הפילוסופיה העברית העתיקה: הסתכלות במטפיסיקה ובאתיקה

זכרון

רועד באהבה וביגון

לאבי מורי ר' דוד ב“ר ישראל אייזיק ז”ל

ולאמי הורתי גיטל לאה בת ר' צבי הירש ז"ל

 

שער ראשון: במאבק עם טראנסצנדנצה    🔗

פתח דבר    🔗

זה שנים מתרקמת בתוכי מחשבה, אותה אני מבקש לגולל בעבודה זו, אשר פירקה הראשון נתפרסם ברבעון האנגלי JQR כבר בשנת 1951.

עיקר הרעיון יש בו שני סעיפים.

האחד – הפילוסופיה היהודית התחילה לא עם ר' סעדיה גאון כי אם עם ספר בראשית. כבר בשלש המלים הראשונות של התורה יש פילוסופיה שלמה. יש אלהים ויש עולם, ואלהים לא עולם, ועולם לא אלהים, ויש הצצה לתוך המסתורין של בראשית, לתוך זמן בהנתקו מאפס – פילוסופיה של מסקנות וגיבושים, אם כי חומר השיקול והדיון טמיר ונעלם מתחת לשטח ההבעה.

רעיון זה שיש להתחיל מבראשית – כבר הטעים אותו דוד ניימארק, אבל עדיין טעון הרחבה ופיתוח. אותה הפרובלימאטיקה מתרקמת בתנ"ך ובתלמוד, ונמסרת לשם עיבוד היקשי לימי הבינים.

והשני – יש פירכוס בין שתי נטיות מנוגדות. המחשבה היהודית הופיעה במחאה נגד הגשמיות והחד־עולמיות של העמים העכומיים, והכריזה על הלמעלה מזה. זה היה צעד הקדושה. ובו בזמן התחילה מחפשת סולמות, והם כבוד.

שואלים, למה רק אצל העם היהודי התפתחה הנבואה לדרגה כל כך גבוהה? התשובה היא, מפני שהכריז על הקדושה. הטראנסצנדנצה עצמה הצריכה קשרים, ובתוכם הכי חשוב הנבואה. אלא במדה שהטראנסצנדנצה הלכה הלוך והתרומם, בה במדה מתחה ורופפה את הקשר עד שניתקה אותו כליל. הקדושה ילדה את הנבואה, ואחר כך היא עצמה אכלתה. זהו המתח במחשבה היהודית, וכך בכל מחשבה דתית. הפירכוס והנידנוד בין שתי הקצוות, בין דואליזם ופנתיאיזם – זהו מה שמהווה את הדת בתור חוויה, את חבלי הדת.

ודיכוטומיה זו נעשית דרך אגב חוט השני במבוך של המון פרצופים ודעות ומשמשת מפתח למיון וסידור במקומות בם שלטה עירבוביה.

פרק ראשון: הפילוסופיה הנבואית    🔗

רצוני להציע כאן שני מושגים יסודיים, שאם גם מתמשכים הם בכיוונים מנוגדים, פעלו תמיד בכל זאת בצוותא בתולדות הפילוסופיה הישראלית, ועצם ניגודם שימש גירוי ודרבן למחשבה ופילס את נתיבה. את שני המושגים האלה יכולים אנו לנקוב בשמות קדושה וכבוד. הקדושה שואפת לרומם ולעלות את האלהות מעבר וממעל לעולם הגשמי, ובמידה שהעולם הולך ומתרחב ומתגדל לעינינו המתפקחות, הולכת האלהות ומתרוממת ומתעלה. והכבוד חותר דווקא למשוך את הבורא למטה ולקרב אותו ללב האנושי. שתי נטיות אלו לעולם לא נתקיימו במפורד, זו לחוד וזו לחוד – שהרי אז היתה המחשבה העברית נופחת את נפשה או בקפאון דיאיסטי מצד אחד או מאידך בקפיצת שלהבת חד־פעמית של ליריקה דתית– אלא אחוזות ודבוקות בצבת של התרוצצות שלא ייתכן לה סוף והכרעה. הבה נברר את שני המושגים האלה בפרק זה מתוך עיון בספרות הנבואית בימי בית ראשון.

א. קדושה

ההדגשה התנ“כית איננה אל אחד. אלא אל יחיד ומיוחד. ‘כי לא תשתחוה לאל אַחר’ כתוב, אַחר אפילו אחד. משמע, שאפשר לו לאדם להיות מונותיאיסט גמור ובכל זאת עכו”ם ופגן¹. ואפילו ב’שמע ישראל' ייתכן שאין המלה ‘אחד’ באה להורות הוראה מספרית, אלא כמו שפרשו כבר הרשב“ם ואבן־עזרא: לבדו, כלומר, רק ה'. מהו, איפוא, יחודו המיוחד של אלהי ישראל? ההלכה התנ”כית, שחרתה את המלים ‘לא תעשה לך פסל’ בטורים הראשונים של שני לוחות הברית והכריזה ‘כי לא ראיתם כל תמונה’, שפסלה את הפסילות אפילו במקומות שחוקרי המקרא חושבים אותם לתעודות קדומות (כגון שמות כ, כג; לד, יז), ומתוך בחילה עמוקה עד כדי קרוא לה שיקוץ ותועבה וטומאה, ומתוך איומים מזעזעים כל־כך על השוגים בה – היא מעידה ברורות, שתפיסתה היתה ההיפך הגמור של כל פסל ותמונה, תפיסה רוחנית. חסרו לו לעם העברי הקדום מלים להסביר רוח זה מהו, כשם שעדיין חסרות המלים בכל השפה האנושית, שכולה נסיונית־גשמית. אחת יכול היה לצוות ולהזהיר: לא פסל, לא תמונה, לא זהו האלהים. עוד מבראשית, כשנכנס ישראל ונפגש עם האלילות הגסה הכנענית, לא התאמצו הרגישים שבאומה לזכך או לעדן את שיטת התמונות, אך הגיבו הגבה של שלילה גמורה והציעו אלהות שוכנת שמים², ושלילה זו – וכל השלילות אין־סופיות הן בטבען – היא שפתחה להם דרך הטראנסצנדנטאליות עד שגם שמי השמים לא יכלו לכלכל את האלהות וכל המחשבה הישראלית לדורותיה נעשתה שאיפה שאינה פוסקת להגדרה וליתר־ליטוש־ועידון של הרוחניות האלהית.

כאן המחאה העברית נגד הפגניות. לא המונותיאיות, ראשית מפני שאין זו ההדגשה התנ“כית בשום מקום; ושנית, מפני שאמונה בריבוי בצורה של אל אלהים או פמליה של מעלה או צבא השמים נתקיימה בכל התקופות התנ”כיות, ואפילו תורת כהנים שהקפידה כל־כך על טהרת האלהות לא סילקה את הריבוי של ה' ובית־דינו³. גילוי העולם של מעלה – זאת היתה המחאה. כי בעוד שכל העמים התגוללו והתבשלו בזיעתם עם כל אליליהם בקדרה סגורה ומסוגרת של עולם אחד, עולם הגשמים ללא מוצא, בא העם העברי ופתח את ארובות השמים להוויה אלהית מלמעלה לכל גשם, הוויה שדרשה דורות על דורות – היא דורשת את הנצח – לפיתוח הגדרת מהותה, הווית הרוח, מיטאפיסיקה. ההשקפה העברית היא דואַליסטית איפוא מבחינה אונטולוגית: שני עולמות, זה הפיסי ואותו המיטאפיסי. ובראשית היתה המיטאפיסיקה לבדה.

לדואַליות גמורה זו לא הגיעו אומות העולם בתקופת הנביאים. כי בתיאוגוניה האלילית גם האלים באו מתוך חומר יסודי, מתוך אפּסוּ הקדום, מתוך תוהו, או מתוך ‘תנועה בים’⁴. והפילוסופיה היוונית גם היא לא הולידה דואַליות כזו. עולם האידיאות של אפלטון היה ריאַלי על חשבון העולם של מטה, של העתקות ובבואות, באופן שבעצם לא היה אלא עולם אחד, והאידיאות היו אצלו חסרות כל מעש, זורחות בקפאונן כמו תמונות צבועות בחלום. והוא הדין לצורה הטהורה של אַריסטו, שלא מילאה שום תפקיד אלא בתור צורת התכלית – מין אליל היושב שחוח וכפוף ומתבונן לנצח־נצחים בטבּורו. יסוד המעשה והפעולה לא נכנס מעולם אל תוך חוג הרהוריהם התיאולוגיים של ההוגים הללו. הם היו מתביישים ב’מעשים'. רק התנ"ך הכריז ראשונה על שני עולמות פעילים, ובכל מקום שיש שני עולמות, רבה המתיחות ביניהם והיא המהווה קרקע לכל הדראמה הדתית של האדם.

לשם אותו מושג מיטאפיסי חסרו מלים. ואולם במלה ‘קדוש’ מקופלת ההתאמצות הגדולה לביטוי טראנסצנדנצה אונטולוגית ומוסרית גם יחד. מההוראה העיקרית של מובדל ומופרש, של טאבו, של איזה כוח חשמלי כביכול, מוקצה מחמת סכנה, כי כל הנוגע בו סקל ייסקל או ירה יירה, קיבלה מלה זו את ההוראה של מובדל ומופרש לא מטעם שאסור לנגוע בו, אלא שאי־אפשר לנגוע בו או להתקרב אליו מחמת רוממותו ושגבו. ביחוד זאת היא ההוראה בספר ישעיהו, וביתר יחוד בשירת השרפים בהיכל בחזרה המשולשת המאגית לסמן טראנסצנדנצה מוחלטת – קדוש, קדוש, קדוש.

ב. כבוד

אך יחד עם תהליך הקדושה התקיימה גם נטייה ניגודית למשוך את האלהים חזרה לתוך העולם של מטה, נטייה שנולדה מתוך עריגה דווקא להתקרבות ולאוזן שמימית בשווע האדם בצר לו. אחרת מה בצע בו לעולם ומה תועלת לאדם? וכאן אנו באים לתופעה מיוחדת במינה. לא רק האדם עורג אל קרבת אלהים, כי אם גם אלהים משתוקק לקרבת האדם. אצל שום אומה ולשון לא תמצא ספר־דת קדוש שבו קורא אלהים קריאה שאינה פוסקת, קריאה כמו לעזר ולהצלה, לאדם, כמו אצל ישראל. פתחו את התנ"ך וראיתם איך הוא מעוניין שאנשים ידעוהו, כמה הוא מתחנן פעמים אין־ספורות: השכל וידוע אותי! וכשהוא גומר בדעתו אחרי מעשה העגל לכלות את ישראל, די לו למשה לומר: למה יאמרו מצרים, שהמצרים יטעו בכוחו של הקדוש־ברוך־הוא, ומיד וינחם ה' על הרעה. למה הוא מעוניין כל־כך בידיעתם של בני־אדם? למה הוא דופק כל־כך על חלונות העולם ועל כל ארובות הנפש האנושית ומבקש להיכנס? התשובה היא: דווקא מפני שהוא טהור ומופשט הוא מתגעגע להתלבש בלבושי המוחש. האין הגדול – כפי שכּינוהו המקובלים⁵ – משתוקק להיות יש, והיש הריהו בנפש האדם פנימה: השכּל וידוע אותי. ניתן לומר שאלהים כביכול זקוק לאדם עוד יותר – מפני שהוא כל־כך הרבה יותר – משהאדם זקוק לאלהים.

וכך נעשה האל המסתתר לאל המתגלה. המושג הראשון בא מתוך השלילה האין־סופית של קדושה, מתוך תהליך שכלי לעלות ולרומם, והשני – מתוך עריגה למגע, מתוך החיוב שבאיזו דרך מסתורית יכול היותר גבוה להיות גם היותר קרוב. האל הגלוי בא מתוך האדם הנסתר, והאל הנסתר – מתוך האדם הגלוי.

לשם הבעת מושג זה יש לנו מן המוכן מונח מקראי ‘כבוד’, שהפילוסופים היהודיים בימי־הבינים זיהוהו עם המונחים שכינה ורוח הקודש ומלכות⁶. גם שפינוזה הכיר את ערכּה הטרמינולוגי של מלה זו והעיר: ‘אהבה זו או ברכה זו נקראת כבוד בספרים הקדושים ולא בלי טעם’⁷. לפיכך יכולים אנו להבין הבנה קצת שונה את המקומות האַנתרופומורפיים במקרא. חז"ל וגם חכמינו בימי־הביניים דרשו: דיברה תורה בלשון בני־אדם, וחכמי הביקורת חתרו למצוא בהם תעודות קדומות. רשאים אנו לומר, שאין כאן דווקא כוונה לשבר את האוזן ואף לא בהכרח מקורות עתיקים. הזרם השני הוא־הוא שמשתקף מתוכם, התשוקה להתגלות. הם ספרות הכבוד, כשם שההלכה המקראית היא ספרות הקדושה. וכששרפיו של ישעיהו משוררים קדוש, קדוש, קדוש, ומוסיפים מיד מלוא כל הארץ כבודו, הרינו שומעים שירת כל הדת והמחשבה הישראלית.

ג. כוכבי־לווי

שני מושגים אלה הם שני מרכזי האליפסה של המחשבה היהודית, אך מסביב לכל אחד מהם צובאות השקפות מיוחדות על בעיות שונות. בתקופה זו בעיות־הלווי הן מידותיו של אלהים, מציאות מלאכים ובחירת ישראל.

א. שלוש־עשרה המידות⁸ שבהן נתגלה הקדוש־ברוך־הוא בכבודו למשה שמות לד, ו, ז) מתחלקות בעצם למידת הרחמים ומידת־הדין, לחסד ומשפט. משפט נובע מקדושה, וחסד – מכבוד. כי המשפט או הצדק הריהו אובּייקטיבי, חוק של סיבתיות מוסרית. כשם שכל סיבה בטבע גוררת את תוצאותיה, כך בהכרח גורר החטא את ענשו. על יסוד חוק זה ניבאו הנביאים על גורל ישראל ועמים. אחר כך באו חבקוק וירמיהו והתריעו על עובדות החיים המגלות את ההיפך (למשל, חבקוק א, יג, וירמיהו יב, א), וספר איוב הרי הוקדש כולו לבעיה זו. אך להשתחרר לגמרי מבטחונם בחוק זה לא יוכלו, כי בו היו כרוכות כל אמונתם וכל השקפתם במהלך ההיסטוריה. הצדק הוא איפוא אוטומאטי כמו כל חוק טבעי ואיננו מצריך התערבות אלהית. מאידך, החסד הוא סובייקטיבי. כאן הדיין מופיע על דוכנו ומפסיק לרגע את גלגל הצדק והמשפט ומתגלה מתוך רחמים וסליחה. תכונה זו קשורה איפוא בנטיית הכבוד. ולפיכך היטיב שפינוזה להבין ש’אהבה זו או ברכה זו נקראת כבוד'. כאן אלהים ואדם באים בקירבה הדדית נסית.

ב. בימי בית ראשון לא נתקבלו המלאכים כאמצעיים או מתווכים, אלא כגילוי אלהים עצמו, כמין כבוד. ואמנם בימי־הבינים יש ונקראו ‘כבודים’⁹. ואולם נטיית הקדושה מחוייבת היתה להתנגד לכל התגלות גשמית זו, להתגלמות אלהים, לטשטוש התחומים בין שני העולמות. אך כאן יש להבחין בין מלאכים ובין הװיות עליונות כמו שרפים וצבא השמים ופמליה של מעלה. המלאכים הם התגלות אלהים על פני האדמה ולכן אנתרופומורפיים, ואילו צבא השמים, הקדושים, שמקומם במרומים – אין בהם חשש של הגשמה.

ג. האוניברסאליות הוגנת יותר לנטיית הקדושה, ואילו תורת הברית ובחירת ישראל צמודה לרעיון הכבוד, שהרי היא מדגישה התגלות אלהית מיוחדת בתוך עם ישראל ומפריעה את החוק האובייקטיבי של סיבתיות מוסרית.

ד. שתי ישיבות

ועכשיו יכולים אנו לעקוב אחרי ארבע הבעיות האלה, זו היסודית, הקוטבית, והשלוש הצמודות לה כעין כוכבי־לווי, בהגיגיהם של הנביאים הגדולים בימי בית ראשון. או אז נראה איך שהמחשבות מסתדרות כנסורת ברזל מסביב לקטבי החיוב והשלילה של אבן שואבת.

א. עמוס והושע יסדו את שתי הישיבות הללו. האחד – של קדושה, והשני – של כבוד. עמוס מכריז: ‘נשבע אדני ה’ בקדשו' (עמוס ד, ב), והכוונה: בקדושתו הטראנסצנדנטית, במוסריותו המופשטת והאבסולוטית שהיא כל הוויתו, במקביל לפסוק ‘נשבע אדני ה’ בנפשו' (עמוס ו, ח). נפשו של אלהים היא קדשו. ורעיון זה מוליד שני. שכן אם כך הרי כל חטא מוסרי הוא פגיעה בעצם הוויתו של אלהים, דקירה כביכול בנפשו, ועל כן חילול השם (לחלל = לדקור): ‘למען חלל את שם קדשי’ (עמוס ב, ז) – מושג מצוי בתורת כהנים וביחזקאל. לא כן אצל הושע. אמנם במקום אחד¹⁰ אנו מוצאים אצלו את המונח קדוש בתור כינוי לאלהים, אך בצירוף מלה המהפכת את הקדושה לכבוד: 'בקרבך קדוש' )הושע יא, ט) – סיסמה שנתאחזו בה אחר כך העם והנביאים מתוך מגמות שונות, כמו שנראה להלן. אשר למדותיו של אלהים, ליחסו אל העולם וממילא לקביעת נורמה ליחסים בין־אנושיים, הרי ידוע שעמוס היה בעל המשפט, והושע – בעל החסד והרחמים. אשר למלאכים אין להם רמז בשום מקום אצל עמוס, ואילו הושע מזכיר אותם וגם קורא להם אלים (יב, ד, ה). ואשר לבעיה הרביעית, עמדתו של עמוס היא אוניברסאלית: 'הלא כבני כושיים אתם לי בני ישראל נאום ה'' (ט, ז). הוא מודה אמנם בבחירת ישראל, אך בחירה זו דווקא מביאה להפעלת החוק של סיבתיות מוסרית ביתר עוז (ג, ב). את הברית בין אלהים וישראל איננו מזכיר כלל. ומאידך, ניבא הושע על כריתת ברית שתביא בטחון גמור ושבירת קשת וחרב ומלחמה, ושמים וארץ יצטרפו יחד כדי להביא שפע של דגן ותירוש ויצהר (ב, כ–כה). ויחס אינטימי יתקשר, כעין אירוסין בין אלהים וישראל – יחס שמצד האדם נקרא ‘דעת אלהים’ (ד, א, ו; ו, ו), שאיננה ידיעה שכלית, אלא, כהקבלה לחסד, יחס של אהבה והתאחדות עם אלהים. וכך הניחו שני הנביאים הללו את שני הקווים היסודיים להתפתחות המחשבה העברית.

ב. ישעיהו הולך בקוו של עמוס. המלה חסד או רחמים לא תמצאו אצלו. ‘כי אלהי משפט ה''¹¹ ואף לא רמז למלאכים. שרפים אמנם מופיעים בחזון המלואים, אבל הרי כבר הבחננו בין מלאכים שקדושה מתנגדת להם מפני טשטוש התחומים ובין הפמליה של מעלה שלא התנגדה לה. בכל זאת במלים ‘ויגע אל פי’ – כמו בפסוק הראשון של אותו החזון – יש טשטוש. ועמדתו היא אוניברסאלית. צופה הוא לזמן של הכרת אלהים אצל כל העמים – כגון בחזיונותיו המשיחיים שבפרקים ב ויא – ולאיחוד רוחני בין־לאומי, איחוד משולש ‘אשר ברכו ה’ צבאות לאמור ברוך עמי מצרים ומעשי ידי אשור ונחלתי ישראל’ (יט, כה). ואת רעיון הברית שספג כל־כך הרבה אינטימיות וחמימות בנבואתו של הושע איננו מזכיר כלל אלא בהוראה כללית של חוק (כד, ה; לג, ח).

ומוסיף ישעיהו על עמוס בהדגשת השגב האלהי. אלהיו הוא קדוש, קדוש, קדוש – טראנסצנדנצה מוחלטת – וגם קדוש ישראל. המלה ‘כבוד’ בשירת השרפים איננה מורה על התגלות גשמית באש וענן ולא על התגלות נסית באותות ומופתים, אלא על רוממותו וכוחו של אלהים כפי שהם מתגלים בטבע ובהיסטוריה. אך זאת היא הפעם היחידה שהוא משתמש במונח זה¹². ותפיסתו זו את האלהות משפיעה גם על תביעתו המוסרית. אם האלהים כל־כך גבוה וקדוש, אז איזוהי הדרך שיבור לו האדם? הווה אומר: דרך הענווה או ‘הצנע לכת’, לפי ניבו של מיכה, כשהוא מסכם את תורתם של שלושת רבותיו הנביאים (ו, ח). אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי, ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי את המלך ה' צבאות ראו עיני (ישעיהו ו, ה). ועל כן גינה הנביא כל גבהות האדם ורום העינים. חדלו לכם מן האדם, כי במה נחשב הוא?

ג. אשר לירמיהו, לכאורה שייך הוא לישיבתם של ישעיהו ועמוס, שהרי גם הוא משתמש בכינוי ‘קדוש ישראל’. ויש גם דעה, שידו היתה בגניזת ארון־הקודש¹³, שנקרא כבוד בשמואל א, ד, כא, כב. ואמנם יש סמוכין להשערה זו בירמיהו ג, טז, יז; ז; ד. ואולם כל זה בא רק כדי לסלק את הבטחון הכוזב שנסתמך על עצם גשמי שבכל קדושתו היה עלול לההפך למין פיטיש. אך את רעיון הכבוד עצמו איננו מסלק. להיפך, אם לא ההיכל או האָרון, כי אז תהיה כל ירושלים כסא הכבוד (יז, כא; ג, טז, יז; יז, יב). ויחד עם כל הישיבה הדֵיטרונומית הריהו מהדהד את קול קריאתו של הושע במלים 'ואתה בקרבנו ה'' (ירמיהו יד, ט; דברים ז, כא; ט, ג; כג, טו.(

כדאי להתעכב כאן ולהשוות את מיכה, בן־דורו הצעיר של ישעיהו, לצפניה בן־דורו הקשיש של ירמיהו, כדי לעמוד על השינוי הרב שהתרחש בינתים באקלים הרוחני. מיכה הטיח דברים כלפי העם שבטח בארון או בהיכל, שקרא: ‘הלא ה’ בקרבנו לא תבוא אלינו רעה' (ג, יא). זה היה הבטחון הכוזב שחסה בצל הכבוד ושבמלחמה נגדו יצא מיכה והדגיש את רעיון הקדושה. אך הנה עוברות מאה שנים ואנחנו באים לצפניה. הארון אולי כבר נגנז. גלה כבוד. העם מתחיל לחשוב שאלהים קדוש מדאי כדי להשגיח על האדם. ‘לא ייטיב ה’ ולא ירע' (א, יב)¹⁴. לא אתיאיזם כאן, כי אם סאה גדושה של טראנסצנדנטאליות. ולכן מתאר צפניה את העם במלים ‘הנשבעים לה’ והנשבעים במלכם' (א, ה). כלומר, שהאלילים המקומיים היו להם כעין סגניו ושגריריו של האלהים על פני האדמה. עכשיו הגיע הזמן להדגיש מחדש את רעיון הכבוד שאלהים עצמו שוכן בתוך העם: בקרבנו ה’– מלים שלעג להן מיכה בשעתו בתנאים אחרים. וזהו מה שצפניה וירמיהו והדֵיטורונומיים התאמצו להדגיש. וכדאי לציין בקשר לזה שספר דברים איננו מדבר בשום מקום על האלהים בתור קדוש, אלא על העם, שהוא קדוש לאלהים. חזר הגלגל והגיע זמנו של כבוד.

אמנם, אין ירמיהו מזכיר מלאכים והרי שייכים הם למעגל הכבוד. אך לאור דבריו של צפניה על ‘הנשבעים לה’ והנשבעים במלכם' יש למצוא נימוק לכך. כי הבעלים האלה מילאו אז, כאמור, תפקיד של נציגי העולם של מעלה, כך שאמונה במלאכים היתה עלולה לספק בסיס אידיאולוגי לאמונה בבעלים, כך, למשל, סבור גרֶסמאן¹⁵, שמלאך הברית במלאכי ג, א, בא משם האליל בעל ברית של בני שכם (שופטים ח, לג; ד, מו). ויש להעיר שהמלים ‘ויגע על פי’ נמצאות במראות המלואים גם של ישעיהו וגם של ירמיהו, ואולם בשעה שאצל הראשון הנוגע על פיו הוא שרף, הריהו אצל השני אלהים בכבודו ובעצמו. לא מלאך ולא שרף (א, ט).

מהבחינות האחרות הרי הולך ירמיהו לגמרי בעקבות הושע. למוד יסורים ובוז בעטיים של אצילי האומה ביקש את החסד והרחמים. אלהיו עצמו מכריז ‘כי חסיד אני’ (ג, יב). ורבים הם הפסוקים ששירתם מזכירה את עצם הצליל והרוך של הושע. גם מה שביטל את האמונה העתיקה של פוקד עוון אבות על בנים בא מתוך השראת הרחמים (לא, כו–כט). והוא נלווה להושע גם בנבואותיו החמות על ברית עולם בין ישראל ואלהיו שלא תימוט כמו שחוקות השמים והארץ לא ימוטו (ראה פרקים לא, לב, לג, נ).

ד. אך הנביא העיקרי של כבוד וכל רעיונות־הלווי של כבוד הוא יחזקאל. המלה ‘קדוש’ לא תמצאו אצלו מלבד בביטוי ‘קדוש ישראל’ (לט, יז), המזכיר קול קריאתו של הושע, וכפי שראינו לעיל הרי זה הופך את המושג לאימננטיות, ומלבד בביטוי ‘שם קדשו’, המצוי גם בתורת כהנים, שעליו ידובר להלן ושכוונתו היא התגלות קדשו (על ההקבלה של שם וכבוד, ראה, למשל, ישעיהו מג, ז; מט, יט). ומעניין, שיחד עם הושע אין הוא משתמש בכינוי ה' צבאות המצוי אצל שאר הנביאים והמציין שגב ורוממות. הניב החביב עליו הוא כבוד ה'.

אלהיו של יחזקאל מתגלה גילוי פיסי. בחזון המלואים של ישעיהו רק שוליו ממלאים את ההיכל. כאן אצל יחזקאל הוא עצמו תחוב בתוך ההוויה, חציו אימננטי וחציו טראנסצנדנטי. זאת היא, כנראה, משמעותה של חלוקת האלהות כביכול לחשמל ממראה מתניו ולמעלה ולאש ממראה מתניו ולמטה, והנוגה וצבעי הקשת שמסביב לאש של המחצית התחתונה, כלומר, של האל האימננטי, הם־הם המהווים את הכבוד¹⁶. אך מונח זה כולל גם את ההתגלות האלהית במהלך ההיסטוריה (לט, כא). ולכן קנאתו של נביאנו ששם קדשו לא יחולל, כלומר, שכבודו בהיסטוריה ייראה ויובן, שלא יטעו במגמתו, ולכן גם חזרתו ללא ליאות על 'וידעו כי אני ה". יחזקאל הוא אבי המושג קידוש השם והמדגיש ביותר את המושג חילול השם, ששניהם נובעים ממעין הכבוד.

את תורת המלאכים הוא מקבל. קשה להחליט אם כרוביו של יחזקאל הם מפמליה של מעלה או רק סמלים מורכבים. תא חזי: בעוד ששרפיו של ישעיהו עומדים ממעל לכסא, כרוביו של יחזקאל הם מתחת לרקיע והם נושאי הכסא. ייתכן איפוא, שהם רק סמלים למערכות החיים על הארץ, כשם שהאופנים מרובי העינים אינם אלא סמלי החומר המשמש בסיס לחיים וגם הוא עצמו חדור חיים. הסמלים של היום מרוכזי המשמעות יכולים תמיד להתלקח ולהיות מלאכים למחר. ואולם ששת האנשים עם כלי המפץ, יחד עם השביעי לבוש הבדים (פרק ט) והאיש שמראהו כמראה נחושת (פרק מ) – כל אלה, כנראה, חשב יחזקאל למלאכים. אלא שכאן יש כבר התחלה להשתלשלות אחרת, התחלה לאותה היארארכיה מלאכית של ימי הבית השני שבאה מהתפיסה שאלהים כל־כך מרומם עד שיש צורך במתווכים, כלומר, דווקא ממעין הקדושה.

ה. ואולם את ישעיהו השני יש לראות כמפשר בין שתי הישיבות וכמזכך ומעדן את מושגיהן. הביטוי החביב עליו כמו על ישעיהו הוא קדוש ישראל, והוא מדגיש הדגשה מיוחדת את הטראנסצנדנצה והאי־הידמות של אלהים. ‘ואל מי תדמיוני ואשווה יאמר קדוש’ (מ, כה). אך יחד עם זה הוא משתמש גם ב’כבוד ה" של יחזקאל, אבל לא בתור נוגה או תופעה חושנית, כי אם בתור התגלות בהיסטוריה. ויותר מכל קודמיו הוא מפתח התגלות צרופה זו (מ, ה; נח, ח; נט, יט; ס, א; סו, יט(.

יחד עם בעלי הקדושה אין הוא מזכיר מלאכים¹⁷, אך הוא מעלה את הנביאים למדרגת מלאכים (מב, יט; מד, כו). גם הנבואה היא התגלות מלאכית.

ביחס למידותיו של אלהים הריהו נביא התנחומים והחסד, ואולם המונח שהוא מרבה להשתמש בו ובהוראה יותר עמוקה, בהקבלה ל’ישועה‘, הוא ‘צדק’ או צדקה’. אלהיו הוא ‘צדיק’ בעוד שאלהיו של ירמיהו קורא לעצמו ‘חסיד’. מה פירוש המלים האלה אצל ישעיהו השני? המונחים משפט וחסד של עמוס והושע נושאים בתוכם הוראה של פעולה מוגבלת ומידית. משל לשופט שמופיע לפני בעלי הדין ועושה משפט או חסד ומסתלק. שוב הוא מופיע לפני בעלי דין אחרים ושוב הוא מסתלק. ואין תכנית רחבה, אין מטרה רחוקה, אין היקף. נוסף לזה נראית מידת החסד כהתערבות במהלכו הטבעי של חוק הסיבתיות, כאילו מפריע אלהים את עצמו. ואילו המונח צדק אצל ישעיה השני הוא רחוק־המגמה וארוך טווח. הוא יורה על נצחונה הסוף־סופי של תכנית אלהים בהיסטוריה, בכל התמורות הבין־לאומיות שבהן אל מסתתר – כפי שקורא לו נביאנו – מתגלה כמושיע (מה, טו). במונח זה כל הדיכוטומיה של חסד ומשפט מסתלקת, והמשפט נעשה טבעת בשלשלת, חלק בתכנית שכולה חסד ורחמים. השם ‘צדיק’ כאן פירושו מנצח.

גם את שאלת האוניברסאליות לעומת הלאומיות הרים למדרגה יותר גבוהה לשם זיווגן ואיחודן. ודאי שכל פרקי נביא זה חדורים רעיון הבחירה. הריהו שר בצלילים כל־כך חמים על כבוד ה' שיזרח על ישראל (י, א–ג), על העם הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו (מג, ז), על כבוד ה' שיאספך (נח, ח); אם גם יש והוא נותן ביטוי להגיגו הזעום של יחזקאל: למעני למעני אעשה, כי איך יחל וכבודי לאחר לא אתן (מח, יא). הוא מדבר על ברית עולם (ירמיהו־יחזקאל) ועל ברית שלום (יחזקאל). ואולם הוא מוסיף גם שם משלו ההופך את רעיון הבחירה הלאומית לאוניברסאליות גמורה, הלא הוא ‘ברית עם’ בהוראת ברית אנושית¹⁸, כלומר. שישראל ישא את הברית לשם כל האנושיות, שיהיה אור לגויים. וצירוף זה של אמונה ביחודו של ישראל עם דאגה לגורל כל האנושיות חולל בו אותו רעיון רב החשיבות וההשתלשלות בהתפתחות הרוחנית של העולם, תורת ‘עבד ה". תורה זו נטלה את מחשבתו של עמוס (ג, ב), שיש יחס מיוחד בין בחירת ישראל ובין פקידת עוונותיו (ראה גם משלי ג, יב), ופיתחה אותה לידי שיטה ששגב מוסרי בה ומהפכה רוחנית, והיא שעבד ה’ ‘ירום ונשא וגבה מאוד’ דווקא על־ידי קרני האור של פצעיו, על־ידי היותו קרבן על מזבח העולם. כאן כבוד ישראל משלים ומתחבק עם קדושה אוניברסאלית. כאן משפט עצמו נהפך על־ידי אלכמיה מסתורית לזכות עליונה ולחסד.

וכך אנו רואים איך שתי נטיות־יסוד שבאו לידי גילוי בעמוס ובהושע התפתחו מצד אחד על־ידי ישעיהו ומאידך על־ידי ירמיהו ויחזקאל והורמו לידי שלום הדדי בנבואותיו של ישעיה השני. אך ההתרוצצות בין שתי הנטיות מתעוררת ונמשכת בספרות המקראית של בית שני, בכתובים אחרונים, בתלמוד, בפילוסופיה של ימי־הבינים, ובתנועות המסתורין של קבלה וחסידות, ובעיות־לווי צומחות חדשות לתקופות, אך תמיד אותם שני הקטבים, זה המגביה והמרומם את האלהות וזה המושך והמקרב, זה השולל את הכאן וזה המחייב, זה השכל וזה הלב, שביחד הם מתווים את המעגל האליפטי של המחשבה העברית.

ובין שני הקוטבים האלה מתחבטת הנפש האנושית, וויבראציה זו היא כל הדת. סמי מכאן אחד מהם, זה המרומם או זה המוריד, או נקוט פנתיאיות והפוך את שניהם לאחד, בכל אופן את נפש הדת אתה קובע. הקוטבים הם מחשבות, השקפות פילוסופיות, והדת היא הפרפור והפרכוס בין שניהם. ולכן היא מלאה עריגה וחדווה ואכּסטאזה ובעת ובעונה אחת גם אכזב־המרחק והבדידות עד ליאוש – כל סולם הרגשות בספר תהלים ובשירי הקודש של הלוי.

וגם השכינה אחוזה בסולם רגשות אלו ובאותו פרפור ופרכוס אנושי. הרי ראינו איך שאלהים זקוק לעולם ולאדם, איך גם הוא מתדפק ומשתוקק להתגלות ולהתוודע. הייתכן איפוא לייחס את תכונת הדת גם לאלהים? אכן יש רמזים לכך בספרותנו. וזהו סוד תפליו של הקב"ה שכתוב בהן ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ (ברכות ו.). נדמה, שאהבה טראגית אחת מרחפת בעליונים ובתחתונים וחותרת לקראת גאולה שלמה של אלהים ואדם גם יחד באחרית הימים.

פרק שני: אחרוני הנביאים וספרי הכתובים    🔗

דיברנו על שתי נטיות־יסוד המגרות ומכוונות את המחשבה היהודית. הראינו איך בעיות כמו דין או רחמים בעולם, ישותם של מלאכים או העדרם, בחירת ישראל או אוניברסאליות – איך שהסתדרו מסביב לקטביהן של שתי נטיות היסוד, ואיך שהנבואה עד שיבת ציון היוותה מצעד מקדושה לכבוד.

בספרות המקראית של אחרי שיבת ציון המצעד הוא בהיפוך. המאבק בין שני המושגים היסודיים עכשו עובר מחיי האומה ומשאלות תיאולוגיות־מוסריות לחיי היחיד, למצבו ולגורלו. המחשבה היהודית נעשית הומאניסטית. השאלות המתעוררות עכשו הן: מתווכים (בצורה חדשה), מה אדם, צדיק ורע לו, אסכאטולוגיה.

א. מתווכים

כל תיווך מחביא בתוכו סתירה: הפרדה וקישור. אם הוא מפריד, כיצד הוא מקשר? אם הוא מקשר, כלום אין הדברים עצמם קשורים? גם הכחות האמצעיים בין אלהים והעולם הם סתירה הגיונית. יסודם והגורם להם הוא תפיסת הקדושה, אבל במדה שהם מקשרים הרי הם מיסוד הכבוד. הכל לפי ההדגשה. מה ההדגשה כאן?

1. תפיסת המלאכים בישראל מקורה רעיון אי־היראותו של אלהים שהיווה המחאה העברית נגד הפגניזם. הצורך בכבוד, באיזה גילוי אלהי שהוא, העניק להם הוויה; בעוד שקדושה העומדת על כך שיש תחום לא יעבור בין עליונים ותחתונים התיחסה בשתיקה קפדנית כלפיהם. תחילה בא המונח מלאך רק ביחיד ובאופן שלא הובחן מאלהים עצמו. אחר כך בא מספר רבים. ואולם בספרות הקדם־גלותית והגלותית לא היו המלאכים נתונים להבחנה בין אחד לשני. הם היו התגלות זמנית של אלהים, התלבשות אלהית במעטה היראוּת לאיזה צורך שהוא¹⁹.

תחת השפעת האנגלולוגיה הפרסית מקבלים המלאכים הנקראים עכשו קדושים²⁰ הוויה עצמית ושמות פרטיים. כך, שבחזיונות זכריה אנו מוצאים בפעם הראשונה היארארכיה מלאכית עם תפקידים שונים. אנו נפגשים עם איש העומד בין ההדסים, איש ובידו חבל מידה, ומלאכים באים ויוצאים, מוסרים זה לזה ידיעות נחפזות, כמו אחשדרפנים בפרוזדורים של חצר המלכות הפרסית, עומדים כמשרתים לפני מלאך יותר גבוה (זכריה ג, ד), ובמיוחד עם ‘המלאך הדובר בי’ (זכריה א, ח–יד), אליו מדבר אלהים, והוא – אל הנביא. החשיבות הפילוסופית של התפתחות זו היא שיש עילוי חדש לתפיסת האלהות המצריך מלכות בינים בין אלהים ואדם. ניצחון חדש לטראנסצנדנצה. ומאידך, ובעקב עילוי אלהי זה, נסוג הנביא ורוכש לו ענווה חדשה הנוטלת ממנו המגע הישיר בינו ובין אלהים. מלפנים היה אלהים ממעל להיראות גרידה, ותמונה אינכם רואים זולתי קול (דברים ד, יב), עכשו גם ההישמעות מוטלת בספק. הרגשה גוברת זו של גבהות אלהים היא היא האחראית לחתימתה המהירה של הנבואה. נצחונה החדש של קדושה – להלן נראה עוד בחינות נצחון זה – כיבה את אש הנבואה. האנגלולוגיה עולה במידה שהנבואה מתחילה לסגת.

2. בספר משלי אנו מוצאים הוויה מטפיסית אחרת – חכמה. ספר ראציונאליסטי זה אינו משתמש כלל במלה ‘מלאך’ בהוראתה המטפיסית. לעומת זה הוא מציג לפנינו את החכמה, אמון ושעשועיו של אלהים ושעשועיו לפני היצירה ושעשועיהם של בני אדם אחרי היצירה, רוננת וקוראת לכל אדם ללכת בדרכיה (ראה משלי פרק ח).

מה הביא לידי יצירת הוויה זו? לא הצורך ביוצר תיכוני כדי לנמק את אי־שלימותו של העולם התחתון, כי אין החכמה נתפסת כאן, ותהא תפיסתה המאוחרת אשר תהיה, כעין דמיורגוס. יצירה זו באה מתוך הצורך בידיעה, שכן בהיעלם הנבואה חדלו לבוא הנחיות מוסריות ממעל. כך שהטראנסצנדנצה צעדה צעד נוסף: את אלהים עצמו אין לדעת. הוא לא רק ממעל לעינים ולאזנים, אלא גם ממעל לידיעה. מה איפוא יכול האדם לדעת למען יַשֵר ארחות חייו? התשובה היא: יש הוויה אמצעית, אהובת אלהים ואוהבת האדם, החכמה המוסרית, התורה, הנסיון שנצטבר אצל חכמי החיים, והיא תנחנו.

3. ההוויה המטפיסית השלישית, אבל חלק מהאנגלולוגיה הפרסית, היא השטן. מה הוביל להכנסתו לתחומי היהדות? בזמנים קדם־גלותיים כל מחשבה רעה שהוליכה את חושבה עצמו לשואה בתור עונש יוחסה לחרון אף אלהים (שמואל ב כד, א–טו). במלכים א, יט–כב, כבר יוחסה לרוח, אבל רוח זה אינו אלא אלהים עצמו. ואולם עכשו פיתוי מחשבתי זה המוביל אל הפח מיוחס לשטן (דה"י א כא, א–ז). זאת אומרת שחרון אף אלהים התבדל ונעשה הוויה בפני עצמה. בזכריה ג, א–ב מופיע כבר השטן כמסור קצת יותר מדי לתפקידו. הוא עומד על ימינו של יהושע הכהן הגדול לשטנו, ומקבל על כך גערת אלהים. גם בחלקי הפרוזה של ספר איוב הוא ממלא אותו התפקיד של קטיגור חרוץ, אלא שניתנים לו גם כחות שלטון על הרס ומחלה ומות. וכך מתפתחת ההיפוסטאזה.

ובכן גם הוויה זו לא נוצרה בראש וראשונה מתוך חפוש פתרון לשאלת צדיק ורע לו אלא מתוך נטיית הקדושה להעלות את מושג האלהות למעלה מאחריות לסבלות האדם. השטן הוא האחראי. אלהים נעשה מקור הטוב ורק הטוב. ואולם דימוניות זו מתנגשת איפוא עם ריבוניותו של אלהים, וגם – במידה שלפעמים חייבה הפרדה בין גורל החיים ובין התנהגות מוסרית – עם עצם יסוד הנבואה, עם סיבתיות מוסרית.

שלשה מתווכים בראשית דרכיהם השונות, וההדגשה איננה על הקישור – הם אינם מקשרים את האדם עם העליונים כמו למשל בספרים האפוקליפטיים – אלא על הפרדה, על למעליותו של אלהים מהתפקידים שהם נוצרו למלאות, זאת אומרת על קדושה.

ב. מה אדם

1. מה אדם? שאלה זו נשאלת פעמַים בספר תהלים ומקבלת תשובות שונות. בפרק ח, ו התשובה היא: ותחסרהו מעט מאלהים. ואילו בפרק קמד, ד, התשובה היא: אדם להבל דמה, ימיו כצל עובר. שתי תגובות אלה מייצגות שני הלכי־נפש המצויים בספרי הכתובים. לפי הלך־הנפש השני האדם הוא יציר חלש ומעורר רחמים. ימיו טפחות, חלדו כאין (תהלים לט, ו). הוא חוֹלל בעוון, ובחטא יחמתהו אמו (נא, ז)²¹. הוא טעון חיטוי אלוהי ולידה מחדש (נא, ט–יב). המרחק בין יציר כזה ובין אלהים הוא כל כך תהומי עד אשר הענווה היא מידה הולמת לו, וגאווה היא תועבה (י, ד–ו; יח, כח; קא, ה). מידה ישעיינית זו ממלאת כל מחשבת התקופה, והמונח ‘ענו’ מתמזג עם ‘עני’ – כשם ש’רשע' מתמזג עם ‘עשיר’ – ו’עני' נעשה נרדף ל’טוב‘, וכבר זכריה חוזה את המשיח בדמות עני ורוכב על חמור. כי מתוך תביעה עקבית לצדק חברתי, נעשה העני נושא להתענינות מיוחדת, מטופח ומחומם על ידי רחשים מוסריים, עד שנעשה אידיאל משיחי. לכן כבר צפניה דיבר מתוך געגועים על ‘עם עני ודל’ (צפניה ג, יב). והשווה ‘כי אתה עם עני תושיע’ בתהל’ יח, כח. כל זה נובע מהכרת קדושה, שפלות האדם לעומת רוממות הבורא.

ואולם בהלך הנפש הראשון, שהוא יותר אופייני בספר התהלים, שולטת הכרה של קירבת אלהים, של כבוד. כל רעיונותיהם של הנביאים הגדולים על מושג זה צרורים בספר זה. אלהים מתגלה בטבע. השמים מספרים כבוד אל (תהל' יט, ב). קול ה' על המים, אל הכבוד הרעים, ה' על מים רבים… קול ה' יחולל אילות… ובהיכלו כלו אומר כבוד (כט, ב–ט). הוא מתגלה בהיסטוריה. מי זה מלך הכבוד? ה' עזוז וגבור, ה' גבור מלחמה (כד, ח. וכך גם נז, ו, יב; סו, ב; צו, ג; צז, ו). וייראו גוים את שם ה' וכל מלכי הארץ את כבודך כי בנה ה' ציון נראה בכבודו (קב, טז–יז; קח, ו). והוא מתגלה בציון. ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך (כו, ח; סג, ג; סה, ב; סח, יז). ויהי בשלם סכו ומעונתו בציון (עו, ג). אך קרוב ליראיו ישעו, לשכן כבוד בארצנו (פה, י). כאן גם ההשקפה על חסד בתור ארכיטקטורה נצחית: עולם חסד יבנה (פט, ג) ועל אדם ובהמה תושיע ה' (לו, ז) – מה שמזכיר סוף ספר יונה.

מתוך הלך־נפש זה האדם חסר מעט מאלהים והוא מעוטר הוד והדר והוא שליט על כל חיי אדמה. גם נפש האדם נחשבת התגלות אלהית. היא נקראת כבוד (ז, ו; טז, ט; ל, יג; נז, ט; קח, ב. והשווה בראשית מט, ו). ואשרה הכי גדול הוא קירבת אלהים. צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי… כי טוב חסדך מחיים (סג, ב–ד). זאת היא התאחדות כבוד עם כבוד, ניצוץ עם שלהבת. וכאן שתי המידות, עניוות ויראת ה‘, מפנות מקומן לבטחון ואהבת ה’. הושע הכניס אהבת אלהים את האדם. ספר דברים הכניס גם אהבת אדם את אלהים. ספר תהלים מצרף את שתי האהבות.

2. קצת יותר קרוב להלך־הנפש השני מאפיין את ספר משלי: מי יאמר זכיתי לבי, טהרתי מחטאתי (משלי כ, ט). ולכן שלש המדות הטובות הן: ראשית, ענווה. לפני שבר גאון, ולפני כשלון גבה רוח. טוב שפל רוח את עניים (טז, יח–יט. וראה גם כא, ד; כב, ד). שנית, בטחון בה‘, כי רק הוא יכול לפנות המכשולים מדרכו של אדם (ג, ה; כב, יט). קווה לה’ ויושע לך (כ, כב). ושלישית, יראת ה‘, שהיא ראשית דעת (א, ז; ב, ה; ג, ז; ועוד). שלש המדות האלה אינן מדות טובות מטעם עצמן, ולא תגובות ספונטאניות, אלא תועלתיות, מנומקות בתגמולים. עקב ענווה יראת ה’ עושר וכבוד וחיים (כב, ד). מאליו עולה על הדעת, מתוך השוואה של ניגוד, קול קריאתו של ספר תהלים: כי טוב חסדך מחיים (תהל' סג, ד). ואין נזכר יחס האהבה אל ה'. ההוויה האמצעית, היא המבקשת אהבה ומדברת על אוהביה (משלי ד, ו; ח, יז, כא).

והנפש בספר משלי היא המצפון. נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן (כ, כז). בתהלים היא כבוד, עריגה לכבוד הגדול, חריגה ששה אל על. כאן היא עקרון קפדני, העין המוסרית הפנימית.

3. גם בספר איוב נשאלת השאלה פעמיים: מה אנוש (איוב ז, יז; טו, יד(, אך התשובה בשני המקומות היא לפי הלך־הנפש השני. מובעות כאן כל שלש ההגבלות האנושיות. זו הפיסית, הרי האדם קצר ימים ושבע רוגז (יד, א). המוסרית, מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה. הן בקדושיו לא יאמין; ושמים לא זכו בעיניו. אף כי נתעב ונאלח איש שותה כמים עוולה (טו, יד–טז(. והשכלית, האדם אינו יודע מקום חכמה והוא מת מבלי למצאה. ימותו ולא בחכמה (ד, כא; טו, ז–ח. וראה פרקים לח–מא). מה כל תכלית נאומו של אלהים מן הסערה אם לא להראות אפסות ידיעתו של האדם? כך מתנמך שיעור קומתו של האדם לנוכח רוממותו של אלהים והדרת הקוסמוס, שספרות החכמה גילתה עתה זה את פלאיו. מה שונה היא הרגשת בעל התהלים במזמורו: כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה… ותחסרהו מעט מאלהים!

4. הפילוסופיה של ספר קוהלת מושפעת מקדושה קיצונית, מטראנסצנדנצה המשאירה את העולם ואדם בעירום ובקור ובחרדה. כל הערכים האנושיים בטלים ומבוטלים. החכמה נדונה לכשלון. קידמת המדע היא קידמה במכאוב. שכבות החברה הגבוהות מלאות שחיתות. הריצה בשביל פרנסה– איש כי ימות, עמלו עובר לידי כסיל. ושם טוב – חיש קל ויעוף. והאדם עצמו הוא עוור וחלש. אינו יודע מה שעבר, אינו מבין מה שהווה, והוא מופחד מפני העתיד. והוא נתון תמיד בטחנה פאטאליסטית של מחזור העתים.

מה איפוא על אדם לעשות? רק להתמסר לסיפוקם של צרכיו התקינים החמריים. הידוניזם מתון – זוהי תורת המוסר של המחבר, ילידת יאוש.

מה אדם? שני הלכי־נפש הם. האחד של כבוד, והשני של קדושה. ספר תהלים חדור הראשון. בשאר הספרים שודר ההלך השני העגום. חלוקה זו משמשת גורם גם בתגובות לשאלה הבאה.

ג. צדיק ורע לו

שאלה זו, שכבר נשאלה ע"י חבקוק, ועוררה צעקתו של ירמיהו (חבקוק א, יג; ירמיהו יב, א), העסיקה את סופרי הכתובים, וניתנו בעיקר שלש תשובות.

1. התגובה האופיינית של ספר תהלים היא אופטימיות נאיבית, הכחשת יסודה של השאלה. נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם²². זהו אישור גמור של חוק הסיבתיות המוסרית ששימש סלע איתן עליו בנו הנביאים כל צפיותיהם לעתידם של אנשים ועמים. ואם נדמה לפעמים שהרשעים מצליחים, הרי זה רק זמני, להשמדם עדי עד, וסוף סוף צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה²³.

פחות לוהט אבל שוב אופטימי הוא יחסו של ספר משלי. בני תורתי אל תשכח ומצוותי יצור לבך. כי אורך חיים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך (משלי ג, א–ב. וראה גם ג, טז–יח ועוד). האופטימיות הזאת רווחת מאד בספר זה, והיא מושרשת במוסריות התועלתית של המחבר. ניב רגיל בפיו הוא נר רשעים ידעך²⁴.

2. מאידך ספר קוהלת מיצג השקפה מיואשת. הוא רואה רשעה ושחיתות ואין שילומים. החיים אינם נשמעים לחוק הסיבתיות המוסרית. יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו (קוהלת ז, טו). ראיתי עבדים על סוסים ושרים הולכים כעבדים על הארץ (י, ז). הוא רואה רק מקריות בעולם, ואין כל יחס גומלין בין גורל לבין זכות או חובה.

3. אך הספר שכלו נועד לבירור שאלה זו הוא ספר איוב. רעיונות אחדים מוצעים כנסיונות לפתרון. האחד, יש והרע בא על ידי התערבות השטן (חלקי הפרוזה). והשני, אין כל בעיה, יש רק סיבתיות מוסרית, חטא וענשו (שלושת הרעים). שלישית, יש ביסורים משום תוכחה ולקח, ולכן על האדם להתיחס אליהם באהבה, מפני שהם באים מתוך אהבה (איוב ה, יז. אותו הרעיון גם בתהל' צד, יב, ומשלי ג, יב). איוב עצמו, שכור יסוריו, מתנדנד בין רגעי אמונה מנצחת לבין טענות חריפות על אדישות עליונה ושרירות. יש ומנצנץ בו גם רעיון פרסי, שהשטן הוא השליט בעולם. אולי זוהי כוונת הפסוק עם הרמז האניגמטי בסופו: ארץ ניתנה ביד רשע… אם לא אפוא מי הוא? (איוב ט, כד). ואז מופיע אלהים בכבודו ובעצמו, ומגולל לפני איוב החכמה העליונה והדרת היצירה, אך מה עונה אלהים על עצם השאלה? רק את זה, שהאדם הוא אפסי מבחינת הכוללות הקוסמית, ושההנהלה המוסרית של העולם, כמו מהותו של אלהים, היא יסוד. איוב כורע על ברכיו, הלום הכל־יכולת, האלהית, ונטית הקדושה חוגגת שוב את נצחונה. עד עכשו היה רעיון אחד ברור ומוצק, חוק הסבתיות המוסרית, יסוד לנבואה ולפילוסופיה של היסטוריה בנביאים ראשונים, ביחוד בספר שופטים. עכשו מוצא גם החוק הזה מתחום הידיעה האנושית. זאת אומרת, הוא ישנו. הצדק האלהי דורש את ישותו. אך אפני פעולתו – אין פשוטו כמשמעו.

שלש תשובות: אופטימיות, פסימיות ומסתורין. ורק הסוג הראשון נובע מיחס הכבוד.

ד. אסכטולוגיה

בעיה זו לא הגיעה לידי התפתחות שבכתב – בהכרה העממית ודאי לחשה גם לפני כן – עד תחילת הבית השני כשהיחיד ירש את מקומו של הכלל בתור מרכז הגותם של חכמים וסופרים. היגון המדכא במחשבת המות והכליון, יחד עם חיפוש משמעות ופיצויים לסבלות – כל זה התחיל מדריך מנוחה ומעורר התפתחותה של אמונה זו. השאלה היא: למה התפרצה מחלוקת מסביב לה? למה קיבלוה הפרושים ואילו הצדוקים התנגדו לה²⁵? לא חידושו של רעיון, שלא היה מפורש בתורה, נטל כאן תפקיד, אלא משהו יותר עמוק, מושרש ביסוד השקפתם על אמונות ודעות. נדמה, שנקודת הראות שלנו בספר זה פותחת גישה לבעיה ולנימוקי הנפש של הכתות בישראל.

ראינו שכבוד הוא נטיית מסטורין לקירבת אלהים. עריגה על גשר בין עליונים ותחתונים מקום שם יוכלו אלהים ואדם להפגש; ואילו קדושה, המחאה המקורית נגד פגניזם, היא עמידה שכלתנית על טראנסצנדנצה אלהית ועל תהום לא יגושר בין רוח וחומר. שתי הנטיות זקוקות זו לזו כמו השכל והלב, ובהתרוצצותם יש משהו מהסיסטולה והדיאסטולה של מושג האלהות. ולכן כל צורה של אמונה בעולם הבא, אם איחוד הנפש עם האלהים – מה שנקרא השארות הנפש או אלמוות, או הפרת חוקי הטבע תוך פלא התחיה – תואמת נטית הכבוד; ואילו קדושה תסתייג מאמונה זו שכן היא מטשטשת התחום בין תמותה ואלתמוּתה. הבה נראה עכשו איך שגם ההשקפות השונות ביחס לשאלה זו מסתדרות לפי שתי נטיות־היסוד של הספרים הנדונים.

1. בספר תהלים יש פסוקים. כגון ו, ו; ל, י; קטו, יז; ובמיוחד לה, ו–יג, המתארים את המות כסוף־פסוק, כארץ נשיה, והמכחישים תקוות אסכטולוגיות. הפסוקים האלה שייכים להלך־נפש שני שלעומת הדר גאון ה' יראה את חיי האדם כדלי ערך. אך לעומת אלה יש ביטויים בהירים, כמו טז, ט–יא; מט, טז; עג, כג–כו, השייכים להלך נפש של כבוד, המביטים על הנפש כעל ‘כבוד’ גם היא, דהיינו גילוי אלהי, והמשמיעים על הישארות הנפש ושובע שמחות בעולם הבא בימינו נצח. יתרה מזו, העולם הבא עצמו נקרא כבוד (עג, כד) ופלא (פח, יא)²⁶. הישארות הנפש מוענקת רק לחסידים. האחרים עוברים וכלים.

2. בספר איוב, כפי שראינו, נטית הקדושה שולטת, ואולם בנאומי איוב עצמו מתעוררת לפעמים נטית הכבוד. ראה למשל כט, ב–ד, שם הוא כָּמֵהַ להתחדשותה של קרבת אלהים כמו בנעוריו ‘בהלו נרו עלי ראשי… בסוד אלוה עלי אהלי’. כל צעקתו למענה אלהים היתה צעקה להתחדשות כזאת. אליפז חדור הקדושה הוא הוא שקינתר אותו: ‘קרא נא היש עונך, ואל מי מקדושים תפנה’ (ה, א). הטראגדיה של איוב היא שהוא מתגעגע על כבוד, וכשאלהים עונהו הריהו מקבל קדושה. ולכן יחד עם ספקותיו והטחותיו יש שמתעוררת אצלו אמונה מנצחת בעולם הבא (יד, יג–טו; יט, כה–כו; ולכן גם יג, טו(.

3. בישעיה כו, יט – שיש חוקרים המיחסים אותו לתקופה שאחרי גלות בבל – יש הכרזה על תחיה גופנית, אם גם מוגבלת למקדשי השם. ובספר דניאל יב, ב, הרעיון מתרחב: רבים יקיצו, הצדיקים לחיי עולם והרשעים לדראון עולם.

