א. קשי-מוחין ורכי-מוחין    🔗

כמו אַנדרו ג’קסון ושני הרוזוולטים בפוליטיקה, כמו הרמן מלוויל ומרק טוויין בסיפּורת, כמו הולמס ובראנדיס בתורת-המשפּטים, כן וויליאם ג’יימס בפילוסופיה הוא בטוי מובהק ואַפייני לרוחה של האומה האמריקנית. ששון-מרד להוריד מכסא-מלכות כל המקובל אצל פילוסופים מקצועיים כנשגב ונישא, הומור ושעשועי-דמיון מתלווים אל הטיפול בשאלות שהן נוגעות לנפשו של המטפל, היאבקות על ציור-עולם רב-גוונים ורב-אפשרויות, עולם של הסתכנויות ממשיות ונצחונות ממשיים, חשדנות כלפי כל מהלך-מחשבה המכריז על עצמו כתופס האמת היחידה והאחת, השוללת כל אמת זולתה, וכמורה את דרך-החיים המוסמכת והמוחלטת שבלעדיה חס מהיות עוד – אלו מסימני ג’יימס ותורתו.

לכאורה, מחשבת-ג’יימס כאילו היא מותאמת מטבע-ברייתה לדמוקרטיה רכושנית, כובשנית ובעלת-יזמה, שעתידות מזהירים קוסמים לפניה. ואולם הכוח המניע אותה מבפנים הוא הניצוץ הדתי. הרי זו תפילת-הנשמה שנתלבשה בלשון-שוק, עריגה אל גן-עדן שראתה-לה להשתמש בתעשייה וחנויות ובַנקים – ושאינו יכול להשתמש כך, הרי היא פוסלת אותו.

במשך מאת-השנה ומחצית המאַה שקדמו להבשלת מחשבת-ג’יימס, היתה ההתקדמות המדעית הולכת הלוך והגדל את ממשלת-החמרי, הלוך והקטן את חשיבותו של האדם. אין האדם מחוקק לטבע – אמרה הפילוסופיה החמרנית, – הריהו בחינת קולט וסופג. יבין-נא האדם את העולם כמות-שהוא, כל-מה שיהא זה בלתי-אנושי, וייכנע לו! כל עצמותה של הפילוסופיה הזאת, בגשתה לטפּל באדם, היה בה משום הורדה והשפּלה. מהו האדם? מכונה פיסית-כימית. מה הם אידיאַלים? תוצרת-לוואי לתהליכים פיסיאולוגיים. קשי-מוחין התנערו מן הדת לגמרי, והניחוה נחמה לרכי-המוחין.

ורכי-המוחין, אנשי-הדת, ישבו בצלן של שתי שיטות פילוסופיות: האחת תוקפנית ובעלת-מעוף; השניה – מתנצלת, מוותרת על עמדה אחר עמדה, נסוגה אחור בפני כיבושי המדע. האחת היתה הפאנתיאות בצורת האידיאליסט הטראנסצנדנטאלי, שהיא אדוקה ב’מוחלט', מדברת בשם ‘ההגיון’, וסוכה עצמה כאמת-האמתות, כסוף-מדע. השניה היתה התיאות של הכנסיות בדתיות, שעיקריה ירושה לה מאסכולות ימי-הביניים.

 

ב. הפסיכולוגיה של זרם-הידע    🔗

בתחילתו היה ג’יימס אף הוא תפוס לפנתיאות של ‘המוחלט’, שהושפעה עליו על ידי תלמידי הגל האנגליים והאמריקניים. איש-הארווארד על פי חינוכו ומשרתו, נצר למשפחה ‘בראהמינית’-בוסטונאית, שאמרסון ואוליבר וונדל הולמס (המשורר, אבי-השופט, ששמו כשם בנו) מבאי-ביתה, רגיל מילדותו למסעות באירופּה ולסיגול לשונות אירופּאיות, – אפשר היה לצפות ממנו שיישאר במרומי ההגליאניות. אבל פקחות יאנקאית הוליכתהו למרידה בהגליאניות ועד כדי הפלגה אל אמפריציזם קיצוני, התבצרות בחוויה לכל עשרה וריבויה. התנאים העובדתיים שפינו מסילות למסעו הרוחני, כך היו: לימודיו הכינוהו להיות פרופסור לרפואה. חולשה גופנית שבו, מזוּוגת לנטיה ספרותית, לא נתנתהו למכור עצמו להתיגעות שבמעבדה. הוקצו לו מחלקות בפסיכולוגיה פיסיאולגית. התוצאה היתה שני הכרכים הדשנים: ‘עקרונות הפסיכולוגיה’. המוסריות הנוצצת שב’מסה על ההרגל‘, והעצות הטובות שב’שיחות למורים’ (תורגם עברית על ידי נ. טורוב), אף הן ממלאכתו בשדה-הפסיכולוגיה. בניגוד לפסיכולוגים אנגליים אשר בנו בנייניהם על קליפה דקה של תחושות וקורים צרים של קשרי-מושגים; בניגוד לפסיכולוגים הגרמניים, אשר באו על הנשמה בכלים של האַטומיסם הפיסי, לשוות מדידות מתימאטיות לספּי-הכרה וחלקיקי-תחושה, למצוא יסודות ‘פשוטים’ שמהם מידבכות (התפעל מן השם נדבך) התופעות ה’מורכבות' – התערה ג’יימס בחוויה כמות-שהיא, ראה אותה כזרם-ידע, שבו תחושות ורגשות ומושגים וחלומות וחזיונות מהווים חטיבה אחת, שלימות אורגאנית. זרם-הידע של איש ואיש לא הונח על ידי ג’יימס כנעול בבדידותו, בחינת סוליפציסם, אלא נתפס על ידו בהסבה אל החברה הסובבת והעולם המקיף, כשמש (שין פתוחה מ"ם קמוצה(לאדם כולו במלחמת-קיום שלו, במילוי יעודיו החיוניים. פסיכולוגיה זו, יפה היה כוחה להיארג במסכת הרוחנית של הדור ההוא; אחות היתה לדאַרוויניסם הביאולוגי, לנאַטוראַליסם הספרותי: אף היא הולידה אורח חדש בסיפּורת, ‘הרומאן של זרם-הידע’.

 

ג. היחסים עם ברגסון    🔗

ראשית-צמיחתה של הפסיכולוגיה – כענף לפילוסופיה. מייסדי הפסיכולוגיה המודרנית – לוטצה, פכנר, וואונדט – היו כולם פילוסופים. אך גם בלאו-הכי, המדע בכללותו ועל-פי עצם-טבעו הריהו נוטה להסתבך בשאלות מיטאפיסיות בכל פרק חשוב שבהתקדמותו; והמדע הפסיכולוגי, העושה ביחסי גוף-ונשמה, ובשאיפות בני-אדם וערכיהם, לא כל-שכן. וג’יימס התחיל שואל למושמעות הפילוסופיות שבהסתכלויותיו הפסיכולוגיות.

תורת-ה’מוחלט' ההגליאנית, שג’יימס מכבר רצה לנתק מעליו כבליה ולא יכול, מפני שראה אותו כמצוּוה מפי ההגיון, לבסוף פקעה אימתה מעליו. דחיפה להשתחררותו ממנה באה לו (כפי הודאת עצמו) מקריאה בכתביו של ברגסון.

משיכה טבעית, והכרה הדדית שבחליפת מכתבים, היו קיימות בין האמריקני ובין הצרפתי גם מקודם לכן. קווים שאיחדום היו: השתדלות לעמוד על החוויה הבלתי-אמצעית (המתן הראשון) שבידע, שהיא פי-כמה עשירה וממשית מן ה’תחושות' וה’יסודות' שהפסיכולוגים מוצאים אותם בידע לאחר ניתוח מלאכותי;שאיפה להתגבר על החלוקה שבין ‘סובייקט’ ל’אובייקט' על ידי הזדקקות לאותה חוויה בלתי-אמצעית; התעניינות ברגשות בלתי-מודעים וזכרונות בלתי-מודעים, שהם צפים ועולים בידע לעצב אותו ולכוון אותו – ניחוש-למפרע כלפי מלאכת פרויד וביתו; השערה שחיי-הנשמה הם יותר רחבים מפעולות שבמוח, ושהמוח אין תפקידו אלא לסנן ולהוציא מן הנשמה אותם מגנזיה שהם מועילים לענין הרגעי; ועל כולם, הרגשת מועקה תחת כל דטרמיניסם שהוא – אם דטרמיניסם מדעי-חמרני של אטומים מתנועעים על פי חוקים נצחיים, אם דטרמיניסם דתי-רוחני של גזירות-שדי, אם דטרמיניסם הגיוני כגון זה של אסכולות שפינוזה והגל, אם דטרמיניזם טיליאולוגי, דהיינו, שמטרה סופית (אידיאל שבקץ-הימים) מכריחה את תנועות העולם שתהיינה מה שהן עד הגשמתה.

