א

צורות הביטוי, המכונות בשם תבניות ספרותיות, ימיהן כימי הביטוי האנושי בעל-פה ובכתב. משעה שהחל האדם להביע את יגונו וששונו, התפעלותו וחרדתו, תקוותו ויאושו, נתן פנים רבות למבעו ויצק לו דפוסים שונים. הוא פָּלט קולות-קריאה, ביטא מלים ומשפטים, גיבש מכתמים ופתגמים, דיבר ארוכות או קצרות, חיבר פרקי שירה מקובצים, כתב מגילות וספרים, הסביר הגותו במאמרים או קיפל חכמתו באמרות-כנף – הכל לפי מצב נפשו של המביע, לפי יכלתו הרוחנית ולפי התנאים שבהם היה שרוי אותה שעה. ללמדך, שדרכי ההבעה אינן מקרה אלא עצם; אין הן ילידי הבחירה, אלא פרי כורח פנימי. לא נתקררה דעתו של המשורר הקדמון, שנתפעם מעלילות הטבע ויפיו, עד שאמר “ברכי נפשי”; ולא שב למנוחתו ההוגה הנכאב עד שכתב את “קוהלת”; ולא בא על סיפוקו אפלטון, שחזיונות-עולם וחלומות-עתיד המו בו והרעישוהו, עד שכתב את “המדינה”; ולא נשתככה רוחו הסוערה של סינקה, המשופע בחכמה והשוחר אמת, עד ששפך אותה במכתביו ללוּציליוּס. כל אלה וכיוצא באלה השתמשו בצורות-הבעה, המצויינות ביחודן השלם, מתוך כפיה קדושה. הצורה היא כאן חלק מן היצירה ודבוקה בה, כפתילה בשלהבת. מי שאמר להם לכתוב את רגשותיהם ואת מחשבותיהם, הוא שאמר להם איך לכתבם. אין כאן טפל ועיקר, תוכן וקליפה, אלא שניהם עיקר, שניהם גידולי הנפש המרגשת ועל שניהם חופף סוד היצירה.

על דרך זו אנו רואים את היוצר בכל הדורות כשהוא נאבק ונפתל לא עם החומר והתוכן בלבד, אלא גם עם הצורה והלבוש, עם התכנית והתבנית. יש דור הקובע משבצות חדשות ליצירתו, ויש יוצר הסולד מפני חידוש ומערה את רוחו לתוך תבניות ישנות. התרבות, המזג, האופי, שיעור-העצמה והסגולות האישיות מחייבים שיטת-הבעה מסויימת או שוללים אותה. התבנית הספרותית לגבי היצירה היא כקונכיה לגבי השבלול. כשם שזה נולד ומתגדל עמה, כך זו יורדת כרוכה עמה. התבנית מזוּוגת ליצירה הספרותית מתחילת ברייתה.

ב

המסה, שעליה ייוּחד כאן הדיבור, היא צורה ספרותית, שראשיתה נעוצה, כידוע, בצרפת שבמאה השש-עשרה ויוצרה הוא מונטין. ביקון האנגלי קיבל אותה ממנו. ושני אלה מסרוה לשאר העמים בעולם. מאז נתפשטה המסה ואף נתחבבה ולבשה לבושים שונים, מהם צחים ובהירים ומהם דהים וכעורים. ריבוי זה של אנפין ולבושים הכביד על נשימתה החפשית והעלים את קלסתר-פניה האמיתי, וכל מי שרצה ליטול את השם הזה בא ונטל. ולא עוד אלא שבגלל זה נתקשו להגדיר את תוכנה, וכמעט הכל אומרים, שאין להגדיר את המסה כהלכה.

נמצאו גם יש אומרים, שהוכיחו שאין זו צורה חדשה כל עיקר ונעצו את ראשיתה ביוון העתיקה, בדיאלוגים של אפּלאטון. אחרים רואים את סינקה כאבי הצורה הזאת. ואף אצלנו כתב יעקב קופלביץ (“הפועל הצעיר” 26–27, תש"ט), שקוהלת הוא צורה ספרותית הקרובה למסה המודרנית. אולם כשם שהחרוזים הבודדים המצויים בתנ“ך אינם מעידים על מציאות החריזה בימי המקרא, וכשם שכמה פסוקי-שירה בתנ”ך המשוקלים במשקל מטרי אינם מצדיקים את המסקנה, שאליה באו חוקרים אחדים, שהמשקל המודרני כבר היה נהוג בשירה התנ“כית – כך אין לומר שהמסה המודרנית היתה ידועה לקדמונים והם יצרוה מתוך כוונה תחילה. פעמים שהמדבר משיר מפיו בבלי דעת פסוק מחורז, אף על פי שאין כוחו בחרזנות גדול כל עיקר. זהו מקרה בלבד. אין שיטה נקראת אלא על שם יוצרה ומשכללה, שנתייסר בבלי צורה ונוסח, כשם שנפתל נפתולי יצירה ותוכן. פליטת-פה או פליטת קולמוס אפילו הן גאוניות אינן אלא גילויי-אגב טפלים. עובדה זו אתה מוצא במונטין, שתבנית ספרותית זו באה אליו כהארה עליונה, כגילוי שכינה, תוך בקשת עצמו ואמיתו, כמאמרו: “רצוני שיראוני כאן במראי הרגיל, הפשוט והטבעי, שאין עמו לא כפיתות ולא מלאכותיות; שהרי את עצמי אנוכי מצייר בזה”. וככל יוצר התוהה על נפשו ונענה ע”י ספיקות, לא היתה לו מציאה זו בחזקת ודאי, אלא בחינת ניסוי, Essay בלע“ז, העשוי להצליח והעלול להכשל. לאחר שנות-חיים מרובות נראו לו שאר התבניות הספרותיות קצרות-יד ומחוסרות יכולת לבטא את חוויותיו, ולפיכך עמד ו”ניסה" לעשות זאת בדרך חדשה.

ממונטין ועד ימינו נתגוונה המסה וניתוספו בה סממנים חדשים, אולם אופיה הניסויי עומד בעינו. אפשר שאין לך סוג ספרותי, המחוסר כללים וחוקים ונתון “לשרירות לבו” של הסופר, כמו המסה. נוסחאות וצורות רבות לה; דרכי כתיבתה שונות. פתיחתה, אמצעיתה וחתימתה תלויות במחבר, ששום “שולחן-ערוך” אינו מצמצם את חירותו. ואף על פי כן, עם כל החירות הנתונה לכותב המסות, ואולי דווקא בשל כך, קשה כתיבתה של מסה. חכמי הספרות נתקשו להגדירה, אבל היא בעלת דמות מובהקת. קשי ההגדרה איננו מעיד על חוסר קווי-פרצוף בולטים. כמה עמלו המשוררים “להגדיר” את השמש העולה! והם מתחבטים בכך לא מפני שאין פרצוף ואופי לשמש, אלא מפני שזיווה גדול וצבעיה מרובים וחליפותיה מכות את העין בתמהון. ודאי אין למסה סימני היכר חיצוניים, כפי שהם מצויים, דרך משל, בסוניטה, אבל יש בה תארים פנימיים, סגולות-רוח יקרות ומובהקות.

ג

המסה נולדה בצרפת ובאנגליה בתקופה של התפתחות ההשכלה והתעשרות הדעת. המדעים התחילו מסתעפים ומתפצלים. הרוח נפלגה פלגות פלגות. חוליותיה השלמות נתפקקו, החיים נחלקו רשויות רשויות. הוגה-דעות ועתיר-השכלה כפראנסיס ביקוֹן, שקיפל בתוכו את הישגי ההשכלה של תקופתו ואף היה חלוץ להכרוֹת מדעיות חדשות, חש בנקודת תורפה זו, ותיאר ב“אטלנאטיס החדש”. זו האוּטוֹפּיה שלא נשלמה. כיצד מוקם באי-האושר “בית האוצר למדעים” המקבץ את כל נפוצות הדעת ואת כל הישגי המדע ושם קץ לפיזורם ולפירודם. תכלית המכון המופלא הזה היא, בלשונו של ביקוֹן, “לדעת את הסיבות ואת התנועות הסודיות של הדברים”. בלבו כסס איפוא הספק, שמא שמור העושר הגדול לרעת האנושות ושמא מקפח ריבוי הידיעות, המסודרות במגירות שונות, את כוח ההבעה החי והבלתי אמצעי. לפיכך שאף אל האחדות.

מונטין וביקון, אבות המסה, היו אנשי-אשכולות. חכמים-כוללים, צני דמלי מדע.

המסה היתה והווה צורת-ביטוי, שהתירה לבוא בתוכה כל מה שבטנא הסופר. כל מה שלמד והגה, כל נסיונו ויסוריו, כל הברי והשמא, כל הציורים ההומים בו ושמקורם בספירות-דעת שונות – הורשו להופיע ולעמוד לשירותו של הסופר. המדע והאמנות, הנגינה והשירה, ההגות החשאית והשיחה המפכה, המוסר והיופי, האמת והדמיון – כל אלה נושקים זה את זה במסה, לווים זה מזה וממלאים אחד את פגימת חברו. המסה יונקת מן הרחוק והקרוב, מן הקדמוני ומן המאורע בן-יומו. וכתוכנה כן כלי-אומנותה. המסאי רשאי להסביר ע"י סיפור אנקדוטה, לשלב דף של סיפור, לשרבב בעיה מדינית, לגלף טיפוס, להסתייע בהוכחה מדעית, לצחוק ולהצחיק.

אולם אעפ"י שספירות רבות נושקות זו את זו במסה, אין היא ילקוט תמהוני, גבב של דברי-חפץ, אלא שיטה מקובצת, תורה שלמה. אבריה וחוליותיה הם כשל בעלי-חיים, פרי גידול אורגאני. משל אחר: המסאי מתיך בבית-היציקה שלו את כל עשתות-הדעת וגושי-ההרגש ועפרות0המחשבה, שהגיעו אליו מתחומים שונים, ועושה מהם חטיבה רוחנית חדשה. לפניו מרחפת דוגמה, מנורה-של-אש, המשמשת לו מורה-דרך. המסה היא בעלת כוונות ויחודים, היא פרי השקפת-עולם או הרגשת-עולם. היא עצמה אחד הכוחות הבונים את העולם ומעצבים את דמותו, המסאי הראוי לשמו הוא ארדיכל, השואף להניס את הכאוס ולהקים את הקוסמוס. אהבת-הסדר וחוש-המידה ואמת-הבנין מנחים אותו.

אולם השקפת-עולם זו איננה קפואה ודוגמאטית. המדע איננו אליל בעיני המסאי, גם אם נטל ממנו מלוא חפניו. המוסר האנושי החיוני אינו לו לקו ולמשקולת ולא “איזם” קר ודומם. ממשפחת בעלי-האולי הוא, חוטר מגזע הספקנים, המעניקים שווי-זכויות לברי ולשמא, העושים את הספק כיסא לודאי ואת הודאי בן-ברית לספק. הללו יודעים את הסתירות וההפכים שבחיים, ששום שיטה מדעית אינה מיישבתם, אלא הם מזקרים מתוכה כזיזים ובליטות דוקרניים. אין הספקן מאמין, שאפשר לבערם מן העולם, אך הוא חש צורך ויכולת לרככם ולהמתיק את הדינים. אין הוא מלווה את הניגודים והכיעורים בקריאות: אוי ואבוי; שכן אין לך תבנית ספרותית מנוגדת לרוח המסאי כמגילת “איכה”. אדרבה, הוא מתגבר עליהם בבת-שחוק, באור האמנות, בנועם ההבעה. הוא בן היכל הנגינה, הסולד מפני הקינה. אף הוא רואה את הצער שבבריאה ואת עלבונה, אבל מתפרק מצערו ע"י התרפקותו עליו. אין הוא מסכים לשים איספלנית של הסבר מדעי על גבי הקרעים הטראגיים שבחיים, אבל הוא מחייב את מציאותם, יתרה מזו: הוא מחייך למציאותם, וחיוך מוליד חיוך. הוא מביע הרגשת-אוֹי בסגנון של נוֹי ומראה את הסתירות כגומות-של-חן ביקום האנושי.

ד

תמונת עולמו של האדם המודרני, שעוד לפני עשרות-שנים מעטות נראת כלילת-שלמות, אם מבחינה דתית או מבחינה מדעית, נשתברה, ושברירה מתנוצצים כל אחד לעצמו כאילו היו חטיבות שלמות. יש שאיש או כיתה או מפלגה מחזיקים באחד השברירים המבהיקים כבלוחות-ברית שניתנו מסיני. אליבא דאמת אין אלה אלא פירורים, פסלתם של לוחות. ולא באשמת האדם באה התפוררות זו ולא מחמת רשעתו אבדה לו הרגשת הכוללות: רק מטיפי-דת ומגידי-מוסר יכולים לתלות את הקולר הזה בצואר האדם בלבד. אבל העובדה בעינה עומדת.

ואין זה אלא טבעי, שהספקנות היא נעימת-היסוד בדעות בן-דורנו, בהשקפותיו ובאמונתו. וזהו המהלך: התפוררות השלימות מביאה לידי ריבוי, הריבוי מביא לידי ספק, הספק מביא לידי בקורת הקיים, הבקורת מביאה לידי הזדעזעות וזו מולידה את הצורך למצוא אחדות חדשה בחיים ובבריאה. המסה היא הנסיון המופלא לעשות שלום בין חלקי הרגשה והשקפה, למזג ערכי דעת וערכי חיים, לגשר על פני ניגודי-פנים וניגודי-חוץ, ובדיבור אחד: לגבש אחדות חדשה. גישתו של המסאי היא סובייקטיבית. הוא כותב מתוך חווייה שלו. הליכתו היא מן ה“עולם הקטן” אל העולם הגדול, מן הבית אל החוץ. אין הוא נכווה מן הערעור, שמסקנותיו אינן מדעיות. שלא כחוקר מדעי הוא שואף לאמת שלו, המוארת באור חייו, הטבולה בכאב נפשו. הוא איש האגדה. אולם בעוד שהמדע מברר לא-אחת אגדה בדרכי הלכה מבררת המסה הלכה בדרכי אגדה. ועדיין טעון הדבר עיון כוחו של מי יפה ואמיתו של מי שרירה וקיימת יותר.

המסה בתחום הפרוזה היא מעין הליריקה בתחום השירה. יש לה ריתמוס משלה ומיקצב משלה. היא בחינת “חרוז לבן”. ואף על פי שאין היא כבולה בכבלים מרובים, חיבורה קשה ובנינה חמור. דוקא משום שהמסאי הוא חפשי מחוקים, עוּלוֹ כבד יותר. שאין דומה מי שבידיו כתב-פקודה ומגילת הוראות ועליו לציית להם ולא לנטות ימין ושמאל – למי שאין בידו אלא צו פנימי, הוראות רוחו ורמזי-לבו. הראשון עיניו בי"ג עיקרים, ואילו האחרון עיניו בלבו, דרוך הוא וקשור ללחש נפשו. עומד הוא, כביכול, על המצפה של עצמו וכל אשר יראה יגיד. לפיכך דומה כל סוניטה לחברתה מבחינת צורתה ומבנֶהָ וצלצולה, אך אין מסה אחת דומה לאחותה ואפשר שאין בכלל שתי מסות-אחיות בנמצא.

ויפה אמר שטיינמן (“מסה על המסות”. במאסף סופרי א“י, ת”ש): “המסה המתנהגת בחירות יתרה – בניגוד לאמנות לענפיה, הכבולה בהמון איסורים ולאוין, גזירות וסייגים… היא בת-חורין, לפיכך יפה כוחה להתיר אסורים”. אולם לא זו בלבד שהמסה עצמה נכתבת דרך חירות, אלא שאין היא עשויה לצמוח אלא באוירה של חירות. רק אישיות בת-חורין, הרשאית להגות, לבקר, להטיל ספק בקיים, למרוד במוסכמות, לפסול את המקובל ולהציע דברים נועזים, בלי להינזק ובלי שתשלוט בה עין הרע – יכולה לכתוב מסה כהלכתה. לא תתואר תבנית ספרותית זו, על תכנה וצורתה האמיתיים, במשטר חברתי, שבו אסור לסופר לומר או לכתוב מה שבלבו, אלא עליו לבדוק תחילה אם דבריו אינם מחוץ ל“קו” ואם הם הולמים את עיקרי האמונה שנתקדשו ע"י המנהיג או המפלגה. בעל-המסה הוא איש-הוידוי, ואין הוידוי אפשרי אלא מתוך הקשבה רבה והבחנה דקה. נמצא, שהמסה היא צורה ספרותית “דימוקראטית”, מהפכנית, המנתקת לא רק כבלי יצירה פורמאליים, אלא היא גם מתקוממת על משטרי חברה מדכאים ומסייעת לקיומו של החופש. בהיותה ביטוי לאינדיבידואום, הריהי תובעת את עלבון הפרט ומחזקת את זכויותיו. לפיכך ראו המשטרים הדיקטאטוריים סכנה בתבנית ספרותית זו והשתיקוה או סירסוה, כשם שהליריקה הטהורה איננה חביבה עליהם והיא נפסלת על ידם מטעמים שונים. גם מכאן עדות לכך, שצורך הביטוי איננה טפלה לתוכן ולא בת-אקראי, אלא היא דם התוכן ותמציתו.

ה

כשם שאדם נולד משורר, כך הוא נולד מסאי. ההשכלה, התרבות, הקריאה, והמגע מוסיפים לו כוח, כדרך שהם מוסיפים כוח למשורר, אך הכשרון להביע את עצמו ולתת את הציור-העולם באמצעות המסה, כשרון מלידה הוא. החותמת והפתילים של בעל-המסה מיוחדים הם ואינם נמסרים בירושה ואף לא בלימוד ואימון, אם כי הלימוד והאימון מסייעים הרבה בידו. ולא ביחיד בלבד נאמרו הדברים, אלא גם בעם. הטבע, ההיסטוריה והגיאוגרפיה בונים אב לכוח הביטוי ולתבנית-הביטוי “הלאומית” של עם, משכללים את זו וממעטים את האחרת. כיצד מתרקמות התכונות הללו – לא נדע. זהו המסתורין של הבריאה. אולם התולדה, העובדה הממשית, נראית לעינינו.

ספרותנו אינה מבורכת בתבנית ספרותית זו, הקרויה מסה. ולא בדורות הקודמים בלבד היתה נדירה, אלא אף בימינו היא יקרת המציאות. בטעות או על פי שיגרה אנו מכנים לעתים קרובות בשם מסה מה שאיננו לאמיתו של דבר אלא רשימה או מאמר או מחקר או מסכת. אין זה גורע מערכם של מאמרי אחד-העם או קלצקין אף כחוט השערה אם אנו אומרים, שרק מעטים מאד מביניהם מסות הם. אולם קריאת דברים בשמם הנכון היא אחד מסימני הבגרות התרבותית, בעוד שהאמונה, כי נטילת השם והשאלתו לענין שאינו הולמו משנות את תכנו – היא אחד מסימני הבוסר הרוחני.

לא ניתנו לנו כל המפתחות להבנת פשר החזיון הזה של העדר המסה בספרותנו, אבל יתכן שמפתח אחד מסור בידנו.

שני הלכי-נפש יסודיים מניעים את היצירה הספרותית של עמנו: האמונה התמה במנהיג העולם ובמנהגו של עולם, וצעקת-החמס המסעירה על צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. הראשונה מסומלת בנבואה ובמגילת רות והשניה בקוהלת ובאיוב. הלך-הנפש הראשון אינו מניח מקום לכל נדנוד של ספק בצדקת הסדר העולמי, ואילו השני קורא מנהמת-הלב ומבקש למגר את הכסא ולהחזיר את העולם לתוהו. בין שני קטבים אלה נעה היצירה הישראלית. ודאי אפשר למצוא גם סוגי-ביניים ואף סוגים יוצאים מן הכלל, אך הנחה זו לא תשתנה ע"י כך בעיקרה. הלכי-נפש אלה נמזגו בדם כל הדורות והם מרוקמים בהווייתנו עד היום הזה.

ואילו המסה היא תולדה של שיווי-משקל, של הבלגה. היא מחייבת איזון הכוחות והיצרים, השלמה, צידוק הדין. המסה חצובה מספירת היופי וההנאה. היא משובת-נעורים של מבוגרים. יסודה – חיוב העולם והחיים. אין היא גורסת איון היש, אלא ישוי האין, אם אפשר לומר כך. היא מאכלסת כל פינה ישים וחיובים. היא שותפת בכל מעשה בראשית. במגעה מקיצים נרדמים ומתמלאים חיות. טראגדיה, שהמסה מטפלת בה, ניטל ממנה עוקצה הטראגי. סגנונה של המסה, ההוּמוֹר שבה, בת-שחוקה, אחים-לצרה שהיא מביאה מקרוב ומרחוק, לחשי-אהבתה, רחמיה ותנחומיה – משעשעים את נפש הטראגדיה ומשדדים את מערכותיה. כאשר ישא האומן את היונק, כן ישא אמן-המסה את הנאנק וירעיף עליו טל-תחיה.

תורת ישראל ניתנה בקולות וברקים על הר גועש. לא הלב השליו מסמל את תכונת היהודי, אלא הלבה היוקדת. מחשבתו של יהודי, כמעט של כל יהודי הוגה, בוערת. הוא חוצב בה להבות. ניצוץ מאש הנבואה ומיקוד הנביאים גלום בה. הסופר הישראלי מקדמת דנא כותב באש שחורה על גבי אש לבנה. הוא שומע תמיד רעש. אמות הסיפים נעות לעיניו. ואחת היא אם באיוב הכתוב מדבר או בירמיהו, ברמב“ם או בהגר”א, בר' נחמן מברצלב או בלאסאל, במארכס או בטרוצקי, במאכס נורדאו או בהרצל. כולם מצויינים במחשבה משולהבת, היורה גיצים וחיצים, הרועמת והשואגת, הקודחת והרותחת. ראית-העולם הישראלית, שנחקקה בנו לעד, היא ככתוב בספר בראשית ובפירושה של האגדה: שמים – אש ומים. יקוד האש ורעש המים. תנועה מתמדת. סכנה נצחית. אש ממעל ותהום מתחת.

ההוגה הישראלי הוא, כביכול, בית-נתיבות. ממנו מתפרשות דרכים לכל היקום. הוא צומת עצבי העולם. הוא אחראי לכל הבריאה. ביסודו הוא כולו מידת-הדין. מידת הרחמים אינה אלא הופעה רגעית, סטיה, מקרה, ולכל היותר: שאיפה. ציור-העולם שבלבו מחייבוֹ. הוא אינו מרוצה ממעשי אדם ועלילותיו ומן הדמות שהוא נותן לחייו. הוא רואה זאת כחטא עולמי, כפגיעה בעיקר, כפגימה בבריאה. על כן הוא זועף, מוכיח, מתנבא נבואות קשות, פולט אש ומאיים בחורבן.

ולא ייפלא הדבר, שגם סופרי ישראל בזמננו, שהם חוטא מגזע קדמונים יוצרים אף הם בצלמן ובדמותן של סגולות-קדם אלו. לולא חששתי מפני סתירה להנחתי הקודמת, שאין לזהות סוגי יצירה ראשונים עם המסה, הייתי אומר, שבדורות האחרונים היה אולי אחד שכתב מסות ונאם מסות: הלא זה המגיד מדובנא. בו מצאתי סימנים רבים למסה האמיתית: נועם, שיחה שוטפת, משלוֹת, הוּמור, עצב מתוק, אמונה, דעת האדם, אהבת החיים והפלגות-דמיון, כלומר, כל אותו תשבץ של תכונות וסממנים, המיוחדים למסה. ואל תשיאך צורת-הדרשה שלו לחלוק על דעה זו; אדרבה, המסה היא דרשה נאה ומושכת. היא יוצאת מן הלב ונכנסת אל הלב. הטיול למרחקים, הסטיה מן הנושא, ההפלגה לעולם אחר, המשל הנמשל, האופטימיזם החיוני, הליבוב והלקח – הם גופי הלכותיה ומנהגיה. הם נותנים טעם לשבח. אך אין לה ממידותיו של ההוגה הקפדן, המחמיר, שדינו נוקב את ההר, העוקר הרים וטוחנם בסברה. המייסר והמוכיח והמגיד-מישרים דברים כפטיש יפוצץ סלע. הוא ישא משאות גדולים ונשגבים, יטיף אמרים מזעזעים, יחבר מאמרים מאלפים, יכתוב פרקי שירה נעלים, ילהיב ויעורר – אך מסות לא יכתוב. הואיל ואין מסה בלא ספק, ואין הכוונה להטלת ספק במחשבת אחרים, אלא ערעור על מחשבת עצמו, ראית שני הצדדים של המטבע.

וראוי לשים לב לכך, שאף הצרפתים עצמם, שמתוכם יצאה צורת ביטוי מקורית זו, אינם מצטיינים בה כמו האנגלים, שקיבלוה מידי מונטין הצרפתי והביאו אותה לידי שכלול מפואר. אֶדיסון, סטיל, הזליט, קארלייל, אמרסון, מאקולי, צ’סטרטון, הכסלי וכו' – שמות אנגליים מעטים אלה דיים להעיד על השתכללותה של תבנית ספרותית זו. וכנגדם הגרמנים בעלי החומרה המדעית והקפדנות הפרופסוראלית, שלא הצטיינו באמנות המסה. הללו נוטים להגיון פורמאלי, לעקביות, למיצוי אחרון ומוחלט, לדקדוקים ולפרטים. בולמוס העובדות ותאוות הנתונים הממשיים מכלים את כוחם, בעוד המסה היא בחינת “תמא ושייר” ואינה תובעת לעצמה זכות למצות עד תום או לחתום תורה בלימודיה. היא מעין שיחה של תלמידי-חכמים, המהדרים בדיבורם ומתנוצצים באמרי בינתם. אין היא “רוכבת על עקרונות” ולא אדוקה באובייקטיביות, אלא כולה פרי חוויה פרטית ואמת עצמית. היא מבייתת כל נושא, שופכת עליו רוח משפחתית והופכת חוץ לפנים. העולם הוא לה בחינת בית והבית בחינת עולם. המאורעות השגורים ביותר משמשים עילה למסה ונותנים לה הילה: קריאת השׂכוי, ספר-מקרא, ריח שחדר בעד החלון הפתוח, שקשוק הגשם הדולף, בכי ילד, ביקור בית, זכרון שניעור, אסיר ששוחרר, פרי חדש של העונה או קטע של פזמון – כל אלה הענינים והתשמישים הקטנים, הממלאים חלל עולמנו, מעוררים את המסאי לכתוב עליהם בצורה רכה וקלה ורווּית הוּמור. “קלות” זו אינה פחתת אלא מעלה עליונה, שכן היא מושגת ע"י צריפה וזיקוק והסרת הכובש של סיגים וטפלים. מתוך חפצי יום יום אלה מתגלה העולם בעושר מראותיו וניגודיו, והאדם בריבוי פניו. ואין לך טיפוס מנוגד יותר לבעל-המסה כיושב בקתדרה, המסמר את גבותיו ומטיל אימה ומרה על תלמידיו בתורותיו ובלמדנותו הקודרת.

ו

הא למדת, שהמסה בספרותנו החדשה עדיין שרויה בראשית התפתחותה, אם כי כבר ישנן כמה דוגמאות משוכללות, יצירת רוחם של סופרים עבריים שונים. אולם אלו מעידות על היכולת הגנוזה, על השאיפה ועל הצורך בצורת-ביטוי זו, אך הן עדיין בחינת יוצא מן הכלל. הכינוי “מסה”, שסופרים רבים מכתירים בו את מאמריהם, אינו במקומו ומטעה את הקורא ואת היוצר כאחד.

אולם מה גדולה החשיבות הנודעת לתבנית ספרותית זו. היא עשוּיה לחנכנו חינוך אסתיטי אמיתי. ללמדנו מידת המתינות; להשיב עלינו רוח של שקט; לקבוע בנו שיווי משקל; להאיר את פנינו בבת-שחוק; להרכיב בדמנו ריתמוס של מחשבה וקצב של הבעה; להראותנו את העולם והאדם בריבוי צדדיהם ובמשחק חמתם וצילתם; בכוחה להורותנו ערך השיחה המפכה בנחת, להגביר בנו את אהבת הבריות וחכמת ההתנהגות החברתית והמדינית.

פיתוח יסודות המסה בספרותנו וחינוך עצמנו לראית העולם בעד השפופרת של המסה – יעוד הוא לנו ולדורות הבאים. לא בבת-אחת ולא ע"י הטפה מילולית יושג הדבר. אין הוא מעשה טכני הניתן לחיקוי; זוהי תכונה שעלינו לרכשה, סגולת-נפש שיש לטפחה. תבנית המסה חקוקה תחילה בנפש הסופר. וגם אם נניח, שאין היא נטיה “לאומית” ולא נשיג בזה את מעלת האנגלים – מצווה עלינו לשקוד על נטיעת שתילי המסה בספרותנו. הנוער שלנו, החקלאי, הפועל הקורא, התעשיין, המדינאי, הסופר הנואם והחייל – הכל צריכים לה. עם, שהוא חרש ועיור למסה, דומה לעם חרש ועיור לנגינה או לצבעים. בלשון המקובלת אפשר לומר, שהויטאמין מסה הוא יסוד מזוני, שבלעדיו אין העם שלם בחושיו וברוחו ואינו יכול ליהנות הנאה שלמה מן העולם.

תשי"א

א

לכל לשון סגולות-בראשית משלה, שמשתמרות בקרבה כמות שהן או בשינויים מסוימים דורות רבים. בשרשי ההברות והמלים, שנתהווּ ונתגבשו מצעקות הכאב והאימה או מהמית הלב ומתשוקת ההתקשרות של האדם הראשון בסביבה מסוימת, כבר מקופל סוד הגידול והצמיחה, ההשתלשלות וההשתכללות. כל מה שדוֹבר בעמו או סופר ותיק עתיד לחדש בלשונו בא מכוחם ומכוח-כוחם של אותם שרשים ראשונים ושל אותה שפה היולית. חיוּת-מסתורין זו, שנמזגה בתוך אבריה של הלשון, מתמשכת והולכת ומפרנסת אותה כל הימים.

על מומיה ורפיונותיה האורגאניים – ואין לך לשון שאין לה מומים מלידה, הגוזרים עליה עניוּת במקום זה או אחר – קשה לה להתגבר אפילו לאחר דורות מרובים, כשם שמעלותיה וגבורותיה מיטיבות עמה ומושכות לה חסד תמיד. אך כל מחזוריה הקטנים והגדולים של הלשון באים, כביכול, מכוח השקעת-הונה הקדמונית. ראשית-אונה מכוונתה מבפנים, מניעה אותה ואף שומרת על טהרת המשפחה, לבל יבואו ממזרים וילדי-נכרים בגבולה. ואילו אותם חידושים ותוספות, שכורח החיים מעוררם ומביאם אליה, חייבים להיטבל תחילה ולקבל עליהם עוֹל מצוותיה וחוקיה. מובן, שמצויים יוצאים-מכלל-זה, כגון גֵרֵי לשון, שאינם גרי-אמת, וגירוּתם אינה מיטשטשת אפילו לאחר עשרה דורות.

לפיכך אמרו, שאין לך שמרנית כלשון. היא עומדת בהוויתה העיקרית שנים רבות ואינה נחפזת לקבל שינויים או חידושים. כסאות-מלכים מתמוטטים, משטרים מתחלפים, מהפכות מדיניות מתחוללות, אך הלשון בעינה עומדת. אמנם היא מקבלת רישומי המהפכות אף פותחת למהפכנים את אוצרותיה ונותנת להם סיסמאות-מלחמה ולבושים לשאיפתם וקולטת השפעות חוץ ונענית לצרכי השעה – אך היא עצמה אינה זזה ממקומה. לכל היותר היא מוסיפה על מלים מסוימות כמה משמעויות חדשות. אך גם משמעויות אלו יש שבטלות הן לאחר שעבר “הזעם” ואין להן אלא השיור במילון או בספר התולדות. ולא עוד אלא שעצם הסמאנטיקה מוכיחה, שהלשון מתירה להוסיף נפכי-הוראה ופירושים למלים ואינה מתירה אלא בדוחק להפוך סדרים ולסרס צורות שימוש. על כל פנים, טעות היא לגרוס מהפכה בלשון, כדרך שגורסים מהפכה בחברה או במדע. אמצאה מדעית אחרונה עשויה לדחוק את הראשונה והנחה פילוסופית חדשה עשויה לבטל את קודמתה, אך אין מלים אחרונות מבטלות את הראשונות, ואין אדם קם בבוקר וזונח דקדוק הלשון או חוקי התחביר מפני שנמצאו נאים מהם, או מפני שכך היה רצונו של שליט. וכבר אמרו: “אין הקיסר עליון על המדקדקים”.

אפילו לא יהיו מדעני הלשון מרוצים מכך, אי אפשר שלא לומר בנוסח המסורת: לכל לשון יש שׂר מיוחד, שהוא פטרונה ומגינה. הלשון מבלה את האומה המדברת בה, ואפילו שר-האומה נופל, אינו דין שגם שׂר-הלשון יהא נופל עמו. כמה וכמה לשונות האריכו לחיות אחרי אומותיהן. ולא עוד אלא שפעמים נזדווגה לשון, שהיתה בחינת אלמנה חיה, לאומה אחרת והמשיכה את חייה החדשים. שכן יצירה זו, הלשון, היא הכבירה והנשגבה שביצירות הרוח, וכמעט שאין הכליון שולט בה. לידתה פלאית וקיומה פלאי. יש שקמה מאָפרה ממש ומגדלת אברים וחוזרת לחייה. ופעמים שחכמים מגלים מפתח ללשון עתיקת-יומין, שכבר נמחה זכרה, והיא שבה לתחיה על ידי מולד חדש.

ב

בלשונות אחרות כך, קל וחומר בלשון העברית. ביסודה מונח ספר “בראשית”. זהו “הלוז” שלה, ששום פטיש מפטישי הזמן לא פגע בו. ודאי, גלגולים רבים עברו על הלשון העברית מימי האבות ועד היום הזה, ורב המרחק מסגנון המקרא לסגנון המדרש; אולם כשאתה מונה את השנים שעברו מאז, אי אפשר שלא תגיע לידי השתוממות בראותך כי השורש והעיקר כמעט שלא נשתנו. באֵרה של הלשון העברית מתמשכת מאז, וממנה דלו, ועדיין אנו דולים ומשקים את שדות החוויה והביטוי. אם נעיין יפה נמצא, שלשון המשנה והמדרשים, שהיא גם לשון ספרות דורנו, סמוכה ברובה על שולחן המקרא גם בשעה שהיא מפליגה ממנה והלאה. “למה נקרא שמו עמוֹס? שהיה עמוּס בלשונו” (ויקרא רבה, י) הרי לך חידוש משמעות לשונית, שכולו על טהרת המקרא.

ויכולו השמים – “לשון כלולות. נתכללו השמים בחמה ולבנה ונתכללה הארץ באילנות ודשאים וגן-עדן” (ילקוט שמעוני, פב, ה).

שעטנז – “דבר שהוא שוּע (חלק וסרוק), טווי ונוּז” (שזור) (משנה כלאיים, פרק ט).

ויש רבים כיוצא באלה. כמעט שאין לך מלה חשובה במקרא, שאינה מביאה לידי הרחבת הלשון, אגב הסברתה ברוח האֵטימולוגיה העממית או על יסוד הדרש והרמז. כלומר, לא פירוש המקרא בלבד ולא מיצוי הכרה דתית חדשה או סיגולה לתפיסות הזמן יש כאן, אלא גם מיתוח הלשון, העשרתה ודיקוקה. וכל זה נעשה מתוך עצמה, בצמוד לשרשיה ובמחובר לקרקע גידולה. אין כאן שרירות-לב או תאוות חידוש. הצורך להוסיף על נכסי הלשון הקיימים לא דיוֹ לעצמו. כל חידוש זקוק לכתב-זכיונות, להיתר מטעם שר-הלשון, והיתר זה ניתן קודם כל ליליד-בית, למי שבא מזרע קודש.

על כך משיגים: הלא התלמוד והמדרשים משופעים במלים ובביטויים ארמיים, יווניים ורומיים! אמנם כן, אך אין זה סותר את הנחתנו כל עיקר. במשא ומתן ההלכי היו התנאים והאמוראים זקוקים למונחים טכניים שונים, והם נטלו מקצתם מלשון הערכאות ומן התרבות שהקיפתם, ונתמלא להם החסר מחוליותיהם של אחרים, כדרך שהווי הממלכתי והצבאי הזר דחק לתוך הלשון המדרשית שמות וכינויים של נציבים, מצביאים וסרדיוטים בדרגותיהם השונות. ויש מלים לועזיות שנשתרשו במשך מאות שנים וקנו להן זכות-אזרח בלשון העברית לאחר שהחליפו לבושן הזר, ונעשו עבריות בצורתן ובמשקלן ואף קיבלו עליהן מרותם של דקדוק עברי ותחביר עברי. אולם כל זה אינו אלא מאשר את אמיתוּת ההכרה, שמשטר קבוע ויציב היה שולט בלשון העברית, ובו היתה, כביכול, לשכת-בודקין, שהתירה ואסרה, ביררה וניפתה, קירבה וריחקה. כמין דעת-עליון היתה בתולדות הלשון העברית, שהכריעה את הכף לצד זה או לצד זה.

מובן שהמדובר בתלמידי חכמים, שדיברו וכתבו בלשון-חכמים. המון-העם לא הקפיד מעולם ואינו מקפיד גם בימינו בשימוש הלשון כהלכתה. אולם מורי העם ורבותיו, אלה שהנחילו לו דעת-אלוהים, מנהגי עולם והליכות חיים ואלה שהרגישו עצמם אחראים לחינוך העם על ברכי מידות נאות ואהבת הבריות – דקדקו לדבר ולכתוב בלשון עברית נקיה, לקרוא כל דבר בשמו ולברר את הנוסח המקורי. וכשראו צורך להכניס מושג חדש או שם חדש מלשון לועזית, עשו זאת בזהירות מרובה ולאחר שעיברו את צורתה לגמרי. כלומר: היסודות הלועזיים נתעכלו במעיה של הלשון העברית כעבור תקופה של נסיון ובחינה והתאמה, ויש שגם לאחר תקופה זו לא נמחו סימני הנכר ממצחם ולא נעשו אזרחים גמורים. השגחה זו, לא היתה רשמית וטכנית, שכן איננו מוצאים בשום מקום כל זכר לאיזו ועדה שישבה על האָבניים וטבעה מלים, אלא היתה אימאננטית, והשפיעה בכוחה על היצירה, של הדוּגמה הנעלה, של היופי המקורי. בזכות זו יש בידינו היום, כך וכך דורות לאחר המקרא והתלמוד והמדרש, לשון עברית מקורית, – והכוונה במסה זו ללשון פרוזה בלבד – שנתחדשה בידי האחרונים. לפין, צווייפל, מנדלי, אחד-העם, ביאליק וקלצקין והבאים אחריהם הגשימו לא רק את יעודם הפרטי, אלא היו כעין באי-כוחם של שר-הלשון ושר-האומה בגבשם לשון עברית, שחותמה תפארת ונאמנות, תפארת לעצמה ונאמנות לשורש נשמתה ולמקור מחצבתה. גם זו שאבה תמיד כוחות התחדשות מלשונות העמים ומעולם לא קפאה על שמריה וטבועים בה רישומי השפעתה של העברית הקדומה הפיוטית והמדוברת, הארמית שבישיבות א“י ובבל, היוונית, הרומית, ואף הערבית שבתקופת ימי הביניים – ואף-על-פי-כן לא נכפפה ולא נשתעבדה להן, לא ביצירת המלה ולא בהרכבת המשפט העברי, והלוז הקדמוני שלה, הדתי והחילוני, קיים ועומד. ולא עוד אלא שבלשונם המגובשת של אלה נשרו כמה וכמה קליפות שנבדקו בה בדרך הארוכה, אם על-ידי תרגומיהם הנועזים אך המסורבלים והמשוכבדים של בני-תיבון או על-ידי בעלי-הצחות של תקופת ההשכלה. על דרך זו ניתנה רשות לומר, שלשונם של מנדלי וביאליק, וממילא גם זו של ההולכים בעקבותיהם, קרובה יותר קרבת-רוח ודם לעברית המקורית והטהורה מזו של קודמיהם לפני מאות שנים רבות, להוציא את רש”י והרמב"ם. שכן לשון זו עם שהיא שומרת על כתב-היוחסין, וקרן היסוד שלה קיימת ועומדת, הרי אוצר מילותיה נבלש ונחשף, מבטאיה נמרקו, צירופה צוחצחו, מטבעותיה נלטשו ולתוך מערכת סמליה ותמונותיה זורזפה חיוניות חדשה. וכאחת עם זה היא בת-התקופה ומוכשרת לבטא את כל גוניה של הרגשת בני התקופה ודקוּת מחשבתם, פרכוסי נפשם ודמדומיה, וכל תשמישי חייהם החמריים והחברתיים. וכבר ראו את הדבר הזה כאחד מפלאיה של התחיה הלאומית, שאין לו ריע אצל שום אומה ולשון.

ג

ברי, שבדברנו על הלשון העברית אין כוונתנו לחמרי-המלים בלבד, האצורים בספרים ובמילונים, וכל אחד יכול לשננם בזכרונו ולחבר מהם משפטים; אלה הם בחינת תוהו ובוהו של הלשון, שהיא הדרגה לפני הבריאה. הכוונה היא לסגנון. הסגנון הוא פרצופה של הלשון, סימני אופיה, סמל כוחה. הוא מעין רוח האלוהים המרחפת על פני חמרי המלים וגלמיהן וצרה להם צורה. אפשר שלגבי האדם הקדמון היתה כל הברה משפט, וכל מלה – סוף פסוק. אולם משעה שהתחיל מצרף מלים וחותך מבטאים ומביע בהם את המתרחש בקרבו או מסביבו לא רק לעצמו, אלא גם לזולתו, חל היסט גמור מן המלה הבודדת אל החיבור והצירוף, כלומר, אל הסגנון. שכן הסגנון מקפל בו, כידוע, לא רק מבחר של שמות ופעלים, תיבות, מילות-קישור-ויחס, נושא ונשוא, חלקים עיקריים וטפלים וכיוצא בזה, אלא גם פסקי טעמים, תנועות ואתנחתות, רמזי קול ומראה, בדיבור אחד: ניגון. הקורא פרק-יצירה מסוגנן כקורא בתווים: קולו עולה ויורד, נעצר ורץ, משתהה ונחפז, מעגים נעימתו ומצהיל אותה. כל סגנון הוא משחק של גוונים, עירוב של אור וצל, צינה וחום.

הבקיא בלשון, בין שהיא לשון אמו ובין שהיא נקנתה לו ביגיעה, בקיר במידת-מה גם בדרכי השימוש במלים, בתחביר שלה, שאף כי הם שייכים לדקדוק, הרי הם תנאי מוקדם לכל סגנון וחלק עצמיי ממנו. הסגנון הוא העיקרון המסדיר. בעל סגנון הוא קודם כל סדרן. נוטל הוא את החומר הלשוני ההיולי, מפרידו ומרכיבו, מעבדו ומשכללו ובונה ממנו צורות חדשות, תבניות-ביטוי חדשות. מובן, שאין כאן מעשה-בראשית, בריאת יש מאין. המסגנן מוצא לפניו חומר מוכן ואף צורות מוכנות. סגנון-השתיה של הלשון הוא סגנון קיבוצי מורשתי, סגנון-דורות. יש לכל לשון אֵם-הסגנון, על משקל אֵם-החיטה, שממנו משתלשלים ויוצאים זני-הסגנון השונים. כל מי שלא ינק חלבה ודמה של אֵם-הסגנון ולא בא בסודה, לא יהיה בעל-סגנון לעולם. שכן אף על פי שעושר-לשון כשלעצמו איננו ערובה לקנין הסגנון, אלא עלול להיות עושר שמור לרעתו, הרי ידיעת מכמני הלשון ובקיאות בהטיותיה ובאפשרויותיה היא תנאי להכשרת אדם להיות בעל סגנון. מי שאין לו לשון, אין לו על מה שתחול ברכת הסגנון. יש פשוט ורגיל יכול לעלות למעלת יש מורכב ומעודן. אך פלג-יש או יש לשוני מדולדל ומחולחל, שאיננו יודע נחיתותו או מעמיד פנים כיש משוכלל – כיצד יתעלה למדרגת סגנון? לפיכך כמעט כל בעלי-סגנון הם בעלי בקיאות, שהבחינו במעשי ראשונים ואחרונים על פי חוּש מיוּחד. הכשרון לסגנון אף על פי שהוא טבע טבוע באדם, הריהו גם פרי דעת המסורה ואהבת המורשת. סגנון אחרון הוא בחינת הרכבה חדשה על עץ-הראשונים. התוספת הולכת אחרי העיקר.

נמצא, שסגנון הוא אופי, ואין אדם נעשה בעל-סגנון אלא אם הוא בעל אופי. כל מי שעצמיותו פגומה לא תהיה לשונו שלמה. אין סגנונו של אדם יוצא מגדר מערכתו הכללית. וכבר אמר גיתה על ענין זה בפשטות הראויה לו: “בדרך כלל סגנונו של סופר הוא בבוּאה נאמנה לפנימיותו. רוצה אדם לכתוב בסגנון בהיר, מן הדין שתהיה תחילה בהירות בנפשו, ואם ברצונו לכתוב בסגנון נשגב – יהי נא אָפיו נשגב”. דברי גיתה הם הרחבת האימרה הידועה של בוּפוֹן, כי “הסגנון הוא האדם”. כלומר: סגנון עצמי סימן לאישיות יוצרת, המהתכת יסודות קיימים ועושה מהם יצירה חדשה.

ודאי, סגנון ניתן גם להילמד ולהירכש, על כל פנים עד תחום מסוים, כדרך שהוא ניתן לחיקוי; אולם אין ספק, שמה שהושג על-ידי סופר בעבר או בהווה, הוא אישי וחד-פעמי, והבא ללמדו ולעשות כמתכוּנתו, אפשר שיעלה בידו לקנות לו את הכלים החיצוניים, את הקליפות, אך אל התוך לא יגיע. תהי איפוא הצלחתו בחיקוי גדולה ככל שתהיה, מכל מקום סגנון זה איננו שלו ולא יהיה שלו. אישיות אחרת פועמת בתוכו. לכל היותר הצליח לעשות תצלום, אך התמונה החיה והרוטטת, צוירה ביד איש אחר. כל סגנון הוא איפוא אישי רק פעם אחת, ולא חלה בו הישנות וחזרה, מכאן ואילך אפשר לו שייהפך לאָפנה או שייעשה טיפוסי לדור, או לחלק מן הדור, אך נשמט ממנו הצלם האישי. לשון כזו יכולה להיות “עשירה”, “יפה”, ו“מענינת”, אך עצמיות לא תהיה בה. והלא זוהי מהותה של הווירטואוזיות, שהיא מכנסת את כל הישגי הלשון ואוצרות הביטוי של אחרים, ומביאתם לידי שימוש מרוכז ומזורז רב-חן, המסנוור את העין ומדהים את האוזן. הווירטואוז עושה רושם כבורא עולם גדול ומגוּון, ואילו לאמיתו של דבר, אינו אלא שם בכליו משל אחרים ומנצל את עולם השפע שלא הוא עמל בהכנתו. הוא מציג לראווה נכסי זרים, ומִתְיַפְיֵף בסגולות-לשון ובכיבושי-סגנון לא-לו. וצ ר מאוד לציין, שפעמים קרובות עולה ביד אוּמן ממוֹלח כזה להשלות דור, כאילו אמן אמיתי הוא, החוצב אמנותו מנפשו.

ד

רבים טרחו להגדיר סגנון אישי מהו, ומי זכאי להיקרא בעל-סגנון. ואמנם, אין זה דבר קל כל עיקר. כל הגדרה בתחום זה צפויה לסכנת הסובייקטיביות, המשועבדת להכרעתו של טעם פרטי. אף על פי כן צורך הוא לנסות ולחזור ולנסות לעמוד על טיבו של סגנון אישי, מקורי, ולהבדילו מסגנון כללי.

יש לומר, שסגנון כללי טוב הוא מבוקשה של כל אומה תרבותית. העולם הממשי עומד על הבינוני הוממוצע. הבריות רגילים להקיש מן התחום הכלכלי על התחום הרוחני. כשם שבתחום החמרי – כך הם אומרים – לא עשרם הגדול של מעטים עושה עם בריא ונורמאלי, אלא אמידותם של רבים, כך גם בתחום הלשון. אולם זהו היקש-של-שווא. ודאי, אשרי העם שכל בניו למוּדי לשון ויודעים להביע רחשיהם ולכתוב בסגנון טוב, כלומר, בסגנון, שבו כל מלה נכונה באה במקום הנכון, והביטוי המדויק דוחק את רגלי המליצה. ואמנם מצוי בכל ספרות וביחוד בעתונות, סגנון רגיל, שהוא נכון מצד הדקדוק ואין בו כל ליקוי מצד התחביר, ואף על פי כן אין בו ניצוץ של אופי ואיננו מעורר בנו כל ענין. רדום הוא ומרדים את האחרים. לפיכך אין אידיאל חינוכי זה, החשוב כשלעצמו, עולה בקנה אחד עם בחינת היצירה. שלא כבחיי המעשה משמשים כאן דוקא שׂיאי הסגנון האישיים אַמת-מידה לרמת התרבות הרוחנית של האומה וכוח דוחף להתפתחותה. הסגנון הכללי, שכבר נעשה כמין חומר לדרוּש ונושא לחיקוי, שוב איננו ממלא תעודתו היצירית. מטבעות הלשון נעשו שחוקים. השיגרה נשתלטה. מה שהרעיש פעם בחידושו – קהה ודהה; ושוב מורגש צורך בחידוש הסגנון ובריענונו. זאת לא יעשו בעלי הסגנון הכללי, המשונן והמתוקן, שעם כל יפי לשונם ודיוקה, אין בהם כוח לנטוש את המסילה הסלולה ולאחוז בדרך חדשה. ואף אין להם צורך בכך. רק יוצר יחיד או יוצרים מעטים, החשים ברפיון כוחם של דרכי הביטוי ושל תשמישי הסגנון המקובלים, מוכשרים מתוך להט נפשי וצמאון אמנותי ליצור מזיגה של ישן וחדש, של מקובל ונועז.

לסופר נתונות אפשרויות הבעה רבות וביטויים נרדפים או מקבילים ועליו לברור לו אחת מהן. לכאורה יש כאן חירות ההכרעה, שהרי הרשות נתונה לנקוט צורת-לשון זו או זו; אך ביסודו של דבר, פועלת חוקיות פנימית, נפשית, “הגוזרת” על הסופר ארשת מסוימת. מי שלשון הדורות וסגנונם נסתפּגו בו, לא יימלט מלהשתמש בהם. כי הסגנון עולה ממעמקים, מנבכי המורשה והידיעה, מן המשקע התרבותי הסמוי, מזכרי הלשון והניבים. הסגנון הוא איפוא צירוף יצירתי של זכרון גזעי ורכישה אישית.

הסגנון האישי, המקורי, ניכר קודם כל בעצמיותו ההכרחית. הוא תעודות-זהות למחברו. הוא צמוד לתוכן המחשבה או ההרגשה וחופף אותן חפיפה גמורה. אין להגדירו גדר פשטות. אף כי יש בו פשטות; וכן אין לראות את המורכב כסימן-היכר שלו, הואיל והפשוט והמורכב מצויים בו כאחד. אבל יש בו אמת אישית שלמה, חד-פעמית, שלא היתה יכולה להתלבש אלא בלבוש סגנוני כזה. אי-יכולת זו להיוולד אלא בנרתיק לשוני זה, העשוי, אגב, מחומר עתיד וחדש כאחד – היא אחד מתארי הסגנון האישי, המחדש את הלשון.

וראוי לשים לב לכך, שסגנון אישי מקורי לא תמיד הוא זהה עם סגנון יפה ומצוחצח, העשוי לפי כל חוקי הלשון, יש שאנו מתפעמים מסגנונו של סופר אף-על-פי שמבחינה פורמאלית הוא מלא פגימות ויש בו חריגות מן הכללים המקובלים ואף חריקות וצרימות. ולא עוד אלא שדווקא אותו מבנה מוזר אך עצמיי של המשפט מעורר את דעתנו, בחינת גם “דילוגיו עלינו אהבה”. מפני שאנו מרגישים בכך מין כורח פנימי, שנתחייב על ידי התוכן המורכב או על ידי לבטי ההבעה של הסופר, החותר לומר משהו חד-פעמי, שעדיין אין לו לבוש. חתירה זו כרוכה אצל כל יוצר במאבק פנימי רב, שכן הצורה השלמה איננה מושגת בבת אחת, אלא קמעא קמעא, דרך התגבשות איטית.

דוגמה היה לסופר בעל סגנון כזה הוא מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. סגנונו מורשל, שימושי-הלשון שלו פגומים, מבנה משפטיו מסורבל, משמעת הכתיבה רופפת, קצב הבעתו נע ונד – ואף על פי כן אנו חשים, שברדיצ’בסקי הוא בעל סגנון מקורי, עצמיי, הטבוע בחותמה של אישיות גדולה. כל מי שיבוא לחקות סגנון זה, יהא פוצע את הלשון ויואשם בהפרת חוקי הלשון. אולם כלפי ברדיצ’בסקי אנו נוהגים יחס של ריתוי, משום שברור לנו, כי סגנון זה הוא פרי הלך-נפשו המיוחד, הרותת והגועש. השתעבדותו לאמיתו הפנימית הביאתו לידי זלזול באמנות הביטוי. ואפשר שגם תנאי חינוכו ודרך לימודו גרמו לליקוי-צורה זה, שהיה דבוק בו כל ימיו, ולא היה יכול לתקנו אפילו לאחר שהתעמק שנית באוצרות ספרותנו וקנה אותם לעצמו קנין חדש. על כל פנים, ברדיצ’בסקי מורה על אמיתות ההנחה, שסגנון מחוספס יכול להיות מקורי ועצמיי במובן הפשוט של מלה זו, ואילו סגנון נאה ומתוקן לא תמיד מעיד על סגולת העצמיות.

דוגמה נוספת, אם כי שונה מקודמתה, מצינו ביוסף חיים ברנר, שאף הוא איננו מחמיר ואיננו מקפיד בלשון כתיבתו. וכבר אמר עליו ביאליק: “אותו ברנר הצנוע והישר, שכותב סיפורים טובים כל כך בסגנון מרושל כל כך”. אולם גם ברישול לשוני זה ובגמגומו ניכרת אישיותו של ברנר. והיו אפילו שייחסו אותו לסירובו של ברנר ליהנות מיופיה של לשון, המושמה בפי גיבורים מתייסרים ונפשות סובלות ולפיכך עמד וחיבל בה בכוונה תחילה. אך תהי הסיבה מה שתהיה, הרי יש בכך נתינת טעם לדעה, שחיווינו לעיל, כי תיתכן לשון מתוקנת וחסרת עצמיות, כדרך שלשון מקורית אינה דווקא משוכללת ויפת-צורה. ברדיצ’בסקי וברנר נמנים עם אלה, שפּוֹפּ האנגלי כינה אותם בשם “עבריינים מפוארים”, המפירים את חוקי הלשון מתוך כוונה או נטיה פנימית.

אף על פי כן, צורך הוא להדגיש מיד, כדי למנוע הבנה שלא כהלכה, שאין כותב הדברים האלה משבח סגנונות אלה ואינם לפי טעמו. פגם הוא לעולם פגם, ושיבושי לשון אינם מעלה. אילו עלה בידי ברדיצ’בסקי להתגבר על לבטי הבעתו ולפזר את הערפל שליפף את חוויותיו, ואילו סיפר את סיפוריו וכתב את מאמריו מתוך זיקה גדולה יותר לצורה – היה בלי ספק אמן נחשב יותר. הוא הדין לברנר. אולם לא נתכוונו כאן למצות סוגית יצירתם, אלא להסביר על ידי דוגמאות אלו את ענין הסגנון האישי והכללי.

ה

בכל דברינו עד כה היתה מפרכסת לצאת אמת אחת פשוטה: סגנון מעולה הוא מזיגה שלמה של היסוד האישי והכללי, המחודש והמסורתי, שהם פרי יִחוּד ויַחַד. שכן הסגנון שכולו כללי ומסורתי לא יהיה אלא ילקוט של מטבעות-לשון נאים או משומשים, שאין בו משל הסופר המשתמש בו ולא כלום. לכל היותר זה יהיה חיקוי מוצלח ומשוכלל, העשוי אולי להפליאנו כמלאכת חריצות וזריזות גדולה, אך אינו מסוגל להפרותנו כל עיקר. וכנגד זה סגנון שכולו איש עלול ליהפך לכתב-חידות ולאבד את קו החיבור שלו עם הקורא, אשר ייגע לשווא להבינו ולעמוד על כוונת בעליו. מרוב חידוש יבוא הלה לידי יאוש ויימנע מלעיין בדבריו המעוממים. נמצא, שהמקוריות היתרה מקפחת את הנאת הקורא מן הצורה ואת תועלתו מן התוכן.

אך לא זו בלבד; הפרוזה העברית של כל דור היא חוליה בשרשרת-הזהב של ספרות הדורות לא רק בזכות כ"ב האותיות והמילון העברי, אלא גם, ואולי קודם כל, בזכות הסגנון העברי. בין אם היצירה הספרותית היתה על טהרת המקרא וצחות הלשון, כגון בתקופת ההשכלה, ובין שהיתה נאמנה לשפת המשנה והמדרשים, ובין שהיתה מזיגה של שלוש אלה, כמו בתקופה החדשה – הרי תמיד היתה נושאת עמה כתב-יוחסין עתיק והעידה על עצמה את סימני המסורת הלשונית. ספרותנו ויוצריה גרסו שיפור הלשון ותיקונה, העשרתה וגיוונה, אך לא מהפכה, העלולה להיות מעין סירוס. כל הלשונות מתפתחות בהדרגה, בפסיעות קטנות ומדודות, קל וחומר הלשון העברית, שעצם תחיתה היא בחינת מהפכה; אוצרותיה נחשפים, חוקי ודרכי שימושה, סגנונה ותחבירה נחקרים, אף נעשים בהם מעשי-סיגול והתאמה, אך סמי מכאן הפיכה או עקירה. לכל היותר מצויה לפעמים איזו קפיצה, שאף היא אינה בתחום הסגנון, אלא בתחום המלים והמונחים המחודשים, הבאים לשמש את צרכי החיים והטכניקה המתהווים. בדרך כלל הישן והחדש נושקים זה את זה, ואחד נבנה בכוח חברו ומעין אחריות-גומלים יש ביניהם. לפיכך, כשביקש סופר עברי כחיים הזז בראשיתו להפוך את קערת הלשון העברית ולשנות את סדר משפטיה וקצה בנינה, כדי להתאימה לשפה שמדברים בה “בישוב של יער”, השקיע אמנם כוחות כבירים בנסיון מעניין זה. אך העם לא סבר ולא קיבל ממנו, ואף הוא חזר בו ונעשה לבעל הסגנון העברי בהא הידיעה, שהן המסורת וגיוון החוידוש מתנוססים בו. זאת היתה מהפכה שנכשלה. ואין תימה בכך, כל הדורות של כותבי עברית וקוראי עברית קמו להכשילה. כשם שנכשל נסיון אחר, חמוּר יותר, להלביש את הלשון העברית מדי-אותיות לאטיניים. כל מי שנטל לידו עתון סורסי כזה, ראה בכך עיוות-דמות, ולכל הפחות מסכה של פורים, אך לא יכול היה להעלות על דעתו בלי הזדעזעות, שנסיון רציני כאן, הבא, כביכול, לתקן איזה פגם ולעשות את לשוננו שווה לכל אדם. זאת היתה עדוּת לעניות-דעת-ורגש, ושמא אפילו התעללות שלא מדעת בלשוננו, שבמזל לא נדע את שמו נולדה פעם בכתב זה, ושוב אין היא ולא אנו בני-חורין להחליף את בגדיה, להמיר את אותיותיה ולעבּר את צורתה.

בדיבור אחד: השינויים במבנה הלשון העברית באים מתוכה והסגנון מתחדש בסוד ייחודה. היא סובלת כל התערבות מבחוץ או תיקון שרירותי. שינוּיי-הגירסה הקלילים, שהאמן, הזמן והסביבה מטילים בה, מצטרפים ברוב הימים לתמורה מסוימת, מפורשת או מובלעת, אך אינם בשום פנים בחזקת מהפכת-פתע. מסקנה זו נותנת בידנו קנה-מידה להערכת יצירה ספרותית עברית מבחינת השתרשרותה בשרשרת הדורות. ספר, שהוא מובדל ומופרש מן המסורת הלשונית, שדימוייו וציוריו והשאלותיו אינם אחוזים בה, אלא יונקים מקרקע זרה, הריהוּ מעין ספר לועזי בעברית, שזכות-אזרחותו אינה שלמה. וראוי, למשל, לישם לב ליחסה של האומה לספר-המדע של הרמב“ם ולמורה-נבוכים. הראשון הוא בגדר ספר מספרי הקודש, ואילו השני הוא “ספר-חקירה”, שהיחס אליו חילוני יותר. ואין ספק שגם התרגום הקשה והמשוכבד גרם לכך. יותר מדי חידושים הורכבו כאן. לשון זו הורגשה כאילו היא ערלה ולא הוכנסה בבריתו של אברהם אבינו. מובן, ששמו הגדול והנערץ של הרמב”ם וכן הוד שׂיבתו של הזמן עשו את שלהם וקידשו במקצת גם את תרגומי אבן-תיבון. אף על פי כן, מעולם לא נסתלקה החציצה והיא קיימת בהכרת האומה עד היום הזה. ואל יאמר האומר: עומק המושג וקוצר המשיג גרמו לכך. משום שאליבא דאמת, שני הספרים אינם קלים להבנתו של האדם הבינוני, ולא בכך נעוצה הסיבה, אלא בקרע שבין הלשון המסורתית ובין זו המלאכותית. שלשון זו לא היתה מחויבת המציאות – על זה יעידו “ספר המדע” עצמו, ו“היד החזקה”, שנכתבו בסגנון עברי ממוזג וטהור.

ו

הפרוזה הצעירה שלנו, עם כל צעירותה, כבר עברו עליה כמה חליפות, מקצתן נעוצות בשינוי התפיסה של הסופרים ומקצתן בהתבגרותם הרוחנית, ואפשר שהא בהא תליא. אולם בהתאם לאמוּר לעיל עלינו להעריך אותה מבחינת טיב הסגנון ומידת הרציפות. שכן סיפור המתאר חיי האומה בישראל, או חטיבה מהם, דין הוא שיהא לא רק נכתב בכ"ב אותיותיה, אלא גם חותך להם ניב עברי, הנאמן למסורת הלשון ולרוחה. כל התנכרות מדעת או שלא מדעת, תוך מסירת-מודעה מהפכנית או מחמת בערות, מטילה מום ביצירה. סגנון-טלאים ולשון-כלאיים ורוח לועזית אינם רק פגם אמנותי אלא גם פסול לאומי.

שכן אם בשאר סוגי האמנות, כגון תיאטרון, נגינה, ציור, פיסוּל וריקוד, אנחנו בחינת טירונים ואין לנו לאמיתו של דבר אלא מסורת קצרה, ולפיכך בני-חורין הם אמנים אלה, לעשות ככל העולה על רוחם, הרי בספרות אנחנו ותיקים ויש לנו נכסי-מופת ומסורת גדולה ומפוארת. כל סופר עברי נכנס להיכל, שדורות כוננו אותו, וכל יוצר שיקע בו ממבחר כוחו ורוחו. בהיכל כזה חייב כל סופר להלך ברגש, יהיו דעותיו ואמונותיו אילו שיהיו. אין הוא צריך להתבטל בפני קודמים, ולא לחקות את מעשיהם, אך אסור שתמוש ממנו ההכרה, שהוא ממשיך, ואפילו הוא מחדש אינו אלא ממשיך, ואם יזכה נדבכוֹ משמש יסוד ודוּגמה לבאים אחריו. וכשם שהוויתנו המדינית טעמה ברציפות הזמן והמקום, אף היצירה הספרותית כך. מכורח זה, יתר על כן: מגורל זה, לא יימלט שום סופר עברי, ואפילו אין דעתו נוחה מכך. עתיד הוא להשתלב במסכת הדורות או להידחות לקרן זווית אפלה. שום מעשי משובה ומרידות מודרניסטיות מוצהרות לא יועילו. אין אנו יודעים לפי שעה מי יקובל ומי יידחה, אך אחת אפשר לומר, שמציאותה של ברירה כזאת, הנעשית במזרה הזמן, אינה מוטלת בספק.

ומה שמקיים זמן רב יצירה ספרותית ומשייר את טעמה במשבצת ההיסטורית של האומה, הרי זה הסגנון. אפשר שתכנו של ספר יתיישן ולא יהיה בו עוד ענין לדורנו, אך אם נכתב בסגנון-סגולה, שיש בו לחלוחית ותבלין, ישמש כוח מגרה מתמיד ולא יהא בטל עולמית. אגדות המדרש מהנות אותנו הנאה יתרה עד היום, אף על פי שהאמונות והדעות והמוסר-השכל הכלולים בהם שוב אינם מפרנסים את נפשנו. אולם בסגנון יצוק מן היופי המבלה את הזמן ואין הזמן מבלה אותו, וזה שכובש אותנו תמיד. מאמרי אחד-העם קוסמים לנו ואנו מחבבים את הקריאה בהם גם לאחר שפג עניננו בתכנם. תפארת-לשון זו, שיש בה אצילוּת ופשטוּת, מוסר ודיוק, מרהיבה אותנו כל-אימת שנבוא עמה במגע, ולא נפליג אם נאמר שכך יהיה להבא. אנו זוכרים תורות וחכמות לא בזכות ערכן השימושי, אלא בזכות ניסוחן המלבב או הסגולי.

בקנה-מידה זה, שבו נמדדת היצירה הסיפורית שלנו בכלל, נמוד גם את זו הצעירה, וחזקה על מחבריה שיהיו מרוצים מיחס זה, שאין בו שוחד-צעירוּת ולא ויתור מתוך טוב-לב של קשישים לעוּלי-ימים, אלא הערכה מפוכחת, המביטה ליצירה ואינה פונה לגיל יוצרה. הפרוזה העברית החדשה כבר הגיעה למצוות והיא בת-אחריות ובת-עונשין. הישגיה הגדולים וחידושיה בתימאטיקה ובצורה אינם זקוקים לחסד וחנינה, אלא למיצוי דין. פינוק שפינקו אותה לא השפיע עליה לטובה, אלא גרם שתתנשא על הקודמים ותזלזל בחוקי כתיבה ובכללי אמנות, שראשונים מסרו נפשם עליהם. וכל מה שעשוי להתיש קצת את הנרקיסיוּת ולהביאה לידי ביקורת עצמית ולידי הכרת ליקוייה – ברכה בו לה ולספרות.

ז

הקו הבולט לעין כמעט בכל סיפור מסיפורי הסופרים הצעירים בחמש עשרה השנים האחרונות, הוא חוסר האחדוּת. חסרון זה מתבטא בארכיטקטוניקה ובסגנון. בהשפעת זרמים ואסכולות ספרותיים בעולם, שלא עוכלו כהלכה, נמצא המבנה בסיפורים מקוטע ומשובש: התפתחות קופצנית של המאורעות החיצוניים והנפשיים, סדר לקוי של מוקדם ומאוחר, גודש של תיאורים, יתר-הפשטה מזה ויתר-ממשות – מזה, כל אלה וכיוצא באלה פגימות הן בספירת הסיפור, שראוי לייחד עליהן את הדיון. אולם כאן ידובר רק על הסגנון במשמעו הרחב. ס. יזהר, משה שמיר, מרדכי טביב, אהרון מגד, בנימין תמוז, נתן שחם – ואיננו מזכירים כאן אלא אחדים מן הרפרזנטאטיביים ביותר שבמשמרת זו – השיגו הישגים נכבדים בסגנון סיפוריהם והפליאו להפיק יכולת-ביטוי חדשה מן הלשון, למשכה לכל סימטאות החיים ולהטיל עליה מרותה של ריאליה חדשה, של עולם-עצמים ועולם-מראות חדשים. מבחינה זו היה מאבקם המשך לזה של הסופרים העברים בדורות הקודמים, שהשקיעו תשעה קבין של מרץ בהתקנת כלי ביטוי, השקעה, שקיפחה לא-אחת את עצם היצירה. ולכן טעות היא לומר דרך קנאה, שהסופרים ילידי הארץ היו פטורים מנפתולי לשון. ראשית, מפני ששום סופר, ואפילו הוא בן לאומה מתוקנת, ששפתה חיה בפיה וספרותה רצופה ללא הפסק, אינו בן-חורין מחבלי-ביטוי ומרגיש צורך להתקין לו תשמישי-הבעה משלו, ההולמים את התוכן המחשבי והרגשי העצמיי ההומה בו. ושנית, מפני שתהליך גילוי הלשון העברית לעצמה ולנו עדיין לא נפסק, אלא, להיפך, נמשך ביתר שאת, וכל סופר עברי יצטרך עוד זמן רב, לאָנסו ולטובתו, לכרות במכרותיה ולחטט באוצרותיה, כדי להעשיר את הלשון, להוציא את כוחה אל הפועל, לבנות ממנה תיבות חדשות, להגמישה ולהטותה לכל צד אפשרי. עוֹל זה רובץ על יזהר כדרך שרבץ על מנדלי ועל ביאליק. ולא עוד אלא שהנטיה המורגשת בקרב סופרים אלה ללכת אצל המקורות עצמם ולהסיע משם חטיבות לשון וסגנון, מעידה על קבלת עוֹל זה מדעת ובאהבה. הם חשו בקוצר-ידה של הלשון המדוברת, שחיוניות ועניות מצויות בה בעת ובעונה אחת. ולאחר שאחדים מהם הניחו לה לזו שתשתלט בסיפוריהם, הרגישו בחוורונה של יצירתם והתחילו מחזרים אחרי צבעים ודשנים, והללו נמצאו בסופרים שקדמו להם וביחוד בספרות העתיקה. זאת היתה מעין חזרה-בתשובה, שנעשתה לאחר חשבון-נפש, איש איש לפי דרכו ולפי כוחו.

אולם ניתנה האמת להיאמר, שאף-על-פי שמהלך זה הוא חיובי ומעורר כבוד, לא הוליד את התוצאות המיוחלות והדרושות. עונת-היניקה חלה, כידוע, בשחר חיי האדם. הוא הדין ביניקה מן המקורות הרוחניים. המזון הקלוט איננו נבלע באבריו של האדם ואיננו נעשה לחלק ממנו אלא אם כן קלטוֹ בתקופת גידולו וחינוכו. ולפי שמרביתם של סופרים צעירים אלה הגיעו אל המקורות בימי בגרותם, הם אמנם נתבסמו מהם יפה, אך מה שנטלו מתוכם היה בחינת רכוש נקנה ולא רכוש מוטבע. בדרך זו יכול סופר ללמוד, לסגל לעצמו, לקנות לו בקיאות ולחקות, אך בדרך זו אין הנלמד נכלל בנפשו ואינו נבלע בדמו כהלכה. לפיכך מורגש משהו מלאכותי ומעושה בסגנונם של הסיפורים.

כשאתה קורא בסיפורי מנדלי המאוחרים, אתה חש שסגנונם עשוי מקשה אחת, חוט סיקרא אחד חוגר אותם, ואין סטיות בשימושי לשון ולא עירובי משפטים; ואילו סיפורי יזהר ושמיר ואחרים אין אחדוּת בסגנונם. בצד חטיבה סיפורית או תיאורית מושלמת בסגנונה אתה מוצא אחרת, שהיא מטולאה ומוּכלבת. מצויים משפטים, שתחילת מדרשית ואמצעיתם מקראית וסופם דיבור המוני, כאילו כל חכמת המזיגה של קודמיהם לא היתה ולא נבראה.

מתוך עשרות דוגמאות שמצאתי, אני מביא כאן שתיים משל הארי שבחבורה, ס. יזהר, שלצערי חטא הרבה לרוח הלשון:

“ובינתיים היו הגבעות מתבהרות סביב ומתפשטות את כאילו דקוּת אפלוליתן החולמת, והחום הצהבהבה הממשי, היה מצטלל ויוצא מזמר בקולו הנכון שאין עמו ספקות, ורק עוד סמוך לאופק נתגבבו מסולקים קרעי השליות עכורות” (ימי צקלג, עמ' 456).

בין המבטא המקראי “ומתפשטות את” נכנסה המלה המשנאית “כאילו” בצורה מוזרה ביותר. ואין זה שימוש יחיד אצל יזהר, אלא רבים מאוד כמותו.

“אכן, עם כל זה, לא תוכל להכחיש, כי גם בלהוט הכבשן הזה ובקרבו – מפרכס לעמיתו, יום-זיו צוהל, מחוץ לכל תלאובותיו ושריפתו, ואין לכפור באותם קטעי-הכחול הממשיים האלה, המתרוצצים בחדווה לא-בלומה בין שמים לארץ, מתנפנפים ומכים עד הרחק, כהכות כבסים על חבל ברוח-קיץ חכולה, נושמים חירות מרוחב חזה, בריאות שזופה ולבנת-שיניים, תנועה מצטחצחת בחלל, מין בטחה מובנת מאליה, נפוצה עליזה זהוב וחם, עד כי לא תוכל להגביה עיניים אליו למעשה, שכן מיד הן מוכות עצמת הזוהר, לבן ומרשיף, עולם אש, ישרה, לבנה גבוהה מאוד, מצטעקת, כגביעי זכוכית צחי-דקות, מתפקעים מדי רגע, חדים מאד, לוהבים וצליליים להפליא, והוסף עוד את רוח לפני הצהריים, שהנה היא מתעוררת, ומזכירה כי לא הרחק מאד מזה יש ים, אף שזו דרומית היא, ואין בה הצנה של כלום, ותחת זאת נושאת ומביאה עמה, משום-מה, איזה נעירות-חמור צלולות מאוד, כמימי כד, אף כי תמוהות מה להן כאן כעת, ועם זאת מעלות על הדעת, בבהירות קרובה, מראה וממשות שדות-קציר הומי-רחש, שולי השדה עודם צפופי ירק שעוד לא הכהיב, לילך חטמיות וסגול מברשות גדילנים, עם גניחת רוח בברקן טוֹפר הצלעות, ומיסבך דרור צהוב למטה, והשתרכות חבלבל אפור ולבן” (ימי צקלג עמ' 764–765).

ודאי כלולים בקטע זה תיאורים נאים של מידבר לוהט. אולם אפילו בא סופר לתאר מידבר, לא פקעה חובתו לשמור את כללי הכתיבה והתחביר של הישוב התרבותי. מה כוחו של קורא לעמוד באריכות כזאת של משפט אחד, שיש בו סבך לפנים מסבך, והנושא טורף הנשוא והנשוא בולע את הנושא. הלא מרוב חוליות טפלות שבמשפט זה אין רואים את העיקר המתואר, ולוּא גם לאחר קריאה שניה. וכלום מותר לומר בעברית: “באותם קטעי-הכחול הממשיים האלה”? מה נפשך: או “באותם”, או “האלה”. ואף “עודם” ליד “שעוד” איננו נוי ללשון. ובפרק אחר כתוב: “ועד תוככי הלב והנפש” (עמ' 473). ב“תוככי” היא, כידוע, צורה עתיקה של “בתוכך”. מה משמע, איפוא, “ועד תוככי הלב והנפש”? וגם בסיפור “טרם יציאה” מצינו: “ולזכות במקום חשוב בתוככי היכל השעות” (עמ' 9). והלא היכל הוא מין זכר אליבא דכולי עלמא. ואף בסיפור “השבוי” נכתב: “ונופל פתע ישר אל אבי העורקים שבתוך תוככי החזה”.

וכדי שלא אביא לידי טעות, אדגיש, שאיני מערער כל עיקר על העברית הדיבורית שבפי הנפשות הפועלות בסיפור. רשאי הסופר למסור את השפה הבלולה בשיחת הבריות על כל שגיאותיה וסילופיה. בין נשבח את הסלאֶנג ההולך ומשתרש ובין נסתייג הימנו, הריהו צמוד להווי שלנו והוא ליווה, כמובן, גם את לוחמינו בצקלג. אולם אני קורא תיגר על הרישול ועל הכישול בסגנונו של הסופר בשעה שהוא בכבודו ובעצמו מדבר או מתאר. לזה אין כפרה. וככל שהסופר חשוב יותר כן חטאו גדול יותר. יש ב“ימי צקלג” פּרקים נפלאים, חיי נפש, שיקוף פני הדור הצעיר, ציורי נוף ואמיתות פסיכולוגיות. אולם עמודים רבים לקויים באריכות מקצרת נשימה, בפסוקים שסועים הנשלמים הרחק מתחילתם, בפירוט של עצמים, שרוב מספרם מאפיל על התמונה כולה. נוכח כל זה ניתנה רשות לומר, שמשק הלשון של יזהר רבגוני הוא, אלא שאין כוח סידורי שולט בו די הצורך ויש שענף אחד משתרבב לתוך חברו ושלוחה אחת משתרגת על צוואר רעותה. האמן ניכר לא רק בחוויותיו הרותחות ובראייתו הראשונית, אלא גם בכוחו להקריש, כביכול, לבּוֹת גועשות אלו ולגבשן כיבושי לשון וביטוי. סוד תרבות ההבעה הוא בכבישת ההשתפכות וביציקתה לתוך דפוסי תחביר וסגנון ברוח הלשון המסוימת. השירה והסיפור נוטלים את הצעקה ההיולית, הפורצת מפי איש נכאב, ומכניעים אותה לקצב ולמשקל; כדרך שמראות אלוהים או חזונות-בלהות נכפפים למלים ולפסוקים, שיש בהם נוֹי אדריכלי. רק מבחינה זו הספרות היא אמנות.

ח

שלא כס. יזהר, שהתחיל כסופר בשל, עברו על משה שמיר גלגולים, גלגולי תוכן וגלגולי סגנון. ולא נביא למבחן את ספר-הבוסר שלו “הוא הלך בשדות”, אלא את ספרו “מלך בשר ודם”, שתכנו וצורתו מייחדים לו מקום כבוד בספרותנו הצעירה. נושא עלילתו, שנלקח מתולדות האומה בימי בית שני, חייב את המחבר לחלץ עצמו מסגנונו ומדרכי ביטויו הקודמים ולכתבוֹ בסגנון המדרשי. על דרך זו העמיד את הספר לא רק לביקורת ספרותית רגילה, כגון מבחינת מבנה הרומאן, האמת ההיסטורית והדמיונית, בדיקת התיאורים והנפשות וכיוצא בזה, אלא התנה את הצלחת הרומאן ההיסטורי במשפטנו על טיב סגנונו. תנוּת זו שבהערכה היא מעשה ידי המספר עצמו בכוונת מכוון. והא ראָיה: מכאן ואילך, בספריו שיצאו לאור אחרי ספר זה, חזר שמיר לסגנונו ולאורח-הבעתו הקודמים; סימן, שלא שיטת סטיליזציה ביקש לנקוט ביצירתו לעתיד, אלא ראה צורך לכתוב מלכתחילה “מלך בשר ודם” בלשון שאנו סבורים, כי בה דיברו בשעתן הנפשות הפועלות. הסגנון הזה הוא דמו של הסיפור, הוא עצם ולא מקרה. ויש לדון סיפור זה לפי גופו ולבושו, כי הקנקן והיין הם כאן שניים שהם אחד. שכן בקנקן אחר אפשר שהיין היה משנה צבעו, ריחו וטעמו.

ולפי שהביוגראפיה הרוחנית של שמיר גלויה לפנינו ואנו יודעים שבקיאותו במקורות הלשון, המתגלית בספר זה, איננה פרי גירסא דינקותא, אלא פרי שקידה וחריצות של אדם, שצלל בימי בגרותו לגנזי קדמונים וקימט עצמו על לימוד דרכי ההלכה, המשנה והאגדה וסגנונן – אנו מוכנים לגמור את ההלל על ההישג האישי המצוין. אולם אף הישג זה כפוף לבחינה עד כמה הגשמתו בכתיבת הסיפור הזה, שעלתה בידי המחבר, עולה גם בקנה אחד עם מהותו האמיתית של הסגנון הזה כשלעצמו, כלומר: אם אין כאן מעשה-חיקוי או גינוני-נוסח, מאנייריזם בלעז. ההבדל בינו לבין סגנון אורגאני הוא כהבדל בין מלאכה מחושבה ומלאכת-מחשבת, בין אוּמנות ואמנות. ואמנם זוהי הרגשתך בשעת עיון בספרו של שמיר: הכיבוש האישי עולה על הכיבוש האמנותי. במקומות הרבה בסיפור מתקרב שמיר לסגנון, שחותמו מקור, ואילו ברובו של הספר אנו נהנים הנאה גדולה מעצם העובדה, שסופר צעיר, מגידולי הארץ, שׂרה עם נושא כזה ועם לשון כזו, אך אין לומר בפה מלא, שבאמת יכול להם. סימני המאבק והנפתולים ניכרים יפה. הלשון המדרשית נכבשה לשמיר במידה מסוימת, אך לא נתפתחה לו ואת כל סודה לא מסרה לו.

לפיכך אנו מוצאים בשיחותיהן של נפשות-קדומים אלו עירוב של סגנונות, המבלבל עלינו את הזמנים ומפיג את האשליה האמנותית; וביותר נשתרבבו יסודות מקראיים ומודרניזמים לתוך התיאורים או לדברי המספר עצמו, המנחה את המאורעות ואת הפועלים בהם. חזיון זה אין להעריכו דרך סלחנות או תחוסה, הואיל ואין לפני הדיין אלא מה שעיניו רואות ומה שחכוֹ טועם, ומובטחני שאין שמיר מבקש על “יחס מיוחד” לא להיותו סופר צעיר ולא להיותו בן-הארץ, אלא מיצוי ההערכה. נסמך על כך – נטלתי דוגמאות מעטות מני רבות, כדי לאַשש את משפטי על סגנונו של שמיר:

"נתרכך לבו של ינאי והחל מלחש. פינת יקרת זו שלארמון כמו לא חלה בה יד למיום שהוא זוכרה. באמצע החצר, שהיא כמין כיכר מרוצפה, נתנאתה אותה סוכה ששמונה עמודים לה מעשה מקלעת, ומלופפת לה גפן ישישה ואדירה, שהיום היא כמושה וגלי שלכתה לרגליה. הישיר דרכו אליה והציץ לתוכה עם שהוא נסמך לאחד עמודיה. (עמוד 53).

שמעון בן שטח תלמידם של חכמים היה מנעוריו, ואף זכה ליצוק מים על ידיהם של יהודע בן פרחיה וניתאי הארבלי בימי השקט והשלווה של שנות יוחנן הראשונות. אותה עת עשה ישיבתו בעיר קבע. (עמוד 69).

ינאי הקדים את עיקר חילו כדי מהלך לילה אחד. עם ערב הגיע לחומת ירושלים ורק אחוזת-פרשיו עמו, שלוש מאות עוטי-שריון. הוא לא ניכר על פני אנשיו, ולשומרים הוגד כי אך עם בוקר יגיע המלך ועמו כבוּדת-החיל.

יצאה שעה קלה וינאי החל מעלה הרהורים בדעתו. אשתו כדת ועודנה מחזיקה בסירובה? מודיעים, שהדביקוהו באשר הלך והביאו לו כל דבר שנעשה בעיר מדי יום ביומו, חזרו ואמרו כי המלכה ספונה בחדריה ואין רגלה נראית בארמון – – – אם אינה שולחת עלי עדי רגע הריני נכנס אצלה מעצמי. (עמוד 91).

ראוי שיינתן לו לדיודורוס למחוץ במו ידיו את אויבי רעהו הטוב אלכסנדר מירושלים. (עמוד 238).

הוציאוהו מעלי, זעק בקול שלא נשמע לו, הוציאוהו מעלי בטרם אעשנו גל של עצמות, הוציאוהו מעלי! (עמוד 308)."

אין זו בשום פנים שיחה אותנטית בסגנון המדרש.

“עמד ינאי על ההריסות ועיניו תועות. רק מקורביו נשארו כמו. אבשלום במקומו, אנטיפס עם הסרדיוטות המתעסקים להשיב סדר על כנו, יונתן בן טוביה בפתח המוליך לחוץ, שלומית פניה בשולחן. היתה עליו יד עצבונו וליבטויו, עדיין היה הוא מלך מוכה. בקול שדמעיו מחלחלים בו התחיל מפטיר את דבריו בלא תת דעתו על שומעיו. (עמ' 308).”

בצד מבטאים וחלקי משפטים נאים ואף מעולים, אתה מוצא קטעי פסוקים וניבים ובנינים, שאינם ברוח המשנה ולא המדרשים, אלא הוסעו מן המקרא, ואינם מתמזגים עם התקופה ופוגמים בתיאור פגימה לשונית ואמנותית. לכל אחד מן הביטויים המודגשים כאן יש כיוצא בו בלשון המשנה והאגדה, ואילו היתה תחושתו של המספר שלמה יותר היה יכול לתת תיקון לפגימות אלו, אם לא תיקון אורגאני הרי לפחות תיקון צוּרני. שכן המדרש אינו אומר “מחזיקה בסירובה”, אלא “עומדת בסירובה”; וספק אם אמר ינאי בלשון יוסף הצדיק “הוציאוהו מעלי”, אלא קרוב לוודאי שבימיו אמרו: סלקו אותו, או טרדוהו מכאן. הוא הדין ב“פינת-יקרת”, “בלא תת דעתו” ובשאר. ואין אלה דקדוקים קטנים, אלא גופי לשון, שנשמת אמנות הסיפור תלויה בהם. וניתנה רשות להני, שליקויים אלה עתידים לבוא על תיקונם כשיחליט המחבר לחדש את סיפורו, להסביר ממנו את הטלאים ולהלבישו מלבושים שלמים מבית אוצרו, שהעשיר בינתיים.

ט

אהרון מגד הוא מבין צעירי הסופרים כבדי הראש ונקיי הדעת. אף עליו עברו תמורות. אולם כל ספר מספריו הוא שלב כלפי מעלה. נתעשרה התיאמטיקה, הועמקה הגותו, נשתכללו תשמישי מלאכתו ואמנותו, נתגוונה ראייתו ונתרחב אָפקו. אלא שגם הוא אחוז בחבלי הסגנון שאיננו שלם ואיננו עשוי מקשה אחת, ומתגנבים לתוכו יסודות מעורבים, הגורעים מערך הסיפורים. בספר-הבגרות שלו, “מקרה הגסיל”, למשל, מצויים טעויות וחיספוסי-סגנון, כגון בסיפור היפה “הנפילה”, שבו אנו קוראים:

“כשנכנסתי שמה, כבר היתה שם חבורה די גדולה, בת שנים-עשר או ארבעה-עשר איש. (עמוד 9).”

“שם” התוכף ל“שמה” ונסמך לו “די גדולה”, ובפסוק אחד, איננו מוסיף נוי לסגנון.

אף על פי כן, לא אביא במשפט את הספר הזה בגלל הניבים הדיבוריים הרבים והמרובים, שהמסַפר משתמש בהם לא רק בשעה שהוא מתכוון למסור לקורא אף את שיחתו של האדם וצבעה, אלא אף כשהוא עצמו נוטל את רשות הדיבור; אולם לאחר בדיקה מדוקדקת באתי, לצערי, לידי מסקנה, שתכנם של כמה סיפורים, שהם עמוד-השדרה של הספר, ניתן לנו בקלוּת יתרה, בלשון רהוטה מדי, בצבע חיווריין, בקול נמוך, ולכן אפילו המקומות החגיגיים נהפכו לחולין. אמרתי בלבי: אילו היה מגד כותב סיפורים אלה בלשון לועזית, אפשר שהיו מעולים יותר. יתר על כן: ייתכן שתרגומם ללועזית על-ידי בעל-סגנון מעולה יביא להם עלית-נשמה. זהו הספק שהרגשתי בו מיעוט הדמות מצד המחבר, שנתרשל בסגנונו או שלא הוכשר אותה שעה לעצבו כראוי. כאן התוכן גדול מן הלבוש. החוויה המציאותית והאמנותית מתעממת בתוך בהירות הלשון ופשטנותה. פשטנות זו פושטת את עדיה מעליה. הקורא רץ יותר מדי ואיננו נתקל בשום גבשושית לשונית ואיננו מסתנוור על ידי שום ניב זורח במפתיע. מבחינה זו מגד הוא אנטיפּוֹד ליזהר, הזורע מכשולי-לשון-ותיאור רבים בדרכו של הקורא ועוצרו למעלה מכוח סבלו. אבל בעוד שאצל יזהר מצויים רמזי-לשון החדים לנו חידות מדעת-בעלים ושלא מדעת בעלים, הרי אין בסגנון הספר הזה כל אות או מופת וכל פלאי. המתואר נשגב מן הלשון המתארת. היין יין-חיים משומר, ואילו הנאד המחזיקו אינו מעובד כל-צרכו. זריחת-הבעה גדולה, סגנון ממוזג, שדם-הגזע בהם, ש“חמסין” של קוהלת מנשב בהם או שרוח המדרש על מיתתו של משה מרחפת עליהם – היו הופכים את הספר הזה לספר גדול. שכן הבעיות האנושיות המנסרות בו אינן זרות לאומה; להיפך, ארוגות הן במסכת הרגשתה והגותה. אולם ניסוחן וסגנונן אינם בני-ברית. כאן בולטת ביותר המחיצה הקיימת עדיין בין סופרי הדורות.

כדי להמחיש את דברי, אביא כאן קטע מ“ביקור שלושת הריעים” למגד, שיש בו במידת-מה אות ומופת לאקלים סגנוני אחר, שבתוכו נהפך חומר סיפורי רגיל להגות פיוטית, שהקדמון והחדש נושקים בו זה את זה. גם כאן לא נצרפה המתכת עד תומה ועדיין מצויים בה סיגים, סיגי לשון וטפלי-ביטוי, אך התיאור מבהיק ושרוי בזיווה של תוגת-בראשית:

"ביקור שלושת הריעים בביתי, בהיותי לבדי והאקדח עמי, העלה על לבי את ביקור שלושת רעי איוב, אשר נועדו יחד לבוא לנוד לו ולנחמו בהיותו יושב בתוך האֵפר; כי הלא משהו מרושע היה בביקור זה, מעת שפתחו את פיהם לדבר, בעוד בשרו עליו כואב ונפשו עליו אבלה, והם מכבירים מלים מלים מלים, וככל שמוסיפים לדבר כן מתנמכים והולכים מפני איוב ואסונו, עד כי דומה שהם המתפלשים באֵפר והוא עצמו עולה ומתרומם מתוכו וניצב גדול וכביר-כוח בכאבו, מול אלוהים לבדו. ואכן חרה אף אלוהים בהם כי לא דיברו נכונה בעבדו איוב, והוא, שכיחשו בו כל ימי שבתו באפר, היה עליו להתפלל בעדם בקומו ממנו, לבלתי עשות בהם נבלה. אלוהים, המדבר מן הסערה, אינו זקוק לצדקנים שיגנו עליו, כי לא לפניו חנף יבוא. הוא מסלקם מעל פניו כסלק סרסורים מתרפסים, ומתייצב פנים אל פנים מול איש ריבו.