4. ומאידך ספר משלי הראציונאליסטי והמעשי, המדגיש טראנסצנדנצה על ידי הנחת חכמה כמתווכת, עקבי הוא בזה שהוא מסתייג בשתיקה מאמונת האחר כך²⁷. וספר קוהלת הדיאיסטי נדמה שהוא מסתייג מאמונה זו במפורש: כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול אשר אתה הולך שמה (ט, י. וראה גם ג, יט–כ). ואשר לגורל הרוח הוא נותן רק מענה פירהוני: מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה (ג, כא. אך השווה יב, ז).

וחיש קל הופיעו כתות שבעיה זו היתה ביניהן אחד מסלעי המחלוקת. הצדוקים במחשבתם האסכטולוגית נטו אחרי קדושה, ולעומתם הפרושים – אחרי כבוד. אך על הכתות בישראל עוד ידובר להלן.

כך נעה המחשבה המקראית בימי הבית השני מכבוד לקדושה. עדות לכך: הופעת המתווכים, שלושת הנצחונות של טראנסצנדנצה שרוממה את מושג האלהות ממעלה לשמיעה נבואית, ממעלה לידיעת האדם, ממעלה גם להבנתה של הנהלת העולם המוסרית. גם ביחס לחיי אנוש ולמה שמעבר לחיים יש יסוד חזק של קדושה.

פרק שלישי: המחשבה הגנוזה²⁸    🔗

החכמה והאפוקליפסה התבדלו זו מזו, התבדלות חדה וגמורה, בעמדותיהן לגבי הנבואה שתפסו את מקומה. הנבואה היתה מבוססת על שני דברים: התגלות וגמול. היסוד הראשון, המטפיסי, הוא שיש אשר אלהים מתגלה לבן־אדם ועושה אותו למשמיע דברו, למלאכו; והיסוד השני יכולים אנו לקרוא בשם חוק הסבתיות המוסרית: חטא וענשו. התגובות לשני היסודות הללו מהוות את עצם נשמתן האידיאולוגית של החכמה והאפּוקליפּסה.

אך קודם־כל עלינו לעיין שוב בשאלה מה טעם פסקה נבואה מישראל. החוקר הדגול, ר. ה. טשארלס²⁹, סבור שמימות עזרא ונחמיה נחשבה התורה כהתגלות אחרונה ושלמה, ושוב לא היה מקום לנבואה ולא היתה מוצאת אוזן קשבת. האפּוקליפּסה, שלפי דעתו של טשארלס, כל עצמה היא נבואה והמשכה של נבואה, היתה זקוקה איפוא לתלות את עצמה באילנות גדולים, באנשי־שם קדמונים, להסתתר בהסוואה פסבדונימית. ואולם קשה להתעלם מכמה תמיהות בפתרון זה של הבעיה. ראשית, תורה היתה תמיד בישראל כשם שיש חוקים אצל כל עם שבלעדיהם אינו יכול להתקיים כלל, וכל תורה כל עוד שהיא מתקיימת, כל עוד שלא נתקבלה אחרת במקומה, הריהי בטבע הדברים סופית ושלמה, שהרי אין שום תורה ניתנת על תנאי; ובכל זאת הופיעו תמיד נביאים בישראל וניבאו, ולא רק שבדרך כלל לא התנגדו לתורה אלא שגם דרשו את שמירתה והזהירו נגד חילולה³⁰. שנית, מנין לנו שחתימת התורה בימי עזרא ונחמיה נעלה את הדלתות בפני כל התגלות, גם זו הנבואית, שבדרך כלל, כאמור, לא עמדה בניגוד לתורה. ושלישית האפוקליפסה, כפי שנווכח להלן, היתה בכל יסודותיה לא המשכה של הנבואה כי אם שונה ממנה, ואת הפתרון לפסבדונימיות שלה יש לחפש בנסיבות אחרות.

ואולם מתוך האבחנה שהכנסנו כאן³¹ בין קדושה לכבוד, בין הנטייה השכלית לעלות ולרומם את האלהות לבין זו המיסתית לקרב אותה אל האדם, נוכל להבין את פסיקתה של הנבואה וגם את שתי הדרכים שנתפצלו מחיתוך זה: החכמה והאפוקליפסה. הנטייה הטראנסצנדנטאלית, שנתגברה במיוחד בגלות בבל, היא היא שקיפחה את ודאותו של הנביא שאמנם יש בכחו לבוא במגע ישיר עם אלהים, את אמונתו בהתגלות. ולכן אנו מוצאים כבר אצל זכריה שאלהים מדבר אל המלאך והמלאך מדבר אל הנביא, זאת אומרת שנכנס מתווך. מלפנים הודגש והוזהר ‘ותמונה אינכם רואים זולתי קול’ (דברים ד', יב). אז חגגה הקדושה נצחונה הראשון, הנצחון של היראותו של אלהים. עכשיו בא נצחונה השני, גם על הישמעותו של אלהים. וכך כבתה שלהבת הנבואה על ידי הרוחות הגוברות של קדושה. נכנסה הרגשה מעיקה לתוך הלב שזמנם של הנביאים חלף ועבר, הרגשה שהשלימה עם גורלה והפכה לגאווה אפיגונית: ‘בני נביאים אנחנו’ (טוביה ד, יב), וגם לתקווה לעתיד לבוא, או אז ישוב הנביא ויתרץ קושיות ואבעיות (מקב' א, ד, מו; יד, מא). ויתכן שהנביא כאן אינו אלא משיח כמו בצוואת לוי ט, ב.

החכמה היתה זרם־מחשבה אחד שנדחק לתוך החלל הריק. לפי השקפה זו נתאצלה הוויה רוחנית, החכמה, מאת אלהים, הרוננת בראש כל חוצות ובכל עת ושעה ולכל אדם מקטון ועד גדול ואין אדם צריך אלא להידבק בה כדי לזכות באורך חיים ושובע שמחות. ולכן אין צורך בנבואה. החכמה בעצמה עושה את האנשים לנביאים³². ואלהים מתקדש ומתעלה עד שהוא מוסר את כל פעילותו להוויה נאצלת זו. היא היא שיצרה את העולם, והיא השליטה על הכל ושופטת את הכל³³, וממלאת את תפקידו של מלאך ה' שבמקרא³⁴. בספר חכמה שלמה א, ג היא נקראת גבורה³⁵, כלומר אלהים, כמו בביטוי התלמודי ‘מפי הגבורה’, וכמו בבן־סירא מח, כד: ‘ברוח גבורה חזה אחרית’, שגם שם לדעתי הכוונה היא ברוח אלהים. אמנם יש וספרות החכמה מדברת גם על אלהים היוצר והמנהיג, אבל מתוך הקפדה הגיונית חייבים אנו לתת לניבים אלה משמעות של פעולה אי־ישירה, שאם לא כן הרי כל המושג של חכמה נעשה מיותר.

ותכנה המוסרי של ספרות זו, לא רק לפי משלי ובן־סירא אלא גם לפי חכמת־שלמה האלכסנדרוני, אינו אלא שמירת התורה³⁶, וארבע המדות הטובות האפלטוניות: כבישת היצר, תבונה, צדק, ואומץ־רוח³⁷, שבעצם היתה רוח הנבואה נוחה מהן. וכל המקיים את האידיאלים האלה הריהו זוכה לכל טוב, לשפע ועושר, לתהילה וכבוד³⁸, ולאַלמוות מהמין הסוביקטיבי³⁹, כלומר שם טוב קיים ­– בקיצור, חיים טובים ומבורכים על פני אדמות.

נמצאנו למדים שהחכמה מוותרת על התגלות אך שומרת על חוק הסבתיות המוסרית, ונטייתה הכללית היא קדושה, טראַנסצנדנטאליות.

מחקירות על דבר מלאכים והעולם הבא היא משתמטת. הידיעה הנקנית על ידי החכמה מצומצמת לעלמא הדין⁴⁰. לפי בן־סירא, ג, כא­–כב יש שני שטחים: אחד שהחקירה בו מותרת, כלומר העולם הזה שגם הוא רב מכח התפיסה האנושית, והשני המופלא והמכוסה שאסור לנו לחקור בו, כלומר עולם המלאכים או המרכבה כפי שהגמרא בחגיגה יג מפרשת אותו פסוק של בן־סירא, ובוודאי גם העולם הבא. פירוש הדבר לא שבן־סירא כפר באלה, שהיה צדוקי⁴¹ ­– בעצם זה מוכיח את ההפך ­– אלא ‘שאין לך עסק בנסתרות’ בעניינים של כבוד. וצריך להעיר שהצדוקים לא זה בלבד שכפרו בתחית המתים אלא גם הביטו על אמונה זו כעל כפירה וחטא, מפני שאיננה כתובה בתורה, כמו שמוכח מהתלמוד: ‘אמר ליה ההוא מינא לגביהה בן פסיסא, אוי לכן חייביא דאמריתו מיתי חיין, דחיין מיתי דמיתי חיין? אמר ליה אוי לכן חייביא דאמריתו מיתי לא חיין, דלא הוו חיי, דהוו לא כל שכן’ (סנהדרין צא.), ואילו בן סירא אוסר רק את המחקר בענינים מופלאים אלה. זהו איסור שבסגנונו הושפע כנראה מספר דברים כט, כט, אם כי אין הכוונה שם אסוטרית, ונקבע הלכה במשנה (חגיגה יא:). רעיון זה שיש סודות בהוויה, שיש שטחים נעולים בפני אדם גם מחמת איסור וגם מחמת חולשתו של השכל, רעיון זה רב התוצאות בתולדות המחשבה היהודית והעולמית המופיע בראשונה אצל בן־סירא, גם הוא חוליה בשלשלת הקדושה. ולתוך שטח זה של איסור נדחקו ונתפרצו בעלי האפּוקליפּסה שהיוו את הזרם השני של המחשבה הישראלית. הם ידעו את האיסור ואת החרם, הם גופם דיברו על דבר חטאם וענשם של עזאזל וכת דיליה שגילו סודות שמימיים לבני אנוש⁴², ולכן ייחסו את חיבוריהם לקדמונים ונסכו על דבריהם אווירה של מסטורין⁴³. כאן איפוא תשובה לשאלתו של טשארלס על הפסבדונימיות של כתבי האפוקליפסה עד ביאת הנצרות. לא חתימת התורה בימי עזרא ונחמיה אלא האיסור שהוטל על חקירות אלה גרם להסתתרות המחבר מאחורי אילן גדול.

מה היה יחסה של האפוקליפסה ליסוד ההתגלות? לכאורה הריהו כמו זה של חכמה, טראַנסצנדנטאליות. בכל ספר דניאל אין אלהים מדבר אף פעם אל החוזה, וזהירות כזאת מורגשת גם בספרים אפוקליפטיים אחרים. ולכן מתפתחת תורת־מלאכים מסובכת רבת־ההיארארכיות: מלאכי האומות, מלאכי הפנים, מלאכי הקדושה, מלאכי חבלה, מלאכי הטבע. ואלהים מקבל את תפלותיהם של בני אדם על ידי מלאכים⁴⁴. התורה ניתנה למשה על ידי מלאך⁴⁵. אלהים דיבר אל האבות על ידי מלאכים⁴⁶. כל זה מסמן בוודאי את קו הקדושה. אך יש להבחין בין מלאכים ובין חכמה. החכמה כל עצמה איננה מתווכת כי אם כח תיכוני דמיורגי ושליט, ואין השליחות נכללת במושגה, והיא כּולה חלק של התפיסה הטראַנסצנדנטית. ואילו המלאכים הם באמת מתווכים⁴⁷ ושליחים, ואלהים מגלה בהם את רצונו לבני תמותה. הם מהווים איפוא גשר של כבוד על פני תהום הקדושה.

ויש גם לשים לב ליסוד החידוש שבמלאכים אלה. דומה שכיוונם נשתנה. קודם לכן היו פניהם תמיד משמים אל הארץ, מאלהים אל האדם. אלהים דיבר, אך אזנו של אדם היתה חלושה מדאי, ולכן היה צורך במלאכים. ניתן לומר שאלהים היה קרוב אלא שהאדם היה רחוק. עכשו תחת התגברות הקדושה נעשה גם אלהים רחוק עד שיש צורך במלאכים להעלות אליו את התפלות, ולפי דעה אחרת מעלים מלאכים נמוכי־דרגה את התפלות למלאכי הפנים ואלה מעלים אותן לאלהים⁴⁸. ויש שהאדם מצטרך לבקש את המלאכים שיעלו תפלותיו לאלהים⁴⁹. כיוונם נעשה איפוא עכשו דו־צדדי. הם נעשים לא רק שלוחיו של מקום כי אם גם, כפי שיודגם עוד להלן, שלוחיו ומשמשיו של האדם.

ותפקיד גשרי דו־צדדי זה מחייב התקרבותם התכונתית של המלאכים לבני אדם, ומתחיל תהליך של האנשה שאפשר להתחקות על שלביו. בספר טוביה יב, יח, עדיין אין למלאכים רצון עצמי. הם רק כחות שלוחים, ורוחניים הם יותר מדי להשתתף באכילה ושתיה. ואולם בספר דניאל ד, יד אנו קוראים כבר: בגזרת עירין פתגמא, ובספר חנוך יז, א נראה שיש להם בחירה חפשית. ובאותו ספר אנו מוצאים כבר סיפור מעובד, מבוסס על בראשית ו, ב, על דבר תאוותם וחטאם של העירין ואיך שהתפללו לאיש חנוך שהוא יתפלל בעדם (יג, ד)⁵⁰. ולפי ספר יובלות הם נמולים ושומרי שבת ויום טוב, פרט כמובן לאלה הממונים על הטבע, וגדולים הצדיקים מהאחרונים ושקולים כנגד הראשונים⁵¹. ויחד עם תהליך זה של האנשת המלאכים אנו מוצאים גם את השאיפה הגומלת לְמַלְאֵךְ את האדם עד שהוא רואה את עצמו כבן בית בעולם של מעלה. אנו מרגישים את זה כבר בדניאל ז, טז, במלים: ‘קרבת אל חד מן קאמיא’, ואופיה הוא של כל ספרות העליה. המלאכים נוטלים את בני האדם לשם תיור במעונות השמים ומגלים להם סודות בלא שום פקודה מפורשת מפי אלהים. אדם, חנוך, אברהם, משה, ברוך, עזרא ­– כולם בסיועם של מלאכים נוסקים לשמים וחושפים רזים, ומורדים הם על ידיהם אל הארץ. טשארלס סובר⁵² שמתחילה יוחסו הישגים אלה רק לחנוך, ואולם משנתקבל חנוך על ידי הנצרות נדחה על ידי היהודים והועברו מפעליו לאחרים שניקבו לעיל; ולכן כל מקום שאנו מוצאים העברה כזאת סימן מובהק הוא שאין התאריך קודם שנת החמשים לספירה הנוצרית. קשה לקבל דעה זו משום ש’העברה' כזאת נמצאת כבר ביובלות א, ד, כז ובעליית משה יב, ו, ובעיקר משום שמתוך חפוש אחרי כבוד, אחרי קרבת אלהים, או לפחות קרבת העולם של מעלה, היה הדמיון האפוקליפטי שוגה בהמצאות של עליות חדשות לבקרים. התנגדותה של היהדות האורתודוכסית היתה מופנית לא כלפי חנוך בלבד אלא כלפי כל השמות ההם, עד שר' יוסי (המאה השניה) קרא: מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום (סוכה ה.). והטעם הוא לא כוונה אנטי־נוצרית בלבד אלא יותר עמוק, יותר יסודי, שכל העליות הללו, כמו החקירה במעשה מרכבה, נוטות להקהות את החדות הדואליסטית של ההבדלה בין עולם של מעלה ובין עולם של מטה. לשעבר היה האדם רק כלי־קיבול להתגלות, ואלהים ירד באש או דיבר אל הנביא. כשנרתעה הקדושה מהמחשבה על ידי ירידת אלהים, בא הכבוד וגרס שאדם עלה. היהדות הפרושית ראתה גם בזה הסגת גבולות. האפוקליפסה ויתרה איפוא על התגלות נבואית והציעה התגלות מזן אחר, לא זה שבו האלהים פעיל והאדם סביל, אלא זה שבו האדם ממריא בסיועם של מלאכים ומפענח בעצמו את ‘לוחות השמים’, לא התגלות אלהים כי אם גילוי אנושי מתוך עליה מיסתית.

אשר לרעיון השני של נבואה, שקראנו לו בשם סבתיות מוסרית, ושנתקבל על ידי חכמה ­– גם ביחס אליו פּילסה לה האפוקליפסה נתיב משלה. רעיון זה היה בעצם פילוסופיה של היסטוריה, פילוסופיה שלא השתדלה לסקור כל הדורות ולא חיפשה אחרי התפתחות היסטורית, משום שבכל דור ודור, בכל מצב ומצב, עומד חוק זה של סבתיות מוסרית בכל תקפו וחותך מיד את הגורל. האפוקליפסה מאידך, שקיבלה דחיפה מיוחדת בימים הקשים של רדיפות אנטיוכס, הוכרחה להזניח גישה זו, ראשית מפני שלא היהודים בלבד אלא גם כביכול בעצמו נחל תבוסה, צלם עמד בהיכל, ואיך אפשר היה לבוא באמת־המדה של חטא וענשו? שנית, חוק זה כבר עמד בסימן שאלה בחוגים שונים, וספר איוב הוא הביטוי הקלאסי לתהיה זו. ושלישית, חוק זה הוכיח והזהיר, ומה שגדל בו הצורך בימים ההם היה עידוד וחיזוק. בהזנחה זו של סבתיות מוסרית, יחד עם הזנחת ההתגלות הישירה, ובעובדה הכללית שהטפה מוסרית איננה כאן האופי הראשי, אנו רואים כמה אין האפוקליפסה ביסודה וברוחה המשכה של נבואה, ושהיא באמת גישה אחרת בתימאתיקה ובמחשבה. היא חצבה לה דרך חדשה שניתן לקרוא לה היסטוריוסופיה. בשיטה זו הכל כבר חקוק מראש, ‘רשום בכתב אמת’, כפי ביטויו של דניאל י, כא, או ב’לוחות השמים' כפי שהם נקראים בספרים אחרים. והפרשים חשובים יש בין אותה פילוסופיה של היסטוריה והיסטוריוסופיה זו. הראשונה מיוסדת על חופש הרצון, ואילו זו היא דטרמיניסטית. ויתכן שלא כלפי פאטאליות סטואית התכוון בן־סירא טו, יא­–טז, אלא כלפי דטרמיניזם היסטוריוסופי זה. שנית, הראשונה טיפלה בהווה, ובעתיד הקרוב במידה שנבע באופן סיבתי מתוך המצב המוסרי של ההווה, ואילו האפוקליפסה ההיסטוריוסופית, כשהאור הבהיר של הסיבתיות המוסרית הועם, ראתה את כל ה’ויה דולורוסה' של ישראל כאילו היא חידה אחת מעולפת אור דמדומים, וניסתה למצוא בכל השתלשלותה של האנושות איזו כוונה צפונה, משהו הנאבק ומפרכס לצאת כמו השמש מבין מפלשי העבים. שלישית, בחתירתה זו הגיעה לידי רעיון ההתפתחות, שההיסטוריה היא דראמה ארוכה אשר בה האנושות צוללת ושוקעת יותר ויותר על תוך חטא ואכזריות⁵³ עד שיבוא המשבר וכל העולם יתפוצץ ממרבית זדון, ואז תבוא הגאולה שמועדה איננו תלוי במעשי האדם אלא קבוע מראש⁵⁴. האפוקליפסה מקבלת מהחכמה את הרעיון על דבר קדמות התורה ומרחיבה אותו עד שהוא כולל, כמו שאנו רואים בספר יובלים, את כל ההיסטוריה האנושית. הכל רשום מראש על לוחות השמים, לרבות זמנו של משיח.

ועוד דבר. הנבואה, שלא כמקובל, וגם החכמה הן בעצם אינדיבידואליסטיות־אנושיות, הואיל והמוסר שהוא תכנן הראשי הוא אינדיבידואליסטי־אנושי. יכולים אנו לקרוא דף אחרי דף בספר ישעיהו ולשמוע אותו קול קורא לאדם־הפרט להתנהג בצדק וביושר כלפי הפרט האחר: העני והיתום והאלמנה. ירמיהו ויחזקאל לא גילו את היחיד; הם רק הדגישו את האחריות הפרטית לעומת דעות או שרידי־דעות שהתהלכו בעם. ואילו האפוקליפסה לאומית היא לפי מגמתה וסמליה. היחידה המחשבתית שלה היא האומה. ארבע המתכות וארבע החיות בספר דניאל (פרקים ב וז) הן אומות; החיות והעופות הדורסים בספר חנוך (פה­צ) הם אומות והצאן הוא ישראל; והנשר בעל שלושת הראשים והארי בעזרא ד (פרקים יא ויב) הם ארבע המלוכות והמשיח. יוצא שגם ההתעניינות באסכטולוגיה היא לאומית ביסוד דחיפתה, ואסתרלי⁵⁵ מדגיש איפוא שלא בצדק את היסוד הפרטי ורואה בו השפעה יוונית. יסורי ישראל הם הם שנתנו דחיפה להתפתחות האמונה בעולם הבא, והכל היה מכוון להביא תקווה ותנחומים לעם. הצדיקים שיקיצו לחיי־עולם הם אלה מישראל שמתו על קידוש השם, והרשעים העתידים לדראון־עולם הם אויב ישראל מבית ומחוץ. בספר חנוך מובן שאין שם ישראל נזכר, אך הביטוי ‘צמח צדק’ (י, טז; פד, ו) רומז לישראל. אך האופי הלאומי מתגלה בכל ברירותו בספרים אחרים ומתוך פאתוס מיוחד בספר עזרא ד'. האמונה באלמוות ובתחיית המתים, הנקראת לעתים תכופות בשם ‘תקווה’⁵⁶, התפתחות טבעית היא, יחד עם החקירות המשיחיות, בימים של מסירות נפש וקידוש השם.

עם תחיית המתים ייהפכו הצדיקים להוויות מלאכיות בשמים⁵⁷. כאן מיטשטש קו התחום, שהקדושה שמרה עליו מתוך הקפּדה, בין עליונים ותחתונים, ונטייה לכבוד חוגגת את נצחונה. אכן במקומות רבים נקרא העולם העליון או הבא בשם ‘כבוד’⁵⁸, מה שבדרך אגב נותן חיזוק להשערה שבתהלים עג, כב, ‘ואחר כבוד תקחני’, הכוונה היא לתחיית המתים. בספר חיי אדם וחווה (יב, א; טז, א, ב; יז, ב) משמעותה של המלה כבוד היא חיי עולם בשמים. ולכן גם הביטויים כמו ‘עטרות הכבוד’, ‘בגדי הכבוד’, ‘שמן הכבוד’, ‘מקדש הכבוד’⁵⁹ ­– כולם רומזים לחיי העתיד בשמים. ומלה זו פירושה גם מלאכים⁶⁰, שכינה⁶¹, ואלהים בעצמו נקרא הכבוד הגדול⁶², ול’התכבד' היינו להכנס לשמים, או להיות למלאך, או לנחול חיי העולם הבא⁶³. כך יכבוש הקץ את השניות של עולם של מעלה ועולם של מטה ­– שניות שבה יצאה לדרכה המחשבה הישראלית בראשיתה.

סיכומם של דברינו, אשר לאלהים עצמו נשארה הקדושה בכל תקפה, והיא היא שהשתיקה את קול הנבואה. ההתפלגות בתוך המחשבה היהודית נסבה עכשו על התקשרותו של האדם, בתחומי ההיסטוריה או מעבר לתחומים, עם המלאכים או עם העולם של מעלה, והתפלגות זו באה בקשר לשני רעיונות־היסוד שהיוו נחלת הנבואה: התגלות וסיבתיות מוסרית. החכמה ויתרה על הראשון ושמרה על השני, וכך הלכה לפי קו הקדושה. ואילו האפוקליפסה סטתה משניהם ופיתחה התגלות, בצורה של עלייה אנושית וגילוי, והיסטוריוסופיה המגיעה לשיאה ולסוף כיוונה בתחיית המתים, והלכה בדרך הכבוד.

פרק רביעי: פילוסופיה איסית⁶⁴    🔗

בפרקים הקודמים השתדלנו להתחקות על התפתחות המחשבה היהודית מהתנ“ך ואילך, ולהראות ששתי נטיות־יסוד מנוגדות זו לזו פועלות תמיד יחדו ויוצרות מהמתח שביניהן רקמה אידיאולוגית בכל דור. קראתי לשתי הנטיות הללו קדושה וכבוד: הראשונה שואפת תמיד להגביה את האלהות למעלה ולמעלה מעולם ומאדם, והשנייה מקרבת ומתקרבת. בחרתי בכינויים מקראיים אלה, כי מונחים פילוסופיים חופפים את המושגים לא מצאתי. המונחים טראנסצנדנצה ואימאננצה הם סטאטיים, ולנו עסק בנטייה, בדינאמיקה. ובמיוחד המושג כבוד איננו מביע אימאננצה, איננו מזהה אלהים עם העולם. להפך, הוא מניח טראנסצנדנצה ומוסיף בכל זאת גם אימאננצה ­– סתירה שאין בכוח הפילוסופיה להתגבר עליה, וממילא לא לחדש מונח לכך, ורק הדת יכולה לדלג על התהומות. מנקודת השקפה זו מצאנו, שהתנ”ך במשך הבית הראשון הלך מקדושה לכבוד, ובמשך הבית השני ­– מכבוד לקדושה. אז באה הספרות האפוקריפית ונתחלקה לשני זרמים: זרם החכמה המשיך את הכיוון של הבית השני, וזרם האפוקליפסה חזר לכבוד. והנה בו בזמן של ראשית האפוקריפין נוצרו ספרים אחרים וטופחו בקדושה בתוך כת ישראלית במדבר יהודה, ורק דורנו זכה להוציאם לאור מאפלת אלפי שנה, ונשאלת השאלה: מה מקומם של אלה בתולדות הדיאלקטיקה הזו של המחשבה היהודית? האפשר לצרפם לאחד משני הזרמים האפוקריפיים, או הם מהווים זרם שלישי? התשובה לכך תתברר, כשנבדוק השקפתם של בעלי המגילות הגנוזות, כת קומראן במדבר יהודה, על שלושת גופי מחקר: אדם, מתווכים, עלמא דאתי.

א. מה אדם?

בספר התהלים מצאנו⁶⁵ שני הלכי־נפש. אחד מרומם את האדם עד כמעט לגובה אלהי: ‘מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו? ותחסרהו מעט מאלהים’ (ח, ה­–ו); והשני מדכא עד אפסות: ‘מה אדם ותדעהו בן אנוש ותחשבהו? אדם להבל דמה’ (קמד, ג–ד). האחד כבוד, והשני קדושה. ישעיהו נטה אחרי הלך־הנפש השני, וגם הסיק את המסקנה המוסרית: אם אלהים כל כך מרומם, אז נאה השפלות לאדם. ‘ושח רום אנשים ונשגב ה’ לבדו' (ב, יא), ‘חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא’ (ב, כב). ומיכה קיבל ממנו, והכניס מידה זו כשלישית בתכנית של מה טוב: עשות משפט (עמוס), ואהבת חסד (הושע), והצנע לכת (ישעיהו). והלך־נפש שני זה הוא המאפיין את בעלי הכת בגישתם אל האדם, גישה שאולי היא אבן פינה לכל השקפת עולמם.

שני המוטיבים התנכיים בהשקפה הפסימית: אפסותו הפיסית של האדם וחטאיותו, מקדירים דפים רבים בספרות הזאת. ‘ומה אפהואה בן האדם במעשי פלאכה, ויליד אשה מה ישב לפניכה? והוא מעפר מגבלו ולחם רמה מדורו’ (סה"י יא, כ)⁶⁶. ‘והוא מבנה עפר ומגבל מים… סודו ערות קלן… ורוח נעוה משלה בו’ (הודיות א, כא­–כג). כל זה אמנם כבר נכתב בפסוק אחד בתהלים נא, ז: ‘הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי’, אך כאן רווח ושליט הרגש הזה והופך הלקאה עצמית ללא קץ. סוקראטס לפני שתותו מכוס התרעלה ניחם את רעיו בזה, שהגוף אינו אלא פקעת של הפרעות לאדם המבקש דעת (פידון 66). כאן נעשית שלילת הגוף בחילה בגוף.

אף אין כאן השניות האפלטונית של גוף לעומת הנשמה, שהגוף הוא אמנם קבר, ‘סוֹמה ­– סֵימה’, אבל הנשמה היא בת השמים ועורגת למקורה ­– השקפה הנמצאת לפי יוסף בן מתתיהו (מלחמות ב ח, יא) גם אצל האיסיים. שניות כזאת יכולה לשמש משען פנימי לרגש הכבוד האנושי, אבל אין רמז לה במגילות אלו, ואין אפוא לומר, שהנשמה שואפת לטוב אלא שהגוף מעכב. מאבק פנימי כזה אין. להפך, דומה שהשקפת המגילות קרובה יותר לזו של חכמת שלמה וספר המקבים ד, שהנשמות עוד בטרם כניסתן לגוף כבר הן רעות או טובות⁶⁷. כי הפסיכולוגיה הקומראנית קבועה ע"י השפעת הדואליזם הפרסים⁶⁸, והמאבק על האדם הוא לגמרי מבחוץ, מצד כוחות האור והחושך, והנפש אינה אלא סבילה. היא והגוף יחד, בלי הפרדה חדה ביניהם ­– על שניהם המאבק. ואם יש איזו משמעות מוסרית לנפש, הריהי רק איזו ‘נחלה’ או ‘ירושה’ של פרופורציה מסוימת משני הכוחות, המכרעת את כל אורחו המוסרי של האדם ­– נחלה או ירושה קודמת לאדם. כי אלהים ידעה מראש. ‘והואה ידע פעולת מעשיהן לכול קצי מועדן וינחילן לבני איש’ (סה"י ד', טו­–כו). באופן זה הנפשות כבר מתחילתן טובות או רעות, הכול לפי נחלתן וירושתן במלחמת הכוחות העליונים.

וכאן אנו באים ליסוד השני הקובע בפסיכולוגיה זו ­– הדטרמיניזם האיסי, שהצדוקים דחוהו, והאפוקליפסה קירבתהו מתוך האמונה, שהכול ‘רשום בכתב אמת’, או על ‘לוחות השמים’. ‘מאל הדעות כל הווה ונהייה, ולפני היותם הכין כל מחשבותם, ובהיותם לתעודתם כמחשבת לבבו ימלא פעולתם, ואין להשנות’ (סה"י ג, יד­–טז). ויום הדין ‘יעוד מאז’, כמו כל מועדי ההיסטוריה והאסכטולוגיה⁶⁹, והכוהן שנועד למועד הנקם נקרא ‘הכוהן החרוץ’, והאנשים שנועדו למלחמה האחרונה נקראים ‘חרוצי המלחמה’, והמלה המקראית ‘נחרצה’ מקבלת משמעות טרמינולוגית של יום המשפט⁷⁰, והמלה ‘גורל’, שכבר בדניאל יב, יג יש לה הוראה אדכטולוגית, רווחת מאד, בייחוד בספר מלחמת בני אור, במובן דטרמיניסטי כמו המונח היווני εἰμαρμένη. הדטרמיניזם חודר גם לתוך החיים המוסריים, ואלהים מיישר את פעמי האדם לנתיבות צדקה (הודיות ז, יד) ומכריע לא רק מעשיו של האדם כי אם גם מה שידבר ויחשוב וידע (הודיות י, ה­–יב). ובשעה שהפרושים הורו שהכול בידי שמים חוץ מיראת שמים, וכך פישרוּ בין הצדוקים והאיסיים, לא גרסו אנשי הכת כל חוץ. ‘ומה אדבר כיא אם פתחתה פי ואיכה אבין כיא אם השכלתני. ומה או… בלוא גליתה לבי ואיכה אישר דרך כיא אם הכי…’ (הודיות יב, לג­–לד). ‘רק בטובתך יצדק איש… ואני עבדך ידעתי ברוח אשר נתתה בי’ (שם יג, יח­–יט). ‘ואני ידעתי בבינתך כיא לא ביד בשר… ולא יוכל איש להכין צעדו ואדעה כי בידך יצר כל רוח… הכינותה בטרם בראותו ואיכה יוכל כל להשנות את דבריכה… ומרחם הכינותו למועד רצון להשמר בבריתך… ורשעה בראת… ומרחם הקדשתם ליום הרגה…⁷¹ הכינותם לעשות גם שפטים גדולים… אתה יצרתה רוח ופעולתה הכינותה ומאתך דרך כל חי’ (שם טו, יב­–כב). ועל הרשעים: ' כי לא בחר אל בהם מקדם עולם ובטרם נוסדו ידע את מעשיהם' (מב"ד ב, ו). וכיוון שיש מלמעלה שפיטה מראש, הרי יש מקום גם לשנאה קודמת ודחיפה לחטאים, ועל כן: ' ויתעב את דורות מקדם' (שם) ‘ואת אשר שנא התעה’ (שם ב, יא), ולא כן: ‘ויתעב את דורות מקדם’ (שם) ‘ואת אשר שנא התעה’ (שם ב, יא), ולא הרגישו כלל בפאראדוכס, העוקב תמיד אחרי כל דטרמיניזם דתי: כפייה ושנאה, התעיה ומשפט.

רבותינו אמרו, בא לטהר מסייעים אותו (יומא לח:). כאן אפילו נדנוד קטן וראשון לטהרה בא מלמעלה, כי לאדם כשהוא לעצמו אין כלום, וכל מחשבה, כטובה כרעה, באה משמים. ‘ואדעה כי לא יצדק איש מבלעדיך ואחלה פניך ברוח אשר נתת’. ‘ואני ידעתי כי לא לאנוש צדקה ולא לבן אדם תום דרך. לאל עליון כל מעשי צדקה ודרך אנוש לא תכון כי אם בכוח יצר אל לו להתם דרך לבני אדם’ (הודיות טז, י­–יב; ד, ל). ‘ואנוש לא יכין צידו כי לאל המשפט ומידו תום הדרך… ובצדקתו יטהרני מנדת אנוש וחטאת בני אדם… ברוך אתה אלי הפותח לדעה לב עבדכה… כי מבלעדיך לא תתום דרך ובלי רצונך לא יעשה כל’ (סה"י יא, יד­–טז, יז) ולכן אולי נקרא אלהים ‘רצון’ סתם⁷², כי בעצם אין רצון אנושי, אלא בתור מלת השאלה לנטיה המוכרעת ע“י הנחלה והירושה, ז”א חלקו של אדם במערכת שתי הרשויות. הנטייה יכולה אפוא להיות טובה או רעה, לפי נטות הפרופורציה. ואולם כל כך גדול אי־אמונם של אנשי הכת באדם, עד שסתם רצון אנושי הוא רע וצריך להכניעו. ולכן גוועו אנשי דור המבול ‘בעשותם את רצונם ולא שמרו את מצות עושיהם’. ואברהם נעשה ‘אוהב בשמרו מצות אל ולא בחר ברצון רוחו’. ואנשי הכת הראשונים נהרגו ‘בעזבם את ברית אל ויבחרו ברצונם’ (מב"ד ג, ב­–ג; יא­–יב).

ועם צמצום כוחו המוסרי של האדם מודגשת גם הגבלתם של כל כוחותיו האינטלקטואליים. ‘מה אדבר בלא נודע ואשמיעה בלא סופּר’ (הודיות א, כג). ‘אתה הורית כל דעה וכל הנהיה ברצונך היה’. ‘מה ישיב חמר ויוצר יד ולעצת מה יבין’? (סה"י יא, יז; סוף).

זהו האדם לפי המגילות של מדבר יהודה. ולעליות האפוקליפטיות השמימה ­– אין זכר כאן. עד כדי כך הגיע הקו הישעייני של ‘חדלו לכם מן האדם’, עד התבטלות גמורה לפני הטראנסצנדנצה האלהית. ונשאלת השאלה: מה מתווך בין אלהים המרומים ובין האדם האפסי?

ב. מתווכים

ניתן לומר, שהמלאכים בספרות האפוקריפית מילאו ארבעה תפקידים תיווכיים: גילוי עתידות, הנחיה דתית, פתרון לבעית הרע ונקמה באויבים. שני התפקידים הראשונים קיבלו דחיפה מיוחדת, לאחר שנסתם מעיין הנבואה, כי התקדמות הכרת הקדושה כיבתה את אש הנבואה והיו זקוקים להיאראכיה מלאכית מגוונת⁷³. ואולם אצל הכת לא היה צורך בהתפתחות מסובכת כזאת, כי כאן נשאר משהו מכוח הנבואה או מהסמכות הנבואית. בכוח זה, שהתבטא בתחושת עתידות ובפיתוח ההלכה על יסוד פירושים סמליים בתנ"ך, שוב מזדהים בעלי הכת עם האיסיים, שלפי עדותו של בן מתתיהו היו ביניהם חוזי העתיד על ידי התאמנות בכתבי הקודש⁷⁴, ומתבדלים הם גם מזרם החכמה, שהציגה את החכמה כרוננת תמיד ולכל אדם, וגם מזרם האפוקליפסה, שסברה שהכול רשום בלוחות השמים ויש צורך בעלייה, לא בנבואה. ואולם הפרדה חמורה ביותר מפרידה אותם אמונה זו בהמשכיות הנבואה מהפרושים. אמנם גם הפרושים, בניגוד לצדוקים, כיוונו את דרכם לקראת ההתפתחות וההמשך, אך הם הלכו בעיקר בדרך ההיגיון של כללים ומידות, ואילו אנשי הכת, בהתאם לסקפטיציזם האמור לעיל ביחס לכוחות האדם, ובתוכם השכל האנושי, מוכרחים היו ללכת בדרך המסתורין לבד, והניחו גילוי שכינה ליחידי סגולה. זאת לא הייתה נבואה ישירה של ‘כה אמר ה'' ­– על כוח כזה כבר חגגה הקדושה חג ניצחונה עוד בנבואתו של זכריה, כשה’ דיבר אל המלאך, ו’המלאך הדובר בי' מסר דבר ה' אל הנביא ­– אלא נבואה אמצעיית, שהשראתה באה מתוך הכתוב וסמכותה הייתה כסמכות הנבואה עצמה.

נביא כזה הופיע אצל הכת בצורת מורה הצדק, עליו כתוב ש’הודיעו אל את כל רזי דרכי עבדיו הנביאים‘, ביחס למה שיקרה לעמו וארצו בדור האחרון⁷⁵, ושתוארו ‘כבוד אל’ (מב"ד ט, סד) יש בו רמז לגילוי שכינה. ומעניין שזהו בגימטריא ‘נביא’. מסתבר שהוא ‘המחוקק דורש התורה’ (שם ח, ט), והביטוי ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ אינו נוגד זיהוי זה, כי השם ‘מורה צדק’ אינו פרטי ­– ובזה טעו חוקרים רבים ­– אלא כללי, כינוי למנהיג, כאשר יבורר עוד להלן. וממילא הוא גם ‘הכוכב דורש התורה הבא דמשק’ (שם ט, יג). הווה אומר, הוא היה גם מגיד עתידות וגם מסיק דינים והלכות על ידי ‘מדרש התורה’ (שם ט, מה)⁷⁶, הנקרא גם ‘פירוש התורה’ (שם ח, טז), וקיבל את סמכותו מזה ש’הוא מדרש התורה אשר צוה ביד משה לעשות ככל הנגלה עת בעת וכאשר גלו הנביאים ברוח קדשו’ (סה"י ח, טו). ז“א מדרש התורה נחשב כגילוי רוח הקודש כמו זה שזכו לו הנביאים. ויש שגילוי של מורה הצדק היה גם עודף על זה של הנביא (פמ"ח ז, ז­–ח). וגילוי זה נתרחש מזמן לזמן, ‘עת בעת’, אם כי הכללים היסודיים לא ניתנו להשתנות ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ (מב"ד ח, יב), ‘ובכללם (ז"א בכל הדורות) הקים לו קריאי שם… ויודיעם ביד משיחו (ז"א נביא או מורה צדק) רוח קדשו’ (שם ב, י­–יא). ושוב אנו קוראים, בקשר לרעיון מעניין זה של גילוי־שכינה מתמיד: 'אלה החוקים למשכיל להתהלך בם עם כל חי לתכון עת ועת ולמשקל איש ואיש לעשות את רצון אל ככל הנגלה לעת בעת ולמוד את כל השכל הנמצא לפי העתים ואת חוק העת להבדיל ולשקול בני צדוק לפי רוחו ובבחורי העת להחזיק עפ”י רצונו' (סה"י ט, יא­–טו). כדאי להתעכב לרגע על הטרמינולוגיה בקטע זה. המונח ‘נגלה’ מציין מדרש התורה או פירוש התורה לפי רוח הכת. וכך גם בפסוקים: ‘ויטמין נגלה עד עמוד צדוק’ (מב"ד ז, ז). ‘תמימים בכל הנגלה מכל התורה’ ( סה"י ח, א). ‘נגלה’ זה יעמוד בתוקפו ‘עד שלום הקץ’ (מב"ד ו, ז). וכך גם במב"ד ח, טז: ‘פרוש התורה לקץ הרשע’ או ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ (שם ח, יב), או ‘עד בוא נביא ומשיחי אהרן וישראל’ (סה"י ט, יא). והמונח ‘שכל’ מציין כנראה את ה’נגלה' וגילוי הנגלה נקרא ‘נמצא’. וכך גם ‘וכל דבר נסתר מישראל ונמצאו לאיש הדורש ­– אל יסתרהו מאלה מיראת רוח נסוגה’ (סה"י ח, ב). ‘להשכילם כל הנמצא לעשות בעת הזאת’ (סה"י ט, כ). ולכן ‘ויאיר לבך בשכל ושום שכל’ הרמז הוא למדרש התורה או פירוש התורה.

כל הפסוקים האלה משקפים אמונת הכת בהמשכה של התגלות. ועכשיו נבין מב"ד ט, יב: ‘וכיון הצלמים הם ספרי הנביאים אשר בזה ישראל את דבריהם’. היכן מצינו, שישראל בזה את דברי הנביאים? טשארלס סבר שהביזיון היה מה שהפרושים לא הסיקו הלכה מדברי קבלה⁷⁷. אבל ראשית, האם זה ביזיון? שנית, היו גם שלמדו דברי תורה מדברי קבלה⁷⁸. ושלישית, כלום אנשי הכת לא הבדילו בין תורה לנביאים? אבל הרמז בפסוק ההוא הוא לספרי הנבואה שלהם, של אנשי הכת, שהפרושים לא הכניסו לקאנון הנבואי.

מכל מקום שני התפקידים הראשונים של המלאכים ­– לא היה צורך בהם, כי הם נתמלאו על ידי המשך ההתגלות. נשארו למלאכים רק השניים האחרונים. האחד ­– תשובה לשאלת הרע. לשם כך הוכנסה התורה הפרסית של שתי רשויות. מצד אחד רוחות האמת ממעון האור ומאידך רוחות העוול ממקור החושך. מצד אחד שר אורים, שר מאור ומלאכי פנים⁷⁹. ויש להזכיר גם רוחות דעת (הודיות לז, כב) ומונח גנוסטי ‘ידעים’ (הודיות יא, יא). ייתכן אפוא, שגם בהודיות קטע 10, שורה 6: ‘ואנחנו ביחד נועדנו ועם… דעים’ צריך לקרוא ‘ידעים’, ז“א יודעים, רוחות דעת. ואולי זהו שם מופשט, הריבוי מ’ידע', בהוראת רוחות דעת, כמו בפסוקים המופשטים: 'אל אהב דעת, חכמה ותושיה הציב לפניו ערמה ודעת הם ישרתוהו” (מב"ד ב, ב­–ג). ודרך אגב, גם הכת נקראה ‘אנשי דעות’ (מב"ד ט, מד). גם היודעים ‘בני הגנוסיס’ קראו לספירות או נצחים ‘גנוסיס’⁸⁰. ומאידך, ממשלתו של מלאך החושך, בליעל, מלאך משטמה, עם כל רוחות בליעל ומלאכי חבל⁸¹ ונזכרים גם העירים, שנפלו משמים ובניהם הענקים (מב"ד ג, ה­–ו). ובעוה“ז בליעל גובר, וע”כ הרשע והשחיתות, ואולם ב’מועד הפקודה' יושמד הרע ותנצח האמת (סה"י ג­–ד).

ותפקידם השני הוא עונשם של הרשעים. לשם כך תהיה מלחמה בין שני הצדדים, מלמעלה ומלמטה גם יחד. בראש אויבי ישראל יעמוד בליעל ‘וכל רוחי גורלו’, ומצד בני האור יעמוד שר המאור, ועל מגני ארבעת המגדלות יהיו חרותים שמות ארבעת מלאכי הפנים: מיכאל, גבריאל, שריאל, רפאל⁸². אך ‘מי מלאך ומי כעזרת פניכה?’ (מב"א 338). אלהים בעצמו ישתתף במלחמה.

אלה הם שני תפקידיהם של המלאכים. אך בכל המגילות האלה אין רמז לאפותיאוזה של חכמה או לוגוס, בתור מתווך או שותף ליצירה, כמו בזרם החכמה, או לתהליך האנשת המלאכים, כמו, למשל, בספר היובלות, שבו המלאכים נימולים ושומרי שבת ויום טוב; או לכיוונם ההפוך של המלאכים באפוקליפסה, הכיוון מהארץ אל השמים, מאדם אל האלהים, מלאכים שנעשים שלוחיו של אדם ומעלים אותו לשמים כדי לגלות להם סודות עליונים ואח"כ מורידים אותו שוב אל הארץ. ספרות העלייה האפוקליפטית, כגון זו של אדם, חנוך, אברהם, משה, ברוך ועזרא, אינה מקובלת כאן. נשמר מרחק הקדושה לא רק בין האדם ובין אלהים, כי אם גם בינו ובין המלאכים. כל האנגלולוגיה כאן היא מאוּפּקת ומוגבלת באורח קפדני, ומחוץ לספר מגילת בני אור בבני חושך אין שמות מלאכים נזכרים כלל. נראה אפוא, שמבחינה זו הסתייגו בעלי הכת מהאיסיים, שהייתה לכם אנגלולוגיה מסובכת וסודית, בניגוד להצדוקים, שכפרו במלאכים לגמרי. מבחינה זו התקרבו אנשי קומראן יותר לפרושים, וגם ההודאה במלאכים וגם הגבלתם באו מתוך שורש אחד, השמירה הקפדנית על קדושה.

ג. אסכטולוגיה

סופרי הכת מרבים להשתמש במלה לקוחה מספר דניאל, ‘רז’ ו’רזים', ומחייבים גם הסתרת הרזים מחוץ לכת (סה"י ד, ו; י, כד). ובספר הודיות משתפך המשורר בכמה וכמה פרקים בהודיה שזיכהו אלהים ברוח קודשו סודות ורזי פלא⁸³. וגם בעל סה"י (יא, ג, ה) מדבר על אור בלבבו מרזי הפלאים. מה הם רזי הפלא, שעליהם ירננו המשוררים האלה ושצריך להעלים משאינם בני הכת? ויש להעיר, שלפי יוסף בן מתתיהו (מלחמות ב, ח, ז, קמא), היו גם האיסיים נשבעים לשמור סודות הכת שלהם.

יש שלושה מיני רזים במגילות אלה. ראשית, עתידות. ולכן הדטרמיניזם נקרא רז, מפני שהוא גזרה עליונה ומכוסה מבני אדם. כך, למשל, כל ההתנהגות האנושית, במידה שהיא קבועה מראש, הריהי תלויה ב’רזי אל' (סה"י ג, כג), והיא גורל (מב"א 254 בהערה). שנית, גילויי שכינה. ולכן מדרש התורה של אנשי הכת, ז"א ה’נגלה', הוא רז וטעון הסתר (סה“י ח, יב­–טו; ט, יז; מב”ד ה, ג). אך ייתכן, שגם שני אלה אינם הרזים, שעליהם שר במיוחד בעל ההודיות.

מעניין, שבכל הספרות הזאת אין דרישה במעשה בראשית ולא במעשה מרכבה ­– אולי מלבד רמזים גנוסטיים מעטים ­– אלא באחרית הימים. וכשהמלה רז באה בהקשר מסויים וברור, הרי זה רז אסכטולוגי. כך במקומות רבים, כגון ‘פשרו אשר יאריך הקץ האחרון… כי רזי אל להפלה’ (פמ"ח ז, ז­–ח), ‘כי כל קיצי אל יבואו לתכונם כאשר חקק להם ברזי ערמתו’ (שם ז, יג­–יד), ‘ואל ברזי שכלו ובחכמת כבודו נתן קץ להיות עולה ובמועד פקודה ישמידנה לעד’ (סה"י ד, יח). וראה כל המבואות למלה ‘רז’, שהביא ידין במבואו בספר מב“א 241. זהו מונח אסכטולוגי גם בספרות התלמודית. ראה סנהדרין צד. ‘אמר ר’ תנחום דרש בר קפרא בצפורי… מכנף הארץ זמירות שמענו צבי לצדיק… אמר שר העולם לפניו, רבש”ע צביונו עשה לצדיק זה (חזקיה המלך), יצאה בת קול ואמרה רזי לי רזי לי (ז"א סוד המשיח)'. וראה בבא מציעא פה: ‘מאן גליא רזיא בעלמא’, לגבי סוד תחית המתים. וראה לעיל פרק ג, הערה 28, לגבי המונח ‘סוד’ באפוקריפין. והשאלה היא: מה הם רזים אסכטולוגיים אלה?

ראשית, המשיח, בספר מב"ד מדובר על ‘משוח אהרן וישראל’, ועל ‘משיח מאהרן ומישראל’ (ט, מ; טו, ה; יח, ח). מסתבר שלא צדק טשארלס, שראה כאן דחיית האמונה במשיח בן דוד, ושהגיע לידי זיהוי המשיח עם אחד משני הבנים של הורדוס ומרים⁸⁴. הניב ‘אהרן וישראל’ מצוי בספרות זו לסמן את העם כולו, שהיה אז בעיקר מיהודה, כגון ‘ויצמח מישראל ומאהרן שורש מטעת לירוש את ארצו’ (מב"ד א, ו'), ‘מאהרן נבונים ומישראל חכמים’ (שם ח, ג), וכיוצא במקומות אלה. ואולם מלבד האמונה במשיח שלא מזרע דוד הכניסו החוקרים החדשים בעניין זה עוד אמונות, כגון שני משיחים ומשיח שמיימי שנהרג וקם לתחייה, מין אבטיפוס נוצרי⁸⁵. ולא ראו, שאין הכתוב מדבר כאן בשום מקום על משיח אישי־שמיימי, כי אם על משיח ארצי ובעיקר על תקופה משיחית.

נברר קודם את השאלה המספרית. בקטעים הנ“ל, מספר מב”ד, מדובר על משיח או משוח, דהיינו אחד. ואולם בס' סה“י ט, י, כתוב: ‘עד בוא נביא ומשיחי אהרן וישראל’. משמע שניים: אחד מאהרן והשני מישראל. אבל סתירה זו מסתלקת, כשמתברר, ראשית, שהביטוי ‘אהרן וישראל’, כמו שכבר נאמר, פירושו העם, ואינו מרמז לתחומי שבטים; ושנית, ובעיקר, שהמונח משיח בספרות זו אין הוראתו אסכטולוגית דווקא, כי אם, כמו בתנ”ך, הוראה של כהן או מלך או נביא. ולכן היו משיחים בכל הדורות, כמו שאומר בעל מב“ד ב, י: ‘ובכלם הקים לו קריאי שם… ויודיעם ביד משיחו רוח קדשו’⁸⁶. ואולי המשיח כאן, וגם בח, ג, הוא מורה הצדק, כמו בא, יא, בהקשר דומה. כמו כן אותו הרעיון על דבר הקפאת ההתפתחות הדתית במשך תקופת הכת, שהיא ‘קץ הרשעה’, ‘עד עמוד משוח אהרן וישראל’ (מב"ד טו, ה; יח, ח; והשווה ט,מ), או 'עד בוא נביא ומשיחי אהרן וישראל, (סה"י ט, יא), מבוטא גם בצורה אחרת ‘עד עמוד מורה הצדק באחרית הימים’ (מב"ד ח, יב­–יג). ז”א שהיו משיחים בעבר ויהיו משיחים גם להבא, ולאו דווקא זוג של משיחים, כמו בספרות התלמודית, האחד רוחני והשני מדיני.

וכמו שמשיח הוא תואר כללי למנהיג, כך גם התואר מורה צדק הוא כללי, כמו שיוצא מההקבלות דלעיל. ממילא מתבטל הרמז לתחייתו של מורה הצדק, שהיה יכול לגזול את חד־פעמיותו של ישו הנוצרי. אין זה אותו מורה הצדק שבתחילת הכת, אשר יקום לתחייה באחרית הימים, כי אם מנהיג אחר, שגם הוא ישא את התואר מורה צדק או משיח. ואין גם להוכיח מפמ“ח יא, ד, שהכוהן הרשע, אשר רדף אחר מורה הצדק, ממש הרג אותו, והוא, מורה הצדק, נתגלה אחרי מותו ביוה”כ לעשות שפטים באויביו⁸⁷. להפך, בקטעים מפירוש על נחום מיסודה של אותה הכת, שנתפרסמו לאחרונה, אנו קוראים: ‘פשרו על הכוהן הרשע אשר שולח אל מורה הצדק להמיתו… ואל לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו… פשרו על רשעי אפרים ומנשה אשר יבקשו לשלוח יד בכוהן ובאנשי עצתו בעת המצרף הבאה עליהם ואל יפדם מידם’⁸⁸ ז"א שלא עלה בידם להרגו, ובכן אין כאן שום מקבילה קודמת לאמונה הנוצרית, ולא פרשת הדראמה הנוצרית עצמה, ובכדי נזדעזעו כמה מחכמי אומות העולם.

אבל מה שחשוב יותר לגבי הבנת רוחם של בעלי הכת הוא לא מה שתקדים ‘נוצרי’ זה אין כאן, אלא שלא היה יכול להיות כאן, משום שזה נוגד את עצם הנטייה הקפדנית שלהם לקדושה. להרחיב את התהום בין מעלה לבין מטה ולשמור מכל משמר את התחום שבין אלהים לאדם. להפך, נדמה, שכנגד הנטייה בספרות האפוקליפטית להעלות את הדמות המשיחית לבר אלהין, כנגד ספר צוואות בני יעקב, למשל, שהיה ידוע לסופרי הכת, ושלימד שמשיח יהיה מלך על כל העולם, יילחם עם אויבי ישראל וגם עם כוחות הרשע הדימוניים ובליעל בראשם, יפתח שער ג“ע לצדיקים ויכרית חטא מן הארץ ­– יש כאן מאמץ לטשטש את דמותו, להטיף אמונה בתקופה משיחית בלי משיח, ז”א להתקרב בזה יותר לרוחו של ספר היובלות. תא חזי. במלחמה האפוקליפטית שבספר מב“א, אשר שם המקום המתאים לפרשת פעולותיו של משיח, אין אף זכר למשיח. בספר מב”ד הוא מרומז ב’שבט', אשר ‘בעמדו וקרקר כל בני שת’ (ט, טו), ולכאורה הריהו איש מלחמה שיסגיר ‘בקץ הפקודה’ את הרשעים לחרב, אבל הסופר נזהר ומייחס את פעולות הכליה לבליעל עצמו (ט, יח). גם תפקידים משיחיים כמו כפרה ועונש ניטלו מהמשיח והועברו אל הכלל, כמו בסה"י ח, ה­–ז: ‘בהיות אלה בישראל נכונה עצת היחד באמת למטעת עולם.. עדי אמת למשפט ובחירי רצון לכפר בעד הארץ ולהשב לרשעים גמולם’. באופן זה משיח עצמו חסר כל תפקיד בדראמה המשיחית. הוא משיח פאסיבי, מפני שהדגש הוא בתקופה ולא באדם. ואף אין שום על־טבעיות בקשר לאישיותו. איננו יושב ליד ימינו של אלהים⁸⁹. ואיננו יורד משמים ארצה. אין שום תיאור שירומם אותו ממעל לבני אדם. קו הקדושה מתוח היטב בין עליונים ותחתונים. ואם נוסיף גם מה שבעצת היחד הקדים לשבת ‘הכהן ראש כל עדת ישראל… ואחר ישב משיח ישראל’⁹⁰, והיו לנו ארבעה פרטים: ההתעלמות ממנו, הפארסיביות שלו, טבעיותו ומשניותו, שיש בהם כדי לתת תמונה בהירה של הנמכת קומתו של משיח תחת לחץ הקדושה בתקופה, שהייתה נוחה להגבהת המשיח עד שמי השמים.

