תולדות ישראל: כרך א': מוצא דבר / זאב יעבץ

סדר התוספות:

א. יושבי הארץ מלפנים

ב. חוט משוך בטבע משפחת אברהם

ג. מלחמת כדרלעומר

ד. החיתון בבנות כנען בימי האבות

ה. ברית מלכי פלישתים עם אברהם ויצחק

ו. המסחר בימי האבות

ז. מכירת יוסף

ח. האומה ושמותיה

ט. ראשית עבודת הסופרים בישראל

י. הנבואה הכבושה

יא. קדמות המלאכה בישראל

יב. ריבוי הנשים בישראל

יג. לאומים ומתבוללים במצרים

יד. קושי השעבוד

טו. פרשת משפטים

טז. מעשה עגל

יז. הבכורה והלויה

יח. העבודה במדבר ובארץ עד בנין ביהמ"ק

יט. משפחת הקיני

כ. ראשית אדום ועמלק

כא. כיבושי יחיד של יהודה ובית יוסף

כב. קדמות התורה ואחדותה

כג. דעת קדמונינו על ימי השופטים

כד. זמן פסל מיכה ופילגש בגבעה

כה. נדר יפתח ונזירות שמשון

כו. יחס בית שאול

כז. הערה כוללת לסדר השופטים, יחוס הקרחי, ויחס בית דוד וכהנים גדולים

 

א: יושבי הארץ מלפנים    🔗

1. הרפאים. גבולות ארץ הרפאים הם גבולות ארץ עמון מצפון וארץ מואב מדרום, כי שני העמים האלה כבשו את הארץ ההיא: אלה לקחו את הצפון ואלה לקחו את הדרום (דברים ב'), ולפי העולה היה שם “רפאים” שם מיוחד לעם אחד, ושם כולל לעמים רבים, לכל העמים היושבים ממזרח הירדן ככל אשר היה שם הכנעני שם כולל לשבעת העמים: הרפאים הגמורים שבבנו על גבול הצפון, ומשם ועד היבוק שכנו הזמזומים שלדעתנו נקראו גם “זוזים” (בראשית י"ד, ה') גם צמים (איוב ה‘, ה’. י"ח, ט'. כי בספר איוב נמצא גם את רפאים גם את האימים בתורת צלמי בלהות), ובנגב שכנו האימים. וגם שני העמים האלה היו אחים לרפאים ונקראים בשמם. ויען כי לעמונים היו הזמזומים שהם רפאי הצפון עקר, כי אותם כבשו ובמקומם התישבו, על כן קראו לכל הרפאים זמזומים (דברים ב‘, כ’) והמואבים שלהם היו האימים, שהם רפאי הדרום עקר, כי בהם נלחמו המואבים ואותם כבשו, על כן קראו לכל הרפאים אימים (י"א). ודבר זה מסתייע היטב ממעשה כדרלעמר, שכתוב בו “ויכו את רפאים בעשתרות קרנים ואת הזוזים בהם ואת האימים בשוה קריתים” (בראשית י"ד, ה'). ושתים שמענו ממקרא זה: האחת כי “הרפאים” שם מיוחד לאומה מיוחדת (מלבד שהוא שם כולל גם לזמזומים גם לאימים כמפורש בספר דברים), ועל כן מנה הכתוב בפסוק זה שבבראשית את הרפאים הגמורים לבד ואת האימים לבד; והשנית כי לא רק בפי המואבים בלבד נקראו הרפאים הדרומים אימים, כי אם גם בפי כל, וגם בפי נותן התורה בכבודו ובעצמו, רק בפי המואבים נקראו כל הרפאים כלם אימים. וכי קריתים מושב האימים היא בדרום, ונחשבת על ערי מואב ונמנית עמהן, מתפרש בחמשה מקומות במקרא (במדבר ל“ב, ל”ז. יהושע י“ג, י”ט. ירמיה מ“ח, א'. כ”ג. יחזקאל כ"ה, ט'). וכך היה סדר מסעי כדרלעמר הבא משנער מן הצפון: בתחלה פגע בקצה גבול הרפאים הגמורים הנקראים רפאים סתם, אשר לפי דברינו יושבים הם בצפון, ואחרי כן עבר בגבול הזוזים שהם לפי דעתנו הזמזומים, השוכנים מצפון נחל יבק, אשר לכדו אחרי כן העמונים, ומשם עבר כדרלעמר אל רפאי הדרום שהם עם האימים, ומשם יצא את גבול ארץ הרפאים ויבא אל “החרי בהררם שעיר”.

ואע"פ שהיה עקר מושב הרפאים מעבר הירדן מזרחה עברו מעטים מהם את הירדן ויאחזו בעבר הירדן ימה (יהושע י“ז, ט”ו). ועל שמם נקרא גם שם העמק, אשר מנגב לירושלים, עמק רפאים (ט"ו, ח').

1. חצרים. שהוא הגבול הצפוני למושב העוים (דברים ב', כ"ג) תקרא רפיח (אונקלוס שם) ובלשון העמים Raphia, אשר עשתה לה שם בימי מלחמת מלכי בית תלמי ומלכי בית סלק בימי בית שני.

2. הכנענים ובארץ עבר הירדן ימי נאחזו משפחות בני כנען הנמנה רביעי לבני חם בלוח העמים [פאֶלקערטאפעל, הלא היא הפרשה העשירית שבס' בראשית] (בראשית י‘, ו’) ושם בפרשה נפרטו המשפחות האלה לשמותיהן: צידון חת (ט"ו) היבוסי האמורי הגרגשי (ט"ז) החוי הערקי הסיני (י"ז) הארודי הצמרי החמתי (י"ח). מלבד הפרשה הפורטת הזאת נמצאה עוד פרטת אחרת הדומה אליה במקצתה ולא בכלה. הלא היא פרשת ברית בין הבתרים המבטחת לאאע"ה לתת לזרעו את ארצות הכנעני, שם נפרטו: הקיני, הקנזי, הקדמוני (ט“ו, י”ט) החתי הפרוי הרפאים (כ) האמורי הכנעני הגרגשי והיבוסי (כ"א). השמות הדומים שבשתי הפרשיות אלה הם: החתי היבודי האמורי הגרגשי. והנה בדברים היוצאים מפי משה והנביאים על גויי כנען שארצותיהם היו לנחלה לישראל, נזכרו רק שבעה גוים ששמותיהם מתלקטים מתוך שתי הפרשיות הנזכרות ואלה הם החתי, היבוסי, האמורי, הגרגשי, החוי, הכנעני והפרזי. [לפעמים נשמט שם אחד או שנים מהם] (שמות ג‘, ח’. י“ז. י”ג, ה‘. כ“ג, כ”ג. ל"ג, ב’. ל“ד, י”א. דברים ז‘. א’. כ‘, י"ז. יהושע ג’, י‘. ט’, א‘. ג’. י“ב ח'. כ”ד, י“א. שופטים ג‘. ה’. מ”א ט‘, כ’. עזרא ט‘. א’. נחמיהט‘, ח’). ובכן לא נחשב צידון הרשום ראשונה בפרשה ראשונה כלל לענין הכבוש בשום מקום, כי אם חמשת הגוים הסמוכים לו, וגם חמשת האחרונים לא נזכרו כלל. ומן הפרשה השניה לא נזכרו לעולם שלשת הגוים הראשונים והדעות רבו עליהם גם בין הקדמונים (ב“ב, ג”ו). גם נשמט ממנו החוי הנמנה בפרשה ראשונה, והמנוי בתוך עמי הכבוש, וכנגדו נוסף הפרזי אשר לא נמנה בפרשה ראשונה, והמנוי גם הוא בתוך עמי הכבוש, וגם הרפאים שעקר משכנם היה בארץ הגלעד נמנו רק בפרשה שניה, ובפרשה ראשונה לא נמנו.

מנין הכנעני שהוא לכל האומות הנמנה גם בתורת פרט לאומה מיוחדת מן המתמיהים הוא. וכל מאמצי המבארים לישבו ישובו ריקם. והאחד אשר מצא את הנכונה בדבר הוא הראב"ע האומר: “ועשתי עשר בנים היו לכנען ואחרי שהזכיר הששה יאמר הכנעני על הנשארים” (ראב“ע בראשית ט”ו, י"ט) ומעתה אין עוד כנעני אלא שם כולל רק לעממים הקטנים הערקי, הסיני, הארודי, הצמרי והחמתי (בראשית י', י“ז-י”ח), אבל העמים האחרים המנוים נעשו כל אחר מהם פרט לעצמו, ולא יקראו עוד על שם אביהם.

ועתה נדברה נא על שבעת העמים האלה לפרטיהם.

א. חת היה הבן השני לכנען (בראשית י', ט"ו) ויהי עקר מושב בני חת על נהר פרת, על כן נמנתה ארצם בין גבולות א“י מצפון (יהושע א‘, ד’) ויהיו שם לממלכה גדולה כאחת הממלכתו האדירות בימי קדם. את פרשת דברי הגוי העתיק תמצא במאמר “החתים” לחכם מר אליהו ספיר (הארץ 161). ויהיו נקראים בני חת יושבי הצפון “החתים” בל”ר (יהושע שם. שופטים א‘, כ“ו. מ”א, י’, כ“ט. מ”ב, ז‘. ו’. דהי“ב א', י”ז) ומאלה נפרד שבט אחד בני חת, ויבא ארצה כנען ויהי עם יושב הרים (במדבר י“ג, כ”ט. יהושע י"א, ג'). ויקרא השבט הזה “החתי” בל' יחיד למען הבדילו מעקר האומה היושבת בצפון. לבני החתי היתה חברון לנחלה בימי האבות (בראשית כ"ג). מן העם הזה לא נזכרה כל מלחמה, בס' יהושע ושופטים, בישראל. אך את מרביתו גרשה הצרעה עם שני מלכי האמורי (יהושע כ“ד, י”ב) כי כן נזכר בתורה (שמות כ“ג, כ”ח) וקרוב הוא כי מן העם הזה קבלו ב"י גרים, כי שני שרי צבאות ישראל נקראו בשם “החתי”: אחימלך בימי שאול (ש“א כ”ו, ו') ואוריה בימי דוד (ש“ב כ”ג, ל"ט).

ב . היבוסי הבן השלישי לכנען (בראשית י', ט"ז) היה גם הוא עם יושב הרים (במדבר י“ג, כ”ט. יהושע י"א, ג') אך עם קטן מאד ולא היתה לו בלתי ירושלם לבדה.

ג. האמורי הבן הרביעי לכנען (בראשית י', ט"ז) עם גבוה “כארזים וחסון כאלונים” (עמוס ב‘, ט’) היה ראש העמים יושבי ההרים. ושם ההר גדול העובר מרבית הארץ, אשר נקרא אחרי כן הר יהודה ואפרים נקרא בימי משה הר האמורי.

ד . לגרגשי הבן החמישי לכנען (בראשית י', ט"ז) הנמנה שבע פעמים במקרא בתוך שאר אחיו, אין רמז ואין זכר גם למעשיו גם למקום מושבו. ולפי מסורת קדמונינו (ירושלמי שביעית ו‘, א’) “פנה והלך לו לאפריקי” כשנכנסו ישראל לארץ.

ה. החוי הבן הששי לכנען (בראשית י', י"ז). מבניו היה נשיא הארץ בשכם בימי יעקב אע"ה (ל"ד, ב') ובימי יהושע היתה גבעון ובנותיה לבני החוי. וישלימו את בני ישראל (יהושע י“א, י”ט) ואת יתר החוי גרשה הצרעה (כ“ד, י”ב. שצות כ“ג, כ”ח).

ו. הכנעני. על שם כנען אבי כל יתר העמים האלה יקראו הערקי הסיני (בראשית י', י"ז). הארודי הצמרי והחמתי (י"ח). וישב רק המעט מהם בהרים, אך מרביתם ישבו בעמקי הארץ (במדבר י“ד, כ”ה) בערבה (דברים י"א, ל') ובשרון על יד הים (יהושע ה‘, א’. במדבר י“ג, כ”ט) ועל יד הירדן (במדבר שם) ממזרח ומים (יהושע י"א, ג') לאמר על יד הירדן ועל חוף ים הגדול. ויהי איתן מושבו בצפון הארץ כאשר יתבאר במקומו בגוף הספר.

ז . הפרזי לא נמנה בין בני כנען בלוח העמים (בראשית י'). אך נמנה עמהם בברית בין הבתרים (ט"ו, כ') סמוך אל הרפאים, אשר היה קרוב להם גם במקום, אשר יער גדול היה עליו (יהושע י“ז, ט”ו) וגם הוא היה מיושבי ההרים (י"א, ג') וטפל תמיד לכנעני (בראשית י“ג, ז'. ל”ד, ל‘. שופטים א’, ד‘. ה’).

 

ב: חוט משוך בטבע משפחת אברהם    🔗

פקידת אברהם ושרה בבן לעת זקנתם המפורשת בדברים ברורים בתורה מסתייעת היא בכללה מאליה בלי שום כונת ספור גם מתולדות רבים מקרובי אאע“ה, כי כלם היו קשים בנעוריהם להוליד וללדת. והנה על יצחק רבקה ורחל כי עקרים היו, הלא ידענו ברור מפי הכתובים (בראשית כ“ה, כ”א. כ“ט, ל”א). אך גם תרח גם נחור גם מלכה אשתו בת הרן היו מטבעם קשים להוליד בנעוריהם. מארפכשד עד תרח היו שבעה דורות וכלם הולידו בני שלשים ובני חמש ושלשים. ותרח הוליד בן שבעים שנה (י“א, כ”ו) וגם נחור ומלכה אשתו החלו להוליד בנים בימי זקנתם אחרי לדת שרה את יצחק לאברהם, על כן שמח אבינו זה בשמחת קרוביו כי “ילדה מלכה גם היא " (כ"ב, כ') בבאה בימים. ואם תאמר כי רק היא אחרה ללדת, אבל נחור בעלה הוליד בנים מאשה אחרת? הרי כבר נאמר “את עוץ בכורו” (כ"א) לאמר בכורו של נחור, ובכן לא היה קודם לכן שום בן או בת גם לו גם לה, וכדברי רמב”ן “והנה אברהם בצאתו מחרן בן ע”ה שנה וגם נחור זקן ואשתו איננה בחורה אבל עשה להם ה' נס שנפקדו בימי הזקנה וזה טעם מלכה גם היא” (רמב“ן שם כ”ב, כ'). ולפ"ז יתבאר היטב, מדוע דבקה גם נפש תרח גם נפש אברהם בלוט בן הרן, אין זאת כי אם יען אשר הוא היה בימי צאת אברהם מהרן השריד האחד לכל בית תרח, כי הרן אבי לוט מת ואברהם ונחור כבר הזקינו זניהם ובנים לא היו להם.

 

ג: מלחמת כדרלעמר    🔗

מלחמת א“א בכדרלעמר לא סופרה בתורת נס, כ”א בדרך הטבע. על כן יפלא מאד כי עלתה ביד שלש מאות ושמונה עשר איש להכות את ארבעת המלכים אר הכו את כל עבר הירדן ואת שעיר ואת סדום ועמורה אדמה וצבוים, ועוד יותר יפלא כי גם מעט האנשים האלה נחלקו לשני מחנות ככתוב “ויחלק עליהם” (בראשית י“ד, ט”ו). אולם אם נתבונן היטב במקרא יצא לנו, כי אאע“ה היה המעורר הראשון והשר והמצביא במלחמה וחניכיו ילידי ביתו היו הראשונים באנשי המלחמה, אך לא היחידים כי גם ענר אשכול וממרא וכל עמם נלוו עמו, וסדר הכתובים כך הוא: “ויבא הפליט ויגד לאברם… והוא שוכן באלוני ממרא” וסמוך לו “אחי אשכל ואחי ענר והם בעלי ברית אברם”. וטעם הסמיכות הוא לאמר: על מנת כן שכנו יחדו להיות לעזר ולמעוז איש לאחיו ביום מלחמה. ולולא זאת הנה הדברים מיותרים במקומם והם שמרו את הברית וילכו עמו הם וכל אנשי מקום. ודבר זה מסתייע ומוכרע מדברי א”א במחלו למלכים את השלל אשר אמרו לתת לו. כה היו דבריו “בלעדי” לאמר: חלילה לי מחלל את ידי בקחתי שלל, “רק אשר אכלו הנערים” ההולכים ברגלי מן הצדה את זאת תמחל להם למפרע, אך יותר לא תתן להם כי לי המה. וככל אשר אני אינני רוצה ליהנות כן אינני רוצה כי יהנו גם הם, אבל “וחלק האנשים אשר הלכו אתי” לאמר אנשי ענר אשכל וממרא בהם נוהג דין אחר, כשם שמחלתם לנערי את אכילתם במלחמה, כן יש לכם לתן להם חלק גם בשלל. וגם “ענר אשכל וממרא” בעצמם הם יקחו חלקם הגדול מחלק אנשיהם, באשר הם ראשי הגדודים המפקדים אותם ומושליהם, כי אני אוכל למחול רק על חלקי וחלק עבדי אשר לי הם, אך חלק האנשים אשר לא ברשותי הם לא נתן לי למחול.

 

ד: החתון בבנות כנען בימי האבות    🔗

האסור הראשון לחתון בבנות כנען, שאסרה תורה (דברים ז‘, ג’) היה אאע"ה (בראשית כ"ד, ג'), ועשו כי נשא מבנות הכנעני עשה מורת רוח ליצחק ולרבקה (כ“ו, ל”ד-ל"ה) ויצחק ורבקה שמו את לבם לבלתי יכשל יעקב בנם בעון זה (כ“ו, מ”ו. ח"ח, א‘. ו’) וגם עשו שם לכפר את דבר התחתנו בבנות כנען הרעות בעיני אביו (כ"ח, ח‘-ט’) ובכן היה אסור זה חמור בימי אבות, אבל בימי השבטים לא נזהרו בו (ל“ח, ב'. מ”ו, י‘. ועיין ראב“ע שם. רש”י ג’, י"ג) ורבי נחמיה אומר על נשי בני יעקב, כי כנעניות היו (ודבר זה נשמט ממקומו ממדרש ב“ר פ”ד ונמצא בילקוט בראשית קמ“ג ומובא ברש”י בראשית ל“ז, ל”ה. וברמב“ן בראשית ל”ה, ב').

 

ה: ברית מלכי פלשתים עם אברהם ויצחק    🔗

מבקרי כתבי הקדש השמחים לזיף את ספר תורתנו, מצאו להם תאנה להוציא את דבר ברית אבימלך עם יצחק (בראשית כ"ו) מידי חזקת מאורע עומד בפני עצמו ולשומו רק לנוסח שני לדבר אברהם עם אבימלך (שם פרשה כ‘. וי"ג פסוקים האחרונים לפ’ כ"א). ואלה הן הראיות אשר הביאו:

1. דמיון שם אבימלךופיכול בשתי הפרשיות. 2. דמיון הספור של אמירת האבות על נשיהם כי אחיותיהם הן. 3. כריתות הברית שבשתיהן. 4. דבר ריב הבארות שבשתי הפרשיות. 5. וטעם קריאת באר שבע שבזו ובזו, ומדברי רוח קדים אלה וכאלה הקלו דעתם להחליט, כי אברהם ויצחק היו שני שמות לאיש אחד. בטרם נבטל את הטענות האלה לפרטיהן נתבונן נא על שתי הפרשיות האלה בכללן ונכוון אותם אחת כנגד אחת. לפי טענת המבקרים הנמהרים האלה אין כל עצמה של פרשה זו אלא ספור אחד, שבפי שני מספרים או ביד שני סופרים רחוקים זה מזה שנשתנה רק בעקר אחד, שזה ספר אותו על אברהם וזה על יצחק. וימים רבים אחרי כן נמצאו שני הנוסחות האלה ובתמימות גדולה הכניס כותב התורה את הנוסח התולה ספור זה באברהם בתולדות אברהם והנוסח התולה את הספור ביצחק בשל יצחק.

דברי שקר כאלה יכולים להתקים, כל זמן שתורת המבקרים החדשה תורה היא לנו. וכל זמן שאנחנו מאמינים בה אמונה שלמה, מבלי להרהר אחריה. לא כן כשאנו מסתכלים בתורתנו העתיקה המעידה על עצמה, כי פרשה כ“ו לא נוסח שני הוא, כי אם חלק שני הוא למאורע שתחלתו היה בימי אברהם. ועל כן מלבד אשר נזכר בפרשה זו של יצחק שם “אבהם” ארבע פעמים בדבר ה' אליו העושים את גדולת אברהם וצדקתו תנאי לזכות בנו (שם פסוק ג‘, ה’. ושתי פעמים בפסוק כ"ד) הנה נזכר בפרשה זו שם אברהם פעם אחת בפסוק הראשון המכוון בפרוש, את כלל מאורע עקירת מקום של יצחק לארץ פלשתים למאורע דומה שאירע לאברהם, וכשם שירד אברהם למצרים מפי הרעב הראשון, כך עקר יצחק את רגליו לרדת מצרימה מפני הרעב השני אלא שנתעכב ע”פ הדבור. ובכן מפסוק זה יתברר לנו, כי מושב יצחק בגרר איננו צל דמיון חולם של ישיבת אברהם בגרר, אבל עכבת יצחק בגרר מאורע מלא הוא לעצמו, ותולדה מוכרעת היא מן הרעב שהיה בימיו, ככל אשר היתה ירידת אברהם אבינו למצרים מאורע מלא לעצמו ותולדה מוכרעת מן הרעב שהיה בימיו של זה. ובכן מונעת הפרשה בתחלת דבריה שום שתוף לישיבת גרר של שני האבות בשומה את עקירת יצחק דוגמה שלמה לעקירת אברהם, כי שניהם כוונו למצרים אלא שנגלה הקב"ה על יצחק ויאמר “אל תרד מצרימה, גור בארץ הזאת” ועל אברהם לא נגלה במצוה זאת, על כן היו שני האבות שוים רק ברצונם נבדלים במעשיהם לענין ירידת מצרים. ומלבד זה שנזכר אברהם בפסוק הראשון שבתחלת המאורע להודיע את טעם העקירה, הנה נזכר שמו עוד שלש פעמים (בפסוק ט“ו וי”ח) המוציאות את מעשי יצחק מדמיון תועה ועושים אותו לתוספת ולתשלום למאורע אחד בתולדות אברהם. ובסַפר הכתוב כי שב יצחק “ויחפור את בארות המים אשר חפרו בימי אברהם אביו ויסתמום פלשתים אחרי מות אברהם ויקרא להן שמות כשמות אשר קרא להן אביו” הננו רואים כי יש כאן אב חופר ראשון שחפר בארות למקנהו במקום זה, ויש כאן בן חופר שני אשר רב את ריב ירושתו מיד עושקיו וכי גם השמות אשר קרא הבן לבארות אשר חפר אביו ויסתמום פלשתים בעברת זדונם הם הם השמות אשר קרא להן אביו. ובכן יש כאן ידיעה ברורה ומבוררת היודעת להבדיל בין אברהם האב ליצחק הבן ואם יש כאן טעות הרי היא של מבקרי החול ולא של הסופר הקדוש. ועתה נבוא נא אל הפרטים.

1. כריתות ברית אברהם ומלך פלשתים היתה בימי לדת יצחק לפי העולה מן הכתובים. ואז היה אברהם בן מאה שנה וכריתות ברית יצחק היתה עם מלך פלשתים כחמש ושבעים שנה אחרי כן “אחרי מות אברהם” (בראשית כ“ו, י”ח). ועתה הנה קשה מאד בעיני המבקר אם אפשר, כי יהיו שני מלכים בעלי שם אחד או שני שרי צבאות בעלי שם אחד. על זאת נשיב אנחנו כשם שאנחנו מאמינים בני מאמינים לסופרי החול כי היו שני Cornellius Scipio לרומים, כך אנו מאמינים לסופר הקדוש כי שני אבימלך ושני פיכול היו לפלשתים. וכשם שאין אנו מהרהרים ח“ו על הקסר קלודיוס ונירון קיסר ואין אנחנו אומרים עליהם כי לא היו ולא נבראו כי אם שני דמיונות של הקונסול Claudius Nero שהיה ברומי בימי מלחמת הפונים השנית, כך אין אנו מפקפקים על אבימלך ופיכול שבימי יצחק לאמר עליהם כי שני דמיונות הם לבעלי השמות ההם שבימי אברהם אלא אומרים אנו שהשם אחד והגופים מחולקים. ומלבד זה הנה השם אבימלך איננו שם מיוחד כלל לאדם אחד כי אם שם כולל לכל מלכי פלשתים, כשם שהיה פרעה שם כולל לכל מלכי מצרים וגם מלך פלשתים שבימי שאול שידדענו בו, כי שמו המיוחד אכיש (ש“א כ”א, י"א) נקרא גם הוא בשמו הכולל “אבימלך” (תהלים ל"ד, א') ועיין רש”י שם.

2. דמיון אמירת יצחק על אשתו כי אחותו היא מתפרש מאליו, כי הסכנה לא חדלה עוד, ומפריצות עמי בני חם שגם הפלשתים מכללם לא נפל עוד דבר, אך בכלל הדבר שונים שני המאורעות תכלית שנוי, כי אבימלך שבימי אברהם הביא את שרה לרשותו, וה' נקם את נקמתה בהביאו תחלואים על אבימלך ואשתו ואמהותיו ולא נצל אלא בתפלת אברהם ובימי אבימלך שבימי יצחק לא היה שום דבר רק בהודע לו כי רבקה היא אשת יצחק ולא אחותו התרעם עליו על אמרו אחותי היא ויעבר קול כי כל הנוגע בו ובאשתו יומת.

3. גם הבריתות היו שונות שנוי גדול: לפני אברהם שם אבימלך הראשון מכבר את כל ארצו לשבת כטוב בעיניו, וכריתות הברית לא היתה אלא תוספת קשור. ואבימלך השני כמעט גרש את יצחק וביאת אבימלך וכריתות בריתו היו פיוס בראותו, כי לא טוב להיות לו אויב תקיף כיצחק אשר אמר לו “ראו ראינו כי היה ה' עמך”.

4. גם דבר ריב הבארות לא היה שוה בשני הזמנים. כי בימי אברהם רק גזול גזלו עבדי אבימלך הראשון ורק באר אחת ואחרי הוכיח אברהם אותו מהר וישב אותה לו. ובימי יצחק לא גזלו עבדי אבימלך השני ולא באר אחת כי אם הפלשתים סתמו את כל הבארות אשר חפר אברהם אביו ויצחק שב ויחפור אותם ביד חזקה. וגם על שתי הבארות “עשק ושטנה” אשר חפר מחדש היה ריב. ואבימלך השני לא דרש את משפטו ולא חדל הריב עד כי הוסיף יצחק להרחיק מהם “ויעתק משם”.

5. ובקריאת שם באר שבע יש הפרש גדול בין שני המקומות: בפרשת אברהם (כ“א, ל”א) שם העיר באר שבע הוא עקר, וטעם השם הוא מתן שבע הכבשות שנתן אברהם לאבימלך הראשון לשם שבועה¹, ובפרשת יצחק (כ“ו, ל”ג) שם הבאר “שבעה” הוא העיקר, והטעם שם הבאר הוא שם המקום שנקרא עוד מימי אברהם “באר שבע”. וכך הוא פירוש הכתוב: ויקרא אותה [את הבאר החדשה] שבעה [ומאיזה פעם?] על כן [כמו “כי על כן”] “שם העיר באר שבע”. ועי' לשון זה איוב ל“ד, כ”ז. ובכן קרא את שם הבאר החדשה בשם העיר וחסרון פעל “קרא” לפני מלת שם העיר מוספת ראיה מכרעת לדברינו.

 

ו: המסחר בימי האבות    🔗

לפי המסורת העברית היה נמרוד בן חם הראשון לבעלי המלחמה אשר שמו את חרבם מעוזם. ובכן יצאה שיטת הכבוש הקשה מבני חם. אך על צאת שיטת הכבוש הרך, לאמר, דבר המסחר מבני חם, יש מקרא מפורש: “וכנען ילד את צידון” (בראשית י', ט"ו) ואת העם הצידוני ידענו, כי אבות הסוחרים היו. אך לא הצידונים בלבד היו סוחרים כי אם כל הכנענים סוחרים, כאשר יעיד שם כנעני המורה גם על איש סוחר (ישעיה כ"ג, ח‘. איוב מ’, ל'). הנה מצאנו בימי א"א בחברון אצל בני חת שקל כסף עובר לסוחר (בראשית כ“ג, ט”ז). בני שכם החוים מסרו נפשם גם בשביל בנותיהם של העברים. גם בשביל תקותם למצא אנשים בעלי ברית מסחר (ל“ד, כ”א), גם המצרים בני חם היו נוחים מאד להרבות מספר בעלי ברית מסחר (מ“ב, ל”ד). אך לב בני ישראל לא נטה אל המסחר ויהיו הישמעאלים “השוכנים על פני מצרים” (כ“ה, י”ח) הראשונים במשפחות העברים אשר שלחו במסחר ידיהם “ויהיו גמליהם נושאים נכאת וצרי ולט הולכים להוריד מצרימה” (ל“ז, כ”ה) וגם בקרב המדינים השוכנים עמהם היו “סוחרים” (כ"ח).

 

ז: מכירת יוסף    🔗

בפרשת מכירת יוסף היו סתומות רבות לפי הפשט הפשוט עד שבא הגדול בכל פשטני הדורות הלא הוא הרשב“ם ויאר עינינו בבאור פרשה זו. אך לדאבון לבנו מעטים הם האנשים בקרבנו אשר שמו לב לבאורו היקר הזה, אשר בגללו החשך מפני האור בענינו, גולל הוא גם חרפה גדולה מעל אבות עמנו. אך הרשב”ם בחכמתו הגדולה נהג את מנהג רש“י זקנו לכתוב רק את התשובה ואת הפתרון ולא את השאלה ואת החידה; אך אנחנו הננו להציע את הזרות ואת הקשות שבפרשה זו לפי דעת כל הפרשנים בטרם השמענו את דעת הרשב”ם.

