך אשור בעיר שומרון גויים זרים במקום בני ישראל שהגלה (מלכים ב, יז, כד), הוכנסה השפה הארמית לארץ, וזו התחילה להשתרש ולהתפשט שם. כשעלה נחמיה לארץ התאונן מרה על השתכחות הלשון העברית מפי בני הדור החדש. ש“אינם מכירים לדבר יהודית” (נחמיה יג, יד). אמנם לא כולם שכחו את השפה העברית, אבל ההמונים לא ידעוה. מתוך דאגה יתירה להפצת ידיעת התורה בעם תיקן עזרא לתרגם את התורה בבתי הכנסת לארמית, למען יבינוה גם אלה, שאינם שומעים עברית. אמנם עזרא וחבריו דאגו גם לחידוש כבודה של השפה העברית ואחזו באמצעים ידועים להשליטה במקום הארמית. אבל כהוראת שעה התירו גם לתרגם את התורה לשם הפצתה בעם. את פרשת השבוע היו קוראים איפוא בבתי הכנסת בשבתות בעברית ומתרגמים אותה לארמית. בצורה ידועה נשתמר אצלנו מנהג זה עד היום. מנהג ישן נושן הוא, שכל אחד קורא בשבת את פרשת השבוע “שנים מקרא ואחד תרגום”. כך קובע גם התלמוד: “לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור — שנים מקרא ואחד תרגום” (ברכות ח, ע״א). ובקצת מבתי הכנסת של יוצאי תימן בארץ ישראל נהוג עוד כיום, לקרוא בשבת בצבור פסוק פסוק — אחד מקרא ואחד תרגום — באופן כזה: מתוך התורה קוראים פסוק אחד בעברית ונער העומד על יד הקורא בתורה, מתרגמו מתוך החומש לפני הקהל לארמית. הזכרנו למעלה (פרק ג), שפרקים ידועים של ספר דניאל ועזרא נכנסו לתוך כתבי הקדש בארמית. עדיין לא הוכח אם נכתבו פרקים אלה במקורם בארמית, או שנכתבו מקודם בעברית ואחר כך ניתרגמו לארמית. בין כך ובין כך אות הוא, שלשפה הארמית היו מהלכים רבים בעם בימי הבית השני. שפה זו היתה שלטת אז גם אצל יהודי יב (אלפנטינה) אשר במצרים העליונה.

פיזור עם ישראל שהתחיל עוד בימי הבית הראשון התגבר מאוד בימי הבית השני. מלבד הקהילה היהודית שנשארה בבבל והקהילה היהודית אשר במצרים העליונה, נוסדה בימי שלטון היונים קהילה גדולה במצרים התחתונה. יהודי מצרים שכחו אף הם את השפה העברית וסיגלו להם את השפה היונית. אולם הם נשארו נאמנים לעמם ולתורתם. אבל, כדי שיוכלו לקיים את התורה זקוקים היו לתרגום. אז התחילו במצרים לתרגם את התורה ליונית, כשם שתרגמוה בשעתה בארץ ישראל לארמית. כך נתהוו התרגומים הקדמונים לא מתוך איזו מגמה או כוונה תחילה, כי אם מתוך צורך הזמן. כך נוצרו בראשונה התרגומים הארמי והיוני, וכך נוצרו אחר כך גם יתר התרגומים הקדמונים. בראשונה תרגמו את התורה, כנראה, לא מתוך הכתב, אלא בעל־פה. משום כך, ודאי, לא נשתמר התרגום הארמי העתיק, כי בינתים השתלטה בארץ ישראל השפה העברית ושוב לא היה צורך בו והוא עבר מן העולם. לא כן התרגום היוני, הנקרא בשם “תרגום השבעים”. הוא זכה להקבע בכתב בנוסח קבוע. תרגום זה הוא איפוא הקדום ביותר מכל התרגומים שנשתמרו לנו עד היום.

א. תרגום השבעים    🔗

בסוף ימי הבית השני ישבו במצרים כמיליון יהודים. אבל גם בימי שלטון התלמיים נמצאו שם יהודים רבים. באלכסנדריה נמצא אז בית כנסת מפואר, שחכמי התלמוד הפליגו בשבחו ואמרו, שמי שלא ראה בית כנסת זה לא ראה בנין מפואר מימיו. כאמור לעיל, שכחו יהודי מצרים את שפתם העברית, אבל נשארו נאמנים לתורתם והשתדלו להפיצה בעם. לשם כך היו מתרגמים אותם בבתי הכנסת ליונית. מתחילה לא היה, כנראה, התרגום קבוע בכתב ומלומדים בשתי השפות, עברית ויונית, היו מתרגמים אותה בעל פה. ודאי הרגישו החכמים במשך הזמן, שאין ברכה רבה בזה, שכל אחד יתרגם לו לפי דרכו וטעמו הוא. סדר כזה עלול היה גם להכשיל את הרבים, שכן כל מתרגם הוא גם מפרש במידה ידועה, ואם יכשלו במתרגם, שאינו ראוי לאצטלא זו, הרי צפויה סכנה להבנת חוקי התורה. אז החליטו, כנראה, להעלות את התרגום על ספר בנוסח קבוע ולהטילו חובה על המתרגמים. מתחילה תרגמו, כנראה, את התורה, ואחר כך גם את יתר הספרים.

על תרגום זה מספרת אגדה אחת — בספר החיצוני “אגרת אריסטיאס” — כי תלמי־פילדלפוס, חובב ספרים ידוע, פנה לכהן הגדול בירושלים, שישלח לו זקנים מומחים לתרגם את התורה ליונית. הכהן הגדול שלח לו שבעים ושנים זקנים — ששה לכל שבט. אגדה זו נמצאת גם בתלמוד בנוסחאות שונים (ירושלמי מגילה פא; בבלי מגילה ט, ע״א; מסכת סופרים א, ח). כבר הוכיחו החוקרים, שאין אלה אלא דברי אגדה. לכל המרובה אפשר אולי להסיק מאגדות אלו, כי תרגום זה נעשה בחסותו ובעזרתו של תלמי השני. על יסוד אגדה זו נקרא תרגום יוני זה בשם “תרגום השבעים” (ספטוּאָגינטה). אמנם צריך היה לפי זה להקרא בשם “תרגום השבעים ושנים”, אבל לשם קיצור קראוהו “תרגום השבעים”. תרגום זה נפוץ אחר־כך גם בין היונים, ועל ידיו התפשטה בין עובדי האלילים השקפת עולמה של היהדות, כגון: האמונה באל אחד, ההשקפה על החטא וענשו וכדומה. ואולם מצד אחר שימש גם גורם חשוב להתפשטות ההתיונות בישראל. תרגום זה היה בעצמו תוצאה מהתפשטות ההתיונות בישראל, ואחרי שנוצר — עזר לחיזוקה ולהתפשטותה. מכאן, כנראה, גם הסתירות ביחסם של חכמי ישראל לתרגום זה, שאנו מוצאים בתלמוד. מתחילה ראו בו אמצעי חשוב להפצת התורה, ועל כן התיחסו אליו בחיוב ואמרו, שנוצר ברוח הקודש. אבל, אחר־כך, כשהתגברה ההתבוללות והבגידה הלאומית בין היהודים הקרובים לתרבות יון, נוצרה אגדה אחרת האומרת, כי בשעה שניתרגמה התורה ליונית נזדעזעה הארץ ת״ק פרסה על ת״ק פרסה וקש"ה היה יום זה לישראל כיום שנעשה בו העגל.

המתרגמים השתמשו, כנראה, בנוסחאות, שלעתים הם שונים מאלה שנקבעו על ידי המסורה. אין לסמוך יותר מדי על נוסחאות אלו, כי אין אנו יודעים אם היו לפניהם ספרים מוגהים כל צרכם (עיין למעלה פרק ב) ועד כמה דייקו בבירור הנוסחאות. אפשר שנעשו בו שינויים גם בשוגג וגם במזיד. במזיד הוא נתקלקל, בלי ספק, מאז התחילו להשתמש בו הנוצרים. הנוצרים הראשונים שינו, הוסיפו וגרעו כפי הדרוש למטרותיהם. לבסוף נשתבשו גם בהבנת הדברים. היהודים היו מלגלגים על בוּרוּתם. כדי לתקן מעוות זה, כדי לצרף ולזקק את נוסחאות התרגום, יסד אוריגינס, אחד מאבות הכנסיה הנוצרית, את הָ״הֶכְּסַפְּלָה״, כלומר, ספר בששה עמודים. בעמוד אחד כתב את המקור העברי באותיות עבריות, בעמוד השני — המקור העברי באותיות יוניות, בשלישי — תרגום עקילס, ברביעי — תרגום סומכוס, בחמישי — תרגום השבעים, ובששי — תרגום תיאודוטיון (על תרגומים אלה ידובר להלן). את תרגום השבעים, שנתקבל כתורה רשמית בכנסיה הנוצרית, השוה ליתר התרגומים ולמקור העברי. כשמצא בתרגום השבעים דבר שאינו במקור העברי, סימן אותו בסימני הרחקה; וכשמצא במקור העברי דבר שאינו בתרגום השבעים — הכניס אותו לתוך תרגום זה וציינו בסימני הכנסה. אוריגינס סידר קצת ספרי תנ״כ גם בשמונה עמודים, כלומר הוסיף עוד שני תרגומים יוניים בלתי ידועים לנו. ספרו של אוריגינס לא נתקיים בידנו. מעתיקי הָ״הֶכְּסַפְּלָה" ביטלו את סימני ההרחקה וההכנסה והכניסו שוב ערבוביה בנוסח. כל המאמצים שנעשו עד היום לקבוע נוסח מדויק של תרגום השבעים — לא הצליחו.

ב. תרגום תיאודוטיון    🔗

בשנות המאה השניה לספירה הרגילה תרגם גר־צדק אחד, תיאודוטיון מאפסוס, את התורה ליונית מחדש. היתה זאת לא עבודה תרגומית ממש; הוא רק תיקן את תרגום השבעים והשתדל להתאימו למקור העברי. תרגום זה נדחה ונשכח, כיון שהופיע אחר־כך תרגומו המשובח של עקילס. כדאי לציין, שדוקא הנוצרים הראשונים השתמשו בתרגום זה של תיאודוטיון, משנאלצו להודות, שתרגום השבעים נשתבש. כך, למשל, דחו את תרגום השבעים לס׳ דניאל וקיימו את תרגומו של תיאודוטיון. מלבד תרגומו לס' דניאל נתקיימו לנו מתרגומו ליתר הספרים רק קטעים אחדים.

ג. תרגום עקילס    🔗

בתחילה נתקבל תרגום השבעים בין היהודים דוברי יונית כמעט כאח תאומים למקור העברי, שהרי על ידיהם נוצר ולשם שימוש של קדושה — לשם הפצת התורה. אבל בתחילת המאה השניה לספירה הרגילה פסלוהו החכמים, כיון ששיבשוהו הנוצרים. אז נתעוררו חכמי ישראל להמציא ליהודים דוברי יונית תרגום אחר. נמצא להם אז גר־צדק ממדינת פונטוס ושמו עקילס, שתרגם את התורה לפני חכמי ישראל, ר׳ אליעזר ור׳ יהושע, תלמידיו של ר׳ יוחנן בן זכאי, והם קילסוהו מאד. במקום אחר בתלמוד נאמר, שתרגם את התורה לפני ר׳ עקיבא. ואמנם מתוך התרגום ניכר, כי מושפע הוא משיטתו של ר׳ עקיבא במדרש התורה. גם מתרגום זה לא נשארו אלא קטעים אחדים.

ד. תרגום סומכוס    🔗

על ידי ההכספלה של אוֹריגינס נתקיימו לנו קטעים של תרגום סומכוס. שיטתו של סומכוס אינה דומה לשל קודמיו. הוא אינו מתרגם את הכתובים כצורתם, אלא את תכנם. הוא כעין מפרש ומבאר. יותר מכל המתרגמים האחרים הוא משתדל להרחיק את ההגשמה. הוא חי בסוף המאה השניה לספירה. יש אומרים, שהיה נוצרי, ויש אומרים, שהיה שומרוני שנתגייר.

מלבד אלה נעשו עוד תרגומים יוניים אחרים, שלא נתקיימו בידנו. בסוף המאה הארבע־עשרה נעשה תרגום יוני חדש. מתרגם זה השתמש גם בפירושי הרד״ק (עיין בפרק על פרשנות התנ״כ). ברצותו, כנראה, להדגיש כי ספר דניאל לא נכתב במקורו בעברית, הוא מתרגם ספר זה לא ליונית העתיקה, אלא ליונית העממית, המדוברת. סוברים שהיה יהודי.

ה. התרגום הלטיני (וּולגטה)    🔗

במשך הזמן נעשו גם תרגומים לטיניים לספר התנ״כ. החשוב שבתרגומים אלה הוא הידוע בשם “תרגום איטלקי”. כדאי לציין, שהתרגום הלטיני הראשון נעשה לא באיטליה, אלא בקרתגה, ששם השתמשו בכנסיה הנוצרית בלטינית כבר בזמן קדום. מהתרגומים הלטיניים נעשו העתקות רבות, שנשתבשו ונתקלקלו. בסוף המאה הרביעית לספירה ניגש אחד מאבות הכנסיה הנוצרית, הירונימוס (337—420 בערך) לתקן את התרגום הלטיני הקדמון. בינתים למד עברית והחליט לתרגם מחדש את כל ספרי התנ״כ. בתרגומו זה הסתייע בעזרתם של מלומדים יהודים, שמפיהם למד גם עברית. כוונתו של הירונימוס היתה לתת תרגום לטיני בסגנון ספרותי יפה, ולפיכך לא דייק בתרגום המלים. הוא הקפיד בעיקר על הצורה הספרותית של התרגום. אבל נכשל בשיבושים רבים. בשעתו יצאו עוררים רבים על תרגומו זה, אולם סוף־סוף נתקבל כתורה רשמית של הכנסיה הלטינית ודחה את התרגום הלטיני העתיק. רק תרגומו לס׳ תהלים לא נתקבל, כי אבגוסטינוס גינה אותו מאד והירונימוס נאלץ היה לתרגמו מחדש, ואז נתקבל גם הוא. תרגומו של הירונימוס, ידוע בשם “וּולגטה”. גם תרגום זה נשתבש ברבות הימים על ידי המעתיקים, כמו שנשתבש תרגום השבעים. אמרו עליו, כי “כמספר קוראיו מספר מתקניו”. נעשו כמה נסיונות לקבוע נוסח מדויק של הוולגטה, אבל לא הצליחו.

ו. תרגום אונקלוס    🔗

כאמור למעלה היו משתמשים בתרגום ארמי עוד בתחילת בית שני, מפני שחלק מהעם כבר שכח אז את השפה העברית. במשך הזמן, כשהצליחו החכמים להשיב לשפה העברית את כבודה הראשון, נשתכח, כנראה, התרגום הארמי, מפני ששוב לא היה צורך בו. בסוף ימי הבית השני, כשהשתלטה שנית השפה הארמית, וביחוד בין יהודי בבל, שוב היה צורך בתרגום ארמי מדויק. את הצורך הזה מילאו חכמי ישראל על ידי אונקלוס הגר, כשם שמילאו את הצורך בתרגום יוני על ידי עקילס הגר בשביל היהודים דוברי יונית. תרגום אונקלוס נעשה ברוחו של תרגום עקילס. אף הוא אינו מתרגם את הפסוק כצורתו, אלא את תכנו וענינו. שניהם החזיקו בכלל הידוע והנכון, בלי ספק, ש״כל המתרגם פסוק כצורתו, הרי זה בדאי״ (תוספת א מגילה פ״ג; קידושין מא ע״א). גם אונקלוס משתדל להרחיק את הגשמות. כך, למשל, הוא מתרגם לפעמים את המלה “אלהים” ב״יקרא דה׳" או “מימרא דה׳”. ולפעמים הוא מרשה לעצמו לשנות את תוכן הכתוב ולהתאימו להלכות החכמים. כך, למשל, הוא מתרגם את הפסוק: “ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי” (בראשית כ, יג) "והויה כּד טעו עממיא בּתר עובדי ידה, יתי קריב ה׳ לדחלתּה׳ (ויהי כאשר טעו העמים לעבוד למעשי ידיהם (לאלילים), קירב אותי ה׳ ליראתו). קשה היה לו לתרגם את הכתוב הזה כפשוטו, כי הקב״ה, כביכול התעה את אברהם. כמו־כן הוא מתרגם את הפסוק: “לא תבשל גדי בּחלב אמו” (שמות כג, יט) — “לא תיכלוּן בשר בחלב”. בתרגום זה ניכרת כבר השפעתו של מדרש ההלכה של החכמים.

קשה לקבוע את זמנו ומקומו של תרגום זה. אמנם בתלמוד בבלי נאמר, שאונקלוס סידר את תרגומו לפני ר׳ אליעזר ור׳ יהושע, אולם דברים אלו מסופרים בירושלמי על עקילס. משום כך סוברים חוקרים אחדים, שעקילס ואונקלוס היינו הך. ויש סוברים, שעקילס הוא אישיות היסטורית ואונקלוס הוא שם בדוי מהשם עקילס באורתוגרפיה בבלית. סוברים שתרגום זה נוסד בבבל, שכן לשונו קרובה יותר לארמית של הבבלים. אשר לזמנו אפשר מאד, שתחילתו היתה בזמן התנאים, אבל בצורתו שלפנינו הוא שייך, כפי שסוברים החוקרים, למאה הרביעית או החמישית. בכל אופן נקבעה צורתו זו שלפנינו לפני חתימת התלמוד. החכמים המאוחרים החשיבו את התרגום הזה ויסדו לו מסורה, כדי לשמור על הנוסח, שלא יתקלקל (עיין למעלה פרק ב׳).