הופעת ספר-ברגסון ‘האֱבולוציה היצירתית’, סימנה לג’יימס מכה ניצחת ותפוסה אחרונה לשלטון האינטלקטואליסם בכלל. למקרא זה הספר, השתפכה התלהבותו של ג’יימס באגרת אל המחבר, לאמר:

'הו ברגסון שלי, אתה קוסם וספרך פלא, חידוש אמתי בתולדות הפילוסופיה, והוא פותח, אם איני טועה, תקופה חדשה מצד תכנו; אך, שלא כמו כתבי-הגאוניות של התנועה הטראנסצנדנטאלית (שהם כתובים בדרך כה מואפלת ומתועבת ונמנעת-ההשגה), הריהו חיבור קלסי מצד הצורה. אפשר יהא המשל מגוחך בעיניך, אך הטעם שנשאר בפי לאחר קריאה, דומה היה לטעם גמירת “מאַדאַם בובארי”, מין בסימות של מותק-לשון מתמיד, כנהר עשיר שמעולם לא קצף ולא נידלדל, אלא הלך הלוך ושטוף קדימה, מלא עד גדותיו. והרי הגינות דיגומיך, שלעולם אינם שורטים שרטת ולעולם אינם בולטים בקצוות, אלא, הלא יוצא מן הכלל, הם מחוורים את המחשבה ומסייעים בשטפה והליכתה! הו, אכן קוסם הנך! ואם יתבחן ספרך הבא כעולה על זה, כשם שעלה זה על שני קודמיו, ודאי-ודאי יהיה שמך עומד לדורות הבאים כאחד מן השמות היצירתיים הגדולים שבפילוסופיה… אם רצית בשבחים רב-יתר מכן, הגד לי ואשלחם, כי רשמי-פני עטו חיוך רחב למן העמוד הראשון ועד האחרון, עקב שרשרת-הברכות ששפעה ממך עלי ללא-הפסק. אני מרגיש עצמי מרוענן.

'אשר לתוכן הספר, ברגע זה אינני במצב-נפש כשר להגבת תגובה מסויימת. כל-כך הרבה יש כאן מן החדש לחלוטין, עד שיצטרכו בני-דורך לזמן רב בשביל שיעכלוהו, ואני מדמה בנפשי, כי הרבה מהתפתחות-הפרטים יהא טעון פעולה בידי אנשים צעירים-בערך, שרעיונותיך יהיו מדפקים בהם לברוק בדרכים שאתה בעצמך לא צפית אותם מראש. בעיני אני,כעת, ההישג החיוני של הספר הוא פציעתו פצע-מוות את האינטלקטואליסם. לעולם לא יירפא! אך לא בקלות ימות, שכן טעונה בו כל האינרציה של העבר… הדחף החיוני, מאחר שהיית אנוס להניחו חסר-תוכן ומעורפל, יהיה תחליף שכמעט והוא מזמין לגלוג. אך הנה! החיה הרעה הוכתה פצע אַנוש, ואורח הכאַתך אותה הוא מעשה ידי-אַמן!… בעת קבלך מכתב זה, תקבל גם את ספרי הקטן “פראגמאטיזם”. מה קלוקל וחסר-משקל הוא נראה לעומת שיטתך הגדולה! ואולם הוא כה נופל-יחד עם שיטתך, מתאים כל-כך יפה לקפליה של זו, עד שיקל לך להבין בשל-מה אני מתלהב ככה. אני מרגיש כי בסך-הכל אנו לוחמים באותה המלחמה, אתה כמצביא ואני בשורות. העמדה שאנו מצילים אותה היא “טיכיסם”¹ ועולם שהוא באמת הולך הלוך וגדל. אך בשעה שאני, עד הים הזה, לא מצאתי דרך יותר נאה להגן על “טיכיסם” מאשר להסביר פנים להוספה ספונטאנית של יסודות-הוויה בדלים (או היגרעותם), ומתוך-כך הייתי נוטל חלקי במשחק על ידי כלי-זין אינטלקטואליים, אתה מיישר ומיישב את הדברים בתנופת-יד אחת, על ידי מושגך היסודי על-אודות הטבע היצירתי המתמיד אשר למציאות. אחת מתנופותיך היותר מוצלחות היא, לדעתי, הורדתך את התכליתיות, כפי מובנה הרגיל, אל דרגה אחת עם הסיבתיות הפועלת, ששתיהן הן בנות-תאומים לאינטלקטואליסם…"

במכתבו זה חוזר ג’יימס ומהלל את סגנונו של ברגסון – סגנון שהוא עצמו מחייב תשומת-לב מיידית אל התוכן, למרות מהפּכנותן של המחשבות הברגסוניות. הוא מודה, כי לא כל משנתו של ברגסון ברורה לפניו. למשל, קשה לו לעמוד על היחסים שבין התנועה המתקדמת שבטבע לבין התנועה הנסוגה אחור, אף אינו תופס כיצד ה’קונטינואום' של המציאות מוצא-לו התנגדות בתוך עצמו על מנת שיהיה פועל ועושה. הוא מותח בקורת שלילית-במקצת רק על דיונו של ברגסון בשאלת האין. דיון זה, לדעת ג’יימס הוא מורחב ומפותל יתר-על-המידה. (לקורא העברי יהא מעניין לדעת, כי רעיונות ברגסון על האין עולים בד-בבד עם רעיונות הרמ"ק על זה הנושא).

המכתב מסתיים כך: ‘זאת אני יכול לנבא מראש: כשתשחק לך השעה, תקומנה כמה נטיות נושנות בפילוסופיה ותכרזנה: “הרי זהו מה שהרמנו על נס מזמן!” הרצון העיוור של שופּנהואר. הבלתי-מודע של הארטמן, החופש הקדום של פיכתה… כל אלה יתאַמרו כי קידמוך. אך אין בכך כלום – טוב ונאה לך אם כיוונת לדעתן של אילו נטיות עתיקות. אף המיסטיקה תבוא ותדרוש זכויותיה – וללא-ספק תצדק בדרישתה. לא אוסיף לדבר כעת – אין זו אלא תגובתי הראשונה, ואולם התלהבותי כה גדולה, עד שאמרתי לפני יומיים: מודה אני לשמיים שהגיעוני ליום זה – שזכיתי להיות עד למלחמה הרוסית-יפּאנית, ולראות בהופעת ספרו החדש של ברגסון – אלו שתי נקודות-מפנה גדולות בהיסטוריה ובמחשבה! מיטב היישר-כוח לך ושלומות לבביים’.

ברגסון בתשובתו, לאחר הגיית תודה, אהדה והערצה לג’יימס, אמר כך: ‘התחלתי קורא את “פראגמאטיסם” שלך מן הרגע שהושם הספר בידי על ידי בית-הדואר. הרי זו תכנית, מותווית באופן ראוי להערצה, לפילוסופיה-של-עתיד. על דרכי-עיון שונות, שלעולם אתה משכיל לכוון נתיבותיהן שתהיינה נפגשות בנקודה עיקרית אחת, אתה מקנה את הרעיון, ועל-פני כול, את הרחש, של אותה פילוסופיה גמישה וסתגלנית שהיא עתידה לרשת את מקומו של האינטלקטואליסם. מעולם לא עמדתי כמו על הדמיון אשר בשתי נקודות-הראות שלנו, עד שקראתי את פרקר על “פראגמאטיסם והומניזם”. באַמרך: " לרציונליסם המציאות היא כולה מוכנה ועשויה ושלמה מראש ומעולמים, בניגוד לפראגמאטיסם שבעיניו המציאות עודנה עומדת בעשייתה", הרי אתה מספק את הנוסחה לאותה מיטאפיסיקה, שאני משוכנע כי בוא תבוא – שהיתה באה זה-מכבר אילולא היינו נתונים לקסמו של האידיאליסם האַפלטוני’.

בהמשך חליפת-המכתבים בין שני אלו הררי-המחשבה, שואל ג’יימס לפרטים מחיי ברגסון, לשם שליבה בהרצאות שהאמריקני מרצה אותן על הצרפתי, והצרפתי נענה לו: שניהם מתחילים להפיל תארי-כבוד ולדבר זה אל זה מתוך אינטימיות גוברת; והם משתדלים לקבוע ראיון אישי ביניהם – דבר שאמנם ביצעוהו. חשובים מבחינת היחס של שניהם אל הוגה שקדם להם, הם הקטעים הללו על פכנר:

 

ד. בעניין פכנר    🔗

מג’יימס אל ברגסון: 'האם אתה בקוראי פכנר? מבוקשי שתקרא את ‘זנד-אווסטה שלו, שבמהדורה השניה (דומני, 1904) דפוסו יותר הגון. הקריאה בו יותר קלה מכפי שנראה בהצצה ראשונה. דומה הוא מגזע-הנביאים אמתי, ואונס לי לחשוב כי אתה במיוחד, אם עדיין אינך מכיר ספר זה תמצאהו מגרה-ביותר וכמרמז לך: “דרשני”. – כסבור אני, יומו עוד יבוא’.

מברגסון אל ג’יימס: ‘הייתי כל כך עסוק מאז שובי (מבקור באנגליה ובשווייצריה), עד שלא הספקתי לקרוא את ‘זנד-אווסטה’ לפכנר, ספר שדבּר דיברת בו באזני בלונדון. אתמכר ללימוד זה לאחר שאיפנה במקצת. ואולם טעימה-למפרע היתה לי מזה, לפני יום-יומיים, מתוך קריאתי במאמר נאה שלך ב“היברט ג’ורנל”. ההיפותיזה על נשמת-הארץ, שאולי תיראה בעיני-כמה כענין-שבשרירות, הרי היא באמת ההיפותזה המחבקת את העובדות בהדיקות יתירה, מאחר שאינה מיחסת לסיבה יותר ממה שנחוץ – בקפידה – כדי להוליד את התוצאות הנודעות בוודעות. ענין-שבשרירות לאמתו הוא: לעבור מיד מאלו התוצאות אל סיבה אין-סופית שאין לה לא מידה משותפת אתן ולא מגע אתן. אתה הראית את הדבר כה-נאה במאמרך, ועיטפת אותו בפיוטיות כה-מצודדת, עד שכעת אני מפחד שמא אתאכזב בקראי את פכנר בכבודו ובעצמו. מושגך על ישים שהם מתמצעים בין האדם ובין האלוהים, כסבור אני שהוא מן המושגים ששלטונם ילך ויגבר בפילוסופיה’.

