כולל כל המשלים והדבורים המשליים והמליצות וההלצות, השגורים בפי הבריות ושהתאזרחו בספרות (או שהם ראוים לכך), ושמקורם בתנ"ך, בתלמודים ובמדרשים, ובספרות שלאחרי התלמוד או שאין להם שום מקור ספרותי.

עם ביאורים והערות, ועם מבוא גדול על מהותם והשתלשלותם של המשלים והפתגמים.

 

הקדמה    🔗

ספרי זה הוא הנסיון הראשון לכַנס ולסַדר את “הדבורים השגורים”, את ה“ציטאַטים” העבריים והארמיים המתהלכים באומתנו בדבור ובכתב, ולעמוד על מקורם והשתלשלותם. מיום עמדי על דעתי הייתי רגיל להטות אוזן ולשמוע מה יאמרו הבריות, כלומר: איזו פתגמים עבריים ומליצות והלצות וסתם מבטאים עבריים, משולבים ומעוּרים ומשוקעים בשיחותיהם הז’רגוניות או הלועזיות. וכל מה שקלטה אזני הייתי רושם לי לזכרון, עד שבמשך הזמן נצטבר אצלי חומר רב מאד, ואז נמלך עלי לבי לבחון ולבדוק ולברר את אשר אספתי בשנות עשרות, - וכך יצא לאויר העולם “אוצר-הציטטים” הראשון שלנו.

כי אין הספר הזה דומה לאותם ספרי המאספים והמלקטים ש“קבצו כעמיר גורנה” מאמרי חז"ל ודברי-אגדה שונים, - זאת אפשר ללמוד גם משער-הספר, שהרי בו מדובר גם על ציטאטים שמקורם בתנ “ך ובספרות שאחרי התלמוד או שאין להם שום מקום ספרותי. אבל לא רק בזה הוא חדושו של הספר, שאינו מצטמצם בגבולותיהם של התלמוד והמדרשים בלבד. חדשו העיקרי הוא, שאליו נאספו רק אותם הפסוקים והמאמרים וכו', שהם באמת “דבורים שגורים” בפי הבריות (בפי “רובא דעלמא” או, לפחות אצל חלק מסוים), או שהם מליצות חביבות ורגילות וקבועות וחוזרות בספרות, עד שאי- אפשר שלא להודות במהותם ה”פתגמית" ובערכם “הציטאטי”. ומלבד אלה נתתי בו מקום עוד לאותם הפסוקים והמאמרים, שאף-על-פי שאינם שגורים ומצויים לא בדבור ולא בספרות, אבל לפי תכנם וצורתם הם ראויים לשַמש ציטאטים. ואין צריך לאמר אותם שיש בהם בפירוש כל הסימנים של פתגמים ודבורים משָליים עתיקים ובכל-זה לא זכו לפרסום גדול או גם שאין משתמשים בהם כלל, - לכל אלה השיבותי את כבודם הראשון והכנסתים אל אוצר-הפתגמים שלנו, בכונה שיהיו או שישובו להיות לציטאטים.

ומתוך שהשתדלתי לתת לספרי צביון מיוחד ולכנס בו אך ורק את הציטאטים האמתיים והגמורים, הראוים לשם זה (מפאת שגירותם ופרסומם, או משום ערכם הפנימי), לכן, אף-על-פי “שמצודתו פרוסה” גם על התנ“ך וגם על התלמוד והמדרשים וגם על הספרות של ימי הבינים ואילך, - בכל-זה אין מספר הערכין שבו מגיע אפילו למחצה, לשליש ולרביע של הרשימות שבאותם ה”קובצים" העוסקים רק בלקוטי “מאמרי חז”ל" ודברי-אגדה. ועל זה אין לתמוה; אינהו בדידהו ואנן בדידן: הם התכוונו ביחוד להיות מין “מַפתח האגדות” בכלל, לדרשנים ולסתם “חובבי אנדתא”, ולכן כל המרבה בדרשות וברמזי דרשות (אף-על-פי שאין בהם שום קורטוב של “ציטאטיוּת” ושל פתגמיוּת") הרי זה משובח; תחת אשר ספרי מתכוון רק להיות אוצר הציטאטים והדיבורים השגורים, או הראוים לכך. ולאידך גיסא (ועל זה אמנם יש לתמוה קצת) תמצא בספרי המון מימרות ודבורים תלמודיים שהם באמת ציטאטים שגורים ומפורסמים, ודוקא הם חסרים אפילו במפתח-האגדות היותר עשיר בכמות, זה הספר “בית ועד לחכמים” האמריקאי, וגם בספר “אוצר לשון חכמים” (שהוא היותר מצוין באיכות בין הספרים שמסוג זה). די להזכיר, שאפילו דבורים תלמודיים שגורים בפי-כל כמו: “בדידי הוה עובדא”, “ירעה עד שיסתאב”, “כבולעו כך פולטו”, “כל הקודם זכה”, “כמונח בקופסא”, “מגלימא דעל כתפיה”, ועוד כאלה יותר ממאתים, לא זכו להכנס לשני הספרים הנ“ל. ואולי אין לתמוה כלל על זה שהרי על הדבורים השגורים הללו ודומיהם לא יוכל שום דרשן לדרוש כלום, ולכן אין הם מענינם של הספרים הנ”ל, - אבל הם דוקא מענין ספרי שלי.

בציטאַטים הַלך אחרי לשון בני-אדם. לכן רשמתי את הציטאטים בנוסח השגור בפי הבריות (ובהערה הבאתי את הנוסח המקורי). וכן, אם הבריות עקרו מתוך איזה פסוק או מאמר חוליה אמצעית (או שהוציאו ממנו את תמציתו) ועשאוה לציטאַט, הבאתי ברשימה רק את הדבור המצוּטט, ובהערה – את כל הפסוק והמאמר, כדי להראות את השתלשלותו של הציטאט. ובכלל השתדלתי לעשות את ה“אוצר” הזה לספר שמושי בפועל ממש, כדי שיוכל כל איש עברי להשתמש בו למעשה, בדבור ובכתב. ומטעם שזה לא קִמצתי בביאורים ובפירושים לציטאטים הנזקקים לכך (הציטאטים הארמיים מבוארים כלם), וגם העירותי (במקום הנצרך) כיצד ובאיזה ענין משתמשים הבריות באותו פסוק ומאמר ואיזו כונה חדש הכניסו בו, וגם מתי (בקירוב) התחילו לצטט אותו בהוראתו החדשה. הערות כאלה, על השתלשלותם והשתנות כונתם של הציטאטים בהמשך הדורות, הרשיתי לי ברוב הפסוקים והמאמרים, מפני שהן מקילות ומחבבות את שמושם. אבל לחקירות בלשניות לא נתתי מקום בהערותי, כי הן לא רק בלתי-מועילות אלא גם מזיקות לתכליתו השמושית של הספר. פירושו של הציטאט צריך להשאר כמו שהוא מקובל באומה, ולא כמו שהעלו המחקרים והבלשנים. אבל, במקומות הנחוצים ביותר, העירותי, כי פשוטו של המקרא, או של המימרא, אינו כונו בציטאט.

מובן מאליו כי ספרי זה, שהוא נסיון ראשון ויחיד במינו, לא ימלט מלקויים וחסרונות. אמנם השתדלתי להכניס בו את כל מה ששמעתי מצַטטים וכל מה שראוי להיות ציטַאט, בכל זה אפשר מאד, שנשתמטו ממני כמה ציטאטים; אם מפני שהבריות, שביניהם הייתי מעורב כל ימי, לא היו משתמשים בם, או מפני שאני חשבתי ציטאט פלוני לקנינו הפרטי של איזו יחיד (ולפיכך אין לו הזכות להקבע “לדבור שגור”), ובאמת הוא מפורסם ושגור למדי ואני לא ידעתי. ולמשל, בטוח אני, כי במקצוע האירוטיקה (לאו דוקא “נבול-פה”) בודאי אפשר לאמר על ספרי: “תנא ושייר”, ולכן אני מודה למפרע לכל מי שיעירני על ציטאטים ודבורים שגורים שהשמטתי, ובמהדורות הבאות אמלא את החסרונות, למען יהי ה“אוצר” שלם ככל האפשר.

מלבד רשימת המשלים והפתגמים בסדר א"ב, ערכתי אותם בסוף הספר גם לפי הענינים והכונה. אמנם קשה מאד לסדר משלים ופתגמים, ובפרט מבטאים וציטאטים, לפי הענינים ולפי הרעיון המרכזי שבהם. ובאמת עלתה לי רשימה שניה זו בעמל רב מאד. אבל אקוה, כי לא יגעתי לשוא, וכל המשתמשים בספרי זה למעשה יבקשו וימצאו את דרישותיהם המעשיות באותה הרשימה השניה, והיא תקל מאד-מאד את שמוש המשלים והפתגמים שלנו.

בסוף הקדמתי הנני מַפנה אל לבם של הקוראים אל ה“מבוא”, ואני מבקש מהם שלא יתחילו לעיין בספר בטרם ויקראו את ה“מבוא” עד תומו, כי הוא יעמידם על מהותם של המשלים והפתגמים והציטאטים שלנו, ומתוך-כך יתברר להם טיבו של ספרי.

המחבר.

 

מבוא    🔗

ברכושנו הלאומי תופס מקום גדול המשל. עשירים אנחנו במשלים, ואפשר להחליט בלי הגזמה, כי לשום אומה ולשון אין אוצר-משלים עשיר כל-כך. ביחוד באיכות, כאותו שלנו. ועל קניננו זה יש לנו זכות ודאית, בלי שום טענות ופקפוקים מצד אחרים; אפילו אויבינו היותר עזים לא יוכלו לערער עליו או להרהר אחריו. כאן, במקצוע המשלים, אין אנחנו פּאַראַזיטים, - בכל אופן, הרבה פחות מהאומות האחרות. ידוע, שהמשלים בכלל הם אינטרנציונליים, ברובם הגדול הם משותפים לכל העמים: יש משלים ששנו את “בגדיהם” (צורתם ונוסחתם) בלכתם מגוי אל גוי, ויש שלא שנו אלא את לשונם. ואולם משלי-ישראל, ביחוד הביבליים והתלמודיים, כמעט כולם מקוריים, גם בצורה גם בתוכן. במקצוע המשלים נתקיימה בנו במלואה הברכה “והלוית גויים רבים ואת ה לא תלוה”; אנחנו לא לוינו מגויי-אירופה כמעט כלום, אבל הם, העמים הנוצריים, לוו הרבה, הרבה מאד, מאוצר-המשלים והפתגמים של התנ“ך שלנו, - לווו בלי ידיעת בעלים. ואף אמנם לא היתה הסכמתנו נחוצה כלל בהלוואות הללו. הרי התנ”ך חדל מהיות ספר החתום לעמי אירופה זה כמה מאות שנים: על-ידי תרגומים נוחים ועממיים נעשה ה“ביבל” לספר עממי ביחוד בין העמים הפרוטסטנטים. והמליצה היפה, המהודרה, אשר בה מלבישים משלי-המקרא את מוסרם הטוב, את חכמת-החיים שלהם ואת האמתיות הפסיחולוגיות שלהם, פעלה פעולה כבירה על רוחם ונפשם של עמי אירופה, ביחוד על האשכנזים והאנגלים, עד כי מהרו להכניס אל אוצר-משליהם הלאומי את תמצית זו של הפילוסופיה עממית ושל החדוד העממי של העברים הקדמונים.

המשלים של התקופה הראשונה, של העברים הקדמונים, נמסרו לנו בתנ“ך. הספר “משלי-שלמה”, אף-על-פי ששֵם פרטי, שֵם המלך החכם מכל אדם נקרא עליו, הרי הוא באמת קובץ משלים ופתגמים (בכל מקצועות החיים) ואמרי-מוסר ואמרי-בינה, שיצר הרוח העברי והפילוסופיה העממית העברית במשך כמה מאות שנים, עד החורבן הראשון. מלבד ספר-המשלים הזה יש לנו בתנ”ך עוד ספר אחד, שגם הוא בעיקרו אספת-משלים: זה ספר קהלת. אמנם ספר זה, המיוחס גם הוא לשלמה, נתחבר בודאי בזמן מאוחר מאד, שהרי יש בו פתגמים ומאמרים שלא ינַכרו אותות הספקנות (סקיפטיציזם) והפיסימיוּת, ואפילו האפיקורסות (אפיקוריאיזם) והמאטריאליוּת, שבאו, כנראה, מהשפעת חכמת יון. אבל בצדם של פתגמים כאלה, שהם בודאי רק ילדי-רוחו של המחבר המאוחר שהתקשה בלדתם, אנחנו מוצאים בספר המיוחד במינו הזה משלים שלֵוים ונעימים, יפים ונחמדים, שתכונתם העממית בולטת גם בעד עב-הענן של ה“פילוסופיה” הרובצת על הספר כלו. המשלים האלה קדמו בודאי הרבה לזמנו של המחבר, הם בודאי חלק מאוצר-המשלים העתיק של העברים הקדמונים, ולכן אני מוצא לנכון להכניסם לתקופה הראשונה. פתגמים כמו:“יוסיף דעת יוסיף מכאוב”, קרוב לודאי שאינם משלי-עם, לא העם התמים יצר אותם: הם הגיונותיו של מתפלסף נקדן שהגה ברוחו הקשה. אבל המשלים הלקוחים מחיי-האכרים, כמו “פורץ גדר ישכנו נחש”, או “שומר רוח לא יזרע ורואה בעבים לא יקצור”, הם בודאי משלי-עם: קצורם, מעשיוּתם, ציורם הבולט, וגם ההתול הדק, ההוּמוֹר הנעים. הם עדות נאמנה לעממיוּתם.

ואולם אוצר המשלים של התקופה ההיא לא הצטמצם בשני הספרים האלה בלבד. בכל ספרי התנ“ך פזורים המון פתגמים ומליצות, אשר אף-על–פי שלא נקרא עליהם בפירוש שם “משל”¹, נכָּרים הם על נקלה, עפ”י סגנונם וצורתם המיוחדת, שהם משלי-עם: כלומר, שהתפרסמו והתפשטו בין העם והיו שגורים בפי הבריות בזמן קדום, והנביא או המשורר, שבדבריו נמצא אותו הפתגם ואותה המליצה, לא הוא יצר אותם, אלא לקח מן המוכן, מן המפורסם. אם אחאב מלך ישראל עונה על איוּמיו החצופים של בן-הדד: “אל יתהלל חוגר כמפתח”, אין צורך להחליט שהוא יצר תוך-כדי-דברו, מניה-וביה את הפתגם השנון הזה, אלא יותר קרוב לשער, שאחאב השתמש כאן במשל עברי מפורסם², שאולי נולד דוקא בקרב העם, בין החיילים שהמלחמה אומנותם. או, למשל, פתגמים מעין “הזורעים בדמעה ברנה יקצורו”, קרוב לודאי שהם היו משלי-עם עוד בטרם נכתבו בספר (בכלל מלאים מזמורי-תהלים המון מקראות שחזותם מוכיחה עליהם שהם משלי-עם קדמונים). ואמנם עתה קשה לברר, איזו מליצות ביבליות צריכות להחשב למשלים ופתגמים עתיקים, כלומר, שעוד באותה התקופה הקדומה היו לקנין הכלל, ואיזו מהן צריכות להחשב לקנין הפרט, ליציר-רוחו של הנביא והמשורר; שהרי סוף-סוף אין לשכוח, שהעברים הקדמונים בכלל, והנביאים בפרט היו מדברים בציורים בולטים, ב“משל ומליצה”, וכנוח עליו הרוח, היה הנביא מוציא מפיו מליצה, שיש בה כל הסמנים והסממנים המכשירים אותה להיות למשל-עם, ואשר על-כן היתה באמת אחרי-כן למשל בפי כל. (ובכלל, הנה בדורות מאוחרים נהיו רוב פסוקי התנ"ך למשלים ולפתגמים ולציטאטים, - אם מפני שמליצתם וצרתם מכשירתם לכך, או ע"י הוצאת המקראות מפשוטם לתכלית זו; אך על זה אדבר להלן בפרוטרוט).

במשלי התנ“ך מתגלה לנו החדוד העברי בעצם טהרו (בטרם טפלו עליו את ההתחכמות-הפלפולית הרבנית ואת הבדחנות הז’רגונית). וגם השם “משל” בעצמו מכיל כבר בקרבו את עיקר מושגו של החדוד. כי “משל” פירושו דמיון דבר לדבר, והחדוד הלא הוא בעיקרו המצאת דמיון ושויון מפתיע בין שני דברים הרחוקים זה מזה, או, יותר נכון, דמיון דבר מפורסם לדבר שאינו ידוע כל-כך, ביחוד השואת דבר רוחני לדבר גשמי. כמובן אין השויון אלא מדומה, כי ע”כ הוא מפתיע אותנו, כי איש לא פלל להשואה כזו, אבל ע“י ההשואה יובן ויובלט יותר הדבר הנדמה, ה”נמשל". למשל: “פוטר מים ראשית מדון”. או “נשיאים ורוח וגשם אין, איש מתהלל במתת שקר”, או “כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם”, - כאן נמשלו, כלומר הוּשוו שני דברים, חזיון טבעי מפורסם לחזיון מוסרי, שבהשקפה ראשונה אין כל דמיון ביניהם, כי על-כן מפתיעה אותנו השואה זו. אך תיכף אנחנו מרגישים את החן והשכל הטוב שבהשואה זו, ואנחנו נהנים הנאה עצומה מן המשל-החדוד הזה.

ואולם לא תמיד לובש המשל צורת-השואה בין שני חזיונות. יש שהפתגם המוסרי או איזו הוראה בחויות העולם נאמר בתנ“ך בחצי-משל: כלומר ה”נמשל" חסר בו, והשומע צריך בעצמו למצוא את ה“מוסר” היוצא ממנו וללמוד סתום מן המפורש, נסתר מן הנגלה, או יותר נכון: כלל מן הפרט. כי בחצי-המשל יש ציור בולט של חזיון מוחשי פרטי, וממנו יוצא המוסר המפשט הכללי. לדוגמא, אותו המשל המצוין שנזכר למעלה: “שומר רוח לא יזרע ורואה בעבים לא יקצור”, הרי הוא בא ללמד, שלא טוב היות האדם זהיר יתר מדי ופחדן נפרז; אבל תחת לאמר זאת בהפשטה ובהכללה, הוא נותן לנו ציור בולט שממנו תצא תורה כללית זו בחכמת-החיים. חדוד, או יותר נכון: התלוצצות קלה, התול, יש גם בחצאי-משלים כאלה. כמו בציור של “שומר רוח”, כאילו עיניו משוטטוות לכל עבר ושומר את הרוח, פן יבוא ויפזר את הזרע שהוא רוצה לזרוע; או זה של “הרואה בעבים”: הוא עומד תמיד נטוי-גרון ומביט למעלה לראות את דרך העבים, שמא הם הולכים וקרובים אל שדהו שהוא אומר לקצור.