ז. תרגום ירושלמי    🔗

תרגום ירושלמי, כלומר ארץ־ישראלי, אף הוא ארמי; אבל שונה הוא מתרגום אונקלוס גם בסגנונו וגם בתכנו. סגנונו הוא של בני המערב, בני ארץ־ישראל, ותכנו הוא מדרשי. אמנם גם אונקלוס מכניס לפעמים דברי מדרש לתרגומו, אבל על־פי־רוב הוא מפרש את המקרא כפשוטו, ואילו התרגום הירושלמי כולו מדרשי. על פי טעות יחסו אותו ליונתן בן עוזיאל, תלמידו של הלל הזקן וחברו של רבי יוחנן בן זכאי. אולי נפלה טעות זו מפני שכתבו בקיצור בראשי העמודים במקום “תרגום ירושלמי”: “ת״י”, והמעתיקים טעו אחר כך וכתבו “תרגום יונתן”. החוקרים סוברים, שתרגום זה נעשה אחרי מוחמד, שכן הוא קורא לאשה, שלקחה הגר לישמעאל בשם “פטימא” (בראשית כא, כא) שהוא שם אשתו ושם בתו של מוחמד. כנראה, עדיין דיברו אז היהודים בארץ־ישראל ארמית ועדיין לא נדחתה זו מפני הערבית. בתרגום זה אין כל מקוריות. כל מדרשיו ידועים לנו ממקורות אחרים. צריך עוד להעיר, שיש שני תרגומים ירושלמיים, או נכון יותר לומר, שלתרגום זה יש שני טופסים.

ח. תרגום שומרוני לתורה    🔗

עוד תרגום ארמי ארץ־ישראלי לתורה נוסד על ידי השומרונים. מובן, שאין בתרגום זה כל זכר למדרשי חכמים ומשום כך הוא יותר קרוב למקור. ודאי נעשה בזמן שהשומרונים דיברו עוד ארמית.

ט. תרגום יונתן לספרי נביאים ראשונים ואחרונים    🔗

תרגום זה דומה לתרגום אונקלוס על התורה, אלא שהיסוד המדרשי בו הוא פחות מאשר בתרגום אונקלוס. שד״ל מעיר, כי כשם שתרגום אונקלוס קרוב ברוחו וסגנונו לתרגום היוני של עקילס, כך תרגום יונתן קרוב ברוחו לתרגום היוני של תיאדוטיון. וגם השם “יונתן” הוא תרגומו העברי של השם היוני “תיאודוטיון”. תרגום זה חשוב מאד להבנת המקראות. הוא נתחבר, כנראה, בסוף המאה החמישית.

י. תרגום ארמי לכתובים ולמגילות    🔗

גם לכתובים — חוץ מדניאל, עזרא ונחמיה — ולמגילות יש תרגום ארמי, שנתחבר על ידי אישים שונים; שונים בלשונם, בסגנונם ובשיטתם. תרגומי המגילות נמצאים בטופסים שונים. יש ׳להם תרגום פשוט ותרגום מדרשי. ידוע הוא “תרגום שני” למגילת אסתר, שאינו אלא קובץ של אגדות.

יא. התרגום הסורי (פשיטא)    🔗

התרגום הסורי מקיף את כל ספרי התנ״כ ואת הברית החדשה. הוא נתקבל בכנסיה הנוצרית הסורית כתורה הרשמית שלה. סוברים משום כך, שמחברו היה אחד הנוצרים הראשונים. אולם יש סוברים, כי תרגום ספרי התנ״כ נעשה על ידי יהודי. ניכרת בו השפעת תרגום השבעים. ידוע הוא בשם “פשיטא”. מניחים ששמו זה בא לו, מפני שהוא מתרגם על פי פשוטו של מקרא. אולם יש אומרים, שנקרא כך, מפני שנכתב לחוד ולא ב“הכפלה”, כלומר, הוא נכתב באופן “פשוט”. נוסחאות הפשיטא הם לפעמים שונים מהנוסחאות של המסורת. יש הרבה טופסים של הפשיטא והנוסחאות שונים לפעמים. נוסחאות אלו חשובים מאד. כבר ניסו לסדר מסורה גם ל“פשיטא”, אבל לא הצליחו. קשה לקבוע מתי נעשה תרגום זה. בכנסיה נתקבל, כנראה, במאה השניה לספירה הרגילה אצל הנוצרים. מסורת היתה בידי הסורים, כי תרגום זה קדום מאד. אגדה אחת שלהם אומרת, כי אותו הכהן, ששלחו מלך אשור לערי שומרון להורות את הגויים, שהתישבו שם, את תורת ישראל (מלכים ב, יז, כז, כח), הוא הוא שיסד את התרגום הזה.

כדאי לציין שהרבה פסוקים מתורגמים כאן בהתאם לביאורי התלמוד והמדרש; ולפעמים דומה תרגומו לתרגום אונקלוס. כך, למשל, את הפסוק: ״ובשר בשדה טרפה לא תאכלו״ (שמות כב, ל) הוא מתרגם: “אל תאכלו בשר מן החי”. אונקלוס מתרגם אף הוא: “וּבשר תליש מן חיוא חיא לא תיכלוּן” (השוה חולין קב, ע״ב). על לחם הפנים נאמר בתורה: “ביום השבת, יערכנוּ לפני ה׳ תמיד״ (ויקרא כד, ח). ה”פשיטא" מתרגמת: “בכל ערב שבת” (השוה מנחות צז, ע״א).

יב. התרגום הערבי של ר' סעדיה גאון    🔗

עם התפשטות דת מוחמד השתלטה השפה הערבית ברוב הארצות, ששם ישבו היהודים, ודחתה את השפה הארמית, ואז התחילו להרגיש צורך בתרגום ערבי. ולא רק לתרגום היו צריכים, אלא גם לפירוש, כי בינתים נעשו הרבה ענינים בתנ״כ סתומים גם ליודעי עברית. והימים ימי התפשטות הקראוּת בישראל. חכמי הקראים היו משתמשים בתנ״כ כדי לקטרג על התלמוד. צריך היה איפוא לחקור את המקרא ולהתעמק בו, למען דעת מה להשיב למקטרגים אלו. אז ניגש ר׳ סעדיה גאון (חי 892—942) לתרגם את התנ״כ ולפרשו. את התרגום כתב בשפה ערבית צחה ובאותיות עבריות (כך היו חכמי היהודים נוהגים לכתוב את חבוריהם אז). ומשום שהיה התרגום מכוון גם נגד הקראים, השתדל ר׳ סעדיה להכניס בו את דרש ההלכה. מצד אחר נמשך ר׳ סעדיה אחרי שיטתו הפילוסופית, שיטת הרציונליות, ולכן השתדל לקרב את דברי המקרא אל השכל. כך, למשל, בענין הקטרוג של השטן על איוב הוא אומר, שהשטן הוא בן־אדם, שהרי אי־אפשר שמלאך ישקר.

נכדו ותלמידו של רס״ג, דונש בן לברט, יצא בבקורת חריפה עליו. גם הראב״ע, אף על פי שהגן עליו, לא היתה דעתו נוחה משיטתו להכניס פילוסופיה לתוך המקרא ולהוציא את הכתובים מידי פשוטם.

––––––––––

מלבד התרגומים האלה שהזכרנו, יצאו בזמן קדום תרגומים בשפות שונות, כגון: ג׳פתיים, סוריים (מלבד ה“פשיטא”), ארמיים, ערביים (מלבד זה של ר׳ סעדיה), סלבי, גותי ואתיופי. כל אלה נעשו על יסוד תרגום השבעים ומטרתם היתה — הפצת הנצרות.

יג. תרגומים חדשים בלשונות שונות    🔗

לכל התרגומים השונים שהזכרנו יש ערך מדעי פחות או יותר, מפני שנוסדו לפני קביעת המסורה. ואף לתרגומו של ר׳ סעדיה, שנעשה אמנם אחרי קביעת המסורה, יש ערך מדעי ידוע, הואיל והמסורה לא היתה עדיין קדושה בעיני העם עד כדי איסור לנטות הימנה. אמנם צריכים אנו להיות זהירים מאוד בנוסחאות, שבהם תרגומים אלה נבדלים מן המסורה, אבל עם כל זאת יש בהם הגדת־עדות מזמן קדום. לא כן הדבר בתרגומים, שנעשו בימי־הבינים המאוחרים. לאלה אין ערך מדעי ניכר בשבילנו. בתרגומים האלה נמשכו היהודים אחרי המסורה, והנוצרים אחרי תרגום השבעים והוולגטה. מזמן התפשטות מלאכת הדפוס הרבו להוציא תרגומים של כתבי הקודש בכל הלשונות. אולם מזמן הריפורמציה ואילך נעשתה מלאכת התרגום לענין מדעי רב ערך. הכנסיה הקתולית לא היתה שואפת להוציא תרגומים מדויקים מדעיים, כי לפי השקפותיה לא המדרש עיקר, אלא המעשה. לא כן הכנסיות הלותרנית, הקלוינית והאנגליקנית. אלה שאפו להרבות דעת התנ״כ בעם, כי שבו להשקפת היהדות, שהלימוד הוא עיקר גדול בדת.

בשנת 1539 הוציא טינדל את התנ״כ בתרגום אנגלי בהוצאה צרופה מדעית. עבודה מדעית חשובה עשה לוּתּר בתרגומו הגרמני של התנ״כ, שיצא בשנת 1534. תרגום זה מיוסד על הוולגטה, אבל לוּתּר ידע גם עברית והצליח לתקן הרבה משגיאותיו של הירונימוס. הוא נעזר לפעמים גם על־ידי חכמים יהודים. אולם אף הוא לא ניצל מטעויות. תרגומו נעשה לתורה הרשמית של הפרוטסטנטים דוברי גרמנית. ערך מדעי רב יותר יש לתרגומו הצרפתי של קלוין. הוא לא עשה תרגום חדש, אלא עיבד ותיקן תרגום צרפתי עתיק. קלוין עלה בידיעותיו על לותר בלשונות הלטינית, היונית והעברית. תרגומו שיצא בשנת 1551 נעשה התורה הרשמית של הפרוטסטנטים דוברי צרפתית.

בדורות האחרונים תרגמו את כתבי הקודש לכל הלשונות. ערך מדעי מיוחד אין לתרגומים הללו. בזמננו נעשו תרגומים חדשים על יסוד החקירה הבלשנית המדעית. חשוב בנידון זה ביחוד, תרגומו של אמיל קוֹיטש וחבריו. כל התרגומים האלה נעשו בשביל הגויים, ולפיכך חסרים הם את המקור העברי. אולם באותו זמן עצמו נעשו תרגומים גם בשביל היהודים. כאלה הם התרגומים לגרמנית המדוברת בפי היהודים (“עברי־טייטש”) ואיספניולית. אלה נכתבו באותיות עבריות ונדפסו יחד עם המקור העברי. הולכים הם אחרי המסורה בנוסח, ובפירושי המקראות — אחרי רש״י ורד״ק.

––––––––––

משה בן־מנחם מנדלסון (1729—1786), בראותו, כי התרגום לספרי התנ״כ, שה“מלמדים” משתמשים בו, הוא משובש ומסורס ולשונו נלעגה עמד ויסד תרגום גרמני בשפה צחה ובסגנון יפה לחמשה חומשי תורה. בשנת 1783 נדפסו חמשה חומשי תורה עם תרגום זה ועם תרגום אונקלוס עם פירוש רש״י וביאור מאת מנדלסון וחבריו. מנדלסון תרגם גם ס׳ תהלים, קוהלת ושיר השירים. תרגום זה נועד, כנראה, ללא יהודים ונדפס באותיות גרמניות בלי המקור העברי.

התרגום של מנדלסון וחבריו ערכו היה רב לשיפור הטעם ולפיתוח הטעם האמנותי של הנוער העברי לאו דוקא בגרמניה, אלא גם מחוצה לה; אולם יחד עם זה הוא עזר להשכחת השפה העברית והחיש את תהליך ההתבוללות. במשך הזמן הכירו בגרמניה, כי העם זקוק רק לתרגום. אולם הם לא העיזו להוציא תרגום בלי המקור העברי. קם צונץ ועשה פשרה: הוא וחבריו תרגמו את התנ״כ תרגום מכוון ומדויק למקור, שסגנונו משום כך קשה מאוד, אבל מתאים להבנת התנ״כ במקורו. הם הוציאו שתי מהדורות: אחת — עברית וגרמנית, ואחת רק גרמנית. לבסוף נשתכחה הראשונה ונתקיימה האחרונה, כלומר, ההוצאה הגרמנית בלי המקור העברי. בגרמנית נתפרסמו אחר כך תרגומים שונים בעלי מגמות שונות ושאיפות מיוחדות. כך, למשל, תרגם ד״ר ש. ברנפלד את התנ״כ לגרמנית בלשון קלה וסגנון פשוט, כדי לעשותו ספר קריאה להמוני היהודים בגרמניה. כדאי להזכיר כאן גם את תרגום הספרים ויקרא ודברים (עם פירוש רחב בגרמנית) שנעשה על ידי הד״ר דויד הופמן, המכוון נגד בקורת המקרא. יחיד במינו הוא תרגומו של מרטין בוּבר (עד עתה הופיעו תורה ונביאים ומן הכתובים — רק תהלים ומשלי; עד ספר ישעיה — ביחד עם פרנץ רוזנצווייג): בולטת כאן השאיפה לחדור לשרשה של כל מלה, לשמור על שרידי המיתולוגיה שבלשון התנ"כ ונאמנות קיצונית לריתמוס של המקור.

גם בארצות אחרות הופיעו במאה התשע־עשרה תרגומי התנ״כ — כולו או חלקים ממנו — לשפות שונות בשביל יהודים. כך, למשל, תרגם שד״ל את ספרי התורה ואת ס׳ ישעיה לאיטלקית. ד״ר צילקוב תרגם את התנ״כ (עם פירוש קצר) ויוסף מיזס את החומש לפולנית. כמו־כן הופיעו תרגומי התנ״כ לצרפתית, רוסית ועוד. לתרגומים אלה היה ערך בשעתם בשביל אלה מן היהודים ששכחו את שפתם והוכרחו לקרוא את התנ״כ בכלי שני. עתה ערכם של תרגומים אלה הולך ופוחת, חוץ מאותם התרגומים המשמשים בסיס לפירושים חשובים (שד״ל, הופמן) ותרגומם של בובר־רוזנצווייג, שיש לו ערך של פירוש מעמיק ואין דומה לו בכל הפירושים שהיו לפניו.

רשימת ספרים ומאמרים לפרק ט׳

1. ר׳ עזריה מן האדומים — מאור עינים — ח״ב, פרק מ״ה, עמוד 112—120.

2. ש. ברנפלד — מבוא לכתבי הקודש — כרך ג׳, עמ׳ שי״ד—של״ט.

3. א. גיגר — קבוצת מאמרים — הוצ׳ “תושיה”, ורשה תר״ע, עמ׳ 51—59; 101—105.

4. ש. רבידוביץ — תרגומי התנ״כ למנדלסון — “ספר קלוזנר”.

5. פ. סנדלר — הביאור לתורה של משה מנדלסון וסיעתו, ירושלים תש״א.

6. מ. מבשן — על תרגום השבעים — “סיני” (ספר היובל לד״ר נמירובר), בוקרשט, תרצ״ג.

7. ד״ר פייש ראזענטהאל — זמן הולדת תרגום אונקלוס — “בית תלמוד” (ערוך ע״י א. ה. ווייס), וינא, תרמ״ב, עמ׳ 274—285; 333—341.

8. ד״ר א. צפרוני — השפעת האגדה על התרגום הלטיני של התנ״כ — ספר היובל לאלכסנדר זיסקינד רבינוביץ — תל־אביב, תרפ״ד.

9. ר׳ חיים העליר — פשיטא… מועתק לכתב עברי עם הערות והגהות וביאורים.

10. אהרן קמינקא — התרגום היוני לתנ״כ של שבעים הזקנים. כנסת ספר ז׳, תל־אביב, תש״ב.

11. ד״ר א. קמינקא — מחקרים במקרא ובתלמוד ובספרות העברית, הוצ׳ “דביר”. ת״א, תרצ״ח, עמודים 184—193.

 

פרק עשירי: פרשנות התנ"כ    🔗

א. הפרשנות העתיקה    🔗

בפירושי התנ״כ ובביאוריו עסקו פרשנים שונים בכל הדורות ובכל הזמנים. ולא רק היהודים, אלא גם הנוצרים הרבו לעסוק בביאורי התנ״כ. מספר הפירושים שנכתבו על־ידי היהודים והנוצרים מגיע לאלפים ולרבבות. אנו נצטמצם כאן בפירושי התנ״כ שנכתבו על ידי יהודים ובעברית, ואף מהם נבחר רק אחדים — מן המפורסמים והמקובלים ביותר.

פרשנות התנ״כ, יסודה נעוץ עוד בתחילת תקופת בית שני. כבר עזרא הסופר הכין לבבו לדרוש את תורת ה׳ ולעשות וללמד בישראל “חוק ומשפט” (עזרא ז, י). הוא הטיל על עצמו את התפקיד להפיץ בעם את דעת התורה ולכוון על פי חוקיה את חיי העם, ועל כן הרגיש צורך לדרוש את התורה ולפרשה. בעזרתו של נחמיה קרא עזרא לאספות עם וקרא לפניהן “את ספר תורת משה, אשר צוה ה׳ את ישראל” והלויים הסבירו את דברי התורה “מפורש ושׂוֹם שׂכל” (נחמיה פרקים ח—י). בדרך זו הלכו גם תלמידיו הסופרים — חכמי הדור הראשון שאחרי עזרא. הם טרחו ועמלו לישר את ההדורים ולקבוע את הנוסח הנכון של התנ״כ. ולמה נקראו סופרים — נאמר עליהם בתלמוד — מפני שהיו סופרים את כל אותיותיה של התורה. לפעולתם זאת קורא התלמוד בשם “תיקוני סופרים”.