מברגסון נטל ג’יימס את העוז לפרוק עולו של ההגיון, שכן אין ההגיון ממצה את עשרו של העולם: הוא עצמו קצת אֱבולוציה ביולוגית – איך יתפוש הקצה את הדרך כולו? הוא עצמו כלי תועלתי – איך יתפוש הכלי את החיים המשתמשים בו?

מפכנר קבל ג’יימס את הרגשת עוביו של העולם, שהעולם מלא ועובר על-גדותיו נשמתיות. נשמת האדם אינה יוצאת מן הכלל, ואינה איזה נספח זר בעולם, אלא אַפיינית היא לו והיא טבולה ומקושרת בנשמתיות המקיפה אותה.

 

ה. פירס והעיקרון הפראגמטי    🔗

אך הגרעין לחידוש שיטתו של ג’יימס בא לו דווקא מהוגה אמריקני, הוא צ’ארלס סאנדרס פירס, מרצה למתימאטיקה ולוגיקה בקמברידז', מאסאצ’וסטס, ובבלטימור, מרילנד. (פירס היה אזרח בעולם-המחשבה יותר משהיה אזרח בעולם האקדמי והציבורי. ונוגעים עד הלב הם מכתביו של ג’יימס לרבו וידידו, פירס, בהם התלמיד מנסה ללמד לרב, היאך מצליחים – במובן החמרי הגס – בהרצאות שבציבור).

יותר מפעם ופעמים חוזר ג’יימס על העיקרון שהוא קבלה לו מפירס: עיקרון הפראגמאטיסם. מלה זו נעשתה לקנין עובר לסוחר על ידי שימושה בידי קאנט. אצל קאנט, היא מורה על שטחה של התבונה המעשית (קרי: המוסרית), להבדיל משטחה של תבונה הטהורה. התבונה הטהורה אינה מניחה מקום למושגים – אלוהים, חירות-רצון, שכר ועונש: ואילו התבונה המעשית מחייבתם.

בספר ‘פראגמאטיסם’ מנסח ג’יימס את העקרון הפראגמאטי של פירס, ואגב, נותן משהו מתולדותיו של העקרון הזה, כהאי לישנא:

'המיתודה הפראגמטית היא בראש-ובראשונה מיתודה שעל-ידה התיישבנה מחלוקות מיטפיסיות, שבלעדיה היו נמשכות והולכות עד בלי קץ. האם העולם הוא אחד או ריבוי? גזור-מראש או חפשי? אחת מהן אפשר שהיא חלה, ואפשר שאינה חלה על העולם. ומחלקות בדבר סברות כאלו, אין להן שיעור. מדרכה של המיתודה הפראגמאטית במקרים כאלה: לנסות ולפרש כל סברה וסברה על ידי התוויית תוצאותיה המעשיות. מאי נפקה מינה למעשה למאן-דהוא אם סברה זו היא הנכונה ולא סברה זו? אם אי-אפשר להתוות איזה הבדל מעשי, שיהיה נובע משתי סברות חולקות, כי-אז שתי הסברות אחת הן, למעשה, והמחלוקת היא לבטלה. כל מקום שיש מחלוקת רצינית, שם בדין שיהיה ביכולתנו להראות איזה הבדל מעשי היוצא מהיות צד אחד, או משנהו, צודק.

'סקירה של תולדותיו של הרעיון תיטיב לחוור מה פירושו של פראגמאטיסם. המונח מוצאו מן המלה היוונית פראקמה, שענינה מעשה, וממנה המלים האנגליות פראקטיס (תרגיל, או שימוש מעשי), פראקטיקאל (מעשי, שימושי).

'לראשונה הוכנס המונח (במובנו החדש – המתרגם) אל הפילוסופיה על ידי מר צ’ארלס פירס ב-1878. במאמר ששמו “כיצד מבהירין את מחשבותינו”, ב-“פופולר סייאנס מונתלי” בינואר, אותה שנה, אומר מר פירס – אחרי היותו מלמד שאמונות ודעות שלנו הן באמת רק כללים לשם מעשה – כי, למען פתח פירושה של מחשבה, אין לנו אלא לקבוע מה היא ההנהגה שהמחשבה עשויה להולידה. אין משמעות למחשבה אלא אותה ההנהגה בלבד. כל האבחנות המחשבתיות שלנו, כל-כמה שתהיינה אצילות ודקות, העובדה הממשית בשרשן היא, שאפילו הדקה-מן-הדקות שבהן, אין לה שום מהות בלתי-אם הבדל אפשרי למעשה. בשביל שנגיע לידי בהירות-מחשבה בנוגע לאיזה עצם, עלינו לדמות-לנו באותו העצם – מה תחושות נצפה להן מאתו, ומה תגובות עלינו להכין כלפיהן. אותן התוצאות, בין שהן תכופות ובין שהן רחוקות, הרי הן בשבילנו כל מושגנו על העצם, במידה שיש למושגנו משמעות חיובית כל-עיקר.

'זה עקרונו של פירס, עקרון הפראגמאטיסם. במשך עשרים שנה היה העיקרון מונח כאבן שאין לה הופכין, עד שהרמתיו אני, בהרצאה שהרציתי לפני האגודה הפילוסופית של פרופיסור הוביסון באוניברסיטה דקליפורניה, והסבתי אותו במיוחד לדת. עד אותו תאריך (1898), נעשו הזמנים בשלים לקבלתו. המלה “פראגמאטיסם” נתפשתה, וכיום הזה אין כתב-עת פילוסופי שאין גליונותיו נקודים וברודים בה. על כל שעל, הרינו מוצאים דיבורים על התנועה הפראגמאטית, יש מתוך כבוד, יש מתוך גינוי, לפרקים רחוקים מתוך הבנה בהירה, שהמונח הוא יפה להסבה אל כמה נטיות שעד עכשיו היה חסר להן שם קיבוצי, והוא ולד של קיימא…

‘פליאה, כמה מחלוקות פילוסופיות מתבטלות עד כדי אבדן חשיבות כל-שהיא, בו ברגע שמעמידים אותן למבחן קל זה – סימון תוצאה קונקריטית. הבדל במקום אחד, אי-אפשר לו שלא יוליד במקום אחר; הבדל שבאמת מופשטת, אי-אפשר לו שלא יתבטא בהבדל שבעובדה קונקריטית ובהנהגה שהיא ילידת אותה עובדה – הנהגה שהיא מחייבת את מישהו, איך-שהוא, באיזה זמן שהוא. תפקידה של הפילוסופיה, בדין שיהיה כולו חיפוש אחר הבדל מסויים המופק לך ולי, ברגעים מסויימים בחיינו, באם נוסחה קוסמית זו או נוסחה קוסמית אחרת היא הנכונה’.

הפראגמאטיסם הוא מיתודה ונטית-רוח. אין לפניו עיקרי ‘אני מאמין’ מסויימים, אמתות מסויימות. הריהו ההרגל להסב את העיניים מעל דברים ראשונים, כללים, קאטיגוריות, חיובים מדומים, ולתלות אותן בדברים אחרונים, פירות, תולדות, עשיית חקיקה בעובדות להבא. הריהו התאמנות להביט על מחשבות ומושגים כעל המחאות ושטרות, שהן טעונות פירוט למזומנים של הנהגה, מעשה ומימוש בתוך הנסיון השוטף.

בספרו ‘חוויה דתית לסוגיה’ חוזר ג’יימס ומנסח את עיקרון-פירס בדרך דומה לכדעיל, בתוספת המלים הללו: ‘מתקבל על הדעת’ שהמחשבה בתנועתה יש לה מניע אחד, והוא, התשוקה להגיע לידי אמונה, כלומר, מחשבה במנוחתה. משהגיעה מחשבתנו על איזה נושא לידי מנוחה בחיקה של אמונה, רק-אז יכולים אנו להתחיל בפעולה בטוחה ונמרצה ביחס לאותו הנושא. קיצורו של דבר: אמונות הן הלכות למעשה. וכל תפקידו של מעשה-המחשבה אינו אלא צעד אחד בעיצובם של הרגלים פעילים. אם ישנו חלק בתוך איזו מחשבה שלא יגרום שום הבדל בתוצאות המעשיות של אותה המחשבה, אזי אותו חלק אינו יסוד מוסד במשמעותה של המחשבה‘. מתוך הסבת העיקרון הפראגמאטי – מן הנכון לומר, הלך-הנפש הפראגמאטי – אל בעיות מיטאפיסיות, מגיע ג’יימס לידי נקיטת עמדות משלו בביאורו של הקוסמוס ובהארת חובותיו של אדם ויחסו לאלוהיו. העמדות הג’יימסיאניות אינן כמסמרות נטועים בבחינת ‘קבלו דעתי’; הרי הן מאופי של רחשים ואינטואיציות, בבחינת ‘כך נראה לי’ ו’כך חביב לפני להאמין’. ובפועל, ‘כמי שיברוק עליו הברק, והוא בליל חזק-החושך’.

 

ו. אחד וריבוי    🔗

ישנם מסלולים ב’אחד' מתוך התרוממות-נפש, כאילו המלה ‘אחד’, בלא תוך ותוכן, כבר יש בה משום הוד וסוד שאינו לא ב’שניים‘, לא ה’אחד עשר’, או כל מספר או תשבורת-מספר שנתפוס מעבר ל’אחד‘, או בהפחתה מ’אחד’. הנהייה הזאת אחר אחד, בחינת המושג המיטאפיסי, יש לה שורש פסיכולוגי, שהוא מוצדק למדי. אם עצם-העולם הוא אחד, הרי שאין בו שום אבדן והפסד. מה יאבד, מה ייפסד, אם הכל בא מן האחד, ושב אל האחד, וכל דבר, בטבעו הנעלם, קיים מעולם ועד עולם בחיק האחד? מכאן, הרגשת-השלווה שמושג-האחד נוסך על הדבקים בו. ומי שהרגשה זו היא צורך-חיים לו, והוא מסתפק בה בלבד, אין הפראגמאטיסטן בא לגזול אותה ממנו.