או יש שהמשל מדבר ברמז, “במליצה חידות”, כמו באותו המשל המצוין ששני נביאים (ירמיה ויחזקאל) ערכו נגדו מחאה נמרצה, ובכל-זה הוא, לצערנו, אמת לאמתו: “אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה”. תחת לקרוא את הדבר בשמו ולאמר: האבות חטאו והבנים יסבלו עונותיהם, בוחר לו המשל מליצה-חידה יפה, שבעיקרה גם היא השוָאת חזיון רוחני (החטא וענשו) לחזיון גשמי (אכילת בוסר וקהות השנים).

אבל יש שהמשל מדבר דוקא בהכללה ובהפשטה, ואז הוא מפתיע אותנו בקצורו הנפלא ובאומנות ההגדרה, הדפיניציה. כמה בהירה היא האמת הפסיחולוגית המוּבעת בשלש המלים “שנאה תעורר מדנים”, וכמה מחוּדד הציור המליצי אשר בו הובעה האמת הפסיחולוגית השניה: “על כל פשעים תכסה אהבה” (במשלי הגוים יאָמר בנידון זה “האהבה היא עורת”. ואולם כל בעל-טעם מחויב להודות, שהמשל העברי יפה ממנו הרבה. במשל העברי אין האהבה עורת, אדרבה, היא גלוית-עינים, אלא שבכונה היא מכסה על הפשעים, כדי שלא תראה אותם. זהו ציור מליצי מהודר וגם רך ונפשי מאד).

המשל הדידאקטי המלמד לעשות טוב ולסור מרע, משתדל להשניא את המדות הרעות בכל התחבולות: גם באיומים, גם בלצון ולעג; וכשהוא מתלוצץ במדה רעה אינו נמנע מן ההפרזה כדי לתת אותה לצחוק ולשנינה. ההלצה המשתמשת בציורים נפרזים, עלולה להתהפך לבדחנות המונית גסה (כמו שאירע לה“חדוד” הז’רגוני); ואולם במשל העברי, גם כשהוא משתמש בנשק המסוכן של ההפרזה, הוא נשאר בכל-זאת בגבולות האיסתיטיקה ואינו מתהפך לליצנות פרוצה, בורלֶסקית. הפרזות כאלה אנו מוצאים ביחוד במשלי התנ"ך המכוּונים נגד העצלות והסכלות. “טמן עצל ידו בצלחת, נלאה להשיבה אל פיו” (או כמו שנאמר במקום אחר: “גם אל פיהו לא ישיבנה”), זוהי בודאי הפרזה גדולה, אבל ההלצה יפה כל-כך וההוּמור³ בריא וטוב כל-כך, עד שהיא נושאת חן אפילו בעיני האיסתיטיקן הקפדן ביותר. הפרזה יותר גדולה יש במשל: “אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי, לא תסור מעליו אולתו” - ההלצה קרובה כבר לבדחנות, אבל גסות אין בה וטעמה אינו מקולקל. משלים בהפרזות כאלה, נראה שנולדו בקרב העם – לולא דמסתפינא הייתי אומר: בקרב ההמון – ולכן נודף מהם ריח “עממי” יתר מדי.

משלי התנ"ך עוסקים בכל מקצעות החיים, הם מלמדים אותנו אמתיות פסיחולוגיות, ובכלל אמתיות נצחיות; הם מורים גם הלכה למעשה, לשמוש המעשי בבית ובשוק: במקצוע זה, כמובן, רק בחוג הצר של החיים המצומצמים והבלתי-מורכבים של העברים הקדמונים, כלומר של חיי אכרים. ביחס זה מתמיה קצת רבוי המשלים על עשירוּת ועניוּת, וביחוד הפיסימיוּת שבהם, שלפעמים היא נראה כריזיגנציה, או גם כהודאה שכך צריך להיות. ובאמת יש לתמוה איך נולדו אצל אכרים פשוטים משלים כאלה: “הון יוסיף רעים רבים ודל מרעהו יפרד”, “גם לרעהו ישנא רש ואוהבי עשיר רבים” – ואין צריך לאמר המשלים המאוחרים שבקהלת: “הכסף יענה את הכל”, “חכמת המסכן בזויה”, וכדומה. האמנם היו כבר העברים הקדמונים מכבדים את העשירים ובוזים וגם שונאים את העניים? ואמנם בשביל המשלים הללו מונים אותנו אומות-העולם, ובפרט אותו הססגונא האשכנזי זומבּאַרט, הוא מרים על נס ביחוד את הפתגם (משלי י"ד, כד): “עטרת חכמים עשרם”⁴. אמנם זומבאַרט רוצה להוכיח מזה שהעברים הקדמונים היו ברובם סוחרים. אבל זוהי בדותא גמורה; ואם יש עוד צורך להוכיח בטולו של השקר הזה, יבואו המשלים בעצמם ויטפחו על פניו, שהרי במאות המשלים שבמשלי שלמה וקהלת אין אף אחד מעולם המסחר (תחת אשר מן התקופה התלמודית, שאז כבר עסקו היהודים – ביחוד יהודי-בבל – במסחר ותגרנות, נמסרו לנו בתלמוד משלים “מסחריים”, - אם גם מעטים מאד – כאשר נראה להלן). המשל היחידי במקצוע זה: “רע רע יאמר הקונה ואוזל לו אז יתהלל”, לא יכול להעיד על “תגרנותם” של העברים הקדמונים, לא רק מפני שהוא עֵד אחד, אלא מפני שהוא עולה יפה גם לגבי אכרים: סוף-סוף יש קצת מקח-וממכר גם בין כורמים ויוגבים, ודוקא בכפר אפשר למצוא קונים המצטיינים בערמומיות קטנונית זו, המתוארה בהומור יפה כל-כך במשל הנזכר⁵.

ואולם חקירה זו – על “תגרנותם” של העברים הקדמונים – איננה עתה מעניני. והנני עוזב את התקופה המקראית ועובר אל התקופה השנית, התלמודית (על השמוש במשלי התנ"ך בדורות המאוחרים ועד היום הזה ידובר להלן בפרטיות).

התקופה השנית מקיפה את ימי הבית השני ועד חתימת התלמוד, היינו לערך אלף שנים. המשלים והפתגמים של התקופה הארוכה הזאת מפוזרים ומפורדים בים התלמוד ובאפיקי הים הגדול הזה – המדרשים. קובצים מיוחדים של משלים ופתגמים מימי הבית השני (כאותם שמימי בית ראשון) לא הגיעו לידינו. מרמזים שונים שבתלמוד נראה, אמנם, כי היו ספרים כאלה, ובפירוש נזכרו ממין זה ספרי בן-לענה ובן-תגלה; אבל לצערנו אבדו עוד בזמן קדום ואינם. אמנם יש בידינו ספר-המשלים של בן-סירא, שמחברו חי כמאתים שנה לפני החורבן השני. אבל הספר נמסר לנו, כידוע, לא במקורו העברי אלא בתרגום יוני; ואף-על-פי שלפני מאה שנה בערך תוּרגם שוב לעברית, תרגום מן התרגום הנה ידוע הוא שבמשלים העיקר הוא מקוריוּת הלשון: משל שהורק מכלי אל כלי פנה זיווֹ, פנה הודו, פרחה נשמתו. אמנם בשנים האחרונות גלה החכם המנוח ר' שלמה שֶכטר, בין כתבי-היד שבגניזה הקאירית, קובץ משלי בן-סירא בלשון עברית, שלפי דעתו ולפי דעת חכמים אחרים הוא המקור העברי של הספר. אבל יש חכמים וחוקרים המטילים ספק במקוריותו של כתב-יד: יש אומרים, שהוא אינו אלא תרגום מיונית או מסורית, ועדיין לא באו לידי החלטה. אך באמת אין זה נוגע הרבה לנידון דידן; סוף-סוף החלק היותר גדול של משלי בן-סירא חזותם מוכיחה שאינם כלל משלי-עם, אלא ילדי-רוחו של המחבר, ועל-פי-רוב ולדות שיצאו לאויר העולם בקושי גדול, ועל-כן רובם אינם בני-קימא ולא נקלטו באוצר-המשלים של האומה הישראלית (מלבד מה שלא הספיקו להתאזרח בקרב העם, מפני שגוף הספר העברי אבד בזמן קדום). רק חלק קטן של משלי בן-סירא טבועים בחותמה של החכמה העממית, והם אמנם מובאים כולם בתלמוד במקומות שונים, מיעוטם בשם בן-סירא, ועל-פי–רוב בלי הזכרת שמו, ויש גם בלשון “המשל אומר”, ולפעמים גם בסימן “שנאמר” או דכתיב כאילו היה זה פסוק בתנ“ך (שמזה אמנם נראה, שבדורות ההם היו המשלים האמתיים של בן-סירא מפורסמים מאד ושגורים בפי הבריות – ביחוד בפי החכמים). וכאותם המשלים המשובחים שלו, שנמסרו לנו בתלמוד, עוד חיים וקימים אצלנו הרבה עד היום הזה, ואנחנו משתמשים בהם בדבור ובספרות. כמו: “אין אורח מכניס אורח” (שבתלמוד – ב“ב צ”ח: - הובא בשם בן-סירא בנוסח כזה: “וקל מסובין אורח מכניס אורח”); במופלא ממך אל תדרוש” וכו'; “גלה סודך לאחד מאלף”; “כל עוף למינו ישכון ובן-אדם לדומה לו”, ועוד כאלה.

ואולם המקור הראשי והעיקרי למשלי-העם מאותה התקופה הארוכה, הוא, כאמור, התלמוד. אלפי המשלים והפתגמים שבתלמוד ובמדרשים מפוזרים ומפורדים במקומות שונים בתוך דברי הלכה ודברי אגדה. אבל יש בתלמוד קובץ מיוחד, מסכת שלמה המכילה רק משלים ופתגמים, זו מסכת אבות. אמנם במסכת הנפלאה הזאת נקרא על כל משל ופתגם שמו של איזה חכם, ומזה מוכח לכאורה, שאין אלה משלי-עם, אלא משלי חכמים, קנין רוחם הפרטי של הסופרים והתנאים הנקובים שם בשמות, מימי שמעון הצדיק עד האחרונים שבתנאים: ר' יהודה הנשיא ובניו וגם נכדיו. אבל באמת, אין קריאת השמות של חכמים ידועים על משלים ופתגמים מוכיחה כלום. הלא באותה מסכת אבות אנו מוצאים משל מפורסם ממשלי-שלמה מיוחס לאחד התנאים הקדמונים: שמואל הקטן אומר “בנפול אויבך אל תשמח”, וגו'. וכדי לישב את הפליאה הזאת, הרינו מחויבים לאמר, שהכונה היא, כי אותו התנא היה מחבב ביחוד את המשל הזה והוא היה מרגלא בפומיה. ואם-כן יש לנו רשות להחליט, כי מה שאירע לשמואל הקטן הוא סימן ל“אבות”, כלומר להרבה מאמרים שבמסכת אבות. ולא על-פי עֵד אחד נקים דבר; כי באמת מקרהו של שמואל הקטן אינו מקרה בודד: יש עוד משלים, המיוחסים בפרקי אבות לתנאים ידועים, והם לקוחים לא ממשלי-שלמה, אלא ממשלי בן-סירא, כאשר כבר העיר החכם המנוח רייפמאן באחד ממאמריו. ומלבד זה, הנה באותה המסכת מתיחס לפעמים מאמר אחד לחכמים שונים⁶. כל-זה נותן מקום לספקן להרהר אחרי “אבהוּתם” של החכמים על רוב המאמרים שנקרא שמם עליהם. מה שנקרא שמו של איזה תנא על משל במסכת אבות, אינו מוכיח איפוא כלל שאותו התנא הוא באמת אביו, יוצרו ומחוללו של המשל, אלא שהוא היה נושא אותו תמיד על שפתיו, והיה מַפנה אליו את לב תלמידיו בהמרצה יתרה, מפני שמצא בו רעיון חשוב ביותר. ולכן רשאים אנחנו גם להחליט, שכמה וכמה ממשלי “אבות” הם משלי-עם עתיקים, שנתיחסו אחרי-כן לחכמים ידועים מפני הטעמים האמורים, ואולי גם מפני שאותם החכמים שמו אותם לקו ולמשקולת בחייהם.

––––––

לפי דעתי, כל אותם המשלים בפרקי-אבות שאין בהם עיוניות יתרה והפשטה מרובה או גם מוסריות קשה וזועמה, - כל אותם המשלים הקלים, הפשוטים, הנוחים בצורתם הנעימה ובהלצתם הדקה, ושיש בהם תכלית מעשית לשמוש בחיי יום-יום, - אותם המשלים ראויים להחשב למשלי-עם, אף-על-פי ששמו של ר' אליעזר או ר' יהושע או ר' עקיבא נקרא עליהם. כמו: “אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו”; “אם אין אני לי, מי לי”; “מרבה נכסים מרבה דאגה”; “אמור מעט ועשה הרבה”; “אם אין קמח אין תורה”, ואולי גם": “אהב את המלאכה ושנא את הרבנות”, ועוד ועוד.

אך כאן צריך אני להזכיר דבר מתמיה שנמצא בירושלמי (סנהדרין פ"ד, סוף הלכה ה'): “מתלא אמרא: הוה ראש לשועלים ולא זנב לאריות” - ממש ההפך מהאמור באבות! ומזה יוכל בעל-דין קשה להוציא לכאורה מסקנה, שהמשלים ב“אבות” הם רק משלי חכמים, ולעומתם היו להעם משלים מִשֶּׁלוֹ, שהורו לפעמים ההפך. אך באמת אין מקשין על משלים, ובכל הלשונות יש משלים הסותרים זה את זה; ודי להזכיר את שני הפסוקים התכופים שבמשלי-שלמה": “אל תען כסיל כאולתו” - - “ענה כסיל כאולתו” - -. ובנוגע להמשל "הוה ראש לשועלים – ", הנה גם על יוליוס קיסר מספרים שהוא היה אומר: “מוטב שאהיה הראשון בכפר, משאהיה השני ברומא”. ועדיין קשה להכריע, מי הוא רודף-כבוד ובעל-גאוה יותר: אם זה שרוצה להיות ראש לשועלים, או זה הבוחר להיות זנב לאריות…

אך האמת נתנה להאמר, כי בין מאות המשלים המצוינים שבפרקי-אבות, יש רק מעטים מאד הטבועים בחותמה של העממיות האמתית; רובם ריח תורה, ריח בית-המדרש, נודף מהם, - אלא שבכל-זאת נהיו אחרי-כן, ברבות הימים, גם הפתגמים העמוקים והעיוניים למשל בפי כל. בדקתי ומצאתי יותר מחמשים משלים ופתגמים מפרקי –אבות, שכמעט כל מי שאיננו בור גמור משתמש בהם עד היום הזה בחיים המעשיים⁷. כמו: “אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו”; “אל תפרוש מן הצבור”, “לא הבישן למד, ולא הקפדן מלמד”; “היום קצר והמלאכה מרובה”, ועוד הרבה (גם אותם הנזכרים למעלה). וגם מעט המשלים הארמיים שב“אבות”, כמו: “לפום צערא אגרא”, וביחוד פתגמו המפורסם של הלל: “אל דאטפת אטפוך” (שבו משתמשים אמנם ביחוד בדרך-הלצה, ובפרט הסוחרים על הקונקורנטים שלהם שנכשלו בעסקיהם).

ואולם המשלים העממיים האמתיים בלי שום פקפוק, הם אותם המפוזרים במרחבי התלמוד והמדרשים, ושנמסרו לנו בלשון הארמית, או, כנכון יותר: בדיאלקט הארמי, שבו דברו המוני היהודים כל ימי בית שני, ועוד הרבה מאות שנים אחרי-כן (החכמים השתדלו לדבר עברית, לא רק בבית המדרש וגם בדרשם לפני העם⁸, אלא גם בשיחות-חולין שלהם). המשלים הארמיים שבתלמוד מובאים רובם בלשון “היינו דאמרי אינשי”, או “מתלא אמרא”, או “משל הדיוט אומר” (כלומר, המשל של המון העם) – ובאלה הרי אין שום ספק בעממיוּתם. אבל גם אותן המשלים הארמיים שלא נאמר עליהם “אמרי אינשי” וכדומה, ואפילו אותם שהובאו בתלמוד בפירוש בשמו של איזה חכם, של איזה אמורא, צריכים להחשב למשלי—עם, מכיון שיש בהם הסימנים המובהקים שבמשלים אמתיים: הקיצור, החריפות והציור הבולט. הנה דוגמא אחת: במסכת בבא מציעא (צ"ז.) יסופר מעשה כזה: איש אחד שאל מחברו חתול, לכַלות את העכברים שבביתו. והנה קרה מקרה משונה: העכברים התנפלו על החתול ויהרגוהו. בעל החתול תבע את השואל לדין לפני רב אשי, והאמורא נבוך ולא ידע איך לפסוק הלכה (אם זה “אונס” חיב השואל, ואם זה נחשב כ“מתה מחמת מלאכה” הוא פטור). "אמר לו רב מרדכי: הכי אמר אבימי מהגרוניא משמיה דרבא: “גברי דנשי קטלוהו לא דינא ולא דיינא!” והנה אף-על-פי שהפתגם המחודד – “גברא דנשי קטלוהו” – נמסר כאן מפי איש בשם רבא, בכל-זאת אין כל ספק, שזה היה משל עממי, אלא שהאמורא רבא השתמש בו בהוּמור יפה להורות על-פיו הלכה בשאלות משפטיות סבוכות ממין זה. והכונה שם בתלמוד היא, לפי דעתי, כך: רב מרדכי מסר לרב אשי כי בענינים כאלה היה רבא מתנהג לפי המשל העממי הזה, שבאמת הוא עולה להם יפה מאד⁹, והוא הדין בהרבה מימרות, שהאמוראים משתמשים בהן באופן מחודד בשעת מלחמתה של תורה, אבל חזותן מוכיחה שהם משלי-עם. וכן יש שהאמורא מקשה ממשל עממי על הלכה או על דברי חברו. למשל בבבא מציעא (מ ז): מתקיף לה רב פפא: “זבן הבין תגרא איקרא?!” וגם כאן, כמובן, לא יצר האמורא את המימרא היפה הזאת על רגל אחת, אלא שהשתמש במשל מפורסם לצורך הקושיא (ואמנם כאן אומר רש"י בפירוש: “משל הוא”). וכן בכמה מקומות בתלמוד בבלי (וגם במקום אחד בירושלמי: חנינה פ“א, ה”א) מתפלא המקשן: “יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא!” וכמובן, גם זה משל מפורסם, אף-על-פי שבשום מקום לא הובא בלשון “אמרי אינשי” וכדומה.