פירושים חשובים לספרי התנ״כ נתנו התנאים והאמוראים על־פי כללים ועקרונות מסויימים (המידות שהתורה נדרשת בהן). כיון שכל הלכותיהם מיוסדות על הכתובים, מוכרחים היו לפרש את הכתובים, כדי להוציא מהם את הלכותיהם אלה. מדרשי ההלכה: מכילתא לס׳ שמות. ספרא לס׳ ויקרא, ספרי לס׳ במדבר ודברים — הם הפירושים העתיקים ביותר לתורה. חומר פרשני רב נמצא גם במשנה ובתלמוד. אולם כאן צריך להבחין בין ההלכה, כלומר: הדרשות העוסקות בחוקי התורה, ובין ההגדה (אגדה) — הדרשות העוסקות בחלק הסיפורי והמוסרי של כל ספרי המקרא. בעלי ההלכה אף הם מתרחקים לפעמים מפשוטו של מקרא, שכן זקוקים הם למצוא סמוכים בתורה להרבה מהלכותיהם, שתוקנו על ידיהם לצורך זמנם ולא נבעו באופן ישר מתוך הכתובים עצמם. אולם עוד יותר התרחקו מפשוטו של מקרא בעלי האגדה. כוונתה של האגדה היתה בעיקר לאשר על ידי הכתובים את הנחותיה המוסריות, שרצתה להפיץ בעם, ולשם כך די היה לה אפילו ברמז קל שבקלים. ולפעמים הרשתה לעצמה גם לשנות את הכתובים: “אל תקרי כך, אלא כך”.

חומר פרשני רב אנו מוצאים גם בתרגומים הקדומים. כל תרגום משתדל לא רק לתרגם אלא גם לפרש. לא לחנם אמרו חז״ל: “המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי” (תוספתא מגילה פ״ג; קידושין מא, ע״א). זוהי אזהרה חמורה למתרגם, שלא יתרגם מלה במלה, כי על־ידי כך עלול הוא לסרס את מובן הכתובים, אלא ישתדל לכוון את תרגומו לתוכן; אבל יחד עם זה עליו להזהר שלא להוסיף כלום מדעתו. פרשנות זו בתרגומים קדומים אחדים היא לפעמים תוצאה של מגמות ידועות. כך, למשל, רואים אנו בתרגומו היוני של עקילס את השפעתו של ר׳ עקיבא, שדרש את ה“אתים” וה“גמים”; ובתרגומו הארמי של אונקלוס בולטת המגמה להרחיק את הגשמוּת מתוך הכתובים. כמו כן הוא מפרש פסוקים ידועים על פי הלכות החכמים (עיין למעלה, פרק ט׳). אף הנוצרים הראשונים הכניסו תיקונים פרשניים ובלשניים לתוך תרגום השבעים מתוך כוונה גלויה לחזק את דעותיהם ואמונותיהם

בין פרשני התנ״כ העתיקים תופס מקום חשוב ידידיה (פילון) האלכסנדרוני. מגמתו היתה להוכיח, שהתנ״כ כולל בקרבו את יסודות הפילוסופיה היונית. לפי דעתו, צריך לפרש את התנ״כ בשני אופנים: באופן פשוט ובאופן אליגורי. הפירוש הפשוט בא לספק את צרכיהם של ההמונים, שאין להם חלק בנסתרות ואין דעתם משגת את הרעיונות הצפונים בחוקי התורה ובסיפוריה. לא כן הפירוש האליגורי, המובן רק לנבחרים, והוא הוא, לפי דעתו, העיקר. יחד עם זה מדגיש פילון, שמקומות אחדים בתנ׳״כ צריך לפרש רק באופן אליגורי, כי אם נפרש אותם כפשוטם, נשפיל על ידי כך, כביכול, את ערכו של אלהים. כדי למצוא את המרומז בתורה, צריך להשתמש בכללים ידועים. ופילון קובע את הכללים האלה, הדומים בהרבה לכללים, שקבעו התנאים במדרשי ההלכה לצרכיהם הם. נביא כאן לדוגמא ביאורים אליגוריים אחדים של פילון. על ארבעת ראשי הנהר, היוצאים מהעדן להשקות את הארץ (בראשית ב, י—יד) הוא אומר, שהתורה מרמזת בהם על ארבע המידות הטובות: חכמה, הסתפקות, גבורה וצדק. אדם וחוה הם, לפי דבריו, סמלים לרוח וליצר; וכשם שהאשה צריכה להיות נכנעת לבעלה, כך גם התאוה, היצר, צריכה להכנע לרוח, לשכל. אברהם אבינו הוא סמל לחיי החכם, שקנה שלימות בדרך התורה. כשמצווה ה׳ לאברהם ואומר לו: “לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך” (בראשית יב, א) כוונתו היא, שיעזוב את מנהגי אבותיו, עובדי האלילים, ויכיר את בוראו האמיתי. אברהם המהגר הוא סמל האדם העוזב את התאוות החושניות ופונה אל השכל. בריב שבין רועי לוט לבין רועי אברהם (בראשית יג, ז), רואה פילון רמז למחלוקת, שבין אנשי ההבנה החמרית ואנשי ההבנה הרוחנית של החיים. חמש ערי סדום הן סמל לחמשת חושי האדם, המביאים אותו לידי כליון, אם אין השכל שולט בהם ואינו מדריכם.

ב. פרשנות התנ״ב בתקופת הגאונים    🔗

אחרי חתימת התלמוד כאילו נפסקה הפרשנות של התנ״כ. חכמי הדורות ההם שיקעו את עצמם בלימוד התלמוד והזניחו את התנ״כ. את הדחיפה הראשונה ללימוד התנ״כ ולחיפוש דרכים חדשות בפרשנות נתנו הקראים. סיסמתם של “בני המקרא”, שרצו לפרוק את עולה של המסורת התלמודית, היתה “חפישו באוריתא שפיר”. הקראים העמידו שורה שלימה של פרשנים. יהודה (יודגן) מחמדן (במאה השמינית) קבע, שלתורה יש שני ביאורים: פנימי וחיצוני. את סיפורי התורה על מעשי אלהים אין, לפי דעתו, להבין כפשוטם, אלא כאליגוריה. הקראי בנימין נהונדי (מחציתה הראשונה של המאה האחת־עשרה), אף הוא הלך בפירושיו בשיטה דומה לזו. חיוה הכלבי (או הבלכי — סוף המאה השמינית) הכניס את השיטה הרציונליסיטית לתוך פירושיו לתנ״כ. את סיפורי הנסים שבתנ״כ הוא משתדל לבאר באופן טבעי. כך, למשל, הוא מבאר את קריעת ים סוף בגאות ושפל של מי הים. על הכתוב “ומשה לא ידע כי קרן עור פניו” (שמות לד, כט) הוא אומר, שעור פניו של משה נשתנה עקב הצום הארוך.

פולמוס הקראים גרם לכך, שגם הרבניים ישובו למקורות הראשונים, שגם הם יתחילו לחקור ולהתעמק בכתובים, למען ידעו מה להשיב לאפיקורסים אלו ויוכלו להגן על המסורת. אז יסד ר׳ סעדיה גאון (892–942) את תרגומו הערבי בצירוף פירוש בערבית, כדי להוציא מלבם של הקראים ולהוכיח, כי מדרשי החכמים והלכותיהם נוסדו על פשוטו של מקרא. אולם, מאידך גיסא השפיעה עליו השיטה הרציונליסטית, שהיתה מקובלת אז בין חכמי דורו, שרצו לקרב את סיפורי המקרא לשכל. כבר הזכרנו למעלה (בפרק על תרגומי התנ״כ), שעל השטן שבספר איוב הוא אומר, כי הוא אינו מלאך אלא בן־אדם, שכן אי־אפשר שמלאך ישקר. תרגומו הערבי לתורה (התרגום הראשון בערבית למקרא) פותח תקופה חדשה בתולדות הפרשנות של התנ״כ, היא “תקופת הפשט”. ר׳ יונה אבן ג׳נאח קורא לר׳ סעדיה גאון בשם “אבי הפשט”, והראב״ע מכנה אותו “ראש המדברים” ומרבה להביא את פירושיו. אין הוא מתרגם מלה במלה. אלא מתרגם את הרעיון. מפירושו נשארו רק קטעים מעטים. אשר לתרגומו, שאף הוא חשוב מאוד לפרשנות התנ״כ, צריך לציין כי בדרך כלל הוא נאמן למסורת, אבל כשיש צורך הוא מתרגם באופן חפשי קצת ומשנה לפעמים מצורת הכתוב. אף הוא כאונקלוס משתדל להרחיק את הגשמות. הוא גם נותן מבוא לכל ספר וספר.

הרבה הועילו להבנת הפשט של המקרא בעלי המסורת, בקבעם את הניקוד והטעמים. זוהי העבודה החשובה ביותר במקצוע הפרשנות, שכן על־ידי כך נתרחבו ידיעותינו בלשון העברית בכלל ובהבנת המקרא בפרט.

רק לאחר שנים רבות אחרי מותו של ר׳ סעדיה גאון קם לו יורש הגון בדמותו של ר׳ שמואל בר חפני (מת בשנת 1034). מלבד תרגום ערבי חדש לתורה עם פירוש, חיבר ר׳ שמואל בר חפני פירושים גם לספרים אחרים של התנ״כ. ר׳ יונה אבן ג׳נאח מהלל אותו מאוד בתור פשטן, ור' אברהם אבן עזרא מעמיד אותו בשורה הראשונה של מפרשי התנ״כ בתקופת הגאונים. גם חתנו של הרשב״ח ר׳ האי גאון (939—1038) עסק בפרשנות התנ״כ, וידוע שכתב פירוש לס׳ איוב, ואולי גם לספרים אחרים, אלא שפירושיו לא נשתמרו בידנו.

ועד שלא שקעה שמשם של הגאונים בבבל זרחה שמש התורה ומפרשיה בקירואן שבאפריקה. כאן חי בן זמנו של ר׳ סעדיה גאון, ר׳ יצחק הישראלי, שכתב פירוש לפרשה הראשונה של ספר בראשית בדרך הפילוסופיה והמדע, ותלמידו ר׳ דונש בן תמים היה הראשון שהשתמש בפירושו לתנ״כ בהשואה בלשנית בין השפה העברית והערבית. באותו דור חי שם ר׳ יהודה בן קריש, שעסק בחכמת הלשון וגם בביאור תנ״כ. פרשן גדול היה גם ר׳ חננאל בן חושיאל מקירואן (990—1050). מפירושו לחמישה חומשי תורה וס׳ יחזקאל נשארו רק קטעים אחדים. לפירושו זה הכניס ר׳ חננאל הרבה יסודות מדרשיים.

לפריחה גדולה הגיעה פרשנות המקרא בספרד. ליסוד הפרשנות בספרד צריך לחשוב את חיבוריהם של ר׳ יהודה אבן־חיוג׳ (נולד בשנת 950) ור׳ יונה אבן־ג׳נאח (המחצה הראשונה של המאה האחת־עשרה). אמנם חיבוריהם עוסקים בחקרי הלשון העברית, אבל יש בהם הרבה יותר מזה. ביחוד חשובים ספריו של אבן־ג׳אנח “הרקמה” ו“ספר השרשים”, העשירים בביאורים רבים לתנ״כ. אבן־ג׳נאח מרשה לעצמו גם שלא להשגיח במסורת, אם ביאורה הטבעי של המלה דורש זאת, ובמקומות אחדים הוא גם מסרס ומתקן את הכתובים.

לפי עדותו של ר׳ אברהם אבן עזרא כתב גם ר׳ שלמה אבן גבירול ספר מיוחד עם פירושים אליגוריים למקומות ידועים בתנ״כ. הראב״ע מזכיר גם את שיטתו של הבלשן ר׳ יצחק אבן־ישוש. כמו כן הוא מזכיר עוד פרשן אחד, המרשה לעצמו לבאר מאתים מקומות בתנ״כ על ידי החלפת המלים הכתובות במלים אחרות.

בתקופה ההיא עסקו בפרשנות התנ״כ עוד שני בלשנים מצוינים: ר׳ משה אבן־גיקטילה ור׳ יהודה אבן־בלעם מטולידו. פירושו של ר׳ משה מיוסד על חקירת הלשון ודקדוקה ומצטיין במקוריותו. הוא מתאמץ לבאר את הנסים שבתנ״כ באופן רציונלי. ר׳ יהודה אבן בלעם חולק עליו, פירושו הוא ברוח שמרני. פירושיו של אבן גיקטילה לישעיה ולתהלים הם הנסיון הראשון לבאר את הספרים האלה ביאור היסטורי.

בספרד קמה בעת ההיא שורה שלמה של פרשנים, שהלכו בשיטתו של ר׳ סעדיה, שאין התורה מלמדת דברים שאינם מתאימים לשכל. אלה ביקשו להתאים את השקפות התורה לרעיונות הפילוסופים. שוב התחילו לפרש את המלה התנ״כית באופן חפשי, ולפעמים גם נועז. המדרש המסורתי הוחלף במדרש פילוסופי וה“פשט” נדחה שוב לקרן זוית.

ג. הפרשנים הפשטנים    🔗

אולם בו בזמן שבספרד נדחה הפשט לקרן זוית, קם לו גואל בצרפת הצפונית. מיסדה של פרשנות זו היה ר׳ שלמה יצחקי, הידוע בשמו המקוצר — רש״י, שחי בטרוייש (1040—1105). ידוע הוא רש"י כפרשן מיוחד במינו, “שלפניו לא קם כמוהו מורה דרך ומאיר נתיבות ים התלמוד”. על ידי פירושו נעשה התלמוד הבבלי לדבר השוה לכל נפש. הוא הוציאו מרשות יחידי סגולה ועשה אותו קנין לאומי עממי. שאיפתו העיקרית בפירושו לתלמוד היתה להכניס בהירות, לפשט את הפלפול. ואף אמנם השיג את מטרתו בסגנונו הצח והפשוט. וגם בפירושו לתנ״כ שאף לפרש את הכתובים על פי הפשט וההגיון. לפעמים הוא משתמש גם בפירושי המדקדקים מנחם בן סרוק ודונש בן לברט. כמו כן הוא מתרגם לפרקים את המלים הקשות לשפה הצרפתית העתיקה, שהיתה מדוברת במקומו אז, באותיות עבריות. אולם לא בדקדוקי מלים הגדיל לעשות, אלא בהסברת התוכן. ובנידון זה היה יחיד במינו. בגלל ביאוריו ופירושיו לכתבי הקודש, נקרא בפי חכמי הדורות הראשונים בשם “פרשנדתא” (פרשן הדת), כי אמנם קלותו של הפירוש והרצאתו הנאה עשו אותו לבן־לויתו התמידי של המקרא. עד ימינו אנו מונח פירוש זה ביסודו של לימוד התורה בחדרים ובישיבות.

אמנם מתגבר עליו לפעמים הרוח התלמודי והוא מכניס לכתובים מדרשי הלכה ואגדה. אולם אשר למדרשי הלכה אין הללו סותרים את פשוטו של מקרא, אלא מרחיבים אותו. ואשר למדרשי אגדה אף הוא ידע והכיר, כי הדרש והפשט סותרים לעתים קרובות זה את זה, ולפיכך הוא מדגיש ומטעים, “כי אין המקרא יוצא מידי פשוטו”. ולפעמים הוא אומר: “יש מדרשי אגדה רבים… ואני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא ולאגדה המיישבת דברי המקרא, דבר דבור על אפניו” (בראשית ג, ח), או: “ומדרשי אגדה יש רבים, וזה נוטה ליישב המקרא” (בראשית מט, כב) או: “מקרא אחד יוצא לכמה טעמים, וסוף דבר אין לך מקרא יוצא מידי פשוטו ומשמעו” (הקדמה לשיר השירים). מדרשי אגדה מובאים אצלו רק כדי לבסס ולמלא את פשוטו של מקרא. את מדרשי האגדה, הסותרים את הפשט, הוא דוחה ואומר: “ואין המדרש מתיישב אחר המקרא… לכך אני אומר: יתיישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אפניו והדרש ידרש” (שמות ו, ט). ואמנם פניני האגדה, שמביא רש״י בפירושו לתורה הן מאירות עינים ומכניסות אותנו לפני ולפנים של הפיוט של סיפורי המקרא. את הפיוט הנשגב, האצור בתוך סיפורי התורה, הוא מקרב איפוא להבנתנו על ידי יצירות פיוטיות דומות לו.

חיבה יתירה נודעה לו לפירושו של רש״י, שהרבו לדקדק בדבריו ולפרשם. צונץ מונה ארבעים ותשעה מפרשים לרש״י. המפורסמים שבהם הם “ספר המזרחי” לר׳ אליהו מזרחי ו“שפתי חכמים” לר׳ שבתי בס. א. ברלינר הוציא את פירושו של רש״י בהוצאה מדעית מוגה על פי תשעה כתבי יד עתיקים. פירושו של רש״י לכתבי הקודש זכה גם לתרגומים. הכתב המיוחד שבו נדפסים על־פי־רוב פירושיו של רש״י נקרא על שמו: “כתב רש״י”.

––––––––––

פירושו של רש״י שימש בנין־אב למפרשים שבאו אחריו, שהרחיבו את שיטתו, שיטת הפשט, ושכללוה. מבית מדרשו של רש״י ומתלמידיו עלינו לציין את ר׳ יוסף קרו (לא להחליף בר׳ יוסף קרו מחבר השלחן־ערוך, שחי במאה השש־עשרה). הוא היה פשטן קיצוני. בפירושיו לא התחשב לפעמים גם במסורת. כלל חשוב הוא אצלו, שדברי המקרא צריכים להתפרש מתוך המקרא עצמו ולא ממקורות חיצוניים כמו האגדות של חז״ל (שופטים ה, ד).