אך אורח-המחשבה הפראגמאטי, בהיתקלו בשאלת האחד והריבוי, מיד הוא שואל מה פירוש ‘אחד’ למעשה? איך מתבחן המושג הזה באופן קונקריטי? והני מתגלים כמה אפנים קונקריטיים, בהם העולם יכול להיות מתואר כאחד.

ראשית, העולם הוא אחד בחינת נושא לשיחה. אפילו אם אנו חושבים שהעולם בא קטעים-קטעים, או שהוא תוהו לא-סדרים של הוויות שאינן מתאחות, עדיין אנו מספרים בו כאובייקט אחד לדיון.

האדם מן השוק (וג’יימס נוטה להסכים עמו בזה) תופס, ומאמין בפשטות, כי כל הדברים המוחשיים, וגופו ביניהם, תופסים כמידתם במקום, ויש להם קצבה, כמידת התקיימם, בזמן. הרי אחדות של מקום וזמן.

ישנם קוי-השפעה מחברים, שהדברים השונים שבעולם נתונים להם – אותם הקוים שהמדע עוקב אחריהם: של חום, של כובד, של חשמל, של אור, ועוד. הרי התקשרויות-ממש בין דבר לחברו. אך טעות תהיה זאת מצדנו אם נסיק, על סמך ההתקשרויות הממשיות, החלקיות והזמניות הללו (ואפילו זמנן – מיליוני-מיליוני שנה), שהעולם הוא כולו מקושר ומאוחד באי-סופיותו ובנצחיותו. בכלל, כל אמירה על ‘אין סוף’ ו,נצח', הפראגמאטיסם סוטה מעליה, שכן היא מעידה על דברים שאינם בידינו לטעום מהם בחוויה וללוש אותם למעשה. ההרגלים הקבועים שבטבע – החוקים שהמדע נשען עליהם – אינן מגיעים לידי מסכת חוקתית שלמה: זוהי היפותיזה שהיא נאה למדע מטעמים מקצועיים, חלום אנשי-מדע שאינו מתגשם.

פרוש ידוע ל’אחד' הוא אחדות-בראשית, שהכל נברא על ידי צו אחד או גורם אחד. אך זה אינו מוכח. אפשר שאיזה ריבוי היה קיים מאז ומעולם. עוד אחדות הנכנסת בחשבון היא אחדות-המטרה. והנה אנו מכירים מטרות ההולכות והמתגשמות פחות-או-יותר. אך אלו הן מטרות של יצורים אורגאניים או חברתיים, מתוך העולם. מטרה לעולם כולו – מי ישורנה?

ממיני האחדות שבחוויה ישנה אחדות איסתיטית, היינו, דברים שונים ומאורעות שונים מתקשרים למו תמונה אחת, פרק אחד, סיפור אחד. מה בנוגע לתולדות העולם כולו? האם גם הן מהוות חטיבה איסתיטית אחת? אומר ג’יימס: כשאנו סוקרים במחשבתנו שטח-זמן רחב ושטח-עובדות רחב, דומה שהעולם אינו כמו דראמה מהודקת, שסופה נעוץ בתחילתה, אלא הריהו כמו אפּוס, שהוא עשוי אפיזודות-אפיזודות, מתקשרות ברופפות. ואף בשטח-זמן מצומצם ושטח-עובדות מצומצם, סדר וסיפור – חטיבות איסתיטיות – נחברים מתוך שיירים של אי-סדר ולא-סיפור.

בזמנו וסביבתו של ג’יימס היתה נפוצה אדיקות באחדות מושגית של ‘יודע הכל’, כלומר, שאפשרות-ידיעתנו – כל אדם את חבריו ואת שאר הנבראים כולם – מתבארת על ידי הימצא כל ידיעותינו החלקיות בתוך הידיעה הכול-כוללת של האלוהים. יאשיה רויס היה ראש-המתנבאים במחנה זה. כנגדם, מעמיד ג’יימס את אי-הרצון הפראגמאטי כלפי כל ביאור הקופץ מן הפרט אל כלל אי-סופי, או אל כלל כל-כך רחב עד ששוב אין אנו יכולים לצוד אותו ברשת-המעשה. הוא גם מכה את הנסיון לבאר את ידיעותינו על ידי ‘יודע הכל’, בנשק ההגיון: נניח ש-א' מכיל בידיעתנו את ב' ו-ג' – כלום יש מכאן ראיה ש-ב' יודע את ג' או ג' יודע את ב'?

בעולם הממשי, שאנו מכירים אותו, ישנן שרשרות-ידיעה ארוכות-מאד, בהן כל חוליה נוגעת בחברותיה הסמוכות לה, ולא יותר. בחברת-האדם אפשר ששרשרת כזאת תקיף את כל בני-האדם אשר על האדמה כיום, כך: ראובן מכיר את שמעון, שמעון מכיר את לוי, לוי מכיר את יהודה, וגומר… ישנם מחזות-התולים לפי נוסח כעין הנ"ל: פנינה אוהבת את גדליה, גדליה אוהב את חווה, חווה אוהבת את ירוחם, ירוחם אוהב את זהובה, זהובה אוהבת את פינחס… כמה מן ההתקשרויות שבעולם הן ממין זה.

אורח אחד של אחדות, שתוצאותיו למעשה עצומות, הוא אחדות הסוג והמין, כלומר, שאין דברים באים ביחידות אלא לסוגיהם ולמיניהם. ביצורים אורגניים אחדות-המין היא גם עדות לאחדות מוצא. ושוב אין לקפוץ מאחדות-מוצא זו, אחדות של הורים משותפים, אל מושג אחדות-בראשית, שיהא חל על כלל-הבריאה.

בחיים הממשיים, כוחות המתנגשים, או שהם מכחידים איש אחיו או שהם מניעים לידי איזו דרך-חיים איש עם אחיו. גם הכחדה הדדית מולידה איזה דבר שלישי, שהוא לא מה שצד זה רצה ולא מה שצד זה רצה, אלא משהו חדש שיש בו מהשפעת שניהם. כל כוח מצליח להתקיים, מאחר ש/הוא נתון באיזה סביבה, על-כרחו נסתגל, בשיעורים קטנים או גדולים, אל כמה מתנאיה של אותה הסביבה.

הגל, בהעבירו את זירת ההתנגשות מן העולם הממשי, מסכום-חוויותינו. אל ספירת-ההגיון, חידש משהו לגבי בעלי-הגיון שקדמו לו. אותם בעלי-ההגיון סכו כל מושג כדבר שהוא סגור ועומד, וממילא הוא עקר. הגל סכה כל מושג כדבר שהוא משלח קרניים מעבר לו,והוא מזריע ומוליד. הדעה המקובלת ב להשתלשלות הגיונית היתה, שאין לצעוד אלא מזהות אל זהות. נתגלתה לפני הגל אפשרות אחרת. לדידיה, כל מושג, על ידי עצם זהותו, שהוא – הוא מוציא מושג אחר, שאינו – הוא: ומכאן פתיחה ללידת מושג חדש הכולל גם את הקרוי ‘שאינו הוא’. זהו, על רגל אחת, ההגיון הדיאלקטי.

מסייעות להגל כמה אמרות עממיות, כגון ‘לפני שבר גאון’; ‘אנארכיה מביאה לידי עריצות’; ‘ברוב חכמה רוב אוולת’, ועוד. מסייעות לו גם כמה וכמה תופעות בעולם-הנסיון: השלום נשמר על ידי הזדיינות, החופש על ידי חוקים; טבעיות באיזה מקצוע נקנית על ידי אימון מלאכותי; הנאת החמדן נשמרת רק על ידי מתינות; אנו מצייתים לטבע על מנת לשלוט בו, ועוד.

מי שמחשבתו נתרגלה להגיון דיאלקטי, קשה לו להשתחרר ממנו. אתה אומר שלילה, והרי כבר אמרתה חיוב, שכן חייבת את השלילה. אתה אומר ‘אי-סדר’, וכבר הנחת אי-סדר עצמו כסוג של סדר. אתה אומר ‘בלתי-קבוע מראש’, וכבר קבעת את הבלתי-קבוע. אתה אומר: ‘רק הבלתי-צפוי יקרה’ והרי אתה צופה ומצפה לבלתי-צפוי.

נתעלם מהגל שאורח-מחשבה זה, ליקוי הגיוני לפתחו רובץ. לא כל מה ‘שאינו הוא’ מתנגד ל’הוא‘. אפשר שיתקיים בעולם, או בספירת-המושגים. דבר ‘שאינו הוא’, ובכל זאת אינו מתנגד ל’הוא’. אי-זהות אינה צריכה להתפרש דווקא על דרך ההיפוך; יכולה היא להתפרש על דרך הזרות, או הבלתי-נגיעה בדבר, או סתם ריחוק שאין עמו הכחשה.

נאה היתה הדיאלקטיקה ההגליאנית, אילו הניח אותה בעליה בגדר תיאור אימפרסיוניסטי לכמה מתופעות-העולם. אבל הגל, מתוך שהעריץ כאל, והאליה את האחדות המופשטת – ההגיונית, כביכול, – ביקש לדחוק את כל תולדות העולם לריבוייהן לתוך הסכימה של ה’טריאדות' שלו (תיזה, אנטיתיזה, סינטיזה): נמצאת הסכימה צרה, הטריאדות מתעקמות ונאנחות מכובד-משאן. והעובדות הממשיות מתקפחות. פשע הגל, מתוך חתירתו אל ‘ההגיון המוחלט’ דווקא, בנטיה טבעית שהיתה בו אל הדברים בריבוים, אל החידושים המבצבצים ללא-הגיון, אל העובדות הקונקרטיות בשאונן והמונן.