אמנם לא תמיד נוכל לעמוד על אפיו של מאמר חריף שנזרק מפי איזה אמורא ולברר, אם משל מפורסם הוא או חדוד יפה, שיצר בשעת התפלפלותו או בשיחת חולין שלו (ושמפני יפיו היה אחר-כך למשל), שהרי האמוראים היו חריפים ומחודדים די הצורך ליצור פתגמים שיתקבלו אחר-כך באומה כמשלים. לכן לא נוכל להחליט דבר אלא באותם המאמרים שיש בהם סמנים מובהקים של משלים עממיים. לסוג זה אני חושב, למשל, את הפתגם החריף והמעליב שקראה האשה החכמה והגאיונה ילתא (אשת רב נחמן ובת הריש-גלותא) על עולא בקצפה עליו": “ממהדורי מילי ומסמרטוטי קלמי”. זהו בודאי משל המוני, שבכל-זאת יש בו הסימן העיקרי של המשל העברי העתיק: השואה מפתיעה של שני דברים, שאין ביניהם לכאורה שום דמיון. ואין ספק, כי משל זה לא נברא בהבל פיה של ילתא בין-רגע דוקא “לכבודו” של “עולא נחותא” (שהיה הולך ושב מארץ-ישראל לבבל ומהכא להתם, ועל-כן מכוּון אליו הפתגם יפה), - אלא שהיא השתמשה כאן במשל השגור בפי הבריות – וביחוד, כנראה, בפי הנשים (יש במשל זה איזה “טעם נשים” – אם אפשר לאמר כך: הדמיון “מסמרטוטי קלמי” גאה ביחוד ל“בעלת-הבית”, וגם אי-הרצון כלפי ה“מהדורי.” מונח יותר בטבעה של האשה).

בדברי על המשלים שבתלמוד, וביחוד על המשלים הארמיים שבו, אני מתכוון אל התלמוד הבבלי ואל הדיאליקט הארמי שלו, כלומר של יהודי בבל, הקרוב מאד לעברית. ואף אמנם כל המשלים והפתגמים והדבורים, השגורים בפי הבריות עד היום הזה, לקוחים מן התלמוד הבבלי, ומן הירושלמי לא לקחנו כמעט כלום. מדוע? פשוט, מפני שבדליכא שאני, מפני שבירושלמי אין כמעט שום משלים, והמעטים שיש בו נמצאים גם בבבלי. אמנם במדרשים, וביחוד בבראשית רבה, שנקרא בצדק “אגדת ארץ-ישראל”, יש משלים ופתגמים בעברית וארמית, אבל גם-כן במספר לא גדול. ואולם מזה לא מוכח כלל, שיהודי ארץ–ישראל לא היו עשירים במשלים. אדרבא, דוקא התלמוד הבבלי מביא הרבה משלים מצוינים, שהוא מיחס בפירוש לבני ארץ- ישראל. כגון המשל המוסרי המהודר “מלח ממון חֶסר” (או – חֶסד") מעיד עליו הבבלי (כתובות ס"ו:) בשם רבן יוחנן בן זכאי, שמקורו מירושלים (לא כדין מתלין מתלא בירושלים?). זהו אפוא משל עוד מימי הבית השני, והיה שגור ביחוד בפי “יקירי ירושלים”. וכן נודע לנו מהבבלי, כי “במערבא” (בארץ-ישראל) כשאיש לוקח אשה היו חבריו שואלים אותו: “מצא” (“מצא אשה מצא טוב”) או “מוצא” (“ומוצא אני מר ממות את האשה”)? בחדוד זה, שהוא “למדני” קצת, השתמשו, כנראה, ביחוד, תלמידי-חכמים; אבל לא מן הנמנע הוא שברבות הימים היה לפתגם עממי, כמו שבאמת הוא עתה שגור בפי הבריות. והרבה משלים גמורים נמסרו לנו בתלמוד בבלי בלשון “במערבא אמרי”.

אך לא זו בלבד, אלא שהתלמוד הבבלי מעיד להדיא, שבימי האמוראים היו לבני ארץ-ישראל ולבני בבל משלים שונים על ענין אחד: כלומר, יהודי בבל היו אומרים על ענין אחד משל זה, ובני ארץ-ישראל היו ממשלים על אותו הענין עצמו משל אחר; והמשל של הבבליים לא התאזרח בארץ-ישראל, והמשל הארצישראלי לא התאזרח בבבל. כי כך לשון הגמרא (מכות י"א.): הכא (כלומר בבבל) אמרינן: טוביה חטא וזינור מינגד, התם (כלומר בארץ-ישראל) אמרי: שכם נסיב ומבגאי גזיר. שני המשלים נאמרים, כשאיש נקי סובל יסורים בשביל אחר. שניהם הם מסוג “המשלים ההיסטוריים”, כלומר, שנוסדו על מעשים שהיו. המשל הבבלי מקורו בעובדה זו: איש אחד, זיגוד שמו, בא אל רב פפא והעיד לפניו, שאיזה טוביה עבר עבירה. ויצו רב פפא להלקות את זיגוד (מפני שעבר על לאו “לא יקום עד אחד באיש”). אז קרא זיגוד בתמהון: טוביה חטא וזיגוד מינגד (לוקח)! ומאז היתה הקריאה הטראגי-קומית הזאת למשל עד היום הזה. והמשל הארצישראלי מיוסד גם הוא על מעשה שהיה – אבל לא על מעשה מזמן מאוחר ובבני-אדם שאינם מפורסמים כלל, אלא מעשה מספורי התורה, מספור שכם בן-חמור, בפרשת “ותצא דינה”. על המשל ההיסטורי וההוּמורי הנחמד הזה בא ביאור יפה במדרש בראשית רבה, ועל-פיהו נוכל לצייר לנו את הדבר באופן כזה: שכם וחמור אביו וכל פקידיו עומדים בשער העיר ומפַתים ומשדלים בדברים את כל הבא העירה להִמוֹל. והנה אכר בא מן הכפר, ואנשי שכם מושכים אותו לאותו מעשה. האכר, מבנאי (סתם אכר נכרי נקרא בתלמוד מבנאי, זה שם המוני כללי, כמו “יוּרקא” ברוסית) הוא סרבן באותה שעה, מתעקש ואינו רוצה. אז מבאר לו שכם, כיד הדברוּת הטובה עליו, שהוא מתחתן במשפחה גדולה, במשפחת יעקב. והתחתנות זו תביא תועלת עצומה למדינה, ורק תנאי קטן דורשים בני-יעקב, ואם-כן צריך להביא את הקרבן הקטן בשביל הנאה מרובה כזו. האכר, מבנאי דנן, הוא ערל טפש, ומוחו המטומטם אינו תופס כלל את הפוליטיקה העמוקה של שכם. הוא מבין מתוך כל הנאום הארוך של שכם רק דבר אחד: ששכם לוקח אשה, והוא, האכר, מחויב להמול בשביל כך. והנה הוא מתגרד מאחרי אזנו, מניע את כתפיו וממלמל: “שכם נסיב ומבגאי גזיר” (שכם נושא אשה ומבנאי נמול)!"

הננו רואים אפוא, כי ליהודי ארץ-ישראל היו משלים מיוחדים, שהבבליים לא השתמשו בהם (אף-על-פי שהמשל “שכם נסיב” הוא בודאי יפה ומחודד הרבה יותר מ“טוביה חטא”, וגם – אם אפשר לומר כך – לאומי-היסטורי יותר). אך, כמובן, קשה עכשיו לדעת, אם מספר המשלים המיוחדים הללו היה רב או מעט, ובכל-אופן יש לנו להצטער על שלא נמסרו לנו. ואולם בדרך-כלל נוכל להחליט, שרוב המשלים הארמיים היו משותפים ליהודי שתי הארצות, והא ראיה, שהרי המשלים הארמיים המועטים, שהובאו בתלמוד הירושלמי ובמדרשים, נמצאים בלי שום שנוי גם בתלמוד הבבלי.

מלבד המשלים הארמיים, שהם אמנם עיקרם ורובם של משלי התלמוד, יש בתלמוד ובמדרשים גם מספר גדול של משלים ופתגמים עבריים (חוץ מאותם שבפרקי-אבות), שהם פנינים יקרות באוצר-משלינו לא רק מפאת תכנם המצוין תמיד, אלא גם מפאת צורתם, שלפעמים היא יכולה להתחרות בחנה ויפיה גם עם משלי התנ“ך. אך בטרם אשים פני אל המשלים העבריים שבתלמוד הנני להעיר, כי במדרשים (וביחוד במדרש במדבר רבה, שהוא מאוחר בזמנו מאד) נמצאים משלים אחדים בלשון עברית, ואותם המשלים בעצמם מובאים בתלמוד (או במדרשים קדומים) רק בארמית. ואולם כל בעל טעם וכל בעל חוש לשוני יכיר ויודה תיכף, שהנוסח הארמי הוא העיקר, הוא המקור, בלשון זו יצר העם את המשל, והנוסח העברי אינו אלא תרגום. ויען כי משלים בכלל לא נִתנו להִתרגם, ואפילו מארמית לעברית הקרובות מאד זו לזו, כי על-ידי התרגום תשש כחו ונס ליחו של המשל, - לכן אין גם במשלים המתורגמים שבמדרש רוח חיים (ולכן שגור בפי הבריות עד היום הנוסח הארמי ולא תרגומו העברי). הנה, לדוגמא, המשל הארמי המפורסם “זרוק חוטרא לאוירא אעיקריה נפיל” נמצא ב”במדבר-רבה" בעברית: “זרוק מטה לאויר לעיקרו נופל”. הרי תרגום נאמן, ובכל זה הוא כגוף בלי נשמה לעומת המקור הארמי (אגב: “מטה” אינו מוסר לנו כלל את ה“חוטרא” הארמי). וכן הוא גם במשל מפורסם אחר: “בירא דשתית מיניה מיא, לא תשדי ביה קלא”. משל זה הובא במדרש בעברית: בור ששתית ממנו מים, אל תזרוק בו אבן“. כאן אפשר להכיר את אי-מקוריוּתו של הנוסח העברי על-ידי השגיאה של המתרגם. בנוסח הארמי, המקורי, נאמר: “לא תשדי ביה קלא”. “קלא” פירושו גוש עפר, חוטר, טיט-חוצות, - כלומר, דבר המעכיר ומדליח את המים. ובזה מובן המשל יפה: אל תשלך אל אותו הבור רפש וטיט להעכיר את המים ששתית מהם. אבל המתרגם העברי לא מצא בעברית מלה אחת המוסרת בדיוק את ה”קלא“, ולכן לא דיק ויכתוב במקומה “אבן”. ובזה סר טעמו ונמר ריחו של המשל, שהרי אבן אינה מעכירה את הים בבור, ומה איכפת להם להמים, אם משליכים לתוכם אבן? –. בעל התרגומים הללו הוא, כאמור, ביחוד בעל ה”במדבר-רבה“. המדרש הזה נתחבר בזמן מאוחר מאד, כי כבר נזכרו בו “עשר ספירות”, וגם יש בו ציטאטים מפיוטיו של הקליר; ונראה כי ישב מחברו לא בארץ-ישראל ולא בבבל, אלא במדינה אירופית (אפשר באיטליה), ויהודי המדינה הזאת לא ידעו את הלשון הארמית, ולכן השתדל לתרגם בשבילם לעברית גם את המשלים הארמיים. ואולי עשה זאת לא משום אי-ידיעתם של יהודי מדינתו, אלא מתוך קנאה יתרה ללשון העברית, קנאוּת של פּוּריסט נלהב, וזה בודאי חוסר-טעם. ואמנם על בעל המדרש עוד אפשר ללמד זכות, שהרי בימיו עוד לא נתפשטו כל-כך המשלים הארמיים בקרב הקהל, ויהודי ארצו אולי לא שמעו אותם מעולם, ולכן חשב שלא יקלקל את טעמם אם ימסרם להם בפעם הראשונה בעברית. אבל בדורנו, אחרי שכבר עברו כאַלפַּים שנה על המשלים הארמיים, אחרי שהם שגורים בפי כל וכבר נבלעו ממש בדמנו (ובפרט שהארמית שלהם קרובה מאד לעברית ומובנה על נקלה), - אם בדורנו יש סופרים המשתדלים לתרגם אותם המשלים ל”עברית צחה", ולמשל במקום “בתר עניא אזלא עניותא” הם כותבים דוקא “אחרי העני הולכת העניוּת” - הרי אנו רשאים לחשוד גם אותם בעניות – אבל לא חמרית.

המשלים והפתגמים העבריים, המפוזרים ומפורדים בכל רחבי התלמוד והמדרשים, רובם, בלי ספק, נוצרו בבית-המדרש, על-ידי חכמי ארץ-ישראל וחכמי בבל, על-ידי התנאים והאמוראים. אבל יש בהם חלק גדול, שאנחנו רשאים לחשבם ליצירות עממיות, כי תכנם מעיד עליהם שנוצרו בשוק החיים על-ידי העם בעצמו – כמובן, בזמן קדום, כשהלשון הארמית לא גרשה עוד כלה את העברית מן הבית ומן השוק. ולמשל בפתגם המצוין “פרצה קוראה לגנב” מרגיש אני ריח-השדה, ריח הכפר, ובטוח אני שאבותיו היו אכרים ולא תנאים או אמוראים (ובתחלה היתה כונתו כפשוטו, ואחר-כך הכניסו בו החכמים גם כונות אחרות והשתמשו בו לענינים שונים, כמו שקרה אמנם לכל המשלים). ולא זו בלבד, אלא שאני רואה במשל זה עממיוּת הרבה יותר מאשר במשלים הדומים לו שבלשונות הגויים. כידוע, הרעיון של המשל הזה נמצא גם במשליהם של אומות-העולם: המשל האשכנזי אומר בנידון זה “געלעגענהייט מאַכט ריעבע”, וכן אומר הצרפתי, ועוד. אבל דוקא במשל הלועזי יש הפשטה: “געלעגענהייט”, שעת-הכושר, הזדמנות – זהו ענין מפשט, “העם” אינו מדבר בלשון כזו, ובשום אופן לא יאמר "געלענענהייט מאַכט – ", ולכן אין המשל הלועזי עושה רושם של משל עממי אמתי. אבל “פרצה קוראה לגנב” זהו דוקא עממי; כאן יש הנשמה, טבעיוּת, ציור בולט, נאטורליסטי ממש. הפרצה קוראה לגנב: בוא וגנוב, הנה פתח פתוח! – ומשלים עבריים מצוינים בטבעיותם כזה יש הרבה בתלמוד, ואני נוטה ליחס אותם דוקא אל העם ולא אל מוריו ומאשריו.

גם אותם הפתגמים העבריים, שבתלמוד נקרא עליהם בפירוש שמו של איזה חכם, יש אשר חזותם ותכנם מעיד עליהם שמקרב העם יצאו, אלא שהחכמים השתמשו בהם בדבורם לענין הנאות להם. לסוג זה אני חושב את תשובתו של ר' עקיבא לר' שמעון בן יוחאי, שבקש ממנו ללמדו תורה, ועל-זה ענהו ר' עקיבא: “יותר ממה שהעגל רוצה לינוק הפרה רוצה להניק” (פסחים קי"ב). כמדומני, שאפילו עור בשתי עיניו יראה את העממיוּת (את ה“כפריוּת”) שבפתגם זה; זהו בודאי “משל הדיוט” עתיק, ור' עקיבא השתמש בו יפה לענינו. ואולם המאמר “אם בקשת לֵהָנֵק הִתָּלה באילן גדול”, שנמנה שם בגמרא בין הדברים שלמד ר' עקיבא לר' שמעון בן יוחאי, נראה שזהו איזו מליצה אליגורית של ר' עקיבא בעצמו, שהרי משל עממי לא היה צריך ללמדו. אך בכלל היה ר' עקיבא אוהב לתבל את דבריו במליצות פיוטיות או מחודדות, כאשר נראה גם ממעשה נאה שנמסר לנו במשנה ובברייתא (בבא קמא צ"א.): מעשה באחד שפרע ראש אשה בשוק, וחִיבו ר' עקיבא לשלם לה ארבע מאות זוּז (דמי בשתה). אמר לו (האיש): רבי, תן לי זמן, ונתן לו. שְׁמָרָהּ [כשהיא] עומדת על פתח הצרה ושבר את הכד [ שלה ] בפניה, ובו כאיסר שמן (שמן ששויו איסר, מטבע קטנה). גלתה ראשה והיתה מטפחת ומנחת ידה על ראשה (מתוך כעס). העמיד עליה עדים ובא לפני ר' עקיבא; אמר לו: רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוּז? (הרי אין לה בושת, אחרי שהיא מבזה את עצמה כל-כך בשביל דבר מועט). אמר לו ר' עקיבא:

“צללת במים אדירים והעלית חרס בידך!”¹⁰ אדם רשאי לחבול בעצמו, ואחרים שחבלו בו חייבים, וכו‘. המליצה "צללת בים אדירים וכו’" היא מהודרה ומחודדה מאד (היא רומזת לה“צוללים” היורדים לנבכי הים לבקש מרגליות וכדומה), ועולה יפה לאותו האיש שטרח טרחה גדולה כזו לשוא. מליצה זו היתה ברבות הימים לפתגם שגור, אך, כנראה, היא קנינו הפרטי של ר' עקיבא ולא יצירה עממית.

ר' עקיבא ענה בפתגם יפה, בהגינו על כבודה של אשה פשוטה. ורבו ר' אליעזר ענה גם-כן בפתגם חריף כדי להעליב אשה חכמה. “אין חכמה לאשה אלא בפלך!” – אמר ר' אליעזר לאשה חכמה (כן מעיד עליה התלמוד, יומא ס“ו, וגם בירושלמי סוטה פ”נ ה"ד), ששאלה אותו איזו שאלה במעשה העגל. בודאי אין בתשובה זו “גלנטיות” יתרה כלפי כבוד ה“מין היפה”, ואולם כל החושב, שר' אליעזר הוא הוא שיצר באותה שעה את הפתגם המעליב הזה, אינו אלא טועה. זה היה בודאי משל מפורסם בין היהודים משכבר הימים (ובאמת יש דוגמתו בהרבה אומות ולשונות – מה שיכול להיות קצת תנחומין לאחיותינו. שהרי “צרת רבים חצי נחמה”), - ור' אליעזר, שבכלל היה אדם קשה, קפדן גדול ולא-נוח לבריות, השתמש במשל זה כדי להראות אי-רצונו להאשה העוסקת בדברי תורה.

