(מבוא לספר בשם זה, בהוצאת מרכז דינור, תשס"ד 2003)

לזכרה הברוך של אמי

חוה בונדי לבין מרקין

אוהבת ספרים

וידה רב לה בעשיית חסדים

 

שלמי תודה    🔗

התלהבותי מכתביהן של נשים למדניות ירושלמיות זכתה לעידוד וסיוע מצד עמיתים וידידים. פרופ' חוה טורניאנסקי מילאה את ידי להביא את הפרויקט לידי גמר, והצילה את דברי המבוא שלי מטעויות. פרופ' טובה כהן העירה הערות חשובות בתחום חקר הספרות ובענייני ניסוח, ואילו ידידי פרופ' משה רוסמן קרא את דבריי והעיר הערות מאלפות. אישי שמואל היה, כרגיל, המבקר והקורא הראשון.

על עבודת התרגום הראשונית של ספר זכרון אליהו עמלה ד“ר לאה גרפינקל. גב' ורה סלומון הופקדה על עריכת התרגום והכנתו לדפוס. מטרתנו הייתה שהתרגום העברי יהלום במידת האפשר את המקור היידי. בעבודת המחקר סייע לי בני, אלחנן שילה, הוא איתר עבורי את מראי המקומות של הציטוטים והאזכורים שהובאו בשלושת הספרונים. תלמידתי אפרת קוסלובסקי סייעה לי בהתקנת כתב היד והעריכה הלשונית נעשתה ע”י אברהם בן אמיתי ביד אמונה. הוצאתם לאור של שלוש החוברות ושל המבוא לא הייתה מתאפשרת לולא המענק הנדיב של המרכז הבין‑לאומי של הדסה לחקר נשים יהודיות שליד אוניברסיטת ברנדייס (The Hadassah International Research Institute on Jewish Women at Brandeis University) ולולא המרכז לחקר תולדות ישראל ע"ש בן ציון דינור, אשר לקח על עצמו את כל הכרוך בהתקנת הספר לפרסום ובהדפסתו. תודתי לבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים אשר העמיד לרשותי את חיבורי הלמדניות. יעמדו כולם על הברכה.

 

פתח דבר    🔗

יכולת הכתיבה של נשים יהודיות שלא טעמו טעמה של השכלה חילונית אין בה משום חידוש, אך הצלחתן להוציא את הגיגיהן לאור היא נדירה.¹ שלושה ספרונים יוצאי דופן שנכתבו ביידיש יצאו לאור על ידי שלוש נשים יהודיות בירושלים בשלהי המאה ה‑19: ספר זכר עולם נכתב ופורסם בידי רבקה ליפא אניקסטר, שעלתה לארץ עם בעלה אך ללא ילדיה. (בעיר הקודש נולדה להם בת זקונים– רחל.) ספר זה יצא לאור בשלוש מהדורות שונות; הוא נדפס בראשונה בשנת 1882. ספר משפחת יוחסין חובר ופורסם בשנת 1885 בידי רייצע חן טוב מסלונים, שעלתה עם בעלה לאחר ששכלו את כל ילדיהם. ספר זכרון אליהו נכתב וראה אור בשנת 1895 בידי טויבע פעסיל פיינשטיין, שהתאלמנה בצעירותה ועלתה לעיר הקודש בגפה.

שלוש החוברות – שאחת מהן, כאמור, הופיעה בשלוש מהדורות שונות²– שמורות בגנזי הספרייה הלאומית בירושלים, והן בבחינת אוצר בלום שכמעט אינו ידוע כיום. חוברותיהן המודפסות של שלוש נשים אלו, שלפחות שתיים מביניהן הכירו זו את זו (ראו להלן), הן “עדויות לכוחן של נשים, לאוטונומיה וליצירתיות שלהן.”³

ככל הנראה לא נהגו נשים יהודיות בעידן טרום‑ההשכלה לפרסם את ספריהן במו ידיהן. ספר המוסר “מינקת רבקה” של רבקה טיקטינר בת המאה ה‑16, שכונתה “דורשת יום ולילה לנשים”, יצא לאור חמש שנים לאחר פטירתה.⁴ הספר המפורסם ביותר שנכתב בידי יהודייה אשכנזית, ספר הזיכרונות של גליקל בת לייב (הידועה יותר בכינוי גליקל מהמלן, או גליקל מהמל 1645‑1729), אף הוא לא פורסם בידי המחברת אלא השתמר בכתב יד על ידי צאצאיה. זיכרונותיה של גליקל ראו אור דפוס על ידי החוקר היהודי הנודע דוד קאופמן,⁵ כמאה ושבעים שנה לאחר שנכתבו. ניתן לשער כי על אף ייחוסה ועושרה ראתה גליקל מהמל בזיכרונותיה דבר פרטי, שלא יעורר התעניינותם של רבים. ספרה של גליקל, אשר, כידוע, מעורר תשומת לב רבה עד היום, יצא לאור בדיוק שנה לאחר ששלוש החוברות הירושלמיות הנידונות כאן ראו את אור הדפוס. ניתן להעריך בוודאות כי קאופמן לא הכירן כלל; ואמנם לא מצאתי כי לפרסום החוברות הירושלמיות היה הד כלשהו בעיתונות או בכתבי העת של התקופה. גם רוב רובם של שיריה של המשוררת רחל מורפורגו מטרייסט, בת המאה ה-19, לא פורסמו על ידיה, אלא יצאו לאור לאחר מותה בידי מלומד יהודי בן עירה, חיים קסטיליוני.⁶ לעומת זאת יומנה של פלורה רנדגר, צעירה מטרייסט ששמה פעמיה פעמיים לעיר הקודש, בשנים 1856 ו‑1865, פורסם על ידה באיטלקית ואוזכר עם דברי שבח למחברת בעיתון הירושלמי הלבנון, שיצא לאור במיינץ שבגרמניה.⁷

האפשרות שנשים תפרסמנה את כתביהן החלה להיות מקובלת במאה ה‑19 בקרב נשים שרכשו השכלה חילונית.⁸ שלוש הנשים הירושלמיות שחפו מהשכלה חיצונית לא היו הנשים היהודיות הראשונות שפרצו במו ידיהן את מחסום הדפוס. עם זאת, עבודה אינטלקטואלית‑יצירתית נתפסה כעשייה גברית,⁹ והוצאתו לאור של ספר הייתה אקט חד‑משמעי של חדירה לספֵרה הציבורית. גם החברה הגברית‑משכילית‑חילונית קיבלה חידוש זה בהסתייגות.¹⁰ ראוי להדגיש כי לא מצאתי יצירות מודפסות מעין אלה במזרח אירופה במחצית השנייה של המאה ה‑19.¹¹ ואמנם מדבריהן של שלוש המחברות הירושלמיות עולה תחושתן העזה בדבר החדשנות והחלוציות שבמעשיהן. האם קדמה להן מחברת בלתי ידועה? רייצע הזכירה בחוברתה כי היא הולכת בעקבות חיבורה של “האשה החכמה אשר כתבה שם בספרה שצריכים אנו לאהוב איש את אחיו בכל לבב ונפש”.¹² למי התכוונה? האם בעיר הקודש, או במקום אחר, יצא לאור על ידי אישה ספר נוסף, עלום, שעדיין נסתר מעינינו?

המידע שבידינו על קיומה של ספרות שנכתבה בידי נשים מסורתיות לפני תקופת ההשכלה אינו שלם, והמחקר בנידון מצוי עדיין בראשית דרכו. יצירותיהן של נשים כללו דברי שירה,¹³ תפילה¹⁴ ומוסר.¹⁵ חוקרים שונים עמדו על ערכם של כתבים אלה כאשנב יחיד במינו להכרת העולם הרוחני של נשים ושל “עמך”.¹⁶ הספרונים שיידונו כאן הודפסו בירושלים ונכתבו ביידיש. כידוע, דימויה של ספרות יידיש היה של ספרות נשים.¹⁷ שניים מביניהם פורסמו בהוצאה דו‑לשונית: יידיש, שפת המקור, ונוסף לה תרגום לעברית על ידי מתרגם עלום‑שם.¹⁸ העובדה שהמחברות יזמו את התרגום בעצמן מעידה על רצונן כי הספר יעורר עניין לא רק בקרב קוראי יידיש, נשים ועמך, אלא גם בקרב גברים מלומדים.¹⁹ בספר זכר עולם ובספר משפחת יוחסין התרגום העברי הודפס במחצית העליונה של העמוד בכתב רש"י, אילו נוסח הז’רגון המקורי מצוי במחציתו התחתונה של העמוד בכתב מרובע. מיקום הטקסט המתורגם בחלק העליון של הדף מעיד ככל הנראה, על החשבת יתר של השפה העברית. התרגום של ספר זכרון אליהו נעשה במיוחד עבור הוצאה זו. הסוגה הנשית הירושלמית, כפי שאני מבקשת לכנותה, היא טרום‑משכילית, אקלקטית ובעלת שלושה מאפיינים מובהקים: ליקוטי זיכרונות מקורות חייהן של המחברות; סיפורי מדרשים ומשלים; דברי מוסר לצאצאים, מעין צוואה רוחנית.

הוצאתם לאור של הקונטרסים הירושלמיים בלבוש עברי חדש מאפשרת הצצה נדירה לעולם הידע של נשים חרדיות בנות המאה ה‑19 ומהווה הזדמנות לנסות להבהיר ולהגדיר את תופעת הלמדנות הנשית בחברה היהודית הקדם‑משכילית. זאת ועוד: הוצאתם לאור של שלושת הקונטרסים דווקא בעיר הקודש מעלה את השאלה האם התנאים המיוחדים של הקהילה הירושלמית שימשו מצע נוח לפרסום כתבי נשים?²⁰ להלן אדון בכך, ובשאלות נוספות: מה היו מאפייניה של הלמדנית החרדית? מה היו מטרותיהן של הכותבות? מה הייתה דמות דיוקנן ומה היה צביון עולמן של שלוש המחברות הירושלמיות? מה הוא הידע התרבותי והטקסטואלי החבוי בקונטרסים הירושלמיים? מה הן הטכניקות הספרותיות שנקטו המחברות? מה היו תפיסת עולמן ומשנתן החינוכית?

 

אוריינות נשית וגבולותיה    🔗

יחסה הכפול של המשנה לתלמודן של נשים נוסח במשנה סוטה ג, ד, באורח בוטה: “בן עזאי: חייב אדם ללמד את בתו תורה… רבי אליעזר אומר: כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תיפלות”. מן המפורסמות הוא שדברי בן עזאי בזכות תלמוד תורה של נשים הוסטו לשוליים,²¹ ואילו דברי אבי אליעזר השפיעו באורח חד‑משמעי על מקומן של נשים יהודיות במחוז שהוא משאת הנפש של החברה היהודית, עולם התורה. השכּלָתן התורנית של רוב בנות ישראל הייתה מעטה, והן הודרו כמעט כליל ממוסדות הלימוד, שהיו על טהרת המין הגברי.²² תלמוד תורה היה למאפיין מגדרי הקובע את ההיררכיה החברתית ואת הדומיננטיות הגברית.²³ האיסור שחל על תלמודן של נשים לא היה צו הלכתי, אך תפיסת האישה ביהדות הושפעה באופן מובהק מהדרתה מעולם הלימוד. שלילת ידע בצד סדר פטריארכלי מסורתי ובצד עולם מושגים המזהה באישה את החומר והטומאה קיבעו את דמותה “האחרת” של האישה.²⁴ ניסיונות לטשטוש ההבדלים בין המינים נתפסו כ“פגיעה בסדר העולמי עצמו”.²⁵ לנוכח העובדה שנשים פטורות מתלמוד תורה קבעו רוב הפוסקים כי הן פטורות גם מהחובה לחנך את בניהן,²⁶וכך נגסו למעשה גם במה שנתפס בדרך כלל כתפקידן הראשוני – אימהות. הדרתן מעולם הלימוד לא רק קיבעה את אחד המאפיינים המובהקים ביותר של המינים אלא אף הגדירה באורח הלכתי, אם כי לא תמיד באורח מעשי, את תחומי האימהות. ההלכה הטילה את האחריות לחינוך הבנים על האבות ולא על האימהות.²⁷

למרות התפיסה הרווחת בדבר יכולתן האינטלקטואלית המוגבלת של נשים אף שדבריו של בן עזאי נדחו ועל אף העובדה שלרוב לא הייתה לנערות מערכת לימודים פורמלית מקובל היה במקומות שונים ובעתות שונות כי נערות רוכשות את יסודות הקריאה והכתיבה וכי הן ראויות ללמוד את כל הנוגע למצוות המוטלות עליהן.²⁸ ואולם המקורות על כך מקוטעים מאוד וההערכות בדבר שכיחות האוריינות הנשית, היקפה וזמנה הן מגוונות. ררות למדן ציינה בספרה כי “האר”י תיקן חדרי לימוד נפרדים לנשים" במאה ה‑16 וכי בנות אמידים בארץ ישראל ובמצרים למדו קרוא וכתוב כדבר שבשגרה.²⁹ זאב גריס הצביע על המהפכה שהתרחשה בקרב המוני בית ישראל, כולל נשים, בראשית הזמן החדש בעקבות הפצת ספרים בעברית וביידיש.³⁰ חוקר תולדותיה של ספרות יידיש ישראל צינברג הסיק, כי עם הופעת הדפוס במאה ה‑16 התרחב במידה ניכרת היקף השכלתה של האישה היהודייה.³¹ חוה טורניאנסקי קבעה כי במזרח אירופה במאות ה‑16 וה‑17 “בנות ישראל ברובן המכריע – בשונה מן המקובל בסביבה הלא‑יהודית במזרח אירופה – למדו לקרא וידעו לקרא”.³²

מהי יכולת קריאה וכיצד ניתן להגדירה? האם די בידיעת האותיות וצירופן למילים כדי להגדיר אדם כיודע קרוא? מחקר סטטיסטי על אוריינות של נשים יהודיות במזרח אירופה במאה ה‑19 מאשש את ההערכה, כי מספר יודעות קרוא וכתוב מקרב היהודיות המסורתיות לא היה מבוטל, ועלה לכדי חמישים אחוזים מכלל אוכלוסיית הנשים.³³ ואולם המחקר המצוי בידינו אינו מאפשר לנו להעריך באורח פסקני מה היו מתכונתה המדויקת ואיכותה של האוריינות הנשית לפני תקופת ההשכלה.

בנות בודדות ביקרו ב“חדרי ערבוביה”.³⁴ אחדות למדו במסגרות פרטיות, אם באורח עצמאי, אם על ידי בני‑משפחה ואם על ידי מורים פרטיים.³⁵ דווקא במשפחות שבהן נולדו בנות בלבד ובמיוחד במשפחות שבהן הייתה רק בת אחת היו האבות משקיעים את מרב מעייניהם בחינוך בנותיהם.³⁶ מלאכת הכתיבה נלמדה ברצינות מיוחדת בידי נערות, ולעתים הצטרפו אליהן נערים שלימוד זה נעדר מתכנית לימודיהם בחדר. לימוד הכתיבה נתפס כחיוני במיוחד עבורן נוכח הציפייה שרווחה במאה ה‑19 כי הן תיקחנה על שכמן את עול הפרנסה והמסחר.³⁷

במאה ה‑19 במזרח אירופה היה הרגל רווח של נשים לקרוא בצוותא. בבית הכנסת הייתה “פירזאגערין”, מגדת או מגידה, קוראת את התפילות או התחינות בפני רעותיה, ואילו בשבת אחר הצהריים נהגו נשים להתקבץ בבית הקריינית על מנת שזו תקריא להן מתוך הצאינה וראינה.³⁸ ניתן לשער שתופעת המגידה מצביעה על כך שעד אמצע המאה ה‑19 לא הייתה יכולת קריאה רהוטה נחלת כלל הנשים. רק במחצית השנייה של המאה ה‑19 עם התפשטות האוריינות בקרב הנשים שונו הרגלי הקריאה שלהן וזו עברה יותר ויותר לרשות היחיד, דהיינו לרשות היחידה.³⁹

היקף ידיעותיהן של נערות היה דל. לימוד הקריאה הקנה לרוב הבנות יכולת קריאה בספרות יידיש והבנה מעטה בעברית.⁴⁰ הן הכירו סיפורי תורה,⁴¹ מדרשים, אגדות וספרי מוסר,⁴² אך נמנעה מהן חדירה לספרות הקנונית: גמרא, הלכה ומחשבה. ואולם פסוקים ושברי פסוקים מתוך הספרות הקנונית שובצו בספרים שתורגמו ליידיש והותאמו לקהל הרחב. לנשים הייתה נגישות לספרות אגדית, אך לא לספרות מחשבתית‑תאורטית.⁴³ בחברה היהודית המסורתית רק נשים מעטות ביותר השכילו לפרוץ אל עולם התרבות הגברית. בבואנו להעריך למדנותן של נשים עלינו להבחין בין נשים למדניות יודעות ספר שהיו בקיאות ב“ספרות נשים” עשירה למדי ובין בודדות שרכשו בקיאות שקשה לאמדה כראוי בספרות הקנונית והיו, כנראה, בבחינת תלמידות חכמים של ממש.⁴⁴

 

הלמדניות    🔗

למרות האמרה החד‑משמעית של רבי אליעזר “ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים” (ירושלמי סוטה ג, ד; במדבר רבה ט, נד) מכירה ההיסטוריה היהודית עשרות נשים שנודעו בידענותן ובלמדנותן.⁴⁵ ודוק: נשים יוצאות דופן אלה גילו בקיאות לא רק בדברי תורה שנכתבו לנשים ולא רק בתורה שבכתב, אלא גם בתורה שבעל פה. מבין תלמידות החכמים הנודעות ביותר מוזכרות ברוריה אשתו של התנא רבי מאיר, בנותיו של רש"י,⁴⁶ בילה אמו של ר' יוסף יוזפא הכהן פאלק בעל הדרישה ופרישה⁴⁷ וחוה סבתו של בעל חוות יאיר.⁴⁸ כמה מהן הוצגו בידי צאצאיהן כגיבורות נערצות. ר' יוסף פלק תיאר את ידענותה של אמו במילים חמות: “היתה אוזרת כגבר חלציה במשא ומתן הדברי [כך!] תורה ולפעמים אשר המציאה מדעתה איזה פשט מתוק מדבש נופת תטופנה שפתותיה”.⁴⁹ ואילו בעל חוות יאיר כתב: “מצד לימודה שהיתה יחידה במינה בדורה בתורה”.⁵⁰ המסורת היהודית ייחסה לנשים נודעות אלו גם בקיאות מסוימת בספרות הלכתית,⁵¹ אך אין בידינו מידע המאפשר הערכתן כראוי. לנוכח גיוונה של ספרות הנשים ביידיש קשה לעתים להבחין בין תלמידות חכמים הבקיאות בספרות הקנונית ובין למדניות הבקיאות בספרות יידיש בלבד. בדבריי אתמקד בלמדניות.

עולמן הנפשי של למדניות אלו נשאר בדרך כלל חתום בפנינו, ואין סיפק בידינו לברר מה היו תחושותיהן של אלו שחדרו לספֵרה הגברית ועסקו בתורה, שהייתה נחלת הגברים. האם לימודן הקנה להן סיפוק וגאווה על הישגן הנדיר, או שמא חידדה הטעימה מעץ הדעת ביתר שאת את מודעותן להדרתן של בנות מינן מהפרי המשכיל? דניאל בויארין סובר כי כשנשים נכנסות לספֵרה הגברית “מדביקים להן תווית של תאוותנות ופריצות מינית”;⁵² אולם לימוד התורה בידי נשים לא גונה, אלא להפך, חדירתן לספרה הגברית זכתה להערכה יתרה. ניתן להעריך כי לנוכח נדירותן ומספרן הזעיר לא חשה החברה הגברית מאוימת מצדן.

הצצה נדירה לעולמה של למדנית מתוסכלת וכואבת אפשֵר לנו ברוך אפשטיין, אחיינה של ריינא בתיה רעייתו הראשונה של הנצי"ב, שהיתה ידועה באהבתה את לימוד התורה. (לנוכח היעדר עדויות מקבילות קשה להעריך עד כמה דייק אפשטיין בתיאוריו, ואין ספק שמדובר בהתרשמות סובייקטיבית. עם זאת פירוט המידע ודרך הצגתו משכנעים ביותר.) באוטוביוגרפיה של אפשטיין מקור ברוך,⁵³ שנכתבה כחמישים שנה לאחר פגישותיו עם דודתו שהתנהלו כנראה בשנת 1875,⁵⁴ הוצגה ריינא בתיה כדמות טרגית. מחד גיא היא תוארה כאישה חולנית, לא צעירה, אוהבת חכמה אך חסרת אונים בכל הנוגע לניהול הבית. מאידך גיסא היא הצטיירה כמי שתאוות הלימוד שלה לא באה לידי סיפוק, והיא “חלושה ורפוית עצבים”.⁵⁵ ניתן לשער כי ישיבתה בביתה בסמיכות לתנור המטבח כששולחנה עמוס לעייפה בספרים נבעה מסלידתה מעבודת הבישול, או מחולשתה היתֵרה. ייתכן גם שרפיונה הנפשי נבע מתסכולה האינטלקטואלי. זאת ועוד. העובדה שחייה במחצית השנייה של המאה ה‑19 בעת ששערי המוסדות הלא‑יהודיים להשכלה החלו להיפתח בפני נשים הגבירה, אולי, את רגשי מרירותה על כי שערי הישיבות נשארו נעולים בפני נשים יהודיות. מהידוע על אודותיה קשה להעריך עד כמה גילתה בקיאות בספרות נשים ועד כמה הייתה בעלת ידע תלמודי. ברוך אפשטיין ציין כי על השולחן במטבחה היו מונחים ספרי משנה, אך לא ספרי גמרא.⁵⁶

ריינא בתיה התייחסה ללמדניות שקדמו לה אך לא שאבה מהן עידוד. לדבריו של אפשטיין היא הקשתה ושאלה: “ומה עוול מצאו בהן חלילה אם ידעו את התורה?”⁵⁷ היא לא ראתה באזכורן של הלמדניות המפורסמות הפרכה של התפיסה בדבר נחיתות הנשים, אלא מזכרת עוון לחדירתן לתחום הנעול בפניהן. מסִפרו של ברוך אפשטיין בוקע קולה הספוג צער, “לונה חרישית וקנאה נפשית על הגברים אשר זכו בכל”.⁵⁸ לדברי בעל “מקור ברוך” מצב הנשים בעבר היה שפיר יותר מאשר בזמנה שלריינא בתיה: “וכן מצינו יתרון למעשה הנשים בדורות הקודמים על מעשיהן בזמן הזה ביחש מלאכת הקודש”.⁵⁹ דבריו של אפשטיין מעוררים תמיהה: הלא מצינו שדווקא במאה ה‑19 התרחב היקף השכלתן של נשים?! לכך ניתן לשער, כי בזמנה של ריינא בתיה, עם התפשטותה של ההשכלה החילונית, התעוררה התנגדות לניסיונה של אישה אחת לחדור לעולם הספרות הקנונית, וכי החברה היהודית הטרום‑משכילית החלה להסתייג מתלמודן של יחידות סגולה בודדות.⁶⁰ ואולי ניתן להקיש מהתנגדות המשכילים להשכלתן של נשים⁶¹ על ההתנגדות החרדית ללמדנותה של ריינא בתיה. ייתכן שההתערערות של מערכת הקהילה היהודית המסורתית המזרח‑אירופית במאה ה‑19 היא שהביאה להסתייגות מכל תופעה חריגה. מקולה הכואב של ריינא בתיה עולה בבירור, כי היא חשה מנודה על כי פרצה גדר וחדרה לתחום שהודרה ממנו. הד לביקורת שנמתחה כלפיה עולה קרוב לוודאי גם מדבריו של ברוך אפשטיין, האחיין האוהב; הוא סבר כי דודתו לא מילאה את חובותיה כעקרת הבית ולא עשתה די לסיפוק צרכיו של דודו הלמדן. האם המידע הנדיר על אודותיה ועל ההסתייגות מידענותה משמש בידינו מפתח להבנת אילמותן והיעלמותן של יודעות הספר המסורתיות במזרח אירופה בשלהי המאה ה‑19? ניתן לשער כי לנוכח העלייה הדרמטית בהשכלת נשים חל שינוי בהתייחסות כלפיהן, וההערצה הוחלפה ברתיעה מלמדנות נשית.

דיון נדיר בשאלת נשים למדניות הנתפסות כעולות ביכולתן האינטלקטואלית על יתר בנות מינן נמצא בספרו של יחיאל מיכל טוקצינסקי, איש ירושלים.⁶² טוקצינסקי, שכיהן כראש תלמוד תורה “עץ חיים” – מערכת מוסקות החינוך היוקרתיים ביותר של האשכנזים בעיר הקודש⁶³ – עסק בשאלה זו בספרו “האשה על פי תורת ישראל”. דבריו, שפורסמו בשנת 1920, סודקים במידת מה את הגישה המצטיירת מספרו של ברוך אפשטיין. אמנם גם טוקצינסקי סבר כי “הזכר עומד במעלה ומדרגה יתרה מן הנקבה”⁶⁴ וכי “ערך הזכר גדול משל האשה”,⁶⁵ ואולם הוא הודה כי יש נשים “פרטיות” שאיכותן חורגת מזו של רוב בנות מינן. בהתייחסו למיכל בת שאול, שלפי המדרש הייתה מניחה תפילין, הסביר כי חכמים לא מיחו בידה “מפני שהייתה אשה אחת פרטית בדור ולא הנשים בכלל”.⁶⁶ לדבריו לא הייתה מיכל תופעה חד‑פעמית, והוא חזר וציין כי “נשים פרטיות גדולות ומצוינות היו בכל דור ודור”.⁶⁷ טוקצינסקי סבר כי למרות דברי קהלת “אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי” (ז 29) “יש אמנם חכמה ובינה גם בנשים, והיו וישנן ביניהן יחידות ומעטות שהן למופת, אבל בדרך כלל נמוך הסוג הזה מהסוג הגברי… ובכלל מעטות מאד היו הנשים הגדולות מעוט קטן כלפי הגדולים הרבים מן האנשים. רק יחידות הן הנשים הגדולות בכל דור ודור.”⁶⁸ הימצאותן של נשים יוצאות דופן לא שימשה לטוקצינסקי אבן תמך להערכה מחדש של המין הנשי, אלא להפך, לקביעה כי היוצאות מן הכלל אינן מעידות על הכלל: “רק יחידות הן הנשים הגדולות בכל דור ודור, והנן אמנם בשביל כך למופת ביותר יען כי טבען ותכונתן לא יעדון לכך”.⁶⁹ לטענתו “סוג האשה בכלל לא הגיע למעל הזכר”.⁷⁰ המחבר מנה את יחידות הסגולה שהוזכרו על ידי ריינא בתיה ואחרים, ועם זאת המשיך וביאר את הנחיתות הנשית כפי שהוא הבינה. מהפך בכל הנוגע לאיכות הנשית יתבצע לדבריו רק בעתיד, בהתאם לתורת הסוד הקבלית: "לעתיד לבא נשקף אמנם עתיד גדול לאשה על פי הסוד ‘נקה תסובב גבר’.⁷¹

האם ניתן לראות בדבריו של טוקצינסקי משום פתח לחיוב למדנות נשית? האם בצד “יתרון השוליות” ניתן גם להצביע על יתרונן של נשים,פרטיות", אותן נשים יחידאיות שאמנם אליבא דטוקצינסקי אינן מאתגרות את התפיסה בדבר הנחיתות הנשית, אך בזכות חריגותן האינטלקטואלית הן מצליחות לחדור לספרה הגברית? בניגוד לעמדה המסתייגת מלמדניות כפי שהצטיירה מספרו של אפשטיין, דבריו של טוקצינסקי מאפשרים עמדה פושרת יותר. האם שיקף טוקצינסקי את אווירתה הרוחנית של ירושלים בשלהי המאה ה‑19, אשר ככל הנראה ראתה ביתר אהדה למדנות של נשים?

המתרגם העלום של חוברתה של רבקה ליפא אינקסטר הוסיף פסקה מעניינת שלא הובאה בטקסט המקורי, ובה ציין את דבר התמיכה שהמחברת זכתה לה מצד ראשי הקהילה הירושלמית: "והנני נותן⁷²בזה תודתי גלויה לכל הרבנים הצדיקים וממוני הכוללת בירושלם, ומיודעי יודעי שמי הנגידים התומכים בימיני איש איש מארץ מושבו ומחזיקים בידי למען אוכל לעשות דבר בעיר אלקינו ".⁷³ ניתן להבין מדברי המתרגם כי הדפסת הקונטרס התאפשרה בזכות התמיכה של הממסד הירושלמי הגברי. זאת ועוד. מדבריו ניכר כי הוא חש כי להדפסת הקונטרס יש משמעות ציבורית. נראה כי תחושותיו משקפות מספר היבטים שהיו אופייניים ליישוב הישן הירושלמי.