שיטת-האחדות מניחה כי כל חלקי העולם מקושרים זה בזה ומושמעים זה מתוך זה, עד שאי-אפשר להוסיף או להפסיד קשר מקשריהם.

שיטת-הריבוי, שהפראגמאטיסם מוצא אותה ‘אינטימית’ (כנגד ריח-‘הזרות’ הנודף משיטת-האחדות), מניחה כי יש קשרים ממשיים וסופיים בעולם, ואפשר לפתוח בקשרים חדשים ולהיפטר מקשרים ישנים; ולא עוד אלא שכל קשר ממשי הוא קשר מבחינה אחת, מצד אחד, ואינו אומר כלום על שאר בחינות וצדדים שבאיזה דבר. שיטת-הריבוימכחישה תכנית כל-חובקת. היא מניחה מקום לשבירות ופרצות חדשות שאינן מן המנין הקיים, כשם שהיא מניחה מקום ללידות חדשות שאינן מקופלות בהוויה הקיימת. תמיד יש אצלה ‘מעבר’ (מי"ם צרויה, עיין צרויה) ו’הלאה'. אכן, כל חדש מתפשר עם הקיים-ורגיל ומסתגל לו, מתווסף על סכומו. לכן, בדיעבד, אפשר לנו לדמות כי החדש היה קיים בגנוזות מעולמים. אך אין בטבע חשבון, או הרגל, או חוף-שאיפה אחרון, המחייב את העתיד בהחלט.

שיטת-האחדות כאילו צדה את האין-סוף במעגל סופי. אצל שיטת-הריבוי, כל סופי סומר באפשרויות אי-סופיות.

 

ז. אמפיריציזם ראדיקאלי    🔗

‘איך אני… יכול להצדיק את ההתנגדות החזקה שלעולם אני מרגיש אותה… כלומר, שקונסטרוקציות פילוסופיות ידועות… הן סובייקטיביות ודבר-שבשרירות, וריחן ריח הטעם האינדיווידואלי – בעוד שקונסטרוקציות אחרות העושות ביסודות קונקרטיים, בשינוי, באי-דטרמיניסם, הן יותר אובייקטיביות, והן דבקות בהידוק, יתר-עוז לו, במזג-הרוח של הטבע עצמו. בלשון פראגמאטית, מה פרוש הטבע עצמו? לדעתי, פירושו הוא הבלתי-מלאכותי, לפי שהמלאכותי יש לו תכונות איסתיטיות מסויימות שאינן לרצון לי, ושאני סובלן באחרים רק כדברים שבטעם אישי – טעם שאני חושבו רע. כל סכימאטיות נקיה, בעלת אבחנות קבועות-לעד ומוחלטות, מיונים המתאמרים להיות מוחלטים, שיטות בעלות תאי-מכתבה מסודרים, וכיוצא בהם, יש להם אופי זה. כל ה“וולטאַנשויאונגין” הקלסיים, הנקיים, החתוכים והמיובשים על-פי-שיגרה, ה“אצילים”, המתוקנים והעשויים, ה“נצחיים” דומני שהם עוברים עבירה על האופי, בו החיים מתלבשים בממשותם, ועל הארשת שפני-החיים טבועים בה: דהיינו, שכלול בהם, או מושמע בהם, מן העירבוביה וההיאבקות, והם מוסיפים “עדיין לא לגמרי” לכל נוסחאותינו, וחידוש ואפשרות לעולם מיטפטפים ובאים בתוכם’. (– מתוך יומן של ג’יימס).

‘אמפיריציסם ראדיקלי’ (נסיונות שרשית) הוא שם לאחד מספריו של ג’יימס ולהנחה עיונית שלו. ההנחה שואפת לתת ביסוס מיטאפיזי למיתודה הפראגמאטית. הרי זוּ היאחזות בנסיוננו הפרימיטיבי.

נסיון פרימיטיבי אינו איזה יסוד פשוט ומובדל, שעולמנו הסובייקטיבי או האובייקטיבי מושתת עליו. להיפך, הריהו החוויה כמות-שהיא בערבוביה שלה, בהמוניותה, בטשטושה והתנוצצותה גם יחד – בטרם בא השכל והתחיל מסדר בה סדרים ומבחין בה אבחנות: סובייקט לחוד ואובייקט לחוד; קשור בסיבה-ומסובב לחוד ומקרי לחוד; סינסאציות (במובן האנגלי: תחושות) ורגשות לחוד ומושגים והגיוניות לחוד; ועוד כהמה.

האמפיריציזם הראדיקאלי מורד בקאנט ועוקף אותו. מני קאנט ואילך היו מיטאפיסיקנים שואפים להגיע אל ‘הדבר כשהוא לעצמו’ (בלא ‘ההפרעה’ של חושנו והרגלי-תפיסתנו) כתכלית מדע, כמציאות יסודית. האמפיריציסם הראדיקלי רוצה להישאר בתוך עולם-הנסיון גופו, ולא לפסוח מעבר לו. כל האמתות צריכות לבוא מתוך הנסיון ולהתבחן בו, ואין להן שום מובן אם הן חורגות מעבר לנסיון.

עולם-הנסיון כולל את התחושות, אך אינו נחתם על ידי התחושות. נמצאים בו גם רגשות, תקוות, פחדים, ניחושים וגישושים, דחיפות-חיים ממעמקים שבתוכנו, מגעים עם מקורות-חיים שהם ‘למעלה’ מאתנו. להתבחן בנסיון – פירושו לאו-דווקא להתבחן במוחש. לגבי האמפריקן הראדיקאלי, חשובות חוויות הקרויות ‘פנימיות’ לא פחות מחוויות הקרויות ‘חיצוניות’.

מה בדבר עולם-המדע, שהוא מיוסד על המוחש, אך אינו מנוטל מכל צבעו וריחו וטעמו של המוחש – שהוא כולו ‘מסות’ והתפשטויות ותנועות, כולו רשתי-רשתות של מיני-מרץ הבאים במנין ומידה וקצב? יש סוברים את עולם-המדע כעומד מאחורי התופעות המוחשיות כמין ‘דבר כשהוא לעצמו’ בלא ההחלטיות שמיטאפיסיקנים מיחסים למונח זה (אנו שחים כאן לא במדע בחינת ניסוח ‘חוקים’ כי-אם במדע בחינת תיאור של ‘ישים’ בלתי-נגלים).

במאמריו הדתיים ממעט ג’יימס ערכו של עולם-המדע, דן אותו כ’דק' ו’עני' מכפי עושרה ועוביה של המציאות שאנו חיים בה, רואה אותו כעיוור ואטום מבחינה מוסרית.

בדיוניו המיטפיסיים רואה ג’יימס את עולם המדע כהוראה לנסיון נוסף, כהתכוונות כלפי נסיון-של-עתיד, בחינת ‘עוד’, לא שונה במהותו מניחושי על מה שנעשה בחדר שעדיין לא נכנסתי בו, או על בני-אדם שעדיין לא פגשתי אותם. אמתת-ניחושי מתבחנת בנסיוני, ואין אמת אלא מה שמתאמת. כאן מתנגש ג’יימס בשאלת ‘האמת’.

 

ח. מאי אמת?    🔗

‘אני מצפה בתכלית’ – אמר ג’יימס בהרצאותיו שבכתב – ‘שההשקפה הפראגמטית על האמת תעבור דרך הדרגות הקלאסיות של מהלך-תיאוריה. מתחילה, כפי שידוע לכם, תיאוריה חדשה מותקפת כטפשית. אחרי-כן מודים שיש בה משום אמת אלא שהיא דבר המובן מאליו ואין היא חשובה ביותר. לבסוף, היא נראית כל כך חשובה עד שמתנגדיה מתחילים לומר כי הם הם שגילו אותה’ (והשווה לעיל: נבואת ג’יימס על תורת-ברגסון).

כולי עלמא לא פליגי שאמת היא מה שמתאים למציאות, ושקר הוא מה שאינו מתאים למציאות. המחלוקת בין פראגמאטיסטים לאינטלקטואליסטים היא ביחס לפירושם של המושגים ‘מתאים’ ו’מציאות'.

האדם מן השוק סובר כי האמת היא העתקה מן המציאות. הוא מדמה-לו שעון על הקיר. אם הוא נושא עיניו, ורואה שיש שעון על הקיר, והשעון דומה לתמונה שראה בדמיונו, הרי דמיונו דמיון-אמת. ואולם (אם אין מלאכתו שען), האם היתה תמונת דמיונו העתקה לכל קרביו וגלגליו של השעון? וכדי שאדם יקרב אל השעון לכוננו, או ללמוד ממנו מה השעה, אין לו צורך לדמות-לו את פני-השעון. די לו אם הוא חושב את המלה ‘שעון’.

יש מפליגים בסברת-ההעתקה, עד שהם מנסחים את הדברים, כך: מציאות-האלוהים היא כל כוללת. מחשבת-האדם היא אמתית במידה שהיא העתקה למה שנמצא באלוהים.

מכל מקום, לא השעון על כל מהותו, ולא המציאות האלוהית הכל-כוללת, יש לה למחשבתנו העתקה גמורה מהם. איך, איפוא, נפרש את מידת-ההתאמה של המחשבה אל המציאות, העושה את המחשבה לאמתית?