הראב“ע אמר לפרש כי המדינים והישמעאלים הנזכרים בערבוביה גדולה שני שמות הם לאומה אחת ויבא ראיה מן הכתוב שבספר שופטים (ח', כ"ד) שנאמר שם על המדינים “כי ישמעאלים הם”. והנה מלבד אשר אי אפשר כי בדור השני לישמעאל ולמדין יתערבו שני העמים ויהיו לעם אחד; ומלבד אשר גם אלו היה כן לא נהפך הכותב בלשונו לקרא אותם בפרשה אחת ובספור אחד פעם בשם זה ופעם בשם זה, כי אם היה בוחר לו שם אחד לאומה זו אם ישמעאלים בלבד או מדינים בלבד לבלתי בלבל את הקורא על לא דבר. הנה הטיב הרמב”ן להוכיח כי העם המדיני הידוע והמפורש היטב בשמו לא נקרא מעולם בשם אומה אחרת ומאמר “כי ישמעאלים הם” שבספר שופטים איננו חוזר על המדינים כי אם על הימעאלים אשר נמצאו בערב הרב של העמים שלא נתפרשו בשמותיהם המיוחדים ושנקראו רק בשם כולל “בני קדם” (שופטים ו', ל"ג). יען כי שלח אברהם את כל בני הפילגשים שגם ישמעאל בתוכם אל ארץ קדם (בראשית כ"ה, ו'), אשר באו עם מדין ועמלק למלחמה. ובכן אמר הרמב“ן להחליט, כי הישמעאלים היו בעלי הגמלים, והמדינים היו בעלי הסחורה ובני יעקב מכרו את יוסף להמדינים והמדינים לא מכרו כי אם מסרו אותו לישמעאלים שלוחיהם להוליכו מצרימה ולמכרו שם. ובדבר הזה מתישב המקרא האומר כי פוטיפר קנה את יוסף “מיד הישמעאלים” (בראשית ל"ט, א'). כי לדעת הרמב”ן לא הלכו המדינים עם שלוחיהם הישמעאלים ובכן לא קנה פוטיפר את יוסף מן המדינים מיד ליד כי אם מיד הישמעאלים, אך לעמת זה העקר חסר מן המקרא המספר את מכירת יוסף. כי מאמר “וימכרו את יוסף לישמעאלים” הוא מפרש על מסירת המדינים הסוחרים את יוסף לשלוחיהם שדבר זה באמת אינו אלא טפל, ועקר הספור הלא הוא גוף המכירה שמכרו אותו אחיו לקוניו נותני מחירו. ועוד אם נוציא את מלת וימכרו מראשית משמעה שהיא מכירה בדמים ונפרשה “וימסרו”, הנה תקפה עלינו השאלה מה ענין מסירה לסכום של ממון שכתוב שם? כי נאמר וימסרו את יוסף לשלוחיהם בעשרים כסף? ולדברי רש“י המפרש כי אחי יוסף מכרוהו לישמעאלים וישמעאלים למדינים הלא יקשה לנו מדוע נזכרו בפסוק זה המדינים לפני הישמעאלים ובאמת הלא מאוחרים הם לישמעאלים בסדר המכירות לפי דעת רש”י. וגם דבר המכירות הרבות אשר החזיק בו רש“י לפי מדרש האגדה קשה מעט, ודעת הרמב”ן לא התישבה בזה באמרו “והנכון לפי הפשט מה שאמרנו” אבל רבותינו אמרו שנמכר פעמים “רבות”.

מלבד זאת יש עוד קושיה גדולה לפי הפשט הפשוט. הנה לפי העולה מן הכתובים לא זזה יד ראובן מיד אחיו, כי עצת הבור הלא ממנו יצאה למען תמצא ידו להצילו, ועתה אם יעשה כדבר הזה לעזבו ולהניחו ביד המתנכלים להמיתו, מה הועיל בתקנתו? אלא על כרחנו אנחנו אומרים כי ישב עם אחיו ולא מש מהם, וכאשר שב אל הבור קם מתוך אחיו. גם ממשמעות הכתוב מוכח ומוכרע כי הדרשה כי ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו או כי בא יומו בינתים לשמש את אביו אינו מתישב על סדר המקראות כלל וכלל, כי דברי הפסוק “וישב ראובן אל הבור” ודברי הפסוק הסמוך לו “וישב את אחיו” מוכיח כי תכופים היו הדברים, כי תיכף אחרי בא ראובן מן הבור בראשונה לא הלך ראובן הליכה אחרת כי אם לאכל לחם עם אחיו ותיכף אחרי כלותו לאכול לא הלך הליכה אחרת כי אם אל הבאר. ובין ביאה זו לשיבה זו לא הפסיקו הליכות אחרות, אך עתה הלא יקשה לנו שבעתים מדוע נבהל ראובן ומדוע קרע בגדיו הלא בהיותו עם אחיו ביחד הלא ידע את אשר עשו ליוסף? ומה היה לו, כי חרד זה עתה את כל החרדה הזאת?

אחרי כל הקושיות האלה נשמע נא את דברי הרשב“ם. אלה הם דבריו בפירושו: ויעברו אנשים מדינים: ובתוך שהיו יושבים לאכול לחם… וממתינים היו לישמעאלים שראו, וקודם שבאו הישמעאלים עברו אנשים מדינים אחרים דרך שם “וראוהו בבור ומשכוהו ומכרוהו המדינים לישמעאלים, וי”ל שהאחים לא ידעו. ואע”פ אשר כתב “אשר מכרתם אותי מצרימה” יש לאמר שהגרמת מעשיהם סייע במכירתו. וזה נראה לפי עומק דרך פשוטו של מקרא כי “ויעברו אנשים מדינים” משמע ע“י מקרה והם מכרוהו לישמעאלים (רשב“ם בראשית ל”ז, כ"ח) ואנחנו אומרים כי פסוק “אשר מכרתם אותי” הנה דומה לפסוק “ואותו הרגת בחרב בני עמון” שהביא הרמב”ן בפרשה זו שפירושו אתה גרמת. מה עמוק טעם הרשב“ם אשר הבחין בדעתו הנקיה את עומק פשוטו של מקרא כי “ויעברו אנשים מדינים” משמע ע”י מקרה כי באמת לפי דעת כל הפרשנים הנה מקרא זה הוא דבר שאין לו מקום פה. אך לפי הרשב"ם הכל עולה יפה. והננו לסדר עתה את המכירה על סדר הפסוקים.

בראובן נאמר לאמר “ויאמר לא נכנו נפש. ויאמר אליהם ראובן… “השליכו אותו אל הבור” (בראשית ל“ז, כ”א-כ"ב) ויאמר, ויאמר הסמוכים ששניהם לראובן בלי שום מענה מאחיו בינתים מן המתמיהים הם. אך אין ספק כי הסכמת ראובן להשליכו אל הבור היתה על כרחו, כי מתחלה נסה להציל אותו בלי שום תנאי וכאשר לא שמעו לו, העיר למוסר אזנם ויאמר להם “אל תחטאו בילד” (מ“ב, כ”ב) וכאשר הוסיפו להכביד אזנם הסכים גם הוא עמהם ולא מטעמם כ”א למען הציל אותו מידם. ובכן היו כמה שאלות ותשובות בין ויאמר לויאמר. ומאמר “אל תחטאו בילד” אי אפשר להאמר בשעת מכירה כי לדברי הרשב“ם לא ראה אף אחד מן האחים את מכירת יוסף וראובן לא ראה את מכירת יוסף אפילו לדברי כל המפרשים. ואחר שהשליכו את יוסף אל הבור לא שככה עוד חמת שמעון ולוי. וירא יהודה איש אמיץ לב ויועץ נדיבות, כי תחבלות אחיו ראובן הרך לא תעמדנה להציל את נפש אחיו אף כי ידע את עברת שמעון ולוי כי קשתה. ידע בהם כי אנשי כבוד הם והרוג יהרגו את אחיהם, אך בכסף נמאס לא ימכרו נפש, על כן יעץ להם למכרו לישמעאלים. “וישמעו אחיו” ויחרישו ולא ידעו לחרוץ משפט. בתוך כך עברו אנשים סוחרים מדינים וימשכוהו המדינים אשר אותם לא ראו בני יעקב וימכרוהו המדינים לישמעאלים ובני יעקב לא ראו את המכירה ולא ידעו אותה, כאשר ספר יוסף עצמו אחרי כן “כי גנב גנבתי מארץ העברים” (ברא' מ', ט"ו) כלומר איש ממשפחתי לא ידע כי הוצאתי משם על כרחי. על המכירה הזאת כתוב אחרי כן והמדינים מכרו אותו “אל מצרים” וע”כ נאמר “אל” ולא “ל” מבכל“ם ככל מכירות שבמקרא, ופירושו פה בל”א “נאך מצרים” לאמר לישמעאלים ההולכים מצרימה, כי בימים ההם היתה מצרים מטרופולין לכל מיני סחורה וגם לבחורת נפש אדם. ויען כי כל האחים היו טרודים במועצותיהם ובשיחתם לא ראו את מעשה המשיכה והמכירה. ועל כן בקום ראובן הרחמני מתוך אחיו לראות את שלום יוסף והנה איננו נבעת ויבהל ויקרע את בגדיו וגם אחיו נבהלו לשמוע דבר זה אשר לא פללו ועל כן עלה זה עתה על לבם לטבול את הכתונת בדם ולא קודם לכן, כי זה עתה נודע להם הדבר הזה מפי ראובן.

 

ח: האומה ושמותיה    🔗

שם ישראל היה שם כבוד לעמנו מיום היותו לגוי וסופרי אומתנו לא חדלו לשמש בו כל ימי הבית הראשון. ומימי אנשי כנה"ג עד אחרוני הפוסקים. ובשם ישרון, יעקב, יהודה ויוסף שמשו תמיד רק בדרך הפיוט. אך בשם עברים לא השתמשו סופרי עמנו מעולם כל עקר, אם לא בשוותם לנגדו את בני עמי חם בדברם על בני ישראל או בספר סופרינו דבר אשר היה בו לנו ולבני העמים האלה צד שתוף אז יקראו לנו גם סופרי קדשנו בשם עברים. וביחוד גמור נוהג דבר זה, בשומם את דבריהם בפי המצרים והפלשתים, או בדברם אל אודותם ועל אדותינו בענין אחד. ומשלשים ושלש פעמים שנמצאו במקרא ל' עברי עבריה, עברים עבריות אתה מוצא חמש ועשרים במקראות המדברים על המצרים או על הפלשתים: פעם אחת במקרא מדבר על האמורי (בראשית י“ד, י”ג) שגם הוא ממשפחת כנען בן חם (בראשית י', ט"ו) ופעם אחת בפי יונה הנביא (יונה א‘, ט’) אשר הגיד את מולדתו לאנשי האניה אשר יצאה מיפו אשר היתה לצידון וצידון הלא היה בכור כנען בן חם (בראשית י', ט"ז). וזולת עשרים ושבעה מקראות לא נמצא במקרא שם “עברי” יוצא מפי כל איש בתורת שם האומה הישראלית.

כי אם שש פעמים אנו מוצאים אותו בתורת שם לוָי לבן ישראל הנמכר לבן ישראל אחיו לעבד או בבת ישראל הנמכרת לו לשפחה. ולא רחוק הוא כי למען גנות את העבדות השנואה מאד בתורתנו הקדושה קראו את העבד הישראלי עברי לרמוז כי כל המתעמר באחיו מישראל מעשה מצרים הוא עושה, שגם הם השתעבדו בישראל אשר נקראו בפיהם עברים.

ולעומת זה אנחנו מוצאים עוד אחת ושמונים פעם את השם יהודי, יהודים לעמנו (במ' מ"ב, ירמיה, זכריה, אסתר, דניאל, עזרא ונחמיה) ושמונים מהם נאמרו אחרי גלות עשרת השבטים, ויען כי נחצו לשני חלקים היו צריכים העמים לשום לכל חלק שם לבד, למען הבדל בין איש ובין רעהו, ויקראו לעשרת השבטים ישראל ולבני שבט יהודה יהודים. ועל כן לא תמצא זה בכל הספרים האחרים. ורק פעם אחת נקרא לבני ישראל יהודים בימי אחז לפני גלות עשרת השבטים בפסוק זה: בעת ההיא השיב רצין וגו' וינשל את היהודים מאילות (מ“ב ט”ז, ו') אך גם זה לא יקשה לנו מאומה כי בעל ברית היה רצין לפקח מלך ישראל ואויב לאחז מלך יהודה. ובכן בא הכתוב להשמיענו כי לא מהיותם מזרע ישראל גרש אותם מן העיר אשר לכד, כי הם בני עם בעל בריתו, כי אם מהיותם מבני שבט יהודה עם עברתו. ובשם זה החזיקו ביותר הבבלים והפרסים הבאים אחריהם. ודבר זה הרגיש רש“י ז”ל בטוב טעמו כי “כל אותן שגלו עם מלכי יהודה היו קרוים יהודים בין הגוים ואפילו משבט אחר הם” (רש"י אסתר ב‘, ה’). וכל סופרי הקדש שבישראל שספרו מאורעות שאירעו לנו עם העמים האלה קראו אותנו בספוריהם אלה יהודים, ככל אשר קראו סופרי הקדש הקדמונים אותנו עברים בשעה שהיו מדברים עלינו ועל בני חם כאחד, ובמקרא השני שבס' מ“ב (כ“ה, כ”ה) ובששה פסוקים מן השבעה שבירמי' שנזכר שם יהודים ידובר על עם ישראל עם הכשדים בענין אחד. ורק פעם אחת יש בירמיה (ל"ד, ט) אשר ידבר שם רק על ישראל לעצמו ובכל זאת יקרא את הישראלי יהודי: לבלתי עבד ביהודי אחיהו איש. אך קרוב הדבר מאד כי חיך הנביא הבחינה את השם הזה אשר יקראו לנו הכשדים אויבינו החדשים וישתמש בו למען גנות בו את העבדות, ככל אשר גנה אותה משה רבינו וירמיה בעצמו בעצם הפסוק בשם “העברי והעבריה” שקראו לנו המצרים אויבינו הקדמונים. ודניאל עזרא נחמיה ואסתר המספרים רק מה שאירע לנו בפרס ירבו לקרא לנו יהודים, אך גם ישראל יקראו לנו סופרי הקדש האלה בדברם עלינו דבר אשר אין בו שתוף עם פרס. בעזרא ימצא שם ישראל שתים וארבעים פעמים. בנחמיה עשרים. ובדניאל ארבע פעמים. ודמיון שם עברי שנהג בזמן מצרים ופלשת לשם יהודי שנהג בזמן הכשדים והפרסים ואחריהם עד היום הזה, מסתיע מטוב טעם ממתרגמי ספרי קדשנו לארמית אשר הבחינו את הנכונה ויתרגמו תמיד שם עברי: “יהודי” או “יהודאה” (שמות א‘, ט“ו. ט”ז. י"ט. ב’, ו‘. ז’. י“א, י”ג. ג‘, י"ח. ה’, ג‘. ז’, ט“ז. ט‘, א’. י”ג. ש“א ד‘, ו’. ט'. י”ג, ג‘. ז’. י“ט. י”ד, י“א. כ”א. כ"ט, ג‘. יונה א’, ט'). חוץ מבספר בראשית שתרגם אונקלוס עברי: “עבראה”, והדבר פשוט מפני שאז לא היו עוד אבותינו לעם ולא היו כי אם יוצאי ירך עבר, על כן היה אז שם הזה מעין שם עצם פרטי שאינו מתרגם, לא כן אחרי היות אבותינו לאומה במות יעקב אבינו, וישראל היה להם לשם האומה אז היה שם “עברי” לשם מזכיר רק גרות וגלות ופזור. ואת הריח הנודף מהוראה זו לא מצא המתרגם לשוות בשם נכון משם “יהודי” שם הגרות והגלות לעמנו בפי כל העמים עד היום הזה. לבד מעבד עברי ואמה עבריה תרגמו תמיד בר ישראל ובת ישראל לבלתי תת מקום לטעות (שמות כ“א, ב'. דברים ט”ו, י“ב. ירמיה ל”ד, ט'. י"ד) ואנשי כנה”ג בסדר תפלתם ורבותינו בדברי המשנה והתלמוד ומפרשיהם ופוסקיהם עד היום הזה, וכל המחברים שרוב קריאתם היתה בספרי ישראל שמשו תמיד בשם הכבוד ישראל ולא בשם אחר כידוע לכל בקי מעט בספריהם. ואם יש אשר יזָּכר בספרי התלמוד והרבנים יהודי אין זאת כי אם יציגו שם איש נכרי מדבר עלינו או כי ידברו הם עלינו ועל העמים כאחד כמו שנוהג דבר זה במלת עברי במקרא כאשר בררנו.

אך סופרי העמים אשר צרה עינם בנו לקרא עלינו שם ישראל שם תפארתנו יקראו לנו יהודים למען השכיח רגע את קהל קוראיהם, כי בני הגוי העתיק והקדוש אנחנו בני ישראל, על כן ישתדלו לשנות שמנו למען רמוז כי נשתנינו וכי נתקלקלנו, על כן יחלקו גם את דברי ימינו לשני חצאים לפרקי דברי ימינו, אשר גם הם חיבים בכבודם יקראו דברי ימי ישראל ולשאר פרקי דברי ימינו יקראו דברי ימי היהודים. אך חכמי עמים אחרים אשר מרביתם רוחנו זרה להם כי יעשו כן, מה לנו ולהם כי נלין עליהם; אך אם חכמים גדולים באמת מקרב עמנו כסופרים הגדולים גרץ וקאסעל ז"ל נדחו אחריהם להפריד בינינו ובין אבותינו לקרא לדברי ימינו העתיקים דברי ימי ישראל ולדברי ימי הדורות שלאחריהם דברי היהודים ידאב מאד כל לב מרגיש את כבוד עמו מאד.

 

ט: ראשית עבודת הסופרים בישראל²    🔗

כל היודע לערוך את דברי חכמי ישראל במלא ערכם, הלא ידע כי רבים במאמריהם אשר בראשית השמעם הם דומים עלינו כקורי עכביש יחזקו והיו למטילי ברזל אחרי אשר נוסיף להתבונן בם.

במדרש רבה אמרו: ואל ישעו בדברי שקר וגו‘, מלמד שהיו בידן מגלות שהיו משתעשעין בהן וכו’ (שמות רבה ה').

אם אמנם כי פעל שעה הבא בסמיכות ב' בכל"ם מורה על הגיון ולמוד כמו: “ואשעה בחקיך תמיד” האמור בתהלים, בכל זאת אין למהר להוציא משפט, כי משמעות הלשון לבדה, דיה להעיד על מאורע אשר לא באה עליו עדות אחרת.

אך כל מקום שאנחנו מוצאים מאמר מוסמך לאחד הכתובים, יש לנו לדעת כי גוף המאמר עקר וקודם בזמן והמסמך טפל ומאוחר לו. וכל עצמה של אסמכתא איננה באה כי אם לתת שארית למאמר בזכרון השומע, יען כי לא היה משפט קדמונינו להעלות דבריהם על הכתב. ויש אשר מוצא הענין הוא מסורת שעלתה בידם מאבותיהם אשר לא תמצא עוד יד חוקרי זמננו לברר בדרך הבקרת, או תוצאות עומק פשט המקרא אשר אם נזכה נעמוד עליו.

והנה דברי ימי אבותינו וסדרי חייהם במצרים מיום רדתם אליה עד יום עלותם ממנה, לא נכתבו בספר לשם דברי הימים כי אם ספור יצ"מ בלבד. על כן כבד מאד להציל דבר מדברי ימי הפרק ההוא. אולם אם נטה אזן לקול הברכה אשר ברך יעקב את בניו יגונב אלינו מצלצלי ברכת השיר כל הראוי לנו, כי מקרא מלא יספר לנו את הדבר ההוא אשר אמרו חכמי ישראל להכריע ממשמעות הלשון, כאשר ברך יעקב את יהודה בנו קרא: “לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו”. נפרק נא את הפסוק הזה לפרקיו. ברכת “לא יסור” ראויה היא שתאמר על המצוי ולא על המבוקש, על המוחזק ולא על הראוי, כי לו היתה בברכה זו מעין בקשה על העתיד כי יעלה רצון מלפני ה' לחדש את הקנינים האלה ולהנחיל אותם לנו באחרית הימים לבני יהודה, היה לו לאמר: “וקם שבט ביהודה ומחוקק יצא מבין רגליו”. אולם השבט והמחוקק כבר היו ליהודה לנחלה, על כן התפלל יעקב על הקנינים האלה כי יאריכו ימים בקרב בניו ולא יסורו מהם.

“שבט ומחוקק” הם שמות סתומים במקומם ומתפרשים ממקום אחד, מן הפסוק האומר “מני מכיר ירדו מחוקקים ומזבלון מושכים בשבט סופר” (שופטים ה', י"ד) גם שם נרדף “מחוקק” עם “שבט”. אך מלת שבט הבאה בתוספת “מושכים” לפניה ו"סופר " לאחריה תעיד על עצמה ועל חברתה, כי גם שבט האמורה בברכת יעקב מורה על העט ועל הקולמס, ומחוקק הוא כפל ענין לסופר כאשר היטיבו מתרגמי ארמית לתרגם תמיד מלת מחוקק “ספרא, ספר דתא” – “מבין רגליו” הוא כמו מזרעו מביתו וממשפחתו (דברים כ“ח נ”ז).

ובכן למדנו מן הכתוב כי זכה יעקב אבינו לראות בבני יהודה בנו “סופרים” אשר נקראו בעת ההיא "מחוקקים " על שם מלאכתם, כי בעת ההיא לא היו עוד מכשירי הכתב מעובדים כל צרכם, לא בקנה כתבו את דבריהם על הגליון כי אם בעט ברזל ועופרת פתחו על לוחות אבנים את פתוחיהם או חקקו את חקקי לבם. ושם סופרים שנתחדש אחרי כן אינו מורה על גוף מלאכת הכתיבה והחקיקה כי אם על כשרון סדור הענינים. ואף כי בימי משה השתלמו מכשירי הכתב, בכל זאת היה שם מחוקקים לכנוי לכל הסופרים אשר קמו מימות יעקב עד ימי שמואל ודוד. ובמליצת השיר אשר דרכה לחבב את הקדמוניות, ימצא גם בימי הנביאים פעל “חקוק” נרדף עם כתוב "מי יתן ויכתבון מלי מי יתן בספר ויוחקו " (איוב י“ט, כ”ג), ועתה בא כתבה על לוח אתם ועל ספר “חקה " (ישעיה ל‘, ח’) אף כי באמת אין פעל חקק נופל כי אם על חוצב באבן, כמו “חקקי בסלע מסכן לו” (ישעיה כ“ב, ט”ז). מלבד אשר אמתת דברינו נכרת מתוך הפסוק עצמו, נמצאה בין מגלות היחס השלמות והמקוטעות, אשר אספו אנשי כנסת הגדולה אל ספרי דברי הימים, פרשה קטנה המספקת לנו את כל הצריך לעניננו. בהעבירה לפנינו אנשים מבני יהודה סמוכים מאד לדור יעקב, אשר כל המעלה זכרון שמותיהם על לבו יודה על כרחו כי אין ראויים לברכת יעקב ואין בישראל מפורסמים בחכמתם כמהם. ואלה דברי הפרשה: “ובני זרח (בן יהודה) זמרי ואיתן והימן וכלכל ודרע כלם חמשה” (דהי"א ב‘, ו’). חמשת האחים האלה היו מן הדור הראשון הנולד במצרים, כי זרח אביהם מבאי מצרים היה (בראשית מ“ו, י”ב). הן אמנם כי במקום הזה לא יזכיר הכתוב בלתי אם גופי שמותיהם אך מי בקי בכתבי הקדש ולא יתעורר על השמות האלה העניים במקומם ועשירים במקום אחר? כי כאשר אמר הסופר הקדוש להפליג את חכמת שלמה מלך ישראל כתב עליו כדברים האלה “ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם” ולא מחכמת כל ב”ק בלבד כי אם “ויחכם מכל האדם” מכל יחידי הסגולה אנשי השם, עד כי גדלה חכמתו “מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע” (מ“א ה‘, י’-י”א). ובלי ספק לא פרט הכתוב את שמות ארבעת בני זרח האחרונים לפני קהל קוראיו עם בני ישראל לולא התפרסמו בקרבם לחכמים מופלגים מדור דור. ועתה אם נקרב לאחדים בידינו את קדמות הדור ההוא הסמוך לדור יעקב אל התיחשם ליהודה, הלא יצא הדבר מידי אפשר ויתעלה לודאי גמור, כי עליהן כוון יעקב אבינו את דברי ברכתו, ובכן היו הם ראשי המחוקקים בישראל.

בטרם נעשה את דרכנו הלאה הננו לבקר את דבר פירוש דה“י המיוחס לרש”י הסותר לדברינו, ואף כי יש אשר דברים נכונים וקולעים אל המטרה נמצאו בפירוש זה, יעיד גם הענין אשר לפנינו כי לא לרש"י הדיקן הגדול הוא, כי לא תמיד העמיק פירוש זה לראות דבר לאמתו. על פסוק “ובני זרח וגו'” פירש “כלם בימי דוד ובימי שלמה היו וכו' ומה שאמר (במ"א) האזרחי מזרח יצא, ובהרבה מקומות נכנסת הא' בתיבה ואינה נקראת וכו'”. כאשר טובו דבריו האחרונים בדקדוק הלשון כן אין שחר לדבריו הראשונים בסדרי הדורות, אך תחת דברי פינו נקרא לשלשת הפסוקים יעמדו נא ויעידו על עצמם.

“ובני זרח זמרי ואיתן והימן וכלכל ודרע כלם חמשה”. מלבד שסתם הכתוב מוכיח, כי חמשה אלה אחים היו חזר וסיים במספר כלם חמשה לפרש כי אחים בני אב אחד היו, כי המספר בסוף פסוקי מגלות היחס מורה תמיד על זה. וראיה לדבר: בני יהודה ער ואונן ושלח שלשה נולד לו וגו' “כל בני יהודה חמשה”. “אבישי ויואב ועשהאל שלשה” האמורים בפרשה. ואם נשאל מדוע לא סמך הכתוב על הסתם? ולמה זה הוסיף את המספר לחזק את הדבר כי אחים היו? יש לנו להשיב כי יען אשר לא התפרסם זמרי הבכור בחכמתו כמוהם נשכח שמו לרגלי פרסום שמות אחיו, על כן חזר הכתוב וכללו עמם³. “ובני כרמי עכר עוכר ישראל אשר מעל בחרם”. כרמי זה לא ידענו מי הוא, כי לא נסמך לשום אחד מחמשת האחים אך בא הפסוקשלאחריו ולמד עליו: “יבני איתן עזריה”. הפסוק הזה האחרון המסיים בתולדות איתן השני בסדר תולדות האחים מבלי דבר עוד דבר על אחיו הצעירים ממנו יוכיח כי לא התקים זכרון שמותיהם על כן חדל הכתוב מיחס משפחת בני זרח ויאחז דרכו ליחס תולדות פרץ הידועים לו. ועתה אם הקדים הכתוב וחצץ בין פסוק ו' לפסוק ח' ביחוס בני כרמי על כרחי אני אומר, כי כרמי מתיחס לזמרי בכור זרח. ועל כן הקדימו בסדר הפסוקים תולדותיו לתולדות איתן אחיו הקטן ממנו. ועתה נתבונן נא במקרה זה: “ובני כרמי עכר עוכר ישראל אשר מעל בחרם" ונמצא כי עכר זה הוא עכן האמור בספר יהושע (ז', א). בפסוקים הכוללים שם את רוב בנין הפסוק אשר לפנינו. “וימעלו בני ישראל מעל בחרם ויקח עכן בן כרמי בן זבדי בן זרח למטה יהודה” (שם). “ויעלו אותם עמק עכור (כ"ד) ויאמר יהושע מה עכרתנו יעכרך ה'” (כ"ה). מן הפסוקים שבדה”י וביהושע המכוונים אלה כנגד אלה תראה כל עין כי הוא עכן הוא עכר ועל שם עכרו את ישראל נקרא גם הוא גם מקום הרגמו “עכר”. ופרשת דברי מעלו בחרם הנזכר בדה“י נפרטה לפרטיה בספר יהושע ויחוסוּ הנפרט בס' יהושע דומה הוא ברובו ליחוסו בדה”י, “עכן בן כרמי” גם “זרח בן יהודה” נמצא בדה“י, כי אם הדור התיכון בין כרמי לזרח הנקרא בס' יהושע “זבדי” חסר למראית עין בדה”י, אך מי מן הקוראים אשר עיניו בראשו לא יתבונן כי זבדי שבספר יהושע הוא זמרי שבס' דה"י, גם לולא הוכרע זה מקדימת פסוק “לבני כרמי” לפסוק “ובני איתן” כאשר העירו באמת כל הפשטנים כי הוא זמרי הוא זבדי (רד"ק וחבריו).

ועתה אם ידענו כי עכן היה לכל הפחות דור שלישי לחמשת בני זרח, ואותו הלא ידענו כי בימי יהושע היה, היעלה על לב אדם כי קדם חמש מאות שנה לאבות אבותיו? כי הוא היה בימי יהושע וזמרי אבי אביו בימי שלמה מלך ישראל? ובכן בטלו דברי הפירוש מאליהם. ואם נכון הדבר כי עכן היה בן דור יהושע, ברור הוא כי כרמי היה בדור משה, זמרי או זבדי וארבעת אחיו בדור עמרם, או אולי מעט קודמים לו⁴. ואם כן נכונה היא דעת חכמי ישראל, כי מגלות היו בידי אבותינו במצרים מגלות וספרים, כי המחוקקים סופרים הם, ומבלי עשות ספר לא יהיה איש לסופר. וראשי המחוקקים היו בני זרח הנקובים בפי קדמונינו נביאי מצרים כדברי ר' יוסי בסדר עולם “ובני זרח וגו' אלו שנתנבאו במצרים” (ס"ע, כ') או “איתני עולם ואלו הן בני זרח זמר ואיתן והימן וכלכל ודרע” (במד“ר י”ד, ד' לייפציג 460).

מבני זרח החלה שלשלת גדולה של סופרים אשר נקראו בעת ההיא “מחוקקים”. שלשלת מושכת והולכת עד ימי שמואל ודוד אשר ספיחי ספיחיהם נראו עוד בימי ישעיהו הנביא. המחוקקים האלה אשר קמו בישראל בין ימי האבות לימי הנביאים דומים בכמה פנים לסופרים אשר קמו בקרבנו בין ימי הנביאים לימי התנאים, כי שניהם היו ימי יצירת הולד וההריון לימי הנביאים, ולימי התנאים הבאים אחריהם שהם היו ימי הלדה והגידול לרוח אשר התחוללה בעם אחרי כן, את שניהם נמנו גדולי דורותיהם. עזרא הכהן היה ראש הסופרים ומשה איש האלהים היה גדול המחוקקים כדברי קדמונינו (ב“ב ט”ו). “ומשה הוא דאקרי מחוקק”. אך לעומת זה יתרון למחוקקים על הסופרים כי נותר לנו לפלטה זכרון שמות גדולי המחוקקים תחת אשר מפרק הסופרים עד ימי שמעון הצדיק לא נודע לנו בלתי אם שם עזרא הסופר הראשון, ומפרי מעשיהם ומחשבותם לא יראה דבר עד עמוד התנאים תחתם. לא כן המחוקקים כי בימיהם ובקרבם עמד איש ויקם דבר אשר זכרו לא יסוף לעולם, כי בידי משה נתנה תורה לישראל. בימיו היה כבוד המחוקקים גדול בעיני העם כאשר תעיד שירת הבאר, כי עם שרים ונדיבי עם היה חלקם (במדבר כ“א, י”ח). עד כי בברך משה את בני ישראל לפני מותו, תלה את יתרון בני גד על אחיהם בגבורה בצדק ובמשפט, ובמחוקקים אשר היו בתוכו “כי שם חלקת מחוקק ספון” לאמר: שם מושב הקבוע (כחלקת איש ונחלתו) למחוקק הנכבד ונשוא הפנים⁵ הבא יחד עם ראשי העם לעשות צדקת ה' ומשפטיו עם ישראל.