 

חברת “היישוב הישן” בירושלים    🔗

בירושלים, ששכנה במחוז נידח של האימפריה העות’מאנית, חלו במחצית השנייה של המאה ה‑19 שינויים מרחיקי לכת. אל השיפורים בביטחון הדרכים ובמצב התברואה חברו גידול דמוגרפי והתרחבות פיזית של העיר.⁷⁴ מעצמות אירופה שגילו עניין רב בעיר הקודש הביאו, אם במישרין ואם בעקיפין, להטבה של ממש בחיי הקהילה היהודית.⁷⁵ גידולה של קהילת יהודי ירושלים נבע מעלייה שצברה תאוצה מתמדת עד ערב מלחמת העולם הראשונה. רוב יהודי העיר נמנו עם אנשי “היישוב הישן”, דהיינו יהודים שעלו ארצה ממניעים דתיים והשתייכו ל“כוללים”.⁷⁶ בשנת 1900 מנה היישוב היהודי בירושלים 34,000 נפש,⁷⁷ והיו לו מאפיינים ייחודיים מובהקים. היו בו נציגים מרוב תפוצות תבל, והם נחלקו לשתי קבוצות: ראשונה בגודלה הייתה הקהילה האשכנזית,⁷⁸ והיא כללה יהודים ממזרח אירופה, ממרכזה וממערבה וכן עולים ספורים מארצות הברית. הקהילה הספרדית אייתה ותיקה ממנה, ובה נכללו יוצאי האימפריה העות’מאנית, ארצות הבלקן, ועוד. אל ירושלים, שהייתה משאת נפשם של יהודי העולם, הגיעו במאה ה‑19 לא מעט משפחות ממזרח אירופה וממערבה אשר קיווּ כי אווירתה הקדושה תהווה חיץ בפני חדירת רוחות ההשכלה המחלנת. החשש מפני פגעי ההשכלה והחילון והתחושה כי ירושלים היא המעוז המגן מפניהם סייעו ליצירת חברה קנאית המבקשת לעצור בכל דרך אפשרית את מה שנתפס על ידה כרעה מאיימת. רוחות קנאות אלה לא פיעמו בקרב יוצאי ארצות המזרח, שההשכלה המערבית בוששה להגיע עדיהם. ערבוב נדיר ומיוחד זה של יוצאי גלויות שונות וכמיהה לחיי קודש יצר אווירה ירושלמית ייחודית.

לא רק העולים גילו עניין מיוחד בעיר, אלא גם יהודי התפוצות ששלחו לבני ירושלים תרומות נדיבות, שכונו חלוקה,⁷⁹ ואשר אפשרו לרבים מהם להקדיש עצמם לתלמוד תורה. בצד משלוח כספים יזמו יהודי התפוצות מוסדות ציבוריים מגוונים, כגון בתי חולים, בתי ספר לנערות, בתי ספר לנערים, קופות צדקה ועוד. רייצע חן טוב הדגישה פעמיים כי “פה עיר הקודש ירושלים המנהג הוא שאינם יושבים שני משפחות בדירה א' [אחת]”.⁸⁰ ובכל זאת היה המצב הכלכלי בעיר בכי רע, ורבים מן היהודים החיים בה הגיעו עד פת לחם. תנאי החיים היו פרימיטיביים ביותר. בעיר העתיקה היו רוב הדירות דלות ומעופשות ואי לכך היו תנאי התברואה קשים, התחלואה רבה ותוחלת החיים קצרה.⁸¹

הקהילה הירושלמית הייתה רבת פנים. קהילה זו נודעה בפלגנותה בין געלי שפות שונות, מנהגים שונים ומנטליות שונה, אך עם זאת הייתה לבני הקהילה תחושה משותפת של כיסופים לחיי דת וקדושה. האינטנסיביות הרוחנית באה לידי ביטוי גם בהדפסה רבתי של ספרים וקונטרסים בבתי הדפוס הרבים שפעלו בעיר.⁸² רוב יושבי עיר הקודש לא היו ילידי הארץ, אלא עולים שנשאו נפשם למקומות הקדושים ולא נרתעו מחיי סבל ומצוקה. הכמיהה לירושלים של מעלה" וחיי הצער של “ירושלים של מטה” עיצבו טיפוס של ירושלמי ידוע סבל החי מתוך תחושה אינטנסיבית של התעלות.

אווירת עיר הקודש ניכרה ביתר שאת בחיי הנשים. ירושלים הייתה אבל שואבת לנשים, אשר שמו פניהן אליה אם כרעיות ואם כבודדות. בהתאם להיסטוריון‑סטטיסטיקן עוזיאל שמלץ היה בירושלים באמצע המאה ה‑19 “עודף גדול של נשים על גברים באוכלוסיה הבוגרת”.⁸³ עודף זה אמנם פחת בהדרגה לקראת סוף המאה, אך היה אחד ממאפייניה המובהקים של הקהילה היהודית בעיר הקודש.

כידוע, הביטוי העיקרי לדתיות גברית ביהדות הוא תלמיד תורה, ואילו צורות הביטוי הדתיות של נשים מגוּונות לאין ערוך. השהות בעיר הקודש סמוך למקומות הקדושים הצמיחה כר נרחב של צורות פולחן עממיות נשיות. העלייה לארץ הייתה עבור נשים רבות מעין עלייה לרגל מתמשכת. נשים הרבו לבקר באתרים קדושים, במיוחד בכותל המערבי ובקבר רחל.⁸⁴ את קרבתן לאל הן הביעו לא רק בביקורים באתרי קודש ובתפילות, אלא גם בביטויים פיזיים מגוּונים: נישוק אבני הכותל או אבני מצבות; ניקוי האתרים וקישוטם; סיפוק צורכיהם של יתר המבקרים, כגון השקאתם או סיפוק צורכי הרחה, ועוד. נשים הרבו להשתטח על קברי צדיקים ולטפח בתי קברות. העשייה הנשית הייתה בדרך כלל גם אירוע חברתי. הן הגיעו לאתרים בחבורות, והדבר הגביר את תחושת הרעות והאחווה ביניהן.⁸⁵

המצוקה, העוני והבדידות לנוכח הפרֵדה הכואבת מבני המשפחה שנשארו בגלות היו גם כר נרחב לפעילות של צדקה. נשים יזמו פעולות עצמאיות שאותן ביצעו במו ידיהן, כגון האכלת רעבים, כיבוס בגדי בודדים ורכישת נעליים לילדי עניים.⁸⁶ חוקר ירושלים פנחס בן צבי גרייבסקי מספר, כי כשהגיעה מרים מזרחי לשערי העיר “הסירה את עדיה מאליה [כך!] וכלי תכשיטיה ותחליף אותם לכלי כביסה”.⁸⁷ עשיית צדקה לא הייתה רק בבחינת נתינה, אלא פולחן דתי ממש.

עלייתן של אלמנות ללא ליווי של בני משפחה אחרים על מנת לחיות בעיר את שארית ימיהן ולהיקבר בה הייתה אקט דתי מיוחד שלא מצאתי תופעה מקבילה לו במקומות אחרים.⁸⁸ ארץ ישראל נתפסה כאתר סגולה להבטחת חיים, אך גם מחוז חפץ אחרון. אמנם הגעה לארץ על מנת למות ולהיקבר בה לא הייתה מיוחדת לנשים, אך מספר הנשים הבודדות שעלו היה גדול ממספרם של הגברים.⁸⁹ בשם חוסר האיזון הדמוגרפי נבצר בדרך כלל מהאלמנות להינשא שנית, והן ייחדו את חייהן בארץ לפעילות דתית.⁹⁰ החיים בירושלים היו ציפייה מתמשכת למוות, או כפי שהוא כונה בפי האלמנות “השעה הטובה”.⁹¹

תיעוד מגוון מלמד כי מספרן של נשים יודעות ספר עברי בירושלים היה מרשים, וכמה מביניהן אף דיברו עברית.⁹² כאמור, ידיעת עברית שימשה לעתים מפתח לכניסתן של נשים לעולם הספרות הקנונית. בדברים שרשם משה מונטיפיורי ביומנו בשנת 1866 הוא מתאר מפגש עם ירושלמית דוברת עברית.⁹³ שמעון ברמן, תייר והוזה שביקר בארץ בשנת 1870, הזכיר בזיכרונותיו את שרק’ה שהתגוררה בחיפה והייתה “נבונה ובקיאה בעברית”.⁹⁴ פנחס בן צבי גרייבסקי, שנזכר לעיל, ריכז מידע מעניין בחוברותיו “בנות ציון וירושלים”. רבקה הענדיל חגיז ידעה, לדבריו, תורה בכתב ובעל פה, ובמיוחד “לשון הקודש עפ”י חוקי הדקדוק וההגיון“.⁹⁵ הוא גם תיאר בהרחבה יחסית את דיליסיה קרויז, בתו של רב העדה המערבית, דוד בן שמעון המכונה צוף דב”ש, ש“היתה בקיאה בקיאות גדולה בש”ס ופוסקים והיתה תמיד מתווכחת עם באי בית אביה בסוגיות גמרא ובפירושים רבים של פרשות השבוע".⁹⁶ מן התיאור עולות לא רק ידענותה וחכמתה של דיליסיה אלא גם ההערכה שזכתה לה בקרב תלמידי החכמים שסובבו את אביה. דברים דומים נכתבו על אודות רימה ריינה יהודה, סבתו של המחנך הנודע דוד ילין. בילדותה “דברה בלשון קודש עוד בבית אביה”, ובהתבגרה היתה מתערבת בשיחות תלמידי חכמים בישיבה שנוהלה בביתה על ידי בעלה והייתה “לוקחת חלק בשקלא וטריא של הסוגיות התלמודיות ומפלפלת עמהם בדבי הלכה”.⁹⁷ הן מדברי גרייבסקי הן מפי אחרים⁹⁸ עולה, כי הלמדניות הירושלמיות התקבלו בעיר הקודש בהערכה. מונטיפיורי ביומנו העיד כי “שמח מאד בראותו כי נשי היהודים האשכנזים בירושלים יודעות תורה”.⁹⁹

למדניות מובהקות מעין אלו היו בודדות, אך לצדן נודעו נשים רבות שספגו ידע עשיר מהספרות הדתית הענפה שנכתבה ביידיש ובלדינו.¹⁰⁰ לדוגמה, אמו של רבי חיים המבורגר, רחל בת ראובן, ידעה בעל פה את ה“צאינה וראינה” והייתה בקיאה בספרי המוסר מנורת המאור וקב הישר עד כי “ידעה על בורים כל השיחות חולין ואמרי מליצה פתגמים ומשלים שהובאו בספרים כאלו”.¹⁰¹ יעקב יהושע איש ירושלים סיפר על נשים ספרדיות אשר הרבו לקרא ספרי מדרשים, במיוחד “מעם לועז”, כי “אגדות אלה שיעשעו אותן בשבת ומועד”.¹⁰² בירושלים יצאו לאור קונטרסי תפילה ותחינות ביידיש שנכתבו כנראה בידי גברים, אך נועדו בעיקר לנשים.¹⁰³

האישה הבולטת ביותר בין נשי היישוב הישן הייתה קרוב לוודאי שרה סוניה דיסקין, הרבנית מבריסק (1917‑1906), אשר עלתה לעיר הקודש עם בעלה הרב יהושע לייב דיסקין בשנת תרל"ז (1877).¹⁰⁴ הרבנית דיסקין נודעה במעורבותה בענייני ציבור רבים, כגון החרם נגד יחיאל מיכל פינס, הפולמוס על הוראת השפה העברית בישיבת “עץ חיים” וייסוד בית היתומים. עד כמה הייתה ידענותה התורנית מגעת? גרייבסקי כינה אותה “מעין ילתא אשת רב נחמן או ברוריה אשת רבי מאיר, רבנית כמשמעה”.¹⁰⁵ מהמידע על אודותיה עולה בבירור כי הייתה אשה מפולפלת ורבת תושייה, בעלת השכלה כללית ויודעת שפות, אך קשה להעריך עד כמה הייתה השכלתה התורנית מגעת.¹⁰⁶ אין ספק שהשפעתה על הקהילה הירושלמית נבעה בראש ובראשונה מאישיותה וממעמד בעלה.

ניתן להעריך כי בקהילה הירושלמית, שבה לנשים היה רוב דמוגרפי ובמיוחד רוב של נשים מבוגרות בודדות העומדות ברשות עצמן, שבה היה מספר בולט של למדניות, שבה הרב שמואל סלאנט, שהוכר כרב האשכנזי הראשי, כיבד ידענות של נשים,¹⁰⁷ זכו נשים להערכה נדירה. ניתן גם לשער כי אולי בירושלים, עירם של תלמידי חכמים, לא חשה החברה הגברית מאוימת לנוכח החדירה הנשית לספֵרה הגברית.¹⁰⁸ ושמא ערבוב העדות והמנהגים בעיר הקודש הביא בצד קנאות גם, לעתים, מוכנות לקבלת מנהגים בלתי ידועים. בעיר הקודש הסתופפה קבוצה ייחודית של נשים אשר הקדישו את חייהן לעבודת האל. ניתן להעריך שבאקלים דתי זה חשו בנשים התחזקות והתעצמות, ועל רקע זה צמחה תופעה מיוחדת – הדפסת שלושה קונטרסים שנכתבו בידי נשים ירושלמית.

 

על הסוגה ומטרותיה    🔗

בדיקה של הספרונים לשפנינו מעלה כאמור כי, ככל הנראה, לפנינו סוגה משולבת המורכבת משלוש תת‑סוגות שונות המביאות לידי ביטוי את עולמן התרבותי של שלוש המחברות הירושלמיות. מה שאני מכנה “הסוגה הנשית הירושלמית” אינו אלא שילוב אסוציאטיבי של קטעי אוטוביוגרפיה, מדרשים ומשלים ודברי מוסר. ניתן לראות בז’נר אקלקטי זה ענף השייך לספרות היראית רבת האנפין,¹⁰⁹ והוא מייצג נאמנה את המחברות המבטאות בו את תמונת עולמן.

רסיסי אוטוביוגרפיה: ברסיסי האוטוביוגרפיה שלפנינו הכותבות מבקשות להעמיד את אישיותן במרכז¹¹⁰ וגם להימנע מכך. בניגוד לגליקל מהמל הכותבות אינן פורסות את סיפור חייהן על כל תהפוכותיו, אלא מתעכבות על קטעי חיים בלבד. זיכרונותיהן של שלוש המחברות הירושלמיות התמקדו בעיקר בחווית העלייה לארץ ובחיים בירושלים. נשות היישוב הישן, כנשות העלייה הראשונה וכנשות המהגרים לאמריקה, ביקשו יותר מכול לחשוף את מה שהתברר כפרק המרשים ביותר בחייהן – המעבר לארץ החדשה. כמו נשים בחברות הגירה אחרות הן ביקשו שכתיבתן תהווה “מודל לנסיון ולהדרכה, ומקור לחיזוק הרוח”.¹¹¹ הסיפור האישי הופך ללקח מוסרי, או דוגמה לחסד השגחת האל.¹¹²

המחקר המגדרי המתמקד בשאלה האם נשים כותבות אוטוביוגרפיות שונות מאלו של גברים? נשים בתקופה הטרום‑מודרנית כתבו מכתבים, יומנים וזיכרונות – צורות כתיבה שלא נתפסו כמחייבות השכלה נרחבת, פנאי וריכוז. צורות ספרותיות אלו נתפסו כצורות נחותות, נשיות.¹¹³ לעומתן האוטוביוגרפיה נתפסה כהרחבת תפיסת העצמי וכניסיון של היחיד להעמיד את עצמו במרכז ולבחון את עצמו באופן אובייקטיבי.¹¹⁴ ההערכה כי נשים תופסות את זהותן דרך עיני אחרים מתריסה כנגד האפשרות שנשים תכתובנה אוטוביוגרפיה אויה לשמה, או לחלופין אוטוביוגרפיה ייחודית‑נשית.¹¹⁵ בשל המידע המקוטע הנמסר בהם אין פרקי החיים שלפנינו מאפשרים לדון בשאלות אלה, אך יש בהם כדי לאשש את הערכתה של סוזן סרד, כי “אוטוביוגרפיות דתיות של נשים מציגות באורח טיפוסי דרגה גבוהה יותר של שימוש בחוויות אישיות על מנת לפרש תפקידים דתיים”.¹¹⁶

יפה ברלוביץ רואה במאפייני הכתיבה של סופרות העלייה הראשונה ביטוי למעמדן כנשים בחברה. היא רואה דמיון‑מה בין כתיבתן של החלוצות הראשונות שעלו בשלהי המאה ה‑19 לזו של נשות המהגרים הראשונים בארצות הברית. ברלוביץ רואה בכתיבתן שילוב של ביטוי של “הגילוי האישי… עם דרך הבעה ייצוגית כלל חברתית”.¹¹⁷ אף בספרונים של רבקה ליפא, רייצע וטויבע פעסיל יש קטעי בבואה אישית ומסר ציבורי גם יחד.

מדרשים, משלים וסיפורים עממים: שימושן של המחברות במדרשים, במשלים ובסיפורים עממיים¹¹⁸ מסתבר כטבעי ביותר לנוכח היכרותן עם הספרים שעל ברכיהם הן חונכו. ספרי צאינה וראינה¹¹⁹ומנורת המאור,¹²⁰ המשובצים בפסוקי תנ“ך, בדברי חז”ל ובמשלים, שימשו להן דגם לחיקוי. גם המדרשים, המשלים והסיפורים העממיים היו עבורן אמצעי להמחשת רעיונותיהן ולשכנוע קוראיהן לקחת אל לבם את המסר המועבר להם, בדומה לשימוש שעשו בקטעים האוטוביוגרפיים. (ברצוני לציין כי אין בדבריי משום התייחסות לצד הבלשני והסגנוני של הכתבים, ויש מקום לחוקרי לשון יידיש לבחון את הטקסט גם לנוכח ההיבט הלשוני.) ניתן להעריך כי המחברות הכירו חלק מהסיפורים ומהמשלים מספרים שקראו, ואילו אחרים הושמעו מפי דרשנים בני הזמן והמחברות האזינו לדבריהם והפנימו אותם.¹²¹ השימוש בסיפורים עממיים¹²² ובמשלים היה חביב עליהן מאוד, ובמיוחד על מחברת ספר זכרון אליהו. העולם הספרותי שלהן מלמד על עולמן הפנימי, שפשטנות ומורכבות שרו בו בכפיפה אחת.

דברי מוסר, או צואה מוסרית: הסוגה המכונה צוואה מוסרית ידועה זה מכבר, אך היא התפתחה במיוחד בימי הביניים.¹²³ הכותבים, שלא היו בהכרח זקנים מופלגים, ביקשו להוריש לצאצאיהם מורשת רוחנית מעשית, רשימה מדוקדקת של “עשה” ו“לא תעשה”.¹²⁴ ישראל אברהמס, החוקר הראשון של הז’נר, ציין כי ידועות בעיקר צוואות של גברים, אך בין המצַווֹת הוא מונה גם נשים. אף שזיכרונותיה של גליקל מהמל מובאים לא אחת כדוגמה קלסית לצוואת נשים, נדחה תיוג זה בידי חוה טורניאנסקי; לדבריה צוואה אינה כוללת סיפור אוטוביוגרפי.¹²⁵ בין הצוואות המובאות על ידיו הזכיר אברהמס את ספר זכר עולם, חוברתה של רבקה ליפא איניקסטר הירושלמית, כדוגמה עדכנית לחיוניות הז’נר בקרב נשים.¹²⁶ יש בדבריו עדות מעניינת לפרסום שהמחברת זכתה לו.

המרכיבים השונים מצויים במינונים שונים בשלושת הספרונים. ספר זכרון אליהו של טויבע פעסיל הוא בראש ובראשונה ספר מוסר משובץ במקורות ומשלים ומלווה בקטעי מידע ביוגרפיים מעטים. בספר זכר עולם של רבקה ליפא נמצא את שלושת המרכיבים במינונים שווים למדי, ואילו בספר משפחת יוחסין של רייצע מובאים בהרחבה מסוימת קטעים ביוגרפיים, אך דברי המוסר והדרושים קצרים יחסית. למרות הדגשים השונים יש דמיון רב בין הספרונים, והשווה רב על השונה.

האם עמד לפני המחברות הירושלמיות חיבור אשר שימש להן דגם לחיקוי? כמה ממאפייני כתיבתן מצביעים על איגרת הגר“א כדגם חיקוי שלהן.¹²⁷ איגרת הגר”א נשלחה מאותו לבני משפחתו טרם נסיעתו לארץ, והיא זכתה לפופולריות רבה במאה ה‑19. השימוש שנעשה בביטוי איגרת, הדפסת איגרת המיועדת לכאורה לקרובים בלבד, החזרה על מדרשים ומשלים, הבקשה לקרוא את החוברת מדי שבת וההתנצלות על כתיבת הצוואה הם מאפיינים המשותפים לחוברות שלפנינו ולאיגרת הגר“א. מחברת ספר זכר עולם הצטנעה והודתה כי אין באמתחתה חידושים;¹²⁸ מחברת ספר משפחת יוחסין תיארה את עצמה כ”שה נאלמה"¹²⁹המתקשה לבטא את המתרחש בקרבה; ואילו מחברת ספר זכרון אליהו הודתה בכנות כי דברי מוסר כבר נכתבו בידי אחרים וכי אין ביכולתה לחדש. ואמנם לא מצאתי אמירה מוסרית חדשה שנבעה מבתי מדרשן. החידוש בכתבים הוא בעצם הפרסום ובאמירה האישית כל כך של המחברות, אשר אישיותן וקורות חייהן עוברים כחוט השני בספריהן.

אף שהמחקר הספרותי עומד בהרחבה על מאפיינים משותפים לכתיבה נשית,¹³⁰ הדיון בשלוש החוברות כבחטיבה אחת מעורר שאלות מתודולוגיות: האם דיון משותף אינו מטשטש את ייחודיות הכותבות ואת מאפייניהן השונים? האומנם יש מידה כה גדולה של זהות בין עולמותיהן הפנימיים, שדיון משותף יתרום להעמקה ולא לערפול? האם בדרך כלל דנו שלוש הכותבות באותם עניינים? בדיקת הרקע התרבותי‑דתי של המחברות, יחסן לכתיבה, צורת כתיבתן, מצבן המשפחתי, גורמי עלייתן, יחסן לעיר הקודש ועוד עניינים שונים מעלה, כי המחברות הכירו זו את יצירתה של זו וקרוב לוודאי שגם הושפעו זו מזו. הן מבחינת זהותן התרבותית והאישית הן מבחינת מטרות כתיבתן וסגנונן הדמיון ביניהן מזמין דיון משותף, התורם במידה רבה להעמקת הדברים ולחידוד. עם זאת אבקש להצביע גם על מאפיינים ייחודיים לכל אחת מהן.

 

כיצד הגדירו הכותבות את חיבוריהן, ומה היו מניעיהן?    🔗

“הצוואה היא הכתב והמכתב”,¹³¹“האיגרת היא במידת מה אמה‑הורתה של הצוואה”.¹³² הגדרות אלו של החוקר אליעזר שטיינמן, שערך אוסף של צוואות, תאמו את תפיסתה של רבקה ליפא אניקסטר. בראשית דבריה היא כינתה את חוברתה מכתב.¹³³ ואולם בניגוד למכתב רגיל, המבקש להעביר מידע בתכיפות ובתוך זמן קצר,¹³⁴ היא ביקשה כי יהיה זה “ספר זכר עולם”. לשם הגדרת קונטרסה השתמשה בערבוביה בביטויים שונים: מכתב, ספרי הדל,¹³⁵ ספרי העלוב (שהמתרגם השמיט). ניסיונה למעט בחשיבות דבריה מדבר בעד עצמו. נשים היו מורגלות בכתיבת מכתבים, וספרות האגרונות שהתפרסמה החל במאה ה‑16 מעידה על כך.¹³⁶ כתיבת מכתבים מעצם טיבה לא נועדה לפרסום, ועל כן “נשים היו חופשיות להתבטא בה” והיא “סווגה כפעילות חיים נחוצה אבל נחותה”.¹³⁷ המחברות הירושלמיות ביקשו לאחוז בחבל בשני קצותיו: הן כינו את ספרן מכתב, אך פרסמוהו בדפוס וראו בו ספר. מחד גיסא ביקשה רבקה ליפא למעט ככל הניתן בחשיבות מעשה ולהימנע מלהצטייר כבעלת גאווה, ועל כן, כנראה, בחרה בכינוי מכתב. ענוותנותה וענוותנות רעותיה לא הייתה מן השפה ולחוץ. היא נטמעה בהן כמו באחרות באמצעות החינוך הנשי המסורתי המקובל. מאידך גיסא עז היה רצונה להדפיס את מכתבה והיא הכתירה אותו גם בכינוי ספר, כינוי המייצג, כנראה, את תחושתה האמתית.¹³⁸

מחברת ספר זכר עולם העידה על עצמה כי לא רק שהורגלה מנעוריה בכתיבה, אלא שהשאיפה להוציא את דבריה בדפוס פיעמה בה זמן רב.¹³⁹ את סיבת כמיהתה לחבר חיבורים ולפרסמם היא תלתה באווירה ששררה בבית הוריה: אביה וחמשת אחיה נהגו לכתוב ולהדפיס, וכן חתנה.¹⁴⁰ בפנותה לנמעני המכתב – בניה ואחיה, קרוביה ושאריה היקרים – הסבירה את כוונתה המפורשת: “מכתבי הנדפס ואחשבהו לזכר עולם כצוואה נשמרת עד ביאת משיחנו ויהיה הקרא מפיכם תמיד בשמחה ונחמת לב”.¹⁴¹ מדבריה של רבקה ליפא על ספרי אחיה שנשארו בכתב יד ולא יצאו לאור עולה תפיסתה, כי זכותו של מדפיס ספרים עולה על זכותו של כותב ספרים שלא הדפיסם.¹⁴² פרסום דברים בדפוס נתפס על ידה ועל ידי רעותיה כהישג בעל מעלה יתרה. הן ראו בחוברותיהן מעין איגרת שאינה מתכלה.

גם רייצע חן טוב התנצלה על העזתה לכתוב, והודתה כי היא הולכת בעקבות מחברת ספר זכר עולם: “הנני אנכי אכתוב את הספר הלז, רק לזכר עולם, אבל לא חלילה למען שיהיה לי מזה כבוד, אדפיס את ספרי זה, כי מה כל האדם?… רק למען כבוד אבותי ודודי היקרים ז”ל, ולמען כבוד שלשה אחי“.¹⁴³ סמיכות הזמנים בין פרסום המהדורה השנייה של ספר זכר עולם ובין הדפסת ספר משפחת יוחסין מעידה גם היא על השפעתה של רבקה ליפא על רייצע. רייצע חתמה את המאמר השלישי בחוברתה בחודש אב תרמ”ד, חודשים ספורים לאחר שספר זכר עולם יצא לאור בשנייה. אף טויבע פעסיל פיינשטיין, המלומדת שבשלוש הכותבות, החלה את חוברתה בהתנצלות. מטרתה לדבריה “לא ח”ו על מנת להראות לעולם כי אני מסוגלת לכתוב את הספר“, אלא להציב יד לאביה ולהשאיר מזכרת לילדיה.¹⁴⁴ אף היא כרבקה ליפא אניקסטר הזכירה את הספרים השונים שחיברו בני משפחתה, אביה ואחיינה, וגם מדבריה עולה הערכתה המופלגת למילה הנדפסת. כרעותה היא חרדה שמא כתבי אביה הלכו לאיבוד, ועל כן ביקשה כי זכרם ישתמר למצער באמצעות קונטרסה, הקרוי על שמו: ספר זכרון אליהו. בכתיבתה היא ראתה את גזרת האל: “וכך נגזר מלפניו שנחיה לבדנו. וברצוני לזכות ביד ושם את אבי הצעיר זצ”ל”;¹⁴⁵ או, במילים אחרות “הוא שם בי את הכוונה לפנות אליכם במילים”.¹⁴⁶

ניכר ששלוש המחברות חששו מהעזתן וחשו צורך פנימי להתנצל ולהסביר את רצונן הלא שכיח להוציא את דבריהן לאור. הן גם דאגו לפזר אמרות התנצלות לאורך חיבוריהן, כגון “אל יפלא בעיני הקורא מי אנכי ומה אני כי אעלה הדברים האלה”.¹⁴⁷ התנצלותן מובנת לנוכח נדירות התופעה של “נשים יהודיות כותבות ומפרסמות”.¹⁴⁸ (לקראת סיום חוברתה הזכירה טויבע פעסיל את אמה, מרת פריידע בת מרים בת ידידיה יפה, אשר כתבה תפילה‑תחינה, ואמרה אותה מדי יום לאחר תפילת שמונה‑עשרה. תפילה‑בקשה זו לא הודפסה עד כה, וטויבע פעסיל צירפה אותה לטקסט של ספר זכרון אליהו.¹⁴⁹) כאמור, לא רק נשים מסורתיות שחיו במזרח אירופה בשלהי המאה ה‑19 נמנעו מלכתוב ולפרסם; ככל הידוע גם נשים יהודיות שרכשו השכלה חילונית מיעטו לעשות זאת.¹⁵⁰ תליית הקולר של כתיבת הספר ברצון להנציח את אביהן ואחיהן של המחברות, דהיינו במגזר הגברי, מאששת ביתר שאת את האבחנה בדבר תחושת נחיתותן המגדרית. שאיפתה של רייצע חשוכת הבנים להנציח עצמה באמצעות ספרונה נרמזת רק במוטו שנדפס בשער חוברתה, וגם באמירה זו ניתן לראות נימה של התנצלות.¹⁵¹ תחושת נחיתות הייתה כה מקובעת בלב הנשים, עד כי לא התייחסו כלל לדוגמאות המעטות של נשים כותבות אשר הזימוה.

יידיש הייתה הלשון השגורה בפי הכותבות ובה כתבו את קונטרסיהן, הגם שכנראה השימוש בה הוכר בעיניהן כפחיתות כבוד.¹⁵² רבקה ליפא אניקסטער, שפילסה את הדרך לחברותיה בהדפסת ספרה, הודתה בגילו לב “כי אין אני מלומדת בשפת לשון קדשנו על כן כתבתי הדברים בשפה המדוברת בינינו”.¹⁵³ בטקסט המקורי שהמתרגם בחר שלא לתרגם, אולי משום שחס על כבודה של המחברת, נכתב: “וכפי הידוע לכם עם הארץ גדול אנכי”.¹⁵⁴ העובדה שהיא עצמה יזמה את תרגום ספרה מעידה על רצונה הברור לשדרגו ולהוציאו מגדר ספרות עממית או ספרות נשים. עם זאת היא ציינה כי היא מעדיפה כי קרוביה, ובעיקר בנותיהם, יקראו את דבריה בשפת המקור: “למען ישמעו הדברים כאשר יצאו מפי”.¹⁵⁵ המחברות האחרות, רייצע חן טוב וטויבע פעסיל פיינשטיין, לא התייחסו כלל לשפת הכתיבה שלהן.