אולם היכול אדם השרוי בסבל לצפות לנחמה מריעים? או להבנה מאהובי-נפשו? הבנה כזאת, להבדיל מרחמים, דורשת הזדהות שלמה עם הסובל; והזדהות שלמה היא כמעט בלתי-אפשרית, שכן חוויית הכאב נמחית מיד לאחר היעלם הכאב ורק זכרון חיוור נשאר ממנה, המחוויר והולך ככל שמתרחקים ממנו בזמן, וגם אותו זכרון עצמו, משמר יותר את התגובה על הכאב מאשר את הכאב עצמו. גם אם ינסה אדם במאמץ רב לזכור איך חש ברגע שנפל גוף כבד על אצבעו, לפני זמן רב, לא יוכל. הוא יזכור את רחמיו על עצמו באותו רגע, על כן מסוגל הוא לרחם על רעהו בראותו כי קרהו מקרה דומה; כן שוכחת אשה את צירי לידתה ואפילו היא אֵם לעשרה; לא כל-שכן אדם שמעולם לא ידע כאב כרעהו, שפעולת השיחזור נמנעת ממנו לחלוטין. לא זו בלבד, אלא שצריך אדם להיות ענו-רוח במידה בלתי מצויה כדי שיתגבר על אותה הרגשת עליונות, שנולדת בלבו בעל-כרחו למראה הסובל. הבינוניים (כמו שלושת רעיו של איוב, למשל), המדוכאים, חשים אז לפתע שקומתם גבהה כמה טפחים, ביודעם את היתרון שיש להם על הסובל, יתרון שזכו בו מן ההפקר, ללא שום מאמץ מצידם, והמקנה להם הרגשת-ערך חדשה. יתרון חכמתו של הסובל על רעיו, או יתרון אצילוּת-נפשו, אינם יכולים אז להגביהו מעליהם, כי הוא בטל מפאת יתרון גדול יותר שיש להם עליו, כמתנת-טבע בלתי צפויה – היותם בריאים שעה שהוא חולה, הרגשת עליונות זו, שיש בה תמיד גם קורטוב של שמחה בלתי מודעת לאיד, מתעצמת יותר, כאשר כאבו של הסובל אינו כאב גופני אלא כאב נפשי, לא זו בלבד שההזדהות עם כאב כזה היא קשה פי כמה, שכן אין שני כאבים-נפשיים דומים זה לזה ואפילו גורמם הוא אחד, אלא שהוא נחשב גם לחולשה, וא תוצאה של חולשה. – – – "

לא נכנסתי כאן בהערכת שני הצדדים של יצירתם, אלא הצטמצמתי בתחום אחד – בבחינת הסגנון. ולא משום שאינני מחשיבם או שאני מתעלם מקו-העליה המסתמן אצל מסַפרים אלה; אלא ייחדתי את הדיבור על בחינה זו דווקא, משום שהטיפול בה הוא מועט ומוזנח, ואילו בעיני היא נראית כעיקר מעיקרי היצירה, כמלח היצירה ותבלינה.

אסתפק לפי שעה בשלושה סופרים אלה, שהם נציגים אמיתיים של ספרותנו הצעירה, ואולי עוד יבוא תוֹרם של אחרים. בחירתם של אלה אינה מקרית. הם שוּבחו הרבה ונתעצמו וכוח בהם לעמוד מול פני אמת ביקרתית, ביחוד כשהיא נמתחת על ידי מי שמוקירם ובטוח בערכם הגדול, שילך ויוסיף.

נ.ב.

עד שמסרתי דברי לדפוס, נתפרסמה ב“הארץ” רשימתו של דן מירון “על סגנונו של י. ח. ברנר”, שראוי לעמוד עליה כאן.

דן מירון מתאר כהלכה את קווי סגנונו המיוחד של ברנר שיש בו: “גמגום אמנותי, שברי משפטים חוזרים ונשנים, ארמיזמים מרובים, לועזים מכוונים, שימוש מופלג בשלוש הנקודות, במקפים ובקווים מרוסקים”. ובשעה שמירון משתדל לחשוף את המקור, שממנו נובעת תשוקה זו “לנפץ את יופיה החיצוני של הלשון”, הוא הולך בדרך הנכונה ומוסיף משהו משלו על מה שנאמר על כך על-ידי אחרים; אך בשעה שהוא גומר את ההלל על סגנון זה כשלעצמו עד כדי שכחת כל כללי סגנון, ותובע מעין “ברנריזציה” של הסיפור העברי המודרני, הריהו טועה טעות קשה. “החתירה אל הלשון האדיקוואטית, הנעשית ללבושה ההדוק, הבלתי מורגש, של החוויה כמות שהיא” – אינה מחייבת מלכתחילה סגנון לקוי ומגומגם דווקא. אילו כך היה, היו כל גדולי המשוררים והמספרים שבעבר ושבהווה יוצרים בלשון פרומה ולקויה. והלא הדבר אינו כן. אפשר להצדיק בדיעבד את דינו של סגנון פגום אצל סופר מסוים, שמניעים נפשיים אלה או אחרים גרמוהו, ולומר עליו, הוא מספר גדול אף-על-פי שפעמים רבות לשונו משובשת ופצועה. אולם חס לו לקורא או למבקר לקדש סגנון כזה מלכתחילה ולהציגו למופת. הסיפור העברי המודרני עדיין לא מצא את סגנונו האורגאני העצמי, שיהיה בו משום מזיגה של ישן וחדש – ועל כך מוסב המאמר הזה – אך המופת הברנרי לא יעלה כאן אלא יוריד. ברנר וסגנונו הם חד-פעמיים, ואפשר לומר עליו מה שהוא אומר על ברדיצ’בסקי:

“ברדיצ’בסקי יצר צירופי-מבטא חדשים והכניס לשון חדשה, חפשית, לשון משלו, לתוך ספרותנו. הזרויות נשארו זרויות, אבל הטון העיקרי שלו, הריתמוס הפנימי החדש של קול-דבריו בכלל – מי חרש לבלי להקשיב אליו?”

לעולם אין לברך על הליקוי ועל הזרויות. “החירות הפיוטית” נתונה למספר במקרים מעטים, אך אינה יכולה ליהפך לכלל יציב. הליקוי הוא חזיון קיים, הוא אנושי אך איננו יתרון ולא ישמש מופת. תרבות הביטוי היא פרי התגברות על קשיי הבעה מוטבעים. תהיינה חוויותיו של המספר עמוקות ככל שתהיינה, אם הוא בא לספר אותן כסופר, עליו ליתן להן דמות אמנותית, כלומר, לכבשן ולצקת אותן בדפוסים. שהרי היכן הגבול לזלזול בלשון? ומי יאמר: עד פה תבוא ולא תוסיף? לשון פרוּצה היא הקדמה לחיי אדם פרוּצים. כיבוש הלשון הוא תנאי לכיבוש חיי האדם ועילוים. האמנות איננה צוררת לחוויה, אלא מעלה ומנציחה אותה. “לשון קלאסית” אין בה כדי לקפח אפילו תג אחד של נסיון נפשי חדש. הכל לפי המתנסה והמתבטא.

משה רבנו אמר שירה נשגבה ב“אז ישיר” אפילו בשעה שמעשי ידיו של אלוהים טבעו בים. והחוויה הנוראה-הוד של מה שאירע על הים, לא נפחתה ולא נתפגמה על ידי “הסגנון הקלאסי”.

זוהי הערת-אחרית, ואין באפשרותי להביא קטעים מסיפורי ברנר, שבהם החוויה אינה מהודקת ללשון, ויוצאת ניזוקה, אף על פי שהלשון לקויה. זכות היא ואף חובה למתוח ביקורת על הדשנוּת הלשונית המיותרת ועל המליצות החדשות שבסיפור המודרני, אבל דרך-התיקון איננה בפולחן שפתו המגומגמת של ברנר, בכל מקום שהיא מגומגמת, אלא בגילוי היוב והשלילה שבו. בהפקת הלקח מהם, וביותר – בהתגברות עליו בשלב של מעלה בהתפתחות הלשון העברית.

תשכ"א

א

בכל תקופה יש ספרות צעירה, כשם שיש דור צעיר. אולם צמד המושגים “צעיר-זקן” איננו יפה לענין הספרות. יש דור צעיר ודור זקן וגיל-העמידה. אך אין ספרות זקנה או ספרות-עמידה. הניגוד לספרוּת צעירה איננה איפא ספרות זקנה. שירת ישעיהו ועמוס אינה שירה זקנה לעוּמת שירת מיכ"ל וביאליק. שירת “ברכי נפשי” היא לעולם צעירה ורעננה ושום שׂיבה אינה נזרקת בה וזיווה לא יוּעם.

ספרות צעירה אף אין פירושה ספרות-בוסר, כלומר, ספרות מדומה, אמנות גלמית, צירוף גרוע של דברים שטרם גמלו. שהרי זו שייכת לסוג, שטוב לו שלא נברא משנברא. וכי מה הבדל בכך אם הספרות הקלוקלת היא צעירה או באה בימים, מעשה ידי נערים או ישישים? תעודת הגיל אינה מעלה ואינה מורידה.

בדברנו על ספרות צעירה אנו מתכוונים לענף חדש שמגדל האילן הגדול, ענף רך וירוק, היונק עסיסיו מן הגזע והשרשים האיתנים. ספרות צעירה ראוּיה לשמה היא המשך, חוּליה בשלשלת, תוספת ערכין, גלגוּל של יצירה בסוד הצירופין והרציפות. רק על זו כדאי לייחד את ההערכה ולתכן את אופיה.

נמצאנו למדים, שלעולם אין אנו משמיטים מידנו את התעריך, את קנה-המידה האמנותי; בין בשעה שאנו עוסקים בספרות של ותיקין ובין בשעה שאנו עוסקים בספרות של צעירים, אנו דנים אותה דין צדק ואיננו נושאים לה פנים. כל כללי ההערכה ותביעות הטעם, המביאים את המבקר לידי משפט חיובי או שלילי, פועלים ונפעלים תמיד ואינם שובתים. אין המבקר רשאי להצניע את כליו או להקהותם בשעה שהוא מעריך את הספרות הצעירה, כדרך שאינו רשאי לחדדם או להשתמש בהם שימוש קשה ביותר. זה הכלל: לא תהדר את הספרות בריבה. עליה לעמוד ולהעיד על עצמה, שטובה היא, יפה וראויה לשמה. לא רחמים ולא חנינה, אלא דין-צדק יכריע את הכף ויחתום אותה לחיים, לאלתר או לאחר זמן. והכרח זה לספרות הצעירה להתייצב לפני כס ההערכה והשפיטה ולהוכיח את טיבה , מוצאה וּמגמתה, הוא לברכה לה, ברכה לשעה וברכה לדורות. זה מחייב אותה לבדוק את עצמה ואת טכסיסיה ולהכשיר עצמה להתדיינות ולמלחמה. זה נוטל ממנה את היהירות וההתגנדרות בשחור בלוריתה וכופה עליה לקשוט עצמה בכלי זיין אמנותיים. ולאמיתו של דבר מטיל בה ההכרח הזה את שׂערת-השׂיבה הראשונה… היא מתחילה לעמוד ברשות עצמה ולחדול להיות ניזונה מזכויותיה כבת-זקונים מפונקת, המתהפכת בשגיונותיה. הביקורת התובענית מזריקה בה נסיוב ברזל, מחזקת את שריריה ועושה אותה שווה בין שווים וראויה לעמוד במקום גדולים.

בספרות הצעירה, כבכל יצירה, מובלעים שני אֶלמנטים: האֶלמנט של הדור החדש ושל אישיות הסופר. המציאות החדשה, הקצב החדש, הבעיות ןהפחדים החדשים, החלומות והתרעומות, האמונה והאכזבה החדשים, מחייבים ביטוי חדש, פסקי-טעמים אחרים, הדגשות אחרות. הסופר הצעיר בן אותו דור קולט לתוכו את הממשי ואת המתרקם ואת הקולות המרחפים באויר ואף את המאוויים הסתומים, נפתל עמהם ומלבישם לבוש אמנותי, שנארג בבית-היוצר שלו. סכום הביטויים של אותה מציאות מוחשית וחלומית חדשה, מהווה את הספרות הצעירה. אין היא בריה בפני עצמה, תלושה מן המחובר, יתומה, אלא אחד הגילומים האמנותיים של חיי הנפש, בר-אבהן, המושיט יד גלויה או סמויה למערכת היצירה של דורות שקדמו. וכשם שהחיים המתרקמים אינם בריאה יש מאין, אלא גישור והמשך ותוספת, אף היצירה האמנותית כך.

ב

דור של סופרים ואמנים היוצא על במת החיים נעשה חטיבה אחת, שיש לה שיתוף גורל ואחריות ואף שיתוף-תכונות. דבר זה כוחו יפה כלפי דור ההשכלה, כלפי דורו של ביאליק וכן כלפי דור הסופרים הצעירים המופיעים לעינינו. דורו של ביאליק לא היה מקשה אחת מבחינת הכשרונות והמגמות האישיים. אין דומה שניאור לפיכמן, שמעוני ליעקב כהן, כשם שיעקב שטיינברג נבדל הבדל רב מטשרניחובסקי; ואף-על-פי-כן מי שטבע את המושג “דורו של ביאליק” יפה עשה. לדור הזה היה צד שווה והיוּ לו חותמת ופתילים. הם חשוּ ערבות הדדית. לא תמיד היתה סוכת השלום פרושׂה עליהם ולא תמיד שׂררה ביניהם אידיליה, אבל גם הריב היה משפחתי, ואם גלה גָלה מישהו, הרי גלה מעל שוּלחן אב אחד. הישגיהם נקלטו, כביכול, לקופה משותפת. היתה מנורה של אש שהאירה לכל אחד באור מיוחד, אבל כמעט כולם ראוה כדוגמה של מעלה בין אם עשו כמתכוּנתה ובין אם סטו ממנה.

הדור שלאחר ביאליק לא זכה לכך. משמרת-ביניים זו לא היתה חטיבה אחת. היא יצאה לדרך בעוד כוכבו של ביאליק החי מבהיק בשמי מרום, אבל התנהלה בכבדות ובבדידות, בחינת גדוּד המתקדם במפוזר. אפשר שאופי הדור היה אשם בכך או אוֹפים של הסופרים, אבל אין ספק, שגרם לכך גם העדר אישיות ספרותית מרכזית, שעל שמה נקראת האַסכּוֹלה. היו תלמידים, אך לא היה ר' עקיבא. מכלל אסכולת ביאליק יצאו ולכלל אחרת לא הגיעו, והנסיונות המרובים לברוא אסכּוֹלה חדשה, עצמאית, לא הצליחו. אלה שזכו להתעטר בעטרת ביאליק ולהתגוון בגווניו היוּ זמן רב כמין מועדון סגור, החושד בכל מי שאינו חי ויוצר לפי הנוסח שלו, והוא לא נפתח אלא עם פטירת ביאליק. אולם אז כבר היה מאוחר וללא הועיל, מפני שבינתיים קיבלה אותה משמרת צורה מסויימת, ואילו פמלית ביאליק נתערערה והשפעתה נתמעטה. כך נפגמה הרציפות שהיא תנאי בל יעבור לכל ספרות בריאה. המורשת נמסרה בעקיפין ולא תוך מגע של רב ותלמידו על ידי נפתולי-בית.

ודאי היו מקרים יוצאים מן הכלל וכאן לא נשתרטט אלא הקו הכללי, בלבד. דרך משל: גדל אוּרי-צבי גרינברג המתנועע במסילתו המיוחדת עם שעיכל את ביאליק ואסכולתו. הופיע שלונסקי, שהטביע על השירה העברית חותם משלו והעלה קבוצה של תלמידים וחַקאים. אך הם לא סימלו את הדור, והדור לא התלונן בצלם. שלונסקי ואוּרי-צבי גרינברג הם הבולטים שבמשמרת הזאת, אך אין הדור קרוּי על שמם.

ג

לא נבין את ספרותנו הצעירה אם לא נעמוד תחילה על שתי תופעות, על שמרנוּת בטעם ועל מהפכנות-סרק. אלה הם שני צדדים של סכנה אחת. יש סופרים וקוראים, שנתקעו אצל ביאליק ואחד-העם ושום דבר שאינו עשוי כמתכונתם איננו ערב לחיכּם. קיבתם הרוחנית אינה מעכּלת פרשיות אחרות ביצירה ולא סגנון אחר. הספרות המאוחרת היא להם כספר החתום, ובשעה שאין הבושה מעכבתם הריהם מודים, שאין השירה החדשה מובנת להם ולא טעימה להם ואינם גורסים אותה ואת בעליה. סופרים וקוראים אלה אזנם לא קלטה שמץ מן הקצב החדש ומוחם אינו תופס את שנתחדש בינתיים. משוקעים הם בנוסח הישן ללא תקנה.

כנגדם ישנם סופרים צעירים שחושבים, כי בריאת-העולם נתרחשה בשנת כך וכך לחייהם. כל מה שהיה עד בואם איננו נחשב בעיניהם ולא ירגישו את ההישגים המפוארים ולא את המסורת הגדולה, שנוצרו בידי הדורות הקודמים. הם לקוּ בעיוורון גמור ולא יתפעלו אלא מעצמם. הם מכריזים על צעירוּתם בקולי קולות, כאילו זו כשלעצמה היא ערך יצירתי ודגל וסיסמה. אולם ההתגנדרות בצעירות אינה אלא אָחוֹת להתגנדרות בבגרות. מאימתי נכנס סופר לכלל זיקנה? משעה שהוא מתחיל להאמין, שעמו תמות חכמה. זהו העורב המבשר לו את הקרע בינו לבין הדור הבא. סימן ההיכר של הזיקנה הוא אי-יכולת הפנימית להבין, שאין הדור יתום, שיש בנים ובנות, והם יירשו ארץ ואף את נכסי יצירתו שלו. שכן כל מי שאיננו שׂשׂ למסור את מפתחותיו ליורשיו, בידוע שכּילי הוא ורע-עין וגורם שיורשיו יצפו ליום מיתתו. טבעי הוא, שהדור הותיק חושד בדור הצעיר ומתייחס אליו בזהירות פדגוגית, אבל הוא חייב גם לכבדו ולסמוך עליו ולתרגלו באחריות עצמית. הגורס ספרות צעירה, חייב לגרוס גם גינוניה וקפריסיותיה ויצר התבלטוּתה, מפני שאלה הם חזיונות-לוואי מוכרחים.

הופעתו של סופר, שיש בו לעתים טעם-לפגם מחמת חוצפתו והבלטת עצמו, מקורה בהרגשת הבדידות ואימת החברה. משירגיש צורך לעלות על הבמה יראה, שכל המקומות תפוסים ומאוכלסים. מיד ישאל: איה מקום כבודי? והתשובה אינה קלה ולא מעודדת. והריהו אוזר עוז, מפריז בערכו, מודד את שריריו ואומר: חזק אני ממך, זקן, ואף חכם ומוּכשר אני ממך. בלי הפרזה זו לא יבנה את עצמו, ממנה הוא דולה את בטחונו. שכן הדור הוותיק אינו מוסר לצעירים עמדות על נקלה ובנפש חפצה. ראשית, מפני החשד שמא אינם ראויים לכך, ושנית, הלא הוא זוכרם בעודם חובשים ספסל בית-הספר ומשננים: פקדתי, פקדת, פקדת, פקד… וההעזה היא, איפוא כורח חיים לדור הצעיר.

אולם שר-הספרות מלמד את הצעירים בינה. כל סופר צעיר לאחר שעשה את צעדיו הראשונים ומבקש להתייצב אל אדמה מוּצקה, הרינו מגלה את “האבות”. צחילה יעשה זאת בהיסוס ובביישנוּת, ואחר-כך בגלוי ובאומץ לב. שכן לא זו בלבד שהוא מתחיל לראות מה לפניו ומה למעלה ממנו, אלא הוא מכיר ויודע שיש ללמוד מן הראשונים, שנתלבטו באותם הלבטים והגיעו לכלל הישגים המשמשים גם אותו. רק העיקשים והאינפאַנטיליים שבדור הצעיר עומדים במרדם ומוסיפים לראות את עצמם כ“עלי שבמכתש”. הרוב אינו בוש להודות במשוגתו ולברור לו סופרי-מופת מבין ותיקי הסופרים ואף להעריצם. ויש לנוּ ראיה וזכר בתולדות ספרותנו הצעירה בתקופה האחרונה.

גם מערכת הנושאים מתגוונת ומשתנית. הדור הצעיר סבוּר בתחילה שרק נושאי הזמן האחרון כשרים ויפים ליצירה ספרותית ומשמשים אות ומופת לצעירות ולחידוּש. אולם עד מהרה בטלה גם דעה קדומה זו. בימי מלחמת השחרור וכמה שנים לאחריה היו המספרים והמשוררים עושים את הגבורה, המאבק, החורבן, הנצחון וגירוש הערביים כנושא ליצירתם, עד שאלה נהפכו לסימן-היכר לספרות הצעירה. ולא הנושא בלבד אלא אף הסגנון והתחביר היו לקוחים מן ההווי של הימים האלה. השתלט סלאֶנג עברי מלאכותי, מעין חרוסת לשונית, שפרעוּ בדקדוק ובטהרת הניב ובאמנות הביטוי. אף קמו מליצי-יושר, שהתנבאו ללשון עברית חדשה וכבר היו מוכנים לנער חוצנם מן הלשון העברית המסורתית ולפסלה כמליצה. אולם ה“עגה” הפּלמ"חית הזאת לא האריכה ימים. היא נמאסה על הקוראים ועל הסופרים כאחד. היא נתקלתה כמס לאנרכיה שבימי המלחמה. השכל הישר והטעם הישר חזרו לקדמותם. וסופר צעיר כמשה שמיר התחיל חוזר ולומד את הלשון העברית מפי מנדלי ועגנון והזז, אף הפליג לימי הבית השני כדי כדי ליטול מהם נושא לסיפורו ודמויות לגילום גיבוריו. והקורא בפרקי הסיפור הזה שפרסם עד כה, כקורא בפרקי ספרות של סופרים ותיקים, הלשון לשון והתחביר תחבּיר ומטבעות הביטוי מסורתיים, ושוב אינך מרגיש כל קרע, אלא חוליה מקשרת, רציפות. ניכרת בהם לא לבד כשרון טבעי, אלא גם יגיעה, שקידה, לימוד מקורות, חבלי הבעה וקבלת השפעה. קיצורו של דבר: ניצחה הבגרות את הילדות.

ואין הוא יחיד. אלה שחיוניות בהם וכוח יצירה בהם עברו בשלום את שלבי התסיסה ונכנסים בצעדים מהירים או איטיים לטרקלין הספרות ותופסים מקומותיהם בתוכו; ואילו המדומים שבהם, שהיו מגוֹרים גרוּי שטחי בלבד מחוויותיהם ולא היו מוכשרים לעלות כמה מדרגות, נשרו ואינם אלא מעמסה בלתי נעימה לכל מערכות העתונים וכתבי-העת. ודוק: הדור הצעיר הצץ ועולה עכשו, זה הרואה כבר את דורם של יזהר ושמיר ונתן שחם וחיים גורי כדור ותיק, שוב לא ניסה אפילו ללכת בדרך של כתיבה “סלאֶנגית”. הספר “פּמליה”, שריכז בתוכו דבריהם של עשרים וששה משוררים ומספּרים צעירים, שגילם הממוצע 25–24 שנה, מעיד על כתיבה תמה ולשון פשוטה וישרה. אין כל קו יוצא דופן לא בטיב הנושאים ולא בטיב הביטוי. אחד הדברים הבשלים ואחד דברי-הבּוסר אמורים בסגנון עברי חי, שאף החידושים שבהם נעשו ברוח הלשון העברית.

ד

בעולם הספרות רוֹוחת האמוּנה בשיטות, בכנסיות, באסכולות ובזרמים. אמונה זאת מתגלית בספירת היצירה כאמונה תפלה, כקמיע, כלחש, כנוסחת קסם, אבל עוּבדה היא, שלא מעטים צמודים לה ורואים בה מפתח כל-יכול, היא אבי ה“איזמים”. סופרים צעירים נוטים ל“איזמים” אלה ונמשכים אחרי כרוזוֹתיהם ומטפחיהם. וטעמו של דבר הוא, שסופר צעיר, שעדיין לא הגיע לכלל שיווּי-משקל והוא תוהה על סוד היצירה ומשתוקק לבוא עד חקר מהותה, מחפש אחרי כללים וחוקים והוראות כדי להיאָחז בהם בצר לו. וכשבאים לפניו זריזי פה ועט ומושיטים לו בקנה איזה “איזם” ואומרים לו: שיטה זו הנקראת “ריאליזם סוציאליסטי”, או “ספרות מתקדמת” או “שמאליות” היא תמצית היצירה – הריהו מקבל סיסמאות אלו וסבור, שימצא בהן את “אבן החכמים”. וכשם שמחבבים עליו שיטה או סיסמה, כך משניאים עליו שיטה אחרת ורומזים לו: האידיאליזם הוא אבי-אבות הטוּמאה, או האֶכּספּרסיוֹניזם הוא סמל השחיתות והתלישות. דברים אלה עושים בתחילה רושם על נפש המשורר או המספר הצעיר, התועה בדרכי היצירה ושואף לאיזו אחיזה מוצקה, אולם הם מתבררים עד מהרה כמשענת קנה רצוץ. ככל שהכשרון גדל כך מעיקה עליו כל כפיה של שיטה או סיסמה. לא השיטה עושה את היצירה, אלא על פי היצירה השלמה והמוגמרת קובעים לאחר מעשה מהי השיטה. תוכן היצירה קודם למתכונת הצורנית, ותשוקת היצירה קודמת לשתיהן. היוצר יוצר מתוך להט ודחף פנימי ולקול רחשן של הדמויות ההומות בקרבו ומסביבו ומבקשות תיקון. ההגדרה היא משל המבקר ולא משל היוצר. היא סוף-פסוק ולא הדיבור המתחיל. ואוי לו ליוצר השם מבטחו בפלאי השיטה או בגינוני הזרם!

ובשעה שאנו מעבירים תחת שבט הביקורת את התביעה, שאנשי אידיאולוגיה או אנשי אסכולות וזרמים תובעים מן הסופר או האמן, שוב אין אנו סומכים על החוש האֶסתיטי או הספרותי בלבד. לאָשרנו, כבר שריר וקיים נסיון נכבד ועובדות המדברות בעדן. יש פמליה של סופרים צעירים שיצאו לדרכם מעוטרים בעטרה של “תרבות מתקדמת” וכל סיסמאותיה המשתלשלות הימנה, וכתבו שירים וסיפּורים לפי ציווייה המוחלטים. הם חיים אתנו. ואנו רשאים היום לומר, שמשפטנו על השפעתה של הסיסמה או האידיאולוגיה הכפויה, איננו דבר שבאומד-הדעת, אלא פסק-הלכה שיצא מבית-דינה של המציאות בכבודה ובעצמה. פסק-הלכה זה מעיד, שאסכולה זו ומסכת דיברותיה, ציווייה והוראותיה אינן אלא מעשה-ממרכבה מלאכותי, שכוחו כוח עצירה ולא כוח יצירה. צא וראה מה הועילה הדבקות האידיאולוגית למשורר צעיר כחיים גורי. הלא הוא כולו ניגוד חריף ביותר לסיסמת ה“ריאליזם הסוציאליסטי”. שיריו הם ליריים, ארוגים חוטי צער ושקויים נפשיות עדינה. אי-אפשר לרתום את שירתו לשום מרכבה ריאליסטית, לא לתכנית-חומש ולא למגמה סטאַכאַנובאית. להיפך, ייתכן שהקורא את שיריו, ילבש קצת עצלוּת ויתמכר דוקא להזיה כחולה על עולם עליון או יתעלה ביגונו. ולא עוד אלא שאם גורי מנסה לשבת על האבניים של “הריאליזם הסוציאליסטי”, שכינתו בדילה הימנו והריהו מוציא קולות שאין בהם לא ליריקה ולא ריאליזם. ותדע שהואיל וזוהי מהותו, הריהו מתמרד מפּקידה לפקידה ומאַיים להפקיע את הכבלים ולשוב לעצמו, עד שתתקפהו שוב “חוּלשה אידיאולוגית” ויחזור לסוּרו. הוא הדין בנתן שחם, ט. כרמי, אהרון מגד, ע. הלל ואחרים. במידה שהם יוצרים הם מתגברים על הדוֹגמות הקפואות של “שמאליות” ו“תרבות מתקדמת”, ובמידה שהם נענים להן, הריהם מקפחים את נפש יצירתם. סתירה כזאת אי-אפשר לבלוע בלי הרף. יש יום שהיא נתקעת כעצם בגרונה של השכינה. גזירה היא שעם ההתבגרות וההתעצמות וההתייחדות ינער הסופר את חוצנו מכל אלה וישוב אל שורש נשמתו.

ה

כל ספרות צעירה מופיעה על הבמה כשהיא מכריזה על לוחות-ברית חדשים שחצבה, כביכול, על הר-סיני משלה. בתרועה גדולה היא מוצאת דופי בלוחות הקודמים ופוסלתם, מבטיחה לגלות ארץ חדשה ושמים חדשים, לברוא ניב-שפתים חדש ולצקת מטבעות אמנות אחרים. ה“מינשר” יפה ונמלץ, אך הגשמתו איננה קלה. המבשר אץ לבשר גדולות ונצורות אך שטרותיהם של סופרים צעירים היוצאים במינשרים ובכרוזים, על-הרוב אינם באים לידי גוביינא. החותמים עליהם מתנכרים אליהם עד מהרה ואינם רואים אותם כבני-פרעון.

כך הופיעו בשעתם “כתובים”, “טורים” ואחר-כך “אורלוגין”, “משא” ואף במות קטנות וקצרות-ימים מאלה. כל אחד מהם ביקש לשנות סדרי בראשית, לגנוז ערכים ולברוא ערכים, וכל אחד מהם משך אליו זמן-מה את תשומת לבו של הקהל, אבל שום מהפכה מעין זו שהוכרז עליה במינשרים, לא נתקיימה. במות אלו ודומותיהן שימשו ומשמשות בית-ספר ובית-חינוך לסופרים והקלו עליהם את הכניסה להיכל הספרות – ובזאת חשיבותן, ותו-לא. בעלי הכשרון המתמיד והוודאי התמזגו בתוך הדור כולו תוך שמירה על צורתם הרוחנית המיוחדת ועל אופי יצירתם, בעוד שהנמושות והדורכים ביקבי אחרים נצטדדו או אבדו מן הקהל או פרשו לעיסוקים אחרים.

אין קביעת עובדות אלו באה למעט את ערכם של הנסיונות האלה ואף לא ערכם של החלומות והכרוזים, המלווים בהכרח נסיונות מסוג זה; חלילה. אוי לחברה ואוי לספרות, שאין בה חזיונות כאלה והיא שוקטת על שמריה ושלום קפוא שורר בארמנותיה. המתיחות בין הדורות, בין אבות ובנים, היא מחוּייבת המציאות. בלעדיה לא יזוֹרז יצר ההתייחדות וההתלבטות ולא ייעשה חיתוך הדמויות והאברים. מתיחות זו מוכרחה להביא לידי יצירת במות נפרדות ולידי ביקורת הדדית חריפה. ולא עוד אלא שערכים חיוביים נכבדים נולדים אגב התנגשות זו של לבבות ומוחות. לא תלמידי-חכמים בלבד מחדדין זה את זה, אלא אף דור זקן ודור צעיר, מתחילים ומתקדמים, טירונים וותיקים. הניצוצות היוצאים מן ההשחזה ההדדית אינם יוצאים לבטלה. ההתמודדות הזאת, שאינה נעשית בכוחות שווים, שכן אלה מדברים בשם הרצון וההבטחה לעתיד ואלה בשם הכשרון והפירות של ממש – תועלת מרובה בצדה.

אבל יש צורך למַצות את הלקח מן הנסיון, שלפיו אין אוחזין את הלשון ואת הספרות בבלוריתן ואין מהפכין אותן מהיום למחר. וכל האומר כך, אם הוא צעיר סולחים לו ומחכים להתבגרותו, ואם זקן הוא חושדין בו שמא הוא מתעתע. מפני שאין לך ספירה, שבה השמרנות היא מהות ולא מקרה, בספירת האמנות והספרות. אפשר לסלף לזמן מה את טעמו הספרותי של הקהל על ידי אפנות ואסכולות ותוצרת צבעונית, אבל לא יעברו ימים רבים והטעם יחזור לזיוו. הוא-הדין בלשון ובסגנון. השינויים החלים בהן מתרקמים במסתרים וביד עדינה, אך כל מי שירצה לחולל “מהפך” פתאומי, יתגלה כאיש תהפוכות וכקל-דעת ולא יקובל. פריקת עול לשון ועול דקדוק ועול תחביר מביאה גם לידי פריקת עול תורה ועול אמנות ולידי איבוד הקשר עם קהל הנהנים. כללו של דבר: נקל יותר לחולל מהפכה בחברה מלחולל מהפכה בלשון ובספרות. כל יצירה ספרותית בנויה על בסיסה של הקודמת גם בשעה שהיא מפליגה מאותו בסיס ומשתמשת בסממנים חדשים.

אפשר לרבל ניסויים מהפכניים בספרות כתעודות אישיות, כשלבי מעבר של סופר נלבט בחיפושיו ותוהה על עצמו, אך לא כמטבעות קבועים ויציבים.

ענין המהפכנות בספרות ניתן להידרש לכמה פנים, אולם חזיונות שונים בהווייה הספרותית שלנו ושל אחרים מלמדים אותנו כמה דברים חשובים, ישנם סופרים שערכם המהפכני נשתהה כמה שהיות ונתעכב כמה עיכובים עד שיצאו מכלל גיל צעיר ונכנסו לכלל עמידה או אפילו זיקנה. צא וראה: מנדלי חולל את המהפכה בספרות העברית לאחר ששנות עלומיו חלפו, בשעה שאנשים אחרים כבר מתכוננים באותו גיל לפרוש מן הבמה. דווקא בגיל זה היתה לו עדנה ונפתח מקור השראתו ויצירתו, תרם ללשון העברית ולאמנות העברית מן השבח והעלית והוריש לנו נכסי-צאן-ברזל. כבר עברו שני דורות ועדיין השפעתו משתלשלת והולכת, ולפי כל האותות עתידה היא להתמשך עוד זמן רב. שכן הזרע שזרע בשדמות לשוננו נותן את יבולו בלי הפסק, וברמזים שרמז והמפתחות שהושיט לנו לאוצרות תרבותנו, יוסיפו לקסום לנו לעוררנו לצירופי נסיון חדשים. אף החידושים הנועזים ביותר כבר נוסו על ידו בהצלחה, ואילו היה מנדלי מסתלק מן העולם בטרם הגיע לזיקנה היתה נשללת מאתנו רוב גדולתו המהפכנית.

וחזיון כיוצא בו אנו רואים בחיים הזז, שביקש לעשות מהפכה בראשיתו ולא עלתה בידו. בספרו “בישוב של יער” אמר להפוך את קערת הלשון העברית על פיה ולשנות את סדרי המשפט והתחביר העברי ולהתקין מין “סלאֶנג” עברי שאינו בנמצא והוא לועזי ברוחו – ולק קיבלו ממנו. אולם בשנות העמידה, כשהסב את עינו לתוך מכמני הלשון וגנזיה ודלה מבארות עתיקות דליי זהב לשוני, הקפיץ את לשוננו קפיצות גדולות, הגמיש אותה והעשיר את אוצר מושגיה ושימושיה עושר רב – וקיבלו ממנו. המהפכה שחולל הזז בספרותנו ובלשוננו עדיין ממתינה להערכה מקיפה ולגילוי גוניה וריבוי פניה, אבל אחת ברורה: אף-על-פי שכשרונו הגדול נתגלה מיד להופעתו, הרי תרומתו השלמה והמכרעת, שיש לה חיי שעה ושיהיו לה חיי עולם, לא בתקופת עלומיו ניתנה לנו, אלא לאחר שהגיע לידי הבשלה והצטללות, הנמשכות והולכות לעינינו, ומפקידה לפקידה הוא מפתיענו בשפעת יצירותיו וחידושיו.

ולא למעט את דמותו של הגיל הצעיר כגורם ביצירה או במהפכה באו דברים אלה, אלא לשלול ממנו את ההנחה, שהיא בחינת אשליה עצמית, שערכו ערך מוחלט ושהוא, כביכול, ערובה ליצירה. רשאי כל סופר או אמן צעיר להתקין לו “פרוגרמה” ולפרסם “מינשר”, אבל הם עצמם אינם אלא התחייבות, שטר-חוב ולא יותר. ועל-הרוב אין הם נפרעים כל עיקר ועומדים בעינם כזכר לתמימות נעורים וחלומות שלא נפתרו… בספרות אין חשיבות מהפכנית אלא לאותם ערכי יצירה, שמשתרשרים בערכים הקיימים ונעשים חטיבה אחת. זה הכלל: דור צעיר שיוצר ושיצירתו מהווה חוּליה בשלשלת יכול שחוּליה זו תהא חדשה ומבהיקה בזוהר מיוחד, אבל דור צעיר שמדמה ליצור חוּליה נפרדת, שאין לה אָב ואין לה אָחות, סופו שמסתרס או מתייסר ביתמות לאומית ואנושית. אולם לשמחתנו, דרכה של ההשגחה היצירית העליונה להתערב במהלך הדברים ואינה מניחה להם להגיע לידי כך, אלא היא מסייעת לכל מי שמחונן במתת יצירה להתאושש ולהתקושש ולחזור למקור מחצבתו. יהיו התעיות מרובות ומפותלות ככל שיהיו, המוכשר ובר-הלבב ישוב לביתו ויחדש את בריתו עם פמלית היוצרים שבדור הקודם ושבדורו. במו עינינו ראינו את הגלגל החוזר הזה.

ו

הספרות היא סוג יצירה, הצומחת מנבכי החוויה וההכרה של היחיד והכלל. הערכתה היא חלק מתורת ההכרה, הכרת עצמנו. על ידה אנו עומדים על אופיה של איכותנו הנפשית ועל המאוויים הפועמים בנו. בעקבנו אחרי הספרות הצעירה אנו עוקבים אחרי התרקמותה של ההווייה החדשה ושל ההכרה החדשה ומתבוננים בהן, כביכול, בעיבורן ובלידתן. ההערכה היא בחינת מיילדת, מסוגלת לפעמים לשפר את הוולד ולשוות לו צורה נאה יותר ואף לכוון את גידולו.

לפני תקופה מסויימת, בימי המאבק עם הבריטים ובימי מלחמת השחרור, העריך הציבור הערכה מרובה את ענין הצעירות בכלל ואת הדור הצעיר שלנו בפרט. מנהגה של החברה הוא, כי בשעה שהיא זקוקה זיקת חיים למשהו הריהי מעלה אותו ומנשאתו ורואה בו עיקר גדול. הישוב העברי היה בשנים אלו בסכנה ונפשו הנלאה היתה שוּמה בכף. חייו התנודדו בין נצחון וכליון, בין הווה מר ונמהר ובין חזון ממלכתי מפואר. הכוח היחיד שהיה ברשותנו היה הנוער, שבער באש-קודש של הגנה על כבוד העם, הארץ ועתידם. גבורתו היתה האוצר הגדול ביותר, מסירותו היתה הנשק הסודי שלנו והקרבת עצמו היתה כלי המגן והתנופה החזק ביותר. גם הבטחון העצמי של הנוער גדל והתחיל לראות את כל החברה והעתיד מבעד לזכוכית מקטנת של הצעירות. הערכה זו עברה לשדה הספרות. גיל-הלחימה נראה להם לגיל היצירה האמנותית. שירי-לכת נחשבו לשירה נכבדה, פזמוני חיילים היו מוחזקים פרקי פיוט; רשמי חזית מזעזעים באמיתתם הצורבת הועלו למדרגת בלטריסטיקה; מימרות ופסוקים של מחנות חיילים, שנוסחו בשפת “אץ קוצץ”, או תיאורי הווי של פלמחאים נועזים ומקדשי השם, שגוייסו בטרם הספיקו להשלים את ידיעותיהם בלשון ובספרות – נתקבלו כיצירות מופת. על פני הנוף הזה התהלכו כמה סופרים צעירים מגודלי זקן, שעבר צעיר אך מפואר של “שועלי שמשון” מאחוריהם, והמתיקו סוד עם הספרות הצעירה תוך יחס של ביטול לכל האריות בספרות העברית. מה להם מנדלי ומי להם עגנון או הזז, מה להם יל“ג ומי להם ביאליק או שמעוני וש. שלום – הם יצרו את הספרות בנוסח חדש, ש”הזקנים" לא שיערוהו ולא יבינוהו.

גישה זו היתה פרי הפינוק שהאבות פינקו את בניהם ההולכים למלחמה והם תקוותם הפרטית והכללית, אך היא היתה גם פרי התפנקות והתרפקות על עצמם, שבני הנעורים מחבבים אותן כל כך. מכאן גם פריקת עול החרוז והדקדוק, שהורגשו ככבלים שהטילו עליהם אלה, שהתקינו אותם בטעם-זקנים ובישוב-הדעת בשעת שלווה. ואילו עכשיו שעת חירום ואין מדקדקין בכגון דא. כל חריזה היא טובה, כל תחביר נכון, כל מבטא ערבי – כשר וישר; השיבוּש עלה למדרגת “כזה ראה וקדש”, ועיקום הלשון נהפך לאָפנה מחייבת.

אך הנה הוקמה המדינה ונקבעו גבולותיה. המלחמה נסתיימה. החיילים שוחררו. המקצוע האזרחי חזר לחשיבותו. התיכנון נעשה עיקרון הכרחי. אין בונים מדינה ואין קולטים עליה בהתלהבות בלבד. פסקה היזמה של פורשים. גיבורי ההגנה הורישו מקומם לצבא מסודר ומתוקן ומצוייד. בטלה המחתרת וחוסלו ה“סליקים”. השירות בצבא נעשה קבוע ומוגדר במקום ובזמן. הכנסת התקינה חוקים ומנהגים לחיי אדם. כל אדם צריך היה לכבוש לו מקום ומעמד בחברה. והחברה עם כל היותה עולת-ימים היתה בעלת דפוסים והרגלים ושגרות, שמן ההכרח להסתגל אליהם. עלה ערכו של הכשרון הרוחני והוגבל ערכו של הכושר הגופני. אמת-המידה חזרה לקדמותה. תמורה זו חלה גם בספירת האמנות והספרות. שוב לא רצו לקרוא תיאורי מלחמה וזוועות, אף התרחקו מן הסלאֶנג העברי והתחילו מטפחים סגנון נאה, ספרותי, משכילי, שיש בו צירופים עתיקים וחדשים. הספרות הצעירה התחילה נאבקת על מקומה. המבקרים הוציאו את קנה-המידה האמנותי הוותיק ודבריהם של סופרים חדשים לא תמיד עמדו במבחן ונגרעה חשיבותם. התחילה מלחמת אבות ובנים בנוסח המקובל. הצעירות שביצירה לא היתה עוד דיה לעצמה, אלא היתה אנוסה לצרף איגרת-המלצה של תוכן וצורה, טוב-טעם ודעת.

הסופרים הצעירים לא השלימו עם תמורה זו. הם היו רגילים ל“יחס מיוחד”. מידת הדין שנמתחה עליהם לא היתה לפי רוחם ולא לפי כוחם. כמה מהם התגברו בינתיים והבשילו פירות של ממש ולא היו זקוקים לחסדה של צעירות ולפטרוניה. אולם אלה שאחרו להבכיר, התחילו מתבצרים בכיתות ובזרמים שמאליים, כביכול, שמפלגה אחת פרשה טליתה עליהם והכניסה אותם תחת כנפיה. מעל בסיס איסטרטגי מפלגתי זה נוח היה להטיל חיצים ובליסטראות אל עבר הזקנים או הצעירים “הריאַקציוניים”, שאינם יודעים קידמה מהי. זאת היתה מכשלה גדולה, שניה במנין, שזימן להם הגורל.

וראוי לשים לב גם לכך:

רוב הסופרים הצעירים האלה לא ידעו עורך מהו. כל סופר יודע לספר מה גדולה היתה השפעתו של העורך בחייו. הוא תיקן והחזיר כתבי יד, פסל, יעץ וגער. מכל מקום מורא העורך היה גורם חינוכי רב. הסופר הצעיר שקדם לדור זה ידע לפני מי הוא עומד: ביאליק, לחובר, יעקב שטיינברג, אשר ברש, קלוזנר, פיכמן, ברקוביץ ואחרים הדריכו סופרים וערכו את דבריהם, והכותב שיווה לנגד עיניו תמיד את דמות עורכו, את עוויותיו העליזות בשעה שכתב-היד נראה לו, ואת פניו הזועפות בשעה שזה נפסל. מה שאין כן סופרי “הקידמה” האלה, שהסתופפו בחצרות הזרמים והכנסיות השמאליים, כביכול. דבריהם לא נערכו. עורכי הבמות, שביקשו להרבות משתתפים בהוצאת הספרים וכתבי העת, ערכו מצוֹד על כל צעיר והוציאו לאור כל מה שהגיש. ולא עוד אלא שאלה, שלא ידעו טעם עריכה, נעשו בעצמם עורכים לבמות, שנתערבבו בהן התחומין בין ספרות-בוסר לספרות טאֶנדנציוזית.

תמונה זו, שאינה מאירה, תוקנה תיקון מניח את הדעת על ידי עקרון הברירה הטבעית. החלשים כבר יצאו מכלל צעירות ולא נכנסו לכלל סופרים מוּכּרים טעדיין הם מתלבטים בין רגליהן של במות שונות: ואילו בעלי הכשרון שבהם יצאו ממחלות-הילדות בשלום והם משתזרים והולכים בתוך המארג הכללי של היצירה העברית. הם ניצחו את המכשלות שהושמו לפניהם, ואם אין האותות מטעים, הריהם עתידים ליתן גט פיטורין ל“איזמים” ולאפוטרופסיהם. הסַד הז’דאנוֹבי לא יצלח עליהם גם אם הם מדברים בו בכינוסים חגיגיים ובסימפוסיונים. בני חורין הם ביסודם ולא יקבלו עליהם הוראות ומַתכּונים. והא ראיה: בשעה שכופים עליהם את תורת ז’דאנוב הר כגיגית, הריהם מתמרדים. אמנם הם חוזרים עד מהרה ל“חיק הכנסיה” ומתפייסים עמה, אבל עצם ההתמרדות מעידה עליהם, שלא ימצאו מנוחה שם וברעום הרעם תתגעש בת-שירתם ותתקומם. שכן אין לכלוא את רוּח האדם היוצר ואין לשעבד את כשרונו וחירותו, אלא אם כן משעבדים תחילה את כל החברה כולה וכופפים אותה לרצונה של דיקטאַטוּרה חוּמה או אדומה.

תשי"ג

א

הנחה היא, שהלשון האנושית שמרנית ביותר. בין כל גילויי הרוח ותשמישי האדם, אין כמותה מסרבת לקבל שינויים נמהרים, מהפכניים. ודאי משתנית גם היא; אבל השתנות זו סמויה מן העין. רק לאחר תקופה ממושכת, כאשר השינויים שנתהווּ במסתרים מצטרפים לסיכום כלשהו, אפשר להכיר בצורה החדשה או בלבושים החדשים, ששהלשון לבשה. וגם החידושים האלה מוגבלים במנינם, ובמידה שהם נקלטים טנעשים חלק מן הלשון, הריהם נאמנים ביסודם למקור, לאבני-השתיה. הזר והיוצא-דופן נפלטים או מתגלגלים כבני-בלי-נתינוּת ממקום למקום, ושרויים מאחורי הגדר הדחויה, ואם מקצתם זוכים להיכנס להיכל הלשון, אין הם זוכים לכך אלא לאחר שפשטו את צורתם הזרה או לאחר ששר-השיכחה שלט בבני-אדם והעלים מהם את שלשלת-היוחסין ואת הוראתם הראשונה. בדרך ארוכה זו נעשו לפרקים הברות של שוא או מלים זרות, או גם שגיאות וטעויות, אבות לביטויים חדשים, שהרחיבו את הלשון וגיוונוּה.

במה דברים אמורים? בימים כתיקנם. אותם ימים שומר האדם מכל משמר על מורשתו הרוּחנית הזאת לבל תתחלל. אמנם גם בהם אין קפאון בספירת הלשון. מה מתמיה היה אילו השתרר קפאון ביצירה אנושית זו שהוא סמל החיוּת והתנועה השוטפת! הן כל משורר, כל ממציא, מרגיש את עצמו אנוס במידת-מה לרדד לו כלי-אמנות משלו, כלי-ביטוי שיבואו לידי גילוי בצביון לשוני עצמיי, בצירוף-מלים מקורי, בפסקי-טעמים ובריתמוס-הבעה ניפלים. והלא אלה הם גופי דברים של הרחבת הלשון, שרק נבערים-מדעת רואים אותה כחרושת של מלים חדשות. ואף-על-פי-כן יפה כוחו של הכלל, שבימי שקט יחסי מתפרנסים הבריות, ואף היוצרים במשמע, מקופת המזומנים, מן הירושה. עונה זו יפה לניכוש העשבים הרעים שבלשון. בה היא מתנפית ומצטללת. יש להם לבריות שהוּת הרבה לתהות על שרשה של כל מלה, לצחצחה מן הטפלים שנטפלו לה ולהעמידה על טהרתה.

מה שאין כן בימי זעזועים והפיכות. רעש המרעיד תבל ויושבי-בה מזעזע גם את הלשון. נוסחאות-חיים וארחות-הנהגה מתמוטטים; מושגים מקובלים, שפניהם היו זה-לא-כבר סמוקות, מחויריטם ומתרוקנים; כלי-הלשון נעשים צרים מהכיל את החוויות העזות והמשופעות; התרופפות המוסר והתערערות בטחון-הקיום מעלות עמהן צרכי-הבעה חדשים; התעצמות השנאה והאיבה, האכזריות והרחמים זקוקה לדרכי ביטוי אחרים; העינים, הקולטות מראות נוראי-הוד של זוועות וברקים ופרפורי גסיסה ושל אנשים מושחתי-תואר ומדודלדי אברים ואף של מעשי הצלה נועזים ועזרה הדדית ומסירות נפש; האזנים, השומעות רעמי-תותחים, התנפצות פצצות, הרעשת ערי-פרזות, יללת פצועים והתייפחות נשים – תובעות במפגיע לשון חדשה. אותה שעה יש אשר ספרים, שעשו זה לא כבר רושם עז בכוח ביטוים הכביר, נונחים לפנינו כפגרים מתים, כאילו לא בעולם הזה נתחברו. מכאן החזיון המופלא, שבצר לנו, בהרגישנו, שמבטאי הדור תש כוחם, אנו פונים אל המקוננים או המזמרים העתיקים. והם, פרקי התהילים ופרקי “איכה” וכיוצא באלה, קוסבמים לנו מחדש ומשרים עלינו קצת מרגוע. הוא המרגוע, היורד פתאום על האדם לאחר שהשאיג את כאבו מן הפְנים ולחוץ. סיבת הדבר אינה, כנראה, בזה בלבד, שבפסוקים אלה אצור כוח-ביטוי אדיר ואמת-חיים-וסבל נצחית, אלא אפשר שגורמת לכך גם העובדה, שדורות על דורות הספיגו את דמעותיהם לתוך המלים הללו והושכנו בתוכן רבוא-רבבות נשמות מוכות-גורל ומבקשות נוחם, ונמצא שפסוקים אלה נישאים לא בכוחו של היוצר היחיד והגאוני בלבד, כי אם גם בכוח אוצרות הצער והיאוש והנחמה, שהאלמונים הרבים העניקו להם בהתעטף עליהם נפשם. שום יצירה חדשה, ותהי כבירה ככל שתהיה, אינה יכולה לעמוד במקום הראשונים; הואיל ושום גאונות או כשרון אינם יכולים ליצור כמתכונתם של ראשונים אלה, שסוד בלתי מפוענח חופף עליהם. יצירתם היא התרקמות חד-פעמית, מעין מעמד שאינו חוזר עולמית. אף-על-פי-כן מחשלים היסוּרים של כל דור כלי-ביטוי חדשים ומגוונים את סוּלם ההבעה. הקרן הקיימת של הראשונים עושה פירות לאחרונים.

ב

אין ערוך לתמורות שחלו בלשון האנושית בהשפעת מלחמת העולם הראשונה והשניה. אלפי מלים ומבטאים וניבים קנו להם שביתה בשפת הדבור והספר ונעשו חלק מאוצר הלשון. ואין הכוונה לספירה המדעית-המקצועית, שכל תגלית או אמצאה או שכלול מביאים עמהם מונחים טכניים חדשים, אשר שרשיהם נעוצים על-פי-רוב בלשונות הקלאסיות העתיקות; המונחים האלה כשלעצמם אינם עדיין הלשון האמיתית. הם בחינת רקחוֹת וטבּחות ללשון, ויותר משהם חלק מן הלשון הם חלק מן המילון. הם חסרים אותו ניצוץ אלוהי המחיה כל מלה. ריח של מעשה-ידים נודף מהם. הם לא זכו ולא יכלו לזכות לאותו גון של חוויה ולאותה נשמה יתירה, שנתייחדו למלה המחודשת ע"י משורר או הוגה-דעות או מדינאי מחונן. המדובר כאן בלשון האנושית בגילוייה השונים: בדיבור היומיומי, בנאום הפומבי, במאמר העתון, במסה, בשיר ובסיפור ובהרצאה. כל סוגי היצירה האלה שרויים בהשפעת המהפכה הלשונית מדעת ושלא מדעת. ולפי שהשפה איננה צורה חיצונית, אלא היא מיילדתן של המחשבה וההרגשה, חלק מבשרן ודמן, צבען ואישון-עינן – הריהי משפיעה בחידושיה על עצם פרוצס היצירה, על תכנה ומהותה. נמצא, שהמהפכה הלשונית היא פרי החיים שנתשנו, אך בעת ובעונה אחת היא חוזרת ומעצבת את החיים על פי רוחה החדשה.

למהפכה לשונית זו שתי פנים, פנים של חיוב ופנים של שלילה. עם שזכה, יוצא ממהפכה כזו כשהוא עשיר יותר כשבפיו ובעטו לשון ססגונית ודקת הבעה, שבה נתרבו לא רק שמות עצם ומונחים מלאכותיים, כי אם גם תארי-פעולה וצרופי-ניב ומבטאים סמליים. שפתו נעשית שפת-רקמתיים, שהיא תפארת לאדם, מחמד אזנו ונחמתו. לאו כל עם זוכה לכך זכיה שלימה. שכּן חזיון רגיל הוא, שעם התסיסה הלשונית עולה הרבה קצף. היין מהול במים, שהם לפעמים כמים המאָררים. פריצת הגבולות נהפכת לא-אחת להפקרות, לחוסר כל גדרים. ההעזה המבורכת נעשית כמין עזות-מצח, הנוטלת כל יראת-רוממות מפני המסורת. ההכרח הדוחק “למצוא ביטוי” ויהי מה, הכרח, שיש בו הרבה חן והרבה הפתעה שביצירה מניה- וביה, יש שהוא מתאמר לקבוע הלכות פזיזות כהוראה לדורות. מנהג מבוהל זה מערער את האימון בהנחה, שהלשון האנושית היא ריקמה אורגאנית עדינה, שאין לטוות אל תוכה חוטים גסים בכוח הזרוע. הוא עושה אותה אסקופה הנדרסת, והשכר שבהרחבה יוצא במידת-מה בהפסד שבכיעור.

אף-על-פי-כן יש בזכיה פורתא זו עולם מלא. היא מחדשת את נעורי הלשון, מקרבתה לדור ומערה לתוכה מדמו של הדור. היא מנערת אותה מקפאונה ומביאה את קצב החוויה של בני התקופה לידי התאמה עם קצב ההבעה. אבל ישנה כנגדה מהפכה לשונית, שכולה שלילה בלבד. אף היא תולדה של זעזועי המלחמה ושינוי הערכין, אלא שהעם אשר נתייסר בה, לא רצה או לא יכול למצות ממנה את החיוב. במהפכה כזאת נתנסה העם הגרמני. כשם שכל עצם מלחמתו עמדה על השוד והרצח, וללא כל כוונה אנושית טובה, כך היתה מהפּכתו הלשונית כלי-שרת לאותה מזימה שטנית איומה.

אין אנו מוסמכים לדון מה אירע בתחום זה ביאפאן; העם הזה ולשונו כה זרים ומוזרים לנו, שבדוחק רב אנו מבינים את המאורעות המדיניים החיצוניים המתארעים שם, וקל וחומר שאין אנו יכולים לעמוד על טיבן של תופעות רוחניות כהתפתחותה של הלשון בימי מלחמה זו ובמלחמות שקדמו לה ביאפאן. אולם לא כן העם הגרמני ומדינתו. אנו יודעים ומכירים את חייהם ולשונם. עם לבן הארמי זה גרנו. ואנו מוכשרים לדונם דין צדק. ודאי לא נעשתה עדיין כל החקירה והדרישה, שתוכל לצרף את הדברים לחשבון גדול. הן בימי שלטונם של הנאצים, וביחוד בימי המלחמה, היה העולם נעול מד' רוחותיו ולא יכולנו לעקוב אחרי כל “יצירותיהם” וחידושיהם הלשוניים והסגנוניים; ורק מעט מזער הגיע אלינו. אבל עכשו, לאחר שגרמניה נוצחה ועתוניה ואגרותיה ושפת פקודותיה ומשרדיה גלויים לעיני העמים, כבר אפשר לבדוק ולמצוא מה עוללו עריצים אלה לא רק לתרבותם ולרוחם של אחרים, של המשועבדים, אלא גם לעצמם, ללשונם ולתרבותם. לשון זו, שמימי לוּתר ועד תומאס מאן טיפחו אותה משוררי גרמניה והוגי דעותיה ועשאוה כלי מפואר, נעשתה פרוצה ומופקרת. אמנם תמיד היתה קיימת בגרמניה סכנת התפראות ללשון הגרמנית, כפי שיבואר להלן; מפקידה לפקידה היו קמים עליה פרופיסורים ומדינאים ודימאגוגים, שכיערו את לשון עמם בכל דרכי הכיעור. אולם כל זמן שהיתה מצויה פמליה של יוצרים בני-חורין, היה קיים מעין מאזן בין הכוחות החובלים והכוחות המתקנים. אך משתפס היטלר את השלטון, פסקה כל יצירה חפשית בגרמניה. הכל הותאם אל הקו המשווה. ואם ספרו של היטלר “מלחמתנו”, שתומאס מאן מנה בכל שורה ושורה שבו כמה וכמה שגיאות, היה ספר המופת לעם, נוכל לדמות בנפשנו על-נקלה מה השפעה קרנה ויצאה ממנו על לשונו של העם הגרמני.

העם הגרמני ירד פלאים. וירידה זו מתבטאת גם בניווּן הלשון, בכיעורה, בהפיכתה לשפת תליינים נותני פקודות רצח, לשפת גרונות ניחרים. שאין זאת הרגשה יהודית בלבד, הבאה מתוך “תסביך” של שנאה לגרמנים רוצחי-עמו, – על כך יעיד ספר אחד, מלון-כיס קטן, שתעודתו הרשמית צנועה מאד, אך תעודתו האמיתית רבה. מילון זה לא נתכוון אלא להיות ספר שימושי בידי הכובשים האנגלים והאמריקניים, החונים בגרמניה, ועליהם לבוא במגע עם בני הארץ הזאת ולקרוא את מכתביהם ועתוניהם מלשעבר ומהיום. ולפי שבימי היטלר נתחדשו הרבה מלים וביטויים או הוצאו מידי פשוטם, והללו אינם מצויים עדיין בשום מילון רגיל – טרח המחבר לאספם ולבארם. ודווקא משום שספר-כיס זה משיח לפי תומו, מאַלף הוא עד מאוד. אנו עדים לסירוס גמור של הלשון, לעיווּת פניה מדעת, בקיצור: לשלטון של בורים וגסים שכל בעיטה בלשון היפה גורמת להם הנאה מרובה. וזאת לדעת: אין המילון הזה אוסף של מאי דאמרי אינשי, של מבטאי-“סלאֶנג”, אלא אוצר בתוכו את שפת דיבורם ופקודתם של שליטי-מדינה רשמיים, שביקשו לשעבד את העולם כולו. ספר רציני הוא כרצינותם הקודרת של הרוצחים.

ג

כבר נרמז, שסכנה זו של הסתאבות הלשון אינה חדשה בגרמניה. הרבה התריעו עליה עוד זמן רב לפני היטלר. חוקר הסגנון הגרמני הידוע אדוארד אֶנגל, יצא חוצץ כנגד משחיתי הסגנון הגרמני למיניהם; בספרו “אמנות הסגנון הגרמני”, שמהדורתו הראשונה הופיעה עוד בשנת 1911, ליקט צרור גדול של צירופי שמות-עצם מוזרים ומתמיהים, החוטאים לרוח הלשון ולחוּש השמיעה והראיה כאחד. ואף-על-פי שהוא מונה בין העבריינים כמה סופרים מובהקים, הרי בעיקר מצויים הם בקרב הפרופיסורים ומפקדי הצבא ואנשי-השרד, כלומר באותה ספירת-חיים, שהגרמני ראה ורואה אותה כעיקר, כנותנת טעם למדינה ולפרט. מן הלקט הגדול שלו נביא כמה צרופים לדוגמה. על שלט אחד התנוסס התואר: Reichskanzleramtsprasidenstelle כלומר: משרת מנהל הרייכסקאנצלר. או Kommunalsteuereinschatzungkommission כלומר: ועדה להערכת מסי העיריה. בעיר רגנשבורג נולדה ילדה לאב, שרשם אותה בספר-הנולדים כבתו של Finanzrechnungskommissariatsakzissist הוא מביא גם צירוף מעין זה גם מדברי הסופר גוצקוב: Nuraufgottbezogenheit: בערך זיקה לאלוהים בלבד – או: Personlichkeits-glaubensbekenntnus.

אין תימה בדבר, שנטיה זו להרכבות משונות ולצירופי כלאַים פותחה בימי הנאצים, והם עשו בה ממש נפלאות. הן בתקופת שלטונם לא היתה כל השגחה רוחנית עליונה, והמפקדים והמצביאים והפאֶלדפאֶבלים משלו בכיפה. “האינטלקטואלים הרקובים” לא העזו לפצות פה או שנרתמו למרכבת ההפקרות. עדיני-הטעם, שהיו בודאי גם בימי היטלר, נחבאו, והשפעתם היתה ניכרת רק במידה שנתנו “הסכמות” לטעמם של הקצינים וגאוני-המלחמה. רובו של העם נהנה, כנראה, מפריקת עול זו. החיה הצהובה נוטה על פי טבעה לפקודות צורחניות. בקולו של היטלר שחיק-עצמות אי אפשר לדבר בשפת גיתה העדינה ורבת-האנפין, אלא בהברות בלתי-הגויות-עד-תום ובצירופי שמות ותארים ארוכים-ארוכים, אשר האומר אותם גידי צוארו מכחילים ומשתרגים עד להתפקע. אריכות זו שבצירופים היא גם אמצעי בדוק ומנוסה לעורר יחס של כבוד ולהטיל אימה על הבריות. בתוך עצם הפקודה בנוסח זה כבר יש אחד מששים שביריה ושבתליה. היובש והעובש להטים מחוכמים הם. הם מדהימים את השומע, מאבנים את הקרבן ונוטלים הימנו כל יכולת נפשית להגיב. הקולט מלים גולמניות כאלו, הנאמרות ברציפות ממושכת כל כך, בלא שאיפת-אויר, נהפך עד מהרה לגולם גמור. אולם בצירופים אלה מעשה-מכונה מתבטא גם יחס הביטול לתרבות האנושית, למכשירי הנפש הדקים מן הדקים, שהתקין לעצמו האדם מיום הבראו.

אפשר שאחד המעשים הנוראים ביותר שעשו הנאצים היה, שנטלו מהרבה מלים את המשמעות, שנקנתה להן במשך דורי-דורות. הם הצליחו בכך הצלחה מלאה בגרמניה ולא רחוק היה, שיצליחו בכל העולם כולו. החייל הגרמני השליט את מונחי האידיאולוגיה שלו; הוא הבליע בתוך שפת המשועבדים משמעויות חדשות, טמאות, שניביה לא ידעו אותן עד אז. איזו רוח חבלה צררה בכנפיה שפת הנאצים, שאינה ניתנת להתרגם אלא בדוחק. היא מתופפת בתוף, מתחתחת בתותח ועושה קליק-קליק כרובה בהיטענו. ודווקא בסידרה ארוכה זו של קולות צרודים ומשגעים, השכילו להמם את קרבנותיהם.

למעשה-הנאצים הלזה קדמה הלכה, שהורוה סופרים והוגי דעות גרמניים במשך עשרות שנים, אם כי הם עצמם כתבו עדיין בשפת משכילים, בלשון-ערומים. ואף-על-פי שאחד מהם, ושפנגלר שמו, לא זכה להמנות עם נאמני בית הנאצים בסוף ימיו, משום שהיטלר הסיר מאיזה טעם שהוא את חסדו מעליו – אולי מפני שהיה אינטלקטואלי יותר מן הנחוץ לו – יש לראותו כמורה הוראה זו בתחום הלשון. הן הוא שפיתח את תורת החיה שבאדם, והא הוא שדיבר בשבחן של אותם העינים, הלטושות, המצומצמות והמוכנות לזינוק, משום שהן דומות לעיני חיה טורפת, בשעה שזו מתכוננת להתנפל על טרפה… היטלר פסע עוד פסיעה ונתן בפי חניכיו גם שפת-טורפים, שפת הסנדל המסומר, שפת האכזר המרטש ילדים בחיק אמותיהם. וממזיגת שתיהן, של עיני חיה ושל שפת חיה, יצא הטיפוס הנאצי המובהק, שהמילון הזה מצלם אותו כהלכה.

ד

כדאי לעמוד על טיבה של הלשון הנאצית. בכמה וכמה דרכים השחיתו אותה. ראשית נטלו מלים מקובלות, ועל-פי רוב יקרות ורבות-תוכן, ורתמו אותן למרכבתם המדינית והרעיונית. ביחוד השתמשו בדרך זו כל-אימת שהיה צורך להשלות את העולם הגדול, שהם ממשיכים איזו מסורת לאומית או תרבותית. והעולם, העצל על פי טבעו, הושלה קשה מאד. הוא לא השגיח בהסברה הנאצית, שהציגה את המלים האלה ריקות מכל תוכנן האמיתי, אלא השתכר בצלצול המלים ואמר לנפשו: שלום, שלום. מלים כאלו הן קודם כל “נאציונאלסוציאליזם” ו“גזע”. הנאצים נטלו את המושג סוציאליזם, שהיה מקובל ומובן להמונים והרכיבוהו על תנועתם, שלא היה לה כל מגע עם ההגדרה המוסרית והחברתית האמיתית, כפי שחזוה בחזונם מיטב הוגי הדעות באנושות. מה שהם הכניסו לתוכו לא היה אלא לעג לסוציאליזם, וכן עשו למלה “גזע”, שהפקיעוה מן האווירה המדעית והכניסוה לתוך השוק כסיסמת-צידוק לכל תועבה כלפי היהודים וכלפי כל עם אחר. לגזע צירפו עוד את התואר “נורדי” או צפוני, ויצאה להם תורה שלמה, המתירה שחיטות ודיכוי וחורבן עמים. אבל הצירוף “גזע נורדי” נשמע בתחילה יפה ורומאנטי לאזנם של רבים, שבסתר לבם רצו אולי להמנות גם הם עם הגזע הנבחר הזה.

על דרך זו סירסו גם את מושג “נצרות”. הנצרות בכלל עמדה כעצם בגרונו של היטלר. משום שהוא, שתיעב כל כך את הדם היהודי, לא היה יכול להכחיש שדם יהודי נוזל בעורקי הנצרוּת. על כן התחכם האידיאולוג רוזנברג והבדיל בין נצרוּת שלילית וחיובית. וכך אמר בלשונו: “נצרות שלילית וחיוּבית היו מראשיתן ביחסי מלחמה הדדיים, ומלחמה זו נמשכת ונעשתה מרה שבעתיים בימינו. נצרות שלילית יונקת מן המסורת הסורית-איטרורית ומושתתת על דוֹגמוֹת מופשטות ועל מנהגים עתיקי-יומין; נצרות חיובית מפעילה מחדש את כוחות הדם הנורדי”. אולם זאת היתה מגמה לבסס את ה“נצרות” הנאצית כלפי חוץ, ואילו כלפי פנים הטיפו להתנערות גמורה מן הנצרות, והגיעו כידוע, לידי פגניות, פשוטה כמשמעה. ומענין הדבר, שתנועת כפירה זו נקראה בשם הגרמני המצלצל Deutsche Glaubensbewegung (“תנועת אמונה גרמנית”).

הוא הדין במלה Lebensraum (מרחב מחיה), היו ימים והיא עשתה רושם בעולם. וכי מה הרעש? טענו תמימים ונוכלים. גרמניה אומה גדולה היא ושטחה צר, מן היושר הוא להגדיל את מרחב-המחיה שלה. אולם לא הרגישו הללו איזה מוקש מאגנטי טמון במלה זו, שאין תוכה כברה. היא הכילה תורה, שלפיה אין לעמים אחרים בכלל כל זכות למרחב-מחיה, וכל מה שהם קנו שייך לעם האדונים. הן כל מזרחה של אירופה הוכרז כמרחב-מחיה לגרמנים. “דראנג נאָך אוסטן” – קראו לכך בשפתם המוּסווית והשחצנית. אבל עירפול זה היה בכוונת מכוון. הם ידעו יפה מהו תוכן אימרתם ודגילתם. רק שגרירי המדינות הדימוקראטיות לא הבינו, או עשו עצמם כאינם מבינים,את עיקרו של דבר.

והיתה עוד דרך שבה השתמשו הנאצים לסירוס הלשון. “kinder des Vertrauens” (“ילדי אֵמון”) קראו הנאצים לאותם הילדים, שנולדו מתוך זנוּנים אם ע"י חיילים אלמונים ואם במחנות אימונים לטיפוח הגזע הארי. ילודה זו באה בעידודו של המשטר הנאצי. והמונח הזה בא לומר, שהפיהראֶר בכבודו ובעצמו נוטל תחת חסותו את הילדים האלה ונותן להם הכשר לאומי. האֵם הכשרה והצנועה צריכה לתת אֵמון בפיהראֶר, שלא יעזבם ולא יטשם.

עם סוג זה נמנה גם הצירוף הגס Arbeitsmaid כלומר, נערה בשירות- החובה של המדינה ההיטלראית. נערה זו היא שסיפקה לו להיטלר “ילדי אמונים”.

כיוצא בזה קראו לפועלים זרים “Fremdarbeiter” ולכאורה אין בכינוי זה כל רע. אולם כמו בכל שאר תחומי החיים השתמשו הנאצים גם כאן בשפת-גנבים, כדי להונות את הבריות. במילון מובאת הגדרתו הרשמית של מושג תמים זה כפי שניסח אותה ראש משרד העבודה במחוז דיסלדורף: “אין זה בהתאמה עם כבודנו הלאומי, שגרמנים יושיטו יד עוזרת לעובדים זרים; להפך, הקלים והשפלים שבבני עמנו צריכים להיות נחשבים בעינינו יותר מן הפועלים הזרים. אין זה פשוט בגדר האפשר, שגרמנים ילונו באותו חדר עצמו, שבו לנים פועלים זרים”. ברור, איפוא שפועל זר פירושו עבד כנעני או שפחה חרופה, שאין להם כל זכויות אדם. ואם נצרף לכך מה שמסופר ע"י משוחררי מחנות הכלואים, שסרדיוטי הנאצים היו משסים כלבים באסירים, בפנותם אל הכלב בזו הלשון: “אדם, טרוף את הכלב!” – או אז נעמוד על טיבו של אותו סילוף נפש נורא ושל אותה הסתאבות, שחלה בלשונה של גרמניה הנאצית.

אי אפשר להביא את כל גנזך המלים, שנהפכו תחת יד הנאצים לחרבות שלופות ולהתקלסות בכל לשון אנושית. וכן אין צורך להביא את הצירופים המתמיהים, שהללו כינו בהם כל מיני מוסדות ופעולות ודרגות-שררה. צירופים אלה הם המשך טבעי של הדוגמאות שהובאו לעיל מתוך ספרו של אֶנגל. דיינו אם נאמר, שישנם אלפי מלים וצירופים מסוג זה, שמתוך גלגולי הוראתם בגרמניה של היטלר נגללת לפניך תמונה מפליצה של ירידה והתפראות. אם בתחילת שלטונם דקדקו הנאצים למרוח על לשונם קצת לַכָּה תרבותית לשם אחיזת-עינים, הרי לבסוף שוב לא היה להם צורך בכך וגירדו אותו קרום דק של חיפוי, וכל הציניזם וההתעללות היו מעורטלים.

כזאת היא המהפכה הלשונית, שנתחוללה בגרמניה. יסודותיה הוכנו שנים הרבה קודם לכן. עוּבּריה היו מקופלים במעיה של אומה זו דורות רבים, אך קצב התפתחותם הומהר והוחש בימינו, במידה המביאה לידי סחרחורת. חז"ל אמרו, שאין אומה נופלת אלא אם שׂרה שבשמים נופל תחילה. גם הגרמנים נפלו לאחר ששׂרם – לשונם ותרבותם – נשחתו ונפלו. הרבה לקח אפשר ללמוד מחזיון-אימים זה, ולואי ותרצה האנושות ללמוד!

תש"ו

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

ברשת העצבון

א

שירתנו הצעירה שרויה במזל של צמיחה. אין בה עדיין מאורות גדולים, הראויים שהתקופה תקרא על שמם, כדרך שהיה בשלושת הדורות הקודמים, אולם יש בה פּייטנים חשובים, שחותם שירתם היא אמת ואף העניקו לנו חטיבות יצירה קטנות וגדולות, שהדור מתפרנס מהן אם בצמצום ואם בריווח. אף הספקנים והמחמירים לא יתארו לעצמם את הווייתנו ואת ספרותנו בלא שירה זו. בלעדיה – דממה ושממה. דממה, מפני שאין דור מסתפק בניב של קודמו אם כי הוא לווה ממנו ומשתית עליו את שלו. בדור רגיל אמרו, קל-וחומר בדור נסער זה, שנפתל נפתולי-אלוהים עם עצמו ועם אויביו ולעיניו נתחוללה מהפכה בחיי האומה ונשתנה יעוד בניה. ושממה – מפני ששטחי חווייה והכרה וסוגי צער ונצחון היו בחינת אדמה מוברת, לולא חרשה בהם פמליה זו של משוררים חדשים, שקמה לנו בעשר השנים האחרונות ונרה ניר נאה.

אולם הואיל ושירה זו צעירה ואף חדשה, אנו תוהים עליה ועדיין לא הגענו עד חקר תכונתה. הסתום מרובה בה על המפורש והמעורפל על המוגדר. יש שנדמה לנו, שהיא ניתקה את עצמה ממקורה ומתנכרת למחצבתה, ואף אנו מוצאים סמוכים לאותו חשש מספר זה או בשיר אחר. אולם לאחר שאנו מביטים לעינה של שירה זו ושוקלים אותה במשקל שני ושלישי, מתברר לנו, שזיו-איקונין שלה דומה לשל אביה ואמה, אף-על-פי שאין רציפות שלמה ומוּדעת. ובמידה שאין הדמיון ביניהם בולט, הרי זה משום שפרצופו של המשורר לא נחתך עדיין כהלכה. אולם דמיון אינו שויון, וכשם שהמשוררים אינם שווים לקודמיהם, כך גם קוראיהם שונים הם בצרכיהם ובטעמם, בתביעותיהם ובסיפוקיהם. כי על כן נולדו באקלים נפשי אחר, שעיצב בהן סגולות ואיכויות אחרות.

כאן לא ידובר על כל צדדיה של שירה זו, המגרה בחידתה, אלא נעמוד על קווים אחדים בה. הבלטת ליקוייה באה מתוך חיוב עיקרה והערכת חין-סגוּלותיה. נדרש לה לשירה זו יחס של ביקורת הנהוּג כלפי יצירה חיה, שכבר הביאה סימני בגרות, יצאה לרשות עצמה, והיא בת-מצווה ובת-עונשין; הליטוף והגיפוף שוב אינם יפים לה.

ב

הגיעה השעה לעצור משוררים צעירים אלה במרוצתם ולשאלם: לאן אתם הולכים? ולאן אתם מוליכים אותנו? שהרי אנו מאמינים, שתנועת השירה היא תנועת החיים ואינה מנסרת בחלל ריק. יש לה עבר, הווה ועתיד. יכול משורר פלוני אלמוני להתבדות, אך לא יצוייר שדור שלם יאכזב ולא ידע את דרכו. ואמנם אמיר גלבוע שואל:

לְאָן? לְאָן אֲנִי מוּבָל? שׁוּב אֵין אֲנִי יְחִידִי.

עִמִּי הַמֶּרְכָּבָה, הַמְּכוֹנִית, מוּבָלִים בִּמְהִירוּת מְסַחְרֶרֶת

וּבְאֹרַח סוֹדִי

נִסְתָּר גַּם מִידִיעָתֵנוּ.

וְאַף לֹא עוֹד הָגָה?

(שירים בבוקר בבוקר", ע' 114)

ודאי אם נצפה לתשובה מילולית מפיהם, עתידים אנו לצאת מלפניהם בפחי-נפש. ראשית, מפני שלעתים קרובות אין היוצר עצמו יודע להלביש את מניעיו ואת מטרותיו לבוש ראציונלי; הוא בוער באש היצירה ופולט לבות רותחות וזקוק בעצמו להסברה. ולא עוד אלא שהוא מוסר לא-פעם מודעות ומצהיר הצהרות, הסותרות סתירה גמורה את האמת הגנוזה ביצירתו. ואם הוא חוזר ועושה זאת, שוב איננו מאמינים לו. לפיכך מוטב שנשאל את פי השירים ולא את פי המשוררים. השירים מדברים תמיד אמת. גם כשהם משקרים הם אומרים את האמת: הם מעידים על עצמם שמשקרים. לאחר שהיצירה הפיוּטית עוּצבה וגוּבשה, היא יצאה מרשות היחיד ונעשתה קנין הכלל. ואנו הקוראים, שאיננו נתונים ביקוד היצירה, אלא חיים את השיר חיי-משנה, מסוגלים יותר לגבות עדות מפיו. מובן, שתנאי מוקדם לכך: אהבת השיר ודו-שיח גלוי עמו. ההונאה מולידה הונאה, כדרך שהנאה גוררת הנאה.

השירה כשאר סוגי האמנות, היא אחד מאביזרי החיים. היא כלי ענוג, ויכול להחזיק ברכה רבה וגם קללה גדולה. יופי בשירה בלא מוּסר, כמוּסר בשירה בלא יופי. שניהם בחזקת סכנה. הראשון מפני שהוא עלול ליהפך לפולחן החורבן, השחיתות והמוות, והשני – מפני שהוא נהפך ל“מגידות” ולפרקי הטפה תפלים ובטלים. ישנו שיר אחד של איזה בן-שחץ היטלראי, המתאר את היופי שבהשמדת גזע אנושי אחד ושבטיפוח גזע אנושי אחר. אדם או עם כזה מתערב בתהליך סודי ונעשה, לדעתו של אותו רשע, שותף במעשה בראשית. דוגמה אחרת: בנו של מוסוליני תיאר במלחמת חבש ואיטליה את התפעלותו מן “היופי” המופלג של הפצצת חמשת אלפי חבשים אומללים. “שכּלוּ בעשן לאחר שהוּקפו גלגל של אש”. וייתכן שאיזה בעל-כשרון יכניס גם את ההרס של פצצת-המימן לספירת השירה והיופי. ואמנם בשריפתו של העולם, שתיאור הפיכת סדום ועמורה אינו אלא צל צלה, יש “יופי” בשביל אמן-התיאור, בשביל משורר וירטואוז, בשביל “בעל-כשרון”. ודאי עשוייה נפש האדם כך, שהיא מתפעלת גם ממלאך-המוות המלא עינים ומכל עלילת-שטנים רבת-מימדים. אולם ברי, שלא משירה כזאת נהא ניזונים ולא נטפח פולחן של יופי הרסני כזה. שירה המרבה קלקול בעולם, גם אם היא “יפה”, לא נברך עליה ונרחיק ממנה את הנוער.

ג

לאָשרנו, להקה זו של משוררים, שבה ידוּבר להלן, היא בשר מבשרנו ודם מדמנו. יש לה זיקה חברתית והיא עמדה במבחנים חמורים בהקריבה ממיטב חלבה ועלומיה למען משא נפשה. אולם לפעמים נראה, שהם ושירתם אינם היינו-הך. בעוד שהם עצמם בעלי גישה חברתית, הרי שירתם היא אינדיבידוּאַליסטית קיצונית. ואין זיקה חברתית בלא הרגשת רציפות ובלא התכּללוּת בכלל. ולא פעם אתה חש מעין לעג לרש בשעה שכמה מן החשובים שביניהם מדברים על “תרבות מתקדמת” ועל “ריאַליזם סוציאליסטי” או על מגמה אחרת בספרות ובאמנוּת. לאמיתו של דבר, הם מבטאים בעיקר מגמה אישית או חוויות אינטימיות ומסוגרות ביותר. כל שיר הוא כעין קונכיה. עוד נזכיר את המשוררים היוצאים מכלל זה, אולם הרוב מאשר את הכלל האמור. אתה מסיים ספר-שירים שהגיע לידך ואומר לנפשך: אין ספק שכאן משורר; שיר זה יפה, והקריאה גרמה לך הנאה. אולם לאן מוּעדות פני המשורר? היכולה שירה זו לא רק להעניק רגעי הנאה אלא גם לחנך ולהורות? היש בשירה זו רק אבני-חן מתנוצצות, או שמא יש בהן גם אבני-בנין? כי זאת מוּדעת: השירה העברית למן הנבואה ועד לדורו של ביאליק היתה לא רק בחינת לבנת-הספיר, אל היו בה לבני-בנין, היה בה לא רק מיסוד התפארת, אלא גם מיסוד הגבורה והחסד. היא תינתה את צרת היחיד והכלל, אך הורתה דרך לפרט ולאומה. גולה וגאולה היו כרוכות בה, סבלות היחיד ושמחתו, צער הכלל ונחמתו – נשקו בה. כל החלוץ גנז בתוכו ניצוץ משירה זו ביודעים ובלא יודעים.

השירה הצעירה אינה כן. נעדרת ממנה חדוות החווייה, הדבקות ביש, ואינך מרגיש בה חיוב החיים. על כן נעדרת ממנה הרוח של תיקון-עולם, שהיא תמיד תולדה של התקוממות מתוך אמונה בעתיד הטוב. היא קודרת כל-כך והוגה תמיד ברוחה הקשה גם ביום קדים וגם ביום נעים. מדרכו של אדם קודר שאין דעתו ושעתו פנויות לחשבון עולם, אלא לחשבון קטן, שכן כל בעיות היקוּם מצטמצמות אצלו בכאבו הפרטי. מפני זה חשובים הישגיה של שירה זו בתחוּם הליריקה, המבטאת את הפנים-שבפנים, אבל היא דלה עד מאוד ביסודות אחרים, או בויטאמינים אחרים, המפרנסים את נפש היחיד והדור. וראה: כל סמלי השירה, דמוּייה ותבניותיה, מכוונים לביטוי הנעימה היסודית, המרתתת בנפשם של המשוררים, הלא היא נעימת היאוש והויתרון. היא שופעת עצמים ותארים כגון, לילה, חושך, בדידות, דמעה, מוות, דם, שלכת, אפר, טירוף, ועשרות סמלים כיוצא בהם, ואין לך שוּרה פנוּיה מהם. ביטוי מרוכז ובולט לכך תמצא בספרו של פינחס שדה “משא דוּמה”. זוהי שירה בטעמי נגינה של קוהלת, אך בלא פסוק-החתימה שבו. בסגנונו של סרתוסטרא הוא שר על “אי-תכלית שבחיים” (ע' 8), על “פזמוני המוות, המוות הגואל”, והוא בטוח, כי “בקבר לא קר ואף לא חשוּך”. הוא מוותר על כל היש:

לֹא אֶחְפֹּץ

בְּבַיִת, אִשָּׁה וּמוֹלֶדֶת.

אֵינֶנִּי שַׁיָּךְ

לְשׁוּם בַּיִת, אוֹ לְאִשָּׁה, אוֹ לְמוֹלֶדֶת.

אֵינִי שַׁיָּךְ לִמְאוּם,

אֶלָא לַחֲלוֹמוֹתַי שֶׁלִּי, לְאוֹתָהּ הִשְׁתּוֹקְקוּת עֲצוּמָה

שֶׁל גִּמְגּוּם וּמַאֲוַיֵּי-רֶצַח.

(משא דוּמה", ע' 46).

ובשעה שבת-שחוק נחה על שפתותיו בהריחו את ריח היסמין, ונחת-רוח מעטה יורדת עליו ומפזרת את העננים מעל פניו, הריהו משתאה ושואל:

אוּלַי מִטֵּרוּף אֲנִי שֹׁוֹחֵק, רֵעִים נְלָּבִבים.

(ע' 25).

ובמקום אחר:

אֵין שִׁיר מִבַּלְעֲדֵי הַבֶּכִי. עַל כֵּן אֵינֶנִּי יוֹדֵעַ כְּלָל לוֹמַר

הַלֵּל לְחֶמְדַּת הַטֶּבַע וּלִיפִי הַנְּעָרוֹת

(שם, ע' 51).

אמנם הוא מרבה להשתמש ב“אלוהים”, אולם רבוי זה איננו סימן לטובה לא אצלו ולא אצל אחרים. אין אתה חש שמלה עליונה זו היא לו אמונה או חיק ומקלט לראשו הכאוּב, אלא מלת-יאוש, הסותמת חלל תהומי. ובלשונו של ע. הלל: “אלוֹהוּת האַיִן”.

משורר זה שר ברוב יכולת על הצללים שביקוּם ושבהווייה האנושית ומגיע לידי צוּרות-הבעה משוכללות, העושות עלינו רושם עמוק; אוּלם לאחר שסיימת קריאת הספר ועוצם את עיניך ומתאמץ לצייר בנפשך את המחוז שאיליו הביאך ואל סך-הכל העולה משירים כאוּבים אלה, אינך יכול שלא לחוּש מה דלה פילוסופית-החיים שלו. ושוב מנצנץ לנגדך החרוז, שאתה תוהה על תוכנו:

כָּל הַגַּעְגּוּעִים נִמְשָׁכִים אֶל הַמָּוֶת

כמוהו רואה גם ט. כרמי את שירתו כאילו היא שרויה במזל לילה, אם כי הוא מלביש רעיון זה בגוף שלישי ומדבר מבעד לנפש נסתרת. וכך יודיענו:

רַק בַּלַּיְלָה אָשִׁירָה אֶת שִׁירִי

(מַשַּׁק הָעֲטַלֵּף).

יְצִיר הַלַּיְלָה הוּא

וְאֶל הוֹרוֹ תָּמִיד יוֹבִיל אוֹתִי

(“אין פרחים שחורים”, ע' 19).

ד

חיים גורי הוא משורר לירי ודאי. הספקות המתלווים להופעתו של כל משורר חדש נמוגו מכבר. כל שיר משלו הוא תוספת ערך. הוא משכיל להשתלט על התוהו-ובוהו שבנפשו ולברוא עולם שירי. אף חשבונו בינו ובין היקוּם מסוכסך והוא תוהה על הראשונות ועל האחרונות, אבל לב ישר ובת-שירה ישרה ברא לו אלוהים, ובזכותם מצטלל יין-חוויותיו התוסס והחומר.

אולם אי-אפשר שלא לומר, כי גם שירתו הנוּגה והענוּגה, הארוּגה חוּטי חלום, נוסכת עלינו עצבוּת מתוּקה, אך מניחה אותנו בתיקו. אין הוא מַשרה עלינו רוח של קוהלת כפינחס שדה ואינו מבטל את היש כמוהו, אבל אף הוא מ“בעלי הבכי”. אמנם חרישי הוא בכיו וערב, ונתוּן בתוי-נגינה קצובים, ואין בו יסוד זר או צורמני; זהו בכי מטהר וממרק, שאחריו מתבהרות קצת העינים. אולם כי תשאל להשגת-העולם השירית, ללקחה האנושי והחינוּכי, לא זה הנלמד בקול אלא זה היוצא מן השירה בלי אומר ובלי דברים, הנבלע בעצמותיו של הקורא – לא תיענה.

וגורי אומר:

וְאִם אָבוֹא לִשְׁאֹל בָּרֶטֶט שִׂפְתוֹתַי

אֶת פֵּשֶׁר גּוֹרָלִי בִּשְׂפַת הַנִּחוּשִׁים,

לֹא אֵשֶׁת אוֹב תָּשִׁיב לִי מַעֲנָהָ.

וּמַן-דְּהוּ יִפְתַּח אָז חֶרֶשׁ דַּלְתוֹתַי,

וְיִכָּנֵס אָפֵל, בְּסוֹד וּלְחָשִׁים,

כְּרוּחַ הַמַּסְתֶּרֶת אֶת פָּנֶיהָ.

(“פרחי אש”, ע' 51).

אולם לא רק אשת-אוב אינה משיבה לו, אלא גם אותו “מן-דהו” חושׂך אמריו ממנו. לכל-היותר הוא נכנס חרש ומצטרף לחברתו הנעימה של גורי ויחדיו הם ממתיקים סוד, הוזים ונהנים מחרוזי-תוגה מתנגנים בשעת דמדומים. שכן, כשם שכבד מטענם הפּיוּטי של משוררים צעירים אלה, כך קל מטענם ההגוּתי. חפּשתי בשירה זו בית-אחיזה לרעיון חברתי ולאוּמי, שיש בו משוּם רמז לאיזה מחוז-חפץ, ונתקשיתי למצוא. כנגד זה מצאתי דימוּיים וסמלים רבים ומרוּבים וכן מצאתי חיטוטים וּוידוּיים:

הָיוּ יָמַי מֻכֵּי רוּחוֹת.

הָעֲמָקִים נָשְׁמוּ אֶת אֲפֵלַת הַסְּתָו,

מַלְכוּת הַשַּׁלָּכוֹת נִצְּבָה בַּיָּעַר.

הָעֲנָנִים בָּאֹפֶק הָרָחוֹק

הָפְכוּ מַחְשָׁךְ.

(שם, ע' 17).