והכוכבים האלה אשר הזהירו בצאת השמש בגבורתו כאשר קרן אור פני משה לא כהו לנוגה הירח בהיות פני יהושע הולכים בקרב העם, ולא אספו נגהם גם אחרי האסף המאורות האלה, כי אחרי אשר נאספו יהושע וכל הדור ההוא אל אבותיו ויקם דור אחר אשר לא ידעו את ה' גם אז מצאה עבודת הסופרים מפלט לה, כי משפחות משפחות הקדישו את ימיהם לעבודת הרוח.

יסוד המאורע הזה קים ועומד בתקפו, כי בדור הראשון או בדורות הראשונים לשבת ישראל על אדמתו היו משפחות ביהודה אשר על שם עבודתם נקראו “משפחות סופרים” (דהי“א ב', נ”ה). שתי מלין אלה לבדן אשר מתחלתן לא לשם ספור נכתבו לוא גם התקימו רק בכללן ובסתמן דיין להעיד, כי לא שבת הרוח בישראל בימים ההם. ומה יגדל כחן בעלות ביד החוקר לפרוט את הכללות ולפרש את הסתומות. כי לא ברוב עמל תמצא ידנו לחיות מערמת המפלת את שברי לוחות היחס ואת שברי שבריהם האצורים בס' דה“י, אשר לפי הנראה דבקו רבים מהם מרוב קטנם ויהיו לאחדים מבלי היות דבר לאיש עם אחיו. ואף כי יש אשר יחסמו העיים האלה את העוברים, בכ”ז אין די תודה בפינו לאנשי כנסת הגדולה אשר ידעו להוקיר גם את רסיסי כלי כמדת ימי הקדם, ויאספום אל תשע הפרשיות הראשונות שבס' דה“י אשר אותם שמו בית משמרת לעתיקות המוצלות ממהפכת העתים. שברים ודבקי שברים כאלה נערמו גם בסוף פרשת השנית בס' דה”י אשר שם אנחנו אומרים ללקט אותיות כדי צרוף פרשה קטנה בספר תולדות ישראל. שתי המלין אשר אמרנו הן תחלת הפסוק האחרון לפרשה השניה, ואלה דברי הפסוק: “משפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים שובתים המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב”. את עקר הדבר, כי משפחות שלמות התעסקו בעבודת הסופרים לא תזוז כל רוח ממקומו. ועל כן אין לנו לשוב ולהפוך ידנו בשתי המלין הראשונות כי אם דברי הפסוק הנשארים נפרק לפרקיהם ונראה היעמדו יחד אם לא. אך ראשונה הננו לבקר את דברי המפרשים הנוטים מדרכנו האומרים, כי “יעבץ” שם עיר “הבאים” יוצרי ירך מ“חמת” שם אדם “אבי בית רכב” מוסב על חמת. ובכן יעלה בידיהם, כי משפחות סופרים יושבי עיר יעבץ היו שלש, אשר כל אחת התיחדה בשמה המיוחד לה, וכלן יחד השתתפו בשם כולל לשלשתן “הקינים”, ואב לכלן “חמת” אשר היה “אב” גם ל“בית רכב”.

לפירוש זה אין כל יסוד כי אם נחזור על כל המקרא לא נמצא עיר ששמה יעבץ, לעומת זה נמצא בפרשה ד' עוד שלש פעמים איש מפורסם בישראל ששמו יעבץ, הבאים מחמת “יוצאי ירך חמת” מלבד כי אין חמת שם אדם כי אם שם עיר (יהושע י“ט, ל”ה), לא מצאנו מעולם במקרא לשון ביאה כנוי להתיחסות בנים אל אבותיהם כי אם לשון יציאה ממנה הפך גמור. “המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב” אם נאמר כי שלש המשפחות הסתעפו ממשפחה אחת כוללת קודמת להם, והמשפחה הקודמת מתיחסת אל ראש בית אב, הלא ירבו הדורות ולכל מי שיש טעם בחכו יתברר, כי משפחות סופרים האמורות קדמו מאד.

על כן נפרש יושבי יעבץ היושבים לפני יעבץ לקחת תורה מפיו – כי הרבה אנחנו מוצאים בדברי הנביאים פעל “ישב” מורה על עכבה לצורך גבוה בכלל ועל שמוש חכמים ונביאים בפרט⁶, ולפי זה יהיו יושבים כנוי לתלמידים, ומזה נשתלשל שם הקבוץ ישיבה לכלל התלמידים שהנפרד ממנו “יושב”, “תלמיד יושב לפני רבו”. שלשת המשפחות היו “תרעתים שמעתים שובתים”. יש מן המשפחות האלה אשר ישבו לפנים בעיר “קינה” (יהושע ט“ו, כ”ב). או “הקין” (יהושע ט“ו, נ”ז) אשר ליהודה, ויש משלש המשפחות אשר באג מחמת אשר לנפתלי (שם י“ט, ל”ה). כי לפני החלק הארץ לשבטיה היה דרך בני ישראל כי כל איש “יגור באשר ימצא” (שופטים י"ז, ח'), כאשר נראה בראשית ימי השופטים, כגון “איש מהר אפרים והוא גר בגבעה” (י“ט, ט”ז), על כן לא יפלא בעינינו, כי בני משפחות שבט זה היו גרים בעת ההיא בנחלת שבט זה. המשפחות ההן באו ליעבץ ללמוד תורה ויעבץ זה היה “אבי בית רכב” לאמר מיעבץ יצאה המשפחה המפורסמת בישראל בשם “בית הרכבים”.

כעין מלואים לעניננו התקימו שני פסוקים (דהי"א ד‘, ט’-י'), אשר מראיהם יענה בם כי נעקרו מספר או מענין שלט אשר התעסק בתולדות יעבץ. גם אותם הצילו אנשי כנסת הגדולהויזרקו אל בין גרוטותיהם אל אוצר ספר דה“י ואף כי לא בעצם תמם באו לידינו, כי בין מלת “עצבי” למלת “ויבא” נשמטו דברים⁷ בכל זאת נשמרה הפלטה הנשארת במלא טהרתה. הפסוקים אינם צריכים באור, הראשון מהם מספר כבוד יעבץ וטעם קריאת שמו והשני מספר כי קרא לאלהיו ויענו, ולמבד כי איש דובר צחות (כנראה מתפלתו) אשר יצא טבעו לאהוב לאלהיו ולנכבד בעמו ראוי הוא להורות דעה לחברים מקשיבים; ומלבד כי על שפתי אבותינו היה נכון תמיד שם “יעבץ ובית דינו” אשר “יעץ ורבץ תורה בישראל” יוכיחו גם דברי תפלתו “והרבית את גבולי” כי כל חפצו היה להעמיד תלמידים רבים. כי במקום אשר מלת גבול מורה על שלטון ועושר או על שטח ומידה נוהג בה תמיד פעל “הרחב”. אולם פעל “הרבות” מורה על המספר. ובמקרא לא נמצאהו אף פעם אחת נוהג במלת גבול זולתי בפסוק שלפנינו. אולם בדור מאוחר מאד בזמן אשר העקר “והעמידו תלמידים הרבה” היה לעינים לכל חכמי ישראל מצאנו את דרך המבטא הזה מחדש נעוריו בתפלת אחד ראשי האמוראים ר' אלעזר: “יר”מ ה' או”א שתשכן בפורנו אהבה ואחוה ושלום ורעות ותרבה גבולנו בתלמידים " (ברכות ט"ז:) ובכן קרוב הדבר כי “הרבות גבול” היה תמיד פעל מורה על רבוי התלמידים ובאמת מצאנו את התנא ר' נתן המפרש כן. וגם “ועשית מרעה… יפרש ר' נתן רֵעים. שיזדמנו לי רעים כמותי” (תמורה ט"ז). ועל כן תרגם המתרגם הארמי יושבי יעבץ “תלמידיא דיעבץ " וגם הפירוש המיוחס לרש”י פירש: “סיעת יעבץ שהיה מושל עליהם כדכתיב למטה ויהי יעבץ נכבד מאחיו”.

על פי הדברים האלה יש עוד צד שוה במחוקקים שלפני הנביאים ובסופרים שלאחריהם. שניהם שמו פניהם להרבות גבולם בתלמידים, שניהם הקדישו את ימיהם להציג בשער משפט. אלה אמרו: “הוו מתונים בדין” ועל אלה נאמר “צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל”. אולם אין להחליט, כי עשו המחוקקים פרי להפיץ תורה ודעת בישראל כאשר צלחה בידי הסופרים להרביץ תורה ויראת ה' בין כל העם מקצה, כי שאון כלי הנשק והמלחמות אשר היו בני ישראל נלחמים בשכניהם תמיד החריש את אזניהם משמוע תורה.

אך בכל זאת היו המחוקקים גם אז לכבוד בתוך עמם, בימי דבורה וברק הראה כי כמעט כל שבט ושבט העמיד מחוקקים. וחוקקי ישראל אלה התנדבו לצאת בראש אחיהם לעזרת ה' בגבורים “מני מכיר ירדו מחוקקים ומזבולון מושכים בשבט סופרים”. אולם מחוקקי הראובני עמדו מנגד, על כן לעגה להם הנביאה המשוררת על “חקרי לב” או על “חקקי לב” הגדולים, אשר בפלגות ראובן היושבים בין המשפתים לשמוע שריקות עדרים. מן העת ההיא גברו המלחמות והפרעות בעם ולא נוכל להציל עוד דבר על עבודת הרוח בישראל עד עמוד שמואל ודוד. ואין ספק כי נדחו המחוקקים לפני הנביאים כאשר נדחו הסופרים לפני התנאים, אך בכל זאת התהלל דוד במטה בית אבותיו כי מחוקקים בתוכו. “יהודה מחוקקי” (תהלים מ‘, ט’). ועד כמה גדול כבוד המחוקק בישראל נראה מדברי ישעיהו הנביא כאשר רצה להביע לעמו כי רק בה' תשועת ישראל ולשוא תשועת אדם, קרא כדברים האלה: “ה' שופטנו, ה' מחוקקנו, ה' מלכנו הוא יושיענו” (ישעיה ל“ג, כ”ב). אך בכ"ז רק את גדולתם מימי קדם זכר להם הנביא הזה, וקרוב הוא כי בימיו גלה מהם כבוד כי שרידיהם השחיתו את דרכם, ועל כן קרא עליהם הנביא לריב (שם י‘, א’). כי הנביאים היו גדולים בחכמה ובמנין ועל המחוקקים כבר אבד כלח בימים ההם.

אולם אף כי נופלים היו המחוקקים מן הנביאים, כי מהם לא יצאה תורה לדורות הבאים אחריהם עד כי לא ידענו את הדרך אשר הלכו בה ואת הרוח אשר נוססה בתורת פיהם – כי תורתנו הקדושה שנתנה למשה ראש מחוקקינו נעלה ורוממה היא מקבוע עליה חותם כת סופרים פלונית בזמן פלוני, – בכ"ז עלינו לדעת כי הם רק הם הכשירו את ישראל להקים מבחוריהם לנביאים, כי רוח המחוקקים נאצלה על הנביאים הבאים אחריהם. ולולא הם שקדמו לדור דוד ושמואל, מי יודע אם קמו בדור ההוא אנשים אשר היו למופת בישראל לדור דור.

 

י: הנבואה הכבושה    🔗

בסימן ט' הוכחנו בראיות מאוששות מאד, כי מבני בניו של יהודה החלה שלשלת של סופרים, וכי איתן ואחיו ראשיהם היו נביאים לפי מסורת קדמונינו בסדר עולם פרק כ‘, וככל אשר בספר ס"ע קראו רבותינו בשם לנביאי ישראל במצרים, כן מצאו רבותיהו במקום אחר נבואה אחת שנאמרה לאבותינו במצרים: בפרק ד’ לברייתא היקרה מאד ל“ד מדות דר”א בנו של ריה“ג, במקום שהיא באה לפי דרכה להוכיח כי נבואת מרים ואהרן קדמה לנבואת משה, לומדת היא כי אהרן נביא היה מפסוק שנאמר לעלי הכהן “הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים” (ש“א ב', כ”ו) ואחר כן יגלה לנו התנא נבואה שנאמרה במצרים לפני משה ושעקרה עוד שמור לנו בספר יחזקאל (כ‘, ז’) בפסוק איש שקוצי עיניו השליכו ובגלולי מצרים אל תטמאו” “ושהיתה נבואה זו כבושה ששמונה מאות שמונים ושש שנה עד שבא יחזקאל והזכירה” (ל"ב מדות מדה ד'). לפפי סדר המאמרים שבברייתא ההיא האומרת: “ומנין שנדבר עם אהרן קודם משה? שנאמר הנגלה נגלתי והיתה נבואה כבושה וכו' עד שבא יחזקאל וכו'” יעלה בידנו לפי הנראה כי תלו רבותינו הנבואה הכבושה באהרן. אך באמת אפשר לחלק בין המאמרים ולאמר, כי שני דברים תשמיענו הברייתא: האחת, כי קדימת נבואת אהרן לשל משה עולה מן הכתוב, והשנית, כי מלבד נבואת מרים ואהרן שקדמה לנבואת משה קדמה לו גם נבואה אחרת, ונבואה זו כבושה היתה וכו‘. וקצת ראיה יש לפרושנו: אלו נאמר על נבואת אהרן היה לו לאמר והיתה “הנבואה” כבושה, לאמר: הנבואה שדברנו בה זה מעט, עכשיו שנאמר והיתה “נבואה” סתם בלי ה"א הידיעה, נראה כי על נבואה אחרת ידובר. אך לא הדקדוק הקל הזה יכריענו לסלק את הנבואה הזאת מאהרן ולהקדימה לשלפניו כי אם הפרשה השלמה שביחזקאל בעלת ששת הפסוקים, המהתלת בפסוק ה’ המספרת לנו פרק שלם בדברי ימינו. בפסוק ה' יספר הנביא דבר בחירת ה' בישראל והודעו להם במצרים. בפסוק ו' יספר את דבר הסכמת ה' לגאול את ישראל. פסוק ז' הוא עקר הנבואה הכבושה. בפסוק ח' יסופר סרוב בני ישראל לשמוע בדברי נביאיהם ועון ע“ז והסכמת ה' לעשות בהם כלה. בפסוק ט' הסכמת ה' לגאלם לא בצדקתם כ”א למען שמו הגדול. ובפסוק י' יסופר מעשה יציאת מצרים. בכל הספורים האלה אין לנו ספור מפורסם ומוחש שזמנו קבוע כספור יצ“מ שבפסוק אחרון, על כן יש לנו לעשות אותו למעמד שעליו נעמוד וממנו נתבונן על הדברים המפורסמים בשאר הפסוקים. ועתה אם מאורע של יצ”מ אחרון בסדר המאורעות, אין ספק כי כל הקודם לו בפרשה קודם לו בזמן, ובכן תעתק על כרחנו הנבואה הכבושה לזמן קודם לאהרן. הנה הנביא יספר לנו כי ליציאת מצרים קדמה כונת ה' להוציאם לא בזכותם, כי זכות לא היתה להם כי אם לבלתי החל שמו לעיני הגוים. ובכן היתה בכונת הקב“ה הנאמרת בפסוק זה מעין חרטה כביכול, והחרטה היתה מן ההסכמה המסופרת בפסוק ח' “לשפוך חמתי עליהם לכלות אפי בהם בתוך ארץ מצרים”. ואלו היה דבר זה בהסכמה בלבד ולא בא לידי מעשה, כי עתה לא היה שום מקום לחלול ה' בעיני הגוים, כי מחשבות ה' לא יוכל האדם לדעת. אמור מעתה כי הסכמת ה' לשפוך חמתו עליהם באה לידי מעשה גדול ונראה מאד לעיני הגוים. והנה מעשה אחר של הסתר פנים במצרים אין בידנו למצא כי אם את שעבוד מצרים עצמו⁸. ועתה אם אין דרך אחרת לפרש פסוק ח', כ”א על השעבוד, עולה הדבר מאליו, כי דבר המרי המפורש במחצית הראשונה שבפסוק ח' היה לפני התחלת השעבוד והנבואה הכבושה קודמת גם לה. ואם כן אי אפשר שתאמר הנבואה הכבושה הזאת לאהרן שנולד גם הוא בעצם שנות השעבוד, כי רק בשלש שנים היה גדול ממשה. ואם נתבונן בפסוק ו' נמצא כי בפה מלא ודברים מפורשים יספר לנו הכתוב כי כבר התרגשה רוח יצ"מ לפני תחלת השעבוד, על כן יש לנו להקדים לקבוע את זמן הנבואה הכבושה הזאת בדור בני זרח הנקובים לנביאי מצרים. ובכן זכינו להעלות מתהום הנשיה גם את שם הנביאים גם את עקר הנבואה אשר היתה בימים ההם.

 

יא: קדמות המלאכה בישראל⁹    🔗

עוד הפעם נשלח ידנו אל הערכי הישנה של קדמוניותינו, אל תשע הפרשיות הראשונות שבס' דברי הימים, ולברר מתוך פרשה קטנה שבתוכן כי לא רק בחכמה ובמוסר קנו אבותינו להם שם כי אם גם בדרך ארץ עשו חיל, כי עד מהרה נחלו את כל כשרון המעשה הנוהג במצרים בימים ההם. ובאחרית ימי יוסף היו בבני יהודה חרשים ועושי מלאכת מחשבת, אשר יצא להם שם בתבונות כפיהם, עד כי הפקידם פרעה על מלאכתו, ולרגלי משלח יד כזה החלו לעזוב מעט מעט את גושן “ותמלא הארץ אותם”.

הפרשה אשר ממנה למדנו דברים אלה, היא בעלת שלשה פסוקים (דהי“א ד', כ”א-כ"ג). אך יתבונן נא הקורא בהם ואחר ישמע את דברינו: “בני שלה בן יהודה ער אבי לכה, ולעדה אבי מרשה ומשפחות בית עבודת הבוץ לבית אשבע”. אף כי סתם פסוקי היחס בחזקתם עומדים, צריך כל אוהב אמת החושש אף גם למיעוט, לבדוק היטב אם סמיכות הדורות במקרא אות נאמן הוא על תכיפתם זה לזה, כי מעט מן המעט יש אשר נשמט דור אחד או כמה דורות מסדרי היחס, אך הפסוק הזה מעיד על עצמו, כי הדורות הנזכרים בו תכופים ורצופים הם. ער היה בן לשלה ושמו נאה לו כאשר מצאנו (בראשית ל"ח, ה') כי כל מאויי יהודה היו להקים זרע לער בכורו, ואחרי מות אונן המיבם הראשון נתן יהודה את עיניו בשלה בנו אשר היה עוד ילד בעת ההיא (י"א), כי יבנה הוא את בית אחיו. ואם אולי יש להחליט כי משום מעשה שהיה נתבטל אז היבום כהלכתו (כ"ו) גם אז קרוב הדבר מאד, כי למען עשות נחת רוח לאביו או מאהבתו לאחיו הבכור, קרא הוא לבכורו “ער” כשם אחיו. כי אף אם אין להחזיק כי פעל “הקם שם” הנוהג בתורת יבום, מורה כפשוטו על קריאת שם ממש, בכל זאת רומזת המליצה ההיא, כי לוא גם לא היתה קריאת שם הלכה, מכל מקום מנהג היה. ובכן יש לנו ראיה נוסף על החזקה, כי ער היה דור ראשון לשלה.

“ולעדה אבי מרשה” גם הוא בחזקתו עומד, כי היה אח מבטן לער ודור ראשון לשלה. ועל כל פנים שמו מוכיח עליו, כי מיושבי מצרים היה, כי עוד שש פעמים אנחנו מוצאים שם זה (בשנוי ה“א לנו”ן) ללבני בן גרשון בן לוי, אשר היה ממש בדור זה, בדור הראשון הנולד במצרים; ועוד פעם אחת לבן אפרים בן יוסף (דהי“א ז', כ”ו) הנקרא קודם לזה גם בשם אלעדה ואלעד וגם הוא היה בדור זה.

“ומשפחות בית עבודת הבוץ לבית אשבע”. אשבע אשר לפי הסדר הוא הצעיר בבית אביו, לא זכו בניו, לפי הנראה מן הכתוב, להתנחל בארץ ישראל בערים מיוחדות להם לבדם, כבני אחיו הגדולים. על כן לא כתוב בו ואשבע אב משפחות בית עבודת וגו' ככתוב בכל אחיו.

“ויוקים ואנשי כזבא ויואש ושרף אשר בעלו למואב וישֻבי לחם”. מאחת משפחות ההן. או ממקצתן או מכולן יצאו האנשים האלה, אשר שהיו בדור המדבר, בשבת ישראל בשטים וישבי לחם נמנה לבדו, כי לא היה לו חלק בזה.

“והדברים עתיקים” הם רמז למעשה השטים, אשר לא רצה הכתוב לפורטן מפני הכבוד.

“המה היוצרים וישבי נטעים וגדרה”, “המה” מוסב על בני שלה כלם או מקצתם האמורים בפרשה שלש האומניות האלה, אשר אם נשתמש בלשון הפירוש המיוחס לרש“י ונפרשם “יושצרי חומר… וגם קדרות” “וישבי נטעים שהיו עוסקים בנטיעות”. “וגדרה אומנים גודרי גדר” ונצרף לזה פירוש הרד”ק “למשפחות בית עבודת הבוץ” “עובדי פשתים” ועלה מהר על לבנו כי ארבע המלאכות האלה היו החשובות בעיני מצרים מאד עד כי בהן עשו להם שם עולם.

“עם המלך במלאכתו ישבו שם” כל איש אשר אזנו מלין תבחן יבין לדעת, כי על כל פנים הדברים עתיקים מאד, לפני מלך מלך בישראל. ובכן אי אפשר כי תהיה כונת הכתוב על אחד מלכי ישראל ויהודה. – ועתה עם איזה מלך היה דבר לאבותינו הראשונים? הוה אומר עם מלכי מצרים ודרך המלכים לבית פרעה היתה באמת להגן על חרשת המעשה ומלאכת מחשבת ולסעדה בכל כחם.

“ישבו שם”. מלת שם, המורה תמיד על המצא הדבר במקום אחר זולת הקבוע לו מעיקרו, ללמדנו היא באה, כי לא בארץ גושן המיוחדת להם לבדם לשבת שם ולרעות את צאנם, ישבו האנשים ההם, כי חוץ למקומם יצאו. והדבר הזה נכון מאד ומענינו הוא למד, כי אין דרך רועים לשבת בערים, ולו עשו כזאת כי עתה לא יכלו להיות עוד רועי צאן עד צאתם מארץ מצרים (שמות ט‘, ד’. ז‘. י’, כ"ו) כי תועבת מצרים כל רועה צאן. לא כן חכמי חרשים, אשר לרגלי מלאכתם דבר היה להם עם מלך ושרים, הם לא היו יכולים להיות דבקים באדמת גשן, ועל כרחך עליהם ועל כיוצא בהם הוא אומר “ותמלא הארץ אותם”.

חסד מלכי מצרים לחרשי בני ישראל לא היה יכול להמשך יותר מאחת ושבעים שנה לשבתם במצרים, כל הימים אשר עוד יוסף חי, כי אחרי כן קם תחת המלכים הראשונים אוהבי יוסף ועמו – מלכי הרועים – מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף. אולם גם אחרי אשר אספו המלכים את חסדם מהם, לא אספו בני ישראל את ידיהם אל חיקם, וכאשר יענו את בית ישראל כן ירבה וכן יפרוץ מעשה ידיו בארץ. ולא הצטמצמו בעבודות ההן, במלאכת כלי יוצר, בנטיעה ובבנין בלבד, כי קמו בהם “חרש וחושב ורוקם”, “חושבי מחשבות לעשות בזהב בכסף ובנחושת ובחרושת אבן ובחרושת עץ”, עד כי כאשר פקד ה' את עמו, ויעל אותם מארץ מצרים, העלו אתם את החכמה התבונה והדעת בכל מלאכה, אשר הספיקו בידם לבנות במדבר משכן מלא הוד ותפארת בידי בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה המלא רוח אלהים וביד אהליאב בן אחיסמך למטה דן “וביד כל איש חכם לב”, “וביד כל אשר חכמת לב”. ושמות חבה וכבוד אלה לחכמי חרשים דים להורות על תפוצות מלאכת מחשבת וכבודה בין בני ישראל בימים ההם.

ולא עזבו בני ישראל בדרך במדבר את המלאכה בצאתם ממצרים, כי אחרי בואם אל המנוחה ואל הנחלה נטעוה בתוכם. ובימי השופטים היו בני משפחה נכבדה בני יואב בן שריה אחי השופט עתניאל בן קנז נאחזים באחוזה אחת, אשר קראו את שמה “גיא חרשים” על כי כלם חרשים היו (דהי“א ד', י”ד).

 

יב: רבוי הנשים בישראל    🔗

במצרים נשאו ב“י בדורות הראשונים נשים רבות ודבר זה עולה מן הפרשיות הראשונות שבדהי”א. ודבר זה לא מנהג ישראל היה, כי ליצחק לא היתה לאשה בלתי אם רבקה לבדה. גם לאברהם היתה רק שרה לאשה, והיא רק למען הבנות ממנה נתנה לו את הגר. ואת נטורה לא נשא כ“א אחרי מותה. ויעקב גם הוא לא אמר לקחת כ”א את רחל לבדה, ולכן נתן לו בערמה את לאה. ושתי נשי יעקב אלה נתנו בחיקו אל בלהה ואת זלפה למען הבנות מהן, אך עקר רבוי הנשים החל בישראל במצרים, וגם בימי השופטים לא חדל מנהג זה מישראל. כאשר אנחנו רואים ברבוי הבנים של גדעון (שופטים ח‘, ל’) ושל יאיר (י‘, ד’) של אבצן (י"ב, ט') ושל עבדון (י"ד) ובימי המלכים חזק עוד מנהג זה. ולפי הנראה היה זה כעין סמן גדול, כאשר הוא עד היום בארצות הקדם. ואם כן היה רבוי הנשים מצוי ביותר בין גדולי העם. אך בימי בית שני התמעט ובימי בעלי המשנה והתלמוד חדל כמעט כלו, כי לאלפי החכמים הנזכרים בספרי התלמוד והמדרשות לא נזכר לפי ידיעתנו אף אחד שהיו לו שתי נשים, ודינים רבים מעידים, כי רבוי הנשים לא לפי רוח עמנו הם. אבא שאול אסר כמעט את היבום אסור גמור (יבמות ל"ט:) ורבותינו אסרו פה אחד יבום שתי נשים “בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים” (מ"ד), ונשיאת שתי נשים נאסרה לכ“נ במאמר “וכפר בעדו ובעד ביתו ולא בעד שני בתים” (יומא י"ג). ומשל שגור היה בימי התלמוד על הנושא שתי נשים “זו אשתו וזו זוגתו” (כתובות ס"ב:) המעיד עדות ברורה ומספקת, כי מנהג זה זר הוא לרוחנו, וגם בקהלות הספרדים שתקנת רגמ”ה לא חלה עליהם אין נשיאת שתי נשים מצויה אלא מעט מזעיר ויותר מנשיאת שתי נשים אין מצוי כל עקר. ואחד מחכמי הגולה התבונן גם הוא, כי ברית אבות היא שלא לבגוד באשתו כי אברהם אבינו אע“פ שלא היו לו בנים משרה לא בגד בה שישא אשה אחרת עליה עד שהיא מרצונה אמרה לו בא אל שפחתי וגו' וכן יצחק אבינו אע”פ שהיתה רבקה עקרה לא נשא אחרת עליה וכן יעקב אבינו לא נשא מרצונו אשה על נשיו עד שהן נתנו לו רשות מדעתן (רד"ק מלאכי ב‘, י’).

 

יג: לאֻמים ומתבוללים במצרים.    🔗

מסורת עתיקה עלתה ביד אבותינו: “כשמת יוסף הפרו ברית מילה אמרו נהיה כמצרים " (שמות רבה, א'). כנגד הזלזול הכפול של הדת והמולדת כאחת המקובל ומסופר לנו במסורת הזאת, נמצא בדברי הנבואה הכבושה חבוב כפול של שתיהן “ואשא ידי להם לאמר אני ה'” (יחזקאל כ‘, ה’) נשאתי ידי להוציאם מארץ מצרים אל ארץ זבת חלב ודבש (ו'). אך נבואה זו לא הועילה לשעתה ככתוב “לא אבו לשמוע”… איש את שקוצי עיניהם לא השליכו ואת גלולי מצרים לא עזבו” (ז'). ופסוק זה בכללו פירוש מספיק הוא למסורת הנזכרת בה, ונכון הדבר מאש, כי ע“ז זו, שנכשלו בה אוהבי סרכי מצרים, היתה עבודת אפים שהיא עבודת העגל, ומעבודה זרה זו קשה היה להם לפרוש (מכילתא שמות י"ב) עד כי גם אחרי מתן תורה נכשלו בה, ורבותינו הרגישו כי טורח גדול היה למשה רבנו להסיע את הכת הזאת ממצרים ומגלוליה גם אחרי קריעת ים סוף (מכילתא שמות ט"ו, א'). וכת זו אשר שכחה ברית אלהיה ותדבק בגלולי מצרים דבקה גם בדרכי מצרים. והיא שאמרה למשה בבאו לגאול את עמו “חדל ממנו, כי טוב לנו עבוד את מצרים” (שמות י“ד, י”ב) ועל אנשי כת זו נזכר עוד שתים עשרה פעמים בתורה כי מאסו בגאולת ארץ אבותיהם ויבחרו בגלות בארץ הנכר (שמות ה‘, כ"א. ו’, ט‘. י“ב. ט”ז, ג’. במדבר י“א, ה'. י”ח. כ‘. י"ד, ד’. ט“ז, י”ג. כ‘, ה’. כ“א, ה‘. דברים א’, כ”ז). וגדולי העם היו מראשי הכת ההיא. ומדרש קדמונינו, כי בעלי הערעור הראשון על גאולת משה ואהרן (שמות ה‘, כ’-כ"א) היו דתן ואבירם (נדרים ס“ד, ועיין ר”ן ורא"ש שם) קרוב הוא לפשט כי הם היו שאמרו למשה בהקהל עליו עדת קרח: “המעט עי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש” (במדבר ט“ז, י”ג) אך בכ”ז אין ספק כי המתבוללים האלה רק כת היו, אף כי אין ספק כי גדולה היתה הכת הזאת. ולעומתה נמצאה כת חשובה של הנאמנים לאלהיהם ולמסורת אבותם אשר “פקוד יפקוד” היה הפתגם הקרוב בפיהם ובלבם. וברור הדבר כי גם הקלקול הגדול גם השעבוד הכבד היה רק בבני הערים ועל יושבי ארץ גשן לא כבד עול השעבוד, ויוסיפו להיות רועי צאן ואנשי תום ככל אבותיהם, כי לו היו כלם משועבדים כי עתה לא יכלו להיות רועי צאן ובקר. ודבר זה אנחנו מוצאים בכמה מקומות (שמות ט‘, ד’. י‘, ט’. כ“ד. י”ב, ל“ב. ל”ח) וכל בעלי דעת העומדים על אפיו של יהושע כלב ופינחס רואה כי לא לב אנשים משועבדים היה לבם. וכבר התבונן הרמב“ן (שמות ה‘, ד’) שלא היו כל עם בני ישראל עובדים כל הימים לפרעה בחמר ובלבנים וכו'. ופסוק ט”ו לפרשה הראשונה שבס' שמות ראיה לדברינו, כי רק על יושבי הערים חל עקר השעבוד והגזרות כי בכלל ופרט של “למילדות העבריות, אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה”, רואים אנחנו כי אין בכלל אלא מה שבפרט, ואם כן לא היו יותר משתי מילדות. ועתה האפשר כי שתי מילדות תספקנה לכל העם הרב והעצום שבמצרים ושבגשן? ועוד אנו מוצאים כי רבים מבני ישראל התהלכו עם המצרים העשירים כמיודעים (שמות י“ב, ל”ה) אמור מעתה, כי על יושבי גשן לא תקפו הגזרות כל כך.