בכלל אני רואה לחובה להדגיש ולחזור ולהדגיש, שאין לנו להשגיח כלל במה שהתלמוד קורא שם חכם על מאמר משָלי. עם ישראל היה תמיד עם פקח, פקח בשתי הוראותיו: בר-דעת וגלוי-עינים; הוא הסתכל בבינה יתרה בעולם הגדול וב“עולם הקטן” (כלומר: האדם). לכן עלבון גדול הוא לאבותינו הקדמונים אם נחשוב, שכמעט כל משליהם ופתגמיהם המחוכמים הם פרי הגיונם של חכמיהם הגדולים, של בני-עליה, של יחידי- סגולה שבהם, והעם בכללו לא השתתף כלל ביצירתם. משלי-מוסר מפשטים יתר מדי ומשלי-חכמה עמוקים יתר מדי-אלה הם בודאי פרי מחקריהם של גדולי האומה; ואפילו אם לא נקרא על משלים כאלה שמו של איזה חכם, הרי על-פי טבעם הם מחויבים להיות יצירי בית-המדרש. אבל משלים שיש בהם כללים של פקחות לשמוש בחיים המעשיים, או הערה יפה על מנהגי העולם וטבע הבריות, - אלה הם בודאי מסקנות הסתכלותו של העם בכללו, בין אם נמסרו לנו בלשון ארמית או בעברית, ומה שנקרא עליהם שמו של איזה חכם לא אכפת לנו כלל¹¹.

ולא זו בלבד, אלא אפילו כשהחכם דורש איזה מקרא, ומתוך הדרשה, בתור מסקנה, יוצא איזה פתגם משלי – גם אז אין לנו לחשוב, שאותו הפתגם נולד באמת מאותה דרשה. לא, נהפוך הוא: אותו הפתגם היה משל מפורסם קודם לכן, ואחרי-כן בא הדרשן והסמיך את המשל על פסוק בתנ"ך. בדרך דרוש מחודד פחות או יותר (כמו שיאמר בתלמוד: “קרא אסמכתא בעלמא”). הנה, למשל, על אותו הפתגם “אין חכמה לאשה אלא בפלך” מביא שם ר' אליעזר תיכף ראיה מן הכתוב “דכתיב: וכל אשה חכמת לב בידיה טווּ”. דרשה זו היא הלצה יפה כשהיא לעצמה, אבל, כמובן, לא היה הדרש אביו של המשל, אלא להפך: המשל עורר את הדרשן למצוא לו אסמכתא הלצית זו. או כשהתלמוד (מגילה יב:) אומר על הכתוב "ויאמר ממוכן – " (ממוכן הוא האחרון בשבעת שרי פרס ומדי, ובכל-זה ענה ראשונה!) – “הדיוט קופץ בראש” (ובמדרש אסתר: מכאן שההדיוט וכו') - ברור הדבר, שהפתגם היפה והאמתי הזה היה משל מפורסם מאז, והחכם התלמודי השתמש בו כאן לדרוש יפה את הכתוב.

או כלום אפשר הדבר, שלהמשל הנפלא “נכנס יין יצא סוד” זכינו רק בשל גימטריא מקרית? בתלמוד (ערובין ס“ה, וגם סנהדרין ל”ה.) מובא משל זה בשם ר' חייא, ובצורת דרשה גימטריאית: “יין ניתן בשבעים אותיות וסוד ניתן בשבעים אותיות (כלומר: “יין” בגימטריא שבעים, וכן “סוד”). נכנס יין יצא סוד”. בהשקפה ראשונה נראה לכאורה כאילו אין המשל הזה אלא המצאתו הפרטית של ר' חייא, שעלתה לו במסקנה של גימטריא. אך לפי דעתי טעות גדולה היא לחשוב כך: המשל הזה נוצר בודאי בקרב העם, על-ידי הסתכלות במנהגי הבריות, ולא על-ידי התחכמות של צירופי-אותיות, אלא שאחר-כך בא איזה דרשן (ר' חייא או אחר) ומצא סמוכין למשל העממי בחשבונות של גימטריא; וכמובן, רק מקרה הוא ש“יין” ו“סוד” שוים בחשבונם. ואגב אעיר, כי גם המשל העברי הזה עולה בעממיותו ויפיו על חבריו הלועזים. המשל הלאטיני אומר בענין זה “In vino verittas” – ביין [ יש ] אמת; פתגם זה אינו עושה רושם של מימרא עממית, אלא של “מאמר החכם”, צורתו פילוסופית-עיונית ויבֵשה קצת – למרות היסוד הלח שעליו נוסד (ובאמת לקחו הרומאים את הפתגם הזה מן היונים, והוא נמצא כבר אצל אפלטון). תחת אשר הפתגם העברי-התלמודי חי ובולט: היין נכנס והסוד יוצא – זוהי עממיות אמתית וזהו יופי אמתי.

או כלום יעלה על הדעת, שבעד הפתגם הנעלה, שאין ערוך ליפי-צורתו ולעומק-רעיונו: “אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי”, אנו חיבים להודות לאיזה יו“ד יתרה, שבאמת אינה מיותרת כלל? הפתגם הנפלא הזה הובא בתלמוד (ברכות ס“א. וגם עירובין י”ח.) בצורת דרשה של ר' שמעון בן פזי (מ“רבנן דאגדתא” ולא מן המפורסמים ביותר): למה נאמר “וייצר ה' אלהים את האדם” בשני יו”דין? (תחת אשר “ויצר – כל חית השדה” וגו' נכתב ביו"ד אחת): “אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי”. הדרשה היא קצת קאַלאַמבורית (כי, כנראה, הוא דורש “וייצר” כשתי מלים: “וַי יצר!”) וקשה להאמין, שהקאַלאַמבור הביא את הדורש לידי רעיון עמוק כזה שבפתגמו. אבל הדעת נותנת שהפתגם נברא קודם להדרשה (כמובן אין פתגם זה יציר העם, אלא פרי מחשבותיו של חכם גדול), והדרשן טרח ומצא לו אסמכתא בדרשתו המשונה קצת.

אף יש שהתלמוד מוסר לנו מאמר של חכם בתור דרשה מן הכתוב, ובמקום אחר נקרא אותו המאמר בפירוש בשם “משל”. לדוגמא במסכת שבת (יז) “– מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו”. ובמדרש במדבר רבה: “משל הדיוט אומר: נתת פת לתינוק, הודיע לאמו”. אם כן אין הפתגם הפדגוגי הזה מסקנת דרשתו של רבן שמעון בן גמליאל, אלא שהוא מצא לו סמוכים בדברי תורה. ובזה יובן גם מה שבמדרש מובא המשל המפורסם “אזנים לכותל” בשם ר' לוי, ורש“י בפירושו למסכת ברכות (ח:) כותב “– דאמרי אינשי אזנים לכותל”. הנקדנים תפשו את רש”י בשביל כך: הא כיצד? היאך הוא קורא “אמרי אינשי” למאמרו של ר' לוי? אבל באמת צדק רש“י: הפתגם “אזנים לכותל”, שישנו במשלי רוב העמים העתיקים והחדשים, ואשר מסתמא ידע אותו רש”י גם מן הלשון הצרפתית, בודאי לא נברא על-ידי ר' לוי, אלא היה מפורסם באומתנו הרבה קודם לו. (בכלל מיחס התלמוד, וביחוד המדרש, המון משלים ופתגמים מחוכמים לר' לוי ולר' יצחק, שניהם מן האמוראים הקדמונים שבארץ-ישראל ושניהם מראשי “רבנן דאגדתא”, כלומר שרוב עסקם היה באגדה ולא בהלכה; ויען כי משלים ואמרי בינה ומוסר שייכים לחלק האגדה, לכן זוקף אותם התלמוד על חשבונם של אותם בעלי-אגדה).

ואף זאת, כי חכמי התלמוד מבקשים אסמכתות מן המקרא למשלים, שהם בעצמם מסמנים אותם בלשון “אמרי אינשי”. די להזכיר ביחס זה את השיחה הנאה שבין רבא ורבה בר מארי (בבא-קמא צ"ב:) “מנא הא מילתא דאמרי אינשי…” ; כלומר, רבא שואל מאותו רבה בר מארי, שהיה כנראה דרשן חריף ובקי, להביא לו ראיות מן המקרא על המשלים “דאמרי אינשי” – כלומר, על הרעיון ועל האמת שבאותם המשלים – שהרי “ליכא מידא דלא רמיזא באורייתא”, ולכן גם למשלים העממיים המפורסמים צריך למצוא ראיה או רמז בדברי תורה. והדרשן רבה בר מארי מוצא תיכף אסמכתא מחודדת על כל משל שרבא מציע לפניו. אין זה מעניני לדבר כאן על הדרשות המחודדות שבתלמוד (והשיחה היפה הנ"ל שייכת לסוג זה), אך לא אוכל להמנע מהביא דוגמא אחת ממחרוזת המרגליות שבאותה שיחה. “מנא הא מילתא דאמרי אינשי: שפיל ואזיל בר אווזא ועינוהי מטייפין (ועיניו משוטטות הנה והנה)? אמר לו “דכתיב: והיטיב ה' לאדוני וזכרת את אמתך”; בדבור זה גומרת אביגיל את נאומה הארוך אל דוד, עד כאן דברה בהכנעה דברי פיוס והתנצלות ותחנונים, ותהלות ותשבחות לדוד, - ואחרי ככלות הכל היא זורקת לו רמז דק, במבט-ערמה מן הצד: והיטיב ה' לאדוני וזכרת את אמתך… איזה פקח הוא הדרשן הבבלי הזה, ואיזה “סודות” ורמזים מגַלה הוא בדברי המקרא, ואיך הוא עושה חולין את כתבי -הקודש! (ואמנם בהפשטת הקדושה מעל ספורי המקרא. ואפילו מעל ספורי התורה, עולה עליו איש-שיחתו רבא. על המשל ההמוני “שתין תכלי מטייה לכי דקל חבריה שמע ולא אכל” (ששים מחלות באות על שניו של השומע קול חברו שאוכל והוא אינו אוכל), מביא הדרשן הנ”ל ריאיה על-פי דרכו, אך רבא בעצמו מוצא אסמכתא יותר חריפה: אנא אמינא לה מהבא: “ויביאה יצחק האוהלה שרה אמו – ויקח את רבקה ותהי לו לאשה”, וכתיב בתריה: “ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה” (“נתקנא ביצחק”, כך אומר רש"י בפירושו). במבט-חול כזה הביט האמורא הגדול רבא על ספור התורה בנוגע לאברהם אבינו! – אך נחזור לעצם עניננו.

המשלים התלמודיים נבדלים ממשלי התנ“ך לא רק בלשונם וסגנונם. המשלים שנמסרו לנו בתלמוד ובמדרשים הם בודאי עממיים יותר מאותם שבתנ”ך, וגם מעשיים יותר. משלי התנ“ך מלמדים אותנו אמתיות נצחיות על-ידי כללים עקריים, כללים מקיפים, ומשלי התלמוד מוסרים לנו גם-כן אמתיות נצחיות, אבל הם נכנסים יותר בפרטים של חזיונות החיים. בכלל הסתעפו והתרחבו מקצעות החיים בימי בית שני ובתקופה התלמודית – וממילא נתעשר אוצר-המשלים ונתרחב “חוג פעולתם”. כמעט אין לך מקצוע בחיים המעשיים שלא תמצא עליו איזה משל עממי בתלמוד. אפילו אותו מין המשלים הנקראים באשכנזית “בויערן-רעגעלן”, כלומר, כללים קצרים לשמוש בעבודת האדמה, נאמרים בסגנון משָלי – גם הם מצאו מקום בתלמוד (ואולם אין הם שגורים עוד בפינו, מפני שאין להם מקום בחיינו הגלותיים). קצת הבדל בין המשלים של שתי התקופות אנו מוצאים גם ביחוסם אל בעלי-החיים. משלי התנ”ך לוקחים להם גם-כן את ציוריהם ודמיונתיהם מחיי הטבע ומטבעם של בעלי-חיים – אבל רק מחוג מצומצם ומבלי הכנס בפרטים, תחת אשר במשלי התלמוד אתה מוצא הסתכלות יפה בטבעם של הרבה מיני בעלי-חיים: “כלבא בלא מתייה (כלב שלא בכפרו) שבע שנין לא נבח”; “לא עכברא גנב אלא חורא גנב”; “לא מדובשך ולא מעוקצך!” “שפיל ואזיל בר-אוזא –” (ע' למעלה); “יותר משהעגל רוצה לינוק” וכו', ועוד הרבה מאד. באלה ודומיהם יש השוָאה מחודדת אל ענינים מוסרייים, אלא שה“נמשל” חסר (כמשלים בלי נמשל שבתנ"ך, שעליהם דברתי למעלה); אבל יש גם בלי תכלית מוסרית, כמו: “חמרא אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה”, או “נגרי דחמרא שעורי” (רגלי החמור הן השעורים שהוא אוכל), ועוד.

אך גם בחריפותם נבדלים המשלים של שתי התקופות. החדוד שבמשלי התנ“ך הוא “אֲצִילִי” יותר, מתנהג בחשיבות יותר, אבל איננו חריף ושנון כזה של משלי התלמוד. מן הדוגמאות שהבאנו למעלה כבר אפשר להרגיש את חריפותם המיוחדת של המשלים העממיים מן התקופה השניה. והנני להביא עוד דוגמאות אחדות: “אלקפטא נקטן ריחא לידי אתי” (הדוכס אחז בידי ובמגע זה נקלט ריח השררה לידי). משל זה הוא לעג שנון מאד! - וכן גם ה”שנינות“: “אסתרא בלגינא, קיש-קיש קריא”; “חסריה לגנבא, נפשיה לשלמנא נקיט” ועוד, ועוד. אבל גם בהלצה ובדיחה (בהוּמור אמתי) הם מצטיינים יותר ממשלי התנ”ך. מה מבדחת היא הלצה שבמשל המפורסם “קדרה דבי שותפי לא קרירא ולא חמימא”, או: “גנבא אפוס מחתרתא רחמנא קרי”¹², או: “ערבך ערבא צירך”¹³, ועוד הרבה מאד. יש גם משלים הנראים כ“המוניים”, על-ידי הפרזתם, אבל גם הם אינם “בדחניים”, אלא חריפים ביותר, כמו, לדוגמא, שני המשלים ה“מקומיים” (כלומר, המכוונים אל אנשים של מקום ידוע): “פומבדיתאה לויך, שַׁנַי אושפיזך” (אם לוה אותך אחד מאנשי פומבדיתא, שַׁנה את האכסניא שלך – לבל ידע מקום משכנך, כי הפומבדיתאים היו מפורסמים לגנבים); “גרשאה נשקך, מני ככיך " (אם נשק אותך אחר מאנשי גרש, ספור את שניך, כי הגרשאים הם רמאים גדולים). שני המשלים נמצאים במסכת חולין קב”ז. והאחרון המצוין ביחוד בחריפותו).

אצל אומות-העולם יש הרבה משלים, שלקחו להם את ציוריהם והשואותיהם מן הפולחן הדתי, ממנהגי דתם. במשלי התנ“ך אין משלים ממין זה; כי המשלים המעטים שבמשלי-שלמה המכוונים נגד הקרבנות, אינם נכנסים לסוג שזה, שהרי אין הם באים ללמד על ענין אחר, אלא ללמד על עצמם באו: לשם השפלת ערך הקרבנות ולהגדלת ערך “המעשים הטובים” עליהם. משלים מעין “עשה צדקה ומשפט מבחר לה' מזבח”, הם לֶקח טוב, אבל אין בהם יותר ממה שכתוב בהם. רק בתלמוד ובמדרשים נמצאים דבורים משָליים אחדים שיש בהם דמיונות ממנהגי הדת, כמו: “טובל ושרץ בידו”; “מה לכהן בבית-הקברות?”; “כהן המסייע בבית- הגרנות” (כדי לקבל תרומה. זוהי שנינה יפה מאד). מן הדבורים האחדים הללו אין לדעת אם היה העם בכללו משתמש בציורים דתיים לצרכי משליו. ואולם יש משל אחד מסוג זה, מצויין מאד, שהתלמוד מוסר אותו בפירוש כמשל עממי, וממנו אנו רואים שבקרב העם התהלכו משלים ממין זה עוד בזמן שבית-המקדש היה קים. בתלמוד (ירושלמי פסחים, פרק ז' הי"ב; ושם בבבלי הדברים מנומנמים) בע' רב מר' חייא שאלה בהלכות טומאה וטהרה, ור' חייא ענהו, שהוא יכול ללמוד את ההלכה מן המשל העממי (“מהא דמתלון”) “פסחא כזיתא והלילא מתבר אגרייא” (חתיכת הקרבן-פסח מניעה לכל אחד ממנוייו קטנה כזית, אבל קול קריאת ההלל עליו משבר את הגגות – מליצה מעין “ותבקע הארץ לקולם”). ה”נמשל" של משל זה מובן על נקלה: “רעש” גדול בשביל דבר קטן,. ההומור הנחמד שבמשל זה מעיד עליו – עוד יותר מעדותו של ר' חייא – שהוא עממי אמתי; וממנו נוכל גם אנחנו ללמוד – לא הלכה בעניני טומאה וטהרה – אבל את יחוסו של ה“עם” אל מנהגי-הדת היותר חשובים, ובזמן שבית-המקדש היה קיים!… אך זה איננו עתה מעניני. ואולם כדאי לשים לב אל ה“היסטוריה” של המשל המצוין הזה: איזה הדרך הגיע אלינו. אלמלא מצא ר' חייא בהגיונו המשונה, שאפשר ללמוד ממשל זה הלכה בדיני טומאה וטהרה, לא היינו זוכים לראות את המרגלית היפה הזאת שבאוצר-משלינו העתיק. וכך היא אמנם ה“היסטוריה” של רוב המשלים שנמסרו לנו מן התקופה ההיא: ברובם עלינו להודות לאיזה “מקרה מוצלח”, מעין הנ"ל, על מציאותם בתלמוד. ומי יודע כמה מאות משלים עממיים לא הגיעו אלינו רק מפני שלא היה באפשר להוציא מהם שום “הלכה”, או מפני שבמקרה לא השתמשו בהם בבית-המדרש! (אגב אעיד, כי המשל הנ"ל, שמוצאו מימי בית-שני, היה שגור בפי העם דורות רבים אחרי החורבן, שהרי ר' חייא ורב חיו כמאה וחמשים שנה אחרי החורבן. ואולם בזמן סדורו של התלמוד הבבלי, כנראה, לא היה שגור כל-כך בפי הבריות, כי על-כן נוסח המשל בבבלי מגומגם. או אולי בכלל לא התאזרח המשל בבבל). -