למכתבים‑ספרים היו מספר נמענים. רבקה ליפא ביקשה לשגר את קונטרסה לילדיה שהיגרו לאמריקה, ומאחר שכתובתם לא הייתה ידועה לה היא סברה, כנראה, כי רק למכתב מודפס יהיה סיכוי כלשהו להגיע לידיהם.¹⁵⁶ היא חתמה במקומות שונים לאורך חוברתה במילים “ממני אמכם המצפה לבשורות טובות מכם.”¹⁵⁷ היא אף מיענה את מכתבה אל בני משפחתה הקרובים באירופה, תוך ציון שמותיהם, והוסיפה כי היא מקווה לקבל ממכותביה תשובה על דבריה: “אבקשכם לשמח לבי החלוש במכתבים טובים ולהודיעני משלום העיר קראקינאווי”.¹⁵⁸ היא ראתה בכתיבתה משום תחליף למפגש אישי בינה ובינם: “והדברים האלה שהדפסתי [במקור היידי: כתבתי] בשבילכם יהי' לכם לשמחה גדולה כאשר זכינו להתראות פא”פ [=פנים אל פנים]".¹⁵⁹ היא אף הכירה להם את בני משפחתה שדרו עמה בעיר הקודש: בתה רחל שנולדה בירושלים, חתנה ונכדיה.

גם לקונטרסה של רייצע, ששכלה את כל ילדיה, היו מספר נמענים: שלושה “מאמרים” (סעיפים) בחוברתה כוונו “נגד כל אדם” ¹⁶⁰ובמיוחד על “חבירותי היקרות שלי”¹⁶¹ “ושאר נשים צדקניות”,¹⁶² ושני סעיפים אחרים אל קרוביה.¹⁶³ בן רעותיה צוינה “האשה הצנועה מ' רבקה ליפא אשת הרה”ג ר' מאיר נ“י מאניקשט”.¹⁶⁴ שתי המחברות חשו כי באמצעות חוברותיהן הן משוחחות פנים אל פנים עם נמעניהן, ובלשונה של רייצע “שמענה אתן נשים צדקניות, וגם שאר נשם צדקניות האזינה אמרתי”.¹⁶⁵

טויבע פעסיל, כמו רבקה ליפא, ראתה בקונטרסה מכתב הממוען בראש ובראשונה לילדיה, שמהם נפרדה עשרות שנים קודם לכן, ולידידיה בהווה ובעבר. ואולם גם את פנייתה אליהם תלתה באבותיה, והסבירה כי היא מבקשת לספר מי היו אבותיהם ומאין באו. מכלל דבריה עולה, כי מטרת העל שלה הייתה שספרה ישמש אמצעי קשר בינה ובין ילדיה, תחליף לקשר שהיה ביניהם ואבד. טויבע פעסיל הייתה ערה לכך שאין ביטחון שבקשתה בת ביצוע, ועל כן פנתה לאל והתחננה: “יפתח הקב”ה את לבו של כל מי שיקרא את הספר, בעיקר את לבותיהם של ילדיי ושל ילדֵי ילדיי“.¹⁶⁶ הכותבת קיוותה כי המכתב ישמש מעין מפגש פנים אל פנים בינה ובין בניה. דבריה המנוסחים כמעט כדו‑שיח מדגימים זאת היטב.¹⁶⁷ יותר מכול ביקשה כי ספרה ישמש מורה דרך לילדיה וישיבם למורשתם. ואמנם מכתבה של טויבע פעסיל היה ממוען גם לקב”ה. היא פנתה פעמים רבות אל האל וביקשה ממנו כי יסייע לה להשפיע על ילדיה שלא ייטשו את יהדותם: “מבקשת אני מן הקב”ה, שמלכותו לעד, שיתיז עליהם מניצוצות היהדות".¹⁶⁸

דמיון רב היה גם בין מטרות הכתיבה של המחברות. רבקה ליפא, כמו רבים מבני הקהילה היהודית בירושלים במאה ה‑19, פנתה לקרוביה בבקשה כי יגישו לה סיוע כספי שיאפשר את קיומה. הדפסת מכתבי “שנור”, אם בחוזרים קצרים ואם בארוכים, הייתה נוהג מקובל בעיר הקודש.¹⁶⁹ מתרגם ספרה של רייצע, שכתב כנראה גם את מילות ההקדמה על שערו, הדגיש דווקא את מטרתו הציבורית של החיבור: “דברים נמרצים בשבח ומעלת היושבים לפני ה' בארה”ק [= בארץ הקודש] וביחוד בגודל מעלת החזקת לומדי תורה ומצות הכנסת אורחים". ¹⁷⁰ מדברים אלה ניתן להעריך, כי גם החוברת נתפסה כאמצעי יעיל לאיסוף כספים עבור יושבי ארץ ישראל. רבקה ליפא, שחוותה את מצוקת העני שנבצר ממנו לתת צדקה, אמרה לקרוביה העשירים כי ינצלו את יכולתם להעניק ויחוו את שמחת הנתינה: “ועל כן בשביל זה אני מדפיס כל הדברים האלה כדי שיכירו העשירים גודל שמחתם בתת ה' בידם להשיב לכל שואל חסדם”.¹⁷¹ היא צירפה לבקשתה פנייה מיוחדת כי יסייעו בידה לממן את הדפסת ספרי אביה ואחיה: “תראו נא להוציאם לאור ולהפיצם בישראל¹⁷² למען יהיה להם פרי מעשיהם הטובים לזכר עולם”.¹⁷³ היא נשאה תפילה לה' שיזכנה לראותם מודפסים בחייה. היא ציינה כי “אחד הגדולים” בעיר הקודש הדפיס את ספרי אבותיו בסיוע הקהילה הספרדית. הבאת הדברים תחת מכבש הדפוס הקנתה להם, על פי הבנתה, לא רק נצחיות אלא אף מעין תחליף לנוכחות אישית. לדבריה כשהיא פוגשת בתשובת אביה או בחידושי אחיה, המובאים בספרי אחרים, היא חשה שמחה “כבראות פניהם ודברי עמם”.¹⁷⁴ תחושתה כי חוברתה‑מכתבה היא אמצעי למפגש בינה ובין הקורא התקיימה גם בקוראה כתבי אחרים. לדבריה הספרים המודפסים משמשים מזכרת נצח לאדם במקום בנים זכרים.¹⁷⁵ לספר המודפס הייתה בעיניה חיוניות אנושית. ניתן לשער כי תמיכת אנשי הכולל בהדפסת ספרה נבעה מרצונם לפתח אמצעים מגוונים לשם איסוף כספים עבור יושבי עיר הקודש.¹⁷⁶

בר“ח אדר תרמ”ד, שנתיים בדיוק לאחר שהביאה לדפוס את חוברתה הראשונה שאזלה בינתיים, כתבה רבקה ליפא דפים נוספים והוציאה את חוברתה בגרסה חדשה. שבע שנים לאחר מכן, בד' באייר תרנ"א, פרסמה גרסה שלישית.¹⁷⁷ משתי הגרסאות המאוחרות מתברר, כי אף ששנתה ושילשה את בקשתה לא הצליחה לפרסם את כתבי אביה ואחיה. מדבריה גם עולה כי אחיה כתב לה כי יענה לבקשתה אך הוא נפטר בטרם היה סיפק בידו להוציא מחשבתו לפועל. קרוביה נענו חלקית בלבד לבקשותיה, והיא חזרה והוסיפה לבאר את מטרות קונטרסה ואף להוסיף עליהן.

לעומת רבקה ליפא, שראתה בחוברתה שליחות ואמצעי להשגת מימון להוצאה לאור של כתבי אביה, רייצע בת מרדכי חן טוב חשוכת הילדים ציינה כי ברצונה להציב יד לקרוביה באמצעות ספרה. היא אף ראתה בחוברתה אמצעי לחיזוק מפעלה, “חברת הכנסת אורחים”, ותיארה אותו ואת גבאותה בהרחבת מה. בקשתה הייתה כי חוברתה תשמש אמצעי לחיזוק חברת החסד שלה, הן בחומר הן ברוח.

מדוע טרחה רייצע מסלונים לכתוב לרעותיה היושבות לצדה בעיר הקודש מכתב, ומדוע עמלה להדפיסו? ניכר כי התקשתה להסביר את הדברים בגלוי, אך רמזיה ברורים דיים: “הנני רואה כי כבד לנו מאד לנהל המצוה של הכנסת אורחים והשטן החל גם הוא להתערב בנו.”¹⁷⁸ לקראת סוף חיבורה היא מגלה את אוזנינו על דבר מחלוקת שנפלה בינה ובין חברותיה הגבאיות: “הנני רואה את גודל השנאה אשר יש בינינו ואם כן איך יוכל להיות שאנכי אשה חלושה ורפת כח אוכל בדברי אשר אדבר לשנות את לבם לטוב ולעקור השנאה מלבם”.¹⁷⁹ דבריה מעורפלים קמעה, אך מבין השיטין עולה כי את המתחים האישיים הציתו גם חשדות למעילת כספים. “וגם לא תפחדו משום איש שמא יאמר שהנכם חיים על ידי הגבאות כי כל מה שידברו יותר יהיה לכם יותר שכר”.¹⁸⁰ ניתן לשער שרייצע נרתעה מלהצביע מפורשות על גורמי המחלוקת מחשש שתוציא את דיבת העיר ותימצא פוגעת בתרומות שנשלחו אליה. דבריה מרמזים כי ראתה בכתיבת הספר אמצעי לפשר בין הניצים. מטרתה המפורשת הייתה “לשנות את לבם לטוב ולעקור השנאה מלבם ולטעת בלבם אהבה ואחוה, שיאהבו זה את זה ושלום אמת יחיה בינינו בני ישראל”. ¹⁸¹ ואולם היא הביעה את חששה כי לדבריה לא תהיה ההשפעה המקווה: “ואיך אוכל להאמין כי אני אשה חלושה אעשה להם לב טוב שיהיו אוהבים זה את זה”.¹⁸²

הודאה גלויה בכוחה המשכך של הכתיבה מצאנו¹⁸³ אצל רייצע, שבדומה לגליקל מהמל ראתה בכתיבתה אמצעי מרפא ללבה השבור: “וגם הנני מביא את הספר הזה אל הדפוס בשביל לבי הנשבר והנדכא”.¹⁸⁴ לדבריה יביא ספרה מזור לא רק לה אלא גם לקוראיה: “וגם יהיה הספר הזה טוב להאנשים שיש להם לב נשבר ומרה כי אם יקראו בזה הספר ימצאו נוחם לנפשם הנדכא”.¹⁸⁵ כתיבתה הייתה אישית ואינטימית במידה רבה יותר מזו של חברותיה, אם כי לדבריה היא לא חשפה אלא “טיפה בים” מהקורות אותה. גם רבקה ליפא הודתה בצורך הנפשי לכתוב: “והנה בפעם הראשון הדפסתי ספרי זה למען יהיה תנחומין בעד אלה הגולים במדינות נכריות”.¹⁸⁶ במילה גולים התכוונה, ככל הנראה, לילדיה שגלו לאמריקה וניתקו מגע. גם טויבע פעסיל, שילדיה עזבוה, הביעה בגילוי לב את כאביה האצורים עמוק בקרבה: “כי לבי בוער בקרבי כאש… כל המים וכל הנהרות אינם יכולים לכבות את אשי… כל אבר בגופי בוער”.¹⁸⁷ החוברת נתפסה לא רק כאמצעי קומוניקציה וכמסר רוחני, אלא אף ביצירה ספרותית המביאה מרפא לנפש מעונה.

טויבע פעסיל הגדירה את חיבורה לא רק כמכתב, אלא גם כספר מוסר. היא הייתה ערה לכך שאין מחסור בספרי מוסר, והודתה כי היא עצמה ראויה להטפת מוסר, ואולם היא מקווה כי ילדיה יאֵוֹתוּ לקרוא דווקא את חיבורה שלה.¹⁸⁸ בשל הנתק מהם היא לא ידעה מה לומר להם, אך העריכה כי ביכולתה “לעורר שוב את לבכם לעבודת הבורא”.¹⁸⁹ האמצעי הספרותי שהציעה כדי לחדור ללבם היה סיפורי מעשיות. הבחירה בסיפורים נבעה בין השאר מתחושת נחיתותה לגבי כושרה האינטלקטואלי: “אכתוב לכם כמה מעשיות, שהרי תורה חדשה אין, ולכתוב על התורה הישנה שכלי דל מדי ברצוני לשוחח מעט על מספר פסוקים”.¹⁹⁰ היא ראתה בדבריה ספר הדרכה, מזכרת נצח, תחליף לירושה שאין בידה להשאיר לצאצאיה: “בדרך כלל ילדים וחברים טובים מבקשים שתהיה להם מזכרת, ואני השארתי לכם מזכרת של זהב וכסף”.¹⁹¹ הכותבות היו מודעות היטב לעובדה, שרוב כתיבתן אינה יצירה עצמאית מקורית. ואמנם רבקה ליפא הודתה: “ועתה אוסיף מעט משלי”.¹⁹² בניגוד לטויבע פעסיל, שהשתמשה בסיפורי מעשיות כדי להעביר את לקחה, רבקה ליפא אניקסטר גוללה את קורותיה. מעל לכול היא ביקשה להעביר מסר דתי: “ובהניח לי הזמן אכתוב לכם עוד מחסדי ה' הנעשי' עמי פה”.¹⁹³ כתיבתה האוטוביוגרפית לא לספר על עצמה באה, אלא להודיע על חסדי האל. ואמנם בהמשיכה בתיאור עלייתה היא חוזרת ומשבחת את “השי”ת ברחמיו כשיעלה ברצונו לתת את מתנת החיים יוכל להגביר החלוש מאד".¹⁹⁴ לא רק סיפור חייה הובא על מנת לשמש דגם חיקוי, אלא גם תיאור מידותיהם הטובות של אבותיה.

בדומה למחברי צוואות רוחניות לאורך הדורות¹⁹⁵ גם שלוש המחברות ביקשו כי דבריהן יקראו במעין ריטואל קבוע, מדי שבת או מדי חודש, בניגוד לספרי קריאה ועיון הנקראים לעת מצוא.¹⁹⁶ (כאמור, כבר הגר"א כתב באיגרתו: “ותקרא את האיגרת הזאת בכל שבוע ובפרט בשבת קודם האכילה”.¹⁹⁷) רייצע בקשה: “אבקש ממכם קרובי [אחייניי] היקרים כי תקראו לפחות בזה הספר פעם א' בשבוע או לכל הפחות פעם בחדש”.¹⁹⁸ ואילו טויבע פעסיל הוסיפה: “יהיו לכם [הדברים] לתועלת וכן לכל מי שיקרא את הספר”.¹⁹⁹ קריאת ספרים נתפסה על ידי הכותבות כעשייה חינוכית, " תועלת", ולא כפעולה בידורית או אמצעי לקניית ידע. בניגוד לגליקל, שכתבה מפורשות כי ברצונה לספר את קורות חייה וגוללה את הקורות אותה בפירוט רב, שלוש המחברות לא הצהירו על כך במנותן את מניעי הכתיבה שלהן, וקורות חייהן שולבו בטקסט כבדרך אגב. המידע האוטוביוגרפי²⁰⁰ לא הובא בדרך כלל ברצף, אלא שובץ זעיר שם זעיר שם לאורך הקונטרס. הקורא הוא המחבר את חלקי התצריף. כתיבה אסוציאטיבית וקטועה מאפיינת לא רק את שלוש הנשים שבסקירתנו, אלא היא כתיבה אוטוביוגרפית האופיינית לנשים.²⁰¹

הקונטרסים היו ככל הידוע פרי ביכורים של הכותבות, אך הם נכתבו בסתיו חייהן. שלו הכותבות – רבקה ליפא אניקסטר,²⁰² רייצע בת ר' מרדכי חן מסלונים,²⁰³ וטויבע פעסיל פיינשטיין²⁰⁴ – חשו את כל כובד ייסוריהן וימי זקנותן בזמן כתיבת חוברותיהן. רבקה ליפא תיארה עצמה “חלושת כח”, והוסיפה: “וגם כבדה עלי זקנותי”.²⁰⁵ לדבריה כבדו ידיה, כבדו עיניה, ואף זיכרונה אינו שפיר: “גם הרעיונות נשתנו. אין לי זכרון כ”כ [= כל כך]. גם הנחוץ בכל יום אנכי שוכחת. רק מעט נשאר בלבי מימי הנעורים“.²⁰⁶ רייצע רעותה כינתה עצמה “אשה חלושה ורפת כח”.²⁰⁷ בניגוד להן טויבע פעסיל (שהייתה ככל הנראה צעירה מהן בזמן הכתיבה) ציינה כי היא מצויה במצב בריאותי שפיר ובצלילות מלאה, אך למרות זאת הרבתה להרהר בסוף ימיה וחזרה פעמים רבות ביותר על היותה עצובה ונוגה: “ילדיי האהובים, אני כולי עצבה כי לא עובר רגע ללא דאגה על כך שרק אלוהים יודע את דרכיכם”;²⁰⁸ או: “אך מה שווים לי חיי האומללים, הרי כשאסתכל סביבי אראה שאפילו במותי אין מי שייאנח עליי”.²⁰⁹ שלוש החוברות נכתבו כנראה בין עשור לשני עשורים לפני פטירת הכותבות, ומנימת הדברים ניתן להעריך כי הן חשו כי חייהן כבר מאחוריהן. רבקה ליפא הודתה בגילוי לב כי החרדה מפני קצה אינה מניחה לה לישון: “כל הלילה שנתי נודדת מרוב רעיוני במה אבוא לפני השי”ת.²¹⁰ בזמן הכתיבה היו רייצע מסלאנים וטויבע פעסיל אלמנות, ואילו בעלה של רבקה ליפא נפטר בתרמ”ד, שנתיים לאחר שפרסמה את הגרסה הראשונה של קונטרסה. הגרסה השלישית של חיבורה, שנכתבה בשנת תרנ"א, נחתמה במילים “אלמנה קשת רוח”.²¹¹ תחושות של אלמנות וזקנה עיצבו את תודעתן של המחברות, וסקירת חייהן נעשתה מתוך תחושה כי הגיעו לתחנת חייהן האחרונה.

שלוש העולות לעיר הקודש הרבו להתרפק על בית אביהן ולהזכיר את בני משפחתן המורחבת בשמותיהם.²¹² רבקה ליפא שחייתה בקראקינאווי, עיירה קטנה בליטא,²¹³ מנתה את שמות אביה ואמה וכינתה אותם בביטויי הערצה שגורים: “אבי הגאון הקדוש זיע”א [זכרו יגן עלינו, אמן, משה מישל לוריא]. ואמי הצדקנית זיע“א [מרת חייה] ואחי הצדיק זצ”ל ואבות משפחתי כולם היו אנשי קדש אשר הקדישו עתותיהם להשביע רעבים ולהרוות צמאים להלביש ערומים“.²¹⁴ אביה שימש ברבנות בקראקינאווי חמישים שנה, וגיסה היה מרדכי גימפל יפה מראז’ינוי.²¹⁵ היא גם טרחה להזכיר שאחד מאחֶיה כתב ספר הנדסה ואלגברה²¹⁶ נוסף על ספרי קודש. האם דבריה “כי כל אחד טבעו נמשך לו בירושה מאבותיו”²¹⁷ נאמרו כדיי לתרץ את יחסה העמוק כל כך לאבותיה? גם רייצע מסלאנים מנתה בפירוט רב את בני משפחתה והצביעה על תכונות האופי של אביה: “היה שונא הרבה מאד המידה של חניפה ונשא פנים וגם המידה הרעה של חמדת הממון והיה שונא מאד לאלה אשר יתגאו והוא היה עניו מאד ולא היה חושב את עצמו למאומה”.²¹⁸ ואילו טויבע פעסיל, שאביה נפטר בילדותה, ציינה בגאווה את ייחוסו המשפחתי עד ל”בעל הלבוש" (המחבר הנודע ר' מרדכי בן אברהם יפה, 1530‑1612) ואת חיבוריו על הש"ס ועל אסטרונומיה.²¹⁹ בסיום דבריה הודתה כי משפחתה לא רק מיוחסת אלא גם עשירה, וכי רכשה השכלה בילדותה.²²⁰

הכותבות לא הסירו את הלוט מעל חוויות משפחתיות עלומות, ואף לא הגו ביטויי אהבה וערגה. יחסן העמוק לאבותיהן מתברר מרצונן הנדיר להנציחם על ידי חוברותיהן.²²¹ הערכה זו הולמת גם את יחסן לאחיהן. הן ציינו את שמותיהם ואת חיבוריהם,²²² אך ממכתביהן לא מצטיירת חמימות משפחתית. את מקומו של הקשר המשפחתי הספונטני תפסה הערצה להישגיהם האינטלקטואליים של האחים ולתכונות האופי שלהם.

היעדר קשר נפשי עולה ביתר שאת מאזכורי הנשים את בעליהן. את קורותיהן סיפרו בגוף ראשון יחיד אף כשהיה מדובר בעשייה משותפת להן ולבעליהן. שתי נשים, רבקה ליפא ורייצע, סיפרו את סיפור עלייתן בגוף ראשון יחיד, אף על פי שהגיעו עם בני זוגן. בגרסה הראשונה (תרמ"ב) של חוברתה של רברה ליפא נפקד שמו של אישהּ, ואילו בגרסה השנייה (תרמ"ד) היא הזכירה אותו רק במשפט הסוגר של חיבורה, שבו חתמה את שמה וציינה כי היא בתו של מישל לוריא ואשתו של מאיר אניקסטר.²²³ התייחסות של ממש לאישה הופיעה רק בגרסה השלישית (תרנ"א), כאשר לאחר סיפור דבר קריאתה בעיתון “המליץ” על מותו של אחיה שחי בנכר ציינה גם את דבר פטירתו של בעלה: “ובעונותי הרבים נלקח ממני גם בעלי עטרת ראשי הרב הצדיק וטהור מוה”ר מאיר אניקשט זצ“ל ביום ו' עש”ק ער“ח תמוז תרמ”ה.²²⁴ רבקה ליפא לא השתמשה במילים אישיות לתארו, והוסיפה מידע בלשון לקונית: “אשר היה פה עה”ק ממונה דכולל זאמוט וגם בשאר חברות קדושות היה מנהל ועוסק בצרכי ציבור באמונה כידוע לכל יושבי עיר קדשנו תובב“א וגם יום ולילה עסק בתורת ה'”.²²⁵ בניגוד לאביה ולאחיה, שהיו אנשי ספר, אישהּ היה בראש ובראשונה איש ציבור הפעיל בענייני הכלל.

האם היעדרו של ר' מאיר אניקסטר מסיפור חייה של זוגתו מעיד על יחסי הזוגיות שלהם, או שמא יש בכך ביטוי לאכזבתה של רבקה ליפא על כי לא היה איש ספר? ייתכן שיש בכך משום עדות על דפוס אחר של זוגיות, על מערכת קשרים שאינה מושתתת על היכרות עמוקה וחיבה;²²⁶ וייתכן כי אין זה אלא ביטוי לצניעות בכל הנוגע ליחסים שבינו לבינה. דווקא תיאורה את רבי מאיר אויערבך, מגדולי רבני ירושלים באותה עת, מלמד כי הוקירה רחשי אהבה: “מו”ה מאיר אויערבאך זצ“ל מחבר ספר אמרי בינה אשר היה לי כאב וחיי היו יקרים לו. ושום דבר לא הי' כבד עליו בשבילי. אפילו לקנות לי יין ישן ותרנגולת”.²²⁷ רבקה ליפא, העריצה תלמידי חכמים ומחברי ספרים, ולבה יצא אל מי שגילה כלפיה תשומת לב ואף פינקה בעת חולייה במאכל ובמשקה. יחסי הקרבה בינה ובין הרב מאיר אויערבך באו לידי ביטוי גם בציטוט ששמה בפיו: “וכן היה אומר הגאון הנ”ל אלי שלא אצטער מהוצאותיו אשר הוא מוציא עלי“, ועוד הזכירה כי ביקרה בביתו לאחר שהחלימה ממחלתה, והוא בירכה בברכת “מחיה המתים”.²²⁸ בניגוד לגליקל מהמל, שכתבה באורח גלוי על יחסיה הקרובים עם בעלה, חשיפת רגשות נדירה זו מעידה מחד גיסא על כמיהה ליחסי קרבה ואהבה ומאידך גיסא מחדדת את היעדרם בחייה עם בעלה.²²⁹ גם בספר זכרון אליהו בולטת בהיעדרה דמותו של בעלה של המחברת, צבי יהודה פיינשטיין, שמת בדמי ימיו. תיאורו מובא במשפט שגרתי יחיד: “אביכם מורנו הרב ר' צבי יהודה זצ”ל פיינשטיין היה מופלג בתורה וירא שמים וחכם גדול. הוא מת עליכם בצעירותו”.²³⁰

בעוד שרבקה ליפא וטויבע פעסיל נמנעו כמעט מלהזכיר את בעליהן,²³¹ רייצע ביטאה בגלוי את אכזבתה מאישהּ בשל היעדרו מביתם המשותף בירושלים: “בעלי נ”י לא היה שום פעם בבית כי בין ביום ובין בלילה הוא היה רק בביה“מ [=בבית המדרש] שישב ולמד שם וכשהוא בא מביה”מ היה בא אחרי חצי הלילה".²³² בימים כתיקונם היא חשה בדידות עמוקה, ואילו בלילות חורף, כאשר הרוח סערה, הרעמים הרעימו והברקים הבריקו, אבדו עשתונותיה: “ואנכי הנני לבדי ושום איש אין עמדי ואינני יודע[ת] מה לעשות מרוב האימה אשר נפל עלי”.²³³ רייצע היטיבה להסביר את גודל כאבה לנוכח בדידותה, “שלא היה לי עם מי לדבר אפילו דבור א' [אחד]”, ואת אימת המוות שחשה: “כי כל רגע ורגע היה האימה יותר גדולה”. הפחד היה כאזמל החותך בבשר החי. האם נמנעה מלומר דבר לבעלה? “ואני לא ידעתי שום עצה לזה וכל עמלי לא הועיל לי כלל והכל היה בחנם”. האם האמצעים להפגת פחדיה היו אמירת תהלים והליכה בחדרה, או שמא גם ביקשה מאישה להישאר עימה בביתם? רייצע לא חשפה בפנינו את צפונות יחסיה עם בן זוגה, אך חזרה והביעה את עומק סבלה בלילות הבדידות: “שכמעט יצאה הנשמה מקרבי, וכל האיברים שלי רעדו מאד ושיני דא לדא נקשן עד שהיה לי אי אפשר לסבול כל זה ואני החילותי לפעמים לצעוק בקול בכי ויללה”.²³⁴ שתיקתו של בעלה הדהדה בקול. אף כשרייצע זעקה לעזרה היא לא פנתה אליו, אלא לילדיה המתים.

כאבה הגלוי של רייצע מעלה תמיהות: מדוע התעלם אישה ממנה באורח הגובל באכזריות? וכי לא חש בכאבה? ייתכן כי מהתנהגותו ניתן ללמוד על התפיסה כי עיסוק בתלמוד תורה מצדיק התמסרות מוחלטת תוך התעלמות מהסביבה, ולוּ גם מהקרובים ביותר. הגר"א נודע בפרישותו מבני ביתו על מנת לעסוק בתורה, ובניו שיבחוהו על כי “לא נרתע מלצאת את ביתו על מנת ללמוד תורה בהתבודדות, אף על פי שבנו יחידו הפעוט שלמה זלמן נפל למשכב”.²³⁵ ראוי להדגיש כי רייצע וטויבע פעסיל לא הזדהו על פי שם בעליהן אלא על פי שם אביהן, בהתאם לנוהג שהיה רווח במאה ה‑17.²³⁶ ניכר שכמיהת הנשים לאהבה באה לידי ביטוייה לא ביחסי זוגיות אלא ביחסי הורות.

שלוש המחברות חוו את האימהות על כל משבריה, ובמיוחד את חוויית השכול והניתוק. רבקה ליפא שכלה שבעה מילדיה בהיותה בעיירתה בקראקינאווי. עלייתה ארצה תוכננה ונועדה על ידה ועל ידי בעלה להבטיח את חייהם של בניה הצעירים הנותרים, שהושארו בגלות ולא נלווּ אליהם בעלייתם. בואם לארץ הקודש וישיבתם בה נתפסו על ידיהם כסגולה לאריכות חיי ילדיהם, שככל הנראה טופלו בידי בני משפחה אחרים שנשארו בעיירת הולדתם. אף שתוחלת החיים בארץ הקודש הייתה קצרה ביותר, השהות בה נתפסה כהבטחה לאריכות ימים.²³⁷ עזיבת הילדים הייתה עבור רבקה ליפא ניסיון חיים קשה ביותר: “נסיעתנו לירושלים היתה כבדה מאד. ונסיונה היה כעקידת יצחק אבינו… והנסיון הזה שוה לנסיון העקדה… ובסבת הצרות שאלה זכינו לבוא הנה.”²³⁸ מדבריה עולה כי היא חשה כאילו היא, האם הנוטשת, היא השה הנעקד. לשם הבטחת חיי ילדיה הייתה מוכנה להקריב את הקרבן הכבד מכל – התנתקות מהם. המקריבה היא הקרבן עצמו. האם תחושת הקרבן האופיינית כל כך לנשים הייתה אמצעי להתגבר על סבלות החיים ולהתעלות?²³⁹ (ויש המסבירים כי הסבל עקב מות ילדים ממריץ את המוטיבציה הדתית של נשים.²⁴⁰) רבקה ליפא לא חסכה בתיאור צער פרדתה מבניה: “ומה גם בהיותכם אפרוחים שלא גדלה נוצתם. ובבואי הרחק מכם נכמרו רחמי וחשבתי היכן עזבתי רחמי אם והנחתי אתכם קטנים ומרוב צערי התעוררה בי החולאת הנושנה”. צער הפרֵדה הלך והתעצם עם השנים, והיה ככל הנראה דחף סמוי לכתיבת החוברת. עם התבגרם עזבו ילדיה שנותרו בחיים את עיר מולדתם, גלו לאמריקה, הקשרים עמהם נותקו והיא אף לא ידעה את כתובתם “אשר לא אדע איך אכתוב לכם”.²⁴¹ (ושמא גמלו לאמם על נטישתה אותם?) רבקה ליפא חיה בירושלים עם בת זקוניה רחל, שנולדה בארץ, ועם נכדיה.