אך אם נשאל מי היו הדבקים באלהיהם ובעמם, אשר לפי דברינו לא קשה עליהם גם עול השעבוד? על זה תשבנה לנו שתי מסורות שעלו בידינו מרבותינו אשר בתחלתן הן דומות כפורחות באויר וכאשר נתבונן היטב נראה כי מאוששות ומקוימות הן: “אמר ר' יהושע בן לוי שבטו של לוי פנוי היה מעבודת פרך” (שמות רבה ה'). “אמר רב יהודה שבטו של לוי לא עבד ע”ז" (יומא ס"ו:). הן אמנם כי יודע כל בקי מעט בתלמוד ובמדרשות כי ריב“ל העלה בידו תמיד מסורות עתיקות, ורב יהודה קבל גם הוא מרב ושמואל רבותיו דברים נכבדים נכונים ונאמנים בדברי ימינו כאשר התבונן על זה ר”נ קרוכמל ז“ל במונה”ז. אך לחידת מעמד שבט הלוי הנבדל משאר השבטים יש לנו פתרון גדול גם במקראות מפורשים שבתורה. הנה כבר הרגישו הראשונים והאחרונים כי השעבוד התחיל במות יוסף וקרוב וסמוך למותו מתו כל אחיו (שמות א‘, ו’). ודבר זה מתקבל מאד, כי כל אחד עשר בני יעקב הראשונים לא היו גדולים איש מאחיו או קטנים איש מאחיו כ“א בשש שנים רק בנימין לבדו היה קטן גם מצעיר אחיו שש שנים. כאשר סתם התנא “כל השבטים נולדו בשבע שנים חוץ מבנימן” (ס"ע ב') כי שבע שנים עבד יעקב ברחל ואח”כ נתן לו לבן את לאה ואת רחל בשבוע אחד ותלד לו לאה בשנה הראשונה ליום נשואיה, שהיא השנה השמינית לשבת יעקב בחרן את ראובן בכורה ובשנה השביעית לנשואי רחל ולאה שהיא שנת הארבע עשרה לשבת יעקב בחרן נולד יוסף “ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני” (בראשית ל', כ"ה). ואז התפשר עם לבן לעבדו עוד שש שנים בצאנו ככתוב “עבדתיך ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך” (ל“א, מ”א) ובכן ברור הדבר, כי נולד יוסף בשנת הארבע עשרה, היא השנה הששית ללדת ראובן בכור יעקב. ודרך הנולדים בפרק אחד למות בפרק אחד אם הגיעו כלם לזקנה. על כן כתוב “וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא” לאמר בני דור אחד היו וכלם מתו מחמת זקנה. אך אין למדים מן הכללות ופסוק "וכל אחיו " שנאמר פה אין משמעו אלא מרבית אחיו כי מוצאים אנו את לוי (אשר היה גדול מיוסף לפי חשבוננו, העולה מפרשה ל' שבס' בראשית רק בארבע שנים. ובכן היה בשנת מות יוסף בן מאה וארבע עשרה) שהאריך ימים אחרי יוסף שלש ועשרים שנה שנאמר: “ושני חיי לוי שבע ושלשים ומאת שנה” (שמות ו', ט"ז). ואין ספק כי ראש בית אב – פאטריארך - האחד אשר נותר מכל אחיו ואשר “האריך ימים על כלם” (רש"י), היה מכובד בעיני בניו ודבריו נשמעים להם מאד. ועל כן עלתה בידו לקיים ביד בניו את תורת אבותיו בכל עז. ואין ספק כי בראותו כי מרבית עמו בני אחיו המתים עזבו את דרכי אלהי אבותיהם הרבה עוד להתחזק ביתר שנותיו לקים בידי בניו את דת אלהי אביו בעת אשר לשבטים האחרים לא עמדו עוד אבותיהם בראשם. כי גבור היה האיש בילדותו כאשר ידענוהו עוד מימי שכם, וכביר כח לב ועשוי לבלי חת היה גם ביתו אחריו, כאשר ערך משה רבנו דמות לשבטו העומד על דעתו עושה מעשה ואינו חושש ואינו חוזר לאחוריו (דברים ל"ג, ט‘-י’). ורק בדבר הזה תתבאר המעלה העליונה אשר עלה השבט הזה אשר יעקב אבינו לא אהב אותו כלל וכלל (בראשית ל“ד, ל', מ”ט, ה') ולא הזכיר שמו לשבח גם ביומו האחרון. ודבר זה מסתיע הרבה מאד מן הזכרון היקר מכל יקר השמור לנו במקרא כי נביאים קמו בבית הלוי במצרים: “הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים לבית פרעה” (ש“א ב', כ”ז וע' דברינו לעיל סמן י' הנבואה הכבושה).

 

יד: קושי השעבוד    🔗

מות מלך מצרים (שמות ב', כ"ג) קובע פרק בדברי ימי השעבוד, כי המלך אשר קם תחתיו הכביד את עלו על ישראל יותר הרבה מאביו. אך עצם התוספת והחדוש שהוסיף על גזרת אביו ושחדש בה סתום בפרשה ב' פרשת מיתת המלך בעלת שלשת הפסוקים ומתפרש מפרשה ג' הסמוכה לה, על כן נפרק נא את הפסוקים הדומים שבזו ובזו ונערוך אותם מערכה מול מערכה:

פרשה ב' פרשה ג'

1. ויזעקו ותעל שועתם (שמות ב', כ"ג). 1. צעקת בני ישראל באה אלי (ג' ט').

2. וישמע אלהים את נאקתם (ב', כ"ד). 2. ואת צעקתם שמעתי (ג‘, ז’).

3. ויזכור אלהים את בריתו את אברהם ואת יצחק ואת יעקב (ב', כ"ד). 3. אנכי אלהי אברהם ואלהי יצחק ואלהי יעקב (ג‘, ו’).

4. וירא ה' את… בני ישראל (ב', כ"ה). 4. ראה ראיתי את עני עמי (ג‘, ז’). ראיתי את הלחץ (ג‘, ט’).

5. וידע אלהים… (ב', כ"ה). 5. כי ידעתי את מכאוביו (ג‘, ז’).

מחמשת המערכות האלה יתברר כי מה ששכתוב בפרשה זו כתוב בזו: אלא שמשתי המערכות האחרונות יעלה לנו, כי בפסוקי פרשה ב' יש אשר יחסר העקר והפרשה ג' באה וממלאה אותו (ואנחנו נקדנו את מקום החסרון והמלואה פזרנו האותיות) ועקר כל הספור שהוא עצם התוספת והחדוש שהוסיף ושחדש פרעה השני על גזרת אביו חסר מן פרשה ב' ומתפרש מפרשה ג' ודבר זה עולה ממערכה שניה ב'. אם נתבונן עליה במלואה.

וישמע אלהים את נאקתם… (ב', כ"ד). ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו (ג', ז).

ובכן ברור הדבר כי הגזרה הרעה שחדש המלך הזה ואשר בשבילה החלו לחזור בתשובה “ויזעקו אל ה'” היתה גזרת הנוגשים שהעמיד על ישראל, ואשר בימי אביו לא היה זכר לה. גזרה זו מתבארת מכל דברי המלך הקשה הכילי צר העין הזה אשר לא נתן לישראל לבלוע את רוקם. וברוב בצעו והות נפשו היתה כל עבודתם הקשה כאין בעיניו: “למה תפריעו את העם ממעשיו לכו לסבלותיהם (ה‘, ד’). והשבתם אותם מסבלותם (ה') נרפים הם נרפים (ח') תכבד העבודה… ואל ישעו בדברי שקר (ט') נרפים אתם נרפים (י"ז) לכו עבדו” (י"ה). מכל הדברים האלה ישמע קול נוגש גדול מאד. ולפי העולה מכלל הדברים היו בימי המלך הזה ימי כשלון כח לישראל וירך לבם, אשר לא נענה ולא נכנע מפני העול, אשר נתן עליהם פרעה הראשון (א', י"ב). ובימיו החלו להם ימי "קצר רוח ועבודה קשה (ו‘, ט’).

מפרשה ב' וג' אנו למדים, כי נכונו דברי רבותינו, כי רק מאתים ועשר שנים ישבו אבותינו במצרים (ס"ע, ג'). או מאתים וחמש עשרה לדברי פר“א ולדברי יוסיפוס בקדמוניות היהודים (ספר ב' ט"ו, ג'). ואם ננכה 71 שנות הטובה בימי יוסף לא נשארו וכי אם 139, כי בימי פרעה הראשון אנו רואים רק בקשת תחבולות להכניע את גאון העם הקשה, אשר רעה נשקפה ממנו לממלכה מאהבתו הנאמנה למלכי הרועים (שמות א‘, י’). ופחד כזה אי אפשר להתרגש אחרי עבור מאות שנים מימי כבוש מלכי הרועים. כי אם לכל היותר בדור שני או שלישי לו, כל זמן שימי מלכות זו היו עוד נזכרים ולא יותר. ובשנת לדת משה, היא שנת המאה ושלשים לבוא יעקב למצרים שהיא שנת חמשים ותשע לתחלת השעבוד ולגלת מלכי הרועים עוד התרגש פחד זה בלב מלכי מצרים כנראה מגזרותיו. ומלידת משה עד יצ”מ הלא יתברר לכל רואה כי לא מלכו כ“א שני מלכים המלך שבביתו גדל משה, אשר לפי העולה האריך ימים עד שנות מספר לפני שוב משה ממדין מצרימה, כאשר יעלה ממליצת הכתוב: ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים (ב', כ"ג) ואת בשורת מיתת מלך זה בשר ה' למשה בצותו אותו לשוב מצרימה (ד', י“ט. ועיין רשב”ם, ראב"ע וספורנו שם וקדמוניות II, 12, 1) והמלך החדש שמלך תחתיו היה האחרון למשעבדי ישראל, כי כל קורא יראה, כי רק עם מלך אחד עסק משה מיום שובו ממדין עד יצ”מ. ואם נצרף תשע וחמשים שנות השעבוד שלפני משה, רק אל ימי שני מלכים שלאחר לדתו, לא נוכל לפי אומד מתקבל להרבות את מספר השנים יותר מן 210 או 215. המלך החדש החליף את שפת אביו. כל מגמת אביו היתה רק להתיש כחם למען הכרת בהם כל שריד עוזר למלכי הרועים, ועל גזרותיו שגזר עליהם לא היו למען התעשר מהם כי אם למען התש את כחם. ודבר זה מפורש הוא במקרא מלא “וישימו עליו שרי מסים” – לא למען הכסף שזה סתם תכלית מטילי מסים כי אם לשם תכלית אחרת – "למען ענותו בסבלותם ". וכאשר ראה כי לא דוכאו בזה, החל לענותם ולהעבידם בפרך. וכאשר עמד בם כחם גם אז לא שוה עוד בנזק המסים והעבודה, ויחשוב מחשבות לאבדם ויצו להמית כל הבן הילוד להם. אך כאשר רבו הימים וירא כי אין עוד פחד לנגד עיניו, הקל ידו מעט מעליהם ולא הוסיף עוד לענותם כאשר בראשונה, וירוח להם מעט כי עיני פרעה זה היו רק אל הבטחון ולא אל הבצע. ומי יודע אם לא קלה עוד מעל ישראל יד מלכי מצרים כל עקר, לוא היה לבם כלב המלך הזה, אך לרעתם קם תחתיו מלך אשר הבצע היה כל מזמתו. הוא הכביד את ידו על ישראל מאד ויפקד עליהם נוגשים, לבלתי נתן להם לשאף רוח ולבלוע רוקם על כן צר להם מאד ויזעקו ותעל שועתם אל אלהים.

 

טו: פרשת משפטים    🔗

הן אמנם כי כלל גדול הוא, כי אין מוקדם ומאוחר בתורה אך בכל זאת אין לעקור פרשה ממקומה ולקבעה במקום אחר, בלתי אם במקום שהפשט מכריע לזה. והנה פ' משפטים מלבד שנסמכה במקומה לפ' מתן תורה, הנה התבוננו כל הפשטנים כי סמוכה ותכופה היתה לה גם בזמן. הרשב“ם אומר: “משה נגש אל הערפל אשר שם אלהים (תפס הרשב“ם את לשון הפסוק שהוא סיום הספור של מתן תורה, שמות כ', כ”א). “ויאמר ה' אל משה כה תאמר¹⁰ כל הפרשיות הללו עד כאן אל בני ישראל ביום ששמעו עשרת הדברים. ואל משה אמר לבדו בשעת ירידתו. בו ביום עלה אל ה' למחר אתה ואהרן… מיד ירד משה ויספר להם את כל דברי ה' וגו‘… ולמחר בנה מזבח וכו’…” (רשב“ם שמות כ”ד, א'). ורמב”ן מושך ידו במקום זה מרש”י ונותנה לראב“ע בעל מחלוקתו ואומר: “הטוב לראות ר”א שפירש הענין כסדרו ואמר: כי עד הנה ס' הברית והנה הפרשיות כלן באות כהוגן, כי אחרי מתן תורה מיד בו ביום אמר ה' אל משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם וגו' והתחיל לחזור ולהזהיר על ע”ז לא תעשון אתי וצוה אותו ואלה המשפטים, וכל המצות הבאות אח“כ והשלים באזהרת ע”ז ואמר לו: אחרי צותך זה להם עלה אלי אתה ואהרן וכו' וכו‘. והנה משה כתב ביום ההוא בספר כל מה שנצטוה חוקים ומשפטים ותורות השכים בבקר ממחרת וכו’ ובנה מזבח וזבח הזבחים וכו' ולקח הספר וקרא באזניהם וכו‘" (רמב"ן שם). ובכן יעלה לנו כי יום מתן תורה היה יום קבלת משה את פרשת המשפטים ופ’ לא תעשון אתי שלפניה מפי הגבורה. ומחרת יום מ“ת היה יום בנין מזבח ושתים עשרה מצבה זריקת דם ותחלת קריאת התורה ועלית אהרן נדב ואביהוא וזקני ישראל והשתחויתם. ופסוק “ויחזו את האלהים” אין ספק, כי חוזר הוא על מראה האש האוכלת הנזכרת (י"ז). והנה כל דברי שלשת הפשטנים הרשב”ם הראב“ע והרמב”ן עולים הם מפשט הפרשה המתפרשת עוד יותר ממקום אחר, כי תכופה היתה פ' משפטים לעשרת הדברות.

ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות את עשרת הדברים וגו' ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חקים ומשפטים וגו' (דברים ד', י“ג-י”ד).

ויהי בשמעכם את הקול וגו‘: ותאמרו הן הראנו ה’ וגו‘: וישמע ה’ וגו' ויאמר ה' אלי שמעתי וגו‘: לך אמור להם שובו לכם לאהליכם: ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה החקים והמשפטים וגו’ (ה‘, כ’-כ"ח).

ואם נתבונן היטב נראה כי פ' משפטים ופרשת לא תעשון אתי שלפניה ברובן ובעקרן, הן הרחבה לעשרת הדברות:

 

טז: מעשה עגל    🔗

דבר זה מפורש הוא בתורה, כי משחטאו ישראל בעגל, נטלה הכהונה מבכוריהם ונתנה לשבט הלוי, השבט האחד שלא התגאל בעבודה זרה זו. ועתה מה יקשה בעיני כל בעל דעת אם אמת הדבר כי אהרן עשה ח“ו את העגל, איך נתנה הכהונה לדורות עולם דוקא לעושה העגל לו לעצמו ולזרעו? מן המשתחוים לע”ז נטלה ולעושה אותה נתנה?? והלא העשיה קשה מהשתחוויה, והעם ראה ושתק? ואבלי שלשת אלפי האיש ראו ושתקו? ואנחנו יודעים את הדור היוצא ממצרים, כי נקהלו על משה ועל אהרן לחלוק גם בדברים שמסרו נפשותם עליהם, ובדבר כזה אשר לוא ח"ו היה כפשוטו לא היה כמוהו לרשע, ראה ושתקו? וקרח ועדתו אשר בקשו תנואות על משה ואהרן ידעו דבר זה ושתקו? אך תשובה על כל הפלאות האלה היא חקר הדבר לאמתו, לאמר: בקרת כל הכתובים המדברים על מעשה העגל לפי הכלל העולה מהם ולא לפי גופי אותיותיהם, הן רגילים אנחנו להתבונן בשני פסוקים אלה בפסוק “ויצר אותו בחרט ויעשהו” (שמות ל"ב, ד') ובפסוק “אשר עשה אהרן” (ל"ה). ורואים אנחנו ומתפלאים ומישבים הדבר ברמז, ובאין לנו ישוב אחר, אנוסים אנו להניח את רוחנו בזה ושוכחים כי יש כמה וכמה פסוקים האומרים בפירוש, כי רק העם עשה את העגל: שחת עמך וגו'. עשו להם עגל מסכה (ח'). ויקח את העגל אשר עשו (כ'). חטא העם… ויעשו להם אלהי זהב (ל"א). העם על אשר עשו את העגל (ל"ה), עשו להם מסכה (דברים ט', י"ב), עשיתם לכם עגל (ט"ז). עשיתם את העגל (כ"א), יעשו עגל בחורב (תהלים ק“ו, י”ט). עשו להם עגל (נחמיה ט', י"ח). הרי יש לנו תשעה פסוקים המעידים לנו, כי גם העובדים גם העושים היו מבני העם ולא אהרן. ובכן אין לנו אלא לברר עד כמה היתה אחריות דבר זה על אהרן.

והנה רבותינו חולקים את המקור הראשון למאורע זה את פרשת ל“ב שבס' שמות לשני חלקים: לעשרים פסוקים הראשונים הם קוראים “מעשה עגל הראשון” ומתירים לתרגם אותו בצבור כשאר כל התורה ואינם חוששין לכבוד הדור ההוא ומפסוק כ”א ואילך הם קוראים “מעשה עגל השני” ואוסרים לתרגם אותו בצבור (מגלה כ"ה), והרי“ף ז”ל והתוספות פירשו, כי אסרו לתרגם מעשה עגל השני משום כבודו של אהרן, ובכן עולה מדבריהם, כי בעשרים פסוקים הראשונים אין שום זכר בגנאי לאהרן כי אם לדור המדבר, ועל כבוד הדור ההוא לא חסו, אבל בפסוקים האחרונים שיש חלול כבוד לאהרן אסרו את התרגום מפני כבודו.

על דבר זה ישאל כל איש: וכי משא פנים יש בדבר?

אך אם נתבונן היטב במשנתנו ובגמרא שעליה נראה, כי לא חסו רבותינו על גדולינו “מעשה תמר ויהודה, מעשה אמנון ותמר נקראין ומתרגמין”, אף כי יהודה היה ראש שבטי ישראל, ואמנון בכור דוד היה. ואימתי אסרו לתרגם את הפסוק המדבר בגנות גדולים שחטאו? בזמן שנזכר עמם בעצם הפסוק ההוא גדול אחר שלא חטא. הנה יהודה היה גדול מראובן בעיני תורתנו, בראובן נאמר “אל תותר” (בראשית מ"ט, ד') וביהודה נאמר “אתה יודוך אחיך” (ח') ודבר זה פירש עוד יותר בדהי“א ה‘, א’-ב-. ובכ”ז הורו רבותינו: “מעשה ראובן נקרא ולא מתרגם” יען כי בפסוק ההוא נזכר שתי פעמים שם “ישראל” אביו וגם נזכר כי בלהה היתה פלגש אביו. ובכן לא על כבודו חסו רבותינו, כי אם על כבוד אביו הטהור. וראיה לדברינו דברי תלמודנו: “מעשה דוד ואמנון נקראין ולא מתרגמין, והאמרת מעשה אמנון ותמר נקקרא ומתרגם? לא קשוא! הא דכתיב אמנון בן דוד הא דכתיב אמנון סתמא” (מגלה שם). ומזה אנו רואים, כי בכל מקום שחטא אחד מגדולינו לא כסו עליו אלא במקום שהיה גנאי לאחרים אבל במקום שלא היה גנאי אלא לעצמו התירו, וכבר הרגיש בעל כ“מ, כי דעת הרמב”ם ז“ל לתרגם מעשה דוד ובת שבע (כ“מ רמב”ם הל' תפלה י“ב, י”ב) ועתה אם חסו על כבודו של אהרן, אין זאת כי ברור הדבר בעיניהם, כי לא אהרן עשה ח”ו את העגל כי אם אנשים מבני העם, על כן על כבוד האנשים ההם לא חסו, כי המה החוטאים ואל כבודו חסו יען כי היה נקי.

ואם רבותינו אוסרי התרגום מפני כבודו של אהרן במעשה עגל השני, לא אסרוהו במעשה העגל הראשון, שהוא עשרים פסוקים הראשונים, אין זאת, כי אם ברור הדבר שבעיניהם לא נמצא שום שמץ לעז על אהרן בעשרים פסוקים הראשונים. ועתה נפרוט נא את תולדות מעשה העגל לפרטיהן, מבלי הזכר עוד שם עושיו, ומצאנו כי היתה שם תרעומת (שמות ל"ב, א'), מצות פריקת נזמים (ב'), מעשה הפריקה, ההבאה (ג'), הלקיחה, צרירה בחרט (ד'), השלכה באש (כ"ד), עשית העגל (ד'), או יציאת העגל (כ"ד), ואמירת אלה אלהיך (ד'), ואנו אין לנו לברר עד כמה היתה יד אהרן באמצע. והנה לפי המפורש בתורה היתה מצות הפריקה והלקיחה והצרירה וההשלכה לאהרן. ולפי הנראה בסקירה הראשונה גם העשיה לאהרן ורק מן אמירת אלה אלהיך ואילך היתה לבני העם. אך לוא היתה באמת גם העשיה לאהרן מה מקום לדבר הפסוק “וירא אהרן " של אחריו? מה ראה עכשיו שלא ראה קודם לכן? הלא הם אמרו לו, כי יעשה להם אלהים והוא עשה להם ומה לו עוד? ומה מקום לדברי הפסוק “ויצא העגל הזה?” הנה משה רבינו חכם שבחכמים ויודע כי לא מעצמו יצא ההבל הזה כי אם ידי אדם עשוהו? אך באמת יש לנו לשום לב, כי אהרן מפורסם הוא בעמנו לאיש חסיד עובד ה' אוהב את הבריות, אוהב שלום ורודף שלום, אך כח לב לא היה לו, כאשר היה לאחיו למרע”ה, וע“כ הפקיד משה את חור עמו בעלותו ההרה. ומסורה עלתה בידנו, כי חור התיצב באמת בפני האספסוף ויהרגוהו, ואהרן ראה כי לא בכח יגבר להם התחכם להשלות אותם כי גם הוא יתן ידו להם בדבר זה, ויצום להביא את זהבם לו למען לא יעשו הם ע”ז, וכאשר הביאוהו לו צרר אותו בחרט ויתן אותו לצורפים להשליכהו באש לעשות אותו למוצק אחד ולהאריך ביציקתו ובצריפתו, כי אמר בין כה ובין כה ישוב משה. והצורפים מעלו וימהרו ויעשו את העגל שלא מדעתו, ודבר זה פירש רש“י ז”ל “ויצא העגל: ולא ידעתי שיצא העגל הזה ויצא” (רש“י כ”ד). ועתה יכון דבר הפסוק “וירא אהרן” כי באמת ראה דבר, שלא עלה על לבו, כי הוא אמר לדחותם מרגע לרגע, עד שוב משה והנה לדאבון לבו נעשה הדבר אשר ירא ממנו “ויצא העגל הזה”. ופסוק ויצא העגל הזה בא ולמד על חבירו כי בפסוק “ויצר אותו בחרט ויעשהו עגל מסכה” יש לנו לראות תבת “ויעשהו” כאלו היה שורוק נקוד תחת השין והיה כתוב ויעשֻהו. ובכן היתה ההשלכה, המעשה האחרון שנעשה כרצון אהרן. והרשב“ם הפשטן המובהק מונה את הצרירה לאחרית מעשה אהרן ובכן היתה העשיה ע”י אחרים, ואומר: “ויצר אותו בחרט, הזהב לקח [אהרן] מיד כל אחד וקבץ אותו וקשר [אהרן] את כלם בבגד¹³ עד שעשו [אנשים מן העם] דפוס של חומר ושל שעוה כדרך המתיכין ועשו בו צורת העגל והשליכו הזהב בתוכו ונעשה העגל כדכתיב ואשליכהו ויצא העגל הזה”: (רשב“ם שמות ל”ב, ד') והרב ספורנו הסובר כי גם ההשלכה היתה בידי אהרן אומר: “ואשליכהו באש” בקשתי לאחר את הדבר, והשלכתי את הזהב באש בזולת תחבולות הצורפים וכו' ויצא העגל הזה, בלתי פעולת השתדלות ולא המתינו שאעשהו אני כדבריהם, כי אמנם באמרו “ויעשהו עגל מסכה” לא אמר זה על אהרן אבל רצונו עשה אותו העושה כענין וסמך את ידו ושחט שרצונו וסמך המקריב ושחט השוחט וכו‘" (ספורנו שמות ל“ב, כ”ד). ולא רחוקה היא דעת בעלי המדרש שהמעט מהם שהם מנקים את אהרן מעון זה אלא שתולים הם את הסרחון בערב רב ודבריהם קרובים מאד לפשט הכתוב: "רבי הונא ור’ איבו בשם רש“ב נחמן: מוצלים היו ישראל מאותו מעשה שאלו עשו ישראל את העגל היה להם לאמר אלה אלהינו אלא הגרים שעלו עמהם ממצרים עשוהו והם מונים לישראל ואומרים אלה אלהיך ישראל” (ויק“ר כ”ז). ודעה זו המתלקטת מדברי רש“י ורשב”ם וספורנו היא היתה דעת רבותינו, כי גם הם פירשו ויעשהו: “עשה אותו העושה” או כי קרא את תבת “ויעשהו: ויעשוהו” (כי גם שנויים קלים בקריאה מצאנו מימות רש"י עד ימינו גם באותיות “מדהבה ומרהבה” (רש“י ישעיה י”ד, ד'). גם ספקות בתבות שלמות “צדק: ארץ” (מנחת שי משלי ח', ט"ז) ואף כי בנקוד, אשר לפי המסקנה האחרונה הוקבעו סמניו בימי הגאונים) ולפי זה עד פסוק כ“א המספר את דברי התוכחה שהוכיח משה את אהרן אין זכר לפי דעת רבותינו, כי חטא אהרן וע”כ לא אסרו לתרגם אלא משם והלאה.

וגם משם והלאה אין לנו בכל מעשה עגל השני, אלא מלה אחת קשה והיא מלת אשר עשה אהרן ובמקום זה תלה הכתוב את הסרחון בו על אשר הסביר להם פנים בתחלה, עד כי מסר אותו לצורפים, כי לאיש כמהו היה לעמוד בפרץ בשעה רעה כזאת. ועל כן מעלה עליו הכתוב כאלו עשה, ויען כי הקב“ה מדקדק עם צדיקיו כחוט השערה, “התאנף ה' מאד להשמידו” (דברים ט‘, כ’). אבל באמת אחרי התפרש מלה הקשה הזאת משלפניה מתרככת היא הרבה מקשיה. נפתח נא במה שסיים הכתוב ונסיים במה שפתח וראינו, כי בפסוק האחרון כלולים העם ואהרן בפסוק אחד לאמר: ויגף ה' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן (שמות ל“ב, ל”ה). ובכן יש כאן עשיה לעם ועשיה לאהרן, אך אם נחזור כעשרה פסוקים לאחורינו, נראה מה בין העשיה של העם לעשיה של אהרן, “וירא משה את העם כי פרוע הוא כי פרעה אהרן וגו'” (כ"ה), פירושו הוא כי יצא העם מידי סדורו הנמרץ שסדרו משה לתרבות רעה. ומי חייב בדבר? כי פרעו אהרן! כי יד אהרן, אשר לא ידע רק חסד ושלום, לא היתה חזקה כיד משה האומר יקוב הדין את ההר, ועל כן שובב העם בארבעים ימי ממשלתו משובה נצחת, והוא לא יכול לעצור בם ובכן לא עשיה היתה אשמת אהרן, כי אם חדלה אשר חדל להחזיק את ידו על הרעים בעם וליסרם, ואת החדלה הזאת צרף הקב”ה לאהרן למעשה, אבל באמת לא היה שם אלא גרם. ודבר זה מפורש ומבורר עוד יותר בפסוק ראשון שבמעשה עגל בדבר התרעומת שהתרעם משה על אהרן “מה עשה לך העם הזה כי הבאת עליו חטאה גדולה” (כ"א). פעל “הבא” שבמקרא תרגום מלא הוא לפעל “גרום” שבמשנה שפרושו: עשה מעשה שלעצמו אינו רע, אבל הוא מוליד רע לאחרים. למשל אאע"ה ויצחק אמרו לנשיהם אחותי היא, בדבר זה לעצמו אין חטא, אבל יכול היה להביא אחרים לידי חטא. בשני מקומות אלה כתוב “הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה” (בראשית כ‘, ט’) “והבאת עלינו אשם” (כ"ו, י'). ומשמע שני פסוקים אלה לאמר: אתה לא חטאת ולא אשמת מאומה, אך מתוך מעשיך שלעצמם אינם רעים גרמת חטאה ואשם לאחרים. אף משה אומר לאהרן כן מתוך דרכיך שאין בהם רע ושאין בהם מעשה כלל, אלא רפיון שלא נתן להמחל הבאת על העם חטאה גדולה לאמר, גרמת להם לחטוא חטא חמור, כי היה לך למחות ולא מחית, ועתה מעלה אני עליך כאלו עשית אף כי נקי וצדיק אתה.