הפחד הוא נעימת-שתייה בשירת גורי. ולפחד הזה פּנים רבות ועינים מאליפות:

בְּרִגְעֵי אֵין-בִּינוֹת, בְּאֵלֶם אֵין מִלִּים,

כָּל הַצְּלָלִים תּוֹהִים מִמֶּנִי אֶל הַפַּחַד,

וְהָעוֹרָקִים חוֹנְקִים אֶת נַאֲקַת הַדָּם.

(ע' 41).

הקול היסודי הבוקע ועולה ממעמקי נפשו הוא הבכי, אותו הוא משמיע בואריאציות שונות:

לֹא בָּכִיתִי, אִמִּי הַטּוֹבָה, רַק הַשִּׁיר בְּיָדִי הִתְיַפַּח.

(ע' 36).

ובמקום אחר:

פֹּה חִיּוּכַי פּוֹרְחִים כִּדְמוּת שֶׁל טֶרֶם-בְּכִי

בְּקִמּוּטֵי הַפֶּה הַמְהַסֵּס לִשְׁאוֹל.

(ע' 41).

הבכי איננו סגוּלה להבנת עולם ולישוב-הדעת. די לו לבכי שמשכּך את הצער ומרגיע את הלב.

ולא שמחה בלבד חסרה בשירה זו, אלא אף ההוּמור, שאיננו מנוּגד כל עיקר לתוּגת הנפש, שכן הוא מעלה אותו על ידי זיכוּך וזיקוק. לא תמצא כמעט שיר כעין זה של טשרניחובסקי, “ראי אדמה, כי היינו בזבזנים עד מאד”, שיר הממזג אֶלגיה וּשנינה למראה האדמה שאנו טומנים בה את יקירי בנינוּ והיא מכסה עליהם. מזיגה זו שהיא בקו המסורת הפיוּטית למן התנ“ך, המצוּיה ב”איכה" (“ראה ד' והביטה כי הייתי זוללה”) נעדרת כאן. שכן רק הבגרות הגדולה יודעת את סוד המיזוג הזה של הרגשות והיפּוכן, חוויות וחילוּפיהן. הכשרון של טרם-בגרות נוטה אל הקצה: כשהוא נותן דמות לעצבות וליאוש הריהם עצבות-עולם ויאוש-עולם, כדרך שהשמחה שהוא מבטא היא שמחת-עולם.

מוטיבים נוגים אלה יסודיים הם גם בשירת נתן יונתן, אמיר גלבוע וע. הלל. אף-על-פי שכל אחד מהם דורך בנתיבו הפיוטי המיוחד, ולכל אחד מעלותיו ומגרעותיו, הרי ביחס לאותו קו המוּבלט כאן, יש אך הבדל כמוּתי. שירת שלשתם שזוּרה צער ומכאוב, ויתרון ואכזבה. כינורותיהם מפיקים צלילי יגון בואַריאַציות שונות. עושר הציוּרים וחליפותיהם מעידים, כי הצער הוא צבע נפשם ואישון-עינם ולא העמדת-פנים או התגנדרוּת נעורים.

יָדַעְתִּי בְּעָנְיִי אֶשָּׁאֵר.

תַּמְרוּרַי כְּבְנַחַל יָבֵשׁ

יִזְרְמוּ אֶל הַיָּם – לִבִּי, עִם סְתָו.

וְדוֹעֵך אֲשֶׁר נִדְלַק לְרֶגַע – הַנֵּר.

וְכָבְתָה הָאֵשׁ,

כִּי הִגַּעְתִּי לְתָו.

(“שבע רשויות” לגלבוע, ע' 16).

ובמקום אחר:

עֵינִי קְרוּעָה לַפַּחַד

לא אִירָא רָע.

אִישׁוֹנִי – אֲפֵלָה רוֹתַחַת

בְּדַם זִכְרָהּ.

(שם ע' 69).

וע. הלל, הפורט על נימה דקה ורכה, מקונן ב“ארץ הצהרים”:

יָדַעְתִּי כִּי לֹא יָבוֹא בִּי בֹּקֶר.

וְהַבְּקָרִים שֶׁיָּבוֹאוּ לְעוֹלָם יִהְיוּ בִּלְעָדַי.

(ע' 84)

ואף עוזר רבין, שקולותיו חוּשניים, ודימוייו רבים קצת יותר מן הראוי, מנחש ואומר:

וְכָךְ נֹאבַד, נֹאבַד, נֹאבַד

בְּעַרְפִלֵּי אֵין-גִּיל

(“עד עפר”, ע' 91).

ה

כדי שלא יגלו בדברים אלה פנים שלא כהלכה, ראוי לחזור ולומר, שלא האיכוּת הפּיוּטית כשלעצמה, פּחיתוּת-מעלתה או חין-ערכה, נדונים כאן, אלא התמצית הנבלעת בדם הקורא והמתגבשת בדמוּת מגמה והוראת-דרך, שאף הן מתפקידה של שירה גדולה, אם של יחיד ואם של דור. נתאר לעצמנו, שקיבלנו בירושה תנ“ך, שכ”ד ספריו כולן מסוּגן של מגילות איכה וקוהלת; כלוּם לא היה העם בעל פרצוף ואופי אחרים? איש-דת הקורא פרקי תהילים לא זו בלבד שמרווה בהם את נפשו ומרגיעה, אלא שהוא שואב מהם אמונה ואומץ להמשיך בדרכו או להיטיב את דרכו. יין-השירה שבתהילים איננו בטל בים המציאות האופף אותו. יש כאן חזון וממשוּת בכרך אחד. כך הרגשנו גם בשירה העברית שלפני החדשה. אולם הרגשה זו פסקה, או לפחות נפגמה ונתרוששה, למקרא שירתנו הצעירה. לא שאיננה מרווה; היא מרווה. לא שאיננה מעניקה הנאת-יופי; היא מעניקה הנאת יופי. אבל היא יתומה. אנו נפטרים מלפניה ודעתנו עלינו קצרה. היא כולה שאלות וחידות, תמיהות ופליאות, חיטוטים וודוּיים, אך אין בה לא תורת-חיים, לא הערצת ההווה ולא חזון העתיד. מהרגשה זו אין אתה בן-חורין גם לאחר שקראת ספר מאוּחר יותר משל משוררים אלה. ריח הבוסר לא פג. והיטיב לבטא זאת אמיר גלבוע בתמימות ובפשטוּת הנוגעת עד הלב:

מֹשֶׁה מֹשֶׁה, הַנְחֵה אֶת הָעָם,

רְאֵה, אֲנִי כָּל כָּךְ עָיֵף וְרוֹצֶה לִישֹׁן עוֹד,

אֲנִי עוֹדֶן¹ נָעַר.

(“שירים בבוקר בבוקר”, ע' 24).

כל-אימת שאתה רוצה לעמוד על עצבוּתה של שירה זו, אינך יכול שלא להניח, שמקורה נעוץ בגורלו המיוחד של דור המשוררים הלזה. הצצה בתולדותיהם תעיד, כי עובר בהן כמין קו שבוּר. הוייתם אינה אחדוּתית. לידתם או גידולם במולדת, תחת השמים הכחוּלים של ארצנו. עיניהם היו בהירות וקומתם זקוּפה. נעוריהם המוּקדמים היו עטוּרי שלוה ואף תפארת. הם טוּפחו כדור שני ושלישי, כ“צברים” מפוּנקים, שהכל התרפּקוּ עליהם. הסבל הגשמי לא היה, בדרך כלל, במעונם. צלם של יסורי גולה לא העיב עליהם. והנה פרץ המאבק ואחריו מלחמת-השחרור. הם בגרו בין-לילה, פשוטו כמשמעו:

זֶה צִלִּי, רְאִיתִיו עַכְשָׁו זָקֵן

וְעוֹמֵס שָׁנִים.

(“שבע רשוּיות” לגלבוע).

התבגרות זו שלא בעתה, אחריות כפוּלה ומכוּפלת זו שבאה בלא מעבר מודרג, סכנת-מוות זו שקפצה עליהם בפתאום, דם זה של חבריהם שניגר לעיניהם ואי-ודאוּת זו בעתיד ובנצחונו – כל אלה צבעו בצבא אדום את נפשם ואת חלומותיהם ותקוותיהם. הם נולדו וגדלו במזל נוֹגה, אך הועתקו פתע למזל מאדים. השמחה האמיתית נדחקה ולא נשאר ממנה אלא הד-בן-הד. עסיסי הנוער החמיצו או נתיבשו. פה ושם פרצה הילולה, כלומר, שמחה המתלקחת כשלהבת וכבה כמותה, אך לא היתה חדוה ממושכת, שרק חיים של קבע ותוחלת משחילים אותה בנפש האדם. גם האהבה והידידות, שבערו בלבבות ותבעו את שלהן, לבשו קדרוּת ונתביישו. אין פלא, שהרגשתם כשל נתן יונתן:

כֹּה נֵלֵךְ בִּיחִידוּת אוֹ בַּסָּךְ עַד נַיְשִׁיר מִשְׁעוֹלֵנוּ הַמָּוְתָה.

(“שבילי עפר”, ע' 7).

הקרע-שבנפש, שאמרנו כי הוא פרי הגלוּת ויסתיים עם לידתו של דור חדש וחפשי מעול גלוּת, חזר והופיע בדמות אחרת. קרע זה נגרם על ידי שבירת קו-החיים במולדת. שתי מציאויות סמוכות זו לזו בזמן התנגשו והולידו רעש אדמה נפשי. רגש הבטחון המוּפרז, ששלט תחילה בלב הצעיר הישראלי, פינה מקומו לרגש אימה ולראית העירום. בתודעה הוסיפה לפעול הגבוּרה, שהפליאה באמת לעשות, אולם בתהום תת-הידע אשר שם השירה, שבץ הפחד ונתבצר הספק הנורא שמא הגיע הקץ האישי, הפרטי:

יוֹמֵנוּ פָּנָה וְהוּא לֹא מְפֻּיָּס.

וְאָנוּ בּוֹכִים, כִּי לֹא אָשַׁמְנוּ.

רְאֵה לְעָנְיֵנוּ שֶׁאֵינֶנּוּ נִתְפָּס

כִי עוֹד לִפְנֵי שֶׁחִיַּכְנוּ כְּבָר תַּמְנוּ.

(“שבא רשויות”, ע' 98).

מובן, שחיי ההכרה לא השלימו עם הרגשה זו. “האידיאולוגיה” היתה אחרת. היא ציוותה להיות שמח, להגן על המולדת, להדוף התקפות ולמסור את הנפש. אולם “הפּסיכולוגיה” התמרדה. אין נפש האדם נענית לתעמוּלה רשמית ואף לא לתעמוּלה עצמית. תיאור החלוץ על ידי שופרות רשמיים, כגיבור השׂשׂ לקראת קושי, איננו שקר, אבל הוא הצד השטחי של החזיון. הצעיר הישראלי, שגורלו הטיל עליו להיות גיבור בעלומיו, להלחם בחזית או להתישב בשממה ולהיות צפוי לסכנת מוות, איננו יצוּר התעמולה. הוא נפש חיה וסובלת. הוא צמא חיים ואהבה. הוא טווה לו חלום על עתיד אישי. הוא נמשך ליופי ולשׂגב. והנה בא התפקיד ומקפּח את חלקו. הכוכבים המבריקים מרמים אותו. חלומו מסתלף. רחוק הוא מביתו ומאהובי לבבו ורואה מראות-זוועה. כפסע בין החיים והמוות. הימים משתרכים כבדים ומשעממים והלילות מתעטפים חשכה ואימים. תקוּפה ממושכת כזאת מניחה משקע עכור בנפש הצעיר. הוא תובע את עלבונו וקובל על כי

כָּל תִּפְרַחַת יָמֵינוּ נִגְרֶפֶת.

וְגַם חֶדְוַת-הַנְּעוּרִים

אֲשֶׁר לַכֹּחַ נֵעוֹרִים –

נִגֶּרֶת מוּבָסה בִּדְמִי יָמֶיהָ.

(“שבילי עפר” לנתן יונתן). (שם, ע' 64).

הוא מבין, שאין איש אשם בכך, שזה גורלו. אולם דוקא חוסר היכולת לגול את האחריות על איזה גורם חיצוני, עוד מכפיל את מכאובו ואת פחדו. מתוך מערכי-נפש אלה לא יוולדו שמחה וחיוב החיים. והשירה, שזה דרכה לומר את האמת האינטימית, פורצת בתאניה גדולה וגורפת עמה את כל החסימות המלאכותיות. שכן כל אדם הוא מיקרוקוסמוס, בחינת עולם קטן, ולעולם אינו מוותר ויתוּר גמור על עצמו ועל צרכיו. וכל מה שמקעקע את בירת-חייו, אף-על-פי שזה מלוּבש באידיאלים ובשאיפות לאומיות ואנושיות, הריהו לעומקו של ענין כצר וכאויב. באיתכסיא, בעמקי נפשו, הוא תובע לדין אתה אלה האנשים והתנאים והתנועות ואף את עצמו, אשר שדדו ממנוּ את נעוריו והפשיטוהו ערום ממסורת ומירושת-אבות, הטילו קמטים בלחייו קודם הזמן ורמסו את פרחי עלומיו. ספירה זו של חווייה היא בחינת קודש-קדשים, שרק עין המשורר רואה אותו ונותנת לו ניב.

בתחום זה פושטת הנפש את גלימת הגבורה, מבריחה את המליצות והיא מבטאת את עצמה בלא חציצה. הביטוי איננו מעוגל ולא חוגג, אלא מחוּספס וממוֹגג. פעמים גוברת השאגה, שאגת ארי פּצוע, ופעמים ההבעה מתוּנה יותר, אך תמיד היא אינטימית, אומרת את האמת עד תומה ובניגוּד לכל מנהגי הצהרה והפגנה. ולא עוד אלא בשעה שמשוררים אלה נזכרו ב“אידיאולוגיה” ורצו לצאת ידי חובתה, מיד ניטל מהם זיוום וחיברו חרוּזים-של-יום על הדגל האדום ועל הניצול ועל השלום, שאין בהם טעם שירה, והם עומדים בתוך הספר כמזכרת רעה.

ואחד המוכשרים שבחבורה, בנימין גלאי, מגלה לנו רז זה שבנפשו ומגבש את אכזבתו בחרוזים אלה:

עָיַפְתִּי לַסְּמָלִים, לְצַו-שָׁמַיִם.

לְצַו-לִבִּי. לְצַו מוֹרֵי דוֹרִי.

מַחֲצִית חַיָּי! דַּיֵּנִי… פַּעֲמַיִם

טָעַנְתִּי אֶת צְלָבָם. חָלַף תּוֹרִי.

דַּיֵּנִי בִּסְמָלִים יְפֵי מִצְנֶפֶת!

דַּיֵּנִי בְּכָל לַהַג מְקֻדָּשׁ

מַהֵר מִדַּי חוֹזֶרֶת וְנִסְחֶפֶת

סְדוֹם הַנָּאוָה שְׁאוֹלָה, מֵחָדָּשׁ.

(“שיבה שלישית”, ע' 24).

רק הפזמון הוא המקלט היחיד להוּמור ולעליזות חיים. במידה שמשוררים אלה או חבריהם חיברו פיזמונים אם לתשמישי-זמר או לתשמישי-הצגה ומקרא, הזדהרה בת-שׂחוק ופרצה השמחה. אולם הפּזמון איננו אלא קצף השירה, או נובלות שירה. העוסק בה מסיח את דעיתו מן האמת הפיוּטית שבנפשו ומלבישה מסכת-פורים. הפּזמונאי פורק עול. הכל שרי לו. הוא רשאי לחרוז “פאַרצילאַציה” עם “אַקציה”, לבדות מלים ולסרס ביטויים, לשקול במשקל ממזרי ולהשתמש בצירופי-כלאיים, אך בשעה שהמשוררים נאמנים לפצעם ולחבורתם והם מקדשים את המלים הפּיוּטיות בצערם ובאבלם, אז נחבאת שמחתם נתוך מפלשי עננים של קדרוּת מדכאה.

לעניננו חשוב לציין, שמשוררים אלה רואים כך את עצמם ואת אחרים, ושההווייה שלנו משתקפת באַספקלריה שלהם בדמוּת זו. שכן הרגשת-עולמם היא אכזיסטנציאליסטית, אף-על-פי שייתכן שכמה מהם מתנגדים לשיטה זו מטעמים אידיאולוגיים, או שלא נתנו אפילו את דעתם עליה. הגדרה זו ניתנה כאן מבחינת הגישה אל החיים ואל האדם. הגישה הזאת איננה מקרית ואיננו פרי רוּחו של אחד, אף כי היא קרויה על שם סאַרטר. שכן, פילוסופיה זו, שנעשתה אָפנה בעולם, שרשים עמוקים לה בנפש האדם בן זמננו, שעברו עליו שתי מלחמות-עולם ושנשקפת לו מלחמת-עולם שלישית, שהשימוּש בפצצת-מימן מסתמן בה כאפשרות ממשית. אימת-תמיד זו מפני החיים ומפני המוות כאחד, הליכה זו מן האין אל האין; ודאות יחידה זו שבחדלון, שהאדם מתקרב אליו בגסיסה אריכתא; נסיונות-שוא אלה להמלט מפני גורל-אימים זה על ידי התבודדות והסתגרות והתכנסות בתוך עצמו ועל ידי הנאה, כביכול, מן הצער התהומי; אותה תהייה על אפס-הפּשר שבהווייה – כל החוּטים האלה שמהם ארוּגה המסכת האכזיסטנציאליסטית, הלא ראינוּ אותם גם בדוגמאות המעטות שהבאנו משירתם של משוררינו הצעירים. הם יסודות עולמם הפנימי וסממני הבעתם.

כדי לצאת ידי חובת האמת השלמה צריך להדגיש, שבשנים האחרונות נתבלטו כמה משוררים, שזיקתם לעולם היא זיקה של אמוּנה ותקוה וחיוּב. מהם נזכיר כאן רק שנים, שאף כי הם שונים זה מזה מאד וכל אחד בונה לו את היכלו ושופך צקוּן לחשו לפי דרכו ובלשונו, יש ביניהם שיתוף שבתחוּשת חיוּב.

יחיאל מר מעלה קסמי שירה ופותח צוהר לקראת האור בכלים פשוטים וצנוּעים. בו באה לידי ביטוי אחריות גדלה והולכת לפני שר-השירה. ומפליא הדבר, כיצד דוקא הוא, שלשונו אינה עמוּסה זכרי-עבר וסימני מסורת, חש את עצמו בחוּליה בשלשלת ולא כ“דליה נידחת”. וכה ישיר,

אֲנִי מִן הָאֶבֶן, קַדְמוֹנִים סִתְּתוּהָ,

בְּפַלְגֵי הַהוֹוֶה תְּלֻטַּשׁ וְתִיקוֹד.

יְדֵי-לֹא-בְּרוּאִים בְּמָקוֹם יַעֲדוּ לָּהּ,

יַנִּיחוּ אוֹתָהּ בְּחוֹמַת הַדּוֹרוֹת!

כִּי אָכֵן יֵשׁ חוֹמָה וְיֵשׁ דֶּרֶך לָבוֹא בָּהּ,

גַּם הַדֶּרֶךְ הַזֹּאת רְצוּפָה לְבָבוֹת – – –

וְאֶבֶן מֵאֶבֶן דּוֹלָה וְיוֹנֶקֶת

וְאֶבֶן אֶל אֶבֶן סוֹדָהּ תְּשַׁנֵּן.

ומשורר אשר שלוש אלה לו: תחוּשת העבר, אהבת ההווה, והכרת הדרך המוליכה לכיבוּש החומה, חזקה עליו שלא יעבט ארחותיו ויישיר לכת עד הסוף.

חיוּב החיים על כל אורותיהם וצלליהם בא לידי ביטוי מופתי בשירתו של יצחק שלו. מראשיתו דרך בנתיבו המיוחד. הוא טווה את שירתו מן החזון והמציאות. החלום והממשוּת. אַקלימו ממוזג ואינו יודע לא חורף-עולמים ולא חמסין מתמיד. השמים שלו, שמי השירה, הם, כמאמר האגדה, אש ומים. שירתו עושה שלום ביניהם. אין הוא שורף תבל בשלהבתו ואף אינו מפארה יתר על המידה. אין יצחק שלו רואה האי עלמא כבית-הילולא, אך גם לא כבית-האֵבל. יש שרוּחות-סוּפה מתגברות, אז מתמלטים כידודי אש מפי בת-שירתו; ויש שמידת החסד גוברת בארץ; החיים נמשכים, האדם אוהב ועמל, הצבא מנצח, השממה נזרעת, הישוב גדל ותקוותה של המולדת מתחדשת. אותה שעה נוטל המשורר את נבלו ומנעים זמירות. ובקראנו את שיריו, כל העולם כדאי לנו. כדאי לאהוב וכדאי לעמול תחת השמש, כדאי להיאבק וכדאי לסבול, כדאי לשאוף אל על וכדאי להבליג על הצער. שירת יצחק שלו שופעת חיים ואהבה, און ואור.

אין איפוא לתמוה בראותנו, כיצד שתוּ עליו סופרים ומשוררים צעירים אחרים, השוכנים על קוטב העצבון, והם מטיחים כנגדו כל מיני טענות ומענות. ניגוּד-בראשית יש ביניהם. הם נבדלים ממנו בשורש נשמתם. הוּא נחצב מספירה אחרת. לא שהוא גבוה מהם; אין כאן ענין של הבדלי-רמה. הוש שונה מהם. אך אל האופּטימיזם שלו, שיש עמו כוח וגבוּרה ועזוז-מלחמה, רבים יימשכו, כל חפצי החיים וצמאי העידוּד. בשירתו יש אותה צלוחית פולייטון, שטיפּותיה מבשמות את החיים. זה סודה, שבכוחו כבשה את הלבבות, וזהו גם סוד היחס העוין אליה מצד משוררים אחרים.

---

פמליה של משוררים צעירים מחוננים קמה לנו, אלא ששירתם היא “שירה כשלעצמה”, אם מוּתר לאמור כך. כלומר, היא לא הגיעה עדיין לידי הכרת עצמה. מכל שכן שאינה מורה דרך. אפשר שהיתה תולדה מחוּייבת של תקוּפת מלחמת השחרור וכל השכול והיתמוּת שהיו כרוּכים בעקבה; אך שירה הלובשת תמיד בגדי אלמנוּת וקושרת מספד כבד, דומה לאלמנה חיה. אכן, בוטחים אנו במשוררים הצעירים, שעוד יתנו גט פטוּרין להלך-הרוח היאושני וישירו מעליהם קליפות שונות; התבלול שבעיניהם, המונעם מלראות את העולם באספקלריה המאירה, עתיד ליפול ובחינות אחרות וזויות אחרות יתגלוּ להם. אותו יום יהיה יום גדול לשירה העברית, שתתעשר ותתגוון ותיעשה בת-לווייה לאנשי הדור וממילא גם לדורות הבאים.

חריזה פזיזה

לקוּת אחרת, שדבקה בשירתנו הצעירה, מקורה בחריזה הגרועה; ואילו היתה זו נחלת מחוּסרי-הכשרון בלבד, כלומר, של אלה, שאי-יכלתם לחרוז יפה עולה בקנה אחד עם אי-יכלתם לשיר, לא היה מקום להתרעה. אולם דע עקא: החריזה הגרועה ניכרת גם בשירה הטובה ובמשוררים הטובים.

החרוז איננו עתיק-יומין. העברים, הרומאים והיוונים לא ידעוּהוּ. אמנם גם בתנ"ך אנו מוצאים פה ושם פסוקים מחורזים, אבל המתבונן יפה יראה בהם מקרה בלבד, חרוזים שנולדו שלא מדעת בעלים, והם נתקיימוּ עידן ועידנים קיוּם שאין עמו הכרה עצמית. גם בספרותם של עמים אחרים לא נודע החרוז עד סוף האלף הראשון למנין הנוצרי, אף-על-פי שגם אצלם נמצאו חרוזי-אקראי. זה הכלל: החרוז צריך כוונה וידיעה. והחריזה המכוונת היא מאוןחרת בזמן. רק במאה השתים-עשרה אנו מוצאים אותה בתורת שיטה. אולם יהיו תולדות החריזה ואורך-ימיה אילוּ שיהיו, לאחר שהיא נולדה – וסוד לידתה בקרב עמים שונים ורחוקים זה מזה עדיין לא ידוע כהלכה – ונעשתה אחת מסגוּלותיה של השירה ואחד מגורמי ההנאה של השומע או הקורא, הריהי בריה בפני עצמה, נפש חיה וּממללה. החריזה היא ערך מערכי התרבוּת, מזון לאוזן ומחמד לעין, וכל פגיעה בה פוגעת באיכוּת השירה, נוטלת מאתנו אוצר של חווייה והנאה ומדלדל את עולם הצלילים.

אין החריזה בחינת צורה חיצונית, קישוט מלבר. היא קלסתר הפּנים, המביע הרמוניה שמלגו, תואם פּנימי. סופי החרוזים, שווי הצלצול וּדמויי-הראייה ותאמי-השמע, סמלים הם לממשוּת גדולה, לשם הנאה ונוי, לשם תיקון הפּגימות שבבריאה. כל חרוּז הוא גם חרוז-ראיה וגם חרוז-שמיעה. איזוהי חריזה שלמה? כל שהיא תפארת לעין ונהדרת לאוזן.

החורז והנחרז משוּלים לחתן וכלה, הנושקים זה לזו ומתחברים בסוֹד הדבקוּת. ההברות והמלים ירדו, כביכול, צמדים-צמדים, חשוּק וחשוּקה, איש ואשה. בלשון האגדה אפשר לומר, שדורות לפני בריאת הלשון ישב הבורא וצירף צירופים וזיווג זיווגין: מלה פלונית לפלוני, הברה פלמונית לאלמוני… אין מלים עריריות. ביחוד מוציאה השירה את המלים וההברות מבדידותן. היא מכניסתן תחת חופתה ומקדשת אותן בטבעתה. הריתמוס, המשקל והחרוז הם שושביני המלים הפיוטיות. החרוז משמר בנפשנוּ את זכר צלצוּלו של השיר כוּלו. הוא כוֹלא בתוכנוּ את בת-קולה של החווייה שנתלבשה לבוּש מילולי-צלילי ונותן אף לעינים מראה מצהיל ומרומם. מנגינה זו העולה מן החריזה, לידתה בנפש האדם, שהוּכשרה לכך מתחילת ברייתה.

החריזה, כריתמוס, איננה ענין שמדעת בעלים. כל המשוררים שנשאלו כיצד הם חורזים ובאיזו דרך מתרקמים חרוזיהם, לא ידעו מה להשיב, אלא הודיעו שהם “נעשים מאליהם”.

כמאמר המשורר על הריתמוס:

מִבְּלִי מֵשִׂים הִסְתַּדְּרָה שִׁירָתִי בְּמִסְפָּר וָקֶצֶב,

כָּל אֲשֶׁר נִסִּיתִי כְּתֹב, פִּתְאֹם לַחֲרוּז הָיָה.

(אובידיוס, בתרגומו של קמינקא).

החרוז הומה בנפש המשורר ומזמזם באזנו, מצטרף אל הרעיון השירי ומתדבק בו עד לבלתי הפרד ביניהם. ודאי לא כל החרוזים נולדים שלמים ומשוּכללים. רבים מהם – כך ענו המשוררים למשאל אחד שנערך על ידי מכון מדעי – יוצאים לקוּיים וטעונים תיקון ושיפוץ. קדחת היצירה התוקפת את המשורר בשעת כתיבתו מולידה לפעמים חרוּזים פסחים וצולעים, וכשמגיעה שעת ההעתקה והליטוש הרינו “מרפא” אותם ונותן להם דמוּת הולמת. אולם “עשייה” מעטה זו אינה מבטלת את ההנחה, שהחריזה היא אחד מתהליכי היצירה ודבוּקה בשיר כפתילה בשלהבת.

ודאי, החריזה היא גם ענין של חזרה ואימון, כשם שהוא יונקת מן החויות שבשירי-הילדוּת והבחרוּת וּמן הלימוד בבית-הספר. לעולם אין לזלזל בקניני דעת והשכלה, בהרגלי קריאה, שמיעה וכתיבה. הם משמשים תנאים מסייעים. אין אמן בלא אימון, ואין חריזה בלי חזרה. אבל סוד החריזה טמוּן בנפש האדם; הריתמוס הוא אביה והמוסיקליוּת – אמה. הוא נאצל מספירות עליונות. שום תרגול לא יועיל כאן. כשרון הטבוע בדמך, אתה יכול לתרגלו ולזרזו, אך אי-אתה יכול לעוררו בכוחם של להטים חריפים ביותר. מי שנולד חרש לחריזה דומה למי שנולד עיור לצבעים, ולא יירפא בלחש-נחש ולא בהתחכמות. חרשות זו מצויה אף במשוררים מובהקים ולא בהדיוטות בלבד. ואם ראית משורר שחרוזיו צולעים, דע: ספירת הנגינה שלו פגוּמה. ואַל יתקבלו על דעתך שוּם הסברים ראציונאליים. אין דרכו של משורר להוציא מתחת ידו במתכוון חרוזים שאינם מתוּקנים. ואפילו נשבע המשורר בנקיטת חפץ, שעשה כך מדעת ומרצון – אַל תאמין לו; הוא מפצה את מוּמו בהונאת עצמו.

החרוּזים, כשיר עצמו, משפיעים עלינו כשהם טבעיים, מוּבנים מאליהם. אותה שעה נעים הצלצול, הבא מתוך שווי ההברות של סופי התיבות בסופי השוּרות או באמצעיתן, או בשניהם כאחד; גם זיווג החרוּזים, ככל נשוּאים, טוב הוא אם בני הזוג אינם קרובי משפחה, שארי-בשר, אלא מוצאם ממשפחות רחוקות, שהאהבה זימנה אותם יחד. קרבת-דם יתירה אינה ממידת הבריאות. יסוד ההפתעה שבהם איננו באופים המוּזר, אלא דוקא בפשטוּת שבו. אין אָנו מתעוררים למשמע חריזה של “רז-פז” ואין זיווג זה מוליד בנו כל הרגשת יופי או הפתעה או צליל מיוחד; הואיל ובני זוג זה כבר מכירים זה את זה ודרים בכפיפה אחת שנים רבות כל כך, שכבר אבד להם הגירוי ההדדי. זהו איפוא צירוף באַנאַלי, חרוז של סרק.

ויש משוררים ומבקרים המטיחים טענות קשות כנגד החריזה ומבקשים לעקרה. ראשית, היא מטילה כבלים על בת-השירה וקושרת עופרת כבדה לכנפי המשורר ואינה מניחה לו להביע את הרגשתו כמות שהיא. שנית, אומרים הם, היא גורעת מאמיתתה הראשונה של החווייה וּמוסיפה עליו נספחות של ביטוי, המחוּייבים על פי החריזה. רוצה אתה לבטא מה שהרגשת, והנה בא הצורך בחרוז ומטה אותך מכוונתך ומאמיתתך ומעתיק אותך לענין אחר. הם רואים אותה בחינת הליכה-בבול-עץ, ריקוד בסד. טוענים הם, שאין המשורר צריך להיות שלוּל בשלשלת ורוצים שדמיונם יהיה חפשי והבעתם ללא סייגים. לפיכך הם מכריזים על יציאה משעבוד לחירות ומנתקים את הכבלים. אולם זוהי שוּב הטעאה עצמית. כל תרבות היא כיבוש עצמי, סייגים, כבלים. סגנון הדיבור והכתיבה של משכיל בינוני נתון בסד. אין הוא יכול לדבר ולכתוב ככל העולה על רוחו. לשונו כפוּפה לכללי דקדוּק ותחביר ולחוּקים פנימיים אחרים. ודאי קל יותר לצעוק ולצרוח מאשר לשיר. הזמר המסלסל בקולו נותן את עצמו בכבלים מדעת. הוא מקפּיד בביטוּי גוֹני הקול ונטיותיו הגמישות ונכווה מכל צרימה דקה. הוא הדין בכל אמנוּת אחרת, שהיא פּרי ציוּת לחוּקים, קבלת עול מדעת, גיבוּש בכוח הכיבוּש, שכלול הגלמי והצטללוּת ההיוּלי. הצהרתם של פּייטנים בדבר הצורך לשבור כבלי חריזה ומשקל, אם איננה באה מתוך אי-יכולת אמנוּתית, הריהי באה מתוך אי-הבנה. החריזה היא חלק מתרבוּת השירה, עצם מעצמיה, הרגל שנעשה טבע ואושר בגוּשפנקת הרוח והחוּשים.

וכשם שהשירה עצמה לא תסוף מקרבנו, כך לא תסוף החריזה, שהיא אחת מסגוּלות-היקר שלה, הרוחני שבמלותיה והשמימי שבצירופיה.

שמואל דוד לוצאטו אמר ב“תהילה למלאכת השיר” דברים אלה על החרוז: “אך רבים ילוֹנוּ על ההמצאה הזאת לאמור: כי פעמים רבות תשים בסד רגלי החרזן, ותמנענו מלבאר עשתונותיו וחפצו, גם תביאהו לפעמים לדבר דבר שלא מדעתו. – – ולזאת אשיב ולא אירא, כי על החרזנים תלוּנותנו, לא על החרוז. כי אמנם רבים המה החרוּזים, ואם בחרוז אשר עלה על לב החרזן ראשונה אין די באר מחשבתו, יפנה על ימין או על שמאל אצל חרוּזים אחרים עד אשר ימצא מבוקשו. ומובטח הוא, שאם לא ישוב אחור לא ישוב ריקם. אך מה פּשע ומה חטאת החרוז, אם החרזן עצל הוא ומתרפּה במלאכתו, ועל כל פּנים יחפּוץ להשתמש בחרוז אשר עלה על לבו בתחילה, ולא ימלאהו לבו למחות מכתבו פּעם אחר פּעם ולהחליף את מחברתו עשרת מונים”.

וכשאתה מדבר בשבחה של החריזה, מיד בא מישהו ומטיח כנגדך: חרזנוּת אתה מטפח! נלאינו ממנה. כל בר-בי-רב חורז ומחרז, וכלום השירה נשכּרת? אנו רוצים בשירה צרופה מכל אֶפקטים חיצוניים ומזוּקקת משיירי סימניה הטפלים. זוהי טענה של תוהו. אין כאן סניגוריה על החרזנוּת, אלא על החריזה, על השירה המחורזת, זו שהתחילו מזלזלים בה בעלי-יכולת וחסרי-יכולת כאחד. אם הכוונה לשמור על טוהר השירה, כלום החריזה מעכבת? כלום אי-אפשר לכתוב שירה מזוייפת ונובלות-שירה בלי חריזה? כלוּם מעטות הדוגמאות של שוּרות מנוּקדות, הערוּכות אלו כנגד אלו, והן נטולות רוח שירה? האם אין נוטלים מלים פיוּטיות גבוהות ומצניחים אותן לתוך החולין והמבואות המטונפים? הרבה דרכים לזיוּפים ולחיקוּיים ולחילול הקודש.

הצהרת החירות מן החריזה מסוכנת לעתיד השירה, שכן היא עלוּלה לדלדל אותה ולתת היתר להקל ראש בה. ובאמנות לא הנטיה לקולא בונה, אלא דוקא הנטיה לחוּמרא, “ועיניתם את נפשותיכם” – זו אמנוּת, אמר ביאליק. ההכבדה על העיסוּק בשירה היא מצווה גדולה. שכן על ידי כך יצוּמצם מספר הנדחקים אליה וייכנסוּ בשערי השירה רק הטובים והמוּכשרים, שרצפת האש נגעה בלבם ושכינת השירה נשקה על ראשם.

אוּלם לא רק קטיגורי-החריזה העיוּניים מסוכנים לשירה, אלא גם מבטלי החריזה או פוגמיה למעשה, אם מתוך קוצר יכולת ואם מתוך קלות ראש וחפּזון. ודאי מוּתר וצריך להשתמש באַסוֹנאַנסים, שהם בחינת חריזה לשליש ולרבע, אולם כשעושים בהם שימוש מופרז, וביחוד כשמתלווה אליהם “הצהרה אידיאולוגית”, הריהם מקפחים את השירה. החרוז הלבן טוב ממנו פי כמה, הואיל והקורא איננו מצפּה לשום חריזה, והוא מתרכז בשמיעת הקצב הפּנימי ובהנאה משאר חמוּדות השיר ומנעמיו. מה שאין כן השיר המחורז חריזה אסוֹנאַנסית, שהשומע אותו מרגיש עצמו מרוּמה, שכן יש בו עיקוּם ההיגוּי וסילוף הנגינה.

לשם המחשת הנאמר נביא כמה דוגמאות:

רֵעַ – יָרֵחַ; עֶרֶב – בּוֹעֶרֶת; הַשַּׁיִשׁ – שָׁמַיִם; הַחֹשֶׁךְ – לִכְבּוֹשׁ אֶת; רָבּוּ – אַבָּא; שָׁבִים – שָׁבִיר; כּוֹאֶבֶת – הָאֶבֶן.

דוגמאות אלה לקוּחות משיריהם של משוררים צעירים, שכותב הטוּרים האלה מעריך אותם, והן רבות מני ספור. וייתכן שגם אחדות מן הדוגמאות הללו כשרות לשימוּש בידי המשורר, המשבצן בשיר לשם שינוּי וגווּן. אולם כל ספר-שירים חדש שמופיע וכל שיר חדש שנדפס בכתב-עת מלא וגדוּש אסונאָנסים מסוג זה. החרוּז האמיתי, הקלאסי, הקוסם לעין ומרהיב את הלב ומלטף את האוזן, נתמעט עד להדאיג, ואת מקומו ירשו ויורשים חרוּזים שרועים ובלועים, חטוּפים וקטופים, דחוּקים ופקוּקים.

ר' בן-עזרא הזהיר:

"לֹא תַּחֲרֹז בְּשׁוֹר וּבַחֲמוֹר,

כִּי אִם אֶת הַחֲמוֹר

הַעֲלֵה עַל הַר הַמּוֹר

וְאֶת הַשּׁוֹר

שִׂים בְּאֶרֶץ הַמִּישׁוֹר".

אולם משוררינו הצעירים חורזים בלי הרף:

“ושמע” ב“חשמל”, “זקן” ב“חזקה”, ו“בגזע” ב“חופזת”. ואפילו סוניטות, שהחריזה המשוּבחת היא הכרחית להן, מתחברות ומתחרזות אַסונאַנטית. ואילו היו אלה חרוזים נדירים של שעת הדחק, לא היה הרע גדול כל כך, אולם משוררי החרוז הפּגום מחזיקים, כנראה, טובה לעצמם וסבורים, שמכיוון שמצויה צוּרת חריזה אסונאַנטית, והיא חוּקית, מוּתר לעשותה קבע ואפילו מעין בת-יחידה.

לפעמים מקבל האסונאַנס תיקון כלשהו על ידי ההיגוי, כלומר, שהיגוּי סוֹפי התיבות מבליע את ההפרש ביניהם ונמצא שהאוזן שומעת חריזה כמעט מלאה. אולם דוקא משורר עברי, שקהל קוראיו ושומעיו איננו הוגה את האותיות ואת ההברות כהלכה, חייב להנזר מצורת חריזה כזאת, הפּוצעת את המלים הפיוּטיות וצורמת את חוש-השמע. היתואר דרך משל, שימוש באַסונאַנס כגון “בּלילה – אלינו”? הוא הדין לחריזה, שאפשר לכנותה בשם דקדוּקית, בניגוד לאמנותית: כגון: נתתי – שמעתי, הלכתי – שלחתי, כל המרבה בה, לא ישובח.

לא תהיה תפארת שירתנו על דרך זו. מאחר שהחריזה נעשתה פרוצה, מצווה לגדור את הפרוּץ. המשוררים חייבים להיות ראשוני הגודרים ולקבל על עצמם שוב עול חריזה קפדנית, כדי להשיב לשירה את איכותה ואת כבודה ולמשוררים את אחריותם לפני שׂר-השירה ולפני קהל הקוראים.

אם הלקוּת הראשונה היא אורגאנית, אשר החיים גרמוה והחיים ירפאוה במרוצת הזמן, הרי השניה היא מעשה ידי אדם, שתיקוּנה יכול ליעשות לאלתר, לכשיכירוּ המשוררים בצורך זה.

תשי"ד

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

לאברהם שלונסקי, במלאת כ"ה שנה ליצירתו.

דימויי השירה המודרנית וסממניה, עוררו קטרוג וראוי להדרש להם, ואם גם דרך הערה קצרה. כל פעם שאתה נפגש עם שולל שירה זו, מיד הוא מוציא מנרתיקו דימויים אחדים ומטילם כנגדך: הזוהי שירה? האין כאן משלים מדומדמים, שדעתו של אדם בריא לא תסבלם? כלום לא דמיון חולני הוא, דמיון כזה המשווה את הירח לעצם פלוני ואת הכרך למראה אלמוני? לא כך כתבו המשוררים הקדמונים ולא כך דימו גם הפייטנים הגדולים בזמננו.

לפנינו איפוא, שתי תוכחות עיקריות. ראשית, שדמיונם של בעלי השירה המודרנית חולני הוא, ושנית, שהם מתעתעים במשלים ונמשלים כאשר לא תעתעו אבותיהם ואבות אבותיהם.

והנה אין ספק, שיש משהו חולני בעצם הסטייה מן הלשון המתהלכת בשוק, בעצם החיפוש אחרי משהו חדש ובאי-הסיפוק מן הנתון ועומד. הבריאים בתכלית ובעלי החשבון ודאי שאינם מבלים את ימיהם בביקוש ניב ממצה להרגשתם וציור מכוון לחזון רוחם. אולם הללו גם לא יולידו דבר. הם נהנים מן המזומן ואינם מהנים. ואילו כל מי שמחולל דבר-מה הוא חולני, אשה הרה היא חולנית; ציפור, המשירה את נוצותיה, אף היא חולה; בעונת האביב מורגש משהו ניברסתני בכל הטבע כולו. הסיני דיקדנטי פחות מן האירופי. כל מקום שאתה מוצא לידה והפראה, שם אתה מוצא גם “חולשה”, מחלה, דיקאדאנס. ואילו בריאי הבשר ודלי הרוח צלולים אמנם ובהירים ואין בהם כל עירוב, אך משולים הם למים מסוננים ומזוקקים, שאין בהם שמץ של יסוד זר. הם אמנם זכזכים, אך גם מחוסרי צבע, נטולי טעם ובלא יסוד מזוני. בהיותם בעלי חושים למעשיוּת בלבד, הם מבקשים גם מן השירה והאמנות קלוּת, שעשועים ואסתטיקה של מה בכך. מכיון שאת נכסי החומר הם רוכשים להם בדי-עמל ותענוגות החיים ניתנים להם במחיר רב, הריהם רוצים שלפחות נכסי השירה והספרות יוענקו להם כלאחר יד. דורש הוא, שחרוזי השיר יובנו לו מיד עם הגלותם לפניו, גם בשעה שהוא קורא אותם במשרד או ברכבת. מעשיוּתו אומרת לו, שאין צורך בהתיחדות ובהכשרת הלב, אלא כל מה שאינו נהיר לו בהשקפה ראשונה, סימן הוא שאין לו ערך, שהוא חולני ומחוסר שחר.

אולם אם טענה זו של “איני מבין הפלגות דמיון כאלו” יש בה לפחות מן הצידוק הסובייקטיבי, הרי הטענה השניה של תעתועים ודימויים מוזרים היא נטולת יסוד לחלוטין. שרשיה נעוצים, פשוט, בבערות גדולה, שאינה פוסחת לפעמים אפילו על המשכילים העבריים שבארצנו. כל מי שיטרח ויקבץ את האליגוריות, הדימויים וההשואות המפוזרים בכל השירה העברית מראשית היותה ועד היום, יעשה עבודה מענינת, מאלפת ומאוד מועילה. התנ“ך עצמו שופע דימויים “אכספרסיוניסטיים” ו”פוטוריסטיים" כאלה, שאילו ניתנו בשירה המודרנית היה הבעל-בעמיו של ימינו פוסל אותם בחולניות ובהפלגת דמיון משונה. אולם לא רק בתנ"ך מצויים “ספיחי” רגש ודמיון אלה, אלא בכל הספרות העברית כולה. ולשם המחשת הדבר לא אביא בזה אלא שתים שלוש דוגמאות משל משורר אחד מימי הבינים ומשל משורר אחד שבימינו. דימוי לעומת דימוי: בהביט המשורר בלילה מעונן אל הירח ואל העננים המרחפים ועוברים במהירות על פניו. הוא שר:

כְּאִלּוּ לְבָנָה בֵּין נְשִׂיאֵי עָב

סְפִינָה מְהַלֶּכֶת בְּנִסֶּיהָ.

(ר' שמואל הנגיד)

ומשורר זמננו המביט בשמים הבהירים בלילה מהו אומר?

רְאוּ:

גַּם הַיָּרֵחַ

כְּסִירַת הַכֶּסֶף בְּשִׂרְטוֹן הַכְּחוֹל

א. שלונסקי (“אבני בוהו”)

ואפילו השימוש בדימוי צבא השמים לאותיות העבריות, שימוש שהוא תמיד נושא ללעג בפי שוללי השירה המודרנית, אף הוא כבר היה לעולמים, ובעברית צחה. וכה יקרא ר' שמואל הנגיד בראותו את הירח על רקע של שמים מכוכבים:

וְיָרֵחַ כְּמוֹ יוֹד נִכְתְּבָה

כְּסוּת שִׁיחוֹר בְּמֵימֵי הַזְּהָבִים.

ובדברו על אויביו, שהוא וחילו הפילו בהם חללים רבים הוא מדמה:

וְחִלַּלְנוּם שְׁנַיִם מוּל שְׁלֹשָּׂה

כְּמוֹ נוֹקֵד כְּתָב בִּסְּגוֹל וְצֵירֵי.

(ר' שמואל הנגיד)

ואחד מיוצאי חלציו בימינו ישורר:

מִי תַּחַת כּוֹכָבִים שָׁם חָרַת פֵּה-נוּנִים

בִּרְקִיעַ בֵּיִת-עַלְמִין…

א. שלונסקי (“לאבא אמא”)

אין כאן אלא נסיון לדוגמה, הראוי להרחבה יתירה. אילו נעשתה עבודה כזאת, היה בכך משום הוכחה, שהמשוררים העברים בכל הדורות היו בעלי דמיון פורה והנחילו לנו שירה “מודרנית” גדולה, שבשעתה ודאי נמצאו משכילים בעלים-בעמיהם, שלא הבינו אותה וחשבוה לחולנית.

בזה לא נאמר, שמשוררים מודרניסטים ידועים ושאינם ידועים לא הכניסו לשירה העברית החדשה גיבובי מליצות וערימוצת ציורים מתים, שהם כעומס של סרק על גבה של השירה. אולם כלום שירה מזויפת ומסורבלת נגררת רק בעקב המודרניזם? כלום אי אפשר לחקות גם את המשוררים “בריאי” הזמן ואת בעלי המהלך הישן? אין נסתר מעדת החקאים והאפיגונים. רק אלה, שרגילים לראות כל עבר כגן-עדן אבוד, והם מורדפי פחת סתום מפני החדש, שמא תתקעקע איזו בירה שנתבצרו בה – רק הם פוסלים שירה בגלל היותה שונה מזו שהתרגלו אליה מימי ילדותם.

תש"ד

חילופי משמרות בספרוּת אינם נעשים בקולי קולות. הם מתרחשים תחילה בחשאי, קמעא קמעא, ואחר כך מסתמנת התוצאה הכוללת ומתברר הסך-הכל: המשמרות נתחלפו. טעות היא לזהות את דוחקי קץ המשמרות ואת הכּרוזות של החדש עם יורשי הקודמים. הדמיון מתעה. רק לעתים רחוקות אנו מוצאים, שהמתחרים בגלוּי והמולכים-מעצמם והקופצים-בראש-התור-החדש הם גם תופסים את מעלת הראשונים ובאים במקומם. ואף אז אין זה אלא זימון-מקרים בלבד. על פי הרוב, מעידה התובענות הקולנית לפינוי כּס-הספרות על רצון שאין עמו יכולת ועל עזות שאין עמה עוז-יצירה. מן ההכרזה הפומבית הגברתנית: הנני, או הננו, עליכם! ועד לקבלת קנין היורשים בשם ובמלכות, בברכת הדור ובהסכמתו – רחוקה הדרך. וחוגרים רבים שהתהללו כמפתחים, לא היו מפתחים. המינשר האמנותי והספרותי שאיש או חבורה משגרים לקהל בראשית הופעתם כלוחות-ברית חדשים, מתגלה עד מהרה, שאין בו כלום ממשמעותו של נשר, אלא נגזר, מלשון נשירה. הוא פשוט נושר ונופל לים הנשייה ונעשה ענין רק לרושמי רשומות. ולא עוד אלא שאם קרה המקרה, ואחד מהרבה, שהתריסו נגד ותיקי היוצרים שבדור ודחקו את קצם, נעשה באמת יורש בעל צורה, הריהו מתחרט על תעלוליו ומודה בשגגותיו ומתוודה על חטא התגרותו באריות החיים והמתים – ונעשה טבעת חסומה בשלשלת הדורות.

אפילו חייה הקצרים של ספרותנו החדשה כבר יש סיפק בידם ליתן לנו אותות ומופתים לאמיתות המהלך הזה, ששורטט כאן בקצרה. כמה מינשרים וקולות-קוראים ופרוגרמות ספרותיים פורסמו והוּפצו בחצוצרות ובקול שופר, תוך ביטול היש וגידוּפים כלפי מעלה, תוך חתירה תחת כסאו של ביאליק ופמליתו ותוך התפרצות להיכל השירה והסיפור! כמה קרני-מגח נשתלחו בהם וכמה קולמוסין הושחזו כנגדם, כדי להטיל בהם דופי, להורידם מכסא כבודם ולרשת את מקומם. אך הקולות נדמו. נשק ההוכחות הוחלד ויצא מכלל שימוש. ואלה שהשתמשו בו נזכרים בבושת פנים בחטאת-נעוּריהם ומשתדלים לא רק לשכוח פרק זה בחייהם, אלא לא-אחת הם מבקשים להשכיחו מזכרון הדור על ידי כתיבת היסטוריה “מתוקנת”. ולפי שמספרם של הזוכרים מתמעט ומספרם של שאינם-יודעים פרשה זו מתרבה, יש להם סיכוי וסבר לנטוע הכרה, שהם נמנו ונמנים עם אלה שאמרו: “ביאליק – לית מאן דפליג”. אף על פי שהם פלגו עליו, הפליגו בגנותו ואף ירדו לחייו. אולם שר-הספרות מלווה את חרטתם הכמוּסה והתנהגותם בבת-שחוק טובה וחנונה, כאמור: ניצחתם, בני! מעשיכם יהיו סימן גם לבנים הבאים אחריכם. אכן, ראויה פרשה זו שתיכתב על כל תגיה ופרטיה, דבר דבוּר על אופניו, שכן לקח גדול טמון בה, לקח לדורנו ולדור הבא, שאחדים ממנו התחילו מגלים רצון ללכת באותה דרך ממש! אם יעיינו בעבר הקרוב, אין זה ודאי שהם יחזרו בהם לגמרי, אבל תּועלת מסוּיימת היא עשוּיה להביא להם.

אולם אין הסתכלות בעובדות אלו צריכה להביא אותנו לידי מסקנה, שהואיל ואין משמרות מתחלפות בכוחן של דחיפות ודחיקות על ידי מתפרצים קצרי-רוח ולא ע"י גערות וגידופים והתגנדרות בצעירוּת ובחדשנות, צריך ויכול השלום הגמור לשרור במעונה של ספרותנו. סברה זו סכנתה אינה פחותה מזו שכנגדה. אין לקפח שכרם של הפרשי-משמרות ושל מחלוקת סופרים. כל שינוי טעון טיפּוּח. כל התחדשות נעשית על ידי אלה הרוצים והמרגישים צורך בה. כל משמרת דורשת שושבינים וסנדקים. לא תמיד מרגישים הותיקים ברוח החדשה, בקצב הדור ובחליפות המזג, ולא תמיד מוכנים הם בבוקר לא-עבות אחד להסכים לשינוי-וסת, לעקירה ולהנחה. הגיל עושה מחצה וההרגל עושה מחצה. מידה מסוּיימת של הבלטה עצמית מצד סופרי הדור החדש, שיש עמה לפעמים גם מרידה והתרסה בקיים, היא כורח-חיים. המאבק, גינוני מחלוקת ופולמוס מחסנים את הדור הצעיר, מבשרים את הופעתם, מחדדים את הרגשתם ומחדירים את ישותם לתוך הכרת הדור הקודם שאינו מודה לעולם בפה מלא במשמרת הנכנסת, שמא יצטרך להודות, שכבר הגיעה שעתה של משמרתו לצאת. התיחדותם של צעירי סופרים ומסירת מודעה רבה על קיומם ועל דרכם אינן ענין של מותרות או קונדסות. הן מחוייבות המציאות הנפשית והחברתית של כל דור חדש. אלא שאופן התקבלותם של טובי הדור החדש וצורת ההתהלכות עמהם, עשויים לקבוע את טיב המחלוקת ותוצאותיה. אין זאת גזירה, שהגשר בין הדורות יהא נשרף כל-אימת שדור חדש מבצבץ ועולה ומבקש את מקומו תחת השמים. בינה בעתים ובחליפותיה, עמידה מתמדת על טיב החדש ובדיקתו בעין טובה, שיחת לבבות בין דור לדור תוך הבנת המבדיל והמפריש – אלה יש בהם כדי למנוע חיץ עבה ולהתקין מעין תחבורה דו-סטרית, שתהא מוליכה ומביאה מהכא להתם ומהתם להכא.

אולם תנאי אחד קודם לאותה הבנת-גומלים מועטת או מרובה בין משמרת נכנסת ובין משמרת עומדת או יוצאת: החידוש שבו דוגלת המשמרת הנכנסת מן ההכרח שיהיה בו מן החיוב הגמור. אפילו בא אותו חידוש לשלול משהו מן הקיים, הרי הוא עצמו צריך להכיל לא רק שאיפה לעקירה אלא גם תשוקה להנחה חדשה. כל משמרת, המתקלסת בערכים החיוביים שמצאה לפניה, או מתעללת ביוצריהם, או משתבחת בצעירותה כאילו היא לבדה ערך מוחלט, סופה שתיבול בטרם עת. רשאית היא, כמובן, לברור לעצמה מן הקיים את הנראה לה ולדחות את שאינו נראה לה, אבל היא נתבעת ליראת-כבוד מפני קודמיה החשובים. שום כשרון-נעורים והתבסמות עצמית אין בהם כדי להצדיק חילול אבות ופגיעה ביצירתם. אפילו מחדשים גדולים בשדה הספרות, נמצאו בסופו של חשבון שהם ממשיכים את קודמיהם. שכן אין לך תחום, שבו שליטה השמרנות שליטה גדולה, כתחום הספרות והלשון. חיי החברה והמדינה עלולים לשינויים ולמהפכות פי שבעים ושבעה יותר מהן. יצוייר דיקטטור אשר יחולל בבת-ראש מהפכה במשטר הקנינים, יפקיע נכסים מידי יחידים ויעבירם לרשות הכלל, ידיח מלכים מכסאותיהם וישליט סדר-חיים חדש. אך לא יתכן שיבוא דיקטטור ויגזור גזירות על הלשון הלאומית, ישנה את הדקדוק שלה ויהפוך את התחביר, יטיל מום בחריזה, ויצווה לגרש צורות ספרותיות מסויימות ולהשליט אחרות במקומן, הוא יכול לסרס את היצירה הספרותית ויוצריה על ידי פקודותיו, אך לא לשנותם. כבר אמר מרקוס פומפוניוס מארקלוס בנוכחות הקיסר" “יש לאל ידך, הקיסר, להעניק אזרחות לבני אדם, אך לא למלים”. או: “אין הקיסר עליון הל המדקדקים”. ודאי, מלים משתכחות וחדשות מתאזרחות, והדקדוק משתנה, וצורות ספרותיות נפסלות ומתחדשות, ותכנים אמנותיים מתחלפים, אולם כל אלה מתרחשים בסתר, על יסוד חוקים אימננטיים, ולא על פי פקודות של שליטים, ואף לא על פי מינשרים של משמרות צעירות, עליזות, או זועמות, המופיעות בכל דור.

לפיכך יאה עניוות לכל סופר, בין צעיר ובין ותיק. לא הוא ברא את העולם ולא בו תיפסק היצירה. העולם שהוא חי בו, קדמון הוא, כלומר, כבר קדמוהו אחרים, והלשון שבה הוא משתמש היא בת-טיפוחיהם של אחרים, וה“איזמים” שגילה אף הם צירופי-מלים משל אחרים. ניתנה רשות לכל אדם צעיר לארוג לו טלית של חלומות על עצמו ולהתעטף בה, אך לא ניתנה לו רשות להתעלל ביצירת קודמיו, שאף היא פרי חלומות. ברם, גם הסופר הותיק אינו רשאי לחשוב, שעמו תמות חכמה, וכל מה שבא אחריו אינו אלא מפסלתם של לוחותיו. הרגשה כזו היא סימן מובהק לזיקנה ולליקוי חושים.

החיים, והיצירה הספרותית בכללם, הם מסכת הנארגת בלי הרף, וכל דור טווה לתוכה חוט של זהב או של כסף וקונה לעצמו על-ידי כך את כל המסכת כולה.

אייר, תשי"ט

א. תעודת הסופר

אין לך מעמד בחברה, שתכלית קיומו וטיב יעודו שנויים כל-כך במחלוקת כמעמד הסופרים והאמנים. הכל מאוחדים בתפקידה של אומנות הסנדלר, הבנאי, הסוחר, המורה, המנהיג והעסקן, בעוד שאומנות הסופר והאמן הם תמיד בחזקת פרובלימה לרוב הצבור. מעמד אנשי הרוח, שהוא שרוי, כביכול, מעל לכל המעמדות, נחשב למין יצור מסתורי, שהכל לטופלים עליו מהרהורי לבם. כך מסתלפת דמותו לאין שיעור. ודאי שאין מהלכי הרוּח פשוטים ביותר. ודאי שממשותם דקה ומעודנת יותר, ולא ניתנה להתפס על נקלה. אך היא בעצם מהותה פרי חיים, פרי מגע עם החיים. הסופרים הם בני אדם חיים וקיימים ולכל חי-וקיים יש תכלית ויעוד. תכלית בתכלית הפשטות. הצד המסתורי אינו אלא נופך, ששום בריה אינה בת חורין הימנו. כלום אין גם שאר האנשים מסתוריים? על שום מה אנו נוטלים כל עשרה הקבים של מסתורין ומוסרים אותם לקנינם ולרשותם היחידה של הסופר או המשורר דוקא?

מהי איפוא תעודתו הממשית של הסופר? הוי אומר: לגלות דברים. אין כל הפרש מהותי בין הסופר לבין מגלה חדשות בשדה הטבע. שניהם עושים דבר אחד: הם מגלים מציאויות, שהיו נסתרות עד כה, הם חושפים כוחות ויחסים, צירופיהם וצירופי צירופיהם. ההפרש היחיד הוא בחומר-עיסוקם. הסופר מהלך בחיים ומסתכל בהם, והריהו רואה דברים שאיש לא ראם לפניו. אולם משנתגלו לו מיד הם נעשים גלויים גם לפני אחרים והם נכנסים לתוך מחזור ההויה, שאינה מוגבלת בספירת האצילות בלבד.

האמצעי המצוי ביותר ברשות הסופר הוא: לשאול שאלות. הוא שואל בכל מקום, שאחרים אינם שואלים. לו מופרך מה שלאחרים חלק ומיושב. הוא תוחח בשאלותיו את כל קרקע דורו, – אינו מניח דבר במצב של קפאון. מי שהולך אחרי הסופר, פוסע על פי סימני-השאלות האדומים המנמרים את כל השטחים והדרכים. כשהוא שואל, הוא מעורר אי-מנוחה, סותר דברים הקופאים על שמריהם, מערער אבני בנין ונוטה קו לבנין חדש.

בזה תפקידו הרב. בזה עצם שליחותו. אמת-המידה לתרבותה של תקופה אינה ה“נכסים, ה”אמיתות" המוצקות, אלא עצמת מחזור הדמים, חילוף החמרים שלה. כשם שאין כשרון העבודה של אדם תלוי במשקלו הגופני, אלא בכוח תנועותיו ובמהירותן, כך נמדד גם כוח תרבותה של התקופה בתנוּעיוּתה ובגמישוּתה. איזוהי תקופה רבת תרבות וערכין? זו שאינה טומנת אותם בבית גנזיה, אלא יוצקת אותם יציקה חדשה.

ופולמוס ישן הוא: כיצד על הסופר למלאות את תפקידו? בשביל מי, מאיזה חומר, לשם מה, ואיך עליו לשמש את צרכי האומה או המעמד? לפי זה מעריכים על הרוב סופר פלוני או ספרות וכאן מתעוררות הטענות על “תלישות” וכיוצא בה.

אין לך תפיסה פרימיטיבית, הגובלת בבערות, מזו שמעתירה תביעות על סופר, משורר ואמן. ואין לך קלות דעת מזו, שפוסקת פסקי דינים קצרים ושליליים על כל מי שלא נזדרז למלא את ההזמנה של המעריך.

ראיה מעמיקה יותר תגלה לנו, שדוקא הללו שכּת-הבינונים של בני דורם דנה אותם בשלילה, היו הגדולים והחשובים שביוצרים. ראשית, מפני שהסופר האמיתי הוא החלוץ שהכרתו רצה לפני המחנה. כל סופר אמיתי הוא במובן ידוע סמל לזמנו או לזמן שהוא קדם לו, אם הדור לא הוכשר עוד לקליטת החידוש שברעיון או בצורה. אולם יש סיבה אחרית, המעוררת תלונות ומחאות והערכות שליליות על סופר. שכיחה בבני אדם מידה של חשדנות כלפי כל מי שיש לו מה לומר וכלפי מי שפּתּוֹס רציני ממלא את נפשו. הבריות אוהבים את הקו הישר, את הטיפוס הבינוני, את המשעשע בדבריו. כל מי שמגלה אי-אלה צדדים מכאיבים בחיי החברה מתוך אהבת-האמת הנטועה בו, מיד מוקיעים אותו כרודף סנסציות וכאיש הפוזה. כל קהל, המרכין ראש בפני סופרים בינונים, נוטל רשות לעצמו להדריך דוקא את הרוח המקורית, להטותה לחפצו ולשנות את מהלכה הטבעי. הוא נטפל אליה בכל מיני תחבולות ומבקש “לחנכה”. והסופרים המעטים, העומדים על נפשם ואינם נכנעים לפניו, נידונים לכתחילה לביטול.

ודאי יש גם מנה מסויימת של מקריות בהתקבלותו או בהידחותו של סופר. גם תנאי השעה גורמים. אך אפשר לציין גם חוקיות ידועה ביחסו של הדור לסופר, המעיז להגיד את דברו המכריע נגד סדרים קיימים. אין בני-אדם אוהבים מניחי דינמיט – גם כשהוא דינמיט רוחני.

ב. מקורות היניקה

פעמים אנו שומעים, גם מפי סופרים, דיבורים בטלים, שמידת הסילוף שבהם כמידת הנזק, שהם מביאים. הסופר – אומרת גירסה זו – יוצר מתוך בדידות וכשהוא עזוב מאדם. אין הוא כותב אלא לעצמו. מתוך עצמו ובשביל עצמו. הוא מודרך רק על ידי שׂרוֹ הפנימי שלו, אין הוא שׂם לב להצלחה חיצונית, ואחת היא לו אם יש הד לדבריו אם אין. לכל היותר הוא מבקש אחרי ידיד-נפש שיקרא את דבריו, וּמה לו קהל ומה לו דור.

זוהי גירסא תפלה וכוזבת. היוצר הוא יציר זמנו, ומתוך מנו הוא יוצר. כל רקמת הדעות, האהבות, האמיתות וגם הטעויות מפרנסות את רוחו. מזון אחר אין לו. הוא יוצר לזמנו ולדורו, והם מקור כוחותיו. על פי בת-הקול המשיבה לדבריו מתוך יער הזמן והאנשים הוא מבחין מה היו דבריו ומה ערך נודע להם. כשאדמת-הזמן עניה בחמרי מזון, גם גידולו וקומתו של הסופר לקויים. המעלות והחסרונות של היוצרים משמשים אספקלריה לזמנם. מיטב הגיגיו ותפילותיו של הסופר – לתת תחילה חופש למחשבות ולהרגשות הכלואות בנפשו ולאחר שחקקן בספר הריהו מתאוה להוציאן מדפי הספר ולהבקיע להן דרך אל החיים, אל האדם. ודומה, המחשבות וההרגשות עצמן כאילו ניחנו בכוח-תנועה והן פורצות לרחוב וממלאות את כל חלל הזמן. הסופר אינו מוצא את סיפוקו בזיקת היחידים, אנשי העליה, בלבד. אפשר שבחביון נפשו אינו נכסף אלא לאדם הפשוט. רצונו להתקרב אל האדם, החי-וקיים סתם, – לצרף דוקא אותו אל חוגו. ספרי הסופר תובעים שיהיו נקראים, שישמשו משען לבריות, שישפיעו על החיים. כל גרוּייו מקבל הסופר מזמנו והוא שוב מעניק לתקופתו גרויים חדשים. בתחום האמנות כבתחום הכלכלה המדינית נקבע ערכה של כל תוצרת על-ידי היצרן והצרכן **כאחת. ** רק מתוך שיתוף פעולתם של שני החלקים נוצרים ערכי אמנות. חטיבה של אמנות, שאין מאחוריה קהל של נהנים ומבינים, דומה לאשה יפה ומצועפת, שסוד יופיה ידוע רק לה. אולם משל זה ניתן גם לקריאה הפוכה. חיים ואנשים שלא נקלטו על ידי עין האמן, עוורים הם ואִלמים ונטולי דמות. הקהל והסופר מגלים את עצמם זה לזה, מַפרים זה את זה וממתינים זה לזה.

צא וראה: כמה משונים הבריות. כל פעם שאתה נתקל בהם, הם נראים כתועים ותוהים, כמשוטטים אוֹבדי עצות וזועפים, ושאלה על פתחי שפתותיהם: האין פייטן או איש הרוח, שיוציאֵנו מיוון ההויה? הבריות רוצים בעילוי חייהם, מבקשים הם לעמוד על טעמה ומובנה של השעה הממשמשת ובאה עליהם. לשם כך הם מדפדפים בספרים עתיקים ורואים בהם מהרהורי לבם. אולם הספרים הללו מדברים אל בני אדם, שכבר עליו עשבים בלחייהם. ובהתעטף עליהם נפשם הם נושאים עיניהם אל קצה האופק שמא יופיע שם אור חדש. אך לעולם לא יבקשוהו ביניהם ובתוך עצמם. פייטן, סבורים הם, צריך לבוא ממרחקים, כשהוא מקוטר מור ולבונה, עטוף בבגדי ארגמן ומבהיק בצבעי הוד ותפארת. כך מנהגם של הבריות. תמיד הם מצפים לאיזה דבר מיוחד, בעוד שטחו עיניהם מראות כי הדבר המיוחד צפון באותו מעמד ובאותה שעה ובאותו אדם, שהם מניחים להם להתנדף מבלי שיהיו נהנים מאורם. הם מפליגים למדינות הים, תרים אחרי צמחים ובעלי חיים אכזוטיים, מסתכלים בערים מהוללות, בבני אדם צבעוניים. בצמאונם לשירה הם נושאים עיניהם אל כוכבים רחוקים, בעוד שזו יושבת בכפיפתם וממתינה וממתינה. גם המשוררים מחכים עד בוש. ובאותו זמן עצמו שהללו מתפללים למשוררים שיופיעו ממרחקים, מתהלכים הללו ומדברים אל העם בתוך העם, אך העם אינו נענה בציפיתו לאותו פלאי. כעבור זמן ידוע בא אחד ומסביר לבריות מי היה זה שאיננו עוד. פתאום מרגישים באורו ובחסדו ומקבלים את עול מלכותו. אך הלה, שעושים לו פומבי כזה, איננו עוד.

ג. צרת הנוטריקון

זה טיבו של הקהל שבכל דור ודור. ולא אצלנו בלבד. היש טעם להתרעם על כך? המתיחות שבין הסופר ובין הקהל היא מתיחות תמיד. אך מתיחות אין פירושה, שצד אחד מוותר על חברו, אלא להיפך, שאחד נמשך אל חברו, נמשך ונדחה, מתקרב ומתרחק. הקהל האמיתי, זה שהסופר חוזה אותו בחלומו, נושא בלבו לכתחילה כלמה שהסופר מגיש לפניו. הוא איש בריתו ואיש מחשבתו – גם כשהוא מתנגד לו לכאורה.

הקהל המצוי, זה שבא בטענות ומערער כביכול – ניכר בעצם טענותיו וערעוריו. אוצר לשונו דל ולעולם אינו מתבטא כהלכה, דיבור אחד משמש לו לכמה וכמה מושגים. לאחר שערכי הסופר נקנו לו ונבלעו בדמו, הריהו טוען, שלא מצא בהם חדשות ונצורות, שהוא ידע את כל זה קודם לכן, ואותם הערכים, שאינם נקנים לו מחמת חידושם ועומקם, – עליהם הוא מכריז כעל דברים קשי-הבנה ומשוללי-ערך. זה טיבו של הקהל הרגיל. ויש להטעים: הכל נכנסים בגדר המושג “קהל”. פעמים אפילו היוצר, שמומחה במקצועו, אינו אלא קהל ביחס לדברים שמחוץ לתחום מקצועו.

אך על תקלה אחת, המכשילה ביותר, ראוי להתריע ביותר. מטבעו של קהל זה לצמצם כל דבר גדול ומורכב באמרת-כנף אחת, בסיסמה, בכותרת. את כל כגון זה הוא ממתיק ומסביר במימרה כוללת ומטשטשת. ניטצשה היה מתנגד למוסר ושאף לאדם העליון; דרוין לימד ש“האדם מוצאו מן הקוף”; ביאליק הוא “משורר לאומי”. א. ד. גורדון הטיף ל“דת העבודה”; אחד-העם רצה ב“מרכז רוחני”, וכו' וכו'. והרע שבדבר, שאין הנסיון הזה נעשה בידי בוערים בעם דוקא, הדיוטות שלא שנו ולא שמשו, אלא רובו הגדול של הקהל נוטה לעשות כך. הקהל אוהב מונוגרמות, חותמות ופתילים, סימנים ונוסחאות. הוא מתלהב לדיבור המתחיל ולדיבור המסיים, אך מה שמתרקם **בינתיים, ** בתווך, אינו כובש את לבו. דרך קצרה זו של “נוטריקון” אינה לחלוטין דרך היוצר, המבטא את עצמו לא במלת-כנף וברמזי דברים, אלא במשא ומתן, בחדירה אחר חדירה. הנוטריקון הוא תמצית של דברים ידועים, ויפה לזכרון, אבל מערפל את העומד בצמיחתו. אפשר להעמיד את כל העולם על שנים-שלושה פתגמים. אבל מה טעם לעולם של נוטריקון, של ראשי תיבות וגימטריאות? הגוון האישי מצוטרף מרקמת חוטים רבים – מכל קפל וכל קמט של הבעה. כל שינוי גירסה וכל וַריאַציה בהסתכלות ובתפיסה, כל חידוש במושגים ובלשון, מרבים אושר בעולם ונותנים צביון ותפארת לחיי אדם.

נחדל נא איפוא מהרגל נפסד זה להעמיד יצירת-חייו של סופר או הוגה דעות על תקצירים וסיסמאות ותמציות. ודאי יש אריכות לפגם. זוהי האריכות הבאה מקוצר-רוח להביע במישרים ובאופן הקולע אל המטרה. אולם יש גם קיצור פוגם, יש גם עיקרי-דברים או ראשי פרקים שהואיל ולא נתבררו ולא נתלבנו, אינם אלא שלד, מסכתא של צירופי אותיות – דברים שאין להם לא גוף ולא נשמה. כמה מגוחכת המימרה שבימינו: אין פנאי! כאילו בימינו אין פרק זמן קבוע והכרחי מעונת הזריעה ועד עונת הקציר. כל מה שיש בו מן היסוד האורגני – וכזאת היא יצירה ספרותית – אינו סובל קוצר זמן ומיעוט מקום מלאכותיים. וגם הקורא צריך להצטייד במנה מספקת של זמן ואורך-רוח אם הוא רוצה באמת ובתמים ללמוד ולחיות חיי נפש באמצעות האמנות והספרות. שום עקיפין אין לעשות בתחום זה. קיצור התלמוד וקיצור שולחן ערוך מקצרים גם את הנשמה.

נמצאנו למדים, שהמסה הגדולה ורחבת היריעה לא בטלה ולא תיבטל, ואף הרומן הגדול ורב החוליות לא ייבטל, גם אם נוקיר את הרשימה והנובילה מכל יקר. והסופרים, שחיים גדולים פועמים בקרבם, שכוח העיצוב שלהם רב, לא זו בלבד שרשאים הם למתוח יצירתם על פני יריעה גדולה, אלא שמתיחה זו לזכות תחָשב להם.

ד. על תביעת הביטוי…

תקופתנו עשירה בזעזועים ובתמורות, בגלגולים ובמהפכות. מאורעותיו של יום אחד גדולים ומזעזעים משל חברו. בעקבותיהם מסתערים עלינו תכני מוצגים, חזיונות, עתידות, הערכות ורשמים במידה כזו, שאין כלי-הקיבול שלנו מכילים אותם עוד. החיים ושפע רשמיהם עצומים מכלי הקיבול, והאדם נהפך לאימפרסיוניסט. מוחו ולבו נעשו מנגנון, הרושם במהירות את ההכנסה וההוצאה. מעטים אלה, שיש בכוחם להשתלט על אנדרלמוסיה זו ולכונן משטר בתוך ים הרשמים, המחשבות וההרגשות. הרוב סובל מעודף שאינו נקלט ואינו מתעכל. זה סודה של האגירה המהירה. אין עוד חובה לגבש את התצפיות כדי חטיבה אחת מלוכדת, אלא העיקר הוא האפיק, מגופת-הפתיחה. מכאן התביעה מצד קוראינו לא לבנין רוחני מורכב, אלא ל“קטע” של מציאות, לפרַגמנט. מין פוֹאינטליזם ספרותי השתרר במחנה. אחד תובע: תן ביטוי לחיים בעיר; השני: לקבוצות, לחלוץ וכו' וכו'. כתוב רשימה, ציין ציוּן, העמד נקודה, ואז לא תהיה בין התלושים.

מכל צד עולים הקולות האלה: הספרות העברית אינה הולכת שלובת יד עם החיים המתהווים. הכל תובעים: בטאו אותנו! עצבוּ למעשינו ולשאיפותינו דמות אמנותית! גלו את המאור שבמאמצינו! לוו אותנו בדרכנו הקשה! מלבד מידה של יהירות שיש בכך, שכן הללו בטוחים, כי הם ומעשיהם ראויים להיות חומר ביד היוצר, ומלבד חוסר-הבנה הנבלט בקריאות אלו, שהרי הם רואים את הסופרים ככת של משרתים, המצוּוים ועומדים ללוות ולבטא דוקא מה שנוח ורצוי להם – יש בכך גם מנה גדולה של אי-אמת, כמובן, שלא מדעת.

הנפש הפרטית של הצעיר היהודי העובד, המתישב והכובש, מעוטפת כאן קליפות רבות. הביטוי של חוויותיה הוא במידה גדולה ביטוי רשמי, ביטוי חוגג, מפגין ומדקלם. לא רק הפובליציסטיקה ונאומי מנהיגים שופעים תארי גבורה ותפארת על ראשם של הבונים והכובשים, אלא – על הרוב – גם הספרות הסיפורית אבל האדם הצעיר כמות שהוא, על מעמקיו ומשטחיו הטרגיים, הכופר לא פעם בעצמו ובערך מעשיו, המלקה את עצמו והרוצה לקפוץ מתוך העוגה שעג לעצמו או שאחרים עגו לו – אינו מגולם כראוּי לו. אין מעיזים עדיין לגלמו אלא לפרקים רחוקים. גם אנשי הקבוצה והמושב עצמם נרתעים מלתאר אוו עד תחומו האינטימי.

אולם יש לשער, שאם יקום הסופר הנועז והמעמיק, אשר ישמש באמת פה לרחשיו ולמאווייו של האדם היהודי, בגלמו את דמותו האנושית כהויתה, ללא כחל ושרק של דיקלוּם ורשמיות – או אז יסתמן קלסתר=פנים כזה, שכל אנשי הציבור ואף יושבי הקבוצות והעמקים יהיו נרתעים מפניו. מי יודע אם לא יטיחו אז דברים קשים כנגדו, כגון שהוא תלושוריאקציוני, שאין עינו יפה במתואר. כי הסופר בעל העין הדקה, המביט ללבב, המפצל כל מיני פצלות ודיבוקים וּטפלים ומוציא לאור את נקודת המוקד שבנפש, חזקה עליו שיהא מראה לנו נפשות, שאינן בקו התעמולה ואינן תמיד בקו הרצוי ליושבי הקבוצה, המושב והפלוגה הכובשת. וכבר יש רמז וזכר לדברים אלה.

כי תפקיד האמן אינו לתאר את הסביבה בלבד, לקלוט את טרטור המכונות וזמרת הקוצרים והחורשים, או להציב מצבה לגבורת השומרים והמגינים. כל זה חשוב מאד, אבל ניתן לתפיסת הרבים, ורבים העוסקים בגילויו. תפקידו לחתוך ניב לגלמי החוויות הפנימיים של אותו אדם, שהוטל עליו לשקע את כל עצמו, את לבטי נעוריו ואת מיץ חייו, במפעל פרוזאי וסלעי זה. בכל זה יש שירה רבה ויש אושר רב. אבל אין זה עוד ההווי כולו, שאותו תובעים מן הסופר. ודאי, מן הצד הגלוי, הרשמי, הכל בסדר. אין עם מי לבוא בטרוניא. העם היהודי הועמד עלפי תהום, ועל הדור הצעיר הוטל להציל אותו ואת עצמו. הגורל הוא שהטיל עליו גלגולי הכשרה ועליה, לבטי עבודה והתאקלמות. מלחמת אֶרוס וכיבוש עצמו, ואין על מי לקבול. אך כל אדם הוא מיקרוקוֹסמוֹס, עולם מלא, חד-פעמי, ואינו מוַתר על עצמו. באין רואה, מדעת ושלא מדעת הוא תובע את נעוריו, תובע רוֹך יותר, תובע בצר לו דבר, שאין תפקידו הקשה הולם אותו, אבל שהוא צורך לו, צורך גוף וצורך נפש. כל זה אינו עומד בניגוד לרעיון שהואיקר לו, שהוא נותן את נפשו עליו, אבל הוא אינו חומר להיסטוריה, אינו זבל לאדמת העתיד בלבד. ואם גם יכיר המשורר, שהכרח הוא ואין בונים את העתידות בלאו הכי, – הוא לא יכסה על תהומות הנפש, לא יעשה את ראייתו רמיה.

אין זה אלא רמז בלבד, אך יש בו כדי להעמיד אותנו על האמת, שהדיבורים והתביעות: תארו אותנו! היו לנו לפה! חטבו את חיינו חיטוב אמנותי, אינם אלא משאלה כלפי חוץ. יתכן, שהרצון האמיתיח, המכוסה לפעמים מהרגשת הנוגעים בדבר, הוא: להשאר באפלה, ולא להופיע בכל צביונם ובכל מסתריהם האינטימיים. לאמיתו של דבר, סופר אשר יעשה את המעשה ויתן לדורנו זה ניב אמנותי אמיתי נקה לא יינקה. ידם של “התובעים ביטוי” תהיה בו בראשונה.

ת"ש

כל אסכולה מחדשת בספרות או באמנות, אם אך אינה פרי חדשנות לתיאבון או להכעיס, מקורה בתמורות שנתהוו בחברה ובתפיסתה הרוחנית. פעמים שהתמורות הללו גלויות לכל, ופעמים שהן סמויות מעין הרבים ורק יוצרים בני-עליה ירגישו בהן וישמשו להן פה. גם המהפכות הספרותיות המדומות, אלו מהפכות-הנפל, העולות ושוקעות בפרק זמן קצר, אף הן תולדתה של ההתרחשות החברתית. כמעט כל התנועות הספרותיות של המאה התשע-עשרה בצרפת הושפעו בשיעור רב מן הזרמים המדיניים שקמו בעקבות המהפכה הגדולה. ויקטור הוגו הצעיר אמר, שהרומנטיקה היא בחזקת הליברליזם שבספרות. ואמנם היתה הרומנטיקה בצרפת מהפכה, שביקשה להפקיע את זכויותיהם היתירות של סוגים ספרותיים מסויימים, כגון הטרגדיה הקלאסית, וביטלה את שלטון-היחיד שלהם. היא מוטטה גם את סולם-הערכין של אוצר-המלים הצרפתי, שכן עד אותה שעה ניתנה רשות כניסה להיכל השירה רק למלים שהן בבחינת דרי-מעלה. הרומנטיקה חוללה, איפוא, מעין “דימוקרטיזציה” בספרות, כדרך שזו נתחוללה בחיי המדינה. בתקופה מאוחרת יותר הכריז זולא: “הריפובליקה תהיה נאטורליסטית, או שלא תהיה כל עיקר”. ואף האסכולה-שכנגד, כגון הפארנאס והסימבוליזם, היו שרויות באותה אתמוספירה מדינית. כוונתן היתה לגבש מין אצילות רוחנית, אריסטוקרטיזם בלע"ז, ולשמור על הרוח והשירה מפני שלטונה היחיד של הדימוקרטיה, שראו בה גורם מנמיך. הללו לא הודו בשויון החווייה וההבנה של כל בני-האדם, ואדיר

חפצן היה להלביש את מראה-העינים ואת הלך-הנפש לבושים נאצלים, סמליים, מושלמים בצורתם האמנותית, ולהקים חיץ גדול בין בני-היכלא ובין פשוטי בני-אדם, שהוענקה להם זכות בחירה לפרלמנט.

עדות לסמיכות שבין הגלגולים בחיי החברה ובין הספרות מושיטה לנו גם אסכולתו של סטיפאן גיאורגה, שרבים ראו את שירתו כאילו היא נתוקה מן החליפות שבעולם המדיני והאקטואלי. כיום אנו יודעים בבירור, שהיא ינקה גם מן אותם הרבדים של העם הגרמני שהיו אז רבדים תחתונים ונעשו עתה עליונים. היא היתה החלוץ המבשר את בואו של הלך-הרוח האנטי-דימוקרטי, הנאציסטי. לא זו בלבד שמתוך חוג תלמידיו יצאו האידיאולוגים של הנאציזם (ואן דן ברוק, גבּלס), אלא שמוטיבים רבים בשירתו וסיסמאות מובהקות עולים בקנה אחד עם השקפת-העולם של גרמניה בימי היטלר. המושג Reich ותוכנו הרוחני, המשמשים תדיר תבלין בחוג גיאורגה; פולחן העלם הגרמני מאכסימין, סמל האָריוּת הצרוּפה; פולחן המיתוס, הגברוּת והמלחמה; הורדת האשה למדרגת אם, “היולדת רק את בעלי-החיים שבאדם”, ואילו בעולמו הרוחני של הבן אין לה כל חלק; הערצת הרב כדיקטטור רוחני; ההתנגדות ללוּתר, שגיאורגה ראה בו שטן הבא להשבית את האביב שהתרגש ובא על גרמניה עד הרינסנסה – כל אלה וכיוצא בהם מעידים-מגידים, כי העוּבּרים של הבריה הנציונלסוציאליסטית כבר היו מקופלים בשירתו של גיאורגה ובחוג חסידיו, ולא היו זקוקים אלא לאוירת-גידול מתאימה כדי לצאת לאור העולם המדיני.

במלחמה העולמית הקודמת נולדו או נתגבשו אסכולות וכיווּנים ספרותיים ואמנותיים, שמקצתם שקעו סמוך ללידתם, אם כי באו לעולם בקולות וברקים, ומקצתם חיים וקיימים עד היום. הפוּטוּריזם, הקוּביזם, הדאַדאיזם והסוּריאליזם, שראשיתם נעוצה עוד בימי השלוה, נהפכו במלחמה ולאחריה למין אָפנה מהפנטת. כמעט בכל מקום נמצאו להם מליצי-יושר, שביקשו להמליך אותם בממלכת הרוח. הצהרות והכרזות נדפסו חדשות לבקרים, ובהן הסבירו נציגי האסכולות הללו את האני-מאמין הספרותי והאמנותי שלהן ומתחו בקורת חריפה, ולפעמים משמידה, על הכיווּנים הקיימים. דעת-הקהל נתפתתה לעסוק בכך והיתה גורם פעיל. וכשאנו קוראים כיום את הנימוקים, שהללו טרחו לבסס בהם את תורותיהם החדשות, קשה לנו להבין במה היה כוחם לגרור אחריהם קהל גדול של משכילים ויוצרים ולעשותם לחסידיהם הנלהבים. אולם החידה נפתרת על-נקלה משאנו נותנים את דעתנו על כך, שלאמיתו של דבר לא הנימוקים השכליים שבגילויי-הדעת הכריעו את הכף, אלא המצע הרגשי. הדור טבל במרחץ הדמים הנורא וראה אותו כתולדה מחוייבת של המשטר הקיים, על כל תוכנו החברתי, הכלכלי והרוחני, וטינה נקשה בלבו אליו. כל מה שנשתייר מאתמול היה חשוד ונפסד, וכל מה שניתן מתן חדש היום היה מעורר תקוה וזכה לסבר-פנים יפות. לא רק בספירה הרוחנית, אלא גם בספירה המדינית קיבלו הבריות דיברות והצהרות על סדר חדש בברכת הנהנין ובלא בקורת. הדור הפצוע והדווי ערג לאיזו הבטחה גדולה, תבוא מהיכן שתבוא. הוא ביקש, כביכול, להיות מרוּמה. שעה אחת של לקורת-רוח ואשליה היתה יפה לו מן הזהירות המפכחת. הוא השתוקק לאמונה – והאמין. אֵמון זה, שהקהל רחש להכרזות על חידושים, שוב הלהיב את בעליהן והם תקעו בכל החצוצרות והשופרות: חסל סדר ספרות ואמנות קלאסית, בעל-ביתית, שמרנית! תחי האסכולה החדשה, המהפכנית!

ואפשר שהיה עוד טעם לדבר. המלחמה העתירה על האדם שפע של חוויות ונסיונות. צער ומכאובים לא ישוערו ירדו על החיילים בחזית ועל האזרחים בעורף. קולו והדים, שלא שמעתם אוזן, נקלטו בהם. עינם ספגה צבעים ומראות שלא חלמו עליהם ראשונים. מחשבות והרגשות בל-ידעון נתרקמו בחפירות ובבתי-החולים. וכל אלה התפללו לארשת-שפתים, לניב אמנותי, לגאולה ולפורקן. כוח ההבעה האנושי נאלם נוכח הטעון ביטוי. האמן נרתע לאחוריו. המלחמה לא חישלה את כושר המבע האנושי; היא כבשה אותו. בשעת מלחמה נצברים הררי רגש וכאב והם מוטלים דוממים. כל ביטוי אמיתי ומכוּון נגנז, על פי רוב, ואילו הנדוש והכוזב נתפרסם. תהום היתה פעורה, איפוא, לרגלי המשורר. אז בא יצר-היצירה והערים על היוצר. הוא השיא אותו להאמין, כי לא להרחבת הביטוי ולהאדרתו זקוק הדור, אלא להמעטתו ולצמצומו. כך נעשה הדאַדאיזם, זו לשון התינוק הקדמוני המגמגם והמלמלם, נס ודגל לכמה סופרים. חריפות רבה הושקעה בהוכחת אמיתותה של דרך-הבעה זו, והתחילו זונחים את האוצר הגדול של אמצעי-ביטוי ומדדים דאַ-דאַ-דאַ. הוא הדין לפוטוריזם, שיוצרו מארינטי, היה בלי ספק איש מחונן, ושגם כמה ממשוררי המהפכה ברוסיה נהו אחריו, אלא שברי, כי רק העצבנות הקיבוצית שתקפה את האנושות לאחר המלחמה יכלה להציגו כחזות גדולה.

ברם, אין דרכה של תרבות הביטוי לתעות זמן רב. היא שבה מדרך תעייתה מחוזקת שבעתיים באהבתה להבעה עמוקה, רחבה וישרה. פצעי המלחמה הגלידו והצטלקו. חוש הבקורת חזר לתרבות הביטוי. הטפל נראה כטפל והעיקר כעיקר. כל מה שהיה בו מן המעושה והמלאכותי (כגון הדאַ-דאיזם) שבק חיים לכל חי, וכל התוך החיוני נברר והוכנס למחזור-הדמים הרוחני. האסכולות החדשניות בלבלו אמנם את הקורא הפשוט ואת היוצר שאינו פשוט, אך ההבחנה בין שירה לאינה-שירה ובין אמנות לאינה-אמנות לא נסתייעה עוד בסיסמת-הקסמים של האסכולה, אלא בטעם האישי של הנהנה ובתביעותיו האסתטיות.

המלחמה העולמית, שאנו שרויים עתה בתוכה, נפתחה עלינו קמעא קמעא. ליקוי המאורות של התרבות המערבית התחיל עוד בשנת 1932, והשנים שעברו מאז, ובכללן שנות המלחמה העולמית, הביאו עמהן את השוֹאה הגדולה. הזעזועים האדירים כברו בכברה את הסיסמאות המדיניות, הספרותיות והאמנותיות. הנבונים ובעלי החושים עמדו מאליהם על טיבן של אותן האסכולות, שבהשפעתן נסתרבלו ונתעמעמו הספרות והאמנות. ומה שלא עשה השכל עשה הזמן. צרפת ואיטליה, אלו ארצות-המופת לאסכולות ולכיווּנים ממין זה, נסתחפו ונסתאבו. הן שתו הראשונות מכוס התרעלה. ספרות וידויים גדולה כבר נתחברה על צרפת וכולה שואגת שאגה מרה אחת: על חטא שחטאנו בפרברסיה מדינית וספרותית. הכל היה שם בשנים האחרונות “שלא כדרכו”, כל ספירות החיים, היצירה הרוחנית, התיאטרון, בית-הנבחרים, יחסי הקברניטים והמצביאים, העתונות והספרות – היו שרויים במזל של דקאדאנס. שובע ודישון ורדיפה חולנית אחרי התרשמות חריפה ומבושמת היו מנת חלקה של צרפת. מין עלפון-חוּשים תק אותה. מחד גיסא טיפחה כיווּנים והבחנות דקות, ומאידך גיסא היתה אטומה לגבי הממשי והנתפס בכף. נבואה וטיפשות חוברו בה יחדיו. השואה העירה אותה מן ההתעדנות וההתפנקות. הספרות שלה התחילה לדבר בלשון בני-אדם.