רייצע, ששכלה טרם עלייתה את כל שבעת ילדיה (ארבעה בנים ושלוש בנות), קיוותה שבזכות בואה לארץ תזכה בבנים בני קיימא. תוחלתה נכזבה: “אויה לי, על כן עזבתי עיר מולדתי והמשפחה שלי ונסעתי לעיר הקדושה ירושלים תובב”א, כי אמרתי בלבבי אולי אבנה שם וה' ירחמני, אבל לא כן היה".²⁴² געגועיה לילדיה המתים באו לידי ביטוי מיוחד בעתות צרה, כאשר פנתה אליהם: “בני, אהה בני, איך הנכם יכולים בני היקרים להביט על צערי הגדול אהה לי אם שכולה וגלמודה הה בני, בני, הביטו על אמכם וראו מכאוביה אשר יש לה”.²⁴³ ברגעי מצורתה בניה המתים הם הכתובת לזעקותיה. ילדיה המתים של רייצע זכו במותם לעליית מדרגה. אמם השכולה פנתה אליהם בבקשת עזרה, בניגוד לנוהג שבעולם שילדים פונים במצוקתם להוריהם. הזדהותה של רייצע עם המדרש המתאר את יוסף בוכה על קברה של אמו וצועק “אמי אמי איך הנך יכולה להביט על צערי הגדול אהה אמי היקרה”²⁴⁴ מדגים את היפוך התפקידים. הניתוק המוחלט מהצאצאים, שנבע ממוות או מהגירה ליבשת רחוקה, העצים באופן פרדוקסלי את נוכחותם. האבות ובניהם היו למחברות לא רק מודל לחיקוי, אלא גם כתובת להתרפקות ונחמה.

גורל משפחתה של טויבע פעסיל היה דומה במידה רבה לזה של רבקה ליפא. היא ילדה עשרה ילדים; חמישה מהם נפטרו בילדותם, ואילו חמשת האחרים²⁴⁵ עזבו בבחרותם את עיירת מולדתם והיגרו לאמריקה. כאב הפרֵדה לא רפה כל השנים: “כשכבר העמדתי אתכם על רגליכם פרחתם לכם כה צעירים מקני. על כן לא יבשו עיניי מדמע יומם ולילה”.²⁴⁶ דווקא טויבע פעסיל הדחויה והבודדה הרבתה להדגיש את אהבתה לילדיה: “כי כל ילד יקר לי כחיי”.²⁴⁷ היא העלתה על נס אהבת הורים שאינם חוסכים כל מאמץ על מנת לסייע לילדיהם: “כל זמן שהייתם ברשותי, לא היה דבר קשה עבורי”.²⁴⁸ היא אף הדגישה את צערם העמוק של הורים שבניהם סרים מדרך הישר. טויבע פעסיל חזרה על ספור הפרֵדה פעמים רבות. היא הדגישה לא רק את כאבה, אלא אף את העובדה שילדיה הם אלה שיזמו את הריחוק ואת הנתק.²⁴⁹ טויבע פעסיל עלתה לירושלים כאלמנה, וחייתה בירושלים בערירות גמורה. היא ראתה בכך את גזרת האל, והצדיקה עליה את הדין: “הם התרחקו עוד לפני הגיעם לחופה בגיל 21. אך זה היה בוודאי רצונו של הקב”ה וכך נגזר מלפניו שנחיה לבדנו".²⁵⁰ חוברתה הייתה קריאת זעקה של אם אומללה אשר ביקשה ליצור קשר עם ילדיה. המחברות, שהדחיקו את רגשותיהן בכל הנוגע ליחסיהן עם בעליהן, הביעו בגלוי את אהבתן וכמיהתן לילדיהן.²⁵¹

דווקא בזקנותן, עת רחקו מהן ילדיהן אם בשל מוות אם בשל הגירה, היה הקשר האימהי הקשר הדומיננטי של חייהן. הפרֵדה מילדיהן העניקה לקשר זה ממד נוסף של עצמה. הגעגועים לילדים החיים שהקשר עמהם נותק היו המנוע שדחפן לכתיבה. אף שרבקה ליפא וטויבע פעסיל הצהירו כי מגמתן להנציח את זכר אבותיהן, כתיבתן מגוללת את שהיה צפון עמוק בלבותיהן, רצון שאין להפיגו לחדש את הקשר אם צאצאיהן האבודים. התרחקות ילדים מהוריהם עקב הגירה, תופעה שהייתה רווחת ביותר בשלהי המאה ה‑19, הטביעה חותם בל יימחה על נפשם של הורים. הקשר המשפחתי רב הייסורים של נשים אלה הוא דוגמה שכיחה למדי של חיי משפחה של נשים זקנות בירושלים בשלהי המאה ה‑19.

ההתמקדות ברגשות החשופים של המחברות ביחסן לאבותיהם, בעליהן וילדיהן מצביעה על היעלמותה הכמעט טוטלית של דמות אחת מסיפור חייהן – האם. אמנם רבקה ליפא הזכירה כי אמה הייתה אשת חסדים וטויבע פעסיל פרסמה תפילה שחיברה אמה, אך שלושתן מיעטו להתייחס לאמותיהן ולא חשפו את רגשותיהן האישיים כלפיהן. מחיקת אמיהות מספרי בנותיהן נצפתה גם בספרות האנגלית במאה ה‑19, והוסברה כרצון הבנות להתרחק מחיי אמותיהן.²⁵² ואמנם הספרונים הם ביטוי נדיר לחיי הרגש של המחברות ולהדחקתו.²⁵³ ייתכן שהרגשות הדחויים הם המפתח להבנת יכולתה של רבקה ליפא לעלות לארץ ולנטוש את ילדיה על מנת להבטיח את חייהם והם גם ההסבר להתנצלותה של טויבע פעסיל על כי לא נטשה את ילדיה. רק מחקר רחב יותר הנוגע ליחסי אימהות, בניהן ובנותיהן בחברה היהודית המסורתית יוכל לשפוך אור על סוגיה סבוכה זו.

האם ניתן להצביע על מרכיב חדשני בכתיבת הנשים הירושלמיות בעצם בחירתן בשימוש, חלקי ככל שהיה, של ממד אוטוביוגרפי? האם בהצגת האני יש משום פגיעה בצניעות הנשית? לפי הערכתה של חוקרת הספרות יפה ברלוביץ כתיבה אוטוביוגרפית של אישה דתית ושומרת מסורת הייתה מתקבלת כפריצות.²⁵⁴ כאמור, גליקל כתבה את דבריה לחוג משפחתה בלבד (אף שלא הצהירה על כך), ואילו רחל מורפורגו מיעטה להשתמש בחומרים ביוגרפיים רגשיים. לעומתן רבקה ליפא, רייצע וטויבע פעסיל, באקט שנתפס כטיפוסי לנשים דתיות,²⁵⁵ ניכסו את סיפור חייהן למשנתן החינוכית. הכותבות לא חשו בתיאור הקורות אותן חשיפה עצמית אלא הצגת הנוכחות האלוהית בעולם הזה, והן לא היו מודעות לחשיבות שהן מייחסות לאישיותן. לפי הבנתן הסיפור האוטוביוגרפי שלהן הובא “בחינת הדגמה לאיזו שהיא ‘תיזה’ או מוסר השכל”.²⁵⁶ שלוש הכותבות ביקשו להעביר דרך ספור חייהן את תמצית חוויית הקדושה של החיים בארץ הקודש.

האם ניתן להעריך שהמחברות הושפעו בדרך כלשהי מהתפתחות הז’נר האוטוביוגרפי בספרות המשכילית של שלהי המאה ה‑18 והמאה ה‑19?²⁵⁷ מסגנון הכתיבה, כתיבה אסוציאטיבית מקוטעת, ניתן להעריך כי שלוש הנשים לא נחשפו לספרות בת זמנן. ואולם הן המחברות הירושלמיות והן הסופרים המשכילים ביקשו, במודע או באורח בלתי מודע, לסלול לעצמם נתיב ספרותי עצמאי. אלה ואלה אם במודע ואם באורח בלתי מודע הכירו בחדשנות שבכתיבתן, ועל כן ראו בקורות חייהם “הנחלת לקח לדור שיבוא”.²⁵⁸ ייתכן שהצהרתן שחזרה ונשנתה, כי אין בכתיבתן משום רדיפה אחר כבוד ומשום חיזור אחר תשומת הלב, מעידה על תחושתן הבלתי מודעת כי יש בצעדן אמרה חדשה.

 

חוויית העלייה והחיים בעיר הקודש    🔗

1. היחס לארץ ישראל    🔗

שלוש החוברות מאפשרות להתבונן באופן שבו הציגו שלוש “נשים צדקניות” את חוויית עלייתן לארץ ואת יחסן כלפי הארץ. העוני והדלות בעיר הקודש לא פגעו כהוא זה בתפיסתן את טיבה המיוחד של ארץ ישראל. רייצע חזרה על דברי המדרשים כי הארץ “טובה מאד מכל הארצות ובכל העולם היא המפוארה והמהוללה… מקום כל החכמות וגם בה היה המקום ללמוד כל ידיעות העולם”.²⁵⁹ בדרכה לארץ היא ראתה ערי נמל מעטירות, אך לא פקפקה כי ירושלים עולה על כולנה. רבקה ליפא השתמשה בביטויים מדרשיים כדי להביע את יחסה לעיר, וניכר כי בחרה בהם בהתאם למציאות חייה: “מה רב השמחה אשר חייב לשמוח כל איש הבא לירושלים עם צרור כספו האף אמנם כי יסבלו צער יישוב ארץ ישראל שהיא אחת מג' דברים הבאים על ידי יסורים”.²⁶⁰ ואילו טויבע פעסיל ראתה בירושלים ובאתריה את המרכיב השלישי החשוב ביותר בחייה, לצד אלוהים ואבותיה.²⁶¹ מחד גיסא לא נמנעו המחברות מלכתוב על “ייסורי ארץ ישראל”, ומאידך גיסא, לעולם האפיל צד הקדושה של הארץ על צד הייסורים. יותר מכול נתפסה עיר הקודש כמקום שבו ניתן למלא אחר מצוות ה' בשלמות.²⁶²

לכאורה השליכו יהודי ארץ ישראל את יהבם על יהודי התפוצות, וחיכו כי הללו יספקו את כל צורכיהם. ואולם כספי החלוקה שזרמו לארץ לא השביעו את הצרכים, ובין הנזקקים לנדבנים שרר מתח מתמיד. יהודי הארץ חשו בו בזמן רגשי עליונות ורגשי נחיתות כלפי אחיהם שבגלות. רבקה ליפא היטיבה לצייר את היחסים ביניהם בדַמוֹתָה אותם ליחסים שבין הנשמה לגוף: “כל זמן שהנשמה היקרה היא בגוף שנוה' כשותפים שוים כי על ידו תוכל לקיים התורה הקדושה”.²⁶³ דהיינו, יהודי ארץ ישראל הנדמים לנשמה אין להם קיום ללא יהודי חו“ל, המדומים לגוף. “הנה אנחנו זכינו לשבת בעיר הק' ואתם מגורשים בחו”ל… שכרכם שהנחתם אותנו לעלות לאה”ק שקול כאלו בעצמכם הייתם פה“.²⁶⁴ אף שכינתה את יהודי הגלות מגורשים, היא הייתה מודעת לתלות המוחלטת של יהודי הארץ במתנותיהם: “ואם אתם חו”ש [= חס ושלום] לא החזקתם בנו כי אז גוע נפשינו ברעב”.²⁶⁵ היא הדגישה כי דווקא בני חו“ל הרחוקים הם האהובים על האל,²⁶⁶ וראתה ב”חלוקה" מעשה פלאי המסור בלעדית לקב“ה. שמחת קבלת ה”חלוקה" נדמתה לה כשמחה שחשו יוצאי מצרים במדבר עת קיבלו את המן.²⁶⁷ היא ייחסה את קיומם של יהודי הארץ לנדבנותם של יהודי התפוצות, ונדבנות זו הוגדרה על ידה כנס, כפעולתו של הבורא. ואולם לתלות היו שני צדדים: גם בני חו"ל נתפסו כתלויים בבני הארץ. בקטע שהשתמר רק במקור היידי ציינה רבקה ליפא, כי בזכות תפילותיהם של בני הארץ במקומות הקדושים מובטחות פרנסתם של יושבי הגולה בזמן הזה, וכן גאולתם ועלייתם לארץ בעתיד.²⁶⁸

מציאותם של יהודי ארץ ישראל מעוררת תימהון: וכי כיצד ייתכן שסבל רב כל כך פקד דווקא את המעולים היושבים בארץ? ומדוע יושבי חו“ל הם האהובים על האל? כדי לפתור שאלות אלו הגתה רבקה ליפא משל: “למה נמשלה עתה א”י בחורבנה ובני' [ובניה] אשר בתוכה [?] למלך אשר בני' [בניו] מרדו בו”.²⁶⁹ המשל בספרות חז“ל הוא כלי פרשני ואמצעי דידקטי.²⁷⁰ רבקה ליפא ציירה את הליכת בני ישראל לגלות (פשוטי העם בלבד; החכמים נידונו למיתה) וציינה כי האל דאג לפרנסתם, אך מנע מהם לשוב לארץ בלא רשותו. ברבות הימים גבר לחץ הגויים עליהם, “הוזילו את כבודם והורידו לעפר קרנם”, ועל כן נועדו אחדים מביניהם “בעצה אחת לבוא אל ארץ אבותיהם בלתי רשותו”. יזמתם לא נתקבלה בברכה על ידי הקב”ה. רבקה ליפא כיוונה דעתה, כנראה, לאמונה כי צעדם היה בניגוד לאחת משלוש השבועות שהשביע הקב“ה את ישראל, דהיינו “שלא יעלו בחומה” – שלא יעלו בלא רשותו.²⁷¹ ואמנם, לדבריה שילח הקב”ה חלק מביניהם חזרה, ועל הנשארים גזר כי יתפרנסו מכספי הסיוע של בני מולדתם.²⁷² האם חיברה את המשל בעצמה, או שאבה אותו מכלי אחר? אם כך ואם כך, יכולתה לספר משל משלה מעיד על קרבתה לחומרים המדרשיים ועל מיומנותה הסיפורית. משלה של רבקה ליפא מבאר את מצוקת יושבי ארץ הקודש, ומציג את עליית היהודים לירושלים כחטא.²⁷³ קרוב לוודאי שדבריה כוונו רק כלפי מי שעלו לארץ כמפלט ממצוקת הגלות, ולא כלפי מי שרצו להתבשם מקדושתה. גם רייצע הציגה את הבאים לארץ ישראל לא כמי שנוהרים ליהנות מזיו קדושתה, אלא כמי שבורחים מאימי הגלות.²⁷⁴ דבריהן עולים בקנה אחד עם הכרוז המפורסם “קול מהיכל” משנת תרמ"ה שבו הביעו בני היישוב הישן הסתייגות מהבאים לארץ כאל ארץ מקלט ולא כאל ארץ קודש.²⁷⁵

רבקה ליפא, שלדבריה הייתה סוחרת רבת פעלים בעיר הולדתה קראקינאווי, אשר מחזור עסקיה הגיע לאלפים²⁷⁶ ואשר אבותיה הקדישו עתותיהם לסיוע לעניים, חשה בירושלים השפלה והתרוממות גם יחד. העוני שמצא אותה בעיר הקודש היה לה מכה קשה: “הה! עולמי חשך בעדי ואני נחשבת בעיני באותה שעה כאיש הנאבד משני עולמות – ככלי מלא בושה הנני בעיני בהשיבי להעני אין לי ואני מרגיש בשבר רוח העני בצאתו מעל פני”.²⁷⁷ עם זאת זימנה לה עיר הקודש הזדמנות נדירה – מפגש עם אחד היהודים המפורסמים ביותר במאה ה‑19, משה מונטיפיורי. סיפורה של רבקה ליפא על פגישתה עם "השר הצדיק נזר ישראל ופארו… סיר משה מונטיפיוטרי… אשר “אין בפי מילה להגיד החסד אשר עושה לבני ציון וגם עימדי”²⁷⁸ ועל הגישה לו את ספרו של חתנה “יד יצחק” מחדד את הייחודיות של החיים בעיר. ליהודייה ענייה, דלה ולמדנית ניתנה הזדמנות להיפגש באורח אישי עם שר היהודים.

2. חווית המקומות הקדושים    🔗

שיאה של חוויית העלייה לארץ ישראל היה הביקור במקומות הקדושים. רבקה ליפא אניקסטר, שהתייסרה רבות עקב פרדתה מילדיה, חששה שמא תמות טרם עלייתה, וכל חפצי הי' שעכ“פ אבוא בחיים לירושלם ואחיה שמה שני ימים לזכות ולבקר את המקומות הקודושים”.²⁷⁹ ואמנם עם הגיעה בשנת 1862 “תיכף הלכנו לכותל המערבי ולמחרת להר הזיתים ואח”כ רכבנו לחברון וזכינו להיות ג“פ [= ג' פעמים] אצל מערת המכפלה. וגם בקרתי את כל קברות התנאים ואמוראים שאין בכחי לספר”.²⁸⁰ רבקה ליפא הצטרפה לרבים, במיוחד נשים, שהרבו להתרפק על קברי אבות. בניגוד להיכל בית הכנסת, שנשים היו מודרות ממנו ועזרת נשים בלבד הייתה מיועדת להן, קברי צדיקים היו מתחם פתוח לנשים. הותר להן להתקרב לאבני המצבות, לגעת בהן, לחבקן ולחוש אותן.²⁸¹ בקברי הצדיקים לא היה פולחן מחייב, ונשים היו חופשיות לאלתר את מועדי ביקוריהן, את תפילותיהן ואת דרכי התנהגותן. החופשיות העניקה לנשים העצָמה רוחנית ואפשרה להן להיטיב לבטא את עצמן. ואולם העצָמה זו לא ביטלה את תחושת ההתבטלות של הנשים, כפי שביטאה זאת רבקה ליפא: “ועתה לעת זקנותי כל הלילה שנתי נודדת מרוב רעיוניי במה אבוא לפני השי”ת… תפלתי מה היא נחשבת מול ממ“ה [=מלך מלכי המלכים]”.²⁸²

חמש שנים לאחר עלייתה נסעה רבקה ליפא לגליל להשתטח על “קבר שארנו הקדוש האר”י ז“ל ובנו משה קבור אצלו”.²⁸³ בחוברתה היא מונה למעלה מעשרה קברי צדיקים שפקדה בצפת וסביבותיה. החוויה המפעימה החייתה את גופה החלש, “ושם אמרו הרופאים הישראלים שאם אני בחלישות כחי יכולתי לרכוב בהרים כאלה על החמור גם המתים יכולים לחוות אי”ה“. גם הרחצה בחמי טבריה תרמה, לדבריה, לשיפור מצב בריאותה.²⁸⁴ מצפת המשיכה לטבריה וסביבותיה, ואף שם פקדה קברים: קבר הרמב”ם, קבר רבי עקיבא, קבר יתרו ואחרים. הזריזות הרבה שבה מנתה את שמות הנביאים, התנאים והחכמים שקבריהם פזורים ברחבי הארץ לא רק מבטאת את בקיאותה בכל הנוגע לגדולי ישראל, אלא אף מעידה על הקרבה שחשה כלפיהם.

פקידת מקומות קדושים לא כאירוע נדיר אלא כאורח חיים עולה גם מקונטרסה של טויבע פעסיל. היא העידה על עצמה כי נהגה ונוהגת היא להתפלל בכותל המערבי ובקברי גדולי האומה שבאזור ירושלים: רחל אמנו, דוד המלך, שמעון הצדיק, אנשי כנסת גדולה, הנביאים חגי, זכריה, מלאכי וחולדה, אנשי סנהדרין גדולה וקטנה, האבות והאמהות הקבורים במערת המכפלה וחכמים אחרים הקבורים באזור חברון.²⁸⁵ סיפורה על הצטרפותו של אברהם אבינו לתשעה שחיכו למניין בבית כנסת בחברון²⁸⁶ ממחיש לא רק את האינטימיות שהיא ואחרים חשו כלפי האבות, אלא אף את האמונה בכוחותיהם העל‑טבעיים. פירוט הקברים בהרי חברון המובא על ידיה מרשים ביותר. היא התייחסה גם למקומות נדירים: קבריהם של עתניאל בן קנז ותשעת תלמידיו, “ראשית חכמה”,²⁸⁷ “מתנת כהונה”,²⁸⁸ ר' אליעזר בן ערכי, חסד לאברהם, ר' מלכיאל אשכנזי, שמן למאור, ישי אבי דוד, רות, אבנר בן נר ואורח חיים. הרהיטות שבה מנתה את האישים השונים מלמדת על ידענותה ועל יחסה העמוק לקברים. ואמנם במילים הפותחות את חוברתה עסקה במניית זכויותיה – אבותיה, ירושלים עירה והמקומות הקדושים – והצהירה כי: “בזכות כל אלה אזכה למלא את המשימה שהצבתי לעצמי”.²⁸⁹

3. אורח החיים הנשי בעיר הקודש    🔗

ביקור במקומות הקדושים היה רק אחד האמצעים להשגת חיי קדושה. בירושלים, אשר בה ”בעוה“ר הרבה עניים ואביונים בימים האלה”,²⁹⁰ היה הסיוע לנזקקים חלק מחיי היום‑יום. ההזדקקות לצדקה הייתה בה בעת סימן למצוקה ומקור לגאווה – מצוקת הנצרכים וגאוות בני העיר בגין הנדבנים המתגוררים בה. ובלשונה של בעלת ספר זכר עולם: “ורבות הנה מצוות הצדקה המתנוססות כאבני נזר בעיר קדשינו”.²⁹¹ רבקה ליפא אניקסטר “דאגה לאלמנות ויתומים להאכילם להלבישם… בייחוד הצטיינה במצות ציצית בעד כל ילדי הת”ת [= התלמוד תורה]… והיא בעצמה טווה חוטי הציצית“.²⁹² (האם התעסקותה במצוות ציצית באה להביע את כמיהתה לקחת חלק במגזר הגברי שממנו הודרה, כפי שנהגה בהדפיסה את חוברתה?) ואולם בזקנותה נזקקה לצדקה בעצמה, והביעה את כאבה העמוק על כי בגלל עונייה אין ביכולתה לתת לנצרכים.²⁹³ טויבע פעסיל, שהקדישה עתותיה לגמילות חסדים, עזרה לחולים והכנסת כלה, הכריזה עם כניסתה לעיר הקודש כי היא מתנערת מצרכיה החומריים וכי כל מעייניה בסיוע לאחרים: “בבואה ירושלימה הסירה עדייה מעליה. כליה וחפציה וגם הכרים והכסתות שלה מסרה הכל לעניים‑צנועים… וכל כספיה שהיתה מקבלת מחו”ל הקדישה לכל אלה”.²⁹⁴ הנשים, שהודרו מהעיסוקים המרכזיים של הגברים גם בעיר הקודש – תפילה בציבור ותלמוד תורה – מצאו נתיבות משלהן על מנת להקנות לחייהן בירושלים אופי ייחודי השונה מחייהן בגלות. בהתנערותה מכל מה שריח חומריות נודף הימנו ביקשה אולי טויבע פעסיל לעצב מחדש את המהות הנשית, שנתפסה בחברה המסורתית כמהות חומרית.²⁹⁵ שנה לאחר תום מלחמת העולם הראשונה מתה מרעב.

רייצע, שהקדישה את כל חייה בירושלים לייסוד וטיפוח חברת צדקה משלה, פתחה את חוברתה במילים “אנכי הנני גבאית פעה”ק [= פה עיר הקודש] ירושלים ת“ו [= תיבנה ותיכונן] בחברת הכנסת אורחים”.²⁹⁶ “גבאית זקנה וחכמה” כינתה אותה איטה ילין, אשר הזכירה בספרה אותה ואת “ליפלה” (רבקה ליפא אניקסטר), רעותיה ל אמה.²⁹⁷ רייצע הודתה בגלוי כי עיסוקה שימש לה מעין פיצוי, או תחליף, לאבדן ילדיה לאחר שלא עלה בידה להרות שוב בעיר הקודש: “לכן לקחתי את עצמי לעסוק במצות הכנסת אורחים”.²⁹⁸ הזדהותה עם מפעלה הייתה מוחלטת: “והנני עוסקת במצוה הזאת באמונה שלמה ב”ה, – בהתהלכך תנחה אותך, בעולם הזה, ובשכבך תשמור עליך, בקבר, והקיצות היא תשיחך, בעולם הבא".²⁹⁹ בדבריה אלו המובאים בעברית בטקסט הכתוב ביידיש מהדהד המשכו של הפסוק “שמע ישראל”.³⁰⁰

מהמידע על יזמתה של רייצע שמצוי בחוברתה ובכתבי אחרים עולה, כי היא הקימה את ארגונה בשנת 1867 בקירוב, ומאז הקדישה לו את כל עתותיה. היא הפעילה מספר לא קטן של גבאיות “מבנות המעלה, מיקירי ומחשובי ירושלים”,³⁰¹ וניהלה בית תמחוי שהיה פתוח שבעה ימים בשבוע לאורך כל השנה וסיפק לכל הדורשים, עשרות גברים ונשים, שתי ארוחות ביום. הגבאיות העידו בגאווה על מפעלן: “מי שנכנס רעב יוצא שבע ופיק”נ [= ופיקוח נפש] למאות תלויים בזאת לעניים, לזקנים לת“ח [= תלמידי חכמים] לאלמנות ויתומים וגרים”.³⁰² הן נשאו על שכמן את כל ההיבטים של העבודה: איסוף כספים מקרב בני הקהילה, בישול ארוחות והגשתן, הצעת מיטות לעולים או לתיירים שחיפשו מרגוע מטלטולי הדרך וסיוע לגברים שהתאלמנו ונותרו חדלי אונים מבלי יכולת לדאוג לצורכיהם.³⁰³ מתיאור העשייה המגוונת עולה כי חברות הכנסת אורחים לא רק דאגו לצורכי גופם של הבאים, אלא אף הבינו ללבם: “וגם אם יש להאורח בעצמו כסף לקנות לו מה לאכול, והאנשים הטובים האלה הם ימלאו להם כל צרכם, ובפרט כשמזמינים לו כר וכסת לישן ולהינפש מעמל הדרך ובפרט האנשים… עמלו וסבלו על הים עד אשר זכו לעברו בשלום”.³⁰⁴ הסעד הוגש גם לעניים בני טובים שנמנעו מקבלת עזרה בפומבי, ועל כן קיבלו את ארוחותיהם בבתיהם “בכבוד ובהצנע”.³⁰⁵

מפעל חייה של רייצע זכה לשבחים מרובים מפי פרנסי העיר; הם ראו בו “דבר גדול ופיקוח נפש ממש”.³⁰⁶ חברותיה, שהצטיינו בעבודתן, העידו על עצמן: “אנחנו נשים עוסקות לש”ש [= לשם שמים] לא עמ“נ [= על מנת] לקבל פרס רק בשביל מצוה”.³⁰⁷ ואילו רייצע עצמה כונתה בפי בני העיר “בעלת המפתחות מגן עדן” ³⁰⁸ ולא בכדי. בחוברתה היא הרחיבה את הדיבור על חשיבותה של המצווה אשר לה הקדישה את חייה. כפי שמצוות פרו ורבו נתפסה כראשונה בחשיבות לנוכח העובדה שמקיימיה עוסקים ביישובו של עולם, אף מצוות הכנסת אורחים נתפסה ככזו. ובלשונה של רייצע: “כל מי שמחיה נפש, דומה לו כאילו ברא הנפש”.³⁰⁹ זו הייתה גם הערכתו של ר' מאיר אויערבך, מרבניה החשובים של העיר, אשר בהתאם לעדותה של רייצע התבטא בזו הלשון: “בתי דע כי כל מי שמחיה נפש על ידי שנותנים לו מה לאכול דומה לו ממש כאילו הוא ברא הנפש הזה”.³¹⁰ בריאת נפש וקיומה לאורך זמן, מעשה היצירה האימהי שנמנע ממחברת ספר משפחת יוחסין, הוקנה לה מחדש באמצעות “חברת הכנסת אורחים”. ואולם פרייה של מצוות הכנסת אורחים לא הוערך רק כעשייה נשית, בריאת חיים, אלא אף כעשייה גברית – תלמוד תורה. סיפוק צורכיהם של תלמידי חכמים ימנע מהם ביטול תורה ויבטיח את לימודה.³¹¹

חברות הכנסת אורחים לא ראו בעבודתן משום סיפוק צורכי הפרט בלבד, אלא משום עשייה לכלל. רייצע העריכה כי עבודתה היא בעלת ערך מטפיזי, וכי בשכרה ייגאלו ישראל ותהיה תחיית המתים. לדבריה מצוות הכנסת אורחים היא מצווה מוזנחת שאין לה דורשים, ועל כן גואלה יקבל שכר מיוחד.³¹² לאורך חוברתה היא הדגישה מספר פעמים את האמרה התלמודית “שהגאולה הראשונה היה על ידי נשים צדקניות כן גם הגאולה שיהיה אי”ה במהרה בימינו“.³¹³ תפיסתה המגדרית ראויה לתשומת לב. היא הציעה צינור נשי המכוון להשפעה על המגזר הגברי, ועל ידי כך עיצבה צינור השפעה על העולמות העליונים. העזה זו זכתה, לדבריה, לגיבויו של האל: “כי הגבאות ניתן לי מהשמים מיד של הקב”ה.”³¹⁴ הפעילות הנשית על כל גווניה מעידה על תפיסה דו‑ממדית: סיוע חברתי בעולם הזה ואמצעי השפעה על העולמות העליונים.