העיון הפראגמאטי עונה: אמת היא מה שמתאמת בחוויה. מחשבות אמתיות הן אותן שאנו יכולים לספוג אותן על מנת לאשרן ולאמתן, מחשבות שקריות הן אותן שאין אנו יכולים לנהוג בהן כך. אמתיותו של רעיון אינה איזו תכונה השוכנת בתוך הרעיון עצמו. אמת היא מה שמתארע לרעיון. רעיון מת הווה לאמתי, הוא נעשה אמתי, על ידי המאורעות. לעולם עלינו לזכור כי קניית רעיונות אמתיים, פירושה קניית מכשירים טובים לעשייה. חובתנו להשיג את האמת אינה צו מגבהי-גבוהים, או מין תעלול שאנו מצווים עליו מפי ההגיון, אלא ישנם טעמים מעשיים להשגתנו אותה. אנו נשכרים ומרוויחים על ידי קניית אמת. אין אמת ‘עליונה’. האמת דרה בתוך הדברים שבחוויה, ולא כמין איכות נעלה הקיימת לפני הדברים. במכתם מאת לסינג, שואל, ילד אחד: ‘על-שום-מה העשירים יש להם רוב הכסף שבעולם? סבר הילד ש’עושר’ הוא מין איכות הדבוקה מלכתחילה באנשים ידועים, וכסף ונכסים הם משהו שונה מן ה’עושר'.

הראציונאליסטן אומר: האמת עומדת בשלימותה מן העולם ועד העולם. העובדות משתנות, אך אין האמת משתנית. אפילו אם אין שום אדם, או שום נפש חיה, מוצא את האמת או עומד עליה, האמת מתחייבת מתוכה, היא ייפוי-כוח לעצמה. אין אמת נעשית אמת משום תוצאותיה הממשיות או משום שכדאי למישהו לאחוז בה. הריהי אמת ללא יחס לתוצאות. זה חל לא בלבד על אמתות קוסמיות ונצחיות אלא גם על אמתות עובדתיות חולפות. למשל: שאותו שעון היה באותו רגע על הקיר – הרי זה אמת גם כשאין שום איש יודע מן השעון, או דורש לשעון, עולמית, אמת היא מה שאנו חייבים להאמין, אילו ידענו ממנה. כנגד אמת זו לשמה, אמת בטהרתה, מכריז ג’יימס: כשם שהצדק הוא רק מה שכדאי בדרך הנהגתנו, כך האמת היא רק מה שכדאי בדרך מחשבתנו: כדאי מכל הבחינות, ובחשבון מעמיק, ובסך-הכל הניתן לתפיסתנו.

כל אמת היא ארעית. מה שנענה מתוך כדאיות לנסיון אשר לפנינו, אינו מחוייב להיענות, בדרך מפיקה רצון, לכל נסיון שבעתיד. הנסיון דרכו לרתוח ולעבור על גדותיו, והוא מכריח אותנו לתקן לשכלל את נוסחאותינו.

האמת המוחלטת, כלומר, מה ששוב לא ישתנה עולמית על ידי נסיון נוסף, הרי זוהי נקודת-כוסף אחרונה שאנו מדמים-לנו כי בה-בה תיפגשנה יחד כל אמתותינו הארעיות והחלקיות. עומדת היא בשורה אחת עם החכמה המוחלטת, הצדק המוחלט, כל האידיאלים המוחלטים. לכשיתגשמו, יתגשמו כולם בבת אחת. בינתיים עלינו לחיות על פי האמתות הפגומות שאנו יכולים לשים ידינו עליהן כיום הזה, אמתות שמחר הן נקראות טעויות. האסטרונומיה של ‘הגלגלים’ החלל האבקלידי, הלוגיקה האריסטוטלית, המטאפיסיקה האסכולסתית – כל אלו היו כדאיים במשך מאות בשנים, ואולם הנסיון האנושי רתח ועבר גבולותיהם, וכעת אנו מכנים אותם אמתות יחסיות, או אמתות שהן נכונות בתוך תחומי-הנסיון של ימי-שליטתן. מבחינה מוחלטת, הרי הן מוטעות ושקריות.

כשנסיונות חדשים מוליכים לידי משפטים על העבר, והמשפטים מתנסחים בלשון-עבר, הרי אפשר לומר שמשפטים אלה היו אמתיים, אפילו אם לא היה אז חושב שחשב אותם. הוגה דאני אחד אמר: ‘אנו חיים קדימה, אבל אנו מבינים אחורנית’. ההווה נוסך אור על התהליכים הקודמים. אותם התהליכים אפשר והיו בשעתם תהליכי ‘אמת’ למשתתפים בהם. אבל שוב אין הם ‘אמת’ למי שיודע את המשך-הסיפור.

במידה שהמציאות מתפרשת מציאות-שבחוויה, גם המציאות וגם האמתות שבני-אדם קונים להם ביחס למציאות, יחדיו לעולם הן במצב של תמורה – יש סבורים תמורה כלפי איזו מטרה מסויימת – אך, מכל מקום, תמורה ושינוי וחידוש.

גם אם נגיע בזמן מן הזמנים אל ‘האמת המוחלטת’, שהיא נקודת-כוסף אחרונה, ובה תמצאנה כל אמתותינו החלקיות והארעיות תיקונן – היא, כמו כל האמתות החלקיות והארעיות, תצטרך להיעשות, כלומר, להיבנות מתוך המוני נסיונות מאַמתים. היא תחוק חוקים לכל עבר, אבל סמכותה לא תבוא לה אלא מחוויות-עתיד.

הפראגמאטיסם, המכוון פניו אל העתיד, אינו בשל-כך מזלזל בעבר. כל אמת חדשה יונקת, בחלק גדול שלה, מתוך אמת ישנה. האמונות הכלליות של האדם הפשוט – כגון, שאני ואתה הרי אנו מרכזי-ידע שונים, שאנו יכולים, בכל זאת, לכוון עינינו אל שולחן אחד התופס מקום, שדברים יש להם סיבות, ועוד – מסתבר שהן עצמן היו גילויי-אמת מפתיעים בראשיתן, בקדמות-הזמנים, ועדיין הן חלק יסודי בנסיון שבהווה, קרקע לצמיחת אמתות-עתיד.

 

ט. דת    🔗

בנערותו היה ויליאם ג’יימס מרבה לקרא בספרין של קאפיטן מיין ריד. ריד היה כותב על הרפתקאות בחיק-הטבע, מחייהם של ציידים ואנשי-שדה, ולעולם היה מלגלג על ‘טבעוני חדרי-חדרים’, הם העוסקים באספי-יצורים ומיוני-יצורי, שכל טפולם בשלדים ועורות, – ובבעלי-חיים, כפי שהוא חי חייו במקומו, אינם מסתכלים. נקבע בנפשו של ג’יימס שאין בזוי בעולם מזה ‘טבעוני חדרי-החדרים’.

האם לא נמשלו התיאולוגים, ביחסם לאלוהים, כאותם טבעוני חדרי-החדרים ביחס לבעלי-חיים? מה כל ה’המידות' שעליהם דיונן ויכוחם, אם לא שעשוע בתארי-שם, לקוחי מן מילונים, נתוקים מהנהגת אדם, וצרכי אדם – דברים כביכול, שאפשר להוציאם מן המלה ‘אלוהים’ על ידי אותן מכונות-החשבון שהומצאו לפני זמן-מה? מילוליות נטלה מקומו של חזון; מקצועיות סיפחה את נחלת החיים. תחת לחם – אבן.

אילו יכלו התיאולוגים להוכיח בטענותיהם כי אלוהים הוא טוב ורחמן, כי אז היו משפיעים על הנהגת הבריות, על דרך ההידבקות במידותיו. ואולם לא ראינו שהוכחותיהם המופשטות ישכנעו אפילו נפש אחת שנתנסתה ברע שבעולם. לך ואמור לנפש סובלת כי הרע אינו אלא שלילי, שהוא מצד שאין בהוויה, וכדומה! עדות-העולם יכולה להוכיח לנשמה את רשעתו של האלוהים לא פחות מאשר את טובתו ורחמיו.

כמו בשאלות אחרות, גם בשאלה הדתית הפראגמאטיסטן הולך לא אל ההגיון המופשט כי אם אל הנסיון החיוני. בספר ‘חוויה דתית לסוגיה’ מסייר ג’יימס את הנסיונות הדתיים של סוגי בני אדם שונים (ולפי האדם – נסיונו), לידע ולהודיע מה הבדל הדת עושה בחייהם הממשיים של הנפשות המזדקקות לה. הדוגמאות לקוחות בעיקר מן הנצרות בשני אגפיה הגדולים, הקתוליות והפרוטסטאנטיות, אך ישנן גם דוגמאות מנסיונות איסלם, וידאנטה ובודהיות.

מתואַרות: נפשות בריאות, שהדת אצלן היא גם תוצאה לשמחת-חיים וגם דחיפה לשמחת-חיים; נפשות חולות, מתנסות בייסורי-שאול, עד שאור עליון נוגה עליהן; נפשות קרועות ושסועות בין אלוהיות ושטניות; תופעות של ‘המרה’ ותשובה; מדרגת הקדושה וערכה; חוויות של מסתורין, בהן הנפש מתאחדת עם שרשה האלוהי מתוך אושר שאין למעלה ממנו.

המחבר דורש גם לתופעות-לווי – קולות ומאורות ומראות – הבאות בחלום או בחזון-בהקיץ.

בסיכומו הוא מתרה: כשם שהעולם הדתי של הפרוטסטאנטי נראה דל וכחוש למי שנתגדל בקתוליות, כן תיראנה מסקנותיו הדתיות של המחבר דלות וכחושות לעומת העולם הדתי של הפרוטסטאנטיות. התנצלותו היא שהוא מבקש את הצד השווה המינימאלי שבכל ההוויות אשר בכל הדתות. התכונות העיקריות אשר לחיים דתיים מסתכמות אצלו כך:

א. העולם הנגלה הוא חלק מעולם יותר-רוחני, שממנו העולם הנגלה יונק את משמעותו וחשיבותו.