 

יז: הבכורה והלויה    🔗

מסורת נאמנה ועתיקה מאד מסרה לנו משנתנו, אשר ראשית דבריה אלה הם: “עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות, ועבודה בבכורות, משהוקם המשכן נאסרו הבמות, ועבודה בכהנים” (זבחים קיב:) ואחרי כן הולכת המסורה ופורטת בדקדוק גדול את תולדות אסור הבמות והתרן שנאסרו וחזרו והותרו עד בנין ביהמ"ק על הר המוריה, שאז נאסרו אסור עולם. והנה כל חליפות האיסור וההיתר אינן אלא תולדות שנוי מקום, חוץ מן האסור הראשון שנאסרו גם הבמות גם הבכורות המכהנים עליהם, שהיה תולדות שנוי גדול הרבה משנוי מקום.

והנה השנוי הגדול הזה מתלקט מן המאורעות ומן המאמרים שבפסוקי התורה אשר נביא עוד מעט את כלם. אך יען כי גם בהקבץ גם הפסוקים האלה למקום אחד עוד יחסר הדבק ביניהם, נביאה נא ראשונה מאמרים אחדים לקדמונינו המבררים מאד את הענין הזה. הלא אלה דבריהם: “ואתם תהיו לי ממלכת כהנים: ראוין היו כל ישראל לאכול בקדשים עד שלא עשו את העגל נטלו ונתנו לכהנים” (מכילתא שמות י"ט, ו'). ובכן הטיבו קדמונינו להתבונן ולראות כי הכונה הראשונה של נותן התורה היתה לקדש את כל משפחות יעקב, בהכשירו את בכורי כל העם מקצה לכהונה ולאכילת קדשים. אך יען כי קלקלו במעשה העגל נכנסו תחתיהם הלוים, אשר “לא נשתתפו במעשה העגל ומסרו עצמן על קדושת השם שנאמר ויאספו אליו כל בני לוי… אבל הבכורות הם ריחקו עצמן מן הקב”ה והם הקריבו לפני העגל לכך ריחקן הקב“ה”. (במדבר רבה ד') “אמר לו האלהים אני נתתי פרוקפי¹⁴ לבכורות ועשיתי אותן גדולים בעולם וכפרו בי ועמדו והקריבו לפני העגל, הרי אני מוציא את הבכורות ומכניס את בני לוי” (שם). שלשת מאמרי קדמונינו המובאים בזה הם הדבק בין המקראות המפוזרים שבמקרא, המספרים את הדבר הזה איש איש במקומו. ועתה נסדרה נא אנחנו את המאורע הזה בכל חליפותיו מתחלתו ועד סופו בזכרון כל הכתובים המדברים עליו.

תיכף למכת בכורות נצטוה משה לקדש את הבכורים לכהונה, שנאמר וידבר ה' וגו‘: קדש לי כל בכור וגו’ (שמות י"ג) ודבר זה המפורש במקומו חוזר ונזכר במקראות אלה… “ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים הקדשתי לי כל בכור בישראל (במדבר ג', י"ג). כי לי כל בכור בבני ישראל… ביום הכותי כל בכור בא”מ הקדשתי אותם לי (ח', י"ז). והבכורים האלה נקראו כהנים כדברי רש“י, רשב”ם וראב"ע (שמות י“ט, כ”ב) בשעת מתן תורה, ובכהונתם זו עמדו עד שקלקלו במעשה העגל. ואם נעלה על לב כי עד אחרי פרשת משפטים ידובר רק על המאורעות שאירעו ועל המצוות שנצטוו ישראל קודם מעשה העגל, יש לנו להחליט כי כל האמור בפרשיות ההן מתוכן הוא אל עבודת הבכורים. ובאמת אנו מוצאים את מעשה קדוש הבכורים לכהונה בפרשה זו בפסוק “וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות וגו'” (כ"ד, ה'), שפירושו: “בכורות” (אונקלוס, רש“י רשב”ם ורמב"ן שם).

מכל אלה שמענו כי עד שלא הוקם המשכן היתה עבודה בבכורות אך כי הבמות היו מותרות לא שמענו. אולם בטרם נברר דבר זה נביאה נא ברייתא אחת המוספת עוד קולות על סדר העבודה שנהג עד שלא הוקם המשכן, ואלה דבריה: “עד שלא הוקם המשכן הבמות מותרות, ועבודה בבכורות והכל כשרין ליקרב בהמה חיה ועוף זכרים ונקבות תמימין ובעלי מומין וכו'” (זבחים קט"ו:). לפי זה נוספו על הכשר בכורים לכהונה והיתר במות למזבח השנוים במשנה, גם התר חיה טהורה ובעלי מומין לקרבן והכשר נקבה אפילו לעולה והכשר זכר אפילו לחטאת¹⁵. ובכן רואים אנחנו כי לפי דעת רבותינו הברורה היתה העבודה בימי כהונת הבכורים קלה מאד ופשוטה מאד ולא נהגו בה כל הדקדוקים הדקים מאד מאד שנאמרו למשה בתורת כהנים אחרי אשר הוקם המשכן.

ואם נשים לב אל הפרשה “לא תעשון אתי” הסמוכה למתן תורה לאחריה ונתבונן בדברי הפשטנים וברמזיהם הנמרצים, יצא לנו כי לפי עמק הפשט, נאמרה פרשה זו רק על העבודה המכוונת בראשיתה, לאמר על עבודת בכורי ישראל בבמות יחיד, ולא על העבודה שנהגה אחרי כן בידי בני אהרן. והכהונה המכוונת פשוטה היתה מאד ולא חובה היתה כי אם רשות.

והנה המצוה הראשונה שבפרשה זו התכופה לעשרת הדברות היא זכרון מעמד הר סיני, שהוא טעם מספיק ומכריע לאסור עבודה זרה (שמות כ', כ“ב. כ”ה). ושניה לה מצות בנין מזבח, אלא ששתי המצוות האלה הקרובות מאד במקומן, רחוקות ונבדלות מאד אשה מרעותה בערכן. אסור ע“ז הוא חובה חמורה מאד השקולה כנגד כל התורה כלה ומצות בנין מזבח אדמה האמורה שם קלה היא מאד, ולא היתה אז אלא רשות ועל הפסוק “מזבח אדמה תעשה לי” (כ"ד), פירש הרמב”ן ז"ל בטוב טעמו: “אני מתיר לכם לתעשו מזבח לי” (רמב“ן שם כ”ב) ובכן אין מצוה זו גזרת חיוב אלא התר ונתינת רשות.

והראב“ע השכיל לברר במקרא זה לפי אמתת פשוטו ויפרד בחכמתו בין גוף מצות מתן אדמה במזבח הנחשת, שהיא הלכה רוחת בישראל ובין המצוה העולה מן המקרא הזה לפי עקר פשוטו, ואלה דבריו “וקדמונינו אמרו כי הטעם (של פסוק מזבח אדמה תעשה לי) לשום אדמה במזבח הנחשת. ואמת אמרו כי כן עשו, רק שמו זה הפסוק לזכר ואסמכתא ואין זה פשוטו וכו' וכו' וכו‘. והנה פי’ מזבח אדמה כמשמעו עשוי מאדמה וזהו שכתוב שם (שמות כ"ד, ד') ויבן מזבח תחת ההר” (ראב“ע שמות כ', כ”א). ובכן עולה לנו מן הכתוב הזה, לפי דברי הראב”ע, כי עד שלא חטאו ישראל בעגל לא רצה הקב“ה אלא מזבח אדמה דל ופשוט מאד, וגם זאת רק בתורת רשות ולא בתורת חובה, כדברי הרמב”ן, או מזבח אבנים. ומתוך סדר הכתובים וממליצת “ואם” יעלה עוד בידנו, כי מזבח אדמה היה מצוה מן המובחר כי חבה ואהבה דרש ה' מיד עמו ולא פאר ויקר כדברי הרב ר“ע ספורנו ז”ל “לא תצטרך לעשות ךהיכלות של כסף ושל זהב ושל אבנים יקרות למען אקרב עליכם, אבל יספיק מזבח אדמה” (ספורנו כ‘, כ"א וע’ רש"י תהלים מ‘, כ’). ולפי דברים אלה אי אפשר בשום פנים לפסוק זה להאמר על המשכן והמקדש, כי הם הלא היה היו היכלות של כסף ושל זהב ושל אבנים יקרות. ובכן למדנו גם מפי פרשן מובהק זה כי לפי הפשט הגמור נאמרה פרשת מזבח אדמה על העבודה בבכורים ולא על עבודת הכהנים שנתחדשה אחרי מעשה העגל; וכי גם מזבח אדמה הדל הזה לא היה חובת צבור אלא רשות לכל יחיד אשר נשאו לבו. ודבר זה מתבאר היטב מן המליצה המסימת פסוק זה לאמר “בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך” (כ', כ"ד). שהבחינוה רבותינו בטוב טעמם כי נאמרה על היחיד ולא על הצבור כמאמרם הרגיל “ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום וגו'” (ברכות ו‘. אבות ג’, ו').

אך לדעתנו לא נתקימה מצוה זו בישראל אלא פעם אחת (לדברי הראב"ע שזכרנו) בידי משה רבנו בכבודו ובעצמו ממחרת יום מתן תורה (כ"ד, ד'). שאז החלה העבודה בנערי בני ישראל הבכורים (ה'). ומקץ ארבעים יום ליום הקדוש והנעלה בכל ימי העולם קלקלו ישראל בעגל בעצת הערב הרב, והבכורים יותר מכלם, לפי דברי המסורת שעלתה בידי רבותינו שאמרו: “שבר ה' מטה רשעים, אלו הבכורות שהקריבו לעגל תחלה " (ירושלמי מגלה א', י"א). ואז קרא משה ברדתו מן ההר “מי לה' אלי” ויאספו אליו כל בני לוי, ויאמר וגו' ויעשו וגו‘, ויאמר משה מלאו ידכם היום לה’ וגו' (שמות ל“ב, כ”ו-כ"ט), ופי' רש”י “בדבר זה תתחנכו להיות כהנים למקום” (רש“י כ”ט), וזהו “בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי” (ראב"ע שם), ופסוק זה שהביא הראב"ע נאמר בספר דברים (י‘, ח’). וחוזר על מעשה העגל שהרחיב משה לספר שם בפרשה ההיא ובפרשה שלפניה, ועל מאורע זה נאמר “ואני לקחתי את הלוים… תחת כל בכור… מבני ישראל וגו'” (במדבר ג', י"ב). “ולקחת את הלוים לי… תחת כל בכור בבני ישראל וגו' (מ"א). “קח הלוים תחת כל בכור בבני ישראל וגו'” (מ"ה). “ואקח את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל” (ח', י"ח). על פי הדברים האלה נטלה הכהונה מן הבכורים ונתנה לשבט הלוי ביום מעשה העגל. ויום זה הוא לפי חשבון רבותינו המתקבל מאד בשבעה עשר בתמוז, אך יסוד המשכן ומזבח הצבור תחת הבמות היה כשמונים יום אחרי כן לפי המסורת העתיקה האומרת “ירד – מרע”ה – בעשרה בתשרי והוא היה יום הכפורים, ובשרם שנתרצה לפני המקום. ויהי ברדת משה וגו‘… וישובו אליו וגו’: ואח”כ נגשו כל בני ישראל ויצום וגו‘. מה צום? – צום לעשות את המשכן, התחילו לעשות במלאכת המשכן ויבא כל איש אשר נשאו לבו וגו’… " (ס"ע ו').

על הפסול הזה שנפסלו בכורי ישראל מן הכהונה הצטערו גדולי ישראל מעולם ואת צער זה הביע יחזקאל הנביא באמרו: “יען משפטי מאסו… ואחרי גלולי אבותם היו עיניהם: וגם אני נתתי להם חקים לא טובים וגו‘: ואטמא אותם במתנותם בהעביר כל פטר רחם " (יחזקאל כ', כ“ד-כ”ו). ופי’ גלולי אבותם הוא ע”ז שנכשלו בה במצרים אחרי מות יוסף ועבודה זו היא על כרחה העגל, “בהעביר כל פטר רחם”, “במתנותם” הוא מצות פדיון בכורים כי פדיון זה מעיד עליהם שהם נגואלו מן הכהונה, ועל כן לא טובים להם החוקים, כי מוכיחים הם עליהם את פסולם לעבודה, שבתחלה היו כשרים לה, “ומשפטים לא יהיו בהם” כי המעט מכל בכורי העם שבטלה כהונתם, למן הזמן שנבחרו הלוים. אלא שנגזר עליהם "והזר הקרב יומת (במדבר א', נ"א). ואסור זה היה בתחלתו קשה ומסוכן מאד בעיני ישראל (י“ז, כ”ז-כ"ח).

והחריץ העמוק אשר חרץ מעשה העגל בתולדות בני ישראל נראה ונכר היטב בפרשיות התורה. בפרשת משפטים, האמורה ביום מתן תורה ארבעים יום קודם למעשה העגל, נאמר “בכור בניך תתן לי” (שמות כ“ב, כ”ה), שמשמעו כפשוטו: אותו ולא את פדיונו. ובפרשה האמורה מפיו ביום שנצטוה על הלוחות השניות אחרי מעשה העגל נאמר “כל בכור בניך תפדה " (ל"ד, כ'). ולדעתנו אין שום ספק בדבר, כי פרשת “קדש לי כל בכור” (י"ג, ב') נאמרה תיכף אחרי יצ”מ, כי לפי אמתת פשט הכתוב הוקש שם בכור אדם לבכור בהמה, לומר לך כשם שקדושת בכור בהמה קדושת הגוף היא ואין שום פדיון מוציאה מידי קדושתה, כך קדושת בכור אדם קדושת הגוף היא ואין שום פדיון מוציאו מידי קדושתו. ודבר זה אי אפשר אלא לפי הכוונה הראשונה שיהיו הבכורים הכהנים המקודשים בישראל. ומשה רבנו ע"ה בכתבו את כל דברי התורה אחרי מתן תורה (כ"ד, ד'), כתב גם פרשה זו במקומה הראוי לה לפי זמנה, ומשחטאו ישראל בעגל ונכנסו לוים תחת בכורים הניחה תורה פרשה ראשונה במקומה אלא שהוסיפה לה פרשת “והיה כי יביאך” בשביל דבר שנתחדש בה. שהוא קדושת דמים שנכנסה תחת קדושת הגוף לאמר: בשביל פדיון בכורים שנתחדש אחרי מעשה העגל. ובפרשה שניה אין כתוב עוד “קדש לי כל בכור” שהוא קדושת הגוף כי אם "וכל בכור אדם בבניך תפדה " (י“ג, י”ג), "וכל בכור בני אפדה " (ט"ו), שהוא קדושת דמים. ופה לא הוקש עוד בכור אדם לבכור בהמה כי אם נבדל ממנו הבדלה גמורה ורק לפי דעתנו זאת תכון סמיכת פרשת “והיה כי יביאך” לפרשת “קדש” שלפניה הנפרדה ממנה בפתיחה, להורות כי אינה תשלום לשלפניה, כי אם ענין מחודש ומיוחד לעצמו.

 

יח: העבודה במדבר ובארץ עד בנין ביהמ"ק    🔗

בפי המסורת העתיקה על דבר העבודה במדבר, אנו מוצאים שני דברים משונים ומתמיהים. מצד זה נאסר בדור המדבר משהוקם המשכן גם בשר חולין המותר לישראל בכל הדורות, ולא הותר לאבותינו במדבר בשר בכלל אלא אם כן היה קרב שלמים, ומצד זה גם העבודה שנעשתה חובה בכל הדורות שביהמ"ק היה קים, לא היתה אלא רשות במדבר גם משהוקם המשכן.

ועל פטור שנפטרו ישראל מעבודת צבור נאמרו דברי הנביא “הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל” (עמוס ה', כ"ה). ועתה נביאה נא את דברי קדמונינו המדברים בענין זה, אשר לפי דרכם יתבארו ויתחזקו היטב מדברי הנביא.

על הקרבן הראשון, שהקריבו ישראל בשעת צאתם ממצרים, לאמר: בליל פסח מצרים. כתוב בתורה: “והיה כי תבאו אל הארץ… ושמרתם את העבודה הזאת” (שמות י“ב, כ”ה). ועל זה אמרו רבותיהו “תלה הכתוב לעבודה זו מביאתן לארץ ולהלן” (מכילתא שם), “ולא נתחיבו במדבר אלא בפסח אחד שעשו בשנה השנית על פי הדבור” (רש"י שמות שם).

וגם התמיד שהקריבו ישראל בארץ יום יום לא קרב במדבר כדתניא: “עולת תמיד העשויה בהר סיני. ר' אלעזר אומר: מעשיה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה”¹⁶ (חגיגה ו':). “וג”כ אינו חייב להביא בכורות ולא מעשר בהמה ומעשר שני. והנה לא יבא בחיוב במשכן כלל ואפילו ברגלים לא נתחייב לבא לשם, וכן אחרי זריקת הדם והקטר החלב בשלמים יאכל אותם במדבר בכל מקום שירצה וכו' והנה אין להם בכל הקרבנות חובה" (רמב“ן דברים י”ב, ח').

את הדבר הזה אשר הרמב“ן ז”ל הרב המובהק גם בבקורת המקרא, גם בחקר דברי קדמונינו גם בדעת ישרה מאד, החליט גם הראב“ע ז”ל בפירושו (שמ' כ“ט, מ”ב. עמוד ה', כ"ה). אך טעמו שנתן לדבר אינו מתקיים כלל, כי הוא תולה את פטור זה בחוסר צאן ובקר שחסר להם עד שנת הארבעים “ששללו המדינים והאמוריים” (בפירושו לעמוס שם). וזה אינו, כי מוצאים אנחנו את העם כבד במקנה צאן ובקר גם בימי ענים במצרים, גם בכל שנות לכתם במדבר (שמות ט‘, ו’. י‘, כ“ו. י”ב, ל“ח. י”ז, ג’. במדבר ג‘, מ N" ה. כ’, ד‘. ח’. י“א. י”ט. ועי' ספרי במדבר סוף פ"ו). וכל אלה הלא היו לפני מלחמות המדינים והאמורים, ואלו מתו במדבר כל המקנה הכבד אשר הוציאו מארץ גשן כדברי הראב“ע, אין ספק כי התלוננו העם מאד, ואנחנו הן לא מצאנו אף שמץ תלונה כזאת. ואלו היה המקנה אשר היה לישראל בשנת הארבעים שלל מדין ואמורי, כי עתה לא היה חלק בגוב”ר גדול משל שאר השבטים (במדבר ל"ב, א'). כי במלחמת מדין יצאו “אלף למטה לכל מטות ישראל” (במדבר ל"א, ד‘-ה’) וגם במלחמת סיחון ועוג הלא נלחמו כל ישראל בשוה. ועתה אם תלוי הדבר בגִדול אפשר כי שבטים אלה הצליחו או השכילו במרבית הבהמה וגִדולה יותר מאחיהם ועל כן הגדילו לעשות חיל מהם. אך אם תלוי הדבר בשלל מה מקום ליתרון שבט על רעהו אם כלם נלחמו בשוה? ובכן בטל הטעם שנתן הראב“ע, אבל העקר קים, כי נפטרו ישראל מכל מיני עבודה שבמקדש כל ימי היותם במדבר וכל עבודתם לא היתה אלא רשות גמורה כדברי הרמב”ן ז"ל האומר "ואם לא ירצה לאכול שור ושה לא יתחייב להביא קרבן כלל (רמב“ן דברים י”ב, ח').

אבל במאמר זה שיש בו קולה גדולה לענין חובת קרבן יש בו חומרה גדולה לענין אכילת בשר חולין שנאסרה לישראל במדבר, אם לא קרב שלמים על גבי המזבח. ועיקר אסור חמור זה נאמר בפרשה י"ז בס' ויקרא (י"ז, ג‘-ו’). וטעמו מבואר בפסוק ז' שם ומתבאר בגוף ספרנו, אלא שיש חלוקי דעות בדברי קדמונינו ובדברי מפרשי התורה. ואלה דבריהם: "תניא: כי ירחיב ה' את גבולך… בכל אות נפשך תאכל בשר (דברים י"ב, כ') ר' ישמעאל אומר: לא בא הכתוב אלא להתיר להם בשר תאוה, שבתחלה¹⁷ נאסר להם בשר תאוה, משנכנסו לארץ הותר להם בשר תאוה (חולין ט"ז:).

ותניא אידך "כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה' אלהיך… וזבחת מבקרך ומצאנך… ואכלת (דברים שם כ"א) ר' עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לאסור להן בשר נחירה¹⁸ שבתחלה הותר להן בשר נחירה, משנכנסו לארץ נאסר להן בשר נחירה (חולין י"ז).

לפי דברי שתי הברייתות האלה מדייק ר' עקיבא את מלת “וזבחת” לאמר: מעתה, משתכנס לארץ, לא תאכל עוד בשר נחירה כאשר הורגלת, כי אם זבוח תזבח ואחר תאכל. ובכן תהיה השחיטה חומרה מחודשת לבאי הארץ, שלא נהגה כל ימי היותם במדבר. והנה לבד שמליצת “בכל אות נפשך” האמורה שתי פעמים בשני פסוקים אלה, מוכחת יותר על היתר מאסור, הנה קשה דבר זה בעצמו, מה נפשך אם טעם מצות שחיטה לצרף בה את הבריות (ב“ר מ”ד), במה נבדלו או נגרעו אנשי דור המדבר שלא ניתנה מצוה זו גם להם? ואם לא ניתנה שחיטה אלא להוציא את הדם, הלא תתוסף על השאלה הכוללת הזאת עוד שאלה מיוחדת, הלא בפירוש שמענו שנצטוו אנשי דור המדבר על הדם (ויקרא ג‘, י"ז. ז’, כ“ו. כ”ז. י“ז, י'. י”ב) ועוד מה ענין ביאת הארץ ורחוק מקום למקדש לאסור נחירה, ומדבר וקרוב מקום להתרה? והשאלות האלה התוקפות עלינו תכרענה אותנו להחזיק בדברי ר' ישמעאל שלדעתו היה אסור בשר תאוה נוהג במדבר ומשנכנסו ישראל לארץ הותר להם אסור זה. ובאמת מעיד כל הסגנון העולה משני פסוקים אלה, כי קולה ולא חומרה באה תורה לחדש פה. ופסוק שני בא לבאר את נחיצות ביטול איסור בשר תאוה שאי אפשר להתקיים עוד ברחוק מקום כמו שבארוהו רבותינו: “מעיקרא מאי טעמא איתסר, משום דהוו מקרבי למשכן ולבסוף מ”ט אשתרו משום דהוו מרחקי ממשכן" (חולין ט"ז:).

ודעת ר' ישמעאל, שנאסר בשר תאוה לישראל במדבר, המתקימת במקומה בפסוקים אלה שבמשנה תורה, שבאו להתיר אסור זה בכניסת ישראל לארץ, מתקימת גם ממקום אחר מפרשה שבתורת כהנים, שהיא עצם מקור האסור זה לדור המדבר. פרשה זו האומרת לאמר: “איש איש אשר ישחט שור וגו‘: ואל פתח אהל מועד לא הביאו קרבן… ונכרת וגו’: למען אשר וגו'” וזבחו זבחי שלמים לה' אותם: וזרק וגו‘: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים וגו’ (ויקרא י"ז, ג‘-ז’). ואת הדבר הזה באר היטב הרמב“ן בפירושו לתורה לאמר… והנכון בפרשה מה שהזכירו רבותינו שנאמר בשר תאוה לישראל במדבר ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח ה'” (רמב“ן ויקרא י”ז, ב'), אך בכ“ז לא נטו לישב פרשה זו באסור בשר תאוה קצת גדולינו כגון רש”י בפירושו לתורה באמרו: “במוקדשין הכתוב מדבר שנאמר להקריב קרבן” (ויקרא י"ז, ג') ותוספות ד“ה “שבתחלה”, באמרן “דההוא קרא לא איירי אלא בקדשים ובשחוטי חוץ” (חולין ט"ז.), מפני שהצריכו פרשה זו לדבר אחרף לאסור שחוטי חוץ במוקדשין, שהכל מודים בו, ושכולם לא למדו את עקר אסורו אלא ממנה¹⁹. אך הרמב”ן ז“ל ברוב חכמתו הבחין כי פרשה זו כוללת בתוכה שני אסורים, אסור שעה ואסור דורות. אסור בשר תאוה במדבר, ואסור קדשים בחוץ לדורות עולם. ואלה דבריו: “והקרוב בלשון הכתוב כי מתחלה חייב כרת כל שוחט בחוץ אפילו החולין והוא האוסר בבשר תאוה ואח"כ הזהיר שלא יעשה מזבח לה' בחוץ ויקריב עליו”. את דעתו זאת סיים הרמב”ן בדברים המכריעים האלה, “וזוהי דעתו של ר' ישמעאל בפרשיות הללו, דרך ישוב המקראות על אופניהם ודרך חכמים באגדות וברוב המקומות כמו שפרשנו”. ויוסף ויאמר “והנה רִקן²⁰ כל השחיטות בחולין ובמוקדשין להיות כלן בפנים, ולכך נאמר במשנה תורה: ועברתם את הירדן וישבתם בארץ והיה המקום אשר יבחר ה' שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם, ואומר: השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום וגו' להיות אסור שחוטי חוץ עומד במקומו בשעת בית הבחירה אבל התיר אותו בחולין וזהו שאמר רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו‘, לאמר שלא תתנהג בארץ המניעה הנאמרת כאן, שלא ישחוט חולין כלל ושיעשה הכל זבחי שלמים על מזבח ה’ וכו‘, אבל אחרי שירחיב גבולם יאכלו בשר תאוה וישחטו בשעריהם אך לא המוקדשין וכו’ והוא הנאות בכתוב”. ובכן מצא הרמב“ן ז”ל את מקור אסור בשר תאוה הנוהג רק במדבר, בצד מקור אסור שחוטי חוץ הנוהג לדורות. ועל בשר תאוה בא ההיתר במשנה תורה (דברים י"ב, כ'). אך אסור שחוטי חוץ במוקדשים קים ועומד לדורות ועליו הוא אומר “חקת עולם תהיה זאת להם לדורותם " (ויקרא י"ז, ז'). ועל ישוב מקראות אלה באסור בשר תאוה וכדברי ר' ישמעאל, כתב גם הפשטן המובהק רגה”ו “והיא הקרובה לפשט הכתוב” (באור שם ג). ולדעתנו גם פסוק “וזבחו זבחי שלמים לה' אותם " (ה') מוכיח כי באסור בשר תאוה הכתוב מדבר, על כן הוא יועץ את העם לזבוח את בהמתם שלמים, למען הוציאם מידי אסור בשר תאוה ולהתירם לאכילה ולא עולות שאין בהן תקנה של כלום לאכילת אדם באשר העולה כולה לגבוה. ומלבד שפסוק זה מוכיח כן, הנה מלת “אותם " שבסופו מכריע כי אי אפשר בשום פנים לישב פרשה זאת בדרך אחרת, כנוי הרומז של מלת “אותם” חוזרת על כרחה אל “שור או כשב או עז” (ג'). ועתה אלו עסק הכתוב בקדשים בלבד איך יגזור הכתוב כי יקריבו את כל הקדשים רק שלמים? והלא אחרי הנדר או הנדבה או החובה הכל הולך. נדר או נדב עולה מקריב עולה, שלמים מקריב שלמים הכל לפי נדרו ולפי נדבתו. התחיב חטאת או אשם, מקריב חטאת או אשם הכל לפי חובתו. ואיך יאמר הכתוב כי יקריב את הכל שלמים? ועוד הלא שלמים קדשים קלים הם ומרבית הקרבנות האחרים קדשי קדשים ואיך יוריד הכתוב קדושה חמורה לקדושה קלה? אמור מעתה, כי “שור או כשב או עז” האמורים בפרשה, חולין גמורים הם, אין שום תקנה לאוכלם בחוליהם, על כן יועץ הכתוב להוציאם מידי אסורם בזבוח “אותם” לאמר: לזבוח את החולין ההם לשם שלמים אז יותרו לאכילת אדם. ובפירושו למשנה תורה ולמס' חולין חזר גם רש”י להודות לנוטים אחרי דעת ר' ישמעאל, באמרו: “אבל במדבר נאסר להם בשר חולין אא”כ מקדישה ומקריבה שלמים” (דברים י"ב, כ'). ובפירושו למס' חולין חזר להודות כי מקור אסור זה הוא בפרשה שבת“כ באמרו: “נאסר להם בשר תאוה שאין יכולים לאכול אלא בשר שלמים ואם היו שוחטין בלא קרבן היו ענושים כרת כדכתיב (ויקרא י"ז) ואל פתח אוהל מועד וגו'” (רש“י חולין ט”ז!). ואף התוספות שהקשו על רש”י הודו במקצת לדבריו באמרן “מדאצטריך קרא להתיר להם בשר תאוה דייק מכלל דמעיקרו אסור” (תוס' שם ד"ה “שבתחלה”). עיין שם היטב. אלא שאין לעמוד על דברי בעלי התוספות אלה אם רק דברי רש"י הם מישבים או אם חזרו להודות כדברי ר' ישמעאל.

סוף דבר העולה לנו מדברינו, כי לא היתה שום חובת עבודה נוהגת במשכן כל ימי היות ישראל במדבר אלא רשות גמורה. לעומת זה נאסרה משהוקם המשכן שחיטת חולין אסור גמור, ולא היה היתר לאכילת בשר אלא אם כן הקדישו בעלים את הבהמה לזבחי שלמים. גם הבמות נאסרו משהוקם המשכן אף לשחיטת קדשים.

אך משהותר בשר תאוה בכניסתן לארץ הותרו גם הבמות. אולם בשר תאוה הותר היתר עולם שאין אחריו אסור. והבמות לא הותרו אלא כל ימי היות המשכן בגלגל. ואלה דברי היתר הבמות ואסורן עד ימי בנין ביהמ“ק בירושלים: “ומשהוקם המשכן נאסרו הבמות, ועבודה בכהנים, קדשי קדשים נאכלים לפנים מן הקלעים, וקדשים קלים בכל מחנה ישראל. באו לגלגל הותרו הבמות. ק”ק נאכלים לפמה”ק וקק“ל ומעשר שני בכל הרואה, באו לנוב ולגבעון הותרו הבמות, ק”ק נאכלין לפמה“ק וקק”ל ומע“ש בכל ערי ישראל. באו לירושלם נאסרו הבמות ולא היה להן עוד היתר והיא היתה נחלה, ק”ק נאכלין לפמה“ק וקק”ל ומע“ש לפנים מן החומה” (זבחים קי"ב:).