בפרשנות התנ״כ על פי שיטת הפשט תופס מקום חשוב מאוד נכדו ותלמידו של רש״י ר׳ שמואל בן מאיר, הידוע בשמו המקוצר — “רשב״ם” (1085—1174). הוא חיבר פירושים לחלקים ידועים של תלמוד בבלי ולתורה. כחניכו של זקנו הגדול רש״י נטה אף הוא בראשונה להכניס לתוך פירושו לתנ״כ מדרשים ואגדות, אולם אחר כך הסתלק משיטה זו. את מטרת פירושו מבאר הרשב״ם כך: “ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדו רבותינו, כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו. אף כי עיקרה של תורה באה ללמדנו ולהודיענו בראיות הפשט וההגדות, וההלכות והדינין, ועל ידי אריכות הלשון, ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי, ועל ידי שלוש עשרה מידות של ר׳ ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות, שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא. ולפי שאמרו חכמים: אל תרבו בניכם בהגיון, וגם אמרו: העוסק במקרא — מידה ואינה מידה, העוסק בתלמוד — אין לך גדולה מזו, ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטן של מקראות. וכדאמרינן במסכת שבת: “הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא ולא הוה ידענא, דאין מקרא יוצא מידי פשוטו”. וגם רבנו שלמה, אבי אמי, מאיר עיני גולה, שפירש תורה, נביאים וכתובים, נתן לב לפרש פשוטו של מקרא. ואף אני שמואל בר׳ מאיר חתנו זצ״ל נתווכחתי עמו ולפניו והודה לי, שאילו היה לו פנאי, היה צריך לעשות פירושים אחרים לפי הפשטות, המתחדשים בכל יום” (בראשית לז, ב). ואמנם שאף תמיד הרשב״ם לפשטנות קיצונית והתרחק מדרוש ואגדה. פירושו לתורה מצטיין בקיצורו הנמרץ ובשפתו הברורה.

יש לציין כי הוא ידע את הוולגטה והוא מביא את תרגומיה כדי לבטלם (שמות כ, יג). הוא גם מתוכח עם הנוצרים והמינים ומבטל את התקפותיהם על ישראל ודתו.

––––––––––

בן־דורו של הרשב״ם היה הפרשן הגדול ר׳ אברהם בן מאיר אבן עזרא (1092—1167), הידוע גם בשמו המקוצר — “הראב״ע”. הוא היה בעל ידיעות רחבות בדקדוק ושלט בכל מכמני השפה. בחושו הלשוני הדק הוא משתמש לחקר פשוטו של מקרא. בהקדמה לפירושו לתורה הוא מותח בקורת חריפה על שיטותיהם של מפרשי התנ״כ שקדמוהו. על אלה שהכניסו מדרש פילוסופי לתוך פירושיהם הוא אומר, כי אין לערבב לימודים אחרים בלימודי התורה. “הרוצה לעמוד על חכמות חיצוניות — אומר אבן עזרא — ילמדם מספרי אנשי תבונות”. על פירושי חכמי הקראים הוא אומר, כי “פתלתולים הם, ואם הם ישראלים… וכל איש כרצונו יפרש הפסוקים, גם במצוות ובחוקים, והם מדעת תוצאות לשון הקודש ריקים, על כן יתעו גם בדקדוקים”. על בעלי הסוד והרמזים הוא אומר, כי דרכם “דרך חשך ואפלה… והם הבודים מלבם לכל הדברים סודות, ואמונתם כי התורות והמשפטים חידות, ולא אאריך להשיב עליהם, כי עם תועי לבב הם”. אין דעתו נוחה גם מהפרשנים, שאף־על־פי שהלכו בדרך הפשט, הכניסו לפרושיהם גם דברי אגדה ומדרש. ״הדרשות — אומר הראב״ע — הם כמו המלבושים לגוף, שהוא פשוטו של מקרא“. לא כן תהיה דרכו הוא. ״לא אשא פנים בתורה — אומר הראב״ע — ואחפש היטב דקדוק כל מלה בכל מאדי, ואחר כך אפרשנה כפי אשר תשיג ידי… ובעבור הדרש דרך הפשט אינה סרה”. ואמנם אין הוא מכניס לפירושו לא אגדות ומדרשים כרש״י ולא דעות פילוסופיות כפרשנים אחרים, אלא משתדל הוא לפרש את הכתובים כפשוטם. ובאמת עלה בידו לפרש הרבה פסוקים סתומים בדרך ניתוח דקדוקי והגיוני. אולם לפעמים גם הוא אינו עומד בנסיון ונמשך אחר פירושים חפשיים ברוח הרציונליות והאליגוריה. במקומות כאלה סגנונו זהיר מאוד ודבריו מעטים. מפסיק הוא לפעמים את דבריו החפשיים במלים: “וזה סוד”. או: “והמשכיל יבין” בבחינת אין מגלים אלא לצנועים. רמזים אלה שמשו אחר כך מוצא לבקורת המקרא המדעית. הוא חקר ודרש גם בזמנו של כל נביא ונביא וכן רמז, שישעיה מפרק מ׳ ואילך נתחבר בגלות בבל.

אמנם יש לפעמים אצל הראב״ע סתירות ידועות. כך, למשל, בספרו “מאזנים” (ספר בתורת הדקדוק) הוא אומר: “אזהירך, שתלך אחרי בעל הטעמים; וכל פירוש, שהוא לא לפי הטעמים, לא תאבה לו ולא תשמע אליו”. אולם בפירושו אין הוא מקיים אזהרתו זאת והוא בבחינת נאה דורש ואינו נאה מקיים. אולם אלה הם פרטים קלי ערך, שאינם פוגמים בערכו של פירוש מדעי זה. פירוש זה הוא יצירה מדעית, שיש לה ערך קיים. יש אצלו הרבה ביאורים פילוסופיים וגם מתימטיים ואסטרונומיים (שמות ג, טו; כג, כה ועוד). את מעשי הנביאים המתמיהים — כמו נשׂוּאי הושע ומעשי יחזקאל — הוא מפרש שנעשו בחזון.

פירוש הראב״ע לתורה היה פרוזדור להשכלה ולהבנה מדעית, ועל כן נתחבב מאוד על המשכילים. יש להצטער על כך, שקשה לפעמים להבינו, גם מפני שבינתים נתישנו המונחים הדקדוקיים שבהם הוא משתמש וגם מפני קיצורו הנמרץ וסגנונו המופלא. פירושו של הראב״ע זכה למפרשים רבים. אחד מהם — “אביעזר” — נספח כמעט תמיד לפירושו. כדאי לציין כאן לשבח את פירושו לפירוש אבן עזרא על התורה של ש. ז. נעטטער מירושלים, המודפס בחומשים של הוצאת שוקן תרצ״ז.

––––––––––

ערך מדעי רב יש לפירושו לתנ״כ של ר׳ דוד קמחי (1160—1235), הידוע בקיצור בשם “פירוש הרד״ק”. גם אביו ר׳ יוסף קמחי ואחיו ר׳ משה קמחי הצטינו בידיעותיהם הרחבות בדקדוק השפה העברית וכתבו פירושים לספרים ידועים של התנ״כ, אולם הרד״ק עלה עליהם בידיעותיו ובפעולותיו בפרשנות התנ״כ. הוא חיבר פירושים לס׳ בראשית, לספרי הנביאים, לס׳ תהלים ולדברי הימים. ויש מיחסים לו פירושים גם ליתר ספרי התנ״כ. פירושו כולל את כל האוצר הגדול, שנצטבר בחקירת המקרא במשך דורות בארצות שונות. שיטתו אף היא שיטת הפשט, אבל מכניס הוא לפעמים לפירושו גם מדרש פילוסופי, כשהפשט כאילו מתנגד לאמת הדתית. על אגדות חז״ל הרחוקות מן הפשט הוא מתנצל ואומר: “והם שאמרו ידעו מה שאמרו ודעתם רחוקה מדעתנו”. פירושו נתחבב מאד גם על היהודים וגם על הנוצרים — וניתרגם גם ללטינית. השתמשו בפירושי הרד״ק גם ההומניסטים הידועים רייכלין ומיונסטר. בפירושו לספר תהלים הוא מתווכח עם הנוצרים ופירושיהם, אולם מטעמים מובנים השמיטו את הויכוחים הללו בהוצאות המאוחרות. עד כמה נתחבב פירושו על היהודים אפשר לראות מזה, שאמרו עליו את הפתגם הידוע מפרקי אבות: “אם אין קמח אין תורה”, ואמנם משמש הוא עד היום פירוש חשוב לכל לומדי התנ״כ וחוקריו. מצטיין הוא בבהירותו ובפשטותו. וכדאי לציין שהוא לא ניגש לחבר פירושים לתנ״כ עד שלא הגיע לתכלית חקר הלשון בשני ספריו החשובים “מכלול” ו“ספר השרשים”.

ראוי לציון הוא הפירוש לנביאים וכתובים “מצודת דויד” ו״מצודת ציון״ של ר׳ דוד ובנו ר׳ יחיאל הלל אלטשולר (בערך 1690 לספירה הרגילה). בעצם הרי זה פירוש אחד, אלא שהמחברים חלקוהו לשנים לתועלת הלומדים. “מצודת ציון” מבאר ביאור קצר ומספיק את המלים, ו“מצודת דויד” את התוכן. אין בו חידושים ואין הוא מקורי, אבל הוא פירוש טוב בשביל הקורא הפשוט והלומד הצעיר. אין הוא מאריך ביותר, אבל גם אינו מקצר ואינו מסתפק ברמזים. סגנונו קל ונוח להבין. דרכו היא דרך הפשט. עממיותו של פירוש זה חיבבה אותו על הלומדים הפשוטים ועל בני תורה שלא הלכו בגדולות.

ד. פרשנות המדרש הפילוסופי    🔗

על התפתחותה של פרשנות התנ״כ השפיע לא מעט גם הרמב״ם (1135—1204). אמנם הוא לא חיבר פירושים מיוחדים לתנ״כ, אבל ספרו הפילוסופי “מורה נבוכים” מכיל הרבה חומר פרשני. כדי לישב את הסתירות שבין התורה והפילוסופיה, הוא חוקר ומבאר הרבה ביטויים בתנ״כ, שעל פי השקפה ראשונה מתנגדים הם לפילוסופיה. העיקרון היסודי של שיטתו הוא, כי דברה תורה כלשון בני אדם, למען הסתיר או גלות איזה דבר שהוא. יש איפוא לתורה פירוש פנימי — נסתר, וחיצוני — נגלה. כי יפה כוחו של הנסתר מכוחו של הנגלה. את הרעיון הזה מוצא הרמב״ם בדברי משלי כה׳ יא: “במשכּיוֹת כסף”; הנגלה הוא כסף, אבל תוכו טוב מנגלהו… כזהב אצל הכסף. אולם אין לפירוש נסתר זה של הרמב״ם כל שייכות לשיטת המסתורין של בעלי הקבלה. את תשומת־לבו הוא מקדיש בעיקר לנסתר. לשם גילוי הנסתר ניגש הרמב״ם מזוין ברציונליסמוס, אולם אין רציונליסמוס זה סותר אצל הרמב״ם את הנבואה ואת הנסים שבתורה. אמנם העיקר הוא הנסתר, אבל אין הוא שולל את הנגלה. על ידי פירושיו אלה לדברי התורה שבספרו “מורה נבוכים”, חדרה הפילוסופיה של אריסטו לתוך פרשנות התנ״כ, ובמשך שלוש מאות שנים אחרי הרמב״ם עסקו הרבה מפרשים במציאת רעיונות פילוסופיים בתנ״כ. בעיקר התאימו לכך ספרי החכמה: משלי, קהלת ואיוב.

––––––––––

אחד מגדולי הפרשנים, בעלי המדרש הפילוסופי. היה ר׳ לוי בן גרשום (1288—1344), הידוע גם בשמו המקוצר — רלב״ג. הוא כתב פירושים כמעט לכל ספרי התנ״כ. בפירושו לתורה הוא משוה לפעמים את המלים העבריות לערביות. סובר הוא, שכל סיפורי התנ״כ מכילים בקרבם רעיונות פילוסופיים ומוסריים, אבל מן הצורך לפרש את המקראות גם לפי פשוטם. לפיכך הוא נוקט בפירושיו שיטה כזאת: קודם הוא מבאר את המקראות כפשוטם, ואחר כך הוא מסכם ונותן את הרעיונות הפילוסופיים והמוסריים, הכלולים בהם לפי דעתו. את השקפותיו הפילוסופיות ברוח תורתו של אריסטו, שלהן הקדיש את ספרו “מלחמות ה׳”, הוא מכניס לפירושו לתנ״כ ומשתדל להשלים ביניהן ובין התורה. פירושו ל“שיר־השירים” הוא כולו פילוסופיה עמוקה על השתוקקות הנפש להשתלם בעיוניות ובדעות. ברוח זו הוא גם פירושו לקהלת ומשלי. את הנסים שבתורה הוא משתדל לבאר באופן רציונלי וטבעי.

פירוש פילוסופי־מדרשי לתורה, משלי וחמש מגילות חיבר גם ר׳ יצחק עראמה (1420—1494). פירושו לתורה ידוע בשם “עקידת יצחק”. ספרו זה כולל דרושים על התורה על־פי מאמרי חז״ל ומדרשים שונים על המצוות והמועדים. “עקידת יצחק” נחשב לספר יסודי במקצוע הדרשנות, וממנו שאבו הדרשנים גם הישנים וגם החדשים. עד זמנו היתה הדרשנות מצטמצמת אצל יהודי אשכנז בשאלות דתיות ואצל יהודי ספרד — בשאלות פילוסופיות. ספר “עקידת יצחק” משתדל לתת מעין סינתיזה משתי אלה.

––––––––––

לסוג זה פרשני התנ״כ שייך במידה ידועה גם פירושו של ר׳ יצחק אברבנאל (1437—1508). אמנם מקוריות רבה אין בפירושיו; רובם לקוחים מהמפרשים שקדמוהו, וביחוד מן הרלב״ג, אבל מצטיין הוא בביאוריו ההיסטוריים, המדיניים והחברתיים. המפרשים שקדמו לו לא התענינו בשאלות אלו. הם התענינו רק בבלשנות ובפילוסופיה. לא כן אברבנאל, שהיה חכם מדינה וכלכלה ידוע. הוא ידע להעריך את הגורמים הפוליטיים והכלכליים של סיפורי ההיסטוריה שבתנ״כ. בפרטות הוא מדבר על אופן השלטון בימי השופטים, המלכים והנביאים, על פקידי השלטון, צורות חיי החברה, הכספים, המידות והמשקלות. במבואות לספרים הוא מדבר על אופיו של הספר, זמנו ומחברו. אפשר לומר, שבפרשנות המסורתית הוא הראשון. שהנהיג את שיטת הביאורים ההיסטוריים, שיטה שהונחה אח״כ ביסוד הביאור המדעי. פרשני התנ״כ מבין הנוצרים של המאות השבע עשרה והשמונה עשרה החשיבוהו מאוד, והסתייעו בו, וכמה מפירושיו ניתרגמו ללטינית.

ה. פרשנות התנ״כ ברוח הקבלה    🔗

במאות האחרונות של ימי־הבינים התפתחה עוד שיטה אחת בפרשנות התנ״כ, — שיטת הנגלה והנסתר. ויסודה של שיטה זו אף היא בהנחה הקדומה, שלתורה יש שני פירושים — פירוש פנימי ופירוש חיצוני. במאה השלוש־עשרה הופיע בספרד ספר “הזוהר”. המיוחס לר׳ שמעון בר יוחאי, שנעשה אבן־הפינה של תורת הקבלה. לפי דעתו של “הזוהר” אין להבין את התורה כפשוטה, אלא באופן אליגורי. בסיפורי התורה גלומים סודות דתיים. אוי לו למי שחושב, שהתורה מספרת לנו סיפורים ודברים פשוטים (“סיפורים בעלמא ומילין דהדיוטי”). אלמלי היה הדבר כך, הרי אנחנו בזמננו היינו יכולים לחבר תורה חדשה מסיפורים יפים יותר. אולם אין הדבר כך: כל דברי התורה הם “דברים עילאיים ורזין דרזין”. הזוהר קובע ארבע דרכים לפירוש התורה: פשט, רמז, דרש, סוד (“פ׳ר׳ד׳ס”). והחשובה ביותר היא הדרך האחרונה — דרך הסוד. באמצעים מלאכותיים מחוכמים, בגימטריאות ובנוטריקון, וכן גם בסירוסי אותיות בתוך המלים, ממציא הזוהר תוכן אחר לגמרי מזה שלפנינו — תוכן המתאים לשיטת המסתורין שלו. בשיטה זו, שיטת הקבלה והמסתורין, בפירושי התורה הלכו גם יתר כוכבי־הלכת של הזוהר, כגון: אדרא רבא ואדרא זוטא, רעיא מהימנא, מדרש הנעלם ואחרים. שיטת מדרש הקבלה של הזוהר הטביעה את חותמה על הרבה מפרשני התנ״כ. הראשון שהלך בפירושו לתורה בדרך זו, דרך המסתורין (חכמה נסתרה) היה ר׳ משה בן נחמן (1194—1270)׳ מגירונה (ספרד הצפונית), הידוע בשמו המקוצר — רמב״ן. בהקדמה לפירושו זה הוא אומר: “חכמתי קטנה ודעתי קצרה כנגד סתרי תורה, הצפונים בביתה, הטמונים בחדרה; כי כל יקר וכל פלא וכל סוד עמוק וכל חכמה מפוארה כמוס עמה חתום באוצרה, ברמז, בדיבור, בכתיבה ובאמירה”. כמו ביתר ספריו, כן גם בפירושיו אלה הוא נלחם בפילוסופיה היונית, ובעיקר באריסטו, ומבקר קשה גם את פירושי הכתובים של הרמב״ם. ביחוד אין דעתו נוחה מזה, שהרמב״ם רוצה להסביר את סיפורי הנסים באופן רציונלי וטבעי. בחריפות רבה הוא מתווכח גם עם ר׳ אברהם אבן עזרא על אשר הוא מותח בקורת חריפה על שיטת המסתורין, שיטת הקבלה. וכאילו כדי לפייסו על הביטויים החריפים נגדו, שיבואו בפירושו, הוא אומר בהקדמתו: “ועם ר׳ אברהם בן עזרא תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרת׳”³³. בהערצה רבה הוא מתיחס לרש״י, אולם חולק הוא לא פעם גם עליו ולפעמים גם מטיח דברים נגדו. צריך לזכור, ששיטת הקבלה היתה אז עוד בראשית צמיחתה ולא הספיקה עדיין להאפיל על הפשט הפשוט, ולפיכך אין היא שולטת בכל בפירושו של הרמב״ן. ידיעותיו הרחבות בבלשנות, בהיסטוריה ובפילוסופיה וסגנונו המצוין עשו את פירושו של הרמב״ן פופולרי מאוד בתפוצות ישראל. ואמנם ריחו הטוב עמד בו עד ימינו אנו.