רודפי חידושים ולהוטי-רשמים כבר מנחשים בעולם (וגם אצלנו) מה יהיו פני הספרות והאמנות לאחר שנצא מן הגיהינום הלזה. הם מצרפים שמות וסגנונות ומגמות לצירוף חדש. שוב נדמה להם, כי הקיים, כל הקיים, אינו ראוי להתקיים, ויש צורך להביאו לידי מיט. עוד מתהפכת עלינו החרב של המלאך המשחית – וכבר מתמלטים “איזמים” שונים מפי מבקשי טובתו של המין האנושי. שוב בהולים הם לזלף טיפין מאותה צלוחית של אשליה. וכבר מתימר ועולה עתר ענן הקטורת של מלים מעורפלות ודימויים מדומדמים. אך לא כאז עתה. כל עצמותינו אומרות: לא! לשוא עמלם. לא יצליחו לתעתע אותנו באָפנות ובחידושי סרק ובשמות מרעישים. וכשם שבספירת החברה המדינית אין ממהרים עכשיו להטות אוזן לדיבורים רדיקליסטיים תופסי-מרובה, והסיסמה הקוראת למהפכה עולמית ולעקירת-הכל אינה מלהיבה אפילו את אלה שהיתה תמיד על שפתותיהם; כשם שהבריות נעשו חשדניים במקצת והתחילו מביטים לא רק לעיניהן היפות של אמרות ודיברות, אלא ללבן, לכוונתן ולתוכן – כך מסתבר שגם בתחום הספרות והאמנות יבקשו הבריות, וקודם כל היוצרים עצמם, תעודות כשרות ואגרת המלצה מוסרית מאת מחדשי האסכולות.

אמנם יש מן המועיל ומן היפה באסכולות ובחידושים, כאות וכמופת לרוח האדם העולה למעלה באין מכלים, אבל אין לומר שמשא-נפשה של האנושות הסחופה לאחר מלחמה איומה זו צריך להיות התפצלות רוחנית, התכותתות לכיתות והתדגלוּת לדגלים קטנים. ייעשו ודאי נסיונות כאלה, כי העילות לכך תהיינה קיימות עתה כדרך שהיו במלחמה הקודמת. הסדר הקיים, שבו יהיו תולים הבריות כל הקלקלות והאסונות, עלול ליעשות נושא לשנאה גדולה. גם מוליכי-שולל ומבטיחי-כזבים ומנעימי מלל לא יהיו חסרים, אולם חובה היא לשנן לעצמנו ולאחרים, כי יש תרופות שהן תוּרפות. צריך לחדד את חוש הבקורת, לעוררו ולקיימו במצב של עֵירוּת תמידית. מי יודע אילו צרכים מבשילה מלחמה זו בקרב הדור ומה יהיה מערך-נפשו. אולם לא יתכן שתעודת אנשי הרוח תהיה לסגל את השירה ואת האמנות לעצבנות הקולקטיבית והאישית של הדור לאחר המלחמה ולדגדג את טעמו בפיטומי חידושים; תעודתם לרפא את הליקויים ולשחרר את הנפש הקיבוצית והפרטית מן העומס החולני של תאוות וצרכים מסורסים. הם יהיו מצוּוים להחזיר לבני-אדם, שנפגעו ונפגמו, כוח-תגובה טבעי, הרגשה בריאה וטעם נכון. זה לא יושג ע"י טיפוח סגנונות אֶכּסראַוואַגנטיים ובתי מדרש לדקאדאנס. מעולם לא היה יעודה של היצירה הרוחנית גדול כבתקופה זו, שבה כיבו רשעים את פנסי התרבות והאש האנושית. כל ספירה מספירות היצירה תהיה נתבעת להיות שותף במעשה-בראשית חדש. המלה, הדיבור, הקול, החרוז, הצבע והאור – כולם יזוּמנו בפקודת שר-החיים ליתן את חלקם להבראת נפש האדם, לעילוי רוחו, לעידון טעמו, לחיזוק רצונו, להידור חייו ולביסוס מוּסרו ויושר-הנהגתו.

אין לפסוק הלכות מוחלטות בעניני רוח ואין לנטות מראש קו להילוכה של הנפש היוצרת. אך דומה שלא נהיה רחוקים מאורח-האמת אם נניח, שהאסכולה המכוּנה קלאסית, שכל דור חוזר אליה מדעתו ושלא מדעתו לאחר נדודים, עתידה להתפשט בכל הארצות. לתשובתה השלמה של זו עלינו לחנך את עצמנו.

תש"ג.

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

נגזר על תקופתנו, שהזעזועים והתמורות לא יהיו פוסקים בה. המאורעות ניתכים עלינו כאשדות-הרים רועמים. תכונות אדם ועם מתגלות לפנינו במפתיע. צלמם נחקק במהירות לא ידענו דוגמתה. חרושת-המעשה, בין שהיא עוסקת בישובו של עולם ובין שהיא מתקינה כלי-משחית משוכללים להשמדת חיים ואוצרות תרבות – הריהי כולה חטיבה של פלא מדהים. כל דבר מדברי תוצרתה מכיל, כביכול, תמצית מרוכזת של זמן, מקפּל בתוכו סוד של קפיצת הדרך ומגלם שכלים עליונים ואנושיים. כל אמצאה טכנית איננה, כפי שרגילים היו לומר, ניצוץ אלוהי, אלא – אדרבה – שלהבת-יה שנצטצמהבעצם מן העצמים. כל התרחשות חברתית באה בדרך רעש וגעש, בפרץ אין-חוק: גבולות מדינה משתנים בין-לילה, אוכלוסים לרבבותיהם נעקרים לפי ו של מטורף. והרוח מתנועעת אף היא ללא אחיזה יציבה. נוכח תופעות אֶלמנטריות אלו, שכוחן איתני הטבע, עומד האדם כמעט מנוער מכל דעת. הוא, הנמצא במרכז ההתרחשות ושההתרחשות היא מעשה ידיו, איננו יודע עד-מה. הכל הכזיבו את תוחלתו: השכל, המדע, הנבואה, המוסר, המוח והלב. כל אחד הכזיב על פי דרכו. השכל אינו תופס את המתארע, הנראה כחסר-שחר; המדע החברתי אינו מספיק אפילו לאצור באמתחתו הנקובה המון העובדות המתרקמות חדשות לבקרים. קל וחומר שאין ידו משגת לנטות קו ומשקולת למה שעתיד להיות; הנבואה לא נסתלקה, אלא גרוע מזה: היא נתבדתה. נביאי-השחור ונביאי-הוורוד, נביאי האמת ונביאי השקר – כולם מעוררים מנוד-ראש. כל התוכחות וכל מוסר-השכל מחוירים בפני המציאות. המוסר תש כוחו להניא מאיזה מעשה או להניע לאיזה מעשה שהוא והמלצותיו אינן נשמעות לא בשעה שלשונן קשה ולא בשעה שהיא רכה; המוח עובד מהיום למחר, מן היד אל הפה, ועבודתו פסולה; והלב, או שהוא חדל לדפוק לגמרי ומתאבן מאֵימת המפלצת האכזרית של יינו, או שהוא דופק בקצב נמהר ונחפז כזה, המעיד שלא רגש אנושי בריא מַדפיקו, אלא קדחת של טירוף. היש מקום לתמיהה על מיעוט ערכה של הימירה הרוחנית, של הספרות והאמנות והמחשבה הרצינית? כלום אין לתמוה, להיפך, על שיש עדיין איזה שיור מהן בתקופתנו?

בשעה שנשמעה קובלנה על דורנו, שלבו גס בשירה ובאמנות, מיד מופיעים אופטימיסטים מושבעים ואומרים: להד"ם! מה רעש? מעול ם לא התענינו בספרות, מעולם לא חדרה זו אל תוך מעמקי העם, תמיד היה קהל מצומצם, שטיפח אותה ונהנה ממנה, ואין איפוא כל חידוש באדישות ובקרירות, האופפות את היצירה הרוחנית. לכאורה, נראית סברה זו כמתקבלת על הדעת, שכן עיוּן קל במספר הספרים הנמכרים בימינו לעומת זה שהיה נמכר קודם, יוכיח, כי הדין עמה; ואולם בקורת כלשהי מצדנו עשויה לערער אותה עד היסוד.

באותם הימים, שהשירה היתה נחלתם של בני-עליה מועטים, היתה גם ההשכלה, הפוליטיקה והטכניקה נחלתם של מתי-מעט. בימים ההם הן היה רובו של כל עם משולל דעת אֶלמנטארית, משולל כל הכשרה להשגת דברי יצירה מורכבים. אך אותו קהל נבחר, שזכה לחינוך מושכל ורכש לעצמו קניני-דעת – היה מחבב את היצירה הרוחנית חיבוב שיש עמו סיוּע והגנה. מה שאין כן עכשיו. הבערוּת נתעקרה כמעט כולה מתוך עמי אירופה. כל ענפי החיים נכנסים בגבול עיסוקם של התושבים. הדימוקראטיה תובעת מאת כל יחיד, שיהא מחווה את דעתו ויכריע בכל הענינים הגדולים והקטנים – ואיך נשווה את תקופתנו לאלו שעברו? אימתי היה מספר המשכילים ויודעי קרוא ומביני אמנות גדול כבימינו? מסתבר, שלא איזה גורל סוּמא, שונא-תרבות, גוזר על ההוגים בספרות והמושפעים הימנה שיהיו מיעוט קטן עולמית, אלא סיבות אחרות; ולא מן המידה היא למצוא צידוק-דין ולהתנחם בפתגם “אין חדש תחת השמש”. יש בכך שירות רע לעצם היצירה הרוחנית, שכאילו נקנס עליה להיות תורת-סוד בשביל צנועין. כי כל הסבר של תופעה מן התופעות הוא גם עצה טובה או רעה, כיצד להילחם בה או להשלים עמה. לפיכך יש לשער, כי סיבה עמוקה יותר חוצצת בין ערכי הספרות ובין הקהל.

אם נסיח את הדעת מגורמים שונים, המביאים עמהם נסיגה רוחנית, או מיעוט-ענין, או יחס של אדישות לערכי ספרות ואמנות – גורמים כגון מצבים כלכליים קשים, מצוקות מדיניות וכיוצא באלו – נוכל לומר, כי בכללותו של דבר יש סיבה עיקרית אחת, המשפיעה על עיצובם של יחסי-הגומלין בין היצירה הרוחנית לבין קהל הנהנים: חוסר התאמה בין התקופה האֶרוּפּטיבית, שמאורעותיה פורצים כלבת הר געש, לבין היצירה הרוחנית ההולכת לאט. וכל מי שאיננו גורס, כי היצירה הרוחנית האמיתית היא בית-מנוס לעייפי חיים ולשוללי-מציאות, ירגיש שבעתיים את עומק הסיבה הזאת. ההתפתחות החברתית, אפילו היא מתונה ושקטה ביותר, מגדעת חרצובות, משנה ערכין, ואילו היצירה הרוחנית המהפכנית ביותר מתרקמת אט-אט, – דווקא היא כפופה חוקים ולכללים ומתלבשת בלבוש עתיק-יומין. השמרנות הותיקה בספירת חיי המדינה נראית כריבולוציונית במטרה ובאמצעים ביחס למהפכנות בספירת הספרות, שהיא שמרנית בצורתה, במטבעות-לשונה ובגילומי תוכנה. ואם הדבר כך בשנים כתיקנן, בתקופה הרת-תמורות לא כל שכן. הביטוי הספרותי והאמנותי אץ-רץ אחרי מאורעות החיים ואיננו מדביק אותם. ויש לחשוב, שלא ידביקם לעולם. הואיל וחוקי ההתרחשות החברתית אינם דומים במהותם לחוקי היצירה. ההתרחשות יכולה להיות מלאה מעשי סתירה והרס, שהרי יתכן שמהפכה אדירה תסתיים בחורבן הקיים בלבד בלי לבנות כל הווייה חדשה; אולם היצירה אינה כן. היא קודם כל יצירה, בריאת יש מיש או יש מאין, צבירת מרץ רוחני ויציקתו בדפוסי אמנות. היא נוסעת, אם אפשר לומר כך, בקו אחד, בקו הבנין והעיצוב; בעוד שמאורעות החיים, הכוללים בתוכם דמויות מאליפות של לידה ומוות, רצח ומגיפות, בנין מדינות ותמוטתן, אפשר להם להתמשך בריבוי קוים וכיוונים. ולפי שגלגל היצירה הספרותית וגלגל החיים החברתיים והאישיים אינם מסתובבים בשיעור-מהירות אחד ולא במגמה אחת ואף לא על פי חוקים שווים, אין הם משיגים זה את זה ואין הם חופפים זה את זה. וממילא אין השלום שרוי ביניהם. והאדם, המבקש בצר לו סיוע וסעד, או לפחות ביטוי רוחני בספרות, ורוצה לראות בה אבוקה מאירה – חלקו אכזבה.

גדולה מזו: יש טראגיזם מיוחד בגורלו של משורר או אמן. סוד השפעתה של שירה גנוז בעוז ההבעה ובחידוש צורתה ותוכנה. ובה בשעה שההתרחשות בעולמו של היחיד כבעולמו של הכלל היא שלשלת ארוכה של חזרות והתחדשותם של מאורעות, זעזועים ומהפכות בשינויים קלים, שאנחנו מרגישים בכובד-תנופתם ובמחי-זעמם כל-אימת שהם מתחוללים על ראשינו, גם אם הם באים בפעם האלף ואחת – אין המשורר רשאי לחזור בפשטות כזאת על ביטוי שניתן פעם למעשה-גבורה, לחורבן עם, למהפכת-מדינה או לאסון-טבע מזעזע. אם אין הוא יכול להוסיף יתר-כוח ושאר-רגש ונופך של מקוריות על מה שנכבש ברשות השירה מזמן, – עליו לשבת יחיל ודומם. ומסופקני אם משורר גדול, שראה שתי מהפכות בחייו, יש בכוחו להנחיל לנו משהו חדש ומקורי גם בפעם השניה. יש כמין גבול ליכלתו האובייקטיבית של האמן. מכאן החתירה התמידית לתימאטיקה עשירה, לשטחי-הווייה חדשים, שעדיין יש בהם מקום להתגדר. כי בעולם ההתרחשות החיצונית אין חוק-הבאנאליות נוהג. שמחות ואסונות, החוזרים בחיי המעשה שלנו, גם אם הם דומים זה לזה כביצה לחברתה, אינם חדלים להביא אותנו לידי התרגשות או התפעלות. ואילו שיר שקראת אותו פעמים אחדות או ניגון ששמעת אותו תכופות, או מבטא ציורי שנשתגר על כל פה, מפסידים מכוח השפעתם עלינו. רק הדת והפולחן סידרו “שולחן ערוך”. הם חילקו את מיטב הפיוט הדתי פרשיות פרשיות וסוגים סוגים, וקבעו ליחיד ולציבור מנות של תפילה, או שירי תהילה, או פרקי קינה, הכל לפי מצב נפשם של הבריות ולפי אסונם וששונם באותה שעה. לה, לדת, ברור, שהניב שניתן פעם למצוקת לבו ולהתעטפות נפשו של איש או עם, כוחו יפה לכל הדורות. אולם אנחנו יודעים כמה הזיק סדר-התפילות הקבוע להרגשה האמיתית החיה. המשורר בדורנו, שאינו יכול לומר: “מאורע פלוני ואלמוני כבר מצא את ביטויו לפני כך וכך שנים, ואין לחזור עליו” – מרגיש חולשת-דעת גדולה לעומת הזרם האיתן של מקרי החיים וחליפותיהם הנשנים והולכים.

לא חזיון של אקראי הוא, שבכל מקום שהתחוללו עלילות-חיים כבירות וסדרים קיימים נשתנו שינוי יסודי, שם נתגלע קרע בין הספרות ובין החיים, בין האדם היוצר ערכין רוחניים לבין האדם המייצר נכסים חמריים. ואילו באותן הארצות, שהשינויים החברתיים לא היו נוקבים במידה כזאת, נשתמרה עדיין הרמוניה ידועה בין ספירות היצירה ובין הייצור, בין החיים ההומים ברחוב לבין עולם האצילות שבאמנות. לא ששורה שם שלום נצחי ושלם; אין בכלל שלום בין החומר ובין הרוח. אולם יש שם הבנה ורצון לויתורי-גומלין ולכיפורים הדדיים. שם קיימת מעין חלוקת עבודה, הקובעת לכל ענף-יצירה מדוֹר הראוי לו, התביעות מוגדרות ומסויימות ואין הסגת תחומין. אמנם גם בארצות אלו, ואולי דוקא בארצות הללו, מופיע יוצר יוצא-דופן, הקורע קרע ללא איחוי בינו לבין העולם הקיים; אך לחברה מסודרת, השוקדת על מסורת דורות, יש די אמצעים לרסן אותו, להוציאו מחוץ למחנה, להדביק עליו פתק של משוגע איש הרוח, להמיתו בשתיקה ובביטול או לגנוז אותו לדורות הבאים. מה שאין כן בארצות התמורה הגדולה. דווקא בהן אין סובלים את היצורים השוקטים, הממַזגים ישן וחדש, העושים חשבון עולם מעבר למתרחש באותו רגע. תביעתן הראשונה לסופר היא: היה נא פה ומליץ לבני ארצך; בטא את הטמפּוֹ הנמרץ של העולם המתחדש לעיניך: גלה כבודנו, עומקנו ורוחבנו! אל תהיה למדן מופלג ואַל תדרוש במופלא ממך, אל תרבה היסוסים ואל תחשוף פצעים. דברים אלו נעשו על-ידי קודמים בתקופה שלפני המהפכה, הם הצטיינו בספקות, בחיטוטים ובהוקעת מומים. עתה אין רשות ושהוּת לכך. יפים ספקות וביקורת להמטת משטר, אך סם-מוות הם להקמת משטר. על כן, סופר ויוצר, הישירוּ מבט, אל תפזלו ימינה ושמאלה, חפשו אור, התמזגו עם הבונים ומפעליהם, צוּדוּ נא כל פרפרי ההווי החדש, שכבר הספיקו להבקע ולצאת לאויר העולם. אמנם בני-יומם הם פרפרים אלה, אך יתרונם בכך שהם מכרכרים ומפזזים סביב האור של היום ועליכם לתפשם ולשימם בכלוּבי שיר. וכל מי שאינו עושה כך, מעיד על עצמו, שאין די אהבה בלבו למפעל המהפכני הגדול, הנועד לגאולת העם או העולם, והוא פסול לכתר הספרות והאמנות.

זהו הלך-הרוח בכל מקום שבא מיפנה מכריע בסדרי עם או מדינה. כמובן שלא תמיד ולא בכל מקום נשמעת לשון ברורה. יש שהקובלנות והוראות-הדרך מבוטאות בגמגום ואגב טענות אומנותיות, כביכול. מעולם לא היה נוח לשים כבלים על ידיהם של היוצרים, כדרך ששׂמים אותם על פושעים מדיניים, ולפיכך היה הכרח לטפּח אידיאולוגיה וביסוס תרבותי לאיסורים הפשוטים והגסים. לא פעם אירע, שאותו סופר, אשר ראשיתו נעוצה בתקופה שלפני -המהפכה שמסר את נפשו על קידושם והפצתם של רעיונות שהלהיבו את העם למהפכה – נעשה פסול ודינו יצא לחובה לאחר המהפכה מחמת שהוסיף לעבוד את אותן האידיאות ביקוד-נפש המיוחד לו.

בימים ששלום יחסי שורר בעולם, מוכנה נפש האדם להפתעות רבות בספירת הרוחני, להעפלה מחשבתית ולהעזה בשדה הניסויים. דווקא השיגרה שבחיי יום-יום, העדר החידוש והאימה מפני הסֶרֶך והרשלוליות, מכשירים את האדם לקבלת אידיאות נועזות וקיצוניות. היחיד והחברה מבקשים למשות את עצמם מן האגם של חיים עומדים ולהזוֹת עליהם מי מעינות נעלמים. מכאן אותה תופעה שכיחה, שחוגים ושכבות, אשר חייהם מושתתים מבחינה אובייקטיבית על ניצול ועל קידוש הסדר הקיים, פותחים את לבם ואת עולמם למשב רוחות חדשות ומהפכניות. מכאן הסאלונים הספרותיים, המטפחים גרעיני מחשבה ואמנות, העתידים לזעזע קודם כל את כל מעמדם של בעליהם. נראה, שבימי שלום, בצל חיי-טובה, מן הנמנע הוא למַצות את המסקנות האחרונות של אידיאה מהפכנית. אותה שעה היא נתפסת תפיסה רוחנית צרופה, הוּמאנית ואפילו פילאנטרופית, אך השעה ההיא איננה יפה להמחשת דמותה של המציאות, העלולה להבּרא בכוחה של אותה אידיאה מושכת. הגירוי, שהעוסקים בה מקבלים הימנה, הוא העיקר ואילו ההיסק ההגיוני העקביי, אינו אלא טפל.

מה שאין כן בתקופה של בנין לאחר מהפכה. אותה שעה מכניסים כל מחשבה, ואפילו היא מופשטת ביותר, ללשכת-בודקין ומפשיטים מעליה את מחלצות-החג שלה, ושיחה חיה וגלוית-לב מתרקמת בינה לבין הממשות כמות שהיא. ואין כל ספק, שלא תמיד יכולה המחשבה להשיב כהלכה על שאלותיה של הממשות. לה יש אויר-נשימה משלה ודרכי הגיון משלה, שלא תמיד הם עולים בקנה אחד עם הגיון המציאות ואוירה. לפיכך נבוכה היא ולעתים קרובות אין היא עומדת במבחן. זה גם גורלה של אמנות הביטוי, השוקדת על טהרתה וגאותה של הישגיה הדקים. אך הנה מקבילה המציאות את פניהן ושואלת אותן שאלות, שהן לכאורה לא מן הענין: כגון אם הן מקיימות את המצוות שהחיים השוטפים מטילים, או אם הן ממתיקות את צערו של האדם הסובל רעב, או אם הן עוסקות באמונה במתן צורה וניב להרגשת הדור וכאבו – ואז מסתתמות טענותיהן ויש להן, כביכול, נפילת המוחין. לשונן נאלמת ומראיהן הופך ירוק והרואה אותן סבור, כי מך ערכן ואבד סיכוין ובטל סברן.

מסתבר, שאין דרך אחרת לפני איש-הרוח היוצר אלא דרך הנאמנות לעצמו וליעודו. כל סטיה ממנה מתנקמת בו קשה. אולם הנאמנות-לעצמו אין משמעה התנכרות להוויות העול, ללבטי החיים ולזוטות של יום-יום. ההסתלקות ממעגל השאלות והעיסוקים הרגילים וההתבודדות באי הרוחניות הערטילאית, לא היו מעולם סימן של גבורה ושפע רוחני. איזהו יוצר? כל שיוצר בתוך עמו וזמנו. ההבדל בינו לבין שאר בני-דורו אינו בפרישתו מן החיים הסואנים וביחס הביטול שלו כלפי העולם “הקטן”, אלא להיפך, ביחסו העמוק והאחראי שבעתיים למאורעות החיים ולחליפותיהם. ההבדל העיקרי הוא בזה, שחוש האמת שבו וכשרונו לבטא את האמת, אונסים אותו להגיד את דברו כך ולא אחרת. מחזור-הדמים הגזעי-הרוחני מעניק לו תחושה ממוזגת של עבר והווה ועתיד, ובאספקלריה המאירה שלו, אספקלרית הדורות, נראים המעשים בכל יום באור אחר. לא כל שנחשב לאסון למדינאים ולפובליציסטים, הממונים על עיצובם של חיי השעה, נראה כאסון כם לו. ולהפך: שעת חדוותא לאלה עלולה להעשות בשבילו עילה לחשבון-נפש עגום. הוא צופה צפיה פנימית אבות ותולדתיהם, עילות ועלוּליהן, ולבו מתנבא בקרבו: אסון זה אינו כנתינתו, ניצני תקווה והתחדשות עתידים לצאת ממנוף הצלחה זו אינה אלא ארעית ולמראית-עין בלבד, וכשלון צפון בה. בדיבור אחד: המיצפה של איש-הרוח אינו עומד אלא בתוך טבוּרם של החיים, ורק שהוא רם יותר, מוקף חירות יותר, כשם שהלשון שבפיו ושבקולמוסו אף היא לשון דורו, אלא שניתן לה עוז יותר וצלילות יותר. טכסיסים והבלעות אינם מנת חלקו. הוא מצוּוה ועומד להביא את אשר עם נפשו בכל לשון של הבעה נכונה.

ואין בכך כלום אם יצירותיו אינן נתבעות בפה מלא על-ידי בני דורו. הן נחוצות להם כאויר לנשימה. לא תמיד נתנו בני-אדם את הטוב הצפון בהם לאחר הפצרה ובקשה. הם נתנו מפני שהיה להם מה לתת ומפני שכובד השפע הכריח אותם להעניק מטוּבם לאחרים. בספירה זו פועל על פי הרוב חוק השיווק בהיפוכו: לא הביקוש מביא עמו את ההיצע, אלא ההיצע מוליד את הביקוש. האת המבוטאת ביטוי של יצירה כופה את האנשים לשים אליה לב ולקנותה קנין נפש. לפיכך פעמים שהיוצר עצמו מרוחק ואפילו מנותק מן החברה ומחייה השטחיים, אך הוא תמיד משוזר במעמקי הוויתה, דולה ממנה ומשקה אותה. אולם לא פעם יקרה, כשהוא נפגש עם איזו כיתה חברתית ומדינית המזדהית עם השקפת עולמו או עם תכנית פעולתו. ברם, לעולם אין הוא והכיתה היינו-הך. כי המחיצות החוצצות בינו לבינה אינן תמיד בשדה הראיה הרגילה. יש הבדלים בפסקי-הטעמים, בטכסיסים ובגדרי ההיתר והאיסור בהגשמה. על כן עדים אנחנו לא פעם לחזיון מוזר, שפסוק מדברי איש-הרוח אשר נהפך לסיסמה מפלגתית, שוב אין בה נשמה יתירה. הוא יורד למדרגת אחת הגרוטאות המתגוללות בראש חוצות. משום שגם בפסוק נוהג כלל: או חברותא או מיתוּתא. ואם שלפת אותו מתוך קרקע גידולו ומתוך חבריו לצמיחה ולהפראה הדדית – את נפשו קבעת.

לעולם לא יוכל סופר בר-לבב לצאת ידי הכל. מי שהוא לא ישבע ממנו רצון. מי שהוא יראה בו סכנה. מי שהוא יראה אותו כשרוי מחוץ לזמנו. לפיכך אין לו דרך אחרת אלא לצאת ידי חובת עצמו. תקופות של פורענויות ותהפוכות-עולם אינן צריכות לשמש מעצור לו במילוי יעוד זה. הוא מצוּוה להיות תמיד הוא ולא אחר. מבעד לרעמי התותחים וענני העשן וטירוף ההרגשות בוקע ועולה קולו האנושי של הסופר, והוּא קורא לכֵנוּת הרגש ולצלילות המוח. לא רבים יקשיבו לו בשעת עמעום זו. אך הוא הוא תיבת-נוח, שבה ניצולים גרעיני העתיד מן השטפון והכלייה.

תרצ"ג

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א. ספיחי שירה

בימי מהומה מזדלזלים קניני-חיים רבים. כמין אינפלציה יורדת לעולם. שטרות-הבל משתלטים בשוק, אסימונים מחוקים עולים לגדולה ואילו מטבעות הזהב נעלמים מן המחזור. בין-לילה צצים ציצי-הערכה חדשים ושינוי-ערכין פתאומי מתחולל. סימן ההיכר המובלט ביותר באותו שינוי-ערכין הוא ההמחשה היתרה והצמצום של ההשגה. מה שהיה בימים כתיקנם רחב, בר-מעוף וכבד-משמעות נעשה צר, מוגבל, וקלוקל במוּבנו. כשאומרים, למשל, בימים רגילים “המצב הכלכלי” הכונה למנגנון ענקי של תנאי ייצור ותצרוכת ולמסכת מגוונת של צרכים אנושיים ודרגת סיפוקם, ואילו בשעת מבוכה מצטמצם מושג זה בארוחת-בוקר, ביום עבודה ובמצב של פרט או של מקום. גם המושגים אומץ לב וגבורה מכילתא רבה להם בזמן רגיל, בעוד שבשעת חירום פירושם: צא לשדה ושמור!

הוא הדין בספרות ובאמנות. הבדלי הראיה, הטעם והריח, חילוקי הדעות וההערכה, מעמידים בתקופה כתיקנה את היצירה והיוצר בין מגניטים שונים ומביאים אותו לידי מיצוי כל-עצמו בסוד יחודו. אולם בימי עוצר ויגון באה ניבלציה ידועה, התביעה משתפלת ומתנמכת, והיורים, באין השגחה עליונה, מתמזגים בקהל ומהנים אותו במה שאין ליהנות ממנו כל עיקר. וסימנך: כל אחד, ממש כל אחד, קורא את השיר ומתפעל, או עושה עצמו כמתפעל. לכאורה, מן היושר לשאול אותו: אחא, מאימתי נעשית חסיד כזה לשירה? הן המשורר כותב זה עשרות שנים מאות שירים טובים ונכבדים ממנו ואעפ"י כן לא נהנית מהם ולא שמחת לקראתם! אך אין שואלים. זוהי אמת-מידה בשעה זו.

קונם! אי-אפשר להבין על שום מה צריכים משוררים חשובים לכתוב שירים רפים בימי מאורעות ועל שום מה זקוקים אנחנו לפמליא של חרזנים ש“יבטאו” את מצב-רוחנו. מי התיר לנו להגמיד פתאום את קומתנו, לכווץ את דרישותינו ולותר על ההישגים בתחום תרבות הבטוי? כלום פוחת בימי מהומות הצורך בהבעה שירית אמיתית?

הנה מונח לפני קובץ “שירת הדמים”, אשר משורר זריז כינס בו את השירים שנכתבו במאורעות האלה בעתונים שונים. טובי משוררינו משתתפים בו ואעפי"כ מה ערכו של קובץ זה? בהקדמה שנתן אביגדור המאירי בראש הקובץ הוא אומר בין השאר:

“בין השירים הללו שבאוסף זה תמצאו כאלה שמבחינה אמנותית אינם מוסיפים ערך רב לחוברת. כאלה, שאתה מרגיש בהם את התאוששותו של מחברם: אסור לי לשתוק בהזדמנות טובה זו (!), כלומר: הבה, אכנס גם אני אל חזית המקהלה, יישמע גם קולי בחזנות (!) הלאומית – – – וגם אלה מקומם פה, גם אלה ראויים לכך – – – ולא יהא ערכם פחות מאשר ערך ריטונו של היהודי הפשוט, הממלמל אפילו לעצמו: איזו נבלה! איזו טפשות!” – – –

כלומר, גם המכנס הרגיש במכוּת-ערכו של חלק מהשירה הזאת, אלא שפשפש ומצא צידוק לפרסומה. והצידוק משונה מאוד. אפשר להסכים לגמרי להערכת בעל-ההקדמה, שבין המשוררים המכונסים יש כאלה שזכותם היחידה היא שלא רצו “לשתוק בהזדמנות טובה זו” ו“צרפו את קולם לחזנות הלאומית” – אולם אנחנו מה חטאנו כי נקבל מתכל גסה זו כמטבעות מתוקנים. ואם כבר נגזר עלינו לשמוע “ריטוניהם” של אלה, מפני מה לא ידברו הבחורים דידן בפרוזה, כדרך שעשה זאת הגיבור הידוע של מולייר. כלום יש ערך לניקוד, לבתים ולשורות החרוזות? ולא עוד אלא שגם שנים שלושת השירים הטובים שבקובץ, ראויים בתוך כפיפה משפחתית זו לחמלה ממש.

קשה לנחש מי זקוק באמת לשירים כאלה: המשורר הטוב אינו מבטא את נפשו בהם; המשורר-“החזן” אפשר שהוא מעונין בהם אבל דבר זה בלבד אינו מספיק. אנחנו די בכל אתר ואתר, מי בעיר ומי בדרכים, מי בשמירה ומי בהגנה, איננו נהנים מהם. ואין להניח, שאדם בר-טעם מוצא סיפוק בחרוזי-יזכור ופזמוני-משמר אלה, המכוונים מלכתחילה לנחם או לקונן, ואינם אלא הקצף השטחי המבעבע ועולה ממצולות השפע והחויה של הזמן.

ב. אספקלריה עכורה

באזכרת-העם להרצל ולביאליק שנערכה באמפיתיאטרון אשר בתערוכת תל-אביב, העניקו לנו מלבד הרצאות גם “חזיון מפרשת ההווה בהשתתפות שלוש מאות איש”. שם החזיון: “יזכור לאילנות”. אין להכחיש: יגיעה מרובה שוקעה בהצגה זו. לא דבר קל הוא לתַרגל שלוש מאות בחורים ובחורות רוקדי-הורה לתנועות קצובות, להבעה במחוג הגוף והפנים ולכבוש כולם לפי צרכי ההצגה. ברם, אין הפרי שווה ליגיעה. וכורח הוא לומר, שהצגה כזאת מכשילה את קהל הצופים, את האמנים ואת המדריכים. אילו היתה ילדה מוכשרת קוראת באזני הקהל חיבור של “יזכור לאילנות” ברגש, ודאי שהיתה משאירה רושם משובח פי כמה.

עכשיו, ימים מספר לאחר ההצגה, יושב אני ומצרף בדמיוני שוב את כל חלקי הנשף הזה, כדי לתפוס את המכוון, את העיקר: מאות צעירים וצעירות עומדים צפופים ליד לוח, שקטעי עתונים מודבקים על גבו וקוראים מעליו כשאחוריהם אל הקהל. ואם כי בעתונים האלה כתובים בודאי דברים שאינם מרחיבים את הדעת – לא היתה מורגשת כל חרדה במחנה הגדול של קוראים, כאילו היו גם הם דוממים, המוצמדים ללוח הקיר. – פתאום זז המחנה והופך פניו כלפי קהל הצופים. היתה הרווחה: ראינו לפחות פרצופים צעירים נחמדים ומאירים, שאם אי-אפשר למסור להם תפקיד בהצגה כזאת, הרי יש עכשיו תפקידים חשובים אחרים, שהם יכולים למלא אותם באמונה ובהצלחה. – אח“כ יוצא אחד אחרי חברו וקורא בשינוי קולו הטבעי פסקאות של ידיעות על כריתת עצים, על שריפות ועל פצצות, ידיעות, המטרטרות באזנינו מתוך הרדיו ועתון הערב ושיחות עוברים ושבים. – בינתים מדקלם מישהו קטעי שירים ושיחות אגב תנועות מוגזמות ומעושות. – אח”כ דו-שיח בין אחד שהיתה עליו יד אלהים והוא “ציוה עליו הבלג” ובין חברי שאינו יכול או שאינו מאמין בהבלגה. – ושוב דקלום וחילופי דברים על עצים גדועים ויריות והתקפות. אח“כ תנועות בצותא וקריאות: “עד מתי!” עד שסו”ס נענים המשחקים המסכנים לתביעתו החשאית של הקהל ומסיימים את ההצגה.

מי נהנה, איפוא, מן ההצגה הזאת ולשם מה היא באה? המשחקים – ודאי שלא. הן הם בלי ספק עייפים עד מות לפני ההצגה, אחרי ההצגה ובשעתה. האמנים המדריכים – יש לשער, שגם הם, כאמנים, אינם מרוצים מזה, כי לא יתואר שגרטרוד קראוז דעתה נוחה מתנועת המשחקים הלה וצבי פרידלנד מהצלחת ההדרכה. והקהל? אם לדון מעצמי כאטום מן הקהל הזה ומשכֵני כפרודה גדולה ממנו – היא לא גרמה גורת-רוח יתרה.

לעומת זאת שלילית הצגה כזאת בהשפעתה החינוכית. הרשמים האמנותיים מסתרסים, טעמו של הקהל מתנדף וערך האמנות יורד מטה. שום התעוררות, שום אילוזיה של איזה מובן נסתר לא נולדה בקהל. יש כאן רק דרמטיזציה גלמית של כרוניקה, שבמקורה היא מזעזעת עד היסוד. המעשים האיומים של כריתת עצים והשמדת רכוש ונפש נעשים פה שיגרה צורמת, דקלום מעושה ויבש, כאילו משחק ילדים כאן ולא הויה עקובה מדם. לא הטריחו את הדמיון אפילו טרחה כלשהי, כדי להעטיף את המציאות אֵד של חידוש ושינוי אמנותי. אפשר שאין האמנים אשמים בכך, כי אין ליטול מציאות רוטטת ורותחת ולעשותה נושא להצגה, הדורשת דיסטנציה ידועה, ואפשר שתנאים אחרים הכשילו אותם. לגבי התוצאה היינו הך הוא.

כל הרוצה להיווכח מה ערכה של “הזמנה סוציאלית” בספרות ובאמנות ילך אצל ספר השירים הנ"ל ואצל הצגה זו. זיוף עצמו, סנטימנטליות שטחית, הנמכת קומה וקלקול טעם – אלה הם ולדותיה. ודוק: הזמנה סוציאלית אין משמעה דוקא קבלת רמיזה מפורשת מגבוה, מן החוץ; פעמים שהיא באה מאליה מתוך רצון להיות פעיל ומתוך מחשבה, שהקהל מחכה למשלוח מנות פיוטיות ואמנותיות. זוהי פבריקציה ולא יצירה. השתיקה טובה הימנה פי שבעים ושבעה.

ג. אבטרקיה רוחנית

סימן טוב הוא, שגם בימי מבוכה אין שום ספירה מספירות החיים והיצירה נזנחת. לא להלכה ולא למעשה. אנחנו עושים את המוטל עלינו כדי להתגונן, להרבות עבודה ולהרחיב את גבול ישובנו אף שוקדים על עתידנו ועתיד ילדינו. יש בכך קו-אופי נורמלי הנבלט בתוך מעמדנו זה, שאינו נורמלי כל עיקר. מדי פעם בפעם אנו קוראים ורואים הצגות ותערוכות של אמנות בפנות שונות של ארצנו, הנעשות לא בידי אנשים, שהאמנות אומנותם, אלא בידי אלה, שעיקר עיסוקם בעבודת יום יום במשקם או במשק אחרים, ובשעות-הפנאי הם מפתחים את הכשרונות, שהם מדמים למצוא בקרבם. גם השקלא והטריא העיונית בשאלות ספרות ואמנות בכלל, ובעניני הסופר והאמן העברי בפרט, אינה פוסקת. אות הוא, כי אין זה ענין של מותרות או שעשועים, אלא צורך מצרכיו הראשונים של האדם, התובע את סיפוקו בימי שכול וכשלון כבימי ניצוח ונצחון, בחיי הכרך כבחיי הקבוצה והמושב.

וכל מי שהיה נוכח בנשפים, במקהלות ובתערוכות אלה, ידע לספר על שעות עונג אמיתי, על מאמצים רוחניים, שגם הישגים ידועים בצדם. עצם הביקוש אחרי המבע האמנותי, המקיף רבים מאנשי המקום, ברכה בו, ולפיכך הוא רצוי ותכליתי. שנים הרבה עוד יהא קו התישבותנו מסולק ממרכזי היצירה התרבותית שבערים, באופן שרק לעתים רחוקות יוכלו הישובים הללו להיות כלולים בתוך ספירת השפעתם. וכל מה שמסייע לחיל הכובשים והמתישבים לשַמר בקרבם את ערותם לצרכי ספרות ואמנות, אפילו אין זה משביע את רעבונם אלא במקצת – ראוי לתשואות חן ולעידוד. משום שהסכנה צפויה מצד שיתוק עצם הצורך וההבנה, הבא ברגיל לאחר הזנחה במשק הרוחני האישי. אך כל זמן שאלה קיימים וחיים, ממילא יהיו דורשים מזון ונושאים תפקידים.

אלא דא עקא, שהחזיון הזה, היפה כשלעצמו, מתחיל לצאת מידיפשוטו. עד לפני זמן-מה היה כל נשף, או תערוכה, או מקהלה או הצגה מאורע מקומי בלבד ומשום כך היה סימפטי ומעודד. אך הנה כבר התחיל להתאזרח מנהג, שאפשר להריח ולחוש בו תקלה. כל מקום, העומד להציג לפני קהל יושביו דבר מן הדברים, אינו מסתפק בהד ובהערכה שלאנשי חוגו, אלא נעשות כל ההכנות הדרושות, ולפי כל הדינים, כדי שהשמועה עליהם תגיע למרחקים. ולעתים מזומנות מגישה לפנינו העתונות ע"י מבקריה הקבועים פרקי הערכה נלהבים הגדושים סופרלטיבים, שכל הקורא לפי תומו יהא סבור, כי רשת של גאונים בכל ענפי האמנות נסתעפה בין-לילה בפינות ארצנו ואנחנו לא ידענו. ולפי שחברתנו מפולגת עדיין בפנים לגושים שונים בהתאם לצורת החיים ולתפיסה הפוליטית, נשתרבבה אפילו יד של התחרות. וכבר אפשר כמעט לקבוע מחזוריות ידועה: אם גוש פלוני מודיע על תערוכה של תמונות שתתקיים במקום פלוני, הוה בטוח: תערוכה שכמותה או בדומה לה תתקיים בגוש אחר ובמקום אלמוני. ומכיוון שברשותו של כל גוש נמצא גם כלי-מבטא, מובטח אתה שהפרסומת לא תאחר לבוא ולא תנהג דין צניעות יתרה בנושא דיונה.

כך חדל החזיון הזה של הספקה רוחנית עצמית להיות שאלה פנימית לוקאלית, והיא נעשית ענין לענות בו מנקודת השקפה כללית.

שתי מדות מנו חכמים ביוצרי אמנות ובנהנים הימנה: מדת הדיליטנט ומדת איש המקצוע. אינני סבור, שרק איש המקצוע, בעל המלאכה האחת, רשאי לעסוק בענף מענפי האמנות. אנו מוצאים בתולדות ההמצאות והתגליות, שדוקא דיליטנטים, אמנים-מאהבה, חידשו חידושים גדולים. הידיעה המקצועית המדוקדקת פעמים שהיא כשטן בדרך התפתחותו של האמן. המסורבל יתר על המידה במסורת מקצועית ובחכמת כללים ודינים ומנהגים, כוח תנועתו וכושר חידושו מתקפחים עליו. בכל צעד ושעל הוא נתקל באיסורים ובמצוות-לא-תעשה, ולפיכך יצירותיו הן אמנם על פי תורת הדקדוקים, אך לא פעם נודף מהם ריח של למדנות יתירה, הנוטלת את היסוד אי-האמצעי שבהן. האמן הגדול אינו פוסק להיות דיליטנט גם בשעה שכבר הגיע לרום מעלת מקצועו. בשירו האחרון של גיתה מונים חכמי הבקורת מומיע דילטנטיזם ותפארת דילטנטיזם לא פחות מאשר בשיריו הראשונים. כי סוד הדחיפה להתקדמות איננו בהכרה, המקננת באדם שכבר הגיע לשלמות, אלא בהרגשת הפגימה שבו, כלומר, בשרידי הדילוטנטיזם. ברם, הדילטנט, האמטור, החובב, כל עוד לא נוכח הוכחה שלמה ומספקת, כי לכשרונו ולכוח יצירתו ערך כללי, שאין הם ניצוץ שניתז במקרה מתוך סלע נפשו, חייב להצניע אותם ולא להציגם לראווה לפני אלפים או לחתור לפרסומם בשער בת רבים. המבקר האמנותי, השופט מפעל אמנותי, שנוצר בידי חובבים שאין אומנותם בכך, מתרשם מן היסוד האנושי הבלתי אמצעי שבו, מן הדם החם ומן התמימות וטל הילדות הנסוכים על פניו; הוא מתבשם מן המעלות והחסרונו כאחת, בבחינת “ודילוגו עלי אהבה”. אך אם אותו מבקר ידע, שכאן לפניו להקה הרואה עצמה כזכאית לכתר האמנות, מיד תהא גם אמת-מידתו אחרת. באותה שעה אי אפשר לו להסתפק בתביעות קטנות מהם וברשמי-חטף, אלא הוא חייב להחמיר בדינו, להשוותם אל אחרים, לבדוק אם אינם מכניסים תבן לעפריים ואם אין היצירות האלו בבחינת עגלה לעומת אוירון. אילולא דמסתפינא, הייתי מגדיר את הדילטנט כך: הלה אינו צריך לדעת ידיעה יתרה על כשרונותיו, ביחוד אסור לכתוב עליו, דברי השבח והבקורת צריכים להאמר לו בעל פה. הדילטנט או האַמטור משוּלים לסהרורי, השם רגלו על גבי תהומות ואינו מרגיש בכך, המטפס ועולה בזריזות על גגות ומגדלים ואינו יודע זאת, אך נסה נא לקרוא בשמו ולבאר לומה שהוא עושה, ומיד יפול… לעומת זאת יכול האמן האמיתי, שהוא מזיגה של מקצועיות ודילטנטיות, לדלג על פני תהומות מתוך הכרת כוחו וזריזותו.

כשאנו נגשים לתמונה, או לפסל, או להצגה, איננו שואלים ואיננו יכולים לשאול אם הם פרי עמל מקובץ ואם נוצרו בקבוצה או במושב, אלא קודם כל ובראש וראשונה מתיצבת השאלה: היש להם ערך אמנותי, המחדשים הם דבר מה, המגולמים בהם כשרון וטעם. אדם, העובד כל היום ומקדיש את עצמו לעת ערב או בימי שבת ומועד לפיתוח כשרונותיו האמנותיים, עושה בלא ספק מעשה אישי, מוסרי, וחברתי נאה. אך כשנבוא להעריך את פועל-רוחו האמנותי לא נוכל להסתפק בכך, שנהא מדגישים כיצד נעשה המפעל הזה, אלא עיקר השאלה יהיה מה נוצר על ידו. אופן העבודה הוא פרט ביוגרפי חשוב מאד, לאחר שהיוצר והאמן ראויים שנטפל בביוגרפיה שלהם, היינו, לאחר שיש לפנינו רכוש אמנותי גדול, ואנו מבקשים להבין את סודות יצירתם. הבא להראות תוצגת אמנותית לקהל רחב, חייב להוכיח תחילה, שחטיבות יצירה בידיו, הראויות לעורר התעניינות.

מתוך היקש מוטעה סבורים ישובינו החדשים, שעקרון ההספקה העצמית חל גם בספירת הספרות והאמנות. כל גוש מעמיד משוררים, יוצרים ואמנים ומעתיר עלים שבחים, שיש בהם כדי לכבות את הניצוצות האמיתיים המהבהבים פה ושם. עוד מעט ונזכה לדעה, שמפעל אמנותי, הואיל והוא פרי עמל שלא נוצר על חשבון שעות הנופש בכפר, אלא הוא תוצא של התקדשות והתמכרות במשך כל שעות היום בעיר – אינו בגדר אמנות. מצוה היא לעקור תפיסה פרימיטיבית זו, המכתירה משוררים ואמנים מטעמים אידיאולוגים וכתתיים או לשם אבטרקיה רוחנית חסרת-שחר.

אמנות-הדמות ואמנות-הניב הן מעצמה רוחנית, הבזה לכל גבולות וכוונות חיצוניות. היא פורצת גדרים ומשטרים ומשליטה חוקיה ומשפטיה. נשמת-אפה חירוּת הרַחַף, כוחה בכשרון ובטוב טעם, אקלימה – אמת ומישרים.

תרצ"ה

א

כל-אימת שאנו עסוקים בסוגית תרגומים, הרינו מתכוונים בדרך כלל לתרגום ספרים לועזיים לעברית, להרקת ערכי ספרות ומדע ללשוננו, כלומר למה שקדמונינו רמזו במימרא הנאה “להכניס יפיפותו של יפת באהלי שם”. תרגומים כאלה מקובלים עלינו וחשיבותם היא כבר מן המפורסמות שאינם צריכים ראיה. שכן הכל מודים בימינו, שספרותו של כל עם נבנית לא רק מיצירות מקוריות, אלא גם מיצירות-חוץ, ילדי נכרים, פרי אומות אחרות, שרוח אנושית גדולה מזוגה בהן ולפיכך הן שוות לכל נפש של אומה תרבותית. אף אין עוררין על כך, שתרגום השבח והעליה של ספרות העמים מעשיר לא רק את הספרות הלאומית ומרחיב את אופקם של סופריה וקוראיה, אלא מחסן גם את הלשון הלאומית, מרדד אותה, מחייב אותה לסייר באוצרותיה, לצלול במצלותיה ולמצוא דרכי-הבעה וערכים מקבילים, מכשירה להלביש הרגשות ומחשבות ומראות, שלא היתה להם דריסת רגל עד כה בתחומיה, ליצור צירופי-ניב חדשים. קיצורו של דבר, התרגומים הטובים מגלים מחוזות נעלמים לנפש העם המרגשת והמשכלת ומעלים אפשרויות בטוי חדשות לשון העם. התרגומים מסייעים איפוא למיצוי היכולת היצירית והלשונית הגנוזה, ואילולא הם היתה זו מוטלת עלומה ורדומה, בטלה וקמלה.

כל אלה הם בגדר מוסכמות. מה שאין כן תרגום מעברית ללועזית, הרקת הטוב והיפה שבלשוננו ללשון העמים, ובשינוי נוסח הקדמונים “להכניס יפיפותו של שם באהלי יפת”. ענין זה עדיין מוטל בספק אצל רבים, ועל כל פנים אינו מחוור להם די צרכו, ולפיכך דוחים אותו בשה“י פה”י. אם דורש בסוגיה זה סופר עברי, מרננים אחריו שהוא מבקש לפרסם את עצמוואת יצירתו, ואם המציע לתרגם הוא עסקן משכיל, שהגיע לכך מתוך בקיאות בהוויות העולם, מיד מהרהרים אחרי מידותיו ומעלים עליו חדש שמא רצונו לעסוק בזן חדש של “תעמולה ציונית”. מכל מקום, עדיין תרגום מסוג זה הוא בבחינת בעיה, שמעטים עמדו על טיבה. ואפילו אלה הנפנים אליה משעה לשעה ומסייעים למלא מקצת מן הצורך הזה, הריהם עושים זאת כלאחר-יד ואגב שיטפא דעסקנותא. מעידה על כך המקריות שבבחירת ספרים עבריים לתרגום, שלעתים רחוקות אתה יודע טעמה וצידוקה, וכן הדילוגין והסירוגין שבפרסום תרגומים, שפעמים עוברת שמיטה ואפילו ספר עברי אחד אינו נעתק ללועזית, והחלל בין יפיפותו של שם ובערותו של יפת, שאינו יודע דבר וחצי-דבר על יפיפות זו – נפער ואינו מתמלא. וחבל. לפי שכבר מזמן בשל הצורך לתרגום יצירות עבריות ללשונות לועזיות, כדרך שגם היכולת לכך גדלה בתקןופה זו בשיעור שלא שערנוהו לפני שנים שלושה עשורים. בשלות זו שני סימנים לה: מציאות של מסכת יצירה פיוטית, בלטריסטית ומסאית, גדולה בכמותה ונכבדה באיכותה, עשירה בנושאיה ומגוונת בצורותיה; וסימן שני – גידולו של דור סופרים ומשכירים עבריים הנזקקים ללשון האנגלית, הצרפתית והספרדית, שמקצתם כבר מוכשרים לתרגם כהלכה מעברית ללועזית ומקצתם עתידים להיות מוכשריםלכך, לאחר שיתקינו את עצמם יפה באסכולה של תרגומים, הצריכה להיווסד בישראל. ואף בתחום זה יפה כוחו של הכלל: הביקוש בורא את ההיצע. הכוחות התרגומיים המעולים, שלא היה להם דורש ולא היה להם שימוש, יתעוררו וישתלמו ויכירו בערכם ובכשרונם, ויבואו למלא את תפקידם כראוי.

ב

תחילה ראוי לעיין בשאלה: סוג זה של תרגום מה תכליתו? איזה חסרון הוא בא למלא? האם הוא בבחינת מותרות, ענין של מהיכי-תיתי, שלא יועיל ולא יזיק, או יש בו משום צורך חיוני? האם שגיון של יחידים הוא, שדעתם זחוחה עליהם, או היא תביעת התרבות הלאומית? שאלות אלו וכיוצא בהן ודאי תישאלנה על ידי רבים כענין ודין הוא להשיב עליהן כהלכה.

קיימא לן: כל אחד זקוק לא רק לאישור ערכו מצד עצמו, אלא הוא נכסף לאישורו מצד הזולת, ואין הוא מאמין בכוחות עצמו ואינו מסוגל למצות את ךעצמו בלי אותו אישור-חוץ, בלי גושפנקת-הזולת.

ואין “חולשה” אנושית של הפרט או הכלל, כפי שרואי-פני-השטח רגילים לדמות, אלא זוהי תולדה של זיקה חברתית, זיקה שמבראשית של התודעה הפרטית לתודעה הכללית, המקבלת אורה ותוקפה מזו האחרונה. שהרי גם אמת אישית אינה אמת שלמה עד שהיא זוכה לתוקף כללי. ולא עוד אלא שזוהי תכליתה של כל מלחמת בעלי תריסין לאמת, לעשותה מקובלת על הכל ורצויה לכל. ביחיד סתם אמרו, קל וחומר ביוצר, שכל הגדול מחברו, ספקותיו גדולים ביחס לעצמו ולחין-ערך יצירתו. ולא-אחת מחוללת הסכמה או התנגדות מצד הזולת תמורה הרת-גורת בנפשו, אם לצד האמונה בחוכותיו ואם לצד ההתבטלות.

כלל זה כוחו יפה גם כלפי היצירה הקיבוצית, ששמה ספרות. גם ספרותנו זקוקה לאישור מן החוץ, כדי שלא תהא מוחזקת בעיני עצמנו ובעיני אחרים כספרות של שבט, כספרות המונחת בקרן זוית. מבחינה זו לא די בכך שבני אאומה מודים בה ומוקירים אותה, אלא צורך הוא שגם עמים אחרים יכירוה, יתבשמו הימנה ויברכוה על הטוב והיפה, שהיא האצילה עליהם. הודאה זו, שיש בה משום הודייה, היא סם-חיים ליצירה הרוחנית הלאומית, שכן היא מחזקת את אמונת יוצריה בערכה ומפתחת בהם את חוש היעוד ואף מכפילה את האחריות לכל מדור ומדור שבה, לכל פרודה ופרודה משלה.

אם נעיין יפה נמצא, שההערכה העצמית יש בה לעתים קרובות האור החוזר מן ההערכה של הזולת. ולא תמיד זהו סימן רע. גנאי הוא להצמד לאָפנה ספרותית או אמנותית ריקה, הנולדת בחו"ל ומשתלטת בארצות אחרות עד כדי טמטום הטעם העצמי והדברתו. אך השומע תהילת יצירתו יוצאת מפי נכרי, שניתנה לו בכלים לאומיים שלו, והוא מתמלא שמינית של גאוה, ובטחונו גדל בו – אינו עובר שום עבירה, אלא נוהג במידת האדם הבריא. הוא הדין באומה ובספרותה. ההסכמה מצד עמים אחרים לגדולתה של יצירה לאומית אינה מגרעת והחיזור אחריה איננו מידה רעה, אלא היא משורת ההגיון וההגינות. אפילו הבורא יצר את האדם, כדי שיצדיק את דינו ויקלסו ויאמר: ברוך שככה לו בעולמו! קל וחומר בשר ודם, שאינו יכול להתקיים בלי ברכת הנהנין, ומקור יצירתו ברוך במידה שמרובים השותים מבארו ובה-במידה שגם רחוקים באים לרוות ממנה. ולא עוד אלא שמתכונת הרחוקים לגלות צדדים של זיו וחן ביצירה, שהקרובים, בני עמו של היוצר, סומים ואינם רואים אותם. וכבר אירע לא-אחת, שסופר או אמן לאומי נתגלה תחילה בחוץ לארץ, ולאחר שהוכתר בכתר של אמן גדול שם, נפקחו גם עיני עמו וראוהו בדמותו הנכונה. תרגום היצירה הלאומית ללשון עם אחר, עשוי להביא לידי פתחון-לב ופקחון-עינים, באופן שיתגלו מראות חדשים, שהיו טמונים במחשך אילולא חושיהם ותגליתם של זרים ורחוקים. עם אחר, עשוי להביא לידי פתחון-לב ופקחון-עינים, באופן שיתגלו מראות חדשים, שהיו טמונים במחשך אילולא חושיהם ותגליתם של זרים ורחוקים.

ג

תפוצתנו גרמה, שרוב העם התרחק מלשונו ומגנזי תרבותו. לחמו הרוחני אשר הוא אוכל הוא לחם-נכר ורק פרפראות וקינוח-סעודה מוגשים לו לפעמים מן המקור. אין לו מושג על מה שנזרע בשדה יצירתנו הרוחנית ולא על מה שצומח בו. היכל השירה והמחשבה העברית נעול בפניו, וביחוד בפני הדור הצעיר. הכל שרוי אצלו במזל לועזיות. הוא שומע, אמנם, מליצות כלליות על תרבות עברית גדולה ועל ספרות עברית חדשה מפי שגרירים ישראליים או מפי עורכי מגביות, אך “העצם הרוחני כשלעצמו” איננו ידוע לו ורישומו אינו ניכר בו. ולא זו בלבד שחסר לו המזון הנפשי האמיתי, והוא דל ומדולדל ומתפרנס משיירי-יהדות עלובים, אלא שהאומה בחזקת סכנה להיעשות כשתי אומות.

הסומכים על חינוך עברי בגולה משלים את עצמם ואת אחרים. רק שבלים בודדות יעלו בשדה-העבריות בתפוצות; ואף על פי שהן צריכות טיפוח וגידול וחשיבותן רבה, אינן אלא שבלים בודדות. רוב העם צפוי אלי התבוללות בתרבות עם-הארץ.

לפיכך צורך הוא לתרגם בשבילו את מיטב היצירות העבריות, שעלו ועולות בתחום הספרות היפה, ההגות והמדע, כדי שיתבשם מהן, ולוא בלשונו הלועזית שבפיו. ובהכירו את אלה תגבר בו הכרתו העצמית והלאומית ויושקעו בנפשו יסודות רוחניים, שנוצקו בבית-היציקה הישראלי. ע"י כך יתוסף בו חוסן יהודי ויוכל לעמוד בפני רוחות מנשבות. יתר על כן: המקור המתורגם יביא רבים לידי איתערותא ויזרזם לילך אצל המקור עצמו, לשאוב ממנו בכלים שאינם שאולים, בכלים עבריים.

וראוי לשים לב לכך, שתרגום היצירה העברית בשביל העם בתפוצות אף יש לו ראייה וזכר בתולדותינו. בראש וראשונה יש להזכיר תרגום השבעים באי פארוס. אין לספק, שתרגום השבעים, שנעשה ביזמת יהודי אלכסנדריה של מצרים בתקופת הבית השני ע“י שבעים ושנים זקנים, שנשלחו לשם כך מירושלים, בא בשעתו למלא שני צרכים: צורך יהודי וצורך כללי. היהדות שבגולת מצרים נתמעטה דמותה הרוחנית והתרחקה ממקור התנ”ך ומלשונו והיא שתתה מבארות יוון עד כדי כך, שהיה חשש גדול שמא תשתכח תורה לחלוטין מפיה ומלבה. לפיכך נתעוררה זו והביאה מומחים מירושלים, כדי להריק את תורת ישראל לתוך כלי יווני ולהציל בדרך זו את עצמותה ואת עתידו של הדור הצעיר.

אולם גם הצורך השני לא היה ענין של מה בכך. הגולה הישראלית באלכסנדריה, שנסתפגה רוח יוון והשיגה נכבדות בסולם החברה, רצתה להתנאות לפני שכניה וידידיה בערכי החיים והמוסר העצמיים, כדי להפיג את הרושם, הנחקק תמיד בתנאים כאלה בלב הגויים, שיש כאן עדה החיה חיים של טפילות רוחנית. תרגום התורה ליוונית החזיר ליהודי מצרים בשעתם את גאונם הלאומי והגביר את הכרתם הישראלית. אפילו אלה, שעדיין היו ראשם ורובם בתוך תחומי הרוח הישראלית ושתו מבארו של התנ“ך בלשונו המקורית, זרח עליהם האור החזר מהערכת הגויים ועמידתם היתה מאוששת יותר ומכובדת יותר גם בעיני עצמם. על ידי הרמת ערכה של תורת ישראל בעיני היוונים, עלה ערכה גם בעיני היהודים. ו”אגרת אריסטיאס" מטעימה בעיקר את המניע השני לתרגום השבעים. היא מספרת, שלאחר שנגמרה מלאכת התרום “השתומם המלך לחכמת המחוקק”. וניכר שבעל האגרת נהנה מהשתוממות זו ושהיא היתה עיקר התכלית. ואף פילון האלכסנדרוני, שנולד כארבעים שנה קודם החורבן, אמר על מעשה תרגום זה: “הדר-קדשה של התורה זכה להתפעלות לא רק אצל היהודים, אלא אף אצל כל העמים האחרים. – – – ולכן יש עוד עכשיו מדי שנה בשנה חג ומועד באי-פארוס, שעוברים לשם לא רק יהודים, אלא אף נכרים הרבה מאד, לכבד אותו מקום שבו זרח בראשונה אור התרגום ולהביע תודה לאלוהים בעד חסדו הישן, שלעולם הוא מתחדש. – – – וכך נראית התורה רצויה בקנאה ויקרה לכל, להדיוטות ושרים, וכל זה אף על פי שאותו עם אין השעה משחקת לו זמן רב – והרי דבר רגיל הוא, שמעלותיהם של הנמצאים במצוקה נחבאות בצל. ואילו היתה לעם הזה התחלה למצב יותר מזהיר, מה גדולה היתה אז התוספת! חושבני, שהנכרים היו מוותרים כולם על מידותיהם ועוזבים מנהגי אבותיהם ופונים להוקיר רק אלו החוקים”.

נמצאנו למדים, שהתרגום היה גאוותם של היהודים באלכסנדריה, וכל המקורות הקדומים עד לחורבן מהללים ומשבחים אותו ואת המלך תלמי. ורק לאחר שאותו תרגום נעשה נחלתם של הנוצרים, שינו חז"ל את טעמם והתחילו להביט עליו בעין רעה וחשדנית. מכאן ההערכה השלילית שבספרות התלמודית. ובתוספת למגילת תענית כתוב, “שבשמונה בטבת נכתבה התורה יוונית בימי תלמי המלך והחושך בא לעולם שלושה ימים”.

הצורך בתרגום ספרות ישראל ללועזית כבר היה איפוא לעולמים, ואף מחוללי הצורך הזה וסיבותיו אינם חדשים, ועם כל השוני בתנאי הזמן והמקום, עומדות בעינן שתי מגמותיו של אותו צורך: מגמת-פנים ומגמת-חוץ.

ויש עוד טעם ונימוק לתרגום מסוג זה. אנו משפיעים על העם היהודי בחו“ל וכן על הגויים שפע של נאומים ומגילות עפות, השורטים על גבי קליפת הדברים ואל תוכם לא יגיעו. התעמולה הרשמית והרשמית-למחצה היא על-הרוב מדינית, שתכליתה לרכוש אהדת או”ם, להטות אלינו את דעת הקהל העולמית, או לערוך מגביות מוצלחות ולפתוח כיסיהם של נדבנים. תעמולה זו עם כל נחיצותה, כוטחה מוגבל בתחומים מסויימים. יש שערים שאין סיפק בידה לפתוח כל עיקר, והריהם נעולים. היא מצמצמת את המושג “ישראל חדשה” ומעמידה אותו על הישגים משקיים וצבאיים, החשובים מאד כשלעצמם, אך הם כבר נעשו חולין ושיגרה. העולם כבר התרגל לכל אלה ושוב לא יתפעל מהם. כנגד זה צריך לפתוח לפניו את אוצרות הרוח שלנו. והלא עד כה חתומה וחסומה בפני הקהל העולמי, ואפילו בפני הסופרים והמשכילים, היצירה הרוחנית שלנו לכל היקפה. וגדול הוא ילקוט הסיפורים המתמיהים בתחום זה, שכל מי שבא במגע עם נכרים ויהודים בחו"ל מביא עמו. אפילו פלא תחית לשוננו אינו ידוע כהלכה. קל וחומר השירה, המסה וההגות שלנו. רק תרגום נכסי הרוח עשוי לגלות את המאור האמיתי שבישראל ואת כוח יצירתה.

ד

תרגום זה הוא מלאכה וחכמה כאחת. אין זה קל כל עיקר להעתיק ללשון לועזית משופרת סיפור עברי או שיר עברי או מסה עברית. התרגום בדרך כלל מחייב, מלבד בקיאות מרובה בשתי הלשונות, גם זיקה לנושא המתורגם, אין אנו יכולים עדיין להתברך במתרגמים רבים הראויים לשמם. כבר קמה לנו חבורה מצויינת של מתרגמים מלועזית לעברית, אבל מתרגמים מעברית ללועזית – נער יספרם. וזוהי תקלה גדולה. אף על פי כן כבר ישנן התחלות של ממש. וצריך להניח יסוד לבית-ספר, שיכשיר מתרגמים טובים, שיראו תעודתם בכך. העבודה עצמה מסורה תמיד למצפונו של יחיד, אבל היזמה והאחריות צריכות להיות לאומיות, ממלכתיות. שכן, הואיל ואין עדיין בידנו מסורת של תרגום מעברית ללועזית אין לסמוך על מעשי יחידים בלבד או על התפתחות שממילא. יש צורך ביצירת מטבעות לשוניים לועזיים או בהכרעה מה לשבט ומה לחסד. ההרגשה והמחשבה שלנו, חיינו החדשים, צורות ההווי המיוחדות בקיבוץ, במושב, במעברה ובעיר, נתלבשו בלשון מיוחדת ואינם ניתנים על נקלה לתרגום לועזי מדוייק ומוסמך, באופן שהנכרי יהא מרגיש בו טעם מקורי. שכן כדי לכבוש את לב המשכיל בעולם, מן הכורח הוא שהתרגום הלועזי יינתן בלשון מדוייקת ומסולתת, שמצד אחד לא תקלקל את המקור ולא תסלפנו, ותמסור את גוני-הגונים שלו, ואילו מצד שני לא תהא זאת לשון סורסית, שהנפש היפה סולדת ממנה. הקורא הלועזי צריך שירגיש בתרגום טעם מקורי ותרבות ביטוי בהעלם אחד. אנו יודעים, שתרגום מעולה מעלה את המקור ומשביחו, בעוד שתרגום פגום מפגל את המקור ומנמיכו. וענין זה של חינוך מתרגמים מן ההכרח שייעשה צורך חיוני מצרכי המדינה שלנו, אף על פי שעדיין אינו מורגש לרבים, הרואים בו מותרות או דבר מלאכותי.

ולפי שהכוונה להראות ליפת יפיפותו של שם, יש להקפיד מאד מאד בבחירת היצירות המתורגמות, באופן שכל אחת מהן תהא בחינת נציגת הרוח היוצרת בישראל. סנהדרין קטנה תשב על מדוכה זו ותקבע תכנית לתרגומים, שתכיל סוגים וסוגיות שונים מן הספרות העברית היפה, מן המחשבה החדשה ומן המדע העברי. כל ספר יימסר למי שמוכשר במיוחד לכך, ומערכת של בקיאים ובעלי טעם תבדוק ואך תפסוק הלכות. התרגומים יהיו מעין מזיגה של יזמה אישית יוצרת ושיקול-דעת קיבוצי. שכן כל מי שנזדמנו לידו תרגומים לועזיים מעברית, שנעשו בשנים האחרונות, יודה, שעדיין חסרות אמות-תרגום בתחום זה והבוסר ואף הבלבול רב. ודאי, לא ביום אחד תיווצר מסורת תרגומים ראויה לשמה, אך הנחת יסודותיה היא חובה על דורנו.

כבר נאמר לעיל, שנכסי ספרות, הגות ומדע נכבדים צבורים ועומדים בארונותינו ואף בחלונות-הראוה שלנו. רכוש זה חי ופועל ומחנך את עמנו במתהווה במולדתו. הוא, פרי רוחנו וגידול אדמתנו, אך אינו בשום פנים ואופן צמח-בר ננסי, אכזוטי, הצף ועולה באץ לא-זרועה, ומשמש כאחת משכיות-החמדה בשביל תיירים או שוחרי פלאות. כשם שאנו מוציאים לחם מן האדמה וכשם שאנו מגדלים פירות וירקות במו ידינו, כך ממש נוצרו על קרקע המולדת יצירות ספרותיות ואמנותיות. יתרה מזו: מאדמתנו הגשמית נתרחקנו ונתלשנו, ואילו במורשתנו הרוחנית היינו דבוקים ורציפות היצירה לא נפסקה מעולם. וכל מי שמדבר עברית ואינו חש את רציפות הדורות, הריהו סומא וחרש. וכל מי שקורא סיפור או שיר עברי חדש ואינו מריח את ריח הסיפור התנכי הנודף ממנו – תתרן הוא. וכל מי שמפקפק בכך, שהיצירה הספרותית שלנו היא טבעת בשלשלת-הזהב, שתחילתה נעוצה בספר “בראשית”, וחברותיה נשתרשרו לתוכה בתקופות שונות עד היום הזה – כושר-הבנתו והבחנתו טעונים בדיקה.

עד כה היתה בעיקר תנועת תרגום חד-סטרית, אם הורשינו לומר כך, מן החוץ ולפנים; תרגמנו ממיטב (וגם ממירע) ספרותם של עמים רבים ושיבצנוהו בתוך מערכתנו הרוחנית. שיבוץ זה היה בו גם שיפוץ בית ספרותנו. ספרותנו הונפה תנופה גדולה. הורכבו בה צורות חדשות, הוכנסו בה מיקצבים ומשקלים חדשים, הורחב אופקה, נתמתח כוח-קיבולה, נמזגה לתוכה רוח רעננה והועמדה על דוכן הזמן החדש. אמנם, זרם התרגומים הכה אותה לא-אחת בתדהמה והשפע החיצוני הכביד לפעמים על אברי-העיכול שלה, אבל חוקי הקליטה והפליטה פעלו בקצב מהיר, ומה שנפלט נפלט ומה שנבלע נבלע והביא לידי מחזור-דמים מחלים ומבריא.

עכשיו עלינו להוליך את תנועת התרגומים בכיוון הפוך, מן הפנים ולחוץ. ויש מה להוליך. אין אנו עניים כל עיקר. יצרנו משהו מיוחד כמעט בכל תחומי הרוח. אותו משהו יש בו בנותן-טעם לתרבות האנושית ואם נלבישנו לבוש לועזי ונגישנו כראוי וכנכון לפני מבינים ומשכילים שבעמים, חזקה עליהם שירגישו בטיבו וביחודו. שכן הסיפור שלנו, זה שהוא באמת שלנו, בין אם הוא מפרי עטם של עגנון או הזז ובין אם מחברו יזהר או שמיר או מגד, איננו העתק ולא חיקוי, לא לפי נושאו ולא לפי צורתו ומבנהו. ויתרה מזו – בשירה. פמליא זו של משוררים, שתיארו את נוף ארצנו, ביטאו את חבלי גידולנו, את נפתולינו עם הטבע ועם אלוהים ואת רנן חיינו בחול ובחג, אינם איכות מבוטלת. והגות זו על עם ואדם, שהביאה לידי עיצוב צורות חיינו בקבוצה ובמושב, לפני היותן וכבת-לוייה להן לאחר היותן, ונחקקה באותיות עבריות, בחינת אש שחורה על אש לבנה, ראויה שהעולם הגדול יכירנה ויאמצנה. היא נוגע בשרשי קיומנו כעם וכחברה. אין היא בחינת פרחים ואף לא פרי התחכמות או רצון לחדשנות-סרק, אלא היא מלוכלכת בשפיר ובשיליה של לידת חיים חדשים. מסופקני, אם אנו בעצמנו עמדנו כהלכה על טיבו של חזיון זה, שיש באוצרנו מחשבה מקורית על הלאומיות ועל הסוציאליזם, על אדם ועל ציבור, על קולקטיביזם ועל אינדיבידואליזם, על תרבות ועל ציביליזציה, על יהדות ועל נצרות, על קלקלות ההוויה ועל חזון העתיד. הוא הדין לחקר הטבע של ארצנו וקדמוניותיה.

ודאי מצויים בעולם משוררים ומספרים וחוקרים גדולים יותר מן העבריים שבדורנו; אולם גדולתם של אלה אינה מקפחת את יחודם של אלה. הם גדולים מהם, אך אינם כמותם. להם חותמת ופתילים משלהם. הם שרים ומספרים ב“טמבר” משלהם. קולם לא נשמע עדיין כראוי בעולם, מפני שעד כה היה מנסר והולך רק בפינה זו שבתבל. אולם האמת העצורה בה ענין בה לא רק לכאן, אלא לקרובים ולרחוקים, והיא ראויה שתתגלה להם, ואולי תחזור בת-קולה מהתם להכא ואף אנו נקשיב לה קשב רב יותר והיא תתחבב עלינו חיבה יתרה.

על כל פנים בא מועד לחונן את ספרותנו, להוציאה מקרן זוית, להכין לה לב מבין ולעשות לה אזנים שומעות בעולם הרחב, בעולמם של יהודים ובעולמם של הגויים. על דרך זו עולה תרגום יצירות ללשונות-לועז למעלת תעודה לאומית ואנושית דחופה.

תשי"ז

א

כל עם וכל יחיד חיים בשתי ספירות, בספירת המצוי ובספירת הרצוי, בספירת המציאות ובספירת החזון. אין לך אדם בלא חלום, בלא עולם נכסף. וניתנה הרשות לומר, שמותר האדם מן הבהמה – חלומו וכיסופיו. יש חלומות-לעתיד, מעין שאיפה לעולם טוב יותר ונעלה יותר. מה שקורין חזון-העתיד, אוטופיה חברתית, יסודו בשלילת ההווה ומומיו ובהתמכרות לבאות, המפיקות זיו ונוגה.

החלום הולך, כידוע, אחרי הפתרון. אך לא לכל חלום יש פתרון. ישנם חלומות בטלים, הזיות של תוהו, געגועי התפנקות. אין פתרון בלי פותר, בלי מאמץ לפתור. אפילו חלומו הלילי של יחיד צריך, כידוע, שלושה אנשים נאמנים, שיגידו לו: חלמא טבא חזית. קל וחומר חלומו של עם. חזון שאין לו נושא אנושי מובחר, העושה להגשמתו ופותרו לטובה חותך לו חיים, סופו להתכסות במשאון. קיומו של רעיון גדול בכלל תלוי במציאותו של מי שממית עצמו עליו. מימות הנביאים, אפלטון ועד ימינו, ניסרו בחללו של עולם מחשבות וחזונות רבים וקוסמים ביותר, ואם לא התגשמו הרי זה מפני שלא היה להם פטרון ולא נושא חי. לפיכך לא היה רישומם ניכר אלא בתחום העיון וההפשטה.

חזון שיבת-ציון, חלום התחדשות מלכות ישראל, חי חיים כפולים תקופות ויובלות. עירוּת ותרדמה שימשו בו בעירבוביה. פעמים אחדות היה ניעור, מדליק ניצוצות ומכנס סביבו צמאי גאולה, אך עד מהרה היה חוזר ושוקע. ויש שהיה נדמה, שהוא בוקע ויוצא בכוח אדיר ועוד מעט ירעיש את מוסדי האומה ויחדש אותם. אי-כאן אי-שם אף קסם איש גיבור חיל, שנתפעם מאותו חזון משיחי נשגב והפעים חלקים באומה וגרפם בהתלהבותו. אותה שעה נעשתה שוב ההיסטוריה הישראלית כמרקחה, ונושא חי ומגשים עמד להיבראות ולהתגלות. אלא שלא עברו ימים רבים וכל ההתעוררות הגדולה הזאת עלתה בעשן המיסתורין או הבגידה או ההסתאבות. ושוב באו ימים של תוחלת ממושכה, של תפילה שלא נתקבלה, של צַפֵּה-ואל-תעשה.

מאותו חזון משיחי, חלום שיבת-ציון, נולדה, בסוד הצירופין והגלגולים, האוטופיה הציונית.

ארבעה סימני-היכר נתייחדו לה והיו חותם כוחה ועוזה: א) היא משכה חיותה מתור-הזהב של העבר הרחוק, ישראל שאבדה; ב) הגשם והסופה של ההווה המר טיפחוה; ג) פני העתיד היו חקוקות עליה וחזון הבאות היה נשמת-אפה; ד) סמוך ללידתה הציגה את כף רגלה על אדמת המציאות ונזדווגה לנושא אנושי, שכרת עמה ברית-חיים-ומוות.

מכאן הצלחתה של האוטופיה הציונית, שהכל תמהים ושואלים לה. שכן אוטופיה, שארבע סגולות אלה לה, הגשמתה מובטחת לה. דוק ותמצא, שבכל התנועות המשיחיות בישראל, שניסו להחזיר את עטרת המלכות ליושנה ולחדש ימינו כקדם, לא נזדמנו בהן מעולם כל ארבעת התנאים האלה, ולפיכך נכשלו. ולא עוד אלא שגם עצם טיבה של האוטופיה הציונית ותוכנה, שהיו משוכללים וכלולים בהדרם, עשאוה חטיבה מיוחדת וחיבבוה על בחירי העם. שכן מצאת בה את להשאיפה לגאולה הלאומית הנכספת, לפדוּת האישית, לשחרור האדם, למהפכה כללית ורוחנית, לשינוי דמות החברה, בדיבור אחד: באוטופיה זו נמזגו מראשיתה כל היסודות שמהם נברא עולמו של יהודי ושל אדם, והאירו מתוכה יהדות ואנושיות, קדמוּת וחַדשוּת, הוד זיקנה וחן-נעורים, ערגון העבר וחוסן צרכי ההווה. משל כל הדורות נתנו ידיהם לדור הזה ללטוש את יהלום החזון העתיק למען יהיה לו ברק וזוהר מצודדי לבבות. ואמנם לבבות רבים הלכו אחריו שבי והיו מוכנים לעקור ממולדתם ולנסוע בדרכים משובשות לארץ רחוקה, היא ארץ האבות, כדי לפתור את החלום ולהגשים את האוטופיה העתיקה-החדשה. על דרך זו קם נושא חלוצי מופלא, אשר זנח את ביתו ומשפחתו, ונמשך אחרי קול החזון שבנפשו ועלה לארץ-ישראל. כאן נולד מולד חדש. כבש את העבודה, כבש את עצמו, יצר מתוך יסורים קשים דפוסי חיים חדשים, נאבק, נלחם והכריע אויבים, הפריח שממות, חידש את פני הארץ וכעבור שנים שלושה דורות באה שעתה של הגשמת האוטופיה: מדינת ישראל קמה. עצמאות ישראל נתחדשה.

ב

מדינתנו היא איפוא פרי התפתחות שנמשכה כמה דורות, אך התפתחות זו נחתמה בקפיצת-דרך, במהפכה, השינויים המודרגים הבשילו את התנאים למהפכה, וזו הביאה עמה קוממיותנו המדינית. כדי לעמוד על טיבה של התמורה הזאת ולהבין את משמעותה ואת התביעות המקופלות בה, מן הראוי שנסתייע בדרך מחשבתו ובמושגיו של גוסטאב לאנדאואר, כפי שבאו לידי ניסוח במסתו החשובה “המהפכה”.

המהפכה מכוּונת, לפי לנדאואר, כלפי כל תחומי החיים בחברה, שהיו זמן מסויים במצב של קבע יחסי. לתקופה זו של יציבות יחסית הוא קורא טוֹפּיה. הטוֹפּיה היא התבססוּת המסטר הקיים, מציאות של רעב ושובע, שלום ומלחמה, אסונות וחיי אושר, בטחון ופחד. אולם שום משטר ושום מצב אינם קיימים לעולם. הכל שוטף. מעט מעט משתנית “טוֹפיה” זו עד שהיא מתרופפת ומתערערת, מבית ומחוץ. אז מגיעה שעתה של האוטופיה. האוטופיה היא עירוב של שאיפות אישיות, של מגמות רצון שונות, הקיימות תמיד קיום נפרד, אלא שבשעת משבר הן מתלכדות, נישאות יחד עם הגלים הגועשים, ונעשות צורה של הוייה חברתית. כל טופיה מולידה אוטופיה, וכל אוטופיה שבה ומולידה טופיה, וחוזר חלילה. שעת מהפכה היא אותו משך-זמן, שהטופיה הישנה כבר בטלה, והחדשה טרם באה לעולם. המהפכה היא איפוא הדרך מטופיה לחברתה, מיציבות יחסית, על פני התוהו ובוהו והאנדרלמוסיה, אל יציבות יחסית אחרת. כל אוטופיה מורכבת משני אלמנטים: מתגובה על הטופיה, שמתוכה צמחה ועלתה, ומזכרן של האוטופיות הידועות משכבר הימים. שכן אין אוטופיות מתות אלא למראית עין. הן ישנות, כביכול, שנת מרמיטה ועם כל זעזוע של מיטת-השינה שלהן, הטופיה, מתעוררת לחיים, אולם כל טופיה יש בה אלמנטים של אוטופיה שנתגשמה בשעתה. הטופיה החדשה, הבאה להציל את האוּטוֹפיה, מביאה כליון חרוץ עליה.

הגולה היתה לעם היהודי בחינת טוֹפיה, שבה היתה “יציבות” מסויימת, עם כל השינויים והתמורות שנתחוללו בה מזמן לזמן. היו אמנם נסיונות משיחיים למהפכות, אבל הם נכשלו ולא זעזעו את הטופיה, את הגלות, אלא באופן שטחי. היה מעין קבע בחיי ישראל בגולה, שיסודותיו לא נתערערו במרוצת הזמנים. זאת היתה אולי ה“טוֹפּיה” היציבה והממושכת ביותר, שנתברכה או שנתקללה בה איזו אומה מן האומות עלי אדמות.

טופיה זו יצרה אוטופיה, תחילה משיחית ואחר כך ציונית. ואף היא מיוחדת באופיה ובסגולתה. שכן דורות רבים במשך שנות אלפים טרחו ביצירתה, טיפחוה בחלבם ודמם, הוסיפו לה כתרים ותגים וקישטוה בכל מיני קישוטי דמיון ומחשבה. ספק הוא אם היתה מימות עולם ועד היום הזה אוטופיה דתית, מדינית וחברתית מזוככת כל כך, מפורטת, משוכללת וחיונית כאוטופיה המשיחית-הציונית. והיא לא היתה מרפרפת כנשמה ערטילאית, אלא זבד אותה הגורל זבד טוב – ואומה עקשנית החזיקה בה והאמינה אמונה שלמה, שחזון זה עתיד במוקדם או במאוחר להתגשם וליעשות מציאות ממש. אפשר שדוקא רוב שכלולה וחין גדלותה ושלל גווניה גרמו לרפיון ידים, שכן מי יעיז לברוא הוייה חדשה כמתכוחנתה של אוטופיה מופלאה כזאת? רק ההשגחה העליונה, הכוח האלהי, יש סיפק בידו לעשות זאת, ואף אמנם יעשה זאת בבוא העת.

ברם אורך-הגלות ושעבוד מלכויות וחישובי הקץ המאכזבים עשו את שלהם. והציפיה ללא עשייה הכבידה והתחילה מפנה מקומה להעזה מחשבתית ומעשית. תחת עוצם התנאים החדשים בעולם ובמשכנות היהודים התחילה ה“טופיה” הגלותית להתערער ולהתפורר. רוחות זעף חדרו לתוכה והפילו כל מה שהיה רעוע. מבחינה היסטורית ואף ממשית היו שתי אפשרויות לפני היהדות: להתקרב לקץ-הימין, להבטל ע"י התבוללות ושמד, או לבנות טופיה חדשה בסיוע של האוטופיה בת הדורות. רוב האומה בחר, ביודעים ובלא יודעים, ברצון או בעל כרחו, באוטופיה, בבנין-עולם.

ודאי, אין שום חלום מתקיים במלואו ואין שום אוטופיה מתגשמת ככתבה וכלשונה. המציאות הממשית “מגיהה” אותה, מפשטת את עקמומיותה ומסגלתה לתנאי הזמן. דמותה הראשונה של האוטופיה משמשת קו ומשקולת לאלה המגשימים אותה, אך אינם כפותים לה ואינם אדוקים בכל פרטיה ודקדוקיה. אין איפוא פלא, שגם האוטופיה המשיחית-הציונית לא נתגשמה לפי הנוסח המקובל והמסורתי. הזמן הטביע חותמו בה ותנאי החיים עיצבו את דיוקנה. אולם ביסודו של דבר הריהי כפי שהיתה חרותה בלבבות. ותמציתה: חידוש מלכות ישראל. ואם אנו גורסים היום ממלכתיות, אין גירסה זו משנה ולא כלום. ולא עוד אלא שאפילו חבלי-משיח ומלחמת גוֹג ומגוג וכל האימים, שהיו צריכים, לפי מדרשי האפוקליפסה, להתרגש על ראשה של כנסת ישראל כאקדמה לגאולה – באו עלינו כתומם. עצמאות ישראל הוחזרה לנו לאחר השואה הנוראה באירופה ולאחר מלחמת-שחרור עקובה מדם בנינו ובנותינו בארץ ישראל. נתקיימה איפוא גם נבואת אחרית הימים, שהיתה בת-לויה לאוטופיה המשיחית.

ג

על דרך זו אנו אומרים שמדינת ישראל היא טופיה חדשה, שנולדה מתוך האוטופיה, שאף היא היתה ילידת הטופיה הגלותית. כבכל טופיה יש כבר בה יציבות מסוימת, מציאות בת קבע והתמדה. מסתבר, שטופיה זו עדיין לא הגיעה לגמר חתימתה. היא מתהווה והולכת, משתכללת והולכת. תפקידה טרם נתמלא. האוטופיה – אמה יולדתה – חיה וקיימת ונכספת להתממש בשלמותה. לשון אחרת: כל עוד מרבית האומה פזורה בגויים, ואיברים ממנה מדולדלים מחמת שעבוד מלכות, ושערי יציאה נעולים בכמה מריכוזי היהודים, ומצויים עדיין מדבריות ושממות וטרשים במישורי ישראל והריה, ומעמד מדינתנו וכבודה לא הגיעו לחוסן ולשיעור המפוּללים, וקיבוצי הגלויות לא נעשו חטיבה אחת, והלשון העברית כרותה עדיין מפי רבים, והתלוּת הכלכלית גדולה ומכאיבה, והגבולות פּרוצים, ואויבים אורבים, והבטחון מפני חרב ופלישה ממנה והלאה – לא בטלה האוטופיה הציונית. אדרבה: דוקא עכשיו, בצאתה מן הכוח אל הפועל, כוחה יפה שבעתיים ומסוגלת להיניק מעסיסיה את הטופיה ולהאציל עליה מזיווה והודה. כל עוד חלום שיבת-ציון היה בחינת אגדה והזייה ואיש לא העיז לראותו כבר-הגשמה, יכול היה להשאר כך עוד דורות רבים; עכשיו כשאנו עומדים באמצע התגשמוּתו, הרי זה בגדר האפשר שיתקיים במידה יתרה אם לא במלואו.

ואין לך סכנה גדולה מזו, שמדינת ישראל תהא נראית ליושבים בה כאילו היא מציאות שלמה ומוגמרת, טופיה חדשה כלילת יופי וכבירת-כוח, ועל ידי כך תתגנב האשליה, שתעודתה של האוטופיה הציונית נסתיימה, ומכאן ואילך אין צורך אלא לגבש את ההוייה הזאת ולתת לה מעט ברק וליטוש, ולתלות עליה שלט, אם שלט “צברי” או “כנעני” או “ישראלי” או “שמי”. נטייה משובשתכזאת נבלטת בפינות שונות של העם היושב בציון והיא לבשה לבושים גלויים וסמויים. מקצתה מקורה בשכרון הגדול, שתקף את החולמים, בראותם כיצד קפצה הדרך לקראתם ונטו להגדיל ולהאדיר את מידותיה של הממשות והיקפה עד כדי הפרזה יתרה. אך מקצתה מקורה גם בכך, שהתחילו לראות את התמורה הגדולה כטבעית, שתלך ותתחולל מאליה עד שתושלם. הללו רואים את האוטופיה הקודמת כסוף-פסוק והללו מתעלמים בכלל הימנה וכופרים בעצם היותה סיבה לתמורה. ועל כל פנים, סיבה שבטל קיומה ועבר זמנה. להם די בטופיה הקיימת ותהי יולדתה מי שתהיה. עכשיו שנולדה, הריהי בריאה בפני עצמה ושוב אינה זקוקה למחוללתה ואינה קשורה אליה בטבורה. יתר על כן: הם שוללים את הקשר הזה, ושלילה זו באה להדגיש את עצמאותה והשתחררותה מן האוטופיה ואת היכולת להתגדל ולהתפתח מבפנים, מאליה, בלא סיוע ובלא השגחה ופיקוח מן החוץ ואף בלא שימת עין ולב לצרכי העם, הנמצא עדיין בתפוצות הגולה. זוהי תפיסת-תעתועים. היא חותרת תחת הטופיה והאוטופיה כאחת. היא מייבשת את אמת-המים העוברת תחת שתילי המציאות הרכים. היא מסרסת את העבר ומערפלת את העתיד ונוטלת טעמו של הווה.

על כרחך אתה חוזר ואומר: מדינת ישראל היא הוייה בהתהוותה, טופיה בהתרקמותה, שהאוטופיה מטפטפת עליה טל-תחיה ומשמשת לה דוגמה ומופת: כזאת היי! ותעודתו של דור זה, ואולי של דור לא-אחד, לשכללה ולבצרה בכוחו של אותו נושא יהודי-אנושי, אשר חימם את חזונה ברוחו וכיתף על עצמו את טרחת מלחמתה ואת משא יצירתה לפני היותה ולאחר היותה. ולא מפני שיש להחזיק טובה לחלוּצים ראשונים – אף על פי שגם זאת היא מידה נאה ורצויה – אלא מפני שאין נושא אחר ואין בעלי תעודה אחרים ואין דרך אחרת, וכל מי שאינו רואה זאת עיוור הוא וחי במציאות בדויה ומסוכנת. המציאות האמיתית היא תמיד תולדה של אבות, בת-רציפות, חוליה בשלשלת. ותחית ישראל טעם לה רק כשהיא נתפסת כחישול הטבעת וחיסומה במקום שניתקה וכקשירת החוט במקום שנפסק.

ד

בגרסנו רציפות רוחנית ותרבותית, אין אנו גורסים שיווי וזהות גמורים. הללו אינם אלא מדרש אגדה. מאברהם אבינו ועד הרב קוק – מופלג המרחק. החוליה הראשונה משמשת אחיזה לבאות אחריה, אך הבאות אחריה אינן צריכות ואינן יכולות להיות שוות לראשונה בכל דקדוקיה ופרטיה. ככל שהחוליות הנוספות מתרחקות מן הראשונות, הריהן שונות ונבדלות, אם גם דומות זו לזו. כשם שמבחינה ביולוגית אין נין שווה לאבי-אביו, ונין-הנין שוויונו פוחת והולך, אף על פי שמשומרת בתוכו דמיוּת יסודית וסוֹדית, מין לוּז שאינו בטל ואינו מתמסמס בחילופי הדורות – כך אין הפרצוף הרוחני שווה ואין היצירה הרוחנית זהה בכל הדורות זהות גמורה. מחזור הזרעים מקביל למחזור היצירה. כזו כן זה חלים בו חילוף וגידול ותרבות ואף ניוון. הרציפות קיימת, השלשלת נמשכת, אך טבעותיה שונות אשה מרעותה.