ובכן נאסרו הבמות, במדבר משהוקם המשכן ובימי משכן בשילה ומשנבנה ביהמ"ק בירושלם, עד עולם, והותרו הבמות עד שלא הוקם המשכן ובימי הגלגל ובימי נוב וגבעון. אך גם בשעת היתר הבמות היו כמה יתרונות לבמת הצבור, אשר קראו לה במה גדולה, על במות היחיד אשר קראו לה במה קטנה, והיתרונות האלה נפרטים בדברי רבותינו (תוספתא קרבנות י“ג, ה‘. ח’. מגלה ט'. זבחים קי”ז). ועל במה גדולה אמרו רבותינו: “איזו היא במה גדולה בשעת היתר הבמה? אהל מועד נטוי כדרכו אין הארון נתון שם²¹ ואיזו היא במה קטנה בשעת היתר הבמה? עושה אדם במה על פתח חצרו ועל פתח גינתו וכו'” (תוספתא שם ח'). “בראש גגו” (זבחים שם). והיתרון הגדול שיש לבמה גדולה על במה קטנה הנוגע לעניננו זה הוא כי בבמה גדולה היתה עבודה כשרה רק בכהנים לבדם, על כן זכיות הכהנים קימות במלא תקפן בבמה גדולה (תוספתא שם) ובמה קטנה “מקריב עליה הוא ובנו ועבדו ובתו ושפחתו” (שם ח‘, ת"כ אחרי מות ט’, ז'). ואין מנחה²² בבמה וכהון ובגדי שרת וכלי שרת… ומחיצה בדמים וריחוץ ידים ורגלים (זבחים קי"ג) וסמיכה ושחיטת צפון ומתן סביב ותנופה והגשה (שם). תניא: קרן וכבש ורביע ויסוד מעכבים בבמה גדולה ואין מעכבין בבמה קטנה (זבח' ק"ח).

וכל המסורות האלה מדויקות הן מאד מאד, כי הכהנים אשר מפיהם הן לנו היו בקיאים מאד מאד בתולדות עבודת הקודש ובדברי ימיה מתחלתה ועד סופה, כי הכהנים היו נוצרי תורת דברי הימים בישראל (חשמ“א ט”ז, כ"ה), ואין ספק כי דייקו ביותר ויותר בעבודה המיוחדת רק להם ונוגעת בם ביחוד.

 

יט: משפחת הקיני    🔗

מאמר רבותינו על יתרו שהוא רעואל, שבעה שמות נקראו לו: יתר, יתרו, חובב, רעואל, חבר, פוטיאל, קיני (מכילתא שמות י"ח, א'), לא בא אלא לדרשה למצוא סניפים להרבות בשבח הגר הצדיק הזה. אבל לפי הפשט אין לפוטיאל ענין כלל לא ליתרו ולא למשפחתו (ראב“ע שמות ו', כ”ה). וגם הרמב“ן נוטה לזה. חבר הוא שם לאחד מבני בניו בדור דבורה וברק. קיני הוא שם למשפחת יתרו בכללה כאשר יתבאר להלן. ובכן אין ליתרו אלא שלשת שמות שהן שנים, כי יתר אינו אלא קצור לשון של יתרו, והוא יתרו הוא רעואל כי רבים היו בימי קדם שני שמות נקראים לאיש אחד כמו “כלאב” (ש"ב ג‘, ג’) ו”דניאל" (דהי"א ג‘, א’), ששניהם שמות לבן אחד שילדה אביגיל לדוד וכמו “לבני” (שמות ו', י"ז) ו“לעדן” (דהי“א כ”ג, ז'), שהם שני שמות לבן גרשון בן לוי, “יאשיהו” (זכר' ו‘, י’) “לחן” (י"ד) ששניהם שמות הן לבן צפניה וכיו“ב. ויתרו ורעואל הם שני שמות לאדם אחד שהיה כהן מדין בימי משה, ואת צפורה בת כהן מדין בעל שני השמות לקח משה לאשה. וחובב לא היה יתרו כי אם בן ליתרו, שהוא רעואל, כדברי הראב”ע האומר: “והנה חובב הוא בן רעואל והנה הוא אחי צפורה” (ראב“ע במדבר י', כ”ט). ואם נזכר בספר שופטים (ד', י"א) חובב חותן משה אין זאת כי אם חסרה שם בינתים מלה זעירא “בן” וכונתו “חובב בן חותן משה”. ודבר זה שחותן משה אבי צפורה היה יתרו, שהוא רעואל, וחובב היה בן לו ואח לצפורה מסתייע מן הכתובים ומוכרע מתוכם. הנה מצאנו, כי שאול אמר לבני חותן משה: “ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים” (ש“א ט”ו, ו'). ועל כרחנו אנו אומרים, שחסד זה היה החסד שנתרצה חובב למשה רבינו ע“ה ללכת עם המחנה ולהיות לו לעינים, כדברי הרמב”ן האומר “ועל דעתי כי נתרצה עליו בזה” (רמב“ן במדבר י', כ”ט). ועתה אם יהיו חובב ויתרו שני שמות לאדם אחד הרי כבר נאמר “וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו” (שמות י“ח, כ”ז). אלא על כרחנו אנו אומרים, כי יתרו וחובב שני בני אדם היו, אב ובן, ויתרו אבי חובב ואבי צפורה שב אל ארצו, וחובב בנו אחי צפורה הלך עם בני ישראל ויהי להם לעינים.

ומשפחת יתרו היתה נקראת “הקין” (שופטים ד', י"א). ועל כן נקראו בני המשפחה הזאת משפחת “הקיני” (שופטים ד‘, י“א. י”ז. ה’, כ“ד. ש”א ט“ו, ו'. כ”ז, י‘. ל’, כ"ט). אך עוד ספק בדבר אם היה הקין שבט ומשפחה במדין ועל כן יקרא יתרו רעואל המדיני (במדבר י', כ"ט) או אם היה הקין אומה לעצמה והיא הנזכרת (בראשית ט“ו, י”ט). אך מכל מקום היתה ברית בין הקין ובין מדין וידם משפחה או יחס קרבת מקום עם מדין ועמלק בתורת שכנים וקרובים. בלעם ראה את העמלקי ואת הקיני וינבא עליהם בשעה אחת (במדבר כ“ד, כ”א כ"ב). דוד בפשטו על העמלקי (ש“א כ”ז, ח') הגיד לאכיש מלך פלשתים כי פשט על הקיני (י') מפני שקרובים היו, ושאול במלחמתו על עמלק צוה על הקיני לסור מתוך עמלק (ש“א ט”ו, ו').

ובני ישראל גמלו לבני הקיני את החסד אשר עשו עמם “בעלותם ממצרים” (ש“א ט”ו, ו'), בהיותם להם “לעינים” ויטיבו להם מן הטוב אשר הטיב ה' עמם כדבר משה (במדבר י', ל“א-ל”ב). ויתנו להם נחלה בתוכם ברשתם את הארץ. וישבו בתוך בני יהודה במדבר יהודה בנגב ערד (שופטים א', ט"ז) ויבנו שם ערים (ש“א ל', כ”ט) על יד נחלת משפחת הירחמאלי למטה יהודה, ויקרא מושב הקיני אשר בנגב “נגב הקיני” ועל קרבתו אל נחלת הירחמאלי נזכרו יחד “על נגב הירחמאלי ועל נגב הקיני” (ש“א כ”ז, י'). ולאשר בערי הירחמאלי ואשר בערי הקיני (ל', כ"ט).

בימי דבורה וברק נפרד חבר הקיני מקין (שופטים ד', י"א), לאמר מנגב הקיני ויאחז בצפון הארץ עם אלון בצנענים על יד קדש נפתלי ויהי נכבד כי ברית שלום היתה בינו ובין יבין מלך חצור (י"ז) ואשתו יעל עשתה תשועה גדולה בישראל (כ"א).

בימי מלחמת שאול בעמלק הפרו הקינים את בריתם עם עמלק ויסורו מתוכם (ש“א ט”ו, ו').

מתרגמי ארמית יתרגמו “הקיני, שלמאה”.

יחס יונדב בן רכב ובית הרכבים ליתרו אין לו כל יסוד (עיין לעיל מוצא דבר ט' ראשית עבודת הסופרים בישראל).

 

כ: ראשית אדום ועמלק    🔗

 

I    🔗

לעשו, הנקרא אדום על דבר נזיד העדשים (בראשית כ"ה, ל') ילדו שלש נשיו חמשה בנים. עדה או בשמת (כ“ו, ל”ד) בת אילון החתי ילדה לו את אליפז (ל"ו, ד'). בשמת או מחלת (כ"ח, ט') ילדה לו את רעואל (ל"ו, ד'). ואהליבמה בת ענה בת צבעון החוי ילדה לו את יעוש את יעלם ואת קרח (ה'). ויפרץ עשו מאד בארץ כנען בימי שבת יעקב בבית לבן בארץ ארם נהרים (ו'). ויהי בשמעו כי יעקב שב מארם נהרים ומקנה רב עם עמו, וידע כי לא תוכל ארץ כנען לשאת את שניהם “מפני סקניהם” (ז') ויעזב את ארץ כנען “מפני יעקב אחיו”. (ו') ובעת ההיא היה עשו איש עשיר ונשוא פנים “וארבע מאות איש” עבדיו ואנשי ביתו (ל"ב, ז'). ותהי גם עליו רוח בני עבר, ויסע הנגבה וישב בהר שעיר לפאת נגבה מזרחה לים המלח.

ושעיר היתה בימים ההם לעם החורי, אשר שבעה שבטים היו להם ושבעה אלופים מושלים בראשם אלוף לשבט (ל“ו, כ'-כ”א. כ"ט-ל') ויבא עשו ואנשיו וישב לבטח עמם ויתחתנו בם, כי אשת עשו אהליבמה בת ענה בת צבעון החוי היא ואבותיה בני החורי היו. והחוי שבסוף פסוק ל"ו, ב‘, אינו אלא קצור לשון החורי, כי כן כתוב בפרשת יחס החורי "אלה בני שעיר החורי וגו’ וצבעון (כ')… בני צבעון… וענה הוא ענה וגו' (כ"ד) ובני ענה דישון ואהליבמה בת ענה (כ"ח). ותמנע אחות לוטן בן שעיר החורי (כ"ב) היתה פילגש לאליפז בן עשו ותלד לו עת עמלק (י"ב).

ועל כרחנו אנו אומרים, כי יצא עשו לארץ אדום מעט לפני שוב יעקב לארץ כנען כי יעקב בשובו כבר שלח מלאכיו אליו ארצה שעיר (ל"ב, ד'). והרבה לפני שוב יעקב אין לקבוע את מועד צאתו מארץ כנען, כי כן כתוב “וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו: כי היה רכושם רב” (ל"ז, ו‘-ז’) ובאבינו ביעקב ידענו, כי במקלו עבר את הירדן בהפרדו מעל עשו (ל“ב, י”א). וארבע עשרה שנה הראשונות לשבת יעקב בארם לא היה עוד ליעקב מאומה, עד כי שאל “מתי אעשה גם אנכי לביתי” (ל' ל'). ותשובת יעקב לארץ כנען אחרי רכשו את הרכוש היתה פתאם לפי העולה מפרשה ל"א, ובכן אי אפשר לאמר כי יצא עשו מארץ כנען “מפני יעקב אחיו”, לאמר מפני רכושו הרב בעת אשר לא היה ליעקב רכוש כלל או בעת אשר לא עלה עוד על לבו לצאת מארם נהרים, ובכן אין לאחר ואין להקדים אל מועד צאת עשו להר שעיר בלתי אם לקבוע אותו חדשי מספר לפני שוב יעקב אל ארץ אבותיו.

מפרשה ל"ו שבבראשית יעלה בידנו, כי ישב עשו כל ימי חייו לבטח עם בני שעיר החורי יושב הארץ מלפנים ככל אשר ישבו אברהם יצחק ויעקב לבטח בארץ כנען עם משפחות הכנעני יושב הארץ.

אך ככל אשר נלחמו בני אברהם יצחק ויעקב, אחרי מות אבותיהם, במשפחות הכנעני ויירשום, כן נלחמו בני עשו אחרי מות אביהם בבני שעיר החורי ויירשום. וכותב התורה מכוון את שני המאורעות שבשני העמים האחים ואומר “ובשעיר ישבו החורים… ובני עשו יירשום וישמידום… וישבו תחתם, כאשר עשה ישראל לארץ ירושתו”… (דברים ב', י"ב). וכתוב עוד "כאשר עשה – ה' – לבני עשו אשר השמיד החורי מפניהם ויירשום וישבו תחתם (כ"ב). אולם תחת אשר לישראל עברו ימים רבים מיום מות יעקב אבינו עד רשתם את הארץ, ירשו בני עשו את הר שעיר קל מהרה (יהושע כ"ד, ד').

מדברי יהושע נשמע, כי ימי רדת יעקב למצרים וימי רשת עשו – לאמר בני עשו – את הר שעיר היו קרובים מאד. ובכן קודמת היתה קוממיות אדום לקוממיות ישראל, אשר החלה אחרי עבור ישראל את ים סוף, כי רק אז היה ישראל לגוי, ומשה היה הראש האחד לכלו. ובכן היו חבל מושלים באדום לפני המושל הראשון לישראל ושמות מושלי אדום האלה, אשר מלכים היו נשמרו לנו בפרשה (בראשית ל“ו, ל”א מ"ג). אך לא יורשי עצר היו איש מולך תחת אביו.

והנה בעלי בקורת המקרא השמחים לאחר זמן כתיבת התורה, התגוללו על פרשה זו, כי מאוחרת היא, וכי שמונת המלכים התכופים איש לרעהו במלת “תחתיו” היו קודמים רק לשאול מלך ישראל הראשון. ודבר זה עולה להם מדברי הכתוב אשר מלכו בארץ אדום לפני מלך מלך בישראל (ל"א). ואם נאמר מלך ממש הלא אין מלך בישראל קודם לשאול.

נבקרה נא דבר זה.

הנה שמונה מלכים נקובים בפרשה וכלם תכופים איש לרעהו כעדות הכתוב “וימת” פלוני וימלוך תחתיו פלוני, ועתה אם נאמר, כי אחרון שבהם היה בדור שלפני שאול ואנחנו הלא הוכחנו במגלות היחס כי שאול היה דור 21 לדור השבטים, ובכן היה האחרון שבשמונת מלכי אדום בדור 20 לאמר: בדור שמואל, והראשון שבהם בלע בן בעור על כרחו בדור 13 היה, לאמר: בדור יאיר הגלעדי, ובאמת הלא כבר מצאנו מלך אדום באחרית ימי משה (במדבר כ', י"ד) שהוא דור 6 לשבטים, ובכן קודם הוא שבעה דורות למלך הראשון וקודם לראשון הלא דבר שאין לו שחר הוא.

על כן אין לנו לפרש בפרשה זו, אלא המלכים שמלכו לפני משה כדברי הרשב“ם והראב”ע הנאמנים לנו לפשטנים גדולים. ושמונת המלכים בימי ארבעה דורות: לוי, קהת, עמרם, משה לא יקשה לנו מאומה כי משה נעשה פרנס על ישראל בשנת השמונים לימי חייו. ודור זה לא היה עוד דור רביעי כי אם דור ששי (דור נחשון בן עמינדב, אורי בן חור ואבי בצלאל, כלב בן יפונה, אלישמע בן עמיהוד, יהושע בן נון, וצלפחד) ושמונה מלכים בששה דורות אפשר ואפשר. ואף כי במלכים שאינם מולכים בן תחת אביו אפשר הוא מאד, כי קשר איש על אחיו ויהרגהו וימלך תחתיו בדמי ימיו או היו “זקנים בעת שהמליכו אותם ולא האריכו ימים” כדברי הרמב“ן. וקרובים מאד דברי הרב הזה “שאלו כלם בימי משה כבר עברו” ואז קמו אלופים למשול תחתם איש במקומו וע”כ יסמן הכתוב את אלופי עשו, שאחרי המלך השמיני במלין אלה “למשפחותם למקומותם " (מ') “למושבותם בארץ אחוזתם " (מ"ג) למען הבדילם מן האלופים, שנזכרו לפני פרשת המלכים, שלא היו אלא אלופי יחס בלבד. וראיה לדבר זה, כי בדברי הימים פרשת אלופי בני עשו הראשונה אינה נזכרת כלל, כי אם אלופי פרשה שניה לבד (רשב“ם בראשית ל”ו, מ). ורש”י בחכמתו אומר: “ואלה שמות אלופי עשו שנקראו על שם מדינותיהם לאחר שמת הדד ופסקה מהם מלכות והראשונים הנזכרים למעלה הם שמות תולדותם וכן מפורש בדה”י וימת הדד ויהיו אלופי אדום אלוף תמנע”. ובקרת רש“י ורשב”ם אמת היא ופשט גמור ומסתיעת היטב מפרשה א' שבדהי“א. ודברי הרמב”ן על שמונת המלכים “שאלו כלם בימי משה כבר עברו” מוצאים להם כעין סעד בשירת הים בפסוק “אז נבהלו אלופי אדום” הוא קצת רמז כי אלופים ולא מלכים עמדו בתחלת דור המדבר בראש עם אדום, ונראים דברי הרמב"ן על האלופים “שהיתה ממשלתם בזמן מועט”. בשנת הארבעים כבר אנו מוצאים ששלח משה רבנו מלאכים למלך אדום (במדבר כ', י“ד. שופטים י”א, י"ז).

נמצאת אומר כי ארבע חליפות חלפו על בית עשו עד התנחל ישראל בארץ כנען:

א) קרוב לפני שוב יעקב מארם נהרים לארץ כנען “פנה עשו את כליו מפני יעקב אבינו” (פר“א ל”ה) וילך שעירה וישב לבטח עם החורי יושב הארץ ויהיו בניו אלופים ראשי בתי אבות, אך לא אלופים מושלים.

ב) אחרי מות עשו וקרוב אחרי רדת יעקב ובניו מצרימה, השמידו בני עשו את החורים ויירשום וישבו להם שמונה מלכים לכסא.

ג) בתחלת דור המדבר לא היה עוד מלך באדום וימשלו אלופים איש במקומו.

ד) בסוף דור המדבר כבר חזרה המלוכה לאדום.

 

II    🔗

ותמנע הפלגש החורית ילדה לאליפז בן עשו האדומי את עמלק הצעיר בכל בית אביו (בראשית ל“ו, י”ב). והנמנה אחרון לשבעת אלופי אליפז (שם שם, ט“ז. דהי”א א', ל"ו). ויפרדו העמלקים מעל אחיהם וישוטטו במדבר קדם מנגב ים המלח (במדבר י“ג, כ”ט), גם בעמק (י“ד, כ”ה), גם בהר (מ"ה), ובעמק או בנחל (ש“א ט”ו, ה'). וקרוב לו היתה בנויה קרית ממלכתם “עיר עמלק” (שם) ויהי גבול שדה העמלקי (בראשית י"ד, ז') מחוילה בואך שור אשר על פני מצרים (ש“א ט”ו, ז‘. כ"ז, ח’). ופני הארץ נראים לכל עומד בראש ערי מואב (במדבר כ"ד, כ'). אך לא לעמלק לבדו היתה הארץ ההיא, כי גם הגשורי והגזרי ישבו או שוטטו שם (ש“א כ”ז, ח'). ועמלק היה אויב גדול לישראל, הוא היה הראשון אשר נלחם בהם ברפידים (שמות י"ז, ח') וכאשר מרו בני ישראל את פי משה ויתגרו מלחמה בכנעני, וישיתו גם העמלקים את ידם עמם ויכו ויכתו את בני ישראל (במדבר י“ד, מ”ה). והוא נלוה על מואב ועל עמון להכות את ישראל בימי עגלון (שופטים ג', י"ג), ויתקע לו יתד באפרים אשר לא משה עוד בימי דבורה וברק (שופטים ה', י"ד). עד כי נקרא בפרעתון בארץ אפרים הר אחד על שמם הר העמלקי (י“ב, ט”ו). אחרי מות דבורה שת עמלק את ידו עם מדין ובני קדם לעלות על ישראל ולשחתם (ו‘, ג’). ע"כ שמו ישראל לבם לכלותם (שמות י“ז, י”ד-ט“ז. דברים כ”ה, י“ח-י”ט). וישבר שאול את קשת גבורתם (ש“א ט”ו) ובני שמעון הכו את שארית הפלטה לעמלק (דהי“א ד', מ”ג).

 

כא: כבושי יחיד של יהודה ובית יוסף    🔗

הסופר החכם גרץ ז“ל (435, I ) הבחין היטב, כי פסוק י”ז שבפרשה ראשונה בספר שופטים איננו ענין לזמנו, לשנת מות יהושע. ויתנהו ענין למלחמת הכנעני מלך ערד האמורה בתורה (במדבר כ“א, א‘-ג’. ל”ג, מ'). ואם נתבונן היטב נראה כי שתי הפרשיות הראשונות שבשופטים אין להן סדר רציף ויש בהן דברים שנאמרו בס' יהושע (יהושע ט“ו, ט”ו-י“ט. כ”ד, כ“ח-ל”ב. שופטים א‘, י“א-ט”ו. ב’, ו‘-ט’). ועל כן לא יפלא בעינינו, כי נאספה אל הפרשה המלוקטת הזאת פסקה אחת ממלחמה שהיתה באחרית ימי משה, ומקומה יכירנה מאד בפרשה זו המדברת בגבורת שבט יהודה, כאשר נראה עוד מעט.

למען שכלל המאורע הנכבד הזה הננו להאריך מעט במקום שקצר הסופר הח' הנ"ל ולסדר את שלשת הפסוקים מכוונים לפרקיהם.

וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגב… וילחם בישראל…: וידר…: וישמע ה' בקול ישראל… ויחרם… ויקרא שם המקום חרמה: (במדבר כ"א, א‘-ג’).

וישמע הכנעני מלך ערד והוא יושב בנגב בארץ כנען בבוא בני ישראל: (במדבר ל"ג, מ'). ובני קיני… עלו מעיר התמרים את בני יהודה אשר בנגב ערד… וילך יהודה את שמעון… ויכו את הכנעני יושב צפת ויחרימו אותה ויקראו את שם העיר חרמה (שופטים א', ט“ז-י”ז).

הצד השוה שבשלשת המקומות שנזכר בהם: א) הכנעני; ב) ערד; ג) הנגב. אך פסוק שבפרשה ל“ג שבס' במדבר אינו אלא תחלת ספור ע”כ לא נזכר שם יותר. כנגד זה בשתי פרשיות הנותרות יש עוד צד השוה שנזכר בשניהם: 1) ויחרם – ויחרימו; 2) שם המקום חרמה – שם העיר חרמה. אך לעומת זה יש בפרשה ל"ג שבספר במדבר מלה אחת יקרה לנו מאד המבררת את כל המאורע, והמלה הזאת היא "בארץ כנען ", שממנה למדנו כי בהחרם ישראל את ערי הכנעני מלך ערד הבקיעו על כרחם אל ארץ כנען, מקום הערים האלה. ובכן זכינו לדון, כי נכנסו רבים מישראל לארץ בטרם עבור עוד כלם את הירדן.

 

I    🔗

 

כבושי יהודה    🔗

1. מלחמת ערד. אך מי מבני ישראל היו הנכנסים? דבר זה סתום בעיקר מקומו בתורה ומתפרש מפסוק שבשופטים, כי בני יהודה היו ועליהם נלוו בני שמעון (שופטים א', י"ז) ובני הקיני (ט"ז) ובאמת היתה חרמה עיר בנגב יהודה. ועין כי בני יהודה ובני שמעון לכדוה יחד היתה לשניהם יחד או עיר הגבור בין שניהם (יהושע ט“ו, ל'. י”ט, ד').

ומן הדבר זה יתבאר לנו מדוע גדלה תפארת בית יהודה על כל שבטי ישראל, עד כי נשמע תמיד “יהודה יעלה!” (שופטים א‘, ב’). “יהודה בתחלה!” (כ', י"ח). אין זאת כיי אם יען אשר הוא היה השבט, אשר נלחם המלחמה הראשוה באויבי ישראל והוא היה הראשון שנכנס לארץ. ומי יודע אם אין רמז למאורע זה בדברי רבותינו על קריעת ים סוף “מתוך שהיו [שבטים] נוטלים עצה אלו עם אלו קפץ נחשון ושבטו אחריו… לפיכך זכה יהודה למלכות” (מכילתא שמות י“ד, כ”ב). אך בכל הטובה הזאת היתה מעין רעה, כי החל שבטו זה להתנשא על אחיו.

ואם נעלה על לבנו, כי לפי מסקנת דברינו יפורש “וידר ישראל” (במדבר כ"א, ב'): וידר יהודה; וישמע ה' בקול ישראל (ג'): בקול יהודה, יתבאר לנו מקרא סתום מאד, אשר יפיץ לנו אור יקר על המון לב משה רבנו לפני השיבו את רוחו לאלהים באמרו “שמע ה' קול יהודה”, לאמר ככל אשר שמעת קולו במלחמת ערד, כן תשמע את קולו תמיד, “ידיו” יהיו תמיד רב לו ועזר מצריו תהיה תמיד כאשר היית לו אז, אך עוד אחת אשאל: “ואל עמו תביאנו” תאמר השיבהו נא לכלל אומתו ולא יהיה שבט זה לאומה בפני עצמה, כי לדאבון נפש איש האלהים, היה שבט יהודה בודד לנפשו שואף להפרד. ואם אמנם מעשי אבות סימן לבנים כי הננו מוצאים חוט זה משוך גם על אבי השבט “וירד יהודה מאת אחיו” (בראשית ל"ח, א'). ומה יפלא הדבר בעינינו, כי בעצם הפסוק הזה משתדלים רבותינו למצוא גם ברכה לשבט שמעון, כי לפי מסקנת דברינו אלה נרמז בברכה מעשה שהיה שמעון שותף בו (ל“ב מדות כ', ילקוט תתקנ”ד).

הח' גרץ העיר, כי עיר התמרים האמורה בשופטים איננה יריחו ודברו נכון הוא, אך לעומת זה החלטתו שהחליט, כי צוער היא עיר התמרים איננה נכונה, כי במקרא אין אנו מוצאים שם זה לצוער. הן אמנם מוצאים אנחנו בדברי רבותינו: “אוכלין בתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער " (פסחים נ"ג) אך עוד החכם ההוא מסופק בקביעת מקום העיר ההיא. ובכן מוטב לנו להניח דבר זה בסתמו, כי רבו התמרים במקומות הדרומיים לא”י ואפשר כי היו שם ערים אחדות שנקראו עיר התמרים גם מלבד יריחו וגם מלבד צוער.

1. מלחמות חברון ודביר. מלבד מלחמת ערד אשר נלחמו בני יהודה לבדם בימי משה, נלחמו בני יהודה לעצמם גם בימי יהושע ברצון יהושע וברשותו (יהושע י“ד, ו'-י”ג). ויש מלחמות אשר נזכרו במקום אחד סתם וכל הרואה אומר, כי ליהושע ולכל ישראל הן. ומקרא אחר בא ומפרש, כי בני יהודה וכלב ועתניאל ראשיהם עשו אותן, כאשר נראה מן המקראות המקבילים המובאים בזה:

אם נתבונן בסדר שלש השורות האלה יעלה לנו מתוך הראשונה, כי יהושע וישראל כבשו תחלה את חברון, ותיכף לה את דביר, ואין בין מלחמות אלה ובין המלחמות הראשונות ולא כלום. אך מן השורה השניה תעלה לנו אחרת, כי שונות המלחמות האלה משלפניהן, בהיות הראשונות כל ישראל משתתפים בהן ובמלחמת חברון ובמלחמת דביר התכופה לה לא עסקו אלא בני יהודה בלבד ובמלחמת דביר נפרט גם שם שר צבא המלחמה מי הוא, כי הוא היה עתניאל בן קנז אחי כלב. אך מי היה שר צבא מלחמת חברון לא ידענו עוד, עד שבאה השורה האחרונה ופירשה, כי כלב היה המוריש את שלשת בני ענק. ואל יאמר איש, כי רק את שלשת בני הענק הוריש הוא ואת כל יושבי חברון הכו אחרים לפניו. אין הדבר כן, כי מן השורה השנית אנו למדים כי ההולכים ללכוד את דביר הם הם המכים את בני הענק, אלא שבשורה השנית עושה הכתוב את עם המלחמה עקר ובשורה השלישית הוא עושה את שר צבא המלחמה עקר. ומלבד זה הנה הכתוב, ביהושע י‘, ל“ט, המובא פה בשורה הראשונה במלחמת דביר, אומר “וילכדה… לא השאיר בה שריד”. ואם לא נשארה בה נפש להכות בה שנית הרי מוכרע הדבר מתוכו, כי עתניאל, שלכד אותה לא לכד והכה אותה אלא הלכידה וההכאה האחת המפורשת בספר יהושע, ואם היתה מלחמת חברון תכופה לפניה, אין זאת כ”א היא היא המפורשת ביהושע (שם ל"ה). והיא היא השנויה בס’ שופטים א‘, י’. ושני הפסוקים לא אמרו אלא דבר אחד אלא שספר יהושע (י') עושה את מלכה ואת הנפש בה עקר וספר שופטים (א‘, י’) תופש את דבר הענקים לעקר.

למען ברר דבר זה עוד יותר יש לנו להקביל איש אל רעהו את המקראות המדברים במלחמת הענקים ונראה, כי דבר זה, שאמרנו בכלל מלחמת חברון חוזר ונראה ומתקיים מאד גם בפרט של הענקים, כי גם שם תלה הכתוב ביהושע ובכל ישראל את מלחמות כלב ועתניאל נשיאי יהודה.

מן העמוד הראשון א אנו שומעים, כי כריתת הענקים מן ההר מן חברון ומן דביר נעשתה בידי יהושע. והנה בא העמוד השני ָָב ומודיע לנו בשורה הראשונה 1 כי כלב שאל מאת יהושע לתת לו את הר חברון אשר שם הענקים והוא יורישם, ויהושע נתן לו את שאלתו בכל לב. בשורה 2 יודענו עמוד ב כי אמנם כלב היה המוריש את הענקים מחברון, ואין לאמר כי יהושע הוריש ענקים והותיר, ואת הנותרים הוריש כלב. אי אפשר לאמר כן, כי ביהושע כתוב “לא נותר ענקים בכל ארץ בני ישראל” (י“א, כ”ב). אלא על כרחי אני אומר כי כלב הגומר את כריתת הענקים מהר חברון, הוא היה גם המתחיל, ולא נקראה כריתה זו על שם יהושע אלא מפני שהיתה ברשותו וגם בברכתו (י“ד, י”ג). ושורה 3 בעמוד ב המודיעתנו, כי תכופה היתה לכידת דביר ללכידת חברון ולכידה זו לא היתה אלא אחת כאשר הוכחנו זה מעט באה ללמדנו על שורה 3 שבעמוד א כי כריתת הענקים בדביר לא נעשתה בידי יהושע עצמו כי אם ברשותו ובמצותו. וביד מי? ביד שליח שלוחו, הלא הוא עתניאל שליח כלב כי שר צבא אחר זולתו לא הטפל בלכידת דביר.

ובכן זכינו לדין, כי לא יהושע לבדו וכל העם ביחד לכדו את הארצות, כי שבט יהודה נפרד ממנו, וישם את כלב ואת עתניאל ראשי שבטו בראשו ויעשו מלחמה ויצליחו.