האדרת הגבאיות כבוראות חיים וכמקיימות תלמידי חכמים, כהולכות בעקבות אברהם אבינו וכמבטיחות את תחיית המתים, לא מנעה קלקולים ביניהן. רייצע סברה כי “השטן החל גם הוא להתערב בנו”.³¹⁵ “בעוה”ר [= בעוונותינו הרבים] בזמן הזה אם אחד רוצה לעשות מצוה רוצה גם היוצה“ר [= היצר הרע] להיות שותף בהמצוה הזו”.³¹⁶ מדבריה עולה כי המחלוקת שנפלה בינה ובין חברותיה לא הייתה יוצאת דופן בעיר הקודש, וכי בצד הכמיהה היתרה לחיי קדושה נמצאו בעיר קלקולים קשים: “כמו שאנו רואים בעונינו עכשיו בדורנו זה, שכל איש ואיש יקנא את אחיו וישנאו זה לזה מאד על לא דבר.”³¹⁷ הכמיהה להשגת מדרגה דתית גבוהה יותר, או בלשונה של רייצע רדיפת כבוד, הביאה בעקבותיה מצבורים של קנאה ושנאה שלא שררו בין הגבאיות בלבד, אלא היו חלק מאווירתה של העיר, ששמע המריבות שניצתו בה זכה לפרסום בחוץ לארץ.³¹⁸ האם חוברתה של רייצע סייעה בכיבוי אש השטנה והשנאה? לא מצאתי עדות בנידון.

הריחוק מבני המשפחה שנשארו בגלות וחיי המצוקה בחומר וברוח עוררו כמיהה רבה לפיתוח יחסי רעות עם שותפים לדרך, עם עולים אחרים שנטשו את כל היקר להם מאחור. רייצע הרחיבה בחוברתה את הדיבור על סיפורה של ידידות מופלאה שזכתה לה בירושלים, רעות משותפת לה ולבעלה עם אליהו מדרוביאן ורעייתו גוטע, שדרו בשכנות וחלקו אותה חצר. לנוכח מנהגה של רייצע לנקוט לשון קצרה ולמעט בתיאורים בולט הפירוט שנקטה בתיאור ידידותה עם שכניה. לדבריה היה זה ר' אליהו אשר יזם את הידידות ביניהם בפנותו לאשתו במילים אלה: “אשתי יקירתי לך וקרוא [= לכי וקראי] את שכנתינו היקרה מ' רייצע תחיה אל ביתנו למען שלא תשב היא לבדה בביתה”.³¹⁹ כיצד הגיע משפט זה לאוזני רייצע – האם גוטע חזרה עליו באוזניה, או האם דימתה לשמעו? ציטוט מילותיו החמות של ר' אליהו, כציטוט מילותיו החמות של ר' מאיר אויערבך שהבאתי לעיל, העצים את היעדר הקומוניקציה שבין רייצע לבעלה. בניגוד לבעלה הנעלם‑נאלם היו רעיה החדשים מבקרים אותה ומנחמים אותה עד כי חשה כאילו “אנכי נולד [נולדת] מחדש”.³²⁰

זעליג, בעלה של רייצע, למד עם ר' אליהו, נהנה מספרייתו וראה בה תחליף לישיבתו בכולל, וחדל להיעדר מביתם. בשבתות וימים טובים נהגו רייצע וזעליג לאכול את ארוחות החג עם גוטע ואליהו. רייצע כינתה את ידידיה אבא ואימא, ואילו הם קראוה בת. “והאהבה היה בינינו גדולה מאד, ואינני יכולה לספר לכם כל גודל האהבה שלנו”.³²¹ קשר מיוחד נקשר בין הנשים, רעות נשית אשר סיפקה לרייצע תמיכה רגשית וחומרית. גוטע ניהלה את משק ביתה של רייצע על מנת שזו תוכל להתפנות לעסקי הצדקה, ושותפותן כונתה בידי רייצע שותפות יששכר וזבולון.³²² לאחר מותו של ר' עליהו הזמינה רייצע את אלמנתו לדור בדירת החדר שלה ושל בעלה והיא חשה כי קיימה עמה את המצווה “ואהבת לרעך כמוך”. תחושה עמוקה של שותפות שררה ביניהן.³²³

הבדידות והקשיים שמצאו את הכותבות הטביעו חותם בל יימחה על חייהן ועל אישיותן. שלושתן חשו כי בעיר הקודש השגחת האל עליהן אינטנסיבית במיוחד. רייצע מצאה דרך ספרותית מיוחדת כדי להביע את רגשותיה: היא חיברה שלושה בתים חדשים לפיוט “דיינו”, פיוט הודיה לאל שנאמר בליל הסדר. בשלוש התודות שהוסיפה לפיוט המפורסם ציינה את סיועו של האל בעלייתה לארץ ובכלכלתה בה; את חדשו את כוחותיה “כנשר” ואת שהעניק לה יכולת לסבול: “שהשכילני ה' הטוב בשכל טוב כדי שאוכל לסבול בדומיה היסורים אשר באו עלי, שלא לחטוא נגד ה'”.³²⁴ תוספותיה של רייצע לפיוט “דיינו” מעידות על החופשיות שחשה בגישתה למקורות.

ככל שנקפוו השנים התחזקה תחושתן של שלוש המחברות כי העיר הפכה חלק מישותן. ירושלים לא הייתה עבורן רק מקום מגורים, ירושלים הייתה הסמן לכמיהתן לחיי קודש ולרצונן בקרבת האל. לשלוש הנשים הייתה תחושה מתמדת כי כל צעד מצעדיהן מונחה בידי האל, וכי ישיבתן בעיר הקודש מרבה את טובתו עמן. שתיים מביניהן, רבקה ליפא וטויבע פעסיל, נמנעו מכל ביקורת על החברה הירושלמית שחיו בה וביקשו בכל יכולתן להאדירה. רק מדבריה של רייצע עולה צערה על הוכחות של שנאה ומדנים בעיר. בהעזתן להוציא את דבריהן לאור הדפוס אין משום קריאת תיגר או תפיסה חברתית חדשה. הן ביקשו להשתמש באמצעי טכנולוגי מודרני, בדפוס, לשם שימור ערכי החברה שישבו בה. הן מדבריהן הן משתיקתן לא הבחנתי בנימה של תרעומת על נחיתותן המגדרית. הן היו מורגלות בקבלת דין בלא כל ערעור. יפה ברלוביץ הציגה את שתיקתה של המשוררת רחל מורפורגו כמחאה,³²⁵ ואולם מבט מקרוב אל המחברות הירושלמיות מעלה כי הן חפו ממנה כליל. היכולת הנשית להדפיס לא באה לאתגֵר את החברה הגברית.³²⁶

 

ידע ופרשנות נשית לתנ"ך    🔗

שלוש החוברות שלפנינו מציעות מענה מסוים לשאלה, מה היה עולם הידע של למדניות מסורתיות לפני שנחשפו חשיפה ישירה לעולם ההשכלה.³²⁷ ראוי להדגיש כי אף שבטקסטים שלפנינו מופיעים פסוקים ומובאות מהתנ“ך ומהמפרשים, אין בידי כלים לקבוע האם המחברות שאבו את ידיעותיהן ממפגשן עם הטקסטים העבריים המקוריים, או הכירום מספרות “מתווכת”. ושמא רק אחת מביניהן השכילה ליצור מגע בלתי אמצעי עם הטקסט המקורי, והדבר נבצר מרעותיה? בכל חוברת משובצים כמה עשרות ציטוטים או מעין ציטוטים³²⁸ בעברית וביידיש הלקוחים מן התנ”ך והמדרשים. בספר זכר עולם יש התייחסויות וציטוטים מהספרים: בראשית,³²⁹ ויקרא, ³³⁰ ישעיהו,³³¹ חגי,³³² תהלים,³³³ משלי,³³⁴ וקהלת.³³⁵ בספר משפחת יוחסין ציטטה רייצע חן מויקרא,³³⁶ מתהלים,³³⁷ מיחזקאל,³³⁸ מישעיהו³³⁹ ומחגי.³⁴⁰ גם טויבע פסיל בעלת ספר זכרון אליהו הביאה מובאות מספרים אלה³⁴¹ והוסיפה עליהם ציטוט ממלכים,³⁴² ירמיהו³⁴³ ומשיר השירים.³⁴⁴ השימוש בספרים הללו שכיח במיוחד לאור הנוהג לקרוא בהם לעתים מזומנות בבית הכנסת או לבטא ביחידוּת חלקים מהם כפרקי תפילה. הספרונים מדגימים היטב עד כמה היו הפסוקים שגורים על פיהן של נשים. תיאורה של חוקרת הספרות טובה כהן את השימוש שעשו סופרי ההשכלה במקורות הולם גם את השימוש שנעשה בהם בחברה המסורתית בכלל ובידי המחברות שלפנינו בפרט: “הטקסט הקאנוני (קרי: התנ"ך) הוא טקסט הידוע היטב לקורא, ולכן יכול המחבר ליצור הקשרים אליו בעזרת רימוזים לשוניים או תימאטיים שאינם נצרכים לפירוט או מראה מקום מדויק”.³⁴⁵

העובדה שהכותבות השתמשו ביידיש כשפת כתיבה אין בה משום תשובה לשאלה, עד כמה ידעו עברית. קריאה דקנית של הטקסט היידי מלמדת כי לשלוש הכותבות היה ידע ניכר בעברית, וכי הן השכילו לשבץ פסוקים וביטויים עבריים לכל אורך קונטרסיהן. לעתים שיבצו בטקסט היידי משפטים שלמים בעברית, כגון בהקדמתה של רייצע לספרה בהציגה את אחיה וכתביהם.³⁴⁶ לעתים משמשות אצלן יידיש ועברית בהעלם אחד: “פקוח נפש אינו³⁴⁷ דוחה שבת ויוה”כ".³⁴⁸ לעומת זאת, טויבע פעסיל הביאה לעתים פסוקים שלמים בעברית בלוויית תרגום מילולי ליידיש. דו‑לשוניות זו (לשון הקודש ויידיש) היא ממאפייניה המובהקים של יהדות אשכנז.³⁴⁹ האם ניתן לשער כי האופן שבו רכשו את השפה העברית, דהיינו תרגום מילולי של חלקי פסוקים, הוא שקבע את תבנית ידיעותיהן? יכולתן לשבץ משפטים שלמים בעברית ולאו דווקא פסוקים או שברי פסוקים מעידה, כי היה להן ידע לא מבוטל.³⁵⁰

חיבה יתרה רחשו המחברות לספר תהלים, והן הרבו לצטט ממנו, טויבע פעסיל חדת הלשון כינתה את תהלים “בית מרקחת שלם המרפא את גופנו ונפשנו”.³⁵¹ דימוי מקורי זה ממחיש היטב את יחסה הקרוב לספר. הוא נתפס על ידה הן כאמצעי שימושי יום‑יומי המבטיח בריאות והן כעשיית מצוות, כנטילת ידים או מתן צדקה.³⁵² פרקי תהלים לא היו רק מרפא לנפש, אלא גם מליצי “יושר” או “סנגורים קטנים”³⁵³ המגנים על ההוגה בהם בבואו לפני בית דין של מעלה. הקלות שבה ציטטו המחברות עשרות קטעי פסוקים מתהלים מלמדת על הקשר ההדוק בינן ובין “שירת דוד המלך”, ובלשונה של טויבע פעסיל: “חזקה עלינו שמילותיו יקרות וקדושות לנו”.³⁵⁴

אופן שימושן של המחברות בפסוקים הוא מגוון, וניתן להצביע על שלוש דרכים: פשט הכתוב, דרש הכתוב, והסבר מקורי, או פרשנות נשית לתנ"ך, שמדויק יותר לכנותה קריאה חדשה של הטקסט.

שימוש בפסוקים כבפתגמים נועד בדרך כלל להעשיר את סגנון הכתיבה של המחברות, לתת גושפנקא לדבריהן לתלותם בסמכות העליונה, ולהדגיש את רעיונותיהן.³⁵⁵ כדי להמחיש את חולשת עיניה ציטטה רבקה ליפא את דברי קהלת “חשכו האורות בארובות”,³⁵⁶ ואילו כדי להדגיש את חשיבות תכונת הענווה הביאה את דברי אברהם אבינו “ואנכי עפר ואפר”.³⁵⁷ רייצע, בבקשה להדגיש את יחס הקִרבה שבין ה' לחסידיו, ציטטה פסוק מתהלים: “את חוקיך אשמור אל תעזביני עד מאד”.³⁵⁸ ספר משלי, המיוחס במסורת לשלמה המלך, היה שגור במיוחד על פיה של טויבע פעסיל, והיא השתמשה בפסוקיו לשם הטפת מוסר. האמרה “לך אל נמלה עצל, ראה דרכיה וחכם”³⁵⁹ שימשה אותה לדרבוּן ילדיה לעסוק במצוות האל, ואילו הפסוק “צדיק אוכל לשובע נפשו, ובטן רשעים תחסר”³⁶⁰ שימש אותה לזרזם לעסוק במצוות ולא להתמכר להנאות הגוף. כדי לעודד את בניה לתת צדקה אלתרה טויבע פעסיל על מילות הפסוק “צדקה תציל ממות”,³⁶¹ והצהירה “בזכות צדקה מאריכים את החיים”.³⁶² וכדי לשכנעם לציית לדבריה כתבה “ואל תטוש תורת אמך, הרי זו ראייה שיש להקשיב גם לדברי האם”.³⁶³ כן נקטה בצטטה את קהלת: “שבכל הזמנים יהיו בגדיך נקיים”. בסיימה את דברי הלקח שביקשה להטיף לילדיה ציטטה את המילים “סוף דבר הכל נשמע”.³⁶⁴ שיטה זו של שיבוץ פסוקי תנ"ך לשם הדגשת דברי הכותב מקובלת הן בספרות הגבוהה, בן בספרות המוסר ביידיש (כגון ספר מנורת המאור, שהיה שגור על פי נשים) הן בספרות הדרשנית והן בסוגות חרות ביידיש.

פירושו של רש“י עתיר המדרשים מודפס בחומשים בצמוד לטקסט, ודרש הכתוב היה נלמד בחדר המסורתי כחלק כמעט בלתי נפרד מהטקסט המקראי. כך הפכו הפירוש ועמו המדרש בני לוויה קבועים של המקרא. אמנם ניכר שהמחברות הבינו היטב מהו פשט ומהו דרש, אך הדברים השתלבו בתודעתן למקשה אחת. בהזכירה את המצווה הידועה “ואהבת לרעך כמוך” מאלתרת רבקה ליפא על דברי רש”י שם “זה כלל גדול בתורה”, וכותבת: “אשר בזה נכללו כל תרי”ג מצוות“.³⁶⁵ הבחנתה בין הפסוק לפירוש עולה בבירור מהטקסט היידי המקורי, שבו מופיע הפסוק בעברית והדרש ביידיש. עם זאת סגנונה מעיד, כי בתודעתה התחברו הפסוק והדרש ליחידה אחת. אחדות זו עולה מדבריה בכתבה על האופן שבו השתמרה התורה בימי האבות: “כמו ששמר יעקב אבינו [את התורה] בבית לבן ויוסף במצרים”. כידוע, בזמנם של יעקב ויוסף עוד לא ניתנה התורה, אך המדרש המובא על ידי רש”י ייחס ליעקב את שמירתה.³⁶⁶ רבקה ליפא גם התייחסה לפירוש המפורסם שלפיו התעסק משה רבנו בהעברת עצמותיו של יוסף ממצרים לארץ ישראל ולדברי המדרש כי בזכות זאת זכה שהאל עסק בקבורתו שלו.³⁶⁷ (שמות רבה כ, יט).³⁶⁸ התכתו של הטקסט המקראי עם המדרש ליחידה אחת היא מהמאפיינים היותר בולטים של ה“צאינה וראינה”, שהייתה מהמקורות היותר חשובים של הכותבות.

טויבע פעסיל השתמשה גם באמצעי פרשנות מקובלים, כגון גזרה שווה, כדי לדרוש פירוש מקורי לא שגרתי. משלושת הביטויים המתייחסים לשנות חייהם של גדולי האומה – “ואברהם זקן בא בימים” (בראשית כד 1), “והמלך דוד זקן בא בימים” (מלכים א א 1), “ויקרבו ימי ישראל למות” (בראשית מז 29) – היא למדה גזרה שווה בדבר החשיבות שיש לניצולו של כל יום בחיים למען עשיית הטוב.³⁶⁹ כיצד על האדם לנצל את ימיו? טויבע פעסיל ענתה בבהירות: להתפלל, ללמוד, לתת צדקה ולגמול חסד. הטקסטים היו בידיה כחומר ביד היוצר על מנת להעביר את מסריה.

ההיכרות העמוקה עם דרש הכתוב עולה גם מספר משפחת יוחסין. רייצע הבחינה היטב בין הטקסט התנ"כי ובין הפירוש הצמוד לו, ובהביאה את הביטוי “כי טל אורות טלך”(ישעיהו כו 19) בעברית היא דרשה ביידיש את המדרש הגורס כי אור התורה יזהיר בתחיית המתים (כתובות קיא ע"ב). ניכר כי סיפורי המקרא התקבעו בזיכרונה כפי שנמסרו באגדה, וכבר הזכרתי את הזדהותה העמוקה עם בכיו של יוסף בגעגועיו לאמו.³⁷⁰ השימוש האינטימי במדרש ממחיש את ניכוסו לעולמה הפנימי.

טויבע פעסיל השתמשה במדרש גם כדי לסבר את האוזן ולהטיף מוסר. כאשר פנתה אל בנה קלמן ראובן היא הזכירה לו כי “ראובן [בן יעקב] היה הראשון שעשה תשובה”. דבריה התבססו על המדרש אשר לפיו חזר ראובן תשובה לאחר ששכב עם בלהה אשת אביו.³⁷¹ במקום אחר שימשה הבאת מדרש גם אמצעי בלתי מודע לחשיפת רגשותה. כדי להדגיש כי בניה עזבוה ביזמתם היא הזכירה בהרחבה יחסית את המדרש על אסנת. אסנת³⁷² נתפסה על ידי בעלי האגדה כבתה של דינה בת לאה, אשר גורשה מביתה, לדבריהם, בידי סבה יעקב אבינו. בעת הגירוש נתן לה יעקב קמיע כדי שלא תשכח את מוצאה.³⁷³ המדרש הובא על ידי טויבע פעסיל כדי להציב את עצמה לעומת יעקב אבינו. הוא גירש את נכדתו ואילו היא לא פגעה בבניה והם עזבוה ביזמתם. האם העימות שהציעה לא היה אלא הודאה בלתי מודעת באפשרות, שהיא גרמה בבלי דעת לנטישתם?

התייחסותן של טויבע פעסיל ורעותיה לסיפורי התנ“ך על שלל פירושיהם ומדרשיהם מעידה על קרבת הנפש העמוקה שהן חשו כלפי הגיבורות והגיבורים המאכלסים אותם. שילוב קורות חייהן עד כדי הצגתם בדומה, או במקביל, לאירועיי התנ”ך נתפס כמאפיין נשי גם במחקר על צליינות נשים נוצריות.³⁷⁴ גיבורי התנ“ך והמדרש היו להן כקרובי משפחה, והם אכלסו בצפיפות רבה את עולם האסוציאציות שלהן. אזכורם של אירועים רבים, כגון הליכת אברהם אבינו לארץ, עקדת יצחק, ירידת המן, גלגלו בארה של מרים ועוד כהנה וכהנה, היה כמניית אירועים שהתרחשו לנגד עיניהן. פסוקי התנ”ך היו תשתית מחשבתן ועולמן של המחברות.

קרבה זו לטקסטים הולידה פרשנות עצמאית, או, ליתר דיוק, קריאה אישית של המקרא. טויבע פעסיל הייתה ערה לחירות שנהגה בטקסט הקדוש, וחשה צורך להתנצל על כי נהגה בו כבתוך שלה. לפני שהחלה בדרשתה על פסוקי תהלים, כתבה בזו הלשון: “ברצוני לבקש מקדושנו דוד המלך ע”ה זכותו יגן עלינו שיסלח לי על שאגיד אחד מפסוקיו, כי מי אנכי, מי אני שאדון בפסוק משלו“.³⁷⁵ ובהמשך חזרה ושנתה: “מבקשת אני תחילה את מחילת הקב”ה ואחר כך את מחילת קדושנו דוד המלך זכותו יגן עלינו כי אני בוודאי אינני ראויה לדון בפסוקו ולפרשו בכוחותיי הדלים ובעניות שכלי. מי אנכי שאהרהר על מילותיו הקדושות שאמרן בלב טהור?”³⁷⁶

מחד גיסא יש בהתנצלותה מעין שגרת לשון העולה בקנה אחד עם אורחות הנימוס שלה ושל חברותיה, שהרבו להתנצל על יזמתן. מאידך גיסא עולה מכאן מודעותה לשימושה המקורי בכתוב. המחברת הצהירה כי השימוש בפסוקים לא נעשה רק לשם אילוסטרציה והדגשה, והיא ביקשה רשות להקשות על הכתוב ולנסות לפרשו לפי הבנתה. קריאה מדוקדקת בדבריה מעלה, כי התמיהות שהעלתה בכל הנוגע לטקסט נבעו מן האופן שבו רצתה ליישמו. הפסוק בתהלים “לכו בנים שמעו לי, יראת ה' אלמדכם” (לד 12) הוסב על ידה כמכוון לבניה. שאלתה מדוע לא נאמר בואו בנים, והרי בני רחוקים, הוצגה כדו‑שיח דמיוני בינה ובין בניה: “מה אומרת לנו אמנו. הרי אנו באמריקה ואמנו בעיה”ק ירושלים ת“ו, והיא אומרת לנו ‘לכו בנים’? לאן היא שולחת אותנו? שאם לדבר עמנו היא חפצה, הרי עליה לומר ההפך”.³⁷⁷ תירוצה היה פשוט בתכלית: “כוונתי לכו בנים בדרכי ה'”. המחברת גם דקדקה בפשט הכתוב וגם ניכסה אותו באורח ספונטני לעצמה. היא ראתה בפסוקי תהלים קטע מדו‑שיח שהיא מנהלת עם בניה האובדים.

דוגמה נוספת למודעותה של טויבע פעסיל לדבר אתגורה את הטקסט עולה מהתייחסותה לסיפור הבריאה. בהביאה את הפסוקים הראשונים מבראשית, תוך ציטוט משולב של עברית ותרגום ליידיש גם יחד, הקשתה בעקבות מסכת אבות³⁷⁸ על מעשה הבריאה, ושאלה: מדוע השתמש הקב"ה בעשרה מאמרות כדי לברוא את העולם ולא הסתפק באחד, ומדוע מיד לאחר שברא את האור ביטלו על ידי החושך? היא הרהרה בגלוי: “צריכה להיות לכך משמעות עמוקה, אבל מי אנכי שאוכל להסביר בבינתי הדלה דברים עמוקים שכאלה?”³⁷⁹ הצטנעותה לא מנעה בעדה מלהמשיך בדו‑שיח המדומה עם יקיריה ולהסיק מסיפור הבריאה לקח מוסרי: כל עוד יקיימו היהודים מצוות יאיר להם העולם, ולא – יחשיך. הן קורות חייה הן מפגשה עם עולם התורה שימשו עבורה אבני בניין להעברת מסריה.

כאמור, טויבע פעסיל לא חתרה להבין את פשט המקרא, אלא ביקשה למצוא בפסוקים הד להרהוריה. בדרשה את הפסוק “[נותן לבהמה לחמה] לבני עורב אשר יקראו” (תהלים קמז 9)³⁸⁰ היא השוותה את התנהגות האדם להתנהגות העורב. לדבריה האשים העורב את זוגתו באי נאמנות כלפיו, ועל כן השליך את גוזליו מן הקן. גם במקרה זה עיצבה טויבע פעסיל את פירושה בהתאם לדו‑שיח דמיוני שניהלה עם ילדיה. התנהגותו האכזרית של העורב הוצגה על מנת להדגיש את חסדו של האדם לבניו, שלדבריה לא יקשה עליו לעשות דבר למען ילדיו. בהוצאתו מידי פשוטו נמצא הפסוק מבטא את כאבה הסמוי. במשליה נתנה טויבע פעסיל ביטוי לתחושה, שכנראה ביקשה להסתיר אף מעצמה, בדבר כפיות הטובה של בניה כלפיה.

פסוקי התנ“ך שהוצאו מידי פשוטם שימשו למחברות אמצעי להבעת רגשותיהן ורעיונותיהן. הפסוק הידוע ממשלי (ג 18) הנאמר בתפילת שחרית של שבת, “עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר”, המתייחס לברכה השרויה בתורתם של תלמידי החכמים, הוסב על ידה לדברי שבח לתומכים בהם, דהיינו לבני חו”ל ששולחים כספים לבני ארץ הקודש.³⁸¹ ואילו הפסוק הידוע מתהלים “פתחו לי שערי צדק אבוא בם הודה יה” (קיח 19) פורש על ידי טויבע פעסיל: אבוא לאל בפה נקי, דהיינו מניעת לשון הרע. לימוד הנביאים והכתובים כסדרם לא היה חלק מתכנית הלימודים ב“חדר”. ההתעמקות בגמרא היא שהעניקה לבנים הכשרה יתרה לעסוק בפרשנות טקסטואלית. התייחסות נשים לפסוקי התורה מעידה כי הן ראו בטקסט מקור שמטרתו לאשש את ידיעותיהן ואת אמונתן, ולא מקור המבקש כי יפענחוהו. המחברות קראו בפסוקי התנ"ך את שחיפשו בהם.

גם רייצע פירשה את הפסוקים בהתאם לחוויה המרכזית של חייה: עלייתה לארץ ופעילותה בחברת הכנסת אורחים. היא הייתה מודעת לכך שהשהות בירושלים פקחה את עיניה וסייעה לה להבין את שלא הבינה טרם בואה. למשל, דברי אביה לפסוק “מלוא כל הארץ כבודו” (ישעיהו ו 3) “[כי] מכעס ה' אינם יכולים להסתר” התבררו לה לראשונה לנוכח חייה בעיר הקודש.³⁸²
במאמר החמישי של ספרה כתבה זאת בגלוי: “ואנכי לא הבנתי עד עכשו הכונה מזה [תהלים קלט 7‑10] אך עכשיו כשבאתי לפעה”ק [= לפה עיר הקודש] הנה הבנתי הפשט והכונה מאלה הפסוקים".³⁸³ רייצע לא פירטה מה בדיוק עיצב את תפיסתה החדשה ומה היה פשרה, ואולם ניתן לשער כי אווירת הקדושה שאפפה אותה בירושלים השפיעה על תפיסת המציאות שלה.

השימוש הנרחב למדי של שלוש המחברות בפסוקי התנ“ך הוא דוגמה של “טקסט אישי”. שלוש המחברות, ובמיוחד טויבע פעסיל, הביטו אל התנ”ך כאל מראה המשקפת לא רק את הרהורי לבן אלא גם את חוויות חייהן. קריאתן האישית בפסוקי התנ"ך משקפת לא רק את הדילמות המרכזיות של חייהן, אלא גם את השיח הרלוונטי ביותר שלהן. הטקסט המקראי שימש אספקלריה, לעתים ישרה ולעתים הפוכה, להרהורי לבן ורגשותיהן.³⁸⁴

 

למדנות נשית: תורה שבעל פה    🔗

קריאה דקדקנית בשלוש החוברות מעלה כי לנשים הייתה גישה גם לתורה שבעל פה, ולא רק קטעים מספרי התנ“ך היו שגורים על פיהן. רייצע לא נרתעה מלהצהיר על כך במילים גלויות: “כאשר מפורש בגמרא הקדושה ובמדרשים”,³⁸⁵ או לחלופין “בספרינו הקדושים כתוב”,³⁸⁶ או “והדבר הזה למדנו מן הזוהר הקדוש ומשארי [ומשאר] ספרים הקדושים”,³⁸⁷ או מ”ספר בחינות עולם“,³⁸⁸ או מ”שאר ספרי מוסר“,³⁸⁹ או מ”החיבור של האשה החכמה",³⁹⁰ חיבור שכאמור לא הצלחתי לאתרו. הצהרתה כי הידע שלה שאוב מהספרות התלמודית מדברת בעד עצמה, אך גם בכל הנוגע למובאות אין ביכולתי לקבוע האם הן שאבו את ידיעותיהן ממקור ראשוני או משני. סביר להניח כי אף שרייצע הכריזה את דבר גישתה לספרות התלמודית, ניתן מציטוטיה להעריך כי היכרותה עם ספרות זו לא הייתה אלא מכלי שני.³⁹¹ ספר זכרון אליהו של טויבע פעסיל פיינשטיין עשיר מספרה של רייצע, והתייחסותה לספרי מוסר מפורטת ומעמיקה יותר. טויבע פעסיל כתבה מפורשות כי דבריה מבוססים על ספר חובות הלבבות וספר חסידים,³⁹² ספרים שהופיעו גם בעיבוד ליידיש. בספרונה גם סיפורים ומשלים לרוב, אך היא לא ציינה את מקורותיהם, ונבצר ממני להעריך אם קראה אותם בספרי מעשיות, שמעה אותם מפי דרשנים או מספרי סיפורים, או הגתה אותם בעצמה.

האם ניתן ללמוד מאופן הציטוט עד כמה מצויות היו המחברות בספרי התורה שבעל פה? טויבע פעסיל הדגישה כי דבריה לקוחים ממסכת אבות, ובלשונה “זאגט אונז דער תנא אין אבות”, (אומר לנו התנא באבות). האם צמידותה ליידיש מעידה כי למדה את הטקסט מתוך תרגום? קשה לענות על שאלה זו באורח חד‑משמעי. דברי המשנה הובאו על ידה לעתים במקור העברי ולעתים בתרגום, וכאמור ניתן להעריך כי ההיכרות עם הטקסט נעשתה בדרך כלל באמצעות כלי שני. חלק מהציטוטים הובאו בעברית, כגון “כל הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו”³⁹³ (עירובין יג ע"ב) או “סוף בהמה לשחיטה” (ברכות יז ע"א).³⁹⁴ ואולם מאמרי חז"ל שזורים לרוב בתוך הכתובים ביידיש, ותכופות הם גם חיים בלשון המדוברת.