אנו דור אחר, המחשלים לשלשלת הדור חוליה אחרת. היא תהיה דומה לקודמותיה ולא שווה להן. אמנם, אנו משתמשים בסמלים ובמושגים של אבותינו. ויפה אנו עושים. שכן גם הם השתמשו בשל קודמיהם וסיגלו אותם להבנתם ולצרכיהם. במאמר זה השתמשנו לא פעם במלים נס, משיח, חבלי-גאולה, תורה, מסורה, חזון וכיוצא בזה, שתוכנם היה מסויים ומוגדר בשעתם והכילו ערכי דת, אמונה אלוהית, השקפת עולם וחובות הלבבות. היום אנו נזקקים להם על דרך ההשאלה או על דרך התיקון וחידושי משמעות. שם יוצאים מידי פשוטם. הם מתמלאים תוכן חדש, ומסייעים לנו להגדיר את עצמנו ולבטא את תודעתנו החדשה. בדמנו שוקקת חיוּתם הקדמונית של מלים-סמלים אלה, שנתגלגלה בנשמה חדשה, והם משמשים אותנו תשמישי הבעה והעמקה. זה מנהגם של סמלים: גלגולם הוא חיוּתם והשארת-נפשם. שאם לא כן הם מתאבנים ונפסלים לשימוש.

אילולא חששתי מפני הבנה שלא כהלכה הייתי אומר, שאנו דור חולין. כלומר: אין הדת ולא קדשיה הקלים והחמורים לנו לעינים. פקע מעלינו כוחם. אין דור זה בלא קדושה. אך זוהי קדושה על טהרת החולין, אם הורשינו לומר כך. נושאה – האדם, החיים עלי אדמות. אף הערכים העליונים מן האדם באים ואליו הם מכוונים. הם תשמישי החיים ותכליתם. משאת נפשו של הדור – עילוי ערך האדם והוקרת חייו, השגת מלכות החירות, עיצוב דמות אישית ליחיד, הגשמת כוחותיו וסגולותיו, כיבוד זכויותיו, מתן תנאים לחיים של כבוד, אחוות עמים וכיוצא בזה. אין הדור נוטה להאשים שום גורם עליון אחר ברעה הבאה עליו אלא את עצמו בלבד, כדרך שאינו תולה שום תקוה או אמונה בשום כוח אחר חוץ מעצמו. יש אומרים: סימן רע לו. אפשר כן ואפשר לא. שכן הדת איכזבה לא פחות מן ההומאניזם. אך עובדה זו לא תשתנה ע"י קינה או גערה. אדם נולד בסגולה דתית, ושמא אף דור שלם צריך לסגולה כזאת. דורנו לא זכה לסגולה כזאת. לפיכך אני קורא לו דור חולין. אבל הוא אינו נופל בהרגשתו המוסרית ובחוש אחריותו מקודמיו, והוא שואף לטהרה ולקדושה ולחיים עליוניים, אף כי מובנם מובן חילוני ומקורם חיוני-אנושי.

על דור זה הוטל לכבוש את מדינת ישראל ולהגשים את האוטופיה המשיחית-הציונית. הוּא ולא אחר. והוא נתון לעצמו וסומך על עצמו. אין הוא מצפה למן מן השמים ולא לשליו ולא למים מן האבן, אף לא לעמוד-ענן או לעמוד-אש שילכו לפניו. אם הוא אומר: “נס אירע”, הרי זה שיגרא דלישנא, תיאור דבר נפלא. אין הוא מאמין בנסים ואינו מייחל להתגלות אלוהית על הר סיני, שתורה אותו הדרך בה ילך. זהו מושג דתי מסתורי ושייך לספירה אחרת. אין הוא גורס נביאים. הנבואה נחתמה, כידוע, משכבר ואין סיכוי וסבר שתתחדש עלינו או אפילו שנבין את מהותה ונעמוד על טיבה. דורנו חייב לעמול קשה בכוחו ולטרוח הרבה במוחו, כדי לפלס לו דרך, לגבש השקפת חייו ולרדד לו כלי-ביטוי ומכשירי מאבק. הוא יעשה את העבר בסיס להווה ולעתיד. הוא ידלה מבארות חפרוה בני האומה לתקופותיהם וישקה מהן את שדות רוחו. אך את העיקר יחצוב מקירות לבבו: אמונתו, מוסרו, דרכו, כוח יצירתו, השראתו, עוז רוחו וכדומה. בנפשו יביא את הגאולה, ביגיעתו יוצא לחם מן הארץ, בתבונת כפיו יגדיל תנובת אדמתו ובחכמת לבבו ייצור ויעצב דמות לחייו. זאת היא חוליה חדשה, שתהיה שוות-ערך לישנה, אך לא שוות-צורה-ותוכן. תהיה כמוה – ואחרת. היא – ולא-היא. אבל היא תגלם את היסוד הנצחי ואת ההמשכיות משחר ימיה של האומה ועד הזמן הזה.

ה

בימינו אין נביאים ואין אורים ותומים. אבל יש הנהגה רוחנית לאומה ורוח-הקדש לא נסתלקה. אם אמרנו, שהאוטופיה הציונית-המשיחית נסתברה ונתקבלה על הדורות האחרונים בהארה חדשה, הרי לא מאליו נעשה הדבר. הנבואה פסקה, אך בת-קולה משתמעת והולכת. הסופרים העברים היו הרואים ובעלי החזון בישראל. כמאה שנה לפני לידתה של מדינת ישראל יצאה בת-קול בספרות העברית והכריזה: ברקאי! עתידה מלכות ישראל שתיבנה ותיכונן. ודאי, זמן רב לפני כן עשו זאת חכמי האומה ומנהיגיה, אך הללו המשיכו בדרך הדרש והרמז ולא נשתנו בדבריהם ובתפיסתם זה מזה, אלא דרכו בנתיב המסורתי, הוא נתיב הציפייה הפאסיבית. מה שאין כן הסופרים העברים. הם קבעו נוסח חדש. הם גילו פנים מציאותיות בתקווה המשיחית וקבעו לה מהלך מוחשי, מסכת אמצעים ומטרה. הם הורידוה משמי השמים והעמידוה על קרקע מוצקה. מדינת ישראל נולדה על ברכי הספרות העברית. בלא מאפו, סמולנסקין, מנדלי, אחד-העם, ברדיצ’בסקי, ביאליק, צ’רניחובסקי, כהן, קלוזנר וכיוצא בהם, היתה תנועת-התחיה יתומה, אילמת, בלי כינור ובלי שופר, ללא מבשר וללא מבטא. ואפשר שהיתה נידונה לשיתוק גמור. כל סופר היה בחינת כוהן ולוי כאחד. הוא בירך את העם ונתן זמר בפיו, ותיאר את הוית-הקוצים של הגלות ואת תפארת עתידו בארצו. הוא נטע בנפש כל יחיד אהבה ליופי ושנאה לכיעור, פתח את לבו לפלאי הטבע והחיים, והמריד אותו על הקיים. הוא נתן בלבו כיסופין לחיי יצירה, לאדמה, להתישבות, לעצמאות. הוא טיפח את הלשון העברית, גילה את חינה ואת עושרה והכשיר אותה לתשמישי חיים. הוא אביו הרוחני של החלוץ העברי. קיצורו של דבר: הוא כתב את האוטופיה מחדש והתאים אותה לתנאי הזמן ולתפישת הדור.

ולא עוד אלא שאף הסופרים הצעירים, המפארים עכשיו את במותינו וחותכים ניב חדש להוייה הממלכתית שנוצר בינתים, הם בניהם או בני-בניהם של אותם סופרים, הם עצם מעצמם וחוטר מגזעם. דמם הרוחני והגופני רוֹהט בקרבם.

ויודע כותב הטורים האלה יפה, שהארץ נכבשה בדם בנינו ובנותינו, ואין בדעתו כלל למעט את דמותה של מלחמת-השיחרור או של המשתתפים בה. אדרבה, היא הנותנת: בנפש כל חלוץ ובנפש כל חייל ישראלי הדהד שיר בלשון הקודש, שנכתב ע“י משורר עברי והולחן ע”י מלחין עברי. אותו ניגון ואותו שיר נבלעו באבריו של הדור הותיק והצעיר ונתן להם חוסן לעמוד בנסיון הקשה ביותר ללא נשק וללא תחמושת. הם קידשו את שם ישראל וחידשו את גבורת ישראל. ויצירת הסופר העברי היתה בחינת אותו כוח-קסמים, שחלחל בנשמת “ההגנה” ואחר כך בצה“ל ופעל ביודעים ובלא יודעים. וסוד נצחוננו מימי בילו”ו ועד הקמת המדינה נעוץ באותו זיווג מופלא של כוח ורוח, של שירה ושירות, של אגדה והלכה, שסופרי ישראל במאת השנים האחרונות שקדו עליו.

אולם לא נאמרו דברים אלה רק כדי להוכיח זכות-אבות, זכות עבר, אף על פי שגם זו ראויה שתכובד ותשובח. עיקר התכלית להטעים, שסופרי ישראל והספרות העברית מוסיפים ויוסיפו להיות השאור שבעיסה, הכוח המעמיד באומה. דוקא עכשיו, כשמדינת ישראל כבר נכנסה לשנתה השתים-עשרה, הולכים ונחשפים החללים הריקים ונקודות התורפה שבה. וחללים אלה לא יתמלאו על ידי טכניקה ולא על ידי מדע ולא על ידי רעש של מלים מפוצצות, והליקויים לא יתוקנו על ידי עסקנים חרוצים ולא על ידי אמצעים ותחבולות בעלמא. לשם כך דרוש מעמד של יוצרים והוגים, פייטנים ואמנים, המעצבים את החיים עיצוב אמנותי ונותנים להויתו של כל פרט ושל הציבור כולו.

אנו יודעים את ערכם של המדע והטכניקה בימינו בכלל ובשביל מדינתנו הקטנה והעניה באוצרות טבע בפרט. הכל מודים שיש לעשות מה שאפשר כדי להשיג התקדמות בשדה העבודה, הכלכלה, המלחמה והציוד. וכל מי שמקדיש עצמו למדע וכל מי שממציא משהו בתחום החקלאות או התעשיה, או משכלל משהו, או רוכש לו יכולת בייצור כלי-נשק ובשימושם – הריהו משרת את העם ותורם תרומה גדולה לבטחונו ולעתידו. ואמנם, בשמחה רבה אנו חונכים מכוני-מדע ותחנות-נסיונות וּבתי-אולפנה מקצועיים, וּמקדמים בברכה כל מחזור של קצינים, טייסים, רופאים, כלכלנים, כימאים, מכונאים, מהנדסים וכו', ורואים בהם את מנהלי המשק ומתקיני המשטר הכלכלי, שבידם מופקד גורל המדינה ומצב תושביה. אפשר להבין את להיטותם של מנהיגי המדינה והצבא אחרי כיבושי טכניקה ואביזריה, וכן מוסברת יפה חדות ההתקדמות של העם בייצור נכסי חומר וחפצי תצרוכת. אלה הם תוארי מדינה וסימני עצמאות, שדורות רבים רעבנו להם כל כך.

ברם, יש להזהיר בכל לשון של אזהרה לבל יצפו מן המדע והטכניקה את מה שאין הם מסוגלים לתת, כדרך שיש צורך להתריע על פולחן המדע והטכניקה. הללו מושתתים על מושכלי הטבע והמתימטיקה. אמיתם היא אמת-חוץ. אך האמת האנוֹשית, המוסרית, הנפשית, מקורות אחרים לה! התקדמות טכנית מעניקה נוחות חמרית, אמצעי-הנאה, פנאי, אך אינה מחנכת להומאניזם דוקא; אמצאת כלי-נשק חדש ויעיל היא חשובה בלי ספק בקרב, אך אין הוא אלא מכשיר בידי רוחו של החייל; אי אפשר, למשל, לעשות נוסחה מאתימטית סיסמה בידי צבא לוחם. נוסחה כזאת, תהי ברכתה המעשית במעבדה מה שתהיה, אינה אלא ליחידים באהליהם. הימנון מוּשר בפי חיילים ולא נוסחה מדעית; השקפת-עולם מניעה את הלוחם. תמצית של חינוך רוחני ואמנותי חיה בלב העם. הרגשה מוסרית קובעת את התנהגות האדם בביתו, בשדה-הקרב או בבית החרושת. טעם החיים נותן כוח וטעם לסבל. בדיבור אחד: הסופרים והאמנים וההוגים הם מחנכי הדור במישרין ובעקיפין. המומחה, איש-המדע, בעל-המקצוע, גם בשעה שהם גדולים באומנותם אינם על פי רוב אלא אנשי-פינה חד-צדדיים, הרואים את העולם ראייה בלתי-פרסונלית, אלמונית, תלושה מן האקלים הכללי. לפיכך מתנגדת האנושות הנאורה לשלטונם של טכנוקראטים למיניהם, מתיראת מפניהם ומסרבת למסור גורלה בידם. עצם מאבקם לשלטון ולהנהגה מעיד על יהירותם ועל קוצר המשיג. דוקא דור הטכנאים זקוק להנהגה רוחנית, ששם המפורש בחוּבּה. העתיד אינו תהליך מוכני, המתרחש מאליו; הוא אף איננו נוצר ע"י אנשי ברזל ועשת, הבטוחים שכבר הדבירו את הטבע תחת רגלם. העתיד נוצר על ידי בעלי-חרדה, המשתדלים להפוך המית-לב למציאות חיה ורוטטת. רק היוצר, הסופר, איש-הרוח, רואה את האדם ראייה מקפת, סינתיטית, אל תוכו יביט ומתוכו ייצוֹר. לפיכך נתונה לו, עם כל חולשותיו ומגרעותיו, הרשות לחנך את העם. כך היה, כך הווה וכך יהיה. כתר זה לא ינטל ממנו, שכן אינו מתאים לראשו של שום מעמד אחר באומה. (מובן, שאישים מחנכים יכול שיימצאו גם בין אנשי מדע וטכניקה, אבל זה בחינת מקרה ולא עצם).

וחובה מיוחדת על מדינתנו ועל הנהגתה לשים לב מאד לענין זה. כל מה שאנו עושים עכשיו נהפך לאבן-יסוד, לדוגמה. הכל עדיין בחינת שעווה, שאפשר לטבוע בה צורות שונות, כרצוננו. כל פגימה וכל עיוות יהיו אחר כך בכייה לדורות. ספק אם על ידי כך נשיג יתר הישגים בשדה המדע, אך לקפח את היצירה והיוצרים הרוחניים ודאי נצליח. המדינה היא בריאה חדשה ויקרה. עוד זמן רב היא תהיה הקובעת אצלנו גם עניני חברה ותרבות, שמדינות ותיקות נמנעות מלטפל בהם.

ודאי, היצירה הספרותית והאמנותית עצמה אינה ענין למדינה ולממשלה. היא פלאית ונעשית בסוד היחוד השלם. התנאי הראשי בשבילה הוא – חירות המחשבה וההבעה. שום מחלקה ממשלתית עוד לא הביאה יצירה רוחנית לעולם, אף על פי שהיא עשויה לעכב את לידתה או לסלפה. יצירה-מטעם היא תמיד יצירה בת-בלי-טעם, אנוסה ודחוקה, ונוח לה שלא נבראה משנבראה. ולא לכך אנו מתכוונים בדברנו על יחס המדינה ליוצר. אולם ליצירה הרוחנית דרוש מעטה-אויר צח, חיבת עם ליוצר, בָּשְׂמֵי הערכה, הכרה בערך מפעלו, יחס כבוד אליו ויראת-רוממות בפני היצירה. בלעדי אלה יבּוֹל כל כשרון או יתכווץ. שכן לא בנביאים מדוּבּר, שכל כוחם בהתקוממות על הכל, בבוז לחברה ובבריחה מן המציאות, אלא בסופרים ובאמנים, הבאים מן העם וחותרים להשפיע על העם, כדי לפרנסו בערכי יופי ואמת, שירה ומחשבה, אהבת הנאצל ושאיפה לעילאי. המתיחות בין איש-הרוח ואיש-השלטון לא תחדל גם בימינו: היא מחוייבת המציאות האנושית והחברותית. אבל היא צריכה להתקיים בתקופה זו תוך זיקה הדדית ולא תוך יחס של ביטול. ה“טופיה” הממלכתית הנוצרת והולכת זקוקה עדיין במידה מרובה לחזונו של הסופר ולהשראתו, כשם שעצם קיומם של היוצר והיצירה הספרותית צריכים עדיין לאהדה, לערובה ולחסות. אפשר שיבוא יום והטופּיה הציונית תגיע למדרגת התפתחות כזאת, שאנשי-הרוח לסוגיהם יהיו מצוּוים ועומדים להתנגד התנגדות טוטאלית לקיים. או-אז הם יתבעו קשב והישמעות מעל לראשי המדינה והשלטון, והגשר ביניהם יישרף. אך לפי שעה, אין הדבר כך. הסופר העברי רואה עצמו שושבין ראשי במדינה. הוא נשא שובל מלכותה עשרות שנים לפני היותה וחידש את אירושי העם והארץ, הלשון העברית ואהבת העמל.

באמת אמרו: כל אומה נבחנת ביחסה לאנשי היצירה, וכל מדינה ניכרת בתשומת לבה לאותם בני-עליה מועטים, שכוחם מרובה. ואף מדינת ישראל, וביחוד היא, תיבחן בענין זה.

ו

בסוגיה זו יש מקום לחשוש שמא יובנו הדברים שלא כהלכה. שכן בזמן האחרון התחילה רווחת אימרת-קסמים: נונקונפורמיזם. המכריזים עליה מתכוונים לומר, שיש צורך למרוד בקיים, להתנגד למעשה ההנהגה, להתריס כנגד המדינה, להתקומם על המוסכמות בחברה ולפתוח במהלך חדש. סיסמה זו נקוטה בידי שתי כתות קטנות. האחת מחפה בה על התנגדותה הטוטאלית למהלך ההיסטוריה הישראלית החדשה: לציונות, למדינה, לעליה, לקבוצה, להתישבות, לקיבוץ גלויות, לדימוקרטיה. היא שוללת את אחדות הגורל של העם היהודי כמות שהוא ואת המאמצים הממושכים הנעשים ע“י שלושה דורות להביאו לכאן ולהפכו לעם חדש, וגורסת איחוד העמים ב”מרחב" הזה לגוי גדול אחד. והשניה, נאחזת בנונקונפורמיזם כדי להטעות את להבריות, מאחר שמניע אותה לכך קונפורמיזם שלם וגמור למעשיה של מדינה אחרת, שהציונות וישראל אינן מקובלות משום-מה עליה, ואותה כת מצווה ועומדת לעשות כל מה שהמדינה ההיא חפצה בלא כל הרהור וערעור.

הראשונה נודעת בשם “הכנענים” או “השמים” והאחרונה – בשם מק"י.

אנו לא ניכנס כאן בעבי “תורותיהן” של שתי כתות אלו. הראשונה נראית לנו בוסר גמור, שלא ירדה לסוף דעת עצמה ואינה מסוגלת לעמוד בפני ההגיון האלמנטארי, ומוטב שלא תשאל אותה שאלות, מפני שאינה משיבה ואינה יודעת להשיב. ואילו האחרונה חסרה כל יושר אינטלקטואלי וכל מוסר אנושי. היא גוזרת גזירות וצווחת פקודות ואינה נותנת בכלל מקום לחרות השיקול והמחשבה.

עניננו כאן למנוע טעות, כאילו כל התובע מן החברה או מן המדינה לקבוע יחס-אהדה פעיל ליצירה הספרותית וליוצר ולבצר את מעמדם וכבודם, הריהו הופך אותם לבני-לווייה, לנושאי-כלים, לאומרי-הן ולממלאי הזמנות. והרי עיקר כוחם וערכם של אלה בתעודתם המיוחדת, בעצמאותם הרוחנית, בחופש הבחירה ובחירות הבקורת, ואם אלה מתקפחים – אין טעם לקיומם ולא כדאי לטפל בהם ולהשיג להם יתרונות וזכות-בכורה. ברם, לא מינה ולא מקצתה! זוהי טענה של תוהו, שמחמת שכיחותה מן הראוי לעמוד עליה ולהפריכה מכל צד.

הספרות היא ענף-יצירה עברי עתיק-יומין. היא נמשכת מאז ניתנה תורה לישראל. שלא כשאר האמנויות, שהיו רפות בידי האומה מתחילתה (ציור ופיסול), או שנפסקה פעילותן היוצרת מאז גלינו מארצנו (נגינה וריקוד), או שנתחדשו בזמן האחרון (המשחק הבימתי) – לא פסקה השירה, הסיפור וההגות בשום תקופה. החיים הממלכתיים בטלו, עבודת האדמה לא נתקיימה, המשא ומתן הדיפלומאטי שבת, חוזי-גומלין מדיניים ובינלאומיים לא נכתבו, אך שפת החוזים והפייטנים לא חדלה, אלא הוסיפה לחיות ולהתפתח בכתב ובעל-פה. וכשנתחדשה עצמאותנו לא היה בידנו נסיון מדיני רב, ולא הרגלי דיפלומטיה, ולא שפת מדינאים, ולא טקסים ולא כושר ניהול מדינה או משק ארצי, ולא חכמת המלחמה וטכסיסיה. כל אלה נשמטו מזכרוננו ומידיעתנו והיינו צריכים ללמדם שנית כדרדקים ולשננם לעצמנו ולדור הצעיר. ואף אמנם היינו תלמידים חרוצים ורכשנו לנו את כל אלה בשיעור מרובה ובקצב מהיר. אף על פי כן טירונים אנחנו בהם, בחינת אפרוחים שעיניהם ממהרות להתפתח, ובלי ספק אנו משלמים עדיין שכר-לימוד, כי חלב-הילדות בין שינינו.

מה שאין כן ביצירה הספרותית. לה שלשלת-יוחסין גדולה. דור אחד מצטיין בה יותר ודור אחד מצטיין בה פחות, בתקופה אחת מצויים אנשי-יצירה רבים ובתקופה אחרת הם מועטים, אולם אין אנו טירונים בכך. מסורת כבירה ומפוארת מיניקה את הסופרים ומעניקה להם ידיעה, נסיון, בקיאות, צורות, תכנים, צבעים, מראה-עינים והלך-נפש. חרוזי-השירה של צעירי הפייטנים בדורנו רכובים על גבי ענקים כישעיהו ויחזקאל ויהודה הלוי ורמח"ל. הם צמודים אליהם מדעת, וביותר שלא מדעת. ולא חכמת הכתיבה בלבד התנחלה מדור ראשון ועד דורנו, אלא גם הרגשת-יעוד, נאמנות לאומה, התנגדות לרע ודמיון פורה שבכוחו לברוא שמים חדשים וארץ חדשה. שכן סוֹמק-מה מדם הנביאים נשתייר בדמו וקצף-מה מזעמם הקדוש מחלחל בנפשו, התעודה, היעוּדיוּת, היא שורש הווייתו ומיץ ישותו הרוחנית.

ולפיכך היתה הספרות העברית תמיד, או כמעט תמיד, ספרות נונקונפורמיסטית. מעולם לא השלימה עם הקיים ולא דישנה את קוראיה עונג. היא היתה שוללת את מרבית ההווה ופניה היו כלפי העתיד. מבחר פרקי התנ"ך מה הם אם לא התרסה כנגד המציאות? והתלמוד מהו אם לא הבלגה על ההווה המר בכוח העתיד? ושירת ימי הבינים והפילוסופיה שלה וספרי-היראים וספרי המוסר – כלום אינם קינה על המצב הקיים ורינה על העומד לבוא ועל הרצוי שיבוא? קל וחומר שבמאת השנים האחרונות היתה הספרות העברית לכל גווניה ספרות-של-מרידה ולא ספרות-של-הסכמה, של מלחמה ולא של שלום. היא מרדה בכל, בגלות, במשטר הדתי והחברתי, בארחות החיים, בשלטון הגבאים, בבטלה ובכפיפות הקומה. אפשר שלא כל ספרות ההשכלה ידעה לנסח יפה גם את מטרתה החיובית, את משאת נפשה, אבל היא רצתה להביא אור למשכנות היהודים, להצילם משממונם, לזכוֹתם באויר ובמרחב, ומקצתם של סופרי ההשכלה קראו בפירוש באזניו: צאו מעמק הבכא ושובו לארץ מולדתכם. שם תהיו יהודים ואנשים בני חורין, החיים על יגיע כפיהם ונהנים מזיו השכינה העברית!

אם נזכיר שמות סופרים כווייזל, סאטנוב, שלום הכהן, יצחק בר לוינזון, יל“ג, מאפו, לילינבלום, סמולנסקין ויהל”ל, ורבים אחרים, מיד תצטייר לפנינו דמות דיוקנה של פמליא נכבדה זו, שחלמו ולחמו מתוך אהבת ישראל במומים ובפסולים שבעם וביקשו בכל נפשם ובכל מאודם לחדש את חיי האומה. ומה גדול העוול שעושה כל מי שבא עכשיו ובועט בהם, מפני שציורו שלו על הדמות הנרצית של האומה אינו עולה בקנה אחד עם שלהם… ודאי, התרחקנו מהם בזמן, במקום ובתפיסה; אבל כלום על ידי כך נגרע חלקם כראשונים, כפרשים אבירים שדהרו לתוך האפלה הגלותית, זיעזעו את ביצת הגלות ועוררו כוחות ותקוות כבירים? הלא פחד וחלחלה יאחזונו בחשבנו, מה יכול היה לעלות לכנסת ישראל בגולה אלמלא סופרי-ההשכלה ואילולא חובבי-ציון, הלא כמעט שלא היה נשאר חלילה ניר לעם!

מה שחשוב להטעים כאן הוא, שסופרי ההשכלה היו “נונקונפורמיסטים” מוחלטים. הם תססו והתסיסו והרעישו את עולמו של ישראל והדריכו את מנוחתו. את כל תום-נפשם וחזון לבם השקיעו בטיפוח השפה העברית, זו “השרידה-היחידה”, תפארת עברנו, שראו בה גם תפארת עתידנו. ודאי, תחית השפה לא הלכה בדרך שהם קבעו, דרך הצחות המקראית והמליצה התנכית, אך כלום יש צורך להוכיח, שזאת היתה תחנה הכרחית מבחינה רגשית ומעשית, שהוליכה אל תחית הלשון השלמה? קלות-הדעת, שרבים חשבו למצוא בספרות-ההשכלה, אינה אלא מדומה. יוצריה היו אנשים רציניים, כבדי-הגות, שקולים בדעתם ומאוזנים במעשיהם. ואם יחסם לחסידות או לרבנים נראה לנו לפעמים קלוקל מדי או מוגזם בזלזולו, הריהו מתבאר בתנאי הזמן ובריתחת המלחמה, המעבירה לוחמים על דעתם.

הוא הדין, ביתר שאת, לספרות העברית החדשה. אף היא חותם המרידה היה טבוע בה. אלא שבינתים היא למדה גינונים ונימוסים, וכמה מרירויות נתמתקו. לפיכך לא היתה שלילתה זועמת כל כך וחיובה היה מאיר יותר. אבל מעולם לא השלימה עם הגלות ונאבקה עם כל אלה הקוראים: שלום עליך, אומה! היא לא האמינה בנצח ישראל בגולה והטילה ספק נוקב זה בנפש הדור הצעיר. היא חינכה אותו על ברכי הציונות השרשית תוך טיפוח ערכי יופי וערכי חיים חדשים. היא הביאה אותו לחשבון-נפש חדש והכשירה אותו לנחשוניות, לחלוציות, לשאיפה אל החדש והשלם. ואפילו ברנר, שראה בכל חיי הגלות הוויית-סחי ותיאר אותם בצבעים דוקרים ומדכאים, הגדיל לעשות, שכן בהבליטו את הכיעור והשלילה עורר את הרצון ליפה ולטוב, לאמיתי וליוצרני.

אמור מעתה: הסופרים העברים אינם קרוּאֵי-חוץ ואינם יוצרים בשירותו של מישהו אחר. הם אינם מוציאים אל הפועל תכנית זרה. הם מגשימים אוטופיה, בת טיפוחם. המדינה והסופרים חד הם. ישראל וספרות – שתים שהן אחת. לפיכך הם חרדים כל כך לגורלה. הם אינם מתמרדים ולא יתמרדו במובן המקובל של מלה זו. הם שוקדים וישקדו על תקנת המדינה וחברתה, אך לא יגעו בהן לרעה ולא יישמעו לקלי-עולם אלה, הממהרים לסתום את הגולל על תמצית ההיסטוריה שלנו. תוך מעשה ההתגשמות צפויה לא פעם סכנת הסתלפות לאידיאל, ועל הסופרים מורי-הדור לשמור על טהרתו ועל אש-הקודש של נושאיו. עליהן לעמוד בפרץ, לריב את ריב האידיאל מידי מושלים ותקיפים, ולא לשקוט עד שהמעוות יתוקן. זאת הם יעשו כבני-היכלא, כבני-בית, בשבט-נועם ואף בשבט-זעם, כשוחרי טוב, ולא מבחוץ בכשילים וכילפות.

וכדי שדברי סופרים יהיו נקראים ודעתם תהא נשמעת, ותינתן להם סמכות רוחנית, וכוחם יהיה יפה להוכיח ולתבוע, צריך שמעמדם יהיה מבוצר בהכרת האומה וכבודם יהיה יקר בעיני כל. כי בזויה חכמת המסכן, ועצת נחותי-מעמד דחויה. המשפיע חייב לעמוד על במה גבוהה. לאלוהים קוראים ממעמקים, אך אל בני אדם אין לדבר מסתר-המדרגה. יצירות הסופר העברי צריכות להיות לא רק חשובות ויפות כשלעצמן, אלא יוצריהן צריכים לקבל עטרת העם. הם צריכים לעורר אליהם יחס של הפלאה והערצה. ואת אלה אין להשיג אלא על ידי חינוך העם לעליונות הרוח היוצרת. אי אפשר למלא שליחות בעם, אלא אם כן הוכשר הדור במידה מסויימת לקליטתה. זהו פשר מאבקם של הסופרים למעמד נאות במדינה ובחברה. עליתם צורך העלאה היא ותנאי מוקדם לה.

ז

מבחינה זו תפלות ובטלות הטענות כנגד הסופר העברי, שמשעה שקמה מדינת ישראל פסקה, כביכול, יכלתו להדריך ולהשפיע. טענות אלו אינן באות ממקור טהור ולא מהגיון צרוף. ודאי אינו דומה יעודו של הסופר העברי במציאות שלפני המדינה לזו שלאחריה. אולם שינוי-מגמה-וצורה ביעודו אין משמעותו ביטולו. כל מי שיעיין יפה בסוגיה זו על כרחו יודה, שאיפכא מסתברא. דוקא החברה המתרקמת והולכת במדינת ישראל זו השנה השתים-עשרה לא תוכל להגיע לכלל בגרות רוחנית ומוסרית וכושר-קיום על ידי הנהגה מדינית וציבורית בלבד, תהא רמתה מה שתהיה, אלא אם כן יעבור תחתיה זרם של השפעה רוחנית, אשר יזכך אותה חברה ויכפפנה לערכי-מעלה. מדיניות-הפנים-והחוץ ומעשי הצבא ומוסדות הכלכלה הם המסד החמרי, האכזיסטנציאלי, של המדינה. הם שוקדים על הקיום הפיזי, על הבטחון ועל צרכי-מחיה. אך כשם שלא על הלחם לבדו יחיה האדם, כך, ויותר מזה, לא יתקיים עם על נכסי חומר והישגים מדיניים וצבאיים בלבד. מובן, שהדגשת תפקיד זה או זה תלויה בתנאי התקופה, ולפיכך יש שהמערכה הצבאית עדיפה מהמערכה הכלכלית, ויש שהמוזות שותקות או משתתקות, בחינת “עת לעשות הפרו תורתך”. אולם גם בשעה שהן שותקות, אין זו אלא שתיקה מדומה, שכן בת-קולן עדיין מהדהדת מן הימים הקודמים, שבהם תפסו מקום בראש.

ואלמלא חששתי מפני טעות, הייתי אומר, שיעודו של הסופר העברי היה, הווה ויהיה אחד ויחיד, אם כי בשינויי גירסה מחוייבי הזמן והתנאים: להשחיל לתוך נפשו של העם את ערך הרוח היוצרת ולגבש בו תודעת יחודו הלאומי והאנושי. משום שבלי זה יצוייר, אולי, קיומו של שבט או עם, החי חיי וֶגטאציה, אך לא תיתכן אומה בעלת דיוקן מובהק ובעלת כוח יצירה, המוסיפה גון לקשת האנושות. בלי זה פג או יפוג טעם ישותה, ולא תוכל לעמוד בפני קשיי החיים ובליסטראותיהם וכל רוח מצויה תזעזע אותה עד היסוד.

סופרי ישראל, הוגי דעותיו ואמניו, כמעמד נושאי היצירה הרוחנית וכאישים יוצרים, עשויים ברוב או במעט למלא אותו תפקיד. לתפקיד זה לא יהיה ולא יכול להיות משרד ממשלתי מיוחד, שכן הוא אינו רשמי, אלא שרוי בבית-היוצר של כל סופר ואמן. זוהי משרה שנטל על שכמו בחשאי, בלא גינוני הכתרה ומינוי. היוצרים הרוחניים הם תמיד בחינת מולכים-מעצמם, שהעם מכתירם אחר כך בנפש חפצה או מסרב להכתירם. אך כּתר זה אינו ניתן לאדם על יסוד ירושה ולא בזכות שלשלת היוחסין, אלא בזכות עצמו. אולם לאחר שנבחנו ונמצאו יוצרים, נצטרפו לאותו מנין קטן של בני-עליה, מורי העם, המטילים מרותם ביודעין ובלא יודעין, והם בחינת מלח החיים. אשרי העם המקבל מרות זו מרצון, בכבוד וביקר ויודע להבדיל בין כתר-מלכות וכתר תורה וכהונה. ואוי לו לעם שמזלזל בה ובבעליה ואינו מודה בהם ומערבב את הכתרים עד שלבסוף נחתרת על ידם חתירה תחת סמכות שליטיו המדיניים, הציבוריים והצבאיים. מהלך זה אינו מביא ברכה, ויש שפורענות גדולה כרוכה בו.

למדינת ישראל שיחקה השעה, והיא נולדה כבעלת נכסי דלא ניידי, כגון קרקעות, מים, מחצבים, וממילא ברשותה גם מפעלי-ייצור רבים וגדולים. מצב זה, המושג בארצות אחרות בדם ואש ותימרות עשן, נוצר אצלנו כמעט בין-לילה, בזכות העובדה, שאלה לא היו מעולם נתונים ומרוכזים בידי אילי-הון או עתודי-קנינים ולא היה צורך להפקיעם מידיהם, אלא נכבשו על ידי העם כולו והועברו לרשותו. משום כך נמנעה מלחמת-מעמדות חריפה ונחסך דם רב והתנגשויות, ודבר זה משפיע ועתיד להשפיע הרבה על עיצוב דמות המשטר החברתי במדינה. שמא ניתנה רשות לחשוב, שגם בשדה הרוח יתרחש משהו מעין זה. הן הסופרים העברים היו בחינת “מיילדות” למדינה ולאומה, ומלכתחילה הזדהו עם המהלך החדש של ההיסטוריה העברית ואף היו מבשריו וחלוציו, באופן שאין זה מן ההכרח שתשרור מתיחות גדולה מדי ותיפער תהום רבה בין מבצעי התכנית המדינית והכלכלית של העם ובין אלה, הקרואים להגשים את האוטופיה הציונית, על כל צדדיה ובחינותיה הרוחניים וההוואיים, ובמידה שהאוטופיה יוצרת “טופיה”, עליהם לשקוד על תקנתה ושכלולה, לבל תתרחק יותר מדי מן הטופס המקורי, מן הציור האידיאוני, מן המטרה השלמה.

וכשם שבחיי המדינה ישנה רשות מחוקקת, רשות מבצעת ורשות שופטת, וכל אחת חטיבה לעצמה ואינה תלויה בחברתה, כך כורח הוא שתהיה רשות רוחנית, שאמנם יפעלו בה חוקי פעולה משלה ויהיו לה צינורות השפעה משלה, ההולמים את אופיה, אבל גם היא תהא בלתי תלויה ואף על פי כן מוּכּרת ומכובדת ומקובלת על העם ועל שליטיו. פעולת-הגומלים והיניקה ההדדית תהיינה מביאות תוצאות של ברכה.

ח

אין כותב הטורים האלה נמנה עם המקטרגים המושבעים על המדינה ועל יושביה. סבור הוא, שלא רבים העמים והמדינות שנטל עליהם לשאת במעמסה כבדה כל כך ואף נשאוה בגאון ובהצלחה. הרבה ליקויים נעוצים באופי העם המתלקט, במיעוט הנסיון הממלכתי, בשאיפה לפורקן אחרי מתיחות ארוכת-ימים וברצון ליהנות קצת מפרי האוטופיה המתגשמת. בכללו אין דור צעיר זה גרוע מקודמיו. אף הוא גילה תכונות-שתייה מופלאות ונכונות למסירות-נפש וכושר התנדבות חלוצית במלחמה ובישובה של הארץ. הקטרוג היתיר, המופרז, הרוגזני, אינו מועיל אלא מזיק. ואין לך עדות לגוזמה זו מן ההאשמות בציניזם ובניהיליזם, המוטחות בפני הנוער, כאילו הוא מקשה אחת. בסופו של דבר, משלים המקוטרג עם הקטרוג ומתרגל אליו והולך בדרכו. אין אנו נביאים. ואם הורשה לנביאים להוכיח ולומר “עם כבד-עוון, זרע-מרעים, בנים משחיתים” – הרי לא הורשינו אנחנו. מפני שגם המוכיחים אינם צדיקים, ואפילו הם ישרים ותוכם כברם. מבחינה זו נראה לי, שספרות התוכחה הקלאסית משפיעה עלינו לרעה. הפדגוגיה של המוכיחים הקדמונים היתה מותאמת לסגולותיהם האישיות ולתנאי הקשב של הימים ההם. ואילו אנו אין בנו מיושרם של נביאים ולא מיסורי הטפתם, וחס לנו לחקות את מנהגם ומעשיהם, כדי שלא נבוא לידי זיוף החותם.

אולם אם אין זה מן המידה לקשור קטגוריה כללית קשה, הרי חובה היא לבקר את ההוייה שלנו, לחשוף את ליקוייה, להבליט בה מגמות של סילוף, להאיר את דרכה, להקביל הקבלות היסטוריות, ולתבוע השכם ותבוע לא רק מילוי תפקידי השעה, אלא גם נאמנות להיסטוריה הישראלית וטיפוח רציפות המחשבה בת-הדורות. סופרי ישראל והוגיו, עליהם תעודה זו. כי הם מגלמים באישיותם, במחשבתם ובלשונם ובחזונם אותה אחדות-זהב של עבר, הווה ועתיד. סופר עברי החי רק בעבר, הוא מין חית-בראשית מאובנת; סופר עברי החי רק בהווה, הוא אבר מדולדל ותלוי על בלימה; וסופר עברי החי רק בעתיד, הריהו בעל-דמיון תלוש ורועה-רוח. רק מי ששלושה ממדי זמן לו, ראוי לשם סופר עברי וליעודו.

ורציפות – פשוטה כמשמעה בלא שמיטה והשמטה ובלא חללים ריקים. היהודי בן ימינו הוא פרי שהבשיל אילן הדורות מימי המקרא ועד עתה, הן מבחינה גופנית והן מבחינה רוחנית ומוסרית. יתר על כן: עם כל השפעת המקרא והבית הראשון עלינו, הרינו קרובים יותר בלשוננו ובאורח מחשבתנו ואף במשטרנו החברתי לבית השני. ותקופת התלמוד והפוסקים והלכי יצירתה נחרתו במהלך תולדותינו ועיצבו את אופינו רב-יתר ממחשבת הנביאים והלך-רוחם. הדמיון בין כיבוש הארץ בימי יהושע ובין כיבוש הארץ בימינו, איננו אלא חיצוני, דמיון בכללי אסטרטגיה וטקטיקה, כדרך שכל מלחמות-השיחרור הלאומיות דומות ברב או במעט זו לזו. אבל הלוחמים והבונים עצמם הם יהודים, שנמזגו בדמם אמונות ודעות, מנהגים ומידות, שהיו נחלת העם מראשיתו, אמצעיתו ועד ימינו. ודאי, לא בכל התקופות נוצרו יצירות עילאיות ולא בכולן נשתיירה חיוניות, לפיכך אנו יכולים, ואף חייבים, לברור לנו ערכים ומידות משל תקופות-ביניים שונות, כלומר, ניתנה לנו רשות גם לפסול ולהתנגד לדברים מסויימים, אבל אין זה מן המידה ולא מן ההגיון לראותם כאילו לא היו ולפסוח עליהם. שכינת היצירה לא הסתלקה לגמרי בשום תקופה. הרמב“ם, ספרות הגאונים, שירת ספרד, רש”י, הקבלה, החסידות, רמח"ל – טבעות חסומות הן בשלשלת הזהב של תרבותנו. וכל העוקר חוליות מתולדות ישראל, אפילו כוונתו כשרה, הרי זו עבירה על החוק. שכן רציפות היא חוק-עולם בל ימוֹט.

מבחינה זו אין אנו מרוצים מן המהלך הרוחני במדינה. אנו חוששים שבדרך זו לא תיווצר אומה שתהא חטיבה אחת ואף היחיד בישראל לא יהא שלם ביחודו וראוי לשמו. אם לא נשאף לעם-סגולה, אפילו עם רגיל לא נהיה; אם לא נארוג חלום על תרבות גדולה, נהיה נדונים לירידה ולניוון. אין האומה יכולה להתקיים אלא מתוך כיסופים לחיים של מעלה ומתוך חלומות נועזים. ואנו יותר מדי מהר בא עלינו הפכחון, שסימניו: זלזול בערכי רוח ומוסר, אדישות כלפי מורשת דורות, מראות-נגעים ציבוריים ואישיים, להיטות אחרי המתורגם והלועזי, נהייה אחרי נכסי-חומר ודברי-תצרוכת, רדיפה אחר הנאת-עראי, זניחת הדאגה לעתיד והסתלקות מחובות-לבבות ומחובות ציבוריות. והרגשה היא בנו, שלא רק איזו תורת-מידות מתקפחת על ידי כך או איזה מוסר מופשט ומלומד מתחלל – דברים, שגם בהם אין אנו רשאים לזלזל – אלא שהמסד עלול להתערער. בתכלית הפשטות: עם, המתקבץ מארבע כנפות העולם, והוא מפולג ומפורד, והוא חייב לבנות הכל מבראשית, וזקוק לעזרת התפוצות ולאהדת העולם, וסכנת מלחמה אכזרית צפויה לו כל יום, וקרבנות רכוש ונפש הם הכרח שאין מנוס מפניו – עם כזה אינו יכול להתקיים בלי תורת-מידות ובלא מוסר אישי וחברתי. שכן הוא עומד לבחינה כל יום וכל שעה לפני עצמו ולפני דעת-הקהל העולמית. מה שהותר, אולי, למעצמה אדירה לא הותר למדינה קטנה ומתהווה. לא יכופר לנו מה שיכופר לה. בעניני-בית ובעניני חוץ, ביחסים שבין יהודי לחברו וביחסים שבינינו לבין המיעוטים במדינה, בסגנון חיינו ובנוסח התנהגותנו – בכל אלה עלינו להיות טובים יותר ומתוקנים יותר.

ט

תלינו משקלות כבדים כל כך בשכבה אחת שבעם ויעדנו אותה להיות מורה דרך לאומה ופוסק בהלכות אמונות ודעות ובהליכות-חיים. ויכול שתישאל שאלה: זו מנלן? מי הועיד אותה לכך ומה מכשיר אותה לכך? כלום אין בזה משום התנשאות ונטילת גדולה?

אכן, השאלה שאלה. אולם בלי להכנס כאן בעוביה של בעית ההנהגה הרוחנית, דרכי התהוותה ואפני פעולתה, אפשר לומר בלא להתפס להגזמה, שמאחר שאין אנו גורסים בימינו לא נסים ולא בת-קול, לא נבואה ולא נביאים, לא קדושים ולא בעלי-מסתורין כמנהיגים וכמאשרים, אין לנו אלא השיור הזה, כלומר, סופרים, אמנים והוגי-דעות. אלא אם כן נהא שוללים את עצם העקרון של הדרכת העם וחינוכו, מה שאיננו מתקבל על הדעת. ודאי, גם אנשי רוח אלה אינם רשות עצמית גמורה וסגורה, אלא יונקים ממעמקי העם והווייתו, מן הכפר והעיר, הקיבוץ והמושב ומאנשי-המופת שלו בכל מקום שהם מצויים; אולם בשל חסד מיוחד, שלא נדע מקורו, המזכה קצת מאישי העם במעלות סגוליות ומעניק להם כוח-חווייה וכוח-הבעה תמציתיים, נעשים אנשי רוח, סופרים ואמנים מעצבי דמות האדם, מדעת ואף שלא מדעת, כיחידים וכסגל-חבורה. בידם, נכון יותר: בנפשם, מצוי אותו מזון, הנותן חיוּת לכלל ולפרט; הם מרעיפים מתוכם טל-שירה וטל-מחשבה, המחייה את האדם. אין השפעת דבריהם ויצירותיהם ניתנת להמדד או להשקל, אווריריים הם, שקוּפים-דקים, ואף על פי כן אין ממשות כממשותם. אלה הם ערכי-נוי וערכי-שירה, ערכי מחשבה וערכי-מוסר, הנספגים בדם ובנפש, מעלים את האדם מבפנים ומכוונים את חייו. ודאי לא כל הסופרים והחושבים חצובים מן הספירה הזאת, מצויים ביניהם בעלי מדרגות שונות. וכשם שהיו לשעבר נביאי שקר, כך ישנם בימינו סופרי-שקר והוגי-שקר. אך אין מציאותם של אלה ממעטת את דמותם של אנשי המעלה, המצויים גם בדורנו. חוש מיוחד הוא בעם להבחין בין סולת לפסולת, בין שחלת לשחוֹלת. ואף מזרה הזמן דרכו להבר ולזרות את התבן מן הבר. אולם מאבק הפסול עם הכשר והתנגשות הקליפה והקדושה, המורגשים במיוחד בתחומי ספרות, אמנות והגות, אינם אלא מעידים על גודל-חשיבותו של הערך הרוחני לחיי עם ואדם.

לפיכך צורך הוא שהסופר והאמן והוגה-הדעות לא יהיו מסתפקים בכשרון הטבעי, שניתן להם כמתת-הטבע, ואף לא בוירטואוזיות, שקנו להם קנין טכני מושכל, אלא עליהם להכשיר עצמם ליעוד זה יומם ולילה במסירות נפש תוך התרכזות עילאית באותו יעוד. וכשם שהכשרון בלבד איננו ערובה ליצירת-אמת, כך אין פולחן היופי והשקידה על המענין תכלית היצירה. האמנות היא משורש “אמונים”, “אמת”. הכשרון הטבעי בלבד, שאינו מכוון ע"י כוח מוסרי וחברתי, על ידי כוח-האמת, יכול להיות גם שליחו של סמאל והסיטרא אחרא. הכשרון עוור הוא וזקוק לפנס שיאיר לפניו וידריכו באורחא דמהימנותא; כשרון בלא מוסר כמוסר בלא כשרון. ככל שגדול הכשרון וככל שמרובה דחף-היצירה כן זקוקים הם למרותו של כוח מוסרי פנימי וחברתי. אם לא תהיה מוראה של מלכות המוסר והחברה על בעלי-הכשרונות – חיים יבלעונו. מפני שלכשרון אין גבול ואין סייגי איסור והיתר. רק זיווגם של כשרון ומוסר, של יכולת קליטה ויצירה עם מצפון ועם מגמה אנושית, מוסיף ערכי-חיים ומרבה תפארת.

ואף היופי זקוק לסיועם של האמת והטוב. אפשר למצוא יופי תיאורי רב בחורבן העולם על ידי הטלת פצצה אטומית, על ידי הקפת כל היקום בגלגל של אש, שיהיה ענקי ומנומר עד להחריד, אשר יפוררנו כבית-קלפים. אולם יופי נורא, מפליץ, שמוטב לו שלא נברא משנברא. הסגידה ליופי ערטילאי שאינו אנושי, כבר הביאה לא-אחת לידי מעידה ובגידה; ולא יופי ספרותי ואמנותי כזה מבוקשנו. אין אנו רוצים לא בשריפת העולם ולא בשריפת נשמה וגוף קיים, כשסופרים שורפים את עצמם לשם יעודם, הרי זו מידת חסידות, אבל בשעה שהם שורפים את יעודם או את נשמות לאלה הנתונים להשפעתם – הרי הם מועלים בשליחותם ופוקעת זכותם להוראת דרך ולהשפעה.

מאידך גיסא, אין זיקת הסופר והאמן לעם, למדינה, לחברה, צריכה להוציאו מעומק-יצירתו ולהביאו לידי הסתגלות לטעם הקהל ולביקושו. מוחלפת השיטה! חייב כל סופר להיות נאמן לעצמו וליצור לפי שורש נשמתו וסוד הווייתו. כל פזילה לצדדין מקפחת את האמת. הוא מצווה ועומד להיאבק עם הקורא הותיק והצעיר, ולהעלותו למעלת יצירתו וחס לו להכין מטעמים לחכו. הרודף אחרי הקוראים, הקוראים בורחים ממנו; ואילו הנאבק עמהם, מקצתם על כל פנים, נעשים תלמידיו ומעריציו. זה הכלל: ההשפע היא בדרך כלל איטית, מתנהלת בכבדות, ואינה מלפפת המונים גדולים, אך בבואה היא מכשירה את התמורה הגדולה.

*

אנו חוזרים לנקודת-מוצאנו. יש מעמד של יוצרים בישראל. שמתת-חסד לו ותעודה לו. ויותר משהוא זקוק למדינה ולחברה הן זקוקות לו. אלמלא הוא, היו שמה ושאייה בכל. אולם כדי שמעמד זה יוכל להגשים את יכולתו ולמלא שליחותו, חייב הוא להתקין עצמו לכך, וחייבות המדינה והחברה לסייע לו על ידי ביצור מקומו והעלאת כבודו וערכו, שלא יהא הסופר כמי שתוקע לתוך הדוּת. הם צריכים להיות אבר מן החי הלאומי. מדינת ישראל זקוקה לעירוי דם רוחני, להתעוררות מתמדת, ל“עשרה בטלנים”, ליוצרים והוגים בעלי מצפון, שהם בני-חורין בנפשם ואנשי-אמונים למטרת האומה. הם האוטופיסטים הנצחיים, השוקדים על תקנת הטוֹפּיה לשם אוטופיה חדשה, שהיא השׂאוֹר שבעיסת החיים, חיי עם ואדם.

תש"ך

מחלוקת נכבדה / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

“– – – בלי לצטט לפעמים את ביאליק אי אפשר כלל ללהבין את הווית איש הדור הזה. פינסקר וביאליק, אחד העם, ברדיצ’בסקי וברנר, ויש לצרף אליהם גם את טשרניחובסקי – הם אשר נתנו את הדחיפות היסודיות העיקריות לדור העליה השניה. הם הוציאו את המחשבה היהודית וגם את המחשבה הציונית מהפשט, הם הוציאו אותה מרכרוכיותה. הם הציגו, כל אחד על פי דרכו, את שאלות ההווה והעתיד היהודי, בחריפות הגדולה ביותר”.

(ב. כצנלסון, כרך י"א, עמוד 34).

א

הויכוח בין ראש הממשלה, הח' דוד בן גוריון, ובין הסופרים בישראל על ערכה של הספרות היפה, איננו חדש. הוא מחלחל זמן רב ומפרכס לצאת, ואף יצא פעמים אחדות. יחסו זה של ראש הממשלה ליצירה הספרותית, שגרם וגורם צער גדול לכל מוקיריו, איננו סוג וכבר היו לו גילויים שונים, בכתב, בעל-פה ובמנהגו עם כינוסי סופרים. אך כל עוד התפק בן-גוריון בהבעת דעותיו דרך אגב, ולמקוטעין, אפשר היה לדחות ויכוח זה ולהסתפק בתגובות-אגב; אך משעה שבן גוּריון הביא לפני הציבור הרחב את הערכותיו בצורה סדורה וברורה, שוב אין להשתמט מן החובה להתווכח עם דעות אלו ולסתרן מנקודת-ראות אישית, אנושית ולאומית כאחת. שכן הטעות המונחת ביסודן, עם שהיא עתיקת ימים, היא כל ך שרשית וכל כך מזיקה שהמחריש לא יינקה.

ולפי שראש הממשלה מבקש לקצץ בכל אותו סוג של יצירה, בעשותו אותו ענין של מהיכא-תיתי, הואיל ו“לא איכפת לו הדבר אם טיבם של השירים המופיעים ב”מאזנים" או במקום אחר הוא משופרא דשופרט או לא" –– צורך הוא להתחיל מבראשית. ואל יאמר האומר: זוהי חכמה אלפא-ביתית.

מפני שבן-גוריון מערער על האלף בית של תרבות ישראל המתחדשת, יש הכרח לגונן עליה.

קיימא לן: תרבות בלי ספר, בלי שירה, בלי סיפור, בלי אגדה, בלי יפי-לשון, בלי ניגון, בלי צורות נאות ובלי סלסולי אמנות –– לאו שמה תרבות. עמים, העובדים את אדמתם ואוכלים ושותים, ושטים בימים, ועושים בסדנאות, ומייצרים ומייבאים, ואין להם מכל אלה –– אינם עמים תרבותיים. ואפילו כל אחד מהם עשיר כקורח, אין לנו ענין לא בעברם, ולא בהווה שלהם ולא בעתידם. בהיסטוריה האנושית היו רבים כאלה ונשכחו או שנזכרים דרך אגב ואינם אלא עומס על הזכרון. תרבותו החמרית, של עם, הציביליזציה שלו, עם היותה תנאי מתנאי הקיוּם, נעלמת ומניחה אחריה עקבות מעטים, ואין לנו אלא שיורו הספרותי, האמנותי והרוחני, אם יש לו שיור כזה.

אין אדם ואין עם בלי פיוט ובלי זימרה ובלי מדרש-אגדה. עולם פרטי או לאומי, שאין בו שירה, זהו עולם התוהו. הנוי הוא כורח-חיים לאדם ואין נוי בר-קיימא בלי ביטוי מוחשי בספר, באבן, בבד ובקול.

סדר הדברים שקובע בן-גוּריון: “ייעשו המעשים הגדולים – והספרים כתוב ייכתבו” –– מוטעה הוא ביסודו. זהו סדר מדומה. העולם נברא בעשרה מאמרות. הדיבור, השיר והקול קדמו לכל בריאה. הסדר הוא הפוך: השירה של קודמינו וקודמי-קודמינו, שהיא פרי חוויות, מאורעות ומעשים גדולים, נבלעה בנפשנו בצאתנו לאויר העולם, בהיותנו בחיק אמנו, בגן ובבית הספר, בבית וברחוב. וכשאנו עומדים על דעתנו, דוחפת אותונ שירת-עולם זו למעשים, ליצירה, לכיבושי ים ואויר, לאמצאות ותגליות. כל דור הוא הדום לרגלי הדור הבא. לא רק אלה שעלו לישראל מארצות- מוצא שונות באו לפי קול צלול או עמום של שיר או ספר עברי מקורי, בגלגולו או בגלגולי-גלגולו, אלא אף ילידי הארץ נסתפגו ברוח היצירה העברית בגן ובבית הספר ובתנועות הנוער, ובין שהם מודים או אינם מודים –– בענין זה לא מפיהם אנו חיים –– הם קלטוּ את הספרוּת העברית, שהגיעה אליהם בתמציתה דרך מסננות שונות. ואותם צעירים “כגוליבר, ג’ימי, בניה של רבקה גובר או בניו של שלמה לביא” ורבים אחרים –– דוקא הם מעידים על טעוּתו הגדולה של בן-גוּריון. שכן הם היו מלאי שירה, נהנו מן הנוי, ציטטו משוררים, ונשמתם עלתה השמימה בשירה. זאת למדתי משני כרכי “גוילי אש”. ולא עוד אלא שבין החיילים כיום הזה רבים המשוררים, בכוח או בפועל, הכותבים ואף משגרים שירים ורשימות , שנכתבו לאחר תרגילי אש. וכל עורך בישראל יודע זאת. מכל שכן רבים מהם קוראים ונהנים מספר עברי ורואים בו צורך חיוּני. השירה (במובן הרחב) היא נשמת אפם של בני אדם, היא סודם, היא בת-לוויה שלהם. מובן שמצויות מדרגות שונות בהבנת שירה, אבל אנו מדברים כאן בבחינה עקרונית.

יתרה מזו: כדי לדעת את כל זה וכדי לעמוד על סודם הפנימי של החיילים והנוער בכלל, לא די להיות שר-בטחון או רמטכ"ל או קצין-מבצעים, אלא יש צורך לקרוא סיפוּרים, פשוטו כמשמעו. אמן-הסיפור משכיל לחשוף את נסתרות הנפש והתרחשויותיה הדקות, שעינו של אדם אחר איננה רואה אותן. גם את חיילי האויב ונפשיותם אפשר להכיר מתוך סיפוּרים אמנותיים. נמצא שכדאי לקרוא ספרים גם מבחינה מעשית, משום שהם מכלי-תשמישיה העיקריים של הרוח החוקרת.

ב

בן-גוריון מאמין, שאנו נהיה כאן עם-סגולה, ואף כותב טורים אלה שותף לו באמונתו. אולם בעל כרחי אני שואל: עם סגוּלה זה במה יוּכר? מה יהיו סגולותיו? האם רק בזה שיתישב על האדמה, יקים תעשיה, יטוס באויר, ייצר טילים, יבנה כור-אטום, יילחם בגבוּרה עם אויבים? ודיא, כל אלה דרושים לנו לקיומנו ועלינו לעשות כל מה שביכלתנו, כדי להשיגם ולהתקדם בהם בלי הרף. אולם כל העולם מלא עמי-סגולה כאלה. מה רבותא בכך, שיהיה עוד עם קטן אחד בקדמת-אסיה, העוסק בטיס, בשיט ובמלחמה? ואל נא יטעוּ בדברי: איני מבקש “תעודה” לעם ישראל, ואיני מתנה את קיומו בתעודה כזאת; עם ככל הגויים –– אף הוא בשבילנו אידיאל, שראוּי להקריב למענו קרבנות. אולם היכן כאן הסגוליות או היחוּדיוּת? ומהו החזון המיוחד המפעם את המצב הזה? סוף סוף כבר התרגלו קצת לקיומה של מדינת ישראל, ועוד מעט יחדלו להתפעל ממעשינו, שמצויים כמותם, ואף גדולים מהם, בארצות הרבה. בן-גוּריון עצמו התפעל ממעשי-הייבוּש המופלאים בהולאנד והעלה אותם על נס, ומבקש לעשות כמתכונתם בישראל.

בן-גוּריון מעריץ את התנ“ך ויש לשבחו על פעולתו הברוכה להפיצו ולהעמיק חקר בו. אולם האמנם נחבק את הספר היקר הזה על כדי יציאת נשמת היצירה העצמית שלנו. האין עמדתו מביאה לידי פרשנות חדשה, מודרנית, כדוגמת זו העתיקה, שהוא סולד מפניה? ומפני מה נעשה בן-גוריון, זה המאמין הגדול בעתידנו, קטן אמונה ביחס לדור הזה ולדור הבא? שמא מוכשר גם גם הוא ליצור משהו חדש? והלא אמונה בכוח יצירתו של הדור החי וקיים צריכה להסתייע גם בהכשרת תנאים ליצירה חדשה, במתן אפשרות לנסיונות-יצירה, בעידוד הכשרונות ובחיבוב הספרות, כלומר, בנטיעת ההרכה, שסוג-יצירה זה דרוש וחיוני לעם. דוקא אלה, שתופסים את מהוּת התנ”ך כיצירה אנושית נעלה, שהבשילה במשך תקופות, מבינים, שספר-בראשית איננו ספר ראשון, אלא קדמו לו בלי ספר רישומי ספרות ואולי ספרים אחרים, שהיו פחותים בערכם אך סללוּ את הדרך ל“בראשית”. וגם בימינו, מופיע אמן גאוני לאחר שדורות ריצפו את דרכו ביצירות קטנות ובינוניות. שבט פראי לא ייצור תנ"ך. יחס של לא-איכפת לכך, אם הספרים “לא יבוששו לבוא” –– איננו “סגולה” ליצירה גדולה. על כל פנים, אין תכונה זו מייחדת עם-סגוּלה.

ברי: עם-סגולה אין משמעו אלא עם בעל יחוֻּד רוחני, שכוח-יצירה לו, שצדק ויושר באורח חייו, שמידות נאות לו, שערכי מוסר ויופי לו, שמפרה את העולם בשירתו, בהגותו ובתרבותו הרוחנית. אך כל אלה יכולים לשגשג רק באוירה של מוקירי סופרים ואמנים ומתוך חיבת-עם לערכי ספרות ואמנות. ואילו מתפיסתו של בן-גוּריון, כפי שנחקקה בתשובתו לשמיר ובמקומות אחרים, נמצאנו למדים, שהשיר, הסיפור והמסה, ואולי גם סוגי אמנות אחרים, הם בחזקת מותרות בחינת “ישחקו נא הנערים לפנינו”. כבר אמרתי ולא אמנע מלחזור: זוהי אי-הבנה גמורה ביסודות האימפונדריאביליים, הזנים ומפרנסים את נפש האדם, כדרך שהלחם הגשמי מפרנס את גופו.

לא-אחת שמנו לב, שבן-גוריון מעלה על נס את כיבושי המדע בישראל ו“שוכח” את הספרות והאמנות. כאילו אין יוצרים חשובים בתוכנו וכאילו עמידתנו הרוחנית דלה וריקה. אף על כך ראוי לומר דברים ברורים. אולם כיוון שכבר אמרתי אותם במאסף הספרותי, שלא רבים קוראיו, ארשה לעצמי לצטט קטע משם:

"אנו יודעים את ערכם של המדע והטכניקה בימינו בכלל ובשביל מדינתנו הקטנה והעניה באוצרות טבע בפרט. הכל מודים, שיש לעשות מה שאפשר כדי להשיג התקדמות בשדה העבודה, הכלכלה, המלחמה והציוד. וכל מי שמקדיש עצמו למדע וכל מי שממציא משהוּ בתחום החקלאוּת או התעשיה, או משכלל משהו, או רוכש לו יכולת בייצור כלי-נשק ובשימושם –– הריהו משרת את העם ותורם תרומה גדולה לבטחונו ולעתידו, ואמנם, בשמחה רבה אנו חונכים מכוני מדע ותחנות-נסיונות ובתי אולפנה מקצועיים, ומקדמים בברכה כל מחזור קצינים, טייסים, רופאים, כלכלנים, כימאים, מכונאים, מהנדסים וכו', ורואים בהם אתמנהלי המשק ומתקיני המשטר הכלכלי, שבידם מופקד גורל המדינה ונמצב תושביה. אפשר להבין את להיטותם של מנהיגי המדינה והצבא אחרי כיבושי טכניקה ואבזריה, וכן מוסברת יפה חדוות ההתקדמות של העם בייצור נכסי חומר וחפצי תצרוכת. אלה הם תוארי מדינה וסימני עצמאות, שדורות רבים רעבנו להם כל כך.

ברם, יש להזהיר בכל לשון של אזהרה לבל יצפוּ מן המדע והטכניקה את מה שאין הם מסוגלים לתת, כדך שיש צורך להתריע על פולחן המדע והטכניקה. הללו מושתתים על מושכלי הטבע והמתימטיקה. אמיתם היא אמת-חוץ. אך האמת האנושית, המוסרית, הנפשית מקורות אחרים לה! התקדמות טכנית מעניקה נוחות חמרית, אמצעי-הנאה, פנאי אך אינה מחנכת להומאניזם דוקא; אמצאת כלי-נשק חדש ויעיל היא חשובה בלי ספק בקרב, אך אין הוא אלא מכשיר בידי רוחו של החייל; אי אפשר, למשל, לעשות נוסחה מאתימטית סיסמא בפי צבא לוחם. נוסחה כזאת, תהי ברכתה המעשית במעבדה מה שתהיה, אינה אלא ענין ליחידים באוהליהם. הימנון מושר בפי חיילים ולא נוסחה מדעית ; השקפת-עולם מניעה את הלוחם. תמצית של חינוך רוחני ואמנוּתי, חיה בלב העם. הרגשה מוסרית קובעת את התנהגות האדם בביתו, בשדה-הקרב או בבית-החרושת. טעם החיים נותן כוח וטעם לסבל. בדיבור אחד: הסופרים והאמנים וההוגים הם מחנכי הדור במישרין ובעקיפין. המומחה, איש-המדע, בעל המקצוע, גם בשעה שהם גדולי באומנותם אינם על רוב אלא אנשי קרן-זוית, חד-צדדיים, הרואים את העולם ראייה בלתי-פרסונלית, אלמונית, תלוּשה מן האקלים הכללי. לפיכך מתנגדת האנושות הנאורה לשלטונם של טכנוקראטים ומומחים למיניהם, מתיראת מפניהם ומסרבת למסור גורלה בידם. עצם מאבקם לשלטון ולהנהגה. מעיד על יהירותם ועל קוצר המשיג. דוקא דור הטכנאים זקוּק להנהגה רוחנית, ששם המפורש בחובה. העתיד איננו תהליך מוכני, המתרחש מאליו; הוא אף איננו נוצר ע“י אנשי ברזל ועשת, הבטוחים שכבר הדבירו את הטבע תחת רגלם. העתיד נוצר על ידי בעלי-חרדה, המשתדלים להפוך המית-לב למציאוּת חיה ורוטטת. רק היוצר, הסופר, איש-הרוח, רוא את האדם ראייה מקפת, סינתטית, אל תוכו יביט ומתוכו ייצור. לפיכך נתונה לו עם כל חולשותיו ומגרעותיו, הרשות לחנך את העם. כך הי, כך הווה וכך יהיה. כתר זה לא יינטל ממנו, שכן אינו מתאים לראשו של שום מעמד אחר באומה. (מובן, שאישים מחנכים יכול שיימצאו גם בין אנשי מדע וטכניקה, אבל זה בחינת מקרה ולא עצם)”.

קיצורו של דבר: עם-סגולה איננו עם-מדע או עם-טכניקה, אף לא עם-התישבות; כל אלה תארים הם, אך לא עצם.

השם ישמרנו ממדינת-ישראל, שמומחים וטכנאים יהיהו מנהיגיה!

ג

ויש עוד בחינה אחת, שדוקא מנהיג כבן-גוריון חייב להביאה במנין.

הדת פקע כוחה מעלינו לרצוננו או לאסוננו. אין ליהודי בן-זמננו אורח-חיים הכפוּי עליו ע"י מצוות דתיות, הנותן לו תוכן ושומרו מפני נליזות ומעידות. ביתו של אדם הוא מצודתו, ורשאי הוא לעשות בו כטוב בעיניו. ואם אתה נוטל מאנשים, שאינם דתיים ולא יהיו דתיים, את האמונה בערכים ספרותיים ואֶסתטיים ואת החינוך להבנתם ולהנאה מהם, הרי אתה מקעקע את כל מסד חייהם ואולי את החברה כולה. יכול אדם כבן-גוריון לומר “אם הספרים יבוששו לבוא – לא אשתעמם”, אבל המוני העם, זקנים וצעירים, אינם אומרים כן. הם בפירוש משתעממים ומחפשים להם פורקן בספרות בלשית, בבידוּר זול, בחיי תפנוקים ובפריקת עול. אלה עתידים להבשיל לנו טיפוס ליבאנטיני, ולכל היותר סנוב, הקורא רק תרגומים. תרגומים אלה אינם דורשים, כמובן, כל עידוד וכל טיפוח, אלא נוטלים בתכלית הפשטות מן המוכן אצל אחרים – ומעתיקים. זה הכלל: אפילו הפחות שבפחוּתים איננו מוותר על השראה הבאה ממקור ספרותי או בימתי, אלא שאם איננו מוצא השראה אמיתית, הוא נהנה מתחליף גרוע. הנתן בן-גוריון את דעתו על כך?

והרי דברי ב. כצנלסון על נושא זה:

“– – – מה יהיה בכלל עלינו? איך נגדל? איך נצמח? האמנם מזה שנעסיק אתה סופרים העברים בתרגומים תקום תרבות עברית? האפשר לפתור שאלות תרבות עברית על ידי מספר תרגומים? יהיה זה מצחיק אם תעשו אותי לאויב של תרגומים. אבל אם בנו לא תהיה אותה אהבת עצמנו ואותו כבוד לעצמנו ואותה חרדתה ליצירתנו, אם אנחנו לא נעשה – לנו מה יהיה? אולי יתרגמו לנו את כל כתבי סטאלין, ואולי יהיה לנו קבצים של שירה אירופית, כמה דברים כשהם לעצמם חשובים או לא חשובים, אבל האם יהיה לנו לשם מה לומר לילד העברי שיהיה קשור לספרות העברי? – – אם אין מקור – תרגום למה לי?”

(ב. כצנלסון, כרך י"ב, עמוד 170)

תרבות אמיתית, וספרות בכללה, אינה נקנית אלא ביסורים, בחינוך מתמיד. מנהיגי העם חייבים לשקוד על שיפור הטעם הטוב ועל טיפוח המידות, שהם פרי חינוך להבנת ערכי ספרות ונוי. אין לך דבר חמור מזה, שבעל סמכות כבן-גוריון פוסק, כי ספרות ואמנות הן ענינים של מה בכך.

המונים יושפעוּ מזה. כי כוח מפתה להטפת בן-גוריון, ולפיכך הוא חייב לנפות ניפוּי בתר ניפוי את דבריו על סופרים וספרות. ודאי, אין סכנה צפויה מדבריו ליוצרים עצמם; הם לא יפסיקו את יצירתם, מפני שהיא תמצית הווייתם ותעודת חייהם. אך העם יתרגל לנהוג זלזול במוריו וביוצריו, וזוהי סכנה גדולה לקיומה הרוחני של האומה. אין מקבלים תורה אלא מפי מורים וסופרים נערצים ונכבדים. ביחס זה יבחן כל עם.

ד

לגודל התמיהה מצרף בן-גוריון לדעתו הפרטית על ערך הספרות היפה בחיי אדם ובחיי העם, גם דעתו על מקומה ועל זכותה של הספרות העברית בתחיה הלאומית ובשיבת ציון. כלומר, הוא ממעט את דמותה בעבר וכופר בכוח השפעתה על דור התחייה ועל בוני התישבותנו. הערכה שלילית כזאת אינה יכולה להסתפק בכך, שאיש אחד, יהי מי שיהיה, יעיד על עצמו, כי עליו לא השפיעה הספרות העברית ולא היא שהניעה אותו לחלוציות ולעליה. מפני שבמקרה זה מדובר על הערכה היסטורית והיא איננה יכולה להיות שרירותית. המעריך כך, חייב להוכיח, שגם אישים אחרים לא נתבשמו מן הספרות העברית וגם על רבים מבני דורו היא לא עשתה כל רושם בביוגרפיה הרוחנית שלהם. אולם ראיות כאלו לא הובאו, וקשה להביאן; להיפך, יש שפע של ראיות-שכנגד. א.ד.גורדון, ויתקין, אהרונוביץ, ב. כצנלסון, שלמה שילר, בוסל, שפרינצק, ורבים רבים אחרים סיפרו לנו על כוח-הקסמים של השירה העברית ועל משקלה בהכרעתם האישית.

הרי לדוגמה, מה שאמר ב. כצנלסון:

“באותה חוברת של “העומר” שהגיעה אלי מצאתי סיפור שני של סופר משונה בתכלית, שאין דומה לו בספרות העברית – מעשיה משונה, חצי דתית, עם ישוב ישן, עם ארון קודש. לכאורה, אם לנתח את הדבר, לא היתה לזה כל אחיזה בחיים. – – – שבארץ ישראל נוצרה אגדה עברית חדשה, שנוצר בכלל יחס לגמרי חדש לעולם הרוחני היהודי – לא ידעתי. – – תארתי לעצמי את עגנון בתור איש שנולד בירושלים, שספג לרוחו את צפת ואת העיר ## העתיקה – – – ומתוך זה גדל אמן עברי חדש לגמרי. אבל העובדה, שיכולתי לקבל מהחוברת הבלה הזאת מבחינה ספרותית בשורה כזאת מא”י – מאיר וילקנסקי, עגנון – זה קבע בשבילי יותר מדברים תיאורטיים על ארץ ישראל ועל צ’רטר ועל הרצל".

(ב. כצנלסון, “דרכי לארץ”).

ובמקום אחר הוא אומר:

"הספרות העברית החדשה מילאה תפקיד גדול בעיצוּב של איש העליה השניה.

הנה למשל, הספר “אהבת ציון”. – – –הספר הזה, אולי בלי דעת המחבר, אשר מחדש התחיל לטוות את החוט של שיבה למולדת ושל אהבת החירות – – – והיה סיפור אחר אשר בשעתו מילא תפקיד גדול: “שירת הזמיר” מאת בוקי בן יגלי. סיפור זה שילב אהבת הלשון העברית עם אהבת האדמה, עם חלום החקלאות היהודית. – – – אותו סיפור, אשר נחשב כעת לסיפור לילדים, הניע בשעתו הרבה מאוד לבבות של צעירים ומבוגרים".

– –ביאליק אין עליו כל גושפנקא של ספרות העבודה. ודאי לא התכוון לכך. אך אם יבוא היסטוריון ויבקש לחקור תולדות תנועתו, לא יוכל להתעלם מן השיר “בשדה”, שנכתב לפני ארבעים שנה והצמיח בתוכנו זרע יותר מכל הטפה פרוגרמתית. וכן המאמר “הלכה ואגדה” של ביאליק, עומד לכאורה מחוץ לדברי הלכה המקובלים בתנועת הפועלים. ואף על פי כן מי הסביר לנו את דרך הרוח של תנועתנו. – – – אמרתי: ביאליק . יכולתי לומר: תנ“ך, אגדה, ספרות ישנה וחדשה, ספרות עולם ומאורות עולם אשר אינם נכנסים באפיק המקובל”.

(ב. כצנלסון כרך ששי עמ' 272)

מפני זה הדאיבו דברי בן-גוריון בכנרת, כי “לא בכוח ספרות, אלא בכוח אנשי עלילה נועזים נוצר הארמן המכושף הזה.”

אף כאן משולשת טעותו החמורה של בן-גוריון: ראשית כיצד נוצרים “אנשי עלילה נועזים?” כלום לא הביאו שירי ביאליק את הנוער היהודי ברוסיה לידי הגנה עצמית נועזת? כלום אין לשירי יעקב כהן וצ’רניחובסקי חלק בחידוש ההעזה היהודית?

שנית, מי שיקע בנפש אנשים אלה את דמותו של “ארמון מכושף” זה? מי שיווה לנגד עיניהם תבנית מאירה זו? כלום אין הוא בבואה של “אהבת ציון” למאפו, ולוּ בסוד הצירופים והגלגולים?

שלישית, כדי לומר מה שבן גוריון אמר יש צורך בניתוח כימי של יסודות הנפש, כלומר, בהפרדת המטען הרוחני לחלקיקיו. אולם ניתוח כזה היה מוכיח כמה מן הויאטמינים של הספרות העברית מובלעים בדמם של “אנשי עלילה נועזים” אלה, ואז יתכן שודאוּתו של בן-גוריון בענין זה תינקב על ידי ספקות גדולים. על כן אמירה סתמית על ענינים העומדים ברומו של עולם, בלא הוכחות בצדה, עלולה לשבש את האמת.

מעציב הדבר, שבן-גוריון, אשר הבין את סוד הגידול בתחם הממלכתי, וטיפח כל גרעין וכל שתיל באהבה ובמסירות תוך אמונה, שמהם עתידה להצטרף ולהשתגשג עצמאות ישראל – נתקפחה בו גישה זו בדונו את ספרות ישראל. כאן קנה-המידה שלו התנ"ך. כאילו חוקי הגידול אינם חלים, במידה מסויימת, גם על היצירה הספרותית של היחיד ושל העם. שום עם איננו מסתפק בשיא שזכה בו אי-פעם, אלא שואף להמשך, ואפילו המשך זה נעשה על ידי יוצרים בינוניים. אמת-מידה זו, שבן-גוריון מבין אותה בכל שדות החיים, פקע משום-מה ערכה בעיניו בשדה היצירה הספרותית.

בלכ הענווה אני אומר: בן-גוריון ראש ממשלת ישראל, חייב לחזור ולבדוק באומץ לב את משפטו על הספרות בכלל ואת גישתו לספרות העברית וליוצריה בפרט, למענו ולמענם.

תשרי תשכ"א

אני עוקב זה שנים אחרי פולמוס אַש באמריקה, שפשט גם בארץ מעולם לא גרסתי את החריפות המיוחדת , שנתלוותה לפולמוס זה, קל וחורמ ששללתי את אוירת החרם והנידוי שאפפתו. ויורשה לי להעלות מאורע אחד מימי הבחרות, שקבע את יחסי החשדני לכל חרם מסוג זה.

בשילהי מלחמת העולם הראשונה הביא פליט מאוקראינה לעירי את האינציקלופדיה “אוצר ישראל” מאת י.ד. אייזנשטיין ובה קראתי, לחרדתי, בערך “מסית ומדיח” את הדברים האלה:

“בתחילת המאה העשרים החלו ה”משכילים" הצעירים ברוסיה, וביניהם “צעירים” זקנים, לעסוק בשאלות הלאום והציונות ומצאו לה פתרונים ע“י חנופה ותהילה לאלוהי הנוצרים ישו וירוממוּהוּ על כל פנים בתור נביא ה'. ש”י איש הורביץ הציע הדברים ב“השילוח” חוברת ד' שנת 1904 במאמר ארוך “לשאלת קיום היהדות”. אבל השם בא רק לסמא את העינים, ועיקר חפצו הוא בעזיבת הדת היהודית. וכן נמצא מאמר כזה בהמאסף “הפועל הצעיר”, היוצא לאור ביפו ע"י הציונים הריבולוציונרים, אשר עליהם נוכל לומר: ותבואו ותטמאו את ארצי, והם מסיתים ומדיחים את חבריהם הצעירים לעזוב את אמונת אבותם ולהשתחוות לאלוהי הנוצרים. ובאמת אין כדאי לטפל בהם, כי מספרם מעט מאוד, וגם מספר קוראי עתיהם מעט מזעיר ונער יכתבם. ואם גם תמצא ידם להמיר איזה עשרות צעירים – מה כך? הלא הצעירים האלה כבר נאבדו מתוך הקהל היהודי ברוחם, ומוטב שיידחו לחוץ מאשר ישארו מבפנים. ועל אלה וכיוצא בהם נאמר: “שבקיה לרוויא דמנפשיה נפיל”.

עד כאן לשונו. ואני, שכבר היו לי קשרי רוח עם “המסיתים והמדיחים” של “המאסף הפועל הצעיר”, כגון ויתקין, גורדון, אהרונוביץ, לופבן ושפירנצק, זועזעתי עד היסוד מן “האוצר” הזה, שהיה עדיין מוסמך בעיני כמקור להשכלה ודעת. לאחר קריאה זו נשתרש בי חשד חמור בחרמות ובנידויים על עסקי רוח, שאירעו באחד הימים, ואני בודק יפה את אוצרותיהם של המחרימים למיניהם.

גם פולמוס אַש נבחן אצלי לפי חוויה זו.

ועוד דבר: סופרי ישראל כבר יש להם מסורת נכבדה של מלחמה לחופש היצירה. אירע שיוסף חיים ברנר, שהשתתף בקביעות ב“הפועל הצעיר”, כתב מאמר ובו אמר בין השאר, כי “הברית החדשה היא ספר עברי וכי אין סכנה אם יתיחסו לבן עמנו הנצלב ברטט קודש”. מיד הגיב הועד האודיסאי, ובראשו אחד-העם, במכתב-גערה והפסיק את התמיכה ב“הפועל הצעיר”. סופרי הארץ נתכנסו לאסיפת-מחאה, ואלכסנדר זיסקינד רבינוביץ, שהיה בין מכנסי האסיפה, אמר, שאם כי “למותר להגיד, שאין אני מסכים לדעותיו של ברנר”, הרי הוא מוחה על התנהגות זו של הועד באודסה. ואף שאר סופרי א"י הביעו את התמרמרותם על הנסיון לדכא את חירות המחשבה.

נמצא שכבר היו דברים לעולמים, וסופרי א“י ענו על נסיונות להטלת חרם בכחו ובגאון, שכן הסופר בארץ, בניגוד לסופרים היהודיים בתפוצות, נגמל מן הפחד “מה יאמרו הגויים”, כדרך שנגמל מיראת הנושא. כל נושא כשר בעיניו. הוא גורס חופש היצירה וחופש הביקורת, ונאבק על ערכים אלה תמיד. כי הסופרים בא”י רואים את עצמם כמבטאי רוח העם ומכווני דרכו. אולם דוקא משום כך הם מטילים על עצמם הגבלות מדעת, דמות העם והאפשרות הממשית לבוא עמו משפיעות ממילא עליהם, ובהשפעה זו הם מתגאים, מפני שהיא סודם ויסודם.

ומפני שהתנגדתי להתקפה זו על שלום אַש, ועדיןן אני סבור, שמחובתו של כל סופר ליצור בהתאם לקולו הפנימי, ואף שלום אש רשאי לטפל בכל נושא המפעם את לבו – דוקא משום כך, הריני נוטל רשות לעצמי לברר לפני אורחנו הנכבד על שום מה קמה על יצירתו התנגדות כזאת מבית.

שלושה גורמים לדבר: הנושא, המקום והזמן.

נושא יצירתו של אַש בשנים האחרונות הוא ישו הנוצרי ומרים וכל המסתעף מהם. זהו נושא רווּי מכאובים, שכל נגיעה בו מוכרחה לעורר תשומת לבו של כל יהודי. אין זה נושא ספרותי גרידא, אלא יש לו שובל ארוך של רגשות וזכרונות-דמים, טינה ונקמה. ואין שום אדם יכול לבוא בטענות על מציאותם של רחשים כאלה בתוכנו מול פני הנושא הזה. ודאי מותר לראות את ישו גם באור אחר, שלא כפי שהשליחים הציגוּהוּ, אולם גם אז יש צורך בטאקט לאומי רב. אילו בא אַש והכריז על איזו אמת ארכיאולוגית שמצא ושעל פיה הוא משתדל לשנות את התמונה, שהיתה לנו עד כה על ישו, לא היו מתרעמים עליו; אולם הוא יצר לו דמות סובייקטיבית, דמיונית ופיוטית של ישו, שהיא פרי מאוויים ומשאלות וגם פרי תכנית להשגת מטרה מסויימת – על כגון דא לא היה העם יכול לעבור בשתיקה.

נוטה אני לחשוב, שלא עצם הספרים הרגיזו את העם, אלא הרכבם ואופן הגשמתם. שלום אש לא היה בבחינה זו אמן-פדגוג ולא התחשב כל צרכו עם הצד החינוכי. יש מימרא בתלמוד: “מגלגלים זכות ע”י זכאי וחובה על ידי חייב“; והעם חשב, והיה יסוד למחשבה זו, שאם חובה נוראה כזאת נתגלגלה ע”י ישו הנוצרי, שמילאה על עולמו של ישראל דם, שוד ושבר במשך אלפיים שנה, אפילו הוא עצמו כוונתו היתה לטובה, הריהו חייב. מי שגרם להיסטוריה הישראלית שתהא עקובה מדם, אי אפשר שיהיה זכאי. על כל פנים העם לא זיכה אותו. וכל הרוצה לזכותו ולהגיש לעם אמת אחרת, חדשה, חייב לשער תחילה את כוח-קיבולו של העם ואת מידת רגישותו. ומי שעושה זאת בצורה בלתי פדגוגית, בקולות וברקים – אל יתאונן על התגובה.

מכל מקום, בטוחני, שאילו היה אַש אחד מסופרי ארץ-ישראל והיה יושב כאן וכותב את ספריו אלה, היה בלי ספק כותבם בנוסח אחר. ולא משום שהיה מוותר על חופש היצירה, אלא לעקרון זה היו מצטרפים גם אחריות לאומית וטאקט לאומי, שאין שום סופר בעם בן-חורין מהם. הפדגוגיה היא בתה של המציאות. ולפי שהמציאות היהודית האמיתית חסרה לו, אירע לו מה שאירע.

הוא הדין לגורם השני – המקום. אנחנו בארץ איננו חוששים מפני הנצרות ולא מפני התבוללות, כפי שחוששים בצדק היהודים בארצות הברית. והם חשוּ בספרי אַש סכנה לחיבוב הנצרות. הנוער שם, כך כתב אחד המקטרגים, המרגיש עצמו יהודי אך לא תמיד יהדוּתוֹ לרצון לו, כשהוא קורא ספרים בעלי פרסום עולמי של סופר יהודי, הקושרים כתרים לישו ועושים אותו כאחד מבניה החוקיים והנאמנים של היהדות, נעשית לו היציאה מכלל ישראל קלה ונוחה ויותר. ואין ספק שזאת היתה כוונתם של חוגים נוצריים שונים, שבניגוד לטענת אַש, היו בטוחים כי ספרים אלה לא יעוררו תנועת אהדה לנוצרי. סופר, הרואה רק את דחף היצירה שלו ואינו שוֹעֶה לתנאי המקום, שבהם שרוּי עמו, אל יתפלא לרוח הרעה שעורר כנגדו.

אולם גורם הזמן הוא שהקדיח את יצירתו של אַש. אַש רואה זכות לעצמו, שדווקא בימי השוֹאה הטיף לאהבה ולאחווה נוצרית-יהודית. אך מיליוני היהודים, שהובלו לשריפות ולטבח, וביחוד שארי-בשׂרם שנשארו לפליטה, לא כן חשבו. הם ראו חובה לאַש. הם לא יכלו ולא רצו ואף לא היו צריכים לרצות להתפייס עם הנצרות. הם היו קרבנותיה. מספר הניצולים על ידי נוצרים כשרים, היה כאין וכאפס לעומת המוני המונים של נוצרים פסולים ומתועבים, שהמיתו מיליוני יהודים במיתות משונות ואכזריות. ואם נוסף את המימאר המפורסמת אל אַש, שישו מלוה את תהלוכת המעונים והמושמדים במחנות ההסגר, כי אז יתברר לכל בר-דעת על שום מה כה קצף העם ולא סלח לו. מימרא זו צרבה כמיכוות-אש בבשר העם ועדיין היא צורבת. היא היתה מנוגדת לזכרון ההיסטורי וכן לנסיון היומיומי של כל יהודי. תהלוכות האיקונין והצלמים עם ישו בראשם, היו תמיד סיוט ליהודים בכל מקומות מושבותיהם. מעולם לא יצא מליווּיוֹ של ישו איזו טובה, אלא תמיד היה כוך בעלילות ובסכנת נפשות. האמנם נכון היה לתת תפקיד של מלווה ומנחם לישו בימי השוֹאה והזוועה הגדולות ביותר בתולדות ישראל?

אין אני בא לשלול מאת שלום אַש את זכותו ליצור על פי גירסתו ולפי מצפונו שלו. אולם אין הוא צריך לשלול מקוראיו היהודיים את חופש הביקורת. כי למטבע שני צדדים. חופש היצירה הוא צד אחד, ומשלים אותו חופש הביקורת. וההרגשה היא שאין אַש סובל בקורת, אלא רוצה לקבל הסכמות וכועס מאד אם אלה אינן ניתנות לו. אך ספק אם הן תינתנה לו. בימי שהותו בארץ חובה עליו להאזין יפה לא רק לדברי עצמו, אלא גם לדברי סופרים אחרים ולדברי העם, אולי ילמד ממשוגותיו. על כל פנים החזרה התמידית על כך, שהוא לא יחזור בו, עושה אמנם רושם אישי מסויים, אך הרושם הלאומי הוא שלילי. ואני מאחל לו שישיבתו בארץ תפתח לו אותם השערים, שהיו נעולים בפניו בחו"ל ויתחיל לראות מחזות אחרים, היורדים על איש הרוח בארץ מן השמים הישראליים הטהורים. אם ייפתח לו אשנב חדש כזה, בטוחני, שיתחיל להתנבא בסגנון אחר אפילו לא ימוש מן הנושאים החביבים עליו.

(רוב הדברים נאמרו בישיבת ועד אגודת הסופרים במעמד האורח, בחשוון תשט"ו)

א

מזמן לזמן צף ועולה בישראל ענין, הממחיש את הקרע בין הדת והחיים המתחדשים. ולא תמיד אשמת הדת היא. על-פי-רוב זוהי אשמת מחזיקי הדת, מנהיגי הדת ואמרכליה. הכל תלוּי במזל, ואפילו הדת. יש דור, שמנהיגי הדת מאזינים לרחשי החיים, וניחנים בבינה לעתים, ומרגישים סמכוּת פנימית לפרש הלכות ולסגלן לתמורות שנתחוללו במרוצת השנים. אותה שעה אפילו אין אחדוּת ותואם בין הדת ובין החיים, הרי ישנה הבנה הדדית ויחס של כבוד ביניהם. אולם יש דור, שבו חכמי הדת ורבניה חשים עצמם דלים וקצרי-יד, וכל כוחם בשימור הקיים ובהחזקת הירושה, פניהם זועמות תמיד ואינם מעניקים בת-שחוק לבני אדם שרוח התקופה נוססה בהם. ולא שאינם יודעים את המתרחש ואת התהום שבין הרגשת הדור וההלכה הקפוּאה; הם יודעים, אלא שאין להם העוז ולא הסמכוּת ולא תחוּשת היעוּד להתאים את הטעון התאמה ולתקן את הטעון תיקוּן. חוששים הם גם מפני המפלגה הדתית, שלא נוח לה אם יאמרוּ עליה שהיא מוותרת בתחוּם הדת.