נוסיף גם ארציותו. סדרן של התקופות האסכטולוגיות, אם כי אינו מפורש כאן בשום מקום, נראה שכך הוא. אחרי ‘קץ הפקודה’, המסמן תקופת החרב והמלחמה בעליונים ובתחתונים, כשאלהים בעצמו יצא במערכה לקראת בליעל⁹¹, תבוא 'עת הישועה, שהוא סוף למאבק שתי הרשויות ותחילת מלכות האמת הטהורה. ‘ואל ברזי שכלו וחכמת כבודו נתן קץ להיות עולה, ובמועד פקודה ישמידנה לעד. ואז תצא לנצח אמת תבל כי התגוללה בדרכי רשע בממשלת עולה עד מועד משפט נחרצה’ (סה"י ד, יח­–כ). הסגנון הוא גנוסטי במקצת. הוא מזכיר את החכמה השבויה בידי כוחות החושך. מכל מקום, כך תתחיל התקופה המשיחית, וכאמור, מבלי שיקח משיח חלק פעיל בהתפתחותה. ‘דעת וצדק יאירו הלך ואור… ושלום וברכה כבוד ושמחה ואורך ימים לכל בני אור’ (מב“א 258, והשווה סה”י ד, ח). ז“א עדיין לא חיי נצח, כ”א אורך ימים. זאת תהיה משיחיות ארצית. מכל פינות העולם יזרום סחר הגויים לתוך שערי ציון, עם ישראל ימלוך על כל העמים, וכל אלה שלחצוהו ישתחוו לו וישרתוהו (מב"א 332). מלמעלה יהיה מיכאל עליון על כל שרי האומות, ומלמטה תתפשט ממשלת ישראל על כל בשר (מב"א 356). הווה אומר מלכות המשיח תהיה מלכות מדינית, אבל גם מוסרית־רוחנית. הצדק ישמח במרומים, ובני האמת יגילו בדעת עולמית (שם).

אשר לתחיית המתים, שהיא תוכנם של מזמורים נלהבים רבים בספר ההודיות, נברר קודם מספר מונחים. המלים ‘מקוה’ ו’סוד עולם' הן טרמינולוגיות למושג עוה“ב או הישארות הנפש⁹². וזאת היא כוונת פסוקים כמו ‘ואדעה כי יש מקוה לאשר יצרת מעפר לסוד עולם’⁹³, ‘ואדעה כי יש מקוה לשבי פשע’ (הודיות ו, ו), ‘ואדעה כי יש מקוה בחסדיכה’ (שם ט, יד), ‘מסוד בשר לאשר בחר אל’ (סה"י יא, ז)⁹⁴, ‘ובני סוד עולמים’ (סה"י ב, כה). המונח ‘כבוד’ מציין באפוקריפין את הכניסה לעוה”ב⁹⁵, וגם במגילות אלו נמצא המונח בהוראה אסכטולוגית. ‘כי בם בחר אל לברית עולמים ולהם כל כבוד אדם ואין עולה’ (סה"י ד, כב­–כג), ‘המחזיקים בו לחיי נצח וכל כבוד אדם להם הוא’ (מב"ד ה, ט), ‘ולהחילם בכל כבוד אדם’ (הודיות יז, טו).

אבל תחייה זו כיצד? האם היא מושגת כגופנית או כרוחנית בלבד, הישארות הנפש גרידא, כפי ההשקפה האפלטונית וספר היובלות? האיסיים כנראה האמינו בתחייה גופנית, ואין סתירה בין זה ובין דבריו של בן מתתיהו, שהנפש היא בת אלמוות⁹⁶. וכך הייתה אמונתם של אנשי קומראן, כאשר יתברר, למרות דעות שונות, שאין בספרות זו שום רמז לכך. ואמונה זו היא בהתאם לפסיכולוגיה של הכת ההיא, שכאמור לא גרסה את השניות האפלטונית של גוף ונפש אויבים זה לזו, אלא חטיבה אחת ועלובה של גוף־נפש, וממילא גם התחייה צריכה להיות של החטיבה כולה, גופנית. זה מוכח מפסוקים כמו ‘ושוכבי עפר הרימו תורן ותולעת מתים נשאו נס ל…’ (הודיות ו, לד), ‘להרים מעפר תולעת מתים לסוד…’ (שם, יא, יג). אלא שהאדם עובר דרך השתנות והתאצלות ­– וכאן מתקרבת הכת לדעות של חלק המשלים בספר חנוך א ­– ונכנס ל’חדשה' (סה"י ד, כה), דהיינו לבריאה חדשה, שבה צדיקים חיים חיי עולם, חבושים ‘כליל כבוד’ ולבושים ‘מדת הדר (בגדי כבוד, ז“א של עוה”ב) באור עולמים’, ‘מתיצבים במעמד יחד עם צבאות המלאכים’ (שם ד, ז; יא, ח, טז; מב"א שכו; הודיות יא, יג), מטוהרים מכל פשע ומחודשים עם כל היצירה, ‘ועם ידעים ביחד רנה’ (הודיות יא, יד) וכבר אמרנו שהמונח הגנוסטי ‘ידעים’ פירושו יודעים, רוחות דעת או מלאכים טובים. וכך מתעלה אדם־רימה ומתחבר עם המלאכים, והכמיהה לכבוד, ‘לכבוד אדם’, סוף סוף חוגגת את נצחונה, אבל רק בתור תקווה לעולם הבא.

בחמש הבעיות העיקריות שנדונו כאן ­– דטרמיניזם, המשך הנבואה, מלאכים, משיח ותחה"מ ­– בכולן נבדלו הבדל גמור מכת הצדוקים, ובשתיים האחרונות גם מהפרושים. באורח חייהם דמו לאיסיים, וכנראה היו איסיים, אלא שהתבדלו בפרטים שונים, ולא הכניסו את השניות האפלטונית של גוף ונפש, וצמצמו את אמונתם במלאכים. אשר לשאלה שבה התחלנו, בדבר מקומם בתולדות הדיאלקטיקה של המחשבה היהודית, אנו רואים שבניגוד לזרם החכמה, שאמנם נטה אחרי קדושה, אך הוריד את החכמה בתור הויה מיטאפיסית ארצה ­– הרחיקו בעלי הכת ללכת בדרך הקדושה יותר מכולם, ולמשאלת האדם לדעת עתידות ואורח חיים המציאו סיפור בהמשך הנבואה ­– לא ישירה, לזו כבר לא יכלו לתת מקום, כשם שמאידך גיסא לא האמינו בכחה של חתירה הגיונית־פרושית לקראת פיתוחה של ההלכה ­– אלא נבואה המבוססת על ספרי הנבואה, מין בת קול שסמכותה כסמכות הקול.

ניתן אפוא לומר, צלולה הייתה החבית ועכרו אותה. כי נוסף על הסתייגויות אידיאולוגיות הייתה גם מרירות אישית, שדחפה אותם מכלל ישראל ונתנה בפיהם ביטויים קשים כנגד המלך והשרים⁹⁷, ובמיוחד הפסוק הצורם במב"ד, ו, י, שבגמר הקץ ‘אין עוד להשתפח לבית יהודה’. ומתוך אנטי־לאומיות זועמת זו נפרדו מהעם וקבעו את מושבם במדבר יהודה, וטיפחו את האהבה כלפי פנים ואת השנאה כלפי חוץ; כי הם קידשו את שתי המידות האלה גם יחד: ‘וכן אהבתו עם שנאתו’ (סה"י ט, טז, כא). ועכשו נבין ביטוי מוזר אצל בן מתתיהו (מלחמות ב, ח). האיסיים, הוא אומר, ‘הם יהודים לפי לדתם וכנראה שוררת ביניהם יותר אהבה מאשר אצל כת אחרת’. מה פירוש ‘יהודים לפי לדתם’?⁹⁸ ומה הסמיכות בין זה לאהבה ההדדית שביניהם? אך תחת הביטוי הזה מסתתר רמז ההתכחשות לעמם, שכנגדה באה האהבה כלפי פנים.

ובקשתם נתמלאה. הם לא נסתפחו לבית יהודה, ועקבותם לא נודעו עד דור קבוץ גולים ותועים.

פרק חמישי: הפילוסופיה התנאית    🔗

אנו באים לתקופת התנאים, בה השאלה הפילוסופית העיקרית היא דווקא זו שנאסרה ובכל זאת הטרידה, דהיינו מה למעלה, מה לפנים, מה הקשר בין עליונים ותחתונים. שלש פלוגתות התפרצו זו אחר זו עד שבא משבר, ואחר כך חלה תפנית חדה.

א. פלוגתה ראשונה: בית שמאי ובית הלל

ת“ר ב”ש אומרים שמים נבראו תחלה ואחר כך נבראת הארץ, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וב“ה אומרים ארץ נבראת תחילה ואחר כך שמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים⁹⁹. הדיון נמשך ושואל מה יעשו ב”ש בפסוקם של ב“ה, ומה יענו ב”ה על פסוקם של ב“ש, אבל ההשקפה קודמת לפסוקים. והנה דעה זו של ב”ש נקט גם פילון, הרואה את השמים כעולם האידיאות וכ’מעונם הקדוש ביותר של אלים ברורים וגלויים', ועל כן בשל חשיבותם הם קודמים לארץ¹⁰⁰. גם ב“ש מבליטים את קדימתם של השמים במעלה ובחשיבות, שנאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי. ואילו ב”ה מבטלים חשיבותם היתרה הקוסמוגונית של השמים ומתארים את העולם כעין בית ועליה, ופשיטא שהקומה התחתונה קודמת. כך שהמחלוקת הזאת תופסת צורה של אידיאליזם אפלטוני לעומת הריאליזם האריסטוטלי, ב“ש מקבלים תורת האידיאות, וב”ה מרחיקים אותה.

ויש עוד מחלוקת ביניהם המשתייכת לענין הנדון. ב“ש אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, וב”ה אומרים מחשבה ומעשה ביום¹⁰¹. וגם כאן לא הפסוקים מכריעים כי אם ההשקפה. לפי פילון¹⁰², הלוגוס, דהיינו המחשבה, הוא האידיאה של האידיאות, וממילא הוא קודם להן מבחינה הגיונית. וזאת היא המחשבה־בלילה השמאית. כך שב“ש מניחים סולם קוסמוגוני: מחשבה, שמים, ארץ, זאת אומרת לוגוס, אידיאות, עולם. ואילו ב”ה מרחיקים כל תיווך וכל הוויות אמצעיות.

ויש להעיר שלפי ב“ש עדיין אין לנו אלא קדימה זמנית ומעלתית של המחשבה. תפקיד מפורש ביצירה עוד לא ניתן לה. ואולם הואיל וכל עיקרו של רעיון קדימת המחשבה או הלוגוס בא בהקשר של נסיון, אצל אפלטון ופילון, לחבר ולגשר בין עליונים ותחתונים, הרי יש בקדימה זו ביטוי של נטית הכבוד, ונטיה זו נקטו ב”ש. ואולם היא היא שהביאה, כפי שאנו רואים בספרות האפוקליפטית, לעליית האדם עד כדי האלהתו, ולהשתנות המושג של לוגוס־אלהים ללוגוס־אדם, ומזה נכוו ב"ה והלכו בדרך הקדושה נגד כל תיווך.

ואעפ“י שההלכה כב”ה, בכל זאת בהשקפתם הפילוסופית ניצחו ב“ש. ר' יוחנן בן זכאי עסק במעשה מרכבה, שהיא בעצם מושג המחשבה השמאית, וכיבד את הלימוד הזה. הוא הכיר כמו ב”ה את הסכנה שבלימוד זה, ועל כן פסק אין שונין במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. זאת אומרת שלא ביטל חקירה זו אלא שצימצם אותה ליחיד סגולה. ועל כן כששמע שיחתם של תלמידיו במסטורין אלה אמר להם ‘אתם ותלמידיכם ותלמידי תלמידיכם מזומנים לכת שלישית’¹⁰³.

ור' אלעזר ב“ר צדוק דרש 'המשתמש בכלי שבו נברא העוה”ז והעוה“ב על אחת כמה וכמה שיעקרו חייו מן העוה”ז והעוה“ב¹⁰⁴. וכאן יש כבר זיהוי. התורה היא המחשבה השמאית. וכאן כבר ניתן לה תפקיד. היא נקראת כלי, הוה אומר ליצירה, ממש כמו שפילון קורא ללוגוס. וכאן כניסה לחוגי רעיונות על קדמות התורה ועל ‘כלי חמדה’ – רעיונות שהתבלטו אחר כך. ומר' אלעזר ב”ר צדוק למד נחום איש גם זו ולא נרתע מלהשוות הכלי ליוצרו מבחינת יראת שמים: מה הוא הדין דכתיב את ה' אלהיך תירא? אותו ואת תורתו¹⁰⁵.

ראינו שב"ש הניחו שתי הוויות אמצעיות: מחשבה ושמים, ושמחשבה נתפרשה אחר כך כתורה וככלי. מה בדבר שמים: האם גם הם ניתנו להתפרש ככלי לגבי הארץ? כאן אנו באים לפלוגתא שניה.

ב. פלוגתא שניה: ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה

‘ר’ אליעזר אומר כל מה שיש בשמים בריאתו מן השמים, כל מה שיש בארץ בריאתו מן הארץ… ר' יהושע אומר כל מה שיש בשמים ובארץ אין ברייתו אלא מן השמים ומייתי ליה מהכא כי לשלג יאמר הוא ארץ‘¹⁰⁶ . זאת אומרת שלפי ר“א לא היה לשמים תפקיד יצירתי בארץ, ולפי ר”י היה להם תפקיד כזה. גם ר"א מקבל כנראה את הרעיון השמאי בדבר קדימתם הערכית של השמים, אך הוא הולך בדרך הקדושה שיש תחומים בל יעברו בין מעלה ומטה. ‘ומייתי ליה מן הכא הללו את ה’ מן השמים וגו’ הללו את ה' מן הארץ וגו''. ואילו ריב"ח מצרף לקדימת המעלה גם כח יצירתי, והולך בדרך הכבוד, בדרך המוניזם הרוחני המסומל בשלג שמימי.

אותה מחלוקת מנוסחת גם במלים אחרות: ר“א אומר עולם מאמצעיתו נברא. ר”י אומר עולם מן הצדדין נברא שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ¹⁰⁷. והיא מופיעה לא רק בקשר לבריאה כי אם גם בנוגע לקיום העולם. ‘מהיכן הארץ שותה? ר“א אומר ממימי אוקינוס… ר”י אומר מן העליונים… והעננים מתגברין מן הארץ ועד הרקיע ומקבלין אותן כמפי הנוד ואין טפה נוגעת בחברתה’¹⁰⁸. הרי שגם בנוגע לסיפוק המים סובר ר“א שמים לחוד וארץ לחוד, ואילו ריב”ח עומד על דעתו שהארץ תלויה בשמים, וכאן מכניס ריב“ח מושג ‘מים עליונים’ שעתיד ליטול תפקיד חשוב אחר כך¹⁰⁹. ועל יסוד זה מתפרשת גם מחלוקת אחרת, שר”א השומר על התחום בין ארץ ושמים סובר שהחמה חוזרת בלילה למעלה מן הרקיע, ואילו ר"י המבטל את התחומים ונוקט השפעה מלמעלה למטה יכול להניח חזרת החמה בלילה שלא ברקיע כי אם ‘אחורי כיפה’¹¹⁰.

הקדושה היא נטיה שכלתנית העומדת על סדרו של עולם ומדגשת החוק והטבע, ואילו הכבוד הוא נטיה מסטורית לנס ולפלא. ממילא מובן גם שורשן של מחלוקות אחרות. כגון ר“א אומר לא ישבתו מכאן שלא שבתו (המזלות בימי המבול), ור”י אומר לא ישבתו מכאן ששבתו¹¹¹. ר“א אומר כי בסוכות הושבתי את בני ישראל – בסוכות ממש, ור”ע אומר ענני כבוד היו¹¹². ור“י מדבר על כתות מלאכים הנבראות חדשים לבקרים¹¹³. ואת הפסוק ויראהו ה' את כל הארץ מפרש ר”א תוך נסיון שכלתני: ‘נתן כח בעיניו של משה וראה מסוף העולם ועד סופו, ור“י אומר אצבעו של הקב"ה נעשה מטטרון למשה והראהו את כל א”י’¹¹⁴ וכך יצר ריב“ח את המושג 'אצבעו של הקב”ה‘, שנטל תפקיד חשוב אחר כך. ואילו ר’ אליעזר בן הורקנוס לא הבליט מלאכים ומתווכים. ואולי צדק באכר¹¹⁵ שהדעה המיוחסת בירוש' חגיגה עז, א שהעולם קיים על רוח לעקילס הגר שייכת באמת לרבו ריב“ח. רעיון זה שהעולם מלא נשמת חיים בא מאפלטון ופיתגורס¹¹⁶, ומתאים למוניזם הרוחני הכללי של ריב”ח. וכך מתקשרים רעיונות לשיטות פילוסופיות עקביות משני הצדדים.

ג. פלוגתא שלישית: ר' ישמעאל בן אלישע ור' עקיבא

נציין קודם שר' אליעזר בן עזריה, שגם הוא היה בר פלוגתיה דר“ע, הלך בעקבות ר' אליעזר בן הורקנוס בדרך השכלתנות והקדושה. ופעם כשדרש ר”ע ‘כתוב אחד אומר כרסיה שביבין דינור וכתוב אחד אומר עד די כרסון רמיו – אחד לדין ואחד לצדקה, אמר לו ר’ אליעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלך מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות. אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף… שנא' השמים כסאי והארץ הדום רגלי‘¹¹⁷. מדוע התנגד כאן ר“א בן עזריה לר”ע? לא מפני ריבוי או הגשמה, אלא בכלל מפני התנגדות להיפוסטאזה של מדות הדין והרחמים והפיכתן לאמצעים. גם ר’ חנינא בבראשית רבה ח, ד, מדבר על מדת הדין כמו על אחד ממלאכי השרת. אבל ביתר חריפות נתפלג מאת ר"ע בשטח המחשבה הפילוסופית ר' ישמעאל בן אלישע.

המסורת אומרת שר“ע הירצה לפני ר' יהושע בן חנניה שהירצה לפני ר' יוחנן בן זכאי¹¹⁸. פירוש המלה הירצה שקיבל תורת הסוד, שלפי שיטתנו היא תורה שמאית ביסודה. ר”ע דרש את הארץ למה לי – להקדים שמים לארץ¹¹⁹, זאת אומרת כב“ש. גם קיבל מר' אלעזר ב”ר צדוק את הכינוי ‘כלי’ לתורה – כלי חמדה (אבות ג, יד), שמרמז לתורה השמאית על מחשבה תחילה, ומוסיף כליותה, חלקה ביצירה. הוא אסר את הלימוד במעשה מרכבה, אבל הוא עצמו נכנס לפרדס, נכנס ויצא בשלום. וכנגדו ר' ישמעאל בן אלישע לא נטה אחרי תורת הסוד, התיר לדרוש בפומבי במעשה בראשית ושמר על התחומים הקדושתיים בין מעלה ומטה.

נקח לדוגמא מאמרים אלה: ‘כתוב אחד אומר כי מן השמים דברתי עמכם וכתוב אחד אומר וירד ה’ על הר סיני. כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? הכריע השלישי מן השמים השמיעך קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, דברי ר“י. ר”ע אומר מלמד שהרכין שמי השמים העליונים על ראש ההר ודבר עמהן מן השמים. רבי אומר ומה אם אחד משמש שמשיו הרי הוא במקומו ושלא במקומו ק“ו לכבודו של מי שאמר והיה העולם‘¹²⁰. ר’ ישמעאל הוא בעל קדושה, הקול לחוד והאש לחוד, ולא היתה ירידה אלהית. ואילו ר”ע הוא בעל כבוד ומסתורין. אלהים דבר אמנם מן השמים אבל הרכין את השמים על ראש ההר. רבי ג“כ שומר על התחומים ושייך לאסכולה של ר' ישמעאל, ולא היתה ירידה. אותה המחלוקת במלים אחרות: 'ר”א אומר עד שהמלך מלכי המלכים הקב“ה במסבו ברקיע כבר היה הר סיני מתמר באור… ר”ע אומר עד שהמלך מלכי המלכים הקב"ה במסבו ברקיע כבר וישכן כבוד ה' על הר סיני¹²¹.

כיוצא בזה: ‘וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים – רואין הנראה ושומעין הנשמע. דברי ר’ ישמעאל. ר' עקיבא אומר רואין ושומעין הנראה. ואין דבר שלא יצא מפי הגבורה ונחצב על הלוחות שנא' קול ה' חוצב להבות אש‘¹²². וכאן ההתחלה של המושג קול ה’ אשר ניפגש אתו להלן אצל בן עזאי.

ושוב כיוצא בזה: ‘החודש הזה לכם. ר’ ישמעאל אמר משה הראה את החודש לישראל… ר' עקיבא אמר זה אחד משלשה דברים שנתקשה משה והראהו המקום את כלן באצבע'¹²³ – מה שמוכיח שקיבל ר“ע מריב”ח מושג האצבע, שעליו עוד ידובר להלן.

טשטוש־תחומים זה בין מעלה למטה מהווה מחלוקת בין ר' ישמעאל ור' עקיבא גם ביחס למלאכים. נביא לדוגמא שני מאמרים. ‘לחם אבירים אכל איש – לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי ר"ע. כשנאמרו הדברים לפני ר’ ישמעאל אמר להם: צאו ואמרו לו לעקיבא, עקיבא טעית. וכי מלה“ש אוכלין לחם?'¹²⁴ 'עליהם עוף השמים ישכון – ר”ע אומר אלו מלאכי השרת. אמר לו ר' ישמעאל: כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות. זהו עוף ששוכן על האילנות שקילוסו של הקב"ה מהם‘¹²⁵ כך שגם לגבי מלאכים גישתו של ר’ ישמעאל היא יותר של קדושה, וזו של ר' עקיבא – של כבוד.

ובמדה שהשתדל ר' עקיבא לקרב את העולם העליון אל האדם, בה במדה העלה את האדם לגבהי גבהים, ובראש וראשונה את ישראל הנקראים אצלו בנים למקום. ולמעלה מכלל ישראל אין שום פרט עומד. אפילו עם משה לא דיבר אלהים אלא בזכות ישראל¹²⁶. וכל הספר שיר השירים אינו אלא שיר אהבה בין אלהים וישראל.

אבל לא רק ישראל כי אם כל אדם. ‘חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם.’ ו’כל מי שהוא שופך דמים מעלים עליו כאלו הוא ממעט את הדמות‘¹²⁷. עד כדי כך הגיעה אצלו האפותיאוזה של האדם. ועל כן נדמה שהגירסה בשיר השירים רבה א, מו: ‘דרש ר’ פפוס הן האדם היה כאחד ממנו וגו’ כיחידו של עולם. אמר לו ר' עקיבא דייך פפוס. אמר לו מה את מקיים היה כאחד ממנו? אמר לו כאחד ממלאכי השרת‘¹²⁸ – היא נכונה אם כי יש גירסה אחרת בה מתנגד ר’ עקיבא להעלאה זו של האדם. כמו כן בסנהדרין לח: מדבר ר' עקיבא על שני כסאות בשמים, אחד לו, לאלהים, ואחד לדוד, ועל זה הוא מקבל נזיפה מר' יוסי – נזיפה שרתיעה מפני הנצרות נשמעת מתוכה. ולכן עוד ניתן לומר שהדברים הנפלאים והאנונימיים במכילתא על שמות יז, ו: ‘הנני עומד לפניך שם וגו’ אמר לו המקום כל מקום שאתה מוצא רושם רגלי אדם שם אני לפניך‘, מקורם בבית מדרשו של ר’ עקיבא¹²⁹.

גם בנוגע לאסכטולוגיה אנו רואים ההבדל היסודי בין שני תנאים אלה. ר' עקיבא מרבה לטפל בשאלות אלה, והמונח ‘כבוד’ המסמן אצלו שכינה מסמן אצלו, כמו בספרות האפוקליפטית ובמגלות הגנוזות, גם העולם הבא, מקום שם האדם משתנה ומתעלה. צדיקים יושבים בסוכות של ענני כבוד¹³⁰. הרשעים בגיהנם משפטם רק י"ב חודש. גם המלה ‘יום’ מסמנת אצלו את העולם הבא. זהו יום שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים. ר' יוחנן בן זכאי דיבר על סעודה כעין משל לעולם הבא, אצל ר' עקיבא זהו כבר מונח אסכטולוגי: הכל מתוקן לסעודה¹³¹.

ובכל הענינים האסכטולוגיים האלה אין שום מאמר מר' ישמעאל בן אלישע. הוא היה ריאליסטי יותר מדי לגבי הזיות אפוקליפטיות הבאות לטשטש הקו, ולו רק באחרית הימים, בין אדם ושכינה.

ד. המשבר: בן עזאי ובן זומא

‘ארבעה נכנסו לפרדס ואלו הן בן עזאי ובן זומא אחר ור’ עקיבא. אמר להם ר' עקיבא כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים משום שנאמר דובר שקרים לא יכון לנגד עיני. בן עזאי הציץ ומת. עליו הכתוב אומר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. בן זומא הציץ ונפגע… אחר קיצץ בנטיעות. ר' עקיבא יצא בשלום‘¹³². כל הקטע סתום, אך סתומה ביותר אזהרתו של ר’ עקיבא שלא לומר מים מים. מה הפירוש?

המאורע הזה של הארבעה שנכנסו היווה משבר בתולדות התורה השמאית על הוויות אמצעיות. כל עוד שהוויות אלה הונחו במקרים מוגבלים, או אפילו בהנהלת העולם, או אפילו כמין חומר היולי ביצירת העולם, לא הקפידו חכמים. אבל משנגעו באחדות היוצר בזה שהונחו כשותפים ליצירה ולא כל שכן כיוצרים לבדם, כמתכונת התורות הגנוסטיות שרווחו באותם הזמנים – מיד נקעה היהדות ונפערה תהום במחנה. משבר כזה נתחולל אז במקרה של שנים מאלו הארבעה. תורת אחר הרחיקה ללכת והגיעה לכלל אמונה במיטטרון ובשתי רשויות (חגיגה טו). אבל על בן עזאי ובן זומא נמסרו רמזים שכנראה נסבו על ‘מים מים’.

גם בן זומא גם בן עזאי דרשו על הפסוק קול ה' על המים ‘נעשה קולו של הקב"ה מיטטרון על המים’, שיקוו אל מקום אחד¹³³. אך בזה לא פגעו. גם ר' עקיבא פירש קול ה' חוצב להבות אש שקול ה' במעמד הר סיני היה הוויה נראית. ועוד לפני ר' עקיבא אמר ר' יהושע בן חנניה: אצבעו של הקב"ה נעשה מטטרון למשה והראהו את כל הארץ¹³⁴. הקול או מטטרון הוא הלוגוס הפילוני¹³⁵, והנחתו בתור הוויה לעצמה בשטח שונה מיצירה ממש – היהדות הכשירה.

אבל הנה אנו באים לבן זומא לחוד. נצטט את כל הקטע. ‘מעשה בר’ יהושע שהיה מהלך באיסטרטא ובן זומא בא כנגדו ולא שאל בשלומו. אמר לו מאין ולאן, בן זומא? אמר לו מסתכל הייתי במעשה בראשית ואין בין מים עליונים למים תחתונים אפילו טפח. שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ונאמר כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף. מה נשר זה טס על גבי קנו נוגע ואינו נוגע, כך אין בין מים עליונים למים התחתונים אפילו טפח. באותה שעה אמר להן ר' יהושע לתלמידיו כבר בן זומא מבחוץ. לא היו ימים מועטין עד שנסתלק¹³⁶. אנחנו לומדים ומתפלאים: במה חטא בן זומא? הלא זאת היתה תורתו של ר' יהושע בן חנניה עצמו, כפי שראינו, שהכל יונק מהמים העליונים, ש’עננים מתגברין מן הארץ ועד הרקיע ומקבלין אותן כמפי הנוד‘. ואחרי בן זומא, גם ר’ לוי אמר: ' המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות והן אומרים אלו לאלו קבלו אותנו. אתם בריותיו של הקב"ה ואנו שלוחיו. מיד הם מקבלים אותן'¹³⁷. רעיון זה, שנמצא גם בספר חנוך א נד, ח, ודאי שיש בו משום השקפה גנוסטית מינית על מערכות ההוויה, אבל החכמים לא נפגעו מכך.

ואולם דוק ותמצא שבן זומא תופס את המים העליונים לא כיסוד פיסי אלא כרוח אלהים המרחפת על המים התחתונים, והדברים מקבלים את פירושם לאור לימודיו של שמעון מאגוס הגנוסטי השומרוני. הלה לימד שמאש אינסוף נאצלו ששה שרשים או שלשה כחות־זוגות: שכל ומחשבה, קול ושם, בינה ושיקול. ששה שרשים אלה עם מקורם האינוספי מהווים העולם העליון. העולם האמצעי מורכב גם כן משלשה זוגות – יחד עם מקורם שהוא המחשבה או רוח הקודש – והם שמים וארץ, שמש וירח, אויר ומים. והעולם התחתון נתהווה על ידי רוח הקודש הנמצאת בשלמותה בכל שורש ושורש ושריחפה על המים התחתונים, שנאמר, אומר שמעון מאגוס, ורוח אלהים מרחפת על פני המים¹³⁸. ובכן העולם האמצעי מסתיים במים והעולם התחתון התחיל במים, כך שאין בין מים עליונים לתחתונים אפילו טפח. ובתוך המים העליונים מכונסת רוח הקודש והיא המרחפת על המים התחתונים¹³⁹, והשקפתו של בן זומא מזדהית עם השקפותיו של שמעון מאגוס הגנוסטי על דבר כח נאצל יוצר. ולכן נרתע ר' יהושע בן חנניה: כבר בן זומא מבחוץ. ודעה זו על דבר כח אמצעי יוצר מתבלטת גם ממאמר אחר: ‘ויעש אלהים את הרקיע – זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם. ויעש אתמהא! והלא במאמר הן נבראו שנאמר בדבר ה’ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם‘¹⁴⁰. והשאלה היא איך יישב בן זומא עצמו את הסתירה? במה הרעיש? והתשובה ברורה: דבר ה’ (לוגוס) או רוח פיו (רוח אלהים, מים עליונים) הוא שעשה את הרקיע, זאת אומרת דמיורגוס. לפי יוסטינוס מארטיר זיהה גם אפלטון רוח אלהים המרחפת על פני המים עם הרוח השלישי (אלהים־לוגוס־רוח) ולכן ‘השלישי על השלישי’ (מים, שנקוו ביום בשלישי)¹⁴¹.

אלישע בן אבויה ודאי עוד הרחיק ללכת, ואולי העלה לגמרי את האלהות העליונה ממעל למעשה היצירה, כמו שהאמינה כת היודעים. אך כל הרעיונות האלה שהתחילו באורח צנוע עם בית שמאי זעזעו את התנאים, והרתיעו אותם מקו הכבוד. ר' עקיבא עצמו הזהיר את תלמידיו: כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים!

ה. המפנה

המשבר של כניסת הארבעה דיכא את הפילוסופיה הספקולטיבית, ורובם של התנאים, תלמידיו של ר' עקיבא, ובני תלמידיו עד רבי ודורו, פרשו לדרך הקדושה, מלבד מעטים כמו ר' שמעון בן יוחי ור' נתן.

1. ר' יוסי בן חלפתא ראה את הטראנסצנדנצה האלהית כהבדל היסודי בין מקום לבין הנתון בו. ‘הקב"ה מקומו של עולם ואין עולם מקומו’¹⁴², אבל כך אמרו גם שמעון מאגוס ופילון¹⁴³, שהיו נוטים אחרי כבוד. ר' אליעזר בן יעקב הבליט את הטראנסצנדנצה יותר עמוק בזה שדרש ‘אני אל שדי – אני הוא שאין העולם ומלואו כדאי לאלהותי’¹⁴⁴. ור' אלעזר ב"ר יוסי מדגיש את אי־נגישותו החושנית והרוחנית של אלהים בזה שהוא מוסיף על ר' עקיבא ואומר ‘לא זה לבד שאין מלאכי השרת רואים את השכינה אלא אף שאינן שומעין ואינן יודעין היכן שכינה’¹⁴⁵. ור' מאיר ראה את הפליאה האונטית בזה שלמרות גדולתו של אלהים ומלאותו את השמים ואת הארץ, הוא בכל זאת מצטמצם ומדבר עם משה מבין שני בדי הארון¹⁴⁶. דוק שר' מאיר איננו אומר כמו ר' עקיבא ובן עזאי ‘מבין שני הכרובים’. למה? משום שהכרובים נתפרשו כסמלים של כחות מטפיסיים, כגון אצל פילון¹⁴⁷, ואולי גם אצל שני התנאים הנזכרים. ובזה כבר לא הודו התנאים.

בוטה ביותר מבחינת הטראנסצנדנצה הצהרתו של ר' יוסי בן חלפתא: ‘מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום’¹⁴⁸. בזה שלל לגמרי כל ספרות העליה שנתפשטה בימיו. וצריך להעיר שר' יוסי העמיד את משה על מדרגה גבוהה מהאבות ואף ממלאכי השרת, ובזה התנגדו ר’יהושע בן קרחה ורבי¹⁴⁹, אולי מחשש אדם־אל. אבל סירב לקבל, מהאי טעמא, שעלה. ולכן גם סירב לפרש ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו – שחנוך לא מת. אלמות שייך לעולם של מעלה, ויש קו חד בין מעלה למטה, בין מרומים לאדם. וגם ר' יהודה הנשיא מצטרף לדעתו של ר' יוסי שהשכינה לא ירדה, לא היתה צריכה לרדת. השמש זורחת מעל ומאירה מלמטה¹⁵⁰.

2. והאידיאליזם האפלטוני שנתבטא סמלית בנוסחה השמאית השמים נבראו תחלה נעזב כליל. ר' מאיר מרבה אמנם לדבר על מלאכים ושרפים אבל אלה אינם כחות יוצרים כי אם יצורים שלוחים ופמליא של מעלה. המים העליונים אינם הוויה מטפיסית יוצרת, אינם רוח אלהים מרחפת, כמו שחשב בן זומא, אלא תלויים במאמר¹⁵¹. דין ורחמים אינם שני כסאות, זאת אומרת הוויות אידיאליות כמו שסבר ר' עקיבא, אלא שתי מדותיו של הקדוש ברוך הוא שהוא הטוב¹⁵². ור' יהודה בר אלעאי פסק הארץ תחילה כמו ב“ה¹⁵³. ור' אלעזר בנו של ר”ש בן יוחי הביע דעתו: שמים וארץ שקולים – שוב כנגד ב“ש. ור' יהודה בר אלעאי מקבל אמנם את קדמות התורה ודורש ואהיה אצלו אמון־אומן¹⁵⁴, אבל מפרש כל הדמיורגיות של התורה שלא באופן פעיל כמו בספר חכמת שלמה אלא בדרך פאסיבית, כך שרק אלהים הוא היוצר. 'היה הקב”ה מביט בתורה ובורא את העולם‘¹⁵⁵. ועל השאלה כיצד אמר אלהים למשה החודש הזה כשדיבר עמו רק ביום, ענה ר’ אלעזר בן שמוע בדרך רציונאליסטית: נדבר עמו ביום עם חשכה¹⁵⁶. ואלו רבו ר' עקיבא ענה: הראה למשה באצבע, זאת אומרת על ידי כח נאצל.

רק ר' שמעון בן יוחי נטה לאסכולה השמאית האידיאליסטית: ‘תמיה אני איך נחלקו אבות העולם ב“ש וב”ה על בריית שמים וארץ. אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה ומעשה עם דמדומי חמה¹⁵⁷, דהיינו מחשבה קודמת; אבל בנוגע לשמים וארץ סבר ששניהם נבראו יחד¹⁵⁸. ובזה הריהו מתרחק מב"ש, כך שהוא גורס רק הוויה אמצעית אחת: מחשבה או לוגוס, ולא לוגוס לחוד ואידיאות לחוד. אבל בעצם ובעיקר זאת היא נטיה שמאית. וגם כשהוא אומר שהמוריה מכוון כנגד בית המקדש של מעלה¹⁵⁹, יש רמז אפלטוני. גם ר’ נתן הבבלי בסוף התקופה הזאת סבר שמקדש של מטה מכוון כנגד מקדש של מעלה, והארון כנגד כסא הכבוד, ואל תקרי מכון אלא מכוון¹⁶⁰. ר' נתן הבבלי היה מושפע הרבה מהמדע היווני ומהפילוסופיה היוונית. מימרתו ‘האמצעי מכובד’ (או ‘משובח’)¹⁶¹ היא פיתגורית ביסודה ומובאת על ידי אריסטו בספרו ‘על השמים’ 293b 20, ונתגלתה גם אצל הסטואיים, והשתמש בה גם ר' סעדיה גאון ב’אמונות ודעות' בפתיחה למאמר הרביעי. וכשר' שמעון בן יוחי מתאר איך ‘שהיה הדיבור יוצא מימינו של הקב“ה לשמאלן של ישראל וחוזר ועוקף את מחנה ישראל… מימינן של ישראל לשמאלו של הקב”ה והקב"ה מקבלו על ימינו וחוקקו על הלוח’¹⁶² – הרי שוב תפיסה אידיאלית של קול ה' או הלוגוס.

3. הכרת הקדושה עולה בד בבד עם השקפה פסימית על העולם ועל האדם. ‘חדלו לכם מן האדם… כי במה נחשב הוא’. וכמו במגלות הגנוזות מזדווגות כאן, אצל ר' יוסי בן חלפתא, השקפה פאטאליסטית עם הקדושה. יש עתים מזומנות לטובה ולרעה, וגם מקומות מזומנים. יש עתים לתפלה, יש שעות מיוחדות, יש יום זכות ויום חובה¹⁶³. ור' יהודה בר אלעאי מביט מתוך פסימיות על כחותיו המוסריים של האדם. העולם הזה נברא בהי' מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת לתרבות רעה יוצא. ורגל אחת תלויה – לתת לו מקום לחזור בתשובה. ואילו לחזור בדרך שיצא – לא מסתיעא מילתא¹⁶⁴. הוא זקוק לסייעתא דשמיא, כך נצטמצם ה’ורשות נתונה' של ר' עקיבא. והכרת חטאיותו של האדם התחילה מתגברת, עד שהאושר הגדול של העולם הבא נצטייר אצל ר' יהודה בר אלעאי בחזון של שחיטת יצר הרע¹⁶⁵. ור' ראובן בן אצטרובלי מראה איך האדם מתחילת יצירתו עומד תחת שלטונו של יצר הרע¹⁶⁶. ורבי מחבר תפלות נגד השטן המשחית ונגד היצר הרע¹⁶⁷. וכל כיוונם של החיים נעשה חוץ־עולמי. העולם הזה אין לו ערך עצמי. לפי ר' יעקב הוא רק פרוזדור, והאדם צריך להתקין עצמו לטרקלין¹⁶⁸. ולפי רבי יש גם ניגוד בין שני העולמות, ועל האדם לבחור לו או תענוגי העולם הזה או תענוגי העולם הבא¹⁶⁹. לשניהם אין מקום. ורק מעטים, כמו ר' שמעון בן מנסיא שאמר ‘שבת היא לכם – לכם שבת מסורה ואי אתם מסורין לשבת’¹⁷⁰, או בר קפרא שאמר על נזיר 'מפני שציער עצמו מן היין נקרא חוטא¹⁷¹, עוד קראו להנאת החיים.

ויחד עם הכרת החטאיות באה הערצת הצדיק. כל העולם לא נברא אלא בשביל הצדיקים. הצדיקים שולטים בכל העולם כלו¹⁷². ור' שמעון בן יוחי, איש הכבוד, מפליג בדמיונו על אשרם העל־טבעי של הצדיקים לעתיד לבוא, כשפניהם יהיו דומים לחמה וללבנה ולכוכבים וכו', והוא מפרש כנראה שובע שמחות שבע שמחות¹⁷³ – וכל זה מושפע מעזרא ד, ז, עה־קא המתאר את שבע השמחות של הצדיק כשהוא עומד להקביל פני השכינה.

כך נסתיימה הפילוסופיה הספקולטיבית אצל התנאים. היא שינתה את דרכה עם כניסת הארבעה לפרדס, כשהתחילו התנאים למתוח ביתר־הידוק את קו הקדושה בין מרום ומטה.

פרק שישי. השקפת עולמם של האמוראים    🔗

בתקופה האמוראית נתמעטה ההתענינות בפילוסופיה ספקולטיבית אצל אמוראי ארץ ישראל, ועוד יותר אצל אמוראי בבל. ההלכה השתלטה ביתר עוז, והשמים נהפכו למתיבתא דרקיעא ולבית דין של מעלה, ואלהים ופמלייתו נחלקו בהלכות טומאה וטהרה¹⁷⁴. אשר למחלוקת היסודית בין בית שמאי ובין בית הלל, אם שמים נבראו תחלה או הארץ נבראה תחלה, שלפי שיטתנו היתה כרוכה בה שאלת מציאותם של לוגוס ומתווכים, היא השאירה רק זכרונות קלושים. ר' יוחנן סבר ששמים וארץ נבראו יחד (בראשית רבה יב, יב; אך השווה דבריו בב"ר א, טו) – דעה שמבחינה פילוסופית היא בעיקר נגד בית שמאי. גם ר' אבהו ור' יהודה בר סימון סברו שנבראו יחד (בראשית רבה ב, ב; אך השווה דבריו של ר' יהודה בר פזי, שהוא ר' יהודה בר סימון, בירוש' חגיגה 77, ראש עמוד ד'). גם ר' נחמיה, איש כפר שיחין, דרש: הארץ בראשון כבית הלל, ורקיע בשני, ואילו ר' עזריה דרש: שמים בראשון כבית שמאי והארץ בשלישי (בראשית רבה יב, ה). ור' סימון בשם ר' יהושע בן לוי אמר שחק עליהם הקב“ה (על מלאכי השרת) כשאמר עליהם העיקר למעלן. מנין? שכן ‘הודו על ארץ ושמים’, תחלה ארץ ואחר כך שמים (במדבר רבה יב, ח). גם ר' יצחק נקט עמדה שמאית, כמו ר' עזריה. ‘אמר ר’ יצחק בשר ודם בונה פלטין, בונה התחתון ואחר כך בונה העליון. והקב”ה בתחלה ברא עליונים ואחר כך ברא התחתונים. שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואחר כך את הארץ' (תנחומא בראשית ד'). אך כל המימרות הללו לא נקטו צורה של פלוגתה פילוסופית, כמו בתקופה התנאית, ולא חייבו שום מסקנות. ואצל אמוראי בבל, נראה שכל המחלוקת הזאת נשתכחה. ראה בראשית רבה יב, יא (והשווה קהלת רבה ג, כו), שם ר' יוסף ור' נחמן הבבליים, יחד עם ר' יודן מארץ ישראל, סבורים שכל מה שיש בשמים ובארץ אינו אלא מן הארץ, דעה שהיא שוללת גם את המוניזם העל־ארצי של ר' יהושע וגם את הדואליזם של ר' אליעזר, ובכל אופן פוסלת כל רמז לאידיאליזם האפלטוני־שמאי.

גם הרעיון על דבר המים העליונים, שגרם לבידולו של בן זומא ולמשבר כניסת הארבעה, נמשך בתקופת האמוראים, וגם הוא בלי חריפותו הספקולטיבית. ר' יוחנן וריש לקיש מקבלים את דעתו של ר' יהושע שהארץ שותה ממים עליונים ולא ממימי האוקינוס, כמו שסבר ר' אליעזר, וחולקים רק בזה, שלפי דעת ר' יוחנן גם העננים באים משמים, ואילו ריש לקיש סבר שהעננים באים מלמטה (בראשית רבה יג, יא). לפי ר' יוחנן חלוקים מימי בראשית, חצים ברקיע וחצים באוקינוס (בראשית רבה ד, ה), ואילו ר' שמעון בן פזי אמר המים העליונים יתרים על התחתונים כשלשים כסיסטאות (לוגים): ‘בין מים למים’ – למ“ד שלשים (בראשית רבה ד, ה). ואולי המספר הוא גנוסטי, וראה להלן הערה 103. גם רבה מרמז למים עליונים, או לתהום של מעלה, כשהוא מספר: ‘לדידי חזי לי האי רידיא (שם מלאך הגשם) דמיא לעיגלא תילתא ופריטא שפוותיה (ופיו פתוח) וקיימא בין תהומא תתאה לתהומא עילאה’ (תענית כה:). השם רידיא – יש לו גם הוראה של חרישה, ויורה על קשר מאגי בין חרישה או בין שור לחרישה ובין גשם. דוגמאות לאמונה זו יש למצוא אצל פרייזר בספרו האנגלי ‘ענף הזהב’ (מקמילן, 1923) עמ' 70–71. את מאמרו של ר' לוי: המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות והם אומרים אלו לאלו קבלו אותנו, אתם בריתו של הקב”ה ואנו שלוחיו. מיד הם מקבלים אותם (בראשית רבה יג, יג) – הזכרנו בפרק הקודם. אך חשיבות יתרה נודעת למימרתו של ר' הושעיה: כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין רקיע למים העליונים. ור' תנחומא מסכים לכך ומסיים: הֱוֵי, המים העליונים תלויים במאמר' (בראשית רבה ד, ג). הרעיון הזה שהמים העליונים תלויים במאמר הוא זה של ר' מאיר (בראשית רבה ד, ד), והוא בא להרחיק את דעתו של בן זומא שהמים העליונים מרחפים על המים התחתונים, זאת אומרת שהם כח ביצירה, או מתווך.

אי אפשר איפוא לדבר על פלוגתות פילוסופיות בתקופת האמוראים. ובכל זאת, מתוך התנגשות עם כתות או מינים, באו האמוראים לידי שלוש הבהרות רבות־החשיבות: שלילת התארים, שלילת התיווכים, ושלילת אדם־אל.

א. תארים

ודאי, הרבה מימרות אנתרופומורפיות בגמרא מלכתחילה לא נאמרו אלא לשם משל ומעטה־רעיון, שהרי יש ואותו האמורא המגשים במקום אחד מתקיף את ההגשמה במקום אחר. שתי דוגמאות: האחת של ר' שמואל בר נחמן. בשמות רבה מז, יא, הוא אומר הלוחות היה ארכן ו' טפחים ורחבן ו' והיה משה אוחז בטפחיים והשכינה בטפחיים, וטפחיים באמצע ומשם נטל משה קרני ההוד. ואילו במנחות פו: אנו קוראים: א“ר שמואל בר נחמני (ויקחו) אליך, ולא לי, לא לאורה אני צריך – והרי כאן הדגשה על רוחניותו של אלהים. דוגמא אחרת: ר' חמא בר חנינא, בב”מ פו: הוא דורש: מאי כחם היום? אותו יום שלישי של מילה של אברהם היה ובא הקב“ה לשאול באברהם, הוציא הקב”ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים… נפק איהו חזייה להקב"ה דקאי אבבא. ואילו בסוטה יד: הוא שואל: מאי דכתיב אחרי ה' אלהינו תלכו? וכי אפשר לו לאדם להלך אחרי שכינה? והלא כבר נאמר כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אל קנא! אלא הלך אחרי מדותיו של הקב“ה. ובכן גם באגדה יש הלכה ויש אגדה, ויש להבחין. ההלכה של האגדה מתגלית במימרות כמו זו של חזקיה ב”ר חייא: משמיעין את האזן מה שיכולה לשמוע ומראין את העין מה שיכולה לראות (שוחר טוב א,ד), או במימרא זו של חזקיה: אשריהם הנביאים שהן מדמין את הצורה ליוצרה (שם), ובלשונו של ר' יודן: גדול כחן של הנביאים שמדמים צורה ליוצרה (בראשית רבה כז, א), או בזו של בעל־הטראנסצנדנצה המובהק ר' חנינא בר חמא בשו"ט א, נ, ושל ר' אבהו במגילה כא. ושל אחרים: אילמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, כאן רתיעה מפורשת מהגשמה.

והטראנסצנדנצה כוללת יחד עם שלילת ההגשמה גם הלמעליות מהקאטיגוריה של מקום. בעקבות פילון והתנא ר' יוסי בן חלפתא¹⁷⁵ מבאר ר' אמי מפני מה מכנין שמו של הקב“ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, או, בנסוחו של ר ' יצחק נפחא, הקב”ה מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו (ב"ר סח, י). אמנם מקור בתור מידה עדיין חל עליו, שהרי אפילו לפי ר' יוחנן, שדרש על הפסוק כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, שכל השמים ‘אין בהם אלא כדי אצבעו של הקב"ה’¹⁷⁶, מכלל מקום עוד לא יצאנו. אבל אלהים שולט בקאטיגוריה זו. ור' אבהו עומד על מיסטריה אלהית זו, של צמצום השכינה, שכבר נפגשנו אתה גם אצל ר' עקיבא¹⁷⁷. הוא תמיה: מי שכתוב בו אל נערץ בסוד קדושים רבה מניח סנקליטין של מעלה ויורד ומצמצם שכינתו למטה (פסיקתא, באבער, קנב, א). וגם ר' יוחנן דורש: אמר משה לפני הקב“ה: רבש”ע הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך ואתה אמרת ועשו לי מקדש? אמר לו הקב“ה: משה, לא כשאתה סבור, אלא עשרים קרשים בצפון ועשרים בדרום וה' במערב ואני יורד ואצמצם שכינתי בינהם למטה (פסיקתא כ א; סא, ב). האמוראים לא העזו לנקוט דעתם של ר' יוסי בן חלפתא ורבי שמעולם לא ירדה שכינה למטה, אך ר' יהושע בן לוי מסביר את הענין ‘כביכול גבהותו של עולם הרכין עצמו שנא’ וירד ה' בענן‘¹⁷⁸ וכל הסתירות מתקבלות ומתבטלות כאחד במסתורין של כביכול. כך שר’ יהודה בר סימון מבין היטב: הקב”ה נראה רחוק ואין קרוב ממנו… ראה כמה גבוה הוא מעולמו, ואדם נכנס לבית הכנסת ועומד אחורי העמוד ומתפלל בלחישה והקב"ה מאזין את תפלתו (ירושלמי ברכות יג, א) מחוץ למקום ובתוך המקום – זאת היא תעלומת הטראנסצנדנצה האלהית.

והיא כוללת גם הלמעליות מכל תאר, והביטוי הקלאסי לתפיסה קדושתית זו ניתן כבר על ידי אחד מראשוני האמוראים שכבר הזכרנוהו, ר' חנינא בר חמא. ‘ההוא דנחית קמיה דר"ח, אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ הודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים. כי סיים אמר לו סיימתינהו לכלהו שבחא דמרך?… משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו (ברכות לג:)¹⁷⁹. הרעיון הוא ודאי שאלהים נשגב לא רק מיכולת ההבעה, כי אם גם מכח ההשגה, שהוא אי־תאיר. ואין זו דעת יחיד, כי היא נמצאת גם אצל ר’ יוחנן ור' יונתן ורב הונא בשם רב ור' אבהו ואחרים (ירוש' ברכות, ריש פרק תשיעי). ור' ברכיה אומר: אמר הקב“ה לדוד קלס אותי היאך שאתה מבקש ואני אמחל לך בקילוסך שאין אדם יכול למצוא אחת מכמה מיני שבחות של הקב”ה (שו"ט פח). ור' יהודה איש כפר גבוריא, או כפר גבור חיל, קורא על זה לך דומיה תהלה (מגילה יח.) וכל זה כבר נוגע בתורת התארים של ימי הבינים.

אך למרות אי־תאירותו של אלהים יודע ר' תנחומא שטוב הוא הקב“ה (פסיקתא רבתי קמב, ב), כשם שכבר ר' מאיר ור' פרידא קראו לו ‘טוב’ (ירוש' חגיגה עז, ג; מנחות נג, ב; וראה מתיא יט, יז), ור' עקיבא הורה: ‘ובטוב העולם נדון’ (אבות ג, יט), ור' שמעון בן חלפתא קרא לאלהים ‘טובתו של עולם’ (ירוש' תענית סה, ב) וכשם שאפלטון ידע שאלהים הוא ‘אגאתוס’. ור' יוחנן קרא לכל שלש עשרה מדותיו של הקב”ה ‘י"ג מדות של רחמים’, (פסיקתא, באבער, נז, א), וריש לקיש סבור: בשעה שישראל נוטלין שופר ותוקעים הקב“ה עומד מכסא הדין ויושב על כסא הרחמים (פסיקתא קנא, ב). על רמז כגון זה לשני כסאות, שגם רב משתמש בו (ע"ז ע:) קיבל ר' עקיבא נזיפה מר' אלעזר בן עזריה (חגיגה יד.), ודאי בשל ההיפוסטאזה של המדות. אבל בתקופת האמוראים כבר לא חששו על כך, אולי משום שזה נעשה כבר סגנון. ור' יוחנן מעיר על הפסוק כי אני הכבדתי את לבו, מכאן פתחון פה למינים לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה (שמו"ר יג, ד), והמינים הם כת היודעים שטענו שאלהי ישראל הוא היוצר ואלהי הצדק והמשפט, אבל לא אלהי הטוב והרחמים, ורק העליון הוא אלהי האהבה. וכנגדם בא ר' סימון ומלמדנו ‘אהבה זו השכינה’ (שיר השירים רבה ג, טו), ור' חנינא בר פפא קורא לאלהים ‘אב’ (ברכות לה:, סנהדרין קב., והשווה ‘אבינו שבשמים’ בסוטה מט: וביטויו של ר' עקיבא באבות ג, יח: ‘חביבין ישראל שנקראו בנים למקום’), ור' לוי ור' אחא – רֵעַ (חגיגה ז., ויקרא רבה כז, ו). ור' יוסי ב”ר חנינא – ‘דודי’ (שיר השירים רבה ו, ו: והשווה ר' עקיבא במכילתא על שמות טו, ב), ומצויה המלה רחמנא. ואולי מסכם כל זה ר' שמלאי כשהוא דורש ‘מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו’ – קרוב בכל מיני קריבות (יורש' ברגותי ג, א). ויחד עם זה נעשה נסיון ללמד סניגוריה על כל היצירה, שאם הצד החיובי שבה הוא טוב, אז דווקא הצד השני שהוא שלילי לכאורה – יצר הרע, היסורים, מלאך המות – הוא טוב מאד. והאדם עצמו – אותיותיו הן אותיות ‘מאד’ (בראשית רבה ט, ז־יב). כל זה בניגוד לפסימיזם הגנוסטי ששלל היצירה ויוצרה (הדמיורגוס) גם יחד.

ומאידך, היו שהגנו על עדיפות הדין. את המשנה בברכות לג: ‘האומר על קן צפור יגיעו רחמיך… משתקין אותו’ מפרשת הגמרא מפני שעושה מדותיו של הקב“ה רחמים ואינן אלא גזרות¹⁸⁰. ור' חנינא בר חמא, בעל הקדושה העקבי, אומר 'חותמו של הקב”ה אמת' (שבת נה.), זאת אומרת יחס האמת בין המעשים והגמול, או דין, ו’כל האומר הקב“ה ותרן הוא יותרו חייו' (ב"ק נ.). ו’הקב”ה מדקדק מאד עם סביביו' (צדיקיו, יבמות קכא:) ויש שר' חנינא מבחין: טוב ה' לכל – בעוה"ז, אבל לעתיד לבוא היטיבה ה' לטובים (שו"ט כב, א).

ב. מתווכים

ארבעה כחות אמצעיים הם: לוגוס, אידיאות אפלטוניות, תורה, מלאכים.

א. הלוגוס או הדיבור נחשב כהוויה בפני עצמה. ר' יוחנן משתמש בביטוי ‘חזר הדיבור לפני הקב“ה ואמר רבש”ע’ (שהש"ר ה, טז), זאת אומרת הוויה נפרדת. או בביטוי ‘מלאך היה מוציא הדיבור מלפני הקב"ה… ומחזירו על כל אחד ואחד מישראל’ (שם א, יג). הדיבור עצמו הוא מלאך. ‘וישם דבר בפי בלעם – ר’ אלעזר אומר מלאך' (סנהד' קה:), ובזה הולך ר' אלעזר אחרי פילון הקורא ללוגוס ‘אנגלוס’ או ‘ארכאנגלוס’ ביוונית¹⁸¹. ר' ברכיה מבחין בין הלוגוס ובין שאר המלאכים: שהיה אשו של דיבור קשה מאשם של מלאכים, שהמלאכים אינם אלא מאש של תחת כסא הכבוד, מנהר די נור… אבל אשו של דיבור מתוך ימינו של הקב"ה (פסיקתא ר' קנה ב). הרמזים הרבים לבצלאל המזהים אותו עם חכמה, כגון אותם של רב ור' יונתן בן אלעזר בברכות נה., ושל ר' אבא בר כהנא האומר חכמות בנתה ביתה – זה בצלאל (ויק"ר יא, ד) מושפעים מפילון הקורא ללוגוס צל־אל¹⁸². ומעניין שהאמוראים לא נרתעו מפני השימוש במושג זה שנתקבל בתיאולוגיה הנוצרית.

ב. המושג התנאי על דבר כלים של אש שירדו מן השמים, מושג הקרוב לרעיון האידיאות האפלטוניות, מצוי גם בתקופת האמוראים. ר' יונתן בן אלעזר מפרש ואת המנורה הטהורה… שירדו מעשיה ממקום טהרה (מנחות כט.). ר' סימון מדבר על משכן של מעלה (פסיקתא ר' סוף פ"ה), ר' יצחק – על איקונין של יעקב שחקוקה בכסא הכבוד (ב"ר פב, ב)¹⁸³, ור' ברכיה – על הפרוכת שלא היתה בעולם צורה משובחת כמותה, ולא היתה צורה בעולם שלא היה עליה, שנא' מעשה חושב עשה אותם כרובים – סדרין סדרין של צורות¹⁸⁴. פירוש המלה ‘אידיאה’ ביוונית הוא צורה, וכוונת ר' ברכיה היא שהפרוכת סימלה כל האידיאות והאידיאה של האידיאות. בדומה לזה היתה כוונתו של ר' תנחומא המפרש רקמות זה המשכן שהוא מצוייר, כמו שכתוב ורוקם בתכלת¹⁸⁵. ואולי גם מאמרו של ר' יהושע בן לוי בר"ה יא: כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו וצביונן נבראו – מושפע מתורת האידיאות, והכוונה היא צביונן של צורותיהן בשמים. ר' האי גאון מטפל במאמר זה ומרחיק השפעה כזו¹⁸⁶, ואולם הרי המימרות האחרות מעידות שהיתה השפעה.