מקור פופולרי במיוחד היה מסכת אבות. לימוד מסכת זו, שהודפסה דרך קבע בסידורי התפילה, היה מקובל לפרקים גם על נשים.³⁹⁵ רוב האמרות הלקוחות ממסכת אבות ידועות ביותר. רבקה ליפא ציטטה בעברית את הביטוי “איזהו עשיר השומח בחלקו”,³⁹⁶ ואילו רייצע הביאה את המובאה “אם אין קמח אין תורה”.³⁹⁷ טויבע פעסיל בבקשה לחזק את דברי המוסר שייעדה לבניה ציטטה ביידיש את המשנה “דע מאין באת ולאן אתה הולך”. בהזהירה מפני חטא הגאווה כתבה בעברית “דע מה למעלה ממך”,³⁹⁸ ואילו ברצותה לזרז את ילדיה לתקן דרכיהם כתבה ביידיש בעקבות המשנה באבות (ד, טז) “התקינו עצמכם בפרוזדור, כדי שתוכלו להיכנס מצוחצחים לעולם הבא”.³⁹⁹ ציטוטים אלה ואחרים הובאו על מנת להעשיר את דברי המחברות ועל מנת לתלותם בדברי תנאים, בדומה לשימושן של המחברות בפסוקי תנ"ך.

המחברות התייחסו למספר לא קטן של מובאות מתוך המשנה והגמרא, לעתים במישרין ולרוב בעקיפין. רבקה ליפא ציטטה בעברית את הביטוי “הבא לטהר מסייעין אותו”, המופיע במסכת יומא⁴⁰⁰ וכן גרסה ביידיש את הביטוי “רבי מכבד עשירים”, המובא במסכת עירובין.⁴⁰¹ מובאות אחרות הביאה ביידיש, כגון “כל הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות והמפייסו בדברים מתברך בי”א ברכות“.⁴⁰² גם הציטוטים המובאים על ידי רייצע כתובים לרוב ביידיש המתובלת במילים עבריות, כגון “פקוח נפש דוחה שבת ויום הכיפורים” הלקוח ממסכת יומא,⁴⁰³ או (יידיש במקור): “אשר עונש הביטול [תורה] גדול הרבה מאד, כאשר מפורש בגמרא הקדושה ובמדרשים”, הלקוח ממסכת שבת.⁴⁰⁴ גם דברי הערכתה המרובים למצוות הכנסת אורחים נוסחו לאור הכתוב במסכת שבת “גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה” אך הובאו על ידה ביידיש, ותרגומם הוא “המצוה של הכנס”א גדול הרבה מאד ממה שמקבל פני שכינה”.⁴⁰⁵ לעומת זאת הביטוי “רץ כצבי וגבור כארי”, המובא בפסחים,⁴⁰⁶ צוטט על ידה בעברית. ואילו טויבע פעסיל התייחסה לאמרות הלקוחות ממספר מסכתות, כגון ברכות,⁴⁰⁷ מכות⁴⁰⁸ ובבא בתרא.⁴⁰⁹ ראוי להדגיש, כי בכל המקרים לא התייחסו המחברות לשקלא וטרייא הלכתית. הן רק ציטטו דברי אגדה, כמו שמקובל במנורת המאור ובספרי מוסר אחרים, ולא הייתה בידן יכולת לעסוק בלימוד מסורתי של ממש.

השימוש במקורות התלמודיים דומה לשימוש במקורות התנ"כיים ובמשנה. סיפורי הגמרא שובצו כדי להוסיף עניין ולעגן את דברי המוסר במקורות. טויבע פעסיל שיבצה בדבריה סיפורים לא מעטים מהגמרא, כגון דבריו של רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו שנאמרו בהיותו על ערש דוויי, שראוי שיפחדו מאלוהים כמו מאנשים,⁴¹⁰ או סיפורו של ריש לקיש שחזר בתשובה ואילו חבריו הגזלנים מיאנו לעשות כן ומתו כולם ביום אחד. הסיפור התלמודי הפגיש את כולם בעולם הבא והם נוכחו בחשיבותה של החזרה בתשובה בעתה.⁴¹¹ הסיפורים מובאים בדייקנות רבה.

האם לעתים הגו המחברות ביטויים שונים ותלו אותם בדברי אחרים? לדוגמה, רייצע כתבה “כי כתוב בספרים הקדושים כל מי שמחיה נפש, דומה לו כאילו ברא הנפש הזה”,⁴¹² אך לא מצאתי מקור לאמרה זו ועוד. האמרה שהובאה על ידה “מעשה אבות ירשו בנים”⁴¹³ נשמעת כאלתור על הביטוי “מעשה אבות יעשו בנים” (רבנו בחיי על בראשית כ"ח 6), או “מעשה אבות סימן לבנים”.⁴¹⁴ המחברת, שהעידה על עצמה “מכל מלמדי השכלתי”,⁴¹⁵ הכירה מדרשים רבים, וניכר שהיכרות קרובה זו אפשרה לה לעתים לשכתבם.

שימוש במקורות לא כשיח העוסק בדברי תורה או מוסר אלא כחלק משיח אישי הוא מאפיין מובהק של כתיבה אישית נשית. לדוגמה, טויבע פעסיל הביאה את הציטוט “בן שמונה עשרה לחופה” (אבות ה, כא) רק כדי להמחיש את צערה על כי לא נכחה בחתונת ילדיה.⁴¹⁶ כזכור, השימוש במקורות לשם עימותם עם מציאות חייה היה מקובל עליה גם בצטטה פסוקים מהתנ“ך ומהמדרשים. בספרונה של רייצע, שהייתה ראשה ורובה מעורבת בארגון של נשים, חזרה, כאמור, פעמיים אמרה שעסקה בנשים: “הגאולה הראשונה היה על ידי נשים צדקניות, וגם הגאולה האחרונה יהיה אי”ה על ידי נשים צדקניות”.⁴¹⁷ רייצע כיוונה את דבריה לרעותיה בחברת הכנסת אורחים והשימוש הכפול בפסוק נעשה, כנראה, כדי לעודדן ולהצהיל את רוחן. הרישה של דבריה עסק בגאולה הראשונה, ואילו הסיפה עסקה בגאולה העתידית ומקורה במדרש.⁴¹⁸ רייצע, שתלתה דבריה במדרש, הבטיחה כי “גם הגאולה שיהיה אי”ה במהרה בימינו יהיה גם כן על ידי נשים צדקניות". עבודתה בארגון נשים הגבירה את מודעותה לכוחן⁴¹⁹

רייצע גם התייחסה למקורותיה של מצוות הכנסת אורחים: “(דיא) המצוה של (פון) הכנס”א [= הכנסת אורחים] גדול הרבה מאד (איז חשבוער וויא מען איז) ממה שמקבל פני שכינה".⁴²⁰ רייצע הקשתה: כיצד ייתכן הדבר? היא לא רק העזה להקשות על דברי חכמים, אלא אף להציע תירוצים מקוריים משלה. פירושה הראשון, ובלשונה “הפשוט”, היה לקוח ממציאות חייה בירושלים. היא תיארה את תשישותם של העולים שהגיעו לעיר הקודש, וטענה כי לנוכח מצבם הקשה “הרי רע לו הרבה מאד ולכן המצוה גדולה עד מאד”.⁴²¹ לנוכח הערכתה כי הטיפול בבאים לעיר הקודש מוזנח, היא טענה כי מצוות הכנסת אורחים היא מצווה עזובה, והמקיים מצווה עזובה עולה על המקיים מצווה מקובלת. על כן העוסק במצוות הכנסת אורחים גדול ממי שמקבל את פני השכינה. כדי לחזק את דבריה הוסיפה: “והדבר הזה למדנו מן הזוהר הקדוש ומשארי ספרים הקדושים אשר דברו בענין זה”.⁴²² המקורות עוסקים בהגדרת מצווה עזובה, אך לא מצאתי בהם התייחסות למצוות הכנסת אורחים. אף כאן לא מצינו את מקורותיה, וניתן לשער כי תלתה במקורות את הרהורי לבה והשתמשה באופן עצמאי בכלים דרשניים מקובלים, או שמעה את הדברים מפי דרשנים או אנשים אחרים.⁴²³ אם הערכתי הראשונה אכן נכונה, מדובר בפירוש מקורי. ראוי לציין כי רייצע הביאה את פירושיה ללא שמץ של התנצלות (בניגוד לדברים שבהם פתחה את קונטרסה), וכי לא חשה מבוכה בחַבְּרָה פירושים. אופייה העצמאי בטיפול במקורות בא לידי ביטוי גם בתוספות שהציעה, כאמור, לפיוט הידוע לליל הסדר, “דיינו”.⁴²⁴ ואולם הפיוט נסב על אירועים שאירעו לעם ישראל, ואילו תוספותיה של רייצע נגעו לקורות חייה שלה ונכתבו ביידיש בפרוזה רגילה.

ניסיון להבין כיצד טיפלו המחברות במקורות התורה שבכתב והתורה שבעל פה מעלה, כי גם אם הייתה ידענותן מוגבלת למדי הן חשו קרבה מרובה לטקסטים, ומדבריהן לא עולה נימה של מרירות על כי הודרו מהספרות הקנונית. שוויון הנפש כלפי הדרתן מהתרבות הגברית נבע ככל הנראה מקיומן של חומות אטומות שהפרידו בין עולמן ובין החברה הגברית ועיצבו את תבנית עולמן. המרירות שנדפה מדמותה של ריינה בתיה, רעייתו של הנצי"ב שהוזכרה לעיל,⁴²⁵ לא הייתה נחלתן. להפך, הערכתן כי יודעות ספר ומשכילות הן עיצבה את תדמיתן העצמית החיובית. עולמן החברתי והתרבותי היה שונה בתכלית מעולמם של הגברים, אך הן חשו חלק אינטגרלי ממה שנתפס על ידיהן כהוויה היהודית המרכזית – עשיית מצוות וציפייה לגאולה – ובהוויה זו בקשו לשתף את קוראיהן. אין בחוברותיהן כמעט כל התייחסות למעמדן כנשים, להוציא את דבריה שהובאו לעיל של רייצע. היעדר התייחסות זו מכונה בחקר הספרות “שתיקת הנשים”.⁴²⁶ שתיקה זו היא המאפיין המובהק ביותר של הקול הנשי, והיא היא “קולן” הבלתי נשמע. ניתן לפרש קול זה, או מוטב לומר אלם זה, כקבלת דין. ואמנם קבלת הדין היא תשתיתי עולמן של נשים מאמינות אלו.

 

תפיסת האדם, העולם והאל    🔗

החוברות מגוללות בהרחבה מסוימת את תפיסת החיים הדתית של המחברות, שכתיבתן אינה שיטתית, והדברים צצים בקונטרסיהן בערבוביה, זעיר שם זעיר שם. הדברים מתובלים בסיפורים, מעשיות, דרשות ומשלים שמטרתם להמחיש האירועים, לבארם ולמשוך את לבות הקוראים.⁴²⁷ התמונה הכוללת המוצגת כאן היא קולז' המורכב מדבריהן. עיון בשימושן במשלים ובסיפורים עממיים, שבחלקם שוכתבו בידיהן ובחלקם, אולי, נהגו בפיהן, מלמד על המרחב התרבותי שלהן ועל כישרונן הספרותי. הן השתמשו בביטוי אדם, אך כוונתן הייתה ליהודי. הדמויות שהציגו הן חד‑מימדיות: עשיר ולעומתו עני, מלך ולעומתו נתין פשוט, חכם ולעומתו טיפש. עולמן היה עולם של ערכים מוחלטים.⁴²⁸

הגיגי שלוש המחברות על מהות האדם, העולם והאל תואמים במידה רבה. רבקה ליפא אניקסטר הסבירה את אופן בריאת האדם בעקבות המדרש: “ה' לקח הנשמה מתחת כסא כבודו והורידה לגוף עפר ואפר לחיותם ביחד על פני האדמה”.⁴²⁹ היא חזרה על התפיסה הרואה באדם שילוב של שתי מהויות: מהות רוחנית שמקורה באל ומהות גופנית שמקורה בארץ. היא הכירה בשותפות ההכרחית בין שתי המהויות, והסבירה כי שותפות זו מבטלת את עליונות האחת על פני חברתה. “כל זמן שהנשמה היקרה היא בגוף שנוה' [שנוהגים] כשותפים שוים כי על ידו תוכל לקיים התורה הקדושה וכל תרי”ג מצות וכל מע“ט [מעשים טובים] ולחזור למקורה תחת כסא הכבוד ולהיות כגדולי המלאכים ולהיות בגן עדן שניהם יחדיו”.⁴³⁰ דברים אלה בדבר מהותו הדואלית של האדם חוזרים ונשנים גם אצל טויבע פעסיל. לדבריה האדם מלביש את גופו בבגדים, ואילו את נשמתו הוא עוטה במעשים טובים; את אלה היא מכנה “בגדי הנשמה”, או לדבריה “צדקה היא כמו שריון… וכאשר האויב פוגע בו בכדור, זה מחליק על השמן ונופל למטה”.⁴³¹ התפיסה כי גם הנשמה, כמו הגוף, צריכה מעטה מרמזת על הרצון לתפוס מהויות שונות אלה באורח דומה.

מחברת ספר זכר עולם הרחיבה את תפיסתה בדבר שוויון הערך של שתי המהויות (גוף ונפש), והשליכה אותה על השותפות השוררת בין תלמידי חכמים המקדישים עצמם ללימוד תורה ובין פשוטי העם המספקים את לחמם. היא אף כללה את השותפות בין בני ארץ ישראל השוקדים על התורה ובין בני חו"ל העוסקים בפרנסתם. האם היא ראתה באורח דומה גם את השותפות בין גבר המקדיש עתותיו לתורה ובין אישה המספקת את צרכיו? רבקה ליפא לא דנה בסוגיה זו בקונטרסה, אך רייצע כתבה על כך. לפי דבריה שהוזכרו לעיל הגבאיות שמשקיעות את כל מעייניהן בחברת הכנסת אורחים הן שותפות בתלמוד תורה של הגברים הנהנים מפרי ידיהן.⁴³² האם מאחורי תפיסתן בדבר השוואת המהות הגופנית למהות הרוחנית טמונה הייתה מגמה בלתי מודעת לשדרג את מעמדן כנשים?

שאלת הבחירה החופשית העסיקה את שלוש המחברות. לדברי רבקה ליפא טיבו של אדם נקבע על פי מורשתו הביולוגית. ובלשונה: “ידוע הוא כי כל אחד טבעו נמשך לו בירושה מאבותיו”.⁴³³ היא הסבירה כי צדקנותה שלה באה לה בירושה מאבותיה. לעומתה רייצע, שדימתה את האדם לזבוב, והדגישה את הבחירה החופשית שבכל זאת נתונה בידיו: “הבחירה היא בידי האדם ויש לו לבחור בדרך הטוב כי הידיעה של ה' [במה יבחר] אינו מעכב לו כלל”.⁴³⁴ דברים ברוח דומה כתבה טויבע פעסיל: “דעו שאינכם עומדים ברשות עצמכם… אך מה שנוגע לנשמה – הרי זה נמצא בידיו של האדם”.⁴³⁵ במילים אחרות, הרשות הנתונה מוגבלת אך גם מועצמת. היא הוסיפה והסבירה, כי ככל שיגדל רצונו של אדם לעשות טוב כן יגדל הסיוע שיקבל מהאל.⁴³⁶ היא ציינה כי “אויבו של כל אדם מצוי בין צלעותיו הוא”, ועל האדם להיאבק ביצר הרע ולהבטיח כי היצר הטוב ינצח.⁴³⁷

התפיסה המסורתית היהודית המחשיבה כל אדם כעולם מלא⁴³⁸ זכתה לפיתוח מעניין אצל טויבע פעסיל שכתבה: “האדם כשלעצמו הוא עולם קטן והוא גם דומה למלך”.⁴³⁹ מושגים אלה, שהיו רווחים במחשבה היהודית מימי הביניים ואילך, זכו על ידה לפירוט: “כי מה שמצוי בעולם מצוי באדם. השמש והלבנה – כמוהם כעיני האדם. אישון העין הוא כאוקיינוס, מעי האדם הם כחיות ושערו כיער. המים המתוקים הם כרוק, המים המלוחים הם כדמעות, המים המלוכלכים הם כשתן וכך הלאה”. דימויים ציוריים אלה נועדו להבליט את מורכבותו של האדם, הכולל בחובו הכול: גרמי השמים, חיות היער ומקווי המים. טויבע פעסיל המשיכה ופירשה את הסיפא של משפטה: “ושוב נראה כי האדם דומה למלך, כי לכל מלך עבדים המשרתים אותו. וכך לאדם: הידיים עושות את עבודותיו, הרגליים משרתות אותו, הקיבה טוחנת את מזונו וכך הלאה”. גם במשליה ובסיפוריה הרבתה טויבע פעסיל לדמות את האדם למלך או לבן מלך. תיאורים אלה לא באו להדגיש את גדולתו של האדם, אלא את גדולת האל. אל לאדם לזקוף את כוחו לזכותו, אלא לזכות האל, באשר האל “הוא המפעיל את המכונה כולה”.

זמניותו של האדם הוצגה בידי טויבע פעסיל כתכונה המעצבת את חייו. הטיפש חושב כי העולם ברשותו, ואילו החכם יודע כי ימיו בעולם הזה הם בני חלוף ורק מעשיו הטובים יעברו עמו לעולם האמת. נשמתו של האדם אינה קניינו אלא קניין האל הניתנת לו כמשכון זמני, עד שתבוא העת להחזירו לבעליו.⁴⁴⁰ חיי האדם מדומים ל“ציץ נובל”,⁴⁴¹ ועל כן עליו להשתדל בכל מאודו לנצל את ימיו. לדבריה החכם שמבין זאת חי באינטנסיביות מרבית, ואילו הטיפש אינו מכלכל את מעשיו ומבזבז את ימיו. כדי להדגים את דבריה היא סיפרה על מנהגם של אנשי הודו לבחור לעצמם מלך לשנה אחת בלבד. החכם מנצל את ימי מלכותו לקראת הבאות, ואילו הטיפש חי את הרגע בלבד.⁴⁴² דבריה על הצורך לנצל את הזמן חוזרים בחוברתה כחוט השני: “שימו לב היטב לזמן, דעו כיצד להשתמש בו, חשבו כל שעה במה אתם נותנים לה לחלוף על מנת שכל דבר ייעשה בעתו, כי אוי לו למי שחי כבהמה”.⁴⁴³ בסיפוריה מי שאינו חס על זמנו מכונֶה טיפש, ואילו בדברי המוסר שלה היא הרחיקה לכת וכינתה אותו “בהמה”.

דימויים הקשורים לים היו אהובים ביותר על טויבע פעסיל; כך הדגימה את תלישותו של האדם על ידי דימויו לאנייה. האם חוויית הנסיעה בים עת שמה פניה לארץ הטביעה את חותמה עליה? ילדיה הרחוקים נדמו לה כ“אנייה ללא תורן בלב ים”,⁴⁴⁴ ואילו אדם שנאבק במצוקות החיים נמשל “כאניה בודדה בלי תורן בים גדול, והצרות עם הצער דוחפים בצדדים”.⁴⁴⁵ הדימויים שבחרה מעידים על תפיסת עולמה: חיי האדם מלאי תנודות כאנייה השטה על הגלים.

פיתויי העולם, ניסיונותיו ותענוגותיו נמשלו בידיה לאי. אחד הסיפורים הארוכים והמפורטים ביותר בספר זכרון אליהו, הלקוח בדיוק רב מספר מנורת המאור,⁴⁴⁶ עוסק בהפלגה של אנייה עמוסה לעייפה בנוסעים. הנסיעה לא עלתה יפה, הנוסעים טולטלו זמן רב והאנייה סטתה ממסלולה ועגנה על חופו של אי. “צמחו עליו עצים גבוהים ויפים. ועל העצים פרות מתוקים, יפים למראה וטעימים לחך. והיו באי מעיינות שמימיהם מתוקים מדבש… ושושנים פרחו וענפי העצים הצמיחו עלים יפים, ועל העצים ישבו ציפורים מכל המינים וצייצו. המקום הזה היה יפה להישאר בו”.⁴⁴⁷ תמונת האי המסמל את העולם מצטיירת כגן עדן אבוד.

מטרתו של האי ושל העולם הנמשל לו הייתה להעמיד בניסיון את יורדי הספינה. בעקבות מנורת המאור המשילה המחברת את בני האדם ליורדי ים שהתפלגו לחמש כיתות על פי התמודדותם עם ניסיונות העולם הזה. הכיתה הראשונה מיאנה לעלות לאי וליהנות מפרותיו, הכיתות האמצעיות פקדו את האי למשכי זמן שונים, ואילו בני הכיתה החמישית “ישבו על האי, אכלו, שתו ושמחו ולא חשבו בלבם שעליהם לחזור לאנייה”.⁴⁴⁸ חמש הכיתות מציגות את האופנים השונים שבהם בני האדם עומדים בניסיונות העולם הזה: מי שאינם מתפתים כלל ליצר הרע, מי שעומדים בחלק מהניסיונות, ומי שנכנעים כליל ליצרם. האדם מתעצב על פי כושר עמידותו בפיתויים שניצבים לפניו.

כדי להציג את פיתויי העולם הזה באורח קונקרטי וברור השתמשה טויבע פעסיל במשל נוסף. היא דימתה את האתגרים הניצבים בפני בני האדם לשלושה רֵעים: הרֵע האהוב ביותר – כסף; הרֵע הקרוב ביותר ללבו של אדם – ילדיו וקרוביו; והרֵע השלישי, שאותו “לא אהב ולא כיבד כלל” – תשובה ומעשים טובים.⁴⁴⁹ כזכור כוונו דבריה לאוזניהם של בניה, שרחקו מהיהדות. היא גוללה את משלה בבהירות: הכסף שנצבר בידי האדם בשקיקה איננו עובר עמו לעולם הבא אלא נשאר בעולם הזה. ילדיו וקרוביו האהובים ילווּהוּ למנוחת עולמו אך יעזבוהו על סף קברו. רק תשובה ומעשים טובים שעשה יעברו עמו לעולם האמת. עשייתם היא מטרתו בעולם, והיא תקנה לו אושר בשני העולמות.⁴⁵⁰

למרות הטרגדיות שעברו עליה הציגה טויבע פעסיל תמונת עולם אופטימית להפליא. לדבריה “רק כדי לתקן את הנשמות הוא [האל] ברא עולם גדול ויפה”,⁴⁵¹ ומן הראוי “שהחיים ידמו לחלום טוב”.⁴⁵² לפי הבנתה בחירת הטוב אין משמעה התנזרות מתענוגות העולם, אלא להפך: “שהרי צריך גם ליהנות ממטעמי העולם. אין לגנות את העולם, כי אם מגנים את העולם כאילו מגנים ח”ו את בורא העולם."⁴⁵³ בעלת ספר זכרון אליהו השתמשה בדימוי ציורי כדי להמחיש את תפיסתה האופטימית: “שהעולם משול לחתונה: כשם שמחול הכלולות מסתיים, כך מסתיימים חיינו בעולם הזה… שכאשר נגיד עושה חתונה, משאיר הוא את ארנקו פתוח ומשלם בעבור הכול”.⁴⁵⁴ השימוש בדימוי החתונה מדיד האם שנבצר ממנה להיות נוכחת בחתונת ילדיה מדבר בעד עצמו. צרותיה לא הנמיכו את רוחה אלא העצימו אותה. היכן נערכה החתונה המפוארת שחזתה בעיני רוחה – בעיירת מולדתה או בעיר הקודש?⁴⁵⁵ אווירתה הקודרת של ירושלים ניטשטשה ונמוגה נוכח מיליה של המחברת, שחזרה והדגישה “העולם הוא טוב ויפה”;⁴⁵⁶ וכן “העולם הוא חלום”.⁴⁵⁷ השיטה היחידה אליבא דטויבע פעסיל להבטחת יפיו וטיבו של העולם היא לקיים את מצוות הבורא: “שמרו התורה והמצוות ויהי לכם אור”.⁴⁵⁸ היא סברה כי אם האדם יחיה כבהמה, דהיינו לא יקיים מצוות, ה' יחשיך את עולמו.⁴⁵⁹

האם חלחלו למחשבתה של טויבע פעסיל מושגים חדשים בני תקופתה? מדבריה על התאטרון ניתן, אולי, להשיב על כך בחיוב. בהתאם להערכתו של יעקב כ“ץ ראתה היהדות המסורתית באור שלילי “התלכדות חברתית של בני אדם לשם הנאה [כגון תאטרון]… השתעשעות חברתית של שני המינים נחשבה איפוא כזימון מכוון של הרהורי עוון”.⁴⁶⁰ טויבע פעסיל נימקה את גישתה החיובית לתאטרון באמרה כי הוא מוסיף להשכלתו של האדם. כיצד הבינה את המושג תאטרון? האם התייחסה להצגות שהועלו בירושלים החל בשלהי שנות השמונים של המאה ה‑19 בבית הספר למל, כגון “זרובבל”?⁴⁶¹ מה נכלל, לפי הבנתה, במושג השכלה? לדעתה: “אין לגנות את העולם, ועלינו להשתדל ליהנות ממנו”.⁴⁶² לדבריה על החכם לחיות באושר ורק כך יכין עצמו לחיי העולם הבא. ימי חלדו של האדם עלי אדמות נדמו לה כמעשה אורג: החוטים עולים ויורדים חליפות.⁴⁶³ כדי להדגים את דבריה ביתר שאת גוללה את סיפור הגביר, בנו והטבעת. הבן התבקש לשאת על אצבעו באופן מתמיד טבעת ועליה חרותות שלוש אותיות, גזי, שמשמען “גם זה יעבור”, כדי שיזכור תמיד כי העולם הוא בבחינת גלגל והכול, הן הרע הן הטוב, חולף ועובר.⁴⁶⁴ אף שטויבע פעסיל, כרעותיה, התמודדה עם ניסיונות חיים קשים ביותר לא עורערה אמונתה כי העולם, יציר כפיו של הקב”ה, טוב הוא במהותו. אופטימיות זו נבעה מאמונתה העזה באל, מרוממות רוחה בזכות היותה בעיר הקודש וממטענה התרבותי העשיר.

כבנות נאמנות חברה היהודית המסורתית עמדה המהות האלוהית במוקד מחשבותיהן. לפי תפיסתן נשמת האדם נלקחה מהאל, העולם נברא על ידיו, וכל הקיום של הכותבת תלוי בו. רייצע האמינה כי כל אחד צריך לשאוף להבין את גדולת האל, וכתבה כי “כל איש ואיש צריך שיעמול להבין גבורת ה' כי מגבורותיו אשר יעשה בעולם יוכלו גם האנשים הקטנים גם כן להבין גדולת ה'”.⁴⁶⁵ היא דחתה את ההיסוס הטבעי של בן תמותה, שנמשל לזבוב, לחקור את גדולת ה', שנמשל לאריה,⁴⁶⁶ והסבירה את השגת האל באמצעות משל נפלא – משל העטלף והנשר. כושר הראייה של העטלף, שהוא ציפור לילה, שונה לחלוטין מכושר הראייה של הנשר. כדי לחוש את אור השמש משתמש העטלף, לפי הבנתה של רייצע, בכושר השמיעה שלו, ואילו הנשר, שמתנשא למרחוק, “יודע גודל ויוקר של השמש על ידי זה שהוא סמוך אל השמש ויש לו הרבה עונג ממנה מאורה”.⁴⁶⁷ יכולתם השונה של העטלף ושל הנשר להשיג את אור השמש נמשלה ליכולתם השונה של בני האדם להשיג את מהות האל. גם אם תפיסתם של החכם והטיפש שונה מאד זו מזו, לשניהם יכולה להיות ידיעה מסוימת על המהו האלוהית, ומוטב שיחתרו להשגתה.

כאמור, המחברות האמינו, כמקובל, בעקרון הבחירה החופשית, אך ייחסו את האירועים המרכזיים בחייהן להשגחת האל. רבקה ליפא, שתיארה עצמה כידועת חולי, ראתה בהישרדותה בארץ עשרים שנה לאחר עלייתה את יד ה‘: “עשה עמי חסד שיכולתי להיות באברי החלושים במקומות הסכנה אשר חזקים ועשירים ממני יראים ללכת שמה. הנה הש”י [= השם יתברך] החיני בחסדו פה עשרים שנה".⁴⁶⁸ רייצע מסלאנים ראתה ביזמתה להקים את חברת הכנסת אורחים את יד ה’: “אני רואה כי הגבאות ניתן לי מהשמים מיד של הקב”ה“.⁴⁶⁹ לדבריה הסיוע שקיבלה מרעותה גוטע, אשר ניהלה את משק ביתה ואפשרה לה להתמסר לעסקנותה, הוא הראיה שיד ההשגחה בדבר. טויבע פעסיל ראתה בעזיבתם של ילדיה את ביתה “גזרת האל”. האם אין באמונה בגזרת האל משום סתירה לאמונה בבחירה החופשית? תשובתה של טויבע פעסיל ברורה: “כי הקב”ב רואה את גודל רצונו של אדם לעשות טוב, וכגודל רצונו כך גודל עזרתו של הקב”ה“.⁴⁷⁰ במילים אחרות, קיימת הדדיות בין עשיית האל ובין עשיית האדם, ומעשיו של האדם משפיעים על גזרות של הקב”ה.⁴⁷¹ שלוש המחברות האמינו בכל לבן בכוחם של בני האדם להשפיע על מהלכי העולם. הן ציפו כי האל יסייע להן כדי שלספריהן תהיה השפעה על קוראיהן, ובמיוחד על ילדיהן.

בספר זכרון אליהו הסבירה טויבע פעסיל בפירוט את עקרון ההדדיות. היא ביקשה מילדיה כי ילכו בדרכי ה‘, וביקשה מהאל כי ישפיע על ילדיה לעשות כדבריה: “מבקשת אני מן הקב”ה, שמלכותו לעד, שיתיז עליהם מניצוצות היהדות".⁴⁷² היא האמינה כי עזרת ה’ תלויה במידת ההשתדלות של הפונים אליו: “עלינו רק להשתדל בכל כוחנו, ואז בוודאי יזכה אותנו אלוהים היקר בחיי נצח”.⁴⁷³ עולמן של המחברות היה חף מפקפוקים. בדומה לדמויות החד‑ממדיות שאכלסו את סיפוריהן ומשליהן, גם עולמן היה חד‑ממדי, ולכל שאלה ענו בתשובה פסקנית. אף שחווּ מכות קשות ביותר בימי חלדן, למרות עוניין ותחלואיהן, אמונתן בבורא עולם ובהשגחתו הייתה המרכיב הדומיננטי בזהותן.