לפיכך הם מטמינים ראשיהם בחול. מוּטב להם שרוב היהודים בישראל ינהגוּ כפי שהם נוהגים, ואפילו מנהג זה הוא בניגוד גמור לדעתם ולפסק דינם, ובלבד שלא ישוּנה קוצו של יוד ולא תיעקר אות אחת מן ההלכה. רושם הוא בנו, שרבני ישראל החליטו להחמיר ביותר בכל ענין חיוּני השנוי במחלוקת בין הדת והחיים, בלא לתת דעתם על העובדה, שהחמרה זו מביאה את רוב הציבור לידי התנכרוּת גמורה אל הדת, כפי שכוהניה הרשמיים מציגים אותה לפניו. אין הם גורסים: מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, אלא אדרבה: מוּטב שיהיו מזידין ואל יהיו שוגגין. כאילו נמנו וגמרו לנהוג כך: אנו נשמיע בכל הפומביות ובמלוא הקנאות את ההלכה המדוקדקת, שאינה יודעת לא רחמים ולא חנינה, לא חליפות הזמן ולא שינויי טעם, ואם הקהל יפנה לנו עורף ויעשה את ההיפך – ניחא. אנו את נפש ההלכה הצלנו. גישה עקרה זו, שאנו עדים לה כל הימים, היא אחת מקללות דורנו. תחת לפשפש ולמצוא גרעיני היתר וקוּלא בכל ענין המתנגש עם הרגשת הדור החדש בישראל, גרעינים שכבר נזרעוּ ופותחו על ידי גדולי היהדות בדורות הראשונים והאמצעיים, הריהם חוזרים ומניפים כנגד הציבור פסוקים בצורתם, הלכות כביום נתינתן, ונועלים בפני עצמם כל דלת וכל פתח לחידוש, לסיגול ולהתאמה.

התנהגות זו הודגמה עכשיו בצורה חותכת ביותר בהתנגדותה של מועצת הרבנות להקמת “גן הפסלים”. נדבן אחד בשם בילי רוז הסכים למסור את אוסף הפסלים החשוב והיקר למוזיאון הלאומי על מנת לקבוע את מקומו בירושלים. זהו מאורע תרבותי גדול, שערכו החינוכי לדורות וראוי היה לציינו בשמחה ובחגיגה. אלא שמועצת הרבנות הוציאה מקרא מפורש “לא תעשה לך פסל וכל תמונה” והריהי מבקשת לגזור בכוחו של פסוק זה על גן-הפסלים.

אין בדת כותב הטורים האלה לעסוק בהבאת ראייות מן הראשונים והאחרונים לכך, שזה מאות שנים רבות מונח לו פסוק זה בקרן-זוית בלי רוח חיים ואינו אלא משמש עדות לעבודה זרה, שעמים רבים היהו שטופים בה בתקופות קדומות. יהודים עשו תמונות ואף קבעו להן מקום כבוד בבתי הכנסת ובבתי הקברות. בבית הכנסת שנתגלה בדורא אברופוס, שנבנה בשנת המאתים לספירת הנוצרים, כלומר, כמא ושלושים שנה לאחר החורבן, נמצאו כתליו מצויירים ציורי חיות וצמחים ואדם, עקדת יצחק, חזון יחזקאל ואף פני נביא. וכך עשו במאות המאוחרות יותר על ימינו ו“ביורה דעה” הלכות עבודה זרה קמ“א נאמר: “יש מי שאומר שלא אסרו בצורת אדם ודרקון, אלא דוקא בצורה שלמה בכל אבריה, אלב צורת ראש או גוף בלא ראש אין בה משום אסור לא במוצאו ולא בעושה”. והגהת הרמ”א מוסיפה: “וכן נוהגין”. אך, כאמור, אין ברצוני להתחרות בגלוי מראי-מקומות. חזקה על הרבנים והלמדנים שימצאו אחיזה לאיסור. אולם אני לא רציתי אלא להצביע על רמזי קוּלא ועל גרעיני היתר, המפוזרים בודאי בהרבה ספרים, אלא שאין דעת הרבנים בני דורנו נתונה לכך, מפני שאינם מבינים את תפקידם כל עיקר. תחת להתעמק בסוגיה זו ולהבין כי נתחוללו מימי משה ועד ימינו שינויים עצומים בנפש האדם בכלל ובנפש היהודי בפרט, ולהסיק מזה מסקנות נכונות, והנוחות יותר לבריות, עמדו והקימו “ויצעקו”: “לא תעשה לך פסל”!

כמעט שעלבון הוא לשכל האנושי לבוא ולהוכיח בזמננו חכמת אלפא ביתית זו, שהלך-הרוח אשר הוליד את איסור הפסלים נתפוגג כולו ושוב אינו קיים אלא בזכרון ההיסטורי, עוד במסכתא יומא מסופר כיצד הרגוּ ליצר-הרע של עבודה זרה, ומאז לא נשאר לו זכר. אין משתחווים בימינו לפסל ואין כל אבק של חשש שמא יסייע גן-הפסלים לפולחן אלילים. הלא צייר או פסל בימינו, שיאמר לעצב את אלוהים בצורה ממשית, ויהיו הטעמים והנימוקים שלו אילו שיהיו, יעורר צחוקם של החילוניים. פסלי עץ או אבן או גבס, אינם נעשים לשם פולחן. מכל המטען האלילי ההוא לא נשאר שריד ופליט. עבודת האלילים נעלמה, אך הפסוק האוסר עשיית פסלים שריר וקיים. האם משום כך נהא מדירים עצמנו הנאה מאמנוּת-הדמוּת? חייבים הרבנים להבין, שהפיסול בימינו הוא צורך תרבותי חיוּני לרבים ולא יוותרוּ עליו לא יושבי ירושלים ולא יושבי מקומות אחרים במדינת ישראל. אגב: מפני מה גזרו על פּסלים ולא גזרו על תמונות? והלא כתוב: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה”! כלום ניתן איסור זה לשיעורין?

מדינת ישראל לא תהיה מדינה תיאוקראטית, וחייה לא יעוּצבו על פי פסוּקים מתים ולא על יסוד ההלכה. מדינתנו תהיה מדינה של תרבות, הכוללת גם אמנות הציור והדמוּת, ושום דבר אנושי לא יהיה זר לה. כל אדם או ציבור רשאי להזיר עצמו מן היין, מן התיאטרון או מן הפיסול. זוהי זכותם ולא יצוּייר שמישהו יכפה עליהם את טעמו ואת ריחו ואת רוחו, אך גם הרבנים המכובדים לא יהיו פוסקים אצלנו בעניני אמנות. אין להם כל בקיאות בדבר. הם רשאים, כמובן, לראות את “לא תעשה לכם פסל”, כאילו נאמר לדורנו, ואת טעמו של האיסור הזה כאילו לא בטל ולא עבר מן העולם, אך הפילוסופיה של-כאילוּ הזאת אינה מחייבת אלא אותם בלבד. התוצאה תהיה רק אחת ויחידה: הם ירחיקו את עצמם ואת הדת ת"ק פרסא מן החיים. יתר על כן: הם ישניאו את עצמם על הדור הצעיר, ויפתחו בו טינה לדת ולכלי-תשמישה. שהרי בסופו של דבר יקום במוקדם או במאוחרחמוזיאון וציור ופיסול, אבל הוא יקום תוך מאבק עם אדוקי ההלכה המאובנת, שלא יוסיף להם כבוד ולא אהדה.

ב

למרבה התמהון והצער, קמו גם מבין בעלי הדעה הביקרתית והחפשית מערערים על “גן הפסלים” בירושלים. נתן אלתרמן ב“דבר” ובנימין גלאי ב“מעריב” ואחרים מגלים הבנה יתרה לדעת הרבנים. ולפי שסופרים חריפי מחשבה ושנוני ביטוי כמותם חייבים במחשבה עקבית יותר, אי אפשר להניח את דבריהם בלי בדיקה חמורה.

שניהם טוענים נגד הרצון לעשות את ירושלים דוקא כ“משכן קבע לתצוּגת פיסוּל”. אלתרמן אומר ברמז, שהוא מסכים לקבעה בעיר אחרת, וגלאי מראה באצבע ממש: אכזיב, עטלית, קיסרין. רק אלה יאים לגן-פסלים. ויש בכך כמה תמיהות גדולות. ראשית, מי קבע, שלענין פסלים חמורה ירושלים מכל שאר הערים, ומה שאסור בירושלים מותר בעיר אחרת בארץ-ישראל? כלום על עיר הקודש צפת, למשל, או טבריה, לא חל איסור גן-פסלים. המותר יהיה לציירי צפת להתקין ביתן-פסלים, או יהיו נאלצים לנטוש לשם כך את קרייתם וללכת לאַכזיב או לקיסרין? הלא מבחינת ההלכה אין כל יסוד להפלייה זו. ואף לפי הרגשת העם אין אותה הבחנה אלא מצוּצה מן האצבע. האיסור “לא תעשה לך פסל” הוא כל חך חמור בשביל המאמין בכך, שכל המצמצמו לירושלים בלבד אינו אלא מסלף את כוונת המחוקק. והרי זה כאילו התרת עבודה זרה בתל-אביב, משום שקדושתה פחוּתה במקצת מזו של ירושלים. ולגבי החפשי-בדעות יש בהיגררוּת זו אחרי הבחנה מלאכותית משום שרירות גמורה, שאין בה נאמנות לאמת המסורתית ולא נאמנות לאמתהמחשבתית, כפי שהם עצמם רגילים לה בתחומי חיים ויצירה אחרים. אם גן-פסלים הוא בחינת “צלם בהיכל”, הרי כל ארץ-ישראל, יתר על כן: כל העולם היהודי כולו, משוּל לאותו היכל.

ומדוע יצא הקצף רק על הפסלים? כלוּם תחבורה בשבת אינה עבירה, שעליה דנים בסקילה? ומנקודת השקפתו של בנימין גלאי, המזכיר לנו “שירושלים איננה עירם של אפיקורסים בלבד” – למה אינו יוצא חוצץ נגד הנסיעה בשבת, המכאיבה בודאי לב כל יהודי דתי. ולא עוד אלא עד כמה שידיעתי מגעת, חמורה התחבורה בשבת אף מן הפסלים, שאף המהדרין מן המהדרין יודעים יפה, שאין כורעים ומשתחווים להם בימינו, בעוד שאיסור הנסיעה בשבת שריר וקיים בצביונו ובחריפוּתו בכל הדורות.

וכלום צריך אני להזכיר, שבריכת-שחייה בירושלים חמורה משני הקודמים? באותה מסכתא שמסופר על שחיטת יצר-הרע של עבודה זרה, מסופר גם על שחיטת יצר-הרע של זנוּת שלא הצליחה, שכן לאחר שתפסוּהוּ ונתכוונוּ לטרדו מן העולם, “ביקשו ביצה בת יומה ולא מצאוּ”, כלומר, ניטלה התשוּקה לפריה ורבייה וכל העולם עמד לחזור לתוהו. לפיכך הסתפקו חז"ל בכך, שכחלו את עינו בסם והתישו קצת את כוחו. ואם בריכת-השחייה היא, לפי דעת החרדים, אמצעי גירוי ליצר-הרע של זנות, החי וקיים תמיד – על שום מה לא נסכים להם גם בנידון זה ולא נאסור על בני ירושלים להתרחץ בבריכה? או שמא רחיצה משותפת על בחוּרים עם בתוּלות בירושלים, בפרהסיא, לעיני השמש, פגיעתה קלה יותר ברגשי הדתיים, ואולי היא עבירה קלה יותר מראיית-פסלים מרוכזת ושקטה של חובבי אמנוּת המזדככים תוך ראיה זו?

אינני מניח, שאלתרמן וגלאי מתכוונים להשאיר את ירושלים כמין שמוּרת-דת, כדרך שהשאירו שמורת-טבע באגם החולה; ואם לא לזה הם מתכוונים, מה טעם ייחדוּ לרעה את הפסלים דוקא, שאין בהם גירוי יצרים ולא נימוק אלילי, אלא זכר של צו מילוּלי בתורה, שלשמחתה של כל האנושות כולה בטל ערכו של המצע הנפשי אשר הולידוֹ?

אלתרמן מדבר אל “אנטאגוניזם רוּחני אשר בין העיר הזאת ובין הפסל”. הכל מודים שהיה פעם אנטאגוניזם כזה, אך כלום תופס הוא עכשיו איזה מקום בלב מישהוּ? אני מכיר יהודים דתיים, שאין להם צורך בפסלים, אך עם זה תמהוּ לקרוא את הודעת מועצת הרבנות על גן-הפסלים. ודאי, הם ושכמותם לא ייאבקו על הצגת פסלים. בחפץ לב הם יוותרוּ על כך, ביחוד כשהם קיבלו תגבורת מצד שלא פיללוּ. אך רבים הם שומרי מצוות נאמנים, המבינים, שפרחה נשמתו של אותו איסור קדמון והוא בחינת “הלכה ואין מורין כן”.

בצער רב אני אומר, שהכוונה החינוכית, המונחת ביסודם של דברי סופרים אלה, משובשת לחלוטין. תפקידם של סופרים והוגי-דעות בתקופה זו להניע את הרבנים ואת מנהיגי הדת האחרים לתהות על כל הלכה ולעמוד על תמצית כוונתה בשעת נתינתה: תפקידם לזעזע את השמרנות הקרושה, המוכנה ומזומנה גם במדינת ישראל לשלוף תמיד פסק-דין או דבר-הלכה לכל מקרה ולכל בעיה בלי להתעמק בתמורות הזמן והנפש. נטיתם הטבעית של רבני ישראל היא לקפוא על השמרים ולנוח על זרי-ההלכה שקלעו קדמונים. אין בהם, לא מהעזתם של ראשונים ולא מחיוניוּתם של אמצעיים, אלא רואים כל שאלת-חיים שמופיעה לפניהם כאילו היתה כבר במעמד הר-סיני, ועליהם רק למצוא את הסעיף ולהכריז על האיסור. זוהי דרך רבת-אסונות גם לדת עצמה, אף על פי שהרבנים אטומים לגמרי לטענה זו; אבל אותנו מענינת דמותה החברתית והתרבותית של מדינת ישראל, העשויה להסתרס באקלים זה, שאין בו לא מאש-הדת לאמיתה ולא מעקביות תרבותית לאמיתה, אלא מין צירוף של שני כוחות-משיכה, שאיזוּנם מדומה.

תש"ך

פרויד העמיד הרבה תלמידים, שמרוב דבקותם בתורת רבם גילו בה ע' פנים ומתחו אותה על קצה הגבול. מה שהרב הביע דרך ספק ובזהירות מרובה, הוכרז ע“י התלמידים כאמת שאין להרהר אחריה. משום כך נתהווה עוד בחייו חיץ בינו לביניהם. וכך אמר בספרו “לשאלת האנליזה של הדיוטות”: “אין אני יכול, כמובן, לערוב לך, כי צורת הביטוי שאני משתמש בה עכשיו להסברת הפסיכואנליזה, היא צורה מוחלטת. הן יודע אתה, המדע אינו התגלות על הר סיני, הוא משולל אופי של החלטיות, של אי-השתנוּת, של אי-עלילוּת לשגות, אשר מחשבתם של הבריות עורגת אליהם כל כך. צא וראה: הפסיכואנליזה היא מדע צעיר, ומטפלת בחומר הקשה ביותר, המוגש למחקר האנוש”. אולם תלמידיו הסתפקו בדפוסים הראשונים שנוצקו על ידו והיו נדהמים למראה “תיקוני הטעות” והודאות בעל הדין, שהיה משלב בכל ספר חדש שכתב. ביחוד נזהר בשימושו בשיטה האנליטית לבגי הספרות והאמנות. לא זו בלבד שנסיונותיו בשדה זה מעטים, אלא שהם גם חסרים אותו חותם הוַדאוּת, הטבוע בעיוניו בחכמת הנפש. מכל מקום, הוא לא הניח אחריו יסודות שלמים, שאפשר להוסיף ולבנות עליהם. פרויד ידע את החסר בתחם זה, ובספרו “מחקים פסיכואנליטיים ביצירות של שירה ואמנות” אמר בפירוש: “ודאי תאמרו, שסיפרתי לכם על הפנטסיות הרבה יותר משסיפרתי לכם על המשורר, אם כי הוא היה נושא הרצאתי. אני יודע זאת והריני מבקש להצדיק את הדבר ע”י הרמזה על מעמדה של הכרתנו (הפסיכואנליטית)”. הוא הודה בפשטות, שאין הישגי הפסיכואנליזה מסוגלים עדיין לבאר את כל הסתומות בנפשו של המשורר. הוא טיפל במיתולוגיה, שממנה נטל כמה ממוּנחיו העיקריים, אך מיעט לעשות את היצירה הספרותית המודרנית נושא לעיסוקו האנליטי. אין זה ממעט את דמותה של תורה זו ושל יוצרה. גם הבקורת נתבשמה הימנה וצריכה להסתייע בה, אך כל העושה שיטה זו כמין אוּרים ותוּמים, אינו מועיל לא לספרות ולא לפסיכואנליזה.

הפסיכואניליזה קבעה הנחה, שכדי להביא לידי תודעה את קשרי הדברים הסבוכים והסתומים שבנפש “המנותח”, לא די לשמוע בשעת האנליזה את סיפוריו ההגיוניים על עברו, שאיפתו ועתידו, אלא חשובים מאלה הדיבורים הפרועים והבלתי הגיוניים, המתמלטים מפיו, אשר האנליטיקן מפענח את משמעותם ומביא בהם סדרים. המונח המקצועי לכך הוא: נצנוצי-דעת, היינו, ש“המנותח” מדבר ככל העולה על רוחו ואינו שועה לזיקתם ההדדית. וזו לשונו של פרויד: “תצטרך לנהוג בחומר, שהמנותח מושיט לך, מנהג מיוחד: כדרך שמפיקים מתכת יקרה מעפרות-מחצב בעזרת תהליכים מסוימים. בשעת האנליזה צריך המנותח לומר יותר ממה שהוא יודע”. אנליזה כזאת אפשרית איפוא רק בשעה ש“המנותח” עומד לפני האנליטיקן, אולם הספרים לבדם, ויהיו חשובים לאין ערוך, לדיאלקטיקה דרושים שני נוכחים, הנושאים ונותנים זה עם זה, שאחד משמש גירוי לחברו. אילו בא אדם לפני פסיכואנליטיקן והיה אומר לו: הא לך צרור של ניירות, שבהם צרוּרים חלומותי, דמיונותי ומשאלותי, כפי שכתבתי אותם בעצם ידי, ואתה תואיל לפענחם – כלום לא היה מעורר צחוק? והלא צרור ניירות זה מכיל יותר חומר גלמי – עפרות-מתכת, בלשונו של פרויד – מאשר יצירותיו המתוקנות של יוצר גדול, שהיסודות הפסיכואנליטיים מוצנעים בהם מאוד מאוד. אם כן, כיצד יוכל מבקר ספרותי להשיג את האמת הספרותית והנפשית בשיטה זו, שיש בה ליקוי אורגני?

כשנשאל פרויד, מי רשאי לטפל טיפול פסיכואנליטי, השיב תשובה, המשתרעת על פני ספר שלם. היטב חרה לו, שרופאי-אליל מודרניים התעטפו באצטלה של תורתו והבאישו את ריחה. על כן אמר ברורות, כי תנאי ראשון לכך הוא: “שכל הרוצה לעשות אנליזה בזולתו, חייב “להינתח” תחילה בעצמו. רק תוך כדי “ניתוח עצמי”, לאחר שאתה חוזה מבשרך, – נכון יותר: מנפשך – את התהליכים שהאנליזה מולידתם, אתה קונה לעצמך את ההכרות. העתידות אח”כ להדריך אותך כמנתח“. זוהי תביעה מובנת מאליה במקצוע מורכב כזה, שהעיקר בו הוא כשרון ההתמזגות עם נפש הזולת, איינפיהלוּנג בלע”ז. ולפי שאפשר להניח, כי רוב רובם של המבקרים לא נתנסו ב“ניתוח עצמי” כזה, הרי שאיסור מפורש הוא להם לנתח אחרים.

עד כה ייחדנו את הדיבור על הצד העיוני של השאלה. אולם קשה ממנו הוא נסיונם של כמה ממבקרינו להגשים את השיטה הפסיכואנליטית בשדה הבקורת שלנו. נוהגים הם ליטול שיר משירי ביאליק או סיפור מסיפורי ברנר ולנתח אותם לאברי-אבריהם , עד כדי התפקקותם לכ“ב האותיות שמהן הורכבו, אח”כ מחפשים הם, לאור הנר של הנחה פסיכואנליטית מסויימת, מוטיבים וסמלים ורמזים בתוך גל העצמות הזה. הראָיות, המובאות לאימותה של ההנחה, או להקבלתן של חוויות, או לקביעתם של רישומי הילדות, הן ראיות חריפות, פרי שקידה וחריצות, אך אפילו היו אמת, אין בכך חשיבות יתרה לא לשירה ולא למשורר. ואם אינן אמת – אין מי שיכחישן, כי אין המת מכחיש את החי. כך מתמלאת הבקורת שלנו תסביכי-אב וניברוזות והשערות דמיוניות על פצעי ינקוּת שלא נצטלקו. מתפתח והולך מין מדע חדש, הדומה יותר למסתורין מאשר למדע, אשר תחת לָגוֹל חושך מפני אור הוא גולל אור מפני חושך. כמה מחקרים נכתבו, למשל, על שירו הראשון של ביאליק “אל הצפור”! כמה בוקי סריקי נתלו בשיר-נעורים זה. איזו גדלות ואיזו עמקות ייחסו למשורר-העלם. ביחוד חביבה עליהם מלאכת ההבלטה של המלים החוזרות והחורזות. ולא עלה על דעתם שמא גם יד העורכים, הידידים או המדקדקים באמצע. ידוע, למשל, שאחד העם “ערך” את סיפורי פייארברג. כיצד אפשר לדעת אילו מלים שלו ואילו של עורכו?

הבקורת “המדעית” הזאת מתייצבת כדיין עליון, כבוחן ובודק שדם קר נוזל בעורקיו. אנו רואים כתי-כתין של ראיות ומסמכים, אך איננו מרגישים לב חי. יש תוהו ובוהו של חומר, אך אין רוח אלוהים מרחפת עליו. לפנינו רק מנתח, מנותח ואיזמל חד. השירה נקרשת תחת אצבעותיו של האנליטיקן, היופי מתפוגג, המלים שובקות חיים, המנגינה מתנדפת והמשורר נעשה בן-מינן. ואנו עומדים תמהים: בשביל מה ולשם מה כל הפשתן הזה? אם תכליתה של הבקורת לחבב את היצירה על הקהל – כלום כך מחבבים? הן בדרך זו משניאים אותה עליו. ואם בתכליתה להסביר אותה ולגלות בה פנים יפות – כלום הסבר וגילוי יש כאן? ואילו היו נסיונות אלה מתפרסמים בכתב-עת מיוחד, אפשר שהיתה מתגבשת במרוצת הזמן איזו מגמה חיובית חדשה. אולם דא עקא: בקורת זו יורשת את מקומה של האמיתית, המאלפת, הקונה נפשות והמזריחה אור על היצירה המבוקרת. משום כך סכנה בה. היא משתמשת באפרט מדעי מודרני, עושה עוויות של התעמקות – ואינה מביאה לאמיתו של דבר אלא לידי סחרחורת.

תש"ב

בין אדם למחשבתו / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א

חיינו הם ריקמה דקה של חידות ובעיות. אנו כובשים את החיים על-ידי מתן פתרון להן. אין להכנס לתוך החיים אלא דרך הפתרון. כגודל הפתרון כן גוֹדל הכיבוש. ואין פותרין שאלות בכוח או בשנאה אלא באהבה. לא לחינם אמרו: הכל הולך אחרי הפתרון.

בין השאלה ופותרה שוררים מעין יחסים אֶרוטיים. אנו אוהבים את השאלה ונטרדים על ידה. היא באה אלינו בחלום חזון לילה; אנו מתמודדים עליה; שמאל דוחה אותה בגלל טירודיה, וימין מקרבתה בגלל מנעמיה. כל שאלה העומדת לבירור משולה איפוא לאשה שרוצים לכבשה. אנו מרגישים את רצונה להפתר ולהכבש על ידנו. היא שוכנת לה מכוסה צעיף, מפתה בסודיותה ומייחלת בהתקרבותנו, כי היא זקוקה לכוח הגילוי שלנו. לפיכך צריך הפותר להיות מעין אביר; הוא חייב להיות על אופי המוכן לגונן על הבעיה ולמסור למענה את נפשו. אם כל אלה לו – רשאי הוא לבוא עמה במגע קרוב ולהוליד מסקנות. רק בדרך זו נולד פתרון ישר.

בימינו שכיחים מעשי-האונס גם בתחום זה. לעתים קרובות ניגש אחד “פותר” לאיזו שאלה עיונית נכבדה כשהוא מנפנף עליה בחרב ו ומאיים בכוח גברותו: על ראשו קובע-פלדה, בידו שרביט השלטון, בדרבנותיו יעכס, כולו לבוש מדי-קרב והבעת פניו כשל מולך-בכיפה, שכל רצונו מוכרח להתמלא מיד. בגשתו אל השאלה הוא תובע ממנה בפה ובקול רם והריהו ממריץ אותה לילד לו מסקנות, שמפלגתו או שיטת-הממשל שלו זקוקה להן. פותר כזה אין בו ממידת האֶרוֹטיקן, כי אם ממידת האַנס. האֶרוטיקן אינו מסיח את דעתו אפילו שעה קלה מנושא עיונו, מאהבתו, וכל תנועה מתנועותיו היא שידול, המתקת הדין. ואילו האַנס כופה את רצונו באכזריות וכל תנועה מתנועותיו מקפיאה את דם הנושא שלו. וסופו שהוא מוליד מסקנות פסולות, ממזריות.

ב

המחשבה והחושב חד הם. זהו זיווג ממש. התדבקות קדושה. לפיכך עולה הזיווג יפה בבעלי מחשבה אחת, או בבעלי-שיטה אחת, שמונחת ביסודה מחשבה אחת. אלו הם, כביכול, נישואי מונוגאמיה. הללו משקעים את כל עצמם במחשבה האחת הזאת, מטפחים אותה באהבה ומלבישים לה כתונת-פסים. יחידה היא להם, בעדה הם משקיפים על כל העולם כולו. הללו מוניסטים הם, בעלי ה“אחד”. על כן הם רגישים מאד לכל פגימה או פגיעה בה וקנאים נלהבים לכבודה.

מה שאין כן בעלי ה“ריבוי”. לאלה מחשבות רבות, שמצטרפות לכמה שיטות. כל שיטה מסרבת לאכסן בתוכה מקצתן או רובן והריהן מרחפות כבנות-חורין ונהנות מרחבי-תבל. בעל המחשבות אוהב אמנם כל אחת לחוד, אבל אינו תולה בשום אחת מהן את כל משקלותיו. משער הוא את כוח-העומס של כל אחת מומטעין עליה חלק מועט או מרובה ממשא עולמו ומכובד חייו. דומה הוא למי שיש לו, כביכול, אלהות הרבה. שכזה אינו קנא ונוקם כל כך. אין הוא מיצר ודואג אם נתגלע סכסוך בין מחשבה אחת לחברתה, שזו אומרת אני עיקר וזו אומרת אני עיקר. אף אינו חושש למה שקורין סתירה. המריבה הזאת, מריבת המחשבות, משרה רוח חיים ועירנות. הוא מפליג ביניהן ודעתו זחוחה עליו. הן טעונות בירור בשתי ההוראות של מלה זו: בירור טיבן וערכן, ובוררוּת. הוא נעשה להן בורר ופסק-דינו מחייבן. נוהג הוא בכולן מנהג של בעל עין יפה. משהו מן העוגב ביחסו אליהן.

לפרקים נאחז ברשתו של אחת אחיזה שאין הפרד הימנה. ע“י כך הוא מגלה לה את אהבתו היתרה ומטיל תחרות בין השאר. אך מדינו של ריבוי אין זה ניצל עולמית. ואם בעל מחשבה אחת חס על כל תג ועל קוצו של יוד ובורר לה תמיד בנות-לוייה מיוחסות, הרי בעל ה”ריבוי" נוהג בזבוז.

הוא אינו שם הכל על “קלף” אחד ואינו נופל עם שמיטתו על קלף אחד. אדרבה, הוא משחיז מחשבה במחשבה, סתירה בסתירה. ואין הוא צריך ליטול את עוקצה של כל אחת או לטשטש את סימן זהותה המיוחד. לפיכך, הוא מקרבן זו לזו מתוך הכרת השוני שבהן.

ואם ביטולו של ריבוי אלוֹהוֹת והמלכתו של אֵל אחד נחשבו בשעתם כמהפכה וכהתקדמות בעולם הרוח, הרי עתיד הצמצום בשיטה אחת או במחשבה אחת להחשב כנסיגה וכירידה. הראיה מבעד לאספקלריה של מחשבה אחת מביאה לידי הדרת הנאה מן הנהר הגדול שבו זורמות מחשבות רבות. בעל השיטה המהוקצעת והמתוּחמת, הדוחס לתוכה את הכל ואינו מודה ביוצא-דופן, מעמיד בסכנה גופי חיים ועיקרי נשמה, שאינם מתיישבים יפה בתוך ההסגר הזה של שיטתו. חדצדדיוּת כזאת מיוחדת לבעלי-המקצוע, למומחים, לבעלי מלאכה אחת. התמחות והסתגרות זו הביאה ברכה רבה לכל מקצוע, אך עלולות להביא קללה לבעליו ולאנושות כולה. שכן המומחה הורגל לראות בד' אמותיו של אומנותו את כל העולם כולו. הלה אינו רואה כלל את שפעת החיים וריבוי האנפין שלהם, אלא את הגון היחיד, שנפל באקראי או שלא באקראי בחלקו. המומחה, הרואה את העולם בעד שפופרת במקצוע שלו, המסביר כל חזיון מנקודת-ראות כללית בלבד – משוּל לסוּס שהושמו עליו תריסי-עינים. הוא מישיר לכת, אך מימינו ומשמאלו שוררת אפלה גמורה.

תש"ה

א

בבקעת העצמות של התרגומים בתקופת ההשכלה מתנוססת דמותו של תורגמן עברי אחד, כמעט יחיד; היא מיתמרת ועולה מתוך השממה כדקל רם ונישא וירק-ענפים. היא צופה אלינו מתוך ערפלי התקופה מבעד לרשת צפופה של נסיונות-העתקה ומעשי עיבוד וקלקולי מקור, שתופשי-עט עלובים רבים, אשר נטלו לעצמם כתר של סופרים “העשירו” בהם את שפתנו וספרותנו. רובם דרובם לא ידעו את שפת המקור ואף לא עמדו על סודה של היצירה שאמרו לתרגמה, אלא סמכו על מלאי המליצות שברשותם ועל תשוקתם הגדולה להכניס מיפיפותו של יפת באוהלי שם. לפיכך היה המתרגם מוציא מתחת ידו מין סנדל הקיים בימינו כעדות לעניות דעת ולקוצר יכולת של אלה, אשר התאמרו להפיץ אור בין יושבי חושך, בעוד שלאמיתו של דבר היו הם עצמם שרויים בתוך בערות. על רקע זה צמח התרגום “נתן החכם”, שעוד סמוך להופעתו הוכיחו את המתרגם על שעיקם את המקור ולא הבין את “פתשגן הכתב של לעססינג”. מתוך אדמה כזו עלה התרגום העברי של “פאוסט” בשם “אלישע בן אבויה”, אשר המתרגם מודה, כי השמיט בו מה שאין אזנו של העברי יכולה לשמוע “וגם שת נוספות על המחזה”. שני אלה אינם אלא משל בלבד, שכן מגפה של תרגומים פשטה אז, ויש שהמעתיק העברי חתם בפשטות תחת השיר או הסיפור המתורגם, והואיל לקלקל את תוכנו וצורתו אין אנו יודעים עד היום מהיכן תרגם ומי הוא מחברו האמיתי. כל זמן שסופרים אלה כתבו דברים מקוריים לא היו לא הם ולא קוראיהם מרגישים בדלות שפתם ובגודש מליצתם. מחשבתם, שהיתה רזה בכללה, נבלעה בתוך הכפתורים והפרחים של סגנונם. בין סופרי התקופה ההיא – והכוונה כאן לתקופה של מאה שנה – היו מעטים כגון מאפו, סמולנסקין, גורדון וכו', שהפליאו באמת לעשות באוצר ניביהם התנכיים. אולם גם טובי הסגנון שבתקופה ההיא משבאו לתרגם יצירה אירופית מובהקת, נכשלו כשלון גדול. הם הוכרחו להשמיט, לשנות, לגבב דברים ולעקוף עקיפין. ואין תימה בדבר: אפשר שמחשבתם והרגשתם שלהם יכלו להסתפק בלבושי העברית הביבלית האדוקה, אם משום שלא היו מורכבות ביותר ואם משום שהלשון העברית היתה מובלעת בדמם ונענתה לכל תביעה שבאה מבפנים. כך דרכה של מחשבה מקורית, שהיא נולדת במוח בעליה בלבוש מתאים ולעולם אינה יוצאת ערומה, מה שאין כן בשעה שהללו הוזקקו לתרגם משל אחרים; אותה שעה קראו לשפה העברית ולא נענו, כי לא יכלו להענות. הם תבעו ממנה דבר שהיה למעלה מכוחה, כשם שהמעשה היה למעלה מכוחם. הציורים, הדימויים ואפילו הפעלים והשמות התנכיים הוראתם ומשמעותם היו ברורות להם כל עוד השתמשו בהם כבמטבעות מתהלכים, אך כשיצאו לשימוש חוץ, משהוכרחו לתרגמם, מיד התיצבו לפניהם שמות נרדפים ופעלים דומים וכפלי­-תוארים ולא ידעו מה לבחור, מה לקרב ומה לרחק. מכאן העקיפים ושפת-היתר ועקמומית הבטוי. רק מעטים מאוד היו, שצלחה עליהם הרוח והם נתגלו כיוצרים גם בשדה זה. מרביתם עשו את מלאכתם רמייה, פשוטו כמשמעו. ואם כי לפי מושגי הימים ההם לא היה חטאם גדול, אין זה פוטר אותם מדינה של הערכת אמת: רובם הגדול של התרגומים העבריים במשך עשרות שנים רבות, גם אם מילאו בשעתם תפקיד חינוכי והשכלתי מסויים, הרי מבחינת נאמנותם אל המקור ומבחינת ערכם האמנותי אינם אלא קלקולים וזיופים. חלק גדול של החידושים והצירופים נראים עכשיו כקוריוזים משונים ורק מיעוטם מעיד על מידת מה של כוח יצירה. אם ספרות ההשכלה בכללה על צלתה וחמתה היתה שלב הכרחי בהתפתחות התרבות העברית, אין לומר זאת על הספרות התרגומית: שיעור קומתה היה נמוך מכדי לשמש אחיזה לאותה עליה שחלה בשדה זה אח"כ. הבאים אחרי המתרגמים האלה לא הסתמכו עליהם ולא נתסייעו בהם, אלא עשו מעשה בראשית. תרגומיהם היו קפיצה כלפי מעלה בבת אחת. באותה תקופה של תרגומים, שאין מתום בהם, אינך מוצא אלא שם אחד שערך עבודתו לא היה יחסי לדורו בלבד, אלא חשיבותו המופתית עדיין קיימת בדורנו. זה היה יצחק אדוארד זלקינסון¹ או בכינויו הספרותי הנודע י.ע.ס.

ב

מי היה זלקינסון? מי היו אבותיו? היכן נולד? מה היה חינוכו? מה הן תולדות חייו? מהיכן ינק? אילו גלגולי מחילות נתגלגל עד שנעשה מיסיונר? מה היה יחסו ליהדות לאחר שהמיר את דתו? כיצד התיחסו אליו העברים בני זמנו? שאלות אלו וכיוצא בהן, שנודעת להן חשיבות יתרה, לא כולן עתידות לקבל תשובה מניחה את הדעת. מעטות הן הידיעות המוסמכות על זלקינסון ואף המעטות הללו מפוזרות בספרי זכרונות ובכתבי-העת של הימים ההם. יתר על כן: גם הזכרונות האלה של בני דורו אינם נקיים משמועות קלוטות ומדברי רכילות, ויש צורך לנפות ולברור את העיקר מן הטפל, את הגרעין האמיתי מן המוץ הרב של בדותות ודברי-הבאי. שכן אין ספק שאדם מטיפוסו של זלקינסון, שהיה תחילה חובש בית המדרש והגיע עד למעלת מטיף בכנסיה אנגליקנית, היה חומר מצויין לסיפורי מעשיות, לגוזמאות, ללשונם הרעה של הבריות. ואי אי אפשר היה ששמץ מן הבדותות האלה לא יגונב גם אל תוך זכרונותיהם של סופרים עברים, שבזמנם קיבלו את האסימונים הללו כמטבעות של אמת.

אולם ראוי הוא זלקינסון שנשתדל להבהיר את דמותו ואת פרשת חייו ולהציב לו אנדרטה בספרות העברית, שכל כך אהב אותה ואף הפריש לה בעין יפה חלק מזמנו, מכוחותיו ומכשרונו.

יש להצטער, שכותבי תולדות הספרות העברית וכותבי הערכים הספרותיים באנציקלופדיות עד היום, לא טרחו אפילו לברר מי היה אביו של זלקינסון, אלא סמכו על שמועה שנתפשטה בשעתה ועל טעות שנשתרשה, כי אביו של זלקינסון היה המשורר העברי הידוע, ר' שלמה זלקינד, מחבר הספרים “שיר השירים לשלמה”, “קול שלמה” ו“שמע שלמה”, שהיה גם מורה בבית המדרש לרבנים שבוילנה. טעות זו נגרמה בלי ספק משתי סיבות: ראשית משום ששמו היה זלקינסון, שפירושו בנו של זלקינד, ושנית, משום שמנהג הוא בידי יהודים לנעוץ את שלשלת היוחסין של מומר ממשפחתו של רב נודע לתהילה או להצמידו לאילן היחש של משורר עברי מפורסם. אולם מה שמותר לפשוטי בני אדם אסור לכותבי תולדות ספרותנו.

הללו חייבים לפשפש במקורות ולמצוא את האמת הביוגרפית בתוכם, והואיל ולא עשו כך, הרינו קוראים בכל מקום, החל במהדורה הישנה של האנציקלופדיה בלשון האנגלית וכלה ב“אנציקלופדיה כללית” של “מסדה”, כי זלקינסון היה בנו של המשורר העברי שלמה זלקינד. ואולם בעתונות העברית של הימים ההם אנו מוצאים משא ומתן מפורש על אביו של זליקסון שיש עמו מסקנה ברורה, אלא שמשום מה נתעלם הדבר מעיני כותבי תולדות הספרות העברית.

כדי להסיר את הטעות הזאת, כדאי ליתן כאן את מקורו של שיבוש זה ותיקונו, כפי שמצאתי אותם בעתונות.

ב“המגיד” משנת 1886 (ע' 166) מובאת פיסקה, שאני מוסרה ככתבה ולשונה:

“אוגוסטאו. בספרי “מאפו וסמולענסקין וסיפוריהם” צד 30 רשמתי גם את שם המשורר המנוח ר' שלמה זאלקינד ז”ל בין סופרי ווילנא, אשר זכו לראות בחייהם את בניהם מתכחשים לצור מחצבתם, והנה משום יקרי דשכבי ראיתי לפרסם ברבים מה שהעירני בזה המשורר המרי“ל גארדאן נ”י במכתבו אלי מיום ל“ג בעומר, לאמור: “במאמרך ראיתי כי נסתבכת גם אתה בסבך הטעות שנסתבך בו ה' גרעבער ב”בבית האוצר” בדמותך, כי זאלקינזאהן, בעל “ויגרש את האדם” וכו' היה בנו של ר' שלמה זאלקינד מווילנא². אנכי ידעתי את ר“ש זאלקינד ואת כל בניו ויודע אני, כי לא אחד מהם המיר את דתו”.

שמואל ליב ציטראן".

כנראה שהטעות היתה כה מושרשת עד שגם עדות מובהקת כזאת לא הצליחה לעקרה. על כן ראה ציטרון חובה לעצמו לפרסם ב“המליץ” משנת 1899 (מספר 85) את הדברים הבאים:

"טעות סופר

ה' טביוב בספרו “מבחר הספרות” (צד 468) אומר, כי י.ע. זאלקינדזאהן (יע"ס) אשר המיר דתו בנעוריו, הוא בן המשורר שלמה זלקינד מוילנה, וזה לא נכון, גם אני במחברתי על “מאפו וסמולענסקין” נכשלתי בטעות זו, כי נגררתי אחרי סופר אחד – אם לא יטעני זכרוני הוא הד“ר מנדלקרן³ אשר השמיע דבר זה ראשונה ב”אוצר הספרות" (ואולי שאב גם ה' טביוב את דבריו ממקור אכזב זה), כי לא היה לשלמה זלקינד הנ“ל מעודו בן מומר, ואנכי פרסמתי תיכף עפ”י הצעתו את דבריו אלי במ“ע “המגיד” שנת תרמ”ט (לא אזכור באיזה עלה⁴) ש.ל.ציטראן."

ובגליון אחר של אותה שנה נתפרסמה ב“המליץ” הערה דלקמן מאת י"ח טביוב:

“אל מר ש.ל. ציטראן, אודך, אדוני, כי העירותני על טעותי, שהיא אמנם טעות רבים, בדבר מולדת יע”ס. נאמנים עלי דברי יל“ג, אשר העיד במכתבו אליך, כי יע”ס לא היה בנו של המשורר שלמה זלקינד, ואי“ה במהדורה החדשה של ספרי “מבחר הספרות” אתקון את המעוות. ואולי תוכל להודיעני ידיעות מדויקות על אודות מולדתו של יע”ס והייתי אסיר תודה לך."

גם המקורות המיסיונרים, של הימים ההם ושל ימינו, אינם רומזים אפילו על עובדה ביוגרפית כזאת. ידוע הדבר, כמה רגילים הללו להכריז על “דג” כזה שניצוד ברשתם. ואין ספק, שאילו היה זלקינסון בנו של סופר עברי כה מפורסם, היו מעלים פרט נכבד כזה על נס ועושים לו פרסום רב, אולם כיוון שכל הענין בדוי, אין לו זכר בשום ספר מספרי המיסיון. אולם בספרות העברית עלתה שבשתא זו ונתגלגלה מקולמוס לקולמוס עד היום הזה. אכן לא נהגו עמו כיאות וכנכון. הוא, שרישומיו ניכרים כל כך בשירה העברית, לא נתיחדה לו עד כה עבודה ספרותית. על כן קשה היום לפענח כמה סתומות בתולדותיו. וראוי הוא שנהא מצרפים קו לקו כדי ליתן את קורותיו ודמותו הרוחנית בשלימות האפשרית. שכן לא זו בלבד שחייו מלאים מתיחות דרמטית, אלא יש בהם גם כדי לקרוע חלון אל תוך נפשם של אנשים, שנתלשו מן האילן הישראלי רב-השרשים ואף במקום-מטעם החדש לא פסקו מטווִֹת את חוט היצירה העברית. זליקסון מקפל בתוכו גם פרק נכבד בתולדות הלשון העברית והספרות העברית. ומשגה שגו כותבי תולדות ספרותנו, שהיו פוטרים אותו בציטאטה קלה ובמתן ציון לכשרונו. השפעתו היתה פרושה על ראשוני הספרות העברית והוא היה מובלע בדמם. סמולנסקין, ביאליק ופרישמן – אם להזכיר רק את האריות שבחבורה – שאבו ממנו מלוא חופניהם. הוא שימש להם דוגמה ללשון תנכית, המלבישה הרגשות ומחשבות מודרניות, ועם זה אין בה מן המליצה הקלוקלת, הנגררת תמיד לתוך הלשון התנכית. הם גם הודו בכך. ולא אשמתו של ביאליק היא, למשל, שכתי-כתין של מבקרים ומפרשים ומחטטים קמו בחייו ולאחר מותו, ואף אחד מהם לא טרח להוכיח את השפעתו של התרגום “בן קוהלת” על שירת ביאליק, מובטחני, שכאן לא היו צריכים לאַנס פסוקים ולקרב רחוקים כדי למצוא איזה רמז-רמיזא לסמיכות פרשיות. גם מקורות החרוז העברי המודרני נחשפים לנו במידה ידועה בספר קטן זה.

ג

ואלה תולדות חייו של זלקינסון, בקוים כוללים שצורפו ממקורות שונים⁵.

זלקינסון נולד בשנת 1820 בעיירה קטנה הסמוכה לשקלוֹב. אביו היה מחובשי הישיבות, פרוש, למדן מופלג, וגדולי הדור נתנו לו סמיכה לרב. הורמנא היתה לו, אך כהונת רב לא היתה לו. שכלו וכוח תפיסתו היו גדולים מכוח ביטויו וגם בעל צורה לא היה. בהיותו קטן-קומה, גמגמן וכמעט בלא חתימת זקן, חסרו לו כל אותם האמצעים והסממנים, הדרושים לאדם כדי להעיד על עצמו לפני קהילת ונכבדים, שהוא ראוי לשמש באיצטלה של רבנות. כשמלאו לילד זלקינסון שלוש שנים עקר אביו את דירתו לשקלוֹב. בעיר זו היו לו סבר וסיכוּי, הואיל ואשתו היתה שארת בשרו של ראש הקהל בשקלוֹב. כאן נתמנה לדיין. אולם לא האריך לשבת על כסא הדיינות, משום שלא היה מוכשר למלא את התפקיד זה. דיין צריך לישא וליתן בנעימות עם בני אדם, לשמוע טענות הצדדים, לפשר ביניהם, להיות ארך-אפים ולתבל את דבריו בחידודין ובבדיחות הדעת. ואילו הוא לא היה מחונן בכל אלה. פיו הכשילו. היה מהיר לכעוס ולא פעם נלאה לשמוע את טענות בעלי הדין והיה שופך עליהם חמתו. על כן העבירו אותו ממשרתו וקצבו לו קצבה זעומה לפרנסתו. מאורע זה זיעזע אותו עד היסוד. ורבות סבלו בני ביתו, שהיה זורק מרה בהם ולא פעם הוציא את רוחו הנסערה בקללות ובמכות שהכה את אשתו ואת חמשת ילדיו, אשר שלושה מהם ילדה לו אשתו הראשונה ושנים מהם – השנייה.

יצחק, שהיה הבן הצעיר מאשתו הראשונה, נתגדל בתוך אוירה זו של דלות ושערוריות משפחתיות. בהיותו בן שבע מתה עליו אמו. ואמו החורגת נהגה בו באכזריות. בהיותו בן שמונה כבר נתפרסם כ“עילוי” ואביו, שלא היה לו לשלם שכר לימוד ולא רצה למסרו למלמד סתם, היה מלמד אותו בעצמו. ומשום שהיה קפדן ורגזן הפך את לימודו לעינוי לבנו. מחמת רוב לימודים נתחלש לבו ואף עיניו לקו. אולם חריפותו היתה רבה ותפס רגע כמימריה מה ששנה עם אביו. כך הגיע לשנת שבע-עשרה. ואילו אחרים אומרים, שברח אותה שעה מביתו מחמת המציק. בין כך ובין כך, נתוודע לבחור אחד ממוהילוב, שהיה אף הוא מחובשי ישיבת שקלוב וחיבב מאוד את הנער יצחק זלקינסון, והלה יעץ לו לעזוב את שקלוב וללכת ברגל למוהילוב. הדרך לא היתה קצרה, ובכיסו לא היתה פרוטה לפרטה. לפיכך עשה כמה חניות בכפרים, שמוזגים יהודים מצויים שם. הם האכילוהו והשקוהו והעניקו לו הוצאות הדרך. בבואו למוהילוב סר, כמנהג הימים ההם לבית המדרש על מנת לנוח מעמל הדרך. בכניסתו לבית המדרש מצא יהודים עוסקים בלימודם בין מנחה למעריב. מיד נתקרב אף הוא אליהם והפליא את שומעיו בחריפותו ובבקיאותו בתורה. הרבי הזמינו לפת ערבית והתנצח עמו בדברי הלכה. בהיוודע לו כי הנער “העילוי” הזה משתוקק להשתלם במוהילוב ולהכשיר עצמו להוראה, הבטיח לו לסייע בכך. מיד הושגו לו “ימים” בבתיהם של נכבדים שבבעלי הבתים וכל מחסוריו עליהם. הרגשת אושר מילאה את לבו והתמכר בכל נפשו ללימוד תורה.

פעם אחת⁶ בליל חורף בהיותו שקוע בגמרא שלפניו, ניגש אליו הרבי של החברה ש“ס בפנים חוורות ורמז לו לצאת אחריו. בחוץ סיפר לו ברעדה, כי שמע שחסרים בשנה זו ל”קהל" המוהילובי כעשרים צעירים, כדי להשלים את המנין שהלה נתחייב להעמיד לשירות הצבא. ותקיפי העיר החליטו למלא את החסרון בבחורים זרים, שאין להם פה קרובים וגואלים ואין זה מן הנמנע, שעוד הלילה יקיפו החוטפים את בתי העיר ואת הישיבות ובתי המדרש, שמרובים בהם בחורים עניים תושבי חוץ, ויקחו מהם לצבא. על כן הוא מיעץ אותו להסתתר במקום בטוח בסביבות מוהילוב עד שיתמלא המספר. גם המלצה מסר בידו למכּרו המוזג העשיר באחד הכפרים, אשר בביתו יתאכסן. יצחק לא שב לישיבה ולן אותו לילה בבית הרבי. נתגלגלו הדברים והמוזג מאותו כפר בא בעצמו העירה ולאחר שהרבי סח לו את המעשה בזלקינסון וגמר עליו את ההלל, הסכים הלה לקחת אותו עמו הכפרה. אותו יום עזב יצחק את מוהילוב.

למוזג היו בנים ובנות, שכבר בנו משפחה לעצמם ויצאו למקומות שונים. בביתו גידל נכדה יתומה בת שמונה עשרה, שהיתה חביבה עליו. הוא התפרנס ברווחה והיה מכובד על תושבי הסביבה.

בכפר הקצה לו המוזג עלית-גג יפה לדור בה ולעסוק בתורה. הוא עצמו לא היה מן הלמדנים, אך היה מוקיר תלמידי חכמים ובביתו היו ש“ס ושאר ספרי קודש. המוזג אמר לאורח, שבמרחק מה מכאן יש יהודי אחד, למדן מופלג, ואם ירצה יוכל ללכת אליו ולהתפלל עמו בדברי תורה. שכן בשבתות רגיל הוא ללכת לשם כדי להתפלל ב”מנין".

יצחק הרגיש את עצמו בבית המוזג יפה מאוד. כולם קירבוהו וכיבדוהו והיו בהולים לספק את צרכיו. מעולם לא חי בניחותא כבבית זה. מן הבוקר עד שעה מאוחרת בלילה ישב ולמד בהתמדה יתרה, לפרקים היה משוחח עם המוזג, שנהנה מאוד משיחתו המתובלת בדברי חידוד ובמאמרי חז“ל. בשבת הראשונה בבוקר הלך יצחק עם המוזג להתפלל באחוזה הקרובה. האחוזה היתה ברשותו של יהודי עשיר, שחכר אותה ובנה בה בית-משרפות לי”ש. העשיר עצמו ישב כל ימיו בוויטבסק, אך את הנהלת האחוזה מסר לידי “נאמן”, שהיה בר-אורין והצטיין בידיעות כלליות וביחוד במתימטיקה, בשעותיו הפנויות היה הוגה ולומד ויש שגם העלה את הגיגיו על הנייר. הוא הנהיג “מנין” באחוזה ויהודי-הסביבה היו מתכנסים בשבת להתפלל בציבור. ה“נאמן” היה החזן הקורא ואחר התפילה היה גם מסביר את פרשת השבוע לפי פירושו של אבן-עזרא.

המוזג הציג את יצחק זלקינסון לפני “הנאמן” שנכנס עמו מיד בעסקי תורה והתווכחו על סוגיות שונות בתלמוד. בקיאותו של יצחק וחריפותו הפליאוהו וביקש ממנו שיבקר אצלו לעתים קרובות. הוא מילא את בקשתו והיו מבלים פעם בפעם שעה ארוכה בנעימים. “הנאמן” הטה את תשומת לבו של יצחק לכתבי הקודש, שכמעט לא ידע אותם. הוא חשף לפניו את היסוד הפיוטי בדברי הנביאים ואת היסוד המוסרי שבהם. השיחה נתגלגלה גם על תולדות עם ישראל ועל שאלות עיוניות, שיצחק לא הרהר בהן עד אותה שעה. עולמות חדשים נתגלו לו והיה תלמיד מקשיב, הבולע כל דבר וחורתו בזכרונו יפה יפה. התחיל מתענין בפילוסופיה העברית של ימי הביניים. הגה ב“מורה נבוכים” וב“כוזרי” ובכיוצא בהם. בהדרכתו של “הנאמן” עשה יצחק חיל בלימודים חדשים אלה והתרשמותו מהם היתה חזקה ביותר, עד ש“הנאמן” נרתע קצת מפני תשוקתו הגדולה הזאת ומפני תפיסתו הדקה והמדוקדקת. “הנאמן” נעשה לאיש-סודו של יצחק והוא סיפר לו את כל המוצאות אותו ואף נמלך עמו בכל הנוגע לדרכו העתידה בחיים. “הנאמן” אהב את המדע והביא ראיות ומופתים מן התלמוד והגר"א, שלימודי חול דרושים לכל איש ואפילו לרב. יצחק שם את הדבר אל לבו ושקד שבעתיים לרכוש לו ידיעות במקצועות שונים. והם שנטעו בלבו את החפץ העז לזווג תורה עם השכלה.

בדעתו של יצחק היה לשוב אחרי הפסח למוהילוב, אלא שהמוזג ביקש לתת לו את נכדתו לאשה, על כן שידל אותו בכל מיני שידולים על מנת לעכבו בביתו. אולם כשיצחק עמד על דעתו, כי ברצונו להמשיך את לימודיו בישיבה, סיפר לו המוזג, כי במוהילוב עדיין לא נתמלא מספר הצעירים הדרושים לשירות הצבא מטעם הקהל וסכנה נשקפת לו שם להיחטף ולהימסר לצבא. הנימוק הזה פעל ויצחק דחה את נסיעתו אם כי לא פסק לגלות את רצונו לשוב למוהילוב.

לא עבר זמן מרובה ובאחד הימים, בשעה שיצחק למד בחדרו כמנהגו, התקרבה עגלה לבית המרזח, שמתוכה ירדו שני יהודים מגושמים ועלו לעלית הגג. אחד מהם שאל את יצחק:

– מהיכן אתה, בחור?

– משקלוב – ענה בגמגום ובחרדה.

– תעודות יש לך?

ליצחק לא היו כל תעודות, שכן ברח מן הבית מבלי לשים לבו לכך. הוא והחויר.

– זהו! תעודה אין לו. – קרא השני בקול גס – לבש את בגדיך ובוא אתנו!

באותו רגע נכנס המוזג והעמיד פנים כאילו אינו יודע מה מתרחש כאן, וגער ביהודים:

– מה לכם פה? אין לכם רשות לחפש כאן דבר.

– שלוחים אנחנו מאת הקהל… עוד חסרים כעשרים איש למנין הצבא.

שר הפלך מרעיש עולמות ודורש במפגיע את המספר המלא, ולא – יטיל עונש חמור.

– אבל מה לי ולכל הסיפור הזה? – שאל המוזג ­– מה אתם מבקשים פה?

– הרי מצאנו את שאנו מבקשים - ענה אחד החוטפים – הבחור הזה פליט הוא, והוא מבוקשנו.

– כפי שאני רואה – אמר המוזג – באתם לכאן על פי טעות. הבחור הזה אינו פליט, אלא אחד מבני משפחתנו. הוא חתני…

– אם כן – קרא החוטף בערמה – סלח נא לנו. צווה איפא להגיש מן האדום האדום ומיד נסתלק מפה.

המוזג יצא עם החוטפים ויצחק נשאר והיה נבוך ומזועזע.

כעבור רגעים מספר חזר המוזג, ישב על יד יצחק ואמר אליו בקול מלטף ורחום:

– צריך אתה, בני, לברך ברכת “הגומל”, ניצלת מעבודת הצבא. הן אמרתי לך, כי עדיין גדולה הסכנה, ואתה לא האמנת לי… הלא תראה, כי רק הנשוי יכול להנצל מדינם של החוטפים.

יצחק שתק והמוזג הוסיף:

– אתה יקר ואהוב על כולנו. לפיכך אנו משיאים לך עצה להקדים ולשאת אשה, כדי שלא תהה שרוי בפחד תמיד. ואין לך צורך לבקש את בת-זוגך במרחקים, הן במחיצתך היא שוכנת…

יצחק הביט והשתאה ולא יכול לעמוד על כוונתו, על כן הוסיף המוזג: – כפי שאני רואה, לא ירדת לסוף דעתי, על כן אדבר אתך בגילוי לב. אנו רוצים מאוד שתהיה חתן לנכדתנו.

רק עתה נתבררה לו כוונת המוזג, שגרמה לו צער רב. הוא לא חשב עדיין על נישואים, מטרתו היתה לקנות לו בקיאות בש“ס וב”יורה דעה" ובלימודי חול ולהגיע לרבנות.

– אתה שותק – קרא המוזג – האם שתיקתך כהודאה?

– אני שותק – ענה יצחק – משום שאין לי מה להשיב לך. הן בחור צעיר אני, שעדיין לא התקין את עצמו לחיים של נישואים. אתה זקוק לאדם שיוכל לפרנס את נכדתך ולא לאיש כמוני.

– עלי פרנסתך ­– קרא המוזג – אתה תהיה סמוך על שולחני תמיד תהיה בין יורשי. בביתי תשב במנוחה על התורה ועל העבודה.

כל אותו הלילה נדדה שנתו מעיניו. הוא צריך ליתן תשובה למארחו. ומה ישיב לו? עם נכדת המוזג לא דיבר כל ימי שבתו כאן ולא הסתכל בפניה. הוא יודע כי היא מוכרת י"ש לאכרים כל היום, רבה עמהם, נותנת בקולה עליהם. האם לאשה כזאת נאה להיות רבנית? ואולם אם לא, הן יפול בידי החוטפים מבקשי נפשו, ובלבו עלו סיפורי מעשיות על נחטפים הנשלחים למרחקים לעבודת פרך.

הוא החליט לגלות את הדבר ל“נאמן” ולבקש עצה מפיו.

למחרת אחר הצהרים הלך יצחק אל האחוזה ומצא את ה“נאמן” הוגה בספר, הם יצאו לטייל ויצחק סח לו את כל המעשה וביקש ממנו לתקנו בעצה טובה.

“הנאמן” דיבר אליו בגילוי לב לאמור: אילו בא אלי איש אחר ודאי הייתי אומר לו לבל ידחה הצעה כזאת בימים כאלה, אולם אותך איני יכול לייעץ כך, אתה צריך עוד להשתלם בתורה ובמדעים ועדיין לא הגיעה שעתך לבוא בברית הנישואין. אתה תיבול כאן. מוטב שתלך לעיר של חכמים וסופרים ותמשיך שם את לימודיך, אולם כיוון שברור לי, כי ר' איצי המוזג לא יניח לך לעזוב את ביתו, מן הצורך הוא לנהוג בחכמה.

כשנפגש “הנאמן” עם המוזג בעסקי י“ש נכנס עמו בשיחה בעקיפים, שמתוכה למד, כי מנוי וגמור עמו שלא להוציאו מביתו, ולא עוד אלא שכבר עושים הכנות ל”תנאים". “הנאמן” החליט לחלץ את יצחק מן המיצר.

בבואו ל“מנין” גילה לו את מצב הדברים ויעץ לו להוציא את חפציו מן הבית ולבוא אליו, על מנת ללכת למקום בטוח.

במקרה נזדמן לאחוזה איש אחד⁷ יעקב דינין שמו, שהיה מראשוני משכילי קישינוב, בקיא בתלמוד ובעל השכלה. “הנאמן” הציג את יצחק לפניו ותיאר את מצבו. דינין הסכים לקחת אותו עמו למינסק, כדי לשלחו משם לוילנה, מרכז התורה והחכמה. הוא השיג בשבילו תעודת-מסע ואחרי שבועיים כבר היה בוילנה. דינין נתן לו כתב- המלצה למשכיל אחד בשם חיים זלמן אליאשביץ, שהיתה לו סמיכה להוראה ואח“כ החמיץ ונתמשכל. הוא קירב צעירים מבקשי השכלה, האכיל אותם וסייע להם להשיג את מטרתם. כשהכיר את יצחק זלקינסון ואת כשרונותיו, איכסן אותו בביתו, השיג בשבילו שיעורים בגמרא ומילא את צרכיו, בהשפעתו למד יצחק בשקידה את התנ”ך עם “ביאור” ובתרגום הגרמני. עד מהרה נעשה ידען גדול בתנ"ך ומדקדק בלשון העברית. גם את ידיעת הלשון הגרמנית קנה לעצמו, והתחיל שוקד על קריאת סופרי המופת הגרמניים. בתו של אליאשביץ אף היא סייעה בכך, שכן היתה עלמה משכילה. השפה הרוסית לא היתה חביבה עליו ולא התקדם בה. אולם על הלשון הגרמנית שקד בלי הפסק. כי היה בדעתו לנסוע לגרמניה כדי להכנס לאסכולה גבוהה.

יצחק רחש אהבה לבתו של אליאשביץ. ואף היא הסבירה לו פנים. אחד מתלמידי בית המדרש לרבנים, שהיה יוצא ונכנס אצלה, עורר ביחוד את אהבתו וקנאתו. הוא ראה, כי הלה שולח אליה שירים עברים המוקדשים לה, המגדילים את כבודו. אותה שעה ישב גם הוא ותרגם את המערכה הראשונה מן המחזה “נכלים ואהבה” לשילר והראה את התרגום לאליאשביץ. התרגום הזה, שכבר היו ניכרים בו סימני זלקינסון, מי שעתיד להיות מתרגם אמן, הפליא מאוד את אליאשביץ ואת חוג המשכילים באי-ביתו. התרגום עבר מיד ליד ותהלתו נישאה בפי כל. אולם את מטרתו לא השיג. ומחמת צער שאין בתו של אליאשביץ מתיחסת אליו כחפץ לבו, קם בבוקר אחד ועזב את וילנה בלי ברכת פרידה.

הוא שם פניו לקובנה על מנת לנסוע משם לגרמניה. מחמת שלא היה לו דרכון, הוכרח לעבור את הגבול בגנבה באמצעות סרסור יהודי. לאחר הרפתקאות הגיע לבית מרזח ולן בו. למחר הלך ברגל לקניגסברג במשך עשרה ימים. בבואו לשם סר לרכסניה יהודית, אולם שם תקפתו קדחת וכשהובא לבית החולים העירוני נתגלה, כי לקה בדלקת הריאות. לאחר שלושה שבועות הבריא ויצא מבית החולים בלי פרוטה וללא מַכּר. מיד השתמש בתחבולתו הידועה. נכנס לבית-המדרש של עדת יהודי פולין וכששמע ששנים מתפלפלים בפירושם לדברי “שאגת האריה”, התערב והראה את רוב בקיאותו. ע“י כך משך אליו את תשומת לבם והם התחילו שואלים אותו מאין ולאן. הוא כיחד מהם את דרכו האמיתית להשתלם בלימודים, אלא אמר שהוא נוסע לברלין לשם ריפוי. המתפללים בבית הכנסת אספו סכום מסוים ביניהם ויצחק זלקינסון עזב את בית המדרש. מעשה זה ציער אותו אח”כ מאוד והתחרט עליו. בבוקר החליט ללכת לבית המדרש להשיב להם את הכסף ולהודות על האמת, אך בדרך הוברר לו, כי כבר הוציא מעט מן הסכום הזה, על כן חיפש עבודה בעיר, כדי להשתכר. הלך לנמל וקיבל שם עבודה. לאחר שניתן לו שכרו, מיהר לבית המדרש ותקע ליד השמש את הסכום, כדי להחזירו למתפללים. יצחק השתכר בעבודה סכום נוסף לשם נסיעה לברלין מחוז חפצו, אולם מטעמים בלתי ברורים שינה את דעתו ונסע ללונדון. יש אומרים, שעשה זאת בהשפעתו של רב-החובלים, שהיה יהודי מומר, והסיע אותו חינם אף הבטיח לסייע לו להשתלם בהשכלתו. ואילו מקור מסיונרי אחד, שאין יסוד להטיל ספק באמיתותו, מספר, שזלקינסון החליט לנסוע לאמריקה, כדי להמשיך את לימודי התורה בביתו של רבי מפורסם. הוא הצטייד במכתבי המלצה ויצא לדרכו. אולם בעברו דרך לונדון נפגש עם סוכני המיסיון הלונדוני ונשתקע שם לאחר שאירע לו בתוכה מה שאירע.

מ. קרמיאנסקי, סופר ועסקן מבני חוגם של סמולנסקין וליברמן, שהכיר את זלקינסון פנים אל פנים אף ביקרו בביתו פעמים מספר, כותב עליו ב“הבוקר” לפרישמן (שנת 1909, גליון 61) זכרונות רבי-ענין, שאנו נמסור אותם כאן להלן בשינויים ובקיצורים מעטים:

“עוד בהיותו צעיר לימים, חשב יע”ס לצאת לאמריקה ולהכנס לסמינריון של רבנים; אולם בהיותו בלונדון סבבוהו אנשי המיסיון, שהסיתו והדיחו אותו ובשנת 1849 המיר את דתו ונכנס לבית הספר של המיסיון, ומשם עבר לאקדמיה למורי הדת “דיוויניטי הול” באדינבורג אשר בשוטלנדיה. בשנת 1856 נתמנה לפאסטור בהיכל הנוצרים בעיר גלאזגוב ואחרי כן יצא לערים שונות לשמש בתורת מסיונר בשם המיסיון האנגליקני בלונדון. הוא התגורר גם בפרשבורג בשנת 1876 בא להשתקע לווינה."

קטע אבטוביוגרפי, המובא בספר המיסיונרים⁸ “בשנת 1849⁹ נכנסתי כסטודנט לאסכולה של החברה הבריטית, שבה הייתי כל הזמן הקצוב, כשסיימתי את חוק לימודי באסכולה זו לא הוטלה עלי שום כהונה בגלל כמה השקפות ועיקרים, שהיו שמורים אותה שעה בלבי. לאחר שביליתי עם הכומר יונג ( Jonge ) שמוֹנה חדשים ולאחר שהיו לי ראיונות עם הכומר ד”ר אַנְגוּס, אשר בעזרתו נתישבו לי כהלכה עיקרי האמונה, נעשיתי מיסיונר יהודי, בתחילה של החברה בסקוטלאנד, שהיתה קרויה בשם “ידידי ישראל”, שהוכללה עד מהרה בכנסיה הפרזביטריאנית המאוחדת. באותה שעה עצמה בקרתי כתלמיד בבית המדרש התיאולוגי באדינבורג עד שנת 1859 לאחר שנתמניתי כהן פרזביטריאני בכנסיה של הכומר ד“ר רובסון בגלאזגוב. בשנת 1862 פרשתי, בגלל אסון משפחתי עד שנת 1864. אח”כ חדשתי את קשרי עם החברה הבריטית לפי עצת הכנסיה הפרזביריאנית המאוחדת. עבודתי המיסיונרית היא מגע ומשא עם אחי, חליפת מכתבים עמהם ובעיקר כתיבת מחקרים ומסות בעברת על אודותיהם".

עדויות רבות מוכיחות, שהוא נלכד ברשת המיסיון בעודנו עוּל ימים.

נראה, שבא ללונדון עירום ועריה, ללא מודע ומכר, ושם נצוד על-ידי אחד הסוכנים שעשה עליו רושם הן במידת הכנסת אורחים שגילה כלפיו והן באישיותו. העלם הרך לא עמד בפני פיתוייו והלך אחריו בעינים עצומות. מסופר עליו, שבתחילה הובא לבית ספר לתנ“ך, שהיה נראה בעיניו כבית מדרש, ושם פיטמוהו בתנ”ך מבלי שאמרו לו על מה ולמה. ומכיוון שהוא ידע את כתבי הקודש יפה היו מתנצחים עמו ומקיפים אותו בשאלות על פסוקים סתומים בנביאים ובכתובים, המרמזים, לפי דעתם, על הברית החדשה ועל ישו. כמובן שגם סיפוקו החמרי ניתן לו ואכסניה הוקצתה בשבילו. בהיותו בן-עיירה לא היה לו מושג כלשהו על המיסיון ועל להטיו, אם כי התנהגותם של האנשים הסובבים אותו היתה תמוהה בעיניו. מעט מעט שמו בידו את הברית החדשה והיו מלמדים אותו תורת משה ותורת-ישו בכרך אחד… .

כאן עמדו על טיבו ועל כשרונותיו וטיפלו בו טיפול אבהי, אף הוטבח לו, כי מטרתו, שלשמה בא לאנגליה, תוגשם. כי בקרוב יכניסוהו לאסכולה עליונה על מנת להשתלם בחכמות ובמדעים, שנפשו השתוקקה אליהם. פגישות שונות עם אנשים העמידוהו על הדרך שבה מוליכים אותו, וכמה פעמים רצה להיחלץ מידי מוריו ונותני לחמו, אולם מעמדו היה עלוב. עבודה לא מצא, בכיסו לא היתה פרוטה. לא היה לו חבר וריע להימלך עמו ולבקש מוצא מן המבוי הסתום שנקלע לתוכו. ימים אחדים לא חזר למארחיו וחיבל תחבולות שונות כדי לעמוד ברשות עצמו ולא להיזקק למיסיונרים. אולם המחסור הכריע אותו.

באחד הימים, בשבתו באחד הגנים הציבוריים, נפגש עם אשה זקנה, שישבה אף היא על ספסל. האשה היתה לבושה ברוב הדר. היא התבוננה בו, כשהוא רועד מקור, ניגשה אליו ושאלתו בגרמנית מי הוא ומה מעשיו כאן. יע“ס הבחין מיד שהאשה מזרע ישראל היא וסיפר לה את כל המוצאות אותו. האשה הרגיעה אותו והביאתו אל ביתה, בית עשיר ומפואר, ושם ערכה לפניו שולחן מלא כל טוב והציגה אותו לפני בעלה, שבירך אותו ביהודית ליטאית. לאחר שיחה קצרה התחילו לשחות בים התלמוד ומפרשיו ונתקרבו זה לזה. יע”ס סיפר לו, שהוא צמא להשכלה חילונית ומבקש לקנותה לו כאן. הזקן והזקנה, שהיו מיסיונרים גם הם, עשו את שליחותם בזהירות רבה. מיד הזמינו בשבילו מורה ללשון האנגלית וללימודים כלליים, שזלקינסון התמכר אליהם בכל נפשו. בספריה מצא ספרים מספרים שונים והגה בהם בשקיקה רבה. מארחיו התיחסו אליו בעדינות ובעל הבית היה מדריך אותו בערמה רבה ומכוון אל כל מחשבותיו ומעשיו. כאן היה שומע בקורת על דת ישראל ועל תורת משה. יע"ס חשב את הבית לאחד הבתים היהודיים החפשיים.

זלקינסון שקד על לימודיו ועשה בהם חיל רב. הוא העריץ את מארחיו, שביתם היה פתוח לרווחה לפני כל אדם, בין שהם בני-ברית ובין שאינם בני-ברית. לאחר שהשפעתם עליו היתה ניכרת מאוד, החלו מגלים לו מי הם ומה רצונם ממנו. הוא הובא למסיבות של תיאולוגים נוצרים, שבהן נדונה שאלת ישראל וגורלו, מצוקתו ודרך ישועתו. גם הזקנה לקחה חבל במסיבות אלו. הם שלחו אותו לסמינריון לכוהני הדת באדינבורג ושם הוכתר בתואר כהן עליון. בשובו ללונדון נתמנה ראש-המורים בבית-הספר העליון למיסיונרים.

זלקינסון שעמד בקשרי מכתבים עם יל"ג אשר העריץ אותו מאד, כתב באחד המכתבים את השורות הבאות:

“בלאנדן הקרה לפני אלהים אשה עשירה, זקנה וצנועה מאד,אשר ממעמקי לבבה אהבה את ה' ואת משיחו ואת עמו ישראל. האשה הזאת פעלה עלי כי אלך ואשמע לדברי הברית החדשה. הלכתי, שמעתי ונוצחתי… מהגימנאסיה הלאנדאנית הלכתי אל הסימינאר לכהנים אשר בעדינבורג. שם שקדתי גם על דקדוק הלשון העברית, על כתבי הקודש ועל ברית החדשה בשפת יוון. אבל גם למדתי גמרא הרבה עם המפרשים”.

זה היה גורלו של זלקינסון וכך נעקר מבית ישראל.

ד

לסגולותיו של זליקסון ולכשרונותיו יצאו מוניטין בחוגי המיסיון, ויש לשער, שכמה כנסיות רצו לזכות בו. ובשעה ששימש באחת היתה חברתה מקטרת עליו. דבר זה מוּכח בבירור רב מן היחס לתרגום העברי שזלקינסון התקין לברית החדשה. בגליון 20 של ה- Theologische Zeitung" " שהופיע בשנת 1886, כלומר שלוש שנים לאחר מותו, עדיין אנו מוצאים הד לאותה מחלוקת. החברה שהוציאה את התרגום העברי של זלקינסון, שנקראה בשם “Trinity Bible Society” היתה, כנראה, צרה לחברה שהוציאה אותה שעה גם מהדורה חדשה לתרגומו העברי של דאֶליטש. שאם לא כן אין להבין את התרעומת ואף את הבקורת הזעומה, שבה קיבל עתון זה את פני התרגום, שהוא, כפי שיבואר להלן, משובח מתרגומו של דאֶליטש.

משגמר זלקינסון את חוק לימודיו ונתמנה מינויים שונים, נתנה החברה המיסיונרית האנגליקנית עיניה בו והועידה אותו להיות שליחה בקרב היהודים. אין כיום ספק, שזלקינסון היה מוכשר יותר להיות מטיף בכתב מאשר בעל פה. אולם נגזר עליו לנסוע לפרשבורג, במקום שהיתה בימים ההם ישיבה גדולה, כדי “להחזיר” את בני הישיבה למוטב. לא ידוע על שום מה לא נשתקע שם, אם מפני שלא הצליח – מה שמתקבל על הדעת – ואם מפני טעמים אחרים, אולם כעבור זמן מה עזב את פרשבורג ונסע לוינה. שם היה מטיף קבוע בכנסיה האנגליקנית ואף עיקר פעולותיו הספרותיות חלות בתקופה זו. מקום מושבו היה ברחוב זאלצגרוס, שכן זה היה מרכז היהודים החרדים בוינה, ומנהגם של מיסיונרים לשבת בתוך עמם ממש.

בזמן ההוא ישב גם פרץ סמולנסקין בוינה והוציא את “השחר”. זלקינסון וסמולנסקין היו חברים נאמנים ואחד הוקיר את רעהו מאוד. מן הימים ההם מצויות בידינו רשומות רבות ואנו נביא את העיקריות שבהן.

קאַמיאנסקי מספר ב“הבוקר” לפרישמן:

“אל יע”ס התודעתי בראשונה בשנת 1877 בבית הרידקציה של “השחר” ובבית פרץ סמאלענסקין, שכיבד מאוד את יע“ס בתור סופר עברי ומעתיק נפלא, אבל לא אהב להרבות שיחה עמו באמונות ודעות; ואם נסה יע”ס להסב את דבריו עם רפ“ס או עם אחיו יהודה ליב סמאלענסקין לעיני אמונה ודת, אז עשה רפ”ס את עצמו כאילו איננו שומע או לעג ויהתל בו, והתיחסותם היתה רק בדברי ספרות לבד או בעסקי ספריו שהדפיס יע“ס בבית דפוסו של ברעג, אשר רפ”ס היה מנהלו. כמעט בכל יום בשעות קבועות ישב יע“ס בבית קאפע “נאציונאל” ברחוב פּראַטר, ששם מתאספים בחירי המשחקים בשחמט, יע”ס יושב תמיד על-יד שולחנו המיוחד לו, מקטיר את מקטרתו ושותה ספל קהוה שחורה שלו ומשחק בשחמט או מסתכל במשחקם של אחרים.

ויע"ס תמיד שיח ושיג לו עם העברים העניים מילידי גליציה המבקשים עזרת ידו, והוא מחלק להם את נדבותיו ונותן להם בתור מתנה את ספריו “ויגרש את האדם” (שהיו תמיד מונחים בכיסו) בחפצו להפיץ ברבים את הספר הזה, שאבן פינתו לקוחה מיסודי הדת הנוצרית, כדי למלא כל ידי זה את משלחתו כמיסיונר.

בבית הקהוה הנזכר היה מבקר תמידי גם פרץ סמולנסקין, שבא שמה בשעותיו הפנויות, לפגוש את רעיו ומכיריו וגם את יהודי רוסיה המתאכסנים בהוטיל “נאציונאל” אשר שם נמצא גם בית הקהווה ההוא.

כאשר הכרתי את יע"ס, ביקש את קרבתי, והייתי לו תמיד לחבר משחק השחמט, בהמשך שיחתנו סיפר לי, שגמר את העתקת “רם ויעל” וכי בקרוב ימסרנה לבית הדפוס, ויפצר בי לבקרהו בביתו, אם חפץ אני לקרוא את העתקתו. בחפץ לב נעתרתי לבקשתו ונסעתי עמו למעונו.

כאשר באנו לביתו הובילני לחדרי הספרים אשר לו ויתן לי לקרוא איזו גליונות בכתב-יד מהעתקתו “רם ויעל”.

אחרי שקראתי כשעה אחת, ביקשני להשאר אצלו מדי אכלו ארוחת הערב ויביאני לחדר-האוכל ויציגני שם לפני אשתו, שגם היא היתה יהודית, אשר המירה דתה. אשתו היתה צעירה ממנו שנים רבות, כבת שלושים וחמש היתה, והיא אשה יפה עד מאוד. ושני ילדים בני ששבע שמונה שנים בריאים ויפים ישבו לידה.

השתוממתי למראה עיני בראותי על השולחן את לחם הפנים מכוסה במכסה לבן וכוס של זהב גדול עומד על השולחן, ככוס של אליהו על שולחן הסדר בליל הפסח… אחרי שיחה קטנה ותשובות קצרות של גברת הבית על דבר ארץ מולדתי ועיר מגורי ומה מעשי בוינה – קם יע“ס ממקומו וימלא את הכוס הגדול יין, אחריו קמו גם אשתו ושני ילדיו, ויברך על היין בשפת אנגלית, וישת מן הכוס ויתן לאשתו וגם לילדיו לשתות ממנו. וכולם נגשו אל הספר הגדול המונח על קצה השולחן, והוא ביבליה גדולה ועבה, נהדרה ומוזהבה, וישקו אותה למו פיהם. אחרי כן ישבו כולם על מקומם. יע”ס פרס מן הלחם ועקרת הבית הגישה לכל אחד את קערת הדגים, הממולאים ומבושלים בטוב טעם, כאשר כן יכולות לעשות רק נשי היהודים בתחום המושב בליטא. ולי נדמה, כאילו יושב אני בבית יהודי עשיר, כשר וחסיד בליל שבת. איזו קדושה זרה היתה שפוכה על השולחן ועל פני המסובים, כאילו פגש המיסיונר האדוק הזה את יום הראשון, יום המנוחה בנשמה יתרה,

בעלת הבית חשבה, כי בעלה לכד ברשתו את אחד מזרע היהודים להכניסו בדת הנוצרית ותחפוץ גם היא להשתתף במשלחתו של בעלה, ובחן שפתיה החלה להתערב בשיחתנו לשבח את הכנסיה האנגליקנית ויתרונותיה. אך יע"ס רמז אליה, כי תחדל ויאמר לה: אבל אורחנו עומד יותר קרוב למקור דת הנוצרית, שנולדה על ברכי תורת משה הקדושה, והן המקור זך וטהור כל כך – ובזה הסב את שיחתנו לענין אחר, וישא משאו על הספרות העברית, כוהניה ומשורריה ופיו מלא תהלות למשוררנו החביב אז י.ל. גורדון.

אחרי התפללו בלחש תפלה קצרה, ברכת המזון באנגלית, ואחרי תתי את תודתי לגברת הבית, קמנו מעל השולחן ובאנו לחדר הספרים. הביאו לנו ספלי קהוה שחורה ויע"ס הגיש לי סיגארה טובה ושיחתנו נתגלגלה על דבר קדושת יום המנוחה לנוצרים השומרים את דתם.

מדוע החליפה – שאלתי – הכנסיה הנוצרית את יום השביעי ביום הראשון לעשותו ליום המנוחה?

– זאת היא שאלה, שהעתיד הרחוק יפתור אותה – אמר יע“ס – ותקותי חזקה, כי יבוא יום ומלאה הארץ דעה, ואז יחזירו את קדושת השבת ליושנה, כי לה הבכורה לפי דעת רוב ראשי כוהני הדת האנגליקנית. אבל לפי שעה המוני העם אינם מסוגלים לקבל את השינוי הזה ובאחרית הימים אף לבי בטוח, שגם השפה העברית תנחל את מקומה בעבודת הקודש תחת השפה הלטינית המושלת עתה שם. הן סוף סוף תהלות בן ישי קדושות כל כך להכנסיה הנוצרית וכל יפעתן רק במקורן בשפתנו הקדושה, שבה דבר ה' עם חוזיו. ויע”ס לא יכול עוד להתאפק מהמשיך את שיחותיו כמטיף ומסית רגיל בתור מיסיונר, אשר לנגד עיניו תמיד מטרה אחת ותכלית אחת, ומבלי משים נאחז בסבך רעיונותיו ויוסיף לדבר בקול נרגש: מה אומר לך? נפשי תדאב כל הימים בראותי, כי אחי ובני עמי אינם חפצים להסכים אף במקצת לקדושת משיחנו, להעריכו לכל המעט לקטון הנביאים. הן לוּ נתנו למיסד הדת החדשה אף ערך קטן של איזה נביא, אז – התלהב יע"ס – היו משתנים סדרי העולם. כי מפני גאון רוח יהודה וירושלים לא היתה יכולה הדת המזוייפת של הקתוליציזם לעמוד, ואז חלפה מן העולם הדת הקתולית עם קדושת האפיפיור ואז היתה באה גאולה רוחנית לכל המין האנושי.

בצחוק קל הבטתי על יע"ס, והוא הבין על מבטי כי אין אני מאמין שדבריו יוצאים ממקור לבו – ויחדל יע”ס פתאום מדבר.

ואני לא חדלתי.

– סלח נא לי, אדוני, אם אשמיע באזניך את דעתי בלי משוא פנים, שני כוחות תאומים מתרוצצים בנפשך: כוח מושך וכוח דוחה. כסופר ומשורר עברי הנך מושך אליך את כל חובבי שפת עבר, אבל בהיותך מטיף לבני עמך להכניסם בדת החדשה – אז תהיה כעשן לעיני אוהביך ומכבדיך. אמנם ידעתי כי זאת היא חובתך בתור מטיף שלוח מאת המיסיון, אבל עזוב נא את דבריך לבני גליציה המבקשים חסד מידך, ועתה חדל נא מזה ונדבר בדברים אחרים.

יע”ס עצר מליו ונדבר על אדות סמאלענסקין וסופרי “השחר” על אודות העתקותיו ומחשבותיו להביא עוד ספרים יקרים בהעתקה עברית.

אחרי הדברים האלה, כאשר נפגשנו בבית הקהוה ונוסיף לשחוק בשח-מט, לא נגע עוד יע“ס בשיחותיו עמי בדברי אמונה ודת”.

ביחוד ראויים זכרונותיו של זילברבוש שנשים אליהם לב, הואיל וסופר זה היה רענן בכוח זכרונו וברוחו עד ימיו האחרונים ממש ודרכו היתה לספר דברים כהויתם. מפני חשיבותם נביא אותם בשלמותם וכלשונם:

"ובין המחברים האלה (שבאו לבית פרץ סמולנסין) היה אדם מיוחד במינו ושמו י.ע. סלקינסון.

האיש הזה היה כהן ומטיף בבית התפלה לאנגלים הנוצרים בעיר ווינה והוא היה מתרגם לעברית את שני החזיונות, שיש להם תעודה משיחית: את החזיון “אוּרניה של טידגֶה ואת החזיון של “גן העדן האבוד” של מילטון, וגם שמות עבריים נתן להם: את הראשון קרא בשם “בן קהלת” ואת השני קרא בשם “ויגרש את האדם”, והאיש ההוא היה מתרגם גם את שני החזיונות “איתיאל הכושי” ו”רם ויעל" שלשכספיר.

והנה זה המעשיר את ספרותנו בתרגומיו המצויינים היה איש, אשר בימי בחרותו המיר את דתו היהודית בדת הכנסיה של הברית החדשה באנגליה. ובשעה שאנכי הכרתיו גם בחנתי דרכו כבר הזקין בדתו החדשה.

את הסיבה שהניעתהו בימי בחרותו אל ההמרה, איני יודע, אפשר ואפשר כי בימים שנתפס למינות שאב מימיו ממקור לא טהור. אבל כדי לתת כבוד לאמת, צריך אני לומר, שבימי זקנתו, בשעה שאנכי הכרתיו, נדמה לי, כי מימי לא ראיתי מומר תמים כזה.

זה “המתרגם” היה מתרגם לו את היהדות בצורתה ולא כמשמעה, וכל מחשבה עמוקה, המביאה לידי הבדלה בין מין במינו למין שאינו מינו, היתה רחוקה ממנו; זה האיש, שרוחו לא היתה מסוגלת להביע הגיונות מקוריים והיא חיה ונזונה רק מפי הפסוקים הנאמנים מפי אחרים, היה חושב את נצרותו ליהדות, שנתבגרה כל צרכה. – וכשם שהיה אדוק באמונתו, כך היה אדוק באהבתו אל הלשון העברית וספרותה העתיקה והחדשה ובאהבתו את “אחיו” היהודים. ותהי גם אמונתו בסמולנסקין ובכשרונו הגדול, ותהי גם אהבתו אותו תמימה כל כך ואדוקה כל כך, עד שהיה נזהר בדבריו כל ימי התהלכו עמו שלא להסב כל שיחה על השקפותיהם השונות זו מזו בעניני הדתות – ועד שהשתתף עמו כאח בכל הדברים הנוגעים לו ולביתו.

בימים הראשונים לבואי לוינה, בימי הקיץ של תרמ"א, הכרתי בפעם הראשונה את סמולנסקין פנים אל פנים: אל לשכת עבודתו של סמולנסקין, אשר בבית הדפוס, באו שני אנשים אנגליים נשוּאי פנים, האחד איש שיבה בעל פנים רחבים, המוקפים זקן לבן ככסף וסנטרו מגולח באמצעיתו, והשני צעיר ממנו לימים, והוא בעל קומה גבוהה כגובה ענק, והוא גלוח גם זקן וגם שפם. סמולנסקין, מיודעם מכבר, הציגם לפני: הראשון הוא י.ע. סלקינסון והשני הוא דוד כריסטיאן גינצבורג הלונדוני.

אז עשה סמולנסקין חוזה עם גינצבורג בדבר הדפסת ספרו הגדול “המסורה” – ואני ראיתי על פני סלקינסון אותו שובע רצון, שלא ראיתי כמוהו מימי ושלא ידעתי בעת ההיא פירושו. אבל אח"כ נודעתי, כי סלקינסון היה שש על שהמציא לסמולנסקין משכורת הגונה שיש בה גם כדי להניח במעט את דעתו של המדפיס – ולימים רבים לא יהי עוד כנושה לסמולנסקין בדבר התשלומים בעד הדפסת “השחר”. והידידות ההדדית שבין סמולנסקין ובין סלקינסון עוד נוסדה ועוד נשתרשה על-ידי שני מאורעות אי-נעימים, אשר שניהם היו מסובכים בהם שלא באשמתם ושלא מדעתם.

המאורע האחד:

בא סופר עברי ששמו אהרן פריימן וכנויו העברי “בר דרורא”, בשנת תרל“ז מאמריקה דרך לונדון לווינה. את הסופר הזה כבר ידע סמולנסקין בשם, בהיות ספורו “גיא מלח”, שהדפיסוהו אחרי כן ב”השחר" שנה תשיעית, שמור אתו. ולסמולנסקין לא היו זרים גם פרקים אחדים מתולדותיו של הסופר הזה. הלא הוא הכיר את אביו, המורה העברי בעיר ביאליסוק שהצטיין בתרגומו הרוסי לסדר התפלות, וידע סמולנסקין, שבאמת שם משפחתו הוא “ליברמן” ולא “פרימן” אבל סמולנסקין בתמימותו חשב, כי בהיותו בר-דרורא, יליד רוסיה, נתין אנגליה, אחז בידיו כמנהג המקום, שהלך לשם – ושינוי השם אינו אלא תרגום המלה הרומית “ליבר” שפירושו “חפשי” לאנגלית, ו“ליבר” ו“פְרַי” חד הוא.

אז באחד הימים, הציג סמולנסקין את בר-דרורא לפני סלקינסון; בין בר-דרורא ובין סלקינסון היתה לכאורה, איזו קרבה הנראית כטבעית, הן שניהם היו ילידי רוסיה שהיו לנתיני בריטניה, שניהם מדברים אנגלית ולשניהם הלשון העברית למשאת נפשם, ובכל זאת, כאשר ניסה סלקינסון ברבות הימים להודיע לבר-דרורא איזו חבה יתרה, הרגיש בר-דרורה טעם פגולים, שלא היה יכול להבליג עליו… בר-דרורא דוקא, שלא היה איסטניס כל כך בעניני הדת, מצא נימא בקערתו של סלקינסון…

אז נסוג בר-דרורא אחור ונמנע מבוא בקרבתו וירחב הפרץ ביניהם כמו מאליו.

מה, סלקינסון, הכוהן המומר, לבר-דרורא? ומי, בר-דרורא, הליטאי הקפדן, לסלקינסון?

(אולם כשאסרוהו השוטרים בגלל פעולתו המהפכנית, לא מנעו ממנו גם סלקינסון גם סמולנסקין את עזרתם).

סמולנסקין, בכל שנאתו את בר-דרורא “החוטא המחטיא” בקש הצלה לבר-דרורא “הסופר העברי”. וירץ סמולנסקין לסלקינסון, ויאץ בו למהר ולבוא לפני הציר הבריטי, בווינה ולהחישו, שידרוש את זכותו מאת ממשלת אוסטריה, באשר בר-דרורא נתין בריטניה הוא ואין למשלה זה הרשות להביאו במשפט על עוון פוליטי.

אולם לציר הבריטי הוגד בבית המשטרה, כי זה האיש הנתפש בעוונו רוסי הוא והתעודה של הנתינות האנגלית מזוייפת היא בידו. אז כעס הציר הבריטי על סלקינסון, “כי הוליכו שולל” ועל סמולנסקין יצא הקצף של השוטרים – וכפשע היה בינו ובין בית-האסורים.

והמאורע השני:

איש, שהיה רב ומטיף באחד מהיכלי התפלה לעדת יהודים של המחוז החמשה עשר בוינה המיר באחד הימים את דתו בדת הכנסיה של הברית החדשה באנגליה.

הבוגד ההוא היה נקרא אחר המרתו בשם יוסיפוס. ויוסיפוס זה, שסופו מוכיח תחילתו, זה חניך בית המדרש לאדוקים שבאונגריה ארץ מולדתו, גם בצאתו ממדה למדה היה “פרט יוצא מן הכלל”:הוא היה קנאי קיצוני לקדושת הלשון שבה נכתבו כתבי הקודש.

כי על כן היתה עברתו לסמולנסקין, ראש הסופרים העבריים בימים ההם, שמורה אז.