––––––––––

מפרשני התנ״כ על פי שיטת הקבלה נציין כאן שנים, החשובים והפופולריים ביותר, את ר׳ משה אלשיך ור׳ חיים בן־עטר. ר׳ משה אלשיך חי במחצית השניה של המאה השש עשרה בצפת. הוא היה תלמידו של ר׳ יוסף קרו — בעל ה“שלחן ערוך”. בפירושו לתורה הוא משתמש במאמרי חז״ל מן התלמוד והמדרש וגם במאמרים מן ה״זהר״. כמו כן הוא מזכיר גם את המפרשים האחרונים — הרמב״ם, הרלב״ג ואברבנאל. לביאוריו יש על־פי רוב אופי דרשני. בכל הכתובים שבתורה הוא מוצא תוכחת מוסר, שמטרתה לחזק את האדם באמונתו ובבטחונו באלוהים, ללמדו לקבל את יסורי העולם הזה באהבה, כי כל חיי העולם הזה הם כאין וכאפס לעומת התענוגות שבחיי העולם הבא. בקריאה חמה הוא פונה לא פעם לקוראיו, שיחזרו בתשובה, שירסנו את תאוותיהם, למען יקרבו על ידי כך את בואו של משיח בן דוד; וברוח זו כתב פירושים לרוב ספרי התנ״כ. בפירושו “דברים טובים” לקהלת הוא קורא את ספר קהלת בשם “הים הגדול” של רעיונות. את הרעיון המרכזי של קהלת הוא מנסח כך: “הבל הבלים הכל הבל חוץ מיראת שמים, שהיא יסוד חיי האדם”. בפירושו “דברים נחומים” למגילת איכה הוא אומר, שאין לעם ישראל להתיאש, כי אלהים לא יעזוב את עמו; ואף־על־פי שנחרב בית המקדש, לא נסתלקה השכינה ממקומה.

פירוש חשוב לתורה על־פי שיטת הקבלה הוא “אור החיים”, מאת ר׳ חיים בן משה עטר (1690—1740). שיטתו היא שיטת “פרדס” (פשט, רמז, דרוש, סוד) הידועה. לפעמים הוא מתנגד לביאורי חז״ל, מתוך התנצלות, שרק בדברי הלכה אנו מחויבים ללכת בדרכי חז״ל, מה שאין כן בדברי אגדה. תלמידו ר׳ חיים יוסף דוד אזולאי (חיד״א) בספרו ״שם הגדולים״ מפליג בשבחו ומוסיף: “ושמענו כי עתה, בפולוניה הם מחשיבים אותו הרבה… על־ידי שהרב החסיד קדוש הרב ר׳ ישראל בעל שם טוב הגיד גדולת נשמתו של ר׳ חיים”. ואמנם היה פירוש זה נפוץ מאוד בין החסידים. והחסידים הראשונים היו נוהגים ללמוד את פרשת השבוע עם פירוש זה בכל שבת ושבת.

ו. פרשני תקופת ההשכלה    🔗

תקופה חדשה בפרשנות התנ״כ פותחים משה מנדלסון וחבריו. פירושיהם משמשים נקודת־מפנה לטובת הפשט. משה מנדלסון (1729—1785) לקח לו לדוגמה ומופת את הפרשנים הפשטנים הקדמונים: רש״י, רשב״ם, אבן־עזרא ואחרים. הוא הוציא את התורה בתרגום גרמני עם “ביאור” בעברית בשם “נתיבות השלום”. מנדלסון חיבר רק את “הביאור” לס׳ שמות. את יתר ספרי התורה ביארו חבריו שלמה דוּבנא, נפתלי הירץ ויזל, אהרן ירוסלב והירץ הומברג. ואף־על־פי, שחמשה מחברים השתתפו ב“ביאור” לתורה, הצליח מנדלסון בעריכתו ליצור אחדות הלשון והסגנון. אחריהם קמו מפרשים אחרים מהמשכילים הראשונים, שכתבו “ביאור” ליתר ספרי התנ״כ. מטרת ה“ביאור” היתה לאחד את המסורת עם התורות וההשקפות החדשות של דרך ההשכלה. על הפירושים הללו השפיעו בהרבה חקירותיהם של התיאולוגים הנוצרים.

ה“ביאור” היה מכוון לכתחלה להשלים את התרגום הגרמני, אבל למעשה נהפך לפירוש שלם ומקיף הכולל את מבחר הביאורים לפי הפשט, הנמצאים אצל גדולי המפרשים שלנו. יש בו גם פירושים פילוסופיים נאים.

החשוב ביותר מבין הפרשנים של המאה התשע עשרה הוא שמואל דוד לוצטו (1800—1865) — שד״ל. הוא חיבר פירושים חשובים לתורה ולספר ישעיה. על פירושו לישעיה עבד עשרים שנה. אחרי מותו נתפרסמו הערותיו גם לספרי ירמיה, יחזקאל, משלי, קהלת ואיוב. לפירושיו של שד״ל נודע ערך מיוחד, מפני שהיה בעל ידיעות רחבות בספרות ישראל ושליט בכל מכמני השפה. משתמש הוא בפירושיהם של קודמיו, עברים ונוצרים, ומוסיף עליהם משלו.

מבין הפירושים המסורתיים על התנ״כ, שהופיעו במאה התשע עשרה, ראוי להזכיר גם את פירושו של ר׳ מאיר ליבוש מקמפנה (1809—1879), הידוע בשמו המקוצר — “מלבי״ם”. יש בפירושיו תערובת של פשט ודרש, הלכה ואגדה, דעות פילוסופיות וקבלה וגם חקירות בדקדוק הלשון. בפירושו לתורה. הידוע בשם “התורה והמצוה׳” הוא מכניס את מדרשי ההלכה מכילתא, ספרא וספרי ומפרש אותם בהרחבה ובפלפול חריף ומשתדל להתאים את ההלכות שבתורה שבעל פה לתורה שבכתב. במקומות שמורגשת בהם מעין סתירה בין שתי אלו, מתאמץ המלבי״ם על־ידי ניסוח בלשני מיוחד לישר את ההדוּרים. ואולם יש בפירושיו ויכוחים בדברי הלכה כפי שהיו נהוגים בבתי המדרש והישיבות של זמנו. כך, למשל, השיחה בין אברהם ושרה על הגר היתה ויכוח אם יש רשות לבעל לשחרר שפחה, שאשתו הכניסה אותה לו כנכסי מלוג; השיחה בין בנות לוט היתה על השאלה אם בן נח מותר בבתו כפי שפסק הרמב״ם בהלכות מלכים. את השיחה בין יפתח ובתו מבאר המלבי״ם בויכוח פלפולי בהלכות נדרים: יפתח טען, שיש פתח חרטה לנדרו, ואילו בתו טענה שאין פתח חרטה לנדרו ואין החכם יכול להתירו.

ז. הפרשנים המודרניים    🔗

גם בזמננו אנו נמשכת עבודה חשובה זו של פרשנות התנ״כ. מלבד ספרים בודדים, שנתפרשו על־ידי מחברים שונים ומלבד פירושים פופולריים, שנתחברו לשם הקלת לימוד ספרי התנ״כ בבתי־הספר העבריים בארץ ובחוץ לארץ, נתעשרה פרשנות התנ״כ בזמן האחרון בשני פירושים חשובים ומקיפים. שיש בהם גם משום חידוש.

בשנת 1903 נגש אברהם כהנא להוצאת ספרי התנ״כ עם פירוש מדעי “בהשתתפות למדנים מומחים”. עד כה לא העיזו פרשני התנ״כ העבריים להכניס את בקורת המקרא לתוך פירושיהם. גם הפרשנים המשכילים מבית מדרשו של מנדלסון היו רק מושפעים מחקירותיהם של החוקרים הנוצרים, אבל לא העיזו להשתמש בחקירות אלו. עדיין לא הוכשר הדור לכך. גם חקירת המקרא אצל הנוצרים היתה עדיין בחיתוליה אז. במאה התשע עשרה התפתחה החקירה המקראית אצל הנוצרים ונתחברו פירושים חשובים בשפות אירופיות שונות. במאה זו נתגלו גם ״שׂפוּני טמוּני חול״ בבבל־אשור — ספרית אשורבנפל, חוקי חמורפי ועוד — שהפיצו אור חדש על הספרות התנ״כית. להבנת התנ״כ עזרה בהרבה גם התפתחות הבלשנות של לשונות המזרח הקדומות. על־ידי פענוח כתב־היתדות וההשואה הבלשנית בין השפה האשורית הקדומה ובין השפה העברית, עלה בידי החוקרים לחדור לתוך מכמני הלשון של התנ״כ. אולם לנו לא היה חלק בעבודה הכבירה והחשובה הזאת. ואלה מאתנו, שלא היו נזקקים לשפות לועזיות, רק מרחוק שמעו את שמעה של חקירת המקרא. כהנא היה הראשון, שהעיז בעזרת טובי המלומדים העברים — ש. קרויס, צ. פ. חיות, מ. צ. סגל ואחרים — לתת גם ללומד העברי פירוש מדעי מיוסד על החומר ההיסטורי, שנצטבר בזמן האחרון על־ידי חוקרים שונים. לכל ספר ניתן גם מבוא מפורט, המכניס את הלומד לתוך ההוי ההיסטורי של הספר והחקירות הנחוצות לשם הבנתו המדעית. בשנת 1903 יצא ספר בראשית עם פירושו של א. כהנא. עד עתה יצאו רוב ספרי התנ״כ והמחבר ממשיך בעבודתו ומתקרב להשלמתו.

עד הזמן האחרון, עד יסודם של בתי־הספר העבריים המודרניים בארץ ובחוץ לארץ, לא היו מרבים בלימוד התנ״כ. בחדרים היו מסתפקים בלימוד חומש עם רש״י ובישיבות ובבתי המדרש עסקו בלימודי גפ״ת (גמרא, פוסקים, תשובות). רק מעטים מאוד היו מקדישים את עתותיהם גם לתנ״כ. עם יסוד בתי־הספר המודרניים, נעשה התנ״כ לאחד היסודות החשובים שלהם. התנ״כ כאילו הוצא מבית גנזיו והושב לעם. אולם׳ כדי שיעשה התנ״כ לקנין השדרות הרחבות של העם זקוק היה לפירוש מדעי פופולרי. ואת החסרון הזה מילא ש. ל. גורדון (1866—1934). הפירוש הזה מבוסס אף הוא על החומר ההיסטורי והבלשני הרב, שנצטבר על־ידי החוקרים, אך מחברו השתמש במסקנות המדע בצורה, שאינה פוגעת ביותר ברוח המסורה. הביאורים היפים וההערות הדקדוקיות והבלשניות הנתונות לחוד ואינן מיגעות את הקורא, הרוצה לדעת רק את הפשט הפשוט, עשו את התנ״כ לדבר השוה לכל נפש. למרבה הפופולריות ניתנו גם הביאורים וגם ההערות מנוקדים ניקוד מלא. לכל ספר הוקדם מבוא מפורט ומקיף.

רשימת ספרים ומאמרים לפרק י׳

1. אבן־עזרא — הקדמה לפירושו לתורה.

2. רמב״ן — הקדמה לפירושו לתורה.

3. א. ברלינר — רש״י על התורה.

4. א. מ. ליפשיץ — רש״י.

5. פ. סנדלר — הביאור לתורה של משה מנדלסון וסיעתו — ירושלים, תש״א.

6. ד. נימרק — תנ"כ עם פירוש מדעי, “השלח” כרך יג.

7. ש. ברנפלד — בני עליה — הוצ׳ ״דביר״, תרצ״א, עמ׳ 1—40.

8. נ. קרוכמל — מורה נבוכי הזמן, שער חכמת המסכן, קיצורים מספרי הראב״ע, הוצאת עינות, ברלין, תרפ״ד. עמודים רפה—שצד.

9. א. גיגר — קבוצת מאמרים — הוצ׳ ״תושיה״, ורשה, תר״ע, עמ׳ 169 ואילך.

10. מ. סולוביטשיק וז. רובשוב — תולדות בקרת המקרא — ברלין, תרפ״ח׳ עמ׳ 125—128; 143—161.

11. יצחק בער — דון יצחק אברבנאל ויחסו אל בעיות ההיסטוריה והמדינה — “תרביץ” ח, תמוז, תרצ״ז.

12. מ. צ. סגל — ר׳ יצחק אברבנאל בתור פרשן המקרא — “תרביץ” ח, תמוז, תרצ״ז.

13. י. קלוזנר — פירוש מדעי — “השלח” כרך ט״ז.

14. ד״ר ש. א. פוזננסקי — חיוי הבלכי, “הגורן” ז׳.

15. י. ל. פלישר — רבנו אברהם אבן עזרא בצרפת — “ממזרח וממערב”, סיון תר״ץ.

16. מ. צ. סגל — פרשנות המקרא — הוצ׳ חברה להוצאת ספרים על־יד האוניברסיטה העברית, ירושלים, תש״ד.

17. פרוס. י. קלוזנר — פילון היהודי (פילוסופים והוגי דעות, ת״א, תרצ״ד, עמ׳ 64—91).

18. יצחק אונא — ר׳ משה בן נחמן — ירושלים, תש״ב.

 

תוספות    🔗

א. הספרים החיצונים (הגנוזים)    🔗

בשם ספרים חיצוניים או גנוזים אנו קוראים לאותם הספרים, שחכמינו השאירום מבחוץ, בשעה שסידרו את כתבי הקודש, או כמו שרגילים היו חכמי התלמוד לומר: “גנזום”, כלומר: חשבו אותם לבלתי קדושים ובלתי ראויים לקריאה והוציאו אותם מכלל שימוש. הנימוקים החשובים ביותר של החכמים מסדרי כתבי הקודש לגניזת ספר זה או זה היו לפי השערת החוקרים שלושה:

א) קבלה היתה בידם של החכמים, כי ״משמתו הנביאים האחרונים: חגי, זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח הקודש מישראל" (סנהדרין יא׳ ע״א), ולפיכך כל ספר, שהיה ידוע להם, שנתחבר אחר מותם של הנביאים האלה, לא הכניסוהו לתוך כתבי הקודש, שכן נכתב בלי רוח הקודש.

ב) כל ספר, שמצאו בו נטיה אחרי הצדוקים ודעותיהם, לא הוכנס לכתבי הקודש, שכן המסדרים האחרונים היו הפרוּשים.

ג) ספרים, שהיתה מורגשת בהם רוח של חכמה יונית, או שנכתבו יונית, לא הוכנסו אף הם לתוך כתבי הקודש.

כל אלה נגנזו. וכיון שהתיחסו אליהם כאל ספרי חול, ולפעמים גם אסרו את הקריאה באחדים מהם לא שמרו עליהם ורבים מהם אבדו. רק מקצתם נשארו בתרגום ליונית או לשפות אחרות. על ספרים אלה שמרו בעיקר הנוצרים הראשונים, הואיל ובתקופת הנצרות הקדומה היו עוד, כנראה, לספרים אלה מהלכים בישראל, והנוצרים הראשונים מבין עובדי האלילים, שהגזירות והתקנות של חכמי התורה לא היו חובה עליהם, קיבלו את הספרים האלה מישראל, תרגמום ליונית או לשפות אחרות וחשבום לקדושים. בין הספרים הללו יש גם כאלה, שנכתבו מלכתחילה יונית בקיבוצים היהודיים שבארצות הישוב היוני. ספרים אלה חדורים רגש דתי ולאומי יהודי, ולפעמים גם גאוה לאומית. סופרי ישראל בארצות אלה, וביחוד במרכז היהודי הגדול במצרים, שהיו נאמנים לעמם ולתורתם, השתדלו להורות לשכניהם עובדי האלילים, כי תורת ישראל היא כליל השלימות והחכמה ולא זה בלבד, אלא שמוצאים בה גם את יסודות הפילוסופיה היונית, שבה התפארו כל כך היונים. הם גם לא נמנעו לפעמים מללעוג לעבודת האלילים ולדבקים בה. ספרים אלה נכתבו במקורם יונית, שכן נועדו בעיקר לקוראים יוניים. כבר אמרנו, שספרים אלה לא הוכנסו לתוך כתבי הקודש, לא מפני תכנם, אלא מפני צורתם החיצונית, כלומר, מפני שנכתבו יונית.

הנוצרים מחלקים את הספרים החיצוניים ל“אפוקריפים” ו“פסיבדואפיגרפים”. בשם אפוקריפים היו קוראים לספרים שלא נכנסו לתוך כתבי־הקודש שלנו, אבל נתקבלו לתוך הקנון שלהם — היוני והרומי. בשם פסיבדואפיגרפים היו מציינים את אלה, שלא נכנסו גם לתוך הקנון שלהם (מלבד “תהלות שלמה”, “צוואות י״ב השבטים” ו“צוואת איוב” שהוכנסו לתוך הקנון היוני ו“עזרא הרביעי” שנכנס לתוך הקנון הלטיני). נקראים הם אצלם כך, מפני שמחבריהם לא קראו עליהם את שמותיהם וייחסום למחברים קדמונים שונים. חלוקה זו אינה מדייקת כל צרכה, כי גם בין האפוקריפים יש ספרים המיוחסים לקדמונים, כגון “ספר ברוך”, או “חכמת שלמה”, כלומר, יש כאלה שהם גם אפוקריפים וגם פסיבדו־אפיגרפים.

על פי תכנם אפשר לחלק את הספרים החיצוניים לסוגי ספרות אלה:

א. תוספות לכתבי־הקודש: ס׳ עזרא ג, תוספות לס׳ דניאל, תוספות למגילת אסתר, תפילת מנשה ואגרת ירמיה.