ולפ“ז יש לנו לחלק את שבעה עשר הפסוקים הראשונים שבספר שופטים לשלשה חלקים וכל הקודם בפרשה מאוחר בזמן. שבעת הפסוקים הראשונים יספרו את מלחמות בני יהודה בכנעני ובפרזי ובאדוני בזק אחרי מות יהושע. שמונת הפסוקים שלאחריהם יספרו את מלחמת בני יהודה שלפני זה בעוד יהושע חי כאשר בררנו למעלה, ושני הפסוקים האחרונים עד פסוק י”ח המספרים את מלחמות בני יהודה באים להודיענו, כי שמעון היה בעל ברית ליהודה גם בימי משה ואחרי מות יהושע רק חדש חדשו את בריתם.

1. מלחמת ירושלם. ואחרי שזמן מלחמת חברון קבוע לנו, כי בימי מלחמת יהושע בחמשת המלכים היה וקודם למלחמה זו כתוב "וילחמו בני יהודה בירושלם וילכדו אותה ויכוה (שופטים א', ח) ותיכף לה כתוב ואחר ירדו בני יהודה וגו' (ט') וילך יהודה אל הכנעני היושב בחברון ויכו וגו' (שופטים א‘, י’). ובכן עולה לנו מסדר הפרשיות, כי כבוש ירושלם ושרפתה בידי יהודה היתה גם היא בימי יהושע. ודבר זה הוא פרק חשוב במלחמות חמשת מלכי האמורי אשר אדוני צדק מלך ירושלם היה ראש בעלי המלחמה, ואין ספק כי לא נקו אותו בני ישראל, ובאמת רשום הוא שלישי למלכי הארץ אשר הכה יהושע (יהושע י"ב, י'). ואף כי לא יכלו בני יהודה להוריש את היבוסי מירושלם בכך זאת הלא תקעו להם שם יתד (ט“ו, ס”ג) ובכן אין זאת כי אם מלחמה קדמה להם שם. ואחרי מות יהושע הננו רואים אותם מביאים את אדוני בזק שמה. ובכן אין זאת כי אם תפיסת יד היתה להם שם.

ועל פי הדברים האלה הוסיפה שלשלת מלחמות בני יהודה חוליה אחת חשובה מאד מאד ושם החוליה ההיא “ירושלם”. ובכן כבשו בני יהודה את ירושלם ראשונה ואת חברון אחריה ואת דביר לאחרונה בימי יהושע.

כבוש עזה אשקלון ועקרון האמור בס' שופטים (א', י"ח) היה בלי ספק אחרי מות יהושע. כי אחרי כלות כל המלחמות בימי יהושע נחשבו חמשת סרני פלשתים בתוך הארץ הנשארת הרבה לרשתה (יהושע י"ג, ב‘-ג’).

 

II    🔗

 

כבוש בית יוסף    🔗

גם בני אפרים ומנשה נפרדו לנפשם וילכדו את בית אל (שופטים א', כ"ה), ואין ספק, כי גם כבוש זה היה בימי יהושע בהלחמו על העי ובהשתתף גם בני בית אל במלחמה (יהושע ח', י"ז) כי כן נמנה מלך בית אל בתוך ל"א מלכים (י“ב, ט”ז).

ובכלל הדבר היה יהושע נוח מאד לתת רשות לכל שבט להלחם ולכבוש לעצמו, כאשר יתבאר מתשובתו, אשר השיב לבני יוסף (יהושע י“ז, ט”ו-י"ח).

 

כב: קדמות התורה ואחדותה    🔗

מיום אשר שמה בקורת המקרא לה לחוק להכחיש את המפורסמות, להטיל ספק בודאות ולשנות את הידוע, בטל הכלל הקדמוני האומר: “כל דבר בחזקתו הוא עומד, עד שיודע לך במה הורע”, ונהפוך הוא, כי כל המחזיק בשלו עליו הראיה, כל המשנה ידו על העליונה. טענת “לא ראינו” היא היא ראיה גמורה שאין להרהר אחריה, וכל המרבה לשבש הרי זה משובח. ואע"פ שספרי חול נאמנים להעיד על עצמם, ספרי קדש אינם נאמנים כל זמן שאינם מביאים עדים מן השוק. כי במקום שהבקורת החדשה פוסלת את ספרי קדשנו אשר קול צלול וטעם בריא עולה מכלם וחיי רוח וכח מתרגשים בם שם שם היא היא מכשרת לערים את שברי לוחות אשור, בבל ומצרים ובלויי מגלותיהם אשר הוציאום רולינסון שראדר אופרט ואברם מקברותיהם. העמים האלה וסופריהם גם בחייהם היו קרוים מתים קל וחומר במיתתם ואת ספריהם מלאו קדים עמל ורעות רוח ואת האובות המצפצפים והמהנים העלגים והמגמגמים האלה הכשירו מבקרי המקרא החדשים לעדים להעיד על תורתנו נביאינו וכתובינו. הטובה עדות זו מעדות חרש שוטה וקטן או מעדות ישן רואה בחלום או גוסס שדעתו מטורפת עליו על אדם ער זריז ופקח? חלילה לנו להקל בכבוד החכמים הנקובים בשמותיהם האומרים להציל דבר מפי עדי עץ ואבן אלה על תולדות הגוים ההם, אשר זולתם אין להם מוצא אחר לתולדותיהם. אך אולת היא לשאול בתרפים האלה על כתבי הקדש, אשר לא פסקה מהם חיתם המלאה והבריאה עד היום הזה, על הדבר הזה תכון תלונת ישעיה הנביא: הלא עם אל אלהיו ידרש! בעד החיים את המתים?

מלבד קדמוניות עמי הקדם אשר חטטו החוקרים הנקובים מעיי הערים העתיקות שנעשה למקור בקורת המקרא, היתה גם הלשון העברית למקור בקורת כזו בידי חוקרים אשר יש בתוכם אנשים שעליהם דומה לשון זו גם היא כלוחות אשור ומגלות מצרים, בהיותה בעיניהם יבשה צנומה ודוממה מבלי דעתם אותה אל נכון ומבלי הרגש את רוח החיים המתפעמת בכתבי קדשיה ומבלי התרגש מהם. אבות הבקורת הזאת הם חכמי העמים, אשר בראותם כי חרב הבקורת נטושה על ספרים קדמונים השתדלו בכל עז לתת גם את ספרי קדש ישראל למאכל לפי החרב הזאת, למען אשר לא תגדל תפארתם על ספרים אחרים, אשר יקרו להם. ומרבית חכמי הגוים ההם, א, כי עשו חיל מאד בדקדוק הלשון בבירור שמות המקומות הנקנים בידיעת המדעים הנוהגים, אשר פשטו בזמננו, הנה רואים אנחנו, והמובהק שבחכמי פרשני דורותינו הרב שד“ל ז”ל העיד “כי לא הועילונו כלום בהבנת המקראות, אבל בדו להם פירושים רחוקים מאד מדרכי הדבור העברי והרעיון העברי” (שד"ל אוצר נחמד 203) “וגם פירושיהם הטובים לקוחים הם רובם מן המפרשים שלנו… וכאשר נטו מאחרי חכמי ישראל לא אמרו על הרוב אלא דברים בטלים” (שד"ל הקדמתו לישעיה). עדות חכם וצדיק זה, אשר כל ימיו לא יצא דבר שוא מפיו ואשר מומחה הוא להעמיק בידיעת כתבי קדשנו מאין כמוהו מתקימת ומתבארת מאד לכל רואה פירושי חכמי הגוים ודברי בקרתם במקומם, וכדברי החכם הזה נאמר גם אנחנו “ובראותי רבים מבני עמנו… טועים אחריהם ומקבלים דבריהם בלי הבחנה, והדעות הכוזבות החלו להכנס במחנה העברים, מצאתי עצמי מחויב להביא אותן במצרף כדי לפקוח עיניהם ולהצילם מהיות גם הם נפתים אחריהן” (שם).

הנה המבקרים הנאמנים הוכיחו את קדמות התורה ואחדותה מן דרך הכתיבה המיוחדת לה המעידה על פשטות עתיקה מאד, שאינה נמצאה אלא בה ולא בנו"כ.

בימים הקדמונים מאד לא נבדלו עוד שמות הלשון הבדלה קוצצת ופוסקת בין זכר ולנקבה, כי היו שמות העצם ושמות הַלְוָאי משותפים, ועקבות דבר זה אנו מוצאים רק בחמשה חמשי תורה תבדם: “הוא” יאמר לזכר ונקבה בכל התורה כלה, חוץ מאחת עשרה פעמים אשר כתוב לנקבה “היא” ביוד. “הנער” יאמר בכל התורה כלה לזכר ולנקבה, ונערה בהא לא תמצא בלתי אם פעם אחת. ואין סימן בין הוא והיא או בין נער לנערה בלתי אם בנקוד בלבד, שבמקום אשר מלת הוא משמשת בלשון נקבה נקדו את ההא בחיריק אע“פ שו”ו כתובה אחריה ובמקום אשר תיבת נער משמשת בלשון נקבה נקדו את הריש בקמץ.

ואנחנו מצאנו, כי יש גם מלין שלמות שתשמיש משמען בתורה אינו דומה לתשמיש משמען בספרי הקדש המאוחרים. כגון “העדה” היא שם קבוץ לאומה הישראלית בלשון התורה, ובלשון הנביאים לא יבוא שם זה בלשון הפשוטה, כי אם בדרך הפיוט. אך מלת העדה נוהגת גם ביהושע גם בשתי פרשיות האחרונות שבס' שופטים הקדמוניות מאד.

אך בכל היות הראיות האלה נכונות, עודן רק תרומה קטנה לבירור קדמות תורתנו ואחדותה ולא תספקנה להכריע בהן את אנשי ריבנו להעבירם מדעתם הקבועה.

למען עלות בידנו דבר זה יש לנו לעקור את הדעה הזאת מעקרה ולהוכיח מה דקו ומה רפו שרשיה.

הן צר גבול מאמר זה מהשיב על כל סעיף קטן מדברי מבקרי המקרא, על כן נשים פנינו אל השרשים.

קדמות עמנו ותורתו העתיקה היתה למפגע גם לסופרי יון באחרית ימי הבית השני ולכל תלמידיהם בוזי עמנו עד היום הזה וגם לקצת אחינו הרואים בענותם היתרה את חכמי עם אחר כמקור כל חכמה ובינה גם בדברי תורתנו פרי רוח עמנו. כי צרה בישראל עין סופרי יון ותלמידיהם ויזכרו את תורת אמם כי קֵדמוס הצידוני היה מורה הכתב באחרית ימי האלף השלישי וישאלו שאלה חמורה מאד: איך נכתבה התורה בידי משה כחמש מאות שנה לפני ימי קדמוס? וישכחו בחריפותם הגדולה, כי קדמוס היה רק המביא את הכתב מארצות הקדם אל היונים הבוערים עוד בימים ההם, ומשה הלא היה במצרים. החוקרים הבאים אחריהם השתבשו גם הם למנות את ימי כתב האותיות מקדמוס והלאה וימודו במדה היונית את כל העולם כלו, אך עתה כבר התברר הדבר לחכמי חוקרי קדמוניות באמת, כי כתב האותיות עתיק הוא מאד, וכי ידעו אבותינו את כתב האותיות במצרים לפני הולד מרע“ה. עיין מוצא דבר 6 “ראשית עבודת הסופרים בישראל”. וגם החוקרים המובהקים האחרים קובעים את ארץ מולדת כתב האותיות בתוך עמי בני שם; ויש מהם אשר יחשבו את זמנו משנת תש”ס לאלף השני, לאמר 2000 לפני מנין הרגיל. ומעתה אין עוד תשובה על קדמות התורה מצד מציאות הכתב.

מלבד התופסים עלינו מצד זמן הולדת הכתב קמו קצת חוקרים, אשר לא התישב על לבם דבר יציאת עם רב כבני ישראל מאב אחד. ובכן חשבו את ספר התורה כחזון לב סופר מאוחר.

המהדרים שבמהדרים במבקרים האלה אומרים, כי עזרא הסופר כתב את התורה מדעתו ויתלה אותה במשה המוציא את ישראל ממצרים למען תת כבוד קדמות לחקיו.

על זה נערב את לבנו לשאול שאלות אחדות:

אם כתב עזרא את התורה מדוע לא הזכיר את פרס הגדולה בימיו מכל הממלכות בלוח העמים לאמר בספר בראשית פרשה י'?

הלא מודעת היא, כי גם ביד הכותים נמצאים חמשה חמשי תורה וספר יהושע, ואלו היה עזרא כותב התורה ההיו הכותים אויבי עזרא ושונאי כל פרי רוחו מאמינים לו לקבל מידו תורה אשר לפנים לא ידעוה ולא היה זכר לה? והקושיה הגדולה שבכלן הנה יש אתנו מסורות נאמנות משיחות לפי תמן, אשר כל מבקר בקורת לאמתה לא יוכל לכפור באמתתן המתבארת מתוכן ובקדמותן העתיקה מאד, כי מראשית ימי הבית השני הן. נשמע נא מה בפיהן. האחת אומרת: “אין בין כהן משוח בשמן המשחה למרובה בגדים אלא פר הבא על כל המצוות” (מגלה ט':); והשנית: “חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני ואלו הן ארון וכפורת וכרובים ושכינה ורוה”ק ואורים ותומים" (יומא כ"א:). “משנגנז הארון נגנזה עמו צלוחית של שמן המשחה וכו'” (שם נ"ב:).

והנה שלשת המסורות מפרשות זו את זו ומתפרשות זו מזו והכלל העולה מכלן, כי הארון כבר היה נגוז – לאמר: חסר בכל ימי הבית השני ועמו נגנז גם שמן המשחה גם האורים והתומים ובלא שמן המשחה לא היה עוד כהן משוח כי אם כהן מרובה בגדים ומרובה בגדים לא היה כשר לעשות “פר הבא על כל המצוות” והוא הפר האמור בחומש הפקודים (במדבר ט“ו, כ”ב-כ"ו). ואם כן הלא יקשה לנו, אם תמצא לאמר כי עזרא כתב את התורה ומדעתו, למה זה צוה מצוה זו שאי אפשר לקימה כלל וכלל? ולמה כתב את פרשת הארון ואורים ותומים ושמן המשחה, אשר לא היה להם עוד מקום בימיו? מלבד קושיה זו מהלכות עבודה האמורות בתורה שאינן ראויות כלל וכלל לזמן עזרא, הלא יקשה לנו גם מסדרי האומה שנשתנו מן ההפך מימות משה עד ימות עזרא: חזרת קרקעות לבעליהן ביובל וכל התלוי בה שנהגו, ושיכלו לנהוג רק בימי בית ראשון, לא נהגו מעולם בארץ בימי בית שני כלל וכלל, מפני הטעם המספיק מאד “בזמן שכל יושביה עליה”. ועתה אם עזרא כתב את התורה ומדעתו, למה צוה לריק דברים שאי אפשר לקימם?

ומה מקום היה אז לשנון הגדול ששנן נותן התורה לישראל את מצות אהבת הגרים והלא בעת ההיא היה ישראל הגר בארץ אבותיו, והגרים הלא המה העממים הקטנים שנאחזו בארץ ועל כלם השמרונים היו משנאיהם ומנדיהם. ואז הלא היה לישראל לקים מצות אהבת גר בעצמו, כי הוא היה הגולה והנרדף.

ובכן באים דיני עבודת בית המקדש ודיני נחלה ודיני המוסר, ומעידים על עצמם כי התורה לא בת דור עזרא היא.

אך יש מבקרים הנוחים מעט מאלה, ואומרים כי סופרים מן הכהנים ומבית לוי כתבו את התורה בימי הבית הראשון, וישימו את נוצרי התורה האלה גם ליוצרי התורה, אשר כתבו אותה מדעתם, ומטעמים רבים, שהאחד מהם הוא לשוות על קדמות עמם הוד והדר ביחסם אותו אל אב אחד, ודבר זה אי אפשר לדעת המבקרים, ששכחו כי דבר יחוס האומה לאב אחד רחוק הוא רק בעמים האריים הנוחים להטמע ולהזדוג ולהתערב בשאינו מינם ולשכוח את גזעם, קרוב הוא מאד בעמי בני שם השומרים את יחש מולדתם מכל משמר. והדבר אשר היה קשה בראשית ימי התרבות באירופה למשפחה מרובה באוכלסים לשמור את כינוסה מפני האקלים הקשה, המכביד את ידו, להנטש על פני הארץ לבקש לו איש איש מפלט מקרח ולבנות איש איש בנין מוצק, הקולטו במקומו ואינו נותן לו עוד לנסוע לדגל משפחת בית אבותיו, הדבר הזה קל היה לבני אזיז הנוחה באקלימה, אשר קרח אין לה כלל לבחור להם מקום רחב ידים בערבות הרחבות מאד, ולכונן להם אהלים קלים למסתר רק מזרם ולהעתיקם ולחנות ולנסוע תמיד לדגל אחיהם בני אביהם. ודבר זה נשמר באמת עד היום בסדר בתי אבות – פאטריארכאליסמוס – הקים עוד במלואו בתוך הבידוינים הערבים בהיותם בני שם רועי צאן ויושבי אזיא הנוחה באקלימה. ומתוך השגיאה הזאת, באו לבקר מומים במאורעות, שאירעו את שלשת אבותינו ולהוכיח מתוכם, כי לא מעשים שהיו המה, כי אם פרי רוח מליצים, ויתנו את האמור של זה בזה, ועד כמה נכונו דבריהם, כבר הוכחנו במוצא דבר סימן ה' “ברית מלכי פלשתים עם אברהם ויצחק”. אך עוד יש לנו לשאול אם אמת הדבר, כי מעשה אבות לא היה ולא נברא אלא משל היה, שיצרו להם סופרים מאוחרים, לרומם ולקדש את מולדת עמם ולעשותה לחטיבה אחת בעולם, מי המריץ את הסופרים ההם לעשות את אברהם גם לאבי העמים בני הגר וקטורה ולעשות את יצחק גם לאבי עשו? והרי מן הסופר הבודה מלבו דברים שאין להם שום עקר של ממש, לא תבצר ליחד את קדושיו, שיצר לו בדמיונו, ביחוד גמור לאבות עמו בלבד, אשר רק ביקרם הוא חפץ ואותה הוא מבקש, ולא לשתף בגדולה זאת עמים אחרים אשר צוררים היו לו בימי הבית הראשון. ואם ישיב איש, כי ידוע ומפורסם היה כי קרובים היו בני הגר וקטורה ובני עשו לישראל, ולא היה עוד אפשר לסופר להכחיד את הדבר תחת לשונו? הלא אפשר היה לסופר ליחשם להרן ולנחור שתולדותם לא נתקדשו עוד, ככל אשר היו עמון ומואב? ועוד אם היו כל הנפשות והמאורעות שבס' בראשית רק יצירי דמיון ח"ו, שלא נוצרו אלא לברוא לנו אבות, אשר יֵאמר להם אילי הצדק, למה היה לסופרים לבדא מלבם דברים אשר גם ראשי חסידי ישראל תפשו עליהן (רמב“ן בראשית י”ב, י‘. שם שם ט"ז, ו’).

הדברים האלה דים להוכיח, כי מעשי אבות גופי מאורעות קימים הם, אשר אי אפשר לשבץ ולכרכב בם כטוב בעיני הסופר ולהחליקם ולמרטם, למען היות להם ברק, כי אם לשוות אותם כהויתם.

מלבד הפסול הזה, אשר אמרו להטיל באמתת קדמות התורה אמרו למצא בה עוד סימן של איחור בפרשת תולדות מלכי אדום (בראשית ל“ו, ל”א-מ"ג). אך מתברכים אנחנו בלבבנו, כי במוצא דבר סימן כ"א “ראשית אדום ועמלק” עלתה בידנו לעקור ערעור זה מעקרו.

על כל תולדות יוסף ומעשיו במצרים ענה הפילולוג פרופיסור יוליוס פירסט המובהק בחקרי תולדות העמים הקדמונים, כי לפי הבקיאות העמוקה והמדוקדקת בדרכי מצרים והליכותיהם, הנשקפת מן הפרשיות ההן, אי אפשר להן להכתב, כי אם לפני משה. ואם הוא תפש את המרובה להקדים את חבור פרשיות אלה לפני מרע“ה, הלא יעלה בידנו, כי לכל הפחות אי אפשר לאהרן מימות מרע”ה.

וככל אשר החליט הח' פירסט כי תולדות יוסף עתיקות הן מאד, כן החליט החכם מונק כי ברכת יעקב לבניו פרי רוח יעקב היא.

גם במעשה מלאכת המשכן אמרו המבקרים הפסלנים למצא כדי תפיסת יד להוציא את הפרשיות ההן מחזקת קדמותן, כי לא התקבלה על דעתם, כי ימצא כסף וזהב בידי יוצאי מצרים במדה רבה כזאת וכי יהיו חרשים וחושבים בתוך אבותינו בימים ההם וכי ימצאו עצים במדבר. ויבאו לכלל החלטה כי לא נכתבה כי אם בימי המקדש, למען הוסיף עליו תוספת קדושה ומורא בעיני העם, בשמעם, כי גם משה עשה מקדש. והנה על דבר הכסף והזהב, אם גם נתפוס את המרובה שבמסקנת החוקרים בערך ככר הזהב ובערך ככר הכסף ונכוונם אל הטלנטים היונים, הנה יהיה כבר הזהב 16200 פרנק וככר הכסף 9375 פרנק. ולפי חשבון זה אם נחלק את תשע ועשרים ככרי הזהב (שמות ל“ח, כ”ד) ואת מאת ככרי הכסף (כ"ה) אשר הרימו בני ישראל למלאכת המשכן על שש מאות אלף הגברים יעלה כשני פרנק ושליש לאחד, שהם 58 קאפ' רוסי בכסף לגלגולת. ועתה גם אם נשכח את דבר הנצול (שמות י“ב, ל”ו) ואת מלחמת עמלק, שקדמה להקמת המשכן, שגם לה לא היה אפשר בלא בִזה, היחשב סך מצער כזה אפילו לעושר כל שהוא? וככל אשר לא היה להם מעצור לבנות משכן במדבר סיני ממחסור זהב וכסף, כן לא עמד מחסור העצים לשטן לבנין זה, כי רבים הם עצי השטים בסביבות הר סיני והערבים יקראו לעץ זה “שנט” (והנון הנבלעת כמו בת-בנת, חטה-חנטה), ואת דבר היות חרשים העושים בכל מלאכה בישראל, בהיותם עוד במצרים הלא בררנו במו“ד סימן י”א: “קדמות המלאכה בישראל” ממקראות, אשר גם העזים שבמבקרים לא יערבו את לבם לאמר, כי נכתבו למען התהלל, כי דרך המתהללים להשמיע את דבריהם בקולי קולות באזני דורם ולא לספר בסגנון קשה קטוע וסתום ובפרשה נעזבה, אשר שנים לאלפים תעבורנה עד אשר ימצאו חוקרים, אשר יתבוננו עליה והוציאוה ובררוה ברוב עמל ויגיעה.

ובכן בטלו טענות מחסור הזהב העצים וחכמי חרשים, ועתה נשיבה נא אנחנו את האופן על המבקרים ונשאל גם אנחנו אותם דבר אחד: לוא היה כדבריהם, כי המשכן כתמכונתו, אשר הוא כתוב בתורה אינו אלא דבר שבדו להם הלוים למען הגדיל בעיני העם את תפארת המקדש, אשר הוא היה כבודם ומעזם, קול בין העם, כי גם משה רבינו כבר בנה מקדש במדבר, כי עתה נפלא הדבר מאד, מדוע לא ערכו למשכן את דמות המקדש בעינו ממש? ולמה שינו בו שנויים רבים וגדולים? מדוע לא נתנו גם למשכן עשרה שלחנות (דהי"ב ד‘, ח’) ועשר מנורות (שם שם, ז‘. מ"א ז’, מ"ט) וכיורת עשרה (ל"ח) אולם (ו‘, ג’) כרובי עץ מחופים זהב מלבד הכרובים שעל הכפורת (כ"ג) ים הנחושת (ז', כ“ג-כ”ו) והמכונות (כ“ו-ל”ו).

אם אמר הסופר הלוי להוסיף כבוד קדוה על המקדש, בערכו לו בדמיון הקהל דמות, במשכן שעשה משה, מדוע לא ערך את דמותו בכל פרטיו ודקדוקיו, הלא מבעלי הדמיון לא יבצר מאומה. ואחרי כל אלה, אם כתבו הלוים את התורה מדעתם ולתכליתם, מדוע זה כתבו פרשת “לא תעשון אתי” המוכחת, כי לולא חטאו ישראל בעגל כי עתה היתה עבודה בבכורים ובמזבח אדמה דל ופשוט מאד, עיין מו“ד י”ח “הבכורה והלויה”. והדבר הזה הלא פוגם מעט בגדולתם, אשר לפי זה לא היתה מכוונת מתחלתה, כי אם באב בתורת אונס על כרחה כביכול.

ובכן אין תקוה למבקרינו ממעשה מלאכת המשכן לשפתם.

אך המעט מהם כי כל טענותיהם לאחר את התורה מפרשיות אלה, שבו ריקם, עוד יעיד מעשה העגל הסמוך להן, אשר לדעתנו לא לשבחם של ישראל נאמר, כי לא למען התהלל נכתב בתורה רפיון אהרן במעשה העגל, עד כי העלה עליו הכתוב כאלו הוא ח"ו עשאו, הראיה הזאת תוכיח למדי כי לא הכהנים והלוים כתבוהו.

ובכלל הדבר אולת רבה היא להחליט, כי נכתבה אפילו פרשה אחת בתורה, או ביתר כתבי הקדש, למען התהלל, כי מלבד מעשה העגל יש עוד דברים בתורה בנביאים ובכתובים, המעידים, כי כתבי קדשנו לא לשם תהלה נכתבו, כגון פרשיות “הנקראין ומתרגמין נקראין ולא מתרגמין” השנויות והמנויות במס' מגלה (כ"ה), אשר רבותינו שמו לבם לעיין בדבר, אם אין סכנה לכבוד התורה ולכבוד גדולי האומה, מפרסומם, עד שבאו לכלל החלטה ויקראו “אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם-” איוב ט“ו, י”ח, (ירוש' מגל' ד', י"א). ועל ספרים, שבאו בם דברים, שיש בם חשש גנוי לאומה, הלא יודה כל איש אשר מוח בקדקדו, כי הפך גמור הם לספרי סופרים שבחנים בדאים ועד כמה הגיעה אמתת סופרי קדשנו אשר לא חפו גם על כבוד האיש הקדוש והנעלה, יעלה לנו ממקרא אחד שבספר שופטים (י“ח, ל'. ועיין רש”י שם). והמעט מכל מבקר בקורת לאמתה, המעמיק לחקור רוח תורתנו, כי רחוק הוא מחשד שוא כזה, כי עוד יודה כי אמת הדבר, אשר קראו רבותינו על נביאינו וסופרי קדשנו, כי לא ישאו פנים כביכול גם להקב"ה בכבודו ובעצמו באמרם “יודעין הנביאים באלהיהם, שהוא אמתי והן מחניפין לו” (ירוש' מגל' ג', ז,). והמבקרים הללו באים בחול שעל גבי רגליהם ובבגדי חול שעל בשרם למוד את הקדש במדה שמדדו זה מעט לספרי האמער היוני וחבריו. אי שמים: עד מתי תמודו טפחות טפחות, דבר אשר לא ימד באמת איש קטנה שבידכם.

עוד מפגע אחד מצאו המבקרים בספר התורה, הלא הוא חזון הגלות אשר חזה משה איש האלהים על ישראל כאלף שנה לפניה. לו לא היתה דעתם צוננת, יבשה וצנומה, ושולטת רק בדברים גסים, שיד הכל ממשמשת בהם, כי עתה התברר להם כי הנבואה, אף כי פלא היא, היא היתה בישראל ומדבריה לא נפל ארצה, כאשר הודו רבים גם מקטני אמנה שבחוקרים, כי אף כי דבר סתום היא אין להכחיש בשום פנים את הויתה ואת כחה הישראל בימי הקדם, אולם אם גם לא יעלה על לבנו לבקש אמונה מיד מבקרי כתבי הקדש, בלא בצדק נוכל לבקש מהם מתינות וישוב הדעת בחקירתם, ולהבחין כי גם אם אי אפשר לעם היושב מעולם בארצו, לכלכל את דבר הגלות, כי אחרת לא יוכל לדמות בנפשו; הלא יוכל לדמות דבר זה מאד מאד, עם אשר לא נולד בארץ זאת, כי כשם שבא הוא ויגרש את היושבים הראשונים, כן אפשר לעם אחר לבא עליו ולגרש אותו.

מרבית מבקרי כה"ק אומרים לקבוע את זמן כתיבת התורה בימי יאשיהו ואת מציאת חלקיהו הכהן את ספר התורה ישוו הם לכתיבת התורה בחשאי ומסירתה בגלוי בתורת ספר עתיק ליד יאשיהו. על זה נשאל, אם נכתבה תורה בימי יאשיהו, איך שם אמציהו המלך כתוב אחד מספר דברים (כ“ד, ט”ו) לנגד עיניו, בהנקמו נקמת אביו כמאתים שנה לפני הכתבו (מ“ב י”ד, ו'). וכל מבקר מבקש אמת יודה, כי זה לתמו נכתב.

ואם נעמיק מעט להתבונן ומצאנו, כי לוא שמו המבקרים לב, כי עתה הודו גם הם, כי אי אפשר לתורה להכתב אחרי בנין בית המקדש, כי מתברר ועולה מתוכה ברור כשמש, כי בימי הכתבה לא היה עוד מלך מושל בישראל, כי כבוד המלך היה גדול מעולם בישראל מכבוד כהן גדול, והנה לפי העולה ממדרגת הקרבנות אנו רואים, כי בימי הכתב התורה גדול היה כבוד כ“ג מכבוד המושל, כי קרבן כ”ג היה פר, שנשרף מחוץ למחנה (ויקרא ד‘, ג’-י"ב) שהוא קרבן מעולה מאד וקרבן המושל לא היה כי אם שעיר עזים הקרוב מאד לקרבן אחד העם (כ“ב-כ”ג). ואלו כתבו הלוים מדעתם את התורה מה עכב בידם מבכר את המושל על פני הכהן הגדול?

שתי מצוות אנחנו מוצאים מפורשות בתורה, בדברי הממשלה “אתם עוברים… בגבול אחיכם בני עשו… אל תתגרו בם וגו'” (דברים ב‘, ה’) “אל תצר את מואב… כי לא אתן לך מארצו” (ט'). ועתה אלו נכתבה תורה בימי דוד או אחריו מה מקום היה למצות שלום אלה, אשר לדוד לא היה אפשר לעמוד בהן (עיין ש“ב ח‘, ב’. י”ד).

ולוא היו הלוים כותבים מדעתם את התורה, כי עתה השתדלו לזכור את ירושלם בתורה, למען הוסיף לה קדושה וכבוד בעיני העם ואם לא עשו כן ברור הדבר, כי נכתבה תורה לפני שים דוד את כסאו בירושלם. ומה הכריע את הלוים לוא היו הם כותבים את התורה ובודים מלבם את דבריה לתת לאם לשבט לוי ויהודה שבטי הכהונה והמלוכה המחזיקים בתורה את לאה שלא היתה אהובה ליעקב אבי האומה ולתת לאפרים שבט ממלכות האליל את רחל האהובה לאם?