ג. התורה, שקדמה לעולם לפי ר' יהושע בן לוי, תתקע"ד דורות (שבת פח:), ולפי ריש לקיש – שני אלפים שנה (ב"ר ח, ב), ולפי ר' אבא בר כנא קדמה אף לכסא הכבוד (ב"ר א, ה), מילאה שני תפקידים קוסמוגוניים, האחד בתור אומן או כלי, והשני בתור חומר או יסוד.

המושג כלי, זאת אומרת ליצירה, כלול במונח שהשתמש בו ר' יהושע בן לוי ביחס לתורה, ‘חמדה גנוזה’¹⁸⁷ מה שמזכיר את המונח ‘כלי חמדה’ של ר' עקיבא. ר' הושעיה קורא לה ‘אומן’ ו’כלי אומנותו של הקב“ה'. התורה היא תרשימו של עולם. 'היה הקב”ה מביט בתורה ובורא את העולם‘¹⁸⁸. מאמר זה מושפע מפילון שהתורה היא אצלו העולם השכלי, שבמתכונתו נברא העולם. אבל יש בו גם תשובה ליודעים. הם הניחו דמיורגוס (אומן) בתור יוצר העולם. קיבל ר’ הושעיה את המונח ‘אומן’ אבל רק בהוראת כלי אומנות.

אך היו שהביטו על התורה כעל ה’חומר' הראשון של העולם. בין היוונים היו שדיברו על ששה יסודות העולם¹⁸⁹. פילון (‘על היצירה’, יג) השתדל להוכיח, בעקבות אפלטון (רפובליקה 546b), שמספר שש הוא היותר שלם מבחינת היצירה. ושמעון מאגוס, כפי שכבר ראינו, הניח ששה שרשים. אופי גנוסטי מובהק עוטה את רעיון ששת היסודות בשמות רבה טו, כב: ‘ג’ בריות קדמו את העולם המים והרוח והאש. המים הרו וילדו אפלה, האש הרה וילדה אור, הרוח הרה וילדה חכמה. ובשש בריות אלו העולם מתנהג, ברוח בחכמה ובאש ובאור ובחשך ובמים‘. ואולי כל זה השפיע על ר’ אבין שדרש ‘שש עגלות צב’ – כנגד ששה רקיעים (שיר השירים רבה ו, י) ולא שבעה כמקובל באפוקריפון ובתלמוד (השווה חגיגה יב:). גם בספרות התנאים אנו קוראים: פילוסופוס אחד אמר לר' גמליאל: צייר גדול הוא אלהיכם אלא שמצא סממנים טובים, והזכיר ששה יסודות: תהו, ובהו, חשך, ורוח, ומים, ותהומות. ר' גמליאל בתשובתו לא התנגד לרעיון היסודות, אף על פי שהיתה רגישות גדולה כלפי נושא זה, שהרי זהו מגופי מעשה בראשית, ונוגע בשאלת ההיולי האפלטוני־הנצחי. הוא קיבל את היסודות אבל הוכיח שגם הם ברואים (ב"ר א, יב). גם ר' חמא בר חנינא הודה בששה יסודות (ב"ר י, ג). והנה גם ר' יהושע בן לוי בשם ר' לוי קיבל את ששת היסודות, אבל התורה היתה אצלו כל ששת היסודות. ‘זה שהוא בונה צריך ששה דברים: מים עפר ועצים ואבנים וקנים וברזל… כך התורה קדמה אותן שש קדימות’ (ב"ר א, יא). התורה היא אותו ה’ארכי' שהמדרשה המילֶסית של הפילוסופיה היוונית חיפשה בעולם הפיסי. כך קלטו האמוראים דעות זרות וייהדו אותן.

וכיוון שהתורה היא גם כלי וגם חומר היצירה, הרי יש כח נעלם טמון באותיותיה, ונפתח פתח להשפעת המאגיה הגנוסטית. ר' אבהו בשם ר' יוחנן סבור שבשתי אותיות נבראו עוה“ז ועוה”ב, עוה“ז בה”א והעוה“ב ביו”ד (יורש' חגיגה עז, ג), אך רעיון זה כבר הביע ר' יהודה בר אלעאי (מנחות כט:). לפי רב יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ (ברכות נה.). יוסף שקידש שם שמים בסתר זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב“ה,,, יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא זכה ונקרא כלו על שמו של הקב”ה (סוטה י:). ומתחילה להתפתח האמונה בכחו של שם (מכות יא., בכורות ח:)¹⁹⁰. ור' אלעזר בן פדת סבור ש’לא ניתנו פרשיותיה של התורה על הסדר, שאלמלא ניתנו על הסדר כל מי שהוא קורא מהן מיד היה יכול לבראות עולם ולהחיות מתים ולעשות מופתים', (שו"ט ריש ג). וכל זה הרי שימש התחלה להתפתחותה של קבלה מעשית.

ד. אשר לאמונה במלאכים, נתגלו שתי נטיות. האחת הלכה בדרך הזיה והרחבה, והשניה חששה מפני הרעיון הגנוסטי של מלאכים יוצרים, וביקשה לצמצם אמונה זו.

חשש כזה ריחף לנגד עיני האמוראים בפלוגתתם על דבר בריאתם של המלאכים. ר' יוחנן אמר ביום ב' נבראו, ור' חנינא אמר ביום ה‘. ‘והכל מודים שלא נברא ביום א’ כלום שלא יאמרו מיכאל היה מותח בדרומו של רקיע וגבריאל בצפונו, והקב"ה ממדד באמצעו’ (ב"ר א, ד). לכן קבע ר' יוחנן יום ב‘. וכך גם ר’ חמא בר חנינא (ב"ר יא, י). ואילו ר' חנינא בר חמא, המקפיד העקבי על קו הקדושה, דחה את יום יצירתם עד יום ה'.

ההירארכיה העליונה מתחילה למעלה ממלאכים. האמצעי העליון הוא כנראה השכינה עצמה, שהרי במדרש משלי¹⁹¹ נאמר ‘עמדה שכינה לפני הקב"ה’. אחרי השכינה באה כנראה רוח הקודש, כי ביומא כא: אנו לומדים: ‘אלו חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני… ארון וכפורת וכרובים, אש ושכינה, ורוח הקודש ואורים ותומים’. משמע ששכינה ורוח הקודש אינן היינו הך. רוח הקודש היא למעלה מבת קול, שהרי ‘ת“ר משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוה”ק מישראל, ואעפי"כ היו משתמשים בבת קול’ (סנהד' יא.). ושרוח הקודש היא למעלה ממלאך מוכח ממאמרו של ר' פנחס בר חמא: ‘אמר להם הקב“ה לישראל הפלתם עצמכם. לשעבר הייתם משתמשים על ידי רוה”ק, עכשו אין אתם משתמשין אלא על ידי מלאך’ (שמות ר' לב,א). ובתוך מערכת המלאכים עצמם שולטת הירארכיה קפדנית, כנראה ממאמרו של ר' אבין ‘בשעה שאדם ישן הגוף אומר לנשמה והנשמה לנפש¹⁹², והנפש למלאך, ומלאך אומר לכרוב והכרוב אומר לבעל הכנפים מי הוא זה השרף והשרף יוליך דבר ויגיד לפני מי שאמר והיה העולם’¹⁹³.

ותחת השפעות הכתות הגנוסטיות נתרבו המלאכים והקאטיגוריות של מלאכים, וכמו בספרות האפוקריפית התחילו מפתחים אישיות משלהם. בתקופת בית ראשון היו רק שלוחי דרחמנא, בלי יתר מהות כלל. עכשו הם מתחילים להתבלט עם רצונם העצמי. במקרא מדבר אלהים אל המלאך, עכשו גם מתהפך הכיוון. אנו קוראים ‘אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה’. הם משיאים עצות ומשפיעים על הקב“ה¹⁹⁴. ויש שהם רוצים לעשות מעשה על דעת עצמם, ואנו נפגשים בניב ‘ביקשו מלאכי השרת לדחפו’¹⁹⁵. ויש ושני מלאכים עומדים ומתווכחים בפירוש מלה בתנ”ך, כגון בב“ב עה. ‘ושמתי כדכד שמשותיך – אמר ר’ שמואל בר נחמני, פליגי תרי מלאכי ברקיעא, גבריאל ומיכאל… חד אמר שוהם וחד אמר ישפה. אמר להו הקב”ה להוי כדין וכדין'.

והמלאכים נעשים גשמיים יותר. כל מלאך תופס שליש העולם, כך שיעקב שראה בחלומו ארבעה מלאכים ראה עולם ושליש (ב"ר סח, יז). הוא חציו מים וחציו אש ויש לו חמשה פנים (שהש"ר ג, כ). ולפי ר' שמואל בר נחמן, כשם שהתחתונים צריכים צדקה אלו מאלו, כך העליונים צריכים צדקה אלו מאלו¹⁹⁶. והמלאך הוא בן תמותה. משה ביקש להרוג אף וחימה, ויש אומרים שאמנם הרג את חימה (נדרים לב.). וגם כאן ודאי שהרבה מלכתחילה לא ניתן להתפרש פשוטו כמשמעו אלא בתור משל ומליצה.

ומאידך מתבלטת נטיה ביקרתית כלפי פולחן המלאכים, שמצא אז אקלים אידיאולוגי מתאים לו. נטיה זו מבצבצת מתוך דברי ר' יצחק נפחא: כשירד הקב“ה לסיני ירדו עמו חבורות חבורות של מלאכים, מיכאל וחבורתו, גבריאל וחבורתו. יש מאוה”ע שבררו להן מיכאל, ויש מהן שברר להן גבריאל. אבל ישראל בררו להן הקב“ה. אמרו חלקי ה' אמרה נפשי (דברים ר' ב, קרוב לסוף). ור' יודן דורש: אם באת על אדם צרה לא יצווח לא למיכאל ולא לגבריאל אלא לי יצווח ואני עונה לו מיד, הה”ד כל אשר יקרא בשם ה' ימלט (ירוש' ברכות יג, א; שו"ט ד, ג). ור' חנינא בר חמא, בגישתו הרציונאליסטית העקבית, מתנגד לדעה שהשמים מקלסים את האלהים, ומתבטא חריפות: הלוכו של שמש הוא קילוסו של הקב"ה (שו"ט יט, ה).

ג. האדם

הכרת היצר הרע ורגש החטאיות, שאיפיינו בפסימיות שלהן את סוף תקופת התנאים מאז המשבר של הארבעה שנכנסו, מילאו את כל תקופת האמוראים. רב ושמואל נחלקו אם יצר הרע דומה לזבוב או לחיטה (ברכות סא.). ר' הונא הזהיר: בוא וראה כמה קשים העוונות. עד שיחטא האדם אימתו נופלת על כל הבריות ואפילו על החיות, ואפילו על הבהמות… וכשהוא חוטא אימת אחרים נופלת עליו¹⁹⁷. ותוקנו כמה וכמה תפלות, לפני שינה ועם יקיצה ואחרי תפלות אחרות, נגד שלטונו של יצר הרע, השאור שבעיסה¹⁹⁸.

ונתעוררה השאלה: אם אדם צריך לבקש רחמים שלא יחטא, איפה ‘הרשות נתונה’ של ר' עקיבא, או כמו שניסח את זה איש השכלתנות והקדושה העיקבית, ר' חנינא בר חמא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:)? ואמנם ר' חמא ברבי חנינא כבר הרגיש שיש לאדם פתחון פה לומר אתה יצרת בנו יצר הרע ולא בנו האשם (ברכות לב.). וגם רבא סבור ש’ביקש איוב לפטור את כל העולם כלו מן הדין', על ידי זה שאלהים יצר את יצר הרע. אמנם חבריו השיבו לו לאיוב ‘ברא הקב“ה יצה”ר ברא לו תורה תבלין’ (ב"ב טז.). אבל בכל זאת אם אדם צריך להתפלל שלא יחטא, הרי אין חייו המוסריים בידו.

התשובה שניתנה לבעית הבחירה היתה, אמנם האדם חלש מטבעו והוא זקוק לסיעתא דשמיא במאבקו עם יצרו הרע, אבל יש צעד ראשון, והצעד הזה הוא חפשי וניתן לבחירה. אחר כך, בצעדים הבאים כבר יש סיוע ממעל. ‘אדם מטמא עצמו מעט מטמאין אותו הרבה… מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה’ (יומא לט.). ‘בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו’ (מכות י:). וריש לקיש אומר, בא לטמא פותחין לו, בא לטהר מסייעין אותו (ע"ז נה.). ור' יוחנן אומר, לעולם יבקש אדם רחמים שיהו הכל מאמצין את כחו ואל יהו לו צרים מלמעלה (סנהד' מד:). ובכן יש בחירה, אבל מותנית, בחירה של הצעד הראשון. ולכן אין לנשים לומר לא נוליך את בנינו לבית הכנסת, כי אם מזלם להיות למדנים הרי יהיו למדנים בלאו הכי (ירוש' חלה נז, ב). ור' ירמיה אומר, לא יאמר אדם ה' ירחיקנו מן החטא¹⁹⁹, מפני שיש עוד משהו התלוי בעצמנו, ההתחלה.

בזמן כזה של הכרת חטא, עולה ערכו של הצדיק. אמנם הכרת חטא גוררת גם הכרת ירידה. ‘אם הראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים’ (שבת קיב: ירוש' שקלים ריש פרק ה). ור' יוחנן לשיטתו, שכן בעירובין נג, הוא אומר: ‘לבן של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סידקית. אבל יש בכל דור מספר מינימאלי של צדיקים שהעולם מתקיים עליהם²⁰⁰. לפי ר’ שמעון בן יהוצדק – מ“ה (חולין צב.). לפי ר' יהושע בן לוי – ל', שנאמר כה יהי”ה זרעך. ‘כשישראל זוכין י“ח בארץ וי”ב בחוצה לארץ, וסימן טוב לישראל כשהארץ מעמדת שנים עשר צדיקים’ (שו"ט ה). וכך גם דעת אחרים²⁰¹. ואילו אביי סבור: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל דרא שנא' אשרי כל חוכי ל"ו (סנהדרין צז:). ור' יוחנן אומר אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים שנאמר וצדיק יסוד עולם (יומא לח:)²⁰².

ומשתררת אפותיאוזה של צדיקים אמר רבא אי בעו צדיקיא ברו עלמא (סנהד' סה:), עתידין צדיקים שיחיו מתים (פסחים סח.). עתיד הקב“ה לעשות מחיצתן של צדיקים לפנים ממחיצתן של מלאכי השרת, ומלאכי השרת שואלין אותן ואומרים להן מה פעל אל, מה הורה לכם הקב”ה? (ירוש' שבת ח, ד). גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ (כתובות ה.). א“ר אלעזר בן פדת עתידין צדיקים שאומרים לפניהם קדוש כדרך שאומרים לפני הקב”ה (ב"ב עה:). א“ר יוחנן גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהדר' צג.), והוא מאמין ש’עתידין צדיקים שנקראין על שמו של הקב”ה' (בבא בתרא עה:)

ור' פנחס בר חמא דורש על ושמעו אל ישראל אביכם – אל הוא ישראל אביכם, מה הקב“ה בורא עולמות, אף אביכם בורא עולמות (ב"ר צח, ד). וכך גם ר' אחא א”ר אלעזר מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל (מגילה יח.). ור' חנין סובר שאליהו לא טעם טעם מות (ב"ר כא, ה).

ואולם הרציונאליסטים שבאמוראים שמרו על התחום בין מעלה ומטה. הראשון שבהם הוא איש הקדושה, ר' חנינא בר חמא, שיחד עם ר' שמעון בן לקיש סירב לפרש בני אלהים, בפסוק ויראו בני אלהים, בהוראה מיתולוגית, אלא שהרבו ימים בלא צער ובלא יסורין (ב"ר כו, ח). אחריו ר' הושעיה דרש ברמז כנגד מושג אדם־אל מיסודה של הנצרות, בשעה שברא הקב“ה את אדם הראשון טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש. מה עשה הקב”ה? הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם (ב"ר ח, ט). ור' אבהו הדגיש מותו של חנוך כנגד הנוצריים שטענו אין אנו מוצאים מיתה לחנוך (ב"ר כה, א)²⁰³. ו’אם יאמר לך אדם אל אני, מכזב הוא. בן אדם אני, סופו לתהות בו. שאני עולה לשמים, ההוא אמר ולא יקימנה' (ירוש' תענית סה, ב)²⁰⁴. וגם ר' תנחומא הדגיש תמותיות כל אדם: מי גבר כמשה שדיבר עם בוראו פנים בפנים, ואח"כ – הן קרבו ימיך למות (דברים ר' ט, ד). ולפי ר' ברכיה היה גם אדם הראשון בן תמותה מראשית בריאתו, ו’עלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם' (תנחומא וישב ד')²⁰⁵. וכך הסתייגה המחשבה האמוראית, בזרם הביקרתי שלה, מכל ספרות העליה האפוקליפטית.

בשלש השלילות האלה, שלילת התארים, שלילת המתווכים, ושלילת אדם־אל, חזרה והגיעה המחשבה היהודית למחאת הקדושה של ראשית מעגלה, והפעם לא רק נגד המוניזם הגשמי כי אם גם נגד הדואליזם עצמו המטשטש את תחומיו מבפנים, ובשלש שלילות אלה הרי עמדה כבר על סף הפרובלימטאיקה העיקרית של ימי הבינים.

פרק שביעי: עם החתימה    🔗

שתי הנטיות היסודיות מוסיפות לפעול בפילוסופיה של ימי הבינים ובתנועות המסטורין של קבלה וחסידות. בעיות־לווי צומחות חדשות לתקופות אך תמיד אותם שני הקטבים, זה המגביה והמרומם את האלהות וזה המושך והמקרב, זה השכל וזה הלב, זה הזה־אלי וזה המלמעלה־מזה, שביחד הם קובעים את המעגל האליפטי של המחשבה העברית.

ונדמה שהעריגה לכבוד היתה יותר פורה מאזהרת הקדושה. היא התיזה מתוכה רעיונות של עלייה ודמויות של תיווך שנטלו תפקידים חשובים בתולדות הפילוסופיה והדת. אף יתכן שהיו זקוקים לקרקע יותר רחבה, יותר כללית מקרקע מולדתם כדי לרוץ כל ארחם, כדי לשחק את עצמם עד תומם. בכל אופן הקדושה השכלתנית באה בכל פעם וסילקה את הסולמות והשאירה בלב עגמומית וחטאיות ורגש של נפילה. הלב תמיד ידע כשבא סוף תקופה, כשהושלם המעגל.

היהדות איננה איפוא דת של מנוחה. היא איננה מושיטה זרועות: בואו אלי ונוחו. היא איננה גם עריגה לנירוואנה. היא כולה מתיחות. היא שדה של פופולאריות נפשית. היא תמיד חוויה ודרך.

לא הושיטה מנוחה, ובמקום זה הגישה דרישות מוסריות שגם בהן אותה הנהייה האידיאליסטית, אותו האי־אפשר שהוא בכל זאת חובה, כמו בחוויה הדתית: קדושים תהיו כי קדוש אני. מוסר אלהי כפוי על יצור אנושי, האינסופי דחוס לתוך הסופי.

ארבע הערות נוספות

א. עולם מרחיב והולך

בתקופת האמוראים היתה רווחת הדעה על העולם בראשיתו – בכללו או בחלקיו, הים, השמים והארץ – שהיה מרחיב והולך עד שגער בו אלהים או עד שאמר לו די, ומכאן השם שדי. כך רב וריש לקיש בחגיגה יב., ור' אחא ור' יצחק בבראשית רבה ה, ז; מו, ב. נדמה שמיתוס זה יונק מכמה מקורות. ראשית, הדעה הפיתאגורית על שני יסודות הבריאה, הגבול והבלתי מוגבל, או אש וחושך. שנית, בעצם העלילה המיתית שבו, הדים גנוסטיים של הספירה האחרונה, בשם סופיה, שהרסה לעלות אל האב הראשון, ‘והתמתחה הלוך והתמתח’, עד שבא הוֹרוֹס (גבול) והחזירה למקומה. סופיה נקראה גם בשם ארץ. ראה איראֶנוס, על הכופרים, ספר א, פרק ב, א־ג, ופרק ה, ג. ואולם נימוקה של ההתמתחות כאן איננו הגנוסטי אלא – וכאן המקור השלישי – היחס הניאופלאטוני אל החומר כאל יסוד דימוני־אנארכי.

ב. מונחים אסכטולוגיים

בפרק ה, הערה 32, הבאנו כמה כינויים למושג העולם הבא. גם במקומות אחרים עקבנו אחרי כינויים אסכטולוגיים, וראה את הערך עולם הבא במפתח. שפע השמות מפליא. יתכן שבהעדר אמונה זו מפורשת בתורה השתדלו חז“ל לראות רמזים לה במונחים מקראיים שונים. הנה עוד מונחים אחדים. (1) ארץ. בחגיגה טו. ‘זכה צדיק נטל חלקו וחלק חברו בגן עדן… מאי קראה? גבי צדיקים כתיב לכן בארצם משנה יירשו’. ובסנהדרין צ. ‘כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ’. ובסנהדרין קי, ב: עשרת השבטים אין להם חלק לעוה”ב שנא‘… ויתשם ה’ מעל אדמתם בעוה“ז וישליכם אל ארץ אחרת לעוה”ב. דברי ר“ע. (2) טוב. באבות ד, א: ‘אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך בעולם הבא’. בברכות ד. ‘לולא האמנתי לראות בטוב ה’ בארץ חיים… אמר דוד לפני הקב”ה רבש“ע מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם'. ובקידושין לט: ‘למען ייטב לך לעולם שכלו טוב’. וראה גם בירושלמי חגיגה עז, ג, הדרוש על הפסוק מה רב טובך אשר צפנת ליריאיך. וראה גם אמונות ודעות לרס”ג ט, ג: והשורש השביעי קריאת הגמול טוב. (3) יום. חגיגה יב: ‘עולם הבא שהוא דומה ליום’. ובשבת קיח. יום = חבלו של משיח, דינה של גיהנם ומלחמת גוג ומגוג. ובזבחים קיח: ‘כל היום אלו ימות המשיח’ והשווה ספר ברוך ב' מט, ב: ‘באיזו דמות יחיו אשר יחיו ביומך’, וכמו זה בשיר השירים רבה ז, ז: ‘היום של הקב"ה’. וראה ב“ר צא, יג: אנכי אערבנו וגו' כל הימים זה העוה”ב שכלו יום, ואמונות ודעות לרס“ג ט, ג: שיש לבורא יום מוכן לגמול. (4) כל. ברכות יב: ‘וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל להביא לימות המשיח’. אמנם יש גם גירסה ‘כל ימי חייך’ במקום ‘כל’, אבל כנראה המלה ‘כל’ בפני עצמה שימשה לחכמים כינוי לעולם הבא, וראה בבא בתרא יז: 'ת”ר שלשה הטעימן הקב“ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה בכל, יצחק דכתיב ביה מכל, יעקב דכתיב ביה כל'. (5) צדק. במכות כג: 'א”ר חנניא בן עקשיא רצה הקב“ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר‘. באכר ב’אגדות התנאים’ כרך ב, חלק ב 74, סבור שהתנא גרס צדקו, בצדי פתוחה, והמלה מקבילה איפוא ל’למען זכות‘. אבל נראה שהמלה צדק עצמה היתה לה הוראה אסכטולוגית. ראה ספר חנוך א’ א' לב, ג; עז, ג; חיי אדם וחוה כה, ג. במקומות אלה מדובר על גן הצדק, שמה עולים הצדיקים לאחר פטירתם. הוא נקרא גם גן הצדיקים (בחנוך א' ס, ח, כג; ע, ג) וגם גן החיים (בחנוך א, סא, יב). וכבר ראינו שהמלה חיים היא מונח אסכטולוגי. ובעצם, צירוף זה של צדק עם גן הצדיקים אנו מוצאים גם בחגיגה יב: ‘ערבות שבו צדק משפט וצדקה גנזי חיים וגנזי שלום וגנזי ברכה ונשמתן של צדיקים.’ ההבדל הוא שבאפוקריפים הגן הוא ברקיע השלישי (ראה חזון משה מ, ב; חנוך ב' פרקים ח־ט), ואילו בתלמוד זהו הרקיע השביעי. בכל אופן הרי כאן דוגמא איך שמונחים וניבים אסכטולוגיים, שנתחדשו אחרי התנ”ך ומופיעים פתאם במשנה ובגמרא, באים על בירורם לאורם של הכתובים החיצונים. (6) לאור משמעותה הטרמינולוגית של המלה ‘תקווה’ בספרות האפוקריפית, כפי שבררנו, יש לעיין מחדש ברעיון השארות הנפש בספר משלי, ובמיוחד בפסוק ‘במות אדם רשע תאבד תקוה, ותוחלת אונים אבדה’ (יא, ז), ועל כן גם בפסוקים ‘כי אם יש אחרית, ותקותך לא תכרת’ (כג, יח), ‘כי לא תהיה אחרית לרע, נר רשעים ידעך’ (כד, כ). בכל המקומות האלה, קשה עכשו שלא לראות רמזים אסכטולוגיים במונחים ‘תקוה’, ‘תוחלת'' ו’אחרית’.

ג. הפילוסוף היווני אנאכסימנס ור' יהושע בן חנניה

(1) עולם נושם. בפרק החמישי, סימן ב‘, הבאנו שיחה בין אדריינוס ובין עקילס הגר, תלמידו של ר’ יהושע בן חנניה, שבאכר ב’אגדות התנאים' א"א 132 חושב שאולי צריך להיות שם שם הרב במקום התלמיד. הקיסר שואל את הגר: האמת היא שאתם אומרים כי העולם מתקיים על ידי הרוח, והלה נותן להם דוגמא איך שגמלים צעירים מתים כשהם נחנקים רק מפני שאין בהם הרוח. והרי זוהי דעתו של אנאכסימנס, אחד מראשוני פילוסופי יוון, הסבור שהנשמה היא אוויר או רוח, וכיחס הנשמה או הנשימה אל החי כך יחס הרוח אל העולם. דעה זו נתקבלה על ידי הפיתאגוריים בתורתם על ‘האויר הבלתי מוגבל’, וגם על ידי הסטואיקנים בתורתם על ה’פנוּמה‘. (2) סיבוב החמה בלילה. שוב הבאנו את דעתו של ר’ יהושע בן חנניה שהחמה בלילה חוזרת, לא למעלה מן הרקיע כמו שסבר ר' אליעזר בן הורקנוס, אלא ‘אחורי כיפה’. וגם זוהי דעתו של אנאכסימנס, שהיא מתנועעת מסביב לאדמה מן הצד ‘כמו כובע על הראש או כמו רחיים’, ולא כמו גלגל, במאונך. ראה John Burnet, Early Greek Philosophy (Meridian Books, 1957), pp. 76, 77, 108.

ד. שפינוזה ור' יהודה הלוי

בפרק א, עמ' 14 הבאתי דברי שפינוזה ב’תורת המדות' ה, משפט לו, הערה: ‘אהבה זו או ברכה זו נקראת כבוד בספרים הקדושים ולא בלי טעם’. החוקרים מחפשים את הפסוק התנכי המזהה אהבה עם כבוד. ואולם ניתן להראות ששפינוזה שואב כאן מספרות פילוסופית עברית, ובמיוחד מספר הכוזרי. בספר זה, מאמר ב, סעיף נ, בקשר לאצילות האור על אנשי סגולה, והאור ההוא נקרא כבוד בכמה מקומות (ראה למשל רב סעדיה גאון באמונות ודעות ב, יא: ‘אורו הנברא אשר הקדמנו זכרו הנקרא שכינה וכבוד’, ור' יהודה הלוי בכוזרי ד, ג: ‘במצורע מה נקרא כבוד ושכינה’), אומר ר' יהודה הלוי: ‘ונקרא זה ממנו אהבה’, או בלשונו של בוכּסטורף הבּן: et hoc vocatur amor dei.

ובכן המשוואה היא: כבוד זהו אהבה. ובכיווּן הפוך, כמו אצל שפינוזה, אחר כך, כשהחבר מסיים בפסוק ישראל אשר בך אתפאר, והכוזרי מכריז (ג, נה): ‘זה פאר גדול’. ושוב אצל בוכסטורף.haec est gloria magna השווה גם שם, ג, יז. על האור האלהי: ‘ויקרא זה ממנו אהבה ושמחה’. וגם אלבו בעקרים ג, לז, יז מעיר: ‘ולזה הוא שקרא הכתוב את האהבה הזאת סגולה’. ומושג הסגולה הרי קשור עם מושג האור האלהי והכבוד.

 

שער שני: הפילוסופיה של האתיקה המקראית    🔗

פתח דבר    🔗

לא האתיקה עצמה היא הנידונה כאן אלא הפילוסופיה של האתיקה. לא גופי ההלכות שכל הרוצה יפתח ספר וילמד אלא המערכת הטמירה של השקפות ונטיות והחוטים המקשרים.

כי זה טבען של מחשבות היסוד כשעדיין לא ניתנה להן לשון, לחשוב את עצמן בטמון עד סוף סופן, אם כי על הכתב הן מופיעות לסירוגין, למקוטעין, ועלינו למצוא את הקרסים והלולאות לאחר כך כשהלשון כבר ישנה, או דומה שישנה במקצת.

אתיקה זו מה טבעה? איך התחילה, מה סמכותה, ולאן היא שואפת?

היא קשורה כולה עם המטפיסיקה המקראית שהצענו בחלק הראשון של ספרנו זה. שם ראינו את השלילה. העם הופיע מתוך מחאה קדושתית נגד הפָגָניזם. לא זה אלא למעלה מזה, למעלה מכל זה. וסולמות הושלכו למרומים, סולמות אחרים בכל תקופה, והמרומים המשיכו להתרומם. ואילו כאן בא החיוב. אלהים הוא מוסריות אינסופית, אינסופית כי תארים אחרים או מדות אחרות אין. הוא ערך טהור, שכחו האינסופי גנוז בטהרו הלוהט.

אבל אם כך, הריהו זקוק להיסטוריה אנושית שתממש הוויתו. זאת אומרת, הדראמה שמלמטה שהתחילה עם בראשית ותימשך עם אחרית הימים היא בעצם דראמה של מעלה, דראמה אלהית. ומושג האלהות המוגמרת והסטאטית שניתן לנו בימי הבינים איננו כלל זה העברי המקורי.

ומוסריות אינסופית זו מתעטפת באדם. שם היא נאבקת ודוחפת. כך שהאני המוסרי – ואין אני אלא זה המוסרי, הכל sub specie ethicae – הוא הזדהות עם המוסריות העליונה, אני = אנכי. הטראנסצנדנצה מורגשת כאימננטית, והאימננצה נתפסת כטראנסצנדנטית. עד שדת ואתיקה היינו הך בהשקפה הנבואית.

ניתן איפוא להגדיר את האתיקה המקראית כאידיאליזם אינסופי – אינסופי בפסיכולוגיה המטפיסית שלו, אינסופי בהיקף ובעומק הלהט שלו, ואינסופי במבט ההיסטוריוסופי שלו. ומה שונה היא מההרמוניה ומהשביל האמצעי ומהאינטלקטואליזם הדטרמיניסטי שביוון!

כאן כבוד וקדושה בפגישתם, ומתוך מתח רב העצמה. ואולי על כן זהו הביטוי הכי שלם של הגניוס היהודי, גניוס שדוד מנוחה, תוסס ושואף במעמקים שאיפה אינסופית.

והרי זהו רעבונו העמוק של הדור – או אולי יותר נכון: רעבון לרעבון – אינסוף, משהו אינסופי.

פרק ראשון: מקור וסמכות    🔗

א

הופעתו הרוחנית של העם העברי על בימת העמים הקבילה בלבטיה ובמאבקיה את הופעתו של סוקראטס בתולדות יוון. יווני גדול זה חי בזמן שמצד אחד עוד שרר הפאטאליזם ההומרי, וחייו של אדם היו נתונים בידי כח עוור, בידי מוֹירה גברת הגורלות, ודור הנחיל לדור בלא יודעים את משא גורלו. ומאידך השתוללה מסביבו היחסיות הסופיסטית, ובמיוחד זו שהתבטאה במימרתו של פרוטאגוראס שהאדם (קרי: היחיד) הוא מדת כל דבר, וכל אמת היא סוביקטיבית, זאת אומרת שאין אמת אף במוסר. והוא בא וקודם כל התמודד להסב את ציר המחשבה ממחקרים ביסוד העולם, שאין בהם הסכם וודאות ואין בהם משום הוראת דרך ואורח חיים, אל האתיקה שהיא לבדה נוגעת בחייו של אדם ושואפת להיות נר לנתיבו. ושנית לבסס את האתיקה על יסודות מוצקים של אמת אוניברסלית ולרומם את הכרת ערכו וחופשתו של האדם. כך גם העם העברי הופיע כשמצד אחד כפף האדם את קומתו תחת שלטון אלים שרירותיים, ומבחינת האדם שרירות ופאטאליזם – היינו הך. ומהצד השני הגיעו לאזניו של אדם רק קולות בלתי בטוחים ובלתי עקביים ביחס לתהיית נפשו איך לזכות את ארחו. כי משהו הוא צריך לעשות, הוא צריך למצוא חן בעיני מי במרום. אחרת הוא מפגע לחזיזי חרון ורעמי אימה. אך מה בדיוק רוצים שם ממעל? אמנם יש חוקים מוסריים והם ניתנו על ידי האלים. הנה לדוגמה, בעולם הבבלי, שַׁמַשׁ, אלהי השמש, מוסר לחאמורבי ספר חוקים, והוא יחד עם סין, אלהי הירח, שומרים על סדרו של עולם. ויש גם אלים שקרואים הם בשמות מוסריים כמו חוק וצדק. וגם בעולם השמי־מערבי היה אל בשם צדק, כנראה מהביטוי ‘מלכי צדק מלך שלם’ (בראשית יד, יח והשווה יהושע י, יא: ‘אדני צדק מלך שלם’, ותהלים קי, ד: ‘אתה כהן לעולם על דברתי מלכי צדק’). אבל דא עקא שאין חלוּת מוחלטת במוסר ואין השטר בעצם מחייב פרעון, כי האלים עצמם ביניהם לבין עצמם עשו כל מיני מרמה ופשע²⁰⁶. על רקע זה הופיע העם העברי והכריז על סדר מוסרי המחייב שמיא וארעא גם יחד, כך שיש אבסולוטיות ואוניברסליות, ויחד עם זה של חופש אנושי ויכולת להכוון צעדים מראש והרמת קומתו וערכו של אדם. והשאלה היא, איך הגיע העם העברי לידי כך. לידי מוסריות ריבונית שהלהיטה את כל חייו ושיוותה מתח גבוה לכל יצירותיו?

ב

יש חושבים את ראשית התפתחותה של המחשבה הישראלית כמהלך ממונותאיזם אל האתיקה. תחילה הגיעו היהודים לרעיון האחדות וכיוון שיש בעולם טוב ורע, בעל כרחך אתה אומר שהטוב מאלהים והרע בא בחינת עונש על חטאים, כך שיש צדק ומשפט ממעל. אך אין השקפה זו מספקת להסביר את הפאתוס המוסרי, את שליטתו העזה כל כך של המוסר במקרא. ראינו שגם אלים אחרים נתנו חוקים מוסריים אבל לא הגיעו להדגשה כזאת שאנו מוצאים בישראל. והיו גם עמים אחרים בעולם העתיק שהגיעו לאחדות, מין מונותיאיזם פגני עכומי, כגון זו של אמנהוטפּ הרביעי במאה הארבע עשרה במצרים, אבל ללהט האתי הזה לא באו. סימן שיש גורמים אחרים. ושוב סבורים שהמדבר גרם לכך, שחדגוניותו הסבה את המחשבה הישראלית מן החוץ אל הפנים, אל הלב, או שהמצוקה הכלכלית אילצה את יושביו להתאגד ופיתחה בהם רגשות סוציאליים²⁰⁷. וגם סברה זו מפוקפקת, שכן היו גם קבוצות אתניות אחרות ששטו במדבר ערב או שהתגוררו במדבריות אחרים, ולמה לא הגיעו גם הן לאבסלוטיות מוסרית?

נדמה לי שעל יסוד המחאה העברית המקורית, כפי שהצענו אותה בחלק הקודם של ספרנו זה, יש להסביר חזיון זה באופן אחר. שם הצבענו על העובדה שההדגשה המקראית איננה אחדותו של אלהים כנגד ריבויו, אלא הטראסצנדנצה, הלמעליות שלו מכל תמונה ותבנית, ושהחטאיוּת הכי כבדה והראויה לענשים הכי חמורים היא זו של עשיית פסל ומסכה. הווה אומר שההבלטה היתה, והוסיפה להיות במחשבה התלמודית ובצורה פילוסופית־היקשית של היהודים – וגם של הנצרות והאיסלאם שקיבלו השראה מהמקרא – בימי הביניים, על אי־גשמיותו, על הוויותו המטפיסית. תכונה זו היתה שלילית גרידא, למעלה מכל תמונה. אך התפיסה ביקשה את שלה: מהות חיובית אם כי מטפיסית: ‘הראיני נא את כבודך’ או ‘מה שמו, מה אמר עליהם?’ והמושג נענה לצורך: ‘אני אעביר כל טובי על פניך’ (שמות לג, יט)… ‘ה’ ה' אל רחום וחנון' וכו' (שמות לד, ו) תארים שרובם רחמים. זהו אלהים, טוּבוֹ. אלהים הוא טוב, כמו שגם אפלטון אחר כך כינה אותו, אגאתוס (טוב) – כינוי שאיננו משולב כל כך אורגנית בהשקפותיו של אפלטון, בעוד שכאן הוא המרכז של המקרא כולו על חוקיו ועל הכרוניקה הלאומית שבו.

לתפיסה זו תרמו גם זכרונות קדומים, היסטוריים או חצי־היסטוריים, אבל עזים וצורבים – העבדות במצרים. חוויה קשה זו נחרתה כל כך עמוק בתודעה הלאומית עד שהטביעה את הגושפנקה שלה על החגים והמועדים, על הניסוח בזעיר־אנפין של היהדות בצורת עשרת הדברות, ועל כמה גופי הלכה באתיקה היהודית: ‘ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים’ (דברים י, יט). מתוך ערפלי קדומים מהדהדת בכל המקרא צעקת בני ישראל תחת יד המצרים – צעקה לרחמים ולגאולה – וצעקה זו גם היא עיצבה את התפיסה שאלהים הוא רחמים ומשפט, שהוא נתפס בתארים מוסריים. זאת אומרת, שני גורמים עיצבו את התיאולוגיה המקראית: תגובה מטפיסית לפגניות וחוויה היסטורית. הראשונה קדושה והשניה כבוד.

תא חזי. מבחינת גישתו של האדם אל אלהים, יש להבחין בתולדות כל העמים שלשה ממדים של מושג האלהות, שלשה אבות תארים: יכול, יודע, צדיק, או במונחים אחרים, כח, חכמה, מוסר. כל עם וגישתו המיוחדת המרחפת על דרך התפתחות מחשבתו ועל דברי ימיו. נדמה שהאיסלאם נקט גישה של אלהים כל־יכל, של כח ללא גבול, כך שהאורתודכסיה שלה נלחמה עם כת המועתזילה הראציונאליסטית והיתה מוכנת ליחס לאלהים יכולת אפילו על דברים אנטי־שכליים כמו הפיכת אתמול למחר או הפרת כל יסודות החשבון – כולי האי כדי שלא להפחית או לצמצם כל יכלתו של אלהים. הפילוסופיה היוונית נטתה לרעיון שאלהים הוא כל־כלו חכמה עד כדי ההנחה שאין לו בעולמו אלא מחשבה עצמית נצחית ולא שום ענין בעולם ויצוריו. ואילו היהדות נקטה הגישה המוסרית, התביעה הריבונית של המוסר גם כלפי אלהים: ‘השופט כל הארץ לא יעשה משפט’ (בראשית יח, כה) ולא כל שכן כלפי אדם ואפילו מלך: ‘אתה האיש’ (שמואל ב' יב, ז). איוב אמנם (וכך גם קוהלת) העז להטיל ספק בממד השלישי. הוא סבר וקיבל כחו של אלהים ואף חכמת יצירתו, אבל מוסריותו – הוא לא מצא את עקבותיה בגורל חייו. אך אז נגלה אלהים מן הסערה וחבט בשירה אדירה על טענותיו, ואיוב כרע: ‘הגדתי ולא אבין, נפלאות ממני ולא אדע’ (איוב מב, ג). ואותו הממד נשאר בכל עצמתו.

הווה אומר: המהלך היה לא ממונותיאיזם אל מוסר אלא ממוסר למונותיאיזם. לא שאלהים הוא אחד ועל כן הוא מוסרי, אלא שהוא מוסרי, שהוא המוסר – זאת היתה התפיסה הראשונה הבלתי אמצעית, ההענות לצעקה – ועל כן השלב השני: הוא אחד, כי שני מיני מוסר מהווים יחסיות. והואיל ואין לאלהי ישראל תכונות אחרות, ישות אחרת, רק מוסר, רק טוּבוֹ, הרי רשאים אנו לנקוב משוואה דו־סטרית: אלהים הוא מוסר, והמוסר (קרי האבסולוטי) הוא אלהים. ואמנם בכמה מקומות בתורה כשצו מוסרי אחד אחרי חברו, כגון בויקרא יט, מסתיים במלים אני ה‘, יש ואזננו קולטת את קול המוסר עצמו מכריז ואומר אני ה’, אני ה‘²⁰⁸. אלהים עובר איפוא מהעולם האונטי אל האכּסיאולוגי, אל עולם הערך, או, יותר נכון, הוא מאחד בתוך אלהותו באורח מסתורין את שני העולמות גם יחד, הוא מצוי וערך כאחד – מה שמזכיר את מימרתו הסתמית והמופלאה של אבקלידס ממגארה, שהטוב הסוקראטי הוא המציאות אותה הניח פארמנידס בתור יסוד עולם. רעיון כזה איננו זר גם למחשבה היהודית המאוחרת שהרי הקבלה מזהה מושגים מעולם הערכים, כגון חסד, גבורה, תפארת וכו’, עם ספירות של מציאות. וכשנתגלה אלהים אל משה ואמר לו ‘ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו’ (שמות ג, ז), נתגלה לו בשם אהיה. זאת אומרת שהוויתו של אלהים, מהותו האונטית, היא שמיעתו את הצעקה, דהיינו טוּבוֹ, הוויתו הערכית. ההבדל בין רעיון זה המקראי ובין זה של אבקלידס ממגארה הוא שאצל האחרון זאת היא הוויה ערכית אימננטית, והרעיון קרוב לפנתיאיזם, ואילו במקרא זאת היא הוויה טראנסצנדנטית, רחמים שאינם שום דבר מלבד רחמים. ויש לציין כבר כאן מראש שמושג זה של אלהות בתור מוסריות מופשטת, בתור אותה מסטריה של סתירה הגיונית, של ערך ומצוי כאחד, מהווה אבן הפנה של כל בנין האתיקה המקראית, ומשמש פתרון לכמה בעיות וסתומות.

והבדל רב יש בין הטוב שהוא אלהי ישראל לבין אגאתוס (הטוב) שהוא האידיאה העלינוה בשיטת אפלטון. שהרי אגאתוס זה נמצא לעצמו, מאיר מתוכו לעצמו, והוא פאסיבי לגמרי ביחס לעולם. כי היוונים, כפי שהעירותי בחלק הקודם, ‘יסוד המעשה והפעולה לא נכנס מעולם אל תוך חוג הרהוריהם התיאולוגיים. הם היו מתביישים במעשים’, כך שמתוך התפיסה הישראלית־האקטיביסטית אי אפשר לכנות את אגאתוס זה בתור אלהים כלל. ואילו אלהי ישראל בורא ועושה הכל, ובכל מהותו הוא מעוניין ומשולב בכל דבר, שכן הוא מוסר. הוא מתדפק באופן שאין אנו מוצאים דוגמתו על כל חלונותיו של אדם: דעוני, הכירוני, הכניסוני. למה הוא מעוניין כל כך שנדעהו? עכשו ברור: המוסר הטראנסצנדנטי משתוקק מעצם טבעו להתלבש ביחסים ומעשים מסויימים בין איש לרעהו, כי יחסים ומעשים אלה הם כל קיומו המוחשי ומובנו. ולכן אלהי ישראל מוכרח להיות בורא עולם כדי שישמש לו העולם שדה־פעולה למהותו המוסרית, כך שניתן לומר שהוא לנצח בורא עולם. והוא מוכרח להיגלות מפני שבלי הר סיני השמש בלי קרנים. יחד עם זה הווה אומר שלאלהים יש פונקציה נחוצה בחיי האדם. הוא איננו פולש מעולמות עליונים אל עולמנו הדל ומחוקק לנו חוקים שאנו מצוּוים לציית. הוא מוזמן על ידי סבלותינו. הצעקה קוראת לאהיה. חוקיו הם מבוקשינו. האדם זקוק לאלהים שזקוק לאדם. אחרת היה אלהיו של ישראל מתעופף ונעלם זה מכבר ברחבי השמים של מטפיסיקה. אולי כך קרה לבודהיזם. אדם ואלהים – הם קשורים לנצח אהדדי. ‘את ה’ האמרת היום… וה' האמירך היום' (דברים כו, יז־יח). המוסר האלהי הוא בהכרח איפוא גם טראנסצנדנטי וגם אימננטי. וכאן שתי האסכולות בישראל, קדושה וכבוד, באות לידי השלמה.

ג

ואנו באים אל האדם ואנו שואלים: איך הוא מגיע אל המוסר הנאצל שהוא אלהים, באיזה חוש או הכרה הוא מושך למטה את הערך העליון ונותן לו קיום והמחשה בחייו? לא על ידי חיקוי האלהים, לא רק על ידי מה הוא רחום אף אתה רחום. זהו ציות בלבד, ולא אותה פעולה מוסרית אוטונומית, שדרש עמנואל קאנט, לא חקיקה עצמית של החוקים המוסריים. אף לא על ידי הכרה שכלית, כפי שגרס סוקראטס, והחזיקו אחריו שאר פילוסופי יוון. אינטלקטואליזם זה, כפי שעוד יתברר, איננו יהדות. אני ה' – מהדהד תמיד על הפסגות הגבוהות קול הצו הקאטיגורי היהודי. יש איפוא הכרה אחרת על־חושית ועל־שכלית, הכרה מוסרית מיוחדת, והזדהות מטפיסית. וכדי להבין את זה עלינו לעיין קצת בפסיכולוגיה של אתיקה, בתורת האנכי, האישיות הסובייקטיבית שבלעדיה אין אחריות מוסרית ואין כוונה והתחייבות.

על שערי הדביר הדלפי היה חרות הצו, עליה שם סוקראטס כל הדגש של תורתו: ‘דע את עצמך’. ועל שערי היהדות כתוב לאמור: דע את אלהי אביך' (דה"י א', כח, ט), ‘בכל דרכיך דעהו’ (משלי ג, ו). ושני הציוויים קשה להולמם. איך אפשר לדעת את האני העצמי, שהוא נושא המחשבה, כשהמחשבה עצמה דרך תהליכה הופכת אותו למושא, כך שהנחשב נעלם בהכרח עם תחילת המחשבה? הנחש נהפך למטה כשאתה אוחז בקצהו. ומבחינה זו יתכן שגם דיקראט לא צדק בהוכחתו, ‘קוֹגיטו ארגו סוּם’, הואיל וה’אני חושב' מוביל רק אל ה’מה' הנחשב, דהיינו בתור אוביקט, שיכול להיות אשליה, ולעולם לא אל ה’סוּם‘, אל ה’אהיה’ שהוא הסוביקט של המחשבה והמבוקש של ההוכחה. נדמה שאין דרך לעקוף את האוביקט ולהגיע מאחוריו שוב אל האני אלא ברגע המוסרי, בשעת המאבק בין שני המגניטים וקבלת האחריות, לאמור: זהו הטוב, וכך אני עושה, ואני האחראי למעשה ולכל המסקנות של המעשה. או ברגעי חרטה נוקבת עד השיתין, כשהמעשה כבר עשוי ואתה מתפלש בעפר: אוי לך, אני עלוב ומסכן, שטרקת עליך שערי המרומים הזכים והשפלת לשבת דדעם בהמות שדי. רק בשדה המוסרי עם קבלת עול האחריות יש מגע עם האני: כך אני עושה וממילא אני נמצא, אַגוֹ ארגו סוּם. אך עדיין השאלה היא: למה עושה כך האני? מה גורם להכרעה? נפנה אל הצו השני: לדעת את האלהים. ושוב – הכיצד? הלא הוא האנכי, האהיה, הנושא של עצם הווית העולם, וכל הכרה שכלית מובילה רק אל האוביקט, רק אל ההוא או גם אל האתה ולא אל האנכי? והתשובה היא, והפעם בכל מלואה, דרך מעשה מוסרי־מטפיסי, דרך חיבורו של האני הדלפי עם האנכי הישראלי. כי הידיעה, כפי שמעידה עליה הוראתה בלשון העברית, איננה תהליך של יציאה מנושא אל מושא, אלא תהליך כל־נפשי של התחברות נושא עם נושא, ובנידון דידן התחברות האני האנושי עם האני הגדול, עד שהוא עצמו הופך כביכול אלהים ונותן לעצמו את החוקים המוסריים. רק דעת על־שכלית או חוץ־שכלית כזאת, נותנת לנו את ההזהות המטפיסית של 'והייתם כאלהים יודעי טוב ורע', של ‘הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע’, זאת אומרת הזדהות האדם עם המוסר הטראנסצנדנטי, ורק היא נותנת לנו את המוסר האוטונומי, מוסר לשם מוסר, שהוא בלבד נושא בתוכו כל אווירתו ויחוד־טעמו של התחום המוסרי.

נטעים את זה קצת יותר. מה בין הסתכלות פנימית פסיכולוגית לבין זו הדתית? כשאני מסתכל אל תוך עצמי פסיכולוגית, הריני נעשה אוביקט לעצמי. זאת אומרת אני נאבד לעצמי על ידי קרן אור הראיה. ואילו באורח דתי אני מתחבר עם האני הגדול וממילא אני שוב סוביקט ומחוקק לעצמי את החוקים המוסריים. כי רק האני החפשי יכול לחוקק חוקים מוסריים, ואילו האוביקט הוא כפות ומוכרע על ידי הסוביקט החושב. ועל כן האני המוסרי הוא גם דתי, ניצוץ מודע משלהבת גדולה.

ד

וכבר כאן נקרעת תהום בין ישראל ליוון, תהום האינטלקטואליזם היוונית. לפי סוקראטס, מקור המוסר הוא הידיעה. לדעת את הטוב זהו ממילא לעשותו, כי הטוב המוסרי הוא טוב לאדם ואין אדם עושה רע לעצמו מתוך רצונו החפשי, כך שמעשה רע אינו אלא שגיאה, כעין שגיאה בחשבון או בהנדסה. וכבר ר' יהודה הלוי ביקר בספר הכוזרי את גישתה האינטלקטואלית של יוון לגבי בעיות היסוד של הדת וקרא מתוך נצחון: ראו מה בין אלהי אברהם לאלהי אריסטו! ואפלטון שכבר נפקחו עיניו לראות את געש היצרים של הגוף, גם הוא לא נשתחרר מההשקפה הסוקראטית וראה את המאבק המוסרי בין היצר ובין השכל, כאילו ההכרה השכלית היא המצביעה על הטוב ולא הכרה אחרת מוסרית־מיוחדת, והוא גם הזמין את הפילוסופים להיות מושלי הריפובליקה. ואריסטו שהתנגד בעצם לעקרונו של סוקראטס מסר גם הוא את קביעתו של שביל הזהב לידיו של השכל. ואשר לסטואיקנים, הלא הם האמינו שהמוסר אינו אלא השכל הקובע את עצמו תיאורטית ומעשית, ושהטבע כלו תבונה, וציות לטבע זהו המוסריות. ושוב אין מוסר כלל בתור תחום מיוחד לפעולה ולהכרעה ואין מקום לחרטה ולרגש בושה וכלימה, להיטהרות ולהתעלות. הכל טעות חשבונית, ויש להיזהר להבא.

ומאידך, בהשקפה היהודית, תחילה היה רק אלהים יודע טוב ורע, והשכל שניתן לאדם לרדות בו ‘בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ’, השכל המדעי, לא היה ביכלתו להגיע להבחנה זו²⁰⁹. וההכרה המוסרית היא דעת אלהים, ראיה מתוך אלהות, ראית מוסר מתוך מוסר, ועל כן אוטונומית. והרע איננו סתם שגיאה אלא פגיעה בכל העולמות, מניעת קיום מאלהים, דחיקת רגלי השכינה. וזה סוד החשיבות המטפיסית של המוסר, זה סוד הלהט האתי במקרא. והכרה זו נשללה תחילה מהאדם. הוא היה חייב רק לשמוע ולציית.

ודווקא לסוד אסור אלהי זה התמשך האדם שרצה להיות כאלהים, רצה להיות אלהים. זה נרמז בפרשה הראשונה בחייו, זו של עץ הדעת, אבל גם – כעין חזון של מילוי משאלה – במושג של ‘צלם אלהים’ ובפרשת הנפילים וגם בפרשת המגדל. וסארטר צדק: ‘האדם הוא הוויה שואפת להיות אלהים’, ושוב: ‘בעיקרו איננו אלא רצון להיות אלהים’²¹⁰. כל פרשיות בראשית אומרות הסכם לדעה זו. כי בעוד שבמיתוס היווני פועל מוטיב של קנאת אלים באדם, פועל כאן בסיפורי בראשית המוטיב של קנאת אדם באל. כי האלהים הוא ההתחלה והנתון. והאדם כמו פרומיתיאוס קטף את הסוד העליון ואכלו, והיה כאלהים. ואז התחילה הדראמה העברית של אדם מול אל, של פרשיות טראגיות זו אחרי זו, עד שאלהים עצמו, שזה עכשיו ראה את כל אשר עשה והנה טוב מאד, נוכח כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום (בראשית ו, ה), ואחר כך שוב: כי יצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח, כא). והשווה דברים לא כא: כי ידעתי את יצרו. נתגלה יסוד לא צפוי, היצר, והרצון הנאבק בין יוצר ליצר – מה שמהווה את עצם החוויה המוסרית.

קאנט הניח את המושג שכל מעשי, זאת אומרת הרצון המוסרי. ופיכטה הדגיש שיש ידיעה שבאה בלי עזרת השכל, אלא מתוך רצון המכוון את האדם למעשים מוסריים. ובזה היו שניהם קרובים יותר אל היהדות המקראית מאשר ליוונוּת.

ה

השתדלנו להראות שאלהי ישראל הוא מושג מוסרי טהור, שהמוסר המעשי איננו זהה עם השכל אלא עם ‘אני ה’, שהוא קול המוסר המטפיסי, צו קאטיגורי ולא היפותטי, לא תלוי בשום טעם ומטרה אחרת, שעל כן המוסר הוא אוטונומי, מוסר לשמו.

אמנם יש מקומות רבים בתנ“ך המדברים על מתן שכר מחד ושליחת עונשים מאידך. והנביאים הלא ביססו את כל חזותם מראש על אדם ומדינות על יסוד מה שקראנו סבתיות מוסרית, וההיסטוריונים התנ”כיים פירשו את כל ההשתלשלות בכרוניקה הלאומית על יסוד סבתיות זו. אבל אין זה פוגע בעקרון מוסר בתור קול ‘אני ה''. אמנם יש תוצאות, והן לפי המעשים, אבל המעשה עצמו צריך להעשות לשמו²¹¹. ואולי בזה מתפרשת העובדה שאין התורה מדגישה את שכרו של הפרט אלא של הכלל: ‘ונתתי מטר ארצכם בעתו’ וכדומה – מה שהוליך את אחד העם להשקפה לאומית על המוסר התנ"כי. על השקפתו זו עוד ידובר להלן. לפי שיטתנו הסבה היא שהאישיות הקיבוצית היא תוצאה והיא יכולה לקבל שכר, ואילו האדם היחידי, הסובייקט האתי, חייב להתכוון לשם שמים מוסריות לשם מוסריות. אף קאנט עצמו האמין בנצחון הסדר המוסרי, ועל כן הניח את מציאות האלהים בתור ערובה. אבל חלילה למעשה להתכוון כל עיקרו לנצחון. ואפילו ספר משלי עצמו המדגיש כל כך תכופות את תועלתם הגשמית של החיים המוסריים, סותר את האינטלקטואליזם בתור מקור מוסרי ומזהיר: ‘בטח אל ה’ בכל לבך ואל בינתך אל תשען’ (משלי ג, ה). לא השכל שהוא מוכרח מעצם טבעו להסתבך בשאלת למה ולשם מה ולאיזו תכלית, שהן שאלות הטרונומיות, מוסמך להיות מדריך מוסרי, אלא יסוד מטפיסי־פסיכי, קול ה' שבלב, הדרישה המוסרית הטהורה. וזהו הרעיון המקשר כחוט את כל ספרי אמ"ת בפסוקים כמו ‘ראשית חכמה יראת ה'' (תהלים קא, י), ‘יראת ה’ ראשית דעת’ (משלי א, ז), ‘תחלת חכמה יראת ה'' (משלי ט, י), ‘יראת ה’ מוסר חכמה’ (משלי טו, לג), ‘הן יראת ה’ היא חכמה' (איוב כח, כח) – בכל המובאות האלה חכמה ודעת הן אתיקה, ויראת ה' היא המוטיב היחידי, הקול העליון הדובר בפנים.