 

משנתה החינוכית של טויבע פעסיל⁴⁷⁴    🔗

“הודו לאל שהעניק לאמכם את המתנה הזאת, שזכיתי לכתוב משהו כזה לפי תבונתי הדלה כדי לעורר אצלכם דברים שלא ידעתם”.⁴⁷⁵ מתנה – כך הגדירה טויבע פעסיל את שליחותה, הטפת מוסר לילדיה. מחברת ספר זכרון אליהו הביעה בגלוי את לבטיה. היא נותקה מילדיה, ולא היה לה שמץ של מושג מהליכותיהם.⁴⁷⁶ הנתק הממושך הזין את פחדיה, והיא חששה כי רחקו מהיהדות וכי דרכם אינה דרכה.⁴⁷⁷ והיא הטיפה להם מוסר ובאותה עת גם ביקשה את סליחתם, שמא פגעה בהם.⁴⁷⁸ חוסר הקשר בינה לילדיה צרב לה ביותר, והיא הרבתה לכתוב על כך בכנותה את מיליה “מילים טובות אמתיות, ניצוצות של יהדות”.⁴⁷⁹ היא לא רק דאגה שבניה יכלכלו את דרכם בעולם הזה על מנת שיזכו לעולם הבא, אלא גם על מנת שלא יפגעו בכבוד אבותיה‑אבותיהם.⁴⁸⁰ המסר שלה היה תמציתי – “תדאגו לנשמותיכם יותר מאשר לגופכם”.⁴⁸¹

טויבע פעסיל רצתה יותר מכול להכין את בניה לאירוע החשוב ביותר בחייהם וליתר דיוק לאחר מותם – עמידתם למשפט בפני האל.⁴⁸² כדי להכינם לכך היא הרבתה לשזור קטעי פסוקים העוסקים בענייני משפט, כגון “על כל אלה יביאך האלוהים במשפט”,⁴⁸³ וכן לספר על אירועים משפטיים. השימוש המרובה בסיפורים ננקט מטעמים דידקטיים ידועים: “כאשר מבקשים להטיף לעם [ ובמקרה שלפנינו לבנים] להדריכו בדרך הקשה וה’מרה' של המצוות והאיסורים שאינם קלים לעשייה, יש להמתיקן באמצעות הסיפור”.⁴⁸⁴ היא הרחיבה את הדיבור על נוכחותה כאישה צעירה בבית המשפט בסאוויל.⁴⁸⁵ היא הביעה את התרשמותה העמוקה מהסנגור ומהשכר הרב שקיבל, והסיקה מכך קל וחומר על הרצינות הראויה ההולמת את משפטו של האדם לפני האל בעולם האמת. היא סיפרה על משפטים שנערכו בעולם הזה ובעולם הבא והמתוארים במדרשים: משפטו של בנימין, אחי יוסף בן יעקב הצדיק, שנתן צדקה לאלמנה;⁴⁸⁶ משפטו של זקן שנפטר, ובשמים קראוהו “איש צעיר”;⁴⁸⁷ סיפורו של צעיר שהתהולל, ואביו העמידו למשפט;⁴⁸⁸ משפטם של ריש לקיש ורעיו לפני הקב“ה,⁴⁸⁹ וחששו של רבן יוחנן בן זכאי ממשפטו העתידי.⁴⁹⁰ היא אף סיפרה סיפורים מחיי מלכים אשר העמידו במבחן את נתיניהם,⁴⁹¹ או מחיי חולים שהועמדו למבחן התמודדות עם מחלותיהם בבתי חולים.⁴⁹² סיפוריה הרבים נועדו להעביר את תחושתה כי חיי האדם אינם אלא הכנה מתמדת למשפט שלאחר המוות. תחושה זו ש”כל מילה וכל מבט עומדים למשפט"⁴⁹³ עיצבה את כל הווייתה, ובכל מאודה היא ניסתה להעבירה לבניה: “כי על כל אדם לחיות על פי חשבון”.⁴⁹⁴

טויבע פעסיל חזרה ופירטה מה הם המעשים החשובים ביותר שעל האדם לעשות, מעשים שאותם, כאמור, כינתה “מליצי יושר” בעולם האמת. שבע פעמים מנתה את רשימת המצוות שלדעתה על האדם להקפיד במיוחד לקיימן: תפילה (דווקא עם דמעות), לימוד, צדקה, אמירת תהלים ונטילת ידיים.⁴⁹⁵ המצווה האחרונה, נטילת ידיים, הודגשה על ידה במיוחד. האם נשים נהגו להקפיד בקיומה יותר מגברים? האם היו נשים שראו בכך משום תחליף למצוות נידה, שזמנה חולף בעת זקנה?⁴⁹⁶ האם נשים חשו אנחת רווחה, או צער, עת פסק מחזורן ועמו פסקה חובת טבילתן, והן מצאו מזור בנטילת ידיים?

משנתן החינוכית של המחברות עוצבה במידה רבה לנוכח חוויות חייהן, ואילו דרך כתיבתן עוצבה לאור דמויות הנמענים.⁴⁹⁷ הדגשת מצוות הצדקה, בממון או בגוף, נבעה גם ממצוקתן האישית של שלוש המחברות, אשר ביקשו גם סיוע לעצמן. טויבע פעסיל הדגישה את הגמול המיידי שנותן הצדקה זוכה בו: האל מרעיף אליו מטובו “ובזכות צדקה מתעשרים”.⁴⁹⁸ בגעגועיה לילדיה הרבתה טויבע פעסיל להדגיש מצווה נוספת: כיבוד אב ואם. היא ציינה בבירור כי ילדיה מתבקשים לכבדה ולתמוך בה, ולנוכח עונייה ראתה בכך “פיקוח נפש”.⁴⁹⁹ הצמדת “פיקוח נפש ל”כיבוד אם" לא רק חידדה את תפיסת אחת מעשרת הדיברות, אלא שפכה אור נוסף על מצוקתה הפיזית והרוחנית של המחברת.

אחד הנושאים שהרבה להעסיק את טויבע פעסיל היה “שמירת הלשון” (הימנעות מרכילות ומלשון הרע). ניתן לשער, שלנוכח הטענה המקובלת כי נשים רכלניות הן היה העניין קרוב במיוחד ללבה: “צריך להיזהר במיוחד בשני דברים חשובים: לשמור על מוצא פינו ולא לחלל ח”ו את השבת“.⁵⁰⁰ הצבתה את מוצא פיו של האדם לפני שמירת השבת מדברת בעד עצמה. בעל ה”חפץ חיים" כתב בהקדמתו לספרו הנודע, המוקדש כולו לשמירת הלשון דברים אלה: “עוון גדול הוא [אי שמירת הלשון] וגורם להרוג נפשות רבות מישראל”.⁵⁰¹ תפיסתו כי לשון הרע הוא שורש כל רע חלחלה ככל הנראה לדברי טויבע פעסיל, שהתייחסה לנושא לאורך חוברתה ושזרה לא מעט ביטויים תנ“כיים העוסקים בו.⁵⁰² הביטוי לשון רמיה (תהלים קכ 3) זכה על ידה לפיתוח מעניין. הלשון נדמתה לה כמנעול לפה, ואילו השיניים נראו לה כחומה.⁵⁰³ היא אף דימתה את הפה לגביע: “הוא ברא את האדם עם פה, גביע יקר, וציווה עלינו להשתמש בו לצרכינו, לעסקים”.⁵⁰⁴ טויבע פעסיל שיבצה בחוברתה מספר סיפורים, חלקם ידועים,⁵⁰⁵ על כוחה של הלשון, כגון הסיפור הנודע בדבר חיפוש חלב הלביאה המסתיים בפסוק המפורסם ממשלי “מות וחיים ביד הלשון” (יח 21). היא הזהירה מפני שימוש שגוי בפה, ופירטה את השימוש הרצוי: להלל את ה', להתפלל, ללמוד, לקרוא תהלים ולעשות עסקים ביושר.⁵⁰⁶ היא התייחסה לספרו של הגר”א “עלים לתרופה”, והביאה את דבריו כי שתיקה עדיפה על צום ואדם הנמנע מדיבור מיותר יזכה באור ה'.⁵⁰⁷ טויבע פעסיל גוללה את סיפורה של אישה מבנו עירה אשר לקתה באילמות. אישה זו, ששמה, כמובן, לא פורש, תוארה על ידה כדמות חיובית ביותר: בת למשפחה טובה, גומלת חסדים, חכמה וענווה. אילמותה שנפלה עליה בחטף פורשה בידי המחברת כעונש על שימוש בלתי ראוי בפה: “לא לחשוב כי הקב”ה העניק לי פה יפה, לשון יפה, ולכן מותר לי לדבר כרצוני".⁵⁰⁸ כל חוויותיה פורשו על ידי טויבע פעסיל כסימנים המבארים כיצד לנהוג בעולם הזה.

מפלטו האחרון של החוטא הוא התשובה, וטויבע פעסיל חזרה והדגישה את כוחה, חשיבותה ודרכיה.⁵⁰⁹ היא המשילה את העולם לנהר רחב שאדם מבקש לחצותו על ידי זריקת מטבעות לתחתיתו על מנת שישמשו לו גשר. ואולם המטבעות שקעו, והנהר התברר כחבית ללא תחתית. במטבע האחרון שנשאר לו שכר ספן שהוליך את ספינתו והעבירו את הנהר.⁵¹⁰ התשובה נמשלה לספינה שיש ביכולתה להציל את החוטא אפילו ברגע האחרון לפני מותו. טויבע פעסיל הביעה את חרדתה שמא ידיעה זו בדבר כוחה של התשובה תפתה את החוטא לדחות את תשובתו, והיא ביקשה לזרזו.⁵¹¹

בסיום דבריה פנתה טויבע פעסיל לילדיה, ושטחה מספר בקשות אישיות: פתחו את לבבכם; שלחו צדקה; חיו ברֵעוּת; הימנעו מבכי כבד מדי אחר מותי; אמרו קדיש.⁵¹² היא אף ביקשה מהאל כי יזַכה אותה לראות את בניה ולו רק שעה אחת לפני מותה: “מה שווים לי חיי האומללים, הרי כשאסתכל סביבי אראה שאפילו במותי אין מי שייאנח עלי”.⁵¹³ ועם שקוננה על כי הם לא ילכו אחריה בלווייתה, היא לא איבדה תקוותה כי האל ימלא בקשתה וישיב אליה את ילדיה.⁵¹⁴

בדומה למה שמשתמע מן המחקר על דברי המוסר של רבקה טיקטינר כפי שהובאו בספרה “מינקת רבקה”, שהוא ככל הנראה ספר המוסר הראשון שהתפרסם על ידי אישה, אין ביכולתי להצביע על תפיסה מוסרית ייחודית לנשים (כדוגמת מחקרה הנודע של קרון גיליגן⁵¹⁵), אלא על קול נשי.⁵¹⁶ טויבע פעסיל, כרבקה טיקנטינר, הרבתה להשתמש בנידיון חייה כדי להדגים ולהדגיש את דבריה. אירועים שקרו בעבר, אם מהמקרא ואם מהמדרש, נוכסו בידיהן כאילו היו סיפורן האישי. במשנתן החינוכית של טויבע פעסיל ורעותיה אין משום מסר מוסרי חדש.⁵¹⁷ ייחודם של הדברים אינו אלא בבולטותן של המחברות, ובמיוחד בהבלטת אישיותה של מחברת ספר זכרון אליהו. כתיבתה האישית של טויבע פעסיל, כזו של חברותיה, היא המייחדת את דבריה. קורות חייהן של המחברות הן שעיצבו את עולמן, את קריאתן את הטקסטים הקנוניים ואת האופן שבו הטיפו מוסר. שלוש הנשים, שעלו ארצה במחצית השנייה של חייהן וראו בשהותן בה הכנה לעולם האמת, חשו בכל הווייתן את הציפייה למשפט האל בעולם הבא. משנתה המוסרית של טויבע פעסיל ממחישה נאמנה ציפייה זו.

 

אחרית דבר ומאפייניה של הכתיבה הנשית    🔗

קריאת קורותיהן של שלוש המחברות משמשת מפתח נדיר להבנת עולמן של נשים מסורתיות בכלל ושל נשות היישוב הישן בפרט. מכִּתביהן עולה השלמה מוחלטת עם עולמן על כל היבטיו. השלמה זו נבעה גם מהכרתן הברורה מדבר כוחן. הייתה להן תחושה ברורה של יכולתן להשפיע על בורא עולם. תחושתן נבעה מהכרתן את יכולתן להקריב קרבן, לסייע לנזקקים ולהתפלל עבור קרוביהן במקומות הקדושים. במילים אחרות, יכולתן להשפיע על העולם העליון ועל העולם התחתון בדרכים משלהן הקנתה להן רוממות רוח וסיפוק נדירים. עיר הקודש זימנה לנשים אפשרויות רבות להשפיע לא רק על חוג משפחתן, אלא על החברה בכללותה. הווייתה הייחודית של העיר, האפשרות להתעלות לפסגות הקדושה והאפשרות לפגוש את מעמקי הסבל והעוני במתחם גיואגרפי קטן ממדים כל כך זימנו לנשים, שמרחבן הגאוגרפי הוא בדרך כלל תחום וצר, מרחב תנועה רוחני נדיר.

החיים בעיר הקודש הקנו לכל בני הקהילה היהודית תחושה ייחודית. ואולם הנשים שלא היו מורגלות לכך במחוזות מולדתן חשו התרוממות רוח מיוחדת. ההעצמה שחווּ בירושלים נבעה, כאמור, הן ממשקלן בדמוגרפיה של העיר, הן מפירות הטכנולוגיה (כמו האפשרות להדפיס את ספריהן), הן מפריחתה של מערכת החינוך החדשה לנערות.⁵¹⁸ שלושה הספרונים הם פרייה המובהק של ההעצמה הנשית בירושלים.

קריאה זהירה מגלה, כי הכותבות לא ניסו כלל להשוות בין חוויות חייהן לאלה של הגברים. בניגוד לדמותה הטרגית של ריינה בתיה רעיית הנצי"ב, שחייתה בתחושה מתמדת של החמצה ועצב לנוכח מעמדה הנחות כאישה לעומת האפשרויות הפתוחות בפני המגזר הגברי, שלוש הירושלמיות לא העלו כלל על בדל תודעתן אפשרות להשוואה כל שהיא. כל אחת מהן ראתה בעולמה הנשי עולם מלא, ולא ביקשה לנכס לעצמה את האפשרויות והחירויות הגבריות. הערכה זו מעניינת במיוחד לנוכח חדירתן לספֵרה הגברית באמצעות הדפסת חוברותיהן. ואולם חדירה זו לא הייתה אלא לכאורה, שהרי, כפי שביקשתי להראות, אף ששתיים מחוברותיהן תורגמו לעברית, ברוחן הן נשארו בעזרת הנשים.

האם בהעזתן של המחברות הירושלמיות להדפיס את דבריהן ולחדור לספֵרה הציבורית בכתיבה נשית אוטוביוגרפית יש משום חדשנות, אומשום פריצת גדר וקריאת תיגר על החברה?⁵¹⁹ לפי אבחנתה של נעמי זיידמן (בעקבות שמואל נייגר) בכתיבה הקדם‑משכילית ביקשו המחברים להצניע את עצמם ולפעמים אף להעלים עצמם כליל, מתוך רצון להתרכז בקהל היעד, ואילו בהשפעת ההשכלה הכתיבה נתפסת יותר מכול כביטוי אישי של הכותב.⁵²⁰ בהתאם לקריטריונים אלה ניתן לשייך את הכותבות למי שאוחזות לכאורה בשתי התפיסות גם יחד. ואולם השוואת כתביהן לכתבי נשים בנות אמצע המאה ה‑19, רחל מורפורגו המשוררת העברייה ופלורה רנדגר,⁵²¹ שתיהן בנות טרייסט, שופכת אור מעניין על יחסן של המחברות לחברה הירושלמית המסורתית. בשיריה של מורפורגו מבחינה הביקורת הספרותית העכשווית ביקורת נוקבת כלפי החברה בת זמנה ומחאה נגד תפיסת החברה את הוויית האישה.⁵²² ואילו פלורה רנדגר הודתה ביומנה בריש גלי כי ברצונה להשפיע על עיצובה מחדש של החברה הירושלמית: “שאוכל סוף סוף להפיץ בקרב אחינו הנדכאים שם את האורה הקדושה של הדעת”.⁵²³ לעומתן שלוש הירושלמיות שעלו ארצה מתוך אמונה עמוקה בתפיסה המסורתית בדבר קדושתה של הארץ וקדושתה של החברה היהודית השוכנת בה נמנעו מלבקר את ערכי החברה שבתוכה חיו. אמנם הן שוטטו בעולם וטעמו גם טעמים אחרים, כדברי טויבע פעסיל “אני, שכבר ראיתי תודה לאל משהו מן העולם”.⁵²⁴ עם זאת לא נסדר עולמן הרוחני, ורוח חדשה לא פלשה לתוכו. ועם שהדפסת החוברות הייתה יזמה בלתי רגילה, אמירת הנשים לא חרגה כהוא זה מהנורמות המקובלות בתקופה. אולי זה המפתח להבנת יחסם הסבלני של הגברים כלפיהן, שהרי לא חשו מאוימים.

התפיסה המגדרית של הכותבות ראויה להבהרה מיוחדת. כפי שכבר נצפה בידי חוקרות ספרות מיסטית נוצרית מימי הביניים, “הנשיות לא הייתה תמיד קטגוריה מובחנת, ולא פעם היא ייצגה ישות חסרה מגדר”.⁵²⁵ ניתן להציע כי הגדרה זו תואמת במידת מה גם את תפיסת הנשיות של המחברות הירושלמיות, שמיעטו להתייחס לזהותן הנשית.

החוברות גם מאששות את התפיסה המחקרית בדבר קיום רוחניות נשית השונה מזו הגברית.⁵²⁶ תמר פרנקיאל מצביעה על מספר היבטים המאפיינים את הרוחניות הנשית: מודעות לעתיד, להיסטוריה ולגורל;⁵²⁷ נסיון החיים של המחברות; יחס ישיר אל הקב"ה; כוח השפעה נסתר; לקיחת סיכון, הצלת חיים והתכוננות לגאולה.⁵²⁸ תלותן באל חילצה אותן, במובן מסוים, מהתלות במגזר הגברי.⁵²⁹ כל התכונות האלה נצפו בספרונים שסקרתי. גם הערכתה של חווה וייסלר בדבר האופי הפרטי‑אישי של הדתיות הנשית עולה באורח בולט בכתבים הירושלמיים. ראוי לציין כי הן בספרונים הן בתחינות שנסקרו על ידה הפן הארוטי נעדר כליל.⁵³⁰

הפן ה“נשי” העולה מתוך החוברות הוא העצמת התחושה האישית של הכותבות.⁵³¹ קורות חייהן, ובעיקר אקט העלייה לארץ וחייהן בה, שימשו ציר להעברת מסריהן הדתיים. לסיפור האישי חשיבות מרבית בחווייתן הדתית של נשים.⁵³² סיפור עלייתן בא להמחיש לקוראיהן את כוחה וקדושתה של ארץ ישראל. קורות חייהן אף עיצבו את קריאתן במקורות, והן חיפשו בהם יתד ואישור לחוויותיהן האישיות. גם צוואותיהן המסוריות שימשו אספקלריה לעולמן. שלוש החוברות שיצאו לאור בשלהי המאה ה‑19 בירושלים הן ראי מלוטש לעולמן המסורתי של נשים בירושלים. בהדפסת החוברות, כמו ביתר החידושים של בני התקופה בעיר הקודש, הייתה פוטנציה בלתי ממומשת לשינויים חברתיים.⁵³³

 

ביבליוגרפיה    🔗

אלדרבלום 1968 = נחמה אדלרבלום, “שרה ביילה הירשנזוהן”, אליהו יונג (עורך), נוטרי מורשת: פרשיות חיים, ירושלים 1968, עמ' פא‑קיא.

אופק תשמ"ג = אוריאל אופק, לקורותיו של מחזה שאבד ונתגלה, מאזנים נה, 6 (תשמ"ג) עמ' 37‑45.

אטקס תשנ“ב = עמנואל אטקס, ליטא בירושלים: העילית הלמדנית בליטא וקהילת הפרושים בירושלים לאור אגרות וכתבים של ר' שמואל מקלם, ירושלים תשנ”ב.

איגרת הגר“א = אליהו הגאון מוילנא, אגרת הגר”א הנקראת עלים לתרופה, ירושלים תש"ס.

אילן תשנ“ז = אילן צבי, קברי צדיקים בארץ ישראל, ירושלים תשנ”ז.

אליאב 1978 = מרדכי אליאב, ארץ‑ישראל ויישובה במאה הי"ט: 1777‑1917, ירושלים 1978.

אליאור תש"ס = רחל אליאור, “‘נוכחות נפקדות’, ‘טבע דומם’, ו’עלמה יפה שאין לה עיניים': לשאלת הוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית”, אלפיים 20 (תש"ס), עמ' 215‑270.

אלינסון תשל“ד = אליקים ג' אלינסון, האשה והמצוות: ילקוט הוראות חכמינו ופסקי הלכות, ירושלים תשל”ד.

אסף תש“ח = שמחה אסף, מקורות לתולדות החינוך בישראל, ד, תל אביב תש”ח.

אפשטיין 1928 = ברוך אפשטיין, מקור ברוך (זכרונותי), וילנא 1928.

אריאל תש“ן = נחמה אריאל, “אשה בהנהגת היישוב הישן במאה הי”ט: הרבנית שרה סוניה דיסקין – הרבנית מבריסק”, טללי אורו, ב, אלקנה תש"ן.

ארכיון מונטיפיורי = Jews' College Library, Montefiore’s Papers, London

ארכיון רוזנטליאנה = Bibliotheca Rosenthaliana, University of Amsterdam, Amsterdam

אשכנזי תש“ב = שלמה אשכנזי, נשים למדניות (סקירה היסטורית), תל אביב תש”ב.

אשכנזי תשכ"ז = שלמה אשכנזי, “מחברות פיוטים, תחינות ותפילות”, מחניים קט (תשכ"ז), עמ' עה‑פב.

אשכנזי תשל“ז = שלמה אשכנזי, דור דור ומנהגיו: אורחות זמנים ועיונים בישראל, תל אביב תשל”ז.

אשכנזי 1979 = שלמה אשכנזי, האשה באספקלרית היהדות, א, תל אביב 1979.

בויארין 1999 = דניאל בויארין, הבשר שברוח: שיח המיניות בתלמוד, תל אביב 1999.

בילצקי 1988 = י"ח בילצקי, פרוזדור וטרקלין בבית יידיש, תל אביב 1988.

בכרך תנ“ט = יאיר בכרך, חוות יאיר, פרנקפורט דמיין תנ”ט.

בן אריה תשל“ז = יהושע בן אריה, עיר בראי תקופה: ירושלים במאה התשע עשרה, ירושלים תשל”ז.

בן אריה תשל“ט = יהושע בן אריה, עיר בראי תקופה: ירושלים החדשה בראשיתה, ירושלים תשל”ט.

בן יעקב 1880 = יצחק אייזיק בן יעקב, אוצר הספרים: ספר ערוך לתכונת ספרי ישראל נדפסים וכתבי יד, ווילנא 1880.

בן יעקב תשס“ב = מיכל בן יעקב, “דפוסי הגירה של נשים מצפון אפריקה לארץ ישראל במאה התשע עשרה”, מרגלית שילה, גלית חזן רוקם ורות קרק (עורכות), נשים ביישוב ובציונות בראי המגדר, ירושלים תשס”ב, עמ' 63‑83.

בקון תשס“א = ברנדה בקון, “בנות צלופחד: מודל לדורנו? או בנות צלופחד וסגלה של ריינה בתיה”, מרגלית שילה (עורכת), להיות אישה יהודייה, ירושלים תשס”א, עמ' 287‑293.

ברטל תשל"ז = ישראל ברטל, “‘יישוב ישן’ ו’יישוב חדש': הדימוי והמציאות”, קתדרה 2 (תשל"ז), עמ' 3‑19.

ברטל 1994 = ישראל ברטל, “תגובות למודרנה במזרח אירופה: השכלה, אורתודוקסיה, לאומיות”, שמואל אלמוג ואחרים (עורכים), ציונות ודת, ירושלים 1994, עמ' 21‑32.

ברלוביץ תשנ“ו = יפה ברלוביץ, להמציא ארץ, להמציא עם: תשתיות ספרות ותרבות ביצירה של העלייה הראשונה, תל אביב תשנ”ו.

ברלוביץ תשנ“ז = יפה ברלוביץ, “רחל מורפורגו – התשוקה אל המוות, התשוקה אל השיר: לטיבה של המשוררת העברית הראשונה בעת החדשה”, סדן, מחקרים בספרות עברית, פרקים נבחרים בשירת נשים עברית, ב, תל אביב תשנ”ז, עמ' 11‑40.

ברמן תש“ם = שמעון ברמן, מסעות שמעון: ארץ ישראל 1870, ירושלים תש”ם.

ברנר תשכ“א = יוסף חיים ברנר, “הז’נר הארץ ישראלי ואביזריהו” (תרע"א), כל כתבי י”ח ברנר, תשכ"א, עמ' 268‑270.

גיליגן תשנ“ו = קרול גילגן, בקול שונה: התיאוריה הפסיכולוגית והתפתחות האשה, תל אביב תשנ”ו.

גילת תשס“א = ישראל צבי גילת, דיני משפחה, יחסי הורים וילדים: מזונות, יחסי ממון, משמורת נוער, תל אביב תשס”א.

גליק תשנ“ט = שמואל גליק, החינוך בראי החוק וההלכה: להתפתחותם של דינים ותקנות בחינוך במדינת ישראל בהשוואה לספרות ההלכה, ירושלים תשנ”ט.

גליקל תרפ“ט = גליקל מהמלן, זכרונות גליקל, תל אביב תרפ”ט.

גרוסמן תשס“א = אברהם גרוסמן, חסידות ומורדות: נשים יהודיות באירופה בימי ביניים, ירושלים תשס”א.

גרייבסקי תשנ“ב/ד = פנחס בן צבי גרייבסקי, זכרון לחובבים ראשונים, א‑ב (הדפסה מחודשת), ירושלים תשנ”ב‑תשנד.

גרייבסקי תש“ס = פנחס בן צבי גרייבסקי, בנות ציון וירושלים, א‑י, הוצאה מחודשת, ירושלים תש”ס.

גריס תשמ"ז = זאב גריס, “עיצוב ספרות ההנהגות העברית במפנה המאה השש‑עשרה ובמאה השבע‑עשרה ומשמעותו ההיסטורית”, תרביץ נו (תשמ"ז), עמ' 581‑725.

גריס תשנ“ט = זאב גריס, “הספר כסוכן תרבות במאות הי”ח והי”ט, מדעי היהדות 39, ירושלים תשנ"ט, עמ' 5‑33.

דיין תשנ“ב = שלמה דיין, חכמי המערב בירושלים: פרקים בתולדות חייהם ופעולותיהם של חכמי המערב (מרוקו) בירושלים מהמאה הי”ט ועד ימינו, ירושלים תשנ"ב.

דן 1975 = יוסף דן, ספרות המוסר והדרוש, ירושלים 1975.

דרויאנוב תשמ“ד = אלתר דרויאנוב (עורך) ושולמית לסקוב (מהדירה), כתבים לתולדות חיבת ציון ויישוב ארץ ישראל, ג, תל אביב תשמ”ד.

הברמן תרצ“ג = א”מ הברמן, נשים עבריות בתור מדפיסות, מסדרות, מוציאות לאור ותומכות במחברים, ברלין תרצ"ג.

הברמן תרצ“ו = א”מ הברמן, “נשים מעתיקות”, קרית ספר יג (ניסן תרצ"ו), עמ' 114‑120.

הברמן תרצ“ח/ט = א”מ הברמן, “נשים מדפיסות ותומכות במחברים”, (תוספת), קרית ספר, טו (תרצ“ח‑תרצ”ט), עמ' 373–376.

הברמן תשכ“ה = א”מ הברמן, “נשים סופרות מחברות ומדפיסות”, מחניים צח (תשכ"ה), עמ' 72‑76.

הלוי תשל“ו = שושנה הלוי, ספרי ירושלים הראשונים, ירושלים תשל”ו.

המבורגר תרצ“ט = חיים המבורגר, שלשה עולמות, א, ירושלים תרצ”ט.

הרמתי 2000 = שלמה הרמתי, עברית שפה מדוברת, תל אביב 2000.

הנדלר תשנ“ג = חנה הנדלר, איפיוני הז’אנר של סיפורת היראים: עיון בספר “הולך תמים ופועל צדק” כמדגם מייצג, עבודת גמר, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשנ”ג.

הרצוג 1984 = חנה הרצוג, “המושגים ‘יישוב ישן’ ו’יישוב חדש' בהארה סוציולוגית”, קתדרה 32 (1984), עמ' 99‑108.

הררי תשי“ט = יהודית הררי, אשה ואם בישראל, מתקופת התנ”ך עד שנת העשור למדינת ישראל, תל אביב תשי"ט.

ווכשטיין תרצ"ד/ו = דובער וואכשטיין, “מפתח הצוואות”, קרית ספר יא (תרצ“ד‑תרצ”ה), עמ' 235‑244, 372‑383; יב (תרצ“ה‑תרצ”ו), עמ' 998‑108.

וונדר תשנ“ב = מאיר וונדר (עורך), עתרת רבקה, ארבעה ספרי תחינות נשים, מינקת רבקה, ספר המוסר יקר המציאות, ירושלים תשנ”ב.