אך לא לדוד לבד קדמה תורה, כי אם גם לשאול, כאשר תעיד המשמרת המדוקדקת, שהיה שאול המלך הראשון שומר את מצות “לא תאכלו על הדם”. ופרסום אסור זה בין העם (ש“א י”ד, ל“ג-ל”ד) וקיום מצות “מכשפה לא תחיה” (כ"ח, ג‘, ט’) ודקדוקי הלכות בטומאה וטהרה בימים ההם (כ"א, ה‘-ז’). כלם יחד יעידו עדות ברורה, כי קדמה תורה גם לימי שאול המלך הראשון, שסוף ממלכתו היה כחמשים שנה לפני כלות מלאכת ביהמ"ק, ובקיאות יפתח המפורטת מאד במלחמת סיחון ועוג, שאי אפשר לה להיות ידועה בכל פרטיה ודקדוקיה משך שלש מאות שנה, בלתי אם בהיותה בכתב (שופ' י“א, ט”ח-כ"ב), תתן גם היא עדיה, כי קדמה תורה גם ליפתח.

ומלבד כי לפני ימי יפתח וכל ימי השופטים, לא היו ימים מוכשרים לכתוב ספר גדול ונכבד כספר התורה, בהיות הימים ההם ימי מלחמה נדודים וטלטלה, אי אפשר להחליט, בכלל הדבר, כי הלוים היו סופרי התורה בשום זמן, כי לוא היו המה הכותבים, מי הכריעם לספר את כעס יעקב על לוי אביהם (בראשית ל"ד, ל') ואת קללתו אותו (מ"ט, ה‘-ז’) ואת מחלוקת קרח הלוי אבי שמואל ואבי כל בני קרח (במדבר ט"ו, א') ומחלוקת כל בני לוי (ז'-י"א) על משה, וערעורם על כהונת אהרן ואחריתם הנוראה. הלכבוד הוא להם, כי העלו זאת על ספר לזכר עולם בישראל?

והנה החכם מונק הודה גם הוא, כי אי אפשר לאחר את כתיבת התורה כמתכונתה, כאשר היא בידנו מימי יהושע. על זאת נשאל: היעלה על דעת איש בעל דעה, כי בספר אשר נכתב בארץ נושבת בארץ ישראל, יוחקו חוקים, אשר אין מקום להם בלתי אם בדור המדבר לבדו, ושאינם עתידים לחזור עוד, כל ימי עולם. והלא ידענו, כי פרשת אסור בשר תאוה נאמרה רק לדור המדבר לבדו ולא לשום דור אחר בעולם, ואשר הותר משנכנסו לארץ, היתר שאין אחריו אסור, כאשר בררנו במוצא דבר י“ט “העבודה במדבר ובגלגל עד בנין ביהמ”ק”. ואם תועלת אין בה כלל וכלל, לא לזמנה ולא לעתיד לבא ולהיות, למה נכתב גם אסורה (ויקרא י"ז, א‘-ט’)? גם התרה (דברים י“ב, כ”א)? לא כן אם נחזיק את הדבר, כאשר הוא באמת, כי משה רבנו ע"ה כתב את תורתנו, אז נכון הדבר מאד, כי בתחלה משהוקם המשכן כשנאסר בשר תאוה העלה את האסור הזה על ספר התורה בשביל דור המדבר, שגם להם נתנה תורה, ומשבאו לארץ ובשר תאוה הותר להם לא זזה פרשה ראשונה ממקומה, ככל אשר לא זזה פרשת מצות קדוש בכורים ממקומה, גם אחרי אשר נסבה הכהונה לבית הלוי.

סוף דבר: אם לא ינקש החוקר הישראלי אחרי חכמי העמים האחרים, הנופלים הרבה מחכמי עמו בידיעת ספרי תורת ישראל ונביאיו, ונשען על בינתו במקרא היצוקה כמעט ברוחו מיום הולדו, אם לא יסלף אותה בהתחכמות שלא כדרכה, יתברר לו כשמש בצהרים כי תורת ה' תמימה ועתיקה היא, וכי כלה נתנה מרועה אחד על פי ה' ביד משה. והמעט ממנו, כי רק אז יהיה לבו שלם עם התורה הזאת ללכת בה, מה שאי אפשר בשום פנים כלל וכלל בהעשותה ח"ו קרעים קרעים ביד מבקרי מומים, שרק מומי עצמם עאינם רואים ואינם מבקרים, כי גם בחקר דברי ימי עמם ילכו לבטח דרכם ולא יכשלו בשגיאות, אשר השגו גם את נפשם, גם את כל קהל החוקרים על לא דבר, כי אם מחמת התשוקה המשתוקקת בלב תינוקות אשר “דביתא דידהו תבירי מאני”. ואשר מן הילדים הרכים נאצלה גם על הגברים הקשים, אשר זאת היא גבורתם לנתוש ולנתוץ להרוס ולהאביד מאין לאל ידם לבנות ולנטוע.

 

כג: דעת קדמונינו על ימי השופטים    🔗

רבותינו המרגישים עמוק עמוק והמבחינים את תולדות עמם הבחנה דקה מן הדקה, התבוננו בפרק ימי השופטים, כי הוא הפרק הדל והגרוע בכל תולדות בני ישראל.

ויען כי דברי רבותינו יאירו כל עין חוקר דברי ימי עמנו, הננו להעביר אותם אחד אחד.

1. “… שנתעצלו לעשות גמ”ח [של אמת, כלומר: הספד] ליהושע… באותה שעה נחלקה א"י והיתה חלוקה חביבה עליהם יותר מדאי והיו ישראל עוסקין במלאכתן, זה עוסק בשדהו וזה עוסק בכרמו וזה עוסק בזיתיו וזה עוסק בפוצמו (בבנינו) וכו'.

2. שנתעצלו ישראל מלעשות תשובה בימי שופ'.

3. שהיו מרמים להקב“ה מהם עובדין לע”ז, ומהם עובדים להקב“ה” (רות רבה א‘, ב’).

4. “שה'… לסנהדרי גדולה שהניח משה ויהושע – ופנחס בן אלעזר עמהם – … לילך ולקשור חבלים של ברזל במתניהם, ולהגביה בגדיהם למעלה מארכובותיהם, ויחזרו בכל עיירות ישראל… וילמדו את ישראל דרך ארץ בשנה, בשתים ובשלש עד שיתישבו ישראל בארצם… והם לא עשו כן, אלא כשנכנסו ישראל לארצם כאו”א מהם נכנס לכרמו, ליינו ולשדהו ואומר: שלום עליך נפשי!… כדי שלא להרבות… את הטרח… כשעשו בני בנימין דברים מכוערין…" (תנא דבי אלי' רבה י"א).

5. “אוי לדור ששפטו את שופטיהם ואוי לדור שצריכין להשפט”.

6. “שמשון הלך אחרי עיניו, גדעון וכו'” (ר"ת רבה).

7. “איזה הוא דור שכלו הבל? הוה אומר זה דורו של שפוט השופטים” (ב“ב ט”ו:).

8. “את ירובעל את בדן ואת יפתח… בדן זה שמשון… שקל הכתוב שלשה קלי עולם… אלא לומר לך וכו'” (ר“ה כ”ה).

9. “בראשונה שהיתה תורה משתכחת מישראל וכו' שנאמר והנה בועז בא וגו'” (תוספתא ברכות ו', כ"ט).

10. “תחת תומר מה תומר זה צלו מועט אף ת”ח שבאותו הדור היו מועטין" (ילקוט שופטים ד‘, ה’).

11. “מטייל ואזל דיקלא בישא גבי קינא דשרכי… דכתיב ויתלקטו אל יפתח וגו'” (בבא קמא צ"ב:).

12. “ויהי בימי שפוט השופטים: הדיין אומר לאדם טול קיסם מבין שניך והוא אומר טול קורה מבין עיניך” (ילקוט רות תקצ"ז).

13. “בימי שפוט השופטים הי' אדם מישראל עובד ע”ז, והי' הדיין מבקש להעביר עליהם מדת הדין והי' בא ומלקה את הדיין וכו'" (ב“ר מ”ב).

14. “יפתח הגלעדי דכתיב והיה היוצא וגו' והעליתיהו עולה – שופט' י”א ל“א – והיינו דקאמר להו נביא לישראל: הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם כי מדוע לא עלתה ארוכת בת עמי” – ירמיה ח‘, י"ב – תענית ד’.

 

כד: זמן פסל מיכה ופילגש בגבעה    🔗

מעשה פסל מיכה ומעשה פילגש בגבעה קרובים הם בפרשה ודומים הם בפסוק הכוללים יחד “בימים ההם אין מלך בישראל” (שופטים י“ז, ו'. י”ח, א‘. י"ט, א’. כ“א, כ”ה). והפסוק “איש הישר בעיניו יעשה” (י“ז, ו', כ”א, כ"ה). ואף כי בפרשה הם כתובים בסוף הספר עקר אותם התנא בעל סדר עולם ממקומם ויקבע את זמנם בראשית ימי השופטים, ואלה דבריו: “עתניאל… מ' שנה, צא מהן שנוי שעבוד של כושן רשעתים ח' שנים בימי כושן רשעתים הי' פסלו של מיכה… ובימיו היתה פלגש בגבעה” (העי' תרא“ר י”א).

(ס“ע, י”ת) וגם יוסיפוס קובע את זמן מלחמת הגבעה אחרי מות יהושע ואחרי כן מלחמת בני דן בלשם. עיין קדמוניות (12–9, 2, V ).

קביעות זמן זו מתקימת ומתאשרת מצדי צדדם.

1. הלוי הולך “לגור באשר ימצא” (שופטים י"ז, ח').

2. “שבט הדני מבקש לו נחלה” (י"ח, א').

שני אלה יעידו כי החלוקה בכללה וחלוקת ערי הלוים בפרטה לא נגמרה עוד.

1. ירושלם נקראה עוד בפי הסופר “יבוס”, כי “היא ירושלם” (י"ט, י'). תקון סופרים היא של אכנה“ג או שלפניהם, ושם “יבוס” נשתקע אח”כ כלו מישראל.

2. עוד היתה יד בני הימני רפה בירושלם מאד, עד כי נחשבה ל“עיר נכרי” ובאחרית ימי השופטים בימי אביו של שאול, כבר אנו מוצאים ראשי אבות לבני הימיני בירושלם (דבהי“א ח', כ”ח. ל"ב).

3. “כל ימי היות בית אלהים בשילה” (שופטים י“ח, ל”א). לאמר מראשית זמן זה עד סופו ובכן היתה תחלת עבודת פסל מיכה בדן בתחלת ימי שילה ולא בסופם.

4. “יונתן בן גרשום בן מנשה” (ל') הלא ידענו כי הנון התלויה אינה אלא לכבוד של מרע"ה ובכן הי' בן דוד עתניאל.

5. “ופנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן עומד לפניו [לפני הארון] בימים ההם” (כ', כ"ח). ובכן היה דור זה תכוף לדור יהושע.

6. שם “העדה” סתם בתורת שם פשוט לכלל ישראל לא ימצא חוץ מחמשת חומשי תורה וספר יהושע אלא פעם אחת בכל המקרא (מ“א י”ב, כ'). ובימי הגבעה אתה מוצא שם “העדה” ארבע פעמים (שופטים כ‘, א’. כ“א, י'. י”ג, ט"ז).

ואנחנו סדרנו את מלחמת עתניאל בכושן ראשונה, ואת כבוש לשם בידי בני דן אחריה, כי בימי כושן היה עקר מחנה הארמים בצפון הארץ הקרובה לארצם, ואז לא היה אפשר בשום פנים לבני דן לנצח שם ביד רמה.

מלחמת פלגש בגבעה אין ספק, כי היתה אחרי מלחמת דן, כי כך היא סדורה בפרשה ובסדר עולם ובה כתוב “למדן ועד באר שבע” ודן זו הלא היא דן הצפונית, שלפני מלחמת בני דן לא היתה ולא נבראה עוד.

 

כה: נדר יפתח ונזירות שמשון    🔗

בדבר נדר יפתח וקיומו רבו הדעות. רבותינו חכמי התלמוד והמדרש מבארים את הדבר כפשוטו, כי העלה אותה לעולה ממש, ודבר זה מסתיע מן הכתוב האומר “ויעש לה את נדרו” (שופ' י“א, ל”ט) ונדרו הלא ידענו, כי היה לאמר: “והיה היוצא וגו' והעליתיהו עולה” (ל"א). והראב“ע והרד”ק בשם אביו החליטו, כי קיום נדרו לא היה אלא הפרשת בתו פרישות עולם לבלתי היות לאיש כל ימי חייה, כי אם להיות בתולה ציילנית כמשפט הנשים הנזירות אשר בעמים. וחשש המבארים האלה לכבוד עמם, לבלתי התחללו בתועבת זבחי אדם המריצם להחליט כזאת. אך באמת לא גוף מעשה איש יחיד הוא המכבד או המנבל את האומה בכללה, כי אם הרושם, שעשה מעשה זה לדורות, הוא הבָחון לבחון על פיהו את רוח העם ואת דעותיו, ואת הרושם הזה נראה עוד מעט.

אך נשמע נא דברי הרמב“ן, אשר הבחין מאורע זה בטוב טעמו לאמר: “ואל תהי נפתה בהבלי ר”א – ב”ע – האומר: והעליתיהו עולה, לומר אם יהיה היוצא מדלתי ביתי איש או אשה יהיה לה' קדש, שיהי' פרוש מדרכי העולם לעמוד לשרת בשם ה' בתפלה ובודוים לאלהים… ועשה בית לבתו מחוץ העיר והתבודדה שם ואיש לא ידעה והיתה בתו צרורה. ואלה דברי רוח, כי אם נדר שיהיה לה' איננו שיהיה פרוש אבל יהיה כמו שמואל שאמרה אמו ונתתיהו לה' והיה משרת בבית ה' לא פרוש וכפי משפטי התורה אין ביד האדם שידור ביוצאי ביתו שיהיו פרושים כאשר אין בידו להעלותם עולה… אבל הדבר כפשוטו“. על הדברים הנמרצים האלה מוסיף אני עוד משלי ושואל: אם אמנם אמת בפירוש הראב”ע והרד"ק בשם אביו מה מקום יש לדברי בת יפתח: “יעשה לי הדבר הזה הרפה ממני שנים חדשים”? מה מעשה יש כאן? והלא פרישות “שב ואל תעשה” היא? ומה ענין שני החדשים? מדוע לא תתחיל למנות ימי פרישותה מיום הראשון לתשובת אביה מן המערכה אחרי כי גם עד העת ההיא לא היתה לאיש כעדות הכתוב? ואין תשובה מלשון "ואבך על בתולי " וגו' כי כשם שמלת “בחורות” (קהלת י"א, ט') שם מיוחד לנעורי הזכר, כן מלת “בתולים” כנוי לנעורי הנקבה. ודרך האדם להזכיר את אבדן ימי הנעורים ולקונן עליהם, בראותו איש מת, או הולך למות, בנעוריו, כמו: “הקצרת ימי עלומיו” “אני אמרתי בדמי ימי אלכה” וגו' שכוונת שני הפסוקים על המיתה ולא על משבתי משוש דודים ואהבים. ומלבד זה לשון עשיה הנזכר שלש פעמים בפרשה המורה תמיד על מעשה בפעל ומדת “דבר שהוא שנוי” Repetitio בפסוק "נדרו אשר נדר " הבאה תמיד לחזק ולקים דברים ככתבם וכמשמעם יכריעו מצדי צדדים, כי אין הדברים יוצאים מידי פשוטם.

ועתה נסורה נא לראות את הרושם, אשר עשה יפתח במעשהו על הדורות הבאים. לא למצוה ולא לצדקה, כי אם לחטאת ואולת חשבו לו חכמי ישראל את הדבר הזה, וכה אמרו: “אשר לא צויתי: זה בנו של מישע מלך מואב, ולא דברתי זה יפתח” וכו' (תענית ד'), “על שלא היה יפתח בן תורה אבד את בתו” (תנחומא) וגם שמועה, המקובלת באומה דנה את יפתח בנשילת איברים, ותספר כי סרה רוח ה' מעל הכהן אשר היה בימים ההם על אשר לא כהה בשופט. בפי העם נולד היה יפתח למשל: מנא הא מילתא דאמרי אנשי מטייל ואזיל דיקלא בישא לגבי קינא דשרכי… דכתיב ויתלקטו אל יפתח אנשים ריקים וגו' (ב“ק צ”ב:) עמל הכסילים תיגענו זה יפתח וכו' (קהלת רבה י', ט"ו).

הדבר הזה גורם לחזיון חדש למנהג אשר סמכו ראשי הדת את ידיהם עליו ובכ“ז לא נמצאהו בא לידי מעשה בפעל, כי אם בפרק ההוא. כי בראות חכמי הדור, כי אין להשיב את העם מדרך הגוים לשרוף את בניהם ואת בנותיהם באש, עמדו ותקנו גזירות תחת שרפה, כי מהיות ישראל לגוי עד היום הזה, לא מצאנו אב ואם מקדשים מבטן את בניהם לנזירים, אם בימים ההם: שמשון בן מנוח במצות איש אלהים “נביא דה'” (תרגום שופטים י"ג, ו') ושמואל הרמתי ברצון עלי הכהן. ועל כן כאשר עמד שמואל לנביא ויקם מבחורי ישראל לנביאים, וקרן התורה רמה בכבוד, לא מצאנו עוד במקרא מנהג זה, והפרש גדול יש בין איש נודר בנזיר מרצונו הטוב, שהוא דבר תורה, ובין מדיר את בנו לנזיר. ובשמשון ושמואל היו אמותיהם המדירות, והאבות רק טפלים בדבר. וכלל גדול הוא בפי קדמונינו “אין אשה מדרת בנה בנזיר”. וגם מה שאמרו “האיש מדיר בנו בנזיר” (נזיר כ"ח) קלושה וחלושה הנזירות הזאת, עד כי הבן יכול למחות אפילו בעודנו קטן ואין צריך לומר כשיגדל, כי אז פוקעת הנזירות ובטלה מאליה. וגם שאר קרובים, אשר בכל מקום הורע כחם לגבי האב, לענין מדיר בנו יכולין למחות אעפ”י שהאב מדיר והבן שותק. ואת רפיון הלכה זו הביע הרמב“ם בפירושו למשנה ההיא ואלה דבריו: “הוא ענין שבא מפי הקבלה אין לו סמך בתורה ולא רמז”. ועל כן קרא לנזיר כזה אע”פ שהוא מקבל את הנזירות בלי שום מחאה וערעור “נזיר שאינו גמור” (רמב“ם גזירות ג', י”ג) ומטעם זה קלה בעיני חכמי ישראל נזירות שמשון… "ר' יהודה אומר: נזיר שמשון מטמא למתים שכן מצאנו בשמשון שנטמא, ר' שמעון אומר: האומר נזיר שמשון, לא אמר כלום שלא מצינו שמשון שהוציא נזירות מפיו… ושמשון לא נזיר הוא והכתיב, כי נזיר אלהים יהי' הנער מן הבטן? התם מלאך הוא דקאמר… " (נזיר ד') ובירושלמי שם: "כן יעשה על תורת נזרו יצאה נזירות שמשון שאינה תורה… ".

מן המעט הזה נוכח, כי לו היתה נזירות שמשון אלא מנהג וזמן גורם למנהג שיבוא.

 

כו: יחס בית שאול    🔗

יחס שאול המלך נפרט בספר שמואל בדרך פשוטה ורצופה. מבן לאב חמשה דורות וז"ל: "ויהי איש מבן ימין ושמו קיש בן אביאל בן צרור בן בכורת בן אפיח וגו‘: ולו היה בן ושמו שאול וגו’: (ש"א ט‘, א’-ב'). ובספר דברי הימים נשמרה לנו מגלת יחס של אבות שאול המלך וצאצאיו בשני נוסחות: הנוסח האחד כולל שנים עשר פסוקים (דהי“א ה', כ”ט-מ'). והנוסח השני כולל עשרה פסוקים (ט', ל“ה-מ”ד). הנוסח הראשון במקומו הוא קבוע במגלת יחס בני בנימין ולאחר שפרט בה הכתוב את ראשי האבות לבנימין אשר ישבו את היבוסי בירושלים (עיין שופטים א', כ"א) סיים ואמר: “אלה ראשי אבות לתולדותם ראשים אלה ישבו בירושלים” (דהי“א ה', כ”ח). ואחרי כן שם הכתוב את פניו אל ראשי אבות גבעון אשר בימי שאול היתה היא ממלכת ישראל. ופרשה שלאחריה אחרי גמרה את כל מגלות היחס שבספר חזרה עוד הפעם על יחס בני שאול לשם הקדמה לדברי אחרית ימי שאול וראשית ימי דוד (רד“ק דהי”א ט', ל"ה). והננו לערוך את שני הנוסחות פסוקים פסוקים כדי ליתן את האמור של זה בזה:

והנה המפרשים מצאו במגלות יחס אלה סתירה גדולה, ליחס שאול שבס' שמואל. כי בשמואל כתוב, כי קיש היה בן אביאל, ועל נר כתוב, כי נר היה אחי קיש ובן לאביאל אביו (ש“א י”ד, נ'-נ"א), ובדברי הימים כתוב, כי נר היה אבי קיש אבי שאול ולאביאל אין זכר. אך אם נעמיק מעט להתבונן, נמצא כי אין שום סתירה כלל. ואמת נכון הדבר, כי אביאל אבי אביו של שאול ופסוק ח‘, ל"ג, ופסוק ט’, ל“ט, שבדה”י אינם סותרים לזה כלל וכלל. נבארה נא את דברינו: בשלשת הפסוקים ט‘, ל“ו-ל”ח שרשמנו פה בתורת שורה שניה למסגרת 2 נקבו עשרת בני יעיאל במלואם. שם השלישי קיש ושם החמישי שבהם נר ושם העשירי מקלות, ובכן זכינו למצוא הדמיון בספר ראשון לדברי הימים לדברי ספר שמואל (ש“א י”ד, נ'-נ"א). כי היו במשפחת שאול שני אחים, אשר שם האחד קיש ושם השני נר. אך תחת כי בשמואל כתוב כי אביאל היה אבי קיש ונר, כתוב פה כי יעיאל היה אביהם. והנה מלבד כי יעיאל ואביאל קרובים מאד במבטא הנה קרובים הם גם במשמע, כי פירוש אביאל הוא אבי אל לאמר: הוא מגינו ושומרו. ולפי מסקנת חכמי לשונות בני שם הנה גם פירוש יעיאל האיש אשר ה’ שומרו (עיין מירושלים א', 31). ובכן אין לנו עתה, כי אם קושיה אחת לאמר: אמת הדבר, כי יעיאל אביאל הוא וקיש ונר שניהם בניו היו, אבל קיש זה אבי שאול, שהי' לפי דברי ס' שמואל בן אביאל שאנחנו קורים לו גם יעיאל, קיש זה לפי דברי ס' דה"י לא בן יעיאל או אביאל היה, כי אם בן נר ככתוב “ונר הוליד את קיש וקיש הוליד את שאול” (עיין מסגרת 3). על זה אין לנו, כי אם להתבונן מעט בסדרי פסוקי היחס שבפרשה זו, את יחס משפחות עשרת בני יעיאל התחיל מן הקטן מן מקלות “ומקלות הוליד את שמאם”, כי שמאם היה איש מפורסם. כי בני משפחתו, אשר לא נקבו פה בשמותיהם ישבו בירושלים. ואחרי כן מדלג הכתוב ופוסע על ארבעה מאחיו שלא היתה בם סבה מיוחדת ליחסם, ומתחיל ליחס את נר, שהיה שר גדול בימי המלך שאול ואבי אבנר (ש“א י”ד, נ"א), אך אינו יחס פה, כי אם בן אחד לנר, ככל אשר לא יחס גם למקלות אלא בן אחד ואינו אומר אלא ונר הוליד את קיש וזה קיש אח גדול לאבנר היה. ואחרי כן פוסק גם יחס נר ודולג עוד על האחד מבני יעיאל ששמו “בעל” ומיחס את תולדות “קיש” אבי שאול ופותח ואומר “וקיש הוליד את שאול” ומיחס אחריו שבעה דורות. ובכן עלתה בידנו כי קיש שנאמר עליו בדברי הימים “וקיש הוליד את שאול” איננו קיש התכוף לו לפניו, כי קיש שלפניו הוא נכד יעיאל, ואביו הוא נר בן יעיאל, וקיש אבי שאול הוא בן יעיאל יוצא חלציו מלדה ומבטן, בלי דור אמצעי ביניהם כלל. ובכן יהי יחס שאול העולה מספר שמואל ומדברי הימים בסדר הזה:

1. אפיה

2. בכורת

3. צרור

4. אביאל = יעיאל (ואשתו מעכה) אביאל = יעיאל –

5. קיש נר – מקלות

6. שאול קיש II אבנר שמאה או שמאם

7. יונתן

8. מריב בעל או מפיבשת

9. מיכה

10. אחז

11. זמרי

12. מוצא

13. בנעא

רפה, רפיה = אלעשא ואָצל ספק הוא אם אבות ובנים הם או אחים.

 

הערה כוללת לסדר השופטים יחוס הקרחי ויחס בית דוד וכהנים גדולים    🔗

משלשלות היחס של הימן בן יואל ושל השופטים התואמות יחדו ושלשלת היחס של מלכי יהודה המתחלת במקום שפסקו הן, יצא לנו כי ארבעים וששה דורות היו מדור השבטים ועד דור אלכסנדר מוקדן. ועל פיהם תחלקנה השלשלות הקצרות מהן לחלקים חלקים, כגון שלשלת יחס בית דוד עד יהודה אבי השבט אין בה אלא אחד עשר דורות, ובשלשלת הימן בן יואל, בן דור דוד, עד לוי אבי השבט אחי יהודה יש עשרים ושנים דורות. ובכן אין ספק כי נשמטו ממנה אחד עשר דור, ולא עוד אלא שיש בידנו להבדיל בין סדרי הדורות התכופים לסדרים המופסקים. מכירים אנו את ששת הדורות הראשונים ליחס זה, יהודה פרץ חצרון רם עמינדב נחשון, ויודעים אנחנו כי היה נחשון דור ששי ליהודה ובן דור לכלב, אשר גם הוא היה ששי ליהודה, ובן דור לאלישמע אשר גם הוא היה ששי ליוסף אחי יהודה. ובכן קבועים הם ששת הדורות האלא במקומם ואין להזיז אותם ולאחרם. ומכירים אנחנו גם שני הדורות האחרונים הלא הם ישי ודוד, ויודעים אנחנו באיזה זמן הם קבועים ואי אפשר לנו להזיז גם אותם ולהקדימם כי דור ישי שהוא דור שאול הלא דור 21 הוא, ובכן אין לנו בין הדור הששי שהוא דור נחשון ובין דור האחד ועשרים שהוא דור ישי – שהוא רוח של ארבעה עשר דורות של שופטים ושל בני לוי אבות הימן בן יואל – כי אם שלשה דורות של שלמא בועז ועובד שלא נדע לקבוע זמנם ועל כן כתבנום בשורות מרוחקות ומובדלות בשני קוים זקופים מלפניהם ומאחריהן לסמן כי אין בידנו להוכיח אם תכופים הם לדורות הראשונים או לאחרונים? אם רצופים הם ואם מפוזרים? –

גם את שלשלת יחס בני אלעזר בן אהרן עד יהוצדק דהי“א ה‘, ל’-מ‘, אשר דורותיה הם רק שנים ועשרים, הנה ראשיתה דור 6 וסופה דור 40. ובכן יחסרו גם בה ארבעה עשר דור, על כן ראינו לחלק את השלשלת הזאת לשלשה חלקים אשר שבעת הדורות הראשונים העמדנו על חזקתם כי רצופים הם, יען כי נשנו ונשתלשו בסדר זה גם שם (ו', ל“ה-ל”ח) גם בס’ עזרא ז', ומן דור מריות יש בעזרא הפסק גדול של ששה דורות אשר בדהי”א ה' נקובים הם כלם בשמותם. אך באמת אם נתבונן היטב נראה כי גם אם נקים את ששת הדורות, עוד יחסרו לנו שבעה דורות לפני הששה ההם, כי מכירים אנחנו את אחימעץ וצדוק שהיו בימי דוד ואבשלום. ובכן היה אחיטוב בימי שמואל ונוטים אנחנו להחליט כי אמריה היה אבי אחיטוב, כי מיוחסי כהונה ולויה היו שומרים סדרי שמותיהם לדורותיהם, וכך אנו מוצאים גם את אמריה השני אב לאחיטוב השני, ואחיטוב השני אב לצדוק השני. ובכן היו בין אמריה הראשון בן דור אלקנה שהוא דור 19 עד מריות בן דור השופט אבימלך שהוא דור 11 שבעה דורות שלמים. ולהשמטת דורות אלה יש טעם מתקבל, כי כל ימי היות הכהונה הגדולה בבית איתמר לא נשמר יחס בני אלעזר כהוגן, כי עלי היה מבני איתמר ככתוב “ואחימלך מן בני איתמר” (דהי“א כ”ד, ג'). ואחימלך הלא היה אבי אביתר בן בית עלי (מ“א ב', כ”ז). – עזריה הנמנה ראשון לאחימעץ על כרחנו בנו היה ופסוק “הוא אשר כהן בבית אשר בנה שלמה” אין ספק כי עליו הוא חוזר, לפי העולה מסדר הדורות אף כי סמוך הוא אל עזריה השני, ואת יוחנן התכוף לעזריה הראשון יש למנות לבן לו. אך את עזריה השני יש לנו לעקור ממקומו ולמנות את היחס למפרע שריה כ“ג בן דורו של צדקיה ואחיו; עזריה השלישי אביו, בן דורו של יאשיהו; חלקיהו כ”ג בן דורו של אמון אשר האריך ימים עוד בתחלת ימי יאשיהו. ועלה בידיו בדיוק גדול כי עזריה השני הוא עזריהו שהוציא אל עוזיהו המלך מן ההיכל כשנכנס להקטיר קטורת (דהי“ב כ”ו, י"ז). כי דור שריה וצדקיהו הוא דור 39, ועזריה ועוזיהו קודמים להם – לפי שתי מגלות היחס של בית אהרן ושל בית דוד – שבעה דורות ודור שניהם הוא דור 32. ובכן עולה יחס הכהנים יפה מאד.

סוף דבר: ארבע מגלות הנקובות בראש הערתנו מבררות הנה אשה את רעותה וארבעתן יחד הן הן כל עצם בירור כל מגלות היחס הבאות אשר מלבד כי גדול ערכן לעצמן בכל דברי ימי ששה וארבעים דורות אלה הנה רק הן הן המשמשות לנו בפרשת שמות דורותיהן לכרונולוגיא גינאלוגית (של דורות) בעשרים ואחד הדורות הראשונים שהכרונולוגיא של מספר השנים מפוקפקת ומסופקת מאד.