ובזה תשובה לחוקרים²¹² הסבורים שהמוסר המקראי הוא הטרונומי, ראשית מפני שהוא רק דתי הואיל וחוקיו מעורבים עם מצוות דתיות, ושנית מפני שהוא עומד בניגוד לפילוסופיה היוונית ולפילוסופיה החדשה. שכן המוסר הפילוסופי מבוסס על השכל האנושי ועל כן אוטונומי, ואילו המוסר המקראי מושתת על ציות לקול ה‘. מוחלפת השיטה. דווקא זיהוי המוסר עם השכל מפקיע ממנו את האוטונומיה. והמוסר היווני עצמו יוכיח שהוא כלו אינטלקטואליסטי וכלו, מסוקראטס ואילך, אבדימוניסטי, חיפוש אחרי אושר בתור נקודת מוצא ומתן־כיוון לחיפוש הטוב. והאינטלקטואליזם נוטל מהמוסר את המרחב המטפיסי ואת השירה העמוקה העולה מן הנפש בשעת מאבקה והכרעתה, והופך את מעשה הרע לשגיאה בעלמא. ומאידך השמיעה לקול ה’ היא שמיעה פנימית, אוטונומית. ועל כן מעורבים חוקי המוסר עם חוקי הדת והפולחן, כי המוסר הוא עבודת ה' במקדש פנימי והתגלות אלהים בחיי האדם, היא קדושה וכבוד.

מהו איפוא המוסר המקראי ומקורו? לא ציוויי השכל כי אם האזנת 'אני ה'', הכרה אינטואיטיבית של מעשה הטוב בתור גילוי וגילום לטוב הנאצל, הקורילאציה והקישור של הפעולה הפרטית עם האינסוף עד כדי שוות גם לה ולאדם ערך וחשיבות ומרחב אינסופיים גם הם. ומה סמכותו של מוסר זה, האם דתית או אוטונומית? וודאי דתית, כי הוא נובע מעצם הוויתו של אלהים וחוזר אליה. אבל הואיל ואלהים עצמו נתפס אך ורק תפיסה מוסרית הרי הסמכות פנימית, אוטונומית²¹³.

ובכל רגע מוסרי, בכל מאבק המסתיים בהכרעה מוסרית, קומתו של אדם מגיעה שחקים, וחלומו הראשון של האדם להיות כאלהים, להיות אלהים, בא על קיומו. ‘הן האדם היה כאחד ממנו’. הוא נעשה סובייקט. ומתוך התקשרות עם הסובייקט של כל ההוויה הוא מחוקק לעצמו באורח חפשי חוקיו המוסריים ונותן להם קיום.

פרק שני: תחנות בדרך    🔗

ראינו שהמחשבה היהודית, תחת השפעתה של נטית הקדושה לרומם את האלהות ממעלה לכל מגע ותיאור, לא מצאה תוכן חיובי למושג האלהות אלא מוסריות מופשטת, כך שהמצוי העליון אינו אלא הערך העליון, אונטולוגיה ואכסיולוגיה – היינו הך בשלהבת מוצאן. וגרמה לתפיסה זו גם החוויה הקדומה של בני ישראל במצרים, הצעקה ההיא שנקבה מרומים הטביעה חותמה על חוקיה ומועדיה של אומה זו וחרתה את עצמה בראש עשרת הדברים בהר סיני. הסבל הקדום הבלתי צודק גילה את האלהות שכלה צדק ובקשת הנרדף. לא ‘הפחד עשה את האלים’ – בכל אופן לא הוא עיצב דמותו של אלהי ישראל – אלא אי הצדק וצעקת אדם מפני לוחציו ורודפיו. האנטיתיזה שמלמטה יצרה את התיזה של מעלה.

ושוב ראינו שברגע של בחירה והכרעה מזדהה האדם עם האלהות, או המוסריות העליונה. הוא שומע את קול נפשו ומרגיש בכל מאדו שזהו קול אלהים, ועל כן ההחלטיות של ההכרעה והסמכות של הצעד המוסרי. להזדהות זו קראנו אני־אנכי. לא השכל הרילאטיביסטי, ולא שום נימוק וחשבון, שולט באותו רגע. שולטת האווירה של מוסר טהור, אוטונומי, מתוך מגע של כבוד והתקרבות נסית של אני־אנכי. ומכאן רגש הסיפוק המיוחד של הכרעה מוסרית, כמו אחרי טבילה בטהרה עליונה והתעלות. כך ששתי הנטיות העמוקות שוררות בצוותא ברגע המוסרי. הקדושה תמיד דוחפת אל על, והכבוד יוצר את ההתלהבות הרגעית של הישג.

ומכאן, כפי שעוד נראה, כל עיקר אפיו של המוסר המקראי, במובדל מהמוסר היווני, והוא אי המנוחה והדינאמיקה, תמיד ההליכה קדימה, העוד לא הגעתי, ועוד הדרך רבה בין האני להאנכי. זהו מוסר אידיאליסטי אינסופי שכולו מתח ודראמה כמו התיאולוגיה של אומה זו, כל זה מתבהר בכל פינה שאנו פונים במוסר המקראי, ובמיוחד באבות המדות של אתיקה זו: צדק, רחמים, אהבה וקדושה – ארבעה מושגים המסמנים שלבים בסולם המוסרי, או תחנות בדרך, והמופיעים באור מיוחד לעומת מקביליהם במחשבת יוון שהם ארבעת אבות המדות האפלטוניים.

א. צדק

אלהים הוא הצדק. צדק ומשפט מכון כסאך (תהלים פט, טו), ושוב: צדק ומשפט מכון כסאו (שם צז, ב). הצדק נקרא דרך ה‘: ושמרו דרך ה’ לעשות צדקה ומשפט (בראשית יח, יט). לא ראו הרואים, והקדושה לא נתנתם לראות, את אשר על הכסא, רק את הכסא. לא את הדורך העליון, אלא רק את הדרך, עד שהדרך הזדהתה עם האלהים, והכסא עם היושב עליו, והצדק התלקח באש שלהבת שאין דוגמתה אצל שום אומה ולשון: ה' צדקנו (ירמיהו כג, ו; לג, טז).

זיהויו זה של הצדק עם אלהים הטיל בהכרח את אינסופיותו של אלהים גם על הצדק והוציא את הצדק מגדר של יחסיות (אלהים הוא ההפך הגמור של כל יחסיות) ונתן לו משמעות אובייקטיבית. הצדק הוא מה שצודק בפני עצמו. הוא שוכן בנבכי המעשה עצמו, מבלי להתחשב כלל וכלל עם מהותם של שני הצדדים. זאת היא משוואה אלגברית, ובמקום שמות פרטים יכולים לציין ראובן ושמעון, חילק ובילק, איכס ואיפסלון, והמשוואה לא תשתנה. וזוהי כל הדרת מלכותו של הצדק שהוא מופשט ומוחלט, והסובייקט הוא מאחורי המפעל ולא במפעל. כי בין אם בועז ישנו בשדה או איננו, הנערות העניות הולכות ומלקטות אחרי הקוצרים. ובכן הצדק הוא יחס מופשט ומוחלט בין אובייקט לאובייקט. זהו צעד ראשון בדרך המוסר, אך כבר יש בו מהרגשת הריבונות האלהית של החיים המוסריים. וממילא יוצאים מזיהוי זה שני כללים גדולים:

א. הצדק מגיע לכל אדם.

ב. הצדק נוגע לכל אדם.

נקרא לכלל הראשון אכּסטנסיבי, ולשני אינטנסיבי.

1. הצדק המקראי הוא אכּסטנסיבי או אוניברסלי בזה שאיננו יודע שום גבולות כלכליים או סוציאליים או פוליטיים, בזה שהוא רואה על פני כל אדם חותמו של צלם אלהים, וביחס לצלם אלהים אין אדם אחד יותר אנושי מחברו. ולכן אמר בן עזאי ש’זה ספר תולדות אדם… בדמות אלהים עשה אותו' הוא כלל גדול מ’ואהבת לרעך כמוך‘²¹⁴. ואינני סבור שר’ עקיבא חלק עליו שהרי הוא עצמו דרש ‘חביב אדם שנברא בצלם, חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם’²¹⁵. ומכאן הדאגה ממלאת את כל המקרא לעני וליתום ולאלמנה שלא יידרסו תחת גלגלי החיים, עד שהטילה התורה שבע מצוות חקלאיות, ‘מתנות עניים’: לקט, שכחה ופאה, עוללות, פרט, מעשר עני, והפקרת התבואות והפירות בשמיטה וביובל, נוסף על כמה חוקים אחרים שנועדו להגן על נטולי אמצעים, כגון נגד מכירה עצמית לצמיתות מתוך עוני, ונגד הפסד מוחלט של נחלת אבות, ונגד נשך ורבית. ומושא הדאגה נעשה מושא לחיבה, עד כדי כך שהשם גרידא ‘עני’ נעשה נרדף עם ענו וצדיק, וכמו הילה של שכינה עיטרה את ראשו של העני²¹⁶, באופן שנשקפה סכנה לעיוות דין מן הקצה השני, עיוות לטובת העני. ועל כן באה האזהרה המופלאה: ודל לא תהדר בריבו (שמות כג, ז), ושוב: לא תשא פני דל, ולא תהדר פני גדול (ויקרא יט, טו), דל וגדול – היינו הך בתור חשש פיתוי למשא פנים.

וגם על הגר, בן מדינה זרה, שיתכן ואין לו לא קרוב ולא ידיד ולא רב ריבו, בא הצדק להגן: תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם (שמות יב, מט). וכמה רגש אנושי מפעים פסוקים כמו וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים (שמות כב, כ), וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים (שם כג, ט). נדמה שההתפתחות הטבעית היתה יכולה להיות ההפך: שנאת מצרים, ויחד אתה שנאת כל גר, ולאומנות צרה. ואילו התורה הקפידה על הפיעומים ההומאניים הטהורים שבשעת הסבל, לשמור עליהם גם לאחריה. וגם תבעה מה שכמדומה למעלה מכח אנוש: ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים (ויקרא יט, לג). הרמן כהן חושב שביחס זה אל הגר גילה האדם את האנושות, זו שמעבר לכל גבולות פוליטיים, אבל יחס זה קשור במישרין עם ההזדהות המונחת ביסוד כל האתיקה המקראית: אני – אנכי. כי המוסריות העליונה הריהי אינסופית הואיל ואין לה תארים אחרים שהיו עלולים בעצם הוויתם להגבילה, ועל כן האידיאל המוסרי איננו יכול להיות אחרת אלא בלי גבולות ותחומים. הצדק העברי מוכרח להיות אוניברסלי.

ואותו היחס ההומאני גם לעבדות. תורת חמוראבי (סעיף 199) הטילה עונש על מי שמכה שן או עין של עבדו של אחר, מפני שהעבד נתפס כרכוש²¹⁷. ובמקרא: וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו. ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שנו (שמות כא, כו־כז), מפני שהוא נתפס כבן אדם²¹⁸. ועל כן גם הלאו המפורש, שאלפי שנים עברו עד שהופיע בחוקות העמים: לא תסגיר עבד אל אדוניו אשר ינצל אליך מעם אדוניו, עמך ישב בקרבך במקום אשר יבחר באחד שעריך בטוב לו, לא תוננו (דברים כג, טז־יז). וכעין הד: אל תלשן עבד אל אדוניו פן יקללך ואשמת (משלי ל, י)²¹⁹. ומאידך לפי תורת חמוראבי (סעיף 16): מי שמסתיר עבד בורח חייב מיתה. ומכאן גם הבוז כלפי העבד הכופף את קומתו האנושית ומתחנן: אהבתי את אדוני… לא אצא חפשי (שמות כא, ה־ו).

זהו הצדק המקראי שאינו סובל שום וורטיקאליות כלכלית או סוציאלית. ושח גבהות האדם (ישעיה ב, יז). ואוניברסליות זו חובקת גם את הפוליטיקה הבין לאומית, אם בעל כרחנו לא בהווה, אז לפחות בחזון: לא ישא גוי אל גוי חרב (ישעיה ב, ד; מיכה ד, ג), ביום ההוא יהיה ישראל שלישיה למצרים ולאשור, ברכה בקרב הארץ, אשר ברכו ה' צבאות לאמר ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל (ישעיהו יט, כד־כה), ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה' לאמר הבדל יבדילני ה' מעל עמו… כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים (ישעיהו נו, ג־ז). והשווה תפלתו של שלמה המלך עם חנוכת הבית במלכים א ח, מא־מג, וחזיונו של צפניה ג, ט. וספר יונה הריהו כולו עדות לאוניברסליות של הדאגה המוסרית. וכל התפיסה המקראית של ראשית ההיסטוריה הישראלית הרי לא היתה אלא אינסטרומנטליסטית. כי אחרי אחד עשר הפרקים הראשונים של ספר בראשית המספרים זה אחר זה על כשלונות ונפילות האדם ממדרגת כי טוב מאד, ביקש אלהים אור לגויים, עם שלם שיהיה מדריך, ובחר באברהם לשם מטרה משיחית זו. וכן אומר ישעיהו מב, כא: ה' חפץ למען צדקו (העולמי) יגדיל תורה ויאדיר (שעם ישראל יגדיל תורה בעולם). כל זה נבע בהכרח מאינסופיותו הקדושתית של אלהים שנתפס רק במונחים של צדק עד שהצדק עצמו הוא אינסופי, אינגבולי, כל אנושי.

והצדק המקראי הוא אינסופי מבחינה אינטנסיבית. ראשית הוא דואג לא רק למעשים אלא גם למחשבות ולרגשות שמאחורי המעשים וקודם להם. הוא חודר לעומקו של אדם ודורש מעיינות טהורים. אמנם יש המכחישים את זה וסוברים שהמוסר המקראי כולו חיצוני ויודע רק חטאים גלויים ולא את אלה הכמוסים בכליות ולב, ושגם הדיבור העשירי, לא תחמד, שלכאורה כולו דבר מסור ללב הם מפרשים כלקיחה ממש, כמעשה. וראה Th. C. Vriezen בספרו הנ"ל, עמ' 330 ואילך. אבל די לצטט הפסוקים דלקמן כדי לראות שההפך הוא האמת:

א. לא תשנא את אחיך בלבבך (ויקרא יט, יז).

ב. יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצוות אנשים מלמדה (ישעיהו כט, יג).

ג. יעזב רשע דרכו ואיש אוון מחשבותיו (ישעיה נה, ז).

ד. ורעת איש אחיו אל תחשבו בלבבכם (זכריה ז, י).

ה. ואיש את רעת רעהו אל תחשבו בלבבכם (זכריה ח, יז).

ו. אמר נבל בלבו אין אלהים (תהלים יד, א; נג, ב).

ז. ה' מי יגור באהלך, מי ישכן בהר קדשך? הולך תמים פועל צדק ודובר אמת בלבבו (תהלים טו, א–ב).

מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו? נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו (תהלים כד, ג־ד).

לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי (תהלים נא, ב).

הן אמת חפצת בטוחות ובסתום חכמה תודיעני (תהלים נא, ה).

זבחי אלהים רוח נשברה, לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה (תהלים נא, יח–יט).

לבב עקש יסור ממני, רע לא אדע… גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל (תהלים קא, ד–ה).

פריזן עצמו מחפש כעין פשרה. המוסריות המקראית אמנם כולה מעשית ואין ‘חטאים שבמחשבה’, כי ‘המלים העבריות המורות על פעולות רוחניות מכילות תמיד יסוד מוחשי; משהו מופשט ורוחני איננו קיים במחשבה העברית’. אבל אין להכחיש דאגתו של המקרא לרוח וליצר שבתוך האדם. ואולם הפרדה זו חסרת יסוד. האם מהעדר מונח מפורש יש לגזור העדר המושג, בשעה שהספרות מלאה אותו המושג? האם אין הפסוקים שהבאנו מרמזים על חטאים שבמחשבה גרידא? האם אין ביטויים כמו ‘בר לבב’ ו’לב טהור' מקפלים בתוכם את הרעיון של לב טמא? ואם באמת אין להפריד לפי הפסיכולוגיה המקראית תהליכים פנימיים־רוחניים מגילויים חיצוניים, הרי אין גם להפריד את הגילויים מהרחשושים הפנימיים, כך שהמוסריות המקראית היא גם מעשית וגם כולה עמוקה־רוחנית. ויש להעיר שהתלמוד מדבר בפירוש על חטאים שבמחשבה, אלא שלגבי שכר ועונש ‘מחשבה טובה מצרפה למעשה, ומחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה’ (קידושין מ, א).

אבל האינטנסיביות האינסופית מתבטאת בעיקר בלהטו של הצדק המקראי וברתיעתו העזה מכל עוול וחטא המתרחשים בעולם. כדאי להעיף עין על הפילוסופיה היוונית. גם שם האלהים הוא הטוב, ‘אגאתּוס’, אבל הוא טוב קפוא, אידיאה סבילה, בחינת אור יקרות וקפאון. האדם אמנם שואף להיות כמוהו, אבל התעוררות זו אינה באה מלמעלה²²⁰. אלהים הוא רק סבת התכלית, מגמת ההוויה, אבל לא סבה פועלת. לעומת זה, הצדק האלהי המקראי הוא אקטיבי ומועניין עד אין סוף בחיי אדם. כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא אל קנא (דברים ד, כד; והשווה ט, ג). זהו מה שניתן לקרא עקרון האיכפתיות, שאיכפת לו לאלהים מה שהאדם עושה מלמטה – עיקרון כל כך מרכזי בפילוסופיה האתית שבמקרא, והוא ההפך של ההשקפה הדיאיסטית creavit et abiit, שכנגדה נלחם התנ"ך בכמה מקומות²²¹. וזאת היא הקנאות העליונה המודגשת במקרא שרבים לא הבינוה וגם גינוה, ולא ראו את כל האמת המוסרית שבה. הצדק האינסופי המשמש ‘אות ודגם’ מוכרח להיות את אשר הוא, ללא כל פשרות ונסיגות, כי הוא אינסופי. ומה בטחון היה בעולם לולא לוגיקה מוסרית אי שם בעולם? ואולם כל טיבו, כל טובו, של אלהי המקרא, של אש בוערת זו, תלוי בעולם בתור שדה־פעולה להוויתו המוסרית. ועל כן התופעה התנכית היחידה בספרות העמים, שאלהים ‘מתחנן פעמים אין ספורות: השכל וידוע אותי… שהוא דופק כל כך על חלונות העולם ועל כל ארובות הנפש האנושית ומבקש להכנס’²²². ועל כן הוא מבקש משכן של מטה: ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח), ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים (שמות כט, מה), ושכנתי בתוכם לעולם (יחזקאל מג, ט). כביכול האין²²³ הגדול זקוק לאדם לשם קיום וקידום מהותו המוסרית עד ‘ביום ההוא’, כך שהצדק האנושי הוא מאורע אלהי וכל ההיסטוריה הופכת תיאוגוניה, כי כל מעשה טוב הוא קידוש השם, דהיינו קידום התהוותו, וכל מעשה רע הוא חלילה האטת התהוותו, או כמו שר' עקיבא מתבטא ‘מיעוט הדמות’ (בראשית רבה לד, כ), ואתה חייב להיות מעוניין, כל כך מעוניין, בצדק, לא רק כשהדבר נוגע בך כשאתה עומד במרכז, אלא גם כשאין הדבר נוגע בך, כשאי־שם מחוץ לתחומך נעשה עוול, מתרחשים כחש ובגידה. בעולם המוסרי אתה תמיד במרכז, והכל נוגע בך, נוגע לך. וכדוגמאות קלאסיות לרגישות מוסרית זו עולות על הדעת שלש דמויות: משה (‘רשע למה תכה’), פינחס ואליהו.

יוצא שיש אחריות קולקטיבית לקיום הטוב. הכל מעוניינים כאחד בהשכנת השכינה, בהתקדמות מוסרית לקראת האידיאל. וירמיהו ויחזקאל לא ביטלו אחריות קולקטיבית אלא הכחישו עונש קולקטיבי. איש בעוונו ימות, לימד ירמיהו (לא, כט). הנפש החוטאת היא תמות, הטעים גם יחזקאל (יח, ד), איש בחטאו יומתו אמרה גם התורה (דברים כד, טז). אבל יחזקאל עצמו אמר: בן אדם צופה נתתיך לבית ישראל… באמרי לרשע מות תמות ולא הזהרתו… הוא רשע בעוונו ימות ודמו מידך אבקש… ואתה כי הזהרת רשע ולא שב מרשעו… הוא בעוונו ימות ואתה את נפשך הצלת (ג, יז־כא). זאת אומרת שהאחריות הקיבוצית קיימת. ועל כן הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא (ויקרא יט, יז), הוכח לחכם ויאהבך (משלי ט, ח) ואם אחד רודף אחרי חברו להרגו, חייב אתה לקפוץ אל תוך המצב ולהציל את האדם אפילו בנפשו של הרודף, שנאמר לא תעמד על דם רעך אני ה' (ויקרא יט, טז, וראה ספרא שם, וגם בסנהדרין עג, א) וגם פרשת עגלה ערופה (דברים כא, א־ט) לא באה אלא כדי להדגיש אחריות כללית: הרוג נמצא בשדה וכל העיר הקרובה צריכה להתחטא. וביחוד מתגלה לנו משה, עוד בראשיתו, בחוש הצדק שלו המשווע: רשע, למה תכה? זהו עקרון האיכפתיות או הקנאות המוסרית מצדו של האדם, שכל מה שאדם אי שם עושה נוגע בסוף סופו של הדבר גם לך, כי הצדק הוא האלהות, והאלהות הריהי מה שנוגע במעמקי מעמקיך. ועל כן נשאו הנביאים משאותיהם גם על ארצות שונות, כי כל היקום הוא מבחינה מוסרית אישיות אחת. וירמיהו צועק: אוי לי אמי כי ילִדְתִנִי איש ריב ואיש מדון לכל הארץ (טו, י). אבל זהו גורלו של כל אדם אתי: הכל איכפת לו.

שוב נעיף עין על העולם היווני. מבחינה אכּסטנסיבית, חסרה שם תורת השויון והאינסופיות. שָׁם החברה האידיאלית לפי חזיונותם של אפלטון ואריסטו היא פיראמידה מחותכת לרוחב, לפי חלוקה פיסיולוגית של ראש ולב וכבד, למושלים ולצבא ולפועלים. לשני המעמדות הגבוהים דואגת המדינה לחנכם ולקדמם, ואילו המעמד התחתון עזוב לנפשו עם רק תפקיד אחד, לעבוד ולהמציא למדינה הצרכים הגשמיים. אמנם גם שם הפילוסופים האלה דרשו שויון, אבל לא שויון אריתמטי, דהיינו: כראובן כשמעון, אלא גיאומטרי, לכל איש לפי גבהו המעמדי. ובכן שוב יחסיות. אשר לאינטנסיביות, ראינו שאלהי הפילוסופיה היוונית מרוכז בעצמו ואדיש למעשי בני אדם, בניגוד למושג המקראי של ‘אש אוכלה הוא אל קנא’.

אבל יותר נוקב ההבדל בהבנת המלה ‘צדק’ עצמה. אצל אפלטון פירושה אינו אלא הרמוניה בין שלשת הכחות שבאדם: החכמה, הרצון (או הגבורה) והתאוות, באופן שאין אחד מהכחות גדל על חשבונו של חברו, מעין השויון הגיאומטרי האפלטוני או הברית החברתית של תומאס הובס. הצדק שם איננו יחס מסויים כלפי הזולת אלא כלפי עצמו, ובעצם איננו מונח אֶתּי כלל אלא אסתטי או פוליטי בשטח הפסיכולוגי. והוא הדין לצדק המדיני שגם הוא איננו אלא הרמוניה בין שלשת המעמדות, המושלים ואנשי החול והפועלים, המקבילים לחלוקה הפיסיולוגית. אריסטו רואה במושג צדק את השביל האמצעי. כל קצה הוא חטא אליבא דידיה, והצדק הוא רק באמצע. זאת אומרת משהו משתי הקצוות²²⁴. ובכן שוב תיאום והרמוניה, התפשרות פנימית ומנוחת הנפש. לא כן הצדק המקראי שאיננו יודע פשרה ומנוחה. הוא איננו חישוב השביל שווה־המרחק בין שני הקצוות – חישוב כל כך אופייני לאינטלקטואליזם היווני. הוא עצמו תאווה. הוא להט אי ראציונלי וכל־נפשי. הוא בוחל בשלווה השֵישית ההרמונית, ועומד תמיד דרוך על מצפה. הוא קיצוני עד אינסוף. הוא איננו יודע להסוג או להפסיק. צדק צדק תרדוף (דברים טז, כ). עליך לרוץ אחרי הצדק ולתת לו את תיקונו, הואיל ואתה תמיד אחראי. צופה נתתיך, בן אדם. ועמוס חזה את הצדק כשטף מים כבירים: ויגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן (ה, כד) וירמיהו: ואמרתי לא אזכרנו עוד ולא אדבר עוד בשמו, והיה בלב כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כלכל ולא אוכל (כ, ט). ואם נזכור שאלהים נתפס רק במונחים של צדק, אז אש בוערת זו של צדק בלב האדם נעשית היא עצמה דת, והפולחן והמוסר מזדהים זיהוי גמור, ונבין לרוחם של נביאים בדרשם דת שתהיה בעיקרה צדק ומשפט²²⁵.

אולי ניתן להסביר הבדל זה בין הגישה היוונית לזו המקראית מבחינה אמנותית ומטפיסית כאחד. היוונים נתפסו לצורה (הרמוניה, שביל אמצעי), וזאת אומרת סופיות ומקום, בדומה לפסלים היוונים שעל כולם שורה רוח המוגבלוּת, המוגמרות והשלווה הסטאטית העליונה. אין משהו מעבר ליופי שיטריד. גם הקונצפטואליזם שהכניסו היוונים בלוגיקה, ועליו ידובר עוד להלן²²⁶, הוא בעצם חיפוש אחרי סופיות אסתטית זו, העיגול השלם הכולל ומכניס את הכל ללא שייר. ואולם היהודים נישבו על ידי האינסופי דהיינו זמן, כך שבעצם כל גשם הוא חתיכת זמן חי שהושלך עליה פרגוד של צורה. הם מציצים מאחורי הפרגוד במקום שם אין כתלים ומחיצות, ורוחות מנשבות ממרחקים. ועל כן האנטי־קונצפטואליזם, זאת אומרת הסערה המוסרית שמן הפרט ולפנים: יקוב הדין את ההר. השקפה מקראית זו, לא פלאסטית אלא היסטורית, מפנה מקום למהפכנות, למשיחיות, לחתירות לגאולת העולם.

ב. רחמים

לא כל הוגי העולם הביטו על מדת הרחמים בעין יפה. אפלטון גינה את הדראמה הטראגית בעיקר מפני שהיא מעוררת ומפתחת את רגש הרחמים בלב הצופה, במקום להקשות ולשריין את האופי בפני כל הפרעות חוץ ופנים – מה שמזכיר את האפאתיה הסטואית. אריסטו אמנם הכשיר את הטראגדיות, אבל רק לשם קתארסיס, דהיינו לעורר בלב רגשות של פחד וחמלה כדי לשחררו מהם, לרוקנו מהם. שפינוזה רצה לגרש את החמלה על ידי ההכרה הדטרמיניסטית. לַרוֹשפוּקוֹ ראה את הרחמנות והיא כלה אגואיסטית, ‘תחושת מכאובינו אנו במכאובי זולתנו’. גם עמנואל קאנט לא מצא בחמלה שום יסוד לאתיקה הואיל והיא נובעת מן הרגש, ועוד שאיננה אלא אהבה עצמית. ואשר לניצשה, הריהו הלך בעקבות האריטוקראטיים של אפלטון. כלם ראו ברחמים יסוד אי־רציונלי, גורם מפריע את שלוותו השכלתנית של האדם, יציאה מתוך מגדל השן של האיטלקטואליזם היווני ועל כן מפחידה והרת סכנות, קרקע בלתי בטוחה. ולכן הזניחה הפילוסופיה את הרגשות. מה סוף סוף יודעים על הרגשות, ומה יודעים לעשות בם?

באוירה המקראית אין פחד מפני האי־רציונליות או מפני הרגשות. כל התחום המוסרי הוא כאן מחוץ לשכלתנות, וכלו נתון לפיתוחם ועידונם של הרגשות. התפיסה האלהית יונקת הרבה מיסוד הרחמים, ובשלש עשרה מדותיו של אלהים²²⁷ רק האחרונה היא דין וכל הקודמות רחמים. צא וראה, רחל היתה בחירת יעקב, האשה שמשכה אל עצמה כל כך חיבה ורחמים, האם המבכה על בניה ברמה, ובכל זאת ‘וירא ה’ כי שנואה לאה ויפתח רחמה' (בראשית כט, לא). ואלהים הריהו האידיאל והחלום של האדם, כך שמאבני תיאולוגיה מרוצפת הכניסה לאתיקה.

האידיאליזם האינסופי מתגלה גם כאן בשני כיווניו. האחד בממד הרוחב. כבר הזכרנו את שבע מתנות העניים שבעצם הן שייכות גם כאן. מתנות אלו מהוות תחום בינים, רחמים של צדק: רחמים הואיל והעשיר גופו לא לקח מהעני שום דבר ואיננו חייב דבר לשום עני מיוחד, אבל גם צדק הואיל ואינן מתגלות במגע אישי בין הנותן לבין המקבל, וגם משום שהעשיר בכל זאת חייב למי שאין לו. יש לעניים תביעת בעלות על נכסיהם של העשירים: אל תמנע טוב מבעליו (משלי ג, כז)²²⁸. ויש לציין שגם סימנטית וגם פסיכולוגית, מדה טובה אחת עוברת אל השניה, צדק אל צדקה (כבר בזמנו של ספר טוביה)²²⁹, ורחמים אל אהבה. היא עוברת כשהיא מתעצמת ונדלקת, כך שכל מושגי היסוד מהווים ספקטרום ססגוני, והטוב בכללו נעשה לא קבוצה מקרית של מדות, אלא תכנית אחידה. בכל אופן מצווה זו של צדקה ותמיכה היא לפי הרמב"ם אחת ממצוות עשה שבתורה, שנאמר נתון תתן לו (דברים טו), וחייבים אנו להזהר במצווה זו יותר מכל מצוות עשה (הלכות מתנות עניים, י, א). ולפי ר' אסי שקולה צדקה כנגד כל המצוות (בבא בתרא, ט, א). וכשנשבע איוב שהוא חף מפשע הכריז: ‘אם אמנע מחפץ דלים ועיני אלמנה אכלה, ואכל פתי לבדי ולא אכל יתום ממנה… אם אראה אובד מבלי לבוש ואין כסות לאביון’ (לא, טז־כב). המטרה צריכה להיות תמיד: אפס כי לא יהיה בך אביון (דברים טו, ד). אמנם זהו חזיון משיחי. העניות תמיד תלווה כצל את מהלך החברה, ‘כי לא יחדל אביון מקרב הארץ’, ובכל זאת, או דווקא ‘על כן אנכי מצוך לאמר פתח תפתח את ידך לאחיך, לעניך ולאביונך בארצך’ (שם, יא). אי־אפשרותו של אידיאל איננה נוגעת כלל באמתו של האידיאל או בהכרת חובתנו כלפיו. זאת היא נשמתה המוסרית של המשיחיות הישראלית.

וגם האויב זכאי לרחמיך. וכי תפגע שור אויבך או חמורו תועה השב תשיבנו לו. כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו… עזב תעזב עמו (שמות כג, ד־ה). אין שנאתו של אויבך מצדיקה שנאה משלך. כי גם הרחמים כמו הצדק הם אבסולוטיים ונובעים מתוך עצמם ולא מתוך חישובים במה שקדם. ואולם בפסוקים אלה יש גם התעוררות לרחמים כלפי סבלות החי האילם. כלפי החיות הלא אין צדק אלא רחמים. ומבחינה זו דומה שהצדק גדול מהרחמים, שהוא יותר אנושי, יותר קשור בצלם האלהים של הזולת. אך גם ברחמים מתגלה צלם אלהים, זה של המרחם.

ומעניין, יש הרבה חוקים בתנ"ך שנועדו לטפח מדת רחמים מיוחדת זו. (א) שילוח הקן (דברים כב, ז). (ב) אותו ואת בנו (ויקרא כב, כח). (ג) לא תבשל גדי בחלב אמו (שמות כג, יט; לד, כו; דברים יד, כא) – מהאי טעמא לפי אברבנאל ולוצאטו. (ד) וביום השביעי תשבות למען ינוח שורך וחמורך (שמות כג, יב). (ה) לא תחסום שור בדישו (דברים כה, ד). ויש עוד פסוקים רבים המלאים יחס זה: יודע צדיק נפש בהמתו (משלי יב, י), אדם ובהמה תושיע ה' (תהלים לו, ז), ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמה, ט)²³⁰. וספר אוניברסלי זה בשם יונה – הריהו מסתיים בקראשֶנדו של אנושיות חמה: ואני לא אחוס על ננוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רבו אדם אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה.

על הפסוק הנ"ל לא תחסום שור בדישו, תמיה פאולוס: הלשוורים דואג אלהים? (אל הקורינתיים א ט, ט). וחבל שלא ראה כאן את יפים של רחמים דווקא כשהם משתפכים ויוצאים בלי תקווה להכרה ולהודיה או להחזרה. יאשיהו רויס (Royce) השתדל להראות שרגש האֵמון הוא מדה טובה כשהיא לעצמה, מבלי להתחשב עם טיב האובייקט של האֵמון. והדברים נכונים, קל וחומר לרגש הרחמים שכלו חמימות אנושית. ואפילו בימי מלחמה, בתקוע השופרות, עדיין צריך האדם לזכור שהוא אדם ושלא למחות את צלם אלהים מעל פניו. ולכן דרשה תורה לשלוח מהמערכה כל שבנה בית ולא חנכו, שנטע כרם ולא חללו, שארש אשה ולא לקחה – כדי שלא לגזול מאת אדם פירור התענוג בו ריכז כל לבו בימי שלום. וכן אמנם התנהג יהודה המקבי במלחמתו עם הסורים (חשמונאים א ג, נו), ובשעת מצור ציותה תורה להזהר שלא להשחית עץ מאכל (דברים כ, ב). וכמה עדינות גילתה תורה לגבי יחסו של גבר לשבוית מלחמה (שם כא, י־יג).

ואידיאליזם אינסופי זה נוקב גם לעומק עד קצה גבול היכולת. כי המרחם נעשה כבאורח גורלי צמוד לעני, והוא חייב להקל מעליו את קבלת העזרה, עד שהעוזר והנעזר מותכים שניהם לשכם אחד בנשיאת סבל העוני. דוגמה לזה – העבוט. אסור למלווה להכנס לביתו של העני כדי לקחת את העבוט, אלא צריך לעמוד בחוץ כאילו הוא העני. ואם העבוט הוא שלמתו של העני, מוטל על המלווה להשיבנה לו כל יום עם שקיעה כדי שיתכסה בה. אחרת ישמע אלהים את צעקתו (שמות כב, כה־כו; דברים כד, י־יג)²³¹ – אותה צעקה, כעין זו הקמאית המונחת בזכרון האומה מגלות מצרים, שבהשקפה המקראית היא אירוע קוסמי הפותח שערי רחמים מלמעלה. עני אחד צועק וכל היקום מזדעזע! לטיפול בעני זה, תוך שיתוף כל הכחות הנפשיים כדי להקל ושלא להעליב, התכוון הליריקן בתהלים מא, ב: אשרי משכיל אל דל. כי, כאמור, היחס אל הסובל התבטא ברגש כבוד מיוחד, במשהו מתחושה מטפיסית של קירבת שכינה, של אדמת קודש. ואולי על כן גם היחס לזקן ועיף: מפני שיבה תקום והדרת פני זקן (ויקרא יט, לב).

שתי מדות אלה, צדק ורחמים אינן צרות זו לזו, ואינן מתנגשות זו עם זו. יש מקום לשתיהן: עשות משפט ואהבת חסד (מיכה ו, ח). כל אחת ותחומה. על רציחה במזיד כתוב: ולא תחוס עינך (ביטוי המאפיין ספר דברים. ראה ז, טז; יג, ט; יט, יג, כא; כה, יב), מעם מזבחי תקחנו למות (שמות כא, יד). כאן אין מקום לחנינה, מי אדם ויחון רוצח? כי הפילוסופיה של עונשין בתנ“ך איננה רק להרתיע, אעפ”י שגם נימוק זה נמצא: והנשארים ישמעו וייראו ולא יוסיפו לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך (דברים יט, כ), כי אם גם ובעיקר לקיים ‘ובערת הרע מקרבך’, נימוק המצוי כל כך הרבה בספר דברים (ספר זה במיוחד מעוניין בשאלה למה עונשין?), דהיינו לשמור על חוק הסבתיות המוסרית שעליו נשענה כל הנבואה המקראית, ושפועל מאליו בעולם ומשפיע על האדם לפעול על פיו. כי בלי חוק זה אין התמצאות והכל תהו. ועל כן נאמר במדרש שלא יהא אדם מוותר על התורה (במדבר רבה כא, ו). וראה גם בבא קמא נ, א, וירושלמי ביצה סב, א: אמר ר' חנינא כל האומר הקב“ה וותרן הוא יוותרו חייו, שנאמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. לא שהוא בא למעט מדת הרחמים והסליחה המהווה תמציתו ואווירתו של התנ”ך כלו. ואמנם כשבא משה להתחנן בעד העם בפרשת המרגלים אמר: ‘ועתה יגדל נא כח אדני כאשר דברת לאמר ה’ ארך אפים ורב חסד' (במדבר יד, יז־יח), ובזה רמז שהרחמים הם כח או אומץ גבורה יותר גדול מצדק. הצדק הוא לוגיקה, ואילו הרחמים כובשים את הלוגיקה. כוונתו של ר' חנינא היא רק שמושג ממותח מדי של סולחנות עליונה עלול לטשטש את התודעה של משפט וסבתיות מוסרית ולפגום בחַדוּתוֹ של רגש האחריות.

והוא הדין כשיש דין ודברים בין עשיר לעני – שוב אין מקום לרחמים. ודל לא תהדר בריבו (שמות כג, ג), לא תשא פני דל (ויקרא יט, טו). אין לו לדיין אלא דין הואיל ואם יטה משפט לטובת הדל יגזול את העשיר שבמקרה זה הוא זכאי, ואין אדם יכול להיות רחמן על חשבונם של אחרים. הווה אומר, לא שצדק גובר על הרחמים, והוא עדיף, אלא שזהו תחומו, ואין לרחמים כניסה. וזהו טעמו של ר' עקיבא שאמר אין מרחמין בדין (כתובות פד, א) ושל ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי שהכריז יקוב הדין את ההר (יבמות צב, א; סנהדרין ו, ב). ובכן שתי רשויות; דין וחוץ לדין, ורק במקום שאין דין יש מקום לרחמים.

אך יש לציין שבתקופת התלמוד בא המושג ‘לפנים משורת הדין’ ונתן לרחמים בנסיבות מסויימות להידחק לתוך רשותו של דין, עד שהם עצמם נעשים דין. הנה דוגמה: מעשה בסבליו של רבה בר חנא ששברו לו בפשיעה חבית של יין ולקח מהם את גלימותם. באו ואמרו לו לרב. אמר לרבה החזר להם את גלימותם, אמר לו: האם כך הדין? אמר לו כן, למען תלך בדרך טובים. החזיר להם את הגלימות. שוב אמרו הפועלים לרב: עניים אנו ועבדנו כל היום ואנו רעבים ואין לנו כלום. אמר לרבה, תן להם שכרם. אמר לו: האם כך הדין? אמר לו: כן, וארחות צדיקים תשמור (בבא מציעא פג, א). האם עבר רב על פסוק מפורש ודל לא תהדר? לא, הפסוק במקומו עומד, בדרך כלל. אבל יש בני עליה, הטובים והצדיקים, שעליהם חל דין אחר, דין הרחמים. החידושים שבמושג לפנים משורת הדין הם שנים: (א) מעין פירצה בחומה האבסולוטית והאובייקטיבית של צדק, ומתן מקום ליחסיות, (ב) הכרת הפער בין חוק למוסר. ‘ולא חרבה ירושלים אלא על… שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין’ (בבא מציעא ל, ב). ומעניין שרב לשיטתו, שכן על השאלה מאי מצלי? מה מתפלל אלהים? עונה רב. יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת הרחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין (ברכות ז, א). כך יש השפעת גומלין בין התיאולוגיה והאתיקה.

וכך – בכל אופן לפי רב – מדת הרחמים עולה על מידת הצדק. והרי זאת היא שאלה נמשכת בספרותנו. ראינו שהנביאים עצמם התפלגו לשני מחנות. עמוס וישעיה נטו לקדושה ולצדק, והושע וירמיהו ויחזקאל – לכבוד ולחסד. והנה בתקופה התלמודית: ר' עקיבא כנראה נטה לדין, ורב לרחמים. ובספרות החדשה: שד"ל – לרחמים, ואחד העם – לצדק. ואולם נדמה שאין להעמיד את האתיקה המקראית על רגל אחת, שהרי בזה אנו מכניסים סטאטיקה והפשטה וצמצום שאינם, כפי שעוד יתברר, לרוח המקרא, שלפיה החיים האתיים מהווים דרך, ובדרך יש כמה תחנות, ובעצם בכל תחנה יש משהו מהתחנה הבאה, שאם לא כן – זאת אומרת בלי תחושה סתומה ועמומה של משהו יותר, שגנוז וקורא עוד ממרחק – אין דחיפה להליכה. ואמנם מבחינה פסיכולוגית־אתית יש התקדמות מצדק לרחמים, כשם שישנה מרחמים והלאה. הצדק הוא שכלי־אובייקטיבי. ואפילו כשהוא בוער כלפיד נבואי, הרי בכל זאת הוא בוער אישית באש בלתי אישית ואובייקטיבית. הוא שואף להיות בלתי תלוי בטיבם של האנשים הנוגעים בדבר, במיהותו של התובע או של הנתבע, להיות כאמור משוואה אלגברית בין שני נעלמים, בין אובייקט לאובייקט. לא כן הרחמים. כאן אין תביעה כלל מאת פלוני על אלמוני. אין שום דבר מגיע לו ממני, ואם מגיע, אז הרי לא במיוחד ממני אלא מכל האנושות. וכי ימוך אחיך – אחיך? לאו דווקא. הסובל מאשים את כל החברה האנושית שבתוכה יש עניים ומקופחים, והמרחם הוא כהן מקריב את קטרתו לכפר בעד האנושות כלה. הוא מייצג איפוא את האנושות ומתבלט מתוכה, כך שיש כבר סובייקט, אמנם גלמי, היולי, כעין פסל מתקלף חציו מתוך השיש, שכן האנושות הסתמית עדיין כרוכה עליו. אבל יש כבר התעוררות ראשונית של האני, כמירת הרגשה, תחילת הזדהות, אם כי חלקית. לא בכל לבבך של אהבת ה' ולא כמוך של אהבת הריע. כי אין לומר ורחמת לרעך כמוך. ראשית שהריע כלפי הרחמים איננו אלא אובייקט, והמלה ‘כמוך’ דורשת הרבה יותר, ושנית מפני שאין חמלה עצמית באורח נורמלי, הואיל והאדם כלפי עצמו איננו אובייקט. ומאידך, המרוחם איננו אלא אובייקט, הואיל ועיניו של המרחם נעוצות רק בפצע או בסבל או בעלבון. איננו שואל מיהו ומהו הסובל, אם צדיק או רשע, כהן או הדיוט, אוהב או שונא, אדם או בהמה, שור תועה, חמור רובץ תחת משאו. הוא רואה רק את הסבל – וזהו כל גדלו של המרחם הנפגע מהסבל הסתמי, האוניברסלי. הוא איננו מעונין בהיסטוריה או בביוגרפיה. כל כלו בהווה, ומרוכז ללא זיז בנקודה אחת – הפצע או העלבון, והוא איננו ‘משתתף בצער’ – כמה לא נכון ומעליב ניב רגיל זה שיש בו משהו של גזילת צערם של אחרים, משהו של חטא ויוהרה כאחד. כלו היכמרות טהורה והשתפכות, כלו טבוע במטבע של רחמי דשמיא. כך הם הרחמים, וכבר יש כאן התקדמות. הצדק הוא יחס בין אובייקט לאובייקט, והרחמים – בין סובייקט לאובייקט.

ג. אהבה

במושג האהבה הגיעה הדיאלקטיקה האתית המקראית לשיא, שם נפגשות התפלות של כל האנושות בכל הדורות. וגם כאן ההיקף הוא אינסופי. ואהבת לרעך כמוך אני ה' (ויקרא יט, יח), וריע – לאו דווקא ידיד אלא אדם, כמו בביטוי ‘איש את רעהו’. יתר על כן לפי כל ההקשר, ואחרי המלים לא תקום ולא תטור, הכוונה היא בהכרח לשונא. הנצרות אמנם טענה שהיא חידשה את האתיקה של אהבת השונא, וראה מתיא ה, לח, מ, מג–מד; לוקס ו, לה. ואולם אשר לעקרון אי התנגדות, כבר הוא כלול בשירה הנהדרה על עבד ה': גוי נתתי למכים ולחיי למורטים, פני לא הסתרתי מכלמות ורוק (ישעיהו נ, ו), ואשר לאתיקה חיובית כלפי השונא, יעידו הפסוקים דלקמן:

כי תפגע שור אויבך או חמורו תועה השב תשיבנו לו, כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו (שמות כג, ג–ד).

לא תשנא את אחיך בלבבך, הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. לא תקם ולא תטר את בני עמך, ואהבת לרעך כמוך אני ה' (ויקרא יט, יז–יח).

וכי ימצא איש את אויבו ושלחו בדרך טובה? וה' ישלמך טובה תחת היום הזה אשר עשית לי (ש"א כד, יט).

אם גמלתי שולמי רע ואחלצה צוררי ריקם ירדף אויב נפשי וישג וירמס לארץ חיי, וכבודי לעפר ישכן סלה (תהלים ז, ה–ו).

אל תאמר אשלמה רע קוה לה' וישע לך (משלי כ, כב).

בנפל אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך (משלי כד, יז).

אל תאמר כאשר עשה לי כן אעשה לו אשיב לאיש כפעלו (משלי כד, כט).

אם רעב שנאך האכילהו לחם ואם צמא השקהו מים (משלי כה, כא, וכך באגרת אל הרומיים יב, כ).

אם אשמח בפיד משאי והתעררתי כי מצאו רע ולא נתתי לחטא חכי לשאל באלה נפשו (איוב לא, כט–ל)²³².

והקף האהבה מכניס גם זרים. ‘כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך’ (ויקרא יט, לד) ‘ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים’ (דברים י, יט). אריסטו חוקר אם אפשר לאדם להעניק את ידידותו ליותר מאחד, וכאן אנו מצווים ועומדים לאהוב כל אדם. וקאנט סבר שאהבה איננה חובה לפי שאין לצוות על אדם אהב! וכאן זאת מצוות עשה: נסה! עליך לשאוף להגיע גם אל הצו האי־אפשרי הזה. והרי שוב האידיאליזם האינסופי.

אבל העיקר הוא המסתורין והנס של ואהבת לרעך כמוך. הצדק הוא יחס בין אובייקט לאובייקט. הרחמים – בין סובייקט לאובייקט. ואילו האהבה היא יחס בין סובייקט לסובייקט, יחס שבו כל האישיות משני הצדדים באה לידי תפארת גילויה ופריחתה. היא שומרת מצד אחד על הסובייקט של הנאהב. הלוגיקה אומרת: אתה אוהב את, כשם שאתה יודע את, זאת אומרת אתה הופך את הידוע, על ידי עצם ידיעתך, לאובייקט. אבל יש שני מיני ידיעה. יש המרוששת את הידוע: כך וכך עלים לפרח, כך וכך גובה של גבעול, ותבנית כך וכך, ותו לא. ויש ידיעה – ידיעה עברית שכוונתה דבקות – שמעמיקה ומעשירה, נכנסת ומגלה סובייקט ומזדהה אתו. היא עוקפת את האובייקט ובאה ישר מאחוריו אל האני. תהום אל תהום קורא, אני אל אני. אני חושב אמנם אותך, אבל אני אוהב בך את האני שבך, הסובייקט החפשי, האישיות המכרעת שבך. כי האהבה היא יוצרנית, היא פועלת על הנאהב, משנה אותו והופכתו לאידיאל. ובו בזמן יוצאת פעולה כזאת גם מהנאהב אל האוהב, כך ששתי דמויות אידיאליות חובקות זו את זו וכל היקום עומד ושר כי טוב. והאהבה שומרת גם על הסובייקט של האוהב. אמנם אצל אפלטון האהבה היא היפעלות, קבלת גירוי מן החוץ. קראטילוס מסביר שהמלה אירוס נגזרה מהמלה אסרון (ἐσρῶν) זאת אומרת זורם מן החוץ פנימה²³³. וכך הפסיכולוגיה של האמוציות גם אצל אריסטו: השפעת חוץ. והרי זה אחד הנימוקים במבנה התאולוגיה השלילית אצל הרמב"ם וקודמיו, הואיל ואין להניח שאלהים מקבל פעולה מן החוץ. אבל לא כך במקרא. כאן האהבה היא פעולה פנימית, ועל כן הציווי ואהבת. היא תלויה בך. האני מתיצב כחופש מול חופש. אמנם במושג הרחמים המרחם מושפע על ידי הסבל, מגורה ומופעל על ידו. אבל כאן שוררת בחירה גמורה, כי אין אהבה במקום כפיה. ואין גורם חיצוני. אני אוהב את הנאהב לא מפני מדה נאה זו ולא מפני שרטוט־פנים זה, אלא אהבת חנם. כל האני נפגש עם כל האני ללא שייר, ובמקום שם אני, שם החופש והבחירה. כי האני הוא הוא החופש והבחירה. ובכל זאת הבחירה היא כל כך עמוקה ואבסולוטית עד שהיא מורגשת כמו הכרח, כמו פאטום, כך שבאנגלית למשל אומרים ‘נפלתי אל תוך אהבה’. וברגש זה של חופש עמוק ושלם עד שנדמה כעין פאטאליזם, יש שבירת כל כבלי הסבתיות. האני עולה משני הצדדים בכל זהרו וחופשתו. זאת היא המיסטריה והפלא של ואהבת לרעך כמוך. אני־אני, חופש מול חופש ואהבת חנם.

יתר על כן, מאחורי אהבת הריע מרחפת הדמות האלהית, ‘והאהבת לרעך כמוך אני ה'’. שני הפסוקים, ‘ואהבת’ זה ו’ואהבתָ את ה' אלהיך' מתקרבים זה לזה ומתמזגים, מזכירים זה את זה ומתרמזים אהדדי. כי האהבה הריהי יוצאת מן האני אל האני, והאני, דהיינו המוסרי – אני אחר אין המקרא יודע – הריהו ניעור על ידי האנכי ומתחבר אתו. כך שכל אהבה אנושית היא בעומק עומקה אהבת אלהים את עצמו, ולכן היא דרך אגב גם אינסופית. היא הקונטרפונקט המקראי של ההשקפה האריסטואית של שכל־משכיל־מושכל ששלטה בימי הבינים. וההבדל הוא יסודי. כאן אין הנרקיסיזם האינֶרטי של יוון. כאן אלהים אוהב את עצמו דרך האדם ברגע התעלותו של האדם לאהבה. ניתן גם לומר בנוסח אחר: האדם אוהב את עצמו דרך האלהים, והיינו הך, אותו העיגול של מעלה ומטה המתחולל על השיא המוסרי.

מעשיה מזרחית: בן מלך אהב בת מלכה והיא השיבתו ריקם. והיה בא אל חלונה הסגור יום יום ומציג את עצמו: פעם, אני רב האוצרות, פעם, אני בעל אלף משלי חכמה, ופעם, אני בן מלך של עשרה דורות, והיא תמיד הרחיקתו. והיה מיצר מאד. בוקר אחד בא ואמר לה: אני את, ומיד פתחה. כך הוא המזרח – שאיפה להתבטלות, בעוד שהמערב הוא ההתבלטות. ואילו במקרא – הרכב אי־ראציונלי של מרחק ודבקות כאחד, אני־אני, כמוך, הנס והפלא של קדושה וכבוד כאחד.

מה אם האינטרסים של שני האניים המרותקים יחד באני־אני מתנגשים? פשיטא שאסור לך להקריב את האינטרסים של הריע, שהרי אז יהיה הכמוך פחות מכמוך. אתה צריך איפוא להקריב את האינטרסים שלך, כי השטן היטיב מאד להבין: עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב, ד). ואם אתה אוהב את הריע כמוך, אז כל אשר לך תתן בעד נפשו. אין פירוש אחר לכמוך אלא יותר מכמוך. זאת אומרת, הקרבה עצמית. ויפה הבחין דוד המלך את הקדושה הדתית של אהבה כזו. לאחר שאמר מי ישקני מים מבור בית לחם, ושלושת גבוריו הבקיעו למחנה פלשתים ושאבו והביאו אליו, סירב לשתות את המים ויסך אותם לה' (שמואל ב כג, טז). הקרבה עצמית בעד הריע הופכת קרבן לאלהים. זאת היא האהבה האינסופית, שביחס לאלהים התבטאה במלים ‘בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך’, וזהו גם פירושה לגבי הריע. פירוש אחר אין. וכל זה עומד בניגוד בולט להרמוניה האפלטונית, לשביל האמצעי האריסטואי, ולאפאתיה הסטואית וגם להצהרתו הקפדנית של קאנט: ‘לו ראיתי את חברי בורח מפני לסטים ומסתתר בביתי, והייתי יודע שאם אשקר ואומר שלא נכנס בביתי אצילנו ממות – גם אז לא הייתי משקר’. האם הצהרה זו היא מוסרית באמת? האם היתה התורה מסכמת לעמדה נוקשה נזעמת כזו? האם איננה מספרת לנו וכנראה מתוך הסכם ושבח התנהגות מנוגדת: ‘ותאמר כן באו אלי האנשים ולא ידעתי מאין המה’ (יהושע ב, ד)? כלום אין יפיה של המוסריות לא רק בהקרבה עצמית גופנית, כי אם גם נפשית, בהקרבת כל המדות היקרות לשם הצלת חיי הזולת? האם לא היו מקרים כאלה שהאהבה הזדרחה בכל אינסופיותה על ידי חילולו העצמי של האדם, וכל לבנו רחש הערצה?

הבנה זו של אהבת הריע או של כמוך קיבלו הנוצרים מהיהודים. ‘אין לאיש אהבה יותר גדולה מאשר יתן את נפשו בעד ידידיו’ (יוחנן טו, יג). ואהבת את רעך יותר מאשר את חייך (בר נבא יט, ה). וחבל שאחד העם במאמרו ‘על שתי הסעיפים’ מתוך גישתו השכלתנית שמר ליהדות את היחס האובייקטיבי והראציונלי של צדק, והשאר – רחמים ואהבה, ז"א אלטרואיזם – השאיר לנצרות. בשל גישה זו נזדקק לדייק: כמוך ולא ממך. ואולם מלה זו באה להגדיל את האהבה עד קצה יכלתה, זאת אומרת עד אינסוף, ולא לתלות מאזנים דקים ולשקול בם כל רגש אם הוא בדיוק כמוך, לא פחות ולא יותר.

אחד העם מסתייע גם בדבריו של ר' עקיבא. ‘שנים שהיו מהלכין בדרך וביד אחד מהם קיתון של מים, אם שותין שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע לישוב, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא ר’ עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חברך' (בבא מציעא סַב, א: ובשינויים בספרא על ויקרא כח, לו)²³⁴. אבל – ר' עקיבא לשיטתו. כבר ראינו שפסק אין מרחמין בדין, וסירב לערבב הלכה ורחמים, או דין ולפנים משורת הדין. דוק וראה: בן פטורא דרש, והשתמש במלה מוטב, ואילו ר“ע לימד. ובכן בן פטורא הציע את ההשקפה האתית ור”ע פסק לאחרים פסק דין. ואמנם לעצמו שמר את הגישה האתית: כל ימי הייתי מצטער לקיים בכל נפשך (ירושלמי ברכות יד, ב), ובכל נפשך של אהבת ה' וכמוך של אהבת הריע – היינו הך. וכשהיה חבוש בבית האסורין והשומר לקח מנת מימיו הזעומה ושפך חציָם ולא היה בהם כדי לנטול ידיו וגם לשתות, סיכן את חייו והשתמש בהם לנטילת ידים ואמר: מוטב שאמות מיתת עצמי ואל אעבור על דעת חברי (עירובין כא, ב).