משלים בחרוזים אין בתנ“ך ובתלמוד¹⁴, פשוט, מפני ש”החרוז" הוא המצאה מאוחרת, לפי הערך, דורות אחדים אחרי חתימת התלמוד (ומטעם זה אין חרוזים גם במשלי היונים והרומאים העתיקים, תחת אשר במשלי הלשונות החדשות וגם במשלי הז’רגון משמש החרוז תבלין עיקרי, - ויש שהחרוז מחַפה על ריקניותו או בַּנַליוּתוּ של המשל, כלומר: יש שהמשל נתפשט באומה ונתחבב על הקהל לא משום ערכו הפנימי, אלא בשביל חרוזו המצלצל יפה…), אבל גם השמוש ב“לשון נופל על לשון” (הרגיל גם במשלי היונים והרומאים, ואין צריך לומר בלשונות החדשות) אינו מצוי כמעט כלל במשלי התנ“ך, אף-על-פי שהנביאים לא נמנעו להשתמש לפעמים בשעשועי-מלים כאלה (“ויקו למשפט והנה משפח, לצדקה הנה צעקה”, וביחוד אצל מיכה המורשתי, בפרשה הראשונה של ספרו). ובין אלפי המשלים והפתגמים שבתלמוד ובמדרשים יודע אנכי רק מעטים מאד שניכר בהם שמוש זה בכיוון. ושנים מהם מצטיינים ביחוד: האחד הוא אותו הפתגם הנעלה שכבר נזכר למעלה: “אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי”, והשני הוא המשל המפורסם: “בשלשה דברים אדם נכר: “בכיסו, בכוסו ובכעסו”. לסכם ולכלול בשלש מלים שלש אמתיות פסיחולוגיות, זוהי בודאי אמנות גדולה; ועוד יותר תפליא אותנו אמנות זו כששלש המלים דומות זו לזו בצלצולן, - ובכל זה אין ב”לשון נופל על לשון” שבפתגם זה (וגם בפתגם הראשון) שום דחק ושום קושי ושום מלאכותיות, אדרבה, הכל כל-כך טבעי, כל-כך “מחויב המציאות”, עד שאין אנו מרגישים, שיש כאן “שעשועי מלים” בכונה; נדמה לנו שאי-אפשר כלל לתת הגדרה קצרה ומדויקת כל-כך במלים אחרות. שני המשלים הנזכרים מעידים, שחכמינו (כי, כמובן, רק הם, ולא “העם”, יצרו אותם) ידעו להשתמש ב“חדודי מלים” בהידור מצוין, - אבל, כנראה, נזהרו אבותינו הקדמונים מן הקלקלה הכרוכה במיני חדודים כאלה (כי הנטיה לשעשועי-מלים מביאה לידי קַלַמבוריות פרוצה ולבדחנות המונית), לכן לא נתנו להם מקום במשליהם. ובאמת, גם במשלים העבריים שנוצרו בדורות שאחרי חתימת התלמוד כמעט שאין בהם לשון נופל על לשון (ואמנם גם בחרוזים לא השתמשו במשליהם העבריים, אף-על-פי שהגויים שבקרבם ישבו השתמשו במשלים נחרזים ביד רחבה).

בכל האומות והלשונות יש משלים ריקים, טריוויאלים וגם גסים. בתנ“ך ובתלמוד אינך מוצא משלים כאלה. אחד החוקרים במקצוע המשלים בדק ומצא שכמעט לכל העמים יש משלי-לעג על בעלי-מומים: ואולם במשלי התנ”ך והתלמוד אין גסות -רוח כזו, אין בהם אף משל אחד המתלוצץ במומים גופניים. זוהי – לפי דברי החוקר הנ"ל - עדות נאמנה על נפשם היפה ותרבותם הנעלה של היהודים בשתי התקופות ההן. ואני מוסיף, שגם במשלים העבריים שלאחרי חתימת התלמוד, ואפילו במשלים הז’רגוניים, “שאינם יראים מפני כל” אין הלצות גסות על בעלי-מומים¹⁵.

משלי התנ"ך והתלמוד עולים לאלָפים. וכאן מתעוררת השאלה: האמנם כולם ממקור ישראל הם? וספק זה יש לו על מה לסמוך, שהרי, כאשר אמרתי מראש, המשלים בדרך כלל אינטרנציונליים הם, רובם משותפים לכל העמים, - ואם-כן ממש מעשי-נסים הוא, אם משלי אבותינו הקדמונים יהיו יוצאים מן הכלל הזה: ובנסים קשה להאמין.

והנה בנוגע למשלי התנ“ך אי-אפשר כלל לברר את הדבר, כי עמי שֵׁם הקדמונים (שרק אותם כמובן, אפשר היה לעשות שותפים להעברים הקדמונים ביצירת המשלים) לא הניחו אחריהם שום דוגמאות ממשליהם, ואין אנו יודעים, אם יצירותיהם במקצוע זה היו דומות למשלי התנ”ך, אם לא. על-פי הדוגמאות מיצירותיהם במקצוע השירה והמליצה, ביחוד של בני אשור ובבל (שנתגלו בדורנו על-ידי החופרים-החוקרים). נראה, שבמקצוע זה היו העברים הקדמונים “משכמם ומעלה גבוהים” מכל בני-שם. ולכן קשה לשער, שמשלי האשורים והבבליים (והמשלים הלא גם-כן חלק מן המליצה הם) היו יכולים להתחָרות עם משלי התנ"ך ביופי ובחריפות (הרעיון של הרבה ממשלי התנ"ך הרי הוא משותף, לכל העמים – לא רק לבני שם -, אבל במשלים העיקר הוא בטויוֹ של הרעיון והתלבשותו בכלי-מלות), וממילא אין מקום לחשוד את העברים הקדמונים בשאילת-משלים משכניהם הקרובים והרחוקים: אין דרכו של עשיר לִלוות מן העני.

ובנוגע למשלי התלמוד – הנה בימי בית שני עמדו היהודים ביחוסים קרובים עם העמים ה“קלאַסיים”: בראשונה, במשך מאות שנים, עם היונים, ואחרי-כן גם עם הרומאים. וככן צריך, לכאורה, לשער, כי במשלי היהודים מן התקופה ההיא יהיו נכָּרים למדי עקבות ההשפעה של שני הגויים הגדולים האלה, וביחוד השפעת חכמי יון. הלא הדיאליקט הארמי של יהודי ארץ-ישראל (וגם לשון המשנה) מלא מלים יוניות עד אין מספר, וגם מלים לאַטיניות, - ואם לקחו היהודים מהם מלים, מדוע לא יקחו מהם גם משלים ופתגמים? ובכל זה לא נמצא במשלי התלמוד אלא דמיונות מועטים, דמיונות רחוקים, עם משלי היונים והרומאים. זה נראה כדבר פלא; אבל ב“פלא” זה נוכל להאמין, יען כי הוא מתבאר בדרך הטבע. מלים היו היהודים מוכרחים לקחת מאת היונים (ובמקצת גם מן הרומאים), יחד עם הכלים החדשים ועם המושגים החדשים שהכניסו בני-יפת לאהלי-שם, אבל למשלים לא נזקקו, יען “כי רבים אשר אתנו מאשר אתם”. היהודים הקדמונים לא עסקו בחקרי הפילוסופיה ובחקרי הטבע – כי חקירות כאלה לא היו לפי רוחה של אמונת היחוד – לכן התעסקו ביתר שקידה וביתר עמקות בפילוסופיה העממית, בחכמת החיים ובחקר טבע האדם. שכלם החריף, שדרש תפקידו, בקש ומצא ספוקו ביצירת משלים ופתגמים מחוכמים. רוח ישראל, “הגניוּס” של האומה, שלא יכול לצאת לפעולות כבירות בעולם המחשבות (בתוקף הדת, שהזירה אותו מן הפילוסופיה ומחקרי הטבע), הוכרח להתפורר, להתפוצץ לרסיסים בעבודת-המחשבה הזעירה של המשלים והפתגמים. ומתוך – כך היו היהודים הקדמונים האמינים היותר גדולים במקצוע זה (שהשקיעו בו את כל כחות-נפשם): ולכן גדול אוצר-משליהם גם בכמות וגם באיכות, ולכן לא היה להם כל צורך לקחת משל אחרים.

––––––––

הנני עובר עתה אל התקופה השלישית, המקיפה גם היא פרק-זמן של אלף שנים לערך, מחתימת התלמוד עד סוף ימי-הבינים.

במשך התקופה הזאת התפזרו היהודים בין כל אומות העולם. הם לא דברו עוד עברית או ארמית, אלא בלשון ארץ-מגוריהם; אבל השפה העברית נשארה שפתם הרוחנית, שפתם הספרותית. היא היתה לא רק המליץ בינם ובין אלהים (לשון התפלה), אלא גם המליץ בין הגוף ובין הנשמה – היא היתה לשון נשמתם. המקרא והתלמוד נלמדו בשקידה עצומה, והמשלים העבריים והארמיים נהיו יותר ויותר לקנין הכלל. והיהודים לא הסתפקו עוד באותם פסוקי-המקרא ובאותם מאמרי התלמוד שהם משלים גמורים “מיום הולדם”; בחריפותם ובבקיאותם הפכו הרבה מקראות והרבה דבורים תלמודיים, שאין בהם שום משל ומליצה, לפתגמים מחוכמים, לציטאטים מחודדים. בכלל עשו את התנ“ך ואת התלמוד למקור לא-אכזב של ציטאטים, למעין הנובע אסמכתות ורמזים. על-ידי הוצאת הדברים מפשוטם יצאו להם מאותם הציטאטים משלי-מוסר או כללים מעשיים, הלצות יפות ובכלל דבורים ציוריים, שהעשירומאד את אוצר משלינו ופתגמינו. ו”הדבוּרים השגורים" (“געפליגעלטע וואָרטע” בלשון אשכנז) הללו, שכל מי שאיננו בוּר גמור היה מתַבל בהם את שיחתו הלועזית, הם שעמדו לשפתנו שתהיה חיים בלתי-פוסקים – אולי עוד יותר מאלפי הספרים שנכתבו בה.

השמוש בציטאטים תנ“כיים נתפשט כבר בימי התלמוד. במאמרי “פסוקי-המקרא” שבתלמוד” (השלה, תרע"ד) הוכחתי בראיות ברורות, שלא רק החכמים, אלא גם סתם יהודים, שלא היו תנאים או אמוראים, היו רגילים לתבל את דבריהם בפסוקים וחצאי פסוקים (גם אם במקומם אין בהם שום חדוד ושום חדוש, שום משל ושום מליצה), בתור אסמכתא יפה להענין המדובר. והמנהג הזה נפרץ יותר ויותר בדורות שאחרי חתימת התלמוד, ועל הציטאטים מן המקרא הוסיפו אז המון ציטאטים מן התלמוד: מימרות ודבוּרים, שבתלמוד גופא אין בהם שום כונה משָלית, ויהיו ל“דבוּרים שגורים” בפי הבריות עד היום הזה.

ה“ציטאטים” הם ממינים שונים; אך בכולם ניכר שנבררו בבינה יתרה ובהרגשה אסתיטית דקה. וגם אלה אשר, לפי דעתי, נעשו לציטאטים על-ידי המון העם – גם הם אינם כלל וכלל חסרי-טעם. למשל, ברור בעיני, שהדבורים “גם אני בחלומי” או “עוד היום גדול” וכדומה, נהיו לציטאטים על-ידי ההמון, כי על-כן משתמשים בהם עד היום (כמובן, שלא כפשוטם), ביחוד ב“שדרות התחתונות”, ובכל-זאת מורגש בהם איזה טעם מיוחד המכשירם להיות ציטאטים, אף-על-פי שבמקומם, במקרא, פשוטם כמשמעם, בלי שום ריח של מליצה. גם את הדבוּר השגור “כאשר אבדתי אבדתי” חושב אני לציטאט המוני; אבל צורתו היא להדיא מליצית¹⁶, ולכן אין להתפלא שנתחבב על העם – וכפרט שמקורו במגלת אסתר, בספור פופולארי מאד.

מן הציטאטים, שבמקומם אין בהם שום מליצה, ובכל-זאת נתחבבו על הבריות ונעשו לדבורים שגורים (אבל לא על-ידי ההמון) בתור אסמכתות מליציות, אזכיר עוד את אלה: “כל אשר יעלה המזלג” (במקומו – שמואל א‘, ב’, יד – הדברים כפשוטם, והמזלג מזלג ממש, אך בפי הבריות נעשה לציור מליצי בהוראת “מכל הבאבידו” – שגם הוא ציטאט); “נחבא אל הכלים”, בתור כנוי מליצי לענו וצנוע (ובמקרא כפשוטו); “לא בא כבושם הזה” (ביחוד היא מליצה קבועה ב“הסכמות”, גם על ספרים שאין להם טעם וריח. ובמקרא – כפשוטו: על הבשמים שנתנה מלכת-שבא לשלמה, ושם אמר, כמובן, “לא בא כבושם ההוא”; אך שנויים קטנים כאלה, וגם גדולים מאלה, קבלו הרבה ציטאטים בפי הבריות). ומן הציטאטים התלמודיים: “פתח בכד וסיים בהבית”; “טענו הטים והודה לו בשעורים” (שני הדבורים האלה במקומם הם כפשוטם, אבל גם פשטותם מבדחת היא, ולכן נעשו לפתגמים הלציים). וכן גם הדבור המפורסם “לא דובים ולא יער!” ואמנם ה“היסטוריה” של הציטאט הזה מוכיחה על “חוש הריח” המצוין של עמנו, לְהָרִיחַ “הלצות” גם מתוך מאמרים רציניים מאד. הנה במקרא מסופר על הנביא אלישע שקלל את הנערים שהתקלסו בו “ותצאנה שתים דובים מן היער וגו' – ועל זה באה מחלוקת בגמרא (סוטה מ"ז.): יש אומר, כי באותו המקום היה רק יער ולא דובים, ובדרך נס נמצאו שם פתאום דובים; ויש אומר, כי נס יותר גדול היה שם, כי באמת “לא יער הוה ולא דובים” ובכל-זה קרה מה שקרה. ומן המימרא של ה”תמימות מקדושה" הזאת, עשה לו העם את הפתגם ההלצי “לא דובים ולא יער” בהוראת להד"ם.

וכן יש ציטאטים שנזכר בהם בפירוש שם אדם שעליו סובבים הדברים – אך מפני שבאותו הפסוק או בדבור התלמודי יש איזו הבלטה מיוחדת, או שמפני סבות אחרות הוא מוכשר להיות כלי-קבול לרזים ואסמכתות, לפיכך נהיו ל“דבורים שגורים”. כמו: “לוּ ישמעאל יהיה!” (כך נוהגים לענות, בהלצה, כשאחד מבטיח לעשות טובות, וכדומה, הרבה יותר ממה שעשה קודם, - כמו שענה אברהם להקדוש-ברוך–הוא על ההבטחה שגם שרה תלד לו בן); “ולא תאמר אני העשרתי את אברם” (כך מצַטטים הבריות בהוראת: איני רוצה לקבל ממך את הדבר, כדי שלא תתפאר עלי, וכדומה); “ברחל בתך הקטנה” (ובהוראת “דברים ברורים”). ומן התלמוד: “גם חרבונה זכור לטוב”¹⁷ (ציטאט יפה מאד על אדם שהועיל בפועל אף-על-פי שכונתו אינה רצויה); והציטאט ההלצי: “וכי דרכו של בועז לשאול בנשים?” (על ציטאט זה עוד אדבר להלן); וגם הדבור השגור “ר' יעקב משלם” (מקורו בבבא-קמא ל“ט: בברייתא, שבמקום “ר' יעקב אומר: חייב לשלם”, נאמר “ר' יעקב משלם”. ואמנם דבור זה מחויב על-פי צורתו להיות לציטאט הלצי, ובפרט כי “ר' יעקב " יוכל להחשב כ”ר' יהודי”), ועוד הרבה.

ואולם יש מין ציטאטים, שקשה לדעת במה זכו להיות “דבורים שגורים”. למשל, המליצה הקבועה: “לא יאומן כי יסופר” (במקומו בחבקוק נאמר “לא תאמינו כי יסופר”, ואולם בפי הבריות נעשה השנוי הנ"ל, כדי להשוות את שני הפעלים במנין ובבנין); הלא באמת אין בה שום מליצה ושום הבלטה, והיא יכולה לכאורה להאמר בכל לשון, - ומדוע זה נתחבבה ככה על הבריות, ואפילו יהודי פשוט מתבל בה את שיחתו הז’רגונית? עוד יותר קשה למצוא טעם להציטאט התלמודי-הארמי “בדידי הוה עובדא” – במה מצא חן כל-כך בעיני הקהל? ואני צריך להעיר, כי ציטאט ארמי זה היה אהוב וחביב עוד לקדמונינו. ועוד בספרות הרבנית הקדומה היה למליצה קבועה (למשל, בציטאט הנזכר מַתחילה “תשובה” של ר“י בעל התוספות - בן נכדתו של רש”י-). ובכל –זה הלא צריך להודות, שבודאי לא בלי חשבון ודעת, לא בלי ברירה חבבו קדמונינו את הציטאטים הנזכרים. ולכשתעיין תמצא, שיש איזה גוון מיוחד, איזה “ניוּאנסה” מיוחדת בהמבטא הפשטו “בדידי הוה עובדא”. שאי-אפשר למסרה אפילו בעברית. וכזאת תמצא בכל הציטאטים התלמודיים-הארמיים שהתאזרחו אצלנו גם בדבור גם בספרות, - וכידוע מספרם לא קטן: הלא כמעט כל הטרמינולוגיה התלמודית נשואה על שפתי כל איש (וגם אשה: “נפקא-מינה”, “קיימא-לן”, “ממה-נפשך”, “מכל-שכן”, וכיוצא באלו, שגורים גם בפי הנשים). ולכן לא מחכמה עושים הפּוּריסטים החדשים שלנו, המשתדלים בעצמם, וגם יועצים לאחרים. להמנע בספרות מן הציטאטים הארמיים המקובלים באומה, ולתרגמם דוקא עברית. – אך אשובה נא לעניני.