ותהי קנאתו כזפת בוערה בקראו את הקדמתו של סמולנסקין ל“אתיאל הכושי”, בתרגומו של סלקינסון. הן זה סמולנסקין “הפושע” השוה את חזיונות שכספיר לכתבי הקודש, הן הוא הגיד עם הקדמתו זו, כי היום שנתרגם בו חזיונו של שכספיר לעברית הוא “יום חג נצחון. כי אמנם נצחון גדול הוא לשפת קדשנו אם אבני-חן כאלה תכללנה יופיה”

עובדה היא שהרב הקנאי הזה היה ממאן בהמרתו “להטבל” בידי סלקינסון – בהיותו מחלל בתרגומו כל קודש ופסול הוא לכהונה. על קנאת כתבי הקודש אשר לישראל יוסיף גם קנאת כתבי הברית החדשה.

וכיוון שנכשל הקנאי הזה בעבירה של “לא תוסיפו” הניף עליו סמולנסקין שוט לעגו וייסרהוּ כדי פחזותו. וזה ה“שאוּל” שהיה בן לילה ל“פאוּל”, נזדעזע לתנופת שוטו של סמילנסקין ובשרו נעשה חידודים חידודים. ויצא קצפו גם על סלקינסון על אשר לא כהה במלגלג עליו. ולא זו אף זו, שמשך על סמולנסקין קו של חדש, שהתחבר אל אויבו, וגם הוא שחק בסתר לבו על “משבתו”. אז נשבע יוסיפוס להרע לשניהם. וכאשר קצרה ידו מנגוע בסמולנסקין לרעה, הטיל זוהמתו בסלקינסון. הוא הביא את דיבת סלקינסון רעה אל אבי הכנסיה, “שבקה סלקינסון לחסידותיה” הנוצרית וכי קצץ בנטיעות. וזה לכנסיה האות הנאמן והמופת החותך, כי זה שנתיים ימים הפקידה בידו את תרגום כתבי הברית החדשה לעברית והוא, בהתחברו לסמולנסקין, אבי אבות הכפירה, היה מתרגם חזיוני עגבים של שכספיר, ואת הפקודה שיצא מלפני הכנסיה, שכח ולא זכר עוד.

ואז גערו ראשי הכנסיה בנזיפה בסלקינסון ויענשוהו להיות נדח ממשמרתו, משמרת הכהונה בבית התפלה, לשנה תמימה, לא ישוב אליה עד אם יגמור את תרגומו לספרי הברית החדשה.

בימים ההם, בשעת הענשו, היתה פגישתי הראשונה עם סלקינסון בלשכת העבודה של סמולנסקין. ומן היום ההוא נפגשנו פעמים לא מועטות במעונו של יהודה ליב סמולנסקין, אחי פרץ הבכור. ליל“ס היתה אז חנות של מכולת ברחוב לכטנשטיין 23. ומאחורי החנות היה לו גם חדר גדול למעון, ואל החדר הזה היה בא סלקינסון פעם בפעם בימי הקיץ אחר הצהרים לשחק עם יל”ס, בשעות הפנויות לו, במשחק האשקוקי. הטבלא של האיש-קוקי ערוך, מיחם התה רותח על השולחן, הכוסות נמלאות זו אחר זו. המשחק כמנהג נוהג. בעלי התריסין מנגחים זה את זה ומתגרים איש ברעהו כדי לבדח את דעתם. – והשיחה של שני המשחקים האלה מלבבת היא מאוד. מתובלת היא במילי דבדיחותא של “מרי דאגדתא” וב“פלפלא חריפתא” של הלצות חובשי בית-המדרש שבליטא. הרגעים האלה רגעים של קורת רוח יהודית הם, שאין לזרים חלק בה. וברגעים כאלה יש אשר נדמה לנו, כי סלקינסון שכח את המרתו ואת אנגליותו ויהי כאחד מאתנו. אבל באמת לא הסיח זה המומר התמים אף לרגע את דעתו מן הנצרות שבו. הוא היה נזהר בדבריו מכל ליצנות, שיש בה משום אבק כפירה או שיש בה מן הדומה לכיעור. ויש, אשר בשמעו ליצנות כזו מפי אחרים, היו פניו משתנים ככרום.

וכאילו גם במשחק, משחק האשקוקי, קמו גם נצבו על ראשי המלך והמלכה, על ראשי הסוסים והרצים ועל גבי המגדלות שומרי האגפים, כל הפסוקים בספרי הברית החדשה הקשים להתרגם, וכאילו קמו גם נצבו לשחק לפניו ולצחק בו… וכשהיה הולך פרץ סמולנסקין לפנות ערב מלשכת עבותו אל ביתו – שהיה גם הוא ברחוב זה 63 – והיה עובר דרך חנותו של אחיו הבכור וסר אל מעונו, – היה סלקינסון מפסיק פתאם את משחקו וטרם יספיק סמולנסקין לשאוף רוח – כבר היה סלקינסון נצב לפניו וכבר היה מתיעץ עמו על ביטוי עברי ההולם איזה פסוק קשה. – כאילו נעלמה הטבלה של האישקוקי מנגד עיניו ורק הפסוקים הקשים להתרגם נשארו על עמדם. סלקינסון היה רוצה בידידותו של סמולנסקין ותמימות אהבתו לעברית ולספרותה העתיקה והחדשה היא שעמדה לו לכבוש אותה".

(דוד ישעיהו זילברבוש, “מפנקס זכרונותי”)

על ענין ליברמן מספר גם ראובן בריינין בספרו על סמולנסקין, ואלה דבריו:

“פריימאן, עורך “האמת” הסוציאליסטי, הידוע בחתימתו גם “בר-דרורא” משך עליו בהנהגתו את עיני השוטרים בוויען, וכאשר התחקו על עקבותיו, נודע להם, כי הוא לוקח חלק באספות מסותרות. אז חיפשו בדירתו וימצאו תעודות חשודות ויאסרוהו בבית-הסוהר, עד אשר יחקרו וידרשו מי הוא ומה מעשהו בוויען. כאשר הגיע הדבר לפרץ סמולנסקין, כי פריימאן נתפש למלכות, הלך אל זלקינסון הוא המתרגם הנודע בשם י.ע.ס. אשר היה כהן מטיף בהכנסיה האנגליקנית, ויבקשהו כי ישתדל לפני ציר מלכות בריטניה, שיעמוד לימין פריימאן, אשר היה עפ”י תעודותיו נתין אנגליה, ויהיה למגן עליו. הציר הקשיב לדברי יע“ס וידרוש דו”ח משר-השוטרים בוויען על אשר שם בבית-הסוהר נתין ממלכת בריטניה ואת צירה לא שאל. שר-השוטרים התנצל, כי נודע לו הדבר, שפריימאן הוא נתין ארץ רוסיה".

ה

יחס של “כבדהו וחשדהו” היה יחסו של הדור, דור ההשכלה, לזלקינסון, שמא נכון יותר לנסח: “חשדהו וכבדהו”. לא אותו בלבד חשדו, אלא את כל המתחברים והמִתְרָעים עמו. בימים ההם היה חשד כזה נהפך ממילא לחרם סמוי או גלוי, לציד-משיסה, לרצון לעקור מן השורש. אולם אין לכחד, שגם מנה גדולה של הוקרה היתה מזוגה ביחסם של הסופרים הקוראים אליו בזמן ההוא. מדברי כמה מרודפיו משתמעת נעימה של צער ויגון על שאין הם יכולים ליהנות ממתק לשונו ומצחוּת אמריו בלבב שלם. הם היו קוראים את תרגומו “ויגרש את האדם” למילטון כמעט בהחבא, קוראים, נהנים מודיעים, שאין לקרוא אותו, כי “אין יסודתו בהררי קודש”. אפילו סמולנסקין, ידידו המסור וסניגורו המובהק היה אנוס להשיב לחורפיו ולמאשימיו, כי “אני בעצמי אמרתי והזהרתי את נערי בני ישראל לבל יקראו בו, כי אחרי כי מתוקה שפתו ונעימה מאוד, תמשוך את הלב” (“השחר” תרל"ז). ביחוד הצטיין עורך “הלבנון”, שלא זו בלבד שהיל חצים בזלקינסון, אלא הוציא גם דיבה על סמולנסקין, שנתן יד למיסיונרים. ועורך “אוצר הספרות” בפרסמו כמה מאגרותיו, מציג את זלקינסון לפני הקוראים, ומסיים בפסוק פשוט: “תהא מיתתו כפרתו!” המלים "מסית”, “מדיח”, “נבל”, “בליעל”, “גונב נפשות” וכו' היו מצויות בשפע בכתבי-העת של הזמן ההוא ובהן אמרו למצות את דינו של זלקינסון.

אולם, כאמור, היה פרץ סמולנסקין מעריצו הגדול ולא נתן לפגוע בו. בכל יקוד נפשו ובכל סמכותו הגן עליו מפני משטינים ומקטרגים וצרי מוח. הוא היה מבשר את הופעתו של כל תרגום משלו אף כתב הקדמה גדולה ונלהבת בראש המחזה המתורגם “איתיאל הכושי”, המסתיימת בפיסקה זו: “והנה זה נמצא היום גואל לשפתנו, אשר החל לנסות כוחו במלאכה הזאת, ניסה והצליח במאוד מאוד, כאשר תחזינה עיני הקוראים, כל הקוראים יודוהו על-פי פעלו כאשר אודהו ואברכהו אני על הטוב אשר עשה”. וגם בבקרו ב“השחר” את “ויגרש את האדם”, יאמר:

“במו פי אהללנו, כי אמנם המעתיק הגדיל תושיה בהעתקתו זאת, כי לא לבד כי לא נכיר בו, כי המליצה הורקה מכלי אל כלי, כי אם נאמין לשמוע ניב הנביאים בחזיונותיו, ובפה מלא נוכל להוציא משפט, כי עד היום הזה לא נעתק ספר משפה זרה אל שפת עבר בטוב טעם כבפעם הזאת. יבושו ויחפרו המעתיקים כולם בראותם מלאכת הסופר הזה”.

סמולנסקין ראה בזלקינסון מתרגם בחסד עליון והיה מפציר בו להעתיק ולהעתיק את שקספיר ואת שאר משוררי אומות העולם. וכשביקש ממנו עצה בענין זה, השיב לו: “כבר הגדתי והשמעתיך, כי אך אתה הוא האיש אשר בידך להביא את היקר הזה אל בית אוצר שפתנו וכבר בקשתיך והתחננתי לפניך, כי כה תעשה, כי אם לא אתה תעשה זאת, אין אתנו יודע לעשות זאת כמוך”. ובמקום אחר אמר: “מעתיק הסרים “רם ויעל” ו”איתיאל הכושי" הוא אחד ואין שני לו בשפת עבר, ונספוק מאוד אם גם יבוא איש אחריו, אשר ישכיל לעשות יותר ממנו".

אין תימה בכך, שדוקא סמולנסקין, הקנאי והלוחם הלאומי, התיצב לימינו של זלקינסון. בחושו הבריא והעמוק הרגיש מיד איזו ברכה נושא בקרבו זלקינסון ללשון העברית ולספרות העברית. שורה אחת משלו היתה חביבה עליו יותר מדפים רבים של בעלי לשון משכילים. הוא חש, שרוח של טהרה לשונית צרורה בתרגומיו והבין, שמכאן, ממנו, עשויה להתחולל מהפכה גדולה, אשר תטאטא את כל רגבי המליצה והפתוס המזויף. הוא צפה אל תוך נפשו של זלקינסון וראה בבהירות גדולה את גלגל המניעים שלו. על כן בז לקטרוגיהם וחירופיהם של יריבים וקנאים והודיע וחזר והודיע, תוך העמדת עצמו בסכנה, כי זלקינסון הוא אדם ישר אף על פי שהתנצר, וכי אהבתו ללשוננו בוערת כאש בלבו, וכי כל תרגום היוצא מתחת ידו הוא אבן חן, שלא היתה כמוה וקשה לשער, שמישהו עתיד לעלות עליו במלאכה זו. פטרון נלהב כזה שדוֹק של שכרון פרוש על דבריו ומשפטיו, מן ההכרח היה שיעשה רושם גדול ויסתום פיות של רודפים ומחרימים. אולם הוא עורר גם כוחות שכנגד, שהוציאו לעז על שניהם. ומסופר, שפעם אחת, לאחר שסמולנסקין הסתבך באחד ממעשי ההגנה שלו לרעת עצמו, בא זלקינסון ואמר לו:

– צר לי מאוד לראותך לוקה בגיני; אפשר שאיטיב לעשות אם אוקיר רגלי מביתך.

– חלילה! חלילה! – קרא סמולנסקין – אדרבה, עכשיו, שנעשינו אחים לצרה יקרת בעיני, נכבדת, ונעימה לי ידידותך מאוד.

זלקינסון לא חדל להיות מבאי ביתו של סמולנסקין.

גם הרב יֶלניק והרב גידמן, שהיה יוצא ונכנס אצלם, הוקירוהו מאוד ואף נטל עצה מפיהם ביחס ללתרגומיו. בכללו של דבר ניתן לומר, שאם כי לפי שליחותו ומלאכתו המיסיונרית היה צריך לקשור קשרים עם פשוטי העם, כדי משכם ברשת הנצרות, הרי למעשה הצליח לרכוש תמיד לב משכילים וסופרים עברים נאמני בית ישראל, שלגלגו על עבודתו המיסיונרית והעריצו את עבודתו הספרותית. כפי הנראה ממקורות מיסיונריים מוסכמים, לא הביא זלקינסון תנובה מרובה בעבודתו, דבר זה עורר עליו קטרוג. אולם תחת זאת היתה תועלת מרובה בשדה ההסברה הספרותית, שבה היה יחיד ובעל סגולות מופלאות. עובדת היותו לא-יוצלח בלכידת יהודים לנצרות מודגמת הדגמה אופיינית בשיחה אחת בין סמולנסקין וזלקינסון, המסופרת כבדיחה:

סמולנסקין היה רגיל לשחק עם ז. בשחמט ותוך כדי משחק הוא שואל אותו:

– כמה יהודים העלית היום בחכתך?

– אף לא אחד!…

– וכך יהיה גם מחר!

אפשר שזלקינסון עצמו החשיב בעיקר את הצד היצירתי-ספרותי שבו. יש ידים לשער, שבשנים האחרונות היה ענין זה עיקר בעיניו גם אם לא היה יכול לומר זאת בגלוי. מכל מקום הוא ידע והרגיש את קשי-השליחות שקיבל על עצמו, כפי שאפשר לראות מן הקטע הזה, פרי עטו של זלקינסון, מתוך אחד המכתבים שנתפרסמו בדין-וחשבון מיסיונרי אחד:

“אשר לדעה, כי מיסיונר גוי מקובל ביותר על היהודים, הייתי אומר, כי יש לו בין השאר שתי מעלות חשובות: אין כל שנאה אישית אליו ואין הוא חשוד בלב ולב באמונתו שלוף וגם סיבת השתדלותו להביא יהודים לידי המרה אינה מתפרשת שלא כהלכה. לא כן המיסיונר היהודי: עם הופעתו הראשונה מתרקמות מחשבות כאלו בקרב היהודים: כאן אדם, אשר המיט חרפה על אבותיו, בגד בדת אבותיו, מרד באלהים, ולא די לו בחטאו אשר חטא, אלא הוא רוצה גם להחטיא את ישראל. על כן חשובה המיסיונריות בעיניהם כחתיכא וצביעותא הניתנת בעד בצע כסף… אולם המיסיונר הגוי, בהתקלו בהתנגדות או בקבלת פנים זועפות מיד ייכּזב ואהבתו לישראל תצטנן, אך לא כן היהודי המומר, אהבתו עזה כמות וכל מים של מצוקה לא יכבוה”.

אין ספק כי מבשרו חזה את הדברים הנוגים האלה, המשמשים לנו פנס קטן להאיר בו את האפלה, העוטה את פעולתו המיסיונרית.

זלקינסון מת בוינה ביוני 1883.

ו

דין הוא שנזקיק את עצמנו לשאלה: מה היה טיבו של זלקינסון המומר? ההיה איש צבוע, שמכר את אמונתו בעד בצע כסף? ההיתה מידת אמת בחשד שחשדוהו רבים מבני דורו? כלום היתה עבודתו התרגומית הכבירה תכסיס של שליח מיסיון ותו לא מידי, כפי שהיו סבורים כמה מבני זמנו?

אי אפשר, כמובן, להשיב על השאלות על דרך הודאי, הואיל ואין בידינו מסמכים רבים לתמוך בהם את מסקנותינו. אולם גם המעט הזה, יש בו כדי ליתן לנו רשות מלאה לומר: זליקסון היה איש ישר ותמים. הפרשיות המועטות מתולדות חייו שהשתדלנו להציגן לפני הקורא אף הן מוכיחות, כי הוא נתפס לנצרות ודבק בה לא מטעמי קאריירה או בגלל שלמונים. אפשר שאין זה חזיון שכיח ביותר ואיננו רגילים בו. אנו יודעים להסביר לעצמנו פרישה מן הדת היהודית או הנוצרית, אנו יכולים לקרב להבנתנו התנצרות והשתמדות מחמת אונס או נוֹחוּת או תמורת כהונה דתית גבוהה. אלה הם מעשים בכל יום ומשום כך הם מתקבלים על דעתנו. אולם הבין לא נוכל כיצד פורש יהודי מאמין, איש-דת, מן האמונה הישראלית המקורית על מנת להדבק בדת ישו, שגם בביטויה המובחר אין היא סו“ס אלא בבואה של דת ישראל והעתק רפה ממנה. ולפי שאין אנו תופסים את המעשה הזה, אנו מטילים חדש בכל מי שעושה כך ובטוחים, כי לא בתום לב נהג האיש הזה, אלא בערמה ובמרמה, כדי לנחול עושר או כבוד. אולם אם גם נניח כי ברוב המקרים הדין עם הרגשה זו, רשאים אנו להניח, שזלקינסון היה חזיון יוצא מן הכלל, הוא היה איש תם וירא שמים, מעורה בתרבות ישראל ובמסרתו, מוקיר התנ”ך ואוהב את עמו עד רגעו האחרון. אלא שכתוצאה של חויות אינטימיות, שרק מקצתן ידועות ומוסברות לנו, אם על-ידי השפעה מדיחה או מחמת רפיון רצון, התנצר ואיחד בקרבו את תורת ישראל עם תורת ישו ולא הרגיש להלכה כל כלאיים, אעפ"י שלמעשה היתה שניות זו ידועה לו יפה יפה.

בהסבת חזיונות אישיים חס לנו לדון לפי כללים קבועים. כל תופעה אישית היא בת פעם אחת, מאורע לעצמו, בעיה יחידה במינה, ויש לבחון אותה ולחרוץ את משפטנו עליה בלא דעה קדומה. שטוּת היא ליטול תשעים ותשעה חזיונות אישיים ולעשותם יסוד למסקנות בשביל החזיון המאה. הכללה כזאת כופרת ביחידותה של כל אישיות גדולה, הלועגת לכל מטת-סדום של כללים וחוקים ונסיונות שהיו. זלקינסון היה חידה לבני דורו והוא חידה בעינינו, אך לא יתכן לנהוג בו במידה שנוהגים במומרים אחרים. גם עדוּתם של סמולנסקין, זילברבוש, ציטרון, בריינין, קאמיאנסקי, שהיא בלי ספק עדות כשרה ואין לחשוד אותם באהבה יתרה למומרים ולמיסיונרים, יש בה משום אסמכתא גדולה ליושרו ולתמימותו של זלקינסון, “נדמה לי – כך כותב זילברבוש – כי מימי לא ראיתי תמים כזה, וכשם שהיה אדוק באמונתו, כך היה אדוק באהבתו את הלשון העברית וספרותה העתיקה והחדשה ובאהבתו את ‘אחיו’ היהודים”.

על שלושה יסודות חזקים נשען איפוא משפטנו על יושר לבבו ותמימות דרכו של זלקינסון:

א) על עדויות בני דורו, עדויות של סופרים עברים מובהקים, שנלחמו את מלחמת ישראל ועתידו ושל עסקנים לאומיים, שביצרו את ההכרה הלאומית בקרב הנוער. תעודות אלה, שנמסרו לנו על ידם בכתב וכאילו בדרך אגב, חשיבות יתרה נודעת להן, הואיל ותוֹכנן מבוסס על היכרות אישית ועל רשמים בלתי אמצעיים מפגישות ומשיחות פה אל פה. אין זה מקרה, שכמעט כל אלה, שהלעיזו עליו, היו ניזונים מפי השמועה והרכילות, בעוד שמעריציו הכירוהו פנים אל פנים. ואם הללו ראו את נצרותו כטפלה ואת עבריותו כעיקר, רשאים אנו לסמוך עליהם ועל טוב טעמם ועל יושר מצפונם.

ב) על התנהגותו ואורח חייו. הוא היה עושה את מעשיו בגלוי ולא בנסתר, כמנהג המיסיונרים, סבל חרפות וגידופים ולא השיב לחורפיו דבר. סימן, שהיתה לו הרגשת שליחות. מה שהוא לדידן הרגשת-תעתועים היתה לדידיה יעוּד חייו. כל ימיו לא מש מאהלה של היהדות וגורלה. בצרתה לו צר. הוא הרבה להשתמש בהשפעתו, שרכש לו בקרב חוגים אנגלים כמטיף נוצרי, לטובת יהודים נענים ברוסיה, ביחוד בימי פרעות, ולטובת נרדפים ע"י המשטרה בוינה, כבמקרה בר-דרורא, שסופר לעיל. במקום אחד מסופר על ההיכרות בין לורנס אוליפנט, חובב ציון נוצרי הידוע, ובין פרץ סמולנסקין, שזלקינסון גרם לה. הוא היה ער לכל הנעשה בקרב היהודים ולעתידו של עם ישראל. במכתב אחד ישנה פיסקה כזאת:

“השיחה נסבה בעיקר על פליטי רוסיה והתישבותם באמריקה או בארץ ישראל, הודעתי להם את החדשות שאני מקבל מזמן לזמן מאת מר אוליפאנט בקונסטנטינופול, החדשה האחרונה היא, שמר אוליפאנט, בראותו את המשפט הקדום ואת השנאה הגדולה של ממשלת תורכיה ביחס לאנגליה, רכש לטובת תכניתו את האממבסדור האמריקני, המנהל עכשו בהתאם לפקודה מארצות הברית, משא ומתן עם ממשלת קונסטנטינופול על ההתישבות בארץ ישראל”.

(מכתב לדאנלוֹפ, שנכתב בשנת 1882 )

מכאן, שזלקינסון לא התענין בגורל היהודים מטעמי תכסיס, אלא היה באמת אחד מהם, אעפ"י שהמיר את דתו.

ג) על מהות עבודתו הספרותית. כשאנו בוחנים את תרגומיו ואת הערותיו ואגרותיו של זלקינסון, אי אפשר לנו שלא לבוא לידי מסקנה, כי אמנם אדם ישר והגון היה. נקיון כזה של לשון, נאמנות כזאת למקור, ועבודה תמה כזאת המבצבצת מכל מלה ומכל פסוק, לעולם לא יהיו נחלת נוכל ורודף שלמונים. הוא שיתף בתרגומיו את כל כוחות נפשו ומיצה את מיב עסיסיה של הלשון העברית. כך נענית לשון רק לאוהבה-אהובה ולמי שהוא בן בית גמור בחדרי חדריה. אין אנו מוצאים בתרגומיו לא עיקום כתובים ולא מעשה אונס לשוני. הכל כאן על טהרת התנ"ך והרוח הישראלית. ואנחנו יודעים היטב איך כתבו כל אותם המומרים להכעיס ולתיאבון לאחר שנשתמדו. כיצד סרסו, הגניבו, הערימו והטילו דופי. בקראנו את דבריהם של משומדים כאלה, אנו מרגישים מיד, שכל מלה עברית נטמאה תחת קולמוסם – שאיזה שטן מרקד כאן בין השיטין. ואילו זלקינסון משיב עלינו רוח של עברית טהואה, של אהבה זכה, רוח של שירה נעלה, ועל כרחנו אנו נוטים בשעת מקרא בפריו להאמין, כי הוא איננו ככולם, כי חטא חייו אינו תולדה מחויבת של תכונתו ומהותו. ההוכחה הספרותית הזאת היא בעיני החזקה שבהוכחות, משום שיכול אדם לסלף את עצמו בגילויים שונים ולהצניע את מהותו האמיתית, אך אין הוא יכול לעשות כן ביצירה שירית גדולה. ותרגומיו של זלקינסון הן יצירות ראשונות במעלה. מפעל מעין זה משקף באספקלריה מאירה את דמותו האמיתית של בעליו. הכוח, המגלה את צפונותיו ואת סוד נפשו, פועל ברשות עצמו ואינו כפוף לרשות אחרת. שכינת היצירה היא אנינת-דעת ואיסטניסית, וכל קמט של זיוף מרתיע אותה אחורנית.

אין המכוון כאן ללמד קטיגוריה על היחס הרע, שרבים מבני דורו גמלו לו על הגדולות שעשה למענם ולמען הבאים. המומרים היו תמיד פרשה מכאיבה ומבישה בחיי כנסת ישראל בגולה. הרבה פורענויות נתרגשו עליה בגללם. הם היו בחינת “מהרסיך ומחריביך ממך יצאו”. בשפת ימינו נכון לקרוא להם בשם “גיס חמישי”. אכלו קורצא, עסקו בדילטוריה, מצאו דופי והוקיעוהו בריש גלי, שימשו בני סמך לאנטישמיים ומררו את חיי עמנו. והימים היו אז ימי נצנוציה הראשונים של הלאומיות הישראלית המודרנית, שהרבה קוראי-תגר קמו עליה. את נושאיה ביקשו החרדים הקופאים על שמריהם להוציא מכלל ישראל. מן ההכרח היה, שכמה סופרים, שאינם מעמיקים ראות, וכן רבים מקהל המשכילים, יתיחסו בחשד ובזעף כלפי מומר מסוכן כזלקינסון. ברדפם אותו כאילו אישרו ע"י כך את נאמנותם אל היהדות והפגינו את טהרת לאומיותם. אם נוסיף על כך גם את העובדה, שתרגומיו הראשונים היו “ויגרש את האדם” למילטון, מחזה, שמגמתו הנוצרית בולטת ביותר, וכן “בן-קוהלת” לטידגה, העוסק אף הוא בשאלות האמונה הנוצרית ותהיותיה – נבין, שהיה מקום לחשד, כי לציד נפשות הוא מתכוון ותו לא.

וכן אין המכוון כאן ללמד סניגוריה על זלקינסון המומר, שהלך לנוע על הנצרות. עם אנשים כמותו יש בודאי לדקדק כחוט השערה, וחטאו חטא. ברם, אנחנו החיים כששים שנה אחרי מותו, היודעים ומכירים את שרותו הרב ללשון העברית ולספרות העברית, חובתנו להיות צודקים ביחסנו אליו יותר מבני דורו, שהיו קרובים אל החלל וחששו שמא ישחית את צעיריהם. משפטנו צריך להיות משפט אמת, שאינו משוחד ע“י יצרים ופולמסאות. אולם כל כמה שדרך חייו של זלקינסון מענין אותנו, אין להכחיש, כי בעיקרו של דבר אנו נצמדים אליו ומקיקים את עצמנו אליו מפני שהוא סופר עברי, מפני שהכניס הרבה קבין של יופי ללשוננו ולספרותנו ומפני שהתפקיד שמילא בעיצוב דמותה של השירה העברית החדשה, אינו יכול להתמעט ע”י מקים ומסיבות צדדיים, יהיו אילו שיהיו. הן הוא מובלע ועומד באבריה של שירתנו. החותמת והפתילים שלו ניכרים בכמה מגדולי ספרותנו.

ז

זלקינסון היה על פי שורש נשמתו ועל פ סגולותיו וכשרונותיו משורר עברי. הוא היה יהודי גזעי, שיהדותו התרבותית לא הופקעה מתוכו ע"י האקט של טבילה נוצרית. כל הויתו, כל עצמותיו אמרו: יהודי אני. תרבותו היסודית היתה עברית, שינק אותה מן השיתין. קנה-הצופים שבעדו השקיף על פני העולם היה ישראלי. השכלתו רחבה היתה. בקיאותו במכמני הלשון הגרמנית והאנגלית היתה גדולה להפליא. ידיעתו בספרויות העמים היתה ידיעה לעמקה ולאמיתה. איש הטעם הדק, חובב יופי ובעל נפש פיוטית. זיקתו לעולם זיקה דתית היתה. האמין בהשגחה עליונה והצדיק את הדינים. בריא בטבעו, אלא שעיניו, שהוטל בהן איזה ליקוי עוד בנערותו בשעה ששקד על לימודי קודש, כהו לעת זקנתו. אדם חרוץ, מתמיד ונועז, נעים הליכות ויודע לכבוש את יצרו. קיצורו של דבר: טיפוס של תלמיד חכם.

הכשרון המובהק ביותר, שהיה מצוין בו בכל תחנות חייו ופעולתו, היה כשרון התרגום, והמלה “תרגום” משמשת כאן במשמעותה הרחבה ביותר. לא העתקת דברי ספרות מלשון ללשון בלבד, אלא תרגום בחינת תחווּך ומיצוע בין סוגי רוח, דתות ותרבות. עוד בימי בחרותו “ניסה את הנוצה” להעתיק, ובכוֹר תרגומו היה המערכה הראשונה של “נכלים ואהבה” לשילר, ששלח אותו כתשורה לעלמה אחת, בתו של אליאשביץ, כדי למצוא כן בעיניה. כבר התרגום הזה הפליא את קוראיו ועשה לו פומבי גדול. אולם רשומות שונות מספרות על כמה וכמה תרגומים משלו, שעברו מיד ליד והרהיבו את עין המשכילים ולבם. לפי השמועה עתב גם שירים עברים מקוריים, אלא שלא עלה בידי להשיגם.

אמרנו, שזלקינסון ראה את מלאכת התרגום כמלאכת-קודש, ביתר דיוק: כמלאכוּת-קודש, כיעוד. הוא העלה את התפקיד הזה למדרגה נעלה של יצירה. כשם שראה את עצמו לאחר ההמרה כנולד מולד שני, כך ראה את היצירה המתורגמת כנוצרת מחדש, כבריאה חדשה. הוא ידע כמובן יפה, ששכספיר או מילטון מפסידים לא מעט מאורם וחומם תוך כדי תרגום; אולם מאידך גיסא היתה בו הכרה עמוקה, כי השפה העברית, שאל תוכה יצק את יצירות מילטון ושכספיר, מחזירה את ההפסד הזה בתוספת של נופך. רוחה של הלשון העברית, ניב-שפתיה הנבואי, מחצבתה הקדושה, נשימת-אפה האלוהית וזוך בשרה ודמה מותחים על המתורגם איזה חן עולם, איזה פיוּס ושֶׂגֶב, שאפילו לו המקור הגאוני ביותר אינו יכול להתפאר בהם. ומכיון שהוא הוקיר בעיקר את יסוד הקודש, לא היה איכפת לו אם איזה תג חילוני נתמעט ונצטמצם. לפיכך אנו רואים באמת, שבכל מקום שנאבק עם חומר רוחני ודתי – יצא כמנצח. במקומות כאלה עולה לא פעם התרגום על המקור. כנפיו רפו רק בשעה שנפתל עם חומר “עכור”, ארצי, שאפשר להביעו כך, אך שום אמת-ספים לא תרעש אם תביע אותו בדרך אחרת. הוא היה נדחף בתרגומו על ידי איזו יראת רוממות, ע"י גיל ורעדה, ובמקום שאלה חסרו, כגון במחזות-ביניים שונים ובחוליות-חיבור או בדברי מהתלות, שם לא שיקע את מלוא כוחו ויכלתו. שם יצא התרגום חסר ויש שהרשה לעצמו להשמיט ענינים כאלה.

הרעיון, שהנחה אותו במלאכתו ובכמה מתרגומיו, היה: הצורך למזג תורת ישו עם תורת ישראל. לו נראו, ששתיהן משלימות אשה את רעותה, לפיכך תרגם את “ויגרש את האדם” ואת “בן קוהלת”. שתי היצירות הללו, אם כי השניה מעוטת-ערך היא מן הראשונה, נראו לו כמתאימות לעורר את תשומת הלב, אם לא יותר מזה, של היהודי המשכיל למיתוס הנוצרי; למלא את נפשו תהיות ופליאות, שתורת משה והתלמוד, אינם מסוגלים לעשות זאת. הוא ראה בשני השירים הגדולים האלה מעין גשר לברית החדשה. כמשורר המאמין בערכי יופי ובהשפעתה שלמידת התפארת על נפש האדם, היה סבור, שאין כמילטון מוכשר לחבב את המיתוס הנוצרי, התומך את יתדותיו בספר בראשית הישראלי. המעבר, מכל מקום המעבר הפיוטי והאמנותי, הוא שם כל כך קל, כל כך מלא הוד שירה ונגינה, והמזיגה של שני המיתוסים הוא כה גרציוזי, שנדמה היה לו, כי גם קוראים עברים ירגישו כמוהו ויעשו כמוהו… ובתום לבב עשה זאת. בתחבולות ובלהטים ובטכסיסי-שוא אין אדם יכול בשום פנים להוציא מתחת ידו תרגום כזה, שהוא חטיבה של אמנות. הוא שכח אותה שעה, כי שום שירה עוד לא הכריעה את הדת. רצויה היא השירה לדת אם היא משמשת אותה ואת צרכיה, אם היא מגבירה את ההידבקות בה, אך היא נדונה לגניזה באיזו עלית-גג אם היא צוררת לדת. וכך היה דינו של “ויגרש את האדם”; קראוהו בחשאי, התפעלו מיפיו וממלאכת התרגום, אך השפעתו היתה ספרותית בלבד. התרגום הצליח, התיווּך הדתי לא הצליח. כל שכן שתרגום הברית-החדשה, שהוא כולו מלאכת מחשבת ושיא הישגיו, לא היה יכול לקרבו למטרתו: לקנות נפשות לנצרות. שכן כאן היתה הכוונה שקופה וגלויה לכל מכדי שאפשר היה להלכד בקסמי היופי של הלשון העברית. ואנו אין לנו אלא להביע קורת רוח מעובדות אלו.

ח

כבר נרמז לעיל, שזלקינסון השתוקק לתרגם מלועזית לעברית, כדי לזכות את ישראל בערכים רוחניים חדשים, שלא עוכלו עד כה בקיבתו. היתה לו בתחום זה הרגשת שליחות. לא יכלתו הלשונית והבנתו הספרותית בלבד הכשירוהו לכך, אלא גם – ואולי בעיקר – המשרה שהושמה על שכמו והיעוד שחש ברהטי דמו לעשות שלום בין שתי השקפות עולם, לישב סתירה עתיקת-יומין, בדיבור אחד: לנצר את היהדות וליהד את הנצרות. כי זאת עלינו לדעת: הוא לא חי בשלום עם הכנסיה הקתולית ולא עם אותם הזרמים הנוצריים, המטיפים לטהרת הנצרות. הוא נשא חלום בלבו, כפי שכבר ראינו לעיל, להנהיג את השבת כיום המנוחה לכל האנושות כולה, כנוצרים כיהודים, כדרך שחזה בעיני רוחו את היום, אשר בו הכל יתפללו בלשון-הקודש, שהיא לדעתו לשון הנשמה והתפילה. להכשיר את הלבבות לכך – זה היה תפקידו בתוך הנצרות, ואילו בקרב היהודים ראה תעודה לעצמו לקרב להבנתם ולשכלם ת ענין הברית-החדשה. הוא היה על-פי שוש נשמתו ריפוֹרמטור, המבקש לתקן ולחדש, ולא מיסיונר המפיץ דת מוגמרת ומאובנת. אלא שהתנאים שהקיפוהו שלא בטובתו היו טרגיים בשבילו והם שקבעו את גורלו העלוב כשליח וכמטיף בכנסיה האנגליקנית.

בקטע אבטוביוגרפי משנת 1849, שנדפס בספרו של דאנלופ, מתאר זלקינסון כיצד ולשם מה נעשה למתורגמן:

"כשקראתי בפעם הראשונה בחיי את הברית החדשה – וזאת היתה העתקה עברית – הרגשתי אז צורך גדול בתרגום חדש לפי רוח הלשון העברית. לפיכך מיד כשרכשתי לי ידיעה בלשון יוון עד כדי קריאה בברית-החדשה במקורה, תרגמתי את האגרת “אל הרומיים”, שנתפרסמה בשנת 1853. היה זה הנסיון הראשון שלי במלאכת התרגום. אולם נוכחתי לדעת, כי אמנות התרגום המדוייקת דורשת יגיעה של אימון ותרגיל ממושכים. היהודים הוציאו מקרבם בכל הדורות סופרים עברים גדולים, אך לעתים רחוקות מאוד יצא מתוכם תורגמן טוב.

על כן שמתי לבי להתאמן ולתרגם קטעים קלסיים לעברית".

הוא הקדיש את עצמו איפוא לתעודת המתורגמן הטוב, החסר כל כך ליהודים. ואמנם לא שגה ברואה. במשך דורות רבים לא קם כמוהו. הרגשת יעודו לא הטעתוּ. חבל שאבדו לנו אותם “האימונים והתרגילים” בתרגומי קטעים קלסיים. חזקה עליו על זלקינסון, שגם נסיונות אלה היו ראויים לבוא באוצר ספרותנו.

ביטוי מפורש יותא נתן להרגשתו זו במכתב אחד משנת 1882, שנה לפני מותו. לקטע זה נודעת חשיבות יתרה, משום שהוא משמש מעין חשבון נפש וסקירה-לאחור מצד אדם, שהכיר את ערכו ואת כוחותיו. וזו לשונו:

– – – תרגומי העברי לברית החדשה מוכן ומתוקן לדפוס. נראה לי, שהתקנת תרגומים עברים הוא הכשרון היחיד שניחנתי בו, הקדשתיו לאל חי. זה מין תיבת בּהט ( alabater box ) מלא תמרוקים ובשמים ענוגים, שאני מזלף אותם לכבוד האלוהים, למען יחדור ריח הניחוח של שמו לכל בית ישראל".

אם נסיר מעל הפסוקים האלה את הטלית המיסיונרית, שהתעטף בה, תהא מבצבצת ועולה לעינינו אישיות פיוטית, שהבעת-עצמה לא היתה אפשרית לה אלא בדרך של הרקה מכלי אל כלי, בדרך התיווּך והתרגוּם. אפשר לקבוע שלוש כתוֹת של פייטנים: כת ראשונה קולטת עולם ומלואו ויצירותיהם של משוררים אחרים קליטה כזו, המכשירה אותה ליצור ברשות עצמה ובכלים משלה ולהוסיף נופך מוּעט או מרובה, אך מקורי, לאוצר השירה והניב האנושי; כת שניה מתרשמת התרשמות עמוקה מן הסובב אותה בחיים וביצירה אך מהיותה מצומצמת בכוחות עצמיים, הריהי נדחפת לחקות, כלומר לחזור על המבוטא כבר תוך קיפוח המקור והחלשתו; כת שלישית של פייטנים, דומה בכל לראשונה, סופגת את רשמי העולם והיצירה כמותה ומרגישה צורך דוחק להגשים את עצמה על-ידי ניב-שפתיים כמותה, אלא שלה לא ניתנה מתת-החסד לעשות זר זהב מקורי לעולם ולהראות את חמודות ההויה באור פיוטי משלה. לפיכך היא עושה בגלוי בתוך רשות אחרים, הופכת והופכת בדינרי יצירתם, מתרגמתם, מגלה בהם אור גנוז, מבליעה תוך כדי גילוי והעתקה איזה חידוש של אגש והגות משלה ומַשרה רוח של חדוה וקדושה עליהם. הכת הראשונה היא כת של בני-עליה מועטים, שבזכותם קיים העולם ומפירותיהם הוא ניזון. הם בוראים זיו ונוי, חן וחסד, טעם וכוח, מראה-עינים והלך-נפש – הם מלח ההויה ומלכה. כת שניה גרועה משלשתן, הואיל ולא זו בלבד שאינה מוסיפה ולא כלום, אלא היא באה לגרוע ולבזבז, לפגום ולטשטש. המחקה מעמיד פנים כאילו יש לו משלו, ובאמת אינו אלא מוציא לבטלה משל אחרים. ואילו הכת השלישית היא כת של בוני-עולם ומרבי-תפארת. הם מישבים שממות ומקימים נחלות עליהן. הם קושרים קשרים בין חלקי תבל נדחים. נר מצאו והם מדליקים בו נרות אחרים שעדיין לא עלתה עליהם שלהבת. לכאורה, זוהי עת של שמשים, המשועבדים לתוכן זר ולצורה זרה ואינם בני חורין ולא בעלי רוח ליצור ברשות עצמם; ברם, כך הם נראים במשקל ראשון בלבד. לאמיתו של דבר, הריהם משקיעים בכל חרוז ובכל פסוק מכוח עצמם ומתפרת נפשם. בין השיטין המתורגמות רוטטות שתי נפשות, נפש היוצר ונפש מתרגמו. כל יצירה מתורגמת כראוי וכהלכה היא בחינת שבת, שיש בה נשמה יתרה, הבאה בזכות המתורגמן המחונן.

עם כת אחרונה זו נמנה זלקינסון. הוא לא היה מתורגמן באקראי, המעתיק דברים בכשרון אך בלי זיקה נפשית למקור או לנעתק. הוא היה בעל השקפה דתית, ספרותית ואסתטית, וכל בחירה היתה במגמה ברורה ומסוימת. הוא לא טיפל, כעדות עצמו, אלא ביצירות-המופת, שעוררו בקרבו הרגשת שׂגב וחרדת-קודש. רק אלה המשוררים, שבת-קולם היתה מנהמת מתוכו זה ימים רבים, נראו לו כשרים לתרגום. מילטון ושכספיר נבלעו בדמו ותבעו ממנו תיקון בלבוש ישראלי תנ“כי. ואפילו טיגדה הגרמני, שערכו מועט, היה נקרא מאוד ע”י היהודים בימים ההם, וספרו Urania. ששמו הוסב אח“כ ל”בן-קוהלת", תורגם על ידו מפני שהפעים את הלבבות בגלל הבעיות והתהיות הדתיות, שכמותן מצויות בקוהלת שלנו. הוא שיקע בתרגומו עמל רב. יחסו לעבודה זו היא, איפוא, יחד של כובד-ראש ומחשבה-תחילה. הוא אהב להיאבק עם חומר נשגב וקשה, שעיצובו בדמות עברית לא היה יכול להיעשות אלא מתוך ריכוז הנפש וצמצום כל היכולת בנקודה אחת. הוא הביע את עצמו, את העולם שנחקק בלבו ואת כיסופיו ליצירה, באמצעותם של מילטון ושכספיר. אדיר חפצו היה להתקין לכל עדת בני ישראל כלי-תפיסה וכלי-עיכול לאותו תוכן פיוטי ורעיוני נעלה, מקופל ביצירותיהם שתרגם ושהתעתד לתרגמן. הלשון העברית נהפכה בידו למכשיר-קסמים כזה והוא השתמש בו עד כדי מיצוי כל יכלתו. זלקינסון היה תורגמן, שגילם במלאכתו את משא נפשו. על הן כה השכיל לרדת למצולוב הפשט והמסתורין של היצירות המתורגמות.

ט

הבה נבדוק מה היתה דרכו של זלקינסון באמנות התרגום ובמה כוחו גדול; אילו חידושים חידש בשדה זה ומה מסורת פגומה הרס; מה היו עקרונותיו וכללי-עבודתו ובאיזו מידה השכיל להגשים אותם. משום שהמקרא בתרגומיו מוכיח לקורא, שלא בדרך אגב תרגם ולא מלים מן הבא ביד שׂם בחרוזיו. שהוא הרה כל מלה וכל חרוז ולא ילדם אלא לאחר כּלות ימי ההריון. כיוצרם הראשון גם הוא ישב שבעה נקיים על כל משיכת קולמוס. לפיכך ראוים תרגומיו להקרא בשם מולד שני, יצירה חדשה. אולם היו לו לעינים כללי-יצירה, חוקי-מלאכה ותשמישים טכניים, ששום יוצר אינו בן-חורין מהם. ואעפ"י שכללים אלה לא נצררו בספר מיוחד, מכל מקום הם מפוזרים בהקדמות, במכתבים ובעצם המלאכה שהוציא מתחת ידיו, שכל עין בוחנת תראה בה זיקה קבועה וברורה לעקרונות מסוימים.

העיקרון הראשון, שהדריך את זלקינסון, היה נאמנות לרוח הלשון התנ“כית תוך התאמתה לאופיו של המקור. שני דברים אלה נראים, לכאורה, מנוגדים זה לזה, אך הם עובדה קיימת בתרגומי זלקינסון. הוא שמר תמיד על סגנון עצמו, שהוא הסגנון הביבלי, משום שזה היה לו טבע שני, סגולה מסגולותיו, צבע דמו הרוחני, אישון עינו. בענין זה לא עלה עליו עד כה שום תורגמן עברי, ואף לא פרישמאן וביאליק. האחד משום שסגנונו היה מצומצם והשני – משום שלא הקפיד על טהרת התנ”ך וביקש את המזיגה, שהצליחה בידו עד להפליא, אך טהרה ראשונה שוב אין כאן. ברם, זלקינסון ידע גם את סוד ההתאמה והסיגול. שכינת התרגום נענתה לו תמיד. ואין הדין עם סוקולוב הכותב (במסתו על חיים יחיאל בורנשטיין), כי “תרגוּמי זלקינסון הם מקרא עונג, יפה, קל, אבל זהו זלקינסון ולא שקספיר”. לאמיתו של דבר, אין דומה סגנונו ב“ויגרש את האדם” למילטון ולסגנונו ב“איתיאל הכושי” לשכספיר. כדרך ששונים הקצב והחרוז ב“בן-קוהלת” לטידגה מאלה שב“רם ויעל”, בשעה שהוא מַתנה את המכשולים שהתיצבו לפניו בעבודתו, הוא אומר בפירוש, כי יש להבחין בין אופי הנפשות הפועלות וכי לכל אחת נוסח דיבור משלה, אלא שהוא קובל על עניותה של הלשון העברית, שאין בכוחה לדָרֵג דירוג ביטוי וסגנון כאלה, ששכספיר שם אותם בפי גבוריו. וכה יאמר:

“המוקש הראשון בהעתקת הספר הזה הוא מקור הספר (ככל יתר ספרי שעקספער) המלא מפה לפה פאַרנאָמאסיא או פאראָדי, היא המליצה אשר יקראו לה סופרי היהודים: לשון נופל על לשון, ואף כי היא אחת הסגולות היקרות בשפת עבר, בכל זאת קשה הדבר מאד, להעתיק מליצה כזאת ולעשות אותה כמתכונה מלשון אל לשון. המוקש השני היא אומנת יעל, אשר עמדה לי לשטן בדרך. האשה הזאת, כאשר יציגנה שעקספער לעינינו, אין לה שפתי חן ולא לשון לימודים, ואף באלפא ביתא לא ידעה להבדיל בין אות לאות, אבל הומיה היא בשפת יתר ובלשון עלגים, וכל שיחתה בלולה ומלאה שגיאות לעורר שחוק ומהתלות לעיני הרואים בה על הבמה.––– ואנכי נוכחתי, כי לא תצלח בידי לשים כל דבריה בעברית כאשר הם בלעגי שפה בלשון ענגליש, על כן שמתי מקצת הדברים בפיה כמשפט הלשון ולא כמשפט העתקה נאמנה”.

נמצא, שאחד העיקרים, הקובעים את דרכו בתרגום, הוא: הבחנה דקה באוֹפיו של המשורר ובאופיין של הנפשות הפועלות, כדי להתאים להן סגנון דיבור ולבוש-מחשבה. בענין זה יותר משהקפיד על נאמנוּת למקור הכתוב הקפיד על נאמנות לתכונות הנפשות. ורשאים אנו לאמר, שאילו היה שכספיר כותב את מחזותיו בעברית, היה כותב בסגנון כזה.

עיקרון שני, שהאיר לפניו את נתיבו, אפשר לצמצמו במימרה הנודעת: “המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי”. בהיותו שליט בכמה לשונות שליטה שלמה ומופלאה, ידע יפה, כי לכל לשון אידיומטיקה משלה וצירופים משלה, ועל כל לשון ממונה מלאך מיוחד. הוא השתדל לכבוש תחילה את לבו של שר-הלשון, כדי שיתרצה לגלות לו את סודו המיוחד ולמסור ברשותו את מפתחותיו. מן הנסיון ידע, שאין ליטול בפשטות משפט לועזי ולהעתיקו כמות שהוא לעברית. או בלשונו, “אין להעתיק מליצה ולעשות אותה במתכונתה משלון אל לשון. כי מליצה גרמנית לחוד ומליצה עברית לחוד.” חומרות גדולות הטיל על עצמו ותביעות מרובות תבע מעצמו כששאל את סמולנסקין לדעתו על התרגום “איתיאל הכושי”, אמר: “אתה תחרוץ אם גלגול הנפש מענגליש לעברית נעשה כהוגן”. בפרוש: גלגול הנפש. לא הרקה פשוטה מכלי אל כלי ולא העתקת צורה, אלא גלגול, כלומר, עיכול שלם של המקור ויציקתו מחדש בדפוסים עברים, מעשה-ריקום חדש בחוטים ישנים. הויה שניה של יצירה קיימת. והרי תפיסה זו בעסקי תרגום שרירה וקיימת עד היום והיא היחידה ואין בלתה נכונה. את הכללים האלה קיים זלקינסון במילואם ואם חטא כנגדם היה מודה ומתוודה על חטאו זה. בשעה שלא הרגיש בכוחו לתרגם את שפתו הבלולה והליצנית של מאֶרקוטיא במחזה “רם ויעל”, אשר “אין די לו להתלוצץ בשפה אחת, כי אם ישא גם מלה צרפתית על לשונו או איטלקית, ובכן יבטא בשפתיו אמרי הבל וריק כזורה מוֹץ ברוח. גם אמרים נמרצים כיורה זיקים וחצים שנונים” – הריהו מתנצל מיד באמרו: “ואני סמוך לבי, כי כל קורא מבין יודה, כי אין ביד סופר עברי להעתיק כל דברי מערקוטיא כאשר הם”. והוא מוסיף בהוּמור: “לולא הקצרתי דבריו, היה הוא מקצר חיי”. אולם בדרך כלל נשמר מדילוגים ונאבק עם המכשולים עד לגמר-מלאכה מוצלח.

העיקרון השלישי, שהיה אדוק בו ושנתגלמה בו מהפכה ממש ביחס לשאר המעתיקים שלפניו ושבדורו, הוא מתן היצירה המתורגמת בעברית בכל צביונה וקומתה, ללא תוספת ומגרעת. דרכם של המשכילים היה לקצר את המקור או להאריכו, להחליף משפטים ולהשמיטם כראות עיניהם. פעמים עשו זאת מחמת הקושי שבתרגום, פעמים מטעמים מוסריים, פעמים עשו זאת מחמת הקושי שבתרגום, פעמים מטעמים מוסריים, כביכול, שכן אזנו של העברי היתה נכוית לשמוע דברים מסויימים, ופעמים מחמת שלא הבינו פשוטם או רמזם של מקומות ידועים וראו צורך להעלים או לבנות עליהם דָיק של מליצות משלהם. שיטה זו של השמטה עוד היתה נקוטה אפילו בידי סופר מודרני כבריינין, שתרגם את ה“פרדוכסים” לנורדאו ופסח על קטעים שלמים משום “טעמי צניעות”. המתרגם הקטן בימי ההשכלה לא חס על כבודו וערכו של יוצר גדול והגיה אותו או גנז חלקים ממנו לפי שרירות רצונו ודעתו. לא כן עשה זלקינסון. הוא הציג לו למטרה “להעתיק באמונה את רעיון המחבר ולא לנטות ממחשבותיו ימין ושמאל”. במכתבו לחרא המבקרים בימים ההם, לאלכסנדר הלוי לאנגבאנק, שנדפס ב“בית אוצר הספרות” שנה ראשונה, הוא אומר על תרגומו כך: אתה כי תקרא בספרי, תראה, כי לא כמחבר באתי ולא כמוהל למול ערלת בשר הספר, למען התיהד, כי אם כמעתיק נאמן. לא הוספתי דבר על מקור הספר ולא גרעתי ממנו; וכל עמל ומלאכתי היה לתת לקורא העברי ספר . Paradise Lost

כאשר יצע מבטן מחברו מהחל ועד כלה“. עד כמה היה אז במעשה זה משום מהפכה, יוברר לנו אם נקרא את דבר ההתנצלות שלו ל”רם ויעל", על אשר תרגם גם אותם המקומות, שיש בהם משום ניבול-פה:

“ועתה הנני להצטדק לפני אוהבי שפת עעבר. ידעתי, כי עם ה' הם ואין טוב בעיניהם למצוא ערות דבר או נבול פה בשפת קדשם, ועל כן יבואו במשפט עמדי על אשר תרגמתי במקומות אחדים בספר הזה דברים ככתבם, אשר לקולם תצילינה אזני נקיי הדעת במחנה העברים, וטוב טוב היה לי לקחת את השמלה, להסב פני אחורנית ולכסות את ערות אבי המשוררים. ועל זאת אני משיב: הנה שעקספער סופר נאמן הוא לפני אלהים ואנשים, ובלהקת אנשים שונים, המצחקים על פני הבמה, יציג לפנינו איש איש ואת שיחו כאשר הוא, ואם יש שם פוחזים וריקים, המדברים דברי נבלה ומטמאים את פיהם, הם עתידים לתת את הדין. אבל הסופר הנאמן, או המעתיק העושה מלאכתו באמונה – נקי… עולה לא תמצא בשפת שעקספיער ולא ערות דבר בדבריו, דבריו נכוחים למבין וכל דרכיו ישרים, צקידים ילכו בם ופושעים יכשלו בם”.

זלקינסון היה, איפוא, גם אמן-פדגוג. הוא ידע יפה את מצבו של הקורא, אשר אליו פנה ואת חיבתו ביקש לרכוש וכן ידע את טעמו ואת השגותיו הספרותיות. לפיכך שידל אותו והכשירו הכשרה פסיכולוגית ליהנות מדברים, שלא היה מורגל לשמעם או לקראם בלשון-קודש. הוא הגניב אל תוך לבו ערכי יופי ואמיתות-חיים, ששאר הסופרים לא תמיד העזו להגישם לפניו מחמת היראה או המסורת הרעה.

העיקרון הרביעי, שהיה מנחה אותו במלאכת התרגום, הוא, חובת היגיעה למצוא תמורות או מקבילות לשוניות עבריות ופתגמים, למשחק מלים, ללשון נופל על לשון, שמרובים בכתבי מילטון ושכספיר. הוא לא נרתע מפני האנגליציזמים המורכבים ביותר ולא שקט עד ששפך עליהם את רוח התנ“ך. והואיל והיתה לו אוזן מוסיקלית וחיך טועם, הצליח בדבר עד שאנו עומדים משתאים גם כיום לפני גאונו הלשוני של זלקינסון. אולם השתדלות גדולה זו להלביש הכל לבוש עברי מתאים, הביאתו לידי הפרזה, שיש לראותה כתשלום מס לטעם הימים ההם ולצרכי קוראיו. הוא היה סבור לפי תומו, כי מתורגמן עברי חייב להחליף גם את שמות המחזות ושמותיהן הפרטיים של הנפשות הפועלות בהם. לפיכך קרא ל- Othello בשם איתיאל, ל- Juliet Romeo and בשם רם ויעל. ל- Paradise Lost קרא בשם “ויגרש את האדם”, ואת שם השיר Urania המיר ב”בן-קוהלת“. השיטה שהיתה נקוטה בידו בענין זה פשוטה היתה: כל שם לועזי שהיה כנגדו שם עברי, הדומה בצלצולו או במשמעותו המילולית, בחר בו. איתיאל צלצולו כאוטילו, אם כי איתיאל פירושו אתי אל, ואילו משמעותו של אותילו אין יודעים. יש סבורים שמשמעותו “זהיר” אך אין ראיות מאוששות לכך. השם Jago. הוא כנראה שינוי-נוסח ל- Jacob אולם זלקינסון מחליפו ב”דואג“. אכן, אפשר למצוא איזה דמיון באופי בין הדואג המזויף ובין Jago הנוכל הרמאי. אולם לפעמים המיר את השמות בלי שנבין את טעמו ונימוקו. כך המיר את דזדמונה ב”אסנת", אם כי לפי מדרש השמות פירושו של “דזדמונה” והוא “האומללה” ואילו אסנת פירושו במצרית “המצליחה” או “המועדפת”. Cassio הוחלף בכֶשֶד, ואין כאן אלא שויון צלילים בלבד. אולם, כאמור, היתה טעות זו של שינוי שמות כה מושרשת בהכרת הדור, עד שאפילו מהפכן כמותו לא היה יכול לפרוש מן המנהג הרע הזה. ושמא היתה לו בזה גם כוונה פדגוגית. אפשר שביקש להנעים את השמות הזרים, שהיו זרים בצורתם ובצלצולם, לאזנו של הקורא העברי, כדי להפיג את האימה שמלכתחילה שהיתה מוטלת עליו. הוא הסיר את שמות הנכר והחליפם בשמות עבריים מפורסמים, בשביל לעשות את עיכולה של תרבות-יֶפת על הקורא העברי רך-הלב נוח יותר. הו רגלו לא הוצגה על אדמה כזו וצלילים כאלה לא הגיעו אליו לעתים קרובות. אולם אם גם נניח, שפגם בכך, אין הוא גדול ביותר ותרגומי זלקינסון מאירים את עינינו ברוחם, בכוחם, בסגנונם ובצירופי לשונם ואין לך עונג גדול מזה, לעיין אחד מקור של שכספיר או מילטון ואחד תרגום של זלקינסון. אתה נוכח לדעת כמה בינה ספרותית וטעם אמנותי, כמה בקיאות לשונית ורוח פיוטית היו מנת-חלקו של אותו-איש, שאיזה גורל טרגי מנע אותו למלא תעודה גדולה מזו שבעתים בתרבות העברית. אולם גם המעט הזה, שהניח אחריו, הטביע חותמו על גדולה משוררינו וסופרינו, ואין זה מן המידה לשכוח, שלביאלית ולפרישמן קדם זליקסון.

י

ראוי הוא שניחד את הדיבור על כל תרגום ותרגום, כדי שההערכה לא תהא מובלעת בהכללה יתרה. נעביר איפוא ספר ספר לפי סדר זמן הידפסו, וראוי להעיר, כי עוד לפני שיצא לאור הספר השלם הראשון, עשה זלקינסון נסיונות בתרגום דברים שונים, וידוע, שכמה דברים מתורגמים נשתיירו בעזבונו.

התרגום הראשון, מעשה ידי זלקינסון, היה “סוד הישועה”. זהו ספר אנגלי תיאולוגי מאת מחבר אמריקני, ושמו במקור הוא “Philosophy of the plan of salvation” שנתקצר בעברית ל“סוד הישועה”. הספר, העוסק בבעיות דתיות נוצריות, הוקדש “לעדת ישורון הפזורה במדינת רוסיה; ומורשה לקהלת יעקב הנדחה בארץ פולין. מידי האחים, נערי משפחות הגויים, הלא המה כמאתים תלמידים בבית המדרש לאלוהים בעיר אדינבורג בממלכת בריטניה”. כאמור, עוסק הספר בביסוס התגלות האלוהים לבני אדם ובענין הישועה, ומשתדל להניס את הספקות מלב המאמינים. אולם לנו אין ענין מיוחד בתכנו הנוצרי, אלא בצורתו העברית.

התרגום הזה מעיד על גדולתו של זלקינסון גם בשדה הפרוזה העברית. סופרי דורו, אפילו הטובים והמעולים, לא הבחינו הרבה בין שפת פרוזה ושפת שירה. הסימן היחיד היה בעיניהם החרוז והמשקל ומבנה השורה. אולם המלים והמבטאים, המליצות והמחלצות החגיגיות לא נבדלו כמעט במאומה בסיפור ובשיר; הואיל והקפידו להשתמש בשפת כתבי הקודש והדירו עצמם הנאה משאר מקורות הלשון האחרים, נכנסו ממילא לתוך מבוי סתום של שפה נמלצת, שהתאבנותה וחוסר חיוניותה בלטו ביחוד בעסקי חול, ברומנים ובסיפורי הווי. לא כן זלקינסון. כשם שהיה מן הפוריסטים בשירה, כך היה ממבשרי הסגנון הפרוזאי המודרני במחשבה. אפילו אגרותיו והדמותיו כבר מעידות על לשון חיה ורבת צבעים, על הומור ודיוק, אולם ביחוד ניכר הפרוזאיקן הקלסי בתרגום “סוד הישועה”. הספר הזה, שהוא ביסודו פילוסופי, הזקיק אותו להשתמש בסגנון כברי ממוזג, שיש בו יסודות המשנה, תרגומי איבן תיבון וספרי יראים. לכל מושג קבע מונח עברי עתיק או צירף לו איזה צירוף עברי חדש, שקד על בהירות ודיוק ויצק פסוקים עבריים כמטבעות, שחותמה של המלכות העברית טבוע עליהם. בקראך אותם, אתה תוהה על זכות-הראשונות, שהענקנו בנדיבות גדולה לכמה סופרים עברים בשדה הסגנון הפרוזאי והמדעי העברי. הספר הזה, יצר לאור באַלטאָנא בשנת 1858 (תרי"ח) ותורגם עוד קודם לכן. ודאי השפעתו הלשונית של ספר זהי היתה מוגבלת, אם כי יש לשער שהסופרים העברים בימים ההם קראוהו על אף תוכנו הנוצרי, אם כי יש לשער שהסופרים העברים בימים ההם קראוהו על אף תוכנו הנוצרי, ומבחינת היכולת האובייקטיבית הלשונית של הדור, רשאים אנו לראות בזלקינסון ראשון. ראוי לציון, שגם בשדה זה גדול כוחו בתרגום יותר מבכתיבה עברית מקורית. באגרותיו ובהקדמותיו, אם כי לשונן צחה וברורה, עדיין נטפלים לה טפלי מליצה ושפת-יתר, ואילו בספר המתורגם הריהו דייקן ומחמיר בבנין משפטיו.

ראוי להביא בזה דוגמאות אחדות מאותו תרגום:

"שפת האדם עלתה תמיד מהמדרגה הראשונה, אשר הרעיונות נוצרו באמצעות החושים, והגיעה למדרגה העליונה, אשר רעיונות מופשטים כלולים באותיות ומלות ידועות. כאשר רעיון אחד נולד בלב על ידי איזה עצם חיצוני, ומלה הונחה להורות על רעיון זה, אין צורך ואין תועלת יותר בעצם אשר הוליד את הרעיון, להיות נלוה עם הרעיון ההוא בתוך הלב. והנה ידוע, כי לפעמים לא ירד המתבונן לסוף דעת הרעיונות המופשטים, בעבור השיתוף הראשון אשר היה בין הרעיון המופשט והעצם החיצוני, אשר הוליד אותו. במלת רוח נבין כונה מיוחדת להורות על דבר רוחני ונקי מכל חומר; אפס הכונה אינה עולה יפה. בעבור הזכרון, שהמלה הראשונה אשר ממנה נלקחה זאת, הונחה בתחילה להורות על הרוח היסודי, והמלה ההיא נמצאת במקורה על ידי עצם הרוח היסודי. ואף שרעיונות המופשטים והידיעות בדברים רוחניים לא תצאנה לאורה כי אם ממקור עצמים חיצוניים; עם כל זה אחרי אשר יצאו לאורה פעם אחת, ומלות ידועות נועדו להורות על כוונות רוחניות, טוב ונכון הוא להפריד התחברותן הראשונה מן העצמים החיצוניים, למען תעלה כונתן יפה וברה. (ע' 67)

"הנה ברור לנו, שבני אדם יש להם כשרון והכנה להיטיב זה לזה ולהאציל ברכת איש על אחיו, רק אם ירצו לעשות כן. וחשוב נא: אילו רק אדם אחד היטיב ייטיב לכל זולתו לפי כוחו וגבורתו – מי יוכל לערוך ערך הטובות והתנחומים, אשר יוכל איש הזה לחלק לחסרי-טובה, לצמאי-נחמה, או ערך הדעת והאור אשר יערה על יושבי חושך וצלמות, או ערך המוסר והתוכחה אשר ישמיע באזני רעים וחטאים? – וחשוב נא עתה, אילו תמצא חברה אחת מחוברת מאנשים כאלה, אשר לא יחושו לפנק את נפשם או להתענג בתענוגי התבל כבני עולם הזה. כי אם יתאמצו כל ימי חייהם, להריק ברכה ושפע הבשורה מסביב להם – אילו רק ירצו האנשים או החברות האלה, לחפש ולחתור כל ימי חייהם, לעשות נדיבות לאחרים תחת תועלת עצמם – הלא ברור הוא, כי אין מחסור להם כל דבר מיד הבורא; כי הוא נתן להם כל כשרון וכלי חפץ, הדרושים לכלות מלאכה כזאת. הן יש להם לב לאהוב איש את עמיתו; והם בעלי שכל ודעת ויכולים ללמוד וללמד; וגם יכולים לנסוע לכל מקום, אשר יושבים שם עניי הדעת ואביוני אדם בארץ ובחוץ לארץ; ואם אין כוח בנפשם לעשות זאת, הלא יש להם ידים להכין ולשלוח אחרים, צירי רחמים ונדיבות בכל העולם. ועל כן אין ספק לנו, שהאדם יש לו כל, ואין מעצור לו להריק מברכת נפשו על כל העולם. (147–148)

והנה ידוע מאוד מה גדול כוח השיר לעורר הנפש –

“קְוֹל הַגּרְוֹן יִנְעַם לָנֶפֶשׁ”

כי הנפש תתעורר ונמשכה לקול השיר, ותקשיב למלות הזמר. כי אמנם זמר נעים וערב – לא במינים ועוגב וכלים אחרים, כי אם בפי מיטיבי נגן ונותני זמירות בגרונם, ומנצח בכלי שיר עומד עליהם אך להרים קול – זמר כזה יורד ובוקע חדרי נפש.

"סֹגֶרַת וְּמְסֻגֶּרֶת תֵּשֵׁב הַנֶּפֶש בְּטִירוֹתֶיהָ

וּלְקוֹל תְּרוּעַת הַשּׁיר תִּפּוֹל הַחוֹמָה תַחְתֶּיְהָ".

וכאשרתצלח רוח השיר כן יתהפך רוח השומע אם לאֵבל וקינה או לצהלה ורינה, ואת דברו ישמור בלבו; בין שהוא לאהבת ארץ מולדתו או לאהבת אלהיו; בין שהוא לרומם עלילות נשגבות או לשבח אהבה עזה ונצחת,

ומודעת זאת בכל הארץ מימי דור ודור, כי מסגולת השיר להיות רשום בלב לזכר רב, ולהטות את רוח האדם אל אשר יחפוץ. יש המחוקקים הקדמונים, אשר כתבו תורותיהם בחרט השיר, ושרו אותם בתוך קהל ועדה. ודברים רבים מקורות הימים הראשונים נמצאו כתובים דלתות דלתות כשירי נגינות. (ע' 160)

העושה חסד אין לו להוחיל, כי המקבל יכיר לו חסדו, אם לא היה לו כל חפץ לקבלו. כי ישאל עולל פת לחם הוא איננו רעב, ובעוד לא ידע את מחסורו נתן לו אביו את שאלתו, העולל ההוא לא יוכל להוקיר את מתן אביו ולא יודה לו על זה. וכבר התבאר, כי כן הוא בטבע הנפש, שלא תוכל להוקיר מתן הנתון לה, ולא תשיב תודה חלף החסד, אם לא ידעה מתחילה מה חסר לה." (עמ' 156)

יא

תרגומו השני היה האפוס הנוצרי האדיר למילטון Paradise Lost שקרא לו בשם “ויגרש את האדם” ויצא לאור בשנת תרל"א (1871)¹⁰.

“גן העדן האבוד” הוא שיר סיפורי, שיר גבורים, המיוסד כולו על המיתוס שבספר “בראשית”, איוב, אגדות התלמוד והברית-החדשה. הוא מעין פירוש פיוטי דמיוני למה שמסופר על בריאת העולם, על אדם וחוה, על הנחש ועל השטן והנפילים. הוא אליגוריה מפוארה, שמתוכה יוצא מוסר-השכל נוצרי: החטא הקדמוני שחטא אדם בעטיו של נחש מוצא את תיקונו בבן-האדם הנוצרי, בישו ובתלמידיו. מובן שלא בסיפור המעשה המלבב והמושך כשלעצמו ערכו של אֶפוֹס זה, אלא בחזיונות הנשגבים ובתיאורים הפיוטיים, בדמויות המלאכים הטובים והרעים, שמתגלות בהן חכמת-חיים, עצה ותושיה. כל פסוק שופע גודל ושׂגב, גבורה ותפארת. אנו אחוזים בחבלי קסמים ונגרפים עם הפתוס הכבוש וההוּמור הדק, העוטף את האלהים ואת השטן גם יחד. אנו עומדים מוכּי סנוורים מול עתרת הצבעים ושלל הרעיונות הפיוטיים. התבנית הרחבה, האדריכלות הגדולה, הדמיון השוחק והטכסיסים הערמומיים של כוחות האור והחושך לוקחים אותנו שבי.

נקל להבין, שפטישו של זלקינסון מצא כאן את סדנו. הוא רידד את האפוס הזה מחדש וטבע אותו טביעה עברית מובהקת. בעצמו של דבר צריך היה להיכתב מלכתחילה עברית, משום שהוא כולו, מראשו ועד סופו, מורכב יסודות ביבליים בצירוף איזה עירוב או פירוש נוצרי מאוחר, שאף מתוכו מזדקרת התנ"כיות. זלקינסון לא היה צריך אלא להחזירו לשרשו ולהלבישו כתונת-פסים עברית. והוא עשה זאת בכוח גדול ובהצלחה מרובה. אפשר שפה ושם לא דקדק למסור איזה תג המצוי במקור ולפרקים אף הרשה לעצמו לדלוג, בשעה שנתקל במעצור עצום, על איזו מליצה מקורית; אולם אלה הם ליקויים של מה בכך, הבטלים לחלוטין בעוּבדה, ששום תרגום ללשון אחרת איננו מגיע ולא היה יכול להגיע למעלת תרגומו העברי של זלקינסון. הם פחותים ממנו לדיוק ולחיוּת ולהוד נבואי. הם העתקות או העתקים, בבואות כהות, ואילו “ויגרש את האדם” הוא עצמו אספקלריה מאירה, מקור שבמקור. מקומות רבים מבהיקים בחין-יפים העברי רב יתר מן המקור, ואפשר שאילו היה מילטון חוזר ומתרגם מעברית, היו זוכים לנופך של עוז ותפארת. כמדומה, שמלבד תרגום הברית-החדשה, “ויגרש את האדם” הוא הטוב שבתרגומיו. עד כמה שהוא עצמו החשיב אותו יש לראות מן האגרת האנגלית ששלח לכריסטיאן דוד גינצבורג ידידו, מומר אף הוא, שחיבר את הספר “המסורה הגדולה”. כאן ניתן רובה של האגרת בתרגום עברי:

"ידידי היקר, בהשלימי את עבודתי הספרותית, הריני מניח לפניך ולפני כל אוהבי שפתנו הלאומית את ה- Paradise Lost בעברית, לשם הוצאת משפט אם עלה בידי לתרגם שירה זו לעברית, או שנכשלתי כרבים אחרים. אם עבודתי תקובל ותירצה, אם הקורא ירוץ בה והיא תנעם לו אף תטיף לו את לקחה לפי המטרה שהיא הציגה לה, כי אז ייזכר הדבר לטובה, אשר אתה היית האיש, שיזמת את המעשה, החשת את ביצועו וסייעת לפרסומו. אילולא עידודך, לא היו ההשראה או אהבת השפה העברית בלבד מספיקות כדי להוליכני אל המפעל הזה, הכרוך בעמל וביגיעה. לפיכך מוקדש ומוגש המפעל הזה לך כפטרונו.

אם כי אמנה עצמי בין ידעי שפת עבר והריני מתרגמו של מילטון, איני מוכשר להעתיק במדויק את השם Paradise Lost שם זה מבטא את הרעיון, כי הספר מתַנה או מתאר מאורעות, שאבדן העדן מהווה את נקודת פסגתם ומשברם. בתרגומו הגרמני הנאמן של רוזנצווייג, הקורא לו בשם Das Verlorene Paradise" " חסר הרעיון המקורי. ואף על פי שחפשתי חֵפֶשׂ מחופש בספרים ושאלתי בעצת מלומדים, לא יכולתי למצוא מלים העולות בקנה אחד עם האנגליות ולקרוא לספר שם מתאים. מילטון עצמו קרא לראשונה את הספר בשם Adam Unparadised" “, אחר-כך החליף את שמו בשם מתאים יותר " Paradise Lost “, ואני שיניתי את שמו כל פעם שפתחתי ספר חדש ודחיתי אותו. עד שלבסוף הסכמתי להצעתו של הרב ד”ר יֶלניק בבוינה וקראתי לשיר בשם “ויגרש את האדם”. מלים אלה יותר משהן שֵם הן פסוק. אולם טוב פסוק מתאים משם שאפשר לערער עליו. ענין זה מעיד על עניותה של הלשון העברית (של השפה הביבלית שהיא ודאי חלק מן הלשון העתיקה) או על חוסר כשרונו של המתרגם או על שניהם כאחד. אולם בעת ובעונה אחת זה מוכיח כמה יגיעות צריך הייתי ליגע עד שהותקנה מלאכה זו – ליצור מחדש שירי גיבורים ראשונים במעלה באמצעות המכשיר העברי השבור. אך אהה, מי ישים לב למאמצי הגדולים? – – – אף על פי כן לא תצטנן אהבתי לשפת קדשנו ולא תפוג התלהבותי לענין הגדול – הענין בשביל העם הנבחר ע”י אלוהים. אם עמלי אינו נראה עכשיו בעין יפה, הוא יוכר בימים הבאים: Paradise Lost לא יהיה אבוד, הוא יאריך ימים וישרת את הדורות הבאים".

קבלת הפנים שנערכה לספר הקלאסי הזה בלבושו העברי היתה אופיינית מאוד למושגי הדור ומדרגתו. אפילו פרץ סמולנסקין, ידידו האינטימי של זלקינסון, כתב ב“השחר” שלו בקורת, שחציה הסכמה וחציה הסתייגות: “הנה ספר לפני”, כותב סמולנסקין, “אשר הרנין את לבי וימלא נפשי שמחה בקראי בו, ועלי החובה להללנו בקהל כאשר הללתיו לנפשי. ובכל זאת ימאן לבי לדבר על לב קוראי שפת עבר, כי יביאוהו אל ביתם. – – – לבי בל עמי בתהלתי זאת, כי הספר לא לנו הוא. תוכן הספר הוא להקדיש ולהעריץ אמונת הנוצרים, ועל כנפי שירתו יתרומם לראות, כי אֵל פעל לו בן בטרם חולל ארץ, ויתן המשרה על שכמו לדכא השטן תחת רגליו ולהתם כל עוון וחטאת בהערותו למוות נפשו. – בכל לב נחפוץ כי ירבו ספרים בסגנון לשונו”.

וכך חורז סמולנסקין והולך פסוק של הלל ששוברו בצדו, דיבור של המלצה שאזהרה בצדו. הוא גם מתח בקורת על השם והציע לקראו: “האדם בהגרשו”. אולם זה היה הגילוי החיובי ביותר; שאר המבקרים שפכו עליו קיתונות של גידופים וחירופים אף התנפלו על אותם הפסוקים שבדברי סמולנסקין, שמשתמע מהם יחס חיובי. הם הכריזו על הספר כמסית ומדיח ושרפוהו בפומבי. מטעם זה נעשה יקר-מציאות עכשו. זלקינסון היה מחלק בעצמו חנם את הספר הזה. והיו חבורות של יהודים, שהיו באים אליו, מקבלים את הספר ומעלים אותו על המוקד.

חשיבות מיוחדת נודעת ביחוד למכתב אחד, המתפלמס עם זלקינסון בעסקי דת ואמונה. ממנו אנו למדים כמה גדול היה החשד שהטילו בו וכמה נזהרו מבוא עמו במגע ומשא. חששו שמא תפול הברה: פלוני אלמוני מתרעה (אולי מלשון רעוּת -ח.ס. - או צ"ל: ‘מתראה’) עם זלקינסון או מסייע במעשיו. מכאן הבקורת הקטנונית של חופשי מומים, שאינם מגיעים אפילו לקרסולי המבוקר. אולם הענק הזה היה כבול בשלשלאות והיה אנוס לקבל על עצמו באהבה את הדין או לנסות להמתיקו.

להלן נביא כמה דוגמאות, שרבות כמותן, בספר הכביר הזה, והקורא יקרא וירגיש מה נשגב הקול העברי החזק והבוטח הזה. אלה הם קטעים מספר מאותו אוצר גדול של שירה.

מה גדולה צהלתו לקראת האור ובוראו, אם כי מילטון כבר היה אותה שעה סגי-נהור, ואולי דוקא משום כך, נאזין לחרוזיו המעודנים:

אוֹדִךָ, אוֹר טָהוֹר, אוִר יָקָר מִמָּרוֹם,

רִאשׁוֹן לְכָל נוֹצָר, פֶּטֶר רֶחֶם הַשָּׁמָיִם!

אוֹ הַאִם אֶקְרָא שִׁמְךָ אוֹ עוֹלָם

חֵלֶק אֱלֹהַּ מִמַּעַל? כִּי אֱלֹהִים אוֹר הוּא

וּבָאוֹר חֶבְיוֹן עֻזֹּו, חֶבְיוֹן עֻזֻּו בָּךְ

קַו נָאוֹר וְנֶאֱצָל מְזִּיו אֲבִי הַמְּאוֹרוֹת!

וְאוּלַי חָפַצְתָּ לְהִקָּרֵא בְשֵׁם נְהַר-דִּי-נוּר

וְּמקוֹרְךָ מִי יַגִּיד? לִפְנֵי שֶׁמֶשׁ הָיִיתָ,

טֶרֶם נַעֲשׂוּ שָׁמַיִם! וּלְקוֹל פִּי אֱלֹהִים

כַּלִבוּשׁ הֶעֱטִיתָ אֶרֶץ הַמְגוֹלָלָה בַמָּיִם

וְחֹשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם בְּצֵאתָהּ מֵרָחֶם,

וְתַּעַל מִבֶּטֶן תֹּהוּ וּמִבֹּהוּ הֲרַת עוֹלָם.

וְעַתָּה פָנֶיךָ אֲשַׁחֵר עַל כְּנַף רְנָנִים,

כִּי נִמְלַטְתִּי מֵחֲצַר מָוֶת אֲשֶׁר שָׁם גַּרְתִּי

וָאֵחַר עַד עָתָּה. כִּי הִרְחַקְתִּי נְדוֹד

בְּכָל גְּבוּלוֹת חֹשֶךְ וְאֶת שִׁירִי נָשָׂאתִי

לְשֵׁם תֹּהוּ הַקַּדִמֹנִי וְלִילִית אֵם קְדוּמִים,

וְאָנֹכִי נָשָׂאתִי נְגִינוֹתַי לֹא בְכִנּוֹר אֵל נֵכָר,

רַק רוּחַ הַשֵּׁירָה צָלְחָה עָלַי מִשָּׁמַיִם

וַתְּאַלְּצֵנִי לָרֶדֶת מַטָּה וְגַם לָשׁוּב לַעֲלוֹת

בְּדֶרֶך לֹא סְלוָּלה. וְעַתָּה פָנֶיךָ אֲשַׁחֵר

כִּי נַפְשִׁי יוֹדַעַת עֶרְכְּךָ, נֵר הַחַיִּים!

אֲבָל אַתָּה לֹא תָשׁוּב לְשָׁחֵר עֵינַי אֵלֶּה,

הַפּוֹנוֹת כֹּה וָכֹה לִפְגֹּעַ זִיו קַרְנֶךָ,

וְהֵן פוֹנוֹת לַשָּׁוְא וְלֹא תִרְאֶינָה שַׁחַר:

כִּי תְבַלוּל בְּעֵינַי, כָּבָה אוֹרִי כַּמָּיִם

וּמָסָךְ מַבְדִּיל בֵּינֵינוּ. וּבְכָל-זֹאת שָׁקַדְתִּי

וְלֹא נִמְנַעְתִּי לְבַקֵּר מִשְׁכְּנוֹת בּנוֹת הַשִּׁיר,

עֵינוֹת מַיִם, חֹרֶשׁ מֵצַל וְגִבְעוֹת שֶׁמֶשׁ,

כִּי דָבִקָה נַפְשֵׁי בַּאַהֲבַת שִׁירֵי קֹדֶשׁ. (עמ' 66)

והנה תיאור פני אדם וחוה בגן עדנם כפי שנראו בעיני השטן, בארבו להם:

וְהָאוֹיֵב לְדַאֲבוֹן לִבּוֹ רָאָה מַחֲמַדִּים אֵלֶּה:

וְכָל נֶפֶשׁ חַיָּה יְצוּרִים רַבִּים לְמִינֵיהֶם,

אַךְ שְׁנַיִם מֵהֶם עוֹלִים בְּתֹאַר וְתִפְאֶרֶת,

בַּעֲלֵי קוֹמָה וּמִדָּה כְּתֹאַר בְּנֵי עֶלְיֹון,

עֹז וְהָדָר לְבוּשָׁם וְהוֹד יִשְׂאוּ בְנַפְשָם

וְּפְנֵיהֶם פְּנֵי אֲדוֹנִים הַמּוֹשְׁלִים בַּכֹּל,

כִּי עַל פְּנֵיהֶם יִזְרַח צֶלֶם אֱלֹהִים,

אֱמֶת דַּעַת וָקֹדֶשׁ עִם תֻּמַּת יְשָׁרִים

וּלְאָדָם שֶׁכָּכָה לוֹ הֲלֹא יָאֲתָה הַמֶּמְשָׁלָה

וְהֵם שׁונִים שְׁנֵיהֶם בִּדְמוּת זָכָר וּנְקֵבָה,

לוּ יֶתֶר בִּינָה וְתִפְאַרְתוֹ – כֹּחַ יָד,

הוּא לְבַדּוֹ לַאדֹנָי וְהִיא לַאדֹנָי עִמֻּו.

רֹחַב מִצְחוֹ, הֲדַר פָּנָיו וְרוּם עֵינוֹ

יַעַנוּ וְיֹאמְרוּ לַכֹּל, כִי הוּא הַשַּׁלִיט.

קְוֻצּוֹתָיו תַּלְתַּלִּים שְׁחוֹרוֹת שׂרֻקּוֹת,

נִפְלָגוֹת בַּחֲצִי קָדְקֳדוֹ וּתְלוּיוֹת עַד הַשֶּׁכֶם.

וּמַחְלְפוֹת רֹאשָׁהּ אֲרֻכּוֹת, קְוֻצּוֹת שֵׂעָר צָהֹב

מְפֻזָּרוֹת כְּשָׂרִיגֵי הַגֶּפֶן בְּלִי עֵרֶךְ וּסְדָרִים

וִיכַסּוּ חֶלְקַת בְּשָׂרָה כְּצָעִיףְ עַד הַטַּבּוּר.

בְּזֹאת נִכֶּרֶת לָעַיִן כִּי נִכְנַעַּת מִפָּנָיו

וְהוּא יִמְשָׁל-בָּהּ בְּנַחַת וְלֹא בְחָזְקָה

כִּי בְאַוַּת נַפְשָׁהּ תִּכָּנַע תַּחַת יָדוֹ

וְּתְמַלֵּא חֵשֶׁק לִבּוֹ בְּבֹשֶׁת פָּנִים וַעֲנָוָה.

רֶגַע תִּתְחַמֵּק מִמֶּנוּ לְהִתְגָּר בֹּו בְּאַהֲבָה

וְרֶגָע תָּשׁוּב אֵלָיו לֶתֶת לוֹ דוֹדֶיהָ.

גַּם לֹא יָדְעוּ לְכַסּוֹת עֶרְוַת בְּשָׂרָם,

כִּי לֹא נִכְלְמוּ הַתְּמִימִים מִמַּעֲרֻמֵּיֶהם

וְלֹא הִתְבּוֹשְׁשׁוּ מִמְּבוּשֵׁיהֶם כִּי לְכָבוֹד נּוצָרוּ.

וּשְׁנֵיהֶם אֲחוּזֵי יָד הִתְהַלְּכוּ כֹּה וָכֹה

מְחַבְּקִים יָחְדָּיו וּמִתְעַּלְסִים בְּאַהֲבַת דּוֹדִים.

וְצֶמֶד יָפִים כָּאֵלֶּה, נֶאֱהָבִים וּנְעִימִים,

לֹא נִמְצָא מֵעוֹלָם – – – (עמ' 101)

אך לא רק מראות אידיליים יודע מילטון-זלקינסון לתאר; כוחו רב בציורי-מלחמה עזים, כגון מלחמתו של עבדיאל עם אחד השטנים:

מִדֵּי דַבְּרוֹ כָּזֶה הֵנִיף בַּעְיָם יָדוֹ

וְלֹא נָתַּן לְוֹ רֶגַע כִּתְנוּפַת עַיִן לְהִזָּהֵר

עַד שׁהוֹרִיד יָדוֹ וְהִכָּהוּ עַלְ הָרֹאשׁ,

עַל צְנִיף תִּפְאַרְתּוֹ, מַכָּה קָשָׁה וְנֶאֱמָנָה.

עֶשֶׂר צְעָדוֹת שָׁב – הָלוֹךְ וְנָסוֹג אֲחוֹרַנִּית,

וְשּׁם מָט וְכָרַע וְלֹא נָפַל עַל אַפָּיו,

כִּי נִשְׁעָן בַּחֲנֵיתוֹ. כְּרַעַשׁ מִתַּחְתִּיוֹת אָרֶץ,

אוֹ כְפֶרֶץ מַיִם שׁוֹטֵף מִבֶּטֶן אֲדָמָה

יַעְתִּיק הַר מִמְּקוֹמוֹ וְיִתְקָעֵהוּ עַד חֶצְיוֹ,

כֵּן כָּרַע הָעֲנָק וְגַבְהוּת רֹאשוֹ שָׁחָה.

וְהַבּוֹגְדִים רָאוּ וְנִבְהֲלוּ כִּי כָשַׁל גִבּוֹרָם,

וַתַּעַל חֲמָתָם בְּאַפָּם וְחֵילֵינוּ צָהֲלוּ: הֵידָד!

לְאוֹת טוֹב וִישׁוּעָה וְלִבָּם חָפֵץ בַּקְּרָב.

אָז צִוָּה מִיכָאֵל לְהִתָּקַע בְּקֶרֶן הַיּוֹבֵל

וְקוֹל הַתְּרוּעָה נִשְׂמַע בְּכָל מֶרְחֲבֵי שָׁמַיִם,

וְכָל מַחֲנוֹת אֱלֹהִים הֵרִיעוּ “הוֹשַענָא” בְּקוֹל.

וגַם מַחֲנוֹת הַצָּרִים לֹא חִבְּקוּ יְדֵיהֶם,

כִּי חֲלוּצֵיהֶם עָרְכוּ לִפְרֹץ פֶּרֶץ

בְּאַף וְשֶׁצֶף קֶצֶף. אָז שָׁטְפוּ הַמַּחֲנוֹת

אֵלֶּה לִקְרַאת אֵלֶּה בְּשָׁאוֹן, רַעַשׁ וְרֹגֶז

לֹא נִשְׁמַע כָּמוֹהוּ מִיוֹם הֱיוֹת שָׁמָיִם.

מַהֲלוּמֹותְ נֶשֶׁק בְּנֶשֶק, קוֹל רַעַשׁ אוֹפַן

וּשְׁאוֹן רֶכֶב בַּרְזֶל, קוֹל מְהוּמֳה וֹמְבוָּסה

וְשְׁרִיקוֹת חֵץ יָעוּף כְּזֶרֶם אֵשׁ מִתְלַקַּחַת

בְּכָל קצות הַמַּחֲנֶה. וְכַאֲשֶר גָבְרָה הָאֵשׁ

וַתְכַס כָּאֹהֶל כֻּלָם כֵּן בָּעֲרָה חֲמָתָם

וַיִלָחֲמוּ אֵלֶּה בָּאֵֶלֶּה מִלְחֲמוֹת תְּנוּפָה

וַּמַחץ מַכַּת מָוֶת בְּזַעַם וְחֵמָה שְׁפוּכָה.

יְריִעוֹת שְמַיִם רֹעֲשו; וְלוּ אֶרֶץ הָיָתָה

פּוֹר תִּתְפּוֹרֵר וְתִתְנוֹדֵד עַד הַיְסוֹד בָּה.

אָכֵן אֵין פֶּלֶא בַּמוֹרָא הַגָּדוֹל הַזֶּה,

יַעַן כִּי הַלּוֹחֲמִים מֵעֵבֶר מִזֶּה וּמִזֶּה

רִבְבוֹת מַלְאָכִים הֵם גִבּוֹרֵי כּחַ כֻּלָם. – – –(עמ' 164)

נוגע עד הנפש הוא המספד שחוה קושרת בשעה שנודע לה, כי נקנס עליה להגרש מגן-העדן בעטיו של חטא:

הוֹי אֵד פִּתְאֹם, שֶׁבֶר מַר מִמָּוֶת!

אֵיךְ אֶעֱזֹב גַּנִי וְאֶרְחַק מִמְּקוֹם מוֹלַדְתִּי,

אֵיךְ אֶעֱזֹב כַּרְמִי מְשַׂמֵּחַ אֱלֹהִים וַאֲנָשִׁים,

וַאֲנִי אָמַרְתִּי פֹּה בִּדְמִי יָמֵינוּ נֵשֵׁבָה

וּבְשׁוּבָה וְנָחַת נִוָּשֵׁעַ עַד בּוֹא חֲלִיפָתֵנוּ;

וְעַתֳּה אָבְדָה תוֹחַלְתִּי, אֵין תִּקְוָה עוֹד.

צַר לִי עֲלֵיכֶם, פְּרָחִים יְקָרִים, נְעִימִים!

שַׁחַר קַמְתִּי לִרְאוֹתְכֶם וְאֵחַרְתִּי עֲלֵיכֶם בַּנֶּשֶׁף,

כְאֵם גִּדַּלְתִּי וְרוֹמַמְתִּי וָאֶתֵן לָכֶם שֵׁמוֹת.

מִי יִפְקֹד אֶתְכֶם לַעֲרֹךְ מִין לְמִיֵנהוּ,

מִי יַשְׁקֶה כָּל צָמֵא מִמְקוֹר מַיִם חַיִים?

וְאַתְּ, סֻכַּת שְׁלוֹמִי, אַפִּרְיוֹן חֲתֻנָּתִי!

יָפָה עֲשִׂיתִיךְ לְמַרְאֶה, לְרֵיחַ בְּשָׂמַיִךְ טוֹבִים.