וייסמן 1992 = דבורה וייסמן, “חינוך בנות דתיות בתקופת השלטון הבריטי”, מרדכי בר לב (עורך), חינוך דתי ונוער דתי, תל אביב 1992, עמ' 9‑29.

וייסמן תשנ“ד = דבורה וייסמן, חינוך בנות דתיות בירושלים בתקופת השלטון הבריטי: התמסדותן והתגבשותן של חמש אידיאולוגיות חינוכיות, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ”ד.

ולנסי תשס"א = לוסט ולנדי, “אנתרופולוגיה משווה של נוהגי פולחן: העלייה לרגל לירושלים בתקופה העות’מאנית”, אלפיים 211 (תשס"א), עמ' 95‑123.

ורסס תש“ן = שמואל ורסס, “דרעי האוטוביוגרפיה בתקופת ההשכלה”, מגמות וצורות בספרות ההשכלה, ירושלים תש”ן, עמ' 249‑260.

ורסס 1997 = שמואל ורסס, “קול האשה בשבועון ביידיש ‘קול מבשר’”, חוליות 4 (1997), עמ' 53‑82.

חזן‑רוקם 1997 = גלית חזן‑רוקם, “על חקר התרבות העממית: הקדמה”, תיאוריה וביקורת 10 (1997), עמ' 5‑11.

חפץ חיים = ישראל מאיר הכהן, ספר חפץ חיים, חיבור מיוסד על הלכות איסורי לשה"ר ורכילות ואבק שלהן, ניו יורק 1952 (וילנא 1873).

טוקצינסקי תשמ“ח = יחיאל מיכל טוקצינסקי, האשה על פי תורת ישראל, ירושלים תשמ”ח (תר"ף).

טורניאנסקי תשל“ז = חוה טורניאנסקי, “איבערזעצונגען און באארבעטונגען פון דער ‘צאינה וראינה’”, שמואל ורסס ואחרים (עורכים), ספר דב סדן: קובץ מחקרים, ירושלים תשל”ז, עמ' 165‑190.

טורניאנסקי תשנ"ד = חוה טורניאנסקי, “הסיפורים ביצירתה של גליקל האמל ומקורותיהם”, מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי טז (תשנ"ד), עמ' 41‑65.

טורניאנסקי 1994 = חוה טורניאנסקי, "בין קודש לחול: לשון, חינוך והשכלה במזרח אירופה, פולין, פרקים בתולדות יהודי מזרח אירופה ותרבותם, חטיבה ב: לשון וספר, תל אביב 1994.

טורניאנסקי תשנ“ו = חוה טורניאנסקי, “הדרשה והדרשה בכתב כמתווכת בין התרבות הקאנונית לבין הקהל הרחב”, ב”ז קדר (עורך), התרבות העממית: קובץ מחקרים, ירושלים תשנ"ו, עמ' 183‑195.

טורניאנסקי תשנ“ח = חוה טורניאנסקי, “דמות האשה בזכרונותיה של גליקל האמל”, ישראל ברטל וישעיהו גפני (עורכים), ארוס אירוסין ואיסורים”: מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים תשנ"ח, עמ' 177‑191.

טורניאנסקי 1999 = חוה טורניאנסקי, “מידלעך אין דער אלטיידישער ליטרעטור”, Jiddische Philologie, Festschrift für Erika Timm, Tübingen 1999 עמ' 7‑20.

יהושע 1977 = יעקב יהושע, ירושלים תמול שלשום, פרקי הווי, ירושלים 1977.

יהושע 1986 = יעקב יהושע, ילדות בירושלים הישנה, ג, ירושלים 1986.

ילין תרצ“ח–תש”א = איטה ילין, לצאצאי: זכרונותי, א‑ב, ירושלים תרצ“ח‑תש”א.

יסיף תשנ“ד = עלי יסיף, סיפור העם העברי, תולדותיו סוגיו ומשמעותו, ירושלים תשנ”ד.

יערי תרצ“ד = אברהם יערי, רשימת ספרי לאדינו הנמצאים בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, ירושלים תרצ”ד.

יערי תרצ"ח/ט = אברהם יערי, “ליקוטים ביבליוגרפיים, עוד נשים במלאכת הדפוס העברית”, קרית ספר טו (תצ“ח‑תרצ”ט), עמ' 382‑385.

כהן תשמ“ה = טובה כהן, “‘הקריאה הסימולטאנית’: טכניקת מפתח להבנת העימות עם התנ”ך בשירת אד”ם הכהן", מחקרי ירושלים בספרות עברית ז (תשמ"ה), עמ' 71‑89.

כהן תשנ"ה= טובה כהן, “הטכניקה הלמדנית: צופן של ספרות ההשכלה”, מחקרי ירושלים בספרות עברית יג (תשנ"ה), עמ' 137‑169.

כהן תשנ“ז = טובה כהן, “בתוך התרבות ומחוצה לה: על ניכוס ‘שפת האב’ כדרך לעיצוב האינטלקטואלי של האני הנשי”, סדן, מחקרים בספרות עברית, פרקים נבחרים בשירת נשים עבריות, תל אביב תשנ”ז עמ' 69‑110.

כהן תש“ס = טובה כהן, “ניכוס מקורות תנ”כיים בידי נשים משכילות במאה ה‑19”, רבגוני, מד' 3, אלול תש"ס, עמ' 50‑55.

כהניו תשכ“ט = נחמיה כהניו, שאלו שלום ירושלים, אודסה תרכ”ז, ד“צ ירושלים תשכ”ט.

כ“ץ תשל”ח = יעקב כ“ץ, מסורת ומשבר: החברה היהודית במוצאי ימי הביניים, ירושלים תשל”ח.

לוין תשנ“ו = דב לוין (עורך), פנקס הקהילות: ליטא, ירושלים תשנ”ו.

לוין‑כ“ץ תשנ”ד = יעל לוין‑כ"ץ, “נשים למדיניות בירושלים”, מבוע כו (תשנ"ד), עמ' 98‑125.

לוינסקי תשכ"ה = יום טוב לוינסקי, “מנהגים שהחזיקו בהם נשים באשכנז”, מחניים צח (תשכ"ה), עמ' 82‑87.

ליבליך תשנ"ד = עמיה ליבליך, “המוקדם והמאוחר ב’רקמות': על ביוגרפיות, אוביקטיביות, נשים ועל דבורה בארון (1958‑1887)”, אלפיים 8 (תשנ"ד), עמ' 204‑224.

ליברמן 1980 = חיים ליברמן, אהל רח"ל, ניו יורק 1980.

ליפשיץ תר"ף = אליעזר מאיר ליפשיץ, “החדר, תכונותיו ושיטתו”, התקופה 7 (תר"ף), עמ' 294‑352.

למדן 1996 = רות למדן, עם בפני עצמם: נשים יהודיות בארץ ישראל סוריה ומצרים במאה השש עשרה, תל אביב 1996.

מאיר תשמ"ד = עפרה מאיר, “הדמות המשתנה והדמות המתגלה בסיפורי חז”ל, מחקרי ירושלים בספרות עברית ו (תשמ"ד), עמ' 61‑78.

מונטיפיורי תרל"ו = משה מונטיפיורי, “על דבר יישוב ארץ ישראל”, הלבנון, שנה יב (תרל"ו), גל' 28, עמ' 217‑218; גל' 31, עמ' 341‑242.

מונטיפיורי 1876 = משה מונטיפיורי, ספור משה וירושלים, תרגם מור"א אמשעיעוויץ, ווארשא 1876.

מונטיפיורי תרנ“ט = משה מונטיפיורי, תרגם י”ח טביוב, ערך אליעזר הלוי, ספרי הזכרונות לסיר משה מונטיפיורי ורעייתו יהודית, א‑ב, ווארשא תרנ"ט.

מנורת המאור = יצחק אבוהב, מנורת המאור, בעריכת יהודה פרדיס ומשה קצנלבוגן, ירושלים תרכ"א.

נוי תשל“ו = דב נוי, סיפורי בעלי‑חיים בעדות ישראל, חיפה תשל”ו.

ניגר ושצקי 1956 = שמואל ניגער ויעקב שאצקי (עורכים), לעקסיקאן פון דער נייער יידישער ליטעראטור, א‑ח, ניו יורק 1956.

סרד תשס“א = סוזן סרד, “גברים נעדרים, נשים נהדרות ואלוקים הוא אדיר: סיפורי עלייה של נשים מזרחיות בשכונת נחלאות בירושלים”, יעל עצמון (עורכת), התשמע קולי? ייצוגים של נשים בתרבות הישראלית, ירושלים תשס”א, עמ' 193‑407.

עגנון תש“ו = שמואל יוסף עגנון, מעצמי אל עצמי, ירושלים ותל אביב תש”ו.

עצמון תשנ“ה = יעל עצמון (עורכת), אשנב לחייהן של נשים בחברות יהודיות: קובץ מחקרים בין‑תחומי, ירושלים תשנ”ה.

פון רוהדן תשס“א = פראוקה פון רוהדן, “דרשה ומוסר ב’מינקת רבקה' (פראג שס"ב) מאת רבקה בת מאיר טיקטינר”, הרצאה בקונגרס העולמי השלושה‑עשר למדעי היהדות, קיץ תשס”א, ירושלים.

פיינגולד תשמ“ד = בן‑עמו פייגולד, “האוטוביוגרפיה כספרות, עיון ב’חטאות נעורים למ”ל ליליינבלום”, מחקרי ירושלים בספרות עברית ד (תשמ"ד), עמ' 86‑111.

פיינר תשנ“ח = שמואל פיינר, “האישה היהודייה המודרנית: מקרה מבחן ביחסי ההשכלה והמודרנה”, ישראל ברטן וישעיהו גפני (עורכים), אירוס אירוסין ואיסורים, מיניות ומשפחה בהיסטוריה, ירושלים תשנ”ח, עמ' 253‑303.

פלק תר“ס = יוסף פלק, הקדמה, בתוך יהושע פלק, דרישה ופרישה, טור יורה דעה, וילנה תר”ס.

פרוש 2001 = איריס פרוש, נשים קוראות: יתרונה של שוליות, תל אביב 2001.

פרידמן 1991 = פרידמן מנחם, החברה החרדית: מקורות, מגמות ותהליכים, ירושלים 1991.

פרידמן תשנ“ה = פרידמן מנחם, “האשה החרדית”, עצמון תשנ”ה, עמ' 273‑290.

פרידמן תשס“א = מנחם פרידמן, חברה במשבר לגיטימציה: היישוב הישן האשכנזי, 1900‑1917, ירושלים תשס”א.

צורף תשנ“ה = מירה צורף, אוטוביוגרפיות של נשים כמקור לחקר ההיסטוריה של המשפחה במזרח התיכון עפ”י “דרך הררית” לפדוא טוקאן, הרצאה מודפסת, תשנ"ה.

צינברג 1958 = ישראל צינברג, תולדות ספרות ישראל, ד, ספרות אידיש (מראשיתה ועד תקופת ההשכלה), תל אביב 1958.

צפתמן תשמ“ה = שרה צפתמן, הסיפורת ביידיש מראשיתה עד שבחי הבעש”ט (1504‑1814), ביבליוגראפיה מוערת, ירושלים תשמ"ה.

קארמן 1928 = עזרא קארמאן, יידישע דיכטערינס; אנטאליאגיע, שיקגו 1928.

קארפי וריונת תשמ“ב = דניאל קארפי ומשה רינות, “יומן מסעותיה של מורה יהודייה מטרייסט לירושלים, תרי”ז‑תרכ”ה, קבצים לתולדות החינוך היהודי בישראל ובתפוצות א (תשמ"ב), עמ' 115‑159.

קדוש תשנ“ח = רבקה קדוש, בין אידיאה יראית לתיעוד חברתי: עיון בספר “נפלאים מעשיך” לר' יוסף חיים מבגדאד, עבודת גמר, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשנ”ח.

קושניר תש“ן = דוד קושניר, “הדור האחרון לשלטון העות’מאנים בארץ ישראל, 1882‑1914”, משה ליסק וגבריאל כהן (עורכים ראשיים) וישראל קולת (עורך), תולדות היישוב היהודי בארץ ישראל מאז העלייה הראשונה, התקופה העות’מאנית, א, ירושלים תש”ן, עמ' 1‑74.

קלנר תשל“ז = יעקב קלנר, למען ציון, ההתערבות הכלל‑יהודית במצוקת היישוב תר”ל‑תרמ“ב 1869‑1882, ירושלים תשל”ז.

קניאל 1977 = יהושע קניאל, “המונחים ‘יישוב ישן’ ו’יישוב חדש' בעיני הדור (1882‑1914) ובעיני ההיסטוריוגראפיה”, קתדרה 6 (1977), עמ' 3‑19.

קנדלשטיין 2000 = אסתר קנדלשטיין, דפוסים מאידיש שנדפסו בארץ ישראל עד מלחמת העולם הראשונה: היבטים חברתיים תרבותיים וביבליוגרפיים, עבודה סמינריונית, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן 2000.

רביצקי תשנ“ג = רביצקי אביעזר, הקץ המגולה ומדינת היהודים, תל אביב תשנ”ג.

רוטלוי תשנ“ד = דוד רוטלוי, הרב יהושע לייב דיסקין בירושלים תרל”ז‑תרנ“ח, האיש בתקופתו, עבודת גמר, טורו קולג', ירושלים תשנ”ד.

רוטשילד תשכ"ה = יעקב רוטשילד, “דמות האשה החרדית באשכנז שלפני השואה”, מחניים צח (תשכ"ה), עמ' 166‑169.

רוטשילד תשמ“ו = מאיר מנחם רוטשילד, “החלוקה” כביטוי ליחסה של יהדות הגולה ליישוב היהודי בארץ ישראל בשנים 1810‑1860, ירושלים תשמ”ו.

רוסמן תשס“א = משה רוסמן, “להיות אישה יהודיה בפולין‑ליטא בראשית העת החדשה”, ישראל ברטל וישראל גוטמן (עורכים), קיום ושבר: יהודי פולין לדורותיהם, ב, ירושלים תשס”א, עמ' 415‑434.

רחל, שירת רחל = רחל [בלובשטיין], שירת רחל, תל אביב תש"ך.

ריבלין 1938 = יוסף י' ריבלין, “צור מחצבתו של יוסף לוריא ז”ל, ד' קמחי (עורך), נפש לדר' יוסף לוריא ז"ל, ירושלים 1938, עמ' 55‑65.

ריבקינד תרצ"ה/ו = יצחק ריבקינד, “עוד על האשה העברית והספר העברי”, קרית ספר יב (תרצ“ה‑תרצ”ו), עמ' 527.

ריינר תשמ“ח – אלחנן ריינר, עלייה ועלייה לרגל לארץ ישראל 1099‑1517, עבודת דוקטורט, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ”ח.

רייזען 1928/9 = זלמן רייזען, לעקסיקאן פון דעא יודישער ליטעראטור און פרעסע, ווילנא 1928‑1929.

רפל תשנ“ב = דב רפל,”על ספרות האגרונות", מחקרי ירושלים בספרות עברית יג (תשנ"ב), עמ' 119‑135.

שהם 2000 = איה שהם, אלמנות ירושלים על פי מפקד מונטיפיורי 1839: ניתוח סטטיסטי, עבודה סמינריונית, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן 2000.

שולץ תשמ“ה = יוסף שולץ, הקדמה, צאינה וראינה, ספר בראשית, תרגם ישראל הורוביץ, ניו יורק תשמ”ה.

שטאל תשל"ד = אברהם שטאל, “אהבה כגורם בבחירת בן זוג בהיסטוריה, בספרות ובפולקלור”, מחקרי המרכז לחקר הפולקלור ד (תשל"ד), עמ' קכו‑קלד.

שטיינמן תשט“ז = אליעזר שטיינמן, ספר המעלות: פרשיות מחיי אנשי שם בישראל, מגילות, תעודות וצוואות, תל אביב תשט”ז.

שטמפפר תשמ“ח = שאול שטמפפר, “ידיעת קרא וכתוב אצל יהודי מזרח אירופה בתקופה החדשה: הקשר, מקורות והשלכות”, שמואל אלמוג (עורך), תמורות בהיסטוריה יהודית החדשה, ירושלים תשמ”ח, עמ' 459‑470.

שטרן תשמ"ה = דוד שטרן, “תפקיד המשל בספרות חז”ל, מחקרי ירושלים בספרות עברית ז (תשמ"ה), עמ' 90‑102.

שילה תשנ“ט = מרגלית שילה, “השכונות הראשונות בירושלים: המשך או חידוש?” מיכאל ששר (שרשבסקי) (עורך), ספר ישרון, ירושלים תשנ”ט, עמ' 261‑269.

שילה 2000 = מרגלית שילה, “חוויית העלייה לארץ של נשים ב’יישוב הישן' בירושלים”, יהושע שוורץ, זהר עמר ועירית ציפר (עורכים), ירושלים וארץ ישראל (ספר אריה קינדלר), תל אביב 2000, עמ' 218‑228.

שילה 2001 = מרגלית שילה, “פילנטרופיה כנתיב נשי בספירה הציבורית”, טובה כהן (עורכת), "מעשה ידיה: אישה בין עבודה ומשפחה, רמת גן 2001, עמד 17‑26.

שילה תשס“ב = מרגלית שילה, נסיכה או שבוייה? החוויה הנשית של היישוב הישן בירושלים 1840‑1914, ירושלים תשס”ב.

שילה (בדפוס) = מרגלית שילה, “העלייה לארץ כפרישות נשית: אלמנות ב”יישוב הישן" בירושלים במאה הי“ט”. עתיד להתפרסם בקובץ הציונות הדתית.

שילה תשנ“ז = שמואל שילה, “תפילת נשים בצוותא ברחבת הכותל”, תחומין יז, אלון שבות תשנ”ז, עמ' 160‑164.

שכטר תשנ“ז = תמר שכטר, דיוקנה של אשה משכילית, עבודת גמר, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשנ”ז.

שלמון תש“ן = יוסף שלמון, “היישוב האשכנזי העירוני בארץ ישראל 1880‑1903”, משה ליסק וגבריאל כהן (עורכים ראשיים) וישראל קולת (עורך), תולדות היישוב היהודי בארץ ישראל מאז העלייה הראשונה, התקופה העות’מאנית, א, ירושלים תש”ן, 539‑619.

שלמון תשנ“ב = יוסף שלמון, “החינוך האשכנזי בארץ ישראל בין ‘ישן’ ל’חדש' (1840‑1906)”, שלם, ספר שישי, ירושלים תשנ”ב, עמ' 281‑301.

שמלץ תשל“ו = עוזיאל שמלץ, “קווים מיוחדים בדמוגרפיה של יהודי ירושלים במאה התשע עשרה”, מנחם פרידמן ואחרים (עורכים), פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, ב, ירושלים תשל”ו, עמ' 52‑76.

שמלץ 1985 = עוזיאל שמלץ, “האוכלוסיה באזורי ירושלים וחברון בראשית המאה העשרים”, קתדרה 36 (1985), עמ' 123‑165.

שמרוק תשל"ט = חנא שמרוק, “הסופרת היהודית הראשונה בפולין רבקה בת מאיר טיקטינר וחיבוריה”, גלעד 4 (תשל"ט), עמ' 13‑23.

שמרוק תשמ“א = חנא שמרוק, ספרות יידיש בפולין: מחקרים ועיונים היסטוריים, ירושלים תשמ”א.

שעוועל תשי“ב = חיים דב שעוועל (עורך), ספר החינוך, ירושלים תשי”ב.

שפרבר תשס“ב = דוד שפרבר, הנשים המפללות לעצמן: תפילת נשים ועולמן התרבותי בראי האומנות היהודית, רמת גן תשס”ב.

שרפשטיין תשי“א = צבי שרפשטיין, הידר בחיי עמנו, תל אביב תשי”א.

שרפשטיין 1973 = צבי שרפשטיין, חיי היהודים במזרח אירופה בדורות האחרונים, תל אביב 1973.

תשבי ודן תשל“א = ישעיהו תשבי ויוסף דן (עורכים), מבחר ספרות המוסר: מאות י’‑י”ב, ירושלים ותל אביב תשל"א.

Abrahams 1954 = Israel Abrahams (ed.) Hebrew Ethical Wills, Philadelphia 1954 (1926).

Balin 1998 = Carole B Balin, Jewish Women Writers in Tsarist Russia, 1869‑1917, Ph.D. dissertation, Columbia University 1998.

Benbassa 1997 = Esther Benbassa, “The History of PrivateLife and of Families: Objects and New Methodologies for Study of Sephardi‑Jewish History”, Michel Abitbol, Yom‑tov Assis & Galit Hazan‑Rokem (eds.), Hispano Jewish Cixilizayion after 1492, Jerusalem 1997, pp. 27‑37.

Biale 1984 = Rachel Biale, Women and Jewish Law: An Exploration of Women’s Isses in Halakhic Sources, New York 1984.

Boyarin 1997 = Daniel Boyarin, Unheroic conduct: The Rise of Sexuality and the Invention of the Jewish Man, California 1997.

Cott 1977 = Nancy F. Cott, The bonds of Womanhood: “Women’s Sphere” in New England 1780‑1835, New Haven & London 1977.

Dan 1972 = Joseph Dan, “Wills, Ethical”, Encyclopaedia Judaica, vol. 16, pp. 530‑532.

Davis 1995 = Natalie Zemon Davis, Women in the Margins: Three Seventeenth Century Lives, Harvard University Press 1995.

Donovan 1980 = Josephine Donovan, “the Silence in Broken”, Sally McConnel‑Ginet, Ruth Borker & Nelly furman (eds.), Women and Language in Literature and Sochiety, New York 1980, pp. 205‑218.

Feldman 1999 = Yael Feldman, No Room Of Their Own: Gender and Nation in Israeli Women’s Fiction, New York 1999.

Ferguson Carr 1991 = Jean Ferguson Carr, “The polemics of Incomprehesion: Mother and Daughter in Pride and Prejudice”, Florence Howe (ed.), Traditions and Talents of Women, Urbana & Chicago 1991, pp. 68‑86.

Frankiel 1990 = Tamar Frankiel, The Voice of Sarah, San Francisco 1990.

Gibert & Gubar 2000 = Sandera M. Gibert & Susan Gubar, The Madwoman in the Attic: the Women Writer and the Nineteenth Century Literary Imagination­­2, New Haven & London 2000.

Golden 1998 = Stephanie Golden, Slaying the Mermaid: Women and Culture of Sacrifice, New York 1998.

Goldsmith 1989 = Elizabeth C. Goldsmith, “Authority, Authenticity, and the Publication of Letters by Women”, Elizabeth C. Goldsmith (ed.), Writing the Female Voice: Essays on Epistolary Literature, Boston 1989, pp. 46‑59.

Hedges & 1994 = Elaine Hedges & Shelley Fifher Fishkin (eds.), listening to Silences: New Essays in Feminist Criticism, New York & Oxford, 1004.

Hirsch 1989 = Marianne Hirsch, The Mother Daughter Plot, Narrative, Psychoanalysis, Feminism, Bloomington & Indianapolis 1989.

Jaggar 2000 = Alison Jaggar, “Feminist Ethics”, Hugh LaFollette (ed.), The Blackwell Guide to Ethical Theory, New York 2000, pp. 348‑374.

Liptzin 1972 = Sol Liptzin, “Glueckel of Hamelin”, Encyclopaedia Judaica, Vol. 7, Jerusalem 1972, pp. 629‑630.

Loewe 1983 = Louis Loewe (ed.), Diaries of Sir Moses and Lady Montefiore, Facsimile of the 1890 ed., London 1983.

Melman 1995 = Billie Melman, Women’s Orients: English Women and the Middle East 1718‑1918, Sexuality, Religion and Work, Ann Arbor 1995.

Noy 1963 = Dov Noy (ed.), Folktalen of Israel, Chicago 1963.

Nulman 1996/7 = Macy Nulman, “Prayer and Education in Lufe of Jewish Women”, Journal of Music and liturgy 19 (1996‑1997), pp. 31‑41.

Olsen 1965 = Tillie Olsen, Silences, New York 1965.

Ornan 1984 = Uzzi Ornan, Hebrew in Palestine Bafore and After 1882", Journal of Semitic Studies 29 (1984), pp. 225‑253.

Parfitt 1972 = T.V. Parfitt,“The Use of Hebrew in Palestine”, Journal of Semitic Studies 17 (1972), pp. 237‑252.

Parfitt 1984 = T.V. Parfitt, “The Contribution of the Okd Yishuv to the Revival of Hebrew”, Journal of Semitic Studies 29 (1984), pp. 255‑265.

Pelli 1990 = Moshe Pelli, “The literary Genre of the Autobiography in Hebrew Enlightenment Literature: Mordechai Ginzburg’s Aviezer”, Modern Judaism 10 (1990), pp. 159‑169.

Peskowitz 1997 = Miriam Peskowitz, “Engendering Juwish Religious History”, Miriam Peskowitz & Laura lewitt (eds.), Judaism Since Gender, New York & London 1997, pp. 17‑27.

Peteet 1993 = Julie M. Peteet, “Authenticity and Gender: The Presetation of Culture”, Judith E. Tucker (ed.), Arab Women: Old Boundaries, New Frontiers, Indiana 1993, pps. 49‑62.

Polen 1992 = Necemia Polen, “Miriam’s Dance: Radical Egalitarianism in Hasidic Thought”, Modern Judaism 12, 1 (1992), pp. 1‑21.

Polen 2002 = Necemia Polen, Malka Shapiro – The Rebbe’s Daughter: Memoris of a Hasidic Childhood, Philadelphia 2002.

Riemer & Stampfer 1983 = Jack Riemer & Nathaniel Stampfer (eds.), Ethical Wills, A Modern Juish Treasury, New York 1983.

Seeman 1995/6 = Don Seeman, “The Silence of Rayna Batya, Torah, Suffering and Rabbi Baruch Epstein’s Wisdom of Women”, The Torah U’Maddah Journal 6 (1995‑1996), pp. 91‑128.

Seeman & Kobrin 1999 = Don Seeman & Rebecca Kobrin, “Like One of the Whole Man: Learning, Gender and Autobiography in R. Baruch Epstein’s Mekor Baruch”' Nashim 3 (1999), pp. 52‑94.

Seidman 1997 = Naomi Seidman, A Marriage Made in Heaven: The Sexual Politics of Hebrew and Yiddish, Berchel’s' Los Angeles & London 1997.

Sered 1995 = Susan Starr Sered, “Rachel’s Tomb: Societal Liminality and the Revitalion of a Shrine”, Religion 19 (1989), 27‑40.

Sered 1995 = Susan Starr Sered, “Conversations with Rabbanit Zohara: An Exploration of Gender and Religious Autobiography”, Jurnal of the American Academy of Religion 63, 2 (1995), pp. 249‑268.

Shilo (forthcoming) = Margalit Shilo' “Immigration to the Holy Land as Pilgrimage: The Case of Jewish Widows in 19th Century”, Proceedings of the Conference – Pilgrimage: Jerusalem, Rome, Santiago, Ireland, Cork (forthcoming).

Shkop 2001 = Esther Shkop, “Women and Jewish Learning: A Personal Retrospecthve”, Jewish Action 61 (2001), No. 4, pp. 18‑24.

Stampfer 1992 = Shaul Stampfer, “Gender Differentiation and Education of the Jewish Woman in Nineteeth Century Eastern Europ”, Polin 7 (1992), pp. 63‑87.

Weissler 1998 = Chava Weissler, Voice of the Matriarchs: Listening to the Voice of Early Modern Juwish Women, Boston 1998.

Wasserfall 1999 = Rachel R. Wasserfall (ed.), Women and Water: Menstruation in Jewish Life & Law, Hanover and London 1999.

Wengeroff 2000 = Paulin Wasserfall, Rememberings: The World of Russian Jewish Woman in the Nineteenth Century, translated by Henny Wenkrrt, Maryland 2000.

Wiethous 1991 = Ulrike Wiethous, “Sexuality, Grnder, and the Body in Late Medieval Women’s Spirituality, Casas Germany and the Netherlands”, Journal of Feminist Studies in Religion 7, 1 (spring 1991) pp. 35‑52.

Wolfson 1995 = Elliot R. Wolfson, Circle in the Square: Studies in the Use of Ggnder in Kabbalistic Symbolism, New York 1995.

Zolty 1997 = Shoshana Pantel Zolty, " And all Your Chilsren Shall Learned": Women and the study of Torah in Jewish law and History, Northvale, NJ & London 1997.

 

כתבי הלמדניות (טקסטים)    🔗

להלן יובאו הכתבים הבאים, בצילום:

1) ספר זכר עולם לרבקה ליפא אניקסטר. הספר מובא כאן במלואו על פי מהדורתו הראשונה, ירושלים תרמ“ב. מן המהדורות תרמ”ד ותרנ"א יובאו כאן רק הקטעים החדשים, שלא נדפסו במהדורות הקודמות להן. כל המהדורות נדפסו בעברית וביידיש.

2) ספר משפחת יוחסין לרייצע חן טוב. הספר מובא על פי מהדורת ירושלים תרמ"ה. אף הוא נדפס בעברית וביידיש.

3) ספר זכרון אליהו לטויבע פעסיל פיינשטיין. הספר מובא כאן על פי מהדורת ירושלים תרנ"ה.

ספר זה הופיע ביידיש בלבד. להלן הוספנו תרגום עברי חדש. התרגום נעשה בידי לאה גרפינקל, בעריכת ורה סלומון. שילבנו בתרגום הפנית לעמודים המקבילים במקור היידי.

התלבטתי רבות אם להוסיף מראי מקומות למובאות הרבות המאכלסות את הכתבים, אך החלטתי בשלילה. לא ניתן לדעת אם המחברות ציטטו את המובאות שהביאו בדבריהן מתוך המקורות עצמם או מתוך מקורות משניים, או שמא חזרו על דברי דרשנים. יתר על כן, לרוב לא עלה בידי למצוא את המקורות מהם נלקחו הסיפורים והמשלים שהובאו על ידי המחברות. בכל זאת התייחסתי בדברי המבוא לכל המקורות שהצלחתי לאתר, והקורא המעוניין יוכל לעיין שם.