עד עתה דברתי על אותם הציטאטים שלא הוּצאו לגמרי מפשוטם. ועכשו הנני להביא דוגמאות אחדות ממין הציטאטים שהוכנסה בהם כונה חדשה לגמרי, ומתוך כך נהפכו למשלים מחוכמים או לפתגמים מחודדים. הנה, למשל, הפסוק בישעיה “מהרסיך ומחריביך ממך יצאו”, שהוא יעוּד-נחמה, והנגינה היא על מלת “יצאו”, אך על-ידי העתקת הנגינה אל מלת “ממך”, נתהוה פתגם המכיל אמת מעציבה. או המשנה במס' נגעים: “כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו”, - שהיא פסק-הלכה, שהכהן רשאי לראות רק את הנגעים של אחרים, אבל לא נגעי עצמו, - הנה על-ידי הכנסת כונה חדשה (ובלתי רחוקה כלל ממשמעות המלה) במלת “נגעים”, להוראת חסרונות ומגרעות רוחניים, נהפכה ההלכה היבשה הזאת למשל מצוין, המכיל אמת פסחיולוגית נצחית. (המשנה הזאת הובאה פעמים אחדות בגמרא וגם במדרשים, ותמיד רק בהוראתה ההלכית. ובכל-זה הלא משנה זו ממש צועקת: דרשני כמשל! ביחוד בשביל שבמקום “כהן” נאמר בה “אדם” - ועל זה יש באמת להתפלא -: שהרי היה צריך לאמר: כל הנגעים הכהן רואה – ולא “אדם”, כי סתם אדם לא הורשה לראות נגעים¹⁸.

בשתי הדוגמאות הנ“ל, והרבה כיוצא בהן, נעשתה רק “אופירציה” קלה, שנוי ב”נגון" או בכונת מלה אחת, כדי להכשיר את המאמר לציטאט מהודר. אך יש שהיו עושים “אופירציה” גדולה, הוצאת כל הפסוק או מאמר חז“ל מפשוטו לתכלית זו. למשל, הפסוק “ומשמע ודומה ומשא” (שמות בני ישמעאל) נהפך לפתגם מוסרי בהוראת: צריך לשמוע ולדום ולשאת ולסבול (ציטאט זה הובא כבר באגרת הרמב"ם אל בנו. ולא עוד אלא שהתרגום על התורה, המיוחס ליונתן בן עוזיאל, מתרגם כן להדיא את הפסוק!), ויש מצטטים אותו פסוק בהוראה כזו: לשמוע ולדום – זהו משא כבד. ואולם ציטאטים “דרשויים” כאלה קרובים כבר לקאלאמבורים. ואמנם יש גם קאלאמבורים גמורים, אך אותם אני מייחס לתקופה הרביעית, האחרונה, ימי שלטונו של הפלפול הנפתל ו”המצאות" הפולניות. כמו הציטאטים: “ראית גנב ותירוץ עמו” (כל גנב כשתופסים אותו יש לו תמיד “תירוץ”); “עני וביון מי גוזלו”? (העני אינו ירא מגנבים וגזלנים); “הצפור לא בשר” (עוף אינו נחשב לבשר, כי העיקר הוא בשרא דתורא – לפי דעתם של בעלי הציטאט. והקאלאמבור הוא על הפסוק “ואת הצפור לא בתר”, בברית בין הבתרים). יפה יותר הוא הציטאט המסחרי: “אש יצאה מחשבון” (כשעושים חשבון מתחילים להתקוטט), אך גם הוא בודאי מן הדורות המאוחרים.

ואולם צריך אני להעיר, כי בנוגע לציטאטים שנתחדשו לאחר חתימת התלמוד, לא נקל כל-כך להנהיג בהם סדר-זמנים ולהגביל אפילו בקירוב את תקופת יצירתם. רוב הציטאטים אין להם מקור בספרות (אלא הם שגורים בפי הבריות), או שהם נזכרים רק בספרים מזמן מאוחר, - אך מזה לא מוכח עדיין שהם מן התקופה אחרונה. וגם כשאנחנו מוצאים איזה ציטאט מפורסם אצל אחד מקדמונינו, אין לנו להחליט שהוא הוא המקור הראשון, או שהוא בעל ה“המצאה”. ידוע הוא, שיש בספרותנו מימי הבינים שלשה מקורות חשובים לציטאטים מחודדים, והם: ה“תכחכמוני” לאלחריזי, “מחברות” עמנואל הרומי ו“אבן-בוחן” לר' לקלונימוס (מחבר “מסכת פורים”). ואמנם רוב חדודיהם הם קנינם הפרטי, וגם אחרי-כן לא היו לקנין הכלל. אבל יש בהם ציטאטים, שאחרי חקירה מרובה גליתי, שהם היו מפורסמים מאות שנים קודם לכן (ואולם גם הם לא האריכו ימים ולא זכו להיות “דבורים שגורים”, כאשר קרה להרבה ציטאטים, שבזמן מן הזמנים היו “דבורים שגורים”, ואחר-כך נשתכחו). אפילו במקצוע המיוחד של עמנואל הרומי, זה מקצוע “נבול-פה”, שלכאורה יש לו מונופולין עליו, - בכל זה מצאתי שיש לו כאן ציטאטים מהודרים-גסים, שהיו מפורסמים הרבה דורות לפניו, ודוקא בסביבה לא אירוטית כל עיקר. ולמשל הפסוק (איוב ח', טו) “ישען על ביתו” וגומר, שעמנואל משתמש בו בחריפות גסה על מחוּסר גבורת-אנשים (ו“ביתו” זו אשתו), - הנה באמת היה הציטאט הזה טרמין קבוע לאותו הענין כבר אצל – הפוסקים הקדמונים; ואני מצאתיו גם בתשובה לרבנו תם, שקדם כמאתים שנה לעמנואל (עיין בהגהות מיימוניות בתשובות דשייכי ל“נשים”, סימן ו', ועוד שם בתשובות אחרות), ומלשון התשובה שם “על האשה שטוענת על בעלה טענת ישען על ביתו” ניכר, שהמליצה המאפילה הזאת איננה המצאתו של רבנו תם, אלא שהיתה מפורסמת קודם לכן. (אגב אעיר, שבציטאט זה השתמש הסופר מרדכי אהרון גינצבורג בהאוטוביאוגרפיה שלו, “אביעזר”, כאילו היתה “המצאתו” הפרטית).

או, למשל, הדבור השגור “דקדוקי עניות”, שבתלמוד (ערובין מ"ה:) פשוטו כמשמעו: יסורים של עניות, והבריות משתמשים בו, בהלצה, להוראת נקרנות יתרה או קושיה קלושה, וכדומה, ורבים חושבים שזה מן ההלצות המאוחרות, - הנה באמת מצאתיו כבר אצל הראב“ע. בפירושו לקהלת (י"ב, ה) הוא אומר באותה הוראה בעצמה: “וזהו דקדוק עניות” (עיין שם). ואינני בטוח כלל שהאבן–עזרא הוא הוא שהמציא את הציטאט ההלצי הזה; אך בכל אופן הרי ציטאט זה “זקן ורגיל”, כי כבר עברו עליו, לכל-הפחות, שמונה מאות שנה ועודנו מורגל בפינו¹⁹. וכן יש הרבה החושבים, שהדבור הרגיל “אין לזה טעם וריח " הוא ז’רגוניזם גמור, ובכל אופן הוא מזמן מאוחר מאד. ולא אכחד, שלפנים חשבתיו גם אני לז’רגוניזם והייתי נזהר מלהשתמש בו בכתב. ואולם לרגל חקירותי במקצוע המשלים והפתגמים שלנו נודע לי, שדבור זה הוא ישן נושן, ואני מצאתיו אצל הרבמב”ן. בפירוש על התורה (בראשית, בפסוק “כשגם הוא בשר”) הוא אומר על דברי רש”י: “ואין בפירוש זה טעם או ריח²⁰. אם כן אין הוא לא ז’רגוניזם ולא מאוחר, אלא עוד לפני שבע מאות שנה, לכל הפחות, היה דבוּר שגור אצל ה”ספרדים" (ומסתמא גם אצל ה“אשכנזים”), וגם מצאתי שדבור זה הוא ציטאט הלצי, אסמכתא על דרשה מפורסמת בויקרא-רבה: ד' מינים שנוטלים בסוכות “יש מהם שיש להם טעם ולא ריח, ריח ולא טעם, לא טעם ולא ריח, כך ישראל” וכו'.

מכל זה אנחנו רואים, שצריך להיות זהיר מאד בקביעת זמנים להציטאטים שלנו וגם בהערכתם…

ואולם גם ביצירת משלים ופתגמים עבריים חדשים עסקו היהודים בתקופה ההיא. וזהו באמת חזיון נפלא: יהודים, שלשון-דבורם היא אשכנזית, צרפתית, איטלקית או ספרדית, יוצרים להם משלים ופתגמים עבריים, לא כדי להשתמש בהם בכתב, בספרות, אלא דוקא לצרכי הדבור, כדי לתבל בהם את שיחתם הלועזית! שהרי רוב היצירות הללו (שהן שגורות בפינו עד היום הזה) אין להן מקור בספרותנו, וגם אלה שנמצאו בספרים, מסומנים שם בפירוש בתור “משלים” ו“מאמרי העולם”. ואמנם אבותינו לא ידעו כלל שהם עשירים מופלגים, שהם ברוכים בשתי לשונות או גם בשלש לשונות. וגם לא ידעו את ההבדל הדק מן הדק בין “לשון לאומית” ובין “לשון עממית”; הם ידעו, או, יותר נכון: הרגישו שהלשון העברית היא הלשון שלהם, של כל עדת ישראל, והלשון הלועזית המדוברת בפיהם היא לשון נכריה, שהם מוכרחים להשתמש בה בשוק, במשאם-ומתנם עם הנכרים; אבל בינם לבין עצמם הם צריכים להרבות בדבורים עבריים יותר ויותר, ולא רק בעסקם בתורה ובענינים רוחניים בכלל, אלא אפילו במילי דעלמא, ואפילו במשלים עממיים. הם קראו אמנם לעברית “לשון הקודש”, ובכל זה השתמשו בה לכל דברי-חול, ואפילו להלצות גסות. כי נשמתם העברית הרגישה את עצמה לחוצה וכפוּתה וקפואה בדבור הלועזי; בלשון נכריה, בלשון גלותית, לא יכלה נשמתם להתחמם ולהתלהב או גם לצחוק ולהתלוצץ. המלה העברית היא היא שהיתה מחזירה נשמות לפגרים מתים, היא היא שהיתה משחררת את נשמתם ומחממת אותה; היא היתה משכיחה אותם את גלותם ואת שפלותם, היא היתה מרחבת את דעתם וגם מבדחת את דעתם…

בין המשלים החדשים של אותה התקופה (ובכל הדורות שאחרי חתימת התלמוד) יש שתכנם לקוח ממשלי הגוים שבקרבם ישבו היהודים, אבל על-ידי הצורה היפה והסגנון החריף שקבלו בעברית, נשתנו לטובה כל-כך מן המקור שממנו לוקחו, עד שאי אפשר כלל להכיר את מוצאם, והשנוי הגמור הזה נותן לנו זכות-בעלים עליהם.

בתור דוגמאות אביא את היותר מפורסמים והשגורים בפי “רובא דעלמא”. הנה המשל המצוין “הרוצה לשקר ירחיק עדותו”, שביפיו וחריפותו יוכל להתחרות עם טובי המשלים העבריים של התקופה התלמודית, הובא כבר אצל הרא“ש בתור “מאמר העולם”: “כי יאמרו העולם”: הרוצה לשקר ירחיק עדיו” (הרא"ש, שבועות פרק ו'), ומזה נראה, שעוד לפני שש מאות שנה היה משל זה שגור בפי היהודים, ולכן צריך לשער שהוא עברי מקורי לגמרי (אף-על-פי שרעיונו מובע במשלי אומות אחרות, אם גם לא באותה חריפות, וכידוע, נוסד על הרעיון הזה משל ספורי יפה של קרילוב הרוסי בשם " Лжецъ "). מחודד מאד בסגנונו הוא הפתגם שיש בו מעין ציטאַט: “אחרי מות קדושים [ אמור ]”. משל זה שגור בפי כל, אבל מקור בספרות לא מצאתי לו²¹. וקשה להגביל את זמנו, - בכל אופן איננו צעיר לימים. אין מקור בספרות גם למשלים הללו השגורים בפי כל: “אין חכם כבעל הנסיון” (הרעיון נמצא גם במשלי אומות-העולם, אבל בסגנון אחר לגמרי; למשל, האשכנזי אומר בנידון זה: “פּראָבּירען נעהט איבּער שטוּדירען”). “דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב” (כמעט בסגנון זה יש משל אשכנזי, ולכן אפשר שהוא מזמן מאוחר, לפי הערך). “סוף גנב לתליה” (שמעתיו בילדותי ביחוד מפי נשים, וזה, לפי דעתי, אות שהוא מזמן קדום). “מה שיעשה הזמן לא יעשה השכל” (מקור בספרות לא מצאתי לו, אבל אני חושב אותו ל“עתיק-יומין”. ונפלא הדבר שמצאתי ב“תולדות יצחק” לר' יצחק קארו, בפרשת וישב: “לפי שהמנחמים אומרים לאבלים: “מה שיעשה הזמן יעשה השכל”; הכונה היא, כנראה: יעשה נא השכל עתה, מה שיעשה הזמן בלאו הכי – כי הזמן מביא תנחומין. מזה יש לכאורה לשער, שאצל ה”ספרדים" – ר' יצחק קארו היה מגולי ספרד – היה לפני ארבע מאות שנה פתגם שגור זה לניחום אבלים, ואפשר, איפוא, שגם “מה שיעשה הזמן לא יעשה השכל” הוא יצירה “ספרדית”, כאשר מעיד גם סגנונו ה“פילוסופי”).

מיוחד במינו הוא המשל הארמי השגור בפי כל: “טורא בטורא לא פגע, אינש באינש פגע”. מלשונו הארמית היה אפשר, לכאורה, לשער, שהוא “עתיק-יומין” מאד (שהרי המשלים שנתחדשו אחרי התלמוד, שגורים בפינו רק בעברית, ומסתמא כך היו מתחלת ברייתם); אבל מה שלא נמצא לו שום זכר בספרותנו מטיל את “זקנותו” בספק גדול. ועוד יותר הוא חשוד בעיני, מפני שהוא נמצא גם במשלי הרוסים מלה במלה²². אפס כי הוא נמצא מלה במלה גם במשלי הטורקים (כאשר נודע לי מספריו של התייר הגדול, אחינו המנוח וואמבערי), ויש לשער, שהרוסים קבלו אותו מן הטאַטאַרים ששלטו לפנים ברוסיא, כידוע. אבל איזה הדרך בא אל היהודים? האמנם תרגמו אותו מרוסית, ולסימן שהוא תרגום קבעו אותו בלשון ארמית, שהיא ידועה בין היהודים בשם “לשון התרגום” (גם התלמוד קורא לפעמים “תרגום” ללשון ארמית)? אבל, אם-כן, הרי הוא מזמן מאוחר מאד –וזה אי-אפשר. שהרי הוא שגור אפילו בפי המון העם (בילדותי שמעתי אותו אפילו מפי בוּרים גמורים) -; ומשלים חדשים, ובפרט בארמית, לא היו יכולים להתאזרח אצלנו כל-כך. או אולי מוצאו של המשל הזה הוא מארצות המזרח, והוא תרגום ישר מטורקית או מלשון מזרחית אחרת, והובא אלינו בזמן יותר קדום על-ידי השד"רים הירושלמים, וכדומה? - בקיצור, המשל הזה צריך עיון וכדאי לחקור על–אדותיו.

יש אצלנו, אמנם, עוד משל ארמי שנתחדש אחרי התקופה התלמודית: “מאן דיהיב חיי יהיב מזונא”, אבל הוא אינו שגור כל-כך בפי הבריות ו“ארמיוּתו” באה לו מפני שנוסד על מאמר תלמודי ארמי “כי יהיב רחמנא שובע לחיי יהיב” (תענית ה:). ואמנם משלים שנוסדו על מאמרי חז"ל. או גם על מקראות, נבראו הרבה בתקופה ההיא והם שגורים בפי כל. אבל רק בעברית, כמו: “מרבה דברים מרבה שמות”; “משנה מקום משנה מזל”; “יש לו מנה רוצא מאתים”²³, ועוד הרבה. ואולי גם המשל המפורסם “צרת רבים חצי נחמה” נוסד על דברי המדרש (דברים-רבה, פ"ב): “צרת רבים אינה צרה”. (המשל “צרת רבים חצי נחמה” הובא בספר “מלאכת מחשבת” לר“מ חפץ, פרשת תבוא, שנדפס ראשונה בשנת ת”ע. אך בודאי אין זה המקור הראשון).

כבר אמרתי למעלה, כי גם במשלים ובפתגמים שנתחברו לאחרי חתימת התלמוד (ולאחרי המצאת ה“חרוז”) אין כמעט שום זכר לחרוזים. ובאמת יודע אני רק פתגם חרוזי אחד השגור בפי כל והוא: “אין רגע בלי פגע”, וכנראה הוא ישן נושן, כי באחד משירי ר' יהודה הלוי כבר נמצא דוגמתו: “ואין רגע בלי נגע”. יש אמנם עוד שנים-שלשה פתגמים חרוזיים ספרותיים, המפורסמים בין הלמדנים והמשכילים, אבל אותם לא אוכל לחשוב ל“דבורים שגורים”. כנראה יש בזה סימן של קונסרבטיביוּת עקשנית: מכיון שמשלי התנ"ך והתלמוד הם בלי חרוזים, לפיכך אסור להכניס לאוצר משלינו העבריים שום משל נחרז…

בין ה“דבורים השגורים” שלנו יש גם הרבה ציטאטים מספרותנו הפילוסופית של ימי-הבינים, וביחוד מ“מורה-הנבוכים”. מזה נראה, שה“חרמות” וה“אסורים” התכופים לא מנעו את אבותינו מלהגות בפרים ה“מסוכנים” האלה בשקידה רבה, כי על-כן שגורים בפי הבריות (ועוד יותר בספרות הרבנית) הדבורים ה“פילוסופיים”: “הרגל נעשה טבע”; “המפורסמות אין צריכין ראיה”²⁴; “ההכרח לא יגונה”; “שני הפכים בנושא אחד” (דבור זה, שמקורו ב“מורה-נבוכים”, א' ע“ה, משתמש בו גם ה”פוסק" מהרי“ק בתשובותיו, סימן ק”נ); ובפרט פתגמו המפורסם של אריסטו: “האדם מדיני בטבעו” (שנתפרסם אצלנו גם-כן על-ידי “מורה-הנבוכים”, ב‘, מ’, ועוד). גם הדבור ההלצי “בהמה בצורת אדם” מקורו ב“מורה-הנבוכים” (ג‘, ח’, “בהמה בתואר אדם”, ובמחברות עמנואל – צד מ"ד – “בהמה על צורת איש”).