נטיה ראציונליסטית זו גילה אחד העם גם לגבי השאלה העתיקה של חיוב או שלילה בפירושו של הציווי ואהבת לרעך. אין כל ספק שציווי זה הוא חיובי, כי למה נידחק לומר אחרת? ולמה נבדיל בין ואהבת לרעך לבין ואהבת את ה' אלהיך? האם גם שם שלילה? קשה לו לאחד העם להתמצא באהבה חיובית כשם שקשה היה לקאנט לגרוס אהבה בתור חובה. רב מדאי יין תוסס בה להחזיקו בחבית צרה של צדק ראציונלי. ולכן לדעתו נתן הלל פירוש שלילי: דעלך סני לחברך לא תעביד (שבת לא, א. וכך גם יונתן בן עוזיאל), ואילו האבנגליון הסתבך באגואיזם מהופך וגרס את החיוב: לכן כל אשר תחפצו כי יעשו לכם בני האדם כן עשו גם אתם להם כי זאת היא התורה והנבואה (מתיא ז, יב), וכאשר תחפצו כי יעשו לכם בני האדם כן תעשו להם (לוקס ו, לא). והתשובה גם כאן היא שהלל איש ההלכה לא יכול היה לתת הגדרה אחרת מאשר בדרך השלילה המעשית, בלא שהתכוון לומר כי כך הפירוש המלא. דוק ותמצא שגם ישו בדרשתו על ההר, לפי מתיא (שם), לא אמר שחידש את החיוב אלא, ‘כי זאת היא התורה והנבואה’, ואגב, גם רב סעדיה גאון מפרש בדרך החיוב אלא שהוא מעביר את המושא הישר של האהבה מן הריע אל הדברים: ‘ושיאהב המאמין לאחיו מה שהוא אוהב לנפשו’ (אמונות ודעות מאמר ג, פרק א), וקיבל ממנו רבי אברהם אבן עזרא בפירושו על ויקרא יט, עו: ‘שיאהב הטוב לחברו כמו לנפשו’. ואולם לגבי עיקרו של דבר, שהשלילה היא יותר קרובה אל הצדק הרציונלי והאובייקטיבי, האם אין להניח שכל השלילות המוסריות נובעות מחיוב מוסרי מתמיד, מדרישה שאפילו שעה שהחיים אינם עסוקים במעשים הם צריכים להיות מוקדשים וערים? לא תרצח – היינו שכל חייו של אדם הוא חייב להשגיח על עצמו שלא ירצח, שלא יבוא לידי רצח, והשגחה זו היא הכל. מדגישים הרבה מדי את ההבדל, שאינו בעצם אלא מילולי, בין החיוב האבנגלי לבין השלילה של הלל, בשעה שגם השלילה אינה חזרה אל הצדק, שגם היא אולי תופסת באתיקה המקראית תכונה של אידיאליזם אינסופי ושל ליטוש בלתי פוסק של הסובייקט.

ובטרם בואנו אל מושג־היסוד הרביעי, יש להתעכב על תופעה האומרת לדעתי דרשני. אהבת הריע נזכרת בספר ויקרא ובספר דברים, ששניהם רוח הכהונה נסוכה עליהם, אבל אף לא פעם בשום ספר מספרי הנבואה. דרישות אתיות מהוות רוח אפם של כל הנביאים. רחצו, הזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע, למדו היטב דרשו משפט, שפטו יתום, ריבו אלמנה – מבול מלים ואש לוהט! ואין אף מלה אחת או רמז לשיא האתיקה המקראית, לאהבת הריע. שיא זה זורח רק מתוך תחומי הכהונה. דוק וראה, שגם אהבת אדם את ה' ואהבת ה' את האדם – שתיהן מרוכזות בספר דברים, ורק רמזים מעטים מפוזרים בשאר הספרים²³⁵. נדמה לי שצריך לתקן קצת את ההשקפה המקובלת שהכהנים לא היוו כח אידיאולוגי מקורי אלא פשרני, ומכאן המריבה בין שני המעמדות הכהונה והנבואה. ולא היא. ראשית, מריבה מעמדית לא היתה. הנביאים גילו תכופות יחס חיובי לכהנים²³⁶. ומלחמתם היתה נגד הדגשת הקרבנות על חשבון המוסר. אבל העיקר הוא שהעובדה שמושג האהבה מופיע רק בספרי כהונה מעידה שגדולי הכהנים לא היו מעוניינים בפולחן גרידא אלא גם בדרגה מוסרית שאין למעלה ממנה. ואין בזה מן התימה, בהתחשב עם תפקידם החינוכי, שלא הושם לו לב ככל הצורך. בספר ויקרא ודברים תופס הכהן מקום יותר נכבד מזה של הנביא. הנביא בא במקום מעונן ומנחש, הוא מגלה עתידות (ראה דברים יח, יד־טו). בדברים יז, ח־יא הכהן יושב ביחד עם השופט להכריע, ‘בין דם לדם בין דין לדין בין נגע לנגע’. ואין לצמצם את השפעתם להוצאת פסק דין יורידי ולהבדיל בין הלכה למעשה, כי כשם שיש הלכה למעשה כך יש מעשה להלכה. המלה ‘תורה’ שכוונתה בכמה מקומות צדק ומשפט שוריינה במיוחד לתורת כהנים. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה (דברים יז, יא), כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם ודבר מנביא (ירמיהו יח, יח), ובקשו חזון מנביא ותורה תאבד מכהן ועצה מזקנים (יחזקאל ז כ), כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו (מלאכי ב, ז)²³⁷. וידם של הכהנים היתה במהפכות רוחניות של האומה, יתכן שהתיקונים בימי חזקיהו, ובודאי תיקוני יאשיהו, באו מתוך דחיפתם. ניתן להניח איפוא שהשפעתם החינוכית היתה רבה, ויש לראות מצוות ואהבת לרעך כמוך כתרומתם הגדולה לאתיקה המקראית. ואהבה הדדית זו הולמת את רוח השמחה שתקפה את העם בזמן הקרבת תודה ושלמים וזבח פסח, וביחוד בזמן האסיף. השמחה היתה מלווה מחולות ומנגינת כלי שיר, והיו סעודות משותפות שהוזמנו להן הלוי והגר והיתום והאלמנה, והיו תהלוכות עד בית האלהים ‘בקול רנה ותודה המון חוגג’ (תהלים מב, ה)²³⁸. ומאידך הושע עמד מנגד להתפרצות אמוציונלית זו, וראה חשש עבודת בעלים: אל תשמח ישראל אל גיל כעמים (הושע ט, א). הנביאים, אם ננקט השקפה זו, היו יותר מפוכחים ומאופקים. והואיל והופיעו תמיד בשעת התרופפות מוסרית כדי להוכיח ולהזהיר, הסתפקו כמובן בהצבעה על חילול היסודות המינימליים של מוסר, על צדק וחסד. הנביאים היו איפוא בהשוואה יסוד אפולוני, והכהנים – יסוד דיוניסי. הנביאים – קדושה, והכהנים – כבוד. ושניהם יחד היוו הגיוון והמתח של האתיקה המקראית.

ד. קדושה

גם המושג הזה כנראה עיקר שרשיו בתוך חוגי הכהונה, שכן הוא מצוי ביותר בספר ויקרא ובספר יחזקאל בן בוזי הכהן. ויש והוא שם נרדף לכהן. ממלכת כהנים וגוי קדוש²³⁹. ובפועל זה נבנה גם בנין התפעל, התקדשות, עבודת האדם על עצמו. מה פירושו של מושג זה?

הקדושה היא ממדם הפנימי של החיים האתיים. כל המושגים שנידונו עד כאן הורו על מעשים ויחסים מכוונים כלפי חוץ, כלפי הזולת, ואילו מושג זה מבטא את הרקע והרקיע הנפשיים. כל הקודמים היו חברתיים, ואילו זה נושא בתוכו כל האתיקה האינדיבידואליסטית. הוא כעין מנגינת־לואי עמוקה לכל האחרים המתגלה בשני אספקטים פנימיים: האדם נוכח העולם, והאדם נוכח עצמו.

הוראתו המקורית של מונח זה הוא להיות מופרש ומובדל לשמים, וממילא לחיות באווירה שמימית. ‘כי ה’ אלהיך מתהלך בקרב מחנך… והיה מחניך קדוש' (דברים כג, טו), בחינת ‘שויתי ה’ לנגדי תמיד' (תהלים טז ח). תחושה זו של קרבת השכינה יוצרת שתי נטיות: פורמלית ומוסרית. הפורמלית היא נטיה, והיא באה בקשר מפורש לקדושה, להתבדלות ריטואלית או נימוסית, כגון על ידי מאכלות אסורים (בפרשת קדושים), שמירת שבת בתור אות הקדושה (שמות לא, יג; יחזקאל כ, יב), הגבלות מיניות (ויקרא כ, ז־כד), או הלבשה מסויימת כגון ציצית (במדבר טו, לח, מא). ניכרת השאיפה לבנות מסדר מיוחד, עם קדוש, שבהיבדלו יוכל להתבלט יותר ולהיות אור לגויים. כך שהקדושה משמשת גם כעין מסגרת סוציולוגית־מדינית על רקע תיאוקרטי. והנטיה המוסרית, מטרתה של הפורמלית, היא הדגשת חשיבותם המטפיסית של הערכים האתיים, של צדק ורחמים ואהבה. ניתן לומר שהאדם הקדוש מתוח ומעונה על האלכסון של זוית ישרה שצלעה האחת היא העולם והשניה אל על. הוא הקשר והרמז ההדדי של שתי הצלעות, והזוית הוא נפשו. כי הואיל ואלהים נתפס רק במונחים מוסריים, וכמוסריות אינסופית מופשטת, כי אין תארים אחרים לשים לה גבול, הרי תחושה זו ששמה קדושה מטילה על אדם המשימה הכבדה לממש או להמחיש את האלהים במעשיו, להלבישו כביכול הוויה. ומכאן יחס של רצינות עמוקה כלפי החיים, רגש אחריות. קדושה משמע אחריות כבדה: כי אלהים קדושים הוא אל קנא (יהושע כד, יט). כי כל העולמות העליונים תלויים בו באדם. אחריות זו מתיצבת לפני האדם בספר ויקרא ואצל הנביא יחזקאל – אבל כבר בעמוס ג, ז: למען חלל את שם קדשי – בצורה של קידוש השם או חילול השם, של תוספת אלהות או של חלילה מיעוט דמותה. ולכן אין הקדושה לא שלילת החיים ולא חיובם אלא קידושם, עשייתם ‘לבושין’ לאלהות. במלים אחרות הקדוש איננו מופרש ומובדל. להפך, הוא עומד כל כלו בתוך החיים ומקדשם על ידי צדק ורחמים ואהבה. ובמפעל זה של קידוש השם נעשה האדם הקונטרפונקט של הגבור הטראגי היווני. שניהם גבורים קוסמיים ומרקיעי שחקים. ואולם זה היווני עומד בניגוד לאלים ונאבק תוך שרשרות גורלם השרירותי. ואילו זה העברי נאבק תוך שרשרות של מטה ובעד העליונים, וכחות של מעלה מתעוררים ומשתתפים בסבלותיו כמו אצל העם העברי בצאתו לגולה וכמו אצל יצחק הנעקד שמלאכים בכו והורידו דמעות אל תוך עיניו. האדם הקדוש נעשה מרכז ההוויה, עינים של מעלה בו צופיות. הוא עצמו נעשה של מעלה, חד מן קאמיא, על־טבעי. הוא מקדש את השם והוא עצמו נעשה קדוש, לא טראגי, כלל וכלל לא טראגי, אלא קדוש, כח מטפיסי במחבק נחשים, לאוקואון.

והרקע של מעשים אלה איננו האתיקה של יחסיות לא זו של פרוטגורס הרואה את האדם היחיד כקנה מדה של הכל, ואף לא זו היוונית־הכללית הרואה את הטוב רק בזה ובמדה שהוא מביא לידי אושר – אין שני מושגים שהם יותר תרתי דסתרי מיחסיות וקדושה! – ולא האתיקה הפרגמאטית או קאלקולאציה של מדה בינונית שה’ויש אומרים' שלה הוא ' זו מדת סדום' (אבות ה, יג). אלא תחושת מיסטריה מוסרית האופפת את הכל ומחלחלת בכל ומעמידה תביעות נצח – תביעות שיונקות תקיפותן וסמכותן מתוך המיסטריה עצמה שבה הן קבועות ככוכבים בלילה, שכן יש צורך למחשבה השכלית בסלע מוצק שהוא מחוץ לה להציג עליו כף רגלה המוסרית. אחרת על מה היא עומדת? אפילו קוהלת הספקן ידע ש’את הכל עשה יפה בעתו, גם את העולם נתן בלבם' (ג', יא), ומפרש רש"י: העלם, לשון העלמה. זאת אומרת הקדושה היא גם אוטונומיה קפדנית, סוד. כי כל הכרה שכלית מתיחסת לא לתוכו של דבר אלא לגבולות ויחסים. המושג לחוף ימים ישכן, ואילו הקדושה טובלת תוך הים עצמו ומתוכו היא משקיפה על הכל. ותחושה זו של סוד אינסופי מולידה מדת ענווה ונסיגה, יחס של והצנע לכת (מיכה ו, ח). וכבר לימדנו ישעיה בעל הקדושה התיאולוגית: ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ה' לבדו ביום ההוא (ב, יז). וקיבל ממנו קירקגור באמרו ענוה זוהי לחיות בנוכחות אלהים, ואת האדם הגדיר בזה שהוא מסוגל להתבייש. תא חזי: אותה תחושת המיסטריה התנדפה כליל בדורנו והשאירה את האדם כאילו הושלך דרך החלון החוצה, והוא עזוב ובודד ומעורטל, וקל ראש עד סחרחורת. ואשר לענווה – לא היה כדורנו פולש אל תוך מסתרי העולם. ולא היתה עוד יוהרה – האם נאמר יוהרה מדעית? – כלפי העולם כמו בדורנו. אנו דורכים ברגל גאווה אל תוך ההוויה, ובמחי יד אנו רוצים לחשוף כל שבעת צעיפיה. התנדף רגש הסוד, ויחד אתו הענווה של קדושה.

אבל זהו יחס רציני לא רק אל החיים אלא גם אל עצמנו. כי אם הגישה הקדושתית אומרת שאלהים הוא אינסופי, דהיינו תמיד למעלה מזה, הרי גם קדושתו של אדם היא בזה שהוא תמיד למעלה מזה, תמיד מזה והלאה, מעצמו והלאה – מה שניצשה הבין יפה אבל לא היונים. הם דיברו על מדות ושלמויות והרגלים, דהיינו מצבים סטאטיים, תוצאות של אימון עצמי והתרגלות. ואריסטו באתיקה ניקומאכיה, ספר שני 1103a 15,, מזכיר שהמוסר נקרא אתיקה (ἠθική) משום שמדות מוסריות באות מתוך אתוס, הרגל (ἔθος). ואילו היהדות איננה יודעת שלמויות כאלה, מישורים גבוהים, שאחריהם אין עוד הרים וגבעות, ואין עוד לטפס. ‘כי אין אדם אשר לא יחטא’ (מ"א ח, מד), ‘כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא’ (קהלת ז, כ). והסטרא אחרא טומן פחיו הכי קשים דווקא במקומות הגבוהים. הקדושה היא איפוא התודעה הדינאמית של אי־שלמות ואי־הגעה. היא אינה תמרור של תחנה רביעית. היא מלווה את האדם על כל תחנותיו ולוחשת לו באזנו: עוד לא צדקת דייך, עוד לא ריחמת כל צרכך, עוד לא אהבת ככל יכלתך, עוד עליך ללכת, כי גם במוסר לעמוד זהו לסגת. ודלא מוסיף יסף (אבות א, יג). או כמו שאמר אותו רבי חסידי: לוא ידעתי בסופו של יום שאני עומד על אותה המדרגה עליה עמדתי בתחלתו, לא הייתי רוצה לחיות יותר. אותו רבי לא שאף כמו פאוסט שיוכל לומר אל הרגע: עצור, יפית כל כך! כי הקדושה איננה מצב אלא תהליך, הלך נפש. בעצם אין קדושה, יש רק התקדשות, דהיינו הליכה ממדרגה למדרגה. קדושה סטאטית, מוגמרת, אין. והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא יא, מד; כ, ז). הוא הדחף התמידי־הפנימי השודד מנוחתו של אדם. הוא הלהט והאש של כל מושגי היסוד הקודמים. הוא ממדם האינסופי. וכך צריך לפרש קדושים תהיו – היו אינוספיים, כי קדוש אני – כי אני אינסופי. זהו האידיאליזם האֶתּי שבמקרא. הפילוסופיה היוונית זרוחת ההרמוניה ושביל הזהב לא היתה תופסת מעולם קדושה יהודית על כל אי־מנוחתה ואינסופיותה.

ויש לציין כי כשם שיש מדרגות עד אינסוף בקדושה, כך יש מדרגות עד אינסוף במינוס קדושה, בטומאה. והיטיבו חז"ל לראות כשקבעו מדרגות לטומאה ריטואלית, ולא כל שכן לטומאה נפשית. שם מי יציב גבולות ומי ימנה מספר? ולא נכון הוא כלל שהורג אחד כהורג מאה והורג מאה כהורג אלף. העונש שבידי האדם הוא אמנם מוגבל ולא ניתן לוואריאציות דקות, ומזה הרי הסיק רב סעדיה גאון שבעל כרחך יש עולם אחר, העולם הבא²⁴⁰. אבל אין תחתית לתהומות כמו שאין גבול לשמים, או במלים אחרות אין חקר לנפש על זוך שמיה ואפלת תהומותיה. ובזה היא מרהיבה ומַפחדת כאחד.

והקדושה משווה לחיים המוסריים אופי של דת כי כשאדם מכריע על צעד מוסרי מתוך החלטיות גמורה וסמכות פנימית של כה אמר ה', דהיינו מתוך הזדהות של אני־אנכי, הרי זה רגע של כבוד, של התגלות. אבל מיד באה אנחת הקדושה: עוד לא, תמיד עוד לא, כך שכל חוויה מוסרית היא חוויה דתית, מתיחות ופרפור בין קדושה וכבוד, בין חדוות התעלות וצער המרחק.

פרק שלישי: לדיוקנו של האני    🔗

שתי צורות ביטוי לאני של אדם: ביטוי של יצירה והביטוי האֶתי. מחוץ לשני המומנטים האלה טמון האני באֶלמו ונרדם. בסוד כל מעשי החולין, כל המעשים התועלתיים והביולוגיים, האני לא יבוא. רק ברגע של יצירה – אחת היא: אמנותית או פילוסופית – וברגע האֶתי הוא בא לידי ביטוי. אך יש הבדל בין שתי הצורות. ביצירה האני פועל ב’איתכסיא', כדבורים בכוורת. וכשמורם המסך, יש גרעין, יש ריתמוס מטריד, יש רטט של מלה. ואילו באֶתיקה האני עצמו בא לידי גילוי, ונאבק ונוקט אחריות: כך אני עושה, וכל התוצאות עלי.

נעיין ונראה אי־אלו אָספּקטים של האני האֶתי הזה.

א. האני הסירוגי

האני־אנכי²⁴¹, או האני המטאפיסי הקשור ברגע מוסרי עם המוסריות העליונה שהיא האלוהות, האנוכי, חייב תמיד לעמוד על המצפה, כי כל סיטואציה מוצגת כחטיבה חד־פעמית, יחידה וחדשה, ואין אדם מפשיט מעליה את פרטיה, ומייחסה לעיקרון מוסרי שכבר למד, אלא מגיב עליה כמו על יחידה: הסיטואציה כמו שהיא לכל פרטיה ודקדוקיה היא אסורה, היא גזילה. כלומר, התגובה המוסרית היא מידית ולא תוצאה של הפשטה הגיונית וסיווּג, והאדם צריך תמיד להיות אני־אנוכי, מחוקק עצמאי כמו אלוהים ומוסרי־רענן ולא מגובש ונוּקשה, תמיד מוסרי־אינסטינקטיבי, תמיד במצב הכן כמו בקרב.

אבל דע עקא. כי האני של אדם הוא סירוגי. הוא איננו עצם יציב וקיים אלא נדיף ופריק, בלי כוח של רציפות והתמד. גומר את תגובתו מיד עוצם את עיניו ונרדם. גחלילית בליל קיץ. כי באמת כמה זמן אפשר לו לאדם לעמוד במתח הליכוד של אני־אנוכי? יוצא שבין הזמנים, בין הכרעה אחת לחברתה, האדם שרוי בלא אני, כיצור ביולוגי גרידה, חסר ארגון פנימי, חסר מרכז, חסר לאן, חסר מסגרת של יחסים. קדימה, אחורה, הצדה – היינו הך. כי בלי אנוכי גם אני נעלם, בלי אינסוף הכל שעמום, וכל מטרתה של תורה היא לחזק את האני המוסרי על ידי חיזוק ריתוקו עם האנכי, על ידי הקפתו באווירה של קדוּשה. ‘ר’ חנינא בן עקשיא אומר: רצה הקב"ה לזכות (=לזכך) את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר' (מכות כג, ב).

יתר על כן. לא רק שאיננו עצם יציב אלא שגם עצם איננו, רק שרשרת־לא־שרשרת של פעולות, פעילות ללא פועל, פעילות מוּנעת מאליה. ידועה ההשקפה הפילוסופית של ימי הביניים על תארי אלוהים שאינם מתארים את אלוהים אלא את פעולותיו. ורב סעדיה גאון משתדל להוכיח ב’אמונות ודעות‘, מאמר שני, שאלוהים הוא עושה, פועל, אבל איננו שייך לשום קטיגוריה של מקרים ואף לא של עצם. ור’ יהודה הלוי בספר הכוזרי, מאמר רביעי סימן כה, אומר בפירושו על ספר יצירה שלאלוהים אין מהות, כלומר לא שאין אנו יודעים מהותו אלא שאין לו מהות. ‘כי מהות הדבר זולת מציאות הדבר והאלוהים יתברך מציאותו הוא מהותו’²⁴². כיצד להבין זאת? אם לא שאלוהים הוא פעילות עצמית, פעילות ללא עצם, פעילות שהיא עצמה כל העצם, כל האישיות – מה שמהווה את המיסטריה הכי גדולה, ובכל זאת היא עולה מתוך הרציונאליזם של ימי הביניים כאילו כל הרציונאליזם לא בא אלא להוביל את האדם אל המיסטריה הזאת ולהשאירו שם, כי מעֵבר לו אין דרך. והנה גם האני של אדם מופיע בתור פעילות כזאת, פעילות ללא עצם וללא רציפות. האני תמיד צריך ליצור את עצמו. ואין ההרגל או ה’האֶקסיס' היווני. אפשר רק להכשיר את הקרקע או הסביבה על ידי תורה ומצוות כדי להחזיק את המגע עם העליונים, אבל הוא עצמו איננו בעין, ואין מה להרגיל או לאמן. האני איננו מהלך על חבל. הוא מופיע בהיענות לאתגר מוסרי של סיטואציה מסוימת ונעלם אחרי ההיענות. באופן שכל עצמו אינו אלא פעולה ללא עצם, אין, חלק אלוה ממעל, מיסטריה אוחזת בעקב המיסטריה הגדולה, או היא עצמה איננה אלא המיסטריה הגדולה בשעה שהיא שוכנת בתוכנו. היא הגילוי של כבוד. ‘עורה, כבודי, עורה, הנבל וכינור’ (תהלים נז, ט), ‘למען יזמרך כבוד ולא ידום’ (שם, ל, יג).

וכאן אנו מגיעים להבחנה בין מציאות להוויה. האֶכּזיסטנציאליסטים הבחינו בין המלים המקבילות בלשונות אחרות הבחנות שונות. השקפתנו שופכת אור משלה על ההבדל שביניהן. שלוש תכונות לנמצא: (א) הוא חיצוני, מפני שהוא נתפס בחושים, ועל כן (ב) הוא סטאטי. ואפילו אנו רואים אדם רץ הרי זה גם כן סטאטי, הואיל ואנו תופסים את התנועות ולא את הדחף הפנימי, (ג) הוא פועל־עזר, לא רק בדקדוק הלשון כי אם בדקדוק מהותו. הוא שייכות בין נושא לנשוא. הוא רק קו. ואם אתה מפשיט את כל הנמצאים ומדבר על כל המציאות, הרי אין לך אלא מלת־עזר בלי נושא ונשוא כלל. בקיצור המושג ‘נמצא’ הוא חיצוני, סטאטי וריק. לא כך היא ההוויה. זאת היא חוויה אחרת לחלוטין. (א) מושג זה איננו חיצוני. את ההוויה אין תופסים אלא הוֹוים, נעשים חלק ממנה, או נכון יותר, נעשים היא. הווה אומר, היא לעולם איננה אובייקט אלא סובייקט, והתחושה חלה על פנימיותה של ההוויה, כניסה לתוך תוכה. ועל כן בעצם רק שני מושגים מסומנים בהוויה: אלוהים ואני. את שניהם הוֹוים כעין סובייקט. אחרת לית תפיסה בהם כלל. ואת שניהם הוֹוים בכל פנימיותם. הואיל ואין חוץ בהם כלל. ועל כן (ב) מושג זה איננו סטאטי אלא אקטיבי מכל אקטיבי. גם בתור מלה בשפת עבר איננו מורה על הוויה כהמשך אינרטי אלא כמאורע, כמעט כהתפוצצות, כהתהוות, בעצם לא כהויה, אלא כהִויָה. ‘לשלג יאמר הוא ארץ’ (איוב לז, ו), ‘ויאמר אלוהים יהי אור’ (בראשית א, ג). ועל כן (ג) הוא איננו רק פועל־עזר, שייכות חיובית בין נושא לנושא, כי אם סערת פעולה, ויצירה שהיא עצמה הכל. זהו אלוהים בתור אהיה, וזהו גם האני בפעילות – שניהם יוצרי עולמות, ושניהם – מבחינה עמוקה – תהום של יצירה עצמית²⁴³, של התהוות, אצל אלוהים – כאש נצחית, ואצל האני – ככוח כוחה, כגחלילית.

ידוע שקאנט השתדל להוכיח שאין הוכחה למציאות אלוהים. ודיקארט ניסה להוכיח מציאות האני, ומסתבר שגם הוא נכשל מפני שכל מה שהעלה בתוכחתו הוא אני בתור אובייקט, דהיינו לא־אני²⁴⁴. אבל למה באמת נידון לאכזבה כל נסיון להוכחת מציאותם של שני אלה? מפני ששני אלה הם הוויה ולא מציאות, מפני ששניהם מתגלים רק בתור אני, ולאני אין גישה אלא דרך ההוויה, דרך הכבוד. המציאות מוליכה רק אל אתה, ואפילו בפנימו של האיש עצמו.

ומכל זה מתברר קצת יותר הריתוק המסתורי של אני־אנוכי, של האני הסירוגי.

ב. האני החברתי

האני מתעורר מחדלונו כשנוגעת בו המוסריות האינסופית. כשזו קוראת לו: אַיכּה! הוא עונה הנני, הנה אני. עבר הקול הקורא, נרדם האני. ואולם קול אלוהי זה קורא במצב מסוים, כשאני ניצב לפני אני אחר, שכן ביחידות אין אֶתיקה. אמנם רבי חנניה בן תרדיון ורבי חלפתא בן דוסא חשבו שלא רק שניים אלא אפילו יחד, יש שהשכינה שרויה עליו (אבות פרק ג ג ז). אבל רק כשהוא יושב ועוסק בתורה, במדיטאציה אֶתית, בחיפוש נתיבות לחבר. אבל בחלל ריק אין שכינה אֶתית. ‘מי שאין ביכלתו לחיות בחברה’, אומר אריסטו, ‘או מי שאין לו צורך בה כי הוא מוצא את סיפוקו בעצמו, הריהו אחד משני אלה, או חיה או אל’²⁴⁵. ולא דק. כי גם אלוהים, כפי שהשתדלנו לברר²⁴⁶, זקוק לחברה, לאדם, זקוק לו לשם ביצוע הוויתו המוסרית, כי על כן יצרו. נשארה לו לאדם זה המסתפק בעצמו רק זהות אחת, זו של חיה. כי האני האֶתי כל־כולו הוא האני החברתי, הוא היחס של האני אל הזולת. ובעצם לא יחס אלא הזדהות: אני־אני. ובכן רק ב’ואהבת לרעך' אני מקיים ‘ואהבת את ה’ אלוהיך'. רק באני־אני מתגלה האני־אנכי. באהבת הזולת אני מושך את האלוהות אל תוך ההוויה. וצדק שפינוזה: אהבת אדם לאלוהים אינה אלא אהבת אדם לאדם. ולכן כל חוויה מוסרית היא בהכרח בנקודת האנכי, בקדקד הפירמידה, מקום שם אני אחד עובר ומתמזג עם השני, מטפיסית, וכל חוויה מטפיסית מתקיימת בשדה מוסרי.

ואולם אני־אני זה איננו אותה אהבה נבובה שמטיפים לה כל כך הרבה: אהבת האנושות. ראשית, האנושות היא אבסטראקציה, והיהדות, כפי שעוד יבורר להלן, ובניגוד לדעתו של אחד העם, איננה גורסת מופשטות. אהבת האנושות היא לא רק אהבת אבסטראקציה, אלא גם סטיה מהחבר, כתובת אחרת של מוען שאיננו בנמצא. וכך מונחת האהבה בלשכת הדואר עד שיבוא אליהו. ושנית, כל כך קל לרחם או לאהוב את האנושות, מפני שאין זה מחייב שום דבר בפועל ממש, וגם מפני שהאנושות שאתה מתאר לך באותו רגע אין לה אלא מה שמעורר רחמיך או אהבתך, ואילו האדם הקונקרטי עומד לפניך בכל רבביו וליקוייו, ושמא הוא מהווה גם איום עליך או התחרות. ולגבי אדם זה כתוב ואהבת לרעך. אהב את הפרטי והמיוחד שברעך, כמוך, כמו שלגבי עצמך אין אהבתך מכוּונת לאנושות המופשטת שבך.

יתר על כן, אני־אני פירושו שהאני יודע את האתה לא כאתה ולא כהוא אלא כאני. אני יודע את הרדיפה שבך אחרי הצדק, את ההיכמרות שבך של רחמים בפני סבל ועוני, את החלום שבך על אהבה, את האני האמיתי שבך, ואין אני אלא אני־אנוכי, ומתוך ידיעה זו אני אוהב אותך, עד ששוב הכל הוא ואהבת את ה' אלוהיך, ושוב מסתגר המשולש.

ורק כשיש אני־אני יש מקום ליחיד של רבים, ליחידה ריבויית, אנחנו, ולא כששולט אני־אתה. מאני־אתה לעולם לא יווצר אותו ביטוי של התמזגות גאָה, של אישיות מורחבת: אנחנו. וכשיש אנחנו, יש מקום גם לאתם ולהם. הווה אומר, רק אני־אני מצטרף לדיבור ורגש אֶתיים, ואילו אני־אתה נשאר תמיד אני־אתה, מצומק ומסומר במקומו, נשאר מיספר אי־ראציונאלי, 2√.

ולכן אין האני האֶתי המקראי קשור במישרין עם החברה או העם או המדינה, אלא בעקיפין דרך האדם. והקורילאט המוסרי לעומת האני איננו בראש ובראשונה הקיבוץ המאורגן אלא אני פרטי אחר, אדם. אמנם יש אזהרות מאופקות לקבל ולסבול את המסגרת המדינית: ‘אלוהים (=שופט) לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור’ (שמות כב, כז), ‘גם במדעך מלך אל תקלל ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל הכנפיים יגיד דבר’ (קוהלת י, כ), ‘אני פי מלך שמור’ (שם, ח, ג). ובספר תהילים יש אפילו פסוקי התלהבות לכבוד מלכים מסוימים כגון פ, יח; פד, י; פט, יט־כ, כח. ומזמור מ"ה חוּבּר, כנראה, לכבוד חתונה מלכותית. אבל ביטויים היסטוריים־ספרותיים אלה אינם קובעים את המדינה ככוח מוסרי ראשוני. להיפך רגש השוויון המקראי – ומה שונה הוא מרוח הריפובליקה האפלטונית! – נרתע מפני כל שלטון, והשתדל לרסנו לבל יצא מגדרו. הווה אומר, היחיד צריך להשגיח על המדינה ולא להיפך. ‘כי תבואו אל הארץ… ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים… שום תשים עליך מלך… רק לא ירבה לו סוסים… ולא ירבה לו נשים… וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד… וכתב לו את משנה התורה הזאת…. לבלתי רום לבבו מאחיו’ (דברים יח, יד־כו; והשווה נאומו של שמואל הזקן נגד המלוכנות בשמואל א, פרק ח). ושמואל שהתריס בפני שאול, ונתן בפני דוד וכך אליהו ומיכיהו וירמיהו, אינם מקרים חורגים אלא גילויי עצם עצמיותה של האֶתיקה המקראית, שבניגוד לכל המונארכיות הקדומות מעמידה את המוסר האישי מעל לכל כוח שליט.

ועוד, בחוקת חמוראבי יש כמה סעיפים, מסעיף כו עד מא, המגדירים את חובותיהם וזכויותיהם של אנשי צבא, קצינים וגובי המכס. ואילו בתורה אין רמז למוכסנים זכאים כאלה. ובכלל איפה פרשת מסים בתורה? הלא אין מדינה בלי מסים.

גם הצבאיות, שהיא דרגה הקרובה למלך מבחינת השלטון, איננה מפותחת במקרא, אם בעצם התלקחות הדם הקרבי היו צריכים לעצור לרגע אנושי מאוד ושקט ולהתחשב עם הרגשות הפרטיים של כל מי שבנה בית חדש ולא חנכוֹ, שנטע כרם ולא חללוֹ, שארש אשה ולא לקחה, ועוד יתרה מזו, עם כל הירא ורך הלבב (דברים כ, ה־ח; כד, ה). ובכן שוב היחיד מתבלט מתוך הכלל. ואדיר חלומם של הנביאים הלא היה ביטול כל הצורך הצבאי: ‘לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה’ (ישעיהו ב, ד).

וגם לפוליטיקה בין לאומית או בין מדינית, לכל ברית פוליטית עם עמים אחרים, התנגדו הנביאים וניסו בכל כוחם להניאה. ואפילו בשעת סכנה לאומית. ‘הישמר והשקט אל תירא’ (ישעיהו ז, יד), ‘אם לא תאמינו כי לא תאָמנו’ (שם, ז, ט), ‘בשובה ונחת תוושעון, בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם’ (שם ל, טו). הם שאפו למדיניות בין־לאומית אחרת, זו שישעיהו השני נתן לה ביטויה העז ביותר, זו של אור לגויים ושל ‘ברית עם’, ברית עם האנושות כולה (ישעיהו מט, ו, ח). הווה אומר, המדינה המקראית לא היתה מטרה לעצמה אלא כלי שרת לעיצוב רוחני של כל העמים. המדינה היתה צורך המוסר האנושי.

והואיל והמדיניות החמרית היתה מתרכזת בערים ובבירות מורגשת גם הסתייגות מכל אורבאניזאציה של החיים: ‘ותמלא ארצו כסף וזהב… ותמלא ארצו סוסים… ותמלא ארצו אלילים… וישח אדם וישפל איש’ (ישעיהו ג, ז־ט; וראה גם ג, טז־כד); ‘הוי השאננים בציון והבוטחים בהר שומרון… השוכבים על מיטות שן… הפורטים על פי הנבל… השותים במזרקי יין’ (עמוס ו). ואולי יש טיפת מרירות בייחוסה של תורה את בנין העיר הראשונה לקין (בראשית ד, יז). ועל כן קמו בישראל הריכבים שהתנזרו מערים ובתים והיו רועי צאן, וירמיהו הרימם על נס (פרק לה). ואין לראות כלל וכלל כזמורת זר את כת האיסיים שספרותה עולה בדורנו מאפלה לאור, שכן המשיכו בקו מוסרי זה ופרשו למדבר ושמו את הדגש בטהרתו של הפרט.

כל זה בא להוכיח שהמוסר המקראי הוא אַ־פוליטי שאיננו מרוכז במדינה ובהשתייכות למדינה, אלא באדם היחיד ביחסיו לאדם יחיד אחר, או אף לעצמו. ‘שפטו יתום ריבו אלמנה’… ‘כי ימוך אחיך’… ‘ואהבת לרעך’… ‘קדושים תהיו’. זאת היא אֶתיקה אינדיבידואליסטית, הנוגעת ליחסים בין אינדיביד אחד למשנהו, בין אדם חי לחברו.

לפי השקפה זו אין בחברה מה שאין ביחסים בין הפרטים, ואין חברה או עם או מדינה, מבחינה מוסרית, מחוץ או ממעל לבין אדם לחברו. ולכן האדם מזדקף ומתרומם לסטאטוס של כבוד וחירות. הרעיון עצמו שהאדם הוא אני־אנוכי מוציא אותו לא רק מקטיגוריה ביולוגית מקום שם אין ריתוק מטאפיסי אלא גם מקטיגוריה סוציאלית־ארגונית. לא החברה קובעת את החוקים המוסריים והאדם חייב לציית להם, כך שאיננו חפשי, וממילא לא מוסרי, אלא האדם הוא המחוקק. תכלית המקרא היא לפתח אנשים חיים, זאת אומרת, מוסריים. ‘חי חי הוא יודך’ (ישעיהו לח, יט). אמנם המוסריות האינסופית מחייבת חברה בתור שדה לצדק ולשאר ערכי יסוד. אבל האדם המוסרי נשאר המטרה. האלוהות מתגשמת, או נאמר התהליך האלוהי המטהיסטורי מתבצע, לא בחברה אלא באדם.

יתר על כן, האדם בתוך המדינה איננו כמו חלק בכול, כמו שסבר אריסטו, אלא הוא עצמו הכל, ו’הכּוּלים' רבים אינם יותר רבים מהכל אחד. ההכול איננו ניתן לחיבור או לחיסור, אלא הוא כמו האינסוף. יש משהו אינסופי במושג הכול. ודאי יש מקום לארגונים ולמוסדות, אבל לא בהם מתבטא בראש וראשונה היחס האֶתי. הוא מתבטא בכל שלמותו בין יחיד ליחיד, ביחסים אל הזולת הפרטי, החי. החופש אינו ניתן להתארגן, וכן גם האני. הוא גווע לפעמים במוסדות. המוסד עומד על בסיס אנושי טהור, על קירבה אנושית בלתי אמצעית, ועל בסיס אנושי־טהור זה, הבלתי מאורגן, מתפרשת כל האוניברסאליות חסרת המחיצות של האֶתיקה הנבואית.

נדמה שהעולם בכלל לא היה מסוגל לתפוס תפיסה זו, דהיינו את היחיד בתור ערך לעצמו בקורילאציה מוסרית. המזרח הושיט אצבע אופאנישאדית אל הטבע כולו ולימד: ‘טאט טוואם אסי’ – כל זה הוא אתה, ועליך להתמזג עם הכל ולהתבטל בו. והיוונים חזו חזות הכל במדינה. והחיה החברתית, ה’זואון פוליטיקון‘²⁴⁷, איננה רק חברתית אלא גם מדינית ממש, המתחילה את חייה בתוך סביבת המשפחה, אך מגיעה לעיקר התפתחותה, במדינה. ארבעת אבות המידות האפלטוניים קיבלו את עיקר משמעותם לאור הערים־המדינות; הגבוּרה כאי־רתיעה בקרבות, ההתאפקות כשאיפה לשלום, הצדק כהרמוניה בין שלושת המעמדות: המושלים, הצבא והפועלים, והחכמה כהנהלה פוליטית נכונה. כל האֶתיקה האפלטונית היתה בעיקר מדינית. היא לא דאגה לאָשרו של היחיד אלא לזה של הכלל, ואושר זה ניתן להשיג רק במדינה²⁴⁸. וגם אריסטו סבר שהמידות האֶתיות יכולות להגיע לידי שלמותן רק בחיי המדינה שהיא הוצאת הטוב העליון של האדם מן הכוח אל הפועל. הוא טען בפירוש שהמדינה קודמת בעצם טבעה ליחיד ולמשפחה כשם שהחלקים מוכרעים על ידי הדבר השלם וכפופים לו²⁴⁹. הציניקים והקירינאים היו אדישים לפוליטיקה, אבל הם ויתרו גם על עקרון האיכפתיות שהיא העורק החי של המוסר המקראי. הסטואיקנים התרוממו לקוסמופוליטניזם ולמושגים נעלים כגון שיש זכויות אנושיות גם לעבדים, ושצריך להתרחם ולסלוח גם לאויב – ובזה בוודאי הכשירו את האווירה לקליטת רעיונות עבריים במעטה הנצרות. ויש גם לשקול את ההשפעה השמית בראשיתה של אסכולה זו. אבל גם הם ראו יותר את הלוגוס המתגלה בחוקים אוניברסאליים של האנושות כולה מאשר את היחיד כשהוא לעצמו. והפילוסופיה הגרמנית החדשה קיבלה מיוון. רק ניצשה ראה שהמדינה והתרבות חיות ומתפרנסות אחת על חשבונה של חברתה. ורק קירקגור ידע להעמיד את האינדיביד נגד הדרישות והתביעות של ה’פּוֹליס’. ובזה הושפעו שניהם מן התנ"ך.

כאן אחד התהומות שבין ישראל ליוון: עריצות הלוגיקה או תאוות המיון והסיווּג. מאין נובעת התעלמות יוונית זו מן הפרט או היחיד? מטעמים אפיסטומולוגיים. כל הפילוסופיה היוונית הגדולה התחילה בתגובה על הסופיזם, בחיפוש בסיס איתן למדע ודאי ואוניברסאלי, בניגוד למוחש המשתנה והמעורבב. כך יצר סוקראטס את המושג, ואפלטון את האידיאה, ואריסטו את הצורה – יצירות שכולן מבוססות על מיון וסיווּג והפשטת החולף והחי, עד שהניחו מערכת ורטיקאלית, לוגית ואונטולוגית כאחד, של מושגים מסודרים לפי יחסי תיאום וכפיפות שכל הגבוה יותר הוא אמיתי יותר ואוֹנטי יותר – מה שבעצם שוב מכניס את היחסיות אל תוך האפיסטמולוגיה. בכל אופן הם ויתרו לגמרי על הפרטים וקיימו מה שכולל יותר. ומכאן הרי יכולים היו להתרומם אל העיון שהאנושות הכללית שהיא הפשטת הפרטיות מכל בני האדם הוא המושג העליון והאמת העליונה. אך השוביניזם ההלני עיכבם מלהגיע לרעיון זה לפני הסטואיקנים, והפסיקו את התהליך כשהגיע למדינה. המדינה היא המין או הסוג, וממילא היא כל האמת האנושית. עריצות זו של הגיון הממיין היא היא שגרמה לפולחן המדינה, וגם לקיום המעמדות. גם ההרמוניה ששאפו אליה בין באֶתיקה ובין באמנות יש בה משהו מהאמונה במושג ובשלוותו. כך ברחו כולם מן הפרט אל הכלל. ויתכן שכל המחלה הנפשית של דורנו התחילה בלוגיקה יוונית זו שנתחזקה על ידי הקונצפטואליזם של ימי הביניים.

ואילו המח המקראי איננו אנאליטי, איננו מפשיט – כל הלשון המקראית היא עדות מובהקת על כך – איננו מפקיע את נשמתם של החיים, כלומר את יחידיותם, את פרטיותם. הכל עומד על היחיד. ואפילו כשהתורה מדברת בלשון רבים היא בעצם מדברת לכל אחד מן הרבים בתור יחיד ושלם. והמקרא אינו גורס אונטולוגיה דיאלקטית מכוונת כלפי מעלה: יחיד, מין, סוג, וסוף כל סוף – בהדרגה של הפשטה או בקפיצה – אלהים, אלא דיאלקטיקה מכוונת כלפי מטה: אלהים וכל האידיאות כולם בשאיפתם לקונקרטיזאציה על ידי האדם הפרטי.

דומה שניתן להבחין כאן הבדל שבין מקום לזמן. המושג הוא קפוא, כבר מצוי בכל שלמותו, ועל כן הווה, דהיינו מקום. הדלת סגורה וכל המשפחה מכונסת בקפאון נצחים מסביב לאח המבוערת של המושג. לא כן הפרט או המוחש המשתנה תמיד וממטיר עליך את רשמיו ללא הפסק. הוא זמן. הוא חי ומתהווה. הוא זרם אינסופי. ואין לטבול בו בזרם פעמיים. וכך מרמז ההבדל בין ראיית הפרט להדגשת הכלל על פילוג אולי יותר מעמיק, יותר יסודי. אבל על זה ידובר להלן בפרק ‘בין ישראל ליוון’.

ועוד דבר: נומינאליזם מקראי זה עולה בקנה אחד עם הדבקוּת בבחירה, בחֵירוּת. בהגיון כל פרט נתון תחת מרותו של המושג, כשם שכל חלק לפי אריסטו מוכרע על ידי השלם, ועל כן הוא הכרחי, משועבד, כפות. ואילו במקרא אין ורטיקאליות. כל אדם הוא אינסוף, חפשי, אחרון, לא יצומצם ולא יופשט להיות מושג. צלם אלוהים. גם המושג אנושות אינו אלא כלל בני אדם כמו שהם, ועל כן כל אדם הוא אנושות, ואין בכלל אלא מה שבפרט.

השקפתו של אחד העם שונה לחלוטין מן ההשקפה האינדיבידואליסטית המוצעת כאן. הוא טוען: ‘תורת היהדות רואה מטרתה לא בגאולתו של האיש הפרטי כי אם בהצלחתו והשתלמותו של הכלל, של העם, ובאחרית הימים – של המין האנושי כולו, כלומר מושג קיבוצי שאין לו תמונה מוחשת מוגבלת’ (כל כתבי אחד העם, על שתי הסעיפים, שעב; והשווה בשר ורוח, שנ). ואנחנו השתדלנו להראות שמטרתה היא דווקא האדם הפרטי, ביחסיו לאדם הפרטי זולתו. ויותר ישרה וקצרה היא הדרך מן האדם אל האנושות מאשר מהתחנה האמצעית, מן העם, אל האנושות. והאֶתיקה האפלטונית־אריסטואית תוכיח, שאל האנושות לא הגיעה.

הוא סובר שלפי תורת משה כל הדורות שלשלת אחת – האבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. ‘אחד הוא העם בכל דורותיו’. רק עם חורבן הבית הראשון נולדו החקירות על צדיק ורע לו ביחזקאל, בקוהלת ובכמה מזמורי תהילים. מה עשו חכמי הדורות? העולם הזה דומה לפרוזדור (שם, לא זה הדרך, יב־יג). אבל באותו ספר דברים שבו כתוב פוקד עוון אבות על בנים (ה, ט), כתוב גם כן, ובמלים מפורשות יותר, לא יומתו אבות על בנים (כד, טז). ואשר לעולם הבא – אמונה זו לא נתעכבה מטעם הרגש הלאומי אלא מטעם הרגש המשיחי, כמו שיבואר להלן.

הוא מצביע על ‘הנטיה להפשטה ושלילת הצורה המוחשת, המיוחדת לעם ישראל’, כנגד הנצרות, ‘העומדת כולה רק על הרדיפה אחר הגאולה האישית לבדה’ (שם, על שתי הסעיפים, שעב). נדמה שגם כאן השפעת האינטלקטואליזם היווני שהיה שבוי ההפשטה הלוגית והעדפת המין או הסוג על הפרטי והאישי. היהדות שואפת לא להפשטה אלא לאישיות קונקרטית, מוסרית. לא החברה, ולא העם או המדינה, האדם הוא המטרה בהיסטוריה האלוהית. אין הלכות מדינה, אין פרשת מסים, אין גינוני מלכות. התורה יודעת רק את האדם הפרטי והחי. היא נומינאליסטית.

ג. האני הנאבק

האינטלקטואליזם היווני היה מבוסס על שתי הנחות: המוסר הוא ידיעה, והטוב המוסרי הוא הטוב התועלתי. ומשתי ההקדמות האלה הסיק: ידיעת הטוב מוליכה בהכרח לעשייתו, שכן אין אדם עשוי להזיק לעצמו. ומכאן דטרמיניזם אינטלקטואלי וגם העדר מאבק מוסרי. הכול כביכול שקט בפנימו של אדם כמו על פרצופי השיש הזרוחים של האֵלים. בניגוד לזה, לפי המקרא, ידיעת הטוב והרע היא מעשה הנחש, ודווקא לאחר שאכל האדם את פרי הדעת התחילו החטאים הקאטאסטרופאליים שהביאו לידי המבול, כאילו הידיעה עצמה מעוררת כוחות שכנגד, כאילו טבעו של אדם הוא להילחם עם מה שהוא יודע.

כך היא הגישה המקראית אל האדם: ביקרתית מאוד אך גם חדורת תקווה לאחרית הימים. כי האדם המוצב לפני ברירה מוסרית איננו חפשי לאלתר לבחור כפי הכרתו. הוא מוכרח קודם להיאבק בתוך תוכו עם נטיה לחטא – נטיה שראשית הופעתה הפתיעה כביכול את האלוהים עצמו. כי קודם לכן ראה את האדם כערך ההפלגה בכלל יצירתו: ‘מאוד הוא האדם. הינון אותיות דדין הינון אותיות דדין’ (בראשית רבה ט, יד). ופתאום – היצר! ‘וירא ה’ כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום וינחם ה''²⁵⁰. בזה התחילה הדראמה האנושית לפי ההשקפה המקראית, והיא נמשכת והולכת, תמיד מסביב לחטא, תמיד מסביב לנפתולי אדם עם אלוהים, ותמיד תחת אצבע של אור גאולה באחרית הימים.

מה טיבו של יצר זה? עם מה בדיוק צריך האדם להיאבק? עם עצמו. היצר הוא יצירה, טבע, ביולוגיה, והאני המוסרי צריך להתגבר על הביולוגיה שבו. ‘בשגם הוא בשר’ (בראשית ו, ג). ‘אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם’ (איוב ד, יט). וכאן מזדהה תורה עם אפלטון²⁵¹: הגוף הגשמי הוא מקור הרע. וירמיהו עומד נדהם בפני השחיתוּת המקננת באדם: ‘עקוב הלב מכל ואנוש הוא מי ידענו’ (יז, ט), ויחזקאל מצפה ללב חדש ורוח חדשה (יח, לא; לא, יט; לו, כו). וישעיהו השני – לשמים חדשים וארץ חדשה (סה, יז), כאילו אין תקנה לאדם ולעולם כפי שהם אלא הריסתם. ומשורר התהלים מעמיק להסתכל, עד שהחטאנות נעשית אצלו מין זוהמה עמוקה־ביולוגית: ‘הן בעוון חוללתי, ובחטא יחמתני אמי’ (נא, ז). ומצטרף לזה ספר איוב: ‘מי יתן טהור מטמא? לא אחד’ (יד, ד), ‘אף כי נתעב ונאלח, איש שותה כמים עוולה’ (טו, יד־טז; והשווה ד, יז, יט). והכת האיסית מקבלת יחס זה מתוך הגזמה של בחילה עצמית²⁵². והנצרות קובעת להלכה ניווּן טבעו של המין האנושי – מה שהצריך קרבנו העצמי של ישו. וסימונה וייל מעוררת בו הפלאה ורתיעה כאחד: ‘באשר אני, אני מכתימה את דממת השמים והארץ בנשימתי ובדפיקת לבבי’²⁵³.

כי ביהדות משמעותו של הדבר איננה אזלת יד וחוסר ישע, אלא שיש מאבק, ומאבק זה הריהו חפשו של אדם. החופש איננו היכולת לקבל עצת המוסר, אלא היכולת להילחם בעדה, ולא כל כך הנצחון כמו הקרב. נגמר הקרב, נעשה החופש רק זכרון. יתר על כן, האני המוסרי חי ומתחזק מתוך הקרב, כשם שהוא נחלש עם כל כניעה וויתור.

אמנם, יש פסוקים דטרמיניסטיים, אבל תמיד הם מוסברים לפי רוח המקרא לייחס הכל אל אלוהים. כך למשל: ‘ה’ אלוהיך הוא עובר לפניך… יהושע הוא עובר לפניך' (דברים לא, ג). וכך גם ‘ויער ה’ את רוח זרובבל בן שאלתיאל… ויבואו ויעשו מלאכה' (חגי א, יד). רצונו של זרובבל, המכונה רוחו, מיוחס לאלוהים, בלי לבטל את טבעו של הרצון, ולדקוּת הלוגיקה לא נכנסו. הם צירפו את שניהם. ומעניינת בקשר לזה הבחנתם היפה של חז"ל – שיש בה הרבה אמת פסיכולוגית – על שמות ז, יג: ‘בחמש מכות הראשונות לא נאמר ויחזק ה’ את לב פרעה אלא ויחזק (י' סגוּלה) לב פרעה'²⁵⁴. פירוש הדבר, תחילה אמנם הרצון בידי אדם, אך כיוון שחטא ושנה שוב איננו בידו. ומכל מקום אין ערך דטרמיניסטי ממש לכל הפסוקים האלה, בשטת האֶתיקה, כנגד ההצהרה המפורשת: ‘ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה: את הברכה אשר תשמעו… והקללה אם לא תשמעו (דברים יא, כו־כז), ‘ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המוות ואת הרע… החיים והמוות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים’ (שם ל, טו, יט). וכנגד ביטוי כמו בישעיהו א, יט, כ: ‘אם תאבו ושמעתם… אם תמאנו ומריתם’. ובדרך זו הלכו הפרושים כנגד האיסיים שחשבו שהכל גזירה ונגד הצדוּקים שטענו שאין שום גזירה בשום שטח של מעשי בני אדם²⁵⁵. ‘הכל צפוּי והרשות נתונה’ (ר' עקיבא באבות ג, יט). ‘הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה מה ה’ שואל מעמך כי אם ליראה’²⁵⁶.

כן התבדלה היהדות מרקע אמונות ודעות של עמים אחרים: מן ההינדואיזם והבודהיזם שהאמינו בחוק כארמה, שמעשיו של אדם נגררים אחריו מגלגול לגלגול ללא מנוס, ללא סליחה וכפרה; מן הנצרוּת שהניחה את החטא הקדמון והחרימה את אנשי פילאגיוס שקבעו בחירה; ומן היוונות שהיתה כולה חדורת דטרמיניזם, הדטרמיניזם של מוֹירה, גברת הגורלות, של הרקליטוס במימרתו: ‘אָפיו של אדם הוא הדימון שלו’ (גורלו)²⁵⁷, של האינטלקטואליזם הסוקראטי, ושל הסטואיקנים שסברו שהכל גילוי הכרחי של הלוגוס או שכל העולם. כי הדת נטתה לראות בבחירה חפשית פגיעה בכל־יכלתו של אלוהים, והמדע – היינו הך, פגיעה באלילה שלה, הטבע; ואילו המחשבה המקראית יכלה להתרומם מעל לחשש כזה על ידי הנחתה היסודית: אני־אנוכי, הזדהות. נסבירה נא קצת יותר את ההנחה והמסקנות.

סוד העצבות והמבוכה הוא שאנו חושבים על האני שבנו, מבקשים אותו בכל מאוד חשיבתנו, ואין אנו מוצאים אותו, כי בתור אובייקט של חשיבתנו זו הוא הופך בינתים זה, אובייקט אטום, משהו אי־רוחני, אי־חדיר ודומם, לא אני אלא אותו; וכל הרוחניות החיה, כל היזמה והראשיתיות, כל הכוחות ההתחליים שבי – הכל אוזל. אני מתרוקן ברגע שאני מתחיל לבקש את תכני. רק בהכרעה אֶתית, כשהאני עושה צעד ומקבל אחריות, הוא כולו אני, כולו עצמי, רוחני וחפשי, ואין שמץ אובייקט אטום בתוכו. וזהו מקור האושר והשמחה. לא, גדולה מזו. בהכרה זו של האני המוסרי או הסובייקט (אני מכריע כך וכך), יש גם הרגשה של סמכות אבסולוטית, של צחצוחו או ברק זהרו של אלוהים שהוא הסובייקט של הכל²⁵⁸. החלק מרגיש את עצמו חלק מההכול שבחיקו הוא טמון. וזהו הזיהוי: אני־אנוכי. תוך השראת זיהוי זה הצהירו הנביאים כה אמר ה'. שני קולות בדיבור אחד, קול עצמי וקול שדי, ואין אחד מהם ראשוני או משני, מקורי או הד. זאת היא המיסטריה של הזיהוי. וכאן גם הרגשת החופש. כי אין חירות אלא אלוהים, הרעננות של הגישה המוסרית בלי כבלים ובלי עבר. אלוהים הוא תמיד הווה, תמיה הוויה, בלי מסובב. ואין גיל גדול יותר בלב האדם מרגע זה של אני־אנוכי, של התנתקות משלשלת הסיבתיות, של נשימת האוויר האלוהי שכלו הווה.

ואיפה אנוכי זה? איך הוא נתפס תוך ההזדהות? אם לגמרי כטראנסצנדנטי, הרי שוב אין האני אוטונומי, איננו שופט על דעת עצמו אלא על דעת מישהו מלמעלה, הוא מציית, כלומר, שוב איננו אלא אותו. על כרחך אתה אומר שאלוהים הוא הוא האני העמוק ביותר של האדם, שהוא אימאננטי ברגע של שפיטה. ושכנתי בתוכם. כי יש שהאני התת־אנושי חדל לספק, ואני פונה לעמקי מעמקים ורואה שתי דרכים, טוב ורע, ואין כוח לבחור ולהתחיל ללכת. ואז – ממעמקים קראתיך, ומתוך תהום מבוכתי וריקנותי מתחיל מעין דק לנבוע ולשיר, וזרם של כוח עולה בכל עורקי וורידי ואני חוגר עוז ומחליט. אותו רגע הוא השראה, יד ה', חסד, סייעתה דשמיא. אבל השמים הם במעמקי, ואלוהים הוא האני העמוק, והבחירה כולה שלי. זאת אומרת, אדם מוצא את האלוהים במעמקיו אימאננטית, אבל הוא רואה אותו טראנסצנדנטית, אינסופית.