ב. תכלית האדם היא איחוד, או יחס של הרמוניה, עם אותו עולם עליון.

ג. תפילה – או שיחה פנימית עם רוחו של אותו עולם עליון (אחת היא אם נקראהו ‘אלוה’ או חוק), הוא תהליך ממשי, שבו פעולה נעשית לאמתה, וממנו תוצאות פסיכיות או חמריות בעולם הנגלה.

עוד ישנן תכונות הללו בחיים שהם דתיים:

ד. מרץ חדש נוסף כמתנה לחיים, והמרץ מתלבש או בצורת קסם לירי או בצורת צו לקראת רצינות וגבורה.

ה. הרגשה של בטחון ושלווה בפנים; תגבורת אהבה וחסד כלפי אחרים.

וביתר-צמצום, התהליך של החוויה הדתית, ללא-הבדל מה מסורת דתית בעל-החוויה שרוי בה, מתנסח על ידי ג’יימס (באורח המזכיר את תהליך-החשיבה אליבא דפירס) כמורכב מו הצעדים הללו:

א. אי-מרגוע – הרגשה שמשהו אינו כהוגן אתנו כפי שאנו עומדים במצבנו הטבעי.

ב. פתרון – הרגשה שנגאלנו מאי-הגינותנו על ידי התקשרות נכונה עם כחות שהם למעלה מאתנו.

בנפשות מפותחות אי-ההגינות מורגשת כמגרעת מוסרית, והגאולה אופי-מסתורין לה. עצם-הבקורת שאדם מבקר עצמו, לדון עצמו כאי-הגון, כבר מראה כי יש בו איזה גרעין עילאי – ואפילו הוא מצער וחלש. כהגיעו אל הצד השני (הפתרון או הגאולה) האדם מזהה את הוויתו האמתית עם אותו גרעין, באופן זה: הוא מתחיל להרגיש כי היסוד העילאי שבעצמו יש לו קשר והמשך במשהו יותר רחב, בעל אותה האיכות, וה’משהו' הזה פועל גם בעולם מחוצה לו, והאדם יכול לקפוץ עליו, כביכול, כמו על ספינה ולהינצל, בזמן שכל הוויתו התחתונה נהרסת ואובדת.

 

י. אל מוגבל    🔗

האלוהים שהמדע יכול לאַשרו, הוא אלוהים ‘לסיטונין’, לא ‘לאחדים’. לגבי המדע, היחיד אינו אלא סכום של תופעות חוקיות שנצטלבו ונסתבכו, ואלוהים, אם ישנו, על כרחו יהא נייטראלי היחס לגורלו של היחיד.

הפילוסופים הפאנתיאיים, שהם מניחים את ‘העולם השפל’ כמות-שהוא, בלא שום תוספת, אלא שהם מכנים אותו ‘ביטוי לאלוהים’, ‘לבוש לאלוהים’ – כלום על ידי כך הם מאלהים ומרוממים את העולם במידת-מה?

האדם מן השוק, במידה שחי בו אינסטינקט דתי, מבין שהוא רוצה א) באל המתענין בו, ב) באל שהוא תוספת ממשית לעולם.

הענין הראשון מתבטא בתפילה, בה היחיד פונה לאלוהיו. בעמקותה, התפילה היא החווי הדתית לאמתה, כי היא היא הקשר החיוני שבין החלק העליון שבנשמה ובין היש העליון שהנשמה שרויה בו.

הענין השני מתבטא באמונה בנסים, בצפיה להפרעות מגבוה במהלך-הטבע הרגיל, לריפויים וישועות הבאים מן האלוהים, והם עדות שאלוהים פועל בעולם.

למד האדם מן השוק ליחס (במו פיו) לאלוהיו אותן ‘המידות’ – מצוי עליון, אחד פשוט, בלתי משתנה, כל-יכול, כל-יודע, סיבה ראשונה, מוחלט, וכדומה – שפילוסופים ותיאולוגים טפלו אותן על האלוהים. אך רגשותיו של האדם מן השוק אינן מתחממות נוכך ‘המידות’ הללו. האינסטינקט הדתי מניח שהאלוהים, אפשר לו לאדם לעבוד אותו, ללחום מלחמתו, למצוא חן בעיניו – אף לבגוד בו ולעכב על-ידו; כלומר, שהאלוהים הוא בעל-שינוי, ואפשר לנו להוסיף עליו בצדקותינו ולגרוע ממנו בחטאותינו.

הפאנתיות, מאחר שהיא מכלילה את כל פעולות-העולם באלוהים, הריהי שמה בחיקו גם את הרע. ובדבר זה, לא תיבדל מן הפאנתיאות זו התיאולוגיה של האסכולות, שהיא מורה בורא יש מאין גמור. אך אל כולל רע, או בורא רע, אינו ראוי להערצה, ןלא-כל-שכן לחיקוי. החוויה הדתית אינה זקוקה לאל שכזה. די לה באל שהוא נמצא בעולם ככוח בין הכוחות, ובאמונתה – האל הוא כולו טוב, והוא סעד לאדם הדתי במלחמתו עם כוחות הרע.

יתר על כן: אין החוויה הדתית זקוקה דווקא לאל עליון שבעליונים. די לה שהיא באה במגע עם מציאות אלוהית, שהיא אך בדרגה אחת גבוהה מנשמת-האדם, דרגה שביכלתה לעזור ולהושיע, להשפיע שפע. מכאן בא ג’יימס לידי השגה על ריבוי אלוהות – ריבוי כוחות רוחניים שהם פועלים בכיוונים שונים ובאמות-מידה שונות, יש מתוך ברית ביניהם ויש מתוך ניגוד ביניהם. סדנא דרקיעא כעין סדנא דארעא.

מפורסמת הדילימה התיאולוגית, הידיעה והבחירה: אם אלוהים יודע הכל, לרבות מה שעתיד פלוני לעשות, הרי מוכרח פלוני לעשות מה שאלוהים יודע ממעשיו. אם כן, בחירתו של אדם – חירות-רצונו – היכן היא? ובשל-מה יקבל אדם שכר-ועונש על מעשיו? בדילימה זו, מכריע ג’יימס בלי-היסוס לכף-הבחירה. אין אלוהים יודע כל, אין הכל צפוי מראש, העתיד נשאר פתוח לעיצוב בידי האדם. מובן, שחירותו של אדם מותנית בהרגליו מלשעבר, ובלחץ הסביבה עליו – אין חרותו חרות גמורה, – אבל יש ויש לרצונו של האדם כוח להשפיע על העתיד (הן עתידו הוא והן עתידו של העולם), לכוונו, לצור בו צורות. האדם נושא באחריות להיותו הגון לאלוהים בשיפור מעשי-בראשית.

 

יא. המתקה    🔗

אדם קורא העתון על מעשים של חמס ואכזריות ומריבה ומצוקה וטירוף-הדעת והתאבדות – ומעד הוא עובר לארוחת-הבוקר. אך הנפשות המעורבות באותם המעשים – אלו המתנסות במועקה ופצע ומכאוב ומאסר ומיתה משונה, אלו הנטרפות והנחרבות, הן האוהבות אותן, – – צרתן היא צרה, הרע שהם טוענים אותו, הוא רע בהחלט.

כמו איוב, אין לג’יימס סבלנות לגבי אופטימיותם של הבאים ‘להצדיק את האלוהים’ בכל מחיר שהוא – לדרוש את הרע כאילו אינו, לשימו ‘שלילה’, ‘כסא לטוב’, או להבטיח לנו שיש לו עליה וגאולה בחיק האין-סוף. לייבניץ, המבקש להוכיח טובו של העולם ומיעוטו של הרע על-ידי חישובים שכל כדור-הארץ אינו אלא גרגיר קטן בתהום-תבל, והאנושיות היא רק חלק מועט מהווית-הארץ, לייבניץ זה מעורר כל חמתו ולגלוגו של ג’יימס. מה הן כל הנחמות המחוכמות הללו למי ששרוי בגיהנום הממשי שלו, לחריפותו ולעומקו? מה לילד התם, הניטוח חי בהומה, הוד פיתום ורעמסס?

מאחר שהרע הוא רע ממש, האם יש להתיאש? כשם שג’יימס פוסל אופטימיות כוללת, כך הוא פוסל פסימיות כוללת. גם האופטימיות וגם הפסימיות מרפות את הידים; זו אומרת שאין צורך במעשה וזו אומרת שאין תועלת במעשה – ושתיהן סימן לעצלות מוסרית מלכתחילה.

דרך הפראגמאטיסם – השם לפנינו עולם ‘פתוח’ ומלא אפשרויות– הוא דרך ההמתקה. הרע, שבלי-ספק ישנו והוא עצום, מחובתנו לרסן אותו, לקצץ בו, להקטין אותו בפועל, להמתיקו. קטן הוא כוחו של איש-איש מאתנו, ואפילו כוחם של הרבה אנשים בחבורה אחת – אך אין כוחנו אפסי. שומה עלינו לנחם, לרחם, לרפא, לסעוד. אם נבצר מאתנו להביא הצלת-עד, תיקון מלא, גאולה שלמה, האם בשל-כך נימנע מהצלה עראית, מתיקון חלקי, מגאולה פורתא? נחפש – ונמצא בעולם תנאים אובייקטיביים המסייעים לנו במלאכת-התיקון. ואיש-הדת, נסיונו מאַשר בטחונו, כי הבא לתקן ולהיטיב, מסייעים לו ממרומים.