ולעומת זה יש להתפלא (וגם להצטער), שמכל הספררות השירית והמליצית שלנו מימי-הבינים וגם מן הדורות האחרונים, ואפילו מן “הפיוטים” המרובים, לא נשתמר כמעט שום ציטאט בפי הבריות. והלא מתוך הים הגדול הזה היה נקל מאד לדלות פניני-פתגמים ודבורים מחוכמים ומחודדים בכל מקצעות החיים הרוחניים והגשמיים; אין זאת, כי אבותינו אהבו רק את התורה והחכמה, דברים הצריכים למוד ויגיעת הרוח ושכל-חריף, על-כן היו מחבבים אפילו את ספרי הפילוסופיה, למרות סכנת-נפשות הכרוכה בהם, אבל דברי מליצה ושיר, ואפילו “פיוטים” וסליחות וקינות שנהגו ל“אמרם”, הם סוף–כל-סוף דברים של מה-בכך, אינם סובלים שום פלפול ואינם נזקקים ל“חדוד המוח”, - לפיכך לא שמו אליהם לב כלל; ואפילו ה“פיוטים” וכו' היו רק נאמרים מן השפה ולחוץ. אבל לא נכנסו לא למוחם ולא ללבם, וגם לא לאונם… ולפיכך לא ניכר עקבותיהם כמעט כלל בהמון ה“ציטאטים” וה“דבורים השגורים” שלנו.

ובטרם אכלה את דברי על התקופה השלישית, הנני להעיר הערה אחת נחוצה. כבר רמזתי למעלה, שהמשלים והציטאטים מן התלמוד יש שנוסחתם בפי הבריות (וגם בספרות) שונה קצת מזו שבמקורם. ואמנם אין לתמוה על זה הרבה: משלים ומאמרים השגורים וחיים בפי העם, עלולים לפעמים לשנויים (אף-על-פי שבמשלים וציטאטים של אומות-העולם זה חזיון יקר-המציאות מאד). ואולם להרבה מן השנויים הללו מצאתי סבה פשוטה מאד; הם שגורים בפינו לא כנוסחתם במקורם הראשון, אלא כנוסחתם בפירוש רש"י על התורה. בדקתי ומצאתי בפרש“י עה”ת כמאה משלים ופתגמים וציטאטים מן התלמוד והמדרשים. והם הם השגורים בפי הבריות ביותר, ודוקא בנוסח שהובאו ברש“י. לא אל כל היהודים למדו גמרא ואף לא “עין-יעקב”. אבל “חומש עם רש”י” למד כל יהודי בילדותו ב“חדר” – לכן נתקיימה “גירסא דינקותא” זו ביד כולם, ולכן אותם המשלים וכו' שהביא רש“י בפירושו היו שגורים ממש בפי כל – וכמובן, בנוסח של רש”י.

והנני לחזק את החלטתי זו בראיות ברורות. בתלמוד (ברכות נ"ה. ועוד): “אי-אפשר לחלום בלא דברים בטלים”; ובפי הבריות שגור: “אין חלום בלי דברים בטלים” - יען זוהי גירסא דינקותא שלנו, כלומר כך היא הגירסא ברש“י (ברשאית ל"ז, י). וכן שגור בפינו: “הרבה שלוחים למקום”, יען כן הוא ברש”י (שמות ט"ז, לב); אבל בגמרא (תענית י"ח:): “הרבה הורגין יש ביד המקום”. או המשל המפורסם: “עני חשוב כמת”, נמצא בלשון זו רק ברש“י (שמות ד', יט), אבל בתלמוד (נדרים ס"ד: ועוד) “ארבעה חשובים כמתים”: עני סומא” וכו'. וכן הפתגם המפורסם: “אהבה מקלקלת השורה”, נמצא בנוסח זה רק ברש“י (בראשית כ"ב, ג), תחת אשר בתלמוד (סנהדרין ק"ה:) וגם במדרשים הלשון משונה קצת. או הכל אומרים: “גלגל החוזר בעולם”, יען כך לשון רש”י (בראשית כ"ה, ל), ובתלמוד (שבת קנ"א:) ובמדרשים: “גלגל הוא שחוזר בעולם”: (שנוי זה אינו גדול, ובכל זאת יש בו כדי להוכיח השפעת רש"י). וכן הדבור השגור: “נִבָּא ואינו יודע מה נִבָּא”, לקוח מרש"י (בראשית מ"ה, יח), תחת אשר בתלמוד יש רק: “מתנבאים ואינם יודעים מה מתנבאים” (בבא-בתרא קי"ט.), ועוד הרבה כיוצא בזה.

אבל רש“י השפיע על נוסח ה”דבורים השגורים" שלנו לא רק על-ידי פירושו על התורה, אלא גם על-ידי פירושו לנביאים וכתובים. הנה כבר הבאתי למעלה את הציטאט ההלצי “וכי דרכו של בועז לשאול בנשים?” במקורו הראשון (שבת קי"ג:). זוהי תמיהה על הכתוב ברות: “ויאמר בועז לנערו – למי הנערה הזאת?” ועל זה מתמיהה הגמרא: “וכי דרכו של בועז לשאול בנערה?” (ולא: בנשים); אבל בפירוש רש“י על הפסוק הנזכר הובאה השאלה בנוסח השגור בפינו (“וכי דרכו – לשאול בנשים”). ועוד גדולה מזו מצאתי בפירוש רש”י לנ“ך. הנה המשל המפורסם “שקר אין לו רגלים” שגור ממש בפי כל (אפילו בפי נשים ובורים). ואני חשבתי תמיד – וכן היא בודאי דעת רובא דעלמא – שאין לו מקור אחר מלבד מאמר-הגמרא הידוע: “שקרא לא קאי” (שבת ק"ד.). ומה מאד שמחתי, כשמצאתי במקרה את המשל העברי הנזכר בפירוש רש”י למשלי (י"ב, יט). ומזה מוכח, שהצורה העברית של המשל המפורסם הזה היא עתיקה מאד²⁵.

––––––––

הנני עובר עתה אל התקופה הרביעית, המקיפה את ארבע או שלש מאות השנים האחרונות. הוצאתי את התקופה הזאת מכלל הדורות שאחרי חתימת-התלמוד לא מפני שנתחדשו בה משלים עבריים בצורה מיוחדת ומסוּג מיוּחד שאין דוגמתם בתקופה השלישית, - אלא בשביל שבה התחילו היהודים ליצור משלים ופתגמים בלשון המדוברת בפיהם, כלומר, בז’רגון האשכנזי.

במקצוע המשלים העבריים לא נתהוו בתקופה זו כמעט שום חדושים: הם הוסיפו להתפשט יותר ויותר בקרב העם (על-ידי התגברות למוד התורה, ביחוד תורה שבעל-פה, מצד אחד, ועל-ידי התפתחות ה“השכלה” העברית מצד אחר), ובודאי נוצרו בה גם משלים חדשים, אבל מפני שאין בהם סימנים מובהקים, המבדילים אותם מן הקודמים להם, איננו יכולים להכירם ולקבוע להם מדור מיוחד. יש לשער, שהפתגמים החריפים והציטאטים המחודדים במקצוע האירוטיקה הם יצירי תקופה זו. וכן חושב אני, שרוב הציטאטים הקאלאמבוריים המפורסמים אצלנו, ראוי ליחס לתקופה זו, כאשר אמרתי כבר למעלה. ההתחכמות הפלפלנית, שפרצה כל גדרי ההגיון והטעם הטוב במאות האחרונות, ביחוד בפולניה, היא היא ששרצה חמרים-חמרים של קאלאמבורים שהרבה מהם אמנם נשכחו ברבות הימים (ועל זה אין להצטער כלל, כי אלה ש“אבדו מתוך הקהל” מובטחני שהיו תפלים וחסרי-טעם. ויש לי על זה ראיות הרבה, ואחת מהן אביא כאן. הגאון בעל “שבות-יעקב” מביא בספרו “עיון-יעקב”, שבימיו - היינו זה כמאתים שנה – היה מקובל באומה, שבערב- שבת מתנכר הקוֹר יותר מבשאר ימות השבוע, “וסימן לזה אומרים העולם: וקרקר כל בני שת”. פירושו של הקאלאמבור הוא מסתמא: “וקר קר כל בני ש ש”, כלומר: כל יום ו'! קאלאמבור זה נשכח בדורות האחרונים, יחד עם ה“הנחה המיטיאורולוגית” המשונה שעליה נוסד. על “אבדה” זו הרי אין לנו להצטער – וכן הם יתר ה“אבדות:”).

ואולם עיקר חדושה של תקופה זו הוא, כאמור, המשל הז’רגוני. אך קודם שאכנס לפרטים, הריני מחויב להעיר שלש הערות כלליות. ראשית: משלים במובנם האמתי מעטים מאד בז’רגון; יש בז’רגון הרבה הלצות יפות פחות או יותר, הרבה מילי דבדיחותא, הרבה קאלאמבורים (בלי מספר!), אבל משלים במלוא מובן המלה אין הרבה בז’רגון. שנית: רוב המשלים האמתיים, וגם הרבה דבורים הלציים שבז’רגון, הם או אשכנזים גמורים, או תרגומים מרוסית ופולנית, או מעוּבדים מעברית. שלישית: המשלים והפתגמים הז’רגונים אינם כלל וכלל עממיים; ה“עם” לא השתתף כמעט כלל ביצירתם, וה“עם” אינו יודע אותם ברובא דרובא ואינו משתמש בהם בדבורו אלא במקצת מן המקצת. אילו היה אפשר לעשות “אנקיטה” בנידון זה, היו מסקנותיה בודאי מפתיעות מאד. אבל גם בלי סטאטיסטיקה, אין כל ספק, שעד עתה היה ה“עם”, ואפילו המון-העם בפועל ממש, משתמש במשלים עבריים יותר (ובכל אופן לא פחות) מבמשלים ז’רגוניים. שימו נא לפני יהודי המוני את ה“כרך הנורא” של המנוח איגנאץ ברנשטיין (“יודישע-שפּריכווערטער” וכו') ושאלו אותו, כמה מאלפי המשלים והחדודים וכדומה האצורים בו, ידועים לו ושגורים בפיו? אם ימצא שם כאלה חמשה למאה – אל תאמינו לו: הוא מגזם; באמת אפילו שלשה למאה אינם מפורסמים בין המון העם.

ועל זה אמנם אין להתפלא כלל. הן יוצרי המשלים והחדודים וכדומה הז’רגוניים, היו דוקא הלמדנים ולא “עמי-ארצות”, כי על-כן יש ביצירות הללו “התחכמות” ו“המצאות” ולפעמים גם “חריפות של בקיאות”, הרבה יותר מבמשלים העבריים. בעלי היצירות הללו היו ה“מגידים” ובחורי הישיבות או סתם למדנים-ליצנים, וביחוד ה“בדחנים”, שהליצנות והחרזנות היתה אומנתם ופרנסתם (כמובן, גם ה“בדחן” לא היה איזה שוליא דנגרא או רצען בוּר; הרי אנו זוכרים עדיין את ה“מוהיקאנים האחרונים” של הבדחנות, כמו אליקים בדחן – צונזיר – וחבריו: הם היו למדנים ומשכילים עבריים), ובדורות האחרונים נוספו על ה“יוצרים” האלה כל המחנה הגדול של ה“אפיקורסים” (כלומר: מוסדי ה“השכלה באשכנז” ואחרי-כן ברוסיא). כל אלה התכוונו ב“יצירותיהם” אלה על-פי-רוב רק לחידודא בעלמא, כדי לבדח את דעתם או את בני “השדרות העליונות”, ולפעמים גם לשם פולמוס נגד האדוקים ונגד התקיפים. הם השתמשו בלשון “העממית” לא לתכלית עממית, אלא רק מפני שהז’רגון הוא “עיר פרוצה אין חומה, ולכן הוא מסוגל ביותר לחדודי-מלים ולשבושי-מלים ולסירוסי-מלים ולכל מיני בדחנות ומעשי-קונדס. ועל-כן היו רוב “יצירותיהם” בלתי-מכוּונות כלל לרוחו של המון העם, ועל-פי-רוב גם בלתי-מובנות לו – למרות לשונן ההמונית – ועל-כן נשארו רובי ה”יצירות" הז’רגוניות הללו כ“סוד” אצל כנופיא קטנה של משכילם-ליצנים, - ואלמלא המנוח ברנשטיין, שפזר ממון הרבה כדילאסוף כל מילתא דבדיחותא וכל חדוד מסופק שנזרק מפי איזה לץ. ואחרי כן כינס אותם בספרו הגדול וקבעם לדורות בתור משלים ופתגמים עממיים (מה, שכמובן, לא היו מעולם), - אלמלא הוא, לא היה ה“עם”, וגם רובא דרובא של ה“משכילים”. יודעים כלל ממציאותם של אותם המשלים וכו'.

בין המשלים והפתגמים הז’רגוניים יש הרבה שלוּקחו ממשלי התנ“ך והתלמוד. והם, לפי דעתי, הקדומים ביותר (אך ככלל אין במשלי הז’רגון למעלה מבני שלש מאות שנה, וגם הם רק מעטים מאד, רובם הם בני מאה שנה לכל היותר). כמו: “ווי א האר פוּן מילך” (כמושחל ביניתא מחלבא) וגם ה”חרוזיים": “וואס גאָט טרוּט, איז מסתמא נוּט” (“כל דעביד רחמנא לטב”); “כל-זמן דער מענש האט די אוינען אָפען, זאל ער האָפען” (“כל-זמן שאדם חי יש לו תקוה”); “אז מען זייעט אין ליידען, שניידט מען אין פריידען” (“הזורעים בדמעה ברנה יקצורו”); “די וועלט איז ווי א לייטאר, ארויף געהט איינער, אראָבּ דער צווייטאר” (יש כזה במדרשים; ובמחברות עמנואל מלה במלה: “העולם דומה לסולם, זה עולה וזה יורד”), ועוד הרבה. ובכל-זאת, למרות זקנותם ולמרות החרוזים המצלצלים יפה, אינם מפורסמים ואינם שגורים בפי העם (מלבד “ווי אַ האָר פון מילך”). ולעומת זה מפורסמים ושגורים מאד אותם שהם אשכנזים גמורים (והם אמנם גם-כן לא מן הצעירים לימים) או שתורגמו מפולנית ורוסית (והאחרונים בודאי צעירים מאד). כמו: “אז גאָט וויל, שיסט אַ בּעזיס” (אשכנזית); “ווי דאס פינפטע ראָד צוּם וואָנען” (אשכנזית); “אַ גאַסט אויף א ווייל, זעהט אויף א מייל” (אשכנזית): “אויפ’ן גנב ברענט די היטעל” (רוסית); “ויי אַן ארבּעס צוּם וואַנד” (רוסית); “וי צי’נער לעגען אויפ’ן פּאָליצע” (רוסית); “אריינלעגען א פיננער אין מויל” (רוסית); “פוּן דיין מוֹיל אין גאָט’ס אויערען” (רוסית); “זידלען אויף וואָס די וועלט שטעהט” (רוסית), ועוד הרבה מאד.

ואולם המשלים והפתגמים ממין זה אינם כלל מעניני. מכיון שהם תרגומים מלועזית הרי אין בהם אף קורטוב של “יהדות”, - ואני מדבר כאן רק על המשלים והפתגמים שלנו, שעליהם אוכל לחשוב רק את אלה ממשלי-הז’רגון, שתכנם הוא יהודי מקורי. (במשלים העבריים מספיקה לנו צורתם העברית, גם אם תכנם לקוח מלועזית, שהרי “יִהַדנו” אותם על-ידי הלשון העברית). ולכן אשים פני רק אל אותם, שתכנם הוא בודאי יהודי, או שצורתם היא יצירה יהודית-עברית מיוחדת במינה.

ומן הסוג האחרון יש הרבה והם חריפים ומחודדים, אם גם אין בהם החן וההִדור של המשלים העבריים ואף-על-פי שצורתם בדחנית ביותר. בדוחים הם ביחוּד אותם החרוזיים, המורכבים מעברית ואשכנזית (לא תמיד מקולקלת), ואותם אני חושב גם-כן ל“זקנים”. כמו: “במקום שאין איש, אין הערינג אויך אַ פיש” (כאן יש גם הרכבה של משל עברי – מפרקי אבות – עם משל אשכנזי, והזווג עלה יפה מאד); או: “אין חכמה ואין תבונה, לנגד פרוי פאָרטוּנה” (לנגד המזל: “פאָרטוּנה” היא אלילת המזל אצל הרומאים; ו “פרוי פאָרטוּנה” היא ראיה ברורה לקדמותו של המשל הזה, והיא יצירה של יהודי אשכנז, ולא של יהודי פולין וליטא); או: “והוא ימשל בך, אוּן וואָס זי וויל טהוּט זי דאָך”. וגם אותם המורכבים שאינם חרוזיים, ושיש בהם קאלאמבור (אבל לא בדחני-גס ביותר) כמו: “כי אפס כסף, מאַכט דער תרגום: שלים!” (כלומר“: “ארי שלים כספא”, ו”שלים באשכזית פירוש “רַע”. הקאלאמבור היפה הזה הוא בודאי מן הקדומים; כי בז’רגון המאוחר אין מלת “שלים”). בדחני יותר הוא הקאלאמבור “יד העדים (איידים בז’רגון) תהיה בו בראשונה” (על היחס הרע שבין חתן לחותנו. בז’רגון יש פתגמים אחדים המעידים על היחס הרע הזה, כמו: “אַ שנוּר אוּן א איידים זענען אַ פּאָר שדים”: “א זוּהן אוּן אַ טאָכטער איז א קינד, א שנוּר איז א וואוּנד, אן איירעם איז א הוּנד”. משל זה נוצר בפולין – כאשר יעיד מבטא החרוז “קינד-וואוּנד-הוּנד” – ובאותה “ארץ חמדה” של מחבבי הגלות היו חיי המשפחה של היהודים לא –מהודרים כלל…). בדחני-גס הוא הקאלאמבור: “בגעלע, בגרינע, בשמחה רבה” (על חתן שמחויב לשמוח בכלתו המכוערה. וזה פּאַרודיה על “בגילה ברנה בשמחה רבה”). עוד דוגמאות מסוג זה הן: “השמר לך פּען!” (אזהרה שלא להרבות לחתום על שטרי-חובות); “צוּם קול ממון” (זה חדוד קאלאמבורי על הכתוב במחזורים ממעל למלים “ותשובה ותפלה וצדקה” וכו', באותיות קטנות “צוֹם קול ממון”. וכונת הקאלאמבור הוא: מי שרוצה שישמעו בקולו, צריך שיהיה לו מלבד קול מצוה, גם ממון. חדוד זה מוצאו מאשכנז מזמן קדום לפי הערך). ולסוג זה שייך גם הקאלאמבור המפורסם “קין (“קייען”) איז ניט הבל” (ואמנם דוקא קאלאמבור זה, שאין בו שום חדוד ושום רעיון, הוא מפורסם מאד, תחת אשר חדודי-מלים שהבאתי למעלה ועוד הרבה כמוהם, שיש בהם גם חריפות וגם רעיון, אינם מפורסמים ו“העם” אינו יודע אפילו מציאותם).