ודאי צדק קאנט בביקרתו על ההוכחות המסרתיות של מציאות אלוהים. הוא צדק מטעם יסודי יותר, שכן כל הוכחה היא הבאת סיבות של מסקנה, ומוליכה על כן למסקנה קונטינגנטית²⁵⁹. הוכחה אבסולוטית או ודאות אבסולוטית היא רק בלב, ברגע של הזדהות. ולא צדקה גם כל התיאולוגיה השלילית, הערבית־יהודית־נוצרית, שידיעת אלוהים היא רק מה שאיננו ולא מה שהוא, מה אנו יודעים סוף סוף על הספינה במשלו של הרמב"ם אחרי כל הקילוף ההדרגתי של תארי השלילה²⁶⁰? יש דרך לאלוהים, והיא כולה חיובית, אבל רק דרך אחת, והיא האֶתית: כל טובי על פניך.

ובדרך זו אין גזירה ולא ציוּת אף לא חובה קאנטיאנית– כל אלה הופכים את מעשה הטוב להטרונומי, ושוללים ממנו את הנשמה המוסרית החפשית – אלא חקיקה עצמית שהיא זהה, מורגשת כזהה מטעם האבסולוטיות שבה, עם החקיקה העליונה. החוק האלוהי נעשה חוקי. וכך מפרש רבא את הפסוק: כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה: תורת ה' נעשית תורתו של אדם²⁶¹. ההכרה המוסרית נוטלת מן האדם רגש שעבודו לסמכות חיצונית ואוצלת לו רגש של בחירה חפשית ומפתחת את אישיותו לקראת מצבים אחרים בעתיד. סימונה וייל כותבת: לו גם יכולנו להיות כאלוהים, מוטב להיות טיט הנשמע לאלוהים²⁶². וזה שוב מפליא אבל גם זר וקר.

ואם אין ציוּת, משום שאם כן אין החקיקה המוסרית שלי, הרי אין גם עקרונות במוסר. כל מצב, כפי שראינו, מתייצב בשלמותו, והאני־אנוכי איננו מייחס אותו, אגב הפשטת פרטיותו, לעיקרון כללי, כגון לא תגנוב, אלא מגיב עליו כמו על יחידה. מצב זה כמו שהוא בכל שלמותו הוא גניבה. הווה אומר, התגובה המוסרית היא בלתי אמצעית, ותמיד יש בחירה וחופש ולא כניעה לאיזה עקרון מופשט. תמיד האדם הוא אני־אנוכי. שיוויתי ה' לנגדי תמיד. תמיד לא מתוך ציות לעקרונות אלא מתוך קביעת עקרונות. וזה סוד הצו הגדול של קאנט: פעל כך שהכלל של התנהגותך יהיה לחוק אוניברסאלי. כי האדם יוצר ערכים במעשיו, אם כי הוא יוצרם כקודמים למעשיו. יצירתו היא גילוי. הערכים קופצים מתוך גלי המעשים בכל שיעור קומתם. והאדם שמצפונו מווּסת אוטומטית על ידי פרינציפים קפואים, ומתעלם מהיחידיות והחד־פעמיות של כל מצב, איננו מוסרי־חפשי.

בחירה חפשית זו באה לידי גילוי במיוחד במידת האהבה, והיא מוכרחת להיות חפשית. אני בוחר לאהוב, אם כי האהבה הוממת את האדם כמו פאטום. היא גילוי החופש המוחלט שלי. וחופש יוצא לחופש. אבל גם במידת הצדק שהוא אובייקטיבי, על אדם לבעור סובייקטיבית כלפיד כדי להיות אובייקטיבי לגבי היחס הצודק.

ויש גם מאבק לפי ההשקפה הנבואית לאחר מעשה, מין בחירה לאחור, כשהאני המנותק מבקש נתיבתו באפלה חזרה לאנוכי, וקול קורא לקול: השיבנו ה' אליך (איכה ה, כא), שובו אלי ואשובה אליכם (מלאכי ג, ז). אלה הם הרגעים של חרטה ותשובה. היש טעם בחרטה? האפשר לעקור שן כואבת מחניכי העבר? יש כופרים בכך. הבודהיזם נוקט כארמה. הנצרות מסתמכת רק על קרבן ישו (אגרת יוחנן א ד, ח־י). המיתוס היווני גורס לא רק שהבנים נענשים בעוון אבותם אלא אף מה שהוא איום יותר, חוטאים בגלל חטא אבותם, ואין חרטה וכפרה, ואין ניתוק השלשלת. כך התרקמה הטראגדיה מסביב לבית אטריאוס כפי שעובדה על ידי אסכילס ב’אוריסטיאה'. ובאֶתיקה השפינוזיסטית ובסיבתיות המדעית לא יכירה מקומה²⁶³. ואילו במקרא לא רק שהחטאים מתבטלים בכוח הפעולה החוזרת של חרטה אלא גם נחשבים לו כמעשים טובים. ‘גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות’ (יומא פו, ב). ‘אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו אם יאדימו כתולע כצמר יהיו’ (ישעיה א, יח). תחת שפך הדמעות מתלטשים מעשינו הרעים ומתחילים לזרוח. ‘מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין’ (ברכות לד, ב). לצדיקים גמורים אין אותן הדמעות הלוטשות.

כוח זה של חרטה מעיד על תפיסת זמן בלתי מצויה. אם אפשר לבחור לאחור, לעשות גם מעשים טובים בעבר, הרי העבר אינו עבר. אפשר להושיט יד למעשים שנעשו אתמול ולהפכם כמו ככרות בתנור ולתת להם תיקון. גם התופעה הלשונית של ו' המהפכת משקפת תפיסה מגית כזאת וכוח החופש של האדם האֶתי. רק אחר כך, במיוחד בספר קוהלת, נתקרב מושג זמן או עת למשמעות של גורל.

ד. האני המשיחי

נדמה שהמחשבה העברית בימי הביניים נטתה מדרכה – יחד עם האיסלאם והנצרות – תחת השאָתה של חכמה יוונית ושלווה יוונית, כשתפסה את האלהות כהוויה אינטלקטואלית מרוכזת בתוך עצמה²⁶⁴, בלי כל רגש ורצון ושינוי שאנו מקשרים עם עצם המושג של חיים. אין כאן שאלה של אנתרופומורפיזם. כי באותו מאמץ שנעשה לקרב אל השכל את היסוד השכלי של אלוהות אפשר היה, וביתר מקוריות והפראה, גם להסביר תפיסת אלוהים בתור רצון מוסרי עז וחסר מנוחה, שהיא קרובה יותר למקרא. כי אלוהי המקרא איננו שלמוּת פגנית קפואה אלא מוסריות דינאמית, חותרת דרך החמרים הקשים של האדם כמו במנהרה אפלה צפופת טרשים – חותרת אל עצמה, אל התגשמותה הסופית באחרית הימים. אלוהים הוא דראמה, דראמת כל הדראמות, שיר כל השירים של הוויה עצמה בהתהווּתה, ולא פסל שיש ולוּא גם שיש אינטלקטואלי.

החזון המשיחי, תרומת הסגולה של עם ישראל למחשבה הדתית והמדינית של העמים, נובע איפוא בהכרח מתפיסה זו של אלוהות כמוסריות טהורה, שכן אלוהות זו מחייבת מציאותו של אדם להוציא לפועל את מלוא הוויתה המוסרית שבכוח, כלומר מציאותה של נקודה זורחת של סוף המנהרה אי־שם באחרית. מה דמותו של חזון זה?

ראשית, אותו הגורם הביולוגי שאדם צריך להיאבק אתו בשעת הכרעה מוסרית ייכנע כליל להכרה המוסרית. ‘וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ’ (ישעיה יא, ד־ט; והשווה סה, כה). הווה אומר, עצם הטבע של עולם ואדם ישתנה לטוב. ‘כי הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה ולא תזכרנה הראשונות’ (שם סה, יז). ‘ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם’ (יחזקאל לו, כו; וראה יד, יט). ורוח הנבואה תיערה על כל בשר (יואל ג, א־ג). המשיח עצמו יהיה מחונן בכוחות על טבעיים. ‘והריחו ביראת ה’ ולא למראה עיניו ישפוט… והיכה ארץ בשבט פיו' (ישעיה יא, ג־ד). ודניאל רואה בן אדם בא ‘עם ענני שמיא’²⁶⁵ ומתקרב לפני ‘עתיק יומיא’ וניתן לו שלטון וכל העמים עובדים אותו לנצח (דניאל ז, יג־יד). ודאי שהיתה התפתחות ארוכה בתפיסת המשיח עד שהגיעה לצורה אַפּוֹקאליפטית זו של דניאל ושלאחריו, אבל הרי ראינו משהו על־טבעי ועל־אנושי כבר בישעיהו יא. הכרה ניצשיאנית זו, שהאדם צריך לעלות ולעבור על עצמו, היא יסוד החזון המשיחי.

יתר על כן, כל חלומו הקדום של אדם להיות כאלוהים²⁶⁶, המתגלה באֶפיזודות בראשית, בתאווה לפרי עץ הדעת, בתערובת בנות האדם עם בני האלוהים, ובמגדל בבל, מקופל בחזון המשיחי. כי אלוהים לא דחה את עצם החלום. הוא דחה רק את הקפיצה המהירה, את ההריסה אל תוך האלוהות, כבר בראשית. צריך לגרש איפוא את האדם מגן כבר. עוד רבה הדרך. תדע לך שגם להתרכזות האנושות במקום אחד לא הסכים הבורא. העיר שהיא סמל ההתרכזות האוכלוסית יוחסה בראשיתה לקין. ואחר כך במגדל נבללו הלשונות והכל לפי תכנית של מעלה: ליישב כל פני האדמה ולהתחיל את הדרך האנושית ההיסטורית. אבל עצם החלום נטע אלוהים עצמו באדם. ‘קדושים תהיו כי קדוש אני’. הוא קורא לכל אדם, לא רק למשה, עלה אלי, עלה אלי. והדוקטרינה הפאולינית. בשם ‘אפוקאטאסטאטיס’, שהאלוהים יהיה לעתיד לבוא ‘הכל בכל’ (אל הקורינתיים א טו, כח; וראה אל האפסיים ג, יט, 'למען תימלאו כל מלוא האלהים'), שהכל ישתנה לאלוהות, איננה איפוא אלא המשכו של חוט הספקולאציה המקראית. ואולי זאת היא גם כוונת זכריה יד, ט; ‘והיה ה’ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד'. פרוש המלה אחד – לבדו²⁶⁷, שהכל יהיה רק אלוהות, מוסריות אינסופית.

אבל מלאוּת אלוהית זו היא בהכרח סוף ההיסטוריה, נקודת הרוויה של רעבון ההתהווּת, כשהנצח יתחתך אל תוך הזמן, ושתי הדרכים שהתחילו עם בראשית, העל־טבעית והטבעית, יצטלבו ותיסגר האֶליפסה. וזה מוכרח לבוא רק באחרית. ראשית, מפני שהקדוּשה איננה נותנת לטשטש את התחומים, ושנית, מפני שהמוסריות האינסופית דורשת אינסוף של זמן לביצועה, למימוּשה. וכך נוצר מצב דיאלקטי, הדיאלקטיקה המשיחית. כי המספר ‘הסופי’ של סדרה אינסופית זו המהווה את החתירה המוסרית האנושית־אלוהית איננה אדם אלא אלוהים. האדם שואף להיות אלוהים. ועל כן הרי מרמזת אליו מאחרית הימים דמותו העל־טבעית, האלוהית של המשיח. ‘עם ענני שמיא’. אבל מה זה אינסוף? לא מספר מסוים אחד שאין לו סוף – מספר כזה הוא סתירה עצמית – אלא פרוגרסיה של מספרים, שתמיד יש מספר עוד יותר גבוה או יותר קטן, והמושג אינסוף חל על הפרוגרסיה ולא על איזה מספר שהוא, שהוא תמיד סופי, וכך האינסוף הוא עד אינסוף סופי²⁶⁸. וממילא גם משיח, שהוא ה’סוף' של הפרוגרסיה האינסופית, בבואו הריהו מוכרח להיות סופי, מוגבל, אדם, ולעולם אינו עונה על המשאלה העמוקה בלב האדם להיות כאלוהים. תמיד על כן יהיה עתיד, עד אינסוף עתיד, ולא הווה. תמיד ירצה אדם להיות אלוהים ותמיד יינתן לו רק האדם. וזהו גם היסוד הטראגי־אופטימי־חיוני: תמיד אחר כך ולא עכשיו. תמיד לא עכשיו אבל אחר כך. תמיד אמונה ותמיד דחיה: לא זה, שהרי אם זה – שוב אין אידיאל. אנו נקרעים בין רצון הלב ובין הידיעה השכלית, בין אידיאליזם ובין ריאליזם. זהו האידיאליזם האינסופי של האֶתיקה המקראית. אמנם דבקוּת באידיאל, ‘הטוב’, יש גם בפילוסופיה האפלטונית, אבל האידיאל ההוא הוא סטאטי, זורח בקפאונו, ואילו האידיאל המקראי (כי קדוש אני) הוא עצמו דינאמי ודראמאטי. הוא עצמו מתרקם בתוך ההתרקמות וההתפתחות האנושית־מוסרית. ותמיד הוא למעלה מזה. תמיד עתיד – אהיה. הוויה בעליונים ועתיד בתחתונים. כך שגם האידיאליזם הוא דינאמי ואינסופי. הוא קדוּשה בתהליכו, אף כי כבוד במגמתו.

וכאן הסבר לתמיהה: למה אין עולם הבא במקרא²⁶⁹? לא שהתודעה המקראית היא לאומית, ואין לאדם צורך בגמול בעולם הבא כי די לו בשכר המובטח לכלל האומה, כדעתו של אחד העם²⁷⁰. כי לפי השקפתנו הרי האֶתיקה המקראית היא אינדיבידואליסטית־אנושית. אלא שהחזון המשיחי עיכב את האמונה בעולם הבא, כי הואיל והחזון הוא אינסופי, אין העולם הזה יכול להגיע לידי גמר. במלים אחרות האינסופיות העליונה מחייבת אינסוף של זמן כדי להתבצע, להתגשם, כלומר אינסוף של העולם הזה. תדע לך, שגם דמותו של המשיח איננה מבוררת במקרא, כי הוא רק אידיאל באינסוף ולא אקטואלי. העיקר לא הוא אלא הדרך אליו. רק באפּוקליפּסה האפּוקריפית, כשחוּש האינסוף המקראי נפגם אולי בהשפעה יוונית, עולה כבר דמותו הפרטית יחד עם אמונה בעולם אחר. ובעצם זהו משיח אחר. במקרא הוא הסוף האידיאלי של עולם אינסופי זה, ואילו באפוקריפין הוא הפותח את העולם הבא. ואלו הן שתי תפיסות, ואין לדרוש סמוכין. עיקר הנשמה של המשיחיות היא העתידיות, אפקים אחרי אפקים ללא שיעור, ובחוש האינסוף נחושנה.

כך כופף החזון המשיחי את ציר התודעה האנושית מן התמול אל המחר. האני איננו עֲבָרִי אלא עתידי, לא ההיסטוריה שלי אלא שאיפתי וחלומי. ואפקים מתרחבים ונפתחים ללא סוף כמו באביב. ואכן הרעיון המשיחי היווה אביב הנפש בעולם. כי אז התחיל מהלכו הארוך של אדם אל עצמו, אל מעמקיו לקול הצו ממעל: קדושים תהיו כי קדוש אני. היו אינסופיים, תמיד למעלה מזה, מזה והלאה, כי אינסוף אני. כי יש מעמקים בלב האדם יותר משהוא יודע, עמוקים משיכול להגיע – מעמקים אלוהיים. ושכנתי בתוכם. באותם מעמקים אינסופיים שלא ניתנו להשגה נפגשים אלוהים ואדם, והחלום להיות כאלוהים – הנצחון הסופי של כבוד, הדבקת הכבוד את הקדוּשה – מתממש באינסוף, הווה אומר לעולם לא עד אינסוף, זאת היא הדיאלקטיקה המשיחית – פגישה ולעולם לא – התקרבות הקווים המקבילים באינסוף.

ואולם האני האֶתי איננו רק הולך לקראת משיח אלא הוא עצמו כבר משיחי. כי אחרית הימים מתיזה לאחור את קרני אחריתיותה על כל הזמנים שלפניה, כשם שנרות שבת הבאה אוצלים כבר אור להבם הטהור על כל ימות השבוע וכל יום הוא כבר יום מסוים בשבת ממש, יום ראשון בשבת, יום שני בשבת. והעיקר, מפני שבסדרה אינסופית אף המחצית היא אינסוף, אף החלק הקטן ביותר הוא אינסוף, באופן של מספר נוטל חלק בתכונת האינסוף, שכן

∞=2/∞ ²⁷¹

וזהו משיח. כל אחד בצעדת הדורות יש בו משהו משיחי, מן המכאובים ומן ההתעלות. ‘כל ישראל קדושים, אתה המכבי’ (טשרניחובסקי). וכל יום יש בו מן הפוטנציה ומן האחריות של ביאת המשיח. ‘היום – אם בקולו תשמעו’²⁷² והתקדשתם והייתם קדושים – אומר הרמן כהן: השאיפה לקדוּשה היא עצמה מקדשת. ובאמת אין קדושה מוגמרת וסופית, מישור רם שהושג אחרי מאמצים כבדים. יש רק התקדשות, טיפוס על הר גבוה אובד בשמים, ומשהו משמימיות זורח בכל הצגת כף רגל, בכל אחיזת יד. מעניין איך משיחיות וקדוּשה – על שתיהן מרחפת המיסטריה המאתימאטית של חלק באינסוף והוא עצמו אינסוף.

כי המשיחיות המקראית היא דרך ואין לה חוף כלל. היא התהווּת ולא הווה. היא איננה אמנות פלאסטית אלא מוסיקה, ככל רוחה של אומה זו, פעמי משיח. היא מתרקמת לא במקום אלא בזמן, והזמן הוא ואֶקטור, כיווּן, תמיד לא נגמר, תמיד כמיהה ושאיפה. והיה באחרית. הזמן הוא הבד עליו רוקם האדם רקמתו האֶתית, תכניתו המשיחית. איך אמר אותו רבי? לוּ ידעתי בסופו של יום שאני עומד על אותה מדרגה בה עמדתי בתחילת היום, לא הייתי רוצה לחיות יותר. והסוקראטס אמר: הנפש תמיד במבחן.

ומכאן עולה דמותו של אדם והיא מוארת אור עילאי. ראינו²⁷³ שבספר תהילים נשאלת השאלה פעמיים: מה אדם? וניתנות שתי תשובות: האחת – ותחסרהו מעט מאלוהים, והשניה – אדם להבל דמה. הראשונה כבוד, והשניה קדוּשה. והנה גם הפגניות נקטה עמדה של ‘אדם להבל דמה’. כך בדיוק שרה המקהלה את שירה השני בדראמה ‘אנטיגונה’ לסופוקלס. אבל אולי לא מטעם של קדוּשה אלא מחוסר קדוּשה, מחוסר אינסוף, כל האֵלים הסופיים משאירים בלב שטח של שעמום ואפסות ויאוש. הוֹמר מדבר על ‘בני התמותה העלובים’ והוא רואה שהאֵלים רוקמים להם חיים של יסורים. אפלטון מטעים שהאדם נוצר להיות בובה או כלי־שעשועים בידי אֵלים, ואשריו שהוא כך²⁷⁴. ובעית האדם בימינו היא שוב פגנית, בעיתו של אדם אַ־מוסרי, שחוט האני־אנוכי שלו נותק, ואבד לו האינסוף, וממילא – איך שר מקבת עם תום העלילה? דעך, דעך, נר קטן! –

ובניגוד לניהיליזם זה רואה האֶתיקה המקראית בחיי האדם לא סיפור של חסר דעה אלא משמעות עליונה. אלוהים איננו האנטיתיזה של העולם אלא להפך. הוא זקוק לעולם בתור שדה פעולה להוויתו המוסרית, זקוק לו כדי להיות, וכך מתרומם העולם למישור של צורך אלהי, וכל שכן האדם. הוא איננו תופעה אפיציקלית ואבסורדית. הוא נושא כביכול את האלוהות על כתפיו עד אחרית הימים. מעשיו יכולים להיות קידוש השם או חלילה חילול. ‘מיעוט דמות’. הוא עשוי להחיש או לעכב את הגאולה בעליונים ובתחתונים יחד, הוא בעל חשיבות על־קוסמית. הוא נוצר לתקן עולם במלכוּת שדי, כלומר לתקן שדי במלכות עולם.

יפה אמר גורקי: אדם – יש בזה צליל של גאווה. יותר מכן ראו חז"ל: ‘כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם’ (סנהדרין לז, א). ועוד יותר – ישעיהו: ‘ולכבודי בראתיו’ (מג, ז) וכבוד פירושו התגלות.

פרק רביעי. בין ישראל ליוון    🔗

על מציאותם של היוונים ידעו היהודים מאות שנים רבות לפני שעבר אלכסנדר מוקדון דרך ארץ ישראל ונפגש שם לפי האגדה עם שמעון הצדיק ויקירי ירושלים²⁷⁵. הם נזכרים ברשימות עתיקות בתורה: בני יפת גומר ומגוג ומדי ויוון (בראשית י, ב). ויחזקאל בקינתו על צור מזכיר שהביאו עבדים וכלי נחושת לשוקי צור: בנפש אדם וכלי נחושת נתנו מערבך (יחזקאל כז, יג). וגם יואל מזכירם כסוחרי עבדים שקנו שבויי יהודה מאת ‘צור וצידון וכל גלילות פלשת’ (יואל ד, ו) וישעיהו השני (סו, יט) מתנבא שפליטי המשפט הגדול יצאו אל האיים הרחוקים, ובתוכם יוון, ‘והגידו את כבודי בגויים’. ומאחורי האזכרות האלה משתטח רקע של ישובים יווניים באסיה הקטנה ושל קווי השפעה תרבותיים בפיתוח הכתב והלשון והמיתוס בין עמים שמיים ובין העם היווני. כך הוליכו גלי ים התיכון מטעמים רוחניים מחוף אל חוף ומיזגו את האקלימים מסביב לאגן. וכשאנו קוראים אצל סוקרטס קטע כמו ‘חלילה לנו לגמול רע בעד רע לשום אדם… דעה זו – אנשים במספר ניכר לא נקטו בה מעולם ולא ינקטו בה אף פעם. ובין אלה שמסכימים לה לבין אלה שמתנגדים לה – אין שטח משותף. והם עלולים רק לשטום זה את זה למראה ההבדל הרב שביניהם’²⁷⁶ – כשאנו קוראים הרהורים אלה נדמה לנו שנביא יהודה מהרהר ומנמק בנפשו מה שעוד קט יריק מלבו בלהט²⁷⁷. וודאי רחוקים היו זה מזה, העברים והיוונים, בתרבותם הכללית ובארחות ביטויָם, אבל גם קרובים. ואולי רחוקים הואיל וקרובים. כי המרחקים מזדקרים ומתגבשים בכל חדותם דווקא בין הקרובים. מרחקים אלה, שכבר רמזנו עליהם בפרקים קודמים, הם בעיקר ארבעה: סבתיות טבעית ביוון לעומת סבתיות מוסרית במקרא, אינטלקטואליזם דטרמיניסטי לעומת מאבק מוסרי, חיפוש אחרי הרמוניה לעומת תחושת אינסוף, מיון וסיווּג לעומת הדבקות ביחיד.

א. סבתיות מול סבתיות

הפילוסופיה היוונית התחילה בחיפוש אחרי החומר הראשון: האם היה חומר זה מים או אש או רוח, או אולי לא היה חומר אחד אלא ארבעה, אש, רוח, מים ועפר? אבל כל המחפשים הללו הניחו גורם התפתחותי או טבע להסביר את השאר, את התהוות הקוסמוס מאותו החומר או מאותם החמרים. לא כן ביהדות שלא הכניסה אל תוך הספקולאציה הקוסמוגנית שלה שום גורם טבעי אלא החזיקה באלהים יוצר ולא הרפתה ממנו עד גמר העולם.

אבל לא רק בפרשת היצירה אלא גם בהנהלת העולם – אותה תְּלוּת תמידית במרומים. כך למשל מודגש בספר דברים יא, יא־יב, שהמבנה הטופוגראפי של ארץ ישראל, בניגוד לארץ מצרים, אינו נותן מקום להישענות על תנאים טבעיים ביחס להשקאת האדמה אלא 'למטר השמים תשתה מים… תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית השנה'. והואיל ואלהים מוגדר רק במונחים מוסריים, כצדק ומשפט, הרי תְלוּת זו באלהים משמעה הוא, מה ששימש יסוד לכל תחזיותיהם של הנביאים על עתידות ישראל והעמים, מה שקראנו בשם חוק הסבתיות המוסרית.

באופן זה מרחיבה היהדות המקראית את המושג האתי עד לאין ערוך. אצל היוונים האתיקה היא מדע נורמטיבי, כאן היא מסמנת משהו אונטי אם כי טרנסצנדנטי, עקרון ההוויה, ‘עולם חסד יבנה’ (תהלים פט, ג). שם היא מצומצמת לתורת התנהגות האדם, כאן היא מקיפה את ההיסטוריה והתיאולוגיה. הכל מושרש במוסר – פַּנאֶתיציזם.

אבל הפילוג חותר עמוק יותר.

ב. אינטלקטואליזם דטרמיניסטי

הפילוסופים היוונים ראו את הכח השכלי לא רק כאספקלריה מאירה כלפי חוץ אלא גם כשרביט הזהב בחייו המוסריים של אדם. סוקרטס האמין שהדעת והמוסר חד הם, הואיל ואין אדם עושה את הרע מתוך רצון אלא מתוך חוסר ידיעה. אפלטון שאף לאצולה אינטלקטואלית, לפילוסופים מלכים. אריסטו אמנם ידע כבר שיש כח לרצון לפעול נגד ההסתכלות הנכונה ושהוא טעון איפוא חיזוק מוסרי כדי להתגבר על התאוות²⁷⁸, אבל קבע בכל זאת את המדות הדיאנואֶטיות (השכליות, המדעיות) למעלה מהמעשיות, הואיל והמטרה גבוהה מהאמצעים, וראה את השביל האמצעי²⁷⁹ כאורח יחידי לאדם ורק איש חכם יודע לכוון מקומו. והסטואיקנים הניחו את דרך הטבע כטובה בדרכים; אבל כיוון שהטבע הוא תבונה (לוגוס), הרי שהחובה המוסרית היא לציית לתבונה. כך נטו כלם להתמסר בבטחון גמור לזרועות השכל ולהדרכתו.

והנה מוסריות רציונליסטית איננה יכולה להיות אוטונומית אלא הטרונומית. כי זה טבעה של כל גישה רציונליסטית לשאול מה טעם? לשם מה? וה’לשם־מה' הוא תמיד מחוץ למעשה שעליו הוא נשאל, ואם כן – הטרונומיה. לא מוסריות לשמה – מה שדרש קאנט בכל כח מחשבתו – אלא לשם תועלת. הטוב הוא המועיל. ‘סל האשפה העשוי בהתאם למטרתו הוא יפה, ומגן של זהב שאיננו מכוון למטרתו הוא מכוער’ – היתה מימרתו של סוקרטס, לפי כסנופון²⁸⁰. כל האתיקה היוונית היתה אבדימוניסטית, אֶגוצנטרית. היא היתה נתונה בראש וראשונה בחיפוש אחרי הטוב העליון, האושר, ובעברית כמעט ואין מלה למושג זה. מלה זו, אושר, נמצאת רק פעם אחת בתנ"ך: באשרי כי אשרוני בנות (בראשית ל, יג), וההוראה איננה לגמרי ברורה. אשר למלה ‘אשרֵי’, יש לה כוונה אחרת, לא פסיכית אלא מטפיסית, דתית־אתית. ניצשה היטיב לראות את פחיתות ערכו של מוסר תועלתי וקרא לו ‘מוסר עבדים’. ‘האופי הבלתי אצילי’, אמר, ‘מצטיין בזה שהוא מחזיק את התועלת תמיד תוך היקף מבטו’, ואילו האופי הגבוה יותר, האופי האצילי, הוא יותר אי־רציונלי.

ומוסריות רציונליסטית היא גם דטרמיניסטית. כל עיקרה של הפילוסופיה מיסודה של האסכולה הסוקרטית הרי לא באה אלא לשחרר את האדם מהדטרמיניזם ההומרי, הגורלי. והנה הגיעה לידי דטרמיניזם מסוג אחר, מהסוג האינטלקטואלי. כי ידיעת הטוב, לפי אסכולה זו, גוררת בהכרח עשיית הטוב, הואיל ואין אדם אשר יעשה ברצון מה שמזיק לו. ולכן נבצר ממנו לבחור ביודעים בהפך של הטוב. ואין מאבק עם יצר, ואין בחירה. הידיעה או האי־ידיעה קובעת ומכרעת את מעשיו של אדם²⁸¹.

מאידך, ההשקפה המקראית איננה מיחסת שום סמכות לכח הרציונלי בשטח המוסרי. אכילת עץ הדעת לא מנעה התפרצות של חטאים קטסטרופליים שמיהרו לבוא בזה אחר זה. להפך, היא עצמה היתה חטא. וספר משלי המייצג את החכמה המחושבת, המעשית, מדגיש יחד עם שאר ספרי אמ“ת ש’יראת ד' ראשית דעת‘, כלומר ראשית האתיקה²⁸² (משלי א, ז; וכך גם ט, י; טו, לג). וכך תהלים קיא, י: ‘ראשית חכמה יראת ה''. ואיוב כח, כח: ‘הן יראת ה’ היא חכמה’²⁸³. וספר משלי מזהיר בפירוש נגד האינטלקטואליזם: ‘בטח אל ה’ בכל לבך ואל בינתך אל תשען’ (משלי ג, ה). וכיוון שאלהים מוגדר רק במונחים של מוסריות, הרי כוונתו של פסוק כמו ‘ראשית חכמה יראת ה'' היא שהמוטיב בכל בעיה של התנהגות מוכרח להיות המוסריות עצמה, האינסופית, המוסריות שאין לה שום אספקטים אחרים העלולים לאייכה ולהגבילה, המוסריות שהיא טהורה ושלמה. בדרכיה אנו מצוּוים ללכת: ‘כי עמך מקור חיים, באורך נראה אור’ (תהלים לו, י), לאור המוסר, ורק לאורו, אנו יודעים מה זה מוסרי. ומוסריות אינסופית זו איננה כופה את עצמה עלינו מבחוץ. היא נכנסת אל מעמקים ומדברת אלינו מבפנים, אימננטית: כה אמר ה’, קולי הוא קולך, קול מעמקיך, צָוי הוא צָוְך. לא אני מחוקק חוקים שעליך לציית להם. אתה עצמך המחוקק אתה עצמך מכיר בהם, ומתוך תוכם, את נכונותם. 'ובתורתו יהגה יומם ולילה – התורה שלו היא, לפי רבא, של האדם. “משלמדה וגרסה היא נקראת תורתו”' (רש"י, קידושין לב, ב). ואיננה אמצעי לשכל, כדי שיהיה שקוט ורגוע מבפנים, ללא סערות של תאוות, ויוכל להתמסר למחשבות עליונות. המוסר כאן הוא התכלית, למרות דעתו של הרמב”ם, שקיבל מאריסטו, שהמוסריות היא רק השלמות השלישית, ואילו המעלות השכליות הן השלמות הרביעית, העליונה²⁸⁴. ואלהי המקרא איננו החושב, אלא רחום וחנון, איננו מעגל אינטלקטואלי סגור של שכל משכיל ומושכל כאחד. בכל שלוש עשרה המדות אין אף מדה אינטלקטואלית אחת. הכל מוסר. פנאֶתיציזם. הוא איננו השכל הנעלם מכל רעיון, אלא הלב הנעלם, cor cordium. וחבל שחכמינו הגדולים בימי הבינים נטו הצדה ולא פיתחו את הקו המקראי והמקורי שלנו.

יוצא ממילא שהמוסריות המקראית איננה אבדימוניסטית־הטרונומית, הואיל והגישה איננה שכלתנית, חיפוש אחרי טעם ותועלת, אלא כלה מוסרית־פנימית, אוטונומית. וחבל שקאנט הגדול שגה בזה ולא המריץ את עצמו להסתכל עמוק יותר, חפשי יותר, אל תוך רוח המקרא. אני ה' – שרה כל אחת מהפקודות המוסריות בפרשת קדושים תהיו. כי המוסריות בכל שלמותה וטהרתה הריהי אלהים עצמו, כך שהערך המוסרי חי את כל חייו בשטח המוסרי, ומפתח ביתו אל החיים התועלתיים לא יצא. אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס (פרקי אבות א, ג). אמנם יש פרס, יש תוצאות מעשיות. ‘אם שמוע תשמע לקול ה’ אלהיך… כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך' (שמות טו, כו). ‘אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו, ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו’ (ישעיהו א, יט־כ). וכל בסיסה של הנבואה שחזתה ההיסטוריה הרי היה השכנוע במה שקראנו ‘חוק הסבתיות המוסרית’, שגלגלי ההיסטוריה חוזרים מתוך קצב וקשר של חטא וענשו. אבל אין לערבב תוצאות במוטיבים. הטוב הוא טוב בפני עצמו. הוא קול ה‘, קול המוסריות המוחלטת ללא כל קלקולאציה הֶדוניסטית. הפילוסופיה היוונית היתה כלה אבדימוניסטית, כלה חיפוש אחרי אושר, ואילו במקרא יש ערכים העומדים למעלה מכל שאיפה לאושר. המוסריות אומרת אני ה’.

ויש להעיר שהכרה מוסרית זו, הואיל ואיננה רציונליסטית אלא אינטואיטיבית, מגעת למקום שאין יד השכל מגעת, לנצחיות המוסרית, ל’אני ה' לא שניתי' (מלאכי ג, ו). כי השכל חוקר אחרי סבותיו של דבר, והן קודמות מבחינה הגיונית, ועל כן המסקנה היא לעולם זמנית, קונטינגנטית. ואילו האינטואיציה רואה את הדבר באי־תלותו, בלי כל סבה, ועל כן בהחלטיותו, בנצחיותו. ועוד דבר. השכל הוא בעצם מארגן. הוא רואה את היחסים בין הדברים ומקשרם: זה יפה לבריאות, זה מרבה דאגה, זה מביא לדידי אושר. כלו אוביקטיבי ודסקריפטיבי. ואילו משלו אין לו כלום. רק המצפון האינטואיטיבי יוצר משלו. רק הוא רואה לפעמים פטור אבל אסור. השכל צר צורה, מזווג זיווגים, והאינטואיציה משַווה ערך. כך במוסר, כך ביופי, וכך בעצם גם במלכות המדע, במדה שהאמת איננה קביעה גרידא של יחס וחוק אלא התעוררות נפשית: אמת! כך ששלוש המלכויות אחת הן בבארן הפנימית, באר הקול האנושי בעולם הדומם.

והאתיקה המקראית איננה דטרמיניסטית. הידיעה, או להפך השגיאה, איננה מכרעת את מעשי. יש גם יצר, והודות ליצר רע זה יש חופש, כי הודות לו אני נאבק, וההכרעה והמעשה נעשים על ידי כך שלי. וצדק המדרש: והנה טוב מאד זה יצר הרע (בראשית רבה ט, ט). כי בעקב היצר הזה מאותגר הרצון לבחירה, והאדם נעשה שדה מאבק בין הצלם ויצר, בין אלהים והנחש. והמטרה גבוהה מאד. הכל תלוי בה. כל צעד הוא קידוש השם או חילול השם, תוספת שכינה ועיצומה או חלילה מיעוט דמות, קירובו או ריחוקו של היום המשיחי, של פגישת שני הקווים המקבילים, נצח וזמן. והאדם, שבתוכו נערך המאבק המאניכאי הזה, נעשה גבור קוסמי, בימה לדראמה אלהית, מונודראמה, וקומתו של אדם מרקיעה שחקים, במקום להיות, כמו אצל אפלטון, כלי־שעשועים או בובה בידי האלים. ניתן לומר איפוא שהמקרא העמיק יותר כשחשף את היצר ואת הרצון הנאבק. ובעצם הרי זאת אומרת שהוא גילה את המוסר, גם בתור שיטת ידיעה עצמאית וגם בתור מאבק וחירות שבלעדיהם אין מוסר כלל.

ג. הרמוניה

הפילוג השלישי בין ישראל ליוון בתורת המוסר מתגלה במושג הצדק. מושג זה (ביוונית δίχη) הובן בפילוסופיה היוונית כהרמוניה. בשטח המדינה איננו אלא שיווי משקל בין שלושת המעמדות: המושלים, אנשי הצבא והפועלים. והיחיד אינו אלא מערכה למעמד, דהיינו מרכבה להרמוניה הכללית. ובעיקר מתגלית השקפה זו על הצדק אצל האדם עצמו. כאן הוא שיווי משקל בין שלוש הנפשות שבאדם, או בין שלושת חלקי הנפש: השכל, הרצון והתאוות החושניות. כי בהתאם לשלושת הכחות הפסיכיים האלה יש שלושה אבות־מדות: חכמה, גבורה, התאפקות, ונוסף להם הרביעי, הצדק²⁸⁵, שהוא התיאום והמיזוג של האחרים. גם ‘השביל האמצעי’ של אריסטו סוף־סוף איננו אלא פשרה בין האתגרים החַדים שהחיים או הנפש פנימה מציגים בפני האדם.

בעיצוב השקפה זו, שהטוב הוא השביל האמצעי, פעלו מניעים שונים. יתכן ויש בה משום בריחה למבטחי הקונסרבטיזם של פיוס והשלמה, של ‘הלכה כתרוויהו’, ואולי משום חרדה עמוקה ומסותרת מפני החיים העלולים לסבך אותך באחריות כלפי תוצאות הכרעתך ובחירתך ולשבש עליך מנוחת הנפש. כי על כן התפתחו אחר כך שתי אסכולות ביוון: הסטואיקנים והציניקנים ששתיהן יעצו לאדם להיות אפאתי: יארע מה שיארע, מכליך לא תצא. אבל בעיקר יש בהשקפה זו משום גישה אסתטית כלפי הטוב. אם היפה הוא תיאום בין חלקים וצדדים, כך שצד אחד משתקף ומצטחצח ומקבל חיזוק על־ידי חברו, בחינת ההקסמטר באפיקה היוונית (משקל ההקבלות בנבואה הוא הפכו של מקצב שלוו זה), בחינת זה לעומת זה עשה האלהים, ואולי, יותר עמוק, בחינת זכר ונקבה ברא אותם, עד כדי יצירת מסגרת של סופיות של שלמות ומוגמרות, אז למה לא תנתן גישה זו ענין גם לגבי כחות האדם, שלא לפסול שום כח ויכולת מאוצרו הנפשי של האדם, אלא לחברם ולקשרם יחדו עד שכל אחד ישלוט על חברו ותיווצר אחדות הרמונית מתואמת ומאוזנת, אתיקה אסתטית, ‘טוב אשר יפה’? χαλόν χἁγαθόν.

‘הסדר האמתי של ההליכה’, אומרת דיוטימה בספר ‘המשתה’ לאפלטון, 'או של היות מודרך, אל עניני אהבה, הוא להתחיל בדברים היפים הארציים ולעלות ליופי הנעלה, על ידי שימוש בדברים אלה רק כעין מדרגות, ממדרגה אחת אל השניה, ומהשניה אל כל הצורות היפות, ומהצורות היפות אל ההתנהגות היפה, ומהתנהגות יפה אל המושגים היפים, עד שהוא מגיע ממושגים יפים אל מושג היופי המוחלט, ואז סוף סוף הוא יודע מהות היופי²⁸⁶ כך נעשית התנהגות רק מדרגה אל היופי, והאתיקה אובדת בתור תחום לעצמו אי־שם בדרך אל מלכות היופי.

אולי כדי לראות את ייחודה של ההשקפה המקראית, כדאי להפריד את החוטים המרוקמים אל תוך גישה אסתטית־הרמוניסטית זו. שלושה חוטים הם. (א) פסיכולוגיזם אֶגוצנטרי, פיתוח כל הכחות הנפשיים בד בבד, באורח הרמוני, והתעלמות מהיחס אל הזולת בתור עיקר האתיקה; ועל כן, כמטרה, (ב) סטאטיות, שלווה אלילית־שֵישית, שלמות המדות, או הרמוניה של שלמויות; ועל כן, בתור אופי וצורה, (ג) סופיוּת, מוגמרוּת, מאוזנוּת, כי כל הרמוניה היא סופית ומוגבלת. הכל לפי מידה ומשקל, לא פחות ולא יותר. והרי כל אלה עומדים בניגוד אופייני גמור לגישה המקראית.

א. במקרא הצדק הוא תחום בפני עצמו ורב החשיבות. הוא איננו מושג פנימי ומסוגר, קפיץ פסיכי המתאם את גלגלי השכל והרצון והחושים ואשר איננו בעצם שייך לתחום האתיקה כלל לפי הבנת המלה במח העברי, אלא כל־כלו אֶתי, משהו נפשי היוצא מן האדם אל חברו, ויציאה נפשית זו ולא ההשלמה הפסיכית היא כל העיקר. יש אצל אפלטון דיאלוג קצר המבליט ומתמיה מה רב ההבדל הזה! שם הדיאלוג הוא היפּיאס זוטא', וכלו סובב על הרעיון המוזר שהאדם החוטא מתוך כוונה עדיף הוא מבחינה מוסרית מהחוטא שלא בכוונה. היפּיאס מתקומם נגד זה, אבל סוקרטס מביא הוכחות אינדוקטיביות להגן על התזיס הפרדוכסאלי הזה, למשל מאתימטיקאי מוכשר יכול יותר לרמותנו במופת כוזב מאשר מאתימטיקאי חלש. וכך במקצועות־רוח אחרים, אבל גם בכשרונות גופניים. הרץ שברצותו הוא מפגר, והמתגושש שרגליו מועדות בכוונה, עדיפים הם מהרץ והמתגושש המנוצחים בעל כרחם. והזַמָר שברצונו הוא מפליט צליל מזוייף עדיף ממי שאינו מסוגל לזמר אלא בזיוף. והמסקנה הכרחית: העבריין החוטא בזדון טוב מהחוטא בשוגג. וסוקרטס מסיים שאם כי איננו מסכים עם עצמו איננו רואה בכל זאת מנוס מהמסקנה. המפרשים מתחבטים בהבנת מגמתו של דיאלוג זה. סבורים שהוא בא להוכיח דעתו האינטלקטואליסטית של סוקרטס שאדם אשר יחטא בזדון איננו במציאות²⁸⁷. אבל כל הטיעון הוא דוגמה מצויינת לזיהוי האתיקה עם פסיכולוגיזם, עם פיתוח הכחות העצמיים, כי בכל הכשרונות האלה, הרוחניים והגופניים, העיקר הוא הכח והיכולת, ועל כן הכשלונות המכוּונים מעידים על יתר כשרון, יתר זריזות וגמישות, מאותם הבאים מתוך כבדות וחוסר כשרון. ומבחינה כשרונית זו המסקנה אמנם שרירה גם לגבי מוסר, ואין מנוס. אבל לפי המוסר המקראי הפירכה גלויה כמו על כף היד. כי כאן הקריטריון הוא לא מדת הכח והיכלת אלא מדת היחס החיובי אל החבר, ועל כן הרע המכוּון הוא יותר רע מהבלתי מכוּון. אותו המאתימטיקאי המרמה וודאי מוכשר יותר ממי שאיננו יכול לרַמות, אבל מבחינת היחס האנושי הוא נבל. סוקראטס לא הבחין בין כשרון למוסר. וחבל, אי־הבחנה זו עדיין רווחת.

ב. המוסריות המקראית היא לא סטאטיקה אלא פעילות. בשעה שאין אדם פועל איננו מוסרי. גם האלהים המקראי – יותר משהוא נתפס כשם עצם הוא נתפס כשם הפועל, פעילות מתמדת. זאת היא המיסטריה האלהית, שכבר הורגש בה בימי הבינים, כאשר בררנו, וזאת היא גם המוסריות של האדם. ועל כן אין במקרא המושג של מדות אפלטוניות ושלמויות, כי כל אלה הם הישגים, מצבי־נפש מוגמרים. ואילו במקרא אין מוגמרות מוסרית, ‘כי אדם אין צדיק בארץ’ (קהלת ז, כ; והשווה מלכים א' ח, מו), ‘והקב"ה מדקדק עם סביביו (= צדיקים) כחוט השערה’ (יבמות קכא, ב). כי ככל שיגבה האדם כן תחמיר סכנת הנפילה. ותמיד העיקר הוא המעשים. לא להיות אלא לעשות. היוונים ראו את המגבלות המלוטשות של היהלום, ואילו המקרא – את האש המגוּונת ודרוכת המנוחה מבפנים. שלווה? המקרא אינו מעוניין בכך. הוא יודע על אל קנא ואש אוכלה, והוא דורש קנאות מוסרית גם מהאדם, מה שקראנו עקרון האיכפתיות, תגובה מתמדת על כל עוול המתרחש אי־שם בעולם. ועל כן משא בבל, משא מואב, משא דמשק, משא צור, משא נינוה. הצדק המקראי פורם והורס כל רקמה של הרמוניה מַשלה ומרגעת. צדק צדק תרדוף (דברים טז, כ) ויגל כמים משפט וצדקה כנחל איתן (עמוס ה, כד). כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כלכל ולא אוכל (ירמיהו כ, ט). התפיסה השֵישית איננה מסוגלת להבין את הסערה הפן־אֶתּית המקראית, כשם שהתפיסה דרוכת המנוחה של המקרא מוכרחת להביט בתהיה על פרצופי השיש של האלים: למה הם שקטים כל כך, האלים? ולמה חיוך האושר על פניהם? במה הם כל כך מאושרים? אפלטון אומר ‘ועכשיו אין אנו צריכים להמשיך ולשאול למה רוצה האדם להיות מאושר, הואיל והגענו לנקודה האחרונה של מחקרנו’²⁸⁸. למה היא הנקודה האחרונה? למה אין להמשיך ולשאול למה? ואריסטו מעיר: ‘לזה יש לנו דוגמת אלהים עצמו שהוא מאושר לגמרי, לא מתוך קנינים חיצוניים אלא מתוך עצמו ומפני שהוא כך מטבעו’²⁸⁹. ואמנם כל פסלי האלים קורנים מתוך אושר כזה. אבל האם היו גם האמנים, בישראל, אפילו בלי האיסור, חוצבים פנים כאלה? נדמה שהאלהות העברית – קרני הזוהר של כל הסובלים והנענים מפציעות מתוכה.

ג. וכנגד הסופיות היוונית נצבת המוסריות המקראית על אינסופיותה ואינ־גבוליותה. וכי מי באמת יגיד היכן תחום שבת, וצריך לחדול מלרדוף אחרי צדק צדק? ובתלמוד נתפתח גם מושג לפנים משורת הדין. ובן פטורא סבר: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד במיתתו של חברו²⁹⁰. אמנם יש גם ‘אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר… אל תרשע הרבה ואל תהי סכל’ (קוהלת ז, טז־יז). אבל פסוקים הלניים אלה אינם אופייניים למקרא. המוסר המקראי בנוי על ארבעה יסודות: על תפיסת אלהים כמוסריות אינסופית, על תפיסת האדם כהוצאת המוסריות העליונה מן הכח אל הפועל, על רעיון של קדושה והתקדשות שהיא ההרגשה שיש תמיד למעלה מזה, שאיפת־תמיד לעליה, בעצם להשתחררות ניצשיאנית מן האנושות, ועל הרעיון המשיחי שאלהים ואדם מתמשכים זה אל זה משני עברי האינסוף כלפי אותו המחבק שיתקיים באחרית הימים. ומלה דינאמית אחת משותפת לארבעתם: אינסוף – רומנטיזם מוסרי ללא כל סייג לעומת ההרמוניה השְלֵוָה של יוון. הווה אומר, האתיקה איננה, כפי שרגילים להגדירה, מדע התכליות או מלכות התכליות, אלא מלכות האין־תכלית.

ואינסופיות זו איננה כפויה על האדם אלא נענית למשהו טמיר ונעלם בתוכו, לעריגה להיות כאלהים, שכבר הפרקים הראשונים בתורה משמשים עדות לה, פרשת עץ הדעת, פרשת בנות האדם ובני האלהים, ופרשת מגדל בבל – עריגה שבצם אין עוינים אותה במרומים אלא דוחים ודוחפים אותה ומשתמשים בה עד קץ הימין. וכך נודדת עריגה זו בעולם, ויש והיא מגעת לשיאי־שיאים, ויש שהיא נופלת לתוך זרועות מזוהמות של שטן. טֶרטוליאֶן אמר anima naturaliter christiana – תיאור צר וחד־צדדי. אבל אולי ניתן לומר: הנפש היא דתית מטבעה, זאת אומרת אינסופית. גם את העולם נתן בלבם – את הנצח. כי המושג ‘סוף’ עצמו כולל, כמו כל מושג של גבול או גדר, הצצה אל מעֵבר, אל מעֵבר לגדר, ומתוך כך הוא מניה וביה מסיג את הסוף. ובשטח המוסר, המלה ‘סוף’ קשורה סמנטית עם שלמות, עם מוגמרות, ואיפה שלמות בחיינו? מי עוזב את חייו ומשאיר משהו מעוגל ושלם? אנו מתחילים לטוות כל כך הרבה חוטים, ומזניחים הכל בהתחלה כמו צנפה מטושטשת, כמו מבחן־רוֹרְשַך המעלה על דעת הצופה תהיות לא נעימות. בעל כרחנו אנו דורשים את האינסוף. אבל זה גם מטריד את האדם כמשהו עמום, נמצא ולא נמצא, נתפס ואיננו. רק המוסיקה, אומר קארלייל²⁹¹, ‘היא מין לשון ללא מלים וללא חקור המוליכה אותנו אל שפת אינסוף ונותנת לנו להסתכל תוכו לרגע’. אמנם הוא גם סבור ש’אומללותו של אדם נובעת מתוך גדולתו, שבכל חכמתו איננו יכול לקבר את האינסוף שבתוכו מתחת לסופי‘. אבל אילמלא תחושה זו של אינסוף לא היה לו לאדם מה להטמין, במה למלאות את חללו. כי עיקר היאוש בא מתחושת האפס המקיף אותנו מכל העברים וצופה בעיניו המתות אל ה’כאן’ הקטן השבוי בחיקו. מחלת דורנו איננה עברית־תנכית אלא יוונית במוצאה, ילידת ההרמוניה המוגבלת שנצטמקה מאד בקוסמוס הולך ומתרחב מאד.

אבל אולי מעמיק ונוקב ביותר ההבדל הרביעי.

ד. המיון והסיווּג, או עריצותו של המושג

פרוטגורס לימד שהאדם, האדם הפרטי, הוא קנה מדה לכל דבר, ובזה הכניס סחרחורת סופיסטית לתורת הידיעה. בא סוקרטס ויצר את המושג, והמושגים הרי משותפים הם לכל אדם, וממילא בעלי סמכות אובייקטיבית. בא אפלטון ויצר את האידיאה. בא אריסטו ויצר את הצורה – והיינו הך, אבני פנה מוצקות להיכל המדע. אבל דא עקא, שבאה האונטולוגיה ופלשה לאפיסטמולוגיה והשתטחה כמו אצל אבא בכרם. שכן אם הכלל מתאים יותר מן הפרט להיות אובייקט לידיעה, המין יותר מהיחיד, והסוג יותר מהמין, והידיעה הרי מכוּונת היא למציאות, לתפוס את היש, הרי כל מה שכולל יותר הוא גם יותר יש, יותר נמצא, והפרט או האדם החי יוצא מן האונטולוגיה אבל וחפוי ראש, חסר כל מציאות.

כך בנה אפלטון את הפילוסופיה האֶסֶנטיאליסטית (essentia) שלו, שכל דבר הוא רק בבואתה של מהות או אידיאה, וממילא העיקר איננו אדם אלא המדינה – לכלל האנושוּת לא הגיע²⁹² – בה ראה כל מהותו של אדם. ועל כן האתיקה שלו היא בראש וראשונה מדינית, היא מחפשת את האושר הסוציאלי, את המדינה השלמה, על שלושת מעמדותיה: מושלים, חיילים ופועלים. והיחיד הוא רק גלגל במרכבה. תביעות וזכויות משלו אין לו. זאת היא העריצות של הלוגיקה, עליה רמזנו בפרק הקודם.

ואריסטו מדגיש בפירוש את המדינה כסוג או ככלל, והכלל יותר ערכי, וקודם, קדימה הגיונית, לחלקיו. היא הפעלת כל הטוב הטמון באדם. כל המדות הטובות יכולות להתפתח בשלמותן רק בה ולה הוא כפוף. גם להתאבד אסור לו, לא מפני שזאת היא בריחה מהכלא, אף לא גזילת האלים שהאדם הוא רכושם, כפי שסבר סוקרטס, אלא מפני שזהו עוול למדינה הזקוקה לשרותיו של כל יחיד²⁹³. ואולי גם הרעיון הסטואי של הסכם כללי (consensus gentium) יש בו משהו קונצפטואליסטי: גם דעת הכלל היא מין או סוג, ועל כן צודקת, ואילו דעת היחיד היא תהו.

כך דואגת היוונות לחברה, והאדם מוזנח. לא כן היהדות הדואגת לאדם והחברה באה מאליה. במקרא אין גינוני מלכות או תורת מסים והחזקת המדינה, אבל יש האדם היחיד. יש גר ועני, יתום ואלמנה, יש ריע ואח וחבר. ‘ואהבת לרעך כמוך – ר’ עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם – זה כלל גדול מזה' (ספרא על ויקרא יט, יח; וכך בירושלמי נדרים מא, ג). ‘הנני עומד לפניך שם – אמר לו הקב"ה בכל מקום שאתה מוצא שם רגלי אדם שם אני לפניך’²⁹⁴. ובאינדיבידואליזאציה מפליאה מודגש האדם במשנה ‘כיצד מאיימין את העדים’ (סנהדרין לז, א): ‘לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל²⁹⁵ מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא… ולהגיד גדולתו של הקב"ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד כולן דומין זה לזה. ומלך מלכי המלכים טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם’. כאן כל תורת צלם אלהים: משהו כללי־אנושי, ויחד עם זה פרטי־ייחודי ומלא ערך.

כך נבדלו שני העמים זה מזה במתן צורה לחומר ההיולי הנתון. היוונים יצרו עולם הגיוני־מלאכותי, שהכל בו מחובר ומשורשר, ממויין ומסוייג, ואת הפרטיות העקשנית שלא ניתנה להתחבר השמיטו מעולמם. והעברים נתנו דעתם דווקא לכל חי ומיוחד והתאמצו לקשרם בחוטי צדק ורחמים ואהבה. ונקודת מוצא זו אולי גרמה גם לשני הפילוגים הקודמים. כי המושג הוא במוצאו ובאופיו שכלי, ועל כן השכלתנות, ואילו הפרט הוא נושא ומושא ישיר של מוסר. והמושג הוא עצמו הרמוניה, ויתור על פרטיות ושמירה רק על התיאום והמקביל של פרטים, ואילו אדם, כל אדם, הוא אינסוף, לא ניתן להידחס אל תוך שום עיגול של מושג. ושמא כאן מוצא גם לפילוג בין הדטרמיניזם היווני והבחירה המקראית. כי בהגיון כל פרט נתון תחת מרותו של המושג שממנו הוא נובע ואל תוכו הוא נכנס, כשם שכל חלק, כפי שהסביר אריסטו בקשר ליחס שבין אדם ומדינה, מוכרע על ידי השלם, ועל כן הוא משועבד וכבול. והרי לנו דטרמיניזם, לא רק אינטלקטואלי־סוקרטי, אלא גם מעצם טבע ההגיון. ואילו במקרא אין מערכת וורטיקאלית. כל אדם אינסופי וחפשי, ראשון ואחרון, לא יצומצם ולא יופשט להיות למושג. כולו על כל פרטיותו צלם אלהים. גם המושג אנושות איננו מופשט במקרא אלא כלל בני אדם כמו שהם על כל מיני השוני והרבגוניות שבהם, ללא הפשטה, ללא הפסד. הכלל גם הוא פרט, היינו הך, אלא ריבויו, לא יצירה אלא הכפלה, אותה המלה – אדם.

ושוב אנו נתקלים²⁹⁶ בדיכוטומיה של מקום וזמן. המושג הוא מגובש וסופי. הוא נולד ממחו של אדם כשהוא מעוגל ומסוגר, אם כי היחיד מפרפר לפעמים תחת להבו החד של העיגול, ראשו מזה ורגליו המפרפרות מזה. הוא מוגמר וקפוא. כבר מצוי בכל שלמותו, שמע מינה מקום. ואילו המוחש החי המשתנה תמיד והמון רשמים נגרים מתוכו חיים בכל רגע – הוא זמן והתהוות. הוא עדיין שטף, תמיד שטף השמות הקונצפטואליים, שקורא האדם למוחשים, ממצאים את האדם בין העצמים – כה בטוח ונוח להתהלך בעולם של מקום – אבל הם ממעטים ומקפחים מה שהם קוראים בשם. הם נוטלים ממנו את חיותו של זמן וגם אימת בלימתו של זמן. יוצא שהיוונים היו שבויי מקום. וממקום – לגשמיות ששלטה במחשבתם, שליטה בלי מצרים. מחשבה זו התחילה בחיפוש אחרי חומר קדמון, כי לא יכלה לקלוט הוויה ללא גשם. ואילו המקרא הניח כבר בראשית דבריו את המלה ‘בראשית’, זאת אומרת זמן ללא גשמיות, ואם תמצא לומר זמן ללא זמן, בלימה – אחד המושגים הכי פוריים במחשבה במקביל למושג האפס במאתימטיקה. היהודים תמיד קסם להם הזמן, אותו הפסוק הנע כמו סרט ומתאמץ להביע משהו ולעולם לא יגיע עד סוף פסוק, עד גילוי סוף כוונתו. ועל כן נקרא הזמן במקרא ‘עולם’, דהיינו נעלם, מן העולם ועד העולם, ממיסטריה למיסטריה. כך שהיהדות קרובה יותר להרקליטוס, למשהו הולך ומתהווה, והיוונות לפרמנידס, לסטאטיקה. וכל סטאטיקה היא מוגמרוּת, סופיות אלילות. האתיקה היוונית חצובה מאסתטיקה שֵישית, ואילו היהדות כולה מוסיקה, כולה זמן ההולך דרוך לקראת פגישה משיחית עם הנצח.