תוספות אלו נוצרו מתוך הצורך, שהרגישו אחדים מיראי אלהים בימי הבית השני למלא ולהשלים מה שרק נרמז בקצרה בתוך כתבי־הקודש, או מה שחסר שם לגמרי. כך, למשל, נוצר ספר “עזרא ג” מתוך רצון מחברו להדגיש ולהטעים את ערך פעולותיו של זרובבל בן שאלתיאל בחידוש עבודת המקדש — מה שאין בספרי עזרא ונחמיה, הנקראים שם “עזרא א” ו“עזרא ב”.

ב. ספרי היסטוריה: ס׳ המקבים (או: החשמונאים) א וב, ס׳ היובלים, אגרת אריסטיאס וס׳ המקבים (החשמונאים) ג.

בזמנים הקדומים כתבו ספרי היסטוריה לא לשם לימוד ומדע, אלא לשם קריאה מאלפת ומענינת. ולפיכך הידיעות ההיסטוריות מקושטות כאן על־פי־רוב באגדות שונות, כדי למשוך את לב הקורא. המחברים שמו גם נאומים שונים מפרי רוחם בפי הגבורים. ספרי ההיסטוריה של תקופות קדומות אלו קרובים איפוא לאותו סוג ספרותי, שאנו קוראים אותו כיום בשם רומן היסטורי, כלומר: המצע, הגבורים ורוב פעולותיהם, התנאים והסביבה לקוחים מההיסטוריה אולם אין המחברים נמנעים מלהוסיף מדמיונם הם.

ג. סיפורים: מעשי אחיקר, יהודית וטוביה.

סיפורים אלו, שאנו מוצאים בספרות החיצונית אין מטרתם וכוונתם רק לענג את הקוראים, להמציא להם חומר משעשע. כוונתם היא דתית־מוסרית, ולפעמים גם לאומית.

ד. ספרי חכמה, משלים ומוסר: חכמת בן־סירא, חכמת שלמה וס׳ המקבים (החשמונאים) ד.

ספרים אלו עשירים במשלים ובפתגמים, ופעמים יש בהם גם דברי מחקר ופילוסופיה. ביחוד חשוב הוא ס׳ חכמת בן־סירא, שנתחבר כמאתים שנה לפני הספירה הרגילה. בצורתו ובתכנו דומה הוא לס׳ “משלי שלמה” שבכתבי־הקודש. אולם בה בשעה שרובם של פתגמי “משלי שלמה” הם, כנראה, עממיים, הרי משלי בן־סירא הם ברובם פרי יצירתו של המחבר עצמו; כמו־כן ניכר ההבדל שבתקופות: החיים ב“משלי שלמה” הם חיי טבע כפריים בעיקר, ואילו בס׳ “חכמת בן־סירא” אנו מוצאים כבר חיי כרך מפותחים למדי.

ס׳ “חכמת שלמה”, המיוחס לשלמה המלך, עשיר הוא לא בפתגמים ומשלים, אלא ברעיונות פילוסופיים. המחבר מושפע מהתרבות היונית ורצונו למזג את רעיונותיה של תורת ישראל עם הפילוסופיה היונית.

ס׳ “המקבים ד” ערוך בצורת נאום על המוסר ויראת השמים. הרעיון של הפילוסופיה הסטואית, כי “השכל הוא המושל היחידי על התאוות”, מנוסח כאן כך: “השכל המוסרי היא המושל היחידי על התאוות”, כלומר, לאדם ירא שמים לא קשה לחיות חיים מוסריים, אם רק יקשיב לפיקודי השכל המוסרי.

ה. ספרי מזמורים ותהילות: ס׳ תהילות שלמה (או: מזמורי שלמה) וס׳ שירי תהילות לשלמה.

מזמורי תהילות אלו חדורים אותם הרגשות הדתיים והלאומיים, שאנו מוצאים אותם במזמורי ס׳ התהילים. מזמורים אלו נתחברו בימי הבית השני. מפני סיבות שונות לא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש.

ו. ספרי חזון ונבואה: ס׳ חנוך. צוואות שנים־עשר השבטים, עלית משה, חזון הסיבּילות, אגרת ברוך, חזונות ברוך, חזון עזרא, ס׳ אדם וחוה.

בספרי חזון ונבואה אלה (בלשונות העמים: ספרי אפוקליפסיס — ספרי התגלות) מסופר על הסודות שגילה אלהים לקדושיו מן העולמות הנסתרים מבני האדם, או סודות מתקופת העתיד של ההיסטוריה האנושית. כאן באים גילויי סודות השמים: כוונותיו של אלהים, טבעם ומעשיהם של המלאכים הטובים והרעים. מאורעות העתיד: עם ישראל בעתיד, קץ תבל, יום־הדין האחרון, ימי המשיח, עולם הבא, גן־העדן והגיהנום. הקו האפיני של ספרי חזון אלה הוא דבר הופעת המלאכים. לא אלהים מגלה לחוזים את הסודות הללו, אלא המלאכים. ראשיתה של תופעה זו אנו מוצאים כבר בספרי הנבואה האחרונים של כתבי־הקודש: זכריה, ודניאל. יש גם נטיה מיוחדת בספרים אלה לדמויות דמיוניות. לחיות ועופות משונים ונוראים, המשמשים סמלים ורמזים לענינים שונים.

ספרים אלה נוצרו ברובם בשעות המבוכות והמצוקות שבתקופת הבית השני. גברו אז השאיפות למצוא ניחומים בממלכת הצדק, שתקום “באחרית הימים” עם בואו של המשיח, שישים קץ לעולם הזדון והרשע. מטרתם של ספרים אלה היתה לנחם ולעודד את עם ישראל, שלא יוָּאַש ולא יחדל מהאמין בה׳ ובישועתו. יחד עם זה אנו מוצאים כאן גם הד השאלות המטרידות של הפרט, כגון: שאלת תכלית חיי האדם, שאלת צדיק ורע לו, רשע וטוב לו וכדומה. ספרי החזון משתדלים להדגיש, כי העולם הזה הוא רק פרוזדור לחיים האמיתיים, לחיי העולם הבא. שם ישולם לכל אחד כגמולו. לפיכך מתוארים כאן בפרטות: תחית המתים, יום־הדין והגיהנום.

ספרי חזון אלה הם כולם פסיבדואפיגרפיים, כלומר: מיוחסים לאנשים שלא חיברו אותם. רצו המחברים, שספריהם ישפיעו על העם, ועל־כן לא קראו את שמותיהם עליהם וייחסום לאנשים מפורסמים מן הקדמונים.

כאמור, עשירים הספרים החיצוניים במשלים ובפתגמים, שיש בהם גם מחכמת החיים וגם רעיונות מוסריים, ולפעמים יש בהם גם דברי מחקר ופילוסופיה. אנו נתעכב כאן רק על אחדים מהם הנוגעים באופן ישיר לפרק זה או זה של המבוא לתנ״כ, ואלה הם, לדעתנו, אגרת אריסטיאס וחכמת בן־סירא.

l. אגרת אריסטיאס

באגרת זו הכתובה בידי אריסטיאס היוני — אחד השרים החשובים בחצר המלך תלמי השני (פילדלפוס, מלך 283–247 לפה״ס) — לאחיו פילוקרטס, מסופר כיצד ניתרגמה תורת משה ליונית. דימיטריוס מפָּלירון, ספרן בספריה הגדולה של המלך תלמי, העיר למלך כי חסרה בספריה תורת ישראל וכי לפי דעתו צריך לתרגמה ולהכניסה לשם. המלך מסכים ושולח מלאכים לכהן הגדול בירושלים ומבקש ממנו כי ישלח לו אנשים חכמים ומלומדים, למען יתרגמו לו את התורה ליונית. הכהן הגדול אלעזר ממהר למלא את בקשתו ושולח לו שבעים ושנים זקנים — ששה זקנים מכל שבט. כשבאו הזקנים מצרימה, קיבלם המלך בכבוד רב וערך להם משתה שבעת ימים. במשתה משוחח המלך עם הזקנים, מציע להם שאלות מחוכמות ובוחן על־ידי כך את חכמתם. כך, למשל, שואל המלך; איך יוכל לקיים מלכותו עד סוף ימיו בשלוה והשקט? התשובה היא: אם בכל הנהגותיך תשמור את יושר ואת נועם האלהים, יהי לך כן; כי הנה בהיותך עם הבלתי ראויים מתנהג בנעימות־חסד, ואת צדיקים תשלם טוב כחוקת היושר, קרוב הדבר מאוד, כי גם החטאים אליך ישובו ולמלכותך תתן שלום שקט. על השאלה: איזהו הדבר הקשה במלכות? באה תשובה: שימלוך על עצמו ולא יכנע לתשוקותיו; כי הנה כל בני האדם בטבעם נוטים לאיזו חמדה — ההמון למלא בטנם ותאוותיהם, והמלכים — ישתוקקו להסיר עמים אל משמעתם; ואמנם הנאות הוא לעמוד בכל דבר אצל היושר. על השאלה: מה הוא הדבר המפואר ביותר, הנאות לאדם? ענו: לעבוד ולכבד את אלהים לא בזבחים ועולות, כי אם בנפש נשגבה וזכה. על השאלה: איך יוכל הבן לשלם הגמול הנאות להוריו? ענו: בן יכבד אב ואם, במה שישמור לבלי לגרום להם צער ודאבון נפש. שאלה: איך יהיה האדם מתאווה תמיד לשמוע את הלימודים? תשובה: יחשוב, כי יש בכל הידיעות להועיל, ואז ימהר לשמוע, למען יבחר לו מכל סיפור מה שיוכל לעמוד לו (ז״א להועיל לו). שאלה: איך יטה האדם את לבו מן הגאוה והיהירות? תשובה: ראשונה — ישער את ערכו, שנית — יחשוב כי אדם הוא, ושלישית — יתבונן כי האלהים משפיל גאים, וענוים — מאתו שגבו ישע. שאלה: מי הם האישים, הראויים להערצה? תשובה: אשר בכבוד ותפארת קנו להם עושר ונכסים, ועם זה יחשבו בלבם שהם שוים לכל.

כעבור שבעת ימי המשתה הושיבו את הזקנים על האי פארוס, איש איש בחדר מיוחד לתרגם את התורה. במשך שבעים ושנים יום סיימו את מלאכת התרגום, שמצאה חן גם בעיני המלך וגם בעיני יהודי מצרים. הסיום הוחג ברוב פאר והדר. אחרי החג נתן המלך מתנות לזקנים והשיב אותם בכבוד רב לארצם.

החקירה המדעית קבעה, כי כל סיפור המעשה הזה אינו היסטורי. בדוי הוא כבר עצם יסודו של הסיפור, שהרי דימיטריוס פלרוס, זה שלפי סיפורנו עורר את המלך לתרגם את התורה, כבר לא היה בחצרו של תלמי השני. כמו־כן לא יכול היה הכהן אלעזר לשלוח ששה זקנים מכל שבט, שכן באותו זמן לא היו כבר שבטים בישראל. סבורים החוקרים שמחבר האגרת הוא לא יוני אלא יהודי, שהתכוון בסיפורו זה להוכיח את גודל ערכה של תורת ישראל ושל היהדות.

כדאי להעיר, שפילון האלכסנדרוני מזכיר את ספורנו כעובדה היסטורית. גם פלויוס מעתיק חלק מן האגרת הזאת וסומך עליה כעל אמת היסטורית.

ll. חכמת בן־סירא

המצויין ביותר מספרי החכמה שבספרות הגנוזה הוא ס׳ חכמת יהושע בן־סירא.

כוונתו של המחבר היתה, כנראה, ללמד בספר זה לתלמידים ולצבור מוסר ויראת שמים. הרעיון היסודי שלו הוא, כי “ראשית חכמה יראת ה׳”. יש אמנם חכמה עליונה יותר, והיא: להכיר את סודות הנהגת אלהים את עולמו, אבל חכמה זו עמוקה היא ועל כן מזהיר המחבר:

די לו לאדם מישראל לשים לב אל החכמה, שהנחיל אלהים לעמו — אל התורה — כי בה ימצא אושר וחיי נועם. אשרי אדם, השומר מצוות ה׳ ובוטח בו: אלהים רואה את הכל ומשלם לכל אחד כגמולו. “טוב ורע, חיים ומות, ריש ועושר — מה׳ הוא” (יא, יז).

אולם אין המחבר דורש מהאדם חסידות יתדה ונזירות מהחיים. אדרבה, כקהלת בשעתו מיעץ גם הוא לשמוח, ליהנות מן החיים ולהתענג: ״בני, אם יש לך — שרת נפשך… ולאל ידך — הדשן. זכור, כי לא בשאול תענוג" (יד, יא—יב). גם משתה היין טוב בעיניו: ״שמחת לב וששון ועידון — יין נשתה בעתו" (לא, לט); “מלואות פז וחותם ברקת — קול מזמור על נועם תירוש” (לב, ז); אבל הכל צריך להיות במידה: על האדם להיות מתון וזהיר במעשיו ובמידותיו.

על האדם גם להתרחק מאכזריות וממעשי רשע ולהתנהג בחסד ורחמים עם בני־האדם. וספרנו נותן כללים כיצד להתנהג במקרים שונים בחיים: בעושר ובעוני, בימי שמחה וצער. הוא גם מלמד לאדם איך להתנהג בחיי המשפחה ובבית וכדומה. ניכר, שגם במשלים אלה השתמשו כבספר לימוד, כבספר חינוך.

בן־סירא שונא את העשירים ומזהיר מהתקרב אליהם:

וחומל הוא בן־סירא על העניים עלובי הגורל ואומר:

ספר זה נכתב במקורו עברית. המקור העברי היה מצוי בידי בעלי התלמוד, והם מרבים למסור את דבריו בעברית או בארמית (השפה המדוברת בפיהם). בשנת 132 לפני הספירה הרגילה תרגם אותו נכדו של המחבר ליוונית. אחר כך תורגם לסורית, רומית, כושית וערבית וגם להרבה מן הלשונות האירופאיות. המקור העברי נחשב זמן רב לאבוד. בראשית המאה התשע־עשרה תורגם ספרנו זה, מתוך תרגומיו, לעברית על־ידי בן־זאב ואחר־כך על־ידי י.ז. פרנקל. אולם בסוף המאה התשע־עשרה נתגלה בגניזה בקהירה חלק גדול (שתי שלישיות בערך) מן המקור העברי, ונתפרסם בלוית מבואות והערות בלשונות אירופיות שונות. כן גם הופיע בהוצאות עבריות מיוחדות. תחילה על־ידי דויד כהנא (ורשה תרע״ב) ואחר כך על־ידי הפרופ׳ מ. צ. סגל (ירושלים תרצ"ג), ולבסוף — בהוצאה העברית המלאה של כל הספרים החיצונים, שהוציא אברהם כהנא “בהשתתפות כמה למדנים” (תל־אביב, תרצ״ז).

ב. הסיפור הבבלי על בריאת העולם    🔗

(מתוך שבעת הלוחות)

"בטרם שמים ממעל נקראו. בטרם ארץ מתחת בשם נקראה, אַפּסוּ (אוקינוס) הקדמוני, מוּמוּ (העולם) ותיהַמַת (מצולת־ים בצורת אלהות) אל דתם הקוו את מימיהם יחדיו. ואֵל אין עדיין בארץ. מהם נבראו אחר־כך האלים. האלים מחליטים להביא סדר בתהו ובהו, לאמור: לברוא את העולם. אולם התיהמת, המתוארת בצורה של נחש גדול ונורא, מתנגדת לאלים, שבראשם עומד מרדוּך. לבסוף מנצח מרדוּך את התיהמת, משסע אותה לשנים ובורא מחצי גופה את השמים, ומחציו השני — את הארץ. אחר־כך נבראו מאורות השמים, הצמח והחי. לכל האֵלים נקבעו מעתה מקומות מסוימים: אַנוּ — בשמים, אליל (בּל) — בארץ, אֵאָה במים. ברקיע השמים הושמו דמויות האלים — הכוכבים, כדי לתחום תחומי הזמן — את החדשים והשנים.

אחר כך פתח מרדוּך את פיו ואמר לאֵאָה: אקח דם ועצמות (או צרור של טיט) ואקים אדם; חפצי לברוא בני־אדם אשר יושיבו (את הארץ) ויעבדו לאלהים. כך נוצר האדם מדמו של מרדוך".

ג. אגדת המבול של הבבלים    🔗

על־פי ״עלילות גלגמש", לוח יא — בתרגומו של ש. טשרניחובסקי

הסיפור הוא מפי אֻת־נַפִישתים, בן העיר שׁוּריפַּק, שעל שפת הנהר פרת, אלהי המים אֵאָה אומר לו:

“אתה, איש שוריפּק, בנה לך בית עצים, אניה תעשנה. נטוש עושר — דרוש חיים, בּזה כבודה — מלטה חיים! זרע חיים למינהו קח אל האניה”… הבינותי ואמר לאלוהי לאֵאָה: “כל אשר אמרת, אדוני, אעשה… ולעיר מה אומר, לעם ולזקנים”? ויפתח אֵאָה את פיהו ויאמר לי לעבדו: “בן־אדם, כה תאמר להם: אבל אָנליל נפשו שנאה אותי, כי לכן לא אחפוץ לשבת בתוככם, ולא אוסיף לראות את אדמת אנליל; אלכה לי אל ים הקדוש ואשב לפני אאה אדוני”. ויהי אך האירה אילת השחר ואעש כדבר אאה ואגש אל המלאכה… וכל בני ביתי עושים במלאכה… ביום החמישי עשינו את תבנית התבה. מאה ועשרים אמה קומת כתליה, מאה ועשרים אמה עד פאת מכסֵהָ… תחתיים, שניים, שלישיים ורביעיים, חמשיים וששיים לתבה… עד נטות השמש כליתי את התבה; בחדש השמש הגדול כליתי התבה. כל אשר היה לי טענתי עליה, את כל הזהב אשר לי טענתי עליה, זרע כל חיים למינהו טענתי עליה, הורדתי את כל בני ביתי ואת כל אשר אתי באניה, בהמת שדי וחית שדי — הבאתי בה.