צורה יהודית-עברית נאה, בלי שום סירוסי-מלים, יש להרבה פתגמים וגם למשלים אמתיים. המפורסם ביותר ממין זה (אבל, כמובן, “לא עממי”) הוא: “עס איז א גרויסער חלוק פוּן “וכך היה אומר” ביז “וכך היה מונה” (מעין רעיון זה נמצא גם בפתגם ז’רגוני גמור: “דער ווייטעסטער וועג, איז דער צוּ דער קעשענע”, אבל פתגם זה הוא אשכנזי, וכל “יהדותו” מצומצמת במלה הפולנית “קעשענע”…). בלתי-מפורסמים כלל הם שני פתגמים חרוזיים כמעט עבריים גמורים, בעניני שדוכים: “אַן אלמנה איז א סכנה, א גרוּשה איז א בּוּשה, אַ בּתוּלה איז א גדוּלה”; והשני”:" גיט קיין מזומנים, גיט קיין שען פּנים, אָבּער א סך שנים". על פתגמים “כמעט-עבריים” מעין הנזכרים, המצויים הרבה בז’רגון (כלומר בספרו של ברנשטיין), גליתי דעתי לפני כמה שנים (בעתון “הבקר” שיצא על-ידי פרישמאן), שבתחלת ברייתם היו עבריים גמורים, וברבות הימים ז’רגנו אותם קצת. אך באמת הם צריכים להחשב גם עתה כעבריים גמורים; - וכי בשביל שמיעכו להם בין המלים העבריות אתא קלילא “אַ” ומלה זעירה “איז”, נפסלה עבריוּתם? ובאמת, ברובם שלא לצורך הוא “הטיח התפל” הז’רגוני; מי שמבין את הדבורים: אַן אלמה איז א סכּנה וכו', הוא יבין גם: “אלמנה-סכנה, גרושה-בושה, בתולה-גדולה”, בלי "דֶבק " ז’רגוני, ובכלל כבר הגיע זמן לברור מתוך המשלים והחדודים הז’רגוניים את אלה שיש להם צורה יהודית-עברית (ובפרט הקאלאמבורים העבריים, כמו: “דער שכל פון א בת-כהן”, “בת-כהן כי תחל לזנות” – וזה קאלאמבור עתיק) וליַהֵד אותם לגמרי, כלומר: לעשותם לעברים גמורים; ובודאי לא יפסידו על-ידי אופירציה קלה זו, אלא עוד ירויחו…

בין המשלים וכו' שאפשר לשער שהורתם ולידתם היתה בעברית (ושבכל אופן אפשר לעשותם לעברים גמורים), חושב אני גם את אלה: “כעס וחמה, מאכען דעס מענשען פאַר א בהמה” (כעס וחמה, עושים את האדם לבהמה); "ונתנו מאַכט צוריק אויך “ונתנו” (זה פתגם יפה שמוצאו מאשכנז, ואינני מריח בו שום ריח ז’רגוני, וכונתו היא כפתגם הלאטיני המפורסם: “אני נותן למען תתן”, Do ut des), “אַז ס’איז ניטאָ קיין מזומנים, איז אויס מחותנים” (אין מזומנים, אין מחותנים). וגם המאמר היפה מאד: “אן ארעמער מיוּחס איז געגליכען צו שברי לוחות” (עני מיוחס נמשל לשברי לוחות. הדמיון היפה “לשברי לוחות” וגם השירה האיליגית שבמליצה זו גופא, אינם סובלים כלל את המלים הז’רגוניות האחרות המכבידות עליהם). גם את הפתגם היפה “אין ברירה איז א גרויסע גזירה” נחוץ להכניס לאוצר המשלים העבריים, ועוד הרבה כאלה.

מתוך שרוב משלי הז’רגון נוצרו בדורות האחרונים, לאחר מתן ה“השכלה”, לפיכך אתה מוצא בהם כבר בטוי לדעות החפשיות, שהחלו אז להתהלך בעולמותינו העליונים וגם הבינונים – ויש שהם גם מטיחים דברים כלפי מעלה. אך על זה עוד אדבר להלן, וכאן אני רוצה רק להטעים חדוש אחד שבמשלי הז’רגון, שגם הוא סימן ל“חפשיוּתם” היתרה. הנה ראינו למעלה, שבמשלים העבריים מכל התקופות אין כמעט שום ציור מליצי ודמיון מן הפולחן הדתי. אבל במשלי הז’רגון כבר יש הרבה רמזים ואסמכתות על מנהגי הדת ועל-פי-רוב לא כדי להתלוצץ בהם, אלא לשם משל מחודד על ענין אחר. כמו: “ווי דער האָן אין בני אדם”. ציור זה של התרנגול, המסתכל – או הנראה כמסתכל – בפסוקים שנאמרים בשעת סבוב-כפרות, מבדח, קוֹמי והוּמוֹרי עד מאד. וכן: “אַז מען איז ברוגז אויף דעם חוץ, שפּריננט מען ניט קדוש”. משל זה הוא אולי היותר הוּמורי-הלצי בכל משלי הז’רגון. כמה מגוחכת היא “נקמה” כזו! (כי כל כונתו של משל זה הוא להתלוצץ בהתנקמות קטנונית). ואמנם יש כאן הטעמה מיוחדת במלה “ברוגז”. מלה עברית זו קבלה בדבור הז’רגוני הוראה מיוחדת – דוקא שלא כפשוטה. “ברוגז” בז’רגון אינו “כעס” גמור, אלא למחצה, לשליש ולרביע זה גוון רפה וקלוש מאד של כעס, מעין תרעומות, טינא קלה, מי שכועס על החזן, מתנקם בו בודאי כדאיבעי. אבל מי שהוא רק “ברוגז” עליו, גם “נקמתו” רפויה וקלושה ומגוחכת מאד, כאילו איכפת לו להחזן (שאחוריו כלפי הקהל) וכאילו אפשר לו להרגיש, אם אותו האיש מזעזע את רגליו בשעה שהכל רוקדים או לא. - עקיצה מורגשת בפתגם המפורסם: “ער וויינט אויף “מי יחיה” (כל העולם בוכים באמירת “מי ימות” – בפיוט “ונתנה תוקף” – וזה בוכה דוקא על “מי יחיה”, כלומר : עינו צרה בפרנסת אחרים. משלים ופתגמים כאלה המכוּונים אל הקנאה והשנאה והתחרות שבין היהודים – יש הרבה בז’רגון, והם היו מפורסמים כבר אצל יהודי אשכנז, וזה אות על “קדמותם” היחוסית). מפורסמים וקדומים הם גם אלה: “פון על-חטא ווירד מעט ניט פעט”; “האוחז ביד אין די בעסטע תפלה” (יש נוסחאות רבות לפתגם זה) – ואף-על-פי ש”חריפותם" רפויה מאד, אבל הרעיון שבהם נכון ומעשי. חריפים הרבה יותר, אבל כמעט בלתי מפורסמים כלל, הם אלה: “א סך זמירות אוּן וועניג לאָקשען” (זהו מעין המשל הארמי העתיק שהבאתי למעלה: " פסחא כזיתא והלילא מתבר אגרייא ": אך, כמובן, המשל התלמודי יפה וגם חריף שלא בערך יותר – ואין צריך לאמר “עממי” יותר – אף-על-פי שגם הז’רגוני נראה כיצירה עממית, כאילו היתה זאת קריאתו האיליגית של איזה “פּלעט”, שמזלו גרם לו לסעוד בליל שבת אצל קמצן אדוק); “חד -גדיא שטעהט תמיד אויף איין מקח” (“דזבין אבא בתרי זוזי” נאמר בכל שנה, אבל המקח של סחורות אחרות עולה ויורד).

כאלה הם גם יתר המשלים והפתגמים הנוגעים במנהגי הדת ובתפלות הידועות, מבלי להתלוצץ בהם (ואליהם שייכים גם הפתגמים המחודדים “צוּם קול ממון” וההבדל שבין “וכך היה אומר” ובין “וכך היה מונה”, שהזכרנו קודם לכך). אבל יש ביניהם שכוונתם להדיא להתל, אם במנהגי הדת או בשומרי המנהגים או ביהודים בכלל, ויש שמתוך ההתול נשמעת התמרמרות על גורל היהודים, כגון: " א יוּדישער תּענוג איז אַ קיהלער תשעה באב“; “אַ יוּדיש גליק איז אז ער קוּמט צוּ בּרכוּ”: “אַ יוּדישער געווינס איז דער גורל צוּ קדיש.”. התמרמרות אני שומע גם מתוך הקאלאמבור: “רש”י מאַכט אוּן מאַכט, אוּן מען געהט פאָרט נאַקעט אוּן בּאָרוועס”, - כאן יש כנראה לעג מר על הלמדנים הבטלנים, העוסקים בפלפולי דאורייתא ובביתם אין לחם ואין שמלה (ואולי זה קול אשה הקוראה ב“צאינה-וראינה” שלה את הנוסח הקבוע “רש”י מאַכט – "). לעג עוקץ כלפי המסחר היהודי (וגם כן בציור לקוח ממנהגי-הדת) נמצא במאמר הידוע: " א סוחר איז ווי א יוּד אין ספירה: ער צעהלט אוּן צעהלט אוּן טאָר ניט אויסזָאגען וואו ער האַלט“. אך זה, כנראה, מן החדשים שבחדשים. התמרמרות, אם גם בנגון מתון, מצלצלת גם בחרוז היפה: " חודש ניסן איז אַ טייערער בּיסען” (השוה לזה את חרוזיו המצוינים של י.ל. גורדון בשירו “אשקא דריספק”: "שבוע אחד יחסול כהגמל - - - ").

מן הפתגמים הנראים כ“מטיחים דברים כלפי מעלה”, ראוי להזכיר את זה: “גאָט איז אַ פאָטער, אז ער גיט ניט אַ מכּה גיט ער א בּלאָטער” (בעתון “הבוקר” גליתי דעתי שפתגם זה חציו הראשון, ה“כשר”, נוצר בזמן קדום, וחציו השני, ה“אפיקורסי”, נוסף עליו בזמן מאוחר; ופתגמים “מורכבים” כאלה, עם הוספות “מסוכנות”, יש הרב ה בז’רגון). מתון ממנו ויפה הרבה יותר הוא פתגם אחר: “אז גאָט וואָלט וואינען אויף דער ערד, וואָלטען זיי איהם די פענסטער אויסנעשלאָגען”:; זה רעיון מצוין בצורה שנראית כ“עממית”, אלא שאינני בטוח, אם אין זה תרגום מלועזית. יהודית יותר וחריפה פחות היא המימרא שבאותו הענין בעצמו: “רבונו-של-עולם: א וועלט האָסט דוּ בּעשאַפען – אזא יאָהר אויף מיר; פיהרען פיהרסט דוּ די וועלט – אזא יאָתר אויף מיינע שונאים”.

משלי הז’רגוני הקדומים, כמובן, אינם רוחשים חבה יתירה ל“גויים”. אך המשלים המאוחרים מבכרים, בהרבה בחינות, את הגויים על היהודים; ומפורסם הוא הפתגם האי-לאומי מאד: “לעבען זאָל מען צווישען גויים, שטארבּען – צווישען יודען” (על-פי הפתגם הזה מתנהגים כעת הרבה מומרים: לפני מותם הם מצַוים לקברם בקבר ישראל…). פחות מפורסם הוא הפתגם: “נעבּענשט איז דער גראָשען וואָס איז געשמירט מיט חלב” (כלומר: מסחר עם גויים, כי מהם אפשר להרויח יותר). משלים הללו ודומיהם הם יצירות של הסוחרים, וביחוד של ה“אקציזניקים” (המתוארים באמנות ובדיוק בספורו של ר' מנדלי “בעמק הבכא”). קדום יותר הוא הפתגם המגביל יפה במלה אחת את הטוב והרע שב“שני הצדדים”: “נאָט זאָל אָבּהיטען פאר נוי’אישען כֹּח אוּן פאר אידישען מוח”.

מן המשלים והפתגמים הנוגעים ביחוד ליהודים, ראוי להזכיר עוד את אלה: “נדן און ירושה, זיינען מיט דעם טייוועל בחברותא” (ויש גם כזה “:”אָנצוּווערען נדן אוּן ירוּשה, איז ניט קיין בוּשה"). ובעניני שדוכים (מלבד אלה שנזכרו למעלה): “אז עם קומט דער בּעשערטער, ווערד עס אין צווי ווערטער” (יפה מאד בחן-תמימותו); “בּעסער צוּ טהוּן מיט א היימישען גנב איידער מיט אַ פרעמדען רב”²⁶; “אַ שדוך זאָל מען טהוּן אין דערהיים, א גנבה – אין דער פרעמר”. מצוין הוא החדוד על מי שאינו יכול לקרוא עברית בלי “נקודות”: “אָהן פּאָדקאָוועס קאָן ער קיין עברי ניט” (אבל, מובן מאליו, שלא בעל-עגלה יצר הלצה יפה זו).

ה“שנוררים”, הקבצנים שהיו מחזרים בעיירות, היו משתדלים לפַתות את ה“נגידים” שהם “קרוביהם”, אם לא “שני-בשני”, אזי, לכל-הפחות, “שמיני-בשמיני”. יהודי-אשכנז היו אומרים על אותם הקבצנים ה“מתקרבים” (שבאו אליהם מפולין) ציטאט עברי יפה (מ“מי שברך”): “[ עם ] כל ישראל אחיהם”. ובפולין וליטא נתחברו על מיני “קרובים” הללו פתגמים הלציים בז’רגון, שהמפורסם שבהם הוא: “א פערד’ס-פוּס-פּאָדקאָוועס-אייניקעל” (או: צוועקעל). בלתי-מפורסמים בנידון זה הם: “מיין זיידענס האָן האָט אין זיין בּאָבּעס הויף אַרייננעקרייהט”; או: “מיין פערדס-בּייטש-שטעקעלא, איז געוועזען בּיי זיין זיידענס וואָגען א פלעקעלע”. הלצות אלה הן בדחניות יותר מדי (ובפרט כשנדמה אותן אל ההלצה העברית הנ"ל, היפה בפשטותה ובהגדרתה הקצרה והמדויקת), אבל הלא כן הם רוב “חדודי” הז’רגון.

מן המשלים והחדודים הז’רגוניים שנוגעים בענינים כלליים ושצורתם היא ז’רגונית גמורה - לא אביא כאן דוגמאות, כי הם אינם מעניני, יען שרובם לועזייים גמורים או מתורגמים ומעוּבדים, והמעטים שנראים כמקוריים, אינם מוסיפים שום קו חדש, שום גוון חדש על האופי היסודי של משלי הז’רגון, כפי שהובלט בדוגמאות השונות שהבאתי עד עתה. ואת האופי היסודי אפשר לסמן במלה אחת: הפרזה. רדיפה אחרי דמיונות רחוקים, אחרי השוָאות נפרזות, אחרי אֶפקטים, אחרי הברקה רגעית – זהו סימן מובהק של ה“משל” הז’רגוני ושל ה“חדוד” הז’רגוני. המשל העברי מעורר את המחשבה, וה“משל” הז’רגוני מעורר – צחוק פרוע. (כמובן, יש יוצאים מן הכלל גם הכא, גם התם, אבל בדרך כלל כך היא המדה). הדוגמאות שהבאתי למעלה הן באמת שמנם וסלתם של משלי הז’רגון (כי-על–כן יש בהם הרבה דברים יפים); בכונה (כדי להרחיק ממני “לזות שפתים”) לא הבאתי את הקאלאמבורים הנסים-הפראיים ואת הבדחנות הפרועה, התופסים את החלק היותר גדול באוצר המשלים והחדודים הז’רגוניים (כלומר, בה“כל-בו” של ברנשטיין), - ובכל זאת הרי גם מן הדוגמאות המעולות שהבאתי, נראה כמה רחוק המשל (והחדוד) הז’רגוני מן העברי! והן היהודים יצרו את שניהם; - אבל, כאמור הלשון גורמת… אך גם הזמן גורם. בתקופה האחרונה (שבה נוצרו משלי הז’רגון) נתחדד שכלם של היהודים יותר ויותר, גם על-ידי העסק הנפרז בפלפולי דאורייתא, גם על-ידי מלחמת –הקיום, שהזקיקה אותם להמציא תחבולות חדשות לבקרים, על-כן לא מצאה חריפותם היתירה עוד ספוק בחדוד ה“אצילי” של המשל העברי, ואפילו התלמודי: הם דרשו גירויי נפרז-גס, קומיזם פרוץ. הלא ראינו, שגם החדוד העברי לבש צורה חדשה (לא נאה) באותה התקופה: נוצרו קאלאמבורים עבריים ממין גרוע. ובכלל השפיעה השאיפה להפרזה גם על השמוש במשלים ובציטאטים העבריים הקדמונים. למשל: אם עד אז מצאו ספוקם בציטאט התלמודי “טענו חטים והודה לו בשעורים”, הנה מעתה התאמצו להפריז עוד על ההלצה שבציטאט זה והתחילו אומרים: “טענו חטים והודה לו בפריה ורביה” (או-ב“שור הנסקל”, ועוד הפתעות נפרזות כאלה). וכן לא הסתפקו עוד בהלצה הישנה “בהמה בצורת אדם”, אלא הפריזו עליה בבדחנות יתירה: “בהמה בצורת סוס” וכהנה וכהנה. ובז’רגון מלאו את כל תאותם… כי אין כמוהו מסוגל להפרזות פרועות ולכל מיני בדחנות. ואף הוא, בתור ז’רגון, היה בכלל הלשון היותר מתאימה לאנשים שהפלפול היבש, מצד אחד, וההתרחקות האנוסה מן הטבע, מצד שני, המיתו בקרבם את רגש היופי והרגשת החן האמתי.