כך מתפרדים המקרא והיוונות. ואין להשלים ולפשר ביניהם כמו שניסו לעשות בימי הבינים. יש לתת להם למלא תפקידי ניגודיהם על כל חַדותם ובליטתם, וכך לחולל מתח רעיוני־נפשי שיחזק קידומה הרוחני של האנושות. הסתירה ולא ההתאמה היא יסוד ההפראה.

פרק חמישי: אתיקה ודת    🔗

נפנה־נא עכשו אל השאלה: מה היחס בין האתיקה ובין הדת, ששתיהן יחד מהוות את האווירה המיוחדת של המקרא? נדמה שבהסתמך על כל מה שנאמר עד כאן נוכל לענות על כך משלוש בחינות: (א) תחומים, (ב) חוויה, (ג) הדרך והכיוון.

א. תחומים

אמנם בדרך כלל אין קשר הכרחי בין שני גילויי־רוח אלה, וכל הרגשה שישנו אינו אלא מגלגולי השפעתו של השורש העברי. שהרי היו דתות בלי מוסר. הדת היוונית היתה בעיקרה פולחן כחות הטבע, ואליליה היפים לא הצטיינו ביותר במישור המוסרי. וכך גם המיתוס הסקנדינבי והגרמני. ומאידך, האתיקה לא תמיד הזדקקה לדת או למטפיסיקה. אפלטון אמנם הטיף לתלמידיו להידמות לאלהים שהוא הטוב, ׳אגאתוס׳, אבל לא פיתח את ההידמות הזאת ולא תפס את אלהיו באספקלריה דתית־השגחתית, ואריסטו לא ראה יחס כלל בין התנהגותו של אדם אל המטפיסי. זו נובעת לחלוטין מטבענו השכלתני. כך שהדת והמוסר היו מנותקים זה מזה אצל היוונים²⁹⁷. ואפילו במקום שהם גרים בצוותא, עדיין יש שאלה: מי נתפס כראשון ומי שני, מי בעל בית ומי שכן? לייבניץ הביע את דעתו שהאתיקה קודמת הגיונית לתיאולוגיה. קאנט הדגיש שמציאות אלהים היא הנחתה של האתיקה כערובה לנצחון הסופיסטי של הטוב. פייארבאך הגדיר את הדת כהאלהת תארים אנושיים: אלהי הוא טוב — פירושו הטוב הוא אלהי. אלהים הוא צדיק — פירושו: הצדק הוא אלהי. אלהים היא האלהת הלב האנושי. וקארלייל היה רגיל להצביע על הקירבה האטימולוגית והמשמעית בין worship (פולחן) ובין worthship (ערך). מכל הדעות האלה מסתבר שהדרך היא מאתיקה אל הדת. אבל היו שנקטו דרך אחרת. האורתודוכסיה הערבית מיסודו של אלאשערי בימי הבינים לימדה לא שאלהים ציווה את הטוב מפני שהטוב הוא בעצמו ובפנימיותו טוב, אלא שהדבר הוא טוב מפני שאלהים ציווהו, ולוא ציווה את ההפך היה ההפך טוב. וכך באסכולאסטיקה הנוצרית היתה עמדת התיאולוגיה הפוזיטיביסטית של דוֹנס סקוֹטוּס. ויש להסמיך כאן תוך דילוג זמנים ועולמות את דעתו של ניצשה שהיעלמות מושג האלהים נוטלת מהמושגים של שויון וצדק כל הצדקה, ומימרתו של דוסטוייבסקי ש׳בלי מציאות אלהים הכל מותר'²⁹⁸.

דוק שגם אצל קאנט הדת היא חיצונית לגבי האתיקה. היא ערובה או הצדקה, אבל מן החוץ. ועל כן אתיקה דתית, דהיינו זו שבאה רק לשם קיום מצווה, היא הטרונומית ולא אוטונומית, וממילא איננה אתיקה כלל. ואילו במקרא אין יחס של קדימה בין אתיקה ודת אלא זיהוי ללא שיור, ללא יכולת היות שיור. הווה אומר, היהדות המקראית איננה דת אתית, ולא אתיקה דתית, אלא אתיקה־דת. ׳הלא זה צום אבחרהו… הלא פרוס לרעב לחמך ועניים מרודים תביא בית׳ (ישעיהו נח, ו—ז). הצום הוא — לחם לעניים. וכל מאבקם החריף והקיצוני של הנביאים בעד צדק ומשפט ונגד הדגשת הפולחן — והפולחן הרי היה כל כך מרכזי בתודעה הדתית בעולם העתיק — לא יובן כלל אלא על יסוד זיהוי זה, שמעשים טובים הם פולחן ממש. וכל זה נובע מתוך השקפתנו היסודית שאלהים נתפס במקרא במונחים מוסריים גרידא, כעצם שאיננו אלא מוסריות אינסופית, כמצוי שהוא ערך, ועל כן האתיקה היא פולחן, היא חיקוי האלהים, ושמא משהו עמוק יותר, רווי מסתורין והרה תוצאות בתולדה הדתית, נטילת חלק באלהות, השכנת השכינה.

ואין גם אמונות מחוץ למעשים, וזה בניגוד לתורת לותר שאדם זוכה לישועה רק באמונה — sola fide — תורה שבעצם הוא לא חידשה, שכן היא מושרשת עמוק בנצרות: ׳אנכי הדרך והאמת והחיים, ואיש לא יבוא אל האב בלתי על ידי׳ (יוחנן יד, ו, וראה גם אל העברים י, כ). ומשה מנדלסון ראה נכונה כששלל בספרו ׳ירושלים' חלק שני, מציאותן של אמונות ביהדות והעמיד את הכל על המעשים. אלא שיש לברר: אמונות יש, אבל אינן עומדות מחוץ למעשים אלא בתוכם, ואין להפריד. אימננטיות דתית־אתית זו דומה לאימננטיות של האידיאות, שהדגיש אריסטו בניגוד לאפלטון. זאת היא נטיית הכבוד של מוסר היהדות.

ב. החוויה

וגם מבחינה פסיכולוגית, האתיקה היא התקרבות הדדית של תחתונים עם העליונים. כי מצד האדם הריהו נעשה בשעת ההכרעה אני־אנכי. כלומר, האני שלו מתחבר עם האנכי של כל ההוויה, עם המוסריות האינסופית, כך שקול נפשו נתפס ממש כקול שדי. ומכאן כל הרצינות והדחף, כל האימפרטיביות המוחלטת של קול נפשי זה. אחרת — מה פירוש הכרזתם של הנביאים: כה אמר ה׳? ומה שורש תקיפותם ומסירות נפשם? זאת היתה חוויה ממש, עובדה פסיכולוגית־מטפיסית. הקול הנפשי נתפס מפאת החלטיותו וסמכותו כקול אלהי. והאתיקה מזדהה עם הדת.

וגם אהבת הריע מה היא? אני אוהב את האתה לא כאתה ולא כהוא אלא כאני, כסובייקט חפשי, זאת אומרת כאישיות. כי כלפי אובייקט אין אהבה, ואין בכלל תקשורת עם אובייקט. איך אוכל לשמוע את קול צעקתך, להרגיש קול צעקתך, כשאתה נשאר אתה, כשאין אני שלך הופך דרך נס או אלכמיה נשמתית האני שלי? כי כל אתה סוגר ומחייץ, ורק האני פותח. אולם האני שבך מתעורר רק לקראת קול ממעל: איכֶה? ובשם אותו הקול הוא מכריע ומתחייב ועושה צעד, כך שהאני שבך הוא תמיד פסיכולוגי ומטפיסי כאחד, אני־אנכי. נמצא שאהבת הריע ואהבת ה׳ היינו הך, והאתיקה היא שוב דת.

ומאידך, ממעלה למטה, הדת איננה מסווה על האתיקה. היא האתיקה עצמה, שכן אם מצד אחד אין חקיקה מוסרית על ידי האני־אנכי יכולה להתקיים אלא בשם האנכי שרק הוא כאמור מאציל החלטיות נצחית ואוניברסלית להכרעתו המוסרית של אדם, ורק הוא עשוי להעניק משמעות ממשית לכללו של קאנט: התנהג כך שחוק התנהגותך יוכל להיות לחוק אוניברסלי, דהיינו שחוק התנהגותך נעשה חוק אוניברסלי, הרי מאידך ההכרעה היא גם אנושית־אינדיבידואליסטית, היא כלה שלי. כי האדם המקראי איננו כמו גבוריו של קאפקה המקבלים פקודות שאינם מבינים ואינם יודעים מאין וממי הן באות. הפקודות, שהוא, האדם המוסרי, מקבל, חתומות בגושפנקה של עצמו, נושאות על גבן ראשי תבות של עצמו: ובתורתו יהגה יומם ולילה — התורה נעשית שלו, של עצמו. כי האדם איננו מגלה את הצו הקאטיגורי במצב מוסרי. הוא יוצרו על ידי האני־אנכי שבו, או יותר נכון הוא מגלה ויוצר כאחד. כי זוהי סגולתו של הצו האלהי, שהוא איננו נוטל לעצמו בעלות וקנין. הוא נותן לאדם להרגיש שזהו צווֹ של האדם. הוא אומר לו הרי זה צווך, צו לבבך. הקול הוא חיצוני ופנימי כאחד. וזהו אני־אנכי. האדם שומע את קולו העצמי בתוך קול רעמו של אלהים, ואין קול אחד מדביר את השני. וזהו סוד המימרה התלמודית ׳כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות׳ (שבת פח, ב). ולכן גם ׳אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד׳ (סנהדרין פט, א). כך שדת ומוסר במקרא הם מושגים חופפים זה את זה לחלוטין. האתיקה היא אישית ומטפיסית כאחד.

ג. הדרך והכיוון

אך לא רק מבחינת ההתגלות כי אם גם מבחינת הגאולה, לא רק פסיכולוגית כי אם גם היסטוריוסופית, לובשת האתיקה המקראית ממדים דתיים־מטפיסיים. כי חשבונו של אדם איננו מתחיל עם לידתו ואיננו נגמר עם סופו. אחרת היינו תמהים ושואלים כל אחד ואחד בצדק: אני עם כל הטוב הטוב שבי — מה שחרי ומה פשרי? למה ולשם מה אני בא לעולם, ומה אני מתקן? מה אני יכול לתקן? ואם יש איזו מגמה לחיי — מה שייכותה למגמות חייהם של אחרים? האם יש מיליארדי מגמות? האם אין מגמה אחת מתחבטת במגמות אחרות כמו סירות שיט על פני ברֵכה צפופה ביום קיץ? או שהכל ריק או שהכל אנדרולומוסיה ותהו ובהו. ההשקפה המקראית רואה את ההיסטוריה כלה כחץ אחד שיצא מאיזו קשת, כעיֶן ווקטור מתימאטי, כמו קו בעל כיווּן. היא רואה את האלהות כמוסריות אינסופית הכמהה להתלבש בקיום על ידי מעשים אנושיים, כי מה זה מוסר בלי מעשים, בלי אדם? ועל כן פרשת היצירה איננה קפריסה עליונה או הפגנת כח דמיורגית אלא מחוייבת המציאות, צורך אונטי־אלהי, הכרח מוסרי. והיא רואה בין אלהים ואדם כמיהה הדדית: צמאה לך נפשי כמה לך בשרי. וגדולה ועזה כמיהתו של אלהים לאדם, הואיל והיא אלהית, מכמיהתו של אדם לאלהים. ועל כן מתדפקת אלהות ערטילאית בכל חלון של עולם, בכל לב של אדם: הכניסוני, לבשוני! תמיד ׳השכל וידוע אותי׳— ששים פעמים ׳וידעו כי אני ה' ' בוואריאציות קלות בספר יחזקאל בלבד! אבל איך? הריהו כל כך אינסופי, וכיצד להלביש במעשי אנוש ערטילאות אינסופית? לא, כי יש צירופים, ואדם לאדם מצטרף. כל אחד הוא צעד בדרך משיחית לקראת מימוש המוסריות העליונה. כל אחד הוא תפקיד בדראמה אלהית שהתחילה מבראשית וסופה באחרית הימים. ורק אותם ההוגים בימי הבינים שהוקסמו על ידי חכמה יוונית הגיעו לאלהים שהוא ללא תלות, ללא שינוי, ללא היסטוריה או מטהיסטוריה — ים שקט וקפוא. לך והחלק על קרחו!

כך מתפתחת בכל זאת מתוך עצם המושג של מוסריות אינסופית מעין תיאולוגיה דוקטרינלית, אלא שכאמור היא כלה גלומה ומתבטאת בתוך המעשים המוסריים עצמם ולעולם אינה חורגת מתוכם להיות מלכות בפני עצמה. (א) בראשית ברא, פרשת יצירה. המוסריות האינסופית יצרה את העולם, כי המוסריות תמיד יוצרת, מתוך קנאותה ולהטה, מתוך דחפה להתלבשות, ואם היא אינסופית הריהי יוצרת עולמות. ועל כן ניתן לומר שההוויה היא גם קדמונית וגם זמנית: מבחינת היוצר הריהי קדמונית כי הוא תמיד יוצר, ומבחינת עצמה היא זמנית. האירוע הנצחי כשהוא יורד הוא מתחיל לצוף בזמן. כך נתן לפשר בין אריסטו וחכמי ימי הבינים. כי המושג ׳בראשית׳ נושא תוכו את הסתירה המגרה של שני הצדדים: מבחינת מה שבא אחר כך הוא זמן ואילו מבחינת מה שהיה קודם הריהו מחוץ לזמן, אחרי לא־זמן, דהיינו נצח: התחלה נצחית. (ב) התגלות והשגחה. על כל צעד ושעל בוער הסנה המוסרי, ובכל פעימת לב ונקיפת לב מתגלה אלהים, מתגלה האנכי, ודורש ותובע, ובכל אירוע היסטורי פועם, לפעמים במעמקים עמוקים משמיעה, מה שקראנו חוק הסבתיות המוסרית. וגם ההתגלות היא יצירה, יצירת אישיותו של אדם, התעוררות האני הקם לתחייה עם כל מגע שרביטו של האנכי. המקרא אינו יודע אני אחר. (ג) גאולה משיחית, לבה של כל התיאולוגיה העברית, או אולי נורשה לומר של כל התיאואתיקה העברית, דחיפתה הראשונית של התרקמותה ההיסטורית ומגמתה, גאולת עולם ואדם, שהיא גם גאולת אלהים עצמו, בשובו רווי המחשה ומימוש מהזמן, כשמאחריו הקרע האליפטי בנצח מאוחה ומרופא.

אך שוב אנו חוזרים אל טבע החוויה האתית עצמה. שכן ישאל השואל: אותו מפגש משיחי הריהו באחרית הימים, זאת אומרת פאטה מורגאנה, תמיד חומק ונסוג. ואיך נבנה את כל ההתחבטות הכבדה של ההיסטוריה האנושית על אשליה? לא אשליה. שכן כל עיקר המושג של אחרית הימים הוא זה של גבול או גדר. והגדר איננה אי־שייכות לשום צד, מה שהוא לא מזה ולא מזה, כלומר פיקציה, אלא להפך השיתוף הריאלי של שני הצדדים, של מזה ומזה גם יחד. אחרת אין זאת גדר. כך גם המושג אחרית הימים הוא פגישה וצירוף של מזה ומזה, של זמן ושל נצח גם יחד. כי כל חלק באינסוף נוטל חלק באינסוף, נעשה הוא עצמו אינסופי, הוא עצמו משיחי. כך שהחיים האתיים מהווים תמיד את המיסטריה של כן ולא, כבר ועוד לא, של חדוות הזדהות והגעה ושל צער המרחקים עד יאוש. זאת אומרת שגם כאן באתיקה כמו בדת יש וויבראציה — עד אינסוף ובעל כרחנו — של קדושה וכבוד.

קירקגור מבחין בין מציאות אתית לבין מציאות דתית, שהראשונה היא מאבק ונצחון, והאחרונה היא סבל. ואולם נראה שהיינו הך, ובשתיהן יש גם נצחון וגם סבל, גם כבוד וגם קדושה. והרתמוס של ההתקלעות בין שני הקצוות הוא הדחף והריענון, הוא הדינאמיקה האינסופית, והתריס והמגן בפני פיליסטיניזם או שביעת רצון מוסרית. הוא שלוש הפסיעות לאחור ושלוש הפסיעות קדימה לפני העמידה, הוא המחול בכל חיי הרוח.

* *

עכשו תא חזי, קורא יקר. דורנו עומד מזועזע כלו מאימת כליון, מאימת האפשרות של כליון, ונשמטה הקרקע, ואין מנוס ואין מקלט. כי דאגנו לכך בעוד מועד ושרפנו את כל המקלטים. חיטטנו והפקענו כל עורק מטפיסי מתוך נפשנו, ואין רז ואין תעלומה. טרקנו את הדלת בפני כל תיאוריה שאיננה מביאה תיכף ומיד QED על צלחת… כל בעית האדם בימינו מה היא? בעצם בעית האדם האַ־מוסרי או האי־מקושר, שהאני־אנכי שלו נתפרק. אבד לו האנכי המטפיסי, וממילא הולך ומתרקב בתוכו בדל האני הנשאר, והוא מתאמץ להתנער ולהיפטר גם מזה תוך מוסריות של אי־אחריות, של תלישות, של ריקות. איננו מוצא שום סובייקט לא בעליונים ולא בתחתונים להתהלך אתו ולשוחח אתו. הכל הופך אובייקט תחת מחשבתו. הכל מתייצב לנגדו כחומר אילם, מדעי ואילם, כמו איזו תולעת קטנה ושמנה המתקפלת על עצמה ועושה את עצמה כמתה כשהחתול מתקרב ומרחרח את הוויתה… וקובלים שהצעיר פסק מלהרגיש עצמו כבן־בית בקבוצה, בחברה, בעולם, שהוא מרגיש עצמו עזוב ונטוש. איך אחרת בלי החוליה המטפיסית שהיא בלבד מקשרת על פני התהום האיומה בין אחד לחברו, בין אחד לסביבה, שהיא בלבד סוד ההרגשה של בית²⁹⁹, בחינת ׳ואתה מחיה את כלם' (נחמיה ט, ו)? כי ככל שהצמרת תגביה לחפש בין העננים, כן יעמיק השורש לחפור בחשאי במע­מקים… והמוסריות הריהי מסמנת התבגרות. יצר לב האדם רע מנעוריו. האדם נשאר נער, חסר אחריות, למרות כל התפתחותו הטכנית, כל עוד לא כפף צוארו תחת עול מלכותו של מוסר.

ועז ובהיר ביותר הקול הקורא עכשו מהמקרא אל הדור.

 

שער שלישי: ממשה ועד משה — המשך או סטיה?    🔗

עם חתימה    🔗

נסינו לפתח כאן בשני חלקי הספר — בקווים כלליים בחלק הראשון, ובפרטות ובהתרכזות באתיקה של כתבי הקודש בחלק השני — אינטרפרטאציה פילוסופית של המחשבה העברית העתיקה. אולי כדאי להצליף עין באורח השוואה על הפילוסופיה הרשמית שקמה לעמנו בימי הבינים. פילוסופיה רציונאליסטית זו — קשה למצוא דוגמתה בתולדות העמים מבחינת נצחונה הגמור על כל מתקוממיה ומתמרדיה ולכידתה את כלל האומה, עד שגופי רעיונותיה הוכנסו אל תוך הליטורגיה היהודית ונעשו חלק מהאני־מאמין שהיהודים בבית הכנסת קוראים מדי בוקר, ודעות שהן בעצם אריסטוטליות נתקדשו בקדושת דת משה וישראל. והשאלה היא: באיזו מדה היא מתיישבת עם השקפתנו? האם לא היתה אלא דולה מחשבות גנוזות מלב היהדות ונותנת להן ביטוי? האם לא היתה אלא המשך מהתנ"ך והתלמוד, אם כי בשינוי צורה לפי רוח הזמן? פרק־נעילה זה בא להצביע על אילו נקודות מרכזיות של תפנית חדה מהיהדות העתיקה כפי שהיא משתקפת ומתפרשת בספר זה, וגם להראות שתפניות אלו נגרמו על ידי דרכי המחשבה החדשים שסיגלו להם ההוגים ההם.

א. שתי דרכי־חשיבה

כי שתי דרכי חשיבה הם: מושגית ומוחשית. הראשונה פועלת במושגים במינים וסוגים, במהויות מופשטות, והיא שנתנה לנו את הפילוסופיה ואת בנין המדע המפואר והמפחיד. והשניה פועלת בפרטים, במוחשים, על ידי הזדהות עם הזולת שקראנו לה אני־אני, או מתוך הזדהות עם אלהים שקראנו לה אני־ אנכי — חשיבה סובייקטיבית המהווה את הדת ואת האתיקה.

נברר את ההבחנות בין שתי דרכים אלה.

ראשית, החשיבה המוחשית היא הידיעה העברית שפירושה דבקות, הזדהות על־רציונאלית של סובייקט עם סובייקט, כך שהיודע נכנס אל קודש הקדשים של הידוע, אל מקום שם שוכן בערפל האני ומתדבק אתו ונעשה אתו אחד. זוהי האהבה שהיא בגימטריא אחד. ואילו החשיבה המושגית הראציונאלית עומדת ומסתכלת מרחוק ומציגה לפנינו את האתה או את הזה, דהיינו אובייקט. איך אמר מפיסטו? אני בא להסתכל. צא וראה. קאנט הוכיח שכל ההוכחות על מציאות אלהים עולות בתהו, כי אפשר להוכיח כך אבל גם אחרת באותה מדה של אמתיות סילוגיסטית. אבל כיצד מתפרשת התפרעות זו של ההגיון כשהוא נוגע בשולי האלהות? למה נדונות כאן כל ההוכחות לאכזבות של סתירה? מפני שכל הוכחה מוכיחה אובייקט, אובייקט של ההוכחה, ואלהים הרי כל כולו סובייקט וממילא לא ניתן להילכד בשום רשת שכלית. וכך גם אין להוכיח בשום אופן שאתה בתור אני נמצא, ויתר על כן, שאני בתור אני — למרות דיקארט — נמצא. ומה צדק המשורר האנגלי אלפרד טניסון באמרו: אין דבר שכדאי הוא להוכחה שאפשר להוכיח או לסתור!

שנית, החשיבה המוחשית שהיא סובייקטיבית יולדת לנו משמעות: משמעותו של הנחשב בשביל החושב, ואילו זו המושגית יולדת מהות: מה הוא הדבר כשהוא לעצמו. ואין שתי הבּנות תאומות כלל. ושוב דוגמא מקאנט. קאנט הדגיש שהמושג מאה שקל אדיש הוא לגבי מציאותם של מאת השקל. וטענו עליו: הכיצד? הרי יתכן שאצל פלוני מאה שקל כמוהם כפרוטה ואצל אלמוני הם הון תועפות. ועירבבו דרך חשיבה בדרך חשיבה, מהות במשמעות.

ושלישית, חשיבה מוחשית היא זמן, והאחרת היא מקום. כי המוחש העומד לפַני הוא זרם רשמים מתחלפים ללא סוף. כי משהם פוסקים נהפך המוחש מיד למושג, למהות. כך שהמוחש הוא זמן. זמניותו תוקפת אותנו ביותר ברגע מותו. כששני זמנים מרחפים לפנינו דרך דמעות עינינו: הקודם והאחר־כך, עד שיתכן שבלי המות לא היינו יודעים זמן. זאת אומרת, לא היינו בני אדם. ואילו המושג שהוא עיגול של פרטים סגור ומסוגר, ללא שינוי ואירוע, הוא מקום: חלקים שוכנים זה בצד זה. ועל כן מתוך חשיבה קונצפטואלית אין מקום לזמן, רק לנצח. כי המהוּת נצחית, ומאין המות? רק מתוך תפיסה פרצפטואלית יש זרם של זמן, וממילא יש מות, או להפך: יש מות, וממילא זמן — וזאת היא הדעת העברית עליה נאמר: כי ביום אכלך ממנו מות תמות.

אלה הם שלושה הבדלים בין שתי דרכי חשיבה, והחלפתן בימי הבינים גרמה לשינויים כל כך ראדיקאליים עד שבעל כרחנו אנו תוהים: המשך או סטיה?

ב. אלוהי אברהם ואלוהי אריסטו

אלוהי התנ"ך אמנם נעלה ומדומם מכל דמות ותבנית. לא ראיתם כל תמונה. יש נטיה יסודית בנבכי היהדות לאנטי־אנתרופומורפיזם, אבל אין התנגדות, כנראה לאנתרופופאתיזם. כי יחד עם המחאה השלילית לפגניות גשמית, הרי תבע הלב גם חיוב, כי איך יכולה השלילה לבד לתת סיפוק לרעבוננו הכי עמוק? ‘הראני נא את כבודך’. והמענה לא איחר לבוא: ׳אני אעביר כל טובי על פניך… ה׳ ה׳ אל רחום וחנון'. זהו החיוב. אלהים הוא טוב, חסד ורחמים, צדק ומשפט. הוא האתיקה האינסופית, אינסופית הואיל ואין תארים אחרים. הוא איננו שום דבר מלבד אתיקה. כולו שלהבת אתית.

ושלהבת זו, הואיל והיא המוסר, מוכרחת היתה להתלבש בעולם ובאדם כדי להתממש, כדי להיות. וכך נכנס אלוהים להיסטוריה שמגמתה היא המימוש השלם של המוסריות העליונה באחרית הימים. ההיסטוריה האנושית היא בעצם איפוא היסטוריה אלוהית רצופת נפתולים ולבטים, פגעים ומכשולים, חרטות ותהיות: ׳וינחם ה׳ ויתעצב אל לבו כי עשה את האדם… נחמתי כי עשיתים'. אבל הסטיכיה העליונה נמשכת.

כך הגיעה הרוח העברית — אולי דרך קפיצה של צעקה קמאית תחת שעבוד מצרים, או דרך חיפוש החיוב של השלילה, או דרך שניהם — אל אלוהים שהוא לא גשמי אבל מוחש, מוחש כמו רעב, כמו אהבה. היא שאפה לבטל את ההגשמה, אבל את הפרסונאליות לא רצתה לבטל. להפך, את זו השתדלה להחריף ולקרב. ׳קרוב הוא לכל קוראיו׳ (תהלים קמה, יח). ׳כי מי גוי גדול אשר לו אלוהים קרובים אליו כה׳ אלוהינו בכל קראנו אליו׳ (דברים ד, ז). הוא מלא לבטים ושינויים. הוא בונה עולמות ומחריבן. הוא שלהבת מפרכסת ונדחקת דרך האדם עד היום ההוא בו יהיה ה׳ אחד ושמו אחד. וברגע של הכרעה מוסרית באה ההזדהות של אני־אנכי והאדם שומע קול עצמו וקול אלוהים בדיבור אחד, עד שהוא מסוגל לומר כה אמר ה׳. כך שימשו יחדיו הקדושה והכבוד במחשבה העברית העתיקה ושיווּ לה מתח ודחף רב.

זאת היא דרך החשיבה הסובייקטיבית, דרך ההמחשה והמשמעות. אין כאן הגדרה מהותית הנותנת רק תמונה שלדית, רנטגנית. כי דווקא כל המקרים הפרטיים חשובים ומהווים את האני שאני אוהב. לא אלוהים הכל־יכול והכל יודע, לא המופלא והנשגב, אלא דווקא הכי־אינטימי שבו (וגם התש והמתלבט שבו, כי החומר האנושי כל כך מרדני ומתעקש), הכי משולב עם כל פרטי חיי, שאני מתוודה לפניו על כל ליקויי ומשיח לפניו את כל עקוֹתי — זהו אלוהים שלי. לעומק עמקו של הדבר אין אלוהים אלא אלהי, מהות שכולו משמעות, כשם שלך אין אלוהים אלא אלוהיך. והואיל ובשרשי שרשיה של נפשנו אני ואתה היינו הך, שני ענפים על אילן אחד, שני עלים שכנים על העץ איגדראסיל, הרי אלהיך ואלהי חד הם וניתן לומר גם אלוהים.

ואילו מושג האלהות בימי הבינים הוא טיל־קדוּשה שנוֹרה למרומים ואין לו כח לשוב, והוא נודד בחלל אינסוף, נתקל בכוכבי שמים, פוגע בם ונפגע מהם. כי ההוגים ההם נקטו דרך החשיבה המושגית־המהותית הצועדת מן הפרט אל הכלל ומכלל לכלל, ובכל צעד בתהליך הכללה זו היא מפילה משהו יקר מאד וחשוב מאד — תהליך שהאורתודוכסיה הערבית גינתה בשם תעטיל, דהיינו ריקונו ועירטולו של אלוהים, פירוק כל הקאטיגוריות מעליו, עד שגם הקאטיגוריה של יחס אין לו, ואי אפשר לומר אלהי או אלהי אברהם יצחק ויעקב. אלהים בלי יחס, דהיינו בלי משמעות — האם אין כאן דוגמה חריפה ביותר של תרתי דסתרי? ר' יהודה הלוי בכוזרי חלק ד‘, פרק ג’ היטיב להרגיש שאין להפקיע קאטיגוריה זו מתוך הכרת האלהות ושיש תוכן לביטויים כגון אלהי ישראל או אלהי אברהם. ואילו ב׳מורה נבוכים' חלק א' פרק נב תובע הרמב״ם עקביות הגיונית ומבטל גם את זו, ונדמה שהפולמוס שלו מכוון ישר להלוי.

והתהליך דרש את ההליכה עד סוף סופו, עד שאלהים עורטל גם ממהות. זאת אומרת, לא שיש לו מהות ונבצר מהמח האנושי להשיגה, אלא שאין לו, שהוא בלי מהות, בלי תכונה ואופי כלל. וכאן הרי הגיעה הפילוסופיה עד כמעט למושג האין שעבר מהאופאנישאדים של ההודים אל הניאו־אפלטוניזם המאוחר ומשם אל הקבלה. הנה כך מתבטא ר׳ יהודה הלוי, ב׳הכוזרי׳ מאמר רביעי, פרק כה: ׳אשר אין לו מהות, כי מהות הדבר זולת מציאותו ואלהים יתברך מציאותו הוא מהותו. כי מהות הדבר גדרו, והגדר מחובר מסוגו והבדלו, ואין סוג ואין הבדל לעלה הראשונה, והתחייב שיהיה הוא — הוא‘. וכך סובר הרמב״ם, ב׳מורה נבוכים׳ חלק א׳ פרק נח, ׳אם כן מן השקר שיהיה לו תאר חיוב מפני שאין לו מהות חוץ לישותו’. והשווה גם רב סעדיה גאון ב׳אמונות ודעות׳ מאמר שני, פרק י׳: ׳ואילו היינו באים לספר עליו בלשון האמתי היינו חייבים לעזוב ולהניח שומע ורואה רחום חפץ עד אשר לא יעלה לנוּ כי אם הישות לבד׳³⁰⁰. וכך הביסה המחשבה המהותית את עצמה בסוף דרכה. חיפוש המהוּת הוביל ללא־מהות, והרי כשדרך מוליכה ללא דרך, יש לחפש דרך אחרת.

וממילא אלוהים גם למעלה מקאטיגוריה של זמן. אלוהי ישראל כולו שאיפה בוערת להתממשות מוסרית בדרך האינסופית של האדם, ועל כן הוא כולו וֶקטור מוסרי. כולו עתיד — אהיה שלחני אליכם — המושך אחריו כל גלגלי ההיסטוריה עד אחרית הימים. ואילו אלהי הפילוסופיה הוא למעלה מהיסטוריה, הואיל והוא בלי רצת ושינוי כלל, כי על כן הוא נצח, אבל לא במובן המקראי: זמן ללא תחילה וסוף, אלא במוכן של זמן קפוא, שלעמקו של דבר הרי זה מקום ולא זמן. והרי זה כל ההבדל בין sub specie aeternitatis בהשקפה השפינוזיסטית לבין sub specie ethicae של ההשקפה המקראית, בין משולשים ועיגולים לבין היסטוריה. קשה היה לה להפילוסופיה לעכל תהליך היסטורי והשאירה אותו מחוץ לתחומה.

לא, פילוסופיה זו איננה אומרת שאלוהים הוא לגמרי בלי מהות. הוא עצם שכלי, הוא הנעלם מכל רעיון. הראציונאליזם בתור דרך מוכרח לְהַאֲלִיהַ את הראציו אליו הוא שואף. ׳ונקרא אותו חכם לבב מפני שהוא עצם השכל והוא השכל ואין השכל מדה לו' (כוזרי ב׳ ב). כמה יותר קרוב היה ר׳ יהודה הלוי לתפיסה האלוהית המקראית לוּ גרס שהוא עצם המוסר והוא המוסר ואין המוסר מדה לו! אמנם אף מרחק זה עוד ניתן לגשר אם נפרש ׳שכל׳ בהוראת רוח, והמוסר בכלל. גלויה יותר התהום בהגדרות כגון שאלוהים הוא ׳שכל משכיל מושכל׳ (׳מורה נבוכים׳ ח“א, ס”ח). ׳הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה׳ ('ספר המדע׳, הלכות יסודי התורה ב, י). וקדם להרמב״ם רבי אברהם אבן עזרא על שמות לד, ו: ׳כי הוא לבדו יודע ודעת וידוע׳. זאת אומרת, הוא המחשבה החושבת את עצמה. ואין צעדים למחשבה זו. הוא איננו מחפש את האמת, משום שהוא הוא המחופש, או אולי המחפש והחפש והמחופש גם יחד — עיגול סגור שככל המושגים הוא קרוב יותר למקום מאשר לזמן, או אולי— וכאן הנעלם מכל רעיון — הוא זמן שהוא מקום. אבל העיקר שהוא מסוגר בתוך עצמו לנצח, אלהי ישראל יוצר ומעוניין ביצוריו. הוא איכפתיות בוערת, ומעשי בני אדם חשיבותם מטפיסית, כי הם קידוש השם או חלילה חילול השם, קידום הדראמה האלהית או הטלת אנדרלמוסיה בה. ואילו השכל הנעלם מרומם מכל התעניינות בעולמו ומכל חשש פגיעה בו על ידי עולמו. הוא אמנם מניע את הכל, אבל לא בתור סבת הפועל אלא בתור סבת התכלית. העולם שואף להיות כמוהו, ועל כן הוא נע בעיגולים החוזרים על עצמם תמיד, ואיננו מתקרב אל תכליתו אף כחוט השערה. כן סירבו היוונים לייחס שום פעולה לאלוהים. הם התביישו במעשים. ׳כשם שהעולם המוחשי הוא צלו של העולם השכלי, כך המעשה הוא צילה של המחשבה, והוא מתאים לאנשים חלושי המח'. (פלוטינוס, ‘תשעיות’ ג, ח, ד). וזהו לחלוטין לפי רוחה של התפיסה האפלטונית שתכלית האדם היא להידבק באידיאות של מעלה, ושהפועלים הם בתחתית הפרמידה.

כך היא תפיסת האלהות בימי הבינים: למעלה מכל מהות, נצח קפוא, ומסוגרת בתוך עצמה. ורק ר׳ יהודה הלוי הכיר את התהום שבין שתי ההשקפות, ומלך הכוזרים הודה לחבר: ׳כבר התבאר לי ההפרש בין אלוהים ובין ה' והבינותי מה בין אלוהי אברהם ואלוהי אריסטו׳ (׳הכוזרי ד׳ טז). ובדומה ליהודה הלוי, כאלו בת קול מארץ אחרת ומעבר למאות שנים, פאסקאל בקריאת־צעקתו: ׳לא אלוהיהם של הפילוסופים אלא אלוהי אברהם יצחק ויעקב׳.

ג. מוסריות אריסטוקראטית

יורשה לי קודם להגן על רבי משה בן מיימון נגד הדעה המקובלת, שהעמיד כמו אריסטו את ההתפתחות השכלית למעלה מתיקון המדות. לכאורה אמנם כן הוא, עוד בראשית דרכו קבע ב׳מילות ההגיון׳, פרק ט', ׳שתכליתו (של האדם) הוא השגת המושכלות׳, וממילא זהו הטוב העליון. ובזה הלך כבר בנעוריו בעקבות אריסטו שלימד שהשכל הוא ׳האני האמתי של כל אדם… הואיל והשכל במובנו הכי רם הוא האני של אדם׳ (׳אתיקה ניקומאכית׳ י, ז), ושתמצית כל האתיקה שלו היא שהמדות הדיאנוֹאֶטיות (השכליות) גבוהות מהפֶרונטיות (המעשיות).

וב׳מורה נבוכים׳ חלק ג, פרק כז, כותב הרמב״ם שהתורה התכוונה לשני דברים: תיקון הנפש ותיקון הגוף. תיקון הנפש הוא דעות אמתיות כפי יכלתו של המון העם לקלוט דעות כאלה, ותיקון הגוף הוא ש’יעשה כל אחד מהם מה שבו תועלת הכל', וללמד ׳מדות מועילות בהכרח עד ליסוד ענין המדינה׳. ותיקון הנפש בא אחרי תיקון הגוף בטבע ובזמן, אבל הוא קודם במעלה, ו׳אין יכולת להגיע אל הכוונה הראשונה אלא אחר שיגיעו אל השנית הזאת׳. במלים אחדות, יש לאדם שתי שלמויות: שלמות הגוף ושלמות הנפש. הראשונה היא מעשית־חברתית, והשניה היא פילוסופית לבד. ׳ומבואר הוא שזה השלמות האחרון אין בו מעשים ולא מדות ואמנם הוא דעות לבד׳.

ובאותו חלק, פרק נא, הוא נושא את משלו הידוע על המלך בהיכלו. אלה אשר הם חוץ למדינה הם אנשים בלי דת כלל. ׳לא מדרך עיון ולא מדרך קבלה׳. ואשר הם בתוך המדינה אלא שאחוריהם אל ההיכל הם בעלי אמונה ועיון אלא שעלו בידיהם דעות בלתי אמתיות. אלה הרוצים להכנס אל בית המלך ואינם יודעים בית זה איהו הם עמי הארץ העוסקים במצוות. ואשר הגיעו אל הבית אך לא אל הפתח הם ׳התלמודיים׳ המאמינים דעות אמתיות מדרך הקבלה בלבד. והנכנסים לפרוזדור הם אלה ש׳נכנסו לעיון בעיקרי הדת׳. אבל רק הפילוסוף הוא אשר ׳כבר הגיע עם המלך בתוך הבית׳. ובכן שוב הרעיון שבמקום שם אנשי מחשבה עומדים אין עמי הארץ העוסקים במצוות עומדים. ובפרק האחרון הוא שוב מדגיש שהמעלות השכליות גבוהות ממעלות המדות שאינן אלא הצעה לראשונות, לשלמות הפילוסופית שהיא התכלית אחרונה. כזה הוא הקיטרוג על הרמב״ם: הפילוסופיה למעלה מאתיקה, הידיעה עדיפה ממעשים.

ואולם אם נחזור לפרק נ״א נמצא שעל ה׳תלמודיים‘, שהם רק בבחינת מגיעים אל הבית אבל הולכים סביב סביב. הוא אומר ש׳לא הרגילו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה’. ואת אלה שכבר נכנסו לפרוזדור הוא מתאר ש׳הכניסו עצמם לעיין בעיקרי הדת'. ובפרק נד הוא אומר שהחכמה הגמורה היא אשר התבאר בה במופת מה שלמדנוהו מן התורה על דרך הקבלה‘. ובכן אין כאן שני שטחים נפרדים, חכמה ותורה, אלא צירוף וביסוס. הפילוסופיה צמודה לאמונה. כך שהרמב״ם אינו אלא חוזר על דעתו של רב סעדיה גאון שהגדיר את מטרת ספרו ׳אמונות ודעות’ ש’ישוב המאמין בקבלה להאמין בעיון ובהבנה׳ (הקדמה). וכך כתב גם רבנו בחיי בהקדמתו ל׳חובות הלבבות׳: ׳אבל אם אתה איש דעת ותבונה… אתה מצוּוה להשתמש בהם עד שתעמוד על הענין ויתברר לך מדרך הקבלה והשכל יחד׳. כך שגם הרמב״ם קיווה שמתוך הפילוסופיה תבוא אפולוגטיקה וקליטה שכלית של עיקרי הדת. אבל לא רק הדת. הוא שאף גם למדרגה יותר גבוהה, מדרגה פילוסופית, של האתיקה. כי בסוף סופו של ׳מורה נבוכים', לאחר שהוא מסתמך על הפסוק בירמיהו ט, כג: ׳כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי׳ מתעכב הרמב״ם על המשכו של הפסוק: ׳כי אני ה׳ עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה׳ ', ומסביר שהשלמות אשר בה יתהלל האדם היא השגת השם וידיעת השגחתו ׳וללכת אחרי ההשגחה ההיא בדרכים שיתכוון בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה להדמות בפעולות השם'. ובכן הפילוסופיה צמודה גם לאתיקה, זו שהופיעה קודם כנחותת דרגה ועכשו היא חלק במגמה עליונה: הידמות לאלהים. האם סתירה כאן?

רעיון זה של הידמות לאלהים איננו זר גם לפילוסופיה היוונית. וכבר אפלטון (׳חוקים', ספר ד, 716) לימד: ׳ומי שברצונו להיות יקר לאלהים צריך ככל האפשר להידמות אליו'. אבל הרעיון מושרש עמוק באידיאולוגיה המקראית, שאלהים, לפי השקפתנו, יצר את העולם והאדם כדי לממש את הוויתו המוסרית, ושמתחילה את ההיסטוריה ביצר אנושי החותר להיות כאלוהים. והתלמוד מפרש את הרעיון: ׳הווי דומה לו, מה הוא חנה ורחום אף אתה היה חנון ורחום׳ (שבת קלג, ב). ולכן אין רעיון זה של הידמות לאלהים קובע אבהות יוונית דווקא, שכן הוא נקודה אחת בנקודות ההצטלבות של קווי יוון וישראל, ואולי של קווי כל המחשבה האנושית. אבל כיצד ליישב את הסתירה בקביעה מקומה של האתיקה ביחס לפילוסופיה?

דוק ותמצא שאותה המוסריות, שהרמב״ם הקצה לה מדרגה נמוכה, היא עצמה שפלת מדרגה. כי באותו פרק כז הוא מגדיר תיקון הגוף כ׳מדות מועילות למדינה‘, ׳מה שהוא תועלת הכל’. זאת אומרת מעשים חברתיים־תועלתיים, ולא זוהי המוסריות אליה שאף. ולחנם העיר אחד העם במאמרו היקר ‘שלטון השכל’, שהרמב״ם מכנה את המדות תיקון הגוף מפני חוסר יחס של הערכה שלמה כלפי המוסר. מדות אלה הן באמת תיקון הגוף. כולן מעשים שמקורם הסופי הוא אֶגואיזם. ואילו למוסר האמתי הוא מרמז בסוף ספרו במלים ׳לעשות חסד ומשפט וצדקה להדמות בפעולות השם', דהיינו מעשים טובים לא לשם תועלת אלא מתוך הכרת מקורם האלהי, הכרת ערכם המוסרי־פנימי, ורק זאת היא השלמות העליונה, כך שהרמב״ם וקאנט נוקטים אותה העמדה: שהמוסר צריך להיות אוטונומי ולא לשם כוונה חיצונית.

ולכן במקום לגרוס שהרמב״ם העמיד את הידיעה למעלה ממעשים, צריך לפרש שהוא העמיד את המעשים הבאים מתוך השגה פילוסופית, למעלה ממע­שים שאינם באים מתוך ידיעה והשגה אלא שהם מצוות אנשים מלומדה, או שהם לטובת הכלל, לתועלת גומלין. הוא ביקש ׳לשמה‘, או מה שהבעש״ט ביקש אחריו (והבעש״ט קיבל הרבה מהרמב״ם): כוונה ודבקות. הוא מש­תמש במלה זו עברית בתוך הערבית: אלכוונה, בחלק ג, פרק נא. הוא מתווה לפנינו תכנית של תרגילים לחיזוקה של כוונה ולהתפשטותה על פני כל מסכת חיינו — מה שמזכיר את סיסמתו של הבעש״ט: ׳בכל דרכיך דעהו׳, אלא שהוא משתמש בפסוק ׳שויתי ה׳ לנגדי תמיד’, הוא מזהה אותה עם עבודת השם ואהבת השם, וגם מלה עברית זו הוא מכנים אל תוך הערבית: אל­־אהבה. הוא קורא לה, לכוונה, ׳עבודה שכלית', וכיוון שקודם לכן באותו הפרק קשר את העבודה עם אהבה, הרי לנו מקורו של שפינוזה במונחו amor intellectualis dei. בקיצור, לא דיכוטומיה כאן, חכמה לעומת מוסר, אלא צירוף והכללה, אתיקה מתוך חכמה, מתוך שאיפה להידמות בפעולות השם, והרי זה משתלב עם ההשקפה המקראית שאלהים הוא אתיקה אינסופית, והאדם בשעת ההכרעה המוסרית מזדהה עם האתיקה העליונה ואומר: כה אמר ה׳, ההידמות של הרמב״ם היא ההזדהות של אני־אנכי, והחכמה עצמה נעשית מרכבה למוסר.

יוצא שלא רק שתי אמונות יש, אמונה שלפני המחשבה ואמונה שלאחריה, אלא גם שתי אתיקות: קודם ואחר־כך, אתיקה מתוך קבלה ומסורת ואתיקה בעיון, אתיקה שהיא הסכם סוציאלי־תועלתי ואתיקה מטפיסית־אוטונומית. ושוב הולך הרמב״ם בעקבות רב סעדיה גאון בתחילת הקדמתו ל׳אמונות ודעות׳: ׳ורצוני לשום את זה עם דברי הספר כולו… ויגיע בו מבקשו אל הצדק והאמת, כמו שאמר החכם על החכמה שהיא קרובה (משלי ב׳): אז תבין צדק ומשפט ומישרים כל מעגל טוב… וישמחו הצדיקים הישרים כאמרו יראו ישרים וישמחו וכל עוולה תפצה פיה מי חכם וישמר אלה ויתבוננו חסדי ה'… ותתקיים אמונתם בעסקיהם ותמעט קנאת קצתם בקצתם על ענייני העולם׳. כך טישטשה הפילוסופיה היהודית את הקוו האריסטוטלי בין ידיעה למעשים, בין דיאנוֹיה לפרוֶנסיס.

ובכן מקומם של צדק ומשפט עדיין הוא במרומי הסולם, במגמה העליונה. המחשבה היהודית לא יכלה, על אף השפעות זרות, לגרוס אחרת. אלא שהד­גשה בכל מקום היא על המושכלות, על ידיעת הנמצאות והתחלת הנמצאות, והמוסריות משוּבצת כעין סוּרד או מובלעת בתוך המדע ושבויה בתוכו³⁰¹. כי אין גישה רוחנית אליה אלא דרך הפיסיקה והמטפיסיקה. ולא ניסו ההוגים ההם להמשיך בחוט האֶתי של המקרא ולפתח את הפילוסופיה של המוסר, את הפרובלמאטיקה של ערך הנדחק להיות מצוי, וכך לייחד לעצמם מקום יותר ניכר בתולדות המחשבה האנושית.

והחשיבה המושגית הטביעה את חותמה גם כאן. חשיבה זה היא וורטיקאלית. היא עולה מפרט לכלל, ממין לסוג ומסוג לסוג, או יורדת מסוג למין וממין לפרט. אחרת אינה תופסת שום דבר ואיננה זזה ממקומה. וּורטיקאליות כזאת מתגלה גם בהשקפה האתית של הרמב״ם: אנשים מחוץ למדינה, בתוך המדינה, מסביב להיכל, בתוך הפרוזדור — סולם של הערכה סוציולוגית, עד האריסטוקראטיה המוחית, השכלית־מוסרית, של פילוסופים ונביאים. והשגחה והישארות הנפש חלות על האדם רק במדה שפיתח את כוחותיו השכליים, ואלה שלא קנו מושכלות עזובים למקרה בחייהם, וכבהמות נדמו במותם, ולא נבראו אלא להיות משמשים לאחד השלם, וגם ׳לעשות חברה לחכמים שלא יהיו שוממים׳ (הקדמה לסדר זרעים), והרי זה בדיוק הפירמידה האפלטונית: המושלים שעל הצוק, למטה מהם אנשי הצבא, ובתחתית הרחבה הפועלים שתפקידם הוא לספק צרכיהם של אנשי מעלה, לשאת על גבם את המעמדות הגבוהים, אלא שהרמב"ם גורס פילוסופים ונביאים במקום מושלים, וגם גירסה זו היא לפי רוחו של אפלטון.

וּודאי שישעיהו היה עומד ותמיה: למה דווקא להתפרץ מתוך הפרט אל הכלל, מתוך המוחש אל המופשט? למה לא די לנו לצאת מלב ללב, להיכנס אל תוך אדם ושם לצלול עמוק ועמוק עד כדי להרגיש הרגשתו של זה ולכאוב כאבו? האם צלילה כזאת אין שמה ידיעה. האם אין אנו שוכחים את האדם היחיד כשאנו פורצים לנו דרך אל הכלל? האם אין ההפשטה הפרוגרסיבית שכחה פרוגרסיבית, התרחקות פרוגרסיבית מן האדם העומד וכואב לפנינו? ובאיזו דרך של חשיבה, אם לא זו הקונצפטואלית, שהפרט מסתנן ונושר מתחת ידה, יכולים היו הרמב״ם וחבריו לבוא לידי מחשבה שהיסורים אינם אלא העדר, שהרע איננו בנמצא אלא שלילת הטוב — רעיון שיש בו קלות ראש כלפי איוב בשבתו על ערימת האפר וכלפי משורר ספר תהלים?

כך אנו רואים את הקשר בין פולחן היחיד ואבדן היחיד. ומאידך בחשיבה המוחשית, הסובייקטיבית, מבצבץ ומזהיר האספקט האוניברסאלי של הפרט. כי מן היחיד קל יותר להגיע, וקצרה הדרך, אל האנושות מאשר מנקודה אמצ­עית של עם ולאום או של צוק פיראמידאלי. היחיד הוא הוא האנושות הערטילאית, בלי חומות ובלי גדרות. במדה שהוא אני הוא דומה לאני שלי בתור אני. הכושי והלבן שניהם מרמזים לאותו הדבר, שמבפנים לכל דבר, כשהם מצביעים על הלב ואומרים: אני.

ועוד דבר, השאננות הזאת שבאווירה, הרעיון שאלוהים הוא שכל משכיל מושכל, מציב אידיאל שכזה גם נוכח האדם: סגירות עצמית, פיתוח עצמי — אידיאל אריסטוקראטי העומד בניגוד קיצוני לאיכפתיות המקראית האומרת שכל עוול המתרחש היכן שהוא בעולם נוגע בך ותובע ממך את תיקונו: צדק צדק תרדף, שאלוהים עצמו הוא אש אוכלה. סגירות זו איננה מתפרקת אפילו כשהיא באה לדון בשורש הרע שבעולם, כי על כן הרע איננו מוחש־מורגש אלא, כשאר הנושאים הפילוסופיים, מושג. רק שריטות אחדות באיזמל: הגוף אשם, הוא מונע אותנו מלהידבק בשכל. הרע הוא העדר, לא משהו נמצא. ובזה הכל מיתרץ. ומעניין, הרי הרמב״ם מקדיש שליש מספרו ׳מורה נבוכים׳ לאדם. ואפשר להסביר את החלוקה המשולשת של הספר שהחלק הראשון דן באלוהים, השני בעולם, השלישי באדם. ובכל זאת אין נסיון להסתכל בפנימיות נפשו של האדם כדי לראות למשל קצת מהפנומנולוגיה של החטא. והרי זה ממלא את התנ״ך כולו, עד שניתן לומר שכולו תהיה על האדם החוטא. התורה הרי מתחילה ברעיון לפתח חטאת רובץ. ומשורר ספר תהלים סבור שעצם הביולוגיה האנושית מזוהמת בחטא: ׳הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי׳ (תהלים נא, ז). ואליפז התימני טוען: ׳מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה? הן בקדושיו לא יאמין, ושמים לא זכו בעיניו, אף כי נתעב ונאלח, איש שותה כמים עוולה׳ (איוב טו, יד—טז). כך שאין בטחון, אין תריס בפני התמוטטות מוסרית. אין גדר מסביב לתהום שבלב, וחבל שמכל זה אין זכר, ואין ענן על מצחו הזוהר של מורה נבוכים.

ישבתי פעם אחת בניו־יורק, בגינה של ככר וואשינגטון, מקום שם נאספים ציירים, משוררים ביטניקים, וריקים ופוחזים. היה אחר־הצהרים בהיר של סתו. יושבי הספסלים היו צפופים, שוטר התהלך כשהוא מתלהלה באַלָתוֹ, ועלים צהובים נשרו. פתאום ניגש השוטר אל אחד מגודל שלף־זקן ולבוש קרעים, והרים אותו בכתפיו בידים עזות אל על כמו שרץ, והוליך אותו אל מקום שמה הוליך אותו בין משעולי הגינה. ושוב שקט ודממה ועלים צהובים נושרים. אבל למה הרגשתי אני את ידו של השוטר עלי? למה חשתי כאב בכתפי כל אותו היום כשאני נזכר בזה? האם רק מתוך השתתפות בצערו של איזה עבריין שאף לא ראיתיו לפני ההרמה? האם רק הרגשת ההשפלה של אדם שנהפך לשרץ? האם לא מפני שמתחת למחלצותינו כולנו לבושי קרעים, ובכח או בחולשה כולנו עבריינים? מה הוא פחד החטא אצל אנשים לכאורה מיושבים?

ד. באין חזון

החשיבה הקונצפטואלית עוורת היא לגבי החזון המשיחי. כי כל מושג הוא נצחי, ההפך של זרימה זמנית, ואילו משיח נולד אצל עם החושב באפיקים של חיים וזמן, שאלהיו אינו מקום, הרמוניה וסגירות מחשבתית, אלא אתיקה טהורה הנדחקת דרך ההיסטוריה כדי לממש את עצמה, ומשיח הוא המימוש באינסוף, השיא בדראמה קוסמית שלעתים כל כך תכופות היא נראית כטראגדיה. חזון זה איננו נכנס, ואין צורך בו, בפילוסופיה של קפאון.

צא וראה. רב סעדיה גאון בספרו ׳אמונות ודעות', בפרקיו הראשונים דרכו בכל סוגיה לפתוח בפסוקים ומיד לעבור להוכחות ולמאבקים ראציונאליים ולסיים דרך נצחון בפסוקים. ואולם פרקיו האסכטולוגיים כולם פסוקים, והראציונאליזאציה משתתקת, והרמב״ם, שהוא עצמו קבע את אמונת המשיח בתוך שלושה עשר עיקרי היהדות, השמיט אני־מאמין זה מתוך ספרו הפילוסופי. ורב יוסף אלבו בסוף ימי הבינים אף התנגד להכנסת אמונת המשיח בין העיקרים (׳עיקרים', מאמר ראשון, פרק א), שכן רבי הילל אמר שאין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה מלך יהודה (סנהדרין צח, ב; צט, א). ומעניין שרש״י שלא היה פילוסוף נרתע מדעה כזאת וראה צורך לפרש שכוונתו של ר׳ הילל היתה רק להעביר את המשיחיות מאדם מסויים לתקופה משיחית, ׳אלא הקב״ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו׳. אבל איך אפשר לבנות פילוסופיה של היהדות מבלי להכניס את חזון הגאולה, שאיננו שיא סוציולוגי־לאומי גרידא אלא צורך אלוהי, לפי התפיסה המקראית הווקטורית, כך שניתן לומר יחד עם חז"ל³⁰² שאלוהים עצמו שואף לגאולה? איך אפשר להבין את אלוהי ישראל בלי משיח?

יתכן שכל שיטה היא מונאדה, בלי חלונות, וכך גם היהדות; שאין להסתכל בה ביהדות מתוך נקודת תצפית חיצונית, ותהא זו של אריסטו או של אפלטון או של הגל; או שחלונותיה הם כמו אותם שהיו בבית המקדש, שקופים אטומים, ואור יוצא אבל לא נכנס; שאנו מכניסים אבק מן החוץ ברגלינו וחושבים שזוהי המרצפת והמוזאיקה מבפנים, כמו הערבים המשתחווים לאבק רגליהם.

יתכן שאין כניסה ליהדות אלא כשאנו מזויינים ברגישות ובערנות של חשיבה פרצפטואלית־אמנותית־פנימית. זה אלי, אלהים נקרא זה. ואתיקה ואסתטיקה היינו הך, והטוב והיפה חד הם מבחינת השפיטה הפנימית.

יתכן שיש לנסות פתח אחר ולהיכנס שוב להיכל המלך.