שַׁמַש אלהי השמים נתן לי אות: “בערב, בהמטיר השולטים במחשכים מטר סוחף, בוא אל התבה וסגרת הדלת בעדך”. והגיעה השעה: בערב המטירו השולטים במחשכים מטר נורא על הארץ… כל היום סערה תימן, נסערו מים, הגיעו המים עד ראש הרים, נפלו המים על האדם כצבא קרבות, לא הכיר איש את פני אחיו. גם לב האלים פחד מפני הסערה, נסו הְרָה, נמלטו אל הררי שמי אַנוּ, כפופים ככלבים אל הקיר נשענו…

ששה ימים ושבעה לילות היתה הסועה, סערה, סופת נגב. ויהי ביום השביעי וישׁוֹכּוּ המים. ותהי המנוחה כלאחר המלחמה וינח הים, שבתה סועת האבדון. נשקפתי ואֵרא והנה מנוחה, כל שבטי האדם היו טיט יָוֵן, פני האדמה מדבר ילל מות… ויהי ביום השביעי ואקח יונה ואשלחנה. ותצא היונה ותשב — לא מצאה היונה מנוח לכף רגלה — ותשב. ואשלח סנונית. ותצא הסנונית ותשב; לא מצאה הסנונית מנוח לכף רגלה — ותשב. ואשלח את העורב. ויצא העורב וירא כי קלו המים, ויאכל ויחטט בארץ, ויצרח ולא יסף לשוב. ואשלח את כל החי לכל ארבע רוחות השמים ואעל שה קרבן עולה… ויריחו האלים את הריח ויעל ריח הניחוח באף האלים, כזבובים נאספו האלים אל העולה.

ויהי כבוא גברת האלים… ותאמר: "יבואו כל האלים אל קרבן הזרע, אנליל רק הוא לא יבוא… כי לא נועץ בלבו ויבא את המבול וימח את כל האדם מעל הארץ״. ויהי כבוא אנליל הגדול, וירא אנליל את התבה — ויאנף, קצף בעברתו על כל האלים… "מי הוא הנשאר לפליטה מכל החי? — לא יחי, כי ימות כל האדם ברעה…!״ — אמר בקצפו. ויפתח אלהי המעמקים את פיהו וידבר אל אנליל השגיא: “אנא, אל גבור, החכם באלים! איכה העירות סער בלי חכמה? — חוטא אדם — לו ישא עונו, ישולם לרשע כדי רשעתו; יהמו נא רחמיך ולא ישמדו, היה ארך אפים ולא יתמו כולם”…

ד. אגדת המבול של היונים    🔗

ויהי כי השחיתו בני דור הנחושת את דרכם על הארץ, ותעל צעקתם אל ציאוס השמימה. ויועמו פני ציאום ויאמר: “ארדה נא ואראה, הכצעקתה הבאה אלי עשו”? ויהפך לבן אדם וירד ארצה. והנה לא הוגד לו אף החצי.

ויעל אדון העולם על מרום האולימפוס ויקרא לכל אֵלי נצח וימתיקו סוד. ויהי כאשר ראו, כי רבה רעת האדם מאד ויחרצו עליהם משפט כליון. ויפתח ציאוס את ארובות השמים ויבוא מבול על הארץ. וישטפו המים ויהמו בקול נורא כקול הרעם וישחיתו את כל יבול האדמה ותקות האכר נכזבה. וחמת ציאוס עוד לא שככה ויקרא לפוֹסידוֹן אחיו שר הימים. ויבוא פוסידון לכלות את מעשה ההרס. ויקהל את כל רוחות הנהרים והפלגים ויאמר אליהם: “הוציאו את כל המים לחפשי והרסו את כל הבתים וכל סכר ישברו”.

ויעשו הרוחות כדבר אדוניהם ויאחז פוסידון בשלש־קלשונו ויך על חיק האדמה אחת ושתים ויפרפרנה ויפצפצנה ויתר את המים ממוסרותיהם.

ויבקעו מעינות תהום רבה ויצאו המים וישטפו שדות וכרמים, וישרשו את העצים ויפילו את מקדשי האֵלים ויהרסו את הבתים, ויוסרו גבולות יבשה וים ולא ידעו המים חוק ויהפכו לתהומות עמוקות לאין חקר.

וימח המבול את כל היקום. ואשר לא מת ממי המבול גוע ברעב על כיפי הסלעים הקרחים. רק שני ראשי הר פּרנס עוד נראו ממרחבי ים אין סוף. אל ההר הזה באה סירה, אשר בה ישבו דבקליון בן פרומיתיאוס ואשתו פוּרהה, כי אתם הקים ציאוס את בריתו שלום לבלי השחיתם, כי אנשים צדיקים היו. ויצו אותם ציאוס טרם הביאו את המבול על הארץ, לאמור: “בנו לכם תבה ובאתם אל התבה וחייתם”. ויהי כאשר חרבו המים ותנח התבה על הר הפרנס. ויבנו דבקליון ואשתו מזבח למלך האלים ויעלו עליו עולות. וישאלו את האוֹרקלוֹן אשר בדלפי לאמור: “איך יווצר עוד פעם אדם על פני האדמה?” ויען האורקלון ויאמר: “כסו את פנכם והשליכו את עצמות אמכם (אבני האדמה) מאחוריכם”. ויעשו כך דבקליון ופורהה וישליכו את אבני השדה מאחוריהם ויוצרו מאבני דבקליון גברים ומאבני פורהה — נשים. ותחי הארץ כמקדם. ויחיו דבקליון ופורהה ימים רבים וישאירו בן ושמו הלן — הוא אבי היונים.

––––––––––

ה. מזמורים בבליים    🔗

“אלוֹה! בממשלת השמים, בשלטון הארץ אין דומה לך באחיך האלים… דברך כי ירעם בשמים — בני־אלים בשמים יכרעו ברך, דברך כי ירעם בארץ — בני אלהים בארץ יחוננו עפר. דברך כי יעלה בסערה (במטר) — יחולל מאכל ומשתה, כי ירד לארץ — תּדֹשוא הארץ דשא… דברך יוצר אמת וצדק. דברך כשמי השמים, כירכתי שאול. מי יבין את דברך, מי יעלה אל שיאו?” (מתוך מזמור לסין אלהי הלבנה; השווה תהלים פט, ז—טו).

“מרדוך האביר, אשר קצפו מבול ורחמיו רחמי אב! קראתיך ולא שמעת — ונדכיתי, זעקתי ואין מענה — ונרפשתי. כוחי כשל, שחוֹתי כאיש שיבה…” (השווה תהלים כב, ב—טז).

“עד כמה תתעטף נפשי מרוב דמעה ואנחה? עד כמה ישמעו בביתי ההרוס שירי קינה ואבל? כיונה אהמה לילה ויום. מאנחותי נדכאה נפשי. מה עשיתי, אלי ואֵלתי?” (השווה תהלים יג).

“תן חיים לעבדך ויודה עוזך וגדלו לפני כל בני אדם. הביטה, אלהי, אל עבדך הנאנח. תשוב נא חמתך הקשה. הקל נא מעלי את אזיקי, תן לי לנשום ברוחה”. (השווה תהלים קט״ז ג—ד, טז).

“מי יבוא בסוד אלים? איכה ישיגו בני אדם אומללים את דרכי אלהים? האיש אשר עודנו חי בערב, למחר והנה הוא מת. לפתע פתאום נגזר, כרגע נשבר. הנה עודנו מזמר ומנגן וכהרף עין הוא מתיפח כמקונן” (השווה תהלים צ, א, ג—ו).

(על־פי ש. דובנוב, דברי ימי עם עולם, כרך א׳, ספר שני, תרגום ב. קרופניק).

ו. חוקי חמורפי    🔗

בשנת 2—1901 מצאה משלחת ארכיאולוגית צרפתית בעיר שושן, בירת עילם העתיקה, מצבת אבן גדולה ועליה חקוקים חוקי חמורפי מלך בבל. חמורפי זה מלך משנת 1958 עד 1916 לפסה״נ. אולם יש מקדימים את זמנו לשנת 2200 לפני הספירה הנ״ל. יש סוברים, כי הוא הוא אמרפל מלך שנער, המוזכר בתורה (בראשית יד, א) כבן דורו של אברהם אבינו. מלך זה ידוע לנו מתעודות היסטוריות אחרות ככובש ארצות, בונה מקדשים וחופר תעלות. אולם ביחוד חשוב הוא לנו כמחוקק חוקים. את מצבת חוקיו הציב חמורפי בהיכל מרודך אשר בבבל. לאחר זמן הובאה מצבה זו, כנראה, על ידי אחד ממלכי עילם לשושן בירת עילם.

בהקדמתו לחוקיו מספר חמורפי, כי אַנו, אֵל השמש, ואליל, אל הארץ, קראו לו “לחמורפי, המושל השגיא וירא האלים, למען השכין צדק בארץ, לכלות רשעים ופועלי און, לבל יעשוק החזק את החלש ממנו, למען יזרח הוא לשחורי הראש (כינוי לבני־האדם)) כשַמַש (האל) ויגיה אור למדינה”. ובסיומו לחוקיו, אומר חמורפי בין יתר דבריו: “אני חמורפי, המלך המצוין, מעודי לא חדלתי לדאוג לטובת “שחורי הראש”, אשר חנני אליל, אשר ציוני מרודך לרעותם… צילי הטוב פרוש על עירי. בחוקי החזקתי את יושבי שנער (= שוֹמר — בבל הדרומית) ואכּד (בבל הצפונית)… סכּוֹתי עליהם בחכמתי, למען לא יעשוק תקיף את החלש, לנהל במישרים יתום ואלמנה… לדון דין הנדכאים — כתבתי על מצבתי את דברי היקרים והעמדתיה לפני תמונתי, תמונת המלך המחוקק… תזרח תורתי למדינה כפי מצוות שמש, השופט הגדול שבשמים ובארץ, ואל ימצא איש, אשר ישיב את חוקי אחור”. ואת הבאים אחריו, שיעיזו למחוק את שמו מהחוקים הללו, או יפרו את דבריו, או ישנו את מצוותיו — מקלל חמורפי קללות נמרצות.

חוקי חמורפי — מאתים שמונים ושנים סעיפים — פורשים לפנינו תמונה בהירה למדי מחיי הבבלים הקדמונים. לפנינו ממלכה מסודרת ומאורגנת לכל פרטיה. אנו מוצאים כאן חיים מפותחים ורבגוניים של ציבור מאורגן ומחולק למעמדות ולמקצועות, החל משולחנים וסוחרים עשירים, רופאים ובנאים, וגמור באכרים, רועים ובעלי־מלאכה. והשלטון מגן על חייהם ורכושם של התושבים, דן ומעניש את הפושעים לפי תורת מלכם זו, המקיפה את כל חיי האזרחים ודואגת לשלומם. “וכבר העירו חוקרי חוקי בבל ואשור על הערך החברתי הרב של תורת חמורפי על כל ספרי החוקים של העמים הקדומים. ביחוד היא מצטיינת בשחרור המשפט מרשות התיאולוגיה ושלטון הדת ובהתפתחות החוק מתוך החיים החפשיים של היחיד ושל הציבור. חוקי חמורפי למשל, מבטלים לחלוטין את כוח השלטון של קשרי משפחה ושבט — כוח שהיה מקודש קדושה דתית — ומעמידים לעומת זה רק את כוח המלך ברשות החוק והמשפט” (ח. צרנוביץ, תולדות ההלכה, כ״א, ח״ב).

כשנתגלתה תורת חמורפי, הקדומה לתורת משה בשבע מאות שנה לפחות, נתעוררה מיד השאלה על היחס שבין שתי התורות הללו. על מציאה זו נפלו ביחוד החוקרים, ששנאתם לישראל קודמת לחכמתם, ובראשם המלומד פרידריך דליטש, שרצו להוכיח, כי תורת משה אינה מקורית ומחוקקה שאב את חוקיו מתורת חמורפי. פולמוס חריף התלקח אז בין המלומדים הנוצרים סביב לשאלה זו. ולשבחם של רובם צריך להעיר, כי השכילו להוכיח לדליטש, כי שנאתו לישראל ולתרבותו קלקלה את השורה, ולפיכך רואה הוא את הדמיון החיצוני, שיש לפעמים בין חוקים ידועים שבשתי התורות הללו, כדמיון ממש. ונמצא חוקר אחד שהעיר, כי אם גם יעלה בידי מי שהוא להוכיח, כי חוקים ידועים בתורת משה לקוחים מתורת חמורפי, הרי עלינו להודות, שדומה הוא המחוקק העברי לאותו המלך, שהמיתולוגיה היונית מספרת עליו, שכל מה שנגעו בו ידיו, נהפך לזהב…

מעט־מעט שכך הפולמוס החריף בין החוקרים ומקומו תפסה החקירה המדעית האוביקטיבית, שביררה את נקודות המגע, שבין שתי התורות הללו, ואת ההבדלים בהשקפותיהם המשפטיות. וחקירה אוביקטיבית זו חשיבות מיוחדת נודעת לה להבנת סיפורים רבים מחיי אבותינו הקדומים. כי עלינו לזכור, שמתוך מקורות אחרים אנו למדים, שעוד לפני בואם של בני ישראל לארץ כנען, שררה כאן התרבות הבבלית. כבר סרגון הראשון מלך בבל (2700 לפני הספירה הרגילה) הגיע בכיבושיו עד הים התיכון. חמורפי ואחד מיורשיו, עמי־סדוגה, קוראים לעצמם גם בשם “מלך האמורי”. מתוך כתבי תל־אל־עמרנה אנו למדים, כי מושלי ארץ־ישראל בימים ההם השתמשו במכתביהם למלכי מצרים בשפה הבבלית. אפשר איפוא להסיק מכל זה, כי גם חוקי בבל היו ידועים בכנען עוד קודם שכבשוה בני ישראל. נזכור עוד, כי אבותינו הקדמונים אף הם באו מעבר הנהר, מאור כשדים. אפשר איפוא לחפש בחוקי חמורפי הסברה להרבה סיפורים מחיי אבותינו, שחוקי תורתנו אינם הולמים אותם. כך, למשל, תמוהים הם דברי אברהם, האומר לאבימלך על שרה: “אחותי בת אבי היא, אך לא בת אמי ותהי לי לאשה” (בראשית כ, יב). לפי תורתנו אסורים נשואין כאלו, אולם לפי חוקי חמורפי מותרים הם. גם יחסי אברהם ושרה אל הגר שפחתם מתבארים יפה על פי חוקי חמורפי. כמו כן אין חוקי חמורפי אוסרים לשאת שתי אחיות, כמו שעשה יעקב. אפשר איפוא לשער, שלפני מתן תורה התנהגו אבותינו לפי הנימוסים המקובלים אז במזרח, בארצות מגוריהם.

אולם חוקי חמורפי חשובים לנו גם להבנת חוקי תורתנו. מתוך השוואה בין החוקים הדומים נלמד לדעת את המרחק הרב, שבין שני המחוקקים. דוקא בחוקים אלו בולט המאור שבתורתנו, שהצדק נר לנתיבותיה. לעברית תרגם את החוקים האלה והשווה אותם לחוקי התורה ולחוקי רומי העתיקה הפרופ' דוד צבי מילר. נביא כאן חוקים אחדים מתוך תורת חמורפי ונשווה אותם לחוקי תורתנו.

––––––––––

הבאנו כאן רק חוקים אחדים לשם השואה. מתוך השואה זו אנו רואים מה רב הוא ההבדל בין שתי התורות האלה. נקח לדוגמה את חוקי העבדות. חמורפי רואה את העבד כחפץ השייך לבעליו. אין אף חוק חוק אחד, המגן על העבד. ואילו בתורתנו כל החוקים מכוונים להגן על העבד ואין אף חוק אחד, המגן על האדון. וגם העבד הכנעני, אף־על־פי שהוא נשאר בעבדותו לפי חוקי תורתנו, מגינה עליו התורה מפני עריצותו של האדון ומזכה אותו במנוחת יום השבת. אופייני מאד הוא, שחמורפי מטיל עונש על העבד, אם הוא מעיז פניו בפני אדונו. סעיף רפ״ב מטיל עליו עונש של קציצת אזנו, ואילו תורתנו מטילה על העבד עונש של רציעת האוזן בעד הרצון להשאר בעבודתו. חמורפי אינו שוכח להטיל עונש על הפוצע את עבדו של חברו (סעיפים ריג—ריד) ופוגע באופן כזה ברכושו, ותורתנו מטילה עונש חמור למדי על האדון הפוצע את העבד שלו.

גם השיטה של מידה כנגד מידה בחוקים הפליליים של שתי התורות מראה כמה נעלה היא תורת ישראל על תורת חמורפי. חוקי בבל מגיעים בנידון זה לעיוות השכל הישר וקובעים, כי באשמת האב יומתו בתו או בנו (סעיפים רי, רל) — ודאי מתוך השקפה עתיקה, כי גם הבנים והבנות הם רכושו של האב, — ואילו תורת ישראל מוחה נגד סירוס משונה זה של מידה כנגד מידה ואומרת: “לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות — איש בחטאו יומתו”.

אולם לגבי העניים, המתפרנסים מקופת הציבור, שוכח חמורפי את שיטתו של ״מידה כנגד מידה״. “איש כי ישחת את עין רעהו — אומר חמורפי — עינו תשוּחת”. אולם “אם עין בן מסכן ישחת, או עצם בן מסכן ישבור — מנה אחד כסף ישקול”. דוגמאות כאלה רבות הן. ואילו תורתנו מדגישה: “חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה… תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם” (במדבר טו, טו—טז). לא רק האזרחים שוים הם בזכויותיהם, אלא גם הגר שווה זכויות הוא לאזרח.