 

הערות משלימות    🔗

ג’יימס נשבה כולו על ידי ההוכחות המדעיות-דמיוניות (אך לא מדומות!) של פכנר בנוגע לנשמת הארץ, שנשמות הצמחים, החיות ובני-האדם מהווים חלק אורגני ממנה, ובנוגע לנשמות מערכת-השמש וכלל-הכוכבים כולו, שחווית הארץ שזורה בחוויתם. המיטאפיסיקה הפסיכו-פיסית של פכנר קסמה לו, וכמה פעמים נפל לפניה. אך התורה הפאנתיאיית-קבליית של פכנר על האין-סוף, בחינת כולל כל עלמין, אותה דחה ג’יימס כרחוקה מן הנסיון וכבלתי-נחוצה לפכנריות עצמה.

הפראגמאטיזם, הבוחן כל רעיון לתוצאותיו המעשיות, ודאי יש לו אילו קוים משותפים עם תרבותה של אומה שהקדימה נעשה לנשמע. רבי יהודה הלוי פראגמאטיסטן היה בגנותו חכמה יוונית ‘שאין לה פרי כי-אם פרחים’. ובהדגישו כי גילוי סיני בא לא מתוך עיקרון הגיוני, ‘אשר בראתי את העולם’, כי-אם מתוך נסיון היסטורי, ‘אשר הוצאתיך מארץ-מצרים’. ג’יימס עצמו לא ראה שום סתירה בין מושגו על אל מוגבל וריבוי אלים, ובין מושגי התנ“ך: אף הרגיש כי הדחיפה המוסרית-דתית, המפעמת אותו, היא שפעימה את בעלי-התנ”ך.

‘רבי יצחק אומר: כל עוונותיו של האדם חקוקין לו על עצמותיו, שנאמר: ותהי עוונותם על עצמותם’. – השווה את זה עם פסוקים אחדים מוויליאם ג’יימס, במקום שהוא מדבר על חובת-האדם לחנך עצמו בהרגלים טובים, ולשבור – בלא ‘נדחה’ כל שהוא – הרגלים רעים. לשונו: ‘אנו שוזרים את גורלותינו אנו, אם לטובה אם לרעה, על-דרך שאינה ניתנת להתרה. כל תנופה קטנה שבקטנות, אם של צדקה ואם של חטא, מניחה צלקת שלה, ותהא זעירה מאוד-מאוד. השיכור ריפ ואן וינקל (במחזה מאת ג’פרסון) מוחל לעצמו על כל היכשלות חדשה שלו, באמרו: ‘לא אמנה-לי פעם זו!’ הנה, אפשר, הוא לא ימנה זאת, ואפשר, האב הרחום בשמיים לא ימנה לו זאת, אף-על-פי-כן היא נמנית ונמנית. שם, בין תאי עצביו וליפיו, המוליקולים מונים זאת, רושמים ואוצרים זאת להיותה ערוכה כנגדו בבוא עליו נסיון חדש. בכל חומר המובן המדעי, אין דבר, שאנו עושים אותו ויהא נחמה. כמובן, יש לכך צד טוב כשם שיש לכך צד רע. כשם שאנו נאשים שיכורים מושבעים על ידי כמה שתיות בודדות, כך אנו נעשים טהורים בספירה המוסרית, ומומחים בספירה המעשית והמדעית, על ידי כמה מעשים בודדים וכמה שעות-עבודה בודדות’. (– ‘מסה על ההרגל’).

'שנת השרות הלאומי בעבודות חלוציות, הנדרשת מנערים ונערות בארץ-ישראל, אפשר וגרעינה לקוח ממאמר אחד של ג’יימס, בו הפילוסוף של הפראגמאטיסם דורש תחליף-של-שלום לגבורות ומעשי-נדיבות המתגלים כיום הזה במלחמה.

קל לסלף את משנת ג’יימס. בבתי-המשפט האמריקניים נהוג נוסח-השבועה: ‘אני נשבע לומר את האמת, וכל האמת, ולא-כלום זולתי האמת; כן יעזור לי אלוהים’. לגלג יאשיה רויס כך: ‘מחר יש לי עניין בבית-המשפט. אבוא לפני השופט, ואומר: הרי אני מחסידי ויליאם ג’יימס. תהא שבועתי: אני נשבע לומר מה שכדאי, וכל מה שכדאי, ולא-כלום זולתי מה שכדאי; כן יעזור לי אלוהים’. שכח רויס כי ג’יימס הגדיר את האמת בגדר ‘כדאיות מכל הבחינות’. מכל הבחינות – הוי אומר: המצפון הסוציאלי, מה שנלמד מנסיונות-חוויה קודמים כמהותה של מציאות, ומה שאלוהים דורש מן האדם, ועוד. פאשיסטים תפסו בקצה אחד של חבל-ג’יימס – יחסיותה של אמת – בשביל להצדיק שקריהם; הם עזבו את הקצה השני, חירות-היחיד, זכותו על אושר בחקיקת עתידו-העולם בהתאם ליצר העליון שבנשמתו, בהתאם לאלוהיו. ועל אחת כמה וכמה שרחוקות מן הפאשיסטים הסגולות האישיות של ג’יימס: כבוד כלפי מי ששונה ממנו בדת ובדעה; בת-צחוק המפקיעה והתנפחויות-של-גדולה וסומכת צנועים ונידחים; - שפע-אהבה לכל הבריות.

זכה ג’יימס שגם רבותיו (פרט לפכנר, שקדמהו כדי דור אחד) וגם תלמידיו היו ידידיו. שרשרת-הקבלה התיכונית של הפראגמאטיסם, אפשר לסמנה כך: מפירס אל ג’יימס, ומג’יימס אל דיואי. ג’יימס הרחיב את הפראגמאטיסם, של פירס מצד אחד והצר אותו מצד שני. פירס הדגיש את ההתבחנות למעשה, במובן של עשיית-שנוי בסדרי-העולם החיצוניים; ג’יימס הכליל במעשה גם עשיית-שינוי בחוויות-היחיד בסתר-נשמתו, אם-כי גם חוויה זו סופה מתבטאת במעשים חיצוניים. הפראגמאטיסם של פירס יש לו אופי חברתי – לדידיה המעשה צריך להיות כזה אשר כלל-האַדם זוכה בו ונשכר ממנו; ג’יימס מטעים את נסיון-היחיד. דיואי פיתח את תורת האינסטרומנטאליסם שלו, על דעת עצמו, מתוך כתביו הפסיכולוגיים של ג’יימס בטרם נתפרסמו רעיונותיו על הפראגמאטיסם. האינסטרומנטאליסם קרוב לאורח הפראגמאטיסם, שכן זה כמו זה סוכים את המושג ככלי יוצר נסיון, ולא כנישא בבדידותו וטהרו מעל הנסיון. משנת דיואי מאחדת בקרבה את שתי ההרחבות, הן זו של פירס והן זו של ג’יימס. כמו אצל פירס, מודגש אצל דיואי הקו הסוציאלי: הוא שואל למוצאם החברתי של מושגים ולתוצאותיהם החברתיות. בשיתוף עם הלך-הנפש הג’יימסיאני, לדיואי העשרת-החוויה היא עיקר, ושינוי הסדרים שבטבע או בחברה חייבים לשמש להעשרה זו.

מגעו של ג’יימס עם היהדות – בנקודה ובנשקיות (נו"ן קמוצה); ואילו האמריקניות – היא לו שורש וענף ושרף-שבעורקים. ציור-עולמו של ג’יימס הוא מעין ראי לחיי אמריקה. דברים הבאים בפרטיותם מתוך התקשרות ארעית ומתוך התפרדות ארעית, מתוך אפתעות-חידוש ונצנוצי-גידול בלתי-צפויים – הרי הם כמו חיי-המסחר של ארץ צעירה. יש בה בפילוסופיה של ג’יימס מחיבת האמריקני ל’גמבלינג' – להטלת הגורל על קלף או על סוס: אפשר להפסיד הפסדים של ממש ואפשר להרוויח רווחים של ממש, ואין דבר מובטח מראש. יש שג’יימס תופס לשון-שוק, כגון: ‘לפרט את השטר למזומנים’ (להפוך רעיון למעשים). בזה הוא נותן פתחון-פה לאותם שגרסו ‘מעשיות’ שלו במובן היותר זול; ואכן, גם המובן הזה כלול בה, אבל לא זו כל הגירסה כולה. יש שהוא מסיח בלשון של סדרי המדינה האמריקניים, כגון: ‘העולם הוא כמו ריפובליקה פידראטיבית ולא כמו מונארכיה מוחלטת’; ‘אלוהים הוא כמו נשיא של ריפובליקה, ואינו מושל יחידי ובלתי-מוגבל’. ולאחרונה: יש בו מהערצת הקטנות שבאמריקני – תכונה שאינה ידועה היטב לזרים ול’ירוקים‘. כמה פוליטיקנים קנו עולמם בסיסמה: ‘לשבור את הטרוסטים!’ וחלק חשוב מפעולתם של שופטים ליבראליים (הולמס, בראנדיס, קארדוזו) היה לפרש את החוקה על דרך הנותנת חופש-פעולה והזדמנות-חיים ועמידה ברשות עצמית, למסחר הזעיר, לאכר הזעיר, לאדם הקטן. במקביל לכך, תובע ג’יימס עלבונם של הזוטות שבעולם – כנגד הפירמות הגדולות של ‘הגיון מוחלט’ ו’אין-סוף’ ו’אחד'.

ולעולם ויליאם ג’יימס יוהב גודל למשווים – אנשים כמו רוסו וטולסטוי, אשר בהסתעף והתרחב חברה עליונה של תארי-כבוד מלאכותיים, זכויות מלאכותיות, ערכי-תרבות מלאכותיים, באים הללו בתנופת יד אחת הם מוציאים רוחם של ‘הנאדות המנופחים’ ומשיבים את האדם אל השוויון ואל הפשטות.

---