אֵיךְ אוַּכל לְעָזְבֵךְ, לְהַרְחִיק נְדֹד בַּמִּדְבָּר,

אֵיךְ נִשְׁאַף רוַּח עַל אֲדָמָה טְמֵאָה

וְתַחַת מַעֲדַנֵּי מַלְאָכִים נֹאכל שָׁם בְּאוּשִׁים?

(עמ' 309)

אלה הם שברירים קטנים מן היהלום הגדול, וכל הרוצה ליהנות מזיו אורו על כרחו ילך אצל הספר ויקראנו עד תומו. אולם גם הפירורים הללו מעידים-מגידים את תהלתו ורוב גדלו של מילטון המשורר ושל זלקינסון המתרגם.

יב

בשנת תרל"ד (1874) יצא לאור “איתיאל הכושי”, היינו תרגום המחזה Othello לשכספיר. זה היה בעצם מפעלו הספרותי הראשון, שלא נטפלו לו כוונות מיסיונריות, אלא עשאוֹ לשמו. ידידיו מוקיריו, ביחוד סמולנסקין, שכשרונו הכביר הבהיק לנגד עיניהם, הפצירו בו לתרום מעתותיו ומכוחו למלאכת התרגום. והוא נעתר להם והתקין חטיבה של תרגום אמנותי להפליא. “איתיאל” נתקבל בדרך כלל בהערכה ובשמחה גדולה על ידי קהל המשכילים העברים. סמולנסקין הקדים פתח-דבר ארוך ונלהב למחזה, שמשפטיו הראשונים הם: “נקמות נעשה היום בהבריטאנים. הם לקחו את כתבי קדשנו ויעשו בהם כאדם העושה בשלו, העתיקום, פזרום לכל קצות הארץ כמו להם כמה, וגם אנחנו נשלם להם היום פעולתם אל חיקם, כי נקח את הספרים היקרים בעיניהם ככתבי-הקודש, חזיונות שקספיר, ונביאם לאוצר שפת קדשנו. האם לא מתוקה הנקמה הזאת?”

גם ב“השחר” תרל"ד פרסם בין השאר דברי בקורת אלה: “ישמחו בלי כל ספק כל המבינים שפת עבר וחובביה בראותם את הספר הזה; כי לא לבד כי החזיון בעצמו הוא נעלה ונשגב על כל אשר נעתק עד הנה לשפת עבר, כי מי זה ישוה לחוזה החוזים, לשעקספיר? עוד זאת כי כל העתקות אשר תמצאנה בשפת עבר עד היום כולן יחד כקוף בפני אדם נגד ההעתקה הזאת. וכמעט לא נאמין למראה עינינו בראותנו את מעשי ידי שעקספיר, אשר כל המעתיקים בשפות החיות נלאו להעתיקם כמו בשפה צחה וברורה, נעתקים לשפת קודש, ואיש לא יכיר את הספר נעתק, כל קורא ידמה לקרוא באחד מכתבי הקודש, ובכל זאת שמר המעתיק את דוח החוזה וכמעט לא נטה מדרכו, עד כי ברוב הדברים נוכל לאמר בצדק, כי לא נופלת ההעתקה מן הספר ונעלה במאד מאד על כל ההעתקות בשפות החיות. – - – ואם לכל קורא מבין תגדל השמחה בראותו את הספר הנפלא הזה, הנה תגדל שמחתי הרבה יתר, כי אני העירותי רוח המעתיק לעשות זאת, ותקותי חזקה כי עוד תוסיף ידו לעבוד בכרם שפתנו להגדילה ולהאדירה, כי לו יאתה”.

גם “המגיד” משנת 1874 קיבל את הספר בסבר פנים יפות. אולם בגליון הבא נתקררה התלהבותו וכתב:

“בגליון המגיד נומ' 21 הזכרנו לטובה בבשורת הספרים את החבור “איתיאל הכושי” הנעתק מלשון ענגליש ע”י י.ע.ס. ולא ידענו מי הוא. והנה אחד מסופרינו הנכבדים העיר על המעתיק, כי שמו הוא יצחק זאלקינזאהן, שהעתיק גם ספר “גן עדן האבוד” למילטאן, והמיר דת זה זמן רב והוא מיסיאנער ידוע".

נוכל לדמות בנפשנו מה הערה זו הביאה עמה. העורך התחרט על “שהזכיר לטובה” את מתרגמו של “איתיאל הכושי” וצירף לחרטה זו כרקטריסטיקה קצרה, שהקוראים, וביחוד הולכי-הרכיל שבהם, הבינו את הרמז שבה. בדיקה זו במיהוּתוֹ של המתרגם וקביעת יחס לתרגום על פי פניות צדדיות, משמשת תעודת עניות לראשי הספרות בימים ההם. אם אפשר היה לסלוח למקטרגים על “ויגרש את האדם”, שרוח נוצרית ממלאת אותו, הרי אין כל צידוק למעשה בלשוּת ממין זה בשעה שהמדובר בעבודה ספרותית טהורה. ההתנהגות הזאת מכאיבה ביותר כשאנו נותנים את דעתנו על כך, שהמבקרים לא היו ראויים אפילו להיות נושאי כליו של זלקינסון, שקוטנו היתה עבה ממתניהם.

לזלקינסון, כלכל יוצר אמיתי, היו שעות של נפילת-מוחין ושל פקפוק בכוחו ובערך מפעלו. אותה שעה היה זקוק לעידוד ולהודאה מצד אחרים. גם לאחר שהביא את תרגום “איתיאל” לידי גמר, עדיין לא היה בטוח, שכדאי והגון הוא להידפס, במכתב שכתב אז לסמולנסקין מובלט מערך-נפש זה יפה:

“מלאתי רצונך, ידידי, והעתקתי את אטעלא מאנגלית לעברית וגם שמעתי בקולך וקראתי שמו בישראל “איתיאל”, הדומה רק במבטא אל אטעלא ולא עתלי, כאשר קראתי לו בתחילה, ואשר הוא תרגומו הנכון. אך אחרי אשר כיליתי את המלאכה, נפלו פני, כי מדי קראי במקור הספר, כל מאמר ומאמר מצלצל באזני בקול עז והדר, כקול איש חי היוצא מתוך גרונו של שעקספיר; לא כן העתקתי, כי כאוב מארץ תתן קולה ומעפר תשח אמרתי. ואף כי ידעתי מאד, כי רעיון המחבר העתקתי באמונה ולא נטיתי ממחשבתו ימין ושמאל, בכל זאת רב הדרך בין לשון חיה, היוצאת מפי האדם הגדול בענקים, ובין לשון עברית, אשר יצפצף איש כמוני. אפס לא נעלם ממני, כי האיש המתבונן במעשה ידיו, דומה הוא לאשה, אשר תראה את פניה בראי מלוטש, היא לא תוכל לדעת אם יפה היא או לאף אם לא שמעה כן מפי זולתה. וכן הוא האיש, אין לו להיות דיין ועד על מעשה ידיו, לא לטוב ולא לרע, כי המשפט לאחרים הוא. ואשר על כן הנני שולח בזה את ההעתקה, ואתה תחרוץ כטוב בעיניך: אם תאמר, כי בריאת בשר היא וגלגול הנפש מענגליש לעברית נעשה כהוגן, אז בידך להוציאה לאור ולהביאה בקהל ישראל; ואם תמצא, כי טעם שעקספיר לא עמד בקנקנה, וריח שפת קדשנו נמר בהעתקתי, הגד לי כן בפה מלא, ואני נכון לאבד מעשה ידי ונתתי את עמלי למאכולת אש, כי למה אני מכניס צפרדעים למצרים והעתקה למחנה העברים? המעט להם העתקות רעות ונשחתות אשר שרצו סופרי ישראל כיאור מדור לדור? או האין לי מלאכה בעולמי, בלתי להתעלל באשה יפת תואר ולהעיב על יפיה, עד אשר תגעל בה נפש הרואה ונמצא שם שעקספיר מתחלל על ידי. – – – על כן אין לי חפץ להביא ספריו בקהל ישראל בטרם אשמע מפי איש רב ושליט כמוך, כי העתקתי נכונה ומותרת היא לבוא בקהל”.

סמולנסקין השיב לו את תשובתו בהקדמה ובפיסקה, שבריינין מביא אותה בשמו (בספרו על פ. סמולנסקין): “כבר הגדתי והשמעתיך, כי אך אתה הוא האיש אשר בידך להביא את היקר הזה אל בית אוצר שפתנו וכבר בקשתיך והתחננתי לפניך כי כה תעשה, כי אם לא אתה תעשה זאת אין אתנו יודע לעשות זאת כמוך”.

ואמנם פרי הדר הושיט זלקינסון לדורו ולדורות הבאים. פרי בשל ורב עסיסים; איתיאל הכושי. הרוח הנכאה השורה על המחזה הזה היתה קרובה, כנראה, לנפשו, משום שהמקומות האלה הם המוצלחים ביותר. הן אהב מאוד את הצורה האפיגראמית, את המכתם העברי. לסגנון קצר וחריף זה הוא חוזר פעם בפעם. וכשניתנת לו הזדמנות וסיבה להשתמש בו, הוא עושה זאת בחיבה מיוחדת. נגדים את הדבר הזה בהביאנו קטע של מקור ותרגומו בצדו. נושא הדגל יאגוֹ, הנקרא בלשון תרגום בשם דוֹאֵג, מלמד את אדוניו חכמת חיים:

Good name in man and woman, dear my lord,

Is the immediate jewel of their souls.

Who steals my purse steals trash; 'tis something, nothing;

'Twas mine, 'tis his, and has been slave to thousands,

But he that filches from me my good name,

Robs me of that which not enriches him

And makes me poor indeed.

טוֹב שֵׁם לְאִישׁ וּלְאִישָּׁה מִכָּל פְּאֵר וַעֲדִי לְנ ַ פְשָׁם.

הַגּוֹנֵב צְרוֹר כַּסְפִּי, הוּא גוִנֵב עָפָר וְאָבָק:

כִּי כְאֶפֶס וּבְלִימָה הוּא. הַכֶּסֶף הָיָה בְּיָדִי;

וְעָתָּה בְיָדוֹ הוּא, כַּאֲשֶׁר הָיָה בִידֵי אֲחֵרִים לְפָנַי;

אַךְ הַמַּבְאִישׁ אֶת רֵיחִי, הוּא חוֹמֵס נַפְשִׁי,

כִּי הֶחָמָס לֹא יַעְשְׁרֶנּוּ וְאוֹתִי הִצִּיגַנִי כִּכְלִי רֵיק.

(עמ' 92)

אין זה אלא דוגמה קטנה, שרבות מאוד כמותה, אולם בה, כבשאר, גנוזות כל המעלות והמגרעות של זלקינסון המתרגם: נאמנוּת לרעיון שבמקור, בהירות ההבעה, צמצום לשוני ברוח התנ"ך מתוך הבלעת איזה גווּן או תג, שבמקור הוא בולט ובתרגום איננו. כמה מועיל היה הדבר, לקורא ולמתרגמים, אילו הוציאו לאור את תרגומי זלקינסון מקור מול תרגום מתוך הארה מתאימה. הרבה היינו לומדים מעבודתו ואפילו מדילוגיו והבלעותיו.

מה פשוט ונלבב הוא נאום ההתוודות של איתיאל בעמדו לפני הנשיא והיועצים:

שָׂרִים נִכְבָּדִים, שׁוֹפְטֵי צֶדֶק וֶאֱמֶת,

יוֹדְעֵי דָת וָדִין! הֵן אֱמֶת הַדָּבָר:

בַּתְ הַזָּקֵן הַזֶּה לְקַחְתִּיהָ לִי לְאִשָּׁה.

וְזֶה כָּל פִּשְׁעִי וְחַטָּאתִי מִשֹּרֶשׁ וְעַד עָנָף

וְעָוֹן אַחֵר אָיִן. לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי

וּלְדַבֵּר צַחוֹת כִּבְנֵי מְנוּחוֹת שַׁאֲנַנוֹת לֹא יָדַעּתִי

כִּי מִימֵי שַׁחֲרוּתִי, בִּהְיוֹתִי בֶּן שֶׁבַע שָׁנִים,

עַד לִפְנֵי תִשְׁעָה חֳדֳשִׁים אֲשֶׁר נַחְתִּי בָהֶם,

הִתְהַלַּכְתִּי מֵאֹהֶל לְאֹהֶל לְלַמֵּד יָדַי לַקְּרָב

עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה, וְלֹא יָדַעְתִּי דָבָר בָּאֶרֶץ

כִּי אִם שְׁאוֹן כְּלֵי נֶשֶׁק וְרַעַשׁ מִלְחָמָה.

וְלָכֵן לֹא בְחֵן שְׂפָתַיִם בָּאתִי לְהִצְטַדֵּק פֹּה.

אַךְ אִם תִּתְּנוּ לִי פִתְחוֹן פֶּה בְּחַסְדְּכֶם,

אֲסַפֵּר אָרְחוֹת אַהֲבָה בְּשָׂפָה יְשָׁרָה וּתְמִימָה,

לְמַעַן תֵּדְעוּ אֶת הַקְּסָמִים וְאֶת הַלְּחָשִׁים וְהַנְחָשְׁים

סִתְרֵי פְלִיאוֹת הַכְּשָׁפִים, אֲשֶר נֶחְשְבוּ לִי לְאַשְׁמָה

וְאֲשֶׁר עַל פִּיהֶן פִּתֵּיתִי אֶת לֵב הַנַּעֲרָה.

(עמ' 22)

מה נוקבים ועזים הפסוקים הקצובים, הפורצים מפי אותילו לאחר שדזדמונה מוטלת רצוחה לפניו והוא מנחש והולך את תרמית-הדמים הגדולה שנרקמה כאן, וכה אמר אטיאנו:

רְאֵה חֶרֶב בְּיָדִי

טוֹבָה מִמֶּנָּה לֹא רָאִיתִי עַל יֶרֶךְ גִּבּוֹר.

זָכַרְתִּי אֶת הַיָמִים, אֲשֶר בְּחַרְבִּי זוֹ בְיָדִי

בָּקַעְתִּי לִי דֶרֶךְ בֵּין עֶשְׂרִים פְּגָעִים כָּמוֹךָ,

אַךְ לַשָׁוְא אֶתְהַלֵּל עַתָּה, כִּי נֶהְפַּךְ הַגַּלְגַּל

וּמִי יָשִׁיב תְּקוּפָתוֹ? אַל תִּירָא מִפָּנַי

וְחַרְבִּי אַל תְּבַעֲתֶךָ. הֵן בָּאתִי עַד קִצִּי;

פֹּה הוּא גְבוּל חֶלְדִּי, פֹּה הַחוֹף לָאֳנִיָּתִי,

וְלָמָּה זֶּה תֵחַת מִפָּנָי? גַם מִתְּנוּפַת קָנֶה רַךְ

יִסּוֹג אִיתִיאֵל לְאָחוֹר – אַך אָנָה אֲנִי בָא?

אֵיך אֶרְאֶה פָנַיִךְ, זְעוּמָה, שְׁדוּדָה, אֻמְלָלָה.

פָּנַיִךְ לְבָנִים כַּשֶׁלֶג וֱבְשָׂרֵךְ קַר כַּקֶרַח.

כַּאֲשֶׁר נַעֲמֹד בַּמִּשְׁפָּט, הֲלֹא לְמַרְאֵה עֵינַי

אֶתְנַפֵּל מִשָּׁמַיִם שְׁאוֹלָה, בֵּין מַלְאָכִים רָעִיְםְ.ְ

אֹרוּר אַתָּה, עֶבֶד נוֹכֵל! זֶה עוֹכֵר נַפְשִׁי ! –

בּוֹאוּ שְׂעִירִים וְשֵׁדִים, הַכּוּנִי, גִּזְרוּנִי לִגְזָרִים

לְבַל אַבִּיט שָׁמָּה אֶל מַחֲמַד עֵינִי.

תְּנוּ בְּשָׂרִי בְּגָפְרִית בּוֹעֵרָה, זְרוּ אֶפְרִי לְרוּח

וְהוֹרִידו אֶת נַפְשִׁי לְנַהֲרֵי נַחֲלֵי אֵשׁ –

אָסְנַת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי? אָסְנַת, אָסְנַת, אָסְנַת! –

יג

בשנת תרל“ו (1876) פרסם זלקינסון בוינה תרגום קטן בשם “בן-קוהלת”. במקור נקרא הספר בשם Urania והוא שיר-הגות נוצרי למשורר הגרמני כריסטוף אוגוסט טידגה. המשורר פורש כיריעה שאלות של דת ואמונה, ספקות ותהיות, טענות ומענות כלפי הנהגת העולם ומידות הבורא. הוא משלב תורתו של קאנט ולאחר שהביא גם דעות מימינים ומשמאילים, הוא הוכיח את מציאות השם והשגחתו, את השארת הנפש ואחריותה. השירים כתובים בשפה נמלצת וברוח נוצרית מובהקת. ומכיוון שיש דמיון מה בין השאלות שדורש אליהן קוהלת ובין הפליאות והאיבעיות הנדרשות ב”אוראניה" קרא זלקינסון לספר “בן-קוהלת”. זלקינסון עצמו לא העריך הרבה את הספר הזה כשלעצמו, אדרבה, במכתבו לרב אחד, כנראה הרב יֶלניק, הוא מדבר בערכו הפחות של הספר מפני ש“הוא בא בגבורת המופת”, כלומר מוכיח את מציאות השם בלהטי דברים, על כן “אני אומר, כי לא מפי הגבורה היא”. כי עקרי הדת הנמצאים בתורת משה, לא בחכמת אנוש הוקמו ולא במופתי הגיון יסודם, כי אם בדבר אדוני נעשו וברוח פיו הם עומדים. אולם “אוראניה” היה ספר נפרץ ונקרא ע"י יהודי אוסטריה וגרמניה, עד כדי כך, שהרב ביקש מאת זלקינסון לתרגם אותו לעברית. הוא נענה לו ותרגם חלקים ממנו. ובלי ספק היו לו לזלקינסון גם כוונות מיסיונריות בתרגום הספר הזה ובעיקר בבחירת הפרקים. המכתב הערוך לרב מכיל כמה וכמה דברי פולמוס על הברית החדשה והישנה, שאינם ענין לכאן. אולם אותו קטע, המדבר על ערך הספר ועל אופן תרגומו, יש בו כדי להטיל אור נוסף על אישיותו של זלקינסון ולכן ראוי הוא שנביאו בזה:

“– – – את הספר אוראניא קראת בימי נעוריך ומצאת דבריו טובים ונכוחים, ולא שמת לבך אל הסופר, כי בעל ברית אחרת הוא. ואני בבואי לראות פניך לא אמרתי לי: “מה לי ולָך, לך אל נביאי ברית החדשה”ף כי אם קבלתני בסבר פנים יפות וגם אמרת לי, כי טובה אעשה לבית ישראל אם אעתיק להם את הספר הזה, ולא זכרת כי קיר האמונה מבדיל בינינו; אות הוא לי, כי נעלית מאחיך הרבנים, האומרים, ספר תורה שכתב מין ישרף. – – – ומה אתה דורש היום? כי אם לעורר לב בני ישראל, להתנער מעפר, לרחץ בשרם מעבטיט, לנתק חבלי השוא, ולפרוק את העול הקשה, אשר הכבידו עליהם רבניהם חסרי טעם מרוב ימים ושנים. ובעקבותיך אלה הנני הולך גם אני; אף כי רם אתה ואני שפל בעיני ישראל; אתה דורש ברבים למאות ולאלפים ואני קורא לאחד מעיר ולשנים ממשפחה, בכל זאת המרבה לא יעדיף והממעיט לא יחסיר, ובלבד שיכוון את לבו לשמים. ומלבד כל אלה, עוד יש קשר אחד חזק ונאמן, המחבר אותנו, הוא הקשר והברית, אשר עשינו ונשבענו שנינו לאהוב את שפת קדשנו, להחיותה ולהאדירה כפי אשר יהיה לאל ידנו. ובדבר הזה איני נופל ממך, אדוני, כי גם אני כבדתיה ואהבתיה כאם מנעורי, וגם העמדתי תלמידים שונים, אשר יהיו לכבוד לי. כל כן אמרתי אקדם פניך בפרי בטני זה, אשר בעוצב ילידתיהו, למען תברכהו נפשך”.

ביחוד ראויים להשמע הדברים שהוא מספר על ליבוטיו בשעת מעשה התרגום ומביע את דעתו על ערך הספר ומחברו:

“על דבר מלאכת ההעתקה, הנני מגיד מראש, כי לא נעשתה כמשפט, וגם כמעט שם העתקה לא יאות לה. כי בראותי את הספר בתחילה וקראתי בו השיר הראשון, מצאתי, כי המחבר לו יתרון בתפארת הלשון ונועם המליצה החיצונית, מאשר לו כוח ועוז ברעיון הפנימי ורוח השיר, כי דברותיו נאוו מעשתונותיו וּברוֹ יפה מתוכו. וספר כזה, בדרך כלל, אין טוב להעתיקו ללשון אחרת; אך יען כי יסודו אמת ואמונה ושורש ברכה נמצא בו בקרבו וגם למלאות רצונך חפצתי, העתקתי את השיר הראשון לא לפי מלות המליצה הגרמנית, כי מליצה גרמנית לחוד ומליצה עברית לחוד. גם למען עשות מטעמים לקורא העברי כאשר אהב, לא חדלתי פעם לקצר הענין מעט ופעם להאריך, פעם להחליף המליצה החיצונית ופעם אף להחליף בכוונה הפנימית. אכן, חפץ המחבר בכללו היה תמיד לנגד עיני ומן הדרך אשר בה הלך, ממנה לא נטיתי, בלתי במקום צר נטיתי למשעול אחת הנה ואחת הנה. על כן אם השיר הראשון אקרא לו בשם העתקה, עוד לא חטאתי בשפתי, אך כאשר צעדתי הלאה לעשות מלאכתי ולכלותה, החילותי לקצוֹת בשירי האשכנזי הזה, כי טעם מליצתו אשר היה מתוק לחכי בראשונה כצפיחית בדבש, נהפך לי לזרא, עד אשר יצא מאפי. פעם מצאתי בכוסו מים מתוקים לרוב ואין די יין חזק מהול בם לחזק את לבי, ופעם באתי לגנו ומצאתי שושנים ונצנים יותר מדי אך אין אשכול לאכול. כמה פעמים ניחמתי, כי לקחתי את המלאכה הזאת בידי, כי לכבוד לי, אמרתי בגאותי, להיות מעתיק למשורר כמוהו. כי אף אם חרוזיו יזהירו בכסף וטוריו תורי זהב, בכל זאת הצואר אשר עליו הם תלויים, אינו בריא אולם. סוף דבר, אהבתי לאוראניא אזלה לה ואהבתי לשרת בבתי עֵבר עומדת במקומה. על כן לא נסוגותי אחור, כי חסתי על המלאכה אשר עשיתי עד הנה ככלי שלא נגמר. ובכן עמלתי ויגעתי פעם כמעתיק בתים מיסוד הספר ופעם כבונה בתים משלי, וכאשר פגשתי בדברים או במשלים הזרים לשפתנו, או בדברים שלא מצאתי בם חפץ, דלגתי עליהם בקפיצה אחת, כי קל לקפץ על דבר זר וקשה מהעתיק אותו. – – – ובכל זאת רבים יהגו בספרו, כי יתענגו על צחות מליצתו, וגם מצאו בו דברים טובים ונחומים. אחלי! כי גם מעשה ידי יתן נחת להוגים בו”.

לפי הודאת בעל הדין עצמו אין זה תרגום במובן המקובל. שלא כבספרים אחרים נהג כאן מידה של קלות-יחס למחבר, “חתך אברים והוסיף אבר משלו”. כוונתו היתה לתת לקורא העברי שיר על טהרת הלשון העברית. ולא הצניע מאתנו את העוּבדה, שפרקים אחדים עיבד, תיקן ושכלל. ואנו מחזיקים לו טובה על גילוי לבו, המתבטא בהוּמור רב בפסוק דלקמן: “מכל אלה תראה אדוני הנכבד, כי בן-קוהלת הוא לא חיה ולא בהמה, לא העתקה ולא חיבור חדשף כי אם כּוֹי או בריה בפני עצמה”.

בריה בפני עצמה – זוהי הגדרה המכוונת יפה לאופיו של ספר שירים זה. בריאה שירית חדשה, שיש בה אברים מרהיבי עין וצלילים נעימים לאוזן, ברא זלקינסון בשבילנו. אם במקור עודפת המליצה על התוכן, הרי בתרגום הועמק התוכן בזכות המליצה העברית היפה, המעלה עמה רמזי רעיון וזכרי-רגש מקודשים, שמקורם נעוץ במקומות אחרים. זלקינסון הוא צנא מלא ניבי מסורת וביטויי אמונה, והם מבצבצים ועולים בכל זיוום והדרם בשעה שעליו ליתן מבע לרחשים ולהגות לב כיוצא בהם. בתוך כור נפשו היו מִתְהַתְכִים רגע כמימריה כל היסודות הלועזיים של מחשבה או הרגשה והם יוצאים צרופים ולבושים מלבוש עברי צח ומתאים.

חרוזי בן-קוהלת מהדהדים בלב הקורא כלאחר מקרא בפסוקי קוהלת. קוהלת ואיוב ותהלים. הם בלתי נשכחים כמותם ומרווים כמותם;

כָּלְתָה נַפְשִׁי לָבוֹא בְסוֹד אַרְמון הַטֶּבַע,

וּלְהַשְׂכִּיל תַּכְלִית הַבְּרִיאָה כָּל הַיּוֹם עֵינִי נָשָׂאתִי.

זֹאת חָקַרְתִּי דָּרַשְׁתִּי, עַל אַחַת שֶׁבַע

וְאֵין נֵר לְרַגִלִי, אֵין אוֹר לִנְתִיבָתִיִ

הֲדֶרֶךְ אֱלֹהִים זֹאת, אֹרַח אָב לְבָנָיו ?

כִּי יָצַר אֶת הָאָדָם, לְבַקֵּש אֱמֶת בִּעוֹלָמוֹ

וְאַחֲרֵי כֵן יַעַזְבֶנּוּ, כִי יַעֲטֹף מִלְּפָנָיו ?

יִתֵּן גִּבִיעַ לַצָּמֵא וְיִקָּחֶנוּ, טֶרֶם נָגַע בִּשִׁפָתָיו.

אֱלֹהִים, אֱלֹהִים! – מָתַי עָדָיו אַגִּיעַ,

הִנְנִי סוֹבֵב בַּחוּץ וְנוֹדֵד לְשַׁחֵר עִקְּבוֹתָיו

בְּהֵיכַל צְבִי תִפְאַרְתּוֹ, תַּחַת חֻפַּת הָרָקִיע,

לְמַעַן יִצְפְּנֵנִי בְּסֻכּוֹ וִאֶשְׁתַּעֲשֵׁע בְּתַנְחוּמוֹתָיו,

אַךְ עָיְפָה נַפְשִׁי בַדֶּרֶך וְרַגְלִי בָצְקָה מִדֶּחִי

וָאָשׁוּב לִזְרוֹעוֹת הַטֶּבַע, בְּדִמְעָה עַל לֶחִי.

זָעַקְתִּי אֶל הַכּוֹכָבִים: עַד מָתַי תִּשׁקֹטוּ ?

וְאַנְחוֹתַי הִמְלַטְתִּי בְקָרְאִי: אֵיכָה, מַדּוּעַ וְלָמָּה?

וְאֵין עוֹנֶה לְשַׁוְעָתִי, יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ,

דּוּמָם יַבִּיטוּ בִי וְהַלַּיְלָה כְּרָחֵל נֶאֱלָמָה.

בָּדָד נָדַדְתִּי בַלֵילוֹת, בְּאַחַד הָעֲמָקִים,

וְרוּחִי יָשׁוּט כָּאֳנִיָּה בְּלֵב מַיִם אַדִּירִים;

מִי יְבִינֵנִי הַמִּכְתָּב, חָרוּת על פְּנֵי שְׁחָקִים?

הַכְּתָב מַעֲשֵׂה יִדֵי אָמָן וְהַפִּתּוּחִים נוֹצְצִים כַּסַּפִּירִים.

(עמ' 4)

ולהלן הוא שר נוגות:

הָעוֹלָם סֵפֶר חָתוּם, מִי יִקְרָא אֶת הַסֵּפֶר?

וְהָאֱמֶת דַּקָּה וְזַכָּה, אֵיךְ יִרְאֶנָּה עָפָר וְאֵפֶר?

רַק צִלָּהּ נִרְאֶה, הַנָטוּי על שִׂדֵה תְבוּנָה,

וְרוֹאֶה פָנֶיךָ הוּא לְבַדּוֹ, אֲשֶׁר אֵין לוֹ תְּמוּנָה.

הוּא צוּר הַיְצוּרִים מִמֶּנוּ חֻצְּבוּ כֻּלָמוֹ,

הוּא צוּר הָעוֹלָמִים, אֲשֶׁר אֱמֶת חוֹתָמוֹ

(עמ' 24)

וַאֲנִי מִקֹּצֶר רוּחַ, מִמְּגֵנַּת לֵב אֶצְעָקָה;

מַה לִּי חַיֵי עוֹלָם, מַה לִּי יָמִים וְשָנִים?

אַיֵה צוּרִי וְסַלְעִי, אַיֵה אֱלֹהֵי הַצְּדָקָה ?

מָגֵן וּמַחֲסֶה אֵין לִי וְהַמִּלְחָמָה מֵאָחוֹר וּמִפָּנִים,

אֵין אֱלֹהִים – צָעַקְתִּי, בָּנָיו אֵינָם בָּנִים.

(עמ' 25)

מִי יִכְלָא רוּחִי, מִי יְקַצֵּץ כִּנָפֶיהָ

לְבַל תָּעוּף לַמָּרוֹם, לְבַל תָּשוּב לֵאלֹהֶיהָ,

גאוֹן וָהֶבֶל יִלְעֲגוּ לִי, יִשֲׁאלוּ אֱלֹהֶיךָ אַיֵּהוּ?

וְאָוֶן נִצָּב לְשָׂטָן לִי כִּשְׁפִיפוֹן עֲלֵי אֹרַח,

לֵאמֹר, תּוֹחַלְתִּי נִכְזָבָה וַעֲבֹודַת אֵל לָטֹרַח

וְאֲנִי בַּאדֹנָי אֲצַפֶּה, לִרְאוֹת אוֹתוֹ וְאֶת נָוֵהוּ.

(עמ' 42)

והנה שירי תנחומים ופתרון:

כִּי יֵשׁ שַׁבָּת לָאִישׁ אֲשֶׁר כִּלָה מְלַאכְתּוֹ,

אֶל הֵיכַל מַלְכּוֹ יָבוֹא וְיָשִׂישׂ עַל מַמְלַכְתּוֹ,

אֹדֶם הַשֶּׁמֶשׁ לֹא יִרְאֶה וְלֹא הַלְבָנָה כַּכָּסֶף,

אֲדֹנָי הוּא שִׁמְשׁוֹ, אוֹר לֹא יֵאָסֶף.

(עמ' 50)

אָכֵן יֵש אֲדֹנָי! מְעוֹנוֹ בְקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים,

הִנֵּה קַרְנֵי הוֹדוֹ עָבֵי שְׁחָקִים יָפִיצוּ,

אֶרֶץ לָבְשָׁה יֶשַׁע וְשָׁמַיִם פָּנִים חֲדָשִׁים,

וְקוֹל קוֹרֵא לַשְּׁבוּיִם צְאוּ, לִישֵׁנֵי עָפָר – הָקִיצוּ!

(עמ' 32)

בין השירים תמצא חרוזים, המעלים בזכרוננו חרוזים משובחים אצל הגדולים שבמשוררי ימי הביניים. כאלה הם, גם בתוכנם וגם בבנינם, החרוזים דלקמן:

וְהַמַּלְאָךְ הַדּוֹבֵר בִּי, הוֹסִיף וַיַעֲנֵנִי בֶחָזוֹן;

אֵיךְ לֹא תִבְטַח הַנֶּפֶשׁ בְּמַלְכָּה וֵאלֹהֶיהָ?

הֶמֵּכִין לָעֵשֶׂב מָטָר וּלְכָל בָּשָׂר מָזוֹן

לֹא יָכִין מִחְיָה לַנֶּפֶשׁ אַחֲרֵי שִׁלוּחֶיהָ ?

הַיוצֵא מִשִּׁלְיַת אִמוֹ, בּוֹכֶה עַל תְּמוּרָתוֹ

וְאֶרֶץ רַחֲבַת יָדַיִם מָצָא, תַּחַת רֵחֶם הוֹרָתוֹ,

וְהַנֶּפֶשׁ לְמוֹעֵד צֵאתָהּ, תִּירָא עֲלוֹת הַשָּׁמָיְמָה,

תִּזְכֹר אֵת הַקִּשּׁוּאִים וְתִבְחַר לָשׁוּב מִצְרָיְמָה.

זְכֹר מֵאַיִן בָּאתָ וְצוּר יְלָדְךָ אַל תֶּשִׁי,

נַפְשְךָ לֹא תֹאבַד וְלֹא תִהְיֶה עֲזוּבָה,

שִׂמְלָה בָלָה תִּפְשֹׁט וְתִלְבַּשׁ בַּד וּמֶשִׁי,

אֱלֹהֵי הָאַהֲבָה חַי וְעִמּוֹ תִחְיֶה הָאֲהוּבָה.

(עמ' 55)

יש רצון לחזור ולהעתיק בפשטות את כל השירים הטובים בספר הזה, שחוברו בהם רוך-רגש ותפארת-ביטוי, הלך נפש דתי נרגש ושלו,תשובה ופתרון. רשאים אנו לראות ב“בן-קוהלת”, גילוי שירי מקורי, שכן לפי הודאת עצמו הוא נהג בתרגום זה “כבונה בתים משלו”. היינו הביע בחרוזים אלה את המיתו הדתית שלו בלי להזקק למקור.

ולפלא ייחשב הדבר, שבימים ההם נדפסה בקורת חיובית, אם כי מסתייגת, על בן קוהלת. ב“מגיד משנה” תרל“ט כתב רש”ל מכתב ספרותי, ובו הוא מעריך את בן-קוהלת:

“אחד ואין דומה לו בין המעתיקים האלה הוא המעתיק את הספר “ויגרש את האדם”, “איתיאל הכושי”, “רם ויעל” וּמחברת “בן-קוהלת”, העתקת השיר “אוראניה” אשר המליץ האשכנזי טיעדגע, היא המחברת אשר עליה אשים הפעם דברי. – השיר הזה יסודתו באמונה, כי רק על זה נוסד להביא דעות שונות מאת מאמינים וממאנים להאמין. ויפה עשה בקראו לו “בן-קוהלת”, כי לו נאה. – – – אדמה, כי החרוזים המעטים האלה דים לתת להקורא מושג, באיזה אופן נכתבה המחברת הזאת וסגנון לשונה. – אך אחת לי להודיעך, ידידי הקורא. הספר הזה אשר מטרתו לחזק את מוסדי האמונה נכתב מאת נוצרי וגם מעתיקו נוצרי הנהו, שהיה יהודי מלפנים, אשר על כן בעוד אשר הראשון כתב מה שכתב לתומו לבני אמונתו מבלי שום נטיה צדדית, כוון המעתיק לדבר אחד כמו שנודע כבר דרכו. – – –לחרוץ משפט על אודות מעשהו זה אך למותר. ובכל זאת עלינו להודות להמעתיק הזה, כי הפליא לעשות בהעתקותיו וגם ספרו זה טוב מאד עד להפליא, אשר על כן אנחנו הקוראים נברר את האוכל מתוך הפסולת. – – – ועל דברים הבלתי טובים בעינינו, שנמצאו בו נאמר: נוח היה לנו שלא נדפסו משנדפסו. עכשיו שנדפסו יהיו בטלים ומבוטלים…”.

הכעס המבצבץ מדברי המבקר בעל כרחו, נתעורר בגלל פסוקי השירה האחרונים שבספר, המהללים את ישו. המשכילים הללו האמינו לפי תומם, שאפשר ליטול את הספר הנוצרי של טידגה, ולהשמיט מתוכו את מה שאינו ברוח ישראל ולהגיש לקוראים העברים שירה על טהרת היהדות וההשכלה. לקרוא שירה נוצרית נעלה בלא בדיקת ציציות, עד כדי מדרגה כזו לא הגיעו משכילי הזמן ההוא. הואיל והחפוש אחרי המגמתיות בספרות ואחרי המוסר-השכל והלקח-היוצא לנו, היה טבוע בדמם. היופי לעצמו לא היה כדאי אם לא נתלוותה לו גם מטרה צדדית או עיקרית. אעפי"כ ניתן לציין, שבן-קוהלת הבקיע לו דרך ללב הקורא העברי והשפעתו היתה גדולה על כל הסופרים העברים, וביאליק הודה בכך לפני אחדים מבני דורו¹¹.

יד

המחזה “רם ויעל” ( Romeo and Juliet ) לשכספיר יצא לאור בשנת 1878 או בתרל“ח למניננו. אותה שעה כבר היה זלקינסון ידוע לתהילה בתרגומיו הקודמים ורבים היו מוקיריו, ויותר מהם – מנאציו ומחרפיו. ניתן לשער, שעצם כשרונו והצלחתו במלאכת התרגום עוררו עליו חמת רבים, שנאחזו במיסיונריותו כבאמתלא נוחה. הוא, שהוקיע את ההעתקות הגרועות ואת המעתיקים הגרועים אשר שרצו אז מאוד, מן ההכרח היה שיגלגל עליו את שצפם וקצפם. ולפי שלא יכלו להזיק לו או להתחרות עמו ולסיג את גבולו ע”י מלאכה מתוקנת ומעולה, הלכו בדרך של אכילת קורצא והבאשת שמו. בת קול של אותה מערכה, אשר גם סמולנסקין היה שותף פעיל בה, מנהמת מן הקדמה של סמולנסקין למחזה:

“את דעתי שאלתני על אודות העתקת המחזה הנפלא ראמע ויוליה, שיר השירים לאהבה כאשר כנוהו יודעי טעם, ואשר אתה בטוב טעם שנית שמו לרם ויעל, למען גם שם עברי יקרא עליו, אחרי אשר בלבוש עֵבר אשר הלבשתו לא יכירהו איש כי לא ידי עברי כוננהו, ידי עברי המדבר בשפת חוזיו ומפליא לעשות כמוהם בניבו; את דעתי תשאלני ואותה הלא לך לדעת גם בטרם תשאלני, כי לא נכחד ממך, כי אעריץ את שם החוזה הנעלה, יותר איתיאל ורם ויעל ויתר חזיונותיו (אשר אני תפילה, כי יזכו גם המה להיכתב עברית). – – – ותחת לברך אותך על פועל כפך ואותי על אשר עוררתיך לפועל היקר הזה, התמלאו יחד עלינו וישימוך אותך ואותי למשל, כמו לא שוּחָה עמוקה חפרנו יחד לעמנו ובה יפלו ולא יקומו האבות והבנים יחד. ואף אלה אשר אבדה האמונה ונכרתה מלבם, אף המה אחזו בקרדום האמונה לחפור בו עפר ולעפר לעומתנו. ונהי יחד כחוטאים, ומה איפוא אוסיף להביא עצים ולהגדיל המדורה? – – – אותך יציבו למטרה לחציהם, כאשר קצרה ידם למצוא מגרעות בפעלך, לכן יבקשו מומים בך”.

עדות ברורה עד מאוד.

בתרגום זה אנו מוצאים פה ושם שינוי בסגנונו הפוריטני של זלקינסון. כאן הוא מתיר לעצמו בשעת הדחק להשתמש במלה או בצירוף-מלים, שאינם על טהרת התנ"ך ולא כלום. בדרך כלל נתקל המתרגם בקשיים חמורים המיוחדים למחזה זה; הואיל ומרובה בו היסוד של לשון עממית והמונית, לשון-רמזים שוּקית, שהמקפיד הגדול זלקינסון לא היה יכול להתגבר עליהם. כמה מן המקומות האלה תורגמו על ידו בהצלחה ואילו אחדים מהם היה אנוס להשמיט, כפי שהוא עצמו מודה:

“המוקש סגר עלי בגדר ולא נתנני לעבור בשנים שלושה מקומות, עד אשר אמרתי בלבי, בכל מקום אשר לא יתנני לעבור בו, כי אין לפרוץ הגדר, אז אתנשא אדלוג ואעבור עליו. ובכן דלגתי על המקומות אשר לא מצאתי בהם דרך פתוחה לפני. והפגע הרע הזה אשר גדר בעדי, הוא מריות, מערקוּטיא, נער חרוץ מגדולי הארץ. אשר יד לו בחכמה ובדעת ובלשונות זרות, רק אוהב לצון הוא ולעגו ישפוך על כל הקרב אליו, כי באהבתו את הצחוק בין אוהב לאויב לא יכיר”.

במחזה הזה הוצג לפני בעיה חדשה, שלא ידע אותה בתרגומיו הקודמים. מאֶרקוּטיא זה מנבל את פיו ואינו עוצר בלשונו. אולם זלקינסון לא רצה בשום פנים להגיה את שכספיר או את גיבוריו ולטהר שפתם. לפי-כך הקדים דברי סניגוריה על עצמו ועל שכספיר והסביר על שום מה לא השמיט את המקומות האלה. ציטטה זו כבר הובאה בפרק ט'. אפשר שגם מעשה זה הרגיז כמה סופרים משכילים, שלא הורגלו בכמו אלה והם ראו בכך חילול כבודה של הלשון העברית. אולם אם המקומות קשי-התרגום האלה יצאו מקוטעים ופגומים, הרי שאר חלקי המחזה, כלומר, רובו הגדול, הולבשו מחלצות עבריות מרנינות לב. מין נסיוב תנכי הוצק באברי המחזה הזה, שחיזקם וליכדם ונעשו בריה שלמה ומקורית. מצויים בו כמה פרקי ליריקה מעולה, שקריאתם מעלה בנפשנו המיתם של פרקי שיר השירים ותהילים. נקרא נא דברי רם בשעה שיעל נשקפת אליו בעד החלון והוא מתאר את יופיה:

אַךְ מָה הָאוֹר הַהוּא שָׁם בְּעַד הַחַלּוֹן יִבָּקֵעַ?

קוּמִי אוֹרִי, שִׁמְשִׁי, וְהַלְבָנָה לֹא תַגִיהַּ אוֹרָהּ,

מִקֵּנְאָתָהּ בְּיָפְיֵךְ נְכֵאָה הִיא וּפָנֶיהָ יֶחֱוָרוּ.

כִי אַךְ מִקִּנְאָה הִיא מְלֵאָה בֶהָרוֹת יְרַקְרַקּוֹת.

לֹא כֵן אַתְּ, כִּי כֻלֵּךְ יָפֹה וּבָרָה –

זוֹ הֵיא רַעְיָתִי: זוֹ שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי!

מִי יִתֵּן וְגַם הִיא תֹּאמַר: דּוֹדִי לִי וַאֲנִי לוֹ. – – –

אֵין זֹאת כִּי אִם שְׁנֵי כוֹכָבִים נוֹצְצִים,

אֲשֶׁר שִׂיחַ וְשִׂיג לָמוֹ, בִּקְשׁוּהָ לַעֲמֹד בִּמְקוֹמָם

וּלְהָאִיר בֵּשִׁתֵּי עֵינֶיהָ, עַד אֲשֶׁר יֹשׁוּבוּ לִמְסִילּוֹתָם.

מַה נָּאוָה הַתְּמוּרָה הַזֹּאת! עֵינֶיהָ מְאִירוֹת בָּרָקִיעַ

וְהַכּוֹכָבִים תְּקוּעִים בְּרֹאשָׁהּ.

(עמ' 45)

ויעל אף היא מפארת ומרוממת את רם:

הָאַהֲבָה מֻכָּה בְּסַנְוֵרִים וְהַלַּיְלָה לָהּ יָאֲתָה.

לָכֵן אֵלֶיךָ לַיְלָה אֶקְרָא, לְהוֹרוֹת לִי דֶּרֶךְ נָשִׁים,

כִּי כְאִשָּׁה שְׁחוֹרָה וְנָאוָה הִנְּךָ מָלֵא דַעַת – – –

בּוֹא אֵלַי הַלַּיְלָה, בּוֹא אֵלַי, רָם בְּחִירִי,

אַתָּה אוֹר זוֹרֵחַ, אַתָּה שִׁמְשִׁי בְחָשְכִּי,

כַּשֶׁלַג עַל גַּב עוֹרֵב כֵּן תָּנוּחַ עַל כַּנִפֵי לָיְלָה.

בּוֹא נָא, לֵיל חִשְׁקִי, וְהָבֵא לִי אֶת רָם,

וְכַאֲשֶׁר יָבוֹא יוֹמוֹ וְנִסְפָּה – נַתַּח אֹותוֹ לִנְתָחָיו

וְהַנְּתָחִים תִּתְקַע בְּגַלְגַּל וְיַזְהִירוּ כַּכּוֹכָבִים בָּרָקִיַע.

וּמִיוֹם הַהוּא וָמַעְלָה כָּל בְּנֵי הָאָדָם

לַיְלָה מִיוֹם יֶאֱהָבוּ, כִּי יָשִׂישׂוּ בֵכוֹכְבֵי אוֹר

וְלא יִשְׁתַּחֲווּ עוֹד לַשֶּׁמֶשׁ, בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ. (עמ' 89)

ומה רוגשים החרוזים המתמלטים מפי יעל בשעה שהאומנת מספרת לה, כי רם אהובה רצח את אחיה. רגע קט היא מאמינה באשמתו ומפיה פורצים דברים מתלהמים:

הוֹ, לֵב תַּנִּין וְהַפָּנִים פְּנֵי אִישׁ חֲמוּדוֹת.

מִי רָאָה מְאוּרַת צִפְעוֹנִי בְּתַבְנִית הֵיכָל כִּגְוִיָתְךָ?

אַכְזָר יְפֵה עֵינַים, צַר וְאוֹיֵב בִּדְמוּת פְּנֵי מַלְאָךְ,

עוֹרֵב בְּנוֹצַת יוֹנָה, זְאֵב טוֹרֵף בְּעוֹר כִּבְשָׂה,

חַיָּה רָעָה מִיַּעַר בְצֶלֶם פְּנֵי אֱלֹהִים.

הֶפֶךְ אַתָּה לַלֵּבָב מַאֲשֶׁר תִּרְאֶה לָעֵינָיִם,

קְדוֹש אֲדָנָי מִחוּץ וְתוֹכְךָ שִׁקוּץ מְשֻוֹמֵם.

אֵיךְ לָקַח הַצוּר עָפָר מֵאַדְמַת גַּן הָעֵדֶן

וַיַפְלִיא לַעֲשׂוֹת גְּוְיָּתְךָ כְּחוֹתַם תָּכְנִית לְהִתְפָּאֵר,

וְאַחֲרֵי כֵן נָפַח רוּחַ מֵעֵמֶק רְפָאִים –

מִי רָאָה סֵפֶר מָלֵא דִּבְרֵי בָּלַא

בְּמִטְפַּחַת זָהָב וְרִקְמָה? אֵיךְ בְּמִגְדַּל עֹז,

בְּהֵיכָל כֻּלּוֹ אוֹמֵר כָּבוֹד, תֵּשֵׁב מִרְמָה כָּמוֹהָ?

וכאשר רם עומד נוכח על המתה, מה כבדים ונוקבים הדברים שהוא משמיע:

הוֹי יָעֵל אִשְׁתִּי! יָעֵל שֶאָהֲבָה נַפְשִׁי!

גַּם הַמָּוֶת אֲשֶׁר מָצַץ מֶתֶק רוּחַ שְׂפָתַיִךְ

לֹא שָׁלַט עַל יָפְיֵךְ וַהֲדָרֵךְ עוֹד לֹא סָר;

עוֹד שִׂפְתוֹתַיִךְ כַּשָּׁנִים וְחֵן יָלִין עַל פָּנַיִךְ,

חֶרֶב הַמָּוֶת נָגְעָה בָּךְ וְעוֹד לֹא נִכְחַדְתּ – – –

לְמַרְאֵךְ, יָעֵל הַיְקָרָה, לְמַרְאֵךְ כִּי נָאוֶה אֶשְׁתּוֹנָן,

שַׂר הַמָּוַת הֵכְרִיעֵךְ וְזִיו פָּנַיִךְ לָא הִחְשִׁיךְ,

לְפָנָיו כָּרַעַתְּ נָפַלְתְּ וּבְיָפְיֵךְ לֹא שָׁלַח יָדוֹ;

הֲגַם הוּא, אֲשֶׁר גְּרָמָיו אֵין בָּשָׂר עָלֵימוֹ,

יֶאֱהַב בּנוֹת הָאָדָם כִּי טוֹבוֹת הֵנָּה,

וַיְבִיאֵךְ לְבֵית הַבּוֹר לְמַעַן יָבוֹא אֵלַיִךְ?

זֶה פָּחַדְתִּי וָאָבוֹא; לֹא אֶפָּרֵד מִמֵּךְ עוֹד.

בֵּין רִמָּה וְתוֹלֵעָה הַמְשָׁרְתוֹת פֹּה לְפָנַיִךְ

אֶהְיֶה שׁוֹמֶר לִרֹאשֵׁךְ, לֹא אָמוּשׁ מִזֶה לָנֶצַח,

פֹּה אִוִּיתִי שֶׁבֶת, זֹאת מְנוּחָתִי עֲדֵי עַד,

פּה אֶפְרֹק עֹל חַיַּיִ וְכָל צָרוֹתַי תִּכְלֶינָה.

עֵינַי! רְאֶינָה אַךְ הַפַּעַם טֶרֶם אוֹרְכֶן יֵאָסֵף,

וְאַתֶּן זְרוֹעוֹתַי חַבֵּקְנָה, חַבֵקְנָה חִבוּק אַחֲרוֹן,

וְאַף אַתֶּן שִׂפְתֵי פִי, אַתֶּן דַּלְתֵיִ נִשְׁמָתִי,

נשֵּׁקְנָה נְשִׁיקָה אַחְרוֹנָה טֶרֶם אֶגְוַע וְאֵינֶנִּי;

לְאוֹת כִּי שִׁלַּמְתִּי חוֹבִי אֶל שַׂר הַמַּשְׁחִית

אֲשֶר עָשָׂה חוֹזֶה עִם הָאָדָם מִימוֹת עוֹלָם. –

לְאַהֲבָתֵךְ, יָעֵל, אֲנִי שׁוֹתֶה כּוֹס הַחֵמָה הַזֹּאת!

רוח רעננה מנשבת מעל חרוזי שכספיר-זלקינסון, רוח של תוגה, יופי וטהרה. ורוח זו נצררה ונכנפה בצרור החיים של הלשון העברית המסולחת. אין תימה, שאפילו בימים ההם היה מי שהרגיש בחמדה גנוזה זו, ואחד המבקרים ב“המליץ” (שנת תרל"ט), לא אדע מי הוא, כתב שורות אלו על “רם ויעל”.

“שעקספיר המשורר הנשגב ובוחן כליות הנפלא, הותיר אחריו נחלה לבני אדם. כל עם ועם התאמץ להביא את הברכה הזאת אל אוצרו, ולכל נסיון להגיע אל המטרה הזאת קראו הידד בספרת כל הלשונות. ועתה גם ספרתנו העברית נתעשרה בהעתקות ממבחר פרי מחשבות שעקספיר בעמל הסופר הנעלם י.ע.ס., אשר העתיק ראשונה מספרי שעקספיר. את החזיון איתיאל הכושי. לספר תהילת החזיון “רם ויעל” אך למותר הוא, כי שעקספיר וספריו נודעו בכל העולם ואיננו צריך לתשבחות ותהילות אשר נביע לו. עלינו להעיר רק על צחות לשון המתרגם, אשר הצליח להריק מכלי שפת אירופה חיה וחדשה לכלי עתיק יומין, שפת עברית, ולא פג טעמו ולא נמר ריחו”.

אין זה מן הנמנע, ששיר שבח זה הושר לזלקינסון משום שהמבקר לא ידע מי הוא והיה מסיח לפי תומו, שהרי היה בעיניו “הסופר הנעלם”, ואפשר שלאחר שנודע לו שם המחבר וטיבו נתחרט וכתב דברים אחרים. אלה היו אז מעשים בכל יום.

בזה תמו שמות הספרים שתרגם ושהגיעו לידינו.

* * *

כל תרגום משלו ראוי לניתוח מפורט, להקבלות ולהשוואות, כי מהם היינו למדים לא רק גדולתו של זלקינסון, אלא היו משמשים בידינו כעין אבוקה באמנות התרגומים. מתרגומי זלקינסון אפשר למצות מסכת הוריות שלמה כיצד להריק מלשון אל לשון, היאך לתרגם לעזים מיוחדים במינם ומה הם הקמיעות כנגד הרוחות הזרות המתגנבות לתוך כל תרגום עברי. אולם ניתוח כזה היה דורש כרך שלם, על כן נסתפק בהבאת מראי-מקומות מעטים, שמהם אפשר יהיה להקיש על השאר. ב“ויגרש את האדם” זה השיר המלא דמויות מיתולוגיות, אלים ובני אלים, השכיל זלקינסון למצוא שם עברי להרבה מהם, שחלק גדול נאה הוא ומתקבל על הדעת, חבל שהמילונית שלנו לא אספה אותם עד כה ולא הוציאתם לרשות הרבים. הענק המיתולוגי Briaieres הוסב שמו ל“אף ברי”; הנהר Styx הוא הנהר הנתעב ושנוא כמות, נקרא בעברית בשם “נהר שיקוץ”, היסב-שם מוצלח גם לפי צלצולו וגם לפי הוראתו. הנהר Acheron, זה נהר הצרה והיגון והוא שחור ועמוק, נקרא בעברית “נהר עכור”, וכיוצא באלה. אולם עיקר כוחו ותפארתו ברוחו הפיוטית המגלגלת חרוזים אנגליים נעימי-קצב ויפי חיתוך בבריות בעלות צביון עברי מלא. לפרקים יפה התרגום מן המקור. ב“ויגרש את האדם” אומר מילטון and work ease out of pain, ולעומתו אומר זלקינסון: “נהפוך נגע לעונג”. לא זו בלבד שהפסוק הוא פסוק עברי, אלא שהוא קצר, חותך ויפה מן הלועזי. [גם משחק עם אותן האותיות:ע.נ.ג - נ.ג.ע (ח.ס.)]

וכן expect Yet chains in Hell, not realm, ובעברית: אוּלָם כֶּבֶל תִּמְצָא וְלֹא כֶתֶר בתֹּפֶת.

וכן to good malignant, to bad men benign ובעברית: אוֹר זָרוּעַ לַצַּדִּיק וּלְנַעֲוֵי לֵב שִׂמְחָה.

וב“רם ויעל” מצויים בין השאר פסוקים כאלה: Her comes the lady: O, so light a foot ובעברית: הִנֵּה הַכַּלָה בָּאָה, קַלָּה בְרַגְלֶיהָ כְּאַחַד הָאַיָּלִים.

ובמקום אחר: I would the fool were married to her grave, ובלשונו של זליקסון: הנח לאולת הזאת, קבר ולא גבר יקחנה!

גדול כוחו של זלקינסון בטביעת פתגמים, הנה שלוש דוגמאות: Better to reign in hell than serve in Heav’n, ובעברית: טוֹב מֶלֶךְ בִּשְׁאוֹל מֵעֶבֶד בְּחַצְרֵי שָׁמָים.

או: in loving than dost well, in passion not ובעברית: אֵין חֵטְא בְּאַהֲבָה, כִּי אִם בְּתַאֲוָה.

או: Some grief shows much of love, but much of grief still some wont of wit. ובעברית: אֵבֶל לְפִי הַמִדָּה הוּא אוֹת לְאַהֲבָה רַבָּה, וְאֵבֶל יֶתֶר עַל הַמִּדָּה –אוֹת לְשֵׂכֶל מְעָט

לא העלינו כאן דוגמאות אלא בקצה המזלג, אולם כל תרגום הוא דוגמה בפני עצמה, מכל שורה ניכר, שלא כשרון בלבד משוקע בו, אלא גם יגיעה ושקידה, אהבה ובחירה. הוא לטש כל פסוק ליטוש אחר ליטוש, חזר על כל מקורות התנ"ך כדי למצוא את הגוון המתאים לו, לא נזדרז לקבוע צורה אחרונה עד שלא מצא באמת נאה הימנה. אולם היסוד המלאכתי, יסוד עשייה,לא ריחק ולא טשטש את ההשראה הפיוּטית. תרגום כזה אין עושים אלא הוא מתרקם מאליו, אף כי מידת הטרחה אינה מועטת בו. זלקינסון ידע לא רק להתקין גלמי מלים עבריות, אלא נתגלה לו גם השם המפורש, שבכוחו נפח רוח חיים בהם ועשה אותם בריות חיות וקיימות עד היום. הוא איננו מעלים מאתנו כמה יגיעות יגע עד שהוציא מתחת ידו דבר מתוקן, אך לאחר שכבר יצא מרשותו ידע גם את ערכו. צער רב נצטער על שאין מעריכים את מפעלו כראוי וכנכון, אם כי הפריז בודאי בנידון זה, אולם ברור לו היטב, כי “אם עמלי אינו מתקבל עכשיו בעין יפה, הוא יוּכר בימים הבאים, התרגום לא יהיה אבוד, הוא יאריך ימים וישרת את הדורות הבאים”.

אנחנו עדים חיים היום, כי לא היה שמץ של הפרזה בדברים אלה. הוא היה מתורגמן למופת, מתורגמן בחסד עליון. התרגום היה לו דרך להבעת עצמו. הוא בחר לו תמיד יוצרים גדולים, משום שהיה בעצמו משורר גדול.

טו

באמרנו לעיל, שעם “רם ויעל” מסתיימת פרשת התרגומים, לא דייקנו כהלכה. עוד מפעל אחד דתי-ספרותי גדול עשה זליקסון, מפעל מיוחד במינו, שראוי ליחד עליו את הדיבור. כוונתנו לתרגום הברית החדשה. רבים ראו, ורבים רואים עד היום בברית-החדשה דבר יוצא-דופן, משהו זר, שמקומו מאחורי הגדר של היהדות. משום כך קיבלו בעין זעומה גם את התרגום. לא קראתי עדיין כל הערכה ראויה לשמה על תרגומו של זלקינסון לברית החדשה. אפילו ידידיו ומוקיריו לא הזכירוהו. כל המפעל הזה כאילו שקע לתוך הנשייה. לא שהברית החדשה בעברית לא היתה מצויה בבתי משכילים יהודים; אדרבה, כמעט בכל מקום תמצאנה. אולם רק לעתים קרובות קנו אותה בכסף, על פי הרוב היא נתגלגלה איך-שהוא חינם, אם

ע"י מיסיונרים ואם בדרכים אחרות. עיינו בה ונהנו מן התרגום, אך ברכת הנהנין לא אמרו, על כל פנים לא אמרו אלה, שצריכים לומר, וכך אירע הדבר המוזר. שעבודה ספרותית ראשונה במעלה נתעלמה או הועלמה מהכרת הדור. החשבונות שלנו עם הנצרות, המוסיפים לפעול עלינו בדרך אַטאביסטית, מקלקלים בנו את שורת ההגיון והבקורת הנכונה. כלום אין זה מתמיה, שספר דתי, בעל ערך ספרותי עולמי, שנולד על האָבניים של רוח ישראל, – אם כם איננו ילד כשר בתכלית – תורגם ללשוננו ואנחנו עושים עצמנו כלא יודעים. אילו הדרנו את עצמנו הנאה מן הברית החדשה, בדרך שעשו הקדמונים, היה בזה משום צידוק. אולם הלא אנחנו קוראים בה, מצטטים אותה ובקיאים בה – מה טעם לקיפוח זכותו של מי שעסק בתרגומה של ימי חייו, פשוטו כמשמעו?

כשאנו מדפדפים בברית-החדשה של זלקינסון אנו נוכחים לדעת באמת, שמלאכה כזאת, מעשה-תרגום כזה, אינו יכול להיעשות אלא מפעל-חיים. רק מי שממית את עצמו עליו, מוכשר להוציא דבר מתוקן ומושלם במידה כזאת. אמנם, קדמו לו תרגומים אחרים, והחשוב ביניהם הוא תרגומו של הנוצרי פרנץ דאֶליטש. זה האחרון מצויין במעלות רבות וטובות, ואנו עומדים משתאים לפני אותו נוצרי שבנוצרי, שהשכיל כל כך לקנות לעצמו את הלשון העברית התנ“כית המאוחרת קנין שלם, קנין נפשי. אנו מתקנאים בו, שבדור של סופרים עברים עלגי-לשון, היה הגוי הזה כותב מכתבים עברים לעתונות של הימים ההם בלשון משובחת ומתוקנת ותרגם את הברית החדשה כהלכה. אילולא תרגומו של זלקינסון היה שלו מפליא אותנו שבעתיים. ברם, זלקינסון הגדיל לעשות ממנו. הוא נתן את תורת הנצרות בדמונו ובצלמו של התנ”ך. שום חציצה מלבד החציצה שבתוכן, אינה מורגשת. אם נכון הדבר, שהברית החדשה נכתבה עברית מתחילתה, תמיהני אם נכתבה בשפה נעלה ויפה יותר מזו. מושגים חדשים, שנתחדשו בבית מדרשם של השליחים, שאין להם אח וריע בעברית המסורתית, הולבשו ביד וירטואוזית לבוש עברי, שרקימתו היא לפעמים מעשה גאון לשוני. גם פקחותו היהודית עמדה לו להינצל מכשלונות שארבו לדאליטש. דוגמא אחת: הנוצרי התמים תרגם: “ויוסף בעלה היה איש צדיק ולא אבה לתתּה לבוּז”. אולם המומר הפקח תרגם: “ויוסף אישה צדיק היה ולא אבה לתתּה לדבּת-עם”. לא הרגיש דאֶליטש מה שהרגיש זלקינסון, כי המלה “בעל” מורה בעברית על בעילה, ואילו כותב הברית החדשה מבליט דוקא את לידתו של ישו מרוח הקודש. זוהי דוגמה אחת מני רבות.

עוד בשנת 1853, כך מספר זלקינסון בעצמו, עשה נסיון לתרגם את “האגרת אל הרומיים” מן המקור היווני. אגרת זו נדפסה בשעתה, ומאז ואילך היה חוזר ומתרגם, חוזר ומתקן את המתורגם, עד כי בשנת 1882 עמדה העבודה להסתיים. בשנת 1877 הטיל עליו הועד של החברה המיסיונרית הבריטית לתרגם את הברית החדשה. בקטע אבטוביוגרפי המובא בספרו של דאנלופ הוא אומר: “קיבלתי עלי את העבודה בעונג רב, הואיל וגם הרבה מלומדים יהודים הביעו את תמהונם חזור והבע על אשר לא עשיתי את הדבר הזה עד כה. האגרות, שהן החלק הקשה ביותר לתרגום, כמעט שתרגומן הושלם על ידי”. ובמכתב אחר בשנת 1882 הוא כותב: אשר לתרגום הברית החדשה, העבודה היתה קשה מאד, אך עשיתיה כדבר שבאהבה".

העולם הנוצרי, ואף המומרים היהודים שבתוכו, חשבו את תרגומו של דאליטש לכליל-שלמות ולא נזדרזו להוציא לאור את זה של זלקינסון. רק לאחר מותו, בשנת 1883, נדפס תרגומו שהושלם ע"י כריסטיאן גינצבורג ידידו. דאליטש עצמו תפס יפה את ערכו של התרגום הזלקינסוני, כפי שמוכח ממכתבו של זלקינסון במארס 1883, היינו חדשים מספר לפני מותו. בלי ספק אחד המכתבים האחרונים שלו: –

"– – – מר שאֶנבאֶרג אמר לי, כי הפרופסור דאֶליטש הגיד לו יותר מפעם אחת ואף כתב לו וביקש ממנו להפציר בועד שלנו לפרסם את התרגום העברי שלי לברית החדשה, וכי הוא (דאֶליטש) יהיה הראשון אשר יברך על כך. זהו נוצרי בעל נפש אצילה!

אשר לד“ר בּוּלינגאֶר, במכתבו האחרון מיום שני במרץ הבטיחני שוב, שהועד שלו ידפיס את התרגום בהתאם לתנאים שלי. הם רק דורשים זמן מה, 278 כדי לברר לכל החברים, שיש צורך בתרגום חדש. הוא גם אמר לי, שלמד יוונית הרבה פרסם ספר על הברית החדשה ביוונית, בתתו בצד כל מלה ממנה מלה אנגלית מתאימה. הוא שלח לי ספר אחד. עכשו הוא מציע בארבעה מקומות תרגומים אחרים למקור. על דעת עצמי איני מעיז לעשות כל שינוי בתרגום במידה שהדבר נוגע למקור היווני. בכל אלה מוכרח אני ללכת בעקבות קודמַי, בעקבות התרגומים או הפירושים הקודמים. והנה מתוך ארבע או חמש פיסקאות שבהצעות ד”ר בּוּלינגר, אינני יכול לשפוט על דבר למדנותו ובקיאותו ביוונית. אם החברה תסכים לפרסם את התרגום, הוא יציע בחפץ לב פיסקאות רבות כאלה. על כן אני מבקש לעשות חסד עמדי לשאול במקומות מוסמכים על בקיאותו של ידידנו בברית החדשה ביוונית.

כאן המקום הנכון להודיע, כי העיקר שהנחַני בתרגומי לא היה עשית תיקונים בביאור המשמעות, אלא לבאר ברוח פרשנים בני סמך טובים ביותר, בדרך השוה לכל נפש ולפי רוח הלשון. ואם ד“ר בּוּלינגר הוא מלומד ובר-סמכא אשמח מאד ללכת בעקבותיו במקומותסתומים אחרים”.

אפילו מסביב למפעל זה, שהיה כולו נוצרי, נרקמה אינטריגה ע"י מומר אחד, יוסיפוס שמו, הוא הלעיז על זלקינסון, שהוא מתרשל בכוונה ואינו משלים את עבודת התרגום לזמן הקבוע, הואיל ופקע כוחה של הנצרות מעליו ואינו הולך בדרכיה. אולם גם תרגומו של דאֶליטש והמחלוקת שבין החברות השונות גרמו לכך, שהוא עצמו לא הספיק לראות את הברית החדשה יוצאת לאור, וחברו גינצבורג השלים את התרגום והוציאו.

יחס היהודים לתרגום הברית החדשה, אפילו יחס המשכילים שבהם, היה יחס שלילי. העתונות העברית התענינה בצד הפיקנטי שבדבר: בסכום הכסף שההדפסה עלתה, במספר המהדורות, בדרכי ההפצה וכו'. כתּבה אחת ב“מגיד” משנת 1887 מעידה על כך:

“שטארהאלם, בירח סיון, המיסיאנער איזאק זלקינזאן בוויען הדפיס על הוצאות חברת המסיתים, אשר מושבה בלאנדאן, את ספרי הברית החדשה (נייעס טעסטאמענט) בהעתקה עברית במספר 120,000 עקסעמפלאר. איש חסיד נוצרי בשאטטלאנד נדב לדבר הטוב הזה מכיסו את המחיר בעד 100,000 עקסעמפלארע. שני מסיתים מלאנדאן שלחו את ההעתקה הזאת לשתי מאות רבנים, ואחדים מהם שלחו את הספר הזה גם לבני קהלתם לקרות בו ולקנותו, ורק מעטים עררו נגד שילוח הספר הזה והזהירו מלקרות בו, אבל הרב המפורסם והמלומד מאד ד”ר י. ליכטענשטיין, אשר שרת בקודש משך ל“ג שנה בעיר טאפיאסצעלע באונגארן, שלח מכתב מיוחד לבני אמונתנו והודה, שהוא מכיר ומאמין באלהות ישוע הנוצרי, אבל בכל זאת רוצה הוא להיות ולחיות בדת היהודית. עד כאן לשון כתבי העתים”.

עדות אחרת רבת ענין מוסר לנו זלקינסון עצמו לדאנלאפ בינואר 1883:

“יהודי, שהודה לי, כי הוא אוהב אותי מצד אחד ושונא אותי מצד שני, אמר אלי לפני ימים אחדים: הסבל שנגרם לך מחמת חולי-העין הוא עונש על כך, שעבדת ביום ובלילה כדי לתרגם את הברית החדשה, שבו אתה מבקש להכהות את מאורו של ישראל. עניתי לו, שאם חשכוּת עיני באה עלי מחמת עבודה זו, הריני מתנחם בכך, כי מפעלי יאיר עיני רבים מישראל”.

* * *

תרגומו של זלקינסון לברית החדשה מפואר הוא. כמה וכמה תנאים סייעו לו במעשה זה. ראשית, זיקתו לנצרות. הוא היה, כפי שכבר נוכחנו, נוצרי מאמין בתום לב, ויחסו לברית החדשה הה יחס של אמונה. בתרגום עסק מתוך אהבה ושיקע בו את מיטב כשרונו. שנית, בקיאותו הגדולה בתנ“ך וביוונית ובכל הספרות העוסקת בביאור הברית החדשה; וכן הרגשתו הדתית העמוקה, שהוליכה אותו בדרך ההבנה הנכונה והצילה אותו מכמה מוקשים, אשר דאֶליטש נכשל בהם. – שלישית, שלא כבשאר התרגומים היה בתרגום זה דבוק בעל כרחו למקור. כאן אי אפשר היה לעקוף, להחליף מושג ולהערים על המקור. הוא ניצב בפני הכרח שאין להימלט ממנו לדייק ככל האפשר ולמעלה מן האפשר. כל סטייה מן המקור לא היתה מתפרשת כמגה ספרותי, אלא כמעילה בחובה, כחילול הקודש. תרגום פגום היה יכול להיפסל יחד עם בעליו. בשום תרגום לא ידע קשיים כאלה כפי שהתיצבו לפניו בעבודה זו, מבחינת שבור את החבית ושמור את יינה. חייב היה להיות נאמן עד בלי גבול לרוח הלשון העברית ועם זה לא לשנות אף כקוצו של יוד מן הרוח הנוצרית, שכמה מגילוייה מסרבים להתכנס בתוך השריון התנכי. ולא עוד אלא ששתי חומרות נוספות נטל על עצמו מדעת וברצון: לפרש מקומות סתומים בברית החדשה או להכריע בין פירושים שונים, באופן שהתרגום העברי הוא גם ביאור חדש וגירסה מיוחדת; וחומרה שניה ציוה על עצמו, לדלות את כל צרכיו הלשוניים מן התנ”ך בלבד ולא למהול את התרגום במלים ארמיות גם בשעה שאלו מזומנות ועומדות לפניו, בעוד שאת העבריות הוא צריך לעצב ולצרף תחילה. הברית החדשה היא התנ“ך של הנוצרים ועל כן צריכה היא להיות כתובה בלשון התנ”ך. שפה מעורבת אינה נאה ואפילו אסורה. אין איפוא פלא, ששנים רבות העסיק עצמו במלאכה זו והיה שואל את פ. סמולנסקין ופי סופרים אחרים, וגם בעצת רבנים שאל. בחלום בהקיץ הגה בפסוקים הסרבניים, עד שנתגלתה לו המלה העברית המתאימה וקבעה במקומה הנכון. לא כן דאֶליטש. אף תרגומו נעשה בעיקרו ברוח השפה התנכית, אולם בשעה שנתקשה ונזדמנה לו מלה ארמית, נענה לה והשתמש בה. משום כך מרובים היסודות הארמיים בתרגומו והם פוגמים אותו. המהדורות, שיצאו אחרי שנתפרסם תרגומו של זלקינסון, דהיינו משנת 1883 ואילך, תוקנו והוגהו וכמה ארמיזמים הוצאו מתוכן. במהדורות הללו מורגשת השפעתו של זלקינסון והדרכתו.

ולפי שיש סבורים, שהעירוב הארמי בתרגומו של דאֶליטש שבח הוא לו, ולא נעשה במקרה ומחמת חולשה אלא בכוונה תחילה ומתוך שיקול מדעי, כדאי להביא כאן דברי דאֶליטש עצמו במחברת The Hebrew New Testament of the British and foreign Bible Society שבה הוא משיב לכל אלה שדרשו ממנו לתרגם הברית החדשה לארמית, הואיל ולפי דעתם היתה זו מתהלכת אותה שעה בארץ-ישראל והיתה לשונו של ישוּ ושליחיו. דאֶליטש אומר: “על אף שלטון הארמית כשפת דיבור היתה העברית לשון הקודש, שכל המשכילים ידעו אותה, בעוד שהארמית לא הובנה אלא ע”י חלק אחד מן הגולה. ועוד: היסוד השמי שנכנס לתוך ההילניזם בברית החדשה הוא עברי ולא ארמי. ישו אדוננו ושליחיו חשבו ודיברו עברית“. מכאן, שלא גבורה היתה בדאֶליטש בהכניסו לתוך תרגומו עירוב של מלים לא-עבריות, אלא חולשה. פשוט: מן המוכן לא היה בידו ואולי לא היה בכלל, וכוחו לחדש בלשון ברוח התנ”ך היה מועט. זאת היתה הליכה בקו ההתנגדות הקלה. מה שאין כן זלקינסון, שמיצה את כל יכלתו וכשרון יצרתו שהיו גדולים והתגבר על מכשולים, הנראים לנו עד היום כהרים שאין לטפס עליהם. כל המשווה את התרגום העברי לאנגלי או לגרמני או לפולני –וכותב הדברים האלה עשה זאת – יבוא לידי מסקנה, שהנוסח העברי הוא היפה, המדוייק והמקסים ביותר.

לפיכך כדאי לטרוח ולגלות מעט מן התפארת הגנוזה בתרגום זה, שיש בו כדי להורות לנו דרך במלאכת התרגום. מטרה זו תושג אם נקביל מקומות מסויימים של דאֶליטש לאלה של זלקינסון. אי אפשר להרבות בהקבלות כאלה, שהן מאלפות מאוד, משום שעבודה כזאת היתה תופסת חיבור שלם.

אבל גם בדוגמאות מעטות יתגלה עוצם-כוחו וחין-ערכו של התרגום הזה, שמבחינה ספרותית-פיוטית הריהו שלב בספרות העברית.

נוסח דאֶליטש

הֵן אָנֹכִי טוֹבֵל אֶתְכֶם

בַּמַּיִם לִתְשׁוּבָה וְהַבָּא אַחֲרַי

חָזָק הוּא מִמֶּנִי אֲשֶׁר אֵינֶנִי

כְדַי לָשֵׂאת נְעָלֶיו וְהוּא יִטְבֹּל

אֶתְכֶם בְּרוַּח הַקדֶשׁ וּבָאֵשׂ.

(מתי ג' 11)

וַיֵצֵא שִׁמְעוֹ בְכָל אֶרֶץ

סורִיָא וַיָבִיאוּ אֵלָיו אֶת

כָּל הַחוֹלִים הַמִעֻנִּים בְּכָל-

חֳלָיִים וּמַכְאוֹבִים וַאֲחוּזֵי

שֵׁדִים וּמֻכֵּי יָרֵחַ וּנְכֵי אֲבָרִים

וַיִרְפָּאֵם (מתי ד' 24)

שְׁמַעְתֶּם כִּי נֶאֱמַר לַקַּדְ-

מוֹנִים לֹא תִרְצָח וַאֲשֶׁר יִרְצַח

מְחֻיָּב הוּא לְבֵית דִּין.

(מתי ה' 21)

וְהָאוֹנֵס אוֹתְךָ לֶלֶכֶת עִמּוֹ

דֶרֶך מִיל לֵך אִתּוֹ שְׁנָיִם.

(מתי ו ' 14 )

הֲלֹא הַנֶּפֶשׁ יְקָרָה מִן

הַמָּזוֹן וְהַגוּף יָקָר מִן הַמַּלְבּוּשׁ.

(מתי ו', 25)

הִתְבּוֹנְנוּ-נָא אֶל שׁוֹשַנֵּי

הַשָּׂדֶה הַצּוֹמְחוֹת. אֵינָן

עֲמֵלוֹת וְאֵינָן טֹוֹת.

(מתי' 29)

וּמַה-צַּר הַפֶּתַח וּמוּצָק

ַהַּדֶרֶך הַמֶּבִיא לְחַיִּים וּמְעַטִּים

הֵם אֲשֶׁר יִמְצָאוּהוּ.

(מתי ז', 14)

וַיֹּאמַר אֲדֹנִי אֵינֶנִּי כְדַי

שַׁתָּבֹא תַחַת קוֹרָתִי.

(מתי ח', 8)

וְהֵמָּה רַגְזָנִים מְאֹד

(מתי ח', 28)

אֵיךְ יוּכְלוּ בְנֵי הַחֻפָּה

לְהִתְאַבֵּל בְּעוֹד הֶחָתָן עִמָּהֶם.

(מתי ט' 15)

וְכִי יִמְסְרוּ אֶתְכֶם אַל-

תִּדְאֲגוּ אֵיך וָּמה תְּדַבֵּרוּ כִּי

יִנָּתֵן לָכֶם בַּשָּׁעָה הַהִיא אֶת

אֲשֶׁר תְּדַבֵּרוּ.

(מתי י"ב 10)

כָּל אֲשֶׁר אֵינַנּוּ אִתִּי הוּא

לְנֶגְדִּי

(מתי י"ב, 31)

מַעֲשֵׂי הַשְּׁליחִים
.

לָכֵן אַחַי בְּרוּ-לָכֶם שִׁבְעָה

אֲנָשִׁים מִקִּרְבְּכֶם אֲשֶׁר שֵׁם

טוֹב לָהֶם וְּמְלֵאִים רוּחַ הַקֹּדֶשׁ

וִחָכְמָה וְנַפְקִידֵם עַל הָעִנְיָן

הַזֶּה.

(מעשי השליחים ו', 3)

נוסח זלקינסון

וַאֲנִי הִנְנִי מְטַבֵּל אֶתְכֶם

בַּמַּיִם לִתְשׁוּבָה אַךָ הַבָּא אַחֲרַי

חָסֹן הוּא מִמֶּנִּי אֲשֶׁר קָטֹנְתִּי

מִשְּׂאֵת אֶת-נְעָלָיו, הוּא

יְטַבֵּל אֶתְכֶם בְּרוּחַ הַקֹּדֶש

וָּבֵאש.

וַיֵצֵא שָׁמְעוֹ בְכָל-אֲרָם

וַיָבִיאוּ אֵלָיו אֶת כָּל הַחוֹלִים

אֲשֶׁר דָּבְקוּ בָם תַּחְלֻאִים

שׁוֹנִים וָחֳלָיִים רָעִים אֲחוּזֵי

רוּחוֹת רָעוֹת מֻכֵּי יָרֵחַ

וְּנְכֵי עֲצָמוֹת וַיִרְפָּאֵם.

שְׁמַעְתֶּם אֶת אֲשֶר נֶאֱמַר

לַקַּדְמוֹנִים לֹא תִרְצָח, וְהָאִישׁ

אֲשֶר יִרְצַח יִנָּתֵן לַמִּשְׁפָּט

בִּפְלִילִים.

וְהַנֹּגֵשׂ בְּךָ לָלֶכֶת עִמּוֹ

כִבְרַת אֶרֶץ אָחָת לֵך עִמּוֹ

שְׁתֹּיִם.

הֲלֹא הַנֶּפֶשׁ יְקָרָה מֵאֹכֶל

וּבְשַׂר אִישׁ מִכְּסוּתוֹ.

הִתְבֹּונְנוּ אֶל-שׁוֹשַׁנֵּי הַשָּׂדֶה

אֵיכה יַעֲלוּ יָצִיצוּ וְלֹא

יִיגְעוֱן וְלֹא יִטְווּן.

וּמַה צַּר הַשַּׁעַר וְהַדֶּרֶךְ

מַה צָּרָה הַמּוֹלִיכֹה אֶל הַחַיִים

וּמֹצְאֶיהָ מְתֵי מִסְפָּר הֵם.

וַיֹּאמַר אֲדֹנִי נְקַלֹּתִי מִזֹּאת

כִּי אַתָּה תָבֹא בְּצֵל קוֹרָתִי.

וּפְנֵיהֶם זוֹעֲפִים עַד מאֹד.

הֲיִתְאַבְּלוּ קְרֻאֵי הַחֲתֻנָּה

בְּעוֹד הֶחָתָן עִמָּהֶם.

וְכַאֲשֶׁר יַסְגִּירוּ אֶתְכֶם אַל-

תֶּחֳרָדוּ לֵאמֹר אֵיכָה נְדַבֵּר

כִּי בְעֵצֶם הָעֵת הַהִיא יוּשַּׂם

בְּפִיכֶם אֶת אֲשֶׁר תְּדַבֵּרוּן.

מִי אֲשֶׁר אֵינֶנוּ לִי לְצָרַי

הוּא.

מִפְעֲלוֹת הַשְׁלִיחִים.

עַל כֵּן אַחֵינוּ לְכוּ חֲזוּ

מִּכֶּם שִׁבְעָה אֲנָשִׁים יְדֻעִים

מְלֵאֵי רוּחַ הַקֹּדֶש וּמְלֵאֵי

חָכְמָה וְאוֹתָם נַפְקִידָה עַל

הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת.

לָכֵן אֵין לְךָ הִתְנַצְלוּת

עַל כֵּן בֶּן-אָדָם קָטֹן אוֹ

אַתָּה בֶן-אָדָם הַדָּן, תִּהְיֶה מִי

שֶתִּהְיֶה, כִּי בַמֶּה שֶׁתָּדין אֵת

חֲבֵרְךָ תְּחַיֵב אֵת נַפְשְׁךָ בַּאֲשֶר

אַתָּה הַדָּן תַּעֲשֶׂה כְמַעֲשַׂהוּ

(אל הרומיים ב', 1)

שֻׁחְרַרְתֶּם מִידֵי הַחֵטְא לָכֵן

הִשְׁתַּעְבַּדִתֶּם לַצְּדָקָה.

(אל הרומיים ו', 18)

וְאַל תִּשְתַּוּוּ לְעוֹלָם הַזֶּה

כִּי אִם הִתְחַלְּפוּ בְּהִתְחַדֵּשׁ

דַּעְתְּכֶם לְמַעַן תִּבְחֲנוּ לָדַעַת

מַה הוּא רְצוֹן הָאֱלֹהִים הַטּוֹב

וְהַנֶּחְמָד וְהַשָּׁלֵם.

(אל הרומיים י"ב, 2)

הִשְתָּתְּפוּ בְצָרְכֵי הַקְּדוָשֵׁים

רִדְפוּ הַכְנָסַת אוֹרְחִים.

(אל הרומיים י"ב 13)

וְגַם אָנֹכִי בְּבֹאִי אֲלֵיכֶם

אַחַי לֹא בָאתִי בְּגֵאוּת הַדֵּבּוּר

וְהַחֹכְמָה בְהַגִּידִי לָכֶם אֶת

עֵדוּת הָאֱלֹהִים.

(אל הרומיים א', ב,, 1)

כִּי אָח רָב עִם אָחִיו וְזֹאת

לִפְנֵי לֹא-מַאֲמִינִים. הֵן בַּכֹּל

יְרִידָה הִיא לָכֶם שֶׁתָרִיבוּ זֶה

עִם זֶה, לָמָּה לֹא תֵבְחֲרוּ לִסְבֹּל

הוֹנָאָה וְלָמָּה לֹא תִבְחֲרוּ

לִהְיוֹת עֲשׁוּקִים.

(אל הקורנתיים א',ו, 6)

אַל תִּמְנְעוּ אֶת עַצְמְכֶם זֶה

מִזֶּה זוּלָתִי בְהַסְכָּמַת שֵׁניכֶם

עַל זְמַן קָבוּעַ לִהְיוֹת פְּנוּיִם

לַתַּעֲנִית וְלַתְּפִלָה וְתָשׁוּבוּ

וְתִתְאַחֲדוּ פֶּן יְנַסֶּה אֶתְכֶם

הַשָּׂטָן בַּעֲבוּר פְּרִיצוּת יִצְרְכֶם.

(אל הקורנתיים ז', 5)

וְאֶל הַפְּנוִּים וְאֶל הָאַלִמָנוֹת

אוֹמֵר אֲנִי כִּי טוֹב לָהֶם אִם

יֵשְׁבוּ כָּכָה כְּמוֹ גַם אֲנִי.

(אל הקורנתיים ז', 1)

ואם לאחרים יש רשות

עליכם הלא ביותר לנו, אבל

לא השתמשנו ברשות הזאת

כי אם סבלנו את הכל לבלתי

שום מעצור לבשורת המשיח.

(אל הקורנתיים ט', 12)

וְכָל הָעוֹמֵד לְהֵאָבֵק יִנָּזֵר

מִכָל דָּבָר, הֵמָּה לָקַחַת כֶּתֶר

נִפְסָד וַאֲנַחְנוּ לָקַחַת כֶּתַר

אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ נִפְסָד.

(אל הקורנתיים ט', 25)

גָדוֹל אֵין צְדָקָה לְךָ לִהְיוֹת

שׁוֹפֵט, כִּי בְדָבָר אֲשֶׁר תַּרְשִׁיעַ

אֶת רֵעֲךָ תַּרְשִׁיעַ גַּם אֶת נַפְשְךָ

אַחֲרֵי אֲשֶׁר גַּם אַתָּה הַשׁוֹפֵט

עָשִׂיתָ כְּמַעֲשֵׂהוּ.

וְאַחֲרֵי אֲשֶׁר יְצָאתֶם לַחָפְשִׁי

מִיַד הַחֵטְא לְעַבְדֵי הַצְּדָקָה

הֱיִיתֶם.

וְאַל תִּהְיוּ דוֹמִים לִבְנֵי

הָעוֹלָם הַזֶּה כִּי אִם תְּנוּ לִבְּכֶם

לְהִתְחַדֵּשׁ וְנֶהְפַּכְתֶּם לַאֲנָשִׁים

אֲחֵרִים וִעֵינֵיכֶם לְאֱלֹהִים

לִבְחֹן מַה-הוּא רְצוֹנוֹ הַטּוֹב

וְהַנָּעִים וְהַשָּׁלֵם.

הִתְחַבְּרוּ לְמַלּאֹת מַחסֹורֵי

הַקְּדוֹשִׁים וְחוּשׁוּ לְהָבִיא

אוֹרְחֵים לְבָתֵּיכֶם.

וַאֲנִי כַאֲשֶׁר בָּאתִי אֲלֵיכֶם

אַחַי לֹא בִמְלִיצַת הַשָּׂפָה וְלֹא

בְיִתְרוֹן הַחָכְמָה בָאתי לְהַגִּיד

לָכֶם אֵת סִתְרֵי אֱלֹהִים.

וְהְנֵּה אָח נִשְׁפָּט אֶת-אָחִיו

לִפְנֵי אֲנָשִׁים אֵין אֱמוּנָה בָם.

עַתָּה רַע הַדָּבָר מְאֹד כּי

תָרִיבוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ; מַדּוּעַ

לֹא טוֹב לָכֶם הֱיוֹת עֲשׁוְּקִים,ְ

מַדוּעַ לֹא טוֹב הֱיוֹת רְצוּצִים.

אַל תִּגְרְעוּ מְנָת אִשָׁה עִם-

אִישָׁהּ בִּלְתִּי אִם תָּכִינוּ לִבְּכֶם

לִתְפִלָה לְיָמִים מְזֻמָּנִים וְאַחַר

תָּשׁוּבוּ וְתָבֹאוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָֹּו פֶּן

יְנַסֶּה אֶתְכֶם הַשָטָן וְתַאֲוַתְכֶם

תִּפְרֹץ פֶּרֶץ.

וְלָאֲנָשִׁים אֲשֶר נָשִׂים אֵין

לָהֶם אוֹ לְאַלְמָנוֹת הִנְנִי אֹמֵר

טוֹב לָהֶם כִי יֵשְׁבוּ בְגַפָּם

כָּמוֹנִי.

וְאִם אֲחֵרִים יֵשׁ לָהֶם

חֵלֶק וּצְדָקָה בָכֶם אַף כִּי

אֲנַחְנוּ; וּבְכָל זֹאת לֹא נָגַעְנוּ

בַּאֲשֶׁר לָכֶם כִּי אִם סָבַלְנוּ

כָּל סֵבֶל לְבִלְתִּי נְתֹן מַעְצָר

לִבְשׂוֹרַת הַמָּשִׁיחַ.

וְדֶרֶך עוֹדְרֵי מַעֲרָכָה לְהִנָּזֵר

מִכָּל דָּבָר אֲשֶׁר לְיֵתְרָה יַחָשֵׁב

וְהֵם רָצִים לַעֲטֶרֶת בַּת-חֲלוֹף

וַאֲנַחְנוּ לַעֲטֶרֶת עוֹלָם.

ההקבלות הללו הן מעט מהרבה. בכל שורה יש תיבה אחת או כמה תיבות המבהירות בבת-אחת את סמיכות הענין. לפעמים באה אתא קלילא ומשנה את צורתו של כל הפסוק. ואילו בתרגומו של דאליטש ישנם מקומות סתומים לחלוטין, כדרך שישנם בו מקומות בהירים יתר על המידה. פעמים הוא משתמש בלשון המשנה וע"י כך הוא מסיר את כל הכובד ומוחה את רישומי המסתורין שבברית החדשה. אולם כבר נאמר, שגם בתרגומו מצויים מקומות הרבה יפים וממצים והיו בשעתם הישג עצום. אלא שדאליטש תרגם והמאמץ המלאכותי ניכר בו, ואילו זלקינסון כתב את הברית החדשה עברית, הוא נתן אותה מתן שני. ההבדל בין שני אלה גדול מאוד ושופם בקורת מושכלת או מעשי השוואה מוצלחים אינם עשויים להבליטו, אם אין אתה חש אותו עם הקריאה ולאחר קריאה,

* * *

אלה הם מפעלותיו של זלקינסון. לא כולם ידועים לנו. לפי עדותו של קאמיאנסקי נשתיירו בעזבונו כתבי יד שלא ראו אור. וידוע, שגם שירים מקוריים כתב, בעברית ובאידיש, שלא עלה בידינו לפי שעה למצא את כתבי העת שבהם נדפסו. אולם גם המעט שנשאר לנו קובע ברכה לספרות העברית ומייחד לו לזלקינסון מקום כבוד בתוכה.

הוא היה דמות טרגית, דמות שבויה, כל ימי היה בשבי, בשבי עצמו ובשבי אחרים. כבתוך סורג-ברזל התלבט והעלים מעצמו ומזולתו ליבוטים אלה, אולם פה ושם הבקיעו להם רגשותיו המדוכאים דרך. רק בשעת יצירה היה בן-חורין. בספירה זו היה משוטט בשפע של תכלת וטוהר, שעדיין מרהיבים את עינינו מצודדים אותנו בקסמיהם. החותך חיים לכל חי טעה טעות הרת-פורענות והוליך את זלקינסון בדרך לא דרך. לפיכך לא היה ולא יהיה כל ערך למה שפעל בחוג המיסיון. הוא לא היה מסוגל להעביר שום יהודי על דעתו ועל דתו, כמיסיונר היה לא-יוצלח גמור, אולם כסופר וכתורגמן עברי יצר יצירות למופת, שדורות רבים יתבשמו מהן.