בדרך כלל חמורים הם העונשים של חמורפי מעונשי תורת משה. אפשר, מדרגת תרבותם של הבבלים הכריחה את המחוקק להטיל עונשים חמורים יותר, כדי להרחיקם מן העבירה. רק בחוקים אחדים חמורים הם חוקי התורה מאלה של חמורפי. כך, למשל, מקפידה התורה על טהרת המשפחה ומטילה עונשי מות על מחלליה. וחמורפי מסתפק בעונשים קלים יותר. כמו כן מטיל חמורפי עונש של קיצוץ ידים על המכה את אביו, והתורה מטילה עונש מות גם על המכה וגם על המקלל את אביו ואמו. את האם אין חמורפי מזכיר כלל. חומרה זו של תורתנו אף היא מראה על ערכה המוסרי הרב.

ועל עוד פרט אחד כדאי להעיר כאן. חמורפי עושה את המלך למקור החוק והמשפט. בידו למחול עוונות ולכפר אף על חייבי מיתות. ואילו התורה מעמידה את החוק למעלה מכל שלטון. אף המלך כפוף לחוק. מלך ישראל עושה משפט, אבל מצווה הוא “לבלתי סור מן התורה ימין ושמאל”.

אמרנו כבר למעלה, כי גם החוקרים הנוצרים האוביקטיביים, ששנאתם לישראל לא העבירה אותם על דעתם, הוכיחו את יתרונה המוסרי הרב של תורת ישראל על תורת חמורפי. עלינו עוד לזכור, כי לקיחת חומר משפטי מאיזו תורה שהיא אינה מעידה עדיין על השפעת הרעיונות המשפטיים של תורה זו. אמנם יודעים אנו, כי התרבות הבבלית השפיעה במידה מסוימת על תרבות ישראל, אולם יסודותיה המוסריים של תורת ישראל לא נפגעו על ידיה. עם ישראל ידע לסגל לעצמו את הכוחות הרוחניים של שכניו הגדולים, בבל ומצרים, והשתמש בהם להתגלות רוחו העצמית. ואותו הדבר אנו רואים גם בחקיקת החוקים. אפילו נאמר, כי קוים וכללים משפטיים ידועים של תורתנו שאולים הם מתורת חמורפי, הרי רוח הקדושה המוסרית, שהוכנסה לתוך הכללים הללו, שלנו היא ואין לאחרים חלק בה.

ז. חוקי אשור    🔗

כעשרים שנה אחרי גילוי מצבת חוקי חמורפי, מצאה החברה הגרמנית למדעי המזרח בחפירותיה בתילי כִּלַתִ־שִרגַת, מקום בירת אשור העתיקה, קובץ חוקי אשור. חוקים אלו כתובים על תשעה לוחות, שמהם רק שנים נשתמרו כמעט בשלימותם. נשתמר גם חלק מן הלוח הששי. יתרם הם שברי לוחות, שרק קטעים מהם אפשר לקרוא. מתוך מראיהם החיצוני (הגרפי) מסיקים החוקים, כי לפנינו שתי מהדורות שונות מזמנים שונים. למהדורה הקדומה שייכים שברי הלוחות והלוח הששי. למהדורה המאוחרת שייכים שני הלותות א ו־ב, שנשתמרו יפה. לפי סימנים דקדוקיים ולפי צורת הכתב קובעים החוקרים, כי שני הלוחות א ו־ב הם מזמנו של תגֶלת־פלאֵסר הראשון (1100 שנה לפני הספירה הרגילה). אשר לשברי הלוחות והלוח הששי סוברים, כי קדומים הם במאתים שנה. כל לוח מכיל סוגיה חוקית שלמה. הלוח הראשון, שנשתמר כמעט בשלימותו, מכיל משפטי אישות, השני דן ברובו בדיני קרקעות. והלוח הששי, שנשתמר רק בחלקו, כולל דיני עונשין כלליים. יתר הקטעים, שברי הלוחות, פעוטים הם וקשה להשתמש בהם. חוקים אלו נתפרסמו בסוף שנת 1921 בכרך ל״ה של “כתבי החברה הגרמנית למחקרי המזרח” במחלקה המיוחדת בשם “מקורות כתב היתדות מאשור בעלי ענינים שונים”, כרך ששי. לעברית תרגם אותם מהמקור הפרופ׳ משה שור. נביא כאן חוקים אחדים ונשווה אותם לחוקי תורתנו.

מתוך השוואת חוקים אלו אנו למדים, כי רק במקרים בודדים דומים הם חוקי אשור לחוקי תורתנו. כך, למשל,של הלוח הששי קובע סעיף 12 של הלוח הראשון משפט מות למאנס אשת איש. משפט מות קובע גם תורתנו, אלא שהיא מדברת על נערה מאורשה, כלומר, נערה שכבר שולם בעדה המוהר. נערה כזו נחשבת כבר, לפי תורתנו, לאשת איש. אם זאת היא גם השקפת המחוקק האשורי, אי אפשר לדעת, שכן לא מדובר על כך בלוחות שנשתמרו. דומה הוא גם החוק על הפקדון. סעיף “ו” של הלוח הששי קובע, כי השומר המועל בתפקידו, חייב לשלם. גם התורה מטילה עונש דומה, אלא שהיא מבחינה, כנראה, בין שומר חנם לשומר שכר.

דומה בעיקרו לחוק התורה הוא גם החוק האשורי על הפלת ולדות אלא שהוא אכזרי יותר. יצוין כאן, כי לפי תורתנו אין בכלל להטיל על מישהו יותר מארבעים מלקות. המחוקק האשורי מגיע עד מאה. אבל מבחין הוא החוק האשורי בין “גבירה” ובין “פילגש”.

דומה בכל לחוק התורה הוא החוק האשורי על זכויותיו של הבן הבכור בירושת אביו (סעיף ו של הלוח השני).

על הסגת גבול מדובר גם בחוקי אשור וגם בתורתנו, אלא שהתורה מסתפקת באזהרה בלבד ואינה קובעת כל עונש, וחוקי אשור קובעים עונש חמור ואכזרי מאד (סעיף VIII של הלוח השני). יתכן, כי לגבי בני ישראל אפשר, היה להסתפק באזהרה, מה שאין כן לגבי האשורים. כבר אמרנו, כי בחקיקת חוקים נאלץ המחוקק להתחשב עם מידותיו של עמו ועם תרבותו. עונש קל אינו יכול לשמש איוּם לגבי בני אדם, שתרבותם נמוכה ואופים קשה ופראי.

אולם לשם הערכת השקפתו של המחוקק האשורי חשובים לנו אותם החוקים, שאמנם מקבילים הם לחוקי התורה, אבל פסק דינם שונה. על רציחת אדם קובע גם החוק האשורי משפט מות, אבל הוא נותן רשות לגואל הדם להחליף את העונש הזה בכופר (סעיף 10 של הלוח הראשון). אין הרציחה איפוא חטא נגד הציבור והחוק, אלא נגד המשפחה — השקפה עתיקה מאוד, שיסודה נעוץ במשטר הפטריארכלי, שהתורה נלחמת בה ומזהירה, כי אין לקחת כופר לנפש רוצח.

אופייני הוא גם סעיף 53 של הלוח הראשון. גם החוק האשורי וגם התורה מטילים על המאנס מוהר לטובת אבי הנערה ומכריחים אותו לקחתה לאשה. אולם החוק האשורי מצווה עוד: “אבי הנערה את אשת המאנס יקח לענותה”. האשה מופיעה כאן כחפץ בעלה בלי כל זכויות אנושיות.

אכזריותו של החוק האשורי בולט מאד בסעיף 15 של הלוח הראשון. וגם כאן חילול טהרת המשפחה נחשב לחטא נגד הפרט. הפושע פגע רק בזכויותיו של הבעל והרשות בידו לסלוח לאשתו. החוק קובע רק, שאם הבעל יסלח לאשתו, יסָלח גם לנואף. לפי השקפת תורתנו, חילול טהרת המשפחה הוא חטא נגד המוסר הציבורי, ועל כן לא הבעל דן את הנאשם, אלא הציבור.

מענין הוא גם סעיף 43 של הלוח הראשון, המדבר על עניני יּבּום. התורה דואגת למת, שלא ימחה שמו מישראל, אם מת בלי בנים. היא מדגישה שהבן הבכור יקָרא על שם המת. אם יש בנים, הרי אשת המת אסורה לאח. ואילו’החוק האשורי דואג לרכוש, למוהר, שניתן על־ידי אבי החתן לאבי הכלה. אין הוא עושה כל הבדל אם נשארו בנים מהמת או לא נשארו. אמנם מדובר כאן על אירוסין ולא על נשואין, אבל בסוף הסעיף מדובר גם על מקרה, שהמת השאיר בנים מאשה אחרת. ואף במקרה זה קובע החוק את מצוות היבּוּם ומטיל אותו גם על בן המת. וסוף הסעיף מעיד על תחילתו, על כוונתו: אם הבנים קטנים הם, או שאין לאבי החתן בנים אחרים — ישיבו איש לרעהו את מתנותיהם.

העונש שמטיל החוק האשורי על הגנב חמור מאד. אולם אופיינית כאז היא הזכות, הניתנת למלך להטיל על הגנב עונש נוסף כרצונו. בחוקי אשור, כמו בחוקי בבל, המלך הוא מקור החוק, הוא המחוקק ואין מרוּתו של החוק מוטלת עליו.

ח. חוקי החתים    🔗

בשנת 1907 מצא הפרופיסור הוגו וינקלר בחפירות על יד הכפר בוגזקוי, אשר באסיה הקטנה — כמאה וחמישים קילומטר מזרחה לאנקרה, בירת תורכיה כיום — לוחות־חרס רבים כתובים בכתב־היתדות. מתוכנם של הלוחות נתברר, כי אלה הם הספריה והארכיון של מלכי החתים הקדמונים. בין הלוחות הללו נמצאו גם שברי ספר חוקים. ספר חוקים זה נשתמר בשני לוחות גדולים ועשרים ושלשה שברי לוחות. מתוך חוקים אלה אפשר להכיר הכרה של ממש את חיי התרבות של החתים הקדמונים. אנו רואים כאן אומה בעלת תרבות מפותחת, אשר מחוקקיה השתדלו במיטב יכולתם לתקן את חוקיה העתיקים ולהתאימם לרוח זמנם והם מדגישים את ההבדלים בין העונשים האכזריים של העבר ובין מידת הרחמים של ההווה.

בשנת 1921 פרסם הפרופיסור הרוזני — המלומד הראשון, שהצליח לקרוא חתית — ספר חוקים זה ב“פרסומים מדעיים של החברה הגרמנית למדעי המזרח”׳ חוברת ו׳ באותיות לטיניות בצירוף תרגום צרפתי מלה במלה. אחר כך פרסמו המלומדים צימרן ופרידריך גם תרגום גרמני בקובץ הגרמני “המזרח העתיק”.

את זמן חקיקתם של חוקים אלה קשה לקבוע בדיוק. הרוזני קובע את זמנם בשנת 1350 לפני הספירה הרגילה, ואילו צימרן ופרידריך סוברים, כי צעירים הם בחמישים שנה.

מתוך סיפורי התורה אנו יודעים, כי החתי ישב בדרומה של ארץ ישראל. אברהם קונה את מערת המכפלה מעפרון החתי. בגדודי דויד היו הרבה חתים ואוריה החתי היה אחד מעבדיו הנאמנים של דויד. ברבות הימים נתבוללו החתים הללו בעם ישראל ולא נודע כי באו אל קרבו. אולם מתוך התגליות במצרים, בבל ואשור, וכן מתגליות שונות באסיה הקטנה, וביחוד מגילוי הארכיון בבוגזקוי, אנו למדים, כי החתי אשר בדרומה של ארץ ישראל היה נצר מהממלכה החתית הגדולה, שהיתה קיימת באנטוליה, אשר באסיה הקטנה. באלף השני, שלפני הספירה הרגילה, תגיע שלטונה של ממלכה זו עד בבל וארץ־ישראל ועד בכלל.

נביא כאן חוקים אחדים מספר חוקים זה ונשווה אותם לחוקי תורתנו.

רק סעיפים אחדים מחוקי החתים מקבילים לחוקי תורתנו. מעטים עוד יותר חוקי החתים, הדומים לחוקי תורתנו גם בעונשים. דומה בכל הוא סעיף פ״ג של הלוח השני, המבחין בין אונס לרצון. ההבדל הוא רק בזה, שהתורה מדברת על “נערה מאורשה”, והחוק החתי — על אשת איש. כבר אמרנו לעיל, כי מכאן מוכח, שהתורה חושבת את הנערה המאורשה, — כלומר, נערת שכבר שולם בעדה המוהר — לאשת איש. אם כך סובר גם המחוקק החתי — אין לדעת. עד כאן הדמיון בין שתי התורות. מכאן ואילך אנו רואים הבדל רב ביניהן. לפי חוקי החתים הרשות בידי הבעל לסלוח לאשתו הבוגדת, אלא שבמקרה זה מוטל עליו לסלוח גם לנואף והוא זכאי, או צריך, “לחבוש את ראשו” (סוברים שהכוונה בזה לשעבדו). האשה היא רכושו הפרטי של הבעל והמאנס, או המפתה, פגע ברכוש זה. ולפיכך הרשות בידו גם למחול על פגיעה זו. אולם לפי השקפת תורתנו זהו חטא נגד המוסר הציבורי, ועל כן היא קובעת עונש מות בלי להכיר בזכותו של הבעל לוותר על העונש. חילול טהרת המשפחה היא זוהמה, שצריך לבערה מקרב ישראל. החוק החתי נותן גם למלך את הרשות להוציא את פסק־דינם לחובה או לזכות, ואילו תורתנו אינה מכירה במלך, העומד מעל לחוק.

דומה לחוק התורה בעיקרו הוא גם סעיף 10 מהלוח הראשון של תורת החתים, הקובע שעל המכה לרפא את המוכה ולתת לו איש, שיעבוד במקומו בזמן מחלתו. גם התורה אומרת: “שבתו יתן ורפא ירפא” (שמות כא׳ יט), אלא שהחוק החתי מטיל עוד קנס של ששה שקלי כסף, שעל המכה לתת למוכה אחרי הבראתו.

בדיני הפלת ולדות — סעיף 17 של הלוח הראשון — גם כן יש דמיון בין שתי התורות. ההבדל הוא רק בזה, שהחוק החתי קובע את הקנס בהתאם לירחי ההריון, ותורתנו משאירה זאת להסכם ההדדי, שבין בעל האשה והמכה, ולהערכת השופטים.

בדיני גנבה מבחין החוק החתי בין בקר גדול (גס) ובין בקר דק (סעיף 58 של הלוח הראשון). העונש כאן הוא חמור למדי. וכבר יש כאן — כך מדגיש המחוקק — הקלה לגבי החוק העתיק, שדרש יותר מכן. בכלל יש אצל החתים סעיפים רבים, המדברים בפרטות על גנבות שונות. אפשר שתנאי החיים שלהם בימים ההם הצריכו קביעת חוקים מפורטים בנידון זה. כמו כן יש לשער, כי מדרגת תרבותם דרשה הטלת עונשים קשים כאלה. מתוך ניסוח החוק המדגיש, כי לפנים שילמו פי שלשים, ועתה רק — חמשה עשר, יש אולי להבין, כי כוונתו לומר, כי משום שהתרבות עלתה אפשר להקל בעונש.

צריך להעיר, כי בגנבת אדם מקילה תורת החתים ומטילה רק קנס, וגם את הקנס הזה, שהיה נהוג עד אז, היא מעמידה על החצי — ואילו תורתנו מטילה עונש מות. כמו כן מבחין החוק החתי בין גונב מעיר “חַתִי” ומוביל לעיר “לוָיָה” ובין גונב מעיר לויה ומוביל לחתי.

דומים הם גם חוקי המבעה והמעביר (סעיפים 99—100 של הלוח הראשון וסעיפים ו—ז של הלוח השני). אולם החוק החתי מבחין כאן בין בן־חורין מצית ועבד מצית. על העבד המצית מטיל החוק החתי עונש אכזרי נוסף על תשלומי הנזק. יצויין כאן דרך אגב, שמתוך חוק זה אנו למדים, כי העבד יכול היה להיות גם בעל רכוש פרטי.

גם בדיני העבדות של תוֹרת החתים אנו רואים, כי השקפתו של המחוקק היא, שהעבד הוא רכושו של בעליו. אמנם החוקים של החתים הם אנושיים יותר מחוקי הבבלים והאשורים, אבל גם כאן העבד משולל זכויות. על הנזקים הנגרמים לעבדים משלמים רק את החצי ממה שמשלמים לבן חורין (סעיף 8 של הלוח הראשון). כמו כן מטיל החוק החתי על העבד הפושע עונש חמור יותר מאשר על פושע בן־חורין. אף־על־פי־כן, מגן קצת החוק החתי על העבדים. ראינו, כי העבד יכול להיות גם בעל רכוש.

מקילה היא תורת החתים בגילוי עריות (סעיפים עה—עו של הלוח השני). עונשים היא מטילה רק על אונס, או אם פגע הדבר בזכויותיו הפרטיות של מישהו. על טהרת המשפחה אין החוק החתי יודע כלום. זהו ענינו הפרטי של כל אחד ואחד. ענוש יענש רק זה שפוגע ברכושו של חברו. ואף אשה היא בכלל רכוש. תורתנו מחמירה בנידון זה, כי היא רואה כאן פגיעה במוסר הציבורי, זוהי זוהמה שמצווים לבערה.

אף תורת החתים יודעת על מצוות יבוּם, אלא שאין היא קובעת אותה כמצוה להקים את שם המת על נחלתו, למען לא ימחה שמו מהעם. הניסוח הוא ברור וגם כוונתו של המחוקק היא ברורה: האשה נקנתה על־ידי המשפחה והיא רכושה, ועל כן אין לוותר עליה. יורשים אותה כמו שיורשים את יתר הנכסים. אגב, מתוך סעיף זה אפשר להסיק, כי בדרך כלל התיר, כנראה, החוק החתי לשאת רק אשה אחת ורק במקרה זה הוא מתיר לשאת אשה נוספת.